Soter Nr. 26 - Vytauto Didžiojo universitetas

Ephemerides Sacrarum Disciplinarum 

Theologicae Facultatis in Universitate Vytauti Magni 

Faculty of Theology at Vytautas Magnus University 

S O T E R 

Religijos mokslo þurnalas 

Journal of Religious Science 

26(54) 

Eina nuo 1924 metø 

Since 1924 

Teologija ir filosofija 

Liturgika 

Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija 

Bažnyčios istorija 

Bažnytinė teisė ir Bažnyčios socialinis mokymas 

Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra 

KAUNAS 

VYTAUTO DIDÞIOJO UNIVERSITETO LEIDYKLA 

2008

UDK 282 

So 118 

Redakcinė kolegija 

Pirmininkas 

prel. doc. dr. Vytautas Steponas Vaičiūnas (VDU, teologija) 

Pirmininko pavaduotojas 

prof. habil. dr. Alfonsas Motuzas (VDU, etnologija) 

Nariai 

Tarptautinė redakcijos kolegija 

mons. prof. habil. dr. Piero Coda (Romos popiežiškasis Laterano universitetas, teologija) 

prel. prof. kun. prof. habil. dr. Henryk Misztal (Liublino katalikiškasis universitetas, bažnytinė teisė) 

prel. prof. habil. dr. Jerzy Bagrowicz (Torūnės M. Koperniko universitetas, teologija) 

kan. prof. habil. dr. Wojciech Kalinowski (Varmijos mozūrų universitetas, teologija) 

kun. prof. habil. dr. Stanisław Celestyn Napiorkowski OFM Conv. 

(Liublino katalikiškasis universitetas, teologija) 

assoc. prof. dr. Susan K. Roll (Kristaus Karaliaus seminarija, JAV, teologija) 

Regioninė redakcijos kolegija 

prof. habil. dr. Antanas Tyla (LMA, istorija) 

prof. habil. dr. Algirdas Gaižutis (VPU, filosofija) 

kun. prof. dr. Kazimieras Meilius (MRU, bažnytinė teisė) 

prof. habil. dr. Stasys Vaitekūnas (KU, socialinė geografija) 

prof. habil. dr. Romualdas Apanavičius (VDU, etnologija) 

kun. doc. dr. Romualdas Dulskis (VDU, teologija) 

kun. prof. dr. Andrius Narbekovas (VDU, teologija) 

kun. doc. dr. Arvydas Ramonas (KU, teologija) 

kan. prof. dr. Kęstutis Žemaitis (VDU, teologija) 

doc. dr. Jonas Juškevičius (MRU, bažnytinė teisė) 

doc. dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija, sociologija) 

dr. Lina Šulcienė (KTU, filosofija) 

dr. Agnė Širinskienė (MRU, teologija) 

dr. Marija Oniščik (VDU, filosofija) 

dr. Benas Ulevičius (VDU, teologija) 

dr. Birutė Obelenienė (VDU, edukologija) 

Mokslinis žurnalas buvo leidžiamas Vytauto Didžiojo universiteto Teologijos-filosofijos fakultete nuo 1924 m. ir atkurtas 

1999 m. Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete. 

Per metus išleidžiami 4 numeriai. Straipsniai spausdinami lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, lenkų ir rusų 

kalbomis. 

Žurnalą kuruoja Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete Didysis Kancleris – arkivyskupas metropolitas 

Sigitas Tamkevičius SJ. 

Žurnalas referuojamas: 

• Centrinės Rytų Europos virtualios bibliotekos (CEEOL) duomenų bazėje. http://www.ceeol.com 

• Filosofijos mokslų informacijos centro duomenų (The Philosopher’s Index) bazėje. http://www.philinfo.org 

• Lietuvos mokslo ir studijų elektroninės dokumentų informacinės sistemos (eLABa) duomenų bazėje. http:// 

aleph.library.lt 

Redakcijos adresas Gimnazijos g. 7, LT–44260 Kaunas, Lietuva, 

Tel. (+370–37) 20 54 89, faks. (+370–37) 32 34 77, el. paštas soter@fc.vdu.lt 

Puslapis internete http://www.vdu.lt/mokslas/moksliniaileidiniai/SOTER 

ISSN 1392-74-50 

© Vytauto Didžiojo universitetas, 2008

Turinys 

Soter Nr. 26 (54) 

Teologija ir filosofija 

Algis BANIULIS. POPIEŽIAUS JONO PAULIAUS II MOKYMAS BAŽNYČIOS ŠVIETIMO 

KONTEKSTE .................................................................................................................................. 7 

Bartłomiej BRZEZIŃSKI. DIALOG I NADZIEJA. EKUMENIZM W TEOLOGII KS. 

WACŁAWA HRYNIEWICZA (DIALOGAS IR VILTIS. EKUMENIZMAS WACLAWO 

HRYNIEWICZIAUS TEOLOGIJOJE) ........................................................................................ 31 

Elena BŪGAITĖ. GYVYBĖS KULTŪRA: ANTROPOLOGINIAI ASPEKTAI ........................................ 

Vida DAUGIRDIENĖ. ŽMOGAUS KŪNO VERTĖ APAŠTALO PAULIAUS MOKYME PAGAL 

JONO PAULIAUS II VEIKALĄ „KŪNO TEOLOGIJA“ .......................................................... 53 

Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija 

Eugenijus DANILEVIČIUS. TEOLOGINIO PAŠAUKIMO SUVOKIMO SVARBA PROFESINĖS 

VEIKLOS ĮPRASMINIMUI ........................................................................................................ 67 

Genutė GEDVILIENĖ, Zita BAUŽIENĖ, Ona DARBUTAITĖ. ŠEIMOS VAIDMUO JUDĖJIMO 

SUTRIKIMŲ TURINČIŲ VAIKŲ SOCIALINIAMS GEBĖJIMAMS .................................... 87 

Vanda KAVALIAUSKIENĖ. SOCIALINIO DARBUOTOJO ASMENYBĖS SAVYBĖS – SANTYKIO 

SU PROFESIJA IŠRAIŠKA ............................................................................................................. 

Birutė OBELENIENĖ. LYTINIO UGDYMO IR LYTIŠKUMO UGDYMO PRIORITETAI: 

TĖVŲ NUOMONĖ .................................................................................................................... 103 

Bažnyčios istorija 

Saulius BYTAUTAS. LIETUVIAI PASAULIEČIAI PRANCIŠKONAI JAV IR KANADOJE 

1940–1990 M. KATALIKYBĖS IR LIETUVIŠKŲ TARDICIJŲ PUOSELĖTOJAI 

EMIGRACIJOJE ............................................................................................................................... 123 

Rasa RAČIŪNAITĖ-PAUŽUOLIENĖ. DIEVO TARNAITĖS BARBOROS ŽAGARIETĖS 

UMIASTAUSKAITĖS ŠVENTUMO FENOMENAS (I) ......................................................... 137 

Kęstutis ŽEMAITIS. ŠUNSKAI 1940–1944 M.: KRAŠTAS IR ŽMONĖS ......................................... 155 

Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra 

Romualdas APANAVIČIUS, Alfonsas MOTUZAS. LENKIŠKOSIOS ETNINĖS MUZIKINĖS 

KULTŪROS SKLAIDA LIETUVOJE XVI–XX AMŽIUJE .................................................. 163 

Recenzija 

Romualdas DULSKIS. „ΜΩΡΟῚ ∆ΙᾺ ΧΡΙΣΤΌΝ“. C. Wodzinskio knygos „Šv. Idiotas. Apofatinės 

antropologijos projektas“ recenzija .......................................................................................... 183 

Konferencija 

Romualdas DULSKIS. THE PHILOSOPHICAL BASIS OF INTER-RELIGIOUS DIALOGUE. 

INTERNATIONAL CONFERENCE IN THE UNIVERSITY OF SILESIA (Tarpreliginio 

dialogo filosofinis pagrindas. Tarptautinė konferencija Silezijos universitete) .................. 187 

Priedai ............................................................................................................................................ 191 

3

UDK 282 

So 118 

Editorial Board 

Chairman 

Prel. Assoc. Prof. Dr. Vytautas Steponas Vaičiūnas (VMU, Theology) 

Deputy Chairman 

Prof. Habil. Dr. Alfonsas Motuzas (VMU, Ethnology) 

Members 

International Editorial Board 

Mons. Prof. Habil. Dr. Piero Coda (Pontifical Lateran University in Rome, Theology) 

Prel. Prof. Habil. Dr. Henryk Misztal (Catholic University of Lublin, Church Law) 

Prel. Prof. Habil. Dr. Jerzy Bagrowicz (Nicolaus Copernicus University in Torun, Theology) 

Can. Prof. Habil. Dr. Wojciech Kalinowski (Warmia-Mazuria University, Theology) 

Rev. Prof. Habil. Dr. Stanisław Celestyn Napiorkowski OFM Conv. (Catholic University of Lublin, Theology) 

Assoc. Prof. Dr. Susan K. Roll (Christ the King Seminary, USA, Theology) 

Regional Editorial Board 

Prof. Habil. Dr. Antanas Tyla (LSA, History) 

Prof. Habil. dr. Algirdas Gaižutis (VPU, Philosophy) 

Rev. Prof. Dr. Kazimieras Meilius (MRU, Church Law) 

Prof. Habil. Dr. Stasys Vaitekūnas (KU, Social Geography) 

Prof. Habil. Dr. Romualdas Apanavičius (VMU, Ethnology) 

Rev. Assoc. Prof. Dr. Romualdas Dulskis (VMU, Theology) 

Rev. Prof. Dr. Andrius Narbekovas (VMU, Theology) 

Rev. Assoc. Prof. Dr. Arvydas Ramonas (KU, Theology) 

Can. Prof. Dr. Kęstutis Žemaitis (VMU, Theology) 

Assoc. Prof. Dr. Jonas Juškevičius (MRU, Church Law) 

Assoc. Prof. Dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilnius St. Joseph Seminary, Sociology) 

Dr. Marija Oniščik (VMU, Philosophy) 

Dr. Lina Šulcienė (KTU, Philosophy) 

Dr. Agnė Širinskienė (MRU, Theology) 

Dr. Benas Ulevičius (VMU, Theology) 

Dr. Birutė Obelenienė (VMU, Educology) 

Scientific Magazine had been published since 1924 by Faculty of Theology-Philosophy at Vytautas Magnus University 

and renewed in 1999 by Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University. 

4 annual volumes are published in Lithuanian, English, German, French, Italian, Polish and Russian languages. 

The Magazine is supervised by the Chancellor of the Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University, the 

Archbishop Metropolitan Sigitas Tamkevičius SJ. 

The Journal is reviewed in: 

• Databases of Central and Eastern European Online Library (CEEOL) http://www.ceeol.com 

• Databases of Philosopher’s Information Centre (The Philosopher’s Index). http://www.philinfo.org 

• Electronic Academic Library of Lithuania (eLABa) http://aleph.library.lt 

Address Gimnazijos g. 7, LT–44260 Kaunas, Lietuva, 

Ph. (370–37) 20 54 89, fax. (370–37) 32 34 77, soter@fc.vdu.lt 

Internet address http://www.vdu.lt/mokslas/moksliniaileidiniai/SOTER 

ISSN 1392-7450 

© Vytautas Magnus University, 2008

Contents 

Soter Nr. 26 (54) 

Theology and Philosophy 

Algis BANIULIS. THE TEACHING OF POPE JOHN PAUL II IN CONTEXT OF EDUCATION OF 

THE CHURCH .............................................................................................................................. 7 

Bartłomiej BRZEZIŃSKI. DIALOG AND HOPE. ECUMENISM IN WACLAW HRYNIEWICZ’S 

THEOLOGY ................................................................................................................................. 21 

Elena BŪGAITĖ. THE CULTURE OF LIFE: ANTHROPOLOGICAL ASPECTS ............................. 35 

Vida DAUGIRDIENĖ. VALUE OF PERSON’S BODY IN TEACHING OF APOSTLE ST. PAUL 

ACCORDING TO JOHN PAUL’S II STUDY “THEOLOGY OF THE BODY” ....................47 

Christian Education and Psychology 

Eugenijus DANILEVIČIUS. THE SIGNIFICANCE OF THE CONCEPT OF THE THEOLOGICAL 

VOCATION IN THE PROVIDING A SENSE TO THE PROFESSIONAL ACTIVITY ...... 51 

Genutė GEDVILIENĖ, Zita BAUŽIENĖ, Ona DARBUTAITĖ. THE ROLE OF THE FAMILY 

IN DEVELOPING SOCIAL SKILLS AMONG CHILDREN WITH MOVEMENT 

DISABILITIES ......................................................................................................................... 71 

Vanda KAVALIAUSKIENĖ. PERSONAL QUALITIES OF A SOCIAL WORKER AS EXPRESSION 

OF THEIR RELATION TO PROFESSION ............................................................................... 87 

Birutė OBELENIENĖ. PREFERENCES OF CHASTITY AND SEXUALITY EDUCATION: 

PARENTAL OPINION .............................................................................................................. 103 

History of Church 

Saulius BYTAUTAS. LITHUANIAN SECULAR FRANCISCANS IN USA AND CANADA 

(1940–1990) CHERISHERS OF FAITH AND LITHUANIAN TRADITIONS IN 

EMIGRATIONS ......................................................................................................................... 123 

Rasa RAČIŪNAITĖ-PAUŽUOLIENĖ. THE PHENOMENON OF SANCTITY OF BARBORA 

ŽAGARIETĖ UMIASTAUSKAITĖ (I) ................................................................................... 137 

Kęstutis ŽEMAITIS. ŠUNSKAI 1940–1944: LAND AND PEOPLE .................................................. 155 

Christian Culture and Religious Studies 

Romualdas APANAVIČIUS, Alfonsas MOTUZAS. INFLUENCE OF POLISH ETHNIC MUSICAL 

CULTURE IN LITHUANIA IN 16th–20th CC. ..................................................................... 163 

Conference 

Romualdas DULSKIS. THE PHILOSOPHICAL BASIS OF INTER-RELIGIOUS DIALOGUE. 

INTERNATIONAL CONFERENCE IN THE UNIVERSITY OF SILESIA .......................... 187 

Articles Requirements .......................................................................................................191 

5

ISSN 1392-7450 

SOTER 2008.26(54) 

Popiežiaus Jono Pauliaus II mokymas 

Bažnyčios švietimo kontekste 

Straipsnyje atskleidžiama Jono Pauliaus II ir Vatikano II Susirinkimo suformuota Bažnyčios savisąmonė, išryškinama 

Bažnyčios misija šių dienų pasaulyje. Parodomas naujas dialoginis Bažnyčios charakteris bei jos rūpestis 

kiekvienu žmogumi ir to žmogaus problemomis. 

The article manifests the self-consciousness of the Church formed by John Paul II and Vatican II, brings to light 

her mission in today’s world, and shows the new – dialoging – character of the Church, her care for every man and 

woman, her attention to human problems. 

Įvadas 

TEOLOGIJA IR FILOSOFIJA 

Algis BANIULIS 

Vilniaus pedagoginis universitetas 

Šventasis Tėvas Jonas Paulius II enciklikoje „Redemptor hominis“ nurodo, kad „Vatikano II 

Susirinkimas atliko milžinišką darbą, suformuodamas tą pilnutinę ir visapusišką Bažnyčios 

savisąmonę“ 1 , skatindamas dialogą su kitomis religijomis ir geriau suprasdamas savąją 

misiją šių laikų pasaulyje. „Bažnyčia nesivadovauja jokiais žemiškais troškimais, bet siekia 

tik vieno dalyko – Dvasios Guodėjos vadovaujama tęsti darbą, kurio ėmėsi pats Kristus, atėjęs 

į pasaulį tiesos liudyti, gelbėti, o ne smerkti, tarnauti, o ne kad jam būtų tarnaujama“ 2 . 

Bažnyčios širdis tarsi prasiplėtė. Nekrikščioniškoms religijoms ji paskyrė ištisą dokumentą, 

kupiną giliausios pagarbos didžiosioms dvasinėms vertybėms. „Teisingai Bažnyčios tėvai 

įvairiose religijose matė tarsi atspindžius vienos tiesos – „semina Verbi“, liudijančius tai, 

kad, nors ir įvairiais keliais, tačiau tarsi viena kryptimi žengia tasai giliausias žmogaus dvasios 

veržlumas, kuris pasireiškia Dievo ieškojimu, o kartu ieškojimu (per veržimąsi į Dievą) 

ir pilnutinio žmogiškumo, pilnutinės žmogiškojo gyvenimo prasmės“ 3 . Nepaprastai svarbu 

kiekvienam žmogui suprasti galingą misiją, kurios dėka suartėjame su visomis kultūromis, 

pasaulėžiūromis, su visais geros valios žmonėmis. „Vatikano II Susirinkimas daug kartų išreiškė 

tą pagrindinį Bažnyčios rūpestį: žmonių gyvenimą žemėje padaryti vertą žmogaus, 

daryti jį kaskart žmoniškesnį“ 4 . „Kiekvienas žmogus ateina į šį pasaulį, būdamas pradėtas 

savo motinos įsčiose ir gimdamas iš jos, ir būtent todėl pavedamas Bažnyčios globai. Toji 

globa apima visą žmogų. Tos globos objektas yra žmogus visa savo nepakartojama žmogiškąja 

tikrove“ 5 . „Džiaugsmas ir viltis, liūdesys ir sielvartas, patiriami dabarties meto žmonių,

8 


ypač neturtingųjų ir visų prispaustųjų, yra ir Kristaus mokinių džiaugsmas ir viltis, liūdesys 

ir sielvartas. Juk jie yra bendruomenėn susibūrę žmonės, sujungti Kristuje, keliauja 

į Tėvo Karalystę vadovaujami Šventosios Dvasios ir yra priėmę visiems skirtą išganymo 

žinią. Tad jų bendruomenė iš tikro jaučiasi glaudžiai susieta su žmonijos šeima ir jos istorija“ 

6 . Kaip tik šitoks Bažnyčios charakteris ir jos veiklos apimtis ryškėja visame Jono 

Pauliaus II mokyme, nes visi Bažnyčios keliai veda į žmogų 7 . 

Taigi straipsnyje analizuojamas Jono Pauliaus II mokymas ir kiti svarbūs Bažnyčios 

dokumentai. 

Tyrimo objektas: Jono Pauliaus II mokymas apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje. 

Tyrimo tikslas: atskleisti Jono Pauliaus II mokymą Bažnyčios švietimo kontekste. 

Tikslui pasiekti keliami šie uždaviniai: 

1. Pateikti Bažnyčią kaip Dievo tautos tikrovę. 

2. Nurodyti Bažnyčios ir popiežiaus pastangas kovoje už taiką. 

3. Išryškinti ekumenizmo bruožus Bažnyčios gyvenime. 

4. Parodyti Bažnyčią kaip socialinio teisingumo puoselėtoją Dievo tautoje. 

Tyrimo metodologija: Bažnyčios dokumentų analizė ir sintezė. 

1. Bažnyčios kaip Dievo tautos tikrovė 

„Parodydamas pilną Dievo tautos paveikslą, primindamas mums, kokią vietą Dievo tautoje 

užima ne tiktai dvasininkai, bet ir pasauliečiai, ir ne tiktai hierarchijos, bet ir Dievui pašvęstojo 

gyvenimo institucijų atstovai, Vatikano II Susirinkimas to paveikslo nepaėmė iš 

kažkokios sociologinės prielaidos. Suprantama, Bažnyčia, kaip žmogiškoji visuomenė, gali 

būti tyrinėjama ir nusakoma tomis kategorijomis, kurias naudoja mokslai apie bet kurią 

žmonių visuomenę. Tačiau tokių kategorijų nepakanka. Visai Dievo tautos bendruomenei 

ir kiekvienam jos nariui esminga yra ne tik specifinis „priklausymas visuomenei“, bet 

kiekvienam ir visiems visų būdingiausias ir ypatingas „pašaukimas“. Bažnyčia kaip Dievo 

tauta – pagal jau minėtąjį šv. Pauliaus mokymą, taip puikiai nusakytą Pijaus XII – kartu yra 

„mistinis Kristaus kūnas“. Priklausymas tam kūnui kyla iš ypatingo pašaukimo, sujungto 

su išganingu malonės veikimu“ 8 . Toks yra Dievo tautos sampratos pamatas – kategorijų, 

kurias naudoja mokslai, kalbėdami apie bet kurią žmonių bendruomenę, nepakanka. 

Dievo tautos realistiškumas pirmiausia šaknijasi Dievo apreikštoje tiesoje, kuri laisvu 

savo meilės aktu kreipiasi į žmones pasaulyje. „Žinios apie Bažnyčią kaip Dievo tautą tuo 

būdu iškelia ir pagrindžia žinias apie kūriniją, apie išganymą bei atpirkimą“ 9 . Visa Dievo 

tautos tikrovė visuomet savo kilmę ir savo pagrindą turi Dieve, „kuris patsai apsireiškia“. 

Tada žmonių ir žmonijos tikėjimas konstatuojamas kaip atsakymas Dievui – atsakymas 

apie Dievo tautos tikrovę 10 . 

Visais laikais ir visose tautose tas yra Dievui mielas, „kuris jo bijo ir teisingai gyvena“ 

(Apd 10, 35). Tačiau Dievui patiko pašventinti ir išgelbėti žmones ne pavieniui, be jokio 

tarpusavio sąryšio, bet jis panorėjo sudaryti tautą, kuri jį teisingai išpažintų ir jam šventai 

tarnautų. Tą naują sandorą sudarė Kristus savo kraujyje (1 Kor 11, 25), pašaukdamas žydus 

ir stabmeldžius sudaryti tautą, kuri suaugs vienybėn ne kūnu, bet Dvasia, ir kuri bus naujoji 

Dievo tauta 11 . Todėl popiežius pabrėžia, kad „ugdant žinias apie Bažnyčią kaip Dievo tautą,

POPIEŽIAUS JONO PAULIAUS II MOKYMAS BAŽNYČIOS ŠVIETIMO KONTEKSTE 

reikia mokėti sujungti teologiją su „sociologija“ ir turėti prieš akis „didžius Dievo darbus“, 

taipgi teises žmogiškos būties, kuri yra asmeninė bei socialinė, o svarbiausia asmeniška ir 

bendruomeniška“ 12 . Taip pat, piešiant Bažnyčios kaip Dievo tautos vaizdą, reikia tolygiai 

laikytis „vertikalios pozicijos, kylančios iš atpirkimo; tuo pačiu metu turime orientuotis 

ir į „horizontalią“ kryptį – į žmones pasaulyje, į žmones, kurių prigimtyje asmeniškas ir 

visuomeniškas elementas vienas kitą persunkia ir papildo“. Todėl, sako popiežius, „pagal 

Vatikano II Susirinkimo mokslą reikia pastebėti akivaizdų sąryšį tarp Dievo tautos tikrovės 

ir pašaukimo žmogaus kaip asmens, kas yra taipgi bendruomenės pašaukimas“ 13 . 

Kaip jau minėta, apreikštoji tiesa apie mistinį Kristaus kūną leidžia mums daug daugiau 

bruožų įžiūrėti Bažnyčioje negu kokioje kitoje bendruomenėje. „Bendruomenės sociologijos“ 

kategorijos nepajėgia apimti Bažnyčios paveikslo. Todėl, remdamasis Vatikano II Susirinkimo 

mokymu, popiežius nurodo, kad Bažnyčia yra daugiau nei bendruomenė (communitas); 

ji turi communio prigimtį, kur žmonės vienas kitam tarnaudami įvairiais būdais 

ir daugeriopais santykiais patys save atiduodami kitiems, gali save visiškai atrasti 14 . Taip 

suprastas communio sudaro bendrą savitarpio priklausomumą mistiniam Kristaus Kūnui, 

kuriame visi jo mokiniai yra viena. Taigi žinios apie Bažnyčią kaip Dievo tautą yra giliai 

persunkiamos žiniomis apie asmens pašaukimą ir žiniomis apie tą asmenų communio, kuris 

Bažnyčioje įvyksta todėl, kad ji taip pat yra ir mistinis Kristaus Kūnas. Communio reiškia 

bendruomenę, kur asmuo yra ne vien apsaugomas, bet galutinai atbaigiamas 15 . 

Savo darbe popiežius pateikia žinias apie Bažnyčią kaip Dievo tautą operuodamas sąvokomis 

ad intra ir ad extra. Randame parašyta, kad jau pirmojoje Vatikano II Susirinkimo 

sesijoje pažvelgta į kompleksinį žmonijos realumą ir tvirtinta, kad platūs žmonių 

sluoksniai – teologiškai skirtingu būdu – randami Bažnyčios išorėje; kartu išryškėja, kad 

visi žmonės yra įimti į tėviškąjį Dievo planą, kad visi yra Kristaus atpirkti ir kad Šventoji 

Dvasia visų sielas veikia savo šventinančia įtaka. Visa tai priklauso „Dievo tautos“ sąvokai 

16 . Todėl ši sąvoka tarnauja patvirtinant sutvėrimo, atpirkimo ir išganymo tikrovę, žinias 

apie Bažnyčią tam tikru mastu įjungia į konkrečias, istorines žmogaus dimensijas, bet ne 

atvirkščiai. Kaip Dievo tauta, Bažnyčia egzistuoja ne tik ad intra, bet ir ad extra. Šia kryptimi 

ir turi vykti tikėjimo pagilinimo bei jo praturtinimo procesas. Savaime suprantama, kad 

šis vyksmas yra naudingas Apreiškimo ir atpirkimo tikrovei 17 . „Visi žmonės yra pašaukti 

į naują Dievo tautą. Todėl ši tauta, likdama viena ir vienintelė, turi skleistis per visą pasaulį 

ir per visus amžius, kad išsipildytų Dievo valios sumanymas“ 18 . Ši mesijinė tauta turi 

galvą – Kristų, „paaukotą dėl mūsų nusikaltimų ir prikeltą mums nuteisinti“ (Rom 4, 24), 

kuris dabar garbingai viešpatauja danguje. Šios tautos tikslas – Dievo Karalystė, paties Dievo 

pradėta čia žemėje ir toliau platinama, kol amžių pabaigoje jo paties bus atbaigta. Taigi 

ši Mesijo tauta, nors ir neapima visų žmonių ir ne kartą atrodo kaip nedidelė kaimenė, yra 

stipriausias vienybės, vilties ir išganymo daigas visai žmonių giminei. Ji yra Kristaus įkurta, 

jo pasirinkta kaip visų žmonių išganymo įrankis ir yra siunčiama į visą pasaulį 19 . 

Dabar turėtų būti aišku, kokia prasme Dievo tautos tikrovė yra pagrindinė Bažnyčios 

dimensija. Bažnyčia, svarbiausia, yra identiška su Dievo tauta. Šis identiškumas liudija, 

jog Bažnyčia pirmiausia atitinka tėvišką Dievo planą, taigi – išganymo planą. „Jis taip 

pat tvirtina, jog Bažnyčia visada pasilieka dieviškojo Sūnaus bei Dvasios siuntimo perspektyvoje, 

kuri taikoma kiekvienam žmogui ir kurios neapriboja matomoji Bažnyčios 

9

10 


struktūra. „Matomoji struktūra“ nuolat kreipiasi į „nematomąja struktūrą“, kuriai visa 

tauta dėkoja, jog tai iš tikrųjų yra „Dievo tauta“, – baigia popiežius“ 20 . 

2. Bažnyčios ir popiežiaus pastangos kovoje už taiką 

„Nors paskutinieji karai padarė mūsų pasauliui sunkiausios materialinės bei moralinės 

žalos, kai kuriose žemės dalyse dar ir dabar jie kasdien tęsia naikinamąjį darbą. Negana 

to, vartojant visokiausius mokslo sukurtus ginklus, karas įgauna tokį laukinį pobūdį, kad 

kovojantiesiems gresia pavojus barbariškumu toli pralenkti buvusias kartas“ 21 . Dar daugiau: 

jeigu būtų pilnutinai panaudotos karinės priemonės, jau dabar esančios didžiųjų 

nacijų atsargose, įvyktų beveik totalinis tarpusavio susinaikinimas, neskaitant daugybės 

baisių padarinių visame pasaulyje ir kitų mirtinų pasekmių. Ypatingas šiuolaikinio karo 

pavojus glūdi tame, kad asmenims, kurių žinioje yra naujieji ginklai, yra tarsi duodama 

proga įvykdyti baisius nusikaltimus ir, lyg grandininėje reakcijoje, pastūmėti jų valią į siaubingus 

nuosprendžius. Kad panašūs dalykai niekuomet neįvyktų, viso pasaulio vyskupai, 

susirinkę draugėje, maldauja visus tautų vadovus bei karinių pajėgų atstovus nuolat atminti 

baisią atsakomybę prieš Dievą ir visą žmoniją, – rašoma konstitucijoje „Gaudium 

et spes“ 22 . Jei pažvelgtume į šių dienų pasaulį, matytume, kad milijonai tikinčiųjų kovoja 

už taiką, prieš ginklavimosi varžybas, už nusiginklavimą. Jonas Paulius II, įžengęs į popiežiaus 

sostą, jau antrą dieną laiške „Urbi et Orbi“ 1978 m. spalio 17 d. išreiškė savo ištikimybę 

taikai. Ši tema nuolat skambėjo jo kalbose išvykų į užsienį metu, taip pat jo 

enciklikose, filosofijos veikaluose. 1982 m. lankydamasis Anglijoje, pirmą vizito dieną popiežius 

pasirodė kaip bekompromisis taikos gynėjas. „Jis nesistengė slėpti savo nusivylimo 

dėl Britanijos-Argentinos karo, ar savo užuojautos dėl nelaimių, kurias patyrė abi šalys. Jis 

grįždavo prie šios temos: „Mes negalime pamiršti, kad vyksta ginkluotas konfliktas. Mes 

negalime pamiršti tų, kurie nukentėjo ar mirė per šį konfliktą Pietų Atlante“ 23 . 

Jonas Paulius II sukūrė ištisą taikos filosofiją, į kurią orientuojasi visa Katalikų Bažnyčia. 

Popiežiaus įsitikinimu, viso blogio, taip pat ginklavimosi varžybų šaltinis yra materializmas, 

vartotojų visuomenės papročiai, masinė gyventojų ateizacija. Kur nėra Dievo, ten nėra 

žmogaus. Žmonės pamiršta savo dievišką, dvasišką prigimtį, vaikosi (tiek asmeniniame 

gyvenime, tiek politikoje) vien materialių gėrybių, turtų valdžios. Ateizacija – amoralumo 

priežastis, amoralumas – karų priežastis. Šiuolaikinio pasaulio blogio šaknys slypi sekuliarizacijoje, 

žmonių nutolime nuo religijos, teigia Jonas Paulius II. Išsigelbėjimas yra tik 

vienas – kad žmonės vėl imtų tikėti Dievą, per Dievą pamiltų save. Visuotinė evangelizacija 

– štai tikrosios taikos pagrindas. Labiausiai ši popiežiška „Taikos filosofija“ atsispindi jo 

kalboje, pasakytoje SNO: „Turėjau progą prisiliesti prie senų anų laikų žmonių ir tautų 

žaizdų skausmingiausioje vietoje, prisotintoje žmogaus panieka ir jo pagrindinių teisių nepaisymu. 

Ši vieta – Osvencimo lageris. Ši liūdnos atminties vieta, deja, tėra viena iš daugelio 

Europoje. Prisiminimas apie ją turi būti atsargumo ženklas dabartinės žmonijos kelyje 

tam, kad visiems laikams išnyktų visos koncentracijos stovyklos visoje žemėje. Kad iš tautų 

ir valstybių gyvenimo išnyktų kančios ir priespauda – fizinė ar moralinė – praktikuojamos 

vidinio saugumo ir taikos palaikymo pretekstu“ 24 , – kalbėjo popiežius. „Prieš 14 metų iš tos 

tribūnos kalbėjo didysis popiežius Paulius VI. Jo žodžius noriu pakartoti ir šiandien: „Nie-


kuomet daugiau karų, niekuomet! Niekuomet vieni prieš kitus ar vieni virš kitų“, bet visada 

„vieni su kitais“. Paulius VI buvo nenuilstantis taikos tarnas. Aš pats iš visų jėgų noriu sekti 

jo pavyzdžiu ir tęsti tą jo tarnybą. Katalikų Bažnyčia visad, visoje žemėje skelbia taiką, meldžiasi 

už taiką, kovoja dėl taikos. Tačiau mus nuolat baugina kylantys kariniai konfliktai. O, 

kaip dėkojame Dievui, jeigu kurį iš jų pasiseka užgesinti. Taip norėčiau, kad Artimųjų Rytų 

krizė rastų tinkamą išsprendimą. Labai vertinu kiekvieną žingsnį ir pastangas konfliktui 

pašalinti, bet noriu priminti, kad pastangos būtų be vertės, jei jos netaptų tikrais „kertiniais 

akmenimis“ visuotinės ir galutinės taikos statyboje toje teritorijoje“ 25 . 

Savo kalbos pabaigoje popiežius taip pat nurodė taikaus sambūvio principą: kad žemėje 

įsiviešpatautų taika, reikia atkakliai bei nuoširdžiai laikytis principų, nurodytų Jono 

XXIII enciklikoje „Pacem in terris“. Turime atidžiai nagrinėti, kokie yra tie pagrindiniai 

įtempimai, galintys sugriauti taiką, kuri taip svarbi mums visiems. Kiekviena iš šių šalių 

turi būti objektyvi, nuoširdi, pasiruošusi pripažinti savo klaidas, pasiruošusi kartais atsisakyti 

savo interesų, net ir politinių. Nes taika yra didesnė ir svarbesnė už kiekvieną iš jų. 

Galima sakyti, kad paaukojant savo interesus taikai, labiausiai jai pasitarnaujama. Kieno 

„politiniame suinteresuotume“ gali glūdėti noras naujo karo? 26 

Popiežius atkreipia dėmesį į Vatikano II Susirinkimo konstitucijos „Gaudium et spes“ 

žodžius: „Teneapgauna mūsų tuščios viltys. Jei nebus nusikratyta priešiškumo bei neapykantos 

ir ateityje nebus sudaryta tvirtų ir nuoširdžių visuotinės taikos sutarčių, jau nūnai 

patekusi į didelį pavojų žmonija, nors apdovanota įstabiomis mokslo žiniomis, gali žengti į 

tą tamsią valandą, kurią patirs tik vieną klaikią taiką – mirties taiką. Tačiau ir tardama šiuos 

žodžius, dabartinių sielvartų prislėgta Kristaus Bažnyčia nepraranda tvirtos vilties“ 27 . 

3. Ekumenizmo bruožai Bažnyčios gyvenime 

Jau anksčiau buvo minėta, kad yra Dievo tautos vaikų, kurie Bažnyčios atžvilgiu esti ad 

extra. Pirmiausia prie tokių turėtume priskirti krikščioniškuosius nuo Bažnyčios atsiskyrusius 

brolius. „Bažnyčia žino, kad dėl daugelio priežasčių ji susijusi su tais, kurie, būdami 

pakrikštyti, puošiasi krikščionio vardu, bet neišpažįsta visiško tikėjimo arba nesilaiko 

Petro įpėdinio vadovaujamos bendrystės vienybės. Mat daugelis jų gerbia Šventąjį Raštą 

kaip tikėjimo ir gyvenimo normą, rodo tikrą religinį uolumą, mylėdami tiki visagalį Dievą 

Tėvą ir Kristų, Dievo Sūnų. Prie to dar pridėtina maldų ir kitų dvasinių gėrybių bendrystė, 

netgi savotiška tikra sąjunga Šventojoje Dvasioje, nes jos pašvenčiamoji galia savo 

dovanomis ir malonėmis veikia ir juos. Šitaip Dvasia visus Kristaus mokinius skatina 

trokšti ir veikti, Kristaus nustatytu būdu siekiant visų taikaus susijungimo į vieną kaimenę, 

vadovaujamą vieno ganytojo. Šiuo tikslu Motina Bažnyčia nesiliauja meldusis, vylusis 

ir veikusi, ragindama savo vaikus apsivalyti ir atsinaujinti, kad jos veide ryškiai suspindėtų 

Kristaus ženklas“ 28 . Tokie yra naujos ekumeninės orientacijos pagrindai. Jau savo pirmoje 

enciklikoje „Redemptor hominis“ popiežius kelia klausimą: „Ką galime pasakyti apie visą 

veikimą, kilusį iš naujos ekumeninės orientacijos?“ 29 

„Amžinos atminties popiežius Jonas XXIII visu evangelišku aiškumu krikščionių vienybės 

klausimą suformulavo kaip paprastą išdavą paties mūsų Mokytojo Jėzaus Kristaus 

valios, kuri tiek kartų buvo išreikšta, ypač mirties išvakarėse Vakarienbutyje kalbėtos 

11

12 


maldos žodžiais: „Tegul visi bus viena! Kaip tu, Tėve, manyje ir aš tavyje“ (Jn 17, 21). Popiežius 

Paulius VI, padedant Krikščionių vienybės sekretoriatui, žengė pirmuosius žingsnius 

šios vienybės realizavimo kely. Ar toli esame pažengę šiuo keliu? Galime drąsiai sakyti, 

kad pasiekėme šiame kelyje tikrą ir aiškią pažangą, kad darbavomės ištvermingai ir nuosekliai. 

Tikra ir tai, jog šiame naujame krikščionybės ir pasaulio istorijos etape nematome 

kitos galimybės Bažnyčios ekumeninei pasiuntinybei įgyvendinti, kaip tik tai, kad išmintingai, 

sąžiningai, ištvermingai, nuolankiai ir kartu drąsiai ieškotume kelių suartėjimui 

ir vienybei. Taigi turime tos vienybės ieškoti, nežiūrint to, kokie sunkumai bepasitaikytų 

tame kely ir kaip jie betrukdytų. Priešingu atveju nebūtume ištikimi Kristaus žodžiams, 

neįvykdytume jo testamento. Negi išdrįstume taip padaryti?“ 30 Ir tai nėra retorinis klausimas. 

Dar kartą prisiminkime Jono Pauliaus II kelionę į Angliją. Susitikime su Kenterberio 

arkivyskupu Robertu Runcie jis pasirašė deklaraciją, kuri vertinama kaip iš esmės naujo 

dialogo, pratęsiančio Anglikonų-Romos Katalikų tarptautinės komisijos darbą, pradžia. 

Ekumenizmas buvo akcentuotas ir daugelyje kalbų, pasakytų šios kelionės metu. 

„Krikščionys šiandien siekia būti sutaikinimo pasaulyje šaltiniu, kartu jausdami būtinumą, 

turbūt didesnį negu bet kada, visiškai susitaikyti tarpusavyje. Nes atsakomybė dėl 

krikščionių nevienybės, kuri mus lydi šimtmečiais, sunkiai slegia Bažnyčią“ 31 . „Mes tik 

piligrimai šioje žemėje, keliaujantys į dangaus karalystę, pažadėtą mums kaip Dievo vaikams. 

Mylimi broliai Kristuje, ateities dėlei argi negalėtume keliauti kartu, koja kojon?“ 32 

Kaip ir visur, ekumenizmo srityje taip pat susiduriama su tam tikrais sunkumais. Todėl 

popiežius moko, kaip laikytis jų akivaizdoje. „Pasitaiko žmonių, kurie, matydami iškylančius 

sunkumus, taip pat neigiamai vertindami pradinių ekumeninių pastangų rezultatus, 

norėtų pasitraukti iš šio kelio. Kai kas net pareiškia nuomonę, kad ekumenizmas kenkia 

Evangelijos reikalui, sukelia tolimesnį Bažnyčios skaldymąsi, įneša painiavą į tikėjimo ir 

moralės dalykų supratimą, kad veda į tam tikrą indiferentizmą. Gal ir gerai, kad tokių 

pažiūrų šalininkai parodo mums savo nerimą, nors ir čia privalu laikytis tinkamų ribų. 

Suprantama, jog tasai naujas Bažnyčios gyvenimo etapas reikalauja iš mūsų ypatingai sąmoningo, 

gilaus ir atsakingo tikėjimo“ 33 . 

Popiežius Jonas Paulius II nurodė dar vieną akcentą ekumenizmo veikloje. Svarbu, kad 

lojaliai ir teisingai būtų vaizduojamos ir kitos bažnyčios, t. y. bažnytinės bendruomenės, 

kurioms Kristaus Dvasia nedraudžia nešti išganymą. Toks bažnyčių vaizdavimas padės 

katalikams pagilinti savo tikėjimą bei geriau pažinti ir gerbti brolius krikščionis, taip palengvindamas 

siekį vieningai ieškoti tikros tiesos. Kitų pažinimas padės ir nekatalikams 

geriau suprasti ir vertinti Katalikų Bažnyčią bei pagrindą, dėl kurio Ji įsitikinusi, jog yra 

„visuotinė išsigelbėjimo priemonė“ 34 . 

Kitaip reikia žiūrėti į šį klausimą, kitaip elgtis, kai turime tikslą suartėti su kitų, 

nekrikščioniškųjų religijų atstovais. Tuo atveju mūsų veikla reiškiasi dialogu, 

susitikimais, bendra malda, atskleidimu žmogaus dvasinių lobių, kurių, kaip 

žinome, netrūksta ir tų religijų išpažinėjams. Kilnu būti pasiruošusiam suprasti 

kiekvieną žmogų, analizuoti kiekvieną sistemą, pripažinti teisingu viską, kas 

teisu, – tačiau dėl to negalima pradėti mažiau vertinti savąjį tikėjimą ar paneigti 

moralės principus, kurių stoka labai greitai pajuntama visuomenės gyvenime, visa 

tai dažnai duoda apverktinų vaisių 35 .


Tikroji ekumeninė veikla – tai atsivėrimas, suartėjimas, pasiruošimas dialogui, 

bendras ieškojimas tiesos tikra jos evangeliškąja ir krikščioniškąja prasme, tačiau 

jokiu būdu tai nėra ir negali būti užtušavimas ribų tos tiesos, kurią išpažįsta ir 

skelbia Bažnyčia 36 . 

4. Bažnyčia – socialinio teisingumo puoselėtoja Dievo tautoje 

Visi žmonės, apdovanoti protinga siela ir sukurti pagal Dievo atvaizdą, turi tą pačią prigimtį 

ir kilmę; būdami Kristaus išganyti, jie turi tą patį pašaukimą ir dievišką tikslą, todėl 

reikia pripažinti giliausią visų žmonių lygybę. 

Be abejo, fizinių sugebėjimų, intelektualinių ir moralinių galių skirtumas neleidžia laikyti 

visų žmonių vienodais. Tačiau bet kuri diskriminacija, susijusi su pagrindinėmis asmens teisėmis, 

tiek socialinė, tiek kultūrinė, tiek pagal rasę ar socialinę padėtį privalo būti nugalėta ir 

pašalinta kaip priešinga Dievo planui. Todėl Bažnyčia, kaip socialinio teisingumo puoselėtoja 

Dievo tautoje, apgailestauja, jog šios fundamentinės asmens teisės dar ne visur laikomos 

nepažeidžiamomis. Tad nors tarp žmonių ir yra pagrįstų skirtumų, vis tiek reikia siekti, kad 

visur būtų sukurtos žmoniškos ir teisingos gyvenimo sąlygos, nes per didelė nelygybė tarp 

vienos žmogiškosios šeimos narių ekumeninėje ir socialinėje srityje sukelia pasipiktinimų 

bei prieštarauja lygybei, žmogaus asmens kilnumui, socialinei ir tarptautinei taikai. 

Individualistinė etika turi būti svetima šiuolaikiniam žmogui. Teisingumo ir meilės 

pareigos bus geriau vykdomos, jei kiekvienas dirbs pagal sugebėjimus bendram labui, atsižvelgdamas 

į kitų interesus 37 . 

Tokios yra Bažnyčios mintys apie socialinį teisingumą, tokios jos yra ir Šventojo Tėvo 

mokyme. Šis klausimas yra ypač svarbus ir Bažnyčiai, ir visai krikščionijai. Gal todėl ši 

tema dažna tiek popiežiaus kalbose, tiek jo raštuose. 

1982 m. kelionės į Angliją metu popiežius vėl paminėjo šią temą. Jis kalbėjo apie nedarbo 

problemą šimtatūkstantinei miniai, laukusiai jo aerodrome. Tai, ką popiežius pasakė, 

buvo jo objektyvumo įrodymas, nes jis kalbėjo ne vien gerai žinomus nedarbo padarinius, 

bet nurodė, kodėl ir kaip jie yra susiję su Bažnyčia. „Ši tragedija siekia visas 

gyvenimo sritis – pradedant materialine ir fizine iki nematerialios ir dvasinės. Ji, tarp kita 

ko, labai rūpi Bažnyčiai, kuri laiko savais sunkumus ir kentėjimus, kaip ir džiaugsmus bei 

viltis visų šio laikmečio vyrų ir moterų“ 38 . 

Nedarbo ištakomis popiežius laiko šiuolaikinio žmogaus nutolimą nuo objektyvių 

moralės ir teisingumo reikalavimų, o tuo labiau – nuo bendruomeniškos meilės. Kaip 

nurodo popiežius, infliacijos nerimas ir nedarbo rykštė – tai irgi padariniai tos moralinės 

netvarkos, kuri išryškėja šiuolaikinio pasaulio situacijoje ir kuriai reikia drąsaus bei kūrybingo 

sprendimo, atitinkančio tikrąjį žmogaus orumą. Tai kuo puikiausiai iliustruoja gerai 

žinomas faktas – konsumpcinė civilizacija. Jos šaltinis yra koks nors perteklius gėrybių, 

reikalingų žmogui, ištisoms visuomenėms – ir kaip tik turtingoms ir gerai išsivysčiusioms 

visuomenėms – tuo tarpu kai kitos visuomenės, bent jau platieji jų sluoksniai alksta ir 

netgi daug žmonių kasdien miršta iš bado, dėl nepakankamos mitybos 39 . 

Nedarbą kaip didelį blogį, kurio neturėtų būti ir su kuriuo visomis jėgomis reikia kovoti, 

popiežius Jonas Paulius II atskleidžia savo enciklikoje socialiniais klausimais „Laborem 

13

14 


exercens“. Šventasis Tėvas atkreipia dėmesį, kad visi darbingi žmonės pagal išgales turėtų 

turėti užsiėmimą. Nedirbdami žmonės dažniausiai atsiduria sunkiose materialinėse sąlygose, 

gyvena skurde. Bažnyčia, kaip socialinio teisingumo puoselėtoja, teigia, kad visų pareiga 

padėti tiems, kurie dėl nedarbo kenčia skurdą ir kitokius sunkumus. Tokie asmenys 

turi teisę į išlaikymą 40 . 

Šventasis Tėvas ne tik skatina rūpintis, kad bedarbiai turėtų darbo, bet ir nurodo realias 

galimybes tam pasiekti. Jo nuomone, nedarbo klausimą gali išspręsti tik racionalus darbo 

organizavimas. Darbo vietos problemą turėtų spręsti valstybė, sau pasilikdama pirminę 

iniciatyvą šiuo klausimu, tačiau derindama savo planus su darbdaviais, nes tik bendromis 

jėgomis įmanoma išspręsti šią opią problemą. Nedarbas atsiranda tada, kai neišlaikoma 

pusiausvyra tarp visų gamybos sektorių. Vienas iš tokių sektorių – žemės ūkis. Jį labiau 

mechanizuojant, dalis žmonių netenka darbo ir keliasi į miestus, tikėdamiesi darbą rasti 

ten. Tačiau jie tik papildo miesto bedarbių gretas. Todėl Šventasis Tėvas, nagrinėdamas 

žemės ūkio reikšmę visuomenės išlaikymui, konstatuoja, kad „jokie įstatymai negloboja 

žemdirbio asmens ir jo šeimos senatvėje, ligos ar nedarbo atvejais“ 41 . 

Taigi Bažnyčios doktrinoje dėstoma, kad protingas planavimas, tinkama darbo organizacija 

ir pasidalinimas (ir tarp atskirų šalių, ypač turint galvoje ryšius tarp išsivysčiusių 

tautų ir atsilikusių nacijų būtinos paramos atveju, kad pastarosios galėtų pasiekti deramą 

savo liaudies ūkio pažangą), tarptautinių organizacijų veikla turėtų padėti išspręsti nedarbo 

problemą. Bažnyčia pripažįsta, kad daugeliu atvejų būtina keisti ekonomines-socialines 

struktūras. Todėl reikia saugotis techniškų sprendimų, kurie galėtų būti įvesti skubotai, 

nesubrendus sąlygoms; visų pirma vengtini tokie sprendimai, kurie teikia žmonėms 

materialius palengvinimus, bet kenkia jų dvasiniam augimui. Juk „žmogus gyvas ne tik 

duona, bet ir kiekvienu žodžiu, kuris išeina iš Dievo lūpų“ (Mt 4, 4). „Kiekviena žmonių 

šeimos dalelė savyje pačioje ir tauresnėse savo tradicijose nešasi tam tikrą dalį dvasios 

lobyno, kurį žmonijai yra patikėjęs Dievas, nors daugelis šios kilmės ir nežino“ 42 . 

Bažnyčiai ir Šventajam Tėvui, kaip jos vadovui, rūpi ne tik nedarbas, bet taip pat ir 

daugybė socialinių problemų, susijusių su darbu, atlyginimu už jį, socialinės ir ekonominės 

diskriminacijos reiškiniai, darbininkų-emigrantų klausimas ir kt. 

Žmogaus darbas, kuriantis vertybes, realizuojantis jų paskirstymą ar atliekantis ekonominius 

patarnavimus, yra aukštesnis dalykas už kitus ekonominio gyvenimo elementus. 

Jis tiesiog išplaukia iš asmens, kuris tarsi antspaudu pažymi gamtos daiktus ir palenkia 

juos savo valiai. Darbu žmogus gali parodyti tikrą meilę ir prisidėti prie Dievo kūrinių 

tobulinimo, o aukodamas darbą Dievui, žmogus jungiasi su Jėzaus Kristaus išganomuoju 

darbu. Todėl kiekvieno pareiga yra ištikimai darbuotis, ir kiekvieno žmogaus teisė – dirbti. 

Nors mūsų laikais dažnai dirbantieji vienaip ar kitaip padaromi savo darbo vergais, 

tačiau toks reiškinys netoleruotinas, ir tikrai būtų neteisinga ir nežmoniška darbą organizuoti 

taip, kad dirbantiems jis taptų žalingas. Dirbančiajam turi būti suteikta galimybė 

ugdyti savo sugebėjimus ir asmenybę pačiame darbo procese. Pagaliau už darbą privalo 

būti atlyginama, kad žmogus turėtų galimybę tinkamai ugdyti savo ir artimųjų medžiaginį, 

socialinį, kultūrinį bei dvasinį gyvenimą 43 . 

Kaip matome, atlyginimas už darbą turi didelę reikšmę tiek materialiame, tiek ir dvasiniame 

darbininko gyvenime. Todėl Bažnyčia negali pro pirštus žiūrėti į šį socialinį reiš-


kinį ir nukrypimus nuo objektyvaus teisingumo. Jonas XXIII savo enciklikoje „Mater et 

magistra“ nurodo, jog „neretai pasitaiko, kad ekonomiškai pažangiuose kraštuose aukštas 

ir kartais labai aukštas atlyginimas mokamas už smulkų ar abejotinos vertės uždavinį. Tuo 

tarpu ištisos padorių, sunkiai dirbančių žmonių klasės už uolų bei naudingą darbą gauna 

per mažą arba visai nepakankamą atpildą, kuris jokiu atveju neatsako jų įnašui į bendruomenės 

gerovę, į įmonės, kurioje jie dirba, pelną ar į nacionalinę ekonomiką. Dėl to mes 

manome esant mūsų pareigą pakartotinai pabrėžti, kad atlyginimas negali būti nei visiškai 

paliktas rinkos dėsniams, nei nustatytas savavališku sprendimu: jis turi būti išspręstas laikantis 

teisingumo ir teisybės. Šitai reikalauja, kad darbininkams būtų mokama tokia alga, 

kuri jiems leidžia tikrai žmoniškai gyventi ir savo atsakomybę šeimai pateisinti“ 44 . 

Jonas Paulius II 1980 metais lankydamasis Brazilijoje Rio de Žaneire aplankė ir patį 

skurdžiausią miesto darbininkų kvartalą. Tarsi patvirtindamas ką tik iškeltų minčių teisingumą, 

Šventasis Tėvas pasakė liaudžiai: „Tai ne Dievo valia, kad Jo vaikai gyventų žemiau 

žmogiškumo ribų“ 45 . 

Kitas didelis Bažnyčios rūpestis – vis dar pasitaikanti socialinė ir ekonominė diskriminacija. 

Kaip sakoma Vatikano II Susirinkimo nutarimuose – reikia rimtai stengtis patenkinti 

teisingumo ir lygybės reikalavimus nepažeidžiant asmens teisių ir tautinių bruožų, 

kad kuo greičiausiai būtų panaikintos milžiniškos dabar egzistuojančios ir vis augančios 

ekonominės nelygybės formos ir socialinė diskriminacija 46 . Ypač čia paminėtini kai kurie 

socialinių santykių tarp pramonės ir žemės ūkio sričių niuansai. Reikia pripažinti, kad ne 

visada pramonės ir žemės ūkio darbininkai matomi vienoje plotmėje. Todėl popiežius Jonas 

Paulius II nurodo, kad žemės ūkio darbininko teisės pažeidžiamos, jei jam uždrausta 

dalyvauti sprendimuose, susijusiuose su jo darbo našumu, arba nepripažįstama jo teisė į 

laisvus susivienijimus teisėtos socialinės-ekonominės pažangos dėlei 47 . 

Dažnai socialinės ir ekonominės diskriminacijos objektu tampa darbininkai emigrantai. 

Bažnyčia visada pripažino teisę darbo žmogui emigruoti, nes kiekvienas žmogus turi 

teisę persikelti ir būti nariu tos politinės visuomenės, kurios pilietis jis yra. Jis taip pat turi 

teisę, kada to reikalauja teisėta nauda, imigruoti į kitas politines visuomenes ir jose įsikurti 

48 . Tačiau Bažnyčia niekada nebuvo abejinga emigrantų socialinių teisių požiūriu. „Tad 

kai darbininkai, kilę iš kitos šalies, kito krašto srities, savo darbu prisideda prie tautos ar 

srities ekonominio vystymosi, turi būti griežtai vengiama juos kaip nors nuvertinti žemesniu 

atlyginimu ar prastesnėmis darbo sąlygomis. Be to, visi, ypač viešoji valdžia, turi į juos 

žvelgti ne kaip į paprastus gamybos įrankius, o kaip į asmenis, privalo jiems padėti, kad šie 

galėtų atsigabenti savo šeimą ir gauti tinkamą būstą, bei skatinti jų įsijungimą į priėmusios 

šalies ar srities visuomeninį gyvenimą“ 49 . Todėl popiežius ir nurodo, kad „darbo vertė turi 

būti matuojama tuo pačiu matu, neatsižvelgiant į tautybės, religijos ar rasės skirtumą“ 50 . 

Taigi šiuolaikiniame pasaulyje Bažnyčia susiduria su daugybe socialinių problemų, nes 

jos tiesiogiai veikia kiekvieną Bažnyčios narį. Tačiau Šventasis Tėvas teigia, jog „tų problemų 

išsprendimas yra įmanomas, apie tai liudija tam tikri faktai ir laimėjimai“ 51 . Tikra yra tai, kad 

tų problemų sprendimo raktas glūdi moralinės atsakomybės jausmo pagilinime, to turi imtis 

kiekvienas žmogus, ypač krikščionis. Popiežius siūlo visad prieš akis turėti eschatologinį paveikslą 

ir prie jo nuolat derinti žmogaus darbus, padaryti jį žmogaus veiksmų metu. „Buvau 

alkanas ir nepavalgydinote manęs... buvau nuogas ir neaprengėte manęs“ (Mt 25, 42). „Tie 

15

16 


žodžiai tampa dar sunkesniu kaltinimu, kai pagalvojame, jog vietoje duonos ir kultūrinės 

paramos – naujoms, savarankiškam gyvenimui atgimstančioms tautoms ir valstybėms ne 

kartą gausiai teikiama naujausių ginklų, naikinimo priemonių, idant jos tarnautų ginkluotuose 

konfliktuose ir karuose, kurie iškyla ne tiek norint apginti savo teises, jų suverenumą, 

kiek visokeriopo šovinizmo, imperializmo ir neokolonializmo tikslais“ 52 . 

Bažnyčia, kuri nedisponuoja jokiu ginklu, išskyrus dvasios ginklą, žodžio ir meilės 

ginklą, nesiliauja prašiusi visus, vardan Dievo ir vardan žmogaus: Pagalvokite apie kenčiančius 

badą ir skurdą savo brolius! Gerbkite kiekvieno orumą ir laisvę! 53 

Išvados 

1. Dievui patiko pašventinti ir išgelbėti žmones ne pavieniui, be jokio tarpusavio sąryšio, 

bet jis panorėjo sudaryti tautą, kuri jį teisingai išpažintų ir jam šventai tarnautų. Tą naują 

sandorą sudarė Kristus savo kraujyje (1 Kor 11, 25), pašaukdamas žydus ir stabmeldžius 

sudaryti tautą, kuri suaugs vienybėn ne kūnu, bet Dvasia. Popiežius pateikia žinias apie 

Bažnyčią kaip apie Dievo tautą, operuodamas sąvokomis ad intra ir ad extra, kartu pažymėdamas, 

kad visi žmonės yra įimti į tėviškąjį Dievo planą, kad visi yra Kristaus atpirkti. 

2. Popiežiaus įsitikinimu, viso blogio, taip pat ginklavimosi varžybų šaltinis yra materializmas, 

vartotojų visuomenės papročiai. Jis teigia, kad šiuolaikinio blogio šaknys slypi 

sekuliarizacijoje, žmonių nutolime nuo religijos. Išsigelbėjimas įmanomas tik tada, jei 

žmonės imtų ieškoti Dievo, per Dievą pamiltų save ir artimą. Popiežius atkreipia dėmesį 

į Vatikano II Susirinkimo konstitucijos „Gaudium et spes“ žodžius: „Teneapgauna mūsų 

tuščios viltys. Jei nebus nusikratyta priešiškumo ir neapykantos ir ateityje nebus sudaryta 

tvirtų ir nuoširdžių visuotinės taikos sutarčių, žmonija gali žengti į tą tamsią valandą“ 54 . 

3. Jonas Paulius II akcentuoja dialoginį Bažnyčios charakterį. Jis trokšta, kad lojaliai 

ir teisingai būtų vaizduojamos ir kitos bažnyčios, t. y. bažnytinės bendruomenės, kurioms 

Kristaus Dvasia nedraudžia nešti išganymą. Labai svarbus dialogas su nekrikščioniškų religijų 

atstovais, jis turi reikštis susitikimais, bendra malda, atskleidimu dvasinių lobių, kurių, 

kaip žinome, netrūksta ir kitų religijų išpažinėjams. „Tikroji ekumeninė veikla – tai atsivėrimas, 

suartėjimas, pasiruošimas dialogui, bendras ieškojimas tiesos tikra jos evangeliškąja 

ir krikščioniškąja prasme, tačiau jokiu būdu tai nėra ir negali būti užtušavimas ribų“ 55 . 

4. Atsižvelgiant į tai, kad visi žmonės sukurti pagal Dievo paveikslą ir panašumą, 

turi tą pačią prigimtį ir kilmę, tą patį pašaukimą ir tikslą, reikia pripažinti visų žmonių 

lygybę. Nedarbas matomas kaip blogis, kurio ištakomis popiežius Jonas Paulius II laiko 

šiuolaikinio žmogaus nutolimą nuo objektyvių moralės ir teisingumo reikalavimų, o tuo 

labiau – nuo bendruomeniškos meilės. 

Šiuolaikiniame pasaulyje Bažnyčia susiduria su daugybe socialinių problemų, tačiau tų 

problemų išsprendimas yra įmanomas, nes problemų sprendimo raktas glūdi moralinės 

atsakomybės jausmo pagilinime, to turi imtis kiekvienas žmogus, ypač krikščionis. 

5. Bažnyčios globa apima visą žmogų ir „siekia tik vieno – Dvasios Guodėjos vadovaujama 

tęsti darbą, kurio ėmėsi pats Kristus, atėjęs į šį pasaulį tiesos liudyti, gelbėti, o 

ne smerkti, tarnauti, o ne kad jam būtų tarnaujama“ 56 . Bažnyčia suvokia savo misiją tęsti 

Kristaus pradėtą darbą – padėti kiekvienam: mokyti, gydyti, šviesti.

NUORODOS 


1 Jonas Paulius II. Enciklika „Redemptor hominis“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1979. P. 27. 

2 Pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje „Gaudium et spes“ // Vatikano II 

Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. P. 126. 


4 Ten pat. P. 36. 

5 Ten pat. P. 37. 


Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. P. 125. 


8 Ten pat. P. 9. 

9 Karol Wojtyla. Quellen der Erneuerung. Herder. 1981. P. 102: „Das Wissen um die Kirche als Gottesvolk 

setz somit das Wissen um die Schöphung, um das Heil und um die Erlödung voraus und 

gründet darauf “. 

10 Ten pat. 

11 Dogminė konstitucija apie Bažnyčią „Lumen gentium“ // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 

2001. P. 31. 

12 Karol Vojtyla. Quellen der Erneuerung. Herder. 1981. P. 103: „In der Bildung des Wissens um die 

Kirche als Gottesvolk mus man die Theologie mit der „Soziologie“ zu verbinden wissen und die 

„Grostaten Gottes“ vor Augen haben sowie die Rechte des menschlichen Daseins, das personal und 

sozial zugleich ist und vor allem persönlich und gemeinschaftlich“. 

13 Karol Wojtyla. Ten pat. P. 103. 



15 Karol Wojtyla. Quellen der Erneuerung. Herder. 1981. P. 109–110. 

16 Ten pat. P. 111. 

17 Ten pat. 


2001. P. 34. 

19 Dogminė konstitucija apie Bažnyčią „Lumen gentium“. Ten pat. P. 31. 

20 Karol Wojtyla. Quellen der Erneuerung. Herder. 1981. P. 112–113: „Sie bestätigt auch, das die Kirche 

immer in der Perspektive der göttlichen Sendungen des Sohnes und des Geistes verbleibt, die sich 

an jeden Menschen richten und von der sichtbaren Struktur der Kirche nicht begrekzt werden. Die 

sichtbare Struktur ist beständig auf das Mysterium der Kirche ausgerichtet, auf die „unsichtbare 

Struktur“ dem das ganze Volk verdankt, das es wirklich „Gottesvolk“ ist“. 




Susirinkimo nutarimai. Ten pat. P. 188–189. 

23 T. O’Sulivan. The Papal Visit. London. 1982. P. 5: „There was no attempt to veil his distress over Britain’s 

war with Argentina or his con passion for anguish it was causing both sides. He returned to the 

matter several times during the day: „We cannot forget that an armed conflict in taking place... We 

cannot forget those who have suffered and died during the armed conflict in the South Atlantic“. 

24 Jan Pawel II w Irlandii i Stanach Zjednoczonych. Warszawa. 1981. P. 121: „Mialem niedawno sposobnosc 

dotknąc tych doswiadczen w jednym z miejsc najbardziej bolesnych, najbardziej nabrzmaialych 

pogardą dla czlowieka į jego postawowych praw, jakim byl oboz zaglady w Oswięcimiu. 

To miejsce okryte smutną slawą jest niestety jiednym z wielu na kontynencie europejskim. Pomięc 

tego jednego winna stanowic znak ostrzegawcry na drogach zycia wspolczesnej ludzkosci, abyraz 

na zawsze zniknęly wszystkie podobne obozy koncentracyjne na kardym miejsm ziem. I winno 

17

18 


zniknąc na zawsze z zycia narodow i panstw wszystko to, co pod innymi postaciami – wszelkiego 

rodzaju tortur i ucisku czy to fizicznego, czy moralnego, dokonywanego przez jakikolwiek system 

pod pretekstem „bezpiecrenstwa wewnętrznego i koniecznosci utrzymania pozornego pokoju“. 

25 Ten pat. P. 122. 

26 Ten pat. P. 121. 




2001. P. 36. 


30 Ten pat. P. 13–14. 

31 T. O’Sulivan. The Papal Visit. London. 1982. P. 25: „Christians today strive to be sources of reconciliation 

in the world, they feel the need, perhaps more urgently than ever before, to be fully reconciled 

among themselves. For the sin of disunity among Christians, which has been with us for centuries, 

weights heavily upon the Church“. 

32 Ten pat. P. 40: „We are only pilgrims on this earth making our way towards that heavenly kingdom 

promised to us as God’s children. Beloved brethren in Christ, for the future, can we not make that 

pilgrimage together hand in hand. 

33 Jonas Paulius II. Enciklika „Redemptor hominis“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1979. P. 14–15. 

34 Johannes Pauls II. Über die Katechese heute. P. 53. 

35 Jonas Paulius II. Enciklika „Redemptor hominis“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1979. P. 15–16. 

36 Ten pat. P. 15. 



38 T. O’Sulivan. The Papal Visit. London. 1982. P. 25: “This tragedy affects every aspect of life, from 

the material and physical to the mental and spiritual. It therefore very much concerns the Church, 

which makes her own the hardships and sufferings, as well as the joys and hopes of the men and 

women of our time”. 

39 Jonas Paulius II. Enciklika „Redemptor hominis“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1979. P. 47; 49. 

40 Jonas Paulius II. Enciklika „Laborem exercens“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1981. P. 55. 

41 Ten pat. P. 67. 




Susirinkimo nutarimai. Ten pat. P. 176. 

44 Jonas XXIII. Enciklika „Mater et Magistra“. Chicago. 1962. P. 28–29. 

45 Jan Pawel II. Papiež Pielgryzm. Warszawa. 1980. P. 105: „Nie jest wolą Boga, aby Jego dzieci prowadzicy 

žycie ponižej godnosci ludzkiej“. 





Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. P. 175–176. 


Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. P. 175–176. 



52 Ten pat. P. 51. 

53 Ten pat. P. 51–52.






Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. P. 126. 

ŠALTINIAI IR LITERATŪRA 

1. Dogminė konstitucija apie Bažnyčią „Lumen gentium“ // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 

2001. 

2. Pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje „Gaudium et spes“ // Vatikano II 

Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. 

3. Jan Pawel II w Irlandii i Stanach Zjednoczonych. Warszawa. 1981. 

4. Karol Wojtyla. Quellen der Erneuerung. Herder. 1981. 

5. Jonas Paulius II. Enciklika „Redemptor hominis“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1979. 

6. Jonas Paulius II. Enciklika „Laborem exercens“. Typis Polyglottis Vaticanis. 1981. 

7. Jonas XXIII. Motina ir Mokytoja (Mater et Magistra). Chicago. 1962. 

8. Jan Pawel II. Papiež Pielgryzm. Warszawa. 1980. 

9. T. O’Sulivan. The Papal Visit. London. 1982. 

10. Šventas Raštas. Katalikų pasaulis. 1998. 

Gauta: 2008 04 24 

Parengta spaudai: 2008 06 27 


THE TEACHING OF POPE JOHN PAUL II IN CONTEXT OF EDUCATION OF THE CHURCH 

S u m m a r y 

Research subject: Teaching of Jean Paul II on the Church in today’s world. 

Research purpose: To show the teaching of John Paul II in the context of the Church’s education. 

To achieve this purpose, the following steps have been undertaken: 

1. Presenting the Church as the reality of God’s people. 

2. Pointing out to the efforts of the Church and Pope for achieving peace. 

3. Bringing to light the ecumenical traits in the life of the Church. 

4. Showing the Church as the promoter of social justice in the people of God. 

Research method: Analyzing and synthesizing various documents of the Church. 

In his encyclical “Redemptor hominis” Pope John Paul II points out to the huge work accomplished by Vatican 

II in forming the consciousness of the Church, stimulating interreligious dialogue and understanding her 

own mission in today’s world. He says that the mission of the Church is to continue the work initiated by Christ. 

And Christ came to testify to the truth, to save and to serve. It is very important for every man and woman to 

understand that mission by which they get into intimate contact with all cultures, all world outlooks and all 

good-willed people. We all are entrusted to the care of the Church, and her care entends to the entire man. 

It has pleased God not to sanctify and save man and women individually. He wanted to form a people that 

would acknowledge and serve him in holiness. Christ made a new covenant with them in his blood (cf. 1 Cor 

11, 25) and called all, Jews and pagans, to form a people that would grow one in the Spirit. 

In the said work the Pope speaks of the Church as God’s people using the concepts “ad intra” and “ad extra”. 

He intends by that to say that wide layers of mankind – in theologically different ways – are also found in the exterior 

of the Church. Here comes to light that all men and women are included in God’s fatherly plan and all are 

19

20 


redeemed by Christ. In both directions, ad intra and ad extra, should go the process of deepening and enriching 

our faith. This people of God, remaining one and unique, has to expand throughout the world and at all ages. 

The Pope ardently desired that all lived in peace. Soon after ascending the papal throne, already on the 

second day, in his letter “Urbi et Orbi” he expressed his fidelity to peace. This theme constantly sounded in his 

speeches on his visits to various parts of the world. John Paul II has created an entire peace philosophy that 

the whole Catholic Church now uses for her orientation. It was the Pope’s conviction that the source of all evil, 

including the armament race, is materialism, consumerist customs of the society, atheisation. 

John Paul II also attaches great importance to the unity of Christians. The Church never ceases to pray 

and work for it; she exhorts her children to purify themselves from mutual enmity. The Pope desires to see the 

Church renewed. “That all may be one as you, Father, are in me, and I in you” (Jn 17, 21). Have we gone far on 

this road? We can boldly say that we have achieved a true and visible progress. It remains, however, much to 

be done in seeking complete unity, notwithstanding great hindrances that might arise on the road. The Pope 

teaches how to proceed in such cases. We are encouraged not to leave the road when confronted with difficulties. 

He points out that those who try to teach that ecumenism impairs the issues of the gospel spread a further 

fragmentation of the Church, muddle the understanding in the matters of faith and morals and lead to a certain 

indifferentism. The Holy Father acknowledges that there are grounds for concern in this regard. The new life of 

the Church expects from us consciousness, deep and responsible faith and bold going ahead. The Pope reminds 

us to rightly treat the other Churches to which the Spirit of Christ does not forbid to bring salvation. Such a 

cooperation will help everyone to deepen his or her faith and better to know and respect other Christians who 

are their brothers and sisters. 

Somewhat different are we invited to look at and act toward representatives of non-Christian religions. 

Here our action has to express itself in dialogues, meetings, common praying, revealing man’s spiritual treasures 

that are not lacking in believers of other religions. It is noble to be prepared to understand every man and 

woman, to analyze every system and to acknowledge all that is righteous. 

The Pope desires the Church to foster social justice because all men and women have been created in God’s 

image, have the same human nature, origin and call to a divine end. This is the ground for acknowledging people’s 

equality. Of course, not all people have equal physical abilities, intellectual and moral capacities. Any discrimination, 

however, be it social, cultural or racial, has to be eliminated from life as contrary to God’s plan. 

As the source of unemployment the Pope considers the modern man’s moving away from the requirements 

of morals and justice. He analyses this issue in his encyclical on social questions “Laborem exercens”. It is the 

state that should solve the problem of work place – leaving to itself the primary initiative but coordinating its 

plans with employers. Only with common efforts can this delicate problem be solved. The Church and the Holy 

Father as her leader care not only about unemployment but also about many other social issues connected with 

labor, its wages, occurrence of social and economical discrimination, problems of immigrant workers, etc. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: popiežius Jonas Paulius II, Kristus, Bažnyčia, enciklikos, Vatikano II Susirinkimo nutarimai. 

KEY WORDS: Pope John Paul II, Christ, Church, encyclicals, Vatican Council II decrees. 

Algis BANIULIS SJ – kunigas, teologijos mokslų daktaras, Vilniaus pedagoginio universiteto Istorijos fakulteto 

Tikybos katedros vedėjas bei nuolatinis Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto Religijos mokslų 

bakalauro darbų gynimo komisijų pirmininkas. Daugelio mokslinių straipsnių autorius. Adresas: Didžioji g. 

34, LT-01128 Vilnius, tel. 5 2121715, faks. 5 212 18 76, el. paštas: abans@one.lt. 

Algis BANIULIS SJ – priest, doctor of theological sciences, head of the Religion department at the Pedagogical 

University of Vilnius and regular chairman of commissions at defending works for bachelorship of religion, the 

Theological Faculty at the Vytautas Magnus University. Author of many scientifical articles. Address: Didžioji g. 34, 

LT-01128 Vilnius. Telephone: +370 5 212 17 15, fax: (5) 212 18 76, e-mail: abans@one.lt.

ISSN 1392-7450 


Dialog i nadzieja. 

Ekumenizm w teologii ks. Wacława Hryniewicza 

Kun. W. Hryniewiczius yra vienas žymiausių nūdienos lenkų ekumenistų, kurio tyrinėjimų sritis apima Rusijos 

religinę filosofiją ir teologiją. Šio lenkų teologo kūryba akivaizdžiai patvirtina žinomą katalikybės ir stačiatikybės 

apibrėžimą kaip dviejų Kristaus Bažnyčios „plaučių“. Nors profesorius žavisi bizantiškąja krikščionybe, tačiau jos 

nešlovina. Jis tvirtina, kad tiek stačiatikybė, kiek katalikybė yra neišbaigtos. Esminės W. Hryniewicziaus pastangos 

sutelktos paieškoms to, kas abi konfesijas vienija, kas gali būti tikro dialogo pagrindu. Kaip tik dialogas su Rytais 

ir yra tapęs profesoriaus teologijos versme. Savo tyrinėjimus jis grindžia Rytų Bažnyčios Tėvų ir vėlesnių stačiatikybės 

mąstytojų Vladimiro Solovjovo, Nikolajaus Berdiajevo, Sergejaus Bulgakovo, Pavlo Florenskio, Aleksandro 

Bucharevo bei Pavlo Evdokimovo, kurio paskaitų Hryniewicziui asmeniškai teko klausytis Paryžiuje, teologiniais, 

istoriografiniais ir filosofiniais darbais. 

The article is the presentation of the principal problems of Waclaw Hryniewicz’s religious thought. Since many 

years, in his numerous articles and books, this Polish theologian and ecumenist has been joining two great traditions 

of Christian West and East and trying to prove the necessity of contemporary, ecumenical dialog, to show 

relation between Catholic and Orthodox Churches – “two lungs” of the same Christian Church). It appears, that 

dialogue with Christian East is the source of Hryniewicz’s theology. Besides direct references to philosophical and 

theological thought of Vladimir Solovyov, Nicolai Berdyaev, Sergei Bulgakov, Paul Evdokimov and Russian artists 

and writers as Andrey Rublov, Fyodor Dostoevsky, in many Hryniewicz’s statements one can feel the theological, 

philosophical and concerning of philosophy of history threads that since many ages had been analysed by great 

Russians thinkers and earlier by Eastern Fathers. 

Wstęp 

Bartłomiej BRZEZIŃSKI 

Poznanės Adomo Mickevičiaus universitetas 

The objective of the article: Celem artykułu jest ukazanie wycinka przeogromnego 

dorobku teologicznego ks. prof. Wacława Hryniewicza oraz zainteresowanie szerszego 

grona odbiorców jego interesującą i wzbudzającą szereg dyskusji koncepcją nadziei 

zbawienia dla wszystkich, a także myślą dialogiczną i ekumeniczną. Ponadto, cel stanowi 

również próba teoretycznego opracowania podstaw dialogu na różnych płaszczyznach. 

Methods: analityczna, opisowa, porównawcza. 

Results: Zaprezentowanie teologii ks. prof. Wacława Hryniewicza, opracowanie i 

zinterpretowanie niektórych jej aspektów, opracowanie teoretycznego ujęcia pojęcia dialogu. 

Poglądy księdza profesora Wacława Hryniewicza oceniane są często jako kontrowersyjne. 

Owe oceny dotyczą nie tylko opinii Hryniewicza na temat złożonych kwestii teologicznych, 

takich jak np. eschatologia czy apokatastaza, ale również problematyki chrze-

22 


ścijańskiego dialogu ekumenicznego. Znany jest, przynajmniej w Polsce, spór o „puste 

piekło”. Ewenement w powojennej teologii polskiej. Zapoczątkował go artykuł ks. Hryniewicza, 

poświęcony nadziei powszechnego zbawienia w tradycji wschodniej. W różnych, 

mniej lub bardziej znanych, periodykach pojawiły się polemiki, wyrazy poparcia, ostra 

krytyka. Spór, a raczej dyskusja, nie został zakończony. Po przeszło dwudziestu latach, 

opublikowano zbiór wszystkich ważniejszych wypowiedzi w kwestii „nadziei na puste 

piekło” 1 . Niestety, ognista dyskusja, która rozgorzała pod koniec lat siedemdziesiątych 

nie została podjęta na przełomie wieków XX i XXI. Wydaje się, że powinna być kontynuowana 

w kontekście różnorodnych działań ekumenicznych. Mimo wszystkich problemów, 

jakie wiązały się ze wspomnianym sporem, ksiądz Hryniewicz nie zniechęcił się 

i systematycznie, pisząc książkę za książką, głosił i głosi nadzieję zbawienia dla wszystkich 

oraz konieczność intensyfikacji działań ekumenicznych. Wydaje się, że problematyka 

powszechnego zbawienia wiąże się z zagadnieniem powrotu do pełnej ekumenii oraz 

dialogu. Łączy je bowiem właśnie chrześcijańska nadzieja wszech pojednania w Bogu. 

Podpowiada ona, że dla Miłującego Boga nie ma rzeczy niemożliwych. Jego Miłość jest 

tak wielka, że może opróżnić piekło, do którego sama zstąpiła, może przemienić Boskim 

światłem indywidualne piekło każdego z ludzi, jeżeli tylko człowiek zechce ją przyjąć, 

może pomóc w odzyskaniu jedności widzialnemu, historycznemu kościołowi. Jest to Miłość 

najcierpliwsza z cierpliwych, oczekująca i jednocześnie wychodząca naprzeciw, Miłość 

Dialogująca, najbardziej otwarta na odmienność i różnorodność. To „szalona Miłość 

Boga” do człowieka, dająca nadzieję w najdoskonalszy sposób - poprzez współuczestnictwo 

w niedoskonałości tego świata 2 . 

Teologia Wacława Hryniewicza 

W ostatnich latach ukazało się wiele książek autorstwa ks. Wacława Hryniewicza 3 . Wydaje 

się, że wyjątkową rolę odgrywa wśród nich traktujący o dialogu ujmowanym w bardzo 

szerokiej perspektywie „wywiad-rzeka” z księdzem Hryniewiczem, zatytułowany Nad 

przepaściami wiary 4 . Rozmowę przeprowadzili Elżbieta Adamiak i Józef Majewski. Dlaczego 

ta właśnie książka zasługuje na szczególną uwagę? Nie jest bowiem ani traktatem 

teologicznym sensu stricto, ani opracowaniem naukowym. Jest natomiast przystępną, 

„swobodną” refleksją teologiczną, dającą możliwość ujrzenia całego bogactwa twórczości 

Hryniewicza 5 . Przy czym, taka forma w żaden sposób nie zubaża przekazywanej myśli 

– to wielki dar, który autor w pełni wykorzystuje. Jednakże, dla osób wychowanych na 

„klasycznych” dziełach teologicznych, traktatach trudnych w odbiorze, przeładowanych 

werbalną ekwilibrystyką, spoglądających na maluczkiego czytelnika z wyżyn wtajemniczenia, 

książka Hryniewicza (to on jest przecież głównym autorem) musi się wydać 

przy pierwszym kontakcie „zbyt prosta”, nawet „infantylna”. Czy przystoi bowiem „poważnemu” 

teologowi mówić o ptaszkach, robaczkach, listkach w kontekście najtrudniejszych 

dla każdego człowieka pytań egzystencjalnych i religijnych? Oczywiście, że wypada. 

Ksiądz Hryniewicz nie musi kryć się za barokową ornamentyką sformułowań, nie musi 

ukrywać braku odpowiedzi na wiele fundamentalnych pytań, nie musi i nie chce tego czynić. 

Ponadto, prosta forma absolutnie nie podważa przeogromnej kompetencji i erudy-

DIALOG I NADZIEJA. EKUMENIZM W TEOLOGII KS. WACŁAWA HRYNIEWICZA 

cji profesora. Jest to głos mędrca, który wykroczył już dawno poza lingwistyczne popisy, 

epatowanie odbiorcy gładkimi, lecz nie posiadającymi doniosłości frazami. Zresztą, ks. 

Hryniewicz nigdy środków podobnych stosować nie musiał. Książka Nad przepaściami 

wiary w sposób naturalny to potwierdza. Sam autor podkreśla swą niechęć do wszelkiego 

rodzaju „-izmów”, które zaciemniają obraz, miast go rozjaśniać. Nie idzie tu bynajmniej 

o maksymalne uproszczenie, symplifikację doprowadzającą do wypaczenia, lecz unaocznienie 

podstawowego faktu: tam, gdzie jest to możliwe, należy unikać „tkania kolejnych 

zasłon”, przysłaniania problemu monstrualnym gmaszyskiem formy. Stoi za tym również 

głębszy postulat, który poetycko nazwać by można próbą wypędzenia demona pychy 

(czytaj: zbyt daleko posuniętej racjonalizacji i obiektywizacji) z teologii, a także doprowadzenie 

do autentycznego religijnego dialogu (zarówno w obrębie chrześcijaństwa, jak 

i między-religijnego). Ponadto, co wielokrotnie podkreśla Hryniewicz, czy najlepszym z 

istniejących sposobów wypowiadania się o Bogu nie jest język poezji, apofatyki, mistyki, 

symboli, metafor? 

Nietrudno zauważyć, że refleksję teologiczną ks. Hryniewicza przenika duch chrześcijaństwa 

wschodniego, a konkretnie prawosławnego. Są w niej odniesienia także do myśli 

anglikańskiej, luterańskiej, ogólnie: protestanckiej, lecz fundament stanowi próba znalezienia 

związku katolicyzmu z prawosławiem. Obejmuje on swym zasięgiem nie tylko 

współczesną myśl prawosławną (szczególnie myśl rosyjskiego prawosławia), lecz również 

chrześcijański Wschód przed Wielką Schizmą, spuściznę Ojców greckich i wschodnich. 

Wydaje się, że dialog ze Wschodem jest źródłem teologii księdza profesora. Poza bezpośrednimi 

nawiązaniami do Włodzimierza Sołowjowa, Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza 

Bułgakowa, Pawła Fłorienskiego, Aleksandra Buchariewa, Paula Evdokimova, którego 

wykładów ks. Hryniewicz słuchał w Paryżu, rosyjskich artystów i literatów, jak np. Andriej 

Rublow, Fiodor Dostojewski, w wielu wypowiedziach zebranych w omawianej książce, 

wyczuwa się wątki teologiczne, historiozoficzne i filozoficzne, podejmowane od kilku 

wieków przez mniej lub bardziej znanych Rosjan, a wcześniej Ojców wschodnich. Dla 

ekumenisty, a ks. Hryniewicz jest jednym z najwybitniejszych współczesnych, polskich 

ekumenistów, co do tego nikt nie ma chyba wątpliwości, taka relacja z rosyjską myślą 

filozoficzno-religijną i teologiczną jest czymś naturalnym jak oddychanie (nasuwa się w 

tym miejscu skojarzenie, że działalność Hryniewicza w żywy sposób potwierdza określenie 

prawosławia i katolicyzmu mianem „dwóch płuc” tego samego Kościoła), jest relacją 

wręcz organiczną. Jednakże, polski teolog zdaje sobie sprawę, z niedoskonałości zarówno 

prawosławia, jak i katolicyzmu. Nie stara się gloryfikować chrześcijaństwa wschodnio- 

-bizantyjskiego, deprecjonując własne wyznanie. Wydaje się, że wszystkie wysiłki Hryniewicza 

zmierzają do znalezienia tego, co łączy, do ukazania realnej płaszczyzny dialogicznej. 

Ponadto, dostrzega on również różne oblicza prawosławia. W jednym z numerów 

czasopisma „Znak” ukazał się artykuł Wacława Hryniewicza zatytułowany Prawosławie 

poszukujących. Znajdujemy w nim taki oto fragment, charakterystyczny dla teologicznego 

spojrzenia ekumenisty: „Istnieje prawosławie ludzi zadomowionych i spokojnych oraz 

prawosławie tych, którzy stale poszukują głębszego zakorzenienia w najlepszych wartościach 

i szczytowych aspiracjach wschodniego chrześcijaństwa. Ci ostatni świadomi są 

jego granic, słabości, historycznych grzechów i kompromisów. Nie zrażają się ludzką stro- 

23

24 


ną swojego Kościoła. Szukają głębi doświadczenia duchowego. Szukają ognia w popiele, 

który od czasu do czasu daje znać o sobie w życiu i myśleniu ludzi, potrafiących wyrazić 

najbardziej szlachetne porywy ludzkiego umysłu i serca” 6 . Słowa te są doskonałą charakterystyką 

większości rosyjskich teologów i filozofów religijnych Srebrnego Wieku, a także 

niektórych przedstawicieli rosyjskiej myśli filozoficzno-religijnej wieku XIX. Przecież już 

w Sołowjowowskiej Krótkiej opowieści o antychryście, dołączonej do Trzech rozmów, krystalizują 

się intuicje ekumeniczne, padają ostrzeżenia przed fałszywym zjednoczeniem, 

uwypuklona zostaje podstawa chrześcijańskiej ekumenii, padają również gorzkie słowa, 

wyrażające wątpliwość w możność realizacji autentycznego zjednoczenia w warunkach 

tego świata. Z kolei, uważany przez wielu badaczy za najwybitniejszego przedstawiciela 

dwudziestowiecznej, rosyjskiej myśli emigracyjnej, Mikołaj Bierdiajew walnie przyczynił 

się do organizowania spotkań interkonfesyjnych w Europie Zachodniej. Spotykali się na 

nich prawosławni, anglikanie, katolicy. Opierając się przyjacielskich relacjach z wybitnymi 

intelektualistami z Francji, Anglii, Niemiec, próbował przybliżyć myśl prawosławną 

Zachodowi. Choć sam Bierdiajew nie uważał się za „typowego” przedstawiciela prawosławia 

(twierdził, że jest wolnym, chrześcijańskim myślicielem, poszukiwaczem prawdy; 

przeciwnicy nazywali go chrześcijańskim modernistą, nierzadko też heretykiem) wątki 

myśli wschodnio-bizantyjskiej, do których w swej twórczości sięgał, pozwoliły ukazać doniosłość, 

a wielu wypadkach prekursorski charakter wschodniej Tradycji. Echa koncepcji 

autora Nowego średniowiecza słychać w wielu wypowiedziach ks. Hryniewicza. Problemem, 

który autor ujmuje podobnie jak rosyjski myśliciel jest na przykład kwestia możności 

zrealizowania chrześcijańskiego przesłania przez samych chrześcijan oraz tragedia 

rozdźwięku pomiędzy głoszonymi ideałami i praktycznymi próbami ich realizacji przez 

kościoły chrześcijańskie. W broszurze O godności chrześcijaństwa i niegodności chrześcijan 

Bierdiajew dobitnie podkreślał konieczność odrzucenia schematycznego myślenia, które 

błędami chrześcijan obarcza samo chrześcijaństwo. To nie chrześcijaństwo ponosi winę 

za krucjaty, prześladowanie odstępców, tortury i morze krwi w historii tej religii, winni 

są ludzie, z ich grzeszkami, podłościami, słabościami, żądzami, ludzie nie rozumiejący 

przesłania chrześcijaństwa, fałszujący je świadomie lub nie w celu realizowania własnych 

zapędów politycznych czy czysto materialnych. Chrześcijanie sami „postarali się” o to, 

żeby innowiercy oraz niewierzący widzieli w chrześcijaństwie religię przemocy, „ognia 

i miecza”, braku chęci dialogu, uzurpacji prawa do Prawdy. Chrześcijaństwo, pojmowane 

jako religia, której fundament stanowi Ewangelia Miłości i centralna jej postać Jezus 

Chrystus, pozostaje od tysięcy lat niezmienne, jak trudno jednak uznać je za takie, oceniając 

tę religię przez pryzmat uczynków jej wyznawców. 

Problemów poruszanych w książkach ks. Wacława Hryniewicza jest mnóstwo. Wszystkie 

spięte są „wewnętrzną”, nie zawsze artykułowaną explicite, klamrą – dialogicznym 

przesłaniem, głębokim przeświadczeniem o sensowności podejmowania dialogu. Mimo, 

że w niektórych wypowiedziach czy interpretacjach Hryniewicza nie znajdziemy wielu 

bezpośrednich nawiązań do dialogiki, jego opinie, intuicje zdają się być przeniknięte duchem 

autentycznego dialogu. Prócz „klasycznych” pytań o grzech pierworodny, wolność 

istoty ludzkiej, tragedię Judasza, piekło, specyfikę powołania kapłańskiego, dogmaty, pojawiają 

się kwestie charakterystyczne dla religijnego pisarstwa księdza Hryniewicza: teo-


logia cierpienia, a przede wszystkim teologia nadziei. Nadziei zbawienia dla wszystkich 

i zbliżenia całego wszechświata do Boga, powrotu wszystkich i wszystkiego do Stwórcy. 

Hryniewicz mówi o cierpieniu w sposób pełen pokory, z wielką ostrożnością, bez zbędnej 

egzaltacji, patosu, obawiając się profanacji. Podkreśla wagę nie słów, płytkich pocieszeń, 

gładkich fraz, które nie mogą niczego zmienić, lecz naszą obecność w cierpieniu drugiej 

osoby, obecność traktowana jako głęboki dialog. Jeżeli cokolwiek może mieć moc uzdrawiającą, 

dającą ukojenie w tragicznych sytuacjach, cierpieniu tak wielkim, że zakrywa ono 

wszystko, co istnieje, to właśnie obecność, nawet milcząca, fizyczna i psychiczna uwaga 

ukierunkowana na drugą osobę, zapomnienie o sobie i autentyczne czuwanie przy cierpiącym. 

