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Exerzitien des Ignatius und
Existenzanalyse nach A. Längle –
Zusammenschau zweier Wege
von Rupert Dinhobl
gewidmet
dem Exerzitienhaus St. Altmann
meinen Ausbildnern Alfried und Silvia Längle
und vor allem meiner Frau
Claudia
eingereicht als Abschlußarbeit für die existenzanalytische Therapieausbildung
im Juli 2003

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Inhalt
1. Vorwort .................................................................................................................... 5
2. Ziel und Aufriß der Wege......................................................................................... 8
2.1. Ziel der Exerzitien und der Existenzanalyse ..................................................... 8
2.2. Aufriß der Wege .............................................................................................. 14
2.2.1. Das Vierwochenschema des Exerzitienbuches ........................................... 15
2.2.2. Strukturmodell und Prozeßmodell der Existenzanalyse ............................... 17
2.2.2.1. Strukturmodell: Die vier Grundmotivationen ............................................. 17
2.2.2.1.1. Sein-Können...........................................................................................18
2.2.2.1.2. Leben-Mögen ......................................................................................... 19
2.2.2.1.3. Selbstsein-Dürfen .................................................................................. 20
2.2.2.1.4. Handeln-Sollen ...................................................................................... 21
2.2.2.2. Prozeßmodell: Die Personale Existenzanalyse (PEA) .............................. 22
3. Personen und Wirkfaktoren ................................................................................ 24
3.1. Grundhaltung des Exerzitanten bzw. Klienten ................................................ 24
3.1.1. Grundhaltung des Exerzitanten ................................................................... 24
3.1.2. Grundhaltung des Klienten .......................................................................... 25
3.1.3. Zusammenschau ......................................................................................... 26
3.2. Stellung des Exerzitienleiters bzw. des Therapeuten...................................... 27
3.2.1. Nabenfunktion des Exerzitienleiters ............................................................. 27
3.2.2. Phänomenologische Haltung des existenzanalytische Therapeuten ........... 29
3.2.3. Zusammenschau ......................................................................................... 31
3.3. Wirkfaktoren .................................................................................................... 32
3.3.1. Wirkfaktoren der existenzanalytische Psychotherapie ................................. 32
3.3.2. Wirkfaktoren in den Exerzitien ..................................................................... 33
4. Phasen des Weges ............................................................................................ 35
4.1. Sich auf den Weg einlassen ........................................................................... 35
4.1.1 Prinzip und Fundament der Exerzitien .......................................................... 35
4.1.2. Dasein-Können und die Frage nach dem Sinn ............................................ 37
4.1.3. Zusammenschau ......................................................................................... 39
4.2. Sich dem Abgrund stellen ............................................................................... 42
4.2.1. Erste Exerzitienwoche ................................................................................. 42
4.2.1.1. Prüfung des Gewissens (EB 24-44) .......................................................... 42
4.2.1.2. Die täglichen fünf Übungen ....................................................................... 44

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4.2.1.3. Zusätze ..................................................................................................... 48
4.2.2. Existenzanalytische Entsprechungen .......................................................... 48
4.2.2.1. Existenzanalytisches Basistheorem .......................................................... 49
4.2.2.2. Selbstdistanzierung, innerer Dialog, Selbsterfahrung ............................... 50
4.2.2.2.1. Exkurs aus Bibel und Tradition .............................................................. 54
4.2.2.3. Inauthentizität, Gewissen, Reue ............................................................... 59
4.2.2.3.1. Biblisches Paradigma: Die Sünde des Königs David ............................. 62
4.2.2.4. Angst ......................................................................................................... 62
4.2.2.4.1. Biblische Beispiele: Abraham, Jakobs Kampf, Jesus am Ölberg ........... 66
4.2.2.5. Emotion ..................................................................................................... 69
4.3. Den Entschluß wagen ..................................................................................... 73
4.3.1. Zweite Exerzitienwoche ............................................................................... 73
4.3.1.1.Regeln zur Unterscheidung der Geister ..................................................... 74
4.3.1.1.1. Regeln I ................................................................................................. 76
4.3.1.1.2. Regeln II ................................................................................................ 85
4.3.1.2. Erwägungen, Besinnungen und Betrachtungen der zweite Woche .......... 88
4.3.1.2.1. . Der Ruf und die Betrachtungen von der Menschwerdung und der Geburt
Jesu ....................................................................................................................... 88
4.3.1.2.2. Besinnung über zwei Banner..................................................................90
4.3.1.2.3. Besinnung über die drei Menschengruppen .......................................... 93
4.3.1.2.4. Drei Weisen der Demütigung ................................................................. 95
4.3.1.3. Vollzug der Erwählung .............................................................................. 98
4.3.1.3.1. Das „Worüber“ der Erwählung ............................................................... 99
4.3.1.3.2. Drei Zeiten der Erwählung ................................................................... 100
4.3.1.3.3. Die zwei Arten der ruhigen Wahl .......................................................... 102
4.3.1.4. Betrachtung zur Erlangung der Liebe ..................................................... 103
4.3.2. Existenzanalytische Entsprechungen ........................................................ 107
4.3.2.1. Personale Existenzanalyse (PEA) .......................................................... 107
4.3.2.1.1. Phänomenologische Analyse – Eindruck (PEA 1) ............................... 110
4.3.2.1.2. Innere Stellungnahme (PEA 2) ............................................................ 112
4.3.2.1.3. Antwortende Ausführung – Ausdruck (PEA 3) ..................................... 115
4.3.2.2. Wille – Willensstärkungsmethode ........................................................... 116
4.3.2.3. Sinnerfassungsmethode ......................................................................... 120

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4.3.3. Paradigma einer existentiellen Lebenshaltung: Die Verkündigung an Maria
............................................................................................................................. 121
5. Nachwort ............................................................................................................. 124
LITERATUR ......................................................................................................... 127
BIBELSTELLEN ................................................................................................... 132

1. Vorwort
5
Der Grund, warum ich dieses Thema gewählt habe, ist ein sehr persönlicher. Die
Haupttätigkeit während meiner 20 Jahre als Benediktiner von Göttweig war es, ein
Exerzitienhaus aufzubauen und dieses dann 12 Jahre lang zu leiten. In dieser Zeit
bestand meine Aufgabe vor allem darin, Gruppen, später vermehrt Einzelpersonen
zu begleiten, die ihr Leben im Licht des Glaubens ausrichten wollten. Aus dieser
Arbeit hat sich sehr bald ein Typus von Exerzitien entwickelt, der mir sehr zugesagt
hat, nämlich Einzelexerzitien. Dafür haben sich Menschen in die Stille der
klösterlichen Umgebung zurückgezogen, in dem sie ganz auf sich selbst
zurückgeworfen waren. In den 5 bis 10 Tagen, die ein solcher Kurs dauert, gab es
neben dem Stillschweigen – der Sinn besteht darin, bei sich zu bleiben – als
Strukturelement das tägliche Gespräch von einer halben Stunde mit dem
Exerzitienleiter. Darin geht es, die inneren Regungen der Seele zu besprechen,
Dinge, die berühren, wahrzunehmen, neue Perspektiven, die sich eröffnen,
weiterzuentwickeln. Auf der anderen Seite ist es aber auch entscheidend, sich den
Schattenseiten zuzuwenden, den Dunkelheiten, Ängsten, der Trostlosigkeit. In den
Gesprächen werden diese inneren Bewegungen gemeinsam im Licht des Glaubens
zu deuten versucht. Ein weiteres wichtiges Element war die Betrachtung der Hl.
Schrift. Ziel der Schriftbetrachtung ist es, die Stelle auf sich wirken zu lassen und zu
erspüren, welche Regungen, Erkenntnisse diese in der eigenen Seele hervorruft. Die
Hl. Schrift und die Stille sind sozusagen die Katalysatoren für die inneren
Bewegungen, die dann Gegenstand für das Gespräch mir dem Exerzitien(beg)leiter
sind. Diese Strukturelemente gehen auf das Exerzitienbuch des hl. Ignatius von
Loyola (1491 – 1556) zurück, in dem versucht wird, den Exerzitanten in einem
vierwöchigen Prozeß zu einem authentischen, christlichen Leben zu begleiten.
Im Laufe meiner Tätigkeit merkte ich, daß viele Menschen mit kleineren, aber auch
größeren psychischen Leiden zu Exerzitien kamen. Deshalb wuchs in mir der
Wunsch, mir psychologisches, vor allem aber auch psychotherapeutisches Wissen
anzueignen, eventuell auch eine Psychotherapieausbildung zu beginnen. Dies war
damals aus verschiedenen Gründen nicht möglich. In dieser Zeit stieß ich immer
wieder auf die Existenzanalyse in Form von Vorträgen von Alfried Längle, die mir
Exerzitienteilnehmer brachten. Weiters erhielt ich einmal den Hinweis einer
Einrichtung, mich zur Nachbetreuung eines Alkoholkranken an A. Längle zu wenden.

6
Dabei spürte ich eine innere Nähe, eine Ähnlichkeit zwischen meiner bisher
gemachten inneren Erfahrung und der Existenzanalyse. Nach meinem Austritt aus
dem Benediktinerorden war es für mich klar und innerlich logisch, die
Existenzanalyseausbildung zu beginnen. Im Laufe der Ausbildung stieß ich sehr oft
auf Elemente, die mir mit Erfahrungen, die ich aus den Exerzitien hatte, sozusagen
verwandt erschienen. Deshalb entstand bald der Gedanke, als Abschlußarbeit eine
Zusammenschau beider Modelle, beider Wege zu versuchen 1
. Fast 500 Jahre liegen
zwischen diesen Entwürfen, der Bogen spannt sich vom Beginn der Neuzeit, - der
Wende vom Mittelalter hin zur vertieften Entdeckung des Subjekts, die Zeit der
Reformation und der Inquisition – bis zur Wende vom 20. auf das 21. Jahrhundert.
Sprache, Umstände sind völlig verschieden, aber die Psyche des Menschen ist im
Wesentlichen dieselbe geblieben. Darüber hinaus ist diese Arbeit auch ein Versuch,
den roten Faden, die Kontinuität in meinem persönlichen Lebensverlauf zu
entdecken, im „Gott Suchen“ (vgl. Benediktusregel 58,7) des Klosterlebens und im
authentisch „Sinnvoll Leben“ (vgl. Längle 1994a) der Existenzanalyse.
Als Methode für diese Arbeit wählte ich die abschnittsweise Darstellung des
Exerzitienbuches, um im Anschluß daran die – meiner Meinung nach – innerlich
verwandten Themen der Existenzananlyse zu besprechen. Ich habe weiters
versucht, die wesentlichen Themen des Exerzitienbuches inklusive der zweiten
Woche ohne Auslassung darzustellen, um nicht in die Gefahr des Eklektizismus zu
kommen und vorschnell beide Entwürfe zu harmonisieren. Auch die sperrigen
Passagen des Exerzitienbuches sollten zur Sprache kommen. Die dritte. und vierte.
Exerzitienwoche habe ich nicht mehr behandelt, weil in ihnen meiner Meinung nach
der innere Bezug zur Existenzanalyse fehlt. In diesen Abschnitten geht es um die
bewußte Imitatio Christi, das Mitleben mit Passion und Auferstehung des Herrn. Mir
ist des Weiteren bewußt, daß die einzelnen Themenkreise genauer behandelt
werden könnten, vor allem auch was die Literatur betrifft. Meine Absicht aber war es,
einen ersten Durchblick durch den ganzen Exerzitienprozeß zu geben, soweit er im
Vergleich mit der Existenzanalyse relevant ist. Für die Feinarbeit – aus jedem
Themenkreis könnte man eine Arbeit schreiben – bleibt noch viel Raum.
1
Eine Parallele zum Exerzitienbuch zieht auch JH Schulz – wenn auch nur punktuell – im „Autogenen
Training“ (1991) 326, 337f.

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Noch einige Anmerkungen zur Arbeit. Als Text für das Exerzitienbuch wählte ich, falls
nicht anders angegeben, die Übersetzung von Hans Urs v. Balthasar. Die Gründe
dafür sind wieder persönliche: erstens habe ich während meiner 13 jährigen Tätigkeit
als Exerzitienleiter diesen Text verwendet, zweitens hat mich Balthasar in meinem
Theologieverständnis entscheidend geprägt. Darüber hinaus gibt es noch einen
interessanten Zusammenhang. Balthasar hat in seiner Wiener Zeit, als er
Germanistik studierte, bei R. Allers gewohnt (vgl. Krenski 1995, 14), der wiederum
Lehrer von V. Frankl war. Balthasar fand seinen Weg in der Studentenzeit „weniger
durch brillante Dozenten als durch Begegnung mit Inspiratoren, die ihn förderten und
ihm persönlich verbunden waren .... So sprach er später von Rudolf Allers, Erich
Przywara ... Paul Claudel...“ (Krenski 1995, 158f). - Im Text dieser Arbeit wird das
Exerzitienbuch mit „EB“ zitiert. Die Zahl danach bezieht sich auf den jeweiligen
Abschnitt. Ein zweites wichtiges ignatianisches Dokument ist die Autobiographie, die
Ignatius selbst den Titel „Bericht des Pilgers“ gegeben hat. Dieser wird in der Arbeit
mit „PB“ angegeben. Die Zahl gibt dann das jeweilige Kapitel an.
Zwei persönliche Vorlieben fließen noch in diese Arbeit ein: Es ist einerseits der
wiederholte Bezug auf die Hl. Schrift, sowohl des Alten als auch des Neuen
Testaments. Die Bibel ist für mich der Grundtext jeglicher Spiritualität. Ignatius selbst
sieht in der Schriftbetrachtung ein Kernstück des Exerzitienprozesses (vgl. EB 2,
101-136, 262-312). Für ihn ist das Leben Jesu entscheidend. Ich persönlich glaube,
daß auch das Altes Testament für den inneren Prozeß von großer Bedeutung ist. In
der heutigen Exerzitienpraxis wird es vielfach verwendet. Andererseits besteht eine
zweite Vorliebe im Rekurs auf die Benediktusregel, was aus meiner 20 jährigen
Zugehörigkeit zum Benediktinerorden zu erklären ist. Das Dokument der
Benediktusregel (Benedikt von Nursia lebte 480 – 547) gehört zum Grundbestand
christlicher Spiritualität (vgl. dazu: Balthasar 1980). Zudem hat Ignatius auch einen
wichtigen biographischen Bezug zum Benediktinischen: im Kloster Montserrat hatte
er ein entscheidendes Bekehrungserlebnis und erhielt wichtige Impulse für die
Schriftbetrachtung (vgl. dazu Kiechle 2001, 25f) .Die Benediktusregel wird im Text
immer mit „RB“ (Regula Benedicti) zitiert. Die erste Zahl bezieht sich auf das Kapitel,
die zweite auf den Vers.

2. Ziel und Aufriß der Wege
2.1. Ziel der Exerzitien und der Existenzanalyse
8
Am Anfang dieser Arbeit soll das Ziel der Exerzitien und der Existenzanalyse
beschrieben und eine Definition beider Wege (im Sinn von Met-hode) gegeben
werden. Lassen wir zuerst Ignatius selbst zu Wort kommen, der an den Beginn des
Exerzitienbuches eine Definition von Geistlichen Übungen, wie er die Exerzitien
bezeichnet, gibt (EB 1).
Unter geistlichen Übungen versteht man jede Art, das Gewissen zu erforschen
(considerar), sich zu besinnen (meditar), zu betrachten (contemplar), mündlich und im
Geiste (mental) zu beten und andere geistige Tätigkeiten, wie später
erklärt wird. Denn wie Lustwandeln, Ausschreiten und Laufen körperliche Tätigkeiten
sind, so nennt man geistliche Übungen jede Weise, die Seele vorzubereiten (preparar)
und in Bereitstellung zu setzen (disponer) , dazu hin
(para), alle ungeordneten Neigungen (affectiones) von sich zu tun, und nachdem sie
abgelegt sind, (para) den göttlichen Willen zu suchen und zu finden in der Einrichtung
(disposicion) des eigenen Lebens, (para) zum Heil (salud) der
Seele

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Köster (1999, 34f) sieht den Schwerpunkt dieser Definition im letzten Glied des
dreifach finalen Satzgefüges (dreimal para), nämlich in salud, das die Bedeutung
sowohl von Gesundheit als auch von spiritueller Ganzheit (Heil) einschließt. Er deutet
den oben zitierten Text (EB 1) als ganzheitliches prozeßhaftes Geschehen: Der
Mensch soll sich im Prozeß der Exerzitien innerlich von dem lösen, was seiner
innersten Bestimmung widerspricht, um sich vielmehr darauf auszurichten, was
seiner innersten Bestimmung entspricht, um so seelisch heil und gesund zu werden
(Köster 1999, 34). Zusammenfassend beschreibt Köster (1999, 35) das Ziel der
Exerzitien „in der Ausrichtung des Lebens auf Gott seelisch - geistlich gesund und
heil zu werden, auf jene einmalige Ganzheit hin zu wachsen, zu der jeder Mensch
von Gott angelegt ist.“ Abschließend wird noch Irenäus von Lyon (+202) zitiert: “Die
Ehre Gottes ist der lebendige Mensch“ (Köster 1999, 35).
Bemerkenswert ist weiterhin eine Kurzdefinition der Exerzitien, die Ignatius in EB 21
gibt. Er sieht den Sinn der geistlichen Übungen darin, „sich selbst zu überwinden und
sein Leben zu ordnen, ohne sich durch irgendeine Neigung, die ungeordnet wäre,
bestimmen zu lassen“ (EB 21). Es geht auch in dieser Beschreibung um die
Entfernung, Überwindung ungeordneter 2
Neigungen, m. a. W. um die Befreiung von
a-personaler Fremdbestimmung. Die dadurch erreichte Selbstverfügbarkeit und
Selbstbestimmung ist keine absolute, sie ist rückgebunden an den Schöpfer. Wie
nun diese Überwindung geschieht, ist Gegenstand der erste Woche (4.2). In der 3.
Woche wird dann das Suchen und Finden des göttlichen Willens entfaltet (4.3.).
Was ist nun Existenzanalyse? Sie wird von A. Längle (vgl. dazu Längle A 2001b)
beschrieben als Therapierichtung für die Behandlung seelischer Störungen wie
Ängste, Depressionen, Hysterie, Persönlichkeitsstörungen, Süchte u. a. m.
Begründet wurde sie in den 30er Jahren des vorigen Jahrhunderts vom Psychiater V.
E. Frankl und von A. Längle ab den 80er Jahren in der „Wiener Richtung“ (Längle A
2001b 183) weiterentwickelt. In der existenzanalytische Therapie geht es darum, das
Wesen des Menschen – inmitten seiner Herausforderung und Unruhe – zum Vollzug
zu bringen. Es soll das aktiviert werde, was der Mensch kann und soll. Die
2 Bemerkenswert der Ausdruck der Unordnung. Er begegnet wieder im englischen Ausdruck der
Persönlichkeitsstörungen „personality disorder“ (Pschyrembel 1994, 1175)

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fundamentalen Fragen lauten: Wie komme ich zu einer erfüllten Existenz? Was sind
die Grundbedingungen für eine erfüllte Existenz? (vgl. Längle A 2001a, 7). Der
Betroffene soll durch die Therapie zu einem atmenden Austausch mit sich und der
Welt kommen und damit seinen Auftrag, nämlich das zu verwirklichen, wofür er
„geschaffen“ wurde, auszuführen. Darin besteht die Selbstfindung. Ziel der
Existenzanalyse ist es, Menschen zu helfen, mit innerer Zustimmung zu handeln und
zu leben. Darin kommt die Authentizität, die personale Echtheit zum Ausdruck. Die
Freiheit der Person im ständigen Ja zum eigenen Handeln wird dadurch realisiert.
Längle definiert 1990 die Existenzanalytische Psychotherapie (Längle 1990, 255) als
„prozeßhafte Begleitung und Anleitung des Patienten zu einem neuen Umgang mit
sich und mit der Welt." 10 Jahre später lautet die Definition in folgender Weise
(Längle, Tutsch 2000, 17):
Existenzanalyse kann definiert werden als eine phänomenologische, an der Person
ansetzende Psychotherapie, mit dem Ziel, der Person zu einem (geistig und emotional)
freien Erleben, zu authentischen Stellungnahmen und eigenverantwortlichem Umgang
mit sich und ihrer Welt zu verhelfen. In einfachen Worten: die existenzanalytische
Psychotherapie hat zum Ziel, den Menschen zu befähigen, mit innerer Zustimmung zum
eigenen Handeln und Dasein leben zu können.
Diese „innere Zustimmung“ oder das „Ja zum Leben“ (Ausbildungskurs 28.9.-
2.10.1998) drückt sich in vierfacher Weise nach zwei Richtungen (zu mir und der
Welt hin) aus: Es ist erstens ein Ja zum eigenen Körper und zu den Bedingungen in
der Welt, zweitens ein Ja zu den eigenen Emotionen und den Werten, die mich
ansprechen, drittens ein Ja zum Selbstsein, zur Authentizität der eigenen Person und
den Andersheiten in den Begegnungen und viertens ein Ja zur eigenen Biographie
und den situativen Anfragen, bzw. den letzten Sinnzusammenhängen.
(Ausbildungskurs 28.9. – 2.10.1998) Zusammenfassend könnte man sagen, daß die
Existenzanalyse in die Kategorie „,existentieller Psychotherapierichtungen´
zuzuordnen ist, die dem therapeutischen Grundprinzip der Wiederherstellung der
dialogischen Austauschfähigkeit mit der Welt folgen.“ (Längle, Tutsch 2000, 17).
Beim ersten Durchlesen der beiden Zielsetzung fallen wenige Übereinstimmungen

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auf. In den Exerzitien geht es darum, die ungeordneten Neigungen zu entfernen und
den göttlichen Willen zu suchen und zu finden. Davon ist in der
Existenzanalysedefinition expressis verbis nichts zu finden. Bemerkenswert ist das
Ziel des Weges im Exerzitienbuch (nach Köster) salud (Heil/Heilung). In der EA läßt
sich kein Ausdruck von Gesundheit bzw. Heilung finden, der Sachverhalt wird aber
personal - existentiell ausgedrückt als „neuer Umgang mit sich und der Welt“ (Längle
1990, 225), bzw. „mit innerer Zustimmung zum eigenen Handeln und Dasein leben
(Längle, Tutsch 2000, 17).
An dieser Stelle möchte ich eine Anmerkung zum Thema Heil und Heilung machen.
A. Längle zitiert in seinem Vortrag „Psychotherapie – Methode oder Spiritualität?“
(2001b) bei den Salzburger Hochschulwochen 2001 Frankl, der kategorisch die
beiden Termini Heil und Heilung zuweist: „Das Ziel der Psychotherapie ist
seelische Heilung. Dem gegenüber ist das Ziel der priesterlichen Seelsorge das
Seelenheil.“ (Frankl 1959, 704). A. Längle führt weiter aus: „Psychotherapie stellt
kein Heilsversprechen dar, sondern kennt nur statistische Häufungen von
Besserungen sie verheißt kein Leben nach dem Tod. Psychotherapie kann also
kein Heil vermitteln, sondern nur Heilung anregen“ (Längle A 2001b, 181). Köster
legt nun das entscheidende Wort salud in EB 1 nicht nur als Heil aus, wie es
traditionellerweise geschieht, aus, sondern auch als Gesundheit, also ein Begriff aus
der Heilkunde. Es geht nach dieser Auslegung der Exerzitien auch um seelische
Heilung, um Gesundheit. Daß diese Ansicht in der großen biblisch-spirituellen
Tradition eingebettet ist, mag der Hinweis auf die Stelle in Johannes 5,1-18 dienen,
in der es zunächst um die Heilung eines Menschen geht, der 38 Jahre lange krank
war. „Willst du gesund (hygies) werden?“ (Joh 5,6) fragt ihn Jesus. Bemerkenswert
ist zunächst, daß Jesus die Zustimmung, den freien Willen des Kranken einholt.
Nach seiner Heilung wird er vom Herrn noch einmal angesprochen: „Jetzt bist du
gesund, sündige nicht mehr, damit dir nicht noch Schlimmeres zustößt“ (Joh 5,14).
Es gibt noch etwas Tragischeres als krank zu sein, nämlich „zu sündigen“, m. a. W.:
das Ziel seines Lebens zu verfehlen (vgl. dazu 4.2.2.3.). – In der Existenzanalyse
geht es nach Frankl um „seelische Heilung“ (Frankl 1959, 704), um „Besserung von
Symptomen“ (Längle A 2001b 181). A. Längle schreibt im Lehrbuch der
Existenzanalyse über den Begriff des „Existierens“: „Im Sich-Einlassen und
Engagieren ist der Mensch ‚ganz‘ er selbst, ‚ganz‘ in jenem ursprünglichen Sinn des

