SYMBOLSK ANTROPOLOGI- en forklaring og et forsvar

SYMBOLSK ANTROPOLOGI- en forklaring og et forsvar
Jakob Krause-Jensen
Indledning
Lad mig starte med en antropologisk mentalundersøgelse: Tager man en
veltrænet antropolog og spørger, hvem hun kommer til at tænke på, når man
siger SYMBOLSK ANTROPOLOGI, så skulle hun helst - selv her meget
tidligt om morgenen - kunne sige CLIFFORD GEERTZ. Og har hun også
reflekserne i orden, skulle hun gerne komme med nogle trætte grynt. Den
symbolske antropologi (med dens klæbrige kulturbegreb) i almindelighed og
Geertz i særdeleshed er nemlig temmelig umoderne - I hvert fald blandt
antropologer.
Geertz er derimod mere populær ude i byen - uden for kredsen af
rettænkende, postmoderne antropologer. Organisationsteoretikere, som går
på rov i antropologiens begrebsjungle, elsker ham for hans klarhed; han er
obligatorisk på religionshistorikernes pensumliste; filosofferne kan lide ham
for hans skarpsindige polemik og uovertrufne elegance. Han har ført heftige
disputter med nogle af filosofiens ypperste hoveder, Richard Rorty (Geertz
1986, Rorty 1986).
Foranstalter man et lille eksperiment og bevæger sig op på Statsbiblioteket, så
kan man ved selvsyn få et kvantitativt udtryk for mandens berømmelse. På
Social Science Citation Index er der nemlig en søgefunktion, hvor man kan se,
hvor mange gange en forfatter er blevet citeret. Nu kan I jo prøve at
falsificere mit forsøg; men min foreløbige konklusion er i hvert fald, at ved
siden af Levi-Strauss er Geertz nok den mest citerede nulevende antropolog.
Men hvem er de så disse symbolske antropologer?
1

Egentlig er betegnelsen »symbolsk antropologi« en uhåndterlig kategori. Det
er en samlebetegnelse for en hel række teoretiserende bestræbelser med en
vis familielighed men uden en fælles trosbekendelse. Der er ingen, der uden
blusel erklærer sig for at være ”symbolske antropologer”. Den rubrik er -
ligesom mange andre etiketter på teoretiske »skoler« - noget eftertiden har
klistret på for at skabe orden i teorihistorien. Den symbolske antropologi
dækker altså en bred tendens i antropologien i 70'erne og 80'erne, hvor man
forsøger at studere KULTUR som et relativt autonomt felt; et system af
betydning som antropologen skal nærme sig ved at fortolke symboler og
ritualer. Men hvad er det så der gør, at man kan trække en om end diffus
grænse om nogen og kalde dem SYMBOLSKE ANTROPOLOGER?
Antropologer studerer den måde, folk skaber mening i deres liv på: »the way
that people make sense«: Vi ordner, klassificerer og tilskriver mening til verden
omkring os. Det er denne tilskrivning af mening, der er den symbolske
antropologis genstandsfelt. Det er produktet af denne meningstilskrivning,
de symbolske antropologer kalder for KULTUR. Denne making of sense
forudsætter KATEGORIER. Vores begreb om mennesket forudsætter, at der
er noget, der ikke er mennesker; en baggrundsfarve som giver kategorien
menneske mening. Det, at nogle mennesker er danskere, implicerer en
gruppe af ikke-danskere. Gruppen af symbolske antropologer implicerer en
gruppe af anderledes tænkende antropologer.
En af de nemmeste måder at få fornemmelsen for de fælles underliggende
præmisser for den symbolske antropologi - at få markeret et fælles
territorium i det teorihistoriske landskab - er altså at se, hvorved deres
projekt adskiller sig fra disse andre antropologers.
Det, jeg i den næste times tid vil gøre er altså - på de symbolske
antropologers vegne - at sende to feltherrer ud: Den ene - hovedpersonen i
dag - er Clifford Geertz, som med skarp pen fører en krig over en bred front
mod positivistisk videnskab og formalisme i alle dens afskygninger. Den
anden er Victor Turner, som forsvarer stillingen overfor Levi-Strauss.
2

Kulturen skal pakkes ud
Geertz bruger TEKST som metafor for kultur. Kultur er symboler og skal
fortolkes nogenlunde på samme måde som man fortolker en tekst. Geertz
siger således et sted, at antropologien skal drage store konklusioner på
baggrund af små, meget TÆTPAKKEDE FACTS:»the aim is to draw large
conclusions from small, but very densely textured facts" (Geertz 1973, s. 28).
Helt i den symbolske antropologis ånd har jeg derfor valgt at lade felttoget
tage udgangspunkt i Geertz' berømte, kondenserede definition på kultur. Vi
skal forsøge at betragte Geertz kulturdefinition som et lille »tætpakket
faktum« - et stykke kultur - som vi skal folde ud. I har lige læst hans
religionstekst, hvor han faktisk laver samme øvelse: Her udlægger- eller
fortolker han sin egen meget tætte fempunktsdefinition på, hvad religion er
for noget. Det vi skal prøve at gøre er altså et lave en "Geertz" på Geertz.
Nu sagde jeg før, at Geertz var vidt og bredt citeret. Jeg tør faktisk godt vove
den påstand, at hans definition på kultur er det mest citerede sted
overhovedet i hans værk:
Believing with Max Weber that man is an animal suspended in webs of significance
he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it therefore
not an experimental science in search of a law but an interpretive one in search for a
meaning. It is explication I am after, construing social expressions on their surface
enigmatical. (Geertz 1973, s. 5).
Lad os prøve at få hold på den sætning for sætning:
• Believing with Max Weber that man is an animal suspended in webs of
significance he himself has spun,
3

