Johann Georg Hamann och det upplysta förnuftet

Johann Georg Hamann och det upplysta förnuftet
av Staffan Vahlquist
Den 8 februari 1758 flyttar den tjugoåttaårige preussaren Johann Georg Hamann in i ett rum hos Mr
och Mrs Collins på Marlborough Street i London. Han är i dåligt skick. Månader av utsvävningar,
förgäves bekrigat tungsinne och sociala motgångar har satt sina spår på kropp och psyke. Ekonomin
har havererat. Näringsintaget reduceras till gröt och kaffe. Klockan lämnas i pant till värdinnan.
Ensamheten sluter sig omkring honom.
Som van läsare söker han tröst i sina böcker, men böckerna är ”klena tröstare” visar det sig, och
till sist återstår bara en nyinköpt Bibel – som han börjar läsa: först lite okoncentrerat men i takt med att
veckorna går alltmer uppmärksamt och inspirerat. Han för anteckningar, han tycker sig se sitt eget liv i
historien om det judiska folket, i dess oförmåga att frukta och älska Gud på rätt sätt och i dess längtan
efter en medlare eller frälsare som ska upphäva detta missförhållande. På kvällen den 31 mars, medan
han läser de tio budorden, kommer han att tänka på berättelsen om Kain och Abel och drabbas
plötsligt av en smärtsam och förlösande självinsikt:
Jag kände mitt hjärta bulta, jag hörde en röst sucka och jämra sig i dess djup, likt blodets röst, likt rösten
från en ihjälslagen broder som skulle hämnas sitt blod om jag inte hörde detta i rättan tid utan fortsatte att
slå dövörat till – att det var just detta som gjorde Kain ostadig och flyktig. Jag kände plötsligt mitt hjärta
rinna över, det utgöt sig i tårar och jag kunde inte längre – jag kunde inte längre dölja för min Gud att jag
var brodermördaren, den som mördat hans enfödde son. Trots min stora svaghet, trots det långa motstånd
som jag hade gjort mot hans vittnesbörd och hans beröring, fortsatte Guds ande att för mig uppenbara allt
mer av den gudomliga kärlekens hemlighet och den välgörande tron på vår nådige och ende frälsare.
Upplevelsen kom att bli en vändpunkt i Hamanns liv. Året innan hade han rest till London på
uppdrag av köpmannafamiljen Berens i Riga. Hans väg in i familjen hade gått genom den äldste
sonen, Christoph Berens, en av hans närmaste vänner från universitetsåren i Königsberg och i likhet
med Hamann en ivrig anhängare av den nya franska vågen inom litteraturen, filosofin och
vetenskapen, där upplysning och kritik var modeorden framför andra. Även handel och ekonomi stod
högt i kurs, och efter en tid som informator på olika adelsgods i Livland och Kurland började Hamann
arbeta för handelshusets räkning. Vari Londonuppdraget egentligen bestod ligger dock höljt i dunkel
och förtigs nästan helt i den annars öppenhjärtiga Tankar om mitt levnadslopp liksom i brev från den
tiden. Man kan förmoda att det rörde sig om något slags handelspolitisk lobbyverksamhet, kanske i
syfte att göra Riga till en ekonomisk frizon i den pågående konflikten mellan Ryssland och Preussen.
Klart är i varje fall att det vidlyftiga ärendet inte föll i god jord och att den oerfarne lobbyisten drogs
ned i en virvel av utsvävningar, förvecklingar och religiösa brottningar, en ”självkännedomens
helvetesfärd” som han senare skulle kalla det.

I juli 1758 lyckades han till sist låna ihop pengar och seglade med ett örlogsfartyg tillbaka till
Riga. Väl där fick han ett vänligt mottagande av familjen Berens som inte verkar ha klandrat honom
för det engelska fiaskot, utan genast återupptog honom i firmans tjänst. Men upplevelsen i London
hade märkt honom. Hamanns intresse för affärer och den tidens nya idéer var påtagligt avsvalnat: han
ägnade sig hellre åt bibelläsning än åt att översätta frihandelstraktat och på andra sätt verka för firmans
sak. Christoph Berens, som då befann sig i Petersburg och med vilken Hamann stod i regelbunden
brevkontakt, klagade över hans brist på borgerliga ambitioner och hans religiösa svärmeri. Och
relationen mellan vännerna förvärrades ytterligare när Hamann, i ett inspirerat ögonblick, fick för sig
att fria till Berens syster. Systern svarade ja, men brodern lade in sitt veto och i det tumult som följde
bestämde sig Hamann för att återvända till sin hemstad Königsberg där han installerade sig i sin far
hus.
Konflikten mellan vännerna var emellertid inte över. I en sista ansträngning att få fason på sin
vän kallade Berens in den tio år äldre filosofen Immanuel Kant, vilken i likhet med Hamann var född
och uppvuxen i Königsberg och förmodligen kände honom sedan studietiden. De två besökte Hamann
i hans hem i juli 1759, varvid Kant bland annat föreslog att Hamann skulle översätta några artiklar ur
Diderots och d'Alemberts Encyclopédie. Men försöket att locka ut honom ur hans ”eremittillvaro” och
föra honom tillbaka till den rätta vägen, fick motsatt effekt. Istället för att ingå förlikning med Berens
och hans vapendragare lät Hamann schismen ta en ny, filosofisk vändning. I ett uppskruvat brev till
Kant några dagar senare gick han till storms både mot Berens person och mot den förnuftstro och
framstegsiver som Berens och Kant försökte bibringa honom, i strid med hans nyvunna kristna tro och
”med fara för okända levande sanningar”. Och på den vägen fortsatte det. Vad som börjat som en tvist
mellan vänner formade sig efterhand till en radikal uppgörelse med hela upplysningen i teori och
praktik.
***
Mycket kortfattat kan man säga att upplysningsprojektet vilade på antagandet att det finns en förnuftig
tingens ordning som individen genom resonerande och kritik kan upptäcka och göra till sin. Denna
förnuftsåskådning, som tänktes höra till människans oföränderliga natur, hade fördunklats genom en
lång historia av nedärvda fördomar, vidskepelser och irrationella seder och bruk. För att individen ska
kunna frigöra sig från dessa motkrafter måste hon därför genomgå en epistemologisk reningsprocess.
Ogrundade känslor och förnimmelser måste frånkännas betydelse, religiösa idéer och mytologiska
uppfattningar som härrörde från traditionen och vars auktoritativa anspråk befunnits väga för lätt i den
kritiska vågskålen, borde om inte avlägsnas helt så på sin höjd uppfattas som historisk kuriosa, vilka
inte kunde tillmätas någon universell legitimitet. Så skulle Bibeln t.ex. uppfattas som en viktig bok
bland andra viktiga böcker, men inte som Boken, inte som Guds ord. Detta skulle, tänkte man sig,