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Begriffes ‚heil‘... es entsteht ein emotionaler Bezug zur Welt“ (2001a, 7). Nach allem,
was ich in der Ausbildung mitbekommen habe, geht es in dieser Therapierichtung um
mehr als nur um die Besserung von Symptomen, es geht um den
Sinnzusammenhang, um die große Perspektive des Lebens. In der
existenzanalytische Sichtweise wird auch der Tod ins Leben miteinbezogen 3
. Ein
Ausspruch A. Längles hat sich mir in diesem Zusammenhang stark eingeprägt: „Der
Tod mag sein und ich kann trotzdem leben.“ Dies hat wesentlich mit Heil zu tun,
wenn durch die existenzanalytische Psychotherapie eine Lebensperspektive eröffnet
wird, die das ganze Leben umschließt und die Möglichkeit eröffnet, auch über den
Tod hinauszugehen. Erwähnt sei in diesem Zusammenhang ein (leider!)
unveröffentlicher Vortrag von A. Längle zum Thema Heil, in dem er die
Tiefendimensionen ausführt, in der abschließenden Zusammenfassung auf G. Funke
verweisend: „Die anthropologischen Voraussetzungen des Heilens sind daher, wie
FUNKE (1982) ausführt, nicht im ‚störungsfreien und beziehungsoptimalen Ablauf
der biophysischen Funktionen‘ gelegen, was im Begriff ‚Gesundheit‘ aufgeht.
Menschliches Sein vollzieht sich nicht auf dieser Ebene, sondern in dem ihm zur
Verwirklichung in Freiheit aufgegebenen Lebenssinn. Ob jemand Heilung erfährt
entscheidet sich daran, ob und wie er seinen Lebenssinn verwirklichen kann‘“
(Längle A 1982, 22).
Im Workshop „Sinn als Kategorie von Heil und Heilung“ 4
haben D. Trobisch und ich
folgende These vertreten: Psychotherapie und Seelsorge gehen den gleichen
(induktiven, d. h. vom Menschen ausgehenden) Weg. In der Psychotherapie kann die
Frage nach Gott aufbrechen, in der Seelsorge bricht sie auf.
Noch ein Wort zum Üben: Ignatius sieht einen entscheidenden Faktor in den
Exerzitien im Üben. A. Längle spricht über die Psychotherapie von einer „Arbeit, die
mitunter schmerzlich und leidvoll sein kann“ (Längle A 2001b, 181). In beiden
Prozessen geht es also auch um Arbeit, um methodisches Vorgehen.
3
Vgl. dazu u. a. die Ausführungen zur 4. Grundmotivation (2.2.2.1.) und zur Biographischen Methode
(Längle A 2000c, 7)
4
„Sinn als Kategorie von Heil und Heilung. Praktische Verhältnisbestimmung von Seelsorge und
Psychotherapie“ auf dem Jahreskongreß 2000 der Gesellschaft für Logotherapie und Existenzanalyse
(„Wenn der Sinn zur Frage wird“)

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Beide Formen verstehen ihre Konzepte als Wege, Prozesse: die Existenzanalyse als
„prozeßhafte Begleitung und Anleitung des Patienten“ (Längle 1990, 225), die
Exerzitien als geistliche Übungen in einer Länge von 4 Wochen (EB 4), in denen sich
der Mensch bereiten und disponieren soll auf den Willen Gottes hin (vgl. EB 1).
Ignatius spricht in seiner Definition von Negativem, das überwunden werden muß:
„alle ungeordneten Neigungen von sich zu tun“ (EB 1). Die EA drückt dies in ihrer
Definition positiv aus: „zu einem freien Erleben verhelfen“ (Längle, Tutsch 2000,
17). In einer anderen Definition der EA werden sehr wohl die Störungen
angesprochen, in der EA „als Analyse der Bedingungen auf Existenz hin“ (Winklhofer
1987, 38) beschrieben wird. Analyse der Bedingungen, die Hindernisse, die
Blockaden für den Vollzug der Existenz zu orten und aufzulösen (vgl.
Ausbildungskurs). Im „Suchen und Finden des göttlichen Willens“ (EB 1) könnte man
eine Entsprechung zur authentischen Stellungnahme und zum eigenverantwortlichen
Umgang mit sich und der Welt sehen. Diese Behauptung wird in späteren Kapiteln
(bes. in 4.3.) weiter entfaltet.
Eine bemerkenswerte Parallele zum „Ja zum Leben finden“ (Ausbildungskurs 28.9.-
2.10.1998) zeigt sich in einer Beschreibung der Exerzitien von Lambert (2000, 32).
Geistliche Übungen sind „Einladungen an den Menschen, ,Ja‘ zu sagen zu den
Entscheidungen der ,Menschen-freundlichkeit Gottes‘, die in Christus erschienen ist
(vgl. Tit 3,4): Ja zur schöpferischen Liebe, Ja zur erlösenden Liebe, Ja zur rufenden
und sendenden Liebe, Ja zum Leben der Liebe noch im Sterben, Ja zur siegenden,
auferstandenen und vollendenden Liebe“.
Als weitere gemeinsame Tiefenstruktur fällt auf, daß der Mensch in beiden
Konzepten ein Angesprochener, ein Angefragter ist: vom Willen Gottes in den
Exerzitien, von der Welt, vom Leben in der Exitenzanalyse. Als Angesprochener ist
der Mensch zur Antwort eingeladen. In der Existenzanalyse geht es um die freie,
personale Antwort, um die „innere Zustimmung...zum Dasein“ (Längle, Tutsch 2000,
17). Das EB drückt es im Suchen und Finden des göttlichen Willens (EB 1) aus.
Diese Formulierung mutet eher starr an. Bleibt da Raum für persönliche Freiheit, für
einen Umgang mit dem Anspruch, der mich erreicht? Diese Frage, ob das Suchen
und Finden des Willens Gottes eine dialogische Struktur und damit Raum für Freiheit
aufweist, wird in 4.3. nachgegangen.

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Beide: Gott (EB) und Welt, bzw. Leben (Existenzanalyse) sprechen den Menschen
an. Gott und Welt scheinen jedoch ein kontradiktorischer Gegensatz zu sein, vor
allem wenn man an die Theologie des Johannes (z.B. 1,10) oder des Paulus (z.B.
1Kor 2,12) denkt. Welt im existentiellen Sinn aber bedeutet Anspruch von außen, von
der Situation her, auf die es zu antworten gilt. Analog dazu wird Gott bei Ignatius als
jemand beschrieben, der sozusagen von außen ruft (vgl. EB 91 ff), der aber
andererseits in allen Geschöpfen wohnt, in den Elementen Dasein, in den Pflanzen
wachsendes Leben, in den Tieren sinnliches Fühlen, in den Menschen geistige
Einsicht verleihend“ (EB 235). Kurz gesagt: Gott ist in Allem und er spricht mich in
allen Situationen an; Gott begegnet mir in der Realität, in dem, was ist, theologisch
ausgedrückt in der Immanenz. Es bedarf dann der Gabe der Unterscheidung (EB
314ff), ob dieser vermutete Anruf wirklich ein Anruf Gottes ist und schließlich bedarf
es der Entscheidung (EB 169ff) zu antworten bzw. sich einzulassen. Dazu möchte
ich die Behauptung aufstellen, daß Gott in den Exerzitien und Welt bzw. Leben in der
Existenzanalyse analog zu gebrauchen sind, insofern es sich um den situativen
Anspruch handelt, dem es zu antworten gilt. Der große Unterschied aber besteht
darin, daß es in den Exerzitien um das persönliche Du Gottes geht, auf das ich mich
einlassen soll, Welt ,bzw. Leben jedoch nicht personal sind. Kann ich es wagen, mich
der Welt zu überlassen? Andererseits: „niemand hat Gott je gesehen“ (Joh 1,18)
außer der Sohn - und die Gotteserfahrung führt nach dem 1. Johannesbrief über den
Menschen, den Bruder (1 Joh 4,12.20) über die Welt. So schließt sich der Kreis
wieder zur Aussage des Ignatius “Gott in allen Dingen“ (EB 235): Gott zeigt sich in
(trotz) seiner Transzendenz als immanenter eingefleischter (inkarnierter) Gott.
Letztendlich bleibt aber doch ein Unterschied im Sich-Einlassens auf ein personales
Du als letzten Urgrund (Exerzitien) bzw. auf eine nicht personale Welt
(Existenzanalyse) bestehen. Dies macht m. M. n. einen, vielleicht den wesentlichen
Unterschied zwischen Psychotherapie und Seelsorge aus.
2.2. Aufriß der Wege
Nach der Beschreibung des Ziels soll bereits am Beginn der Arbeit ein kurzer Aufriß
der beiden Wege zu ihren jeweiligen Zielen hin gegeben werden, um den
Gesamtzusammenhang leichter verstehen zu können. Zuerst wird das
Exerzitienbuch mit seinem Vierwochenschema vorgestellt. Dann folgt eine
Darstellung des Strukturmodells (Längle A 2001b, 187) der Existenzanalyse, den vier

15
Grundmotivationen, die auch als die „Grundbedingungen ganzheitlichen Existierens“
(Längle 2000, 22) bezeichnet werden und des Prozeßmodells (Längle A 2002, 2),
der Personalen Existenzanalyse
2.2.1. Das Vierwochenschema des Exerzitienbuches
Grundsätzlich ist zu bemerken, daß eine Exerzitienwoche nicht in erster Linie eine
Zeitmaß, sondern eher eine Phase, eine Einheit bedeutet (EB 4). Bevor Ignatius in
seinem Vierwochenschema den Prozeß der geistlichen Übungen entfaltet, gibt er in
den „Bemerkungen“ (EB 1-20) eine Art Gebrauchsanleitung bzw. einen „Kommentar
oder Ausführungsbestimmungen“ (E. Przywara, zit. nach: Haas 1966, 121) für die
Durchführung der Exerzitien. Diese adnotaciones, wie sie im spanischen Text
heißen, erläutern zuerst das Ziel (EB 1), geben Anweisung über die Art der
Betrachtung (EB 2,3), in EB 4 eine kurze Gliederung der Vierwochenstruktur, weiters
eine Anweisung über die Grundhaltung dessen, „der die Exerzitien empfängt“ (EB
15) und desjenigen, der sie gibt (EB 6-17), um schließlich in den letzten
Bemerkungen (EB 18-20) auf besondere Bedingungen einzugehen: Anpassung an
verschiedene Altersgruppen, Bildungsgrade, Zeitverhältnisse etc.
Ignatius schaltet vor den vierwöchigen Kurs der Exerzitien einen Abschnitt „Prinzip
und Fundament“ (EB 23). Köster (1999, 15) nennt dieses kurze Kapitel eine
„Einübung in die Geistlichen Übungen“. Weiter schreibt er: „Das Prinzip und
Fundament ... will dem Übenden helfen, in Erfahrung zu bringen, ob er für diesen auf
Entscheidung ausgerichteten Weg disponiert ist“ (Köster 1999, 15). Es ist „auf eine
äußerste Dichte gebrachte Kurzformel des gesamten Exerzitiengeschehens. Es
enthält schon die gesamte Substanz der Geistlichen Übungen als
Entscheidungsprozeß“ (Köster 1999, 15). Der Text mutet wie ein nüchterner
Katechismussatz an:
Der Mensch ist geschaffen dazu hin, Gott unseren Herrn zu loben, Ihn zu verehren und
Ihm zu dienen, und so seine Seele zu retten. Die anderen Dinge auf Erden sind zum
Menschen hin geschaffen, und um ihm bei der Verfolgung seinen Zieles zu helfen, zu
dem hin er geschaffen ist. ... Darum ist es notwendig, uns allen geschaffenen Dingen
gegenüber gleichmütig (indiferentes) zu machen . (EB 23)

16
Nach dieser „Vision des Ganzen“ Köster (1999, 17), wird die erste Exerzitienwoche
(EB 24-90) beschrieben, deren Inhalt Ignatius als „Erwägung (consideración) und
Betrachtung (contemplación) der Sünden“ (EB 4) angibt. Man könnte sie auch als
Reinigungs- oder Umkehrphase (via purgativa) bezeichnen: „alle ungeordneten
Neigungen von sich zu tun“ (EB 1). Die erste Woche beginnt mit der „besonderen
und täglichen Prüfung“ (EB 24), der Gewissenserforschung oder dem
Partikularexamen und schließt mit der Generalbeichte und Kommunion ab (EB 44).
In diese Woche gehört auch der 1. Teil der sogenannten „Unterscheidung der
Geister: Regeln, um einigermaßen die verschiedenen Bewegungen zu erklären und
zu erspüren, die in der Seele sich verursachen; die guten, um sie aufzunehmen, die
schlechten, um sie zu verwerfen“ (EB 313).
Die zweite Woche (EB 91-189) nimmt den größten Teil des Exerzitienbuches ein, in
ihr liegt auch der Schwerpunkt des Exerzitienprozesses: im Suchen und Finden des
göttlichen Willens (EB 1). Es geht um den „entscheidenden Durchbruch in die
Freiheit geschöpflicher Existenz“ (Köster 1999, 83), und weiterhin: der Übende soll
„experimentell zur ‚Erkenntnis des wahren Lebens‘ (EB 139) finden“ (Köster 1999,
83). Der Prozeß soll schließlich zur Entscheidung (Wahl) führen, „zur Besserung und
Neuformung des Lebensstandes“ (EB 189) bzw. zum Vollzug einer Standeswahl (EB
135ff), falls diese ansteht. Die Methode, um zu einer Entscheidung zu kommen, führt
über die Strukturbetrachtungen, die in die Meditation der Geheimnisse des Lebens
Jesu von der Verkündigung bis zum Palmtag eingebettet sind. Die vier
Strukurbetrachtungen könnte man mit einem Handlauf vergleichen, der dem
biblischen Stoff sein „eigenes Gefälle“ (Köster 1999, 83) gibt. In der ersten
Betrachtung geht es um den „Ruf des Königs“ (EB 91-100), um das
Angesprochensein von Gott. Die Betrachtung der „Zwei Banner“ (EB 136-148) oder
„Zwei Bereiche, Existentiale“ (Köster 1999, 110) hat die Erkenntnis von gut und böse
(vgl. EB 139) und die Nachfolge Christi zum Gegenstand. In der „Besinnung über
drei Menschengruppen“ (149ff) wird der Übende angeleitet zu erkennen, „das Je-
Bessere zu umfangen“ (EB 149). Hier taucht ein ignatianisches Grundwort, das
„magis“, das „Mehr“ (Lambert 2000, 106-108) auf, das den Exerzitienprozeß
durchzieht. In der letzten Strukturbetrachtung „Über die drei Weisen der Demut“ (EB
164-168) geht es um die völlige Indifferenz (ein weiteres Grundwort des EB, Lambert
2000, 59-61) gegenüber allem, was die Nachfolge Jesu bringt. „Dabei ist zu

17
beachten, dass diese Haltung totaler Verfügbarkeit die ‚Schlagseite‘ (Vorliebe) hat,
Jesus Christus ähnlicher zu werden in wirklicher Armut, in Unrecht und Verachtung“
(Köster 1999, 128). Auf dieser inneren Basis traut Ignatius dem Übenden zu, eine
Wahl zum Je-Besseren, bzw. eine Standeswahl zu treffen (EB 169-189). Dazu helfen
die Regeln zur Unterscheidung der Geister für die zweite Woche (EB 328-333): „zu
dem Zweck, die Geister noch genauer zu unterscheiden“ (EB 328).
In der dritten und vierten Woche geht es allein um die Betrachtung des gekreuzigten
und auferstandenen Herrn, um das „Paschamysterium in den Exerzitien“ (Köster
1999, 185). Bedeutsam ist der je-eigene Glaubensweg, „der in der schmerzlich
befreienden Dialektik des Paschamysteriums zur Entfaltung und Reife kommt. Der
ganze Prozeß der Geistlichen Übungen steht im Gefälle dieses Grundgeheimnisses
unseres Glaubens“ (Köster 1999, 186). Wie bereits erwähnt, wird die dritten und
vierten Exerzitienwoche in dieser Arbeit nicht behandelt.
Nach der vierten Woche setzt Ignatius die zu Herzen gehende „Betrachtung zur
Erlangung der Liebe“ (EB 230-237), die wie das „Prinzip und Fundament“ (EB 23)
nicht zum Vierwochenschema gehört. Köster nennt diese Betrachtung „Brennpunkt
einer Linse“ (1999, 15), der die ganze Dynamik zusammenfaßt und den Übergang in
den Alltag ermöglichen will. (vgl. Köster 1999, 15). Nach der Anleitung „Drei Weisen
zu beten“ (EB 238-248) fügt Ignatius Betrachtungsanweisungen über die
„Geheimnisse des Lebens Christi“ (EB 261- 312) hinzu. Nach den schon erwähnten
„Regeln zur Unterscheidung der Geister“ (EB 312-336) folgen die Kapitel „Im Dienst
der Almosenverteilung“ (EB 338-344) und Bemerkungen, „um Skrupeln und Einflüsterungen
unseres Feindes zu merken und zu erkennen“ (EB 345-351). Die
schwer zu verstehenden Regeln zur „Kirchlichen Gesinnung“ (EB 352-370) schließen
das Exerzitienbuch ab.
2.2.2. Strukturmodell und Prozeßmodell der Existenzanalyse
2.2.2.1. Strukturmodell: Die vier Grundmotivationen
Die vier Grundmotivationen werden am Beginn ausführlich beschrieben, da im Laufe
dieser Arbeit immer wieder auf sie Bezug genommen wird. 1993 (Längle A 2000a,
22) wurde dieses Strukturmodell von A. Längle in die Existenzanalyse eingeführt.

18
Man könnte sie als den Grundstock oder das Herzstück der existenzanalytischen
Lehre bezeichnen. Im Unterschied zum Prozeßmodell, der Personalen
Existenzanalyse, auch Wirkinstrument (Längle A 2002, 2) genannt, „steht das
Konzept der personal-existentiellen Grundmotivationen als zentralem Wirkinhalt“
(ebd.) dieser gegenüber. Die Grundmotivationen erweitern die Franklsche
Motivationstheorie durch „die Beschreibung dreier vorangegangener und sie
bedingender persönlichkeitsstrukturierender Motivationen“ (Längle A 2000a, 22) und
bilden die „Grundbedingungen ganzheitlichen Existierens“ (ebd.). Vier Bereiche
werden angesprochen: erstens die Welt und ihre Bedingungen und Möglichkeiten,
dann das Leben in seiner ganzen Vitalität, drittens die eigene Person in ihrem Selbst-
Sein und viertens die Zukunft mit der damit verbundenen Aufforderung zum Handeln
und zum Sich-Einbringen in das Lebensgefüge, in dem der Mensch steht (vgl. dazu
Längle A 2001b, 186). Diese vier Bereiche sind keinesfalls als statisch anzusehen,
sondern stellen eine dynamische Herausforderung dar: Die Motivation zum
physischen Überleben und zur geistigen Daseinsbewältigung im Dasein-Können, die
Motivation zur psychischen Lebenslust und zum Werterleben im Leben-Mögen, die
Motivation zur persönlichen Authentizität und zur Gerechtigkeit im Sosein-Dürfen und
die Motivation zum existentiellen Sinn im Handeln-Sollen (Längle A 2001b, 187). Als
Mensch bin ich von der Existenz vor eine vierfache Frage gestellt: Die Grundfrage
der Existenz: „Ich bin – kann ich sein?“, die Grundfrage des Lebens: „Ich lebe – mag
ich leben?“, die Grundfrage der Person: „Ich bin – darf ich so sein?“ und die
Grundfrage der Existenz „Ich bin da – wofür ist das gut?“ Vier Modalverben drücken
diese vier Bereiche treffend aus: können, mögen, dürfen, sollen. Wenn alle vier
Verben „bei einer Handlung zutreffen, kann von echtem Wollen gesprochen werden“
(Längle A 2002, 3). – Nun werden die vier Grundbedingungen der Existenz im
Einzelnen beschrieben.
2.2.2.1.1. Sein-Können
Die erste Bedingung beruht auf dem banalen Faktum, daß ich bin, daß ich überhaupt
da bin. Kann ich überhaupt sein? Wer, was trägt mich? Bin ich im Kosmos gehalten
oder treibe ich wie eine Nußschale im Ozean des Seins? Kann ich dieses Dasein
überhaupt bewältigen? Was brauche ich nun für dieses fundamentale Dasein? Drei
Faktoren werden dafür angegeben: Halt, Raum und Schutz. „Habe ich genügend
Raum, um da zu sein? – Was gibt meinem Leben Halt? – Habe ich Schutz,
Angenommensein, Heimat, ein Zuhause?“ (Längle A 2001b, 191). Fehlt diese Basis,

19
entsteht Unruhe, Unsicherheit, Angst. Ist Vertrauen in den letzten seinsgebenden
Halt da, ist die Bedingung der Möglichkeit für Existenz gegeben. Grundvertrauen in
den Seinsgrund wird diese Realität existenzanalytisch bezeichnet (vgl. Längle A
2001b, 191f). Die Brisanz dieses Themas kommt etwa in der Frage zum Ausdruck:
Würde alles zusammenbrechen (wie Gesundheit, Partnerschaft, Beruf), was würde
mich dann noch am Leben halten? Hätte ich noch einen letzten Grund, der mich bis
in den Tod hinein begleiten würde oder wäre dann nur mehr gähnende Leere? Wäre
es ein Fall in das Nichts, eine Ver-nichtung? In der existenzanalytische Therapie geht
es nun nicht um das Postulat eines letzten Halts, sondern um das ahnende
Wahrnehmen dieser Realität.
Induziert wird diese Grundgewißheit durch das Angenommensein. Die zentralen
Tätigkeiten der ersten Grundmotivation sind das Annehmen der Realität. Wenn das
personale Ja dazu noch nicht gegeben werden kann bleibt als erster Schritt das
Aushalten des Unabänderlichen, der Faktizität. Denn die tiefste „Erfahrung von
Gehaltensein erlaubt es mir, ein „Ja zur Welt“, ein „Ja zum Dasein“ und zu seinen
Bedingungen zu geben – die Einwilligung und Zustimmung zu geben zu dem, was
ist, so dass ich es als gegeben annehmen kann und das, was schwer ist, letztlich
aus-halten kann“ (Längle A 2001b, 192). Das personale Instumentarium der ersten
Grundmotivation ist das Wahrnehmen des Faktischen, die Kognition. Die personalen
Fähigkeiten bestehen neben dem schon erwähnten Vertrauen in Mut und Demut,
Hoffnung, Treue, Wahrheit und Glaube. Weiters wird die erste Grundmotivation dem
Körper zugeordnet. Ist dieser existentielle Bereich gestört, bilden sich Angst-, Panik-,
aber auch Zwangsstörungen aus. Angst ist aber ein ubiquitäres Phänomen, das sich
in allen anderen existentiellen Bereichen – bisweilen verdeckt – zeigt. Ihre Wurzel
hat sie aber in diesem basalen Bereich der ersten Grundmotivation.
2.2.2.1.2. Leben-Mögen
Hat der Mensch Raum in der Welt, stellt sich auch Leben ein. Bietet die erste
Grundmotivation sozusagenden Boden und spannt den Raum auf, so erfüllt die
zweite Grundmotivation diesen mit Qualität. Mag ich dieses Leben? Wie fühlt es sich
an? Ist es gut? Hier geht es um die pathische Dimension, denn „Dasein wird
von mir erlebt und erlitten“ (Längle A 2001b, 193). Es geht weiter um das Lebendig-
Sein, um Emotion, um Freude und Trauer, um Wärme, um Farbe im Grau des
Daseins. Um das Leben zu mögen, brauche ich wieder dreierlei: Nähe, Zeit und

20
Beziehung. Lasse ich mich berühren vom Leben? Kann ich Nähe zu allem
Geschaffenem aufnehmen, auch zu mir und – kann ich diese auch halten? Wofür
nehme ich mit Zeit? Kann ich verweilen oder hetze ich von einem Ort zum anderen?
Habe ich Beziehungen, in denen ich Nähe fühle, worin ich Zeit verbringe und mich
verbunden weiß? Hier wendet sich der Mensch dem Leben zu und die Tiefe der
Person gerät in Schwingung mit sich selber und mit der Welt. Diese Erfahrung bildet
den Grundwert des Daseins, das tiefste Gefühl für die Welt des Lebens. Waren
annehmen und aushalten die personalen Aktivitäten der ersten Grundmotivation, so
sind diese zuwenden und trauern für die zweite. Die personalen Fähigkeiten sind auf
dieser Ebene Emotion, Liebe, Verbundenheit, Lebenslust, Genuß, Freude und
Trauer. Das psychische Instrumentarium besteht im Fühlen, wie etwas ist, im Mit-
Fühlen, in der Emotion. Diese existentielle Ebene wird der Psyche zugeordnet. Wenn
dieser Bereich gestört ist, zeigt sich dies in der Depression.
2.2.2.1.3. Selbstsein-Dürfen
So wichtig das emotionale Schwingen in der Tiefe der Seele, das Sich-Einlassen,
das Verschmelzen mit dem Du ist, so reicht es nicht für eine erfüllte Existenz aus. Bei
aller Verbundenheit empfindet sich der Mensch als anders, als verschieden.
Einzigartigkeit, Individualität, Subjekthaftigkeit und Personsein sind unverrückbare
Konstanten menschlicher Existenz, die er in seinen Entscheidungen zu
berücksichtigen hat. Ich bin. Aber darf ich so sein? Die Auseinandersetzung mit
dieser Frage führt zum Aufbau einer inneren Struktur, der Identität, Authentizität,
Selbstfindung und Ethik. Im Blickwinkel der dritten Grundmotivation sind die Themen
Grenze, Abgrenzung gegenüber anderen wichtig, um das je-Eigene der Person in
den Blick zu bekommen. Um dies zu bewältigen, bedarf es wieder dreierlei:
Beachtung, Wertschätzung und Rechtfertigung. Von wem werde ich eigentlich
angesehen, be-achtet? Wofür erhalte ich Wertschätzung, wofür kann ich mich selber
schätzen? Kann ich zu meinem Verhalten stehen, vor mir be-stehen? Wenn ja, finde
ich mich selber, meine Authentizität, meinen Selbstrespekt Die Summe dieser
Erfahrungen bilden den Selbstwert, das Personsein, den tiefsten Wert des eigenen
Ich aus. Aus dieser Tiefe meines Personseins vernehme ich etwas wie eine Stimme,
ein Gespür, das sich gefühlsmäßig anmeldet und mir etwas be-deutet, sagt, spüren
läßt. Dieses Phänomen wird als Gewissen, das Personalissimum bezeichnet.
Personsein heißt nun: sich in Empfang nehmen, bereit sein für das, was es in mir
sagt. Und dieses es ist nicht fremd, es wird als zu mir gehörig, als meinig empfunden,