Hvad har vi her? for det første en vedgåelse af et åndeligt slægtskab med
Max Weber. Det er et slægtskabsforhold, vi kommer tilbage til om lidt.
Det falder også i øjnene, at der er tale om en metafor. Mennesket er et dyr,
som er udspændt i betydningsnet, som det selv har spundet. SPIDER-MAN
eller noget i den retning. Vi ser for os et medlem af spindler-ordenen:
Mennesket beskrives som en slags edderkop, der svæver mellem himmel og
jord og prøver at finde mening med det hele ved at spinde et net af
betydning.
Vi skal bemærke, at vi her befinder os på et uhyre generelt niveau. Der er tale
om et ONTOLOGISK POSTULAT. I denne første sætning er der tale om en
grundantagelse om, hvad mennesket er for noget.
Mennesket er altså et "dyr" - en slags edderkop -, som er udspændt i sit eget
trådnet af betydning. At der er tale om en metafor bliver klart ved, at det
spind eller netværk, mennesket hænger i, ikke er edderkoppens klæbrige
tråde, skabt med henblik på at fange vildfarne fluer og småinsekter. Det er
ikke et fangstredskab, der er tale om. Vævet er ikke lavet for at skaffe os mad.
Nej det, der kendetegner mennesket til forskel fra andre dyr, er, at mennesket
PRODUCERER BETYDNING; mennesket skaber mening. Det lyder jo ikke
særlig kontroversielt - men lad os dvæle lidt ved det.
Kan I huske på det allerførste seminar, da Durkheim i "Elementary Forms of
the Religious Life" spurgte, hvordan man kunne forklare symboler og
trosforestillinger om guder, sjæle? Hans udgangspunkt er, at ingen
institution kan hvile på en fejltagelse. Institutioner må svare til en objektiv
virkelighed. Trosforestillinger om sjæle kan ikke baseres på disse guders og
sjæles virkelig eksistens, for guder findes jo ikke, så handlingerne kan ikke
henvise til den objektive realitet. Hvilken objektive virkelighed er det da,
symbolerne handler om? Durkheim svarer, at det er SAMFUNDET, det
sociale fællesskab, som symbolerne afspejler. Det er i deres forhold til
opretholdelsen af det sociale liv, at deres begrundelse ligger (Durkheim 1976,
s. 2). Det er en tanke, vi også genfinder i nogle udgaver af marxismen:
4

Symbolerne forklares her med reference til virkelige sociale relationer.
Symboler eller ideologi er en refleks af magtrelationer, produktionsrelationer
osv.
På sidste seminar læste vi Malinowski. Malinowski har også et kulturbegreb.
Kultur er i sidste instans en funktion af nogle biologiske behov. Disse
biologiske behov bliver ganske vist transformeret og sublimeret, og der bliver
skabt nye kulturelle behov som konsekvens af vores sociale svar på de
oprindelige. Men det væsentlige er, at kulturen for Malinowski er
INSTRUMENTEL. Kulturen er et middel, og det er i sidste instans de
individuelle, organiske behov, som er kulturens substratum (Malinowski
1937).
Geertz og Webers pointe er imidlertid en anden, nemlig at kultur er noget
IRREDUCIBELT. Det at skabe mening er ikke noget, der er en funktion af-
eller afspejler vores organiske behov eller den samfundsmæssige virkelighed
i nogen entydig forstand. At der er en sammenhæng er der ikke nogen, der
vil eller kan benægte. Men vi kan ikke a priori sige, at symboler eller ideologi
har en bestemt funktion i forhold til den sociale virkelighed, som f.eks.
Durkheim og Radcliffe-Brown siger det.
Det at skabe mening i vores liv er et ligeså grundlæggende og presserende
behov som de biologiske behov, siger Geertz. Og fordi det er sådan, så er det
unødvendigt at fortolke symbolske aktiviteter som religion, ideologi, kunst
osv. som om de ikke var andet end afledte udtryk for noget andet end det, de
virkelig er: de er forsøg på at skabe ORIENTERINGSPUNKTER for en
organisme, som ikke kan leve i en verden, som den ikke kan forstå (Geertz
1973).
Her er Geertz altså på linie med Levi-Strauss, der i en berømt vild tanke
vendt mod Malinowski formulerer, at »totemdyrene ikke er kendte fordi de er
nyttige, men tværtimod nyttige fordi de først var kendte« (Levi-Strauss 1969, s. 20).
Men denne overfladiske lighed skygger for en forskel. Hvis vi kaster et blik
på den første sætning i citatet, så er det første, Geertz gør at vedgå sin arv til
5

Weber, hvor Levi-Strauss som bekendt har aner til Durkheim. Men hvad
betyder dette slægtskabsforhold for deres måder at betragte socialt liv på?
Man kan skelne mellem to forskellige antropologiske perspektiver: På den
ene side dem som studerer, HVORDAN sociale SYSTEMER eller strukturer
FUNGERER og på den anden side dem, som studerer, HVORFOR FOLK
GØR, som de gør (Holy and Stuchlick 1983, s. 1-2)
Det er en skelnen, som groft sagt kan føres tilbage til Durkheim og Weber.
Durkheim betragtede som bekendt det sociale som en realitet sui generis med
egne kræfter og love. Radcliffe-Brown hævdede i forlængelse heraf, at sociale
systemer har samme slags virkelighed som biologiske systemer (Radcliffe-
Brown 1970). Ganske vist skal individer studeres; men det, som er vigtigt, er
ikke deres individualitet. Forklaringen på, hvorfor individer gør dette eller
hint sker i forhold til det sociale systems funktionsmåde.
Geertz' udgangspunkt er som sagt et andet. Efter hans opfattelse er
funktionalismens (Durkheimianeres) fejl, at de betragter kulturelle
fænomener som afledte af den sociale organisation. Geertz vil se dem som
UAFHÆNGIGE VARIABLE, men gensidigt forbundne. Geertz taler om, at
det vi normalt kalder samfund og kultur er to former for integration eller
sammenhæng:
KULTUREN er den rammen af tro eller ekspressive symboler, som vi bruger
til at give mening til vores verden med og indretter vores handlinger efter og
som påvirkes af disse handlinger. Den SOCIALE STRUKTUR er den form,
som den handling tager; de mere håndfaste netværk af sociale relationer.
Kultur og social organisering er på den måde forskellige abstraktioner fra det
samme fænomen (Geertz 1973).
Kulturvinklen, den Geertz er eksponent for, betragter altså social handling i
forhold til den betydning, den har for dem, der udfører den. På et andet
niveau findes det SOCIALE som de UDVEKSLINGER, hvis form vi kalder
den sociale struktur. Her ser man på den sociale handling med hensyn til
6

