ک اترین کلمان 

پی یر برونو،‏ لوسین سو 

نقد مارکسیسم 

POUR 

UNE CRITIQUE 

MARXISTE 

DE LA THEORIE 

PSYCHANALYTIQUE 

دربارۀ 

نظریۀ روانکاوی 

1973, Editions sociales. 

Collection Problèmes 

نشر گاھنامۀ ھنر و مبارزه 

1

POUR 

UNE CRITIQUE 

MARXISTE 

DE LA THEORIE 

PSYCHANALYTIQUE 

1973, Editions sociales. 

Collection Problèmes 

C.B. Clément, P.Bruno, L.Sève 

نقد مارکسیسم 

دربارۀ 

نظریۀ روانکاوی 

کاترین کلمان،‏ پی یر برونو،‏ 

1973 

، انتشارات سوسیال 

‏(انتشارات حزب کمونیست فرانسھ 

لوسین سو 

( 

ترجمھ از فرانسھ 

بھ فارسی 

توسط حمید محوی 

نشر گاھنامۀ ھنر و مبارزه،‏ 

2011 

2

فھرست 

پیش گفتار ناشر 

صفحھ 

4 

7 

: 

بخش 1 

کاترین کلمان 

روانکاوی 

زمینھ ھای فرویدی و تحولات 

: 

بخش 2 

پی یر برونو روانکاوی و انسان شناسی.‏ 

نظری و فردیت ‏(سوژه)‏ 

مسائل 

168 

215 

: 

بخش 3 


ماتریالیسم تاریخی و روانکاوی 

3

پیش گفتار ناشر 

ھمان طور کھ عنوان این کتاب نشان می دھد،‏ موضوع آن با 

کتاب ھایی نظیر مارکسیسم و روانکاوی»‏ کاملا فاصلھ 

می گیرد،‏ و بلند پروازی آن بھ بررسی مسائل تئوریکی 

محدود می شود کھ مشخصا در انبوه نشریات طیف نقد 

روانکاوی رایج نیست 

چنان کھ مشاھده می کنیم،‏ در ضخامت گفتمان 

ایدئولوژیکی کھ آثار فروید بیش از ھر زمان دیگری بھانھ 

ساز آن بوده،‏ تحولات روانکاوی و تعمیق آن در عرصۀ 

اجتماعی منجر بھ مسائل و مشکلاتی شده است کھ از این 

پس بررسی دقیق و علمی آن را بھ ضرورتی اجتناب ناپذیر 

مبدل ساختھ است.‏ 

مارکسیست ھا،‏ بھ سھم خودشان،‏ چھ در گروه ھای 

پژوھشی سازمان یافتھ در مراکز پژوھشی مارکسیستی و 

چھ در چھارچوب نشریاتی نظیر لپانسھ»‏ و ‏«نوول 

کریتیک»‏ بھ شکل جدی در این زمینھ فعال بوده اند 

تحولات روانکاوی و تعمیق آن در عرصۀ اجتماعی منجر 

بھ مسائل و مشکلاتی شده است کھ از این پس بررسی دقیق 

و علمی آن را بھ ضرورتی اجتناب ناپذیر تبدیل کرده است.‏ 

این کتاب دقیقا محصول تلاش ھایی ست کھ در این راستا در 

طول چند سال اخیر توسط نوول کریتیک»‏ انجام گرفتھ 

است،‏ تلاشی کھ مشخصا منعکس کنندۀ گفتگوھای بین 

روانکاوان و مارکسیست ھا ست و در شمارۀ ماه اکتبر 

بھ چاپ رسید و سپس شامل بررسی ھایی کھ در پی 

آن چندین شماره را در سال بھ خود اختصاص داد.‏ 

مطالب مطرح شده در واقع بھ پرسش ھایی مربوط می شد 

کھ جھت تعمیق بخشیدن بھ آنھا،‏ و گسترش مطالب،‏ انتشار 

مجموعھ ای مستقل می توانست مفید واقع شود 

با این وجود ضروری ست تا حد و مرز این مجموعھ را 

روشن سازیم.‏ ‏«برای نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ 

روانکاوی»‏ بھ طور مشخص سھمی کھ این نوشتھ ھا بھ 

عھده گرفتھ اند،‏ سھمی ست منقدانھ و در ھمان مفھومی باید 

آن را درک کرد کھ مارکس برای نقد قائل بود،‏ یعنی تلاش 

جھت تعمیق بخشیدن بھ موضوع مورد نظر،‏ و روشن 

ساختن اعماق و ریشھ ھای آن،‏ و بھ ھمین گونھ نتیجھ گیری 

ھای مثبت و یا منفی کھ باید از چنین پژوھش ھایی بھ عمل 

. 

. 

. 

4 

(1) 

37 

» 

1971 

» 

» 

(2) 

: 

1970

آورد.‏ سھم مارکسیست ھایی کھ تنھا با اعلام چنین داعیھ ای 

بسنده نکرده و بر خلاف آن چھ کھ در این جا و آن جا 

مشاھده می کنیم،‏ دعاویشان را با بھ کار بستن عینی 

ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی بھ اثبات رسانده اند،‏ ھمان 

طور کھ در این جا مشاھده می کنیم،‏ عرضۀ تلاش گسترده 

و مشترک گروھی از آنھا می توانست معرف الگوی چنین 

شاخصی باشد 

‏...برای نقدی مارکسیستی دربارۀ نظریۀ روانکاوی بھ این 

عبارت کھ در کتاب حاضر ، بر اساس گزینش نویسندگان،‏ 

تنھا بخشی از مسائل نقد مارکسیستی در رابطھ با آثار فروید 

و پیامدھای آن تا امروز،‏ مطرح گردیده است بھ عنوان 

مثال،‏ از نقطھ نظر تاریخی نظریۀ فروید کدام است؟ و از 

نقطھ نظر اجتماعی و انسان شناختی،‏ تحت چھ شرایطی می 

تواند با ماتریالیسم تاریخی نقطۀ پیوندی داشتھ باشد؟ 

اگر بخواھیم بھ چنین نوشتھ ھایی و نویسندگان آن،‏ یعنی این 

دو فیلسوف و یک روانشناس بھ مفھوم مارکسیستی آن،‏ 

دعاوی دگماتیسمی نسبت دھیم،‏ واقعا دچار اشتباه بزرگی 

خواھیم شد و چنین قضاوتی شایستۀ آنان نخواھد بود.‏ تحلیل 

ھای دیگری می توانند در بارۀ مسائل مطروحھ انجام گیرند،‏ 

مسائل تئوریک دیگری می توانند مطرح شوند،‏ مارکسیست 

ھای دیگر دربارۀ این مسائل حرف ھای دیگری خواھند 

داشت.‏ آن چھ را کھ باید دانست این است کھ کتاب حاضر،‏ 

نھ جامع است و نھ منحصر بفرد و نھ یک بار برای ھمیشھ.‏ 

و انتشار آن در واقع نقطۀ عطفی در کوران پژوھش ھایی 

بوده کھ در چھارچوب فعالیت ھای برخی ھمکاران مجلۀ 

‏«نوول کریتیک»‏ تحقق یافتھ است.‏ پژوھش ھای دیگری 

بخصوص در زمینۀ روان درمانی تحلیلی (3)، و بھ شکل 

گسترده تری در زمینۀ امور طبّی در روانپزشکی،‏ مبنی بر 

نتایج آنھا منتشر خواھند شد 

خود این کتاب منطبق است بر سیاق عمومی کلکسیون 

مسائل»(‏‎4‎‏)‏ می باشد کھ امیدواریم بھ گشایش بحث نقد 

مارکسیستی بیانجامد 

ولی از این جھت کھ چنین نقدی کھ مسائل آن بھ عموم مردم 

مربوط می شود،‏ تنھا در محدودۀ گروه کوچکی از 

متخصصین باقی نماند،‏ می بایستی کھ در عین رعایت 

اصول فنّی و اجتناب ناپذیر بودن پیچیدگی مسائل،‏ بھ وجھ 

آموزشی نیز توجھ می شد،‏ و ھمین امر شامل یکی از تلاش 

. 

. 

» 

. 

5 

: 

:

ھای دائمی نویسندگان آن بوده است.‏ ھم از این روست کھ در 

بخش اوّل مشاھده می کنیم کھ تا چھ اندازه شیوۀ بررسی 

مسائل روانکاوی مستدل بوده و بھ شکلی ست کھ تحلیل ھا و 

ارجاعات از نظر خواننده ای کھ زمینۀ قبلی دارد،‏ ممکن 

است سطحی و زائد بھ نظر رسد،‏ ولی با توجھ بھ کتابشناسی 

و فھرست مفاھیم و اسامی خاصی کھ در این کتاب مشاھده 

می کنیم،‏ می توان آن را ابزار پژوھشی مناسب و آغاز 

خوبی برای تأملات آینده دانست . 

پا نوشت 

La Pensée ( 1 

La Nouvelle Critique ( 2 

La cure analytique ( 3 

La collection : PROBLEMES ( 4 

6

د«‏ 

CATHERINE B.-CLEMENT 

LE SOL FREUDIEN 

ET LES MUTATIONS 

DE LA PSYCHANALYSE 

کاترین کلمان 

زمینه ھای فرویدی 

و تحولات 


مقدمه 

ربارۀ فرد چھ می توان گفت در حالی کھ ما برای 

جستجوی توده ھا از او شروع می کنیم؟ روزی،‏ ما بھ 

جستجوی فرد از جامعھ آغاز خواھیم کرد و او را خواھیم 

ساخت.»‏ 

‏(برتولت برشت 

توده ھا 

: دربارۀ سیاست و جامعھ.‏ یادداشت دربارۀ فرد و 

(. 

گسترش روانکاوی چھ در زمینۀ نظری و چھ در عرصۀ 

عملی و روان درمانی،‏ در جامعۀ ما بھ امری واقعی،‏ 

غیرقابل انکار و بازگشت ناپذیر تبدیل شده است 

در زمینۀ عملی،‏ مؤسسات و جوامع روانکاوی توسعھ یافتھ و 

در شاخھ ھای متنوع روش ھای درمانی متعددی را عرضھ 

می کنند کھ جملگی از نظریات فروید الھام می گیرند 

در زمینۀ نظری،‏ مشاھده می کنیم کھ خوانش آثار فروید 

افزایش یافتھ و تعداد خارق العاده ای کتاب دربارۀ او و 

شخصیت او و نظریاتش در رابطھ با نظریۀ روانکاوی 

انتشار یافتھ است.‏ با توجھ بھ چنین گسترش حجیمی 

. 

. 

7

ضرورت ایجاب می کند کھ بھ استقرار عینی روانکاوی در 

متن فرھنگی مان توجھ بیشتری نشان داده و بھ بررسی 

تاریخ آن بپردازیم.‏ در حال حاضر قدمت روانکاوی بھ بیش 

از شصت سال می رسد،‏ و خصوصا در عرصۀ 

ایدئولوژیک انباشتھ از حوادث و نکات آموزنده است 

چنین تاریخی کھ بررسی آن را در این جا آغاز می کنیم،‏ 

ضرورتا کامل نبوده و اختیاری ست.‏ با این وجود نوشتۀ 

حاضر در پیوند با مسائلی است کھ پیوستھ در پژوھش ھای 

ما مطرح شده و می خواستیم از چگونگی آنھا مطلع شویم.‏ 

این نوشتۀ تئوریک،‏ اگر شھامت چنین ادعایی را داشتھ 

باشیم،‏ بھ چھرۀ فرویدی تکیھ دارد کھ در حال حاضر از 

نقطھ نظر مسائلی کھ مطرح کرده و کاستی ھای ایدئولوژیک 

او برای ما شناختھ شده است.‏ علاوه بر این در ھر فرصتی 

کھ پیش آمده و ممکن بوده است سعی کرده ایم بین گزینش 

ھای ایدئولوژیک فروید و زوایای تئوریکی کھ از آنھا فاصلھ 

می گیرد،‏ تفکیک قائل شویم.‏ پس از فروید،‏ می بایستی دست 

بھ انتخاب می زدیم،‏ لذا بھ موقعیت روش روان درمانی 

فروید در ایالات متحدۀ آمریکا پرداختیم یعنی جایی کھ 

روانکاوی بیش از ھمھ تحت اشکالی تبلور یافتھ است کھ 

موجب اعتراضات بی شماری بوده و نھ تنھا از دیدگاه 

روانکاوی ارتدکس،‏ بلکھ از دیدگاه مارکسیستی نیز قابل 

اعتراض می باشد در این مورد،‏ نقد در عین ساده بودن آن 

ضروری نیز ھست.‏ با ھمین دیدگاه،‏ جریان انشعابات جنبش 

فرویدی را پی گیری کردیم و بھ ھمین نسبت واکنش ھای 

فروید در این رابطھ مورد توجھ مابوده است کھ چگونھ بھ 

مقابلھ با چنین انشعاباتی پرداختھ و محکومیت ھایی را نسبت 

بھ آنان جایز می دانستھ است 

باید دانست کھ پدیدۀ انشعاب در تاریخ روانکاوی بھ دلایل 

مختلف امری دائمی بوده،‏ و سرانجام بھ ژک لکان در جریان 

روانکاوی فرانسوی جایگاه ویژه و پر اھمیتی را اختصاص 

داده است.‏ زیرا لکان در شماری از مراکز پژوھشی فعالیت 

داشت،‏ و بھ دلیل رویکرد خاصی کھ در روانکاوی اتخاذ 

کرده بود و بھ سبب خط مشی و مکتب خاصی کھ بھ وجود 

آورد،‏ او را حائز اھمیت ساخت.‏ علاوه بر این،‏ لکان با 

خوانش و برداشت خاصی کھ از فروید داشت بھ ویژه برای 

ما مارکسیست ھا از اھمیت بسیار زیادی برخوردار شد،‏ 

زیرا او در فروید اسطوره ای را بازشناسی کرد کھ محور 

. 

. 

8 

:

. 

. 

: 

بنیادی کشفیات او را آشکار ساخت یعنی عملکرد زبان در 

فرھنگ 

بی گمان چنین موضوعی را بادی پرط بنیادی روانکاوی 

بدانیم.‏ فروید در معالجۀ ھیستری موفق بھ کشف تأثیرات 

خاص زبان شد،‏ و چگونگی تأثیرگذاری آن را در جسم بیمار 

تشخیص داد 

درمان روانکاوانھ کھ از این طریق شکل گرفتھ بود،‏ از این 

پس کاملا در زمینۀ زبان تحول یافت،‏ و ھیچ عنصر دیگری 

در آن دخالت نداشتھ و فرد در رابطھ با بیان خودش بھ 

پرسش گرفتھ می شود.‏ چنین کارآیندی کاملا فردی است.‏ در 

فضای تحلیلی،‏ روی تخت روانکاوی،‏ فرد روانکاوی شونده 

در بیان و زبان خود تنھا بوده و روانکاو در استماع چنین 

بیانی،‏ آن را بھ او باز می گرداند و منعکس می سازد.‏ با این 

وجود زبان خارج از عملکرد اجتماعی و فرھنگی کھ در آن 

جاری و ساری می باشد،‏ وجود ندارد،‏ و آن چھ کھ در 

فضای بستھ منعکس می شود،‏ بھ حالت منکسر و پیچ و تاب 

خورده است،‏ زیرا عملکرد اجتماعی زبان نزد فرد در چنین 

حالتی ظاھرا دچار بھ ھم ریختگی ھایی می شود . 

. 

» 

« 

(1) 

» 

) 

: 

با طرح مسائل و مشکلات زبان و عملکرد و تأثیرات آن،‏ 

پرسش پیچیده و مشکل بر انگیز روابط تناوبی فرد و جامعھ 

مطرح می شود،‏ یعنی بدیلی کھ ھیچ شباھتی بھ یک دیگر 

ندارد،‏ زیرا در نظریۀ روانکاوی ھر کلمھ توضیح کلمۀ 

دیگری است،‏ یعنی نکتھ ای کھ برای مارکسیست ھا قابل 

قبول نیست 

با این وجود تئوری تحلیلی روانکاوی)‏ بھ نحو خاص و 

متفاوتی عناصر ضروری جھت بررسی ذھنیت فردی 

را مطرح می کند،‏ و علاوه بر این جایگاه ذھنیت را در 

روابط اجتماعی روی دو نکتۀ مرکزی و پر اھمیت مورد 

بررسی قرار می دھد از یک سو جایگاه غفلت و 

عدم آگاھی»(‏‎2‎‏)‏ و از سوی دیگر جایگاه گذشتھ در اکنون 

تاریخی 

غفلت و عدم آگاھی از دیدگاه ما بھ معنای ذھنیت و 

ایدئولوژی فرد است کھ ھمواره در رابطھ با واقعیت 

اقتصادی شکل گرفتھ و در پیوند تنگاتنگ با مناسبات تولیدی 

و عوامل تعیین کنندۀ مادّی تحقق می پذیرد.‏ 

. 

9

ولی روانکاوی بھ ندرت بھ روابط اجتماع توجھ نشان می 

دھد و حتی می توانیم بگوییم کھ بھ ھیچ عنوان بھ روابط 

اجتماعی نمی پردازد،‏ و یا بھ طریق اولی نمی بیند کھ 

چگونکی چنین روابطی بنیادھای ذھنی افراد را متأثر می 

سازد و تا چھ اندازه در ساخت و ساز و تشکل آن نقش تعیین 

کننده دارد 

بنابراین،‏ روی این نکتھ،‏ فروید و بعد از او لکان در 

‏«تئوری ایماژینر»‏ یا تئوری ساحت تخیلی 

‏«توھم»(‏‎5‎‏)‏ را بھ منزلتی بنیادی ارتقاء می دھند.‏ پیش از 

ھمھ ھیستری (6)، دروغ ناخودآگاه،‏ تولیدات ناخودآگاه و 

سپس اشتباه لفظی(‏‎7‎‏)،‏ رؤیا (8)، اعمال سھوی روزمره 

علامات و نشانھ ھایی ھستند کھ فروید با تکیھ بر آنھا 

شخصیت روانی افراد را مورد بررسی قرار می دھد کھ از 

ھر سو تحت تأثیر تغییرات و پیچیدگی ھایی ست کھ او آن را 

واپس زدگی(‏‎10‎‏)‏ می نامد.‏ غفلت و ناآگاھی پیوستھ از 

طریق گفتمان روانکاوی تشریح می شود،‏ ولی مرجع واقعی 

چنین غفلتی،‏ یعنی در آخرین تحلیل،‏ موقعیت اجتماعی حذف 

شده بھ نظر می رسد و گویی اساسا وجود ندارد.‏ روانکاوی 

در شیوۀ بیان و زبان خود بیش از آن چھ احتمالا مارکس و 

انگلس می توانستند حدس بزنند در مفاھیم ایدئولوژیک ریشھ 

دارد.‏ مکان گذشتھ در تاریخ زندگی کنونی فرد موجب چنین 

فواصلی می شود کھ فروید آنھا را عارضھ می نامد 

حوادث معنی دار،‏ حاکی از حقایقی ھستند کھ از ما پنھان می 

مانند 

در نتیجھ دو زمان در کنار یک دیگر ھم زیستی پیدا می کنند 

تاریخ زندگینامۀ آگاھانھ،‏ تخیلی،‏ داستانی،‏ و تاریخ واپس 

زدگی،‏ کھ ھم چون لباسی کھنھ از حوادث تاریخ گذشتھ در 

صحنۀ زندگی اکنونی و در زمان حال تجلی می یابد.‏ و این 

در عین حال یکی از نظریاتی ست کھ گسترش آن را در 

غفلت و متون مارکس و انگلس نیز مشاھده می کنیم . 

ناآگاھی،‏ واپس زدن چنین تاریخی ست کھ بھ عبارتی در 

رقابت با موضوع مطروحھ در زمان حال قابل فھم خواھد 

بود 

ولی گفتمان روانکاوی،‏ و حقیقت زبانی کھ بر اساس آن خود 

را تعریف می کند،‏ از نقطۀ مبدأ اولیۀ در ایدئولوژی لیبرال 

ریشھ دارد کھ در آن بیولوژیسم و انرژتیسم(‏‎13‎‏)‏ نزد 

فروید بر اساس روانشناختی فردی و جمعی ساخت و سامان 

. 

(4) 

(9) 

: 

. 

. 

10 

(11) 

(12) 

(3) 

:

می یابد.‏ بین مسائل و مشکلاتی کھ بھترین شاھد برای تبانی 

وجوه ایدئولوژیک و تئوریک نزد فروید می باشد،‏ در 

پرسش از اخلاق نھفتھ است کھ در پیوند با روانکاوی مطرح 

می گردد.‏ فروید غالبا خوشبختی را بھ عنوان ‏«تحقق تمنّا و 

آرزومندی بھ تعویق انداختھ شدۀ ماقبل تاریخ»‏ تعریف می 

کرد.‏ و در تمام طول زندگی اش از پاسخگویی بھ پرسش 

ھایی کھ در بارۀ اھداف روانکاوی مطرح می شد طفره می 

رفت و یا بھ شکل ابھام انگیزی پاسخ می گفت روانکاوی 

چھ چیزی را تغییر می دھد،‏ در کجا مداخلھ می کند،‏ درمان 

نوروز بھ چھ نحوی صورت می پذیرد،‏ و خوشبختی با تمنّا 

و آرزومندی چھ نسبتی دارد و شرایط تحقق آن کدام است؟ 

چنین پرسش ھایی ھنوز بی جواب مانده اند،‏ برخی از 

روانکاوان مطالبی از شیوه ھای عملی خود می گویند کھ 

غالبا از پراگماتیسم روانکاوی از نوع آمریکایی بر می آید.‏ 

روانکاوی بھ سبک آمریکایی بر این عقیده پافشاری می کند 

کھ خوشبختی بھ درجۀ سازگاری با جامعھ بستگی دارد،‏ 

یعنی سازگاری با جامعھ بھ ھمین شکلی کھ عملا و عینا 

ھست 

از طرف دیگر،‏ بھ عنوان مثال در فرانسھ،‏ تلاش برخی بر 

این است کھ بھ روانکاوی محتوای سیاسی ببخشند،‏ بھ این 

ترتیب ‏«آرزومندی ھای اجتماعی»‏ در طیف چپ را سعی 

می کنند از طریق غیر اصولی تحلیل کنند(یعنی خارج از 

کادر تحلیل روانکاوی ولی با مفاھیم روانکاوی)‏ و از طیف 

تمایلات راست برای ترسیم چھره ھای ارتجاعی،‏ و بھ 

عنوان مثال حتی چپ ھا را بر اساس تثبیت خصوصیات 

مرحلۀ گوارشی(‏‎14‎‏)‏ تحلیل کرده اند.‏ اکثر روانکاوان بھ 

شکل کاملا اختیاری،‏ خارج از صحنۀ بازی ھای سیاسی 

موضع می گیرند،‏ بی دغدغۀ خاطر و یا با دغدغۀ خاطر،‏ 

برای آنھا حرفۀ روانکاوی مانع از این است کھ بھ تقاضا یا 

پرسش ھای مراجعھ کنندگانشان ‏(یعنی تحلیل شونده ھای 

روانکاوی)‏ بھ طور کلی ‏(یعنی بر اساس اصلی کھ 

روانکاوان می گویند نباید بھ سؤالات...پاسخ گفت)،‏ و بھ 

ھمین منوال پرسش ھایی کھ از سوی جامعھ مطرح می شود 

پاسخ بگویند 

ولی یقین آنھا باید متزلزل شود،‏ کھ در ھر صورت از ھم 

اکنون فروپاشی آن شروع شده،‏ و ضروری خواھد بود کھ با 

کوشش منتقدان وجھ ایدئولوژیک دکترین خاص آنان 

– 

. 

11 

:

مشخص گردد.‏ و البتھ چنین نقدی بھ دلیل ضروریات 

تحولات اجتماعی و سیاسی و تأثیرات بحران ایدئولوژیک و 

سیاسی در شرف تکوین است.‏ بی گمان بحران فعلی بھ ھمۀ 

ما نیز مربوط می شود.‏ در ھر صورت این موضوعی است 

کھ روانکاوان باید پاسخی برای آن پیدا کنند.‏ ولی آن چھ کھ 

بھ ما مارکسیست ھا مربوط می شود،‏ نائل آمدن بھ درک 

ضرورت کشف فروید در ساحت زبان و فرھنگ و درمان 

است.‏ و این کھ باید از برخورد تحت الفظی عقیم اجتناب کنیم 

و با تکیھ بھ اندیشۀ مارکسیستی بھ بررسی عرصۀ تازه ای 

بپردازیم کھ موضوع مرکزی آن ذھنیت است . 

پا نوشت 

: 

Subjectivité - 1 

ذھنیت.‏ ذھنیت فردی.‏ در فرھنگ علوم انسانی،‏ داریوش آشوری 

ذھنیت،‏ ذھن بنیادی...‏ در نوشتھ ھای دیگری بھ شکل خود 

بنیادی»‏ نیز ترجمھ شده است.‏ در مقدمھ ای بر فلسفۀ مارکسیست،‏ 

لوسین سو ‏«ذھنیت»‏ ‏(سوبژکتیویتھ)‏ را بھ شکل زیر تعریف کرده 

است آن چھ مربوط بھ فرد و آگاھی اوست.‏ دیالکتیک ذھنی.‏ ایده 

آلیسم ذھنی.‏ ذھنیت ذھنی،‏ آن چھ ھیچ گاه بھ عینیت نمی رسد 

. 

» 

Méconnaissance– 

2 

: 

غفلت.‏ عدم آگاھی 

Théorie de l’imaginaire - 3 

-4 

. 

Illusion - 5 

. 

Hystérie - 6 

Lapsus - 7 

Rêve - 8 

Actes manqués - 9 

Refoulement-10 

Symptôme - 11 

Biologisme - 12 

Energétisme - 13 

Stade anal - 14 

نظریۀ تخیل.‏ ساحت تخیل کھ یکی از سھ ساحت در نظریھ لکان 

است 

توھم.‏ افکار پوشالی و تخیلی 

12

زمینھ ھای فروید 

. 

. 

13 

« 

» 

جنگ 1939 

: 

: 

فروید را از ھم اکنون می توانیم از جملھ موضوعاتی بدانیم 

کھ بھ پیکرۀ افسانھ ھا پیوستھ و در محیط روانکاوان،‏ 

کوچک ترین حادثۀ زندگی او،‏ از خواب ھایش گرفتھ تا نامھ 

ھایش،‏ و تا فراموش کاری ھا و شکست ھایش،‏ جملگی با 

شور و حرارت خاصی تفسیر می شود 

خارج از محیط روانکاوی بھ تدریج با تصویر ثابت فرویدی 

آشنا می شویم کھ شکاک و بدبین بھ نظر رسیده و از این پس 

ریاضت فاضلانۀ زندگی او و کنفورمیسم خانوادگی اش بر 

ھیچ کس پوشیده نیست.‏ و می دانیم کھ با چھ شھامتی وقتی 

کھ بھ سرطان فک مبتلا شده بود،‏ در آخرین سال ھای 

زندگی اش در طول شانزده سال،‏ با درد و رنج طاقت 

فرسایی رویا رویی می کرد.‏ و علاوه بر این می دانیم کھ در 

ھرج و مرج و عذابی کھ نازی ھا بھ او تحمیل کردند،‏ آن ھم 

زمانی کھ بھ دوران کھولت رسیده بود و از این پس طبیعتا 

می بایستی بھ خاطر شھرتی کھ بھ سختی بھ دست آورده بود 

بھره مند می شد.‏ ولی در لندن یعنی تبعیدگاھش در بامداد 

چشم از جھان فرو بست 

این ھمان چیزی ست کھ بھ راستی زندگی نمونھ می 

نامند نمونۀ زندگی بورژوا و لیبرال،‏ قابل احترام ولی 

محدود.‏ افق سیاسی در زندگی فروید ھمانند ھر روشنفکر 

دیگری در این دوره از تاریخ در وین محدود است.‏ بر این 

اساس ارزیابی چنین سرزمینی مناسب تر بھ نظر می رسد،‏ 

یعنی بررسی تاریخ این دوران بی آن کھ خواستھ باشیم از 

چنین شاخصی برای نفی روش تئوریک او استفاده کنیم.‏ 

برعکس بررسی فروید در متن زندگی اش،‏ پی گیری 

چگونگی پیدایش دیسیپلینی کھ در حالت جنینی بھ سر می 

برد،‏ درک موانعی کھ بھ آنھا برخورد کرده،‏ و در نتیجھ 

درک این نکتھ خواھد بود کھ چرا تأملات او فاقد بینش 

سیاسی است.‏ ما این شیوۀ بررسی را بر اساس تعلیم و 

تربیت و منشأ قومی فروید آغاز می کنیم،‏ سپس بھ آن 

موضوعی می پردازیم کھ مارت روبرت و دیگران آن 

را انقلاب روانکاوی در تئوری و پراتیک نامیده اند،‏ و 

سر انجام بھ شکل جامعی بھ موضوع روانکاوی 

کاربردی(‏‎2‎‏)‏ خواھیم پرداخت در این جا می خواھیم نتایج 

تئوری فروید را در تمام گسترۀ آن نشان دھیم.‏ چنین نتایجی 

(1) 

: 

« 

»

: 

در چھار چوب این نوشتھ تنھا می تواند بھ صورت مشروح 

مطرح گردد کاربرد آنھا از نقطھ نظر تئوری در گسترده 

ترین شکل آن بر اساس تاریخ فعلی مطرح خواھد بود یعنی 

سازگار ساختن روانکاوی در تاریخ دانش و نھادھا . 

پا نوشت 

Marthe Robert - 1 

Psychanalyse appliquée - 2 

ریشھ ھای قومی و تحصیلات فروید 

در سال 1925 

وقتی فروید بھ نگارش زندگینامۀ خود 

پرداخت،‏ با این موضوع شروع کرد و نوشت کھ 

: 

، در 

14 

(1) 

1856 

) 

6 

» 

من بھ تاریخ می در فریبرگ 

موراوی(‏‎2‎‏)،‏ در یکی از شھرھای کوچک چکسلاواکی فعلی 

بھ دنیا آمدم.‏ والدین من یھودی بودند،‏ من خودم ھم یھودی 

باقی ماندم.»‏ زندگی من و روانکاوی)‏ (3 

.( 

بھ یھودی بودن فروید باید توجھ کاملا خاصی داشتھ باشیم : 

فروید در تمام طول زندگی اش تعلق خود را بھ سنت 

فرھنگی و مذھبی یھودی بھ شکل برجستھ ای مطرح کرده 

است و در عین حال بھ بی خدا بودن خود نیز اعتراف دارد 

این طرز تلقی متناقض،‏ مشخصا گواه بر تناقضات عینی 

خرده بورژوازی یھودی در عصر سلطنت اتریش-ھنگری 

است.‏ چنین تضادی در عین حال فروید را در موقعیت 

مشکلی قرار می دھد و او الزاما می بایستی پیوستھ با موانع 

متعدد و مقاومت ھایی چند مبارزه کند.‏ روانکاوی،‏ ھمان 

طور کھ خواھیم دید،‏ از چنین برخوردھایی بھ وجود آمده 

است،‏ و پیدایش آن در عرصۀ فرھنگی و ایدئولوژیک نمی 

تواند از مجموع پدیده ھای مذھبی متمایز باشد نھ این کھ 

. 

:

روانکاوی شکل جدیدی از زندگی مذھبی یا از مشتقات آن 

باشد،‏ بلکھ بھ این علت کھ بھ شکل تنگاتنگی بھ تقدس 

قانون و جبر جادویی(‏‎5‎‏)‏ در تمام اشکالش مرتبط می باشد.‏ 

چنین رابطھ ای می تواند انتقادی باشد،‏ و یا نباشد جھت 

گیری روانکاوی چنین امری را تعیین نمی کند،‏ بلکھ بھ 

شرایط تاریخی و موارد خاص بستگی می یابد 

ولی تعلقات مذھبی فروید مبین نقد برداشت او در رابطھ با 

مقدسات است کھ باید مورد توجھ مارکسیست ھا باشد 

فروید در تمام طول زندگی اش ھمواره بر یھودیت خود تأکید 

داشتھ و عضو فعال جامعۀ یھودیان لیبرال ‏«بنای بریت»‏ 

بوده است،‏ بھ گفتۀ ارنست جونز کھ زندگینامھ نویس 

اصلی فروید می باشد،‏ او بناپارت و کرامول(‏‎8‎‏)‏ را بھ 

عنوان ناجیان قوم یھود می ستود،‏ و بھ ھمین گونھ مسنا 

و ھانیبال(‏‎10‎‏)‏ را کھ از قوم یھود بودند.‏ او از ارتعاشات 

جریان ضد یھود رنج می برد،‏ و دوران کودکی او انباشتھ از 

چنین خاطرات جراحت باری بوده است.‏ چنین موضوعی 

البتھ کاملا طبیعی و قابل درک می باشد 

یکی از معروف ترین وقایعی کھ فروید در کتاب تعبیر 

خواب تعریف می کند،‏ مربوط است بھ تحقیر شدن پدرش 

در محل عبور و مرور عمومی،‏ و مضروب شدن او توسط 

فردی کھ فروید او را با نام مسیحی»‏ در داستان معرفی 

می کند : 

،(4) 

. 

. 

(9) 

. 

15 

: 

» 

(7) 

» 

» 

: 

« 

(6) 

‏«یک مسیحی آمد،‏ با یک ضربھ کلاھم را پرت کرد در گل 

و فریاد زد جھود از پیاده رو برو کنار!»‏ کلاھم را 

جمع کردم،‏ پدرم با حالت تسلیم بھ من گفت چھ کار 

کردی؟»‏ تعبیر خواب 

( 

- 

: 

) 

: 

) 

علت تضاد او در این است کھ فروید در تاریخ شخصی اش 

یھودی بود،‏ ولی بی خدایی او در عصیان و نقد از خود 

بیگانگی مذھبی تحقق پذیرفت.‏ بھترین گواه این مدعا کتابی 

است کھ فروید دربارۀ موسی نوشت.‏ یعنی کتابی کھ نگارش 

آن بخشی از زندگی فروید را در بر می گیرد و آن را در 

تبعیدگاھش در لندن بھ پایان رساند.‏ بھ شکلی کھ خود فروید 

توضیح می دھد،‏ ھدف او کنار زدن پردۀ رمز و راز و ابھام 

از شخصیت موسی بود و می خواست منشأ و اصلیت 

مصری او را نشان دھد کھ موسی مصری بوده است 

.(

چنین موضوعی بی حرمتی بھ مقدسات تلقی می شد و در ھر 

صورت این موضوع را خود فروید مطرح می کند 

‏«محروم ساختن قومی از چنین مردی کھ بھ عنوان 

بارزترین و بزرگ ترین پسرانش ستایش می کند،‏ کار چندان 

ساده ای نیست و با خیالی آسوده میسر نمی گردد.‏ با این 

وجود ھیچ یک از چنین ملاحظاتی بھ نام منافع قومی و ملّی 

من را از جستجوی حقیقت باز نخواھد داشت.»‏ ‏(«موسی و 

یکتا پرستی»‏ 

ولی در عین حالی کھ تیشھ بھ ریشۀ بنیادھای تاریخی 

یھودیت می زند،‏ از یک سو ثابت می کند کھ موسی مصری 

بوده است و از سوی دیگر مدعی می شود کھ او توسط 

اعضای قبیلۀ خودش ‏«لویت»‏ ھا ھنگام ورود بھ 

سرزمین موعود بھ قتل رسیده است.‏ در این کتاب فروید در 

این پندار است کھ آزاری را کھ نازی ھا بھ خود او تحمیل 

کرده اند نشان دھد،‏ و او بھ سبک خودش سیر قھقرایی 

مردم آلمان را بھ عنوان بربرھای کمابیش ماقبل تاریخ نقد و 

بررسی می کند.‏ تناقضی کھ در نظریۀ فروید مشاھده می 

شود مربوط است بھ پدیدارھای مذھبی.‏ فروید می گوید 

پدیدارھای مذھبی را باید با نوروتیک ھا قابل مقایسھ دانست،‏ 

و بھ ھمین دلیل،‏ ‏(پدیدارھای مذھبی)‏ محصول واپس زدگی 

تاریخی می باشد.‏ در نتیجھ فروید از دیدگاه تاریخی و 

فرھنگی مذھبی است.‏ بھ طوری کھ می گوید،‏ از دیدگاه او،‏ 

نفی نکردن یھودیت،‏ بھ شکل کاملا ساده و روشن یعنی 

تبعیت از تعیین کننده ھای تاریخی گذشتۀ آن.‏ ولی نقد و 

بررسی طرز تلقی یھودی در رابطھ با قانون و بازنمایی ھای 

فرھنگی و ھر نوع ممنوعیتی،‏ بھ معنای ملغا ساختن واپس 

زدگی تاریخی است.‏ فروید خود را بھ عنوان یھودی بی 

ایمان»‏ معرفی می کند در وجھ بی ایمانی،‏ او فرد بی 

خدایی بوده ولی در وجھ یھودیت ایمان و وابستگی او بھ 

گذشتۀ جمعی و فردی کاملا دیده می شود 

چنین چشم انداز ابھام انگیزی در رابطھ با ایدئولوژی مذھبی 

عمیقا خط مشی فروید و سیر تحولی جریان روانکاوی را 

متأثر می سازد 

سنت فرھنگی یھود در نظریات فروید بھ شکل مطوّل و 

پراکنده است.‏ تردید و ناامیدی کمابیش اسطوره ای او کھ 

نوشتھ ھایش را دربارۀ تمدن تحت تأثیر قرار می دھد،‏ و 

ناتمام ماندن روان درمانی بھ عنوان اصلی از اصول در 

: 

( 

(12) 

. 

. 

16 

» 

(11) 

:

روانکاوی کھ تحلیل را ھرگز تمام شده اعلام نمی کند،‏ بھ 

ھمان شکلی کھ سرگردانی قوم یھود پایان ناپذیر است.‏ نوشتھ 

ھای فروید در سطح داستان ھا و حکایات متعددی کھ تعریف 

می کند،‏ داستان ھای طنز آمیز بخصوص در کتاب کلمۀ 

طنز»)‏ (13)، کھ موضوعات خاصی نیستند کھ در حالت 

کلی متعلق بھ یھودیت باشد،‏ بلکھ بھ اشکال فرھنگی تعلق 

دارد کھ در محلھ ھای یھودی در وین رایج بوده است.‏ اگر 

بتوانیم رابطھ ای بین فروید و کافکا متصور شویم،‏ باید آن 

را در ھمین محلھ ھا جستجو کنیم،‏ کھ حاکی از نوعی دفاع 

انتقاد آمیز در مقابل تبعیض اجتماعی نزد آنھا می باشد.‏ بھ 

ھمین دلیل منشأ ایدئولوژیک خانوادۀ فروید برای آفرینش 

روانکاوی نقش تعیین کننده داشتھ است،‏ چھ در این رابطھ،‏ 

روانکاوی ابزار نقد و روش درمانی برای درد و رنجی 

است کھ فروید تحت اشکال ضد یھود تجربھ کرده بود 

بھ ھمچنین روانکاوی را نباید بھ منزلت ایدئولوژی فرد 

فروید تعبیر کرد.‏ روانکاوی بھ عنوان کارآیند ضامن رابطۀ 

خاصی با مقدسات نیست.‏ و بھ عنوان تئوری نیز در بند 

مقدسات نمی باشد،‏ و از طرف دیگر بھ ھمین دلیل روی 

ھمین نقطۀ متارکھ با مذھب است کھ فروید در مقام تحلیل گر 

بھ امور تمدن پرداختھ و فرھنگ را بھ عنوان ابزار 

سرکوب غرایز تعریف می کند.‏ و بر این اساس او فرضیۀ 

‏«قبیلۀ بدوی»‏ را مبدأ بشریت دانستھ و بر این عقیده است کھ 

از آن تاریخ قتل پدر اولیھ تداوم یافتھ است 

در این جا ما با اسطوره سازی در عرصۀ روانکاوی سر و 

کار پیدا می کنیم.‏ و باید دانست کھ این اسطوره پردازی 

پایدار و دارای ابعاد قابل توجھی بوده،‏ و بیش از آن چھ 

تصور می کنیم خصلت اسطوره ای بھ خود می گیرد.‏ بھ 

این معنا کھ روانکاوی در عمل و بھ ھمچنین در نظریۀ عملا 

و قویا متأثر از این اسطوره پردازی است 

تحصیلات فروید در متن چنین تبعیضی تحقق می پذیرد.‏ 

خود او در زندگینامھ اش توضیح می دھد کھ تمایل او بھ علم 

پزشکی بھ چھ علتی بوده است از روی نیاز و بھ این علت 

کھ ثروت چندانی نداشتھ است 

بنابراین ھمان ابھاماتی را کھ در متن موقعیت خانوادگی 

فروید مشاھده می کنیم در زمینۀ حرفھ ای و بھ طور کلی در 

رابطھ با نھاد و مؤسسھ نیز باز می یابیم.‏ فروید تمایلی در 

انتخاب زمینۀ حرفھ ای خاصی نداشت.‏ در این باره خود او 

. 

. 

. 

. 

17 

» 

) 

:

می گوید کھ انگیزۀ اصلی او عطش خاصی بوده کھ بھ 

فراگیری دانش داشتھ است و خصوصا مسائلی کھ بھ 

روابط انسانی مرتبط می باشد و نھ الزاما موضوعاتی کھ 

صرفا در پیوند با علوم طبیعی مطرح ھستند زندگی من 

و روانکاوی 

بر این اساس اگر بخواھیم نامی بھ این انگیزۀ اولیۀ فروید 

اتلاق کنیم،‏ این نام فلسفھ خواھد بود کھ بی گمان مناسب تر 

از ھمھ بھ نظر می رسد.‏ ولی در عین حال فلسفھ ھمان 

زمینھ ای است کھ فروید پیوستھ بھ شکل فوق العاده ای سعی 

داشت تا از اختلاط آن با روانکاوی جلوگیری کند 

با این وجود مدتی بعد می گوید کھ روانکاوی بھ طور 

مشخص بین فلسفھ و پزشکی واقع شده است 

.( 

. 

. 

18 

) 

«. 

: 

» 

‏«از چنین موقعیت بینابینی میان پزشکی و فلسفھ،‏ جھان 

روانکاوی تنھا می تواند با مشکلات آن مواجھ باشد.‏ پزشکان 

بھ روانکاوی بھ عنوان زمینۀ نظریھ پردازانھ ای نگاه می 

کنند و نمی توانند بپذیرند کھ اصل و اساس روانکاوی نیز 

می تواند مثل ھر یک از علوم طبیعی دیگر بر اساس 

مشاھدات دقیق و صبورانھ عمل کرده و بھ جھان ادراکات 

تکیھ داشتھ باشد.‏ فیلسوفان نیز روانکاوی را با نظام فکری 

خودشان کھ با مھارت خاصی شکل گرفتھ مقایسھ می کنند و 

می گویند کھ روانکاوی از فرضیات ناممکنی حرکت می کند 

فروید 

کھ مفاھیم بنیادی آن فاقد شفافیت و دقت می باشد.»‏ مقاومت علیھ روانکاوی»‏ 

فروید خارج از تحصیلاتش در زمینۀ پزشکی،‏ مثل کافکا در 

شرکت می کرد(‏‎17‎‏).‏ 

کلاس ھای درس فرانز برانتانو روانشناسی برانتانو بر اساس سھ ساحت مختلف پایھ گذاری 

بازنمایی 

شده بود کھ عبارت است از روانشناسی برانتانو 

و قضاوت اخلاقی(‏‎22‎‏).‏ واقعی(‏‎21‎‏)‏ را نفی می کند ولی در ھر 

نظریات روانشناسی فشنر صورت موضوع اصلی ایجاد علم روانشناسی است،‏ یعنی 

ھمان طرحی کھ فروید پژوھش ھای تحلیلی اولیھ اش را بھ 

آن اختصاص داد 

علاوه بر این در چھار چوب تحصیلات پزشکی اش بھ مدت 

در کلاس ھای پروفسور ارنست 

شش سال از سال در انستیتو روانشناسی شرکت کرد.‏ و با تسلی 

بروک زیرا در طول سھ سال پس از ورودش بھ دانشگاه،‏ 

خاطر : 

( 

) 

(20)، عامل 

. 

» 

(14) 

: 

(23) 

1876 

(24) 

:

ھمچنان از جریانات ضد یھودی کھ بھ شکل نامشھود عمل 

می کرد رنج می برد.‏ در این مدت او روی سلول عصبی و 

در مسیر کشف نورون ھا کار می کرد،‏ و در عین حال 

امتحانات پزشکی را با موفقیت پشت سر گذاشت،‏ البتھ بھ 

استثنای پزشکی قانونی 

در سال 1882 حادثھ ای بھ وقوع می پیوندد کھ فروید از آن 

بھ عنوان چرخشی فوق العاده در زندگی اش یاد می کند در 

واقع او بھ یاری ارنست بروک بھ موقعیت مادی و اجتماعی 

خودش پی می برد،‏ زیرا برای او در انستیتوی روانشناسی 

آینده ای وجود نداشت،‏ چرا کھ یک پست وجود دارد و آن ھم 

از پیش بھ یک نفر دیگر تفویض شده بود.‏ فروید با مارتا 

برنی ھمسر آینده اش آشنا می شود.‏ این آشنایی در 

زندگی فروید بھ عبارتی در رابطھ با مسائل مادی بھ حالت 

کاتالیزور تبلور یافتھ و در زندگی فروید سنگینی می کند.‏ 

چنین واقعھ ای را نباید ندیده گرفت،‏ زیرا بھ مشکلاتی مرتبط 

می گردد کھ فروید زندگی خود و بھ ھمین گونھ دیگران را 

در آینۀ آنھا درک می کند.‏ فروید تصمیمی اتخاذ می کند کھ 

می توانست بھ پژوھش ھای علمی او خاتمھ دھد.‏ او در 

بیمارستان عمومی ثبت نام می کند و در آن جا بھ تحصیل 

پزشکی می پردازد و در اطراف ھمین دوران است کھ کار 

روی کوکائین را آغاز می کند.‏ کاری عجولانھ کھ حاکی از 

مشغولیات دائمی نزد فروید برای کشف نوعی روش درمانی 

جدید است.‏ در این مورد فروید بھ تجربیات مختلفی دست می 

زند و آن را روی خودش و بھ ھمین ترتیب روی نزدیکانش 

آزمایش می کند و برخی دیگر نیز در بوتۀ آزمایش ھای او 

قرار می گیرند.‏ این موضوع بر ملا می شود و از ھمین 

جا و حتی پیش از این کھ روانکاوی مطرح باشد،‏ در اواخر 

قرن نوزدھم،‏ فروید از منظر افکار عمومی در فضای علمی 

در وین بھ عنوان شارلاتان قلمداد می شود 

با این وجود در سال بورس تحصیلی بھ مبلغ 

فلورن دریافت می کند کھ آن را برای سفر بھ پاریس جھت 

شرکت در کلاس ھای شارکو اختصاص می دھد کھ در 

عصر خود شھرت بسیار زیادی کسب کرده بود.‏ و این آغاز 

را باید بھ عنوان ملاقاتی تعیین کننده بدانیم زیرا کھ با تاریخ 

ھیستری در پیوند تنگاتنگ قرار می گیرد.‏ در این مرحلھ 

آموزش ھایی کھ فروید در چھار چوب انتستیتوھا دریافت 

. 

: 

. 

600 

: 

1885 

(25) 

19

کرده است،‏ متوقف می شود و از این پس کشف روانکاوی 

آغاز می گردد . 

پا نوشت 

Freiberg - 1 

Moravie - 2 

Ma vie et la psychanalyse, collection idées, page 

13 - 3 

Sacré - 4 

Contrainte magique -5 

B’nai B’rith - 6 

Bonaparte - 7 

Cromwell - 8 

Masséna - 9 

Hannibal - 10 

Lévite - 11 

جبر جادویی 

کلمھ ای است در انجیل و بھ معنای افرادی است کھ بھ قبیلۀ لوی تعلق 

دارند،‏ یعنی سومین پسر یعغوب.‏ موسی و ھارون از ھمین قبیلھ بوده 

اند . 

Régression - 12 

Mot d’esprit - 13 

Franz Brentano - 14 

15 

1838 

16 

1917 

» 

(16) 

17 

فرانز برانتانو بتاریخ ژانویھ در ماریبرگ بھ دنیا آمد و 

در مارس در زوریخ فوت کرد.‏ او فیلسوف و روانشناس 

کاتولیک آلمانی بود.‏ سپس ملیت اتریشی گرفت.‏ او خصوصا بھ 

خاطر نظریۀ ھدفمندی»‏ ‏(انتانسیونالیتھ)(بھ توضیح شمارۀ 

مراجعھ شود)‏ کھ متعلق بھ قرون وسطا است،‏ مشھور شد کھ از تعبیر 

توماس دکن برگرفتھ است.‏ او در وین استاد فروید و ادموند 

ھوسرل بوده است . 

Intentionnalité - 15 

Thomas d’Aquin - 16 

20

1225 

1274 7 

در اطراف سال در اکن نزدیک ناپل در ایتالیای جنوبی بھ 

دنیا آمد،‏ و در مارس 

در کلیسای فوسانوا در نزدیکی پیورنو چشم از جھان فرو بست.‏ او 

الھی شناس بود و بھ گروه دمینیکن ھا تعلق داشت 

. 

-17 

البتھ کافکا مستقیما در کلاس ھای فرانز برانتانو شرکت نکرده 

است بلکھ در کلاس ھای درس دانشگاه شارل در پراگ شرکت می 

کرده کھ شاگردان برانتانو مثل آنتون مارتی و کریستیان وون 

ارنفلز(‏‎19‎‏)‏ در آن جا تدریس می کرده اند.‏ برخی سعی کرده اند کھ 

آثار کافکا را از دیدگاه نظریات برانتانو تحلیل کنند ولی گویا کھ چنین 

تلاش ھایی نتیجۀ مثبتی نداشتھ است 

. 

(18) 

Anton Marty - 18 

Christian Von Ehrenfels - 19 

Représentation - 20 

Facteurs effectifs - 21 

Jugement moral - 22 

Fechner - 23 

Ernest Brücke - 24 

Martha Bernays - 25 

http://www.freudmuseum.at/freud/images/1886_01.jpg 

21

‏«انقلاب روانکاوی « 

در کتاب ‏«یکی از مشکلات روانکاوی»‏ (1)، فروید بھ 

موضوع سھ انقلابی اشاره می کند کھ جراحات نارسیسیم 

عمیقی بھ بشریت وارد آورد بھ این معنا کھ تصوراتی کھ 

بشریت دربارۀ خودش داشت،‏ از ھم فروپاشید.‏ اولین انقلاب،‏ 

متعلق بھ کوپرنیک است،‏ او نشان داد کھ زمین از خورشید 

کوچکتر است و بھ دور خودش می گردد،‏ داروین دومین 

انقلاب را بھ تحقق رساند و منشأ نوع بشر را بھ جھان 

حیوانات مرتبط ساخت،‏ و فروید نیز خود را مبتکر سومین 

انقلاب و بنیان گذار علم ناخودآگاه معرفی می کند 

در انقلاب کیھان شناختی،‏ طبیعت شناختی و روانشناختی 

مشاھده می کنیم چگونھ در ھر یک از این سھ مورد،‏ تصویر 

انسان دچار دگرگونی شده و استقلال خود را از دست می 

دھد.‏ فروید از مارکس حرف نمی زند و این فیلسوف ھرگز 

در فرھنگ و اطلاعات او جایی نداشتھ،‏ و علاوه بر این از 

ماھیت تعیین کننده ھای بنیادی نیز بی اطلاع است.‏ در این 

جا ما با ھمان شاخصی روبرو ھستیم کھ در بی خدایی فروید 

مشاھده کردیم یعنی سازشکاری فلسفی،‏ خلع ید از خدا،‏ 

ولی در محدودۀ ایدئولوژی لیبرال کھ قادر نیست بیش از این 

پیش روی کند و بھ درک انقلاب ماتریالیسم تاریخی و 

دیالکتیک نائل آید 

این انقلاب ھای تئوریک نمی توانند با کارآیند مارکسیستی 

کھ با مشاھدات جامعھ شناختی و واقعیات تشکیلات اجتماعی 

سروکار دارد،‏ مخلوط شوند 

و دقیقا بھ ھمین جھت عنوان انقلاب روانکاوی فریب 

کارانھ بھ نظر می رسد،‏ زیرا استقراء مغلطھ آمیزی را 

مطرح می سازد کھ مفھوم آن بر این اساس خواھد بود کھ 

انقلابی جزئی ‏(ساختارھای روان باطنی)‏ در عین حال بھ 

انقلابی کلی خواھد انجامید ‏(ساختارھای روان باطنی کھ بھ 

دگرگونی واقعیات مادی می انجامد)‏ (2). باید تحولات 

تئوریک و پراتیکی را کھ فروید با روانکاوی ایجاد کرد 

مورد بررسی قرار دھیم و علاوه بر این باید اسطورۀ انقلاب 

فرویدی را افشا کنیم کھ گویی صحنۀ تئوری را در کلیت آن 

بھ تمامی دگرگون ساختھ است . 

. 

. 

. 

« 

» 

: 

. 

22

پا نوشت 

Une difficulté de la psychanalyse - 1 

-2 

موضوع انقلاب جزئی کھ بھ انقلابی کلی می انجامد تا حدودی 

جریان چپ ھای نوین افراطی را تداعی می کند کھ جنبش آنھا اساسا 

بھ ھمین شکل عمل می کند و معتقدند کھ می توان با آزاد سازی 

جزئی شبکھ ھایی در نظام سرمایھ داری،‏ و در اشکال موضعی و 

محدود بھ موقعیت جھان شمول دست یافت.‏ بھ این ترتیب بھ عنوان 

مثال گروه ‏«مسکن برای ھمگان»‏ راه حل ھایی را در حد و حدود 

یک دھکده و یا در حد یک چادر سرخپوستی روی تپھ ای در یکی از 

مناطق روستایی فرانسھ ارائھ می دھد و البتھ رسانھ ھا نیز قویا از 

چنین حوادثی پشتیبانی کرده،‏ و موضوع را بھ شکلی جلوه می دھند 

کھ گویی چادر سرخپوستی از این پس ھمۀ عالم را در خود جای می 

دھد.‏ و در اذھان تمام افرادی کھ با مشکل مسکن روبرو ھستند امیدی 

واھی ایجاد می کند،‏ و بھ طور قطع چنین امیدی واھی بوده زیرا 

واقعیت ھرگز قرار ملاقاتش را فراموش نمی کند . 

ھیستری و رؤیا 

تا زمانی کھ شارکو بیماری نوروتیک را در شکل 

ھیستریک آن بھ شکل جدی مورد بررسی قرار می داد،‏ 

مظاھر ھیستری صرفا بیماری خاص زنان تعبیر می شد و 

ھمین امر مبین نام آن بود ‏(ھیستری در زبان یونانی بھ 

معنی زھدان است.‏ تاریخ ھیستری از عصر 

ھیپوکرات(‏‎4‎‏)‏ در پیوند تنگاتنگ با تاریخ طبّ‏ می باشد و در 

عین حال ھمواره با جھان ماورالطبیعھ و سحر و جادو 

قرابت دارد.‏ در قرن ھفدھم زمانی کھ محاکمات سحر و 

جادو بھ پایان می رسد و چنین مواردی بھ اطبّا و قضات 

واگذار می شود،‏ و نام ھیستری جایگزین سحر و جادو و 

پدیداری می گردد کھ بعدا فروید آن را بھ عنوان بیماری 

‏«روان-تنی»‏ بازشناسی می کند 

عوارض ھیستری بھ اندازه ای با پدیدارھای جن زدگی 

آمیختھ است کھ فروید با اشتیاق خاصی طی دوره ای کھ تا 

نگارش تعبیر خواب ادامھ می یابد،‏ بھ مطالعۀ 

رسالۀ ‏«چکش جادوگران»‏ می پردازد.‏ ھیجان حسی تا 

عوارضی کھ بھ بیماری صرع شباھت پیدا می کند،‏ فلج شدن 

بخشی از بدن کھ ھیچ یک بھ جراحت اندام واره ھا مربوط 

نمی شود،‏ بی حسی موضعی،‏ فلج شدن حس شامھ،‏ ترس 

. 

23 

(2) 

(5) 

(6) « 

(7) 

(1) 

(3) 

»

بیمارناک،‏ و بسیاری عوارض دیگر کھ ھیستری را اساسا 

مبدل بھ پدیداری نمایشی می سازد،‏ و از ھمین رو برخی از 

سر تسامح از روی آن عبور می کنند و برخی دیگر مثل 

شارکو آن را جدی می گیرند.‏ جلسات شارکو کھ فروید را 

مجذوب خود ساختھ بود وجھی نمایشی داشت.‏ تماشاگران 

شاھد عملیات ھیپنوز و تلقین بودند و شارکو با 

روش درمانی خاص خود مقابل دیدگان شرکت کنندگان 

عوارض بیماری را نزد بیماران ‏(موقتا)‏ برطرف می 

ساخت.‏ و علاوه بر این خود او عوارض را نزد بیماران 

تحریک می کرد تا متعاقبا آنھا را ناپدید سازد 

چنین است زمینھ ای کھ فروید از این پس روی آن کار 

خواھد کرد.‏ یعنی زمینھ ای خطرناک،‏ و یعنی در حد و 

حدود خطری کھ کوکائین و مواد مخدر می توانند در بر 

داشتھ باشند.‏ و باز ھم یعنی زمینھ ای کھ برای آنھایی کھ بھ 

انسان شناسی آشنایی دارند حساسیت خاصی دارد.‏ پیدایش 

انسان شناسی تقریبا معاصر ھمین دوره است،‏ و ھنوز 

مخلوطی از ایدئولوژی و علم بوده،‏ و بھ ھمان اندازه با طب 

می آمیزد کھ با جادو و جنبل قرابت پیدا می کند.‏ فروید در 

آغاز امکانات الکترو تراپی را مورد بررسی قرار می 

دھد،‏ سپس بھ سال 1889 تجربیات ھیپونتیک برنھایم 

را در شھر نانسی ‏(در فرانسھ)‏ پی گیری نموده،‏ و سرانجام 

با دکتر بروئر آشنا می شود و با او تئوری منجسمی 

دربارۀ ھیستری طرح ریزی می کنند.‏ بروئر بیماران 

ھیستریک را از طریق ھیپنوز مورد معالجھ قرار می داد و 

تحت شرایط ھیپنوز بیماران داستان حوادث جراحت بار و 

مختل کنندۀ گذشتھ شان را بھ زبان می آوردند.‏ موردی کھ بھ 

‏«آنا او مربوط است،‏ در واقع بھ موضوعی افسانھ 

ای و سپس بھ الگوی درمان بھ شیوۀ روانکاوی تبدیل شد 

در واقع معالجۀ آنا بیشتر نزدیک بھ درمان جادوگرانھ است 

تا معالجھ بھ روش روانکاوی.‏ ‏«آنا او»‏ عوارض مختلفی 

داشت سرفۀ عصبی،‏ فلج موضعی متنوع و اختلال زبانی.‏ 

بروئر از طریق ھیپنوز موجب شد کھ آنا داستان حوادث 

سختی کھ مربوط روابط او با پدرش می شد و سپس مرگ او 

را بھ زبان بیاورد.‏ تحت چنین شرایطی است کھ عوارض 

ناپدید می شود.‏ این پدیدار را فروید و بروئر پالایش روحی 

‏«کاتارسیس می نامند.‏ ‏«کاتارسیس»‏ کلمھ ای 

است کھ در عین حال دارای مفاھیم راز و رمزمدارانھ و 

. 

(11) 

: 

24 

(9) 

(10) 

(8) 

(14) 

(12) 

-« 

(13) 

« 

: 

–

: 

عرفانی و از این جھت مبین فرضیھ ای است کھ ما در بارۀ 

خصوصیت کمابیش مذھبی پیدایش روانکاوی مطرح می 

کنیم بھ این معنا کھ ایدئولوژی ھای علمی با خرافات و 

نظریات عھد عتیق در ھم می آمیزد،‏ و این موقعیت خود 

جوش شیوۀ علمی را تشکیل می دھد 

خود آنا او اصطلاحی را بھ کار می برد کھ بھ شکل قاطعانھ 

تری استعاری بود 

« chimney sweeping » 

پاک کردن دود کش،‏ یا بھ شکل ساده تر 

. 

: 

« talking cure » 

: 

درمان از طریق بیان و حرف زدن.‏ ولی تلاش بروئر بھ بن 

بست منتھی شد،‏ کھ باید آن را بھ طریق اولی شکست طبیب 

در رابطھ با بیمار بدانیم وقتی بروئر پایان معالجۀ او را 

اعلام کرد،‏ آنا او دوباره بیمار شد و این بار عوارضی مشابھ 

بھ زن حاملھ را بروز داد و بھ عبارت دیگر دچار این توھم 

شد کھ گویی حاملھ شده است 

ھیچ شکی نبود کھ ریشۀ چنین حادثۀ درمانی بھ خود شخص 

بروئر باز می گردد.‏ بروئر کناره می گیرد،‏ ولی فروید این 

موضوع را پی گیری کرده و بھ نتایجی می رسد کھ بعدھا 

‏«اعتماد قلبی»‏ نامیده شد.‏ یعنی رابطۀ خاصی کھ در 

طول درمان روانکاوی بین تحلیل شونده و شخص روانکاو 

بر قرار می شود.‏ این رابطھ یکی از اصول روانکاوی تلقی 

می شود ولی برای آن کھ ‏«انتقال قلبی یا اعتماد قلبی»‏ مؤثر 

واقع گردد و بھ تدریج تحول یابد،‏ می بایستی کھ پزشک یا 

روانکاو رفتار عادی خود را در این رابطھ حفظ کند و ھمین 

موضوع سرمنشأ بحث پیرامون موضوع خنثی بودن 

تحلیل»‏ است 

عناصر اصلی کشف فروید از ھم اکنون آماده شده اند یعنی 

نقش تعیین کنندۀ رابطۀ بین دو ذھنیت فردی از یک 

سو،‏ و نقش تعیین کنندۀ زبان و خاطرات از سوی دیگر.‏ 

فروید بھ سھم خود در راھکار ھیپنوز تغییراتی ایجاد می 

کند،‏ او با گذاشتن دست روی پیشانی بیماران از آنھا می 

خواھد کھ خودشان را متمرکز کنند و بھ تدریج شیوۀ 

روانکاوی را ابداع می کند.‏ گفتگوی خاصی کھ روانکاو با 

شخص بیمار دارد باید بھ شکلی باشد کھ ادامۀ و گسترش 

گفتمان شخص بیمار را مختل نسازد بھ طوری کھ مانع 

. 

. 

: 

(16) 

» 

(15) 

25

ھمانی باشد کھ ھمیشھ او را محدود ساختھ و موجب 

عوارضی گردیده کھ باید آن را از بین برد 

پژوھش ھای مشترک فروید و بروئر چنین تجاربی را 

مطرح می کنند.‏ این تجربیات موجب می شود کھ 

خصوصیات مشترک تمام داستان ھا یا خاطراتی کھ بیماران 

فروید تعریف می کنند آشکار گردد و کاشف بھ عمل می 

آید کھ تمام آنھا با موضوع جراحت آمیز اغفال جنسی توسط 

والدین آمیختھ است،‏ کھ فروید در آغاز جھت رعایت برخی 

ملاحظات اخلاقی و احتیاط بھ شکل عمو و دایی و یا 

شوھر خواھر»‏ می نامید،‏ ولی بعدھا در حاشیۀ و یاد داشت 

ھایش اضافھ می کند کھ در این جا موضوع مشخصا 

پدرھایی ھستند کھ توسط دخترانشان متھم شده اند.‏ در ھمین 

مدت،‏ فروید با فلیس در مکاتبھ است کھ جایگاه مھمی 

در زندگینامۀ فروید دارد.‏ چنین واقعیتی را می توان در 

ھمان مکاتباتشان مشاھده کرد.‏ در طول ده سال یعنی از سال 

تا فلیس در رویکردھا و پژوھش ھای فروید 

نقش تعیین کننده ای داشت،‏ و این جریان تا مرگ پدر فروید 

در سال ادامھ یافت،‏ و تا این کھ خود فروید بھ شکل 

خود آموز بھ تحلیل و روانکاوی خودش می پردازد،‏ یعنی 

تجربھ ای کھ بنام ‏«اتو-آنالیز»‏ معروف است و از 

طریق ھمین تحلیل نیز ھست کھ بھ کشف نقش والدین در 

زندگی عاطفی و روانی نائل می آید.‏ بھ این ترتیب ‏«فلیس 

تحلیلگر فروید است»‏ فرمولی را بیان می کند کھ برای تبیین 

رابطۀ کمابیش روانکاوانۀ آنھا بھ کار می برند.‏ فلیس نھ 

روانپزشک است و نھ فیلسوف،‏ بلکھ متخصص گوش و 

حلق و بینی بوده و روی موضوع غریبی کار می کند.‏ 

موضوع پژوھشی او رابطۀ بین دستگاه تنفسی از راه بینی و 

قاعدگی نزد زنان است.‏ بھ این ترتیب موضوع اصلی 

ھمواره مرتبط است بھ جنسیت زنان کھ نقطۀ مرکزی 

پژوھش او را تشکیل می دھد.‏ و این آغازی است برای 

روشن ساختن اھمیت آن چیزی کھ شارکو چیز تناسلی 

می نامد 

با این وجود می بایستی منتظر تلاش ھای بعدی فروید باشیم 

تا نظریۀ قطعی فروید تحقق پذیرد و بھ استقلال واقعی دست 

یابد.‏ در سال فروید اصول اساسی روانکاوی را 

کشف می کند.‏ او دیگر بھ چیزی کھ نروتیکا می 

نامد باور ندارد کھ فرضیۀ عصب شناسی و روان_تنی 

. 

» 

« 

. 

26 

« 

(20) 

» 

(19) 

« 

: 

» 

(18) 

» 

(17) 

1897 

1897 

1896 

1887

است،‏ و بر این اساس بھ بررسی منشأ ناخودآگاھانھ آن می 

پردازد.‏ فروید می گوید چنین امری ناممکن است کھ ما تمام 

پدرھا را بھ انحراف متھم کنیم،‏ و علاوه بر این تأیید حقانیت 

تمام داستان ھای بیماران ھیستریک از نظر تاریخی امکان 

پذیر نیست.‏ سرانجام فروید نتیجھ می گیرد کھ در 

ناخودآگاه ھیچ نشانی از واقعیت وجود ندارد بھ طوری کھ 

تفکیک روایات واقعی از تخیلی کھ حامل بار عاطفی و 

ھیجانی ھستند از یکدیگر ممکن نیست.»‏ ‏(نامۀ فروید بھ 

در تولد روانکاوی.‏ صفحۀ 

و بھ این ترتیب نتیجھ می گیرد کھ اگر داستان ھایی کھ افراد 

مبتلا بھ ھیستری تعریف می کنند با حوادث واقعی مناسبتی 

نداشتھ باشد،‏ بدون شک باید با فانتسم ھا و صحنھ ھای تخیلی 

رابطھ داشتھ باشد،‏ و علاوه بر این،‏ چنین داستان ھایی می 

توانند حاکی از تمنّا و آرزومندی ھای خود آنھا باشد کھ بھ 

شکل مبدل و از طریق جا بھ جا ساختن عناصر روایی،‏ 

تعریف شده اند.‏ تغییر جھتی کھ در این جا بھ وقوع می 

پیوندد حائز اھمیت است زیرا از این پس دیگر پدران 

نیستند کھ بازیگر صحنھ می باشند،‏ بلکھ دختران نقش اوّل را 

بھ عھده داشتھ و با روایت داستانی کھ ناخوآگاھانھ انباشتھ از 

دروغپردازی بوده،‏ تمنّای ناخودآگاه خود را آشکار می 

سازند.‏ این تمنّای ناخودآگاھانھ عبارت است از اغفال شدن 

توسط پدر.‏ در این چرخشی کھ در جھت داستان ھیستری ھا 

بھ وقوع می پیوندد مسئلھ ای اساسی وجود دارد،‏ زیرا در 

این واژگونی واقعیت بھ تخیل،‏ و پدر بھ دختر است کھ بعدا 

تمام تئوری روانکاوی بھ منصۀ ظھور می رسد : 

27 

» 

. ( 191 

: 

فلیس 21-9-97 

_ 

فرضیۀ ناخودآگاه کھ حاکی از اشکال تحریف آمیز و 

تغییر شکل یافتۀ انجام اعمال و خواست ھایی است کھ در 

واقع از ناخودآگاھانھ منشأ می گیرد مثل عوارض 

ھیستریک،‏ و البتھ انواع و اقسام عوارض عمومی در زندگی 

روزمره ‏(مثل اشتباھات لفظی،‏ اعمال سھوی)‏ مثل خواب و 

رؤیا کھ جملگی حاکی از تحقق خواست ھای ناخودآگاه می 

باشد 

ولی از این جھت کھ چنین تولیداتی،‏ خواست ھای باطنی را 

بھ تعویق انداختھ و بھ شکل تحریف آمیزی تحقق ببخشند و 

بیان کنند،‏ می بایستی وجود فرآیند خاصی را مفروض شویم 

کھ چنین تحریف و چنین خاصیتی را در ایجاد تغییر شکل 

. 

:

در محتوای اصلی امکان پذیر سازد.‏ 

این فرآیند،‏ واپس زدگی 

نام دارد . 

28 

» 

از این جھت کھ با صراحت بیشتری بگوییم،‏ خاطرات 

ھمان بویی را بھ مشام می رساند کھ شیء اکنونی.‏ بھ ھمان 

شکلی کھ اعضای حسی ما ‏(سر و بینی)‏ از اشیاء متعفن 

اعراض می جوید،‏ بھ ھمین ترتیب ضمیر پیش آگاه و 

درک آگاه ما نیز از خاطرات اعراض می کند.‏ این آن چیزی 

است کھ واپس زدگی می نامیم.»‏ ‏(نامۀ فروید بھ 

فلیس،‏‎1897.11.4‎ 

( 

(21) 

: 

روشن ساختن نظریھ ای مشخص،‏ بر خلاف آن چھ کھ سنت 

ھای عرفانی و جادوگرانھ و اسطوره ای دربارۀ ناخود آگاه 

_ منتشر ساختھ بودند،‏ فروید را بر آن 

می دارد کھ در مقابل اسطوره سازی ھای ابھام آمیز و 

نیروھای مکتوم،‏ و تصاویر و تخیلات مبھم کھ رمانتیک ھا 

حساسیت خاصی در رابطھ با آنھا ایجاد کرده بودند،‏ قوانین 

خدشھ ناپذیر و ساختارھای مشخصی را جایگزین سازد کھ 

عبارت است از زبان یعنی مجموعھ داستان ھای بیماران 

مبتلا بھ ھیستری را بھ عنوان مواد اولیھ مطرح ساخت ، و 

تحلیل ھای خود را نیز بھ آنھا ضمیمھ کرد . 

‏«کمابیش اصول و قواعدی را کشف کرده ام کھ نقش تعیین 

کننده در تشکل این ساختارھا و انگیزه ھای پایدار آنھا دارد،‏ 

کھ خیلی پر اھمیت تر از خاطرات معمولی است.‏ بھ این 

ترتیب بھ مفاھیم تازه ای در رابطھ با فرایندھایی کھ در 

ناخود آگاه جریان دارد دست یافتھ ام.‏ 

نامۀ فروید بھ فلیس 1877.7.7 

« 

( 

) 

_ 

نظریۀ جنسیت اطفال،‏ موضوع تئوریک جنجال برانگیزی 

بود کھ شھرت و اعتبار فروید را بیش از پیش بھ مخاطره 

انداخت.‏ با این وجود دقیقا بھ دلایل اخلاقی،‏ چھ در رابطھ با 

داستان ھای جنجال برانگیز افراد مبتلا بھ ھیستری و چھ در 

مورد کودکان،‏ فروید دفاع از آنھا را بھ والدین و حفظ اعتبار 

نظریات سنتی ترجیح می داد،‏ و بھ جای پدران منحرف،‏ او 

بھ دفاع از فرزندان منحرف می پردازد مضافا بر این کھ 

بر اساس نظریۀ روانکاوی،‏ انحراف نزد آنھا انحراف بی 

:

تقصیر است و کودکان تا پیش از سن بلوغ جنسی عادی و 

رسیدن بھ مرحلۀ تناسلی،‏ تمام اشکال انحرافی را پشت سر 

می گذارند.‏ کار عظیمی در این جا آغاز می شود،‏ کھ ھنوز 

ابھام آمیز بھ نظر می رسد و تنھا می توان دربارۀ آن با 

حدس و گمان مشاھده کرد کھ چگونھ ایدئولوژی طبقۀ حاکم 

از آن بھره برداری می کند و تحت چھ اشکالی در دولت 

سرمایھ داری انحصارگر تبلور می یابد یعنی زیر علامت 

سؤال بردن قاطعانۀ مفھوم ھنجار ‏(معمولی بودن)،‏ پیدایش 

نظریۀ اخلاقی و فرھنگی،‏ بر اساس بازشناسی خواست 

باطنی و آرزومندی . 

29 

: 

_ 

عقدۀ اودیپ،‏ بعدھا در تاریخ نظریۀ فروید از ھمین مرحلھ 

تکیھ گاه اولیھ خود را پیدا می کند.‏ در واقع خواست باطنی و 

تمنّای ناخودآگاه نزد افراد مبتلا بھ ھیستری کھ داستان اغفال 

توسط پدر را زمزمھ می کنند،‏ بھ ھمان شکلی کھ نزد ھانس 

کوچولو مشاھده می کنیم،‏ یعنی پسر بچھ ای کھ در تب 

عشق بھ مادر می سوخت و بعدھا تحت معالجۀ فروید قرار 

گرفت.‏ دلبستگی جنسی زودرس نسبت بھ والدین از جنس 

مخالف و رقابت اجتناب ناپذیر با والدین از جنس موافق پایھ 

و اساس ساختار عقدۀ اودیپ را تشکیل می دھد.‏ فراسوی 

چنین ساختاری کھ از نظر زمانی در مرحلۀ اولیھ قرار 

دارد،‏ نظریات فروید در زمینۀ انسان شناسی باید مد نظر ما 

باشد،‏ یعنی فرایضی کھ او در رابطھ با منشأ تمدن و فرھنگ 

بشری مطرح می سازد.‏ بر این اساس اسطوره شناسی فروید 

پدر ماقبل تاریخی را بھ ما معرفی می کند کھ ھمانند پدر 

اغفالگر در داستان ھای افراد مبتلا بھ ھیستری دارای 

شخصیتی خدشھ ناپذیر بوده و قادر مطلق است،‏ و بھ مفھوم 

پدر اولیھ بشریت تلقی می گردد 

. 

(22) 

» 

بحران ھای سرگیجھ آور،‏ ھق ھق زدن ھای پیاپی،‏ ھمگی 

را باید بھ حساب شخص دیگری دانست،‏ ولی بخصوص بھ 

حساب این شخصیت فراموش نشدنی و ماقبل تاریخی کھ ھیچ 

شخصیت دیگری یارای برابری با او را ندارد.»‏ ‏(نامۀ فروید 

بھ فلیس،‏ 1896.12.6 

( 

_ 

سرانجام،‏ بھ شکل قاطعانھ تری،‏ از این جھت کھ شاید آن 

چھ بھ نظریۀ فروید مربوط می شود،‏ و آن چھ کھ ممکن

است با نظریۀ مارکسیستی در مورد ایدئولوژی،‏ تداخلی 

ایجاد کند،‏ بھ ھمین نکتھ باز می گردد،‏ یعنی دقیقا در آن 

جایی کھ برشی در واقعیت مادی مطرح می گردد و یعنی 

واقعیت انکار ناپذیر تاریخی کھ در عرصۀ تولیدی ھمواره 

تعیین کنندۀ بوده است،‏ از دیدگاه روانکاوی بھ دلیل ناخودآگاه 

غیر قابل دسترسی بوده و بھ طور مشخص،‏ تحت پوشش 

تشکلات تخیلی قرار داشتھ و در نتیجھ فاعل نفسانی در 

غفلت از منشأ خود بھ سر می برد 

. 

: 

» 

فانتسم ھا از طریق فرآیند تداخل و تحریف شکل می گیرند 

کھ شبیھ تجزیۀ شیمیایی عناصر با یکدیگر است...این فرآیند 

کشف روابط اولیھ را ناممکن می سازد.»‏ ‏(نامۀ فروید بھ 

فلیس ( 1897.5.25 

: 

در نتیجھ،‏ روند زندگینامۀ فرد دائما در رابطھ با عناصر و 

عواملی کھ برای آن تعیین کننده بوده است وقفھ و فاصلھ 

ایجاد می کند بھ ھمان معنا کھ ایدئولوژی در رابطھ با 

واقعیت مادّی و زیربنای اقتصادی کھ خود نتیجۀ مابعدی آن 

بوده،‏ وقفھ و فاصلھ ایجاد می کند.‏ البتھ در فقدان کامل 

دیالکتیک در تفکر فروید،‏ در خصوص این رابطھ باید فورا 

مشخص کنیم کھ تفاوت خدشھ ناپذیر بین ایدئولوژی و تخیل 

در کجا واقع شده است.‏ زیرا تشکلات تحریف شدۀ ناخودآگاه 

روی واقعیت تأثیری نداشتھ،‏ و واقعیت برای ھمیشھ از دست 

رفتھ و غیر قابل تغییر است بھ این ترتیب در این زمینھ 

مداخلات فروید ضرورتا محدود بھ اصلاحات در موقعیتی 

است کھ از پیش تعیین شده 

. 

1900 

: 

1900 

کتاب ‏«تعبیر خواب»‏ در سال منتشر شد.‏ 

فروید اھمیت رؤیا را کشف کرد،‏ و در این دوران است کھ 

از راه کاری کھ کمابیش نزدیک بھ ھیپنوتیزم بود یعنی 

دست گذاشتن روی پیشانی بیمار)‏ قطع نظر می کند،‏ و از 

این پس تصمیم می گیرد بیماران را در گفتمانشان آزاد 

بگذارد 

چنین گفتمانی در وحلۀ نخست ظاھرا بھ شکل گسستھ و 

نامنسجم بھ نظر می رسد،‏ فروید بر اساس فرایض خدشھ 

ناپذیری کھ از ناخودآگاه نتیجھ می گیرد،‏ آن را تعبیر و 

. 

) 

30

تحلیل کرده و پیوستگی و انسجام تازه ای در آن کشف می 

کند 

تعبیر خواب بر اساس ھمان روشی انجام می گیرد کھ آن را 

‏«تداعی معانی آزاد»‏ می نامند،‏ شیوۀ بیانی و طرز 

تلقی فریبنده ای کھ می خواھد این باور را بھ اذھان مسترد 

سازد کھ گویی برای آرزومندی و ناخودآگاه آزادی خاصی 

وجود دارد،‏ در حالی کھ در این تداعی معانی بھ اصطلاح 

آزاد بزرگ ترین موانع و مشکلات خودنمایی می 

کند.‏ ولی آن چھ این روش را از کاربرد زبان در جامعھ 

متمایز می سازد،‏ آزادی در بھ کاربردن تداعی ذھنی است،‏ 

یعنی زمینھ ای کھ انباشتھ از تصاویر و فانتاسم و سپس 

رؤیا بوده و کثرت و تواتر آنھا فروید را بھ شگفتی وامی 

دارد.‏ فروید در ‏«خود-‏ روانکاوی»‏ ‏(اتو آنالیز)خود 

ھمزمان مفاھیم مستور رؤیاھایش را جستجو می کند مثال 

بارزی کھ غالبا بھ آن مراجعھ می کنند،‏ خوابی است کھ 

فروید در رابطھ با مرگ پدرش می بیند.‏ در این خواب،‏ 

فروید در فروشگاھی اعلامیھ ای را مشاھده می کند کھ این 

جملھ نوشتھ شده است ‏«خواھش می کنیم چشمانتان را 

ببندید.»‏ 

. 

31 

: 

- 

(23) 

: 

« 

: 

» 

- 

بستن چشم دو معنی مختلف دارد،‏ از یک سو بستن چشم 

ھای مردگان،‏ و از سوی دیگر چشم بستن در مورد چیزی 

یعنی اغماض کردن یا چشم پوشی کردن.‏ فروید در شب پس 

از بھ خاک سپاری پدرش این خواب را می بیند و آن را بھ 

تمایلات احساس گناه مرتبط دانستھ و از طریق ھمین شاخص 

‏(یعنی شاخص احساس گناه)‏ آن را تعبیر می کند احساس 

گناه از این کھ ھنوز زنده است و باز ھم احساس گناه از این 

جھت کھ در کودکی مثل تمام کودکان مرگ پدرش را آرزو 

می کرده است 

تمام کوشش فروید در نخستین کتاب پر اھمیتش عبارت است 

از تشریح دقیق و قاطع قوانین تعبیر خواب کوششی کھ بھ 

ھمان اندازه ضمیر ناخود آگاه را مد نظر قرار می دھد کھ 

ساحت زبان را مطرح می سازد،‏ و بی آن کھ ھیچ یک از 

این دو ‏(یعنی ضمیر ناخودآگاه و زبان)‏ بتواند بدون دیگری 

مطرح باشد.‏ با کتاب تعبیر رؤیا آشکار می گردد کھ 

زبان علاوه بر تصوری کھ ضمیر خودآگاه از آن دارد،‏ واجد 

خصوصیات دیگری نیز ھست.‏ ناخودآگاه از طریق اشکال 

. 

: 

: 

« 

»

زبانی خود را آشکار ساختھ و مشخص می نماید،‏ تا جایی کھ 

بعدھا ژک لکان در این باره می گوید ‏«زبان شرط وجودی 

ناخودآگاه است».‏ برای اثبات وجود قوانین حاکم بر رؤیاھا،‏ 

فروید مثال ھای متعددی را مورد بررسی قرار می دھد و 

فرایندھای جاری و ساری در آنھا را مشخص می سازد.‏ 

سپس او نظریۀ کاملی از عملکرد ناخودآگاه ارائھ می دھد و 

از الگوھای استعاری استفاده می کند کھ آن را ‏«دستگاه 

روانی»(‏‎25‎‏)‏ می نامد 

. 

_ 

‏«پس از تعبیر کامل،‏ ھر رؤیایی کھ در خواب دیده شده بھ 

منزلۀ تحقق تمنّا و آرزومندی خود را آشکار می سازد»‏ 

‏(صفحۀ 112). ‏[بھ عبارت دیگر ھربار کھ ما خوابی را 

تعبیر و تحلیل می کنیم،‏ در نتیجھ پی می بریم کھ چنین 

خوابی تحقق آرزومندی و تمنّایی ناخود آگاھانھ بوده است].‏ 

ھمین امر در مورد تخیلات روزمره و صحنھ آرایی ھایی کھ 

حاکی از تحقق خواست و آرزومندی فرد است.‏ ولی خواب 

دارای وجوه خاصی می باشد 

نخست فروید بین آن چھ در خواب رؤیت می شود یعنی 

بازنمایی رؤیاھا و ساختاری کھ ترجمان بازنمایی آنھا می 

باشد،‏ تفاوت قائل می شود.‏ آن چھ را کھ در خواب دیده می 

شود محتوای ظاھری(‏‎26‎‏)‏ می نامد و برای ترجمان یا 

روایت تعبیر و تحلیل شدۀ آن نیز اصطلاح محتوای مستور 

را بکار می برد.‏ بین محتوای ظاھری و محتوای 

مستور،‏ فاصلھ ای ھست کھ باید از طریق کار تحلیلی روی 

رؤیا(‏‎28‎‏)‏ برچیده شود.‏ کار تحلیل یا تعبیر رؤیا از ساز و 

کاری تبعیت می کند کھ عبارت است از تراکم و جا 

بھ جایی (30)، از یک سو تصویر پردازی ھا و از سوی 

دیگر کار تحلیلی ثانوی 

تراکم و جا بھ جایی تراکم عبارت است از فرآیندی ترکیبی 

و عمل روی ھم گذاشتن عناصری کھ در عالم واقعیت جدا 

و مستقل از یک دیگر ھستند 

جا بھ جایی آن است کھ روی جزء بی اھمیتی تأکید شده 

باشد،‏ در حالی کھ در ھمین نقطھ کار تحلیلی معمولا گره پر 

اھمیتی را آشکار ساختھ و در رؤیا معنی دار است.‏ بھ 

عبارت دیگر،‏ جا بھ جایی در رؤیا شامل فرآیندی می شود 

کھ قابلیت گزینش و جایگزینی دارد.‏ ھر یک از این دو 

. 

. 

. 

(29) 

: 

: 

(27) 

32

راھکار محتوای مستور را استتار می کند و بھ تغییر شکل 

آن می انجامد 

تصویر پردازی ھا ‏(محتوای ظاھری)‏ و بررسی ھای ثانوی 

بھ طریق اولی از نتایج ھستند بھ این معنی کھ خواب و 

رؤیا در وحلۀ نخست بھ مثابھ سناریو تبلور می یابد،‏ و حتی 

اگر در رابطھ با زندگی واقعی ناھماھنگ بھ نظر رسد و 

ھمخوانی نداشتھ باشد،‏ با این وجود می توانیم تصویر 

پردازی و روایت داستانی را در آن مشاھده کنیم کھ البتھ در 

پیوند با یکدیگر ھستند.‏ فروید برای روشنتر ساختن این 

سازوارۀ پیچیده اصطلاح ‏«معمّا»‏ را بھ کار می 

برد.‏ رؤیا ھمچون معمایی مطرح می گردد کھ از یک سو بھ 

آن چھ در خواب دیده می شود رجوع می کند،‏ و از سوی 

دیگر حاکی از نمونۀ چنین معماھایی است کھ تحت اشکال 

تابلوھای کوچک و جدا از یکدیگر مطرح می شود،‏ کھ ھر 

عنصر مصوّر با یک کلمھ ھمراه است و این کلملات ھر 

کدام یکی از بخش ھای ھجایی کلمۀ دیگری است کھ باید آن 

را حدس زد . 

. 

(32) 

: 

(31) 

‏«محتوای رؤیا ھمچون نسخھ ای از افکار موجود در رؤیا 

بر اساس شیوۀ بیانی دیگری در خواب ما ظاھر می شود.‏ ما 

تنھا زمانی می توانیم نشانھ ھا و اصول را دریابیم کھ تعبیر 

یا ترجمان خواب و رؤیا را با اصل مقایسھ کنیم 

ما مستقیما محتوای ظاھری رؤیا را دریافت می کنیم.‏ 

محتوای ظاھری تحت اشکال مشابھ بھ خط تصویری 

کھ متعاقبا باید بر اساس زبان خاصی کھ بھ محتوای ظاھری 

تعلق دارد ترجمھ شود 

البتھ اگر بخواھیم چنین نشانھ ھایی را مثل تصاویر مورد 

بررسی قراردھیم و تحلیل کنیم،‏ در نتیجھ ضروری خواھد 

بود کھ آنھا را بر اساس معنای قراردادی شان در نظر 

گیریم 

. 

(33) 

. 

... 

... 

ھر رؤیایی معادل یک معما است،‏ پیشینیان ما دچار اشتباه 

بودند زیرا می خواستند آن را بھ مثابھ تصویر تعبیر کنند،‏ و 

بھ ھمین جھت بھ نظرشان پوچ و بی معنی می رسیده 

است.»‏ 

‏(صفحۀ ( 242 

33

: 

نسخھ برداری،‏ ترجمھ،‏ خط تصویری رؤیا مثل متنی ظاھر 

می شود کھ بھ وسیلۀ رمز نوشتھ شده(‏‎34‎‏)،‏ و بھ مثابھ 

فرمولی است کھ با حروف رمزی در زبانی رمزی نوشتھ 

شده 

فروید با نوشتن کتاب تعبیر خواب بھ کشف زبانی نائل 

می آید کھ تا کنون نامکشوف باقی مانده بوده ولی از این پس 

خوانش آن ممکن می گردد 

. 

. 

« 

» 

» 

: 

_ 

ما بھ سھ مثال از کتاب تعبیر خواب»‏ اشاره خواھیم 

کرد.‏ اوّلین مثال ھمان رؤیایی است کھ فروید بھ عنوان مدل 

معرفی می کند اولین تحلیل از نظر تاریخی مربوط بھ سال 

می باشد کھ ھم از نظر زندگینامۀ فروید حائز اھمیت 

است و ھم از دیدگاه نظری.‏ دومین مثال،‏ بازھم خواب خود 

فروید است و متن مختصری را در برمی گیرد کھ در عین 

حال پیچیدگی روش او را بھ روشنی نشان می دھد.‏ سومین 

مثال رؤیای یکی از بیماران مبتلا بھ ھیستری می باشد،‏ این 

خواب با وجھ نظری مضاعف،‏ حاکی از پنھان سازی 

ماھرانۀ تمنا و آرزومندی است 

. 

1895 

.( 35) 

: 

مثال شمارۀ 1 

تزریق بھ ایرما 

34 

» 

تالار بزرگی بود،‏ تعداد زیادی از مھمانان حضور داشتند 

و ما پذیرایی می کردیم.‏ در میان مھمانان ایرما دیده می شد،‏ 

فورا او را بھ کناری کشیدم تا او را بھ خاطر پاسخی کھ در 

نامھ اش مبنی بر این کھ ‏«تجویز»‏ مرا نپذیرفتھ است،‏ 

ملامتش می کنم.‏ بھ او گفتم اگر تو ھنوز درد می کشی،‏ 

واقعا تقصیر خودت است.»‏ در جواب بھ من گفت اگر 

می دانستی کھ چقدر گلویم و ھمین طور دلم درد می گیرد،‏ 

بھ خفگی می افتم.»‏ می ترسم و بھ او نگاه می کنم.‏ چھرۀ 

او پف کرده و رنگ پریده است،‏ از خودم می پرسم آیا 

برخی از عوارض جسمانی او را ندیده نگرفتھ ام؟ او را بھ 

نزدیک پنجره می برم و گلویش را معاینھ می کنم.‏ او مثل 

زن ھایی کھ دندان عاریھ دارند و می خواھند آن را پنھان 

کنند،‏ بھ شکل خاصی از من روی بر می گرداند.‏ با این حال 

دھانش را باز می کند و در طرف راست لکۀ بزرگ سفید 

رنگی می بینم و علاوه بر این تشکل فوق العاده چیزی کھ 

ظاھرا مخاط بینی است و روی آن تورم خاکستری رنگی 

: 

» 

: 

(36) 

» : 

. 

.

دیده می شود.‏ فورا دکتر ‏«ام»‏ را فرا خواندم تا او نیز 

بیمار را معاینھ کند و مشاھدات من را بھ تأیید 

رساند...دکتر«ام»‏ مثل ھمیشھ نیست و خیلی رنگ پریده 

است،‏ می شلد و ریش ھم ندارد...دوست من اتو نیز 

در کنار او بود،‏ و دوست دیگر من،‏ لئوپلد چند ضربھ 

برای معاینھ بھ گردۀ ایرما نواخت و گفت بخش چپ 

کدر شده است»‏ و ناحیھ ای از پوست شانۀ چپ او را نیز 

مشخصا نشان داد چیزی کھ من ھم علی رغم لباسش آن را 

مشاھده می کنم).‏ دکتر.‏ م ‏...می گوید ‏«تردیدی نیست،‏ این 

ناحیھ چرکی است،‏ ولی اھمیتی ندارد،‏ بزودی دچار اسھال 

خونی خواھد شد و سمّ‏ دفع می گردد.‏ 

ما بھ روشنی می دانیم کھ عفونت از کجا منشأ گرفتھ است.‏ 

دوست من اتو روزی کھ او درد شدیدی احساس می کرد 

محلولی از پروپیل و پروپیلن...اسید پروپیونیک تریمتیلامین 

بھ او تزریق کرد ‏(کھ من فرمول آن را با حروف 

درشت جلوی چشمم می بینم).‏ چنین تزریقاتی بھ سادگی 

انجام نمی گیرند...این احتمال ھم وجود دارد کھ سرنگ تمیز 

نبوده باشد.»‏ 

« 

35 

(38) 

(39) 

» : 

‏(صفحۀ .( 100 

: 

(37) 

) 

: 

(40) 

تحلیل کامل این رؤیا کھ فروید گام بھ گام بھ بررسی آن می 

پردازد،‏ در این جا مد نظر ما نیست،‏ بلکھ تنھا می خواھیم 

خطوط اصلی خوانش او را نشان دھیم.‏ ھدف تحلیلی فروید 

مربوط است بھ کشف خواست و آرزومندی نا خودآگاه خود 

او.‏ بنابراین آن چھ در این رؤیا تحقق می پذیرد این است کھ 

فروید مسئول بیماری ایرما نیست،‏ و دوست او اتو مقصر 

می باشد.‏ علاوه بر این خود ایرما نیز بھ تجویز فروید عمل 

نکرده است یعنی راه حلی کھ بھ شیوۀ روانکاوی رجوع 

می کند مسئول فرجام ناموفق بیماری نیست،‏ زیرا در این جا 

عفونت مربوط بھ امور جسمانی می شود.‏ فروید می گوید 

‏«اگر عوارض ایرما علت جسمانی داشتھ باشد،‏ معالجھ آن از 

دست من ساختھ نیست،‏ زیرا روشی را کھ من بھ کار می 

بندم تنھا بھ عوارض ناشی از ھیستری مربوط می 

شود.»(‏‎41‎‏)‏ فروید این دفاعیھ را بھ استدلالات مردی 

تشبیھ می کند کھ می خواست خودش را تبرئھ کند تنھا بھ این 

دلیل کھ دیگچھ ای کھ از ھمسایھ دزدیده کیفیت خوبی نداشتھ 

است بھ سھ دلیل متضاد اتھام را توجیھ می کند،‏ زیرا او 

پی در پی می گوید کھ دیگچھ را سالم برگردانده،‏ و آن را بھ 

: 

« 

» 

:

عاریت گرفتھ ولی دیگچھ سوراخ بوده،‏ و دیگر این کھ 

ھرگز دیگچھ را بھ عاریت نگرفتھ است.‏ ولی تراکم و جا بھ 

جایی مفھوم تمام رؤیای فروید را تکمیل می کند.‏ از طریق 

تداعی معانی آزاد روی متن رؤیا،‏ فروید کشف می کند کھ 

ایرما کیست،‏ اتو کیست و نشانھ ھای بالینی کدام ھستند . 

36 

: 

_ 

ایرما ھمان ایرمای واقعی نیست.‏ توجھ فروید روی این 

نکتھ جذب می شود کھ در واقع ایرمای حقیقی نھ رنگ پریده 

است و نھ پف کرده بنابراین او بھ جستجوی چھره ای می 

پردازد کھ در عالم رؤیا صورت ایرما آن را پنھان کرده 

است ‏(جا بھ جایی اشخاص،‏ تراکم و تکاثر در چھرۀ منفرد 

.( 

» 

» 

: 

: 

نخست،‏ مطالبی کھ بھ صحنۀ نزدیک پنجره»‏ مربوط می 

شود،‏ و اشاره بھ دندان مصنوعی در واقع بھ معلمھ ای 

مربوط می شود کھ در گذشتھ فروید او را معاینھ کرده بوده 

است ‏«حادثۀ رؤیا بھ یادم آورد کھ چندی پیش مجبور شدم 

یک معلمھ را معاینھ کنم کھ در وھلۀ اوّل بھ نظرم جوان 

زیبایی رسیده بود و وقتی کھ قرار شده بود دھانش را باز 

کند،‏ طوری رفتار کرده بود کھ دندان عاریھ اش از نظر 

پنھان بماند.»(‏‎42‎‏)،‏ و سپس یکی از دوستان ایرما،‏ فروید 

در ‏«تعبیر خواب»‏ تداعی شدن این دوست را با شرح واقعھ 

توضیح می دھد شبی کھ بھ دیدنش رفتھ بودم،‏ او را بھ 

ھمان نحوی کھ ایرما در رؤیای من کنار پنجره ایستاده بود،‏ 

کنار پنجره یافتم و پزشکش کھ ھمین جناب دکتر.م بود،‏ 

داشت می گفت کھ در گلوی خانم قشرھای کاذب با 

خصوصیات دیفتری بھ چشم می خورد...»(‏‎43‎ 

فروید غالبا آرزو می کرد کھ این دوست دلربا را تحت 

معالجۀ خود داشتھ باشد.‏ موضوع دیگری کھ در روایت رؤیا 

بھ آن اشاره می کند رنگ پریدگی و حالت پف کرده است،‏ 

این مورد در واقع بھ ھمسر خود فروید مربوط می شود کھ 

دچار عارضۀ دل درد نیز بود.‏ لکھ ھای سفید،‏ دختر اوّلش 

را برای او تداعی می کند کھ مبتلا بھ دیفتری است،‏ و در 

عین حال یکی از دوستان دختر ارشد خود او کھ اسم 

کوچکش با اسم کوچک دخترش یکی است و تحت مداوای 

فروید بوده و بھ علت تجویز دارویی خطرناک می میرد.‏ 

برای پایان بخشیدن بھ این تحلیل باید بھ خانم پیری اشاره 

کنیم کھ فروید تحت معالجھ داشت و او را از طریق تزریق 

(

مداوا می کرد،‏ ولی در طول اقامتش در مناطق جنگلی،‏ 

دیگران معالجۀ او را بھ عھده گرفتھ بودند.‏ این خانم پیر از 

عفونت رنج می برد و فروید فکر می کند کھ دلیل آن استفاده 

از داروی ضد عفونی کنندۀ نامناسب بوده است . 

37 

» 

_ 

_ 

دکتر.م اولین مردی است کھ در صحنھ ظاھر می شود،‏ او 

رنگ پریده و بدون ریش دیده می شود و می لنگد.‏ دکتر.م 

پزشک پیری است کھ فروید بیھوده بھ بالین دوست جوان 

دختر خودش فرامی خواند،‏ ولی اگر چھ رنگ پریدۀ او 

واقعیت دارد و موجب تشویش دوستانش می شود،‏ ولی دو 

خصیصۀ دیگر باید بھ فرد دیگری تعلق داشتھ باشد.‏ دو 

خصیصۀ دیگر در واقع بھ برادر خود فروید تعلق دارد کھ 

طبیعتا ریش ندارد و اخیرا مطلع شده است کھ می لنگد.‏ اتو 

و لئوپلد،‏ بھ عنوان چھره ھایی مطرح ھستند کھ در تقابل با 

یک دیگرند دوست من لئوپلد ھم پزشک است و ھم با اتو 

خویشاوندی دارد.‏ اتفاقا ھر دو در یک رشتھ تخصص دارند 

و رقیب یک دیگرند،‏ روی این اصل ھمواره آنھا را با یک 

دیگر مقایسھ می کنند.»،‏ رقیب و متفاوت،‏ یکی درخشان و 

بی احتیاط مثل خود فروید است،‏ و دیگری محتاط و کند.‏ 

مرد جوان مبتلا بھ ھیستری کھ مبتلا بھ اسھال خونی نیز 

ھست،‏ از مصر برای فروید نامھ می فرستد،‏ او پزشکی با 

خصوصیات سبک سرانھ است کھ از آشنایان فروید می 

باشد،‏ ولی یکی از دوستان ھمین مرد جوان بھ علت 

کوکائینی کھ فروید بھ او تجویز می کند جان می بازد.‏ و 

سرانجام فلیس دوست فروید کھ از طریق فرمول شیمیایی و 

لایۀ شاخی بینی تداعی می شود ‏(کمی دورتر بھ این نکتۀ 

آخری خواھیم پرداخت ). 

علائم بالینی،‏ با این حال درختی با شاخھ ھای متعدد را 

تشکیل می دھد.‏ دل درد،‏ گلو و خفگی در فھرست عوارض 

بالینی ایرما ثبت شده است.‏ ولی معاینۀ گلو و مشاھدات 

فروید یعنی لکھ ھای سفید و ترشح چرکی مخاط بینی،‏ برای 

او از یک سو تداعی کنندۀ عارضۀ خود او بوده کھ با 

کوکائین معالجھ می کند،‏ و از سوی دیگر فلیس را تداعی 

می کند کھ در نظریات او مخاط بینی در شکل و در عملکرد 

ھم سان آلت جنسی زن است،‏ فروید در این مورد می گوید 

‏«...دوستی را ‏(یعنی فلیس)‏ بیاد می آورم کھ وقتی در 

:

نظریاتم خودم را تنھا می بینم،‏ با خوشحالی بھ او فکر می 

کنم.‏ این دوست کھ نقش بزرگی در زندگی من بازی می کند،‏ 

آیا او را در دنبالۀ تداعی ھای رؤیای مزبور ملاقات خواھم 

کرد؟ ‏(‏‎44‎‏).لکۀ کدر در ناحیۀ پائین در بخش چپ شش 

ھا،‏ دوست ایرما را برای او تداعی می کند کھ عارضۀ او را 

اشتباھا سل تشخیص داده بودند.‏ ناحیھ شانۀ چپ رماتیسم 

خود فروید است،‏ اسھال خونی،‏ مرد جوان را در مصر بھ 

یاد او می آورد 

در این دایرۀ تصاویری کھ یکی با دیگری تداعی می شود،‏ 

مشاھده می کنیم کھ عنصر تراکم در رؤیا تا چھ اندازه می 

تواند شکل پیچیده ای پیدا کند و دوستانی را جایگزین دوستان 

دیگری سازد،‏ و تمام این مجموعھ تنھا بھ این علت بوده 

است کھ فروید خود را از احساس گناه تمنّای جنسی ای رھا 

سازد کھ متوجھ دوستان زیبای بیماران و ھمسر و دخترش 

می باشد 

این است آن تمنایی کھ از زنی بھ زن دیگر و بھ ھمین گونھ 

از مردی بھ مرد دیگر جابھ جا می شود،‏ کھ حاکی از بافت 

اجتماعی زناشویی منحرف شده و رقابت حرفھ ای است 

باز ھم می بایستی کھ توجھ خاصی بھ موضوع تریمتیلامین 

داشتھ باشیم،‏ کھ بر اساس مطالبی کھ پیش از این گفتیم می 

دانیم کھ فلیس را برای فروید تداعی می کند.‏ این کلمھ پس از 

پروپیلن،‏ امیلن و اسید پروپیونیک آورده شده است.‏ فروید در 

این باره می گوید 

. 

. 

. 

: 

38 

: 

: 

: 

« 

: 

_ 

_ 

پروپیلن پروپیلی،‏ ‏(از طریق تداعی معانی آزاد...پروپیلن 

بھ آتن و مونیخ می انجامد)‏ تا آتن،‏ و تا مونیخ،‏ جایی کھ 

فروید یکی از دوستانش را کھ خیلی مریض بود،‏ ملاقات 

کرده است . 

آمیلن اتو یک شیشھ لیکور آناناس بھ فروید ھدیھ داده 

بود،‏ ولی شیشھ بوی قوی ریکی کی،‏ بوی امیلیک شدید،‏ 

منتشر می کرده است.‏ ھمسر فروید می گوید کھ آن را بھ 

خدمتکاران بدھیم،‏ ولی فروید او را بھ خاطر ملاحظات 

انسانی از این کار منصرف می کند.‏ فروید در این باره می 

گوید ‏«بوی ریکی کی ‏(بوی بد آمیلی)‏ در ذھن من موجب 

احیاء خاطرۀ سلسۀ متیل...پروپیل و غیره شد و سرانجام 

در طی رؤیا بھ ترکیبات پروپیلی منجر گشتھ است.‏ یقینا

چیزی را جانشین چیز دیگری کرده بودم،‏ چھ پس از 

استشمام بوی آمیل خواب پروپیل را دیدم...»‏ 

39 

» 

: 

: 

_ 

گروه 

ملاقات با ‏«گروه ویلھم»‏ ‏(فلیس)‏ و تریمتیلامین ‏«آفرینش نوعی حد فاصل بینا بینی کھ دارای تعیین 

اتو»‏ ‏(یا تعیین کننده مرکب و یا متعدد)‏ 

کننده ھای تواتری در متن فرانسھ ‏«تعبیر خواب»).‏ این 

است»(صفحۀ یکی از مفاھیم عمدۀ تفکر 

تعیین کنندۀ مرکب اصطلاح تعیین کنندۀ مرکب،‏ علیّت پیچیده ای را در بر 

فروید است می گیرد کھ از شبکھ ھای متعدد و علل مختلف تشکیل شده 

است . 

« 

256 

: 

2 

» 

: 

مثال شمارۀ رؤیای مونوگرافی گیاھی 

‏(روایت محتوای آشکار 

. 

( 

» 

مونوگرافی یکی از گیاھان را نوشتھ ام.‏ کتاب در برابر 

من است،‏ مشخصا صفحھ ای را باز می کنم کھ تابلوی 

رنگی بھ آن ضمیمھ شده و ھر نسخھ از این کتاب حاوی 

نمونھ ای از گیاھان خشک شده است.»‏ 

در تحلیل این رؤیا،‏ فروید روش تداعی معانی آزاد را بیش 

از آن چھ تا کنون انجام داده بود گسترش می دھد.‏ در این جا 

ما زنجیرۀ تداعی معانی را بر اساس موضوعات اصلی دستھ 

بندی می کنیم 

گیاه خاصی ‏:از نوع سیکلامن است(‏‎45‎‏).‏ فروید تحت 

تأثیر حادثۀ روز پیش این رؤیا را می بیند،‏ او در پشت 

ویترین یک کتاب فروشی مونوگرافی نوعی گل سیکلامن را 

دیده بوده است.‏ سیکلامین با تداعی معانی فروید را بھ یاد 

ھمسرش می اندازد زیرا این ھمان گل مورد علاقۀ اوست ، 

و از آن جایی کھ ھمسر یکی از بیمارانش فراموش کرده 

بوده کھ گل بیاورد،‏ او نیز خودش را سرزنش می کند کھ 

چرا بھ خرید گل برای ھمسرش فکر نمی کند . 

: 

(46) 

: 

(47) 

__ 

__ 

مونوگرافی فروید مونوگرافی کوکا را می 

نویسد،‏ و کولر از آن برای کشف کوکائین استفاده می 

کند.‏ اگر فروید بھ بیماری گلوکم(‏‎48‎‏)‏ مبتلا شده است،‏ می 

تواند برای معالجھ بھ برلن برود و از کوکائین بھ عنوان

داروی بی حسی استفاده کند،‏ و بھ این ترتیب از این کشف 

سھم خود را خواھد گرفت.‏ پدر فروید نیز مبتلا بھ گلوکم بود 

و عمل جراحی او نیز توسط کولر و کونیگشتاین(‏‎49‎‏)‏ انجام 

گرفتھ بوده است 

. 

40 

: 

__ 

کونیگشتاین کونیگشتاین در رؤیا حضور ندارد ولی با 

تداعی معانی آزاد و از طریق رابطھ ای کھ با کوکائین دارد 

مطرح می شود.‏ خاطرۀ گفتگویی با پروفسور گارتنر(‏‎50‎‏)‏ 

کھ ھمراه ھمسرش بود و او آنھا را خیلی شکوفان می بیند 

. 

: 

__ 

گیاه خشک شده و کلکسیون گیاھان خشک شده زمانی 

کھ فروید ھنوز دبیرستانی است،‏ کلکسیون گیاھان خشک 

شده ای بھ شاگردان کلاس او می سپارند.‏ کلکسیون کرم 

خورده است(‏‎51‎‏)،‏ فروید می بایستی گل چلیپایی را تمیز کند 

ولی ترجیح می دھد قطعات آن را باھم ترکیب کند گل 

مورد علاقۀ او کنگر فرنگی است ‏(آرتیشو)‏ کھ ھمسرش 

مارتا غالبا از بازار برای او خریداری می کند 

. 

: 

: 

__ 

کتاب در برابر من است این جملھ مربوط است بھ نامۀ 

یکی از دوستانش کھ کتاب علم رؤیا را در برابر خود می 

بیند و آن را ورق می زند . 

__ 

تابلوی رنگی کھ در رؤیا می بیند با نقاشی ھای طبی و 

نقاشی ھایی ایرانی کھ با خواھرش در کتابی کشف کرده و با 

شور و اشتیاق زیادی تمام کتاب را بلعیده بودند،‏ بعد از این 

واقعھ فروید بھ کتاب علاقۀ وافری پیدا می کند.‏ موش 

کتابخانھ معادل آلمانی آن کرم کتاب است(‏‎51‎ 

.( 

(52) 

: 

پس از مشخص نمودن زنجیر تداعی معانی،‏ می توانیم بھ 

دستھ بندی کلمات در رابطھ با تداعی معانی بپردازیم : 

__ 

: 

گل ھدیھ کردن گل بھ ھمسرش سیکلامین دوست 

مارتا پروفسور گارتنر نامی کھ در زبان آلمانی بھ 

معنای باغ بان است)‏ کھ نام ھمسرش فلورا است ‏(فلورا نیز 

در زبان آلمانی بھ معنی گل است)‏ ھر دو بھ نظر او 

شکوفان بوده اند در کتاب تعبیر رؤیا،‏ فروید در بارۀ 

__ 

) 

) 

__

رؤیای مونوگرافی گیاھی،‏ ھمان گونھ کھ پیش از این گفتیم 

خاطرۀ ملاقاتش با پروفسور گارتنر و ھمسرش فلورا را 

تداعی می کند و ھر دو شکوفان بھ نظر او رسیده اند.‏ کلمۀ 

شکوفان در اینجا با گل مناسبت پیدا می کند)‏ و کلم 

فرنگی ‏(آرتیشو 

کتاب.‏ کلکسیون گیاھان 

برگ کنده شده از یک کتاب 

.( 

__ 

41 

__ 

__ 

__ 

__ 

کرم کتاب علم رؤیا 

موش کتابخانھ ‏(کرم کتاب)،‏ 

ورق زدن کتاب 

. 

__ 

کوکائین/پدر.‏ مونوگرافی کوکا گلوکم و افتخاری کھ 

فروید در رابطھ با کشف کوکائین احساس می کند__‏ پدر 

فروید،‏ کولر،‏ کونیگشتاین 

سھ کلمۀ اصلی کھ در تحلیل این رؤیا بھ دست می آید،‏ در 

پیوند با یک دیگر بوده و روشنگر مفھوم رؤیا ھستند گل بھ 

واسطۀ گل مورد علاقۀ فروید یعنی کلم فرنگی(آرتیشو)‏ از 

طریق تداعی معانی بھ کتاب منتھی می شود ‏(یعنی کتاب 

را تداعی می کند)،‏ زیرا مثل کتاب برگ برگ می شود و 

می توان برگ ھایش را از جا کند.‏ ولی خود کتاب بھ واسطۀ 

کوکائین،‏ پدرش را برای فروید تداعی می کند،‏ یعنی علاقھ 

ای کھ بھ دنیای کتاب ھا دارد و بھ ھمین گونھ تمایلاتش 

برای کسب دانش کھ در مجموع یادآور روابط او با پدرش 

می باشد.‏ اولین ھدیۀ پدر فروید بھ پسرش انجیل بود،‏ یک 

کتاب،‏ کتاب کتاب ھا 

آن چھ در این رؤیا برای ما می تواند حائز اھمیت باشد،‏ با 

قطع نظر از اطلاعاتی کھ مربوط بھ زندگی نامۀ فروید می 

باشد و دلبستگی اش بھ دنیای کتاب،‏ آشکار ساختن حساسیت 

معنی داری است کھ در کلمات وجود دارد.‏ از چنین نقطھ ای 

است کھ می توانیم روند تداعی معانی آزاد را در این رؤیا 

پی گیری کنیم.‏ اصطلاح کرم کتاب و نام پروفسور 

گارتنر دوبار تکرار می شود،‏ می بایستی بھ نسخۀ اصلی بھ 

زبان آلمانی رجوع کنیم تا بازی کلماتی کھ دال بر تمنّا ھستند 

برای ما آشکار گردد 

از ھمین رو ژک لکان برای تأکید روی اھمیتی کھ بازی 

کلمات می توانند ‏(در تعبیر و کشف تمنای نھفتھ در رؤیا)‏ 

داشتھ باشد می گوید باید ناخود آگاه را در حروف جستجو 

کرد.‏ در این رؤیا بھ عنوان مثال،‏ در ترجمۀ در این جا 

. 

. 

. 

_ 

: 

) 

(51) 

_ 

:

: 

منظور ترجمۀ فرانسھ و متعاقبا ترجمۀ فارسی)‏ این رؤیا 

است کھ مفھوم آن ممکن است از تحلیل گر پوشیده بماند،‏ 

زیرا کھ ممکن است ‏(بازی کلمات یا حروف)‏ کلمھ ای حاشیھ 

ای باشد.‏ مثال دیگری در ادبیات روانکاوی کھ ‏«مرد گرگ 

سان»(‏‎53‎‏)‏ نامیده شده و حاوی تحلیل فروید از رؤیای یکی 

از بیمارانش می باشد،‏ این موضوع را بھ شکل روشنتری 

نشان می دھد بینندۀ رؤیا از پنجرۀ گشوده ای گرگ ھای 

سفیدی را می بیند کھ روی شاخھ ھای درخت گردوی 

بزرگی نشستھ اند و گوش ھایشان تیز شده و در حالت آماده 

باش ھستند.‏ داستان رؤیا با یک طراحی ھمراه را بھ شکل 

است کھ دو Vواژگونھ نشان می دھد : 

 

تحلیل فروید نشان می دھد کھ دو حرف ‏«و»‏ ‏(گوش ھای 

گرگ)‏ بھ شکل واژگونھ تداعی کنندۀ حرف ‏«دوبل و»‏ است 

و این حرف عھده دار نقش مھمی در تحلیل بیمار او پیدا می 

کند.‏ بھ این ترتیب،‏ ‏[حرف]‏ ناخودآگاه استعاره نیست بلکھ 

مبین زنجیرۀ بسیار منسجمی است کھ از عناصر موضعی 

تشکل یافتھ،‏ بعدھا با قرائت آثار فردیناند دو سسور(‏‎54‎‏)،‏ 

ژک لکان ‏[این حرف را]‏ دال نامید کھ جزء ساختار 

مادی زبان است.‏ این ھمان پدیده ای است کھ فروید با فرمول 

ھای دیگری بیان می کرد،‏ مثل زبان تصویری(‏‎56‎‏)،‏ زبان 

رمز و کلمات مختلف زبان ھا 

. 