inom kort ersättas av upplysningsfilosofernas vetenskapliga och moraliska system, vilka antogs följa
av det kritiska människoförnuftet självt i eget majestät.
I lutheranen Hamanns ögon framstod detta som ett regelrätt uppror mot all sann religion. Även
om upplysningsfilosoferna bara undantagsvis kom ut som ateister, var den omformulerade religiositet
som många av dem bekände sig till på avgörande punkter oförenlig med den kristna trons fundament.
Enligt Hamann innebar deras ”naturliga religion” i realiteten att förnuftet självt, eller rättare sagt deras
missuppfattning av det, trädde i Guds ställe och förvandlades till ”ett beläte som en skriande oförnuftig
vidskepelse tilldiktar gudomliga attribut”. Att inbilla sig att människan på egen hand skulle kunna
uppdaga sin och världens sanna natur och stava ut denna i ett rationellt eller vetenskapligt system,
vittnade om mänskligt högmod och filosofisk hybris. Bara Gud kunde uppenbara eller ge en vink om
detta, och han hade gjort det just i de heliga berättelser, underverk och profetior som
upplysningsfilosoferna ville avfärda eller rekonstruera i sina kritiska omtolkningar.
Hamann var fullt på det klara med att denna uppenbarade sanning inte gick att bevisa eller för
den delen motbevisa. Den måste tros, och tron bygger inte på argument; den ”sker lika ogrundat som
smakandet och seendet”, men denna ogrundade tro är också den fasta marken för allt verkligt
förnuftigt tänkande. Den kristne filosofens uppgift, som Hamann såg den, handlade därför inte i första
hand om att på ett docerande sätt argumentera för kristendomen, utan snarare om att påvisa de
förvirringar och vidskepelser som låg dolda i upplysningsprojektets egna grundantaganden, ideal och
idoler och som lett till ett fundamental missförstånd av bl.a. historien, naturen, samhället, språket.
Det första steget i Hamanns omvärdering av sin samtids idoler, rörde Sokrates. Ledmotivet i
Sokratiska tänkvärdheter, som publicerades 1759 (men inte i Amsterdam som titelbladet gör
gällande), är att den gamle greken har kidnappats av upplysningstänkarna och i deras händer
***
modellerats om till en rationell filosof som har få likheter med den sanne Sokrates. Genom att
framhäva andra drag hos Sokrates, framför allt hans religiositet och ovetenhet, försöker Hamann visa
att hans tids lärde snarare borde identifiera sig med Sokrates motståndare, sofisterna eller ”de visa”, än
med den store filosofen själv: Sokrates gjorde ju aldrig anspråk på att veta något. Men hans berömda
ovetenhet skulle inte heller förstås som någon tes som han slutit sig till genom resonerande i likhet
med upplysningens skeptiker. Den var förnimmelse, den var i själva verket samma sak som hans
kärlek till eller tro på sanningen, och lika lite som den något som kunde eller behövde bevisas. Just
denna personliga, subjektiva sanningskärlek var det också som han försökte väcka hos sina
samtalspartners – inte genom regelrätt undervisning, utan genom att med obekväma frågor, ironi,
allegori, sin eros och sitt högst personliga exempel påminna dem om den rätta ovetenheten som de
distraherats från på grund av sina alltför opersonliga, samhälleliga ambitioner.

En av Sokrates invändningar mot sofisterna löd som bekant att de inbillade sig vara visa, när de
i själva verket inte ens tillägnat sig det sinnelag som krävs för att på rätt sätt söka visheten. De
eftersträvade nämligen inte visheten för dess egen skull. Deras verkliga drivkrafter utgjordes av
mänsklig fåfänga, ärelystnad, girighet och vilja till makt, vilket gjorde dem beroende av det samhälle
eller det folk vars förtroende de på en gång försökte vinna och exploatera, och vars åsikter de styrdes
av just i det de ville styra över det. Sokrates metod bestod i att rycka sina samtalspartners ur denna
självgenererande allmänna diskurs så att de kunde börja söka vishet på riktigt, som självständigt
tänkande människor.
Denna sokratiska metod är också den som Hamann gör anspråk på i sin sokratiska skrift.
Skriften har en dubbel dedikation: till ”allmänheten eller Ingen, den välkända”, och till de två
vännerna Berens och Kant. Syftet är att väcka vännernas ursprungliga filosofiska instinkter genom att
visa att den anonyma offentlighet som de menar sig tjäna är ett falskt beläte. Eftersom de för tillfället
identifierar sig med denna offentlighet och har underkastat sig dess sannings- och framgångskriterier,
så går det emellertid inte att tala direkt till dem (vilket Hamann tidigare försökt göra i brev och
samtal). De kan bara nås indirekt, genom att den allmänna diskursen dekonstrueras eller saboteras
inifrån, men på ett sätt som samtidigt träffar Berens och Kant som enskilda människor och nära vänner
så att de sporras till eget tänkande. Förhoppningen är att deras kärlek till honom ska göra dem
uppmärksamma på den underliggande hjärtemening som förblir osynlig från deras allmänna
perspektiv:
Medan en vanlig läsare knappast lär se annat än mögel i dessa blad, kommer kanske vänskapens lidelse få
er, mina herrar, att upptäcka en mikroskopisk skog däri.
Den ironiska, egensinniga och stundom mycket svårbegripliga stil som Hamann börjar odla i och med
Sokratiska tänkvärdheter och som skiljer sig markant från den ganska raka stilen i hans London-
skrifter, ska alltså inte ses som följden av någon artistisk nyck eller snobbism. Den bildar kärnan i
hans filosofiska metod och i hans syn på vad verklig meddelelse måste innebära. Hade Hamann skrivit
på ett mer direkt sätt och ordnat sina tankar i en mer traditionell systematik, skulle han sannolikt ha
lästs av fler, kanske ingått i filosofiska läroböcker och inte varit så relativt bortglömd som han är. Men
för den djupare sinnesförändring han ville åstadkomma hos sina läsare vore ett sådant publikfrieri
snarast ett hinder, grundproblemet ligger ju just i den enskildes identifikation med den opersonliga
mängden. (I ett brev till sin vän Lindner säger han att ”det enda sättet att vinna de många är att först ha
de få på sin sida”.) Målet är alltså att nå den enskilde såsom enskild, inte att övertyga allmänheten eller
en ”vanlig läsare”, inte att göra ytterligare ett inlägg i en lärd diskussion som oftast bara hindrar
läsaren från att i sin egen själ brottas med det skrivna. När det gäller sanningen beror nämligen allt på
hur den tillägnas och fasthålls; först därefter blir det klart vad som ska sägas. Texterna bör därför inte
vara några lättuggade godsaker. De ska vara beska mediciner som genom att driva bort den anonyma