dens bidrag i et socialt systems virkemåde. Lidt groft sagt kan man sige, at
skulle vi klassificere de tekster, I har læst i forhold til denne skelnen, så hører
f.eks. Durkheim og Radcliffe-Brown til i den første ende af spektret, mens
Boas, Weber, Geertz og Turner hører til i den anden ende.
Når man som Geertz opfatter kulturen som sit genstandsfelt og vil analysere
den som en tekst, så er det altså en forståelse, der ramler ind i nogle
forestillinger om, hvad antropologi går ud på. Antropologien placerer sig i
denne forståelse utvetydigt indenfor HUMANIORA.
Det er et opgør med positivismens forestillinger om, at betydning eller
mening er afledt af et andet og mere grundlæggende virkeligheds–niveau
(Boon 1982, s. 123). Det Geertz og symbolantropologerne retter deres skyts
mod er altså forestillingen om, at betydning er noget, der er et VEDHÆNG
til- eller en afspejling af noget andet; den tanke at symbolerne er et lag på
noget, der er mere virkeligt. Geertz insisterer i stedet på, at symboler er med
til at KONSTITUERE virkeligheden.
• I take culture to be those webs
Det at skabe betydning er altså grundlæggende for mennesket og vores
redskaber til at gøre det med - SYMBOLERNE - er KULTUREN. Geertz
overtager og raffinerer det Boasianske kulturbegreb. Boas var kulturhistorisk
partikularist og det, Geertz følger Boas i, er angrebene på alle former for prækulturel
UNIVERSALISME. Det gælder forsøgene på at etablere kulturuafhængige
begreber for, hvad mennesket er "uden tilsætningsstoffer" så at
sige. Det er sociobiologerne, psykoanalysen, strukturalismen, nogle former
for marxisme... han er ude efter (se f.eks. Geertz 1984). Geertz er kritisk
overfor disse teoriers forsøg på at udlede kontekstfrie begreber om den
menneskelige natur eller menneskesjælen. Det, han går i clinch med, er den
forestilling, at kulturforskelle er noget, der ligger ovenpå en menneskelig
natur, og at antropologen skal se igennem røgsløret og afdække denne
invariabel.
7

Tanken er, at hvad mennesket er, er så bundet op med, hvor det er, hvem det
er, og hvad det tror på, at vi ikke meningsfuldt kan tale om »mennesket«
uafhængigt af disse ting. Kulturen er ikke bare en fernis, der er lagt ovenpå
en natur. Mennesket er lige så FORSKELLIGT i sin ESSENS som i sit udtryk.
Der findes ikke noget backstage, hvor vi kan få et glimt af virkelige personer
under kulturens maskerade. Det vil sige, at Geertz opponerer mod den idé, at
antropologisk videnskabelighed alene skulle bestå i at finde generelle love
for det sociale. Han skriver:
"Den forestilling, at hvis et fænomen ikke er empirisk universelt, så kan det ikke
afspejle noget om menneskenaturen er nogenlunde ligeså ulogisk som den
forestilling, at fordi arvelig celle-anæmi heldigvis ikke er universelt, så kan det ikke
fortælle os noget om menneskelige genetiske processer. Det er ikke det, at fænomener
er empirisk almindelige, der nødvendigvis er interessant - hvorfor skulle Beckerell
ellers have været interesseret i stoffet Urans mærkelige adfærd...At se himlen i et
sandkorn er ikke kun noget, poeter efterstræber..."(Geertz 1973, s. 44, min
oversættelse)
Kulturer er altså de partikulære spind af betydning, som mennesker befinder
sig i og ustandselig væver. Og disse betydningsnetværker består af symboler.
Men hvad er et symbol? Hvad er det, Geertz taler om, når han bruger ordet
SYMBOL? Symboler skal i denne sammenhæng forstås meget bredt som de
redskaber, vi producerer betydning med. Det kan være ord, det kan være
handlinger, det kan være ikoner...
Her gemmer sig en anden vigtig pointe: Geertz DEPSYKOLOGISERER
kulturen. Det, vi frygter og hader eller ønsker og elsker, er symboliseret i
vores verdensbillede. Hvis kultur er et spind af betydning, så er det altså
noget, der er ydre i forhold til mennesket. Antropologens rådata - kultur - er
ikke mindst sprog, og disse sproglige udtryk eller fortolkninger af verden er
OFFENTLIGE, objektiveret i ord og handlinger - i symboler.
8

Pointen er altså, at betydning kun kan fikseres eller "lagres" i symboler: et
sprogligt udtryk, en militærparade, et flag, et kors. I har læst Geertz tekst om
religion. De religiøse symboler, som bliver dramatiseret i ritualet og som
indgår i mytefortællingerne, er KONDENSEREDE UDTRYK for, hvordan
verden hænger sammen. De skaber en stemning, en følelse og antyder også,
hvordan vi bør forholde os i verden. De forbinder altså en ontologi med en
moral. De sammenkæder world view og ethos, model of og model for : Hvordan
verden dybest set ER med, hvad vi BØR GØRE.
Det her er også et af de steder, hvor Geertz stikker til fagfilosofferne. Der er
nemlig en lang filosofisk tradition, der siger, at det er ugyldigt at slutte fra et
ER til et BØR. Men hvad nytter det, siger Geertz. Det er jo det, vi hele tiden
gør og bliver ved og ved og ved med at gøre. Ja, det er det kulturen dybest
set handler om! Geertz skriver: »Ligesom humlebien som flyver uanset
aeronautiske teorier, som benægter dens ret til at gøre det, på samme måde bliver folk
ved med at drage normative konklusioner fra faktuelle præmisser til trods for
raffinerede og på deres egne præmisser pletfri teorier og refleksioner fra
fagfilosofferne«.(Geertz 1973, s. 140, min oversættelse)
Men kultur er ikke bare en livsform i sin totalitet. Når vi fortolker en tekst, er
det ikke alle bisætninger, der er lige vigtige. Et af Geertz projekter er netop at
beskære kulturbegrebet i forhold til eksempelvis Boas, Tylors 1 og
Goodenoughs 2 definitioner, hvor kultur bliver en livsform i sin totalitet.
Ligesom visse passager i en roman er nøglepassager og dermed væsentlige
indgange til at forstå den overordnede sammenhæng i romanen, således
findes der også PRIVILEGEREDE STEDER i kulturen; Steder, hvor der
produceres mere betydning end andre. Religion, kunst og ideologi er
sådanne områder. Det, der kendetegner disse særlige udsigtspunkter, er, at
det er områder indenfor kulturen, hvor den fortolker - eller reflekterer sig
9
1 "Culture or civilization, taken in its wide ethnographical sense, is that complex whole which include knowledge, belief,
art, morals, law, custom and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society" (Tylor 1871)
2 Goodenough definerer kultur som: "det, som er nødvendigt at vide for at deltage acceptabelt som et medlem af
samfundet" (Goodenough i Borofsky 1994).