Trzeba być jednak niezwykle ostrożnym, gdyż nawet współczująca obecność nie 

zawsze przebija się przez ścianę cierpienia. Autor jest realistą. W obliczu tragedii, doświadczanych 

codziennie przez bliźnich, nie można być nie myślącym, niepoprawnym 

optymistą. Nie znaczy to, że mamy sztucznie zakazywać sobie radości. Musimy jednak 

dostrzegać „mroczną” stronę życia, nie tylko dostrzegać, lecz w sposób świadomy w niej 

uczestniczyć. Z wielką szczerością mówi Hryniewicz o trudnościach z wypowiadaniem 

się na temat cierpienia, nie wyraża swego zdziwienia z powodu nieobecności tego problemu 

we współczesnej teologii. O cierpieniu, tym największym, rozbijającym, destrukcyjnym 

nie można uczenie perorować, nie da się go zracjonalizować i wtłoczyć w piękne 

stylistycznie frazy. Cierpienie jest alogiczne, nieprzewidywalne, jest powolną lub błyskawiczną 

entropią psychiki, ciała, ducha. Każdy przeżywa swoje własne niepowodzenia, 

klęski małe i przeogromne, jedno jest pewne: nie można porównywać cierpień, próbować 

wykazać kto cierpi bardziej, a kto mniej, każde cierpienie jest męką. Teologia cierpienia 

księdza Hryniewicza to próba uświadomienia, że każde nasze traumatyczne doświadczenie 

powinno budować solidarność z innymi ludźmi, otwierać na ich cierpienia, pomagać 

przejąć się ich losem. I w cierpieniu konieczny jest dialog, wydaje się, że jest jedynym 

sposobem niesienia pomocy drugiemu. Ponadto, autor stara się pokazać cierpienie jako 

wielkie wołanie drugiego człowieka oraz wezwanie do współdziałania w jego przezwyciężaniu, 

wszędzie tam, gdzie jest to jeszcze możliwe. Cierpienie samo w sobie nie ma 

żadnego sensu, ale może popchnąć do buntu przeciw Bogu, ludziom, samemu sobie, życiu. 

Może również, jeżeli będziemy w stanie oprzeć się mu, przeobrazić nas, zmienić, dać 

siłę. Ale to jedynie teoria. Autor wielokrotnie wspomina o swojej obawie sprofanowania 

cierpienia poprzez zbyt swobodne o nim mówienie. Mniej słów, więcej obecności i nadziei, 

dialogu, mimo zdruzgotania, rozpadu, tragedii, poczucia klęski – tak można by, jak 

się zdaje, streścić intencje księdza Hryniewicza. Skąd jednak czerpać nadzieję? To takie 

trudne. Być może z wiary, że Bóg jest Bogiem cierpiącym, współcierpiącym z nami. Porzuca 

swą transcendencję i wraz z nami doświadcza upadku, poniżenia, bólu. Omawiając 

ideę Boga cierpiącego, autor wspomina o poglądach Orygenesa, ale wyczuwa się w jego 

wypowiedzi także ducha refleksji choćby Bierdiajewa i Evdokimova, którzy, co oczywiste, 

na swój sposób czerpali z pierwotnego źródła. Bóg nie może być nieruchomym Absolutem, 

gdyż nie potrzebowałby drugiego, nie potrzebowałby stworzenia, manifestacji swojej 

miłości. Co więcej, Bóg nie musi cierpieć, jest jednak najdoskonalej wolny i chce to czynić 

dla człowieka. Dla tegoż człowieka staje się Bogiem kenotycznym, ogołoconym. Jest także 

Bogiem pragnącym dialogu z człowiekiem. Z tego faktu, człowiek może czerpać nadzieję. 

25

26 


Bóg wybrał współcierpienie z człowiekiem, aby dać mu nadzieję, aby uświadomić mu, 

że w swych lękach, tragediach, poniżeniu, ale także radości i wzniosłości nie jest sam. 

Wraz z nim cierpi i raduje się Bóg, Philanthropos, Przyjaciel człowieka, Miłujący istotę 

ludzką, najdoskonalszy Przyjaciel, absolutnie bezinteresowny. Nadzieję tę ujmuje Hryniewicz 

nie tylko w planie doczesnym. Bowiem najważniejszym jej aspektem jest wymiar 

eschatologiczny. Ziemska droga każdego z ludzi jest jedynie „pielgrzymowaniem”, drogą 

do wykraczającego poza wszelkie ludzkie poznanie i wyobrażenie Królestwa Boga. Nie 

wiemy, co czeka nas po „przekroczeniu progu śmierci”. Wiemy jednak, że jest Ktoś, kto 

czeka na nasze zaufanie, które odradza nadzieję. Jej podtrzymywanie zależy od współpracy 

człowieka z Bogiem, nazywanej na chrześcijańskim Wschodzie synergią. Zależy więc 

w wielkiej mierze od człowieka, od jego zaangażowania w synergiczne współtworzenie. 

Bez niego, bez odpowiedzi człowieka, Bóg, który sam jest Nadzieją, pozostaje „bezsilny”. 

„Bezsilny”, gdyż w sposób absolutny szanujący wolność istoty ludzkiej. Tak więc, w pełni 

wolne ludzkie fiat ma moc przywracania nadziei. Nawet, gdy znajdziemy się w otchłani 

beznadziejności, przytłoczeni mrokiem, nie mając sił, aby dalej żyć, pogrążeni w niewyobrażalnym 

bólu, powinniśmy przypomnieć sobie, że „tuż obok”, „najbliżej, jak to tylko 

możliwe”, „w nas samych” przeżywa to samo On, Wszechmocny, lecz ogołocony, Miłujący, 

lecz odrzucany, Obdarzający, a pogardzany i opluwany. Gdy będziemy o tym pamiętać, 

doświadczymy cudu odrodzenia. Będzie to odrodzenie poprzez dialog z Bogiem. 

Dialog 

Rozważania ks. profesora Wacława Hryniewicza nad fundamentami, rolą i celami dialogu, 

w swej formie i treści koncentrujące się głównie na sferze religijnej, na chrześcijańskim 

dialogu ekumenicznym, mają również charakter uniwersalny. Wydaje się (choć niektórzy 

mogą uznać taką tezę za zbyt daleko idącą interpretację), mogą być odczytywane w różnorodnych 

kontekstach, przystają do wszelkich form porozumienia międzyludzkiego. Być 

może, to sam dialog posiada jako organiczną cechę uniwersalizm, a jednocześnie charakter 

holistyczny. Obejmuje więc swym zasięgiem wszystkie sfery działalności człowieka, 

całą osobę ludzką, we wszelkich jej przejawach. W subtelny, lecz konkretny sposób sygnalizuje 

ksiądz Hryniewicz niedostatki współczesnego dialogu, krytykuje brak zrozumienia 

jego wagi. Interpretując refleksje Hryniewicza, stwierdzić można, że żyjemy w czasach 

monologu. Zmonologizowane zostały wszystkie sfery działalności człowieka. Wydaje się, 

że wielu przedstawicieli mediów, literatów, naukowców zaczęła uznawać prosty schemat 

„monolog plus monolog równa się dialog” za powszechnie obowiązujący. Problem nie dotyczy 

bynajmniej jedynie umiejętności słuchania drugiego, choć i tę zdolność zatraciliśmy. 

Czasem, milczące wysłuchanie drugiego, który wtajemnicza nas w swój świat, słuchanie 

wrażliwe, zaangażowane, w większym stopniu uznać można za dialog niż przedstawiony 

powyżej schemat. Dialog powinien być wyjściem ku innemu, przyjęciem innego, subtelnym 

wejściem w jego egzystencję, zbliżeniem się do jego odczuwania fundamentalnych 

kwestii, próbą współobecności dwóch różnych, dwóch innych. Nie idzie tu wyłącznie o 

ścieranie się różnych dyskursów, o komunikowanie swoich poglądów, o relacjonowanie 

stanów i odczuć, o próbę wypracowania wspólnego stanowiska. W dialogu, choć wydać


się to może dziwne, a nawet pozbawione sensu, akcent nie powinien być kładziony na 

werbalną jego sferę, na zewnętrzną jego formę, na sam nawet merytoryczny aspekt komunikatu, 

który podczas niego chcemy przekazać. To jedynie kod, nie zawsze kompatybilny 

z kodem interlokutora, na nim nie może opierać się autentyczny dialog. 

Błąd tkwi w zapoznaniu roli i celu dialogu. Ma on bowiem swój fundamentalny cel: 

zbliżenie inności, nie stracie się z drugim lecz dotarcie do niego. Współcześnie postrzegamy 

i prowadzimy dialog jako walkę, próbę zdobycia pola dla własnych poglądów, forsowania 

własnych doświadczeń, odczuć czy też raczej ich interpretacji, zmuszenia drugiego 

do ich uznania, mimo, że operujemy terminologią stwarzającą pozory dialogu, a nie perswazji. 

Zapomina się o drugorzędnej roli warstwy werbalnej, tego przekaźnika „merytorycznej 

zawartości”, na początku dialogu. Punkt wyjścia, początek długiej drogi docierania 

do inności drugiego i jej zaakceptowania nie może być zakotwiczony w zewnętrzności. 

Płaszczyzna, którą umownie nazwaliśmy merytoryczną, która z braku innych narzędzi 

przekazywana jest w formie kodu werbalnego, nie zawsze zresztą posiadającego cechy 

„kodu znaczącego”, przesłania fundamentalny cel dialogicznego spotkania. 

Przyjrzyjmy się pokrótce spotkaniu buddyzmu z chrześcijaństwem. Temat to zresztą 

modny ostatnimi czasy. Czy istnieje możliwość znalezienia wspólnej płaszczyzny dialogicznej 

w odniesieniu do najważniejszych problemów teologicznych? Wydaje się, że nie, 

choć próby podejmuje się od dość dawna. Zadajmy jednak pytanie, czy istnieje konieczność 

tworzenia takiej nici dialogicznego porozumienia, czy taki zabieg jest sensowny, 

czy jest konieczny? Po co mieszać paradygmaty kulturowe, doprowadzać do strywializowania, 

spłycenia rodzącego się dialogu, sprowadzenia go wyłącznie do przerzucania się 

teologiczną terminologią, która z oczywistych względów w większości przypadków jest 

nieprzekładalna. Wszelkie próby zestawiania ośmiorakiej ścieżki, pojęcia pustki, nirwany, 

reinkarnacji w buddyzmie z chrześcijańską nauką o Trójcy, czyśćcu (prawosławie nie 

uznaje istnienia tego „stanu pośredniego”) wypadają, eufemistycznie rzecz ujmując, blado, 

dosadniej – karykaturalnie. Czy więc możliwy jest dialog między wielkimi religiami. 

Tak, z pewnością tak. Inicjując dialog, pominąć jednak trzeba elementy dla tego początku 

nieistotne, choć dla samych religii w sensie wyznaniowym niezwykle ważne. Istotne również 

w dalszych etapach dialogu. Wydaje się, że próby tak rozumianego dialogu podjął 

się ojciec Jan Bereza, organizując sesje medytacyjne w różnych klasztorach. Mając wieloletnią 

praktykę w medytacji zen, ojciec Bereza łączy ją z różnymi technikami medytacyjnymi 

chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Na głębokim, wewnętrznym poziomie religijnej 

kontemplacji, nie wymagającym „teologizowania”, tworzenia pojęć, racjonalizacji, 

zestawianie różnych tradycji religijnych, ich poszczególnych praktyk nie przeszkadza w 

kreowaniu płaszczyzny dialogicznej. Wręcz przeciwnie, pokazuje elementarne, wspólne 

odczucia, wspólny wysiłek sięgania do prapodstawy. Podstawą takiego dialogu powinny 

być religijne i egzystencjalne fundamenty: dlaczego odczuwam potrzebę wiary, dlaczego 

intuicja podpowiada mi istnienie transcendencji, dlaczego w tak zróżnicowanych, innych 

warunkach kulturowych, społecznych, politycznych, krótko mówiąc zewnętrznych, kieruję 

się ku czemuś wyższemu, nieznanemu, dlaczego pod każdą szerokością geograficzną 

nosimy w sobie, posiadamy cechy homo religiosus? W sytuacji sięgnięcia do fundamentu, 

do istoty, przestają mieć znaczenie różnice nominalne, próby zestawiania i analizowa- 

27

28 


nia, zbliżenie następuje w samym jądrze, w tym, co egzystencjalnie najważniejsze. Można 

powiedzieć, parafrazując definicję fenomenologicznej „redukcji” transcendentalnej, że i 

w dialogu należy zastosować podobny zabieg, choć w odróżnieniu do tej pierwszej nie 

intelektualny lecz egzystencjalny, związany ze zbliżeniem się doświadczeń dwóch wchodzących 

w przestrzeń dialogu. Tak więc, „redukcja dialogiczna” zakładałaby zrywanie 

kolejnych warstw, „podnoszenie kurtyn”: werbalnej, merytorycznej, kulturowej, które, 

co oczywiste, są naczyniami połączonymi, aby dojść do fundamentu, do istoty dialogu 

– zbliżenia na poziomie najbardziej łączącym, elementarnym lecz jednoczącym. Czy taka 

redukcja jest możliwa? Husserlowska, fenomenologiczna została przez część badaczy zanegowana, 

gdyż, trywializując, na poziomie ejdetycznym jesteśmy zredukowani do tego 

stopnia, że nie dysponujemy już nawet aparaturą pojęciową, która istotę fenomenu jest 

w stanie przekazać. Czy dialogiczna może zostać zrealizowana w praktyce? Tak, gdyż istnieją 

podstawy pozwalające na „przenikanie się pól dialogicznych”. Śmierć, przemijanie, 

radość, smutek, cierpienie, szczęście, tęsknota za „wyższym światem”, chęć zbliżenia się do 

inności drugiego... Przecież takie myślenie można zanegować na samym wstępie, powiedzą 

niektórzy. Wymienione powyżej cechy to „jedynie” konstytutywne elementy ludzkiej 

doli, każdej ludzkiej egzystencji. Właśnie dlatego, od nich trzeba wyjść, aby prowadzić 

autentyczny dialog. A gdzie w tym wszystkim kultura, gdzie umieścić różnice, jak poradzić 

sobie ze zderzeniem tradycji? Nie istnieje możliwość porzucenia kultury, wyjścia z 

niej, czego próbował budując swą filozofię niezakorzenienia Lew Isaakowicz Szestow. W 

pewnym sensie, jesteśmy niewolnikami kultury. Możemy jednak poza nią „wykraczać” 

poprzez „redukcję”. W tym przypadku bowiem, „redukcja” nacechowana jest pozytywnie 

i stanowi pierwszy etap autentycznego dialogu. Aby doszło do przenikania pól dialogicznych, 

musimy na wstępie dokonać „redukcji”. Gdy dostąpimy zjednoczenia z innym, 

z drugim, na najbardziej fundamentalnym poziomie dialogu – osiągnięty więc zostanie 

podstawowy jego cel, można rozpocząć „wypełnianie” połączonych pól treściami, które w 

innym przypadku stałyby się przyczyną rozbicia jedności dialogicznej. Idzie więc o to, by 

odwrócić przyjęty porządek konstruowania dialogu. Powtórzmy, na co dzień spotykamy 

się z wersją „monolog + monolog = dialog”, zarzucaniem się paradygmatami, schematami, 

dyskursami, które do siebie nie przystają, które odpychają od siebie dialogujących, czynią 

z nich jeszcze bardziej obcych, pogłębiają różnice. Przy redukcji dialogicznej mamy do 

czynienia z odwróceniem tego „złego nawyku”, z nazwy tylko będącego dialogiem. Osiągnąwszy 

porozumienie fundamentalne, wsłuchujemy się w inność drugiego i nie stanowi 

już ona przeszkody, dialog rozpoczął się na innej płaszczyźnie, wypełnienie go treścią to 

wstępowanie w świat drugiego. Zaakcentujmy: nie znaczy to, że „redukcja dialogiczna” 

pomoże pokonać wszelkie antynomie, zniweluje różnice kulturowe, mentalne czy jakiekolwiek 

inne. Nie będą one jednak przeszkodą w dialogu. Fundamentalne pojednanie 

pozwoli na autentyczną chęć poznania odmienności drugiego, nawet, gdy nie będziemy 

w stanie jej zrozumieć czy zgodzić się ze szczegółowymi wizjami drugiego. Pokusić się 

można o porównanie takiego widzenia dialogu do naczelnej zasady filozofii codzienności 

Wasyla Rozanowa. Chociaż odnosił on ją przede wszystkim do historiozofii, porównanie 

wydaje się być w pełni uzasadnione. Rosyjski myśliciel twierdził, że jedyną stałą wartością 

jest dla człowieka codzienna egzystencja, sprowadzająca się do prozaicznych czynności,


do najprostszych, co nie znaczy zdeterminowanych przyrodniczo, odruchów w kontaktach 

z bliźnimi, przeżywanie życia, a nie jego sublimacja, myślenie o nim. Powiadał Rozanow, 

że wielkie imperia upadają, pomniki materialnej kultury sypią się w gruzy, ideologie 

przemijają, teorie filozoficzne kurzą się w antykwariatach wraz z ich materialnymi formami 

– pseudouczonymi księgami roszczącymi sobie pretensje do ukazywania prawdy, a 

codzienność pozostaje, nietknięta czasem, nastrojami, historią, trwa dopóki ostatni z ludzi 

stąpa po ziemi. Oto Rozanowowska egzystencjalna prawda. Podobnie dialog, ma jedną 

niezniszczalną podstawę – egzystencjalną empatię, łączność poprzez doświadczenia, 

którymi obarczony jest każdy z ludzi, niezależnie od przynależności kulturowej. Prawda 

dialogu, którą odkryć można jedynie w tym autentycznym dialogu uczestnicząc, a więc 

zgadzając się na początku drogi na redukcję będącą w istocie najpełniejszym otwarciem, 

to prawda egzystencji, życia ludzkiego samego w sobie. Jakkolwiek tragiczne są wspólne 

doświadczenia ludzkie, te stygmaty człowieczeństwa: cierpienie, znajdujące się wciąż o 

krok od nas „szczęście”, usilne, często w tragedię obracające się poszukiwanie „arkadii”, 

rozbicie spowodowane zawieszeniem między przyrodniczością i kulturowością, stanowią 

jedyną trwałą nić, łączącą zróżnicowane na poziomie kultury jednostki. Prawdą dialogu 

jest więc wspólnota egzystencjalna. Jeżeli nie zostanie ona przyjęta na wstępie, dalsze wypełnianie 

pól dialogicznych szeroko rozumianymi treściami kulturowymi nie przyniesie 

zrozumienia, nie połączy stron. 

Tak więc, uzyskanie łączności na poziomie egzystencjalnym powinno rozpoczynać 

jakikolwiek dialog, a być może samo w sobie jest jedyną autentyczną formą dialogu. Recepta 

ta wydaje się prosta, wręcz banalna. Taka jest, wszyscy zdajemy sobie z tego sprawę, 

jedynie w teorii. Mimo, że powinna być ona, podkreślmy to raz jeszcze, uwerturą do każdego 

dialogu, schemat obrazujący proces, który umownie nazwaliśmy „redukcją dialogiczną” 

można zastosować również z pominięciem „dotarcia” do fundamentu wspólnoty 

egzystencjalnej (czy także personalistycznej?), w sytuacjach dialogu międzykulturowego, 

czy np. międzyreligijnego. Powinno się w nim zastosować postulat początkowego „zejścia” 

do pierwszej, pierwotnej prawdy łączącej. I tak, dla przykładu, w obrębie chrześcijaństwa, 

dialog nie może rozpoczynać się od zarzucania się różnorodnymi interpretacjami 

teologicznych opracowań jakiejś problematyki, wytykaniem sobie nawzajem naruszeń 

dogmatów, nie trzymania się tradycji, prób wymuszenia na drugiej stronie przyznania się 

do winy itp. Fundament chrześcijaństwa, rzecz to zdawałoby się tak prosta, że jej przypominanie 

narazić może na śmieszność, to Pasja Chrystusa, Jego Zmartwychwstanie, Sam 

Chrystus, Bogoczłowiek, Jego Człowieczeństwo i Jego Boskość. To On jest fundamentem 

chrześcijaństwa. Biorąc pod uwagę kalekie próby chrześcijańskiego dialogu ekumenicznego, 

przyjęcie tej prawdy, tej oczywistości, pozostaje w sferze wyłącznie deklaratywnej. 

Pisał o tym wielki rosyjski filozof i teolog, Włodzimierz Sołowjow. W Krótkiej opowieści 

o antychryście całą prawdę chrześcijaństwa i jednocześnie podstawę dialogu, a być może 

drogi do zjednoczenia rozbitego schizmatyczną ślepotą chrześcijaństwa, wypowiada myśliciel 

ustami przedstawiciela kościoła wschodnio-bizantyńskiego, prawosławnego Starca 

Jana 7 . To przesłanie można odczytać następująco: wszyscy chrześcijanie działają w imię 

Chrystusa, to On jest początkiem, muszą oni spróbować nie tylko wypowiadać te słowa 

bez emocji, z pustego przyzwyczajenia, jako zdania nie posiadające znaczenia, jeżeli 

29

30 


chcą dialogować autentycznie, muszą ten fakt odczuć, musi się on wreszcie stać prawdziwym 

fundamentem działania. W obliczu Tajemnicy Wcielenia, Boga, który połączył się 

ze swym stworzeniem, podjął z człowiekiem dialog, wszelkie ludzkie podziały powinny 

zanikać. Odwołując się do św. Pawła, doskonale ujął tę kwestię polski dominikanin, ojciec 

Tadeusz Bartoś: „(...) nieważne jest, czy ktoś jest kobietą, czy mężczyzną, hetero- czy 

homoseksualnym, czy jest Rosjaninem, muzułmaninem, Ukraińcem, Niemcem, Amerykaninem, 

Francuzem, buddystą czy hinduistą. Najpierw jesteśmy ludźmi; w naszych obliczach 

objawia się On. Jak pisze Lévinas, twarz drugiego człowieka mówi najpierw: – . Twarz jest epifanią Słowa, w niej odczytać możemy, 

czego pragnie Bóg” 8 . 

W związku z powyższymi słowami, rodzi się pytanie, czy mamy prawo twierdzić, że 

wiemy, czego pragnie Bóg? Implikuje ono kolejne pytania. Czy Bóg wykreował świat i 

człowieka tylko po to, by ten oddawał cześć Jego chwale? Czy Bogu, jako Absolutowi, 

potrzebny jest taki świat? Czy Bogu w ogóle cokolwiek może być potrzebne lub niepotrzebne? 

Czy Bóg istniejący sam dla siebie, jest Bogiem? Czy „bycie bogiem” nie zakłada 

relacyjności? Czy świat to alter ego Boga? Czy akt stworzenia świata nie był realizacją 

Boskiej tęsknoty do posiadania obiektu miłości? Idąc dalej, czy Bóg musi kochać? Czy 

miłość nie jest jedynym dla Boga imperatywem, któremu nawet On, w swej wszechmocy, 

podlega? Jeżeli nazywamy Go Najwyższym Dobrem, a Dobro uzewnętrznia się w Miłości, 

to w jaki sposób mógłby tę Miłość zamanifestować, nie mogąc jej ukierunkować na swoje 

stworzenie? Wydaje się, że owe wszystkie pytania ocierają się o problematykę dialogu i 

splatają w jedną kwestię: czy miłość, relacyjność, dialog nie są ze sobą ściśle powiązane. 

Idąc dalej: czy Bóg Miłujący nie może być nazwany Bogiem Dialogującym? W historii 

myśli kręgu judeo-chrześcijańskiego (i nie tylko tego kręgu) wiele było prób zmierzenia 

się z tym problemem. Spotykamy na przykład wizję, która taki oto obraz przed oczami 

naszymi roztacza: przed czasem, przed stworzeniem świata, przestrzenią i wszystkim, co 

jesteśmy w stanie pomyśleć, istniał „tygiel potencji” (istniał nie w sensie przestrzennym 

czy temporalnym), w „tyglu”, nazywanym przez niektórych filozofów wolnością irracjonalną, 

przez innych Ungrundem, „przebywał” także Bóg. Bóg nieświadomy swego istnienia, 

„Bóg, który nie jest”. W wyniku splotu niepojętych dla ludzkiego umysłu „wydarzeń”, 

Bóg „uświadomił” sobie swe istnienie, i zapragnął epifanii, stworzenia czegoś poza sobą 

samym. Tylko po co? Odpowiedzi w dziejach filozofii i teologii – wiele. Jedna z nich, dość 

często jednak się pojawia. Bóg „musi” kochać, „musi” wchodzić w relację z drugim. A 

niby dlaczego? - możemy zapytać. Czy rzeczywiście ta „konieczność miłowania” Boga 

samego dotyczy? Niektórzy myśliciele twierdzili i twierdzą, że dotyczy. Angelus Silesius 

mówił, że Bóg przestaje istnieć, gdy on przestaje istnieć. Interpretacja tych słów możliwa 

jest jednak tylko po przyjęciu za aksjomat bożoludzkiej „relacji miłosnej”. Upraszczając, 

jeśli nie kocham Boga, jeśli nie przyjmuję Go, nie próbuję zbliżyć się do Niego, „przestaje 

On istnieć”. Nie w sensie, w jakim o „istnieniu” potocznie się wyrażamy. Przestaje istnieć 

jako podmiot personalistycznej relacji, podmiot dialogu, jest poza polem mojego zaangażowania. 

Sprowadzając problem na płaszczyznę ludzką można zapytać, czy człowiek 

realnie, autentycznie istnieje poza relacją z drugim, a więc poza dialogiem? Wydaje się, 

że wszystko, co powyższe słowa wyrazić próbują, wiedzie do pytania zadanego przez prof.


Leszka Kołakowskiego na łamach „Tygodnika Powszechnego” 9 . Czy wszechświat stworzony, 

w tym człowiek, wzbogaca Boga? Poza relacją, poza synergią – tak bardzo przez 

chrześcijański Wschód podkreślaną współpracą Boga i człowieka – nie istnieją ani Bóg, 

ani człowiek. Bóg wzbogaca człowieka, a człowiek Boga. Innymi słowy rzecz ujmując: bez 

dialogu nie może być mowy o Bogu i człowieku jako osobach. Bóg odnajduje siebie w 

człowieku, człowiek odnajduje siebie w Bogu. Prawosławna teologia, sięgająca do Ojców 

wschodnich i greckich, twierdzi, że „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać 

się bogiem”. Bóg pokazał, że chce być, mimo transcendecji swej Istoty, niepoznawalnej 

Natury, blisko człowieka, że chce go kochać jako Osoba, musi go kochać, chce być immanentny. 

Więcej nawet, przyoblekł się w materię, w ciało, wszedł w historię, aby dać 

wyraz swej potrzebie miłowania człowieka. Potrzebie wejścia w niekończący się dialog. 

Kenoza Boga, uniżenie się przed człowiekiem, Wcielenie, to wyraz najwspanialszej miłości, 

najwspanialszej dialogiki, łączącej to, co z pozoru do siebie nie przystaje: niebo i 

ziemię, wszechmoc i mizerię. To wskazanie człowiekowi, że bez niego „wszystko to nie ma 

sensu”. Być może kluczem do odpowiedzi na pytanie o wzbogacanie się Boga w dialogu z 

człowiekiem są określenia, które znajdujemy u największych Ojców Wschodu i teologów 

prawosławnych. U Paula Evdokimova, do którego tak często sięga Wacław Hryniewicz, 

Bóg jest przede wszystkim Philanthroposem, Miłującym Człowieka, a człowiek – mikrotheosem, 

małym bogiem. Teologiczna intuicja Ojców zmierzała więc do udowodnienia, 

że Bóg i człowiek mają dla siebie nawzajem sens jedynie w przestrzeni dialogicznej. Przy 

założeniu, że autentyczny dialog związany jest z miłością. Bez odniesienia do dialogu, 

przenikania, kontaktu, wzajemnego wzbogacania, miłości, istnienie tych dwóch podmiotów 

relacji wydaje się niewytłumaczalne. 

Reasumując, w teologii księdza Wacława Hryniewicza, dialog to nadzieja na powrót 

człowieka do Boga, nadzieja na pojednanie ludzi, różnych konfesji chrześcijańskich, różnych 

religii, nadzieja na zrozumienie sensu cierpienia własnego i innych, nadzieja na apokatastazę, 

wydobycie wszystkich i wszystkiego z upadku, na zbawienie. 

Conclusions 

1. Rozważania ks. profesora Wacława Hryniewicza nad fundamentami, rolą i celami dialogu, 

w swej formie i treści koncentrujące się głównie na sferze religijnej, na chrześcijańskim 

dialogu ekumenicznym, mają również charakter uniwersalny. 

2. Błąd tkwi w zapoznaniu roli i celu dialogu. Ma on bowiem swój fundamentalny cel: 

zbliżenie inności, nie stracie się z drugim lecz dotarcie do niego. 

3. W subtelny, lecz konkretny sposób sygnalizuje ksiądz Hryniewicz niedostatki 

współczesnego dialogu, krytykuje brak zrozumienia jego wagi. Interpretując refleksje 

Hryniewicza, stwierdzić można, że żyjemy w czasach monologu. 

4. Teologia cierpienia księdza Hryniewicza to próba uświadomienia, że każde nasze 

traumatyczne doświadczenie powinno budować solidarność z innymi ludźmi, otwierać 

na ich cierpienia, pomagać przejąć się ich losem. 

5. Mimo wszystkich problemów, jakie wiązały się ze sporem wokół teologii zbawienia 

dla wszystkich, ksiądz Hryniewicz nie zniechęcił się i systematycznie, pisząc książkę za 

31

32 


książką, głosił i głosi tę nadzieję oraz konieczność intensyfikacji działań ekumenicznych. 

6. Wydaje się, że problematyka powszechnego zbawienia wiąże się z zagadnieniem 

powrotu do pełnej ekumenii oraz dialogu. Łączy je bowiem właśnie chrześcijańska nadzieja 

wszech pojednania w Bogu. 

PRZYPISY 

1 Puste piekło. Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich. Warszawa. 

2000. 

2 „Szalona miłość Boga” to tytuł polskiego przekładu zbioru wykładów Paula Evdokimova / Evdokimov 

P. Szalona miłość Boga. Białystok. 2001. 

3 Wymieńmy choćby: autorstwo wielu rozdziałów / Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do 

ekumenizmu. Lublin. 1997; Hryniewicz W. Chrześcijaństwo nadziei. Kraków. 2002; Hryniewicz W. 

Kościół jest jeden. Kraków. 2004. 

4 Nad przepaściami wiary / Z ks. Wacławem Hryniewiczem rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef 

Majewski. Kraków. 2001. 

5 Autor artykułu wykorzystał fragmenty własnego omówienia książki Nad przepaściami wiary, które 

zamieszczone zostało / Sprawy Wschodnie. 2004. Nr 2 (6). 

6 Hryniewicz W. Prawosławie poszukujących // „Znak” 1993. Nr 2 (453). S. 13. 

7 Sołowjow W. Wybór pism. Tom II. (Trzy rozmowy i Krótka opowieść o antychryście). Poznań. 1988. 

S. 147. 

8 Bartoś T., ks. OP. Blask światła niewidzialnego // „Gazeta Wyborcza” 2004. 24-26 grudnia 2004. S. 30. 

9 Kołakowski L. O co nas pytają wielcy filozofowie. Mikołaj z Kuzy. „Tygodnik Powszechny” 2005. 

Nr. 1 (2 stycznia 2005). S. 9. 

BIBLIOGRAFIJA 

1. Bartoś T., ks. OP. Blask światła niewidzialnego // „Gazeta Wyborcza” 2004. 24-26 grudnia 2004. 

2. Hryniewicz W. Chrześcijaństwo nadziei. Kraków. 2002. 

3. Hryniewicz W. Kościół jest jeden. Kraków. 2004. 

4. Hryniewicz W. Prawosławie poszukujących // „Znak” 1993. Nr 2 (453). 

5. Kołakowski L. O co nas pytają wielcy filozofowie. Mikołaj z Kuzy. „Tygodnik Powszechny” 2005. Nr 

1 (2 stycznia 2005. 

6. Nad przepaściami wiary / Z ks. Wacławem Hryniewiczem rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef 

Majewski. Kraków. 2001. 

7. Puste piekło. Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich. Warszawa. 

2000. 

8. Wymieńmy choćby: autorstwo wielu rozdziałów / Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu. 

Lublin. 1997. 

9. Sołowjow W. Wybór pism. Tom II. (Trzy rozmowy i Krótka opowieść o antychryście). Poznań. 1988. 

10. Sprawy Wschodnie. 2004. Nr 2 (6). 

11. „Szalona miłość Boga” to tytuł polskiego przekładu zbioru wykładów Paula Evdokimova / Evdokimov 

P. Szalona miłość Boga. Białystok. 2001. 

Gauta: 2005 09 20 

Parengta spaudai: 2008 06 18



DIALOG AND HOPE. ECUMENISM IN WACLAW HRYNIEWICZ’S THEOLOGY 

S u m m a r y 

The article is the presentation of the principal problems of Waclaw Hryniewicz’s religious thought. Since many 

years, in his numerous articles and books, this Polish theologian and ecumenist has been joining two great 

traditions of Christian West and East and trying to prove the necessity of contemporary, ecumenical dialog. 

For reader who knows the works written by priest, professor Waclaw Hryniewicz it is easy to notice that his 

theological reflection is pervaded through the spirit of Eastern Christianity, concretely speaking – Orthodox. 

In his theology one can also find references to Anglican and Lutheran thought, generally: protestant. But the 

foundation is the relationship with Orthodox Church. This relationship embraces the Christian East before 

the Great Schism, succession of Greek and Eastern Fathers. It appears, that dialogue with Christian East is the 

source of Hryniewicz’s theology. Besides direct references to philosophical and theological thought of Vladimir 

Solovyov, Nicolai Berdyaev, Sergei Bulgakov, Paul Evdokimov and Russian artists and writers as Andrey 

Rublov, Fyodor Dostoevsky, in many Hryniewicz’s statements one can feel the theological, philosophical and 

concerning of philosophy of history threads that since many ages had been analysed by great Russians thinkers 

and earlier by Eastern Fathers. 

For Waclaw Hryniewicz, who is one of the most outstanding contemporary Polish ecumenists, this kind of 

relation with Russian philosophical-religious and theological reflection is natural as respiration (in this moment 

we can feel the metaphorical association of Hryniewicz activity with well-known qualification concerning relation 

between Catholic and Orthodox Churches – “two lungs” of the same Christian Church). Simply, this is the “constitutional” 

relation. The turn towards the East is not strange in Hryniewicz’s compositions case. He discovered 

there very strong confirmation of his theological presentiments. Already in Soloviov’s Short tale about the Antichrist, 

that was added to Three conversations (1900), the ecumenical intuitions crystallized, the cautions connected 

with danger of false Christian union were emphasized, very “bitter” words expressing the doubt related to possibility 

of authentic Christian Churches union realization in the conditions of “this world” were spoken. 

Further more, Nicolai Berdyaev, considered by many scholars as the most outstanding representative of 

Russian twentieth-century emigration thought, strongly contributed in organization of inter-confession meetings 

in Western Europe. During those meetings, Anglicanism Catholics, Orthodox Church confessors discussed 

different problems that were important not only for Christianity. Nicolai Berdyaev, basing on friendly 

relations with famous intellectuals from France, England, Germany, Japan, United States, tried to show the 

Orthodox thought, to make more understandable for the West. The echoes of ideas of Lecture about Godmanhood’s 

author as well as New Middle Ages’s author are heard in many Waclaw Hryniewicz’s opinions and conceptions. 

For example, the problem of realization of original Christian “testament” by Christians themselves, 

the problem of tragedy concerning the dissonance between proclaimed ideals and practical attempts of their 

realization by Christian Churches, critique of treating the Christianity as the religion of “fire and sword” are 

presented by Hryniewicz similarly to Russian thinkers who were mentioned above. 

All the questions that are discussed in Waclaw Hryniewicz’s theological books are fulfilled with the spirit 

of authentic dialog and dialogical philosophy. Such problems as the original sin, freedom of human being, the 

tragedy of Juda, inferno, priesthood, dogmas, the theology of suffering, the theology of hope are always viewed 

by Hryniewicz in very wide dialogical and ecumenical context. 


DIALOGAS IR VILTIS. EKUMENIZMAS WACLAWO HRYNIEWICZIAUS TEOLOGIJOJE 

S a n t r a u k a 

Skaitytojui, kuris žino šio kunigo profesoriaus Waclawo Hryniewicziaus darbus, nesunku pastebėti, kad jo teologinė 

refleksija yra pilna Rytų krikščionybės dvasios, konkrečiau kalbant – ortodoksiškumo. Jo teologijoje taip 

pat yra anglikonų ir liuteronų idėjų, t. y. protestantiškų užuominų, tačiau pagrindas yra santykiai su Ortodoksų 

Bažnyčia. Šie santykiai apima krikščioniškuosius Rytus prieš Didžiąją Schizmą, graikų ir Rytų tėvų įpėdinius. 

33

34 


Atrodo, kad dialogas su krikščioniškaisiais Rytais yra Hryniewicziaus teologijos šaltinis. Be tiesioginių nuorodų 

į filosofines ir teologines Vladimiro Solovjovo, Nikolajaus Berdiajevo, Sergejaus Bulgakovo, Pauliaus Evdokimovo 

ir kitų Rusijos menininkų ir rašytojų (Andrejaus Rubliovo, Fiodoro Dostojevskio) mintis, daugumoje 

Hryniewicziaus teiginių galima jausti teologines, filosofines ir su istorijos filosofija susijusias idėjas, kurias prieš 

daug amžių svarstė didieji rusų mąstytojai, o dar anksčiau – Rytų tėvai. 

Waclawui Hryniewicziui, kuris yra vienas žymiausių šiuolaikinių Lenkijos ekumenistų, ši rūšis santykių 

su Rusijos filosofine-religine ir teologine refleksija yra natūrali kaip kvėpavimas (galime pajusti metaforišką 

Hryniewicziaus veiklos asociaciją su gerai žinoma išlyga, kalbančia apie santykį tarp Katalikų ir Ortodoksų 

Bažnyčių – „dviejų plaučių“ tos pačios Kristaus Bažnyčios. Paprasčiausiai tai yra struktūriniai santykiai. Posūkis 

į Rytus Hryniewicziaus atveju nėra keistas. Jis atrado labai stiprų jo teologinių nuojautų patvirtinimą. Jau 

Solovjovo „Trumpoje apysakoje apie Antikristą“, kuri buvo pridėta prie „Trijų pokalbių“ (1900), ekumeninės 

intuicijos kristalizavosi, buvo pabrėžti perspėjimai, susiję su klaidingu krikščionių susivienijimo pavojumi, labai 

„karčiais“ žodžiais išreiškiant abejonę dėl autentiško krikščionių Bažnyčių vienijimosi „šio pasaulio“ sąlygomis. 

Nikolajus Berdiajevas, daugelio mokslininkų laikomas žymiausiu Rusijos XX a. emigracinės minties atstovu, 

aktyviai bendradarbiavo tarpkonfesinius susitikimus Vakarų Europoje rengiančioje organizacijoje. Per 

šiuos susitikimus anglikonų katalikų, ortodoksų Bažnyčios nuodėmklausiai aptarė daug problemų, svarbių ne 

vien krikščionims. Nikolajus Berdiajevas, remdamasis draugiškais santykiais su žymiais Prancūzijos, Anglijos, 

Vokietijos, Japonijos, Jungtinių Valstijų intelektualais, bandė parodyti ortodoksų mintį, padaryti ją suprantamesnę 

Vakarams. „Paskaitos apie Dievžmogystę“ autoriaus idėjų aidai, kaip ir „Naujųjų Viduramžių“ autoriaus, 

girdisi daugelyje Waclawo Hryniewicziaus nuomonių ir sampratų. Panašiai kaip anksčiau minėti rusų mąstytojai, 

Hryniewiczius aptaria originalaus krikščionių „testamento“ supratimo problemą, iškylančią patiems 

krikščionims, taip pat tragišką neatitikimą tarp skelbiamų idealų ir krikščionių Bažnyčios praktinio bandymo 

juos įgyvendinti, nagrinėja požiūrio, pagal kurį krikščionybė laikoma „ugnies ir kardo“ religija, kritiką. 

Visi Waclawo Hryniewicziaus teologinėse knygose diskutuojami klausimai yra pripildyti autentiškos dialogo 

ir dialoginės filosofijos dvasios. Į tokias problemas kaip gimtoji nuodėmė, žmogaus laisvė, Judo tragedija, 

pragaras, kunigystė, dogmos, kančios teologija, vilties teologija Hryniewiczius visada žvelgia labai plačiame 

dialoginiame ir ekumeniniame kontekste. 

KEY WORDS: theology, hope of salvation of all the people, dialogue, dialogics, ekumenism. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: teologija, visų žmonių išganymo viltis, dialogas, dialogika, ekumenizmas. 

Bartłomiej BRZEZIŃSKI – a priest, dr. hab. prof. of Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut 

Wschodni. Address (work): Ul. 28 Czerwca 1956 r. nr 198, 61–486 Poznań, Polska. Address (home): Os. Lecha 

27/4, 61–294 Poznań, Polska. E-mail: jolbart@op.pl. 

Bartłomiej BRZEZIŃSKI – kunigas, Poznanės Adomo Mickevičiaus universiteto profesorius, humanitarinių 

mokslų habilituotas daktaras. Darbovietės adresas: Ul. 28 Czerwca 1956 r. nr 198, 61–486 Poznań, Polska. Namų 

adresas: Os. Lecha 27/4, 61–294 Poznań, Polska. El. paštas: jolbart@op.pl.

ISSN 1392-7450 


Gyvybės kultūra: antropologiniai aspektai 

Straipsnio tikslas – gilintis į fenomenologijos metodo išryškintas pamatines žmogiškumo dimensijas – laikiškumą, 

kūniškumą bei lytiškumą – ir jas apmąstyti asmens ir socialinių, šeimos ir bendruomenės ryšių kontekste. Straipsnyje 

analizuojami žymių autorių tekstai, tiriama P. Ricoeuro hermeneutinė perspektyva, E. Levino savitas įnašas į 

laikiškumo apmąstymą kaip atvirumą Kitam, M. Merleau-Ponty įžvalgos kūniškumo bei percepcijos klausimais. 

Išsami pamatinių antropologinių dimensijų analizė per Cogito baigtinumo bei ribotumo patirtį atveria nuorodą į 

Transcendenciją kaip kiekvieno autentiško tarpasmeniškumo šaltinį ir tikslą. Straipsnyje išsamiai tiriamos esminės 

kardinolo C. M. Martinio įžvalgos perteikiant krikščionišką šių klausimų sampratą. 

The aim of this article is to inquire the main human dimensions, using the method of fenomenology: that of time, 

of “lived body” that is the main condition of all human experience and also the human sexuality as based on the 

interpersonal, dialogical – not only in the human but also in the religious dimension – aspect of human being. 

The author of the article analyses various texts of famous contemporary philosophers: the hermeneutical perspective 

of P. Ricoeur, E. Levinas reflexion on time as the openness to the Other, M. Merleau-Ponty’s observations on 

“lived-body” and perception. The reflexion of main human dimensions reveals the limits of Cogito and indicates 

the Transcendence as the source of authentic interpersonal relation. Some main ideas from cardinal C. M. Martini 

are analysed in the Christian perspective. 

Įvadas 

Elena BŪGAITĖ 

Vilniaus Šv. Juozapo kunigų seminarija 

Šio straipsnio tikslas yra kviesti klausimams, apmąstymui, dialogui. Gyvybės kultūra bus 

analizuojama apmąstant pagrindines antropologines prielaidas: laikiškumą, kūniškumą, 

lytiškumą ir tarpasmeniškumą. Šis atskaitos taškas yra pasirenkamas sąmoningai, kad 

pasitarnautų asmens gebėjimui esminius gyvybiškai svarbius klausimus kelti ir svarstyti 

žmogiškumo visumos kontekste. Informacinėje visuomenėje, kur vis gilėja ir intensyvėja 

specializuotas, t. y. dalinis požiūris į žmogų, į gyvybę, visuminis filosofijos indėlis gali būti 

išties svarus. Paradoksaliai, virtualiai tikrovei vis labiau užvaldant žmogaus protą ir dėmesį, 

virtus (dorybių) ir asmens tema tarsi yra išstumiama į antrąjį planą to nė nepastebint. 

Visų pirma, asmuo nebėra matomas kaip dinamiška, auganti ir tobulėjanti, besikeičianti 

tikrovė; pernelyg dažnai asmeniui ir gyvybės kultūrai yra taikomi tie patys technizuoti 

standartai. Retai besigilinama į klausimų gelmę, o vis dėlto gilesnė refleksija leistų žmogui 

gyventi gyvybės kultūra, ja remtis sąmoningai ir gyvai, ja grįsti savo buvimą ir spręsti iškylančius 

klausimus. 

XX amžius, kaip savo garsiajame veikale „Totalybė ir begalybė“ teigė E. Levinas, tai 

totalitarinių sistemų amžius, pasireiškęs atvira neapykanta žmogui, Kitam, asmeniui kaip 

savitam, kitokiam, ne masės daliai. Bet XX amžius – tai ir didžiųjų asmenybių, kvietusių

36 


į susitaikymą, bendrystę ir Kito atpažinimą bei pripažinimą, epocha. Gyvybės kultūros 1 

kontekste esame kviečiami eiti nuo kulto prie kultūros: nuo sekuliaraus žmogaus kulto 

žmogiškumo kultyvavimo kultūros link 2 . Fenomenologija kaip filosofinis metodas yra itin 

tinkama analizuojant pamatines žmogiškumo dimensijas. Metafizinį vidinio ir anapusinio 

(transcendentinio) suvokimo matmenį yra būtina sieti su fenomenologiniu matmeniu, 

pabrėžiančiu patyrimiškumą bei savęs įsisąmoninimą, savižiną. Be to, fenomenologija 

išties daug duoda etikai, pirmiausia konkretizuojant moralinio patyrimo suvokimą ir 

parodant „subjektyvaus išgyvenimo“ ryšį su „objektyvia tiesa“. 

Darbo objektas: žmogus kaip subjektas pamatinėse savo dimensijose, visuomet 

pranokstantis vien objektyvuojantį metodą, labiau būdingą tiksliesiems mokslams. 

Darbo tikslas: išryškinti pagrindines antropologines gyvybės kultūros prielaidas. 

Metodas: fenomenologinio ir hermeneutinio požiūrio analizė, remiantis gyvybės 

kultūros klausimams skirtais autorių tekstais. 

Uždaviniai: 1) išryškinti pasakojimo svarbą apmąstant žmogiškąjį laikiškumą; 2) 

aptarti kūniškumą kaip esminę žmogaus dimensiją; 3) įvardyti lytiškumą kaip integralią 

asmens tikrovę, nurodančią taip pat ir tarpasmeniškumą bei transcendenciją. 

Laikiškumo apmąstymas: pasakojimas bei susitikimas su Kitu 

Žmogų perkeičia tai, kas jį pranoksta, kas viršija žmogiškumą. Tad ieškant problemų 

sprendimo yra būtina remtis tvirtais metafiziniais ir tikėjimo pagrindais, siekiant rasti 

nuorodas į problemų kilmę, suvokti gilumines priežastis, neapsiribojant vien skubotais 

pastebėjimais bei išoriniais draudimais. Tad asmens temų apmąstyme neišvengiamai 

svarbus yra dėmesingumo, sąmoningumo, įžvelgimo momentas. Šiuolaikinis gyvenimo 

stilius dažnai verčia žmogų skirti dėmesį daug kam ir viskam, bet kartu apleisti 

savo pamatinę tapatybę. Taigi iškyla didžiulė apmąstymo, pagarbos laikui ir viskam, kas 

žmogiška, svarba. Technikos amžiuje yra pastebima tendencija nepaisyti visų esminių 

žmogiškumo aspektų, kurių integravimas ir grindžia asmens bei visos kultūrinės ir socialinės 

aplinkos brandumą ir gyvastingumą. Visų pirma, „nėra laiko“ apmąstyti laiką. 

Technizuoto, t. y. nužmoginančio skubėjimo kontekste kantrybė yra kilnumo kaina. 

Kantrybė – sąmoninga ir reflektuojanti, vadinasi, ir asmeniška bei atsakinga, ištvermė 

laike ne naikinanti, bet ugdanti asmenį ir visuomenę bei svarbiausią jos lastelę – šeimą 

(ar bendruomenę). 

Neatsitiktinai Paulis Ricoeuras daug dėmesio skyrė laiko, pasakojimo ir kitų asmens 

tęstinumą bei vienybę išryškinančių plotmių apmąstymui bei praktikavimui. „Ricoeurui 

pasakojimas yra esminis dalykas dar ir todėl, kad jis mums parodo, ką reiškia, kad žmogaus 

gyvenimas vyksta laike, nors – kaip filosofai jau nuo pat Augustino yra nustatę – to 

paties laiko bemaž neįmanoma perprasti. Gamtos mokslai mums čia nedaug tepadeda, 

nes mūsų gyvenamas laikas yra visai kas kita nei tas laikas, kuris matuojamas laikrodžiu. 

Valandos gali pralėkti kaip sekundė, minutės gali trukti šimtmečius. Šio šimtmečio pradžioje 

tokiu teiginiu visame pasaulyje išgarsėjo prancūzų filosofas Bergsonas. Jis tik nepasakė, 

kad filosofija, neįstengianti žodžiais nusakyti, kas yra laikas, atranda sąjungininką 

literatūros pavidalu. Literatūra analizuoja laiką ne pasakydama, kas jis yra, o pasakoda-

GYVYBĖS KULTŪRA: ANTROPOLOGINIAI ASPEKTAI 

ma apie jį“ 3 . Pasakojimas yra karališkasis kelias į būtį kaip į laiko paženklintą egzistenciją 

4 . Šventasis Raštas didžia dalimi yra suaustas kaip pasakojimas, kaip Dievo kalbėjimas 

žmogui, tai – Asmens prabilimas, darantis asmeniu Jo klausantįjį, pasakojimas, leidžiantis 

viršlaikišką plotmę sutikti ir išgyventi žmogiškajame laike. Dievo žodis dažnai mūsų žmogišką 

klausymąsi prakalbina kaip pasakojimas. Tai – slėpiningas prakalbinimas, atsiliepimas, 

šnekučiavimasis su Dievu, pasakojimas kaip laiko atkarpa drauge, kaip nueitas kelio 

tarpsnis, kaip pats Žodis, kuris leidžiasi su kiekvienu žmogumi į Kelionę, neatšaukiamą, 

savitą ir nepakartojamą. 

Taigi dėmesingumas ir klausymasis yra pamatinės žmogiškumo dimensijos, susijusios 

su laikiškumu, istoriškumu, taigi ir diskursyvumu (nes žmogiškajam pažinimui neišvengiamai 

svarbus yra kalbos aspektas, taigi ir pasakojimas – hermeneutinė, laipsniškai 

atverianti tikrovę minties sklaida). Ricoeuras akcentuoja laikiškumo ir pasakojimo (t. y. 

kalbos) sąryšį 5 . 

Emanuelis Levinas laikiškumo aspekte įžvelgia ir tarpasmeniškumo matmenį. Jis teigia, 

kad kalbėti apie vieno subjekto laiką, kalbėti apie grynai individualią trukmę tiesiog, 

regis, neįmanoma. Subjektas Levinui yra aprašomas ne remiantis intencionalumu, bet veikiau 

atvirumu Kitam. Levinas apmąsto laikiškumo temą sakydamas: „Paieška kaip klausinėjimas, 

klausinėjimas, kylantis dar prieš kiekvieną klausimą apie duotybę. Begalybė 

baigtinume („Infini en fini“). (...). Tai yra laikiškumas. Bet ką gi galėtų reikšti tas tame 

(en)? Tai manojo „aš“ kaip klausimo statusas, kurį įvykdo kitas, apeliuodamas, kreipdamasis 

į mano atsakomybę, kuri man ir suteikia tapatybę. Tai klausimas, kuriame sąmoningas 

subjektas išsilaisvina iš savęs paties, kuriame suskyla, bet visiškai, transcendentiškai: 

šiame lygmenyje aptinkame laiko nerimą kaip prabudimą“ 6 . Galėtume tarti, kad autoriaus 

apmąstymas skleidžiasi pereinant nuo laikiškumo temos prie kitybės. Tačiau laikiškumo 

tema ne tiktai neišnyksta, bet atveria galimybę visiškai naujoms įžvalgoms. 

Laikas, labiau negu bėgantys sąmonės turiniai, yra veikiau Paties (subjekto) buvimas 

atsigręžusiu (version) į Kitą. Levinas pastebi: yra būtina mąstyti Kitą-Pačiame kaip pirmąją 

kategoriją, kai apmąstome tą tame (en) kitaip negu buvimą. Kitas nėra kitas Pats, 

tas tame (en) nereiškia asimiliavimo . Pats nėra poilsyje, Paties tapatybė nėra tai, į ką 

suvedama visa jo reikšmė. Pats apima daugiau negu gali apimti: tai ir yra Troškimas, ieškojimas, 

laiko kantrybė ir ilgumas 7 . Aiškiai išryškėja laiko tęstinumo svarba, ne tik anapusybės 

Troškimu, kuris realizuojamas, pasak Levino, etiniame ryšyje su kitu asmeniu, 

bet ir tarpasmeniškumo momentu: „Veidu į veidą situacija būtų pats laiko įgyvendinimas; 

dabarties išnykimas ateityje nėra vieno subjekto buvimo būdas, bet tarpasmeninis 

santykis. Laiko sąlyga glūdi žmogiškų būtybių santykyje arba istorijoje. Tad laikas, labiau 

negu sąmonės turinių srovė, yra Paties buvimas nukreiptu (version) į Kitą“ 8 . Tvirtindamas, 

kad tik vienintelis yra absoliučiai Kitas 9 , Levinas įveda išrinkimo temą: kiekvienas 

„aš“ yra išrinktas: niekas kitas negali atlikti to, ką jis privalo atlikti 10 . Taigi etika yra stiprios 

nuostabos subjektyvumo atžvilgiu vieta, subjektyvumo, kuris niekada nesubjektyvina 

transcendentiškumo, bet išryškina vienintelį vienintelio akivaizdoje arba nukreiptą į 

jį būtent laike 11 . 

M. Merleau-Ponty veikalai pateikia vieną iš turtingiausių fenomenologinių perspektyvų 

XX a. kontekste. Jo dėmesys nėra sutelktas tik ties viena Huserlio fenomenologijos 

37

38 


problema. Tad intencionalumo problemos sprendimas – ryšys tarp atvaizdo ir sąmonės – 

yra įkomponuotas į platesnį fenomenologijos „perrašymo“ uždavinį. Tačiau Merleau-Ponty 

kritika, nukreipta į vadinamąjį Huserlio „idealizmą“, nėra skubota, bet (paradoksaliai) 

remiasi paties Huserlio mintimis apie kūniškumą ir intersubjektyvumą. Merleau-Ponty 

pažymi, kad „fenomenologija yra esmių studijavimas, ir jos problemų šerdis yra aprašyti 

esmes“ 12 . Tačiau jis prideda jau nebe Huserliui priklausantį pastebėjimą, kad fenomenologija 

„esmes patalpina egzistavime, tvirtindama, kad neįmanoma suvokti žmogaus ir pasaulio 

kitaip, kaip tik remiantis jų faktiškumu“. Būtent čia aptinkame fenomenologijos 

ambivalentiškumą: „Tai siekis filosofijos, norinčios būti „tiksliuoju mokslu“, bet taip pat ir 

atsižvelgimas į erdvę, laiką, „išgyvenimų“ pasaulį“ 13 . 

Tad šiuo pagrindu Merleau-Ponty išryškina fenomenologijos „pasaulietiškus“ aspektus, 

aptikdamas jų branduolį būtent problemose, susijusiose su percepcija bei kūniškumu. 

Merleau-Ponty nepaiso visų kliūčių ir išryškina tokią filosofijos sampratą, kurioje filosofija 

pasirodo kaip „atnaujinta savo pačios ištakų patirtis, siekianti kuo išsamiau aprašyti 

šias ištakas“ 14 . Merleau-Ponty teigia, kad redukcija neatitraukia asmens nuo pasaulio, bet 

į jį, jo kitimą ir tapsmą mus panardina, atgręžia. Tuo pat būdu cogito yra „įkūnijamas“, 

patalpinamas į tylią patirtį, kurioje pasklinda, su kuria susilieja, taip pat jis susilieja ir su 

pasauliu, nurodydamas ontologinę prasmę, kuri vis labiau išryškės tolimesniuose Merleau-Ponty 

veikaluose po Percepcijos fenomenologijos (1945). Ypač nurodytume paskutinius 

Merleau-Ponty veikalus Akis ir dvasia bei Regima ir neregima. 

Kūnas (žmogus – įkūnyta dvasia) kaip pirminė žmogaus dimensija bei Transcendencijos 

nuoroda 

Subjektas patiria pasaulį per kūną. Taip pasireiškia tęstinumas tarp žodžio įvykio ir pirminės 

išraiškos, kuri ir yra suvokimas (percepcija). Išraiškos kaip begalinio istoriškumo 

atradimas verčia apibrėžti pasaulį (kuriame išraiška įsišaknija) kaip begalinį arché, pranokstantį 

visą esamybę, o tai pateisina ontologinę perspektyvą. 

Lietuvių kalboje yra tik vienas žodis kūnui pavadinti, ir tas žodis iki galo neišreiškia 

tikrovės, kurią nurodo. Fenomenologija įrodinėja, kad žmogaus kūno neįmanoma suprasti 

tiktai kaip dar vieno gamtos daikto arba kaip objekto tarp fizinių objektų, tokių kaip 

medžiai, akmenys ar žvaigždės, nes žmogaus kūnas yra tai, kieno dėka visi tokie gamtiniai 

objektai patiriami 15 . Kūnas dalyvauja kiekvienoje percepcijoje, taigi dalyvauja visose patirtyse, 

tai – kinestezinė sistema, dėl kurios kyla tolimesni suvokimai. Kūnas yra ikikategorinė 

tikrovė, kuri sykiu yra ir veikla, judanti, liečianti, aprėpianti, suvokianti (patirianti), 

kuri estetiškai vienija (organizuoja) savo percepcijos horizontą 16 . 

Kai kurios kalbos gali aprėpti šį papildomą kūno reikšmės aspektą. Vokiečiai skiria 

Körper ir Leib; Körper reiškia fizinį objektą, o Leib – gyvą ir patiriamą žmogaus kūną. Atitinkamai 

vokiečiai skiria kūno, kurį išgyvename, patyrimą (Erlebnis) ir objekto, su kuriuo 

susiduriame, patyrimą (Erkenntnis). Prancūzai taip pat skiria vécu („išgyventas patyrimas“) 

ir expérience („atsajus patyrimas“). Fenomenologija pabrėžia šios srities svarbą tiriant 

„gyvenamo“ kūno (lived-body) aspektus, kurie yra neprieinami kiekybiniams gamtos 

mokslo metodams. Norint išreikšti šią skirtį lietuviškai, fenomenologiniam kūnui atskirti


nuo mokslinio vartojami terminai „savasis kūnas“, atitinkantis prancūzų corps propre, ir 

„išgyvenimas“ (lived-experience) 17 . Husserliui corps vécu ir monde yra pamatiniai mūsų 

pasyvumo elementai, ikiteorinis kiekvienos mūsų patirties pagrindas 18 . 

Ištisais šimtmečiais kūnas buvo įtartinas, lydimas įvairiausių požiūrių sampynos, 

laikomas dviprasmybės erdve. Visus šiuos požiūrius nelengva harmonizuoti teorijoje ir 

praktikoje. 

Nemažai fenomenologų siekė atsakingai bei pagarbiai gilintis į šį žmogiškumo dėmenį, 

ypač kaip nuorodą į Transcendenciją, pabrėžiant jutimų bei patirties dvasinio peržengimo 

momentą; buvo gilintasi ir į ribotumo, kūriniškumo, baigtinumo kaip nuorodos į 

Begalybę svarbą. 

Ricoeuras analizavo corps propre 19 aspektus. Kūnas dvejopu būdu reiškia Transcendenciją. 

Visų pirma kūnas yra motyvacijos šaltinis. Motyvacija grindžia abipusiškumo 

principą. Tad kūnas nurodo Transcendenciją, nes ši įgalina laisvės išraišką, gerbiant jos 

lemiančią galią. Be to, kūnas nurodo Transcendenciją išreikšdamas neatšaukiamas Cogito 

ribas. Šios kūniškumo ribos suteikia laisvei nevalingumo (pozityvia prasme) egzistenciją, 

laikišką, žemišką ir kontingentišką. Laisvės kontingentiškumas nurodo, kad egzistavimo 

aktas nesiremia asmeniniu valios veiksmu: gimimas nurodo absoliutų pasyvumą. Juk gimimu 

kitų apsisprendimas absoliučiai nulemia žmogaus valingos egzistencijos pradžią. 

Ribų sąvoka netgi nurodo žmogišką ribotumą, per kurį reiškiasi ribojantis Aktas. Tad 

abipusiškumas įgauna tam tikrą asimetriją, nes Pradžios (kuri nepriklauso nuo žmogaus) 

pripažinimas yra esminis suvokiant buvimą kaip gautą, taigi – kaip kūrinišką (kaip egzistavimo 

įvykį, kaip dovaną). 

Dar daugiau, norėdamas parodyti, jog Transcendencija yra neredukuojama, Ricoeuras 

žmogų parodo kaip klystantį. Ši nuoroda atitinka tikras žmogaus patirtis, taip pat biblines 

ir dvasines. Ricoeuras Transcendencijos link eina savitu keliu – remdamasis visiškai 

pozityvia žmogiškumo patirtimi, nors ji tam tikru būdu yra susijusi ir su žmogaus klystamumo 

perspektyva. Ši patirtis, kurios dėka Ricoeuras artėja prie Transcendencijos, yra 

būtent kalbos patirtis 20 . 

Svarbu aptarti ir kitą aspektą, esminį apmąstant pamatines žmogiškojo buvimo sąlygas. 

Čia kūniškumo (įkūnytos dvasios) dėmuo apmąstant žmogiškąjį asmenį yra tiesiog 

neatšaukiamas. Juk turėjimo įėmimas į buvimą vyksta tiktai tarpininkaujant kūniškumui. 

Tiesą sakant, galima klausti, ar savasis kūnas (mon corps) nėra būtent absoliučiai turimas. 

Ryšys, kuris mane jungia su savuoju kūnu (mon corps), yra modelis, ne figūratyvus, 

bet išgyventas, ne konceptualizuojama, bet patiriama tikrovė, su kuria siejasi kiekvienas 

turėjimas. Pats šis ryšys negali būti apibrėžtas kaip nuosavybės (turėjimo) būdas, jis yra 

aptinkamas kaip kiekvieno turėjimo pagrindas. 

Mon corps yra tarsi simbolis arba materializuotas pasaulio taškas, esantis tarp „objekto“ 

ir būties, tarp uždarumo ir atvirybės. Žmogus negali to iki galo apmąstyti, nebent 

„objektyvizuodamas“ arba mąstydamas tai kaip corps de („kieno nors kūnas“) – štai kodėl, 

tiesą sakant, žmogus „neturi“ kūno. Šiuo aspektu absoliutus turėjimas liaujasi būti „turimas“ 

21 . 

Kūniškumo apmąstyme ši tikrovė nuolat atsitraukia – tai slėpinys. Tai tarsi ribinė 

zona tarp „turėjimo“ ir buvimo, slapčiausia erdvė, giliausia žmogaus galimybių turėti 

39

40 


šaknis. Juk žinome, kad ryšys, jungiantis asmenį ir kūniškumą, nėra duotybė, aptariama 

„objektyviu“ ir vienaprasmiu būdu; ši duotybė tam tikra prasme priklauso nuo žmogaus 

laisvės. 

Opozicija tarp „turėjimo“ ir „buvimo“ išryškėja žmogui siekiant pilantvės. Tačiau kuo 

daugiau aš „turiu“ (objektyvia prasme), tuo mažiau esu! 22 Taigi yra būtinas „turėjimo“ 

peržengimas, kuris vyksta tarpasmeniškumo plotmėje, liudijančioje, kad asmuo pačia 

savo dvasinės būties prigimtimi yra atvirybė Kitam. Autorių pozicijos šiuo tarpasmeniškumo 

klausimu yra išties įvairios. M. Buberis pabrėžia simetrišką Aš–Tu santykį, tuo tarpu 

E. Levino mąstyme Kitas yra „aukštesnis“ už ego. 

Ricoeuras taikliai nurodo, kad E. Levino filosofija pabrėžia kito iniciatyvą intersubjektyviame 

ryšyje. Tiesą sakant, pažymi Ricoeuras, ši iniciatyva nesteigia jokio santykio, 

kadangi Kitas atstovauja absoliučiam išoriškumui iš atžvilgio į apibrėžtą asmenį atskirtumo 

sąlygomis (kurias E. Levinas aiškiai mini). Šia prasme Kitas atsitraukia iš bet kokio 

santykio. Šis nesantykiškumas tiesiog apibrėžia patį išoriškumą 23 . 

Įdomus yra Levino minties, jo kūrybos ėjimas anapus klasikinės fenomenologijos, kuriant 

savitą filosofinį apmąstymą. Galėtume aiškiai įžvelgti klasikinės fenomenologijos įveiką 

šiame E. Levino tekste: „Nežinau, ar galėtume kalbėti apie veido „fenomenologiją“, nes 

fenomenologija aprašo tai, kas pasireiškia. Taip pat aš savęs klausiu, ar įmanoma kalbėti apie 

žvilgsnį, nukreiptą į veidą, nes žvilgsnis yra pažinimas, percepcija. Veikiau manau, kad veido 

priėmimas yra visų pirma etinis“ 24 . Su E. Levinu ir po jo galėtume drąsiai mąstyti apie naujai 

etinę fenomenologijos atvirybę, atpažindami Begalybės nuorodas baigtinume. 

Dabar bent trumpai aptarsime kūno sampratą krikščionybėje. Žinome, kad jau nuo pat 

pradžių krikščionybė susitinka su graikiškuoju pasauliu. Nors ir perimdama kai kuriuos 

aspektus, krikščionybė tvirtai išlaiko pozityvią kūno sampratą, pagrįstą Biblija, nepaisant 

daugybės priešingų tendencijų. Pesimistiniam kūno interpretavimui visuomet oponavo 

neatšaukiamas apreikštas faktas: žmogus yra labai gera (Pr 1, 31), kūnas yra iš Dievo, yra 

Jo paveikslas ir panašumas. Žodis tapo kūnu; kūnas yra išganymo ašis, pagal Tertulijono 

pastebėjimą caro salutis cardo. Įsikūnijimo slėpinys yra vienas iš kertinių Krikščionybėje. 

Žodis tapo kūnu (materialumu), suteikdamas kūnui visiškai naują viziją (statusą). 

Priimdamas mūsų mirtingą kūniškumą, Dievo Sūnus norėjo dalyvauti mūsų silpnume, 

mūsų trapume, kuris jau nebeužgožia mūsų kūno kilnumo (gėrio). Kaip Jėzaus 

kūnas yra Garbės apreiškimas, Neregimumo regimybė, Dievo pasirodymas tarp žmonių, 

taip ir mūsų kūnas savo pilnatvėje kaip derinys tarp materialumo ir dvasios yra skirtas 

būti dieviškojo grožio (metafizine prasme) veidrodžiu (atspindžiu). Žymusis kardinolas 

C. M. Martini pažymi: „galime sakyti, kad dėl Įsikūnijimo slėpinio, kuris pilnatvę pasiekia 

Prisikėlimo slėpinyje, krikščionybės centre yra kūnas ir kūniškumas“ 25 . 

Kristaus kūnas, atiduotas už mus (ir mums), yra krikščioniško gyvenimo ir apmąstymo 

šerdis. Todėl šventasis Paulius sako, kad mūsų kūnas tampa „loginiu kultu (loghikòs, 

apima giluminį asmens pagrindą) ir patinkančiu Dievui“ (Rom 12, 1); nebėra išgyvenamas 

pagal schemas, kurios jį nuvertina, bet pagal kvietimą priklausyti Kristui kaip Kristus 

priklauso mums. Žinoma, kūnas lieka žmogaus silpnuoju, mirtingu aspektu. Tarsi gyvas 

kontrastas iškyla viduramžių išmintis: „Žmogus turi sielą, bet yra kūnas“ („Homo habet 

animam, sed est corpus“), dulkės, žemė. Šiandien esame visiškai įsisąmoninę, kad turime


kūną; tačiau galbūt pamiršome, kad šis turi sielą? Dar daugiau, svarbu apmąstyti ir kūno 

kalbėjimą. Kūnas kalba. Taigi ką galima pasakyti apie kūną? Vienas dalykas išties mus 

stebina: žmogaus kūnas kalba, kalba ir klauso, nes kiekvienas kitas kūnas jam kalba. Mūsų 

kūnas yra iš gilumų nužymėtas žodžio: tai jo išskirtinumas, suteikiantis jam žmogiškąjį 

kilnumą. Kūnas kalba ne tiktai žodžiais, bet ir pačiu savo buvimo būdu. Problema kyla 

mąstant, kaip gyventi kūnu, kuris pražūva arba išsigelbsti, kuris gyvena mirčiai arba gyvenimui? 

Nesuvokdami kūno kalbėjimo, jį sugriautume arba jo nepaisymu, arba suabsoliutinimu, 

paversdami kūną stabu, tuštuma, kuriai paaukojamas gyvenimas 26 . 

Lytiškumas kaip asmenį ir tarpasmeniškumą nurodanti tikrovė 

Žymus pasaulinio garso autorius Y. Semensas savo apmąstymuose išryškina esminį momentą, 

reflektuojant lytiškumo reikšmę asmens kaip dialoginės būties tikrovėje. Juk lyčių 

skirtingumo paskelbimas, įvykęs drauge su sukūrimo veiksmu, mus daro panašius į Dievą. 

Iš tiesų žmogus tapo Dievo paveikslu ir panašumu ne tiktai per savo žmogiškumą, bet ir 

per asmenų bendravimą. Paveikslo funkcija yra atspindėti modelį, atvaizduoti prototipą. 

Žmogus yra mažiau panašus į Dievą vienatvės momentu ir labiau – bendrystės momentu. 

Šis akcentas yra kertinis, nes mes esame pernelyg linkę manyti, kad žmogus yra Dievo paveikslas 

todėl, kad turi „dvasią“, dvasinę sielą, kuri jį daro panašų į Dievą – gryną dvasią. 

Tai yra tiesa, tačiau būtent kaip dvasinės prigimties būtis, žmogus taip pat yra atviras bendrystei. 

Iš tiesų vyras ir moteris visų pirma yra Dievo paveikslas kaip asmenys, pakviesti 

į bendrystę. Y. Semensas cituoja Jono Pauliaus II žodžius: „Lytiškumas galbūt net sudaro 

giliausią teologinį aspektą, apmąstant visa, ką galėtume sakyti apie žmogų“ 27 . 

Lyčių skirtingumas apima dvasinį, emocinį, psichologinį, ne tiktai somatinį skirtingumą. 

Būtent šio skirtingumo dėka yra įmanomas bendravimas. Kadangi vyras ir moteris 

suvokia save kaip skirtingus dvasiškai, emociškai, psichologiškai, somatiškai, lytiškai, vis 

dėlto ir vienas, ir kitas yra asmenys, būtent todėl, dėl šio skirtingumo, yra įmanomas papildomumas 

ir bendrystė. Ir būtent bendrystės džiaugsme, šių papildomumų įvairovėje, 

slypi vaisingumas – Šventosios Dvasios dovanos arba vaisingumas dieviškoje Trejybėje. 

Lytiškumas su visa savo išraiška jokiu būdu nėra atsitiktinė asmens savybė. „Jeigu yra 

siekiama panaikinti, paneigti skirtumus tarp vyrų ir moterų, vyriškumas ir moteriškumas, 

slypintys kiekviename asmenyje, jau nieko nesakytų apie asmenį“ 28 . Pradžios knyga mums 

nurodo visai kitą perspektyvą: lyčių skirtingumas steigia asmenį ir asmenį esmiškai nulemia. 

Žmogus gimsta lytiškas, tačiau jis yra daugiau nei vien moteris ar vyras. Be abejonės, 

dvi lytys išreiškia skirtingą buvimo pasaulyje toną, tačiau šį skirtingumą yra sunku 

interpretuoti: esame verčiami pripažinti tolimesnę prasmę kaskart, kai ketiname tą prasmę 

užsklęsti. Tad hermeneutinis darbas, vengdamas rizikos uždaryti visus vyrus ir visas 

moteris į naujus ar senus stereotipinius narvelius, taip pat turi vengti ir visiško atsisakymo 

apie tai kalbėti. Šioje pozicijoje, siejančioje kalbėjimą su tylėjimu bei laukimu, yra svarbi 

ir simbolinė hermeneutika, apibūdinanti moteriškumą ir vyriškumą. Tačiau asmuo visuomet 

taria paskutinį lemiamą žodį. Tai nėra archetipiniai aspektai, nes kiekvieno žmogaus 

atžvilgiu yra gera susilaikyti nuo sprendimo, kad nesusikurtume išankstinio neteisingo 

41

42 


nusistatymo ar vertinimo, nes tai trukdytų išgirsti tą iki šiol negirdėtą žodį, kurį tik šis 

asmuo gali ir turi ištarti pasauliui 29 . 

Požiūris, atmetantis arba neigiantis lytiškumą, yra žiaurus, negailestingas. Tiesa, mūsų 

amžius yra net pernelyg susikoncentravęs ties seksualumu. Kur tad slypi problemos šaknys? 

Problema yra tai, kad agresyvus panseksualizmas neklausia apie tikrąją žmogaus 

lytiškumo prasmę. Yra svarbu integraliai apmąstyti žmogiškąjį lytiškumą asmens ir tarpasmeniškumo 

kontekste. Išties, asmens dialogiškumas iš esmės skleidžiasi ne tiktai kitų 

žmogiškų asmenų, bet ir Paties Kūrėjo (kaip Trijų dieviškų Asmenų bendrystės) atžvilgiu. 

Galbūt sekuliaraus požiūrio į tikrovę pasekmė yra tai, kad lytiškumas yra nebeatsiejamas 

nuo žmogaus, kaip Kūrėjo atvaizdo ir panašumo, dimensijos. Tai yra, kad žmogus – asmuo 

– yra gėris. 

Evangelijos, kaip žmogui skirtos Gerosios Naujienos, pagrindiniuose puslapiuose, tikrajame 

laimės kataloge, aptinkame ir tyros širdies linkėjimą. Palaiminti tyraširdžiai: jie 

regės Dievą. Tai kvietimas rasti, regėti Dievą visame. Tai kvietimas regėti Dievą ir žmogiškume, 

pakelti žvilgsnį į Įsikūnijimo Slėpinį, naujai pamatyti Asmens ir žmogaus kūniškumo 

bei lytiškumo tikrovę kaip paties Kūrėjo neatšaukiamą kvietimą dalyvauti Trejybės 

slėpinyje. 

Skubotas požiūris dažnai ne sprendžia problemas ar klausimus, bet juos nubraukia. 

Kad būtų aiškiau, štai keletas pavyzdžių iš žmonijos istorijos. Pvz., Dievo klausimas, santykio 

su Dievu problema. Susidūrus su klaidingais Dievo įvaizdžiais, buvo ne gilinamas ir 

gryninamas santykis su Dievu, bet visai atmetamas religijos klausimas (pvz., Feuerbachas, 

Sartras ir kt.). Žinome, kad dėl nuodėmės pasekmių visi esminiai, sakraliausi tikrovės 

aspektai žmogui yra atpažįstami tik nemažų pastangų ir malonės veikimo dėka. Kitas pavyzdys 

– jausmų ir emocijų sritis, kaip pati trapiausia ir pažeidžiamiausia tikrovė, nebuvo 

išsamiai apmąstoma. Tad ir lytiškumo plotmėje yra be galo svarbu klausti, neatsiejant 

problemų ir klausimų nuo paties asmens. Svarbu išmintingai klausti. Nelengva teisingai 

kalbėti apie teisingumą, žmogiškai apie žmogiškumą. Yra būtini objektyvūs išoriniai atskaitos 

taškai, t. y. pamatas kritiškai ir nuoširdžiai tiesos paieškai asmens klausimais. Kadangi 

žmogus yra tai, kas viršija jį patį, savimi tampame siekdami to, kas pranoksta žmogiškumą. 

Kristaus slėpinyje žmogus atranda pilnutinę tiesą apie save, nes žmogus negali 

sulaukti tikro savęs paaiškinimo remdamasis vien savimi, t. y. vien antropologine tikrovės 

sritimi. Sistemai paaiškinti yra reikalingas išorinis atskaitos taškas, išorinis ne tiktai psichologine 

prasme, bet ir metafizine, t. y. kitos plotmės, kito lygmens tikrovė – pats Būties 

šaltinis. Išties, rimta ir atvira laiko iššūkiams antropologija be kristologijos būtų tiesiog 

neįmanoma. 

Anksčiau minėtas autorius Yvesas Semensas išsamiai apmąsto Pradžios knygos nuorodas, 

į kurias gilinamasi ir Jono Pauliaus II katechezėje. Vidinis nekaltumas t. y. „širdies 

tyrumas“ neleido, kad vienas kitam asmenys taptų paprasčiausiu objektu. Tas pirmapradis 

gėdos nejautimas rodo, kad juos vienijo dovanojimo(si) sąmoningumas, kuris parodo visą 

vidinį asmens kaip subjekto turtingumą. 

Ir pašaukimas celibatui yra be galo prasminga asmens savęs dovanojimo Dievui forma, 

taip pat ir nesavanaudiško savęs dovanojimo kitiems žmonėms forma. Jis turėtų būti 

taip išgyvenamas, kad pasiektų pilnutinę žmogišką ir asmeninę reikšmę. Asmuo išgyvena


kūniškumą ne todėl, kad tai būtų kažkas likusio iš gyvūnų pasaulio, kurio aukščiausią pakopą 

sudaro žmogus. Jeigu taip būtų, tai kūnas būtų našta, kliūtis, sunki pradinių dalykų 

liekana, nesiderinanti su kilnumu, kurį išgyvena žmogiškasis asmuo kaip dvasinė būtis. 

Jeigu mąstytume kūniškumą būtent taip, tuomet išties reikėtų siekti iš šio kūno išsivaduoti, 

jį atmesti, taip neišvengiamai pakliūtume į manichiejizmą. 

Kūniškumas, apmąstomas Pradžios knygos kontekste, atveria žmogui savęs dovanojimo 

tikrovę: asmuo negali tapti savimi, negali būti asmeniu, nedovanodamas savęs. 

Skirtingi pašaukimai yra skirtingi keliai asmens pilnatvei pasiekti, tai vyksta per savęs 

realizavimą skirtingu būdu. Kūniškumo, apmąstyto su visa derama pagarba, vaidmuo yra 

svarbus, nes tik kūniškumas yra pajėgus padaryti regima tai, kas yra neregima: dvasios ir 

dieviškumo plotmę. Kūnas buvo sukurtas tam, kad į regimąją pasaulio tikrovę perkeltų 

nuo amžių Dieve paslėptą tikrovę ir būtų to slėpinio regimu ženklu 30 . 

Jeanas Vanier pastebi, kad bendruomenė padeda priimti savo lytiškumą. „Iki galo suvokti 

savo lytiškumą nėra lengva. (...) Bendruomenė padeda asmenybei rasti vidinę pusiausvyrą, 

jeigu tik jos nariai yra tarpusavyje susieti dvasinių meilės ryšių, nuolat švenčia 

vienybę. Bendruomenė turi turėti aiškią etinę sistemą ir dvasinį gyvenimą, orientuotą 

bendrystei su Dievu ir žmonėmis. (...). Bėgimas nuo žmogiškų santykių nepadeda asmenybei 

priimti lytiškumo. Žmogus tada pasineria į įvairias veiklas – intelektualines, menines, 

sportines; imasi rankų darbų; ieško garbės, kuria teigiamą įvaizdį, siekia valdyti. Visi 

šie veiksmai kontroliuoja lytiškumą išoriškai – atmeta jį. Kartais tai būtina: tiesiog nukreipti 

savo energiją kitur. Bendruomeninis gyvenimas iš esmės remiasi tarpusavio santykiais, 

bendryste, švelnumu, draugyste ir kito išklausymu. Jis tampa širdies mokykla tik 

tokiu atveju, jei jį įkvepia bendrystės su Dievu siekis. Tada jis didžiąja dalimi atliepia giliai 

žmogaus širdyje slypinčiam bendrystės troškimui. Todėl bendruomeninis gyvenimas gali 

iš esmės perkeisti žmones“ 31 . 

Aristotelis buvo teisus, akcentuodamas savo etikoje ne tik individualumo, bet ir socialumo 

aspektą. Tačiau šiandien galbūt labiau negu bet kada yra suvokiama, kad autentiškam 

tarpasmeniškumui įgyvendinti nepakanka vien žinojimo. Tad neatsitiktinai Levinas 

pabrėžia etinį dinamiškumą kaip nuolatinę praktiką, dinamiškumą, įkvėptą troškimo iki 

Begalybės. 

Išvados 

1) Pasak P. Ricoeuro, pasakojimas yra nepakeičiamas kelias į būtį kaip į laiko paženklintą 

egzistenciją, atvirą interpretavimui. Begalybė baigtinume („Infini en fini“) E. Levino nuomone 

yra laikiškumas kaip atvirumas Kitam. Laikiškumas – tai klausimas, kuriame sąmoningas 

subjektas išsilaisvina iš savęs paties. Laikiškumo tema nurodo kitybę, taigi ir 

tarpasmeniškumą. 

2) Merleau-Ponty, tęsdamas fenomenologinę tradiciją, pabrėžia, kad asmuo pasaulį 

patiria per kūną; redukcija neatitraukia asmens nuo pasaulio, bet į jį, jo kitimą ir tapsmą 

asmenį panardina, atgręžia. Tad cogito yra „įkūnijamas“, tarsi patalpinamas į tylią patirtį. 

Corps propre („savasis kūnas“), anot P. Ricoeuro, nurodo Transcendenciją tiek, kiek jis 

išreiškia Cogito ribas. 

43

44 


3) Pagal Tertulijono pastebėjimą, kūnas yra išganymo ašis („caro salutis cardo“). Galime 

sakyti, kad dėl Įsikūnijimo slėpinio, kuris pilnatvę pasiekia Prisikėlimo slėpinyje, 

krikščionybės centre yra kūnas ir kūniškumas. Iš tiesų žmogus tapo Dievo paveikslu ir 

panašumu ne tiktai per savo žmogiškumą, bet ir per asmenų bendravimą. 

NUORODOS 

1 Prieš gerą dešimtmetį Jono Pauliaus II enciklika „Evangelium vitae“, akcentavusi pozityvų kiekvieno asmens 

įnašą, nuskambėjo kaip aiškus kvietimas įvairių sričių specialistams savitai atsiliepti. „Žmogus pašauktas 

gyvenimo pilnybei, kuri toli pranoksta jo žmogiškosios egzistencijos ribas, nes toji pilnybė – tai dalyvavimas 

pačiame Dievo gyvenime. Tokio antgamtinio pašaukimo didingumas atskleidžia žmogaus gyvybės didybę ir 

neįkainojamą vertę net laikinuoju jos metu“. Jonas Paulius II, Enciklika Evangelium vitae. P. 4. 

2 Būtinybę gilintis į gyvybės kultūros temas pabrėžia ir vienas tarpdisciplininis tekstas, kuriame itin vertinamas 

vyro ir moters skirtingumas bei papildomumas, visų pirma dvasiniame, paskui ir psichologiniame 

lygmenyje. „Epochos pasikeitimų, kurie naujai nužymi pasaulį, centre yra žmogaus asmuo, jo kilnumas, jo 

likimas. Mūsų laikų kultūra naujai kelia klausimą apie žmogiškąjį asmenį labiausiai esminėse asmens egzistencijos 

srityse; tačiau šis pačiam žmogui metamas klausimas – iššūkis – dažnai skleidžiasi būdais, kurie 

netgi iškreipia žmogaus prigimties suvokimą, ypač žmogaus lytinės tapatybės ir santykio tarp lyčių aspektu. 

Tai žala, kuri negali neatsiliepti žmonių giminės ateičiai. Agresyvaus „panseksualizmo“ atmosferoje, nešančioje 

griaunančius rezultatus, šiuolaikinė kultūra dažnai siūlo išgyventi savo lytiškumą bei ryšius tarp lyčių 

pagal modelius, kurie yra ne tiktai paviršutiniški ir reduktyvūs, bet dažnai iškreipti ir autodestruktyvūs. Stipriai 

ideologizuotos strategijos, pasižyminčios radikaliu lytinės tapatybės bei ryšių tarp lyčių pervertinimu, 

šiandien lytinę tapatybę redukuoja iki socialiai sukonstruotų vaidmenų, taip paversdamos ją manipuliacijų 

objektu ir nereikšmingų pasirinkimų erdve“ (Rylko S. Prefazione // Uomini e donne: diversità e reciproca 

complementarità (ed. Pontificium Consilium pro Laicis). Libreria Editrice Vaticana. 2005. P. 5). 

3 Groot G. Dvi sielos. Vilnius: Aidai. 2004. P. 236–237. 

4 Ten pat. P. 237. 

5 Ricoeuras, aptardamas asmenį, asmens tapatybę ir vientisumą, labai tiksliai įvardijo tris aspektus: tai savęs 

palaikymas, pagarba kitam ir teisingos institucijos. Visas šias tris sritis neabejotinai sieja kalbos tikrovė, dialogo 

erdvė, pasitikėjimo terpė. Vėliau tirdamas kalbos ir veiksmo sąryšį asmenybės raiškoje Paulis Ricoeuras 

nemažą dėmesį skyrė fenomenologijai, visų pirma kalbos fenomenologijai, kuri, kaip jau minėta, neišsiverčia 

be hermeneutinio (pasakojimo, integruoto laikiškumo) aspekto. 

6 Levinas E. Dio, la Morte e il Tempo. Milano: Jaca Book. 1996. P. 161. 

7 Levinas E. Dio, la Morte e il Tempo. Milano: Jaca Book. 1996. P. 161, 166. 

8 Levinas E. Il Tempo e l’Altro. Genova: Melangolo. 1993. P. 49; Dio, la Morte e il Tempo. Milano: Jaca Book. 

1996. P. 160–161. 

9 Levinas E. De l’unicité // Archivio di filosofia. 1986. Nr. 2. P. 305. 

10 Levinas E. Dio, la Morte e il Tempo. P. 255–256. 

11 Savo veikale La Morte e il Tempo (1974) Levinas ieško ne vien arche, bet ir telos; nes jis apmąsto laiką kaip 

diachroniją, tai yra be arche, mąsto laiką veikiau kaip Begalybę, kuri įvyksta asmens laike („Infini en fini“) 

per Kitą atsakomybe už jį. Pasak Levino, Begalybė įvyksta asmens laike, kuris jau veikale Il Tempo e l’Altro 

(1947) nėra vien tiktai asmens laikas. 

12 Merleau-Ponty M. Fenomenologia della percezione. Milano 1965. P. 15. 

13 Ten pat. P. 15. 

14 Ten pat. P. 23. 

15 Mickūnas A., Stewart D. Fenomenologinė filosofija. Vilnius: Baltos lankos. 1994. P. 117. „Retai kas gyvena 

savo kūne kaip laikiname būste“ (šv. Bazilijus). 

16 Costa V., Franzini E., Spinicci P. La fenomenologia. Torino: Einaudi. 2002. P. 188–194. 

17 Mickūnas A., Stewart D. Fenomenologinė filosofija. P. 117–118.


18 Seidengart J. Cosmo-logique // Encyclopédie Philosophique Universelle (dir. Jacob A.). (P. 353–362). P. 361. 

19 Reikia pažymėti, kad terminui corps propre bei mon corps artimiausias atitikmuo, kaip jau minėta, yra „savasis 

kūnas“. Tekste dažnai minėsime šias sąvokas, kad būtų išryškinta jų reikšmė fenomenologiniame, o ne 

kasdienos vartosenos kontekste. 

20 Nkeramihigo T. L’homme et la transcendance. Paris. 1994 (1984). P. 282. 

21 Troisfontaines R. De l’existence a l’être. Paris. 1983 (1953). 

22 Troisfontaines R. De l’existence a l’être. Paris. 1983 (1953). P. 235–236. 

23 Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris. 1990. P. 221. 

24 Lévinas E. Éthique et infini. Fayard. 1982. P. 79. 

25 Martini C. M. Sul corpo. Milano. 2000. P. 43. 

26 Martini C. M. Sul corpo. Milano. 2000. P. 40–45. 

27 Semens Y. La sexualité selon Jean-Paul II. Paris: Presses de la Renaissance. 2004. P. 94. 

28 Semens Y. La sexualité selon Jean-Paul II. P. 96. 

29 Di Nicola G .P., Danese A. L’orizzonte della reciprocità in famiglia // Uomini e donne. Roma. P. 158–159. 

30 Semens Y. La sexualité selon Jean-Paul II. P. 111. 

31 Vanier J. Kiekvienas žmogus – šventa istorija. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. P. 189–190. 


1. Barbaras R. Merleau-Ponty Maurine // in A. Jacob ed. Encyclopédie Philosophique Universelle. III/2. 

Paris 1992. (3540–3546). 

2. Costa V. Franzini E. Spinicci P. La fenomenologia. Torino. 2002. 

3. Di Nicola G. P. Danese A. L’orizzonte della reciprocità in famiglia // Uomini e donne: diversità e 

reciproca complementarità (ed. Pontificium Consilium pro Laicis). Libreria Editrice Vaticana. 

2005. 

4. Groot G. Dvi sielos. Vilnius: Aidai. 2004. 

5. Levinas E. De l’unicité // Archivio di filosofia. 1986. 

6. Levinas E. Dio, la Morte e il Tempo. Milano: Jaca Book. 1996. 

7. Lévinas E. Éthique et infini. Fayard. 1982. 

8. Levinas E. Il Tempo e l’Altro. Genova: Melangolo. 1993. 

9. Martini C. M. Sul corpo. Milano. 2000. 

10. Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris 1945. (Fenomenologia della percezione. 

Milano 1965). 

11. Mickūnas A., Stewart D. Fenomenologinė filosofija. Vilnius: Baltos lankos. 1994. 

12. Nkeramihigo T. L’homme et la transcendance. Paris. 1994 (1984). 

13. Ricœur P. Soi-même comme un autre. Paris. 1990. 

14. Rylko S. Prefazione // Uomini e donne: diversità e reciproca complementarità (ed. Pontificium Consilium 

pro Laicis). Libreria Editrice Vaticana. 2005. 

15. Seidengart J. Cosmo-logique // in A. Jacob ed. Encyclopédie Philosophique Universelle. III/2. Paris 

1992. (353–362). 