(55) 

(57) 

بازشناسی چنین رابطھ ای بین زبان و روانکاوی مشکلات 

عظیمی برای آموزش روانکاوان مطرح ساخت،‏ و باز ھم 

ژک لکان است کھ در این مورد می گوید روانکاو باید فرد 

‏«ادیبی»‏ باشد تا جایی کھ بتواند بازی کلمات و رابطۀ آنھا را 

با ناخود آگاه شنیده و تشخیص دھد،‏ در نتیجھ آگاھی دقیق و 

عمیق بھ فرھنگ امری ضروری خواھد بود.‏ روانکاو نھ 

تنھا باید بھ فرھنگ خود بلکھ در عین حال بھ فرھنگ و 

زبان بیمار نیز تسلط داشتھ باشد.‏ فروید در رابطھ با مراجع 

فرھنگی برخی از بیمارانش کھ منشأ اسلاو داشتند با 

مشکلاتی چند مواجھ می شود.‏ در فراسوی مشکلات عملی 

کھ بخشی از شیوۀ تحلیلی را در بر می گیرد،‏ مشکلات 

تئوریک در زمینۀ روابط بین فرھنگ و زبان مطرح می 

گردد . 

42

مثال شمارۀ 

رؤیای روحانی زن ھیستریک قصاب 

43 

: 

3 

رؤیایی کھ در این جا روایت می شود متعلق بھ فروید نیست 

بلکھ توسط یکی از بیماران مبتلا بھ ھیستری کھ تحت 

مداوای او بوده روایت شده است : 

‏«می خواھم مھمانان را بھ صرف شام دعوت کنم،‏ ولی تنھا 

آذوقھ ای کھ برایم باقی مانده کمی ماھی دودی است.‏ می 

خواھم بروم خرید کنم ولی یادم می افتد کھ بعد از ظھر روز 

یکشنبھ است و تمام فروشگاه ھا بستھ اند.‏ می خواھم بھ عمده 

فروش ھا تلفن بزنم ولی تلفن از کار افتاده.‏ بھ این ترتیب 

مجبور شدم از دعوت مھمانان برای صرف شام صرفنظر 

کنم.»‏ ‏(از کتاب تعبیر خواب صفحۀ 133 در ترجمۀ فرانسھ.‏ 

ترجمۀ فارسی صفحۀ 116 

( 

بیمار ھیستریک این خواب را بھ عنوان یک معما برای 

فروید تعریف می کند و می گوید 

شما ھمیشھ می گویید رؤیا تحقق آرزومندی است.‏ من 

برای شما رؤیایی را تعریف می کنم کھ کاملا خلاف این 

نظریھ را ثابت می کند.‏ و پس از روایت رؤیا از فروید می 

پرسد شما چگونھ این رؤیا را با نظریۀ خودتان تطبیق 

می دھید؟»‏ 

: 

. 

» 

: 

» 

با مداخلۀ فروید برای او موضوع دیگری تداعی می شود و 

می گوید کھ او دوست دارد ھر روز صبح برای صبحانھ 

ساندویچ خاویار صرف کند ولی از اجرای چنین کاری 

ھمیشھ امتناع کرده و علاوه بر این از شوھرش ھم خواستھ 

کھ ھیچ وقت ساندویچ خاویار بھ او ندھد.‏ شوھر او بھ حرفۀ 

قصابی اشتغال دارد و مردی قوی ھیکل و خوش خوراک 

است.‏ صحنۀ دیگری از این رؤیا مربوط است بھ دوست 

ھمسر قصاب کھ خیلی لاغر اندام است و شوھرش نیز از او 

بھ نیکی یاد می کند.‏ این دوست از او می خواھد کھ برای 

شام دعوت شود غذای مورد علاقۀ او نیز ماھی دودی 

است 

در این جا نخستین نشانۀ آرزومندی آشکار می شود 

آرزویی کھ در واقع بر خلاف ظاھر حاکی از این امر است 

. 

:

کھ او نمی خواھد شام بدھد زیرا دوستش با خوردن غذا چاق 

خواھد شد و بھ این ترتیب ممکن است شوھر او را شیفتۀ 

خود سازد.‏ ولی تعبیر رؤیا ادامھ پیدا می کند زیرا ماھی 

دودی کھ مطلوب دوست او می باشد و ساندویچ خاویار کھ 

ظاھرا جزء آرزومندی خود اوست با یک دیگر در رابطھ 

بوده و بدیل یک دیگرند،‏ با دیدن چنین رؤیایی کھ نمی تواند 

تحقق بپذیرد،‏ او خود را بھ جای دوستش قرار می دھد،‏ کھ 

نمی خواھد خود او چاق شود،‏ ولی از ھمین رو از تمنّای 

خودش چشم پوشی نموده و این دوست را از صحنۀ رؤیا 

حذف می کند 

سرانجام،‏ در سومین مرحلھ فروید تنھا بھ آن اشارۀ 

مختصری دارد ولی متعاقبا توسط لکان بھ شکل مشخص 

تری مطرح می شود،‏ موضوع تحقق آرزومندی است کھ 

مشخصا بھ فقدان ارضاء مربوط می شود ، بھ این معنا کھ 

آرزومندی او در عدم تحقق آرزومندی اوست.‏ تمنّایی کھ 

جزء مطلوب آن فقدان ارضاء است.‏ فروید ناگفتھ نمی گذارد 

کھ مرد قصاب از نظر جنسی ھمسرش را ارضاء می کند.‏ 

حال ببینیم چگونھ لکان این موضوع را توضیح می دھد : 

. 

44 

: 

: 

- 

- 

» 

او نمی خواھد نیازھای واقعی اش ارضاء شود.....بھ 

ھمین علت در پاسخ بھ این پرسش کھ ھمسر قصاب چھ می 

خواھد؟ می توانیم بگوئیم خاویار.‏ ولی چنین پاسخی قانع 

کننده نیست،‏ بھ این علت کھ او خاویار ھم نمی 

خواھد.»(‏‎58‎ ( 

بنابراین،‏ روشن است کھ تعابیر داستان رؤیاھا نمی تواند مثل 

اعمال سھوی در زندگی روزمره ساده و تک بعدی 

باشد،‏ و بر این اساس تفاوت بین روش روانکاوی کھ بھ کار 

علمی در زبان تکیھ دارد با نظریات عامیانھ و ساده لوحانھ و 

بھ عنوان مثال با تحلیل ھایی کھ خارج از چھار چوب 

روانکاوی(‏‎60‎‏)‏ رایج می باشد قابل تفکیک می گردد.‏ یعنی 

تحلیل ھایی کھ بھ شکل تک بعدی تنھا روی یک مفھوم 

متوقف شده و از کثرت مفاھیم قطع نظر می کند،‏ و علاوه 

بر این اعتماد قلبی(‏‎15‎‏)‏ را نیز ندیده می گیرد،‏ یعنی رابطۀ 

پر اھمیتی کھ معمولا بین روانکاو و فرد تحلیل شونده ایجاد 

می گردد و تکیھ گاه سیر تحولی زبان بوده کھ از طریق آن 

روانکاوی تحقق می پذیرد.‏ بھ صرف این کھ ما چتر را بھ 

(59)

عنوان نماد فلوس(‏‎61‎‏)‏ تعبیر کنیم و یا در ھر عمل 

سھوی(‏‎59‎‏)‏ در پی کشف مسائل جنسی بیمارناک باشیم،‏ 

تحلیل ھایی از این دست بھ عرصۀ روانکاوی ارتباط چندانی 

ندارد چنین مسائلی از دیدگاه فروید فاقد اھمیت 

خاصی بوده،‏ و بھ طریق اولی گفتمان منحصر بھ فرد تحلیل 

شونده است کھ از دیدگاه روانکاوی حائز اھمیت می باشد.‏ بھ 

عبارت دیگر روانکاوی روی منطق ذھنیت فردی تأکید 

دارد 

کشف حقیقی فروید با ھیستری و تعبیر رؤیا آغاز شد.‏ در این 

جا عوارض و تظاھرات عجیب و اسرارآمیز است کھ فروید 

آنھا را جامعھ گریز می نامد ھیستری کھ با روش دکتر 

شارکو بھ اوج بحران آمیزی رسید،‏ موجب اختلال در انسجام 

اجتماعی شد ‏(بھ عبارت دیگر رفتارھای عجیب و غریب 

افراد مبتلا بھ ھیستری کھ پیش از این تعریف روشنی داشت،‏ 

کھ بعضا آنھا را در قرون وسطا می سوزاندند،‏ و نظریاتی 

کھ در این مورد وجود داشت،‏ با کشفیات فروید دچار 

دگرگونی شد.‏ در این جا اختلال در انسجام اجتماعی بھ این 

معناست کھ نظریات اولیھ فروید در مورد ھیستری کھ آن را 

با اغفال فرزند توسط پدر مرتبط می ساخت،‏ برای اذھان 

عمومی پذیرش مطلوبی نداشت).‏ ولی رؤیایی کھ فرد در 

انزوای خود می بیند موجب اختلال حداقلی بوده،‏ و ھر روز 

نیز برای او اتفاق نمی افتد.‏ دو کتاب دیگری کھ فروید پس 

از انتشار ‏«تعبیر خواب»‏ منتشر کرد عبارت است از 

‏«پسیکوپاتولوژی زندگی روزمره»‏ بھ سال و ‏«کلمۀ 

طنز و روابط آن با ناخودآگاه»‏ بھ سال چنین 

مباحثی را در واقع باید پشت سکھ ای تلقی کرد کھ روی 

دیگر آن ھیستری و رؤیاھا حک شده است.‏ فھرست اعمال 

سھوی روزمره کھ فروید با دقت و شوخ طبعی مورد 

بررسی قرار می دھد،‏ و بھ ھمین گونھ داستان ھای طنز 

آمیزی کھ موضوع کتاب ‏«کلمۀ طنز و روابط آن با 

ناخودآگاه»‏ می باشد،‏ بر خلاف رؤیا و یا عوارض ھیستری 

کھ با واقعیت زندگی فاصلھ زیادی دارند،‏ وجھی اجتماعی 

داشتھ و با واقعیت روزمره سازگارند،‏ و اگر چھ در برخی 

موارد غیر عادی بھ نظر می رسند،‏ ولی ھرگز موجب 

اختلال قابل توجھی نمی شود ‏(بھ عبارت دیگر با موازین 

اجتماعی در تقابل قرار نمی گیرد 

. 

.( 

: 

1904 

1905 

: 

.(62) 

45

: 

با این وجود،‏ ما در ھر یک از این موارد با ساخت و ساز 

یگانھ ای سروکار پیدا می کنیم کھ ھمانا ناخودآگاه است،‏ و بھ 

شکلی کھ فروید می گوید موضوع ھمواره بھ ‏«صحنۀ 

دیگر»(‏‎63‎‏)‏ مربوط می شود.‏ ھمۀ امور بھ شکلی صورت 

می گیرد کھ گویی صحنۀ اصلی،‏ یعنی صحنھ ای کھ زبان 

واجد مفھومی بدون ابھام،‏ بدون پیچیدگی،‏ در ارتباطی کھ با 

کد ھای متعدد تنظیم شده ‏(کد احترام،‏ پول،‏ منشأ اجتماعی،‏ 

فرھنگی،‏ عملکرد حرفھ ای و غیره.)‏ پیوستھ شکل مضاعفی 

یافتھ صحنۀ دیگری را نشان می دھد ولی این بار اگر چھ با 

ھمان زبان بیان می شود ولی در انقطاع ھا و اختلالاتش،‏ 

تأثیرات غافلگیر کننده ای در صحنۀ اجتماعی بھ وجود می 

آورد.‏ چنین موضوعی بھ طور کاملا مشخص جزء عملکرد 

کلمۀ طنز است بر خلاف رؤیا کھ بھ جز مخاطب اولیھ آن 

ھیچ حرفی برای گفتن ندارد،‏ کلمۀ طنز اساسا عملکرد 

اجتماعی و رسانھ ای دارد.‏ خنداندن و خندیدن از جملھ 

فعالیت ھای فرھنگی ھستند کھ افراد در مقام باز شناسی 

زبان یگانھ ای بر می آیند کھ آنھا از زبان یگانھ ای 

استفاده می کنند یعنی زبان و ھمان زبانی کھ آنان را بھ 

صحنۀ مضاعف می کشاند . 

– 

: 

‏«شوخ طبعی و طنز اجتماعی ترین فعالیت روانی را تشکیل 

می دھد کھ ‏«پاداش اغوا»‏ ھدف آن می باشد...رؤیا 

گریز از نارضایتی بوده،‏ و طنز در پی کسب لذت است.‏ و 

پیرامون ھمین دو مرکز است کھ تمام فعالیت روانی ما 

بسیج می شود.»‏ ‏(کلمۀ طنز و روابط آن با ناخودآگاه 

( 

(64) 

بنابراین،‏ دو داستان طنز آمیز زیر کھ در رابطھ با پاداش 

اغوا بھ عنوان عملکرد اجتماعی وجھ مشخصھ متفاوتی پیدا 

می کنند 

داستان اوّل دو نفر با ھم دوست بودند یکی از آنھا کور 

بود و دیگری علیل.‏ کور بھ علیل می گوید حال شما 

چطور است؟ و علیل بھ او پاسخ می گوید ھمین طور کھ 

می بینید.»‏ ‏(داستان طنز از لیشتنبرگ)(‏‎65‎ 

( 

. 

_ : 

_ : 

» 

: 

در این داستان با طبعی شقاوت آمیز کھ ظاھرا فروید مجذوب 

آن شده،‏ آن چھ توجھ او را بھ خود جلب می کند،‏ استفاده از 

46

اصطلاحات عادی در مفھوم تحت الفظی آن است در این : 

جا باز ھم،‏ زبان وقتی در خود کلام جستجو می شود،‏ 

مفاھیمی را بھ خود جذب می کند کھ با زبان قراردادی و 

روزمره متفاوت است.‏ فروید این ویژگی کلمۀ طنز را 

‏«بازسازی ھمھ جانبۀ مفھوم اصطلاحات عادی»‏ می نامد.‏ 

اساسا بررسی عناصر ادبی مدت ھای مدید یکی از نقاط 

اتکای پژوھش ھای فروید بود،‏ و تحلیل روانکاوانۀ تولیدات 

ادبی بھ عنوان مواد اولیھ ناخودآگاه از فعالیت ھای دائمی او 

بھ شمار می آمد و آن طور کھ لکان می گوید شامل 

‏«بازسازی دال»‏ بر اساس زبان کاملا قراردادی بود 

. 

: 

: 

داستان طنز آمیر دوّم بھ زمینۀ دیگری مربوط می شود،‏ 

فروید داستان ھای بسیاری از فرھنگ یھودی تعریف می کند 

داستان زن و شوھر یاب ھای حرفھ ای و نامزدھای 

سختگیر،‏ و وام بگیرھای انگلی مآب . 

‏«وام بگیری از بارون ‏(شخصیت بارز و نوعی در این گونھ 

داستان ھا مثل کنت)‏ برای یک دوره معالجھ آب درمانی در 

بندر اسلاند،‏ در خواست وام کرد،‏ پزشک معالج آب دریای 

این منطقھ را بھ او تجویز کرده بود.‏ بارون بھ او یادآور می 

شود کھ آسایشگاه در بندر اسلاند خیلی گران است،‏ و در 

جای دیگری ھمین کار با مبالغ بسیار کمتری امکان پذیر 

خواھد بود.‏ ولی شخص وام گیرنده پیشنھاد او را رد می کند 

و می گوید آقای بارون ھیچ مبلغی در مقایسھ با سلامتی 

من گران نیست.»‏ ‏(از کتاب کلمۀ طنز و روابط آن با نا 

خودآگاه ( 

خنده،‏ متوجھ گستاخی شخص وام گیرنده است،‏ ولی علاوه 

بر این دارای کارکرد نقد اجتماعی بسیار ظریفی نیز ھست.‏ 

زیرا بر اساس عرف مذھبی اسرائیلیان،‏ فرد ثروتمند حق 

ندارد در خواست وام فرد نیازمند را رد کند.‏ بنابراین حق 

بھ جانب شخص وام گیرنده است.‏ اگر این داستان موجب 

خنده می شود،‏ چنین واکنشی را باید بھ حساب قوانین مذھبی 

دانست.‏ زیرا شخص متقاضی با قوانین در تضاد نیست،‏ بلکھ 

بر عکس افرادی کھ بھ این داستان می خندند با عرف رایج 

در تضاد قرار می گیرند 

. 

47

: 

در نتیجھ،‏ چنین است کارکرد مضاعف طنز و بذلھ گویی کھ 

از تراژدی جدایی ناپذیر بوده و غالبا در رؤیاھا و فانتسم ھا 

تجلی می کند یعنی باز سازی زبان،‏ و از این طریق بر 

فرھنگ حاکم بھ شکل ضمنی ولی کاملا مؤثری تأثیر می 

گذارد.‏ بھ این ترتیب زیر علامت سؤال بردن زبان نمی تواند 

بدون مقدمھ در عرصۀ زندگی روزمره انجام گیرد.‏ بر این 

اساس روش درمانی روانکاوی،‏ توسط فروید رسما از سال 

آغاز می شود و شکافی در قرارداد اجتماعی ایجاد 

می کند کھ مشمول تضمین حداکثر و شماری از قواعد خاص 

روانکاوی است.‏ بھ این بھا و ھمچنین بھ بھای پول رایج 

است کھ روانکاوی بھ شکل روان درمانی بھ اختلالات 

نوروتیک می پردازد و کاملا در سیر تحولی زبان عمل می 

کند کھ باید آن را جستجو کرده و باز یافت،‏ و چنین امری از 

این جھت است کھ زندگی بدون اختلال و تنش مخرب امکان 

پذیر گردد . 

1902 

پا نوشت : 

Jean-Martin Charcot - 1 

16 اوت 1893 

29 نوامبر 1825 

در پاریس بدنیا آمد و 

بتاریخ 

چشم از جھان فرو بست.‏ او دکتر اعصاب بود 

. 

48

49 

Hystérie - 2 

در روانکاوی فرویدی ھیستری و نوروز اجباری دو شکل اصلی 

بیماری نوروتیک است.‏ از دیدگاه تاریخی از طریق ھیستری بود کھ 

فروید بسیاری از اصول و قواعد روانکاوی را کشف کرد ‏(مفاھیم 

ناخود آگاه،‏ اعتماد قلبی ‏(یا انتقال قلبی)‏ ، واپس زدگی 

.( 

Matrice = Hystérie - 3 

کلمۀ ھیستری را ھیپوکرات پزشک یونانی برای تشریح بیماری 

خاصی اختراع کرد کھ پیش از او توسط مصری ھا مورد بررسی 

قرار گرفتھ بود.‏ واژۀ ‏«ھیسترا»‏ بھ معنی زھدان است.‏ بیماری را بھ 

زھدان نسبت می دادند و بر این باور بودند کھ زھدان در بدن حرکت 

می کند و عوارض مختلفی بھ وجود می آورد.‏ در قرون وسطی 

ھیستریک ھا بھ عنوان جادوگرانی تلقی می شدند کھ شیطان جسم و 

روح آنھا را تسخیر کرده و بھ ھمین علت چنین افرادی را در آتش 

می سوزاندند . 

Hippocrate- 

4 

Psyco-somatique - 5 

. 

« Science des rêves » ou « L’interprétation 

des rêves » - 6 

Malleus Maleficorum (Le marteau des sorcières, 

1492, Spranger - 7 

et Institoris) 

Hypnose - 8 

Suggestion - 9 

Electrothérapie - 10 

بیماریھای جسمی کھ ریشۀ روانی دارند 

استفاده از الکتریسیتھ با توان ضعیف در امور درمانی.‏ این شیوۀ 

درمانی از عھد باستان رواج داشتھ و ھنوز ھم حائز اھمیت است 

. 

Bernheim - 11 

Breuer - 12 

Anna O - 13 

Catharsis -14 

Transfert - 15 

پالایش روحی 

( 

اعتماد قلبی ‏(بھ تعریف فروید در پنجمین درس از پنج درس دربارۀ 

روانکاوی یا انتقال قلبی،‏ کھ گاھی از روی تسامح در ادبیات 

روزنامھ نگارانۀ فارسی بسادگی ‏«انتقال»‏ نیز گفتھ شده است.‏ این 

اصطلاح در عین حال در چھار چوب تحلیل روانکاوی بالینی بھ 

معنای مجموع عکس العملھای تحلیل شوند نسبت بھ شخص روانکاو 

است.‏ در رابطۀ تحلیل شونده و روانکاو،‏ از طریق انتقال قلبی انواع 

موقعیتھای واپس زده و مشکل برانگیز بازتولید و بھ روز می شوند.‏ 

انتقال قلبی موجب می شود کھ تحلیل شونده انواع و اقسام فرافکنی ھا 

و جابجاییھا را در ررابطھ با روانکاو مرتکب شود.‏ اعتماد قلبی 

چیست؟ در واقع المثنی تمایلات و فانتسم ھایی ست کھ باید بھ روز

شده تا در فرایند تحلیل روانکاوی بھ خودآگاه تحلیل شونده مسترد 

شوند.‏ وجھ مشخصۀ انتقال قلبی نزد فرد تحلیل شونده جایگزین 

ساختن شخص روانکاو بجای شخص دیگری ست کھ بھ زندگی 

گذشتۀ او تعلق داشتھ است . 

-16 

دو ذھنیت فردی بھ معنای شخص تحلیل شونده و دومی شخص 

روانکاو 

Fliess - 17 

Auto-analyse -18 

« 

» - 

« Chose génitale » - 19 

Neurotica - 20 

Préconscient- 

21 

Petit Hans - 22 

Association libre - 23 

. 

: 

وقتی فردی خودش بھ تنھایی بھ تحلیل 

روانکاوی خودش می پردازد خود روانکاوی 

تداعی معانی آزاد یکی از فنون اساسی روانکاوی ست و برای فرد 

تحلیل شونده نزد روانکاو عبارت است از بیان آنچھ کھ بھ ذھنش 

خطور می کند این روش را غالبا قانون طلایی روانکاوی می نامند.‏ 

ناممکن بودن چنین قاعده ای ست کھ از آن روشی افشا کننده می 

سازد سکوت و مقاومت از جملھ علامات سانسور بوده و بیان فاعل 

نفسانی را تحت تأثیر قرار می دھد.‏ فروید استفاده از این روش فنی 

را در کتاب ‏«زندگی من و روانکاوی»‏ چنین توضیح می دھد 

ممکن است عجیب بنظر رسد کھ این روش تداعی معانی آزاد 

قادر بھ انجام کاری باشد کھ از آن انتظار داریم،‏ یعنی بازگرداندن 

عناصر واپس زده کھ توسط مقاومتھا باز داشتھ شده اند،‏ بھ خودآگاه.‏ 

ولی باید دانست کھ تداعی معانی آزاد در واقع آزاد نیست.‏ شخص 

بیمار تحلیل شونده)‏ تحت تأثیر و نفوذ موقعیت تحلیلی باقی می ماند،‏ 

حتی وقتی کھ کنترلی روی فعالیت ذھنیش روی موضوع مشخصی 

ندارد.‏ 

اطلاعات جانبی دربارۀ ‏«تداعی معانی آزاد»‏ بدون تردید فروید این 

روش را با الھام از جریان فکری بھ ھمین نام کھ نخستین نشانھ ھای 

آن بھ اوایل قرن ھجدھم باز می گردد،‏ در روانکاوی معمول می 

سازد 

» : 

[...] 

« 

. 

: 

Associationnisme 

) 

طرفداران این نظام فکری ‏«آسوسیاسیونیسم»‏ مدعی بودند کھ می 

توان تمام فعالیتھای فکری و اصول منطق و حتی تمام زندگی روانی 

را توضیح داد 

» 

: 

. 

John Stuart Mill 

جان استوارت میل در نظریۀ تداعی پندار خود می گوید قانون 

جھانشمول گریز از مرکز برای علم نجوم،‏ و خصوصیات عناصر 

جزئی در بافت عناصر برای فیزیولوژی،‏ در ھمان موقعیت و منزلتی 

ھستند کھ تداعی معانی برای علم روانشناسی.»‏ 

50

John LOCKE (1632-1704), Hartley(1705-1757), 

David Hume(1711-1775), Herbert Spencer(1820- 

1903) 

در دنیای ادبیات می توانیم از لورانس استرن نام ببریم کھ متأثر از 

نظریۀ تداعی معانی جان لاک بود 

. 

Laurence Sterne. Vie et Opinions de Tristram 

Shandy. 

Jacques LACAN - 24 

Appareil psychique -25 

Contenu manifeste -26 

Contenu latent -27 

Travail du rêve -28 

Condensation . -29 

12 

1361 .12 

Déplacement -30 

: 

دستگاه روانی یا دستگاه نفسانی 

محتوای آشکار یا محتوای ظاھری 

محتوای مستور 

کار تحلیلی رؤیا 

تراکم یا تکاثر 

ایرج پورباقر نیز درترجمۀ ‏«تعبیر خواب»‏ از کلمۀ تراکم استفاده 

کرده است.‏ ص چاپ چھارم انتشارات آسیا 

جابجایی 

ایرج پورباقر در مقدمھ ای کھ برای ‏«تعبیر خواب»‏ فروید نوشتھ 

است می گوید ‏«عامل دوّم تغییر مکان یا نقل و انتقال و یا جابجا 

شدن است و در سایۀ آن بار عاطفی و آن احساسی کھ ما را بھ طرف 

فلان و بھمان می کشاند از ھدف اصلی خود جدا شده موقتا بھ ھدف 

ظاھری ودروغین و فریب دھنده دیگری منتقل و جابجا می شود...»‏ 

ص 

جا بھ جایی،‏ بھ عنوان ساز و کار واپس زدگی ست کھ از طریق آن 

ھیجان حسی کھ مقدما در رابطھ با بازنمایی ناخودآگاھانھ بوده،‏ بھ 

بازنمایی دیگری منتھی می شود کھ تنھا بھ شکل غیر مستقیم با 

بازنمایی اولیھ مرتبط می باشد.‏ بنابراین نخستین بازنمایی ‏(تصویر)‏ 

واپس زده می شود.‏ بارزترین مثال ‏«ھانس کوچولو»‏ در کتاب ‏«پنج 

روانکاوی»‏ ست.‏ نفرت نسبت بھ پدر احساس ترس در او بیدار می 

بھ شکل ترس از 

در اثر ساز و کار جا بھ جایی کند کھ متعاقبا اسب تجلی می کند 

سازواره 

معما 

از طریق چیزھا»‏ ست 

است،‏ و معنای تحت الفظی آن این کلمھ لاتین 

منظور نوع خاصی از معما می باشد کھ عبارت است از تعدادی 

تصویر کھ در کنار یکدیگر قرار می گیرند،‏ کھ یک شکل ھجایی را 

تشکیل دھند و زمانی کھ رمز آن کشف شد و یا تعبیر شد،‏ کلمھ ای کھ 

باید معما را حل کند بھ دست آید.‏ ھر تصویر یک سیلاب را تشکیل 

می دھد و مجموع تصاویر یک کلمھ 

خط تصویری 

– 

– 

. 

Mécanisme -31 

Rébus -32 

. » 

ریشۀ res 

. 

Hiéroglyphe -33 

51

متنی را گویند کھ بوسیلۀ رمز نوشتھ شده 

باشد 

Cryptogramme -34 

. 

Irma - 35 

Solution- 

36 

در ترجمۀ فرانسھ این کلمھ بھ معنی راه حل است،‏ ولی در واقع 

مترادف تجویز می باشد یعنی راه حلی کھ پزشکان معالج بھ 

بیمارانشان تجویز می کنند 

یعنی نام دکتر از این جھت کھ ناشناختھ بماند با حرف ام نشان داده 

در متن بھ شکل دکتر شده است 

» 

. M -37 

Otto - 38 

Léopold - 39 

Propyle, propylène…acide propionique 

triméthylamine - 40 

-44-43-42-41 

این نقل قول ھا را من با مراجعھ بھ تعبیر 

خواب»‏ فروید بھ ترجمۀ ایرج پورباقر،‏ و برای روشن تر ساختن 

مطلب بھ متن اضافھ کرده ام و بعضا با تغییرات بسیار ناچیز.ص 

و و 

88 

94 

89 

Cyclamen - 45 

Koller - 46 

Coca - 47 

نوعی بیماری چشم 

52 

Glaucom -48 

Königstein - 49 

Gärtner - 50

کرم ھایی کھ معمولا کتاب ھا بھ آنھا مبتلا می 

شوند.‏ کرم کتاب 

Bücherwurm -51 

Rat de bibliothèque = Bücherwurm - 52 

‏«موش کتابخانھ»‏ اصطلاح فرانسوی ست و بھ افرادی اتلاق می شود 

کھ بیشتر اوقاتشان را در کتابخانھ ھا و با کتابھا می گذرانند.‏ در 

محیط دانشگاھی نیز بھ دانشجوھای سخت کوش نیز از روی طعنھ 

گفتھ می شود.‏ معادل آلمانی آن ‏«کرم کتاب»‏ است 

. 

L’homme aux loups - 53 

‏«مرد گرگ سان»‏ یا ‏«مرد گرگ نما»،‏ ‏«مرد گرگ آگین»‏ ھم 

احتمالا گفتھ شده است 

. 

Ferdinand de Saussure - 54 

Signifiant -55 

» 

دال 

بر اساس فرھنگ واژگانی کھ ما برای ارائۀ روشن تر ساختن مفاھیم 

روانکاوی استفاده می کنیم،‏ دال گویای عملکرد نمادین زبان و اھمیت 

آن در نظریۀ روانکاوی ست.‏ لکان دائما از این واژه استفاده می کند 

و گواه سھم پر اھمیت و تعیین کنندۀ زبان در تفکر او ست.‏ بدون 

شک از دوران فروید سخن و زبان نقش تعیین کننده ای در روانکاوی 

پیدا کردند.‏ تجربۀ بالینی در واقع رابطۀ کلامی ست ، نزد بیمار 

عارضھ بیان تنشی است کھ امکان بیان آن را نیافتھ است.‏ ناخودآگاه 

در قواعد زبانی تشکل می یابد ‏(رؤیا،‏ اشتباھات لفظی،‏ تراکم و جابھ 

جایی).‏ ولی لکان مسائل مربوط بھ زبان را بھ شکل منظم تر و 

متشکل تری در رابطھ با روان انسان مطرح می کند،‏ و آنھا را 

پیرامون مفھوم دال»‏ متمرکز ساختھ است.‏ در زبانشناسی سسور 

علامت از دو وجھ تشکیل شده،‏ دال ‏(بھ عنوان مثال کلمۀ صندلی)‏ و 

مدلول ‏(بھ عنوان مفھومی کھ کلمۀ صندلی بھ ذھن مسترد می سازد).‏ 

لکان روی ارزش دال در رابطھ با ناخودآگاه فرد تأکید کرده است و 

آنرا بھ بازی واج ھا گسترش می دھد 

. 

Hiéroglyphe - 56 

Cryptogrammes - 57 

J.Lacan. « La direction de la cure » Ecrits, 

p625 - 58 

Acte manqué -59 

Analyse sauvage - 60 

« » 

] 

اعمال سھوی 

ترجمھ تحت الفظی این اصطلاح تحلیل وحشی است کھ من بھ 

شکل تحلیل خارج از چھار چوب روانکاوی]‏ ترجمھ کردم.‏ بھ 

عبارت دیگر تحلیل ھایی است کھ افراد روانکاو و یا غیر روانکاو 

در رابطھ با دیگران و یا حتی در رابطھ با خودشان خارج از کادر 

روانکاوی ارائھ می دھند و غالبا بھ تحلیل بستھ و تک بعدی محدود 

می شود.‏ این اصطلاح در فرانسھ در اشکال عامیانھ بھ شکل ‏«تحلیل 

قھوه خانھ ای»‏ نیز بھ کار برده می شود 

. 

Phallique- 

61 

53

« 

تکلیف برخی واژگان و اصطلاحات روانکاوی در زبان فارسی ھنوز 

معلوم نیست.‏ ‏«فالوس»‏ کھ برخی بھ شکل کاملا ‏«ذکر»‏ و یا حتی 

‏«نره گی ترجمھ کرده اند بھ ھیچ عنوان نمی تواند بھ معنای«‏ 

فالوس»‏ یا ‏«فلوس 

« 

Phalus 

بھ کار برده شود،‏ زیرا بار معنایی کھ این کلمھ از عھد یونان باستان 

داشتھ در این معادلات یافت نمی شود.‏ زیرا در اصل فلوس بازنمایی 

آلت مردانگی و نماد است و حالت تزیینی نیز دارد.‏ در حالی کھ 

ترجمھ ھای فارسی فاقد چنین خصوصیتی ھستند.‏ خصوصا کلمۀ 

‏«ذکر»‏ کھ مستقیما از زبان عربی گرفتھ شده 

. 

-62 

یعنی ھمان کاری کھ،‏ بھ عنوان مثال،‏ دکتر سیروس شمیسا در 

کتاب ‏«داستان یک روح»‏ در تحلیل بوف کور نوشتۀ صادق ھدایت،‏ 

انجام می دھد و دائما و سیستماتیکمان بھ دنبال چیزھایی است کھ اسم 

نماد روی آن بگذارد 

. 

L’autre scène -63 

صحنۀ دیگر 

بھ این معنا کھ گویی در پشت صحنۀ عادی زندگی،صحنۀ دیگری 

ھست.‏ ما بازیگران این صحنھ،‏ گویی در عین حال در صحنۀ دیگری 

در حال اجرای نقش ھستیم ولی بدان آگاه نیستیم.‏ بنابر این صحنۀ 

دیگر یعنی ناخودآگاه.‏ و ناخود آگاه نیز یعنی مرکز اصلی تمام گفتمان 

روانکاوی . 

Bénéfice de plaisir ou prime de séduction -64 

پاداش اغوا 

فروید پارادوکس پالایش روحی ‏(کاتارسیس)‏ را بھ شکل ‏«پاداش 

اغوا»‏ تعریف کرده است،‏ یعنی بھرۀ لذتی کھ از طریق رابطھ با آثار 

ھنری امکان پذیر می گردد،‏ زیرا لذت والاگرایانھ ای را آزاد می 

سازد کھ از منابع روانشناختی عمیقی برمی آید.‏ لذتی کھ در تراژدی 

یا ھر اثر ھنری دیگر برای خوانشگر امکان پذیر می باشد،‏ بھ دلیل 

تخلیۀ جزئی و غیر جنسی بوده،‏ یعنی زمانی است کھ تحت تأثیر 

اعراض از ھدف در لذت جنسی جا بھ جایی صورت می گیرد 

بھ ارضای تخیلی تمنّای ناخودآگاه کھ در ھنر امکان پذیر می گردد،‏ 

‏«پاداش اغوا»‏ اضافھ می شود کھ از درک زیبایی حاصل می آید.‏ 

ولی تعریف زیبایی بر اساس نظریات فروید بھ عھدۀ روانکاوی 

نیست.‏ فعالیت ھنری راھی است برای منحرف ساختن و در عین حال 

ارضای رانش ھای واپس زده،‏ کھ نزد ھنرمندان از شدت خارق 

العاده ای برخوردار است.‏ با این وجود،‏ نوروتیک ھا الزاما موجب 

استعداد ھنری نمی شود،‏ بھ این علت کھ بسیاری از نوروتیک ھا فاقد 

چنین قابلیتی می باشند...ھنر در دسترس روانکاوی نیست 

. 

. 

54 

Lichtenberg - 65

روان درمانی بھ شیوۀ روانکاوی 

در اطراف ھمین دوران،‏ یعنی در حواشی سال بود 

کھ فروید نخستین نظریات تحلیلی خود را دربارۀ روند کامل 

روان درمانی بھ شیوۀ روانکاوی بھ رشتۀ تحریر در آورد 

موردی کھ مربوط بھ دورا می شود،‏ نوشتھ ھایی 

دربارۀ تحلیل ھیستری»‏ نظریات فرویدی را روایت می کند 

کھ بھ طور کلی با شیوۀ جادویی ھیپنوز متارکھ کرده و تنھا 

بھ کاربرد زبان تکیھ دارد 

اصول شیوۀ درمانی در روانکاوی را باید از نزدیک مورد 

بررسی قرار دھیم تأثیر اعجاب آور آن در ناپدید ساختن 

عوارض و کاربرد درمانی آن امری انکار ناپذیر است کھ 

در روند بھ کار بستن تدریجی آن حاصل آمده و روشنگر 

تأثیر گذاری ھای عامل زبان خواھد بود کھ در برخی 

فرھنگ ھای قدیمی پدیده ای کاملا شناختھ شده است 

در اساس این کارآیی قاعده ای وجود دارد کھ تمام قواعد 

رایجی را کھ جامعھ بھ افراد تحمیل می کند از میان بر می 

دارد این قاعده عبارت است از بھ زبان آوردن ھر چیزی 

کھ بھ ذھن خطور می کند و پنھان نکردن ھیچ یک از آنھا و 

آزاد گذاشتن گفتمان(‏‎2‎ ). 

: 

. 

. 

55 

1905 

» 

(1) 

: 

: 

‏«بھ ذھن بیمار افکار بسیار متعددی خطور می کند کھ بر 

حسب برخی ملاحظات شخصی و دلایل و برھان ھایی کھ 

خاص خود اوست و یا بھ این دلیل کھ چنین افکاری ھنوز بھ 

خود آگاه او راه نیافتھ و ناخودآگاه ھستند،‏ بھ زبان نیاورده و 

از بیان آنھا صرفنظر می کند.‏ بھ این ترتیب می بایستی 

نتیجھ بگیریم کھ فرد بیمار با چنین افکاری رابطھ ای درونی 

داشتھ،‏ چنین مواردی ما را ملزم می ساخت کھ روش 

آموزشی خاصی را بھ بیمار پیشنھاد کنیم تا او را از اتخاذ 

موقعیت انتقاد آمیزی کھ نسبت بھ خود دارد منصرف سازیم 

و با قطع نظر از چنین مقاومتی با بیان آنھا کشف روابط 

باطنی شان را امکان پذیر سازد.»‏ ‏(روانکاوی و نظریۀ 

لیبیدو)(‏‎3‎ ( 

این قاعده،‏ کھ اصل بنیادی نامیده می شود،‏ تکیھ گاھی است 

برای زنجیرۀ تداعی معانی کھ در تشکلات خود در ذھن فرد 

یا بھ شکل سیال بھ جریان می افتد،‏ و یا این کھ دچار انقطاع

و انسداد می گردد.‏ فروید با متداول ساختن اصل بنیادی 

‏(تداعی معانی آزاد)‏ تصور نمی کرد کھ تنھا بھ علت تحریک 

عاطفی،‏ قادر بھ آزاد سازی زبان و بیان باشد.‏ ولی می 

دانست کھ این قاعدۀ آغازین در زبان روزمره نزد فرد بیمار 

کھ تحت درمان قرار گرفتھ،‏ ساختار نامشھودی را آشکار 

می سازد کھ خاص زبان و رانش ھای او بوده،‏ و مبین 

رابطۀ بین رانش ھا و زبان در رفتار اجتماعی و فرھنگی او 

می باشد.‏ چنین ساختاری،‏ چنین ھیئت متشکلھ ای از زبان 

تنھا در زنجیر تداعی معانی خود را آشکار نمی سازد بلکھ 

در سکتھ ھای زبانی و زمانی کھ در سکوت متوقف می شود 

و یا در مواقعی کھ حاکی از مقاومت است قابل مشاھده می 

باشد،‏ یعنی در جایی کھ فروید باید گره را تشخیص داده و 

آن را از ھم بگشاید 

بھ این ترتیب اگر فرد تحلیل شونده نتواند داستان فانتسم 

دھشتناک خود را کاملا و تماما تعریف کند،‏ و بھ تصویر 

کشیدن و بیان آن برای او عذاب آور باشد،‏ فروید آن را 

تکمیل می کند،‏ و از این پس تشخیص می دھد کھ در مسیر 

شبکۀ تعیین کننده و معنی داری قرار گرفتھ است.‏ کارآیی 

این اصل بنیادی ‏(تداعی معانی آزاد)‏ از این روست کھ خیلی 

ساده بھ محض جاری شدن و بیان آن نتیجھ اش را آشکار 

می سازد.‏ زیرا چھ این کھ ما سخن بگوییم و یا سکوت کنیم،‏ 

و یا چھ این کھ بخواھیم سکوتمان را با تک گویی بلند و 

پیاپی جبران نمائیم،‏ و یا این کھ اساسا نتوانیم از خودمان 

صدایی خارج سازیم،‏ ھمواره طعمۀ عوارض بیماری ھستیم.‏ 

زیرا،‏ ھمین امر در پیوند با چنین قاعده ای بوده،‏ و حضور 

تحلیل گر ‏(روانکاو)(‏‎4‎‏)‏ حضوری ضمنی خواھد بود 

نھ بھ این علت کھ سکوت نزد روانکاو از قواعد کارکردی 

او باشد،‏ بلکھ بر خلاف آن چھ غالبا پیرامون این مسئلھ می 

شنویم،‏ سکوت روانکاو از این جھت است کھ او مخاطب 

گفتگویی نیست کھ بخواھد بھ آن پاسخ بگوید و در آن شرکت 

داشتھ باشد 

روانکاو حامل گفتمان فرد تحلیل شونده است بھ عبارت دیگر 

روانکاو نقش برداری را دارد کھ تحلیل شونده گزارش خود 

را بھ او می سپادر.‏ ھمان گونھ کھ لکان این نظریھ را بھ 

شکل منسجم تری مطرح می کند،‏ روانکاو نباید بھ تقاضا و 

یا پرسشی کھ از جانب تحلیل شونده مطرح می شود پاسخ 

گوید.‏ در گفتمانی کھ او بی وقفھ در چھار چوب درمان 

. 

. 

. 

56

.( 

. 

57 

: 

( 

: 

. 

_ 

_ 

روانکاوی خود مطرح می کند،‏ ھمواره در انتظار پاسخ است 

و گاھی اوقات نیز تمام کوشش خود را بھ کار می بندد کھ آن 

را تحریک کند،‏ و بھ طور کلی او از روانکاو خود چیزی را 

در خواست می کند کھ ھمیشھ در پی آن بوده است یعنی آن 

چیزی کھ عشق می نامیم.‏ این رابطۀ کاملا ویژه ای را کھ 

قابل مقایسھ با ھیچ رابطۀ دیگری نیست،‏ فروید انتقال قلبی 

می نامد،‏ یعنی منتقل ساختن ضروریات عاطفی تحلیل شونده 

بھ شخص روانکاو ‏(تحلیلگر 

برای درک روشن تر اصلیت این شیوۀ درمانی،‏ باید بین 

نیاز،‏ تقاضا و آرزمندی وجھ تمایز قائل شویم نیاز بھ امور 

سازواره ای مربوط می شود یعنی گرسنگی،‏ تشنگی و نیاز 

بھ خوابیدن آرزویی کھ مطلوب آن فقدانی بنیادی است،‏ 

خاص ھر موجود آدمی می باشد کھ در بطن فرھنگی خاص 

پرورش یافتھ ‏(کھ سھم خاصی از فرھنگ داشتھ و تحت 

تأثیر زبان و طعمۀ محیط زیست و بطور کلی تحت تأثیر 

غیر است تقاضا و یا خواست را باید بھ معنای آرزومندی 

موقتی تلقی کنیم.‏ ولی،‏ با این وجود تمام پیچیدگی پزشکی بھ 

این مشکل باز می گردد کھ فرد غالبا برای بیان تقاضا غالبا 

قالب ھای نیازمندی را بھ کار می برد کھ آرزومندی خود را 

بیان کند.‏ بر این اساس،‏ نیاز بھ خواب یک نیازمندی طبیعی 

بوده،‏ ولی در عین حال می تواند آن را بھ معنای آرزومندی 

نیز تلقی کرد،‏ بھ این معنا کھ نیاز بھ خواب می تواند گواه بر 

آرزومندی فرد بھ رؤیا باشد؟ بھ این ترتیب کودکی کھ بھ بی 

اشتھایی مرضی(‏‎5‎‏)‏ مبتلا شده و تا مرحلۀ بھ مخاطره 

انداختن سلامتیش از خوردن غذا امتناع می کند،‏ در این جا،‏ 

حالا می دانیم می توانیم بگوییم کھ این بیماری در واقع 

یکی از شیوه ھای بیان آرزومندی بوده است،‏ آرزومندی 

دوست داشتھ شدن توسط مادری کھ بھ خوبی از عھدۀ چنین 

نیازی نزد فرزندش بر نیامده است.‏ زیرا مادران کودکانی کھ 

بھ بی اشتھایی مرضی مبتلا ھستند،‏ غالبا با بی توجھی بھ 

کودکشان غذا می خورانند،‏ بھ این معنا کھ گویی خوراندن 

غذا تنھا نشان و علامتی است کھ آنھا برای بیان عشق و 

محبت خود می توانند بھ کار ببندند کھ غالبا تناقض آمیز نیز 

بھ نظر می رسد 

تقاضای تحلیل شونده در چھار چوب تحلیل در چنین شبکۀ 

ابھام آمیزی قرار می گیرد،‏ و بھ این ترتیب اگر تحلیل گر بھ 

آن پاسخ گوید،‏ با برآورده ساختن تقاضا،‏ بیان آرزومندی را

مسدود می سازد.‏ بھ ھمین علت حرمان،‏ از نتایج این قاعدۀ 

بنیادی در روانکاوی است.‏ با این حساب کھ تحلیل شونده را 

از قواعد جاری و ساری اجتماعی ‏(یعنی از طریق زنجیرۀ 

تداعی معانی آزاد)‏ رھا می سازد،‏ ولی تابع ھنجارھای 

روابط عاطفی عادی نیست و در چھار چوب آن چھ کھ 

روانکاوی در روند تحلیل مجاز می شمارد باقی می ماند،‏ 

یعنی بدون ھیچ محدودیت و مانعی حرف می زنیم،‏ ولی 

چیزی بھ جز تعبیر آرزومندی ھایمان بھ دست نمی آوریم.‏ 

حال ببینیم ژک لکان چگونھ این روند را توضیح می دھد : 

‏«تحلیلگر فردی است کھ با او حرف می زنیم،‏ و بھ طور 

مشخص با او در آزادی حرف می زنیم.‏ کار او ھمین است.‏ 

ولی بھ چھ معنایی؟...چیزی کھ من درک می کنم ‏(من 

تحلیلگر)‏ شاید چیزی برای اضافھ کردن نداشت باشم،‏ و اگر 

از آن ھیچ چیزی نمی فھمم و یا اگر چیزی می فھمم،‏ باید 

مطمئن باشم کھ دچار اشتباه ھستم.‏ چنین موضوعی مانع از 

این نیست کھ بھ آن پاسخ نگوییم.‏ این ھمان کاری است کھ 

در این گونھ موارد در خارج از چھار چوب تحلیل انجام می 

گیرد.‏ سکوت می کنم.‏ ھمھ موافق ھستید کھ در چنین موردی 

فردی را کھ تقاضایی داشتھ با سکوتم مأیوس می سازم،‏ 

مقدما او دچار نقصان می شود و من نیز بھ ھمین ترتیب.‏ 

چرا؟ اگر من موجب ناامیدی و حرمان او می شوم،‏ از این 

جھت است کھ او چیزی را در خواست می کند.‏ اگر در این 

صورت بھ او پاسخی بگویم،‏ او می داند کھ پاسخ او تنھا بھ 

شکل سخن خواھد بود...‏ ولی او چنین سخنی را در خواست 

نمی کند.‏ او از من تقاضایی دارد...بھ ھمین علت است کھ 

حرف می زند.‏ یعنی این کھ تقاضای او بھ شکل لازم ‏(بھ 

مفھوم لازم در دستور زبان)‏ صرف می شود،‏ و فاقد مفعول 

صریح است.»‏ 

= 

( 6) 

و لکان روی این نکتۀ بھ شکل گسترده در روان درمانی 

ادامھ می دھد : 

‏«بھ واسطۀ ھمین تقاضا،‏ تمام گذشتھ تا نخستین دوران 

کودکی در چشم انداز قرار می گیرد.‏ تقاضا کردن،‏ ھمانی 

است کھ فرد ھرگز کار دیگری بھ جز آن انجام نداده،‏ زیرا 

58

او تنھا بھ خاطر ھمین زندگی کرده 

و ما با تداوم آن سروکار 

پیدا می کنیم.»‏ 

. 

. 

59 

(9) 

: 

: 

: 

: 

– 

: 

نقطۀ مفصلی اساسی کھ سیر تحولی روان درمانی را متأثر 

می سازد،‏ و بدون آن ممکن است برای ھمیشھ ادامھ پیدا کند،‏ 

این است کھ در حالی کھ فرد بدون ھیچ پاسخی،‏ با زبان و 

بیانش بھ حال خود رھاشده،‏ این طور بھ نظر می رسد کھ 

گویی کھ بھ وسیلۀ آن ‏(مترجم یعنی بھ وسیلۀ زبان و جریان 

سیال تداعی معانی)‏ در چھار چوب تحلیل خود بھ سوی سیر 

قھقرایی(‏‎7‎‏)‏ کشیده می شود بھ معنای تحت الفظی،‏ در 

مسیر بازگشت بھ گذشتھ قرار می گیرد و تا نقطۀ منشأ ادامھ 

می دھد ‏(مترجم یعنی تا دوران کودکی و حتی برخی ادعا 

می کنند کھ تا دورۀ جنینی ھم پیش رفتھ اند).‏ از مراحل این 

بازگشت بھ خوبی آگاھی داریم،‏ زیرا فروید با توضیحات 

ساده و روشن و ھمھ فھم،‏ اصطلاحات مربوطھ در زبان 

روزمره را رایج ساختھ است 

بر اساس نظریۀ فروید دربارۀ جنسیت(‏‎8‎‏)،‏ مراحل سیر 

قھقرایی ھمان ھایی ھستند کھ کودک در طی رشد خود از 

آنھا عبور می کند و عبارتند از مرحلۀ دھانی کھ 

آرزومندی نزد کودک جزء مطلوب را از طریق مکیدن و 

استفاده از دھان جستجو می کند.‏ مرحلۀ گوارشی(‏‎10‎‏)‏ ‏(یا 

مرحلۀ پسین اندام)‏ کھ در آن مدفوع و محل خروج آن 

یعنی پسین اندام بھ جزء مطلوب کودک تبدیل می شود.‏ 

مرحلۀ تناسلی (11)، مرحلۀ رشد جنسی تکمیل شده است،‏ 

بھ این معنا کھ با ھنجارھای معمول مطابقت داشتھ و از این 

پس جزء مطلوب در تمنّای فرد،‏ بھ رابطھ با جنس مخالف 

تمایل پیدا می کند 

البتھ باید دانست کھ در رابطھ با موضوع سیر قھقرایی و باز 

گشت بھ مراحل اولیھ غالبا نزد برخی موجب ابھاماتی می 

شود و تصور می کنند کھ چنین بازگشتی بھ دوران کودکی 

بھ شکل جسمانی انجام می گیرد،‏ کھ مفھومش بازگشت 

پذیری زمان بوده و با نظریھ روانکاوی مغایرت پیدا می 

کند.‏ و بھ طور مشخص بازگشت بھ دوران ھای اولیھ تخیلی 

و تنھا از طریق زبان و در زبان تحقق می پذیرد.‏ آن چھ کھ 

موجب بازگشت می شود،‏ شکل بیش از پیش قدیمی خواستن 

است در این جا خواست بھ عنوان شکل بیان آرزومندی،‏ 

پیش از ھمھ در شبکھ ھای متعددی قرار می گیرد کھ زبان

را بھ قاعده ارتباطی تبدیل می کند،‏ سپس از طریق انتقال 

قلبی(‏‎12‎‏)‏ و خنثی ماندن تحلیل گر،‏ شکل تقاضا یا خواست 

تغییر کرده و تمنایی کھ در آن نھفتھ بیش از پیش آشکار می 

گردد،‏ و بیش از پیش بھ آن چھ در گذشتھ بوده نزدیک می 

شود.‏ شکل قدیمی تقاضای رسیدگی و پرستاری مادرانھ،‏ 

تقاضای تنبیھ،‏ و تقاضاھایی کودکانھ ای کھ الزاما در سنین 

بلوغ نمی تواند برآورده شود 

. 

60 

: 

‏«زیرا سیر قھقرایی ھیچ چیزی بھ جز بازگشت اسماء دلالت 

رایج در تقاضا را نشان نمی دھد ‏(لکان)(‏‎14‎ 

( 

« 

(13) 

در این قراردادی کھ در آن زبان جایگاه ویژه ای داشتھ و 

خارج از قواعد زبان رایج عمل می کند،‏ در موقعیت 

روانکاو دو وجھ متفاوت مشاھده می شود،‏ زیرا اگر چھ او 

بر عرصۀ فعالیت خود تسلط دارد،‏ زیرا ھم اوست کھ 

قرارداد را تعریف کرده و برقرار می سازد،‏ ولی از طرف 

دیگر در مخاطره است زیرا چنین قراردادی بھ علت کارکرد 

آن خارج از ھر قاعدۀ اجتماعی می باشد.‏ بر این اساس 

جایگاه روانکاو را باید جایگاه تعبیرگو بدانیم.‏ روانکاو می 

یابد و سپس تعبیر خود را اعلام می کند،‏ کھ ھرگز بھ عنوان 

پاسخ نخواھد بود ولی در ادامھ و یا در بین گفتمان تحلیل 

شونده گفتمان دیگری را مطرح می سازد کھ تشریح گفتمان 

اولی است 

فروید این موضوع را با کمی تفاوت ولی بھ طریق اولی با 

دقت بیشتری از کلمۀ بازسازی استفاده می کند.‏ در این 

مورد می گوید 

. 

: 

‏«روانکاو ھیچ چیزی برای آزمودن و یا واپس زدن از مواد 

مورد بررسی ندارد،‏ وظیفۀ او نیز نمی تواند بھ خاطر 

سپردن چیزی باشد.‏ پس وظیفۀ او چیست؟ وظیفۀ او برقرار 

ساختن و یا بھ طور مشخص تر بازسازی آن چیزی است کھ 

فراموش شده،‏ و چنین امری از طریق علامات و نشانھ ھایی 

تحقق می پذیرد کھ از این خاطرات فراموش شده برجای 

مانده است.»‏ ‏(بازسازی در تحلیل 

( 

علامات و نشانھ ھای برجای مانده،‏ گره ھای زبان تحلیل 

شونده ھستند.‏ فراموشی ھا بھ تدریج ترسیم شده،‏ و بھ

اشکالی در می آیند کھ در آینده و روزی خود روانکاو می 

تواند بر اساس آنھا داستان دیگری ارائھ دھد.‏ یعنی نھ داستان 

واقعی کھ الزاما و مطمئنا قابل تشخیص باشد،‏ بلکھ داستانی 

کھ این روانکاو می تواند با مواد اولیھ ای کھ در اختیار دارد 

با حدس و گمان روایت کند.‏ اگر چھ یک روانکاو دیگر با 

ھمین مواد اولیھ یعنی نشانھ ھای برجای مانده کھ در حوادث 

زبان و فراموشی ھای تحلیل شونده،‏ می تواند برداشت 

دیگری و داستان دیگری ارائھ دھد.‏ فروید غالبا روانکاو را 

با باستان شناس مقایسھ می کند.‏ روانکاو ھمانند باستان 

شناس با لایھ ھای رسوبی چندین دورۀ مختلف سروکار دارد 

کھ یکی پس از دیگری روی ھم قرار گرفتھ اند ‏(مراحل سیر 

قھقرایی یکی از اشکال ممکن است)،‏ و باز ھم مثل او کاری 

نمی کند مگر باز سازی تاریخ بھ وسیلۀ خرده ریزھای 

مختلف ‏«ھر دو،‏ روانکاو و باستان شناس مجاز ھستند کھ 

با افزودن و پیوستن قطعات و خرده ریزھای بازمانده از 

گذشتھ بھ باز سازی دست بزنند.‏ 

تحلیل شونده بھ یاد می آورد،‏ روانکاو بازسازی می کند،‏ و 

داستان منسجم روانکاو و خاطرات روانکاوی شونده 

جایگزین عارضۀ نامنسجم می شود.‏ در این جا سازوارۀ 

عجیبی وجود دارد کھ خاطره بتواند در نقطۀ مفصلی با 

داستانی قرار گیرد کھ اطمینانی در آن وجود ندارد،‏ و علی 

رغم فقدان انطباق آن با واقیعت تاریخی،‏ تنھا بھ سبب انسجام 

و یک پارچگی اش بھ محرکی برای بیدار ساختن خاطرات 

تبدیل گردد.‏ این موضوع شگفت آوری بھ نظر می رسد.‏ 

موضوع این است کھ واقعیت داشتن ‏(داستان)‏ اھمیت چندانی 

ندارد می دانیم کھ واقعیت اصلی در گذشتھ دست نیافتنی 

بوده و پوشیده از لایھ ھای تخیلی می باشد کھ کنار زدن آنھا 

ناممکن است.‏ انسجام داستان،‏ تداوم آن کھ توسط روانکاو 

بازسازی می شود دارای عملکرد خاصی بوده و موجب نظم 

و ترتیب می گردد.‏ با این وجود برای نظم و ترتیب بر قرار 

شده ھیچ دلیلی وجود آن را در گذشتھ تضمین نمی کند 

کاری کھ در این جا انجام می گیرد کاری است کھ با زمان 

تحقق می یابد.‏ عارضھ،‏ ھر چھ باشد عبارت است از 

فراموشی عمیق منشأ آن.‏ دورا سرفھ می کند،‏ کودکی چھار 

سالھ ‏(ھانس کوچولو)‏ تحمل دیدن اسب ھا را ندارد،‏ زیرا کھ 

آنھا علت جراحتی را کھ زندگی عاطفی او را دچار پریشانی 

کردند واپس زده اند . 

« 

. 

61 

: 

: 

:

بھ عبارتی خاص می توانیم بگوییم کھ عارضھ تداوم گذشتھ 

ای می باشد کھ بدون ماھیت تاریخی مشخصی تا زمان 

حاضر دوام آورده است.‏ گذشتھ ای جراحت بار کھ نھ واقعا 

بھ گذشتھ پیوستھ،‏ و نھ واقعا فراموش شده و نھ این کھ واقعا 

بھ خاطر سپرده شده است.‏ نقش تحلیل روانکاوی تبدیل 

ساختن آن بھ گذشتھ ای حقیقی است بنابراین در پایان تحلیل 

روانکاوی،‏ عارضۀ پسر کوچولو ناپدید می شود و بھ 

فراموشی سپرده می شود،‏ موضوعی کھ یکی از 

خصوصیات ‏«عادی»‏ گذشتھ است.‏ در این مورد می توانیم 

بھ مثال دیگری اشاره کنیم کھ فروید در ضمیمۀ تحلیل 

‏«ھانس کوچولو»‏ مطرح می کند 

: 

62 

: 

‏«بھ علت دیدن رؤیایی از خواب بیدار می شویم،‏ و تصمیم 

می گیریم کھ فورا آن را تحلیل کنیم،‏ و خشنود از نتیجۀ کار 

دوباره بھ خواب می رویم.‏ ولی فردا صبح کھ از خواب بیدار 

شدیم درمی یابیم کھ ھم رؤیا و ھم تحلیل آن را از یاد برده 

ایم.»‏ ‏(پنج روانکاوی،‏ صفحۀ 198 در ترجمۀ فرانسوی 

( 

عارضھ یا بھ علت فراموشی و یا بھ علت خاطره از بین می 

رود،‏ روان درمانی بھ شیوۀ روانکاوی را باید روشی 

درمانی بدانیم کھ پایھ و اساس آن خاطره است.‏ و علاوه بر 

این نتایجی را در بر می گیرد کھ بھ علت پیدا نکردن کلمۀ 

مناسب تری،‏ مجبور ھستیم آن را اخلاقی بنامیم.‏ بھ این معنا 

کھ قضاوت اخلاقی،‏ کھ باز ھم می توانیم آن را سانسور 

بنامیم ‏(فروید از این کلمھ معمولا برای مشخص ساختن 

عمل واپس زدن استفاده می کند)‏ با اشتیاق و تمنّا برای تحلیل 

روانکاوی و پذیرش قواعد آن دچار تحول می گردد 

. 

: 

‏«کار روان درمانی اکنون باید در جھت کشف واپس زده ھا 

و برطرف ساختن آنھا از طریق ایجاد تحول در قضاوت 

انجام گیرد.‏ متحول ساختن قضاوت می تواند بھ شکل پذیرش 

و یا محکوم کردن آن موضوعی باشد کھ در گذشتھ واپس 

زده شده است.»(فروید زندگی من در روانکاوی.‏ صفحۀ 

در متن فرانسوی)(‏‎15‎ 

( 

39 

در این مورد نگرش فروید چندان ھم امیدوار کننده نیست 

زیرا پذیرش دلایل مخدوش کننده و موانعی کھ بر سر راه

گشایش واپس زده ھا وجود دارد،‏ ھر چند ضروری ولی در 

شادی و سرور برطرف نمی شوند.‏ در اواخر ‏«بررسی ھایی 

دربارۀ ھیستری»‏ در نتیجھ گیری خطاب بھ یکی از 

بیمارانش می گوید : 

(16) 

‏«البتھ،‏ بی شک سرنوشت خیلی راحت تر از من می تواند 

درد و رنج شما را برطرف سازد،‏ ولی می توانید در یک 

مورد مطمئن باشید و آن ھم این است کھ اگر بتوانید فقر 

ھیستریک خودتان را بھ مشکلی عادی تبدیل کنید،‏ برای شما 

امتیاز بزرگی در بر خواھد داشت.‏ زیرا با روانی سالم شما 

برای مبارزه با این بیماری عادی قابلیت بیشتری کسب 

خواھید کرد.»(‏ بیماری ھیستری.‏ صفحۀ ترجمھ 

( فرانسوی)(‏‎17‎ 

. 

.247 

در رابطھ با چنین وجھ نظریاتی ھست کھ می بایستی از 

دیدگاه ایدئولوژیک و تاریخی تجدید نظر کنیم،‏ نھ از این 

جھت کھ فروید را قضاوت کنیم،‏ بلکھ برای ارزیابی شاخص 

ھای اخلاقی و ریشھ ھای آن 

ما این بخش را با بررسی دو روانکاوی دیگر ادامھ می 

دھیم،‏ یعنی تحلیل دورا،‏ دختر جوانی کھ مبتلا بھ ھیستری 

بود،‏ و باید دانست کھ در این تحلیل است کھ موضوع انتقال 

قلبی در رابطھ با روانکاو مطرح می گردد و نقش پر اھمیت 

آن بیش از ھمھ مورد بررسی قرار می گیرد.‏ و تحلیل ھانس 

کوچولو،‏ کھ علی رغم شرایط کاملا ویژه ‏(زیرا این تحلیل بھ 

واسطۀ پدر این پسر بچھ نزد فروید انجام می گیرد)‏ گسترش 

نظریۀ جنسی در مرحلۀ کودکی را نشان می دھد 

. 

پا نوشت 

63 

Le cas Dora - 1 

-2 

چنین قاعده ای صرفا در چھار چوب تحلیل روانکاوی مطرح می 

باشد یعنی در چھار چوب جلسات روانکاوی.‏ کھ روانکاوی شونده 

ھر چھ از ذھنش خطور می کند بھ شکل تداعی معانی،‏ در حضور 

روانکاو بزبان می آورد.‏ در این مورد برخی از این جھت کھ راه 

حلی برای افرادی پیدا کنند کھ بھ روانکاو دسترسی ندارند،‏ پیشنھاد 

می کنند کھ افراد بھ تنھایی ھم می توانند بھ چنین گفتمان آزادی

بپردازند.‏ 

در ھر صورت نتیجھ ھر چھ باشد،‏ فکر می کنم کھ چنین 

پیشنھاداتی ربطی بھ روانکاوی فرویدی نخواھد داشت . 

Psychanalyse und Libidotheorie - 3 

: 

. 

: 

روانکاوی و نظریۀ لیبیدو.‏ یا روانکاوی و نظریۀ انرژی جنسی.‏ و 

یا باز ھم روانکاوی و انرژی حیاتی 

‎1923‎کشف روانکاوی کھ محصول موقعیتی تجربی بود فرضیۀ 

وجود ضمیر ناخودآگاه از آغاز و در دست نوشتھ ھای فروید سال 

با نظریۀ لیبیدو مطرح شده بود 

تحلیل گر 

البتھ برخی تفاوتی بین تحلیل گر و تحلیل شونده قائل نیستند،‏ و تحلیل 

شونده بعضا تحلیل گر نیز نامیده می شود.‏ بھ ویژه از این جھت کھ 

یکی از شرایط اتخاذ موقعیت روانکاو و تحلیل گر این است کھ فرد 

متقاضی تحلیل شده باشد.‏ از این گذاشتھ فرد روانکاو تنھا در کابینھ 

اش و در ربطھ با تحلیل شونده می تواند تحلیل گر نامیده شود ولی 

خارج از این چھارچوب خود او ھمواره تحلیل شونده است 

بی اشتھایی مرضی.‏ در ادبیات پزشکی آنورکسی 

. 

1894 

L’analyste -4 

. 

Anorexique -5 

ھم استفاده می کنند 

6- La direction de la cure et les principe de son 

pouvoir, Ecrits, page 617 

. 

: 

Régression -7 

Sexualité -8 

Stade Oral -9 

) 

سیر قھقرایی 

جنسیت 

مرحلۀ دھانی 

نخستین مرحلۀ رشد و تحول لیبدویی لذت جنسی بھ طریق اولی 

محدود است بھ منطقۀ دھان و لب ھا کھ در تغذیھ کودک فعال ھستند،‏ 

مثل مکیدن شیر از پستانک و یا سینۀ مادر.‏ فعالیت شیر خوارگی 

مفاھیم گزینش ھایی را در بر می گیرد کھ از طریق آنھا رابطۀ با 

جزء مطلوب یعنی آن چھ کودک بدان تمایل دارد و آرزومی کند)‏ 

سامان می یابد.‏ بھ این ترتیب رابطۀ مھرآمیز با مادر با مفھوم 

خوردن و خورده شدن آمیختھ است 

در مرحلۀ دھانی،‏ رانش ھا ‏(مرگ و زندگی)‏ در کانال ھایی ھدایت 

می شوند کھ مربوط بھ رفتار در تغذیھ و نگھداری مادرانھ از کودک 

است.‏ و ابراز آن از طریق نواحی اروژن»‏ مثل پوست،‏ دھان امکان 

پذیر می گردد.‏ مرحلۀ دھانی بازنمایی مطلوب یا شیء جزئی متحقق 

می سازد . 

Stade Anal -10 

.( 

مرحلۀ گوارشی یا مرحلۀ پسین-‏ اندام ‏(با مراجعھ 

بھ فرھنگ دھخدا 

مفھومی روانکاوانھ است کھ دومین مرحلۀ رشد کودک را در بر می 

گیرد.‏ این مرحلھ پس از مرحلۀ دھانی و بین سن یک تا سھ سالگی 

‏(بر اساس منابع مختلف 2 تا سالگی)‏ واقع شده است 

. 

4 

64

مرحلۀ تناسلی 

اعتماد و یا انتقال قلبی 

. 

Stade Génital -11 

Transfert -12 

Signifiant - 13 

Lacan. Direction de la cure, page 618 - 14 

-15 

این نقل قول از فروید و ترجمۀ فارسی آن کھ تا حدودی بھ شکل 

تحت الفظی انجام گرفتھ است،‏ احتمالا برای خوانشگر نا آشنا با 

نوشتھ ھای فروید تولید ابھام خواھد کرد.‏ از این جھت در این جا 

توضیحاتی را ضروری می بینم تا از ابھامات احتمالی در امان 

بمانیم 

ابھام،‏ بیشتر مربوط است بھ کلمۀ قضاوت.‏ موضوع چنین است کھ 

در تحلیل روانکاوی و در قاعده ای کھ تحلیل شونده باید در رابطھ با 

روانکاوش رعایت کند اختلال بوجود می آید.‏ یعنی اینکھ تحلیل شونده 

بھ دلایل مختلف از تداعی معانی آزاد سر باز می زند،‏ زیرا ممکن 

است کھ قضاوت شخصی او بر این اساس باشد کھ این و یا آن 

موضوع را نباید بگوید،‏ از گفتن برخی موضوعات شرم می کند.‏ 

بنابراین قضاوت در این جا بھ معنای داوری ھای تحلیل شونده در 

رابطھ با خاطرات و افکارش می باشد.‏ و یا این کھ واقعا موضوع 

مربوط بھ حادثھ ای کاملا فراموش شده است.‏ ساخت و ساز روان 

درمانی بھ شیوۀ روانکاوی باید بتواند دراین قضاوت تحول ایجاد کند.‏ 

و قضاوت اخلاقی نزد تحلیل شونده را کھ مانع کشف واپس زده ھا 

بوده است،‏ با پذیرش ارزش ھای جدید روانکاوی خنثی سازد،‏ البتھ با 

تکیھ بھ انتقال قلبی و یا اعتماد قلبی . 

Etudes sur l’Hystérie - 16 

Psychopathie de l’hystérie - 17 

65

: 


دربارۀ دورا 

Le cas Dora. 

دورا بھ تمام ھیستریک ھایی شباھت دارد کھ فروید پیش از 

او دیده بود فریبنده،‏ ظریف،‏ و تربیت شده.‏ او عوارض 

شناختھ شده ای را نشان می دھد مثل از دست دادن صدا،‏ 

حال بھم خوردگی،‏ حالت تھوع و از دست دادن حافظھ.‏ پیش 

از این ھا پدر او بھ خاطر سفلیس نزد فروید تحت مداوا قرار 

گرفتھ بوده است.‏ فروید در تھیۀ تابلوی خانوادگی برای این 

موضوع اھمیت ویژه ای قائل می شود 

پدر دورا دارای شخصیت برجستھ ای است و موجب ستایش 

دخترش می باشد،‏ با این وجود در برخی موارد دورا با 

بدگمانی او را ملامت می کند.‏ مادر دورا از 

نظرخصوصیات شخصیتی،‏ فرد چندان بارزی نیست ولی 

نقش مھمی در زندگی دورا بازی می کند،‏ از فرھنگی از 

سطح نازلی برخوردار بوده و غالبا سرگرم رسیدگی بھ امور 

خانھ است،‏ ولی مورد علاقۀ دخترش نیست.‏ بین والدین دورا 

نقاط مشترک چندانی وجود ندارد 

والدین دورا با زوج دیگری در رابطۀ متقارنی قرار می 

گیرند کھ موجب بھ وجود آمدن گره دراماتیکی در داستان 

می شود.‏ آقا و خانم ک...از دوستان نزدیک پدر دورا ھستند.‏ 

خانم ک...در طول مدتی کھ پدر دورا نزد فروید تحت 

معالجھ بود از دورا نگھداری می کنند.‏ دورا نیز در عوض 

از فرزندان خانم و آقای ک...مواظبت می کند.‏ خانوادۀ 

ک...خیلی از دورا مراقبت کرده و دختر جوان را بھ گردش 

می برند 

داستانی کھ فروید بازسازی می کند،‏ یعنی داستان داستان 

دورا،‏ دو صحنۀ گول خوردگی را مطرح می سازد،‏ یکی 

اخیر است و دیگری قدمت خیلی بیشتری دارد.‏ این طرح 

حوادثی است کھ بھ ھیستریک ھا مربوط می شود،‏ و عموما 

تحت تأثیر چنین قالب کلیشھ ای ھستند.‏ آقای ک...در طی 

گردش روی دریاچھ جرأت کرده و بھ دورا اظھار عشق می 

کند.‏ صحنۀ قدیمی تر خشونت بار تر است.‏ ھمان آقای 

ک...دورا را در خلوت بین دو تا در بوسیده است،‏ در این 

دوران دورا چھارده سالھ است.‏ فروید در نخستین خوانش و 

باز سازی داستان دورا می گوید در طی دومین صحنھ 

گویی دورا آلت تحریک شدۀ آقای ک...را در تماس با بدنش 

. 

. 

. 

66 

: 

:

احساس کرده،‏ و این احساس نامطلوب را از پائین بھ بالا 

منتقل ساختھ است.‏ سرفھ ھای او و ناراحتی کھ در ناحیۀ گلو 

احساس می کند نتیجۀ جا بھ جایی تماس جنسی موضعی 

است.‏ ولی برداشت و تعبیری کھ فروید ارائھ می دھد و ما 

چگونگی آن را توضیح دادیم،‏ عارضھ و سرفۀ دورا را 

برطرف نمی سازد 

بھ این ترتیب روابط بھ ھم پیچیدۀ دیگری بھ داستان اضافھ 

می شود،‏ دورا بھ شکل فانتسمتیک تصور می کند کھ گویی 

کھ پدرش و خانم ک...با ھم روابط عاشقانھ دارند.‏ در 

نخستین مرحلۀ تحلیل بیماری نوروتیک دورا حاکی از 

حسادت دورا نسبت بھ پدرش است 

در دومین مرحلۀ تحلیل جا بھ جایی کھ پیش از این مطرح 

کردیم بھ حالت پیچیده ای مطرح می گردد دورا غالبا با 

اظھار ناتوانی ھایی در بیان و بھ سختی دربارۀ ‏«ثروتمند 

نبودن پدرش حرف می زند.‏ بنابراین وضعیت مادی پدر 

دورا مانع از این است کھ چنین موضوعی را بھ امری 

واقعی تلقی کنیم.‏ فروید چنین بیان توھم آمیزی را بھ معنای 

شکایت از ناتوانی تعبیر می کند.‏ بھ این ترتیب دورا در عین 

حال معتقد است کھ پدرش با خانم ک...رابطۀ عاشقانھ دارد 

او سرانجام فانتسم ناز و نوازش جنسی را آشکار می سازد 

کھ آن را بھ آن دو عاشق و معشوق نسبت می دھد.‏ کمی بعد 

سرفھ ناپدید می شود 

با این وجود موضوع پیچیده می شود،‏ زیرا فروید از فحوای 

حرف ھای دورا دربارۀ خانم ک...تعبیر دیگری دارد و در 

آنھا داستان عاشقانھ ای می شنود.‏ بھ این معنا کھ دورا در 

عین حال شیفتۀ خانم ک...می باشد،‏ و بی گمان بر حسب 

تمام انکارھای ناخودآگاھانھ اش و بھ طور مشخص بھ 

علت چنین انکارھای ناخودآگاھانھ ای شیفتۀ خود آقای 

ک...نیز ھست.‏ شیفتگی نسبت بھ آقای ک...برای فروید بھ 

موضوع بسیار پر اھمیتی تبدیل می شود و 

توجھ او را بھ خود جلب می کند.‏ او عمیقا بھ تحلیل موضوع 

سادۀ آپاندیسیت دورا می پردازد و با توضیحات پیچیده و 

نامنظمی کھ غیر قابل فھم ھستند.‏ دورا نھ ماه بعد از واقعۀ 

دریاچھ دچار عوارض آپاندیسیت می شود.‏ دورا بی آن کھ 

جراحت جسمی داشتھ باشد دچار لنگی شده،‏ و فروید نتیجھ 

می گیرد کھ او می لنگد زیرا لغزش اخلاقی را بھ لغزش 

جسمی تبدیل کرده است.‏ دورا از نظر اخلاقی خود را 

. 

. 

: 

. 

67 

: 

(1) 

«

گناھکار می داند،‏ ولی از نظر جسمانی بھ شکل عادی راه 

نمی رود.‏ پس چنین موضوعی بھ این معناست کھ او ھنوز 

آقای ک...را دوست دارد . 

در این جا فروید مرتکب اشتباه می شود و بھ تفصیل بھ دورا 

توضیح می دھد کھ او ناخودآگاھانھ آرزو می کند کھ آقای 

ک...با او ازدواج کند،‏ خشم و عصبانیت او کشیده ھایش 

بھ آقای ک...کشیده زده)‏ در واقع بھ نیّت جلب توجھ و شیفتھ 

ساختن آقای ک...صورت گرفتھ بوده است.‏ فروید در این 

باره می گوید کھ ‏«دورا ھیجان زده شده است»‏ ولی باز نمی 

گردد،‏ دورا از این پس از معالجۀ خود قطع نظر کرده و بھ 

این ترتیب علیھ تعبیرات من دست بھ انتقام جویی زده است.‏ 

فروید در ادامۀ ھمین موضوع می گوید انتقام از چھ،‏ ولی 

پاسخ بھ چنین پرسشی مشکل خواھد بود.‏ فروید کاملا بھ این 

موضوع آگاھی دارد کھ مرتکب اشتباه شده است.‏ اشتباه او 

در این جاست کھ روابط عاطفی بین دورا و خانم ک...را 

دست کم پنداشتھ بوده است و با تعبیراتش دربارۀ تمایلات 

عاشقانۀ و ناخودآگاه دورا نسبت بھ آقای ک...،‏ بھ ھیجان 

حسی خاصی دامن زده است.‏ انتقال قلبی ھمواره با واکنش 

انتقال قلبی نزد روانکاو ھمراه است.‏ انتقال قلبی واکنشی 

بھ این معناست کھ روانکاو بھ شکل اجتناب ناپذیری 

ناخودآگاھانھ بھ درخواست روانکاوی شونده پاسخ می گوید.‏ 

خود فروید ناخودآگاھانھ با آقای ک...‏ انطباق ھویتی دارد.‏ 

بنابراین شاید دورا با او انطباق ھویتی دارد،‏ یعنی با فروید،‏ 

یعنی انتقال قلبی در انطباق ھویتی عمیق تری با آقای 

ک...بھ این ترتیب دورا در موقعیتی است کھ می خواھد خانم 

ک...را تصاحب کند و او را در تمنّای خود دارد.‏ بھ عبارت 

دیگر خانم ک...‏ بھ جزء مطلوب تمنّای او تعلق دارد 

. 

) وا 

68 

: 

: 

(2) 

‏«بھ این علت کھ انطباق ھویتی فروید با آقای ک...کمی 

اغراق آمیز بوده است،‏ در نتیجھ بھ مداوای جراحت توفیق 

نمی یابد.»‏ ‏(بھ نقل از لکان.‏ دربارۀ انتقال قلبی)‏ (3 

.( 

در فھرست انطباقات ھویتی دورا،‏ فروید تحلیل خود را بھ 

خانم ک...متوقف ساختھ بود.‏ او این نکتھ را در نظر گرفتھ 

بود کھ انطباق ھویتی نھایی برای پاسخگویی بھ تمنّای 

ھمجنس گرایانھ از طریق شخصیت مذکر انجام گرفتھ است .

اکنون ببینیم چگونھ فروید در قالب ھمین داستان نقش انتقال 

قلبی در چھار چوب روان درمانی را توضیح می دھد : 

‏«روان درمانی تحلیلی انتقال قلبی را بھ وجود نمی آورد،‏ 

بلکھ تنھا آن را مثل دیگر پدیده ھای روانی از پردۀ استتار 

بیرون می آورد و آن را آشکار می سازد.‏ آن چھ روانکاوی 

را از دیگر روش ھای درمانی متمایز می سازد،‏ در این 

نکتھ است کھ بیمار در طول تحلیل خود ھمواره در رابطۀ 

انتقال قلبی و رابطھ ای عاطفی و دوستانھ تکیھ دارد،‏ در 

حالی کھ در موارد دیگر چنین رابطھ ای ناممکن است و 

بیمار خیلی زود از پزشک خود کھ با او چندان رابطۀ 

عاطفی ھم ندارد جدا می شود،‏ بی آن کھ تحت تأثیر او واقع 

گردد.‏ در شیوۀ روان درمانی تحلیلی و روانکاوانھ تمام 

روابط و تمایلات،‏ حتی تمایلات خصمانھ نزد بیمار باید 

تحریک گشتھ و مورد تحلیل قرار گیرد و بھ ساحت خود آگاه 

راه بیابد.‏ بھ این ترتیب انتقال قلبی پیوستھ در حال تخریب و 

باز سازی قرار می گیرد.‏ انتقال قلبی یکی از عظیم ترین 

موانع در روانکاوی بھ شمار می آید،‏ ولی در صورتی کھ بھ 

خوبی ھدایت شود و روانکاو بھ خوبی مفھوم آن را برای 

بیمار روشن سازد،‏ مھمترین ابزار کار روانکاو خواھد 

بود.»(صفحۀ تحلیل دورا.‏ در ترجمۀ فرانسوی 

( 

.88 

پانوشت 

. 

69 

« 

Dénégation - 1 

نویسنده در این جا از این کلمھ استفاده کرده است کھ مفھوم کاملا 

مشخصی در روانکاوی دارد.‏ برخی این کلمھ را بھ شکل نفی اثباتی 

ترجمھ کرده اند کھ البتھ کاملا غلط نیست،‏ ولی فھم موضوع را کدر 

می کند و بیشتر بھ واژگان فلسفھ و منطق شباھت دارد تا روانکاوی 

اگر من در اینجا از کلمھ ‏«نفی اثباتی استفاده می کردم،‏ سرنوشت 

جملۀ من ھم شبیھ نوشتھ ھای برخی عجیب و غریب از آب در می 

آمد.‏ ولی در این جا آن را بھ شکل انکار ناخودآگاه ترجمھ کردم.‏ 

مفھوم انکار ناخودآگاه این است کھ فرد تمایلات باطنی خودش را کھ 

قبول آن برای خودش نامطلوب است،‏ ناخودآگاھانھ بھ فرد دیگری 

نسبت می دھد و بھ عبارت دیگر فرافکنی می کند.‏ تکیھ روی انکار 

ناخودآگاھانۀ تمایلاتی کھ پذیرش آن برای خود فرد غیر قابل تحمل 

است و آنرا بھ فرد دیگری نسبت می دھد .

CONTRE-TRANSFERT - 2 

واکنش انتقال قلبی یا انتقال قلبی واکنشی عبارت است از واکنش 

روانکاو در چھار چوب تحلیل روانکاوی.‏ چنین واکنشی می تواند از 

طریق حرکات و لحن کلام بیان گردد.‏ انتقال قلبی واکنشی بطور کلی 

مجموعھ واکنش ھای ناخودآگاه فرد روانکاو است در رابطھ با انتقال 

قلبی روانکاوی شونده.‏ بھ ھمین علت ضروری ست کھ روانکاوان 

پیش از این کھ در جایگاه روانکاو یا تحلیلگر تکیھ بزنند،‏ خود را نزد 

روانکاو دیگری تحلیل کرده باشند و بھ عبارت دیگر باید روانکاوی 

شده باشند و بھ ھمین ترتیب بھ نظارت تحلیل خود نزد روانکاو ناظر 

ادامھ دھند(توضیح این کھ روانکاوھا،‏ خصوصا روانکاوھای تازه 

کار می بایستی بھ تحلیل انتقال قلبی واکنشی خود نزد روانکاو 

دیگری ادامھ دھند .) 

Achéron- 

3 

در این جملھ لکان از استعارۀ ‏«آخرون»‏ یا ‏«آشرون»‏ در اساطیر 

یونانی استفاده می کند کھ در این جملھ بھ معنی درد و رنج است.‏ من 

در ترجمھ از بھ کار بردن این اسم یا استعاره چشم پوشی کردم 

. 

70

: 


ھانس کوچولو 

. 

(1) 

: 

فروید در آغاز داستان بیماری و معالجۀ ھانس کوچولو 

توضیح می دھد کھ معالجھ از طریق پدر ھانس انجام گرفتھ 

است،‏ با این وجود یک بار با ھانس ملاقات می کند ولی 

تجویز و راه کارھای فروید کاملا بھ واسطۀ پدر این کودک 

انجام می گیرد و یاد داشت ھای اوست کھ برای نگارش 

‏«تحلیل ترس بیھوده نزد پسر بچۀ پنج سالھ»‏ کھ بعدا در 

کتاب ‏«پنج روانکاوی»‏ منتشر می شود،‏ مورد استفادۀ فروید 

قرار می گیرد 

فروید در تمجید پدر ھانس،‏ علاوه بر یادداشت ھای او،‏ می 

گوید ‏«شایستگی پدر ھانس از این نیز بیشتر است،‏ زیرا 

فکر می کنم ھیچ فرد دیگری بھ جز او نمی توانست چنین 

اظھاراتی را از این کودک بھ دست بیاورد،‏ شناخت فنی کھ 

پدر ھانس در تعبیر گفتھ ھای پسر پنج سالھ اش بھ کار بستھ،‏ 

ضرورتی انکار پذیر داشت و مشکلات فنی روانکاوی در 

رابطھ با کودکی در این سن و سال بی نتیجھ باقی می ماند.»‏ 

( 2) 

: 

ھانس کوچولو در سن چھار سال و نھ ماه دچار عوارض 

ترس بیھوده(‏‎3‎‏)‏ می شود.‏ ترس و وحشت از حوادث مختلف 

و اشیاء.‏ ھانس کوچک بھ شکل بیمارناکی از اسب وحشت 

دارد ‏«ترس از این کھ در خیابان اسب ھا او را گاز 

بگیرند.‏ 

از سن سھ سالگی او کنجکاوی خاصی نسبت بھ موضوعات 

جنسی نشان می دھد این موضوعی است کھ فروید آن را 

از نخستین یادداشت والدین ھانس استخراج کرده و کلمات 

ھانس را بی آن کھ شامل حال تشریفات گزارشات علمی 

نماید،‏ در داستان ھانس کوچولو یادآور می شود.‏ ھانس از 

مادر ش می پرسد 

‏«ھانس مامان آیا تو ھم ‏«جیش کردنی»‏ داری؟ 

مامان بلھ،‏ البتھ.‏ چرا این را می پرسی؟ 

ھانس فقط بھ آن فکر کردم...‏ 

کمی دورتر فروید اضافھ می کند 

‏«ھانس(در سن سھ سال و نھ ماھگی)‏ : پاپا تو ھم ‏«جیش 

کردنی»‏ داری؟ 

پدر البتھ،‏ طبیعتا 

« 

: 

« 

: 

. 

(4) 

: 

: 

: 

: 

: 

71

ھانس : 

ولی وقتی لباست را در می آوری من ھرگز آن را 

ندیدم . 

یک بار با دقت مادرش را نگاه می کند کھ در حال عوض 

کردن لباس ھایش است.‏ مادرش از او می پرسد ‏«بھ چی این 

طوری نگاه می کنی؟»‏ و ھانس پاسخ می دھد ‏:«فقط می 

خواستم بدانم تو جیش کردنی داری یا نھ ؟...»(‏‎5‎ 

( 

احتمالا عامل محرک ترس بیھوده نزد ھانس کوچولو،‏ تولد 

خواھر کوچک او آنا است.‏ بھ مناسبت تولد آنا،‏ موضوع 

اسطوره ای کھ رمز و راز تولد را برای کودکان توضیح می 

دھد باب روز ھانس نیز شده بود.‏ لک لک آنا را آورده 

است 

تا این جا ما با چنین عوارض و نشانھ ھایی،‏ ساختار عمومی 

روان درمانی را در اختیار داریم کھ تمام نظریۀ فروید را 

دربارۀ جنسیت کودکان تعریف می کند . 

. 

نخستین رؤیا : 

‏«در اتاق یک 

زرافۀ بزرگ 

گرفتھ ام.‏ بعد 

زرافھ ای بزرگ و یک زرافۀ مچالھ شده بود.‏ 

فریاد زد کھ من زرافۀ مچالھ شده را از او 

داد زدنش را متوقف کرد،‏ و بعد من روی 

زرافۀ مچالھ شده نشستم.‏ 

« 

این رؤیا بھ مثابھ فانتاسمی در رابطھ با زندگی روزمره 

تعبیر می شود.‏ والدین ھانس غالبا صبح ھا او را در تخت 

خواب زناشویی خود می پذیرند و ھانس دوست دارد کھ 

پدرش ملتھب نباشد.‏ زرافۀ بزرگ،‏ پدر اوست و یا این کھ 

آلت پدر است.‏ زرافۀ مچالھ شده مادر و یا آلت جنسی مادر 

است.‏ در بررسی این رؤیا،‏ فروید و پدر ھانس کھ در تحلیل 

شرکت دارد،‏ کشف می کنند کھ اسبی کھ موجب ترس بیھودۀ 

ھانس شده،‏ در اطراف چشمان و لبانش چیز سیاھی دارد 

‏(منظور پوزه بند است).‏ : پدر ھانس سبیل پر پشتی دارد.‏ در 

نتیجھ اسب وحشت آور جانشینی یا بدیلی است ‏(مترجم 

عنصر جا بھ جا شده)‏ برای بازنمایی پدر ھانس.‏ ترس از 

گاز گرفتھ شدن توسط اسب،‏ بھ معنای ترس از پدر است کھ 

با گاز گرفتن ‏(اختھ کردن)‏ کودک،‏ او را از ابزاری محروم 

: 

72

سازد کھ برای جلب توجھ مادر(زرافۀ مچالھ شده یا 

چروکیده)‏ در اختیار دارد.‏ در این جا ما با داستان اودیپ 

مواجھ می شویم.‏ ھانس مادرش را دوست دارد و نسبت بھ 

پدرش حسادت می ورزد.‏ او آرزوی مرگ پدر را در سر 

می پروراند و نتیجۀ چنین تمنّایی بھ صورت واکنش درآمده 

و او را بھ وحشت می اندازد،‏ ھانس می ترسد کھ پدرش نیز 

ھمین احساس را در رابطھ با او داشتھ باشد 

ولی تحلیل موجب تعادل این رابطھ می گردد و ترس بیھودۀ 

ھانس نیز برطرف می شود.‏ ھانس دربارۀ ترسش توضیحات 

مشخصی ارائھ می دھد اسب ھایی کھ او را بھ وحشت می 

اندازند،‏ آنھایی ھستند کھ گاری می کشند و بار سنگین حمل 

می کنند.‏ روزی یکی از این گاری ھا جلوی او بھ زمین 

سقوط می کند و ھانس دربارۀ این حادثھ می گوید اسب 

با پاھایش ھیاھو بھ پا کرد»‏ ھیاھو در عین حال کلمھ 

ای است کھ ھانس برای نامیدن صدای ادرار بھ کار می برد.‏ 

کنجکاوی جنسی بازھم پیچیده تر می شود.‏ و داستان شورت 

پیش می آید.‏ از نظر ھانس معنای شورت ھایی کھ زرد 

رنگ ھستند ادار است و شورت ھای سیاه رنگ معنایشان 

مدفوع است کھ آن را مف»‏ می نامد.‏ اسب سیاه بھ 

رنگ ‏«لومف»‏ است.‏ بھ علتی کھ ھنوز روشن نیست و در 

آینده باید مشخص گردد،‏ ھانس از مدفوع می ترسد 

نخستین رؤیا از مجموعھ رؤیاھایی کھ با آنھا تحلیل بھ پایان 

می رسد بھ عبارت زیر است : 

. 

. 

» 

: 

(7) 

.(6) 

: 

» ول 

‏«در وان حمام ھستم،‏ لولھ کش می آید و پیچ ھای وان را باز 

می کند.‏ او پیچ گوشتی بزرگی دارد و آن را در شکم من 

فرو می برد.»‏ 

از ھم اکنون می دانیم کھ وان در این رؤیا جایگزین مادر 

بوده و لولھ کش جایگزین پدر است.‏ ولی ھانس از وان 

بزرگ وحشت دارد.‏ در نتیجھ می توانیم بگوییم کھ او در 

عین حال و بھ نحوی از مادرش نیز می ترسد.‏ درھا در 

تعبیر او بھ روی ‏«لومف»‏ ‏(مدفوع)‏ باز می شوند.‏ تمام 

بازی ھا پیرامون موضوع خروج از شکم است.‏ ھانس 

پیوستھ در کشف راز تولد خواھرش آنا جستجو می کند.‏ 

ھانس گاری ھایی را کھ پر بار و سنگین ھستند ‏«گاری ھای 

73

لک لک»‏ 

می نامد.‏ 

او سرانجام بھ واسطۀ دومین رؤیای وان 

حمام بھ راز تولد خواھرش پی می برد : 

‏«لولھ کش آمد و اول پشت من را با گاز انبر در آورد،‏ و بعد 

یکی دیگر بھ جای آن بھ من داد،‏ و بعد ھمین کار را با جیش 

کردن تکرار کرد.‏ 

« 

پدر لولھ کش بھ عنوان عامل پیشرفت ھانس حضور پیدا 

می کند وان حمام جایگزین مادر تنھا نیست بلکھ جایگزین 

پشت نیز ھست ھر دو از جا کنده می شوند ‏(وان حمام و 

پشت ھانس)‏ پیچ گوشتی آلت پدر است کھ در اولین رؤیا 

خیلی خشونت بار بھ نظر می رسد،‏ خوشبختانھ در رؤیای 

دوّم پدر-‏ لولھ کش ‏«جیش کردن»‏ ‏(آلت تناسلی)‏ او را بھ 

ھانس باز می گرداند کھ اندازۀ اوست و با او رشد خواھد 

کرد.‏ تقریبا در ھمین دوران،‏ او با عروسک کائوچویی بازی 

می کند و بین پاھای آن را شکافتھ و اعلام می کند کھ این 

جیش کردنی عروسک است.‏ او تقریبا پی برده است کھ 

کودکان چگونھ بھ دنیا می آیند.‏ و در ھمین دوران است کھ 

سرانجام ترس بیھودۀ او کاملا برطرف می شود 

تحلیل ھانس کوچولو در سال منتشر شده و مانند 

انتشار سھ مقالھ دربارۀ نظریۀ جنسی کودکان در سال 1905 

سرو صدای افتضاح آمیزی بھ راه انداخت.‏ منقدین فروید را 

بھ اسامی جادوگر،‏ شارلاتان و بیمار جنسی قلمداد کردند.‏ با 

این وجود این بار،‏ محتاطانھ رفتار می کند و و از پیش بھ 

تحلیل مقاومت ھا و انتقادات احتمالی در مقابل نظریاتش می 

پردازد.‏ در این جا ما بخشی از توضیحات او را در رابطھ با 

مبارزات ایدئولوژیک دربارۀ تربیت جنسی در نظام آموزشی 

یادآور می شویم 

‏«اگر من بھ تنھایی اقتداری روی وضعیت فعلی می داشتم،‏ 

روشنگری ھای ضروری را کھ والدین از فرزندانشان دریغ 

می کنند،‏ بھ کودکان عرضھ می کردم.‏ و حدس و گمان ھای 

غریزی آنھا را با توضیحاتی دربارۀ وجود آلت جنسی زن و 

عمل جنسی تأیید می کردم.‏ بھ این ترتیب ابھاماتی را کھ 

ھنوز برای آنھا حل نشده باقی مانده است روشن می ساختم و 

بھ سیل پرسش ھای آنھا خاتمھ می دادم.‏ من مطمئن ھستم کھ 

با چنین روشنگری ھایی ھیچ لطمھ ای بھ رابطۀ عاطفی او 

با مادرش وارد نخواھد آمد و طبیعت کودکانۀ او نیز صدمھ 

: 

. 

74 

1909 

– 

: 

–

ای نخواھد دید.‏ و او خودش درک خواھد کرد کھ چنین 

پرسش ھای پر اھمیت و اجتناب ناپذیری را در حال حاضر 

باید کنار گذاشت تا زمانی کھ اشتیاق او برای بزرگ شدن 

تحقق یابد.»‏ ترجمۀ فرانسوی پنج روانکاوی 

.( 

‏(صفحۀ 196 

: 

این نظریھ از تمام نظریات فروید بیش از ھمھ جنجال بھ پا 

کرد،‏ و در حال حاضر می بینیم کھ بیش از ھمھ نیز در 

شیوۀ تربیتی تحول ایجاد کرد و علاوه بر این بیش از ھمھ بھ 

شکل مابعدی موجب بررسی ھای گسترده و عمیقی شد.‏ 

دختر فروید،‏ آنا فروید بھ روانکاوی کودکان توجھ خاصی 

نشان داد بھ طوری کھ امروز بھ ھمان اندازه رواج پیدا کرده 

کھ روانکاوی افراد بالغ.‏ او روش ھای مختلفی را بھ کار می 

برد بازی ، نقاشی،‏ و کار با مواد مختلف در چشم انداز 

نمادینۀ آن . 

- 

روان درمانی تحلیلی از طریق ایجاد شکاف در قراردادھای 

اجتماعی عمل می کند،‏ بھ این معنا کھ در قاعدۀ بنیادی چنین 

روشی از عناصر غیر عادی زبان استفاده می شود.‏ در این 

جا غیر عادی بھ معنای نامتداول است 

در نتیجھ چنین روش غیر متداولی است کھ روانکاوی حتی 

بھ تأثیر گذاری جسمانی و ناپدید ساختن عوارضی نظیر 

سرفھ و اعضای فلج شده نائل می آید.‏ روش درمانی شارکو 

و بروئر علی رغم ابتدایی بودنشان،‏ ھمین موضوع را 

مطرح می سازد 

ولی باید پرسید کھ اصول و قاعدۀ چنین کارکردی کھ خاص 

زبان می باشد کدام است؟ شاید بتوانیم با مراجعھ بھ اطلاعات 

انسان شناسانھ و شیوه ای کھ کلود لوی-‏ استروس(‏‎8‎‏)‏ در این 

زمینھ بھ کار برده است،‏ تا حدودی بھ این پرسش پاسخ 

بگوییم 

در مشاھدات انسان شناسانھ پدیده ھای درمان معجزه آسا 

یعنی درمانی کھ با سحر و جادو سروکار دارد)‏ کھ در آن بھ 

زبان نقش عمده ای واگذار می شود بسیار زیاد ھستند.‏ بی آن 

کھ از فرھنگ خودمان دور شده باشم،‏ می دانیم کھ اعمال 

درمان بخش ساحران از چنین حوادثی انباشتھ است.‏ اگر چھ 

چنین پدیده ھایی را بھ عنوان ماوراءالطبیعھ تعبیر می کنند،‏ 

ولی تلاش فروید عبارت است از معرفی ناخوآگاه بھ عنوان 

. 

. 

. 

) 

75

طبیعت ثانوی و ارائۀ تعریفی خردگرا برای چنین پدیده ھای 

ماوراء الطبیعھ و اسرار آمیز 

حال با کنار گذاشتن چنین تفاوتی بین خردگرایی و خرد 

گریزی،‏ بھ داستانی می پردازیم کھ لوی-استروس از وضع 

حمل پر مشکلی روایت می کند کھ جادوگر قبیلۀ 

کواکیوتل(‏‎9‎‏)‏ تنھا با خواندن اوراد اسطوره ای از عھدۀ آن 

بر می آید بی آن کھ دست بھ بدن زائو بزند،‏ جادوگر با 

سوزاندن ھستھ ھای کاکائو داستان بلندی را آغاز می کند کھ 

خود او در عین حال آن را مثل بازیگر تآتر اجرا می کند.‏ 

داستان روایت داستانی است کھ اکنون بھ وقوع می پیوندد.‏ 

داستان رنج ھا و درماندگی زن قابلھ را حکایت می کند کھ 

چگونھ بھ ملاقات جادو گر قبیلھ آمده بود و تلاش خود 

جادوگر در این رابطھ روایت می شود.‏ در این جا اسطوره 

آغاز می گردد جادوگر عروسک ھای کوچکی می سازد و 

آنھا را می فرستد تا روح گم شدۀ زن را در جسم او پیدا 

کنند.‏ قدرت خطرناکی ‏(مواو نام آن است)(‏‎10‎‏)‏ روح او را 

در چنگ خود گرفتھ و عروسک ھای کوچکی کھ جادوگر 

گسیل کرده است،‏ در جنگ بی امانی روح زن را باز پس 

گرفتھ و با آن باز می گردند،‏ انکشاف جسمی ھم گام است با 

روند نمایشی و داستانی اسطوره،‏ و با تحقق آن تولد نوزاد 

در عالم واقع ممکن می گردد.‏ در این جا ما با موضوعی 

مواجھ می شویم کھ بھ شکل متفاوتی ولی با اصول مشابھی 

قدرت خاص زبان را مطرح می سازد.‏ جادوگر چھ کار می 

کند؟ 

. 

76 

: 

: 

‏«درمان پیش از ھمھ عبارت است از...در نظر گرفتن ھر 

موردی بر حسب عناصر عاطفی،‏ و باور بھ روحی کھ 

مسبب دردھا و رنج ھایی است کھ جسم آن را نمی پذیرد.‏ 

این موضوع کھ آیا اسطوره ای کھ جادو گر روایت می کند 

واقعیت عینی داشتھ یا نداشتھ باشد،‏ واجد اھمیت نیست 

موضوع حائز اھمیت،‏ باورداشت خود بیمار نسبت بھ آن 

است،‏ و بھ این معنا کھ او عضوی از اعضای جامعھ ای 

است کھ بھ چنین اسطوره ای باور دارند.‏ ارواح نیکوکار و 

ارواح خبیثھ،‏ ھیولاھای ماوراءالطبیعھ و حیوانات جادویی 

نظام فکری منسجم،‏ بینش بومی در عرصۀ جھانشمول را 

تشکیل می دھد.‏ بیمار بھ چنین پدیده ھایی باور دارد و بھ 

طور مشخص ھیچ گاه در آنھا تردید نکرده است.‏ ولی آن چھ 

:

را کھ نمی پذیرد،‏ دردھا و رنج ھایی است کھ در نظام 

فکری او عنصر بیگانھ بھ شمار می آیند.‏ جادوگر با مراجعھ 

بھ اسطوره تمام این اختلالات را برطرف می سازد و ھمھ 

چیز را بھ جای مناسب خود می نشاند.»‏ 

( 11) 

روش ھای پیش گیری کننده در زایمان و یا زایمان بی درد،‏ 

از ھمین نظام فکری اسطوره ای تبعیت می کند یعنی نظم 

بخشیدن بھ جھان اشیاء از راه جھان واژگان 

برای ما مارکسیست ھا چنین موضوعی اھمیت بسیار زیادی 

دارد،‏ زیرا اگر چنین امری روشن باشد کھ ‏«جھان اشیاء»‏ 

ھمواره در ایدئولوژی دریافت می گردد،‏ و باز ھم با توجھ 

بھ امری کھ کارکرد زبان ضرورتا محدود می باشد،‏ بررسی 

علمی قدرت خاصی کھ در حیطۀ زبان است مد نظر ما قرار 

خواھد داد.‏ نظریھ دربارۀ ایدئولوژی با پرداخت چنین بھایی 

ممکن خواھد بود.‏ چنین قدرتی را لوی استروس تأثیر گذاری 

نمادینھ ‏(یا کارکرد نماد)(‏‎12‎‏)‏ می نامد 

: 

. 

77 

: 

‏«کارکرد نمادینھ بھ طور مشخص عبارت است از ‏«خاصیت 

القایی»(‏‎13‎‏)‏ آن....‏ 

« 

: 

– 

بی آن کھ رجوع بھ موجود زنده و ساحت سازواره ھای 

موجود زنده بھ عنوان علت نھایی مطرح باشد،‏ این نکتھ را 

در نظر داشتھ باشیم کھ بین زبان و جسم روابط تنظیم شده 

ای وجود دارد کھ لوی استروس آن را ساختار می نامد و 

فروید نیز آن را تراکم و جابھ جایی نامیده است.‏ کارکرد 

نمادینھ عبارت است از توانایی عبور از یک عرصھ بھ 

عرصۀ دیگر اگر زبان در عرصۀ جسمانی تأثیر می گذارد 

بھ عنوان مثال لنگیدن دورا این امکان نیز وجود دارد 

کھ در آن مداخلھ کرده و در ساخت استعاره نظم ایجاد کنیم،‏ 

بھ این معنا کھ اگر لنگیدن دورا علت اخلاقی دارد،‏ از این 

پس نخواھد لنگید.‏ ھر چند کھ ھنوز بھ آقای ک...دلبستگی 

داشتھ باشد،‏ این موضوع دیگری خواھدبود.‏ چنان کھ در 

بررسی دورا دیدیم کھ فروید با چھ پی گیری این موضوع را 

حل کرد 

مثال دیگر در سفری کھ روح جادوگر در بدن زن زائو 

انجام می دھد ھمان نماد جنسی کھ در برخی رؤیاھای دورا 

وجود دارد مشاھده می گردد گلو دردی کھ دورا از آن رنج 

. 

- 

: 

:

می برد،‏ او پری ھایی(‏‎14‎‏)‏ را در جنگل می بیند،‏ و پری 

نامی است کھ در علم برای آلت جنسی زن بھ کار می برند.‏ 

آن چھ در این دو مورد از شیوۀ درمانی در روانکاوی باید 

توجھ ما را بھ خود جلب کند،‏ موضوع چند معنایی 

ھر کلمھ حامل معانی متعدد بوده،‏ و ھیچ کلمھ 

ای بھ یک معنای مشخص و ثابت متوقف نمی گردد.‏ بھ 

عبارت دیگر ما در این جا با سوء تفاھمی مواجھ ھستیم کھ 

در بطن قوانین زبان وجود دارد،‏ زیرا در سرشت زبان 

است کھ مفاھیم کنایھ آمیز و دوپھلویی داشتھ باشد.‏ عمل کرد 

روانکاوی در این رابطھ گوش فرادادن بھ آن است ‏(استماع)‏ 

و بھ این مفھوم کھ سوء تفاھمات را برطرف سازد.‏ کارآیی 

نمادین محصول چند معنایی زبان بوده،‏ و نتیجۀ انتقالات بی 

وقفھ ای است کھ کنایات و مفاھیم دو پھلو و چند پھلو را 

امکان پذیر می سازد.‏ چنین پدیده ای از فروید آغاز نمی 

شود و مفھوم آن کاملا با مفھوم فرھنگ بھ عنوان ‏«نظام 

علامات»‏ در رابطۀ تنگاتنگ است.‏ می توانیم ‏«تاریخ 

عملکرد نمادینھ»‏ ای را مطرح سازیم کھ شیوۀ درمانی 

جادوگران و شیوۀ درمانی روانکاوی در آن منعکس شده 

باشد 

بھ این ترتیب،‏ قاعدۀ بنیادی در روانکاوی استفادۀ نامتعارف 

از زبان را در چشم انداز تضمین ھمان نظم اجتماعی قرار 

می دھد کھ از آن فاصلھ گرفتھ و یا نقض کرده است.‏ از 

طرفی روانکاوی با سامان بخشیدن بھ بی نظمی از طریق 

بی نظمی،‏ درمان بی نظمی جسمانی از راه بی نظمی زبان،‏ 

نظمی کاملا متفاوت بھ عنوان زیر ساخت ‏«انقلاب ھا»‏ ی 

سطحی بھ وجود می آورد،‏ از طرف دیگر زبان نظمی را کھ 

بر پایھ و اساس آن گسترش یافتھ،‏ یعنی جامعۀ موجود را 

تحکیم می بخشد.‏ بر این اساس روانکاوی ھیچ گونھ توان 

اعتراض و سرپیچی از قواعد و قوانین جاری و ساری را 

ندارد.‏ و بر خلاف آن چھ تصورات مخدوش فرویدیست-‏ 

مارکسیست ھا مدعی آن بوده و منتشر می سازند،‏ روانکاوی 

کاملا تابع فرھنگی است کھ در درون آن گسترش یافتھ،‏ و 

در پیوند تنگاتنگ با شرایط اجتماعی-تاریخی و سیر تحولی 

آن می باشد،‏ یعنی بطور مشخص مثل ھر گونھ کنش نمادینۀ 

دیگر.‏ این موضوع را می دانیم کھ فروید تصور می کرد کھ 

طاعون بھ آمریکا صادر کرده است و در مقابل استقبال گرم 

شھروندان آمریکایی می گفت ‏«این مردم نمی دانند کھ 

. 

78 

- 

: 

است(‏‎15‎‏)‏ : 

:

برایشان طاعون آورده ام».‏ آیا فروید می دانست کھ ھمراه با 

طاعون،‏ واکسنی را نیز بھ آمریکا برده است کھ آن را بی 

خطر می سازد؟ اگر روانکاوی بتواند عملکرد ‏«انقلابی»‏ 

داشتھ باشد،‏ بھ دکترین خود روانکاوی مربوط نخواھد بود 

بلکھ در چھار چوب ساختار تحولی دیگری تحقق خواھد 

یافت.‏ زیرا برای روانکاوی ، روانکاوی تحولی بجز زبان 

را در بر نمی گیرد . 

پانوشت 

روشھای پیشگیر Lucien 

اصل این متن در سال 1909 منتشر شده است 

79 

-1 

Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben 

Analyse d’une phobie chez un petit garçon de 5 

ans (Le petit Hans) 

Freud. Cinq psychanalyses. Puf.1954. p93 - 2 

Phobie -3 

Wiwimacher -4 

ترس بیھوده 

بھ زبان آلمانی 

بھ زبان فرانسھFait-pipi 

کھ من بھ شکل تحت الفظی ‏«جیش کردن»‏ ترجمھ کردم کھ منظور 

آلت جنسی ست 

. 

Cinq psychanalyses.p95.96 - 5 

Charivari -6 

ھیاھو کلمھ ای کھ ھانس بکار می برد 

ھانس از این کلمھ برای نامیدن سر و صدایی کھ از ادرار بر می 

خیزد نیز استفاده می کند 

. 

Loumf - 7 

Claude Lévi-Strauss - 8 

کواکیوتل -9 Kwakiutl 

قبیلھ ای سرخ پوست کھ در کانادا در شمال جزیرۀ وانکوور و جزایر 

کوچک مجاور زندگی می کنند.‏ نام کواکیوتل کھ بھ گروه کوچکی 

تعلق داشت،‏ توسط اروپاییھا در قرن نوزدھم بھ گروھھای مختفی 

اتلاق می شد کھ قوم کواکواکا واکو را تشکیل می داد و بھ زبان 

کواکوالا صحبت می کنند.‏ کواکیوتل از سال پیش در این 

سرزمین زندگی می کردند 

9000 

. 

Muû - 10 

- 11 

Claude Lévi-Strauss.Anthroplogie Structutale, 

Magie et Réligion, page 218. 

L’efficacité symbolique – 

-12 

– 

تأثیر گذاری نمادینھ 

نمادین کارآیی نمادین 

کارکرد

خاصیت القایی 

پری.‏ حوری 

چند معنایی 

Propriété inductrice -13 

Naymphe -14 

Polysémie -15 

نظریات و اساطیر فرویدیست 

. 

،(80 

80 

(2) 

: 

(3) 

) 

: 

از آغاز مکاتبات فروید با دوستش فلیس(‏‎1‎‏)،‏ در نامھ ھایی 

کھ می نویسد تلاش او بر این است کھ برای ساختارھای 

نظری توجیھی بیابد و صحت و کارآیی اشکال نوین درمانی 

را نشان دھد.‏ فروید طرح ھای متعددی ترسیم کرده و 

فرایضی دربارۀ مسیر تحریکات عصبی ارائھ می دھد 

تا مدارھای نرونی را تشریح کند.‏ در کتاب تعبیر 

رؤیاھا،‏ فروید مثال ھای بسیاری را مطرح می سازد کھ 

سرانجام بھ نخستین نظریھ می انجامد،‏ یعنی ‏«دستگاه 

روانی»‏ و بھ این ترتیب است کھ چنین ماشین شگفت 

انگیزی نام گذاری می شود 

فروید در سرتا سر زندگی اش از این گونھ دستگاه ھا در 

نظریاتش عرضھ می کند.‏ نمونھ ھای او در غالب موارد در 

راستای الگوھای بصری قرار دارد ‏(مدل اوپتیک)‏ : ‏«نوعی 

میکروسکوپ پیچیده،‏ دستگاه عکاسی و غیره.»‏ کھ اساس 

پژوھش ھای فروید در جستجوی نظریۀ موضعی مراتب 

روانی بھ آن تکیھ دارد.‏ پژوھش ھای نظری فروید 

متعدد ھستند،‏ و ساخت دستگاه زبان،‏ ھم گون است با ساخت 

دستگاه ھای فنی بصری.‏ می توانیم فعالیت ھای فروید را 

دراین زمین مشخص کنیم کھ عبارت است از طرح فرضیھ 

و تشریح اسطورۀ علمی کھ خود او چنین مواردی را بھ 

رقصی کھ روی انگشتان پا تکیھ دارد یعنی موقعیتی نا 

مطمئن تشبیھ می کند موسی و یکتا پرستی،‏ صفحۀ 

و خلاصۀ این نظریات را در داستان تخیلی منشأ بشریت در 

اواسط زندگی فروید مشاھده می کنیم . 

(4) 

(5) 

سرانجام،‏ اساس نظریۀ فروید بھ اصطلاحی تکیھ دارد کھ 

خود او مبتکر آن است،‏ بی گمان از این جھت کھ از آمیزش 

با فلسفھ ‏(مترجم متافیزیک)‏ اجتناب کرده باشد یعنی 

اصطلاح متاپسیکولوژی و یعنی گفتمانی کھ از این 

: 

(7) 

.(6)

: 

پس مفھوم ناخودآگاه را بھ ساخت و سازی بستھ وارد می 

سازد یعنی روانشناسی ناخودآگاه کھ ریشۀ ‏«متا»(‏‎8‎‏)‏ 

ماورای بھ پسیکولوژی پیوند می خورد،‏ بھ روشنی 

گویای طرح فروید است کھ علیھ متافیزیک ھدایت می شود.‏ 

بھ نظر فروید متافیزیک اصل و اساس سرشت نوع آدمی را 

واپس زده است 

جایگاه این بخش از نوشتھ ھای فروید با توجھ بھ محور 

عملی کھ مبین خوانش آن است بھ شکل متفاوتی ارزیابی می 

شود.‏ از دیدگاه روانکاوان نظریۀ فروید تنھا منبع دانشی 

است کھ می توانند با تکیھ بر آن بھ تشخیص عوارض واقعی 

تحلیل شوندگانشان نائل بیایند.‏ خواندن فروید،‏ اطلاع از طرز 

استفاده از زبان نظریھ پردازانھ ای کھ او برای آنھا ایجاد 

کرده است،‏ جزء آموزش حرفھ ای آنھا در سطح نھادھای 

روانکاوی می باشد،‏ و کسب اطلاع از دانشی است کھ بھ 

علت وجھ عملی آن تا حدودی با آموزش دانشگاھی تفاوت 

دارد 

ولی خارج از این دیدگاه حرفھ ای،‏ نظریۀ فروید با ساخت و 

ساز فلسفی قابل تفکیک نیست.‏ اگر می توانیم از دیدگاه 

فلسفی و تاریخی دربارۀ فروید و نیچھ بھ بررسی بپردازیم از 

این جھت است کھ از نقطھ نظر فلسفی بینش جدیدی آنھا را 

بھ یک دیگر مرتبط می سازد و دارای نقطۀ مشترکی ھستند 

کھ در تقابل با ایده آلیسم فلسفی موضع می گیرد،‏ ولی این 

تقابل بھ شکل کاملا متفاوتی نسبت بھ نقد مارکسیستی انجام 

می گیرد.‏ زیرا از دیدگاھی جزئی تنھا وجھ روح گرای ایده 

آلیسم را در روانشناسی انسان مورد انتقاد قرار می دھد 

وقتی فروید دربارۀ ساختھ ھای نظری اش حرف می زند،‏ 

غالبا برای مشاھدات بالینی در عرصۀ زبان و فرضیاتی کھ 

از آنھا نتیجھ می گیرد تفاوت قائل شده،‏ و جایگاه ھریک را 

از دیگری متمایز می سازد،‏ و با طعنھ و طنز خاصی از 

‏«جادوگر»‏ متاپسیکولوژی حرف می زند کھ البتھ الزاما 

ھمیشھ بھ محتوای فلسفی آنھا تسلط ندارد 

– 

. 