selv. Det sker f.eks. i Ndembu-ritualet, når landsholdet spiller fodbold, når vi
fejrer familiefester etc. etc.
10
Et herostratisk berømt eksempel på Geertz analyse af et kulturelt
kernesymbol er artiklen Notes on a Balinese Cockfight (Geertz 1973) . Her tager
Geertz fat på hanekampen på Bali og analyserer den som et udtryk for
Balinesisk kultur. Han beskriver, hvordan hanen symboliserer det maskuline
(ligesom på engelsk indeholder ordet COCK også på balinesisk den saftige
tvetydighed). Den balinesiske hanekamp er et drama, hvor de mænd, der
spiller med højeste indsatser, står ved ringside. Det er altså en FALLISK
KAMP mellem mænd, som indgår væddemål. Hanekampen har på en gang
stor betydning og på den anden side ringe eller ingen sociale konsekvenser,
udover at nogen bliver lidt fattigere eller rigere.- Den gør det samme som
f.eks. skuespillet Hamlet eller Macbeth. Den griber fat i nogle temaer som
lidelse, liv/død, stolthed og giver dem anskuelighed. Hanekampen er, siger
Geertz, den balinesiske læsning af den balinesiske erfaring. Kausaliteten
pilles herved ud af kulturbegrebet og det bliver ÆSTETISK, symbolskekspressivt
- tilskrivningen af mening til livet (Geertz 1973, s. 423).
• and the analysis of it therefore not an experimental science in search of a
law but an interpretive one in search for a meaning
Her - i tredie sætning - er vi nået til det METODOLOGISKE. Fra at have talt
om, hvad mennesket og kulturen er i de første linier, begynder Geertz nu at
drage nogle konsekvenser af dette i forhold til, HVAD VI TØR HÅBE PÅ
som antropologer.
Mennesket fortolker verden i gennem symboler. Det er altså ikke nøgne
fakta, der er antropologernes data. Antropologerne fortolker folks
fortolkninger. Der findes med andre ord ikke noget arkimedisk punkt, ikke
nogen dekultureret afsats eller lysekrone i loftet, hvorfra videnskabsmanden
kan se verden, som den virkelig er. Vores beskrivelse er altid
KONTEKSTBESTEMT; vi ser altid verden fra et bestemt sted. Det gælder

11
lægmanden, balineseren. Men det gælder også antropologen. Hvis der er en
forskel mellem antropologen og lægmanden består den i, at antropologen
måske lidt mere konsekvent forsøger at reflektere over, hvorfra han eller hun
ser verden. - Men hvordan kan vi få et begreb om, hvilke vinkler vi ser
verden fra?
Et udgangspunkt for en sådan refleksion kunne være at gøre sig klart, at der
bagved vores måde at spørge til socialt liv på gemmer sig metaforer,
sprogbilleder. De største teoretiske fornyelser - antropologiske paradigmer -
hviler således på billedsproglige fundamenter, rod-metaforer, som Victor
Turner kalder dem: En ny rodmetafor eller grundanalogi udvider horisonten
ved at gøre det muligt at stille spørgsmål til verden fra uortodokse vinkler.
Metaforen danner forbindelseslinier mellem forestillings–områder, som er
adskilte i hverdagssprogets og vanens virkelighedsbillede. Den er et
klassifikationsredskab, som vælger, undertrykker og organiserer træk
(Turner 1974, s. 29).
Hvis vi skulle forsøge at "læse" den antropologiske teorihistorie kunne man
således fint i tråd med den symbolske antropologi kaste et blik på de
rodmetaforer eller nøglesymboler, som har påvirket vores måde at spørge til
den sociale verden på og dermed været med til at give vores erfaring
anskuelighed: Strukturfunktionalismen så som bekendt på samfundet i den
klassiske naturvidenskabs billede - med samme ambition om at afdække
generelle lovmæssigheder. Rodmetaforen hos både Durkheim og Radcliffe-
Brown var ORGANISMEN. Diffussionisterne hentede deres rodmetaforer i
GEOLOGIEN; de beskrev kulturhistorien som en sedimentering i forskellige
lag (Birket-Smith 1917). For Barth var ØKO-SYSTEMET metafor for det
sociale (Barth 1956). Levi-Strauss henter inspiration i den STRUKTURELLE
LINGVISTIK til en almen kulturteori; Geertz betragter som nævnt kulturelle
udtryk som noget, der kan fortolkes som en TEKST, og Turner vælger at se
på socialt liv som DRAMA; Hannerz (og den sene Barth) taler om kultur som
STRØMME (som Birket-Smith iøvrigt også gør det) og Bourdieu taler om en
ECONOMY of Practice for nu at nævne nogle af de trend-sættende metaforer.

12
Ved at indse, at videnskabelige perspektiver hænger sammen med
billedsproglige spørgerammer, er der et andet vilkår for videnskabelig
aktivitet, som bliver klart. Den totalt udtømmende og evige metafor findes
ikke. Den franske filosof Derrida bruger et sted mønten som meta-metafor.
Ligesom mønter slides i cirkulationen, giver metaforer sproget (videnskaben)
liv, men uddør selv (Derrida 1983, s. 8). Det handler om en slitage eller måske
rettere en inflationsproces: Anvendt tilstrækkelig mange gange stivner
begreberne i konvention, og selv de mest nyskabende videnskabelige ideer
bliver til trivielle 'begrebsmumier' - intellektuel dovenskab. Det var f.eks. det,
der skete med produktionsmåde-begrebet i 70'erne.
Det, der er karakteristisk for den symbolske antropologi (Turner og Geertz)
er altså, at de henter deres metaforer fra humaniora, fra dramaturgien og
litteraturvidenskaben. Den symbolske antroplogi placerer sig hermed langt
fra den slags socialvidenskab, som f.eks. kulturøkologien á la Roy Rappaport
eller Marvin Harris, der bygger teorier om social handling uden at spørge
folk selv, hvorfor de gør, som de gør: Det er jo ikke nødvendigt; for hvis
kultur bare repræsenterer raffinerede svar på et eller andet biologisk behov
eller afspejler en eller anden social relation, så gælder det jo bare om at finde
ud af, hvad kultur 'i virkeligheden' handler om - bagom det, folk tror, siger
og tænker: Folk siger godt nok, at de er kristne eller buddhister, men religion
har i virkeligheden til opgave at bevare naturressourcen eller at tilsløre
bestående magtforhold etc. etc.
Geertz og Turner læger vægt på, at den største og vigtigste del af den verden,
antropologer har med at gøre, er den oplevede verden. Antropologer skal i
deres kategorier forsøge at give mening til den opfattelse eller fortolkning af
virkeligheden, som folk har. Men hvis den symbolske antropologis data er
bløde i denne forstand, så rejser det spørgsmålet om verifikation: Hvordan
kan man skelne gode fortolkninger fra dårlige?
Turner og Geertz insisterer på, at der ikke findes nogen kontekstuafhængig
virkelighed i forhold til hvilken, fortolkningerne kan måles, og hvor
SANDHEDEN med stort S findes. Men Turner og Geertz har tilsvarende