diskursens förföriska dunster tvingar till det som Kierkegaard senare skulle kalla subjektivitet eller
innerlighet. Det är i denna stegrade innerlighet det verkliga sanningsarbetet kan ta sin början.
Detta sanningsarbete syftar uteslutande till självkännedom och ska inte förväxlas med det
***
vetenskapliga projektets strävan mot objektiv förståelse. Skiftet av fokus betyder förvisso inte att
världen eller historien saknar all betydelse och att individen ska vända sig inåt i ren introspektion, men
dessa är först och främst av värde i den mån de bidrar till att uppenbara den enskildes livssituation och
etiska uppgift. En historisk tilldragelse eller en myt t.ex. ska inte i första hand ses som något som
behöver förklaras. Av långt djupare betydelse är att de kan förklara eller kasta ljus över mig och mitt
liv. De kan vara medel för min självinsikt – förutsatt att jag inte i objektiv distraktion glömmer bort att
lyssna till deras innebörd.
Ett ställe i Platons Faidros kan möjligen tydliggöra vad jag menar. Sokrates och Faidros går och
samtalar utanför Athens stadsmur, stämningen är erotisk och ambivalent. När de promenerat en stund
längs med floden Ilissos undrar Faidros om det inte var där någonstans som guden Boreas, enligt
sägnen, rövade bort flickan Oreitheya. Han frågar Sokrates om han tror att historien stämmer, och
Sokrates svarar att han visserligen känner till de lärdes ifrågasättande och rationella rekonstruktioner
av myten, men:
Om man tvivlar på sånt och ska göra alla dessa varelser sannolika med hjälp av någon fyrkantig teori, då
behöver man massor av tid. Sånt har jag absolut inte tid med, och orsaken, min vän, är att jag ännu inte
känner mig själv. Och så länge jag är okunnig på den punkten tycker jag det är löjligt att jag ska undersöka
sådant som ligger utanför mig. Därför struntar jag i de där sakerna, följer traditionen om dem, och som jag
just sade undersöker jag inte dem utan mig själv: kanske är jag ett mer uppblåst högmodigt djur än Tyfon?
Kanske är jag ett fredligare och enklare djur som till sin natur har del av ett gudomligt och anspråkslöst
livsöde.
För Sokrates är det alltså oviktigt om historien är objektivt sannolik eller bara en myt; sådana frågor
skymmer historiens väsentliga innebörd. Dess verkliga sanning ligger i att den talar till Sokrates och
uppdagar något om honom själv i just den situation han befinner sig. Likt guden Boreas håller han
nämligen på att röva bort den förtjusande, naive Faidros med sina ord. Frågan är om han har hederliga
filosofiska avsikter eller ej? Vill han kanske bara tjusa och förföra honom? Att förstå myten är att bli
varse denna samvetsfråga.
På liknande sätt hade Hamann själv tillägnat sig Bibeln under sin väckelse i London. Han hade
läst den utan glasögon, som en uppbygglig historia om sitt liv. Det vetenskapliga hanterandet av
historiska texter och anekdoter, i enlighet med vissa teoretiska fördomar och tolkningsmoden, riskerar