16. Semens Y. La sexualité selon Jean-Paul II. 2004. 

17. Troisfontaines R. De l’existence a l’être. Paris. 1983 (1953). 

18. Vanier J. Kiekvienas žmogus – šventa istorija. Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. 

Gauta: 2007 09 25 


45

46 



THE CULTURE OF LIFE: ANTHROPOLOGICAL ASPECTS 

S u m m a r y 

The aim of this article is to analyse some texts on the culture of life, especially paying attention to the human 

being as a dual existence and the aspect of human body, of human sexuality as most worth of respect, because 

the sphere of personal diversity and communion, through giving oneself for the other. 

In the atmosphere of today’s culture, marked by aggressive pansexualism, it is important to seek a real and 

profound answer to the sense of human reality. Ten years ago John Paul’s II Encyclical “Evangelium Vitae” was 

an invitation to each person to participate in this widely spread issue, as humanity in each of its members and 

different communities, especially the members of the families. 

The article invites rather to seek the answers, to reflect on main human questions. First of all, here is presented 

the importance of accepting the human reality as a temporality, and to reflect on main relation already 

analysed by P.Ricoeur between time and capacity to tell a personal story. The aspect of listening and reflecting 

is also underlined, especially in the context of today’s technological mentality that leaves fewer and fewer possibilities 

to a human person for main questions of life. Afterwards, the attention is concentrated to one of classical 

phenomenologically investigated themes – lived-body, such themes as perception according to M.Merleau- 

Ponty, also the aspect of time in the thought of E. Levinas. 

The article analyses the thoughts of famous author C. M. Martini, who focusses attention on the Christian 

view, profoundly marked by the positive attitude and respect towards the human body, which is based on 

Holy Scripture. Tertullian even maintains that body is the axis of salvation (caro salutis cardo). The mystery of 

Incarnation is surely of first importance in this context, while researching on human dignity, in spite of or even 

thanks to its weakest aspect or the sphere of fragillity. While accepting our mortal body, the Son of God wanted 

to participate in our weakness, in the weakness that no more grows over the human dignity (also the dignity of 

human body). One could even tell, that thanks to the mystery of Incarnation, that achieves its full sense in the 

mystery of Resurrection, the Christianity has as its center the theme of body. 

The aim of this article is also to enquire the interpretation of human sexuality recently explained by Y. Semens, 

focussing all the attention to the teaching of John Paul II on his Wednesdays Cathechesis, based on the 

Holy Scripture. According to the book of Genesis, a man and a woman are the image of God, first of all as the 

persons, called to community. John Paul II notices, that sexuality maybe is one of the most profound theological 

aspects, while reflecting everything, we could tell about the human being, because it indicates the mystery 

of the Holy Trinity. 

Finally, the article concentrates on the diversity of some basic features, characteristic more of the women 

or of the men, and to the importance of equilibrated children’s education in the family, as the privileged place 

of unity in spite of differences and reciprocal communion. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: asmuo, Įsikūnijimas, kūnas, lytiškumas, Švč. Trejybė, bendrystė, šeima. 

KEY WORDS: person, Incarnation, lived-body, sexuality, Holy Trinity, community, family. 

Elena BŪGAITĖ – teologijos bakalaurė (1996), filosofijos magistrė ir daktarė (2001), baigė Popiežiškąjį Grigaliaus 

universitetą Romoje. Interesų sritys: metafizika, antropologija, hermeneutika ir kt.; krikščioniškoji (ir naujausių 

laikų) filosofija. El. paštas: ebugaite@hotmail.com. 

Elena BŪGAITĖ – Bachelor in theology (1996) VDU, Licenciate (1999) and Doctor degree (2001) in philosophy 

at Rome PUG. The spheres of interest: metaphysics, anthropology, hermeneutics etc; christian (also contemporary) 

philosophy. E-mail: ebugaite@hotmail.com.

ISSN 1392-7450 


Žmogaus kūno vertė apaštalo Pauliaus mokyme 

pagal Jono Pauliaus II veikalą „Kūno teologija“ 

Apaštalo Pauliaus mokymuose galima rasti nemažai pasisakymų bei svarstymų apie asmens kūno vertę. Kadangi 

apaštalas Paulius buvo vienas pirmųjų krikščionių, kuris pradėjo kalbėti šia tema, straipsnyje pateikiamas krikščioniškas 

mokymas apie žmogaus kūno vertę šv. Pauliaus darbuose. Skaitant apaštalo Pauliaus laiškus, galima pastebėti 

tam tikrus aspektus, kuriuose įžvelgiama žmogaus kūno vertė. Šiuo atžvilgiu išryškinama: kūno atpirkimo 

paslaptis, žmogaus kūno prikėlimas iš numirusių, galvos ir kūno vienybės analogija, žmogaus kūnas kaip Šventosios 

Dvasios šventykla. 

In teachings of Saint Paul we may find a good many utterances and considerations about value of human body. 

Since apostle Saint Paul was one of the first Christians starting to give one’s view on this subject article presents 

Christian conception about human body in his works. While reading Saint Paul’s letters we may take notice some 

aspects where value of human body is perceived. Thus, a secret of body’s redemption, analogy of head – body unity, 

human’s body resurrection, human body – sanctuary of a Holy Spirit are revealed. 

Įvadas 

Vida DAUGIRDIENĖ 

Vytauto Didžiojo universitetas 

Gyvenant sekuliariu laikmečiu, žmogaus gyvenime pamažu nyksta krikščioniškos vertybės, 

žmogus dažnai nebemato gyvenimo prasmės (auga savižudybių skaičius, plinta 

narkomanija), keičiasi požiūris į asmenį, dingsta pagarba žmogaus kūnui, kuris pamažu 

praranda savo tikrąją vertę, išplaukiančią iš Dievo. 

Šiandieninis žmogus kūną dažniausiai suvokia tik kaip gėrį asmeniui: kūnu naudojamasi 

kaip malonumų šaltiniu (vienalaikiai seksualiniai santykiai); kūnas tampa „preke“ 

(prostitucija, pornografija, embrionų kūrimas ir naikinimas kamieninių ląstelių paėmimo 

tikslais); kūno, kurio organai pakeičiami pasipriešinus prigimčiai (transseksualizmas), žalojimas 

smurto ar prievartos būdu jau tampa kasdienybe. 

Susidūrus su šiomis problemomis gresia pavojus, jog požiūris į žmogų kaip į objektą, 

duodantį naudą, bus perduodamas iš kartos į kartą. Taip asmens kūnas praras savo vertę, 

kylančią iš paties Kūrėjo. Šiuolaikinis požiūris į žmogaus kūną yra vartotojiškas, tačiau 

žmogus yra kūno ir dvasinės sielos vienovė. Be vieno iš jų nebūtų žmogaus. Žmogus yra 

skirtas tapti Šventosios Dvasios šventove, todėl sumenkinus kūną, sumenkinamas žmogus, 

sukurtas pagal Dievo paveikslą. 

Darbo objektas: asmens kūno vertė. Darbo tikslas: pateikti asmens kūno vertės 

supratimą apaštalo Pauliaus mokyme. Uždaviniai: 

1. paaiškinti šv. Pauliaus antropologinių terminų reikšmes;

48 


2. išanalizuoti kūno atpirkimo bei prisikėlimo iš numirusių sampratą apaštalo Pauliaus 

darbuose; 

3. pateikti Galvos ir kūno vienybės analogiją laiške efeziečiams; 

4. parodyti žmogaus kūną kaip Šventosios Dvasios šventyklą. 

Metodai: mokslinė analizė, apibendrinimas. 

1. Šv. Pauliaus antropologinių terminų reikšmės: soma, sarks, pneuma ir psyche 

Norint kalbėti apie apaštalo Pauliaus žmogiškojo kūno suvokimą, pirmiausia reikėtų susipažinti 

su jo vartojamų antropologinių terminų, kuriais galima aiškinti, kaip Paulius 

supranta žmogų ir jo kūną, reikšmėmis. 

Krikščionybės tradicijoje retkarčiais įsivyraudavo dualistinės kūną nuvertinančios 

tendencijos, kurios, kai kurių žmonių manymu, būdingos apaštalui Pauliui. Tačiau Katalikų 

Bažnyčia atmeta bet kokį dualizmą ir išpažįsta, kad dvasia ir materija, lytiškumas 

ir pasaulis jau yra išlaisvinti ir atpirkti 1 . Todėl galima teigti, kad šv. Pauliaus teologijoje 

žmogus suvokiamas kaip kūno ir dvasinės sielos vienovė, o kūnas yra geras. 

Šv. Pauliaus laiškuose randami žodžiai soma, sarks, kurie į lietuvių kalbą verčiami tuo 

pačiu žodžiu „kūnas“, nors šie žodžiai turi skirtingą reikšmę. Pasak R. Bultmanno, graikų 

kalbos žodis soma Pauliaus laiškuose reiškia ne atskirą kūno dalį, bet visą žmogų. Soma ir 

pneuma yra skirtingos sąvokos, tačiau kartu apibrėžia visą žmogaus būtį. Šiuolaikiniai mokslininkai 

sutaria, kad soma reiškia apibrėžtą visumą, kuri yra asmens visumos pagrindas 2 . 

Tačiau soma Paulius pristato ir negatyviai, žmogus patenka į sarks įtaką, todėl jame negyvena 

gėris. Yra tik viena galimybė nugalėti save – tai Dievo Dvasios dovana. Paulius sujungia 

mirtį ir nuodėmę į vieningą pasekmės dinamiką (per Adomo nuopuolį mirtis atėjo į pasaulį). 

Todėl mirties sąvoka sujungiama su „paveldimosios mirties“ ir su „gimtosios nuodėmės“ 

sąvokomis ir mirtis pristatoma kaip istorinis faktas. Taip nurodomas nuodėmės sąryšis su 

sarks: „jei darau, ko nenoriu, tai darau ne aš, o manyje gyvenanti nuodėmė“ (Rom 7, 20). 

Taigi soma yra žmogus, kuris gali nusidėti ir todėl gali tapti nuodėmės ir mirties auka 3 . 

Sarks į lietuvių kalbą verčiamas žodžiu „kūnas, kūniškai“. Tačiau jo pagrindinė prasmė 

yra žmogaus prigimtis. Sarks išreiškia žmogaus nutolimą nuo Dievo, jo trapumą bei 

ribotumą ir jo solidarumą su visa kūrinija, kuri taip pat nutolusi nuo Dievo. Bet drauge su 

žmogumi atperkama ir visa kūrinija (Rom 8, 19–23). Pasaulis yra kilęs iš kuriančio Dievo 

žodžio ir todėl tegali būti geras, o tai ir yra išreikšta Pradžios knygoje. Todėl žmogaus 

kūnas negali būti blogas 4 . 

Kaip žmogus sužino, kad padaro nuodėmę? Žmogus neišvengiamai jaučia doros įsakymų 

naštą, kuri jame gimdo vidinę kovą jų nepaisyti arba priversti juos vykdyti. Įstatymas 

žmoguje parodo nuodėmę. Paulius, išlaisvintas iš Įstatymo, tapusio nuodėmės įrankiu, 

tarnauja Dievui Dvasios jėgos stiprinamas. Savo gyvenimą prieš atsivertimą jis vadina 

„gyvenimu pagal žmogaus prigimtį“ („pagal kūną“ – Rom 8, 4), tai yra gyvenimu nerime 

ir nutolime nuo Dievo. Žmogaus prigimtis yra linkusi pasitikėti nepastovia tikrove ir 

joje užsitikrinti sau laimę, nes jis sprendžia pagal išorines apraiškas: vertina turtą, jėgą, 

žmonių teikiamą pagarbą. Taigi žmogus, gyvenantis „tik pagal kūną“, vergauja daiktams, 

trokšdamas vis daugiau jų turėti, ir taip patenka į klystkelius 5 .

ŽMOGAUS KŪNO VERTĖ 

APAŠTALO PAULIAUS MOKYME PAGAL JONO PAULIAUS II VEIKALĄ „KŪNO TEOLOGIJA“ 

Graikų kalbos žodis pneuma reiškia „judąs oras“, dvasia. Nors dvasios dvelkimas neapčiuopiamas, 

jis yra gyvybe alsuojanti tikrovė. Pauliui „Dvasia“ buvo visur prasiskverbianti 

Dievo galybė. Todėl žmogaus dvasia jungia asmenį su Dievu ir skatina gyventi su Juo. 

Apaštalo įsitikinimu, žmogaus prigimtis jį vilioja ir gundo atmesti Dievo valią, bet žmoguje 

veikianti Dievo Dvasia žadina jame norą daryti gera ir vengti bloga 6 , taip pat duoda 

jėgų „gyventi pagal Dvasią“ (Rom 8, 4). 

Pauliaus antropologijoje su soma, sarks ir pneuma yra susijusi ir psyche, reiškiantį kūno 

gyvybingumą, priklausanti žmogiškajai egzistencijai ir neatspari mirčiai. Šis žodis taikomas 

jusliniam žmogui apibūdinti. Pauliaus raštuose Adomas yra gyva būtybė, o Kristus 

yra Dvasia, teikianti gyvybę 7 . Iš čia, galima sakyti, kyla žmogaus vertė, nes Dievo Dvasia 

gyvena jame. 

Galiausiai matome, kad apaštalas Paulius žmogų apibūdina kaip kūno, sielos ir dvasios 

vienovę (1 Tes 5, 23). Jėzaus Kristaus tikslas buvo suvienyti žemę ir dangų, dvasią ir materiją, 

sutaikyti Dievą ir žmogų. Todėl apibendrinant galima teigti, kad šv. Paulius, sugretindamas 

gyvenimą pagal kūną su gyvenimu pagal Dvasią, kalba apie dorinį gyvenimą, o ne dualistinį 

dvasios ir medžiagos priešiškumą. Jis nelaiko medžiagos bloga, o dvasios gera. „Jis išryškina 

priešingumą tarp grynai žmogiškų siekių ir Dvasios įkvėpto dorinio gyvenimo“ 8 . Dievas atsiuntė 

savo Sūnų nuodėmingo kūno pavidalu ir nuodėmei įveikti pasmerkė nuodėmę kūne 

(Rom 8, 3). Dabar visi, kurie yra Kristuje, pajėgia išpildyti Dievo reikalavimus padedant 

Dvasiai, kuri veikia jų gyvenime. Todėl krikščionis gyvena ne pagal žmogiškąją prigimtį, bet 

pagal Dvasią (Rom 8, 3–11), jo kūnas tampa Dvasios šventykla. 

2. Kūno atpirkimo paslaptis 

Skaitant apaštalo Pauliaus laiškus, pastebimi tam tikri aspektai, kuriuose įžvelgiama žmogaus 

kūno vertė. Šiuo atžvilgiu pirmiausia reikia paminėti kūno atpirkimo slėpinį. Dievas, 

priimdamas žmogišką prigimtį, atpirko žmogų, taip sukilnindamas jo kūną ir išvaduodamas 

jį iš nuodėmės. Apaštalas Paulius laiške romiečiams (Rom 8, 23) mato kūno atpirkimą antropologinėje 

ir kosminėje dimensijoje 9 . Visa regima kūrinija, visata buvo paliesta žmogaus 

nuodėmės, todėl „kūrinija su ilgesiu laukia, kada bus apreikšti Dievo vaikai“ ir viliasi, kad 

„bus išvaduota iš pragaišties vergovės ir įgis Dievo vaikų garbės laisvę“ (Rom 8, 19–21). 

Šv. Pauliaus nuomone – kūno atpirkimo objektas yra viltis. Ši viltis buvo įrašyta į žmogaus 

širdį tuojau po žmogaus nuopuolio. Jau Pradžios knygos žodžiuose, kurie tradiciškai 

vadinami protoevangelija, minima Gerosios Naujienos pradžia, pirmas išganymo paskelbimas 

(Pr 3, 15). Laiške romiečiams aprašomas kūno atpirkimas susijęs kaip tik su šia 

viltimi: „esame išgelbėti viltimi“ (Rom 8, 24). Dėka vilties išryškėja tikroji žmogaus kilmė, 

taigi kūno atpirkimas turi antropologinę dimensiją – Dievas atpirko žmogų. Kadangi Dievas 

pavedė valdyti žemę žmogui, tai atpirkimas paveikė visą kūriniją, todėl jis įgauna jau 

ir kosminę dimensiją 10 . 

Kadangi Paulius, pristatydamas kūrinijos atpirkimą, pastatė žmogų į centrą, kaip buvo 

ir sukūrimo pradžioje, vadinasi, žmogus turi pirmuosius Dvasios vaisius. Kristus atėjo 

parodyti žmogui, koks privalo būti žmogus ir koks yra aukščiausiasis jo pašaukimas. Kristus 

kalba šios vilties vardu, nes ji įrašyta žmogaus širdyje, ir užbaigia šią viltį ne vien tik 

49

50 


žodžiais, bet įrodo ją savo mirtimi ir prisikėlimu. Taigi kūno atpirkimas jau užbaigtas 

Kristuje, o viltis buvo jame 11 . 

Kristus ne tik atpirko žmogų, bet paliko savo mokymą apie kūną, kad jis turėtų tikrąją 

vertę. Todėl Pauliaus kūno teologijos šaknys glūdi Kristaus žodžiuose apie santuokos neišardomumą, 

kur jis primena, kad taip buvo pradžioje (Mt 19, 8); Kalno Pamoksle kalba 

apie geidulingumą (Mt 5, 28); Jėzus taip pat kalba apie kūnų prisikėlimą (Mt 22, 30). Jis 

kalba apie žmogų, kurio širdis linkusi į geidulingumą, ir apie žmogų, prieš kurį eschatologinis 

kūno prisikėlimo planas jau yra pradėtas. Taigi mes laukiame visiškos eschatologinės 

pergalės prieš mirtį, kurią Kristus nugalėjo savo prisikėlimu ir įrodė, kad žmogaus kūnas 

bus prikeltas. Velykų paslapties šviesoje jo žodžiai apie kūno prisikėlimą ir kito pasaulio 

realybę, užrašyti sinoptinėse Evangelijose, įgijo pilną prasmę 12 . Todėl galima teigti, kad 

žmogus dar laukia pilnutinio kūno orumo pasireiškimo. 

Tačiau kūno atpirkimas reiškia ne vien pergalę prieš mirtį, jis žmogui perduoda Kristaus 

žodžius, kurie patvirtina neišardomos santuokos principą, ateinantį iš paties Kūrėjo. 

Kalno pamoksle Kristus taip pat kviečia žmogų nugalėti geidulingumą savo širdyje. 

Pradžios knygoje kūnas reiškia matomąjį žmogaus aspektą ir jo priklausomumą regimajam 

pasauliui. Pauliaus atveju, jis reiškia ne vien priklausymą, bet kartais ir žmogaus 

atitolimą nuo Dievo. Tai reiškia, kad žmogus laisvai pasirenka buvimą su Dievu ar be Jo. 

Kai žmogus nutolsta nuo Dievo, nutolsta visas – kūnu ir siela. Tačiau Dievas suteikia žmogui 

galimybę nugalėti blogį, kad vėl sugrįžtų į bendrystę su juo. Kasdieniniame gyvenime 

kūno atpirkimo dėka žmogus gauna įkvėpimo ir tvirtumo nugalėti blogį. Todėl vyras 

ir moteris santuokoje kasdien privalo pasižadėti neišardomai sąjungai, kurią jie sudarė 

tarp savęs. Taip pat vyras ar moteris, sąmoningai pasirenkantys susilaikymą dėl dangaus 

karalystės, turi būti ištikimi pasirinkimui ir vadovautis Kristaus Evangelija bei Pauliaus 

pirmojo laiško korintiečiams nuorodomis 13 . 

Gyvenant pagal žmogiškąją moralę, kūno atpirkimo dėka pirmiausiai visame kame 

atrandame gėrį, kūno atpirkimas padeda žmogui pasiekti pergalę prieš nuodėmę ir geidulingumą. 

Kristaus žodžiai išplaukia iš dieviškosios atpirkimo paslapties gelmės. Jie leidžia 

mums atrasti ir stiprinti ryšį, egzistuojantį tarp žmogiškosios būties (vyro ar moters) kilnumo 

ir kūno vedybinės reikšmės. Mums dovanota laisvė pasirinkti santuokos neišardomumą 

ar susilaikymą nuo santuokos dėl Dievo karalystės. Šiuose skirtinguose keliuose 

Kristus iki galo atskleidžia žmogui jo kilnų pašaukimą, kuris įrašytas žmoguje pagal visą 

jo psichologinę sandarą kūno atpirkimo paslapties dėka. 

Apibendrinant galima teigti, kad žmogaus kūno vertė yra didžiulė, nes kūną atpirko 

ir išaukštino Dievas, pats tapdamas kūnu. Be to, jis paliko mokymą, kad mes išlaikytume 

kūną tyrume ir kilnume. 

3. Kūno prisikėlimas iš numirusių 

Antrasis žmogaus kūno vertės aspektas, kuris įžvelgiamas apaštalo Pauliaus darbuose, yra 

kūno prisikėlimas iš numirusių. 

Tikėjimas mirusiųjų prisikėlimu nuo pat pradžių buvo esminis krikščionių tikėjimo 

elementas. Prisikėlimo tiesa yra Pauliaus teologijos širdis. Apaštalas Pauliaus, kalbėdamas



apie žmogaus kūną, iškelia jo vertę, nes kūnas bus prikeltas taip, kaip ir Kristus prisikėlė 

iš numirusiųjų. 

Raštai „kalba apie Dievo Sūnų, kūnu kilusį iš Dovydo giminės, šventumo Dvasia ir 

prisikėlimu iš numirusių pristatytą Dievo Sūnumi didžia galia – Jėzų Kristų, mūsų Viešpatį“ 

(Rom 1, 3). Kalbėdamas apie prisikėlimą, Paulius panaudoja fariziejų mokslą ir 

helenistinės filosofijos įžvalgas, kurios buvo žinomos pagonims 14 . Fariziejai tikėjo kūnų 

prisikėlimu iš numirusių, nors prisikėlimo sąvoka tik paviršutiniškai minima Šventraštyje 

(Dan 12, 2) – fariziejai tvirtino, kad šio amžiaus pabaigoje Dievas prikels mirusius. 

Todėl, remdamasis šiomis žiniomis, šv. Paulius laiške įrodinėja prikėlimo tiesą, nes 

Korinte imta ja abejoti. Jeigu nėra mirusiųjų prisikėlimo, tai ir Kristus neprisikėlė. Tuomet 

Paulius ir kiti apaštalai yra melagiai. Tada ir tikėjimas yra tuščias (1 Kor 15, 12–19). Bet 

apaštalas iš savo patyrimo žino, kad Dievas prikėlė Kristų, nes savo akimis matė Prisikėlusįjį 

15 . Taigi prisikėlimo tiesa Pauliui nėra vien tik sąvoka, tai – asmeniška jo patirtis. 

Pasak Pauliaus, Kristus tapo Prisikėlimo tautos pirmavaizdžiu. Senoji žmonija, įkūnyta 

Adome, buvo paženklinta nepaklusnumo, ir jos dalia buvo mirtis. Tačiau klusnusis 

Kristus laimėjo nuodėmių atleidimą ir sutaikė žmogų su Dievu. Taigi tapti visiškai atgaivintam 

Kristuje yra ateities viltis, nors prisikėlimo įvykis, kuriuo remiasi krikščioniškasis 

tikėjimas, jau yra tikrovė. Savo skaitytojams Paulius, įrodinėdamas prisikėlimą, primena 

kelis dalykus, kurie virstų beprasmiais be prisikėlimo. Pirmiausia: keistas paprotys priimti 

krikštą mirusiojo vietoje (1 Kor 15, 29). Tai buvo krikščioniškosios meilės darbas padėti 

mirusiajam, jis pabrėžia prisikėlimo tiesą. Kitas dalykas, kurį Paulius panaudoja įrodymui, 

yra ryžtas aukoti savo gyvybę dėl Evangelijos 16 . Argi dauguma žmonių aukotų savo 

gyvybę tuščiai? 

Aiškindamas kūnų prikėlimą, Paulius mano, jog prisikėlęs kūnas nebus toks, kaip žemėje 

gyvenančio žmogaus kūnas: „Taip ir su mirusiųjų prisikėlimu. Sėjamas gendantis kūnas, 

keliasi negendantis. Sėjamas prastas, keliasi garbingas. Sėjamas juslinis kūnas, keliasi 

dvasinis kūnas“ (1 Kor 15, 39; 42–44). Žmogaus kūnas skiriasi nuo kitų; jis yra asmuo, 

kurį galima pažinti iš savitų bruožų 17 . „Vienoks saulės švytėjimas, kitoks mėnulio blizgesys 

ir dar kitoks žvaigždžių žėrėjimas. Net ir žvaigždė nuo žvaigždės skiriasi savo spindėjimu. 

Taip ir su mirusiųjų prisikėlimu“ (Kor 15, 41–42). Žmogus nėra tas, kuris turi kūną, 

bet tas, kurio egzistencija yra kūninė. Tuo remiantis siūloma idėja, kad kūnas yra visas 

žmogus. Trumpiau tariant, prisikėlimo tikslas yra žmogaus kūnas, kuris gali paaiškinti 

žmogiškąją egzistenciją, asmenybę. Dėka kūninės realybės tikintieji yra susiję ir gali būti 

panašūs į Kristų, kuris pakeičia kūnišką realybę 18 . Paulius sako: „Kristus bus išaukštintas 

mano kūne arba gyvenimu, arba mirtimi“ (Fil 1, 20). 

Šventosios Dvasios dėka krikščionių gyvenimas jau dabar žemėje yra dalyvavimas 

Kristaus mirtyje ir prisikėlime (Kol 2, 12). Krikštu suvienyti su Kristumi, tikintieji jau 

realiai dalyvauja dangiškame prikeltojo Kristaus gyvenime, tačiau šis „gyvenimas su Kristumi 

yra paslėptas Dieve“ (Kol 3, 3). Maitinami Jo Kūnu Eucharistijoje, mes jau priklausome 

Kristaus kūnui 19 . Kai prisikelsime paskutiniąją dieną, mes taip pat su Juo būsime 

šlovingi (Kol 3, 4). 

Taigi remiantis šio poskyrio apžvalga, galima teigti, jog žmogaus kūnas, prikeltas iš 

numirusių, bus kilnus ir garbingas, toks, kokį Dievas turėjo mintyje sukurdamas žmogų. 

51

52 


Po prisikėlimo kūnas bus apdovanotas negendamumu, garbe ir jėga (1 Kor 15, 42–43). 

Juslinis kūnas bus dedamas į karstą, o prisikėlęs kūnas – dvasinis ir amžinas. Tai yra vienas 

iš svarbiausių kūno vertės aspektų. 

4. Galvos ir kūno vienybės analogija laiške efeziečiams 

Laiške efeziečiams galima įžvelgti vienybės ryšio analogiją, kuri egzistuoja tarp Kristaus ir 

Bažnyčios ir tarp vyro bei moters santuokos sąjungoje (Ef 5, 22–33). Ši analogija suteikia 

svarbiausią ekleziologinę reikšmę tvirtinant, kad Kristus įkūrė Bažnyčią, kuri yra kūnas, 

o Jis – galva. Kūno ir galvos vienybė yra organiškos prigimties. Pauliui centrinis žmogaus 

kūno organas yra galva. Galva nėra vien tik gyvybės šaltinis visam kūnui, ji lemia ir kūno 

augimą bei darnoje išlaiko visą kūno veiklą. Todėl ir Kristaus kūno narių gyvybė priklauso 

nuo galvos, tai yra – nuo Kristaus 20 . 

Mąstant apie kūno vertę, svarbus yra sutuoktinių poros vienybės pasireiškimas. Kristaus 

ir Bažnyčios, kaip galvos ir kūno, analogiją Paulius pritaikė sutuoktinių poros vienybei 

išreikšti panaudodamas galvos ir kūno metaforas. 

Pagal 1 schemą matome, kad santuokoje „vyras yra žmonos galva“, o „žmona – vyro 

kūnas“, taip sutuoktinių pora sudaro vieną organinę visumą (Ef 5, 22–23). Čia galima rasti 

Pradžios knygos teksto pagrindą, kur kalbama apie vieną kūną (Pr 2, 24). Pradžios knygos 

tekstas aiškiai rodo, kad vyras ir moteris yra du skirtingi asmenys, kurie sąmoningai apsisprendžia 

santuokiniam ryšiui, apibrėžtam senųjų tekstų žodžiais „vienas kūnas“. Paulius 

naudoja „galvos–kūno“ analogiją iliustruodamas aiškų ryšį tarp Kristaus ir Bažnyčios 

(Kristus – galva, o Bažnyčia – jo kūnas, abu sudaro vieną organinę visumą). 

Vienybės analogijoje „galva–kūnas“ įžvelgiami du skirtingi subjektai. Dėka ypatingo 

tarpusavio ryšio tam tikra prasme jie tampa vienu subjektu. Galva kartu su kūnu sudaro 

subjektą (fizine ir metafizine prasme), organizmą, žmogišką asmenį, būtį. Nėra abejonės, 

kad Kristus yra viena su Bažnyčia. Ypatingu ryšiu Jis sujungtas su ja kaip galvos ir kūno 

organinė visuma, ir tai daugiau mistinė sąjunga 21 . 

Vyro ir žmonos atžvilgiu ši analogija neaptemdo subjektų individualumo (nei vyro, 

nei žmonos). Tai vadinama disubjektyvumu, kuris yra „vieno kūno“ paveikslo pagrindas. 

Esminis vyro ir žmonos disubjektyvumas santuokoje, kur jie tampa „vienu kūnu“, yra Bažnyčios-Kūno 

sujungtos su Kristumi-Galva, paveikslas. Bažnyčia – Kristaus kūnas – yra 

antras subjektas sutuoktinių poros sąjungoje, kur pirmasis subjektas yra Kristus, paro- 

KRISTUS BAŽNYČIA 

Galva Kūnas 

Vyras + Žmona 

VIENAS KŪNAS 

1 schema. „Galvos ir kūno“ vienybės analogija apaštalo Pauliaus sampratoje



dantis meilę, atiduodamas save Bažnyčiai. Ši meilė yra atspindys ir svarbiausias meilės 

modelis, kurį vyras turėtų rodyti savo žmonai santuokoje, kai du tampa viena. Kristaus 

meilė Bažnyčiai pašventina ją, ir krikštas yra šio pašventinimo principas. Šiame tekste 

krikštas nėra tiesiogiai įvardijamas, bet apibrėžiamas kaip apvalymas „vandeniu per žodį“ 

(Ef 5, 26). Krikšto sakramentas yra subjekto individualiai priimamas Bažnyčioje. Tačiau 

per individualų subjektą autorius mato visą Bažnyčią. Kristaus santuokinė meilė taikoma 

Bažnyčiai kiekvieną kartą, kai vienas žmogus priima krikštą. Tas, kuris priima krikštą, 

tuo pat metu per atperkančią Kristaus meilę tampa jo santuokinės meilės Bažnyčiai nariu. 

Nuplovimas vandeniu per žodį yra santuokinės meilės pasireiškimas, tam tikra prasme tai 

ruošia nuotaką (Bažnyčią) jaunikiui 22 . 

Bažnyčios įvaizdis, didingai pristatomas kaip garbinga nuotaka, yra reikšmingas. Tai 

metafora, kuri parodo, koks svarbus yra kūnas santuokinės meilės analogijoje. Bažnyčios 

garbė yra be dėmės ir raukšlės. Dėmė suprantama kaip nuodėmės sužalojimas, o raukšlė 

– senatvės ženklas 23 . Tam tikra prasme metafora abiem terminais parodo moralinius 

trūkumus, kurie suteršia kūną. Galima sakyti, svarbu tai, kad kūnas būtų garbingas. 

Todėl posakiai, tiesiogiai nusakantys žmogaus kūną, apibūdindami jį per vyro ir žmonos 

tarpusavio santykius, kartu nurodo moralinės, dvasinės ir antgamtinės tvarkos savybes 

ir požymius. Tai – analogijos esmė. Pagal laiško autorių galima apibrėžti Bažnyčios 

garbingumo būseną, palyginant ją su nuotakos tyrumu ir laisve nuo nuodėmių. Šv. Paulius 

aiškina realybę, kuri iš esmės yra dvasinė ir antgamtinė, remdamasis Bažnyčios-nuotakos 

ir Kristaus-jaunikio paveikslu. Todėl sutuoktinių poros tarpusavio santykiai įgauna 

dvasinę prasmę ir yra verti didelės pagarbos. 

Iš Kristaus ir Bažnyčios ryšio analogijos išryškėja skatinimas: „Vyrai privalo mylėti 

savo žmonas tartum savuosius kūnus“ (Ef 5, 28). Čia grįžtama prie „vieno kūno“ motyvo. 

Jeigu vyrai privalo mylėti savo žmonas kaip savo kūnus, tai reiškia, kad unisubjektyvumas 

remiasi disubjektyvumu ir neturi realaus charakterio, o tik iš anksto Dievo 

sumanytą. Žmonos kūnas nėra nuosavas vyro kūnas, bet jis privalo mylėti jį kaip savo 

kūną. Todėl sąjungos klausimas suprantamas ne ontologiškai, bet moraline prasme – 

meilės sąjunga 24 . „Kas myli savo žmoną, save myli“ (Ef 5, 28). Tam tikra prasme meilė 

padaro manąjį „aš“ kito asmens savuoju „aš“: žmonos „aš“ per meilę tampa vyro „aš“. 

Kūnas yra „aš“ išraiška ir tapatybės pagrindas 25 . Todėl vyro ir žmonos sąjunga meilėje 

išreiškiama per kūną. 

Sąjunga išreiškiama per abipusius santykius. Sutuoktiniai turėtų būti vienas kitam subjektais. 

Todėl yra vyras, kuris myli, ir žmona, kuri yra jo mylima. Moters paklusnumas 

vyrui suprantamas kaip meilės išraiška. Šis paklusnumas yra palyginamas su Bažnyčios 

paklusnumu Kristui, kuri sudaryta jo meilės išraiškoje. Bažnyčia, kaip Kristaus nuotaka, 

tampa jo Kūnu, taip pat vyras su žmona santuokinėje meilėje tampa vienu kūnu. Todėl 

atsiranda poreikis rūpintis kūnu, kad šis išlaikytų savo vertę. Būtina jį prižiūrėti ne tik materialiąja, 

bet ir dvasine prasme. Daugelio Šventraščio mokslininkų siūlomas rūpinimosi 

būdas yra nukreiptas į Eucharistiją, kuria Kristus maitina Bažnyčią. Kiekvienas žmogus 

turi maitinti ir puoselėti savo kūną; taip ir vyras – turi rūpintis savo žmona kaip savimi 

pačiu. Tai padeda mums suprasti kūno kilnumą ir moralinę pareigą rūpintis tuo gėriu, 

kuris atitiktų jo kilnumą 26 . 

53

54 


Apaštalas Paulius sako: „Juk niekas niekada nėra nekentęs savo kūno, bet jį maitina ir 

globoja, kaip ir Kristus Bažnyčią“ (Ef 5, 29). Sprendžiant iš šv. Pauliaus žodžių, kūno nekentimas 

nėra normalus dalykas, o Kristaus rūpestį Bažnyčia Paulius prilygina rūpesčiui 

kūnu. Juo labiau, kad mūsų kūnai yra skirti Viešpačiui, nes jie yra Kristaus kūno nariai 

(1 Kor 6, 13–15). 

Aptarus Bažnyčios – Kristaus Kūno – ir santuokinės meilės palyginimą, galima įžvelgti 

kūno prasmę ir šventumą, kuris ypač pasireiškia santuokoje ir yra apibrėžiamas vyro ir 

žmonos (kadangi ji yra žmona ir jų vaikų motina) tarpusavio santykiuose. 

5. Žmogaus kūnas – Šventosios Dvasios šventykla 

Pasaulis yra kilęs iš kuriančiojo Dievo žodžio ir yra geras. Tai yra išreikšta Pradžios knygoje. 

Todėl ir žmogaus kūnas yra geras. Apaštalas Paulius neniekina žmogaus kūno, kuris kartu su 

dvasine siela sudaro žmogaus savitumą; doriniu požiūriu jam labiau rūpi asmens geri arba 

blogi darbai, kurie yra paklusimo ar pasipriešinimo išganingam Šventosios Dvasios veikimui 

vaisius. Todėl Paulius ragina elgtis pagal Dvasią (Gal 5, 25), kuri pašventina kūną. 

Apaštalas Paulius žmogaus kūną pavadina Šventosios Dvasios šventykla, taip suteikdamas 

jam ypatingą reikšmę. „Ar nežinote, kad jūsų kūnas yra šventykla jumyse gyvenančios 

Šventosios Dvasios, kurią gavote iš Dievo, ir kad jūs nebepriklausote patys sau? 

Iš tiesų esate brangiai nupirkti. Tad šlovinkite Dievą savo kūnu!“ (1 Kor 6, 19–20). Todėl 

kiekvienas kūno išniekinimas, ypač paleistuvystė, yra kūne gyvenančio Dievo išniekinimas. 

Paulius niekina nuodėmę, todėl jo terminologijoje randame pasakymą „kūno nuodėmės“ 

ar „kūniškos nuodėmės“. Nuodėmė atima iš vyro ar moters kūno garbę, priklausančią 

asmens kilnumui 27 . Taigi nuodėmė prieš kūną yra Šventosios Dvasios šventyklos 

išniekinimas. 

Žmogus yra subjektas ne vien dėl sielos, lemiančios žmogaus kūno kilnumą, bet ir dėl 

Šventosios Dvasios, kuri yra atpirkimo vaisius, buvimo žmoguje 28 . Taigi galima sakyti, 

kad žmogaus kūnas nėra vien tik jo paties, ir asmuo, gerbdamas kūną, turėtų išlaikyti jį 

tyrą. Paulius, rašydamas „jūsų kūnas yra šventykla jumyse gyvenančios Šventosios Dvasios“, 

ketino parodyti kūno kilnumo šaltinį – Šventąją Dvasią, taigi žmogus turi moralinę 

pareigą į kūną žvelgti su pagarba 29 . 

Kristus, priimdamas žmogiškąją būtį ir įvesdamas žmogų į vienybę su Dievu, įspaudė 

naują kūno orumo reikšmę kiekvieno vyro ir moters kūne. Įgaunant naują kūno orumą, 

atpirkimo dėka atsiranda naujas įsipareigojimas, nes esame brangiai „nupirkti“. Atpirkimo 

vaisius yra Šventoji Dvasia, kuri apsigyvena žmogaus kūne kaip šventykloje. Ji pašventina 

kiekvieną žmogų ir įpareigoja nepasiduoti netyrumui. Taigi kiekvienas krikščionis turi 

pagarbiai elgtis su savo ir kito asmens kūnu. 

Apaštalas niekina ištvirkavimą, nes tai yra nuodėmė prieš kūno šventumą. Pauliaus 

mokyme tyrumas yra gyvenimo pagal Dvasią aspektas, kurio dėka kūnas įgauna šventumo 

vertę. Tai reiškia, kad kūno atpirkimo paslaptis, pradėta Įsikūnijimu ir skirta kiekvienam 

žmogui, neša vaisių tyrume. Čia tyrumas yra ypatingas įsipareigojimas etiniu pagrindu. 

Buvome brangiai nupirkti, Kristaus atpirkimo kaina gaudami specialų įsipareigojimą, kad 

valdytume kūną šventume ir garbėje 30 .



Apaštalas Paulius nelaiko kūno nevertingu. Jis tik skundžiasi dėl klaidingos kūno linkmės, 

dėl dvasios valios nevykdymo. Apaštalas ilgisi, kada mirtingas kūnas apsivilks nemirtingumu 

(1 Kor 15, 24), tai įvyks kūnams keliantis. Tuomet kūnas apsireikš garbėje ir 

galybėje Dvasios jėga. Kūnas bus dvasinis (1 Kor 15, 44), nes virs tobula dvasios išraiška. 

Kūnas yra paties Dievo žmogui duotas dvasios tiltas, kuriuo eidama dvasia pasiekia išliekančių 

laimėjimų 31 . 

Nors žmogus yra trapios žmogiškosios prigimties, tačiau pasidavus Dvasios jėgai įsijungiama 

į krikščionių bendruomenės gyvenimą, kurį Paulius lygina su Dievo „dirva“ ir Dievo 

„statyba“(1 Kor 3, 5–9). Šią statybą Paulius pavadina Dievo šventove, kurioje Jis gyvena 32 . 

Dievo šventove savaime netampama: reikalinga Dievo pagalba, bet reikia ir paties žmogaus 

pastangų, kad gyventų pagal Dvasią. Maitinami Jo Kūnu Eucharistijoje, mes jau priklausome 

Kristaus Kūnui, ir kai prisikelsime paskutiniąją dieną, mes taip pat su Juo pasirodysime 

šlovingi (Kol 3, 4). Kūnas, kaip fizinis matomas objektas, pripildytas dvasios, yra Kristaus 

narys (1 Kor 6, 15). Taigi kūnas priklauso Dievui, 33 nes kūne gyvena Šventoji Dvasia. 

„Kūnas – Šventosios Dvasios šventovė“ – tai aukščiausio laipsnio teiginys apie kūną. 

Šiuo teiginiu esame raginami gerbti tiek savo, tiek kitų žmonių kūnus. 

Išvados 

Apibendrinant apaštalo Pauliaus įžvalgas apie žmogaus kūną, galima daryti išvadą, kad 

Paulius nenuvertina žmogaus kūno, jis smerkia tik žmogaus vidinius nusiteikimus, jį suteršiančius. 

Žmogaus kūną apaštalas vertina pozityviai: 

• Žmogaus kūnas yra sukilnintas paties Dievo, nes Dievo Žodis įsikūnijo ir atpirko 

žmoniją, kad mes taptume jo dieviškosios prigimties dalininkais. 

• Kaip atpirkimo vaisių gavome Šventąją Dvasią, kuri gyvena mūsų kūnuose pašventindama 

juos, palaikydama žmogaus ryšį su Dievu įsūnystėje (Rom 8, 15), ir leidžia vadintis 

Dievo šventove. 

• Žmogaus kūnas, įjungtas į Bažnyčios bendruomenę, tampa Kristaus mistinio kūno 

nariu ir yra maitinamas Eucharistija, kad išliktų vienybėje su Dievu iki amžių pabaigos. 

• Ypatingą reikšmę kūnui Paulius suteikia santuokiniame gyvenime: kūnas yra dviejų 

sutuoktinių vienybės ir meilės pagrindas. Kristaus ir Bažnyčios vienumo paveikslas sutuoktiniams 

parodo tobulos vienybės pavyzdį. 

• Žmogus laukia visiško savo kūno sukilninimo kūnų prikėlimo dieną. Žmogaus 

kūnas, prikeltas iš numirusių, bus kilnus ir garbingas, toks, kokį Dievas turėjo mintyje 

sukurdamas žmogų (Pr 2, 7). 

NUORODOS 

1 Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas. 2003. P. 299. 

2 Keenan James F. SJ. Current theology note christian perspectives on the human body. Theological 

Studies 55 (1994). P. 332. (1993). Academic Search Premier, EBSCO duomenų bazė. 2004 01 15. 

3 Ten pat. P. 332. 

4 Ten pat. P. 333. 

55

56 


5 Ten pat. P. 335. 

6 Rubšys A. Raktas į Naująjį Testamentą. 1. Vilnius. 1997. P. 350. 

7 Ten pat. P. 302. 

8 Ten pat. P. 351–352. 

9 John Paul II. The theology of the body. Boston. 1997. P. 299. 

10 Ten pat. P. 300. 

11 Ten pat. P. 300. 

12 Ten pat. P. 302. 

13 Ten pat. P. 302. 

14 Ten pat. P. 250. 


16 Ten pat. P. 311. 

17 Brown P. The Body and society. New York. Columbia University Press. 1988. P. 47. 

18 Keenan James F. SJ. Current theology note christian perspectives on the human body. Theological 


19 Katalikų Bažnyčios katekizmas. Tarpdiecezinė katechetikos komisijos leidykla. 1996. 1003. 


21 Ten pat. P. 315. 

22 Ten pat. P. 315. 

23 Ten pat. P. 315. 

24 Ten pat. P. 317. 

25 Ten pat. P. 319. 

26 Ten pat. P. 320. 

27 Ten pat. P. 212. 

28 Ten pat. P. 319. 



31 Maceina A. Saulės giesmė. Vilnius. 1991. P. 72. 


33 Brown P. The Body and society. New York. Columbia University Press. 1988. P. 51. 

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI 

1. Brown P. The Body and society. New York. Columbia University Press. 1988. 

2. Keenan James F. SJ. Current theology note christian perspectives on the human body. Theological 


3. John Paul II. The theology of the body. Boston. 1997. 

4. Katalikų Bažnyčios katekizmas. Tarpdiecezinė katechetikos komisijos leidykla. 1996. 

5. Maceina A. Saulės giesmė. Vilnius. 1991. 

6. Rubšys A. Raktas į Naująjį Testamentą. 1. Vilnius. 1997. P. 350. 

7. Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas. 2003. 

Gauta: 2008 05 12 





VALUE OF PERSON’S BODY IN TEACHING OF APOSTLE ST. PAUL ACCORDING TO JOHN 

PAUL’S II STUDY “THEOLOGY OF THE BODY” 

Summary 

According to the conception of modern person his (persons) body is considered having a value only for him: 

he uses his body as a source of pleasure (occasional sexual relations), body becomes “goods” (prostitution, 

pornography, creation and destruction of embryos having a purpose to take a stem cells), body’s parts being 

changed with a psychological urge to belong to the opposite sex (transsexualism), body’s damaging by violence 

nowadays becomes an ordinary event. Because of mentioned problems there is a danger that such attitude to a 

person as an object of use may be transmitted from one generation to another - person’s body will lose its value 

coming from a Creator himself. Such attitude to person’s body is a consumer’s attitude. 

However a person is a unity of a body and a soul. Without one of them a person is not able to exist. Body 

possesses dignity of God’s image; body is a person’s body because it is vivified by a spiritual soul, while a whole 

personality is devoted to be a temple of a Holy Spirit. That’s why to depreciate body means to depreciate a person 

created according to God’s picture. 

Study’s object: value of person’s body. 

Study’s purpose: to present understanding of person’s body in teaching of Apostle Saint Paul. 

Goals: 

1. To explain meanings of Saint Paul anthropological terms, 

2. To analyze understanding of body redemption and resurrection in works of Saint Paul, 

3. To present analogy of “Head – body unity” in Epistle to the Ephesians, 

4. To bring to light person’s body as a Temple of Saint Spirit. 

First of all we have to give commentaries about anthropological terms used by Saint Paul. Words sarks and 

soma we meet in Epistles Saint Paul are translated as body, nevertheless their meanings are different. Greek 

word soma in Saint Paul epistles means not a separate part of body but a whole person. However St. Paul 

presents soma as well and from negative side - when a person is under influence of sarks i.e. when kindness 

does not live in him. There is only one possibility to overcome oneself and it is a gift of God’s Spirit. 

Sarks is to be understood as human nature. Sarks expresses man’s estrangement from God, his frailty and 

scantiness, his solidarity with other creatures (they as well are distant from God). 

Greek word pneuma means moving air, spirit. St. Paul understands spirit as everywhere penetrating God’s 

might. That’s why person’s spirit unites his personality with God and encourages living together with him. 

According with Apostle person’s nature entices and seduces him to reject God’s will but God’s Spirit acting 

in person prompts him to be virtuous towards others and avoid bad behaviour as well as gives him will power 

“to follow the ways of the Spirit” (Rom 8, 4). 

In St. Paul’s anthropology soma, sarks and pneuma are connected with psyche. Psyche means body’s vitality, 

but it is not resistant to death. 

We see that Apostle St. Paul characterizes a person as unity of body, soul and spirit (1 Tes 23). 

The purpose of Jesus Christ was to unify earth and heaven, spirit and matter, establish peace between 

person and God. 

While reading St. Paul’s letters some aspects about value of human body are to be seen. 

According to St. Paul’s opinion - hope is an object of body’s redemption. Hope reveals a genuine origin 

of a man and body’s redemption has an anthropological dimension – God redeemed a person. Consequently, 

body’s redemption is already accomplished in Christ and a hope was in him. 

Body’s resurrection – another aspect of body’s value is to be seen in apostle St. Paul’s works. We may affirm 

that human body after resurrection will be noble and honourable as it was when God created a man. A body 

after resurrection will be endowed to be incorruptible, to be in glory and in power (1 Kor 15, 42–43). Sensual 

body is put to a coffin, while body after resurrection will be spiritual and eternal. This is one of the most important 

aspects of body’s value. 

57

58 


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: kūno teologija, kūno vertė, šv. Paulius. 

KEY WORDS: theology of the body, value of person’s body, St. Paul. 

Vida DAUGIRDIENĖ – edukologijos daktarė (2003). VDU Katalikų teologijos fakulteto dėstytoja. Tel. 8 37 

743624. El. paštas: vidavnl@centras.lt. 

Vida DAUGIRDIENĖ – doctor degree in edukology (2003). Lecturer in Catholic Theology Faculty. Phone 8 37 

743624. E-mail: vidavnl@centras.lt.

ISSN 1392-7450 


Teologinio pašaukimo suvokimo svarba 

profesinės veiklos įprasminimui 

Straipsnyje, naudojant pedagoginius, psichologinius, filosofinius ir teologinius šaltinius, nagrinėjamas teologinis 

pašaukimas ir jo suvokimo svarba profesinės veiklos įprasminimui. Pateikiama pašaukimo tipologija. Analizuojamas 

teologinio aspekto įnašas į visuminę pašaukimo sampratą, pristatoma profesinio pašaukimo samprata ir jo 

ištakos, modeliuojama profesinio pašaukimo praktinė raiška, pristatomi profesinio pašaukimo praktinės raiškos 

etapai. Pateikiamos šio teorinio tyrimo išvados. 

The object of this theoretical research is the influence of the understanding of theological vocation to the providing 

a sense to the professional activity. The main goal of this article is to reveal the significance of the concept of 

the theological vocation in the providing a sense to the professional activity. The article presents the stages of the 

practical manifestation of the professional vocation. In theology vocation is defined as a love dialogue between two 

freedoms – God and man. The main conclusion of this theoretical research is given in the end of this article. 

Įvadas 

KRIKŠČIONIŠKOJI PEDAGOGIKA 

IR PSICHOLOGIJA 

Eugenijus DANILEVIČIUS 


Informacinės žinių visuomenės sąlygomis, gamybos, aptarnavimo ir prekybos srityse įsivyraujant 

vis aukštesnėms technologijoms, automatizacijai ir kompiuterizacijai, Lietuvos 

ekonomikai integruojantis į Europos Sąjungos valstybių struktūras mokytojai ir dėstytojai, 

rengdami naujas mokymo ar studijų programas, atnaujindami jų turinį vis daugiau 

dėmesio skiria su profesine veikla tiesiogiai susijusių kompetencijų ugdymui. Jie akcentuoja 

darbo rinkos vystymosi tendencijų tyrimų svarbą ir darbo pasaulio keliamų reikalavimų 

kaitą. Tuo tarpu tokie visapusiškai išsilavinusių darbuotojų ugdymui labai svarbūs 

komponentai kaip asmenybės pasaulėžiūra, idealai, nuostatos ir vertybinės orientacijos 

bei kita dažnai būna ignoruojami arba į juos mažai teatsižvelgiama. Tai mažina žmogaus 

individualaus pašaukimo atradimo ir realizacijos tikimybę. 

Popiežiškoji dvasinių pašaukimų globos draugija iškelia dar vieną su Europos socialine 

bei kultūrine situacija susijusį pašaukimų raišką trikdantį aspektą – galimybių, 

įvykių, paklausos perteklių ir tikslų, pasiūlymų bei planavimo stoką. „Tai – tartum 

dar viena priešybė, padidinanti šio istorijos laikotarpio daugiabriauniškumą ir daranti 

neigiamą poveikį pašaukimų srityje. Be aiškios vertybių hierarchijos, viena šalia ki-

60 


tos egzistuoja skirtingos ir tarpusavyje prieštaraujančios „vertybės“, visiškai nepanašūs 

aiškinimo ir vertinimo, orientavimosi ir elgsenos modeliai. Tokiomis aplinkybėmis 

sunku turėti vieningą pasaulio sampratą ar viziją, ir tai silpnina gebėjimą planuoti savo 

gyvenimą“. 1 

Pragmatiškame ir urbanizuotame sociume vyraujančios materialinių gėrybių siekio 

sureikšminimo, žmogaus depersonalizacijos ir naudojimo kaip objekto tendencijos daro 

neigiamą įtaką profesijos ir asmenybės santykiui, t. y. objektyviojo profesijos aspekto suabsoliutinimas 

vyksta visiškai neatsižvelgiant į asmenybės vidinius polinkius ir poreikius. 

Šis procesas neigiamai atsiliepia tiek dirbančiojo psichologinei būsenai, o ilgainiui ir psichinei 

sveikatai, tiek jo darbo rezultatyvumui ir rodikliams: kokybei, kiekybei, kūrybiškumui, 

novatoriškumui ir t. t. Dėl neteisingai pasirinkto gyvenimo kelio žmogus gali pajusti 

egzistencinį vakuumą, kuris, V. E. Franklio teigimu, sukelia agresiją, depresiją ir žalingų 

įpročių formavimąsi. Šie destruktyvūs faktoriai žlugdo asmenybę ir gali ją nuvesti į narkomaniją, 

nusikaltimus ar savižudybę. 2 

Aktualumas. Individualaus pašaukimo atskleidimas, atveriantis platesnes galimybes 

visapusiškai ir pilnutinei asmenybės plėtotei, stiprina gyvenimo pilnatvės ir prasmės potyrį, 

o profesinėje veikloje didina kūrybinio potencialo panaudojimo galimybes, pozityviai 

veikia darbo kokybę. 

Pirmojo nepriklausomybės laikotarpio metu profesinio konsultavimo pradininkas 

Lietuvoje J. Vabalas-Gudaitis akcentavo individualaus pašaukimo atradimo svarbą asmenybės 

savirealizacijos raidai: „Kas nežino, kokią didelę reikšmę turi žmogui rasti savo pašaukimą, 

kai kurie jo visą amžių neranda ir bastosi nuo vienos profesijos bei darbo prie 

kito arba, netekę vilties jį rasti, tempia sunkų nemalonaus darbo jungą. Tokiems darbas 

virsta prakeikimu, slegia bei mechanina sielą, užuot stiprinęs jo psichologines jėgas, užuot 

aukštinęs žmogų ir teikęs jam nuolatinę sėkmę ir džiaugsmą darbe“. 3 

Pedagogikos patriarcho S. Šalkauskio (1929) ir lietuvių pedagogikos ir profesiologijos 

mokslų pradininkų J. Vabalo-Gudaičio (1931), A. Gučo (1937) ir kt. darbų analizė leidžia 

konstatuoti, kad savo pašaukimo raiškos atradimas ir sklandi profesinės interiorizacijos 

raida yra būtinas integruoto asmenybės ugdymo ir jos visavertės bei prasmingos būties 

komponentas. 

Ugdytojo, mokytojo, dėstytojo veiklos užduotis yra padėti ugdytiniams atpažinti ir įasmeninti 

savo individualų pašaukimą. „Svarbu kiekviename žmoguje išugdyti sugebėjimą 

būti ištikimam savo pašaukimui, tai yra Dievo šauksmui“. 4 Šiuolaikinėje vartotojiškoje ir 

pragmatiškoje visuomenėje įsivyrauja tendencija ieškoti individualaus pašaukimo atsiejant 

jį nuo meilės tvarkos ir teologinio pašaukimo, kuris yra kiekvieno pašaukimo šaltinis, 

nes „Dievas, sukūręs žmogų iš meilės, pašaukė jį meilei, kuri yra pagrindinis ir įgimtas 

kiekvieno žmogaus pašaukimas“. 5 

Šio straipsnio tyrimo objektas yra teologinio pašaukimo suvokimo įtaka profesinės 

veiklos įprasminimui, o tikslas – atskleisti teologinio pašaukimo suvokimo svarbą profesinės 

veiklos įprasminimui. 

Iškelti svarbiausi uždaviniai: pateikti pašaukimo tipologiją, pristatyti profesinio pašaukimo 

sampratą ir jo ištakas, sumodeliuoti profesinio pašaukimo praktinę raišką, išanalizuoti 

profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapus.

TEOLOGINIO PAŠAUKIMO SUVOKIMO SVARBA PROFESINĖS VEIKLOS ĮPRASMINIMUI 

Naudoti tyrimo metodai: pedagoginės, psichologinės, filosofinės ir teologinės mokslinės 

literatūros kontentinė analizė, informacijos sisteminimas ir struktūrizavimas. 

Pašaukimų tipologija profesijos sampratos kontekste 

R. Laužackas pateikia visapusišką profesijos sampratą (1 pav.), kurioje subjektyvusis aspektas 

yra išreiškiamas per keturis pašaukimo tipus. 

R. Laužackas, pateikdamas profesijos sampratą, iškelia prieštaravimo tarp objektyviojo 

ir subjektyviojo profesijos aspektų sprendimo svarbą, taip pat, remdamasis užsienio 

mokslininkų darbais (R. Zedler, 1933; G. Mensching, 1957; A. Fischer, 1967; M. Schmiel, 

1976 ir kt.), teologinį pašaukimą apibrėžia kaip pirmąją „subjektyviojo profesijos aspekto 

raišką“, iš kurios laipsniškai istorijos tėkmėje kilo kiti pašaukimo tipai. 6 

Teologinis pašaukimas. Dauguma religijų liudija, kad ieškoti Dievo yra esminis žmogaus 

bruožas (Apd 17, 27), tačiau Dievas pirmas kiekvieną žmogų pašaukia vardu (Iz 43, 1; 

Jn 10, 3). Dievas yra kiekvieno pašaukimo autorius. Žmogus galėtų atrasti savo asmeninį 

pašaukimą taip, kad jis „turėtų gyvenimą, – kad apsčiai jo turėtų“ (Jn 10, 10), jei įsiklausytų 

ir atsilieptų į Dievo kvietimą, jei pasitikėtų Kūrėju, savo gyvenimu ir savo galia. 

Teologine prasme kiekvienas žmogus yra kviečiamas siekti tobulumo (šventumo): 

„Būkite tokie tobuli, kaip jūsų dangiškasis Tėvas yra tobulas“ (Mt 5, 48). Teologijoje pašaukimą 

galima apibrėžti šiais Jono Pauliaus II žodžiais: „Kiekvieno krikščionio pašaukimo 

istorija yra Dievo ir žmogaus neišreiškiamo dialogo istorija, pašaukiančio Dievo 

meilės ir su meile atsiliepiančio žmogaus laisvės dialogo istorija“ 8 . Taip profesija teologine 

prasme įgauna atsiliepimo į Dievo kvietimą ir gyvenimo įprasminimo aspektą. 

Šis pagrindinis teologinis pašaukimas gali būti įgyvendinamas įvairiais būdais. Kiekvieno 

krikščionio teologinio pašaukimo įgyvendinimo galimybių spektras pateikiamas 2 pav. 

Tikėjimo potyrį turinčiam žmogui yra aktualus dvasinėje srityje galiojantis dėsnis: kuo 

labiau asmenybė laisvos valios sprendimu artėja prie Kūrėjo, tuo asmens gyvenimo (kartu 

SUBJEKTYVUSIS ASPEKTAS 

Teologinis pašaukimas 

PROFESIJOS SAMPRATA 

OBJEKTYVUSIS ASPEKTAS 

Netiesioginis pašaukimas Funkcinė prasmė 

Individualus pašaukimas Individuali prasmė 

Visuomeninis pašaukiamas Visuomeninė prasmė 

1 pav. Subjektyviojo ir objektyviojo aspektų sąveika profesijos sampratoje 7 

61

62 


ir profesinio) kelio pasirinkimas labiau dera su Kūrėjo planu ir asmuo junta atliekąs jam 

skirtą misiją. Tai asmeniui suteikia gyvenimo ir veiklos visavertiškumo ir prasmingumo 

potyrį, atneša kūrybinį polėkį. 

Netiesioginis pašaukimas – tai žmogaus praktinis atsakas į Dievo kvietimą mylėti per 

konkrečią profesinę veiklą ir gyvenimą šeimoje. Šia prasme asmuo iš meilės Dievui ir 

artimui aukoja savo gebėjimus ir laiką visuomenės labui. Analizuojant netiesioginį pašaukimą 

teologinis aspektas neakcentuojamas arba visiškai neminimas. „Istorijos raidoje 

pašaukimo, kaip Dievo pakvietimo, vietoje stiprėjo individualaus bei visuomeninio pašaukimo 

svarba“. 10 

Visuomeninis pašaukimas. Kiekviena profesinė veikla yra reikalinga ne vien sėkmingai 

asmenybės tobulėjimo raidai, bet ir visuomenės pažangai. „Visuomenė yra būtina žmogaus 

pašaukimui įgyvendinti. Norint pasiekti šį tikslą, reikia laikytis teisingos vertybių 

hierarchijos, kurioje materialinės ir instinktų valdomos sritys esti pavaldžios vidinėms ir 

dvasinėms“. 11 Tokios harmoningos asmenybės ugdymas – tai pagrindinis pedagogų uždavinys. 

Individualus pašaukimas – tai žmogaus vidinis polinkis į tam tikrą (profesinę) veiklą. 

Santykyje su profesija asmuo realizuoja savo prigimtinius gabumus ir talentus, optimaliai 

atskleidžia gebėjimus ir panaudoja kūrybinę potenciją. Profesija asmenybei tampa 

saviraiškos priemone. Individualaus profesinio pašaukimo atradimas bei realizavimas, 

atveriantis platesnes galimybes visapusiškai ir visavertei asmenybės sklaidai, sustiprina 

gyvenimo pilnatvės ir prasmės potyrį, o profesinėje veikloje didina kūrybinio potencialo 

panaudojimą ir gerina darbo našumą bei kokybę, jis taip pat turi lemiamos įtakos sėkmingai 

darbuotojo karjerai, asmenybės savirealizacijai bei tobulėjimui, jo egzistencijos 

įprasminimui. 

K. Pukelis, nagrinėdamas prasmingo ir laimingo gyvenimo santykį, teigia: „prasmin- 

Pašaukimas 

šeimai 

PAGRINDINIS TEOLOGINIS PAŠAUKIMAS Į TOBULUMĄ (ŠVENTUMĄ) 

(MT 5, 48) 

Profesinio 

pašaukimo 

realizacija 

Visuomeninė 

politinė veikla 

Kiekvieno krikščionio teologinio pašaukimo įgyvendinimo galimybės 

2 pav. Kiekvieno krikščionio teologinio pašaukimo įgyvendinimo galimybių spektras 9 

Pašaukimas į 

dvasinį luomą 

MEILĖ MEILĖ MEILĖ MEILĖ


Darbas 

(individualaus pašaukimo ir 

visuomeninių poreikių darna) 

Pažinimas 

(„noriu“ ir „reikia“ darna) 

Sąžinė 

(minčių, žodžių ir darbų darna) 

PRASMĖ 

kaip gyvenimo 

darna arba dora 

Sveikata 

(kūno ir sielos darna) 

3 pav. Gyvenimo prasmė kaip žmogaus būties laimė 13 

gas gyvenimas yra permanentinė įtampos ir ramybės darna, arba doras gyvenimas, visų pirma 

savo paties (o ne tik kito) atžvilgiu“ 12 . Autorius kaip vieną iš prasmingo gyvenimo komponenčių 

pažymi individualaus pašaukimo ir visuomeninių poreikių darną (3 pav.), taigi galima teigti, 

kad viena iš prasmingo gyvenimo komponenčių yra subjektyviojo ir objektyviojo profesijos aspektų 

darna. 

Prieštaravimo tarp subjektyviojo ir objektyviojo profesijos aspektų mažinimo būdų 

paieška yra aktuali, nes tai žmogui padeda atlikti savivertės ir orumo analizę, patirti asmenybės 

saviaktualizaciją, savirealizacijos, savo sugebėjimų visavertį išsiskleidimą ir per 

profesinę veiklą išgyventi nuolatinio tobulėjimo potyrį. 

Profesinio pašaukimo praktinės raiškos idealinis modelis 

Šeima 

(santarvė arba santykių darna) 

Meilė 

(reikalavimo ir išsižadėjimo darna) 

Profesinio pašaukimo praktinės raiškos idealiu atveju visi trys profesinio pašaukimo komponentai 

– Dievo ir žmogaus meilės dialogas, asmenybės polinkiai, gebėjimai, profesiniai 

interesai ir darbo pasaulio keliami reikalavimai – tarpusavyje sąveikauja išlaikydami balansą. 

Ignoruojant ar nuvertinant vieną iš jų šis balansas pažeidžiamas, ir profesinio pašaukimo 

atradimas bei realizavimas komplikuojasi. 

Profesinio pašaukimo praktinės raiškos idealinis modelis pateiktas 4 pav. 

Iš šio profesinio pašaukimo praktinės raiškos idealinio modelio suformuluojamas profesinio 

pašaukimo apibrėžimas. Profesinis pašaukimas – tai esminis karjeros projektavimo 

elementas, kurį sudaro Dievo ir žmogaus meilės dialoge vykstantis asmenybės polinkių, 

gebėjimų, profesinių interesų ir darbo pasaulio keliamų reikalavimų konsolidavimas. 

63

64 

Darbo pasaulio keliami 

reikalavimai 


Dievo ir 

žmogaus 

meilės 

dialogas 

PAŠAUKIMAS 

Į DVASINĮ 

LUOMĄ 

4 pav. Profesinio pašaukimo praktinės raiškos idealinis modelis 

Profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapai 

Asmens polinkiai, 

gebėjimai, interesai ir kt. 

Grafiškai vaizduojant profesinio pašaukimo praktinę raišką, pateikiami šio proceso etapai 

(5 pav.). Jie išdėstyti pagal nuoseklią tvarką, t. y. metodiškai antrasis etapas pereinamas 

remiantis pirmuoju, trečiasis seka atlikus antrąjį ir t. t. Taip pasiekus septintąjį etapą reikia 

vėl grįžti į kiekvieną etapą ir iš naujo pervertinti jau turimą informaciją, į sistemą įvesti 

naujai gautą informaciją bei atradimus. 

Šis nenutrūkstantis ciklas akivaizdžiai parodo profesinio pašaukimo praktinę raišką 

kaip visą gyvenimą nuolat vykstantį procesą. 

Pereinant išanalizuotus profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapus siūloma vadovautis 

šiomis, padedančiomis identifikuoti talentus ir palydinčiomis asmenį į profesinio 

pašaukimo atradimą ir realizavimą, rekomendacijomis: 

1. Būti dialoge. Gyventi aktyvų dvasinį gyvenimą: mokytis palaikyti dialogą su Dievu, 

geranoriškai nusiteikusiais tėvais, pedagogais, išmokti stiprinti dialogą savyje tarp „Sąmoningojo 

aš“ ir „Aukštojo Aš“ (R. Assagioli, 1976). 

2. Pažinti save. Profesinės veiklos srityje tai reiškia būti sąžiningam prieš save, suvokti, 

kokios vertybės yra svarbios, atpažinti savo pomėgius ir gebėjimus – tai žingsnis teisingo 

profesijos pasirinkimo link. Siekiant atrasti pomėgius ir gebėjimus galima panaudoti savęs 

vertinimo ar savęs aprašymo testus. 

Atskleisti savo gabumus – tai leidžia žmogui profesinėje veikloje jaustis komfortabiliai. 

Pomėgiai ir gabumai yra glaudžiai susiję. Gabumai įgalina panaudoti savo talentus ir 

privalumus. Gabumams taip pat priskiriami gebėjimai dirbti ir bendrauti su žmonėmis, 

vadovauti, gerai organizuoti ir kt. 

Įvertinti savo vertybes (tikėjimą, sveikatą, šeimą, sąžiningumą, dorumą, ramybę, iš 

darbo gaunamą gyvenimo stabilumą, gerovę ir kt.) ir lūkesčius (prabangaus automobilio


turėjimas, mokymasis prestižinėje mokymo įstaigoje, karjeros perspektyvos, gyvenimas 

su savo šeima, profesinės veiklos ir asmeninių savybių atitikimas ir kt.). 

Sąžiningai įvertinus asmenines savybes ir vertybes, atradus savo gabumus bei gebėjimus 

ypač svarbu išmokti juos jungti, derinti vieną su kitu. 

3. Atsižvelgti į darbo aplinką ir su ja susijusį gyvenimo stilių. Aprašoma darbo aplinka: 

didelė korporacija, nekomercinė organizacija, gyvenimas mieste, darbas lauke ir pan. 

Apibūdinamas gyvenimo stilius: miesto triukšmas ar kaimo ramybė, nuolatinės kelionės 

7. Karjeros 

planavimas. 

Refleksija ir visų 

žingsnių naujas 

įvertinimas. 

6. Darbas pagal pasirinktą profesiją. 

Adaptacija darbe. Darbo 

sėkmė. Vidinis džiaugsmas. 

5. Įsidarbinimo sutarties sudarymas. Darbo 

paieška. Trumpa autobiografija, rekomendaciniai 

laiškai. Priėmimo į darbą apklausa. 

4. Sprendimo priėmimas. Karjeros tikslai. Asmeniniai tikslai. 

Tarnyba bendruomenėje. Visą gyvenimą trunkantis mokymasis. 

3. Profesinis tyrimas. Informacijos paieška. Informacinis pokalbis. 

Dirbančiojo stebėjimas. Trumpalaikis pabandymas dirbti. Dalyvavimas 

įvairiuose su profesijų pasauliu ir darbo rinka susijusiuose kursuose. 

2. Savęs pažinimas ir įvertinimas. Asmenybė ir nuostatos. Gebėjimai ir pasiekimai. 

Žinios ir mokymosi stilius. Vertybės ir lūkesčiai. Pomėgiai. Verslumas. 

1. Buvimas atviram dialogui. Aktyvus dvasinis gyvenimas. Dialogo su Dievu, geranoriškai 

nusiteikusiais tėvais ir pedagogais palaikymas. Dialoginio ryšio tarp „Sąmoningojo aš“ ir 

„Aukštojo Aš“ (pagal R. Assagioli, 1976) stiprinimas. 

5 pav. Profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapai 14 

65

66 


ar pastovus darbas prie stalo, darbas su žmonėmis ar su technika ir t. t. Svarbu, kad karjeros 

planas atitiktų pamėgtą asmeninį gyvenimo stilių. Darbo aplinka taip pat turi įtakos 

sklandžiai asmens gabumų, gebėjimų ir pomėgių realizacijai. 

4. Atlikti pasirinktos profesijos tyrimą. Surinkti naudingą informaciją apie planuojamą 

pasirinkti profesiją. Įvertinti darbo rinkos pokyčių tendencijas. Darbo rinkos poreikiai nuolat 

kinta, todėl svarbu rinkti informaciją apie ekonomikos pokyčius, nustatyti, kaip jie sąlygoja 

darbo pasaulį, ir numatyti, kaip darbo rinkoje galiojantis pasiūlos-paklausos dėsnis nulems 

padėtį pasirinktoje profesijoje. Reikia surinkti informaciją ir įvertinti darbo sąlygas, atlyginimo 

diapazoną, reikalavimus išsilavinimui ir ateities bei karjeros perspektyvas. Tyrimą gali 

padėti atlikti darbo biržų, darbo mokymo tarnybų, profesinio informavimo ir konsultavimo 

centrų darbuotojai. Ypač naudingi pokalbiai ar interviu su žmonėmis, kurie gerai atlieka 

savo darbą ir mėgsta pasirinktą profesiją, taip pat informacija, randama specialiuose biuleteniuose, 

knygose, internetiniuose tinklapiuose ir kt. Šis nenutrūkstantis ciklas akivaizdžiai 

išreiškia karjeros projektavimą kaip visą gyvenimą nuolat vykstantį procesą. 

5. Išbandyti. Pabūti šalia dirbančiojo toje darbo aplinkoje, kurioje tikimasi dirbti baigus 

studijas, jei yra galimybė padirbėti praktikantu, mokiniu ar savanoriu. 

6. Lavinti ir tobulinti savo gebėjimus. Gebėjimai yra tai, ko galima išmokti, todėl svarbu 

neapsiriboti turimų gabumų atpažinimu. Savianalizė ir tyrimas nėra pakankamai naudingi, 

kol neįgyjama gebėjimų, reikalingų atlikti darbą. Tyrimo metu nustatoma, kokių 

gebėjimų dar trūksta. Tuomet ieškoma būdų, kaip juos išsiugdyti. 

7. Išmokti derinti vidines paskatas su realybe (asmeninius siekius ir norus su profesinei 

veiklai keliamais reikalavimais). Iškelti ir įvardyti tinkamus asmeninius tikslus, lūkesčius 

ir norus. Sukaupti informaciją apie pasirinktą profesiją, žinoti jos keliamus reikalavimus. 

Ryžtis pasirinkti tą profesiją, kurios reikalingumu ir naudingumu visuomenei tikima. 

Siekti, kad dauguma pasirinktos profesijos aspektų teiktų vidinį džiaugsmą ir atitiktų asmeninį 

profesinį pašaukimą. 

8. Reflektuoti. Tinkamo karjeros kelio paieška yra besitęsiantis procesas. Asmeniniai 

poreikiai gali keistis, darbo rinkos reikalavimai taip pat keičiasi. Gaunamos naujos informacijos 

ir patirties dėka galima atrasti anksčiau nepastebėtų gabumų bei vidinių paskatų. 

Visa tai įgalina žmogų nesustoti, reflektuoti, ieškoti, daryti išvadas, apibendrinimus, priimti 

sprendimus. Taigi spręsdamas profesinio pašaukimo atradimo ir realizavimo problemą 

žmogus yra nesibaigiančioje savęs atradimo kelionėje. 

Popiežius Benediktas XVI, pateikdamas iš meilės išplaukiančių įsipareigojimų sritis 

kaip vieną iš jų išskiria šeimos, mokyklos, darbo ir laisvalaikio sritį ir ragina jaunus žmones: 

„Plėtokite savo gebėjimus ne tik tam, kad taptumėte „pajėgesni konkuruoti“ ir „produktyvesni“, 

bet kad būtumėte „gailestingosios meilės liudytojai“. Su profesiniu pasirengimu 

vienykite pastangas įgyti religinių žinių, naudingų jūsų misijai atsakingai vykdyti“. 15 

Išvados 

1. Naudojantis R. Laužacko (1999) pateikta profesijos sampratos struktūra, išskiriami 

keturi pašaukimo tipai: teologinis, netiesioginis, individualusis ir visuomeninis. 

2. Teologinė pašaukimo sampratos dimensija profesinei veiklai suteikia: a) gyvenimo


prasmės potyrio aspektą; b) altruistiškos ir pasiaukojančios meilės vardan kitų ir visuomenės 

labui dimensiją; c) asmeninio gyvenimo ir žmogui skirto Dievo plano darnos potyrį. 

3. Teologinis pašaukimas yra apibrėžiamas kaip pirmoji subjektyviojo profesijos aspekto 

raiška, iš kurios istorijos tėkmėje laipsniškai kilo kiti pašaukimo tipai. 

4. Profesinis pašaukimas charakterizuojamas kaip Dievo kvietimas ir vidinis akstinas 

profesine veikla iš meilės dovanoti save visuomenei ir profesijos įprasminimo siekimas bei 

asmeninis profesinis kryptingumas, interesas ir motyvacija. 

5. Profesinio pašaukimo praktinę raišką sudaro trys komponentai – Dievo ir žmogaus 

meilės dialogas, asmenybės polinkiai, gebėjimai, profesiniai interesai ir darbo pasaulio 

keliami reikalavimai. Idealiu atveju šie komponentai tarpusavyje sąveikauja išlaikydami 

balansą. Tačiau dėl tam tikrų priežasčių ignoruojant ar nuvertinant vieną iš trijų 

komponentų balansas pažeidžiamas ir profesinio pašaukimo atradimas bei realizavimas 

komplikuojasi. 

6. Išskiriami septyni profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapai: 1) buvimo atviram 

dialogui (aktyvaus dvasinio gyvenimo), 2) savęs pažinimo ir įvertinimo, 3) profesinio 

tyrimo, 4) sprendimo priėmimo, 5) įsidarbinimo sutarties sudarymo, 6) darbo pagal pasirinktą 

profesiją, 7) karjeros planavimo. 

7. Išskiriamos šios padedančios identifikuoti talentus ir palydinčios asmenį į profesinio 

pašaukimo atradimą ir realizavimą rekomendacijos: 1) būti dialoge, 2) pažinti save, 

3) atsižvelgti į darbo aplinką ir su ja susijusį gyvenimo stilių, 4) atlikti pasirinktos profesijos 

tyrimą, 5) išbandyti, 6) lavinti ir tobulinti savo gebėjimus, 7) išmokti derinti vidines 

paskatas su realybe, 8) reflektuoti. 

NUORODOS 

1 Popiežiškoji dvasinių pašaukimų globos draugija. Nauji pašaukimai naujajai Europai (In verbo tuo…). 

„Bažnyčios žinių“ lietuviškas vertimas (tekstą internetui parengė Katalikų interneto tarnyba). 

1999. 13. 

2 V. E. Frankl. Žmogus ieško prasmės. Vilnius: Mintis. 1997. P. 102. 

3 Vabalas-Gudaitis J. Nauji reaktologiniai testai mokinių darbingumui tirti. Kaunas. 1931. P. 10. 

4 Lietuvos Vyskupų Konferencija. Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas: LKB TKK leidykla. 1996. 

2461. 

5 Ten pat. 1604. 

6 Laužackas R. Sistemo-teorinės profesinio rengimo kaitos dimensijos. Kaunas: VDU. 1999. P. 25. 

7 Ten pat. P. 27. 

8 Danilevičius E. Pašaukimo teologija – dviejų laisvių meilės dialogas // Soter. 2002. Kaunas, VDU 

leidykla. Nr. 7. P. 81. 

9 Jonas Paulius II. „Pastores dabo vobis“. Vilnius. 1996. P. 75. 

10 Laužackas R. Sistemo-teorinės profesinio rengimo kaitos dimensijos. Kaunas: VDU. 1999. P. 25. 

11 Lietuvos Vyskupų Konferencija. Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas: LKB TKK leidykla. 1996. 

1886. 

12 Pukelis K. Mokytojų rengimas ir filosofinės studijos. Kaunas: Versmė. 1998. P. 379. 

13 Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai. // Soter. 2007. Kaunas: VDU 

leidykla. Nr 21. P. 73. 

14 Jackson T. Not Just Another Job. 1992. Toronto, ON: Random House of Canada Ltd. Phifer P. College 

67

68 


Majors and Careers: A Resource Guide for Effective Life Planning. 1993. Garrett Park MD: Garrett 

Park Press. 

15 Benediktas XVI. Popiežiaus Benedikto XVI žinia XXII Pasaulinės jaunimo dienos proga // „Bažnyčios 

žinios“. 2007. LC „Dakra“. Nr. 4. P. 4. 


1. Benediktas XVI. Popiežiaus Benedikto XVI žinia XXII Pasaulinės jaunimo dienos proga // „Bažnyčios 

žinios“. 2007. LC „Dakra“. Nr. 4. P. 3–5. 

2. Danilevičius E. Pašaukimo teologija – dviejų laisvių meilės dialogas // Soter. 2002. Kaunas, VDU 

leidykla. Nr 7. P.75–88. 

3. Frankl V. E. Žmogus ieško prasmės. 1997. Vilnius: Mintis. 

4. Jackson T. Not Just Another Job. 1992. Toronto, ON: Random House of Canada Ltd. 

5. Jonas Paulius II. „Pastores Dabo Vobis“. 1996. Vilnius: Aidai. 

6. Laužackas R. Sistemo-teorinės profesinio rengimo kaitos dimensijos. 1999. Kaunas: VDU. 

7. Lietuvos Vyskupų Konferencija. Katalikų Bažnyčios katekizmas. 1996. Kaunas: LKB TKK leidykla. 

8. Phifer P. College Majors and Careers: A Resource Guide for Effective Life Planning. 1993. Garrett 

Park MD: Garrett Park Press. 

9. Popiežiškoji dvasinių pašaukimų globos draugija. Nauji pašaukimai naujajai Europai (In verbo tuo…). 

„Bažnyčios žinių“ lietuviškas vertimas (tekstą internetui parengė Katalikų interneto tarnyba). 

http://www.lcn.lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/nauji_pasaukimai.html 1999. 

10. Pukelis K. Mokytojų rengimas ir filosofinės studijos. 1998. Kaunas: Versmė. 

11. Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai. // Soter. 2007. Kaunas, VDU 

leidykla. Nr. 21. P. 75–88. 

12. Vabalas-Gudaitis J. Nauji reaktologiniai testai mokinių darbingumui tirti. 1931. Kaunas. 

Gauta: 2008 04 30 



THE SIGNIFICANCE OF THE CONCEPT OF THE THEOLOGICAL VOCATION IN THE 

PROVIDING A SENSE TO THE PROFESSIONAL ACTIVITY 

S u m m a r y 

The identification and realisation of vocation determines person‘s attitude to professional activity, exerting a 

crucial impact upon the person‘s work quality and productivity, successful career, personality self-realisation and 

development, providing sense to person‘s existence. 

The article is based on the methodological foundations formulated in the analysis of the Holy Bible, Catechism 

of the Catholic Church (1996), decisions of the Ecumenical Vatican II Meeting (1965); Magisterium 

document of the Catholic Church “New Callings for the New Europe” (1999), the works by Jonas Paulius II 

(1989, 1994, 1996), K. Paltarokas (1928), S. Šalkauskis (1992), J. Gobis (1928), M. Weber (1969, 2000) and other 

scientists. 

The following research questions were raised in the article: what is the dynamics of professional vocation during 

which profession becomes an indispensable part of personality transcendentical function and interior-spiritual


human life? How to reduce the contradiction between the objective and subjective aspects of profession? What is 

the place of theological and professional vocation providing sense to professional activity? How can professional 

vocation be modelled and managed purposefully? 

Due to inadequately chosen profession a person experiences existential vacuum which, according to 

V. E. Frankl, causes aggression, depression and formation of addictions. These destructive factors destroy personality 

and can lead to drug addiction, crimes or suicides. The model of the practical manifestation of the 

professional vocation, developed in the research, sets a purpose to help a person to better learn about his own 

individual vocation in the process of initial vocational education and training and provide meaningfulness to 

person‘s existence through his vocational activity. 

The origin of professional vocation concept and its typology was revealed, the concepts of personality 

professional interiorisation and its essential element – professional vocation – were conceptualised on the basis 

of the research by R. Laužackas (1999), R. Zedler (1933), G. Mensching (1957), A. Fischer (1967), M. Schmiel 

(1976) and others. It was determined that theological vocation is defined as the first “expression of subjective 

aspect of profession”, which in the flow of times gave rise to the types of vocation. On the grounds of the insight 

by Jonas Paulius II (1996), the definition of vocation was formulated: “The history of vocation of every Christian 

is the history of God’s and man’s inexpressible dialogue – the history of the freedom dialogue between the 

calling God’s love and the man responding with love“. The main direction of vocation: to seek for perfection 

(holiness) with the help of love. 

Practical manifestation of professional vocation consists of three components: God’s and man’s love dialogue, 

personality inclinations, skills, professional interests and demands of the world of work. In an ideal case 

these components interact maintaining a balance. However, ignoring or devaluing one of these three components 

for some reasons this balance is disturbed and identification and realisation of professional vocation becomes 

complicated. In this part of the article seven practical steps of personality professional interiorisation as 

a continuous process are also described: 1) being open to the God’s and man’s dialogue (active spiritual life), 2) 

self-cognition and evaluation, 3) profession research, 4) decision making, 5) making an employment contract, 

6) work according to the chosen profession, 7) career planning. 

The object of this theoretical research is the influence of the understanding of theological vocation to the 

providing a sense to the professional activity. The main goal of this article is to reveal the significance of the 

concept of the theological vocation in the giving a sense to the professional activity. The article presents the 

stages of the practical manifestation of the professional vocation. 

The subjective aspect of profession manifests itself in professional activity by discovering and realising 

one‘s professional vocation. Professional vocation is characterised as God‘s calling and internal motive to 

present oneself to the society out of love by one‘s professional activity, pursuit to give sense to profession, personal 

purposefulness, interest and motivation. 

Modern vocation pastoration calls for every person’s response, enhances all vocations, employs education 

emphasising vocations in its activity, based on the guidance method and applies a creative personal vocation 

testifying method. A modern purpose of vocational pastoration is to help a person to enable him to gain insight 

into the God’s plan for his life. 

Practical manifestation of professional vocation consists of three components – God’s and man’s love dialogue, 

personality inclinations, skills, professional interests and demands of the world of work. In idealistic 

case these components interrelate maintaining a balance. However, ignoring and devaluing one of these three 

components due to certain reasons the balance is disturbed, thus complicating identification and realisation of 

professional vocation. 

The main conclusion of this theoretical research is given in the end of this article. 

With regard to the theological aspect person’s dignity is in that a person is created according to the God’s 

image and is invited to seek for absolute Perfection. Theological human existence construct grounds personal 

vocation internally and also as God‘s invitation to be perfect in the summoned Love. In theology, vocation is 

defined as a dialogue between two loves – God and Man. 

69

70 


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: teologinis pašaukimas, profesinis pašaukimas, profesinio pašaukimo praktinė raiška, 

profesinio pašaukimo praktinės raiškos etapai. 

KEY WORDS: theological vocation, professional vocation, practical manifestation of the professional vocation, 

stages of the practical manifestation of the professional vocation. 

Eugenijus DANILEVIČIUS – Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto Religijos studijų katedros 

vedėjas, docentas, socialinių mokslų daktaras. Darbovietės adresas: Gimnazijos g. 7, Kaunas. El. paštas: e.danilevicius@smf.vdu.lt. 

Eugenijus DANILEVIČIUS – the head of the Department of Religion Studies at Faculty of Catholic Theology at 

Vytautas Magnus University, assoc. prof., dr. in social science (educology). Office address: Gimnazijos g. 7, Kaunas, 

Lithuania. E-mail: e.danilevicius@smf.vdu.lt.

ISSN 1392-7450 


Šeimos vaidmuo judėjimo sutrikimų turinčių 

vaikų socialiniams gebėjimams 

Negalią turintis žmogus palankios aplinkos dėka siekia išmokti kritiškai mąstyti, gebėti atsakingai priimti sprendimus, 

būti tolerantiškas, mokantis bendrauti, pasitikintis savimi, reikšti jausmus ir emocijas, gebėti priimti kitokius 

žmones negu jis pats yra. Tik tokius gebėjimus įgijęs žmogus gali siekti asmeninių ir socialinių tikslų. Socialiniams 

gebėjimams ugdyti labai svarbus vaidmuo tenka šeimai. Empirinis tyrimas padėjo atskleisti, kad nepilnoje šeimoje 

ugdomi vaikai, turintys judėjimo sutrikimų, yra uždaresni, iš aplinkinių reikalauja daugiau dėmesio; dažniau pastebimos 

neigiamos jų emocijos. Jeigu vaikus, turinčius judėjimo sutrikimų, auklėja seneliai, tokie vaikai pasižymi 

nesavarankiškumu, sunkiau bendrauja su bendraamžiais, išryškėja neigiamos jų emocijos. Tyrimo rezultatai patvirtino, 

kad per didelė tėvų ir senelių globa trukdo ugdyti vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, savarankiškumą, 

atsakingumą, pasitikėjimą savimi. 

A person with disabilities aims to learn critical thinking, to be able to accept decisions with responsibility, to be 

tolerant and able to communicate, to be self-confident, to express feelings and emotions, and to accept different behaviour 

of other people, in case this person is in favourable environment. The person can reach personal and social 

skills only having such abilities. Therefore, a very important role is played by the family in developing social skills. 

The empirical research helped to reveal the facts that children brought up in an incomplete family, who have movement 

disabilities, are closed and demand more attention, negative emotions are noticeable more often. If children 

are brought up by grandparents, then they are not self-independent, they have difficulties in communication and 

express negative emotions. The results of the research prove that the over attention of parents or grandparents negatively 

influence independency, responsibility and self-confidence among children with movement disabilities. 

Įvadas 

Genutė GEDVILIENĖ 

Zita BAUŽIENĖ 

Ona DARBUTAITĖ 


Šeima – viena iš svarbiausių vaiko socializacijos institucijų, joje žmogus patiria pirmąsias 

socialines sąveikas. Šeima – tai ta vieta, kurioje vaikas turi prieglobstį nuo susvetimėjusio 

pasaulio įtampos (G. Colombero, 2001) 1 . Tačiau šiuolaikinėje modernioje visuomenėje 

tradicinės šeimos autoritetas yra pasikeitęs, tai paskatino šeimos modelio transformaciją 

– didesnį nepilnų šeimų skaičių. Vaikai iš nepilnų šeimų netenka saugumo, sunkiau 

ir sudėtingiau sekasi vystytis jų asmenybei, atsiranda perėjimo iš šeimos į visuomenę 

trikdžių. Šeimos, auginančios vaikus, turinčius judėjimo sutrikimų, patiria ne tik šeimos 

transformacijos pasekmes, bet ir vaiko negalios sukeltus padarinius: šeimos draugų šalinimąsi, 

perdėtą mandagumą, atstūmimą, pašaipą ir pan. Dėl šios priežasties paprastai 

ieškoma naujų draugų, kartais panašaus likimo, nes tarp jų žmonės jaučiasi suprasti. Tokia 

šeima išgyvena krizes: paaštrėja negalios sukeltas stresas, kurio pasekmė gali būti šeimos

72 

Genutė GEDVILIENĖ, Zita BAUŽIENĖ, Ona DARBUTAITĖ 

iširimas. Jei šeimoje yra ir daugiau vaikų, tai ir jiems tenka nemaža dalis streso, įtampos 

(I. Jonutytė, 2007) 2 . 

Kaip padėti šeimai, kurioje auga vaikas, turintis judėjimo sutrikimų? Galbūt tokiam 

vaikui reikia nuolatinės šeimos, brolių ir kitų šeimos narių pagalbos, o gal – labiau ugdyti 

socialinius jo gebėjimus, t. y. skatinti savarankiškumą, taikyti integruoto ugdymo sąlygas 

ir ugdyti gebėjimą pačiam veržtis į gyvenimą. Svarbiausia, kad toks vaikas supranta, jog 

jis pasunkina kitų šeimos narių situaciją. Straipsnyje akcentuojamas šio klausimo aktualumas. 