. 

... . 

. 

(9) 

- 

جایگاه ناخودآگاه 

81

تمام تلاش فروید عبارت است از متحول ساختن مفھوم 

ناخودآگاه بھ شکلی کھ پیش از این در سنت فلسفی و ادبی 

وجود داشتھ است یعنی مفھومی کھ حاصل از تصاویر 

مرموز و مکان ھای تاریک در اعماق بوده،‏ و با شرارت 

ھای ابلیسی و بوی گوگرد آمیختھ است.‏ و در زمینۀ منطق 

دارای مفھوم مثبت و بھ مقولۀ خوب ‏(خوب یا نیک در مقابل 

بد)‏ تعلق داشتھ است.‏ ولی بر عکس ناخودآگاه تنھا بھ شکل 

نا-آگاه مطرح بوده است(‏‎10‎‏).‏ فروید دلایلی بر وجود مسلم 

ناخودآگاه دارد،‏ و کیفیات خاصی را برای آن باز شناسی 

کرده و از ھمین رو تعریف آن را امکان پذیر می سازد.‏ این 

دلایل و برھان ھا،‏ پدیده ھایی نظیر رؤیا،‏ اشتباه لفظی 

و کلمۀ طنز(‏‎12‎‏)‏ ھستند و ما آنھا را در مجموع بھ عنوان 

عارضھ تلقی می کنیم،‏ کھ بھ سھم خود بھ طبقھ بندی 

ھای بالینی مربوط می شود.‏ چنین عوارضی را فروید با 

استفاده از اصطلاح و اسم مصدر ‏«درج کردن»(‏‎14‎‏)‏ 

مطرح می کند،‏ یعنی وقایعی معنی دار ‏(عوارض)‏ کھ در 

عرصۀ زندگی روزمره ظاھر می شود 

(11) 

. 

82 

: 

: 

: 

(13) 

» 

اگر بخواھیم برای درک آن چھ در عالم روانی و باطنی 

ما بھ وقوع می پیوندد،‏ ھمچنان بھ درک آگاھانۀ آنھا تکیھ 

کنیم،‏ تمام اعمال آگاھانھ نامنسجم و غیر قابل درک باقی 

خواھند ماند.‏ ولی چنین عوارضی در مجموعھ ای تشکل می 

یابد کھ ما می توانیم انسجام آنھا را با مداخلات اعمال منتج 

از ناخودآگاه توضیح دھیم.»‏ متاپسیکولوژی نام این مجموعۀ 

منسجم است،‏ کھ خصوصیات ناخودآگاه را تشکیل می دھد 

کھ از دیدگاه منطقی و زمانی ‏(ترتیب زمانی)‏ خصوصیات 

ویژه ای دارند زیرا ناخودآگاه فاقد تضاد است ‏(با خودش 

در تضاد نیست)‏ و ترتیب زمانی نیز ندارد 

فقدان تضاد جھت درک بیشتر جملۀ بالا در رابطھ با فقدان 

تضاد و بھ ھمین گونھ فقدان ترتیب زمانی کھ از خصوصیات 

ناخودآگاه ھستند،‏ ضروری خواھد بود کھ پیش از ھمھ بھ 

توضیحات خود فروید مراجعھ کنیم 

‏«تفکیک دو سیستم روانی مفھوم تازه ای پیدا می کند،‏ زیرا 

اگر بھ روندھای ناخودآگاه توجھ کنیم،‏ در می یابیم کھ 

خصوصیات آن در سیستم خودآگاه مشاھده نمی شود.‏ ھستۀ 

ناخودآگاه بھ سبب تمنّا و توسط بازنمایی ھای رانشی بھ 

تخلیھ انرژی رانشی و محتوای آن تمایل دارند.‏ این حرکات 

. 

: 

:

رانشی در ارتباط با یکدیگر بوده،‏ و در کنار یکدیگر باقی 

می مانند بی آن کھ تأثیر متقابلی روی یکدیگرداشتھ باشند،‏ و 

در تضاد با یک دیگر نیستند.‏ وقتی کھ دو جریان تمنّا سازش 

نا پذیر بھ نظر می رسند و ھم زمان فعال می شوند،‏ ھیچ 

یک از دو جریان رانشی دیگری را حذف نکرده و منجر بھ 

نفی دیگری نمی شود،‏ بلکھ در تشکل ھدف بینا بینی و 

سازش کارانھ شرکت دارند.‏ در این سیستم در ناخودآگاه نھ 

نفی جایی دارید و نھ تردید و نھ درجھ ای از اطمینان...در 

ناخودآگاه تنھا محتویات کمابیش انباشتھ از ارزش ھای 

عاطفی وجود دارد 

روندھای سیستم ناخودآگاه بی زمان است،‏ بھ این معنا کھ 

ترتیب زمانی را بر نمی تابد و تحت تأثیر مرور زمان نیز 

تغییر نمی کند،‏ و مطلقا با زمان ھیچ رابطھ ای ندارد و 

رابطھ با زمان صرفا بستگی بھ فعالیت سیستم خودآگاه 

دارد.»‏ 

... 

( 15) 

در ساخت و ساز ناخودآگاه تحرک زیادی حاکم است کھ 

فروید آن را ارزش عاطفی می نامد یعنی مقدار 

انرژی روانی کھ در پیوند با بازنمایی ھای مختلف است.‏ این 

تحرکی کھ تمام جابجایی ھا و تنش ھا و جریان سیال عمومی 

روابط بین اشیاء مطلوب را امکان پذیر می سازد،‏ تحت 

عنوان روند اولیھ(‏‎17‎‏)‏ نامیده شده است.‏ روند ثانوی 

در وجھ تشکل روند ھای منطقی خواھد بود کھ انعطاف 

ناپذیر تر بوده و تشکل خودآگاه تولید نھایی آن را در بر می 

گیرد 

ولی یک مورد خاص باید توجھ ما را بھ خود جلب کند،‏ این 

مورد نفی ھست.‏ در واقع فروید مفھوم نفی را متحول 

می سازد.‏ از دیدگاه او ھر مورد نفی در چھار چوب تحلیل 

روانکاوی گواه بر وجود مقاومت و در نتیجھ گواھی است بر 

خلاف آن چیزی کھ فرد ادعا می کند.‏ وقتی فردی ادعا می 

کند کھ ھرگز مرگ یکی از والدینش را آرزو نکرده،‏ خود 

گواھی است بر اقرار بھ خلاف آن چھ می گوید.‏ در این 

صورت نفی بھ نفی اثباتی تبدیل می شود و بھ مکانیسم 

ھای برھان خلف نزدیک می گردد احساس گناه ھمواره در 

مرکز تعبیرات فرویدی جای می گیرد و در این جا نیز بھ 

شکل سیستم تجلی پیدا می کند.‏ بر این اساس نفی کھ اگر آن 

را در سطح خودآگاه در نظر گیریم روندی منطقی بوده و بھ 

(18) 

. 

83 

: 

: 

(16) 

(20) 

(19)

معنای حذف می باشد،‏ ولی وقتی آن را در رابطۀ مفصلی با 

ناخودآگاه در نظر گیریم بھ مفھوم واپس زده خواھد بود 

. 

بی زمانی : 

‏«روندھای سیستم ناخودآگاه بی زمان بوده و بھ این معنا کھ 

ترتیب زمانی را بر نمی تابد و تحت تأثیر مرور زمان نیز 

تغییر نکرده و مطلقا با زمان ھیچ رابطھ ای ندارد.‏ و بھ 

طور مشخص رابطھ با زمان بستگی بھ فعالیت سیستم 

خودآگاه دارد.»‏ 

( 15) 

دیدیم چگونھ در طول تحلیل روانکاوی،‏ گذشتۀ فرد در 

زندگی روزمرۀ او بازگشت می کند،‏ و چگونھ حادثھ ای کھ 

کاملا از خاطر رفتھ و ناپدید شده در زندگینامۀ فرد عنصر 

بی زمانی را وارد می سازد،‏ و سرانجام این کھ چگونھ 

ترتیب زمانی زندگی در چشم انداز ناخودآگاه کاملا بھ ھم 

ریختھ و موجب عوارضی می گردد کھ عملکرد آن متجلی 

ساختن گذشتھ ای سنگین و جراحت بار در اکنون است،‏ 

یعنی اکنونی کھ کمتر از گذشتھ جراحت بار نیست.‏ ھمھ چیز 

در ناخودآگاه حفظ شده،‏ و علاوه بر این فراموشی بھ معنای 

حذف آثار و نشانھ ھا نیست،‏ بلکھ ھم چون پرده ای بھ روی 

علت و عامل واقعۀ جراحت بار عمل می کند.‏ رابطۀ با 

زمان نیز تحقق می یابد ولی چنین رابطھ ای مرتبط است بھ 

عرصۀ روند ثانوی کار بررسی منطقی در نتیجھ 

کار روی زمان نیز ھست . 

: (18) 

جانشینی واقعیت روانی بجای واقعیت بیرونی : 

پرده ای بین واقعیت و فردی کھ آن را زندگی می کند کشیده 

شده است،‏ فروید این پردۀ حائل را ‏«واقعیت روانی»‏ 

می نامد.‏ در این جا ما بھ بررسی قوانین و ساز و کاری می 

پردازیم کھ در واقعیت وجود ندارد و منعکس کنندۀ آن نیز 

نمی باشد.‏ یکی از مفاھیمی کھ بیش از ھمھ فاصلۀ بین 

واقعیت روانی و واقعیت بیرونی را نشان می دھدف فانتسم 

است یعنی پردۀ حائلی کھ واقعیت روانی را تشکیل 

می دھد قاطعانھ بین فرد و محیط زیست او و جھان واقعیات 

فاصلھ ایجاد می کند.‏ جدایی بین واقعیت روانی و واقعیت 

بیرونی در عین حال نوعی حائل امنیتی و حفاظتی را نیز 

(21) 

84 

: 

(22)

تشکیل می دھد،‏ چنین پردۀ حفاظتی از دیدگاه فروید بھ این 

علت است کھ گویی تحمل واقعیت بیرونی برای ساخت و 

ساز روانی فرد آدمی بسیار سخت و غیر قابل تحمل بوده و 

از ھمین رو بھ ایجاد دفاع و ساخت و سازھای دفاعی اقدام 

می کند کھ واپس زدن یکی از مھمترین محورھای آن 

می باشد.‏ در نظریات فروید چنین سیستم ھای دفاعی بھ 

‏«توپیک»‏ یا نظریۀ دستگاه روانی مرتبط ھستند 

یعنی مکان ھای متشکل فضایی کھ فروید در آنھا ساحات بینا 

بینی ناخودآگاه فرد و واقعیت را مشخص می سازد 

فروید دو نظریۀ مختلف برای دستگاه روانی مطرح کرده 

است اولین توپیک یا نظریۀ ساختار دستگاه روانی است 

کھ اساس تعاریف آن را در راستای نظریات مطرح شده در 

‏«تعبیر رؤیاھا»‏ مشاھده می کنیم.‏ دومین توپیک مربوط 

است بھ اطراف سال یعنی زمانی کھ فروید در حال 

باز خوانی و باز بینی مجدد و اساسی متاپسیکولوژی اش می 

باشد و بھ طور مشخص در این مرحلھ غریزۀ مرگ را بھ 

نظریاتش ملحق می سازد 

اوّلین توپیک شامل سھ مرحلھ و یا ساحت است ناخودآگاه،‏ 

پیش آگاه و خودآگاه.‏ تنھا مرحلۀ بینابینی ناخودآگاه و خودآگاه 

باقی می ماند کھ باید مشخص کنیم،‏ زیرا پیش از این روابط 

ناخودآگاه و خودآگاه را مشخص کردیم 

پیش آگاه مرحلھ ای ست بین دو تای دیگر.‏ پیش آگاه خودآگاه 

نیست،‏ ولی قابلیت این را دارد کھ بھ خودآگاه راه پیدا کند 

‏(مثل خاطره ای کھ از یاد رفتھ ولی می تواند بھ خاطر آورده 

شود)،‏ ناخودآگاه ھم نیست،‏ زیرا بھ علت سانسور و 

موانعی کھ واپس زدگی ایجاد می کند از آن ‏(یعنی از 

ناخودآگاه)‏ متمایز است.‏ ولی تنھا توپیک دوّم است کھ ساخت 

و ساز متاپسیکولوژی را در مرحلۀ نھایی خود تشکیل می 

دھد،‏ و پیرامون ھمین نظریۀ ثانوی نیز ھست کھ 

رویکردھای متنوع عملی در طیف جریان ھای تحلیلی مابعد 

فرویدی شکل گرفتھ است.‏ توپیک دوّم نیز شامل سھ ساحت 

من،‏ فرا-‏ من و این و آن رانشی 

و می بایستی کھ ھر یک از آنھا را بھ شکل جداگانھ مطرح 

: 

. 

. 

. 

(25) 

.( 26) 

: 

(23) 

1920 

(24) 

است....‏ : 

: 

کنیم،‏ زیرا ھر یک از این سھ ساحت شامل ویژگی متفاوت 

بوده و بخش قابل توجھی از شیوۀ فکری مابعدی فروید را 

مشروط می سازد . 

85

این و آن باطنی تمام عرصۀ رانش ھا را در بر می 

گیرد این اصطلاح کھ ترجمۀ آن از 

زبان آلمانی مشکل بھ نظر می رسد 

بھ معنای بھ حرکت واداشتن و راندن بھ سوی ھدفی است کھ 

رسیدن بھ آن بھ تنش اولیھ پایان می بخشد،‏ و بھ تعریف 

درآوردن آن یکی از مشکل ترین مفاھیم روانکاوی را 

تشکیل می دھد،‏ و بھ طور مشخص بھ این علت کھ بر 

واقعیتی دلالت دارد کھ در فراسوی ھر تعریف و ھر ساز و 

کاری واقع شده است.‏ این-‏ و-‏ آن رانشی مخزنی است بھ ھم 

ریختھ و ساز و کار منسجمی را تشکیل نمی دھد،‏ و در 

تحرک دائمی بھ سر می برد.‏ بھ طور مشخص فروید رانش 

را بھ شرح زیر توضیح می دھد 

: 

86 

Trieb 

(27) 

: 

‏«مفھومی بینابینی در حد فاصل جسمانی و روانی،‏ بھ عنوان 

نمایندۀ وجھ روانی کھ از تحریکات جسمانی درونی منشأ 

گرفتھ است،‏ و زمانی کھ در ساحت روانی تشکل می یابد،‏ 

عکس العمل روانی در نتیجھ پیوندھای آن با وجھ جسمانی 

صورت می پذیرد ‏(رانش و سرنوشت روانش،‏ 

متاپسیکولوژی صفحۀ 

فروید در چھار چوب نظریۀ اش دربارۀ رانش از دو 

اصطلاح کھ عبارتند از ‏«بیان روانی»‏ و ‏«تحریک جسمی»‏ 

( 18 

«.. 

استفاده می کند.‏ در وجھ جسمانی،‏ رانش از سازواره ھایی 

کھ مولد آن است منشأ می گیرد و موجب تنشی درونی می 

گردد کھ فرد را گریزی از آن نیست ولی بھ دلیل ھدفمند 

بودنش و بر اساس اشیاء مطلوب،‏ سرنوشت دیگری پیدا می 

کند.‏ چنین وضعیت بینابینی ست کھ رجوع فروید را بھ 

مفھوم ‏«نمایندگی»‏ توضیح می دھد کھ از دیدگاه او بھ معنای 

نمایندگی وجھ جسمانی در وجھ روانی ست 

مفھوم بینابینی در حدفاصل بین جسمانی و روانی بھ معنای 

اھمیت مفھومی است کھ در جستجوی حل تضاد متافیزیک 

بین جسم و روح می باشد.‏ مفھوم رانش از یک سو مرتبط 

است با فعالیت ‏(«ھر رانشی پاره ای از فعالیت است»)‏ از 

طرف دیگر بھ مفھوم کاری می باشد کھ سبب آن است 

یعنی برای ارضاء،‏ نفی یا ھدایت تأثیرات،‏ وجھ روانی 

مجموعھ ساحات ناخودآگاه را بھ کار می بندد.‏ باید جای ویژه 

ای را برای بررسی آخرین تحولات در نظریات فروید در 

نظر بگیریم،‏ یعنی زمانی کھ فروید دو رانش مھم و متضاد 

. 

: 

:

: 

دیگر 

را خارج از توپیک اضافھ کرد 

یعنی رانش مرگ و 

رانش زندگی(‏‎28‎ ). 

فروید ھمیشھ بھ دو شیوه بھ وجود انرژی روانی پرداختھ 

است در صورت اوّل انرژی آزاد است،‏ یعنی این کھ 

تحرکش در قرابت با حالت اولیۀ تحریک بوده و مستقیما بھ 

ھدف می رسد.‏ در صورت دوّم انرژی آزاد نیست و بستھ 

است ‏(یعنی وابستگی ھایی دارد)،‏ بھ این معنا کھ ھدف آن از 

منشأ تحریک توسط مکانیسم ھای نظارت و تأخیر و...‏ 

دور است.‏ پس از تقابلات بین اصل لذت و اصل 

واقعیت(‏‎29‎‏)،‏ فروید بھ شکلی کمابیش نزدیک بھ اسطوره 

شناسی یونان،‏ و حتی فلسفۀ پیش از سقراط و حتی نزدیک بھ 

منشأ اولیھ منطق و تفکرات منطقی عھد عتیق مقولۀ تضاد 

بین آزاد و بستھ را مطرح می سازد رانش مرگ انرژی از 

نوع آزاد است کھ بھ سوی از ھم گسیختگی و تخریب 

مجموعۀ بھ ھم پیوستھ نیل می کند،‏ و رانش زندگی در پیوند 

و در وابستگی بھ اروس(‏‎30‎‏)‏ بوده و ھدفش استقرار 

وحدت ھر چھ بیشتر و فزاینده تر است»‏ 

: ( 31) 

87 

: 

: 

: 

» 

‏«من»‏ ساحت مبارزه است در حالت تدافعی بوده،‏ و دارای 

عملکرد میانجی گر فوق العاده ای است.‏ فروید برای تشریح 

‏«من»‏ از کلمات و اصطلاحات استعاره ای استفاده می کند 

‏«من»‏ در خدمت ‏«سھ ارباب»‏ مستبد است کھ عبارتند از 

جھان بیرونی،‏ فرا من و این-و-آن رانشی 

: 

. 

- 

‏«بھ این ترتیب ‏«من»‏ بھ علت فشار از سوی این-و-‏ نآ 

رانشی،‏ و حاکمیت مستبدانۀ فرا-‏ من،‏ و رانده شدن از سوی 

واقعیات بیرونی،‏ تلاش ‏«من»‏ بر این است کھ تعادل و 

ھماھنگی را بین نیروھا و تأثیراتی کھ بر خود احساس می 

کند برقرار سازد...و ھر بار کھ مجبور بھ پذیرش و باز 

شناسی ضعف خود می شود دچار اضطراب می گردد 

ترس واقعی در مقابل جھان بیرونی،‏ شرمساری در مقابل 

فرا-‏ من،‏ اضطراب نوروتیک در مقابل این-و-آن رانشی و 

نیروی حسی و ھیجانی کھ بر آن حاکم است.»‏ 

فروید واژۀ ‏«من»‏ را پس از شگفت زدگی و نا امیدی و 

توھم زدایی ‏«من»‏ بھ کار می برد ‏«آه!‏ کھ زندگی تا چھ 

اندازه سخت است.»‏ 

: 

( 32) 

( 32) 

:

فروید ‏«من»‏ را بھ آن بخش از عالم باطنی نسبت می دھد کھ 

‏«من»‏ از توھم بیرون آمده و ناامیدانھ بھ واقعیات زندگی می 

نگرد ‏«آه!‏ کھ تا چھ اندازه زندگی سخت است.»‏ 

نقش محافظ ‏«من»‏ در رابطھ با ھمھ چیز است،‏ ھر چیزی 

کھ بجنبد و یا او را تھدید کرده و مورد خشونت قرار دھد.‏ 

‏«من»‏ در عین حال سطح تصفیھ کنندۀ بین بیرون و درون و 

بین این-و-آن رانشی و فرا-‏ من است،‏ فروید آن را بھ 

‏«پوست درخت»‏ تشبیھ می کند.‏ می توانیم بگوییم کھ ‏«من»‏ 

اساسا دارای عملکرد میانجی گر است و بھ طور مشخص 

روابط بین فاعل ‏(سوژه)‏ و اشیاء مطلوب تمنّای او را سامان 

می بخشد 

وقتی کھ چنین رابطھ ای بھ مخاطره می افتد،‏ ‏«من»‏ خود را 

از شیء مطلوب ‏(ابژه)‏ باز پس می کشد و بھ عبارت دیگر 

عقب نشینی می کند،‏ در این صورت شیء مطلوب بھ شیئی 

از دست رفتھ تبدیل می شود.‏ در این جا فرد دچار اضطراب 

می شود کھ در واقع گواه بر واکنش دفاعی بوده و نسبت بھ 

رویایی با واقعیت نامطلوب و مخدوش کننده،‏ مخاطرۀ 

کمتری را در بر دارد.‏ در پایان ھمان متنی کھ ساحات 

‏«شخصیت روانی»‏ را تعریف می کند،‏ فروید می نویسد 

« Wo Es war, soll Ich werden » 

اگر ما این جملھ را بھ زبان اصلی نوشتیم،‏ بھ این علت است 

کھ در ترجمۀ آن اختلاف نظر وجود دارد و جریان ھای 

مختلف روانکاوی بر اساس برداشتی کھ از این جملھ داشتھ 

اند شکل گرفتھ اند 

باید دانست کھ مفھوم و کاربرد من»‏ در مرکز مباحثات 

روانکاوی است.‏ این جملھ بھ شکل تحت الفظی بھ این معنا 

است کھ ‏«آنجایی کھ این-و-آن رانشی بوده باید بھ من تبدیل 

شود.»‏ ترجمۀ فرانسھ می گوید:‏ ‏«من باید این-و-‏ نآ 

رانشی را دفع کند.»‏ ژک لکان ھمین جملھ را بھ دو طریق 

دیگر ترجمھ کرده است ‏«جایی کھ بوده،‏ من باید بشوم»‏ 

و دومین ترجمھ ‏«آنجا یی کھ بوده،‏ آنجا و 

غیره.»(‏‎35‎ 

اولین ترجمۀ جملۀ فروید روی عملکرد ‏«من»‏ تکیھ دارد کھ 

عھده دار سرکوب این-و-آن رانشی است و تا جایی کھ آن را 

دفع یا برکنار کند.‏ ترجمھ ھای لکان کھ بھ ساختار جملھ 

وفادار است،‏ چیز دیگری می گوید ‏«شدن»‏ من کھ لکان 

با من فاعلی در زبان فرانسھ مشخص می کند(‏‎36‎‏)‏ بھ 

( 32) 

. 

: 

. 

.( 

88 

- 

(32) 

: 

» 

(33) 

: 

: 

: 

: 

(34)

معنای باز پس گیری این-و-آن توسط من فاعلی 

است(سوژه).‏ مفھوم روانکاوی بر اساس این گزینش،‏ 

سرکوب رانش ھا نبوده بلکھ بھ سوی آزادی بیان آنھا نیل می 

کند،‏ یعنی آرزو کردن در کمال آگاھی،‏ یعنی با آگاھی بھ آن 

در حالت اوّل ‏«من»‏ در رابطھ با ساحت اخلاقی بوده و 

متعادل کننده است و در جایی کھ در خطر و تھدید رانش ھا 

قرار می گیرد الزامات را بھ جا آورده و تعادل روانی را 

تنظیم می کند.‏ در حالت دیگر،‏ ‏«من»‏ ساحتی است کھ تمنّا 

را بھ حساب می آورد،‏ لکان می نویسد ‏«تناقض ضرورتی 

کھ من را بھ تعھد در رابطھ با علیت خودم مجبور می 

سازد.»‏ 

. 

89 

– 

: 

: 

بحث پیرامون ترجمۀ این جملھ و برداشتی کھ از آن می 

شود،‏ مشخصا تعیین کنندۀ خط مشی جریان ھای بعد از 

فروید بوده و ھنوز ھم این برداشت ھا عملکرد پیشین خود 

را حفظ کرده اند بھ این عبارت کھ یا روانکاوی را بھ 

عنوان ابزار تربیتی در نظر می گیرند کھ می بایستی بھ 

تقویت ‏«من»‏ پرداختھ و در رویا رویی با اعمال رانشی آن 

را مقاوم سازد،‏ در این صورت رویکرد روانشناسی من 

مطرح خواھد بود کھ برای روانکاوی آمریکایی تکیھ گاه 

اصلی بھ شمار می آید،‏ و یا این کھ روانکاوی بھ شکل 

مکتبی اخلاقی تعبیر می شود کھ تمنّا و آرزومندی فرد را 

بھ حساب می آورد و تنھا دستور العمل آن منحصر است بھ 

آزاد سازی زبان و کلام،‏ و فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ آزاد خواھد 

بود کھ علیھ رانش ھا از خود دفاع کند یا دفاع نکند،‏ و این 

نقطۀ عطف رویکرد لکانی را تشکیل می دھد.‏ یعنی شیوه 

ای کھ از یک سو فرویدیست ھای ارتدکس نسبت بھ آن 

معترض ھستند،‏ و از سوی دیگر برخی آن را باز سازی 

نوین روانکاوی معرفی می کنند 

پیش از این،‏ مشاھدات ما نشان دادند کھ فروید دو مسئلھ را 

بلاتکلیف گذاشتھ بوده است،‏ یعنی مسئلۀ اخلاق و سیاست 

کھ این دو مسئلھ پس از او دوباره قویا مطرح گردید،‏ و بی 

گمان در حال حاضر نیز مطرح می باشد.‏ جایگاه ‏«من»‏ 

نظریھ ای کھ یکی بعد از دیگری دربارۀ آن اظھار نظر می 

کنند،‏ ھمواره آزمون اخلاقی را در بر می گیرد،‏ امّا در 

رابطھ با ‏«سیاست»،‏ طرح آن تقریبا مثل ھمیشھ بھ ھمان 

اندازه مختصر باقی مانده است کھ در نظریات فروید ترسیم 

.

شده بود.‏ ‏«فرا-‏ من»‏ اجازه خواھد داد تا بیش از پیش 

گزینش ھای ایدئولوژیک مشخص تر گردند.‏ سلسھ مراتب 

دومین توپیک ‏(دومین نظریھ دستگاه روانی)،‏ ‏«فرا-‏ من»‏ را 

در مقام سرکوب گر ترین ساحت روانی معرفی می کند 

. 

‏«اگر دیدگاھمان را بھ غرایز محدود سازیم،‏ می توانیم 

بگوییم کھ این-و-آن رانشی فاقد اخلاق می باشد،‏ در حالی 

کھ ‏«من»‏ سعی می کند بر اساس اخلاق رفتار کند،‏ و ‏«فرا-‏ 

من»‏ می تواند در حد افراط خیلی اخلاقی باشد و علاوه بر 

این بھ اندازۀ این-و-آن رانشی شقاوت بورزد.»‏ ‏(فروید:‏ من 

و این-و-آن رانشی)‏ سخت گیر،‏ خشن و حتی بھ طوری کھ 

لکان می گوید مبتذل و وحشی است فرا-‏ من غالبا بھ معنای 

مجازی سرکوب غرایز توسط ممنوعیت ھای فرھنگی می 

باشد.‏ چنین عامل بازدارندۀ دھشتناکی کھ در عین حال با 

تصویر پدر وجوه مشترکی پیدا می کند ‏(ھمان طور کھ در 

مورد ھانس کوچولو بھ یاد داریم کھ سبیل پدر او سیاه است 

و پوزه بند اسب خطرناک بھ شکل مجازی در رؤیای او 

مشاھده می شود)‏ کھ از روندی پیچیده بر می آید خشونت 

نزد فرد بھ طرف خود او باز می گردد،‏ و این توھم را ایجاد 

می کند کھ گویی بھ سبب قانون بیرونی بوده در حالی کھ 

خشونت از درون خود او علیھ او اعمال می شود : 

90 

: 

: 

: 

‏«سخت گیری مقدماتی فرا-‏ من بھ این معنا نیست...کھ 

خشونت و فشار از سوی ‏«شیء مطلوب»‏ بوده،‏ بلکھ بھ این 

معنا تلقی می شود کھ خشونت از جانب خود کودک نسبت بھ 

خودش تحمیل می شود.»‏ ‏(ملالت در تمدن)(‏‎37‎ 

( 

مفھوم فرا-‏ من در نظریات فروید بھ تدریج پیرامون 

موضوع کودک،‏ ترس ھای غالبا بیمارناک،‏ نظیر آن چھ در 

مورد ھانس کوچولو و عقدۀ ادیپ مشاھده می کنیم،‏ شکل می 

گیرد.‏ در واقع بند و بست ھای ساختاری در دومین توپیک 

از ایدئولوژی خانواده جدا نیست و ‏[فرا-‏ من]‏ نمایندگی آن را 

بھ عھده دارد.‏ ولی برای درک وسعت و اھمیت این 

موضوع،‏ می بایستی بھ نخستین آثار مردم شناسانۀ فروید 

مراجعھ کنیم.‏ او بھ شکل منطقی فرایضی دربارۀ سیر 

تحولی ساختار خانواده ارائھ می دھد.‏ فروید می بایستی 

کاملا اصل بی زمانی ناخودآگاه را تا نخستین خانوادۀ بشری

گسترش می داد تا بازماندۀ احساس نیرومند و پیچیده ای مثل 

خشونت علیھ پدر و عشق نسبت بھ مادر در روانشناسی 

کودک را توجیھ کند.‏ بر این اساس او بارھا بھ وسیلۀ مقولات 

روانکاوی،‏ پیدایش خانوادۀ بشری را باز نویسی کرد 

اسطورۀ قبیلۀ نخستین 

. 

یکی از تکیھ گاه ھای فروید در نظریھ پردازی ھایش،‏ 

مشاھدۀ کودکان است،‏ و پیش از ھمھ دوران کودکی خودش،‏ 

ھانس کوچولو و کودک یکی از نزدیکانش.‏ فرنزی(‏‎38‎‏)‏ 

نمونۀ آرپاد کوچولو(‏‎39‎‏)‏ را دارد کھ از ترس بیمارناک 

مشابھ بھ ھانس رنج می برد،‏ ولی او از خروس ھا می 

ترسد.‏ او نتیجھ می گیرد کھ کودکان متأثر از اشکال و صور 

دینی جوامع ابتدایی،‏ یعنی توتمیسم ھستند.‏ در این ساختار 

اجتماعی و مذھبی،‏ حیوان مقدس شمرده شده و اصل و نسب 

قبیلھ بھ آن نسبت داده می شود.‏ در این صورت جامعھ بر 

اساس توتم بھ قبایل مختلف تقسیم می شود،‏ و توتمیسم مرتبط 

است بھ ممنوعیت ھای سخت درمورد ازدواج،‏ مواد غذایی و 

شیوۀ زندگی روزمره.‏ در ھر صورت چنین است تصویر 

علمی توتمیسم در قرن نوزدھم و در آغاز انسان شناسی کھ 

ھنوز رشد چندانی نداشتھ . 

‏«تکیھ گاه اولیۀ ‏«من»‏ تطابق خارق العادۀ دو دستورالعمل یا 

دو تابو در توتمیسم با دو خصوصیت عقدۀ ادیپ بود یعنی 

نکشتن توتم و ھم خوابگی نکردن با ھیچ یک از زنان قبیلھ 

ای کھ بھ توتم مشترک تعلق دارد،‏ و از طرف دیگر دو 

خصوصیت عقدۀ ادیپ کھ عبارت است از بھ قتل نرساندن 

پدر و انصراف از مادر بھ عنوان زن.»‏ 

( 40) 

91 

: 

سپس این فکر بھ ذھن فروید خطور می کند کھ حیوان توتمی 

را بھ پدر تشبیھ کند،‏ و از این پس تنھا ابھامی کھ در این 

تشبیھ برای او باقی می ماند،‏ در این پرسش نھفتھ است کھ 

چگونھ بازماندۀ عوارض توتمیسم در ترس بیمارناک کودک 

تداوم می یابد 

فروید برای آشکار ساختن چنین رابطھ ای از مفھوم واپس 

زدگی استفاده می کند و می گوید زیرا ‏«یادمان از طریق 

ارث کھن منتقل می شود»،‏ می بایستی کھ حادثۀ مرتبط بھ 

محتوای خاطره و واپس زدگی بھ عنوان عامل متحول 

. 

: 

: 

–

کننده و تغییر دھنده بھ اندازۀ کافی پر اھمیت بوده باشد تا 

بتواند پیوستھ تکرار شود.‏ این واقعۀ تعیین کننده از این جھت 

کھ بتواند ساختار روانی کودکان را متأثر سازد،‏ فروید آن را 

در رابطھ با قتل تعریف می کند بھ این عبارت کھ اگر پدر 

تحت اشکال حیوانی بازتاب پیدا کرده یعنی در شکل مذھبی 

تبلور یافتھ،‏ فروید نتیجھ می گیرد کھ علت این است کھ بھ 

قتل رسیده.‏ ولی حلقھ ای در زنجیرۀ دلایل منطقی فروید 

ھنوز کم است تا بتواند داستان اسطوری اش را ارائھ دھد.‏ 

زیرا می بایستی کھ ‏«توده ھا و یا فرد تحت اشکال نشانھ ھا 

و خاطرات ناخودآگاه تأثیرات گذشتھ را حفظ کرده باشند 

‏(موسی و یکتا پرستی.‏ صفحۀ 127 

با تکمیل شدن زنجیره،‏ فروید می تواند داستان اسطوری اش 

را تعریف کند در آغاز قبیلھ اولیھ تحت سلطۀ نر نیرومندی 

بوده کھ در واقع ‏«ارباب و پدر تمام قبیلھ بھ حساب می آمده 

است»،‏ تمام اموال بھ او تعلق داشتھ و بھ ھمین گونھ او تنھا 

فردی است کھ می تواند با تمام زنان قبیلھ رابطۀ جنسی 

داشتھ باشد و لذت جنسی حق مسلم او می باشد.‏ مردان دیگر 

در قبیلھ مجبور بودند در قبایل دیگر بھ شکار زنان بپردازند 

و بھ این ترتیب ساختار قبیلھ کھ بر اساس تنھا نر نیرومند 

بود تداوم یافت.‏ روزی پسرانی کھ از محرومیت خود در 

آتش خشم خود می سوختند تصمیم گرفتند کھ با خون ریزی 

مقام پدری را بھ دست آورند و بھ این ترتیب با یکدیگر متحد 

شدند و پدر را بھ قتل رسانده و او را بلعیدند 

آدم خواری بھ عبارتی شیوه ای کیمیاگرانھ برای بھ دفن 

مرده است،‏ زیرا خوردن جسد بھ معنای جذب و ھضم قدرت 

او و ملغی ساختن اقتدار متوفی پس از مرگ است 

پس از این دوران بینابینی کھ با تبانی برادران مشخص می 

گردد،‏ فروید بھ ‏«نوعی قرارداد اجتماعی»‏ اشاره می کند 

یعنی قوانین حداقلی کھ بر حسب قاعده تداوم زندگی اجتماعی 

را امکان پذیر می سازد،‏ تابوھا و ممنوعیت ھا در مورد 

ھمخوابگی با محارم وضع می گردد تا از تکرار وقایع 

گذشتھ جلوگیری شود،‏ و در نتیجھ قانون برون ھمسری 

رواج پیدا می کند.‏ ولی خاطرۀ پدر مقتول در حافظۀ 

بازماندگان باقی می ماند و برای مقابلھ با چنین رویدادی 

مراسم جشن بزرگداشت او را بر پا می دارند کھ از یک سو 

یادآور منشأ خونبار قرارداد اجتماعی بوده و از سوی دیگر 

موجب تسکین نیروی شوم مقتول می گردد.‏ چنین است منشأ 

« 

.( 

. 

. 

: 

92 

: 

– 

:

تمام ادیان یعنی خاطرۀ متضاد پدر بھ قتل رسیده کھ باید از 

آن ترسید و در عین حال بزرگداشت او را بھ جا آورد 

پس از این حوادث،‏ رویداد تاریخی تعیین کنندۀ دیگری بھ 

وقوع می پیوندد.‏ حیوان انسان نمایی کھ نقش خدایان را بر 

عھده داشت،‏ یعنی اعتقادات مذھبی توتمی از این پس بھ 

طرف یکتا پرستی نیل می کند و خدای یگانھ تمام مقدسات را 

جذب کرده و ھدایت می کند.‏ بنابراین ما در این جا شاھد 

بازگشت بھ باز سازی قدرت پدر قبیلۀ اولیھ ھستیم.‏ در 

نتیجھ،‏ تاریخ ادیان پیوستھ بھ قتل اولیھ مراجعھ می کند.‏ 

بنیانگذاران ادیان پیوستھ کشتھ شده اند،‏ و ھر سالھ بھ ھمین 

مناسبت مراسمی برگزار می شود،‏ مثل موسی کھ فروید فکر 

می کند کھ بھ دست لویت ھا(‏‎41‎‏)‏ بھ قتل رسیده است.‏ ولی 

ھر بار عمل تکرار می شود،‏ عارضۀ عظیمی کھ در ابعاد 

بشریت بروز می کند،‏ گویی چیزی واپس زده می شود بھ 

این معنا کھ عمل انجام شده بیش از پیش بھ شکل خاطره 

تجلی می کند،‏ و بیش از پیش از ندامت واپس زده ‏(ندامت از 

قتل پدر)‏ دور می شود.‏ نیروی مخدوش کننده بھ عنوان 

عارضھ با واپس زدن واقعھ و سپردن آن بھ خاطره تعدیل 

پیدا می کند،‏ از دیدگاه فروید دین مسیحی است کھ گام نھایی 

را بر می دارد و تبدیل ساختن عمل قتل بھ خاطره را تحقق 

می بخشد.‏ زیرا قربانی شدن مسیح،‏ نقشی کھ افراد قوم یھود 

در قتل او بازی می کنند،‏ خیلی نزدیک بھ خاطرۀ قتل پدر 

است،‏ در عین حال،‏ این بار،‏ این پسر است کھ در برابر پدر 

خود را قربانی کرده،‏ و بھ این ترتیب قربانی گذشتگان را کھ 

در جھت مخالف صورت می گرفتھ جبران می کند(یعنی 

کشتھ شدن پدر بھ دست پسر و این کھ عیسی مسیح گناھان 

تمام عالم بشریت را با قربانی کردن خود خریداری می کند).‏ 

فروید از این واقعھ نتیجھ می گیرد و بھ تعبیر جریان ضد 

سامی و تداوم بھ روز شدۀ آن توسط نازی ھا می پردازد و 

بر این عقیده است کھ اگر یھودیان پیوستھ تحت آزار قرار 

گرفتھ اند بھ این علت بوده است کھ قتل خدا را انکار کرده 

اند در حالی کھ مسیحیان بھ آن اعتراف داشتھ و بھ این 

ترتیب است کھ خود را نجات می دھند 

با چنین اسطوره ای،‏ بعد تازه ای در نظریات فروید شکل 

گرفت و آغاز گردید.‏ و نھ این کھ چنین نظریاتی در این جا 

بھ شکل ناگھانی ظاھر شده باشد،‏ زیرا از ھمان دورانی کھ 

مسئلۀ ھیستری برای فروید مطرح شد،‏ ھم زمان موضوع 

. 

. 

: 

93 

: 

:

‏«ما قبل تاریخ»‏ نیز توجھ او را بھ خود جلب کرد.‏ در سال 

بررسی ھای فریزر(‏‎42‎‏)‏ انسان شناس انگلیسی 

دربارۀ توتمیسم و برون ھمسری منتشر شد،‏ و در سال 

فروید توتم و تابو را نوشت،‏ یعنی نخستین نوشتھ از 

نوشتھ ھایی کھ او تخیلات و نظریات انسان شناسانھ اش را 

در آن مطرح می کند 

ولی شور و ھیجانی کھ از چنین اکتشافاتی ابراز می دارد 

قابل مقایسھ با ‏«تعبیر خواب»‏ یعنی نخستین و مھم ترین 

کتاب روانکاوی نیست.‏ در ‏«توتم و تابو»‏ تأکید فروید بر 

اساس مثال ھای مشخص و تحلیل مشاھدات عینی نیست،‏ و 

حتی بھ تحقیقات بالینی ھم تکیھ ندارد،‏ بلکھ صرفا بر اساس 

نظریات و فرضیات بھ عاریت گرفتھ شده از دیگران یعنی 

انسان شناسانی نظیر فریزر،‏ داروین،‏ و آتکین نظریاتش را 

مطرح می کند.‏ از نظر تاریخی،‏ پیوند روانکاوی و انسان 

شناسی کھ بھ تشکیل اسطورۀ پر اھمیت ژنتیک و طبیعی می 

انجامد،‏ اگر چھ حائز اھمیت است ولی تنھا می تواند ارزش 

تخیلی داشتھ باشد،‏ ولی نھ بیش از این.‏ ھمان طور کھ خود 

فروید دربارۀ فرضیاتش در مورد موسی کھ از فرایض 

اسطورۀ قبیلۀ اولیھ نتیجھ گرفتھ،‏ می گوید کھ چنین نظریھ ای 

در واقع ‏«رمان تاریخی»‏ است.‏ بھ ھمین شکل،‏ اسطورۀ 

قبیلۀ اولیھ کھ فروید مطرح می کند،‏ بھ سھم خود،‏ رمانی 

بیش نیست،‏ ولی ویژگی این رمان بھ مفھوم خانواده گره 

خورده است.‏ بنابر این نوع رمان را باید از نوع رمان 

خانواده ارزیابی کنیم.‏ بر این اساس،‏ فروید و اتو رانک کھ 

یکی از شاگردان او می باشد،‏ آن چھ را کھ کودکان حتی 

مدت ھا پس از عبور از مرحلۀ عقدۀ ادیپ ھنوز بھ آن باور 

دارند و در تخیلاتشان می پرورانند،‏ داستان تخیلی می نامند،‏ 

کھ گویی فرزند شاھزاده ای بوده اند کھ دھقانان آنان را پیدا 

کرده اند ‏(مترجم در افسانۀ نیبھ لونگن،‏ بر اساس فیلمی کھ 

دربارۀ آن ساختھ اند،‏ زیگفیرید پس از بھ قتل رسیدن پدر و 

مادرش و بھ آتش کشیده شدن دژ سلطنتی توسط ساکسون ھا،‏ 

روی کندۀ درختی بھ رودخانھ سپرده می شود کھ متعاقبا 

توسط آھنگری از آب گرفتھ می شود و نجات پیدا می کند.‏ 

ھویت او بھ عنوان شاھزاده تا مدت ھا حتی از خود او پنھان 

می ماند،‏ زیرا حادثۀ جراحت بار جنگ کشتھ شدن پدر و 

مادرش ھمھ چیز را از خاطر او زدوده بوده است.‏ و پیر 

مرد آھنگر نیز اگر چھ از روی علائمی کھ روی لباس او 

. 

94 

: 

1910 

1912

دیده است بھ حدس و گمان ھویت او را کشف می کند،‏ ولی 

این موضوع را از ترس ساکسون ھا کھ ھمچنان در 

جستجوی این کودک بودند،‏ فاش نمی کند.‏ از طرف دیگر 

خود او فرزندی نداشت و ھمیشھ آرزوی فرزندی را در سر 

می پروراند کھ سرانجام رودخانھ برای او بھ ارمغان آورده 

بود 

نوع نگارش ھر یک از کتاب ھای توتم و تابو ، و سپس 

موسی و یکتا پرستی را می توانیم بھ سبکی کھ در تعلق 

فروید می باشد رمان خانوادگی بدانیم.‏ بھ عبارت دیگر چنین 

رمانی،‏ بھ نحو خاصی خانواده را بھ عنوان مکان تولد در 

چشم انداز قرار می دھد،‏ ولی نظریات فروید پیوستھ با شبکۀ 

ایدئولوژی مذھب تداخل پیدا می کند،‏ یعنی موضوعی کھ 

ھرگز نمی تواند خود را کاملا از آن رھا سازد 

این طور بھ نظر می رسد کھ حلقۀ گم شدۀ فروید بھ مفھوم 

توده ‏(جامعھ)‏ مربوط بوده،‏ زیرا در نظریات او جمع و فرد 

بھ یک سان عمل می کنند،‏ و بھ طور کلی ھر گونھ تأملی 

دربارۀ برش یا شکاف در جامعھ منتفی می گردد،‏ بھ عبارت 

دیگر در چنین بینشی وجود طبقات اجتماعی نمی تواند ھیچ 

گونھ نقشی بھ عھده داشتھ باشد . 

. 

.(... 

سرانجام اگر ضرورتا نمونھ ھای اسطوره ای واپس زده از 

طریق ارث در شبکۀ روانشناختی منتقل می شود.‏ در این 

صورت نظریۀ تاریخی ساده و در عین حال جالبی ترسیم می 

گردد.‏ نظریۀ تاریخی ساده و یا بھتر بگوییم ساده لوحانھ،‏ از 

این جھت کھ روندھای پیچیده و متضادی را کھ سیر تاریخی 

را متأثر می سازند در مکان ھای قابل تفکیک کھ از نظر 

جغرافیایی،‏ فرھنگی و اجتماعی مشخص ھستند،‏ کاملا حذف 

می کند و ندیده می گیرد.‏ ولی با این وجود نکتۀ جالب این 

است کھ مثل مارکس در نخستین صفحات برومر 

بھ روشنی می گوید کھ تاریخ روی چندین صحنھ تحقق می 

یابد اولین بار در خود حادثھ،‏ و دومین بار در ذھن افراد 

‏«بشریت تنھا در زمان حال زندگی نمی کند،‏ گذشتھ،‏ سنت 

نژادی و قومی در ایدئولوژی فرا-‏ من باقی می مانند.»‏ و 

جملۀ بعدی کاملا شکاف بین نظریۀ فروید را با نظریۀ 

ماتریالیست آشکار می سازد : 

18، فروید 

: 

: 

95

» 

چنین سنتی بھ کندی تحت تأثیر گذشت زمان و تحولات آن 

قرار می گیرد،‏ و از آن جایی کھ از طریق فرا-‏ من عمل می 

کند،‏ مستقل از شرایط اقتصادی پیوستھ بھ نقش تأثیر گذار 

خود در زندگی فرد ادامھ می دھد.»(‏‎43‎ 

( 

با این وجود مقاومت فروید در مقابل تاریخ عجیب بھ نظر 

می رسد،‏ زیرا در عین حال می توانیم بگوییم کھ او اھمیت 

بسیار زیادی برای تعیین کننده ھای تاریخی قائل شده و 

تأثیرات گذشتھ در زمان حال را ‏(یعنی واپس زده ھا را)‏ پایھ 

و اساس تمام نظریۀ روانکاوی قرار داده است و از ھمین 

رو ھر گونھ نوروز را دارای تاریخ می داند.‏ ولی با این 

وجود نظریۀ روانکاوی کاملا با دیالکتیک بیگانھ بوده و 

ابزار فکری آن را نیز در اختیار ندارد،‏ و ضرورتی ھم 

برای فلسفۀ مارکسیستی و بخصوص ماتریالیسم تاریخی قائل 

نمی باشد.‏ بی گمان بھ واسطۀ مفھوم انسان شناسانۀ فرھنگ 

است کھ چشم انداز تاریخی روانکاوی فرویدیست را بھتر و 

بھ شکل روشن تری درک می کنیم،‏ ھر چند کھ خیلی محدود 

باشد.‏ زیرا اصول روان درمانی،‏ و بھ ھم چنین مشاھدات 

نظریھ پردازانۀ زندگی روزمره،‏ اھمیتی کھ برای زبان قائل 

می شود،‏ او را بھ ارزیابی صحیحی از نظام سیستم علامات 

و نشانھ ھایی کھ فرد را در ھنگام تولد احاطھ کرده اند،‏ 

ھدایت می کند.‏ ولی در نتیجھ گیری ھایش یعنی در فرایضی 

کھ مطرح می سازد،‏ دربارۀ منشأ و فرافکنی بھ گذشتھ از 

واقعیت دور می شود . 

کاربرد روانکاو ی 

بھ طور مشخص گسترش روانکاوی در زمینۀ فرھنگی تحقق 

یافت،‏ و چنین موضوعی بھ دو علت مضاعف بستگی داشت 

پیش از ھمھ بھ این علت کھ کارآیی خود را،‏ ھمان طور کھ 

در بخش ھای پیشین دیدیم،‏ مدیون علامات زبان است یعنی 

زبانی کھ حامل فرھنگ بھ مفھوم انسان شناسانۀ آن می باشد . 

. 

96

و سپس بھ این علت کھ روانکاوی از سال بھ شکل 

گسترده فرھنگ ما را متحول ساخت در این جا فرھنگ بھ 

مفھوم فرھنگ عمومی مورد نظر است 

خارج از گسترش روانکاوی بھ زمینۀ شبھھ پزشکی،‏ و 

بازشناسی رسمی و وسیعی کھ از روان درمانی تحلیلی بھ 

عمل آمده است،‏ نظریۀ فروید بھ شکل غیر رسمی و یا 

رسمی در تمام نھادھای آموزشی بھ اشتھار رسیده است.‏ 

نھادھای آموزشی و علمی کھ در این جا مورد نظر ما می 

باشند عبارتند از نھادھای دانشگاھی،‏ در زمینھ ھای علوم 

ادبی و علوم انسانی،‏ حقوق،‏ پزشکی،‏ ھنرھای زیبا 

با این وجود برداشت فروید از دانشگاه تا حدود زیادی 

دوگانھ و مبھم است،‏ روانکاوان ‏(او و دیگران)‏ می توانند از 

گنجانده شدن روانکاوی در برنامۀ آموزشی خشنود باشند،‏ 

ولی در عین حال بھ راحتی نیز می توانند از آن چشم پوشی 

کنند.‏ در سال زمانی کھ در مجارستان انقلاب بھ 

وقوع پیوستھ بود بھ حمایت بلاکان(‏‎44‎‏)،‏ فرنزی(‏‎45‎‏)‏ یکی 

از شاگردان مجارستانی فروید،‏ بھ عنوان استاد روانکاوی 

در دانشگاه بھ تدریس پرداخت.‏ در طول چند ماھی کھ دولت 

بلاکان بھ طول انجامید،‏ فروید بھ این موضوع پرداخت و بھ 

زبان مجارستانی متن کوتاھی تحت عنوان ‏«آیا روانکاوی 

باید در دانشگاه آموزش داده شود؟»‏ را منتشر ساخت 

در این متن بھ ایجاد طرحی می پردازد کھ حتی امروز نیز 

چیزی از ارزش خود را از دست نداده و ھمچنان می تواند 

حائز اھمیت باشد.‏ با قطع نظر از مقاومت فوق العادۀ 

روانکاوان در فرانسھ،‏ در رابطھ با انتشار دانش و آگاھی 

شان،‏ پیشنھاد فروید بھ عبارت زیر است : 

.( 

. 

. 

97 

1900 

) 

1919 

‏«در بررسی روندھای روانی و عملکرد ذھنی،‏ روانکاوی 

روش خاصی را اتخاذ می کند.‏ کاربرد این روش تنھا بھ 

اختلالات روانی محدود نمی شود،‏ بلکھ در جستجوی حل 

مسائل و مشکلات در زمینھ ھای متنوع ھنری،‏ فلسفی و 

مذھبی نیز می باشد.‏ دربارۀ چنین مسائلی،‏ روانکاوی نقطھ 

نظریات متنوع و تازه ای را عرضھ کرده و روشنگری ھای 

پر ارزشی را در رابطھ با موضوعاتی نظیر تاریخ ادبیات،‏ 

اسطوره شناسی،‏ تاریخ تمدن و فلسفۀ دینی بھ انجام رسانده 

است.‏ بر این اساس دروس روانکاوی عمومی باید بھ شکل 

گسترده بھ دانشجویان این شاخھ ھای علمی آموزش داده

شود.‏ تأثیرات مفید و پر بار نظریات روانکاوی در چنین 

رشتھ ھایی می تواند بھ گسترش و تقویت سلسھ روابط علم 

پزشکی با شاخھ ھای علمی بیانجامد کھ در حیطۀ فلسفھ و 

ھنرھا بھ مفھومی کھ در دانشگاه ھا رایج است.‏ 

« 

برای فروید روشن است کھ ھیچ مانعی برای کاربرد 

روانکاوی خارج از عرصۀ درمانی وجود ندارد.‏ برنامۀ 

‏«روانکاوی عمومی»‏ برای دانشجویان ادبیات،‏ مکمل دو 

نوع برنامۀ آموزشی می باشد کھ عبارت است از آموزش 

‏«مقدماتی»‏ برای دانشجویان پزشکی و دیگری 

آموزش«تخصصی»‏ برای دانشجویان روانپزشکی 

بنابراین قصد فروید چنین نبوده است کھ روانکاوی را بھ 

عنوان علمی مجزا از پزشکی پایھ ریزی کند 

ولی فروید پیش از ھمھ بر این عقیده است کھ روانکاوی 

علوم موجود را تحول می بخشد،‏ و عمل کرد روانکاوی را 

در این تحول می داند،‏ و خود او نیز در فعالیت ھایش در 

ھمین راستا حرکت می کند 

فروید روانکاوی را برای تحلیل اشیاء فرھنگی متعددی بھ 

کار بست اسطوره ‏(نظریۀ قبیلۀ اولیھ و عقدۀ اودیپ)،‏ دین 

‏(آیندۀ یک توھم)،‏ تاریخ ‏(موسی و یکتا پرستی)،‏ اثر ھنری 

تجسمی ‏(مجسمۀ موسی اثر میکل آنژ)‏ و اثر ادبی ‏(گرادیوا 

فانتزی پمپئی نوشتۀ ویلھلم یانسن).‏ در این امور نیز مثل 

امور دیگر،‏ فروید بھ شبکۀ ایدئولوژیک عصر خود و طبقۀ 

اجتماعی خود تکیھ دارد و تلاش او بر این اساس کھ ‏«ژنی»‏ 

ھنرمند را با ارجحیت قائل شدن برای ‏«آفرینش ادبی»‏ 

تعریف کند،‏ بی آن کھ مشخصا ھیرارشی ارزش ھایی را 

نفی کند کھ بھ شکل ضمنی در ھر نظام آموزشی وجود دارد 

یعنی اشراف آفرینش ھنری،‏ سرنوشت نفرین شدۀ شاعر،‏ و 

رابطۀ انحصاری و ممتاز با ناخودآگاه.‏ با این وجود،‏ در این 

مورد مثل دیگر موارد،‏ فروید در دیوار ایدئولوژیکی کھ او 

را محصور کرده است،‏ مثل ھمیشھ بھ شکل محدود ولی بھ 

یقین،‏ نفوذ می کند.‏ او باور دارد کھ بھ دلیل منافع ھمھ شمول 

راه برای روانکاوی آزاد است ‏(«زندگی من و روانکاوی»،‏ 

صفحۀ 

. 

. 

. 

.( 59 

: 

: 

98

فروید و فعالیت ھنری 

. 

99 

: 

(51) 

» 

فروید در عین حال کھ در رابطھ با آثار ھنری شیفتگی 

خاصی از خود نشان می دھد،‏ ولی نسبت بھ زیبایی بی اعتنا 

می ماند،‏ و مفھوم عمیق اثر بیش از کیفیت شکل یا فن بھ 

کار رفتھ در آن توجھ او را جلب می کند ‏(مترجم:‏ این 

موضوع را فروید بھ صراحت در متن ‏«موسی اثر میکل 

آنژ»‏ توضیح می دھد)(‏‎46‎‏).‏ ولی بھ ھمین طریق است کھ بھ 

ابداعات تازه ای نائل می آید،‏ چرا کھ فروید نسبت بھ 

تأثیراتی کھ آثار ھنری ایجاد می کنند حساسیت خاصی نشان 

می دھد.‏ نتیجۀ چنین حساسیتی کھ بر اساس گزینش ھای 

فردی عمل می کند،‏ این است کھ تنھا بھ آن چھ کھ او را بھ 

ھیجان وا می دارد توجھ نشان می دھد ‏(مترجم یعنی رابطھ 

ای کھ در فلسفۀ ھنر تجربۀ زیبایی شناختی فردی می نامند).‏ 

ولی ھر اثری ھم توجھ او را جلب نمی کند،‏ بھ عنوان مثال 

فروید ھرگز دربارۀ موسیقی مطلبی ننوشتھ است و خود او 

می گوید کھ قادر بھ لذت بردن از موسیقی نیست.‏ فروید بی 

ھیچ ابھامی می گوید کھ روانکاوی ھیچ حرفی دربارۀ 

زیبایی ندارد»‏ ولی تأثیرات حسی کھ اثر ھنری عامل 

محرک آن می باشد،‏ در روانکاوی می تواند بھ عنوان 

موضوع پژوھشی مطرح گردیده و مورد بررسی قرار گیرد.‏ 

در این جا تأثیرات حسی و عاطفی(‏‎47‎‏)‏ را باید بھ معنای 

تخلیۀ انرژی رانشی بدانیم و در عین حال می توانیم آن را با 

رجوع بھ واژگان رمانتیک و روانشناسانھ،‏ معادل ھیجان 

حسی(‏‎48‎‏)‏ بدانیم 

بی بدیل بودن غیر قابل انکار شیوه ای کھ فروید در تحلیل 

آثار ھنری بھ کار می برد،‏ بھ این دلیل است کھ کار تحلیلی 

را بر اساس تأثیراتی آغاز می کند کھ اثر ھنری روی خود 

او داشتھ است البتھ چنین شیوه ای در تحلیل اثر 

ھنری از دیدگاه سنجھ ھای زیبایی شناسی کلاسیک کھ بھ 

نظریۀ سلیقۀ ھنجاری تکیھ دارد قابل توجیھ نیست.‏ بھ 

این ترتیب فروید بھ راحتی سنجۀ زیبایی،‏ سلیقھ و ھنجارھای 

تأیید شدۀ اجتماعی موجود را زیر علامت سؤال می برد،‏ و 

قابلیت تأثیر گذاری عاطفی را جایگزین زیبایی می 

کند.‏ علاوه بر این،‏ بھ طور مشخص این شیوۀ تحلیلی نشان 

می دھد کھ درک قابلیت تأثیر گذاری اثر ھنری در رابطۀ 

بین اثر و خوانشگر آن اثر ممکن می گردد.‏ بھ این ترتیب 

(50) 

.(49)

ت(‏ 

تحولی تعیین کننده در عرصۀ نقد ھنری بھ وقوع می پیوندد 

کھ از این پس زیبایی شناسان باید آن را در نظر داشتھ 

باشند 

حال ببینیم چگونھ فروید بھ نقد اثر ھنری می پردازد.‏ ما در 

این جا بھ سھ مثال اشاره خواھیم کرد کھ در سھ عرصۀ 

مختلف زیبایی شناسی واقع شده است مجسمھ،‏ نقاشی و 

متن ادبی بھ ما نشان خواھند داد کھ چگونھ آثار ھنری روی 

ذھنیت نقادانھ فروید و بھ ھمین گونھ خود ما را تحت تأثیر 

قرار داده اند . 

. 

: 

: 


موسی اثر میکل آنژ 

« 

( 

» 

فروید بھ اندازه ای تحت تأثیر مجسمۀ موسی قرار می گیرد 

کھ بھ نگارش نقدی اساسی و در عین حال خارج از عرف 

واداشتھ می شود و طرح او نیز برای نگارش چنین متنی 

خالی از شور و ھیجان نیست.‏ ولی احتمالا بھ این جھت کھ 

فروید نظریاتش را منافی اعتقادات مذھبی می بیند،‏ متن 

‏«موسی اثر میکل آنژ»‏ را بھ شکل ناشناس در مجلۀ خودش 

بھ چاپ می رساند.‏ بھ گفتۀ خود او ھیچ مجسمھ ای تا این 

اندازه در او تأثیر نگذاشتھ بوده است : 

چندین بار از پلکان عمودی بالا رفتھ ام کھ بھ حیاط 

‏«کاوور»‏ منتھی می شود،‏ کھ خالی از ھر گونھ جذبۀ 

خاصی بھ نظر می رسد،‏ در میدان گاھی کھ کلیسا بر آن بنا 

شده،‏ با اصراری دائم نگاه تحقیر آمیز و خشمگین موسی را 

حس کرده ام و در چنین حالتی،‏ گاھی با احتیاط در سایھ 

روشن صحن،‏ کلیسا را ترک کرده ام.‏ گویی من نیز بھ گروه 

ھمان تباری تعلق داشتم کھ سزاوار چنین نگاھی بوده است،‏ 

یعنی ھمان قومی کھ قادر بھ حفظ اعتقادات خود نبوده و 

صبر و اعتمادی را نیز بر نتابیده و بھ محض این کھ توھم 

بت پرستی بر آنان چیرگی یافتھ،‏ بھ عیش و عشرت 

پرداختند.‏ 

ولی بھ چھ علتی این مجسمھ را بھ عنوان اثری ابھام انگیز 

معرفی می کنیم؟ ھیچ تردیدی نیست کھ این مجسمھ معرف 

موسی،‏ قانون گذار تبار یھود است و کتیبھ ھای فرامان ھای 

مقدس را بھ دست دارد.‏ ‏(نقل قول از متن ‏«موسی اثر 

میکل آنژ»)‏ 

100

شخصیت ترس ناک موسی کھ توسط میکل آنژ بازنمایی شده 

است،‏ لحظھ ای را بازنمایی می کند کھ او با کتیبھ ھای 

فرامین یھوو برای قوم یھود از کوه سینا پائین آمده و قوم 

یھود را می بیند کھ دور گوسالھ ای طلایی بھ جشن و پای 

کوبی پرداختھ اند.‏ بھ این ترتیب فروید نیز با دیدن مجسمۀ 

موسی دچار این احساس می شود کھ گویی خود او نیز مورد 

غضب موسی واقع شده،‏ و بھ یاد می آورد کھ پیش از این 

خود را بھ عنوان ‏«یھودی بی ایمان»‏ معرفی کرده بوده 

است.‏ فروید پیش از آن کھ بھ تحلیل اثر بپردازد،‏ از تأثیر 

پذیری خود در ملاقات با اثر حرف می زند،‏ و نگاه موسی 

را بھ نحوی ترسیم می کند کھ گویی روی خود او متمرکز 

شده است.‏ او بی ایمان است،‏ تراوشات حسی نظیر ترس و 

احترام و وحشت مذھبی موجب می گردد کھ در جای خود 

قرار دھد،‏ بنابر این آن چھ او در موسی می بیند مجسمۀ 

مردی است کھ توسط مرد دیگری ساختھ شده و مرد دیگری 

نیز آن را مشاھده می کند.‏ این مجسمھ از دیدگاه فروید 

مجسمۀ فرد مقدسی نیست.‏ آن چھ او در این مجسمھ مورد 

تجزیھ و تحلیل قرار می دھد بھ مقولھ ای کھ زیبایی شناسی 

تعلق ندارد،‏ بلکھ بھ بررسی ساخت و سازی می پردازد کھ 

ھنرمند از طریق آنھا در پی ایجاد مفھوم خاصی در بازنمایی 

مجسمھ بوده است.‏ بررسی چنین موضوعی در عین حال 

ماھیت رویکرد غیر مذھبی و خردگرایانۀ فروید را آشکار 

می سازد 

تحلیل فروید روی نکتۀ ظریفی تکیھ داشتھ و موقعیت دست 

راست مجسمھ را بھ پرسش می گیرد.‏ موسی نشستھ است و 

با بازوی دست راست کتیبھ ھا را نگھداشتھ و یک چنگھ 

ریش بھ شکل آبشار تا روی زانوی او می ریزد،‏ و می بینیم 

کھ دست چپ او بر آن نھاده شده است.‏ ازدیدگاه فروید 

انگشت سبابۀ دست راست بھ طور مشخص چنگھ ای از 

ریش سمت چپ را گرفتھ است.‏ از چنین وضعیتی او نتیجھ 

می گیرد کھ ‏«چنگۀ ریش حاکی از مسیری است کھ دست 

راست پیموده.».‏ بنابراین دست راست بھ علامت خشم بھ 

سوی قوم مرتد برخاستھ بوده است،‏ ولی بھ دلیل وجود کتیبھ 

ھای مقدس کھ در خطر لغزیدن قرار گرفتھ بودند،‏ خیزش 

دست متوقف شده و برای نجات فرامین بازپس می نشیند و 

در چنین حرکتی است کھ بخشی از ریش سمت چپ را با 

خود بھ سمت راست می آورد.‏ حالت نھایی مجسمھ حاکی از 

. 

101

خشمی کنترل شده است.‏ موسی تحت تأثیر خشم فرامین را 

در خطر نابودی قرار داده بود،‏ ولی برای نجات کتیبھ ھاست 

کھ از ارتکاب بھ عمل خشونت بار امتناع می ورزد.‏ و این 

تعبیری است کھ با داستان موسی در کتاب عھد عتیق کاملا 

مباینت دارد 

آن چھ از این مثال می توانیم نتیجھ بگیریم،‏ توجھ خاصی 

است کھ فروید نسبت بھ نکات ظریف و ظاھرا بی اھمیت 

نشان می دھد.‏ فروید ھمیشھ گوشھ ای از تابلو را پیدا می کند 

کھ برای ھیچ کس اھمیت خاصی نداشتھ است.‏ بی گمان 

چنین روشی در تحلیل آثار ھنری متأثر از اھمیتی است کھ 

روانکاوی برای مفھوم ‏«جا بھ جایی»(‏‎52‎‏)‏ در تحلیل 

روانکاوی قائل می شود 

تحلیل ھای بعدی نشان می دھد کھ ھیچ چیزی از دیدگاه 

فروید بی مفھوم نیست،‏ مضافا بر این کھ آن چھ بی اھمیت 

تر از ھمھ بھ نظر می رسد،‏ چھ بسا کھ در تحلیل نھایی 

معنی دار تر از ھمھ باشد.‏ ولی باید پرسید کھ اگر عناصر بھ 

ظاھر بی اھمیت در واقع بیش از ھمھ در تحلیل اثر دخالت 

دارند،‏ چگونھ می توانیم آنھا را تشخیص دھیم؟ و پاسخ این 

است کھ چنین عناصری را از طریق رابطۀ ذھنی با کلیت 

اثر می توانیم تشخیص دھیم.‏ در این صورت ھر عنصری 

می تواند در جستجوی مفھوم اثر شرکت داشتھ باشد و در 

عین حال مبین رابطۀ بین اثر و خوانشگر باشد.‏ زیر نگاه 

موسی،‏ فروید بھ وحشت افتاده و بھ نکتۀ ظاھرا بی اھمیتی 

خیره می شود،‏ یعنی بھ نقطھ ای کھ انگشتان در انبوه ریش 

فرو رفتھ است،‏ و دیری نمی پاید کھ او مفھوم اثر را از 

طریق ھمین نکتۀ ظریف کشف می کند . 

. 

. 

: 


لئونارد داوینچی 

یکی از عناصری کھ از ویژگی ھای تابلوھای لئوناردو 

داوینچی بھ شمار می آید،‏ لبخند سحرآمیزی است کھ در 

چھرۀ شخصیت ھای بازنمایی شده مشاھده می کنیم،‏ فروید 

در کتاب ‏«خاطرۀ کودکی لئوناردو داوینچی»‏ می گوید 

‏«می توانیم این تابلوھای رمز آمیزی را کھ ھنوز شھامت 

کشف رمز آن را نداشتھ ایم،‏ در رابطھ با تابلوھای پیشین 

: 

102

لئوناردو مورد بررسی قرار دھیم ‏...لبخند سحرآمیزی کھ با 

آن آشنایی داریم این حدس و گمان را بر می انگیزد کھ 

موضوع احتمالا بھ راز عشقی مرتبط می باشد.‏ 

« 

فروید این راز را در گوشھ ھایی از زندگینامۀ لئوناردو 

جستجو می کند،‏ ھر چند کھ از آن اطلاع زیادی نداریم.‏ او 

بدون پدر تحت حمایت مادری مھربان بزرگ شد.‏ جستجوی 

فروید منحصر است بھ این رابطۀ ویژه با مادر،‏ کتاب ھای 

قصھ،‏ نقاشی ھایش و بخصوص خاطرۀ کودکی او.‏ لئوناردو 

داوینچی در رسالۀ علمی خود خاطره ای را تعریف می کند 

کھ مربوط است بھ دورانی کھ او ھنوز در گھواره بوده و 

کرکسی با دمش دھان او را باز می کند.‏ از دیدگاه فروید 

چنین خاطره ای در واقع خاطره نیست بلکھ فانتاسمی است 

کھ از طریق این خاطره تحقق می پذیرد.‏ ولی کرکس در 

تحلیل جا بھ جا می شود،‏ زیرا در سنّت اسطوره ای یونانی و 

لاتین،‏ حیوان ماده بدون جفت گیری با نر تولید مثل می کند.‏ 

بھ این ترتیب کرکس از یک سو تصویر مرد را منعکس می 

سازد و از طرف دیگر منعکس کنندۀ زنی است کھ بدون پدر 

باردار می شود و فرزندش را بھ دنیا می آورد یعنی کاملا 

مثل مادر لئوناردو.‏ دم کرکس در عین حال ھم عورت 

مردانھ است و ھم پستان مادر 

لئوناردو در اوان کودکی پدر نداشت و فانتاسم فریفتن مادر 

محصول چنین موقعیتی است.‏ ھمجنس گرایی لئوناردو بر 

ھمین اساس تشکل می یابد،‏ کھ این ھمجنس گرایی عینی و 

آشکار باشد و یا پنھانی ‏(پنھانی بھ مفھوم ناخودآگاھانھ)‏ در 

رابطھ با چنین تحلیلی اھمیتی ندارد.‏ ھم جنس گرایی بھ شکل 

لبخند تجسم می یابد،‏ لبخندھایی کھ خصلت آندروژینی 

داشتھ،‏ و فریبندگی شان بھ علت راز آمیز بودن آنھا بوده و 

فروید بھ تفصیل این عمل جا بھ جایی را مورد بررسی قرار 

می دھد.‏ زندگینامۀ لئوناردو حاکی از وابستگی عمیق او بھ 

مادرش می باشد،‏ و از ھمین رو تصویر زن در آثار او 

ارجحیت غیر قابل انکاری یافتھ و او با چنین تصویری در 

انطباق ھویتی دارد و بر ھمین اساس از تمام زنان دیگر 

روی گردان بوده است.‏ ولی با این وجود،‏ فروید او را کاملا 

نوروتیک نمی داند و در دفاع از چنین تشخیصی نظریھ اش 

را دربارۀ والاگرایی مطرح می کند ‏«کار 

آفرینشگرانۀ نزد ھنرمند در عین حال حاکی از انحراف 

. 

(53) 

103 

: 

: 

(54)

آرزومندی ھای جنسی اوست».‏ در این جا والاگرایی بھ 

انحراف از تمایلات ھم جنس گرایانھ مربوط می شود کھ در 

این دوران مشخص تاریخی موجب چنین خصوصیات 

عاطفی در فعالیت آفرینشگرانۀ لئونارد شده است.‏ فروید بھ 

دقت بھ بررسی این تبسم اسرار آمیز در آثار لئوناردو 

داوینچی می پردازد و نشان می دھد کھ او چگونھ احساسات 

ما را بر می انگیزد . 

مثال شمارۀ 

مضمون سھ جعبھ در تاجر ونیزی اثر شکسپیر 

104 

: 

3 

در خوانشی کھ فروید از نوشتھ ھای ادبی یا اساطیری بھ 

عمل می آورد،‏ از ھمان روش تعبیر رؤیا استفاده می کند،‏ 

زیرا در ھر دو مورد کار روی متن نوشتھ شده انجام می 

گیرد،‏ در نتیجھ این امکان وجود دارد کھ تحلیل از طریق 

علامات و نشانھ ھا ی مکتوب صورت پذیرد.‏ ولی او در این 

کار آزادی فوق العاده ای بھ خود می دھد،‏ و حتی با گستاخی 

کامل از نقطھ نظر قواعد رایج در تحلیل تاریخی،‏ و بر 

عکس،‏ اغماض در وجھ تاریخی را در فراسوی الزامات 

تاریخ نگارانھ بھ قاعدۀ طلایی خود مبدل می سازد.‏ بھ این 

ترتیب،‏ در تحلیل این مضمون ، در نوشتھ ھای شکسپیر 

‏(تاجر ونیزی،‏ شاه لیر)،‏ داستان ھای گریم (55)، اپرت ھای 

اوفنباخ (57)...، در تمام این مثال ھا ما با ساختاری 

روبرو ھستیم کھ مربوط است بھ انتخاب بین سھ زن 

‏(صندوق نماد جنس مؤنث است،‏ و سرانجام این انتخاب ھای 

متوالی را در مضمونی یگانھ بھ ھم پیوند می زند کھ عبارت 

است از تمنّا و آرزومندی تنھا یک زن،‏ کھ بھ شکل متوالی 

در عین حال ھمسر و ھم مخرب نیز می باشد.‏ تمام قصھ ھا،‏ 

نمایشنامھ ھا،‏ قضاوت پاریس مترجم کھ می بایستی بین 

آفرودیت و ھرا و آتنا زیباترین را انتخاب می کرد،‏ و این 

کنکور زیبایی بود کھ توسط ھرمس تحت فرمان زئوس 

ھدایت می شد و او را بھ عنوان داور انتخاب کرده 

بودند...)،‏ سھ پارک(‏‎58‎‏)،‏ سھ دختر شاه لیر،‏ ساندریون و 

غیره..).]‏ بھ سوی رفتاری ھم گرایی پیدا می کند کھ انتخاب 

نیست،‏ بلکھ بر عکس حاکی از ضرورت مواجھھ شدن تحت 

سھ شکل مختلف است با زن،‏ غیر،‏ شکلی از اشکال فنای 

از عورت . 

] 

: 

) 

: 

(56)

‏«سھ شکلی کھ در طول زندگی تصویر مادر تجلی پیدا می 

کند یعنی خود مادر،‏ معشوقۀ ای کھ مرد در طول زندگی 

اش بر اساس تصویر او انتخاب می کند،‏ و،‏ سرانجام 

مام_زمین کھ آن را دوباره واپس می گیرد.»‏ ‏(مقالات 

روانکاوی کاربردی،‏ مضمون سھ صندوق.‏ ص 103)(59 

بر این اساس بھ طور مشخص توجھ فروید روی حضور 

مرگ در مضمون و روی نقاب ھایی کھ بھ خود می زند،‏ 

تمرکز یافتھ است.‏ در بین مثال ھایی کھ ما خلاصھ ای از 

آنھا را بین صدھا نمونۀ دیگر مطرح کردیم زیرا نقدھای 

فروید بسیار گسترده ھستند شیوۀ کار بھ نحو خاصی 

ھمواره بر اساس محور انطباق ھویتی بھ عنوان حامل 

ضروری برای عناصر عاطفی بوده است انطباق ھویتی با 

قوم یھود و البتھ در انطباق ھویتی با خود موسی بنیان گذار 

دین،‏ انطباق ھویتی با شاه لیر در آخرین متن قابل مشاھده 

است.‏ چنین برداشتی بھ معنای تقلیل روش فروید نیست،‏ بھ 

این علت کھ صراحتا بر اساس چنین اصلی بنیان گذاری شده 

است.‏ در واقع روشی کھ فروید برای کاربرد روانکاوی 

استفاده می کند عمیقا بھ انتقال قلبی تکیھ دارد ھر اثر 

ھنری،‏ کھ ادبی باشد یا نمایشی،‏ عواطفی را تحریک می کند 

کھ تحلیل آن را باید بر اساس انتقال انرژی بھ خود شیء 

ھنری متحقق ساخت 

فروید در این جا نیز مثل ھمان روشی کھ در عرصۀ بالینی 

بھ کار می برد،‏ یعنی از جدول بندی ھایی کھ متأثر از 

ایدئولوژی طبقۀ حاکم می باشد استفاده می کند،‏ و این امر 

دست کم در عرصۀ ھنجارھای رایج آن در شیوۀ تحلیلی 

فروید قابل مشاھده است.‏ بھ این معنا کھ موضوع زیبایی 

مطرح نمی گردد،‏ بلکھ زیر ساخت ھا و عواملی مطرح می 

گردند کھ موجب ھیجان حسی شده و آن ھم نھ ھیجان حسی 

کھ شامل ھمگان گردد،‏ بلکھ این و یا آن فرد.‏ فعالیت منقدانۀ 

فروید در زمینۀ زیبایی شناسی بر اساس تفکیک ظرافت 

فکری ‏(بر اساس موارد)‏ و حس زیبایی شناختی استوار است 

کھ در عین حال رابطۀ ضروری بین اثر و ھنرمند را نیز در 

نظر می گیرد ‏(موضوعی کھ امروز بھ علت نظریات 

افراطی و استفادۀ بی رویھ از روانکاوی در ادبیات،‏ مثل 

‏«پسیکو کریتیک»‏ و ‏«پسیکوبیوگرافی»‏ موجب اعتراضات 

بی شماری شده است)‏ و از طرف دیگر رابطۀ بین نویسنده و 

خوانشگر اثر.‏ در این مورد رابطۀ مابین فردی یا ذھنی 

( 

. 

105 

: 

– 

: 

– 

:

تقریبا نقش محوری پیدا می کند،‏ یعنی زمینھ ای کھ ھنوز در 

مرحلۀ پژوھش ھای مقدماتی بھ سر می برد 

. 

پانوشت 

106 

Fliess- 

1 

L’influx nerveux -2 

Circuits neuroniques -3 

L’appareil psychique -4 

Lieu psychique - 5 

Métapsychologie - 6 

-7 

L’appareil de langage 

تحریکات عصبی 

مدارھای نورونی 

دستگاه روانی 

در اینجا کاترین کلمان از اصطلاح 

استفاده می کند کھ ترجمۀ تحت الفظی آن ‏«دستگاه زبان ‏«ابزار »، یا 

زبان»‏ است کھ من بھ شکل گفتمان ترجمھ کرده ام و احتمالا این 

اصطلاح بھ نوشتھ ھای فروید بین سال ھای تا اتلاق 

می شود(‏ با مراجعھ بھ 

1915 

1885 

(http://www.ccic-cerisy.asso.fr/freud07.html 

Méta - 8 

Psychologie - 9 

L’inconscient = non-consceint - 10 

Lapsus -11 

Mot d’esprit - 12 

Symptôme- 

13 

Interpolation -14 

اشتباه زبانی یا کلامی 

درج کردن.‏ اضافھ کردن مطلبی بھ متن از 

روی خطا و یا عمد 

Freud. Métapsychologie.idées/gallimard.page 

97. 

-15 

Investissement=Besetzung - 16 

این نقل قول توسط مترجم اضافھ شده است 

کھ در این جا بھ علت فقدان واژگان روانکاوی منسجم و جاری و 

ساری در زبان فارسی،‏ موقتا بھ شکل ارزش عاطفی ترجمھ کرده ام 

و احتمالا می توانستم بھ شکل ذخیرۀ عاطفی نیز ترجمھ کردم.‏ در 

کتاب ‏«واژگان روانکاوی»‏ لپلانش و پونتالیس این کلمھ بھ شکل زیر 

تعریف شده است 

‏«مفھوم اقتصادی مقدار انرژی روانی را گویند بھ بازنمایی و یا 

گروھی بازنمایی بستگی داشتھ باشد،‏ بخش از بدن و یا شیء 

این کلمھ در عین حال بعضا بھ تبعیت از زبان نظامیان ‏«اشغال»‏ نیز 

گفتھ شده است.‏ یعنی بھ معنای محاصرۀ منطقھ ای خاص.‏ و یا با 

الھام از زبان مالی و تجاری کھ آن را سرمایھ گذاری می نامند.‏ 

واژگان نزدیک بھ این کلمھ عبارت است از ‏«تحریک»,‏ ‏«ارزش 

: 

. 

: 

:

عاطفی».‏ 

فروید آن را بھ شکل ‏«جا بھ جایی قابلیت تحریک پذیری 

در سیستم عصبی نیز بھ کار برده است.‏ 

« 

« 

Laplanche et Pontalis. Vocabulaire de la 

psychanalyse. Puf 

Processus primaire -17 

روند ابتدایی یا روند مقدماتی 

برخی کلمۀ روند را در ادبیان معاصر روانکاوانی بھ شکل 

‏«فراگرد»‏ ترجمھ کرده اند.‏ مثال ‏:(محمد صنعتی.‏ تحلیل ھای 

روانشناختی در ھنر و ادبیات.‏ ‏«فراگرد پیش آگاه-ناخود آگاه».‏ 

ص‎49‎ 

روند ثانوی 

نفی 

نفی اثباتی 

.( 

Processus secondaire -18 

Négation -19 

Dénégation -20 

Réalité psychique - 21 

Fantasme -22 

فانتسم.‏ این کلمھ را غالبا بھ ھمین شکل در زبان 

استفاده کرده اند 

با این وجود در جاھای دیگر من آن را بھ شکل توھم و خیال و در 

اشکال داستان توھم آمیز و خیال پردازانھ نیز بھ کار برده ام 

واپس زدن 

. 

Refoulement -23 

Topique - 24 

فروید دستگاه روانی انسان را بر اساس 

نظریۀ دستگاه روانی.‏ یا دو توپیک متفاوت)‏ تعریف 

استعارۀ فضایی در دو نظریۀ متفاوت شامل سھ ساخت مایھ است 

کرده است.‏ توپیک اوّل بھ سال یعنی ناخود آگاه،‏ پیش آگاه و خودآگاه.‏ دوّمین توپیک بھ سال 

توپیک اوّل را با توپیک دوّم جایگزین می کند کھ دارای سھ ساحت 

من 

این و آن باطنی ، من،‏ و فرا مختلف است : 

1923 

. 

- 

– 

) 

1895 

: 

Censure - 25 

– 

کارکرد و عمل روانی کھ مانع رسیدن آرزومندی ھا و محتویات 

ناخودآگاه،‏ تحت اشکال اصلی،‏ بھ خودآگاه می شود.‏ بھ عبارت دیگر 

با وجود سانسور محتویات ناخودآگاه تحت اشکال بدلی و تغییر یافتھ 

مثل رؤیاھا و یا خطاھای لفظی و...‏ بھ خودآگاه راه پیدا می 

کند .. 

Le Moi, le surmoi et le ça - 26 

اگر برای کلمھ اول و دوم مشکل چندانی در ترجمھ بھ فارسی وجود 

ندارد ولی برای آخری من براساس آنچھ پیش از این در کتابھای 

دیگر دیده بودم کھ بھ شکل تحت الفظی ‏(این و آن)‏ ترجمھ کرده 

بودند،‏ یعنی با ضمیر اشاره.‏ ضمیر اشاره از این جھت است کھ فاعل 

نفسانی،‏ من نیست و بھ خود آگاه نیست،‏ بلکھ این رانش ھا و غرایز 

ھستند این و آن ھستند کھ بھ فاعل اعمال و افکار فرد تبدیل می 

شوند.(ابژه در مقام سوژه قرار می گیرد 

رانش 

– – 

.( 

Pulsion, Trieb -27 

Les pulsions de mort, les pulsions de vie -28 

رانش ھای مرگ و رانش ھای زندگی 

107

اصل 

لذت و اصل واقعیت 

Principe de plaisir, principe de réalité -29 

Eros - 30 

Abrégé de Psychanalyse. - 31 

Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse, 

page 104 - 32 

Gallimard Idées - 33 

« Le moi doit déloger le ça » 

« Là où c’était, là dois-je advenir » - 34 

« Là ou s’était, là etc. » - 35 

البتھ ترجمھ ھای این جملات ژاک لکان کاملا دقیق نیستند.‏ تصور می 

کنم کھ حتی خود فرانسوی ھای ھم از این جملھ ھا چیز زیادی 

نفھمند.‏ البتھ می توانند بھ خاطر ترجمۀ این ھذیان ھای ژاک لکان بھ 

من ایراد بگیرند 

. 

1915 

Je - 36 

Malaise dans la civilisation - 37 

Ferenczi - 38 

Petit Arpad- 

39 

Freud. Ma vie et la psychanalyse, page 83 - 40 

Lévites - 41 

James Georges Frazer - 42 

1941 7 – 1854 1 

1911 

12 

ژانویھ می ، مردم شناس انگلیسی.‏ او دیپلمات 

رسمی در مستعمرات و سیاح بود.‏ او اولین انسان شناسی بود کھ 

طرح جامعی از اساطیر و رسوم اجتماعی و مذھبی در سراتا سر 

جھان ارائھ داد.‏ جلد ‏«شاخۀ طلایی»‏ در سال و 

منتشر شد کھ حاوی تشریح ھزاران رسم و آئین اجتماھی و مذھبی 

بوده کھ با تکیھ بھ مشاھدات و یا خوانش متون مختلف نوشتھ است.‏ 

فریزر بی آن کھ بداند،‏ ناخودآگاھانھ بنیانگذار انسان شناسی مذھبی و 

اسطوره ای است.‏ پس از او فروید و لوی استروس با بررسی ھای 

منقدانۀ تأملات او را گسترش داده و تعمیق بخشیده اند...(این 

اطلاعات از ویکیپدیای فرانسوی برگرفتھ شده است 

( 

Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, la 

personnalité psychique.Page 91 - 43 

Bela Kun - 44 

Ferenczi - 45 

-46 

متن ‏«موسی اثر میکل آنژ»‏ توسط مترجم بھ فارسی برگردانده 

شده است 

affect - 47 

Emotion - 48 

Empirique - 49 

در زیبایی شناسی این شیوه را ‏«آمپیریک»‏ یا تجربی می نامند 

L’idée du goût normatif - 50 

108

‏«نرماتیف»‏ بھ معنی ھنجاری و بھ این معناست کھ در این نظام 

فکری ارزیابی اثر ھنری بر اساس شاخص ھای از پیش تعیین شده 

انجام می گیرد 

. 

Efficacité émotive- 

51 

Déplacement -52 

Androgynie - 53 

. 

Sublimation - 54 

بھ پا نویس ھای پیشین نیز مراجعھ کنید 

فردی کھ خصلتھای مردانھ و زنانھ را با ھم دارد 

. 

: 

در ادبیات روانکاوی بھ زبان فارسی این کلمھ پیش از این در اشکال 

مختلفی بھ کاربرده شده است واژۀ ‏«تصعید»‏ از این نمونھ ھا ھستند 

و میترا کدیور نیز آن را در کتاب ‏«مکتب لکان...»‏ بھ شکل 

‏«والایش»‏ بھ کار برده است در این جا من از واژۀ والاگرایی 

استفاده کرده ام.‏ این کلمھ در عین حال در زبان علم شیمی شامل عملی 

است کھ جسم جامد را در اثر حرارت بھ حالت بخار و سپس آنرا روی 

سطحی سرد بھ حالت جامد باز می گردانند تا آن را از اجرام دیگر 

زدوده و شکل ناب آن را بھ دست بیاورند.‏ کلمۀ تصعید نیز از زبان 

علم شیمی،‏ مثل معادل آن بھ زبان لاتین،‏ بھ عاریت گرفتھ شده است.‏ 

Grimm -55 

Operette - 56 

Offenbach - 57 

Les trois Parques - 58 

http://swe.jura.ch/lcp/cours/mytho/parques.jpg 

پارک ھا ‏(یا بھ نحو ساده تر پارکو بھ معنای صرفھ جویی است)‏ از 

الاھھ ھای سرنوشت ھستند،‏ 

نسخۀ یونانی موآر می باشند 

آنھا را معمولا بھ شکل ریسنده بازنمایی می کنند کھ سرنوشت مردان 

را بر اساس سلیقۀ خودشان رقم می زنند و می بافند.‏ اسامی این سھ 

الاھھ عبات است از نونا،‏ دسیما و مورتا ‏(معادل یونانی کلوتوس،‏ 

لاشسیس و آتروپوس 

109 

و . Moires 

: 

( 

Nona, Decima et Morta (Clothos, Lachesis, 

Atropos)

می گویند کھ این سھ زن دختران ژوپیتر و تمیس بوده و Heures 

خواھران ھورھا 

ھستند.‏ ولی منابع دیگری حکایت می کنند کھ این سھ زن در شب 

آغاز تاریخ بھ دنیا آمده اند 

ھریک از این سھ پارک نقش کاملا مشخصی دارند کلوتوس ‏(نونا)‏ 

نخ زندگی را می بافد،‏ لاشسیس ‏(دسیما)‏ نخ بافتھ شده را می پیچید،‏ و 

آتروپوس آن را با قیچی می برد.‏ پارک ھا نماد سیر تحولی جھان،‏ و 

تحولاتی ھستند کھ ریتم را در زندگی و مرگ تعیین می کنند.‏ نجات 

دادن فردی و یا قھرمانی از مرگ ممکن نیست مگر با دخالت آنھا،‏ 

ولی ھمیشھ در عوض چیز دیگری.‏ این سھ زن ھستند کھ تصمیم می 

گیرند کھ آیا این و یا آن قھرمان را باید نجات داد و یا این کھ وقت او 

بھ پایان رسیده است.‏ پارک ھا خدشھ ناپذیر و اجتناب ناپذیر ھستند 

. 

. 

: 

- 59 

Freud :Essais de Psychanalyse appliquée, le 

thème des trois coffrets, page 103 

فروید،‏ فرھنگ،‏ زبان 

موضوع کاربرد روانکاوی در مجموع نوشتھ ھای فروید 

محدود بھ آثار ادبی و ھنری نیست.‏ نوشتھ ھایی کھ تحت 

عنوان ‏«مقالات روانکاوی کاربردی»(‏‎1‎‏)‏ منتشر شده است 

حاوی اطلاعات بسیار آموزنده ای در این زمینھ می باشد.‏ 

فروید در این کتاب بھ تحلیل زبان پرداختھ،‏ و تحلیل زبان بھ 

عنوان موضوع قضایی،‏ ادبی ‏(مضمون سھ جعبھ،‏ آفرینش 

ادبی و خیال پردازی ھای روزمره)‏ و باز ھم بھ عنوان 

مدرک تاریخی ‏(نوروز شیطانی در قرن ھفدھم)‏ مورد 

بررسی او قرار گرفتھ اند 

اگر بخواھیم مجموع کاربردھای فروید را در رویکردھای 

اصلی آن جمع آوری کنیم،‏ جملگی روی یک محور واقع 

شده اند کھ منحصر است بھ تأثیرات خاص زبان در ارتباط با 

وجوه جسمانی ‏(بدن یا جسم انسان).‏ و ھمین موضوع مرکز 

تأملات فروید در رابطھ با مسائل فرھنگی می باشد 

در این جا بیش از ھر جای دیگری با محدودیت ھای 

ایدئولوژیک فروید مواجھ می شویم.‏ می دانیم کھ خطوط 

برجستۀ تأملات انسان شناسانۀ فروید در کتاب ‏«ملالت در 

. 

. 

110

(2) 

تمدن»‏ مطرح گردیده و قابل بررسی می باشد.‏ چنین 

ملالتی حاصل ناسازگاری بین طبیعت حیوانی بشریت و 

طبیعت فرھنگی اش می باشد کھ بر خلاف غریزه،‏ قابلیت 

پیشرفت دارد.‏ فروید این موضوع را در نامھ ای بھ آنشتاین،‏ 

بھ تاریخ 1932 پیرامون موضوع جنگ مطرح می کند 

: 

‏«از زمان ھای بسیار دور بشریت تحت تأثیرات پیشرفت 

فرھنگی بوده است.‏ و ما بھترین بخش از آن چھ کھ زندگی 

ما را تشکیل می دھد مدیون ھمین پدیده ھستیم،‏ ولی در عین 

حال موجب بخشی از ملالت ما نیز بوده است...چنین 

وضعیتی شاید بھ انقراض نوع بشر بیانجامد،‏ زیرا بیش از 

ھمھ برای عملکرد جنسی زیان بار بھ نظر می رسد،‏ زیرا 

در حال حاضر مشاھده می کنیم کھ نژادھای بی فرھنگ و 

اقشار پائین جامعھ نسبت بھ اقشار با فرھنگ بیشتر زاد و ولد 

می کنند...تحولات روانی کھ از پیشرفت فرھنگی حاصل می 

آید،‏ امری روشن و غیر قابل انکار است.‏ چنین پیشرفتی در 

زمینۀ فرھنگی بھ تدریج از غرایز خلع ید کرده و عکس 

العمل ھای رانشی را محدود می سازد.‏ احساساتی کھ برای 

اجداد ما سرشار از لذت بوده،‏ امروز برای ما بی اھمیت و 

حتی غیر قابل تحمل بھ نظر می رسد.‏ بر این اساس در 

تحولاتی کھ تمایلات اخلاقی و زیبایی شناختی ما بھ خود 

دیده،‏ دلایل ارگانیک وجود داشتھ است.»‏ ‏(متن نامھ بھ 

آنشتاین ( 

در این جا بر خلاف آن چھ شایع می باشد،‏ مشاھده می کنیم 

کھ امور جنسی برای فروید منتسب بھ سیر قھقرایی بوده،‏ 

کھ او نھ محکوم می کند و نھ بھ توجیح آن می پردازد.‏ 

برای فروید روند رشد فرھنگی خلع ید از غرایز و حاکی از 

انقراض رانش ھای خشونت بار بوده کھ پدیدۀ جنگ را نیز 

در بر می گیرد : 

‏«بین خصوصیات روانی در جامعۀ ای پیشرفتھ از نظر 

فرھنگی دو مورد بیش از ھمھ حائز اھمیت است انسجام 

فکری کھ بر غرایز تسلط پیدا می کند،‏ و تحول درونی در 

تمایلات خشونت بار،‏ با تمام نتایج مثبت و منفی آن.»‏ ‏(در 

( ھمان متن نامھ 

: 

111

اعتراضات صلح جویانۀ فروید در پی نظریاتی مطرح می 

شود کھ در قرائت آنھا خصوصیت فرضی نظریات،‏ و 

ذھنیت او را بھ روشنی آشکار می سازد.‏ با این وجود کمال 

مطلوب ھای طیف فرویدیست-‏ مارکسیست بھ ھمین زمینھ 

تکیھ داشتھ است.‏ طیف فرویدیست-مارکسیست بھ ھر شکلی 

کھ از روانکاوی بھ عاریت گرفتھ باشند،‏ مھم ترین وجھ 

اساسی کشف فروید را در نظر نمی گیرند یعنی وجھی کھ 

مرتبط بھ خوانش یا برداشتی تازه از زبان است،‏ و وجھی کھ 

شامل استماع تازۀ واژگان را در بر می گیرد،‏ و در فراسوی 

بینشی متفاوت از رابطۀ بین زبان و فرھنگ واقع شده است.‏ 

ولی در مورد این نکتۀ آخری باید مشخصا بگوییم کھ فروید 

نتوانست راھی را بپیماید کھ انسان شناسی ساختار گرا علی 

رغم تمام محدودیت ھای فرمالیستی و ایده آلیستی اش،‏ بعد 

از او پیمود.‏ با این وجود تأملات کنونی دربارۀ زبان کھ از 

بیست سال پیش تا کنون ادامھ یافتھ،‏ متأثر از خوانش و 

برداشت ھای فرویدیست می باشد 

شعار چنین خوانشی از زبان،‏ توجھ داشتن بھ کاستی ھا و 

نواقص نوشتھ ھا می باشد.‏ این نوشتھ ھا می توانند نقل 

رؤیاھا و یا داستان زندگی روانکاوی شوندگان در طول 

روانکاوی باشند،‏ و یا مدارک آرشیو شده و یا بھ شکل 

تصاویر،‏ مجسمھ و نقاشی جمع آوری شده باشد.‏ فروید 

ھمواره در جستجوی نکات حاشیھ ای و ظریف است،‏ انقطاع 

ھا،‏ کاستی ھا و تغییر شکل ھا را مورد بررسی قرار می 

دھد.‏ این ھمان روشی است کھ فروید در بررسی تاریخی 

موسی در کتاب ‏«موسی و یکتا پرستی»‏ بھ شکل منظم تر و 

دائمی تری بھ کار می بندد.‏ این آخرین کتاب فروید کھ در 

سال بھ پایان می رسد،‏ در واقع گردآوری تمام 

نظریات فروید دربارۀ منشأ بشریت است،‏ و روشی کھ در 

نگارش آن بھ کار برده،‏ بر اساس توجھ خاصی است کھ 

نسبت بھ کاستی ھا و خلأ حوادث تاریخی نشان می دھد یعنی 

روشی کھ ساز و کار تمام تعبیر فرویدی را در بر می گیرد.‏ 

فروید در تحلیل کتاب مقدس بھ تناقضات و نکات مبھمی می 

پردازد کھ تاریخ شناسان آنھا را بھ نگارش جمعی و طولانی 

مدت آن نسبت می دھند.‏ ولی فروید بی آن کھ چنین شرایطی 

را ندیده بگیرد،‏ در باز شناسی درج مطالب ناھم گون دقت 

داشتھ و آنھا را بھ عنوان تولیدات ناخودآگاه معرفی می کند.‏ 

بھ عبارت دیگر تغییراتی کھ متن بھ خود دیده،‏ تغییراتی است 

. 

112 

: 

1939

کھ در واقع حاصل از واپس زدگی می باشد.‏ بھ این ترتیب 

فروید بھ حادثۀ مشخصی اشاره دارد،‏ یعنی ھمان فرضیھ ای 

کھ برای نخستین بار در کتاب ‏«موسی و یکتا پرستی»‏ 

مطرح می کند،‏ و یعنی قتل موسی و اصلیت مصری او،‏ در 

نتیجھ فردی کھ در قوم یھود بیگانھ بوده و ھمین حادثھ بوده 

است کھ واپس زده شده و در متن تغییر شکل یافتھ است.‏ در 

مورد رابطۀ بین واپس زدگی و تغییر شکل دادن حوادث،‏ 

فروید دراینجا از ھمیشھ فراتر می رود و می گوید 

‏«تغییر و تبدیل ھایی کھ در متن صورت می پذیرد،‏ از 

دیدگاه خاصی،‏ مقرون بھ قتل است.‏ مشکل اصلی در ارتکاب 

بھ جنایت نیست بلکھ در پنھان ساختن آثار بر جا ماندۀ است.‏ 

بھ 

این ترتیب جایز است کھ از واژۀ آلمانی 

استفاده کنیم کھ تا پیش از این بھ دو مفھوم مضاعف بھ کار 

برده می شده است.‏ این واژه در واقع بھ معنی تغییر شکل 

دادن ظاھری بھ اشیاء است،‏ و علاوه بر این بھ مفھوم جا بھ 

جا کردن ‏(قرار دادن آن در مکان دیگری)‏ نیز بھ کار می 

رفتھ است.‏ بھ ھمین علت،‏ در غالب مواردی کھ متن مورد 

تحریف و یا تغییر شکل قرار گرفتھ است،‏ می توانیم مطمئن 

باشیم کھ بخش حذف شده و یا مبدل شده را در گوشھ و 

کنارھا و جاھای دیگری پیدا کنیم،‏ اگر چھ گاھی اوقات 

برای باز شناسی آن با دشواری ھایی چند مواجھ خواھیم 

بود.»‏ ‏(موسی و یکتا پرستی 

: 

( 

Entstellung 

در نتیجھ علیّت قابل تشخیص،‏ بھ طور مشخص قتل بوده،‏ 

یعنی قتلی کھ الگوی اولیۀ آن قتل پدر در قبیلۀ اولیھ است،‏ و 

بی آن کھ تا قتل واقعی پیش برود،‏ فروید در متن ‏«موسی و 

یکتا پرستی»‏ بر این باور است کھ ھر تغییر و تبدیلی باید بھ 

عنوان نشانی از واپس زدگی تعبیر گردد و حاصل کتمان و 

پنھان سازی ناخودآگاھانھ بوده و بھ مثابھ قتل نمادین است،‏ 

یعنی ارتکاب بھ قتل در کلام.‏ بر این اساس مشاھده می کنیم 

کھ استدلال مشابھت را تا کجا گسترش می دھد،‏ و تا کجا 

توان اندیشۀ فرویدی نفوذ می کند یعنی جنایات زبانی تا 

جنایات در عالم واقع،‏ نسبتی حقیقی وجود دارد.‏ قتل مفروض 

اولیھ ‏(یعنی قتل پدر در قبیلۀ اولیھ)‏ با تکرار بی نھایت قتل،‏ 

و سپس قتل واقعی ‏(قتل موسی،‏ و قربانی شدن مسیح)‏ و یا 

: 

113

قتل نمادین ‏(قتل خیالی پدر توسط پسر در عقدۀ ادیپ،‏ و یا 

تحریف و تنظیم ھای تغییر شکل داده شده در نوشتھ ھا 

.(... 

بھ این ترتیب مشاھده می کنیم کھ فروید روشی را بھ کار می 

برد کھ در ابتکار آن تنھا نیست،‏ زیرا ژول میشلھ نیز 

با توجھی کھ بھ پرونده ھای آرشیو کھ بھ دلیل رسمی بودن 

آن انباشتھ از دروغ می باشد،‏ در جستجوی بھ حرف 

درآوردن ‏«سکوت تاریخ»‏ است.‏ و باز ھم مثل ژول میشلھ 

بھ روش بازشناسی از طریق ذھنیت فردی کھ مقدما روسو 

آن را بھ کار می برد،‏ استفاده می کند،‏ یعنی از طریق تأثیر 

متن روی موضوع.‏ و سرانجام مثل مارکس،‏ ھمان طور کھ 

پیش از این نیز بھ این موضوع اشاره کردیم،‏ فروید بر این 

باور است کھ تاریخ روی چند صحنھ بھ اجرا در می آید،‏ در 

این مورد بھ قطعۀ زیر کھ از آغاز کتاب برومر لوئی 

بناپارت بر گرفتھ شده است،‏ توجھ کنید 

: 

(3) 

18 

‏«انسان ھا تاریخ خاص خود را می سازند،‏ ولی آن را از 

روی ارادۀ شخصی و در شرایطی نمی سازند کھ گویی در 

انتخاب و تصمیمشان آزاد بوده اند،‏ بلکھ چنین امری در 

شرایط عینی موجود و بر اساس آن چھ از گذشتھ بھ آنھا بھ 

ارث رسیده است،‏ تحقق می پذیرد.‏ سنّت تمام نسل ھای از 

بین رفتھ در گذشتھ بھ شکل فوق العاده ای روی اذھان 

زندگان سنگینی می کند.‏ و حتی وقتی کھ دست اندر کار دگر 

گون ساختن خود و جھان پیرامون خود ھستند،‏ و حتی وقتی 

کھ در پی آفرینش چیز تازه ای ھستند،‏ مشخصا در چنین 

دوران ھای بحرانی و انقلابی است کھ با ترس و احتیاط 

ذھنیات گذشتھ گان برایشان تداعی می شود،‏ یعنی آنانی کھ 

نامشان را بھ عاریت گرفتھ اند و لباس ھم آنان را بر تن می 

کنند تا با چنین آرایشی محترمانھ و با زبانی عاریتی بھ 

روی صحنۀ نوین تاریخ حضور پیدا کنند.»‏ ‏(صفحۀ 

( 15 

روحیات گذشتھ،‏ فرھنگی کھ در زمان وقوع حوادث جدید،‏ 

لباس مردگان را بر تن دارد در این متن و بھ شکلی کھ 

مارکس تاریخ را در سطح ایدئولوژی مورد بررسی قرار 

می دھد،‏ و صحنۀ دیگری کھ فروید بھ آن می پردازد،‏ 

عبارتند از ھمان آگاھی بھ شکافی کھ در تخیلات آدمیان در 

114

رابطھ با زمان واقعی وجود دارد،‏ ھمان نگرانی از فقدان 

آگاھی،‏ و ھمان جستجوی علل حقیقی را مشاھده می کنیم 

ولی اگر در ھر دو مورد علّیت بھ پرسش گرفتھ شده است،‏ 

با این وجود بھ عبارت یک سانی مطرح نگشتھ و بنابراین 

پاسخ یک سانی نیز نخواھد داشت.‏ زیرا پاسخ فروید در 

جھت زدودن قطعی دلایل وقایعی است کھ بھ وقوع پیوستھ 

و ھنوز ھم تکرار می شود،‏ ولی بی آن کھ تأثیراتشان 

بازشناسی آنھا را امکان پذیر سازد.‏ یعنی منشأ وجود دارد 

ولی بھ دلیل واپس زدگی ھا غیر قابل دسترسی بوده و راه را 

چندین بار سد می کند 

. 

. 

پاسخ مارکس بھ واقعیات مشخص تکیھ دارد،‏ در متن زیر 

در می یابیم کھ چگونھ انگلس این موضوع را بھ طور 

مختصر در مقدمۀ برومر لوئی بناپارت،‏ توضیح می دھد 

: 

18 

‏«بھ طور مشخص این مارکس بود کھ برای نخستین بار 

قانونی را کشف کرد کھ بر اساس آن تمام مبارزات تاریخی 

در ھر زمینۀ سیاسی،‏ مذھبی،‏ فلسفی یا ایدئولوژیک کھ 

صورت گرفتھ باشد،‏ شیوه ای کما بیش آشکاری است از 

مبارزات طبقات اجتماعی.‏ چنین قانونی روشنگر این امر 

است کھ وجود طبقات اجتماعی و در نتیجھ برخورد تنش 

آمیز آنھا مشروط بھ درجۀ پیشرفت شرایط اقتصادی،‏ شیوۀ 

تولید و شیوۀ مبادلات کالایی آنان می باشد.‏ ‏(مقدمۀ 

« 

( 1883 

آن چھ را کھ فروید بھ شمار نمی آورد رابطۀ بین ایدئولوژی 

و اقتصاد است،‏ و بھ سھم خود تخیل را بھ واقعیتی فرضی یا 

طبیعی نسبت می دھد،‏ یعنی فرضیۀ قبیلۀ اولیھ،‏ اساطیری و 

فرھنگی.‏ در این جا محدودۀ انقلابی مشخص می گردد کھ 

مربوط بھ عرصۀ زبان است.‏ یعنی انقلابی عظیم در زمینۀ 

نظری،‏ کھ با این وجود از پایگاه و تکیھ گاه مادی خود بریده 

شده است:‏ یعنی شرایط زندگی افراد در تخیلاتی کھ در 

صحنۀ فرویدی کاملا بھ اجرا گذاشتھ می شود 

. 

پانوشت 

115

Essais de Psychanalyse appliquée- 

1 

Le malaise dans la culture – Le malaise dans la 

civilisation - 2 

1384 

« 

،84 ، 82 و 85 

.1382 

» 

. 

در ترجمۀ فرانسھ نیز اختلاف نظر وجود دارد کھ البتھ منشأ اصلی آن 

خود فروید می باشد 

این کتاب تا کنون سھ بار توسط سھ مترجم مختلف توسط سھ ناشر 

بھ زبان فارسی منتشر 

مختلف در سال ھای مختلف 

شده است.‏ ‏«ناخوشایندی ھای فرھنگ،‏ تمدن و ناخرسندی ھای آن»‏ 

ترجمۀ امید مھرگان.‏ نشر گام نو ‏«تمدن و نا خشنودیھای 

آن»‏ ترجمھ توسط خسرو ھمایون پور.‏ شھریور انتشارات 

امیر کبیر.‏ ‏«تمدن و ملالت ھای آن»‏ ترجمۀ محمد مبشری.‏ دی 

نشر ماھی.‏ در این سھ ترجمھ اگر قضاوت خودمان را تنھا بھ 

عنوان کتاب محدود بدانیم،‏ تمدن و ملالت ھای آن از نظر من 

مناسب تر بھ نظر می رسد.‏ با این وجود فکر می کنم کھ بھ شکل 

کاملا استثنائی در این مورد ترجمۀ تحت الفظی عنوان اصلی مناسب 

تر باشد یعنی ‏:[ملالت در تمدن].‏ مضافا بر این کھ ملالت باید بھ شکل 

مفرد نوشتھ شود . 

1385 

Jules Michelet - 3 

1798 21 

1874 9 

در پاریس و در خانوادۀ پروتستان بھ 

اوت ژول میشلھ در در ھھ یر ‎9‎شھری در جنوب فرانسھ)‏ 

فوریھ دنیا آمد و در چشم از جھان فرو بست.‏ او تاریخ شناس بود.‏ پدر ژول ناشر بود و 

بخاطر قوانین ناپلئون ورشکست شد.‏ او شاھد تمام مراحل چاپ بود و 

در چاپخانۀ سلطنتی پستی را نیز بھ او پیشنھاد کردند کھ پدرش قبول 

نگرد و ترجیح داد کھ با قبول مخارج او را بھ دبیرستان شارلماین 

ذیپلم 

سپتامبر بفرستد.‏ او جزو شاگردان ممتاز بود و در ادبیات را از آن خود ساخت و بھ زودی بھ عنوان استاد تاریخ در 

کالج رولن بھ تدریس پرداخت.‏ در سال 1824 ازدواج کرد 

. 

1821 

21 

116

II 

گسترش و تحولات روانکاوی 

در اطراف سال 1905 بود کھ نخستین گروه ھاي روانکاوي 

پیرامون فروید تشکل یافت.‏ در سال ‏«انجمن 

روانشناسان چھارشنبھ»‏ بنیان گذاری شد و در سال 

یونگ بھ ایجاد انجمن فروید در زوریخ اقدام کرد.‏ در سال 

انجمن روانکاوی وین ایجاد شد،‏ و سرانجام در سال 

انجمن بین المللی روانکاوی بنیان گذاری گردید 

1907 

. 

117 

1902 

: 

1908 

1910 

و می بینیم کھ حوادث خیلی سریع بھ وقوع می پیوندند و 

علی رغم مقاومت و جار و جنجال ھا،‏ روانکاوان بھ آموزش 

پرداختھ و متشکل می شوند،‏ ولی کمابیش فعالیت ھایشان کند 

تر از خود نظریھ گسترش پیدا می کند.‏ پیش از ھمھ باید بھ 

دو موضوع اساسی اشاره کنیم.‏ اولا گسترش روانکاوی در 

کشورھای آنگلوساکسون،‏ و بھ علت سرعت انتشار آن،‏ و 

سپس انشعابات متعدد و اختلاف نظریاتی کھ بھ عنوان پدیده 

ای تکراری،‏ فروید را بر آن داشت کھ خیلی زود با جریان 

ھای روانکاوی مقابلھ کند . 

وقتی بھ دلایل چنین موقعیتی می اندیشیم و چگونگی آن را 

مورد بررسی قرار می دھیم،‏ غالبا با دو موضوع سر و کار 

پیدا می کنیم از یک سو دلایل و براھین مبھم و کنایھ آمیز 

است کھ توجھ ما را بھ خود جلب می کند،‏ و از سوی دیگر 

مشاھدات روانشناسانھ دربارۀ تمایلات اقتدار گرایانۀ فروید 

کھ بھ عنوان سرمنشأ انشعابات و کشمکش ھای رقابت آمیز 

بین او و شاگردانش معرفی می شود 

اگر بخواھیم بھ شکل روشن تری بھ این موضوع بپردازیم،‏ 

جای آن دارد تا یاد آور شویم کھ نخستین گردھم آیی ھای 

روانکاوان ضرورتا شامل پزشکانی می شد کھ بی آن کھ 

فرماسیون دیده باشند،‏ و بی آن کھ از مرحلۀ مشکل و صعب 

العبور خود کاوی اتو آنالیز)‏ عبور کرده باشند بھ گروه 

پیوستھ بودند.‏ در حالی کھ خود فروید از این مرحلھ عبور 

کرده بود ‏(مترجم بھ طور قطع ‏«اتو آنالیز»‏ فروید را 

معمولا در رابطھ با مراودات او با دوست دیرینھ اش فلیس 

تعبیر می کنند).‏ نخستین تحلیل ھا خیلی سریع انجام گرفتھ 

بود و بیشتر بھ چیزی نزدیک بھ گفتگو شباھت داشت.‏ علاوه 

. 

) 

:

: 

بر این،‏ موقعیت حاشیھ ای انشعابات جنبش روانکاوی غالبا 

شخصیت ھای عجیب و غریب و فرد گرایی را بھ خود جلب 

می کرد کھ قویا تمایلات خود محور بینانھ داشتھ و فورا می 

خواستند رھبری گروه و یا مکتب جدیدی را بھ عھده گیرند.‏ 

این پدیده پیوستھ تا امروز ھمچنان ادامھ یافتھ است.‏ پدیدۀ 

انشعاب خصوصا در فرانسھ برجستگی خاصی داشتھ،‏ زیرا 

بی آن کھ جریان ھای یونگی را بھ شمار بیاوریم،‏ چھار 

گروه مختلف فرویدی عرصۀ روانکاوی را بین خودشان 

تقسیم کرده اند.‏ با این وجود جای آن دارد تا بھ انشعابات 

اصلی کھ پیرامون فروید صورت گرفت اشاراتی داشتھ باشیم 

اختلافات نظری در دکترین روانکاوی قویا فروید را بھ 

عکس العمل واداشتھ بود زیرا او ھمواره نگران آن چیزی 

بود کھ ‏«طلای ناب روانکاوی.»‏ می نامید.‏ در این زمینھ 

منابع متعدد و گسترده ای وجود دارد کھ ما ضرورتا می 

بایستی دست بھ انتخاب بزنیم،‏ و در این جا بھ این انتخاب و 

دلایل آن خواھیم پرداخت . 