21
obwohl es mich in meinem Bewußtsein überschreitet. Ich bin mir nun anvertraut, in
die Hand gegeben, überantwortet. Der Ort dieser Begegnung (ich mit mir) ist die
Intimität, die Keimschicht der Person. Hierin ist auch die Authentizität begründet. Sie
ist die Haltung der Offenheit sich selbst gegenüber und das ehrliche In-Empfang-
Nehmen des Eigenen. Falls dieser Bezug zu sich (Selbstbezug) fehlt, bin ich
verlassen, von mir im Stich gelassen, unerträglich einsam. Existenzanalytische
Therapie bedeutet das „Lernen des inneren Gesprächs; des Aufnehmens der
personalen Beziehung zu sich, aus der heraus die Beziehung zur Welt auch personal
werden kann“ (Längle A 2001b, 198).
Die personale Aktivität auf dieser Ebene besteht im Gegenübertreten, An-sehen, Zu-
Sich-Selbst-Stehen, Abgrenzen und Stellungnehmen. Die Folge davon ist
Authentizität, Respekt und Würde, Muße, Trostfindung, Reue und Verzeihen. Das
psychische Instrumentarium besteht im Hin-spüren und in der Position. Die dritten
Grundmotivation wird dem Geist zugeordnet. Störungen in diesem existentiellen
Bereich führen zu Hysterie und Narzissmus.
2.2.2.1.4. Handeln-Sollen
Die Vernunft des Menschen verlangt, das Dasein in einem größeren Zusammenhang
eingebettet zu sehen, „worin die eigene Existenz verstehbar wird und trotz ihrer
Vergänglichkeit aufgehen kann“ (Längle A 2002, 7). Die Vernunft will erkennen,
worum es im Leben gehen soll. Die Voraussetzungen dafür sind wieder dreifach:
Strukturzusammenhang, Tätigkeitsfeld und Zukunft. – Sehe und erlebe ich mich in
einem größeren Zusammenhang, der meinem Leben Ordnung und Struktur gibt?
Familie, Arbeitsplatz, Natur, Einbindung in die Gesellschaft (als zóon politikón), die
Vernetzung mit dem Kosmos sind Stichworte, die in Strukturzusammenhang fallen. –
Habe ich etwas, wo ich benötigt werde, wo ich produktiv sein kann? Diese Fragen
betreffen das Tätigkeitsfeld, „das mit Verantwortung verbunden ist und dem
Menschen Aufgaben stellt, Erlebnismöglichkeiten bietet und Einstellungen
abverlangt“ (Längle A 2002, 7). Hier geht es um das Größere, in dem die Einzeltat
aufgeht. Im Punkt Zukunft könnte man die Intentionalität allen Tuns
zusammenfassen: Woraufhin ist mein Tun ausgerichtet, gibt es Entwicklung und
Entfaltung? Auf dieser letzten Ebene ist der telos angesprochen: nicht nur das Ende,
sondern auch das Ziel und der Zweck des Handelns, man könnte auch sagen, der
Sinn. Diesen hat Frankl als die „Möglichkeit vor dem Hintergrund der Wirklichkeit“

22
(zit. nach Längle A 2001b, 199), Längle als „die wertvollste Möglichkeit der Situation“
(ebd.) bezeichnet. In diesem existentiellen Sinn, wie ihn Längle bezeichnet (ebd.)
geht es um das Hier und Jetzt, was gerade in der jeweiligen Situation das
Wertvollste, Wichtigste und Dringlichste ist, das es zu verwirklichen gilt. Darüber
hinaus fragt der ontologiosche Sinn nach den Zusammenhängen im Ganzen. So
rührt die Zukunftsdimension am Mysterium, am Glauben, an der Spiritualität (vgl.
Längle A 2001b, 200).
Die personale Aktivität der vierten Grundmotivation besteht in der Über-ein-stimmung
mit der Situation, im Prüfen, ob der Akt gut ist für mich und die Welt und schließlich
im Handeln. – Die personalen Fähigkeiten sind Hingabe, Tat, diese Ebene berührt
aber auch die Sinnfrage, die Religiosität, die Spiritualität. Das psychische
Instrumentarium besteht im Erkennen des situativ Geforderten bzw. Gebotenen, in
der Aktion. – Wenn Defizite vorliegen, wirken sich diese als noogene Neurosen (vgl.
Frankl 1991, 13f, 86f), bei schwereren Beeinträchtigungen als paraexistentielle
Persönlichkeitsstörungen (Furnica 1999) aus. Störungen auf dieser Ebene haben
auch Auswirkungen auch auf alle anderen existentielle Bereiche.
2.2.2.2. Prozeßmodell: Die Personale Existenzanalyse (PEA)
Die Personale Existenzanalyse, das Prozeßmodell und Wirkinstrument der
Existenzanalyse (Längle A 2002, 2) soll an dieser Stelle nur skizzenhaft beschrieben
werden, da sie später ausführlich behandelt wird (4.3.2.1.). Sie wurde von A. Längle
1988 - 1990 entwickelt und stellt die „zentrale Methode der Existenzanalyse“ (Längle
A 2000e, 31) dar. Ihr liegt das prozessuale Personmodell zugrunde, das den
Menschen als ansprechbar (beeindruckend), verstehend (fähig zur Stellungnahme)
und antwortend (fähig zum Ausdruck) sieht. Kurz ausgedrückt kann die PEA in einem
Dreiecksmodell beschrieben werden: Eindruck – Stellungnahme – Ausdruck. Die
daraus abgeleitete Methode erfolgt in vier Schritten. Im ersten Schritt (PEA 0), geht
es um das Erfassen der Fakten, „in der sich das Selbstverhalten des Patienten in
seiner Alltäglichkeit artikuliert“ (Lleras 2000, 35). Im zweiten Schritt, der
„phänomenologischen Analyse“ wird die Emotionalität freigelegt und das
Selbstverstehen des Patienten in seiner Situation angesprochen (vgl. Lleras 2000,
35). Hier ist der Ein-druck entscheidend, der gelungen ist, wenn sich die Person in
ihrer Tiefendimension angesprochen fühlt und sich eine emotionale Bewegung

23
einstellt. „Welche Gefühle macht das? Welche Bewegungen stellen sich spontan
ein? Was sagt mir das (eigentlich)?" (vgl. Längle Tb 2000f, 24) sind die
entscheidenden Fragen, die den phänomenologischen Gehalt des Erlebens zu
heben versuchen Im dritten Schritt, der inneren Stellungnahme (PEA 2), wird das
„Verstehen der eigenen Existenz aus der jeweiligen Situation entwickelt“ (Lleras
2000, 35). In dieser Phase „bringt sich die Person mit ihrer Authentizität, mit ihren
echten ur-sprünglichen Tiefenbewegungen ins Spiel und wird dadurch
selbstgestalterisch.“ (Längle A 2000f, 24). Dieser Integrationsversuch bringt die
neuen Ein-drücke in Beziehung mit den früheren Bezügen und Werten. In dieser
Phase ist zuerst das Verstehen entscheidend („Verstehe ich mich? Verstehe ich den
anderen?“ A. Längle 2000f, 25), weil dadurch die Einseitigkeit des situativen
Werteanspruchs gelöst und der innere Betrachtungswinkel geweitet wird (vgl. Längle
A 2000f, 24f). Auf der Basis des Verstehens kann es nun zu einer authentischen
Bewertung durch das Gewissen kommen („Was spüre ich im Tiefsten dazu?“). Der
nächste Schritt besteht darin, „zum eigenen Gewissen Stellung zu beziehen“ (Längle
A 2000f, 27): „Was halte ich grundsätzlich davon? Was sage ich persönlich dazu?“
(Längle A 2000f, 25). Die letzte Stellungnahme, die nun bereits handlungsorientiert
ist, zeigt sich im Willen. Er ist der Ent-schluß zum Handeln (vgl. Längle A 2000f, 27).
Die relevante Frage lautet: „Was würde ich am liebsten und im Grunde tun wollen?“
(Längle A 2000f, 25). Im vierten Schritt (PEA 3) geht es um den Aus-druck, die
Weltbezüglichkeit, die Ek-sistenz. Hierin „realisiert sich die Person durch den Willen,
daß sie etwas Bestimmtes in die Welt geben will“ (Längle 2000f, 27).

3. Personen und Wirkfaktoren
24
3.1. Grundhaltung des Exerzitanten bzw. Klienten
3.1.1. Grundhaltung des Exerzitanten
In EB 5 gibt Ignatius die Grundhaltung dessen, „der die Exerzitien empfängt“ (EB 5)
an. Diese 5. Bemerkung (adnotacion) wird in der ignatianischen Literatur als
disposition de base, „als die fundamentale Disposition“ (Haas 1977, 159)
beschrieben.
Dem, der die Übungen empfängt, ist es sehr nützlich, mit großer Seele und mit
Weitherzigkeit (con grande animo y liberalidad) seinem Schöpfer und Herrn gegenüber
in sie einzutreten, Ihm sein ganzes Streben und seine Freiheit darbringend, damit Seine
Göttliche Majestät sowohl seiner Person wie seines gesamten Besitzes gemäß Ihrem
heiligsten Willen sich bediene. (EB 5)
Bemerkenswert sind die beiden Ausdrücke con grande animo und liberalidad. Nach
Ignatius besteht die Grundhaltung des Exerzitanten darin, eine große Seele,
Großmut, ein weites Herz, einen langen Atem, Freiheit, Freigebigkeit, Großherzigkeit,
die Haltung des Nicht-fixiert-Seins zu haben. Andererseits besteht sie auch darin,
das eigene Streben, die Vorstellungen, Wünsche, Lebenskonzepte zuerst einmal
darzubringen (ofrecer), vielleicht auch zu offerieren, anzubieten, loszulassen, um
offen und verfügbar für den Anruf Gottes zu sein. Die Haltung des Empfangens,
Annehmens (recibir) ist dabei wesentlich (vgl. Haas 1967, 161). Nach Köster wird die
Offenheit und Verfügbarkeit „nur unter Mühen und im Durchstehen immer
wiederkehrender Krisen zuteil“ (Köster 1999, 171). Weiters ist es nach Köster
wichtig, mit der tiefsten Sehnsucht des eigenen Herzens in Berührung zu kommen,
„mit jener Suchbewegung, die Gott ihm selbst ins Herz gelegt hat“ (Köster ebd.). Dies
wird in den Exerzitien durch die Betrachtung eines biblischen Textes versucht, in
dem der Exerzitant etwas entdeckt, das ihn ganzheitlich anspricht. Dieses
Angesprochensein, die innere emotionale Bewegung gilt es dann zu bergen und zu
bearbeiten.

25
Die Grundhaltung der Offenheit und Verfügbarkeit ist Basis, „wegbereitende
Disposition“ (Haas 1967, 160), aber auch reife Frucht am Ende der Exerzitien in der
Betrachtung zur Erlangung der Liebe („De amore“, EB 234). Bis in Formulierungen
hinein gleichen die beiden Texte einander (EB 5 und 234). Die innerste Seele von
„De amore“ ist „liebende Hingabe und hingebende Liebe“ (Haas 1967, 160).
Nimm Dir, Herr, und übernimm meine ganze Freiheit, mein Gedächtnis, meinen
Verstand und meinen ganzen Willen, mein ganzes Haben und Besitzen. Du hast es mir
gegeben, zu Dir, Herr, wende ich es zurück; das Gesamte ist Dein; verfüge nach Deinem
ganzen Willen, gib mir Deine Liebe und Gnade, das ist mir genug. (EB 234)
Weiters kommt die Haltung des Sich-Ansprechen-Lassens, der Offenheit und
Verfügbarkeit sehr deutlich am Beginn der zweiten Woche – in der es um das
Suchen und Finden des göttlichen Willens geht – zum Ausdruck. In der ersten Übung
wird der Exerzitant angeleitet, den Ruf des ewigen Königs zu betrachten (EB 91ff).
Darin heißt es, der Exerzitant soll um die Gnade bitten, daß er „nicht taub sei auf
seinen Ruf hin, sondern schnell und voll Bereitschaft (presto y diligente) zu erfüllen
Seinen Heiligsten Willen.“ (EB 91)
3.1.2. Grundhaltung des Klienten
Die Grundhaltung des Menschen in der Sicht der Existenzanalyse besteht in der
kopernikanischen Wende der Sinnfrage, wie Frankl es nannte: „Das Leben selbst ist
es, das dem Menschen Fragen stellt. Er hat nicht zu fragen, er ist vielmehr der vom
Leben her Befragte, der dem Leben zu antworten – das Leben zu verantworten hat.
Die Antworten aber, die der Mensch gibt, können nur Antworten auf konkrete
´Lebensfragen´sein. In der Verantwortung des Daseins erfolgt ihre Beantwortung, in
der Existenz selbst ´vollzieht´ der Mensch das Beantworten ihrer eigenen Fragen“
(Frankl 1987, 96).
Existentielle Grundhaltung bedeutet, daß der Mensch nicht als isolierte Monade lebt,
sondern immer eingebunden in Raum und Zeit in einer Situ-ation steht,
existenzphilosophisch ausgedrückt, daß er in der Welt ist. Und diese Welt macht
etwas mit ihm, sie spricht, sie fragt ihn an. Der Mensch ist nun eingeladen, sich
diesen Fragen zu stellen, sie vorerst einmal wahr und zur Kenntnis zu nehmen.

26
Folgende Fragen könnten an den Kern der existentiellen Haltung führen: Laß ich
Fragen des Lebens überhaupt an mich heran? Bin ich empfänglich, vom Leben
berührbar? Habe ich eine Offenheit dem Leben gegenüber oder bin vielmehr ich es,
der a priori das Leben bestimmen will?: Was will das Leben überhaupt von mir? Der
zweite Schritt besteht dann darin, dem Leben zu antworten. Das Leben ist mir als
Gabe, als Auf-gabe gegeben, die ich zu verwirklichen habe. Dies geschieht in
konkreten Alltagssituationen, tagtäglich neu. Daraus erwächst der Sinn im Leben, der
als „beste Möglichkeit vor dem Hintergrund der Wirklichkeit“ (Längle S 2000 a, 29),
oder als „beste Möglichkeit in der konkreten Situation“ (Längle S 2000 b, 42) definiert
ist.
Längle ist in der Entwicklung der 4 Grundmotivationen noch eine Schritt weiter
gegangen und hat vor der Sinnfindung die Voraussetzungen beschrieben, um die
jeweils wertvollste Möglichkeit, die das Leben bietet – und damit den Sinn – finden zu
können. Voraussetzungen sind:
1. bewußt hinzuschauen, was an Möglichkeiten, Bedingungen und faktischen
Gegebenheiten vorliegen,
2. fühlen, was mich als Wert besonders anzieht,
3. heben und auswählen der von mir erspürten und erkannten besten Möglichkeit
und
4. tun, Wirklichkeit werden lassen, was ich ausgewählt habe, indem ich mich ganz
hingebe.
3.1.3. Zusammenschau
Es ist unschwer zu sehen, daß die Grundstruktur beider Wege, was den Exerzitanten
bzw. Klienten betrifft, sehr ähnlich ist. Sowohl in der Existenzanalyse, als auch in
den Exerzitien geht es um das Angesprochensein des Menschen von Gott bzw. vom
Leben, von der Welt. Voraussetzung dafür ist die Offenheit, die innere Freiheit. Die
Grundbewegung des Lebens geht nicht vom Menschen aus, sondern er wird von
außen erfaßt. Der Mensch ist eingeladen zu antworten.
Wo bleibt da die Freiheit des Menschen? Diese Frage könnte sich angesichts der
Definitionen Ignatius´ und Frankls stellen. Ist der Mensch bloß Vollzugsorgan
dessen, was das Leben fordert? Dieser Frage wird im Laufe der Arbeit noch
nachzuspüren sein. Jedenfalls soll an dieser Stelle die Grundbewegung des Lebens

27
deutlich werden: Nicht der Mensch stellt vorerst Fragen an das Leben, sondern er ist
vom Leben in Frage gestellt.
3.2. Stellung des Exerzitienleiters bzw. des Therapeuten
3.2.1. Nabenfunktion des Exerzitienleiters
Zu Beginn eine persönliche Erfahrung des hl. Ignatius, die er dem Exerzitienleiter
ans Herz legt: „Nach meiner Ansicht kann es keinen größeren Irrtum in den
geistlichen Dingen geben, als die anderen nach sich selbst leiten zu wollen.“ (zit.
nach Köster 1999, 167). Der entscheidende Text aber findet sich im Exerzitienbuch
in den Anweisungen Nr. 15:
Der Exerzitiengeber darf den Empfangenden nicht mehr zur Armut oder zu einem
Versprechen hin bewegen als zu deren Gegenteil, noch auch mehr zu einem Stand oder
einer Lebensweise als zu einer anderen. Denn wenn wir auch außerhalb der Exerzitien
erlaubter- und verdienstlicherweise alle jene, deren Eignung mit Recht angenommen
werden kann, dazu bewegen dürfen, Enthaltsamkeit, Jungfräulichkeit, Ordensstand und
jede Art von evangelischer Vollkommenheit zu erwählen, so ist es doch innerhalb der
geistlichen Übungen beim Suchen des göttlichen Willens jeweils mehr entsprechend
und viel besser, daß Er selbst, der Schöpfer und Herr, sich Seiner ihm hingebenden
Seele mitteile (se communicar) sie zu seiner Liebe und Seinem Lobpreis umfange
(abrazar) und sie zu jenem Weg hin bereite (disponer), auf dem sie Ihm fürderhin je
besser dienen (servir) kann. Dergestalt, daß der Exerzitiengeber sich weder zu der
einen noch zu der anderen Seite hin wende und hinneige, sondern in der Mitte stehend
wie eine Waage, unmittelbar den Schöpfer mit Seinem Geschöpf wirken lasse und das
Geschöpf mit seinem Schöpfer und Herr. (EB 15)
Entscheidend für diese Arbeit ist der zweite Teil des zitierten Textes. In den
Exerzitien hat der Leiter ganz zurückzutreten, viel mehr ist Gott selbst es, der sich
mitteilt, sich kommuniziert, in Dialog mit der Person - der sich ihm hinneigenden
Seele – tritt. Gott umarmt förmlich den Menschen (in abrazar steckt bracchium: Arm),
um die Seele zu disponieren, damit sie ihm künftig besser dient. Was den
Exerzitienleiter betrifft, wird von ihm, die Beeinflussung betreffend, völlige Abstinenz
gefordert. Anschaulich dazu ist das Bild der Waage: wie eine Nabe (vgl. dazu Köster
1999, 168) in der Mitte stehend soll der Exerzitienleiter einen Freiraum schaffen, in
dem Gott unmittelbar – ohne Beeinflussung – mit dem Menschen arbeiten kann. Der

28
Leiter steht in der schwierigen Position, einerseits die direkte Kommunikation
zwischen Gott und dem Menschen zu ermöglichen, andererseits keinen Einfluß
auszuüben. Es erinnert an die Funktion des Katalysators in der Chemie.
Was hat der Exerzitiengeber neben der Nabenfunktion noch zu tun? In EB 2 wird
eine weitere Aufgabe beschrieben, nämlich den biblischen Betrachtungsstoff, der die
inneren Bewegungen (mociones) hervorbringen soll (vgl. EB 6), in kurzen
zusammenfassenden Worten darzulegen. Nach Ignatius ist es wichtiger, daß der
Exerzitant die für ihn relevanten Dinge selber findet, als sie ihm vorzulegen, denn
dies gewährt ihm „mehr Geschmack und geistliche Frucht“ (EB 2). Hierauf folgt der
bemerkenswerte Satz: „Nicht das Vielwissen sättigt die Seele und gibt ihr Genüge,
sondern das Fühlen und Kosten der Dinge von Innen“ (EB 2). Es geht um das
geistig-emotionale Erfaßtwerden von der inneren Dynamik.
Wenn sich dieses innere Bewegtsein im Übenden nicht vollzieht oder wie es Ignatius
in EB 6 ausdrückt: „er nicht von den verschiedenen Geistern getrieben wird, von
Trost und Trostlosigkeit“ (EB 6), dann ist wieder der Exerzitienleiter in seiner aktiven
Rolle gefordert: er muß viel um die Übungen fragen, ob und mit welcher Sorgfalt die
Übungen gemacht wurden usw. (vgl. EB 6). In EB 7 gibt Ignatius Verhaltensweisen
an, wie der Exerzitenleiter dem Exerzitanten in Zeiten der Trostlosigkeit begegnen
soll: „ nicht hart und rauh, sondern mild und sanft, indem er ihm Mut und Kraft für
die Zukunft einflöst, die Trugwerke des Feindes der menschlichen Natur aufdeckt
und ihm Wege weist, sich auf die kommenden Tröstungen vorzubereiten“ (EB 7).
Entscheidend ist dabei, den Exerzitanten in die Regeln zur Unterscheidung der
Geister (vgl. EB 8) einzuführen. Die Regeln, dem Herzstück der Exerzitien, werden
später behandelt (4.3.1.1.).
Nie darf der Exerzitienleiter in das Innere des Übenden vordringen. Er darf nicht
versuchen, „die persönlichen Gedanken und Sünden des Empfangenden
auszuforschen und kennenzulernen“ (EB 17). Er wird auf seine Nabenfunktion im
Bild der Waage verwiesen. Andererseits muß er sich in der inneren geistlichen
Dynamik auskennen: „So kann er ihm entsprechend seinem größeren oder
geringerem Vorankommen verschiedene geistliche Übungen vorlegen, die der Not
einer so bewegten Seele angepaßt und zugemessen sind“ (EB 17). Die Eigenschaft

29
der Discretio, der Unterscheidung – die übrigens Benedikt von Nursia „Mutter aller
Tugenden“ (RB 64,19) nennt – wird in EB 18 deutlich: Der Exerzitienleiter soll die
Übungen dem Alter, der Bildung oder Begabung anpassen, damit es zu keiner
Überspannung der Kräfte kommt. Hierin wird das „situative Umgehen mit der
jeweiligen Wirklichkeit des Übenden“ (Köster, 1999, 170) deutlich. Ein Text aus dem
Brief an die Mitbrüder, die als Konzilsberater nach Trient geschickt wurden, drückt
diese Haltung aus: „Ich wäre langsam im Sprechen, würde beim Zuhören zu lernen
versuchen und bliebe dabei innerlich ruhig, um die Gedanken, Gefühle und
Absichten der Sprecher aufzufassen und hernach um so besser zu antworten bzw.
um so besser zu schweigen“ (Köster 1999, 169f).
Abschließend ein Text, der die Grundlage der Beziehung zwischen Geber und
Empfänger der Exerzitien, ja aller Christen beschreibt: Jeder gute Christ muß mehr
bereit sein,
eine Aussage des Nächsten zu retten als zu verdammen. Vermag er sie aber nicht zu
retten, so forsche er nach, wie jener sie versteht, so verbessere er ihn mit Liebe, genügt
dies aber nicht, so suche er alle passenden Mittel, daß jener, sie richtig verstehend,
sich rette. (EB 22)
Diesen Text, der von Wohlwollen, tiefem gegenseitigen Respekt, sorgfältigem
Hinhören aufeinander, Authentizität und verstehender Haltung spricht, plaziert
Ignatius an den Beginn des Übungsteil des Exerzitienbuches.
3.2.2. Phänomenologische Haltung des existenzanalytische Therapeuten
Die Nabenfunktion des Exerzitienleiters erinnert an die phänomenologische Haltung,
die vom existenzanalytische Therapeuten verlangt wird (vgl. Lleras 2000, 34f). Diese
Haltung, wie sie in der Existenzanalyse Anwendung findet, geht in ihrer Wurzel auf E.
Husserl zurück mit seiner berühmt gewordenen Forderung „zu den Sachen selbst“
(zit. nach Vetter 1989, 14) Mit Sachen sind die Phänomene gemeint, alles was sich
zeigt, so die deutsche Bedeutung von Phänomen. Sie umfassen „Dinge,
Mitmenschen, Lebewesen, Artefakte, bloße Erscheinungen, Symptome,...usf.“
(Vetter 1989, 14). Heidegger erläutert den Begriff Phänomene mit den Worten. „Das
was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen
lassen“ (zit. nach Vetter 1989, 14f). Der Philosoph aus dem Schwarzwald sieht im