Tyrimo tikslas – nustatyti šeimos vaidmenį ugdant vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, 

socialinius gebėjimus. 

Tyrimo uždaviniai: 

• Atskleisti šeimos, kurioje ugdomas vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, socialinę 

situaciją. 

• Išaiškinti šeimos vaidmenį ugdant vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinius 

gebėjimus. 

Tyrimo objektas – šeimos vaidmuo vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių 

gebėjimų ugdymui. Empiriniam tyrimui atlikti naudota anketinė apklausa. 

Tyrime remiamasi krikščioniškąja socialinio mokymo koncepcija, kuri pagrįsta dviem 

Bažnyčios požiūrio į žmogų aspektais: individualumu (akcentuojamas žmogaus orumo 

saugojimas) ir socialumu (remiamasi sąveika tarp žmonių visuomenėje, bendruomenėje). 

Krikščioniškojo socialinio mokymo pagrindas yra Bažnyčios principai – visuotinė gerovė 

ir solidarumas, jie skelbia visų piliečių, valstybės ir visuomenės paramą. (J. Hoffner, 1996; 

V. Kazlauskas, 1993) 3 . 

1. Šeimos, kurioje ugdomas vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, socialinė situacija 

J. B. Elshtain teigia, kad šeima yra žmonių kultūros pamatas, jos erdvėje susikuria „žmogų 

humanizuojanti aplinka“ 4 . 

Asmenybės psichofizinės ir socialinės raidos procesui įtaką daro daug veiksnių: šeima, 

mokykla, bendraamžiai, informacinės priemonės, Bažnyčia ir kt. Nemažai diskutuojama 

dėl minėtų faktorių svarbos. Anot A. Juodraičio (2004), šeima yra pirmoji socialinė aplinka, 

kurioje perteikiami elgesio pagrindai. 5 I. Leliūgienė (2002) teigia, kad šeimoje vaikas 

įgyja esminių socialinių žinių, suformuoja įgūdžius ir gebėjimus, susipažįsta ir perima 

vertybes, taisykles, kurios reikalingos siekiant sėkmingai dalyvauti visuomenės gyvenime. 

Labai svarbūs santykiai tarp tėvų ir vaikų, nes juos sieja psichologiniai ir moraliniai, tai pat 

biologiniai ryšiai, kurie paremti nusistovėjusiomis visuomenėje tradicinėmis pareigomis ir 

įsipareigojimais. 6 Anot A. Giddenso (2000), tėvų ir vaikų ryšiai yra ypatingi, nes juose glūdi 

didžiulė galios disproporcija, todėl jie yra pagrindinis socializacijos proceso veiksnys. 7 

S. Ališauskienė, L. Miltenienė (2004) teigia, kad „šeima pripažįstama pirminiu vaiko 

socializacijos šaltiniu“ 8 . Taigi atsiranda būtinybė analizuoti vaiko, turinčio judėjimo sutrikimų, 

šeimos kaip pirminio socializacijos proceso mikroklimato charakteristiką, kad būtų 

galima nustatyti pagalbos būtinybę ir pobūdį. Psichologinės sąlygos, padedančios nugyventi 

turtingą, teigiamų emocijų kupiną gyvenimą ir išauklėti gerus ir dorus vaikus, yra

ŠEIMOS VAIDMUO JUDĖJIMO SUTRIKIMŲ TURINČIŲ VAIKŲ SOCIALINIAMS GEBĖJIMAMS 

šeimos psichologinis klimatas – šeimos emocinių lūkesčių visuma, pasireiškianti kiekvieno 

nario savitarpio santykių būklės išraiška, tai – kiekvieno šeimos nario pasitenkinimas 

ar nepasitenkinimas savo padėtimi. Geras psichologinis klimatas, bendravimas, paramos 

ir savitarpio supratimo dvasia, darnus šeimos gyvenimas, kryptingos jos pastangos tampa 

šeimos narių moralinio pasitenkinimo, džiaugsmo šaltiniu. Kiekvienas jaučia savo vertę, 

pripažįstamas kiekvieno reikšmingumas. Psichologinį klimatą šeimoje lemia ir tokios 

nuostatos: mes visi norime viens kitam gero, mes visi norime suprasti vienas kitą, svarbu, 

kuris teisingas, o kuris nėra teisus, visi turime teisę suklysti, nes mes mokomės, tobulėjame, 

visi esame susiję bendrais ryšiais, esame atsakingi už šeimos tvirtumą, vienas kitu 

pasitikime, visi šeimoje jaučiamės saugūs ir esame įsitikinę, kad šią būseną laiduoja aiškūs 

ir apibrėžti tarpusavio santykiai. Vaikas gimsta šeimoje, kurioje susiformavusi tam tikra 

vertybių sistema, tarpusavio santykių modelis, ekonominis lygmuo ir tradicijos. Tėvai, 

laukdami vaiko, iš anksto nesąmoningai bando susikurti jo įvaizdį. Visuomet jie laukia 

sveiko vaiko. Gimus vaikui, turinčiam judėjimo sutrikimų, tėvai dažnai nesupranta vaiko 

poreikių ir bando „pritaikyti“ jį prie savo lūkesčių. 

Tėvus pagal jų elgesį galima suskirstyti į tipus (L. Radzevičienė, 2003) 9 : 

• Autoritarinis stilius. Šiam stiliui būdinga tai, kad tėvai visuomet nori būti teisūs, 

neatsižvelgiama į vaiko norus, nuomonę. Tokioje šeimoje vyrauja šalti santykiai, nėra abipusio 

supratimo. 

• Tėvai viską leidžia. Vaikai nesilaiko reikalavimų, kurių praktiškai ir nėra. Tėvai nei 

vaikams, nei aplinkiniams neparodo savo nepasitenkinimo ar susierzinimo. 

• Autoritetingas auklėjimo stilius. Tėvai aptaria su vaiku taisykles, analizuoja situaciją, 

išklauso vaiko nuomonę, o vaikas, supratęs tėvų reikalavimus, jiems paklūsta. 

Anot L. Radzevičienės (2003), pagal tėvų ir vaiko santykių pobūdį galima išskirti tėvų 

auklėjimo stilius: 

• Abejingi tėvai. Abejingumas gali kilti dėl įvairių priežasčių, pvz., tėvų ar globėjų 

išgyvenamos depresijos. 

• Per daug rūpestingi tėvai. Pagal tėvų suteikiamą galimybę veikti galima juos skirstyti 

į: ribojančius vaiko aktyvumą bei savarankiškumą, kai tėvai viską daro už vaiką; su vaiku 

besielgiančius neadekvačiai jo amžiui, kai vaikas laikomas jaunesniu ir nekreipiama dėmesio 

į jo gebėjimus bei norus; norinčius apsaugoti vaiką nuo įvairių nesėkmių, kai ribojami 

vaiko ryšiai su kitais asmenimis, taip pat ribojamas vaiko savarankiškumas. 

Netinkamas auklėjimas sukelia vaikų elgesio ir emocijų sutrikimus, o šią situaciją dar 

pasunkina vaiko judėjimo sutrikimas. Ne mažiau sudėtinga situacija esti tada, kai vaikas 

auklėjamas nepilnoje šeimoje. Siekiant pašalinti emocijų ir elgesio problemas bei susitaikyti 

su vaiko judėjimo sutrikimu reikalingas kryptingas pedagogų ir tėvų bendradarbiavimas. 

Reikia ypatingų sąlygų – abipusio pasitikėjimo ir abiejų pusių noro padėti vaikui, 

turinčiam judėjimo sutrikimų. 

Vertinant tėvų ir vaikų santykius, svarbus kriterijus yra tarpusavio (tėvų ir vaikų) prisirišimo 

lygmuo bei vaiko nepriklausomumo lygmuo. Labai svarbu tinkamai įvertinti, ar 

prisirišimas atitinka amžių, stebėti vaiko ir motinos emocinį bendravimą (ar vienas kitam 

atsako šypsena ir pan.), matyti, ar motina suteikia vaikui įvairiapusę pagalbą, t. y. rūpinasi 

vaiko gydymu, ugdymu ir pan., įvertinti vaikui suteikiamų teisių lygį būti nepriklauso- 

73

74 


mam ir dalyvauti visaverčiame šeimos gyvenime, vaiko galimybę turėti draugų (L. Radzevičienė, 

2003) 10 . Šis kriterijus labai svarbus ir vaikams, turintiems judėjimo sutrikimų, nes 

nuo jų savarankiškumo lygio priklauso visos šeimos gyvenimo kokybė. 

J. Ruškus (2002) akcentavo, kad neigiamą įtaką šeimai turi vaiko, turinčio judėjimo 

sutrikimų, „pririšimas“ prie namų. Nuolatinis tokio vaiko buvimas namuose veikia šeimos 

emocinę būseną: įsivyrauja nuolatinė įtampa, nervingumas, išgyvenama daug neigiamų 

emocijų 11 . 

Gyvenimas šeimoje – tai ilgai trunkąs vientisas procesas. Kiekvienos šeimos kokybės 

rodiklis – moralinė atsakomybė. Anot J. Ruškaus (2002), neįgalaus vaiko gimimas išgyvenamas 

kaip ilgai laukto, svajoto, idealaus, sveiko vaiko mirtis. E. Kűbler-Ross, remdamasi 

pokalbiais su nepagydomais ligoniais, išskyrė penkias išgyvenimo pakopas: savo beviltiškos 

padėties neigimas, pyktis ir įtūžis (kodėl aš?); derybos su Dievu (arba gydytojais) dėl 

ilgesnio laiko; depresija dėl neišvengiamumo, visų ir visko praradimo; galų gale – savo dalios 

priėmimas. Kiti taip pat išskiria panašias pakopas susiduriant su fizine negalia – netikėjimą, 

protestą, depresiją, atsigavimą. J. Ruškus skiria tokias tėvų, susilaukusių neįgalaus 

vaiko, gedėjimo pakopas: neigimas, derėjimasis, pyktis, depresija, susitaikymas. Neįgalaus 

vaiko gimimas – tai nuolatinis stresas ir nuolatinė įtampa šeimoje: „...stresą sukelia ne tiek 

pats įvykis (negalia), kiek jo sureikšminimas“ 12 . 

W. Hakenbergas (1983) pateikia savo tyrimų išvadas, kuriose apibūdinami santykiai 

šeimoje tarp sveikų ir turinčių sutrikimų vaikų: 

1. Augimas su neįgaliuoju gali nulemti tiek neigiamą, tiek teigiamą asmenybės raidą, 

nes svarbios ne tiek asmeninės specifinės sąlygos, bet šeimos tarpusavio santykiai bei tėvų 

reakcijų tipai. 

2. Augant neįgaliesiems, keičiasi įtaka jiems. Keičiasi vaikas, turintis judėjimo sutrikimų. 

Šeimai labai svarbu, kiek jis galės būti savarankiškas, kaip keisis jo priežiūra. 

3. Tai, kaip tėvai suvokia negalią, skiriasi nuo to, kaip ją suvokia vaikai. Gimus vaikui, 

turinčiam judėjimo sutrikimų arba tokiu tapus, sudūžta tėvų, jau susiformavusių asmenybių, 

viltys, pasikeičia gyvenimo prasmės suvokimas. Tėvams toks vaikas pakeičia gyvenimo 

koncepciją. Vaikams, neturintiems sutrikimų, svarbiausias uždavinys – atsakomybė 

už savo brolio ar sesers, turinčio judėjimo sutrikimų, priežiūrą ir savo gyvenimo tikslų 

įgyvendinimo suderinimas. 

4. Brolio ar sesers psichologinį susidūrimą su negalia veikia šeimos narių reakcija ir 

krizės įveikimo formos. Atviras, nuoširdus bendravimas palengvina krizės įveikimą. 

5. Negalia veikia neįgaliųjų asmenų brolių ar seserų sąveiką su skirtingomis socialinėmis-kultūrinėmis 

sistemomis. Konfrontuodami su visuomenės normomis ir vertybėmis, 

neįgaliųjų broliai ar seserys orientuojasi į šeimą. Paprastai jie ir toliau laikosi šeimoje, 

ieško aktyvių (kitų nuomonės apie negalią keitimas; agresija) arba pasyvių (užsidarymas, 

susitaikymas) bendravimo su aplinkiniais būdų. Neįgaliųjų broliai ar seserys siekia 

įveikti susitaikymo su negalia krizę; procesas neatsiejamas nuo rezultato. Pirmosios brolių 

ar seserų reakcijų formos yra viena iš sąlygų, lemiančių tolesnį negalios toleravimą. 13 

F. K. Grossmanas (iš J. Ruškaus, 2002) teigia, kad vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, broliams 

ir seserims įveikti krizę padeda tokie procesai: neigiamų jausmų broliui ar seseriai, 

turinčiam judėjimo sutrikimą, išgyvenimas ir pripažinimas; domėjimasis brolio ar sesers,


turinčio judėjimo sutrikimą, veikla; savęs suvokimas nepriklausomai nuo brolio ar sesers, 

turinčio judėjimo sutrikimą; didelis psichologinis krūvis esant su broliu ar seserimi, 

turinčiu judėjimo sutrikimą; atviri pokalbiai su draugais apie negalią; visiškas prisitaikymas. 

14 

Nuolatinė vaiko, turinčio judėjimo sutrikimų, slauga suardo šeimos kasdieninį gyvenimą, 

o vaikas patiria trigubą negalią: jo paties judėjimo sutrikimą; socialinį atstūmimą; 

adaptacijos sunkumus. 

Visi šeimos nariai yra veikiami negalios suvokimo procesų. Pati šeima išgyvena krizes, 

o paaštrėjus negalios sukeltam stresui, jo pasekmė gali būti šeimos iširimas. Jei šeimoje 

yra ir daugiau vaikų, ir jiems tenka nemaža to streso, įtampos dalis. Tėvai, kurie susitaikė 

su faktu, kad jų vaikas turi judėjimo sutrikimą, savo elgesiu gali padėti kitiems savo vaikams. 

Negalima pamiršti savo šeimos (susitaikyti ir mylėti savo vaiką, turintį judėjimo sutrikimą) 

ir visuomenės normų konflikto, tačiau šie konfliktai neišsprendžiami tik šeimoje 

– visuomenės požiūris į neįgaliuosius turi keistis. Kaip padėti šeimai, kurioje auga vaikas, 

turintis judėjimo sutrikimų? Tokiam vaikui reikalinga nuolatinė tėvų, brolių ir kitų šeimos 

narių pagalba. Svarbiausia tai, kad neįgalus vaikas supranta, jog jis komplikuoja kitų 

šeimos narių situaciją. 

2. Integracijos, o ne segregacijos idėjų dominavimas visuomenėje 

Integracijos, o ne atstūmimo idėjos dominuoja Šventajame Rašte, kuriame daug liudijimų 

apie įvairius visuomenės atstumtuosius, dėl jų neįgalumo vadinamus nešvariais, paralyžiuotais: 

Mt 8, 5–13; Lk 7, 1–10; Jn 4, 46–53 (Naujasis Testamentas, 1989). Remiantis 

šiais istoriniais liudijimais, galima teigti, kad krikščionybė akcentuoja lygiateisę žmogaus 

padėtį visuomenėje. Visuomenės globa turėtų būti ne gailestis, bet pagalba siekiant kompensuoti 

sutrikusias funkcijas bei palikti vietos asmeniniam gyvenimui ir atsakomybei už 

save. Popiežius Jonas Paulius II Laiške šeimoms (1994) akcentuoja asmens vertingumą ir 

jo egzistencijos lygiateisiškumą, tai skatina lygiavertį bendravimą. 15 C. S. Lewisas teigia, 

kad „Dieviškoji duodančioji meilė įgalina mylėti tai, kas natūraliai nėra mylėtina: priešus, 

silpnapročius, surūgėlius, pasipūtėlius ir kt.“ 16 

Krikščioniškoji meilė – tai žmogaus ir Dievo ryšys, tai – meilė žmogui, interpretuojama 

kaip jungtis tarp žmogaus ir Dievo, nes, kaip teigia K. Jaspersas (1998), „Dievas pasirodo 

tik netiesiogiai ir tik per meilę žmogaus kitam žmogui“ 17 . Pasak T. Mertono (1997), nesavanaudiška 

meilė gali parodyti žmogui, kad jis nėra izoliuotas nuo kitų. Meilė artimui 

suprantama ne vien kaip jausmas, pasireiškiantis užuojauta ar gailesčiu, bet tai – ir visaapimanti 

pagalba žmogui įvairiose situacijose. 18 Anot M. Rupniko, mylėti Dievą reiškia Jame 

susitikti su visais žmonėmis žemėje. Tokia meilė pripažįsta kiekvieno žmogaus vertę, tokios 

meilės paveiktas žmogus pajunta savo ypatingumą ir atsako taip pat meile. Taip meilė tampa 

integracijos prielaida, garantuojančia žmogaus sąlytį su pasauliu kaip visuma. 

Vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, integracija į bendrojo lavinimo mokyklą (visuomenę) 

įprasmina socialiai lygiavertį santykį su kitais asmenimis, dėl to atsiskleidžia unikalus 

asmens vertingumas, lemiantis neįgaliojo latentinių galimybių plėtrą iki maksimalių 

asmeninių pasiekimų visuomenės nustatytų vertybių ir poreikių kontekste. A. Maceina 

75

76 


teigia, jog „Sambūvyje su kitais mes galime būti laisvi tik savosios laisvės auka, nes ši auka 

teikia ertmės kito laisvei, o kito auka – mūsų laisvei.“ 19 

Europos Bendrija septintąjį dešimtmetį savo teisiniuose dokumentuose pažymėjo neįgaliųjų 

integracijos į visuomenę svarbą. 1981 m. prie Europos Bendrijos įsikūrė skyrius, 

kuris ėmėsi rūpintis neįgalių žmonių įdarbinimu, socialine ir kultūrine integracija. Europos 

Sąjungos 1992 m. sutartyje (Mastrichto sutartyje) padidėjęs dėmesys socialinei sričiai 

ir socioekonominiams tarpusavio ryšiams. Šie dokumentai įpareigoja Sąjungos narius 

rūpintis neįgaliais žmonėmis savo šalyse ir bendradarbiauti keičiantis metodologijomis. 

Vakarų Europoje 1994–1995 m. buvo pasirašyti dokumentai, apibrėžiantys nevalstybinių 

organizacijų veiklą, tai neįgaliems žmonėms leido lengviau burtis į tarptautines organizacijas 

bei išplėtė jų galimybes dalyvauti įvairiose Europos Sąjungos programose. 

Po Nepriklausomybės atkūrimo Kultūros ir švietimo ministerija 1992 m. priėmė Lietuvos 

švietimo koncepciją. Koncepcijoje nurodomos naujos švietimo vertybinės nuostatos, 

nauji tikslai ir uždaviniai, numatytos konceptualios švietimo, kartu ir specialiojo ugdymo, 

pertvarkos bei gairės. Koncepcijoje nurodoma, kad vaikai su negiliais fiziniais trūkumais 

turi būti mokomi kartu su sveikaisiais ir gauti reikalingą pagalbą, o specialiose mokyklose 

ugdytini tie vaikai, kurie dėl sunkios fizinės negalios negali mokytis bendrojo lavinimo 

mokykloje (Lietuvos švietimo koncepcija, 1992). Per pastaruosius metus (nuo 1991 iki 

2008 m.) paskelbta apie 20 specialųjį ugdymą reglamentuojančių dokumentų, įskaitant LR 

Konstituciją, LR Švietimo įstatymą, Specialiojo ugdymo įstatymą ir kt. Kuriant specialiojo 

ugdymo politiką ir ją praktiškai įgyvendinant didelę reikšmę turėjo Jungtinių Tautų Vaiko 

teisių konvencija (LR Seimas ją ratifikavo 1995 m.); Salamankos deklaracija; 2000 m. Dakaro 

konferencijos rezoliucija, Jungtinių Tautų Organizacijos (JTO) Asamblėjos 1993 m. 

priimtos „Lygių galimybių teikimo neįgaliesiems bendrosios taisyklės“, 1996 m. Europos 

Komisijos priimta „Nauja 1996 Europos Bendrijos strategija neįgaliesiems“ – dokumentai, 

kuriuos pasirašė ir įsipareigojo vykdyti ir Lietuva. M. Fullanas teigė, kad kiekvienas 

mokytojas turi aktyviai siekti ir turėti įgūdžių, norėdamas: „dirbti su visais moksleiviais 

vienodai, gerbti kiekvieno besimokančiojo ypatingus poreikius“ 20 . 

Šiandieninėje Lietuvoje užsienio valstybių patirtys ir pasiekimai, įvairių nevyriausybinių 

organizacijų veikla daro įtaką požiūrio į neįgaliuosius pokyčiams. Išryškėja aiški 

nuostata, kad įvairių raidos, taip pat ir judėjimo sutrikimų turinčius vaikus reikia ugdyti 

bendrojo lavinimo mokykloje. Siekiant, kad vaiko, turinčio judėjimo sutrikimų, integracijos 

procesas į bendrojo lavinimo mokyklą vyktų sėkmingai, reikalinga pagalba ne tik vaikui, 

bet ir visai šeimai. Šią pagalbą turėtų teikti pedagoginės, psichologinės ir medicininės 

tarnybos. Šiuo metu Lietuvoje integruotas vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, ugdymas 

nėra paplitęs, nes stinga lėšų, mokyklos nėra pasirengusios šių vaikų priimti. 

3. Pagalba šeimai, kurioje ugdomas vaikas su judėjimo sutrikimu 

Remiantis Maslovo, Rogerso teorijomis, kurios teigė, kad svarbiausias asmenybės požymis 

yra savastis, savojo Aš samprata – visos mintys, jausmai atsako į klausimą „Kas aš esu?“. 

C. R. Rogersas teigė, kad „individo tikslas , galutinis taškas yra tapimas savimi 

21 “. Siekiant suteikti bet kokią pagalbą, reikia pažinti tiek patį individą, tiek jo šeimą


bei žinoti situaciją. Norint pažinti individą, reikia bendrauti ir užmegzti santykį taip, kad 

jis jaustųsi laisvas ir saugus, kitaip tariant, sukurti laisvą ir nevaržančią aplinką, kurioje jis 

galėtų atsiverti ir judėti savo jausmais, mintimis ir pačiu savimi jo norima linkme. Dažnai 

individas žino, kiek jo elgesyje netikrumo, apsimetinėjimo tuo, kuo jam, jo supratimu, 

reikėtų būti, kitaip tariant, jis pasislepia po kauke. Vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, 

taip pat įvertina savo situaciją: „dažnai neviltis išgyvenama, liekant neviltyje ir nesirenkant 

savęs arba nenorint būti savimi, bet stipriausia nevilties forma yra pasirinkimas būti 

kuo nors kitu“ 22 . Palankioje psichologinėje aplinkoje nusimetamos gynybos kaukės ir po 

truputį atrandamas nepažįstamasis, kuriuo jis pats ir yra. Vaikui, turinčiam judėjimo sutrikimų, 

labai svarbu patikėti savimi, savo organizmu, kad „šis yra tinkama priemonė geriausiam 

elgesio būdui betarpiškoje situacijoje atrasti“ 23 . 

Žmogus, kuris save vertina gerai, pasak D. G. Myerso (2000), atkakliau atlieka sunkias 

užduotis ir yra laimingesnis. 24 Dažnai vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, save vertina 

arba neigiamai, arba jo vertinimai paremti emocijomis, kurios svyruoja nuo teigiamiausių 

iki neigiamiausių 25 (J. Ruškus, 2002). Šioje situacijoje reikalinga pagalba, kad vaikas 

išmoktų savo būklėje įžvelgti stipriąsias puses. Reikalinga didelė psichologinė parama ir 

pačiam vaikui, ir visai šeimai, nes toje šeimoje auga ir kiti vaikai, kuriems ne mažiau reikalingas 

tėvų dėmesys, geras psichologinis klimatas. 

Šeimą, kurioje auga vaikas, turintis specialiųjų poreikių, būtina įtraukti į ugdymo procesą, 

nes šeimų ir tarnybų bendradarbiavimas sudaro geresnes galimybes jų poreikiams 

tenkinti. Gali būti, kad šeimos iš pradžių nenorės priimti pagalbos ar net bus priešiškai 

nusiteikusios, bet specialistai privalo siekti įsitraukti į vaiko raidos ir pasiekimų vertinimo, 

planavimo bei individualios programos vykdymą. Galima tikėtis, kad po konsultacijos 

gali prasidėti bendradarbiavimas, kooperavimasis, o vėliau bendradarbiavimas komandoje 

ir partnerystė. 

Tėvai, broliai ar seserys, kurių brolis ar sesuo turi judėjimo sutrikimų, turi turėti savų 

tikslų, savo gyvenimą, o ne nuolat būti „globėjo“ situacijoje. Tačiau šiuo metu „tėvai, ypač 

[vaikui, su judėjimo sutrikimu] yra priversti atlikti palydovų vaidmenį. 

Tėvai (dažniausiai mamos) yra priversti atsisakyti savo asmeninių siekių ar 

karjeros, tai reiškia didesnius finansinius sunkumus, tenkančius šeimai, bei galimas papildomas 

socialines problemas“ 26 ( J. Ruškus, M. Daugėla ir kt., 2007). 

Lietuvoje socialinės-psichologinės pagalbos sistema nėra iki galo sukurta. Socialinių 

paslaugų tarnybos negali suteikti kokybiškos socialinės-psichologinės pagalbos. 

Lietuvoje ir šiandien tėvai, auginantys neįgalų vaiką, lieka vieni spręsdami šeimoje 

kilusias problemas. Dažnai tokios šeimos izoliuojasi nuo aplinkos. Šeimos atotrūkis nuo 

visuomenės turėtų kelti specialistų susirūpinimą. Taigi tėvų psichologinį atsiribojimą bei 

socialinę saviizoliaciją lemia keli veiksniai: 

• Klinikinis požiūris suformavo tėvų neigiamas nuostatas socialinės-psichologinės 

pagalbos atžvilgiu. J. Ruškus (2002) teigia, jog Lietuvoje susiformavęs klinikinis požiūris 

nulėmė, kad gimus neįgaliam vaikui dėmesys skiriamas tik vaiko klinikinei diagnostikai ir 

reabilitacijai. Klinikinis požiūris į šeimą yra ribotas, todėl negali tenkinti vaiko ir šeimos 

poreikių. 

• Dėl tėvų profesinės veiklos apribojimo susiformavo sunki materialinė padėtis, kar- 

77

78 


tais netgi skurdas. Tėvai nebenori nagrinėti asmenybės ir tarpusavio santykių problemų, o 

siekia tik materialinės pagalbos. 27 

Dažnai tėvai atsisako profesinės veiklos, nors tam ir atsiranda galimybės, argumentuodami, 

kad jie labai nuskriausti, kad jais turi pasirūpinti valdžia ir t. t. 

Pasak D. G. Myerso (2000), žmonės bendrauja, norėdami patenkinti savo interesus, 

siekdami gauti kuo didesnę naudą kuo mažiausiomis sąnaudomis. Socialiniai psichologai 

tokį požiūrį vadina socialinių mainų teorija. Remiantis šia teorija galima paaiškinti, 

kodėl dažniausiai pagalbos sulaukia tie, kurių pripažinimas yra labai svarbus, arba tie, 

kurių pagalba gali būti reikalinga ateityje. Čia galima įžvelgti savanaudiškumo apraiškas 

– jei pagalba teikiama tik dėl asmeninių interesų. Tačiau jei pagalba teikiama tik siekiant 

malonumo, tai galima įvardyti kaip dorybę. Taigi bendraudami „su neįgaliais , kurie 

negali grąžinti tiek, kiek gauna, mes išmokstame taikyti „socialinės atsakomybės normą“; 

privalome pagelbėti tiems, kuriems reikia mūsų pagalbos, kai išlaidos viršija pelną“ 28 . 

Žmonių tarpusavio sąveika yra pagrįsta įpareigojimu teikti pagalbą tiems žmonėms, 

kurie buvo suteikę pagalbą jiems. Pagal socialinės atsakomybės normas pagalbą reikia suteikti 

ir tiems, iš kurių šios pagalbos tikėtis negalima. 

XX amžiuje visose demokratinėse šalyse savo socialinę veiklą išplėtojo nevyriausybinės 

organizacijos, kurių tikslas – teikti paslaugas paramos reikalingoms visuomenės 

grupėms (I. Leliūgienė, 1997) 29 . Lietuvoje į tokią savanorišką veiklą yra įsitraukę daug 

mažiau žmonių palyginti su kitomis šalimis. 1998 m. SIC Rinkos tyrimai atliko viešosios 

nuomonės tyrimą „Nevyriausybinės organizacijos Lietuvoje“, iš kurio rezultatų paaiškėjo, 

kad per pastaruosius kelerius metus tik 9 proc. Lietuvos gyventojų yra buvę savanoriais 

nevyriausybinėse organizacijose (JAV savanorių skaičius siekia 50 proc., Vokietijoje – 20 

proc., Vengrijoje – 12 proc.). Pasaulyje vidutiniškai 28 procentai žmonių dalyvauja savanoriškoje 

veikloje. Lietuvoje šiuo metu įregistruota per 12000 įvairių ne pelno siekiančių 

organizacijų. Lietuvos savanorių skaičius turėtų būti apie 50 000, tai sudarytų 3 procentus 

visų dirbančiųjų. 

Apibendrinant galima teigti, kad šeimai, auginančiai neįgalų vaiką, yra reikalinga 

kompetentinga pagalba. Žinoma, ši pagalba neišspręs visų šeimą lydinčių problemų, bet 

ji jas palengvintų, padėtų išmokti gyventi su vaiko negalia. Psichosocialinę pagalbą kompleksiškai 

turėtų teikti pedagoginės, psichologinės, ankstyvosios intervencijos, medicininės, 

nevyriausybinės organizacijos ir kt. Tačiau literatūroje nepavyko rasti duomenų 

apie psichosocialinės pagalbos sistemą. Peršasi nuomonė, kad visų reikalingų specialistų 

užtenka, bet jų veikla nekoordinuojama, nes nesukurta sistema. Taigi šeima, kuriai reikalinga 

pagalba, lieka nuošalyje su savo problemomis. 

4. Vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių gebėjimų ugdymas 

Siekiant atskleisti palankiausias sąlygas ir kliūtis judėjimo sutrikimų turinčių vaikų socialiniams 

gebėjimams ugdyti šeimoje, 2006 m. vykdytas kiekybinis tyrimas. Atlikta 

tėvų, kurie augina vaikus, turinčius judėjimo sutrikimų (dalyvavo N – 20 tėvų), ir mokytojų, 

kurie dirba su šią negalią turinčiais vaikais (dalyvavo N – 80 mokytojų) anketinė 

apklausa.


1 pav. Tėvų ir mokytojų požiūris į vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, galimybę mokytis kartu su sveikaisiais 

Būtina žinoti, ką tėvai ir mokytojai mano apie vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, galimybę 

mokytis mokykloje kartu su vaikais be judėjimo sutrikimų. 50 proc. mokytojų 

pritaria, kad vaikai, turintys judėjimo sutrikimų, gali mokytis kartu su vaikais be judėjimo 

sutrikimų, ir apie 40 proc. nurodo, kad tai įmanoma tik kai kuriais atvejais. Apie 40 proc. 

tėvų pritaria vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, mokymuisi kartu su sveikaisiais, o 30 

proc. nurodo, kad tai įmanoma tik kai kuriais atvejais (žr. 1 pav.). Kitaip tariant, labai 

svarbu atsižvelgti į negalios sunkumą. 

Mokytojų vertinimai dėl vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių gebėjimų (žr. 

1, 2, 3 lenteles) suskirstyti atsižvelgiant į šeimos situaciją, t. y. pilna šeima (yra abu tėvai ir 

vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, turi brolį ar seserį be judėjimo sutrikimų); abu tėvai 

dirba; vienas iš tėvų nedirba ir visą laiką skiria slaugai; tėvai išsiskyrę; vaikas auga pas 

senelius. 

Tyrimo rezultatai atskleidė, kad vaikų, kurie mokosi visiškos integracijos sąlygomis, 

socialiniai gebėjimai panašūs į vaikų be judėjimo sutrikimų. Šie vaikai pasižymi gebėjimu 

bendrauti tiek su suaugusiaisiais, tiek su bendraamžiais (žr. 1 lentelę). Tyrimo metu ypač 

išryškėjo tolerancija, savarankiškumas bei atsakomybė, gebėjimas suprasti kitų emocijas. 

Socialiniai gebėjimai geriausiai išugdyti tada, kai vaikai auklėjami pilnose šeimose ir abu 

tėvai dirba (geba suprasti savo emocijas – 92 proc., kitų emocijas – 88–92 proc. ). Galimybė 

mokytis vaikams, turintiems judėjimo sutrikimų, kartu su vaikais be judėjimo sutrikimų 

yra palanki sąlyga socialiniams vaiko gebėjimams ugdyti, tai atveria galimybę geresnei 

gyvenimo kokybei, t. y. savo tikslų ir gyvenimo prasmės atradimui. 

Vaikai su judėjimo sutrikimais, mokydamiesi dalinės integracijos sąlygomis, geba išreikšti 

ir suprasti savo emocijas, tačiau nevisiškai gerai supranta kitų emocijas, sunkiau 

79

80 


1 lentelė. Vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių gebėjimų ugdymas, kai jų mokymas organizuotas 

visiškos integracijos sąlygomis (proc.) 

Visiškos integracijos sąlygomis 

Šeimos situacija 

Socialiniai gebėjimai Pilna 

šeima, abu 

tėvai dirba 

Vienas iš 

tėvų nedirba,skiria 

dėmesį 

slaugai 

Gyvena su 

vienu iš 

tėvų 

Gyvena su 

seneliais 

Gebėjimas suprasti savo emocijas 91 92 90 92 

Gebėjimas suprasti kitų emocijas 92 89 90 88 

Gebėjimas bendrauti su savo bendraamžiais 92 85 80 89 

Gebėjimas bendrauti su suaugusiaisiais 93 90 89 86 

Gebėjimas pasitikėti savo jėgomis 82 77 79 76 

Gebėjimas pasirūpinti savimi 93 73 75 72 

Atsakomybės jausmas 90 79 85 70 

Tolerancija 85 75 78 75 

Pagarba kito požiūriui 84 76 78 75 

bendrauja su aplinkiniais, jiems trūksta pasitikėjimo (gyvena su seneliais – 29 proc., pilnoje 

šeimoje – 42 proc.), gebėjimo pasirūpinti savimi, pagarbos kitam žmogui (žr. 2 lentelę). 

Vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, auklėjamas pilnoje šeimoje, kai abu tėvai dirba, 

turi palankesnes galimybes ugdyti socialinius gebėjimus. Jei vaiką auklėja seneliai, vaikas 

turi nevisiškai palankias sąlygas socialiniams gebėjimams ugdyti. Senelių auklėjamiems 

vaikams labiausiai trūksta gebėjimo pasirūpinti savimi, pasitikėjimo savo jėgomis. 

Vaikai, kurie turi sunkesnių sutrikimų ir mokosi namuose (žr. 3 lentelę), neblogai supranta 

(92–93 proc.) ir išreiškia savo emocijas (92–93 proc.), tačiau jiems sunkiau se- 

2 lentelė. Vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių gebėjimų vertinimas, kai jų mokymas organizuotas 

dalinės integracijos sąlygomis (proc.) 

Dalinės integracijos sąlygomis 



šeima, abu 

tėvai dirba 

Vienas iš 

tėvų nedirba,skiria 

dėmesį 

slaugai 

Gyvena su 

vienu iš 

tėbų 

Gyvena su 

seneliais 


Gebėjimas išreikšti emocijas 88 90 92 88 





Gebėjimas pasirūpinti savimi 40 30 26 19 



Pagarba kito požiūriui 70 35 42 34


3 lentelė. Vaikų, turinčių judėjimo sutrikimų, socialinių gebėjimų vertinimas, kai jų mokymas organizuotas 

namuose (proc.) 

Mokosi namuuose 

kasi bendrauti su bendraamžiais (27–40 proc.), trūksta savarankiškumo (10–22 proc.), 

atsakomybės (10–20 proc.). Vėl išryškėja tendencija, kad vaikai, kurie auklėjami pilnoje 

šeimoje ir kurių tėvai turi savo tikslų, nesusijusių su slauga, turi palankesnes galimybes 

ugdyti socialinius gebėjimus. Vaikams, turintiems sunkių judėjimo sutrikimų, socialinius 

gebėjimus ugdyti trukdo per didelė senelių globa. 

Iš tyrimo rezultatų matyti aiški tendencija, kad nepalankios sąlygos vaiko socialiniams 

gebėjimams ugdyti esti tada, kai vaikas, turintis judėjimo sutrikimų, auklėjamas nepilnoje 

šeimoje; vienas iš tėvų nedirba ir visą laiką skiria slaugai, globai. Galima teigti, kad tėvai 

turi turėti savo tikslų, nesusijusių su vaiko slauga ir priežiūra, tuomet atsiranda galimybė 

sėkmingai ugdyti socialinius vaiko gebėjimus. Panaši situacija yra ir tada, kai vaiką su judėjimo 

sutrikimais augina ir globoja seneliai. Jų perdėta globa, slauga ir priežiūra trukdo 

vaikui mokytis savarankiškumo. 

Išvados 



šeima, abu 

tėvai dirba 

Vienas iš 

tėvų nedirba, 

skiria 

dėmesį 

slaugai 

Gyvena su 

vienu iš 

tėvų 

Gyvena su 

seneliais 


Gebėjimas išreikšti emocijas 92 94 92 93 





Gebėjimas pasirūpinti savimi 22 15 13 10 



Pagarba kito požiūriui 63 32 45 34 

• Atlikus mokslinės literatūros analizę, išsiaiškinta, kad ekonominiai pokyčiai, mokslo 

technologijų raida, vertybinių orientacijų kaita pasaulyje paskatina šeimos modelio transformacijas 

– jaunesniosios kartos šeimos įgyja naujų bruožų (gimstamumo mažėjimas, 

planuota bevaikystė, nepilnos šeimos ir kt.). 

• Atliekant empirinį tyrimą siekta išsiaiškinti, kokių socialinių gebėjimų šeimose 

stokoja vaikai, turintys judėjimo sutrikimų. Dauguma tėvų nurodė, kad vaikai, turintys 

judėjimo sutrikimų, geba suprasti ir reikšti savo emocijas, moka bendrauti su suaugusiaisiais. 

Tačiau reikia pažymėti, kad dalinės integracijos sąlygomis besimokantiems vaikams, 

turintiems judėjimo sutrikimų, sunkiau sekasi bendrauti su bendraamžiais, trūksta sava- 

81

82 


rankiškumo, pasitikėjimo savo jėgomis, atsakomybės. Vaikams, kurie mokosi namuose, 

stinga pasitikėjimo savo jėgomis, savarankiškumo. Tolerancijos, pagarbos kitam žmogui 

trūksta vaikams, kurie mokosi namuose ir dalinės integracijos sąlygomis. Į atvirus anketos 

klausimus šeimos atsakė nurodydamos, kad vaikai, kurie mokosi visiškos integracijos 

sąlygomis, gana gerai geba bendrauti su savo bendraamžiais, yra savarankiški, tačiau gana 

atsargiai reiškia emocijas, kitaip tariant, aplinkoje nesijaučia laisvai. Vaikų, turinčių judėjimo 

sutrikimų, besimokančių dalinės integracijos sąlygomis ar namuose, emocijos yra 

nepastovios, svyruoja nuo pačių negatyviausių iki pozityviausių. 

• Apibendrinus tyrimų rezultatus išryškėjo, kad dėl nevisiškai gerai išlavintų socialinių 

gebėjimų vaikai, turintys judėjimo sutrikimų, ateityje gali tapti priklausomi nuo 

aplinkinių, prisitaikę prie suaugusiųjų reikalavimų – tai trukdo normaliai jų saviraiškai 

ir savarankiškumui. Nustatyta, kad palankiausia socialinių gebėjimų ugdymo sąlyga vaikams, 

turintiems judėjimo sutrikimų, yra integruotas ugdymas, nes visos sąveikos tarp 

aplinkinių išvystomos natūraliu būdu. 

NUORODOS 

1 Colombero G. Vidinio išgijimo kelias. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2001. P. 23. 

2 Jonutytė I. Savanorystė socialinio ugdymo sistemoje. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 2007. 

P. 23. 

3 Hoffner J. Krikščioniškas socialinis mokymas. Vilnius: Aidai. 1996. P. 76; Kazlauskas V. Popiežiaus 

Jono Pauliaus II socialinė enciklika „Sollicitudo rei socialis“ ir jos aktualumas Lietuvai. Lietuvių 

katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai. XIV suvažiavimo pranešimų medžiaga. Vilnius. 

1993. P. 130. 

4 Elshtain J. B. Vyro viešumas, moters privatumas: moterys socialinėse ir politinėse teorijose. Vilnius: 

Pradai. 2002. P. 16. 

5 Juodraitis A. Asmenybės adaptacija: kintamųjų sąveika. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla. 2004. 

P. 46. 

6 Leliūgienė I. Socialinė pedagogika. Kaunas: Technologija. 2002. P. 338. 

7 Giddens A. Modernybė ir asmens tapatumas. Vilnius: Pradai. 2000. P. 44. 

8 Ališauskienė S., Miltenienė L. Bendradarbiavimas tenkinant specialiuosius ugdymosi poreikius: 

Taikomasis mokslo leidinys. Mokomoji knyga. Šiauliai: Šiaulių universitetas. 2004. P. 11. 

9 Radzevičienė L. Vaikų, turinčių specialiųjų poreikių, psichosocialinė raida. 2003. P. 64. 

10 Radzevičienė L. Globos įstaigose dirbančių specialiųjų pedagogų veiklos savitumai. 2003 // Specialusis 

ugdymas, 2 (9). P. 141–145. 

11 Ruškus J. Negalės fenomenas. Monografija. Šiauliai: Šiaulių universitetas. 2002. P. 159. 

12 Ten pat. P. 156. 

13 Ten pat. P. 156. 

14 Ten pat. P. 174. 

15 Popiežiaus Jono Pauliaus II laiškas šeimoms. Vilnius: Katalikų pasaulio leidykla. 1994. P. 19. 

16 Lewis C. S. The Inspirational Writings. New York: Inspirational Press. 1991. P. 282. 

17 Jaspers K. Filosofijos įvadas. Vilnius: Pradai. 1998. P. 29. 

18 Merton T. Gyvenimas ir šventumas. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1997. P. 79. 

19 Lietuvos filosofinė mintis: chrestomatija. Red. Mielaitis G. Vilnius: Aidai. 1996. P. 303. 

20 Fullan M. Pokyčių jėgos.Vilnius: Švietimo studijų centras. 1998. P. 155.


21 Rogers C. R. Apie tapimą asmeniu. Vilnius: VIA RECTA. 2005. P. 106. 

22 Ten pat. P. 107. 

23 Ten pat. P. 115. 

24 Myers D. G. Psichologija. Kaunas: Poligrafija ir informatika. 2000. P. 491. 

25 Ruškus J. Negalės fenomenas. Šiauliai: Šiaulių universitetas. 2002. P. 30–36. 

26 Ruškus J., Daugėla M., Žukauskas S., Blinstrubas A., Šaparnis G. Aukštasis mokslas ir studentai, 

turintys negalią. Būklės ir galimybių tyrimas. Šiauliai: Šiaulių universitetas. 2007. P. 146. 

27 Ruškus J. Negalės fenomenas. Šiauliai: Šiaulių universitetas. 2002. P. 101. 

28 Myers D. G. Psichologija. Kaunas: Poligrafija ir informatika. 2000. P. 663. 

29 Leliūgienė L. Socialinė pedagogika. Kaunas: Technologija. 2002. P. 371. 

LITERATŪRA 

1. Ališauskienė S., Miltenienė L. Bendradarbiavimas tenkinant specialiuosius ugdymosi poreikius: 

Taikomasis mokslo leidinys. Mokomoji knyga. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla. 2004. 

2. Colombero G. Vidinio išgijimo kelias. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2001. 

3. Elshtain J. B. Vyro viešumas, moters privatumas: moterys socialinėse ir politinėse teorijose. Vilnius: 

Pradai. 2002. 

4. Fullan M. Pokyčių jėgos. Vilnius: Švietimo studijų centras. 1998. 

5. Frankl V. E. Man’s Searching for Meaning. New York: Simon and Schuster. 1959. 

6. Giddens A. Modernybė ir asmens tapatumas. Vilnius: Pradai. 2000. 

7. Hoffner J. Krikščioniškas socialinis mokymas. Vilnius: Aidai. 1996. 

8. Jaspers K. Filosofijos įvadas. Vilnius: Pradai. 1998. 

9. Juodraitis A. Asmenybės adaptacija: kintamųjų sąveika. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla. 2004. 

10. Jonutytė I. Savanorystė socialinio ugdymo sistemoje. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 

2007. 

11. Kazlauskas V. Popiežiaus Jono Pauliaus II socialinė enciklika „Sollicitudo rei socialis“ ir jos aktualumas 

Lietuvai. Lietuvių katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai. XIV suvažiavimo pranešimų 

medžiaga. Vilnius. 1993. 

12. Leliūgienė I. Socialinė pedagogika. Kaunas: Technologija. 2002. 

13. Lietuvos filosofinė mintis: chrestomatija. Red. Mikelaitis G. Vilnius: Aidai. 1996. 

14. Lewis C. S. The Inspirational Writings. New York: Inspirational Press. 1991. 

15. Merton T. Gyvenimas ir šventumas. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1997. 

16. Myers D. G. Psichologija. Kaunas: Poligrafija ir informatika. 2000. 

17. Naujasis Testamentas. Salzburg. Vyskupų konferencija. 1989. 

18. Popiežiaus Jono Pauliaus II laiškas šeimoms. Vilnius: Katalikų pasaulio leidykla. 1994. 

19. Radzevičienė L. Vaikų, turinčių specialiųjų poreikių, psichosocialinė raida. 2003. 

20. Radzevičienė L. Globos įstaigose dirbančių specialiųjų pedagogų veiklos savitumai. 2003 // Specialusis 

ugdymas, 2 (9). 

21. Rogers C. R. Apie tapimą asmeniu. Psichoterapeuto požiūris į psichoterapiją. Vilnius: VIA RECTA. 

2005. 

22. Ruškus J. Negalės fenomenas. Monografija. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla. 2002. 

23. Ruškus J., Daugėla M., Žukauskas S., Blinstrubas A., Šaparnis G. Aukštasis mokslas ir studentai, 

turintys negalią. Būklės ir galimybių tyrimas. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla. 2007. 

Gauta: 2008 06 04 


83

84 



THE ROLE OF THE FAMILY IN DEVELOPING SOCIAL SKILLS AMONG CHILDREN WITH 

MOVEMENT DISABILITIES 

S u m m a r y 

A family is one of the oldest and most important institutions for child socialization, as the child experiences 

here the first interactions that have a special role in determining life quality for a man as a personality. A family 

is the place where a child has a shelter from hostile and stressful world (G. Colombero, 2001; I. Jonutytė, 2007). 

However, the authority of the family in the modern society is destroyed, and this encouraged transformation 

of the family model by increasing the number of incomplete families. Children from incomplete families lose 

the guarantee of safe and harmonized development of their personality, therefore, socialization process becomes 

destroyed. Families bringing up children with movement disabilities experience not only consequences 

of transformation of the family model, but also influx of causes brought by the child‘s disability: ignorance of 

family friends, over politeness, rejection, irony, and the like. This reason causes the search for new friends who 

are sometimes of the same fate, as people feel understood when having similar problems. Such family experiences 

crises when the stress cased by disability increases, and the results of this can be divorce. If there are more 

children in the family, they also experience a lot of stress and tension. How can we help such a family bringing 

up a child with movement disabilities? The child who has movement disabilities will always need parental and 

other family members help. The most important is that such child understands that he troubles other family 

members. The aim of this research is to determine the role of the family bringing up children with movement 

disabilities in development of their social skills. The following tasks are formulated to achieve this aim: 

- To reveal social situation of the family bringing up a child with movement disabilities; 

- To clarify the role of the family bringing up children with movement disabilities in development of 

their social skills. 

Research object is the role of the family bringing up children with movement disabilities in development 

of their social skills 

A survey using a questionnaire was performed for empirical research. The research is based on Christian 

social teaching conception that is based on two attitudes towards a man by the Church: individuality (with the 

focus on human dignity) and social ability (based on interrelation among men in the society and community). 

The basis for the Christian social teaching is the basic principles of the church: common wealth and solidarity 

that proclaim the support of all citizens, the state and the society (J. Hoffner, 1996; V. Kazlauskas, 1993). 

The aim of the empirical research was to clarify which social skills are missing among children with movement 

disabilities in families. The majority of parents identified that children with movement disabilities are able 

to understand and express their emotions, and they know how to communicate with adults. However, it should 

be noted that on partial integration conditions the children with movement disabilities, who are learning, have 

more difficulties in communication with peers, they lack independency, self-confidence and responsibility. 

Children who study at home lack self-confidence and independency. Children who study at home upon partial 

integration conditions lack respectfulness towards other people. The families responded to open questions 

telling that children who study upon total integration conditions are good at communication with their peers, 

they are independent, but they are carefully expressing their emotions, in other words, they do not feel free. 

Emotions of children with movement disabilities who study upon partial integration conditions are inconsistent; 

they can be expressed in the rage from the most negative to the most positive. 

Having summarized the results of the research, it can be stated that integrated teaching creates the most 

favourable conditions to develop social skills among children with movement disabilities, as all interactions 

among surrounded people are built up in a natural way. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: judėjimo sutrikimai, socialiniai gebėjimai, šeima, savirealizacijos galimybė. 

KEY WORDS: movement disabilities, social skills, family, self-realization.


Genutė GEDVILIENĖ – Vytauto Didžiojo universiteto Socialinių mokslų fakulteto prodekanė, Edukologijos katedros 

docentė. Mokslinių interesų sritys: mokymo ir mokymosi paradigmos, mokymosi grupėse interakcija: socialinių 

gebėjimų tyrimai. El. paštas: g.gedviliene@smf.vdu.lt. 

Genutė GEDVILIENĖ – vice dean at the Faculty of Social Science, Vytautas Magnus University, assoc. professor at 

the Department of Education. Areas of scientific interests: teaching and learning paradigms, interaction in group 

learning: research in social skills. E-mail: g.gedviliene@smf.vdu.lt. 

Zita BAUŽIENĖ – socialinių (edukologijos) mokslų magistrė, Kauno kolegijos Verslo vadybos fakulteto prodekanė. 

Mokslinių interesų sritis: specialioji pedagogika (vaikų su judėjimo sutrikimais socializacija). El. paštas 

z.bauziene@gmail.com. 

Zita BAUŽIENĖ – master in Social Sciences (Education), vice dean at Business Management Faculty, Kaunas College. 

Areas of scientific interests: special pedagogy (socialization of children with motion impairment). 

Ona DARBUTAITĖ – Vytauto Didžiojo universiteto Socialinių mokslų fakulteto Edukologijos katedros doktorantė. 

Mokslinių interesų sritis: mokymo ir mokymosi paradigmos. El. paštas o.darbutaite@smf.vdu.lt. 

Ona DARBUTAITĖ – doctoral student at the Faculty of Social Science, Vytautas Magnus University, at the Department 

of Education. Areas of scientific interests: teaching and learning paradigms. 

85

ISSN 1392-7450 


Socialinio darbuotojo asmenybės savybės – 

santykio su profesija išraiška 

Straipsnyje kalbama apie socialinio darbuotojo sėkmingai profesinei veiklai reikalingas subjektyvias aplinkybes. 

Atkreipiamas dėmesys į socialinio darbuotojo profesijos subjektyviąją pusę, t. y. socialinio darbuotojo asmenybę. 

Bandoma parodyti, kad (ir kaip) darbuotojo asmenybės savybės atspindi jo santykį su pasirinkta profesija bei profesinės 

veiklos kokybinį lygmenį. Darbuotojo asmenybės savybės apibūdinamos filosofiniu (socialinio darbuotojo 

profesijos prasmės supratimas, profesijos įprasminimas) ir psichologiniu (motyvacija, sugebėjimas bendrauti) aspektu. 

The article is concerned with the subjective circumstances necessary for a successful professional activity in social 

work. It focuses on the subjective side of the profession, namely, the social worker personality. An attempt is being 

made to show that/how the social worker personality features reflect the social worker’s relationship with the 

chosen profession and the quality level of professional activity. The article offers the description of social worker’s 

personality features in terms of philosophical (understanding the meaning and giving sense to social work profession), 

and psychological (motivation, communication ability) aspects. 

Įvadas 

Vanda KAVALIAUSKIENĖ 

Klaipėdos universitetas 

Lietuvoje socialinio darbuotojo profesija pradėjo formuotis tik atkūrus nepriklausomybę, 

tačiau socialinio darbo profesionalizacija vyksta palyginti labai sparčiai. Socialinio darbo 

kaip profesionalios veiklos plėtrą rodo daugelis faktų: Lietuvos Respublikos Vyriausybės 

teisiniai aktai, įvairių gerovės sričių socialinės pagalbos tarnybos ir valdymo sistemos, 

socialinių darbuotojų rengimas įvairių tipų bei lygių mokyklose ir kt. Pasak D. Alifanovienės, 

„esant būtiniausiam juridiniam socialinių problemų sprendimo pagrindui, kuriantis 

socialinių tarnybų infrastruktūrai bei sparčiai gausėjant kvalifikuotų socialinių darbuotojų-profesionalų, 

bendruomenei atskleidžiama socialinių problemų sprendimo bei socialinės 

pagalbos teikimo kokybės problema“ 1 . Siekiant užtikrinti socialinės pagalbos kokybę, 

patenkinti klientų (paslaugų vartotojų) poreikius, kaupiamos socialinio darbo teorinės 

ir praktinės žinios. Tai atsispindi daugelio autorių mokslinės publikacijos (I. Leliūgienė, 

1997; R. Dobranskienė, 1997; A. Bagdonas, 2001; R. Tidikis, 2002; J. Pivorienė, 2002; 

R Naujanienė, 2002; N. Večkienė, V. Večkys, 2002; L. Žalimienė, 2002; M. Urmonienė, 

2003; D. Alifanovienė, 2003; V. Ivanauskienė, L. Varžinskienė, 2004; V. Kavaliauskienė, 

2005; I. Dirgėlienė, A. Kiaunytė, 2005; E. Giedraitienė, R. Čepienė, 2005 ir kt.). Socialiniame 

darbe didelis dėmesys skiriamas išorinei – objektyviajai, matomai profesijos pusei, 

kurioje yra akivaizdžių racionalių techninių – praktinės veiklos – elementų. Tačiau ne-

88 


retai pamirštama, kad socialinio darbo kokybei įtakos turi tie, kurie darbuojasi socialinių 

paslaugų teikimo ar organizavimo srityje, tai – socialiniai darbuotojai – socialinio darbo 

subjektai. Socialinis darbas turi svarbią socialinę bei praktinę reikšmę ir yra laikomas labiau 

praktine-moraline nei racionalia technine veikla, todėl žmogiškasis aspektas – pats 

socialinis darbuotojas, kaip profesinės veiklos subjektas, tampa labai svarbus veiksnys šioje 

profesinėje veikloje. Todėl yra svarbu didinti socialinio darbuotojo prestižą ir autoritetą, 

kelti socialinio darbo kaip profesinės veiklos patrauklumą. 

Neretai formalieji profesionalumo kriterijai užgožia subjektyviąją profesijos pusę. Apskritai 

asmenybė kaip profesijos, veiklos subjektas yra pripažįstama, tačiau nepakankamai 

akcentuojamas jos ryšys su profesija, veikla, kuri tampa esmine žmogaus charakteristika, 

jo egzistavimo ir savęs išraiškos sąlyga. Dėmesys žmogaus asmenybei pakelia žmogų į 

naują jo kaip profesijos subjekto lygmenį, ryškina jo savimonės, apsisprendimo, tobulėjimo, 

kūrybinio potencialo, savo galimybių įprasminimo, poreikio ugdytis žmoniškumą ir 

kitų savybių svarbą profesinėje veikloje. 

Šiandien subjekto kaip socialinės tikrovės reiškinio problema įgyja nemažą aktualumą. 

Subjektas tampa mokslinių tyrinėjimų objektu. 2 Subjekto problemos aktualizaciją mūsų 

dienomis lemia objektyvūs tikrovės pokyčiai. Keičiasi žmogaus paveikslas. Kaip teigia 

A. Peččei 3 , naujo žmogaus paveiksle turi vyrauti kokybinės charakteristikos – „žmogiškosios 

savybės“. Socialiniame darbe, kuris, kaip minėta, yra labiau moralinė-praktinė veikla, 

subjektyvusis profesijos sandas – socialinio darbuotojo asmenybės savybės – negali būti 

pervertintos. Subjektyviosios socialinio darbo aplinkybės yra pripažįstamos socialinio 

darbo profesijoje, tačiau darbų, skirtų išsamesnei šios temos analizei, nėra gausu. Šiuo 

darbu siekiama papildyti temą, susijusią su subjektyviuoju socialinio darbuotojo profesijos 

sandu. 

Tyrimo objektas: socialinio darbuotojo asmenybės bruožai kaip santykio su profesija 

išraiška. 

Tyrimo tikslas: teoriškai pagrįsti, kad socialinio darbuotojo asmenybės savybės atskleidžia 

jo santykį su profesija ir teikia informacijos apie profesinės veiklos kokybę. 

Šis tikslas pasiekiamas realizuojant tokius uždavinius: 

1. Aptarti socialinio darbuotojo profesijai svarbias asmenybės savybes ir jų vaidmenį 

profesinėje veikloje šiais požiūriais: 

• filosofiniu (socialinio darbo prasmės supratimu), 

• psichologiniu (socialinio darbuotojo motyvacija, sugebėjimu bendrauti). 

2. Identifikuoti socialinio darbuotojo asmenybės savybes, parodant jas kaip santykio 

su profesija išraišką. 

Darbe vadovaujamasi tokiomis metodologinėmis nuostatomis: 

• šiuolaikine socialinio darbo profesinės veiklos samprata (S. Banks, 2001, C. L. Johnson, 

1998, ir kt.), atkreipiant dėmesį į tai, kad socialinis darbas teikia socialiniam darbuotojui 

galimybių efektyviai išreikšti save profesinėje veikloje ir kad kiekvienoje šalyje 

socialinio darbo praktinė veikla yra grindžiama istoriniu bei kultūriniu šalies kontekstu ir 

yra perteikiama per jos politinę, ekonominę ir socialinę sistemą; 

• humanistine-egzistencine perspektyva (A. H. Maslow, 1971, 1995 – iš R Adomonienė, 

S. Daukilas, B. Krikščiūnas ir kt., 2003; C R. Rodžers, 2005) kaip socialinio darbo

SOCIALINIO DARBUOTOJO ASMENYBĖS SAVYBĖS – SANTYKIO SU PROFESIJA IŠRAIŠKA 

praktikos modeliu (C. L. Johnson, 1998), kurio pagrindas – idėja, kad žmonės siekia suprasti 

pasaulio, kuriame gyvena ir veikia, patirtį bei prasmę. Socialiniai darbuotojai bando 

padėti žmonėms įgyti įgūdžių tyrinėti save ir asmeninę prasmę, jų priskiriamą pasauliui, 

kurį jie suvokia ir kuris veikia juos. Socialinio darbuotojo atžvilgiu egzistencinis aspektas 

yra vertingas tuo, kad jis, kaip teigia A. Jasmontas, analizuoja žmogaus kaip individo (asmens) 

būseną pasaulyje, šio individo santykį su būtimi; individualaus, autentiško, nepakartojamo 

ir kitu žmogumi nepakeičiamo žmogaus būtį, tos būties esmę ir prasmę 4 . Remiamasi 

nuostata, kad savęs (šiuo atveju socialinio darbuotojo) pažinimas ir supratimas, 

nusistatymas ir apsisprendimas yra svarbūs ir vertingi veiksniai profesinėje veikloje; 

• identiteto statusų teorija (J. E. Marcia, 1966 – iš Adams, Gullota, Montemayor, 

1992), kuri konstruoja identitetą kaip refleksyvią Aš struktūrą, apimančią vidinius stimulus, 

gebėjimus, nuostatas, požiūrius, individualias istorijas ir pan. Socialinio darbuotojo 

atžvilgiu tai labai vertinga, nes tokios vidinės struktūros (savimonės) išvystymas, t. y. 

savo kaip profesinės veiklos subjekto unikalumo supratimas, savo pranašumo ir išskirtinumo 

suvokimas, savo stipriųjų ir silpnųjų pusių nustatymas neabejotinai teikia žmogui 

galimybių atrasti savo kelią gyvenime bei efektyviai funkcionuoti profesinės veiklos pasaulyje; 

• profesinės savimonės, pašaukimo samprata (L. Jovaiša, 1999; V. Kavaliauskienė, 

2001), kuri apibūdinama kaip asmenybės savybė, aprėpianti patvarią profesinės veiklos 

motyvaciją, potenciją bei charakterį. Straipsnyje šie profesinės savimonės sandai siejami 

su socialinio darbuotojo asmenybe kaip socialinio darbo subjektu. 

Tyrimo metodai: literatūros analizė, metaanalizė, apibendrinimas, aprašymas, interpretacija. 

Socialinio darbuotojo asmenybės savybės filosofiniu požiūriu 

Socialinis darbas yra labai sudėtinga ir sunki praktinės veiklos sritis. Visuomenėje, turinčioje 

sudėtingų socialinių problemų ir daugybę įvairų žmogiškųjų poreikių, socialinis 

darbuotojas tampa dalimi pagalbos sistemos, kurioje pagrindinis įrankis yra jis pats. 

Socialiniai darbuotojai dirba su labiausiai pažeidžiamais asmenimis, dažnai turi reikalą 

su sunkiai įveikiamomis, sudėtingomis, aštriomis ir ilgalaikėmis problemomis. Socialinio 

darbuotojo pastangos yra nukreiptos spręsti kliento individualaus ir kolektyvinio integralumo 

problemas ir stiprinti jo pajėgumą įveikti keblias situacijas, į kurias jis yra patekęs. 

Socialinių darbuotojų veikla apima daug aspektų. D. Howas 5 pateikia penkis, jo manymu, 

svarbiausius veiklos aspektus: 

1. stebėjimas (sako mums tai, ką matome ir ką reikia atrasti); 

2. apibūdinimas (teikia konceptualų žodyną ir apibrėžia rėmus, kuriuose stebėjimas 

gali būti vykdomas ir organizuojamas); 

3. aiškinimas (kaip skirtingi stebėjimai gali būti suprantami, komentuojami, jungiami, 

kokie galimi priežastiniai įvykių ryšiai); 

4. prognozavimas (kokio nors reiškinio arba proceso tikėtinos raidos ateityje nustatymas; 

tai žvilgsnis į žmogų ir jo ateitį); 

5. intervencija (veikla, susijusi su pokyčio siekimu sisteminiu požiūriu. Tai mąstyse- 

89

90 


nos šuolis – nuo žmogaus supratimo jo situacijoje iki tikslingo pokyčio siekimo to žmogaus 

situacijoje). 

Kyla klausimas, kokia turėtų būti socialinio darbuotojo asmenybė, kad ji atlieptų tuos 

ir kitus veiklos aspektus, atsakytų į žmonių rūpestį, poreikius, kad veikla teiktų tinkamą 

pagalbą žmonėms, kuriems jos reikia ir kurie negali be kitų pagalbos išspręsti savo gyvenimo 

problemų, o daugeliu atvejų – ir gyventi. Aiškinantis, kokia tai turėtų būti asmenybė, 

reiktų ieškoti žmogaus, mąstančio apie ne visai kasdienius dalykus, pavyzdžiui, apie 

savęs paties ir pasaulio pažinimą, apie savo prasmių, padedančių suvokti pasaulį, sistemą, 

prasmingą žmogiškąją egzistenciją, siejančio save su aukščiausiomis vertybėmis, jų supratimu, 

išgyvenimu ir pastangomis realizuoti jas savo profesinėje veikloje. 

Socialinis darbuotojas, skirdamas savo jėgas ir sugebėjimus kitiems žmonėms, padėdamas 

jiems tenkinti poreikius, suteikia tam tikrą prasmę ne tik kito žmogaus, bet ir savo 

paties gyvenimui. O prasmės reikalai, anot L. Jovaišos 6 , priklauso dvasios sričiai. Dvasia, 

kaip teigia minėtas autorius, prasmių forma tvyro tarp daiktų, būtybių, joms sąveikaujant, 

ir tik žmogui lemta susivokti ir išreikšti dvasinę būtį 7 . Socialiniai darbuotojai, anot 

L. C. Johnson 8 , dažnai linkę ignoruoti šį žmogaus funkcionavimo matmenį, nes „nesutariama 

dėl esmės ir turinio“, ir ši sritis, anot minėtos autorės, mažai ištirta. Nepaisant to, 

teigiama, kad „nors kreipta mažai dėmesio į šią socialinio darbo sritį, tačiau ji ypač svarbi 

norint suprasti vertybių sistemos ir gyvenimo filosofijos formavimąsi. Tai ypač svarbu, kai 

darbuotojas turi susikurti profesinių vertybių bazę“ 9 . Socialinis darbas, be kitų tikslų, yra 

nukreiptas į socialinius, kultūrinius tikslus. Jų pasiekti negalima apeinant dvasios sritį, nes 

socialiniai, kultūriniai laimėjimai yra dvasinio gyvenimo išraiška. Prasmė yra pagrindas, 

ant kurio statomas visas žmogaus gyvenimas. Aiškesnei socialinio darbo konteksto sampratai 

bei pačiam socialiniam darbuotojui, kaip profesinės veiklos subjektui, siekiančiam 

padėti kitam žmogui padaryti savo gyvenimą žmoniškesnį, yra vertingi A. Maceinos 10 

prasmės sampratos, jos vaidmens žmogaus gyvenime aspektai: 

• „…prasmės klausimas yra pagrindinis žmogaus egzistencijos klausimas. Egzistencija 

laikosi tiktai prasme. Prasmės žlugimas yra egzistencijos pabaiga.“ „…Prasmės netekusi 

egzistencija jau yra mirusi, nors žmogus fiziškai gyventų dar kelias dešimtis metų. 

Todėl visi gyvenimai, kurie yra nustoję prasmės, yra mirę. Jie yra nebe gyvenimai, bet 

tiktai buvimai, laukią savo biologinio, gamtinio galo, nes dvasinis žmogiškasis galas jiems 

jau yra atėjęs“ 11 . 

• „Neprasmingo gyvenimo žmogus pakelti negali. Savižudžių rašteliuose dažnai yra 

pasakyta, jog jie miršta, nes jų gyvenimas nebeteko prasmės. Prasmė sudaro žmogaus buvimo 

ašį, apie kurią viskas susitelkia. Ji sudaro jo buvimo atramą, kuri padeda jam pakelti 

sunkenybes ir vargus. Gyvenimo prasmės neaiškumas pakerta žmogaus jėgas ir palaužia 

jo atsparumą.“ „Žmogaus esmė glūdi ten, kur glūdi jo prasmė. Ir kai ši prasmė 

nyksta, žmogus tarsi netenka pats savęs. Jis netenka savo buvimui centro ir atramos, jis 

pradeda klaidžioti pats savyje ir sumenkėja savo būtyje“ 12 . 

• Autoriaus nuomone, prasmė pagrindžia mūsų egzistenciją, padarydama ją vertingą 

ir kartu žmogišką. „Prasmė yra kažkas daugiau negu buvimas. Prasmė neišsitenka buvime. 

Ji yra pridėta, prijungta prie jo, įausta į jį, bet iš jo paties nekylanti ir jame pačiame 

nerandama. Todėl prasmingai būti reiškia visados daugiau negu tiktai būti. Prasmingai


būti reiškia savaime buvime iškelti šitą „daugiau“. „Prasmė yra tam tikro uždavinio vykdymas 

pačiu mūsų buvimu.“ „Prasmė yra uždavinys, užduotas mums iš viršaus.“ „Uždavinys 

stovi prieš mus kaip reikalavimas, kaip pareiga, kaip pašaukimas.“ „Prasmė keičia 

mus pačius, keičia pačioje mūsų būtyje. Tad giliausia prasme ji yra ne kas kita kaip savęs 

sutapdymas su savo pašaukimu.“ „Kiekviena egzistencija turi save su šituo pašaukimu sutapdyti.“ 

„Tik tada grynasis buvimas yra pakeliamas į tikrosios egzistencijos laipsnį“ 13 . 

• „…Žmogus pats susiieško savo prasmę. Pašaukimas glūdi šalia jo: jis yra žmogui 

transcendentus.“ „…Galėdamas pasirinkti, jis gali jį ir pamesti, pakeisti, sužaloti, paneigti.“ 

„…Prasmė priklauso nuo paties žmogaus , ji atiduota į žmogaus rankas. Todėl 

čia glūdi gili žmogaus tragika, kad jis gali paklysti prasmės kelyje, kad jis gali nerasti savo 

pašaukimo, kad jis gali su juo prasilenkti, kad jis gali pasiimti ne tą, kuris jam iš tikro yra 

skirtas“ 14 . 

Žmogaus egzistencijos prasmė yra aktuali kiekvienam. Ji yra aktuali ir socialinio darbuotojo 

klientui, ir pačiam socialiniam darbuotojui. 

Socialinio darbuotojo veikla turi aiškią paskirtį, yra turininga ir prasminga, nes čia 

siekiama padėti žmogui spręsti tiek materialines, tiek dvasines problemas, kylančias iš 

egzistencinio trūkumo išgyvenimo. Tai aiškiai atsispindi socialinio darbo turinyje, kuris 

apibūdinamas kaip: socialinės kaitos skatinimas; rūpinimasis žmonių gerove, interesais; 

dėmesys individualioms ir socialinėms problemoms; atsakas į įvairiausius žmonių poreikius 

ir asmeninius jų rūpesčius; įvairiausių žmonių problemų, susijusių su tarpusavio 

santykiais, sprendimas; pagalba žmogui gerinant jo gyvenimą; siekimas žmogaus bei aplinkos 

sąveikos darnos ir pan. Socialinis darbuotojas siekia padėti žmogui įgyti, atgauti ar 

sustiprinti savo gyvenimo tikslą. Profesijos kontekste yra labai daug sąvokų, išreiškiančių 

„gyvenimo tikslą“. Tai rodo, kad socialiniu darbu yra siekiama sujungti žmogaus vidines 

bei išorines sferas ir žmogaus gyvenimą nuspalvinti ypatinga prasme. 

Štai kai kurios tokio pobūdžio sąvokos 15 : kova už gyvenimą; žmonių tarpusavio santykiai; 

santykiai su aplinkiniais, požiūris į gyvenimą; veiklos sritys; laiko leidimas; visuomeninė 

veikla; gyvenimo aplinkybės; gyvenimo perspektyva; gyvenimo strategija; gyvenimo 

tikslas; gyvenimo įvykiai; gyvenimo užduotys; gyvenimo vertybės; gyvenimo planas; 

gyvenimo kelias; gyvenimo scenarijus; gyvenimo ciklas; gyvenimas; gyvenimas dėl kitų; 

gyvenimas dėl savęs; iniciatyva; gyvenimo kokybė; gyvenimo linija; pasaulėžiūra; gyvenimo 

kryptingumas; ontogenezė; savęs pažinimas; elgesys; žmonių supratimas; principai; 

darbas; savęs realizacija; santykiai šeimoje; elgsenos būdai; gyvenimo stereotipai; gyvenimo 

stilius; bendravimo būdai; gyvenimo strategija; likimas; poreikių tenkinimas; gyvenimo 

lygis; hobis ir t. t. Profesinės veiklos srityje socialiniam darbuotojui tenka ypatingas 

vaidmuo: jis yra sąveikos, kuriančios tam tikras prasmes su klientu, įrankis, dalyvis. Jis 

nuolat vykdo tam tikrą prasmę savo mąstymu ir veikla, suprasdamas, kad jo profesinės 

veiklos kokybė priklauso ir nuo jo paties gebėjimo išreikšti dvasinę būtį. Savo veiklos 

prasmingumo suvokimas, dvasingumas leidžia socialiniam darbuotojui jautriai įvertinti 

įvairius žmogaus gyvenimo reiškinius, ieškoti idėjų, nuskaidrinančių žlugdančią tikrovę, 

verčia sielotis dėl žmogaus gyvenimiškų problemų ir ieškoti sprendimo, vedančio būties 

darnon, rūpestingai analizuoti padarytas klaidas ir vengti jų ateityje. Tikėtina, kad dvasingumu 

pasižymintis socialinis darbuotojas bus pajėgus visa savo išmintimi persiorientuoti 

91

92 


į žmogų (klientą), apgaubti jį žmogiška šiluma, jautrumu, pagelbėti jaunuoliui ar suaugusiam 

žmogui spręsti fizinio, psichinio, socialinio, dvasinio ar kitokio pobūdžio problemas. 

Socialinio darbuotojo dvasingumas yra savybė, kurios negalima pervertinti – tai yra ir 

didelė vertybė. Ši vertybė įprasmina socialinio darbuotojo gyvenimą ir darbą, paverčia jį 

„pašaukimu“, o jos dominavimas profesinėje veikloje per socialinio darbuotojo asmenybę 

daro ne tik jo paties gyvenimą prasmingą ir kelia profesinį vertingumą, bet ir „žadina“ 

žmonių, kuriems teikiama pagalba, prigimtyje glūdintį dvasingumą tam, kad jie mąstytų 

ir veiktų aukščiausių idealų vardan. 

Socialinis darbuotojas vykdo nepaprastai reikšmingas funkcijas, yra tarsi visuomenės 

sąmonė, kuri nuolat primena apie įvairias socialines patologijas, žmogaus, pasaulio netobulumą. 

Socialinis darbas Lietuvoje yra įveikęs esminius profesijos įsitvirtinimo etapus, 

pasiekęs tokį lygmenį, kurio pagrindinis bruožas yra skatinti žmogaus asmenybės 

vystymąsi ir jo, kaip asmens, savirealizaciją, leidžiančią žmonėms tvarkyti savo jausmus 

ir gyvenimo būdą 16 . Atsižvelgiant į tai, socialinių profesijų, tarp jų ir socialinio darbuotojo, 

atstovams reikšmingi yra ir tarptautinės XXI a. UNESCO švietimo komisijos narių, 

vadovaujamų Žako Deloro, parengto pranešimo siūlymai Europos švietimui. Jie skelbia 

keturias Europos švietimo atramas: žinoti, veikti, gyventi kartu su kitais, būti 17 . Šie siūlymai 

socialiniam darbuotojui gali tapti kvietimu iš naujo suvokti vertingos žmogaus egzistencijos 

aktualumą, prasmingo gyvenimo svarbą, suprasti, kad savo profesinėje veikloje, 

spręsdami įvairaus pobūdžio problemas, kurdami žmogaus tikrąjį gyvenimą, jie kuria ir 

gyvenimo prasmę. 

Socialinio darbuotojo asmenybės psichologinės savybės 

Atėjo laikas, kai socialinį dirba ne bet kas, o žmonės, įgiję tam tikrą pasirengimą tą darbą 

dirbti. Socialinis darbuotojas yra labiausiai kvalifikuotas savo profesijos atstovas. Jis tokiu 

tampa tuomet, kai jo motyvai ir poreikiai vaidina pagrindinį vaidmenį profesinėje veikloje. 

Kai klausiame, kodėl socialinis darbuotojas skuba padėti žmogui arba kodėl delsia, 

kodėl jis elgiasi vienaip ar kitaip, turime reikalą su motyvais. Motyvas yra tai, kas asmenį 

ragina, skatina veikti. Motyvas – elgsenos (veiklos ir elgesio) priežastis 18 . Motyvas gali 

būti sužadintas arba ne. Motyvas ne tik sukelia veiksmus ar veiklą, bet ir ją reguliuoja, 

dalyvaudamas visuose veiksmuose, visuose santykiuose ir suteikdamas veikimui kryptį 19 . 

Kiekvienas žmogus turi savo motyvacines dispozicijas, arba poreikius. Anot E. R. Hilgardo 

20 , motyvai yra tarsi sėklos žiemos metu, jos nedygsta tol, kol joms nėra tinkamų sąlygų. 

Sąlygoms atsiradus, motyvai pabunda ir pasireiškia per žmogaus elgseną. Veiklos kryptis 

pasirenkama pagal tai, kas subjektui aktualu, prasminga, vertinga ar reikšminga, kas 

atitinka žmogaus vidinę būtį ar jos neatitinka 21 . R. M. Steers ir L. W. Porter 22 teigia, jog 

kalbėdami apie motyvaciją mes visų pirma susiduriame su tuo, 1) kas sužadina žmogaus 

energiją, 2) kas suteikia veikimui kryptį, 3) kaip šita energija yra palaikoma ir išlaikoma. 

T. R. Mitchell 23 teigia, kad „motyvacija atstovauja tiems psichologiniams procesams, kurie 

yra sužadinimo, krypties ir savanoriškų veiksmų, turinčių kryptį, išlaikymas ir priežastis. 

Pasak A. Banduros, „motyvacija yra daugiadimensis reiškinys kaip determinantas ir tarpininkaujantis 

mechanizmas, kuris valdo selekciją, skatina veikti ir palaiko elgesio kryptį“ 24 .


K. Wojtyla pažymi, kad motyvacija – tai vertės pažinimas, motyvacijos sąvokoje glūdi dar 

kai kas daugiau – tai liudija pats žodis „motyvas“, kilęs iš lotyniškojo movere – judinti. 

Motyvacija įgalina pažinimą, posūkį ir valios judėjimą į pasirinktą objektą 25 . Socialinio 

darbuotojo motyvacijos kokybė, asmenybės kryptingumas – interesai, idealai, nuostatos, 

vertybinių orientacijų deriniai – atskleidžia socialinio darbuotojo pašaukimą – tvirtą norą 

visą gyvenimą veikti socialinio darbo srityje. Motyvacija profesiniame darbe yra susijusi 

su asmenybės poreikiu siekti sėkmės ir mažiausiai – išvengti nesėkmių. Pasiekimų motyvacija 

yra susijusi su asmenybės socializacija ir gali pasireikšti kaip „siekimas kelti savo 

galimybių lygį“. Žmonės su aukšta siekimų motyvacija pasižymi: 

• noru ir gebėjimu dirbti pasirinktą darbą; 

• iniciatyvumu ir atkaklumu siekti užsibrėžtų tikslų; 

• nepasitenkinimu tuo, kas pasiekta; 

• tikėjimu savo sugebėjimais; 

• plačiu požiūriu į savo atliekamą darbą; 

• išankstiniu pasirengimu galimiems sunkumams, nenumatytoms kliūtims profesinėje 

veikloje; 

• sugebėjimu susitelkti ir išlaikyti savo pastangas pažinti, tobulinti save ir savo sugebėjimus; 

• nuolatiniu siekimu atlikti darbą geriau negu anksčiau; 

• polinkiu stipriai įsitraukti į savo darbą; 

• darbo sėkmės džiaugsmo išgyvenimu; 

• negebėjimu blogai dirbti; 

• poreikiu atrasti naujus darbo būdus atliekant įprastą darbą; 

• nepasitenkinimu lengva sėkme; 

• nesveikos konkurencijos jausmo neturėjimu; 

• noru, kad kiti taip pat pasiektų aukštų veiklos rezultatų; 

• pasirengimu priimti pagalbą ir teikti ją kitiems (pagal: Kavaliauskienė 26 ; Derkač, 

Zazikin 27 ). 

Pagrindinis socialinio darbuotojo tikslas yra noras padėti žmonėms siekti savo tikslų 

efektyviai įveikiant kliūtis ir patiriant kuo mažiau skausmo. Tam reikia daugelio išteklių, o 

tarp svarbiausių yra atsidavimas profesijai. Be atsidavimo padėti kitiems nėra nei stimulo, 

nei troškimo kovoti su kliūtimis bei teikti efektyvią pagalbą. Kasdienės pastangos padėti 

asmenims, kurie yra patekę į sunkias ir dažnai skausmingas situacijas, yra vaisingos tik 

tada, kai žmogus yra atsidavęs tikslui, teigia C. C. Wells. 28 

Tačiau efektyviai pagalbai teikti neužtenka tik atsidavimo. Tam reikia veiklos tobulumo, 

kuris yra aukščiausia profesinės veiklos vertybė. Veiklos tobulumas kaip asmenybės 

vertybė tampa socialinio darbuotojo profesinės veiklos motyvu. S. Banks 29 pateikia tris 

socialinio darbo praktikos modelius, išryškinančius skirtingus prioritetus, kuriuos socialinis 

darbuotojas gali taikyti veikloje atsižvelgdamas į savo vertybines nuostatas ir sritį, 

kurioje jis dirba (žr. 1 lentelę). 

Iš lentelės matyti, kad socialinio darbo profesionalus modelis telkia dėmesį į socialinį 

darbuotoją kaip į autonomišką profesionalą, įgijusį žinių mokymosi laikotarpiu ir imantį 

veiklos gaires iš etikos kodekso. Prioritetas čia yra vartotojo teisės ir interesai. Socialinis 

93

94 

1 lentelė. Socialinio darbo praktikos modeliai 30 


Profesionalus Techninis-biurokratinis 1) Atsidavęs 

2) Radikalus 

Socialinis darbuotojas 

kaip: 

Profesionalas Technikas / pareigūnas Partneris 

Galia iš: Profesinio ekspertiškumo Organizacinio vaidmens Kompetentingumo 

Paslaugų vartotojas 

kaip: 

Klientas Vartotojas Partneris 

Prioritetas Darbuotojo ir vartotojo Paslaugų teikimas (1) Individualus įgalinimas 

santykiai 

(2) Visuomenės kaita 

Gairės iš: Profesinės etikos kodekso Institucijos taisyklių ir procedūrų 

Asmens pašaukimo / ideologijos 

Pagrindiniai Vartotojo teisė apsispręs- Institucijos pareigos teisin- (1) Empatiškumas, nuoširdumas 

principai: ti, konfidencialumas ir kt. gai skirstyti išteklius ir kelti 

visuomenės gerovę 

(2) Savimonės ugdymas, bendra 

veikla 

Organizacinė ap- Privačią praktiką arba Biurokratinę veiklą, įstaty- Nepriklausoma, savanoriška 

linka, labiausiai teikianti dideles autonomų nustatytą savanorišką veikla kampanijos grupės 

palengvinanti: miškos veiklos galimybes privačią veiklą 

darbuotojas save identifikuoja 1) kaip profesijos atstovą, 2) kaip privatų atstovą arba įstaigos 

darbuotoją. Techninio-biurokratinio modelio atveju socialinis darbuotojas pirmiausia 

yra įstaigos darbuotojas, turintis pareigas vykdyti nustatytus tikslus ir vaidmenis. Veiklos 

gairės ateina iš įstaigos taisyklių ir procedūrų. Atsidavusio ir radikalaus modelio atveju 

socialinis darbuotojas yra matomas kaip asmuo, pasirinkęs socialinį darbą, besivadovaujantis 

jausmu, kad jis yra pašauktas ir yra tinkamas tam darbui. Gilinantis į socialinį darbą 

matyti, kad mokslinėje literatūroje ir praktikoje yra visų trijų modelių elementų apraiškų. 

Profesiniuose aprašuose yra visų trijų modelių elementų, bet ryšku tai, kad dabartiniame 

socialinio darbo kaip profesijos raidos etape Lietuvoje dėmesys yra skiriamas profesiniam 

modeliui, susietam su pareigomis, kurias kelia įstaiga (techninis-biurokratinis modelis), 

ir asmeniniu atsidavimu dirbti visuomenės gerovės labui (atsidavęs ir radikalus modelis). 

Socialinis darbuotojas niekada, kaip teigia S. Banks 31 , nesusitapatino su „profesinio eksperto“ 

įvaizdžiu dėl ideologinių tendencijų solidarizuotis su paslaugų vartotojais ir dėl jo 

vietos valstybės finansuojamose struktūrose. 

Jungtinėse Amerikos Valstijose 2003 metais atlikus tyrimą, siekiant išsiaiškinti socialinio 

darbuotojo motyvacijos aktualijas, nustatyta, kad dešimties metų laikotarpiu įvyko 

ryškus socialinių darbuotojų motyvacijos pokytis: socialinių darbuotojų motyvacija, buvusi 

labiau vidinė, tampa išorine. J. Globerman, M. Bogo 32 teigia, kad prieš dešimtmetį 

socialiniai darbuotojai turėjo daugiau lankstumo ir autonomijos, skirstydami profesinės 

veiklos laiką, todėl asmeninė motyvacija turėjo didelę įtaką jų veiklos pobūdžiui. Vėliau 

situacija keitėsi. Nuo to, kaip organizacijos, kuriose jie dirbo, reagavo į išorinius veiksnius, 

labai priklausė socialinių darbuotojų gyvenimas ir interesai. Organizacijos įvairiai 

stengiasi atsiliepti į besikeičiančias realijas. Kai kuriuos socialinių darbuotojų asmeninius 

poreikius, susijusius, pavyzdžiui, su naujų žinių siekimu ir jų taikymu profesinėje veikloje, 

išteklių paieška bei efektyviu jų skirstymu, tobulinimusi ir nuolatiniu mokymusi,


perėmė socialinio darbo institucijos. Organizacijos ne tik neribojo socialinių darbuotojų 

veiklos, bet labiau reiškė atsaką į tolesnio mokymosi, tobulinimosi bei kitus darbuotojų 

asmeninius poreikius. Taigi socialinio darbo institucijos perėmė asmeninius socialinių 

darbuotojų poreikių tenkinimo reikalus. Patys socialiniai darbuotojai nebebuvo šių procesų 

iniciatoriai. Jie tik perėmė organizacijos vertybes ir organizacijos atsako į išorinius 

veiksnius būdą. Baiminamasi dėl to, kad profesijos atsinaujinimo reikalai vis labiau tampa 

priklausomi nuo organizacijos. Manoma, kad didėjantis spaudimas, dėmesys veiklos rezultatams 

palieka mažiau laiko socialiniams darbuotojams užsiimti profesine savirefleksija 

bei profesinės savimonės tobulinimu. Socialiniai darbuotojai teigia esą labai priklausomi 

nuo institucijos lūkesčių ir reikalavimų teikiant paslaugas, turį mažai laiko ir energijos 

kritiškai vertinti savo praktinę veiklą, ieškoti naujų idėjų bei integruoti jas savo profesinėje 

veikloje ir pan. 

Atlikta socialinio darbuotojo vaizdo lietuvių periodinėje spaudoje 2005–2007 metais 

analizė 33 atskleidė tam tikrus motyvacinius darinius, būdingus Lietuvos socialiniams darbuotojams. 

Tai: tiesos ir meilės žmogui poreikis; poreikis padėti žmonėms, patekusiems į 

keblią situaciją; poreikis būti vertingam, reikalingam, priklausomam; poreikis būti aktyviam 

dėl žmogaus gerovės. Tai žmogaus socialinės gerovės ir socialinio teisingumo siekis; 

siekis profesinės, asmeninės gyvenimo prasmės, laimės ir pilnatvės; siekis aktyvinti 

klientą spręsti savo problemas; siekis teigiamų socialinės politikos pokyčių. Tai žmogaus 

teisių ir interesų pripažinimo bei garantijų siekimas; siekimas pagarbos žmogui ir jo savivertei; 

siekimas gerinti, reguliuoti, ieškoti, atkurti, spręsti žmogaus gyvenimo kokybę. Tai 

efektyvaus turimų žinių panaudojimo socialinio darbo srityje interesas; interesas siekti 

naujų žinių ir jas taikyti socialinio darbo praktikoje; interesas atrasti išteklius ir efektyviai 

juos skirstyti; interesas būti profesiškai atsakingam ir dėmesingam žmogui; interesas kelti 

socialinio darbuotojo profesijos prestižą (vertę ir reikšmingumą); interesas tapti žinovu, 

ekspertu profesinėje veikloje. Tai noras dalytis dvasinėmis gėrybėmis. Tai polinkis kūrybiškumui; 

bendradarbiavimui; pastoraciniam darbui. 

Atidžiau pažvelgus į šiuos motyvacinius darinius matyti, kad ryški yra Lietuvos socialinių 

darbuotojų motyvacijos orientacija į idealines ir realines vertybes, dvasingumą. 

Skirtingai nuo JAV, Lietuvos socialinių darbuotojų motyvacija daug labiau yra vidinio pobūdžio. 

Suprantama, kad įvairiose socialinio darbo srityse dirbančių socialinių darbuotojų 

motyvacija gali būti papildyta ir nuspalvinta kitokiais motyvaciniais dariniais. 

Sugebėjimas bendrauti – socialinio darbuotojo profesinės veiklos įrankis 

Socialinis darbuotojas bendrauja su klientu – su tuo žmogumi, kuriam reikia pagalbos. 

Socialinio darbo tikslas – pagalba žmogui, patekusiam į keblią padėtį – kreipia pagrindinį 

dėmesį į žmonių tarpusavio santykius, bendravimo, bendradarbiavimo būdus. 

Socialinio darbo veiksmingumas priklauso nuo sugebėjimo bendrauti su klientu. Socialinio 

darbuotojo bendravimas su klientu reiškiasi santykių su juo užmezgimu ir palaikymu, 

vykdant įvairias socialinio darbo funkcijas įvairiomis socialinėmis aplinkybėmis, 

kurios nulemia socialinį darbą. Pasak W. J. Reid 34 , jos yra tokios: tarpasmeniniai konfliktai; 

nepasitenkinimas socialiniais santykiais; problemos, susijusios su formaliomis orga- 

95

96 


nizacijomis; sunkumai, susiję su socialiniu vaidmeniu; socialinės tranzicijos problemos; 

emocinė reakcija į bėdą, nelaimę; neadekvatūs ištekliai; psichologinio vaidmens bei elgsenos 

problemos ir pan. 

Šios problemos verčia socialinius darbuotojus ieškoti pačių tinkamiausių būdų atsiliepti 

į žmonių poreikius. Suprasti, kaip įveikti žmonių sunkumus ir problemas, reikėtų, 

P. Trevithick 35 teigimu, analizuojant jas per socialiniame darbe įvykusių pokyčių prizmę, 

tai: 

• darbas paslaugų vartotojams (kam); 

• darbas dėl paslaugų vartotojų (dėl ko); 

• darbas kartu su paslaugų vartotojais (su kuo). 

Dabartiniu metu ryškėja tendencija dirbti kartu su klientu, paslaugų vartotoju, sprendžiant 

jo sunkumus ar problemas. 