- موقعیت ایدئولوژیک دو جبھۀ انشعاب : 

(1) 

1929-1924 

از یک طرف بھ سال 1912-1911 آدلر و یونگ(‏‎2‎‏)،‏ 

رانک(‏‎3‎‏)‏ و 

و از طرف دیگر بھ سال 

فرنزی می توانیم در مورد شکاف ھایی بھ این 

اھمیت،‏ بپرسیم کھ در رابطھ با آنھا مقاومت فروید بھ چھ 

مسائلی مربوط می شود . 

. (4) 

- پیوند مارکسیسم و فرویدیسم : 

) 

رابطۀ مارکسیسم و فرویدیسم ھمواره مورد انتقاد فروید 

بوده،‏ و ما در این جا بھ نمونھ ھایی نظیر مارکوزه(‏‎5‎‏)‏ و 

علاوه براین بھ رایش(‏‎6‎‏)‏ بھ عنوان فیلسوف خواھیم پرداخت 

کھ منجر بھ اخراج مضاعف او از انجمن روانکاوی و 

حزب کمونیست آلمان شد)‏ کھ نماد فردگرایی آنارشیستی 

است کھ وجھ مشخصۀ ھر گونھ تلاش برای مرتبط ساختن 

مارکسیسم و روانکاوی می باشد . 

118

- گسترش روانکاوی در ایالات متحده 

: 

ایالات متحده یعنی جایی کھ در آن ویلھلم رایش دار فانی را 

وداع گفت نتیجۀ نظریۀ فروید در تلفیق با ‏«بھویوریسم»‏ 

‏(رفتار شناسی)‏ (7) تحول عمیقی در روانکاوی بھ وجود 

آورد.‏ بر خلاف پژوھش ھای دیگری کھ در راستای 

روانکاوی بھ مفھوم اصیل آن گسترش یافتند.‏ ملانی کلاین 

و آنا فروید،‏ دختر فروید،‏ از جملھ این پژوھشگران 

روانکاوی در اصلیت آن ھستند و ھدف آنھا نیز گسترش 

روانکاوی کودکان است،‏ و آزمونی را کھ باید پشت سر 

بگذارند با اخلاق و سیاست در عرصۀ تربیتی مرتبط می 

باشد . 

(8) 

- 

بازخوانی اساسی دکترین فروید 

ا ز طریق مفاھیم زبان شناسی،‏ 

انسان شناسی و فلسفۀ ھگل 

بھ این ترتیب اھمیت نظریۀ لکان در فرانسھ باید توجھ و دقت 

زیادی داشتھ باشیم،‏ انتشار نظریات او،‏ نتایجی کھ در عمل 

برای روانکاوی داشت،‏ و انعکاس آن در مبارزۀ فکری،‏ 

تحولات نوینی را دامن می زند کھ یکی از نقاط مرکزی 

بررسی ما در روانکاوی خواھد بود . 

: 

انشعاب،‏ اغتشاش،‏ تغییر و تحو لات 

خود فروید دربارۀ اختلاف نظریاتش با آدلر و یونگ می 

گوید ھر دو از طریق راه ھای مختلف از باز شناسی نقش 

تعیین کنندۀ جنسیت صرفنظر کردند . 

‏«تلاش یونگ بر آن بود کھ مسائل تحلیلی را بر اساس شیوه 

ای ذھنی،‏ غیر شخصی مورد بررسی قرار دھد،‏ بی آن کھ 

تاریخ فردی را در نظر گیرد،‏ و بھ این ترتیب فکر می کرد 

کھ می تواند از بازشناسی اھمیت نظریۀ جنسیت نزد 

کودکان،‏ و عقدۀ اودیپ و در عین حال تحلیل دوران کودکی 

119

صرفنظر کند.‏ آدلر از این نیز بیشتر با روانکاوی فاصلھ 

گرفت،‏ و بھ طور کلی اھمیت نظریۀ جنسی را نفی کرد،‏ و 

تشکل خصوصیات نوروتیک را بھ خواست قدرت نزد افراد 

و بھ نیاز آنان بھ جبران عقدۀ حقارت نسبت داد.‏ بھ این 

ترتیب آدلر تمام یافتھ ھای روانکاوی را مردود اعلام کرد.»‏ 

‏(زندگی من و روانکاوی،‏ .) 1925 

نقطۀ بحرانی و مقاومت ھمواره بھ موضوع نظریۀ جنسیت 

مرتبط بوده است،‏ ولی باید مشخص کنیم کھ بھ چھ شکلی 

آدلر و یونگ این موضوع را کنار گذاشتند.‏ آدلر بھ نفع 

روانشناسی عمل کرد و یونگ نیز بھ نظریات راز و رمز 

مدارانھ پرداخت . 

آدلر مبتکر اصطلاح شبھھ روانکاوی بود کھ تقریبا رایج 

ترین آن بھ عقدۀ حقارت مربوط می شود.‏ از دیدگاه آدلر،‏ این 

عقدۀ حقارت دارای منشأ جسمی و عینی است.‏ بھ این معنا 

کھ فرد نوروتیک موجودی است کھ از نظر جسمی حقیر 

بوده و بھ ویژه از طریق خشونت در صدد جبران این 

تحقیر شدگی بر می آید.‏ در این جا ‏«خواست یا تمنّای کسب 

قدرت»‏ برای دفاع از تحقیر شدگی فعال می گردد،‏ و بر 

اساس نظریھ،‏ کمابیش با خصوصیات دفاعی ‏«من»‏ ھم گون 

تلقی می شود.‏ از دیدگاه فروید موضوع کاملا روشن است،‏ 

زیرا در مورد تشکلات جسمی،‏ تنھا کمبود و کاستی واقعی،‏ 

بھ جنسیت جسمی زن در مقایسھ با جنسیت جسمی مرد 

مربوط می شود زیرا چوچولۀ دختر کھ در واقع 

عامل فنای از عورت(‏‎11‎‏)‏ نزد زن می باشد،‏ و این فقدان 

آلت مردانھ است کھ موجب تمنای جبران خسارت نزد او می 

گردد 

در واقع آدلر بررسی و تحلیل تدریجی سیر تحولی لیبیدو 

یعنی سیر تحولی جنسیت در دوران کودکی را نفی می کند،‏ 

و علاوه بر این بررسی دلایل تشکل نوروز را نیز بی مورد 

می داند.‏ آدلر،‏ یونگ،‏ رانک و فرنزی بررسی علل ھا را 

بی اھمیت دانستھ و بھ جای آن تمایل باطنی مشخص و 

منحصر بھ فردی را برجستھ ساختھ و جایگزین می کنند،‏ کھ 

گویی تمام امور بھ آن تمایل خاص باز می گردد 

در نتیجھ اگر گرایش فروید بر این بود کھ نظریۀ رانش ھا و 

دو گانگی غرایز را در متاپسیکولوژی بھ شکل ساده ای 

. 

. 

120 

(9) 

(10) 

:

. 

(13) 

. 

: 

: 

: 

مطرح کند،‏ ھمان طور کھ پیش از این چگونگی رابطۀ آن 

را با وجھ بارز ایدئولوژی مشاھده کردیم،‏ در پی اثبات آن بھ 

عنوان قاعده ای منحصر بھ فرد نبود.‏ فروید در تمام موارد 

ھمواره بھ روشی تکیھ داشت کھ بر اساس آن عملکرد 

استماع در رابطھ با روانکاوی شونده ھا محور اصلی را 

تشکیل می داد،‏ و باز سازی تاریخ شخصی و فردی آنھا را 

مد نظر داشت.‏ ولی چنان کھ بھ نظر می رسد گویا کھ یونگ 

چنین موضوعی را نیز فراموش می کند 

انتقادی کھ فروید بھ روش یونگ وارد می داند کاملا روشن 

است او فانتسم(‏‎12‎‏)‏ را بھ اسطوره یا ‏«الگو کھن»‏ 

تعبیر کرده،‏ و بھ طور مشخص منشأ اختلالات فردی را در 

تاریخ عھد قدیم جستجو می کند،‏ یعنی آنھا را بھ تاریخی 

موکول می سازد کھ بھ چندین نسل گذشتھ باز گشتھ و بھ 

حافظۀ نسل کنونی راه می یابد.‏ بھ این ترتیب یونگ 

روانکاوی را بھ فلسفۀ فرھنگ تبدیل می کند.‏ چنین 

موضوعی را احتمالا می توانیم معرف راز موفقیت او در 

جلب طرفدارانش بدانیم 

در واقع یونگ بھ جرگۀ پژوھشگران اسطوره شناس و 

فلاسفھ پیوستھ،‏ و بعضا پیش از ھر گونھ اسطورۀ علمی،‏ بھ 

تشریح خطوط چھره ھای اساطیری می پردازد.‏ تلاش او بر 

این است کھ در ھرکجا و در ھر موردی کھ بھ نظرش می 

رسد،‏ نشانھ ھا و ردپای اسطوره ھا را جستجو کند.‏ و از 

طرف دیگر کلیاتی را مطرح می سازد کھ مربوط است بھ 

رابطۀ بین فرد و جامعھ.‏ بھ ھمین علت یونگ از اولویت 

ناخودآگاه جمعی حرف می زند،‏ و مشاھده می کنیم کھ او 

چگونھ از نظریۀ جنسی کودکان فاصلھ می گیرد.‏ قطعۀ زیر 

یکی از شواھد بارز استدلالات یونگ است 

‏«اگر بتوانیم بین آگاھی عینی و ارزش حسی تفکیک قائل 

شویم،‏ پلی بین عصر حاضر و عصر کھن ایجاد خواھیم کرد 

و با شگفتی در خواھیم یافت کھ اودیپ ھنوز زنده است 

اھمیت چنین نظریھ ای را دست کم نپنداریم.‏ زیرا آگاھی بھ 

چنین امری بھ ما نشان می دھد کھ در واقع تنش ھای 

مقدماتی در دوران کھن نزد انسان ماھیت مستقل خود را در 

فراسوی زمان و مکان حفظ کرده است...ما تنھا فراموش 

کرده ایم کھ با بشریت عھد قدیم نقاط اشتراک اجتناب 

ناپذیری داریم.»‏ 

121

و باز ھم کمی دورتر می گوید : 

» 

موضوع ثابت تمام پژوھش ھا عبارت است از توضیح 

مسائل تاریخی،‏ با بھ کار بستن شناختی کھ در فعالیت 

ناخودآگاه روح مدرن برگرفتھ شده بھ مضامین تاریخی 

مشخص.»‏ ‏(متامورفوز و نماد لیبیدو 

( 

یونگ از فروید نیز در مورد تشابھات تاریخی فراتر می 

رود.‏ فروید در مورد اودیپ بھ خصوصیت فرضی نظریھ 

آگاھی داشت،‏ در حالی کھ یونگ چنین تفکیکی را کاملا 

ندیده می گیرد.‏ چنین رویکردی بھ کھن الگوھای جھانشمول 

در عمل و در تحلیل روانکاوی نتایجی را بھ ھمراه خواھد 

داشت،‏ و یونگ از این پس از مفید بودن خود کاوی ‏(اتو 

آنالیز)،‏ بدون انتقال قلبی دفاع می کند.‏ بھ این ترتیب 

روانکاوی بھ فعالیتی مشابھ بھ خودآموز اخلاقی و مذھبی 

تبدیل می شود 

با چنین تغییر و تحولاتی،‏ حضور روانکاو صرفا بھ عنوان 

طبیب روح خواھد بود:‏ ‏«مسئلۀ مداوا مسئلھ ای مذھبی 

ست.»،‏ و زندگی مذھبی عاقبت منطقی و طبیعی تحلیل 

یونگ است 

فروید با صراحت کامل بھ مقابلھ با نظریاتی نزد یونگ می 

پردازد کھ ‏«رودخانۀ گل و لای خرافات»‏ می نامد 

چند سال بعد ھمین روند ابتدا با رانک و سپس با فرنزی 

دوباره شروع می شود،‏ و ھر یک از این دو با چنان جدیت 

و اصراری بھ علیت اولیھ می پردازند ‏(گویی کھ تنھا یک 

علت در اصل وجود داشتھ کھ موجب اختلالات بعدی شده 

است)،‏ کھ فروید قادر بھ جلوگیری از آن نیست 

از دیدگاه رانک،‏ کھ فروید در ‏«موسی و یکتا پرستی»‏ 

تحقیقات او را بھ عنوان تکیھ گاه نظریاتش معرفی می کند،‏ 

علت نوروتیک ھا را باید در جراحت اولیھ جستجو کرد بھ 

این معنا کھ در فراسوی عقدۀ اودیپ،‏ و در فراسوی صحنۀ 

اولیھ ‏(قتل پدر)،‏ کھ فروید آن را بھ دوران کودکی نسبت می 

دھد،‏ جراحت دیگری وجود دارد کھ تمام افراد آن را تجربھ 

می کنند.‏ این جراحت اولیھ و ھمھ شمول نزد رانک،‏ 

جراحت تولد نام دارد.‏ از دیدگاه رانک،‏ جراحت تولد،‏ 

سرمنشأ تمام مصائب بعدی تلقی می شود 

. 

. 

. 

. 

. 

: 

122

فرنزی گام بعدی را برداشتھ و از او فراتر می رود،‏ و 

دوران قبل از تولد را مطرح می کند،‏ یعنی دورانی کھ جنین 

در مایع درون رحم مادر شناور است.‏ فرنزی در عین حال 

تمایلات جنسی را با مفھوم ‏«غریزۀ قھقرایی مادرانھ»‏ 

تعریف می کند.‏ عمل جنسی بھ تعبیر او بازگشت بھ رحم 

مادر است.‏ این ھمان اسطورۀ روانکاوی است کھ کتاب 

معروف او بنام تالاسا(‏‎15‎‏)‏ بھ شکل رمانتیکی در سطح 

گسترده رواج داد.‏ تالاسا بھ زبان یونانی بھ دریا اتلاق می 

شود.‏ سیر قھقرایی بھ رحم و در بازگشت نوستالژیک بھ 

مایع امنیوتیکی (16)، در عین حال بازگشت بھ دوران ماقبل 

تاریخی بوده کھ زندگی ھنوز در سطح مایعات وجود داشتھ 

و در سیر تکاملی انواع،‏ نزد انسان برای ھمیشھ بھ فراموشی 

سپرده شده است.‏ ولی بھشت از دست رفتھ در اقیانوس را 

ناخود آگاه ھنوز بھ یاد دارد.‏ بر این اساس چنین ناخودآگاھی 

نھ تنھا مشترک و ھمھ شمول می باشد،‏ بلکھ کاملا طبیعی 

نیز ھست.‏ مصائب طبیعی ھزاران سال گذشتھ در مصیبت 

تولد تکرار می شود،‏ و چنین تکراری بھ سھم خود در 

مصائب امروز تبلور یافتھ و تکرار می شود خواب،‏ مرگ،‏ 

عمل جنسی،‏ در جھت معکوس عمل کرده و بازگشت بھ 

منشأ فراموش شده و از دست رفتھ تعبیر می شود.‏ از ساحت 

نمادینھ تا ساحت طبیعی،‏ فرنزی رابطھ ای بھ ھم پیوستھ 

ایجاد می کند 

انشعاب فرنزی در روانکاوی شامل نظریھ پردازی کاملا 

نظریھ پردازانۀ نابی است کھ اجازه می دھد تا بھ روشنی 

فاصلۀ آن را با نظریات فروید مشاھده کنیم.‏ چنان کھ خواھیم 

دید،‏ کمابیش تمام اختلافات بھ سوء تفاھم واحدی خلاصھ می 

شود،‏ و بھ این معنا کھ تمام تغییرات بعدی کھ پیروان اولیھ 

فروید در نظریات او بھ وجود آوردند با موضوع سیر 

قھقرایی در رابطۀ تنگاتنگ است 

از دیدگاه رانک و بھ ھمین گونھ از دیدگاه فرنزی تردیدی 

وجود ندارد کھ سیر قھقرایی بھ واقعیتی مادی،‏ طبیعی و 

سازواره ای ‏(ارگانیک)‏ مربوط می شود کھ چگونگی طبیعی 

آن را باید در حادثھ ای واقعی از نوع تاریخی جستجو کنیم 

چنین حادثھ ای از دیدگاه آنھا در واقعیتی دائمی و ثابت 

نھفتھ،‏ و این واقعیت دائمی چیزی نیست بھ جز تولد.‏ این 

مصیبت ‏(یعنی تولد)‏ و تحولات ماقبل تاریخ می باشد کھ در 

رحم مادر بھ عنوان اقیانوس جنینی کھ کودک در آن شناور 

(14) 

. 

. 

: 

123 

: 

(17)

است،‏ تکرار می شود.‏ چنین واقعھ ای شاھد تداوم ماقبل 

تاریخ است(زمانی کھ موجودات زنده آبزی بودند و تنھا در 

اقیانوس ھا و دریاھا زندگی می کردند 

یونگ نیز ھمین روش را بھ کار می بندد،‏ و فرد را بھ تاریخ 

عھد قدیم و یا گذشتھ ای بسیار دور مرتبط می سازد،‏ و تلاش 

او نیز بر این است کھ نقطۀ نھایی و مرز سیر قھقرایی را 

نشان دھد.‏ بر این اساس،‏ بھ طور مشخص،‏ چنین مفھومی 

است کھ ‏(یعنی سیر قھقرایی)‏ اندک اندک در نظام فکری 

یونگ ناپدید می شود،‏ زیرا تنھا سیر قھقرایی کھ فروید 

مطرح می سازد و از آن حرف می زند،‏ شامل رفتارھا و 

سیر قھقرایی مرتبط بھ زبان است 

اگر چھ یونگ ریشۀ نوروتیک ھا را بھ گذشتۀ نمادینھ باز 

می گرداند و سیر قھقرایی را برجستھ می سازد،‏ ولی از 

مفھوم فرویدی آن فاصلھ گرفتھ و موضوع رشد جنسی 

کودکان را منحل می سازد.‏ آنچھ را کھ رانک و فرنزی و یا 

یونگ از مفھوم ‏«سیر قھقرایی»‏ ارائۀ می دھند،‏ بیشتر بھ 

نظریات فلسفی نظیر لایبنیز نزدیک می شود کھ زمان 

حال را انباشتھ از گذشتھ تعریف می کرد کھ گویی می توان 

در زمانی خطی و پیوستھ بھ گذشتھ بازگشت،‏ مثل خطی کھ 

جھت آن را تغیییر داده باشند.‏ برای لایبنیز،‏ خوابیدن یا از 

ھوش رفتن شکلی از اشکال سیر قھقرایی بھ گذشتھ است 

زمان نزد فلاسفۀ ایده آلیست غربی عموما بر اساس ھمین 

نمونھ تعریف شده است یعنی زمانی دائمی و بدون فاصلھ،‏ 

قابل بازگشت،‏ پیش رونده و پس رونده(قھقرایی 

برای فروید زمان دارای پیچیدگی خاصی است،‏ و دست کم 

واجد دو وجھ می باشد زمانی کھ مربوط بھ زندگینامۀ 

فردی می شود،‏ و زمان ناخودآگاه 

با این حساب کھ ناخودآگاه فاقد زمان است،‏ و تنھا تجلیات و 

مظاھر آن مد نظر می باشد.‏ بر این اساس از دیدگاه فروید 

بازگشت عینی و واقعی بھ گذشتھ ‏(سیر قھقرایی واقعی)‏ 

ناممکن است روند فانتاسم،‏ شکاف زبان و تصویری کھ 

فرد را از واقعیت جدا می سازد و با مفھوم ایدئولوژی 

مرتبط می باشد،‏ فروید می گوید کھ چنین عواملی ‏«ارتباط 

با منشأ اولیھ را ناممکن می سازد».‏ در نتیجھ سیر قھقرایی 

جلوه گاه زبان از یاد رفتھ،‏ و سیر تحولی رشد جنسی و 

لیبیدویی کودک است کھ نمی توانیم بھ آن دسترسی داشتھ 

باشیم . 

.( 

. 

. 

.( 

. 

124 

(18) 

: 

: 

:

با این وجود علی رغم تمام بررسی ھای منطقی چنین 

اختلافات نظریھ پردازانھ در روانکاوی،‏ باید دانست کھ 

مسئولیت بخش قابل توجھی از شکاف ھا و تردیدھا و 

ابھامات بھ خود فروید باز می گردد.‏ زیرا اگر این ھمھ 

پیرامون سیر قھقرایی اختلاف نظر فلسفی روی داده است،‏ 

بھ این علت بوده است کھ خود فروید با طرح فرضیۀ قبیلۀ 

اولیھ،‏ و مطرح ساختن شباھت بین فیلوژنز(‏‎19‎‏)‏ و 

اونتوژنز(‏‎20‎‏)‏ ، در فراسوی ماقبل تاریخ انسان و در 

فراسوی ھر زبان قابل تصوری،‏ اسطوره سازی را مطرح 

می سازد.‏ جای تعجبی نیست کھ دو گانگی در غرایز نزد 

آدلر تغییر شکل پیدا می کند،‏ کھ بی گمان متأثر از فلسفۀ 

افلاطونی است.‏ فروید برای دفاع از نظریۀ روانکاوی اش،‏ 

ھمواره با مشکلات عظیمی برای جلوگیری از انشعابات 

فلسفی مواجھ بود،‏ و خود او را نیز تھدید می کرد.‏ بھ 

عبارتی فرویدیست مارکسیست ھا نیز بھ ھمین شیوه 

روانکاوی را بھ مخاطره انداختھ اند . 

پانوشت 

Alfred Adler- 

1 

1870 7 

28 

بھ تاریخ فوریھ در رودولفشایم نزدیک وین پایتخت اتریش 

بھ دنیا آمد و بھ تاریخ می در آبردین در اسکاتلند چشم از 

جھان فرو بست.‏ الفرد آدلر پزشک یھودی اتریشی و بھ روان 

درمانی اشتغال داشت.‏ در سال بھ کیش و مذھب پروتستانتیسم 

روی می آورد.‏ او بنیانگذار روانشناسی فردی است 

. 

1937 

1904 

Psychologie individuelle 

125

Carl Gustave Yung - 2 

روانپزشک سوئیسی کھ در تاریخ 

ژوئیھ بدنیا آمد و در 

چشم از جھان فرو بست 

6 

. 

126 

1875 26 

ژوئن 1961 

Otto Rank - 3 

Ferenczi - 4 

Marcuse - 5 

Reiche - 6 

Béhaviorisme - 7 

واژۀ انگلیسی 

Behaviour 

بھ مفھوم رفتار،‏ در این صورت 

Comportementalisme 

رفتارشناختی نیز گفتھ می شود.‏ 

رفتار شناختی رویکردی 

روانشناختی است کھ بھ روابط بین فرد و محیط اطراف او می 

پردازد.‏ رفتار شناختی بررسی خود را روی رفتارھای قابل رؤیت 

درمحیط و نقش محیط زیست بھ عنوان عامل تعیین کننده رفتار فرد 

متمرکز می سازد.‏ بعنوان مثال،‏ آموختن بھ عنوان عامل تعیین کنندۀ 

تغییر و تحول در رفتار فرد انسان مورد بررسی قرار می گیرد 

. 

Mélanie Klein - 8 

Para-psychanalyse - 9 

Clitoris - 10 

Castration - 11 

بھ 

« 

بھ فارسی کستراسیون ھم گفت شده.‏ فنای از عورت.‏ این مفھوم 

روانکاوانھ در مقولۀ عقدۀ اودیپ قابل بررسی می باشد،‏ و با مفاھیمی 

نظیر ‏«فالوس»‏ کھ برخی بھ شکل کاملا ساده لوحانھ ای ‏«ذکر»‏ و یا 

حتی ‏«نره گی ترجمھ کرده اند قابل تعریف است.‏ معادل ھای 

‏«ذکر»‏ و ‏«نره گی»‏ بھ ھیچ عنوان نمی تواند بھ معنای«‏ فالوس»‏ یا 

« ‏«فلوس 

Phalus 

کار برده شود،‏ زیرا بار معنایی کھ این کلمھ از عھد یونان باستان 

داشتھ در این معادلات یافت نمی شود 

. 

Fantasme - 12 

Archétype - 13

Instinct de régression maternelle - 14 

Thalassa - 15 

Amniotique - 16 

La réalité de la régression - 17 

Leibniz - 18 

Phylogenèse 

- 19 

بررسی سیر تکاملی موجودان زنده،‏ نوعی شجره نامچۀ ژنتیک در 

طول میلیونھا سال از ماھی تا انسان 

Onthogenèse - 20 

سیر تکاملی و رشد یک موجود زنده،‏ از نطفھ تا مراحلۀ تولد و بلوغ 

و غیرو تا مرگ 

فرویدیست-مارکسیست 

سرکوب یا واپس زدگی 

127 

: 

اگر انشعاباتی کھ از نظر گذراندیم تا حدود زیادی پیرامون 

مفھوم سیر قھقرایی صورت گرفتھ بود،‏ سوء تفاھم 

فرویدیست-مارکسیست پیرامون مفھوم سرکوب روی می 

دھد.‏ پیش از آن کھ ابھامات و ھیاھوی رقابت آمیز 

فرویدیست-مارکسیست در آثار رایش(‏‎1‎‏)‏ و مارکوز 

مورد بررسی قرار دھیم،‏ می توانیم مختصرا بگوییم کھ ابھام 

اصلی عبارت است از مشابھ دانستن روند واپس زدگی و 

سرکوب کھ در جھان ایدئولوژی و سیاست مطرح می باشد.‏ 

و البتھ این بار مسئولیت چنین ابھامی بھ عھدۀ فروید نیست . 

(2) 

از آنجایی کھ از دیدگاه فروید واپس زدگی در رابطھ با امور 

جنسی صورت می پذیرد،‏ و متوجھ مطلوبات جنسی می 

گردد،‏ بر این اساس بھ سادگی می توانستند آن را بھ عنوان 

سرکوب سیاسی و ایدئولوژیک تعبیر کنند 

و علاوه بر این،‏ بھ شکل ساده تری می توانستند با برجستھ 

ساختن امور جنسی روندھای آزادی اقتصادی و سیاسی را بھ 

کناری نھاده،‏ و بر آن شوند تا تمام جھان را با اھرم روابط 

جنسی جا بھ جا کنند 

اشتباه دیگری کھ البتھ این بار مسئولیت آن بھ عھدۀ فروید 

نیز ھست،‏ و بی گمان باید آن را از جملھ خصوصیات 

ایدئولوژی طبقاتی او بدانیم،‏ و فرویدیست مارکسیست ھا آن 

. 

.

را بھ اوج خود رساندند،‏ تشابھی است کھ ویلھم رایش بین 

توده و فرد قائل می شود،‏ بی آن کھ عنصر طبقات اجتماعی 

را در نظر گیرد،‏ مضافا بر این کھ تضاد بین فرد و توده را 

نیز مشابھ تضاد طبقات اجتماعی تعبیر می کند.‏ این دو 

نظریھ پردازی را کھ بھ عنوان جریان فرویدیست 

مارکسیست معرفی می کنیم،‏ یعنی رایش و مارکوز،‏ بھ 

مصداق آن چھ برتولت برشت می گوید ‏«مجسمھ سازان 

تصویر جھان»‏ ھستند.‏ فروید نیز بھ خاطر سھمی کھ در 

اسطوره پردازی داشتھ و بھ خاطر بار فلسفی آثارش بھ ھمین 

جمع ‏«مجسمھ سازان تصویر جھان»‏ تعلق دارد.‏ ولی فروید 

از طبقۀ کارگر حرفی نزده است،‏ در حالی کھ این دو آماتور 

فرویدیست-مارکسیست در پی آزاد سازی طبقۀ کارگر بودند 

ویلھلم رایش در سال 1920 وارد انجمن روانکاوی وین شد،‏ 

و در سال بھ سازمان مددکاری کارگران پیوست.‏ در 

سال انجمن سوسیالیستی مشاورت امور جنسی و 

‏«سکسولوژی»‏ را ایجاد کرد و در سال انجمن 

سکس پل(‏‎3‎‏)،‏ انجمن آلمانی برای سیاست جنسی پرولتاریا 

را بنیان نھاد.‏ بعدا بھ ایالات متحده مھاجرت کرد و با شدت 

تمام بھ انتقاد از سوسیالیسم پرداخت و دومین مرحلۀ کار 

ایدئولوژیک خود را بر اساس فرضیھ ای طبیعت باورانھ 

ساخت و سامان داد.‏ بھ این ترتیب رایش می پندارد کھ 

انرژی جنسی را کشف کرده،‏ و آن را ‏«اورگون»‏ می 

نامد.‏ او مؤسسۀ درمانی اش را بر پا می کند و سپس تحت 

تعقیب قانونی قرار گرفتھ و در ایالات متحده بھ شکل اسفناک 

و مضحکی بھ زندان می افتد و در بازداشتگاه لویسبورگ در 

پنسیلوانی،‏ قربانی تعقیب قانونی بھ جرم فعایت ھای شبھھ 

پزشکی می شود 

نوشتھ ھای نظریھ پردازانۀ او بھ سال ھای باز می 

گردد.‏ بھ عنوان مثال،‏ در سال ‏«روانشناسی تودۀ 

فاشیسم»‏ را نوشت.‏ طرفداران رایش بر حسب عادت 

نظریات او را بھ دو دورۀ قابل تفکیک دانستھ و آن را بھ 

دوران اروپایی و مبارز،‏ و دوران آمریکایی و نوآور تقسیم 

می کنند.‏ البتھ می دانیم کھ رایش برای مدتی دچار ھذیان 

خود بزرگ بینانھ و شکنجھ آوری شده بود.‏ ولی چنین تقسیم 

بندی در کار او قابل دفاع نیست،‏ مضافا بر این کھ برای 

متفکرینی کھ خود را فرویدیست و مارکسیست می نامند،‏ 

کاملا تناقض آمیز خواھد بود کھ آثار و نوشتھ ھایی را کھ بھ 

. 

. 

128 

(4) 

1931 

1930 

1934 

1927 

1929 

(5)

موضوع واحدی مربوط می شوند،‏ در کلیت و تمامیت آنھا 

در نظر نگیرند.‏ در ھر صورت رایش ھیچ تغییری در 

نظریاتش ایجاد نکرد،‏ و اگر واژگان جدیدی مثل اورگونومی 

را اختراع کرد،‏ یعنی علم طبیعی انرژی اورگون 

کیھانی کھ محصول آخرین سال ھای اوست،‏ نظریات،‏ 

رویکردھا و بھ ویژه ابھامات و تناقضات در مفاھیم ھمان 

نخستین کتاب او قابل مشاھده است،‏ و او را برای طرح راز 

و رمزمدارانۀ انرژی اورگون آماده می کند.‏ باید رایش را 

بخوانیم تا بھ روشنی ببینیم کھ او تا چھ اندازه در ھذیان 

ھایش وحدت نظر داشتھ است.‏ البتھ ھذیان ویلھلم رایش را نھ 

بھ معنای دیوانگی کھ باید بھ عنوان ساخت و پرداخت 

ایدئولوژی فردی و کاملا منحصر بھ فرد او بدانیم،‏ و البتھ 

برای درک آن تنھا باید با او موافق باشیم.‏ این طور بھ نظر 

می رسد کھ برخی دیگر بھ شکل منطقی تری رایش را بھ 

عنوان فردی قلمداد می کنند کھ بھ دلیل روحیۀ انقلابی اش از 

دو سازمان اخراج شده بود یعنی اخراج از انجمن بین المللی 

روانکاوی و حزب کمونیست آلمان.‏ زیرا بررسی نظریات 

پیشگام او برای چنین سازمان ھا و انجمن ھایی کھ او را 

اخراج کرده بودند امکان پذیر نبود.‏ بھ این ترتیب،‏ جای دادن 

رایش در طیف آنارشیست فردگرا کاملا موجھ بھ نظر می 

رسد،‏ و چنین برداشتی واقعا برازندۀ او خواھد بود.‏ ولی باید 

دانست کھ نظریات او بھ ھیچ عنوان نھ با روانکاوی قرابتی 

دارد و نھ با مارکسیسم 

برای روشن ساختن چنین ادعایی می توانیم نخستین نوشتھ 

ھای او را مورد بررسی قرار دھیم.‏ ‏«روانشناسی توده 

فاشیسم»‏ کھ برای آنھایی کھ در جستجو و درک چگونگی 

انتشار روانشناختی ایدئولوژی نازی بودند جذبۀ خاصی 

داشتھ است،‏ در واقع از دو شیوۀ مختلف بھره گرفتھ است 

کھ عبارتند از ‏«جامعھ شناسی»‏ مارکس،‏ و ‏«رواشناسی»‏ 

فروید.‏ این دو زمینھ در پیوند با یکدیگر،‏ بر اساس نظریۀ 

رایش ‏«علم جامعھ شناسی اقتصاد جنسی»‏ را تشکیل داده و 

در پی توضیح ساخت و ساز سرکوب جنسی در سطح جامعھ 

و ساخت و ساز واپس زدگی توسط خود فرد می باشد(‏‎8‎‏).‏ 

عامل انتقال قوانین سرکوب گر و اقتصاد جنسی ‏«نھاد 

مرکزی در سطح اجتماعی»‏ یعنی خانواده است،‏ و بھ طور 

مشخص ‏«احساس ترس از آزادی و شیوۀ فکری واپس گرا»‏ 

را بھ نسل جدید منتقل می کند.‏ اندیشۀ رایش کھ در راستای 

. 

: 

129 

(7) 

(6)

منطقی نظریاتش حرکت می کند،‏ بر این اساس کھ نیروھای 

روانی را آزاد ساختھ و آن را بھ سوی اھداف خردگرایانھ 

و جنبش آزادی خواھانھ ھدایت کند»‏ 

. 

» 

‏«در نتیجھ مشکل عملی روانشناسی اجتماعی بھ حرکت 

درآوردن اکثریت منفعلی است کھ پیوستھ مستعد پیروی از 

سیاست حاکم می باشد،‏ و بھ این ترتیب حذف بازدارنده ھایی 

کھ مخالف خواست آزادی می باشد از موقعیت اجتماعی-‏ 

اقتصادی منشأ می گیرد.»(‏‎9‎ 

( 

ھیچ یک از این موارد با نظریات مارکس و فروید ھمخوانی 

پیدا نمی کند.‏ تعریف خانواده بھ عنوان منشأ اصلی انتقال 

ایدئولوژی حاکم،‏ یکی دانستن اقتصاد سیاسی و اقتصاد 

لیبیدویی،‏ و بی آن کھ مرز جامعھ شناسی را با اقتصاد 

سیاسی مشخص کند تقلیل دادن مارکس بھ جامعھ شناس،‏ و 

فروید بھ روانشناس،‏ ھیچ یک از این موارد مشکلی برای 

نظریات رایش ایجاد نمی کند فعال کردن تودۀ مردم،‏ کھ در 

واپس گرایی شان آمادۀ پیروی از رھبر یا روانشناس 

برجستھ بوده و تغییر پذیرند.‏ رایش رھبر خوبی است،‏ و 

علاوه بر این در کتابش بھ روشنی توضیح می دھد کھ 

مبارزۀ سیاسی برای او مبارزۀ یک رھبر است کھ بر توده 

ھا تسلط یافتھ یک رھبر،‏ یک راھنما یا ‏«یک دانشمند».‏ 

فرد برجستھ می تواند بھ توده ھای مردم یاری رساند تا آنھا 

بھ تحقق از خودبیگانھ زدایی در خود نائل آیند 

. 

: 

: 

‏«ھمان طور کھ برتولت برشت می نویسد،‏ بورژوازی قادر 

بھ درک توده ھا نیست.‏ بورژوازی ھمواره فرد را از توده 

تفکیک کرده است،‏ ولی حتی در مقابل فرد،‏ خود تودۀ مردم 

نیز قابلیت تقسیم پذیری بسیار زیادی دارد.‏ تودۀ مردم مرکب 

است از افراد،‏ یعنی فردیت ھایی کھ در این جمع اھمیت 

نابرابری دارند.‏ در نتیجھ،‏ فرد نھ تنھا با تودۀ روبرو می 

شود،‏ بلکھ با گروه ھای مختلفی در بطن تودۀ مردم سر و 

کار پیدا می کند.‏ وقتی بھ چنین واقعیاتی آگاھی پیدا می کنیم،‏ 

بھ شرایطی پی می بریم کھ بدون آن ھیچ شکلی از 

سازماندھی ممکن نخواھد بود.»‏ ‏(دربارۀ سیاست و جامعھ،‏ 

ص (. 52 

130

اگر فروید از بورژوازی فاصلھ نگرفت،‏ ولی ادعایی ھم در 

عرصۀ مداخلۀ سیاسی،‏ در زمینۀ امور جنسی توده ھا 

نداشت.‏ حرفۀ عملی فروید واقع گرایی نسبی را بھ او تحمیل 

می کرد ، و تحت تأثیر الزامات روش شناسی می توانست 

فرضیھ را از واقعیت تفکیک کند.‏ ویلھلم رایش بعدا در سال 

مفھوم جدیدی اختراع کرد و آن را دموکراسی کار 

نامید : 

131 

1942 

‏«دموکراسی طبیعی کار مجموعۀ تمام کارکردھای حیاتی 

می باشد کھ تعیین کنندۀ روابط درونی افراد با یکدیگر بوده 

و بھ شکل طبیعی و سازواره ای رشد یافتھ و گسترش پیدا 

کرده است.»‏ ‏(واژه نامۀ ھمین کتاب در آخرین انتشار آن 

( 

ویلھلم رایش درک ایدئولوژیک بورژوازی از روابط فرد و 

توده را بھ منتھی درجھ گسترش داد و با حقیر دانستن طبقۀ 

کارگر،‏ بر این عقیده بود کھ قادر بھ فعالیت سیاسی مستقل 

نیستند،‏ و می بایستی نیروھای آنان را ھدایت کرد . 

ھربرت مارکوز پیش از ھر چیز فیلسوف است.‏ بھ ھمین 

علت او کتاب ‏«اروس و تمدن»(‏‎10‎‏)‏ را با بر شمردن 

تناقضاتی چند از دیدگاه فلسفی آغاز می کند،‏ بر خلاف 

فروید،‏ زیرا ھمان طور کھ پیش از این گفتیم فروید ھمواره 

روانکاوی را از فلسفھ قابل تفکیک می دانست 

نوشتھ ھای مارکوز بھ عنوان توجیھ کمال مطلوب ‏(اتوپی)‏ 

تجلی کرده،‏ و طرح کتاب گواه عینی بر چنین برداشتی 

است.‏ مشاھده می کنیم کھ کتاب او با موضوع » تحت سلطۀ 

اصل واقعیت»‏ آغاز می شود و با فصلی تحت عنوان ‏«در 

فراسوی اصل واقعیت»‏ بھ پایان می رسد و نتیجھ می گیرد 

کھ باید از ممنوعیت ھای فرھنگی و حتی مفھوم واقعیت 

گذشت پیدا کرده و آزاد شویم.‏ البتھ مارکس و فروید در این 

چشم انداز موھومی او حضور دارند و نھ بیش از نیچھ،‏ 

شیلر،‏ کانت و افلاطون،‏ حضور این آخری ھا بھ عنوان 

حربھ ھای نھایی فراخوانده می شوند.‏ حضور فروید در چشم 

انداز او از این جھت بوده است کھ رابطۀ فرھنگ و سرکوب 

را مطرح کند،‏ و سپس واپس زدگی موقتی را بھ عنوان 

سرکوب سیاسی تلقی نماید.‏ و رجوع بھ مارکس نیز از این 

جھت بوده است کھ در روند کار،‏ دیالکتیک را برقرار 

. 

:

ساختھ و آن را بھ عنوان ‏«دیالکتیک تمدن»‏ بھ کار بندد.‏ 

برای مارکوز تاریخ بشر،‏ پیش از ھر چیز،‏ تاریخ سرکوب 

بشر است،‏ و تنھا سیر قھقرایی می تواند او را آزاد سازد،‏ 

یعنی تنھا در بازگشت از نقطۀ صفر تاریخ،‏ می تواند بھ 

آزادی برسد.‏ مارکوز بھ نوعی ھم پای فرنزی در عرصۀ 

سیاسی بھ شمار می آید،‏ زیرا برای او گذشتۀ اولیھ غنی تر 

از اکنون بوده،‏ و تنھا خط مشی سیاسی معتبر،‏ بھ کار بستن 

روشی درمانی است کھ سیر قھقرایی را در گسترۀ جامعۀ 

بشری امکان پذیر سازد 

در نوشتھ ھای او با اصطلاحاتی نظیر ‏«فرد قالبی»(‏‎11‎‏)،‏ 

مواجھ می شویم و بھ ھمین گونھ موضوعاتی نظیر 

‏«پیوندھای زنده بین فرد و فرھنگ»‏ مورد بررسی او قرار 

می گیرد کھ بھ رمانتیسم بھشت گم شده می انجامد یعنی 

نظریاتی کھ معادل آنھا را نزد بودلر و افلاطون نیز مشاھده 

می کنیم.‏ مارکوز در این باره می گوید 

‏«ما چنین بینشی از تمدن را کھ در آن عامل سرکوب منحل 

می گردد،‏ از تمایلات حاشیھ ای در فلسفھ و اساطیر نتیجھ 

گرفتھ ایم.»(‏‎12‎ ( 

. 

: 

132 

: 

در این جا مشاھده می کنیم کھ مارکوز نظریات ایده آلیستی 

خود را پنھان نمی کند،‏ و جای آن دارد تا از نقطھ نظر 

تاریخ عقاید،‏ یاد آوری کنیم کھ در رابطۀ با نقطۀ تقاطع 

مفاھیم سرکوب و سیر قھقرایی،‏ بھ ما می گوید کھ برای 

مبارزه با سرکوب،‏ باید آزادیمان را در سیر قھقرایی تحقق 

ببخشیم.‏ و بھ این ترتیب تمام اشکال قھقرایی،‏ ابزارھای 

مبارزاتی خوبی علیھ سیاست سرکوب اجتماعی،‏ خانوادگی،‏ 

جنسی و سیاسی معرفی می شوند یعنی کودک،‏ دیوانگی و 

توحش،‏ سھ شکل برجستھ در سیر قھقرایی بوده،‏ و این سھ 

اسطوره ای کھ بھ سرچشمھ ھای اولیھ تعلق دارد،‏ این سھ 

تکیھ گاه در رؤیاھای فردگرایان علیھ فرھنگ سرکوب گر 

کارکرد پیدا می کنند.‏ در عین حال بی آن کھ مبارزۀ طبقاتی 

جایی در نظریات او داشتھ باشد،‏ مارکوز پیشنھاد می کند کھ 

از این پس علیھ مدرسھ یعنی مکانی کھ در آن کودک 

سرکوب می شود،‏ مبارزه کنیم.‏ ھمین مبارزه باید بھ تخریب 

آسایشگاه ھای روانی،‏ یعنی مکانی کھ دیوانھ ھا را در آنجا 

زندانی کرده اند،‏ گسترش پیدا کند.‏ تمام این نظریات چیزی 

نیست مگر بینشی اساطیری کھ از کنار واقعیات عبور می 

:

: 

کند.‏ تحقق بخشیدن بھ سیر قھقرایی برای پیشرفت،‏ بازگشت 

بھ گذشتھ برای انقلاب شعار ھای فرویدیست-مارکسیست بھ 

شکل کاملا اختیاری رمانتیک است . 

روانکاوی و سازگاری 

پیش از این در روند شکل گیری نظریات فروید و پیدایش 

کاربرد عملی آنھا مطالبی پیرامون اھمیت مسائل اخلاقی در 

روانکاوی مطرح کردیم.‏ موضوع فروید را در بررسی 

ھیستری بھ یاد می آوریم یعنی تبدیل ساختن بیماری 

ھیستری بھ درد و رنجی معمولی 

فروید چیزی دربارۀ اھداف اخلاقی روان درمانی نمی گوید،‏ 

زیرا اھداف روان درمانی نیز چندان روشن نیست.‏ و باید 

دانست کھ نامشخص بودن آنھا بھ نامشخص بودن خود 

روانکاوی در سطح سیاسی و ایدئولوژیک مربوط می شود.‏ 

زیرا چگونھ می توانیم ھدفی برای روان درمانی تعیین کنیم 

بی آن کھ زمینۀ سیاست کلی و دیدگاه ایدئولوژیک آن را 

مشخص نما ئیم؟ 

و ھمین موضوع یکی از نقاط بسیار حساس و یکی از داغ 

ترین موضوعات مجادلات و اختلاف نظرھایی است کھ بین 

گروه ھای مختلف روانکاو وجود داشتھ و دارد.‏ برخی از 

آنھا مطلقا از موضعگیری ھای محافظھ کارانۀ ایدئولوژیک 

خود فاصلھ نمی گیرند،‏ و چھ بسا کھ از چنین اتخاذ موقعیتی 

برای پوشاندن ابھامات شخصی استفاده می کنند،‏ و برخی 

دیگر،‏ در گروه ھای اندک در جستجوی تعھدات و مبارزاتی 

ھستند کھ در واقع می دانند چنین رویکردھایی در نظریۀ 

فروید وجود ندارد 

بھ این ترتیب،‏ غالبا روانکاو یا شبحی محافظھ کار است،‏ و 

یا انقلابی چپ رو.‏ چنین حرکت نوسانی در ابعاد گسترده 

حاکی از شدید بودن مسائل و مشکلات موجود می باشد 

دقیقا روی ھمین محور اخلاقی بود کھ روانکاوی در ایالات 

متحده از مسیر اصلی منحرف شد.‏ انحرافی کھ بھ سادگی می 

توان در تغییر و تحولات عملی و نظری مشاھده کرد،‏ ولی 

تشخیص آن در رابطھ با فروید مشکل تر خواھد بود.‏ فروید 

کھ تصور می کرد برای آمریکایی ھا طاعون آورده است،‏ 

در این مورد کاملا دچار اشتباه شده بود و نمی دانست کھ 

. 

. 

. 

133 

:

سرانجام آمریکایی ھا با نظریات او ‏(یعنی طاعون مزبور)‏ 

چھ کار خواھند کرد.‏ نظریات فروید در تنور آمریکا ذوب 

شد و آنھا دستورالعمل او را خیلی زود با طبیعت آمریکایی 

شان سازگار کردند.‏ سینمای آمریکا،‏ تحت اشکال کمدی یا 

طنز،‏ شخصیت روانکاو را بھ عنوان مشاور خصوصی،‏ 

میانجی گر مسائل خانوادگی،‏ و یا نوعی کیسینجر جیبی 

معرفی می کند،‏ یعنی شخصیتی مسخره و در عین حال 

قدرتمند.‏ بی گمان روانکاوی در زمینۀ عملی،‏ اگر بتوانیم 

ھمچنان ھمین کلمھ را برای آن چھ در آمریکا روی داد بھ 

کار ببریم،‏ بھ انواع اعتراف شباھت پیدا کرد کھ در عرف و 

آداب مذھبی رواج داشت.‏ بی خدایی نزد فروید دقیقا دفاعی 

بود کھ در رویارویی با چنین خطری ایستادگی می کرد،‏ و 

انشعاب یونگ نیز یکی از ھمین خطراتی بھ شمار می آمد 

کھ پیش از این مورد بررسی قرار دادیم.‏ از دیدگاه نظری،‏ 

روی کردھای جدید روانکاوی در آمریکا بر اساس تقویت 

ساز و کارھای دفاعی نزد بیماران و تقویت ‏«من»‏ پایھ 

گذاری شد،‏ کھ بتوانند ھر چھ بیشتر در رویا رویی با 

تھدیدات ایستادگی کنند.‏ و بھزیستی از طریق سازگاری با 

واقعیات بھ ھدف نھایی آن تبدیل شد.‏ ھارتمن بھ 

ھمراھی کریس(‏‎14‎‏)‏ و لونشتاین(‏‎15‎‏)‏ در واقع نخستین 

مبلغان ‏«روانشناسی من»(‏‎16‎‏)‏ ھستند.‏ بھ یاد داریم کھ فروید 

برای جایگاه ‏«من»‏ در دومین نظریۀ دستگاه روانی و در 

رابطھ با روند عملی روانکاوی عملکرد خاصی قائل می 

شود کھ عبارت است از عھده دار بودن نقش میانجی گر بین 

‏«این و آن رانشی»‏ کھ مخزن رانش ھا بوده و ‏«فرامن»‏ بھ 

عنوان ساحت قانون و دستورالعمل ھای آن.‏ در سال 

ھارتمن کتابی با عنوان معنی داری منتشر می سازد 

‏«روانشناسی من و مسئلۀ سازگاری»‏ در واقع با تکیھ 

بھ ‏«من»‏ ھست کھ بنیانگذاری روانشناسی سازگاری می 

تواند امکان پذیر گردد،‏ بھ این معنا کھ ‏«من»‏ بھ عنوان 

عاملی کھ باید با ‏«این و آن رانشی»‏ ‏(مخزن رانش ھا)‏ 

مقابلھ کند.‏ این روی کرد در نظریۀ ھارتمن عھده دار نقش 

اصلی شده و مرکزیت پیدا می کند و در عین حال دارای دو 

وجھ مختلف است بخشی از من مستقلا عمل می کند و در 

منازعات بین ‏«این و آن رانشی»‏ و فرامن»‏ دخالتی 

ندارد،‏ ولی بھ تدریج با گذشت از مراحل تشکل روانی خود 

را آزاد ساختھ و بھ شکل مستقل عمل می کند.‏ این من 

134 

(13) 

1939 

: 

» 

.(17) 

» 

:

مستقل»‏ است کھ باید نزد فرد در رابطھ با مشکلات جھان 

خارج تقویت شود.‏ علاوه بر این ‏«من»‏ حامل انرژی خنثی 

ای است کھ حاصل حذف خشونتی است کھ از سوی رانش 

ھای لیبیدویی اعمال می شود.‏ بر این اساس ھارتمن ‏«من»‏ 

را بھ ساحتی خنثی تبدیل می کند،‏ و البتھ در این جا خنثی را 

باید در مفھوم لاتینی آن در نظر بگیریم،‏ یعنی نھ این و نھ 

آن،‏ نھ فرامن و نھ ‏«این و آن رانشی».‏ در نتیجھ فرد بیمار 

کھ تحت آنالیز قرار دارد در ایالات متحده بیش از ھر 

کجای دیگری سر از ناکجا آباد عاطفی و ایدئولوژیک 

بیرون می آورد،‏ یعنی جایی کھ روانکاوی از سیاست روی 

بر می گرداند،‏ و بھ این ترتیب مشاھده می کنیم کھ تا چھ 

اندازه نظریات پولیتزر قابل فھم بھ نظر می رسد کھ می گفت 

: 

‏«بورژوازی کاملا دریافتھ است کھ روانکاوی چھ خدمت 

بزرگی در حق آنھا می تواند انجام دھد.»‏ ‏(روانکاوی و 

مارکسیسم.‏ صفحۀ 280 

( 

135 

– 

– 

: 

بحث غالبا تند و خشونت باری کھ بین دو زن روانکاو در 

زمینۀ اطفال یعنی آنا فروید و ملانی کلاین مطرح بود،‏ از 

ھمین مسئلھ منشأ می گرفت.‏ از دیدگاه آنا فروید،‏ روانکاوی 

کودکان با توجھ بھ چنین مشکلاتی نمی توانست ھمانند 

روانکاوی افراد بالغ انجام گیرد.‏ ملانی کلاین در رابطۀ 

روانکاوی با کودکان بھ شکل گسترده عامل بازی را دخالت 

می دھد طراحی،‏ کار با موم،‏ مونتاژ مکانیک و سرھم 

بندی کردن انواع و اقسام اشیاء (18)، و برای بر قرار 

ساختن موقعیت انتقال قلبی روی فعالیت ھایی تکیھ می کند 

کھ اگر چھ شباھتی بھ روانکاوی بالغ ھا ندارد،‏ ولی با این 

وجود چیزی ھم از آن کم نداشتھ و تکمیل است.‏ اختلاف 

نظریات روی این موضوع یک بار دیگر تردیدھای 

ایدئولوژیک روانکاوی را آشکار می سازد.‏ پیشنھاد آنا 

فروید از شیوۀ کاملا اخلاقی الھام می گیرد کھ کودک را بھ 

بیان ملالت ھا و احساس گناھانش تشویق می کند،‏ و در پی 

ایجاد تمنّا و آرزومندی می باشد کھ معادل آن را نزد افراد 

بالغی کھ بھ تازگی بھ تحلیل روانکاوی خودشان نزد روانکاو 

پرداختھ اند مشاھده می کنیم 

ملانی کلاین بی آن کھ وجھ روان درمانی بھ روشنی 

مشخص باشد،‏ با بچھ ھا شیوۀ بازی را بھ کار می بندد و از 

.

ھمین شیوه برای احیای انتقال قلبی استفاده می کند.‏ در 

فراسوی چنین اختلاف نظری،‏ بینش متفاوتی نیز در اھداف 

روان درمانی تحلیلی بھ وجود می آید.‏ برای آنا فروید 

‏«فرامن»‏ نزد کودک ھنوز از انسجام کافی برخوردار 

نیست،‏ و روانکاوی خیلی سریع آرزومندی ھای او را 

برآورده می سازد،‏ در صورتی کھ زندگی در مرحلۀ بلوغ،‏ 

ارضای مشابھی برای او در بر نخواھد داشت.‏ بنابراین باید 

فرامن کودک را تقویت کرد و او را برای ملالت ھا و نا 

ارضائی ھای آینده آماده ساخت،‏ تا او توان مقابلھ با آنھا را 

کسب نماید.‏ می بینیم کھ آموزش اخلاقی روانکاوی فرویدی 

تا کجا پیش می رود،‏ یعنی تا آموزش رنج و ملالت.‏ ملانی 

کلاین بر این عقیده است کھ کودک سنگینی فرامن قابل توجھ 

و در عین حال زودرسی را تحمل می کند،‏ و بھ ھمین علت 

نباید با چنین موضوعی بھ شکل مطلق مواجھ شد و باید بھ 

کودک کمک کرد تا او تأثیرات چنین وزنی را تحمل کند.‏ 

ھدف،‏ ایجاد نظریۀ صحیحی در عرصۀ تعلیم و تربیت است،‏ 

بھ این ترتیب فروید بعضا بھ روشن ساختن این مسئلھ و دو 

مسئلۀ دیگر می پردازد کھ با یک دیگر در رابطۀ تنگاتنگ 

ھستند 

فروید می گوید،‏ سھ مسئلھ ناممکن بھ نظر می رسد،‏ سھ 

شرط ناممکن عبارتنداز حکومت کردن،‏ تعلیم و تربیت،‏ 

روانکاوی کردن.‏ در ھر سھ حالت موضوع بھ ایجاد تغییر و 

تحول بستگی پیدا می کند 

روشن است کھ روانکاوی عملا دارای کارایی نمادینھ می 

باشد،‏ یعنی کارآیی کھ نمی داند با آن چھ باید کرد کارآیی 

موجود کھ بھ دلیل تردیدھای موجود در روانکاوی فورا 

توسط ایدئولوژی حاکم بھ خدمت گرفتھ می شود 

ملانی کلاین جزء آن گروه از روانکاوانی است کھ نظریۀ 

فروید را بھ شکل واقعی و اصیل متحول ساخت.‏ تحولی کھ 

او در روانکاوی فرویدی ایجاد کرد تنھا در اھمیت بخشیدن 

بھ فرامن نبود.‏ ملانی کلاین در مفاھیم خشونت،‏ فانتسم،‏ 

خوب و بد تحولاتی ایجاد کرد کھ با نظریات فروید در این 

زمینھ ھا تفاوت داشت.‏ در نظریات ملانی کلاین دنیای 

متفاوتی نقش بست کھ مرتبط است با تخیلات مربوط بھ 

جھان کودکانھ،‏ کھ نسبت بھ فروید بھ شکل شدیدتری تصویر 

اسطوره ای طفل معصوم را ملغا ساخت.‏ ملانی کلاین از 

آموزش استثنائی برخوردار بود و از نظر جغرافیایی 

. 

. 

. 

136 

: 

:

روانکاوی را از انحصار مراکز ژرمنی و آنگلوساکسون کھ 

زادگاه آن می باشد،‏ خارج ساخت.‏ او مجارستانی بود و 

تحلیل روانکاوی خود را نزد فرنزی و سپس آبراھام در 

برلن بھ انجام رساند،‏ و ساکن لندن شد،‏ یعنی جایی کھ 

ارنست جونز او را فراخوانده بود.‏ پژوھش ھا و روش 

ملانی کلاین ھمانند دیگر انشعاب گران روانکاوی نیز 

موجب بحث و جدل ھای شدیدی شده بود،‏ با این وجود در 

درون فرویدیست ھای ارتدکس اھمیت خاصی پیدا کرد،‏ و 

خود فروید در زمان حیاتش،‏ بر خلاف یونگ،‏ آدلر و 

فرنزی،‏ در رابطھ با او با احتیاط رفتار می کرد و ھیچگاه 

صراحتا تلاش ھای ملانی کلاین را نفی نکرد.‏ نوآوری ھای 

نظری ملانی کلاین در رابطھ با بازی درمانی و فعالیت ھای 

نمادین،‏ بھ دوران اودیپی نزد کودک مرتبط می گردد،‏ یعنی 

دورانی کھ شخصیت کودک در کوران آن شکل می گیرد.‏ بھ 

این ترتیب مادر در درجۀ اوّل اھمیت قرار می گیرد،‏ و این 

مادر است کھ سرمنشأ تصاویر و تخیلات فرامن بوده کھ بر 

اساس نظریات ملانی کلاین،‏ از آغاز قوی و تھدید کننده 

است.‏ مراقبت و نگھداری کودکان کھ در فرھنگ ما بھ عھدۀ 

مادران واگذاشتھ می شود،‏ حاکی از چنین موقعیت مقدماتی 

است،‏ کودک خیلی زود طعمۀ فانتسم خشونت می شود،‏ کھ 

تجلیات آن را در مکیدن،‏ گاز گرفتن مشاھده می کنیم،‏ یعنی 

در تمام اعمالی کھ مقرون بھ آدمخواری کھن و واپس زده 

است.‏ بی گمان یکی از نکات اساسی در نظریۀ ملانی 

کلاین،‏ این است کھ کودک باید برای نخستین بار با واقعیت 

بیرونی رابطھ برقرار کند،‏ یعنی با واقعیتی کھ بھ علت 

شیرخوار بودنش از آن جدا بوده و محافظت می شود،‏ بر این 

اساس حرکتی شدید و نوسانی بین درون و بیرون ترسیم می 

شود.‏ جھان درونی،‏ مادر است کھ ھمچون دنیایی خاص از 

شکم و پستان تشکیل شده و جدایی از آن مشکل خواھد بود،‏ 

تمام اشیاء خارجی با یک دیگر برابر ھستند مدفوعات،‏ 

اعضای بدن،‏ اشیاء متحرک و ساکن ‏«اشیاء اضطراب 

آمیز»‏ ھستند کھ کودک آنھا را درون سازی کرده با 

آنھا انطباق ھویتی داشتھ)‏ و از آنھا بھ عنوان حربھ علیھ 

درون بدن مادر یا علیھ درون بدن خودش استفاده می کند.‏ 

چنین رابطھ ای با اشیاء در سطح فانتسم،‏ و در ھنگام بازی 

آشکار گردیده و شنیده می شود.‏ در قطعۀ زیر خواھیم دید کھ 

این ساخت و ساز چگونھ گسترش می یابد 

. 

) 

137 

: 

(19)

‏«فانتسم سادیک کھ بھ اعضای بدن مادر مرتبط می باشد 

نخستین رابطھ با جھان خارج و واقعیت را تشکیل می دھد.‏ 

در صورتی کھ فاعل باطنی این مرحلھ را با موفقیت پشت 

سر بگذارد،‏ در آینده قادر خواھد بود کھ تصویر جھان خارج 

را در تطابق با واقعیت کسب کرده و تشخیص دھد...بر 

اساس رشد ‏«من»،‏ و از نقطۀ واقعیت تخیلی،‏ بھ تدریج 

رابطھ ای اصیل با واقعیت برقرار می گردد.‏ در نتیجھ رشد 

‏«من»‏ و رابطھ با واقعیت منوط است بھ قابلیت ‏«من»‏ در 

تحمل فشارھای نخستین موقعیت ھای اضطراب آمیز در 

دوران اولیھ زندگی کودک.»‏ 

( 20) 

موضوع اضطراب کاملا در نظریات ملانی کلاین حضور 

دارد،‏ فعالیت اصلی کودک عبارت است از تنظیم اضطراب 

ھایش،‏ بر اساس شکافی کھ مطلوب تمنّا،‏ بھ مفھوم عمومی 

آن،‏ بھ شیء خوب و بھ شیء بد تقسیم می شود بھ این معنا 

کھ ھر چیزی کھ بتواند تمنّای او را ارضا کند،‏ در عین حال 

و در ھر لحظھ می تواند ارزش مثبت و یا منفی داشتھ باشد،‏ 

و خشونت علیھ غیر نیز می تواند تغییر جھت دھد و علیھ 

خودش بھ کار برده شود.‏ اشیاء فانتسم آمیز ، حیوانات 

عروسکی،‏ حروف الفبا،‏ اشیاء زندگی روزمره بھ حامل 

خشونتی وحشیانھ تبدیل می شوند.‏ ھر چیزی را تکھ پاره می 

کند،‏ بھ شکل تناوبی بر اساس فانتسم یا علیھ جھان بیرونی 

‏(درون بدن مادر)‏ و یا جھان درونی ‏(بدن خودش)‏ خشونت 

می ورزد و بھ این ترتیب است کھ فرامن نزد کودک شکل 

می گیرد : 

: 

(21) 

‏«کودک بھ تخریب اشیاء لیبیدویی تمایل دارد،‏ آنھا را 

گاز می گیرد،‏ از ھم می درد و قطعھ قطعھ می کند،‏ و سپس 

دچار اضطراب می شود.‏ در واقع بیدار شدن تمایلات اودیپی 

با درون فکنی ‏(انطباق ھویتی)‏ اشیاء و مجازات ھمراه می 

گردد.‏ کودک از خطایی کھ بدان مبادرت ورزیده است و 

مجازات مربوطھ دچار ترس و اضطراب می شود.‏ در این 

صورت فرامن بھ عاملی تبدیل می شود کھ می درد و قطعھ 

قطعھ می کند.»‏ ‏(مراحل زودرس در عقدۀ ادیپ.‏ در ھمان 

کتاب.‏ صفحۀ 230 

( 

138

– 

شیء لیبیدویی شیء مطلوبی کھ در تمنّا و آرزومندی 

کودک بوده،‏ و آماج رانش قرار می گیرد می تواند خوب و 

یا بد باشد،‏ و دارای ارزش ثابتی نیز نیست.‏ ولی،‏ اگر 

‏«شیء خوب»‏ در عالم بیرونی واقع شده و فاعل باطنی 

‏(سوژه)‏ منحصرا بھ طرف آن نیل کند،‏ و آن را بیابد،‏ و در 

صورتی کھ بدن خود او،‏ بھ عنوان مثال،‏ شیء بد تلقی شود،‏ 

در چنین حالتی ما در برابر موقعیت نوروتیک قرار می 

گیریم.‏ اگر ‏«شیء خوب»‏ در عالم بیرونی واقع شده باشد و 

فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ بھ درون خودش بگریزد و آن را در 

جسم خود جستجو کند،‏ در مبحث شرح بیماری ھا و جدول 

بندی آنھا ‏«شکاف در واقعیت»(‏‎22‎‏)‏ نامیده شده،‏ و در چنین 

حالتی با تمایلات پسیکوتیک مواجھ ھستیم.‏ این وضعیت 

خوب و بد است کھ جایگاه آنھا را در کلیت و نسبیت تکوینی 

و فرھنگی شان مشخص می سازد 

. 

- 

6 

در این جا بھ شماری از تجارب عملی ملانی کلاین می 

پردازیم.‏ ارنست سالھ در رابطھ با تکالیف مدرسھ بی 

علاقگی نشان می دھد و در عین حال از نظر ھوشی نیز 

عوارض بازدارنده در او دیده می شود.‏ او قادر بھ نوشتن 

حرف 

نیست 

: 

. « i » 

این حرف موضوع تنش خشونت باری بین آموزگار مدرسھ 

و او می شود.‏ در یکی از جلسات بازی با روانکاو،‏ ارنست 

در کتابی بھ جایگاه تماشاچیان در تآتر اشاره می کند،‏ و می 

گوید این جایگاه برای 

« I » 

« 

« 

یا«‏ ھای بزرگ است.‏ یا«‏ بزرگ در آن جا تنھا است،‏ 

تعدادی حروف کوچک سیاه در اطراف آن ھستند کھ 

مدفوعات را برای کودک تداعی می کند . 

» یا « 

از دیدگاه ملانی کلاین،‏ این جایگاه بھ معنای شکم مادر است.‏ 

و حرف ‏(بھ لاتین)‏ آلت تناسلی پدر ارنست است کھ 

خود او فاقد آن بوده ولی دلش می خواھد آن را داشتھ باشد 

139

« 

آلت تناسلی پدر ارنست است کھ خود او فاقد آن می باشد ولی 

دلش می خواھد داشتھ باشد.‏ مقاومت او در مورد حرف 

یا«‏ ‏(ای بزرگ بھ لاتین)‏ از ھمین جا منشأ می گیرد 

این عارضھ زمانی کھ ارنست دربارۀ فانتسمش حرف می 

زند،‏ ناپدید می شود.‏ او در فانتسمش می خواست آلت تناسلی 

پدرش را با چاقو ببرد.‏ او پس از بیان این فانتسم،‏ می تواند 

بخواند 

فریتز،‏ پس از مرحلھ ای درخشان،‏ نسبت بھ تکالیف و 

دروس ‏«خیلی مشکل»‏ بی علاقھ می شود.‏ در تحلیل 

روانکاوی کشف می شود کھ ھنگام نوشتن،‏ نمادھایی با 

معانی جنسی برای او تداعی می شوند : 

. 

. 

‏«خطوط این دفترچھ ھا جاده بودند،‏ خود دفترچھ دنیایی تمام 

و کمال بود و کلمات روی آن با موتور سیکلت می راندند 

یعنی روی قلم.»‏ ‏(تحلیل اطفال،‏ صفحۀ 135) (23 

- 

( 

: 

.( 

« 

« 

ولی حروف جاندار و متحرک ھستند،‏ بھ عنوان مثال حرف 

یا«‏ کوچک ‏(مترجم شبیھ یک الف فارسی با یم نقطھ 

روی آن،‏ حرف ای بھ تلفظ فرانسھ یا بھ تلفظ انگلیسی آی در 

شکل گرفیک آنھا مطرح است.‏ متأسفانھ نمی توانم فرم 

اصلی آن را بھ لاتین در این جا نشان دھم چون کھ حروف 

فارسی و با لاتین ھم خوانی ندارند و خطوط بھ ھم می ریزد.‏ 

امیدوارم خوانندگان موضوع را درک کنند)‏ بھ این ترتیب،‏ 

یا«‏ کوچک با ھوش،‏ کارا و مسلح بھ سلاح تیز است و 

در غار زندگی می کند ‏(آلت تناسلی کھ در شکم مادر زندگی 

می کند 

یا«‏ ‏»(در شکل بزرگ)‏ احمق و دست و پا چلفتی،‏ کثیف 

است و در غار زندگی می کند ولی در اعماق زمین مدفون 

شده بوده و توان راه رفتن ندارد ‏(مدفوعات 

نوشتن دو پشت سر ھم برای فریتز ناممکن است و 

ھمیشھ یک را نمی نویسد 

.( 

» سا « 

. 

» سا « 

» سا « 

» سا « 

علت این است کھ اوّل معرف خود و دوّم 

معرف پدرش می باشد،‏ آنھا باید با ھم سوار کشتی موتوری 

شوند ‏(یعنی قلم)‏ و از دریاچھ ‏(یعنی دفترچھ)‏ عبور کنند 

. 

140

ولی اولین ھمیشھ روی دریاچھ جلو تر می رود.‏ 

جھان فانتسم ھای کودکان،‏ بھ شکلی کھ ملانی کلاین تشریح 

می کند شباھت زیادی بھ فیلم ھای کارتونی دارد و یا این فیلم 

ھای کارتونی ھستند کھ از آنھا الھام می گیرند.‏ در چنین 

مواردی حیث نمادینھ در نظریات فروید در ناسامانی فوق 

العاده ای بھ سر می برد.‏ خارج از مفاھیم نوین در 

روانکاوی،‏ ھمان طور کھ می بینیم،‏ در خصوص ساختار 

روانی کودکان،‏ تحلیل ھای ملانی کلاین بھ مجموعھ تحلیل 

ھایی تعلق دارد کھ بیش از ھمھ دارای ارزش مستند ھستند.‏ 

اھمیت چنین تحلیل ھایی بھ عنوان مراجع مستند،‏ با مفاھیم 

پیچیده و مشکلی گره می خورد کھ روشن ساختن آن را بھ 

سختی امکان پذیر می سازد،‏ زیرا ھیچ پرونده ای خارج از 

زمینۀ اصلی آن واجد ارزش خاصی نیست.‏ با این وجود 

مشاھدات ملانی کلاین با مشاھدات انسان شناسانی ھمراه می 

گردد کھ پژوھش ھایشان با روانکاوی مرتبط بوده و یا نبوده 

است،‏ نظیر گزا روھایم کھ او نیز مجارستانی است.‏ 

ملانی کلاین و گزا روھایم پیش از لکان بھ ماھیت پر اھمیت 

دال(‏‎25‎‏)‏ تکیھ داشتھ و نقطھ نظریاتشان دربارۀ زبان در 

پیوند تنگاتنگ با نظریات فروید است یعنی در رابطھ با 

کارآیی خاص حروف،‏ و حتی دندانھ ھای حروف الفباء 

‏(یعنی زبان در بعد ترسیمی آن)‏ در رابطھ با جسم و 

آرزومندی ھای فرد آدمی مطرح می باشد.‏ ملانی کلاین 

چھار چوب تخیلی انباشتھ از خشونتی را نشان می دھد کھ 

مفھوم فرویدی ‏«واقعیت»‏ را پیچیده تر می سازد،‏ کھ برای 

فروید شامل واقعیت روانی و واقعیت بیرونی است،‏ بی آن 

کھ حد و مرز آن مشخص باشد.‏ برای ملانی کلاین واقعیت 

می تواند ‏«غیر واقعی»‏ باشد،‏ یعنی نکتھ ای کھ روی 

خصوصیت موھومی آن تکیھ می کند.‏ علاوه بر این ملانی 

کلاین در زمینۀ اخلاقی ناامیدی فرویدی را شدت بیشتری 

می بخشد،‏ زیرا از دیدگاه او،‏ تمام رنج ھا و دردھای فرد 

بالغ،‏ چیزی نیست بھ جز تکرار بی حد وحصر رنج ھا و 

جراحات دوران کودکی.‏ در واقع،‏ بی حد و حصر مزبور در 

چشم انداز باز زایی تمام تاریخ تمدن در جسمی کوچک 

مطرح می باشد.‏ میراث طبیعی قتل پدر ھمچنان روی 

نوآوری ھای روانکاوان سنگینی می کند.‏ و اگر ملانی کلاین 

با آنا فروید روی مسائل روان درمانی تحلیلی در خصوص 

اطفال،‏ و موضوعاتی نظیر سازگار سازی و تعلیم تربیتی با 

141 

: 

(24) 

» سا «

او مخالفت می ورزد و روش خاص خود را جھت درمان 

اضطراب نزد کودکان پیشنھاد می کند،‏ بھ این علت است کھ 

او جھانی را ترسیم می کند کھ در آن بیش از جھان فرویدی،‏ 

تھدید قاعدۀ اصلی بھ نظر می رسد 

. 

پانوشت 

Wilhelm Reich-1 

Herbert Marcuse - 2 

Sexpol - 3 

Orgon - 4 

La Psychologie de masse du fascisme - 5 

Orgonomie - 6 

-7 

- 

New age 

-8 صفحات 49 48 

. 

52 -9 

Eros et civilisation - 10 

Individu standardisé - 11 

-12 صفحۀ 173 

Hartmann- 

13 

Kris - 14 

Loewenstein - 15 

Ego-psychology - 16 

Ego psychology and the problem of adaptation - 17 

. 

-18 

Objet d’angoisse - 19 

نظریۀ اورگون بھ عنوان انرژی کیھانی،‏ تا حدود زیادی نظریات 

و اعتقادات جنبش نیو-‏ یا ج را تداعی می کند 

و 

انتشارات فرانسوی 

صفحۀ 

در کتاب ‏«روانشناسی تودۀ فاشیسم»‏ در 

اروس و تمدن 

در ادبیات روانشناسی فارسی ‏«بازی درمانی»‏ گفتھ شده است 

از واژگان خاص ملانی کلاین است 

- 20 

« L’importance de la formation du smbole dans le 

développement du moi » , Essais de 

Psychanalyse, Page 265. 

142 

Objet libidinal - 21 

‏«ابژه»‏ البتھ بھ مفھوم روانکاوانھ شیء ترجمھ شده،‏ کھ مطلوب ھم 

گفتھ می شود.‏ شیء لیبیدویی ھمان شیء اضطراب آمیز است 

. 

Coupure avec la réalité - 22 

L’Analyse des jeunes enfants, page 135 - 23

Gezà Roheim - 24 


تحولات لکانی 

زبان و ساختار 

: 

در سرمنشأ تلاش ھای ژک لکان عناصر متعددی مشاھده 

می گردد کھ بازخوانی اساسی نظریات فروید را امکان پذیر 

ساختھ است 

نقطۀ آغاز چنین حرکتی را می توانیم بھ اتخاذ موضع انتقادی 

رادیکال علیھ روانکاوی سازگاری کھ در آمریکا 

گسترش یافتھ بود نسبت دھیم 

لکان یکی از آن افرادی است،‏ خیلی زود و بھ روشنی 

پیوندھای ‏«اگو پسیکولوژی»‏ را با ‏«راه و روش آمریکایی»‏ 

و ایدئولوژی روابط انسانی،‏ ‏«مھندسی انسانی»‏ افشا 

کرد 

در این جاست کھ ‏«بازگشت بھ فروید»‏ یعنی شعار معروف 

و دائمی لکان را باید بھ عنوان اصل و اساس خوانش و طرز 

تلقی نوین او بدانیم 

ولی لکان در بازگشت بھ نظریات فروید،‏ ابزارھای تحلیلی 

را بھ کار می بندد کھ عرصۀ دانش ھای تشکل یافتھ و یا در 

حال شکل گیری در اختیار او می گذارد.‏ ابزارھای تشکل 

یافتھ عبارت است از واژگان دیالکتیک ھگل،‏ اطلاعات 

انسان شناسانۀ قرن نوزدھم کھ ھنوز در حال گسترش بودند،‏ 

یعنی تا پیش از سال ھای کھ نقطۀ اوج آن بھ حساب 

می آید،‏ ساختار گرایی در عرصۀ انسان شناسی از دورانی 

کھ موضوع خویشاوندی ‏(‏‎3‎‏)بھ موضوع مرکزی پژوھش 

ھای انسان شناسی تبدیل شد،‏ زبان شناسی سسور 

بیانی خاص خود لکان،‏ منطق،‏ نظریۀ بازی،‏ موضع شناسی 

. 

. 

. 

. 

(4)، شیوۀ 

. 

(1) 

1960 

(2) 

واژگان ھگل 

: 

: 

واژگان فلسفی ھگل در واژگانی کھ پیش از این بھ کار 

بردیم عبارتند از تمنّا و آرزومندی (5)، و بھ ھمین گونھ 

143

‏«وجود»‏ (6)، رابطۀ دیالکتیک ارباب و برده ‏(ارباب-برده)‏ 

بین تمناّ،‏ وجود و مرگ 

لکان در آثار فروید بھ کندوکاو تمایلات فلسفی نویسنده می 

پردازد،‏ ھر چند کھ او صراحتا و آگاھانھ چنین موردی را 

نفی کرده باشد،‏ با این وجود،‏ از طرف دیگر تأملات فلسفی 

او در طرح نظریاتش مشھود است 

بھ این ترتیب مشاھده می کنیم کھ ایده آلیسم ھگل در 

رویکرد لکان بھ تکمیل نظریات فروید می انجامد 

تغییرات در واقع بھ ‏«توپیک»‏ فرویدی ‏(یعنی نظریات او 

دربارۀ دستگاه روانی)‏ مربوط می شود.‏ لکان سپس با 

ابزارھای موضع شناسی در ریاضیات این دستگاه را تکمیل 

می کند.‏ ایده آلیسم ھگل در چنین موردی بھ ماتریالیسم 

طبیعت گرایانھ و انرژتیک فروید ارجحیت پیدا می کند 

انسان شناسی 

. 

. 

. 

. 

144 

: 

انسان شناسی،‏ چھ این کھ ساختار گرا باشد یا نباشد،‏ موجب 

می گردد کھ لکان اسطوره شناسی فروید را بھ مدد بررسی 

ھایی کھ در زمینۀ ساختارھای خویشاوندی و مفھوم خانواده 

انجام گرفتھ بود،‏ بازخوانی کند،‏ و بھ ھمین علت بھ روشن 

گری ھایی دربارۀ عقدۀ اودیپ و قبیلۀ اولیھ جامۀ عمل 

پوشاند.‏ ولون در سال مقالۀ ای دربارۀ خانواده 

برای دائره المعارف فرانسوی بھ او سفارش می دھد.‏ او داده 

ھای انسان شناسی را بھ ترکیب سھ وجھی عقدۀ اودیپ ‏(پدر،‏ 

مادر،‏ کودک)‏ اضافھ می کند،‏ از این جھت کھ پدر طبیعی 

در مقایسھ با پدر قانونی و فرھنگی و مؤثر اھمیت کمتری 

دارد مثل عمو،‏ پدر بزرگ،‏ آموزگار،‏ و سرانجام یعنی پدر 

نمادینھ.‏ بھ این ترتیب تأثیر چنین تأملاتی در رابطھ با مسائل 

فرھنگی بھ شکل اساسی تحول می یابد . 

1938 

(7) 

: 

: زبان شناسی 

زبان شناسی با استفاده از مفاھیمی کھ بھ شکل فرمول ارائھ 

می دھد،‏ نظریات فروید را دربارۀ ناخودآگاه بھ شکلی مطرح 

می سازد کھ از این پس باز نویسی ‏«توپیک»‏ یعنی دستگاه 

روانی را ممکن می سازد،‏ و چنین باز نویسی از مفھوم دال 

بھ تعریف سسور آغاز می گردد . 

: شیوۀ بیانی

ژک لکان شیوۀ بیانی خاصی دارد کھ غالبا مورد نکوھش 

قرار گرفتھ است.‏ شیوۀ بیانی او را مبھم،‏ بھ ھم ریختھ،‏ پر 

تکلف ارزیابی کرده اند،‏ و صفت ھایی را کھ بھ کار برده 

گویا کھ تنھا بھ پیچیده ساختن جملات انجامیده و در نتیجھ بی 

فایده بھ نظر رسیده است.‏ علاوه بر این مشاھدات دیگری 

حاکی از تسامح در نوشتھ ھای او بوده است.‏ با این وجود،‏ 

لکان در نوشتن و در گفتن،‏ یا در شیوۀ بیانی نوشتاری و 

گفتاری،‏ بھ نحو خاصی از فروید پیروی می کند بھ این 

معنا کھ رویکرد او بھ بازی کلمات و تأثیرات زبان است،‏ کھ 

خود او آن را ‏«تأثیر کریستال زبان»(‏‎8‎‏)‏ می نامد.‏ مثل کلمۀ 

طنز (9)، چرخش ھای شیوۀ بیانی لکان دارای عملکرد 

اجتماعی و طنز آمیز بوده و یا حاکی از اثبات موضوعی می 

باشد.‏ او از تمام ترفندھای موجود استفاده می کند چرخش 

ھای معکوس،‏ کلمات و اصطلاحات قدیمی و باطل شده،‏ 

فنون بیانی،‏ زبان عامیانھ،‏ زبان ھای خارجی و اختراع 

کلمات جدید.‏ نتیجھ شگفت آور و مغشوش کننده بھ نظر می 

رسد،‏ ولی ھدف او از خواب بیدار کردن زبان است،‏ و خود 

او دربارۀ تأثیرات روان درمانی تحلیلی می گوید،‏ از باز 

زایی دال»‏ حرف می زند.‏ بھ طور مشخص در رابطھ با 

شیوۀ بیانی او ما با مبحث شاعرانھ(‏‎10‎‏)‏ سروکار خواھیم 

داشت 

در واقع آن چھ را کھ نزد لکان سزاوار سرزنش می دانند،‏ 

ھرگز نسبت بھ افراد دیگری کھ جایگاھشان از نظر 

اجتماعی بھ عنوان نویسنده مشخص می باشد،‏ روا نمی 

دانند 

با توجھ بھ این موضوع کھ برای روانکاو تصویری مشابھ 

بھ پزشک قائل شده اند،‏ لکان،‏ امّا،‏ بھ سھم خود در پی ایجاد 

جایگاه و تصویر جدیدی برای روانکاو است.‏ تصویری کھ 

او ارائھ می دھد میانگینی است از تصویر استاد و جادوگر 

قبیلھ،‏ یعنی پزشک جادوگر در جوامع بی تاریخ ‏(در جوامع 

سنتی).‏ جادوگر،‏ از این جھت کھ تعالیمی را کھ او می تواند 

بھ شاگردانش منتقل سازد در چھار چوب دانشگاھی ممکن 

نیست،‏ و لکان با این چھار چوب آموزشی ‏(دانشگاھی)‏ مثل 

ھر نھاد آموزشی دیگر و حتی نھادھای روانکاوی مخالفت 

می ورزد.‏ اگر چھ خود او در مقام استادی تکیھ داشتھ،‏ و 

تصویر لکان در پیوند با آموزش مکتب خود اوست،‏ یعنی 

آموزشی کھ نوآوری ھای عملی را در زمینۀ آموزش و 

. 

. 

145 

» 

: 

:

تربیت روانکاوان اشاعھ می دھد.‏ لکان ھمواره خارج از 

محدوده ھای موجود موضع گیری کرده است،‏ یعنی خارج 

از محدودۀ نھاد ھا،‏ و زبان رایج و دانش منتقل شده.‏ این 

موضع حاشیھ ای شامل تمام کار و فعالیت لکان می گردد،‏ و 

موفقیت او نیز تا حدودی بھ علت ھمین حاشیھ نشینی ھا تکیھ 

داشتھ است.‏ و این پشت و رویی است کھ الزاما از فاصلھ 

گیری از ھنجارھای رایج حاصل آمده و معرف خصوصیت 

متناقض لکان می باشد کھ از یک سو قابل تحسین بوده و از 

سوی دیگر نا امید کننده بھ نظر می رسد طاعون ولی در 

عین حال پادزھر 

برخی منتقدین با خشونت تمام بر او می تازند،‏ و برخی 

دیگر با تحسین و تأیید بھ دور او جمع می شوند،‏ یعنی ھمان 

موقعیتی کھ برای خود فروید بھ وجود آمده بود،‏ و می 

بایستی متحمل فشارھایی شود کھ جار و جنجال ھای رایج 

پیرامون حرفۀ پر مسئولیت او بھ وجود آورده بود،‏ یعنی جار 

و جنجال ھایی کھ متعاقبا بھ تأیید تبدیل شد.‏ وقتی لکان از 

جامعۀ روانکاوی فرانسھ(‏‎11‎‏)‏ حذف شد،‏ در سال 

مدرسۀ خصوصی خودش را ایجاد کرد و سمینارھایی را کھ 

مدت ھا پیش آغاز کرده بود ادامھ داد.‏ در این سمینارھا چند 

صد نفر شرکت داشتند و بھ مطالبی کھ او می گفت گوش می 

دادند.‏ گفتمان لکان کاملا آزاد بود،‏ یعنی ممانعت ھای زبانی 

وجود نداشت و تداعی معانی بھ منطق نظریۀ تکیھ 

داشت(‏‎12‎ 

و باید دانست کھ مجالس تدریس او سرمنشأ گسترش 

نظریاتش در خارج از محافل پزشکی بود.‏ بھ تدریج علاوه 

بر شرکت کنندگان روانپزشک کھ در دورۀ آموزش تحلیلی 

بودند،‏ جمعیت وسیعی از طیف دانشجو بھ این مجالس رفت 

و آمد می کردند،‏ و بھ تدریج نظریات لکان بھ دانشگاه راه 

باز کرد 

بھ زبان فرانسھ ‏«دوبل»‏ یعنی مضاعف و در عین حال فعل 

‏«دوبلھ»‏ بھ معنای خیانت نیز ھست،‏ و دوبلھ شدن آموزش 

لکان در دانشگاه،‏ بھ بازی این دو کلمھ دوبل و دوبلھ تکیھ 

داشت ‏(زیرا کھ لکان با چنین نھادھایی برای آموزش 

روانکاوی مخالف بود).‏ سخنرانی ھای پر شور لکان،‏ مثل 

فروید،‏ گسترش پیدا کرد،‏ اگر چھ برد و ابعاد آن مثل ھر 

گونھ فعالیت زبانی محدود بود،‏ ولی در زمینۀ خاص خود 

اھمیت فوق العاده ای داشت یعنی در زمینۀ نوآوری 

. 

1966 

.( 

. 

146 

: 

:

شاعرانھ و علمی.‏ شاعرانھ از این جھت کھ در کار آموزش 

شیوۀ بیانی خاصی را رواج می داد،‏ و وجھ علمی در رابطھ 

با فعالیت منطقی و اثباتی آن بود.‏ این وجھ مضاعف،‏ 

شاعرانھ و علمی،‏ بھ نظر من،‏ از چگونگی حضور فعلی 

روانکاوی در نظام فرھنگی ما جدایی ناپذیر است،‏ کھ در 

تفکر و نوشتھ ھای فروید نیز قابل مشاھده است،‏ و با لکان 

ادامھ یافتھ و حاکی از تحول در کارآیند زبان است.‏ با 

یادآوری این نکتھ کھ چنین تحولی تنھا بھ روانکاوی منحصر 

نیست،‏ بلکھ در فراسوی آن تمام اشکال بیانی و انتقال 

علامات را فرا می گیرد 

بھ یک عبارت کلی می توانیم مجموع نظریات لکان را در 

دو جملھ مشخص کنیم،‏ کھ ھر دو از مفھوم ناخوآگاه منشأ می 

گیرند،‏ و در رابطھ با زبان و مفھوم ‏«سوژه»‏ ‏(فاعل باطنی)‏ 

: 

. 

- 

ناخودآگاه دارای ساختاری مشابھ بھ زبان است 

ناخودآگاه فاعل باطنی ‏(«سوژه»)‏ گفتمان غیر است 

. 

. 

- 

ناخودآگاه دارای ساختاری مشابھ بھ زبان است 

ھمان طور کھ در کشف ھیستری دیدیم،‏ عملکردھای زبان 

وجود ناخودآگاه را بھ اثبات رسانده و نشان دادند کھ سرمنشأ 

تأثیرات روان تنی و بیماری زا است.‏ طرح لکان عبارت 

است از تلاقی دادن اشکال خاص زبان کھ پیش از این توسط 

فروید مطرح شده بود،‏ و اشکالی کھ از یک سو توسط زبان 

شناسی باز شناسی شده و از سوی دیگر در رشتۀ بسیار 

قدیمی صرف و نحو رایج بوده است . 

اشکال زبان در صرف و نحو اشکال زبان در زبانشناسی 

لکان اشکال زبان نزد فروید 

(13) 

زبان شناسی مفھوم دال و صرف و نحو مفھوم حرف 

را مطرح می سازند،‏ یکی مثل دیگری در شبکۀ بھ ھم 

پیوستھ ای با یکدیگر قرار می گیرند بھ این معنا کھ 

ساختارھای خاصی این نظریھ را توجیھ می کنند کھ 

ناخودآگاه واجد ساختار است . 

: 

(14) 

147

لکان فرمول علامت در زبان را از سسور بھ عاریت می 

گیرد تا آن را عمیقا متحول سازد رابطۀ بین دال و مدلول،‏ 

یعنی رابطۀ بین بخش قابل رؤیت و محسوس و مادّی 

علامت،‏ و بخش غایب و کنایھ آمیز و معنی دار آن.‏ سسور 

رابطۀ دال و مدلول را بھ شکل زیر نشان می دھد 

: 

148 

» سا « 

: 

S 

s 

« 

.(16) 

سا«‏ بزرگ معرف دال(‏‎15‎‏)‏ و کوچک معرف 

مدلول این اصل مرتبط است بھ اصل واپس زدگی 

بھ این معنا کھ خط فاصلی کھ بین دو بخش علامت وجود 

دارد،‏ مشابھ خط فاصل واپس زدگی است(‏‎17‎‏).‏ در نتیجھ 

مدلول در وجھ واپس زدگی و ھمواره غایب بوده و بھ ندا 

پاسخی نمی گوید.‏ مدلول کھ با دال مشخص شده است 

ساختار زبان را تشکیل می دھند.‏ دال بھ علت طرح خطی و 

نمای تجسمی اش واجد واقعیت مادی است،‏ کھ در مثال ھای 

ملانی کلاین تداخل و چگونگی تأثیرات آن را دیدیم 

لکان این ‏«ساخت بنیادی و موضعی دال»(‏‎18‎‏)‏ را حرف 

می نامد.‏ چنین نامی ھیچ جای تعجبی ندارد،‏ زیرا در 

واقع ناخودآگاه را باید بر اساس صراحت کلام در نظر 

گرفت.‏ بھ این ترتیب لکان در چر خش ھای زبانی و زنجیرۀ 

آن روابطی را نشان می دھد کھ ساختار زبان را تشکیل می 

دھند.‏ برای لکان ساختار زبان دارای دو خصوصیت است 

‏«می تواند بھ اجزاء مختلف تقسیم شود»‏ و ‏«ترکیب آن بر 

اساس قوانین بستھ انجام می گیرد»‏ ‏(ھمان متن صفحۀ 

لکان مثال ھایش را بھ جای موارد بالینی از بین آثار 

ادبی انتخاب می کرد و بھ عنوان مثال مراجعات بسیاری بھ 

ویکتور ھوگو دارد . 

: 

. 

: 

(19) 

.(501 

بھ طور مشخص،‏ لکان مشاھده می کند کھ دو شکل پر 

اھمیت در صرف و نحو،‏ استعاره و مجاز،‏ در رابطھ با دو 

اصل مھم تعبیر رؤیا در نظریھ فروید،‏ یعنی تراکم و جا بھ 

جایی،‏ می توانند بر یکدیگر منطبق گردند.‏ در واقع تراکم در 

نظریۀ فروید ھمانند استعاره کلمھ ای را بھ جای کلمۀ دیگر 

بھ کار می بندد.‏ ایرما را بھ جای ھمسر فروید،‏ ماھی بھ 

جای خاویار.‏ بھ ھمین ترتیب،‏ مفھوم جا بھ جایی ھمانند 

مجاز در صرف و نحو،‏ بھ شیء غایبی مراجعھ می کند کھ

متفاوت است،‏ بھ عنوان مثال سی بادبان بھ جای سی کشتی،‏ 

عبارت است از بھ کار بردن یک جزء(بادبان)‏ بھ جای کل 

‏(کشتی)‏ کھ واجد ھمان عمل کرد جا بھ جایی می باشد.‏ بھ 

عنوان مثال احساس گناه فروید دربارۀ اتو رانک،‏ آرزومندی 

ھمسر قصاب کھ مبتلا بھ ھیستری می باشد در رابطھ با 

دوست چاق ‏(مطالبی کھ مربوط بھ کتاب تعبیر خواب می 

شود)،‏ کلمھ بھ کلمھ زنجیره ای از کلمات را تشکیل می دھد.‏ 

ولی لکان با منطبق ساختن ساخت و ساز رؤیا و صرف و 

نحو،‏ نشان می دھد کھ عمل کرد تمام و کمال ناخودآگاه می 

تواند با کلماتی تشریح شود کھ زبان را نیز تشریح می کند.‏ 

بھ این ترتیب،‏ عارضھ مفھوم استعاره پیدا می کند ‏(لنگیدن 

تغییر شکل حاملگی تخیلی بھ آپاندیسیت واقعی)‏ ھمان طور 

کھ آرزومندی دورا مجاز ‏(متونیمی)‏ است.‏ ‏(تمنای دورا از 

بخشی بھ بخش دیگر جا بھ جا می شود،‏ از آقای ک بھ 

خانم ک...)‏ بھ عبارت دیگر،‏ عارضھ ‏(سمپتوم)،‏ یعنی ھر 

گونھ اختلالی کھ در نظم جاری بھ وجود آید،‏ رابطھ ای بین 

دو ساحت سیستم فرھنگی بھ وجود می آورد یعنی جسم و 

زبان،‏ و با آگاھی بھ این امر کھ بدن جایگاه ثبت تأثیرات 

فرھنگی است پوشش،‏ قطع عضو کھ بھ رسوم تعلق دارد،‏ 

وصل کردن تزیینات ‏(مثل گوشواره و غیره...)‏ و جراحت 

از ھر نوع 

امّا در مورد تمنّا و آرزومندی بین آن چھ کھ نشان داده و یا 

ابراز می دارد با آن چھ کھ کاملا غایب است رابطھ ای 

برقرار می سازد کھ ھرگز قادر بھ برآوردن تمنّا و 

آرزومندی نیست بھ این معنا کھ عطش سیراب شده بھ نیاز 

طبیعی و سازواره ای پاسخ می گوید ولی ھرگز تمنّای 

نوشیدن را برطرف نمی سازد 

در نتیجھ،‏ ناخودآگاه واجد ساختاری مشابھ بھ زبان است،‏ بھ 

این معنا کھ بر اساس سلسلۀ زنجیر وار عناصری کھ با خط 

فاصل از یکدیگر مجزا می باشند،‏ و این خط فاصل ھا 

ھمانقدر اھمیت دارند کھ کلمات.‏ روانکاو بر اساس قانون 

بنیادی روانکاوی بھ بیمار گوش می دھد،‏ یعنی قانونی کھ 

گفتمان را از بندھا و الزامات اجتماعی آن قابل تفکیک می 

داند . 

. 

. 

... 

149 

: 

: 

: 

‏«روانکاو بھتر از ھر فرد دیگری قادر بھ تشخیص بخش 

معنی دار گفتمان بوده و می داند بھ کدام بخش باید گوش

دھد،‏ و بھ ترتیب است کھ در بھترین حالت عمل می کند.‏ 

یک داستان روزمره را بھ جای یک داستان اخلاقی در نظر 

بگیریم کھ شنونده خوبی مخاطب آن است...یا یک اشتباه 

لفظی ساده بھ جای اعلام موضوعی بسیار پیچیده،‏ و حتی 

سکوتی کھ ممکن است جایگزین تفسیری عاشقانھ شود...»‏ 

: 

: 

: 

قطع گفتمان،‏ چھ این کھ از جانب تحلیل شونده باشد و یا از 

جانب تحلیل گر برای تعبیر پردازی و یا بھ خاطر اعلام 

پایان جلسھ،‏ در ھر صورت چنین انقطاعاتی در گفتمان نقطھ 

گذاری بھ حساب می آید.‏ و این واژه ای است کھ بھ دستور 

زبان تعلق داشتھ و در واژگان روانکاوی نیز بھ کار می 

رود.‏ تأثیرات زبان بھ واسطۀ نقطھ گذاری تقطیع شده و 

توسط روانکاو مورد استفاده قرار می گیرد.‏ بھ این ترتیب 

روانکاو از نقطھ گذاری بھ عنوان ابزاری اساسی در ھدایت 

انتقال قلبی بھره می گیرد.‏ لکان در این مورد می گوید 

رابطۀ انتقال قلبی در پیوند با زمان و بھ کاربستن آن است.‏ 

تمام روان درمانی در شفافیت بخشیدن بھ زبان بھ واسطۀ 

عامل زمانی است کھ ساختار آن را تشکیل می دھد یعنی 

از دال بھ دال،‏ در فواصل زمانی کھ داستان و تمام تداعی 

معانی کلمات را نقطھ گذاری کرده و در ساختار زبان تثبیت 

می شود و این گفتمان غیر است کھ موضع مکمل ناخود 

آگاه می باشد . 

ناخودآگاه فاعل باطنی ‏(سوژه ( 

گفتمان غیر است 

رابطۀ سادۀ بین دو جملھ ای کھ ما در بنیاد گسترش نظریات 

لکان مطرح کردیم،‏ نشان می دھد کھ ناخودآگاه در عین حال 

ھم ساختار است و ھم گفتمان،‏ یعنی در واقع مضاعف است.‏ 

زیرا ھر گفتمانی ساختار نیز ھست.‏ ولی در عین حال می 

بینیم کھ چنین ساختاری با غیر مرتبط است یعنی این کھ 

گفتمان،‏ ھمواره گفتمان غیر است.‏ غیر کیست؟ ھیچ کس.‏ یا 

بھ طور مشخص تر،‏ شخصی در کار نیست،‏ بلکھ مکان 

است،‏ یعنی مکانی سازمان یافتھ در شبکھ یعنی در ساختار 

فاعل باطنی ‏(سوژه).‏ فاعل باطنی در این جا یعنی فردی کھ 

حامل زبان است ‏(فرد و آنچھ از زبان در او نھفتھ است یا 

– 

150 

: 

:

151 

– 

فرد بھ عنوان مخزن زبان)،‏ این اصطلاح جایگزین 

‏«فرد»‏ شده،‏ ولی در مبایت با تودۀ مردم و گروه قرار نمی 

گیرد.‏ فاعل باطنی ‏(سوژه)،‏ عنصری است از یک ردیف،‏ 

نقطھ ای است در زنجیره،‏ ھمان طور کھ از طرف دیگر،‏ 

نمایندۀ حاکمیت سیاسی نیز می باشد.‏ اصطلاح فاعل باطنی 

‏(سوژه)‏ در نظریات لکان ھمواره بھ مفھوم نمایندۀ قدرت 

بستگی پیدا می کند . 

در واقع،‏ نوآوری لکان نسبت بھ فروید بیش از ھمھ در 

ارتباط با چنین ساختاری است کھ ‏(یعنی ساختار فاعل باطنی 

یا سوژه و یا فرد)‏ قابل بررسی می باشد 

در سال ، 1936 لکان بر اساس مشاھدات تجربی اش نظریھ 

ای تحت عنوان مرحلۀ آینھ ‏(‏‎21‎‏)مطرح ساخت کھ با مفاھیم 

محوری فروید نقاط مفصلی ایجاد می کرد کھ عبارت است 

از عقدۀ ادیپ،‏ مفھوم فرھنگ،‏ فانتسم،‏ جایگاه مرگ،‏ ولی 

جملگی با داده ھای انسان شناسی باز خوانی شده بودند 

مرحلۀ آینھ تجربھ ای روزمره است کھ مرتبط است با دوران 

کودکی یعنی زمانی کھ کودک بین شش تا ھجده ماھھ است،‏ 

و خصوصا زمانی کھ ھنوز قادر بھ حرف زدن نیست(‏‎22‎‏).‏ 

در این دوران حادثۀ مھمی روی می دھد بھ این معنا کھ در 

این دوران کودک برای نخستین بار خود را در آینھ باز 

شناسی می کند،‏ و مثل گذشتھ و یا مثل شامپانزه،‏ بھ 

جستجوی فرد دیگری بھ پشت آینھ نگاه نمی کند کھ گویی 

کسی پشت آن پنھان شده است،‏ بلکھ تصویر خود را باز می 

شناسد.‏ از آن جایی کھ او ھنوز قادر بھ سخن گفتن نیست،‏ 

شور و شوق فوق العادۀ خود را با خنده و شکلک نشان می 

دھد،‏ و گاھی نگاھش را بھ طرف فرد بالغ و شناسی کھ در 

کنار اوست برمی گرداند.‏ در این لحظھ ھویت او بھ عنوان 

فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ شکل می گیرد،‏ یعنی ھویتی کھ پیش از 

این وجود نداشتھ،‏ البتھ بجز از نقطھ نظر شناسنامۀ رسمی 

او.‏ زیرا پیش از این مرحلھ،‏ کودک در پیوند با بدن مادر 

است،‏ البتھ نھ از نظر جسمی چون کھ ھنگام تولد از مادر 

جدا شده است،‏ بلکھ از نظر تخیلی 

. 

. 

. 

: 

: 

برای کودک جھان بدنی عظیم است کھ بیش از پیش بھ 

اجزاء کوچک تر تجزیھ می شود.‏ برای این کھ پیشرفت 

فرھنگی امکان پذیر گردد،‏ و برای این کھ زبان بتواند جاری

گردیده و آموختھ شود،‏ می بایستی کودک تصویری کامل از 

تمام بدن ‏(«ایماگو»)‏ داشتھ باشد قابلیت دسترسی بھ 

چنین تصویر کاملی از بدن تنھا بھ موجود انسان تعلق ندارد 

و نزد حیوانات نیز قابل مشاھده بوده و تجربیات گول زننده 

در رابطۀ آنھا این موضوع را بھ روشنی نشان می دھد 

بر این اساس کبوتران با رؤیت شیئی کھ شبیھ کبوتر است 

تخم گذاری می کنند،‏ یعنی با دیدن شیئی کھ یک ترفند بیشتر 

نیست،‏ سازواره و ساخت و ساز جنسی آنھا فعال می شود.‏ 

جوجھ ھای گاکی ‏(نوعی پرندۀ دریایی است)‏ نوک چوبی را 

کھ بھ رنگ قرمز رنگ کرده باشند،‏ بھ جای مادرشان اشتباه 

می گیرند،‏ چون کھ منقار کاگی بالغ قرمز است 

تصویر ‏(ایماگو)‏ ترفند را ممکن می سازد،‏ معادل آن برای 

مردان،‏ دو جنسیتی ھا ‏(تراوستی ھا)‏ ھستند 

در نتیجھ اگر ‏«ایماگو»‏ نزد حیوانات نیز وجود دارد،‏ پس 

چھ عاملی نخستین دریافت آن را نزد انسان قابل اھمیت می 

سازد؟ علت این است کھ انسان از نظر طبیعی ناکامل ترین 

موجود بوده،‏ و علت این نارسی کھ خاص انسان می باشد،‏ 

از دیدگاه لکان دلیل فرھنگی داشتھ و زبان بھ عنوان عامل 

رشد آن در مبدأ مرحلۀ آینھ واقع شده است.‏ با باز شناسی 

خود در آینھ،‏ در زمانی کھ ھنوز قادر بھ تکلم نیست،‏ کودک 

با پیش دستی کردن تصویر کامل خود را بھ شکل ماقبلی 

باز شناسی می کند،‏ و این تصویر بھ زمانی تعلق می گیرد 

کھ او بھ سن بلوغ می رسد:‏ یعنی فاعلی باطنی و متکلم،‏ 

ھمانند ھمان فردی کھ او را جلوی آینھ در آغوش گرفتھ 

است 

‏«چنین تحولی ھمانند دیالکتیک زمانی در تجربۀ زندگی ثبت 

شده و بھ شکل قاطعانھ ای در تاریخ تشکل فرد شرکت دارد 

بھ این معنا کھ مرحلۀ آینھ درامی است کھ نارسی موجود 

را بھ سوی فرا رسیدن ‏(بلوغ)‏ پیش از موعد تشویق می کند 

کھ برای فاعل باطنی ‏(سوژه فرد)‏ در گیر و دار با 

ترفند و بازشناسی فضایی ‏(مترجم یعنی باز شناسی ایماگو 

در آینھ)،‏ ماشین فانتسم در ارتباط با تصویر جزئی بدن بھ 

شکلی ارتقاء پیدا می کند ‏(جا بھ جا می شود)‏ کھ ما در 

مبحث شکستھ بندی اعضای بدن ‏(ارتوپدی)‏ کامل می نامیم.‏ 

ما برای بند و بستی کھ تمام بدن را تضمین می کند عمل کرد 

بیگانھ سازی قائلیم کھ ساختار انعطاف ناپذیر آن رشد ذھنی 

. 

. 

. 

. 

.(23) 

– 

: 

: 

– 

152

و روانی او را متأثر می سازد.»‏ 

‏(مرحلۀ آینھ.‏ 

ھا.صفحۀ 

نوشتھ 

( 24) (97 

: 

در این جا توضیحاتی را ضروری می دانم درام بھ معنای 

یونانی آکسیون ‏(عمل یا حرکت)،‏ بر خلاف ظاھر نامتحرکی 

کھ تصویر می تواند در آینھ داشتھ باشد،‏ از نارسی از ساز و 

ساخت انسانی منشأ می گیرد،‏ زیرا سیستم عصبی ھنگام تولد 

کامل نیست،‏ و پیشدستی ‏(یا زودرسی)‏ بھ علت ھویت از 

خود بیگانھ سازی کھ مرحلۀ آینھ موجبات آن را فراھم می 

سازد،‏ بھ عبارتی سن بلوغ را در حالت مشخصی بازنمایی 

کرده و بھ آن تثبیت می بخشد.‏ بازشناسی فضایی یعنی 

بازشناسی تصویر کامل ‏(ایماگو)‏ انسان،‏ از دیدگاه ارتوپدی،‏ 

واجد معنا و خاصیت ترمیم کننده است،‏ یعنی تصویر کامل 

جانشین تصویر جزئی می شود پستان مادر،‏ نوک انگشت،‏ 

بخشی از چھره.‏ سرانجام،‏ دیالکتیک زمانی روی رابطۀ بین 

اکنون ناکامل و آینده ای کامل نقش بازی می کند از نارسی 

بھ پیشدستی ‏(زود رس).‏ مرحلۀ آینھ در واقع چنین است 

‏«قالب نمادین جایی کھ ‏«من فاعلی»‏ در شکلی مقدماتی و 

زودرس تبلور می یابد،‏ بی آن کھ در رابطھ با غیر بھ خود 

تحقق بخشیده باشد و بی آن کھ ھنوز در بعد جھانشمول بھ 

عنوان فرد واجد عملکرد زبان باشد.»‏ 

: 

: 

: 

: 

مرحلۀ آینھ سھ ساحتی را کھ در ساختار فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ 

شرکت دارند مرزبندی می کند.‏ لکان این مرحلھ را بر اساس 

سھ عنصر تشکیل دھندۀ دومین نظریۀ دستگاه روانی ‏(یا 

دومین توپیک)‏ فروید ‏(این و آن رانشی،‏ من،‏ فرامن)‏ تعریف 

می کند.‏ ساحت نمادین،‏ ساحت تخیلی و ساحت واقعی(یا 

حیث واقع)‏ محورھایی ھستند کھ فاعل باطنی ‏(سوژه را 

. ھدایت می کنند 

( 

ساحت نمادین - 

پیش از این در رابطھ با اصل تأثیر گذاری نماد مطالبی 

مطرح کردیم.‏ نمادین،‏ نظم خاصی در زبان است و بھ شکل 

مشخص تری می توانیم بگوییم کھ خود نظم است،‏ و کاملا با 

153

تعریف فرھنگ در انسان شناسی ساختار گرا نزد کلود لوی-‏ 

استروس مطابقت دارد : 

‏«ھر فرھنگی می تواند بھ عنوان مجموعھ ای از نظام 

نمادینھ در نظر گرفتھ شود کھ مقدم بر ھمھ زبان،‏ آئین 

ازدواج،...جای گرفتھ است...»‏ 

( 25) 

ھر فردی پیش از تولد واجد نام خاصی بوده و نام 

‏«خانوادگی»‏ ھمان عاملی است کھ نماد از طریق آن فرد را 

مشمول خود می سازد و بھ این ترتیب نماد در وجھ پدری 

تقطۀ مفصلی پیدا می کن.‏ از دیدگاه لکان نام پدری تعیین 

کنندۀ اساسی در فرھنگ ما می باشد.‏ نام پدر ‏(کھ می تواند 

ھمچنین معنای مذھبی نیز داشتھ باشد)‏ ھمان عامل فرھنگی 

تلقی می شود،‏ و بھ ھمین علت ساحت نمادین در نظریۀ 

دستگاه روانی لکان در جایگاه فرامن قرار می گیرد.‏ ولی 

چنین فرامنی بھ ھیچ عنوان چھرۀ دھشتناکی ندارد چھرۀ 

دھشتناک تنھا حاصل تجسمی و ثانوی ساحت نمادین در 

نظمی است کھ مسبوق بھ وجود ھر فرد می باشد یعنی 

چھار چوب ھای اجتماعی کھ فرد در آنھا تحول یافتھ و 

آموزش می بیند.‏ پدری کھ فرھنگ را با نام خود و عمل 

کردھایی کھ در تعلق اوست بھ فرزندان منتقل می سازد،‏ در 

عین حال جایگاه دیگری را نیز در اختیار دارد کھ ھمانا 

مرگ است.‏ زیرا،‏ با بازخوانی اسطوره از دیدگاه فروید،‏ 

لکان بھ این نتیجھ می رسد کھ پدری وجود ندارد،‏ بجز پدر 

مرده.‏ بی گمان اگر داستان قبیلۀ اولیھ و توتمی را کھ در پی 

آن شکل می گیرد،‏ بھ یاد نیاوریم،‏ درک چنین جملھ ای 

مشکل خواھد بود مرگ پدر ضامن میراث خانوادگی است.‏ 

علاوه بر این،‏ مرگ در قلب عمل کرد ساحت نمادینھ واقع 

شده زیرا بین کلمھ و آن چیزی را کھ می نامد،‏ غیبتی 

فاصلھ ایجاد کرده است،‏ ھمان طور کھ در شکل مجازی تمنّا 

‏(تمنّای موکول شده بھ آینده و معوق شده)‏ کھ انسان ھا بھ 

شکل آرامگاه آن را نھادینھ ساختھ اند 

: 

154 

: 

: 

: 

: 

: 

: 

‏«نخستین نماد جایی کھ ما می توانیم بشریت را باز شناسی 

کنیم بازمانده ای از مراسم بھ خاک سپاری است،‏ و 

بازنمایی و نشان مرگ در ھر رابطھ ای کھ ھر انسانی 

تاریخ زندگی خود را آغاز می کند باز شناسی می شود.‏ 

«

‏(مترجم:‏ 

زیرا تولد آغاز راھی 

است کھ سرانجام بھ مرگ می 

انجامد ( 

بدون زبان،‏ نھ می توان متولد شد و نھ می توان مرد 

حقیقت عمل کرد نمادینھ در ھمین نکتھ است 

: 

. 

ساحت تخیلی - 

اگر کلمۀ ‏«تخیلی»‏ در سیر تاریخی خود مستقیما حاکی از 

توھم و تحرک پذیری تصاویر است،‏ در نظریات لکان فاقد 

چنین وجھ ابھام آمیز و مخدوش کننده بوده و بر عکس 

معرف منطقی است کھ حاکم بر توھم می باشد 

اگر ساحت نمادینھ حاکی از نظم است،‏ ساحت تخیلی شامل 

تنوعاتی است کھ در چھار چوب این نظم جای می گیرد 

یعنی انواع خاصی کھ از تعلقات فردی بوده و محور تشکیل 

دھندۀ شخصیت او می باشد،‏ بھ طوری کھ نمی توان ھیچ 

یک از ما را با ھیچ فرد دیگری اشتباه گرفت.‏ در نتیجھ 

ساحت تخیلی ضرورتا از تاریخ زندگی ھر یک از افراد 

تشکیل شده یعنی تاریخ خانوادگی و روایاتی کھ از دوران 

کودکی دربارۀ نیاکان گذشتۀ دور یا نزدیک می شنویم،‏ 

شرایط زندگینامۀ دوران کودکی،‏ فھرست حوادثی کھ مرتبط 

بھ تعلیم و ترتیب فرھنگی و رشد فرھنگی ھر فرد می باشد،‏ 

نحوۀ مراقبت مادر از فرزندش،‏ و بھ طور خلاصھ تمامی آن 

چھ کھ مرتبط بھ مجموعھ شرایط فرھنگی فرد می باشد.‏ 

منزوی ساختن ساحت تخیلی،‏ و مجزا کردن آن از عمل کرد 

نمادینھ و شکاف ھای اجتماعی کھ تعیین کنندۀ آن ھستند،‏ 

ناممکن است.‏ ھمانطور کھ نمی توان لباسی را کھ بھ طور 

مشخص برای تن فردی دوختھ شده از یک دیگر جدا کرد.‏ 

در متنی کھ در زیر بھ نقل آورده ایم،‏ رابطۀ ساحت تخیلی و 

نمادینھ در عین حال معرف رابطۀ بین فرھنگ در سطح 

گروھی و فرھنگ در سطح فردی نیز ھست 

. 

: 

. 