däremot att göra oss döva för detta ursprungliga tilltal. Vi kan inte ta till oss de gamles skrifter, vare
sig det är Platon eller Bibeln, därför att vi har fått för oss att de först måste tolkas. Vi läser inte längre;
vi gör läsningar. Vi vill foga in ett fragment av det förgångna i en objektiv historia, och vi inriktar oss
på att skilja fakta från myt, det som verkligen hänt från det som bara berättats, med den följden att
levande, betydelsedigra historier sållas bort endast för att de betraktas som ogrundade givet vissa
metodologiska kriterier. Denna nya, på ”fakta” grundade historieskrivning, som i sin tur bygger på en
kvasimetafysisk föreställning om att vi verkligen kan rekonstruera det förgångna i sig, wie es
eigentlich gewesen, är i slutänden en utarmning och en förvanskning av historien såsom den ges oss
genom traditionen. Hur det egentligen är eller var, hur det kausala sambandet såg ut, om källorna är
tillförlitliga och sannolika – sådana frågor, som inte rör mig och mitt förhållande till Gud och
medmänniskor, är vilseledande eller i alla fall av underordnad betydelse. På sin höjd tidsfördriv.
Det förflutna kan och bör således inte förstås oberoende av vår strävan efter självkännedom och
vårt eget etiska förverkligande. När Nietzsche säger ”det förgångnas språk är alltid ett orakelspråk;
endast som framtidens byggmästare, som samtidens kännare kommer ni att förstå det”, så är detta en
uppmaning i Hamanns anda. Historien kan endast förstås på ett riktigt, sinnligt, levande sätt om den
läses som en typ eller en allegori för det nuvarande och framtiden, för dem vi är och strävar efter att
bli, vilket i Hamanns fall (men kanske inte i Nietzsches) också är att bli varse Guds avsikt med oss
människor. Förnuftet ensamt förmår emellertid inte få syn på denna djupare mening, därtill krävs tro
och lidelse:
Kanske är hela historieskrivningen mer mytologi än vad denne filosof [Bolingbroke] menar, och liksom
naturen en förseglad bok, ett förborgat vittnesbörd, en gåta som inte kan lösas så länge vi inte plöjer med en
annan kviga än vårt förnuft.
***
Detsamma gäller alltså, i överförd bemärkelse, även för naturen. Utmärkande för det naturbegrepp
som växte fram med Galillei, Descartes och Newton var, tvärtemot vad som ofta hävdas, dess
osinnliga eller ickeempiriska karaktär. Till skillnad från tidigare naturfilosofi byggde den nya inte på
vad man kunde kalla vardagliga observationer och funderingar, utan på en långt driven abstraktion.
Det var framför allt den matematiska aspekten av naturen som lyftes fram som den intressanta. Andra,
mer sinnliga aspekter som färg och smak uppfattades som sekundära och subjektiva och kunde
antingen bortses ifrån eller reduceras till det som lät sig mätas. Denna ensidiga fixering vid det
kvantitativa kan man med Hamann betrakta som att naturen ”röjts ur vägen” och som ett
underkännande eller stympande av människans ursprungliga lidelser och sinnesupplevelser, vilka
istället tolkas som resultatet av ett slags fantastiskt sinnrika förlopp i hjärnan. Den egentliga naturen,
naturen i sig, blir plötsligt inte det vi ser, smakar, luktar, hör och känner och alla de associationer som

dessa förnimmelser väcker. Istället består den av osynliga krafter, atomer, våglängder, laddningar och
andra matematiskt definierade objekt, vilka antas vara mer primära och grundläggande trots att vi
aldrig upplever dem men måste sluta oss till dem genom invecklade teorier, konstlade experiment och
alltmer avancerad teknologi (vilken i sin tur har framställts med hjälp av den vetenskap som den
understödjer). I skriften Aesthetica in nuce menar Hamann att vetenskapens teorier hotar att
översvämma och dränka naturens ursprungliga text och tilltal, på samma sätt som den judiska
exegetiska apparaten en gång hade gjort med Gamla testamentet.
Se, filosofins stora och lilla massora har, likt en syndaflod, översvämmat naturens text! … Ni gör naturen
blind så att den ska kunna vara er vägvisare!
Den nya framväxande vetenskapen och upplysningsfilosofin var, i Hamanns ögon, raka motsatsen till
vad den utgav sig för att vara. Den sade sig uppvärdera naturen och ansåg att också människan skulle
söka sig tillbaka till den. Poesi och konst skulle med den tidens estetiska slogan – myntad av
fransmannen Charles Batteux – efterbilda den sköna naturen; den uppenbarade, på historisk auktoritet
baserade religionen skulle ersättas av en naturlig, förnuftsgrundad religion; samhället och ekonomin
skulle rekonstrueras genom att bejaka individernas naturliga och därför förnuftiga egenintresse men
bortse från och därför nedvärdera mer svårberäknade affekter och drivkrafter. Vad Hamann ville visa
var att det som i dessa fall kallades ”naturligt” i själva verket var raka motsatsen till natur – snarare en
fransk trädgård än en urskog, snarare en förvanskad, kontrollerad, kalkylerbar resurs än Guds skapelse.
Den nya, rationella individ som skulle framskapas genom att efterbilda denna tämjda och lemlästade
natur löpte därför risken att bli en enkelspårig robot utan lidelser, en duktig träl, en plikttrogen soldat,
eller en lydig konsument, beroende på vad makthavarna för tillfället efterfrågar:
Er mordiska, lögnaktiga filosofi har röjt naturen ur vägen, men varför kräver ni i så fall att vi ska efterbilda
naturen? – För att ni ska kunna upprepa ert nöje genom att också mörda naturens elever.
***
Bland dess företrädare uppfattades upplysningen vanligen som ett filantropiskt och emancipatoriskt
projekt. Människorna skulle frigöras från religionens, sedvanans, prästernas, furstarnas och andra
överheters ogrundade auktoritet. Den nya rättmätiga auktoritet som skulle ersätta det gamla mörka
samhällets auktoriteter var förnuftet självt. Detta betydde förstås inte att var och en enbart skulle sätta
sin lit till sina egna omdömen, för dessa var enligt de flesta ”filosoferna” än så länge ofullkomliga och
inskränkta. Endast genom att individernas tänkande underkastades det offentliga förnuftets prövning
kunde de utträda ur sin omyndighet och bli verkligt fria människor. I sin Antropologi skrev Kant att
”eftersom människan lätt kan missta sig i sina privatomdömen, så har naturen instiftat allmänheten