30
Ausdruck Phänomenologie „primär einen Methodenbegriff. Er charakterisiert nicht
das sachhaltige Was der Gegenstände der philosophischen Forschung, sondern das
Wie dieser“ (Heidegger 1979, 27). Heidegger kommentiert das Husserl´sche zu den
Sachen selbst: „Der Titel ‚Phänomenologie‘ drückt eine Maxime aus, die also
formuliert werden kann: ‚zu den Sachen selbst!‘ – entgegen allen freischwebenden
Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen der Übernahme von nur scheinbar
ausgewiesenen Begriffen...“ (Heidegger 1979, 27f). Scheler drückt den Sachverhalt
leichter faßlich aus: „An erster Stelle ist Phänomenologie weder der Name für eine
neue Wissenschaft, noch ein Ersatzwort für Philosophie, sondern der Name für eine
Einstellung geistigen Schauens, in der man etwas zu erschauen oder doch zu
erleben bekommt, was ohne sie verborgen bleibt: nämlich das Reich von ‚Tatsachen‘
eigentümlicher Art. Ich sage ‚Einstellung‘ – nicht Methode.“ (Scheler, zit. nach
Handout, Ausbildungskurs). Und an anderer Stelle wird Scheler für unseren
Zusammenhang noch deutlicher: „Die neue Haltung mag zunächst vage genug
emotional als ein Sichhingeben an den Anschauungsgehalt der Dinge, als die
Bewegung eines tiefen Vertrauens in die Unumstößlichkeit alles schlicht und evident
‚Gegebenen‘, als mutiges Sichselbstloslassen in der Anschauung und in der
liebenden Bewegung zu der Welt in ihrer Angeschautheit bezeichnet werden...“
(Scheler zit. nach Handout, Ausbildungskurs). Mit der Scheler´schen Formulierung
wird die Relevanz für die therapeutische Haltung deutlich erkennbar. Entscheidend
dabei ist die Offenheit des Therapeuten (vgl. Lleras 2000, 34f), der den Klienten in
seiner Eigenart belassen muß. Maxime muß das Phänomen sein, eben das, was
sich vom Klienten her zeigt. Es geht um das „Ansichtigwerden des Patienten von ihm
selbst her“ (Lleras 2000, 35). Vom Therapeuten wird einerseits gefordert, daß er sich
ganz einläßt und vom Patienten treffen läßt, wodurch ein interpersonales Feld
zwischen Therapeuten und Klienten entsteht. Andererseits muß er sich wieder von
seiner Betroffenheit lösen, muß sein Urteil über seine vermeintlich objektive Realität
aufheben (Epoché), „wodurch ein freier Raum für die Artikulation des
Selbstverständnisses des Patienten entsteht“ (Lleras 2000, 35). Die relevante
Realität ist die intersubjektive Realität des Patienten und des Therapeuten, aus der
Wirklichkeit entsteht. Die phänomenologische Methode zielt auf das Verstehen des
Patienten ab, nicht auf das Analysieren oder Deuten der Phänomene und trachtet
danach, das Wesen zu schauen. Gemeint ist damit das Einzigartige,

31
Unverwechselbare, das, was die Person einmalig zu dem macht, was sie ist. (vgl.
Ausbildungskurs Mai 1999).
Von drei „Grundstücken“ (Vetter 1989, 18) spricht Heidegger in seiner
Phänomenologie, die das methodische Vorgehen bestimmen: Die Reduktion, die
Destruktion und die Konstruktion. Diese Stufen können methodisch in folgende
Fragen gefaßt werden: 1. Was zeigt sich spontan? 2. Ist es wirklich so? 3. Wie ist
es? (vgl. dazu: Handout „Phänomenologie“, Ausbildungskurs Mai 1999). So ist die
phänomenologische Haltung an dem interessiert, was sich zeigt, an den
Zusammenhängen, wie sie sich zeigen, am Wesen, was sich darin zeigt und an der
Existenz, was sie für uns bedeutet (vgl. Ausbildungskurs Mai 1999). Vom
Therapeuten in der Praxis verlangt die phänomenologische Haltung, daß er nur von
dem spricht, was sich zeigt und wie es bei ihm ankommt (interpersonales Feld).
Dann hat er dieses Urteil in Frage zu stellen. Ist es wirklich so? Weiters ist sein Mut
zur Subjektivität gefragt, denn die Wahrnehmung erfolgt am subjektiven Erleben:
Wesentliches läßt sich nur am eigenen Wesen erfassen. Schließlich ist es
entscheidend, die Eigen-arten des Therapeuten in der Haltung der Epoché zu
subtrahieren, einzuklammern, weil der Wahrnehmende immer auch selbst enthalten
ist (vgl. dazu Handout „Phänomenologie“ Ausbildungskurs Mai 1999).
Längle hat die phänomenologische Haltung in der Personalen Existenzanalyse in
eine therapeutisch anwendbare Methode gegossen (vgl. LLeras 2000, 35): In der
Deskription (PEA 0) artikuliert sich das Selbstverständnis des Patienten in seiner
Alltäglichkeit; durch die phänomenologische Analyse (PEA 1) wird die Emotionalität
freigelegt und das Selbstverstehen artikuliert; durch die innere Stellungnahme (PEA
2) entwickelt sich das Verstehen der eigenen Existenz aus der jeweiligen Situation,
„womit sich die Dimension des Handelns eröffnet“ (LLeras 2000, 35) in PEA 3.
3.2.3. Zusammenschau
Als entscheidende Übereinstimmung zwischen Exerzitienleiter und Therapeuten
erachte ich die innere Offenheit gegenüber dem Exerzitanten bzw. Klienten. Nicht
der Leitende weiß, was für den Begleiteten gut ist, sondern dieser muß seinen
inneren Weg selbst gehen, muß selber auf die Spur kommen, was für ihn das
Richtige ist (vgl. EB 2). Der Leiter induziert in gewisser Weise den Prozeß, indem er
in den Exerzitien den Betrachtungsstoff vorgibt (EB 2), bzw. sich in der Therapie als

32
personales Gegenüber positioniert. Die Epoche, das Einklammern des Leiteranteils
ist wesentlicher Anteil sowohl der phänomenologischen Methode als auch der
Exerzitien: Der Exerzitiengeber soll den Empfänger nicht zu der einen oder anderen
Seite hinlenken, sondern „in der Mitte stehend wie eine Waage unmittelbar den
Schöpfer mit seinem Geschöpf wirken lassen“ (EB 15). Wie dies geschieht, wird im
Abschnitt über die Wahl (4.3.1.3.) und in den Regeln zur Unterscheidung der Geister
(4.3.1.1.) behandelt. Auf der anderen Seite muß der Leitende sowohl in den
Exerzitien, als auch in der Therapie als Person greifbar sein. In den Exerzitien als
der, der den Stoff vorlegt und aufbereitet (EB 2), im geistlichen Prozeß Erfahrung hat
(EB 6) und der nachfragt, wenn sich nichts bewegt. (EB 2). Der existenzanalytische
Therapeut muß als Gegenüber erfahrbar, als Du greifbar sein, damit sich das
interpersonale Feld aufspannen kann, in dem sich der Prozeß entfaltet.
Von inneren Bewegungen mociones spricht Ignatius als entscheidendes Wirkelement
(EB 6). Vom Ansprechen, besser, vom Anfühlen und Umgehen mit den Emotionen
geht es wesentlich in der existenzanalytische Therapie. Dazu später in 4.2.2.5.
3.3. Wirkfaktoren
3.3.1. Wirkfaktoren der existenzanalytische Psychotherapie
In diesem Zusammenhang sind auch die „Wirkfaktoren der existenzanalytische
Psychotherapie“ (vgl. Handout, Ausbildungskurs) zu nennen. Gemeint sind drei
spezifische Schwerpunkte, in denen die persönlichkeitsspezifischen Eigenschaften
des Psychotherapeuten aufgezeigt und in Beziehung zur Personalen
Existenzanalyse gesetzt werden. Es handelt sich erstens um die phänomenologische
Offenheit des Therapeuten, die zum subjektiven Werteerfassen und zu persönlichen
Emotionen anleitet. Diese Offenheit leitet den Patienten an nachzufühlen, nicht nur
was er erlebte, sondern auch weshalb er es so erlebte. Der Therapeut zeigt die
Betrachtungsweise vor, wie der Patient auf die Probleme schauen soll. Hierin ist die
PEA 1, das Arbeiten am Ein-druck zu erkennen. Der zweite Schritt, das Verweilen,
Bei-Sein, Konfrontieren, führt zu persönlicher Stellungnahme, zum Erkennen von
lebensgeschichtlichen Zusammenhängen, zum Finden von neuen Einstellungen.
Durch das Mittel des Verstehens des Therapeuten gelangt der Patient zu einem
Verständnis von sich selbst, m. a. W.: er bekommt sich selbst in die Hand gespielt, er

33
erkennt die Beweggründe für sein Handeln und der Therapeut ermutigt ihn der
inneren Spur nachzugehen, um sich besser zu verstehen. Dieser Schritt der
Stellungnahme entspricht PEA 2. Im dritten Schwerpunkt, dem beziehungsstiftenden
Vorgehen wird das Ausdrucksverhalten erarbeitet, wodurch sich der Patient zu
äußeren und internalisierten Werten in Beziehung bringt und neue Lebensbezüge
aufbaut. Es geht um den – poetisch ausgedrückt – atmenden Austausch mit der
Welt, um einen möglichst breiten Dialog mit ihr. Hierin ist die PEA 3, das
Ausdrucksverhalten zu erkennen.
Um das Thema Wirkfaktoren in der Psychotherapie geht es auch in K. Grawes´s
„Psychologischer Therapie“ (Grawe 2000), die er Wirkprinzipien nennt. Als ersten
gibt er das Wirkprinzip „Intentionsrealisierung“ (vgl. Grave 2000, 87 ff) an, auch
„Problembewältigung“ (ebd.) genannt, hinter dem die „Erwartungs-mal-Wert“
Perspektive steckt. Wie kann man Erwartung herstellen, Volitionsprozesse fördern
und dafür benötigte Teilfähigkeiten ausbilden? Wie können weiters Erwartungen
verändert und Besserungserwartungen induziert werden, sind einige relevanten
Fragen. Das zweite Wirkprinzip nennt Grawe „Intentionsveränderung“ (vgl. 2000 89
ff), in der es um den motivationalen Klärungsprozeß geht. Im dritten Prinzip der
„prozessualen Aktivierung“ (Grawe 2000, 93 ff), wird auf die unmittelbare Erfahrung
und das aktuelle Erleben des Patienten größten Wert gelegt. Weiters ist die
„Ressourcenaktivierung“ (Grawe 2000, 95 ff) ein wichtiger Faktor, wobei Grawe
meint, daß in der Vergangenheit zu großer Wert auf die Problemperspektive gelegt
wurde. Als fünftes und letztes Wirkprinzip nennt er die „Orientierung an
Wirkprinzipien statt an Therapiemethoden“ (Grawe 2000, 99 ff). Daß Grawe von
einem psychologischen, einem kognitiv behavioristischen Ansatz und nicht von
einem personalen ausgeht, zeigt seine Terminologie. Bemerkenswert ist aber, daß
Themen wie Wille (Volition genannt) unmittelbares Erleben, Motive, Intention,
Ressourcen, Erwartungsveränderung (erinnert an die existenzanalytische
Einstellungsänderung) wesentlich in seinem Therapiekonzept vorkommen. Es sind
Themen, die auch in der Existenzanalyse von großer Relevanz sind. Die
Wirkfaktoren haben wiederum eine Parallele zu den vier Grundmotivationen.
3.3.2. Wirkfaktoren in den Exerzitien
Wirkfaktoren in den Geistlichen Übungen sind in erster Linie personale. Es sind die
schon beschriebenen Eigenschaften des Exerzitanten (siehe 3.1.1) wie die große

34
Seele (grande animo) und die innere Freiheit (liberalidad), die Haltung der inneren
Offenheit und der Verfügbarkeit (vgl. EB 5). Auf der Seite des Exerzitienleiters (siehe
3.2.1.) ist es die Nabenfunktion, den Exerzitanten nicht auf die eine oder andere
Seite seiner Überlegungen „hin zu bewegen“ (EB 15), sondern Gott wirken zu lassen
und sich selbst – nicht als Person, jedoch mit allem manipulativem Streben –
herauszunehmen (vgl. EB 15, 17). Auf der anderen Seite muß der Exerzitienleiter
eine Katalysatorfunktion wahrnehmen, um als Mittler (man könnte auch Mediator
resp. Mediatrix sagen) den Übenden mit seinem Schöpfer in lebendigen, geistig –
emotionalen Kontakt zu bringen. Dies geschieht durch seine Person, seine
Glaubens- und Lebenserfahrung und durch seine Anleitung zum Üben. Der letzte
Punkt, nämlich das Üben, scheint mir der wichtigste Unterschied zur
existenzanalytische Psychotherapie zu sein. Ignatius weist den Exerzitanten an,
täglich viele Stunden die vorgeschriebenen Übungen zu machen (vgl. z.B. dazu EB
2, 19, 45 – 89) und sieht darin einen (vielleicht den) entscheidenden Wirkfaktor zur
Erreichung des Zieles. Darin könnte man eine stark behavioristische Färbung in den
Exerzitien erkennen. Die Übungen scheinen eine Gratwanderung zwischen dem
Machbaren, Lernbaren (den Übungen) und dem Ereignishaften, Geschenkhaften zu
sein. Beide Pole sind entscheidend, es gilt die richtige Balance zu finden.
Theologisch ausgedrückt könnte man sagen: Es geht einerseits um das Einwirken
Gottes, um die Gnade im Geschenkhaften und andererseits um die Mitwirkung des
Menschen im menschlich Machbaren. Die Kunst besteht darin, beide Pole
gleichzeitig zu sehen, zu integrieren und dabei keinen zu verabsolutieren. Üben stellt
aber auch einen Wirkfaktor in der Existenzanalyse dar, im Prozeßmodell der
Personalen Existenzanalyse, im Ausdrucksverhalten (PEA 3) hat das Üben durchaus
einen Platz, vor allem in der Therapie von Angst und Zwang (vgl. Ausbildungskurs).

4. Phasen des Weges
4.1. Sich auf den Weg einlassen
35
4.1.1 Prinzip und Fundament der Exerzitien
Dem Vierwochenschema der Exerzitien ist, wie bereits angedeutet, im „Prinzip und
Fundament“ (EB 23) ein kurzer Abschnitt vorgeschaltet, der in der „Betrachtung zur
Erlangung der Liebe“ (EB 230-237) am Ende des Buches seine Entsprechung findet.
Das Prinzip am Anfang bezeichnet Köster als „Vision“, als „Perspektive“ (Köster
1999, 17) des Ganzen. De amore faßt „am Ende die ganze Bewegung der vier
Wochen wie im Brennpunkt einer Linse noch einmal zusammen“ (Köster 1999, 15).
Im Prinzip sieht Köster ein Kriterium für den Übenden, ob er überhaupt für den
Entscheidungsweg disponiert ist (vgl. Köster 1999, 15). Er bezeichnet diesen
Abschnitt als eine „Testphase“ (Köster 1999, 24) der Exerzitien.
Der Mensch ist geschaffen dazu hin, Gott Unseren Herrn zu loben, Ihn zu verehren und
Ihm zu dienen, und so seine Seele zu retten. Die anderen Dinge auf Erden sind zum
Menschen hin geschaffen, und um ihn bei der Verfolgung seines Zieles zu helfen, zu
dem hin er geschaffen ist. Hieraus folgt, daß der Mensch sie so weit zu gebrauchen hat,
als sie zu diesem Ziele hin helfen, und so weit zu lassen, als sie ihn daran hindern.
Darum ist es notwendig, uns allen geschaffenen Dingen gegenüber gleichmütig
(indiferentes) zu machen, überall dort, wo dies der Freiheit unseres Wahlvermögens
eingeräumt und nicht verboten ist, dergestalt, daß wir von unserer Seite Gesundheit
nicht mehr als Krankheit begehren, Reichtum nicht mehr als Armut, Ehre nicht mehr als
Ehrlosigkeit, langes Leben nicht mehr als kurzes, und dementsprechend in allen
übrigen Dingen, einzig das ersehnend und erwählend, was uns jeweils mehr zu diesem
Ziele hin fördert, zu dem wir geschaffen sind. (EB 23)
Der erste Satz des Textes klingt trocken dogmatisch. Er drückt die Grundhaltung
aus, daß der Mensch ein ens ab alio, ein Seiendes von einem Anderen, nicht aus
sich selbst gemacht, sondern sein Sein, seine Existenz einem andern verdankt.
Dieses – man könnte sagen: existentielle – Grundaxion, das wir bereits in Kapitel
„Grundhaltungen“ (3.1.) besprochen haben, zeigt sich hier wieder in fundamentaler
Weise. Es ist die conditio sine qua non, von der sich alles ableitet. Das
„schöpferische Wort“ (vgl. Gen 1,3; Joh 1,3) ist der Akt Gottes, das „Loben, Ehrfurcht

36
erweisen und Dienen“ (vgl. EB 23) ist Ant-wort des Menschen. Ziel, Sinn des
Menschen ist es, auf diese Weise „sich zu retten“ (EB 23). Bemerkenswert ist die
aktive Formulierung: sie verweist auf den aktiven Beitrag des Menschen, auf seine
freie Mitwirkung. Dies ist die zweite conditio sine qua non: ohne das freie, personal
entschiedene Ja, ist Rettung, Heil nicht möglich.
Der zweite Satz stellt eine weitere wichtige Regel auf, daß Ziel und Mittel zur
Erreichung des Zieles nicht verwechselt werden dürfen. Mittel sind alle geschaffenen
Dinge, die der Mensch gebrauchen oder lassen (quitarse) muß, um das Ziel zu
erlangen. Hinter dieser Feststellung steht die Schriftstelle Genesis 1,26f, in der Gott
den Menschen als Verwalter über die Schöpfung einsetzt, ihm seine Schöpfung
verantwortlich delegiert. Freilich darf der Mensch nie vergessen, daß er sich einem
anderen verdankt und ihm daher ver-ant-wortlich ist. Um diese Wirklichkeit nicht zu
vergessen wurde der Sabbat eingesetzt. Obwohl Krone der Schöpfung ist der
Mensch nicht letzverantwortliches Maß aller Dinge, sondern verweist auf den
Urgrund des Seins, der nicht er selber ist. Das in Exodus formulierte 1. Gebot „Ich bin
Jahwe dein Gott. ... Du sollst keine anderen Götter neben mir haben“ (Ex 20,1)
drückt diese Wirklichkeit in rechtlicher Satzung aus. Alles Übel leitet sich m. M. n.
biblisch von der Übertretung dieses 1. Gebotes ab: sich selbst als letzte Autorität zu
sehen und das Sich-Verdanken-von-einem-Anderen zu vergessen, m. a. W:
vergessen, Geschöpf zu sein und sich selbst zu Gott machen.
Was daraus folgt ist die Haltung der Gleichmut (indiferencia) gegenüber allen
geschaffenen Dinge. Das Bild der Waage könnte man auch in dieser Passage
erkennen. Ignatius gibt nun konkrete Beispiele, auf die sich die „indiferencia“ zu
beziehen hat. Der letzte Satz faßt noch einmal zusammen, um aber in der Erwählung
das je beste Mittel zu finden, das die Erreichung des Zieles mehr (magis) fördert.
Damit ist das „Prinzip und Fundament“ ganz in die Schöpfungstheologie eingebettet,
die a priori gut ist: „Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“
(Gen 1,31). Im Gewahrwerden dieses guten Fundamentes ist erst die Konfrontation
mit den Abgründen der eigenen Person (erste Woche) und die Entscheidung für das
je-Bessere in der Wahl (zweite Woche) möglich. Um diese Basis zu legen,

37
verwenden heute Exerzitienleiter 5
viel Zeit und Mühe für das Fundament, bevor sie in
die weitere Dynamik einsteigen.
4.1.2. Dasein-Können und die Frage nach dem Sinn
An dieser Stelle scheint es mir passend zu sein, die erste und vierte.
Grundmotivation zu erwähnen und die Sinnfrage 6
zu diskutieren. Bemerkenswert
sind die ersten Worte des Fundamentes: „Der Mensch ist geschaffen...“ EB 23). Wie
oben erwähnt geht es um die Annahme des Grundaxioms, daß der Mensch
geschaffen ist, sich einem anderen verdankt. Dies erinnert stark an die 1.
Grundmotivation der Existenzanalyse (vgl. dazu Längle A 2000a, 22f, ders. 2001b,
191, Ausbildungskurse Existenzanalyse). Hierin geht es um die Grundfrage der
Existenz: Ich bin da – kann ich sein? Verstehe ich dieses mein Da-sein? Es mag ein
Staunen hervorrufen, daß ich überhaupt bin. Die Frage des „Woher?“ beantwortet die
Existenzanalyse als Psychotherapierichtung nicht, aber sie nimmt das Faktum des
Daseins wahr. Als Tätigkeit des Menschen in dieser Phase bleibt das Akzeptieren
dieses Umstandes, das Aushalten (falls es schwer ist), das zu einem Annehmen
führen soll, letztlich zu einem Ja zum Dasein. Dazu braucht es Raum, Schutz und
Halt und vor allem das Vertrauen, im Tiefsten gehalten, getragen zu sein. Dieses
tiefste Vertrauen wird in der Existenzanalyse Grundvertrauen in den Seinsgrund (vg.
Längle 2000b, 23f) genannt. Es geht um die ontologische Grunderfahrung, „dass da
‚immer etwas ist‘, das Halt gibt und das größer ist als man selbst – eine Welt, eine
Ordnung, ein Kosmos, ein Nichts, ein Gott“ (Längle 2001b 192). Ist dieses Vertrauen
brüchig, führt es zur Verunsicherung, zur Angst. Induziert wird dieses Dasein-Können
dadurch, daß sich der Mensch angenommen weiß und fühlt.
Im Prinzip und Fundament geht es weiter um die „Testphase“ (Köster 1999, 24) der
Exerzitien, um die Perspektive, den großen Wurf, man könnte auch sagen: um den
intentionalen Aspekt, ob der Übende für den Prozeß der inneren Umkehr und der
Wahl disponiert ist (vgl. Köster 1999, 15) und diesen auch will. Die 4.
Grundmotivation fragt ebenfalls nach den Sinnzusammenhängen, nach dem Wohin
und Wofür der Existenz (Längle A 2000a, 23). Ein Mensch, der eine Therapie
beginnt, muß sich ebenfalls den grundsätzlichen Fragen stellen: Was ist das Ziel der
5 Persönliche Mitteilungen vieler Exerzitienleiter an den Verfasser
6 Vgl. dazu auch die Ausführungen von E.J. Bauer 2000

38
Therapie? Was will ich erreichen? Welchen Sinn hat sie? Wofür tue ich das? Diese
Fragen stellen sich aber auch vor jeder kleineren oder größeren Entscheidung:
Warum, wofür tue oder lasse ich dieses oder jenes?
Voraussetzung für die Sinnfindung ist die schon öfter erwähnte existentielle Haltung
(vgl. dazu 3.1.2). Der Mensch ist eingebettet in einer Situ-ation, in einem
Beziehungsrahmen, der etwas mit mir macht, der mich anfrägt. Wie gehe ich mit
dieser Situation um? Es mag eine Phase des Überlegens, des Nachsinnes, des Im-
Herzen-Bewegens folgen: Was bedeutet dieser Anspruch, dieser Anruf für mich? In
welche Richtung soll es gehen, was ist der Sinn des Geschehens? In welchem
Zusammenhang steht wovon ich angesprochen bin? Was ist die Perspektive, die
sich hier eröffnet? Paßt dies in mein Lebenskonzept? Hier stellt sich die Frage: Habe
ich ein Lebenskonzept und wie schaut es aus? Gibt es einen intentionalen Bogen,
wofür, wozu ich lebe? Gibt es einen Sinn in meinem Leben, auf den ich mich hin
bewege?
Das „Prinzip und Fundament“ (EB 23) spricht von einem Sinnkonzept: „Der Mensch
ist geschaffen dazu hin, Gott Unseren Herrn zu loben, Ihn zu verehren und Ihm zu
dienen und so seine Seele zu retten“ (EB 23). Frankl spricht in seiner Sicht vom Sinn
ebenfalls von einem letzten Sinn, einem Übersinn: „Das Ganze hat keinen Sinn – es
hat einen Übersinn (...) Den Übersinn zu denken ist unmöglich; so ist es notwendig,
ihn zu glauben“ (Frankl 1984, 201). Längle faßt Frankls Position weiter zusammen:
„Sinn – vermittelt durch Werte – steht wie ein Licht vor uns, das vom Absoluten
ausgeht und sich an den Dingen der Welt bricht; erfaßbar ist dieser Sinn für den
Menschen durch das ‚Sinnorgan‘ Gewissen, dem Einfallstor der Transzendenz.“
(Längle 1994b, 17). Frankls Sinnbegriff setzt den Wertbegriff voraus. Denn den „Sinn
des Daseins erfüllen wir – unser Dasein erfüllen wir mit dem Sinn allemal dadurch,
daß wir Werte verwirklichen“ (Frankl 1984, 202). Mit dem Sinnorgan „Gewissen“ (vgl.
Frankl 1987, 76) werden nun die Werte in Abstimmung mit dem ewigen allgemein
gefaßten moralischen Gesetz erfaßt (Frankl 1979, 29). Alle Werte sind nun auf den
letzten Wert bezogen, also relativ, von diesem Wert abzuleiten. Diese letzte Instanz
weist nach Frankl „durchaus personale Struktur“ (1959, 694) auf, und er scheut sich
nicht, „dieses Personalissimum so zu nennen, wie die Menschheit es nun einmal
genannt hat: Gott“ (ebd.). Erst von diesem Wertemaximum erhalten die Dinge ihren