: 

‏«ناخودآگاه فصلی از تاریخ من است کھ با یک فاصلۀ سفید 

‏(سفیدی بین دو کلمھ)‏ مشخص شده و یا با دروغ پر شده 

است:‏ بھ این معنا کھ فصلی سانسور شده است.‏ ولی حقیقت 

را در جای دیگری می توان باز یافت،‏ زیرا کھ غالبا در 

جای دیگری نوشتھ شده است.‏ یعنی 

: 

155

156 

: 

-» 

در یادمان ھا و چنین یادمانی تن من است،‏ یعنی ھستۀ 

ھیستریک نوروز جایی کھ عارضۀ ھیستریک ساختار زبان 

را نشان می دھد و مثل نوشتھ ای کھ بھ محض بازیافتن آن،‏ 

می تواند بی ھیچ ضایعۀ مھمی از بین برود 

در آرشیو پرونده ھا کھ خاطرات دوران کودکی من 

ھستند.‏ خاطراتی کھ نفوذ ناپذیر بوده و من از منشأ آنھا بی 

اطلاعم 

در تحولات نشانھ شناختی در زبان یعنی ذخیره و 

دریافت و برداشت از واژگانی کھ بھ من تعلق دارند،‏ بھ 

ھمان گونھ کھ شیوۀ زندگی من و خصوصیاتم بھ من تعلق 

دارد و خاص من می باشد 

و ھمچنین در سنت ھا،‏ و حتی افسانھ ھایی کھ در اشکال 

قھرمان پردازانھ تاریخ من را ھدایت می کنند 

در آثار و نشانھ ھای باقی مانده،‏ کھ بھ شکل اجتناب 

ناپذیری پیچ و تاب ھای حوادث را حفظ می کنند،‏ و 

ضرورتا در رابطۀ بین فصل جعلی کتاب من کھ در فصول 

دیگر جای گرفتھ اند،‏ و با تفسیر من مفھومشان را آزاد می 

سازند.»‏ 

زیرا خصوصیات ‏«حقیقت»‏ ثبت شده در تاریخ زندگی من،‏ 

یعنی واپس زده ھا،‏ بھ فرھنگ باز می گردد یعنی 

خصوصیات متنوع،‏ یادمانده ھا،‏ خاطرات،‏ مجموعۀ واژگان،‏ 

منتخب داستان،‏ کھ در مجموع ھمچون مجموعھ کتاب ھای 

تخیلی،‏ جملگی زندگی افراد را تشکیل می دھند 

ساحت تخیلی برای ھر فردی مبین ساخت مایھ ھای تاریخ 

خاص او است.‏ در نتیجھ می بینیم کھ چگونھ ساحت تخیلی 

حتی بافت فقدان شناخت را نیز در بر می گیرد.‏ چنین 

موقعیتی در باب توھم و تخیل در مرحلۀ آینھ آغاز می گردد 

در این جا،‏ یعنی در مرحلۀ آینھ کودک سوژه یا فاعل 

نفسانی)‏ در چھار چوبی واقع می گردد کھ مبین تکوین نظم 

زبان است،‏ اگر چھ ھنوز مجازی بوده و او تنھا با تصویر 

خود روبرو می باشد.‏ تصویری کھ از آن اوست و در عین 

حال بھ ساحت تخیلی و نمادینھ تعلق دارد.‏ بھ این معنا کھ 

موقعیت او در جھان مبین چنین تصویری بوده،‏ و نمادینھ 

است زیرا چنین تصویری در رابطھ با مرحلھ ای قرار می 

گیرد کھ با آن از این پس زبان آغاز می گردد،‏ یعنی در 

رابطھ با آن چیزی کھ بدون آن انسان بیرون از جھان قرار 

می گیرد . 

. 

. 

. 

. 

( 26) 

. 

. 

: 

: 

) 

: 

-» 

-» 

-» 

-»

: 

زیرا اگر مرحلۀ آینھ بھ وقوع نپیوندد،‏ اگر کودک با شیفتگی 

بھ بازشناسی خود نائل نیاید،‏ در این صورت جای نگرانی 

خواھد داشت کودک پسیکوتیک نیز شیفتۀ تصویر در آینھ 

می شود،‏ ولی ھمذات خیالی تحقق نمی پذیرد.‏ مشاھده می 

کنیم کھ چگونھ عناصر دومین نظریۀ دستگاه روانی فرویدی 

‏(دومین توپیک)‏ تحول پیدا می کند ساحت تخیلی،‏ توھم 

ضروری مرتبط است بھ عملکرد حفظ و حراست و تعادلی 

کھ در ‏«من»‏ اندوختھ شده است.‏ ساحت نمادینھ مرتبط است 

بھ عملکرد فرھنگی و ایدئولوژیک کھ در تعلق ‏«فرامن»‏ 

است.‏ ولی لکان چنین ساحاتی را در تقسیم بندی متفاوتی 

ارائھ می دھد : 

: 

$ 

غیر کوچک a 

مادر 

دال 

مطلوب اولیھ 

Objet a 

Mère 

Signifiant 

de l'objet 

primordi 

a' 

Idéal du 

Moi 

Imaginaire 

A 

Autre 

Père-Nom-du- 

Père 

غیر بزرگ 

نام پدر 

پدر 

ساختار چھار وجھی فاعل باطنی را در بر می گیرد،‏ فاعل 

باطنی ‏(سوژه کھ با اس خط خورده نمایش داده شده است)‏ 

خط خوردگی حاکی از شکاف بین خودآگاه و ناخودآگاه بوده 

و مانند چھارمین نقطۀ در مثلث اودیپی کھ در نقطۀ 

157

A واقع شده است . 

غیر بزرگ،‏ جایگاه پدر است و در عین حال تکیھ گاه 

ساحت نمادین می باشد 

. 

158 

à 

جایگاه ساحت تخیلی،‏ و بھ ھمین منوال مرحلۀ آینھ یعنی 

دورانی کھ کودک ھنوز سخن نمی گوید و علاوه بر این 

جایگاه ‏«من کمال مطلوب»،‏ یعنی تصویری کھ من از خود 

در ذھنش تصور می کند.‏ سرانجام،‏ 

a جایگاه شی ء مطلوب،‏ تعلقات مادرانھ است 

و نقطۀ تظاھر این و آن باطنی در نظریۀ دستگاه روانی 

فروید ‏(بھ تصویر بالا توجھ کنید 

در این طرح،‏ لکان می گوید فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ در 

بازی چھار وجھی ‏(فاعل باطنی،‏ تخیلی،‏ نمادینھ،‏ حیث واقع.‏ 

بھ طرح بالا نگاه کنید)‏ در جایگاه مرگ واقع شده است،‏ 

یعنی اگر چھ در سیستم حضور دارد ولی از بازی محروم 

است.‏ در واقع لکان ھیچ گاه فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ را بھ شکل 

دیگری تعریف نکرده است،‏ ‏«سوژه»‏ از دیدگاه او ھمواره 

بھ عنوان گذار،‏ و حاملی برای زبان و بازی بین حیث واقع،‏ 

حیث خیالی و حیث نمادینھ تعریف کرده است.‏ چنین امری،‏ 

برخلاف تعابیر اشتباھی کھ شنیده می شود،‏ بھ این معنا 

نیست کھ ‏«فاعل باطنی یا سوژه»‏ از صحنھ ناپدید می شود،‏ 

بلکھ بھ طریق اولی او از استقلال موھومی کھ از ‏«من»‏ در 

سنّت دکارتی بھ ارث برده است ‏(یعنی من فکر می کنم پس 

ھستم)،‏ و از قدرت مطلقۀ اندیشھ و اندیشیدن روی جھان 

پیرامون،‏ خلع ید می کند . 

.( 

: 

– 

با تشدید بخشیدن بھ خصوصیت فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ بھ 

عنوان افزارکار ، با تراکم دلایل و نشانھ ھا و تشریح 

خدشھ ناپذیر آن چھ کھ از ھر سویی مبین او ست ‏(فاعل 

باطنی سوژه)،‏ لکان مستقیما در راستای تأملات فروید و 

در راستای سومین جراحت نارسیسم وارد آمده بھ جھان 

بشریت،‏ یعنی تعیین کننده بودن ناخودآگاه،‏ حرکت می کند . 

: 

: 

از این نقطھ نظر،‏ لکان بھ ایدئولوژی فروید وفادار است 

یکی از تعاریف روانکاوی بھ عنوان کارآیند روان درمانی 

‏«بھ کار بستن تمام روش ھا و اشکال ناممکن»‏ برای فاعل 

باطنی ‏(سوژه)‏ است یعنی تمام تعلقات مرزھای ذھنیت

فردی.‏ وقتی او کلمۀ حقیقت را برای مشخص ساختن 

تأثیرات ناخودآگاه بھ کار می برد،‏ لکان با لحن متأثر کننده و 

شیوۀ بیانی خاص خود بن مایھ ھای تراژدی کھ عمیقا 

در نظریات فروید و ھگل و در رمانتیسم قرن نوزدھم ثبت 

شده گسترش می بخشد.‏ بر عکس وقتی کھ فانتسم را توضیح 

می دھد،‏ وقتی منطق ناخودآگاه را مطرح می سازد،‏ وقتی از 

زبانشناسی استفاده می کند تا نشان دھد کھ عملکرد آن منطق 

رؤیاھا تطبیق می کند،‏ در این صورت لکان رویکرد و 

جھت تازه ای در روانکاوی بر می گزیند کھ نزدیک بھ 

معرفت شناسی،‏ منطق و انسان شناسی بوده کھ بی سابقھ بھ 

نظر می رسد.‏ چنین ابھاماتی از نوع شاعرانھ و علمی،‏ در 

مفھومی کھ لکان در بارۀ امر واقع ارائھ می دھد،‏ قابل 

مشاھده است . 

159 

(27) 

امر واقع - 

: 

امر واقع آن است کھ فقدان آگاھی را ھدایت می کند،‏ و آن 

است کھ در عین حال محدود بھ گفتمان روانکاوی نیست،‏ و 

لکان دقیقا در این مورد می گوید کھ ‏«کار شعبده باز است».‏ 

امر واقع در خارج از توھم و در خارج از بازی در آینھ 

قرار گرفتھ است بیرون از بازی.‏ امر واقع بھ شکل دائمی 

از پیش آماده است،‏ و مجموعۀ ساخت و ساز تخیلی چیزی 

بھ جز نتایج عملی آن نیست،‏ و ھمواره بھ گذشتھ تعلق دارد 

امر واقع بھ عنوان ‏«علیّت روانی»‏ مشابھ بھ رانش در 

نظریات فروید است یعنی علتی محرک،‏ نا ممکن و اجتناب 

ناپذیر برای فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ کھ تسلطی روی منشأ آن 

ندارد 

رابطۀ بین امر نمادین و امر تخیلی دیوار حائلی بین فاعل 

باطنی ‏(سوژه)‏ و امر واقع ایجاد می کند.‏ این دیوار حائل کھ 

پیش از این آن را بھ عنوان فقدان آگاھی ‏(ناشناختھ)‏ معرفی 

کردیم،‏ در عین حال می تواند بھ عنوان فانتسم در نظر گرفتھ 

شود.‏ کلمۀ فانتسم در تفکرات فروید و بھ ھمین گونھ در 

نظریات لکان،‏ بھ ھیچ عنوان بھ مفھوم موجی از رؤیاھای 

گذرا و ناپایدار نیست،‏ بلکھ ساختاری ثابت بوده کھ ھمواره 

در بر گیرندۀ رابطۀ فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ با شیء مطلوب او 

می باشد،‏ و با این حساب کھ چنین رابطھ ای ھمواره شامل 

صحنھ سازی ھای تغییر ناپذیر می باشد.‏ بھ این ترتیب 

فانتسمی کھ فروید تحت عنوان ‏«کودکی را می زنند»‏ 

. 

. 

(28) 

:

عمل واحدی را در بر می گیرد کھ پیوستھ با تغییر و 

تحولات متنوع،‏ پیرامون ‏«زدن»‏ تکرار می شود.‏ این پردۀ 

حائل فانتسماتیک از فرد در مقابل امر واقع حفاظت می کند،‏ 

ولی وقتی بر حسب اتفاق پردۀ حائل فانتسمتیک فرو ریختھ و 

ملغا می گردد،‏ امر واقع بھ شکل ناگھانی در زندگی فرد 

حضور پیدا می کند،‏ و این آغاز ھذیان و توھمات ھمذات 

پندارانھ،‏ حرکات غیر قابل کنترل،‏ و تمام نحوه ھای توھم 

آمیز خطرناکی است تحت تأثیر الغای امر واقع می باشد بھ 

این معنا کھ شکاف ‏«معمولی»‏ بین واقعیت و تخیل ناپدید 

می شود و امر واقع فراگیر می شود.‏ بھ ھمان شکلی کھ 

لکان بھ درستی می گوید امر واقع بھ تنھایی مسبب ھمھ 

چیز است.‏ فرد بھ تنھایی با خودش حرف می زند و سبب 

تمام تأثیرات است.‏ با این وجود،‏ اگر چھ خارج از ھر گونھ 

نمادپردازی بوده و در حاشیۀ زبان واقع شده است،‏ نتیجۀ 

خاصی ایجاد می کند کھ لکان روی آن اصرار می ورزد.‏ 

این نتیجۀ خاص شیء مطلوب آرزومندی ست،‏ در حالی کھ 

ھمانند امر واقع قابل دست رسی نیست،‏ یعنی مکان یک 

کمبود و کاستی کھ نمی توان آن را ارضا کرد بی آن کھ 

آرزومندی و با آن خود زندگی را از بین برد . 

: 

: 

شیء یا مطلوب،‏ در نظریات فروید حالت نا مشخصی دارد،‏ 

و می تواند روی ھر بخشی از بدن متمرکز شود،‏ و از دھان 

تا آلت تناسلی،‏ و یا از مرحلۀ دھانی تا مرحلۀ تناسلی در 

گردش باشد.‏ بھترین مثالی کھ در این مورد می توانیم مطرح 

کنیم فتیشیسم است،‏ در این صورت آرزومندی مرتبط 

است بھ شیئی کھ در نزدیکی بدن و در الحاق بھ آن قرار 

دارد و یا این کھ فتیش بھ بخشی از بدن بھ شکل جداگانھ و 

منفرد منحصر می گردد،‏ مثل لباس،‏ پوتین،‏ لباس زیر و 

قسمتی کھ بھ بدن چسبیده است و می توان آن را جدا کرد،‏ 

چنین مواردی می توانند فرد فتیشیست را تحریک کنند و 

ھمان عملکرد عادی تحریک کنندۀ جنسی را برای او داشتھ 

باشند.‏ در بررسی نظریات ملانی کلاین دیدیم کھ اشیاء 

‏(مطلوبات)‏ برای کودک دارای ارزش یکسانی ھستند،‏ لکان 

برای مشخص ساختن خصوصیت ضرورتا جزئی و مجازی 

آن،‏ مطلوب کوچک می نامد آنرا با حرف اول لاتین 

) 

(30) 

(29) 

کھ مطلوب آرزومندی 

است و با خنثی ترین کلمات زبان،‏ 

a کوچک می نامد ( مفھومی 

160

a 

. 

: 

: 

(31) 

: 

عمیقتر بھ آن می بخشد . زیرا اشکالی کھ در مثال ھایش 

برای درک شیء 

یا مطلوب جزئی مطرح می کند رابطۀ آرزومندی را بھ 

شکل مؤثر تری با چنین علتی روشن می سازد،‏ مضافا بر 

این کھ غایب است یعنی قطعۀ کوچکی کھ از بدن اوزیریس 

توسط برادرش کنده شده،‏ فلوس است کھ ایزیس علی 

رغم تمام جستجوھایش در طول رود نیل آن را نمی یابد،‏ این 

واقعھ از نقطھ نظر کودکی کھ از شیر گرفتھ شده بھ معنای 

پستان مادر بوده،‏ و باید آن را بھ عنوان شی ء مطلوب گم 

شده تعبیر کنیم کھ بھ جای آن،‏ کودک گوشۀ قنداق خود را بھ 

دنبال می کشد.‏ و باز ھم بھ معنای قطعھ گوشتی کھ در 

مراسم سنتی از تن جدا می کنند،‏ و بھ ھمچنین کودکی ست 

می شود.شیء مطلوب جزئی کھ a کھ از بدن مادر جدا 

در بازنمایی ھندسی فاعل باطنی ‏(سوژه)در نقطۀ واقع شده 

است بر خلاف مفاھیم آگاھانھ،‏ در وجھ زوائد قابل بررسی 

ست و البتھ مثل مدفوع ولی در عین حال مثل صدا،‏ از بدن 

جدا شده و دارای جذبھ ھای فریبنده است 

شیء جزئی برای فرد،‏ جایگاه مادری ست کھ از دست رفتھ 

بھ نظر می رسد شیء وارد شده در ساختار فاعل باطنی 

‏(سوژه)‏ تغییر و تحولاتی بوجود می آورد کھ برای ھمیشھ 

ناکامل بوده و فرد از طریق روانکاوی می تواند بھ باز 

شناسی آن نائل بیاید . 

اھداف روانکاوی : 

درمانی و علم 

اگر ناخودآگاه گفتمان غیر است،‏ در این صورت چھ کاری 

از عھدۀ روانکاوی ساختھ خواھد بود؟ عمل کرد روانکاوی 

این است کھ فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ را در رابطۀ حقیقی با 

غیر(و مشخصا با غیر بزرگ)‏ قرار دھد بھ این معنا کھ 

تعیین کننده ھای فرھنگی،‏ نمادینھ،‏ و ذھنی تخیلی را 

مطرح می سازد.‏ اگر جملۀ معروف فروید را بھ یاد بیاوریم 

161 

– 

: 

« Wo es war, soll Ich werden » 

ھمان طور کھ دیدیم بھ شکلی کھ آن را ترجمھ کرده اند : 

‏«آنجایی کھ بوده است،‏ آنجا من باید بشود»،‏ بھ این ترتیب 

در می یابیم کھ لکان بین من بھ عنوان ضمیر و من بھ عنوان 

فاعل تفاوتی قائل می شود کھ فروید بھ آن توجھی نداشتھ

است.‏ من بھ عنوان ضمیر ھمچنان بھ محافظت از توھمات 

ادامھ می دھد،‏ من فاعلی بھ امر واقع آگاه است و می داند کھ 

شکل ناممکنی است.‏ بین این دو تفاوتی بنیادی وجود دارد،‏ 

یعنی بین فقدان آگاھی و آگاھی از فقدان آگاھی،‏ کھ نمی تواند 

آن را ناپدید سازد 

. 

‏«در نتیجھ ھمواره در رابطۀ من بھ عنوان ضمیر سوژه و 

من فاعلی در گفتمان او می باشد کھ باید برای از خود بیگانھ 

زدایی سوژه مفھوم گفتمان او را دریابیم.»‏ 

( 32) 

و علاوه بر این،‏ در جملھ ای کھ ابھام آشکار آن بھ تمام 

ابھامات و پیچیدگی ھای روانکاوی تعلق دارد،‏ چنین است کھ 

‏«فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ ‏(در تحلیل روانکاوی)‏ فراخوانده می 

شود برای این کھ بداند آیا می خواھد بھ آن چھ کھ در 

آرزومندی خود اوست آگاھی پیدا کند.‏ 

سمت و سوی حرکت روانکاوی از فقدان شناخت بھ طرف 

بازشناسی جریان دارد یعنی باز شناسی ساختار ذھنی 

تغییری نخواھد کرد،‏ اگر واقعیت تاریخی،‏ اجتماعی،‏ 

فرھنگی تغییر نکند.‏ لکان اھداف روانکاوی را بھ شکل 

زیر خلاصھ می کند ‏«باز سازی زنجیرۀ نمادینھ کھ سھ بعد 

آن عبارتند از_‏ تاریخ زندگی گذشتھ بھ عنوان تاریخ 

تأثیرات قوانین زبان،‏ کھ بھ تنھایی قابلیت تأثیر گذاری 

دارند رابطۀ مابین فردی یعنی مکانی کھ حقیقت وارد 

واقعیت شده و جھتی را نشان می دھد کھ نویسنده ‏(لکان)‏ بھ 

عنوان آموزش تحلیل گر ‏(آنالیست)‏ تعبیر می کند.»‏ 

« 

( 

162 

_ 

: 

: 

_ 

_ 

: 

_ 

تاریخ زندگینامھ برگرفتھ در شبکھ ھای فرھنگی،‏ تاریخی کھ 

در روانکاوی تنھا از طریق زبان می تواند آشکار گردد،‏ 

تاریخی کھ بھ سختی بین حساس ترین ذھنیت فردی برای 

فاعل باطنی ‏(سوژه)‏ و برای گذشتۀ فردی و جمعی ظاھرا 

محذوف می تواند پیوندی ایجاد کند برای لکان،‏ عمل کرد 

روانکاوی قویا حاکی از تأملات فرھنگی و اجتماعی است 

آموزش روانکاوان برای لکان یکی از مسائل و مشکلات 

دائمی بوده،‏ و دقیقا روی ھمین موضوع نیز ھست کھ مورد 

تھاجم دیگران قرار می گیرد.‏ خیلی پیش از این ھا در سال 

لکان در بررسی ھایش در این زمینھ فھرست رشتھ 

ھایی را نام می برد کھ فروید برای آموزش روانکاوان 

. 

: 

1953

: 

ضروری می دانست روانپزشکی،‏ سکسولوژی،‏ تاریخ 

تمدن،‏ اسطوره شناسی،‏ روان شناسی مذھب،‏ تاریخ و نقد 

ادبی.‏ لکان مواد دیگری بھ این فھرست اضافھ می کند کھ 

عبارتند از دیالکتیک،‏ گرامر و شاعرانھ ‏(صرف و نحو).‏ و 

بھ شکل عمیقتری و با رجوع بھ نظام آموزشی قرون 

وسطی،‏ تلاش می کند تا حقیقتا جایگاھی علمی برای 

روانکاوی ایجاد کند 

. 

لکان مدتھا تحت اشکال مختلفی از منطق استفاده می کند،‏ و 

بھ طور مشخص با استفاده از موضع شناسی ‏(توپولوژی)،‏ 

علم مناسبات فضایی،‏ نظریۀ فروید دربارۀ دستگاه روانی 

‏(توپیک فرویدی)‏ را بھ اشکال استعاری و قدیمی بازنمایی و 

متحول می سازد.‏ چنین روشی بھ او اجازه می دھد سیستم 

ھایی را بیابد کھ ناخودآگاه در آنھا نھ بیرون از فاعل باطنی 

‏(سوژه)‏ بوده و نھ در خارج از او واقع شده است بلکھ 

براساس جملۀ خود او در حالت حذف درونی»(‏‎34‎‏)‏ می 

باشد 

نظریۀ دستگاه روانی ‏(توپیک)،‏ موضع شناسی ‏(توپولوژی)‏ 

تحولاتی کھ از ساختھ ھای فردی فروید بھ نظریۀ علمی 

دربارۀ ناخود آگاه می انجامد،‏ در این جا تحولی صورت می 

پذیرد،‏ ولی چنین تحولی ھمچنان بھ نظریات فروید وفادار 

باقی می ماند.‏ با ژک لکان،‏ روانکاوی بھ مرحلھ ای بنیادی 

از گسترش خود می رسد روانکاوی در این مرحلھ بحرانی 

را پشت سر می گذارد کھ ضرورت علمی ھستۀ مرکزی آن 

را تشکیل می دھد و در عین حال بیش از ھر زمان دیگری 

تحت تأثیر انتقادات ایدئولوژیک نگران کننده ای قرار می 

گیرد 

در فراسوی رابطۀ لکان و تماشاگرانش،‏ و در فراسوی وجھ 

بازی گوشانۀ زبان کھ غالبا اھمیت وجھ نظری را پنھان می 

سازد،‏ سیر تحولی نظریات لکان شاھد سوء ظنی است کھ از 

طرف دیگر روشنگر واقعیات دیگری می باشد 

سوء ظنی کھ در این جا بھ نحوی خاص مفید فایده قرار می 

گیرد از این جھت است کھ روانکاوان ھمیشھ بھ این امر 

آگاھی داشتھ اند کھ کارآیند آنان ھمواره در تھدید بورژوازی 

بوده کھ در بطن آن بھ وجود آمده و تشکل یافتھ،‏ و علاوه بر 

این کوشش بورژوازی ھمواره بر این اساس بوده است کھ 

. 

. 

. 

: 

: 

» 

: 

163

ثبات و انسجام نظریۀ روانکاوی را در حد و حدود امنیت 

طبقاتی خود حفظ کند 

لکان شخصیتی برجستھ ولی علی رغم تمام آمد و رفت ھایی 

کھ در اطراف او دیده می شود،‏ در تلاش ھایش خیلی تنھا بھ 

سر می برد.‏ لکان در زمینۀ روانکاوی معاصر در 

وضعیتی است کھ در عین حال می توانیم او را نماد و یا 

صحنۀ بازنمایی موقعیت روانکاوی از سال در 

فرانسھ بدانیم،‏ یعنی از زمانی کھ گفتھ بود ھیجان ماه می»‏ 

. 

.( 35) 

(1973) 

1968 

» 

روانکاوی،‏ تحت تأثیر منازعات ایدئولوژیکی کھ در پزشکی 

و دانشگاه روی داد،‏ در گسترش خود با وجود حمایت 

بورژوازی پیروزمندانھ بھ نظر می رسد،‏ ولی درعین حال 

در دراز مدت در خطر استرداد خود توسط طبقۀ حاکم خواھد 

بود.‏ روانکاوی باز ھم در معرض انواع و اقسام روش روان 

درمانی قرار دارد کھ جامعۀ بحران زدۀ ما تحت تأثیر آن می 

باشد 

اگر چھ روانکاوان در مجموع بھ ندرت بھ میراث 

ایدئولوژیکی کھ قویا روی نظریھ و کارآیند درمانی شان 

سنگینی می کند آگاھی دارند،‏ ولی شاید در رویارویی با 

مشکلات درونی و بیرونی بھ آستانۀ مرحلھ ای رسیده باشند 

کھ بازبینی مسائل و مشکلات بیش از پیش برای آنھا 

ضرورت پیدا کرده و تنھا افرادی باشند کھ در عرصۀ عملی 

. 

. 

. 

بتوانند پاسخی برای آنھا بیایند 

روانکاوی در فرانسھ بیش از پیش در معرض شکاف سیاسی 

قرار دارد،‏ و منشأ آن را نیز باید در شدت گرفتن مبارزات 

طبقاتی جستجو کنیم اھداف روانکاوی ھنوز،‏ مثل ھمیشھ،‏ 

از دیدگاه نظری نامشخص است.‏ ولی ذخیره ای کھ آنھا 

برای حفظ خود بھ کار می برند بیش از پیش شکننده بھ نظر 

می رسد و از این پس بھ عھدۀ خود روانکاوان خواھد بود کھ 

بھ تشخیص آن چھ آیندۀ علم آنھا بھ آن وابستھ است نائل 

بیایند . 

پانوشت 

-1 روانکاوی سازگاری La psychanlayse adaptative 

164

یعنی ھمان روانکاوی من ‏(اگو پسیکولوژی)‏ کھ تلاش خود را بھ 

تقویت ‏«من»‏ برای سازگار ساختن فرد بھ محیط اجتماعی موجود 

منحصر می سازد.‏ نقد این نوع روانکاوی یا روان درمانی را در 

بیانیۀ در ‏«روانکاوی ایدئولوژی واپس گرا»‏ خواھیم یافت.‏ با 

یادآوری این نکتھ کھ این نوع روانکاوی یا روان درمانی منحصر بھ 

آمریکا نیست.و علاوه بر این بھ صرف این کھ لکان بھ نقد آن 

پرداختھ است،‏ بھ این مفھوم نیست کھ امروز چنین تمایلاتی در جھان 

روانکاوی و روانشناسی وجود ندارد ... 

165 

1949 

در متن بھ انکلیسی نوشتھ شده 

«Americain way of life -2 

» 

Parenté - 3 

Saussure - 4 

Désir - 5 

L’être- 

6 

Wallon- 

7 

Effet de cristal de la langue - 8 

Le mot d’esprit - 9 

Poétique -10 

( 

La Société française de psychanalyse - 11 

12- ‏«تداعی 

شاعرانھ یا فن شعر 

ب(‏ ی گمان بھ علت تمام فواصلی کھ با زبان رایج ایجاد می کند 

است 

معانی بھ منطق نظریھ تکیھ داشت»‏ احتمالا ممکن است 

برای خوانشگران تولید ابھام کند.‏ بھ این ترتیب اگر چھ چندان رایج 

نیست،‏ با این وجود ترجیح دادم توضیح مختصری بھ آن اضافھ کنم.‏ 

منظور این است کھ گفتمان لکان در این سمینارھا از شیوۀ تداعی 

معانی آزاد الھام می گیرد،‏ با این وجود تداعی ھا بھ منطق نظریۀ 

روانکاوی تکیھ دارند و بر اساس آن انجام می گیرند 

دال ‏(صورت صوتی زبان 

حرف 

1916 

. 

Signifiant ( 

-13 

Lettre -14 


Signifié- 

16 

-17 

سسور در کتاب درس ھای زبانشناسی عمومی بھ سال 

مشاھده می کند کھ مرتبط دانستن شیء و اسم توھمی بیش نیست،‏ و 

علامت رابطھ ای بین مفھوم و تصویر صوتی ایجاد می کند.‏ تصویر 

صوتی خود صوت نیست،‏ بلکھ ‏«تأثیر روانی صوت»‏ و بازنمایی آن 

چیزی کھ احساسات در ما ایجاد می کنند.‏ بر این ترتیب،‏ بریا سسور،‏ 

علامت واقعیتی روانی است کھ واجد دو وجھ مختلف است وجھی 

کھ مرتبط بھ مفھوم است و دیگری تصویر صوتی 

توضیح شمارۀ 14 را ببینید 

. 

: 

Ecrits, page 501 - 18 

-19 

- 20 

J.Lacan. Fonction et champ de la parole et du 

langage en psychanalyse,

166 

Ecrits. Page 252. 

Stade du miroire - 21 

Enfance - 22 

بھ معنی دوران کودکی ست 

ولی 

کھ غالبا در ادبیات روانکاوی بھ کار برده می شود کلمۀ لاتین بوده و 

Infansبخشی از دوران 

کودکی اتلاق می گردد کھ کودک ھنوز قادر بھ حرف زدن نیست،‏ و 

بھ معنی فردی است کھ حرف نمی زند 

. 

Imago - 23 

کودک باید یک ‏«ایماگو»‏ داشتھ باشد.‏ توجھ داشتھ باشید کھ ‏«ایماگو»‏ 

کلمۀ ترکیبی است و از دو کلمۀ ترکیب شده 

: 

Image + ego 

تصویر + خود 

J.Lacan ; Les tade du miroir, Ecrits, page 97 - 24 

Introduction à Sociologie et Anthropologie de 

Marcel Mauss. - 25 

J .Lacan.Fonction et Champ de la parole et du 

langage…, Ecrits, page 259 - 26 

Prosopopée - 27 

در صرف نحو قدمی،‏ شیوۀ بیانی کھ در آن از شخصیتی غایب و یا 

تخیلی در گفتمان احضار می شود و یا بھ شھادت گرفتھ می شود 

. 

On bat un enfant - 28 

Fétichisme - 29 

Objet a - 30 

Orisis - 31 

اوزیریس نام یونانی یکی از خدایان در اساطیر مصری است.‏ خدای 

مردگان و ضامن ادامۀ حیات آنان در آن جھان است 

نسخھ ھای مختلفی از اسطورۀ اوزیریس وجود دارد کھ تازه ترین 

آنھا نسخھ ای است کھ از پلوتارک باقی مانده است.‏ اوزیریس پادشاه 

مصر بود.‏ پدر او ژب پیش از مرگش،‏ جھان را بھ بین پسرانش 

اوزیریس و ست تقسیم کرده بود.‏ مصر بھ اوزیریس تعلق گرفتھ بود 

و سرزمین ھای بایر.‏ اوزیریس با ایزیس ازدواج می کند و در افسانھ 

ھا آنان را فرمانروایان نیکوکاری نشان می دھند.‏ اوزیریس مقدمات 

کشاورزی و صیادی را بھ انسان ھا می آموزد و ایزیس پارچھ بافی 

و طب را بھ آنان می آموزد.‏ در این دوران ‏«ست»‏ برادر اوزیریس 

در سرزمان ھای خشک و بی آب و علف و بھ ھمین گونھ در 

سرزمین ھای بیگانھ فرمانروایی می کند و نسبت بھ برادر حسادت 

می ورزد و بھ این ترتیب طرح قتل او را در سر می پروراند.‏ در 

طی جشنی کھ بھ افتخار اوزیریس بر پا می کند،‏ ست صندوق بسیار 

نفیسی را بھ مھمانان نشان می دھد و اعلام می کند کھ این صندوق بھ 

کسی تعلق خواھد داشت کھ بتواند خودش را کاملا در آن جای دھد.‏

نوبت بھ اوزیریس می رسد،‏ و او تنھا فردی است کھ می تواند 

خودش را کاملا در صندوق جای دھد،‏ در چنین موقعیتی است کھ 

ست در صندوق را می بندد،‏ و در حالی کھ مھمانانی را کھ با او 

تبانی کرده بودند از آن جا می راند،‏ ایزیس را در کناری نگھمی 

دارد...سپس صندوق را بھ رود نیل می اندازد و نیل نیز آن را بھ 

مدیترانھ می برد.‏ اوزیریس در این آب ھا غرق می شود و بھ ھمین 

علت نیز ھست کھ چھرۀ او در تصاویر بھ رنگ سبز یا آبی بازنمایی 

شده است 

پس از قتل اوزیریس،‏ ھمسرش ایزیس برای پیدا کردن بدن او بھ 

جستجو می پردازد،‏ و سرانجام جسد او را در بیبلوس در لبنان می 

یابد و پس از بھ کار بستن استراتژی ھای بی شمار،‏ جسد او را بھ 

مصر باز می گرداند تا او را در آن جا بھ خاک سپرده و برای او 

سوگواری کند.‏ ست قبر اوزیریس را پیدا می کند،‏ و جسد او را بھ 

چھارده قطعھ بریده و در نیل پراکنده می کند.‏ ایزیس ھمسر وفادار 

قطعات بدن ھمسرش را پیدا می کند بھ جز فلوس ‏(آلت تناسلی)‏ کھ 

توسط یکی زا ماھیان بلعیده شده بوده.‏ ایزیس قطعۀ گم شده را با گل 

باز سازی کرده و بھ کمک خواھرش نفتیس بھ جمع آوری بدن 

شوھرش اقدام می کند.‏ ایزیس بھ یاری آنوبیس موقتا اوریزیس را بھ 

زندگی باز می گرداند.‏ در این بازگشت موقتی،‏ ایزیس حاملھ می شود 

و پسری از او بھ دنیا می آید بنام ھوروس کھ بعدا انتقام پدر را از 

عمویش گرفتھ و با مشاورت خدایان بر تخت پادشاھی مصر تکیھ می 

زند . 

. 

اوزیریس نماد باروری و باززایی گیاھی ست،‏ یعنی در قطب مخالف 

‏«ست»‏ کھ عقیم است.‏ اوزیریس خدای تجدید حیات و موجودی است 

کھ پیوستھ بھ دنیا می آید و نماد کشت زارھا و ضامن تعادل در 

طبیعت است.‏ ‏(منبع ویکیپدیای فرانسوی 

( 

: 

Lacan. Ecrits, page 304 - 32 

Lacan. La psychanalyse et son enseignement. 

Ecrits, page 348 - 33 

En exclusion interne - 34 

« l’émoi de Mai »- 

35 

ا ین جملھ در عین حال از نظر صوتی با 

Et moi de mai 

یکی ست کھ بھ شکل تحت الفظی می توانیم آن را ‏«و من ماه می»‏ 

ترجمھ کنیم.‏ در عین حال حرف ‏«ام»‏ در ماه می بھ حرف بزرگ 

نوشتھ شده کھ در واقع از نظر دستوری غلط است زیرا اسامی ماه ھا 

را در فرانسھ با حرف بزرگ نمی نویسند.‏ احتمالا لکان می خواستھ 

این ماه می را از ماه می معمولی تفکیک کند.‏ و بھ این ترتیب بھ نقش 

خودش در این جریان تاریخی بپردازد 

167

Pierre Bruno 

PSYCHANALYSE 

ET ANTHROPOLOGIE 

PROBLEME D’UNE THEORIE 

DU SUJET 

پی یر برونو 

روانکاوی و انسان شناسی 

مسائل نظری و فردیت ‏(سوژه)‏ 

در رابطھ با روانکاوی،‏ پیش از طرح ھر موضوعی می 

توانیم بگوییم کھ انسان شناسی یکی از زمینھ ھای کاربردی 

آن را تشکیل می دھد 

. 

در این زمینھ،‏ خود فروید نمونھ ھایی را طی کتاب ھا و 

مقالات متعددی عرضھ کرده است اعمال اجباری و 

مناسک مذھبی توتم و تابو روانشناسی 

اجتماعی و تحلیل من آیندۀ یک توھم 

ملالت در تمدن موسی و یکتا 

پرستی(‏‎1939‎‏)‏ از جملھ مھم ترین آنھا ھستند کھ بھ شکل 

مستقیم و یا غیر مستقیم بھ پژوھش ھای انسان شناسی 

اختصاص دارند.‏ ما این مجموعھ کتاب را انسان شناسی 

فروید می نامیم و در این جا بر آن ھستیم تا نقاط ضعف و 

قوّت آن را مورد بررسی قرار دھیم 

یکی از نقاط ضعف فروید را می توانیم بھ این شکل ارزیابی 

کنیم کھ انسان شناس حرفھ ای نبود و نکتۀ باز ھم مھم تر 

این است کھ او پس از نگارش توتم و تابو،‏ بھ کشفیات و 

پیشرفت ھای انسان شناسی توجھی نشان نداد،‏ و مھم تر از 

ھمھ نقطۀ ضعف فروید بھ ویژگی فرضیات ایدئولوژیک او 

در این زمینھ باز می گردد.‏ با این وجود،‏ اھمیت تأملات 

فروید در عرصۀ انسان شناسی در ضرورتی نھفتھ است کھ 

امروز بھ نحوی از انحاء ولی با شدت فزاینده ای،‏ جھت 

ایجاد اصول روان شناختی در خصوص درک مفھوم انسان 

. 

: 

،(1912) 

(1921) 

،(1930) 

،(1907) 

،(1927) 

168

احساس می کنیم،‏ کھ در عین حال بتواند با نظریات علمی 

در حوزۀ تاریخ رابطۀ مفصلی ایجاد کند 

بھ ھمین علت،‏ در طرز تلقی نقد و موضع انتقادی کھ ما در 

رابطھ با انسان شناسی فروید بھ کار می بندیم،‏ نباید 

فراموش کنیم کھ نظریات و نتیجھ گیری ھای او انباشتھ از 

مسائل و مشکلات واقعی بوده کھ بھ سادگی نمی توانیم از 

کنار آنھا عبور کنیم 

بھ این ترتیب پرسش دوّمی برای ما مطرح می گردد کھ با 

دقّت تمام باید آن را از اوّلی تفکیک کنیم.‏ دوّمین پرسش بھ 

این شکل خواھد بود کھ اگر موضوع مرکزی روانکاوی 

تشکل و عملکرد ضمیر ناخودآگاه بوده و در عین حال بھ 

تشکل فاعل باطنی ‏(سوژۀ آدمی یا فرد آدمی)‏ می پردازد،‏ چھ 

نوع انسان شناسی می تواند کاملا در گسترش علمی با آن ھم 

بایی داشتھ باشد؟ و بھ طور مشخص تر،‏ آیا انسان شناسی 

مارکسیست می تواند چنین عملکردی برای روانکاوی داشتھ 

باشد؟ 

طرح چنین پرسشی البتھ مستلزم این امر ھست کھ بتوانیم 

روانکاوی را بھ عنوان رشتھ ای علمی بھ رسمیت بشناسیم.‏ 

بھ عبارت دیگر باید دانست کھ آیا نتایجی کھ از روانکاوی 

حاصل می آید در رابطھ با واقعیتی کھ مورد بررسی قرار 

می دھد قابل بررسی و نظارت ھست یا نھ ؟ در عین حال،‏ 

اضافھ می کنیم کھ بھ ھمین علت است کھ امروز بازبینی و 

گسترش مفاھیم روانکاوی موضوعی را در بر می گیرد کھ 

طرح بیرونی آن ضروری و امکان پذیر می باشد ، با این 

وجود تنھا می تواند در کارآیند علمی روانکاوی ‏(مترجم 

یعنی در تحلیل روانکاوی و روانکاوی بھ عنوان نظریھ)‏ 

انجام گیرد . 

: 

. 

. 

انسان شناسی در حالت اصیل و مشخص و انسان شناسی کھ 

بتواند مناسبت علمی با روانکاوی داشتھ باشد،‏ در نتیجھ 

تأملات ما در انکشاف بین این دو پرسش امکان پذیر می 

گردد.‏ نتیجھ گیری از چنین پرسش ھایی چندان کم اھمیت 

نیست از انسان شناسی فرھنگ مدار تا انسان شناسی 

ساختارگرا،‏ از معنویت باوری تا فرویدیست-‏ 

مارکسیست کھ دیروز وجود داشت و امروز نیز وجود دارد،‏ 

و بھ علاوه تمایلات نوین در رفتار گرایی ‏(نئو-‏ بھویوریسم)‏ 

(3)، تمام جریان ھای ایدئولوژیک پر اھمیت ھریک کوشیده 

اند کھ کمابیش بھ شکل حق بھ جانب روانکاوی را بھ خود 

169 

(1) 

(2) 

:

ملحق سازند و یا آن را در اشکال متفاوتی ضمیمھ کنند.‏ 

چنین وضعیتی حاکی از شدت مجادلات در زمینۀ نظریۀ 

فاعل انسانی بوده،‏ یعنی جایی کھ کج روی در گسترش علمی 

خصوصا برای تمایلات ایده آلیستی فضای مناسبی ایجاد می 

کند . 

پا نوشت 

1-Culturaliste 

2-Néo-behaviorisme 

-Spiritualiste 

3 

1 

انسان شناسی صریح 

توتم و تابو مرجع اصلی انسان شناسی فرویدیست می باشد،‏ 

و از این پرسش آغاز می شود کھ شرایط روانشناختی دو 

نھاد توتم و تابو کدام است؟ پاسخ فروید طی چند مرحلھ 

مطرح می گردد کھ بھ ترتیب یادآوری می کنیم 

170 

: 

: 

(1 

(2 

(3 

تشابھی بین حیوان توتمی ‏(شیء و منشأ ممنوعیت و 

احکام در جوامع اولیھ)‏ و عارضۀ نوروتیک و حیوان 

ترسایی نزد کودک وجود دارد.‏ 

در مورد عارضۀ حیوان ترسایی،‏ روانکاوی نشان داده 

است کھ حیوان ترسناک در تخیلات کودک،‏ پدر اوست.‏ در 

نتیجھ می توان حیوان توتمی را جانشین پدر دانست.‏ 

تشابھی کھ بھ عنوان نقطۀ آغاز مورد استفاده قرار می 

گرفت بھ شکل مابعدی تشکل می یابد،‏ فروید برای این دو 

پدیدۀ مشابھ ‏(حیوان ترسایی نوروتیک و تابو در حیوان 

توتمی)‏ منشأ یگانھ ای قائل می شود،‏ یعنی آن را بھ شکل 

عقدۀ اودیپ تعریف می کند 

در این مورد خود فروید می گوید ‏«اگر حیوان توتمی فرد 

دیگری بھ جز پدر نیست،‏ در این صورت می توانیم نتیجھ 

بگیریم کھ دو حکم اصلی توتمیسم،‏ دو قانون توتم کھ ھستۀ 

مرکز را تشکیل می دھد،‏ یعنی ممنوعیت کشتن توتم و 

گزینش زنی کھ بھ آن توتم تعلق دارد،‏ با دو جرم اودیپ 

تلاقی پیدا می کند کھ عبارتند از کشتن پدر و گزینش مادر بھ 

عنوان ھمسر،‏ و یعنی دو آرزومندی اولیۀ کودک کھ واپس 

زدن آن موجب تشکل ھستۀ مرکزی تمام نوروزھا می باشد.‏ 

اگر چنین تشابھی تنھا حاکی از اتفاق بی اھمیتی نبوده باشد،‏ 

. 

: 

:

می بایستی پیدایش توتمیسم را در دوران ھای بسیار دور 

توضیح دھد.‏ بھ عبارت دیگر،‏ باید بھ ما نشان دھد کھ نظام 

توتمی بھ دلیل عقدۀ اودیپ تشکل یافتھ بوده است،‏ یعنی بھ 

ھمان شکلی کھ حیوان ترسایی را نزد ‏«ھانس کوچولو»،‏ و 

یا انحراف را نزد ‏«آرپاد کوچولو»‏ مشاھده می کنیم.»‏ 

بر این اساس فروید از عناصر انسان شناسانھ ای کھ قابلیت 

تحکیم و تثبیت چنین نظریھ ای را داشتھ باشد استفاده می 

کند.‏ در وھلۀ نخست نظریۀ داروین دربارۀ قبیلۀ اولیھ است 

کھ فروید آن را بر اساس اھداف خودش باز نویسی می کند،‏ 

پدری خشن،‏ حسود،‏ تمام زن ھا را در تصاحب خود می 

گیرد،‏ و پسرانش را بر حسب رشد سنی از آنھا دور می 

سازد»‏ (2)، سپس نظریۀ طعام توتمی را از روبرتسون 

اسمیت بھ عاریت گرفتھ و سرانجام نظریات آتکینسون را 

دربارۀ تبانی پسران و بھ قتل رساندن پدر بھ کار می بندد.‏ بھ 

این ترتیب منشأ توتم و تابو برای فروید کاملا روشن و حل 

شده است.‏ قتل پدر با تبانی پسران،‏ واجد انگیزه ای 

مضاعف است،‏ نفرت علیھ پدر انحصار گر و تمنّای 

تصاحب زنانی کھ او در اختیار خود گرفتھ بود،‏ واقعھ ای 

است کھ در گذار از آن،‏ قبیلۀ اولیھ بھ نظام توتمی راه پیدا 

می کند و فروید روی گشایش چنین مرحلۀ ای تأکید دارد 

‏:«کھ می توان آن را بھ عنوان نقطۀ آغاز بسیاری از حوادث 

دانست سازمان اجتماعی،‏ محدودیت ھای اخلاقی»‏ 

‏«حادثۀ بزرگی کھ موجب پیدایش تمدن شد»‏ با این 

وجود قتل پدر تنھا موجب پیدایش نظم جدید اجتماعی و 

جامعھ گرا نمی گردد،‏ بلکھ بھ پیدایش و تشکل عنصر 

روانشناختی کاملا نوینی نیز می انجامد.‏ این ساحت نوین 

روانشناختی ھمانا ‏«فرامن»‏ است.‏ اگر چھ چنین موضوعی 

بھ شکل ضمنی در توتم و تابو مطرح شده،‏ ولی یازده سال 

بعد در نوشتھ ای تحت عنوان ‏«من و این و آن رانشی»‏ آن 

را تأیید می کند ‏«آن چھ بھ فرامن مربوط می شود،‏ ما آن 

را در پیوند با تجارب روانشناختی مطرح کردیم کھ در 

پیدایش توتمیسم صورت پذیرفت.»‏ در نتیجھ ما با دو 

ھیئت کلی از تأثیرات سروکار پیدا می کنیم،‏ و بھ این ترتیب 

است کھ یکی از آنھا بھ روانشناسی اجتماعی تعلق دارد 

یعنی ممنوعیت ھایی کھ توسط پدر بھ اجرا گذاشتھ می شد 

تحت اشکال نھادینھ در سطح اجتماعی ‏(تابوی توتم)‏ ارتقاء 

می یابد،‏ و دیگری بھ روانشناسی فردی تعلق دارد یعنی 

(1) 

، 

: 

(3) 

171 

: 

.(4) 

(5) 

: 

: 

»

ممنوعیت ھایی کھ توسط پدر بھ اجرا گذاشتھ می شد،‏ بھ 

شکل ممنوعیت ھای درون سازی شده تشکل یافتھ و در 

نتیجھ بھ تشکل فرامن منتھی می گردد.‏ این بازسازی 

توضیحاتی را ضروری می سازد کھ بھ حقانیت استدلالات 

فروید دراین مورد ارتباطی ندارد،‏ اگر چھ باید دانست کھ 

چنین نظریاتی امروز دیگر قابل دفاع نیستند،‏ بلکھ موضوعی 

کھ باید بھ آن بپردازیم بھ انسجام درونی خود تعبیر او 

مربوط می شود 

نخستین انتقادی کھ بھ توتم و تابو می توان وارد ساخت،‏ 

مرتبط است بھ قتل پدر کھ از یک سو بھ ایجاد نھاد توتمی 

انجامیده و از سوی دیگر موجب درون فکنی ممنوعیت ھا 

می گردد،‏ ولی این دو مورد تنھا بھ واسطۀ احساس گناه 

تحقق می پذیرند.‏ بر این اساس،‏ باید دانست کھ آیا چنین 

عاملی کھ فرآیند درون فکنی ممنوعیت ھا را قابل تو جیھ می 

سازد،‏ بھ سھم خود بھ ھمین فرآیند تعلق دارد یا ندارد؟ با 

مراجعھ بھ تعریفی کھ خود فروید دربارۀ احساس گناه مطرح 

کرده است،‏ می توانیم بگوییم کھ احساس گناه،‏ تحت تأثیر 

انتقادھای فرامن در رابطھ با من،‏ قابل درک می باشد»‏ 

در نتیجھ در اصل و اساس استدلال فروید این قاعده زیر 

علامت سؤال می رود(‏‎7‎‏).‏ با این وجود ایراد وارده،‏ ھمان 

طور کھ خود فروید در ملالت در تمدن توضیح می دھد 

برطرف می گردد،‏ زیر«احساس گناه»‏ در مفھوم دوّم آن در 

نظر گرفتھ می شود.‏ احساس گناه در این حالت بھ مفھوم 

ندامت است کھ ھنگام تکوین قتل پدر ابراز می شود.‏ ولی 

باید پرسید کھ این احساس ندامت از کجا می آید؟ می دانیم کھ 

رابطۀ پسران با پدر اولیھ متأثر از احساس دوگانۀ عشق و 

نفرت است.‏ بنابراین،‏ ھمان گونھ کھ فروید می گوید ‏«وقتی 

کھ احساس نفرت در خشونت سیرآب می شود،‏ عشق تجلی 

کرده و از جنایت تکوین یافتھ آن چھ بر جای می ماند 

احساس ندامت است.»(‏‎8‎‏)‏ از این پس،‏ از دست دادن پدر 

باید جبران گردد،‏ مضافا براین کھ ھیچ یک از پسران نمی 

تواند بھ تنھایی جای خالی پدر را پر کرده و جانشین او شود،‏ 

در نتیجھ شکست آنھا در نائل آمدن بھ اھدافی کھ در قتل پدر 

داشتند،‏ بیش از موفقیتی کھ در بر داشتھ،‏ واکنش اخلاقی 

را برمی انگیزد»‏ جبران از دست دادن پدر از طریق 

انطباق ھویتی با پدر صورت می پذیرد ، کھ نتیجۀ آن درون 

فکنی ممنوعیت ھایی است کھ او ایجاد کرده و بھ تشکل 

. 

.(6) 

172 

: 

»: 

.(9) 

»

فرامن انجامیده.‏ بنابراین،‏ تنھا در پایان تکوین این روند است 

کھ می توانیم از ‏«احساس گناه»‏ بھ مفھوم دقیق آن حرف 

بزنیم 

در مورد دومین انتقادی کھ بھ توتم و تابو وارد می باشد 

ضرورتا باید بھ عمل کرد نظریھ ای بپردازیم کھ تعیین کنندۀ 

پیدایش تاریخ بشریت بوده و فروید روی آن تأکید می کند،‏ 

زیرا چنین نظریھ ای مستقل از حقیقت تاریخی مطرح شده 

است.‏ آن چھ کھ حائز اھمیت می باشد فراھم آمدن شرایط 

کافی برای تشکل ندامت است.‏ بھ این ترتیب،‏ از دیدگاه 

فروید،‏ مرگ پدر در جامعۀ ابتدایی حتی وقتی کھ بھ شکل 

طبیعی بھ وقوع می پیوندد،‏ در رابطھ با پسران بھ عنوان 

تحقق آرزوی قتل پدر تعبیر شده،‏ و چنین موضوعی با تکیھ 

بھ اعتقادات جوامع اولیھ بھ نیروی اندیشھ بھ عنوان قادر 

مطلق در عرصۀ فعالیت ھای روانی تلقی می گردد 

بر این اساس چنین موقعیتی می تواند در تأثیراتش کار 

کردی معادل قتل داشتھ باشد.‏ بھ این ترتیب اودیپ در ھر 

نسلی بازآفرینی می شود.‏ متعاقبا ھر خشونت واپس زدۀ 

جدیدی موجب تقویت احساس گناه خواھد شد،‏ چھ این کھ 

امتناع از عمل خشونت بار ‏(و باز ھم بھ معنای خشونت 

تخلیھ نشده)‏ بھ ‏[فرامن]‏ تکیھ دارد مشاھده می کنیم کھ چنین 

تعبیری در رابطھ با آغاز بشریت در مورد قتل اولیھ چگونھ 

دچار تزلزل شده و تصنعی جلوه می کند.‏ ھمین فقدان یقین 

است کھ فروید را بر آن می دارد تا قتل پدر را بھ شکل 

تناقض آمیز و متراکمی تحت عنوان ‏«اسطورۀ علمی»‏ 

مطرح کند.‏ با این وجود ھنوز تمام مسئلھ حل نشده 

است.‏ اگر فرضیۀ قتل اولیھ را بھ عنوان تشکل عقدۀ اودیپ 

بھ چندین نسل گسترش دھیم،‏ شکل فعلی عقدۀ اودیپ کھ 

مرتبط است بھ تبدیل ھر کودک بھ فرد کاملا روشن نیست و 

توضیح داده نشده است ‏(کودک در این جا بھ مفھوم کودکی 

است کھ ھنوز بھ مرحلۀ زبان نرسیده).‏ در واقع،‏ از این 

جھت کھ بتوانیم تداومی بین عقدۀ اودیپ بھ شکلی کھ 

روانکاوی در عرصۀ بالینی کشف کرده است و منشأ پیدایش 

آن بیابیم،‏ این پرسش مطرح خواھد بود کھ چگونھ می توان 

قابلیت تأثیر گذاری قتل واقعی یا تخیلی را در طول تاریخ 

توضیح داد؟ 

می توانیم قابلیت تأثیرگذاری فعلی و اکنونی قتل را در 

نھادھای اجتماعی تشکل یافتھ توسط ساختارھای خویشاوندی 

. 

. 

173 

. 

(10)

مشاھده کنیم کھ در عمل کرد آنھا مرگ نمادینۀ پدر مشخص 

شده است،‏ ولی فروید در این جھت حرکت نمی کند.‏ از 

دیدگاه فروید،‏ از طریق نھادھا نیست کھ خاطرۀ قتل عمل می 

کند.‏ موضوع عبارت است از ‏«این پرسش کھ تحت چھ 

اشکالی سنّت اقوام دوام آورده است،‏ مسئلھ ای را مطرح می 

کند کھ پاسخ بدان در سطح فردی ممکن نیست،‏ زیرا نزد 

فرد آدمی آثار خاطرات گذشتھ در مخزن ناخودآگاه تشکل 

یافتھ و تداوم می یابد.»(‏‎11‎ 

در نتیجھ پاسخی کھ فروید در این مورد مطرح می کند قویا 

آمیختھ بھ فرضیات ایدئولوژیک او بوده و مرتبط است بھ 

اونتوژنز-‏ فیلوژنز.‏ و سپس موضوع جھانشمولیت نمادینۀ 

رؤیاھا را مطرح می کند و متعاقبا واکنش کودک در 

رویارویی با جراحات را از طریق تجربۀ شخصی قابل 

توضیح و بررسی نمی داند.‏ بھ این ترتیب فروید چنین 

مسائلی را بر اساس مفھوم میراث کھن توضیح می دھد،‏ 

یعنی آثار خاطرات و تجارب نسل ھای گذشتھ ‏«وقتی کھ 

حادثھ بھ اندازۀ کافی پر اھمیت باشد و یا مداوما تکرار شده 

باشد،‏ خاطرۀ گذشتھ بھ شکل میراث کھن باقی می ماند.‏ در 

مورد قتل پدر،‏ ھر دو شرط وجود دارد.»‏ 

( 

( 12) 

174 

: 

: 

چنین پاسخی است کھ از دیدگاه ما باید آن را نقطۀ کور 

انسان شناسی فروید بدانیم،‏ زیرا روی ھمین نکتھ است کھ 

عقدۀ اودیپ در رابطھ با زیربنای اقتصادی و نھادھای 

اجتماعی دچار ابھام می گردد 

البتھ ھمین فقدان را می توانیم در سرتا سر انسان شناسی 

فروید مشاھده کنیم زیرا در تحلیل ھای فروید نھادھای 

اجتماعی نتیجۀ ‏«نیازھای روانی»‏ ھستند،‏ و در تحلیل 

نھایی مذھب بھ این معنا کھ تعیین کننده ھای اجتماعی و 

اقتصادی نقشی نداشتھ و تنھا بھ عنوان عناصر غیر بنیادی 

مطرح می گردند(‏‎14‎‏).‏ بر این اساس می توانیم انسان 

شناسی فروید را در تازگی و محدودیت ھای آن مورد 

بررسی قرار دھیم.‏ در مورد تازگی آن می توانیم بگوییم کھ 

پیشرفت فروید عبارت است از متارکھ با نظریھ 

روانشناختی انسان کھ نوع بشر را بھ عنوان مجموعھ ای از 

خصوصیات مشترک و مادر زاد تعریف می کرد.‏ چنین 

انسان روانشناختی کھ در بنیادھایش در حالت یگانھ بھ سر 

می برد،‏ بھ طور کلی محصول فرافکنی ایدئولوژیک فرد از 

. 

(13) 

:

دیدگاه طبقۀ بورژوا بود(‏‎15‎‏).‏ فروید بھ جای چنین بینشی،‏ 

ذات رابطھ مدار انسان را مطرح می کند.‏ انسان چنین است 

زیرا در رابطۀ مضاعف با پدر و مادر بوده و نخستین محیط 

تجربی چنین رابطھ ای نیز بھ قبیلۀ اولیھ باز می گردد.‏ ذات 

فرد بھ موقعیت او بھ عنوان فرزند تعریف می شود،‏ پسر و 

یا دختر.‏ با این وجود،‏ مطرح ساختن ذات انسان بھ عنوان 

مجموعھ روابط ذھنی درونی ‏(یعنی روابط مابینی)‏ کھ 

ساختار آن با عقدۀ اودیپ توضیح داده می شود،‏ برای خروج 

قطعی از نظریات ذھنی گذشتھ کافی بھ نظر نمی رسد،‏ زیرا 

فروید روابط تعیین کنندۀ اجتماعی را کاملا ندیده می گیرد.‏ 

بر این اساس،‏ بینش فروید در خصوص جھان باطنی نمی 

تواند خالی از ابھام باشد.‏ چنین نظریھ ای در واقع کاربرد 

انسان شناسی را در بر می گیرد،‏ و الزاما باید روانشناسی را 

بھ عنوان رابطۀ فرد با غیر تعریف کند.‏ و این کاری است 

کھ فروید در ‏«روانشناسی اجتماعی و تحلیل من»‏ انجام می 

دھد،‏ و می گوید ‏«غیر در زندگی فرد نقش الگو،‏ شیء 

مطلوب،‏ شریک یا حریف را بازی می کند،‏ و روانشناسی 

فردی از ھمان آغاز،‏ در عین حال،‏ در برخی از وجوه خود،‏ 

روانشناسی اجتماعی نیز ھست.»‏ 

( 16) 

175 

: 

ھمین تعریف است کھ در دو مورد،‏ بھ نقطۀ کوری کھ پیش 

از این بھ آن اشاره کردیم ارتباط پیدا می کند.‏ مورد اوّل،‏ 

موضوع روانشناسی اجتماعی از بررسی فرد در گروه بھ 

تدریج بھ بررسی خود گروه تبدیل می شود،‏ در حالی کھ 

فروید ھنوز نمی تواند جایگاه گروه را در رابطۀ آن با 

ساختارھای اجتماعی در نظر گرفتھ و تعریف کند،‏ زیرا از 

طرف دیگر نمی خواھد بھ روح جمعی»‏ و ‏«ناخودآگاه 

جمعی»‏ مراجعھ کند کھ از انواع ‏«اجتماعی»‏ انسان 

روانشناختی است ‏(یعنی ھمان بینش روانشناختی کھ پیش از 

او بھ خصوصیات مشترک مادر زاد تکیھ داشت).‏ در مورد 

دوّم،‏ و بھ ھمان دلایل،‏ بر آن می شود تا تداوم روشناختی 

نسلی بھ نسل دیگر را از طریق طبیعی ‏(بیولوژیک)‏ توضیح 

دھد . 

پانوشت 

» 

S.Freud : Totem et tabou, Petite bibliothèque 

Payot, p.152 - 1

Op. cit.p.162 - 2 

Op. cit., p.163. - 3 

Op. cit., p.166. - 4 

S. Freud : “Le moi et le ça” in Essais de 

Psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, p. 

208 - 5 

S. Freud : Cité par Laplanche et Pontalis : 

Vocabulaire de Psychanalyse, P. U . F., 1967, p. 

441 - 6 

-7 

این موضوعی است کھ خود من نیز پیش از این بھ اشتباه از آن 

دفاع می کردم.‏ 

-8S. Freud : « Malaise dans la civilisation » in 

Revue Française de Psychanalyse, n°1, janvier 

1970, p. 68. 

S. Freud : Totem et tabou, op. cit., p. 164, note 

1. - 9 

- 10 

S. Freud : « Psychologie collective et analyse 

du moi » in Essais de Psychanalyse, Petite 

Bibliothèque Payot, p. 16. 

S.Freud : Moïse et le monothéisme, Gallimard, 

collection « Idée » p. 126. - 11 

Op. cit., p. 136. - 12 

S. Freud : Totem et tabou, p. 125 - 13 

Cf. « Freud et l’anthropologie » par Pierre 

Bruno : in La Nouvelle critique, n° 43. - 14 

Cf K. MARX : Contribution à la critique de 

l’Economie politique ; Editions sociales, p.149. - 15 

S. Freud : Psychologie collective et analyse du 

moi, p. 83 - 16 

176

177 

2 

از ‏«فرھنگی»‏ 

بھ ‏«ساختاری»‏ 

کاستی ھای انسان شناسی فروید،‏ ما را ضرورتا در راستای 

بررسی چنین مسائلی بھ انسان شناسی رسمی ھدایت می 

کند.‏ نخستین سنجۀ ما کتاب ملینوفسکی خواھد بود،‏ کھ تحت 

عنوان زیر بھ چاپ رسیده است : ‏«جنسیت و سرکوب آن در 

جوامع بدوی»(‏‎17‎ 

علت انتخاب چنین کتابی از این جھت برای ما حائز اھمیت 

بوده است کھ با نقطۀ کور انسان شناسی فروید تلاقی پیدا می 

کند،‏ زیرا پژوھش ھای ملینوفسکی بھ ‏«عوامل اجتماعی»‏ و 

موضوعاتی تکیھ دارد کھ در نظریات فروید دائما واپس زده 

شده است.‏ می دانیم کھ ملینوفسکی پیش از ھمھ بھ خاطر 

نقدی کھ در چشم انداز عقدۀ اودیپ نوشت بھ شھرت رسید.‏ 

در طرح پژوھشی ملینوفسکی می خوانیم 

.( 

: 

‏«مسئلھ ای کھ در رابطھ با تنوعات/‏ ساخت و ساز خانواده/‏ 

مطرح می باشد چنین است احساسات،‏ منازعات و 

وابستگی ھایی کھ در بطن خانواده مشاھده می شود،‏ آیا با 

تشکل آن دچار تغییر می شود،‏ یا این کھ در تمام جوامع 

بشری بھ شکل تغییر ناپذیر باقی می ماند.‏ اگر تغییر می 

کنند،‏ یعنی موضوعی کھ انکار ناپذیر است،‏ ھستۀ اتمی،‏ 

ھستۀ خانوادگی نمی تواند نزد تمام ملت ھا ترکیب مشابھی 

داشتھ باشد:‏ و باید با تشکیلات خانواده اشکال متنوعی پیدا 

کند.‏ بھ ھمین علت می بایستی محدوده ھای چنین اشکال 

متنوعی را مورد بررسی قرار داده و آنھا را در تعاریف 

مناسبی مطرح کنیم.‏ بھ عبارت دیگر انواع تشکیلات 

خانوادگی و اشکال ھستۀ اتمی آنھا را کھ بھ نوع ھریک 

مرتبط می باشد،‏ مشخص نماییم.»(‏‎18‎ ( 

: 

جھت اجرای چنین طرحی،‏ ملینوفسکی از فرضیۀ عقدۀ 

اودیپ،‏ بھ شکلی کھ در نظریات فروید مطرح شده،‏ آغاز 

کرده و نتیجھ می گیرد کھ چنین نظریھ ای در بھترین حالت 

تنھا برای جوامع پدر سالار معتبر است و در جوامع مادر 

سالار فاقد اعتبار می باشد.‏ برای اثبات این موضوع،‏

ملینوفسکی بر اساس مقایسۀ رشد کودک در نظام پدر سالار 

‏(جوامع آنگلو ساکسون)‏ و در نظام مادر سالار ‏(جامعۀ 

تروبریاند جزیرۀ تروبریاند در مجمع الجزایر ملانزی)‏ بھ 

تحلیلی می پردازد کھ نتایج آن بھ تفکیک دو عقده می 

انجامد 

نخستین سنجھ برای تفکیک عقده ھا مرتبط است بھ سن 

کودک در مرحلۀ اودیپ 

ملینوفسکی یادآوری می کند کھ تشکل عقدۀ اودیپ خیلی زود 

زمانی تحقق می یابد کھ کودک قادر بھ حرف زدن و راه 

رفتن است یعنی در اطراف سن پنج یا شش سالگی و باز ھم 

یعنی در سنی کھ شماری از عناصر نفرت و تمنّای فرو 

خورده را درک می کند.‏ ولی کودکان تروبریاند در این سن،‏ 

بر عکس در رابطھ با پدر و مادر احساسات مشخصی 

را ابراز می کنند و ھیچ نشانی از واپس زدگی و ھیچ عنصر 

منفی و یا تمنّای سرکوب شده در آنھا مشاھده نمی شود.»‏ 

نخستین تفاوت از دیدگاه ملینوفسکی از این جھت است کھ در 

جامعۀ آنگلوساکسون کودک از ھمان نخستین سال ھای 

زندگی اش با ساختار حقوقی پدر سالار مواجھ می شود کھ 

عمل کرد آن سرکوب شماری از رانش ھا و تمایلات طبیعی 

است،‏ در حالی کھ کودک تروبریاندی با چنین ساختاری 

روبرو نیست و ساخت و ساز اجتماعی در ھماھنگی کامل با 

رشد طبیعی اوست.‏ و تنھا در سنی کھ عقدۀ اودیپ برای 

کودک آنگلوساکسون بھ مرحلۀ تثبیت می رسد،‏ تازه تشکل 

آن برای کودک تروبریاندی آغاز می گردد،‏ و خاصھ در این 

مرحلھ است کھ تابع نظام قوانین مرتبط بھ تابوی خاص 

جامعۀ خود می گردد 

امّا دومین تفاوت مرتبط است بھ اشخاصی کھ در ترکیب 

عقدۀ شرکت دارند.‏ از یک سو،‏ وقتی زمان آن فرا می رسد 

تا الزامات اجتماعی بھ کودک آموزش داده شود،‏ این دایی 

او یعنی برادر مادر است کھ چنین مسئولیتی را بھ عھده می 

گیرد،‏ و از طرف دیگر ممنوعیت ھا با سختی تمام و بیش 

از ھمھ متوجھ نھ مادر کھ در مورد خواھر او شدت پیدا می 

کند.‏ بھ ھمین دلایل،‏ عقدۀ در جامعۀ تروبیاندی بھ آن شکلی 

نیست کھ ما عقدۀ اودیپ را تعریف می کنیم،‏ یعنی تمنّای 

کشتن پدر و انتخاب مادر بھ عنوان ھمسر،‏ بلکھ عقده شامل 

مضمون دیگری می باشد کھ عبارت است از تمنّای کشتن 

دایی و انتخاب خواھر بھ عنوان ھمسر.‏ نقد و بررسی 

. 

. 

. 

178 

» 

– 

:

دربارۀ نظریات ملینوفسکی بھ ھیچ عنوان موضوع تازه ای 

نیست،‏ و پیش از این نیز بھ شکل گسترده مطرح شده است.‏ 

در این جا،‏ ما تنھا بھ یادآوری برخی از اساسی ترین آنھا 

بسنده خواھیم کرد.‏ در نخستین مرحلھ،‏ ساخت و ساز نقد بر 

اساس طرح واقعیاتی است کھ متعاقبا بھ تعبیر آنھا می 

پردازد.‏ روش تحقیق ملینوفسکی بر اساس بھ کار بستن وجھ 

رفتاری است،‏ یعنی این کھ بر اساس مشاھدۀ مستقیم رفتار 

متقابل والدین و فرزند عمل می کند.‏ ما پیش از ھمھ می 

بایستی بھ روشی معترض شویم کھ نظریۀ روانکاوی را در 

خصوص عقدۀ اودیپ خارج از شرایطی کھ روانکاوی 

تعیین می کند،‏ یعنی تحلیل گفتمان در شرایط تعیین شده برای 

فرد.‏ در این مورد ملینوفسکی می بایستی حداقل توضیحی را 

ضروی می دانست و روشن می ساخت کھ بر چھ اساسی 

روشی را کھ جھت بررسی تشکل ناخودآگاه بھ کار می بندد،‏ 

مناسب و قابل توجیھ می داند.‏ دربارۀ این موضوع کافی 

خواھد بود کھ بھ پژوھش ھای گزا روھایم مراجعھ کنیم کھ 

روش تحلیلی را در بررسی اھالی جزیرۀ نور مانبی 

بھ کار برده کھ از برخی جھات شبیھ جامعۀ 

تروبیاندی است،‏ بھ این ترتیب می توانیم بھ تفاوت مسائل 

مطرح شده و روش آنھا پی ببریم.‏ ولی از طرف دیگر،‏ 

گاھی اوقات تعبیر وقایع و موضوعات است کھ قابل انتقاد بھ 

نظر می رسد.‏ دراین مورد می توانیم بھ یکی از موارد 

معنی دار و بارز اشاره کنیم.‏ طی استدلالاتی کھ دربارۀ 

خصوصیت اصلی منع ھم خوابگی با خواھر،‏ ملینوفسکی سھ 

اصطلاح در رابطھ با منع ھم خوابگی با محارم مطرح می 

کند ‏«برو با مادرت ھم خوابگی کن»،‏ ‏«برو با خواھرت 

ھم خوابگی کن»،‏ ‏«برو با زنت ھم خوابگی کن».‏ او دربارۀ 

این سھ اصطلاح می گوید ‏«اولی یک شوخی عادی»،‏ 

دومی ‏«ناسزایی بسیار بد»،‏ و سومی ‏«بدترین ناسزا»‏ تلقی 

می شود 

در چھار چوب تعبیر تحلیلی،‏ فرضیۀ بر این اساس خواھد 

بود کھ معنای ناسزا بھ شکل معکوس در رابطھ با اھمیت 

ممنوعیت عمل می کند.‏ بر این اساس،‏ اگر ملینوفسکی 

مشخصا می گوید کھ ‏«فکر ھم خوابگی با مادر فرد بومی را 

مشمئز می سازد،‏ حتی بیشتر از ھم خوابگی با خواھر»‏ 

فورا تصحیح می کند و می گوید ‏«از این جھت کھ رشد 

فرد تروبیاندی تحت شرایطی تحقق می یابد کھ انتخاب مادر 

(19) 

Normanby 

.( 20) 

179 

: 

: 

:

بھ عنوان مطلوب و ھم خوابگی با او را بر نمی تابد و 

تابویی کھ ھم خوابگی با خواھر را ممنوع اعلام کرده با 

خشونت و نیروی اجتناب ناپذیر عمل می کند،‏ تمایل بھ 

تجاوز بھ حریم این تابوی آخری نیز تجلی کرده و ناسزایی 

کھ یادآور چنین تجاوزی می باشد،‏ تأثیر جراحت بار بیشتری 

پیدا می کند،‏ زیرا در زندگی واقعی بھ شکل دائمی روی می 

دھد.»‏ بھ عبارت دیگر،‏ ممنوعیت ھم خوابگی با 

خواھر با شدّت و خشونت بیشتری بھ اجرا گذاشتھ می شود،‏ 

زیرا احتمال وقوع آن بیشتر است.‏ مشاھدۀ ملینوفسکی کھ می 

خواھد از طریق برھان خلف ثابت کند کھ اھمیت خوابگی با 

مادر مقدم است و احتمال وقوع آن تقریبا ناممکن بھ نظر می 

رسد.‏ ولی چنین نظریھ ای می بایستی مورد بررسی تحلیلی 

قرار می گرفت،‏ و در نتیجھ فقدان چنین تحلیلی،‏ ملینوفسکی 

قادر نیست از آن قاعده ای در رابطھ با ناخودآگاه ارائھ دھد.‏ 

لایۀ دوّم نقد مرتبط است بھ مسائل تئوریک ملینوفسکی کھ با 

نظریات ارنست جونز در تقابل قرار می گیرد.‏ ارنست جونز 

در واقع بھ عمل کرد تناوبی پدر و دایی اشاره داشتھ است 

‏«بھ این ترتیب،‏ پدر واقعی بھ عبارتی دچار انفصال می شود 

از یک سو از نظر کیفیت عطوفت و گذشت بھ عنوان 

شوھر مادر معرفی می شود و از طرف دیگر،‏ در مورد سر 

سختی در زمینۀ اخلاقی بھ نمایندگی دایی ‏(برادر مادر)‏ 

خواھد بود.»(‏‎22‎‏)‏ بھ این ترتیب با تفکیک کردن ‏«پدر 

واقعی»‏ از بازنمایی ھای تجربی آن،‏ یعنی شوھر مادر و 

برادر مادر،‏ ارنست جونز مشخصا برداشتی از عقدۀ اودیپ 

ارائھ می دھد کھ با ملینوفسکی اختلاف نظر پیدا می کند.‏ در 

واقع حتی اگر تشریح رفتارھای پدر،‏ مادر،‏ دایی ‏(برادر 

مادر)،‏ خواھر و کودک را معتبر بدانیم،‏ چنین مسائلی تنھا 

در صورتی واجد اھمیت است کھ آنھا را در رابطھ با 

ساختار خویشاوندی و عملکر نمادینۀ آنھا در نظر بگیریم.‏ 

تنھا تحت چنین شرایطی است کھ رفتارھای مشاھده شده 

معنی دار خواھد بود.‏ فقدان درک این نکتھ کھ رفتارھا در 

واقع باز نمایی قواعد و عمل کرد نمادینۀ ساختارھای 

خانوادگی ھستند،‏ ملینوفسکی را از بازشناسی چنین مسائلی 

باز می دارد در عین حال،‏ او کاملا درجۀ تأثیر 

گذاری ساختار خویشاوندی را کھ در پیوند با رفتارھا مطرح 

می باشند ندیده می گیرد،‏ و درجۀ تأثیر گذاری را بھ 

سیستمی تأویل می کند کھ مستقیما قابل مشاھده بوده و با 

: 

180 

.(23) 

(21) 

:

ممنوعیت ھایش بھ شکل موضعی و مقطعی در این و یا آن 

وحلھ از زندگی کودک دخالت دارد.‏ در نتیجھ،‏ چنین قابلیت 

تأثیر گذاری از ھمان آغاز نھ تنھا معاصر کودک می باشد 

بلکھ مسبوق بھ وجود او بوده،‏ و تحت اشکال نمادینھ در 

شبکھ ھای زبان،‏ تمنای کودک را بر اساس تمنّای خودشان 

ساخت و سامان داده و بھ ھمین گونھ ممنوعیت ھای اصلی 

را ترسیم می کنند.‏ بھ این ترتیب بھ شکل روشن تری پی می 

بریم کھ نظریۀ ملینوفسکی حاکی از فقدان درک صحیحی از 

نظریۀ روانکاوی در خصوص عقدۀ اودیپ بوده است.‏ نتیجۀ 

نھایی این فقدان شناخت در زیر علامت سؤال بردن مفھوم 

ناخودآگاه آشکار می گردد و مشاھده می کنیم کھ نظریات او 

در این زمینھ ابھاماتی در نسبت وجودی آن ایجاد می کند.‏ بھ 

این ترتیب،‏ با معرفی کودک تروبیاندی در مرحلۀ تشکل 

عقده،‏ ملینوفسکی می گوید تنھا در این مرحلھ است کھ 

کودک تحت فشار قوانین تابو قرار می گیرد،‏ کھ ھدف او 

شکل دادن بھ خصوصیات اوست.‏ او در مقابل چنین 

نیروھایی واکنش نشان می دھد،‏ یا خودش را با ضروریات 

تحمیل شده وفق می دھد،‏ یا این کھ در درون خود،‏ تمنّا و 

آرزومندی ھای ممنوعھ را حفظ کرده زیرا با چنین 

الزاماتی مخالفت می ورزد.»(‏‎24‎‏)‏ شگفت آور است کھ 

تشکل ناخودآگاه تنھا بھ عنوان بدیلی در مورد ناسازگاری 

معرفی می شود.‏ بھ عبارت دیگر،‏ عقدۀ اودیپ و تشکل 

ناخودآگاه در نھایت بھ عنوان عارضھ ای مرتبط بھ 

ناسازگاری باز شناسی می گردد.‏ نظریات ملینوفسکی با این 

وجود بھ شکل معکوس آموزنده ھستند زیرا کھ حداقل دو 

پرسش بنیادی را مطرح می سازند آیا می توانیم از 

نظر علمی و از طریق الگویی قابل انطباق با طبیعت انسان،‏ 

بھ تشکل فرد آدمی ‏(سوژه)‏ پی ببریم؟ ملینوفسکی می گوید 

‏«طبیعت انسان نھ تنھا تأثیر پذیر است بلکھ انعطاف پذیر نیز 

می باشد»(‏‎25‎‏).‏ در نتیجھ گویی طبیعتی روانی وجود دارد 

کھ مقدم بر وجود انسان بوده و در انطباق اجتماعی او 

شرکت دارد،‏ ولی انعطاف پذیر بودن می تواند مشروط بھ 

عوامل اجتماعی باشد.‏ بر این اساس مشاھده می کنیم کھ 

چنین نظریھ ای ھیچ تضادی با نظریات ایده آلیستی ندارد 

چرا کھ نیازھا را نیز بھ ھمین شکل توضیح می دھد.‏ در این 

مورد تنھا باید ببینیم کھ ملینوفسکی چگونھ تفاوت انسان و 

حیوان را تعریف می کند ‏«عناصر جسمانی مختلفی کھ نزد 

181 

-1 

: 

» 

: 

:

انسان موجب تحریک غرایز بودند،‏ از بین رفتھ اند،‏ و 

آموزش غرایز مطابق بر طرح مشخصی کھ در تعلق سنّت 

ھا می باشد جایگزین آن شده است.‏ ھدف آموزش استفاده از 

تمایلات مادر زاد بوده،‏ و بر آن است تا آنھا را بر اساس 

عادات و عکس العمل ھای فرھنگی نزد فرد تلقین کند.»‏ 

بھ این ترتیب فعالیت انواع فرھنگی رفتارھای انسانی 

تنھا بھ عملکرد آنھا در رابطھ با نیازھای رواشناختی 

منحصر خواھد شد کھ در عین حال مادر زادی و ثابت 

ھستند.‏ در نتیجھ از وجھ مشخصۀ تاریخی مفھوم نیاز خیلی 

فاصلھ می گیریم آیا تشکل فاعل انسانی ‏(سوژه)‏ 

حاصل از ھم سویی یا تقابل بین قطب طبیعت شناختی 

‏(بیولوژیک)‏ یا طبیعی-روانی شناختی و قطب اجتماعی 

بوده،‏ و یا این کھ نتیجۀ رابطھ ای است کھ کاملا از روابط 

اجتماعی بر می آید؟ در سرتا سر نقد ملینوفسکی نظریات 

متعددی مطرح شده اند کھ تکمیل آنھا تا حدود زیادی 

مدیون عرصۀ انسان شناسی ساختارگرا می باشد.‏ ملاقات 

انسان شناسی ساختارگرا و روانکاوی تحت ھدایت ژک لکان 

صورت پذیرفت،‏ و یکی از نکات مھمی کھ او مشاھده کرد،‏ 

ضرورت درک کشفیات فروید در رابطھ با تکیھ گاه ھای 

انسان شناختی آن بود،‏ بھ طوری کھ در سال می 

گوید ‏«این طور بھ نظر می رسد کھ مفاھیم تئوریک 

روانکاوی تنھا در صورتی روشن خواھند شد کھ معادل آنھا 

را بر اساس زبان انسان شناسی معاصر جستجو کنیم»‏ 

حال باید دانست کھ مطرح ساختن انسان شناسی 

ساختارگرا بھ چھ علتی بوده است.‏ بھ نظر من طرح چنین 

مسئلھ ای در اصل بھ دلیل نیازی بود کھ لکان برای انسان 

شناسی قائل می شد،‏ و بطور مشخص در حداقل محدوده ای 

کھ در غیر این صورت روانکاوی در شرایطی قرار می 

گرفت کھ می توانست بھ تسخیر روانشناسی تجربی در آید.‏ 

بھ جھت چنین ضرورتی،‏ تکیھ گاه انسان شناسی ساختارگرا 

پیرامون نظریۀ منع ھم خوابگی با محارم تمرکز می یابد کھ 

توسط لوی استروس برای نخستین بار و بھ شکل گسترده 

در ساختارھای ابتدایی خویشاوندی مورد بررسی قرار 

گرفتھ بود.‏ جھان شمول بودن چنین قانونی امر ثابت شده ای 

است،‏ زیرا ھیچ گروه اجتماعی را نمی یابیم کھ برای ھر 

گونھ وصلتی ممنوعیت ھایی ایجاد نکرده باشد،‏ و علاوه بر 

این ھمواره بھ درجات مختلف ممنوعیت ھایی بین وصلت و 

182 

1953 

-2 

.(27) 

: 

(26) 

.(28)

ھم خونی مشاھده می کنیم کھ بھ اجرا گذاشتھ می شود.‏ زیرا 

ھر نظام مبادلھ ای بر اساس نظریات لوی استروس،‏ ‏«پایھ و 

اساس بنیادی و مشترک تمام انواع مختلف نھادھای خانوادگی 

است»(‏‎29‎‏).‏ بر این اساس ھر یک از قوانین مربوط بھ 

ازدواج از قانون برون ھمسری تبعیت می کند و ارزش عمل 

کردی آن مضاعف است.‏ عمل کرد قانون برون ھمسری 

وجھ منفی آن مانع از این است کھ گروه اجتماعی ھم چون 

موزائیکی از خانواده ھای مستقل پیوستھ تداوم بیابد،‏ و 

بخصوص در وجھ مثبت،‏ ساخت و ساز مبادلات بین گروه 

ھای اجتماعی را ممکن می سازد.‏ بھ این ترتیب ‏«منع ھم 

خوابگی با محارم ، بھ قانونی بازمی گردد کھ بیشتر بھ 

عنوان اھداء مادر،‏ خواھر و یا دختر مطرح می باشد و در 

این رابطۀ مبادلھ ای است کھ قانون منع ازدواج با مادر،‏ 

خواھر و یا دختر اھمیت نازل تری دارد.‏ این قانون،‏ قانون 

دھش و بخشش بھ مفھوم گستردۀ آن است.»(‏‎30‎‏)‏ کارآیی 

ممنوعیت،‏ چنان کھ می بینیم،‏ بھ دلیل تداوم سنت تاریخی 

نیست،‏ بلکھ بھ دلیل عمل کرد اکنونی آن است و می توانیم 

بگوییم کھ منع ھم خوابگی با محارم شرط ایجاد فرھنگ بوده 

و بدون آن نمی توانیم از تاریخ بشریت حرف بزنیم.‏ چھار 

چوب نظری این تز توسط مفھوم ساختار و ضروریات 

تئوریک و روش شناسانۀ آن تشکل می یابد.‏ پیش از این،‏ 

دربارۀ منع ھم خوابگی با محارم،‏ لوی استروس در کتاب 

ساختارھای ابتدایی خویشاوندی می نویسد کھ تمام اشتباھات 

در برداشت از منع ھم خوابگی با محارم از این تمایل منشأ 

می گیرد کھ منع ازدواج با مادر،‏ خواھر و یا دختر بھ 

خصوصیتی درون بودی نسبت داده اند،‏ در حالی کھ می 

بایستی خصوصیات مادر،‏ خواھر و یا دختر را بھ عنوان 

معرف روابط بین چنین افرادی و تمام افراد دیگر در نظر 

بگیریم(‏‎31‎‏).‏ و اضافھ می کند ‏«ھیچ رابطھ ای نمی تواند 

بھ شکل اختیاری از کلّ‏ جامعھ جدا در نظر گرفتھ شود،‏ و 

باز ھم ممکن نیست در این سو و یا در آن سوی محور 

روابط واقع گردد،‏ یعنی این کھ نباید محیط اجتماعی را بھ 

عنوان چھار چوبی تھی تصور کنیم کھ در آن افراد و اشیاء 

با یک دیگر رابطھ بر قرار ساختھ و یا در کنار یک دیگر 

قرار گرفتھ اند.»(‏‎32‎‏)‏ لوی استروس از این اصل استفاده 

می کند و موقعیت نمادینۀ نظام خویشاوندی را توضیح می 

دھد.‏ شناخت چنین نظام ھایی عبارت است از بررسی 

183 

:

ساختار آنھا کھ خصوصیت آن در ناخودآگاه بودن آن نزد 

افرادی ست کھ از قوانین مربوطھ تبعیت می کنند.‏ بھ این 

ترتیب لوی استروس با تکیھ بھ تحلیل واج شناسانۀ 

جکوبسون و تروبتزکوی نشان می دھد کھ درک رفتارھا 

این جھت کھ در رابطھ با نظام نمادینھ است)‏ در صورتی 

ممکن می گردد کھ بھ دو شرط پاسخ بگوییم الف 

نخستین شرط عبارت است از مشخص ساختن رفتارھا در 

رابطھ با پیوندھای خانوادگی ب دومین شرط در نظر 

گرفتن روابط بین مجموع ضوابط و روابط ضروری در 

کارکرد نظام خویشاوندی،‏ و با بھ حساب آوردن تمام امور 

مشاھده شده.‏ بر این اساس آن چھ کھ بھ رابطۀ خواھران و 

برادران والدین ‏(دایی،‏ عمو،‏ خالھ و عمھ)‏ مربوط می شود،‏ 

و ھمان طور کھ در تحلیل ملینوفسکی دربارۀ اھالی تروبیاند 

مشاھده کردیم کھ چھ نقشی در رابطھ با تربیت کودکان بھ 

عھده دارند،‏ در صورتی قابل درک خواھد بود کھ آن را در 

چھار چوب روابط چھار گانھ در نظر بگیریم ‏(برادر،‏ 

خواھر،‏ والدین،‏ فرزند)،‏ ‏«اتحاد بین آنھا توسط دو زوج 

متضاد و مربوطھ،‏ و بھ طوری کھ در ھر یک از دو نسل 

مربوطھ،‏ ھمواره رابطھ ای مضاعف وجود دارد یعنی رابطۀ 

منفی و رابطۀ مثبت.»(‏‎33‎‏)‏ یعنی در ساختاری کھ عنصر 

خویشاوندی را تشکیل می دھد.‏ بھ این ترتیب می توانیم 

نتیجھ بگیریم کھ چنین عنصری حاصل بلا واسطۀ وجود 

جھان شمول منع ھم خوابگی با محارم است،‏ یعنی بھ عنوان 

عنصری کھ عمل کرد نظام خویشاوندی را متبلور ساختھ و 

مبادلھ را امکان پذیر می سازد.‏ این عنصر خویشاوندی نشان 

می دھد کھ ‏«در جامعۀ بشری،‏ مرد تنھا می تواند زن را 

از مرد دیگری بھ دست آورد،‏ و بھ این ترتیب کھ آن مرد 

دیگر دختر یا خواھر خود را بھ او واگذار می کند.‏ بر این 

اساس نیازی بھ توضیح این امر نیست کھ چگونھ دایی وارد 

ساختار خویشاوندی می شود او وارد ساختار خانوادگی 

نمی شود بلکھ او یک دادۀ فوری ست و حتی شرط تشکل 

آن می باشد.»(‏‎34‎‏)‏ اگر منع ھم خوابگی با محارم شرط 

دائمی برای مبادلھ بوده و در نتیجھ دارای کار کرد اجتماعی 

است،‏ پرسش از منشأ آن و بھ ھمین گونھ پرسش از تأثیرات 

تمدید شدۀ آن برای ھر نسلی،‏ بھ موضوعی قدیمی تبدیل می 

شود.‏ پیدایش اودیپ کھ فروید در توتم و تابو توضیح می دھد 

از این پس در تحلیل ساختارگرا جای می گیرد بھ این معنا 

– 

) زا 

184 

: 

: 

– 

: 

:

کھ موضوع دیگر بھ چگونگی تشکل اودیپ ارتباطی ندارد،‏ 

بلکھ پرسش این جاست کھ شرایط وجودی او کدام ھستند.‏ از 

این رو بازخوانی منقدانھ ای کھ لوی استروس در مورد توتم 

و تابو پیشنھاد می کند ھمچنان بھ فروید وفادار باقی می ماند 

زیرا برداشت او اسطوره را بر اساس شرایط ساختاری 

تعریف می کند ‏«باید دانست کھ پدیده ھایی کھ بنیادی ترین 

ساختار روان انسان را زیر علامت سؤال می برند یک بار 

برای ھمیشھ بھ منصۀ ظھور نرسیده اند بلکھ در عالم 

باطنی ھر فردی تماما تکرار می شود و معرف عرصۀ 

پیش رونده ای بوده کھ در عین حال تداوم تاریخی و روابط 

اکنونی را در بر می گیرد(...)‏ این موضوع را تنھا بھ 

واسطۀ گذشتۀ نوع بشر می توان درک کرد،‏ کھ در ھر 

لحظھ در درام بی نھایت متعدد و در ذھن ھر فردی تکرار 

می شود،‏ زیرا بی گمان،‏ خود او محصول فرافکنی ماقبلی 

مرحلھ ای است کھ در گذشتھ بھ وقوع پیوستھ،‏ و بھ این علت 

کھ دائما در حال باز تولید ھمین مرحلھ است(...).‏ ھمانند 

تمام اساطیر،‏ اسطوره ای کھ توتم و تابو با قدرت دراماتیک 

فوق العاده معرفی می کند،‏ واجد دو برداشت است.‏ 

آرزومندی نسبت بھ مادر یا خواھر،‏ قتل پدر،‏ و دیگری 

اظھار ندامت پسران،‏ کھ بدون شک بھ ھیچ واقعۀ تاریخی و 

عینی مرتبط نمی باشد.‏ ولی شاید ترجمان رؤیایی دائمی و 

قدیمی باشد کھ تحت اشکال نمادین تکرار می شود.‏ ارزش 

چنین رؤیایی،‏ قدرت آن در تغییر شکل دادن بھ افکار افراد 

و علی رغم آنھا یعنی در ساحت ناخودآگاه،‏ بھ طور مشخص 

حاکی از اعمالی می باشد کھ در واقع ھرگز انجام نگرفتھ،‏ و 

بھ این علت کھ فرھنگ ھمواره و ھمھ جا از وقوع آن 

جلوگیری کرده است.»(‏‎35‎‏)‏ در نتیجھ لوی استروس بھ حق 

می تواند از روانکاوی حرف بزند و علیھ توتم و تابو می 

گوید اولی ‏«بھ تجربۀ اساطیر باز می گردد،‏ و از اساطیر 

بھ ساختار»‏ در حالی کھ انسان شناسی فروید ‏«اسطوره ای 

را ابداع می کند کھ از طریق آن وقایع را توضیح 

دھد»(‏‎36‎‏)‏ در این جا بھ سنجش تأثیرات تداوم بخش انسان 

شناسی ساختارگرا در خصوص عقدۀ اودیپ می پردازیم.‏ 

انسان شناسی ساختارگرا برای نجات روانکاوی از سیطرۀ 

دیوھای ایدئولوژیک یعنی طبیعت باوری در روانکاوی 

تضمین علمی ضروری را عرضھ کرد.‏ اگر نظام 

خویشاوندی بر اساس نظام نمادینھ قابل تعریف بوده و کار 

- 

185 

: 

– 

: 

:

کرد آن نیز توسط ساختار ناخودآگاه ھدایت می شود،‏ در 

نتیجھ می بایستی جھت درک عقدۀ اودیپ،‏ جایگاه آن را در 

عرصۀ نمادینھ مورد بررسی قراردھیم.‏ بر این اساس 

‏«رفتارھا»،‏ ‏«نقش ھا»،‏ ‏«برداشت ھا»‏ از پدر،‏ مادر و 

اشخاص عینی دیگری کھ در تشکل عقده نزد کودک شرکت 

دارند،‏ مستقیما قابل درک نیستند،‏ بلکھ تنھا بھ واسطۀ روابط 

نمادینھ ای کھ با یک دیگر دارند واجد معنی می گردند.‏ بھ 

این ترتیب فرایند اودیپی حاصل ساختاری می باشد کھ ھدف 

آن ارتقاء جایگاه نمادین فرد است.‏ روانشناسی زدایی 

روانکاوی توسط لکان تحقق یافت و بھ شکل منسجم این امر 

را با تشخیص ھر یک از اعمال افراد از طریق جا بھ جایی 

دال ‏(اسم دلالت)‏ نشان داد ‏«علی رغم داده ھای مادر زاد و 

آموختھ ھای اجتماعی شان،‏ بدون دخالت دادن خصوصیات و 

جنسیت»(‏‎37‎‏)‏ در نتیجھ تفکیک تعیین کننده ای بین روابط 

مابین فردی و ارتباطات ساختاری این روابط صورت می 

پذیرد،‏ کھ این بار توسط این نظریھ دربارۀ فرد بھ شکل 

اجتناب ناپذیری توھمی را کھ در خصوص نظریۀ انسان 

روانشناختی وجود داشت از میان بر می دارد.‏ در عین حال 

جھت تحقق بخشیدن بھ بازگشت بھ فروید ‏(یا باز خوانی 

فروید)‏ و کسب اعتباری تازه برای روانکاوی،‏ تکیھ گاه 

زبانشناختی در مبحث انسان شناسی ساختاری جایگزین تکیھ 

گاه طبیعت شناختی می گردد کھ پیش از این فروید بھ 

عاریت گرفتھ بود.‏ مفھوم طبیعت شناختی آثار خاطرات ارثی 

کھ نزد فروید حاکی از کارآیی قتل در فراسوی تاریخ است،‏ 

تنھا بھ فقدان کارآیی دائمی نھادھا تکیھ داشت.‏ از این دیدگاه،‏ 

انسان شناسی ساختاری،‏ ھمان طور کھ دیدیم،‏ تحول 

مضاعفی ایجاد می کند پرسش دربارۀ عمل کرد کنونی 

نظام ھای خویشاوندی،‏ و در نظر گرفتن چنین نظام ھایی بھ 

عنوان نظام نمادینھ.‏ در این چھارچوب،‏ از این پس لکان می 

تواند مرگ پدر و تأثیرات آن را بھ عنوان مرگ نمادینھ 

مطرح کند بھ این معنا کھ کودک بھ جایگاه فرد ‏(سوژه)‏ در 

بطن نظام نمادینھ راه نمی یابد مگر از طریق انطباق ھویتی 

با اسم دلالتی کھ نام پدر نامیده اند.‏ بر این اساس،‏ او حقوق 

نمادینی را کھ در رابطھ با مبادلۀ زنان وجود دارد،‏ بھ عھده 

می گیرد کھ اساس نظم اجتماعی بوده،‏ با قطع نظر از ھم 

خوابگی با محارم کھ پدر نمادین حامل قانون منع آن است.‏ 

از طرف دیگر پدر مرده،‏ یعنی پدر نمادین فالوس را در 

186 

: 

_ 

:

؟)‏ 

اختیار دارد،‏ و باز ھم بھ این معنا کھ قابلیت پاسخ گویی بھ 

تمنّای خود در رابطھ با تمام زنان را دارد ولی بھ جز 

مادرش و خویشاوندانی کھ ممنوع اعلام شده اند.‏ بنابراین 

نزد فروید موضوع نھ بھ مرگ واقعی پدر مربوط می شود و 

نھ بھ مرگ تخیلی او،‏ بلکھ بھ طور مشخص بھ معنای قتل 

نمادینھ است،‏ و باز ھم بھ این معنا کھ ‏«نماد مقدما بھ عنوان 

مرگ چیز تجلی می کند»(‏‎38‎‏).‏ بھ این ترتیب می توانیم بھ 

چگونگی ادعای انسان شناسی ساختاری در استخراج ‏«ھستۀ 

خرد گرایانۀ»‏ کشفیات اساسی فروید پی ببریم،‏ زیرا انطباق 

ھویتی اودیپ با پدر،‏ بھ آن شکلی کھ،‏ بھ عنوان مثال،‏ در 

کتاب ‏«من و این و آن رانشی»‏ مطرح گردیده نمی تواند 

قابل درک و واجد اعتبار باشد مگر این کھ آن را بر اساس 

تعبیر نمادینھ بازخوانی کنیم.‏ حال باید بپرسیم کھ آیا مفھوم 

ساختارگرایانۀ اودیپ با انسان شناسی مارکسیست ھم خوانی 

دارد یا نھ؟ چنین پرسشی در فراسوی نقد بھاویوریسم تجربی 

حداقل یک نقطۀ تلاقی واقعی پیدا می کند،‏ ھمان طور کھ 

دیدیم چگونھ روابط مابین فردی و ارتباطات ساختاری این 

روابط را تعریف می کند.‏ بر این اساس،‏ نظریۀ مارکسیست 

در خصوص مرکزیت داشتن وجھ اجتماعی ذات انسان،‏ آیا 

مشخصا نمی گوید کھ روابط مابین فردی بھ خودی خود 

رمزی برای گفتن ندارند و تابع مناسبات تعیین کنندۀ 

ساختاری ھستند کھ ھمانا روابط اجتماعی تولیدی است 

بھ این ترتیب مطرح ساختن چنین پرسشی ایجاب می 

کند کھ توجھمان را روی ‏«روابط ساختاری»‏ متمرکز کنیم.‏ 

اگر بھ انسان شناسی ساختار گرا باز گردیم،‏ می بینیم کھ 

حداقل روابط ساختاری بھ شکل دیگری تعریف می شود،‏ بھ 

این علت کھ آنھا را بھ عنوان نظام ھای نمادینۀ خویشاوندی 

در نظر می گیرد.‏ البتھ این اصطلاح ‏«نمادینھ»‏ است کھ باید 

مورد توجھ ما باشد ، در واقع نظام نمادینھ کھ لوی استروی 

آن را بھ عنوان رابطھ ای تشابھی بین زبان و نظام 

خویشاوندی بھ کار می بندد،‏ لکان عنصری سومی را در آن 

دخالت داده و ثبت می کند کھ ھمانا عنصر ناخودآگاه است.‏ 

ولی بر فرض این کھ موضوع در سھ مورد از فرآیند نمادینھ 

اھمیت یکسانی داشتھ باشد،‏ با این حال نظریۀ این ساحت 

نمادینھ مسئلۀ چندانی را حل نکرده است.‏ در این مورد،‏ 

نتایجی کھ در گذشتھ از انسان شناسی مارکسیست بھ دست 

آوردیم بھ طرح نخستین پرسش انجامید بھ این معنا کھ آیا 

187 

: 

39)

_ 

188 

: 

_ 

نظام خویشاوندی،‏ زبان،‏ ناخودآگاه بھ مفھوم نظم واحدی 

ھستند کھ وجود آنھا اساس رابطۀ فرد را در روند رشد او 

تنظیم می کنند؟ در مراجعھ بھ ساختارھایی کھ در نظام ھای 

خویشاوندی کشف می کند کھ واجد ساختارھای ذھنی ھم 

شکل ھستند،‏ و با تعریف مردم شناسی بھ عنوان 

‏«روانشناسی ناخودآگاه»،‏ تأیید مثبت لوی استروس در این 

زمینھ نتیجۀ مضاعفی را در بر می گیرد.‏ از یک سو،‏ در 

صورتی کھ وجود نظم نمادین بھ عنوان ذھنیتی مسبوق بھ 

تاریخ بشر مطرح باشد،‏ در این صورت ھر گونھ تحقیقی را 

دربارۀ تشکل آن حذف می کند.‏ بھ جای بررسی دیالکتیک 

چنین تشکلی کھ ھنوز بھ شکل اساسی انجام نگرفتھ راه 

حل ھایی مطرح می شوند کھ خصوصیت عمومی آنھا حذف 

مسئلۀ مارکسیستی یعنی مرکزیت اجتماعی در رابطھ با ذات 

بشر و میدان دادن بھ مسائلی نظیر طبیعت انسان کھ در این 

صورت اھمیتی نخواھد داشت کھ بھ نور الاھی بستگی داشتھ 

باشد یا بھ کد ژنتیک(‏‎40‎‏).‏ مشاھده می کنیم کھ چگونھ انسان 

شناسی ساختارگرا در فقدان ترک مواضع محدود خود،‏ و 

علی رغم یافتھ ھایش دچار سیر قھقرایی می شود.‏ از طرف 

دیگر،‏ تمام عرصۀ پژوھشی در خصوص رابطۀ مفصلی 

نظریۀ تحلیلی در رابطھ با فرد ‏(سوژه)‏ و ماتریالیسم تاریخی 

منحل می گردد.‏ بھ این ترتیب در پاسخ بھ این پرسش کھ آیا 

اقتصاد سیاسی و روانکاوی می توانند در تعریف منع ھم 

خوابگی با محارم نقطھ نظر مشترکی داشتھ باشند،‏ ھر 

روانکاو معاصری پاسخ خواھد گفت کھ باید از منطق دال 

‏(وجھ صوتی کلمھ در زبان)‏ حرکت کرد کھ می تواند در 

عین حال روشنگر امر اقتصادی و روان شناختی باشد(‏‎41‎‏).‏ 

در نتیجھ شرط تعیین شده،‏ می توانیم بگوییم کھ بدون ھیچ 

تردیدی بھ بی اعتبار ساختن انسان شناسی مارکسیست می 

انجامد.‏ ولی باید کمی دورتر برویم اگر فرض بر این باشد 

کھ در واقع بخواھیم انسان شناسی ساختارگرا را از پیش 

فرض ھای ایدئولوژیک آن تصفیھ کنیم،‏ آیا می توانیم چنین 

طرحی را بدون زیر علامت سؤال بردن مفاھیم بنیادی آن و 

بھ ویژه اصل ساختارمدار آن بھ انجام رسانیم؟ اما در مورد 

برداشت و کاربردی کھ لکان برای آن در نظر می گیرد،‏ 

حتی با پذیرش این امر،‏ بر خلاف نظر خود لکان،‏ کھ نمی 

تواند تماما از لوی استروس استفاده کند،‏ باید پرسید کھ آیا با 

این وجود از محدوده ھای مسائل ساختاری آزاد شده است؟

مسائل بی شماری بھ حالت تعلیق در می آیند کھ باید از 

دیدگاه دیگری مطرح شوند کھ در این جا ما بھ بررسی آنھا 

خواھیم پرداخت . 

189 

3 

_ 

انسان شناسی مارکسیست و 

: 


آیا انسان شناسی مارکسیست می تواند برای روانکاوی بھ 

عنوان انسان شناسی مرجع مطرح باشد،‏ و اگر آری،‏ تحت 

کدام شرایط؟ این پرسشی است کھ در این جا می خواھیم بھ 

بررسی آن بپردازیم.‏ پیش از ھمھ باید دانست کھ موضوع ما 

زمینھ ای را در بر می گیرد کھ در آن پژوھش ھای بسیار 

نادری انجام گرفتھ و یا در اشکال مغلطھ آمیزی مطرح 

گردیده اند.‏ دلایل چنین موقعیتی بھ تاریخ روابط مارکسیسم 

روانکاوی و بھ وضعیت ایدئولوژیک آن باز می گردد و 

علاوه بر این منشأ آن را می توانیم بھ گسترش نابرابر علوم 

نسبت دھیم.‏ در این جا تنھا از ژرژ پولیتزر یاد می کنیم کھ 

خیلی زود بھ فقدان اعتبار روانکاوی پی برد و آن را بھ 

عنوان نظریۀ علمی مردود دانست.‏ امّا در مورد کج روی 

ھای مارکسیست_فرویدیست،‏ باید دانست کھ نھایتا بھ بھای 

منحرف ساختن ھر دو یعنی مارکسیسم و روانکاوی انجامید.‏ 

بر این اساس و پیش از ھمھ می بایستی این دو موضوع را 

مشخص سازیم و حداقل بھ چگونگی تلاقی و نقطۀ مفصلی 

آنھا بپردازیم.‏ یادآوری این نکتھ چندان بی فایده نیست کھ 

ھدف ما در این جا ارائۀ راه حل نیست بلکھ می خواھیم بھ 

شماری از نظریات و فرضیاتی و مسائلی بپردازیم کھ برای 

پژوھش ھای آینده زمینۀ مناسبی را فراھم آورد . 

این پرسش را در ادامۀ بحث پیرامون موضوع عقدۀ اودیپ 

از سر می گیریم.‏ می دانیم کھ موقعیت اودیپی در رویارویی 

تمنّا ‏(جنسی)‏ با قانون ‏(منع ھم خوابگی با محارم)‏ آغاز می 

شود.‏ آن چھ مربوط بھ تمنّاست،‏ از طریق تحول در ھر گونھ 

نیاز جسمی شکل می گیرد.‏ بھ این معنا کھ تمنّای فرد از 

طریق تمنّای غیر ‏(غیر بزرگ)‏ کھ در جایگاه ساحت نمادینھ 

است تشکل می یابد.‏ بھ طور مشخص،‏ تمنّای فرد در ابتدای 

امر چیزی نیست مگر تمنّای خود والدین کھ ناخود آگاھانھ بھ 

او منتقل می سازند.‏ در این مفھوم،‏ ظھور روانکاوی پایان 

مرکزیت داشتن من است ‏«در نتیجھ با فرد ‏(سوژه)‏ حرف

نمی زنند.‏ دربارۀ او حرف می زنند،‏ و این جاست کھ او 

تحت تأثیر قرار می گیرد»(‏‎42‎‏).‏ امّا در مورد قانون منع ھم 

خوابگی با محارم،‏ اگر چنین قانونی بھ شکل درون بودی 

شرطی اجتماعی ست،‏ کارایی آن نھ بھ شایستگی خاصی در 

فرد مربوط می شود و نھ بھ اختناق و سرکوب،‏ بلکھ مرتبط 

است بھ کستراسیون ‏(فنای از عورت)،‏ بھ این معنا کھ مرتبط 

است بھ دال ھر تمنّایی،‏ یعنی فالوس.‏ گشایش نزاع بین 

تمنّا_قانون از این پس آغاز می شود،‏ کھ البتھ تنھا یک راه 

را باقی می گذارد و آن ھم عبارت است از پذیرفتن و یا 

متعھد شدن بھ فنای از عورت از جانب فرد در اشکال 

نمادینھ،‏ و البتھ بھ این جھت کھ از وقوع عینی آن در امان 

بماند،‏ گامی کھ باید برداشت شود انطباق ھویتی نمادینھ فرد 

با نام پدر است و حاصل آن ارتقاء ویژگی فردی 

‏(سوبژکتیویتھ)‏ خواھد بود.‏ بھ این ترتیب عقدۀ اودیپ،‏ از 

ھیچ نقطھ نظری،‏ ھیچ ارتباطی با تقابل بین قطب طبیعت 

شناختی ‏(تمنّایی کھ محصول مستقیم نیاز باشد)‏ و قطب 

اجتماعی ‏(سرکوب اجتماعی تمایلات جنسی و مھمتر از ھمھ 

ھم خوابگی با محارم)‏ ندارد.‏ چنین مسئلھ ای از یک سو این 

موضوع را در نظر نمی گیرد کھ تولد تمنّای جنسی تحت 

تابعیت شرایط نمادینھ قرار دارد،‏ امری کھ مستلزم وجود 

جامعھ ای متشکل از افراد متکلم بوده و مسبوق بھ وجود فرد 

می باشد،‏ و از سوی دیگر بھ مرکزیت داشتن فرد متوقف 

می شود،‏ یعنی آن چھ کھ بھ مرکزیت داشتن فرد تکیھ دارد و 

بھ ماقبل روانکاوی باز می گردد.‏ از ھمین بیراھھ بود کھ 

برخی نظریات بھ عاریت گرفتھ شده در سیر قھقرایی قرار 

گرفتند مفھوم من بھ عنوان میانجی گر حاکم بین این و آن 

رانشی و فرامن،‏ مفھوم اودیپ کھ با اختناق و سرکوب 

اجتماعی یا سیاسی تشبیھ می شد 

بھ این ترتیب نتیجھ می گیریم کھ عقدۀ اودیپ واجد دو پیش 

فرض است کھ در تشکل ذھنیت فردی دخالت دارند 

الف وجود نظام خویشاوندی،‏ با درجات متغییر در مورد 

منع ھم خوابگی با محارم.‏ یادآوری می کنیم کھ اصطلاح 

نظام خویشاوندی بھ عمل کرد ساختاری و عینی روابط 

خویشاوندی اتلاق می گردد،‏ و نھ بازنمایی ھایی کھ می توان 

در مورد آن داشت 

ب-‏ وجود زبان ‏(کھ نباید با ارتباطات سادۀ نزد حیوانات 

اشتباه گرفتھ شود)‏ (45) : زبان نھ تنھا نظم نمادینھ ای است 

. 

: 

.( 44) 

190 

: 

: 

–

کھ ناخود آگاه مشروط بدان بوده و تکیھ گاه آن را تشکیل 

می دھد،‏ بلکھ علاوه بر این نظام خویشاوندی بدون آن کار 

کرد نخواھد داشت 

‏«ھیچ قدرتی بدون نامیدن خویشاوندی قادر بھ ایجاد نظم 

ترجیحات و تابوھا نیست کھ در فراسوی نسل ھا زنجیرۀ 

اصل و نسب را بھ ھم می بافد.»(‏‎46‎ 

روشن ساختن این دو پیش فرض سطح برخورد آن را با 

انسان شناسی مارکسیست مشخص می سازد.‏ در واقع پرسش 

این جاست کھ آیا می توان اعتبار این دو پیش فرض را بھ 

رسمیت بشناسیم بی آن کھ معنای آنھا را در نظم نمادینھ و 

ارتقاء یابندۀ آن در نظر نگیریم،‏ کھ ھمان طور کھ دیدیم،‏ با 

ماتریالیسم تاریخی ھم خوانی ندارد،‏ زیرا مسئلۀ تشکل 

تاریخی اودیپ،‏ ھمان طور کھ خواھیم دید،‏ یعنی گذار تاریخ 

طبیعی بھ تاریخ اجتماعی در آن با ابھاماتی روبروست 

در نتیجھ بررسی این دو پیش فرض ‏(نظام خویشاوندی 

منع ھم خوابگی با محارم و زبان)‏ از دیدگاه انسان شناسی 

مارکسیست است کھ مد نظر ما خواھد بود،‏ و در عین حال 

بھ ما اجازه می دھد تا با مفاھیم انسان شناسی مارکسیست 

آشنایی پیدا کنیم . 

: 

( 

. 