Būti su – tai santykio forma, reiškianti įvairaus pobūdžio bendrystę, teigia G. Colombero 

36 . Vienijantis elementas čia yra ne naudos siekimas, bet geranoriški, palankūs jausmai. 

G. Colombero samprata, ką reiškia būti su, yra vertinga socialiniam darbuotojui, dirbančiam 

kartu su klientu. Pasak G. Colombero, būti su „yra priešingybė abejingumui; čia 

asmenys vienas kitą pažįsta ir pripažįsta; gyvai reaguojama į kito buvimą; kitam asmeniui 

yra pripažįstama teisė turėti savo egzistencinę ir konceptualiąją erdvę, savąjį proprium; 

jam pripažįstama teisė būti kitokiam ir yra gerbiami jo bruožai, darantys jį kitokį; jis yra 

priimamas toks, koks yra, čia ir dabar; išreiškiamas atsivėrimas susitikti; susitikimas – tai 

ne vien įvykis, bet ir nuostata arba įprastinis nusiteikimas (tas, kuris laikosi tokios pozicijos, 

yra nusiteikęs užmegzti darnų ryšį su Tu); nebėga nuo žmonių, juos myli, keliauja 

žvelgdamas visiems į akis; nebijo susitikti; ranka yra ištiesta, pasirengusi šiltai paspausti 

kito ranką; moka būti dėmesingas, ypač jei kitam reikia jo dėmesio; neapsimeta, jog nemato.“ 

Šie ir kiti G. Colombero teiginiai, ką reiškia būti su, nusako socialinio darbuotojo bendravimo 

su klientu principus bei humanistines, egzistencines nuostatas apie žmogų. Šiomis 

nuostatomis vadovaujamasi socialinio darbo profesinėje veikloje. 

Socialinio darbuotojo sfera yra „žmogus–žmogus“, todėl jo akiratis yra atviras esminei 

žmogaus būties vertybei – būti su kitu. Socialinis darbuotojas kaip pagelbstintis asmuo 

savo jėgas ir sugebėjimus skiria kitiems žmonėms, padėdamas tenkinti poreikius ir spręsti 

problemas tinkamiausiu būdu. Pagalba sutelkiama į poreikius ir socialinio funkcionavimo 

problemas. Socialiniam darbuotojui yra vertinga suprasti M. Buberio indėlį į nusakymą 

dviejų santykių formų, įvardytų žodžių poromis Aš–Tu ir Aš–Tai. Buberis kalba apie Tai 

pasaulį, kuris yra erdvinis, laikinas ir priežastinis. Pasaulis Tu apima santykius. Žmonės 

neišvengiamai juda pirmyn ir atgal tarp dviejų pasaulių: Aš–Tu ir Aš–Tai. Jei mums kaip 

žmonėms nepavyktų išvengti, atsiriboti nuo Tai pasaulio, nepavyktų būti kito pasaulio – 

Aš–Tu – dalimi, tuomet mums nepavyktų pasiekti žmogiškojo mentaliteto apraiškų. Du 

žmonės, sako Buberis, yra susieti dialoginiu santykiu, kai abu jie yra Aš būdami Tu kitam 

(abu yra Aš, kuriam kitas yra Tu). Tokių santykių dominavimas teikia pagrindą bendrumui 

37 . 

Suprasti, ką socialiniame darbe reiškia būti su klientu, žmonių grupe, bendruomene, 

ir bendrauti išlaikant šią kryptį, gali padėti ir sinerginis bendravimas. Sinergija (gr.


synergia – bendras veikimas) – sąveika, veikimas išvien 38 . S. R. Covey’aus nuomone, sinergija 

– tai dėsnis, teigiantis, kad visuma yra daugiau negu atskirų sudėtinių dalių suma. 

Aukščiausia sinergijos forma atsiranda tada, kai sudėtingiausius gyvenimo uždavinius 

mes sprendžiame ieškodami visiems palankių sprendimų ir atjaučiai bendraudami 39 . Autoriaus 

nuomone, sinergiškai bendrauti – tai atverti protą ir širdį naujoms galimybėms, 

naujoms alternatyvoms. Sinergiškai bendraujant tiksliai nežinoma, kaip viskas vyksta, 

kokia bus kelio pabaiga, tačiau nežinomybė negąsdina, ji vilioja ir jaudina. Tai bendravimas 

tikintis, kad žmonės, su kuriais bus veikiama išvien, laipsniškai tobulės, o jūs patys 

gausinsite savo įžvalgą bei žinias. Autorius cituoja K. Rogersą, kurio žodžiai aiškina sinerginio 

bendravimo sampratą: „Kuo tikresnis jūsų elgesys, kuo nuoširdesni jūsų žodžiai, 

ypač tada, kai kalbate apie savo patirtį ar net abejones, tuo labiau žmonės jumis pasitiki 

ir noriau atsiskleidžia. Savo ruožtu tų žmonių atvirumas sujaudina kitus grupės dalyvius 

– taip užgimsta kūrybinis procesas, leidžiantis atsirasti naujiems požiūriams ir idėjoms, 

o visuotinis entuziazmas, noras patirti nauja labiau skatina šį procesą“ 40 . Žmonės ima suprasti 

vieni kitus be žodžių. Atsiveria nauji pasauliai, požiūriai, idėjos, pradedamos svarstyti 

naujos paradigmos, naujos alternatyvos. Nors ir ne visos idėjos būna vaisingos, tačiau 

toks bendravimas beveik visuomet duoda vienokios ar kitokios praktinės naudos 41 . Sinerginis 

bendravimas įmanomas tada, kai žmonės yra tolerantiški, jei jie vadovaujasi tvirtais 

principais ir vertybėmis, jeigu jie jaučiasi saugūs. Jei viso to nėra, sinergiškai bendrauti 

neįmanoma. Socialinio darbuotojo veikla neapsiriboja tik darbuotojo ir kliento sąveika. 

Darbuotojas taip pat bendrauja su kolegomis, bendruomenės nariais, su kitais profesionalais 

ir žmonėmis, kurie gali prisidėti teikdami pagalbą. Siekimas sinergiškai bendrauti 

ir sinergiško bendravimo kokybių apraiška bendraujant gali praturtinti santykius ir bendravimą, 

pagerinti santykių kokybę kuriant ir tarpasmeninę, ir daugiaasmeninę sąveiką, 

atliepiančią socialinio darbo paskirtį. 

Išvados 

Sėkmingai socialinio darbuotojo profesinei veiklai yra svarbios subjektyviosios profesijos 

aplinkybės – socialinis darbuotojas ir jo asmenybės savybės filosofiniu ir psichologiniu 

požiūriais. 

• Filosofiniu požiūriu socialinio darbuotojo skverbimasis į vidinį individualių prasmių 

pasaulį, savo asmenybės semantinio elemento, atliepiančio socialinio darbo profesijos 

paskirtį, supratimas, jos išgyvenimas ir siekimas įprasminti profesiją savo veikla yra 

vertinga darbuotojo asmenybės savybė, kuri savitai nuspalvina įvairius profesinės veiklos 

aspektus. 

• Socialinio darbuotojo poreikiai, siekiai, norai, interesai ir kiti motyvacijos dariniai, 

kylantys iš įvairių šaltinių (idealiųjų ir realiųjų vertybių) ir atliepiantys profesinės veiklos 

vertybes, orientuoja socialinį darbuotoją siekti veiklos tobulumo, brėžia sėkmingos veiklos 

trajektoriją, nukreipia, palaiko ir intensyvina socialinio darbuotojo profesinę veiklą. 

• Atsižvelgiant į tai, kad socialinis darbas Lietuvoje yra pasiekęs refleksinį-terapeutinį 

lygmenį, socialinio darbuotojo gebėjimas bendrauti negali būti pervertintas. Gebėjimas 

veiksmingai bendrauti, kurti visavertį bendravimo ryšį su klientu, žmonių grupe, 

97

98 


bendruomene, kolegomis ar pan. leidžia lengviau keistis įvairia informacija, reikalinga 

socialinio darbo procesui, ir kurti kokybišką tarpasmeninę bei daugiaasmeninę sąveiką 

profesinėje veikloje. 

Socialinio darbuotojo asmenybės savybės atspindi jo santykį su profesija ir profesinės 

veiklos kokybinį lygmenį, siekiant pakeisti žmogaus socialinį pasaulį ir maksimaliai mobilizuoti 

žmogaus potencialą spręsti sudėtingas jo gyvenimo problemas. 

NUORODOS 

1 Alifanovienė D. Socialinio darbo technologizacija. Socialinis darbas. Mokslo darbai. 2002. 1(1). 

P. 18. 

2 Saiko E. V. Subjekt: sozidatel i nositel socialnovo. Moskva–Voronez: Moskovskij psichologo-socialnij 

institute. 2006. S. 3. 

3 Peččei A. Čelovečeskie kačestva. Moskva. Progres. 1985. P. 73. 

4 Jasmontas A. Filosofavimo pamatai ir pavyzdžiai. Vilnius: Litimo. 1999. P. 142. 

5 Trevithick P. Social Work Skills. A Practice Handbook. Buckingham. Philadelphia: Open University 

Press. 2000. P. 14. 

6 Jovaiša L. Ugdymo mokslas ir praktika. Analitinių straipsnių monografija. Vilnius: Agora. 2001. 

P. 124. 

7 Ten pat. 

8 Johnson L. C. Socialinio darbo praktika. Bendrasis požiūris. Vilnius: VU Specialiosios psichologijos 

laboratorija. 2001. P. 106. 

9 Ten pat. 

10 Lietuvos filosofinė mintis. Sud. G. Mikelaitis. Vilnius: Aidai. 1996. P. 390–393. 

11 Ten pat. P. 391. 

12 Ten pat. P. 390. 

13 Ten pat. P. 392. 

14 Ten pat. P. 391–392. 

15 Tiušev J. (2007). Vybor profesii: trening dlia podrostkov. Moskva: Piter. S. 16–17. 

16 European Social Work. Commonalities and Differences. Eds. A. Campanini, E. Frost. Roma: Carocci 

editore. 2004. P. 139. 

17 Marynowicz-Hetka E., Wagner A., Piekarski J. (eds.). European Dimensions in Training and Practice 

of the Social Professions. Katowice: Šlask Sp. Z o.o. Wydawnictwo Naukowe. 1999. P. 25. 

18 Jovaiša L. Profesinio konsultavimo psichologija. Vilnius: Agora. 1999. P. 46. 

19 Ten pat. P. 47. 

20 Dessler G. Management. Active book. Version 1.0. Han 2083/Hol. 2004. P. 229. 

21 Ford M. E. Motivating Humans. Goals, Emotions and Personal Agency Beliefs. New Delfh: Sage 

Publications. 1992. P. 3. 

22 Ten pat. 

23 Ten pat. 

24 Ten pat. 

25 Wojtyla K. Asmuo ir veiksmas. Vilnius: Aidai. 1997. P. 178. 

26 Kavaliauskienė V. Pašaukimas ir jo ugdymas. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 2001. 

P. 165. 

27 Derkač A. A., Zazikin V. G. Akmeologija. Moskva: Piter. 2003. S. 119. 

28 Berger R. L., Federico R. C., McBreen J. T. (1991). Human Behavior. A Perspective for the Helping 

Professions. New York and London: Longman. 1991. P. 3.


29 Banks S. Ethics and Values in Social Work. Second Edition. British Association of Social Workers. 

2001. P. 145. 

30 Ten pat. 

31 Ten pat. P. 146. 

32 Globerman J., Bogo M. Changing Times: Understanding Social Workers’ Motivation to be Field 

Instructors // Social Work. 2003. Vol. 48. P. 71. 

33 Kavaliauskienė V. Pažintis su profesija. Mokomoji knyga. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 

2007. P. 43–44. 

34 Trevithick P. Social Work Skills. A Practice Handbook. Buckingham. Philadelphia: Open University 

Press. 2000. P. 50. 

35 Ten pat. P. 54. 

36 Colombero G. Nuo žodžių į dialogą. Psichologiniai asmenų tarpusavio komunikacijos aspektai. 

Vilnius: Katalikų pasaulis. 2004. P. 29. 

37 Jarrett J. L. The Teaching of Values. Caring and Appreciation. London and New York: Routledge. 

1991. P. 230–231. 

38 Tarptautinių žodžių žodynas. Vilnius: Alma littera. 2001. P. 680. 

39 Covey S. R. Septyni sėkmės lydimų žmonių įpročiai. Charakterio etikos rekonstrukcija. Vertimas iš 

anglų kalbos. New York: Mijalba. 2006. P. 274. 

40 Ten pat. P. 278. 

41 Ten pat. P. 278–279. 

LITERATŪRA 

1. Adams G. R., Gullota T. P., Montemayor R. (eds.). Adolescent Identity Formation. London, New 

Delhi: Sage Publications. 1992. 

2. Adomonienė R., Daukilas S., Krikščiūnas B., Maknienė I., Palujanskienė A. Profesinio ugdymo psichologija 

ir pedagogika. Vadovėlis. Utena: Indra. 2003. 

3. Alifanovienė D. Socialinio darbo technologizacija // Socialinis darbas. Mokslo darbai. 2002. 1(1). 

4. Alifanovienė D. Teoriniai socioedukaciniai veiklos modeliai// Socialinis darbas. Mokslo darbai. 2003. 

2 (4). 

5. Bagdonas A. Socialinis darbas Lietuvoje: raidos, praktikos ir akademiniai aspektai. STEPP: Socialinė 

teorija, empirija, politika. Vilnius. VU Specialiosios psichologijos laboratorija. 2001. 

6. Banks S. Ethics and Values in Social Work. Second Edition. British Association of Social Workers. 

2001. 

7. Berger R. L., Federico R. C., McBreen J. T. Human Behavior. A Perspective for the Helping Professions. 

New York and London: Longman. 1991. 

8. Colombero G. Nuo žodžių į dialogą. Psichologiniai asmenų tarpusavio komunikacijos aspektai. 

Vilnius: Katalikų pasaulis. 2004. 

9. Covey S. R. Septyni sėkmės lydimų žmonių įpročiai. Charakterio etikos rekonstrukcija. Vertimas iš 

anglų kalbos. New York: Mijalba. 2006. 

10. Dessler G. Management. Active book. Version 1.0. Han 2083/Hol. 2004. 

11. Derkač A. A., Zazikin V. G. Akmeologija. Moskva: Piter. 2003. 

12. Dirgėlienė I., Kiaunytė A. Supervizija Lietuvos socialinio darbo kontekste // Acta Paedagogica Vilnensia. 

2005. 15. 

13. Dobranskienė R. (sud.). Socialinis darbas mokykloje. Šilutė. Prūsija. 1997. 

14. European Social Work. Commonalities and Differences. Eds.: A. Campanini, E. Frost. Roma: Carocci 

editore. 2004. 

15. Ford M. E. Motivating Humans. Goals, Emotions and Personal Agency Beliefs. New Delfh: Sage 

Publications. 1992. 

99

100 


16. Giedraitienė E., Čepienė R. Šeimos ir profesinės karjeros santykis: jaunimo požiūrio tyrimo rezultatai 

// Tiltai. Priedas: mokslo darbai. Mokymasis visą gyvenimą ir karjeros raida. 2005. 

17. Globerman J., Bogo M. Changing Times: Understanding Social Workers’ Motivation to be Field 

Instructors // Social Work. 2003. Vol. 48. Nr. 1. January. 

18. Ivanauskienė V., Varžinskienė L. Socialinio darbo žinios-socialinių darbuotojų kompetencijos sudėtinė 

dalis // Profesinis ugdymas. Tyrimai ir realijos. 2004. 8. 

19. Johnson L. C. Socialinio darbo praktika. Bendrasis požiūris. Vilnius: VU Specialiosios psichologijos 

laboratorija. 2001. 

20. Jasmontas A. Filosofavimo pamatai ir pavyzdžiai. Vilnius: Litimo. 1999. 

21. Jarrett J. L. The Teaching of Values. Caring and Appreciation. London and New York: Routledge. 

1991. 

22. Jovaiša L. Apie mūsų būtį. Jaunimui. Vilnius: Agora. 1998. 

23. Jovaiša L. Profesinio konsultavimo psichologija. Vilnius: Agora. 1999. 

24. Jovaiša L. Ugdymo mokslas ir praktika. Analitinių straipsnių monografija. Vilnius: Agora. 2001. 

25. Kavaliauskienė V. Pašaukimas ir jo ugdymas. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 2001. 

26. Kavaliauskienė V. Socialinio darbo vertybių ir principų sistemos problema // Tiltai. 2005. 1. 

27. Kavaliauskienė V. Pažintis su profesija. Mokomoji knyga. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 

2007. 

28. Leliūgienė I. Žmogus ir socialinė aplinka. Kaunas. Technologija. 1997. 

29. Lietuvos filosofinė mintis. Sud. G. Mikelaitis. Vilnius: Aidai. 1996. 

30. Marynowicz-Hetka E., Wagner A., Piekarski J. (eds.). European Dimensions in Training and Practice 

of the Social Professions. Katowice: Šlask Sp. Z o.o. Wydawnictwo Naukowe. 1999. 

31. Naujanienė R. Socialiniai senėjimo aspektai // Socialinė gerontologija. Ištakos ir perspektyvos. 

Mokymo knyga. Kaunas. VDU. Socialinio darbo institutas. 2002. 

32. Peččei A. Čelovečeskie kačestva. Moskva. Progres. 1985. 

33. Pivorienė J. Šeima. Giminaičiai ir Draugai // Socialinė gerontologija. Ištakos ir perspektyvos. Mokymo 

knyga. Kaunas. VDU. Socialinio darbo institutas. 2002. 

34. Rogers C. R. Apie tapimą asmeniu. Psichoterapeuto požiūris į psichoterapiją. Vertimas į lietuvių 

kalbą. Vilnius: 2005. 

35. Saiko E. V. Subjekt: sozidatel i nositel socialnovo. Moskva–Voronez: Moskovskij psichologo-socialnij 

institut. 2006. 

36. Tarptautinių žodžių žodynas. Vilnius: Alma littera. 2001 

37. Tidikis R. Etiniai socialinio darbo orientyrai // Socialinis darbas. Mokslo darbai. 2002. 1 (1). 

38. Tiušev J. Vybor profesii: trening dlia podrostkov. Moskva: Piter. 2007. 

39. Trevithick P. Social Work Skills. A Practice Handbook. Buckingham. Philadelphia: Open University 

Press. 2000. 

40. Urmonienė M. Socialinės paramos jauniems bedarbiams modelis // Socialinis darbas. Mokslo darbai. 

2003. 2 (4). 

41. Večkienė N., Večkys V. Senėjimas bendruomenėje // Socialinė gerontologija. Ištakos ir perspektyvos. 

Mokymo knyga. Kaunas. VDU. Socialinio darbo institutas. 2002. 

42. Wojtyla K. Asmuo ir veiksmas. Vilnius: Aidai. 1997. 

43. Žalimienė L. Socialinė politika ir pagyvenusių žmonių socialinė apsauga // Socialinė gerontologija. 

Ištakos ir perspektyvos. Mokymo knyga. Kaunas. VDU. Socialinio darbo institutas. 2002. 

Gauta: 2007 10 22 




PERSONAL QUALITIES OF A SOCIAL WORKER AS EXPRESSION OF THEIR RELATION TO 

PROFESSION 

S u m m a r y 

In Lithuania, the profession of a social worker started to form rather late, only after the restoration of independence, 

however, the professionalization of social work has been very fast. The development of the activity of 

social work has been attested by legal acts of the Government of the Republic of Lithuania, by the establishment 

of the service of social aid and management systems in different areas of welfare, by formal training of social 

workers in schools of different types and levels, by the upgrading of the infrastructure of social services, by 

the growth of the community of qualified social workers-professionals, etc. To assure the quality of social aid, 

scientific knowledge has been accumulated, research has been done, and different technologies, methods, and 

ways have been employed. Significant experience has been accumulated in the solution of problems of different 

complexity both on the micro- and macro-levels. All that demonstrates that in the field of social work more attention 

has been paid to the external, objective, visible side of the profession, and the fact that the quality of social 

work is influenced by social workers – the subjects of social work – has often been forgotten. As social work 

is considered to be practical-moral rather than rational technical activity, the human aspect – a social worker 

as the subject of professional activity – becomes a major factor in the said professional activity, in particular 

nowadays, when the problem of the subject as a phenomenon of social reality is becoming increasingly more 

topical. (cf. Saiko, 2006). The subjective work circumstances of a social worker have been recognized in the profession; 

however, works providing more exhaustive analysis of the subject are not numerous. The present article 

adds to the studies of the subject related to the subjective module of the profession of a social worker. 

The aim of the article is to theoretically justify that the personal qualities of a social worker disclose their 

relation to the profession and provide information about the quality of their professional work. In the article, 

the personal qualities of a social worker shall be defined in the philosophical (a social worker’s understanding 

of the meaning of their profession and making the profession meaningful) and psychological (motivation and 

communicative ability) aspects. 

In the discussion of the personal qualities of a social worker from the philosophical viewpoint, their ability 

to think beyond everyday cares, e.g., their reflection on the cognition of themselves and the world, on the 

system of personal meanings contributing to the perception of the world, meaningful human existence and 

themselves, while relating themselves to supreme values, their understanding and experiencing, and the efforts 

to implement them in their professional activity, are highlighted. The activities of a social worker have a clear 

function and are meaningful: they strive to help man to solve both material and spiritual problems caused by 

the experience of existential shortages. The issue of the meaning of life, topical for both the social worker and 

their customer, is essential for the understanding of A. Maceina’s concept of the meaning and its role in man’s 

life. For the representatives of social professions, including social workers, the proposals for the European education, 

laid down in the report of the International 21 st C Education Committee of UNESCO under the leadership 

of Jacques Delors, are of special significance. The report defined the four pillars of European education: 

learning to know, learning to do, learning to live together, and learning to be. The proposals may be accepted as an 

invitation for a social worker to perceive the topicality of the valuable human existence and the significance of 

a meaningful life anew, and to understand that in their professional activity, by solving problems of a different 

character and creating man’s actual life, they also create the meaning of life. 

The motivation of a social worker also reflects their relation to the profession. The three models of the practice 

of social work presented by S. Bank (2001) highlight different priorities to be applied by a social worker in 

their activity with regard to their value-related attitudes and the sphere of their work. In the case of a devoted/ 

radical model, a social worker is seen as a person who chose social work guided by the feeling that they had a 

respective calling and were suitable for it. If one views the present state of social work through the prism of the 

above quoted models, one can see that in Lithuania, the attention is mainly focused on the professional model 

related to duties defined by the institution (the technical - bureaucratic model) and the model related to the 

personal devotion to work for the sake of social welfare (the devoted/ radical model). The analysis of the state of 

social work done in Lithuanian periodicals in the period of 2005-2007 proves that the motivation of Lithuanian 

social workers is oriented towards ideal and real values, spirituality, and is of a distinctly internal character. 

101

102 


The ability to communicate as a personal quality of a social worker is also a tool of their professional work. 

For social workers who search for the most appropriate ways to meet people’s needs, the knowledge and understanding 

of the changes taking place in social life is topical. Presently, the trend that is becoming apparent 

(Trevithick, 2000) is to cooperate, to work together with a customer, the user of a service, in the solution of 

their difficulties or problems. The concept of being with and the ability to work with a customer are valuable for 

a social worker. In social work, it is important to create the communication of a social worker and a customer 

on the basis of M. Buber’s theory of dialogic/ interactive existence; in social work, it means the perception of 

a customer as a subject in accordance with the meaning that they attach to their life, but not as an object that 

has to be explained, controlled, changed, etc. Synergic communication can contribute to the understanding 

of the idea of being with a customer, a group of people, or a community in social work when following that 

theory. Manifestations of synergic communication can enrich the relations and communication and improve 

the quality of relations in the creation of interpersonal and multi-personal interaction, reflecting the function 

of social work. 

Theoretical analysis of personal qualities of a social worker proves that successful professional activity is 

also strongly affected by the subjective circumstances of the profession, i.e. a social worker and their personal 

qualities appropriate for professional activity. 

Translated by Laima Servaitė 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: socialinio darbuotojo profesija, socialinis darbuotojas, asmenybės savybės, socialinio 

darbo prasmės supratimas ir profesijos įprasminimas, motyvacija, sugebėjimas bendrauti. 

KEY WORDS: profession of a social worker, social worker, personal qualities, meaning of social work, giving meaning 

to the profession, motivation, communicative ability. 

Vanda KAVALIAUSKIENĖ – socialinių mokslų daktarė, docentė. Klaipėdos universiteto Sveikatos mokslų fakulteto 

Socialinio darbo katedros docentė. Mokslinių tyrimų sritys: mokytojų, socialinių pedagogų ir darbuotojų rengimas, 

socialinė pedagogika, pedeutologija, tarpasmeninė komunikacija. Darbovietės adresas: Herkaus Manto g. 

84, Klaipėda. Tel. (8~46) 398 563. El. paštas: socdarb@svmf.ku.lt. 

Vanda KAVALIAUSKIENE – PhD in Social Sciences (Educology), Assoc. Professor of the Faculty of Health, Klaipeda 

University. Research interests: teacher training, training of social pedagogues and workers, social pedagogy, 

pedeutology, interpersonal communication. Address: H. Manto 84, Klaipėda. Tel.: (8-46) 398-563. E-mail address: 

socdarb@svmf.ku.lt.

ISSN 1392-7450 


Lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo prioritetai: 

tėvų nuomonė 

Straipsnyje atskleidžiamos ankstyvųjų paauglių lytinių santykių, turinčių didelę įtaką šeimos institucijos erozijos 

gilėjimui, prevencijos rūšys. Pagrindinis prevencinis veiksnys – paauglio šeima, geri santykiai su tėvais ir tėvų diegiamos 

dorinės vertybės. Paauglių tėvų nuomonė apie lytiškumo ugdymą yra labai svarbi. Straipsnyje pateikiama 

kiekybinio tyrimo „Paauglių lytinio ir lytiškumo ugdymo prioritetai: tėvų nuomonė“ metodologija ir rezultatų 

duomenys, kuriais remiantis galima teigti, jog tėvai, nors ir teikia ankstyvų lytinių santykių prevencijoje prioritetą 

lytiniam švietimui, tačiau nėra susipažinę su lytinio švietimo turiniu ir metodais. Nustatytas statistiškai patikimas 

ryšys tarp tėvų turimų žinių apie hormoninės kontracepcijos vartojimo grėsmę bei ankstyvųjų lytinių santykių pasekmes 

ir prioriteto dorinėms vertybėms. 

The article is focusing on prevention of early sexual experience of adolescents, which distort sensual and emotional 

maturity of adolescents and cause psychical and spiritual immaturity of them. The fundamental factor of prevention of 

early sexual intercourses is family and comfortable residence for child in it. In article there is represented the quantitative 

survey “Preferences of adolescent early sexual intercourses pedagogical prevention: parental opinion”. Therefore, the 

aim of this test was to determine what parental preferences in the pedagogical prevention of early sexual intercourses 

are. Participating parents assigned the major role to parents and teachers. They also confirmed that family role and 

good relationships with teenagers in the family are the most reliable measures enabling to help adolescents to preserve 

their chastity. Respondents similarly evaluated importance of morality education and knowledge of “safe or safer” sex 

in prevention of early adolescent sexual relations. The research revealed that although parents isolate knowledge of sex 

education as one of priorities in prevention of early sexual relations, they are not familiar with the contents and methods 

of sex education. A statistically reliable relation between parental knowledge about dangers of usage of hormonal 

contraception and consequences of early sexual relations as well as priority of moral values has been established. 

Įvadas 

Birutė OBELENIENĖ 


Daugelyje šalių atliktų mokslinių tyrimų duomenimis, vienas iš pagrindinių veiksnių, 

trukdančių užmegzti brandžius tarpusavio santykius, garantuojančius šeimos stabilumą, 

yra ankstyva lytinė patirtis 1 . Ankstyvieji lytiniai santykiai iškreipia jausminį, emocinį paauglių 

brendimą, sudaro prielaidas psichiniam ir dvasiniam nebrandumui, kuris pasireiškia 

baime prisiimti atsakomybę ir sukuria tam tikrą vartotojiškumu grįstą tarpasmeninio 

bendravimo kultūrą 2 . Ankstyvieji paauglių lytiniai santykiai sudaro prielaidas atsirasti 

asmenybės problemoms, nes paauglių lytinis aktyvumas tiesiogiai susijęs su gyvenimo 

džiaugsmo praradimu, paauglių depresija, polinkiu į savižudybę, nenoru mokytis 3 , socialinėmis 

problemomis – skyrybų ir skurdo didėjimu, ne santuokoje augančių vaikų skaičiaus 

augimu, net paauglių nusikalstamumu 4 .

104 


Šeima tradiciškai tebelaikoma jaunosios kartos rengimo šeimai institucija. Tačiau 

sunykus senajai iš šeimos kilusios ir joje puoselėjamos doros kultūrai, kurios ugdomoji 

vertybė buvo skaistumas, jos vietoje nesusikūrė nieko naujo. Veiksmingos pedagoginės 

prevencijos, kurioje derėtų du pedagoginiai procesai – lytinis ugdymas, siekiantis padėti 

jaunuoliui(ei) išmokti apvaldyti lytinį potraukį, priimti jį kaip gėrį ir kuriančiąją galią, 

bei lytiškumo ugdymas, kurio tikslas išugdyti asmenybę, gebančią išreikšti savąją lytinę 

tapatybę ir užmegzti brandžius santykius su kitos lyties asmeniu – iki šiol nėra. Todėl 

šeima išlieka svarbiausiu paauglių lytinių santykių prevenciniu veiksniu. Dauguma autorių 

pabrėžia, jog nepaisant to, kad paauglystėje pakinta vaikų ir tėvų santykiai, šiuo pereinamuoju 

laikotarpiu tėvų vaidmuo ir jų ryšiai su savo paaugliu yra pagrindinis veiksnys, 

padedantis įveikti visus sunkumus. 1997 m. JAV atliktas ilgalaikis paauglių sveikatos stebėjimas, 

apėmęs 12000 paauglių, patvirtino, jog paaugliai labiau linkę atidėti seksualinį 

debiutą vėlesniam amžiui, kai emociniai ryšiai tarp jų ir tėvų yra geri 5 . Tarptautinio paauglių 

projekto, kuriame dalyvavo 11–14 metų 11 tūkst. mokinių iš įvairių pasaulio šalių, 

labai besiskiriančių kultūrine ir ekonomine aplinka (Bangladešas, Bosnija, Kinija, Kolumbija, 

Vokietija, Indija, Pietų Afrikos Respublika ir kt.), rezultatai patvirtino, kad artimas 

jaunuolio ir mamos tarpusavio ryšys apsaugo nuo depresijos ir įvairaus nepageidaujamo 

elgesio 6 . Šeimos svarbą taip pat pabrėžė ir L. Jaruševičienė bei A. Zaborskis 7 . 

Darbo problema: tėvų vaidmuo paauglių atsakingos lytinės elgsenos ugdyme yra 

pats svarbiausias, tačiau nėra žinoma, kokioms prevencinėms priemonėms (lytinio ir lytiškumo 

ugdymo ar lytinio švietimo) tėvai teikia prioritetą. 

Darbo objektas: tėvų nuomonė apie lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo priemones. 

Darbo tikslas: atskleisti, kokiems ankstyvųjų lytinių santykių prevenciniams veiksniams 

paauglių tėvai teikia prioritetą. 

Darbo uždaviniai: 

1. apibūdinti veiksnius, sąlygojančius ankstyvuosius lytinius santykius; 

2. apibrėžti ankstyvųjų lytinių santykių prevencijos rūšis; 

3. atskleisti paauglių tėvų nuomonę nustatant, kokioms ugdymo priemonėms paauglių 

tėvai teikia prioritetą lytininiame ugdyme ir lytiškumo ugdyme. 

Veiksniai, sąlygojantys ankstyvuosius lytinius santykius 

Pasak D. Kirby’io 8 , egzistuoja dviejų rūšių vienodai svarbūs veiksniai, kurie sąlygoja paauglių 

ankstyvuosius lytinius santykius: 

– rizikos veiksniai, skatinantys paauglius pradėti lytinius santykius ar, priešingai, neleidžiantys 

veikti veiksniams, kurie gali apsaugoti paauglį nuo šio žingsnio; 

– prevenciniai veiksniai, neleidžiantys pasireikšti paauglio ankstyvuosius lytinius santykius 

inicijuojantiems veiksniams arba paskatinantys veiksnius, sąlygojančius paauglio 

lytinį susivaldymą. Yra išskirta daugiau nei 400 veiksnių, kurie gali veikti paauglio lytinę 

elgseną ir ankstyvųjų lytinių santykių pasekmes. Svarbiausi prevenciniai ir rizikos veiksniai 

yra tiesiogiai ar netiesiogiai susiję su paaugliu ir jo artimiausia aplinka (šeima, draugais, 

mokykla). Jie skirstomi į keturias grupes:

LYTINIO UGDYMO IR LYTIŠKUMO UGDYMO PRIORITETAI: TĖVŲ NUOMONĖ 

1) individualūs biologiniai veiksniai (amžius, lytis, subrendimas); 

2) disfunkciniai veiksniai paties paauglio gyvenime ar jo aplinkoje (paauglio ar jo tėvų 

žalingi įpročiai, skyrybos paauglio tėvų šeimoje); 

3) su lytiškumu susijusios vertybės, nuostatos ir pasirinktas elgesio modelis (tiek paties 

paauglio, tiek jo tėvų, bendraamžių); 

4) artimas ryšys su tėvais ar palaikymas glaudžių ryšių su organizacijomis, nepritariančiomis 

ankstyviems lytiniams santykiams (kitais suaugusiais mokykloje, bažnyčioje). 

Lytinis ugdymas ir lytiškumo ugdymas kaip ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginė 

prevencija 

Prevencija (lot. praeventio) – „išankstinis kelio užkirtimas, užbėgimas už akių“ 9 . Tai – „visuma 

įvairių auklėjimo metodų, kuriais siekiama užbėgti už akių įvykiams, prieštaraujantiems 

moralės ir teisės normoms“ 10 . Bendrąja prasme, prevencija yra nukreipta į sisteminį 

nepageidaujamų padarinių tam tikroje srityje išvengimą. Ji grindžiama tuo, jog nepageidaujami 

reiškiniai nėra atsitiktiniai, egzistuoja ryšiai, kurie pateisina pasekmių priežastingumą 

ir leidžia nustatyti rizikos veiksnius, diktuojančius kryptingą intervenciją 11 . Pagal 

intervencijos lygį prevencijos yra skirstomos į pirminę, antrinę ir tretinę 12 . 

Pirminė prevencija – priemonių, kuriomis siekiama išvengti, užkirsti kelią negatyviam 

reiškiniui (pvz., ligai), t. y. šalinti jo priežastis ir rizikos veiksnius, visuma. Tai – sveikos 

gyvensenos ugdymas, sveikos aplinkos sudarymas, skiepijimas ir pan. 

Antrinė prevencija – priemonių, kuriomis siekiama kuo anksčiau nustatyti ir sustabdyti 

neigiamą reiškinį, visuma. Tai – ankstyvoji diagnostika ir gydymas (skubioji pagalba). 

Tretinė prevencija – priemonių (gydomųjų ir atkuriamųjų), kuriomis siekiama sustabdyti 

negatyvių reiškinių (įsisenėjusios ligos) progresavimą, išvengti invalidumo ir pagerinti 

gyvenimo kokybę, visuma. Tai – reabilitacija ir reintegracija, psichologinių traumų 

sumažinimas ir t. t. 

Šis klasikinis trijų lygmenų prevencijos modelis į socialinę sritį perkeliamas iš medicinos, 

visuomenės sveikatos srities. Prevencinės veiklos teoriniu pagrindu tampa socialinės 

problemos išskyrimas bei priežastingumo sąsajų modeliavimas. Paauglių ankstyvųjų 

lytinių santykių ir jų padarinių pirminė prevencija skirta lytinių santykių neturintiems 

paaugliams, siekiama juos atitolinti, antrinė – skirta lytiškai aktyviems paaugliams, siekiama 

populiarinti kontraceptines priemones, padidinti jų vartojimą ir prieinamumą, kad 

pavyktų išvengti tiesioginių ALS padarinių – lytiškai plintančių ligų, AIDS/ŽIV, paauglių 

nėštumų 13 . Tretinė prevencija – lytiškai plintančių ligų gydymas ir paauglių nėštumų priežiūra 

bei socialinė pagalba nėščiai ir pagimdžiusiai paauglei. 

Valstybinėje lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programoje 

(Lietuvos Respublikos Vyriausybė, 2005) numatyta, jog siekiant stiprinti pirminę 

prevenciją būtina „skleisti dorovės normas, ugdyti saugią ir atsakingą lytinę elgseną“ (17 

str.). Dorovės skleidimas, saugi ir atsakinga lytinė elgsena yra lytinio ugdymo tikslai, todėl 

ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginė prevencija atlieka pirminės prevencijos vaidmenį. 

Tačiau pirminė prevencija yra kritikuojama sveikatos sistemos specialistų, kad ji nepakankamai 

atsiliepia į jaunimo poreikius. Šiuolaikiškesnės, jų nuomone, yra antrinės prevencinės 

105

106 


priemonės: tam tikrų sveikatos apsaugos ir švietimo veiklų derinimas. Tokia prevencija privalo 

turėti šiuos elementus: lytinis švietimas mokyklose, neteisiantis, tolerantiškas sveikatos 

darbuotojų ir mokytojų požiūris į paauglių lytinę elgseną, šeimos planavimo paslaugos paaugliams, 

paauglių lytinės sveikatos klinikos, kontraceptinių priemonių prieinamumas 14 . 

Siekiant išgryninti pirminės ir antrinės prevencijos skirtumus ugdymo aspektu, reikėtų 

kalbėti apie du skirtingus procesus – lytinį ir lytiškumo ugdymą bei lytinį švietimą. Iš 

tiesų tai yra dvi skirtingos veiklos rūšys, turinčios skirtingas kryptis ir tikslus: 1) pedagoginė 

prevencija – lytinis ugdymas ir lytiškumo ugdymas, nukreiptas į ankstyvuosius lytinius 

santykius sąlygojančius rizikos ir prevencinius veiksnius, kad būtų panaikinti ar sumažinti 

pirmieji ir sustiprinti antrieji. Tai į priežastis nukreiptos prevencinės priemonės. 

2) Lytinis švietimas yra nukreiptas į ankstyvųjų lytinių santykių tiesioginius padarinius 

(LPL, ŽIV/AIDS, paauglių nėštumus), juo siekiama panaikinti ar sumažinti galimos žalos 

padarinius (1 pav. ). 

1 pav. Pedagoginės prevencijos ir lytinio švietimo intervencijos objektai 15 

Jei pedagoginė prevencija neveikia ar yra nepakankamai veiksminga, prevenciniai 

veiksniai susilpnėja ir sustiprėja rizikos veiksniai, kurie inicijuoja ankstyvuosius lytinius 

santykius. Ankstyvųjų lytinių santykių tiesioginės pasekmės (LPL, AIDS/ŽIV ir paauglių 

nėštumai) yra lytinio švietimo (antrinės prevencijos) intervencijos objektas. Netiesioginių 

ankstyvųjų lytinių santykių (ALS) pasekmių atžvilgiu lytinis švietimas dažnai veikia kaip 

katalizatorius, t. y. paskatina jų atsiradimą. Netiesioginės pasekmės, jei silpna ar nevei-


kianti tretinė prevencija, sustiprina ALS rizikos veiksnius ir kartu susilpnina pedagoginę 

prevenciją. Tam tikra prasme susidaro uždaras ciklas (žr. 1 pav.). 

Tyrimo „Paauglių lytinio ir lytiškumo ugdymo prioritetai: tėvų nuomonė“ metodologija 

Šiuo tyrimu siekiama nustatyti paauglių tėvų prioritetus ALS pedagoginėje prevencijoje, 

išryškinant, kam tėvai skiria didesnę reikšmę: lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo ar lytinio 

švietimo priemonėms. Tyrimas atliktas pasitelkiant anoniminės anketinės apklausos 

metodą 16 . Klausimyną sudarė uždaro tipo klausimai. Klausimynas sudarytas iš trijų blokų: 

1) kreipimasis į respondentus, kuriame paaiškintas tyrimo tikslas, anketos pildymo principai, 

2) diagnostinių kintamųjų blokas ir 3) demografinių kintamųjų blokas. Diagnostiniai 

klausimai sudaryti remiantis lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo principais, ankstyvųjų 

lytinių santykių priežasčių ir padarinių analize. Diagnostinius kintamuosius sudaro šešios 

klausimų grupės: lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo principų grupė; lytinio švietimo 

principų grupė; tėvų vertybinių nuostatų ir įsitikinimų, tėvų žinių apie ankstyvųjų lytinių 

santykių padarinius ir kontraceptikų pašalinį poveikį grupė; santykių šeimoje grupė, kurią 

sudaro du pogrupiai – santykiai šeimoje tarp sutuoktinių ir santykiai šeimoje tarp tėvų 

(globėjų) ir vaikų, pagalbos tėvams poreikis. 

Tyrimo duomenų tvarkymo metodai. Kiekybiniai duomenys, gauti anketinės apklausos 

būdu, apdoroti taikant statistinius metodus. Matematinė statistinė tyrimo duomenų 

analizė atlikta SPSS 11 programa, pritaikyta Windows operacinei sistemai. Grafiniam 

duomenų pavaizdavimui naudojama MS Excel programa, leidžianti sugrupuoti ir 

palyginti duomenis viename paveiksle. Tyrimo duomenų apdorojimui taikytas dažnių ir 

vidurkių skaičiavimas. Skaičiuojant dažnius dėl rezultatų pristatymo aiškumo ir vaizdumo 

respondentų atsakymų variantai „visiškai sutinku“ ir „sutinku“ traktuojami kaip teigiami 

atsakymai, variantai „nesutinku“ ir „visiškai nesutinku“ – kaip neigiami atsakymai. 

Tyrime taikytas koreliacinės analizės metodas, siekiant nustatyti diagnostinių kintamųjų 

ryšį ir tarpusavio priklausomybę. Požymių tarpusavio ryšiui nustatyti taikytas susijusių 

požymių Chi kvadrato (χ 2 ) kriterijus. Ryšių tarp dviejų požymių, matuotų intervalinėmis 

skalėmis, stiprumas vertintas Spearmano (rho) koreliacijos koeficientu, nusakančiu dviejų 

kintamųjų ryšį. Šio koeficiento reikšmė svyruoja nuo –1 iki+1. Koreliacijos dydžiui 

nusakyti pateikiama statistinės paklaidos tikimybė p, parodanti statistinės paklaidos dydį. 

Ryšys yra nepatikimas, kai p>0,05, statistiškai patikimas, kai p

108 


pažeisti tyrimo etikos, mokyklų pavadinimai užkoduoti raidėmis: M, L, Kj, P, Km, Va, T, 

A, Vi. Iš devynių mokyklų 3 mokyklos yra kaimo tipo gyvenvietėje. Buvo išdalinta 1260 

anketų, sugrįžo – 806 anketos (grįžtamumas – 64 proc.). 

Tyrime dalyvavo daugiau mamų (71 proc.) nei tėčių (6 proc.), nemažai yra anketą užpildžiusių 

abiejų tėvų (19 proc.). Didžiąją dalį respondentų sudarė susituokę ir gyvenantys 

santuokoje tėvai. Dauguma dalyvavusių tyrime sutuoktinių yra vyresni nei 40 metų. 

Didžioji dauguma paauglių tėvų, tiek vyrai, tiek moterys, turi vidurinį ir aukštesnįjį nei 

vidurinis išsilavinimą. Vyrų, turinčių aukštesnįjį išsilavinimą, yra daugiau. 

Vertinant respondentų šeimas pagal augančių šeimoje vaikų skaičių paaiškėjo, jog 

daugiausia yra 2 vaikus auginančių šeimų (54 proc). 

Beveik pusė respondentų (45 proc.) priskyrė save vienai iš Lietuvos valstybės pripažintų 

religinių konfesijų. 

Vertinant tyrime dalyvavusių tėvų demografines charakteristikas, galima teigti, jog didžioji 

dauguma respondentų yra iš susituokusių ir gyvenančių pirmoje santuokoje šeimų, 

auginančių du vaikus, turinčių vidurinį ir aukštesnįjį išsilavinimą, respondentų amžiaus 

vidurkis yra 30–50 metų, santykiai tarp šeimos narių yra geri, beveik pusė iš jų priklauso 

tradicinei religinei konfesijai. 

Tėvų nuomonė jaunimo lytinio ir lytiškumo ugdymo siekiamų rezultatų ir ugdymo veiksnių aspektu 

Respondentai buvo klausiami: „Kuris iš išvardytų teiginių, Jūsų manymu, galėtų būti vienas 

iš svarbiausių siekiamų rezultatų jaunimo lytiniame ugdyme?“ Atsakymai pasiskirstė 

taip (žr. 2 pav.). 

Sprendžiant iš atsakymų, tėvai nesieja lytinių santykių su santuoka. Didžioji dauguma 

tėvų (43 proc.) pasirinko atsakymą, jog lytiškumo ugdyme reikėtų siekti, kad jaunimas 

apsispręstų išlikti skaistūs iki visiškos fizinės, psichinės ir socialinės brandos. Koreliacinė 

analizė patvirtino, jog priskiriantys save vienai iš valstybės pripažintų religinių konfesijų 

labiau pritaria skaistumui iki santuokos nei nepriklausantys (χ 2 =0,046, p


3 pav. Respondentų teikiami prioritetai veiksniams, lemiantiems paauglio apsisprendimą išsaugoti skaistumą 

Klausimo „Kaip respondentai vertina tarp jaunimo plintantį reiškinį gyventi nesusituokus?“ 

atsakymų analizė patvirtino, kad didžioji dalis respondentų linkusi jaunimui 

leisti patiems apsispręsti šiuo klausimu: 43 proc. respondentų rinkosi teiginį: „Šiais laikais 

nėra ko skubėti, geriau tegul jaunimas pats apsisprendžia“. Šį atsakymą pasirinkusiuosius 

būtų galima priskirti abejojančių kategorijai, t. y. neapsisprendusių, ar pritarti, ar nepritarti 

jaunimo pasirinkimui pagyventi kartu iki santuokos. Du atsakymus: „Gyvenimas nesusituokus 

– tai iliuzija, nes neįmanoma išmėginti viso gyvenimo šeimoje“, kurį pasirinko 

19,2 proc. respondentų, ir „Jaunimas klysta, nes išrinktasis(oji) – ne bandomasis triušis, 

kad reikėtų mėginti jo tinkamumą“ (12 proc.) galima vertinti kaip griežtai nepritariančius 

gyvenimui kartu iki santuokos. O kitus du atsakymus: „Prieš santuoką svarbu pagyventi 

kartu su išrinktąja(uoju), nes reikia įsitikinti, ar jie tinka vienas kitam“, kurį pasirinko 

18,8 proc., ir „Geriau tegul pagyvena prieš santuoką nei susituokę išsiskiria“ – 6,9 proc. 

vertinant kaip pritarimą, galima teigti, jog nepritaria gyvenimui iki santuokos 31,2 proc., 

pritaria 25,7 proc. ir linkę palikti patiems jaunuoliams apsispręsti – 43 proc. 

Koreliacinė analizė parodė, jog yra patikimas ryšys tarp respondentų tikėjimo praktikos 

ir nepritarimo jaunimo pasirinkimui gyventi kartu iki santuokos (χ 2 =29,65, p

110 


savivertės (savigarbos) ir ankstyvųjų lytinių santykių neturėjimo 18 . Todėl galima teigti, jog 

tėvai supranta šeimos ir savo vaidmenį vaikų ankstyvųjų lytinių santykių prevencijai. Žymiai 

mažiau tėvų mano, jog skaistumo išsaugojimą lemia lytinio švietimo (saugaus ir saugesnio 

sekso) žinios ( =3,69). Paauglių lytinės elgsenos tyrimai, kuriuos pateikė L. Jaruševičienė 19 , 

taip pat A. DiCensas, G. Guyattas ir A. Willanas 20 , parodė, jog lytinio švietimo žinios neturi 

įtakos paauglių lytiniam aktyvumui, t. y. labiau susipažinę su lytinio švietimo žiniomis paaugliai 

nėra lytiškai mažiau aktyvūs 21 . Tačiau tai, kad dorinio ugdymo ir religinio auklėjimo 

mokykloje svarba įvertinta žemiau nei lytinio švietimo žinios, neatitinka kituose tyrimuose 

pateiktų išvadų, jog religinis auklėjimas šeimoje yra vienas iš svarbiausių ankstyvųjų lytinių 

santykių prevencinių veiksnių 22 . Remiantis tuo, kad tyrime dalyvavę tėvai mano, jog „saugesnio 

sekso“ žinios yra svarbiau nei dorinis ir religinis ugdymas bei energijos nukreipimas 

(sportavimas ir kita veikla), galima manyti, jog antrinės prevencijos propagavimo dėka visuomenėje 

yra gana plačiai paplitusi nuomonė apie lytinio švietimo svarbą. 

Tėvų nuomonė apie paauglių ankstyvųjų lytinių santykių priežastis ir padarinius 

Daugumos tėvų nuomone, pagrindinė ankstyvųjų paauglių lytinių santykių priežastis – 

TV programose skatinamas lytinis palaidumas ( =4,16). S. Ustilaitės 23 , kitų autorių 

(Collins, Elliot, Berry, 2004) 24 tyrimuose, analizuojančiuose TV žiūrimų laidų turinio 

ir laiko, praleisto prie TV, įtaką paauglių lytinei elgsenai, išaiškėja, jog tarp žiūrėjimo 

laiko, laidų turinio ir paauglių lytinės elgsenos yra tiesioginis ryšys. Antrasis pagal įtaką 

paauglių ALS yra vartojamas alkoholis ir noras patirti naujus įspūdžius ( =4,06). Paauglių 

lytinę ir rizikingą elgseną analizuojančiuose G. Davidavičienės 25 , L. Jaruševičienės 

26 atliktuose tyrimuose nustatyta, jog alkoholio vartojimas yra susijęs su ankstyvųjų 

lytinių santykių pradžia. Ketvirtuoju pagal svarbą veiksniu nurodoma „dorinių nuo- 

statų stoka“ ( =3,75), taip mano daugiau nei 70 proc. respondentų. Taip pat reikšminga 

nuomonė, jog svarbi priežastis – paauglių palikimas be suaugusiųjų priežiūros 

( =3,62), taip mano 70,7 proc. atsakiusiųjų. Yra nustatytas statistiškai patikimas ryšys 

tarp to, kiek laiko paaugliai praleidžia be suaugusiųjų priežiūros, ir jų lytinio aktyvumo 

27 . Nors žinių apie ankstyvųjų lytinių santykių (ALS) padarinius stokai skiriama ne 

tokia svarbi vieta ( =3,58) nei dorinėms nuostatoms, tačiau tai, kad jos vertinamos 

panašiai (68,5 proc. respondentų žinias laiko svarbiomis), patvirtina anksčiau išsakytą 

prielaidą, tėvų atsakymuose yra jaučiamas nenuoseklumas. Tai, kad vaikai anksčiau 

subręsta, mano 66, 2 proc. ( =3,53) atsakiusiųjų. Reikia atkreipti dėmesį, jog ankstyvųjų 

lytinių santykių priežastis – paankstėjęs brendimas – labai dažnai nurodomas 

antrinės prevencijos programų motyvacijoje. Tačiau naujausi tyrimai rodo, jog paauglio 

pažintiniai gebėjimai ir galimybė priimti atsakingus sprendimus pasiekiami tik 20-aisais 

gyvenimo metais 28 . 

Tėvų nuomonė apie ankstyvųjų lytinių santykių pasekmes 

Apibendrinant tėvų atsakymus „visiškai sutinku“ ir „sutinku“ bei vertinant juos kaip pritarimą, 

o „nesutinku“ ir „visiškai nesutinku“ kaip nepritarimą, galima teigti, jog dauguma


tėvų (65,2 proc.) mano, kad ankstyvųjų lytinių santykių padarinys – didesnė rizika užsikrėsti 

LPL. Taip pat pritariama tam, kad ateityje ankstyvą lytinę patirtį turintys vaikai turės 

daugiau lytinių partnerių per savo gyvenimą (61,7 proc.). Šis atsakymas dera su tuo, kad 

tėvai nesutinka, jog ankstyva lytinė patirtis lems ištikimybę sutuoktiniui (56,8 proc.) ir kad 

turintys ankstyvą lytinę patirtį bus laimingesni santuokoje (63,7 proc.). Tokia tėvų nuostata, 

jog ankstyvieji lytiniai santykiai ateityje neigiamai veiks santuokinį gyvenimą, atitinka 

R. E. Rectoriaus, K. A. Johnsono ir L. R. Noyeso (2003) tyrimais pagrįstą išvadą 29 . 

Didesnė dalis tėvų sutinka su tuo, jog ankstyvą lytinę patirtį turintys paaugliai blogiau 

mokosi (53,6 proc.), kad labiau pakenkiama jų psichinei brandai (61,8 proc.). Šių dviejų 

neigiamų pasekmių ir ankstyvųjų lytinių santykių ryšys yra pabrėžiamas ir kitų autorių 

(Ustilaitė, Juškelienė, Petronis, 2007 30 ; Vaitoška, 2007 31 ) darbuose. Dauguma tėvų neturi 

nuomonės (39,6 proc.), ar vaikai yra labiau linkę į depresiją ir net savižudybę, jei jie yra 

anksti pradėję lytinį gyvenimą. Su tuo sutinka 40 proc. ir nesutinka 20,3 proc. Depresijos, 

polinkio į savižudybę ir lytinio aktyvumo ryšys yra taip pat patvirtintas kitų autorių 

tyrimais 32 . 

Būtina pažymėti, kad apie ankstyvųjų lytinių santykių pasekmes gana didelė dalis atsakiusiųjų 

neturėjo nuomonės. Todėl galima manyti, jog šiuo aspektu tėvams reikia pagalbos. 

Tėvų nuomonė apie antrinės prevencijos priemones 

Dauguma tyrime dalyvavusių tėvų nežino pagrindinių grėsmių, kurias gali sukelti hormoninės 

kontracepcijos vartojimas. Nors didesnė dalis atsakiusių tėvų (75,3) sutinka su 

tuo, jog hormoninė kontracepcija yra kenksminga merginos sveikatai, tačiau net 61,14 

proc. atsakiusiųjų pažymėjo, jog jie nežino, ar hormoninės kontraceptinės piliulės gali 

būti mirties priežastimi (žr. 5 pav.). Naujausi moksliniai tyrimai patvirtino, jog egzistuoja 

ryšys tarp hormoninės kontracepcijos vartojimo ir merginos mirties dėl staigios tromboembolijos 

33 . Net 7 proc. moterų dėl kraujo krešumo (Leideno) faktoriaus turėjimo hormoninės 

kontracepcijos vartojimas yra griežtai kontraindikuotinas 34 . Taip pat iš pateiktos 

analizės (5 pav.) galima teigti, jog atsakiusieji yra mažai susipažinę su skubios hormoninės 

kontracepcijos (SHK) keliamais pavojais: 45,3 proc. įvardijo, jog nežino, kad SHK gali būti 

negimdinio nėštumo priežastimi. Naujausiais moksliniais tyrimais patvirtinta jog SHK 

vartojimas padidina negimdinio nėštumo riziką 6 kartus 35 , kenkia moters širdies ir kraujagyslių 

veiklai 36 . 

Paauglių tėvai dažniausiai teikia prioritetą priemonėms, kurios geriausiai padėtų išvengti 

lytiškai plintančių ligų ir nėštumų paauglystėje. 

Tyrime dalyvavusių tėvų nuomone, paauglystėje geriausiai padėtų išvengti nėštumų 

ir lytiškai plintančių ligų paauglių apsisprendimas išsaugoti skaistumą ( =4,17), tačiau 

žinios apie kontraceptinių priemonių naudojimą paaugliams taip pat būtinos ( =4,08). 

Tėvai sveikatos priežiūros specialistui skiria reikšmingą vaidmenį ( =3,77). Taip pat pripažįstama, 

jog laisvas kontracepcijos įsigijimas gali padėti išvengti šios rizikos ( = 3, 

52). Taip mano daugiau nei pusė atsakiusiųjų (54,8 proc.). Tačiau nesutinkama ( =2,44; 

61,5 proc.) su tuo, jog kontraceptinių priemonių atvežimas į jaunimo susibūrimus būtų 

111

112 


4 pav. Tėvų nuomonė apie hormoninę kontracepciją (SHK- skubi hormoninė kontracepcija, HKP- hormoninės 

kontraceptinės piliulės, ALS – ankstyvi lytiniai santykiai) 

veiksminga priemonė. Remiantis tuo, galima numanyti, jog respondentai nėra susipažinę 

su „laisvo kontracepcijos įsigijimo“ sąlygomis, nes kontraceptinių priemonių atvežimas 

į jaunimo susibūrimus yra viena iš laisvo įsigijimo formų, vadinamų „mobiliomis paslaugomis“ 

37 . Respondentai nepritaria bendraamžių švietimui ( =2,8), kurį šiuo metu 

rekomenduojama taikyti lytiniame švietime 38 . Šiuo klausimu tėvų nuomonė pasiskirstė 

taip: 41,9 proc. nepritaria bendraamžių švietimui, 31, 4 proc. pritaria ir 26,7 proc. neturi 

nuomonės. 

Koreliacinės analizės duomenys atskleidė, jog egzistuoja ryšys (p


Paauglių tėvų teikiami prioritetai lytinio ir lytiškumo ugdyme 

Tyrime dalyvavusių tėvų prioritetai, kuriuos jie teiktų lytiškumo ugdymo nuostatoms mokykloje, 

pateikti 5 pav. 

Atsakymai: 

a) Lyčių tarpusavio pagarba ir lyčių lygiavertiškumas; 

b) santuokos ir šeimos vertė; 

c) nelygstama žmogaus ir jo gyvybės vertė; 

d) dorinių vertybių skiepijimas; 

e) nuostata, jog lytiniai santykiai yra neatsiejami nuo meilės, santuokos, naujos gyvybės; 

f) siekimas nukreipti paauglio(ės) energiją kita linkme (kūrybos, sporto); 

h) skaistumo svarba jaunuolio(ės) brendimui; 

l) saugaus ar saugesnio sekso samprata; 

m) skatinimas išsaugoti drovumą ir gėdos jausmą; 

n) vaizduotės higiena; 

p) mokymas, kaip taisyklingai vartoti prezervatyvus ir kitus kontraceptikus; 

r) nuostata, jog vaikinas privalo gerbti merginos, su kurią turėjo lytinius santykius, 

apsisprendimą nutraukti nėštumą. 

Lyčių tarpusavio pagarbos ir lygiavertiškumo diegimo nuostatai atsakiusieji teikia 

svarbiausią reikšmę lytiškumo ugdyme ( =4,4). Sumuojant atsakiusius „visiškai sutinku“ 

ir „sutinku“ kaip pritariančius pateiktai anketoje nuostatai ir „nesutinku“ bei „visiškai nesutinku“ 

kaip nepritariančius, galima teigti, jog šiai nuostatai pritarė 95,1 proc. tėvų. 

Saugaus ar saugesnio sekso sampratos diegimas nėra sureikšminamas ( =3,74), tačiau, 

5 pav. Tėvų prioritetai lytiniame ir lytiškumo ugdyme 

113

114 


skaičiuojant atsakiusiųjų dažnius, jam pritarė 73,7 proc. respondentų. Šiuo atveju tėvų atsakymuose 

pasigendama nuoseklumo, nes mokymas, kaip taisyklingai vartoti prezervatyvus 

ir kitus kontraceptikus, žymiai mažiau sureikšminamas ( = 3,30), tam pritaria jau tik 

53,2 proc. atsakiusiųjų. Todėl galima daryti prielaidą, jog tėvai nėra susipažinę su „saugesnio 

sekso“ mokymo turiniu. Tai patvirtina atsakymai apie bendraamžių švietime taikomą 

„prezervatyvų lenktynių“ metodą. Drovumo ir gėdos jausmo išsaugojimui ( =3,71) bei 

vaizduotės higienai ( = 3,57) tėvai skiria mažesnę reikšmę nei „saugaus ar saugesnio“ 

sekso mokymui. Tiek gėdos ir drovumo puoselėjimas, tiek vaizduotės higiena yra neatsiejamos 

priemonės lyčių lygiavertiškumo ir tarpusavio pagarbos diegimui bei skaistumo 

ugdymui. Todėl galima numanyti, jog tėvai nepakankamai vertina šių priemonių reikšmę. 

Atsakiusieji nepritarė nuostatai, jog vaikinas privalėtų gerbti merginos, su kurią turėjo 

lytinius santykius, apsisprendimą nutraukti nėštumą ( = 3,01), su šia nuostata sutiko tik 

38,5 proc. apklaustųjų, nesutiko panaši dalis – 38,3 proc., neturėjo nuomonės 23,2 proc. 

atsakiusiųjų. Ši nuostata yra viena pagrindinių lytinio švietimo principų, įtvirtinta JT „Gyventojų 

plėtros“ konferencijos, vykiusios 1994 Kaire‚ veiksmų programoje 40 . 

Koreliacinės analizės rezultatai leidžia teigti, jog yra patikimas ryšys tarp tėvų žinių 

apie kontraceptinių priemonių šalutinį poveikį bei paauglių ankstyvųjų lytinių santykių 

pasekmes ir dorinėms vertybėms lytiškumo ugdyme teikiamų prioritetų. Tėvai, kurie geriau 

žinojo hormoninių kontraceptinių priemonių poveikį merginų sveikatai, t. y. nesutiko 

su teiginiu, jog hormoninės kontraceptinės piliulės nekenkia merginų sveikatai, yra 

labiau linkę pritarti, jog lytiškumo ugdymas turi būti grindžiamas lyčių tarpusavio pagarbos 

ir lygiavertiškumo principu (rho= -0,105, p


ir higienos klausimais. Rečiausiai diskutuojama apie hormoninių kontraceptikų poveikį 

merginos sveikatai. Tai visiškai atitinka 5 pav. pateiktą tėvų atsakymų analizę, iš kurios 

galima spręsti, jog tėvai turi nepakankamai žinių apie hormoninę kontracepciją. 

Klausimo „Į ką kreipiatės pagalbos, jei jos prireikia sprendžiant su paauglio lytiniu ugdymo 

susijusias problemas“ atsakymuose išryškėjo, jog tik 0,5 proc. tėvų teigia, jog kreipiasi 

pagalbos į vaiko klasės auklėtoją. Tik vienas penktadalis (22,7 proc.) tyrime dalyvavusių 

tėvų teigė, jog būtinai dalyvautų seminare paauglių lytiškumo ugdymo klausimais, 

organizuotame mokykloje ar kitoje įstaigoje. 70, 4 proc. pareiškė, jog tai priklausytų nuo 

aplinkybių, ir 6,9 proc. nurodė, jog tai jų nedomina. 

Vadinasi, galima teigti, jog stinga tėvų ir mokyklos glaudaus bendradarbiavimo. 

Išvados 

1. Paauglių ankstyvuosius lytinius santykius sąlygoja su paaugliu susiję vidiniai veiksniai – 

lytis, amžius, savivertė, tikėjimas ir vertybiniai įsitikinimai. Paaugliai, pasižymintys aukšta 

saviverte, motyvacija siekti mokslo rezultatų, turintys papildomų užsiėmimų ir siejantys 

lytinius santykius su santuoka, yra nelinkę pradėti lytinių santykių paauglystėje. 

Su paauglio artimiausia aplinka yra susiję išoriniai veiksniai: šeima, šeimos sudėtis, 

emocinis komfortas šeimoje, kartu su tėvais praleistas laikas, religinis auklėjimas šeimoje. 

Šeima yra stipriausias ankstyvųjų lytinių santykių prevencinis veiksnys. Didžiausias rizikos 

veiksnys – žiniasklaida, ypač TV. 

2. Ankstyvųjų lytinių santykių ir jų pasekmių prevencijoje išskirtos dvi tikslų ir siekiamų 

rezultatų atžvilgiu skirtingos prevencijų rūšys: 

2.1. Pedagoginė prevencija – lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo procesų derinimas. 

Lytinis ugdymas siekia padėti ugdytiniui apvaldyti lytinį potraukį. Lytinio ugdymo 

tikslas – skaistumo ugdymas. Lytiškumo ugdymas – lytinės tapatybės ir darnių santykių 

(pagrįstų pagarba ir lygiavertiškumu) tarp skirtingų lyčių ugdymas. Lytiškumo ugdymas 

gali būti veiksmingas tik esant išplėtotam lytiniam ugdymui. Ši pedagoginė prevencija 

nukreipta tiesiogiai į ankstyvuosius lytinius santykius sąlygojančius vidinius veiksnius ir 

netiesiogiai – į išorinius, todėl sudaro paauglių fizinės, psichinės sveikatos išsaugojimo 

bei socialinės gerovės problemų mažėjimo pagrindą, užtikrina brandžios asmenybės ugdymąsį. 

2.2. Tiesioginių ankstyvųjų lytinių santykių pasekmių (lytiškai plintančių ligų, AIDS/ 

ŽIV ir paauglių nėštumų) antrinė prevencija, grindžiama lytiniu švietimu, yra nukreipta į 

padarinių išvengimą ar jų žalos mažinimą. 

3. Tyrime „Paauglių lytinio ir lytiškumo ugdymo prioritetai: tėvų nuomonė“ dalyvavusieji 

tėvai prioritetą teikia pagarbos tarp skirtingų lyčių asmenų ugdymui. Beveik pusė 

apklausoje dalyvavusių tėvų teigė, jog mokytojams trūksta pasirengimo šioje srityje. 

3.1. Respondentai nesieja lytinių santykių su santuoka. Dauguma respondentų teigė, 

jog lytinio ugdymo siekiamas rezultatas – skaistumas iki visapusiškos fizinės, psichinės ir 

dvasinės brandos. Respondentai linkę jaunimui palikti pačiam apsispręsti dėl gyvenimo 

kartu nesusituokus. Nustatytas statistiškai patikimas ryšys tarp priklausymo religinei konfesijai 

ir lytinių santykių siejimo su santuoka. 

115

116 


3.2. Tyrime dalyvavę tėvai pagrindinį vaidmenį lytiškumo ugdyme skiria tėvams ir 

mokytojams. Šeimos vaidmuo ir geri santykiai su paaugliu šeimoje, jų nuomone, yra pati 

patikimiausia priemonė, galinti padėti jaunuoliams išlikti skaistiems iki visapusės brandos. 

3.3. Respondentų atsakymai, kuriuose atsispindėjo nuomonė apie ankstyvųjų lytinių 

santykių pagrindines grėsmes bei prevencines priemones, patvirtino, jog lytinis švietimas 

yra išplėtotas žymiai labiau nei pedagoginė prevencija: tėvai išskiria tris svarbiausias 

tiesiogines ALS pasekmes, dažniausiai minimas lytiniame švietime (LPL, AIDS/ŽIV, paauglių 

nėštumas). Galimas rizikos didėjimas paauglių psichinei sveikatai ir asmenybės 

brandai, jų nuomone, nėra toks pat svarbus. Respondentai panašiai vertina dorinio ugdymo 

ir „saugaus ar saugesnio“ sekso žinių svarbą paauglių ankstyvųjų lytinių santykių 

prevencijoje. 

3.4. Tyrimas atskleidė, jog tėvai, nors ir teikia ankstyvų lytinių santykių prevencijoje 

prioritetą lytiniam švietimui, tačiau nėra susipažinę su lytinio švietimo turiniu ir metodais. 

Nustatytas statistiškai patikimas ryšys tarp tėvų turimų žinių apie hormoninės 

kontracepcijos vartojimo grėsmes ir ankstyvųjų lytinių santykių pasekmes bei prioriteto 

dorinėms vertybėms. Tėvai, geriau susipažinę su hormoninės kontracepcijos grėsmėmis, 

yra labiau linkę pritarti lytinio ir lytiškumo ugdymo principams. Tačiau tyrime 

dalyvavę tėvai nėra linkę pagalbos ar patarimo paauglių lytinio ugdymo klausimais ieškoti 

mokykloje. Jei būtų rengiami seminarai, tik penktadalis apklaustų tėvų teigė, jog į 

juos eitų. 

NUODOROS 

1 Rector R., Johnson K. A., Noyes L. R., Martin S. The harmful effects of early sexual activity and 

multiple sexual partners among women: a boob of charts. Washington: The Heritage Foundation. 

2003. 

2 Obelenienė B., Pukelis K., Vaitoška G. Lytinio susivaldymo svarba asmenybės brandai // Sveikatos 

mokslai. 2007. Nr. 2. P. 746–756. 

3 Rector R. E., Johnson K. A. Noyes L. R. Sexualy Active Teenagers are more Likely to be depressed and 

to attempt suiside. A report of The Heritage Center For data Analysis. Washington: The Heritage 

Foundation. 2003; Ustilaitė S., Juškelienė V., Petronis A. Paauglių lytinės elgsenos ir psichoemocinės 

būsenos sąsaja // Soter Nr. 21. 2007. P. 85–97. 

4 Armour S., Haynie D. L. Adolescent Sexual Debut and later delinquency // Youth Adolescence N. 

36. 2007. P. 141–152. 

5 Mohn J. K., Tingle L. R., Finger R. An Analysis of Causes of Decline in Non-marital birth and Pregnancy 

rates for Teens from 1991 to 1995 // Adolescent & Family Health. Washington, Volume 3(1). 

2003. P. 39–47. 

6 PSO, Jungtinių Tautų AIDS programa, Jungtinių Tautų gyventojų fondas (2004). Matomi, bet negirdimi. 

Prieiga internete http://www.jppl.vvspt.lt/doc/PSO_UNAIDS_UNFPA_Matomi_bet_negirdimi.pdf 

(Žiūrėta: 2005 12 10). 

7 Jaruševičienė L. Zaborskas A. Paauglių lytinis aktyvumas ir šeimos psichosocialinė aplinka // Biomedicina 

T1. Nr. 1, rugpjūtis. 2001. P. 42–48. 

8 Kirby D., Lepore G., Ryan J. Executive Summary: Sexual Riskl and Protective Factors // The National 

compaign to prevent teen pregnancy. 2005. Priega internete: http://www.teenpregnancy.org/works/ 

risk_protective_kirby/Executivesummary_kirby.pdf (žiūrėta 2007 01 10).


9 Tarptautinių žodžių žodynas. Vilnius: Vyriausioji enciklopedijų redakcija. 1985. P. 398. 

10 Jovaiša L. Enciklopedinis edukologijos žodynas. Vilnius: Gimtasis žodis. 2007. P. 230. 

11 Blinstrubas A., Balčiūnas J. Prekybos moterimis ir prostitucijos prevencija Lietuvoje // Socialinis 

darbas. Mokslo darbai. Nr. 4(2). 2005. P. 93–100. 

12 Čaplinskas S., Čaplinskienė I., Kalašnykas R. Žmogaus imunodeficito virusinės (ŽIV) infekcijos prevencija 

viešojo saugumo srityje. Vilnius: Lietuvos Respublikos vidaus reikalų ministerija. 2004. P. 18. 

13 Širinskienė A. AIDS paaštrintos sveikatos apsaugos problemos ir jų sprendimo etinė-moralinė atsakomybė. 

Daktaro disertacija. Kaunas: VDU. 2004. 

14 Jaruševičienė L., Valius L. Jaunų žmonių lytinė ir reprodukcinė sveikata. Kaunas: Vitae Litera. 2005. 

P. 17; Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų 

fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. 2003. Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. 

Prieiga internete http://jaunimosveikata.vvspt.lt/doc/jppl_projekto_dokumentas.pdf (žiūrėta 

2004 02 10). 

15 Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas // Daktaro 

disertacija. Kaunas: VDU. 2007. P. 54. 

16 Kardelis K. Mokslinių tyrimų metodologija ir metodai. Kaunas: KTU. 1997. 

17 Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro disertacija. 

VPU. 2001; Cohen D. A., Farley T. A., Taylor S. N., Martin D. H., Schuster M. A. When 

and Where Do youths have sex. The potential role of adult supervision // Pediatrics, Vol. 110, N. 6. 

2002. Prieiga internete http://www.pediatrics.org.cgi/content/full/110/6/e66 (žiūrėta 2005 05 09). 

18 Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro di- 

sertacija. VPU. 2001. 

19 Jaruševičienė L. Paauglių lytinė elgsena ir reprodukcinės sveikatos priežiūros galimybių vertinimas. 

Daktaro disertacija. Kaunas: KMU. 2000. 

20 Dikenso A., Guyatt G., Willan. A. Interventions to reduce unintended pregnancies among adolescents: 

systematic review of randomised controlled trials // British Medical Journal. 15 June 2002; 

324; 1426. 

21 British Medical Association. Adolescent Health, London. 2003. 

22 PSO, Jungtinių Tautų AIDS programa, Jungtinių Tautų gyventojų fondas. Matomi, bet negirdimi. 

2004. Prieiga internete http://www.jppl.vvspt.lt/doc/PSO_UNAIDS_UNFPA_Matomi_bet_negirdimi. 

pdf (žiūrėta: 2005 12 10). 

23 Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro diser- 

tacija. VPU. 2001. 

24 Collins R. L., Elliot M. N., Berry S. H. Watching Sex on Television Predicts Adolescent Initiation of 

Sexual Behavior // Pediatrics. 2004. Vol. 114. N. 3. P. 280–289. 

25 Davidavičienė A.G. The Lithuanian School Survey on Alkohol and Other Drugs ESPAD 99. Country 

Report 2, Results. 1999. P. 41–43. 

26 Jaruševičienė L. Paauglių lytinė elgsena ir reprodukcinės sveikatos priežiūros galimybių vertinimas. 


27 Cohen D. A., Farley T. A., Taylor S. N., Martin D. H., Schuster M. A. When and Where Do youths 

have sex. The potential role of adult supervision // Pediatrics. Vol. 110, N. 6. 2002. Prieiga internete 

http://www.pediatrics.org.cgi/content/full/110/6/e66 (žiūrėta 2005 05 09). 

28 Maturation of teen brain // The Medical Institute, Spring. 2005. 

29 Rector R., Johnson K. A., Noyes L. R., Martin S. The harmful effects of early sexual activity and 

multiple sexual partners among women: a boob of charts. Washington:The Heritage Foundation. 

2003. 

30 Ustilaitė S., Juškelienė V., Petronis A. Paauglių lytinės elgsenos ir psichoemocinės būsenos sąsaja // 

Soter Nr. 21. 2007. P. 85–97. 

31 Vaitoška G. Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės tvirkinimo 

filosofinis pagrindas // Soter Nr. 21. 2007. P. 97–105. 

117

118 


32 Rector R. E., Johnson K. A. Noyes L. R. Sexualy Active Teenagers are more Likely to be depressed and 


Foundation. 2003. 

33 Grootheest K, Vrieling T. Thromboembolism associated with the new contraceptive Yasmin // BMJ. 

Vol. 326. 2003. P. 257; Kemmeren, J. M et al. Risk of Arterial Thrombosis in Relation to Oral Contraceptives 

(RATIO) Study: Oral Contraceptives and the Risk of Ischemic Stroke. Stroke. (33). 2002. 

P. 1202–1208. 

34 Švedas E. Šiuolaikinės kontracepcijos vartojimo ir jaunimo identiteto santykio analizė // Soter Nr. 

21. 2007. P. 79–85. 

35 Ten pat; Population Research Institute. Under The Table // Backgrounder N. 5, Front Royal, Virginija. 

2004. 

36 Bosch V. D. et al. The RATIO study: oral contraceptives and the risk of peripheral arterial disease 

in young women // J Thromb Haemost Nr. 1. 2003. P. 439–444. 

37 Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. 

2005. Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje. 

Prieiga internete http://www.vvspt.lt/aktai/Project_1_lt.doc. 

38 Giedraitienė E., Meiraitė A., Aksamitauskienė I. Bendraamžių švietimas. Informacinis leidinys. 

Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2005. 

39 Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba prie SAM. Bendraamžių švietimas. Sveikatos 

priežiūros specialisto knyga. Vilnius: Elektroninės leidybos namai. 2005. 

40 Doklad Meždynarodnoj konferenciji po narodonaseleniju i razvitiju. Kajir, 5–13 sentebria, 1994. 

OON, Niujork, 7. 41. 1995. 

LITERATŪRA 

1. Armour S., Haynie D. L. Adolescent Sexual Debut and later delinquency // Youth Adolescence. N. 

36. 2007. P. 141–152. 

2. Blinstrubas A., Balčiūnas J. Prekybos moterimis ir prostitucijos prevencija Lietuvoje // Socialinis 

darbas. Mokslo darbai. Nr. 4 (2). 2005. P. 93–100. 

3. Bosch V. D. et al. The RATIO study: oral contraceptives and the risk of peripheral arterial disease 

in young women // J Thromb Haemost. Nr. 1. 2003. P. 439–444. 

4. British Medical Association. Adolescent Health, London. 2003. 

5. Cohen D. A., Farley T. A., Taylor S. N., Martin D. H., Schuster M. A. When and Where Do youths 

have sex. The potential role of adult supervision // Pediatrics. Vol. 110. N. 6. 2002. Prieiga internete 

http://www.pediatrics.org.cgi/content/full/110/6/e66 (žiūrėta 2005 05 09). 

6. Cougle J. R., Reardon D.C., Coleman P. K. Depression associated with abortion and childbirth:a 

long-term analysis of the NLSY cohort. // Med Sci Monit., Nr. 9 (4). 2003. P. 157–164. 

7. Collins R. L., Elliot M. N., Berry S. H. Watching Sex on Television Predicts Adolescent Initiation of 

Sexual Behavior // Pediatrics. 2004. Vol. 114. N. 3. P. 280–289. 

8. Čaplinskas S., Čaplinskienė I., Kalašnykas R. Žmogaus imunodeficito virusinės (ŽIV) infekcijos 

prevencija viešojo saugumo srityje. Vilnius: Lietuvos Respublikos vidaus reikalų ministerija. 

9. Davidavičienė A. G. The Lithuanian School Survey on Alkohol and Other Drugs ESPAD 99. Country 

Report 2, Results. 1999. P. 41–43. 

10. DiCenso A., Guyatt G., Willan. A. Interventions to reduce unintended pregnancies among adolescents: 

systematic review of randomised controlled trials // British Medical Journal. 15 June 2002; 

324; 1426. 

11. Giedraitienė E., Meiraitė A., Aksamitauskienė I. Bendraamžių švietimas. Informacinis leidinys. 

Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2005. 

12. Grootheest K., Vrieling T. Thromboembolism associated with the new contraceptive Yasmin // BMJ. 

Vol. 326. 2003. P. 257.


13. Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas, 

Sveikatos apsaugos mininsterija (2003) Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. 

Prieiga internete http://jaunimosveikata.vvspt.lt/doc/jppl_projekto_dokumentas.pdf (žiūrėta 

2004 02 10). 

14. Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. 

Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje. 2005. 

Prieiga internete http://www.vvspt.lt/aktai/Project_1_lt.doc. 

15. Jaruševičienė L. Paauglių lytinė elgsena ir reprodukcinės sveikatos priežiūros galimybių vertinimas. 


16. Jaruševičienė L., Valius L. Jaunų žmonių lytinė ir reprodukcinė sveikata. Kaunas: Vitae Litera. 

2005. 

17. Jaruševičienė L. Zaborskas A. Paauglių lytinis aktyvumas ir šeimos psichosocialinė aplinka // Biomedicina 

T1. Nr. 1, rugpjūtis. 2001. P. 42–48. 

18. Jovaiša L. Enciklopedinis edukologijos žodynas. Vilnius: Gimtasis žodis. 2007. 

19. Kardelis K. Mokslinių tyrimų metodologija ir metodai. Kaunas: KTU. 1997. 

20. Kirby D., Lepore G., Ryan J. Executive Summary: Sexual Riskl and Protective Factors//The National 

compaign to prevent teen pregnancy. 2005. Prieiga internete: http://www.teenpregnancy.org/works/ 

risk_protective_kirby/Executivesummary_kirby.pdf (žiūrėta 2007 01 10). 

21. Kemmeren, J.M et al. Risk of Arterial Thrombosis in Relation to Oral Contraceptives (RATIO) Study: 

Oral Contraceptives and the Risk of Ischemic Stroke. Stroke, (33). 2002. P. 1202–1208. 

22. Maturation of teen brain // The Medical Institute, Spring. 2005. 

23. Mitienė I., Čaplinskas S., Stonienė L. Veiksmingiausia priemonė prieš AIDS – visuomenės informavimas 

ir sveikatos ugdymas // Acta medica Lituanika. 2001. P. 33–36. 

24. Mohn J. K., Tingle L. R., Finger R. An Analysis of Causes of Decline in Non-marital birth and Pregnancy 

rates for Teens from 1991 to 1995 // Adolescent & Family Health. Washington. Volume 3 (1). 

2003. P. 39–47. 

25. Obelenienė B., Pukelis K.,Vaitoška G. Lytinio susivaldymo svarba asmenybės brandai // Sveikatos 

mokslai. Nr. 2. 2007. P. 746–756. 

26. Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas // Daktaro 

disertacija. Kaunas, VDU. 2007. 

27. PSO, Jungtinių Tautų AIDS programa, Jungtinių Tautų gyventojų fondas. Matomi, bet negirdimi. 

2004. Prieiga internete http://www.jppl.vvspt.lt/doc/PSO_UNAIDS_UNFPA_Matomi_bet_negirdimi. 

pdf (žiūrėta: 2005 12 10). 

28. Rector R., Johnson K. A., Noyes L.R., Martin S. The harmful effects of early sexual activity and multiple 

sexual partners among women: a boob of charts. Washington: The Heritage Foundation. 2003. 

29. Rector R. E., Johnson K. A. Noyes L. R. Sexualy Active Teenagers are more Likely to be depressed and 


Foundation. 2003. 

30. Rector R., Johnson K.A. Teenage sexual abstinence and academic achievement. The Heritage Foundation. 

2005. Prieiga internete http://www.heritage.org/Research/Welfare/upload/84576_1.pdf 

(žiūrėta 2006 10 10). 

31. Širinskienė A. Paaštrintos AIDS paaštrintos sveikatos apsaugos problemos ir jų sprendimo etinėmoralinė 

atsakomybė. Daktaro disertacija. Kaunas: VDU. 2004. 

32. Švedas E. Šiuolaikinės kontracepcijos vartojimo ir jaunimo identiteto santykio analizė // Soter Nr. 21. 

2007. P. 79–85. 

33. Tarptautinių žodžių žodynas. Vilnius: Vyriausioji enciklopedijų redakcija. 1985. 

34. Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro disertacija. 

VPU. 2001. 

35. Ustilaitė S., Juškelienė V., Petronis A. Paauglių lytinės elgsenos ir psichoemocinės būsenos sąsaja // 

Soter, Nr. 21. 2007. P. 85–97. 

119

120 


36. Vaitoška G. (2007) Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės 

tvirkinimo filosofinis pagrindas // Soter Nr. 21. P. 97–105. 

37. Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba prie SAM. Bendraamžių švietimas. Sveikatos 

priežiūros specialisto knyga. Vilnius: Elektroninės leidybos namai. 2005. 

Birutė Obelenienė 

Gauta: 2008 05 12 


PREFERENCES OF CHASTITY AND SEXUALITY EDUCATION: PARENTAL OPINION 

S u m m a r y 

Data of scientific research conducted in a number of different countries prove that one of the major factors 

hindering mature interrelationships between spouses is an early sexual experience. Early sexual intercourses 

distort sensual and emotional maturity of adolescents and cause psychical and spiritual immaturity 

which reveals itself through fear to assume responsibility and creates a certain consumerism-based culture 

of interpersonal communication. Early adolescent sexual intercourses precondition personality problems, 

because adolescent sexual activity is directly related to the loss of joy of life, adolescent depression, suicidal 

tendencies, unwillingness to study and social problems such as an increase in the number of divorces and 

children raised outside marriage, growth of poverty and teenage crime. Good relationships within the family 

are the basic prevention of early sexual experience. Nothing replaced the old culture of morality based on 

an educational value of chastity coming from and fostered in families after it disappeared. Until now there 

have been no efficient pedagogical preventions which would comprise two pedagogical processes: chastity 

education with the aim to help an adolescent to learn to control sexual desire and to accept it as a good and 

creative power and sexuality education which has a purpose to educate a personality able to express his/her 

sexual identity and maintain mature relationships with a person of the different sexes. The pedagogical 

prevention is important for primary health prevention of sexually transmitted diseases. Differences between 

the primary and secondary preventions of early sexual intercourses are purified from the aspect of education 

of mature personality. Primary and pedagogical preventions are based on chastity and sexuality education 

while the secondary prevention is based on sex education. These are different kinds of activity with different 

directions and aims. 

Quantitative survey “Preferences of Adolescent early sexual intercourses Pedagogical Prevention: Parental 

Opinion”. Therefore, the aim of this test was to determine what parental preferences in the pedagogical 

prevention of early sexual intercourses are. Parents of 6-11 form secondary school pupils from five regions 

of Lithuania took part in the quantitative survey. Questionnaires were filled up by the total of 806 parents 

representing 9 schools (3 of which are in the country). The parents who participated in the test placed the 

main priority on development of respect between persons of different sexes in early sexual intercourses 

pedagogical prevention. 

Participating parents assigned the major role to parents and teachers in sexuality education. They also 

confirmed that family role and good relationships with teenagers in the family are the most reliable measures 

enabling to help adolescents to preserve their purity. Respondents similarly evaluated importance of 

morality education of knowledge of “safe or safer” sex in prevention of early adolescent sexual activity. The 

research revealed that although parents isolate knowledge of sex education as one of priorities in prevention 

of early sexual activity, they are not familiar with the contents and methods of sex education. A statistically 

reliable relation between parental knowledge about dangers of usage of hormonal contraception and consequences 

of early sexual intercourses as well as priority of moral values has been established. Parents who 

are more familiar with dangers of hormonal contraception are more inclined to approve of the principles of 

pedagogical prevention.


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: lytinis ugdymas ir lytiškumo ugdymas, pedagoginė prevencija, ankstyvieji lytiniai 

santykiai. 

KEY WORDS: chastity and sexuality education, pedagogical prevention, early sexual relation. 

Birutė OBELENIENĖ – socialinių mokslų daktarė, VDU KTF Santuokos ir šeimos centro mokslo darbuotoja, 

Teologijos katedros lektorė. Mokslinių tyrimų sritys: šeimotyra, bioetika, lytinis ugdymas, jaunimo rengimas šeimai, 

lytiškumo etika, vaisingumo pažinimas. 

Birutė OBELENIENĖ – doctor of Educological science, scientific worker in Research centre on Mariage and Family 

Study in Vytautas Magnus University, lector. The fields of investigation: bioethics, family research, sexuality 

education, preparation youth for family life. 

121

ISSN 1392-7450 


Lietuviai pasauliečiai pranciškonai JAV ir 

Kanadoje 1940–1990 m. 

Katalikybės ir lietuviškų tradicijų puoselėtojai emigracijoje 

Straipsnyje nagrinėjama lietuvių Pasauliečių pranciškonų ordino (OFS) veikla JAV ir Kanadoje 1940–1990 metais. 

Pirmiausia aprašomas Lietuvių OFS Šv. Kazimiero provincijos kūrimasis JAV. Toliau apžvelgiamas OFS administravimas. 

Didelę reikšmę ordino administravimui ir dvasiniam augimui turėjo pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus 

Varpelis“, kuris buvo vėl atgaivintas ir pradėtas leisti 1941 metų pabaigoje. Pažymėtina, kad dvasiniam pakilimui 

ir veiklai sustiprinti labai daug padėjo rajoninės konferencijos, kongregacijų vizitacijos, taip pat didelę įtaką 

lietuviams OFS turėjo JAV pranciškonų pasauliečių kongresai. Kaip Lietuvoje carinės priespaudos metais OFS 

buvo uolūs lietuviškos katalikiškos spaudos skaitytojai, knygnešiai, platintojai ir rėmėjai, taip Amerikoje, sovietams 

okupavus Lietuvą, jie jungėsi į lietuviškas katalikiškas draugijas, kurios kūrė spaustuves ir leido katalikiškus 

laikraščius bei knygas. Taigi lietuvių OFS veikla JAV, Kanadoje ir Lietuvoje prisidėjo išsaugant tikėjimą, lietuviškas 

tradicijas, tautiškumą, tai buvo nemažas indėlis atkuriant Lietuvos nepriklausomybę. 

The article studies Lithuanian Secular Franciscans Order activities in USA and Canada during the period 1940– 

1990. First, the establishment of St. Casimir province founded by Lithuanians OFS in USA is described; later OFS 

administration is reviewed. “St. Francis Varpelis” was restored and newly published at the end of 1941 and it had a 

great importance for the Order’s administration and spiritual growth. Moreover, spiritual exaltation and activities 

were reinforced by regional conferences and congregation visits; Lithuanians OFS were also influenced by USA 

secular franciscans congresses. During tsarist oppression period, in Lithuania OFS were active Lithuanian catholic 

publication readers, book smugglers and promoters. Likewise, when soviets occupied Lithuania, in America they 

united into catholic assemblies that initiated printing-houses and published catholic newspapers, books. As a result, 

OFS activities in USA, Canada, and Lithuania helped to preserve faith, Lithuanian traditions, nationality, and 

overall contributed towards Lithuania’s independence. 

Įvadas 

BAŽNYČIOS ISTORIJA 

Saulius BYTAUTAS 


Kas yra Trečiasis ordinas ir kas yra pasauliečiai pranciškonai – tretininkai? Trečiasis ordinas 

yra bažnytinė institucija, kuri susideda iš vienuolių, gyvenančių vienuolynuose, ir pasauliečių, 

gyvenančių pasaulyje. Tretininkai nepriima iškilmingų įžadų, bet pasižada siekti 

krikščioniško tobulumo, vadovaudamiesi Evangelija ir šv. Pranciškaus dvasia. 1979 m. 

popiežiui patvirtinus naująją Trečiojo ordino regulą pasikeičia ir tretininkų vardas. Nuo 

šio laiko Trečiasis ordinas oficialiai vadinasi Pasauliečių pranciškonų ordinas (OFS).

124 


Šiame straipsnyje nagrinėjama lietuvių Pasauliečių pranciškonų ordino veikla JAV ir 

Kanadoje 1940–1990 metais. Pirmiausia aprašoma lietuvių OFS Šv. Kazimiero provincijoje 

kūrimosi kelias JAV. Didelę reikšmę ordino administravimui ir dvasiniam augimui 

turėjo pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. Pažymėtina, kad prie dvasinio pakilimo 

ir veiklos sustiprinimo labai prisidėjo rajoninės konferencijos, kongregacijų vizitacijos, 

didelę įtaką lietuviams OFS taip pat turėjo JAV pranciškonų pasauliečių kongresai. 