39
Wert (vgl. Frankl 1984, 223). Frankl geht in der Sinnerfassung eher deduktiv vor.
Längle (1994b, 15ff) schlägt zur Begriffsklärung die Unterscheidung zwischen
ontologischem Sinn und existentiellem Sinn vor, die in der Folge zu einer heftigen
Auseinandersetzung geführt hat. 7
Im ontologischen Sinn wird danach gefragt,
welchen Sinn eine Sache oder ein Umstand an sich hat, im existentiellen Sinn „nach
dem persönlichen subjektiven Sinn, den eine Sache oder persönliche Umstände für
die Einstellungen und für das Verhalten des einzelnen Menschen in einer
bestimmten Situation haben“ (Längle 1994b, 18), oder kurz formuliert: „‘die
wertvollste Möglichkeit der Situation‘. Existentieller Sinn entsteht durch die
Wechselwirkung zwischen dem erlebenden, fühlenden, leidenden Ich und seiner
(wertvollen oder wertlosen) Welt.“ (Längle 1994b, 17). Längle geht m. E. in der
existentiellen Sinnsuche induktiv vor, vom Wertefühlen in einer konkreten Situation,
aus der sich Sinn ergibt. Die Brücke zum ontologischen Sinn schlägt Längle in
folgender Weise: „ durch den Vollzug des existentiellen Sinnes stößt der Mensch
im Laufe seines Lebens zum ontologischen Sinn seiner Existenz vor. Ansonsten gibt
der existentielle Sinn keine Auskunft darüber, ob etwas (ontologisch) Sinn hat“
(Längle 1994b, 18). Was die Gottesfrage angeht (es wurde die Logotherapie oft als
religiöse Therapie bezeichnet, vgl. dazu Längle 1994b, 15) meint Längle (1994b, 20),
daß Gott beim Franklschen Sinnbegriff am Anfang steht. Werte und Sinn vermitteln
und künden von ihm, - beim existentiellen Sinnbegriff „steht am Ende Gott offen“
(ebd. 20). Gott oder das Absolute ist nicht zwingend enthalten. Dies ist der Bereich
des Intimen, des ganz Persönlichen des Menschen. In dieser ganz existentiellen
Haltung ist der Mensch auf das „eigenverantwortliche und persönliche Besorgen
seiner Existenz“ (ebd. 20) verwiesen.
4.1.3. Zusammenschau
Im ersten Teil des Abschnitts Prinzip und Fundament wird dem Exerzitienprozeß eine
Perspektive, ein intentionaler Bogen oder existenzanalytisch ausgedrückt: ein
ontologischer Sinn vorangestellt. Im 2. Teil (als Skizze) und vor allem in den Phasen
der 1. und zweite Woche geht es dann um das Finden des je eigenen Sinns in einer
konkreten Situation: „Was ist das in dieser Stunde von Gott Gewollte?“. Diese
7 Vgl. dazu Bulletin 1994 Nr. 3, 32ff

40
Phasen, von denen noch ausdrücklich die Rede sein wird, weisen m.E. eine große
Nähe zum existentiellen Sinn auf.
Den ontologischen Sinn könnte man m. E. auch als Rahmen bezeichnen, in dem sich
dann der konkrete existentielle Sinn ereignet. Was das Prinzip (EB 23) betrifft,
scheint mir der ontologische Sinn eher formal als inhaltlich geprägt zu sein. „Gott
loben und ihm dienen“ (vgl. EB 23) ist eher eine Haltung als eine inhaltliche Vorgabe,
von der etwas deduziert werden könnte. Ich erkenne in dieser Haltung einen Raum
oder eine Gestimmtheit, in der der Exerzitant seinen je eigenen Weg geht – und dies
ohne Manipulation von außen (vgl. EB 15). Ohne ontologischen Sinn, so wie ich ihn
verstehe, scheint die existentielle Sinnsuche kaum möglich zu sein. Denn ohne
Perspektive (die Hoffnung mit einschließt), ohne wozu und wofür wird das Leben
kaum durchzuhalten sein. So ist m. E. der ontologische Sinn nicht zwingend religiös
eingefärbt, obwohl er die letzten Fragen anspricht, die an der Transzendenz rühren.
Deshalb stelle ich die Hypothese auf, daß das Sinnkonzept jedes Menschen mit dem
ontologischen Sinn zu tun hat, so unterschiedlich dieses auch sein mag. Das
Sinnkonzept ist mit dem ontologischen Sinn identisch: Er ist das Produkt aller
existentiellen Sinnfindungsprozesse. Und mit jedem neuen existentiellen Sinn
modifiziert sich der ontologische Sinn. Diese Dynamik der Modifizierung des
ontologischen Sinns meine ich auch im Leben Jesu zu erkennen, wie es sich aus
der Überlieferung des Neuen Testament ausmachen läßt: War Jesus zuerst davon
erfüllt, das Reich Gottes auf Erden aufzubauen, die Frohbotschaft zu predigen,
Kranke zu heilen und Dämonen auszutreiben (vgl. Mk 1,33.39, etc), mußte er in der
Folge immer mehr den Widerstand, auch das Scheitern seiner Mission erfahren:
„Deine Rede ist unerträglich (sklerós: eig. hart), wer kann sie hören? Und viele
zogen sich zurück“ (Joh 6,60.66); sie waren „entschlossen, ihn zu töten (Joh 11,53).
Und schließlich führt sein Leben in die Todesangst, die Aussichtslosigkeit, in das
Grauen am Ölberg (vgl. dazu Mk, 14, 33ff), um im Verlassenheitsschrei Jesu am
Kreuz (Mk 15,34.37), in der Aporie, der Ausweglosigkeit zu enden. So hat sich m. E.
der ontologische Sinn Jesu von einer missionarischen schöpferischen Ausrichtung zu
einer das Leid, das Scheitern und den Tod annehmenden Haltung modifiziert, durch
die hindurch sich Auferstehung ereignet, ohne die darunterliegende Folie des
missionarischen Wirkens zu verändern. Die Grundhaltung Jesu könnte als
Proexistenz (vgl. Schürmann 1975) bezeichnet werden, als Leben für die Menschen.

41
Was die Exerzitien betrifft, könnte man sagen, daß das Prinzip (EB 23) zwar einen
ontologischen Sinn vorgibt, der sich aber in der Haltung der Proexistenz – wie immer
sie sich im authentischen Prozeß zeigen mag – ganz individuell manifestiert. Freilich
darf in diesem Zusammenhang nicht verschwiegen werden, daß im letzten Kapitel
des Exerzitienbuches, quasi als Anhang, in „Die kirchliche Gesinnung“ (EB 352 –
370) diese Freiheit wieder eingeschränkt wird: „ in allem zu gehorchen der
wahren Braut Christi, die da ist unsere Heilige Mutter, die Hierarchische Kirche.“ (EB
352). Dazu ist vieles geschrieben worden: einerseits die tiefe Liebe des hl Ignatius
zur Kirche, die Abgrenzung gegenüber dem Protestantismus, aber auch die überall
lauernde Inquisition (vgl. dazu Köster 1999, 203-213).
Einen bemerkenswerten Beitrag zum Thema „Prinzip und Fundament“ und
Grundmotivationen hat der Existenzanalytiker R. Kienast beim Kongreß der GLE im
Jahr 2000 „Wenn der Sinn zur Frage wird“ im Workshop „Spiritualität als Sinn und
Werteverwirklichung“ geleistet. Kienast meint, wenn man das Fundament des
Ignatius und die Grundmotivationen von Längle gegenüberstellt, dann wird deutlich,
daß beide vom gleichen Phänomen reden, auch wenn sie dieses anders deuten. Die
beiden Modelle werden wie folgt gegenübergestellt.
Prinzip und Fundament
• Ich bin von Gott gewollt und
geschaffen
• Ziel ist es so zu leben, daß es mir
danach zumute ist, Gott zu loben
(sich vom Leben berühren lassen)
• Indifferenz: Freier Umgang mit den
„Dingen, um auf dieses Ziel
hinzuleben...
• ...was uns MEHR zu diesem Ziel
hinführt
Grundmotivationen
• 1. GM: Grundvertrauen; „Da sein
Können“, Schutz
• 2.GM: Grundwert: „Wert sein
mögen“ Es ist gut zu leben
• 3. GM: Selbstwert: Es ist gut wie
ich bin
• 4. GM: Sinn wollen (Wille zum
Sinn): Ich will daß mein Leben gut
ist

4.2. Sich dem Abgrund stellen
4.2.1. Erste Exerzitienwoche
42
In der ersten Woche geht es um den Prozeß der Umkehr, der Abkehr von der Sünde,
der Zuwendung auf Gott hin. Man kann die erste Woche auch als Reinigungsweg
(via purgativa) bezeichnen. Schon in EB 1 wird in knapper Form auf diese
Wirklichkeit hingewiesen, daß Geistliche Übungen die Seele dazu hin disponieren,
„alle ungeordneten Hinneigungen von sich zu tun“, oder wie es in EB 21 heißt: „sich
selbst zu überwinden“. Köster spricht dabei von einem schwierigen Unterfangen, den
Umgang mit Sünde und Schuld zugänglich zu machen (vgl. Köster 1999, 61). Die
erste Woche ist für die Exerzitien so entscheidend, daß der Prozeß unter Umständen
danach abgebrochen werden könnte. Ignatius legt dies in EB 18 nahe, wenn die
Empfänger „einfachen und ungebildeten Geistes sind, oder von Dingen der
Öffentlichkeit oder von wichtigen Geschäften in Anspruch genommen sind“ (EB 19).
4.2.1.1. Prüfung des Gewissens (EB 24-44)
Die Gewissensprüfung teilt sich in eine besondere und eine allgemeine. Die
besondere (EB 24-31), auch Partikularexamen genannt, beginnt mit der ersten
Woche. Sie liest sich wie eine nüchterne Instruktion. Ignatius weist den Übenden an,
sich einen Vorsatz zu fassen, eine bestimmte Sünde zu meiden und dies jeweils
nach dem Mittag- und Abendessen zu erforschen, wie oft er diesen Fehler begangen
habe. Die Anzahl vermerke er auf einem Blatt und vergleiche jeweils Tage und
Wochen miteinander (EB 27-31), nicht ohne vorher die Gnade Gottes erbeten zu
haben (EB 25). Weiters soll er sich bei jedem Fehler an die Brust schlagen. Dies
zeigt Ignatius´ praxisorientiertes, fast verhaltenstherapeutisches Vorgehen in diesem
Abschnitt. Es drückt eine nüchterne Hinwendung zur Realität aus.
Die allgemeine Prüfung des Gewissens (EB 32-44) bezeichnet Lambert als den
„Blick aufs Ganze“ (1996, 220) und nennt die tägliche Gewissenserforschung
„geistliches Schwarzbrot“ (Lambert 2000b, 217). Es geht dabei um das „reflectendo
en si mismo“ (EB 235), das „auf sich selbst zurückbesinnen und einigen Nutzen aus
dieser Sicht“ (Köster 1999, 45) zu ziehen.

43
Ignatius wußte, wovon er sprach, wenn es um Sünde geht. Ein kurzer Blick auf seine
Biographie macht dies deutlich. Eine Kugel ins Bein stoppte sein nicht gerade
erbauliches Leben. Ein deutliches Zeugnis dafür ist, daß den ersten Biographen
auferlegt wurde, nicht alles von seiner Biographie zu schreiben: Aggressivität,
maßloser Ehrgeiz und ein „sehr freier Umgang mit Frauen“ (Lambert 2000b, 214) in
dieser Zeit, sind Ignatius, wie er selbst sagt, nicht fern. Die Zeit nach der
Verwundung auf dem Krankenlager wirft ihn im wahrsten Sinne des Wortes auf sich
selbst zurück und leitet den Prozeß der Umkehr nolens volens ein.
Die allgemeine Prüfung (EB 32 – 44) gibt Anleitung, das Gewissen nach den Sünden
der Gedanken, Worte und Werke zu erforschen. Ignatius geht es darum, das Leben
differenziert wahrzunehmen, wobei er zwischen Regungen und Gedanken
unterscheidet, die von der Person selbst stammen und jenen, die von außen
kommen. Es mischt sich Eigenes, das dem eigenen Willen und der eigenen Freiheit
entspringt mit Fremdem, das vom guten oder schlechten Geist kommt (vgl. EB 32).
In EB 43 zeigt Ignatius, wie bei der allgemeinen Gewissenserforschung vorgegangen
werden soll. Bemerkenswert ist der erste Punkt, der darin besteht, Gott für die
empfangenen Wohltaten Dank zu sagen (EB 43). Sie lenkt den Blick auf das Positive
und leitet zunächst an, das wahrzunehmen, „was eigentlich trägt, lockt, weiterführt im
Leben“ (Lambert 2000b, 221). Dann soll der Übende um die Gnade bitten, die Sünde
zu erkennen und von sich zu werfen. Üben heißt nach Ignatius nicht nur eine
Methode anwenden, sondern sie ist auch Gabe, Geschenk. Auf dieser Basis soll der
Exerzitant den Tag durchgehen, Stunde für Stunde. Mit der Bitte um Verzeihung und
dem Vorsatz der Besserung schließt die allgemeine Gewissenserforschung ab. Am
Ende der erste Woche rät Ignatius zur Generalbeichte, „um ein Gespür für den
Gesamtzusammenhang des Lebens zu entwickeln“ (Lambert 2000, 221). Der
Tagesrückblick oder das „Gebet der liebenden Aufmerksamkeit“ (Lambert 2000b,
212) als einer der wichtigsten Übungen will den Tag geistlich entziffern, um die
‚Ordnung des Lebens‘ im täglichen Leben fortzusetzen“ Köster 1999, 47). Diese
Übung durchzieht den gesamten Exerzitienprozeß.

4.2.1.2. Die täglichen fünf Übungen
44
Es sind fünf Übungen, Besinnungen (meditaciones) 8
, die den Übenden mit der
Realität der Sünde konfrontieren wollen. In der ersten Übung geht es um die Sünde
der Engel, der Sünde Adams und der Todsünden, in der zweiten Übung um die
persönlichen Sünden. Die dritten und vierten Übung sind Wiederholungen,
Vertiefungen, die mit der Betrachtung der Hölle schließen.
Die erste Übung (EB 45 – 54) führt Ignatius breiter aus, indem er detaillierte
methodische Anweisungen gibt, die auch für alle späteren gelten. Es sollen alle drei
Fähigkeiten (Seelenkräfte) eingesetzt werden, nämlich Gedächtnis, Verstand und
Wille, wobei unter Wille in der mittelalterlichen Psychologie die Gefühle mitgemeint
sind (vgl. Lambert 2000, 162) 9
.
Jede Übung beginnt mit dem Vorbereitungsgebet, das eine bewußte Einstellung auf
das Ziel hervorrufen, aber auch das Bewußtsein wachhalten soll, empfangendes
Geschöpf zu sein. Die erste Einstellung einer meditacion besteht in der „Zurichtung
des Schauplatzes (composición viendo el lugar)“ (EB 47). Der Gegenstand der
Betrachtung soll plastisch, sinnenhaft, wie auf einer Bühne vor-gestellt werden.
Ignatius weist an, „mit der Schau der Einbildung den leiblichen Ort sehen, an dem
sich die zu betrachtende Sache befindet“ (EB 47). Für die Übungen der erste Woche,
in der es um die Betrachtung der Sünde, also etwas Abstraktes, geht, soll der
Übende mit der „Schau der Einbildung sehen und betrachten, wie die Seele
eingekerkert ist in diesem Leibe und der ganze Mensch in diesem Erdental wie
verbannt unter unvernünftige Tiere“ (EB 47) lebt. Diese Formulierung mag abstoßend
und befremdend klingen, hat aber den Sinn, die Seele in Bewegung zu bringen (vgl.
EB 6), damit der Übende „mit seinem Kernschatten in Berührung kommt, um seine
Kernverletzungen kennenzulernen“ (Köster 1999, 64). Köster versucht die Stelle
tiefenpsychologisch zu erklären. Es gehe darum, aus dem unbewußten Ausagieren
der Kernverletzungen herauszukommen, vom Opfer zum Täter zu werden, der „für
seine unbewußte Täterrolle die Verantwortung übernimmt“ (Köster 1999, 64). So
kann „seine größte Schwäche für ihn und andere zum Segen werden“ (Köster 1999,
64). Die Haltung des Empfangens spiegelt die zweite Einstellung wieder, nämlich
8 Vgl. dazu Lambert 2000b, 162ff
9 Zur mittelalterlichen Psychologie siehe Lambert 2000b, 162

45
Gott zu bitten und zu wünschen, was „ich will und wünsche (lo que quiero y deseo)“
(EB 48, zit. nach Köster 1999, 65). Die innere Bewegung darf nicht selbst gemacht
werden, sondern muß von Gott angeregt sein. Für die erste Woche bedeutet dies
„Beschämung und Verwirrung über mich selbst zu erbitten“ (EB 48).
Nach den methodischen Vorbemerkungen werden die Betrachtungen beschrieben:
In der ersten geht es um die Sünde der Engel (EB 50): Gott ist nicht Zentrum,
sondern das Geschöpf. Weiters soll die Sünde Adams und Evas (EB 51) betrachtet
werden: Der Mensch ist nicht indifferent zum Geschaffenen, Mittel und Ziel zum Heil
werden vertauscht. Schließlich ist die Sünde des „jeweils Einzelnen, der wegen einer
Todsünde in die Hölle kam“ (EB 52) Gegenstand der Betrachtung. Der Schuß der
Betrachtung mündet in die „unendliche Güte Gottes“ EB 52), die im abschließenden
Zwiegespäch (EB 53) mit dem am Kreuz hängenden Herrn gehalten wird,
„anschaulich (imaginando)“ (EB 54) wie Ignatius ausdrücklich anweist: „wie Er denn
als Schöpfer dazu kam, sich zum Menschen zu machen und vom ewigen Leben zum
zeitlichen Tod niederzusteigen und so für unsere Sünden zu sterben“ (EB 54).
Ignatius weist an, dies anschaulich (imaginando EB 54) mit richtigen Worten zu tun,
„wie ein Freund mit einem Freunde spricht oder ein Knecht zu seinem Herrn, bald um
Gnade bittend, bald wegen eines begangenen Fehlers anklagend, bald seine
Anliegen mitteilend und dafür Rat erbittend“ (EB 54).
Es geht Ignatius bei der meditacion bzw. contemplacion wesentlich um den gezielten
Einsatz aller Seelenkräfte (potencias del alma) (EB 50-53), später auch mit dem
Einsatz aller Sinne (EB 66-70). Bei der Engelsünde heißt es, sich diese „ins
Gedächtnis rufen; und dann über das Gleiche mit dem Verstande nachzudenken
(discurriendo): und hierauf mit dem Willen, indem ich (willentlich) verlange, dieses
Ganze ins Gedächtnis und Verständnis zu rufen, um je mehr mich zu beschämen
und zu verwirren mit dem Willen entsprechend die Affekte zu bewegen“ (EB 50,
zit. nach Haas 1977, 34). Entscheidend sind die Phasen: erstens sich in Erinnerung
rufen, zweitens mit dem Verstand durchgehen und drittens mit dem Willen zu
affizieren, im konkreten Fall Beschämung und Verwirrung zu wollen bzw. zuzulassen.
Köster versucht die „symbolisch-intentionale Struktur“ (Köster 1999, 70) dieser ersten
Übung zu erfassen: In EB 50-52 geht es um die „symbolische Repräsentation der

46
Sünde als mir vorgegebene Wirklichkeit“ (Köster 1999, 71) durch Engel, Stammeltern
und jeden verdammten Menschen (man könnte sagen: das, was ich erbe, im Sinn
einer Erbschuld). Ergebnis ist die Sünde der Verweigerung, die zum Verlust der
Gottesnähe führt (vgl. Köster 1999, 71). Dies übertrage ich nun „auf meine von der
Unheilsgeschichte infizierte und real mitbestimmte Situation (EB 53 – 54), d.h. ich
gehe mit der ganzen Wahrheit meines Lebens in die heilende und erlösende
Gegenwart dessen, der sich ohne Rücksicht und Vorsicht (auch) für mich
entschieden hat“ (Köster 1999, 71). Der Rahmen des Bildes bildet der Gekreuzigte
„in dem Gottes unendliche Güte ein Antlitz und eine Gestalt bekommen hat“ (Köster
1999, 71). Ziel ist es, mit diesem Gekreuzigten in einen personalen Austausch, in
einen Dialog zu kommen, „wie ein Freund mit einem Freunde spricht“ (EB 54).
In der zweiten Übung soll nun der Exerzitant die Realität seines von Schuld
eingefärbten Lebens anschauen. Das Leben soll abschnittsweise durchgegangen
werden, um sich die Sünden in Erinnerung zu rufen (EB 56) und sich als sündiges
Geschöpf im Kosmos zu positionieren: Gott – Engel – Menschen und alle Kreaturen
(vgl. EB 58).
Diese vorgestellte Realität ist nun mit Affekt, mit innerer Bewegung zu füllen. In EB
55 heißt es: Gott „um einen großen und durchdringenden Schmerz und um Tränen
über meine Sünden“ bitten, oder in EB 60 die Anweisung: „staunender Ausruf mit
stets steigendem Affekt beim nachdenklichen Durchgehen durch alle Geschöpfe, wie
sie mich am Leben gelassen haben“ (EB 60, zit. nach Haas 1977, 37). Die Übung
schließt mit einem Gespräch der Barmherzigkeit, als Antwort auf die Güte Gottes:
„Überlegen und Danksagen Unserem Herrn, daß Er mir bis jetzt das Leben
geschenkt hat, und sich Besserung für die Zukunft vornehmen mit seiner Gnade.
Vater Unser.“ (EB 61)
Die dritte und vierte Übung, die vor dem Mittagessen und zur Vesperzeit gehalten
werden, sind Wiederholungen der ersten und zweiten Übung. Bei der dritten Übung
heißt es in EB 62: „jene Punkte anmerkend und bei ihnen verweilend, bei welchen
ich größere Trostlosigkeit spürte oder größeres Fühlen im Hl. Geiste“. Die
Betrachtungspunkte sollen auf jene fokussiert werden, die eine innere Bewegung
ausgelöst haben. Dadurch entdeckt der Übende „nach und nach die Spur, auf der
Gott ihn weiterführen will“ (Köster 1999, 76). Ein dreifaches Gespräch (mit Maria,

47
dem Sohn Gottes und Gott Vater) soll eine innere Erkenntnis „interno conoscimento“
(EB 63) von Sünden und fühlbaren Abscheu vor ihnen hervorrufen, weiters ein
Spüren von der Unordnung des Lebens, um sich zu bessern und schließlich eine
Erkenntnis von der Welt, um sich von eitlen Dingen zu entfernen (vgl. EB 63). In der
vierten Übung (EB 64) wird dann die dritte verdichtend („resumiendo“) (Köster 1999,
78) wiederholt und die Aufmerksamkeit auf die „cosas contemplandas“ (Köster 1999,
71) – die zu betrachtenden Dinge – mit aufmerksamer Hingabe gerichtet, um das
Bewußtgewordene noch tiefer emotional zu verankern.
Die fünfte Übung, die vor dem Abendessen gehalten werden soll, ist die Besinnung
über die Hölle. (EB 65-71). „Sie bereitet sowohl denen, die Exerzitien geben, als
auch denen, die Exerzitien machen, oft die größten Schwierigkeiten (Köster 1999,
78f). Bei dieser Betrachtung geht es darum, daß es „eine letzte Konsequenz
endgültiger Verweigerung“ (Köster 1999, 79) gibt, die „zur realen Möglichkeit des
Übenden werden kann“ (Köster 1999, 79). Nach der ersten Einstellung –
„imaginando“ (Zurichtung) (EB 65) – soll der Übende bitten, daß die Höllenrealität
ganz nahe an ihn herankomme („interno sentimiento“, EB 65, zit. nach Köster 1999,
79), um – wenn schon nicht aus Liebe zum Herrn – wenigstens aus Furcht vor der
Hölle nicht in die Sünde zu fallen 10
(vgl. EB 65). Die Angst hat an dieser Stelle eine
wichtige Funktion. Sie „soll hier dem Übenden seine Freiheit bewußt machen. Am
‚Ort‘ seiner Angst entdeckt er seine innere Bestimmung und Gefährdung“ (Köster
1999, 79). Die fünfte Übung umfaßt fünf Punkte. Diese sind insofern bemerkenswert,
als Ignatius den Übenden anweist, die Höllenrealität mit allen fünf Sinnen
wahrzunehmen, entsprechend der Anweisung von EB 2 („sentir y gustar
internamente“). „Nur was mir wirklich nahe kommt, kann ich mit meinen Sinnen
erfassen, so daß es in mir ein inneres Fühlen (‚interno sentimiento‘) hinterläßt“
(Köster 1999, 80). Die destruktiven Kräfte der Sünde sollen im Exerzitanten
emotional verankert werden. Auch die fünften Übung mündet in ein Gespräch mit
dem Herrn, als dankbare Antwort, bis jetzt am Leben erhalten worden zu sein und so
viel Zuneigung und Barmherzigkeit („piedad y misericordia“, EB 71) erhalten zu
haben. Dieses Berührtsein von der Zuwendung des Herrn soll die Basis für die
10 Derselbe Gedanke, allerdings in umgekehrter Reihenfolge, findet sich in der Benediktusregel, am
Ende des 7. Kapitels „Über die Demut“ am Gipfel des inneren Weges. Dort gelangt der Mönch „zu
jener Gottesliebe, die alle Furcht vertreibt. Aus dieser Liebe wird er alles...einhalten, nicht mehr aus
Furcht vor der Hölle (‚timore gehennae‘), sondern aus Liebe zu Christus (‚amore Christi‘)“ (RB 7, 67ff).