– 

بینش مارکسیست در خصوص ‏«روابط خویشاوندی»‏ البتھ 

در پیوند با روابط عینی است،‏ و نھ بازنمایی ھا و نظریاتی 

کھ تحت عنوان ‏«نظام خویشاوندی»‏ مطرح می کنند.‏ درک 

این بینش موجب گشایش بحث و مجادلات گسترده ای بوده 

کھ در خصوص عمل کرد روابط خانوادگی در جامعۀ بدون 

طبقھ مطرح گردیده است.‏ در چنین جوامعی،‏ در واقع 

خانواده دارای عمل کرد مضاعفی ست کھ عبارتند از تولید 

نسل،‏ بھ ھمان شکلی کھ در جامعۀ طبقاتی مشاھده می کنیم،‏ 

یعنی در عین حال در پیوند با مناسبات تولیدی می باشد.‏ بر 

این اساس روابط خویشاوندی بھ عنوان روابطی مطرح می 

باشند کھ از نظر تاریخی منشأ تولیدی دارند.‏ از این دیدگاه،‏ 

خانواده مقدما بھ عنوان شرط مقدماتی در رابطھ با تولید 

مطرح می گردد.‏ این بھ نظریھ ای بازمی گردد کھ مارکس 

در ‏«اشکال تولیدی ماقبل سرمایھ داری»‏ توضیح می 

‏«جامعۀ قبیلھ ای،‏ با ماھیتی کھ طبیعتا اجتماعی 

می باشد،‏ بھ عنوان نتیجھ بھ منصۀ ظھور نمی رسد،‏ بلکھ 

مشروط است بھ تصاحب موقتی زمین»‏ ‏(صفحۀ و 

191 

(182 

دھد(‏‎47‎‏)‏ :

علاوه بر این می گوید ‏«در منشأ شرایط تولید ‏(...)نمی 

توانند بخودی خود بھ وجود آمده باشند_‏ و محصول تولید 

باشند ‏(...)شرایط بدوی تولید تحت شرایط طبیعی و بھ عنوان 

شرایط طبیعی تولید کننده و بھ ھمین گونھ شرایطی کھ بھ تن 

جان دار او بستگی دارد،‏ بھ منصۀ ظھور می رسد،‏ اگر چھ 

آن را تولید کرده و گسترش می دھد،‏ ولی در بدو امور 

توسط خود او بھ وجود نیامده بلکھ وجود فیزیکی او بھ 

عنوان پیش شرط طبیعی برای وجود خود او می باشد.»‏ 

‏(صفحۀ در نتیجھ خانواده حاصل روندی ست 

کھ از تاریخ طبیعی بر می آید و یکی از پیش شرط ھای 

تولید می باشد.‏ با این وجود مطرح ساختن خانواده بھ عنوان 

یکی از شرایط گذار تاریخ طبیعی بھ تاریخ اجتماعی،‏ نمی 

تواند برای تاریخ اجتماعی امر تعیین کننده ای بھ شمار آید.‏ 

دربارۀ این موضوع،‏ نظریات انگلس در خصوص سیر 

تحولی روابط خانوادگی کھ در ادامۀ و تأیید نظریات مارکس 

مطرح می گردد باید مورد توجھ ما باشد.‏ انگلس در واقع 

نشان می دھد کھ با عبور از حد نصاب خاصی از گسترش 

نیروی تولیدی،‏ از این پس،‏ روابط خانوادگی بھ عنوان 

روابط تولیدی بھ حساب نخواھد آمد.‏ بھ این ترتیب نقش 

تعیین کنندۀ در جھش نیروھای تولیدی در گسترش تضاد 

بنیادی با روابط تولیدی مشخص می شود.‏ این نکتھ مشخصا 

در یکی از نوشتھ ھای انگلس توضیح داده شده کھ علی رغم 

تمام یادآوری ھا و مراجعات تکراری در طول سال ھا ھنوز 

تازگی خود را حفظ کرده و قدیمی نشده است 

‏«ھر اندازه کار از رشد نازلی برخوردار باشد،‏ تولیدات آن 

و ثروت اجتماعی نیز نازل خواھد بود ، و در نتیجھ تحت 

چنین شرایطی تأثیرات پیوندھای خونی در زمینۀ نظم 

اجتماعی برجستھ بھ نظر می رسند.‏ ولی در چھار چوب 

چنین ساختار اجتماعی کھ بر اساس پیوند ھای خونی سامان 

یافتھ،‏ با افزایش قابلیت کار تولیدی،‏ ھم گام با آن،‏ مالکیت 

خصوصی و مبادلھ،‏ نابرابری ثروت،‏ امکان استفاده از 

نیروی کار افراد گسترش یافتھ،‏ و بھ این ترتیب بنیاد 

تضادھای طبقاتی شکل می گیرند بھ این معنا کھ عناصر 

اجتماعی نوین طی نسل ھا تلاش می کنند تا ساخت و ساز 

قدیمی جامعھ را بھ شرایط کنونی سازگار سازند،‏ و بر این 

اساس تا جایی پیش می روند کھ نا ھم آھنگی یکی و دیگری 

بھ تحولی عمیق می انجامد.»‏ 

: 

.( 48) 

192 

: 

: 

(199-198

می دانیم کھ بر اساس ھمین نظریۀ عمومی،‏ انگلس برای 

نگارش تاریخ منشأ خانواده از پژوھش ھای ل.مورگان 

استفاده می کند.‏ این تاریخ بھ دو عصر تقسیم می شود کھ 

محور آن گذار خانوادۀ چند ھمسری بھ تک ھمسری است.‏ 

علاوه بر این چنین تحولی منطبق است بر گذار عصر 

حاکمیت مناسبات خویشاوندی بھ عنوان عامل تعیین کنندۀ در 

ساخت وساز امور اجتماعی بھ عصری کھ از این پس ساخت 

و ساز اجتماعی بر مبنای مناسبات طبقاتی شکل می گیرد : 

‏«برای این کھ خانوادۀ چند ھمسری بھ تک ھمسری قطعی 

بیانجامد،‏ باید دلایل دیگری فرای آن چھ تا کنون دیدیم داشتھ 

باشد.‏ در خانوادۀ چند ھمسری،‏ گروه ‏(دو اتمی)‏ بھ آخرین 

واحد تقلیل پیدا کرده بود،‏ یعنی بھ مولکول آن،‏ یک مرد و 

یک زن.‏ انتخاب طبیعی کار خود را با حذف ھر چھ بیشتر 

مجموعھ ازدواج ھا پایان بخشید،‏ و ھیچ کاری در این زمینھ 

باقی نمانده بود.‏ در نتیجھ،‏ اگر نیروی تولیدی نوین یعنی 

نیروھای اجتماعی وارد عمل نمی شدند،‏ ھیچ دلیلی وجود 

نداشت کھ شکل جدیدی از خانوادۀ چند ھمسری بھ وجود 

بیاید.‏ ولی چنین نیروھای مولدی وارد عمل شدند.»‏ 

بھ این ترتیب خانوادۀ تک ھمسری ستین شکل از 

خانواده ای بود کھ نھ بر اساس انتخاب طبیعی کھ بر اساس 

شرایط اقتصادی تشکل یافت»(‏‎50‎‏).‏ بر اساس مطالبی کھ تا 

این جا دربارۀ این نظریات گفتیم،‏ می توانیم روی دو نکتھ 

نتیجھ گیری کنیم 

الف خانواده،‏ بھ عنوان نتیجۀ روندی کھ بھ تاریخ طبیعی 

تعلق دارد،‏ یکی از پیش شرط ھای طبیعی در عرصۀ تولید 

است.‏ با این حساب،‏ مفھوم خانواده بھ عنوان جامعۀ طبیعی 

بھ ما اجازه می دھد کھ در اشکال دیالکتیکی،‏ گذار تاریخ 

طبیعی بھ تاریخ اجتماعی را درک کنیم.‏ اگر در رابطۀ یکی 

با دیگری فقدان تداومی مشاھده می شود،‏ با این وجود ھیچ 

پیدایشی بدون توضیح نیست.‏ در این جا می توانیم بھ نوشتھ 

ھای بارز کازانووا اشاره کنیم کھ این موضوع را 

مطرح می کند کھ مراحل پیدایشی ‏(ژنتیک)‏ بھ تدریج تحت 

تأثیر حرکت تاریخی حذف شدند،‏ با این وجود توھمات 

ایدآلیست ھا شماری عناصر غیر تاریخی در وقفھ ھای 

تاریخی اختراع کردند کھ قادر بھ فاصلھ گرفتن از چنین 

نظریاتی نیستند . 

(49) 

: 

193 

» خن 

(51) 

:

ب از زمانی کھ تولید عینیت می یابد،‏ پیش شرط طبیعی 

خود را،‏ یعنی جامعۀ خانوادگی را در مناسبات اجتماعی در 

عرصۀ تولیدی متحول ساختھ و از ھمان آغاز در رابطھ با 

آنھا نقش تعیین کننده پیدا می کند.‏ این ھمان نکتھ ای است 

کھ انگلس روی آن تأکید داشتھ و دربارۀ آن مشخصا می 

گوید کھ نقش تعیین کنندۀ روابط خانوادگی تحت تأثیر درجۀ 

خاصی از پیشرفت نیروی تولید بھ نفع مناسبات تولیدی 

دچار تنزل می گردد.‏ در نتیجھ قانون روابط بی درنگ بھ 

روند تولید بستگی پیدا می کنند 

با این وجود انگلس از یک سو اعتبار بسیار زیادی برای 

انتخاب طبیعی،‏ در نخستین مرحلۀ تکاملی خانواده قائل می 

شود،‏ و از سوی دیگر این موضوع را بیش از ھمھ در 

رابطھ با توضیحات او پیرامون منع ھم خوابگی با محارم 

مشاھده می کنیم.‏ حتی اگر فرض کنیم کھ گزینش طبیعی در 

این زمینھ دخالت مؤثر داشتھ است،‏ نمی توانیم بھ دلایل اولیۀ 

منع ھم خوابگی با محارم در این و یا آن گروه اجتماعی 

دسترسی پیدا کنیم یا این کھ می بایستی فرض کنیم کھ اھداف 

بھبود نژادی در سرمنشأ تاریخ وجود داشتھ کھ در این 

صورت ھیچ عامل تاریخی آن را تأیید نمی کند.‏ از طرف 

دیگر پژوھش ھای انسان شناسی معاصر موضوع ناھم 

خوانی ھای اولیھ در زمینۀ روابط جنسی را بھ شکل دیگری 

مطرح می کند.‏ در واقع،‏ انگلس متعاقبا پس از مورگان در 

این زمینھ،‏ عمل کرد مثبت منع ھم خوابگی با محارم را،‏ بھ 

آن شکلی کھ لوی استروس توضیح می دھد،‏ نھ تنھا بھ 

عنوان شرط مبادلھ ندیده می گیرد بلکھ بھ طور مشخص و 

خصوصا جایگاه آن را بھ عنوان پیش شرط طبیعی متأخر بھ 

تولید بھ حساب نمی آورد.‏ در بارۀ این موضوع پژوھش ھای 

لوروآ گورھان حائز اھمیت می باشد،‏ زیرا نھ تنھا دیدگاه 

ھای انگلس را تصحیح می کند،‏ بلکھ بی آن کھ مسائل بنیادی 

مارکسیسم را ندیده بگیرد،‏ بھ گسترش آن نیز می انجامد 

‏«موضوع ناھم خوانی ھای جنسی در جوامع اولیھ بھ ھمان 

اندازه در سطح طبیعت شناختی بی پایھ و اساس است کھ 

نظریۀ ‏«قبیلۀ سرگردان»‏ 

جوامع حیوانی جھت ادامۀ حیات خود ساخت و ساز دائمی و 

مشخصی دارند کھ بر اساس انواع تغییر کرده و موجب 

تعادل بین جامعھ و محیط زیست آن می باشد(...)‏ انسجام 

نورو-آناتومیک انسان نماھا کمتر از حیوانات نبوده است،‏ 

: 

. 

. 

194 

:

گسترش دستگاه طبیعی-اقتصادی ‏(بیو-اکونومیک)‏ بر اساس 

فن دستی و تکلم مستلزم ثبت اجتماعی آن می گردد کھ بھ 

ھمان اندازه تعیین کننده است کھ متابولیسم در سلول بنیادی،‏ 

و در شبکھ ای از مبادلات منسجم جھت پاسخ گویی بھ 

ضرورت تولید نسل،‏ در پیوند تنگاتنگ با سلول ھای دیگر 

می باشد.‏ بین دو طبقھ از تجمع،‏ پاسخ گویی بھ نیازھای 

غذایی از مشخصات پر اھمیت گروه اولیھ است ‏(زوج یا 

خانوادۀ اھلی)،‏ و امور زوجی در سطح گستردۀ گروه واجد 

اھمیت می باشد ‏(خویشاوندی و قومی).»‏ 

در چنین چشم اندازی،‏ ھمان طور کھ لوروآ گورھان بھ 

خوبی نشان می دھد،‏ مفاھیم خرد گرایانۀ و تنگ نظرانھ ای 

کھ انسان را نتیجۀ سیر تحول تدریجی میمون می داند بھ 

ھمان اندازه بی اعتبار می گردد کھ مفاھیم مذھب،‏ کھ 

پیدایش انسان را بی ھیچ زمینۀ تاریخی محصول آفرینش 

تصور می کنند.‏ تداوم و انقطاع در نتیجھ تحت تأثیر روند 

گذار تاریخ طبیعی بھ تاریخ اجتماعی است.‏ زمانی کھ شرایط 

‏«انقطاع»‏ آماده شد،‏ بھ شکل ما بعدی در فرایند تاریخ 

اجتماعی تعمیق پیدا می کند 

حال از این موضوع بھ پیش شرط دیگری در رابطھ با 

اودیپ می پردازیم کھ بنیادی ترین موضوع در رابطھ با 

ناخودآگاه می باشد یعنی زبان.‏ و یعنی زمینھ ای کھ از 

دیدگاه علمی حساسیت خاصی دارد،‏ زیرا پیش از ھمھ نظریۀ 

دیرینھ شناسی زبان است کھ ناممکن بھ نظر می رسد.‏ بھ 

ھمین علت مجبور خواھیم بود کھ در این زمینھ بھ شماری از 

شاخص ھا تکیھ داشتھ باشیم و علاوه بر این گاھی اوقات نیز 

آنھا را در اشکال فرضی مطرح کنیم.‏ اگر دوباره بھ پژوھش 

ھای لوروآ گورھان مراجعھ کنیم،‏ می بینیم کھ او جایگاه 

زبان را مشابھ بھ ابزار دانستھ است 

‏«با فرمولی مشابھ بھ آن چھ در مورد پستانداران عالی وجود 

دارد،‏ انسان ابزارھای عینی و نماد می سازد،‏ ابزار سازی و 

نماد سازی،‏ یکی و دیگری حاکی از روند یگانھ ای ھستند،‏ 

و یا بھ عبارت دیگر این روند در مغز انسان تحت پوشش 

تجھیزات یگانھ ای قرار دارد.‏ چنین موضوعی ما را بھ این 

نتیجھ ھدایت می کند کھ نھ تنھا زبان و ابزار از خصوصیات 

انسان بوده بلکھ ھر دو از قابلیت یگانھ ای در انسان منشأ 

می گیرند،‏ دقیقا بھ ھمان شکل کھ در سی علامت صوتی 

مختلف نزد شمپازه از نظر ذھنی بھ چوب ھایی مرتبط می 

( 52) 

. 

: 

195 

:

باشد کھ برای گرفتن موز معلق در ھوا بھ کار می برند.‏ بھ 

این معنا کھ زبان ھر چند کھ در سطح نازلی بھ عملیات 

چوب ھا مرتبط باشد،‏ بھ مفھوم تحت الفظی چیزی نیست 

بجز شیوه ای فنی(...)‏ امکان زبان،‏ ھم زمان با پیدایش ابزار 

در ماقبل تاریخ قابل تصور می باشد.‏ بھ این علت کھ زبان و 

ابزار از دیدگاه عصب شناسی در رابطۀ تنگاتنگ با یک 

دیگر ھستند و بھ این علت کھ در ساختار اجتماعی جامعۀ 

بشری در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر می باشند.»(‏‎53‎‏)‏ چنین 

رابطۀ موازی بین فن و زبان می تواند زبان انسان و 

ارتباطات حیوانی را در چشم اندازی از یکدیگر تفکیک 

نماید کھ منطبق است بر نظریات لکان در این زمینھ.‏ (54) 

: 

‏«آن چھ میمون ھای بزرگ را متمایز می سازد ‏«زبان»‏ و 

‏«فن»‏ است،‏ متظاھر شدن ھم زمان آنھا تحت تأثیر محرک 

بیرونی و بھ ھمین نسبت رھا کردن آن در آن واحد،‏ یا در 

فقدان متظاھر شدن آنھا،‏ یعنی وقتی کھ موقعیت مادی کھ 

موجبات آن را فراھم می سازد،‏ متوقف گردد و یا وجود 

نداشتھ باشد.‏ ساخت و استفاده از سنگ دولبۀ تراشیده شده از 

ساخت و ساز کاملا متفاوتی برخوردار است،‏ زیرا عملیات 

ساخت ابزار مقدم بر فرصت استفاده از آن است و بھ شکل 

مابعدی در آینده بھ کار برده می شود.‏ تفاوت بین علامت 

دادن و کلمھ خصوصیت دیگری ندارد،‏ تداوم مفھوم واجد 

خصلت متفاوتی ست ولی با ابزار قابل مقایسھ می باشد.»‏ 

( 55) 

در این جا بی مناسبت نیست تا یادآور شویم کھ این نظریات 

با یادداشت ھای انگلس در مورد پیدایش و ھم زمان بودن 

فنون ابتدایی و زبان ھم خوانی داشتھ و منطبق است بر 

مرحلھ ای از گذار،‏ کھ تحت شرایط مضاعفی بھ وقوع 

پیوستھ است.‏ این شرایط مضاعف نیز شامل وجود ‏«جامعۀ 

طبیعی»‏ و درجھ ای از ساخت و ساز فکری بوده کھ تحت 

تأثیر شیوۀ زندگی تحول یافتھ است.‏ در نتیجھ آیا قابل تصور 

نیست کھ چنین مقدماتی در پیدایش زبان در گسترش و فرآیند 

اجتماعی موجب تحولاتی گردیده باشند کھ تأثیرات آن در 

وضعیت کنونی زبان قابل بازشناسی باشد؟ مفھوم چنین 

: 

196 

– 

تحولی می تواند بر اساس دو نقطھ نظر مشخص گردد 

الف پایھ و اساس اولین نکتھ،‏ از دیدگاه نظری،‏ در ششمین 

تز فویر باخ مطرح گردیده است :

‏«ذات بشری ماھیتی ذھنی نیست کھ بھ فرد منفردی بستگی 

داشتھ باشد.‏ واقعیت ذات بشری مجموع مناسبات اجتماعی 

ست»‏ 

با این وجود جھت درک صحیح این نظریھ،‏ می بایستی آن 

را از گزند دو برداشت التقاطی در امان بداریم اولین 

برداشت التقاطی عبارت است از جایگزین ساختن مفھوم 

تجربی ‏«روابط ذھنی بین افراد»‏ بھ جای مفھوم ‏«روابط 

اجتماعی»،‏ و این برداشتی است کھ بھ حذف ماتریالیسم 

تاریخی انجامیده و روانشناسی اجتماعی و ایده آلیستی را 

تبلیغ می کند.‏ دومین برداشت اشتباه عبارت است از 

جایگزین ساختن ‏«فرد انسان»‏ بھ ‏«ذات انسان»،‏ چنین 

برداشتی مفھوم فرد روانشناختی را مطرح می سازد،‏ از 

دیدگاه این برداشت،‏ و با حساب این کھ بھ میراث اجتماعی 

قابل انطباق می باشد کھ از آغاز بیرون از او واقع شده 

است.‏ در ھر دو مورد،‏ ھمان طور کھ لوسین سو توضیح می 

دھد مرکزیت داشتن اجتماعی در خصوص ذات 

انسان انکار می گردد 

گسترش صحیح نظریۀ مارکسیست بر خلاف چنین نظریات 

التقاطی،‏ اشکال روان شناختی فردی نزد فاعل انسانی را،‏ از 

دیدگاه انسان شناسی،‏ در وحلۀ ثانوی قابل بررسی می داند.‏ 

در نتیجھ زبان نزد انسان در عین حال حاصل چنین 

مرکزیتی(اجتماعی)‏ بوده و بر این اساس در تشکل اشکال 

روان شناختی نزد فاعل انسانی شرکت خواھد داشت 

بھ این ترتیب،‏ می توانیم این نظریھ را مطرح کنیم کھ زبان 

نزد انسان در پیوست و گسست با زبان نزد حیوانات تشکل 

یافتھ است.‏ در واقع خصوصیت ارتباطات حیوانی در این 

است کھ در محدودۀ فرستنده و گیرنده باقی می ماند و بھ 

موقعیت عینی خاصی منحصر می باشد بھ عبارت دیگر،‏ 

گیرندۀ پیام در خصوص ھر مرجعی(شیء بیرونی)‏ نمی 

تواند این پیام را بھ گیرندۀ دیگری منتقل سازد،‏ گیرنده باید 

خودش بر اساس رفتاری خاص و منطبق بر موقعیت داده 

شده پاسخ گوید ‏(بھ عنوان مثال زنبوری بھ طرف طعمھ ای 

حرکت می کند کھ جھت و فاصلۀ تقریبی آن از طریق 

حرکات رقص زنبور دیگری کھ از آن جا باز آمده بھ او 

منتقل شده است).‏ در حالی کھ،‏ شرایط خاص جوامع بشری 

مستلزم امکان ارتباطاتی است کھ قابل انتقال بوده و فاقد حد 

و مرز است.‏ در نتیجھ،‏ استفادۀ مناسب از پیغام ایجاب می 

. 

. 

. 

197 

: 

: 

(56)

کند کھ گیرنده بھ جای خود قابلیت فرستندۀ پیغامی را داشتھ 

باشد کھ دریافت کرده و مضافا بر این کھ می تواند بر 

اساس تفاوت موقعیت تازه بین خودش و گیرندۀ فرضی و 

در رابطھ با مرجع مورد نظر بھ سھم خود تغییراتی در 

پیغام ایجاد کند.‏ بر این اساس ضرورت ایجاب می کند کھ 

فاعل پیغام،‏ تحت اشکالی کھ البتھ با گسترش تولیدات مادّی و 

سازمان اجتماعی پیوستھ تحول می یابد،‏ خود را در پیغام 

معرفی کند ‏(مترجم تأکید روی ھویت فرستندۀ پیغام است).‏ 

از طریق بازنمایی موضوع،‏ گذار بھ زبان انسان مستلزم 

گسست از موقعیت عینی و پیغامی است کھ بھ آن رجوع می 

کند،‏ شکافی کھ موجب تشکل قواعد سخن بوده،‏ یعنی پیوستھ 

موجب تحولات زبان می گردد.‏ البتھ،‏ در این جا موضوع 

بیشتر از دیدگاه نظری و فرضی مطرح می باشد،‏ ولی بھ 

استدلالات مختلفی نیز تکیھ دارد 

از یک سو بھ پژوھش ھای لوروآ گورھان رجوع دارد کھ 

پیش از این نیز بھ آن اشاره کردیم،‏ یعنی در جایی کھ بھ 

گسترش موازی و ھم زمان ابزار و زبان می پردازد،‏ و از 

سوی دیگر در نقطۀ مفصلی با نظریاتی قرار می گیرد کھ 

ژک لکان در رابطھ با زبان_سخن،‏ استعاره و ناخودآگاه 

مطرح می سازد و بھ خصوص در مقالۀ ساحت کلمھ در 

ناخودآگاه.‏ البتھ،‏ تعریفی کھ مارکس و انگلس در خصوص 

زبان در ایدئولوژی آلمانی رائھ می دھند خصلت آن را بھ 

شکل روشنتری نشان می دھد ‏«از آغاز،‏ مصیبتی روی 

‏«روح»‏ انسان سنگینی می کند،‏ یعنی آلوده بودن بھ ماده ای 

کھ در این جا خود را بھ شکل قشری از ھوای بھ جریان 

افتاده،‏ صدا،‏ و بھ طور خلاصھ بھ شکل زبان نشان می دھد.‏ 

زبان بھ ھمان اندازه قدیمی است کھ خودآگاه.‏ زبان،‏ خودآگاه 

عملی و عینی ست،‏ برای انسان ھای دیگری نیز وجود دارد،‏ 

در نتیجھ تنھا برای خود من نیز وجود دارد،‏ و بھ ھمان شکل 

خودآگاه،‏ زبان تنھا بھ دلیل نیاز و ضرورت مبادلھ با دیگران 

تجلی پیدا می کند.‏ در جایی کھ رابطھ ای وجود دارد،‏ این 

رابطھ برای من وجود دارد.‏ حیوان ‏«در رابطھ نیست»‏ با 

ھیچ چیز،‏ و ھیچ رابطھ ای برای او قابل درک نیست.‏ برای 

حیوان،‏ روابطش با دیگران بھ عنوان رابطھ مطرح نیست.‏ 

در نتیجھ خودآگاه محصولی اجتماعی بوده و تا زمانی کھ 

انسان وجود دارد،‏ محصول اجتماعی باقی خواھد 

ماند.»(‏‎57‎ ( 

. 

198 

: 

:

ب-‏ دومین نکتھ مرتبط است بھ تعیین حدود موضوع 

روانکاوی.شکل فردی پیش از ھمھ شکلی جسمانی ست.‏ از 

دیدگاه انسان شناسی مارکسیست،‏ شکل جسمانی نمی تواند 

توضیح اساسی برای فردیت روانشناختی بھ حساب بیاید،‏ 

ولی تنھا می تواند بھ عنوان حامل یا جایگاه آن مطرح باشد.‏ 

در عین حال شکل جسمانی نیز بھ دلیل مرکزیت ذات انسان 

در وجھ اجتماعی دچار تحول گشتھ و بھ واسطۀ زبان عمل 

می کند.‏ بر این اساس،‏ می توانیم آن چھ را کھ در رابطھ با 

چنین تحولاتی مطرح می باشد در روانکاوی باز شناسی 

کنیم،‏ یعنی با تفکیک بین تن طبیعی یا تن نیازمند،‏ و تن 

جنسی یا تن آرزومند،‏ کھ مفاھیم فرویدی در خصوص 

موضوع جنسیت آن را بھ شکل نظریھ ای منسجم مطرح 

کرده است(‏‎58‎‏).‏ در این چشم انداز،‏ رابطۀ متغییر فردیت 

روان شناختی بھ فردیت جسمانی،‏ یعنی رابطۀ فرد با وجود 

مادی و جسمانی خود تحت سیطرۀ مرکزیت مادی و 

اجتماعی در خصوص ذات انسان می باشد.‏ چنین نظریھ ای 

دو تذکر را ضروری می سازد اگر زبان بھ عنوان میانجی 

گر تعیین کنندۀ اشکال روانشناختی فرد است،‏ در این 

صورت نمی توانیم آن را بھ عنوان دستگاه علامت و نشانھ 

ای کھ خارج از فرد تشکل یافتھ در نظر بگیریم کھ تنھا با 

زبان رابطھ ای ابزارمداری بر قرار می سازد در چھار 

چوب این اصل،‏ برای تأیید نظریات روانکاوی در سطح مھم 

ترین مفاھیم آن ھیچ مانعی وجود ندارد.‏ لکان می گوید زبان 

سبب فرد ‏(سوژه)‏ است،‏ یعنی موضوعی کھ می توانیم بھ 

شکل زیر گسترش دھیم شکاف در فرد،‏ و بھ ھمین نسبت 

تعالی ذھنیت او نتیجۀ تأثیرات زبان ھستند.‏ متعاقبا،‏ تأثیر 

مفھومی کھ زبان بھ وجود می آورد،‏ علاوه بر وجود دستگاه 

مادی دال ھا(وجھ صوتی زبان)،‏ مستلزم رابطۀ انطباق 

ھویتی افراد با دال ھا نیز می باشد.‏ بھ جای نظریۀ علامت 

‏(علامت بھ معنی چیزی کھ برای فردی واجد مفھوم است)،‏ 

نظریۀ دال ‏(یا نظریۀ اسم دلالت)‏ جایگزین می شود.‏ از این 

طریق از مفھوم ساختاری زبان دور می شویم زیرا بین 

ساختار و فرد(سوژه)‏ رابطۀ بیرونی قائل می شود کھ بھ 

بینش ماقبل مارکسیست در عرصۀ انسان شناسی تکیھ دارد 

ولی بی اعتباری چنین مفھومی،‏ تا زمانی کھ بھ 

کارآیی زبان در تشکل اشکال روان شناختی نزد افراد توجھ 

نداشتھ باشیم کاملا روشن نخواھد شد.‏ زیرا چنین کارآیی 

199 

. 

: 

: 

.(59)

‏(یعنی کارآیی زبان)‏ خود تحت تأثیر قاطع مرکزیت اجتماعی 

ذات انسان بوده،‏ کھ برای فرد آدمی مبین شیوۀ کاملا تازه ای 

در تطبیق با ماده است.‏ یعنی این کھ اگر روبنا نیست،‏ ولی 

زیر بنا ھم نیست و علاوه بر این عمل کرد آن در تطبیق با 

واقعیت در عرصۀ ارتباطات اولویت دارد.‏ در این ھشدار 

ضروری در زمینۀ نظری،‏ بدون ھیچ تردیدی یادداشت 

مارکس و انگلس دربارۀ زبان می تواند بسیار مفید واقع 

گردد ‏«واقعیت بلاواسطۀ تفکر زبان است.‏ ھمان طور کھ 

فلاسفھ برای تفکر واقعیتی مستقل قائل شدند،‏ چارۀ دیگری 

نداشتند مگر این کھ بھ زبان نیز واقعیتی مستقل نسبت دھند تا 

آن را بھ خود اختصاص دھند(...)‏ ما پیش از این نشان دادیم 

کھ نظریاتی کھ برای تفکرات و نظریات وجود مستقل قائل 

می شود،‏ در واقع نتیجۀ نظریاتی ست کھ برای روابط بین 

اشخاص و افراد وجود مستقل قائل می گردد.»(‏‎60‎‏)‏ از چنین 

تحلیلی،‏ در رابطھ با موضوع مورد بررسی ما،‏ می توانیم 

نتیجھ بگیریم کھ بین فقدان توجھ بھ سببیت ھای مادی و 

تاریخی از یک سو،‏ و بینشی غیر تاریخی از زبان از سوی 

دیگر پیوندی ضروری وجود دارد کھ زبان را واقعیتی 

مستقل تلقی کرده و در عین حال شرایط تشکل آن و زمینھ 

ای را کھ می خواھد در تصرف خود بگیرد شامل می 

گردد.‏ اگر فرضیات مطرح شده در بالا صحیح باشند،‏ و بھ 

شرط تصحیحات ضروری،‏ این امکان وجود دارد کھ مفاھیم 

بنیادی روانکاوی را بھ ماتریالیسم تاریخی ضمیمھ کنیم.‏ 

تولید اجتماعی بھ عنوان تحول در روابط طبیعی،‏ شکاف بین 

وجود طبیعی انسان(وجود مادّی و جسمانی او)‏ و ذات او 

‏(وجود مادی و اجتماعی او)‏ موجب می گردد کھ از ھمان 

آغاز شامل روندی باشد کھ پیوستھ تعمیق پیدا کند.‏ ولی 

تکلیف عقدۀ اودیپ چھ می شود؟ با توجھ بھ پیش فرض ھایی 

کھ در بالا بھ آن اشاره کردیم،‏ و بر اساس تعریف اودیپ 

بھ عنوان فرایندی کھ بھ تبعیت تمنّا از قانون می انجامد،‏ بھ 

عنوان گره بنیادی ذھنیت فرد آدمی مطرح خواھد بود 

بھ این ترتیب یکی از راه ھا بر اساس موازین انسان شناسی 

مارکسیست مشخص می گردد کھ عبارت است از این پرسش 

کھ تأثیر گسترش تاریخی فرآیند تولید دررابطھ با عقدۀ اودیپ 

کدام است؟ با این حساب کھ عنصر بینابینی در این جا از 

طریق روابط خانوادگی و انواع آن تشکیل می گردد ‏(یا 

عنصری کھ احتمالا می تواند واجد چنین خصوصیتی باشد).‏ 

. 

200 

: 

:

بھ این ترتیب موضوع وسیعی برای بررسی و انجام چنین 

پژوھشی می تواند فرصتی فراھم نماید تا اشکال تاریخی 

مشخص عقدۀ اودیپ روشن گردد.‏ ما در این مورد بھ دو 

مثال بسنده خواھیم کرد ھمان طور کھ پیش از این دیدیم،‏ 

جامعۀ تروبیاندی در خصوص تشکل عقدۀ اودیپ از طریق 

جابجایی مادر_خواھر و تقسیم پدر_دایی مشخص می گردد.‏ 

مثال دیگر را در کتاب اودیپ آفریقایی می یابیم 

‏«بھ تدریج کھ بھ جوامع سنّتی نزدیک می شدیم،‏ مشاھده می 

کردیم کھ برخورد خشونت آمیز با پدر توسط پسران بھ شکل 

مستقیم ابراز نمی شود و روی خط افقی بھ طرف برادران 

تمایل پیدا می کند و در عین حال بازنمایی پدر با بازنمایی 

ھای نیاکان گذشتھ تداخل پیدا می یابد.»(‏‎61‎ 

چنین جا بھ جایی ھایی کاملا روی شرایط افراد نتایجی بھ 

بار آورده و مناسبات نمادینھ مختلفی را ایجاد می کند کھ 

بستگی بھ نظام ھای مختلف خویشاوندی دارد.‏ بر این اساس 

باید دانست کھ برای ھر نظام خویشاوندی،‏ رابطۀ عمل 

کردھای نمادین ‏(شیء ممنوع،‏ حامل قانون)‏ در رابطھ با 

اشخاص واقعی رابطھ ای ست کھ بر اساس محدوده ھای 

متنوعی تنظیم شده کھ خاص ھر یک از نظام ھای 

خویشاوندی می باشد.‏ اگر نظام خویشاوندی ھمان واسط 

نمادینی ست کھ از طریق آن روابط خانوادگی در تعیین افراد 

کارآیی دارند،‏ در این صورت باید نتیجھ بگیریم کھ این نظم 

نمادینھ،‏ در عین حال کھ قوانین کارکردی خاص خود را 

دارند،‏ از دیدگاه تنوع عینی اودیپ،‏ در آخرین تحلیل بھ 

واقعیت روابط خانوادگی بستگی داشتھ و در نتیجھ با فرایند 

تاریخی تولید در پیوند تنگاتنگ است 

بی گمان چنین راھی را نباید ندیده بگیریم،‏ زیرا سببیّت 

مادی_تاریخی را در بررسی تاریخ عقدۀ اودیپ دخالت می 

دھد.‏ با این وجود این موضوع در نظریۀ روانکاوی بھ 

فراموشی سپرده شده است.‏ بھ راحتی پی خواھیم برد کھ 

دوباره مطرح ساختن پرسشی کھ ما را تا این جا ھدایت 

کرده،‏ بھ چھ علتی بوده است در عقدۀ اودیپ کارکرد 

ممنوعیت بر چھ پایھ ای تکیھ دارد؟ بھ چھ علتی کودک از 

چنین ممنوعیتی تبعیت می کند،‏ ولی چگونھ است کھ در 

رابطھ با شماری از ممنوعیت ھای دیگری کھ والدین برای 

تربیت کودکانشان در نظر گرفتھ و بھ آنھا تحمیل می کنند،‏ 

چنین اتفاقی نمی افتد و ممنوعیت کارایی لازم را پیدا نمی 

. 

: 

( 

201 

: 

:

کند؟ در پاسخ بھ چنین پرسشی موضوع عقدۀ فنای از عورت 

‏(کستراسیون)‏ مطرح می گردد و آن چھ در این رابطھ باید 

مد نظر قرار گیرد نقطۀ مفصلی آن با عقدۀ اودیپ است.‏ 

پیش از ھمھ فروید،‏ بازشناسی و پذیرش فنای از عورت 

توسط پسر را مولد اضطراب نزد او دانستھ و آن را بھ 

عنوان عامل اعراض از تمایل جنسی نسبت بھ مادر تعریف 

می کند کھ از طریق انطباق ھویتی نمادینھ با حامل قانون و 

قبول تعھد حاصل از آن ممکن می گردد.‏ با این وجود 

پرسشی کھ باقی می ماند در رابطھ با دخترھا است کھ 

بازشناسی فنای از عورت نزد خود آنھا می باشد کھ آغازگر 

اودیپ بوده،‏ ولی مثل پسرھا متحمل تخریب آن نمی شوند،‏ 

بلکھ نزد آنھا تنھا افول می کند.‏ و باید دانست کھ در 

خصوص ھمین تفاوت نیز ھست کھ موضوع فنای از عورت 

‏(کستراسیون)‏ نزد لکان بھ شکل تازه ای مطرح گردیده و 

بازخوانی می شود.‏ در مقالۀ ‏«تحول نزد فرد و دیالکتیک 

تمنّا»‏ (62)، لکان روی خصوصیت بنیادی عقدۀ فنای از 

عورت و کثرت عوارض آن در رابطھ با اودیپ تأکید کرده 

و برای آن اھمیت خاصی قائل می شود.‏ در این جا ما 

خودمان را بھ نتایج چنین تأکیدی در رابطھ با نظریۀ عقدۀ 

فنای از عورت محدود می کنیم،‏ و البتھ با یادآوری 

خصوصیت مشکل بر انگیز و حساس چنین دیدگاھی،‏ زیرا 

از یک سو درک دقیق لکان را ضروری خواھد بود،‏ و از 

سوی دیگر باید بھ توضیح ھماھنگی دربارۀ آن چھ تا کنون 

گفتھ ایم نائل بیاییم.‏ پیش از ھمھ باید بگوییم کھ در نتیجھ 

میانجیگری زبان در تشکل فرد ‏(سوژه)‏ ، تفکیک فرد بھ 

عنوان موجودی مادی و بازنمایی و مفھوم او بھ عنوان دال 

‏(اسم دلالت)‏ ممکن می گردد.‏ چنین ‏«شکافی»‏ در فرد 

‏(سوژه)‏ از زمانی تحقق می یابد کھ از دیگری چیزی تقاضا 

می کند ‏(بھ خصوص از مادرش)،‏ یعنی از دیگری کھ در 

جایگاه غیر بزرگ است،‏ یعنی مکان کد زبان شناختی بھ 

شکلی کھ دیگران بھ کار می برند ‏(پدر،‏ مادر،‏ غیره.)‏ کھ 

پیش از تولد فرد وجود داشتھ است،‏ و از طریق فرایند 

استعاره،‏ تمنّا بھ نیاز تحول پیدا می کند.‏ چنین تحولی چگونھ 

تحقق می یابد؟ شرط این است کھ وجود مادی فرد بتواند از 

گفتار او حذف گردد.‏ بر این اساس،‏ چنین حذفی،‏ ‏«مرگ»‏ یا 

‏«غیبت»‏ لکان می گوید ‏«کلمھ مرگ چیز است»‏ نمی 

تواند اسم دلالت را در غیر بزرگ بیابد کھ در خودش کامل 

202 

_ 

_

است.‏ در نتیجھ فقدان یک اسم دلالت در غیر بزرگ،‏ بھ 

عنوان مکان لذت کھ وجھ مشخصۀ آن در بی نھایت بودن آن 

است،‏ مشخص می گردد.‏ بھ ھمین علت موجب می گردد کھ 

بھ محض اینکھ من حرف می زنم لذت برای من ممنوع 

شود،‏ یعنی از زمانی کھ از زبان غیر بزرگ استفاده می 

کنم،‏ بھ این علت کھ شرط بھ کار بردن زبان این است کھ این 

مکانی خالی،‏ توسط اسم دلالت پر شود 

بھ این ترتیب ضرورت قانون تجلی پیدا می کند کھ تحت 

تأثیر آن از زمانی کھ فرد حرف می زند،‏ لذت برای او 

ناممکن می گردد.‏ در این فرآیند است کھ فنای از عورت 

موضوعیت پیدا کرده و رابطۀ آن با اودیپ آشکار می گردد.‏ 

منع ھم خوابگی با مادر از ممنوعیت لذت مشتق می گردد،‏ 

با این حساب کھ فرد بھ فقدان قابلیت غیر بزرگ در بازنمایی 

نمادین آن پی می برد،‏ زیرا کھ در زبان او محذوف است،‏ 

در این صورت فرد جھت تضمین خود بھ عنوان فرد 

‏(سوژه)‏ و مقابلھ با اضطراب،‏ اسم دلالتی را در جای خالی 

ایجاد کند.‏ فالوس،‏ ھمان اسم دلالت است،‏ بھ این شرط کھ آن 

را بھ عنوان مطلوب تخیلی فدا می کنیم،‏ و در نتیجھ فرد از 

انطباق ھویتی تخیلی با فالوس کھ محصول ھم ذات پنداری با 

تمنّای مادر است قطع نظر می کند 

سرانجام باید یادآوری کنیم کھ چنین تحولی کھ موجب تبدیل 

فالوس بھ اسم دلالت می گردد،‏ کھ بھ واسطۀ آن فرد می 

تواند خود را در نظم نمادینھ باز شناسی کند،‏ مبین جایگاه 

نمادین پدر بھ عنوان حامل قانون است،‏ بھ شرط این کھ بھ 

عنوان نام_پدر،‏ یعنی ‏«مرگ»‏ نمادینھ شده باشد.‏ در این جا 

باید پرسید کھ تحت چنین شرایطی از عقدۀ اودیپ چھ باقی 

می ماند؟ اسطوره ای کھ عمل کرد آن بیان تأثیرات فنای از 

عورت،‏ بھ شکل تخیلی است،‏ ولی بھ بھای کم رنگ ساختن 

و یا کتمان خدشھ ناپذیر بودن آن 

مسائل و مشکلات جدیدی کھ این بینش لکان می تواند در 

رابطھ با ماتریالیسم تاریخی مطرح سازد،‏ اگر چھ چنین 

پرسش ھایی نسبت بھ آن چھ کھ در رابطھ با فروید می 

توانست مطرح می باشد،‏ تغییر و تحولاتی ایجاد کرده است،‏ 

ولی ھمواره از منطق ثابتی برخوردار است.‏ بھ این ترتیب،‏ 

فکر می کنیم کھ اکنون می توانیم بھ تعریف مشخصاتی 

بپردازیم کھ مبین نقطۀ حرکت پرسش انتقادی ما می باشد،‏ 

کھ عبارت است از این کھ جایگاه سببیت ماتریالیسم 

. 

. 

.( 63) 

203 

:

تاریخی در چنین منطقی در رابطھ با تشکل فرد ‏(سوژه)‏ در 

کجا واقع شده است؟ این پرسش با پرسش دیگری ادامھ می 

یابد روانکاوی از کدام فرد ‏(سوژه)‏ حرف می زند؟ 

204 

: 

از موضوع انفکاک یا انقسام فرد ‏(سوژه)‏ آغاز می کنیم کھ 

نتیجۀ تبعیت وجود مادی و جسمانی فرد آدمی از گفتمان غیر 

بزرگ است.‏ چنین تبعیتی در چند سطح مختلف قابل بررسی 

ست.‏ در تشکل نخستین اسامی دلالت در خصوص تمنّا،‏ بھ 

عنوان مثال تصویر پستان،‏ کھ مادر بر اساس آرزومندی 

خودش در پاسخ بھ تقاضای کودک بھ او اھداء می کند.‏ 

دست یابی بھ زبان نزد کودک تنھا بھ شرط انطباق ھویتی با 

اسم دلالتی تحقق می پذیرد کھ در تقابل با اسم دلالت دیگری 

بوده و عھده دار بازنمایی آن می باشد ‏(تمام مفھوم بازی 

‏«فوردا»‏ کھ فروید در ‏«فراسوی اصل لذت»‏ توضیح می 

دھد بھ ھمین مفھوم باز می گردد 

کودک در فنای از عورت سرانجام می تواند بھ شکل نمادینھ 

عھده دار عضو جنسی واقعی خود باشد و موقعیت خود را 

در ساختار خانواده تشخیص داده و با قابلیت تعویض جایگاه 

‏(مترجم از طریق انطباق ھویتی یا ھمذات پنداری)‏ کھ وجھ 

مشخصۀ تخیلات است،‏ قطع رابطھ نماید.‏ تمام این ھا بھ 

بھای تشکل ناخودآگاه می انجامد کھ بھ بیان لکان در موقعیت 

ناخودآگاه تعریف خاصی برای واقعیت روانی نیست کھ 

خاصیت و یا نسبتی با خودآگاه نداشتھ باشد»،‏ بلکھ ‏«مفھومی 

را در بر می گیرد کھ بر اساس آثار و نشانھ ھایی ایجاد 

گردیده کھ در تشکل فرد ‏(سوژه)‏ شرکت داشتھ است»‏ 

با این وجود چنین قابلیت اثر گذاری تبعیت از گفتمان غیر 

بزرگ،‏ تا زمانی کھ در پیوند تنگاتنگ با پیدایش من مطرح 

نگردد،‏ مشخص نخواھد شد.‏ در واقع از سن شش ماھگی،‏ 

کودک از طریق انطباق ھویتی با تصویر جسمانی شبیھ خود 

‏(مترجم در مرحلۀ آینھ)،‏ بھ کشف بدن خود بھ عنوان کلیتی 

یک پارچھ و مستقل نائل می آید،‏ و چنین حادثھ ای در 

دورانی بھ وقوع می پیوندد کھ ھنوز رشد عصبی او کامل 

نبوده و در نتیجھ نمی تواند تسلط کافی روی اعضای بدن 

خود داشتھ باشد.‏ آغاز تشکل من کھ پیدایش آن در رابطھ با 

نارسیسیم صورت می پذیرد،‏ دو نتیجھ در بر خواھد داشت 

از یک سو موجب می گردد کھ فرد ‏(سوژه)‏ بھ ھویت خود 

آگاه شود،‏ و از سوی دیگر شامل پایھ و اساس توھمی است 

: 

. 

.( 

» 

: 

:

کھ فرد را بھ ھمین آگاھی از من محدود می سازد و بھ این 

ترتیب ضامن تعیین کننده ھای ناخودآگاھی ست کھ در فرد 

‏(سوژه)‏ بر اساس گفتمان غیر بزرگ تشکل می یابد.‏ بھ 

ھمین علت ضرورت ایجاب می کند کھ در درون فرآیند 

تشکل ذھنیت فردی،‏ بھ تفکیک پیدایش من بھ عنوان ساحت 

تخیلی و غفلت ناخودآگاھانھ از خویشتن خویش بپردازیم 

در این جا ما یک بار دیگر بھ مشکلی برخورد می کنیم کھ 

پیش از این نیز مطرح کرده بودیم.‏ ھمان طور کھ گفتیم،‏ 

موضوعی کھ مد نظر روانکاوی می باشد تأثیرات واژگون 

کنندۀ زبان در رابطۀ فرد با بدن خود قرار می گیرد،‏ ولی در 

درک چنین فرآیندی از نقش تعیین کنندۀ مرکزیت وجھ 

اجتماعی در تشکل ذات انسان،‏ غافل است.‏ بھ طور مشخص 

از دیدگاھی کھ مرتبط است بھ مفھوم ساحت تخیلی،‏ مسئلھ بھ 

شکل زیر مطرح می گردد چھ روابطی بین غفلت من 

روانشناختی از تمنّای خود کھ مربوط است بھ رابطۀ فرد با 

بدن جسمانی خود)‏ و غفلت از ایدئولوژی ‏(کھ مربوط است 

بھ رابطۀ فرد با وجود اجتماعی و تاریخی خود)‏ وجود دارد؟ 

در این جا جایگاه ناخودآگاه ایدئولوژیک می باشد کھ باید 

زیر علامت سؤال برود.‏ بر این اساس کھ ناخودآگاه چیز 

دیگری بھ جز غیر خودآگاه از دیدگاه روانشناختی است،‏ در 

واقع این موضوع در مرکز ادبیات مارکسیستی بوده و در 

پیوند تنگاتنگ در بررسی موضوع ایدئولوژی مطرح می 

باشد.‏ ما دراین جا بھ چند نمونھ از سنجھ ھا اشاره خواھیم 

داشت.‏ مارکس وقتی در کاپیتال بھ تحلیل خصوصیت فتیشی 

کالا می پردازد،‏ می گوید کھ رابطۀ اجتماعی تعیین کننده 

بین افراد،‏ برای آنھا بھ شکل رابطھ ای فانتاستیک تجلی می 

کند و گویی رابطھ در تعلق خود اشیاء و بین خود اشیاء 

بوده است.‏ بین نوشتھ ھای انگلس نیز می توانیم بھ تعریف او 

در خصوص ایدئولوژی اشاره کنیم کھ در نامۀ بسیار 

می 

مشھورش بھ فرانتز مھرینگ بھ تاریخ 

گوید ‏«ایدئولوژی روندی است کھ بھ اصطلاح،‏ گویی 

متفکر تمام عیار آگاھانھ می اندیشد،‏ ولی با آگاھی اشتباه.‏ 

نیروی مولد حقیقی کھ آن را بھ حرکت وامی دارد برای او 

ناشناختھ باقی می ماند،‏ در غیر این صورت ھرگز بھ روند 

ایدئولوژیک تعلق نخواھد داشت...‏ 

بنابراین ضروری و ممکن است کھ چنین پرسشی را نھ از 

طریق گسترش روانکاوی بھ تاریخ ، بلکھ باید از خود 

. 

« 

205 

14 ژوئیھ 1893 

: 

: 

) 

:

ماتریالیسم تاریخی آغاز کنیم کھ می بایستی روی روانکاوی 

تأثیر گذاشتھ و آن را تصحیح کند.‏ در واقع روانکاوی قادر 

بھ حل چنین مسئلھ ای نیست،‏ و این نکتھ ای ست کھ در 

فقدان ابزار کار کافی در ارائۀ روانکاوی کاربردی کھ واجد 

اعتبار باشد نیز مشاھده می کنیم.‏ در این مورد البتھ فروید 

نظریات متناقضی مطرح کرده است.‏ از یک طرف از 

روانکاوی ‏«پزشکی»‏ بھ عنوان روانکاوی واقعی حرف می 

زند و از طرف دیگر خط مرزی بین روانکاوی و 

کاربردھای آن،‏ در عرصۀ پزشکی یا شبھھ پزشکی قائل می 

شود(‏‎64‎ 

اگر چنین تزلزلاتی را بھ عنوان عارضۀ ابھام در عرصۀ 

نظری بدانیم،‏ می توانیم موضوع را از طریق پیشنھاد زیر 

روشن کنیم مفھوم ناخودآگاه آیا قابل انتقال بھ روانکاوی 

کاربردی است؟ با رجوعی ساده بھ خود فروید این موضوع 

روشن تر خواھد شد.‏ در واقع فروید ناخودآگاه را در دو 

مفھوم تعریف کرده است کھ از یک دیگر قابل تفکیک 

ھستند.‏ در نخستین تعریف می گوید 

‏«افکار خصوصیت پویایی دارند،‏ بھ این معنا کھ برخی از 

آنھا علی رغم کارآیی و شدتی کھ دارند در حاشیۀ خودآگاه 

نگھداشتھ می شوند.»(‏‎65‎ 

در تعریف دوّم،‏ ناخودآگاه بھ نظام روانشناختی اتلاق می 

گردد کھ شامل قوانین و قواعد کارکرد خاصی است 

‏«ساخت و سازی کھ از طریق علامات قابل تشخیص شده 

اند،‏ روندھای تشکیل دھندۀ این سیستم بوده و ناخودآگاه 

ھستند،‏ ما آن را با نام ناخودآگاه مشخص می کنیم زیرا ھنوز 

اسم مناسب تری برای آن نیافتھ ایم،‏ و نسبتا از ابھام کمتری 

برخوردار است 

در نتیجھ ناخودآگاه یا مبین محتوای واپس زده است کھ عمل 

کرد آن بر اساس دستگاه ‏(سیستم)‏ ناخودآگاه تنظیم می شود،‏ 

و یا این کھ خود دستگاه است 

از دیدگاه فروید چنین تفکیکی بھ طور مشخص بھ محتویات 

غیر واپس زده و پیش آگاه تکیھ دارد کھ می تواند بر اساس 

قوانین تنظیم کنندۀ ناخودآگاه عمل کند،‏ این موضوعی است 

کھ بھ عنوان مثال در مورد محتویات پیش آگاه در خواب و 

رؤیا می توان آن را مشاھده کرد.‏ در نتیجھ،‏ نقطۀ مفصلی 

این دو تعریف تنھا در یک مورد کاملا مشخص شده است،‏ 

یعنی وقتی کھ مرجع حاکی از رابطۀ فرد ‏(سوژه)‏ با 

: 

.( 

: 

( 

( 66)«. 

. 

206 

:

موجودیت جسمانی او می باشد،‏ واپس زده در این صورت 

می تواند از نوع تمایلات جنسی معرفی شود.‏ در روانکاوی 

کاربردی بھ این ترتیب نیست.‏ در واقع وقتی بھ ناخودآگاه 

خواص تازه ای نسبت می دھند،‏ ناخودآگاه در نوشتۀ ادبی،‏ 

ناخودآگاه ایدئولوژیک در جھان سیاست،‏ مرجع مشکل 

برانگیز می شود.‏ ناخودآگاه در این صورت بھ عنوان عمل 

کرد ناب آن بھ مفھوم ثانوی در نظر گرفتھ می شود.‏ بھ این 

ترتیب می توانیم بگوییم کھ اگر شرایط انتقال مفھوم 

ناخودآگاه بھ خارج از عرصۀ اصلی آن،‏ علی رغم تلاش 

ھای متعددی کھ در این زمینھ انجام گرفتھ،‏ تا کنون بھ نتیجۀ 

روشنی نرسیده است،‏ بھ علت ناممکن بودن چنین طرحی 

بوده،‏ و بھ طور مشخص شکست چنین طرح ھایی را باید در 

این نکتھ بدانیم کھ ماتریالیسم تاریخی را بھ عنوان اساس 

کار نظری خود بھ کار نبرده اند 

در پایان این نوشتھ،‏ بی مناسبت نیست کھ جھت روشن 

ساختن چنین مسئلھ ای بھ طرح چند فرضیھ بپردازیم،‏ یعنی 

در جایی کھ دخالت نقد مارکسیستی ضروری بھ نظر می 

رسد.‏ ما در این جا بھ ژرژ پولیتزر مراجعھ می کنیم.‏ علی 

رغم ناآگاھی از یافتھ ھا و پتانسیل علمی کشفیات فروید،‏ 

زمانی کھ روانکاوی پس از سال ھای دچار تنزل 

شده بود _، شعاری کھ روانشناسی عینی ‏(مترجم در کتاب 

‏«نقد بنیادھای روانشناسی»‏ نوشتۀ پولیتزر‎1928‎‏)‏ را مطرح 

می کرد،‏ در واقع ھنوز ھم جھت آشکار ساختن کاستی ھای 

خاص روانکاوی،‏ نقد بارزی بھ نظر می رسد بھ علت 

ضروریات درون بودی شیوۀ بررسی و شیوۀ درمانی کھ 

فروید ابداع کرده بود،‏ و بھ ھم چنین بھ دلیل پیش فرض ھای 

ایدئولوژیک او،‏ در واقع روانکاوی خود را بھ منطق خاصی 

در تشکل و گسترش ذھنیتی محدود ساخت کھ تعیین کننده 

ھای حاصل از آن،‏ یعنی روش درمانی در روانکاوی یا 

تحلیل روانکاوی،‏ برای تطبیق فرد در فعالیت ھای عینی در 

عرصۀ اجتماعی ماھیتا ذھنی ھستند.‏ بھ این ترتیب،‏ 

روانکاوی بیش از پیش،‏ آن چھ را کھ تا کنون بھ عنوان 

محدودیت ھای نظری آن مطرح کردیم،‏ آشکار می سازد 

یعنی غفلت از این واقعیت کھ تحولات فرد از طریق زبان،‏ 

بھ سھم خود تابعی است از مرکزیت اجتماعی کھ بھ طریق 

اولی تعیین کنندۀ ذات اوست.‏ از طرفی،‏ رابطۀ فرد با 

جایگاھش در مناسبات تولید بھ این شکل تعبیر شده است کھ 

. 

_ 

: 

207 

: 

: 

1930

گویی ھمواره نماد چیز دیگری ست،‏ و اگر چھ اشتباه نیست 

ولی یک جانبھ است.‏ روانکاوی کھ تنش ھای درونی اکنونی 

را متأثر از تنش ھای دوران کودکی می داند،‏ پیوستھ در 

غفلت از تعین تنش ھای دوران کودکی ست کھ آنھا را از 

طریق تنش ھای حاصل از تطبیق اجتماعی فرد در زمان 

حال تعریف می کند،‏ و آن چھ کھ بھ تجلیات تمنا مربوط می 

شود،‏ و خصوصیت جا بھ جایی کھ شیوۀ وجودی آن است،‏ و 

بھ صرف جا بھ جایی آن ‏(مترجم از گذشتھ بھ حال و از 

کودکی بھ دوران بلوغ)‏ ماھیت تاریخی آن را حذف نمی کند.‏ 

با این وجود روانکاوی بھ یاری مفھوم تعبیر مابعدی ‏(یا 

تأویل و تعین مابعدی)‏ در مقابل چنین پرسشی خلع سلاح نمی 

شود.‏ باز شناسی چنین موردی البتھ مشکلات تازه ای برای 

روانکاوی مطرح می سازد کھ حل آن از طریق ھر گونھ 

ھنجارمداری ناممکن خواھد بود،‏ ولی بھ دلایل دیگری 

وضع باز ھم بھ ھمین گونھ است،‏ زیرا رویکرد ‏«خنثی 

مدارانھ»‏ نزد روانکاوان حداقل در یکی از ابعاد آن یعنی در 

بعد سیاسی آن راه حل احتمالی را ناممکن می سازد.‏ اگر 

بخواھیم موافق باشیم و بپذیریم کھ مفھوم نیاز مشخص شده 

از نظر تاریخی،‏ آن طور کھ لکان می گوید،‏ بھ خصوصیات 

تمنّا تعلق دارد،‏ مسئلۀ اساسی کھ باید مشخص گردد و مورد 

بررسی قرار گیرد،‏ عبارت است از نقش تعیین کنندۀ 

تضادھای روند تاریخی در تشکل تمنّا،‏ کھ البتھ تمام شواھد 

این فکر را بھ ذھن ما متبادر می سازند کھ چنین روندی در 

پیوند با ایدئولوژی شکل گرفتھ است 

از طرف دیگر،‏ در چنین چشم اندازی،‏ نظریھ ای کھ می 

گوید تمنّای فرد تمنّای غیر بزرگ است،‏ کھ فرآیند تشکل 

ذھنیت فردی را بھ شکل متراکم مطرح می سازد،‏ بعدی 

تاریخی پیدا می کند کھ باز ھم آن را دچار تنزل می کند.‏ این 

نکتھ ای ست کھ پرسش دیگری را برای ما مطرح می سازد 

عقدۀ اودیپ،‏ اسطورۀ اسطوره سازی،‏ آیا ھمان فرآیندی 

نیست کھ تشکل فرد(سوژۀ)‏ ایدئولوژیک را موجب می 

گردد،‏ یعنی فردی کھ قابلیت اندیشیدن داشتھ باشد،‏ ھر چند 

کھ رابطھ اش با شرایط واقعی وجود مادی-‏ تاریخی ھمواره 

بھ اشکال تخیلی بیامیزد ؟ حداقل از این جھت کھ یادآوری 

کرده باشیم،‏ در این سوی چنین روندی کھ بی گمان چگونگی 

آن نھ ثابت است و نھ قطعی،‏ مرجع نمادینھ ای کھ واقعیت 

. 

: 

: 

208

تاریخی معنی داری را ممکن سازد وجود ندارد،‏ و وابستگی 

بھ تخیل غیر بزرگ کاملا در حالت مطلق مطرح می شود 

البتھ تردیدی نیست کھ این مجموعھ نظریات پرسش ھای 

متعددی را مطرح می سازد کھ می بایستی بھ بررسی آنھا 

بپردازیم.‏ با بھ آزمون گذاردن عنوان علمی این زمینھ ھا می 

توانیم بھ شکل مثبت نتیجھ بگیریم کھ انسان شناسی 

مارکسیست شرط مطلق برای گسترش علمی روانکاوی 

است.‏ در پایان این نتیجھ گیری،‏ باید یادآوری کنیم کھ در این 

نوشتھ بھ شکل ضمنی پرسش دیگری مطرح می باشد کھ 

ھنوز بلا تکلیف بھ نظر می رسد پرسش این است کھ آیا 

باید ماتریالیسم تاریخی را شرط مطلقی برای گسترش علمی 

روانکاوی بدانیم،‏ و بر اساس آن چھ پیش از این دربارۀ 

چنین رابطھ ای گفتیم،‏ آیا ھمین موضوع در رابطھ با 

روانشناسی نیز مطرح می باشد؟ بی آن کھ تنوعات تاریخی 

را در خصوص روانشناسی ندیده گرفتھ باشیم،‏ در مورد 

مناسبات آن با ماتریالیسم تاریخی،‏ می توانیم بھ نکتھ ای 

بنیادی اشاره کنیم روانشناسی،‏ در ترکیبات اکنونی اش در 

رابطھ با فرد ‏«سوژه»‏ بھ مشکلاتی می پردازد کھ ماتریالیسم 

تاریخی در آن اساسا جایی ندارد.‏ روانشناسی ماتریالیست 

است،‏ ولی از دیدگاھی کھ بر خلاف روح باوری،‏ برای وجھ 

طبیعت شناختی حق تقدم قائل می شود.‏ با این وجود از سوی 

دیگر و بھ دلایل دیگری،‏ ایده آلیست است،‏ زیرا قادر بھ باز 

شناسی نقش تعیین کنندۀ مرکزیت وجھ اجتماعی در تشکل 

ذات انسان نیست.‏ اگر در آغاز روانشناسی بررسی تأثیرات 

محیط فیزیکی روی رفتار رواج یافت و رابطۀ فیزیک و 

فیزیکولوژیک نیز تنھا بھ سطح آن تقلیل پیدا کرده بود،‏ آیا 

امروز باز شناسی و ارزش گذاری فزایندۀ نقش ‏«متغییرھا»‏ 

و وجوه اجتماعی»،‏ و بینشی کھ آگاھی و مفھوم را در 

رفتار مورد بررسی قرار می دھد وجود دا رد؟ 

مستور نگھداشتن موقتی تعیین کننده ھای اجتماعی تنھا از 

این جھت کھ ابزار روش شناختی تجربی کارایی آماده گردد،‏ 

و بر این اساس شاه راه روانشناسی تمام عیاری گشوده 

خواھد شد.‏ البتھ،‏ در نظر گرفتن محیط اجتماعی عنصر کم 

اھمیتی در کار باز بینی نیست زیرا ابعاد تاریخی و اجتماعی 

در فعالیت روانی را بھ صورت مسئلھ اضافھ می کند،‏ ولی 

رسیدن بھ چنین ھدفی تنھا بھ شرطی امکان پذیر خواھد بود 

کھ با بینش قدیمی متارکۀ کرده و روانشناسی فرد را در 

. 

209 

: 

: 

»

پیوند تنگاتنگ با ماتریالیسم تاریخی قرار دھد.‏ بھ این ترتیب،‏ 

در نتیجھ تبعیت روانشناسی آنگلوساکسون و آمریکایی از 

روش ھای تجربی و علم باور،‏ و بھ ھمین گونھ روانشناسی 

فرانسوی کھ مدت ھای مدید مبارزۀ برحق علیھ فلسفۀ روح 

باور را بھ بدگمانی عمومی نسبت بھ تمام بینش ھای فلسفی 

تعمیم دادند،‏ قادر بھ پاسخگویی نیستند و در مجموع چنین 

شرایطی ھنوز آماده نیست 

امّا در خصوص نظریۀ شرطی نزد پاولف،‏ کھ برای 

روانشناسی ماتریالیست اھمیت فوق العاده و انقلابی قائل 

است،‏ با این وجود نمی تواند بھ عنوان روان شناسی انسان 

مطرح باشد.‏ حال پرسش این است کھ موضوع و مسائل 

فرد(سوژه)‏ در روانشناسی کنونی در چھ وضعیتی بھ سر می 

برد؟ نقطۀ حرکت معنی دار چنین مشکلاتی در تفکیک 

‏«فردی»‏ و ‏«اجتماعی»‏ نھفتھ است،‏ کھ بر اساس الگوی 

رابطۀ ارگانیسم و محیط پایھ ریزی شده است.‏ بھ این ترتیب 

مشاھده می کنیم کھ از یک طرف ساختار روانشناختی فردی 

مطرح می گردد کھ دارای قوانین و عملکرد خاص خود می 

باشد،‏ و از طرف دیگر محیط اجتماعی است ، کھ البتھ غالبا 

بھ شکل چند منظوره ای ‏(بھ مفھوم بی تفاوت)‏ در نظر 

گرفتھ می شود 

در این صورت موضوع عبارت است از مشخص ساختن 

کنش متقابل این دو عنصر کھ بر اساس الگوی قوانینی عمل 

می کنند کھ بھ ساختار روانی فرد آدمی نسبت می دھند.‏ بر 

این اساس است کھ برداشت ھای مختلف بر اساس 

رویکردھای پژوھش گران شکل می گیرد شرایط،‏ 

آموزش،‏ سازگاری،‏ شکاف ھا و تفاوت ھای نظری پیرامون 

مضمون رفتار شناختی ‏(بھاویوریسم)‏ و شناختی 

‏(کوگنیتیویسم)،‏ ساختار گرایی یا ژنتیسم و یا ھر دو صورت 

می گیرد.‏ بر این اساس،‏ در این جا ابھامی مقدماتی وجود 

دارد کھ مرتبط است بھ ھمان قوانینی کھ بھ ساختار روانی 

نسبت می دھند کھ بھ وجھ روانی-جسمانی 

‏(پسیکوفیزیولوژیک)‏ تکیھ دارد 

ساختار روانی فرد ھرگز ارائھ نشده است و علاوه بر این 

نمی تواند مستقیما از وجوه روانشناختی و فیزیولوژیکی 

‏(پسیکوفیزیولوژیک)‏ مشتق گردد،‏ بھ این علت کھ قوانین 

رشد و گسترش کاملا از طریق ادغام ساختار روانشناختی و 

فیزیولوژیکی در ساختارھای اجتماعی انجام می گیرند ‏(کھ 

. 

. 

. 

210 

:

) 

: 

خلاصۀ آن از طریق ماتریالیسم تاریخی توضیح داده شده 

است مرکزیت اجتماعی ذات انسان).‏ بین ساختار روانی 

فرد و تکیھ گاه روانشناختی-فیزیولوژیک رابطۀ تقابلی وجود 

دارد کھ نتیجۀ آن حاکی از تفاوتی کیفی ست و ما سعی 

کردیم نشان دھیم کھ از ھمان آغاز از طریق زبان گسترش 

یافتھ،‏ و حتی پیش از این کھ کودک حرف بزند،‏ یعنی نکتھ 

ای کھ در عین حال حاکی از باز شناسی وجھ اجتماعی زبان 

در تمام ابعاد آن نیز ھست.‏ اھمیت تاریخی روانکاوی نیز نھ 

در ھیچ کجای دیگر کھ روی ھمین نکتھ تمرکز یافتھ است،‏ 

زیرا از طریق ھمین نقطھ است کھ می توان ضرورت 

ضمیر ناخود آگاه را درک کرد،‏ و نھ بھ عنوان ھر سالاد 

چھار فصل روح باور،‏ کھ با ھر مطبخ ایدئولوژی طبقۀ 

حاکم مناسبت پیدا می کند کھ البتھ در این مورد ھیچ صرفھ 

جویی بھ خرج نمی دھند)،‏ بلکھ بھ عنوان تأثیرات وجود 

اجتماعی فرد آدمی . 

نوشت پا 

-17 

B. MALINOWSKI : La sexualité et sa répression 

dans les sociétés primitives, Petite bibliothèque 

Payot. 

-18 

Op. cit., pp. 15-16 

-19 

Gezà Roheim : Psychanalyse et anthropologie, 

Gallimard, 1967. 

-20 

B. MALINOWSKI : La sexualité et sa répression, 

p. 94. 

-21 

Op. chi., pp. 95-96. 

-22 

E. Jonse : cité pat Malinowski in La sexualité et 

sa répression, p. 119 

-23 

Cf. Les excellentes analyses de M.C. et E. 

Ortigues sur ce point, in l’Œdipe africain, 

Plon p. 61 et suivantes. 

211

-24 

Malinowski : La sexualité et sa répression, p. 72. 

-25Op. cit., p. 72. 

-26Op. cit., p.187 

Cf La différence établie par Malinowski entre 

-27besoin élémentaire et besoin dérivé. 

ملینوفسکی بین نیاز اولیه و نیاز مشتق شده تفکیک قائل می 

شود 

-28Lacan : Ecrits, Le Seuil, 1966,p.240 

LEVI-STRAUSSE : Les structures élémentaires de la 

-29parenté, Mouton, 1967,p. 549. 

-30Op. cit., p.552. 

-31Op. cit., p. 552. 

-32Op. cit., p. 553 

Lévi Strauss : Anthropologie structurale, Plon, 

-331959. p. 56. 

-34Op. cit., pp. 56-57 

Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la 

-35parenté, p.563. 

-36Op. cit., p. 565. 

-37Lacan : Ecrits, p. 30. 

-38Op. cit., p. 319 

-39 

شمارۀ 12-16 

1965-1964 

لویی آلتوسر اولین نفری بود کھ چنین پرسشی را در مقالۀ 

دسامبر-‏ 

‏«فروید و لکان»‏ در ‏«نوول کریتیک»‏ 

مطرح کرد و مورد بررسی قرار داد.‏ اگر چھ 

ژانویھ 

این مقالھ قابل بحث است،‏ با این وجود این مزیت را داشت کھ بھ 

اصطلاحات و تحولات اخیر علوم انسانی و اجتماعی تکیھ داشت،‏ و 

موضوع نقد مارکسیست در حوزۀ روانکاوی را مطرح کرد کھ 

عنوان علمی را برای آن بھ رسمیت می شناخت.‏ 

بھ عنوان مثال برخی مسائلی کھ توسط نظریھ پرداز روانکاوی 

آندره گرین در گفت و گوھایی کھ نوول کریتیک پیرامون مارکسیسم 

و روانکاوی مطرح کرد.‏ 

-41 

Emission de France-Culture : Psychanalyse et 

Société, 31 juillet 1969, avec Leclaire et 

212 

-40 

Rosolato. 

-42 Lacan : Ecrits, op. cit., p. 835 

-43 

Cf S. Freud : « une difficulté de la psychanalyse », 

in Essais de psychanalyse 

appliquée, collection Idées, Gallimard. 

-44 

Cf. Levi Strauss : Anthropologie structurale, p. 

144 : 

‏«پژوھش گرانی که عملا در حال بررسی ھستند غالبا 

نظریات را در مورد بومیان در خصوص ساخت و ساز اجتماعی 

(...)

(...) 

اشتباه می گیرند.»‏ 

-45 

Cf. E. Benveniste : « Communication animale et 

langage humain » in Problèmes de linguistique 

générale, Gallimard, 1966. 

-46Lacan : Ecrits, p. 277 

-47 

K. Marx : « Formes qui précèdent la production 

capitaliste » in Sur les sociétés précapitalistes, 

textes choisis de Marx, Engels, Lénine, préface de 

M. Godelier, Edition sociales, 1970. 

-48 

F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété 

privée et de l’Etat, Edition sociales, p. 18 

-49 

Op. cit., pp. 61-62 

-50 

Op. cit., p. 73. 

-51 

A. CASANOVA : « Histoire et ethnologie » in La 

Nouvelle Critique, n° 58 

-52 

A. LEROI-GOURHAN : Le geste et la parole(é 

tomes) ; Albin Michel, 1964, t.1, pp. 218-219. 

-53Op. cit., p. 163 

-54Lacan : Ecrits, p. 19 

A. LEROI-GOURHAN : Le geste et la parole, t. 1., p. 

-55164. 

Sève : Marxisme et théorie de la personnalité, L. 

-56Edition sociales, 1972. 

K. Marx-F. Engels : L’idéologie allemande, Editions 

-57sociales, 1968, p. 59 

-58Cf. S. LECLAIRE : Psychanalyse, Le Seuil, 1968 

Cf. E. Roudinesco : « L’action d’une métaphore », 

-59in La pensée, n° 162, avril 1972. 

-60K. Marx-F. Engels : L’ideologie allemande, p.489 

-61M. C. Et E. Ortigues : Œdipe africain, p. 57. 

Lacan : « subversion du sujet et dialectique du 

-62désir » in Ecrits, p. 793 

-63Cf. Lacan. Ecrits, p. 820. 

شان 

و عمل کرد واقعی جامعۀ آنھا را به ھم می آمیزند و 

‏«اگر حتی فروید صراحتا تأیید می کرد،‏ از آخرین نوزادی که به 

قلم او به شکل اسطوره-‏ اودیپ باقی می ماند،‏ به ھیچ کاری 

نمی آید به جز این که به عنوان سیب نفرین شده مطرح 

گردد...ولی آن چه که اسطوره نیست،‏ و فروید آن را فورا پس از 

اودیپ مطرح کرد،‏ عقدۀ فنای از عورت است.»‏ 

213 

-64

Sur ce point, cf. M. Tord : « La psychanalyse dans 

le matérialisme historique », in Nouvelle Revue de 

psychanalyse, n° 1, printemps 1970 

-65 

S. Freud : Métapsychologie, Collection Idées, 

Gallimard, p. 181. 

-66 

S. Freud : op. cit., p. 187 

214

Lucien Sève 

Psychanalyse et 

Matérialisme Historique 

بخش 3 


روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی 

ھر اندازه بیشتر روابط روانکاوی و مارکسیسم را در سیر 

تحولی آن در کوران این نیم قرن اخیر مطالعھ کنیم،‏ بیشتر 

بھ این پرسش می رسیم کھ آیا از خیلی سال ھا پیش ھمھ 

چیز در بارۀ آن گفتھ نشده است؟ 

در ھر صورت،‏ از دیر باز در ادبیات مارکسیست فرانسوی،‏ 

این موضوع بھ روشنی مورد بررسی قرار گرفتھ و بر پایۀ 

استدلالات محکمی تکیھ دارد کھ امروز از جملھ کلاسیک ھا 

بھ شمار می آید،‏ در این جا می توانیم بھ شرح خلاصھ ای از 

آن بپردازیم اھمیت تاریخی فروید از این جھت است کھ 

برای نخستین بار جنسیت را در فراسوی پرھیزه ھای 

اجتماعی و پیش داوری ھای ایدئولوژیک مطرح ساخت،‏ و 

آن را بھ عنوان موضوع علمی قابل بررسی دانست . 

215 

(1) 

: 

فروید مطالعات خود را بھ مدد شماری از مسائلی تحقق 

بخشید کھ در کار حرفھ ای پر بار خود با آنھا مواجھ شده 

بود.‏ ولی در عین حال این محقق بزرگ در مفاھیم اساسی 

مرتبط با فرد آدمی و جامعھ و روابط آنھا،‏ زندانی و 

محصور بھ ایدئولوژی ھای حاکم عصر خود بود 

بر این اساس کارآیند روانکاوی قویا تحت تأثیر چنین 

ایدئولوژی ھایی می باشد کھ در عین حال زاییدۀ روابط 

جامعۀ بورژوایی بوده و تا اعماق ساختار نظری آن نفوذ می 

کند.‏ بھ این ترتیب تلاش علمی او در بند مجموعھ ای از 

عناصری است کھ سرانجام روانکاوی را در سطح نازلی از 

ایدئولوژی ارتجاعی عرضھ می کند.‏ بھ ھمین علت ھر گونھ 

.

تلاش جھت جستجوی زمینۀ مشترک و تفاھم بین روانکاوی 

و مارکسیسم صرفا بھ تمایلات التقاطی و نازل ارجاع پیدا 

می کند 

چنین اتخاذ موقعیت و موضعی را ھیچ کس بھتر از ژرژ 

پزشک یا 

در مقالھ ای تحت عنوان پولیتزر آشکار نساختھ است 

فیلسوف؟»‏ زمانی کھ او ھنوز بیست و یک سالھ است 

در سال یعنی روانکاوی)‏ دفاع می 

از این علم جوان و پر تحرک تمام پایھ ھای 

کرد ولی در عین حال بر این باور بود کھ در نقد بسیار 

تئوریک روانکاوی باید باز سازی شود».‏ بھ مناسبت 

پایان روانکاوی»(‏‎5‎‏)‏ معروف خود بھ نام و چند سال پیش از تیرباران 

درگذشت فروید در سال شدنش توسط ارتش ھیتلری،‏ تأکید می کند کھ فرویدیسم 

ھرگز فروید و طرفدارانش بھ 

ورشکستھ شده است زیرا درک روشنی از روابط بین فرد،‏ بین قوانین روانشناسی 

فردی و قانون تاریخی نائل نیامدند»‏ و در عین حال می گوید 

فروید بھ عرصۀ بسیار پر اھمیتی نزدیک شد»‏ و می 

کھ کشفیاتی کھ روانکاوی بھ آنھا نائل آمده است 

بایستی دوباره مورد بررسی قرار گیرد تا بھ درستی درک 

شود»(‏‎7‎‏).‏ این نقد او علی رغم دفاع از بلند پروازی فروید 

در اھداف علمی و ماتریالیست علیھ پیش داوری ھای 

متافیزیک ‏(مابعدالطبیعھ)‏ و ایده آلیست کھ این ھمھ ماندگار 

شده بود،‏ قاطعانھ ایدئولوژی روانکاوی را بھ نام ھمین آرمان 

علمی زیر علامت سؤال برده بود.‏ این روی کرد انتقادی با 

این کھ با روانکاوی فرویدیست ناسازگار بود،‏ ولی رفتاری 

سازنده را در پیش می گیرد،‏ بی گمان فکر می کنم کھ 

عمیقا،‏ حداقل در فرانسھ،‏ روشن گر روابط روانکاوی و 

مارکسیسم می باشد 

ھمین نقد بود کھ الھام بخش بیانیۀ ای می گردد کھ ھشت 

روانپزشک کمونیست در شمارۀ ژوئن 

. 

. 

. 

» 

» 

(4) 

) 

» 

1939 

» 

1949 

( 8) La nouvelle critique 

(9) 

(3) 

1924 

» 

» 

» 

زیر عنوان روانکاوی،‏ ایدئولوژی واپس گرا»‏ منتشر 

کردند.‏ این متن امروز بسیار نایاب است،‏ و بھ ھمین علت 

غالبا مشاھده می کنیم کھ بسیاری بی آن کھ از محتوای آن 

مطلع باشند مطالبی در رد و یا در مدح آن می گویند.‏ حال 

ببینیم کھ نویسندگان این بیان یھ چھ می گفتند؟ 

216

– 

در مجموع ھمان مطالبی را می گفتند کھ پولیتزر پیش از 

دوران جنگ مطرح کرده بود،‏ ولی البتھ با درنظر گرفتن 

تعالیم حاصلھ از فعالیت روانپزشکی خودشان و در عین حال 

با آن چھ کھ می توانستند در ھرج و مرج ایدئولوژیک 

روانکاوی،‏ بھ ویژه در ایالات متحده در آن دوران مشاھده 

کنند ھرج و مرجی کھ روانکاوانی نظیر لکان نیز متوجھ 

آن شده و با آن برخورد می کنند ولی نھ با قاطعیت(‏‎10‎ 

این روانپزشکان دست آوردھای مفید فروید و پیروان او 

را برای فنون روان درمانی و شناخت انسان»(‏‎11‎‏)‏ نھ تنھا 

نفی نکرده اند بلکھ بر عکس در ‏«فضایل برجستۀ فروید»‏ 

تأکید داشتھ اند،‏ و خصوصا از این جھت کھ او سرانجام 

جنسیت را بھ عنوان موضوعی قابل بررسی و تحقیق»‏ 

مطرح نمود و ‏«یکی از شرایط ھرگونھ روان درمانی را 

کشف کرد»‏ و اھمیت رابطۀ پزشک و بیمار و نقش پر 

اھمیت پدیدار اعتماد قلبی را در روند روان درمانی 

نشان داده است.‏ و حتی بھ طور مشخص می گویند 

ھریک از ما نشان داده است کھ تا چھ اندازه بھ ارزش 

عملی چنین دست آوردھایی بستگی داشتھ است.‏ و اگر ما بھ 

چنین مورد مشخصی اشاره می کنیم،‏ آن چھ از دیدگاه ما 

بیھوده بھ نظر می رسد این است کھ برخی با عکس العمل 

ھای شورانگیز خود علیھ دکترین و فعالیت ھای عینی ما 

می خواھند ما را در حد گروھی بستھ و متعصب معرفی 

کنند.‏ آن ایدئولوژی کھ علم و فعالیت ھای علمی را محکوم 

می کند بھ ما ارتباطی ندارد و از آن ما نیست»‏ 

.( 

» 

: 

.( 13) 

(12) 

» 

» 

» 

ولی انتقاد بنیادی آنھا بھ روانکاوی بر این اساس بوده است 

کھ بھ ایدئولوژی طبقاتی منحصر بوده و بھ طور مشخص از 

بینش ایده آلیستی نسبت بھ روابط فرد و جامعھ تبعیت می 

کند.‏ بھ این ترتیب،‏ بر این عقیده بودند کھ ‏«ھر دکترینی کھ 

بر اساس مفھوم طبیعت فرد منفرد و منزوی در پی 

توضیح روابط فردی و اجتماعی باشد،‏ از ھمان آغاز در 

روی کرد و جھت و مفھوم مشکل بھ خطا رفتھ 

است»(‏‎14‎‏).‏ و روی این نکتۀ اساسی و قطعی جملۀ ژرژ 

پولیتزر را تکرار می کنند 

روانکاوی در پی تعریف تاریخ از طریق روانشناسی ست 

و نھ روانشناسی از طریق تاریخ»(‏‎15‎‏).‏ 

: 

» 

217

و با چنین بینشی نشان می دھند کھ ‏«روانکاوی ھنوز از 

روانشناسی اعماق دور بوده و ھمچنان در سطح باقی مانده 

است»،‏ و بھ عنوان فن تحلیلی تنھا می تواند ‏«آزادی 

مصنوعی بھ دنیای تخیلی بیماران عرضھ کند(‏‎16‎‏)‏ و از 

ھمین رو می باشد کھ روانکاوی برای محافظھ کاران در 

عرصۀ اجتماعی فرصت مناسبی بھ نظر می رسد،‏ زیرا می 

توانند آن را بھ عنوان ‏«سلاحی ایدئولوژیک»‏ بھ کار 

ببندند(‏‎17‎‏).‏ بر این اساس در نتیجھ گیری ھایشان می گویند 

کھ ھر کسی کھ بخواھد برای تحول عمیق در شرایط 

زیستی ناھنجار بیماران روانی در جامعۀ ما تلاش و مبارزه 

کند،‏ باید روی کرد دیگری را در پژوھش ھایش انتخاب 

کند».‏ 18) ( 

« 

» 

پانوشت 

Sexualité ( 1 

Tabou -2 

Georges Politzer ( 3 

( 4 

George Politzer, Ecrits,2, Les fondements de 

la psychologie, Editions sociales, 1969, p. 7 à 

19 

Pp. 18 et 12 ( 5 

Pp.282 à 302( 

6 

Pp.288, 293,302 ( 7 

La nouvelle Critique ( 8 

La psychanalyse, idéologie réactionnaire ( 9 

: 

پرھیزه.‏ تابو 

‏(مترجم یادآوری می کنم کھ این مقالھ توسط من بھ فارسی ترجمھ 

شده و در نشریات انترنتی نیز قابل دسترسی می باشد 

(http://critiquepsy2.blogfa.com/ 

218 

J.Lacan : Ecrits, Edition du seuil, 1966,. ( 10 

وقتی لکان بھ ھرج و مرج روانکاوی اشاره می کند ابھامات » 

روانکاوی»؛ ‏«انحطاط»‏ روانکاوی کھ بھ طور خلاصھ بھ«‏ طالع 

و 

بینی آراستھ تری»‏ تبدیل شده است.‏ ) صفحات 

غیرو 

833 

(. 

،52 

،45 

(11 صفحۀ 58 

69 (12 

Transfer 

صفحۀ 

. ‏(توضیح مترجم 

:

« 

کھ پیش از این در ادبیات نوپای روانکاوی بزبان فارسی انتقال » 

و متعاقبا ‏«انتقال قلبی»‏ نیز ترجمھ کرده اند.‏ و بعضا این کلمھ را با 

الھام از عرفان توکل و رابطۀ توکل آمیز نیز نامیده اند.‏ و لازم بھ 

یادآوری ست کھ یکی از شاخص ھای اعلام شده در بیانیۀ 

پیوندھای روانکاوی با کلیسا است،‏ و ما در ھمین ادبیات نوپای 

روانکاوی بھ زبان فارسی مشاھده می کنیم کھ چگونھ و فورا 

روانکاوی ایرانی بھ عرفان رجوع می کند کھ بی گمان گویای پیوند 

روانکاوی با کلیسای ایرانی»‏ عرفان یعنی واپس گرایی است 

1949 

. 

= 

» 

(13 صفحۀ 58 

(14 صفحۀ 67 

(15 صفحۀ 66 

(16 صفحۀ 67 

(17 صفحۀ 62 

(18 صفحات 70 

72 و 

بازخوانی مسئلھ 

امروز وقتی چنین متنی را دوباره می خوانیم یعنی 

‏«روانکاوی،‏ ایدئولوژی واپس گرا»)،‏ از تازگی آن شگفت 

زده می شویم کھ چگونھ گذشت دو دھۀ،‏ ھنوز ارزش ھای 

انتقادی آن پا بر جا مانده و تازه بھ نظر می رسد.‏ متنی کھ با 

تیز ھوشی و شجاعت بھ روشنگری چنین مطالبی پرداختھ و 

آن ھم در دورانی کھ نقد مارکسیستی،‏ بر خلاف امروز،‏ 

خوانندگان و طرفداران قابل توجھی نداشتھ است.‏ بر این 

اساس پرسشی کھ در این جا باید مطرح کنیم،‏ این است کھ آیا 

امروز کافی خواھد بود کھ تنھا بھ شرح روابط بین 

روانکاوی و مارکسیسم بپردازیم کھ از این پس بھ کلاسیک 

ھا پیوستھ است،‏ و بھ بازنگری آن بسنده نموده و داوری ھا 

را دوباره مطرح کنیم؟ ولی چنین خوانشی از این متن 

تاریخی چندان صحیح بھ نظر نمی رسد،‏ زیرا در طول این 

دو دھۀ گذشتھ این گونھ مسائل با ورود دو موضوع جدید 

پیچیده تر از گذشتھ شده و تعمیق بیشتری پیدا کرده است 

در وحلۀ نخست تحرک روانکاوی،‏ و قابلیت انتقاد از خود و 

تعمیق آن فراتر و بیشتر از آنی بود کھ بیشتر مارکسیست ھا 

در گذشتھ فکر می کردند.‏ در سال پولیتزر بر این 

عقیده بود کھ روانکاوی وارد دوران انحطاط مکتبی 

. 

) 

219 

) 

1939

اسکولاستیک)‏ شده است،‏ و آن توجھی کھ نسبت بھ 

روانکاوی در مجامع واقعا علمی مشاھده می شد،‏ دیگر 

ناپدید شده است،‏ و بھ این ترتیب نتیجھ گرفتھ بود کھ 

‏«امروز این طور بھ نظر می رسد کھ روانکاوی بھ 

و ھیپنوتیزم دچار 

سرنوشتی مشابھ با 

شده است و ھمانند آنھا از این پس بھ تاریخ پیوستھ است»‏ 

: 

.( 2) 

220 

‏[«فرنولوژی»]‏ (1) 

1939 

1968 

: 

اگر چھ پیشبینی او در سال مقرون بھ حقیقت است 

ولی امروز چنین نیست و صحت ندارد.‏ و آن چھ چنین 

مشاھداتی را برای ما امکان پذیر می سازد،‏ موج بی سابقۀ 

ایدئولوژی روانکاوی نیست کھ در ابتذال آمیزترین وجوه آن 

جریان داشتھ است زیرا بسیاری از نظریات بھ اصطلاح 

فرویدیستی جریان ھای و نظریات دیگری کھ از 

ھمان خمیر مایھ بودند تنھا می توانستند روشنگر ھمان 

انحطاطی باشند کھ سی سال پیش پولیتزر اعلام کرده بود.‏ و 

بی گمان رابطۀ بسیار نزدیکی کھ بین این روانکاوی و 

ایدئولوژی ھای رازآمیز و عرفانی و سیاسی وجود دارد،‏ و 

رابطۀ ای کھ باید بھ دقت دلایل آن را بھ روشنی بازشناسی 

. 

» 

« 

کنیم 

بلکھ آن چھ کھ بھ ما اجازه می دھد تا تحرک و باز زایی 

روانکاوی را قابل ارزیابی و بازنگری بدانیم،‏ جریان 

بازگشت بھ فروید است کھ از دوران عکس العمل علیھ 

کاربرد ھای ایدئولوژیک از روانکاوی آغاز شد،‏ و شامل 

تلاشی بود کھ جھت گسترش کشفیات واقعی فروید صورت 

گرفت.‏ در این تلاش تازه،‏ تا جایی کھ ممکن بود نگرش ھای 

بیولوژیک و جامعھ شناسانھ کھ خود فروید نیز متأثر از آنھا 

بود تفکیک گردید.‏ و پیوند متقابل روانکاوی،‏ زبانشناسی و 

انسان شناسی متأثر از مکتب ساختار گرا کھ مشروع ترین 

دیالکتیک روشن بین نیز نمی تواند از پیش آن را رد کند . 

« 

– 

» 

از سوی دیگر باید بھ جریان فرویدیست مارکسیست 

اشاره کنیم کھ در آن مارکسیسم کاملا تحریف شده بود.‏ 

برخی در پی این جریان تازه بھ راه افتادند و از نظریاتی 

دفاع کردند کھ در قطب مخالف نظریاتی بود کھ پولیتزر در 

بارۀ فروید عرضھ کرده بود.‏ محتوای این نظریۀ تازه نزد 

برخی مارکسیست ھا بر این اصل و اساس بود کھ فروید و 

مارکس را از نظر علمی معادل یک دیگر تصور می کردند .

بھ این ترتیب بود کھ لویی آلتوسھ(‏‎3‎‏)‏ در مقالھ ای تحت 

عنوان 

‏«فروید و لکان»(‏‎4‎‏)‏ علی رغم این کھ ویژگی ‏«واپس گرای 

روانکاوی»‏ را تأیید می کند کھ بی دلیل نبوده است،‏ 

اضافھ می کند 

‏«ولی امروز می توانیم بگوییم کھ ھمین مارکسیست ھا،‏ بھ 

سھم خودشان بھ شکل مستقیم یا غیر مستقیم اولین 

قربانیان ھمان ایدئولوژی ای بودند کھ سعی در افشای آن 

داشتند زیرا آنھا کشف انقلابی فروید را با آن ایدئولوژی 

اشتباه می گرفتند،‏ بھ این ترتیب با پذیرش اتخاذ موقعیت 

مخالف،‏ متحمل شرایط خاص خود شدند،‏ و باز شناسی 

تصویری کھ واقعیت روانکاوی بھ آنھا تحمیل می کرد.‏ بھ 

طور خلاصھ تمام تاریخ گذشتۀ روابط مارکسیسم و 

روانکاوی روی ھمین اشتباه بنا شده است.»‏ 

: 

221 

« 

» 

: 

» 

و کمی دورتر از توازن کلاسیک بین ماکس و فروید دفاع 

می کند و می گوید : 

از مارکس بھ این سو می دانیم کھ فرد آدمی،‏ ‏«من»‏ 

اقتصادی،‏ سیاسی یا فلسفی مرکز تاریخ نیست و علاوه 

بر این می دانیم،‏ بر خلاف فلاسفۀ عصر روشنایی و بر 

خلاف ھگل،‏ کھ تاریخ فاقد مرکزیت است،‏ ولی تاریخ 

دارای مرکزیت ضروری نیست مگر در اشکال ایدئولوژیک 

فروید بھ سھم خود کشف می کند کھ فرد واقعی،‏ فرد آدمی 

در ذات فردی خود فاقد صورت ‏«خویشتنی»‏ است کھ روی 

من او تمرکز یافتھ باشد،‏ » ضمیر آگاه»‏ یا ‏«وجود»‏ 

کھ وجودی مستقل برای خود باشد و یا بھ اندامی خاص یا 

رفتاری خاص تعلق داشتھ باشد،‏ کھ این فرد آدمی فاقد 

مرکزیت بوده و از ساختاری تشکیل شده است کھ این 

ساختار نیز مرکزیت ندارد ولی تنھا در ساحت ناخودآگاه و 

تخیلاتی کھ پیرامون من او تشکل یافتھ مرکزیت پیدا 

می کند،‏ یعنی از طریق تشکل ایدئولوژیک کھ او خود را در 

آن باز شناسی می کند.»(‏‎5‎ ( 

– 

- 

- 

« 

» 

« 

. 

» 

اختلاف نظر عمیقی بین لویی آلتوسھ و ژرژ پولیتزر مشاھده 

می کنیم کھ بین مارکسیست ھای فرانسوی تقریبا بھ موضوع 

کلاسیکی تبدیل شده و از ھمین رو می باشد کھ باز بینی و

بررسی دقیق روابط مارکسیسم و روانکاوی را برای ما بیش 

از پیش ضروری می سازد 

خصوصا از این جھت کھ برداشت ھای مغلطھ آمیز از 

نوشتھ ھای پولیتزر،‏ و بھ ھمین گونھ از بیانیۀ 

این اختلاف نظر را گسترده تر می سازد:‏ آگاھی یافتن بھ 

شماری از برداشت ھای مغلطھ آمیز و تحریف مارکسیسم 

کھ برخی از تحلیل ھای سال ھای را بھ بی راھھ کشانده 

بود،‏ و بخصوص تمایل بھ دست کم پنداشتن پیچیدگی 

روابطی کھ می توانست بین نوشتھ ھای کمابیش علمی و 

عملکردھای عوام فریبانۀ ایدئولوژیک آنھا مشاھده شود،‏ 

حتی در اشکال ناخواستھ،‏ دلایل مضاعف دیگری را در بر 

می گیرد کھ باز ھم بازبینی رابطۀ مارکسیسم و روانکاوی 

را بیش از پیش ضروری می سازد.‏ ما از طریق پژوھش 

ھای دراز مدت و قابل توجھی در زمینۀ تئوری و جدال ھای 

فکری بھ مشکلاتی پی بردیم کھ در تشخیص دیالکتیک 

روابط بین علم و ایدئولوژی بروز می کرد مشکلاتی کھ 

می تواند فورا با نگرش ھای ساده انگارانھ دو چندان شود 

و تا چھ اندازه سیاسی سازی مسائل می تواند بھ قاطعیت و 

خدشھ ناپذیری اصول مارکسیستی لطمھ بزند بی گمان،‏ 

چپ گرایی ھای افراطی در این زمینھ غالبا در عدم تجربۀ 

مبارزاتی ریشھ دارد.‏ بر این اساس موضوع بسیار پر 

اھمیتی کھ در بیانیۀ سال می بایستی توجھ ما را بھ 

خود جلب کند،‏ بھ عبارت زیر است 

. 

1949، دامنۀ 

- 

: 

222 

: 

- 

50 

1949 

‏«ھرچند کھ برخی از روانکاوان صادقانھ بھ حقانیت آن چھ 

کھ علم روانکاوی می نامند باور داشتھ باشند،‏ با این وجود 

نمی توان روانکاوی،‏ و کاربردی را کھ جھان سیاست برای 

آن یافتھ است از یک دیگر تفکیک کرد و ھیچ یک از 

روانکاوان نیز حاضر نیستند چنین امری را تحریف دانستھ و 

نفی کنند.»(‏‎6‎ ( 

بھ عبارت کلی،‏ تمام مسئلھ در روابط بین روانکاوی و 

مارکسیسم مشخصا در ھمین نکتھ نھفتھ است،‏ کھ باید 

موشکافانھ مورد بررسی قرار گیرد 

رابطۀ بین نظریات مرکزی فروید و کاربردھای محافظھ 

کارانۀ آن در گسترده ترین سطوح،‏ از آن دستھ از عناصر 

اتفاقی و بیرون از روانکاوی نبوده،‏ بلکھ تمام شواھد گواه بر 

.

رابطۀ تنگاتنگ و تفکیک ناپذیر آنھا بوده،‏ و کتاب حاضر 

نیز بھ ھدف بررسی و روشن ساختن چنین موضوعی نوشتھ 

شده است 

از این نقطھ نظر،‏ البتھ نباید از ما انتظار داشتھ باشند کھ از 

بنیادی ترین اصول نقد مارکسیستی در رابطھ با ایدئولوژی 

ھا چشم پوشی کنیم و یا این کھ این خط مشی را بھ ‏«تنگ 

نظری فرقھ گرایی ھای سال ھای نسبت دھند.‏ زیرا بر 

خلاف چنین تصوراتی این طور بھ نظر می رسد کھ نقد 

مارکسیستی نیز با واکنش ھای داخلی نزد برخی روانکاوان 

علیھ ھرج و مرج ھای ایدئولوژیک چندان ھم بیگانھ نیست و 

ھم سویی ھایی پیدا می کند.‏ ولی دربارۀ رابطۀ تنگاتنگ 

ھستۀ علمی و پوستۀ ایدئولوژیک،‏ آیا ھرگز ممنوعیتی در 

بررسی و تفکیک آنھا وجود داشتھ است؟ 

وگرنھ،‏ تمام تحقیقات مارکس دربارۀ دیالکتیک ھگل نیز می 

بایستی بیھوده باشد.‏ تاریخ اندیشھ،‏ تاریخ علوم انباشتھ از 

نمونھ ھای اکتشافات پرباری است کھ در درون مغلطھ 

آمیزترین ایدئولوژی ھا و حتی واپس گراترین آنھا پیدایش 

یافتھ،‏ و باز ھم می توانیم پا را از این ھم فراتر نھاده و 

بگوییم کھ حتی در بعضی موارد چنین کشفیاتی مشخصا بھ 

چنین ایدئولوژی ھایی بھ عنوان کاتالیزور نیازمند بوده است 

ھمان گونھ کھ می دانیم،‏ بر این پایھ است کھ اصل متافیزیک 

لایبنیتز یعنی ‏«طبیعت جھش نمی کند»‏ ‏(یا در طبیعت جھش 

وجود ندارد)،‏ ایدئولوژی پیشرفت در دموکراسی-بورژوا 

تداوم می یابد و بر این اساس است کھ در شکل گیری 

بیولوژی تحول پایھ،‏ از لامارک تا داروین،‏ نقش پر اھمیتی 

بازی کرده،‏ و ھم زمان برد نظریھ پرداختی عناصری را در 

کھ در تحول شرکت دارند پنھان می کند.‏ در حالی کھ 

کھ در 

تعصبات محافظھ کارانۀ ژرژ کویھ 

وحلۀ نخست منفی بھ نظر می رسد،‏ بی آن کھ خواستھ باشد،‏ 

با بینش آفرینش پایھ از نوع ‏«فاجعھ پایھ»(‏‎8‎‏)‏ 

عنوان طرح بینشی ساختار پایھ و در عین حال گسست 

پایھ(‏‎9‎‏)،‏ نقش کمتری نداشتھ و بھ این معنا کھ بھ عنوان 

پیشینھ ای برای بینش دیالکتیک مدرن مطرح می باشد،‏ حتی 

اگر خیلی از آن فاصلھ داشتھ باشد 

بررسی موشکافانۀ تاریخ دیالکتیک در قرن نوزدھم بھ 

روشنی نشان می دھد تا چھ اندازه از این رو کھ در اذھان 

خردگرایان و تحول طلبان بورژوا نمی توانستھ از اصل 

. 

. 

، بھ 

. 

223 

«50 

(1832-1769) 

(7)

رمزآمیز تثلیث و آفرینش از درون نیستی مطلق،‏ و جزم 

اندیشی نظام فکری ھگلی بیرون بیاید،‏ دچار تأخیر شده 

است،‏ و ھمین موضوع گویای کوری ایدئولوژیک در 

برابر چیزی بود کھ شاید بتوانیم آن را حقایق علمی ‏«عجیب 

و غریب»‏ بنامیم،‏ و این بھ ھیچ روی بھایی نبود کھ بھ ویژه 

مارکسیسم باید می پرداخت،‏ بلکھ بر عکس جذب و ھضم نقد 

ھگل،‏ ریکاردو و فوریھ توسط مارکس و انگلس را باید تا 

امروز نمونۀ نادری از نبوغ کاشف دانست 

. 

بر این پایھ،‏ با چنین شرایطی می بینیم کھ مسئلۀ تفکیک 

روانکاوی از کاربردھای سیاسی آن خیلی پیچیده تر از آن 

است کھ مارکسیست ھا پیش از این تصور می کردند.‏ بھ 

ھمین علت بی آن کھ نظریات ارزشمند ژرژ پولیتزر را از 

نظر دور داشتھ باشیم،‏ جای آن دارد کھ یک بار دیگر با دقت 

بھ روابط روانکاوی و مارکسیسم بپردازیم.‏ چنین پرسشی را 

در بعد کلی می توانیم از دو دیدگاه متفاوت کھ در عین حال 

مکمل یک دیگر ھستند مورد بررسی قرار دھیم 

از دیدگاه بیرونی،‏ با این فرض کھ موضوع مورد بررسی 

کاملا مشخص باشد،‏ می توانیم جایگاه روانکاوی را در 

زمینۀ عمومی علوم انسانی مورد بررسی قرار دھیم،‏ و نقاط 

مفصلی آن را با دیگر علوم انسانی نشان دھیم.‏ در نتیجھ می 

توانیم بھ ارزیابی دعاوی روانکاوی در رابطھ با مسائل 

انسانی بپردازیم و ببینیم کھ تا کجا صحت داشتھ و یا در کجا 

و در کدام نقطھ کاملا بی پایھ و اساس بوده است 

. 

: 

. 

دومین دیدگاه،‏ دیدگاه درونی است،‏ یعنی پس از بررسی 

جایگاه آن در رابطھ با زمینۀ علوم انسانی،‏ کھ پیش از این 

مطرح کردیم،‏ این بار روانکاوی را در وجھ روان درمانی 

بالینی،‏ و تعابیر و تعاریفش مورد ارزیابی قرار می دھیم و 

نتایج را مشروط بھ آزمون منتقدانھ ساختھ،‏ و بھ ھمین ترتیب 

بھ چگونگی روابطش با علوم انسانی دیگر می پردازیم 

این دومین آزمون مربوط است بھ حیطۀ فن آوری پزشکی،‏ 

روانشناسی،‏ انسان شناسی و بھ ھمین گونھ تاریخ شناسی 

علوم 

ولی در مورد نخستین آزمون،‏ پیش از ھمھ علاوه بر آشنایی 

با آثار فروید،‏ می بایستی چشم انداز روشنی در زمینۀ علوم 

انسانی نیز داشتھ باشیم کھ از دیدگاه نظری ھمان طور کھ در 

. 

224

این جا نشان خواھیم داد،‏ با بھ کار بستن ماتریالیسم تاریخی 

می توانیم اعتبار علمی آن را احیا کنیم.‏ و بھ ھمین رو نیز 

ھست کھ مداخلۀ فیلسوف مارکسیست بھ شکل بارزی 

ضرورت می یابد.‏ بر این پایھ،‏ صفحاتی کھ در پیش داریم بھ 

بررسی ھمین موضوع اختصاص خواھد داشت 

. 

پرسش دربارۀ جایگاه روانکاوی در تمام زمینھ ھای علوم 

انسانی بھ ھیچ روی مسئلۀ تئوریکی نیست کھ بازشناسی آن 

منحصر بھ متخصصین خاصی در این زمینھ ھا باشد،‏ و یا 

الزاما بھ داوری منتقدین مارکسیست بستگی داشتھ باشد 

برعکس چنین مسئلھ ای کاملا آشکار است و روی این مسئلھ 

درمقابل انبوه ادبیاتی کھ دربارۀ روانکاوی نوشتھ شده و یا 

روانکاوان نوشتھ اند بر ھیچ کس پوشیده نیست کھ تا چھ 

اندازه روانکاوی بھ عنوان مرجع علمی بھ عمومی ترین و 

عمیق ترین موضوعات انسانی پرداختھ است 

با روش درمانی و نظریۀ نوروز،‏ روانکاوی مفھوم خاصی 

از دستگاه روانی انسان را بھ ما معرفی می کند کھ در عین 

حال در اساس و بنیاد ساختارھا و روندھای زندگی ھر 

انسانی موجود است 

علاوه بر این مشاھده می کنیم کھ روانکاوی بھ توضیح 

. 

. 

. 

بسیاری از مسائل اجتماعی می پردازد کھ عبارتند از اخلاق،‏ 

جادوگری،‏ مذھب،‏ اسطوره،‏ ھنر و مجموع زندگی اجتماعی 

و روابط خانوادگی،‏ علوم تربیتی،‏ امور قضایی و سیاسی،‏ 

انقلاب و مبارزۀ طبقاتی،‏ جنگ و منازعات بین ملت ھا،‏ 

خشونت و تنفر نژادی . 

در تمام این زمینھ ھا روانکاوی در تقابل با ماتریالیسم 

تاریخی قرار می گیرد،‏ و کمابیش قاطعانھ آن را رد کرده و 

در غالب موارد خود را بھ عنوان سامانھ و مرجع بنیادی 

معرفی می کند . 

در این رابطھ بھ مثال ساده ای اشاره می کنیم روشن است 

کھ ما نمی توانیم ھم زمان مذھب را در اساس بھ عنوان 

نورز وسواسی(‏‎10‎‏)‏ تعریف کنیم،‏ یعنی درک آن را بھ 

225 

:

توھمات جھان درونی فرد آدمی نسبت دھیم و آن را بھ 

روابط کودک با پدر نسبت دھیم،‏ و ھم این کھ از سوی دیگر 

مذھب را در آخرین تحلیل بھ عنوان اعتراضی انحرافی علیھ 

فقر واقعی آدمیان تعریف کنیم،‏ زیرا در این صورت آن را 

بر حسب ایدئولوژی اجتماعی درک خواھیم کرد کھ نھایتا 

معرف روابط تولیدی است . 

و اگر نظریۀ فروید را در نخستین تزی کھ مطرح می کند 

بپذیریم،‏ در این صورت چگونھ می توانیم محتوای بنیادی 

دومی یعنی ماتریالیسم تاریخی)‏ را زیر علامت سؤال 

نبریم؟ 

در بحث و جدل ھای فکری معاصر،‏ این مسئلھ غالبا برای 

ما بھ شکل معمایی بحث انگیز مطرح می شود روانکاوی 

یا ماتریالیسم تاریخی؟ 

برخی می گویند مارکس بھ وجود تمنّا و آرزومندی نزد 

انسان توجھی نداشتھ و آن را ندیده گرفتھ است،‏ و از ھمین 

رو نتیجھ می گیرند کھ او بھ ریشھ ھای بنیادی انسان آگاه 

نبوده است.‏ برخی دیگر می گویند فروید بھ دیالکتیک 

روابط اجتماعی کھ اصل و اساس واقعیات انسانی را آشکار 

می سازد آگاه نبوده است.‏ تلاش ھایی کھ نزد روانکاوھا و یا 

مارکسیست ھا برای آشتی دادن مارکسیسم و روانکاوی 

مشاھده می کنیم غالبا مشکوک و حقیقتا توجیھ ناپذیر بوده و 

کاری نمی کند مگر پیچیده تر ساختن مسئلھ ای کھ موضوع 

مورد بررسی ما در این جا می باشد بھ طور مشخص،‏ 

پرسش این است کھ بین علم ناخودآگاه کھ روانکاوی را پایھ 

و اساس آن می دانند و علم روابط اجتماعی کھ ماتریالیسم 

تاریخی در آن نقش بنیادی دارد،‏ چھ رابطھ ای وجود دارد؟ 

و موقعیت ھریک در رابطھ با زمینۀ علوم انسانی کدام است؟ 

ولی پیش از این کھ بھ چنین پرسش ھایی بپردازیم،‏ باید بھ 

موضوع دیگری را مطرح کنیم،‏ و باید بپرسیم کھ گسترۀ 

دعاوی روانکاوی مبنی بر این کھ در زمینۀ علوم انسانی،‏ 

برای خود موقعیت مرکزی قائل شده است ، تا چھ اندازه 

حقیق ت دارد؟ 

آیا چنین مرکزیتی در علوم انسانی بھ اعتبار علمی فروید 

تکیھ دارد؟ و یا این کھ مرکزیت مزبور در مرحلۀ ثانوی بھ 

چنین موقعیتی نائل آمده است،‏ و یا احتمالا محصول جریان 

ھای التقاطی و قابل تردیدی بوده است کھ باید بھ شکل جدی 

226 

: 

: 

: 

: 

)

بھ چگونگی آن پرداخت،‏ ولی در این صورت مطمئنا چنین 

جریانی اصلیت روانکاوی را در اساس نمی تواند زیر 

علامت سؤال ببرد ھمان طور کھ برداشت ھای مغلطھ آمیز 

ماتریالیسم تاریخی نمی تواند اصول بنیادی مارکسیسم را 

خدشھ دار سازد؟ 

بھ تمام آنھایی کھ بر این باور ھستند کھ می توانند 

‏«گسترش منطقی مفاھبم روانکاوی»‏ و ‏«عمومیت بخشیدن 

اکید»‏ بھ آن را بازشناسی کنند،‏ و سپس از جستجو و پرسش 

از روابط دکترین فروید و روانکاوی ھمھ فن حریف»‏ 

چشم پوشی کنند،‏ باید یادآور شویم کھ اگر چھ فروید بھ ھیچ 

روی مسئول بسیاری از چرند و پرندھای بھ اصطلاح 

فرودیست کھ بنام او نوشتھ اند نیست،‏ با این وجود او در 

موارد متعدد و بھ روشنی بھ مفھوم وسیع و بلند پروازانۀ 

نظریاتش اشاره داشتھ است.‏ چنین امری نزد فروید البتھ از 

روی خود پسندی و دگماتیسم و امپریالیسم نبوده بلکھ بر 

عکس ھمواره با فروتنی و احتیاط علمی ھم راه بوده است.‏ 

در ھر صورت باید دانست کھ چنین تمایلاتی برای گسترش 

روانکاوی در زمینھ ھای دیگر ‏(یعنی روانکاوی 

کاربردی)‏ جزء اعتقادات خود فروید بوده است 

از سال 


. 

(11) 

» 

: 

1912 

: 

در توتم و تابو او می گوید کھ 

‏«کھن ترین عامل تعیین کننده و عمیق ترین 

حرکات و تشکل روانی را کشف کرده است».‏ 

و اضافھ می کند کھ ‏«و ھیچ ایرادی وجود ندارد کھ چنین 

کشفی را بھ منشأ واحدی باز گردانیم کھ پدیدۀ پیچیده ای 

مثل مذھب را توضیح می دھد»‏ و تنھا سنتز نتایج 

پژوھشی در رشتھ ھای مختلف می توانند نشان دھند کھ 

مکانیسم ‏(روانکاوی)‏ در پیدایش مذاھب چھ اھمیت نسبی 

داشتھ است 

با این حال در اواخر کتاب نتیجھ می گیرد کھ ‏«می توانیم در 

عقدۀ ادیپ آغاز مذھب،‏ اخلاق،‏ جامعھ و ھنر را مشاده 

کنیم»‏ و در زیر نویس،‏ نظریۀ خودش را مشخصا توضیح 

می دھد : 

.« 

» 

227

‏«جھت اجتناب از سوء تعبیر،‏ یادآوری این نکتھ بی فایده 

نیست کھ در ارائۀ چنین نظریاتی،‏ بھ ھیچ وجھ خصلت 

پیچیدۀ پدیدارھا را فراموش نمی کنم کھ تنھا نیت من 

افزودن عامل جدیدی بھ عناصر و عوامل شناختھ شده و 

مستدل در رابطھ با مذھب،‏ اخلاق و جامعھ می باشد کھ از 

تحقیقات روانکاوی منتج گردیده است.‏ و ناچار ھستم کھ 

نتیجھ گیری از تمام این عوامل را بھ دیگران واگذار کنم 

ولی خصوصیت عامل جدیدی کھ ما بھ آن اشاره داریم بھ 

شکلی است کھ باید در بررسی ھای آینده بھ عنوان موضوع 

اصلی مطرح گردد،‏ و از این جھت کھ روانکاوی قادر بھ 

انجام چنین نقش بارزی باشد،‏ ضروری خواھد بود کھ بر 

مقاومت ھای سرسختانۀ عاطفی غلبھ کنیم.»‏ 

. 

( 12) 

در این جا می بینیم کھ فروید بی ھیچ ابھامی مشخصا روی 

نقش کلیدی روانکاوی ‏،بھ طور کلی،‏ در رابطھ با ‏«جامعھ»‏ 

تأکید دارد،‏ و علاوه براین از نقطھ نظر تئوریک نیز ھر 

گونھ نقد مخالف را بھ عنوان نمودارھای ‏«مقاومت عاطفی»‏ 

تعبیر می کند 

فروید در رابطھ با چنین موضوعی ھیچ گاه تغییر عقیده نداد،‏ 

و بھ این ترتیب پانزده سال بعد در روانکاوی و پزشکی»‏ 

دوباره می گوید 

. 

: 

) 

» 

» 

در مقام ‏«روانشناسی اعماق»،‏ دکترین ناخودآگاه 

روانکاوی)‏ می تواند برای تمام علومی کھ بھ پیدایش تمدن 

بشری و نھادھای بزرگی چون ھنر،‏ مذھب و نظم اجتماعی 

می پردازند بھ ابزاری ضروری تبدیل گردد.‏ چنین ضرورتی 

از نظر من بھ این معناست کھ روانکاوی تا کنون بھ 

بسیاری از مسائلی کھ علوم مطرح می کنند پاسخ گفتھ 

است،‏ ولی در رابطھ با استفاده ای کھ تاریخ شناسان در 

حوزۀ تمدن و روان شناسان مذھب و زبان شناسان می 

توانند از ابزار جدید تحلیلی روانکاوی)‏ بھ عمل بیاورند،‏ 

چنین مواردی ھنوز مقدماتی بھ نظر می رسد.»(‏‎10‎ 

( 

: 

) 

228

پانوشت 

Phrénologie ( 1 

علمی کھ مدعی بود کھ از طریق بررسی شکل جمجمھ می توان 

خصوصیات ھر فردی را توضیح داد 

. 

Ecrit 2 (Les fondements de la psychologie) ,pp 

282 et 302 ( 2 

Louis Althusser( 

3 

La nouvelle critique, N° 161-162, décembre 1964- 

janvier 1965,pp 88 à 108( 

4 

P.107 ( 5 

La nouvelle critique, n°7, juin 1949, p.61 ( 6 

Conception évolutionniste (7 

Catastrophe(8 

نظریات علمی کھ در پی ایجاد اعتقادات خردگرایانھ دربارۀ منشاء 

جھان با تکیھ بھ کارکرد رویدادھای فاجعھ بار کوتاه مدت،‏ خشونت 

بار و غیرعادی است 

. 

Discontinuiste(9 

: 

گسست پایھ نظریۀ سیر تحولی در طبیعت را گویند کھ طی زمانی 

کوتاه و خیلی با شتاب موجدی خاص پیدایش پیدا می یابد بی آن کھ تا 

مدتھا نوع جدیدی بھ وجود بیاید.‏ گسست پایھ در این جا البتھ 

اصطلاحی است کھ من در این جا بھ شکل موقتی و برای رفھ نیاز 

این ترجمھ پیشنھاد کردم.‏ حال این کھ در ادبیات علمی بھ زبان 

فارسی چھ معادلی برای آن وجود دارد،‏ بی اطلاع ھستم 

. 