13
heller ingen forestillinger om, at de har sagt det sidste, der er at sige om
Ndembu-ritualer eller balinesiske hanekampe. En fortolkning er GOD,
dybdeborende, skarp eller tilfredsstillende snarere end SAND. Det er et mere
forsigtigt, provisorisk sandhedsbegreb, Geertz arbejder med: Omvendt er der
selvfølgelig mulighed for, at antropologen tager fejl i mere lodret forstand og
overhovedet ikke har forstået et hak af, hvad folk siger. Men som oftest er
fortolkningen bare "flad", éndimensional eller reducerende i forhold til det
materiale, vi tager under behandling.
Jamen, hvis vi bare fortolker og opgiver forestillingen om videnskab som
afdækning af SANDHEDEN med stort S og renoncerer på ideen om, at vi kan
kortlægge stramme objektive lovmæssigheder, bliver antropologien så ikke
til en kriterieløs subjektivisme, hvor enhver beskrivelse kan være ligeså god
som enhver anden, fordi der ikke er noget udenfor eller over denne
virkelighed, hvorfra vi kan beskrive den? Og kan vi så ikke ligeså godt lukke
butikken? Her siger Geertz jo med knusende elegance: »Det gør ikke noget
indtryk at folk siger, at fordi objektivitet i streng forstand ikke er mulig, så kan man
ligeså godt opgive. Det er ligesom at sige, at fordi det ikke er muligt at lave et
fuldstændig sterilt miljø, så kan man lige så godt operere i en kloak« (Geertz 1973
s.30, min oversættelse).
Men nu glider han af på den, for tilbage står spørgsmålet: HVORDAN sikrer
vi os, at fortolkningen ikke løber løbsk? Såvidt jeg kan se ligger en af
garantierne mod vilkårlighed i vores fortolkninger netop i, at kultur er
symboler og at de derfor er offentlige. Vi skal derfor være opmærksomme på,
at vores fotolkningsredskaber, vores begreber, ikke er alt for abstrakte, men
at de bevarer forbindelsen til det liv, vi beskriver. Vi skal sikre os, at vores
kategorier er relativt »erfaringsnære«, som Geertz siger (Geertz 1977, s. 481).
Det vil sige, at vores fortolkning principielt skal være forståelig for de
mennesker, hvis fortolkninger vi fortolker.
Når vores materiale er fortolkninger - perspektiver på verden - er det oplagt,
at vi må opgive at finde sandheder i mere finit forstand. Den endelige
fortolkning findes ikke. Fortolkningen af kulturelle sammenhænge er en

uafsluttelig proces; verden kan altid anskues i et andet lys og fra et andet
perspektiv.
14
Videnskab kan i en vis forstand nok beskrives som oplysning - men det
implicerer netop, at en teori aldrig kan udtømme hele sit genstandsfelt, men
oplyser nogle ting og i samme bevægelse kaster skygger andre steder - steder
hvorfra der kan spørges til teorien. Dette bringer os over i sidste afdeling af
citatet.
It is explication I am after, construing social expressions on their surface
enigmatical.
Et kort opslag i Websters Dictionary kan give os en første idé om, hvor Geertz
vil have os hen: Ordet EXPLICATION kommer af det latinske PLICARE, som
betyder at udfolde eller udvide: »The action or proces of expanding«. Det
handler om at pakke ud, at KONTEKSTUALISERE. Det drejer sig om at
prøve at se ting i en større og større sammenhæng. Der er også en negativ
implikation på spil her. Det eller den, der er polemisk underforstået, er
nemlig ham, der ser antropologien i naturvidenskabens billede. Ham der vil
forklare - EX-PLAIN.
Laver vi igen et hurtigt opslag i Webster konstaterer vi, at ordet EX-
PLANATION er afledt af det latinske adjektiv PLANUS, som betyder FLAD.
EX-PLANARE har altså etymologisk nogenlunde den modsatte betydning af
EX-PLICARE, nemlig »at udjævne«; at reducere kompleksitet til stramme
funktionelle sammenhænge. Men den type forklaringer er ikke
tilfredsstillende eller fuldgyldige. Eller som Sahlins, en anden "symbolsk
antropolog", siger det: "There must be many ways of stimulating production other
than staging an Intichiuma ceremony". (Sahlins 1976, s. 77).
Igen er det altså forskellen mellem den naturvidenskabelige FORKLARING
og den åndsvidenskabnelige FORSTÅELSE, der er trukket hårdt op. Vi
FORSTÅR ikke cellernes adfærd eller planeternes bevægelser. Vi

15
OBSERVERER en cellestruktur og en planetbane og prøver at forklare disse
fænomener og formulere generelle love ud fra vores iagttagelser. Men
antropologer må forholde sig anderledes. Som Weber gjorde opmærksom på
det, så har vi MOTIVER. Vi bruger f.eks. begreber som »fædreland«,
»klassekamp«, »synd« osv. som motiver for handlinger. Det er afgørende.
Geertz overtager Webers begreb om verstehen: Vores opgave er at FORSTÅ
menneskers motiver. Ikke ved indføling, ikke ved at 'go native' - den
mulighed har vi ikke - men ved at undersøge de symboler (hanekampen
f.eks.), som de folk, vi studerer, bruger til at forstå verden med.
Vi kan måske anskueliggøre de to forskellige tilgange til verden med en
LØGMODEL:
For den, der opfatter socialvidenskaben i den klassiske naturvidenskabs
billede, gælder det om ved komparation at få fat på de generelle love for
menneskelivet. Her skræller man lag af løget for at nå ned til KERNEN,
SANDHEDEN med stort S. (Men som alle, der har prøvet det, ved, så er
bestræbelsen nytteløs - løg har ingen kerne).skær et løg over.
Går man derimod eksplikatorisk eller fortolkende til værks, starter man med
det tætpakkede faktum - hanekampen, stokken i ndembu-ritualet,
kulturdefinitionen - og så bygger man på, kontekstualiserer i den specielle
sammenhæng, hvor ritualet finder sted. Fortolkningen består altså i en
modsat bevægelse, hvor man gradvis bygger flere og flere lag på løget. Her
er ikke en invariabel kerne, vi kan nå ind til, ikke en eksakt sandhed om
verden - fortolkningen er principielt uafsluttelig.
Det er det, Geertz kalder THICK DESCRIPTION. I modsætning til THIN
DESCRIPTION. Thin description er den form for videnskabelighed som
tilstræber eksakthed, forsøger at nedskrive eller ofre
betydningsmangfoldigheden i forsøget på at få entydige DATA.
Lad os tage sådan et eksempel som KÆRLIGHED, som kan analyseres på
vidt forskellige måder. For et par år siden var der en kemiker, der erklærede,
at nu havde han løst kærlighedens gåde. Kærligheden er bare kemi....Det er