som den sanna domaren för våra tankar, och det tillkommer det allmänna förnuftet att avkunna domen
över det särskilda bruk som den enskilda människan gör av förnuftet”. Det var alltså inte längre
Herrens fruktan som var vishetens begynnelse, utan det allmänna förnuftet.
Vari detta allmänna förnuft bestod och hur det var tänkt att fungera var de flesta
upplysningstänkare, kanske på goda grunder, förtegna om. För privattänkaren Hamann rådde det dock
inget tvivel: Det allmänna förnuftet var inte något annat än upplysningsfilosofernas egna intellektuella
jargong som de mer eller mindre omedvetet strävade efter att förvandla till vad man kunde kalla en
förhärskande ideologi. Under förnuftets frihetsretorik dolde sig en önskan att styra människors
tänkande och beteende, en vilja till makt som gick hand i hand med den absoluta statens framväxt.
Det ska nämnas i sammanhanget att många av de intellektuella som Hamann vände sig mot, faktiskt
gav teoretisk legitimitet åt och även gynnades karriärmässigt och ekonomiskt av den preussiske
kungen Fredrik II. Hamanns eget förhållande till den upplyste despoten i Berlin var för övrigt
komplicerat. Efter att ha levt upp sin fars arv fick han 1767, på rekommendation av just Kant, en
anställning som översättare på det preussiska tullverket, och tio år senare blev han föreståndare för
tulldepån i Königsberg där han jobbade i stort sett fram till sin död 1788. Arbetena verkar inte ha varit
särskilt betungande och gav gott om tid över till läsning och skrivande. I gengäld var de jämförelsevis
dåligt betalda, och vid flera tillfällen fick han lita till sina vänners bistånd för att klara försörjningen av
sina fyra barn och deras mor Anna Regina Schumacher, med vilken han levde under äktenskapliga
former fast utan att vara gift.
Hamann var alltså för sin inkomst direkt beroende av den monark som han med tiden kom att
betrakta som sinnebilden för upplysningens tyranni och hyckleri. I några satiriska, mycket obskyra
brev, skrivna på Fredriks favoritspråk franska, som också upphöjts till förvaltningsspråk i Preussen,
beskriver han sin kung och arbetsgivare som en maktfullkomlig, gudlös envåldshärskare vilken under
löfte om allmän välfärd och lycka förvandlade undersåtarna till flitiga arbetare i sina fabriker och till
kanonmat i sina omfattande krig. Den materiella tillväxten dyrkades som en avgud, det ”naturliga”,
”välförstådda” egenintressets princip upphöjdes till moral, och i avsaknad av något högre imperativ
blev undersåtarnas fruktan för den jordiska maktens direkta eller indirekta bestraffning allenarådande.
I Fredriks sekulära, utilitaristiska version av det upplysta samhället såg Hamann en plantskola för ett
nytt släkte av fega, hedonistiska egoister, som genom religiös avprogrammering i det allmänna
förnuftets skolor och universitet lärde sig att istället böja knä för suveränen och det ekonomiska
systemet.
***
Den sekulära statens inneboende tyranni är också ett att underliggande tema i Hamanns kritik av den
berlinske filosofen Moses Mendelssohns bok Jerusalem, eller om religiös makt och judendom.
Mendelssohn bekände sig officiellt till judendomen, och hans uppslagsrika och mångtydiga bok kan

knappast kallas något sekulärt manifest. Dess uttryckliga syfte bestod i att teoretiskt reglera
förhållandet mellan stat och kyrka, mellan den världsliga makten och den religiösa, på ett sådant sätt
att båda dessa domäner av samhällslivet skulle kunna komma till sin rätt. Förenklat menade
Mendelssohn att staten eller den tvingande makten endast skulle röra människans (yttre) handlingar,
medan religionen bara borde sörja för hennes (inre) övertygelser eller åsikter. Eftersom det hör till
övertygelsens natur att det egentligen inte går att tvinga någon att tro något, endast att tvinga dem att
tala eller handla på ett visst sätt, så skall tvångsrätten vara förbehållen staten. Kyrkan eller religionen,
å sin sida, får hålla till godo med att trösta och undervisa.
Fastän Hamann knappast var någon vän av kyrklig sanktionsrätt och prästvälde betraktade han
en sådan uppdelning av kyrka och stat och av människans inre och yttre som ett teoretiskt angrepp på
”all mänsklig och gudomlig enhet”. I sin motskrift Golgata och scheblimini liknar han den vid
Salomos rättskipning mellan två kvinnor vilka båda sade sig vara mor till ett och samma barn: ”det
ännu levande barnet sprattlar redan under den salomoniske skarprättarens svärd som höjts för att dela
det itu: hälften till den ena, hälften till den andra.” Politik och religion står nödvändigtvis i ett
dialektiskt, konfliktfyllt förhållande till varandra, de är varandras motsatser men också förutsättningar.
Om man vill upphäva denna dialektiska spänning genom en artificiell åtskillnad (eller för den delen
syntes) så rycker man liv och mening ur båda, vilket kommer få ödesdigra konsekvenser för moralen.
En övertygelse som inte ger upphov till en därmed överensstämmande handling är lika tömd på lidelse
och äkthet som en handling som inte sker av övertygelse. En stat utan religiösa hänsyn blir ett
”kadaver för rovfåglar”, en religion som lämnar politiken ifred är bara en ”åkerskrämma för sparvar”.
I sin bok utgick Mendelssohn från ett naturrättsligt perspektiv där alla människor redan i
naturtillståndet tänktes som både rättsinnehavare och pliktbärare: Varje människa har fullkomlig rätt
till de medel som befrämjar hennes lycka, och hon har samtidigt en fullkomlig plikt att respektera
andras rätt till detsamma. Däremot har hon bara en ofullkomlig, icke naturgiven rätt till andras
egendom, och en motsvarande ofullkomlig plikt att dela med sig av sin egendom till andra. Det är
således upp till varje enskild att bestämma huruvida dessa ofullkomliga plikter ska uppfyllas. En av
religionens huvuduppgifter är, menar Mendelssohn, att med förnuftiga argument påminna människor
om egenvärdet av ett sådant godhetsbeteende, så att de i själ och hjärta upphör att vara egoister och
kan bli lyckliga genom att också göra andra lyckliga.
Men enligt Hamann är hela tanken på mänskliga rättigheter förfelad; ingen utom Gud har någon
rätt till något, inte till naturresurser, inte till sin egendom eller sina produkter, inte ens till sitt liv har
man någon rätt. Allt har givits oss till skänks, och det enda som finns är en fullkomlig, av Gud pålagd
skyldighet att förvalta gåvan väl, att göra gott, att älska sin nästa såsom sig själv. När man inbillar sig
att man har rätt till något och därför även rätt att fritt besluta om man ska avstå sin rätt och makt, så
flyr man undan detta svåruppfyllda och absoluta imperativ, och öppnar upp för en kalkylerande godhet
som i förekommande fall är mer av ett lurendrejeri än sann kärlek och som oftast resulterar i att ens
nästa drar det kortaste strået.