48
zweite Woche sein: das Sich-Öffnen für seinen Ruf (EB 91) und die Nachfolge (EB
104).
4.2.1.3. Zusätze
In den Zusätzen – am Ende der erste Woche plaziert – gibt Ignatius Anweisungen,
„die Übungen jeweils besser zu machen und um jeweils besser das zu finden, was
man sucht“ (EB 73). Es geht um die Fokussierung der Gedanken und Stimmungen,
aber auch um den bewußten Gebrauch des Körpers und der Begleitumstände.
Schon beim Schlafengehen soll der Übende überlegen, wann und zu welchem Ziel er
aufstehen werde (vgl. EB 73). Dann darf er beim Erwachen nicht jedem Gedanken
Raum geben, sondern soll „sich sogleich dem zuwenden, was in der 1. Übung um
Mitternacht betrachtet wurde (EB 74), und jene körperliche Haltung mit dem jeweils
größten Effekt (z.B. stehen, knien, sitzen ... EB 76) wählen. Bemerkenswert ist auch
der Zusatz, der zum Bleiben, zum Verweilen einlädt. Wenn „ich finde, was ich
begehre, werde ich, ohne ängstliche Sorge weitergehen zu müssen, ruhig verweilen,
bis ich mir genug getan habe“ (EB 76). Weiters soll jede Übung im Nachhinein
reflektiert werden (EB 77). In der erste Woche soll der Übende nicht an Dinge
denken wollen, die Fröhlichkeit hervorrufen und nicht lachen (EB 78, 80), das
Zimmer verdunkeln und vom schlechten Wetter Gebrauch machen, um das zu
finden, was er sucht (vgl. EB 79). Der 10. Zusatz betrifft Bußübungen, Nahrung (EB
83), Schlaf (EB 84) und die „Züchtigung des Fleisches betreffend“ (EB 85f). Es soll
ein ganzheitliches – um dieses so viel strapazierte Wort zu verwenden – Erfahren
der geistlichen Realität sein. Ignatius gibt in EB 87 noch weitere Erklärungen über
den Sinn der Buße. Neben der Genugtuung für die Sünden und als Mittel zu
erlangen, was der Übende begehrt, ist es ein „Mittel um sich selbst zu überwinden,
damit die Sinnlichkeit der Vernunft gehorche“ (EB 87).
4.2.2. Existenzanalytische Entsprechungen
Auf den ersten Blick scheint es zu den Themen Gewissenserforschung, Sünde, Hölle
keine existenzanalytische Entsprechung zu geben. Beim genaueren Hinsehen und
Verinnerlichen dieser Themen beginnen existenzanalytische Topoi mit erstaunlicher
innerer Entsprechung aufzuleuchten.

49
4.2.3. Existenzanalytisches Basistheorem
An dieser Stelle scheint es mir wichtig zu sein, eine grundsätzliche Struktur zu
erwähnen, um die existenzanalytische Sicht vom Menschen tiefer zu verstehen,
nämlich das existenzanalytische Basistheorem (Längle 2001b, 28ff), in dem es um
die dialogische Beziehung zu sich und der Welt geht. Denn der Mensch steht nach
dieser Sicht in einem ständigen Dialog mit sich und der Welt. Existenzanalytische
Therapie setzt genau an diesem Punkt an: falls dieser zweifache atmende Austausch
blockiert ist, versucht die Therapie diesen Dialog wieder in Gang zu bringen (vgl.
dazu 2.1.). Graphisch läßt sich dieser Sachverhalt folgendermaßen darstellen
(Längle 2001a, 28, modifiziert):
Die erste Graphik zeigt die Doppelbezüglichkeit zur Innen- bzw. zur Außenwelt:
Beide Welten stehen im dialogischen Austausch miteinander, in dem es zu
Stellungnahmen der Person kommt: Stellungnahme sowohl zu mir (der Innenwelt),
als auch zum anderen (der Außenwelt). In der Schnittfläche beider Welten zeigt sich
dann die Person.
Die zweite Graphik streicht nun die beiden Pole der Person heraus: den Intimitätspol
als das Innerste der Person und das Selbst, den Weltpol, als die „welthafte Identität
der Person“ (Längle 2001a, 28). Man könnte den linken Teil der Graphik auch mit
Selbstbezug, den rechten Teil mit Weltbezug umschreiben. Um die Verbindung mit
den Exerzitien herzustellen, sehe ich in der Dynamik der erste Woche eher den

50
Intimitätspol, den Selbstbezug gegeben, in der zweite Woche den Weltpol, den
Weltbezug, obwohl der jeweils andere Pol immer mitgesehen werden muß.
4.2.2.2. Selbstdistanzierung, innerer Dialog, Selbsterfahrung
Die erste Woche der Exerziten könnte man mit dem Spruch, der über dem Orakel
von Delphi stand ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ (erkenne dich selbst!) umschreiben.
Selbsterkenntnis setzt ein Gewahrwerden der inneren Bewegungen und Vorgänge
voraus, ein Zuwenden zu sich selbst, wie es im Intimitätspol (4.2.2.1.) ausgedrückt
ist. Um mich aber mir zuwenden zu können, muß ich mich zuerst von mir
distanzieren. Damit sind wir bei einem weiteren wichtigen Punkt der
existenzanalytische Lehre angelangt: der Selbstdistanzierung. Sie ist die „Fähigkeit
der Person, von sich Abstand nehmen zu können“ (Tutsch, 2000a, 37). Der Mensch
erfährt sich darin als jemand, der sich selbst gegeben und nicht ausgeliefert ist. Sie
eröffnet die Möglichkeit, „etwas aus sich zu machen“ (ebd. 37). Voraussetzung für
die Selbstdistanzierung ist die Freiheit. In ihr hat der Mensch die Fähigkeit, zu sich in
Abstand zu treten, um sich zu sich selbst verhalten zu können. Denn er kann mit
nichts umgehen, wenn er nicht mit sich selbst umgehen kann. Selbstdistanzierung ist
der erste Schritt zur inneren Welt und eröffnet einen Raum der inneren Freiheit. (vgl.
dazu Ausbildungskurs).
Bereits Viktor Frankl, der Begründer der existenzanalytische Anthropologie, hat vor
allem Wert auf die Distanznahme zum „Psychophysikum“ (Tutsch 2000a, 38) gelegt.
Gemeint ist damit die Distanznahme des Geistigen (Freien) zum Leib-Seelischen.
Frankl verwendet die Selbstdistanzierung unter anderem in der Therapie von
Erwartungsängsten (Frankl 1991, 207f) oder von Zwangsneurosen (ebd. 215). Bei
ihm ist aber „der Aspekt der Bezugnahme zu sich als Intensivierung der
Selbsterfahrung vernachlässigt“ (Tutsch 2000a, 38).
In der existenzanalytische Ausbildung (vgl. Ausbildungskurs) werden ganz praktische
Formen der Selbstdistanzierung besprochen (s. Handout) wie Training, sich
überwinden, Askese (was auch mit Übung, Training übersetzt werden kann), sowohl
in körperlicher Form (z.B. fasten, kalt duschen), als auch in geistig-psychischer
Weise (z.B. sich vornehmen, etwas Unangenehmes zu tun), Pausen einlegen, um
Distanz zu gewinnen und sich zurücknehmen, sich selbst kommentieren, einer dritten

51
Person erzählen. (Dazu könnte man aus der Literatur Homers Odyssee anführen, in
der Odysseus seine Taten und Abenteuer immer wieder erzählt. Man könnte dies
einerseits als Stilmittel betrachten, andererseits ist es m. E. auch eine Methode, um
das Erlebte zu verarbeiten). Als weitere Akte der Selbstdistanzierung werden Humor,
Gebet, Kunst, Trauer, Schlaf und letztlich der Tod beschrieben. Hier vollzieht sich
Selbstdistanzierung in endgültiger Weise. Wenn man nun das hier Gesagte mit dem
Exerzitienbuch vergleicht, ist eine Nähe zur Passage über die Buße zu erkennen
(vgl. EB 87). In den Exerzitien ist die Selbstdistanzierung ein Mittel, die Sünde zu
überwinden, in der Existenzanalyse, um zu einem atmenden Austausch zu kommen.
Im Zusammenhang mit der Selbstdistanzierung ist mir der Sinn des Ausdrucks
aufopfern (z. B. von Schmerzen, von Verlust) tiefer bewußt geworden. Aufopfern wird
von manchen kirchlichen Kreisen überstrapaziert (alles annehmen, was kommt in
Sinn einer Opferseele), von anderen wieder nur belächelt und entwertet. Ich sehe im
Aufopfern zuerst einen Akt der Selbstdistanzierung, in dem ich mich vom Symptom z.
B. des Schmerzes distanziere und einen Freiraum zwischen mir und dem Symptom
schaffe. Ich habe nun die Möglichkeit mit dem Schmerz umzugehen, mich zu
verhalten. In der christlichen Sichtweise kommt dann noch der Aspekt des Für hinzu,
daß nämlich dieser Akt des Aufopferns einen Wert für andere Menschen hat, dieser
Akt sozusagen der ganzen Menschheit zugute kommt. Mit Aufopfern verwandte
Termini sind: loslassen, hingeben, anbieten, darbringen, offerieren. Diese haben den
Schwerpunkt entweder mehr auf der Seite der Selbstdistanzierung oder auf der Seite
der Pro-existenz (vgl. dazu Schürmann 1975), des Lebens für andere.
Eine notwendige Ergänzung zur Selbstdistanzierung ist die Selbstannahme (Tutsch
2000a, 38), „dem Bewußtsein und Gefühl des sich selbst gegeben und anvertraut
Seins“ (Tutsch 2000a, 38). Ansonsten „besteht die Gefahr der Selbstverleugnung“
(ebd.). Die Selbstannahme schließt auch ein vierfaches Ja ein: ein Ja zu meinem
Dasein, zu meinem Leben, zu mir, so wie ich bin und ein Ja zu meinen Bezügen, in
denen ich stehe (vgl. Ausbildungskurs). Bemerkenswert ist in diesem
Zusammenhang, daß der Theologe Romano Guardini (+1968) meines Wissens nach
als erster die Selbstannahme explizit in die Theologie, die geistliche Literatur
eingebracht hat. 11
Im Exerzitienprozeß hat dieser Topos einen wichtigen Platz. Viele
11 Guardini R (2001)

52
Exerzitienleiter unserer Zeit stellen die Selbstannahme an den Beginn, in die Phase
des Prinzips und Fundament (siehe auch dort).
An dieser Stelle noch eine kurze biblische Anmerkung zur Selbstannahme. Ich sehe
in der Perikope von der Taufe Jesu, am Beginn seiner öffentlichen Tätigkeit, eine
vom Vater induzierte Selbstannahme Jesu, die sich in der Stimme bei der Taufe am
Jordan zeigt: „Du bist mein geliebter Sohn, an dem ich mein Gefallen gefunden
habe“ (Mk 1,11 parr). Der Vater steht hinter dem Sohn, läßt diesem seine Liebe, sein
Wohlwollen spüren, damit der Sohn in seiner Sendung seinen authentischen Weg
gehen kann – trotz enormer Widerstände bis hin zur Kreuzigung. In mein geliebter
Sohn zeigt sich für mich der Grundwert: es ist gut, daß du bist; in Gefallen gefunden
eher der Selbstwert: so wie du bist, ist es o.k.
Eine für unseren Zusammenhang entscheidende Form der Selbstdistanzierung ist
das Innere Gespräch (vgl. Handout, Ausbildungskurs), das auch „zentraler Wirkfaktor
existenzanalytischer Psychotherapie“ (Handout) genannt wird. Das innere Gespräch
greift die Selbstdistanzierung und die Selbstannahme auf, realisiert die
Persondefinition als das In-mir-Sprechende und gründet den Selbstwert, nämlich das
Ja zu meinem Sosein: sich selbst ernst nehmen und zu sich stehen (vgl. Handout).
Eine Nähe zum inneren Gespräch weist das Kolloquium, das Zwiegespräch der
Exerzitien auf, das am Ende jeder Übung gehalten werden soll (z.B. EB 53, 61, 71).
Es handelt sich hier zwar nicht um ein Selbstgespräch, sondern um ein
Zwiegespräch mit Jesus, Gott Vater, Maria, trotzdem weist es den Charakter eines
inneren Gesprächs auf, da der Gesprächspartner quasi internalisiert ist.
Die therapeutische Funktion besteht darin, daß durch das innere Gespräch versucht
werden soll, den blockierten inneren Austausch mit sich selber nachzuholen. Durch
das Schaffen eines inneren Gegenübers wird das innere Gespräch ermöglicht und
damit die Begegnungsfähigkeit nach außen erweitert. Anders ausgedrückt: der
blockierte Selbstbezug soll wieder in Gang gebracht werden, damit der Weltbezug
wieder möglich wird. Man könnte das innere Gespräch auch als angewandtes
existentielles Basistheorem (vgl. 4.2.2.1.) bezeichnen. Methode dafür ist die schon
öfter erwähnte Personale Existenzanalyse: Zuerst sich erklären, was man tut, es
begründen und mit sich darüber reden (PEA 0), dann das Erleben einholen (PEA 1)

53
(Wie geht es mir damit?), Stellungnahme (PEA 2) treffen (Was halte ich davon?), und
sich innerlich an jemanden richten und formulieren versuchen: Was will ich diesem
Menschen sagen? (PEA 3). Dabei geht es zentral um die Wiederherstellung der
Dialogfähigkeit: in der Existenzanalyse mit sich und der Welt, in den Exerzitien mit
Gott. Dieser Dialog mit Gott hat den Austausch mit sich und den Menschen zur
Folge, weil nach Ignatius Gott „in allen Dingen“ (vgl. EB 235) wohnt.
Schließlich scheint es mir noch wichtig zu sein, auf das Thema Selbsterfahrung zu
kommen, denn m. M. n. ist dies bei Ignatius besonders in der erste Woche und in der
Abschlußbetrachtung „Zur Erlangung der Liebe“ (EB 230 ff) von Bedeutung. Dort
kommt der Ausdruck reflectendo en si mismo viermal vor (EB 234, 235, 236, 237).
Wörtlich könnte man übersetzen: zurückbiegen, zurückbesinnen auf sich selbst. In
der Existenzanalyse hat diese Thema zur Spaltung geführt, für Viktor Frankl war es
der Grund, sich von der Gesellschaft der Logotherapie und Existenzanalyse
zurückzuziehen, als A. Längle diese in das Ausbildungscurriculum eingeführt hat
(vgl. dazu Längle 1992, 3-7). Frankl nannte die Selbsterfahrung „absolut
antilogotherapeutisch“ (Längle 1992, 3), denn „ganz Mensch ist der Mensch
eigentlich nur dort, wo er ganz aufgeht in einer Sache, ganz hingegeben ist an eine
Person. Und ganz selbst wird er, wo er sich selbst übersieht und vergißt“ (Frankl
1984, 47). Er sieht darin die Gefahr eine „Hyperreflexion“ (Frankl 1982, 232), daß der
Mensch nicht mehr seine Aufmerksamkeit auf die Welt des Sinns richtet, sondern mit
sich in reflektiver Weise beschäftigt ist. Denn die wesensmäßige Bestimmung des
Menschen sieht Frankl in der Selbsttranszendenz (vgl. Frankl 1959, 676). Ohne
diese These in Frage zu stelle, setzt Längle seinen Entwurf einer existenanalytischen
Selbsterfahrung entgegen: „Selbsterfahrung muß kein Verzicht auf Selbst-
Distanzierung und Selbst-Transzendenz sein. Eine existentiell orientierte
Selbsterfahrung setzt beide anthropologischen Grundfunktionen voraus – mehr noch:
sie setzt sie auch ein! Da, wo es in der Selbsterfahrung (im Einzelgespräch oder in
der Gruppe) um das Beleuchten des Umgangs mit sich selber geht, bewirkt dies ja
gerade eine kritisch-wohlwollende, verstehende Distanznahme zu sich selbst und
somit eine Ablöse von einem unkritisch-unbeurteilten, eventuell sogar dissonanten
Verhalten und Selbsterleben, zu dem noch nicht Stellung bezogen wurde. Und dort,
wo es in der Selbsterfahrung um den Umgang mit anderen geht, geht es um das
kritische Beleuchten der personal-existentiellen Fähigkeit auf andere einzugehen, sie

54
in ihren Beweggründen zu verstehen, offen zu sein etc. Darin wird Selbst-
Transzendenz realisiert:“ (Längle 1992, 5). Bei der Selbsterfahrung geht es nicht um
eine „psychische Nabelschau“ (Frankl, zit. nach Längle 1992, 4), sondern will eine
Anleitung sein „zum besseren Sehen, Verstehen, Beurteilen und tieferen Erfahren
der eigenen Existenz, um selbst ‚Experte‘ existentieller Lebensweise zu werden“
(Längle 1992, 5). Damit wird auch der Gefahr vorgebeugt, von der Erfahrung anderer
abhängig zu werden. Dies hat m. M. n. auch Ignatius klar erkannt, weshalb er dem
Exerzitienleiter einschärft, den Exerzitanten „nicht zu der einen noch zu der anderen
Seite“ (EB 15) hinbewegen, sondern „unmittelbar den Schöpfer mit dem Geschöpf“
(ebd.) und umgekehrt wirken lassen soll. Sowohl in den Exerzitien als auch in der
Existenzanalyse geht es um authentische innere Erfahrung.
4.2.2.2.1. Exkurs aus Bibel und Tradition
Wenn man Texte aus der Hl. Schrift und der geistlichen Tradition mit
existenzanalytische Augen liest, kann man in diesen ähnliche Züge erkennen. Ein m.
E. sprechendes Beispiel für die Selbstdistanzierung, inneres Gespräch, auch
Selbsterfahrung findet sich im Psalm 42/43, der von den Exegeten als „Gebetslied“
(Kraus 1978, 473) oder auch als „individuelles Klagelied“ (ebd.) bezeichnet wird. In
diesem Klagegebet „lechzt“ (Ps 42,2) und dürstet (Ps 42,3) die Seele – eig. der
„Atem“, das „Schnauben“ oder auch als „Selbst“ gedeutet (Kraus 1978, 474) – nach
Jahwe, dem „Gott meines Lebens“ (Ps 42,3) oder wie es die Einheitsübersetzung
sagt „dem lebendigen Gott“. Der Beter befindet sich in einer prekären Situation:
Tränen sind seine Speise bei Tag und Nacht (Ps 42,4), er fühlt sich „aufgelöst“ (Ps
42,7), von den Fluten weggespült (Ps 42,8), von Gott verlassen (Ps 42,10) von den
Feinden bedrängt (Ps 42,10). Seine Gebeine sind zerschlagen (Ps 42,11), verspottet
ist er von seinen Widersachern (Ps 42,11) im Rechtsstreit von List und Tücke
umgeben (Ps 43,1). Diese Klagen werden mit einem dreimaligen Refrain
durchzogen, einer „Herzensberuhigungsformel“ (Kraus 1978, 475), eines
Selbstzuspruchs des Beters an seine verschmachtende Seele. Nach einem
Klageabschnitt kommt es jeweils zur Selbstdistanzierung: Der Beter tritt aus seiner
Klage heraus und wendet sich seiner Seele zu, indem er sie ermutigt: „Meine Seele,
warum bist du betrübt und bist so unruhig in mir? Harre auf Gott, denn ich werde ihm
noch danken, meinem Gott und Retter, auf den ich schaue“ (Ps 42,6.12; 43,5). Nach
der Selbstdistanzierung nimmt der Beter seine schmerzliche Situation wahr und ernst

55
(er transzendiert sie nicht sofort), läßt sich ein, wendet sich ihr zu, begegnet ihr mit
Verstehen und Wohlwollen (vgl. dazu den existenzanalytische Trauerprozeß,
Handout), bleibt aber nicht dabei stehen. Er spricht seiner Seele gut zu und lenkt ihre
Aufmerksamkeit zum helfenden Gott (Ps 42,6), nicht ohne sich an die Geborgenheit
und Freude früherer Tage zu erinnern (Ps 42,5). Die Erinnerung im Zuspruch an die
Seele spielt auch im Psalm 103 eine große Rolle: „Lobe den Herrn meine Seele und
vergiß nicht, was er dir Gutes getan“ (Ps 103,2). Denn Gott hat schon die Schuld
vergeben und alle Gebrechen geheilt (Ps 103,4), das Leben von Krankheit erlöst (Ps
103,5). Höhepunkt ist die Erinnerung an Gottes Wesen, das gekennzeichnet ist
durch Barmherzigkeit, Gnade, Langmut und Reichtum an Erbarmen (Ps 103,8).
Ebenso die Selbstberuhigungsformel in Ps 116,7: „Komm wieder zur Ruhe, mein
Herz. Denn der Herr hat dir Gutes getan“, oder wie man auch übersetzen könnte:
Denn der Herr tut dir gut!
Eine bemerkenswerte Form der Selbstdistanzierung, des ansatzweisen inneren
Gesprächs und der Selbsterfahrung findet sich auch im Neuen Testament im
Gleichnis vom verlorenen Sohn oder barmherzigen Vater, wie es auch genannt wird
(Lk 15, 11-32). Der Sohn hat sein ganzes Erbe durchgebracht, dann als Schweinehirt
(man bedenke für einen Juden!) gearbeitet und nicht einmal das Futter der Schweine
bekommen. An diesem Tiefpunkt angelangt heißt es im Text (Lk 15,17): „Er ging in
sich und sprach“ (eigentlich zu sich). Wörtlich steht im Text: kommend zu sich sprach
er (eis heautón de elthon efe). Die Selbstdistanzierung wurde von außen, durch
seinen erbärmlichen Zustand hervorgerufen, diese hat ihm eine klare Sicht der
Realität vermittelt (daß es selbst den geringsten Tagelöhnern seines Vater besser
geht als ihm, vgl. Lk 15,17), hat ihn in Beziehung zu sich gebracht, wodurch er
schließlich in Dialog mit sich gekommen ist. Diese Art der Selbsterfahrung hat ihn
bewogen, zum Vater aufzubrechen (Lk 15,18). Wichtig ist in diesem Zusammenhang
die Grundbedingung seiner Rückkehr: die Erfahrung des barmherzigen Vaters (Lk
15,20), der ihn schon von weitem kommen sieht, ihm entgegen läuft und Mitleid mit
ihm hat (ebd.). Eine Erfahrung der Güte des Vaters hatte der Sohn bereits bei
seinem Weggang, als er das Erbe widerspruchslos ausgehändigt bekam. Diese in
gewisser Weise bedingungslose Annahme des Vaters induziert den Prozeß der Umund
Rückkehr, letztlich auch die Selbstannahme des Sohnes. Eine andere

56
Möglichkeit wäre die Verzweiflung, im äußersten Fall das Wegwerfen des eigenen
Lebens gewesen.
Aurelius Augustinus (354-430), Bischof von Hippo, kann meines Erachtens einen
wichtigen Beitrag zu unserem Thema leisten. 12
Der große lateinische Kirchenlehrer
sieht Selbstbezug und Selbsterkenntnis als fundamental an. Mader (1991, 172f) führt
dies in seiner Arbeit über Augustinus in folgender Weise aus: „Der menschliche Geist
‚ist‘ nur, wenn er sich auf seinen Ursprung rückbezieht. Er hat sein Sein und Leben
nur in dieser Rückwendung. Seine Endlichkeit beruht darin, daß er grundsätzlich
nicht aus sich selbst ist; daß er erst ist, wenn er sich selbst zurück zu seinem
Ursprung wendet, woher er das hat, wodurch er sich und alles Andere erkennen und
wollen kann. Zweifellos gehört zu dieser Rückwendung auch eine Abwendung vom
‚Außen‘ und eine Zuwendung zum ‚Innen‘. Die bloße Verinnerlichung als
Negation des Äußeren erbringt noch keine positive Selbstbeziehung. Erst das
Überschreiten des Ich, des Selbst in der Rückwendung zum Ursprung läßt dieses zur
Person werden. Augustinus spricht immer wieder von Selbstidentität und
Selbsttranszendenz – schon in ‚De vera religione‘ heißt es ausdrücklich: ‚Geh´ in dich
hinein und überschreite dich!‘“ (Mader 1991, 172f). Bemerkenswert ist hier der
Zusammenhang zwischen Selbst- und Fremdbezug. Fremdbezug ohne Selbstbezug
ist nicht authentisch, Selbstbezug ohne über sich hinauszugehen, sprich
Selbsttranszendenz kommt nicht zum Leben, bleibt steril. Dies sind
Zusammenhänge, die auch die Existenzanalyse lehrt. – Dieses Wort Augustins, das
bereits aus „De vera religione“ zitiert wurde, hat mich während meines
Theologiestudiums geprägt: „Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine
habitat veritas Deus intimior intimo meo“. „Geh´ nicht aus dir heraus“,
sinngemäß übersetzt, „kehr´ in dich selbst zurück, im inneren Menschen wohnt die
Wahrheit, Gott ist dir näher als du dir nahe bist“ (De vera religione 39,78; zit
nach Pfligersdorffer 1983, 12). Gotteserkenntnis, Gotteserfahrung und damit jede
echte Erfahrung, innere Erkenntnis ist nicht außengeleitet (obwohl meist von außen
durch ein Wort, ein Ereignis induziert), sondern vollzieht sich letztlich im Innersten,
biblisch gesprochen im Herzen, oder anders ausgedrückt: im Personkern, dem
Personalissimum des Menschen. Ohne Selbstbezug ist keine Erkenntnis möglich,
auf diese These könnte man die augustinischen Gedanken reduzieren. Daß
12 Vgl. dazu die Stichworte wie Selbstbezug, Selbsterfahrung, Selbsterkenntnis in: Mader 1991, 444.