Névrose obsessionnelle ( 10 

Totem et tabou ( 11 

Totem et tabou , Payot, 1947,pp 117,179 et 180, 

note1. ( 12 

روانکاوی،‏ فرد و تاریخ 

بر چھ مبنایی و بر اساس چھ دلایلی فروید مدعی نقش کلیدی 

روانکاوی در قلمرو علوم انسانی شده است،‏ و چگونھ 

روانکاوی می تواند در عین حال روشنگر امور اجتماعی و 

روانی افراد باشد؟ 

229

پاسخ بھ چنین پرسشی را از بررسی مفھوم مذھب شروع می 

کنیم کھ در نوشتھ ھای زیگموند فروید دارای مرکزیت 

خاصی است 

این طور بھ نظر می رسد کھ پیش از ھمھ او در ساخت و 

ساز نوروز و مذھب،‏ و بین ساخت و ساز روانی ھر فرد 

آدمی و واقعیات اجتماعی ھمسانی خاصی را مشاھده می کند 

طرز تلقی او محتاطانھ است،‏ ولی با این حال گواه بر 

نارسایی ھایی در زمینۀ نظریۀ روانکاوی کاربردی در 

قلمرو مذھب نیز می باشد.‏ بنابراین در نخستین متنی کھ 

فروید مسئلۀ عارضۀ وسواس و انجام مناسک مذھبی را 

مورد بررسی قرار می دھد بھ تاریخ باز می گردد،‏ 

عنوان این متن عبارت است از ‏«عوارض وسواسی و 

مناسک مذھبی»‏ و می گوید 

‏«مراسم مذھبی ھمانند اموری کھ نزد فرد نوروتیک 

مشاھده می کنیم،‏ بیان اعراض قاطعانھ از ارتکاب بھ رانش 

غریزی بوده 

‏(یا حاوی واپس زدۀ رانش است)‏ کھ در رابطھ با آن 

ھمزمان دفاع و راه گریز را تشکیل می دھد»‏ 

و در پایان نتیجھ گیری ھایش نیز می گوید کھ 

‏«بر حسب چنین مطابقت ھا و تشابھاتی می توانیم با 

احتیاط نوروز وسواسی را بھ عنوان عنصر تشکیل دھنده و 

عارضھ ای در نظر گیریم کھ در پیدایش مذھب شرکت داشتھ 

است.‏ بھ این ترتیب تمایلات مذھبی نزد افراد را می توانیم 

بھ عنوان نوروز مذھبی برآورد نماییم.‏ مذھب،‏ نوروز 

وسواسی جھانشمول است.»‏ 

. 

: 

. 

( 3) 

(2) 

: 

1907 

(1) 

: 

در توتم و تابو نیز بھ ھمین گونھ می نویسد کھ : 

» 

نوروتیک ھا شباھت ھای بارز و عمیقی با تولیدات مھم 

اجتماعی،‏ از جملھ ھنر،‏ مذھب و فلسفھ نشان می دھند،‏ و 

از سوی دیگر تولیدات نوروتیک ھا گویی تولیدات 

اجتماعی ‏(ھنری،‏ مذھبی،‏ فلسفی)‏ را تغییر شکل می دھند.‏ 

در این زمینھ کمابیش می توانیم بگوییم کھ ھیستری نزد 

فرد مشابھ یک اثر ھنری تغییر شکل یافتھ است و وسواس 

پارانویاک نیز مشابھ بھ یک نظام فلسفی تغییر شکل یافتھ 

است.»(‏‎4‎ ( 

230

در سال در آیندۀ یک توھم»(‏‎5‎‏)‏ و بعد در سال 

در ‏«ملالت در تمدن»‏ فروید دوباره بھ ھمین 

مسئلھ باز می گردد و می بینیم کھ او ھمواره از کلمۀ تشابھ 

استفاده می کند مذھب با نوروز اطفال قابل 

مقایسھ است»‏ ، امّا چنین موضوعی تنھا یک ‏«مقایسھ»‏ 

است،‏ بھ عبارت دیگر ھمان طور کھ در یکی از بخش ھای 

نوشتھ ھایش مشخصا با صداقت تمام می گوید کھ در تمام 

این مسائل امر مسلمی وجود ندارد و اطمینانی در کار 

نیست»(‏‎9‎‏)‏ و زمانی کھ در آخرین سال ھای زندگی اش در 

سال بھ ویژه در موسی و یکتاپرستی»‏ یک بار 

دیگر بھ موضوع مذھب می پردازد،‏ و مشاھده می کنیم کھ 

او دائما از تشابھ حرف می زند 

. 

231 

(8) 

» 

(6) 

» 

» 

» 

: 

1927 

1938 

1929 

(7) 

‏«امروز در نوشتھ ھایم تردید دارم و مثل نویسندگانی کھ 

معمولا با اثر خود احساس یگانگی دارند،‏ در رابطھ با آثار 

خودم یگانگی احساس نمی کنم.‏ نھ از این جھت کھ بھ 

درستی نتایجم باور نداشتھ باشم،‏ پس از یک چھارم قرن،‏ 

از توتم و تابو عقیده ام عوض نشده است.‏ بر 

عکس،‏ نظریات من پیوستھ تأیید شده اند.‏ من ھم چنان 

معتقد ھستم کھ پدیدارھای مذھبی با عوارض بیماری زای 

نوروتیک نزد افراد قابل مقایسھ است …» 

» 

(1912) 

و حتی عنوان یکی از فصل ھای کتابش را نیز تشابھ»‏ 

می نامد و می نویسد 

: 

‏«چنین تشابھی را در پسیکوپاتولوژی و در پیدایش 

نوروتیک ھا،‏ یعنی در قلمرو اقتدار روان شناسی فردی 

مشاھده می کنیم،‏ در حالی کھ پدیدارھای مذھبی بھ روان 

شناسی اجتماعی تعلق دارد.‏ خواھیم دید کھ این تشابھ آن 

چنان کھ در وحلۀ نخست بھ نظر می رسد شگفت آور 

نیست،‏ بلکھ بھ طریق اولی معادل اصل موضوعھ 

است.»‏ 

(10) 

( 11) 

: 

ولی با این آخرین بیانیھ،‏ این طور بھ نظر می رسد کھ 

برداشت فروید شکل تازه ای پیدا می کند کھ البتھ برای ما 

جای تعجبی ندارد،‏ زیرا تشابھ بین پدیدارھای مذھبی و 

نوروتیک ھای فردی را بی وقفھ در طول سی سال در

نوشتھ ھای او می توانیم مشاھده کنیم بنابراین جای شگفتی 

نیست،‏ ولی می بایستی بدانیم کھ چرا اساسا او روی چنین 

نظریھ ای اصرار می ورزد 

تشابھ مزبور بی گمان نمی توانست در افکار او در حد یک 

تشابھ سادۀ ذھنی متوقف بماند.‏ پس چنین امری او را بھ ارائۀ 

اصل موضوعھ ای ھدایت می کند کھ بین آنھا پیوندی عینی 

قائل می شود،‏ یعنی نتیجھ گیری از مشاھده ای مشاکلتی بھ 

فرضیھ و امری مسلم کھ ھیچ تردیدی در آن نیست،‏ یعنی 

قابل تبدیل دانستن آن بھ اصل موضوعھ کھ حاکی از ھویت 

بنیادی آن است.‏ شیوه ای کھ در این مرحلھ بھ کار بستھ می 

شود دارای اھمیت خاصی است زیرا در ھمین جا است کھ 

تمام مفھوم روابط بین روانکاوی و علوم اجتماعی و حتی 

جایگاه روانکاوی در زمینۀ علوم انسانی مشخص می گردد 

پس این مرحلھ ای کھ فروید ھیچ شک و شبھھ ای در آن بھ 

خود راه نمی دھد یعنی مرحلھ ای کھ تشابھ و مشاکلت بھ 

اصل موضوعھ تبدیل می شود و پیدایش مذھب بھ مکانیسم 

نوروز فردی بازگشت می کند،‏ و باز ھم یعنی،‏ مرحلھ ای کھ 

روندھای اجتماعی بھ عناصر روانشناختی بھ عنوان عناصر 

بنیادی و تعیین کننده تعبیر می شوند و اشکال روانی و 

درونی فرد آدمی بھ عنوان اشکال اولیھ و مسبوق بھ اعمال و 

آثار نوع بشر ترسیم گشتھ و بھ عنوان اصل مسلم معرفی می 

گردد . 

. 

. 

» 

232 

– 

(12) 

: 

» 

» 

بھ عنوان مثال در کتاب موسی و یکتاپرستی»‏ فروید 

مطابق معمول می نویسد کھ مذھب شباھت ھای زیادی با 

نوروز دارد و چیزی نیست بجز نوروز نوع بشر»،‏ و 

قدرت شگرف آن در عین حال معرف وسواس نوروتیک 

نزد برخی از بیماران ماست.»‏ دراین جا بھ روشنی 

می بینیم کھ فروید بھ انتقادات قاطعی کھ ماتریالیسم تاریخی 

بھ چنین نظریھ ای وارد می داند،‏ کاملا آگاه نیست،‏ و علی 

رغم تمام ملاحظاتی کھ معمولا در رابطھ با انتقادات احتمالی 

بھ عمل می آورد،‏ ولی برای اثبات این نظریھ ھیچ تلاشی از 

خود نشان نمی دھد . 

– 

– 

» 

این نابینایی تئوریک نزد فروید و حتی نابینایی ایدئولوژی 

حاکم در عصر او در ھیچ جای دیگری روشن تر از 

کتاب آیندۀ یک توھم»‏ بیان نشده است.‏ این نابینایی

: 

تئوریک مربوط است بھ ھمان پیش فرضی کھ اساس روش 

او را تشکیل می دھد کھ واقعیات عظیم تاریخی-‏ اجتماعی 

نھادھا و ایدئولوژی ھای مذھبی کھ اساس روابط اجتماعی 

را تشکیل می دھند،‏ بھ دور از این کھ پایھ و اساس عینی 

تمایلات مذھبی فردی باشد،‏ تنھا بھ نوعی فرافکنی سادۀ 

اعتقادات مذھبی نسبت داده می شود 

فروید پس از نگارش این مطلب کھ ‏«برای فرد و بھ ھمین 

گونھ برای تمام بشریت بھ طور عام،‏ تحمل زندگی ھمیشھ 

مشکل است»‏ و مملو از تھدیدات مختلف است ولی در 

مذھب ‏«می توانیم از نظر روانی بر ترس ھایی کھ تا کنون 

برایمان فاقد مفھوم بودند فائق بیاییم.‏ شاید ھنوز در مقابل 

چنین ترس و بیم ھایی بی دفاع باشیم ولی با وجود 

مذھب)‏ دیگر منفعل نیستیم و ھنوز می توانیم امید وار 

باشیم...»،‏ فروید این بحث را ادامھ می دھد : 

. 

) 

: 

‏«چنین وضعیتی تازگی ندارد،‏ بلکھ داری الگویی بوده کھ 

در پیوند با دوران طفولیت و در سیر تحولی آن می باشد.‏ 

زیرا پیش از این ما در زمان طفولیت در مقابل با والدین 

خودمان در چنین وضعیت فلاکت بار مشابھی قرار گرفتھ 

بودیم.‏ ترس ما چندان ھم بی دلیل نبوده است،‏ بھ ویژه در 

رویارویی با پدر،‏ ھر چند کھ از پشتیبانی و حمایت او در 

مقابل خطراتی کھ تھدیدمان می کرد اطمینان داشتیم.‏ بر این 

اساس انسان این دو وضعیت را بھ یکدیگر نزدیک می 

سازد و ھمان گونھ کھ در رؤیاھا می بینیم،‏ تمنّا جای خاص 

خود را دارد.»‏ 

( 13) 

از دیدگاه موضوعی کھ مد نظر ما می باشد،‏ این متن کھ بر 

اساس بازی شگفت آور ضمیر فاعلی و بھ شکل ناخودآگاه 

نوشتھ شده،‏ یکی از مراجع مھمی بھ شمار می آید کھ اھمیت 

خاصی دارد.‏ زیرا تحت عنوان ما « ی دستوری در طول 

تمام صفحھ،‏ ظاھرا ھمگون و ھماھنگ بھ نظر می رسد کھ 

با ما»‏ ی مردم شناسانھ در یک سطح قرار داده شده است،‏ 

بنابر این نمی توانیم از کنار چنین انطباقی بھ سادگی عبور 

کنیم مشخصا تمام مسئلھ و پرسشی کھ باید مطرح کنیم و بھ 

آزمون بگذاریم این است کھ آیا چنین انطباقی بین ما بھ 

عنوان ضمیر فاعلی و ما بھ عنوان پدیده ای جمعی و مردم 

) 

» 

: 

» 

233

. 

. 

= 

. 

. 

» 

– 

234 

– 

» 

= 

– 

« 

« 

: 

« 

» 

» 

» 

» 

= 

« 

» 

= 

شناختی)‏ بر حسب اتفاق و بھ شکل ضمنی انحراف بنیادی 

ایده آلیسم در علوم انسانی بوده و یا نبوده است 

در واقع از یک سو ما بھ عنوان ضمیر فاعلی ‏«انسان»‏ 

مطرح شده،‏ یعنی بھ مفھوم بشریت بھ طور کلی»،‏ در این 

صورت بھ معنای وجھ اجتماعی مذھب خواھد بود.‏ ولی از 

سوی دیگر ما طفلی را نمایندگی می کند کھ روزی 

ھریک از ما بوده ایم،‏ بھ عبارت دیگر یعنی انسان بھ عنوان 

فردی منفرد کھ در عین حال ما را بھ جھان نوروتیک ھا 

نسبت می دھد 

با مطرح ساختن مذھب بھ شکل ضمنی بھ عنوان پدیداری 

اجتماعی بشریت ما کودکی کھ ما بوده ایم 

فرد در ابعاد روانشناختی،‏ فروید بھ شکل معجزه آسایی بھ 

تشابھی اشاره می کند کھ مارکس بھ روشنی ساخت و ساز 

آن را در ایدئولوژی آلمانی نشان داده است،‏ یعنی تحول 

واقعیتی اجتماعی و عینی بھ مکانیسم روانی 

در واقع چنین تحولی بھ شکل مسبوق آماده بوده یعنی از 

زمانی کھ موضوع مذھب تنھا بھ عنوان روانشناسی توده 

ھا»‏ مطرح می شود،‏ کھ این موضوع را فروید از گوستاو 

لوبن بھ عاریت می گیرد،‏ چنین است کھ واقعیت 

اجتماعی بھ عنوان اصل و اساس تعیین کنندۀ رفتارھای 

فردی تلقی نمی شود بلکھ کاملا برعکس،‏ این تظاھرات 

جمعی افراد روانشناختی ھستند کھ بھ عنوان الگوی اولیھ 

معرفی می گردد 

علاوه بر این،‏ چنین تحولی بھ دلیل کاملا روشنی از زمان 

مخدوش ساختن ضمیر ما با اغتشاش فوق العاده ای در 

تناوب زمانی ھمراه می شود زیرا در ھمین متن می بینیم 

کھ فروید بھ بررسی پیدایش مذھب می پردازد بنابر این 

روندی تاریخی و بسیار قدیمی بھ این دلیل کھ انسان در 

دوران کودکی در موقعیت مشابھی قرار داشتھ است بھ 

عبارت دیگر بھ علت اغتشاشی کھ در زمان ایجاد می کند 

دوران کودکی یا در گذشتھ »، یعنی با تلاقی دادن زمان بھ 

عنوان تاریخ و زمانی کھ مرتبط بھ زندگینامۀ است،‏ جایگاه 

طفولیت فرد را مقدم بر جریان ابدی اکنون و گذشتۀ می داند.‏ 

بر این اساس ما با شاخص تازه و پر اھمیتی سروکار پیدا 

می کنیم کھ روندھای اجتماعی را تابعی از مشخصات روانی 

(14) 

می داند یعنی باور داشت بھ منشأ روانشناختی در روندھای 

اجتماعی .

با چنین شرایطی،‏ ‏«نقش بنیادی»‏ روانکاوی در روشن 

ساختن واقعیات انسانی از منشأ آن بر می آید و می توان 

حقیقت نخستین را بر این اساس بھ حساب آورد کھ مذھب بھ 

عنوان ‏«توھم روانی»‏ دارای این ویژگی است کھ 

تمنّای آدمیان منشعب می شود»‏ (15)، و نھادھایی نظیر 

توتمیسم ‏«بر پایۀ نیازھای روانی انسان»‏ ساخت و 

سامان یافتھ اند،‏ و علاوه بر این در آخرین تحلیل بھ طور 

کلی جامعھ در قلمرو و ساحت روان جمعی توضیح پذیر 

تکیھ دارد 

است کھ در عین حال بھ تحلیل 

با این وجود،‏ در موارد نادری،‏ این طور بھ نظر می رسد کھ 

فروید کمابیش مشاھده می کند کھ تا چھ اندازه وجود 

اجتماعی نھادھا و مؤسسات و ایدئولوژی ھای مذھبی بھ 

ندرت بھ شرایط روانی گرایشات مذھبی نزد فرد بستگی 

دارد 

در آیندۀ یک توھم ، فروید می نویسد:‏ کاملا صحیح 

است کھ بگوییم کھ چنین افکاری را تمدن در اختیار فرد 

قرار می دھد،‏ زیرا پیش از او وجود داشتھ اند و او آنھا را 

حاضر و آماده در اختیار می گیرد،‏ و در کشف آنھا ھم تنھا 

نخواھد بود.‏ 

تذکر خردمندانھ ای کھ اگر آن را گسترش می داد،‏ مطمعنا 

تمام مفھوم مسئلھ را متحول می ساخت،‏ و ارجاع قاطعانۀ 

پایھ ھای مذھب بھ عناصر بیرون از جامعھ،‏ و سیر تعالی 

تاریخی آن در رابطھ با فرد روانشناختی زیر علامت سؤال 

می رفت ولی با این وجود در چند صفحۀ بعد دوباره 

تکرار می کند کھ این کودک است کھ ‏«در روند رشد خود»‏ 

‏«خدایان را خلق می کند»‏ بنابراین مشاھده می کنیم 

کھ نزد فروید تا چھ اندازه اعتقاد اولیھ در کشف توضیح 

نھایی در رابطھ با ‏«مبدأ روانی افکار مذھبی»‏ تضاد 

شدیدی را ایجاد می کند،‏ ولی او این تضاد را نمی بیند و از 

این پس مشکلات در کل این نظریات گسترش می یابد 

زمانی کھ فروید در فقدان آگاھی از مشکلاتی کھ بھ آنھا دامن 

زده بوذ،‏ چنین فرضیھ ای را مطرح کرد،‏ بیش از پیش در 

زنجیره ای از اصول موضوعۀ و امور مسلم و مسجل 

دیگری گرفتار آمد کھ غیر قابل دفاع بود 

برای چند لحظھ فرض کنیم کھ بھ راستی می توان جامعھ را 

بھ عنوان موضوعی اجتماعی با تکیھ بھ علم روانشناسی 

مورد بررسی قرار داد،‏ و فرض کنیم کھ مذھب در سطح 

. 

. 

« 

. 

. 

» زا 

235 

(19) 

(16) 

» من « (17) 

» 

: (18) 

« 

- 

»

اجتماعی مکانیسم نوروز فردی را بازتولید می کند (20). 

لذا در نظریۀ فروید این بازتولید نوروتیک بھ زمانی موکول 

می شود کھ ما در دوران کودکی بسر می بردیم.‏ مطرح 

نمودن مذھب بھ عنوان نوروز بشریت بھ این معنا است کھ 

در آغاز تاریخ آن،‏ چنین رابطھ ای مسلم بوده و بھ عبارت 

دیگر اگر روانکاوی را بھ شکل واژه بھ واژه در نظر گیریم 

سیر تحولی عام تاریخ استعارۀ ‏«کودکی بشریت»‏ است و یا 

بھتر بگوییم،‏ از این نظریھ چنین نتیجھ گرفتھ می شود کھ 

سیر تحولی عمومی تاریخ مشابھ زندگی فرد است.‏ چنین 

امری دقیقا ھمان اصل موضوعھ ای است کھ فروید می 

خواھد ما را با آن متقاعد سازد : 

‏«پذیرش این موضوع کھ بشریت در مجموع در سیر تحولی 

اش از مراحلی مشابھ بھ نوروز عبور می کند...»‏ 

‏...پذیرفتن این موضوع کھ مقایسھ کردن تاریخ نوع بشر 

‏(فیلوژنز)‏ و فرد آدمی ‏(اونتوژنز)‏ جایز و ممکن است.‏ بر 

این اساس می توانیم نتیجھ بگیریم کھ نوع بشر،‏ بھ سھم 

خود،‏ متحمل روندھایی با محتوای جنسی خشونت آمیز 

بوده است کھ عوارض و نشانھ ھای دائمی بر جا گذاشتھ 

ولی غالبا بھ فراموشی سپرده شده و واپس زده شده اند.‏ 

بعدھا پس از سپری شدن دورانی دراز مدت در حالت 

مستوری (22)، دوباره بازگشت کرده و پدیدارھای مشابھ 

بھ عوارض نوروتیک را در ساختار و تمایلاتشان بازتولید 

کرده است.»‏ 

» 

236 

،(21) 

( 23) 

. 

» 

: 

« 

در این جا من این موضوع را بھ کناری رھا می کنم،‏ بھ این 

علت کھ خارج از مسئلۀ مورد نظر،‏ موضوع نظریات و 

فرایض مردم شناسانھ ای نیز مطرح می باشد کھ فروید 

تصور می کرد بھ مدد آنھا می تواند دوران کودکی 

بشریت را بھ اثبات رساند کھ بھ نوبۀ خود معرف موقعیتی 

اودیپی است فروید نظریۀ قبیلۀ اولیھ را بر اساس نظریات 

داروین(‏‎24‎‏)‏ تدوین کرد،‏ و بھ ھمین گونھ طعام توتمیک بر 

اساس نظریات روبرتسون اسمیت(‏‎25‎‏)‏ بود،‏ و قتل پدر بھ ھم 

دستی پسران را نیز بر اساس نظریات آتکینسون(‏‎26‎‏)‏ 

مطرح نمود 

ولی حتی در صورتی کھ فرضیۀ کلّی او را بپذیریم کھ بر 

اساس جراحت دوران کودکی بشریت مطرح کرده است،‏ با

: 

این وجود نکتھ ای در عمل کرد علمی چنین تشابھی ھمواره 

در پردۀ ابھام باقی می ماند چگونھ این ‏«طفولیت بشریت»‏ 

می تواند بعد از ھزاران سالی کھ در حالت مستوری 

سپری شده ‏«دوباره فعال شود»،‏ و تحت چھ اشکالی 

تأثیراتش باقی مانده و دوام آورده است؟ در مورد فرد،‏ 

توضیحات ارائھ شده،‏ ھر ارزشی کھ داشتھ باشد،‏ قابل 

تصور است کھ گذشتۀ مربوط بھ دوران کودکی در 

ارگانیسم او ثبت شده و یا از این طریق حفظ شده است.‏ از 

این طریق یا آن طریق بوده است کھ حفظ شده تا دوباره فعال 

گردد 

ولی وقتی موضوع بھ جامعھ مربوط می شود،‏ بھ روشنی 

روی این نکتۀ کاملا مشخص در شیوۀ تحلیلی مشاھده می 

کنیم کھ مشابھ دانستن آن بھ فرد تا چھ اندازه استعاره ای بوده 

و در واقع حقیقت مادی ندارد پس کجاست آن ارگانیسمی 

کھ آثار چنین گذشتھ ای،‏ یعنی گذشتۀ دوران ‏«کودکی 

بشریت»‏ را حفظ کرده است؟ 

« 

. 

» 

: 

: 

ولی چنین پرسشی برای فروید مطرح نبوده است.‏ با عدم 

آگاھی از ماتریالیسم تاریخی و نا آگاھی از این امر واقع کھ 

فعالیت ھای انسان بھ عنوان عوامل تعیین کننده در اشکال 

اجتماعی عینیت می یابند و در خارج از افراد،‏ در جھان 

روابط اجتماعی ذخیره شده و دوام می آورد یعنی مکانی کھ 

حقیقتا رشد خصوصیات فردیت اجتماعی بر اساس آن تحقق 

می یابد.‏ فروید می بایستی عھده دار تمام نتایج روانشناسی 

اجتماعی اش شود.‏ در توتم و تابو می نویسد 

: 

» 

بی گمان نظریۀ بدیھی ما دربارۀ وجود روح جمعی بر 

ھیچ کس پوشیده نیست و در آن ھمان روندھایی در جریان 

بوده و تحقق می پذیرد کھ در روح فرد تبلور می یابد.‏ بی 

آن کھ این فرضیۀ روح جمعی مطرح گردد،‏ تداوم زندگی 

روانی نزد انسان،‏ روانشناسی اجتماعی،‏ روانشناسی تودۀ 

مردم نمی توانست وجود داشتھ باشد.‏ براین اساس فرضیۀ 

روح جمعی است کھ ما را مجاز می سازد تا وقفھ ھای 

عناصر روانی حاصل از امحای وجود افراد را بھ حساب 

نیاوریم.»‏ 

( 27) 

237

با این وجود آشکار است کھ این فرضیھ مورد توجھ و عنایت 

فروید نیست،‏ و چنین امری قابل فھم است زیرا مفھوم روح 

جمعی یا روح اجتماعی)،‏ بی آن کھ بھ انحرافات 

ایدئولوژیکی بپردازیم متعاقبا اساس نظریات ھذیان آمیز 

یونگ قرار می گیرد و بھ شکل غیر قابل انکاری ایده آلیسم 

را در علوم انسانی اشاعھ می دھد،‏ در حالی کھ تلاش فروید 

بھ سوی ماتریالیسم تمایل دارد.‏ بھ ھمین علت بیست و پنج 

سال بعد،‏ در موسی و یکتا پرستی»‏ اعتراف می کند کھ 

‏«ھنوز نمی دانیم و نمی توانیم بگوییم کھ تحت چھ اشکال 

روانشناختی گذشتۀ بشریت پس از گذار از دوران مستوری 

اش دوام آورده است.‏ بھ ھیچ عنوان خالی از اشکال نیست 

کھ بھ سادگی مفاھیم روانشناسی فردی را بھ روانشناسی 

اجتماعی منتقل سازیم و تصور نمی کنم کھ نفع خاصی در 

ایجاد مفھوم ناخودآگاه جمعی وجود داشتھ باشد»‏ 

این مسئلھ را در بخشی از موسی و یکتاپرستی»‏ تحت 

عنوان مشکلات حساس»‏ مستقیما مورد بررسی 

قرار می دھد و اعتراف می کند کھ 

: 

( 28) 

: 

238 

» 

(29) 

» 

) 

» 

‏«وقتی کھ ما مفاھیم روانشناسی فردی را بھ روانشناسی 

اجتماعی منتقل می کنیم،‏ با دو مشکل کھ دارای خصوصیات 

متفاوتی ھستند روبرو می شویم.»‏ 

( 30) 

: 

نخستین تفاوتی کھ مشاھده می کنیم مربوط است بھ تحلیل 

مذھب یھود بر اساس نوروز جمعی،‏ و بھ اعتبار مفاھیم 

روانکاوانھ کھ بھ طور عام بھ مذھب مربوط می شود،‏ چنین 

رابطۀ مفصلی بین این دو مقولھ خیلی بعید است.‏ با این 

وجود چنین مشکلی فروید را باز نمی دارد،‏ و طبیعت حقیقی 

آن را در نمی یابد و باید دانست کھ درک مجموع روندھای 

بسیار متنوع تاریخی،‏ و بازتولید بی وقفۀ تاریخی کھ نقطۀ 

آغاز آن را بھ دوران طفولیت نسبت می دھد و بھ عنوان 

اصلی ثابت و غیر متغییر معرفی می کند ، امری ناممکن 

است . 

دومین مسئلھ از نظر فروید شامل مشکل عظیم تری است : 

‏«پرسش اساسی جدیدی کھ مطرح می باشد این است کھ 

تحت چھ اشکالی دینامیسم سنّت در جوامع تداوم یافتھ است.‏

ولی این پرسش در رابطھ با فرد آدمی مطرح نیست،‏ زیرا 

می دانیم کھ آثار خاطرات گذشتھ در ناخود آگاه او ثبت می 

31) ( شود.»‏ 

» 

با مشاھدۀ فقدان یادمان ھای موجود در سنت زبان محاوره 

ای»‏ فروید مشخصا ھیچ راھی ندارد مگر این کھ فرضیۀ 

وراثت روانشناختی»‏ را ضمیمھ کند باید پذیرفت کھ فرد 

ھنگام تولد ‏«عناصر فیلوژنتیک»‏ را با خود بھ دنیا 

می آورد،‏ یعنی ارثی کھن»‏ کھ مرتبط است با 

تجربیات عینی نزد نسل ھای پیشین»‏ 

ولی فروید پا را از این ھم فراتر نھاده و می گوید کھ باید 

باز ھم در این زمینھ پیش تر رفت و مدعی شد کھ وراثت 

کھن نزد انسان منحصر بھ تمایلات نیست،‏ بلکھ عناصر 

تخیلی را نیز در بر می گیرد.»‏ 

ولی متأسفانھ،‏ و این موضوعی است کھ خود فروید نیز بھ 

آن واقف می باشد،‏ بیولوژی در حال حاضر وراثت 

خصوصیات اکتسابی را بھ طور کلی انکار می کند».‏ ولی 

چھ راه حل دیگری باقی می ماند؟ 

» 

. 

» 

( 33) 

: 

(32) 

» 

» 

‏«با فروتنی کامل باید بگوییم کھ علی رغم چنین امری،‏ 

وقتی کھ ما بھ پژوھش در زمینۀ سیر تحولی بیولوژیک 

اقدام می کنیم قطع نظر کردن از چنین عاملی برای ما 

ناممکن است.‏ (...) با قبول یادمان ھای وراثتی کھن،‏ خط 

مرز و ابھاماتی کھ روانشناسی اجتماعی و روانشناسی 

فردی را از یک دیگر جدا می سازد،‏ برطرف می گردد و ما 

می توانیم امور اجتماعی را بھ ھمان شیوه ای مورد بررسی 

قرار دھیم کھ فرد نوروتیک را تحلیل می کنیم.»‏ 

» 

و نتیجھ می گیرد کھ : 

در این مورد باید شجاعت بھ خرج 

34) ( داد.»‏ 

در واقع آن چھ در این جا بھ عنوان شجاعت مطرح می 

گردد،‏ چیزی نیست مگر فرار بھ جلو،‏ بی ھیچ امیدی،‏ بھ 

سوی تکیھ گاه ھای ایدئولوژیک تازه کھ بی وقفھ فرو می 

ریزند . 

239

پا نوشت 

240 

Actes obsédants( 

1 

Obsession 

توضیح مترجم:‏ وسواس.‏ عارضھ ای را گویند کھ بھ شکل افکار و 

انجام اعمال اجباری در ذھن فرد رسوخ می کند و او علی رغم تمام 

تلاش ھای آگاھانھ اش قادر بھ رھایی از آنھا نیست.‏ چنین عوارضی 

از نشانھ ھای بارز نوروز وسواسی است 

. 

http://www.caute.lautre.net/imprimersans.php3?id 

_article=1581 ( 2 

L’avenir d’une illusion,P.P.F. ; 1971, pp 83 et 

93 . ( 3 

توضیح مترجم:‏ البتھ فروید نوشتھ ھای دیگری را نیز بھ بررسی 

این موضوع اختصاص داده است،‏ بھ عنوان مثال متن مرد موش 

آسا»‏ حاوی بررسی این نوع نوروز می باشد 

. 

» 

Totem et tabou,p.88. ( 4 

L’avenir d’une illusion ( 5 

Malaise dans la civilisation ( 6 

Analogie ( 7 

Névrose infantile ( 8 

L’Avenir d’une illusion,pp.62 et 76( 

9 

Postulat ( 10 

Moïse et le monothéisme, Gallimard, 1948,P 79 

et 99 ( 11 

Moïse et le monothéisme, p.7612 

L’avenir d’une illusion, pp. 22 à 24 ( 13 

توضیح مترجم:‏ ‏«ھمان طور کھ در رؤیا می بینیم،‏ تمنا جای خاص 

خود را دارد»‏ بھ این معنا است کھ معمولا در روانکاوی خواب را بھ 

عنوان موقعیت و شرایطی تعبیر می کنند کھ تمنا و آرزومندی ھای 

واپس زده ظاھر می شوند.‏ تمناھای ممنوع و ناخودآگاه و ناممکن 

بھ دلیل ملغا شدن مقاومت ھای ناخودآگاھانھ در خواب فرصت تظاھر 

پیدا می کنند،‏ و بھ ھمین دلیل است کھ می گویند خواب تحقق 

آرزومندی و تمنّا ست 

« 

» 

Gustave Le Bon ( 14 

L’Avenir d’une illusion, p.44 ( 15 

Totem et tabou ( 16 

Psychologie collective et analyse du moi, dans 

Essais de psychanalyse, Payot, 1971 ( 17 

L’Avenir d’une illusion,pp. 30 et 3318 

Ibid.,P.43 ( 19 

: 

‎20‎‏)توضیح مترجم چنین بحثی از نظر من موقعیت مناسبی بھ نظر 

می رسد کھ بھ تجلیات چنین بینشی نزد روانکاوان در عصر حاضر

(2008) 

چھ در متن بالینی و چھ در تعابیر آزادشان از مسائل و 

مشکلات و حوادث روزمره بپردازیم.‏ و بھ عبارت دیگر سعی کنیم 

ببینیم کھ چنین بینش و نظریھ ای بھ چھ نحوی در رابطھ با مسائل 

عینی و کاربردی مطرح می شود.‏ بھ عنوان مثال فرد بی کاری را 

متصور شوید کھ با آقای کاف کھ روانکاو است در مورد مسائل و 

مشکلاتی حرف می زند کھ عموما بھ موقعیت حرفھ ای او مربوط 

می شود.‏ اولین و آخرین تلاش آقای کاف روانکاو این خواھد بود 

کھ بی کاری او را بھ موقعیتی بازگرداند کھ این فرد ھنوز کودکی 

بیش نبوده است.‏ و یا زمانی کھ موضوع آزار و شکنجۀ روانی»‏ 

در دوران جھانی سازی بھ علت تحرک و جا بھ جایی مراکز تولید 

بھ عنوان ترفند از جانب صاحب کاران علیھ کارمندان و کارگران 

بھ کار برده می شد و ھم چنان می شود کھ آنھا را حتی بدون 

پرداخت حقوق بی کاری در واقع اخراج کنند و ھنوز ھم ادامھ دارد 

کھ کارمند یا کارگر با دست خودش استعفایش را بنویسد)‏ روانکاوھا 

غالبا سعی می کنند مثل ھمیشھ با حذف موضوع بھ عنوان پدیده ای 

نظام یافتھ و روندی عینی و رایج در جامعۀ بورژوازی بورژوازی 

جھانی شدۀ لیبرالیزه شده)‏ آن را بھ حوادث دوران کودکی فرد 

موکول کنند،‏ و خشونت نظام یافتۀ اکنونی را بھ تروماتیسم و یا 

اختلال روانی در دوران کودکی فرد منتسب ساختھ و صرفا و بھ 

صرف تعبیر چنین رابطھ ای گره ماجرا را از ھم بگشایند.‏ البتھ این 

موضوع بسیار گسترده است و بھ علت اھمیتی کھ می توانیم برای 

آن قائل شویم،‏ نیاز بھ توضیحات بیشتری دارد ولی ھدف من این 

نیست کھ این تذکر را بیش ازاین سنگین کنم و تنھا می خواستم بھ 

این نکتھ اشاره نمایم کھ تا چھ اندازه روانکاوان بھ شکل گسترده از 

چنین بینش فرویدی پی روی کرده اند و خواستھ یا ناخواستھ،‏ 

آگاھانھ و یا ناخودآگاھانھ از اھداف روانکاوی کھ بدون شک دارای 

اھداف و آرمان بشر دوستانھ است فاصلھ گرفتھ و در پیوند و اتحاد 

تنگاتنگ با نظام بورژوایی کوشیده اند،‏ و تا چھ اندازه با تعابیر 

مغلطھ آمیز خود نھ تنھا خشونت ھای طبقاتی را بھ سکوت برگزار 

کرده اند.‏ و بسیاری از روانکاوان اساسا منکر این ھستند کھ چنین 

واقعیتی با ناخودآگاه تلاقی نداشتھ باشد و اگر فردی بی کار شده 

است بھ این علت ھست کھ تمنای ناخودآگاه او در این امر دخالت 

داشتھ است.‏ بر این اساس مشاھده می کنیم کھ تا چھ اندازه تحلیل 

لوسین سو در مورد اصل موضوعۀ فروید می تواند اھمیت پیدا می 

کند،‏ یعنی اشتباھی بنیادی کھ بھ مجموعھ ای از اشتباھات دیگر می 

انجامد،‏ و از طرف دیگر در می یابیم کھ بذل توجھ و پیوند جھان 

سیاستھای محافظھ کارانھ و اپورتونیست با روانکاوی در چھ اشکال 

عینی قابل بررسی و مشاھده است.‏ در آینده این بحث ھا را گسترش 

خواھیم داد . 

) 

) 

» 

– 

– 

241 

L’avenir d’une illusion, p.61 ( 21 

Latence ( 22 

Moïse et le monothéisme, p.109 ( 23

Darwin ( 24 

Robertson Smith ( 25 

Atkinson ( 26 

Totem et tabou,pp.180 et 181 ( 27 

Moïse et le monothéisme, p.177 ( 28 

Les points épineux ( 29 

در برخی ترجمھ ھای دیگر بزبان فرانسھ Difficultés 

p.125 ( 30 

p.126 ( 31 

Phylogénétique ( 32 

سیر تحولی موجودات زنده،‏ بھ عنوان مثال از ماھی بھ انسان 

Pp.132 et 134 ( 33 

Pp.135 et 136 ( 34 

حضور یک توھم : 

طبیعت انسان 

242 

: 

» 

پیش از ھمھ باید ببینیم کھ بھ صرف اولویت قائل شدن برای 

عنصر روانشناختی در واقعیات اجتماعی بھ چھ بھایی تمام 

شده است،‏ و این پرسش را باید بھ ویژه دررابطھ با پیدایش 

مذھب مطرح کنیم چنین نتیجھ گیری موجب گردیده است 

کھ تاریخ بھ عنوان روندی کاملا باز ‏(و قابل انعطاف)‏ بھ 

دایره ای بستھ تشبیھ شود یعنی بھ زندگینامۀ فردی موکول 

گردد،‏ و دوران طفولیت بشریت»‏ بھ طور مشخص بھ 

مفھوم ادیپی کلمھ تعبیر شود کھ آثار و عوارض آن نزد 

عموم افراد از طریق ارث روانشناختی حفظ گردیده ، ھر 

چند بھ قطع یقین می دانیم کھ چنین مفھومی نھ مورد قبول 

علم ژنتیک است و نھ این کھ علم روانشناسی آن را تأیید می 

کند 

بر اساس نظریات فروید،‏ بھ طور مشخص کودک،‏ فرد بدوی 

و نوروتیک در فراسوی تفاوت ھایشان،‏ سھ جلوه از 

روندی واحد و بنیادی را تشکیل می دھند کھ تحلیل نوروز 

کلید درک آن را در اختیار ما می گذارد(‏‎1‎ 

البتھ در مورد این نظریھ نھ تنھا تمام جریان ھای مدرن در 

علوم انسانی چنین تشابھات ویژه ای را مردود دانستھ اند،‏ 

بلکھ علاوه بر تمام اینھا،‏ برای درک واقعیت انسان در حالت 

. 

.(

کلی ما را مستقیما بھ سوی باطل شده ترین دگم ھای قرن 

نوزدھم ھدایت می کند یعنی بھ کار بستن روانشناسی انسان 

و تاریخ اصول طبیعی بازتولید مراحل بنیادی فیلوژنز 

در روندھای اونتو ژنز(‏‎3‎‏)،‏ از طریق تشبیھ سازی ماقبلی 

یعنی نسبت دادن اصول فیلوژنز اجتماعی سیر تکاملی 

تاریخ اجتماعی)‏ بھ اونتوژنز روانی ‏(سیر تکاملی 

روانشناختی نزد فرد 

بھ شکل بنیادی تری می توانیم بگوییم کھ غالب دانستن 

ساحت روانشناختی در سیر تحولی و در ساخت و ساز 

اجتماعی،‏ یعنی غفلت از بنیادھای مادی خاص آن،‏ ھر 

پژوھشگری را بھ این نتیجھ ھدایت می کند کھ علم یا مادی 

است و یا اساسا نیست،‏ و این ھمان موضوعی را مطرح می 

کند کھ بھ فروید نیز مربوط می شود.‏ فروید می خواست 

برای چنین مادیت تاریخی-‏ اجتماعی از طریق بینشی 

افراطی در باورداشت بھ بیولوژی جانشینی برای واقعیات 

انسانی جستجو کند 

تأملات فروید دربارۀ مذھب،‏ و بھ شکل گسترده تر دربارۀ 

جامعھ،‏ مثال بسیار بارزی است فروید نمی توانست از 

تشبیھ جامعھ بھ ساحت روانی دفاع کند مگر این کھ ھمزمان 

ثابت می کرد کھ شباھتی عمیق بین ساحت روانی و 

بیولوژیک وجود دارد 

فروید در کتاب ملالت در تمدن»‏ می نویسد 

‏«روندھای فرھنگی نزد نوع بشر ھمچون سیر تکاملی فرد 

روندھای حیاتی ھستند و بر این اساس باید واجد کلی 

ترین خصوصیات زندگی باشند،‏ و بھ ھمین علت نیز ھست 

کھ دارای طبیعت خیلی مشابھی ھستند،‏ حتی اگر شامل 

روندھای کاملا یک سانی نباشند و بھ موضوعات متفاوتی 

مربوط شوند.»‏ 

(2) 

. 

. 

: 

.( 

( 4) 

243 

) 

: 

: 

» 

: 

» 

در ھمان دوران در روانکاوی و طبّ»‏ می نویسد کھ این 

فرضیھ از نظر او بھ احتمال قوی بھ این ترتیب است کھ 

‏«می توانیم در روح و روان کودک معاصر ھمان عوامل 

کھنی را مشاھده کنیم کھ در دوران ھای اولیۀ تمدن 

عمومیت داشتھ است.‏ کودک طی مراحل رشد روانی خود بھ 

شکل خلاصھ سیر تکاملی نوع بشر را تکرار می کند،‏ 

ھمانطور کھ مدتھا پیش جنین شناسی(‏‎5‎‏)‏ دربارۀ بدن بھ ما 

آموختھ است.»(‏‎6‎ 

: 

(

و در آخرین سال ھای زندگی اش در کتاب موسی و یکتا 

پرستی»‏ او در این زمینھ با یقین بیشتری می نویسد 

‏«این اصل موضوعھ(‏‎7‎‏)‏ ‏(میراث روانی)‏ ما را باز ھم 

دورتر می برد با گزینش چنین اصلی ما دره ای را کھ بین 

نوع بشر و حیوان فاصلھ انداختھ بود و این ھمھ موجب 

غرور و مباھات بود،‏ کوتاھتر می کنیم.‏ اگر آن چھ را کھ 

غریزۀ حیوانی می نامیم،‏ غریزه ای کھ بھ آنھا اجازه می 

دھد تا در شرایط جدیدی بھ شکلی رفتار کنند کھ گویی پیش 

از این نیز با آن آشنایی داشتھ اند،‏ بھ این شکل می توان 

توضیح داد کھ حیوانات در تجربۀ تازۀ خود از تجربیات 

اکتسابی و نوعی خود استفاده می کنند،‏ بھ این معنا کھ آنھا 

خاطرات زندگی گذشتۀ اجدادشان را در خود حفظ کرده اند.‏ 

نزد این جانوری کھ انسان نامیده می شود چنین اموری بی 

گمان بھ ھمین شکل انجام می پذیرد.‏ میراث کھن نزد 

انسان،‏ ھر چند متفاوت باشد،‏ در توسعھ و خصوصیاتش با 

غرایز حیوانی انطباق پیدا می کند.»‏ 

: 

( 8) 

244 

» 

(9) 

» 

(10) 

: 

(11) 

: 

در مقابل چنین متنی،‏ آن چھ بیش از ھمھ می تواند واجد 

اھمیت باشد،‏ بازخوانی مجدد فروید بھ نیت تشخیص ھستۀ 

ساختاری»‏ گفتمان طبیعت شناسانۀ اوست.‏ این گفتمان 

طبیعت شناسانۀ فروید را در تفکیک دو مفھوم رانش و 

غریزه می یابیم.‏ یعنی در تفکیک بین مفھوم رانش کھ 

تثبیت آن روی شیء مطلوب بھ تاریخ فرد تعلق دارد 

و مفھوم غریزه کھ تثبیت آن بر اساس ارثی کھن(‏‎12‎‏)‏ 

تعبیر می شود.‏ باید دانست کھ فروید ھر آنگاه کھ می خواھد 

بھ نقش تعیین کنند و بارز روانکاوی در عرصۀ علوم انسانی 

بپردازد تمام گفتمان او پیوستھ بھ این نظریھ تکیھ می کند کھ 

روان فرد آدمی بھ پایۀ غریزه قابل تعبیر است و می توان 

برای اعمال و رفتار انسان خصلت طبیعت شناختی قائل شد.‏ 

در نتیجھ ارث روانی در مقام یگانھ شاخصی بھ نظر می 

رسد کھ بر اساس آن وجوه اجتماعی با منشأ فردی 

بازگردانده می شود و بھ ھمین گونھ فردیت نیز وجھھ ای 

اجتماعی کسب می کند . 

ولی نگرش طبیعت شناسانھ اعمال و رفتار انسانی بھ شکل 

اجتناب ناپذیری مستلزم نفی ویژگی ھای آنھا بوده کھ اساسا

تاریخی ھستند،‏ و یعنی اعتقاد داشتن بھ طبیعتی کھ در عمق 

وجودش تغییر ناپذیر است.‏ سھ اصل اساسی کھ روانکاوی 

بر اساس آنھا در علوم انسانی استقرار می یابد عبارتند از 

وجھۀ روانشناختی قائل شدن برای جامعھ،‏ وجھۀ طبیعت 

شناختی برای روان و جھان باطنی انسان،‏ بومی سازی 

انسان یعنی تابعیت طبیعی انسان کھ انسان را صرفا 

محصولی طبیعی بدانیم)‏ (13 

: 

.( 

245 

) 

» 

البتھ نباید بپنداریم کھ طبیعت انسان»‏ در آثار فروید 

موضوعی فرعی بوده،‏ بلکھ باید دانست کھ جلوه گاه ھای 

حاشیھ ای و پراکندۀ آن برای ناگفتھ ھای ایدئولوژی حاکم،‏ 

ھمواره فرصت مناسبی بوده است تا بی بدیل ترین خط مشی 

ھای تئوریک را فراھم آورد 

کتابی نظیر نارضائی در تمدن»‏ زمانی نوشتھ می شود کھ 

فروید از مدت ھا پیش تمام مفاھیم بنیادی و تئوریک خود را 

در اختیار دارد ‏...پرسش این است کھ نظریۀ مرکزی 

کدام است؟ 

. 

» 

» 

: 

» 

نظریۀ مرکزی عبارت است از این کھ،‏ مسائل و مشکلاتی 

کھ ‏«پیشرفت تمدن»‏ و زندگی اجتماعی»‏ را دچار اختلال 

می کند ‏«رانش خشونت و خود تخریبی نزد آدمیان»‏ 

است،‏ و پیکار جاودان بین اروس و غریزۀ تخریب 

یا غریزۀ مرگ در جریان است.‏ بھ محض این کھ افراد آدمی 

موظف شدند کھ در کنار یک دیگر و بھ شکل اجتماعی 

زندگی کنند،‏ این نبرد نیز آغاز گردید.‏ 

و در رابطھ با حوادث و بلواھای عصر حاضر یعنی 

زمانی کھ کتاب ملالت در تمدن»‏ نوشتھ شد،‏ در سال 

فروید می نویسد 

‏«می بایستی منتظر باشیم کھ یکی از این دو ‏«قدرت 

آسمانی»،‏ اروس جاودان در مقابلھ با خدای دیگری کھ او 

نیز جاودان است،‏ برای پیروزی تلاش بیشتری از خود 

نشان دھد.»‏ 

بھ عبارت دیگر دیدگاھی کھ از طریق آن می خواھد مفھوم 

کلی تاریخ انسان را بھ ما توضیح دھد،‏ این است کھ 

خشونت شامل عامل غریزی بدوی و مستقل از موجود 

انسان است.»،‏ ‏«دیگر نمی دانم چگونھ می توانیم حضور 

دائمی و جھانشمول خشونت و تخریب را کھ مشخصا در 

: 

« 

( 15) 

» 

) 

(14) 

(1929 

»

قطب مخالف اروس موضع می گیرد ندیده بگیریم،‏ و جایگاه 

بارز آن را در تعبیر پدیدارھای زندگی بھ حساب نیاوریم.‏ 

علاوه بر این فروید نمی تواند حتی متصور شود کھ برخی 

بتوانند چنین بینش و نظریھ ای را کھ از خوشبینی خدا 

شناسانھ ای الھام می گیرد زیر علامت سؤال ببرند،‏ و اضافھ 

می کند : 

« 

‏«حقیقت این است کھ آنھایی کھ داستان ھای شاه پریان را 

ترجیح می دھند،‏ زمانی کھ ما دربارۀ تمایلات مادر زاد 

انسان بھ خشونت و ‏«شرارت»‏ و تخریب و در نتیجھ 

شقاوت حرف می زنیم،‏ نشنیده می گیرند.‏ آیا پروردگار 

انسان را از روی تصویر تمام عیار خود نیافریده است؟»‏ 

( 16) 

باید گفت کھ اگر بھ دلایل متعددی در قرائت آثار فروید غالبا 

این توھم در ما ایجاد می شود کھ در مقابل تفکری علمی و 

عمیقا اصیل و پر بار ھستیم،‏ با این وجود آن چھ را کھ 

تاکنون مورد بررسی قرار دادیم بیشتر گویای ایدئولوژی 

بسیار حقیری است(‏‎17‎ ). 

، 

- 

246 

: 

– 

بھ روشنی می بینیم کھ سرانجام بھ چھ نتایج اسفناک 

ایدئولوژیکی منتھی می گردد در واقع فروید،‏ نیم قرن بعد 

از مارکس ھرگز بھ ماھیت جامعۀ بشری و تاریخ آن پی 

نبرد.‏ و در عین حال خیلی دورتر از آن کھ از طریق 

روانکاوی ‏(«پسیکانالیز»)‏ بتواند مجموعۀ رفتارھای انسانی 

را روشن نماید بھ عنوان مثال رفتار و آداب مذھبی 

قادر بھ درک جایگاه و مرز روانکاوی در حوزۀ علوم 

انسانی نیز نبود.‏ پرسش این جاست کھ تصور فروید از 

جامعھ چیست؟ بر اساس مفھوم قدیمی ایده آلیسم و مشخصا 

بورژوایی،‏ و قرارداد اجتماعی کھ بھ شکل اختیاری بین 

افراد منعقد می شود از این جھت کھ راه حلی اجتماعی برای 

مواجھھ با مشکلاتی بیابند کھ بھ فقدان دولت و قانون جھان 

شمول تعلق دارد . 

‏«مشخصا بھ علت ھمین خطراتی کھ از سوی طبیعت ما را 

تھدید می کرد،‏ کھ ما بھ یک دیگر نزدیک شدیم و تمدن را 

بھ وجود آوردیم،‏ و یکی از علل وجودی آن نیز ھمین است

کھ زندگی اجتماعی ما را ممکن می سازد.‏ در حقیقت وظیفۀ 

اصلی تمدن،‏ علت وجودی اساسی آن حمایت از ما در مقابل 

طبیعت است.»(‏‎18‎ ( 

فروید در موسی و یکتاپرستی»‏ می نویسد تمام 

شواھد حاکی از این امر ھستند کھ بعد از بھ قتل رساندن 

پدر،‏ برادران تا مدت ھای مدید بر سر جانشینی با یک دیگر 

می جنگیدند،‏ و ھر یک سودای تصاحب تمام ارث را در سر 

می پروراند.‏ ولی سرانجام زمانی فرا رسید کھ بھ خطر و 

بیھودگی چنین جنگی پی می برند.‏ خاطرات دوران آزادی کھ 

بھ اتفاق یک دیگر بھ دست آورده بودند،‏ پیوندھای عاطفی 

در دوران تبعید و محرومیتشان،‏ آنھا را بھ توافق و نوعی 

قرار داد اجتماعی ھدایت کرد.‏ از چنین عھد و پیمانی 

نخستین اشکال سازمان اجتماعی پدید آمد امتناع از 

غرایز،‏ پذیرش الزامات متقابل،‏ برقراری برخی نھادھایی کھ 

از این پس می بایستی از ھر تعرضی مصون می ماندند و 

مقام تقدس را احراز می کردند و خلاصھ آغاز اخلاق و 

قانون پایھ و اساس آن را تشکیل می داد.»‏ 

( 19) 

247 

» 

: 

: 

» 

بھ این ترتیب،‏ از یک سو افراد تنھا از زاویۀ رانش ھا در 

نظر گرفتھ می شوند،‏ بھ عنوان موجوداتی با آرزومندی ھای 

ساختھ و پرداختھ شده در دوران کودکی کھ بنیادھای آن 

اساسا تنھا در روابط خانوادگی تشکل یافتھ است،‏ و از سوی 

دیگر جامعھ بھ برخی از روبناھایش ‏(‏‎20‎‏)(حقوق،‏ اخلاق)‏ 

تقلیل یافتھ کھ منطبق است با قوانین منع کننده چنین است 

تصویر ایده آلیست و ساده اندیشانۀ و حتی کاریکاتوری کھ 

از طریق آن آثار فروید می خواھد مفھوم سیر تحولی 

تمدن»‏ را توضیح دھد 

بر این اساس بھتر پی می بریم کھ روانکاوی با کدام شاه 

کلید،‏ کھ از طرف دیگر کاملا ناخودآگاھانھ است،‏ می تواند 

از گشودن تمام درھای علوم انسانی خشنود باشد،‏ یعنی با شاه 

کلید ساخت و سازھای نوروتیک و این بدان معناست کھ از 

ھمان آغاز ھر آن چھ کھ جامعۀ واقعی را تشکیل می دھد،‏ 

ندیده انگاشتھ می شود نیروھای تولیدی،‏ روابط اجتماعی،‏ 

زندگی سیاسی،‏ اشکال خاص خودآگاه اجتماعی،‏ مبارزۀ 

طبقاتی،‏ مبارزۀ و تقابل نظریات و افکار و فعالیت ھایی 

از این دست نزد افراد واقعی از کار اجتماعی تا نظریات 

. 

– 

» 

(21) 

– 

: 

– 

–

تئوریک با نقطۀ مفصلی آن با رفتارھای سیاسی – 

روانکاوی بھ عبارتی تنھا از جامعھ برای مثال در مجموع 

واقعیات مذھبی آن چیزی را در نظر می گیرد کھ در محل 

ھای خالی جدول ادیپی مشاھده می کند،‏ بھ این ترتیب اعتبار 

تعبیر متن ادیپی از پیش تضمین شده است.‏ و یا این کھ بھ 

عنوان مثال،‏ در مورد مسائل جنجالی در زمینۀ منازعات 

اجتماعی،‏ سیاسی و بین المللی آن دوران ، وقتی کھ فروید 

کتاب ملالت در تمدن»‏ یا ‏«موسی و یکتا پرستی»‏ را می 

نویسد،‏ ھر آنگاه کھ بھ چنین حوادثی می پردازد،‏ از ھمان 

آغاز،‏ آنھا را بھ شکلی مورد بررسی قرار می دھد کھ گویی 

اساسا موضوع ارتباطی بھ تضاد واقعیات اجتماعی نداشتھ 

‏(اختلافات طبقات،‏ دولت ھا و ملت ھا)‏ بلکھ گونھ ھای 

متنوعی از نزاع ابدی بین«‏ افراد»‏ و ‏«جامعھ»‏ ھستند 

. 

248 

– 

– 

) 

» 

» 

» 

از این پس نمی توان ندیده گرفت کھ ساختار تمدن تا چھ 

اندازه بھ اصل امتناع از رانش ھای غریزی تکیھ داشتھ،‏ و 

تا کجا بھ طور مشخص عدم ارضای نیروی غریزی را ملزم 

می سازد فشار،‏ واپس زدگی یا ساخت و سازھای دیگر).‏ 

این امتناع فرھنگی»‏ در زمینۀ وسیع روابط اجتماعی بین 

افراد آدمی نقش تعیین کننده دارد،‏ و از این پس می دانیم 

کھ چنین واقعیتی سر منشأ خصومت ھایی است کھ تمام 

تمدن ھا باید با آن مبارزه کند.»‏ 

( 22) 

بھ این ترتیب تمام منازعات اجتماعی بھ نبردی بین فرد و 

جامعھ تعبیر می شود و خود جامعھ نیز بھ نھادی حقوقی 

اخلاقی تشبیھ می گردد کھ کارکرد بازدارندۀ و 

سرکوبگرانۀ آن از نوع پدر سالار است.‏ بھ این ترتیب جای 

تعجبی ندارد کھ اسرار جنگ و فاشیسم و جریان ضد 

یھود و بھ ھمین گونھ بلشویسم را در عقدۀ ادیپ بیابیم 

. 

1914 

(23) 

علاوه بر این،‏ فروید از این جھت کھ باز ھم بھ شکل 

عمیقتری از تشابھ جامعھ بھ پدر اطمینان حاصل کند،‏ در 

عین حالی کھ تعریف فرد را بھ دوران کودکی موکول می 

سازد،‏ یک امتیاز مکمل دیگر برای روانشناختی سازی ایده 

آلیست جامعھ قائل می شود،‏ و نفوذ مردان بزرگ را بھ 

عنوان پایھ و اساس حقوق و اخلاق معرفی می کند و بھ 

این ترتیب مسئلھ کاملا حل شده اعلام می گردد و از روابط 

:

اجتماعی در ادامۀ چنین نگرشی تنھا رویارویی تغییر ناپذیر 

افراد باقی می ماند 

در ملالت در تمدن»‏ فروید می نویسد:‏ ‏«می توانیم از 

این نظریھ دفاع کنیم کھ جامعھ نیز واجد فرامنی است 

کھ سیر تحول فرھنگی آن را متأثر می سازد(...)‏ فرامن ھر 

دوران فرھنگی خاص دارای منشأ مشابھی با فرامن نزد 

فرد است.‏ فرامن اجتماعی تحت تأثیر شخصیت ھای بزرگ 

و رھبران و مردان نابغھ ای کھ دارای قدرت روحی فوق 

العاده ھستند شکل می گیرد...»‏ 

. 

( 25) 

(24) 

» 

در این جا ما در سطح نظریات برگسون(‏‎26‎‏)‏ ھستیم کھ از 

دو منشأ اخلاق و مذھب حرف می زند.‏ شاید ھم چنین مقایسھ 

ای در مورد برگسون ناعادلانھ باشد 

. 

درام فروید در این نکتھ نھفتھ است کھ در فضای اجتماعی و 

فرھنگی خاصی زندگی کرده و اندیشیده کھ با نظریات 

مارکسیسم کاملا بیگانھ بوده است 

فروید ھر اندازه از فعالیت عملی در زمینۀ تحلیل روانکاوی 

کھ او را بھ ایجاد مفاھیم جدید و خاص ھدایت کرده بود،‏ 

دور می شود بھ ھمان اندازه افکارش علی رغم خود او 

تحت تأثیر ایدئولوژی بورژوایی قرار می گیرد کھ در آن 

دوران علوم را تحت سیطرۀ خود داشت طبیعت باوری 

مابعد داروین (27)، حقوق باوری اخلاقی مابعد 

کانت،‏ و ھمین ھا را در مراجع جامعھ شناسی و انسان 

شناسی می یابیم کھ اساس کار فروید را تشکیل می دادند.‏ 

علم راھبردی کھ فروید بھ طور کلی با آن بیگانھ بود،‏ 

اقتصاد سیاسی است کھ کاپیتال»‏ مارکس آن را پایھ ریزی 

کرد و مفاھیم انکار ناپذیری مانند روابط تولیدی را در بر 

می گیرد کھ در افق دید او مشاھده نمی شود.‏ زمانی کھ 

فروید در ملالت در تمدن»‏ بھ بررسی روابط انسانی می 

پردازد،‏ می نویسد : 

. 

(28) 

: 

» 

» 

‏«روابط اجتماعی روابط افرادی است کھ یا در مجاورت و 

نزدیکی با یکدیگر بھ سر می برند،‏ و یا نیروھایشان را 

برای کمک و مساعدت متقابل بھ کار می بندند،‏ و یا این کھ 

در این روابط،‏ افراد مطلوب جنسی افراد دیگری واقع می 

249

گردند و 

یا بھ عنوان عضو خانواده و یا دولت بھ شمار می 

29) ( آیند.»‏ 

. 

. 

» 

» 

» 

در ھیچ یک از موارد نام برده،‏ حتی کمک و مساعدت بھ 

یکدیگر»‏ موجب نمی شود کھ افکار فروید بھ سوی 

موضوعی نظیر تولید اجتماعی محصولات مادی منعطف 

گردد و یا بھ تقسیم فنّی و اجتماعی کار و رابطھ با مالکیت 

اشاره ای داشتھ باشد 

بھ ھمین جھت ھر بار کھ او مسئلۀ کمونیسم را مطرح می 

کند،‏ علی رغم احتیاطی کھ بھ کار می بندد و رویگرداندن از 

محکوم کردن آن،‏ کھ البتھ چنین امری نزد او قابل تقدیر بھ 

نظر می رسد،‏ ولی آن چھ کھ از گفتھ ھای او بر می آید 

حاکی از دشواری و عدم درک او از چنین مسائلی می باشد 

کھ در عین حال برای ما یادآور دوران گذشتۀ علوم انسانی 

است 

بھ این ترتیب در کتاب آیندۀ یک توھم»‏ با وجود این کھ 

اعتراف می کند کھ قصد ندارد دربارۀ تجربیات بزرگ 

فرھنگی کھ در حال حاضر بین مناطق وسیعی از اروپا و 

آسیا در شرف تکوین است،‏ قضاوت کند،‏ با این وجود می 

گوید : 

در این صورت عصر شکوفانی خواھد بود،‏ ولی قابل 

تردید است کھ چنین دولتی قابل تحقق باشد.‏ (...) بھ سختی 

بتوانیم از تسلط اقلیت بر توده ھا صرفنظر کنیم.‏ زیرا تحت 

فشاری کھ اقلیت بر اکثریت تحمیل می کند کار در تمدن 

تحقق می یابد.‏ چرا کھ توده ھای مردم فاقد تحرک و قدرت 

فکری ھوشمندانھ ھستند،‏ و مایل نیستند کھ از غرایزشان 

امتناع کنند،‏ و نمی توانیم آنھا را با دلیل و برھان دربارۀ 

غیر قابل اجتناب بودن چنین ضرورتی قانع کنیم،‏ و افرادی 

کھ توده ھا را تشکیل می دھند در تفاھم با یک دیگر بھ 

اختلال و بی نظمی دامن خواھند زد.‏ تنھا بھ یاری تأثیرات 

شخصیت ھای برجستھ ای کھ بھ عنوان نمونھ و سرمشق 

می توانند مطرح باشند،‏ توده ھا از آنھا بھ عنوان رھبر 

تبعیت کرده و تن بھ کار خواھند داد و بھ این ترتیب قادر 

خواھند شد کھ از غرایزی اعراض جویند کھ تمدن بر اساس 

سرکوب آنھا پا بر جا می ماند.‏ 

« 

250

و سپس فروید می پرسد:‏ از کجا گروه رھبران مافوق،‏ 

مطمئن و بی غرضی برخواھند خاست کھ می بایستی عھده 

دار آموزش نسل ھای بعدی باشند.»‏ 

( 30) 

251 

» 

روشن است کھ چنین پرسشی تا چھ اندازه بیھوده بوده و 

غیرقابل حل است زیرا بھ شکل اشتباه مطرح گردیده،‏ و 

اشتباه نیز در این نکتھ نھفتھ است کھ بھ طور کلّی مفھوم 

طبقات اجتماعی،‏ و نقش تاریخی طبقۀ کارگر را در نظر 

نمی گیرد،‏ یعنی طبقھ ای کھ ھیچ چیزی بجز زنجیرھایش 

برای از دست دادن ندارد،‏ و بھ طور مشخص طبقھ نیست 

بلکھ ھمان طور کھ در مانیفست کمونیست اعلام شده،‏ انحلال 

تمام طبقات است کھ ‏«شرایط وجودی جامعۀ قدیمی در 

شرایط وجودی پرولتاریا از بین می رود.».‏ ولی فروید ھیچ 

چیزی از طبقات اجتماعی نمی داند،‏ او تنھا انسان ھا»‏ را 

می بیند و معتقد است کھ افراد آدمی بھ خودی خود تمایلی 

بھ کار کردن ندارند و با دلیل و برھان ھم نمی توان ھوس 

ھای آنھا را قانع کرد»‏ 

وقتی فروید بھ شکل استثنایی در جامعھ بھ حضور آن گروه 

ھایی کھ تحت ستم»‏ می نامد و بھ وجود طبقات 

اجتماعی مرفھ»‏ معترف می شود،‏ از این جھت است کھ 

بگوید اولی ھا ‏«مخالف فرھنگ»‏ ھستند و می خواھند 

تمدن را نابود کنند،‏ و آن چھ را کھ اساس آن را تشکیل می 

دھد نفی کنند»‏ ھمین موضوع را در ‏«ملالت در 

تمدن»‏ تکرار می کند اکثریت مردم تنھا تحت فشار و 

اجبار کار می کنند،‏ و از چنین اعراض طبیعی برای کار 

است کھ بھ مھم ترین مشکلات اجتماعی دامن می زند.»‏ 

و این چیزی است کھ از کمونیست دریافتھ است 

( 31) 

: 

» 

» 

» 

» 

.(32) 

» : 

» 

.(33) 

» 

کمونیست ھا فکر می کنند کھ راه آزادی از شرارت را 

کشف کرده اند.‏ بھ پندار آنھا انسان فقط خوب است،‏ و تنھا 

خواھان خوبی دیگران بوده،‏ ولی قانون مالکیت خصوصی 

طبیعت او را دچار انحراف کرده است.‏ بنابراین الغای 

مالکیت خصوصی منجر بھ از بین رفتن خصومت ھا و کینھ 

جویی ھا شده و ھمھ داوطلبانھ ضرورت کار را پذیرا 

خواھند شد.»‏ 

این امر مسلم روانشناختی»‏ در ذھن او بھ عنوان 

توھمی فاقد اعتبار»‏ تعبیر می شود،‏ و از فقدان 

( 34) 

» 

» 

(35) 

»

(36) 

شناخت طبیعت انسان»‏ بر می آید،‏ فرمولی کھ می 

توانیم طعم تمام نقد او را بیازماییم.‏ علاوه براین فروید می 

گوید 

‏«تلاش برای برقراری تمدن جدید کمونیستی در روسیھ،‏ 

نقطۀ عطف روانشناختی خود را در اذیت و آزار بورژواھا 

جستجو می کند.‏ تنھا باید با نگرانی از خودمان بپرسیم کھ 

شوروی ھا پس از قتل عام بورژواھا چھ کار خواھند کرد.»‏ 

( 37) 

: 

» 

چھ بخواھیم و چھ نخواھیم،‏ علیھ وجھ مشخصۀ غیرقابل 

تخریب طبیعت انسان»‏ تمام تمدن ناکام خواھد ماند،‏ 

زیرا ‏«طبیعت اولیھ،‏ بھ علت قابلیت جسمی و فکری کھ بھ 

شکل نابرابر بین انسان ھا تقسیم کرده است،‏ موجب بی 

عدالتی بوده و علیھ آن ھیچ راه درمانی وجود ندارد»‏ 

در این جا دیگر حتی با برگسون ھم روبرو نیستیم،‏ و تقریبا 

لئون سیزدھم است کھ می گوید 

( 39) 

: 

(40) 

(38) 

» 

نخستین اصلی را کھ باید مطرح کنیم،‏ این است کھ انسان 

باید بھ این ضرورت پی ببرد کھ طبیعت ارتقاء ھمگان بھ 

یک حد برابر را ناممکن ساختھ است.‏ بی گمان این ھدفی 

است کھ سوسیالیست ھا دنبال می کنند.‏ ولی ھر تلاشی علیھ 

طبیعت بیھوده خواھد بود.‏ در واقع این طبیعت بوده کھ 

تفاوت ھای بی شمار و عمیقی را بین آدمیان بھ وجود 

آورده است.‏ تفاوت در ھوش و درایت و مھارت و سلامت و 

نیروی جسمانی.‏ تفاوت ھای ضروری و اجباری کھ خود بھ 

خود شرایط نابرابر را فراھم می آورد.»‏ 

( 40) 

پا نوشت 

Cf.par exemple Totem et tabout, pp.146 et 184 ( 1 

Phylogenèse ( 2 

بررسی سیر تکاملی موجودات زنده،‏ نوعی شجره نامچۀ ژنتیک در 

طول میلیون ھا سال از ماھی تا انسان 

252 

Onthogenèse ( 3 

سیر تکاملی و رشد یک موجود زنده،‏ از نطفھ تا مراحلۀ تولد و بلوغ 

و غیرو تا مرگ 

Malaise dans la civilisation, pp.99, 100 ( 4 

Embryologie ( 5

253 

Ma vie et la psychanalyse, p.169 ( 6 

Postulat( 

7 

اصل موضوعھ.‏ امر مسلم و بدیھی 

Moïse et le monothéisme, p.136. ( 8 

Pulsion (Trieb) ( 9 

La fixation à un objet ( 10 

. 

تثبیت بھ شیء مطلوب در این جا می بایستی بھ دو توضیح دومطلب 

در واژگان روانکاوی بپردازم،‏ یکی شیء مطلوب است کھ معادل 

ابژه»‏ ترجمھ کرده ام و تثبیت کھ معادل فیکساسیون»‏ انتخاب شده 

است.‏ در روانکاوی ابژه»‏ تنھا شیء یا چیزی کھ در خواست فرد 

باشد نیست بلکھ می تواند مرحلھ ای خاص از رشد او نیز باشد.‏ کلمۀ 

تثبیت ‏«فیکساسیون»)‏ در تئوری فروید،‏ نیروی جنسی یا حیاتی کھ 

بھ نام ‏«لیبدو»‏ می شناسیم نزد فرد از دوران کودکی تا بلوغ از 

مراحل مختلفی عبور می کند ‏(مرحلۀ دھانی،‏ گوارشی،‏ فالیک،‏ عقدۀ 

ادیپ،‏ این احتمال ھست کھ لیبدو در مسیر رشد خود در یکی از 

این مراحا متوقف بماند و یا بھ آن بازگشت نماید ‏(سیر قھقرایی را 

طی کند و در آن جا تثبیت گردد.)‏ بنابراین تثبت در یا بھ شیء 

مطلوب مربوط است بھ چگونگی سیر تحولی لیبدو 

» 

. 

» 

» 

) 

.(... 

Instinkt ( 11 

( 12 

Cf.par exemple J.LAPLANCHE et 

J.B.PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, 

P.U.F, 1967, article 

« Instint » et « Pulsion » 

» غریزه»‏ و » 

. 

رانش»‏ در فرھنگ 

برای مثال نگاه شود بھ کلمات 

واژگان روانکاوی،‏ نوشتۀ لپلانش و پونتالیس 

: 

: 

(13 

توضیحات حاشیھ ای لوسین سو 

از ھمین رو تلاش ھایی کھ برای پاکسازی نظریات طبیعت شناسانھ 

در آثار فروید می شود،‏ اگر بنابراین است کھ چنین تلاش ھایی بھ 

عنوان مثال صرفا بخاطر حفظ ساخت و ساز عمومی نظریات فروید 

در زبانشناسی در پی معرفھایی در زبانشناسی باشند کھ جایگزین 

پوسیده ترین نظریات بیولوژیک سازند،‏ و بھ ویژه روانشناختی سازی 

واقعیات و اعمال و رفتار انسان،‏ در این صورت آیندۀ علمی نخواھند 

داشت.‏ ھمان طور کھ دیدیم،‏ طبیعت باوری نزد فروید شامل اشتباھی 

موضعی و اتفاقی نیست،‏ بلکھ حلقھ ای ست ضروری در زنجیر بھ 

ھم پیوستۀ نظریھ ای کھ مولد اصلی واقعیات و اعمال و رفتار انسان 

را در اشکال روانشناختی فرد می بیند،‏ و بھ این علت کھ مادیت 

وجود ماھوی انسان را در دیالکتیک نیروھا و روابط تولید اجتماعی 

باز شناسی نمی کند.‏ بنابراین نمی توانیم از چنین مشکلی رھایی پیدا 

کنیم پاکسازی نظریات طبیعت شناسانھ بدون نتیجۀ واقعی،‏ یا ترک 

کامل روانشناختی

254 

C’en est fait de toute prétention page 221 … 

Eros ( 14 

خدای عشق در اساطیر یونان 

Malaise dans la civilisation, pp.91 et 107 ( 15 

Malaise dans la civilisation.Pp.75 et 77 ( 16 

» 

(17 

ببینیم چگونھ ضعف چنین نظریھ ای دربارۀ شرارت مادرزاد 

انسان»‏ در واژگان روانکاوی،‏ لپلانش و پونتالیس(‏‎12‎‏)‏ تعریف و 

تعبیری از خشونت طبیعی ارائھ می دھند کھ کھ در واقع قابل قبول تر 

از نظریھ فروید بنظر می رسد و بھ عبارتی در مواجھھ با نظریات 

خود فروید قرار می گیرد.‏ از این پس باید از خودمان بپرسیم کھ آیا 

چنین ایده ئولوژی نحیفی برای ارائۀ نظریھ ای ضروری و اجتناب 

ناپذیر بوده کھ با روانشناختی سازی جامعھ آغاز می شود 

آیندۀ توھم 

. 

L’avenir d’une illusion ( 18 

Moïse et le monothéisme ( 19 

Superstructure( 

20 

» 

بر اساس فرھنگ لغات فلسفی»‏ نوشتۀ خود لوسین سو در مبحث 

ماتریالیسم تاریخی،‏ مجموعھ ساختارھای تاریخی و اجتماعی را می 

گویند سیاسی،‏ حقوقی،‏ ایده ئولوژیک و غیرو...)‏ کھ یگان بھم 

پیوستھ ای را تشکیل می دھد کھ روی قاعده زیربنا)‏ ی جامعھ 

استوار می باشد 

. 

: 

) 

L.Séve . « Vocabulaire philisophique » in Une 

introduction à la philosophie marxiste. Terrains/ 

Editions Sociales. 1980 

Malaise dans la civilisation, p.78 ( 21 

P.47.Cf .22 

ھمین موضوع را دربارۀ جنگ و Essais de psychanalyse 

مرگ مطرح می کند ؛ در کتاب » مقالات روانکاوی 

« 

Ethico-juridique ( 23 

Surmoi ( 24 

Malaise dans la civilisation, p.102. Cf.Moïse et le 

monothéisme, chapitre sur « Le grand 

homme » ( 25 

Bergson ( 26 

Biologisme postdarwinien ( 27 

Ethico-juridisme postkantien ( 28 

Malaise dans la civilisation, pp.43 et 44 ( 29 

L’Avenir d’une illusion, pp.10 à 12 ( 30 

L’Avenir d’une illusion.p.11 ( 31 

P.18 ( 32 

Malaise dans la civilisation, p.26, note.33 

)

Pp.66 et 67 ( 34 

p.67 ( 35 

P.105 ( 36 

P. 69 ( 37 

p.68 ( 38 

P.67, note ( 39 

Léon XIII / Rerum novarum, 3 e Partie, I,1, point 

14 ( 40 

لئون سیزدھم،‏ دویست و پنجاه و ششمین پاپ کلیسای کاتولیک است 

ژوئیھ رروم ناواروم»‏ کتابی 

ست کھ او دربارۀ دکترین اجتماعی کلیسا نوشتھ است 

. 

».(1903 

3) مارس – 1810 20 

– 

محدودیت ھای فروید 

– 

خلاصھ کنیم.‏ فروید تحت تأثیر برخی تشابھاتی کھ بین پدیده 

ھای نوروتیک و اعمال و رفتار و بھ طور کلی کارآیندھای 

مختلف اجتماعی ‏[بھ عنوان مثال در زمینۀ کارآیندھای 

مذھبی]‏ می دید،‏ بھ این نتیجھ رسیده بود کھ روانکاوی نھ 

تنھا می تواند فعالانھ در ردیف علوم انسانی قرار گیرد بلکھ 

می تواند نقش کلیدی و روشنگری نیز در این زمینھ ھا بھ 

عھده داشتھ باشد . 

ولی چنین امری بھ طور ضمنی مستلزم تأیید و اثبات اصل 

موضوعۀ تعیین کننده ای بود کھ بر اساس آن ساختار روانی 

فرد بھ عنوان مرجع،‏ می بایستی شکل جھانشمول داشتھ و 

بھ عنوان پایھ و اساس واقعی تمام اعمال و امور انسانی 

معرفی گردد.‏ از ھمین رو زنجیری از فرایض بدیھی و 

اجباری یعنی روانشناختی سازی جامعھ،‏ طبیعت انگاری 

دستگاه روانی،‏ تابعیت طبیعی انسان ‏(بومی سازی انسان در 

طبیعت و باز ھم یعنی تعبیر انسان بھ عنوان موجودی 

کھ اھل طبیعت است)‏ بھ مسئلۀ غیر قابل حلی انجامید کھ 

عبارت است از دریافت و درک تاریخ از طریق مفاھیم 

کاملا غیر تاریخی ای کھ نظریۀ طبیعت انسان»‏ را 

مطرح می کرد 

. 

» 

255

حال این پرسش را فعلا بھ کنار می گذاریم کھ آیا این مفھوم 

غیر تاریخی می تواند برای درک برخی وجوه روندھای 

انسانی شدن انسان روشنگر باشد یا نھ،‏ نکتھ ای کھ از نقطھ 

نظر دیاکتیک نیز چندان بعید بھ نظر نمی رسد.‏ ولی بھ کار 

بستن چنین نظریھ ای در ابعاد وسیع در زمینۀ تاریخ،‏ الزاما 

متفکری بھ مرتبت فروید را در حد بسیار نازلی تنزل می 

دھد 

بنابراین در ھر گونھ روانشناختی سازی جامعھ،‏ و در ھر 

دعوی برای متمرکز ساختن زمینۀ علوم انسانی روی ساختار 

روانی انسان،‏ بھ ھر شکلی کھ مطرح شود،‏ اشتباه راه بردی 

بزرگی وجود خواھد داشت کھ بدون حذف قطعی آن تمام 

بخش شناخت علمی قویا دچار بن بست خواھد شد 

ارزش روانکاوی در درون و در محدودۀ داخلی آن ھر چھ 

باشد،‏ از این پس در یک نکتۀ کاملا مشخص ھیچ تردیدی 

وجود ندارد،‏ و آن ھم این است کھ محدوده ھای روانکاوی 

کاملا در بیرون از حوزۀ تاریخ و واقعیات اجتماعی خاص 

آن واقع شده است 

این موضوع باید کاملا روشن شود و باید دانست کھ ‏«تئوری 

روانکاوی مذھب»‏ وجود خارجی ندارد،‏ بھ ھمان اندازه کھ 

تئوری روانکاوی مبارزۀ طبقاتی و تئوری روانکاوی جنگ 

وجود خارجی ندارد،‏ و حتی با وجود این کھ امروز 

ایدئولوژی در سطح گسترده ای مدعی آن است،‏ ولی تئوری 

روانکاوی ھنر نیز وجود خارجی ندارد 

تئوری روانکاوی در زمینۀ مذھب و یا ھر تئوری دیگری 

در این زمینھ باید بھ مجموع ابعاد واقعیات مذھبی،‏ و بھ تنوع 

آن در فضای اجتماعی و تحول تاریخی آن احاطھ داشتھ 

باشد.‏ مفھوم نوروز اجباری در شکل جھانشمول بھ ھیچ 

یک از چنین ضروریات علمی پاسخ نمی گوید 

آیا بھ عنوان مثال،‏ موضوع عبارت است از شکل خارق 

العاده ای از اشکال مذھب؟ فروید تصور می کرد کھ می 

تواند چنین موضوعی را بھ قطع یقین با تکیھ بھ ‏«افراد 

برجستھ و نابغھ در اقوام مزبور»(‏‎3‎‏)‏ توضیح دھد.‏ آیا 

موضوع عبارت است از گذار چند خدایی بھ تک خدایی؟ در 

برابر چنین پرسش پر اھمیتی و بر اساس چشم اندازھای 

فکری کھ خاص خود او می باشد،‏ درک مسائلی از این دست 

را مشکل ارزیابی کرده و بھ شکل بنیادی این پرسش را 

مطرح می کند کھ چرا باید خدای یگانھ ای وجود داشتھ 

. 

. 

. 

.( 1) 

. 

256 

(2) 

» 

:

باشد و بھ چھ دلیلی گذار از چند خدایی بھ تک خدایی بھ 

شکل خارق العاده ای اھمیت پیدا می کند»‏ 

ولی در این باره مثال دیگری وجود دارد کھ بی اعتباری 

نظریات روانکاوی را در خصوص مذھب آشکار می سازد.‏ 

( 4) 

مثال مزبور مربوط است بھ فروپاشی مذھب،‏ یعنی روند 

گسترده ای کھ در عصر حاضر شاھد آن ھستیم.‏ چگونھ 

فروید این مسئلھ را توضیح می دھد؟ خیلی ساده است،‏ او این 

موضوع را بھ این شکل توضیح می دھد کھ غالبا 

نوروتیک اطفال ھنگام بلوغ ناپدید می شود،‏ این 

موضوع بھ ویژه در مورد نوروتیک ھای اجباری نزد اطفال 

صدق می کند.»‏ بنابراین مذھب می تواند بھ عنوان نوروز 

اجباری(‏‎2‎‏)‏ در شکل جھانشمول برای عالم بشریت تعبیر 

شود 

‏«بر اساس چنین نظریاتی می توانیم پیش بینی کنیم کھ 

زوال مذھب در جریان سیر تحولی اجتناب ناپذیری بھ وقوع 

خواھد پیوست،‏ و در حال حاضر ما در چنین مرحلھ ای قرار 

گرفتھ ایم.»(‏‎6‎ ( 

. 

» 

: 

(5) 

چنین نظریھ ای واقعا قابل تحسین است؟ زیرا در مجموع 

فروید زوال مذھب را بھ خروج بشریت از دوران کودکی 

نسبت می دھد 

ولی بر چھ اساسی،‏ روانکاوی چنین گذاری را بازشناسی می 

کند؟ و بھ عبارت دیگر گذار بھ عصر بلوغ بشریت بھ چھ 

معنایی تعبیر می شود،‏ در حالی کھ سرنوشت آن را نبرد 

ابدی بین اروس و غریزۀ مرگ و ویرانگری»‏ تعیین 

می کند 

در حالی کھ چند سال پیش از ارائۀ چنین نظریھ ای،‏ یعنی 

زمانی کھ دربارۀ جنگ اوّل جھانی اظھار نظر می کند،‏ بھ 

این نتیجھ می رسد کھ پیشرفت توھمی بیش نیست و تأکید می 

کند کھ آن چھ از دوران اولیھ در زندگی روانی ما تدام 

یافتھ و وجود دارد،‏ بھ معنای واژه بھ واژۀ آن،‏ فنا ناپذیر 

است،‏ و توده ھای مردم ھنوز در مراحل خیلی ابتدایی بھ 

سر می برند و خیلی از مرحلۀ رشد بھ دور ھستند.»(‏‎8‎ 

پس بر چھ اساسی فروید تشخیص می دھد کھ امروز بشریت 

بھ مرحلھ ای از بلوغ رسیده کھ در نتیجھ بھ زوال مذھب می 

. 

. 

( 

» 

(7) 

» 

257

» 

انجامد؟ این نظریھ ھیچ پایھ و اساسی ندارد،‏ در غیر این 

صورت تنھا باید بھ زوال مذھب باور داشتھ باشیم(‏‎9‎ 

تعریف و توضیحی کھ در این جا بھ ما ارائھ می شود 

صراحتا حشویاتی با خاصیت سکر آور است 

در این جا می خواھم این پرسش را اندکی نھ در وجھ ذھنی 

و تھی انسان»‏ بھ مفھوم جدال ابدی اروس و غریزۀ مرگ 

بلکھ از زاویۀ طبقاتی مورد بررسی قرار دھم بھ عنوان 

مثال با تأمل روی این نکتۀ مھم و اساسی کھ عبارت است از 

اولویت مسیحیت زدایی در طبقۀ کارگر.‏ در ھمان اولین 

گام،‏ با گذشت از بن بست روانشناختی سازی ذھنی مذھب،‏ 

تحلیل عینی روابط زنده بین ایدئولوژی اجتماعی و پایھ و 

اساس واقعی این ایدئولوژی،‏ درک دقیق روند تاریخی 

ملموس را برای ما ممکن ساختھ و جایگزین مفھوم تھی و 

اختیاری ‏«عصر بلوغ بشریت»‏ می گردد 

روندی کھ بھ از خود بیگانھ زدایی در خودآگاه پرولتاریا 

دامن می زند شامل دو تجربۀ پر اھمیت است کھ عبارت 

است از تولید مدرن و فعالیت عملی برای انقلاب نھایی 

است(‏‎10‎‏).‏ زیرا از طریق تاریخ است کھ حرکت خود آگاه 

قابل درک می گردد 

آن چھ را کھ فروید نفھمید،‏ مشخصا ھمان چیزی است کھ 

پولیتزر اعلام می کند ‏«روانشناسی بھ ھیچ عنوان کلید 

واقعیات انسانی را در اختیار ندارد،‏ تنھا بھ این علت کھ 

چنین کلیدی»‏ در ساحت روانشناختی نیست.»‏ 

.( 

. 

. 

. 

.( 11) 

– 

« 

: 

» 

» 

: 

نتایج منفی ما از بررسی جاه طلبی ھای روانکاوی،‏ با 

رعایت حد و مرزی کھ بھ این نوشتۀ منقدانھ مرتبط می 

باشد،‏ شاید بتواند بھ شکل کامل تر و مستدل تری ما را بھ 

خود جلب کند.‏ چنین امری احتمالا از طریق تشریح ساختار 

زمینۀ علوم انسانی آن طور کھ آموزه ھای مضاعف علم 

معاصر و ماتریالیسم تاریخی مبین آن ھستند ممکن خواھد 

بود 

اگر رمز و راز»‏ جھان باطن در ساحت جھان درونی 

نیست،‏ پس در کجاست؟ اگر ساخت و سامان روانکاوی بھ 

. 

258 

»

ھیچ عنوان نمی تواند نقش عامل مرکزی را در علوم انسانی 

بھ عھده داشتھ باشد،‏ پس این کدام علم دیگری است کھ می 

تواند مدعی چنین نقشی باشد؟ و روانکاوی در چھ موقعیتی 

نسبت بھ آن قرار دارد؟ آیا می توانیم بپذیریم کھ تمام آن چھ 

را کھ دربارۀ این اندیشۀ رایج می گویند توھمی بیش نیست و 

خیلی بیشتر از ساخت و سازھای نوروتیک می تواند حقایق 

را بر ما آشکار سازد؟ چنین است پرسش ھای مناسب و 

اجتناب ناپذیری کھ پیش از ھمھ باید بھ آنھا بپردازیم و پیش 

از آن کھ بخواھیم دربارۀ مجموعھ روابط بین روانکاوی و 

ماتریالیسم تاریخی نتیجھ گیری کنیم 

از واقعیات،‏ و بھ طور مشخص از امور ساده و از شناختھ 

شده ترین آنھا شروع می کنیم،‏ اگر چھ برای درک عمیق 

مفھوم و وسعت آن،‏ می بایستی مردم شناسان و روانشناسان 

مقدمات آن را برای ما فراھم می آوردند و بھ ما توضیح می 

دادند و با بھ کار بستن روش ھای تئوریک مناسب توھمات 

و ابھامات بسیار ضروری را برطرف می ساختند 

از قرن نوزدھم بھ این سو،‏ علوم طبیعی بھ شکل غیر قابل 

بازگشتی منشاء حیات حیوانی انسان را بھ اثبات رسانده اند و 

در نتیجھ ضروری خواھد بود کھ طرح چنین مسائلی را بر 

اساس مبدأ بیولوژیک آنھا آغاز کنیم،‏ چھ در رابطھ با سیر 

و چھ در 

تحول زیست شناختی فردی 

نزد 

رابطھ با سیر تحولی ژنتیک نوعی 

انسان 

. 

. 

. 

. 

259 

‏(اونتوژنز)‏ (12) 

‏(فیلوژنز)‏ (13) 

ولی پربارترین و معنی دار ترین پیشرفت ھای علوم انسانی 

در قرن بیستم این امکان را برای ما فراھم آورده اند کھ بھ 

درک صحیحی از مرحلۀ گذار جھان جانوری بھ انسانی نائل 

بیاییم.‏ چنین گذاری شامل سیر تحولی پیچیده و ژنتیک نبوده 

بلکھ روندی دیالکتیک را در بر می گیرد کھ تحولات کمّی 

بھ آن دامن زده اند و بھ نقطۀ متارکھ ای ارتقاء می یابد کھ 

منجر بھ تحول کیفی می گردد،‏ یعنی نفی اصلی ترین 

خصوصیات واقعیت اوّلی،‏ بھ شکلی کھ بشریت علی رغم 

این کھ برخی خصوصیات حیوانی را تداوم می بخشد،‏ بھ 

شکل بنیادی موجود دیگری است و بھ شکل خاصی با 

جھان طبیعی فاصلھ می گیرد 

حال می خواھیم بھ کلی ترین خصوصیات روانی حیوان و 

انسان بپردازیم.‏ بی گمان خصوصیت اصلی جھان باطنی

. 

– 

(14) 

- 

حیوانات،‏ در فقدان ھرگونھ پیشرفت در رفتارھای بنیادی 

آنھاست،‏ مگر ھمان تحولات زیست شناختی کندی کھ مربوط 

بھ نوع آنھا می شود.‏ این طور بھ نظر می رسد کھ امروز 

زنبورھا ھنوز قادر بھ انجام کاری فراتر آنچھ در عھد 

ویرژیل انجام می دادند نیستند.‏ در رابطھ با این 

موضوع ھیچ چیز اسرار آمیزی وجود ندارد.‏ در واقع 

حیوانات ھیچ محصول با دوامی تولید نمی کنند،‏ مگر بھ 

وجود آوردن تغییرات محدود و کاملا تکراری در محیط 

زیست شان.‏ تولید نسل آنھا تجربیات نوع خود را مگر بھ 

کندی انباشت نمی کند و تنھا قابلیت انجام رفتارھای 

مشخص و ذخیره شده در ارث ژنتیک را بھ شکل طبیعی از 

نسلی بھ نسل دیگر منتقل می سازد،‏ بھ نحوی کھ ھر یک از 

آنھا در درون خود اشکال توانایی عملی را در جریان بلوغ 

فردی می یابد.‏ از ھمین رو نزد حیوانات آموزش فردی 

موجب تحول مھمی در سرنوشت رفتارھای نوعی نخواھد 

شد.‏ نزد حشرات،‏ بھ عنوان مثال،‏ بھ علت کوتاه بودن طول 

عمر و سیستم عصبی ضعیف و در نتیجھ عدم توانایی در 

ذخیرۀ اطلاعات،‏ آموزش تنھا بھ تطبیق و تلطیف آنھا با 

محیط زیست محدود می شود.‏ حتی نزد مھره داران عالی کھ 

تحت رابطۀ مضاعف و امکانات بسیار بیشتر،‏ آموزش فردی 

ھمچنان در اشکال رفتارھای تعیین شده از طریق ارث 

ژنتیک و از طریق داده ھای رفتارھای ھم نوعان و در نظم 

و آھنگ محیط زیستی کھ سیر تحولی خاص خود را دارد 

تحقق می یابد 

بنابراین عالم باطنی و روانی حیوانات بھ شکل بنیادی بھ 

طبیعت و بھ طور مشخص بھ طبیعت نوعی بستگی دارد،‏ 

یعنی نمی تواند از محدوده ای کھ بھ مرحلھ ای خاص از 

تحول ارث ژنتیک و طرح رفتاری تعیین شده فراتر برود و 

خود را از آن آزاد سازد . 

پانوشت : 

260 

(1 

در فرھنگ واژگان روانکاوی،‏ لپلانش و پونتالیس دربارۀ تئوری 

بسیار ناچیزی وجود ھنر اعتراف می کنند کھ در آثار فروید عناصر 

دارد و در توضیح کلمۀ ‏«والاگرایی»‏ می گویند فقدان تئوری با 

منطقی یک پارچھ دربارۀ والاگرایی یکی از کاستیھای نظریۀ 

» 

:

(467 

روانکاوی ست.»‏ ‏(صفحۀ امیدواریم کھ یادآوری حاضر 

موجب احتیاط نزد افرادی شود کھ تصور می کنند از این پس ھنر 

برای روانکاوی معما و رازی در بر ندارد.‏ ولی آیا فقدان نظریھ 

فرویدیست در رابطھ با والاگرایی یک کاستی جزئی و موقتی ست؟ 

آیا چنین فقدانی بھ طریق اولی از نتایج غیر قابل کنترل خصوصیت 

کیمیایی تداوم ھمان نظریات اولیھ نیست کھ می گوید توضیح 

روانشناختی شکلی از خود آگاه اجتماعی،‏ کھ فرض اولیۀ آن تأویل 

بیش از حد مسئلۀ ھنر بھ تحلیل برخی وجوه در روانشناختی سازی 

خلاقیت ھنری ست،‏ بھ ھمان نسبت کھ در تئوری روانکاوی مذھب 

فرض اولیۀ آن بر اساس برداشت خاصی از مسئلۀ مذھب است کھ بھ 

تحلیل برخی اشکال روانشناختی اعتقادات منحصر است؟ 

نوروز اجباری 

ھوسی 

نوروز 

: 

Névrose obsessionnelle . 

( 2 

Moïse et le monothéisme, p.126. ( 3 

1938 

: 

» 

و یاد آوری می کنیم کھ در سال در ھمین کتاب دربارۀ ریشۀ 

تمایلات ضد یھود می نویسد ‏«در ناخودآگاه اقوام»‏ و انگیزۀ آن را 

نیز در حسادت بر انگیختھ شده توسط قومی کھ ادعا می کرد کھ 

نخستین فرزند و برگزیدۀ خدا ست»،‏ ‏«اثرات نامطلوب و مضطرب 

کننده»‏ ای کھ سنت ختنھ ایجاد کرده بود،‏ و سرانجام نفرت از 

و و فروید ادامھ می 

مسیحیان توسط یھودیان 

دھد من حدس می زنم کھ انگیزه ھا در وحلۀ نخست ناباورنھ بھ 

نظر می رسند.»‏ ‏«ناباورانھ»‏ کاملا کلمھ ای ست کھ بھ کار می برد 

. 

(124 

» : 

) صفحات 123 

» 

Ibid.,p. 172. ( 4 

در این جا می توانیم نامھ ای را کھ انگلس در دوران جوانی برای 

مارکس می فرستد با نظریۀ فروید مقایسھ کنیم خدای یگانھ ھرگز 

نمی توانست بدون پیدایش پادشاه یگانھ بھ منصۀ ظھور برسد،‏ یگانگی 

خدایی کھ پدیدارھای طبیعی را کنترل می کند و نیروھای طبیعی 

متخاصم را بھ حالت یگانگی ارتقاء می بخشد،‏ تنھا می تواند تصویر 

دیکتاتور شرقی باشد کھ افراد جامعھ را با منافع متضاد در اتحادی 

ظاھری تحت سیطرۀ خود دارد.»‏ و اضافھ می کند کھ بجای این کھ 

بھ موضوع بی اھمیت مذھب طبیعی بپردازیم،‏ چند خدایی یا تک 

خدایی،‏ باید تحقیقاتمان را با بررسی تحولات اشکال مذھب شروع 

کنیم.‏ ‏(مراسلات مارکس انگلس 

( 

– 

(Correspondance Marx-Engels T.1, Ediction 

sociale, p.426 et 427 ;Cf.plus généralement 

sur le religion, textes choisis de Marx et 

d’Engels, Edition sociale ) 

261 

Névrose infantile ( 5 

L’Avenir d’une illusion ( 6 

Malaise dans la civilisation, p.61 ( 7

Considérations actuelles sur la guerre et sur 

la mort, dans l’essais de ( 8 

psychanalyse,pp.249,251 

(9 

شک » 

. 104 

: 

در پشت طرح چنین اعتقادی بھ زوال خود بھ خودی مذھب،‏ بدون 

قانون سھ حالت»‏ اوگوست کنت استریا،‏ یعنی بازھم ایده آلیسم 

جامعھ شناختی.‏ توتم و تابو صفحات 93 و 

‏(مترجم قانون سھ حالت نزد اوگوست کنت بنیانگذار علم باوری 

‏(پوزیتیویسم)‏ عبارت است از گذار نوع بشر از سھ مرحلۀ متناوب 

الھی شناختی،‏ مابعدالطبیعھ و علم باوری 

: 

(. 

( 10 

Cf.Michel VERRET : Les marxistes et la religion ; 

Edition sociales, notamment le chapitre « Une 

classe athée », et R.LEROY,A.CASANAVA- 

A.MOINE : Les marxistes et l’évolution du monde 

catholique, Editions Sociales, notamment p.54 et 

suivantes. 

G.Polotzer : Les fondements de la 

psychologie ; Edition sociales.p.170 ( 11 

Ontogenèse ( 12 

Phylogenèse ( 13 

Virgile ( 14 

ساختار روانی انسان 

و 

تحولات اجتماعی 

بر خلاف حیوانات،‏ آن چھ کھ وجھ مشخصۀ جھان درونی 

نوع بشر تحول یافتھ را تشکیل می دھد،‏ تنھا فقر توانایی 

ارثی و رفتارھای مرتبط بھ بلوغ زیست شناختی او نیست،‏ 

بلکھ در مقایسھ با جھان حیوانات گسترش فوق العادۀ قابلیت 

طبیعی در امور اکتسابی و آموزشی نزد فرد انسان است کھ 

از اھمیت ویژه ای برخوردار می گردد . 

262

ولی با وجود چنین قابلیت اکتسابی،‏ اگر یک ‏«کودک 

وحشی»‏ را متصور شویم،‏ از دیدگاه رفتاری بھ درجھ 

ای بالاتر از مھره داران عالی نخواھد رسید 

بھ ویژه از این روی کھ آموزش فردی،‏ اگر چھ بھ عھدۀ 

سازواره ھا با امکانات کالبدی و جسمی مشخصی 

است،‏ ولی بھ دو دلیل کاملا روشن اساسا وابستگی تام و 

تمامی بھ آنھا ندارد 

اولین علت این است کھ آموزش از طریق داده ھا و آموزه 

ھا و در اشکال رفتار واره ھایی تحقق می یابد کھ در خارج 

از ھر گونھ ارث ژنتیک واقع شده و در ثانی دارای قابلیت 

و ذخیرۀ بی حد و مرز در طول تاریخ می باشد 

در واقع از یک سو انسان با تولید ابزارھای مورد نیازش 

اعمال سادۀ روانی و ھوشمندانھ ای را بھ کار می بندد کھ در 

مرحلۀ پسا تکوینی آن بھ فراموشی سپرده نشده و بھ خاموشی 

نمی گراید،‏ زیرا این اعمال در آغاز با کار روی سنگ آتش 

زنھ ‏(سیلکس)‏ انجام گرفتھ و پس از عمل تولید و حتی پس 

از ناپدید شدن تولید کنندۀ آن،‏ بھ عنوان الگوی رفتاری 

مشخصی در جھان بیرونی باقی می ماند یک سنگ دولبۀ 

تراشیده شده،‏ حاکی از فن تراش و در عین حال نحوۀ استفاده 

از آن می باشد کھ عینیت یافتھ است)‏ کھ ھر دو وجھھ دارای 

قابلیت انباشت است 

بر این پایھ است کھ تشکل میراث اجتماعی آغاز می گردد 

نیروھای تولیدی،‏ روابط اجتماعی،‏ زبان و دانش،‏ نھادھا،‏ و 

غیره کھ از دیدگاھی کھ مربوط بھ موضوع ما می باشد،‏ 

چیزی نیست مگر فعالیت درونی و روانی عینیت یافتھ،‏ ولی 

تحت اشکالی کھ بھ ھیچ روی روانشناختی نیست.‏ از سوی 

دیگر و در پیوند با ھمین موضوع،‏ زیر ساخت عصبی 

رفتارھا بیش از پیش تنھا بھ مغز بھ عنوان سازواره ای از 

پیش مھیا و بھ عنوان فرآورده ای طبیعی)‏ محدود نبوده،‏ 

بلکھ بر پایۀ سیستم ھای پایدار فعالیت فکری کھ در طول 

آموزش فردی شکل می گیرد و در نتیجھ سازواره ای را 

تشکیل می دھد کھ کاملا از الزامات ثبات و انتقال ارثی آزاد 

ھستند و بھ آنھا بستگی ندارد(‏‎4‎ 

بھ عبارت دیگر،‏ گذار از جھان حیوانی بھ جھان بشری بھ 

این شکل قابل درک خواھد بود کھ از شیوۀ ذخیره سازی و 

انباشت درونی کھ بھ تجربۀ نوعی باز می گردد،‏ و تحت 

اشکال میراث ژنتیک کھ بھ علت سیر تحولی طبیعت بھ 

. 

. 

. 

. 

- 

.( 

263 

(3) 

) 

(2) 

(1) 

) 

–

. 

. 

. 

264 

) 

انواع بستگی دارد و الزاما شامل قابلیت رفتاری محدودی 

می باشد فاصلھ گرفتھ و با افزایش و جایگزین ساختن 

تدریجی آن از طریق شیوۀ بسیار سریع ذخیرۀ سازی در 

جھان بیرونی کھ در اشکال میراث اجتماعی ‏(ابژه)‏ عینیت و 

تداوم می یابد،‏ و شامل سرمایھ ای رونشناختی می گردد،‏ بر 

این پایھ می توانمی نتیجھ بگیریم کھ در محدوده ھای فرد 

روانشناختی نمی گنجد 

بر خلاف جھان حیوانات،‏ آن چھ را کھ عالم بشریت انباشت 

می کند مستقیما بھ عرصۀ رفتاری ارتباط پیدا نمی کند بلکھ 

عبارت است از واقعیاتی اجتماعی کھ وجھ روانشناختی در 

آن ظاھرا بھ خاموشی گراییده است،‏ بھ طوری کھ ھر فردی 

باید از ھمان بدو تولد یعنی وقتی کھ ھنوز در دوران حیوانی 

خود بھ سر می برد،‏ این شکل از جھان درونی و روانی را 

باز سازی کند و با در اختیار گرفتن آن،‏ و با ھمانند سازی 

آنھا بھ درجھ ای از مھارت دست پیدا کند کھ تا کنون بشریت 

بھ آن نائل آمده است 

این نفی مضاعف نفی نفی)،‏ ھمان طور کھ روش 

دیالکتیک بھ ما می آموزد،‏ صورت تحول و پیشرفت کیفی 

عظیمی را در بر می گیرد کھ نمایانگر انسانی شدن حیوان 

است.‏ بھ ھمان نسبت کھ ماھیت کالا،‏ در ابتدا بھ شکل ضمنی 

در داد و ستد مستقیم و سپس زمانی کھ بھ پول تبدیل می 

شود و از اشکال عینی کالایی رھا می گردد،‏ و از ھمین 

رو،‏ بھ عنصر انقلابی در گسترش جھانشمول تولید کالا مبدل 

می گردد.‏ بھ ھمین نسبت فعالیت روانی بھ شکل ضمنی و 

محدود در رفتار حیوان،‏ زمانی کھ بھ شکل ابزار عینیت پیدا 

می کند و علاوه بر این بھ طور کلی بھ میراث اجتماعی 

انسان تبدیل می گردد،‏ از اشکال تنگ فردیت طبیعی آزاد 

می شود و گسترش بی مرز جھان درونی و شخصیتی را 

امکان پذیر می سازد 

در حالی کھ ھر حیوانی کمابیش و بر حسب تعریف عامی کھ 

از آن داریم،‏ تنھا قابلیت انجام آن اعمالی را دارد کھ در 

حیطۀ نوع طبیعی آن می باشد،‏ در حالی کھ نوع طبیعی آن 

در ھیچ کجای دیگری بجز در حیطۀ فردیت خود او ثبت 

نشده است.‏ ولی بشریت بھ تدریج در طول تاریخ فزایندۀ 

خود،‏ بیش از پیش بھ شکل بسیار گسترده ای از حد آن چھ 

کھ یک فرد می تواند در محدودۀ زندگی اش کسب کند فراتر 

می رود،‏ بھ طوری کھ انسان ھا در برابر امکانات بی اندازه

متنوعی قرار می گیرند،‏ و از ھمین روی،‏ فردیت طبیعی 

نزد انسان،‏ بھ امکان رشد شخصیت روانشناختی فزاینده و 

تمام عیاری دست می یابد 

چنین نگرش نسبت بھ تفاوت حیوان و انسان و امکان رشد 

بی سابقۀ انسان،‏ بھ روشنگری ھایی چند نیازمند است تا بھ 

خوبی فھمیده شود،‏ ولی در ھمین کران ناچیز،‏ و با وجود 

تمام پژوھش ھا و گفتمان ھای کنونی دربارۀ نقش شرایط 

طبیعی و نقش شرایط اجتماعی در این و یا آن روند 

روانشناختی،‏ بھ تنھایی بھ ما اجازه می دھد تا با اطمینان 

کامل بگوییم کھ رجوع بھ میراث روانشناختی»‏ بھ عنوان 

عنصر مرکزی،‏ برای تعریف و روشن ساختن واقعیات 

انسانی گویای نبود شناخت اساسی و بنیادی خود مسئلھ است،‏ 

زیرا تمام رمز و راز گذار بشریت بر اساس روندی کاملا 

متفاوت با جھان طبیعت حیوانات تحقق یافتھ،‏ و در این نکتھ 

نھفتھ است کھ روند بازتولید ساده و بی واسطھ در رابطھ با 

فردیت طبیعی،‏ بازتولید با واسطھ جایگزین می گردد کھ 

شامل میراث اجتماعی بوده و در تشکل فردیت روانشناختی 

شرکت دارد 

بر این پایھ،‏ نتیجھ می گیریم کھ چنین بازتولیدی کھ گسترش 

آن بی کران بوده و مرزی را بر نمی تابد،‏ با شرایط تاریخی 

مطابقت دارد 

وقتی کھ بھ تمام ظواھر دروغین و نظریات بی پایھ و اساسی 

فکر کنیم کھ مدت ھا پیش می بایستی از پردۀ ابھام بیرون 

می آمدند،‏ و مواد اولیھ علمی کھ می بایستی مورد بررسی 

قرار می گرفتند،‏ و یا مشکلات تئوریکی کھ می بایستی برای 

رسیدن بھ این مفھوم کلی حل می شدند،‏ تحت چنین شرایطی 

تنھا می توانیم بھ خاطر پیش دستی کردن تحلیل فلسفی،‏ دست 

کم وقتی کھ بھ فلسفھ ای مربوط می شود کھ بھ شکل 

رادیکال غیر نظری است عمیقا شگفت زده می شویم.‏ زیرا 

در حالی کھ امروز حتی افراد آگاه و دانشمندان صلاحیت دار 

ھنوز بعید بھ نظر می رسد کھ آگاھی کامل و روشنی بھ راه 

حل مشکل داشتھ باشند ، یک قرن پیش از این،‏ حتی پیش از 

ھر گونھ تحولی در زمینۀ انسان شناسی مدرن،‏ حتی پیش از 

داروین و تنھا از طریق نقد فلسفی ھمان نقدی کھ در عین 

حال بھ بنیان گذاری علم تاریخ انجامید مارکس و انگلس 

کلی ترین شکل تئوریک آن را یافتھ بودند 

. 

. 

. 

. 

– 

– 

» 

265

ماتریالیسم تاریخی کھ آنھا یک سال پیش از انقلاب ھای سال 

بنیان گذاری کردند مشخصا ھمان راه حل واقعی 

است کھ برای درک مشکل عظیم انسان شناسی فلسفی 

ضروری می باشد انسان چیست؟ در عین حال کھ ‏«حل 

معمای تاریخ»،‏ و بھتر بگوییم حل معمای تاریخ از این 

جھت کھ حقیقتا بھ پرسش انسان چیست؟ پاسخ 

می گوید 

پرسش ھای کلاسیک مردم شناسانھ را چگونھ باید مطرح 

کرد؟ و این از جملھ پرسشھایی است کھ بھ شکل دائمی ھنوز 

ھم مطرح می باشد 

وقتی ما انسان را بھ عنوان متنوع ترین افراد بھ شکل یک 

سان در نظر می گیریم،‏ این کار را بر اساس محاسبھ ای 

انتزاعی انجام می دھیم کھ توجیھ آن کاملا روشن بھ نظر می 

رسد،‏ یعنی بر اساس ویژگی ھای طبیعی و اجتماعی کھ آنھا 

را از یک دیگر قابل تشخیص ساختھ و خصوصیات عمومی 

انسان کھ آنھا را در پیوند با یکدیگر قرار می دھد 

خیلی می توانیم دربارۀ فھرست دقیق 

انسان در حالت کلی»‏ صحبت کنیم بدن راست،‏ مغز 

حجیم،‏ انگشت شست متقابل،‏ مھارت در ساخت ابزار،‏ زبان 

و قدرت فکری ذھنی،‏ و غیره ولی بھ ھر صورت چنین 

فھرستی است کھ اساس درک مفھوم انسان را امکان پذیر 

می سازد،‏ و در نتیجھ تعریفی را ارائھ می دھد کھ در زبان 

فلسفی آن را ذات انسان می نامند 

ولی این طور بھ نظر می رسد کھ حضور این خصوصیت 

ھا در تمام افراد بھ شکل مستقل از شرایط زمانی و مکانی،‏ 

گویای این واقعیت است کھ جزء لاینفک فرد انسان بوده و 

مادر زاد ھستند.‏ در نتیجھ ذات انسان معرف ساحت طبیعی 

بھ مفھوم واژه بھ واژۀ آن است . 

. 

266 

. 

. 

‏«خصوصیات»‏ » 

– 

. 

(4) 

: 

: 

_ 

: 

1848 

بر این پایھ،‏ با توجھ بھ چنین موضوعی،‏ مسئلۀ مردم شناسانھ 

حل نخواھد شد 

اگر این » طبیعت انسان»‏ را برآمده از روح آسمانی بدانیم 

مثل ھر گونھ نظریھ در طیف ایده آلیسم و یا این کھ آن را 

حاصل قوانین ماده»‏ منطبق بر نظریات مادی گرا از نوع 

ماقبل مارکسیستی ارزیابی نماییم،‏ و یا حتی بھ شکلی کھ 

مکتب ساختارگرا آن را تعریف می کند،‏ درک بنیادی ترین 

واقعیاتی کھ روشنگر وجوه مشخصۀ بشریت ھستند ناممکن 

. 

– 

– 

»

خواھد بود،‏ و در وحلۀ نخست این موضوع کھ چگونھ » 

طبیعت انسان»‏ در طول تاریخ تکوین یافتھ است،‏ درک 

نخواھد شد 

بھ ھمین علت نیز ظھور تاریخ در مرکز تأملات انسان 

شناسانھ،‏ بھ طور مشخص از دوران انقلاب فرانسھ،‏ مصادف 

بود با بحران عمیق ‏«ذات باوری»‏ و زیر علامت سؤال 

بردن مفھوم ذات انسان 

ولی در صورتی کھ زیر علامت سؤال بردن چنین 

موضوعی بھ نفی قطعی پاسخ ذات باوری محدود گردد بی 

آن کھ تا نقد رادیکال مفاھیم انتزاعی کھ مسائل را بھ شکل 

جعلی مطرح می کند پیش نرود،‏ بھ روشن ساختن چنین 

موضوعی مددی نمی رساند 

بنابراین ذات باوری ‏(اگزیستانسیالیسم)‏ نتیجھ می گیرد کھ 

‏«انسان فاقد ذات است».‏ و این نکتھ اگر چھ نیک اندیشانھ 

بھ نظر می رسد ولی بھ شکل بنیادی متناقض است،‏ زیرا با 

پذیرش چنین دلایلی در رابطھ با انسان»،‏ مجبور خواھیم 

بود کھ پرسش را بر اساس مفھوم ذات انتزاعی مطرح کنیم 

اگر انسان»‏ فاقد ذات است،‏ در نتیجھ 

موجودی است فاقد ذات».‏ این فقدان ذات ھمان ذات اصلی 

اوست.‏ از ھمین رو ‏«اگزیستانسیالیسم»‏ ‏(مکتب اصالت ذات)‏ 

کھ اساس و بنیاد آن را ھمواره باید در مذھبی جستجو کنیم،‏ 

از مفھوم متافیزیک ‏«آزادی»‏ جدایی ناپذیر بوده و فقدان ذات 

بھ جزء لاینفک طبیعت انسان تعبیر خواھد شد،‏ چھ در 

جریان فکری ایده آلیستی بھ عنوان مثال عزلت(‏‎6‎‏)‏ در 

خدا شناسی)‏ و چھ در جریان مادی گرایی بھ عنوان مثال 

در جریان ھای فکری روانشناختی کھ فقدان ارث 

روانشناختی نزد انسان بھ این معنا است کھ در آغاز فرد در 

حالت کاملا نامشخصی از رشد است،‏ و بھ شکلی کھ گویا 

می تواند شرایط تاریخی و اجتماعی روند انسان شدن خود 

را انتخاب کند .) 

. 

. 

. 

. 

‏«انسان»‏ » 

267 

) 

(5) 

» 

) 

» 

مکتب اصالت وجود ‏(اگزیستانسیالیسم)‏ و بھ ھمین منوال 

مکتب ذات باور ‏(اسانسیالیسم)‏ کلاسیک ھر دو زندانی 

نظریۀ ‏«طبیعت انسان»‏ ھستند،‏ کھ البتھ انتقادھای متعدد و 

قاطعانھ ای بھ آنھا وارد آمده است 

بی آن کھ در پی مداحی باشیم،‏ باید بگوییم کھ تنھا مارکسیسم 

است کھ پاسخگویی بھ این مشکل اساسی انسان شناسی 

.