… bara en filosof utan sorg och skam, bara en Nimrod i naturtillståndet skulle det passa att med behornad
panna utropa: ”Mig och mig ensam tillkommer rätten att avgöra om, hur mycket, till vem, när och under
vilka omständigheter jag är förpliktigad till välgärningar” – – Men om ”jaget” till och med i naturtillståndet
är så orättfärdigt och fordrande, och om varje människa har en dylik rätt till ”mig och mig ensam!” – låt oss
då vara glada för Guds nådiga ”vi” och för de smulor som hans jakthundar och knähundar, vinthundar och
bulldoggar, lämnar kvar åt föräldralösa barn!
Med ”Guds nådiga 'vi'” åsyftas här suveränen Fredrik den store, som genom sin till rättsstat maskerade
despoti på ett legitimt sätt kunde bortse från den absoluta, av Gud givna ”faderliga” skyldigheten
gentemot sina undersåtar. Om man försöker upplösa den ursprungliga förbindelsen mellan Gud och
människa, menar Hamann, kommer de naturliga samhälleliga banden att korrumperas till en
kontraktsmässig moral dikterad av egenintresse och på de mäktigas villkor – eller i värsta fall slitas
sönder helt och hållet i ett allas krig mot alla.
Trots att Mendelssohn ansåg sig slå ett slag för religionen, tyckte sig Hamann alltså se vartåt
hans teorier barkade. I likhet med många andra lärda i sitt sekel trodde Mendelssohn att han gjorde
religionen en tjänst när han ville härleda dess sanningar från det ”eviga förnuftets” principer som alla
människor i alla tider har tillgång till. Men detta var istället ett underkännande av mysteriet, som
Hamann såg det. För oss människor kan det inte finnas några ”andra eviga sanningar än oavlåtligt
tidsliga”; sann religion, både judendom och kristendom, grundar sig med andra ord på historiska
händelser, fakta som måste bli trodda och under vilka förnuftet måste ödmjuka sig för att inte gå vilse,
inte på några överhistoriska begrepp som människan på egen hand kan tänka ut. Att i dogmatisk
övertro till förnuftet underkänna traditionens auktoritet kommer enligt Hamann i förlängningen att
leda till ett borträngande av den gudomliga sanningen och därmed till förnuftets fullständiga
nedsjunkande i skepticism och nihilism. För dogmatismen och skepticismen är egentligen bara två
yttringar av samma grundsjukdom, och den ena uppträder inte utan den andra:
Lust att betvivla sanningen och lättroget självbedrägeri är lika oskiljaktiga symptom som frossa och hetta
vid feber.
Det grundläggande felet med dessa båda falanger av det upplysta förnuftet kan sägas ligga i att de inte
förmår släppa den förflugna tanken att människan kan och bör formulera världens och människans
sanna natur; medan dogmatikern aningslöst skriver vidare på sina avhandlingar och system, så har
skeptikern drabbats av skrivkramp och till sist släppt pennan men ännu inte kommit till insikten: det
handlar inte om att skriva, rekonstruera och bevisa utan om att läsa och, med ogrundad tillit till sina
sinnen, upptäcka det som redan står skrivet i historiens och naturens bok.
Vårt förnuft liknar den där blinde siaren Tiresias från Thebe, som lät sin dotter Manto beskriva fåglarnas

flykt för honom; han förkunnade sin profetia utifrån hennes underrättelser. Tron, säger aposteln, kommer
av hörandet, hörandet av Guds ord.
***
Konflikten mellan skepticism och dogmatism bildar också utgångspunkten för Kants kritiska projekt.
Kant menade att denna förnuftsfejd till slut hade gett upphov till en metafysisk ”indifferentism” vilken
var kännetecknande för hans tid. Eftersom det hör till människans själva natur att intressera sig för
metafysiska frågor var denna likgiltighet ett ont, fast samtidigt, menade den optimistiske Kant, var den
ett tecken på ”tidsålderns mognade omdömeskraft” och därför fröet till något gott. Den böjelse för
metafysiska misstag som under tidigare epoker hade behärskat förnuftet hade därigenom svalkats av
ett välgörande sätt, och tack vare denna jämnmodets interrimperiod kunde nu den sanna, kritiskt
grundade metafysiken en gång för alla fastslås. Kritik av det rena förnuftet, som publicerades 1781,
avsåg att göra just detta.
Hamann instämde i Kants iakttagelse om tidens likgiltighet, även om hans analys av densamma
skiljer sig radikalt från vännens. Han ser i den ingalunda ett förstadium till förnuftets slutliga seger och
tillfrisknande. Inte heller förstår han den som ett resultat av skepticismens och dogmatismens häftiga
sammandrabbning. Dessa båda är snarare följdverkningar av likgiltigheten, av en brist på verklig tro
och lidelse som bemäktigat sig hans samtida och som växelvis ger upphov till förnuftets vanmakt och
förnuftets härsklystnad. Kants kritiska transcendentalfilosofi kunde inte erbjuda något botemedel mot
en sådan grundsjukdom, ja den var bara ytterligare ett anfall av rationellt övermod, en förhöjd
febertopp som förebådade än värre frossbrytningar.
I centrum för Hamanns "metakritik" av Kant står språket. Den transcendentalfilosofiska
vokabulär som Kant använde sig av i sitt magnum opus och i vilken han ansåg sig kunna deducera
fram den mänskliga kunskapens eviga, allmängiltiga betingelser, stod i ett problematiskt förhållande
till det vanliga språkets grammatik. Enligt denna har ord bara mening i en faktisk, specifik, historisk
användning, och en och samma utsaga kan innebära väldigt olika saker beroende på vem som mottar
den, hur den mottas, vem som säger den och hur, när och i vilken kontext den sägs. Redan i Sokratiska
tänkvärdheter hade Hamann konstaterat:
Orden får, i likhet med talen, sitt värde genom den position de intar, och deras begrepp förändras i sina
bestämningar och förhållanden, precis som mynten, från tid till annan och från en ort till en annan. När
ormen bedyrar för Eva: Ni kommer bli såsom Gud, och Jehova förkunnar: Se, Adam har blivit såsom en av
oss; när Salomon utropar: Allting är fåfänglighet! och en gammal narr gnäller detsamma efter honom – så
ser man att likadana sanningar kan uttalas i helt motsatt anda.

