Johann Georg Hamann och det upplysta förnuftet

Det vi säger är alltså inte oberoende av vem vi är och till vem eller vilka vi talar. På det dolda
antagandet vilade emellertid Kants och flera andra av upplysningstidens filosofiska framställningar.
Deras terminologier gjorde mer eller mindre förtäckta anspråk på att bestå av rena, teoretiska begrepp
som var fråntagna de vanliga ordens fluktuationer. De ville abstrahera från det faktum att de var ord
skrivna av enskilda individer till andra enskilda individer i ett visst sammanhang, de utgav sig för att
vara ett av historia, geografi och kultur oberoende förnufts utläggningar med en anonym offentlighet
eller mänskligheten själv som sin publik. För Hamann var detta försök att höja sig över människans
situationsbundna, historiska tillvaro att misskänna sig själv och att missförstå vad förnuftet kan vara.
Förnuft och tänkande, logiska satser och argument går alltid tillbaka på språkliga figurer, och språket
kan inte ha ”något annat kreditiv än hävd och användning”; det formas nödvändigtvis av traditionen
och av de konkret existerande människor som använder och lever genom det. Att tro sig kunna ”rena”
förnuftet från dessa existentiella och historiska betingelser, och i slutänden från språket självt, är en
illusion; de filosofiska problem som uppstår till följd därav är, med Wittgensteins ord, inget annat än
”bulor som förståndet fått då det stött mot språkets gränser”. Eller som Hamann säger i Metakritik av
förnuftets purism:
Språket är inte bara grunden till all tankeförmåga… utan språket är också mittpunkten för förnuftets
missförståelse av sig självt.
Mer specifikt kan man säga att Kant missförstår hur avhängig hans abstrakta, logiska terminologi är av
språkets i grund och botten sinnliga, bildmässiga karaktär. När Kant t.ex. talar om att predikatet ingår i
subjektet eller om gränsbegrepp eller om att något logiskt föregår eller ligger till grund för något, så
använder han sig ideligen av rumsliga och tidsliga uttryck som egentligen inte hör hemma i hans
transcendentala analys. Givet hans avsikt måste de närmast betraktas som ett slags liknelser eller
metaforer, ty egentligen sker ju analysen på en logisk nivå, d.v.s. bortom tid och rum. Men en sådan
metaforisk tolkning av Kants filosofiska universalspråk skulle förstås inte vara förenlig med hans
pretentioner. Således måste Kant missförstå sig själv.
På liknande sätt kan filosofiskt problematiska begrepp och dikotomier ses som resultat av
övertolkningar av bilder och uttryckssätt som finns i det vanliga eller vardagliga språket. Den
uppdelning som Kant gör mellan t.ex. sinnlighet och förstånd och hans anspråk på att kunna härleda de
a prioriska, rena begrepp som ska gälla för dessa respektive kunskapsområden i allmänhet, kan sägas
bygga på en orimlig extrapolering av vissa vanliga och som sådana oproblematiska uttryckssätt. Det
går förstås att tänka sig faktiska, alldagliga situationer där man pratar om en skillnad mellan att å ena
sidan känna och förnimma något, och å den andra sidan att fatta och förstå det. Men därav följer inte
att det skulle finnas ett slags förnimmelse i sig eller ett förstånd i sig, vilka kan tänkas av ett
transcendentalt förnuft. Förnimmelse och förståelse är alltid primärt förenade i ”språkets sakrament”
som Hamann visar; en filosofisk analys som söker spjälka upp denna förening faller på eget grepp.