تئوریک را ممکن می سازد.‏ بھ ھمین علت،‏ عدم آگاھی و 

کمبود شناخت مارکسیسم نزد فروید و بھ ھمین منوال نزد ھر 

متخصص علوم انسانی نتایج اسفناکی ببار خواھد آورد.‏ ولی 

برای درک واقعی راه حل مارکسیست در رابطھ با این 

مسئلھ،‏ ضروری خواھد بود کھ بھ دام ھای نظریات ذھنی کھ 

تفکر صرفا تئوریک بدان منتھی می گردد آگاھی پیدا کنیم 

مارکس تنھا پس از روشن ساختن ‏«معمای ساختار نظریات 

صرفا نظریھ پردازانھ»‏ در خانوادۀ مقدس،‏ 

بود کھ توانست مسئلۀ ذات انسان را بھ روشنی مورد بررسی 

قرار دھد ‏(تز دربارۀ فویر باخ،‏ ایده ئولوژی آلمانی،‏ 

. 

(7) (1844 

-1845 

.( 1846 

268 

) 

( 

) 

ولی باید ببینیم کھ دام ذھنیت گرایی بھ چھ معنایی است؟ دام 

ذھنیت گرایی بھ این معناست کھ کاربرد مفھوم کلّی ‏(بھ 

عنوان مثال انسان»‏ برای مجموعھ ای از عناصر 

مشخص در اینجا » افراد آدمی»)،‏ چنین استفاده ای بھ 

اندازه ای ثابت و دائمی است کھ امر بدیھی بھ نظر رسیده،‏ و 

نتیجۀ منطقی و غیر قابل انکاری بھ بار می آورد کھ اگر 

» 

) (8) 

) 

ھوشیار نباشیم،‏ بھ شکل نامحسوسی بھ نتایج تئوریک مھمی 

می انجامد کھ بھ ھیچ روی پایھ و اساس ندارد . 

در واقع با مجرد ساختن مفھوم ‏(انسان)‏ تشکل یافتھ از 

عناصر مشخص بھ شکلی کھ معنای خاصی(‏ افراد)‏ از آنھا 

بھ ذھن متبادر سازد،‏ در این صورت در مسیری قرار می 

گیریم کھ،‏ بدون کوشش نقادانھ،‏ مفھومی را کھ تعیین کنندۀ 

خصوصیات کلی می باشد خصوصیات انسان)‏ بھ خود 

عناصری نسبت می دھیم کھ در نقطۀ آغاز انتزاع بوده اند 

در اینجا یعنی در نظر گرفتن افراد بھ شکل منفرد 

بھ عبارت دیگر پیش از ھر تأمل روشنی دربارۀ موضوع 

‏«طبیعت انسان»‏ پذیرفتھ ایم کھ چنین خصوصیاتی ‏(آنچھ را 

کھ فلسفۀ در اشکال کلاسیک خود ذات می نامد)‏ در افراد 

مجرد و منفرد جای دارد کھ جزء لاینفک آنھا بوده و معرف 

طبیعت آنھا می باشد 

از ھمین رو نھ تنھا دعاوی فلسفی نظیر انسان فاقد ذات 

است»‏ بلکھ بھ ھمین منوال دعاوی ظاھرا ناب علمی نظیر 

‏«انسان ابزار ساز است»‏ یا انسان موجودی است کھ 

داری تمنّا و آرزومندی می باشد»‏ در شکل منطقی شان یعنی 

‏«انسان این است و آن»‏ خطر قبول نامشھود و باز ھم 

.( 

. 

» 

»

خطر ناک در طبیعت باوری مردم شناسانھ را در بر می 

گیرد،‏ بھ این علت کھ با تکیھ بھ معنای واژه بھ واژۀ آنھا،‏ در 

این صورت می بایستی بپذیریم کھ بشریت ‏(موجود انسان)‏ با 

افراد بشر در کلی ترین خصوصیاتشان انطباق ھویتی بنیادی 

دارد،‏ و بنابراین در اشکال فردی یعنی در زمینۀ 

روانشناختی است کھ باید بھ بررسی پرداختھ و در 

جستجوی راه حل تمام مسائل بنیادی علوم انسانی باشیم 

. 

269 

) 

( 

اشتباه این نظریات در کجاست؟ در اندیشھ ای کھ اساسا 

انتزاعی بوده و از کاربرد تعیین کنندۀ دیالکتیک ماتریالیست 

در تئوری و پراتیک شناخت آگاه نیست.‏ کاربردی کھ 

ایدئولوژی بورژوا در تعریف فرد انتزاعی و ذھنی(‏‎9‎‏)‏ ) فرد 

در رقابت کاپیتالیست)‏ جایز می داند مشخصا نتایج حاصلھ 

از موضوعی بھ نام انسان را تحت تأثیر قرار می دھد 

ولی دیالکتیک بھ ما چھ می آموزد؟ کھ کلّیات انتزاعی و 

ذھنی فاقد ارزش است و ذات وجود ندارد؟ ولی بھ ھیچ 

عنوان این طور نیست 

چنین رفتار و خط مشی فکری و روش تحقیق نزد تحصل 

گرایان(‏‎10‎‏)‏ کھ فقط بھ خود عناصر تکیھ می کنند و این 

طور کھ آشکار است ظاھرا قاطعانھ ذات را مردود می 

دانند،‏ مطمئنا ما را در موقعیت بستھ ای در رابطھ با چنین 

پرسشی قرار می دھند،‏ زیرا کھ تمام دام نظریھ پردازی ھای 

انتزاعی دقیقا در پذیرش عنصر حی و حاضر ‏(منفرد 

بخوانید غیر دیالکتیک)‏ نھفتھ است کھ آن را بھ عنوان اساس 

و بنیاد دانش و آگاھی کافی می پندارند،‏ و از ھمین رو 

تجربھ باوری تحصل گرا در علوم انسانی قطعا بھ 

نحوی از انحاء بھ طبیعت باوری در انسان شناسی خاص 

ایدئولوژی بورژوا منتھی می گردد 

نھ عملی کھ عناصر خاصی را بھ مفھوم کلی و انتزاعی 

ارتقاء می بخشد،‏ نھ تنھا حاکی از اندیشھ ای ذھنی نیست،‏ 

بلکھ ھمچنین،‏ و مقدما عملی واقعی را در بر می گیرد.‏ ذات 

البتھ بھ عنوان موضوعی یا عنصری کلی(‏‎12‎‏)،‏ واقعا می 

تواند وجود داشتھ باشد،‏ یعنی این کھ نھ تنھا ذات می تواند 

در عناصر مشخص(‏‎13‎‏)‏ وجود داشتھ باشد بلکھ حتی وقتی 

کھ ذات بھ اندازۀ کافی و در حدی تکامل یافتھ باشد کھ بھ 

عنوان عنصر مشخص در کنار عناصر مشخص دیگر قرار 

گیرد بھ عنوان مثال عنصر مشخصی مثل پول بھ عنوان 

. 

. 

– 

. 

« 

» 

(11) 

) 

:

کالایی خاص در کنار کالاھای خاص دیگر).‏ و دقیقا از 

ھمین رو شناخت نباید در اشکال ایده آلیست بھ عنوان 

تولید»‏ درنظر گرفتھ شود،‏ بلکھ بھ شکل ماتریالیست،‏ یعنی 

ھمانند انعکاس»‏ وجود در تفکر.‏ چنین امری بھ این معنا 

نیست کھ حرکت فکری تنھا بھ سادگی منطبق بر وجود باشد 

ولی ذات بھ عنوان شیء کلی،‏ خیلی دور از این کھ بتواند 

توضیحی قطعی و تغییر ناپذیر برای اشیاء باشد توھم 

نظریھ پردازانھ)،‏ بھ سھم خود محصولی تاریخی است،‏ 

محصول روابطی در مورد پول روابط تولیدی)‏ کھ ذات 

را بھ شکل کاملا بنیادی تشکیل می دھد دیالکتیک)،‏ نھ در 

بستر ذھنیات انتزاعی بلکھ در واقعیت عینی و نھ در اشکال 

طبیعی بلکھ در اشکال تاریخی.‏ و نھ این کھ بھ عنوان جزئی 

تفکیک ناپذیر از شیء در حالت منفرد تشکل یافتھ باشد،‏ 

بلکھ منتج از شرایط عمیقی بوده کھ از بطن آن حاصل آمده 

است.‏ در مقابل استعمال رایج نظریات انتزاعی کھ با تعبیر 

مغلطھ آمیز کلیات شیء یا شیء کلی تصور می کنند کھ 

حقیقت نھایی و طبیعت آن را دریافتھ اند،‏ استعمال ماتریالیسم 

دیالکتیک نسبیت تاریخی و غیر ضروری بودن آن را مطرح 

می کند،‏ وتأملات را بھ سوی بررسی عینی روابط بسیار 

عمیقی متوجھ می سازد کھ در بطن آنھا کلی ‏(یا عام)‏ و بھ 

ھمین منوال خاص ‏(یا جزئی ‏)بھ وجود می آید.‏ چنین امری 

در عین حال موجب می گردد کھ تئوری واقعا بھ پراتیک 

بیانجامد،‏ زیرا شناخت شرایط تولید ھر واقعیتی راه مداخلھ 

در آن را نیز نشان می دھد و بھ عبارت دیگر امکان 

دگرگون ساختن آن را نیز نشان می دھد 

این ھمان موضوعی است کھ مارکس در خصوص انسان در 

‏«تز دربارۀ فویر باخ»‏ نشان داده است.‏ البتھ بھ عنوان 

مفھومی کھ جزء لاینفک فرد منفرد بوده،‏ و بھ عنوان 

جھانشمولیت درونی کھ بھ شکل کاملا طبیعی افراد متعددی 

را بھ یک دیگر متصل می سازد،‏ و باید دانست کھ ذات 

انسان دیدگاه نظریھ پردازانھ است.‏ چنین امری بھ این مفھوم 

نیست کھ ذات انسان پایھ و اساس ندارد.‏ چرا کھ پایھ و اساس 

آن فرد انتزاعی و ذھنی است کھ حاصل روابط اجتماعی 

مشخصی می باشد،‏ بھ این معنا کھ مناسبات تولیدی کھ نقطۀ 

اوج تکاملی آن بھ کاپیتالیسم می رسد:‏ یعنی تأویل انسان 

عینی بھ خاصیت ذھنی،‏ و ، بھ نیروی کار ذھنی 

» 

. 

. 

. 

) 

) 

: 

) 

» 

270

» 

پس ذات انسان»‏ در ساحت ذھنی،‏ توھم پیش پا افتاده ای 

نیست،‏ ولی طبیعت مطلق و تغییر ناپذیر انسان»‏ ھم 

نیست.‏ این ‏«ذات انسان»‏ بھ ھمان نحوی کھ بھ افراد عینی 

تعلق دارد،‏ محصول روابط اجتماعی مشخصی است کھ پایھ 

و اساس عینی آن را تشکیل می دھد،‏ بھ عبارت دیگر ذات 

آنھا بھ مفھومی بنیادی باز می گردد کھ ماتریالیسم دیالکتیک 

مبین آن می باشد.‏ ذات انسان مفھومی نیست کھ جزء 

لاینفک افراد منفرد باشد.‏ ذات در واقعیت مجموع روابط 

اجتماعی است.»‏ ‏(ششمین تز دربارۀ فویر باخ).‏ چنین 

است راه حل مجموع مشکلات مرکزی انسان شناسانۀ 

انسان چیست؟ چنین راه حلی بر اساس نقد رادیکال طرز 

تلقی و جایگاه خود مسئلھ است،‏ کھ ھر گونھ پاسخ در 

اشکالی نظیر انسان...این است...و آن است»‏ را نفی می 

کند،‏ و ما را متوجھ تاریخ می سازد،‏ زیرا افراد بشر ذات 

واقعی دیگری بجز مجموع شرایط تاریخی در حال گسترش 

ندارند کھ از طریق آن بھ بشریت خودشان تحقق ببخشند،‏ و 

با این حساب کھ چنین شرایطی در ھیچ ساحتی بھ طبیعت 

ارتباطی ندارد 

چنین پرسشی،‏ بھ شکل عمومی در تعالیم معاصر علوم 

انسانی در اولویت قرار می گیرد،‏ و بھ ویژه زمانی کھ این 

فرایند پر اھمیت و مشخصا انسانی بھ تحول پذیری اجتماعی 

ذات منتھی می شود،‏ و بھ تراکم سریع و ماھیتا نامحدود 

روانشناختی عینیت یافتھ در اشکال میراث اجتماعی تکیھ 

دارد . 

: 

. 

» 

» 

» 

: 

پانوشت 

271 

Un enfant sauvage ( 1 

کودک وحشی.‏ منظور کودکی ست کھ بر حسب تصادف و بھ دور از 

والدین و جامعھ در فضای طبیعی بزرگ می شود 

سازواره 

کالبدی و جسمی 

. 

Organisme -2 

Anatomo-physiologique -3 

4 ( 

Cf.Les études de A.N.Léontiev dans 

Recherches internationales à la lumière du

marxisme,n°28(1961) sur « L’Education » et n° 

46 (1965) sur « L’Homme ». 

‏«بلکھ بھ سیستم ھای پایدار فعالیت فکری کھ در طول آموزش فردی 

شکل می گیرند و در دومین مرحلۀ تشکیل دھندۀ سازوارۀ واجد 

عمکرد واقعی می باشد...‏ 

بھ عبارت دیگر سیستم ھای پایدار فعالیت فکری را بھ این معنا 

است کخ نھ تنھا ابزارھای ساختھ شده و باقی مانده بلکھ علاوه بر آنھا 

قابل ذخیره بودن فعالیت ھای فکری و جسمی انسان بھ ایجاد مؤسسھ 

یا نھاد آموزشی می انجامد.‏ بھ این ترتیب است کھ آموزش تنھا بھ 

وجود بیولوژیک آن محدود نیست و بھ نھادھا بستگی خواھد داشت 

ذات 

ذات گرا Essentialiste 

« 

. 

: 

« 

» 

Essence ( 5 

Déréliction ( 6 

عزلت.‏ مفھومی ست مذھبی در مسیحیت.‏ مسیح فریاد می زند خدایا 

چرا مرا تنھا رھا کردی.‏ تجربۀ تنھایی حضرت مسیح در درد و 

رنجی کھ متحمل می شود.‏ بھ معنی تنھایی فکری و ذھنی انسان 

است . 

La Sainte Famille,pp.73 à 77 ( 7 

Objets particliers . 

( 8 

Individu abstrait . ( 9 

عناصر مشخص موضوعات مشخص 

فرد ذھنی فرد در مفھوم تجریدی.‏ فرد 

انتزاعی 

Positiviste ( 10 

: 

Empirisme positiviste -11 

تحصل گرا.‏ پوزیتیویسم اثبات گرایی یا تحصل گرایی 

‏(داریوش آشوری.‏ فرھنگ 

علوم انسانی : تجربھ باوری).تجربھ باوری تحصل گرا 

تجربھ باوری دکترینی معرفت شناختی در فلسفھ و روانشناسی)‏ ) و 

بھ ھمین منوال زیبایی شناسی)‏ است کھ ھر شناختی را منوط بھ 

تجربۀ حسی می داند.‏ غالبا صفت تجربی»‏ بھ معنی نتایج حاصلھ 

از آمار بھ کار می رود،‏ کھ در نقطۀ مقابل نتایجی قرار می گیرد کھ 

از تئوری بر می آید 

. 

) 

» 

Objet général - 12 

Objet particulier - 13 

272

علم پایھ،‏ پایۀ علم 

در نتیجھ می بینیم کھ پاسخ بھ نخستین پرسش مطرح شده در 

بخش پیشین در بارۀ ساختار زمینۀ علوم انسانی کدام است 

ما می گوییم کھ ماتریالیسم تاریخی نظریۀ علمی این ساختار 

را فراھم آورده و سرانجام ابزار کار فکری ھماھنگ و یک 

پارچھ ای جھت بررسی مجموعھ عناصر عینی و شناختھ 

شده را در اختیار ما گذاشتھ است.‏ بھ این معنا کھ در 

بررسی روابط بین دو نوع از وجوه واقعیات انسانی،‏ کھ 

عبارتند از وجھ اجتماعی و وجھ فردی،‏ ھماھنگی بھ وجود 

آورده است.‏ بنابراین می توانیم بگوییم کھ ماتریالیسم تاریخی 

موجبات ھماھنگی بین علوم مربوطھ را امکان پذیر ساختھ 

است 

علوم روابط اجتماعی در این زمینھ موقعیت مرکزی را اتخاذ 

می کند،‏ نھ بر اساس ارزش یابی»‏ اثبات ناپذیر در پیوند 

با ‏«اھمیت نسبی»‏ » جامعھ»‏ و فرد»‏ بلکھ بھ این علت 

کھ علوم پایۀ مسائل انسانی ضرورتا علوم انسانی پایھ ھستند 

چنین موضوعی پیش از ھمھ شامل اقتصاد سیاسی در 

گسترده ترین مفھوم آن است کھ مارکس آن را بنیان گذاری 

کرد،‏ یعنی بھ مفھوم علم روابط اجتماعی کھ در نھایت 

روشنگر روابط تولید و مبادلھ است 

اگر اجازه دھید می خواھیم در این جا روی نکتھ ای اساسی 

اندکی تأمل کنیم،‏ و آن ھم تفکیک بین مارکسیسم و 

مارکسیسم دروغین است کھ چنان کھ می دانیم بیش از پیش 

بھ شکل بارزی آشکار یا پنھان بھ یکی از اشکال نفی 

مارکسیسم تبدیل شده است 

چگونھ می توانیم خط مشی و روش مارکسیسم تقلبی را در 

زمی نۀ علوم انسانی تشخیص دھیم؟ 

مارکسیست تقلبی را از آن جایی می توانیم تشخیص دھیم کھ 

در بررسی عمومی مسائل انسانی،‏ سعی می کند نقش اصلی 

را بھ واقعیات دیگری بجز واقعیات اقتصادی نسبت دھد 

لذا از آنجایی کھ امروز تزھای ماتریالیسم تاریخی دربارۀ 

نقش تعیین کنندۀ مناسبات تولید مادی بھ شکل گسترده شناختھ 

شده و دائما مورد استفاده قرار می گیرد،‏ تقلب نیز از این 

ھمین طریق انجام می گیرد و بیش از پیش غالبا بھ شکل 

انتقال واژگان اقتصادی مارکسیستی بھ عناصر دیگری 

صورت می گیرد،‏ کھ برای عملکرد زیر بنایی آنھا کسب 

. 

. 

. 

. 

. 

. 

273 

_ 

» 

» 

_

اعتبار نماید در متنوع ترین اشکال فعالیت انسانی و بیگانھ 

ترین آنھا ھا با جھان تولیدات مادّی،‏ ادعا می کنند کھ نھ تنھا 

‏«کارآیندھا»‏ بلکھ ‏«کار»‏ و حتی کالا»‏ و تولید»‏ 

را بھ روشنی تعریف کرده اند 

بی گمان برخی با نیک اندیشی تصور می کنند کھ چنین 

جا بھ جایی»‏ واژگان باید تولید»‏ تئوری مارکسیستی را 

برای چنین عناصر جدیدی نیز امکان پذیر سازد،‏ گویی برای 

ورود بھ زمینۀ مارکسیستی،‏ ھمین کافی است کھ از تولید 

گفتمان تئوریک»‏ و کار روی تمنّا و آرزومندی»‏ حرف 

بزنیم 

در واقع چنین تزھایی حتی اگر بتوانند ترجمان جنبشی باشند 

کھ بیشتر در ساحت بیانی و زبانی عمل می کنند تا واقعی،‏ 

ولی با تمام نیک اندیشی ھا نسبت بھ رویکرد مارکسیسم،‏ 

نتیجھ نھایی چنین دست کاری ھایی،‏ بی گمان،‏ مفاھیم کاملا 

مغلطھ آمیزی بھ بار خواھد آورد.‏ و تشخیص کشفیات بنیادی 

را کھ کلیّت مارکسیسم بر اساس آنھا بنیان گذاری شده بھ 

انحراف کشیده خواھد شد.‏ یعنی تفکیک بین ایدئولوژی و 

تولید مادّی،‏ فردیت روانشناختی و مناسبات اجتماعی،‏ زیر 

بنا و روبنا ناممکن می گردد 

اگر چھ دیگر نمی توانستند زیربنا را ندیده بگیرند،‏ مخالف 

خوانی ھای معاصر را علیھ مارکسیسم در ھمھ جا بھ 

کشفیات تازه ای تکیھ دادند،‏ بھ عنوان مثال بھ ساختار تمنّا و 

آرزومندی و ساختار زبان 

و شاید حتی اگر بھ دقت در این موضوعات تأمل کنیم،‏ 

ساختارھای اقتصادی شاید خیلی بیش از آنچھ مارکس 

قادر بھ تصور آن نبود،‏ روبنایی بھ نظر می رسد 

در این جا ما با یکی از اشکال معاصر مخالف خوانی ھایی 

رو بھ رو ھستیم کھ حاوی ھمان مخالف خوانی ھای قدیمی 

طبقۀ بورژوایی در رابطھ با ماتریالیسم تاریخی است،‏ 

مخالف خوانی کھ مارکسیست ھای تندرو و افراطی در 

برخی گفتمان ھای تئوریک سعی می کنند محتوای ایدآلیست 

آن را پنھان کنند.‏ البتھ علی رغم چنین تلاش ھایی برای 

انکار ایده آلیسم کھنھ،‏ بازشناسی ایدئولوژی طبقۀ حاکم ھم 

چنان قابل تشخیص است.‏ زیرا غرق کردن نقش تعیین کنندۀ 

مناسبات تولید مادّی در تورم ‏«زیربناھای»‏ ماورای 

اقتصادی،‏ بھ این نتیجھ خواھد رسید کھ نقش تاریخی طبقۀ 

کارگر را در مدح جمع انقلابیان جدید»‏ کھ غالبا از طبقۀ 

. 

» 

. 

. 

. 

... 

274 

» 

» 

» 

– 

» 

– 

» 

(1) 

» 

.

بورژوا ھستند ناپدید گردد،‏ و مسائلی نظیر مالکیت 

خصوصی بر وسایل تولید و امر بارز انقلاب سوسیالیستی 

جملگی حذف گردند سرمایھ داران بزرگ نیز بھتر از این 

نمی توانستند تصور کنند 

و باز ھم یادآور می شویم کھ تمام فعالیت ھای انسانی 

براساس تولید و بازتولید بی وقفۀ مجموعھ شرایط مادی می 

باشد کھ نمی توانیم آنھا را ندیده بگیریم مگر در عالم 

تخیلات و البتھ برای ما کاملا قابل درک است کھ بھ چھ 

علتی طبقۀ حاکم ھمواره نقش عمدۀ آن را انکار کرده است.‏ 

بھ ھمین علت سنگ محک برداشت اصیل و شاخص حقیقی 

ماتریالیست در زمینۀ علوم انسانی،‏ بازشناسی جایگاه بنیادی 

اقتصاد سیاسی،‏ بھ مفھومی کھ پیش از این بھ آن اشاره 

کردیم،‏ در فعالیت ھای عینی و علمی است 

این بازشناسی با این حال ھیچ مفھوم قیاسی از روابط آن 

‏(یعنی اقتصاد سیاسی)‏ با دیگر علوم را ملزم نمی سازد.‏ 

بازشناسی چنین امری در عین حال بھ این معناست کھ 

علومی کھ بھ فرد آدمی و یا بھ مسائل و مشکلات روانی او 

می پردازد،‏ نسبت بھ علوم روابط اجتماعی در تاریخ،‏ در 

موقعیت ثانوی قرار دار،‏ زیرا فردیت فرد و گسترش زندگی 

روانشناختی او،‏ بسیار دور از آن کھ بتواند بھ عنوان داده 

ھای اولیھ و مستقلی مطرح باشد،‏ در روند تاریخی و بر 

اساس روابط اجتماعی بوجود می آید.‏ یادآوری مثالی این 

موضوع را بھ شکل عینی تری روشن خواھد ساخت 

در موسی و یکتاپرستی»‏ فروید ضرب المثلی را یادآور 

می شود کھ قدما آن را ‏«عطش نفرت انگیز طلا»‏ می 

نامیدند.‏ فروید در این تصور است کھ می تواند با تحلیل و 

تکیھ بھ مفھوم دوگانۀ کلمۀ ‏«تقدس»‏ ‏«خواست تداوم 

یافتۀ پدر بدوی و اولیھ را توضیح دھد،‏ بھ عبارت 

دیگر از طریق عمومیت بخشیدن بھ مفھومی روانشناختی می 

خواھد بھ نتیجھ رسد،‏ ولی بی آن کھ روی اعتبار و اھمیت 

این عمومیت بخشی توضیحی ارائھ دھد.‏ چگونھ است کھ 

دربارۀ این ھوس جھنمی برای مال اندوزی ھیچ توضیحی 

داده نشده،‏ و چگونھ است کھ بھ شرایط عینی ظھور و 

پیدایش تاریخی آن ھیچ اشاره ای نشده است،‏ البتھ بھ راحتی 

فقط آن را در اشکال راز و رمزمدارانھ و مغلطھ آمیز بھ 

عنوان خصوصیت طبیعی انسان»‏ تعریف می کند کھ 

حاکی از رانش اولیھ و تخریب ناپذیر جھان باطنی ما است؟ 

. 

. 

. 

275 

– 

(3) 

: 

(4) 

« 

– 

– 

» 

»

حال ببینیم تا چھ اندازه تحلیل اقتصادی مارکس در بارۀ 

ضرب المثل ‏«عطش نفرت انگیز طلا»‏ بنیادی تر بھ نظر 

: می رسد 

) 

‏«ھر یک از اشکال ثروت طبیعی پیش از این کھ بھ عنوان 

ارزش در داد و ستد مطرح باشد،‏ رابطۀ بنیادی خاصی را 

بین فرد و شیء ملزم می سازم.‏ فرد در شیء عینیت می 

یابد،‏ و از طرف دیگر تصاحب آن بھ مفھوم نوعی گسترش 

فردیت اوست اگر او گوسفندان متعددی داشتھ باشد در این 

صورت دامدار است،‏ و اگر غلات زیادی داشتھ باشد در این 

صورت کشاورز است،‏ و غیرو.)‏ برعکس،‏ پول یعنی 

موضوعی کھ بھ ثروت در حالت کلی مربوط می شود و از 

جریان گردش آن و بھ عنوان نتیجۀ روابط اجتماعی بھ دست 

می آید.‏ پول تنھا بازنمای کلیّت ھا و بنابر این مستلزم ھیچ 

رابطھ ای بین فرد و پول او نیست.‏ تصاحب پول ھیچ کیفیت 

اساسی در فردیت فرد بھ وجود نمی آورد،‏ زیرا چنین 

مالکیتی بھ شیئی مربوط می شود کھ فاقد ھر گونھ فردیت 

است.‏ در واقع،‏ این رابطۀ اجتماعی بھ عنوان شیء ملموس 

بوده و وجود خارجی دارد،‏ می توان آن را بھ شکل 

اتوماتیک کسب کرد و بھ ھمین گونھ نیز می توان آن را از 

دست داد.‏ بنابراین رابطۀ فرد با پول،‏ یک رابطۀ کاملا 

اتفاقی است.‏ بھ طور خلاصھ،‏ این رابطھ بھ شخص بستگی 

ندارد ولی بھ چیزی ساکن کھ بھ فرد اجازه می دھد کھ روی 

جامعھ تسلط داشتھ باشد و از خوشی ھای مادی بھره مند 

شود،‏ و غیره.‏ گویی کھ کشف سنگ کیمیا مستقل از وجود ما 

درھای تمام علوم را بھ رویمان می گشاید.‏ پس بھ ھمان 

شکل کھ سنگ کیمیا تمام درھای علوم را بھ روی ما باز 

می کند،‏ پول نیز می تواند تمام ثروت ھای اجتماعی را در 

اختیار ما بگذارد.‏ در نتیجھ پول مطلوب تمنّای ثروت 

اندوزی نیست،‏ بلکھ مطلوب قطعی آن است.‏ بھ شکل اساسی 

یعنی ‏«عطش نفرت انگیز طلا».‏ عشق بھ ثروت چیز 

دیگری است کھ با عطش غریزی ثروت متفاوت است،‏ بھ 

عنوان مثال لباس،‏ اسلحھ،‏ جواھرآلات،‏ زن،‏ شراب،‏ تمام این 

ھا ممکن نیستند مگر این کھ ثروت در حالت کلّی،‏ در شیء 

خاصی تبلور پیدا کند.‏ تمنّای تصاحب ثروت می تواند بدون 

پول وجود داشتھ باشد،‏ عطش ثروت اندوزی محصول 

276

گسترش و تحول خاص اجتماعی بوده،‏ و بھ ھیچ عنوان 

مقولھ ای طبیعی نیست بلکھ تاریخی ست.»‏ 

( 5) 

سپس مارکس نشان می دھد کھ اگر قدما عطش ثروت 

اندوزی را نفرت انگیز می دانستند،‏ بھ این علت بوده کھ 

موجب تخریب بیرحمانۀ جوامع قدیمی می شده است 

آیا ضروری خواھد بود تا بھ تفصیل تأثیرات شگرف چنین 

تحلیلی را در انسان شناسی بھ طور اعم و روانشناسی بھ 

طور اخص نشان دھیم؟ رمز خصوصیت سیری ناپذیر 

عطش نفرت انگیز طلا در شکل ذھنی آن نھفتھ است کھ 

گویای تبلور ثروت اجتماعی در پول می باشد 

در نتیجھ مالکیت فردی شکل ذھنی و سپس نامحدود پیدا می 

کند.‏ چگونھ می توان نمونۀ بارز تحلیل انفکاک اجتماعی از 

مجموعھ فعالیت ھای انسانی را بازشناسی نکرد؟ چنین نمونھ 

ای نشان می دھد بھ چھ نحوی وجھ روانشناختی فرد آدمی 

در قالب روابط اجتماعی-‏ تاریخی شکل می گیرد،‏ و در 

نتیجھ درک ویژگی فعالیت انسانی را ممکن می سازد کھ 

مطلقا نوع متغییر و پیچیده ای از رفتار حیوانی نمی باشد 

با تأمل در چنین تحلیلی و با عمومیت بخشیدن بھ چنین مثال 

ھای آموزنده ای،‏ درمیابیم کھ فعالیت ھای انسان بھ شکل 

بنیادی متأثر از ساختار اجتماعی و دیالکتیک است،‏ و بھ 

این ترتیب می توانیم ایدئولوژی انسان شناختی را کھ از 

چنین انفکاک و تحولی غافل است مردود بدانیم کھ تقریبا بھ 

شکل ھمھ گیر رواج داشتھ و واقعیات انسانی را می خواھد 

بھ شکل افسار گسیختھ از ‏«نیاز»‏ و ‏«رانش»‏ و ‏«تمنّا 

و آرزومندی قالب ریزی شده در اسطوره ھا نتیجھ بگیرد 

انگیزه ھای روانشناختی»‏ کھ در واقع غالبا چیزی نیست 

مگر مادۀ اثیری روانشناسی بھ اصطلاح ‏«علمی»‏ کھ 

از طریق ویژگی ھای روانشناختی دوره ای خاص و گذرا ، 

اشکال ثابت اجتماعی را توضیح می دھد 

علاوه بر این چنین تحلیلی،‏ تنھا یکی از موارد متعددی 

را نشان می دھد کھ در آثار اقتصادی مارکس می بینیم،‏ و 

می بایستی بھ وسعت زمینھ ای بیاندیشیم کھ با تحلیل ھای 

دیگری نظیر فتیشیسم کالایی یا تأویل زمان کار انسان عینی 

بھ زمان اجتماعی انتزاعی در جامعھ ای کھ تحت 

سیطرۀ تولید کالا می باشد مورد بررسی قرار می دھد.‏ در 

این گدار است کھ می توانیم نظریات حقیقتا علمی دربارۀ 

. 

. 

. 

. 

277 

– 

– 

– 

(6) 

« 

» -

انگیزه و ساختارھای شخصیت انسان تحول یافتھ را جستجو 

کنیم،‏ کھ امروز در تمام شاخھ ھای علوم انسانی نیاز مبرم 

آن را احساس می کنیم(‏‎7‎ 

از دیدگاه ما،‏ بھ عنوان مثال،‏ بھ ھمین گونھ می توانیم بھ 

مسئلۀ مذھب بپردازیم،‏ و چنین موضوعی را از وجھ 

روانشناختی شروع کنیم و بھ شرایط اجتماعی-‏ تاریخی 

گسترش دھیم،‏ یعنی پیمودن مسیری کھ ضرورت آن از چشم 

فروید پنھان مانده بوده است 

مارکس آن چھ را کھ بھ چنین شرایطی در نظام سرمایھ 

داری مرتبط می شود بھ شکل بنیادی توضیح داده است.‏ 

سرمایھ داری شکاف بین تولید کنندگان و مجموع عظیم 

شرایط مدرن تولید را تا حداکثر تعمیق می دھد و بر این 

اساس آنھا را تحت سلطھ خود گرفتھ و لگد کوب می کند.‏ 

سرمایھ داری با تابع ساختن کار و داد و ستد بھ ضد آن و بھ 

نام ضرورت ھای خدشھ ناپذیر تراکم ثروت،‏ فرد را از جمع 

جدا می کند،‏ و حتی او را از خودش بیگانھ ساختھ،‏ و 

فرایندھای این از خودبیگانگی مضاعف را در لفافھ ای از 

رمز و راز می پیچد و بھ بنیادی ترین روابط اجتماعی لباسی 

کاملا طبیعی می پوشاند.‏ در این جا شرایط عمومی اعتقاد بھ 

خدای مھربان کھ امید بازیافتن زندگی واقعی و روابط 

آگاھانھ با غیر را منتشر می سازد،‏ اما ظھور و پیدایش آن 

را بھ عنوان رازی دست نیافتنی تلقی می کنند کھ موجب 

تعالی تاریخ شده است 

چنین دیدگاھی درک تحولات مذھبی را امکان پذیر می سازد 

کھ گام بھ گام در پیوند تنگاتنگ با تحولات نظام سرمایھ 

داری بوده و آن را ھمراھی کرده است،‏ و بھ ھمین گونھ 

افول تاریخی و اجتماعی اعتقاداتی کھ در پیوند با حذف از 

خود بیگانگی طبقاتی است بی آن کھ مقاومت ھا و 

بازگشت ‏(ھای)‏ جزئی و پراکندۀ اعتقادات را ندیده بگیریم،‏ 

زیرا کھ ممکن است سوسیالیسم تازه تأسیس موقتا در 

اشکالی خاص بھ از خودبیگانی ھایی دامن زند کھ در واقع 

با عمل کرد تاریخی اش مباینت داشتھ باشد.‏ تنھا بر اساس 

چنین قاعده ای است کھ رویکرد روانشناسانھ بھ مذھب می 

تواند از مفاھیم راز و رمز مدارانھ معاف گردد بر اساس 

پرسشی کھ می تواند در این رابطھ مطرح گردد این است کھ 

بھ طور کلی پدیدۀ مذھب تحت چھ اشکالی در بطن شرایط 

اجتماعی-تاریخی در زندگینامۀ فردی منعکس گردیده و 

.( 

. 

. 

278 

: 

–

ساختار شخصیتی او را تحت تأثیر قرار می دھد،‏ بھ طوری 

کھ اعمال و افکار مذھبی در حد و حدود متنوعی در عالم 

باطنی فرد جذب و ھضم می شود؟ 

چنین آزمونی بھ عنوان مثال می تواند در زمینۀ ای کھ 

مرتبط بھ شرایط ھم سویی بین اعتقادات مذھبی مشخص و 

عوارض نوروتیک انجام گیرد،‏ یعنی ھمسویی کھ مطمئنا این 

نظریھ را مطرح می سازد کھ ‏«منشأ اعتقادات مذھبی در 

عوارض نوروتیک بوده است»‏ یعنی تمام آن نظریھ ای کھ 

بھ عبث ذات اجتماعی واقعیت بشری را با شرایط جھان 

باطن و درون سازی آن تعبیر می کند(‏‎8‎ ). 

پانوشت 

کارآیند ‏(در فرھنگ علوم انسانی.‏ داریوش 

آشوری 

Pratique -1 

( 

« auri sacra fames » = exécrable soif de l'or. - 2 

. 

Sacré - 3 

: 

Moïse et le monothéisme,p.163. - 4 

Fondement de la critique de l’économie 

politique. - 5 

» 

-6 

« 

. 

http://geocities.com/~johngray/movetit.htm 

#toc 

Jean Barrot 

« Valuer et travail abstrait » 

» 

‏«عطش نفرت انگیز طلا»‏ ضرب المثل قدیمی ست 

مفھوم دوگانۀ این کلمھ در زبان لاتین 

نفرت انگیز و تقدس . 

در اینجا ضروری ست کھ برای اصطلاحات زمان کار 

عینی و انتزاعی توضیح مختصری بنویسیم.‏ بنابراین توضیح 

ما از سایت زیر ترجمھ شده است 

آن چھ کھ وجھ مشخصۀ جامعۀ بشری می باشد،‏ این است کھ 

شرایط مادّی ھستی خود را تولید و بازتولید می کند.‏ حیواناتی 

مثل زنبور می توانند درجۀ گسترش و سازماندھی پیچیده ای 

داشتھ باشند،‏ ولی تنھا انسان ھا ھستند کھ چیزی را می سازند کھ 

بھ وسیلۀ آن چیز دیگری می سازند و آن را بھینھ سازی می کنند.‏ 

مفھوم ابزار در تعلق خاص آنھاست 

ھر کاری شامل فعالیتی ست کھ بھ ایجاد تغییر و تحول می 

انجامد.‏ کار میانجی گر داد و ستد بین انسان ھا و محیط اطراف 

آنھاست.‏ انسان ابزار کار خود را بھ مفھوم عمیق و گستردۀ آن 

تولید می کند.کار از مخزن داده ھای موجود استفاده نموده و بر 

اساس آنھا عمل می کند تا محصول دیگری تولید کند . 

. 

279

چنین استعمالی مصرفی ست،‏ و سرمنشأ خستگی و استھلاک می 

باشد.‏ کار واجد خصلتی مضاعف است از یک سو،‏ اشیائی را 

بوجود می آورد کھ واجد عملکردی خاص ھستند و ارزش 

کاربردی دارند،‏ و از سوی دیگر بھره برداری و مصرف 

مقداری انرژی اجتماعی،‏ کار زنده و حتی مردۀ جسمی و فکری 

ست.‏ ارزش،‏ آن چیزی ست کھ کار نھ تنھا تولید محصول مادّی 

مشخصی باشد،‏ بلکھ مرتبط است با مصرف کار انتزاعی.‏ چنین 

امری بھ مفھوم نامرئی بودن و یا در مقایرت داشتن با اشیاء قابل 

رؤیت نیست کھ از چنین کاری حاصل آمده است 

زیرا تأثیرات خستگی و استھلاک از طریق تأثیرات کاملا مشھود 

خودشان را نشان می دھند.‏ وقتی از کار انتزاعی و در عین حال 

کار عینی حرف می زنیم،‏ تئوری مارکسیستی نشان می دھد کھ 

در این جا با پدیداری روبرو ھستیم کھ نھ در حالت خاص قابل 

بررسی ست و نھ در حالت فردی،‏ زیرا طبیعت آن کاملا 

اجتماعی ست.‏ و نتیجۀ فوری این خواھد بود کھ انسان موجودی 

اجتماعی ست.‏ بنابراین جامعھ در تشکل خاص خود می باشد کھ 

محیط زیست اطراف انسان را تحول می بخشد این جامعھ است 

کھ بھ بھترین نحو منابعی را کھ در اختیار دارد سازماندھی می 

کند نیروھا،‏ امکانات،‏ و اھداف کار 

آنچھ کھ در وحلۀ نخست خستگی فرد خاصی یا استھلاک 

ابزارمشخصی بھ نظر می رسد،‏ در واقع ھمواره،‏ حتی در 

جوامع گسترش نیافتھ،‏ در رابطۀ تنگاتنگ با چھار چوب عمومی 

گروه اجتماعی ست 

کار عینی و انتزاعی ست،‏ حتی از ھمان جامعۀ بدوی.‏ ولی بر 

عکس آنچھ در کاپیتالیسم روی می دھد،‏ و در ھر شکلی از 

اشکال اجتماعی کھ داد و ستد امر محتومی ست،‏ در این جا خود 

جامعھ است کھ از پیش سازماندھی می کند.‏ با آگاھی و بر اساس 

تجربھ ای کھ از منابع خود دارد و آن چھ کھ باید برای بقای خود 

انجام دھد،‏ یعنی تولیداتش،‏ کھ در این وحلھ ھنوز وجود ندارد و 

تنھا وحلھ ای از زندگی اجتماعی ست.‏ ھنوز نھ اقتصاد وجود 

دارد و نھ سیاست.‏ ھر فعالیتی مستلزم مصرف انرژی جسمی و 

فکری ست کھ افراد و یا ابزارھا آن را تأمین می کنند.‏ جامعھ و 

فرد سعی می کنند کھ بھ بھترین نحوی از انرژی بھره برداری 

کنند.‏ اقتصاد بھ عنوان فعالیتی خاص از زمانی بھ وجود می آید 

کھ این انرژی با بازدھی و کارآیی مؤثری قابلیت ذخیره پیدا کند 

و از این جھت کھ تقسیم کار و تخصص ایجاد گردد و طبقات 

اجتماعی را سامان بخشد.»‏ 

. 

.( 

. 

: 

: 

) 

» 

-7 

در کتاب مارکسیسم و تئوری شخصیت»‏ مجموعھ ای از 

فرضیاتی را مطرح کرده ام کھ می تواند بھ عنوان محتوایی 

ممکن برای این گونھ نظریات باشد 

280

Lucien Sève. Marxisme et théorie de la 

personnalité, Editions sociales, 1969 et 

1972 

-8 

ھمچنین در می یابیم کھ بھ چھ علتی،‏ امروز جھان مسیحیت 

پس از این کھ مدت ھا با روانکاوی خصومت می ورزد بھ شکل 

گسترده با روانکاوی مدارا می کند،‏ تا جایی کھ حتی مارکسیست 

ھا را بھ باد سرزنش می گیرند کھ چرا آن منزلتی را کھ باید و 

شاید برای آن قائل نیستند.‏ در واقع اگر نظریۀ روانکاوی صحیح 

می بود،‏ معنایش این می شد کھ علم تنھا می تواند درک تمایلات 

ذھنی اعتقادات را امکان پذیر سازد،‏ ولی محتوای عینی اعتقادات 

را کاملا ندیده گیرد،‏ و برای تحقق تعالی در فراسوی علوم 

شاھدی انکارناپذیر باشد.‏ روانکاوی کھ ظاھرا بھ شکل منسجم 

اعتقادات مذھبی را بھ نوروز تأویل می کند،‏ مذھب نیز بھ خوبی 

می تواند خود را با آن تطبیق دھد از این جھت کھ تمایلات 

مذھبی را بھ رمز و راز ایمان نسبت دھد 

مارکسیسم بر عکس،‏ روی انفکاک ایمان مذھبی از ریشھ ھای 

اجتماعی تأکید می ورزد،‏ و راز تعالی را از پردۀ ابھام بیرون 

می آورد در جامعۀ از خود بیگانھ ذات انسان از افراد پوشیده 

است.‏ در این جا محتوای اعتقادات و ایمان مذھبی ست کھ از 

دیدگاه ماتریالیستی مطرح می باشد.‏ بھ ھمین علت می توانیم از 

الھی شناسان انتظار داشتھ باشیم کھ الھی شناسان باز ھم مطالب 

بیشتری در مورد ارجحیت نظریات فروید در مقایسھ با نظریات 

مارکسیست داشتھ باشند . 

. 

: 

خصوصیت مضاعف تاریخ فردی 

بررسی شرایط مرتبط بھ درون سازی در جھان باطنی،‏ 

در واقع مسائل خاصی را در تمام زمینھ ھای علوم انسانی 

مطرح می سازد کھ کلید آن را علم مارکسیسم در زمینۀ 

مناسبات اجتماعی در اختیار ما می گذارد.‏ باید دانست کھ 

ماتریالیسم تاریخی چنین خصوصیت روانشناختی را نھ تنھا 

نفی نمی کند،‏ بلکھ برای آشکار ساختن ریشۀ مضاعف آن 

ابزار کار بسیار مؤثری را در اختیار ما می گذارد . 

281 

(1) 

(1 

اگر چھ رشد شخصیت انسان بر پایۀ مناسبات اجتماعی 

امکان پذیر می گردد،‏ ولی بھ ھیچ عنوان موضوعی روبنایی 

نیست.‏ برای این کھ شخصیت انسان بتواند بھ چنین مناسباتی

بستگی داشتھ باشد،‏ در این صورت می بایستی وجود آن 

ھمانند دولت بھ چنین واقعیت بنیادی بستگی داشتھ باشد.‏ بھ 

عنوان مثال وجود دولت بستگی بھ مناسبات اجتماعی دارد و 

در عین حال مرتبط است با مناسبات طبقاتی.‏ بھ عبارت 

دیگر دولت از مناسبات طبقاتی منشأ می گیرد.‏ در صورتی 

کھ شخصیت انسان از منشأ فرد طبیعی(‏‎2‎‏)‏ بر می آید کھ بھ 

ھیچ عنوان محصول تاریخی نبوده بلکھ از داده ھای طبیعی 

است.‏ یعنی در واقع منشأ جانوری ‏«انسان»،‏ ھمان طور کھ 

بعضا بھ شکل ابھام انگیزی می گویند،‏ یا برای این کھ 

مشخص تر بگوییم،‏ فرایند انسانی شدن جامعھ منشأ جانوری 

داشتھ است.‏ اگر حقیقت این است کھ مجموع مناسبات 

اجتماعی واقعیت ذات انسان است،‏ یعنی دقیقا ذات است 

و یعنی ذاتی کھ از شکل فرد طبیعت شناختی بھ شکل بنیادی 

آزاد شده و از طرف دیگر گسترش جھانشمول او نیز مدیون 

ھمین آزادی از طبیعت است.‏ ولی افراد ھمواره در بدو تولد 

باید از منشأ جانوری آغاز کنند،‏ زیرا آنچھ کھ مربوط بھ 

بخش انسانی و تحول یافتھ در جامعھ می شود،‏ در بیرون از 

سازواره ھای جسمی ذخیره شده است(‏‎3‎ 

بھ مدد ماتریالیسم تاریخی بھتر بھ ویژگی خارق العادۀ 

زندگینامھ پی می بریم کھ چگونھ ذات آن از انفکاک 

اجتماعی منتج می گردد بھ این معنا کھ ھر نوزاد انسان بھ 

انسان مبدل نمی گردد مگر این کھ در بطن زندگی اش در 

واژگون ساختن شگرف دیالکتیکی بین دو ساحت از واقعیت 

چرخشی ایجاد کند کھ تنھا در فراسوی فرایندی چند ھزار 

سالھ ممکن می گردد.‏ این واژگون سازی برای فرد امری 

طبیعی نبوده،‏ ھمان طور کھ تحولات بشری امور طبیعی 

نیستند.‏ ضرورت آن در انفکاک است انفکاک انسان از 

طبیعت)‏ اگر چھ اشکال درون سازی آن متعدد است بھ 

طوری کھ شخصیت پیامد اجتماعی فرد طبیعی نمی باشد،‏ 

بلکھ کاملا برعکس تشکل اجتماعی است کھ از جھان بیرون 

و بر اساس منطق خاص خود،‏ فرد طبیعی را تحت تأثیر 

خود قرار می دھد.‏ بھ ھمین علت مجموعھ ای از فرایندھای 

در ھم پیچیده در کار ھستند کھ روشن ساختن آنھا وظیفۀ 

اصلی روانشناسی شخصیت می باشد . 

– 

.( 

– 

282 

) 

: 

– 

(2 

مسئلھ بھ این جا خاتمھ نمی یابد.‏ زیرا فرایند دراز مدتی 

کھ بھ تغییر و تبدیل انسان بھ انسان اجتماعی می انجامد 

(4)

با رابطۀ مستقیم فرد در مناسبات تولیدی آغاز نمی شود – 

البتھ مناسبات اجتماعی،‏ ھمان طور کھ دیدیم در رشد و 

گسترش شخصیت فرد آدمی دارای اھمیت شگرفی می باشد 

و نقش تعیین کننده دارد.‏ در جوامعی نظیر جامعۀ ما از 

دیدگاه روانشناختی فاصلۀ عظیمی بین نوزاد و فرد بالغ 

وجود دارد،‏ و در عین حال بلوغ طبیعی-‏ روانی(‏‎5‎‏)‏ نزد فرد 

آدمی نیز شامل زمانی نسبتا طولانی بوده(‏‎6‎‏)،‏ و نتیجۀ چنین 

واقعیتی این است کھ زندگینامۀ فرد آدمی متأثر از دوران 

مقدماتی گسترده ای است.‏ بھ این معنا کھ ساختار روانی بر 

اساس مناسبات اجتماعی اشتقاقی شکل می گیرد ‏(پیش از 

ھمھ مناسبات خانوادگی و سپس مناسبات تحصیلی)‏ یعنی 

دورانی کھ فرد با مناسبات تولیدی رابطۀ غیر مستقیم دارد 

بھ عنوان مثال از طریق تأثیراتشان در مناسبات خانوادگی و 

تحصیلی،‏ و بازنمایی ھای ایدئولوژیک آنھا و غیره.).‏ بھ 

عبارت دیگر از آن جایی کھ ذات انسان در جامعۀ پیشرفتھ 

بر پایھ و اساس روابط تولیدی می باشد،‏ ساحت روانی 

کودک در این رابطھ ھنوز متشکل از روابط غیر بنیادی 

است.‏ ولی بھ جھت پیش گیری از سوء تفاھمات احتمالی 

دربارۀ چنین نظریھ ای باید بگوییم کھ غیر بنیادی دانستن 

روابطی کھ کودک مستقیما در آن پرورش می یابد بھ معنای 

بی اھمیت دانستن آن نیست.‏ روشن است کھ چنین مناسباتی 

برای ساخت و ساز روانی کودک نقش بنیادی دارد.‏ ولی 

روابطی کھ برای کودک بنیادی ھستند،‏ ھمان ھایی نیستند کھ 

در گسترش جامعھ نقش بنیادی دارند،‏ مضافا بر این کھ بھ 

دلیل ھمین نقش بنیادی نیز ھست کھ در گسترش شخصیت 

فرد دخالت دارد 

این جا بھ جایی زندگینامۀ ذات،‏ موضوع تازه ای است برای 

روابط انسان شناسانھ کلی است کھ در بالا مورد بررسی 

قرار دادیم.‏ ولی می توانیم نتیجھ بگیریم کھ بررسی 

روانشناسانۀ ساخت و سازھای کودک بھ شکل گسترده روی 

تحلیل واقعیات اجتماعی فرا-اقتصادی تکیھ دارد،‏ حتی 

اگر مجبور باشیم کھ چنین تحلیلی را دائما بھ نقطۀ مفصلی 

مناسبات تولیدی بازگردانیم و نسبت بھ ھر موضوع دیگری 

برای علم تاریخ امتیاز خاصی قائل شویم 

این خصوصیت مضاعف در مورد فرد(‏‎8‎‏)‏ روانشناختی در 

رابطھ با فرد تاریخی،‏ کھ تمایلات روانشناختی سازی تاریخ،‏ 

) 

. 

. 

(7) 

283

آن را ندیده گرفتھ و منحرف ساختھ است،‏ معرف زمینۀ 

گسترده ای در مجموع علوم انسانی می باشد 

بررسی ھایی کھ در این زمینھ انجام می شود،‏ با این در 

رابطھ با علوم انسانی بوده،‏ ولی مانع از استقلال نسبی آنھا 

نیست . 

. 

- 

اگر بنابراین است کھ روانکاوی بھ عنوان علم و یا بھ عنوان 

یکی از علوم مطرح باشد از ساخت و ساز اولیھ شخصیت 

انسان،‏ یعنی از اشکال اولیھ تغییر و تبدیل مرکز سقل طبیعی 

بھ انفکاکی کھ جامعھ متعاقبا در جریان زندگینامھ دوران 

کودکی از طریق مجموعھ ای خاص از مناسبات اجتماعی 

ایجاد می کند،‏ و بھ شرط این کھ بھ مفاھیم صحیحی از این 

روابط تکیھ کند،‏ در این صورت ھیچ مباینتی با ماتریالیسم 

تاریخی ندارد،‏ و قاعدتا می تواند بھ زمینۀ علوم انسانی 

بپیوندد.‏ ولی بھتر بگوییم چنین علمی،‏ با توجھ بھ 

خصوصیات موضوع آن،‏ خیلی بھ راحتی در عرصۀ فعالیت 

ھای خود موضع گیری ھای ناھماھنگی با علم مارکسیستی 

در رابطھ با فرماسیون اجتماعی نشان می دھد . 

: 

بھ عنوان مثال در زمینۀ اھمیتی کھ آگاھی کودک در رابطھ 

با مسئلۀ جنسیت می تواند داشتھ باشد،‏ یا با مسئلۀ زبان و یا 

ھر گونھ موضوع روانشناختی دیگر در ارتباط با دوران 

کودکی،‏ توجھات روانکاوان ضرورتا بھ این سو ھدایت می 

شود کھ روابط با والدین را برجستھ سازند و یا برای آنچھ کھ 

بھ ساحت نمادینھ مربوط می شود،‏ امتیاز خاصی قائل 

شوند،‏ در حالی کھ ماتریالیسم تاریخی از تشکیلات اجتماعی 

برداشت کاملا متفاوتی دارد . 

. 

(9) 

اگر چھ منتقدین معاصر دربارۀ نظریۀ ‏«رمان خانوادگی»‏ 

فروید بھ دقت اشاره می کنند کھ مناسبات خانوادگی مطلق 

نیستند و از مناسبات اجتماعی بنیادی تری منشعب می شوند 

با این وجود چنین منتقدینی اگر بخواھند بھ ھر بھایی کھ شده 

در فراسوی مثلث ادیپی ساختار اولیۀ تمنّا و آرزومندی را با 

مبارزۀ طبقاتی مرتبط سازند،‏ در این صورت این خطر 

تھدیدشان خواھد کرد کھ بھ کاریکاتور نقد مارکسیستی تبدیل 

شوند . 

284

زیرا چنین برداشتی در نھایت بھ این معنا خواھد بود کھ از 

پیش با مبدل ساختن مصنوعی ناخودآگاه فرویدی بھ 

موضوعی سیاسی،‏ ماتریالیسم تاریخی و انقلاب اجتماعی را 

موضوعی روانشناختی بدانیم . 

بر این پایھ،‏ تمایل عمیق روانکاوی مبنی بر اولویت قائل 

شدن برای ‏«طبیعت انسان»‏ کھ در عین حال آن را فارغ از 

تحولات اجتماعی تاریخی می داند،‏ اگر چھ در مبانی غیر 

قابل قبول خود اصرار می ورزد و بھ شکل بنیادی در 

کاربرد آن در خصوص رشد شخصیت و در رابطھ با تاریخ 

بھ خطا می رود،‏ با این وجود چنان کھ بھ موضوع خاص 

خود بپردازد،‏ چندان ھم از حقیقت و از مارکسیسم بھ دور 

نخواھد بود موضوع خاص روانکاوی یعنی نخستین اشکال 

ساختار روانی کھ از طریق مناسبات خاص اجتماعی حاصل 

آمده است 

زیرا در خصوص گسترش روابط اجتماعی،‏ از دیدگاه 

مارکسیستی ھیچ بینشی بیگانھ تر از بینش مکانیستی و یک 

دست در رابطھ با ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک وجود 

ندارد.‏ بینش دیالکتیک واقعی،‏ بر خلاف نگرش ھای یک 

سویھ و تک بعدی،‏ ما را بھ بازشناسی تنوع زمانی ھدایت 

می کند کھ بر اساس آن،‏ عناصر مختلف در تشکلات 

اجتماعی تحول می یابند،‏ و اگر زمان در رابطھ با بنیادی 

ترین مناسبات اجتماعی تأثیراتش را بر دیگر عناصر و 

عوامل تحمیل می کند،‏ با این وجود مانع از این نیست کھ آنھا 

بھ سھم خود ریتم و آھنگ مستقلی نیز داشتھ باشند 

بھ این ترتیب عنصر زمانی کھ مرتبط بھ تحولات مناسبات 

خانوادگی می باشد،‏ از عنصر زمانی مرتبط بھ مناسبات 

تولیدی و طبقاتی چندان دور نمی باشد 

علاوه بر این در صورتی کھ مناسبات خیلی کلی را در 

نظر بگیریم،‏ باید دانست کھ ھمین مناسبات غیر بنیادی در 

تشکلات اجتماعی خاص،‏ شرایط عمومی را برای رشد دیگر 

مناسبات اجتماعی در تشکلات اجتماعی مختلف فراھم می 

سازد ‏(بھ عنوان مثال از این جھت کھ چنین روابطی بھ 

شرایط جغرافیایی یا طبیعی بستگی پیدا می کند یعنی 

مناسباتی کھ غیر بنیادی ھستند کھ سیر تحولی خاص آن 

در سطح تاریخ اجتماعی نامحسوس است)‏ و بھ ھمین علت 

جزء نخستین مناسباتی قرار می گیرند کھ وارد زندگینامۀ 

. 

. 

. 

285 

– 

– 

– 

: 

:

فردی می شوند.‏ چنین عناصری ‏(کھ در تعلق مناسبات غیر 

بنیادی اولیھ بوده مثل شرایط جغرافیایی یا طبیعی و 

زندگینامۀ فردی را متأثر ساختھ اند)‏ ممکن است کھ در وحلۀ 

نخست تغییرناپذیر و دائمی بھ نظر رسند،‏ و بر این اساس 

البتھ از روی خطا چنین بھ ذھن ما خطور می کند کھ 

گویی عنصری را کشف کرده ایم کھ بھ ‏«طبیعت انسان 

تعلق دارد 

از نقد قاطع این تمایل ایدئولوژیک با چنین نگرشی برای علم 

روانشناسی می توان نتیجھ گرفت کھ زیربنای تاریخی ثابت 

و دائمی وجود دارد،‏ کھ خارج از آن،‏ بھ عنوان مثال،‏ 

بررسی مسائل و مشکلات جنسی امکان پذیر نیست.‏ در این 

زمینھ نیز برای مارکسیسم دشمنی بدتر از این نیست کھ در 

بررسی ھر شیئی ھر چھ باشد بینش و یا قانون مناسب 

با واقعیتی مشخص بھ کاربرده شود 

– 

« 

. 

. 

- 

286 

- 

: 

– 

– 

– 

ولی علاوه بر این تحت چنین شرایطی پی می بریم کھ در 

فقدان ھوشیاری قاطع تئوریک بی آن کھ در مکتب 

ماتریالیسم تاریخی شکل گرفتھ باشد،‏ نظریۀ روانکاوی تا چھ 

اندازه با عام و شامل گردانیدن چنین مواردی در معرض بی 

اعتباری قرار می گیرد یعنی نظریھ ای کھ می خواھد از 

ساخت و ساز دوران کودکی نسبتی دائمی مبنی بر غیر قابل 

تغییر بودن روان و عالم باطنی انسان قائل شود و حتی آن را 

بھ ذات جامعۀ بشری تعمیم دھد لوی استروس مردم 

شناس ساختار گرا نیز در ھمین دام افتاده بود،‏ زیرا از 

دیدگاه او بھ شکل خیلی بارزی مارکسیسم و بھ ھمین گونھ 

روانکاوی در رابطھ با واقعیات بشری خط مشی زمین 

شناسانھ ای را بازتولید می کنند،‏ یعنی زمان را بھ عنوان 

سیر سادۀ خصوصیات غیر قابل تغییر جھان در طول زمان 

تعبیر می کنند 

علم تاریخی کھ مارکسیسم بنیان گذاری کرده چنین تمایلات 

ساختارگرا را از پیش مردود دانستھ و نشان داده است کھ 

دعاوی آنھایی کھ ‏«داده ھای تغییر ناپذیر»‏ را مطرح می 

سازند بھ عنوان مثال عناصر جغرافیایی در فرایندھای 

تاریخی بیش از پیش از طریق تاریخ تحول یافتھ و بھ نتایج 

تغییر پذیر انجامیده است.‏ بھ عبارت دیگر چنین نظریاتی بھ 

این معنا خواھد بود کھ شرایط اولیھ قابلیت تعیین کننده داشتھ 

و دائمی ھستند . 

. 

(10) 

– 

(11) 

. 

-

برای پیش گیری از چنین تمایلات تقریبا عمومی روانکاوی 

بھ ایدئولوژی ‏«طبیعت پندار»‏ چھ این کھ از طبیعت باوری 

فروید تبعیت کند و چھ این کھ بھ تعابیر ساختارگرای معاصر 

تکیھ نماید،‏ ھیچ کاری ضروری تر از این نیست کھ در 

جریان زندگینامھ،‏ بھ دقت چگونگی پیوند مفصلی ساخت و 

ساز دوران کودکی در ساحت روانشناختی را با ساختار 

شخصیت فرد بالغ مورد بررسی قرار دھیم 

تلاش جھت ایجاد تئوری علمی دقیق دربارۀ این نقطۀ 

مفصلی،‏ بی گمان یکی از وظایف اساسی است کھ امروز 

باید برای تحقق بخشیدن بھ پیشرفت ھای عمومی در زمینۀ 

علوم انسانی انجام گیرد.‏ کھ چنین وظیفھ ای را در تعلق 

متخصصین بدانیم،‏ با این وجود چنین امری زمانی امکان 

پذیر خواھد بود کھ عرصۀ انسان شناسی بھ ماتریالیسم 

تاریخی آگاه باشد ھیچ تئوری قادر بھ روشن ساختن این 

نقطۀ مفصلی نخواھد بود چنان چھ اگر واقعیت تحول یافتۀ 

اجتماعی را در پیوند با موضوع ذات انسان در نظر نگیرد.‏ 

بنابراین چنین تحولی و چنین جابھ جایی در مرکز ثقل 

اجتماعی[(‏ مترجم:‏ چنان کھ پیش از این دیدیم جابجایی مرکز 

ثقل بھ این معناست کھ ذات انسان غریزی نیست بلکھ بھ 

شکل میراثی اجتماعی در بیرون از وجود او در طول تاریخ 

ذخیره شده است)]‏ موجب می گردد کھ اساس واقعی 

شخصیت انسان ھمزمان با جا بھ جایی موضع او در رابطھ 

بامناسبات اجتماعی ھمگام باشد و تحول یابد 

پایھ و بنیاد شخصیت فرد بالغ ‏(شخصیت تحول یافتھ)،‏ از این 

پس،‏ دیگر بھ شخصیت کودک تکیھ ندارد،‏ و یا بھ عبارت 

دیگر اگر شخصیت کودک ھمواره نقطۀ آغاز زندگینامھ باقی 

می ماند،‏ ولی چنین دورانی بنیاد واقعی شخصیت فرد بالغ 

نیست 

فقدان درک چنین موضوعی،‏ موجب می گردد کھ دچار 

توھمات رایجی شویم کھ معمولا عناصر روانشناختی را 

جایگزین مفاھیم بنیادی می سازد،‏ و این توھمی است کھ ھر 

گونھ درک علمی واقعیات انسانی را ناممکن خواھد ساخت 

بنابراین عمل کرد دوران کودکی نمی تواند زیربنایی باشد،‏ 

ولی این طور بھ نظر می رسد کھ چنین مرحلھ ای بیشتر بھ 

عنوان زمینۀ حامل(‏‎12‎‏)‏ می تواند مطرح گردد کھ البتھ با 

حمل شونده (13) ‏(ویعنی شخصیت فرد بالغ)‏ و الگوی خود 

. 

. 

. 

. 

287 

:

تداخل پیدا می کند و کمابیش بھ آن شکل می دھد،‏ و یا حتی 

مواد اولیھ را بھ آن مسترد می سازد،‏ ولی تعیین کنندۀ ذات 

آن نیست 

بر عکس،‏ این ‏«حمل شونده»‏ است کھ در گسترش و رشد 

خود و بر اساس پایھ و اساس خاص خود ‏(تعیین کننده ھای 

بیرونی)‏ قوانین خودش را تحمیل می کند،‏ بی آن کھ بتواند 

کاملا آن را ملغا سازد.‏ در نتیجھ باید زمان زندگینامھ را نھ 

بر اساس مقولات ژنتیسم یعنی ژنتیسمی کھ در علوم 

روانشناسی بیداد می کند بلکھ بر اساس مقولات دیالکتیکی 

و جھش کیفی و واژگون سازی ذات مورد بررسی قرار دھیم 

. 

.( 14) 

. 

. 

– 

– 

« 

(15) 

– 

» 

– 

– 

این طور بھ نظر می رسد کھ فروید کمابیش بھ وجھ 

دیالکتیک زمانی در زندگینامھ آگاھی داشتھ است زیرا در 

آثارش بھ پدیدار ‏«درک مابعدی»‏ می پردازد ولی با این 

وجود،‏ توجھ خاصی نسبت بھ آن نشان نمی دھد ‏«درک 

مابعدی»‏ یا ‏«برداشت مابعدی»‏ بھ معنای بازبینی 

خاطرات گذشتھ بھ ھدف بازخوانی مجدد آن و جستجوی 

تعبیر تازه است 

متأسفانھ فروید بھ این علت کھ کاملا با مفھوم دیالکتیک 

مارکسیستی بیگانھ بوده،‏ از نظر تئوریک نتوانست نتیجھ 

گیری قاطعانھ ای از مفھوم درک مابعدی ارائھ دھد 

اگر این امر را در نظر بگیریم کھ فرد خاطرات گذشتھ اش 

را بازخوانی می کند،‏ در این صورت خود او در رابطھ با 

دوران کودکی اش نقش روبنایی خواھد داشت در این 

صورت با کتمان تمام آن عوامل و عناصری مواجھ خواھیم 

بود کھ ذات او را تشکیل می دھند چنین موضوعی بھ این 

معناست کھ ھنوز از ژنتیسم آزاد نشده ایم و بھ این معناست 

کھ در اصل ھنوز از روانشناختی سازی واقعیات انسانی 

فاصلھ نگرفتھ ایم . 

ولی باید از خودمان بپرسیم،‏ کھ آیا این بازگشت واپس زده 

یا فرایند نوروتیک ھستند کھ خودشان بھ تنھایی بر 

اساس تضادھای خاص شخصیت بالغ،‏ تضادھایی را آشکار 

می سازند کھ بھ خودی خود ھیچ ربطی بھ دوران کودکی 

ندارند ولی عبارتند از تضادھای مناسبات اجتماعی کھ توسط 

زندگینامۀ فردی ھضم شده است 

. 

(16) 

288

پانوشت 

289 

Intériorisation - 1 

فرایندی کھ از بھ موجب آن تحریکات بیرونی بھ تحولات باطنی و 

روانی در فرد می انجامد.‏ این فرایند بر اساس تداوم فعالیت عصبی 

ست کھ توسط عامل بیرونی تحریک شده است.‏ ھمذات پنداری یا 

انطباق ھویتی را می توانیم از انواع درون سازی بدانیم.‏ اصطلاح 

‏«درون سازی»‏ احتمالا می تواند بھ شکل فرافکنی داخلی یا فرافکنی 

باطنی یا روانی نیز ترجمھ شود.‏ بھ عبارت دیگر می تونیم آن را 

ھضم وجسم باطنی خصوصیتی و یا رفتاری باطنی تعبیر کنیم 

. 

Individualité biologique - 2 

Lucien sève. Marxisme et théorie de la 

personnalité, p.200 - 3 

در جاھای دیگر نیز در ھمین متن این موضوع توضیح داده شده 

است 

انسان اجتماعی 

. 

Hominisation sociale -4 

Biopsychique - 5 

-6 

آیا نمونھ ای گویاتر از خصوصیت کاملا اجتماعی-‏ تاریخی 

شخصیت انسان و گسترش آن وجود دارد کھ دوران کودکی تا این 

اندازه طولانی باشد،‏ بطوریکھ در جھان حیوانات ھیچ معادلی برای 

آن یافت نمی شود.‏ چنین مدت زمان طولانی بھ ھیچ عنوان محصول 

طبیعی نیست بلکھ از بسیاری جھات محصول تدریجی تاریخ است.‏ 

اینطور بھ نظر می رسد کھ فروید نیز کمابیش متوجھ موضوع 

‏«تأخیر»‏ بلوغ شده بوده است 

. 

Extra-économique - 7 

Objet -8 

Symbolique - 9 

موضوع 

– 

» 

– 

– 

– 

) 

نمادینھ.‏ برخی مدعیان روانکاوی این اصطلاح را نھ بر حسب 

اتفاق بر اساس فرھنگ عرفان ایرانی بھ شکل ساحت رمز و 

اشارت»‏ ترجمھ کرده اند.‏ البتھ ساحت نمادینھ بھ شکل پر رنگ تری 

در نظریۀ ژاک لکان مطرح است،‏ ولی این اصطلاح بھ طریق اولی 

در آثار فروید مطرح می باشد.‏ فروید خواب را بھ شکل نمادھایی 

تعریف می کرد کھ باید تعبیر شوند.‏ نمادھا بھ عنوان پدیدارھای معنی 

دار دال در نظریۀ لکان با الھام از نظریان زبانشناسی)‏ ھمان 

ظواھری ھستند کھ بینندۀ خواب از آنچھ در عالم رؤیا دیده بوده است 

بیاد می آورد و تعریف می کند.‏ بر این اساس نماد،‏ علامات و نشانھ 

ھای آشکاری ھستند کھ مفھوم دیگری را با خود حمل می کنند کھ می 

بایستی تعبیر شود.‏ این نماد ھا ھم آشکار ھستند و ھم پنھان و 

مکانیسم آن نیز براساس انسجام و جابجایی ست.‏ انسجام عنصری 

آشکار است نماد است کھ چندین عنصر دیگر را در بر می 

گیرد کھ ھر کدام رابطھ ای خاص با عنصر ظاھر شده در خواب 

دارند.‏ لکان مفھوم دیگری برای این مکانیسم ایجاد کرده است کھ

. 

اساسا بھ زبان مربوط می شود کھ بیشتر در ملازمت با استعاره است.‏ 

و مفھوم جابجایی نیز نوعی ساز و کار برای واپس زدن محتوای 

ناخودآگاه است.‏ جا بھ جایی بھ این معناست کھ آنچھ در بازنمایی 

مشاھده می شود رابطۀ غیر مستقیمی با بازنمایی اصلی دارد.‏ در پنج 

روانکاوی بھ قلم فروید،‏ ھانس کوچولو،‏ نفرت از پدرش را بھ شکل 

ترس ابراز می کند،‏ اسب جایگزین پدر می شود.‏ در چشم انداز 

نظریۀ فروید،‏ نماد برای فاعل نفسانی وسیلھ ای ست برای پنھان 

ساختن تمنّا 

Lévi-Strauss - 10 

Cl.Lévi-Strauss : Triste tropique, coll 10/18, 

1955,pp.43 sq. - 11 

زمینۀ حامل.‏ در نقاشی بھ معنی بوم نقاشی ست کھ 

روی آن نقاشی می کنند.‏ پایھ 

Support -12 

- حمل شونده.‏ رنگ عنصری ست کھ بوم نقاشی 

نسبت بھ آن عملکرد زمینۀ حامل را دارد 

Supporté 13 

. 

-14 

در این باره تحلیل مارکسیستی بسیار خوبی از مفھوم 

‏«بازمانده»‏ در تاریخ توسط پلوتیھ و گیلو نوشتھ شده است 

A.PELLETIER et J.J.GOBLOT : Matérialisme 

historique et histoire des civilisation, Edition 

sociales, 1973,p.104 et suivantes. 

15- درک مابعدی D’après-coup 

بھ آلمانی Nachträglichkeit 

– 

فرد بھ شکل مابعدی حوادث و تجربیات گذشتھ اش را بازخوانی می 

کند و تعبیر و درک تازه ای از آنھا ارائھ می دھد کھ مرتبط است با 

رشد و تجربیات خود او.‏ برخی حوادث کھ در ھنگام وقوع برای فرد 

اساسا بی معنی و حتی گنگ ھستند در سیر تحولی شخصیت باطنی 

خصوصا در چھار چوب تحلیل روانکاوی موجب می گردد کھ 

فرد برای آنھا معنی تازه ای پیدا می کند 

. 

– 

-16 بازگشت واپس زده Retour du refoulé 

290

عبارت است از تمام عوارض و نشانھ ھایی کھ از طریق آنھا محتوای 

ناخودآگاه بھ خودآگاه بازگشت می کند.‏ اشتباھات لفظی و اعمال 

سھوی از نمونھ ھای بازگشت واپس زده ھستند 

در زیر نویس شمارۀ 13 در بخش بعدی 

. 

مراجعھ ( Refoulement 

شود بھ ) 

آرزومندی و زیر بنا 

علی رغم گشایش چنین مسائل و مباحثی،‏ یعنی آنھایی کھ 

ھنوز پاسخ قطعی پیدا نکرده و در حال بلا تکلیف بھ سر می 

برند،‏ ولی در مورد آن چھ کھ بھ مسائل کلی روابط بین 

روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی مربوط می شود،‏ نتایج زیر 

برای ما کاملا قطعی خواھد بود : 

نظریات فروید در بارۀ مرکزیت داشتن روانکاوی در علوم 

انسانی بسیار دور از واقعیت بوده و حرف آخر دربارۀ 

ساختار جامع زمینھ ھای علوم انسانی در تعلق ماتریالیسم 

تاریخی است . 

کھ ماتریالیسم تاریخی نیز بھ سھم خود در زمینۀ علوم روابط 

انسانی،‏ پیش از ھمھ روی اقتصاد سیاسی بھ معنای 

مارکسیستی کلمھ تمرکز یافتھ،‏ یعنی روی علم روابط تولیدی 

و مبادلھ،‏ بی ھیچ تردیدی مکانی را ضمیمھ می کند کھ 

روانکاوی مدعی بررسی علمی آن است.‏ ولی در موقعیتی با 

تابعیت مضاعف ، زیرا کھ تنھا از طریق شناخت روابط 

اجتماعی کھ از روابط بنیادی نیز مشتق گردیده اند می توان 

بھ چنین موقعیتی دست یافت 

. 

در آغاز بھ یکی از اشکال متقارنی می پردازیم کھ بھ مباحث 

ایدئولوژیک جاری و ساری مرتبط می گردد بی آن کھ بھ 

نتیجۀ قطعی رسیده باشد 

روانکاوان مارکسیسم را بھ کتمان نقش بنیادی آرزو و تمنّا 

نزد فرد آدمی متھم می سازند،‏ و علاوه براین،‏ چنین 

موردی را بھ این شکل تعبیر می کنند کھ گویی کتمان 

مارکسیست ھا حاکی از مقاومت روانی ناخود آگاه (2) 

: 

291 

(1)

آنان است.‏ زیرا مارکسیست ھا نیز مثل ھر فرد دیگری واجد 

ناخودآگاه بوده و از تأثیرات آن نمی توانند معاف باشند 

مارکسیست ھا نیز بھ سھم خود روانکاوی را بھ علت عدم 

شناخت در امر اساسی و پر اھمیت روابط تولیدی قابل انتقاد 

می دانند،‏ و آنھا نیز چنین فقدان شناختی را نزد روانکاوان 

بھ نحو خاصی تعبیر می کنند 

مارکسیست ھا نیز علت واپس زدن واقعیت روابط تولیدی را 

در وابستگی انکار ناپذیر روانکاوی بھ ایدئولوژی بورژوا 

نسبت می دھند(‏‎3‎ 

چگونھ باید این مسئلھ را روشن کنیم؟ بھ سادگی با مشاھدۀ 

تقارن کاملا گول زننده،‏ زیرا ھیچ کدام از موضوع یگانھ ای 

حرف نمی زنند،‏ و سرزنش ھای متقابل بھ موضوع یگانھ 

ای مربوط نمی شود،‏ ‏«انسان»‏ ولی در بررسی انسان»‏ با 

دو موضوع کاملا متفاوت روبرو ھستیم کھ ما را بھ 

جامعھ و فرد،‏ تاریخ و زندگینامھ»‏ رجوع می دھد 

انتقاد روانکاوی بھ مارکسیسم در این نکتھ است کھ اولی را 

با دومی توضیح نمی دھد و جامعھ شناسی را بر اساس 

روانشناسی تعریف نمی کند.‏ در حقیقت مارکسیسم با آگاھی 

کامل از چنین تعریفی است کھ از آن اعراض می جوید،‏ و 

برای این اتخاذ موقعیت و این برداشت نیز دلیل قاطعی دارد 

زیرا این فرایند تاریخی است کھ چگونگی روان انسان را 

تعیین می کند و نھ بر عکس 

بھ عنوان مثال افراد در مقام دارندۀ آرزو نیستند 

کھ برای تحقق بخشیدن بھ انقلاب اجتماعی بھ پا می خیزند 

ولی توده ھا ھستند کھ انقلاب می کنند،‏ یعنی گروه ھای مردم 

و افراد مصمم در موقعیت طبقاتی شان در بطن کلیت 

اجتماعی.‏ این موضوع بھ این معنا نیست کھ در چنین 

حرکتی آرزومندی وجود ندارد،‏ بلکھ بھ این معنا است کھ 

مبدأ انقلاب در این جا نیست و نمی تواند باشد.‏ زیرا مبدأ 

اصلی انقلاب بھ عبارت کلی در ھیچ واقعیتی کھ در عالم 

باطنی و روانشناختی قابل بررسی باشد نمی گنجد و ارتباطی 

با آن ندارد.‏ با این وجود چنین امری مانع از این نیست کھ 

در صورت مقتضی بھ عنصر بنیادی تحرک شخصیتی تبدیل 

نشود 

ولی در ھر صورت باید دانست کھ مبدأ انقلاب در فرد 

نیست،‏ بلکھ در جھان اجتماعی و تناقضات آن است.‏ ھمان 

طور کھ مارکس در ایدئولوژی آلمانی می نویسد،‏ در این جا 

. 

. 

.( 

» 

. 

. 

. 

292 

« 

» 

» 

« 

» 

:

موضوعی مطرح است کھ فراتر از ‏«فرمول»‏ می باشد،‏ 

پرولتاریا باید ‏«دولت را واژگون سازد تا بھ شخصیت 

خودش تحقق ببخشد»(‏‎4‎ 

آرزومندی(‏‎1‎‏)‏ بھ علت موضع خاص خود نمی تواند معرف 

چنین ضرورتی باشد،‏ و نمی تواند بھ درک زندگی یک 

مبارز اجتماعی نائل بیاید،‏ یعنی عنصر زندگینامھ با بردی 

جھان شمول کھ بر پایۀ آگاھی یافتن فرد بھ تغییر مکان یافتن 

مرکز اجتماعی از ذات انسان بھ مرکزیت داشتن فعالیت 

آگاھانھ است 

این موضوع بھ این معنا است کھ در زندگی ھر مبارز 

اجتماعی،‏ زندگی فردی واقعی است کھ در عین حال،‏ 

ھمواره با دوران کودکی خود روبرو می شود،‏ بھ عبارت 

دیگر در ملازمت تنگاتنگ با دوران کودکی خود بھ سر می 

برد 

بھ ھمین علت،‏ و بھ دلایل دیگر،‏ جایی برای روانشناسی و 

احتمالا پاتولوژی زندگی فرد مبارز باقی می ماند،‏ کھ این و 

یا آن وجھ خاص از زندگی او را توضیح می دھد کھ نزد 

فرد یا گروھی از افراد وجود دارد.‏ ولی چنین تحلیلی نھ بھ 

درک زندگی مبارزین اجتماعی نائل می آید و نھ این کھ 

روشنگر ابدی شدن خواست پدر اولیھ»‏ بھ تمنّای نفرت 

انگیز ثروت خواھد بود ، کھ نتیجۀ خاص روابط پولی است 

بنابراین مارکس ھیچ چیزی را پنھان و کتمان نکرده و 

تفاوت بنیادی موجود بین عنصر فردی و تاریخی را آشکار 

ساختھ و رابطۀ حقیقی آنھا را مشخص نموده است.‏ برعکس،‏ 

مارکس علم تاریخ را بنیان گذاری کرد،‏ و از این طریق نیز 

بود کھ نخستین نقد رادیکال در زمینۀ روانشناختی نوع بشر 

را گسترش داد.‏ بنابراین تاریخ در رابطھ با تمام علوم 

انسانی،‏ علم راھبردی است،‏ بھ این علت کھ واژگونی 

تدریجی طبیعت بھ تاریخ،‏ حاوی سیر تحولی انسان و روند 

انسانی شدن انسان است 

از ھمین رو ھر رشتھ ای در روانشناسی کھ بھ این بھانھ کھ 

دقیقا بھ موضوع فرد می پردازد،‏ و یا حتی منشأ آن را در 

زندگی فرد جستجو می کند،‏ اگر از نتایجی کھ از کاربست 

ماتریالیسم تاریخی بر می آید صرفنظر کند،‏ در این صورت 

ورود خود را بھ علم حقیقی مسدود خواھد ساخت 

در نتیجھ مشاھده می کنیم برداشت پولیتزر در رابطھ با 

روانکاوی کھ در ابتدای این نوشتھ یادآور شدیم،‏ امروز بھ 

.( 

. 

. 

. 

. 

293 

» 

.(5)

. 

– 

. 

. 

: 

294 

– 

- 

» 

– 

» 

توجھ و دقت و اصلاحاتی چند نیازمند است،‏ خصوصا از 

نقطھ نظر روابط بیرونی بین روانکاوی و ماتریالیسم 

تاریخی 

ادعای این نکتھ کھ تفکیک روانکاوی از کاربرد سیاسی 

آن ممکن نیست»،‏ و نتیجھ گرفتن از این رابطھ برای نفی 

موقعیت موضوع مورد بررسی در روانکاوی،‏ آیا تلاشی 

نیست برای بازتولید معکوس روش بی پایھ و اساس 

روانکاوی کھ وقتی بدون ھیچ نقد بنیادی،‏ گذار دوران 

کودکی بھ بلوغ و فردی بھ تاریخی را مورد بررسی قرار 

می دھد،‏ و از تفکیک زمینھ ھایی کھ با این حال از نظر 

ماھوی از یک دیگر مجزا ھستند قطع نظر می کند و روابط 

واقعی را نیز ندیده می گیرد؟ 

در این جا با کنار گذاردن مسئلۀ ‏(داخلی)‏ یعنی آیا این کھ 

روانکاوی در موقعیت کنونی علمی است کھ کاملا بھ 

موضوع خود احاطھ دارد،‏ در ھر صورت می پذیریم کھ 

زمینۀ ای را کھ روانکاوی مشخصا بھ آن می پردازد 

ریشھ یابی در مسائل روانی و در این عرصھ موضوعی 

کھ مورد بررسی قرار می دھد ساختار ناخودآگاه تمنّا و 

آرزومندی دور از پیوستگی حتمی با ایدئولوژی واپس 

گرا،‏ واقعیات جھانشمولی را تشکیل می دھد(‏ کھ وجود 

دارند و حتی تحت اشکال خاصی در جامعۀ سوسیالیستی،‏ در 

جامعۀ کمونیستی وجود خواھند داشت).‏ بھتر بگوییم بی 

ھیچ مشکلی می پذیریم کھ علمی کھ بھ این موضوع می 

پردازد در غالب امور انسان شناسی حرفی برای گفتن داشتھ 

باشد خصوصا وقتی کھ بھ نحوی از انحاء بھ روانشناختی 

فردی در ساحت تأثیرات مابعدی(‏‎6‎‏)‏ دوران کودکی 

بپردازد 

تئوری روانکاوی»‏ در خصوص مذھب،‏ یا ھنر و یا 

مبارزۀ طبقاتی وجود ندارد،‏ ولی قاعدتا ھیچ مانعی نیز وجود 

ندارد کھ روانکاوی رابطۀ پویایی با درک این و یا آن شکل 

از پراتیک مذھبی،‏ آفرینش ھنری و یا چگونگی زندگی فرد 

مبارز داشتھ باشد 

بنابراین نھ تنھا علم و ایدئولوژی می توانند در تعیین 

موضوع روانکاوی و مرزھای آن از یک دیگر قابل تفکیک 

باشند،‏ بلکھ چنین تفکیکی در عین حال می تواند بھ عنوان 

نتیجۀ طبیعی و بھ عنوان وظیفۀ کاملا مناسبی برای 

ماتریالیسم تاریخی تجلی کند .

ولی پس از تصحیح نقد پولیتزر دربارۀ رابطۀ علم و 

ایدئولوژی،‏ باید یادآور شویم کھ مسئلۀ اصلی نقد او ھمچنان 

اجتناب ناپذیر بھ نظر می رسد 

اشتباه اصلی فروید،‏ و غالب روانکاوانی کھ راه او را در 

پیش گرفتند،‏ در رابطھ با پیش فرضی بود کھ واقعیت انسان 

را در مفاھیم کلی در نظر می گیرد . 

. 

پولیتزر چھل سال پیش از این تشخیص داده بود کھ » 

روانکاوی در پی تعریف تاریخ از طریق روانشناسی است و 

نھ روانشناسی از طریق تاریخ»،‏ بھ این علت کھ آنھا بھ وجھ 

خاصی از جھان باطن می پردازند کھ ارتباط مستقیمی بھ 

تاریخ ندارد،‏ و چگونگی تعلقات تاریخی آن اساسا روشن 

نیست و بھ این ترتیب روانکاوان موقعیت اولیھ را بطور کلی 

با عملکرد روبنایی در جھان باطن تعبیر کرده و اشتباه آنھا 

نیز در ھمین جا می باشد . 

. 

– 

– 

بھ ھمین دلیل این طور بھ نظر می رسد کھ بھ صرف این کھ 

مارکس و فروید ھر دو در رابطھ با موضوع انسان دست بھ 

توھم زدایی زده اند،‏ اوّلی با ارائۀ مفھومی تازه از تاریخ،‏ و 

دوّمی با ارائۀ بینشی تازه از ساختار روانی و باطنی انسان،‏ 

موجب این توھم شده است کھ گویی می توان مارکس و 

فروید را کنار یک دیگر قرار داد،‏ ولی چنین مقایسھ ای جای 

بحث بسیار داشتھ و مشکل برانگیز خواھد بود.‏ در واقع بین 

این دو اثر بیشتر تضاد وجود دارد تا ھم گونی و ھماھنگی 

این کھ در منطق برخی موضوعات در آثار فروید ھمان 

ھایی کھ امروز بھ عنوان ارزش ھای عالی آن بازشناسی می 

شود بھ عنوان مثال،‏ مفھوم تازه ای از ساختار روانی کھ 

روی تأثیرات دوران کودکی تکیھ دارد،‏ کھ کاملا صحیح 

است،‏ و دقیقا بھ ھمین علت نیز بین ماتریالیسم تاریخی و 

روانکاوی بازخوانی شده با شاخص ھایی کھ دقیقا تحت تأثیر 

مارکسیسم بوده است،‏ واقعا ھم می توانیم نقطۀ مفصلی 

تئوریکی بین آنھا مشاھده کنیم.‏ ولی در آثار فروید،‏ و 

دیگرانی کھ نظریات او را گسترش دادند،‏ چنین تفاھمی با 

مارکسیسم اگر در حالت جنینی ھم باقی نمانده باشد،‏ 

تناقضات آن بیشتر سنگینی می کند . 

295

« 

. 

. 

» 

(11) 

« 

» 

– 

نظریاتی کھ ھر چند بھ اندازۀ کافی حقانیت آن بھ اثبات 

رسیده،‏ با این وجود بھ ویژه وقتی موضوع بھ دوران کودکی 

مربوط می شود،‏ از اندام واره تا اندام،‏ غالبا فرصتی است 

برای ھدایت کردن موضوع بھ سوی نتایج طبیعت پندارانۀ 

‏(بیولوژیسم)‏ میراث روانشناختی و غریزه کھ بررسی وجھ 

روانشناختی بر اساس آنھا انجام می گیرد.‏ و غالبا روابط 

اولیھ در مراحل اولیۀ زندگینامۀ فردی بخصوص روابط با 

نزدیکان را مورد توجھ قرار می دھد،‏ یعنی مرحلھ ای کھ 

خود بھ خود حائز اھمیت است،‏ ولی از من 

روانشناختی کلاسیک تا من رانشی در مبحث 

ناخودآگاه تا حدود خیلی زیادی بھ بینش روانشناختی می 

انجامد کھ کمابیش کاملا روی تمام مناسبات اجتماعی عینی 

پرده می کشد،‏ یعنی مناسباتی کھ در واقع پایھ و اساس 

چگونگی سیر تحولی و تکوینی آن را تشکیل می دھد 

علاوه بر تمام اعتقادات مؤکد بھ این امر کھ شکل 

روانشناختی فردی،‏ شکل عمدۀ افعال آدمی است،‏ یعنی 

اعتقادی کھ در این نوشتھ سعی کردیم بی اعتباری و اشتباه 

عمیق آن را نشان دھیم،‏ بھ شکل اسفناکی بھ تحلیل ھایی 

تکیھ می کنند کھ توھمات فرد را،‏ از دیدگاه کلی،‏ ھمچنان 

روی موضوع روانشناختی متمرکز می سازد–‏ نظریھ فروید 

در بررسی مذھب این موضوع را بھ روشنی نشان می دھد 

و در نتیجھ بر خلاف درکی واقعا جدید از واقعیات انسانی 

موضع می گیرد 

روانکاوی بھ شکلی کھ امروز مشاھده می کنیم،‏ در اشکال 

گسترده و در بخش قابل توجھی از آن،‏ بی ھیچ شک و شبھھ 

ای بر خلاف اصول مارکسیستی حرکت می کند،‏ و بھ ھمین 

دلیل ھماھنگی و اتفاق نظر مارکس و فروید کھ طی سال ھا 

گوش ما را با آن پر کرده اند،‏ خیلی بیشتر ابھام انگیز بھ 

نظر می رسد تا این کھ روشنگر مسئلھ ای جدی باشد،‏ و تنھا 

بھ مخدوش ساختن مفاھیم واقعی اثر فروید و بھ ھمین گونھ 

در ابعاد وسیع تری بھ تحریف مفاھیم ماتریالیسم تاریخی 

انجامیده است . 

زیرا اگر حقیقتا فروید ھمان شیوه ای را در مورد فرد 

روانشناختی بھ کار برده بود کھ مارکس از طریق آن 

ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کرد،‏ در این صورت بھ 

این معنا خواھد بود کھ در فراسوی تخیلات و توھمات فرد 

296

آدمی،‏ روانکاوی زیر بنای واقعی شخصیت را آشکار ساختھ 

است 

باور داشتن بھ چنین موضوعی،‏ بھ این معنا خواھد بود کھ 

بین زیر بنای شخصیتی و زیر بنای اجتماعی اختلاف بنیادی 

وجود دارد تمنّا و آرزومندی بھ ھیچ عنوان در حالت 

قرینھ و ھمتای روانشناختی با مناسبات تولیدی نیست و 

چنین برداشتی نتیجھ ای بجز مخدوش ساختن مجموع علوم 

انسانی،‏ و بھ ھمین گونھ مخدوش ساختن تاریخ در بر نخواھد 

داشت 

در واقع کافی نیست بگوییم اگر چھ کاملا حقیقت دارد 

کھ تعریف نھایی تاریخ نھ در وجھ روانشناختی افراد بلکھ در 

دیالکتیک مناسبات متوالی قابل تعریف می گردد.‏ چھ این کھ 

برای تحقق مبارزۀ طبقاتی بھ عنوان موتور تاریخ،‏ چنین 

دیالکتیکی باید از طریق افراد عینی تحقق یابد . 

. 

. 

– 

– 

297 

– 

– 

اگر این افراد عینی در تحلیل نھایی ھمان افرادی بودند کھ 

روانکاوی آنھا را بھ عنوان عامل و حامل تمنّا و آرزومندی 

تعریف می کند،‏ در این صورت بھ روشنی مشاھده می کنیم 

کھ بنیادھای مبارزۀ طبقاتی بھ عنوان واقعیتی انسانی در 

وحدت وجوه متضادی اجتماعی و فردی 

. 

– 

– 

زیر بنایی دانستن مفاھیم روانکاوی،‏ یعنی کاری کھ از عھدۀ 

آن خارج است زیرا دوران کودکی نمی تواند اساس واقعی 

فردیت روانشناختی را آشکار سازد–‏ چرا کھ با چنین 

تعبیری از شخصیت روانشناختی حلقھ ای اساسی در زنجیره 

را بھ فراموشی می سپاریم و در این صورت یکی از 

عناصر بنیادی را ندیده می گیریم،‏ و روانشناختی عینی 

نامکشوف خواھد ماند 

پولیتزر بھ این موضوع پی برده و بھ خوبی فقدان توانایی 

روانکاوی در درک چنین موضوعی را مشاھده کرده بود و 

می گفت کھ روانکاوی نمی تواند کاملا تئوری شخصیت 

تکامل یافتھ را دریابد،‏ زیرا چنین امری مستقیما در پیوند با 

علم تاریخ و ماتریالیسم تاریخی بوده و بر این پایھ است کھ 

می توان ماھیت آن را آشکار ساخت 

در این زمینھ مارکس از ایدئولوژی آلمانی تا کاپیتال،‏ مواد 

اولیۀ بسیار گران بھایی مثل تحلیل ھای او دربارۀ تأثیرات 

روابط پولی بر جای گذارده است.‏ بر این پایھ با تکیھ بھ 

. 

. 

-

. 

. 

. 

– 

) 

298 

– 

» 

(12) 

: 

: 

– 

(13) 

(17) 

) 

» 

نوشتھ ھای متعدد مارکس و انگلس تنھا انسان ھا سازندۀ 

تاریخ ھستند».‏ چنین انسان ھای تاریخ سازی می توانند با 

آنھایی کھ تاریخ می سازد،‏ در اعماق،‏ انطباق پیدا کنند 

فقدان چنین روانشناسی شخصیتی ماتریالیسم تاریخی کھ بھ 

بینشی از تاریخ تأویل یافتھ کھ خالی از انسان است،‏ بھ شکل 

اجتناب ناپذیری جذب تعبیر ساختارگرا شده و عمیقا تحریف 

می شود،‏ در حالی کھ عرصۀ فردی بھ روانکاوی واگذار 

می گردد.‏ بھ این ترتیب است کھ بخش قابل توجھی از آنچھ 

کھ مارکس برای درک واقعیات انسانی نشان داده بود،‏ ندیده 

گرفتھ می شود 

از این جھت کھ نشان دھند کھ نقش زیر بنایی روانکاوی با 

ماتریالیسم تاریخی در تضاد نیست،‏ راه دیگری نداشتند بجز 

بازخوانی رویزیونیست)‏ کھ عبارت است از ترجمۀ 

ماتریالیسم تاریخی،‏ سوسیالیسم علمی کھ بھ زبان ‏«ناخودآگاه 

فرویدی»،‏ تا رابطۀ روانکاوی و مارکسیسم را تنھا در 

عالم تخیل نشان دھند.‏ در این جا ما وارد زمینھ ای می شویم 

کھ بھ طریق اولی باید آن را زمینۀ سوء تفاھمات نظریھ 

پردازانھ بنامیم،‏ در این صورت منع ھم خوابگی با محارم 

نخستین شکل و حتی مرکز تمام محرومیت ھای اجتماعی 

خواھد بود،‏ و ‏«اصل واقعیت»‏ عمومی ترین 

توضیحی خواھد بود کھ برای ستم طبقاتی عرضھ می شود،‏ 

و واپس زدگی جنسی قرینۀ بھره کشی از کار حقوق 

بگیران،‏ و نیروی کار نیز نیرویی لیبیدو می باشد کھ بھ 

حالت والاگرایانھ در آمده چنین قرینھ سازی ھایی بین 

روانکاوی و مارکسیسم)‏ در زنجیره ای کھ ایجاد می کند بھ 

فراخواست انقلاب جنسی»‏ می انجامد کھ نتیجۀ منطقی آن 

است و حتی بھ عنوان شاخص انقلاب سوسیالیستی معرفی 

می شود چنین آمیزش و قرینھ سازی ھای ناسره ای 

بھ راحتی قابل درک است کھ بازشناسی دقیق مفاھیم 

ایدئولوژیک را ناممکن می سازد این کھ بھ نام تعمیق 

رادیکال و کشف ریشھ ھای انسان کھ گویی در تمنا و 

آرزومندی و لذت تثبیت شده است،‏ در واقع حاکی از 

تضاد بسیار جدی با مارکسیسم است 

در دورانی کھ بحران جامعۀ سرمایھ داری تا این اندازه 

عمیق و در سطح عمومی گسترش می یابد و انقلاب 

سوسیالیستی تا جایی تحول یافتھ و رشد کرده است کھ حتی 

اقشار بورژوا را نیز بھ خود جذب می کند.‏ بورژواھایی کھ 

.(14)

ھنوز عینا از واقعیت استثمار سرمایھ داری چیزی نمی دانند 

ولی تأثیرات جانبی آن را بھ شکل حرمان در وجود 

بورژوایی خود حس می کنند و بر این اساس بھ طرف 

انقلاب می آیند کھ در این صورت البتھ صرفا بھ خاطر 

رھایی از محرومیت ھای قدیمی یعنی در موقعیتی کھ مبارزۀ 

ایدئولوژیک در دو جبھھ قویا در جریان است.‏ بر این اساس 

است کھ برای دست یابی نیروھای جدید بھ خودآگاه سیل 

ادبیات فروید انقلابی را سرازیر می کنند تا مسیر انقلابی را 

بھ سوی دعاوی موھومی جشن آزادی منحرف سازند کھ در 

واقع تنھا می تواند از عوارض بحران عمومی جامعۀ 

بورژوایی باشد 

زیرا اولویت فرد در مناسبات اجتماعی،‏ و ارتقاء تمنّا و 

آرزومندی در سطح زیربنا دیدگاه ھای بی طرفانۀ روح 

علمی و نظریھ پرداز نیستند،‏ بلکھ درونمایھ ھای 

ایدئولوژیک آنھا حاوی مفاھیم سیاسی و طبقاتی انکار 

ناپذیری می باشد.‏ چنین نظریاتی کھ،‏ علیھ علم مارکسیستی 

در عرصۀ نبردھای طبقاتی،‏ می خواھد نظریات کھنھ و 

پوسیده دربارۀ انسان»‏ را احیاء کند یعنی باززایی فرد 

بورژوا،‏ مبارزات رھایی بخش این انسان»‏ را بھ ابعاد 

‏«انقلابی»‏ تأویل می کند کھ در واقع ھیچ تحول اساسی ایجاد 

نمی کند.‏ در این جا برای روانکاوان جدی بسیار ساده و 

راحت خواھد بود تا بگویند کھ چنین ادبیاتی بھ ما مربوط 

نمی شود 

ولی چنین پاسخی مانع از این نیست کھ بپرسیم پس چگونھ 

است کھ روانکاوی آلت دست تئوری ھای انقلابیون دروغین 

جشن آنارشیستی-‏ نیچھ ای شده اند کھ تا این اندازه در بازی 

ھای جامعۀ بورژوایی مھارت دارد؟ 

با توجھ بھ چنین پرسشی و کندوکاو آن تا ریشھ ھایش باید 

دانست کھ در مقابل روانشناختی سازی ذات انسان،‏ 

مارکسیسم بھ اصول بنیادی خود وفادار باقی می ماند کھ نقد 

و انقلاب است . 

. 

. 

: 

: 

» 

: 

» 

پا نوشت 

299 

Désir ( 1

: 

‏(مترجم از این جھت کھ موضوع تمنّا از نقطھ نظر روانکاوی کمی 

نامۀ نامۀ روانکاوی بیشتر روشن شود،‏ با مراجعھ بھ لغت 

روانکاوی کھ بسیار ابتدایی و در عین حال جامع نیز بنظر می رسد،‏ 

در این جا توضیحاتی خواھید یافت این کلمھ کھ در مفھوم عادی 

آن کاملا روشن است و مشکلی ایجاد نمی کند یعنی تمایلی کھ فرد 

را بھ نیل و دست یابی بھ شیئی واقعی یا خیالی تشویق می کند)‏ در 

مباحث تئوریک روانکاوی مفھوم پیچیده ای پیدا می کند.‏ از دیدگاه 

فروید،‏ آرزو و تمنّا بھ نیاز مربوط می شود و این نیازی ست کھ فرد 

بھ تکرار نخستین تجربۀ لذت بخشی احساس می کند کھ در گذشتھ 

داشتھ است.‏ نزد کودک،‏ نیاز اساسی بھ تغذیھ تنشی را در او بوجود 

بیاورد کھ ارضاء آن تنھا از طریق دستیابی بھ پستان مادر امکان 

پذیر است.‏ ارضاء چنین نیازی کھ در عین حال دارای طبیعتی جنسی 

نیز ھست،‏ بھ ضرورت وجود شیء تکیھ دارد.‏ از زمانی کھ فقدان 

این شیء مطلوب)‏ حس شود،‏ تمنا و آرزومندی نیز با آن اعلام می 

شود.‏ ولی بر خلاف نیاز کھ ارضاء آن با دستیابی بھ شیء مطلوب 

برآورده می شود بھ عنوان مثال غذا برای گرسنگی)،‏ تمنّا و 

آرزومندی ارضای خود را در بازتولید موھومی علامات و نشانھ 

ھایی کھ مرتبط بھ نخستین تجربۀ لذت آمیز آن می باشد،‏ کھ تعیین 

کننده ھای واقعی تمنا و آرزومندی نزد فرد ھستند 

ژاک لکان در تفکیک نیاز،‏ آرزومندی و تقاضا در خواست چیزی)‏ 

تأکید می ورزد.‏ نیاز طبیعی بھ تغذیھ نزد نوزاد از طریق فریاد و 

گریھ بیان می شود کھ مادر آن را بھ عنوان درخواست یا تقاضای 

نوزاد تعبیر می کند و در عین حال فاعل سوژه را در ساحت 

زبان و ارتباط قرار می دھد 

آرزومندی نزد لکان،‏ ممکن نیست مگر این کھ شیء مطلوب در 

رابطۀ نوزاد و مادر،‏ پستان مادر)‏ در دسترس نوزاد نباشد و حالت 

فقدانی پیدا کند.‏ از این جھت کھ کودک از پستان مادر محروم بوده 

است کھ می تواند مجرد سازد و با آرزومندی خود تطبیق دھد.‏ در 

نتیجھ آرزومندی با فقدان آن مرتبط می باشد لکان این شیء فقدانی 

را ‏[شیء آ می نامد 

. 

. 

) 

) 

[ 

( 

) 

) 

) 

) 

» : 

) 

) 

) 

(Objet a) 

ثبت فقدان شیء در عمل درخواست،‏ آرزومندی نوزاد توسط فردی 

غیر)‏ کھ آن را دریافت می کند تشکل می یابد.‏ بھ ھمین علت است کھ 

لکان می گوید کھ آرزومندی ھمواره آرزومندی غیر است،‏ و الزاما 

در ساحت اصوات زبانی دال)‏ ثبت می شود،‏ آرزومندی ماھیتا از 

خود بیگانھ است و منوط است بھ فنای از عورت کستراسیون).‏ 

بنابراین نوروتیک ھا بھ عبارتی عدم ارضای خود را حراست می 

کنند زیرا قادر نیستند کھ آرزومندی خود را با قوانین نمادین کھ 

ارضای آن را تا حدودی و تحت شرایطی مجاز می داند،‏ تطبیق 

« دھند.‏ 

) 

(Frédéric de Scitiviaux.Lexique de 

psychanalyse. Coll.MEMO, Ed Seuil.1977) 

300

(1916) 

. 

Résistance - 2 

فروید در » مقدمۀ روانکاوی»‏ مقاومت را در روند درمانی 

بھ مفھوم امتناع فرد بیمار از بھبود خود تعریف می کند.‏ این مقاومت 

الزاما ناخود آگاه است 

(3 

بھ متن » روانکاوی ایده ئولوژی واپسگرا»‏ 

نیز مراجعھ شود . 

301 

L’idéologie allemande. Editions sociales, 

p.96 ( 4 

) 

37 

(5 

در مجلۀ 

در جریان بحث دربارۀ ‏«مارکسیسم و روانکاوی»‏ آندره گرین(‏‎7‎‏)‏ بھ این 

اکتبر نوول کریتیک شمارۀ موضوع اشاره می کرد کھ زندگینامۀ مارکس می تواند بھ شیوۀ 

کھ 

شاید بی علت نبود روانکاوی مورد بررسی قرار گیرد و مقدما می بایستی با مادرش قھر می کرد تا پس از ھفت 

مارکس ازدواج می کرد.‏ در 

سال دوران نامزدی با جنی وون وستفالن واقع بی دلیل نیست کھ کارل و جنی ھر دو می بایستی علیھ خانواده 

آریستوکرات 

این ھایشان مبارزات سختی را پشت سر بگذارند ھای مؤمن پروتستان»‏ نمی خواستند چیزی دربارۀ این ازدواج بشنوند 

ولی حتی اگر این دلایل 

در نامھ ھای مارکس بھ انگلس سیاسی و مذھبی با مقاومت ھای ناخودآگاه احتمالی تداخل داشتھ باشد،‏ 

و باز ھم بی دلیل نیست»‏ کھ 

بر چھ اساسی آندره گرین می گوید در ھمان سالی نوشت کھ 

مارکس دست نوشتھ ھای سال دخترش جنی بھ دنیا آمد ؟ ولی زندگی عاطفی مارکس نیست کھ می 

تواند پیدایش مارکسیسم را توضیح دھد . 

« 

» 

: 

(6)(1970 

(8) 

» 

.( (9) 

» 

1844 

La Nouvelle Critique, n° 37, octobre 1970 ( 6 

André Green ( 7 

Jenny von Westphalen ( 8 

Correspondance Marx-Engels, Editions 

Sociales, t.1,pp.281 et 289 ( 9 

Après-coup - 10 

) 

– 

» 

) 

فرد بھ شکل مابعدی پس از واقعھ)‏ دربارۀ حوادثی کھ زندگی کرده 

است درک تازه و تعبیر تازه ای می یابد کھ مرتبط است با تجربھ و 

گسترش آن.‏ بھ این ترتیب واقعۀ گذشتھ نزد فرد مفھوم تازه ای پیدا 

می کند و عملکرد آن نیز دچار تحول می شود.‏ و این نکتھ مربوط 

است بھ تأثرات روان درمانی و فرآیندھای بازخوانی خاطرات در 

روانکاوی . 

Ça ( 11 

یکی از لغات و اصطلاحات روانکاوی ست کھ برخی از روانکاوان 

ایرانی احتمالا بھ دلایل خاصی ایدئولوژیک و واپسگرا این کلمھ 

-

را بھ اشکال دیگری ترجمھ کرده اند کھ بھ نظر من چندان مناسب 

ترجمھ 

من رانشی»‏ نیست،‏ بھ ھمین علت من این کلمھ را بھ شکل می کنم کھ مطابق با مفھوم اصلی آن در تئوری فروید نیز ھست.‏ 

این کلمھ برای اولین بار توسط گرودک بھ کار برده 

توضیح این کھ شد،‏ و سپس بھ یکی از مفاھیم کلیدی روانکاوی تبدیل گشت،‏ کھ با 

سھ عنصر از دومین تاپیک فروید را تشکیل می 

فرامن و من دھد 

من رانشی»‏ جایگاه رانش ھا شخصیت روانی است کھ برخی از 

من رانشی»‏ بھ 

آنھا مادر زاد و برخی دیگر اکتسابی ھستند.‏ البتھ من 

واپس زده ھا و بھ طور کلی بھ حیطۀ ناخود آگاه تعلق دارد.‏ بوده و این دو ساحت 

فرامن من»‏ و رانشی»‏ قدیمی ترین از من رانشی»‏ 

در واقع بھ شکل مابعدی بھ آن اضافھ می شوند.‏ مخزن انرژی روانی یعنی مکانی است کھ در آن مشخصا رانش 

من 

زندگی و مرگ در حالت تنش با یک دیگر بھ سر می برند.‏ فرامن»‏ بھ 

من»‏ و رانشی»‏ کاملا ناخود آگاه است،‏ در حالی کھ من رانشی»‏ با مفھوم 

شکل جزئی ناخود آگاه ھستند.‏ با این وجود ناخود آگاه در تاپیک اوّل مقایرت دارد.‏ بر اساس یکی از جملات 

بر ‏«من 

من معروف فروید،‏ ھدف روانکاوی تسلط تدریجی رانشی»‏ است 

» 

. 

» 

» 

302 

» 

» 

» 

» 

« 

» 

» 

« » 

: 

« Wo es war soll ich werden » 

» 

: 

» 

» 

« 

: 

» 

« 

» 

» 

جایی کھ من رانشی بوده است من باید فرا رسد.»‏ در کتاب 

زندگی من و روانکاوی»‏ فروید می نویسد 

‏«مبارزه علیھ تمام مقاومتھای من رانشی وظیفۀ اصلی روانکاوی 

ست.‏ ا»‏ 

» 

Principe de réalité - 12 

» 

. 

از واژگان روانکاوی فرویدی و در قطب مخالف اصل لذت»‏ واقع 

شده اصل واقعیت»‏ آن چیزی یا چیزھایی است کھ موجب تأخیر 

در ارضای رانش می شود،‏ اصل واقعیت بھ عبارتی حاکی از 

واقعیات جھان خارج است،‏ و در عین حال قاعدتا موجب سازگاری 

اصل لذت با آن می باشد 

. 

Principe de plaisir 

‏«اصل لذت»‏ آن است کھ کاھش تنش انرژی را ھدف قرار می دھد و 

فعالیت روانی را بر اساس جستجوی لذّت سامان می بخشد یعنی 

کاھش تنش و بھ طور مشخص کاھش تنش ھای رانشی بھ شکل کاملا 

فوری . 

Refoulement - 13 

» 

فروید دربارۀ واپس زدگی می نویسد کھ«‏ نوعی فراموشی ست.‏ 

نوعی فراموشی کھ موانع آن با دیگر فراموش کاری ھا متفاوت 

است،‏ و حتی علی رغم علائم و نشانھ ھای بسیار بارز گویی نیروی 

درونی مانع بھ یاد آوردن موضوع می شود.‏ این نوع فراموشی در 

روانشناسی واپس زدگی»‏ نامیده می شود.»‏ ‏(متاپسیکولوژی 

(

» 

2 

) 

در تنش ھا و منازعات باطنی،‏ واپس زدگی سامانۀ اصلی برای 

دفاع»‏ بھ زیر نویس شمارۀ مراجعھ شود)‏ محسوب می شود.‏ بر 

این اساس ھمانند دیگر سامانھ ھای دفاعی،‏ فی نفسھ بیماری زا 

پاتولوژیک)‏ نیست،‏ ولی می تواند در حفظ تعادل روانی فرد شرکت 

داشتھ باشد 

واپس زدگی عبارت است از منع ورود بازنمایی ھا و خاطرات 

ناخوشایند و غیر قابل تحمل در ضمیر آگاه و انباشت آن در ضمیر 

ناخود آگاه 

واپس زدگی بر نوع است واپس زدگی اولیھ ‏(یا واپس زدگی 

ابتدایی)‏ و واپس زدگی معمولی یا ثانوی.‏ واپس زدگی ابتدایی عبارت 

است از بازنمایی ھایی کھ ھرگز بھ خودآگاه راه پیدا نمی کنند و در 

ناخودآگاه نقطۀ تثبیتی بھ وجود می آورند.‏ واپس زدگی ثانوی عبارت 

است از بازنمایی ھایی کھ بھ شکل مابعدی توسط من نفسانی و یا 

فرامن بھ ناخودآگاه رانده می شوند . 

) 

. 

. 

(15) 

: 

-14 

بھ عنوان مثال طرز تلقی ویلھلم رایش در ‏«ماتریالیسم 

تاریخی و روانکاوی»‏ ‏(در ‏«بحران جنسی...)‏ (16) رایش تصور 

می کند کھ ویژگی انقلابی و عینی روانکاوی را پیدا کرده است(‏ 

صفحات و ادعایی اشتباه و ادعایی متناقض بھ ھمان 

دلیل اختلاطی مغشوش کھ در سطوح کاملا متفاوتی مطرح ھستند.‏ 

البتھ انقلاب سوسیالیستی قاعدتا در زندگی جنسی افراد تأثیرات 

مستقیمی خواھد داشت بھ عنوان مثال تحول در روابط اجتماعی،‏ 

حقوقی،‏ خانوادگی،‏ و غیره.)‏ و در عین حال تأثیرات غیر مستقیم نیز 

خواھد داشت ‏(بھ علت تحولات عمیق در ساختار شخصیت و روابط 

آنھا)‏ کھ بھ طور کلی در جھت آزادی تحقق می پذیرد.‏ ولی از انقلاب 

جنسی حرف زدن و آن را بھ جای انقلاب اجتماعی قلمداد کردن تنھا 

بھ مخدوش ساختن موضوع می انجامد . 

.(190 

) 

158 

: 

W.Reich - 15 

La crise sexuelle, E.S.1.1934. L’article cité date 

de 1929 - 16 

Jouissance - 17 

– 

لذت.‏ این مفھومی ست کھ بیشتر توسط ژاک لکان بھ کار برده شده 

است.‏ البتھ لذت در معنای جاری و ساری عبارت است از نتیجۀ 

ارضای تمنّا.‏ با این وجود می توانیم بگوییم کھ فرد نوروتیک از 

عوارض بیماری خود لذت می برد،‏ از این جھت کھ عارضھ ‏(عکس 

العمل ناشی از بیماری)‏ بھ عبارتی تحقق آرزومندی ناخودآگاه است.‏ 

بھ ھمین دلیل بین مفھوم عادی لذت و مفھوم روانکاوانۀ آن فاصلھ 

ایجاد می شود،‏ لذا لذت در معنای روانکاوانھ می تواند منشأ درد و 

رنج نیز باشد از این جھت کھ اساسا عارضھ یک تشکل سازش 

کارانھ با خود بیماری است 

. 

303

304

ï»§ï»ïºª ï»£ïºØ±ï®ïº´ï¯¿ïº´ï»¢ Ø¯Ø±ïºïºØ±Û ï»§ï»ïº®ï¯¾ï®¥ Ø±ÙØ§ï»§ï®ïºÙÛ

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

ï»§ï»ïºª ï»£ïºØ±ï®ïº´ï¯¿ïº´ï»¢ Ø¯Ø±ïºïºØ±Û ï»§ï»ïº®ï¯¾ï®¥ Ø±ÙØ§ï»§ï®ïºÙÛ