Amerikoje, sovietams okupavus Lietuvą, OFS jungėsi į lietuviškas katalikiškas draugijas, 

kurios kūrė spaustuves ir leido katalikiškus laikraščius bei knygas. Taigi akivaizdu, kad 

lietuvių OFS veikla JAV, Kanadoje ir Lietuvoje prisidėjo išsaugant tikėjimą, lietuviškas 

tradicijas, tautiškumą, tai buvo nemažas indėlis atkuriant Lietuvos nepriklausomybę. 

Darbo tikslas: nušviesti Lietuvių OFS veiklą JAV ir Kanadoje 1940–1990 m. 

Uždaviniai: išanalizuoti Lietuvių OFS provincijos įkūrimą, apžvelgti „Šv. Pranciškaus 

varpelį“, dvasinės literatūros, konferencijų ir pastoracinės veiklos reikšmę puoselėjant 

tikėjimą, tautiškumą ir tradicijas, atskleisti JAV OFS kongresų reikšmę Lietuvių kongregacijų 

plėtrai, aprašyti vizitacijų įtaką OFS gyvenimui. 

1. Lietuvių Pasauliečių pranciškonų provincijos įkūrimas JAV 

Lietuvių OFS provincijos organizavimu pradėjo rūpintis JAV įsikūrę lietuviai pranciškonai 

(OFM). Tik atvykęs į Ameriką, 1941 m. sausio mėn., tėvas Justinas Vaškys užmezgė 

ryšius su lietuviais OFS, kurie nuo pat pradžios rėmė jo pastangas ir darbus perkeliant 

Šv. Kazimiero provinciją iš sovietų okupuotos Lietuvos į JAV. Tačiau, kol neturėjo kanoniškai 

įkurto lietuvių pranciškonų vienuolyno JAV, jis neturėjo ir teisinio pagrindo 

lietuvių OFS kongregacijas jungti į nepriklausomą provinciją. Įkurti vienuolyną nebuvo 

lengva: JAV vyskupai nedavė tam reikiamo leidimo, trūko finansinių išteklių namams 

įsigyti, be to, dar tebuvo atvykęs vienintelis tėvas J. Vaškys. Tėv. J. Liauba iš Italijos atvyko 

tik 1941 m. vasaros gale. Nežiūrint visų sunkumų, tėv. J. Vaškiui pavyko gauti Pittsburgho 

vyskupo leidimą laikinai kurtis jo vyskupijoje, to dėka jau 1941 m. rugpjūčio 

2 d. buvo įkurtas laikinas lietuvių pranciškonų vienuolynas Pittsburghe. Tėv. J. Vaškys, 

apsigyvenęs šiame vienuolyne, gavo Švč. Jėzaus vardo provincijos provincijolo paskyrimą 

vizituoti jo provincijai priklausančias lietuvių OFS kongregacijas. Jis tų pačių 

metų „rugsėjo 21 d. „vizitavo Šv. Juozapo parapiją OFS Waterbury, Conn., spalio 14 d. 

Šv. Antano parapiją, Ansonia, Conn. ir kanoniškai įkūrė kongregaciją, spalio 25 d. vizitavo 

Šv. Alfonso kongregaciją, Baltimore, Md., o spalio 30 d. aplankė OFS narius Atsimainymo 

parapijoje, Maspeth, N.Y“ 1 . Kitoms pranciškonų provincijoms priklausančių 

lietuvių OFS kongregacijų kanoniškai vizituoti negalėjo, tačiau, lietuviams klebonams 

prašant, vedė rekolekcijas jų parapijose Lawrenee, Mass., Brocktone, Mass., Newarke, 

N. J., ir kt. Jų metu susitikdavo ir su OFS nariais. Tėv. J. Vaškio ir Tėv. J. Liaubos pamokslai 

žmonėms patiko, dėl to daugelis klebonų juos kvietė vesti misijas, rekolekcijas ir 

novenas. Savo pamoksluose jie garsino Trečiąjį ordiną ir jo dvasinę naudą, taip keldami 

susidomėjimą ir norą ne tik tapti pasauliečiais pranciškonais, bet ir jungtis į lietuvių 

OFS provinciją. „Kanoniškos vizitacijos 1942 m. buvo atliktos Brooklyne – Šv. Jurgio ir

LIETUVIAI PASAULIEČIAI PRANCIŠKONAI JAV IR KANADOJE 1940–1990 M. 

KATALIKYBĖS IR LIETUVIŠKŲ TRADICIJŲ PUOSELĖTOJAI EMIGRACIJOJE 

Angelų Karalienės parapijose, Chicago, Šv. Petro ir Povilo parapijoje, Maspethe ir New 

Havene“ 2 . 

1941 m. gale, atgaivintame „Šv. Pranciškaus varpelyje“ paskelbus apie lietuvio pranciškono 

vizitatoriaus paskyrimą ir jam pradėjus lankyti OFS bei stiprinti jų dvasią, daugelis 

klebonų OFS direktorių prašė jų kongregacijas perimti lietuvių pranciškonų jurisdikcijon. 

Tačiau vizitatorius negalėjo to padaryti, kadangi kongregacijos priklausė JAV pranciškonų 

provincijolams. Kelių klebonų tuo reikalu buvo kreiptasi į įvairius provincijolus, bet, kaip 

pažymėjo tėv. J. Vaškys, rašydamas 1945 m. rugsėjo 6 d. generaliniam JAV Trečiojo ordino 

federacijos sekretoriui, „1941–1943 m. laikotarpy, nesant kanoniškai įkurto pastovaus 

lietuvių pranciškonų vienuolyno, dar nebuvo įkurta lietuvių OFS provincija“ 3 . 

Portlando vyskupui J. McCarty „1943 m. lapkričio 4 d. leidus jo vyskupijoje, Maine 

valstijoje, įkurti pastovų vienuolyną“ 4 , buvo gautas „Apaštališko Delegato sutikimas ir 

ordino vadovybės leidimas kurti vienuolyną“ 5 . Tada, įsigijus tinkamas patalpas Greene, 

Me., ir ordino vadovybei tėv. J. Vaškį 1944 m. liepos 20 d. paskyrus jo viršininku, pajudėjo 

lietuvių OFS provincijos įsteigimas. 1944 m. lapkričio 9 d. tėv. J. Vaškys Amerikos pranciškonų 

generaliniam delegatui tėv. M. Faustui padavė prašymą, kad jis savo autoritetu 

visas lietuvių OFS kongregacijas perleistų lietuviams pranciškonams. Tačiau delegatas, 

atsakydamas į prašymą, tėv. J. Vaškiui patarė „kreiptis į visų pranciškoniškųjų šeimų provincijolus, 

kad jie patys perleistų savo jurisdikcijoje esančias lietuvių kongregacijas“ 6 . Tada 

tėv. J. Vaškys pirmiausia kreipėsi į Švč. Jėzaus vardo provincijos provincijolą tėv. J. Campbellą. 

Provincijolas šį reikalą svarstė su savo taryba ir 1944 m. lapkričio 13 d. nutarė perleisti 

16 lietuvių kongregacijų, kurios ir sudarė „lietuvių OFS Šv. Kazimiero provincijos 

užuomazgą“ 7 . 

Apie tai tėv. J. Vaškys tuoj pranešė Amerikos Trečiojo ordino federacijos centro valdybai, 

kuri Šv. Kazimiero provinciją priėmė federacijon, kaip 25 provinciją, o „Tėv. J. Vaškį 

pripažino jos pirmuoju komisarijumi“ 8 . 1945 m. buvo lietuvių OFS susikūrimo metai. Tais 

metais buvo perimta arba kanoniškai įsteigta 11 kongregacijų. Taip pat „Pittsburgh buvo 

suorganizuota tos apylinkės OFS konferencija“ 9 . „1946 m. 9 lietuvių OFS kongregacijas 

perleido lenkų provincijolas tėv. I. Cwiklinski“ 10 . 

Lietuvių OFS Šv. Kazimiero provincija visiškai susikūrė 1946 m. Buvo sudarytas provincijos 

kongregacijų sąrašas ir žinomas narių skaičius. Tuo metu ji turėjo „58 kongregacijas 

su 2100 nariais“ 11 , 1947 m. – „63 kongregacijas su 2800 nariais“ 12 , 1948 m. jau – „70 

kongregacijų su 3060 nariais“ 13 , 1949–1955 m. kongregacijų išaugo iki „92 su 3621 nariais“ 

14 . Didžiausios kongregacijos buvo šios: Šv. Jurgio, Chicago, turėjo 202 narių, Marijos 

Gimimo, Chicago, – 156, Apreiškimo, Brooklyn N. Y. – 150, Waterbury, Conn., – 140, 

Šv. Roko, Brockton, Mass. – 105, Šv. Pranciškaus, Lawrence, Mass. – 102 ir Šv. Kazimiero, 

Philadelphia, Pa. – 100. Didžioji dalis kongregacijų turėjo 30–70 narių, jos savo veiklumu 

kartais lenkdavo didžiąsias. Nuo pat provincijos įkūrimo pradžios buvo rūpinamasi 

jaunųjų OFS kongregacijų ir sekcijų organizavimu. Kai kur tokios jaunimo grupės jau 

veikė prieš lietuvių pranciškonų įsikūrimą JAV. „Vėliau buvo įkurtos angliškai kalbančiųjų 

kongregacijos prie Kennebunkport, Me., ir Greene, Me., vienuolynų“ 15 , o 1957 m. „jaunųjų 

OFS kongregacija įsisteigė ir Pranciškonų šv. Antano gimnazijoje, kuriai priklausė 

daugiau kaip pusė mokinių“ 16 . 

125

126 


Vėliau kongregacijų ir jų narių skaičius laipsniškai mažėjo. 1967 m. paskelbtoje statistikoje 

buvo 43 kongregacijos su 1660 narių. Tiek pat kongregacijų buvo ir 1968 m., jos 

turėjo „1665 profesus ir 57 naujokus“ 17 . Kongregacijų mažėjimas buvo bendras Amerikos 

imigrantams reiškinys, kuris paveikė ir lietuvius. Išmirus seniesiems imigrantams, 

o jauniesiems nutautėjant, nyko lietuvių parapijos, jų tautinės ir bažnytinės draugijos. 

Tas pats atsitiko ir su OFS. Mirus ar iš pareigų pasitraukus seniesiems klebonams, jų 

įpėdiniai neskyrė reikiamo dėmesio OFS: nešaukdavo susirinkimų, nerinko tarybos, nekviesdavo 

vizitatoriaus, nerinkdavo nario mokesčio. Kartais prie to prisidėdavo Trečiojo 

ordino direktorių aplaidumas ar nesugebėjimas atgaivinti mažėjančių kongregacijų, 

tačiau dažnai ir jų nuoširdžios pastangos tarp dvasininkų ir pasauliečių nesulaukdavo 

reikiamo atgarsio. 

2. „Šv. Pranciškaus varpelis“, vadovėliai, konferencijos ir pastoracinė veikla 

Nutrūkus ryšiams su Lietuva, OFS labiausiai trūko jų dvasią formuojančios literatūros. 

Šiai spragai užpildyti tėv. J. Vaškys 1941 m. gale atgaivino komunistų Lietuvoje sustabdytą 

„Šv. Pranciškaus Varpelį“. Jame buvo nušviečiamos OFS pareigos, išplaukiančios iš 

Regulos ir Bažnyčios įsakymų, aprašomi šventųjų OFS gyvenimai, atskleidžiamas Trečiojo 

ordino dvasingumas, spausdinamas OFS kalendorius, nurodoma, kada suteikiama generalinė 

absoliucija ir kiti atlaidai. Nuo pat pirmųjų metų „Varpelyje“ buvo pateikiamos 

žinios apie Trečiojo ordino veiklą tiek Amerikoje, tiek visame pasaulyje. Jauniesiems OFS 

buvo net specialus skyrius – „Jaunoms sieloms“. Klausimų forma nagrinėjama krikščioniškosios 

tobulybės esmė, Trečiojo ordino regula, duodama nurodymų, kaip vadovauti 

kongregacijai, vesti tarybos posėdžius ir mėnesinius susirinkimus. 

Vėliau „Varpelyje“ įvedami net specialūs skyriai konkrečioms temoms nagrinėti. Būdamas 

komisarijumi, tėv. V. Gidžiūnas buvo įvedęs skyrių „Trečiojo ordino pašaukimas“. 

Vėliau jis, tapęs redaktoriumi, keletą metų rašė Trečiojo ordino istoriją bei redagavo skyrių 

„Šv. Pranciškaus dvasios mokykloje“. Tėv. J. Vaškys rengė skyrių „Trečiasis šv. Pranciškaus 

ordinas“. „Varpelio“ bendradarbis tėv. B. Ramanauskas aprašė visus popiežius OFS. 

Tėv. K. Butkus aprašė daug pranciškonų šventųjų, paruošė vieną specialų „Varpelio“ numerį 

apie kryžiaus kelius. 

Tėv. B. Grauslys teologiškai nagrinėjo pranciškoniškosios dvasios aktualumą laikmečio 

dvasiai, giliau įžvelgdamas svarbesnius pranciškoniškosios teologijos punktus. Tėv. 

J. Liauba, būdamas komisarijumi, pateikdavo žinių iš Trečiojo ordino veiklos ir gyvenimo 

visame pasaulyje. Tėv. T. Garbukas, be daugelio vertingų straipsnių, išvertė ir „Varpelyje“ 

atspausdino šv. Pranciškaus „Gėleles“ – „Fioretti“, o gyvendamas Šv. Žemėje aprašė 

pranciškonų saugojamas šventoves. Be to, jis išvertė šv. Pranciškaus laišką visiems tikintiesiems, 

kuriame surašyti visi pirmosios Trečiojo ordino regulos pagrindai. 

Tėv. M. Stepaitis, būdamas OFS komisarijumi ir redaguodamas „Varpelį“, išvertė ir keliuose 

numeriuose atspausdino Trečiojo ordino konstitucijas. Taip pat buvo spausdinami 

komisarijų ir direktorių pranešimai. 

Po Vatikano II Susirinkimo bažnyčios gyvenime daug kas pasikeitė. „Varpelis“ tuoj 

paaiškino apie pakeistą OFS atlaidų tvarką, atspausdino dviejų naujų regulos projektų pa-



vyzdžius. Kai buvo imta teigti, kad OFS daugiau nereikalingi, į šias užuominas „Varpelis“ 

reagavo redaktoriaus straipsniu „Ar pranciškoniškumas atgyvenęs“, o lietuvių OFM provincijolas 

tėv. L. Andriekus iškėlė Trečiojo ordino reikšmę ir ragino jį atgaivinti. 

Susikūrus OFS provincijai, jos komisarijus tėv. J. Vaškys papildė, pataisė ir išleido 

tėv. Pr. Bizausko vadovėlį, pavadinęs jį „Šv. Pranciškaus pėdomis“. Šis vadovėlis OFS 

tarnavo net iki 1963 m., kai trečią kartą, tapęs OFS provincijos komisarijumi, tėv. 

J. Vaškys pasirūpino išleisti atskiromis knygelėmis „Šv. Pranciškaus trečiojo ordino 

regulą ir konstitucijas“ ir „Šv. Pranciškaus Trečiojo ordino ritualą“. Greta šių buvo išleisti 

šv. Pranciškaus ir šv. Antano gyvenimai ir dr. A. Maceinos „Saulės Giesmė“, gilus 

filosofinis šv. Pranciškaus gyvenimą nagrinėjąs veikalas. Bendrai informacijai buvo 

leidžiami specialūs aplinkraščiai. Angliškai kalbančiųjų kongregacijų informacijai nuo 

1963 m. buvo leidžiamas specialus biuletenis. Buvo nemaža tokių parapijų, kuriose kasmet 

būdavo „ruošiamos OFS nariams skirtos susikaupimo dienos arba novenos prieš 

šv. Pranciškaus šventes“ 18 . Dvasiniam pakilimui ir veiklai sustiprinti labai daug padėjo 

ir rajoninės konferencijos arba kongresėliai, šaukiami su tos apylinkės Kunigų Vienybės 

pritarimu. Pirmoji konferencija buvo suorganizuota 1941 m. spalio 4 d., jos tema 

buvo „Kur šv. Pranciškus, ten ir taika“. Antrasis kongresėlis buvo sušauktas Apreiškimo 

parapijoje Brooklyne, N. Y., 1942 m. spalio 25 d., jo tema buvo „Šv. Pranciškus – didžiojo 

karaliaus šauklys“ 19 . 1943 m. buvo surengtos dvi rajoninės konferencijos: Chicagos 

Šv. Jurgio parapijoje balandžio 4 d. ir Waterbury, Conn., jų tema buvo „Trečiasis ordinas 

ir Katalikų Akcija“ 20 . Tais pačiais metais buvo paskelbta ir Pittsburgho, Pa., apylinkės 

konferencija, bet atrodo, kad ji neįvyko, nes „1944 m. lapkričio 26 d. sušauktoji vadinama 

pirmąja šio rajono konferencija“ 21 . 

Tėv. J. Vaškys, rūpindamasis vienuolyno įkūrimu Greene, Me., ir Europoje esančių 

OFM pasikvietimu, 1945 m. nesušaukė rajoninių konferencijų, dėl to kitais metais komisarijus 

tėv. V. Gidžiūnas suruošė dvi apylinkių konferencijas: Šv. Andriejaus parapijoje 

New Britaine, Conn., spalio 27 d. ir Pittsburghe, Pa., gruodžio 1 d. Abiejų konferencijų 

tema buvo „Šių dienų OFS uždaviniai pagal pop. Pijaus XII nurodymus“ 22 . 1947 m. buvo 

sušauktos konferencijos Šv. Andriejaus parapijoje Philadelphia, Pa., ir Angelų Karalienės 

parapijoje Brooklyne, N. Y., „1948 m Marijos gimimo parapijoje Chicago ir Šv. Juozapo 

parapijoje Scranton, Pa., o 1949 m. Elizabeth, N. Y.“ 23 

Tėv. J. Vaškys, 1950 m. vėl išrinktas Trečiojo ordino komisarijumi, tais pačiais metais 

„sušaukė OFS konferencijas Waterbury, Conn. ir Philadelphia, Pa.“ 24 1951 m., vizituodamas 

Chicagos kongregacijas, „Tėv. K. M. Butkus Šv. Jurgio parapijoje suruošė šios apylinkės 

OFS konferenciją“ 25 . Tėv. J. Liauba, būdamas komisarijumi, 1954 m. Marijos jubiliejiniais 

metais suruošė net tris rajoninius kongresėlius: „Apreiškimo parapijoje Brooklyn, 

N. Y.“ 26 , „Dievo Apvaizdos parapijoje Chicago“ 27 , ir „Šv. Petro parapijoje Boston, Mass.“ 28 

Tėv. M. Stepaitis 1956 m. sušaukė konferenciją „Šv. Antano parapijoje Cicero“ 29 , o tėv. 

B. Mikalauskas 1957 m. „Angelų Karalienės parapijoje Brooklyn, N. Y.“ 30 Dvi paskutinės 

konferencijos buvo sušauktos 1960 m. – viena „Nekalto Prasidėjimo parapijoje Chicago“ 

31 , o kita „Apreiškimo parapijoje Brooklyn, N. Y.“ 32 Po 1960 m. rajoninės konferencijos 

nustotos rengti, pasak provincijos direktoriaus tėv. K. M. Butkaus 1964–1968 m. veiklos 

apyskaitos, „dėl per didelio vietovių nuotolio ir senyvo narių amžiaus“ 33 . 

127

128 


3. JAV OFS kongresų reikšmė Lietuvių kongregacijų plėtrai 

JAV OFS susijungimui į vieną federaciją ir jų veiklos pagyvinimui didelę reikšmę turėjo 

visos Amerikos Trečiojo ordino kongresai. Norėdami pažinti JAV Trečiojo ordino federacijos 

organizaciją ir veikimą, Šv. Kazimiero provincijos vadovai dalyvaudavo suvažiavimuose 

ir studijų dienose. 1941 m. Pittsburghe, Pa., visuotinis OFS kongresas sutapo 

su lietuvių pranciškonų įsikūrimu Amerikoje. „Vienuolynas buvo įsteigtas spalio 10 d., o 

kongresas vyko spalio 11–13 d.“ 34 Kongrese dalyvavo ir Pittsburgho lietuviai OFS. Greta 

bendros programos jiems vyko atskiros pamaldos Dangun Žengimo parapijoje bei susirinkimas. 

„Parapijos kleb. kun. J. Misius aukojo iškilmingas šv. Mišias, kurių metu kun. 

P. Juras pasakė pamokslą. Tėv. J. Liauba pravedė OFS skirtą konferenciją“ 35 . 

Kitas visos Amerikos Trečiojo ordino kongresas buvo sušauktas Cincinnatyje, Ohio, 

1947 m. rugpjūčio 10–12 d. Tuometinis provincijos komisarijus tėv. V. Gidžiūnas specialiu 

aplinkraščiu kreipėsi į kongregacijų direktorius ir tarybas, ragindamas, kad „kiekviena kongregacija 

siųstų bent vieną delegatą.“ 36 Delegatų iš lietuvių OFS provincijos nuvyko du, Kongrese 

komisarijui atstovavo jo deleguotas tėv. J. Liauba. Kongreso tema – „Grąžinti pasauliui 

Kristų per šeimą“. Kitas visuotinis Amerikos Trečiojo ordino kongresas įvyko Mihvaukee, 

Wis., 1952 m. spalio 24–26 d. Jo tema buvo „Trečiojo ordino apaštalavimas. Jame buvo nutarta 

tą apaštalavimą pagyvinti radio bangomis skirtoje šv. Pranciškaus valandoje“ 37 . 

Dar vienas Amerikos OFS kongresas įvyko Detroite, Mich., 1962 m. spalio 24–28 d. Pagrindinė 

jo tema buvo „Trečiojo ordino apaštalavimas moderniajame pasaulyje“. Didžiausias 

dėmesys buvo atkreiptas į socialinę sritį tuomet išleistos pop. Jono XXIII enciklikos 

„Mater et Magister“ kontekste. Šiame kongrese dalyvavo net 31 Šv. Kazimiero provincijos 

delegatas, 25 pasauliečiai ir 6 kunigai direktoriai – prel. P. Juras, tėv. G. Baltrušaitis, OFM., 

kun. V. Stanevičius, kun. M. Kundrotas, kun. A. Račaitis ir provincijos komisarijus tėv. 

J. Vaškys. Šiame kongrese lietuviai susirinko į savo atskirą posėdį, kuriame pagal naujas 

Trečiojo ordino konstitucijas išsirinko provincijos tarybą, nutarusią paruošti provincijos 

statutą ir išleisti biuletenį lietuvių ir anglų kalbomis. Kitame susirinkime tėv. J. Vaškys 

perskaitė pranešimą „apie provincijos padėtį ir ateities veiklos planus, primindamas, kad 

netrukus bus išleista lietuviškai naujosios Trečiojo ordino konstitucijos ir ritualas“ 38 . 

Visuotinis Amerikos Trečiojo ordino federacijos kongresas įvyko Philadelphijoje, Pa., 

1967 m. birželio 22–25 d. Jo pagrindinė tema buvo „Pranciškoniškas atsinaujinimas šiandien“. 

Šis kongresas buvo labai reikšmingas lietuviams OFS, nors jiems čia atstovavo nedidelis 

būrelis lietuvių su kiek gausesniais angliškai kalbančių kongregacijų atstovais. Taip 

pat dalyvavo šie dvasininkai: prel. P. Juras – provincijos tarybos kunigas patarėjas, tėv. 

K. Butkus – provincijos direktorius, kun. V. Stanevičius ir tėv. G. Baltrušaitis. Šio kongreso 

metu tėv. K. Butkui vadovaujant buvo sušauktas Šv. Kazimiero provincijos posėdis, 

išrinkta nauja provincijos taryba, paruoštas naujos Trečiojo ordino regulos projektas ir 

suruoštas lietuviškas skyrius bendroje Trečiojo ordino parodoje. Provincijos delegatų posėdyje 

buvo išrinkta nauja taryba. Tėv. K. Butkus paskirtas provincijos direktoriumi. Šiame 

posėdyje buvo nagrinėta, priimta ir parašais patvirtinta tėv. K. Butkaus paruošta OFS 

regula. Ji buvo įteikta Trečiojo ordino federacijos valdybai, kuri ją pripažino kaip vieną iš 

geriausių regulos projektų.



Bendroje kongreso parodoje Šv. Kazimiero provincijos direktoriaus rūpesčiu paruoštas 

lietuviškas skyrius, Kennebunkporte, Me., buvo eksponuoti vienuolyno meno kūriniai: 

šv. Antano ir Prahos Kūdikėlio statulos, Lurdo ir Kryžiaus kelių šventovės bei naujoji koplyčia, 

taip pat – lietuvių pranciškonų spauda: „Šv. Pranciškaus varpelis“, „Aidai“ ir „Darbininkas“. 

Pranciškonų išleistos knygos „Serafiškuoju keliu“ I ir II tomas (mąstymai), dr. A. Maceinos 

„Saulės Giesmė“, tėv. K. Butkaus išversta ir išleista knyga „Pilnutinis Kristus“ ir kt. 

Klasikų autorių paveikslais parodoje buvo iliustruoti ir minėtosios Trečiojo ordino regulos 

projekto skyriai. Ši paroda „susilaukė plataus atgarsio Amerikos visuomenėje ir spaudoje“ 39 . 

12-asis Šiaurės Amerikos Trečiojo ordino kongresas įvyko 1977 m. rugpjūčio 4–7 d. 

Šv. Jono universitete Collegeville, Minn. Kongrese be kitų garbingų pasauliečių ir dvasininkų 

dalyvavo ir Mažesniųjų Brolių ordino Generolas tėv. K. Koseras. Šio kongreso 

šūkis – „Pranciškaus dovana Amerikai: Jėzus tapo kūnu mūsų pasaulyje“. Jo pagrindinė 

tema – „Pasauliečių pranciškonų misija Evangelijos skelbime šių dienų pasaulyje.“ Tokią 

mintį davė pop. Pauliaus VI 1975 m. laiškas apie Evangelijos skelbimą moderniajame pasaulyje. 

Kongrese „buvo apmąstyta šių dienų OFS pasiuntinybė“ 40 . 

4. Lietuvių pasauliečių pranciškonų pastoracinė veikla JAV ir Kanadoje 

Pasauliečiai pranciškonai apaštalavo savo parapijose ir apylinkėje. Pavyzdžiui, Rochesteryje, 

N. Y., OFS 1943 m. įsipareigojo melstis ir aukoti šv. Komuniją bei kas mėnesį aukoti 

šv. Mišias „už savo parapijos karius ir taiką pasaulyje“ 41 . Waterburyje, Conn., kongregacija 

kas mėnesį aukojo Švč. Sakramento adoracijos valandą „už nusidėjėlių atsivertimą ir ta 

intencija paaukodavo šv. Mišioms“ 42 , Gi Worcesteryje, Mass., Šv. Kazimiero kongregacija 

melsdavosi „už savo dvasios vadus, ligonius ir mirusius narius“ 43 . Daugelis OFS taip pat 

priklausė Maldos apaštalavimui ir šv. Rožančiaus brolijoms. 

OFS Amerikoje jungėsi į lietuviškas katalikiškas draugijas, kurios leido katalikiškus 

laikraščius bei knygas. Daugelis investavo palaikydami lietuvišką spaudą. Kai pranciškonai 

perėmė bankrutavusias „Lietuvių Žinias“, „Ameriką“ ir „Darbininką“ ir kai kurie klebonai 

atsiėmė savo aukotus įnašus šiems laikraščiams leisti, OFS prel. P. Juras iš Lawrenco, 

Mass., ir O. Šarkaitė iš Brooklyno, Mass., savo įdėtų nemažų sumų atsisakė, kad pranciškonams 

būtų lengviau tęsti spaudos apaštalavimo darbą. Jie skaitė, platino ir kitiems užsakinėdavo 

lietuviškus katalikiškus laikraščius bei knygas. Pranciškonams atgaivinus „Šv. 

Pranciškaus varpelį“, kai kurios „kongregacijos jo išplatindavo po 100 ar 200 egz.“ 44 

Sekdami serafiškojo savo tėvo šv. Pranciškaus pavyzdžiu, Amerikos lietuviai OFS rėmė 

bažnyčias: aprūpindavo jas liturginiais drabužiais ir indais, puošdavo altorius ir bažnyčias. 

Statant ar atnaujinant bažnyčias, parapijos namus tiek pavieniai nariai, tiek kongregacijos 

gausiai aukodavo, suorganizuotų renginių pelną atiduodavo bažnyčios reikmėms. 1942 m 

Waterburio, Conn., kongregacija, surengusi vakarienę, jos pelną paskyrė parapijos skoloms 

apmokėti ir nuo tada „kiekvienais metais panašių renginių pelną atiduodavo parapijai.“ 

45 Rochesteryje, N. Y., OFS „prisidėjo prie lietuviško kryžiaus pastatymo“ 46 . 

Lietuviai OFS pasižymėjo ir artimo meilės darbais: ligonių lankymu, pagalba vargšams 

ir nuskriaustiesiems. Ligonių lankymui kiekviena kongregacija turėdavo paskirtus 

narius. Pagalba vargšams jie pasižymėjo ypač tuomet, kai Lietuvą užgrobus komunistams 

129

130 


daugelis mūsų brolių atsidūrė tremtyje. Tuomet jie ėmė remti BALF labdaringą veiklą, 

aukodami drabužius ir pinigus, arba patys siuntė į Vakarus pasitraukusiems lietuviams 

drabužių, maisto ir spaudos, o ten esantiems kunigams – liturginių rūbų ir indų. „Maža 

Wandergrift, Pa., kongregacija išsiuntė 12 siuntinių“ 47 . Maspetho, N. Y., OFS narės gatvėse 

rinko aukas lietuvių našlaičių fondui. Waterburyje OFS 1944 m. visą birželio mėnesį 

meldėsi už Lietuvą, kad ji taptų nepriklausoma. Daugelis kongregacijų Vasario 16-osios 

minėjimuose ar kitomis progomis Lietuvos išlaisvinimui įteikdavo savo aukas. Daugelis 

narių sudarė sąlygas tremtiniams atvykti ir padėjo įsikurti Amerikoje. 

Amerikos lietuviai OFS ypatingu būdu rėmė savo dvasios brolių pranciškonų įsikūrimą 

ir apaštalavimo darbus Amerikoje. „Prel. P. Juras iš Lawrence, Mass., ir M. Kleitonienė 

iš Baltimore, Md., buvo tie OFS, kurių dėka pranciškonai galėjo atgaivinti „Šv. Pranciškaus 

varpelį“, o pastaroji padėjo įkurti ir Greene, Me., vienuolyną“ 48 . Daug OFS yra prisidėję 

prie Kennebunkporto, Me., vienuolyno įsigijimo ir įrengimo, jo šv. Antano, Prahos 

Kūdikėlio, Lurdo, Kryžiaus kelių, šventovių įrengimo bei pastatymo. Kennebunkporto, 

Me., vienuolynui Šv. Kazimiero provincijos OFS naujoje koplyčioje finansavo didžiulį visą 

sieną užimantį vitražinį langą, atsiėjusį virš 30 000 dol. OFS daugiau ar mažiau yra prisidėję 

prie visų pranciškonų vienuolynų statybų ar įrengimo tiek Kanadoje, St. Catharinese 

ir Toronte, tiek JAV, Bridgeville, Pa., ir Brooklyne, N. Y. Nemažai jie prisidėjo Brooklyno 

vienuolynui statant Kultūros Židinį, apimantį vienuolyną, koplyčią, spaustuvę, laikraščių 

redakcijai ir administracijai bei visuomeninei veiklai skirtas patalpas. 

Amerikos lietuviai OFS šelpė ir kitas lietuvių vienuolijas: marijonus ir jėzuitus, kazimierietes, 

pranciškietes, Nukryžiuotojo Jėzaus ir Nekalto Prasidėjimo seseris. Jie yra 

daug prisidėję prie lietuvių Šiluvos šventovės Washingtone ir Lietuvių Kankinių koplyčios 

Romoje statybos, aukojo OFS namams statyti Asyžiuje ir Romoje, taip pat pranciškonų 

koplyčiai įrengti Paminklinėje Amerikos bazilikoje Washingtone. Pranciškonų ordino generolas 

T. Konstantinas Koseris, OFM, 1975 m. birželio 29 d. prel. Pr. Jurui ir prel. J. Balkūnui 

už jų nuopelnus Lietuvos Šv. Kazimiero pranciškonų provincijai suteikė pranciškonų 

ordine garbės nario titulus. 

5. Vizitacijų įtaka OFS gyvenimui 

Iš atliktų vizitacijų matome, kad kai kurios kongregacijos išliko veiklios ir vėlesniais metais. 

Pažymėtinos Detroito, Chicagos, Toronto, Brooklyno, Kennebunkporto kongregacijos. 

Detroito Dievo Apvaizdos lietuvių parapijoje jau nuo 1935 m. veikė OFS kongregacija. 

Ordino nariai trečiąjį mėnesio sekmadienį rinkdavosi bendroms maldoms, po šv. Mišių 

skaitydavo „Šv. Pranciškaus Varpelį“, kasmet surinkdavo nario mokestį, iš kurio dalį siųsdavo 

Trečiojo ordino centrui, o kitą dalį keturis kartus per metus aukodavo šv. Mišioms, 

sumokėdavo už laikraštį. OFS nariai, „laikydamiesi regulos, kasdien kalbėdavo 12 poterių, 

nešiojo šv. Pranciškaus medalikėlius, priimdavo Švč. Sakramentą pirmąjį mėnesio penktadienį 

ir pirmąjį šeštadienį. Mirus OFS nariui, aukodavo šv. Mišioms, buvo kalbamas 

rožinis, dalyvaujama laidotuvėse, palydima į kapus“ 49 . Savo veiklumu Detroito OFS bendruomenėje 

pasižymėjo M. Vinčiūnienė, kuri 1957–1960 m. ir ėjo kongregacijos pirmininkės 

pareigas.



Pastačius Detroite naują bažnyčią ir Kultūrinį Centrą, sąlygos veiklai buvo palankios, 

tačiau stigo pašaukimų. 1974 m. Detroito OFS vizituodamas tėv. R. Šakalys vedė 

konferenciją apie pašaukimų į kunigus ir vienuolius reikalingumą. Po to vykusiame susirinkime 

buvo išrinkta nauja valdyba. Detroito OFS aukojo parapijos statybos fondui, 

naujos bažnyčios procesijos kryžiui įsigyti, Lietuvos religinei šalpai, Pasaulinei Lietuvių 

katalikių moterų organizacijai, Clevelando religinei šalpai, vizitatoriaus kelionei. Prieš 

tai paskutinė vizitacija buvo 1965 m. Nors 1975 m. kongregacijoje buvo tik 16 narių, 

tačiau ji išliko gyva ir veikli. 1982 m. spalio 25 d. Detroito apylinkėje gyvenančias OFS 

nares aplankė pranciškonų provincijolas tėv. P. Baltakis ir atliko Trečiojo ordino konstitucijoje 

nurodytą generalinę vizitaciją. Tuo metu aktyviausia buvo Dievo Apvaizdos 

kongregacija. 

Vizitacijos proga buvo priimti keli svarbūs nutarimai ir išrinkta nauja valdyba. „Kas 

trečią mėnesį OFS turėjo bendras šv. Mišias ir susirinkimą, ypač daug melsdavosi už pašaukimus 

į dvasinį luomą“ 50 . Kongregaciją globojo kun. klebonas V. Kriščiūnevičius. 

1979 m. rugsėjo 20 d. Švč. M. Marijos Gimimo kongregaciją Čikagoje aplankė Trečiojo 

ordino direktorius tėv. J. Bacevičius. Ši kongregacija buvo viena didžiausių visoje Amerikoje, 

turėjusi daugiau kaip 50 narių. Kongregacijai pirmininkavo. A. Lenkartas, o dvasios 

tėvo pareigas ėjo kan. V. Zakarauskas. 1979 m. rugsėjo 27 d. tėv. J. Bacevičius vizitavo Švč. 

Marijos Nekalto Prasidėjimo kongregaciją Čikagoje. Nors didelė dalis narių dėl ligos ar 

senatvės negalėjo reguliariai lankyti susirinkimų, tačiau „visos sąžiningai atlikdavo įsipareigojimus 

ir savo maldomis bei aukomis prisidėdavo prie OFS veiklos“ 51 . Kongregaciją 

globojo kun. F. Kireilis. 

Toronto Prisikėlimo parapijos OFS kongregacija buvo įsteigta 1954 m. sausio 27 d. 

Pirmuoju dvasios vadu buvo tėv. P. Baltakis. „Toronto lietuvių Prisikėlimo parapijos OFS 

kongregacija, kuriai vadovavo pranciškonai, pasižymėjo aktyvumu“ 52 . Nuo 1983 m. dvasios 

tėvo pareigas ėjo tėv. A. Simanavičius. Tuo metu šios parapijos OFS kongregacija turėjo 

40 narių. 1982 m. gruodžio 20 d. tėv. P. Baltakis atliko metinę vizitaciją, kurios metu 

buvo priimti 5 nauji kandidatai, o pažadą davė 6 nariai. Kongregacija turėjo savo šv. Mišias 

pirmaisiais mėnesio sekmadieniais. Po šv. Mišių vykdavo susirinkimai. „Kongregacija 

prisidėdavo prie bažnyčios atnaujinimo darbų ir rėmė parapijos veiklą“ 53 . 

1985 m. spalio 5 d. tėv. J. Bacevičius, Trečiojo ordino vizitatorius, lankė Prisikėlimo 

parapijos OFS Toronte. Šv. Mišių metu jis pasakė aktualų pamokslą. Buvo priimtas 1 naujas 

narys. Tėv. J. Bacevičius taip pat pasisakė ir susirinkimo metu. Jis kalbėjo apie regulos 

pakeitimus, pateikė daug dvasinių nurodymų, kokie turėtų būti pranciškonai šiuolaikiniame 

pasaulyje. 

„Buvo išsakytos mintys apie pranciškonišką rūbą ir savo vėliavą, siūloma, kad visos 

narės pasisiūtų po rudą abitą“ 54 . Tuo metu Kongregacijoje buvo apie 50 narių, kurių skaičius 

vis augo. Kas mėnesį OFS turėjo savo šv. Mišias ir susirinkimą, taip pat šelpė vargšus, 

lankė ligonius, ypač prieš šv. Kalėdas. 

Visus susirinkimus pradėdavo dvasios tėvas A. Simanavičius. Toronto OFS rūpinosi 

abitų pasiuvimu bei vėliavos įsigijimu. „Nariai daug meldėsi besiartinančio 600 m. 

Lietuvos krikšto jubiliejaus intencija“ 55 . Kiekvieno mėnesio pirmąjį ketvirtadienį kartu 

melsdavosi už gyvus ir mirusius. Vasaros metu susirinkimai nevykdavo, tačiau šv. Mišios 

131

132 


buvo aukojamos Trečiojo ordino intencija. Paskutinis susirinkimas prieš vasaros atostogas 

prasidėdavo bažnyčioje šv. Mišiomis, kurias aukodavo dvasios vadas tėv. A. Simanavičius. 

Prieš šv. Mišias visada buvo giedamas šv. Pranciškaus himnas, o šv. Mišių metu pirmininkas 

skaitydavo tos dienos skaitinius. Pabaigoje sugiedodavo šv. Pranciškaus giesmę „Mes 

norim nešti Tavo taiką“. Po to rinkdavosi salėje, kur vykdavo susirinkimas. Prieš susirinkimą 

sukalbėdavo regulai pritaikytas maldas ir toliau viskas vykdavo pagal dienotvarkę. 

Susirinkime dalyvaudavo apie 30 žmonių. 

1986 sausio mėn. Toronte lankėsi pranciškonų provincijolas tėv. P. Barius. Buvo išklausyta 

ataskaita apie OFS veiklą. Viename iš susirinkimų buvo išklausyta s. M. Bareikaitės 

paskaita apie maldą. 

1986 metų veikla buvo iškilmingai pradėta šv. Pranciškaus švente. Kongregacijos susirinkime 

buvo nutarta Kalėdų proga sušelpti keletą žmonių, aplankyti ligonius, buvo pademonstruoti 

naujai pasiūti abitai, nutarta įsigyti vėliavą iki birželio mėn. pabaigos, kad 

važiuojantys į Romą švęsti Lietuvos Krikšto 600 metų jubiliejaus iškilmes ten galėtų ją pašventinti, 

aptarta „Šv. Pranciškaus varpelio“ prenumerata“ 56 . Toronto OFS stengėsi gyventi 

taip, kaip skatino dvasios vadas tėv. A. Simanavičius – maldos ir tarnystės dvasia. 

Išvados 

Lietuvių Pasauliečių pranciškonų Šv. Kazimiero provincijos organizavimu pradėjo rūpintis 

JAV įsikūrę lietuviai pranciškonai (OFM). 1944 m. lapkričio 13 d. Amerikos trečiojo 

ordino federacijos centro valdyba priėmė Šv. Kazimiero provinciją federacijon kaip 25 

provinciją, o tėv. J. Vaškį pripažino jos pirmuoju komisarijumi. 

Nutrūkus ryšiams su Lietuva, Pasauliečiams pranciškonams labai trūko jų dvasią 

formuojančios literatūros. Šią spragą užpildė 1941 m. gale atgaivinta „Šv. Pranciškaus 

varpelio“ leidyba. Šiame leidinyje ypatingas dėmesys buvo skiriamas Trečiajam ordinui, 

nušviečiamos OFS pareigos, atskleidžiamas jo dvasingumas, pateikiamos šio ordino aktualijos 

tiek Amerikoje, tiek visame pasaulyje, skiriamas dėmesys jaunimo dvasingumo 

ugdymui. Buvo spausdinami straipsniai krikščionybės ir Lietuvos istorijos temomis, 

ugdoma meilė Tėvynei ir persekiojamiems jos žmonėms sovietų okupuotoje Lietuvoje. 

„Varpelis“ padėjo susiorganizuoti OFS, palaikė jų ryšį, kėlė dvasią ir entuziazmą veiklai 

bei savęs tobulinimui. 

Kongregacijų plėtrai ir šv. Pranciškaus dvasios ugdymui nemažą reikšmę turėjo pranciškonų 

pastoracinė veikla – pamokslai, pasakyti rekolekcijų, 40 valandų, novenų ir švenčių 

progomis, po kurių įstodavo naujų narių bei pagyvėdavo pačių kongregacijų gyvenimas. 

OFS kongregacijų veiklos sustiprinimui buvo reikšmingos rajoninės konferencijos, 

kuriose visada būdavo gvildenamos aktualios temos. 

JAV lietuvių OFS susijungimui į Šv. Kazimiero provinciją ir jų veiklos pagyvinimui 

ypatingą svarbą turėjo visos Amerikos trečiojo ordino kongresai. Provincijos komisarijaidirektoriai 

dalyvaudavo JAV Trečiojo ordino federacijos šaukiamuose provincijų vadovų 

ir direktorių suvažiavimuose bei studijų dienose, tai leido geriau pažinti jos organizaciją 

ir veikimą. Ypatingą vaidmenį kongregacijų gyvenime suvaidino komisarijų vizitacijos, 

po šv. Mišių skaitomos konferencijos, rengiami posėdžiai, kurių metų buvo išklausomos



ataskaitos apie kongregacijos veiklą, renkama nauja taryba, sudaromi veiklos planai ir 

sprendžiamos kitos ordino aktualijos. 

JAV ir Kanados lietuviai OFS yra nepaprastai nusipelnę išsaugant krikščioniškas vertybes 

ir tautinę savimonę. Jie jungėsi į lietuviškas katalikiškas draugijas, rėmė lietuvių bažnyčias, 

parapijų namus, kultūros židinius, nemažai investavo lietuviškai spaudai palaikyti. 

JAV ir Kanados lietuviai OFS ypač rėmė savo dvasios brolių pranciškonų įsikūrimą, prisidėjo 

prie visų pranciškonų vienuolynų statybų bei jų apaštalavimo darbų. Be viso to, jie 

šelpė ir kitas lietuvių vyrų ir moterų vienuolijas. Lietuvių OFS veikla Amerikoje per 50 

metų atnešė gausių vaisių – atgavus nepriklausomybę, Lietuvai buvo sugrąžinta dalis jos 

religinio, tautinio, kultūrinio palikimo, kurio buvo netekta sovietų okupacijos metais. 

NUORODOS 

1 Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. 1942. 1. Boston. P. 29. 

2 Ten pat. 1942. 3. Boston. P. 66. 


4 Tėv. Justino Vaškio laiško kopija. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno 

archyvas. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1942. 

5 J. E. McCarty. Bishop of Portland laiškas. Mažesniųjų brolių ordino Lietuvos Šv. Kazimiero provincijos 

Šv. Antano vienuolyno archyvas. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1943. 


7 Tėv. Justino Vaškio pranešimas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno 


8 Ten pat. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1944. 


10 Tėv. Justino Vaškio laiško kopija. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno 


11 Trečiojo ordino Komisarijaus pranešimas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano 

vienuolyno archyvas. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1946. 







15 Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. 1966. 11. Brooklyn. P. 347. 

16 Ten pat. 1965.03. Brooklyn. P. 112. 

17 Tėv. K.Butkaus raportas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 

Kennebunk Port. Maine. JAV. 1968. 







24 Ten pat. 1950. 10. Kennebunk Port. Maine. P. 4. 


133

134 


26 Ten pat. 1954. 4. Brooklyn. P. 122. 

27 Ten pat. 1954. 11. Brooklyn. P. 360. 






33 Tėv. K. Butkaus raportas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 


34 Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. 1942.1. Boston. P. 27. 





39 Tėv. K. Butkaus raportas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 

Kennebunk Port. Maine. 1967. 

40 Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. 1977. Brooklyn. P. 281. 


42 Ten pat. 1951. 1. Kennebunk Port. Maine. P. 27. 







49 Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. 1975. Brooklyn. P. 185. 

50 Ten pat. 1982. Brooklyn. P. 26. 

51 Ten pat. 1979. Brooklyn. P. 121. 







1. McCarty J. E. Bishop of Portland laiškas. Mažesniųjų brolių ordino Lietuvos Šv. Kazimiero provincijos 

šv. Antano vienuolyno archyvas. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1943. 

2. Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. Boston. JAV. 1942–1948. 

3. Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1949–1951. 

4. Mėnesinis pranciškonų laikraštis „Šv. Pranciškaus varpelis“. Brooklyn. JAV. 1952–1990. 

5. Tėv. Butkaus K. raportas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 

Kennebunk Port. Maine. JAV. 1967–1968. 

6. Tėv. Vaškio J. laiškas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 


7. Tėv. Vaškio J. pranešimas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos Šv. Antano vienuolyno archyvas. 

Kennebunk Port. Maine. JAV. 1944.



8. Trečiojo ordino Komisarijaus pranešimas. Trečiojo ordino Šv. Kazimiero provincijos šv. Antano 

vienuolyno archyvas. Kennebunk Port. Maine. JAV. 1946–1949. 


Gauta: 2008 01 28 


LITHUANIAN SECULAR FRANCISCANS IN USA AND CANADA (1940–1990) CHERISHERS 

OF FAITH AND LITHUANIAN TRADITIONS IN EMIGRATIONS 

S u m m a r y 

St. Casimir province of Lithuanian Secular Franciscans was initiated by Lithuanians franciscans OFM who 

lived in USA. After Father J. Vaskys came to USA in January 1941, he got in touch with Lithuanians from OFS 

who supported his efforts to move the province of St. Casimir from Lithuania, which had been occupied by 

soviets, to USA. On 4 November 1943, after Portland bishop J. McCarty permitted the foundation of permanent 

monastery in his episcopate, in Main, the Apostolic Delegate agreement and the Order State acceptance to 

establish a monastery were obtained. The proper premises were acquired and on 20 July 1944 the management 

of the Order appointed Father J. Vaskys to its principal; furthermore, the provincials of franciscan families also 

agreed to concede OFS congregations within their jurisdiction. Consequently, on 13 November 1944, the board 

of USA third Order federation center accepted St. Casimir province as 25th province to its federation and assigned 

Father J. Vaskys to the first director. 

Having loose connections with Lithuania, Secular Franciscans lacked the literature for their spiritual development. 

Therefore, at the end of 1941, Father J. Vaskys renewed the publishing of St. Francis “Varpelis” which 

had been suppressed in Lithuania by communists. The periodical showed much attention to the Third Order 

by disclosing its spirituality and affairs regarding this Order both in USA and worldwide; the periodical also 

included OFS functions and youth spiritual education. “Varpelis” contained articles about Christianity and 

Lithuanian history, it prompted the fondness to the Motherland and its people who had been persecuted within 

the soviet occupation. 

Congregations and their spirits were reinforced by franciscans who preached sermons during occasions 

such as recollections, 40 hours, novenas, and festivals; this attracted new members and revivified congregation 

activities. Regional conferences which always touched relevant topics also helped to strengthen the congregation 

activities. 

The American Third Order congresses were very important for the consolidation of Lithuanian OFS from 

USA to St. Casimir province and its activity reinforcement. In order to become more acquainted with the 

American Third Order, directors from St. Casimir province participated in the meetings convoked by the Order 

for province leaders and directors as well as in its study days. 

Every congregation was visited by the Third Order directors. During these visits, after the Oblation, various 

conferences were organized which included reporting about congregation‘s activities, new board elections, 

activity planning, and other concerns. 

Lithuanians OFS from USA and Canada were active in all three areas of St. Francis work – oneself development, 

apostolic activities, and neighbor love. They consolidated into Lithuanian catholic assemblies, promoted 

Lithuanian churches, benefices, cultural activities, and invested a fair amount to maintain Lithuanian print. 

Lithuanians OFS from USA and Canada in a special way promoted the establishment of their Brothers Franciscans, 

they contributed to the Franciscan monastery and apostolic activities. Moreover, they also supported 

other Lithuanian men and women monkshood. 

During 50 years, Lithuanian OFS activities in USA brought good results. During this period national identity 

as well as Lithuanian catholic benefices were preserved both in America and Canada. After the independence 

was restored, Lithuania retrieved a part of its religious, national, and cultural heritage which had been 

deprived during 50 years of soviet occupation. 

135

136 


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Lietuviai pasauliečiai pranciškonai, Trečiasis Ordinas, broliai pranciškonai, pranciškonų 

vienuolynas, bažnyčia, Lietuvos Šv. Kazimiero provincija. 

KEY WORDS: Lithuanian Secular Franciscans, Third Order, Brothers Franciscans, Franciscan monastery, church, 

St. Casimir province of Lithuania. 

Saulius BYTAUTAS – kunigas, pranciškonas, Vytauto Didžiojo universiteto doktorantas. 2004 m. įgijo teologijos 

bakalauro laipsnį, 2006 m. įgijo teologijos licenciato laipsnį, nuo 2006 m. Vytauto Didžiojo universiteto 

Katalikų teologijos fakulteto doktorantas Tyrimų sritis – Lietuvos Katalikų Bažnyčios istorija. El. paštas: 

sauliusbytautas@yahoo.com. 

Saulius BYTAUTAS – a priest, Franciscan, doctoral student at Vytautas Magnus University. The field of research – 

history of Lithuanian Catholic Church. E-mail: sauliusbytautas@yahoo.com.

ISSN 1392-7450 


Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės 

Umiastauskaitės šventumo fenomenas (I) 

Straipsnyje nagrinėjamas Barboros Žagarietės Umiastauskaitės (1628–1648) šventumo fenomenas. Darbas paremtas 

ankstesnių šaltinių ir tyrinėtojų darbais, 2006 m. ekspedicijos tyrimais, atliktais autorės kartu su mokslininkų 

grupe Šiaulių, Joniškio rajonuose bei Duobelės rajone Latvijoje. Dievo tarnaitės Barboros šventumą liudija keletas 

požymių: 1) jos pamaldus gyvenimas, gailestingumo ir skaistumo dorybės; 2) negendantis kūnas, tai patvirtinta 

gydytojų ekspertizės 1963 m.; 3) senieji šaltinai, nuo XVIII a. liudijantys apie Barboros užtarimu įvykusius pagijimus; 

4) iki šiol vykstantys stebuklingi pagijimai, kitos malonės, patiriamos per Barboros Žagarietės užtarimą; 

5) liaudyje paplitęs Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės kultas. 

The article analyzes the sanctity’s phenomenon of Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė). The work is based on the 

previous sources and field investigation materials gathered in 2006 in the districts of Šiauliai, Joniškis (Lithuania) 

and Duobele (Latvia). Some factors testify the sanctity’s phenomenon of Barbora Žagarietė: 1) her virtues of piety, 

mercifulness and purity; 2) her non-decaying body, which was certified by physical examintion in 1963, 3) the 

oldest sources containing the registrations about the miracles which were received by the intercession of Barbora 

Žagarietė, 4) the blessings of Barbora Žagarietė, from which people obtain graces and recoveries today; 5) the cult 

of God’s servant Barbora Žagarietė is distributed by the common people. 

Įvadas 

Rasa RAČIŪNAITĖ-PAUŽUOLIENĖ 


Žagarė – nedidelis šiaurės Lietuvos miestelis, nepaliestas didmiesčio triukšmo, unikalus 

savo gamta ir kraštovaizdžiu, išsaugojęs daugelį Žiemgalos krašto senosios architektūros 

ir archeologijos paminklų. Pirmą kartą rašytiniuose šaltiniuose Senoji Žagarė paminėta 

XIII a. vid. Sageros vardu. Vietovė buvo įkurta istorinio Žiemgalos krašto lietuviškoje dalyje 

prie gynybiškai svarbių Raktuvės ir Žvelgaičių piliakalnių, apie kurių pilis ir gynėjus 

pasakojama tiek senosiose kronikose, tiek liaudies legendose ir padavimuose. Žvelgaičio 

piliakalnis – tai buvusi senųjų žiemgalių gyvenvietė. Piliakalnis yra kairiajame upės Švėtės 

krante. Manoma, kad ant piliakalnio stovėjo legendinio kunigaikščio Žvelgaičio pilis. 

Žvelgaičio kalno vardas žinomas nuo XIII a. Legenda teigia, kad kunigaikštis Žvelgaitis 

valdė lietuvių žiemgalių gentis Žagarės apylinkėse net iki Jelgavos 1 . 

XVI a. pabaigoje oficialiuose raštuose Žagarė vadinama miestu. Per Žagarę tekėjo 

Švėtės upė, kuri miestą skyrė į dvi dalis – Senąją, įsikūrusią kairiajame upės krante, buvusiose 

karališkose žemėse, ir Naująją Žagarę dešiniajame krante, kuri priklausė Šiaulių 

ekonomijai. Naujoji Žagarė atsirado tik XVI a. pirmoje pusėje. Abi miesto dalys ėmė augti 

XVIII a. antroje pusėje, o XIX a. pabaigoje susiliejo į vieną miestą 2 . Miestas greitai plėtėsi

138 


dėl palankios geografinės padėties – čia ėjo kelias į Rygą, klestėjo amatai ir prekyba su 

Ryga, Varšuva, Peterburgu, Karaliaučiumi, kitais Vokietijos bei Anglijos miestais. Senosios 

Žagarės dvaro savininkai nuolat keitėsi; šį dvarą valdė Syrevičiai, Umiastauskai ir dar 

keletas didikų. XVIII a. pabaigoje dvarą nupirkęs M. Butleris buvusioje dvarvietėje įkūrė 

Senosios Žagarės kapines, o pats namus pasistatė kitoje vietoje. 

XIX a. Žagarėje vystėsi smulkioji pramonė (veikė sagų, kaspinų, plunksnų, drobės balinimo, 

vilnonių dirbinių, vaškinių žvakių fabrikėliai, vyno darykla, alaus bravoras), vyko 

didelės mugės. Tuo metu veikė kelios mokyklos ir bažnyčios, kadangi Žagarėje gyveno 

latvių, vokiečių, žydų, rusų ir kitų tautybių gyventojai. 1897 m. miestelyje gyveno 8129 

asmenys, o 1914 m. jų skaičius išaugo iki 14000. XX a. istoriniai ekonominiai procesai 

buvo nepalankūs Žagarei (čia išvesta valstybinė siena su Latvija, nutiestas geležinkelis 

Šiauliai–Jelgava), sumenkino šio miestelio vaidmenį Šiaurės Lietuvoje 3 . Miestas ėmė atsigauti 

nuo 1950 m., nes, pakeitus administracinį padalijimą, buvo įkurtas Žagarės rajonas, 

o pačiai Žagarei suteiktos miesto teisės. 

Minėtose Žagarės apylinkėse XVII a. pirmojoje pusėje dvarininkų Umiastauskų 

šeimoje gimė ir augo Barbora Umiastauskaitė (1628–1648). Kaip rodo istoriniai šaltiniai, 

Barbora buvo kilusi iš gausios bajorų Umiastauskų giminės, kurios šeimos nariai 

XVI a. pab. – XVII a. ėjo įvairias valstybines pareigas 4 . Anksti netekusi motinos, mergaitė 

augo prie pamotės, todėl jau vaikystėje jai teko patirti skriaudų ir išbandymų. Senųjų 

žagariečių teigimu, Barbora pasižymėjo ypatingu pamaldumu, dažnai į bažnyčią eidavo 

keliais. Prie Švenčiausiojo Sakramento praleisdavo ilgas valandas ir melsdavosi iki užsimiršimo 

5 . Barbora buvusi labai geros širdies, užtardavo baudžiauninkus, šelpdavo pavargėlius, 

rūpinosi ligoniais. 

Umiastauskų šeimoje, kurioje ji augo, trūko krikščioniškų vertybių dvasios. Ieškodama 

Dievo artumos, Barbora įstojo į benediktinių vienuolyną Rygoje, tačiau šis poelgis sukėlė 

nepasitenkinimą Umiastauskų dvare. Dėl neaiškių priežasčių ji buvo priversta grižti į 

dvarą. Kaip teigia ankstesni tyrinėtojai, „tam galėjo būti dvi priežastys: nestipri sveikata ir 

nuolatinis tėvų priešinimasis pasirinktajam luomui“ 6 . 

Būdama 20 metų Barbora žuvo savo garbę gindama nuo tėvo smurto. Iš pradžių Barboros 

kūnas buvo palaidotas Butlerių dvaro rūsyje, Žvelgaičių kaime, įsikūrusiame 1,5 

kilometro nuo Žagarės. „Per septintąsias Barboros mirties metines iš Butlerių dvaro rūsio 

iškeltas ir bendrose kapinėse palaidotas jos kūnas išgulėjo ten maždaug šimtą metų“ 7 . Per 

tą laiką nepaliaujamai sklido garsas apie jos dorybes ir stebuklus. Jau XVIII a. žmonės 

prašė bažnyčios hierarchų perkelti jos palaikus į bažnyčią – tinkamesnę jos garbei vietą. 

1779 m. Barboros karstas buvo perkeltas į Senosios Žagarės bažnyčios kriptą, kur jos palaikai 

liko gulėti iki 1963 metų. 

Garsas apie kilnios dvasios Žvelgaičių dvaro mergelę, apie jos pamaldų gyvenimo būdą 

ir mirtį, siekiant išsaugoti skaistybės paslaptį, apie Barboros dosnumą ir gailestį neturtingiems 

Žagarės apylinkės žmonėms, apie jos daromus stebuklus iš lūpų į lūpas sklido ne tik 

Lietuvoje, bet ir už jos ribų. Pasakojimai apie Barborą Žagarietę pasiekė ir mūsų dienas. 

Liaudyje nuo senų laikų ji vadinta šventa Barbora, Žagarės šventąja, šventa mergele. Liaudies 

pamaldumas šiai Dievo tarnaitei buvo perduodamas iš kartos į kartą, nepriklausomai 

nuo tautybės, socialinio statuso, išsilavinimo. 2006 m. vasarą Žagarėje ir jos apylinkėse

DIEVO TARNAITĖS BARBOROS ŽAGARIETĖS UMIASTAUSKAITĖS ŠVENTUMO FENOMENAS (I) 

vykusios ekspedicijos metu teko girdėti įvairių socialinių sluoksnių, skirtingų tautybių 

žmonių liudijimų apie Barboros Žagarietės užtarimu gautas ir šiuo metu patiriamas malones. 

Be lietuvių tautybės žmonių, Barboros Žagarietės palankumą ir jos užtarimu gautas 

malones yra patyrę Žagarėje gyvenę ar dabar tebegyvenantys romų, rusų, latvių bendruomenių 

nariai, Latvijoje prie Lietuvos sienos gyvenantys lietuviai, taip pat Baltarusijos ir 

Lenkijos lietuviai. 

Nepaprastą palankumą Barborai Umiastauskaitei yra rodę rusų tautybės Butlerio dvaro 

savininkai stačiatikiai Adamovičiai. Senosios Žagarės dvarą 1901 m. nusipirko dvarininkas 

E. N. Adamovičius 8 . Kaip prisimena senieji Žagarės gyventojai, dvarininkai Adamovičiai 

yra tikėję kažkokiu Barboros stebuklu. Kaip padėką Barborai jie yra paaukoję 

senosios Žagarės bažnyčiai Barboros altorių ar paveikslą 9 . Empiriniai duomenys liudija, 

kad tiek aukštoji visuomenė, tiek paprasti kaimo žmonės garbino Barborą Žagarietę ir 

kreipdavosi į ją nelaimių ar netekčių metu. 

Šio straipsnio tyrimo objektas – Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) šventumas, 

straipsnio tikslas – atskleisti Barboros Žagarietės Umiastauskaitės (1628–1648), liaudies 

laikomos šventąja, šventumo fenomeną. Šiam tikslui pasiekti keliami uždaviniai: 

1) aptarti ankstesnius šaltinius ir tyrinėtojų duomenis minėta tema; 2) apibendrinti ir susisteminti 

2006 m. rugpjūčio 6–11 d. Barboros Žagarietės beatifikacijos procesui skirtos 

ekspedicijos empirinius duomenis; 3) juos palyginti su ankstesnių tyrinėtojų medžiaga; 4) 

nustatyti liaudies pamaldumo formas. 

Tyrimo metodai: istorinis-lyginamasis. Lauko tyrimuose empirinei medžiagai rinkti 

naudoti pokalbio, interviu, stebėjimo, anketavimo metodai. 

Pagrindinė tyrimų problema – šaltinių autentiškumas. Daugelis autorių ir šaltinių, 

rašiusių apie Barborą Žagarietę (Umiastauskaitę) ir jos šventumą, remiasi pirminiais 

šaltiniais, todėl ta pati informacija kartojasi įvairių tyrinėtojų darbuose. Kai kurie 

šaltiniai prieštarauja vieni kitiems, neretai skiriasi juose pateikiami duomenys. Mūsų 

dienas pasiekusi informacija apie Barboros Žagarietės gyvenimo detales neretai yra susipynusi 

su liaudies pasakojimais ir legendomis, todėl ją reikėtų vertinti pozityvistiniu 

požiūriu. 

Nuo pat Barboros mirties iki XVIII a. II pusės jos šventumo fenomeno tyrimams nebuvo 

skirta jokio dėmesio. Ypač nepalankūs Barboros Žagarietės šventumo fenomenui 

tyrinėti buvo carinės Rusijos ir sovietų okupacijos laikotarpiai. Tuo metu jos garbinimo 

kultas buvo uždraustas. Su Barboros vardu susiję stebuklai nebuvo viešai garsinami, dažnai 

konspiraciniais sumetimais jie buvo slepiami. Minėtos aplinkybės sunkina nuoseklų 

Barboros Žagarietės šventumo tyrimą. Šį tyrimą apsunkina dar viena aplinkybė – negendančio 

Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) kūno, kaip vieno iš jos šventumo patvirtinimo, 

dingimas 1963 m. 

Aktualumas ir naujumas. Straipsnyje skelbiama nauja, dar nepublikuota 2006 m. 

rugpjūčio 6–11 d. ekspedicijos medžiaga, surinkta įvairiose Šiaulių vyskupijos parapijose 

(Žagarės, Skaistgirio, Gruzdžių, Šiupylių, Šakynos, Žukančių, Gražaičių, Juodeikių, Joniškio, 

Meškuičių) ir iš Latvijos teritorijoje Tervetės seniūnijoje gyvenančių lietuvių, pasakojusių 

apie Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) gyvenimą, jos šventumą, 

per Barborą patiriamas Dievo malones ir išgijimus, vykstančius XX a. – XXI a. pradžioje. 

139

140 

Šaltinių ir tyrinėjimų apžvalga 


Nuo XVIII a. II pusės iki šių dienų apie Barborą Žagarietę (Umiastauskaitę) ir jos šventumą 

rašė ne vienas autorius ir šaltinis. Daugelio jų informacija kartojasi, persipina, patvirtina 

arba paneigia tam tikrus faktus. Informacija apie Dievo tarnaitę Barborą Žagarietę nuo 

XVIII a. II pusės pateikiama lotynų, lenkų, rusų, lietuvių kalbomis, todėl tam reikalinga 

kruopšti šaltinių analizė. 

1755 m. žemaičių vyskupo Antano Tiškevičiaus ataskaita popiežiui Benediktui XIV – 

tai kol kas pats seniausias žinomas rašytinis šaltinis, kuriame kalbama apie Barborą Žagarietę 

ir jos užtarimu įvykusius stebuklus. 1971 m. šią ataskaitą Paulius Rabikauskas 

paskelbė lotynų kalba Romoje išleistame Lietuvių katalikų mokslų akademijos serijos 

„Fontes Historiae Lituaniae“ I tome 10 . Minėtą vyskupo Antano Tiškevičiaus ataskaitą yra 

atradęs Vatikano archyvuose kunigas Jonas Totoraitis MIC ir ją aptaręs savo straipsnyje 

1938 m. 11 Minėtą šaltinį savo darbuose apie Barborą Žagarietę (Umiastauskaitę) ne kartą 

komentavo istorikas Zenonas Ivinskis 12 . Vyskupo A. Tiškevičiaus ataskaitą pacituosime, 

nes ja, kaip patikimu pirminiu šaltiniu, rėmėsi beveik visi vėlesni autoriai, rašę apie Barborą 

Žagarietę ir jos teikiamas malones. 

1755 m. ataskaitoje minima Žagarė, joje apie Barborą Žagarietę taip pasakyta: 

Čia, manau, verta paminėti vienos Dievui brangios mergaitės kūnelį, daugeliu 

stebuklų labai išgarsėjusį. Nėra nė vieno žmogaus, kurs žinotų tos mergelės vardą 

arba giminę, tik kai kuriems asmenims sapne pasirodydama, ji pati pasivadino 

Barbora. O iš nepamenamo žmonių padavimo, nuolat einančio iš lūpų į lūpas, 

yra žinoma, kad vieno seniai buvusio baisaus įpuolimo metu švedų buvo uždegta 

vietos bažnyčia, ir karstai ir su karstais mirusiųjų kūnai buvo sunešti į ugnies 

laužą ir paversti į pelenus. Tačiau minėtosios mergelės kūnas, nors pelenuose atsiradęs, 

šėlstančios laužo ugnies neliestas, jokioje kūno dalyje nesudegęs, sveikas 

buvo ištrauktas ir į karstą, kaip į tikrą Dievo galybės ir jos nuopelno įrodymą, 

su pagarba vėl buvo įdėtas, net ir dabar laikosi nesugedęs, tik yra pajuodęs, kas 

rodo neginčijamą ugnies pėdsaką, kuria buvo kepintas; rankos ir kojos lyg gyvo 

žmogaus, lanksčios, į visas puses duodasi lenkti. Toli ir plačiai kadaise tam 

naujam stebuklui išplitus ir dabartiniais laikais nepasenus, daug kas, nelaimingi 

neišgydomų ligų suspausti, atvyksta pas ją ir tuojau patiria pagalbą... 13 

Toliau 1755 m. ataskaitoje vyskupas A. Tiškevičius nurodo 8 naujausius stebuklus, įvykusius 

nuo 1735 iki 1748 metų žmonėms iš įvairių Žemaitijos parapijų: Tryškių, Žemaičių 

Kalvarijos, Ylakių, Akmenės, Rietavo, Žagarės ir Vilniaus arkivyskupijos (Gardino apylinkės). 

Šaltinyje pateiktos tikslios datos, išgijusių žmonių vardai ir pavardės, vietovės, 

kuriose jie gyvena, netgi atskirų žmonių pilietybės. Pavyzdžiui, 1746 m. liepos 2 d. įraše 

nurodoma, kad pasveiko Lietuvos pilietė Kristina Vasilkova iš Gardino apskrities, Vilniaus 

arkivyskupijos 14 . Kaip rodo minėtas šaltinis, Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) 

šventumas buvo žinomas ne tik Žemaitijoje, bet ir visoje Lietuvoje. 

Kitas ne mažiau svarbus šaltinis, skirtas Barboros šventumui paliudyti, buvo atrastas 

visai neseniai ir 2000 m. paskelbtas vyskupo Jono Borutos bei Irenos ir Algimanto Katilių 

LKMA 16 Metraštyje. Šis šaltinis – tai vyskupo Motiejaus Valančiaus įsakymu pradėta


„Barboros Žagarietės užtarimu įvykusių stebuklų registracijos knyga“, kuri yra tarsi vyskupo 

A. Tiškevičiaus ataskaitoje aprašytų stebuklų tąsa. Pirmasis įrašas knygoje užrašytas 

1853 m. gegužės 2 d., paskutinis – 1940 m. gruodžio 14-ąją. Iš viso knygoje užrašyti 97 

stebuklingi pagijimai, įvairios malonės, žmonių patirtos Barboros Žagarietės užtarimu 15 . 

Dar keletas šaltinių, liudijančių šimtmečiais trunkančias pastangas įteisinti Barboros 

Žagarietės kaip liaudies šventosios kultą, yra 2001 m. paskelbti vyskupo Jono Borutos 

straipsnyje „Markgrafienės Janinos Umiastovskos pastangos pradėti Barboros Žagarietės 

kanonizacijos bylą 1937–1938 m.“ 16 Tie šaltiniai – tai 1937–1938 m. Popiežiškos lenkų 

kolegijos rektoriaus kunigo Vladislovo Kviatkovskio CR markgrafienės Janinos iš Ostrogų 

Sodovskių Umiastovskos prašymu rašyti laiškai to meto Senosios Žagarės klebonui Kazimierui 

Gedvilai (1888–1957) ir Naujosios Žagarės klebonui Konstantinui Jazdauskiui 

(1875–1949). Minėtais laiškais siekta surinkti medžiagą Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) 

beatifikacijos procesui. Šioje publikacijoje taip pat spausdinama ir Nałęcz (J. Umiastovskos) 

knygos „Szmat ziemi i życia...“ fragmentas apie Barborą Žagarietę (1928 m.). 

Jame nurodoma, kad „vietiniai žmonės garbina švento atminimo Barborą Umiastauskaitę 

kaip šventąją, tvirtindami, kad jos užtarimu vyksta stebuklai“. Autorė papildo, kad Barboros 

„kūnas ilsisi stikliniame karste ir iki šiol taip gerai išsilaikęs, tarsi ji ką tik būtų 

mirusi“ 17 . 

Dar vienas šaltinis – mokytojo Aleksandro Bielozorčiko istorinis-statistinis Žagarės 

aprašymas, paskelbtas 1898 m. 18 Remdamasis bažnyčios inventoriaus duomenimis, autorius 

nurodo, kad Barboros palaikai yra saugomi Senosios Žagarės bažnyčios kriptoje po 

didžiuoju altoriumi, kiekvienais metais prieš didžiąsias bažnyčios šventes perrengiami. 

Minimi Barboros Žagarietės išgydymo atvejai, įrašyti į ypatingą knygą, atsiųstą Telšių 

vyskupo M. Valančius. Šioje knygoje užrašyti 89 panašūs atvejai nuo 1853 iki 1886 metų. 

A. Bielozorčikas mini penkis vienus iš pirmųjų atvejų, užfiksuotų minėtoje knygoje 19 . Autoriaus 

užrašyti išgijimo atvejai pacituoti iš anksčiau aptartos „Barboros Žagarietės užtarimu 

įvykusių stebuklų registracijos knygos“. 

Kitas šaltinis – Juozo Tumo-Vaižganto straipsnis „Dar apie Barborą Žagariškę“, paskelbtas 

Tilžėje 1900 m. laikraščio „Tėvynės sargas“ 8 numeryje 20 . Jame autorius pateikia 

kai kurias Barboros Umiastauskaitės gyvenimo ir jos kūno garbinimo detales. Minima, kad 

Barboros Žagarietės garbinimas prasidėjo gana seniai. Dar vyskupas M. Valančius buvo 

pradėjęs tyrimą, tačiau tuometinis laikotarpis buvo nepalankus šiam darbui. 1886 m. Joniškio 

asesorius Barauskis apskundė caro valdžiai, kad žmonės prie Barboros kapo nuolat 

plūsta ir jai neša atnašas. Netrukus rusų žandarai įsakė visiškai užmūryti jos kaulus. Užmūrijus 

Barboros kriptą, rūsys liko be jokios ventiliacijos, pradėjo pelėti, trūnyti karstai. 

Po kiek laiko atidarius rūsį, visi karstai ir kūnai buvo atrasti sutrūniję, išskyrus Barboros 

kūną. Autorius pastebi, kad Barboros kūnas išlaikęs savo formą, net pilvo vietoje nebuvo 

jokio įdubimo. Kairioji veido pusė buvo patamsėjusi nuo gaisro. 21 

1933 m. Šiaulių laikraštyje „Įdomus mūsų momentas“ pasirodo Petro Mažylio straipsnių 

ciklas, skirtas Barborai Žagarietei 22 . Pirmajame straipsnyje „Padavimai apie Žagarės 

šv. Barborą“ autorius pateikia Žagarės krašto padavimus. Vienas iš jų pasakoja, kad Albrechtas 

Umiastauskas turėjęs vieną dukterį Barborą, kuri gimusi ir augusi ant Žvelgaičio 

kalno. Kitame padavime minima, kad Umiastauskas „turėjęs ir daugiau vaikų, bet duktė 

141

142 


Barbora savo būdu buvusi visai kitokia, negu kiti vaikai. Ji buvusi labai graži, o svarbiausia, 

Dievą mylinti mergelė. Sako, kad daug kartų ji iš tėvų dvaro apie du varstu, keliais, 

kalbėdama maldas ateidavusi į Senosios Žagarės bažnyčią. Kiti to dvaro ponai (...), ne 

tik kad nebuvę maldingi, bet dar ir nepadorų gyvenimą vedę. Užtat tą dvarą su visais ponais 

ir prarijusi žemė. Nuo tos baisios pražūties, lyg stebuklingu būdu, išlikusi tik viena 

Barbora“ 23 . Straipsnyje rašoma, kad Barbora mirusi 20 metų amžiaus. „Kadangi ji buvusi 

maldinga mergelė, dariusi daug gražių darbų ir šventai gyvenusi, tai jai mirus, jos kūną 

palaidojo ne kapinėse, bet po Senosios Žagarės bažnyčia...“ 24 . 

Kituose straipsniuose P. Mažylis pasakoja apie Barboros garbinimą XIX a. pabaigoje, 

kai prie jos karsto atvykdavo žmonės ne tik iš visos Lietuvos, bet ir iš užsienio. Autorius 

teigia, kad „daug žmonių jausdavosi laimingi aplankę Žagarėje šv. Barborą ir prie jos 

karsto pasimeldę“ 25 . P. Mažylis aprašo išgydytas žmonių ligas ir žiedus, kuriuos žmonės 

atsiveždavo ir, priglaudę prie Barboros, naudojo kaip didžiausią relikviją. Autorius daro 

išvadą, kad „Barbora Žagarėje išsaugojo katalikybę nuo protestantizmo, ir kad šiame pakuršės 

miestelyje Barboros relikvijos prisidėjo prie lietuvių dvasios kėlimo“ 26 . 

1937 m. „Lietuvos aido“ 109, 111, 113, 115, 117 numeriuose buvo išspausdintas tęstinis 

kunigo P. Veblaičio straipsnis „Kova su caro valdžia dėl Barboros Umestauskaitės 

rūsio Žagarėje“ 27 . 109-ajame „Lietuvos aido“ numeryje nurodoma, kad Žagarės gyventojai 

Barborą laikė ir garbino kaip šventąją, meldėsi prie jos karsto, darė įžadus ir džiaugėsi 

patirtais stebuklais. Straipsnyje pateiktas 1876 m. liepos 9 d. Kauno vicegubernatoriaus 

Ryžkovo kreipimosi raštas į Žemaičių vyskupijos administratorių vyskupą Aleksandrą Beresnevičių. 

Jame minima, kad Šiaulių apskrityje Senosios Žagarės parapijos bažnyčioje yra 

rūsys, kurio viduryje esąs ant padėklo pastatytas karstas su moterišku kūnu. Prie karsto 

galvūgalio yra dubuo, į kurį lankytojai meta aukojamus pinigus. 

Numirėlė, savo išvaizda maždaug 20 metų moteris ar mergaitė, vidutinio ūgio, 

jos veidas ir rankos juodos spalvos ir ne visai išlaikiusios savo natūralinę formą; 

veidas ir rankos atidengtos, visas gi kitas kūnas uždengtas. Tą lavoną vietos ir 

apylinkių gyventojai laiką šventos Barboros relikvijomis; ant karsto esanti varinė 

lentelė su iškaltomis raidėmis [...] ir su pažymėjimu 1648 ar 1636 metų; pasakojama, 

esą ta Barbora, pavarde Umestauskaitė, buvusi vietos gyventojų kilmės, 

ir esą buvusi jos pačios tėvo nukankinta už tai, kad nesutiko su juo nusikalsti 

skaistybei, dėl to ji esą ir laikoma šventąja. Vietos gyventojų pareiškimais – esą 

nuo Barboros patirta stebuklų, kaip ligonių išgydymo ir kitokių 28 . 

Toliau vicegubernatorius prašo vyskupo, kad jis teiktųsi įsakyti tą moters kūną palaidoti 

žemėje. Minėtas tekstas yra svarbus šaltinis, kuriuo galima remtis kaip patikimu, nes 

jame minimi abiems pusėms gerai žinomi faktai. 

1876 m. rugsėjo 20 d. vyskupas A. Beresnevičius Kauno gubernatoriui nusiuntė atsakomąjį 

raštą, kuriame minima, kad dėl Barboros švento gyvenimo norėta ją pagerbti palaidojant 

rūsyje po bažnyčia. Rašte rašoma, kad „jos garbei nelaikoma jokių viešų pamaldų 

nei atliekama apeigų, tačiau ji daugelio laikoma šventąja, ir privatiškai ją gerbti jie gali: 

tame nėra nieko nei prietaringo nei bažnyčios mokslui priešingo. Kadangi, kaip paprastai 

būna, aukštu dorovingumu pagarsėjusių arba kankinių mirtimi mirusiųjų kūnai prieš pripažįstant 

šventais laikomi bažnyčiose arba kitose šventose vietose parodyti jų skirtumą


nuo kitų mirusiųjų ir išlaikyti jų relikvijas, privatiškai jie ten gali būti garbinami“. Toliau 

vyskupas teigia, kad ją po žeme užkasus, šitoks veiksmas užgautų daugelio žmonių religinius 

jausmus ir sukeltų didelį žmonių nepasitenkinimą. Taigi, kaip matyti iš rašto, vyskupas 

A. Beresnevičius neleido Barboros kūno palaidoti žemėje, tačiau, paveiktas civilinės 

vyresnybės, Senosios Žagarės klebonui Silvestrui Limaževičiui įsakė uždrausti žmonėms 

prie Barboros karsto aukoti pinigus ir daiktus 29 . 

1937 m. „Lietuvos aido“ 111 numeryje Veblaitis savo straipsnyje pateikia Senosios 

Žagarės klebono S. Limaževičiaus 1885 m. spalio 16 d. raportą vyskupui A. Beresnevičiui. 

Šis raportas – tai svarbus šaltinis Barboros Umiastauskaitės šventumui patvirtinti. 

Senosios Žagarės klebonas vyskupui rašo, jog „Kražių benediktinių vienuolių vyresnioji 

Rimkevičaitė jam pranešusi, kad vienoje knygoje radusi pastabą, jog Barbora Umestauskaitė 

buvo Rygos miesto vienuolyne; nors Umestauskaitė Bažnyčios ir neįtraukta į 

šventųjų sąrašus, bet ji žmonių pripažįstama šventąja, nes yra nuo jos prityrę stebuklingų 

įvykių; šventąja ja laiko ne tik Senosios Žagarės parapijiečiai, bet ir kitos parapijos, 

ne tik kaimyninės, bet ir kitų apskričių, net Lenkų karalystės“. S. Limaževičius nurodo, 

kad Umiastauskaitė „mirė 1684 m. ir buvo palaidota kapuose, bet 1779 m. vizituojant 

bažnyčią žemaičių vyskupui kunigaikščiui Steponui Giedraičiui (vyskupiją valdė 1778– 

1803 m.), jos kūnas iškilmingai buvo perneštas į bažnyčią ir padėtas rūsyje. Iš to matyti, 

kad Barboros Umestauskaitės kūnas išbuvo po žeme palaidotas 131 metus ir nesutrūnijo, 

o nuo jos kūno į rūsį pernešimo dienos praėjo 106 metai (1885 metais – aut.)“. Senosios 

Žagarės klebonas teigia, kad šis faktas rodo, jog Barboros kūnas nėra paprastas, todėl 

reikia atlikti jo kanonizaciją. Toliau jis nurodo, kad „vyskupas Valančius jam atsiuntęs 

knygą užrašinėti patirtiems nuo Barboros Umestauskaitės stebuklams, tokių stebuklų į 

knygą įtraukęs 87; pagaliau, šešiuose vyskupų vizitaciniuose bažnyčios aktuose pažymėta, 

jog Barbora Umestauskaitė palaiminta, dėl to ir esą daug norinčių ją pagarbinti, juoba, 

kad yra patyrę savo įžadų vaisius“ 30 . 

Sovietmečiu Barboros kultas buvo uždraustas, todėl tik beveik po 50 metų buvo vėl 

apie ją prabilta. XX a. 9 dešimtmetyje pogrindyje buvo išleista Vaidilutės (sesers Tercizijos 

– Nijolės Cicėnaitės SJE) knyga „Barbora Žagarietė“. Joje aprašyta Barboros Žagarietės 

biografija remiantis Vaižganto, P. Mažylio, P. Veblaičio paskelbta medžiaga, liaudies 

legendomis bei pasakojimais 31 . 1989 m. šis darbas buvo publikuotas „Lietuvos Katalikų 

Bažnyčios Kronikos“ 75 numeryje 32 . 

Tais pačiais metais Čikagoje išleistoje knygoje „Lietuvių kelias krikščionybėn“ Stasys 

Maziliauskas aptaria Barboros Žagarietės kultą ir jos palaikų istoriją. Autorius nurodo, 

kad 1712 m. pastačius senosios Žagarės mūrinę bažnyčią, jos rūsyje buvo lankomas Barboros 

kūnas. Jis daro prielaidą, kad jau tada buvo susikūręs jos kultas, paremtas Barboros 

stebuklais. Nors vėliau šis kultas tapo pusiau viešas, Bažnyčios pripažintas ir ginamas nuo 

carinės Rusijos, tačiau autorius pažymi, kad iki šiol niekas nuoširdžiau nepradėjo Barboros 

Žagarietės beatifikacijos proceso. Baigdamas jis daro išvadą, kad tam reikalinga atskira 

organizacija ar grupė ištikimų gerbėjų, kuri pagreitintų šį procesą 33 . 

Stasys Šimaitis straipsnyje „Senosios ir naujosios Žagarės istoriniai simboliai. Šaltiniai 

ir jų tyrimai“ vieną skyrelį skiria Barborai Žagarietei. Autorius pateikia Barboros Umiastauskaitės 

biografiją, kurioje mini, jog liaudies pagarba Barborai yra išlikusi nuo tų laikų, 

143

144 


kai ji dar buvusi gyva. Liaudies ji buvo garbinama kaip šventoji, o Barboros šventumą dar 

labiau sustiprino jos negendančių palaikų fenomenas. Autorius pastebi, kad 1963 m. palaikai 

iš rūsio buvo pagrobti ir išvežti nežinia kur 34 . 

Alberto Griganavičiaus straipsnyje „Kad Barbora Žagarietė būtų paskelbta palaimintąja“ 

minimas naujas faktas apie Dievo tarnaitės Barboros palaikus. Autorius rašo: „Joniškio 

archyve rasta Maskvai duotos ataskaitos kopija, kurioje nurodoma, kad Barboros palaikai 

sunaikinti“ 35 . Šį faktą dar reikėtų patikrinti, nes kiti šaltiniai liudija, kad Barboros kūnas 

turėjo būti palaidotas „slaptai, kad niekas nežinotų ir tikintieji nelankytų kapo“ 36 . 

Žagarės lietuvių kalbos mokytojos Romualdos Vaitkienės straipsnyje apie Žagarės 

miestelio bažnyčias minima, kad Senoji Žagarė pagarsėjo Barboros Umiastauskaitės 

gyvenimo pavyzdžiu ir liudytais išgijimais. Anot autorės, „patys žagariečiai ją laikė jei 

ne šventąja, tai palaimintąja. Jaunutės kankinės Barboros gerumo, dosnumo, tyrumo ir 

gelbėtojos kultas praeityje padėjo išsaugoti lietuviškumą ir trukdė protestantizmui“ 37 . 

R. Vaitkienė pateikia užrašytus senųjų žagariečių pasakojimus ir legendas apie Barboros 

Umiastauskaitės daromus stebuklus. Viena iš legendų pasakoja, kad Barboros 

Umiastauskaitės „tėvas, norėdamas nubausti už išmaldą vargšams, griebęs pasižiūrėti 

prijuostėje dukros Barboros neštas gėrybes, bet savo akimis išvydęs tik kvepiančius 

rožių žiedus“ 38 . Iš Onos Vernienės užrašytas religinis pasakojimas apie Stungių kaimo 

gyventoją, kuris, patyręs Barboros malones, atsivertė. Susirgus jo dukteriai kaulų vėžiu, 

kaimynas Ginčas jam pataręs kreiptis į Barborą Žagarietę ir atlikti įžadus. Tėvas, 

gailėdamas dukters, meldėsi ir prižadėjo tapti tikinčiu. Kaimynai įtikėjo stebuklu, nes 

mergaitė pagijo, ištekėjo, o tėvas liovėsi piktžodžiavęs prieš Bažnyčią. Kitas liudijimas 

pateiktas Vištartaitės-Greičiuvienės, kurią įžadai Barborai išgelbėjo nuo persekiojimo 

pokario metais 39 . 

Alfonsas Motuzas straipsnyje „Dėl Barboros Žagarietės šventumo“ atskleidžia tikėjimo 

Barboros Žagarietės šventumu išpažinimo ištakas bei tradiciją. Autorius nurodo, kad „tikėjimo 

Barboros Žagarietės šventumu pamaldumo tradicijos ištakos yra latvių ir lietuvių 

jėzuitų nuopelnas“ 40 . Jis pirmasis iš iki tol rašiusių autorių pažymi, kad tikėjimas Barboros 

Žagarietės šventumu buvo dvejopas – individualus ir bendruomeninis. Pastarasis buvo 

reiškiamas švenčių ir atlaidų metu, o individualus – šiokiadieniais ir poilsio dienomis 41 . 

Straipsnio autorius išskiria tokias liaudies pamaldumo Dievo tarnaitei Barborai formas: 

1) ėjimas keliais aplink Barboros karstą; 2) prie karsto dedamos uždegtos žvakės kaip padėka 

už įvairius pagijimus ir gautas malones; 3) prie karsto dedami individualūs žmonių 

daiktai – rožančiai, šalikėliai, skarelės, akiniai, įvairūs rankų darbo karpiniai; 4) prie Barboros 

palaikų praktikuojama įžadų pamaldumo forma, kuri buvo atliekama individualiai; 

5) per kalendorines šventes prie jos kapo atliekamos bendruomeninės maldos ir giesmės, 

jos palaikai lankomi su procesija 42 . 

Kunigo Kazimiero Ambraso SJ straipsniuose aptariamas Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės 

beatifikacijos procesas. Autorius mini, kad Šiaulių vyskupija, 2005 gegužės 13 d. 

gavusi iš Vatikano oficialų leidimą, pradėjo Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės beatifikacijos 

bylą. K. Ambraso teigimu, Barboros Žagarietės paskelbimas palaimintąja ir šventąja 

būtų kelių šimtmečių Bažnyčios atstovų bei pasauliečių daugelio mėginimų ir pastangų 

pelnytas apvainikavimas, naujas mūsų tautai dvasinis akstinas. Autorius pastebi, kad Lie-


tuvai atgavus nepriklausomybę, „pamaldumo Barborai Žagarietei tradicija vėl iš naujo 

atgyja, kaip mūsų tautos istorijos, bažnytinės kultūros ir tikėjimo dalis“ 43 . 

Aldonos Vasiliauskienės straipsnis apie liaudies pamaldumo Barborai Žagarietei tęstinumą 

buvo išspausdintas 2007 m. sausio 12–13d. „Lietuvos aido“ 9–10 numeriuose. Jame 

autorė išskiria nuo XVIII a. iki šių dienų penkis Barboros šventumą garsinančius tarpsnius. 

Paskutinįjį laikotarpį A. Vasiliauskienė sieja su Barboros Žagarietės beatifikacijos 

bylos pradžia 2005 m. Autorė teigia, kad nė vienas lietuvis Dievo tarnas liaudyje neturėjo 

tokios ilgos pamaldumo tąsos kaip Dievo tarnaitė Barbora Žagarietė 44 . 

Empirinė medžiaga 

2006 m. rugpjūčio 6–11 d. vykusi ekspedicija Žagarėje buvo organizuota Šiaulių vyskupo 

Eugenijaus Bartulio ir kunigo Kazimiero Ambraso. Ji skirta užfiksuoti žmonių liudijimams 

apie Dievo tarnaitę Barborą Žagarietę, jie yra svarbūs Barboros Umiastauskaitės beatifikacijos 

procesui. Ekspedicijai vadovavo prof. habil. dr. Alfonsas Motuzas. Ekspedicijos nariai 

– prof. habil. dr. Irena Regina Merkienė, doc. dr. Aldona Vasiliauskienė, doc. dr. Rasa 

Račiūnaitė-Paužuolienė, klierikas Marius Dyglys. Ekspedicija buvo žvalgomojo pobūdžio. 