Det vi säger är alltså inte oberoende av vem vi är och till vem eller vilka vi talar. På det dolda
antagandet vilade emellertid Kants och flera andra av upplysningstidens filosofiska framställningar.
Deras terminologier gjorde mer eller mindre förtäckta anspråk på att bestå av rena, teoretiska begrepp
som var fråntagna de vanliga ordens fluktuationer. De ville abstrahera från det faktum att de var ord
skrivna av enskilda individer till andra enskilda individer i ett visst sammanhang, de utgav sig för att
vara ett av historia, geografi och kultur oberoende förnufts utläggningar med en anonym offentlighet
eller mänskligheten själv som sin publik. För Hamann var detta försök att höja sig över människans
situationsbundna, historiska tillvaro att misskänna sig själv och att missförstå vad förnuftet kan vara.
Förnuft och tänkande, logiska satser och argument går alltid tillbaka på språkliga figurer, och språket
kan inte ha ”något annat kreditiv än hävd och användning”; det formas nödvändigtvis av traditionen
och av de konkret existerande människor som använder och lever genom det. Att tro sig kunna ”rena”
förnuftet från dessa existentiella och historiska betingelser, och i slutänden från språket självt, är en
illusion; de filosofiska problem som uppstår till följd därav är, med Wittgensteins ord, inget annat än
”bulor som förståndet fått då det stött mot språkets gränser”. Eller som Hamann säger i Metakritik av
förnuftets purism:
Språket är inte bara grunden till all tankeförmåga… utan språket är också mittpunkten för förnuftets
missförståelse av sig självt.
Mer specifikt kan man säga att Kant missförstår hur avhängig hans abstrakta, logiska terminologi är av
språkets i grund och botten sinnliga, bildmässiga karaktär. När Kant t.ex. talar om att predikatet ingår i
subjektet eller om gränsbegrepp eller om att något logiskt föregår eller ligger till grund för något, så
använder han sig ideligen av rumsliga och tidsliga uttryck som egentligen inte hör hemma i hans
transcendentala analys. Givet hans avsikt måste de närmast betraktas som ett slags liknelser eller
metaforer, ty egentligen sker ju analysen på en logisk nivå, d.v.s. bortom tid och rum. Men en sådan
metaforisk tolkning av Kants filosofiska universalspråk skulle förstås inte vara förenlig med hans
pretentioner. Således måste Kant missförstå sig själv.
På liknande sätt kan filosofiskt problematiska begrepp och dikotomier ses som resultat av
övertolkningar av bilder och uttryckssätt som finns i det vanliga eller vardagliga språket. Den
uppdelning som Kant gör mellan t.ex. sinnlighet och förstånd och hans anspråk på att kunna härleda de
a prioriska, rena begrepp som ska gälla för dessa respektive kunskapsområden i allmänhet, kan sägas
bygga på en orimlig extrapolering av vissa vanliga och som sådana oproblematiska uttryckssätt. Det
går förstås att tänka sig faktiska, alldagliga situationer där man pratar om en skillnad mellan att å ena
sidan känna och förnimma något, och å den andra sidan att fatta och förstå det. Men därav följer inte
att det skulle finnas ett slags förnimmelse i sig eller ett förstånd i sig, vilka kan tänkas av ett
transcendentalt förnuft. Förnimmelse och förståelse är alltid primärt förenade i ”språkets sakrament”
som Hamann visar; en filosofisk analys som söker spjälka upp denna förening faller på eget grepp.

Skillnader som görs i språket missförstås då som dikotomier på vad man brukar kalla ontologisk nivå,
och vi förleds att tro att hela vår kunskap om världen tillkommer genom att vi mottar rena sinnesdata
som sedan genom olika förspråkliga begrepp formas till en erfarenhet, så att vi till slut, efter en intrikat
process, ser exempelvis ett träd. Men åsynen av trädet är både logiskt och kronologiskt ursprungligare
än de sinnesintryck, åskådningsformer och begrepp som sägs konstituera den. Rena sinnesdata, former
och begrepp har skapats genom abstraktion från en meningsfull erfarenhet som är det primärt givna;
det vi ser, hör, smakar, luktar, känner och tänker har alltid en given innebörd för oss i så måtto som vi
redan från begynnelsen befinner oss i en av språket uttydd värld som vi inte kan ställa oss utanför.
Språket är alltså inte bara ett verktyg för kommunikation eller för att beteckna sakförhållanden i
världen, vilka vi har en så att säga ospråklig tillgång till, utan det tillhör själva vår livsform eller
varaart. Det är världens begynnelse och förutsättningen för att vi överhuvudtaget ska uppfatta och
förnimma något:
Skapelsens första utbrott och det första intrycket hos dess historieskrivare – naturens första framträdelse
och dess första njutning förenas i orden: Varde ljus! Därmed börjar förnimmelsen av tingens närvaro.
Men den klarhet som uppnås genom att på detta vis påminna om språkets ”genealogiska prioritet” är
begränsad och tillfällig. Hamann gör sig, till skillnad från Kant, inga föreställningar om att hans
avslöjande av förnuftets självbedrägeri slutgiltigt eller ens i princip skulle lösa filosofins problem. Han
framför inte heller en ny, bättre teori. Det gängse, ickefilosofiska språk som han vill påminna om och
som han menar att inte ens den renaste filosofiska terminologi kan frigöra sig ifrån, är inte i sin tur
någon fast och säker grund att stå på. Vi har en djupt liggande böjelse till att förföras och förhäxas av
språket, vi tycker oss se en härväg breda ut sig och förirrar oss strax i en trång gränd. Eftersom vi inte
kan överblicka och ställa oss utanför det men ändå, till följd av språkliga bilder, leds till att tro att vi
kan det, så är vi alla mer eller mindre dömda att sno in oss i olika metafysiska problem. Utmärkande
för dessa är att vi inte på något generellt sätt och i förhand kan avgöra vari de består. Det går
följaktligen inte att vaccinera sig mot dem. Ofta är det de som tror sig ha diagnosticerat metafysikens
misstag och banat vägen för vetenskapens ”säkra gång” som gjort sig skyldiga till de grövsta
filosofiska försyndelserna.
Kants transcendentalvokabulär och hela upplysningsprojektet utgör således bara ett av många
exempel på en babelsk hybris och begreppsförvirring som tog sin början med syndafallet och kommer
att fortsätta till tidens slut. Frälsningen, eller det slutgiltiga vetenskapliga systemet, står inte i vår makt
att uppnå – ja inbillningen att den gör det är rentav själva källan till synden och förvirringen.
Tillbakavisandet av det – trots allt – metafysiska anspråket i Kants transcendentalfilosofi
innebär emellertid inte att Hamann förnekar att det verkligen finns en sant transcendent mening med
världen. Världen och språket är en allegori för något högre. Skapelsen, både naturen och historien, det
närvarande och framtiden, bär vittnesbörd om sitt gudomliga upphov; den är Guds ”tal till det skapade