57
Gotteserkenntnis – und Erkenntnis überhaupt – keine nur und in erster Linie rationale
Angelegenheit ist, zeigt der folgende Text aus den „Confessiones“, den
biographischen Bekenntnissen des hl. Augustinus. Hier wird deutlich, daß
Gotteserkenntnis mit Fühlen (und das mit allen Sinnen) zu tun hat, wenn auch auf
einer sublimen Weise. Leider ist die Übersetzung etwas pathetisch, das lateinische
Original ist weit nüchterner und klarer.
Ich liebe Dich Herr – ohne Wank und Zweifel, meiner Liebe voll und fest bewußt. Mein Herz hast
Du mit Deinem Wort getroffen, und ich war Dein. Was aber liebe ich, da ich Dich liebe?
Nicht die Schönheit eines Körpers noch den Rhythmus der bewegten Zeit; nicht den Glanz des
Lichtes,...,nicht die süßen Melodien...nicht der Blumen, Salben, Spezereien Wohlgeruch...nicht
Leibesglieder, die köstlich sind der fleischlichen Umarmung: nichts von alledem liebe ich,
wenn ich liebe meinen Gott. Und dennoch liebe ich ein Licht, und einen Klang und einen Duft
und eine Speise und eine Umarmung, wenn ich liebe meinen Gott: Licht und Klang und Duft
und Speise und Umarmung meinem inneren Menschen. Dort erstrahlt meiner Seele, was kein
Raum erfaßt, dort schmiegt sich an, was kein Überdruß auseinanderlöst. Das ist es, was
ich liebe, wenn ich liebe meinen Gott. (Augustinus 1980, 497ff)
Erkenntnis hat mit Liebe wesenhaft zu tun. Dies drückt der Text sehr sinnenfällig aus.
Der Zusammenhang zwischen Liebe und Erkennen kommt bereits im Hebräischen
deutlich zum Ausdruck. „Erkennen“ hat auch die Bedeutung von Entdecken von
Mann und Frau in ihrer geschlechtlichen Unterschiedenheit mit dem daraus
resultierenden geschlechtlichen Verkehren (vgl. dazu Schmitz 1977, 245). So findet
sich der Ausdruck „Erkennen“ z. B. in Gen 4,1: Adam erkannte Eva; sie wurde
schwanger. Im Neuen Testament ist dieser Zusammenhang im Wort Marias an den
Engel erkennbar: „da ich keinen Mann erkenne“ (Lk 1,34).
Selbsterkenntnis findet sich auch in der Benediktusregel. Der Vater des
abendländischen Mönchtums weist die Brüder an, sie sollen immer im Herzen
erwägen („animo suo semper revolvere“ RB 7,12), sich von jeglicher Art Sünden
freizuhalten (RB 7,12). Und in Vers 18 heißt es weiter: „Der Mönch soll immer seine
schlechten Gedanken gewissenhaft überprüfen und sich vor seiner Schlechtigkeit in
Acht nehmen (observare)“. In der Benediktusregel hat Selbsterkenntnis, wie auch im
Exerzitienbuch eine stark moralische Färbung.

58
Ein meiner Meinung nach entscheidendes Wort sagt Jahrzehnte später Papst Gregor
der Große (+604) in seiner Lebensbeschreibung des hl. Benedikt. Er beschreibt
Benedikt als einen Menschen, der „habitavit secum“ 13
(Gregor d. Gr. 1995, 114), der
bei sich selbst oder mit bzw. in sich selbst wohnte, lebte. Dieses rätselhafte Wort
spricht Gregor über Benedikt nach dessen Scheitern in Vicovaro, wohin er von den
dortigen Mönchen als Vorsteher gerufen worden war. In dieser Gemeinschaft aber
wurde er bald wegen seiner Strenge abgelehnt, ja es wurde sogar der Versuch
unternommen, ihn zu vergiften. Danach „kehrte er an die Stätte seiner geliebten
Einsamkeit zurück. Allein unter den Augen Gottes wohnte er in sich selbst“
(Gregor 1995, 115). Im anschließenden Dialog mit seinem Gesprächspartner Petrus
(die Lebensbeschreibung ist in Dialogform abgefaßt) erklärt Gregor dieses für Petrus
unverständliche Wort: „Sooft wir nämlich durch die Unruhe der Gedanken zu sehr
aus uns herausgeführt werden, sind wir zwar noch wir selbst, aber nicht mehr in uns
selbst; denn wir verlieren uns selbst aus dem Blick und schweifen anderswo umher.“
(Gregor 1995, 117). Weiter unten heißt es: „Der heilige Mann wohnte in sich selbst,
weil er stets wachsam auf sich achtete, sich immer unter den Augen des Schöpfers
sah, sich allezeit prüfte und das Auge des Geistes nicht außerhalb seiner selbst
umherschweifen ließ“ (Gregor 1995, 117). Bemerkenswert ist auch der Hinweis auf
den „Verlorenen Sohn“ (Lk 15), der in der Sichtweise Gregors unter sich war (Gregor
1995, 119): „Können wir sagen, daß jener junge Mann in sich war, der die
Schweine hütete? ‘Er kehrte in sich selbst zurück ‘ Wenn er aber in sich
gewesen wäre, woher ist er dann zu sich zurückgekehrt?“ (Gregor, 1995, 117).
Neben der eben beschriebenen Möglichkeit unter sich zu sein, gibt es noch die dritte
Variante „über sich“ (Gregor 1995, 119) zu sein, nämlich im Geist der Verzückung,
man könnte sagen in der Ekstase. Gregor wählt das Beispiel des Apostels Petrus,
der von einem Engel aus dem Kerker befreit wurde (Apg 12,11). Der Normalzustand
aber besteht darin, in sich selbst zu wohnen und über seine Gedanken zu wachen
(vgl. Gregor 1995, 119) und sich nicht so leicht, um es alltagssprachlich zu sagen
aus der Fassung bringen zu lassen. In sich selbst sein könnte man deuten, heißt:
einen atmenden Austausch mit sich und der Welt zu haben und aus dieser Position
heraus authentisch und personal, sozusagen frei handeln zu können. Ist dies nicht
möglich (wie bei Benedikt in Vicovaro), bedeutet dies wieder in sich selbst
zurückzukehren bis der Mensch fähig ist, sich authentisch zu entscheiden. Es geht
13 Vgl. dazu auch Pausch 1992, 79ff

59
um einen Prozeß des inneren Wachstums. Dafür hat das habitare secum eine
entscheidende Funktion. Es ist sozusagen die Basis, auf der die innere Entwicklung
aufbaut.
Mit diesem Exkurs sollte gezeigt werden, daß Themen wie Selbstbezug, inneres
Gespräch, Selbsterfahrung die biblisch christliche Tradition durchziehen und daß sie
in vielfacher Hinsicht mit den Ansichten der Existenzanalyse kongruent sind.
4.2.2.3. Inauthentizität, Gewissen, Reue
Die existenzanalytischen Entsprechungen scheinen sich immer schwieriger zu
gestalten. Haben sich in der Gewissenserforschung und der Sündenerkenntnis
Ähnlichkeiten mit der Selbstdistanzierung, dem Inneren Gespräch und der
Selbsterfahrung gezeigt, so kommen wir nun zur Frage, ob sich auch eine
existenzanalytische Entsprechung zum Thema Sünde finden läßt. Eine klassische
Definition von Sünde, (die auf Augustinus zurückgehen soll) lautet recurvatio (resp.
incurvartio) in seipsum, Rückwendung, Zurückkrümmung in sich selbst. Auf den
ersten Blick scheint dies ein Gegensatz zum im vorigen Kapitel (4.2.2.2.1.) zitierten
Augustinischen noli foras ire (vgl. De vera religione 39, 78) zu sein. Doch in der hier
angeführten Sündendefinition drückt sich die schon erwähnte berechtigte Sorge aus,
daß Selbstbezug ohne Weltbezug, Selbstdistanzierung ohne Selbsttranszendenz ein
steriles, unfruchtbares Kreisen um sich selbst bleibt. Das Wort der Rückkrümmung in
sich selbst ist der Gedankenwelt Frankls sehr ähnlich, der die Metapher vom Auge,
das sich im gesunden Zustand nicht sieht, verwendet: ein Auge, das sich sieht, ist
krank. (vgl. dazu Frankl 1959, 676). Ein Mensch, der auf sich zurückgekrümmt ist,
geht an seiner Bestimmung, an seiner menschlichen Wesenheit vorbei, oder
theologisch ausgedrückt: Er lebt in Sünde. So könnte man die recurvatio in seipsum
als einen pervertierten Selbstbezug bezeichnen.
Eine andere Deutung von Sünde kommt vom griechischen Wort hamartánein, das in
der Grundbedeutung das Ziel verfehlen (vgl. Gemoll 1965, 39) heißt, z. B. wenn ein
Bogenschütze nicht trifft. M. a. W.: Sünde bedeutet, das Eigentliche des Lebens
verfehlen, das Wofür des Lebens nicht in den Blick zu bekommen, die große
Sinnperspektive zu verlieren oder an seinem eigentlichen Leben vorbeizuleben – um
mit Christian Furnica zu sprechen, paraexistentiell zu leben (vgl. Furnica 1998, 13ff).

60
Das eigentliche Leben könnte man in existenzanalytischer Sprache ausgedrückt
authentisches Leben bezeichnen. Umgekehrt könnte man sagen: Sünde entspricht in
gewisser Weise der Inauthentizität, dem nicht authentischen Leben. Damit sind
Themen der dritte Grundmotivation angesprochen (vgl. 2.2.2.1.3.): Darf ich so sein,
wie ich bin? Woher nehme ich die Gewißheit, so sein zu dürfen, wie ich bin? Es geht
um die Fragen des Zu-sich-Stehens, des Selbstwerts, des Gewissens, der
Authentizität.
Was ist nun Authentizität? (vgl. dazu Längle A u S 2000, 7) Von der griechischen
Wortwurzel her bedeutet authéntes (Gemoll 1965, 139): von eigener Hand
ausgeführt, selbst vollendend, Urheber zu sein. In der Existenzanalyse geht es nun
darum, einen Maßstab zu finden, „wonach ich mich selbst beurteile und mich selbst
erkenne“ (Längle A 1999 Handout: Keimpunkt der Authentizität). Darin liegt die
Erfahrung, daß ich so mit mir in die Zukunft gehen mag, daß die Richtung stimmt und
daß dies von verläßlichen Anderen so eingeschätzt wird. Es ist das tiefe innere
Gefühl der Richtigkeit, mehr noch der Stimmigkeit, das sich einstellt, wenn ich mich
mit mir in Abstimmung bringe. Dies setzt die Anerkennung einer Tiefenperson als
Urgrund des Ich voraus. Diese Tiefenperson ist das innerste, nie zu fassende Wesen
des Menschen, das immer wieder aufbricht und mir sozusagen voraus ist. Aus dieser
Tiefenperson – aus der Intimität mit sich selbst – meldet sich das Gewissen und so
wird Authentizität als innere Stimmigkeit erlebt. In der durch die Freiheit ermöglichte
Lebensgestaltung geht es darum, selbst zu sein, ohne sich fremdbestimmen zu
lassen oder sich aufzugeben. Ob ich nun richtig liege erkenne ich daran, wenn die
Zweifel aufhören, sich Friede und ein tiefes Gefühl so stimmt´s einstellt. Authentizität
ist ein „Gefühl der Zentrierung in sich und des Ausgerichtetseins auf eine Zukunft, in
der die Vergangenheit aufgehoben ist“ (Längle A 1999 Handout: Keimpunkt der
Authentizität). Authentizität wird auch als das ursprüngliche Ich beschrieben, das
Echte, das Gespür der Übereinstimmung mit sich selbst. Dies ist der authentische
Maßstab der Selbstbeurteilung (vgl. Längle A Handout: Keimpunkt der Authentizität).
„Darin kommt die (zeitliche) Einmaligkeit und (wesensmäßige) Einzigartikeit der
Person zum Ausdruck, die sie in allen existentiellen Belangen (Entscheidungen,
Handlungen, Verantwortung, Sinn) unvertretbar und unverzichtbar macht“ (Längle A
u S 2000, 7). Mit Authentizität hängt ein weiterer wichtiger Begriff zusammen,
nämlich der des Gewissens (vgl. dazu Tutsch 2000b, 22). Er wurde bereits in diesem

61
Kapitel erwähnt. In der Existenzanalyse wird Gewissen definiert als „Gespür für die
Hierarchie der Werte in einer Situation im Hinblick auf das, was die Person
insgesamt für gut und richtig hält“ (Tutsch 2000b, 22). Erlebnismäßig zeigt sich das
Gewissen „als das Spüren dessen, ‚was zu tun das Richtige (Stimmige) ist‘“ (ebd.).
Die Existenzanalyse kennt zwei moralische Instanzen: das anerzogene Über-Ich
(öffentliches Ich) und das Gewissen als „angeborenes, intimes ‚Sinnorgan‘ (Frankl).
Das Gewissen unterscheidet sich vom Gehorsam fordernden Über-Ich durch
wohlwollendes Anbieten der ureigensten Lebensmöglichkeiten“ (Tutsch 2000, 22).
Der Akt, wie der Mensch zur Authentizität in Abstimmung mit seinem Gewissen
kommt, wird in der Existenzanalyse mit Spüren bezeichnet (vgl. dazu dritte.
Grundmotivation, 2.2.2.1.3.)
Sünde könnte man nun als Inauthentizität bezeichnen, als Fremdbestimmung, als ein
Leben, das nicht auf das Gewissen abgestimmt ist. Ignatius würde sagen, es ist ein
Leben, das „von ungeordneten Neigungen bestimmt“ (EB 1) ist. Die Existenzanalyse
zeigt einen Weg aus der Selbstentfremdung, der Inauthentizität auf, nämlich in der
Reue (vgl. Längle A Handout: Reue – Bereuen. Personale Verarbeitung der
Selbstentfremdung. Inauthentizität). Der erste Schritt besteht im Bedauern des
Schadens, im bewußten Eingeständnis des Fehlers, der sich im Akt des Schämens
vor sich und den anderen zeigt. Als zweiter Schritt folgt das Bereuen, als inneres
Gespräch über das eigenen Handeln. Bereuen ist somit ein innerer Prozeß, in dem
zuerst das Gespür für das Richtige aufgenommen und die Spannung zwischen dem
Eigentlichen und dem, was ich getan habe, empfunden wird. Die Spannung führt in
der Änderungsabsicht zur Motivation ich will es ändern, wenn notwendig, auch den
Schaden wiedergutzumachen. Im zweiten Schritt liegt der Traueranteil der Reue, der
im Emotionalen (vgl. dazu zweite. Grundmotivation in 2.2.2.1.2.) verankert ist.
Dadurch erhält die Änderungsabsicht ihr Gewicht. Der innere Prozeß schließt im
Sich-Verzeihen ab: es ist die innere Versöhnung mit sich und das Loslassen des
Alten. Ging es im zweiten Schritt um den Selbstbezug, den Dialog nach Innen, so
öffnet der dritten Schritt den Dialog nach außen, den Weltbezug in der Begegnung,
im Gespräch. Nun hat sich der, der sich selbst entfremdet hat, der Schuldige, die
Freiheit, sich selbst, seine Wunde zu zeigen. Er kann zu sich, zu dem, was er getan
hat, stehen und die Reaktion der Welt aushalten bzw. annehmen. Zusammenfassend
könnte man den Prozeß der Reue folgendermaßen beschreiben: Ich stelle mich zu

62
meiner Erkenntnis und fasse mein Gefühl dazu, laß es in mir wirken und nehme
Distanz zur eigenen Tat, hebe mich heraus und bringe mich in Dialog mit meiner
Ursprünglichkeit. Dieser Akt der Selbstfindung öffnet mich wieder für andere. –
Hilfreich in der Verarbeitung von Verletzungen ist der von außen, von der Welt
entgegengebrachte Trost. Damit eröffnet sich wieder eine Sinnperspektive (vgl. dazu
Längle A: Handout: Reue – Bereuen)
4.2.2.3.1. Biblisches Paradigma: Die Sünde des Königs David
Als alttestamentliches Beispiel für induzierte Selbsterkenntnis und Reue könnte man
König David anführen, der das Verbrechen (vgl. dazu CIC can. 1090 §1; Ruf 1983,
264) des qualifizierten Gattenmordes (2 Sam 11-12) begangen hat. Der König
verliebt sich in Batseba, die Frau eines seiner Krieger, als er sie beim Baden sieht.
Der König läßt ihn in der Schlacht an vorderster Front aufstellen. Er wird getötet und
David nimmt Batseba zu seiner Frau. Der Prophet Natan versucht nun den König
durch eine Geschichte zur Einsicht zu bringen, in der ein reicher Mann einem Armen
dessen einziges Lamm wegnimmt. Hier wendet der Prophet eine Art Perspektiven-
Shifting 14
(vgl. dazu Kolbe 2000,17) an. Natan hat seine Geschichte noch nicht
beendet, fällt ihm David ins Wort und verlangt den Tod für diesen Mann. Darauf das
entwaffnende Wort des Propheten: „Du selbst bist dieser Mann“ (2 Sam 12,7). David
kommt zur Selbsterkenntnis, zum Eingeständnis seiner Schuld: „Ich habe gegen den
Herrn gesündigt“ (2 Sam 12,13) und bereut (2 Sam 12,16ff). Die Schuld wird ihm
vergeben (2 Sam 12,13), die Lebenslinie des Königs aber weist ab diesem Zeitpunkt
große Einbrüche auf (vgl. dazu 2 Sam ab 13). Bemerkenswertes Detail am Rand:
eines der gemeinsamen Kinder Davids und Batsebas, der König Salomo, wird trotz
der Vorgeschichte Träger der Verheißung (2 Sam 12,24). Damit wird deutlich, daß es
biblisch einen Weg aus der Sünde zurück zum Heil, zur Integrität, den Weg der Reue
gibt.
4.2.2.4. Angst
Konnten für Sünde in Inauthentizität und für Bekehrung in Reue existenzanalytische
Entsprechungen gefunden werden, stellt sich nun die Frage, ob es auch für das

63
Thema Hölle (4.2.1.2.) ein existenzanalytisches Analogon gibt. Die Höllenbetrach-
tung des Exerzitienbuches gehört zu den schwierigsten Passagen, die sowohl
denen, die Exerzitien geben wie denen, die Exerzitien machen, oft größte
Schwierigkeiten bereitet (vgl. Köster 1999, 78f). Die Hölle stellt die Möglichkeit dar,
daß es „eine letzte Konsequenz endgültiger Verweigerung“ (Köster 1999, 79) gibt. M
E. hat Hölle existentiell mit dem großen Themenkreis der Angst 15
(vgl. dazu Längle A
1996 4ff) zu tun, die existenzanalytisch gesehen die Kehrseite der 1.
Grundmotivation (vgl. dazu 2.2.2.1.1.), des Grundvertrauens darstellt. Angst ist nicht
irgendein Thema, es ist ein, wenn nicht das Grundthema existenzanalytischer
Psychotherapie (vgl. Längle A, Ausbildungskurs). Daß Hölle und Angst in innerem
Zusammenhang stehen, zeigt sich nicht zuletzt im Ausdruck Höllenangst. Der
Zugang zu diesem schwierigen Thema scheint aber in den Exerzitien und in der
Existenzanalyse ein entgegengesetzter zu sein. Kommen im Normalfall Menschen
mit Angststörungen in die Psychotherapie mit dem Ziel, von diesen geheilt zu
werden, so wird in den Exerzitien die Angst durch die Höllenbetrachtung erst
hervorgerufen. Man könnte in den Exerzitien von einer evozierten oder induzierten
Angst sprechen, mit dem Ziel, die Möglichkeit des letzten Scheiterns in den
Blickpunkt zu bekommen, um dann das Leben auf das eigentliche Ziel hin
auszurichten. Aufs Erste betrachtet könnte man zusammenfassen: in der
Existenzanalyse geht es darum, von der Angst befreit zu werden, in den Exerzitien
dagegen vom paraexistentiellen Leben (vgl. Furnica 1999) zu einem Leben, das von
den ungeordneten Neigungen befreit, den göttlich Willen zum Heil der Seele sucht
(vgl. EB 2). Dieser Gegensatz läßt sich aber bei tieferer Betrachtung nicht
aufrechterhalten. Denn in der Existenzanalyse wird Angst nie als nur etwas
Negatives gesehen, im Gegenteil: sie ist die „‘via regia‘ in die Tiefe des Daseins“
(Längle A 1996, 12), der Königsweg zum Seinsgrund. Heidegger nennt Angst die
„Grundbefindlichkeit ... als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins“.
(1979, 184ff). Das Dasein ist in der Tat aus zwei Gründen angsterregend: erstens,
weil es keine absolute Sicherheit in der Existenz gibt – Unberechenbares ist immer
14 Diese existenzanalytische Methode wird angewandt, wenn eine Betroffenheit aufgrund eines
Erlebnisses oder einer Erfahrung hätte vorliegen müssen. Dies kann möglich werden, wenn die
Perspektive des Betreffenden verändert wird (vgl. Kolbe 2000,17)
15 Während ich diese Zeilen schreibe wird gerade der Internationale Kongreß der Gesellschaft für
Logotherapie und Existenzanalyse (28. –30.3.2003 in Hamburg) mit dem Thema „Angst – Phänomene
existentieller Verunsicherung und ihre Behandlung“ vorbereitet. Die Referate lassen eine vertiefte
Sicht auf die Angstproblematik erwarten.