16
en udgave af en THIN DESCRIPTION, et forsøg på at beskrive kærligheden
som et TRANSKULTURELT FAKTUM.
En anden thin desription af kærligheden har vi hos socio-biologerne. her
beskriver kærlighedsritualer som ADFÆRD. Desmond Morris beskriver
hvordan disse ritualer har den evolutionshistorisk, i forhold til artens
overlevelse...
Jeg så en udsendelse for ikke så længe siden- harddisken color- hvor nolge
sociobiologer argumenterede for, at det var RATIONELT for manden at være
utro, at sprede sit GENETISKE MATERIALE. Monogamiet var det mest
udbredte måde at organisere sig på, FORDI det var rationelt i forhold til at
manden beskytter kvinden og barnet. Man kunne konstatere, at der var langt
flere STEDFÆDRE, der slog deres stedbørn ihjel end naturlige fædre, som
havde en NATURLIG grund til at beskytte deres genetiske materiale.
Det er en anden for for TYND BESKRIVELSE. FORTOLKNINGEN af
materialet er TYND, fordi man lukker forklarignsmulighederne. Disse
sociobiologer har på forhånd besluttet sig for, at det ENESTE RELEVANTE i
denne samenhæng er det GENETISKE MATERIALE. Det er FORDI manden
ønsker at videreføre sit eget genetiske materiale, at han beskytter sine børn.
Omvendt har stedfaderen ikke det instinkt, hvorfor han oftere slår sine børn
ihjel. Forklarignen overser eller reducerer de sociale og følelsesmæssige
dynamikker der kan være i en familie, vhrod er fleks. pludselig komemr en
NY MAND ind i familien...
Problemet er, at disse teorier, både kemikeren og sociobiologen ikke
interesserer sig for, hvad folk selv siger. De er ligeglade. Folsk mening om,
hvorfor de gør som de gør, rager dem en høstblomst. De studerer KEMISKE
REAKTIONER og ADFÆRD.
Det er såmænd også rimeligt nok. Det er selvfølgelig rimeligt nok, at forsgøe
at se på kærligheden som en kemisk proces. Problemet er, at disse teroeir tror
at de har sagt alt, hvad der er relevant at sige om kærligheden. Men det at det
er en kemisk proces, er det misndt interessante ved den.....

17
Vi kan også forklare eller illustrere denne forskel ved at sammenlinge LEVI-
STRAUSS og GEERTZ: De beskæftiger sig begge to med KULTUR, religion,
myter osv. Hos franskmændene hedder det bare ikke kultur, men
KLASSIFIKATION. Men for Levi-Strauss er det en ligeså grundlæggende
praksis. Som jeg sagde for ca. en halv time siden, så taler Levi-Strauss i
forbindelsen med totemismen om, at totemdyr ikke er kendte, fordi de er
nyttige, men derimod nyttige, fordi de er kendte. Geertz og Levi-Strauss er
altså enige om, at kulturen ikke er afledt af biologiske eller sociale behov.
Kulturen afspejler derimod et grundlæggende behov for ORDEN (Levi-
Strauss 1969, s. 20). For såvidt er Levi-Strauss og Geertz jo fuldstændig på
linie. Men denne overfladiske lighed skygger for nogle dybe forskelle:
Det er Levi-Strauss forhåbning, at man en skønne dag vil kunne
databehandle information om de primitive systemer og finde ud af, at de
allesammen udspringer af den samme FUNDAMENTALE LOGIK, noget
fællesmenneskeligt: Han skriver således på et centralt sted i "Den Vilde
Tanke":
Det er tilladt at drømme om, at man en dag kan sætte hele den til rådighed stående
dokumentation om de australske samfund på hulkort og ved hjælp af en datamaskine
vise, at den teknisk-økonomiske, sociale og religiøse helhedsstruktur ligner en
kæmpemæssig gruppe af transformationer" (Levi-Strauss 1969, s. 154)
Man kan sige, at fra Geertz' synspunkt er Levi-Strauss' forståelse af, hvad der
er for en orden, der er på spil, for langt fra de menneskers forståelse, som den
udspringer af. Levi-Strauss interesserer sig ikke for, hvad folk i øvrigt bruger
deres religion til i daglige praksis; hvilken mening (Sinn) den har for dem.
Derfor bliver analysen for Geertz vilkårlig (jvf. det, jeg sagde ovenfor om
verifikation).
Geertz vision for antropologien ser anderledes ud. I et programmatisk
statement siger han således: »the aim of anthropological research is the
enlargement of human discourse« (Geertz 1973, s. 14). Det, det gælder om, er