Joje stengtasi užfiksuoti kuo daugiau žmonių prisiminimų apie Barborą Žagarietę bei per 

ją patirtas ir šiandien patiriamas Dievo malones ir išgijimus. 

Medžiagai rinkti buvo sudaryta anketa, kurią parengė kun. Kazimieras Ambrasas. Empirinė 

medžiaga rinkta iš įvairių Šiaulių vyskupijos vietovių: Žagarės miestelyje (užpildyta 

20 anketų), Stungių kaime Žagarės r. (1 anketa), Skaistgirio miestelyje Joniškio r. (3), Juodeikių 

kaime Joniškio r. (3), Gaižaičių kaime Joniškio r. (1), Gruzdžiuose, Šiaulių r. (1), 

Šiupylių gyvenvietėje Šiaulių r. (2), Šakynos miestelyje Šiaulių r. (1), Meškuičiuose Šiaulių 

r. (1) ir Latvijoje, lietuvių gausiausiai gyvenamoje teritorijoje – Duobelės rajone, Tervetės 

seniūnijoje: Lielapsinės vienkiemyje (1) bei Augskalnės apylinkėje (1). 

Ekspedicijos metu užpildytos 35 anketos, tačiau buvo apklausta apie 50 pateikėjų. Iš 

Latvijoje apklaustų 7 lietuvių šeimų Barborą Žagarietę prisiminė tik du pateikėjai. Daugiausia 

ir vertingiausios informacijos suteikė Žagarės miestelio gyventojai, kurie patys galėjo 

stebėti Žagarės Senojoje bažnyčioje vykstančius stebuklus ar apie juos išgirsti iš pirmų 

lūpų. Žagarės miestelyje gyvenantys žmonės patvirtino keletą pagijimų, kurie įvyko jiems 

patiems ar jų šeimos nariams. Vienas ligos atvejis (bronchinės astmos išgydymas) 2006 m. 

patvirtintas gydytojo parašu pagal ligos istorijos išrašą. 

Barbora Žagarietė – moksleivių globėja 

Nors Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė) Bažnyčios oficialiai nėra pripažinta šventąja, tačiau 

liaudies yra garbinama įvairiais kulto veiksmais ir laikoma palaimintąja ar net šventąja. 

Ekspedicijos metu Žagarės romų bendruomenės vyresnysis Mykolas Matulevičius teigė, 

kad romams „Barbora yra antra Marija. Barbora kaip ir šventa Marija“ 45 . Kita Žagarės 

gyventoja liudijo: „ Aš ne tiek Dievu tikėjau, kaip Barbora. Man Dievas labai didingas ir aš 

per menka, kad į jį kreipčiausi. Barbora man buvo kaip sesė – ne regima, bet jaučiama. Aš 

jaučiau jos globą. Tikėjimas į Dievą pirmiausia ėjo per Barborą“ 46 . 

145

146 


Iš empirinės medžiagos matyti, kad Žagarės gyventojams Barbora Žagarietė buvo ir 

yra tarsi globėja, gyvo tikėjimo liudytoja, gyvenimo mokytoja, tarpininkė tarp Dievo ir 

paprasto žmogaus. 

Iki šiol išlikusi viena iš liaudies pamaldumo formų Barborai Žagarietei – ėjimas aplink 

jos karstą keliais. Šią tradiciją gerai išlaikę Žagarėję gyvenantys romai, kurie per didžiąsias 

šventes eina keliais aplink Barboros karstą kartu su savo gausiomis šeimomis ir giminėmis. 

Ši pamaldumo forma buvo ypač populiari Žagarėje tarpukariu. Dauguma lietuvių pateikėjų 

prisipažino, kad vaikystėje lankė Barboros karstą ir eidavo aplink jį keliais, ypač prieš 

egzaminus ir rugsėjo 1-ąją. Tiek mokiniai, tiek ir jų mokytojai melsdavosi prie Barboros. 

Anot Romualdo Ginaičio, g. 1933 m., vaikų būriai eidavo prieš egzaminus keliais apie Barboros 

karstą. Gimnazistai kalbėjo, kad maldos į Barborą padėdavo 47 . Nebuvo atvejų, kad 

neišlaikytų egzamino. Kas meldėsi, visi gerai išlaikydavo 48 . Žagarės lietuvių kalbos mokytoja 

R. Vaitkienė, g. 1930 m., prisiminė, kad Barbora buvo mokinių globėja. Mokiniai eidavo 

keliais aplink karstelį patys, niekieno neskatinti. Tiesiog buvo tokia tradicija eiti keliais 

daug kartų. R. Vaitkienė teigė: „Kai sovietai čia viską sudarkė, tai ir nustojom keliais eiti. 

Prieš šešetą metų dar nešiau žvakelę Barborai, kad mano mokinės abiturientės gerai išlaikytų 

egzaminus...“ 49 . Šį savo žingsnį pateikėja motyvavo jaunystės romantika ir iš jaunystės 

išugdytu tikėjimu į Barborą Žagarietę. Ji prisiminė labai šiltas, gražias gegužines pamaldas, 

jos vaikystėje vykusias senosios Žagarės bažnyčioje. Gegužės mėnuo būdavo baigiamasis 

prieš egzaminus, todėl čia gausiai susirinkdavo mokinių, gimnazistų pasimelsti prieš egzaminus. 

Pamaldos vykdavo labai šiltai: „ir tie smilkalai, ir tų vystančių gėlių kvapas, žmonių 

daugybė... Ten dusdami plyšavom – tiesiog didelis džiaugsmas buvo“ 50 . 

Žagarės gyventojas Vytautas Vaitkus kiek kitaip apibūdino berniukų elgseną prie Barboros 

karsto: „Mes, berniukai, irgi ateidavom, poterėlius pakalbėdavom prie Barboros. 

1943 m. lankėm Barborą. Tada man buvo 13 metų. Mes, berniukai, neidavom keliais, tik 

pabūdavom prie karstelio, pažiūrėdavom, kaip mergaitės eidavo keliais, bet mes rimtų 

rimčiausiai būdavom... Atlikę kaip pareigą [...] tada išeidavom. Tai susiję su tikėjimu.“ 51 

Angelė Žiedienė-Milašiūtė iš Žagarės taip prisiminė savo vaikystę: 

Mes prieš egzaminus eidavom melstis, silpnesni mokiniai. Pareinam – kruvini 

keliai, kojinės nuplėštos. Mama bardavos [...], o mes eidavom į tą Švėtę nusiplauti 

kojinių, kad mama nematytų. Kur ji tau nematys? 

Uždarydavo bažnyčią, mus išvarydavo, mes apsiašaroję verkėm: „Tu, Barboryte, 

brangioji, padėk mums egzaminus išlaikyti.“ Prie jos „Tėve mūsų“, „Sveika Marija“ 

poterius kalbėjom ir savais žodžiais: „Barboryte brangioji, Tu mums tik padėk“. 

Mums tai labai patikdavo, savais žodžiais melsdavomės, kaip išmanydavom: 

„Barboryte, tu gražioji“. Mums ji būdavo labai graži. Suknutė ilga, balta, rankos 

sudėtos kaip nabašniko. 

Kai jie išvarydavo mus iš bažnyčios, tai mes apsukui apie tą bažnyčią eidavom 

keliais. Aš savo klasę vesdavau prie Barboros. Pas mus ateidavo visos gatvės vaikai 

žaist. Suorganizuodavau ir eidavom, visą klasę vesdavau. Ateidavom visos. 

Gražu būdavo. Mes vainikėlius nupindavom jai ir iš rūtų, iš lauko gėlių, žibučių 

atnešdavom. Įnešdavom padėti prie karstelio ir gėlyčių. Padėdavom vainikėlius


aplink karstą. Mažučius vainikėlius nešdavom kiek kas pajėgdavo. Mes nupirkdavom 

kaspinus ant to karsto, papuošdavom jos karstelį, kad būtų gražiau. Eidavo 

mūsų klasės ir berniukai. Jie eidavo keliais irgi. Dabar nieks taip nesimeldžia, 

kaip mes melsdavomės 52 . 

Liaudies pamaldumo tradicija į Barborą, kaip mokinių globėją, nenutrūksta ir iki šiol. 

Per ekspediciją šešiolikmetė moksleivė iš Žagarės liudijo, kad Barbora jai ne kartą padėjusi 

egzaminų ar kontrolinių metu. 53 

Kaip matyti iš cituotų pasakojimų, Barboros garbinimo kultas buvo perduodamas iš 

kartos į kartą socializacijos būdu: vaikai tiesiogiai stebėdavo tėvų ir senelių pamaldumą, 

kartu su jais dalyvaudavo liaudies religinėse apeigose ir šitaip iš vyresniosios kartos perimdavo 

liaudies pamaldumo formas. Šiuose religiniuose pasakojimuose vaikų pamaldumo 

tradicija Barborai glaudžiai siejasi su estetiniais vaiko poreikiais. 

Liaudies pamaldumo Barborai Žagarietei tradicija 

Dar viena liaudies pamaldumo tradicija, kurią teko stebėti ekspedicijos metu – ėjimas 

aplink senąją Žagarės bažnyčią keliais. Tarpukariu pagarbinti Barboros žmonės atvažiuodavo 

vežimais, pasikinkę arklius ne tik iš Žagarės apylinkių, bet ir iš toliau – iš Mažeikių, 

iš Kauno. Tarybiniais metais, panaikinus sieną su Latvija, labai daug maldininkų plūsdavo 

iš Latvijos. Atvykę į Žagarę, jie užprašydavo šv. Mišias, su rožiniu rankose eidavo aplink 

bažnyčią keliais. 

Kaip liudija rašytiniai šaltiniai, seniau žmonės iki Senosios Žagarės bažnyčios eidavo 

keliais. 2006 m. rugpjūčio 10 dieną teko stebėti graudų vaizdą Senosios Žagarės bažnyčios 

šventoriuje. Išgėrusi kruvinu veidu moteris ėjo aplink senąją Žagarės bažnyčią. Ji garsiai 

raudojo ir meldėsi į Barborą Žagarietę prašydama jos pagalbos. Savo maldoje moteris 

minėjo ir mirusius savo tėvus, kreipdamasi į juos deminutyvine forma. Aplink bažnyčią ji 

ėjo keturiomis ir kas keli metrai žegnojosi, bučiavo žemę. Nors buvo sunku suprasti šios 

moters maldos intenciją, tačiau minėtas reiškinys rodo, kad ėjimo keliais aplink senąją 

Žagarės bažnyčią tradicija išlikusi iki šiol. 

Šiandien atsiranda ir naujos tradicijos. Užsieniečiai piligrimai, atvykstantys prie Barboros 

karsto pasimelsti, iš šventoriaus skina raudonus dobiliukus ir vežasi juos kaip relikviją 

iš šventos vietos. 

Kita liaudies pamaldumo tradicija, kuri iki šių dienų jau nebeišlikusi – prie Barboros 

karsto aukoti kaspinus. Senųjų Žagarės gyventojų teigimu, jei kas sirgdavo kokia liga ar 

žaizda ilgai neišgydavo, tai nunešdavo prie jos naują kaspiną, pakabindavo, o sau paimdavo 

nuo Barboros karsto jau buvusį kaspiną. Tų kaspinų ten būdavo labai daug ir ant karsto, 

ir šalia ant sienos prikabinta 54 . Kaip prisiminė Aleksandra Vingenskaitė, g. 1914 m. 

Žagarėje, „Senosios Žagarės bažnyčioj visokių kaspinų gražiausių – mėlynų, raudonų, 

žalių, baltų ir visokių daiktelių [žmonės] padėdavo prie Barboros. Nuo ko kas pagijo, kur 

skaudėjo, tai tokį daiktą ir atvežė. Jei man rankelė skaudėjo, tai aš padėkodama atvežiau 

pirštinę ar kaspiną. Kas ko – kitam galvą skaudėjo, gal tą kaspiną atvežė, gal kits skarelę 

atvežė.[...] Ir viskas taip būdavo prispausta, prikabinta. Apie Barborą viskas buvo surišta, 

apvyniota... Apie karstą buvo surištos stančkos taip gražiai... Galvūgaly būdavo viskas su- 

147

148 


dėta ir ant sienos sukabinta. Tai tas dar buvo Smetonos laike, tikinčiam laike, o paskiau 

tokių daiktų gal ir būdavo, bet jau neleisdavo gal“ 55 . 

Apie Barboros kaspinų gydomąją galią liudija ir XIX a. šaltiniai. „Barboros Žagarietės 

užtarimu įvykusių stebuklų registracijos knygoje“ yra užrašytas 1871 m. birželio 5 d. 

Onos Labžentienės iš Kalvarijos miestelio, Telšių apskrities, stebuklingas vandenligės pagydymas. 

Moteris, kuri sirgo vandenlige ir savęs nebevaldė, buvo apjuosta palaimintosios 

Barboros kaspinu. Knygoje nurodoma, kad netrukus vandenligė ėmė trauktis ir moteris 

pasveiko 56 . Šis įrašas rodo, kad kaspinai kaip Barboros relikvijos jau egzistavo XIX amžiuje 

ir ši tradicija truko iki XX amžiaus. 

Žmonių pagarba ir pamaldumas Dievo tarnaitei Barborai Žagarietei neišblėso ir sovietmečiu. 

Kol dar Senosios Žagarės bažnyčia nebuvo uždaryta, egzistavo tradicija jaunavedžiams 

vestuvių dieną lankyti Barboros palaikus. Žagarės gyventojai prie bažnyčios 

durų, vedančių į Barboros kriptą, iš abiejų pusių uždegdavo žvakeles kaip pagarbos ženklą. 

Minėtos liaudies pamaldumo formos liudija Žagarės apylinkių gyventojų tikėjimą Dievo 

tarnaitės Barboros Umiastauskaitės užtarimu. Žagarės gyventojų teigimu, „jos globa ėjo iš 

kartos į kartą. Tai buvo jau šimtmečių pateisintas dalykas“ 57 . 

Maldos į Barborą Žagarietę 

Viena populiariausių maldos intencijų, kuria žmonės dažniausiai kreipdavosi į Barborą, – ligonių 

sveikata. Ne vienas pateikėjas liudijo, kad melsdavosi prie Barboros dėl savo ar artimų 

žmonių sveikatos. Bronislava Žalienė-Paliūnaitė iš Joniškio rajono teigė, kad vaikystėje ne 

kartą su tėveliu yra ėję aplink Barboros karstą keliais, melsdamiesi rožančių ir šv. Mergelės 

Marijos litaniją už jos silpną sveikatą 58 . Kita šeima, atvykusi iš Gruzdžių apylinkės, 1936 m. 

meldėsi prie Barboros karsto už aštuonis vaikus pagimdžiusios motinos sveikatą. Su tėvais 

meldėsi kartu ir vaikai: kalbėjo poterius, dėjo auką, bučiavo per stiklą Barboros kojas 59 . 

Dar viena intencija, kuria sovietmečiu žmonės dažniausiai kreipdavosi į Barborą, – tai 

apsauga nuo trėmimų, persekiojimų, represijų. B. Žalienė liudijo, kad sovietmečiu į Barborą 

kreipdavosi pagalbos, kad Dievas padėtų visai šeimai išlikti. Tuo metu vyko kratos, 

grėsė kalėjimai. Pateikėja Joniškyje 1949 metais buvo vieną mėnesį uždaryta į kalėjimą ir 

apkaltinta ryšiais su partizanais. Moteris liudijo tuo metu išgyventą patirtį: „Labai skaudu 

buvo, kai „išvaduotojai“ pradėjo ardyt, griaut viską. Mes buvom prispausti, net bijojom į 

bažnyčią pažiūrėt. Reikėjo iš dviejų pasirinkti: arba bažnyčią, arba mokyklą. Kai buvo atgimimas, 

tai aš su ašarom į bažnyčią ėjau“ 60 . 

Adolfina Gylienė-Gedaminskaitė, g. 1926 m. Gaižaičių kaime, Kruopių valsčiuje, liudijo, 

kad jos mama per II-ąjį pasaulinį karą meldėsi į Barborą, kad jų šeima išliktų per karą 

gyva: „Mes pasitraukėm per karą. Mus nuginė į Liepoją. Iš Liepojos mus susodino į laivą ir 

išplukdė į Vokietiją. Mes Vokietijoj per karą buvom ir visi grįžom sveiki. Mes esam 6 sesės. 

Visos buvom Vokietijoj ir visos gyvos grįžom“ 61 . 

Dabartinė Barboros kriptos prižiūrėtoja Jadvyga Adomaitienė-Kulbertaitė, g. 1932 m., 

minėjo, kad ir dabar į Barborą kreipiasi prašydama stiprybės, sveikatos, kantrybės. „Rudenį 

susikviečiu visus šventuosius į talką, kad padėtų man nudirbti [Senosios Žagarės] 

šventoriuje visus darbus, nugrėbti medžių lapus“ 62 .


Žagarės romų bendruomenės vyresnysis Mykolas Matulevičius liudijo, kad romai prie 

Barboros dažniausiai meldžiasi dėl sveikatos, ypač dėl akių ligų, dėl šeimos. Jaunoji karta 

meldžiasi, kad mokslas sektųsi. M. Matulevičius pats prisipažino: „Prašau Barboros sveikatos, 

kad būtų geriau ir dėl savęs, ir dėl bendruomenės“ 63 . 

Ekspedicijos metu teko užrašyti vieną pasakojimą apie Barboros kaip tarpininkės vaidmenį: 

ji padėjo atrasti pavogtą pateikėjai brangų daiktą. Eufemija Venskienė-Adomaitytė 

iš Žagarės pasakojo apie iš jos pavogtų „kamašiukų“ (batų – aut. pastaba) stebuklingą 

atsiradimą. Dingę „kamašiukai“ pateikėjai buvo labai brangūs, todėl ji kreipėsi į Barborą, 

meldėsi ir prašė, kad jie atsirastų. Po dviejų savaičių ar mėnesio juos atnešė pavogusio 

žmogaus giminaičiai 64 . 

Taigi, kaip matyti iš pasakojimų, populiariausios maldos intencijos meldžiantis Barborai 

– ligonių sveikata, apsauga nuo trėmimų ir represijų, šeimos ir bendruomenės reikalai, 

pagalba mokantis ir laikant egzaminus, dingusių ar pavogtų daiktų grąžinimas. 

Tyrimų rezultatai: 

Liaudies pamaldumo formos, skirtos Barborai Žagarietei: 

1) Ėjimas aplink Barboros karstą ir Senosios Žagarės bažnyčią keliais. Ši pamaldumo 

forma, paminėta ankstesnių autorių, egzistuoja iki šiol. 

2) Karsto puošimas lauko ir darželio gėlėmis (rūtomis, žibutėmis) ir iš gėlių nupintais 

vainikėliais bei kaspinais. Kaspinų puošimo tradicija egzistavo tarpukariu, XXI a. pr. jau 

buvo sunykusi, tačiau atgaivinta po Barboros Žagarietės beatifikacijos procesui skirtos 

ekspedicijos. Galima prielaida, kad kaspinų ir žvakių puošimo prie Barboros karsto tradicija 

atsirado XIX a., nes tada Žagarėje jau veikė kaspinų ir vaškinių žvakių pramonė. 

3) Prie karsto dedamos uždegtos žvakės kaip padėka už įvairius pagijimus ir gautas 

malones. Ekspedicijos metu užrašyta sovietiniais metais atsiradusi nauja tradicija – jaunavedžiams 

vestuvių dieną lankyti Barboros kapą. Žagarės gyventojai prie bažnyčios durų, 

vedančių į Barboros kriptą, iš abiejų pusių uždegdavo žvakeles kaip pagarbos ženklą. 

4) Prie karsto dedami individualūs žmonių daiktai – rožančiai, šalikėliai, skarelės, akiniai, 

įvairūs rankų darbo karpiniai. Ekspedicijos metu ši pamaldumo forma nebuvo užfiksuota, 

tačiau ji minima ankstesnių autorių darbuose. 

5) Kaip Barboros relikvija buvo naudojami žiedai su Barboros atvaizdu. Deja, ekspedicijos 

metu ši tradicija nebuvo užrašyta, nes jau išnykusi. 

6) Prie Barboros karsto praktikuojama įžadų pamaldumo forma, kuri išlieka iki šių 

dienų ir yra atliekama individualiai. 

7) Prie Barboros meldžiamasi įvairiomis intencijomis: prašoma sveikatos sau ir šeimai, 

sėkmės moksle, pagalbos atsikratant įvairių priklausomybių, netgi prašoma surasti dingusius 

žmones ar daiktus. Sovietmečiu ypač dažnai prašyta Barboros apsaugos nuo trėmimų, 

persekiojimų, represijų. 

7) Anksčiau per kalendorines šventes prie Barboros kapo būdavo atliekamos bendruomeninės 

maldos ir giesmės, Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės (Umiastauskaitės) palaikai 

lankomi su procesija. 2007 m. rugpjūčio 6 dieną Senosios Žagarės šventoriuje buvo 

šventinamas koplytstulpis, skirtas Barborai Žagarietei. Tose iškilmėse dalyvavo Šiaulių 

vyskupas Eugenijus Bartulis, Žagarės klebonas Aldas Vinclovas, parapijiečiai bei svečiai. 

Po šv. Mišių vyko bendruomeninės maldos Barboros kriptoje. 

149

150 

Išvados 


1. Kaip rodo senieji šaltiniai, Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės šventumas pastebėtas 

iškart po jos mirties, t. y. XVII a. II pusėje. Šimtmečiais besitęsiančios pastangos įteisinti 

Barboros Žagarietės kaip liaudies šventosios kultą ir pradėti Barboros kanonizacijos bylą 

nebuvo sėkmingos. Nors jau seniai vyskupų vizitaciniuose bažnyčios aktuose buvo pažymėta, 

jog Barbora Umiastauskaitė yra palaiminta, tačiau jos kanonizacijos procesą ne 

kartą sutrukdė tam nepalankios okupacinės sąlygos. 

2. Šiandien gyvas tikėjimas Barboros Umiastauskaitės užtariamąja galia. Žmonių ji 

laikoma šventąja. Vieni ją laiko „antra Marija“, kiti – „neregima, bet jaučiama seserimi“, 

treti – šventąja Žagarės mergele, globėja, gyvo tikėjimo liudytoja ir dvasinio gyvenimo 

mokytoja, tarpininke tarp Dievo ir žmonių. 

3. Barboros Žagarietės pamaldumas, jos darbai ir dorybės tampa pavyzdžiu vietiniams 

gyventojams. Pagal liaudies pripažintą Barboros Žagarietės šventumo kultą formuojasi ir 

reiškiasi vietos žmonių tapatumas. Žmonių religiniuose pasakojimuose atsiskleidžia lietuvių 

tautinis bei religinis tapatumas, kuris dar stipriau išryškėjo okupacijos sąlygomis. 

4. Barboros šventumą liudija keletas požymių: 1) pamaldus jos gyvenimas, gailestingumo 

ir skaistumo dorybės; 2) negendantis kūnas, patvirtintas gydytojų ekspertizės 1963 m.; 

3) senieji šaltinai, nuo XVIII a. liudijantys apie Barboros užtarimu įvykusius pagijimus; 4) 

iki šiol trunkantys stebuklingi pagijimai, kitos malonės, patiriamos per Barboros Žagarietės 

užtarimą; 5) liaudyje paplitęs Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės kultas. 

NUORODOS 

1 Žagarė // parengė Paulauskienė V., Skiparienė B. Kaunas: Arx Baltica. 2004. P. 4, 8. 

2 Lukšionytė-Tolvaišienė N. Žagarės dvaro architektūros ypatybės // Žiemgala. 2002. Nr. 1 // www. 

ziemgala.lt/z/2002 01 06.html. 

3 Žagarė / parengė Paulauskienė V., Skiparienė B. Kaunas: Arx Baltica. 2004. P. 6. 

4 Ivinskis Z. Barbora // Lietuvių enciklopedija. T. 11. Boston: Lietuvių enciklopedijos leidykla. 1954. P. 

201; Ivinskis Z. Žagarės Barbora // Rinktiniai raštai. T. IV. Krikščionybė Lietuvoje. Roma: Lietuvių 

katalikų mokslo akademija. 1987. P. 641. 

5 Vaidilutė (Cicėnaitė N.) Barbora Žagarietė. 1985. P. 4. 

6 Ten pat. P. 5; Barbora Umiastauskaitė – Žagarės Barbora (1628–1648) // Mūsų švyturiai: trumpos biografijos-nekrologai 

// Sud. P. Račiūnas MIC. 1992. Vilnius: Valstybinis leidybos centras. P. 303. 

7 Neužmiršta Žagarės stebuklų mergelė // Parengė Vinclovas A., Eidukienė S., Paulauskienė V. Kaunas: 

Arx Baltica, 2005. P. 3. 

8 Baliulis A. Senoji Žagarė XV–XIX a. // Žagarė. Monografija. Lietuvos valsčiai. Vilnius: Versmė, 1998. 

P. 144. 

9 I anketa, l. 3. 

10 Relationes Status Dioecesium in Magno Ducatu Lituaniae: Fontes Historiae Lituaniae. 1. Dioeceses 

Vilnensis et Samogitia /Redegit P. Rabikauskas. Romae: Academiae Lituaniae catholicae scientiarum, 

1971. P. 366–368. 

11 Totoraitis J. Vatikano archyve // Tiesos kelias. Religijos, doros mokslo ir visuomenės gyvenimo 

mėnesinis žurnalas. 1938 liepos–rugpjūčio mėn. Nr. 7–8. P. 498–502. 

12 Ivinskis Z. Barbora // Lietuvių enciklopedija. T. 11. Boston: Lietuvių enciklopedijos leidykla. 1954. 

P. 201; Ivinskis Z. Žagarės Barbora // Rinktiniai raštai. T. IV. Krikščionybė Lietuvoje. Roma: Lietuvių


katalikų mokslo akademija. 1987. P. 339–642. 

13 Totoraitis J. Vatikano archyve // Tiesos kelias. Religijos, doros mokslo ir visuomenės gyvenimo 

mėnesinis žurnalas. 1938 liepos–rugpjūčio mėn. Nr. 7–8. P. 500. 

14 Relationes Status Dioecesium in Magno Ducatu Lituaniae: Fontes Historiae Lituaniae. 1. Dioeceses 

Vilnensis et Samogitia // Redegit P. Rabikauskas. Romae: Academiae Lituaniae catholicae scientiarum. 

1971. 366–367. 

15 Boruta J., Katilienė I., Katilius A. Barboros Žagarietės stebuklų knygą suradus // LKMA Metraštis. 

T. 16. Vilnius. 2000. P. 443–525. 

16 Boruta J. Markgrafienės Janinos Umiastovskos pastangos pradėti Barboros Žagarietės kanonizacijos 

bylą 1937–1938 m. // LKMA Metraštis. T. 19. Vilnius. 2001. P. 491–518. 

17 Boruta J. Ten pat. P. 495. 

18 Белозорчикь A. Μестечко Жагоры // Памятная книжка Ковенской губернии 1899 г. Ковно. 

1898. C. 32–48. 

19 Белозорчикь. Ten pat. P. 34–35. 

20 Tumas Vaižgantas J. Dar apie Barborą Žagariškę // Tėvynės sargas. 1900. Nr. 8. P. 13–14. 

21 Tumas Vaižgantas J. Ten pat. P. 14. 

22 Mažylis P. Padavimai apie Žagarės šventą Barborą // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. sausio 

29 d. Nr. 4 (149). P. 4; Mažylis P. Šventos Barboros pagarsėjimas // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 

1933 m. vasario 5 d. Nr. 5 (150). P. 6; Mažylis P. Šventos Barboros žiedai ir elgetos // Įdomus mūsų 

momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 12 d. Nr. 6 (151). P. 2; Mažylis P. Šventa Barbora išgydydavo 

žmones // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 19 d. Nr. 7 (152). P. 2. 

23 Mažylis P. Padavimai apie Žagarės šventą Barborą // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. 

sausio 29 d. Nr. 4 (149). P. 4. 

24 Mažylis P. Ten pat. P. 4. 

25 Mažylis P. Šventos Barboros pagarsėjimas // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 5 d. 

Nr. 5 (150). P. 6. 

26 Mažylis P. Šventa Barbora išgydydavo žmones // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 

19 d. Nr. 7 (152). P. 2. 

27 Veblaitis P. Kova su caro valdžia dėl Barboros Umestauskaitės rūsio Žagarėje // Lietuvos aidas. 1937 

m. kovo 10–15 d. Nr. 109. P. 2.; Nr. 111. P. 2.; Nr. 113. P. 2; Nr. 115. P. 2; Nr. 117. P. 2. 

28 Veblaitis P. Kova su caro valdžia dėl Barboros Umestauskaitės rūsio Žagarėje // Lietuvos aidas. 1937 

m. kovo 10 d. Nr. 109. P. 2. 

29 Veblaitis P. Ten pat. Nr. 109. P. 2. 

30 Veblaitis P. Kova su caro valdžia dėl Barboros Umestauskaitės rūsio Žagarėje // Lietuvos aidas. 1937. 

Nr. 111. P. 2. 

31 Vaidilutė (Cicėnaitė N.) Barbora Žagarietė. (Savilaida). 1985. 

32 Lietuvos Katalikų Bažnyčios Kronika. T. 9. Nr. 75. 1989. Čikaga. P. 502–506. 

33 Maziliauskas S. Lietuvių kelias krikščionybėn. Istorinė apžvalga. Čikaga: Amberland Publishing 

Company & Lituanistikos tyrimų ir studijų centras. 1989. P. 311. 

34 Šimaitis S. Senosios ir naujosios Žagarės istorijos simboliai. Šaltiniai ir jų tyrimai // Žagarė: Monografija. 

Lietuvos valsčiai. Vilnius: Versmė. 1998. P. 221–222. 

35 Griganavičius A. Kad Barbora Žagarietė būtų paskelbta palaimintąja // Lietuvos aidas. 2005 10 12. 

Nr. 237. 


T. 16. Vilnius. 2000. P. 448–449. 

37 Vaitkienė R. Žagarės bažnyčių praeitis ir dabartis // Žagarė: Monografija. Lietuvos valsčiai. Vilnius: 

Versmė. 1998. P. 151. 

38 Vaitkienė R. Ten pat. P. 152. 

39 Vaitkienė R. Ten pat. P. 152–153. 

40 Motuzas A. Dėl Barboros Žagarietės šventumo // LKMA metraštis. T. 16. Vilnius. 2000. P. 80. 

41 Motuzas A. Ten pat. P. 92. 

151

152 


42 Motuzas A. Ten pat. 89–90. 

43 Ambrasas K. Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės beatifikacijos byla // Bažnyčios žinios. 2005. Nr. 18 

(234). P. 11; Ambrasas K. Pradėtas Barboros Žagarietės beatifikacijos bylos procesas // XX amžius. 

2005 10 07. Nr. 75. P. 9. 

44 Vasiliauskienė A. Liaudies pamaldumo, susijusio su Dievo tarnaite Barbora Žagariete, tęstinumas // 

Lietuvos aidas, 2007 01 12, nr. 9 (10100). P. 1 ir 8; Vasiliauskienė A. Liaudies pamaldumo, susijusio 

su Dievo tarnaite Barbora Žagariete, tęstinumas // Lietuvos aidas, 2007 01 13, nr. 10 (10101). P. 2. 

45 XXXIII a., l. 42. Inf. M. Matulevičius. 

46 XXXII a., l. 39. Inf. D., g. 1956 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

47 IX a., l. 8. Inf. R. Ginaitis, g. 1933 m. Žagarėje. Užr. Latvijoje, Duobeles raj., Augskalnės apyl. 

48 VI a., 6 l. Inf. A. Vingenskaitė, g. 1914 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

49 I a., l. 2. Inf. R. Vaitkienė-Daugmondytė, g. 1930 m. Užr. Žagarėje 2006 m. 

50 I a., l. 4. Inf. R. Vaitkienė-Daugmondytė. 

51 II a., l. 2, 4. Inf. V. Vaitkus, g. 1930 m. Gruzdžiuose. Užr. Žagarėje 2006 m. 

52 XXIII a., l. 27. Inf. A. Žiedinė-Milašiūtė, g. 1928 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

53 V a., l. 11. Inf. Simona N., g. 1990 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

54 X a., l. 31. Inf. J. Adomaitis, g. 1928 m. Budraičių k. Skaistgirio vls., Šiaulių aps. Užr. Žagarėje 

2006 m. 

55 VI a., l. 6. Inf. A. Vingenskaitė, g. 1914 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 


T. 16. Vilnius. 2000. P. 467. 

57 XXII a., l. 24. Inf. S. Vaitkienė-Krūminaitė, g. 1952 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

58 XV a., l. 12. Inf. Br. Žalienė-Paliūnaitė, g. 1923 m. Tausėnų k., Joniškio vls., Šiaulių aps. Užr. Juodeikių 

k., Joniškio raj. 2006 m. 

59 XIX a., l. 13. Inf. E. Žemeckienė-Vasiliauskaitė, g. 1920 m. Mikalaičių k., Gruzdžių vls. Šiaulių aps. 

Užr. Gruzdžiuose, Šiaulių raj. 2006 m. 

60 XV anketa, l. 12. Inf. Bronislava Žalienė-Paliūnaitė, g. 1923 m. Tausėnų k., Joniškio vls., Šiaulių aps. 

Užr. Juodeikių k., Joniškio raj. 2006 m. 

61 XXVII a., l. 17. Inf. A. Gilienė-Gedaminskaitė, g. 1926 m. Gaižaičių k., Žukančių par., Kruopių vls. 

Užr. Gaižaičių k., Joniškio raj. 2006 m. 

62 XXX a., l. 36. Inf. J. Adomaitienė-Kulbertaitė, g. 1932 m. Staurilų k. Užr. Žagarėje 2006 m. 

63 XXXIII a., l. 42. Inf. M. Matulevičius, g. 1945 m. Žagarėje. Užr. Žagarėje 2006 m. 

64 IV a., l. 11. Inf. E. Venskienė-Adomaitytė, g. 1921 Veršių k., Žagarės par., Žagarės vls. Užr. Žagarėje 

2006 m. 


1. Ambrasas K. Žilosios senovės ir mūsų dienų vaidilutės // XXI amžius, 2006 03 26. 

2. Ambrasas K. Dievo tarnaitės Barboros Žagarietės beatifikacijos byla // Bažnyčios žinios. 2005. Nr. 

18 (234). P. 10–11. 

3. Ambrasas K. Pradėtas Barboros Žagarietės beatifikacijos bylos procesas // XX amžius. 2005 10 07. 

Nr. 75. P. 9. 

4. Baliulis A. Senoji Žagarė XV–XIX a. // Žagarė. Monografija. Lietuvos valsčiai. Vilnius: Versmė. 1998. 

P. 133–149. 

5. Barbora Umiastauskaitė – Žagarės Barbora (1628–1648) // Mūsų švyturiai: trumpos biografijos- nekrologai 

// Sud. P. Račiūnas MIC. 1992. Vilnius: Valstybinis leidybos centras. P. 302–304. 

6. Boruta J., Katilienė I., Katilius A. Barboros Žagarietės stebuklų knygą suradus // LKMA metraštis. 

T. 16. Vilnius. 2000. P. 443–525. 

7. Boruta J. Markgrafienės Janinos Umiastovskos pastangos pradėti Barboros Žagarietės kanonizacijos 

bylą 1937–1938 m. // LKMA Metraštis. T. 19. Vilnius, 2001. P. 491–518.


8. Tumas Vaižgantas J. Dar apie Barborą Žagariškę // Tėvynės sargas, 1900. Nr. 8. P. 13–14. 

9. Griganavičius A. Kad Barbora Žagarietė būtų paskelbta palaimintąja // Lietuvos aidas, 2005 10 12. 

Nr. 237. 

10. Ivinskis Z. Barbora // Lietuvių enciklopedija. T. 11. Boston: Lietuvių enciklopedijos leidykla. 

1954. 

11. Ivinskis Z. Žagarės Barbora // Rinktiniai raštai. T. IV. Krikščionybė Lietuvoje. Roma: Lietuvių katalikų 

mokslo akademija. 1987. P. 639–642. 

12. Lanzi F. ir G. Šventieji globėjai ir jų simboliai. Vilnius: Alma littera. 2005. 

13. Lietuvos Katalikų Bažnyčios Kronika. T. 9. Nr. 75. 1989. Čikaga. P. 502–506. 

14. Lukšionytė-Tolvaišienė N. Žagarės dvaro architektūros ypatybės // Žiemgala. 2002. Nr. 1 // www. 

ziemgala.lt/z/2002 01 06.html. 

15. Maziliauskas S. Lietuvių kelias krikščionybėn. Istorinė apžvalga. Čikaga: Amberland Publishing 

Company & Lituanistikos tyrimų ir studijų centras. 1989. 

16. Mažylis P. Padavimai apie Žagarės šventą Barborą // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. 

sausio 29 d. Nr. 4 (149). 

17. Mažylis P. Šventa Barbora išgydydavo žmones // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 

19 d. Nr. 7 (152). 

18. Mažylis P. Šventos Barboros pagarsėjimas // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 5 d. 

Nr. 5 (150). 

19. Mažylis P. Šventos Barboros žiedai ir elgetos // Įdomus mūsų momentas. Šiauliai. 1933 m. vasario 

12 d. Nr. 6 (151). 

20. Motuzas A. Dėl Barboros Žagarietės šventumo // LKMA metraštis. T. 16. Vilnius. 2000. P. 79–95. 

21. Neužmiršta Žagarės stebuklų mergelė // Parengė Vinclovas A., Eidukienė S., Paulauskienė V. Kaunas: 

Arx Baltica. 2005. 

22. Relationes Status Dioecesium in Magno Ducatu Lituaniae: Fontes Historiae Lituaniae. 1. Dioeceses 

Vilnensis et Samogitia /Redegit P. Rabikauskas. Romae: Academiae Lituaniae catholicae scientiarum, 

1971. 

23. Rudnickienė L. Mokslininkais surado naujų Barboros Žagarietės stebuklų // Šiaulių kraštas, 2006 08 

12. Nr. 183. 

24. Sauka D. Lietuvių tautosaka. Vilnius: Mokslas. 1982. 

25. Sauka L. Lietuviškos legendos // Tautosakos darbai. 1997. T. VI–VII (XIII–XIV). P. 238–250. 

26. Šimaitis S. Senosios ir naujosios Žagarės istorijos simboliai. Šaltiniai ir jų tyrimai // Žagarė: Monografija. 

Lietuvos valsčiai. Vilnius: Versmė. 1998. P. 180–226. 

27. Totoraitis J. Vatikano archyve // Tiesos kelias. Religijos, doros mokslo ir visuomenės gyvenimo 

mėnesinis žurnalas. 1938 liepos–rugpjūčio mėn. Nr. 7–8. P. 498–502. 

28. Vaidilutė (Cicėnaitė N.) Barbora Žagarietė. (Savilaida). 1985. 

29. Vaitkienė R. Žagarės bažnyčių praeitis ir dabartis // Žagarė: Monografija. Lietuvos valsčiai. Vilnius: 

Versmė. 1998. P. 149–179. 

30. Vasiliauskienė A. Liaudies pamaldumo, susijusio su Dievo tarnaite Barbora Žagariete, tęstinumas // 

Lietuvos aidas. 2007 01 12, nr. 9 (10100). P. 1 ir 8. 

31. Vasiliauskienė A. Liaudies pamaldumo, susijusio su Dievo tarnaite Barbora Žagariete, tęstinumas // 

Lietuvos aidas. 2007 01 13, nr. 10 (10101). P. 2. 

32. Veblaitis P. Kova su caro valdžia dėl Barboros Umestauskaitės rūsio Žagarėje // Lietuvos aidas. 1937 

m. kovo 10 –15 d. Nr. 109. P. 2.; Nr. 111. P. 2.; Nr. 113. P. 2; Nr. 115. P. 2; Nr. 117. P. 2. 

33. Žagarė // parengė Paulauskienė V., Skiparienė B. Kaunas: Arx Baltica, 2004. 

34. Белозорчикь A. Μестечко Жагоры // Памятная книжка Ковенской губернии 1899 г. Ковно. 

1898. C. 32–48. 

Gauta: 2007 05 06 


153

154 



THE PHENOMENON OF SANCTITY OF BARBORA ŽAGARIETĖ (UMIASTAUSKAITĖ) 

S u m m a r y 

The article analyzes the sanctity’s phenomenon of the martyr chastity of the XVII century Barbora Žagarietė 

(Umiastauskaitė). The work is based on the previous sources and field investigation materials gathered by the 

group of scientists in 2006 in the districts of Šiauliai, Joniškis (Lithuania) and Duobele (Latvia). 

The author presents the latest scholarly research on sanctity phenomenon of Barbora Žagarietė, weaving 

together findings from field research in 2006 and interviews with respondents. 

The oldest sources proclaim the miracles which were received by the intercession of Barbora Žagarietė 

since XVIII century. The efforts throughout centuries to legalize the cult of Barbora Žagarietė as a saint by the 

commons were not successful. By reason of long occupation the process of canonization is longstanding. 

There is a national worship of Barbora personality till now. Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė), representing 

the Catholic culture of North Samogitia, is so called „Saint of Žagarė“, „the second Blessed Virgin Mary“, 

„an invisible sister, which is appreciable“, as well as patroness, the witness of real Christian faith, guru of life, 

and mediatrix between God and people. In summary, the cult of God servant Barbora Žagarietė is forming the 

cultural identity of the locals. 

Some factors testify the sanctity’s phenomenon of Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė): 

1) her virtues of piety, mercifulness and purity; 

2) her non-decaying body, which was certified by physical examination in 1963; 

3) the oldest sources contain the registrations about the miracles which were received by the intercession 

of Barbora Žagarietė, 

4) the blessings of Barbora Žagarietė, from which people obtain graces and recoveries today; 

5) the cult of God’s servant Barbora Žagarietė is distributed by the common people. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė), šventumas, stebuklai. 

KEY WORDS: Barbora Žagarietė (Umiastauskaitė), the phenomenon of sanctity, miracles. 

Rasa RAČIŪNAITĖ-PAUŽUOLIENĖ – humanitarinių mokslų daktarė, VDU Etnologijos ir folkloristikos katedros 

docentė. Mokslinių tyrimų sritys: kultūrinė antropologija, lyčių studijos, kaunistika. Adresas: VDU, Donelaičio 

g. 52, 205 kab. Kaunas; tel. 8 37 32 78 32. El. paštas: r.raciunaite@hmf.vdu.lt. 

Rasa RAČIŪNAITĖ-PAUŽUOLIENĖ – Doctor of Humanities, assoc. professor of Vytautas Magnus University 

(Department of Ethnology and Folklore). Investigation fields: cultural anthropology, gender studies, studies of 

Kaunas culture. Address: Donelaičio 52, 205. Kaunas. Tel. +370 37 32 78 32. E-mail: r.raciunaite@hmf.vdu.lt.

ISSN 1392-7450 


Šunskai 1940–1944 m.: kraštas ir žmonės 

Antrasis pasaulinis karas Lietuvoje prasidėjo 1940 metų birželio 14 dieną, kai sovietų kariuomenė peržengė demokratinės, 

prasidėjusio karo metu neutralia pasiskelbusios valstybės sieną. Nors šiandien kartais teigiama, kad ši 

okupacija baigėsi tik 1993 metais, kai paskutinis rusų kareivis paliko Lietuvą, tačiau šiame straipsnyje apsiribojama 

trumpesniu laikmečiu: Lietuvos pasidalinimu, sovietine okupacija, nacių viešpatavimu ir raudonosios armijos sugrįžimu. 

Darbe dėmesys kreipiamas į tai, kaip šiuos įvykius išgyveno nedidelio Šunskų bažnytkaimio bei jo apylinkių 

žmonės, į jų socialinę būklę ir parapijos žmonių religingumą. Vis dėlto kai kuriais atžvilgiais Šunskai nukentėjo 

mažiau nei kitos vietovės, nes čia nebuvo masinio žydų žudymo, nebuvo judėjų bendruomenės ar didelio pokario 

rezistencinio pasipriešinimo. Parapijos bendruomenė iš dalies buvo palikta didesnėje ramybėje, nes ji įsikūrusi 

šiek tiek toliau nuo didesnių centrų. Parapija nebuvo išblaškyta, bažnyčia išliko karo veiksmų metu, žmonės meldėsi 

ir tikėjosi geresnių laikų. Tačiau apskritai žmonės išgyveno visa tai, ką patyrė ir visa Lietuva. Okupacija ir karo 

veiksmai Šunskų bažnytkaimio bei jo apylinkės gyventojams padarė negrįžtamą moralinę bei ekonominę žalą. 

World War II started in Lithuania on June 14, 1940 when the Soviet army violated the border of a democratic neutral 

country. Though some people say that this occupation ended only in 1993, when the last Soviet soldier had left 

Lithuania, but the article deals with a shorter period: dividing of Lithuania, Soviet occupation, domination of Nazi 

and the return of the Soviet Army. The attention is focused on how people of a small parish of Šunskai outlived all 

these events, their social position and religious practices in the parish. Šunskai to some extent suffered less than 

other places because there was no holocaust as there was no Jewish community; there was no post-war resistance 

movement. The parish community was rather safe as it appeared to be farther from bigger centers. The parish was 

not scattered, the church building survived during the war actions, people prayed, hopefully waiting for better 

times. Nevertheless, people suffered together with all Lithuania. Occupation and war made a great moral and economic 

damage to Šunskai people and its surroundings. 

Įvadas 

Kęstutis ŽEMAITIS 


Antrasis pasaulinis karas Lietuvoje prasidėjo tada, kai sovietų kariuomenė, užėmusi dalį 

Lenkijos, peržengė demokratinės, karo veiksmų atžvilgiu neutralios Lietuvos valstybės sieną. 

Nors šiandien kartais teigiama, kad ši okupacija baigėsi tik tada, kai jau nepriklausomybę atkūrusios 

Lietuvos teritoriją 1993 metais paliko paskutinis rusų kareivis, tačiau šiame straipsnyje 

apsiribojama trumpesniu laikmečiu: Lietuvos pasidalinimu, sovietine okupacija, nacių 

viešpatavimu ir raudonosios armijos sugrįžimu. Analizuojant temą dėmesys kreipiamas į 

tai, kaip šiuos įvykius išgyveno nedidelio Šunskų bažnytkaimio bei jo apylinkių žmonės, į 

jų socialinę būklę ir religingumą. Vis dėlto kai kuriais atžvilgiais Šunskai nukentėjo mažiau 

nei kitos vietovės, nes čia nebuvo masinio žydų žudymo, nebuvo judėjų bendruomenės ar 

didelio pokario rezistencinio pasipriešinimo. Parapijos bendruomenė iš dalies buvo palikta 

didesnėje ramybėje, nes ji įsikūrusi šiek tiek toliau nuo didesnių centrų. Parapija nebuvo

156 


išblaškyta, bažnyčia išliko karo veiksmų metu, žmonės meldėsi ir tikėjosi geresnių laikų. 

Tačiau apskritai žmonės išgyveno visa tai, ką patyrė ir visa Lietuva. Taigi darbo tikslas – 

Šunskų apylinkės bei parapijos žmonių padėties ir religingumo antrojo pasaulinio karo 

metais vertinimas. Metodas – analizė. Hipotezė – okupacija ir karo veiksmai Šunskų 

bei apylinkės gyventojams padarė negrįžtamą moralinę bei ekonominę žalą. 

Karo išvakarės 

1939 metų rugpjūčio 23 dieną Rusija ir Vokietija pasirašė susitarimą, kuris iki šiol vadinamas 

slaptaisiais protokolais. Tais pačiais metais rudenį tarybinė armija užėmė Vilnių ir 

„atidavė“ jį Lietuvai. Vokiečiai jau buvo okupavę likusią Lenkijos dalį. Taip vyko svetimų 

valstybių pasidalinimas pagal minėtąjį slaptąjį protokolą. 1940 metų birželio 15 dieną Lietuvos 

prezidentas Antanas Smetona pasitraukė į Vakarus, rusų kareiviai peržengė Lietuvos 

sieną ir prasidėjo visiška Lietuvos okupacija. Kaipgi šį valdžios pasikeitimą išgyveno šunskiečiai? 

Ūkininkas Vaclovas Gudaitis beveik po 65 metų prisimena: „Prezidentas, „tautos 

vadas“, ir tautininkai buvo nekenčiami ir pajuokiami. Bet tokia pažiūra buvo į valdžią, o 

ne į valstybę. Žmonės matė skirtumą. Dauguma sveikino Smetonos nuvertimą. Žinoma, 

čia daug pasidarbavo masinė propaganda, teigusi, kad pabėgo didžiausias kraugerys. Tačiau 

daug kas atsikvošėjo, kai prasidėjo masiniai mitingai, kur dominavo atplaišos (lyg dabartiniai 

bomžos). Balsuojant rinkimuose į „liaudies seimą“, į pasą buvo dedamas štampas ir 

žmonėms buvo neaišku, kam tie rinkimai, jeigu kiek kandidatų, tiek ir išrinktųjų. Ūkininkams 

buvo nesuprantama, kam tos „pyliavos“, jeigu mokesčiai sumokėti. Pajuokos objektas 

buvo „raudonosios gurguolės“, kai valdžia ir aktyvistai su vėliavomis ir šūkiais ant priekinio 

vežimo vertė vežti grūdus „pyliavai“.“ 1 Vyskupas Vincentas Brizgys vėliau rašė: „1940 metais 

rusų okupacija sugriovė visą gyvenimą 2 “. Tačiau ji tęsėsi metus. Per tą laikotarpį buvo ypač 

išvarginti tvarkingesni ir didelio lojalumo naujajai valdžiai neparodę gyventojai. Taikiai ir 

draugiškai gyvenę žmonės labai greitai buvo supriešinti. Žmonių gyvenimas kaskart darėsi 

vis sunkesnis. Šunskiečiams buvo neregėtas ir nesuprantamas okupantų elgesys tiek kasdieninėje 

buityje, tiek valstybės politikoje: „Ligi 1940 m. rudens Šunskų miškas buvo kimšte 

užkimštas driskių kariuomenės. Jie per žiemą gyveno iš eglišakių suręstose palapinėse. Keliu 

leisdavo pravažiuoti, bet nueiti už griovio sargybiniai su šautuvais ir keistom kepurėm 

(pempėm) neleisdavo. Žmonės stebėjosi, kaip jie su tokia apranga nesušąla. Jų virtuvės po 

visą apylinkę skleisdavo pagedusios žuvies kvapą. Jau žiemos pradžioje visi kaip reikiant pajuto 

„išvaduotojų“ veiklą. Kai kurių gaminių kainos pakilo dešimteriopai. Daug kas reiškė 

nepasitenkinimą, bet jau tik patyliukais ir tik savųjų rate. 1941 m. sausį – rinkimai į SSSR 

A. tarybą. Žmonės jau įsisąmoninę – vienas mandatas – vienas kandidatas. Išrinkta žinoma 

Šunskų komunistė Laukaitytė ir kažkoks rusas iš garnizono. Pavasarėjant „išvaduotojai“ 

pradeda kasti apkasus dešiniame Šešupės krante. Apkasai labai gilūs – turbūt prieštankiniai. 

Ūkininkai su pastotėm verčiami statyti įtvirtinimus. Išvažiuoja savaitei, o paleidžiami po 

dviejų ar daugiau“, – rašo V. Gudaitis. 3 Gyventojai nujautė, kad ši padėtis greitai turi keistis. 

Kai kas tyliai kalbėjo, jog neišvengiamai artėja karas: „Net karininkai atvirai sakė, kad bus 

karas ir kad jie puls pirmieji. Vėlyvą pavasarį pradeda skraidyti vokiečių lėktuvai ir išrašinėti 

dūmų figūras. Karininkai, paklausti, kodėl nešaudo, sako, kad negalima be įsakymo“. 4

ŠUNSKAI 1940–1944 M.: KRAŠTAS IR ŽMONĖS 

Taikioje ir ramioje apylinkėje tarsi didžiausių nelaimių rykštė buvo birželio 14 diena. 

Iš Lietuvos buvo suplanuota išvežti į atokiausias Rusijos vietas daugiau nei 21 tūkstantį 

gyventojų. Šio trėmimo pagrindinis tikslas buvo atsikratyti tais gyventojais, kurie pasižymėjo 

tautiniu ar religiniu sąmoningumu arba bent kiek buvo parodę savo nelojalumą 

naujajai valdžiai, kieno nors buvo neteisingai apskųsti arba tiesiog norėta pasisavinti geriau 

gyvenančio turtą. Kartais netgi tremta be priežasties – reikėjo vykdyti planą. Kita 

trėmimo priežastis – armija beteisių vergų Sibire ar kituose Rusijos plotuose – tai nieko 

nekainuojanti darbo jėga. Bene pirmąja tokia auka tapo Šunskų parapijos Oželių kaimo 

ūkininkas Stankūnas, nenorėjęs būti išvežtas. Jis buvo nušautas, kai mėgino pabėgti iššokęs 

pro langą. Visus apėmė baimė. Netgi į laidotuves ne kiekvienas išdrįso nueiti. 

Nepaisant tokios slogios, įtampą ir baimę keliančios nuotaikos, parapijoje vis dėlto 

nebuvo visiškai nuslopinta netgi Katalikiškoji Akcija. Parapijos archyve išlikusiame tretininkų 

(šv. Pranciškaus trečiojo ordino pranciškonų pasauliečių) veiklą aprašančiame 

sąsiuvinyje matyti, kad šios bažnytinės organizacijos veikla nebuvo nutrūkusi. Reguliarūs 

tretininkų susirinkimai vyko viso Antrojo pasaulinio karo metais. Štai 1940 metų rugpjūčio 

11 dieną, taip pat spalio 6 dieną tretininkų tarybos posėdyje svarstyti einamieji klausimai, 

tų pačių metų lapkričio 17 dieną darbotvarkėje pažymėti karitatyviniai klausimai bei 

maldų už mirusiuosius narius aptarimas. 5 

Įdomius faktus pateikia Užsakų knyga. Iš joje esančių įrašų matyti, kad katalikiška 

santuoka buvo labai svarbi Šunskų gyventojams ir kitiems parapijiečiams, nors joje ir 

randamas 1940 metų įrašas: „Civilinės santuokos įstatymas veikti pradeda nuo 15 rugp. 

1940 m.“ 6 Skelbimai liudija, kad po civilinės santuokos įvedimo bažnytinių santuokų nemažėja. 

Iki minėtosios rugpjūčio 15 buvo paskelbti 28 užsakai, o po rugpjūčio 15 dienos 

iki advento (lapkričio pabaigos) dar 10 užsakų. Kitais metais užsakų paskelbta jau mažiau, 

tačiau per minėtus laikotarpius atitinkamai pateikiami skaičiai – 20 ir 10. 7 

1941 metais į Šunskus ir jų apylinkes buvo atkelta keliolika šeimų iš lenkų okupuoto 

lietuviško Seinų ir Suvalkų krašto. Šį perkėlimą organizavo Lenkiją okupavę naciai. Nepaklūstantys 

liepimui išsikelti iš savo ūkių lietuviai ir nenorintys išvykti į jau rusų okupuotą 

Lietuvą dažnai būdavo baudžiami kalėjimu ar kitokiomis bausmėmis. Atsikėlę tremtiniai 

dažniausiai būdavo apgyvendinami repatrijavusių vokiečių namuose. Atvažiavę su nedidele 

manta jie atrodydavo kaip varguoliai. Vietiniai ne kartą iš jų pasišaipydavo, nežinodami, 

kad netrukus ne vieno iš jų taip pat laukia dar sunkesnė tremtis į Sibirą. 

Metus trukusi pirmoji sovietinė okupacija gerokai išvargino gyventojus, sukūrė nuolatinės 

įtampos ir netikrumo atmosferą, supriešino vienus su kitais, padarė daug skaudžių 

žaizdų. Taigi galima suprasti, kodėl gyventojai ne tik kalbėjo apie karą, bet galbūt jo ir 

laukė, tikėdamiesi, kad jis negali būti baisesnis už esamą padėtį. 

Nacių okupacija 

Netikėtas vokiečių kariuomenės puolimas užklupo tam nepasirengusius rusus. Jie menkai 

tepajėgė priešintis. Lietuva labai greitai buvo užimta naujų okupantų. Repatrijavę vokiečiai 

prieš karą sugrįžo į savo buvusius ūkius, be jokio gailesčio išvydami juose apgyvendintus 

Seinų krašto lietuvius, pasisavindami jų čia per trumpą laiką užgyventą nedidelę 

157

158 


nuosavybę. Seinų krašto lietuviai buvo tremiami dar kartą, dažniausiai nurodant naują 

adresą vilnijoje. Vokiečiai, okupavę Lietuvą, „greitai įvedė savo tvarką: surašė žmones, gyvulius, 

pastatus, žemę. Jie greitai suskaičiavo, kiek šeimoje dirbančių žmonių, kiek ūkyje 

arklių. Buvo pasakyta, kas ir ką turi dirbti“ 8 . Vis dėlto nacių okupacijos pradžia kai kam 

atrodė viltinga. Tai liudija ir tuometinis seminaristas šunskietis prelatas Vincas Bartuška: 

„Žmonės džiaugėsi ir nesigailėjo, kad žlugo rusų režimas. Žmonėms buvo nuostabu, kad 

po brutalaus tarybinių karių elgesio Vilkaviškio katedroje derliaus šventės metu jie matė 

aukštus vokiečių karininkus, dalyvaujančius vyskupo A. Karoso aukojamose Mišiose“ 9 . 

Prelatas Ladas Tulaba rašė panašiai: „Vokiečiams užėmus Lietuvą, prasidėjo naujas gyvenimas 

civilinėje ir religinėje srityse. Žinojome nacionalsocialistų priešingą laikyseną K. 

Bažnyčios atžvilgiu. Episkopatas rūpinosi tuojau atstatyti Bažnyčios gyvenimą bei veiklą į 

prieš bolševikų okupaciją buvusią padėtį“. 10 

Tuojau pat pradėjo laisvai veikti tos katalikiškos organizacijos, kurias sovietų okupacinė 

valdžia buvo uždraudusi. Tačiau kokios katalikiškos organizacijos veikė tuomet Šunskuose 

– nustatyti sunku. Parapijos archyve randame tik pranciškonų tretininkų veiklos 

protokolus 11 . Neaišku, ar veikė Žiburio draugija, čia kunigo vikaro Jono Totoraičio įkurta 

dar 1906 metais 12 . Tačiau nei organizacijos, nei atgaivinta katalikiškoji spauda jau nebeturėjo 

tokios įtakos visuomenei kaip nepriklausomybės laikais, nes naciai irgi viską laikė 

savo priežiūroje. Žmonės tapo nedaug drąsesni, ypač prasidėjus žydų persekiojimams, 

žudymams. Tai buvo bloga lemiantis ženklas. „Gyventojų siaubą sukelia masinės žydų žudynės. 

Galima tvirtinti, kad lietuviai žydams ypatingos meilės niekada nejautė, ypač po to, 

kai jie taip aktyviai pasireiškė užėjus rusams, bet masinėms niekuo dėtų žudynėms tikrai 

nepritarė. Su panieka buvo žiūrima į tuos, kurie dalyvavo šaudant ir po to dar girdavosi, 

kaip ištyška galvos nuo sprogstamųjų kulkų. Tokių išsigimėlių, deja, buvo ir Šunskų apylinkėse“ 

13 , – prisimena Šunskų parapijos Popiliakalnių kaime karo metais gyvenęs ūkininko 

sūnus Vaclovas Gudaitis. 

Vokiečių okupacijos metais Šunskuose klebonavo švento gyvenimo ir visų gerbiamas 

kunigas Vincentas Ambraziejus, o jo vikarais buvo Jonas Čeponis (1941–1943) ir Augustinas 

Pečiulis (1943–1945). Neeiliniais įvykiais parapijoje buvo Vilkaviškio vyskupo 

pagalbininko Vincento Padolskio vizitacija 1941 metų rugsėjo 6–7 dienomis, kurios metu 

buvo suteiktas sutvirtinimo sakramentas 299 asmenims 14 ir iš šios parapijos kilusio kunigo 

Vincento Bartuškos, pašventinto kunigu 1942 metų gegužės 10 dieną, primicijos. 15 

Karo pabaiga ir pirmieji pokario metai 

Užnemunė karo pabaigoje labai nukentėjo dėl savo geopolitinės padėties. 1944 metais 

frontas apsistojo ties Vilkaviškiu, netoli Lietuvos ir Vokietijos sienos. Buvo sugriauta daug 

bažnyčių, žmonės bėgo, traukėsi nuo fronto arba vokiečių buvo verčiami palikti namus ir 

keliauti į Rytprūsius. 

Pasibaigus karui Šunskuose, tarsi padėka Dievui už taiką buvo šunskiečio kunigo Juozo 

Voveraičio primicijos. Jos vyko 1945 metų birželio 24 dieną 16 . Tačiau greta šio ramaus 

šventimo jau buvo prasidėję trėmimai į Sibirą, vyrų slapstymasis nuo juos gaudančių 

kareivių ir vietinių „stribų“, partizaninis sąjūdis ir naujosios valdžios kolaborantų siau-


tėjimas. V. Gudaitis prisimena: „Dauguma vyrų pradeda slapstytis. Apylinkėse pasirodo 

specialus dalinys. Jie eina per kiemus, suradę vyrą uždaro į pastatytą žeminę (bunkerį) ir 

per keletą dienų surinktus sunkvežimiu išveža į Marijampolę, iš kurios, surinkus reikiamą 

kiekį, išsiunčia vagonais į apmokymo stovyklas. Iš vagonų daug kam pavyksta pabėgti, 

ir grįžę jie vėl slapstosi. Sausio pradžioje pradeda užeidinėti partizanai – tai išvengę mobilizacijos 

arba jau pabėgę iš surinkimo vietų vyrai, plechavičiukai, arba pabėgusieji iš 

besitraukiančių savisaugos ar statybos batalionų.“ 17 Šis laikotarpis dar labiau supriešino 

žmones, vienus išvijo į miškus, kitus pastūmėjo susidėti su „stribais“. Ši kova po keleto 

metų jau virto kova už išlikimą, o kartais net nepamatuotu abiejų pusių kerštu. 

Ateizuotos visuomenės ir bažnyčios pokario varžymų laikotarpiu, bent jau jo pradžioje, 

parapijoje buvo jaučiamas dar gana gyvas maldingumas. 1952 metais Marijampolės 

dekano vizitacijos rašte nurodoma, kad Šunskuose sekmadieniais dar vis būna dvejos pamaldos 

(10 ir 13 valandą), o šiokiadieniais – rytais (9 valandą). Sakomi du pamokslai, 

vakarais būna mišparai, o gegužinių, birželinių ar spalio mėnesio pamaldų metu giedama 

litanija arba kalbamas rožančius. 18 1952 metais dekanalinės vizitacijos metu aprašytos pamaldos 

liudija žmonių maldingumą ir religinį aktyvumą. 

Pokario metais tarybų valdžia uždarė 12 Vilkaviškio vyskupijos parapinių ir filijinių 

bažnyčių ir 28 koplyčias, buvo kalinami, ištremti į Sibirą ar kitaip persekiojami 65 kunigai, 

iš kurių 11 buvo nukankinti ar negrįžo iš Sibiro tremties 19 . Šunskų bažnyčia nebuvo sugriauta 

ar uždaryta, tačiau kaip ir visoje Lietuvoje buvo paversta tarybinės valdžios nuosavybe. 

Klebonas kun. V. Ambraziejus, nors ir nebuvo kalintas ar ištremtas, tačiau baugintas 

ir persekiotas, likęs be sveikatos, mirė 1948 metais. 

Karas ir okupaciniai režimai sugriovė mažos kaimo parapinės bendruomenės gyvenimą, 

suardė gerus kaimyniškus santykius, paneigė iš kartos į kartą perduodamas bendražmogiškas 

bei tautines vertybes, o nuslopinus religinį sąmoningumą bei paneigus krikščionišką 

moralę, bendruomenė religiniu požiūriu liko šalta. 

Išvados 

Mažoje Šunskų parapijoje žmonės vieni kitus pažinojo, per keletą kartų čia buvo susiklosčiusios 

tradicijos ir papročiai. Tačiau Antrasis pasaulinis karas, ypač okupaciniai 

režimai, sujaukė visą žmonių gyvenimą, juos supriešino, pasėjo nepasitikėjimą. Šunskų 

parapijoje ir apylinkėse vyko tokie patys įvykiai kaip ir visoje Lietuvoje. Čia žmonės 

išgyveno tuos pačius praradimus ir džiaugėsi tomis pačiomis perspektyvomis. Tačiau 

Šunskai ir jų apylinkės yra šiek tiek toliau nuo didesnių centrų, čia nėra karinių nei 

kitų strateginių objektų, tad karo veiksmai juos paveikė mažiau. Šunskiečiai kartu su 

kitais žmonėmis išgyveno žydų persekiojimus nacių okupacijos laiku, tačiau gyventojams 

nereikėjo stebėti siaubą keliančių procesijų, kuriose į šaudymo vietas vedami jų 

bendramoksliai ar kaimynai, nes apylinkėje nebuvo žydų bendruomenės. Antroji sovietinė 

okupacija visiškai sugriovė darnų prieškarinį žmonių gyvenimą, buvo nusavinta 

nuosavybė, prasidėjo nepamatuotas priešų ieškojimas, persekiojama Bažnyčia, žmonės 

supriešinti, gyvenama nuolatinėje Sibiro tremties baimėje, prasidėjo ginkluota partizaninė 

kova. 

159

160 


Šunskų ir apylinkės gyventojai matė karą savomis akimis ir savomis širdimis išgyveno 

visus jo žiaurumus. Šis laikotarpis dar labiau supriešino žmones, vienus išvijo į miškus, 

kitus pastūmėjo susidėti su „stribais“. Ši kova po keleto metų jau virto kova už išlikimą, o 

kartais nepamatuotu abiejų pusių kerštu. Pokario metais tarybų valdžia uždarė 12 Vilkaviškio 

vyskupijos parapinių ir filijinių bažnyčių ir 28 koplyčias, buvo kalinami, ištremti į 

Sibirą ar kitaip persekiojami 65 kunigai, iš kurių 11 buvo nukankinti ar negrįžo iš Sibiro 

tremties. Šunskų bažnyčia nebuvo sugriauta ar uždaryta, tačiau, kaip ir visoje Lietuvoje, 

paversta tarybinės valdžios nuosavybe. Klebonas kun. V. Ambraziejus, nors ir nebuvo kalintas 

ar ištremtas, tačiau baugintas ir persekiotas. Ateizuotos visuomenės ir Bažnyčios 

pokario varžymų laikotarpiu bent kurį laiką parapijoje dar jaučiamas gana gyvas maldingumas. 

Vis dėlto karas ir okupacijos sugriovė mažos kaimo bendruomenės gyvenimą, suardė 

gerus kaimyniškus santykius, paneigė iš kartos į kartą perduodamas bendražmogiškas 

bei tautines vertybes, o nuslopinus religinį sąmoningumą bei paneigus krikščionišką 

moralę, bendruomenė religiniu požiūriu liko šalta. 

NUORODOS 

1 Gudaitis V. Šunskų apylinkė prieš karą, karo metu ir mažas laikotarpis pokaryje. Jauno žmogelio 

įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas. 2006. P. 2 

2 Brizgys V. Gyvenimo keliai. Vilnius. 1993. P. 93. 


įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas. 2006. P. 3. 


įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas 2006. P. 4 

5 Šunskų par. Tretininkų tarybos Protokolų knyga. Pradėta 1921, baigta 1947 m., puslapis nenurodytas. 

Šunskų parapijos archyvas. 

6 Šunskų par. Skelbimų-užsakų knyga. Pradėta 1932, baigta 1958 m., puslapis nenurodytas. Šunskų 

parapijos archyvas. 

7 Šunskų par. Skelbimų-užsakų knyga. Pradėta 1932, baigta 1958 m., puslapis nenurodytas. Šunskų 


8 Uzdila J.V. Sunkūs ir viltingi metai. Vilnius. 2003. P. 35. 

9 Bartuška V. Vilkaviškio vyskupija nacių okupacijos laiku: Rankraštis, autoriaus asmeninis archyvas. 

Marijampolė. 2004. P. 1–2. 

10 Tulaba L. Nuo Dusios iki Tiberio. T. I. Roma 1993. P. 118. 

11 Šunskų par. Tretininkų tarybos Protokolų knyga. Pradėta 1921, baigta 1947 m., puslapis nenurodytas. 


12 Šapalas K. Žiburio draugija ir mokyklos. Kaunas. 1980 (rankraštis, T. Gustienės asmeninis archy- 

vas). 


įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas 2006. P. 4. 

14 Visitatio pastoralis dioecesis Seinensis sive Augustoviensis. Dekanatus Mariampolensis, parpchia 

Szumsk. P. 9. Šunskų parapijos archyvas. 

15 Katalikų Žinynas 2006. Vilnius. 2005. P. 108. 

16 Įrašas kun. Juozo Voveraičio primicijų paveikslėlyje (Z. Žemaitienės asmeninis archyvas). 


įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas. 2006. P. 9.


18 Šunskai, 1952 m. spal. m. 20 d. (Marijampolės D-tas). Dekanalinės vizitacijos Protokolas // Vilkaviškio 

vyskupijos kurijos archyvas. F -1, Ap.- 13, B. nr. 089, T. 1. Šunskų Šv. Marijos Magdalietės 

parapija. P. 11. 

19 Kviklys B. Vilkaviškio vyskupija // Lietuvos bažnyčios. Čikaga 1982. P. 85–94. 

LITERATŪRA 

1. Bartuška V. Vilkaviškio vyskupija nacių okupacijos laiku: Rankraštis, autoriaus asmeninis archyvas. 

Marijampolė. 2004. 

2. Brizgys V. Gyvenimo keliai. Vilnius. 1993. 

3. Gudaitis V. Šunskų apylinkė prieš karą, karo metu ir mažas laikotarpis pokaryje. Jauno žmogelio 

įspūdžiai ir pastebėjimai. Kaunas. 2006. 

4. Įrašas kun. Juozo Voveraičio primicijų paveikslėlyje (Z. Žemaitienės asmeninis archyvas). 

5. Katalikų Žinynas 2006. Vilnius. 2005. 

6. Kviklys B. Vilkaviškio vyskupija // Lietuvos bažnyčios. Čikaga. 1982. 

7. Šapalas K. Žiburio draugija ir mokyklos. Kaunas. 1980 (rankraštis, T.Gustienės asmeninis archyvas). 

8. Šunskai, 1952 m. spal. m. 20 d. (Marijampolės D-tas). Dekanalinės vizitacijos Protokolas // Vilkaviškio 

vyskupijos kurijos archyvas, F -1, Ap.- 13, B. nr. 089, T. 1. Šunskų Šv. Marijos Magdalietės 

parapija. 

9. Šunskų par. Skelbimų-užsakų knyga, pradėta 1932, baigta 1958 m., puslapis nenurodytas. Šunskų 


10. Šunskų par. Tretininkų tarybos Protokolų knyga, pradėta 1921, baigta 1947 m., puslapis nenurodytas. 


11. Tulaba L. Nuo Dusios iki Tiberio. T. I, Roma. 1993. 

12. Uzdila J.V. Sunkūs ir viltingi metai. Vilnius. 2003. 

13. Visitatio pastoralis dioecesis Seinensis sive Augustoviensis. Dekanatus Mariampolensis, parpchia 

Szumsk. Šunskų parapijos archyvas. 


ŠUNSKAI 1940–1944: LAND AND PEOPLE 

S u m m a r y 

Gauta: 2008 04 22 


Some generations of a small Šunskai parish community had formed their own traditions and customs. But 

the war, especially Soviet and Natzi occupations, turned people‘s life upside-down, contradistinguished them, 

set distrust among the people of Šunskai parish and its surroundings, as it happened all over Lithuania. These 

people went through the same losses and nourished the same hopes as in all Lithuania. But as Šunskai was 

rather far from bigger centers, there were no military or strategic objects, so they were not straightly affected by 

war actions. Šunskai people experienced holocaust during the Natzi occupation, though they avoided watching 

terrifying procession where they could have seen their classmates or neighbours led to shooting places because 

there was no Jewish community in Šunskai. The second Soviet occupation totally ruined normal life of people; 

their property was taken off, the search of enemies began, the Church was persecuted, people became hostile 

to each other, life in constant fear of Siberia exile, a partisan war started. 

However, the Šunskai people came through the experience of war with all its cruelties. This period made 

161

162 


people hostile to each other, some of them went into the forest for partisan fight, others joined the so called 

„stribai“ – armed collaborators. 

This fight in some years time turned into the fight for survival and sometimes irrational revenge on both 

sides. In post-war years the Soviet powers closed 12 parish and filial churches, 28 chapels; 65 Catholic priests 

were exiled to Siberia or persecuted in some other ways; 11 of them became martyrs or never returned from 

Siberia. In Šunskai the church was not ruined or closed but it became the property of Soviet powers as it was 

through all Lithuania. The parish priest Rev. V. Ambraziejus, though not imprisoned or exiled, but was persecuted 

and intimidated. In post-war time, in spite of spreading atheism in society and persecutions of the 

Church, the parish lived a lively and pious life. But the war and occupations destroyed the community life of 

a small parish, good relationship among the neighbours, neglected universal and national values, and without 

religious consciousness and Christian morality, the community became indifferent to religion. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: maža bendruomenė, karas, okupacija, kentėjimai. 

KEY WORDS: small community, war, occupation, suffering. 

Translated by Marija Krunkaitytė 

Kęstutis ŽEMAITIS – kanauninkas, teologijos daktaras, Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universiteto 

profesorius. Tyrimų sritis: Lietuvos Katalikų Bažnyčios socialinė veikla 1918–1940 metais. El. paštas: kestutis. 

zemaitis@gmail.com. 

Kęstutis ŽEMAITIS – canon, doctor of theology, professor at the Faculty of Catholic Theology at VMU. Research: 

social activity of Lituanian Catholic Church in 1918–1940. E-mail: kestutis.zemaitis@gmail.com.

ISSN 1392-7450 


Lenkiškosios etninės muzikinės kultūros sklaida 

Lietuvoje XVI–XX amžiuje 

Lenkų etninės muzikinės kultūros sklaida Lietuvoje XVI–XX a. akivaizdi, ji paveikė bemaž visas etninio muzikavimo 

sritis: dainavimą, grojimą etniniais ir bendratautiniais muzikos instrumentais, šokius ir religinę etninę muziką. 

Lenkų kultūros įtaka lietuviškoms etninėms dainoms ne tokia didelė, tačiau tiriant lietuvių ir lenkų vienbalses 

dainas akivaizdu, kad šio stiliaus etninė muzika abiejose tautose kilo iš Didžiosios Lenkijos ir plito pietų ir vidurio 

Lietuvos kryptimi, žymėdama (labai tikėtina) bendrą ankstesnės etninės muzikos kultūros plotą. Šios ankstesnės 

kultūros kilmė gali siekti priešistorinius laikus. Pirmosios iš Lenkijos į Lietuvą atėjusios liaudies pamaldumo 

praktikos atsirado Žemaičių Kalvarijoje (Samogitia), kurioje Kryžiaus kelio stotys 1637 metais įsteigtos Kalwaria 

Zabrzydowska pavyzdžiu. Stiprią lenkų etninės muzikinės kultūros įtaką Lietuvoje lėmė ne tik šalių kaimynystė, 

bet ir gyvenimas bendroje Abiejų Tautų Respublikoje, lenkų bei lietuvių išpažįstamas katalikų tikėjimas, Bažnyčia, 

taip pat į lenkiškąją orientuota Lietuvos dvarų kultūra, iš kurios į sodžiaus aplinką labiausiai ir plito per Lenkiją 

gaunamos kultūrinės inovacijos. 

The influence of Polish ethnic musical culture in Lithuania in 16th –20th cc. is evident mainly in usage of European 

musical instruments and of folk dances repertoire as well in the religious ethnic music. We can notice less Polish 

influence in Lithuanian ethnic songs, while researching monody of Lithuanians and Poles is evident, that songs of 

this style of ethnic music of both nations were spread from Great Poland to Southern and Middle Lithuania, most 

probably, marking the common area of former culture of ethnic music. The roots of this former culture could reach 

the prehistorical times. The devotions and songs of the Žemaičių Kalvarija (Samogitia) are established by the model 

of Polish Calvaria Zebrzydowska. The cult of Žemaičių Kalvarija was born in 1637. Its religious ethnic music is 

the analogue of Polish religious culture. Roots of the Polish influence arose not only because of the neighbourhood 

of the both nations, but also because of living in the common state and the same Catholic faith, which was one of 

the strongest common feature of the ethnic and musical culture of Lithuanians and Poles. 

Įvadas 

KRIKŠČIONIŠKOJI KULTŪRA 

IR RELIGIJOTYRA 

Romualdas APANAVIČIUS 

Alfonsas MOTUZAS 


Lietuva garsi savo dainomis, liaudies šokiais, instrumentine bei religine muzika, kurią sudaro 

liaudies pamaldumo praktikų maldos ir giesmės. Gyvendami artimoje kaimynystėje 

ir ilgą laiką vienoje valstybėje, išpažindami katalikų tikėjimą, lietuviai ir lenkai turi daug 

etninės muzikos lygiagrečių, panašumų ir netgi tapatumų. Bendrumų kilmė iki šiol nėra

164 

Romualdas APANAVIČIUS, Alfonsas MOTUZAS 

tyrinėta, todėl neaišku, ar šie bendrumai išlikę iš itin senų priešistorinių laikų, ar jie gauti 

kaip krikščioniškosios kultūros sklaidos rezultatas, ar tai – lenkiškosios muzikinės kultūros 

įtaka. Pastaroji mintis atrodo labai svarbi, nes per Lenkiją ir katalikiškosios dabartinės 

Baltarusijos šiaurės vakarų dalį Lietuvą pasiekė bemaž visos XVI–XX a. Europos kultūros 

inovacijos, radusios čia palankią kultūrinę terpę ir visuotinai prigijusios. 

Tyrimų šia tema Lietuvoje iki šiol nėra. Lenkiškosios etninės muzikinės kultūros įtakos 

Lietuvai klausimų netyrinėjo ir lenkų mokslininkai. Apie tokią įtaką lietuvių instrumentinio 

muzikavimo tradicijoms užsiminė tik Albertas Baika, sakydamas, kad lenkų kultūros 

įtaka, skverbusis į Lietuvą po Liublino unijos 1596 m., paliko žymę ir instrumentinėje 

muzikoje. Ženkliausias pavyzdys – lenkų kilmės šokiai krakoviakas, mazurka, oberekas ir 

mazurpolkė 1 . Kalbėdama apie lietuvių liaudies dainų ritmiką, vėlesniojo laikotarpio trijų 

dalių ritmines formules Jadvyga Čiurlionytė spėjo buvusias perimtas iš lenkų 2 . Lygindamas 

abipus valstybinės sienos giedotas lietuvių ir lenkų rugiapjūtės dainas Rimantas Sliužinskas 

pastebi jų bendrumą ir netgi tapatumą, tačiau apie įtakas nekalba 3 . 

Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelius tyręs Alfonsas Motuzas pastebėjo, kad šio kulto ištakos 

– Šventojoje Žemėje, o keičiantis laikams jis į Lietuvą atėjo per Lenkiją, perimdamas 

ir lenkiškosios kultūros bruožus 4 . Tačiau plačiau lenkiškosios religinės muzikinės kultūros 

įtakos Lietuvoje A. Motuzas netyrinėjo. 

Šio straipsnio tikslas – išnagrinėti lenkų pasaulietinės ir religinės etninės muzikinės 

kultūros sklaidą Lietuvoje. Uždaviniai: nustatyti etninės muzikinės kultūros plitimo 

prielaidas, plitimo kryptis ir laikmečius. 

Tyrimo rezultatai: lenkų etninė muzikinė kultūra XVI–XX a. plito visoje Lietuvoje, 

tiek tiesiogiai iš Lenkijos, tiek per katalikiškąją šiaurės vakarų Baltarusiją. Plisdama Lietuvoje, 

ši kultūra atnešė visus Europoje šokamus to meto šokius, muzikos instrumentus, taip 

pat ir krikščioniškojo liaudies pamaldumo praktikas, kurios Lenkijoje iki tol spėjo įgauti 

savitą pavidalą, o Lietuvoje – susiliejo su etninės kultūros tradicijomis. 

Lietuvių liaudies dainos 

Lietuvoje dainuotos dvejopo pobūdžio – vienbalsio ir daugiabalsio stiliaus – dainos. Vienbalsės 

dainos paplitusios pietų ir rytų, daugiabalsės – vakarų ir šiaurės Lietuvoje. Vienbalsių 

dainų plotas aprėpia Dzūkiją, pietų Suvalkiją ir rytų Aukštaitiją, daugiabalsių – Žemaitiją, 

šiaurės Suvalkiją, vakarų ir didesnę rytų Aukštaitijos dalį. Daugiabalsumo plote 

išsiskiria šiaurės rytų Aukštaitija, kur iki pat XX a. vidurio giedotos polifoninės sutartinės, 

skambėjo tokia pati pučiamųjų instrumentų skudučių, ragų, daudyčių bei styginių instrumentų 

kanklių muzika. Rytų Lietuvoje driekėsi heterogonijos – tarpinio tarp vienbalsumo 

ir daugiabalsumo stiliaus – plotas (1 pav.). 

Vienbalsių ir heterofoninių dainų dermės dažniausiai esti minorinės, nors pasitaiko 

ir mažorinių, melodijos skamba žemaisiais laipsniais. Ritmika reguliari (kalendorinių ir 

apeiginių dainų) arba laisva (darbo dainų). Apgiedamas daugiausia rudens-žiemos ciklas, 

to laikotarpio apeigos, darbai, papročiai, vestuvės. Gieda vienas atlikėjas arba jų būrys, paprastai 

– moterys. Vienbalsės ir heterofoninės dainos pagal melodijas, tematiką ir atlikimą 

glaudžiai siejasi su baltarusių, rytų lenkų ir šiaurės rusų tokio pat pobūdžio dainomis. Ga-

LENKIŠKOSIOS ETNINĖS MUZIKINĖS KULTŪROS SKLAIDA LIETUVOJE XVI–XX AMŽIUJE 

1 pav. Lietuvių etninės muzikos plotai: 1 – vienbalsumas, 2 – paralelinis daugiabalsumas, 3 – polifonija, 

4 – heterofonija 

limas dalykas, kad šios sąsajos – ne skoliniai, o seniausiųjų priešistorinių laikų palikimas, 

bylojantis apie bendras baltų ir slavų ištakas 5 . 

Vienbalsumo plotas iš pietų ir rytų Lietuvos driekiasi ne tik į kaimyninę rytų Lenkiją 

ir Baltarusiją, bet ir į tolimesnę Rusiją, ženklindamas bendrą senosios muzikinės kultūros 

sritį. Todėl suprantamas ne tik R. Sliužinsko nustatytas abipus valstybinės sienos gyvenančių 

lietuvių ir lenkų rugiapjūtės dainų, bet ir autoriaus pastebėtas Dzūkijos ir Lenkijos 

Liublino vaivadijos vienbalsių dainų bendrumas. Dzūkijoje skambėjusių rugiapjūtės dainų 

melodijos tapačios ten giedotoms lenkų vestuvių dainoms 6 . 

Nemažai sąsajų su pietų ir rytų Lietuvos vienbalsėmis dainomis turi ir kitų Lenkijos 

regionų vienbalsės dainos. Joms taip pat būdingos minorinės dermės, atlikimas žemaisiais 

laipsniais, tačiau lenkų dainų ritmika gana reguliari. Neretai ją sudaro trijų dalių judėjimas, 

turintis mazurkos ir polonezo ritmikos požymių 7 . Šitokio ritmo dainų yra ir pietų bei 

rytų Lietuvoje. Tokias dainas J. Čiurlionytė, kaip minėta, laikė vėlyvesnėmis, paveiktomis 

lenkų dainų ritmikos. Tačiau šia nuomone abejoti verčia tai, kad trijų dalių (polonezo) 

ritmika būdinga vakarų aukštaičių veliuoniškių, gyvenančių Nemuno dešiniajame krante, 

vestuvinėms dainoms. Kaip žinoma, vestuvių papročiuose, apeigose ir muzikoje išlikę gilios 

senovės reliktų, tad vargu, ar veliuoniškių dainos galėjo būti paveiktos lenkų muzikos. 

Greičiausiai jos brėžia senovinį trijų dalių ritmikos plotą, besidriekiantį nuo Didžiosios 

Lenkijos iki pat Nemuno dešiniojo kranto Lietuvoje. Tas pat pasakytina ir apie dzūkų bei 

165

166 


rytų aukštaičių švenčioniškių apeigines Advento-Kalėdų dainas, kurioms būdinga trijų 

dalių, artima mazurkai, tik neaštri ritmika. Platesni tyrimai rodo, kad trijų dalių ritmas 

– itin būdingas visos didžiosios europidų rasės etninės vienbalsės muzikos požymis 8 , todėl 

pietų, rytų lietuvių bei lenkų liaudies dainos nėra kokia nors išimtis. Sąsajų lenkiškąja 

įtaka nepaaiškinsi – greičiau tai itin senų priešistorinių laikų palikimas, dar ir XX a. tebesiejantis 

pietų ir rytų lietuvius su lenkais. 

Daugiabalsės vakarų ir šiaurės lietuvių dainos yra dvejopos: paralelinės ir polifoninės. 

Paralelinių dainų melodijos, skirtingai nuo vienbalsių, būna tik mažorinės, atliekamos 

aukštaisiais dermių laipsniais. Melodiją veda vienas dainininkas, o visais vingiais pritaria 

didesnis atlikėjų būrys. Susidaro įspūdis, kad kuo daugiau dainininkų gieda antruoju 

– stipresniu už melodiją – balsu, tuo paralelinės dainos skamba gražiau, įspūdingiau. Be 

stipraus pritariančiojo balso šios dainos netenka viso savo grožio. Ritmika arba reguliari, 

arba laisva. Apgiedamas vasaros darbų, papročių ciklas, vestuvės. Gieda ne tik moterys, 

bet ir vyrai, kartais – mišriai. Pagal melodiką, tematiką ir atlikimą vakarų ir šiaurės lietuvių 

paralelinės dainos artimos tik pietvakarių latvių iš Kuršžemės etnografinės srities 

(gieda bemaž taip pat kaip lietuviai) dainoms. Neskaitant tam tikrų sąsajų su rytų latvių 

latgalių dainomis (jų melodijos dažniausiai skamba žemaisiais dermių laipsniais, todėl 

turi bendrumo ir su vienbalsėmis dainomis), lietuvių paralelinės dainos kaimyninių tautų 

dainoms daugiau atitikmenų neturi. Lygiagretės pastebimos tik Vakarų Karpatuose, Tatruose 

gyvenančių slovakų, taip pat Alpių regiono tautų bei Balkanų regione gyvenančių 

šiaurės serbų iš Vojevodinos etnografinės srities dainose. 

Paralelinėms vakarų ir šiaurės lietuvių dainoms tiesioginių atitikmenų Lenkijoje nėra. 

Tam tikrų sąsajų galime rasti tik analizuodami vėlyvesnio laikotarpio vadinamųjų europinių 

literatūrinių dainų atlikimą: lenkiškos kilmės paraleliai giedamos dainos XIX a. pabaigoje 

– XX a. pradžioje pradėtos dainuoti ir Lietuvoje, jų tekstus pritaikant lietuviškosioms 

realijoms. Daugiausia tai – karinės, užstalės ir darbų dainos, kurios tarsi ir siejasi su 

etninėmis dainomis, tačiau yra aiškiai vėlyvesnės literatūrinės kilmės. Tad lenkiškoji įtaka 

pastebėtina tik pagal literatūrines vėlyvojo laikotarpio dainas. 

Polifoninės šiaurės rytų aukštaičių sutartinės giedamos savarankiškais balsais. Jų melodijos 

daugiausia esti mažorinės, nors pasitaiko ir minorinių, atliekamos dažniausiai vadinamaisiais 

„fanfariniais“ santykiais – natūraliosios akustinės gamos žemesniais – tercijų 

ir kvartų laipsniais. Sutartinėms jokių atitikmenų Europoje, taip pat ir Lenkijoje nėra. 

Šios polifoninės dainos greičiausiai yra gilios senovės palikimas, nes vadinamoji „fanfarinė“ 

melodika būdinga ankstyvojo laikotarpio žmonijos muzikai ir šiandien pastebima 

vadinamosiose „egzotinėse“ kultūrose 9 . Kaip šitokia „egzotinė“ muzika išliko šiaurės rytų 

Aukštaitijoje – aiškaus atsakymo nėra. Tad pagal sutartines sąsajų su lenkų etnine muzika 

ir jos įtakos Lietuvoje nėra. 

Lygindami lietuvių ir lenkų liaudies dainas, pastebime vienbalsių dainų melodikos ir 

ritmo bendrumus, netgi akivaizdžius tapatumus, tačiau juos aiškinti lenkiškąja įtaka pagrindo 

nėra. Bendrumai, išsidėstę didesniais nei abiejų tautų plotais, greičiausiai ženklina 

priešistorinių laikų kultūrines sritis, kuriose vėliau susidarė lietuvių ir lenkų tautos. 

Lietuvių daugiabalsėms etninėms dainoms akivaizdžių lygiagrečių lenkų dainose nėra. 

Panašumai atsiranda tik vėlesnės kilmės literatūrinėse dainose, kurios ir Lietuvoje, ir Len-


kijoje atliekamos paraleliai. Būtent šios lietuvių dainos laikytinos lenkiškosios muzikinės 

kultūros sklaidos Lietuvoje palikimu, nes dažnai sutampa ne tik jų melodijos, bet ir siužetai 

bei žodžiai, tik atspindintys lietuviškąsias realijas. Literatūrines dainas XIX a. – XX a. 

pradžioje kūrė lietuviai inteligentai, dažniausiai – ganytojiškąjį darbą įvairiose krašto parapijose 

dirbę katalikų kunigai, kurie eiliuodami ir eilėms sukurdami gražias, įsimintinas 

melodijas, sekė lenkiškųjų literatūrinių dainų pavyzdžiu. Nežiūrint eilėse gausių deminutyvų, 

besisiejančių su lietuvių etninių dainų žodžiais, melodijų ypatumai ir pačių dainų 

atlikimo pobūdis perimtas iš lenkų literatūrinių dainų. Beje, nemaža lietuvių literatūrinių 

dainų autorių dalis prieš tai eiliavo lenkiškai, ir ši aplinkybė taip pat laikytina lenkiškosios 

kultūros Lietuvoje sklaida. 