genom det skapade”. Men det gudomliga mysterium eller den plan som visar sig i detta Guds tilltal
kan inte utsägas i ett filosofiskt eller vetenskapligt system, det är något som vi, som enskilda
människor, endast kan få glimtvis, fragmentarisk tillgång till genom tron, tron inte bara att det finns en
Gud utan också att han i sin oändliga kärlek har velat uppenbara sig för oss i historisk, mänsklig
gestalt och tala till oss på människosätt. Denna paradox kommer alltid att vara en stötesten för
förnuftet. Varken Hamann eller någon annan människa kan hjälpa oss att överkomma den:
Själv kan jag bara agera som visaren på ett vägmärke och är för träig för att göra mina läsare sällskap på
deras tankars färd.
***
Den presentation av Hamanns tänkande som jag givit här är inte så mycket resultatet av ett historisk-
kritiskt studium av hans verk, som ett sätt att ordna vissa tankar som återkommit vid min läsning av en
del av hans skrifter och litteraturen däromkring. Det är min förhoppning att läsaren av Hamann
härigenom ska få en viss orientering, men också ett exempel på hur man kan gå tillväga när man griper
sig an hans allt annat än lättsmälta texter. Jag har i huvudsak tagit upp, anpassat och utvecklat teman
jag anser vara relevanta för min samtid (och framtid) och utelämnat mycket som gör Hamann till ett
barn av sin tid. Det är så jag tror att Hamann bör läsas, och det var också så han själv tillägnade sig
historiska texter.
Som jag velat antyda finns det goda skäl att se Hamann som en föregångare till mer senfödda
filosofer och skriftställare. Han är i många fall mycket modern. Hans tankar ekar hos bland andra
Kierkegaard, Heidegger, Nietzsche och Wittgenstein, trots att bara de två förstnämnda kan visas ha
tagit direkta intryck av honom. Han delar deras kritik av en övermodig förnuftspositivism som har trott
det möjligt att förklara världen och människan utan att ta hänsyn till den historiska och kulturella
kontext, den livsvärld och det förvetenskapliga språk i vilka vi alltid redan är inkastade. I likhet med
dem avslöjar han de allför mänskliga, moraliska och politiska drivfjädrar som ofta döljer sig bakom
förment värdeneutrala filosofiska och vetenskapliga teorier. Och precis som de betonar han vikten av
att kränga av sig varjehanda intellektuella uniformer för att i sin egen person och med sina egna sinnen
ta sig an filosofiska problem.
Samtidigt går det inte att blunda för att Hamann i vissa avseenden befinner sig mycket långt från
vår horisont. Att läsa honom är att konfronteras med en djupt troende kristen från en period då
kristendomen var ett självklart referenssystem och upplysningen huvudsakligen en lärd diskurs på
modet. Så är det inte längre. Upplysningens värderingar och tankefigurer ingår i vår kollektiva
arvsmassa, och det religiösa språkbruk som i Hamanns tidevarv var levande och betydelsemättat – och
vars begynnande förvandling till tom gestik han var en av de första att regera mot – framstår för
många i vår tid och vår kulturkrets som ytterst främmande. ”Synd”, ”nåd”, ”evig salighet”, ”själens

odödlighet”, ”sakrament” och ”Guds son” är ord vi sällan kommer i beröring med; när så sker är de
vanligen lösryckta från de kultiska handlingar vilka ger dem deras mening. De flesta går inte i kyrkan
och läser inte Bibeln. Utom möjligen i marginaliserade grupper har dessa ord upphört att vara gångbar
valuta.
Man inbillar sig gärna att man från en upplyst, sekulär position, utan att tränga in i hela detta
sammanhang, ändå kan översätta, fatta och ta ställning till sådana centrala begrepp. Själv betvivlar jag
att det går. Att förklara religiositeten med exempelvis en psykologisk eller sociologisk vokabulär tycks
mig ungefär lika fruktbart som att utifrån förälskelsens fysiologiska symtom – dålig matsmältning,
svettningar, sömnproblem, hormonrubbningar o.s.v. – försöka göra sig en föreställning om vad som
kan menas med kärlek. Det blir i bästa fall något annat man förstår, i sämsta fall rena dumheter.
Under min läsning av Hamann har jag gjort liknande ansatser att närma mig honom utifrån ett
slags existensfilosofiskt perspektiv och på den vägen tyckt mig göra vissa framsteg. Men ganska snart
har det gått upp för mig att jag egentligen står främmande inför det gudsmysterium som är själva
kärnan i hans religiositet och som inga filosofiska utläggningar i världen heller kan få mig att begripa
eftersom det just är något man måste tro på, vilket Hamann också är noga med att påpeka. Ställd inför
detta faktum har jag, som klentrogen läsare, pendlat mellan tre olika sätt att förhålla mig till hans
texter. Ibland har jag avfärdat dem rakt av eftersom hans kristna tro förefaller mig absurd; vid andra
tillfällen har jag tagit fasta på det filosofiskt och poetiskt värdefulla i dem och försökt ha överseende
med religiositeten som ett kuriöst, historiskt bihang; men ganska ofta har jag helt enkelt fortsatt att
med stigande frustration och fascination hålla fast vid det jag inte begriper i förhoppningen att jag
kanske ändå kan lära mig något, om inte annat så om mina egna begränsningar.