18
altså at sandsynliggøre andre måder at give mening til livet på ved at
fortolke symboler med alt deres indhold (emotionelt og semantisk) uden at
reducere dem til formelle koder.
Forskellen mellem disse to måder at betragte betydningsproduktion på,
afspejler sig også i deres forskellige emnevalg. Levi-Strauss foretrækker at
analysere myter og slægtskabsstrukturer, Geertz og Turner vender blikket
mod ritualer og politiske processer (handling). For Turner og Geertz er
symboler altså ikke bare kognitive klassifikationsredskaber. Symboler har
først og fremmest noget at gøre med folks ERFARINGER og følelser.
Levi-Strauss begreb om struktur er også mere omfattende end Turners: For
Levi-Strauss er kultur er en GRAMMATIK, der virker bagom menneskers
adfærd - I sidste ende nogle ubevidste, formelle, almenmenneskelige
principper for vores klassifikation. For Turner er strukturen en social
konstruktion. I sin analyse af Ndembu-ritualet foreslår Turner således et
begreb som liminalitet, som implicerer en kollaps i stedetfor en artikulation af
strukturen. I Turners univers kan man altså forestille sig, at noget falder
udenfor strukturen; liminalitet repræsenterer således ANTI-STRUKTUR.
Strukturen er i det hele taget tættere på folks erfaring og den sociale
HANDLING hos Turner og Geertz.
Det fremgår af Geertz vision for antropologien, at den fremtidstænkning,
antropologien kan bidrage med, ikke drejer sig om at gøre verden mere
forudsigelig. Det drejer sig om at gøre vores forestillinger mere rummelige.
Den danske antropolog Kirsten Hastrup, der i denne sammenhæng er på
linie med Geertz, siger, at etnografens fornemste opgave er at dokumentere
muligheden af andre verdener og demonstrere usandsynligheden af vores
egen (Hastrup 1987, s. 54).
Lad mig slutte denne afdeling af med en prægnant formulering af den
forskel, jeg har kredset om i det foregående: "The investigator tuned to
variablility seeks not what HOMO means (singular, direct, transparent) but how

ANTHROPOS "means" (plural, evasive, paradoxical).(Boon 1982, s. s. 22).hiv på
overheaden
19
Det var så spindet, men kan vi vikle os ud af det?
Nu sluttede vi med sådan et symbolantropologisk SLOGAN, og det lyder jo
smukt. På samme måde er de programmatiske statements, Geertz formulerer,
også fantastisk smukke. Læs hans Thick Description (Geertz 1973), og du skal
lede længe efter grunde til ikke at konvertere! Problemet er, at der tit er en
forskel på det, vi siger og det, vi gør. Det gælder også antropologer og deres
forhold til egne principerklæringer:
Den norske antropolog Fredrik Barth som i kommer til at læse til næste gang
tilslutter sig den Weberske betoning af proces og handling og abonnerer
således også principielt på Geertz' kultur-definition; men han er ikke helt
tilfreds med de analytiske konsekvenser, Geertz drager af sin edderkoppeallegori.
For Barth er det afgørende, at vi ikke bare opfatter det som et stillbillede.
Vi må forholde os til, hvordan mening bliver konstrueret og overført
(explanation, socialitet), hvordan spindet spindes og ikke bare, hvordan
mønstret i det ser ud (explication, kultur). Det er det sidste, Geertz kommer til
ved at ÆSTETISERE kulturbegrebet. »Meaning is not embedded in the form of an
expression alone, and does not become transparent by the most elegant analysis of
that form; it can only be interpreted when it is located in a social organization and a
praxis of communication« (Barth 1989, s. 85).
Geertz gør for altså lidt ud af at forbinde de kulturelle ordener, han
angiveligt finder, med en SOCIAL PROCES. Studiet af sociale processer
implicerer i sagens natur temporalisering , en form for kausalitets-forklaring.
Barths understregning af det procesuelle hænger altså sammen med, at det
sociale og det kulturelle for ham ikke skal behandles isoleret. Kultur er altid
knyttet til konkrete grupper. Når vi beskæftiger os med meningssystemer,
må vi m.a.o. finde ud af, hvilke konkrete grupper, der forvalter disse

traditioner? Hvilke interesser tjener de? Hvordan skabes og opretholdes de
kulturelle repræsentationer?
20
Et andet og beslægtet problem er, at Geertz tager udgangspunkt i en kulturel
konsensus: Balineseren har en given world view, marokkaneren har en
bestemt syn på, hvad det vil sige at være person osv. Iøvrigt på samme måde
som Durkheim og Radcliffe-Brown tager udgangspunkt i samfundsbegrebet
som en uproblematisk helhed. I sin fortolkning af hanekampen på Bali
forudsætter Geertz en enstemmighed om nogle værdier på Bali. Han skaber
et stort og umuligt kollektivt subjekt - BALINESEREN -, som angiveligt
tænker og føler på en bestemt måde. Han glemmer, at kultur er
DISTRIBUERET forskelligt og ikke bare er en kollektiv pasta, som er spredt
jævnt ud over en given befolkningsgruppe. Til trods for, at Geertz flere gange
understreger sin Weberianske slægtslinie, er interesse- eller magtperspektivet
ofte fraværende eller underbetonet i hans konkrete analyser. Vores analyser
må afspejle, at kultur og viden er kontrolleret og distribueret, ikke en
uproblematisk kollektiv konsensus.
Keesing angriber Geertz fra en marxistisk synsvinkel og strammer garnet
endnu mere end Barth gør det: Han siger, at KULTUR ikke bare "netværk af
betydning", men IDEOLOGIER, som tildækker den politiske og økonomiske
virkelighed. I forlængelse af Geertz egen analogi kan kultur beskrives som et
'net af mystifikation'. Ifølge Keesing er det nemlig kun nogle få, der spinder,
mens flertallet simpelthen bliver fanget i spindet (Keesing 1987). I begge
tilfælde - hos både Barth og Keesing - er det væsenlige, at Geertz overser
nogle sociale produktionsbetingelser for den betydning, han fortolker. Det
væsenlige at vide om et symbol er ikke kun, HVAD det betyder, men også
HVAD det bliver brugt til.
Et andet problem, Keesing rejser, er spørgsmålet om, hvad grundanalogien
eller rodmetaforen TEKST gør ved os. Hvordan påvirker den vores måde at
spørge til verden på? Keesing hævder, at tekstmetaforen får antropologer til
at afpragmatisere mere end godt er. Vi vælger EKSOTISKE TOLKNINGER,
vi overfortolker simpelthen og tilskriver hermed udsagn en filosofisk og