Lietuvių liaudies muzikos instrumentai 

Lietuvoje, kaip ir daugelyje kaimyninių kraštų, liaudies muzikos instrumentus galima 

skirstyti į etninius – atsiradusius kartu su tauta arba su etnine grupe, ir bendratautinius – 

paplitusius su europietiškosios kultūrinės įtakos XVI–XIX a. banga. Etniniais muzikos 

instrumentais daugiausia muzikuota prie darbų, jie naudoti kaip susižinojimo priemonė, 

siejosi su senaisiais papročiais bei tikėjimais. Bendratautiniai instrumentai – daugiausia 

pasilinksminimų ir krikštynų, vestuvių bei laidotuvių apeigų palydovai. Nėra iki galo aišku, 

ar šiose apeigose Lietuvoje visuotinai naudoti bendratautiniai instrumentai pakeitė 

iki tol buvusius etninius, ar tai – europietiškosios kultūros inovacija. Kol kas turimi duomenys 

verčia pritarti antrajai versijai, nes istoriniai šaltiniai ir archyvų duomenys byloja, 

kad lietuviai apeigas anksčiau palydėdavo tik dainavimu. Būtent dainuodami atlikdavo ir 

senuosius apeiginius ratelius bei žaidimus. 

Etniniai muzikos instrumentai – įvairiausios švilpynės, birbynės (daugiausia viengubo 

liežuvėlio pučiamieji instrumentai), trimitai (rago, tošies, mediniai), kanklės (styginiai 

braukomieji instrumentai), būgnai, būgneliai, tarškynės, barškynės. Didelę šių instrumentų 

dalį vartojo ir kaimyninės tautos, taip pat ir lenkai. Tikriausiai jie laikytini bendru Šiaurės 

Europos kultūriniu palikimu 10 . Tačiau skudučius (daugiavamzdę Pano fleitą, tik nesutvirtintomis 

dūdelėmis), daudytes (du-tris ilgus medinius trimitus), ragus (keturių-šešių 

vidutinio ilgio medinių trimitų rinkinį) vartojo tik lietuviai – šiaurės rytų aukštaičiai, atlikdami 

polifoninę instrumentinę muziką ir giedamąsias sutartines. Šitokių kolektyvinių 

instrumentų likusieji lietuviai ir aplinkinės tautos, taip pat ir lenkai, nevartojo. Skudučių 

tipo dūdeles pūtė tik Kursko ir Briansko sričių rusai bei Permės srityje ir Komijos autonominėje 

respublikoje gyvenantys komiai. Kaip šiose atokiose šiaurės rytų Europos vietovėse 

išliko tapatūs instrumentai ir labai panašus repertuaras, neaišku. Gali būti, kad jie 

ženklina kažkada buvusią itin seną kultūrinę sritį, kurios pakraščius ir XX a. viduryje 

brėžė kolektyvinio muzikavimo dūdelės – itin archajiški reliktiniai reiškiniai 11 . 

Pietų Lenkijoje, Katovicų vaivadijoje, Pszyczec vietovėje iškastas VIII a. prieš Kristaus 

gimimą ožio arba avino kaulo devynių dūdelių, panašių į lietuvių skudučius, rinkinys 12 . 

Lenkijoje, bent jau Didžiojoje, šitokių etnografinių instrumentų nebūta. Tačiau žinant, 

kad skudučių tipo instrumentai šiaurės rytų Europoje iki pat XX a. vidurio buvo paplitę 

izoliuotomis salomis, neatmestina, kad ir Lenkijos radinys gali ženklinti kitados buvusią 

167

168 


2 pav. Kanklių paplitimas Lietuvoje: 1 – šiaurės rytų aukštaičių, 2 – vakarų aukštaičių ir žemaičių, 3 – šiaurės 

vakarų žemaičių, 4 – suvalkiečių 

šitokią salą arba kad ši vietovė priklauso Centrinės Europos Karpatų regionui, kuriame 

plačiai naudoti Pano fleitos tipo instrumentai. 

Kanklės – styginis braukomasis instrumentas – buvo paplitęs irgi ne visoje Lietuvoje, 

o tik vakarinėje ir šiaurinėje krašto dalyje, kur giedotos paralelinės dainos ir polifoninės 

sutartinės. Vienbalsumo plote kanklių niekados nebūta (2 pav.). 

Kanklių paplitimas toliau driekėsi į šiaurę, aprėpdamas dabartinę Latviją, Estiją, šiaurės 

vakarų Rusiją, Suomiją ir Kareliją. Etnografiniai lietuvių ir kitų Baltijos tautų muziejų 

kanklių pavyzdžiai byloja, kad šie instrumentai yra vietinės kilmės, galėję atsirasti bendroje 

Baltijos regiono kultūrinėje erdvėje dar prieš susidarant baltams ir Baltijos finams. 

Šiaurės vakarų rusai kanklių pavyzdžio instrumentą greičiausiai perėmė iš vietinių gyventojų 

13 . 

Pietų Lenkijoje, Opolėje, ir šiaurės Lenkijoje, Gdanske, iškasti XI a. ir XIII a. du iš 

liepos medžio pagamintų instrumentų fragmentai. Gdansko iškasena rekonstruojama 

kaip lietuvių ir kitų Baltijos tautų kanklės, nors neatmetama galimybė, kad tai galėjo būti 

ir strykinis instrumentas 14 . Opolėje surastas fragmentas rekonstruojamas kaip strykinis 

instrumentas 15 . Mūsų nuomone, abu instrumentai greičiausiai buvo strykiniai, nes, kaip 

minėta, Baltijos tautų kanklių plotas pietuose apėmė tik vakarų ir šiaurės Lietuvą, o abi 

Lenkijos iškasenos surastos toli už šio ploto ribų. Etnografiniai kanklių tipo braukomieji


styginiai instrumentai Lenkijoje nevartoti, tad šių iškasenų sieti su lenkiškaja įtaka lietuvių 

ir kitų Baltijos tautų kanklėms pagrindo nėra. Greičiausiai tai viduramžių fidelio (smuiko 

prototipo) atmainos, plačiai vartotos visoje Europoje. Netgi Šiaurės Rusijoje, Novgorode, 

be iškastų penkių XI–XIV a. kanklių tipo instrumentų ir dar 17 įvairių jų fragmentų, surasti 

ir keturi XII–XIV a. viduramžių fideliai 16 . 

Nors Lenkijos iškasenos su lenkiškosios kultūros įtaka lietuvių kanklėms ir kankliavimui 

tiesiogiai nesisieja, tačiau ši įtaka akivaizdi XIX a. – XX a. I pusės lietuvių kanklininkų 

repertuarui. Išskyrus šiaurės rytų Aukštaitiją, kurioje kanklininkai tradiciškai 

skambino daugiausia tik giedamąsias sutartines, likusiame kankliavimo plote Lietuvoje 

buvo kankliuoti europiniai šokiai bei etninės ir vėlesnės literatūrinės dainos. Bemaž visi 

europiniai šokiai, taip pat ir lenkiškieji, kartu su bendratautiniais muzikos instrumentais 

Lietuvon XVI–XIX a. pateko per Lenkiją ir Baltarusijos šiaurės vakarų katalikiškąją 

dalį. Kanklininkai perėmė naujų šokių muziką, ir ji ilgainiui tapo jų repertuaro pagrindu. 

Kanklės Žemaitijoje ir vakarų Aukštaitijoje dažnai skambėdavo bendratautinių muzikos 

instrumentų ansambliuose. Suvalkijoje kanklininkai XIX a. pabaigoje būrėsi į ansamblius, 

kuriuose skambėjo naujieji šokiai, etninės ir literatūrinės dainos. Tad lenkiškosios kultūros 

įtaka XIX a. – XX a. I pusėje kankliavimo repertuarui daugiau nei akivaizdi. Beje, tas 

pat pasakytina ir apie etninių pučiamųjų instrumentų – švilpynių bei birbynių – repertuarą, 

kurį minėtu laikotarpiu sudarė šokiai, maršai ir dainų melodijos. Europinius šokius ir 

maršus kaip garso signalus trimitais tuo metu pūtė netgi bandą ganantys kerdžiai. 

Kraštotyrininkas A. Vitauskas 1942 m. aprašė ir paskelbė šiaurės Lietuvoje, Šiaulių 

3 pav. Būgno korpusas, odos užtempimas, medinė vinis, kuokelė 

169

170 


apskrities Padubysio valsčiaus Skurvių kaime vartotą iš vieno medžio gabalo išskaptuotą 

urnos pavidalo būgną (3 pav) 17 . 

Tai labai retas atvejis, nes daugiau urnos pavidalo etnografinių būgnų eksponatų Lietuvoje, 

Lenkijoje ir aplinkiniuose Šiaurės Europos kraštuose nėra. Jie vartojami Mažojoje Azijoje, 

Vidurio Rytuose, Šiaurės Afrikoje, Kaukaze, Irane, Afganistane, juos muša Australijos 

aborigenai ir Melanezijos australoidai. Tačiau bemaž šitokie patys III tūkstm. pr. Kr. keraminiai 

būgnai iškasti vakarų Lenkijoje, kur plytėjo rutulinių amforų kultūra, taip pat Lenkijos 

pietuose buvusios Tripolės kultūros (IV–III tūkstm. pr. Kr) plote 18 . Kalbėti apie iškastinių 

būgnų sąsajas su itin retu Lietuvos etnografiniu būgnu ir apie lenkų kultūros įtaką sunku, 

tačiau tai gali būti įrodymas, kad senieji neolito laikotarpio gyventojų ryšiai galėjo driektis 

nuo vakarų ir pietų Lenkijos iki pat šiaurės Lietuvos. Prie šito dar pridėjus pietų Lenkijos 

VIII a. pr. Kr. skudučių dūdelių iškaseną ir šiaurės rytų Lietuvos skudučių etnografinius atitikmenis, 

hipotezė apie senuosius abiejų kaimyninių kraštų ryšius vis dėlto įmanoma. 

Žinios apie bendratautinių muzikos instrumentų vartojimą Lietuvoje siekia XVI a., nors 

smuikas, manoma, galėjo būti paplitęs jau XIV a. 19 Nuo XVI a. istoriniuose šaltiniuose minimi 

dūdmaišis, lyra 20 , nuo XVII a. – bandūrėlis, nuo XIX a. pradžios – cimbolai, citra, mandolina, 

balalaika, gitara, nuo to šimtmečio vidurio – basetlė 21 ir armonika 22 . Smuikas jau XVI a. 

Jano Długoszo lotyniškai parašytame veikale „Historiae polonicae libri XII“ minimas kaip 

Lietuvos Didžiojo kunigaikščio dukters Onos Aldonos muzikantų vartotas instrumentas 23 . 

Liaudies muzikavime smuikas ir smuikavimas minimi nuo XVI a. Lietuvos Metrikoje 24 , 

šio instrumento pavadinimą pateikia Mažosios Lietuvos (Rytų Prūsijos šiaurės rytų dalies) 

pastorius Jonas Bretkūnas 25 , nuo XVII a. – pirmojo lietuvių kalbos žodyno autorius Konstantinas 

Širvydas 26 , XVIII a. – Mažosios Lietuvos pastorius Theodoras Lepneris 27 , XIX a. jį 

plačiau aptaria etnografas Ludwikas Adamas Juceviczius (Ludwik z Pokiewia) 28 , istorikas 

Simonas Daukantas (Jokyb’s Łaukys) 29 , archeologas ir etnografas Eustachijus Tyszkiewiczius 

30 , etnografas ir folkloristas Oskaras Kolbergas 31 , tautosakininkai kunigas Antanas Juška 

(Juškevič) 32 ir Christianas Bartschas 33 bei etnografai Francis Oscaras ir Helen Tetzner 34 . 

Smuikavimo tradicijos Lietuvos kaime klostėsi nuo XVI a., o instrumento populiariausias 

pavadinimas – smuikas – perimtas iš rytų slavų vakarinių tarmių 35 , taigi greičiausiai 

iš dabartinės Baltarusijos. Tačiau Lietuvoje mėgiamas ir kitas šio instrumento pavadinimas 

– skripka, skripyčia, o muzikanto – skripkorius, skriptininkas 36 , kurie rodo aiškiai 

lenkišką šių vardų kilmę, nes atitinka lenkų skrzypka, skrzypica. Beje, šitaip dar XVIII a. 

manė ir žodynininkas K. Širvydas, lietuviškuosius vardus skripyčia, skrypičia gretindamas 

su lenkų skrzypice, o muzikanto vardą skripyčininkas su lenkų skrzypec 37 . Taigi smuikas 

Lietuvos kaiman galėjo patekti tiek iš dabartinės Baltarusijos, tiek ir iš Lenkijos. 

Dūdmaišį ir lyrą XVI a. pabaigoje mini J. Bretkūnas. Biblijos vertimo rankraštyje jis 

išvardija Lietuvoje (t. y. Mažojoje Lietuvoje) vartojamus muzikos instrumentus, tarp kurių 

yra ir Duda ragine, Murenka ir Jurana. Pirmuosius du dar vokiškai paaiškina kaip 

„eine grosse Sackpfeiffe“ ir „eine kleine Sackpfeiffe“, t. y. „didysis dūdmaišis“ ir „mažasis 

dūdmaišis“, o Jurana – „Leier“, t. y. „lyra“ 38 . Dūdmaišio vardų vokiškieji paaiškinimai nebūtinai 

turi rodyti, kad šis instrumentas į Mažąją Lietuvą pateko per vokiečius. Dūdmaišis 

XVI a. jau buvo plačiai vartojamas Europoje ir kaimyniniuose Lietuvai kraštuose, taip pat 

ir Lenkijoje. XVI a. Lenkijoje kaimo valdytojas privalėjo nuo kiekvieno dūdmaišininko


mokėti tokį pat mokestį, kaip ir už vandens malūną, o XVII a. dūdmaišiais plačiai grota 

karčemose 39 . Dūdmaišis nuo XV ir XVI a. minimas ir Vakarų Europos literatūrinių 

kūrinių vertimuose į senąją rytų slavų kalbą, ir nors Baltarusijoje patikimų žinių apie jį 

randama tik nuo XVIII a. 40 , gali būti, kad jis vartotas ir anuo metu. Šis instrumentas labiausiai 

buvo paplitęs šiaurės vakarų Baltarusijoje: Vitebsko srityje, Minsko srities šiaurės 

vakaruose ir rytuose bei Gardino srities šiaurėje 41 , ten, kur vyravo katalikybė ir per bažnyčią 

bei dvarus buvo juntama stipri lenkiškosios kultūros įtaka. Sugretinus baltarusių dūdmaišio 

vardą дуда su lenkiškuoju dudy, taip pat su rytų Lietuvoje vartotu terminu dūda, 

Ruska duda (šiuos pavadinimus XIX a. viduryje duoda L. A. Juceviczius 42 ), Labanoro 

dūda (Labanoras – vietovė Švenčionių apskrityje) bei su J. Bretkūno dar XVI a. pabaigoje 

duotu pavadinimu Duda ragine akivaizdu, kad visi šie vardai yra vienos kilmės, tikriausiai 

lenkiški. Baltarusijon ir Lietuvon šis instrumentas turėjo patekti iš Lenkijos. Rytų Lietuvą 

dūdmaišis turėjo pasiekti per Baltarusiją (L. Jucevičiaus duotas terminas Ruska duda tikriausiai 

ir reiškė dabartinę Baltarusiją), o Mažąją Lietuvą – iš Lenkijos per Rytų Prūsijos 

pietinę, daugiausia lenkų mozūrų gyvenamą dalį. 

Lyra į Lietuvą tikriausiai taip pat pateko iš Lenkijos per Baltarusiją, o į Mažąją Lietuvą 

– ir iš Vokietijos, ir iš Lenkijos per minėtą mozūrų gyvenamą pietinę Rytų Prūsijos dalį. 

Cimbolus XVI a. pabaigoje mini J. Bretkūnas, XVIII a. viduryje – žodynininkas Philipas 

Ruhigas, XIX a. pab. – Ch. Bartschas, aprašo ir jų piešinį pateikia F. ir H. Tetzneriai. 

Pietų ir rytų Lietuvoje šis instrumentas greičiausiai irgi paplito per Baltarusiją iš Lenkijos, 

kur buvo žinomas jau nuo XV a. 43 

Mažojon Lietuvon cimbolai galėjo patekti ir iš Vokietijos, ir iš Lenkijos. Per Lenkiją 

iš Centrinės Europos Lietuvoje paplito ir citra, mandolina, gitara – lietuvių muzikavime 

taip pat nuo XIX a. vartoti instrumentai. Iš Lenkijos per Baltarusiją tikriausiai atėjo ir 

basetlė – liaudiškas kontrabosas (Lenkijoje nuo XVIII a. pradžios šitaip vadinta senovinė 

violončelė), nuo XIX a. vidurio vartotas lietuvių muzikavime. 

Akivaizdu, kad lietuvių muzikavime plačiausiai vartoti bendratautiniai instrumentai 

smuikas, dūdmaišis, lyra, cimbolai ir basetlė pateko iš Lenkijos, o citra, mandolina, gitara 

– iš Centrinės Europos per Lenkiją. Taigi galima kalbėti apie stiprią XVI–XIX a. lenkų 

muzikinės kultūros įtaką lietuvių instrumentinio muzikavimo tradicijoms, nes šie instrumentai 

prigijo kartu su bendratautinių šokių muzikos repertuaru bei su pačiais bendratautiniais 

šokiais, tais šimtmečiais išstūmusiais senuosius ratelius ir žaidimus. 

Šokiai 

Iki XIX a. vidurio, kai Lietuvoje galutinai prigijo bendratautiniai europietiškos kilmės 

šokiai, buvo atliekami apeiginiai lietuviški rateliai ir žaidimai, palydint juos dainavimu. 

Tatai, beje, buvo įprasta ir kaimyninių tautų tradicijose, nes Europoje šokiai su instrumentinės 

muzikos pritarimu tapo populiarūs tik po XVI a. Iki tol buvo atliekami rateliai 

su dainavimu 44 . Europietiškus šokius lydėjo ir bendratautinių instrumentų muzika, 

retsykiais prie jų prišliejant ir etninius instrumentus. Didžiausią dalį sudarė Centrinės 

Europos kilmės šokiai. Tai – polka, valsas, kadrilis, padispanas, Greičpolkė, kilusi iš sulietuvinto 

vokiškojo vardo, Kreuzpolka, Lelinderis – iš vokiškojo Ländler, Šocas – iš anglų per 

171

172 


vokiečių kalbą atėjęs Schottish, „škotiškas“ 45 . Visi šie šokiai į Lietuvą pateko per Lenkiją 

ir tolygiai paplito visame krašte (palyginimui galima pasakyti, kad rytų slavų kilmės ir 

latviški šokiai atitinkamai labiau buvo paplitę rytų ir šiaurės Lietuvoje; jie sudarė žymiai 

menkesnę šokių repertuaro dalį). L. A. Jucewiczius XIX a. viduryje Žemaitijoje (vakarų 

Lietuva) užrašė keletą tuo metu labiausiai mėgtų šokių, pažymėdamas, kad, be lietuviškų 

tautinių, yra šokami ir šlėktų šokiai, atkeliavę iš Lenkijos 46 . Lenkiškos kilmės šokiai taip 

pat mėgti visoje Lietuvoje. Tai – mazurka, krakoviakas, polonezas. L. A. Jucewiczius mini 

iš Lenkijos atkeliavusius mazurką ir polonezą, o per lenkus gautuosius – valsą ir šleką 47 . 

Šie šokiai, taip pat ir krakoviakas, lietuvių kaimo pasilinksminimuose prigijo per dvarų 

kultūrą, kuri XIX a. buvo išimtinai orientuota į lenkiškąją kultūrą. 

Lenkiškos kilmės ir per Lenkiją atkeliavę šokiai XIX a. sudarė lietuvių šokių pagrindą, 

jie buvo šokami iki pat XX a. VI dešimtmečio, kai, pasikeitus šokių muzikos madai, senieji 

bendratautiniai šokiai nuėjo užmarštin. Taigi lenkiškosios kultūros įtaka Lietuvos kaimo 

šokiams daugiau nei akivaizdi. Prisimimus ir tai, kad šokių muzika sudarė ir bendratautinių 

bei didelės dalies etninių muzikos instrumentų repertuarą, galima teigti, jog lenkų 

etninė muzikinė kultūra iš tiesų paliko gilų pėdsaką lietuvių XVI–XX a. etninio muzikavimo 

tradicijose ir daugeliu atvejų jas lėmė, kadangi iš Lenkijos ateidavo naujausios kultūrinės 

inovacijos, kurios per dvarus netrukdavo pasiekti ir valstietiškąją buitį (4 pav.). 

4 pav. Lenkų etninės muzikinės kultūros įtakų Lietuvoje kryptys: 1 – iš Centrinės Europos per Lenkiją ir iš 

Lenkijos, 2 – iš Lenkijos per šiaurės vakarų Baltarusiją


Etninė religinė muzika 

Neapsiriksime teigdami, kad Lietuva garsėja ir krikščioniškomis liaudies pamaldumo 

praktikomis, apipintomis maldomis, giesmėmis bei muzika. Sunkūs carizmo, švedmečio, 

dviejų pasaulinių karų bei sovietmečio laikai neišdildė šių tradicijų iš mūsų senelių ir tėvų 

atminties. Šiandien jos dar gyvos, atliekamos bažnyčiose, per atlaidus, šermenis bei įvairius 

religinius suėjimus, taip pat piligriminių kelionių metu. Lietuvoje jas kartu su lietuviais atlieka 

ir čia gyvenantys lenkai. Kyla klausimas: kur yra šio pamaldumo ištakos? 

Lietuva jau daugiau kaip 600 metų yra krikščioniškas kraštas. Šiandien daugiausia lietuvių 

išpažįsta katalikų ir evangelikų tikėjimus. Nuo krikšto pradžios Lietuva du kartus 

pasuko katalikybės link. Pirmasis kartas buvo 1569 m. liepos 1 d., kada Lietuva su katalikiška 

Lenkija pasirašė Liublino uniją, dėl kurios Lietuva tapo Lenkijos karalystės kunigaikštija 

48 . Antrąjį kartą – kai buvo paaukota Švč. M. Marijai: „Lietuvos-Lenkijos karalius 

Jonas Kazimieras Lvove 1656 m. balandžio 1 d. dvasininkų, senatorių bei vietinių žmonių 

akivaizdoje pagal nustatytą tvarką, t. y. atsiklaupęs prieš altorių, sukalbėjo Lietuvos-Lenkijos 

paaukojimo Marijai aktą“ 49 . Tad natūralu, kad šiandien ji yra katalikiška ir vadinama 

Marijos žeme (Terra Mariana). 

Lietuvos Katalikų Bažnyčios istorija byloja, kad pamaldumas ir kontempliatyvus gyvenimas 

iki reformacijos buvo glaudžiai susijęs su liturgija. Po reformacijos, ypač vykstant 

Bažnyčios reformoms, iš liturgijos, kurią sudaro šventosios Mišios, išsirutuliojo pridedamųjų 

pamaldų apeigos, arba liaudies pamaldumo praktikos, kurios viešai atliekamos ne 

per šv. Mišias vietos žmonių kalba 50 . Sąvoka liaudiškasis pamaldumas nusakomos „įvairios 

privataus ar bendruomeninio pobūdžio kultūrinės apraiškos, kurios, atsižvelgiant į 

krikščionių tikėjimo kontekstą, reiškiasi visų pirma ne šventosios liturgijos formomis, bet 

ypatingais aspektais, pasiskolintais iš kokios nors tautos etninės grupės ar jų kultūros“ 51 . 

Tai – religinės apeigos, susiformavusios Bažnyčios kalendorinių metų ciklo iškilmių, švenčių, 

minėjimų, šventų vietų lankymo pagrindu. Pridedamosios pamaldų apeigos, arba 

liaudies pamaldumo praktikos, yra skirtos liaudžiai. Remiantis Lietuvos Katalikų Bažnyčios 

Liturginiu maldynu, jas sudaro Švč. M. Marijos valandos, Švč. M. Marijos kalbamasis 

ir giedamasis bei Švč. Jėzaus vardo rožiniai, Žemaičių Kalvarijos Kalnai, Kryžiaus kelias, 

Graudūs verksmai, Gedulinės valandos (psalmės) bei šermeninės giesmės 14 . Prie jų priskiriamos 

gegužinės ir birželinės pamaldos bei namuose atliekamos įvairios pamaldumo 

praktikos, taip pat Užtarimo maldos ir giesmės 52 . 

Iš Lietuvos Katalikų Bažnyčios liaudies pamaldumo praktikų išsiskiria kalvarijos, kurias 

sudaro Kristaus ir Marijos kančiai pagerbti skirtų vietų, arba stočių („stacijų“), esančių 

atviroje erdvėje ar bažnyčių šventorių bei kluatrų koplytėlėse su įtaisytais paveikslais 

ar skulptūromis, lankymai, apmąstant tą kančią, kalbant maldas, giedant giesmes, grojant 

muzikos instrumentais bei atliekant tam tikras apeigas. Lietuvoje kalvarijų yra šešetas: 

Žemaičių Kalvarija, Vilniaus, Beržoro, Tytuvėnų, Mosėdžio ir Veprių kalvarijos. 

Liaudies pamaldumo praktikų muzika, kaip etninės kultūros reliktas, yra vienas Europos 

katalikiškosios religijos istorijos, etnologijos ir etnomuzikologijos mokslų objektų. 

Iš Lietuvoje sutinkamų liaudies pamaldumo praktikų unikalumu išsiskiria Švč. Mergelės 

Marijos Nekalto Prasidėjimo valandos, Graudūs verksmai ir Žemaičių Kalvarijos Kry- 

173

174 


žiaus kelias. Jų kulto, išskyrus Lenkiją ir Lietuvą, neturi nė viena katalikiška pasaulio šalis. 

Apie Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandų, Graudžių verksmų ir Žemaičių 

Kalvarijos Kryžiaus kelio etninę muzikinę kultūra kalbėta yra tik epizodiškai. Išsamiau 

aptartas tik Žemaičių Kalvarijos Kryžiaus kelio maldynas ir giesmynas 53 . Taigi šis tyrimas 

skiriamas šių liaudies pamaldumo praktikų etninei muzikai. 

Trumpas Žemaičių Kalvarijos giesmyno muzikos konteksto pristatymas 

Šiandien jau yra žinoma, kad chronologiškai pirmosios iš Lenkijos į Lietuvą atėjusios liaudies 

pamaldumo praktikos yra Žemaičių Kalvarijos (Samogitia). Jos 1637 metais įsteigtos 

Kalwaria Zabrzydowska, kurios Lenkijoje atsirado 1610–1617 metais, pavyzdžiu. Žemaičių 

Kalvarijos įsteigimo iniciatorius buvo žemaičių vyskupas Jurgis Tiškevičius, kuris 1637 

metais, po apsilankymo šalia Krokuvos esančiose Kalwaria Zebrzydowka, jų pavyzdžiu 

Žemaičių Kalvarijoje įrengė Kryžiaus kelią, jį saugoti paskyrė iš Liublino pakviestus vienuolius 

dominikonus. Po Žemaičių Kalvarijos įsteigimo vyskupas Jurgis Tiškevičius vienam 

iš kunigų paliepė parašyti šiai šventovei maldas ir giesmes 54 . Atlikti tyrimai parodė, 

kad šis kunigas Žemaičių Kalvarijos maldų ir giesmių nesukūrė, kaip buvo liepta vyskupo, 

bet remdamasis Śpiewnik Kalwarii Zebrzydowskiej, sudarė Žemaičių Kalvarijos maldyną 

ir giesmyną. Taip pat nustatyta, kad Žemaičių Kalvarijoje Kryžiaus kelio apvaikščiojime 

naudojama instrumentinė muzika yra lenkų religinės muzikinės kultūros atspindys 55 . Žemaičių 

Kalvarijos įsteigimo pavyzdžiu pasekė ir kitos vėliau Lietuvoje įkurtos kalvarijos. 

Taigi Žemaičių Kalvarijos Kryžiaus kelio kultas (maldų, giesmių ir pritarimui naudojamų 

muzikos instrumentų muzika) yra Kalwaria Zebrzydowska atspindys. 

Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandos 

Kita liaudies pamaldumo praktika, kuri Lietuvoje taip pat ypač gyva tarp lenkų ir lietuvių, 

– Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandos. 

Yra žinoma, kad Lenkijoje pirmasis Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandų 

(toliau – „Godzinki“) leidimas pasirodė Krokuvoje 1616 metais 56 , o į Lietuvą jas 

atnešė ir liaudyje išpopuliarino jėzuitai 1682 m. 57 Jėzuitai, pakviesti į Lenkiją ir Lietuvą 

katalikybės ginti nuo protestantizmo, ypač ragino melstis Marijai. Švč. Mergelės Marijos 

Nekalto Prasidėjimo valandos buvo giedamos per nuo seno Lietuvos bažnyčiose Advento 

sekmadieniais laikomas ankstyvąsias (prieš aušrą) mišias Marijos garbei, kurios prasideda 

žodžiais „Rorate coeli“ ir dėl to yra vadinamos Rarotomis. „Godzinkos“ taip pat buvo 

giedamos žygių metu ir stovyklose, jas giedojo kariai ir maldininkai, diduomenė – savo 

namuose, amatininkai – dirbtuvėse bei namuose. 

Lietuvoje „Godzinkos“ pirmiausia pasirodė ten, kur bažnyčiose ir parapijose buvo vartojama 

lenkų kalba – Vilniaus vyskupijoje ir pietinėje Lietuvos dalyje. Kas ir kada „Godzinkas“ 

išvertė į lietuvių kalbą, neturint duomenų, sunku pasakyti, bet pirmą kartą „Godzinkos“ 

buvo įtrauktos į maldaknygę „Altorius duchaunas“, pasirodžiusią 1740 m., kuri 

1732 m. buvo išversta iš lenkiškos maldaknygės „Oltarzyk duchowny“. Yra manoma, kad 

jas išvertė jėzuitai, kurie, atlikdami pastoracinį darbą, stengėsi su žmonėmis bendrauti lie-


tuviškai. XIX a. „Godzinkas“ Lietuvoje, ypač Lietuvos pietuose, platino įkurtoji iš pradžių 

Vygrių, paskui – Seinų vyskupija bei joje veikusi marijonų vienuolija. 

Atliktas tyrimas parodė, kad „Godzinkų“ giesmės yra lenkiškos kilmės. Šių giesmių 

melodijų panašumas rodo, kad joms turėjo įtakos lenkiškoji himnologija. 

Pagal lietuvių tikinčiųjų tradiciją prieš „Godzinkų“ giesmių giedojimą skambėdavo instrumentinė 

muzika. Tai dažniausiai būdavo rago ar medinio trimito signalai (ši tradicija 

gyvavo visoje Lietuvoje) 58 . Apie tautinių instrumentų naudojimą Advento metu žinių yra ir 

iš Lenkijos: „Rytinėje Mozūrijos dalyje, apie Narevą, pūtė ilgus medinius trimitus – ligavkas. 

Paprastai trūbydavo vyresni vaikinai, dažniausiai vakare. Kai kur su ligavkomis jaunimas 

netgi ateidavo į bažnyčią ir per rarotus trimituodavo bažnyčios viduje arba šventoriuje. Šitoks 

paprotys buvo gajus dar XIX a. I pus., o paskutinį kartą užrašytas netgi 1946 m.“ 59 . 

Šie pateikti faktai leidžia daryti prielaidas, kad Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo 

valandos („Godzinkos“) į Lietuvą yra atėjusios iš Lenkijos. 

Graudūs verksmai 

Lietuvoje gavėnios metu maldininkai gieda Graudžius verksmus (lenk. Gorzkie Żale). 

Šios pamaldumo praktikos istoriografiškai yra kilusios iš Kalwaria Zebrzydowska vieto- 

5 pav. Lenkiškos etninės religinės muzikos plitimo Lietuvoje kryptys 

175

176 


vės. Graudžių verksmų liaudies pamaldumo praktika 1665–1687 metais Lenkų Katalikų 

Bažnyčios buvo aprobuota Varšuvoje 60 , ją sudaro specifinės maldos ir giesmės. Šių maldų 

ir giesmių kilmė yra Varšuvos rokitų brolijoje ir siekia 1707 m., o Vilniuje lenkų kalba jos 

jau žinomos 1734 m. 61 Gorzkie Żale vertimą į lietuvių kalbą su natomis 1898 m. parengė ir 

išleido Seinų vyskupas Antanas Baranauskas. 

Tyrimas parodė, kad Graudžių verksmų giesmių lenkiška melodija nuo lietuviškos skiriasi 

tik tonacijos plotme. 

Gavėnios laikas yra skirtas Kristaus kančiai ir mirčiai pagerbti, tad čia instrumentinės 

muzikos, išskyrus liturgijoje Didžiosios Savaitės metu naudojamus kleketus, nėra. 

Remiantis pateikta medžiaga buvo sudarytas kartografinis žemėlapis, pristatantis lenkų 

religinės etninės muzikos sklaidos kelius į Lietuvą (5 pav.). 

Išvados 

1. Lenkų etninės muzikinės kultūros sklaida Lietuvoje XVI–XX a. akivaizdi, ji paveikė 

bemaž visas etninio muzikavimo sritis: dainavimą, grojimą etniniais ir bendratautiniais 

muzikos instrumentais, šokius ir religinę etninę muziką. 

2. Liaudies muzikavime lenkiškoji įtaka labiausiai juntama šokių ir jų muzikos repertuare, 

kuris buvo atliekamas daugiausia per Lenkiją gautais bendratautiniais muzikos instrumentais; 

menkiausiai ši įtaka paveikė lietuvių etnines dainas, tačiau ji juntama XIX a. – 

XX a. pradžioje paplitusiose literatūrinėse dainose. 

3. Seniausias lietuvių ir lenkų vienbalsių etninių dainų klodas leidžia kelti mintį ir apie 

priešistoriniais laikais galėjusią gyvuoti vieningą etnomuzikinę kultūrą, nuo Didžiosios 

Lenkijos besidriekusią iki pietų ir vidurio Lietuvos. 

4. Lenkiškos kilmės religinę etninę muziką Lietuvoje sudaro Žemaičių Kalvarijos 

Kryžiaus kelias, Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandos ir Graudūs verksmai. 

5. Į Lietuvą liaudies pamaldumo praktikos ir jų muzika yra atėjusios iš Lenkijos, pvz., 

Žemaičių Kalvarijos Kryžiaus kelias – iš Kalwaria Zebrzydowska; Švč. Mergelės Marijos 

Nekalto Prasidėjimo valandos – iš Krokuvos, o Graudūs verksmai – iš Varšuvos. 

6. Žemaičių Kalvarijos Kryžiaus kelio, Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo valandų 

ir Graudžių verksmų lietuviškos ir lenkiškos melodijos yra tapačios. 

7. Žemaičių Kalvarijos Kryžiaus kelio ir Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo 

valandų maldų ir giesmių pritarime sutinkama instrumentinės muzikos kultūra, kuri yra 

savo kilme yra lenkiška. 

8. Tiek Lietuvoje, tiek Lenkijoje Graudžių verksmų maldose ir giesmėse instrumentinės 

muzikos nebuvimas sietinas su gavėnios laiku, kuris yra skirtas Kristaus kančiai ir 

mirčiai pagerbti. 

9. Stiprią lenkų etninės muzikinės kultūros įtaką Lietuvoje lėmė ne tik šalių kaimynystė, 

bet ir gyvenimas bendroje Abiejų Tautų Respublikoje, lenkų bei lietuvių išpažįstamas 

katalikų tikėjimas, Bažnyčia, taip pat į lenkiškąją orientuota Lietuvos dvarų kultūra, iš 

kurios į sodžiaus aplinką labiausiai ir plito per Lenkiją gaunamos kultūrinės inovacijos.

NUORODOS 


1 Baika A. Kaimo armonikos. Vilnius. 1994. P. 88. 

2 Čiurlionytė J. Lietuvių liaudies dainų melodikos bruožai. Vilnius. 1969. P. 250. 

3 Sliužinskas R. Lietuvių ir lenkų liaudies dainų sąsajos: rugiapjūtės dainos // Baltai ir jų giminaičiai. 

Tiltai. Priedas: mokslo darbai. Klaipėdos universitetas. Klaipėda. 2005. Nr. 26. P. 217–230. 

4 Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžių kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. P. 

272–273; Veprių Kalvarijos. Istoriniai, etnologiniai ir etnomuzikologiniai aspektai. Kaunas. 2006. 

P. 168. 

5 Apanavičius R. Ethnic Music of the Balts and Slavs: Is It the Relic of Neighbourhood or Common 

Origin? // Ethnic Culture: Traditions and Innovations. Kaunas. 2004. P. 27–32. 

6 Apanavičius R. Senosios etnokultūrinės sąveikos bruožai baltų, slavų, finų ir germanų 19–20 a. 

etnomuzikavimo tradicijose // Etninė kultūra ir tapatumo išraiška. Vilnius. 1999. P. 223–239. 

7 Bielawski L. Rytmika polskich pieśni ludowych. Kraków. 1970. S. 35–37, 50–51, 69, 109–26. 

8 Apanavičius R. Baltosios rasės etninė muzika. Pietų europidai // Liaudies kultūra. Vilnius. 1998. Nr. 

4. P. 9–11; Baltosios rasės etninė muzika. Centrinės Europos europidai // Liaudies kultūra. Vilnius. 

1998. Nr. 6. P. 13–16; Baltosios rasės etninė muzika. Šiaurės europidai // Liaudies kultūra. Vilnius. 

1999. Nr. 4. P. 11–16. 

9 Račiūnaitė R. Sutartinės ankstyvojo daugiabalsumo kontekste (istorinis-tipologinis lyginimas) // 

Liaudies kūryba III. Vilnius. 1992. P. 20–28. 

10 Lietuva su kitais Baltijos kraštais, Baltarusija, šiaurės Rusija ir Lenkijos lygumų dalimi – vadinamąja 

Didžiąja Lenkija – priskirtina Šiaurės Europos etninės muzikos plotui, nors daugelyje šių kraštų 

gyvenantys žmonės laikomi Centrinės Europos europidais. Žr.: Apanavičius R. Baltosios rasės etninė 

muzika. Šiaurės europidai. 

11 Šimonytė-Žarskienė R. Skudučiavimas šiaurės rytų Europoje. Vilnius. 2003. P. 150–158. 

12 Kamiński W. Instrumenty muzyczne na ziemiach Polskich. Zarys problematyki rozwojowej. Kraków. 

1971. S. 172. 

13 Apanavičius R. Kanklės – Narvos kultūros palikimas // Liaudies kūrybos palikimas dabarties kul- 

tūroje. Kaunas. 1989. P. 65–73. 

14 Kamiński W. Instrumenty muzyczne na ziemiach Polskich. Zarys problematyki rozwojowej. Ten pat. 

S. 35–36. 

15 Kamiński W. Ten pat. S. 36–38. 

16 Колчин Б. А. Новгородские древности. Деревянные изделия. Москва. 1968. C. 86–87, 

178–181. 

17 Vitauskas A. Liaudies technika // Gimtasai kraštas. Kn. 5. Sąs. 30. 1942. P. 65–73. 

18 Kamiński W. Instrumenty muzyczne na ziemiach Polskich. Zarys problematyki rozwojowej. Kraków. 

1971. S. 21–22; Malinowski T. Archeology and Musical Instruments in Poland // World Archeology. 

Vol. 12. Nr. 3 1981. P. 266–272. 

19 Kirdienė G. Smuikas ir smuikavimas lietuvių etninėje kultūroje. Vilnius. 2000. P. 9. 

20 Bretkūnas J. Biblia, tatai esti wissas Schwentas Raschtas Lietuwiszkai pergūltitas (rankraštis). Kara- 

liaučius. 1580. VI. P. 260. 

21 Baltrėnienė M. R., Apanavičius R. Lietuvių liaudies muzikos instrumentai. Vilnius. 1991. P. 156–163. 

22 Baika A. Kaimo armonikos. Ten pat. P. 23. 

23 Jonynas A. Lietuvių folkloristika iki XIX a. Vilnius. 1984. P. 33. 

24 Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Струнные. Минск. 1982. C. 6. 

25 Bretkūnas J. Biblia, tatai esti wissas Schwentas Raschtas Lietuwiszkai pergūltitas (rankraštis). Ten 

pat. P. 260. 

26 Širvydas K. Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius. 1979. P. 505, 511. 

27 Lepner T. Der Preusche Littauer. Danzig. 1744. S. 35, 94. 

28 Wspomnienia żmudzi przez L. A. Jucewicza. Wilno. 1842. S. 48; Litwa pod względem starožytnych 

177

178 


zabytków, obyczajów i zwyczajów, skreślona przez Ludwika z Pokiewia. Wilno. 1846. S. 198–199. 

29 Buda Senowes – Lëtuwiû, Kalnienû ir Źámajtiû iszraszzę pagal Senowęs Rasztû Jokyb’s Łaukys. 

Petropilie. 1845. P. 53, 58, 69. 

30 Tyszkiewicz E. Birże. Rzut oka na przeszłość miasta, zamšu i ordynacyj. St. Petersburg. 1869. 

S. 23. 

31 Kolberg O. Pieśni ludu litewskiego // Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej. Kraków. 1879. 

T. 3. S. 167–230. 

32 Juškevič A. Svotbinė réda Velůnýčiu Lietùviu, surašýta per Antáną Juškévičę 1870 métusa. Kazanė. 

1880. P. 39–76. 

33 Bartsch Ch. Dainu balsai. Melodien litauischen Volkslkieder. Heidelberg. 1889. T. 2. S. XI, XII, XIV. 

34 TetznerF .und Tetzner H. Dainos. Litauische Voklsgesänge. Leipzig. 1897. S. 58. 

35 Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos istorija 2: Iki pirmųjų raštų. Vilnius. 1987. P. 72. 

36 Lietuvos liaudies muzikantų 1987–2002 m. apklausos duomenys. Etnomuzikos instituto archyvas 

(aprašai ir bylos nenurodytos). Vilnius. 

37 Širvydas K. Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Ten pat. P. 505, 846. 

38 Bretkūnas J. Biblia, tatai esti wissas Schwentas Raschtas Lietuwiszkai pergūltitas (rankraštis). Ten 

pat. P. 260. 

39 Olędzki S. Polskie instrumenty ludowe. Kraków. 1978. S. 16. 

40 Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Самозвучащие, ударные, 

духовые. Минск. 1979. C. 115–116. 

41 Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Самозвучащие, ударные, 

духовые. Ten pat. C. 120. 

42 Jucevičius L. Raštai. Vilnius. 1959. P. 212–313. 

43 Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Струнные. Минск. 1982. 

C. 55. 

44 Goldschmidt A. Handbuch der deutschen Volkstanzes. Berlin. 1967. S. 27–28. 

45 Poškaitis K. Liaudies choreografija. Vilnius. 1992. P. 185. 

46 Poškaitis K. Liaudies choreografija. Vilnius. Ten pat. P. 91. 

47 Jucevičius L. Raštai. Vilnius. 1959. P. 201. 

48 Lietuvos istorija. [ed.] A. Šapoka. Kaunas. 1936. P. 223. 

49 Nunz. Di Polonia, rchyvus Vaticanus. Vol. 64. Fol. 192. 

50 Liturgijos apžvalga. Lietuvos vyskupų konferencijos leidimas. Kaunas. 1996. P. 74. 

51 Liaudiškojo pamaldumo ir liturgijos vadovas. Dievo kulto ir sakramentų kongregacija // Bažnyčios 

žinios. Kaunas. 2003. Nr. 11. P. 11–16. 

52 Liturginis maldynas. Lietuvos vyskupų konferencijos leidimas. Vilnius. 1996. P. 311–411. 

53 Motuzas A. Muzyka Kalwarii Żmudzkiej w Gordach (Samogitia) i Kalwarii Zebrzydowskiej: zbieżności 

i różnice // LUD. Poznań-Warszawa-Wrosław. 2001. T. 85. S. 83–105. 

54 Wolonczewski M. Żemaitjiu Wiskupiste. Wilniuj 1848. T. II. P. 42. 

55 Motuzas A. Muzyka Kalwarii Żmudzkiej w Gordach (Samogitia) i Kalwarii Zebrzydowskiej: zbieżności 


56 Kucharski K. Niepokolane Poczęcie Najśw. Maryj. Panny // Duszpasterz Polski Zagranicą. Lublin. 

1955. Nr. 1. S. 10–17. 

57 Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 201–202. 

58 Apanavičius R. Baltų etnoistrumentologija. Kaunas. 1992. P. 40. 

59 Dworakowski S. Kultura spoleczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwią. Częsz I. Zwyczaje 

doroczne i gospodarskie. Białystok. 1964. S. 29–30. 

60 Droga krzyżowa, opr. [ed.] J. Kopeć. Poznań. 1987. S. 26. 

61 Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 46.



1. Apanavičius R. Baltosios rasės etninė muzika. Centrinės Europos europidai // Liaudies kultūra. 

Vilnius. 1998. Nr. 6. P. 13–16. 

2. Apanavičius R. Baltosios rasės etninė muzika. Pietų europidai // Liaudies kultūra. Vilnius. 1998. 

Nr. 4. P. 9–11. 

3. Apanavičius R. Baltosios rasės etninė muzika. Šiaurės europidai // Liaudies kultūra. Vilnius. 1999. 

Nr. 4. P. 11–16. 

4. Apanavičius R. Baltų etnoistrumentologija. Kaunas. 1992. 

5. Apanavičius R. Ethnic Music of the Balts and Slavs: Is It the Relic of Neighbourhood or Common 

Origin? // Ethnic Culture: Traditions and Innovations. Kaunas. 2004. P. 27–32. 

6. Apanavičius R. Kanklės – Narvos kultūros palikimas // Liaudies kūrybos palikimas dabarties kultūroje. 

Kaunas. 1989. P. 65–73. 

7. Apanavičius R. Senosios etnokultūrinės sąveikos bruožai baltų, slavų, finų ir germanų 19–20 a. 

etnomuzikavimo tradicijose // Etninė kultūra ir tapatumo išraiška. Vilnius. 1999. P. 223–239. 

8. Baika A. Kaimo armonikos. Vilnius. 1994. 

9. Baltrėnienė M. R., Apanavičius R. Lietuvių liaudies muzikos instrumentai. Vilnius. 1991. 

10. Bartsch Ch. Dainu balsai. Melodien litauischen Volkslkieder. Heidelberg. 1889. T. 2. 

11. Bielawski L. Rytmika polskich pieśni ludowych. Kraków. 1970. 

12. Bretkūnas J. Biblia, tatai esti wissas Schwentas Raschtas Lietuwiszkai pergūltitas (rankraštis). Karaliaučius. 

1580. VI. 

13. Buda Senowes – Lëtuwiû, Kalnienû ir Źámajtiû iszraszzę pagal Senowęs Rasztû Jokyb‘s Łaukys. 

Petropilie. 1845. 

14. Čiurlionytė J. Lietuvių liaudies dainų melodikos bruožai. Vilnius. 1969. 

15. Droga krzyżowa, opr. [ed.] J. Kopeć. Poznań. 1987. 

16. Dworakowski S. Kultura spoleczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwią. Częsz I. Zwyczaje 

doroczne i gospodarskie. Białystok. 1964. 

17. Goldschmidt A. Handbuch der deutschen Volkstanzes. Berlin. 1967. 

18. Jonynas A. Lietuvių folkloristika iki XIX a. Vilnius. 1984. 

19. Jucevičius L. Raštai. Vilnius. 1959. 

20. Juškevič A. Svotbinė réda Velůnýčiu Lietùviu, surašýta per Antáną Juškévičę 1870 métusa. Kazanė. 

1880. 

21. Kamiński W. Instrumenty muzyczne na ziemiach Polskich. Zarys problematyki rozwojowej. Kraków. 

1971. 

22. Kirdienė G. Smuikas ir smuikavimas lietuvių etninėje kultūroje. Vilnius. 2000. 

23. Kolberg O. Pieśni ludu litewskiego // Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej. Kraków. 1879. 

T. 3. S. 167–230. 

24. Kucharski K. Niepokolane Poczęcie Najśw. Maryj. Panny // Duszpasterz Polski Zagranicą. Lublin.. 

1955. Nr. 1. S. 10–17. 

25. Lepner T. Der Preusche Littauer. Danzig. 1744. 

26. Liaudiškojo pamaldumo ir liturgijos vadovas. Dievo kulto ir sakramentų kongregacija // Bažnyčios 

žinios. Kaunas. 2003. Nr. 11. P. 11–16. 

27. Lietuvos istorija. [ed.] A. Šapoka. Kaunas. 1936. 

28. Lietuvos liaudies muzikantų 1987–2002 m. apklausos duomenys. Etnomuzikos instituto archyvas 

(aprašai ir bylos nenurodytos). Vilnius. 

29. Liturgijos apžvalga. Lietuvos vyskupų konferencijos leidimas. Kaunas. 1996. 

30. Liturginis maldynas. Lietuvos vyskupų konferencijos leidimas, Vilnius. 1996. 

31. Litwa pod względem starožytnych zabytków, obyczajów i zwyczajów, skreślona przez Ludwika z 

Pokiewia. Wilno. 1846. 

179

180 


32. Malinowski T. Archeology and Musical Instruments in Poland // World Archeology. Vol. 12. Nr. 3 

1981. P. 266–272. 

33. Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžių kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. 

34. Motuzas A. Muzyka Kalwarii Żmudzkiej w Gordach (Samogitia) i Kalwarii Zebrzydowskiej: zbieżności 


35. Motuzas A. Veprių Kalvarijos. Istoriniai, etnologiniai ir etnomuzikologiniai aspektai. Kaunas. 

2006. 

36. Nunz. Di Polonia, rchyvus Vaticanus. Vol. 64. Fol. 192. 

37. Olędzki S. Polskie instrumenty ludowe. Kraków. 1978. 

38. Poškaitis K. Liaudies choreografija. Vilnius. 1992. P. 185. 

39. Račiūnaitė R. Sutartinės ankstyvojo daugiabalsumo kontekste (istorinis-tipologinis lyginimas) // 

Liaudies kūryba III. Vilnius. 1992. P. 20–28. 

40. Sliužinskas R. Lietuvių ir lenkų liaudies dainų sąsajos: rugiapjūtės dainos // Baltai ir jų giminaičiai. 

Tiltai. Priedas: mokslo darbai. Klaipėdos universitetas. Klaipėda. 2005. Nr. 26. P. 217–230. 

41. Šimonytė-Žarskienė R. Skudučiavimas šiaurės rytų Europoje. Vilnius. 2003. 

42. Širvydas K. Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius. 1979. 

43. Tetzner F. und Tetzner H. Dainos. Litauische Voklsgesänge. Leipzig. 1897. 

44. Tyszkiewicz E. Birże. Rzut oka na przeszłość miasta, zamšu i ordynacyj. St. Petersburg. 1869. 

45. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. 

46. Vitauskas A. Liaudies technika // Gimtasai kraštas. Kn. 5. Sąs. 30. 1942. P. 65–73. 

47. Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos istorija 2: Iki pirmųjų raštų. Vilnius. 1987. 

48. Wolonczewski M. Żemaitjiu wiskupiste. Wilniuj 1848. T. II. 

49. Wspomnienia żmudzi przez L. A. Jucewicza. Wilno. 1842. 

50. Колчин Б. А. Новгородские древности. Деревянные изделия. Москва. 1968. 

51. Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Самозвучащие, ударные, 

духовые. Минск. 1979. 

52. Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Струнные. Минск. 1982. 

Gauta: 2008 02 14 



INFLUENCE OF POLISH ETHNIC MUSICAL CULTURE IN LITHUANIA IN 16TH –2OTH CC. 

S u m m a r y 

The influence of Polish ethnic musical culture in Lithuania is evident mainly in usage of European musical 

instruments and of folk dances repertoire as well in the religious ethnic music. 

European musical instruments were spread in Lithuania at the beginning of 16 th –17 th cc. These instruments 

were adopted by Lithuanians from Poland or from Western Byelorussia, where the Catholic Church and 

strong traditions of Polish culture were prevailing. European folk dances were performed by the Lithuanians at 

the beginning of 18 th –19 th cc., and the main part of these dances was spread to Lithuania from Poland. Noticeable 

part of folk dances repertoire consists of Polish dances. These new dances were lead by the music of the 

European instruments; it was the noticeable innovation, because until this period, Lithuanian games and round 

games, as well as in all the other nations of Europe, were performed by singing. 

We can notice less Polish influence in Lithuanian ethnic songs, while researching monody of Lithuanians 

and Poles is evident, that songs of this style of ethnic music of both nations were spread from Great Poland to 

Southern and Middle Lithuania, most probably, marking the common area of former culture of ethnic music. 

The roots of this former culture could reach the prehistorical times.


Polish influence is evident in the traditions of co – called “literary” songs, which were popular in 19 th – beginning 

of 20 th cc., and in the repertoire of latest centuries of ethnic musical instruments. 

The ethnic music from Poland of the Additional service in Lithuania: devotions and songs of Advent Little 

hours of St. Mary the Virgin, devotions and songs of Mournful Whining and devotion and songs of the 

Žemaičių Kalvarija (Samogitia in Latin) – are the reflection of the Polish origin. 

In Poland and Lithuania from time immemorial on Advent Sundays, as early as before the sunrise, early 

Mass (Matins) has been held which begins with the words Rorate coeli and therefore it is called Rarotos (in 

Lithuania). Its origin in Lithuania is linked to Poland. Their basis was The Little hours of St. Mary the Virgin or 

Godzinki (in Poland). This cult has come to Lithuania from Cracow in the 17 th century. 

The customs of Mournful Whining or Gorzkie Żale (in Poland) prayers and songs is known only in Lithuania 

and Poland. The liturgy of Rome does not have this customs. The earliest manuscript text of Gorzkie Żale 

was founded in Poland (Calvaria Zebrzydowska, Warsaw) in 17 th century. Having this religious practice originated 

in Poland, finally is spread in Lithuania as late as mid-19 th century. 

The devotions and songs of the Žemaičių Kalvarija (Samogitia) are established by the model of Polish Calvaria 

Zebrzydowska. The cult of Žemaičių Kalvarija was born in 1637. Its religious ethnic music is the analogue 

of Polish religious culture. 

Roots of the Polish influence arose not only because of the neighbourhood of the both nations, but also 

because of living in the common state and the same Catholic faith, which was one of the strongest common 

feature of the ethnic and musical culture of Lithuanians and Poles. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Lietuva, Lenkija, kultūra, etninė muzika (religinė). 

KEY WORDS: Lithuania, Poland, culture, the ethnical music (religious). 

Romualdas APANAVIČIUS – humanitarinių mokslų (etnologija) habilituotas daktaras, Vytauto Didžiojo universiteto 

Humanitarinių mokslų fakulteto Etnologijos ir folkloristikos katedros profesorius. El. paštas: romualdas. 

apanavicius@fc.vdu.lt. 

Romualdas APANAVIČIUS – professor of the Faculty of Humanities in Vytautas Magnus university (Kaunas, 

Lithuania), habilitated doctor of the Humanities (ethnology). E-mail: romualdas.apanavicius@fc.vdu.lt. 

Alfonsas MOTUZAS – Kauno Vytauto Didžiojo universiteto ir Vilniaus šventojo Juozapo kunigų seminarijos profesorius, 

habilituotas humanitarinių mokslų daktaras, Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto 

Lietuvos Katalikų Bažnyčios istorijos centro direktorius, Klaipėdos universiteto Muzikologijos instituto vyriausiasis 

mokslo darbuotojas, Lietuvių katalikų mokslo akademijos narys. Mokslo kryptys – Baltijos šalių religijų etnologija 

ir etnomuzikologija. Išleido šešias knygas, publikavo apie 60 mokslo ir mokslo populiarinimo straipsnių. Yra 

trijų knygų sudarytojas. Adresas: Gimnazijos g. 7, LT-44260, Kaunas, Lietuva. El. paštas a.motuzas@ktf.vdu.lt. 

Alfonsas MOTUZAS – Dr. Habil., professor of Vytautas Magnus (Kaunas) and Klaipeda Universities, director of 

Institute of Lithuanian Catholic Church History. Field of scientific research – the Baltic States religious history, 

anthropology and ethnomusicology. Author of 6 scientific books, about 60 scientific articles, compiler of 3 books. 

Address: Gimnazijos 7, LT-44260, Kaunas, Lithuania. E-mail: a.motuzas@ktf.vdu.lt. 

181

ISSN 1392-7450 


RECENZIJA 

„Μωροì διà Χριστόν“ (1 Kor 4, 10) 1 

C. Wodzinskio knygos „Šv. Idiotas. Apofatinės antropologijos projektas“ 

Cezary Wodziński. Šv. Idiotas. Apofatinės antropologijos 

projektas. Vilnius: Aidai. 2007 

Neseniai mūsų knygynuose pasirodė C. Wodzinskio 

knyga „Šv. Idiotas. Apofatinės antropologijos projektas“. 

2 Prof. habil. dr. Cezaris Wodzinskis (Cezary 

Wodziński), gimęs 1959 m., yra vienas žymiausių 

lenkų filosofų, penkiolikos knygų, iš kurių daugelis 

išverstos į kitas kalbas, autorius, dėstęs ne tik gimtojoje 

Lenkijoje, bet ir Miunchene, Freiburge, Heidelberge, 

Paryžiuje, Vienoje, Maskvoje, Čikagoje, 

Stokholme. 

Šis jo veikalas yra skirtas ypatingam rytietiškosios 

krikščionybės fenomenui – kvailio dėl Kristaus (gr. 

σαλός, µωρός, rus. юродивый) būties ir veiklos analizei. 

Autorius pateikia gana išsamų Dievo kvailelio 

portretą, sėkmingai sujungdamas mokslines žinias su 

gyvu, gausiai jurodivų gyvenimo epizodais iliustruotu 

pasakojimu. 

Studija susideda iš įžangos (F. Dostojevskio laiško), 

septynių pagrindinių dalių ir priedų, paaiškinimų 

bei bibliografijos. Pirmasis skyrius Jurodivo istorija yra skirtas „bepročių dėl Kristaus“ 

fenomeno istorijai apžvelgti. Primindamas biblinius tekstus (1 Kor 1, 25 ir 1 Κοr 4, 10), 

cituodamas Bažnyčios Mokytoją šv. Joną Auksaburnį („Tegu mane vadina kvailiu Kristuje 

ir aš tuo didžiuosiuosi“), autorius stabteli prie etimologinių klausimų. Toliau, remdamasis 

istoriniais duomenimis, autorius tvirtina, kad nors jurodivystė plačiai pasireiškė rusiškojoje 

krikščionybėje, tačiau jos istorinės šaknys glūdi Bizantijoje. 

Antrajame skyriuje Jurodivo buvimas teisingai pastebima, jog rakto jurodivystei suprasti 

reiktų ieškoti Bizantiškojoje hagiografijoje, nes „kvailių dėl Kristaus“ fenomenas buvo 

labiau paplitęs Bizantijoje nei Rusijoje. Aptardamas pirmojo rusų jurodivo Prokopijaus 

Ustiugiečio, kuris buvo svetimšalis, anot istorinių šaltinių, „kilęs iš Vakarų šalies“, 3 gyve-

184 

RECENZIJA 

nimą, Wodzinskis taikliai pažymi, kad kiekvienas jurodivas tam tikra prasme yra svetimšalis. 

Svetimšalystė glaudžiai siejasi su kraštutinės askezės forma – klajūniškumu, gyvenimu 

be namų ir vienišumu – aspektais, žyminčiais jurodiviškojo kelio sunkumą. 

Visas trečiasis skyrius Jurodivo demonas yra paskirtas Dievo kvailelio kovai su demonais 

atskleisti. Autorius nepašykštėjo gyvų pasakojimų iš jurodivų gyvenimo, tuo labai 

intriguodamas skaitytoją. Kita vertus, tokioje kontroversiškoje temoje tikrai norėtųsi išsamios 

fenomenų ir jų istoriškumo refleksijos. 

Greta anksčiau minėtų dieviškosios kvailystės aspektų ketvirtajame skyriuje Jurodivo 

kūnas išryškinamas mirimo pasauliui bruožas. Dievo kvailelis siekia būti visiškai miręs 

pasauliui, kad taptų visiškai laisvas Dievui. Jo krikščioniškasis radikalizmas yra nesuprantamas 

dievobaimingai miniai ir tampa iššūkiu daugeliui „sąmoningų“ krikščionių: minia 

reaguoja ne tik paniekinimais, bet ir fizinėmis patyčiomis. 4 

Ne mažiau intriguojantis ir drauge atskleidžiantis subtiliausius dvasingumo teologijos 

motyvus yra ir penktasis skyrius – Jurodivo kalba. Jei Dievo kvailelis gyventų tarp vienuolių 

atsiskyrėlių, jis pasirodytų esąs didesnis tylenis už juos, nes tylėjimo askezė drausmina 

ir apsaugo jurodivą. Kita vertus, Dievo kvaileliai neretai turėjo pranašystės dovaną, nuspėdavo 

ateities įvykius, būdavo kilę iš kilmingų šeimų arba įgiję gerą išsilavinimą. Todėl jų 

„kvailumas vardan Kristaus iš tiesų galėjo virsti viena iš protingos, intelektualios kritikos 

formų“. 5 Šeštasis knygos skyrius Jurodivo caras kaip tik ir kalba apie Dievo kvailelių kaip 

carų ir didikų kritikų misiją. Niekas negalėjo ryžtis tokiai aštriai ir atvirai valdovo kritikai 

kaip jurodivas. Paradoksalu, kad net žiaurūs Rusijos carai Dievo kvailelių žodžius priimdavo 

kaip paties Dievo priekaištus. 

Septintajame skyriuje Jurodivo žaidimas autorius atskleidžia Dievo kvailelio susidvejinimą: 

būdamas tarp žmonių, jis kvailioja Viešpatyje, o likęs vienas – atsideda maldai. 

Dėl ko šis kvailiojimas? Ar jis dirbtinis, ar, priešingai, tai natūrali ir tiesiog neišvengiama 

jurodivo reakcija į dėlei savo tariamo protingumo pasipūtusią ir savo ribotume sustabarėjusią 

aplinką? 

Veikalas verčia dar kartą iš naujo susimąstyti apie kryžiaus kvailybę, pranokstančią 

bet kokią šio pasaulio išmintį (1 Kor 1, 17–31). Ar Dievo kvaileliai, esantys tik Rytų 

krikščionybėje, neturi ko pasakyti taip labai branginančiam racionalumą nūdienos Vakarų 

katalikiškosios tradicijos krikščioniui? Ar kvailių dėl Kristaus tikrasis ir pirminis 

šaltinis yra bizantiškoji kultūra ir rytų krikščionybė, ar pats Kristaus mokymas? Cezaris 

Wodzinskis nesiėmė pateikti atsakymų į visus iškylančius klausimus. Apskritai, ar galutiniai 

atsakymai gali būti įmanomi kalbant apie tokias nenuspėjamas asmenybes kaip 

jurodivai? Vis dėlto visiems, kas ilgėtųsi teologinio apibendrinančio žvilgsnio, norėtųsi 

rekomenduoti žymaus stačiatikių teologo Kallistos Ware veikalą „The Inner Kingdom“, 6 

kuriame jis, apibūdindamas kvailių dėl Kristaus reiškinį, be kita ko pabrėžia, kad visi 

Rytų krikščionybės dvasiniai mokytojai primygtinai niekam nerekomenduoja bandyti 

tapti jurodivu. 

Kun. prof. dr. Romualdas Dulskis

NUORODOS 

„ΜΩΡΟÌ ΔΙÀ ΧΡΙΣΤΟΝ“ (1KOR 4, 10) 

1 Gr. „Kvaili dėl Kristaus“ (1 Κοr 4, 10). 

2 C. Wodziński. Šv. Idiotas. Apofatinės antropologijos projektas. Vilnius: Aidai. 2007. 

3 Ten pat. P. 43. 

4 Ten pat. P. 108. 

5 Ten pat. P. 147. 

6 K. Ware. The Inner Kingdom. St. Vladimir’s Seminary Press, 2000. 

185

ISSN 1392-7450 


KONFERENCIJA 

The Philosophical Basis of Inter-Religious 

Dialogue International Conference in the 

University of Silesia 

From 9–10 May 2008 in the University of Silesia in Katowice an international conference 

“The Philosophical Basis of Inter-Religious Dialogue” was held. The Organizers of the 

Conference were: The Whitehead Metaphysical Society, Institute of Philosophy of University 

of Silesia, The Pontifical Academy of Theology in Krakow and the Franciscan Seminary 

in Katowice. 

The aim of the Conference was to discuss the problems and challenges being brought 

by globalization processes, and the necessity of the coexistence of various cultures and 

traditions. In the present epoch of tensions between civilizations, arise some questions. 

Can various religions remain isolated islands? Are their claims of being the only source 

of theological truth justified or should it rather be understood as an effect of interaction 

between different points of view and common effort in looking for answers to the questions 

about God and his relations to the world? What is the role of inter-religious dialogue? 

Scholars from Poland, Hungary, Bulgaria, Germany, Netherlands, Lithuania, Ireland, 

Great Britain, USA and Japan attended the Conference. 

Katowice (German: Kattowitz, Czech: Katovice) is a city in Silesia in southern Poland. 

Its population is 320,000, within a greater urban area populated by about 3.5 million people. 

Silesia 1 is a historical region of Central Europe located in contemporary Poland, the 

Czech Republic and Germany. Christianity came to Silesia from Bohemia and Moravia, 

therefore the apostles of these two countries, St. Cyril and St. Methodius, are indirectly 

also the apostles of Silesia. In the Middle Ages, Silesia was divided among many independent 

duchies ruled by various Silesian dukes. In the late 13 th century Bohemian king 

Wenceslaus II became suzerain of some Silesian duchies. Silesia subsequently became a 

possession of the Bohemian crown under the Holy Roman Empire, and passed with that 

crown to the Habsburg Monarchy of Austria at the beginning of 16 th century. In 1742, 

most of Silesia was seized by King Frederick the Great of Prussia and subsequently formed 

the Prussian Province of Silesia. After World War I, parts of Silesia were transferred to 

Poland and administered as the Autonomous Silesian Voivodeship. A plebiscite recorded 

that the majority of the population of all of the Upper Silesia wished to remain part of 

Germany. However, the easternmost portion of Upper Silesia, with a majority ethnic Po-

188 

KONFERENCIJA 

lish population, was transferred to the Polish Republic. The Prussian Province of Silesia 

within Germany was divided into the Provinces of Lower Silesia and Upper Silesia. Austrian 

Silesia, the small portion of Silesia retained by Austria after the Silesian Wars, became 

part of the new Czechoslovakia. In 1945, after World War II, all of Silesia was seized by 

the Soviet troops and most of it transferred to the Polish administration; about 10 million 

inhabitants of German origin, both there and in Czechoslovak Silesia, were expelled and 

replaced by Polish settlers. 

The University of Silesia was established in Katowice in 1968. The University has its 

origins in the Higher School of Education, which was founded in 1928. Later, the school 

became a branch of the Jagiellońian University in Kraków, the oldest Polish University. 

The majority of the Silesian University faculties are located in Katowice, but it now has 

campuses in four cities in the region: Katowice, Sosnowiec, Chorzów and Cieszyn. Today 

the University has 12 faculties, 25 institutes and over 40,000 students. Six universities and 

institutions of higher education from Silesia located on the territories of Poland and the 

Czech Republic in 2003 set up the Conference of Silesian Universities with the goal of 

further reinforcement of long-standing cooperation. Conference members are: the Opole 

University, the University of Ostrava, the University of Silesia in Katowice, the Silesian 

University in Opava and the Wrocław University. 

The following presents short summaries of the most interesting presentations which 

will show a panorama of this international conference. 

Santiago Sia (Milltown Institute, Ireland) in his paper “Whitehead on religions: a philosophical 

basis for inter-religious dialogue” focused on A. N. Whitehead’s philosophical 

notion of religion, discussed selected insights in his philosophy with a view to showing 

how these insights can provide some kind of philosophical basis and incentive for interreligious 

dialogue. 

Hiromasa Mase (Keio University, Japan) presented a paper entitled “‘The contrasted 

opposite’ in Nishida and Whitehead”. The speaker compared these two thinkers and stated 

that Nishida, the founder of the Kyoto School, stressed the need for an idea of transcendence 

in the Buddhist context, while Whitehead was impressed by the idea of immanence 

in Buddhist thought, and was convinced that Christianity needs a sincere dialogue with 

Buddhism. 

A report “Religious experience in William James and Whitehead and the question of 

truth” by Helmut Maaßen (Germany) was dedicated to the problem of the evaluation of 

religious experiences. The lecturer pointed out some difficulties as well as possible solutions 

of Whitehead’s metaphysics of experience. 

In his presentation “Buddist Śunjata and Christian Kenosis – an attempt at a comparison 

on the ground of Whitehead’s metaphysics” Bogdan Ogrodnik (University of Silesia, 

Poland) indicated that both kenosis and śunjata point to the deepest level of reality experienced 

by a human being and that successful inter-religious dialogue is possible if it is 

illuminated by this experience. 

Louwrens W. Hessel (Leiden University, Netherlands) presented a contribution entitled 

“Inter-religious dialogue – by whom, for what purpose. How to overcome the clash of religions”. 

According to the speaker, a philosopher will have to admit that absolute truth can

THE PHILOSOPHICAL BASIS 

OF INTER-RELIGIOUS DIALOGUE INTERNATIONAL CONFERENCE IN THE UNIVERSITY OF SILESIA 

arise only by confrontation with the totality of experience and thus is never in the possession 

of any human institution. A philosopher would never deny the value of certainty and truth, 

but must admit that they remain ideals forever beckoning, forever beyond our grasp. 

A discourse “God as the poet of the world” by Laszlo Forizs (Buddhist University, 

Hungary) reflected on the theme of God as the poet of the world. It was focused on three 

sources: “We are His poem” 2 (Ephesians 2:10), “The Poet of the Space” (Rigveda, I 160.1ab) 

and “He is the poet of the world, with tender patience leading it by his vision of truth, beauty 

and goodness” (A. N. Whitehead). 

Jonathan Weidenbaum (Berkeley College, USA) in his presentation “Between ecstasy 

and eschatology: immanence, transcendence, and the metaphysics of process” pointed out 

the contrast between South Asian views of salvation and S. Kierkegaard’s theology, and 

asked the questions: Can these perspectives be reconciled? Can they at least co-exist or 

complement one another within one metaphysical schema? 

A paper “The purpose of human existence and meaning of immortality in Daoism” by 

Romualdas Dulskis (Vytautas Magnus University, Lithuania) discussed the characteristics 

of the Shengren, who is the highest Daoist ideal for a human being. Daoism presents a 

very serious doctrine which accents the human’s ever-increasing resemblance to Dao. The 

deepest essence of Daoist teaching unfolds specifically in a Christian context. 

Michael Heather (Northumbria University, Great Britain) in his paper “The logic of 

trans-faith prehension” analyzed the essence of the trans-faith intercourse in the light of 

modern logic. According to M. Heather, there may be many faiths (extensions) but only 

one eternal truth (intension). Trans-faith intercourse then becomes a matter of prehension 

in the sense of Whitehead between various extensions. 

In the presentation “Dialogue as a precondition for the freedom of belief and as a precondition 

for Christian enculturation. The experience of Bulgarian Orthodox priests after 

1989” Petar Kanev (Bulgarian Academy of Sciences, Bulgaria) proposed a new model for 

understanding the specific meaning of the Christian paradigms, stressing that a paradigm 

could never be static and complete, but always subjected to dynamic debates. 

The conference proceeded in a constructive and warm atmosphere. Interesting, informative 

and many-sided presentations were completed by in-depth discussions. The conference 

revealed that inter-religious dialogue is a communicative and investigative process, 

that needs both: expressing oneself and understanding the other. If inter-religious dialogue 

includes openness to learning from each other’s experience, wisdom and knowledge 

about faith and spirituality, and a spirit of humility and benevolence as well as willingness 

to be self-critical, inter-religious dialogue is very beneficial and effective. 

NOTES 

1 Latin: Silesia; German: Schlesien; Polish: Śląsk; Czech: Slezsko; Silesian: Ślůnsk. 

2 Greek: “εἰµὶ ποίηµα”. 

Rev. Prof. Dr. Romualdas Dulskis 

189

REIKALAVIMAI STRAIPSNIAMS 

Publikavimui parengti straipsniai privalo turėti šiuos struktūrinius komponentus: 

Anotacijos (lietuvių ir anglų kalba) ir pagrindinius žodžius (lietuvių ir anglų kalba), įvadą, kuriame suformuluota 

mokslinė problema, atskleistas jos aktualumas bei ištirtumas; apibrėžtą tyrimų objektą, dalyką, tikslą ir uždavinius, 

aprašytą tyrimo metodologiją ir metodus (jei tyrimas empirinio pobūdžio – suformuluotą hipotezę); tyrimo rezultatus 

ir jų išvadas, nuorodas, naudotų šaltinių ir literatūros sąrašą (literatūros sąraše negalima pateikti tų darbų, kurie 

neanalizuojami straipsnyje), straipsnio turinio santrauką parašytą viena iš užsienio kalbų (anglų, vokiečių, prancūzų); 

jei straipsnis parašytas užsienio kalba – santrauką lietuvių kalba. 

Straipsnio medžiaga pateikiama šia tvarka: 

• Autoriaus vardas, pavardė; 

• Anotacija ir pagrindiniai žodžiai (lietuvių ir anglų k.); 

• Straipsnio pavadinimas; 

• Įvadas; 

• Tyrimų rezultatai; 

• Išvados; 

• Nuorodos; 

• Šaltiniai ir literatūra; 

• Santrauka anglų kalba. 

Atskirai pateikiami šie duomenys: 

• apie autorių: vardas, pavardė, pedagoginis vardas ir mokslinis laipsnis, darbovietė, darbo arba namų adresas, 

įskaitant telefoną ir elektroninį paštą (pasirinktinai); 

• vieno mokslininko, atitinkamos mokslo srities specialisto recenziją; antrą recenzentą skiria žurnalo redaktorių 

kolegija; 

• straipsnio anotacijos lietuvių ir anglų kalba (iki 500 spaudos ženklų) bei originalo ir anglų kalba pagrindiniai 

straipsnio žodžiai, kurie autoriaus nuožiūra įtrauktini į kompiuterinių tinklų paieškos sistemas. 

Reikalavimai: 

• Žurnalo redkolegijai pateikiamas vienas straipsnio egzempliorius, parengtas kompiuteriu ir išspausdintas lazeriniu 

spausdintuvu ant vienos A4 formato popieriaus pusės, taip pat straipsnis elektroninėje laikmenoje (Windows 

terpė, WinWord redaktorius). 

• Straipsnius galima rašyti viena iš septynių kalbų: lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, rusų ir lenkų. 

Lietuvių kalba parašyti straipsniai redaguojami. 

• Straipsnių apimtis neribojama. 

• Tekstas maketuojamas Times New Roman šriftu A4 formato popieriaus lape su tokiomis paraštėmis: viršuje 

– 2 cm, apačioje – 1,5 cm, kairėje – 3 cm ir dešinėje – 1,5 cm. 

• Pirmajame puslapyje pateikiama: straipsnio autoriaus (-ių) vardas mažosiomis raidėmis, pavardė – didžiosiomis 

raidėmis 13 punktu (pt) (lygiuojama prie dešinio krašto), straipsnio pavadinimas pateikiamas 16 pt Bold tipo 

mažosiomis raidėmis (centruojama). 

• Tekstas spausdinamas 11 pt, 1 eilutės intervalu (Single). Pirmoji eilutė pastraipoje atitraukiama 4 mm. 

• Įvado, skyrių, poskyrių pavadinimai straipsnyje spausdinami 15 pt Bold tipo mažosiomis raidėmis. Lygiuojama 

prie kairiojo krašto. 

• Įvade žodžiai Tyrimo objektas, Tikslas, Uždaviniai, Metodai, Hipotezė ar Prielaida rašomi išretintu šifru mažosiomis 

raidėmis. 

• Nelietuviškos kilmės asmenvardžiai rašomi originalo kalba. 

• Nuorodos pateikiamos darbo pabaigoje prieš Literatūros ir šaltinių sąrašą. Pavadinimas NUORODOS spausdinamas 

14 pt. Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis. Svarbiausi bibliografiniai cituotų knygų, straipsnių rinkinių ir 

žurnalų duomenys rašomi 10 pt šriftu tokia tvarka: 

Autoriaus [autorių] pavardė (visa pavardė, pirmoji vardo raidė) [jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos 

kableliais]. Ši aprašo dalis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas. Antraštė rašoma tiesiu šriftu, 

po jos dedamas taškas, nurodoma išleidimo vieta (pavyzdžiui, Vilnius, Kretinga, Roma ir pan.), dedamas taškas, nurodoma 

data, dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis, dedamas taškas, rašoma 

didžioji raidė P., nurodomi puslapiai, iš kurių citata paimta (Nuorodose puslapius nurodyti būtina). Pavyzdžiui, Wolonczewskis 

M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. Jeigu cituojamas ne lietuviškas šaltinis – tai leidinio 

rubrika bei puslapiai nurodomi originalo kalba. Pavyzdžiui, Mucha Kl. Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in

192 

PRIEDAI 

sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten – Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. München, 1988. S. 4–12 

arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21–22). 

Jei knyga turi tik sudarytoją ar redaktorių, pirmiausia rašoma knygos antraštė, dedamas ženklas /, originalo rašyba 

nurodomas sudarytojas ar redaktorius (pirmoji vardo raidė ir visa pavardė), pvz., Lietuvos geografija / sud. M. 

Vabalas. Vilnius. 1948. D. I. P. 37–48. 

Po citatų iš Bažnyčios dokumentų bei Katalikų Bažnyčios katekizmo vietoj puslapių pateikiami paragrafai, pvz., 

Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. 

Vatikano II Susirinkimo dokumentai nuorodose žymimi nurodant šaltinį, dedamas ženklas //, rašoma knygos 

antraštė, taškas, išleidimo vieta, taškas, laikas, taškas, paragrafo numeris. Pavyzdžiui: Dogminė konstitucija apie Bažnyčią 

Lumen Gentium // Vatikano II susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. 148–149. 

Citatos iš straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pateikiamos, nurodant autoriaus [autorių] pavardę (visa pavardė, 

pirmoji vardo raidė). Jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos kableliais. Ši aprašo dalis rašoma 

Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas, tiesiu šriftu – straipsnio pavadinimas, dedamas ženklas //, po kurio 

rašomas rinkinio ar leidinio pavadinimas, po rinkinio ar leidinio pavadinimo dedamas taškas, nurodoma išleidimo 

vieta, leidykla, rašomas taškas, išleidimo data, – taškas, numeris, taškas, puslapis, iš kurio citata paimta. Pvz., Genutis 

A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vytauto Didžiojo 

universiteto leidykla. 2001. Nr. 5(33). P. 2–12. Straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pavadinimai paprastai rašomi 

be kabučių. 

Jeigu nurodomas internete esantis ar periodinio leidinio straipsnis, kuo tiksliau laikomasi atitinkamo teksto nurodymo 

taisyklių: teksto autoriaus ar autorių pavardės (jei yra), vardų pirmosios raidės, po jų rašomas taškas, teksto 

pavadinimas, po teksto pavadinimo rašomi: kablelis, data, kablelis, puslapiai (jei reikia), dedamas ženklas //, visas 

Interneto adresas, kablelis, šaltinio suradimo Internete data (labai pageidautina), pvz., LR energetikos įstatymas. 1995 

03 28. Nr. 1–828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 

2002 01 04. 

NUORODOS 

1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1938. P. 8. 

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. T. 6. P. 513–514. 

3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. T. 18. 

P. 316–345. 

4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: 

konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32. 

Išsami nuoroda pateikiama knygą ar straipsnį paminėjus pirmą kartą. Toliau Nuorodose ją galima trumpinti: 

autoriaus pavardė, kablelis, toliau tiesiu šriftu rašomas tekstas „Ten pat“, taškas, tomas/dalis/numeris, taškas, 

puslapis. Nuorodos numeruojamos eilės tvarka, pvz., 

1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. 

2. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 37–38. 

3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 375. 

4. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 39. 

5. Ten pat. 

Cituojant užsienio autorius, kai verčiama iš kitos kalbos, svarbu neiškraipyti autoriaus minčių, todėl tikslinga nurodyti 

vertimo autorių, pvz., (išversta mano – A. M. [vardo, pavardės raidės] arba (iš anglų kalbos vertė A. K. [vardo, 

pavardės raidės]). 

Po nuorodų pateikiamas Literatūros ir šaltinių sąrašas originalo rašyba, 10 pt šriftu ir numeruojamas abėcėlės 

tvarka, pirmiau lotyniškais, po to – rusiškais rašmenimis, nurodant autorių, antraštę, išleidimo vietą (leidyklą), datą, 

dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis ir t. t. Literatūra ir šaltiniai rašomas 14 

pt Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis, pvz., 

LITERATÛRA IR ÐALTINIAI 

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50–osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. 

Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. 

Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. Nr. 5. P. 16–25.

PRIEDAI 

Pabaigoje spausdinama 1-1,5 puslapio apimties Santrauka. Jeigu straipsnis parašytas lietuvių kalba, santrauka 

rašoma anglų kalba; kitomis kalbomis parašyto straipsnio pateikiamos santraukos anglų ir lietuvių kalbomis. Pirmiausia 

mažosiomis 10 pt Bold tipo raidėmis rašomas straipsnio autoriaus vardas, pavardė – didžiosiomis 10 pt Bold tipo 

raidėmis. Vienos eilutės intervalu didžiosiomis 14 pt Bold tipo raidėmis – straipsnio pavadinimas. Vienos eilutės intervalu 

– Santrauka arba Summary – mažosiomis retintomis raidėmis 10 pt. Lygiuojama prie kairiojo krašto. Atskirti 

1 eilutės intervalu. Santraukos tekstas rašomas 10 pt. 

Straipsnių puslapiai numeruojami spausdintame tekste paprastu pieštuku apatiniame dešiniajame kampe. 

ARTICLES REQUIREMENTS 

Articles prepared for publishing must have the following structural components: annotations (in Lithuanian and 

English) and main words (in Lithuanian and English), introduction where the scientific problem is formulated, its 

relevance and examination revealed; well-defined research object, subject, aim and tasks, described methodology and 

methods of the research (if the research is of empiric nature, it must have a well-formulated hypothesis); results of the 

research and their conclusions, references, list of sources and literature used (it is not allowed to provide the works 

that are not analysed in the article), plot summary of the article written in English; if the article is written in foreign 

language it also must contain the summary in Lithuanian. 

Structure of the article in a particular order: 

• Author's name and last name; 

• Annotation and keywords (in Lithuanian and English); 

• Title of the article; 

• Preface; 

• Research results; 

• Inference; 

• References; 

• Sourcebooks and literature; 

• Summary in foreign language. 

Items presented separate from the article: 

• About the author: name, last name, pedagogical and scientific degree, the name of the institution where he/ 

she works, workplace or home address; an electronic mail address or a phone number must be included as well; 

• Scientific review written by the expert of a certain subject; second review will be given by the editorial staff; 

• Annotations in Lithuanian and English (up to 500 characters); key words (in English and source language) at 

the discretion of the author might be included in web search system. 

Requirements: 

• One copy of the article is presented for the editorial staff of the magazine. The copy must be prepared by computer 

and printed using laser printer on just one side of A4 paper size. The stuff also must get the disk with the digital 

copy of the article (done in PC Windows and using Win Word). 

• Articles may be written in one of seven languages: Lithuanian, English, German, French, Italian, Russian or 

Polish. Articles written in Lithuanian will be edited. 

• The size of the article is not limited. 

• The articles must be typed using personal computer, Win Word word processors and Times New Roman font. 

• The text is edited in A4 size paper with the following margins: top – 2 cm., bottom – 1,5 cm., left – 3 cm. and 

right – 1,5 cm. 

• The first page must contain: the name of the author(s) in lowercase, the surname must be in uppercase using font 

of 13 pt. size (right aligned), the name of the article is provided using font of 16 pt. size in lowercase (centre aligned). 

• The text is typed using font of 11 pt. size. The first line of the paragraph is 4 mm. away from the side. 

• Titles of introduction, chapters and subchapters are typed using 15 pt. bold font size (lowercase). They are left 

aligned. 

• In introduction, words like the object of the research, aim, tasks, methods, hypothesis or assumption are 

written using expanded font spacing. 

• Surnames of non-Lithuanian origin are provided in original, e.g. J. J. Rousseau. 

• The names of Vatican documents are provided in original. 

193

194 

PRIEDAI 

• References are provided at the end of the paper before the list of sources and literature. The title REFEREN- 

CES is typed in 14 pt. bold font size in uppercase. The main biographical data of the cited books, collections of articles 

and magazines are written using 10 pt. font size in the following order: 

Surname of the author [authors] (the whole surname, its initial letter) [if there are several authors, surnames are 

separated by commas]. This part of the schedule is written in italics, the full stop follows the initial of the name. Headline 

is typed using normal font with the full stop following it and it is necessary to provide the place of publishing (e.g.: 

Vilnius, Kretinga, Rome etc.). After that, it is necessary to put a full stop and provide the date of publishing and put a 

full stop again. Volume or part is indicated by capital letters Vol. or P. followed by a full stop. Then, capital letter S is 

written in order to indicate pages where citation was taken from (it is necessary to indicate the pages in the references) 

e.g.: Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. Vol. I. S. 37. If the source of citation is of non-Lithuanian 

origin then heading and pages of a publication are indicated in original language e. g.: Mucha Kl. Kreuzweg unseres 

Herrn Jesus Christus in sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten - Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. 

München. 1988. S. 4-12 arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21-22). 

If a book has only a compiler or editor, the headline of the book comes first and then punctuation mark / is placed. 

After that, a compiler or editor is indicated in original spelling (initial letter of a name and the whole surname), e. g.: 

Lietuvos geografija / sud. M. Vabalas. Vilnius. 1948. Vol. I. S. 37-48. 

Paragraphs are provided instead of pages after the citation of church documents and Christian Church Catechism, 

e.g.: Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. 

Documents of Council of Vatican II are indicated in references by providing a source, which is followed by // 

mark. After that, the headline of a book is written and full stop is placed, which is followed by the place of publication 

and again the full stop. Then, the time of publication is written and the full stop is placed, at the very end the number 

of paragraph is indicated, e.g. Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. 

Vilnius. 2001. 148–149. 

Citations from collection of articles, magazine or newspaper are provided by indicating the surname of their 

author [authors] (the whole surname and the initial letter of a name) [if there are several authors, then the surnames 

are separated by commas]. This part of the schedule is typed in Italics; a full stop is placed after the initial letter of a 

name. After that, the title of an article is written using normal font. The title is followed by the // mark which precedes 

the title of a collection or publication and a full stop is placed. Then, the place of publication and publishing house is 

indicated, which are followed by a full stop and the date of publication with a full stop. After that, the number, full stop 

and the page of the citation are written, e. g.: Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo 

dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. N. 5 (33). P. 2–12. Titles of articles 

collection, magazine or newspaper are usually written without inverted commas. 

If an article taken from the Internet or periodic publication, it is necessary to keep to the requirements of text 

indication as strict as possible. First, the surnames of the author or authors are indicated (if present) that are followed 

by the initial letters of their names and a full stop is placed. Then, the title of the text is written, which is followed by: 

comma, date, comma, pages (if necessary), // mark, the whole Internet address, comma and the date when the source 

was found (very desired), e. g.: LR energetikos įstatymas, 1995 03 28, Nr. 1-828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The 

Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 2002 01 04. 

The initial letter of the article author and the whole surname (in Italics), etc. are written in the references using 

lowercase, e.g.: 

REFERENCES 

1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1998. S. 8 

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. P. 6. S. 513–514. 

3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. Vol. 

18. P. 316–345. 

4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: 

konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32. 

A full reference is provided when a book or an article is mentioned for the first time. Later, it can be shortened in 

the references in the following way: surname of the author, comma, the text ‚ibid.‘ Is written using normal font, full 

stop, volume / part / number, full stop and page. References are numbered in turn, e. g.: 

1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. P. I. S. 37. 

2. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 37–38.

PRIEDAI 

3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. S. 375. 

4. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 39.5. 

5. Ibid. 

When a foreign author is cited by providing a translation it is necessary not to distort author‘s minds. Therefore, 

it is purposeful to provide the author of translation, e. g.: (my translation – A. M. [letters of the name and surname]) 

or (A. K. translation from English [letters of the name and surname]). 

After the references, the list of sources and literature is provided in original language using 10 pt. font size and 

numerated according the alphabet. Sources of Latin letters go first later, sources of Russian letters. It is necessary to 

provide the author, title, place of publication (publishing house), date, full stop, volume or part is indicated by capital 

letters Vol. or P., etc. The title Literature and Sources is written using 14 pt. bold font size in capital letters, e.g.: 

LITERATURE AND SOURCES 

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50-osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. 

Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. 

Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. N. 5. S. 16–25. 

Names and surnames of people that recommended publishing the article are written after the list of literature and 

sources in lowercase using 10 pt. bold font size. Their pedagogical and scientific degrees. 

At the end S u m m a r y of 1–1,5 pages is published. If an article is written in Lithuanian, the summary must be 

written in English. If an article is written in one of foreign languages the summary must be in English and in Lithuanian. 

First, the name of the author is written using 10 pt. bold font size in lowercase, while the surname is written in 

uppercase using 10 pt. bold font size. The title of an article is written in uppercase using single line spacing and 14 pt. 

bold font size. Title Summary is written using single line spacing and 10 pt. extended spacing font size in lowercase. 

The title is left aligned and separated by single line interval. The text of the summary is written using 10 pt. font size. 

Page numbers of the articles are numerated in published text using ordinary pencil in bottom right corner. 

195

SOTER 

VDU leidinys 

2008. 26 (54) 

Redagavo Jurgita Danilevičienė 

Maketavo Rasa Švobaitė 

Pasirašyta spausdinti 2008 08 11. 14.6 leidyb. lanko. Tiražas 200 egz. Užsakymo Nr. 

Išleido: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, S. Daukanto 27, LT-44249 Kaunas. SL 1557 

Redakcijos adresas: Gimnazijos g. 7, 44260 Kaunas. Tel. (37) 205489 

Sutartinė kaina

Soter Nr. 26 - Vytauto Didžiojo universitetas

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?