21
metafysisk værdi, som de sandsynligvis ikke har. De symbolske antropologer
overdriver betydningen af en balinesisk hanekamp og overfokuserer på
kulturens spektakulære udsigtspunkter - toppen af isbjerget - på bekostning
af den mere usynlige men mindst ligeså vigtige betydningsproduktion, som
vores hverdagspraksis, vores daglige rutiner, er gennemvædet af og bygger
på.
En stor del af denne kritik er velanbragt. Det er selvfølgelig væsentligt at
være opmærksom på, hvordan kulturer skabes. Det er vigtigt, at vi ikke
forstår tekstmetaforen derhen, at vi bare betragter kultur som en afrundet
urproblametisk helhed, som kan gøres til genstand for æstetisk fortolkning.
Vi skal være på det rene med, at der skal (sociale) KRÆFTER til at opretholde
disse helheder. Men der er dog grund til at være på vagt, når nedslagtningen
af Geertz bliver for rituel. Ofte bliver Geertz' position reduceret ad absurdumman
læser ham som fanden læser bibelen 3. Men han fortjener bedre: Hvis vi i
stedet læser ham i hans egen anti-autoritære ånd, ikke som sandhed og
SYSTEM med stort S, men som et forslag til, hvor vi kan kigge hen og hente
inspiration, så er Geertz stadig et af de bedste bud. At han skriver med
klarhed og spekulativ kraft gør vel heller ikke noget.
Min pointe er, at der gået for meget automatik i litanien om kulturbegrebet.
Mange antropologer har urealistiske forventninger til dets snarlige
afskaffelse og hæfter alt for stor optimisme til erstatningsvarerne; de
erfaringsfjerne modeord: scapes, globalization, flow, identity spaces
(Friedman), discourse ...you name it. Problemet er, at i forsøgene på at undgå
"essentialismen" (en af tidens dødssynder) er tendensen ofte, at vi bliver
luftige og upræcise. Vi kommer til at gå i den anden grøft og overdrive det
fragmentariske, flygtige og transitoriske ved socialt liv.
Selvfølgelig er det afgørende, at vi hver gang forholder os kritisk til, hvad
vores apparatur - vores begreber - bliver brugt til. Det gælder vores begreber
i almindelighed og gummibamsen af et kulturbegreb i særdeleshed. Men jeg
tror, vi er bedre tjent med ikke at lade somom vi kan slippe af med
3 Der er også en god portion »fadermord« i meget af kritikken, se. f.eks. Crapanzano 1986, Rabinow 1977.

22
kulturbegrebet. Vi skulle hellere affinde os med det og blive klar over, at
begrebet og de folk, der bruger det, er mere forskellige og nuancerede end
Friedman f.eks. vil have det, når han skriver:
"The most dangerously-misleading quality of the notion of culture is that it literally
[sic!] flattens out the extremely varied ways in which the production of meaning
occurs in the contested field of social existence... It [kulturbegrebet] confuses our
identification with theirs and trivializes other peoples experience by reducing it to
our cognitive categories . (Friedman 1994, s. 207).
Såvidt jeg kan se kommer Friedman her til at gøre præcis det, han beskylder
Geertz, symbolantropologerne og andre "essentialister" for - han reificerer
kulturbegrebet. Kulturbegrebet »trivialiserer« angiveligt andres erfaring ved
at reducere den til vores kognitive kategorier.
Men for det første er der vel ikke andre muligheder end at bruge de
redskaber, vi har ved hånden - vores egen erfaringshorisont - som
udgangspunkt for at forstå og forklare andre folks virkelighed. Kan vi andet
end efter bedste evne at mobilisere egne kognitive ressourcer?.
Alternativerne er, såvidt jeg kan se, enten at vi helt opgiver at give mening til,
hvordan andre mennesker opfatter verden (og f.eks. som McMichael, Harvey
o.a. nøjes med at beskæftige os med globalisering på makro-niveau) eller
omvendt insisterer på en einfühlungshermeneutik, (og som Carlos Castaneda
hopper ind i andre folks hoved). Og det mener Friedman vel næppe er
muligt. For det andet er det vigtigt at indse, at kulturbegrebet ikke bare
»udglatter« som Friedman vil have det; Det gør ikke ret meget i sig selv;
dertil er det alt for bøjeligt, mangfoldigt og komplekst. Det er antropologer
og andre, der gør noget med det og vil blive ved med det: Så hvem er det, der
nivellerer?- måske er det Friedman!

Litteratur:
23
Barth, F. 1956, Ecological Relationships of Ethnic Groups in Swat, North
Pakistan. American Anthropologist, Vol. 58.
Barth, F. 1987, Cosmologies in the Making. A Generqawtive Approach to
Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge.
Birket-Smith, K. 1917, Kulturlag og kulturstrømme. I Paulsen, O (red.):
Naturens verden. København.
Boon, J. 1982, Other Tribes. Other Scribes. Cambridge.
Derrida, J. 1982, White Mythology. London
Friedman, J. 1994, Cultural Identity and Global Processes. London
Geertz, C. 1973, The Interpretation of Cultures. New York.
Geertz, C. 1983, Local Knowledge. New York
Geertz, C. 1984, Anti-Anti Relativism. American Anthropologist, Vol. 86.
Geertz, C. 1986, The Uses of Diversity, Michigan Quarerly Review, Vol. 25 (1)
Goodenogh, W. 1994, Toward a Working Theory of Culture. kap. 18 in
Borofsky, R. (ed.) : Assessing Cultural Anthropology. New York.
Hastrup, K. 1987, The Challenge of the Unreal- or How Anthropology Comes
to Terms with Life. Culture and History, Vol. 1.
Hannerz, U. 1992, Cultural Complexity, Studies in the Social Organization og
Meaning. New York.
Holy, L. & Stuchlick, L. 1983 Actions, Norms, and Representations. Foundations
of Anthropological Inquiry. Cambridge.
Kapferer, B. 1989, Nationalist Ideology and Copmparative Anthropology.
Ethnos Vol. 54 (III-IV).
Keesing, R.M. 1987, Anthropology as an Interpretive Quest, Current
Anthropology, Vol. 28, no. 2
Krause-Jensen, J. 1995. Vi har ikke noget fast sted. Sociale og kulturelle Strategier i
en flygtnignebosættelse i det sydlige Mexico. magisterspeciale. Moesgård.
Levi-Strauss, C. 1969, Den Vilde Tanke, Gyldendal.
Malinowski, B. 1939, Group and Individual in Functional Analysis. I: The
American Journal of Sociology, Vol. 44, s. 938-964.

24
Ortner, S.B. 1984 Theory in Anthropology since the Sixties. I: Comparative
Studies in Society and History, Vol. 26, no. 1
Radcliffe,-Brown, A.R, 1970, Structure and Function in Primitive Society,
London.
Rorty, R. 1986 On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz. Michigan
Quaterly Review, Vol. 25 (3).
Stolcke, V. 1995, Talking Culture. New Boundaries, New Rhetorics of
Exclusion in Europe, Current Anthropology, Vol. 36 no. 1, february.
Tylor, E.B. 1871, Primitive Culture. London.
Turner, V. 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human
Society. London.