64
möglich – und zweitens, weil die menschliche Existenz eine begrenzte Seinsform
zum Tod darstellt. Leben ist Sein zum Tod. Ein Ausspruch eines Theologieprofessors
aus meiner Studienzeit illustriert diese Grundbefindlichkeit: Malum metaphysicum est
limitatio entis (das metaphysische, man könnte sagen, das grundsätzliche Übel ist
die Begrenztheit des Seienden). Die Begrenztheit, die Endlichkeit des Lebens
bewußt anzunehmen und positiv mit ihr zu leben, stellt eine große Aufgabe dar. Sie
ist vielleicht die größte Herausforderung menschlicher Existenz. Die Angst provoziert
mich mit dieser Tatsache auseinanderzusetzen. Nach Heidegger (vgl. dazu 1979,
184ff) zeigt die Angst die Welt in ihrer Unheimlichkeit, weil die alltägliche Vertrautheit
wie eine Täuschung in sich zusammenbricht. In ihr wird der Mensch vor den
Abgrund, den Zusammenbruch, das Scheitern, vor das Nichts gestellt, das zur Welt
gehört und das Dasein von überall her bedroht. In der Unheimlichkeit der Angst
erfährt sich der Mensch isoliert, vereinzelt und auf sich zurückgeworfen. Die Gefahr
eines oberflächlichen (nicht eigentlichen Lebens) besteht darin, sich in ein
Verfallensein in die Welt zu flüchten, in eine beruhigte Vertrautheit bei innerweltlich
Seiendem. Heidegger nennt dies Verfallensein in eine uneigentliche, verfremdete
Existenz (vgl. 1979, 191). Existenzanalytisch könnte man sagen: die Angst macht
den Menschen aufmerksam, wenn er „von etwas Relativem eine Absolutheit“ fordert
(Längle A 1990/1997 Handout: Existenzanalyse der Angst, 6), m. a. W. wenn er den
absoluten Halt, den letzten Seinsgrund von etwas Kontingentem (Zufälligem, was in
der Welt vorzufinden ist) erwartet. Damit sind Werte wie Garantien für Besitz,
Beziehungen, aber auch Forderungen wie absolut richtig handeln und den Sinn des
eigenen Lebens zweifelsfrei erkennen zu müssen gemeint (vgl. Längle A 1990/1997
Handout, 6). Wenn aber die Angst nicht geleugnet und sich ihr gestellt wird, hilft sie
dem Menschen „das ganz Eigene und Eigentliche als Möglichkeit seines Seins
offenbar zu machen“ (Längle A 1996, 5). Frankl sieht die Angst letztlich in der
Endlichkeit des Daseins begründet. Dadurch ist der Mensch darauf angewiesen,
jeden Tag seines Daseins sinnvoll zu gestalten. Hätte er unendlich Zeit, könnte er
sich unendlich lange Zeit lassen und müßte nicht den Sinn des Augenblicks suchen
(vgl. Längle 1996, 5). Die heutige Existenzanalyse sieht den sich ängstigenden
Menschen als einen Menschen auf der Suche nach Halt, der von der Ver-nichtung
bedroht ist. Auf der anderen Seite macht die Angst den Menschen wach, gesammelt,
fokussiert, sie ist Ausdruck der Ernsthaftigkeit des Daseinswillens und einer
persönlichen Lebensgestaltung. Pathologisch wird die Angst aber, wenn der Halt –

65
wie schon erwähnt – eine Garantie für eine absolute Sicherheit bieten soll (vgl.
Längle A 1996, 6).
Existenzanalytisch werden zwei Formen der Angst beschrieben: die Grundangst und
die Erwartungsangst (Längle A 1996, 6). Die Grundangst entsteht durch die
Erschütterung haltgebender Strukturen, wenn das Nichts ins Dasein hereinbricht,
wenn die Brüchigkeit, Begrenztheit der Welt erfahren und die potentielle Nichtigkeit
der Existenz deutlich wird. „Die Grundangst ist eine Begegnung mit dem ‚Nichts‘, das
durch die hohlen Augen von Vergangenheit und Tod ins Dasein hereinstarren kann“
(Längle A 1996, 7). Die Erwartungsangst wird beschrieben als ängstliche Einstellung
bzw. als Haltung zur Angst. Sie liegt sozusagen eine Ebene über der Grundangst, als
sekundäre Reaktion auf die Angst. Der Mensch ist der Angst nicht mehr gewachsen,
die Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit der Welt ist erschüttert. An ihre Stelle
treten Schutzhaltungen (Copingreaktionen), es kommt zur Ausbildung von
angstabwehrenden Haltungen (Längle A 1996, 7). Die frei flotierende Angst soll
durch Vermeiden, Flucht, Bekämpfen, Totstellreflex, durch starre Rituale oder
magische Beschwörungen gebannt werden.
Wenn wir nun wieder auf die Höllenbetrachtung der Exerzitien zurückkommen, stellt
sich die Frage, ob es sich dort um eine Grund- oder um eine Erwartungsangst
handelt. M. E. will Ignatius mit dieser Übung die falschen Sicherheiten aufbrechen
(das Verfallensein an die Welt, um mit Heidegger zu sprechen), den Menschen mit
der letzten Brüchigkeit des Seins, mit der Ver-nichtung konfrontieren, um ihn auf die
Spur des eigentlichen Lebens (in existentieller Sprache ausgedrückt) hin zu
bewegen. M. E. handelt es sich hier in erster Linie um eine induzierte Grundangst.
Sekundär kann man auch von einer induzierten Erwartungsangst sprechen, um das
Leben im Hinblick auf die Angst vor der Hölle, den timor gehennae (RB 7,67), wie es
in der Benediktusregel heißt, zu bessern. An dieser Stelle zeigen sich sowohl der
existentielle Pol in der Grundangst, als auch der moralische Pol in der
Erwartungsangst. M. E. ist bei Ignatius der existentielle Pol der entscheidende,
obwohl auch die moralische Färbung nicht zu übersehen ist. – Am Beginn dieses
Kapitels habe ich die Behauptung aufgestellt, daß es sich bei Ignatius um eine
evozierte bzw. induzierte Angst handelt. Aber auch in der existenzanalytische
Therapie der Erwartungsangst wird mit Angstinduktion im Sinn der

66
Angstkonfrontation gearbeitet. Die Erwartungsangst braucht eine Konfrontation mit
den angstmachenden Realitäten und die Erschütterung der klammernden Haltungen,
die den Zugang zum Sein blockieren und die Haltung der Gelassenheit verhindern
(vgl. Längle A 1996, 9). Konkret wird in dieser Methode – Tor des Todes genannt –
konsequent nachgefragt, bis zur letzten, tiefsten Angst vorgedrungen wird, die im
Normalfall die Todesangst, die Vernichtungsangst darstellt. Sich dieser Angst zu
stellen, in gewisser Weise zu sterben und aus diesem Zustand das Leben neu zu
gestalten (Ignatius würde ordnen sagen, vgl. EB 21) ist Frucht des Durchgangs durch
das Tor des Todes (vgl. dazu Längle A 2000d, 3; ders. 1996/99 Handout: Therapie
der Angst).
Als Abschluß dieses Kapitels ein Zitat von A. Längle, das den Sinn der Angst wie
folgt zusammenfaßt:
So sehen wir den tieferen Sinn der Angst einerseits darin, all das zu finden, was dem
Menschen Halt geben kann für dieses Leben auf dieser Welt; andererseits aber darin zu
lernen, alles das lassen zu können, was aus der Welt stammt, und die Begrenztheit der
Existenz zu akzeptieren. Nur wer letztlich das Leben lassen kann, kann sich in das
Leben einlassen. So können wir beginnen, ‚endlich‘ zu leben (Längle A 1996, 12).
4.2.2.4.1. Biblische Beispiele: Abraham, Jakobs Kampf, Jesus am Ölberg
Eine bemerkenswerte Begegnung mit der Angst hat Abraham in Gen 15. Abraham –
alt und kinderlos – empfängt die Verheißung, Nachkommen wie Sterne am Himmel
zu bekommen. In dieser Stelle geht es um das Vertrauen, den Glauben an die
Führung Gottes. Zur Besiegelung dieser Verheißung an Abraham wird er von Gott
angewiesen, ein Brandopfer darzubringen. Während er dies tut, „stießen Raubvögel
auf die Fleischstücke herab, doch Abraham verscheuchte sie“ (Gen,15,11). Die
Vögel sind ein Symbol der hereinbrechenden Angst. – Bei Sonnenuntergang, heißt
es weiter, „fiel auf Abraham ein tiefer Schlaf; große, unheimliche Angst überfiel ihn“
(Gen,15,12). In diese Erschütterung hinein spricht Gott sein Wort der Verheißung
des Bundes mit Abraham. Man könnte sagen: die Angst öffnet die Tiefenschichten
des Menschen und macht ihn in dieser Lebensveränderungskrise bereit für
(manchmal fundamental) neue Lebensphasen. Voraussetzung dafür aber ist die
positive Bewältigung dieses Einbruchs und das Erkennen der Krise als Chance.

67
Nebenbei bemerkt: das chinesische Schriftzeichen für Krise ist aus Gefahr und
Chance 16
zusammengesetzt (vgl. dazu Sonneck 1995, 28). Das Phänomen der Krise
schließt beide Momente ein.
Ein weiteres alttestamentliches Beispiel einer Angstkonfrontation findet sich in
Jakobs Kampf mit einem Mann am Jabbok (Gen 32,23-33). Jakob, der Sohn Isaaks
und Rebekkas, der jüngere Zwillingsbruder Esaus (Gen 25,19-26), zeigt sich als
schlauer, durchtriebener, aber auch als von Angst getriebener und flüchtender
Mensch. Jakob hat ein besonderes Naheverhältnis zu seiner Mutter, die ihm durch
einen Trick (das berühmte Linsengericht) das Erstgeburtsrecht verschafft (Gen 27,1-
40). Seither ist er auf der Flucht vor seinem Bruder, weil er Angst hat, von ihm getötet
zu werden (Gen 27,41ff). Nach Jahren führen die Wege beider Brüder wieder
zusammen, ein Treffen wird unvermeidlich (Gen 32). Jakob hat große Angst (Gen
31,8), deshalb versucht er es zuerst mit Beschwichtigung, indem er Esau immer
wieder große Geschenke schickt (Gen 32,1-13). Doch dann erfährt Jakob eine
Angstkonfrontation der eigenen Art. Am Vorabend des zu erwartenden
Zusammentreffens, nachdem er seine Frauen und Herden über den Fluß gebracht
hat, bleibt er allein (vereinzelt) ohne Schutz und äußeren Halt, ganz auf sich
geworfen. Da überfällt ihn ein unbekannter Mann und sie ringen die ganze Nacht
miteinander. Die Nacht gilt als Zeit des Unheimlichen und der Ungeborgenheit.
Gegen Morgengrauen fragt Jakob nach dem Namen des Unbekannten. „Was fragst
du mich nach meinem Namen?“ (Gen 32, 30). Da wußte Jakob, daß er es nicht mit
einem gewöhnlichen Menschen zu tun hat. Wer ist nun dieser Mann? Ein Engel, ein
Dämon, oder Gott selbst? In der jüdischen Auslegung sollen alle drei Varianten von
verschiedenen Auslegern für möglich gehalten werden. Man könnte den Mann
weiters auch als Jakobs Schatten, als seine personifizierte Angst deuten. Am Ende
des Kampfes verläßt Jakob den Jabbok als Verwandelter mit einem neuen Namen,
sozusagen mit neuer Identität: „Nicht mehr Jakob 17
wird man dich nennen, sondern
Israel ; denn mit Gott und Menschen hast du gestritten und hast
gewonnen“ (Gen 32,29). Er geht aber auch als Verwundeter, Gezeichneter, als
Hinkender (Gen, 32,32) und dadurch Erfahrener von diesem Kampfplatz. Nach
16
Krise als Gefahr und als Chance könnte man als eines der Leitmotive bezeichnen, die die Arbeit in
der Kriseninterventionsstation der Christian-Doppler-Klinik in Salzburg (Leiter R. Fartacek)
kennzeichnen.
17
Was so viel wie Fersenhalter oder trivial ausgedrückt Haxlsteller heißt

68
dieser Konfrontation mit seinem Kernschatten wird Jakob fähig, Vater des
Zwölfstämmevolkes Israel zu werden. Aber: Jakob wird trotz seiner Verwandlung
kein anderer Mensch, er bleibt ängstlich und vorsichtig. Nach dem Kampf in der
Nacht kommt es zur Begegnung mit Esau, das Treffen gestaltet sich problemlos.
Vielmehr ist Esau über die große Angst seines Bruders sehr überrascht (Gen 33,1-
20). Man könnte in dieser Perikope eine Therapie der Erwartungsangst sehen.
Im Neuen Testament finden sich viele Beispiele von Angstkonfrontationen, z. B. in
Mk 4,35-41, der Stillung des Seesturms, als Jesus seinen Jüngern sagt: „Warum
habt ihr solche Angst? Habt ihr keinen Glauben?“ (Mk,4,40) Nebenbei bemerkt: Das
Wort Glaube heißt im Griechischen pístis und bedeutet Glaube und Vertrauen, auch
Zuverlässigkeit (vgl. Gemoll 1965, 607). Auch hier ist die Beziehung zwischen Angst
und Vertrauen, wie sie existenzanalytisch in der 1. Grundmotivation gesehen wird
(vgl. dazu 2.2.2.1.1.), zu erkennen.
Jesus, der seinen Jüngern das Vertrauen sozusagen als Gegengift gegen die Angst
zeigt, wir selbst von der Angst in ihrer schwersten Form, der Agonie (vgl. Lk 22,43),
der Todesangst in Getsemani (Mk 14,26-42) heimgesucht. Nach dem Abendmahl,
als der Verrat des Judas evident geworden war, geht Jesus mit seinen Jüngern
hinaus auf den Ölberg. Dort setzt er sich ab, um allein zu beten. Sein Beten erinnert
an Jakobs Kampf am Jabbok. Lukas spricht ausdrücklich von Kampf (14,36). Allein –
die Jünger schlafen – vereinzelt, auf die Erde geworfen (Mk 14,35), sozusagen auf
sich selbst geworfen, betet er. In diesem Gebet ist schon etwas von seinem Gebet
am Kreuz, dem Todesschrei (Mk 15,37) zu spüren, wo er sich selbst von seinem
Vater verlassen erfährt (Mk 15,34). Drei Verben beschreiben bei Markus die
Todesangst Jesu: ekthambeisthai, ademonein (Mk 14,33) und perilypos esti he
psyche mu eis thanatu (Mk 14,34). Ersteres hat die Bedeutung von Entsezten „und
kennzeichnet den Schauder bei der Erfahrung des Heiligen, hier ... im drohenden
Tod“ (Pesch 1977, 389). Das zweite Verb drückt das in Angst oder Verlegenheit sein
aus (vgl. Gemoll 1965, 10), es hat auch die Bedeutung von Grauen und Zagen,
Kummer, Unruhe und „Furcht und Schrecken“ (Pesch 1977, 389). Der dritte
Ausdruck spricht von einer Umhüllung (peri-) von Traurigkeit (lype) der Seele bis in
den Tod. Dieses peri- wird auch als Bild des Umschlossenseins, des aussichtslosen
dunklen Tunnels der Verzweilfung gedeutet. E. Ringel soll darin die Versuchung Jesu

69
zum Suizid gesehen haben 18
. Einengung ist ja eines der Symptome des
Präsuizidalen Syndroms nach Ringel (vgl. dazu Sonneck 1995, 155f; Nindl 2001, 55).
Die Schwere der Angst wird bei Lukas in dem Bild, daß Jesu Schweiß wie
Blutstropfen (thromboi! haimatos) auf die Erde niederfallen (Lk 22,44), ausgedrückt.
In seiner Agonie kommt ihm nach Lukas ein Engel zu Hilfe und stärkt Ihn (vgl. Lk
22,43). Als Jesus von seinem Gebet resp. Kampf aufgestanden war (das griechische
Wort läßt auch die Auferstehung mitschwingen) und seine Jünger schlafend findet,
hat er als Wort an sie : „Wachet und betet“ (Mk 14,28), bei Lukas „Steht auf und
betet“ (Lk 22,46). Darin zeigt sich m. M. n. die Aufforderung, sich bewußt der Angst
zu stellen und sie durchzustehen bzw. durchzukämpfen.
4.2.2.5. Emotion
Dem existenzanalytisch geschulten Leser wird sicher aufgefallen sein, daß es
Ignatius in den Exerzitien nicht nur um verstandesmäßige, rationale Übungen geht,
sondern daß es ihm auf die Sinnenhaftigkeit ankommt, auf das emotionale Erleben
Damit befinden wir uns existenzanalytisch gesehen auf der Ebene der 2.
Grundmotivation, in der es vor allem um das Er-leben geht (vgl. 2.2.2.1.2.).
An dieser Stelle möchte ich an die Aufgaben des Exerzitienleiters erinnern, der die
Betrachtungen nicht vollständig auslegen, sondern vielmehr den Übenden anleiten
soll, selbst in den Stoff einzudringen, selbständig die Geschichte zu überdenken, um
dann selbst auf den Geschmack zu kommen und die geistliche Frucht genießen zu
können (vgl. EB 2). „Denn nicht das Vielwissen sättigt die Seele und gibt ihr Genüge,
sondern das Fühlen und Kosten der Dinge von innen“ (EB 2). Die spanischen
Ausdrücke für Fühlen (sentir) und Kosten 19
(gustar) sprechen von selbst. Auf dem
geistlichen Weg sind die Sinne, ist das Fühlen wesentlich beteiligt, es ist eine
conditio sine qua non im Prozeß der inneren Erkenntnis. Was die Sinnenhaftigkeit
betrifft sei auch an die in 4.2.2.3.1. erwähnte Augustinusstelle verwiesen, in der er
die Gottesbeziehung sinnenhaft beschreibt.
Weiters geht es im Exerzitienprozeß um „geistliche Bewegungen“ (EB 6) wie Trost
und Trostlosigkeit: der Exerzitant ist von verschiedenen Geistern getrieben“ (EB 6).
18 Nach einer persönlichen Mitteilung von Bischof A. Stöger
19 Kosten erinnert an einen Psalmvers (34,9). „Kostet und seht, wie gut der Herr ist“

70
Für Bewegungen steht im spanischen Text mociones, es geht also um E-motionen,
um Gefühle, die die Thymopsyche, also den affektiven Bereich der Seele betreffen.
Wie bereits erwähnt fällt die Emotion in der mittelalterlichen Psychologie in den
Bereich des Willens; dieser Bereich ist für den inneren Prozeß von großer
Bedeutung. Interessanterweise begegnet der Ausdruck affectarse (er wird mit sich
stimmen übersetzt) in EB 16, worin es darum geht, sich zum Gegenteil von dem was
ich anstrebe, hin zu stimmen (affizieren), um sicher zu sein, daß ich das, was ich
anstrebe, keine ungeordnete Neigung ist. Man könnte die Formel aufstellen: Ohne
innere Bewegung kein Exerzitienprozeß.
Daß die Emotionen in der neueren Entwicklung der Existenzanalyse, der „personalen
Wende“ (Längle A 2000i, 11) eine bedeutsame Rolle spielen, dürfte aus dem bisher
dargelegten erkennbar sein. Die zweite Grundmotivation (2.2.2.1.2.) und die PEA 1
(2.2.2.2., 4.3.2.1.) handeln davon. Die Grundthese der existenzanalytische
Emotionstheorie besagt, „daß jedes Gefühl eine Reaktion auf die Wahrnehmung
eines Objektes ist, die durch ein physisches, psychisches oder geistiges Berührtsein
entsteht, wodurch die Vitalität (beim Fühlen) und/oder die Geistigkeit (beim Gespür)
des Menschen in Bewegung gerät, was vom Ich als (Gefühls)-Kraft erlebbar und
Grundlage von Werterfassen (Emotionstheorie) und Beziehung ist“ (Längle A 2000i,
11). Zeit ist der wichtige Faktor für die Entstehung von Gefühlen. Die PEA beschreibt
–als prozessuales Emotionsmodell – die zeitliche Abfolge der Gefühle: Die „‘primäre
Emotion‘ (PE) besteht aus Affekt, Impuls und phänomenalem Gehalt der
Gefühlswahrnehmung, die Verarbeitung der PE führt zur ‚integrierten Emotion‘ (IE),
die das genuine, ‚stimmige‘, authentische Gespür darstellt, das als Ausdruck des
Gewissens zu werten ist und ein Verstehen und Urteilen und schließlich ein
Entscheiden und Entschließen beinhaltet“ (Längle A, 2000i, 11). Bemerkenswert
dazu ist auch der Artikel von A. Längle „Kann ich mich auf mein Gefühl verlassen“
(1994c), auf den später (4.3.2.1.1.) noch einmal eingegangen wird.
Der Affekt spielt weiters bei der Betrachtung eine große Rolle. Nach der „Zurichtung
des Schauplatzes“ (EB 47), die man mit einer Imagination vergleichen könnte, weist
Ignatius den Übenden an, zu erbitten was er begehrt: nämlich Freude bei tröstlichen
Stoffen (wie z. B. die Auferstehung), Beschämung und Verwirrung z. B. bei der
Sündenbetrachtung (EB 48). Diese emotionale Bewegung ist nicht machbar, der

71
Mensch kann aber zweierlei dafür tun: erstens sich bereiten (disponer) und zweitens
um diese Gabe bitten. In EB 52 werden im Zusammenhang mit der
Sündenbetrachtung alle drei seelischen Bereiche mit ihrer Anwendung beschrieben:
zuerst ins Gedächtnis rufen, dann mit dem Verstand überlegen und drittens „mit dem
Willen schließen“ (EB 52). Im dritten Bereich ist die Emotion mitgemeint. Wenn man
den Zusammenhang von Wille und Emotion nicht bedenkt, könnte man Ignatius als
Voluntaristen, bei dem es in erster Linie auf den Willensakt ankommt, mißverstehen.
Bei der Betrachtung ist entscheidend, bei jenen Punkten zu verweilen, „bei welchen
ich größere Tröstung oder Trostlosigkeit spürte oder größeres Fühlen im Heiligen
Geiste“ (EB 62). Die entscheidenden Punkte der Betrachtung sind also jene, die mit
einer emotionalen Bewegung einhergehen. Das Ziel der Sündenbetrachtung ist
zuerst das Spüren des inneren Durchdrungenseins von der Sünde und der Abscheu
vor ihr, zweitens das Fühlen der Unordnung und drittens das Entfernen der eitlen
(vana bedeutet eig. leer) Dinge (EB 63). Wenn man EB 62 und 63 zusammen
betrachtet, könnte man die Phasen der Personalen Existenzanalyse (vgl. 2.2.2.2.)
erkennen: Im Gedächtnis und Verstand zeigt sich PEA 0 (das Sich-Erinnern und
verstandesmäßige Überlegen), im Fühlen und Spüren das Heben der primären
Emotion, des Eindrucks (PEA 1), wobei in diesem Prozeß schon die Entscheidung
gegen die Spünde miteingeschlossen ist und damit Elemente der Stellungnahme
(PEA 2) vorkommen. Schließlich ist im Entfernen der eitlen Dinge das
Ausdrucksverhalten (PEA 3) zu erkennen.
Die Sinnenhaftigkeit und die emotionale Affizierbarkeit ist am stärksten in der
Höllenbetrachtung zu sehen: „das innere Fühlen der Strafe zu erbitten, die die
Verdammten erleiden, um nicht in Sünden zu fallen“ (EB 65). In EB 66-70 sind
dann alle fünf Sinne angesprochen, die von den Höllenqualen erfaßt werden sollen.
In EB 87 werden noch Bußübungen angeführt, damit der Bitte um innere Bewegung
Nachdruck verliehen wird.
Wenn es in der existenzanalytische Therapie zuerst um das Heben ins Erleben geht,
so schlägt Ignatius einen ähnlichen Weg ein, wenn er in den mociones eine conditio
sine qua non des geistlichen Prozesses sieht (vgl. EB 6), die er im m. E. Herzstück
der Exerzitien, in den „Regeln zur Unterscheidung der Geister“ (EB 313-336) oder

72
„Regeln zur geistlichen Unterscheidung“ (Köster 1999, 132), wie sie auch genannt
werden, beschreibt.

4.3. Den Entschluß wagen
73
Nachdem im 1. Teil des 4. Kapitels sozusagen die Basis für den Weg gelegt wurde
(kann und will ich mich überhaupt auf den Weg einlassen?), im zweiten Teil das
bisherige Leben in Gewissenserforschung und Selbsterkenntnis am Prüfstand stand
(war das Leben, das ich bisher gelebt habe, ein authentisches, stimmiges Leben,
oder bedarf es der Veränderung, der Um-kehr?), so geht es im dritten Teil um die
Entscheidung für die Zukunft: Wie soll ich mein Leben weiterhin gestalten, in welcher
Form Weichen für die Zukunft stellen, oder tiefgreifende (Lebens-) Entscheidungen
treffen? Wird in der ersten Woche gefragt: Wo habe ich mein Ziel verfehlt?, stellt sich
in der zweiten Woche die Frage: Für welches Ziel, das mir entspricht, entscheide ich
mich? Welche Wahl (z. B. des Lebensstandes) treffe ich? Im nun folgenden Teil
werden die Inhalte der zweiten Exerzitienwoche beschrieben, in einem weiteren
Abschnitt – wie bereits zuvor – die existenzanalytische Entsprechungen.
4.3.1. Zweite Exerzitienwoche
Diese Phase wird von Köster als das „Kernstück der Ignatianischen Exerzitien“
Köster 1999, 83) bezeichnet. Es geht darin um die Vergegenwärtigung der
Geheimnisse des Lebens Jesu auf das Kreuz hin, das den entscheidenden
Durchbruch in die Freiheit des Existenz bedeutet. Die zweite Woche ist eine
Anleitung, „experimentell“ (Köster 1999, 83) zur „Erkenntnis des wahren Lebens“ (EB
139) zu kommen. Es geht um einen experimentellen, man könnte auch sagen
empirischen Vorgang. Dies mag in einem geistig-spirituellen Prozeß fremd klingen,
ich hoffe aber, daß aus dem bisher Dargelegten beim Leser eine Ahnung dafür
vorausgesetzt werden kann. Die zweite Exerzitienwoche könnte man auch als
Entfaltung von EB 1, der Zieldefinition der Exerzitien sehen, nämlich „den göttlichen
Willen zu suchen und zu finden in der Einrichtung (disposición) des eigenen Lebens
zum Heil der Seele“. Bevor nun die zweite Woche im einzelnen beschrieben wird,
möchte ich das m. E. Herzstück der Exerzitien, die „Regeln zur Unterscheidung der
Geister“ (EB 313ff) oder „Regeln zur geistlichen Unterscheidung“ (Köster 1999, 132)
darlegen, die erste und zweite Exerzitienwoche miteinander verbinden.

74
4.3.1.1. Regeln zur Unterscheidung der Geister
Die mociones, die Regungen und Bewegungen der Seele, wurden bereits als
conditio sine qua non für den Exerzitienprozeß erwähnt (vgl. 4.2.2.5.), Köster teilt
ihnen eine „Hauptrolle“ (1999, 132) zu. Diese Gefühle, Stimmungen, Träume etc.
sind für den geistliche Weg entscheidend und sorgfältig wahrzunehmen. In den
„Regeln zur geistlichen Unterscheidung“ (Köster 1999, 132) geht es nun darum,
diese mociones zu unterscheiden 20
, was nützt und was schadet auf dem inneren
Weg, oder anders ausgedrückt: welche inneren Regungen kommen von Gott, vom
guten Engel oder vom Engel des Lichts, von Luzifer, der oft im Anschein des Lichtes,
des Guten verkleidet (vgl. EB 332), auftritt.
Köster meint, daß die Regeln „kaum etwas Neues gegenüber der Tradition“ (1999.
133, vgl. auch Heilig 1994, 2) bieten. Das Neue ist aber ihre Verbindung mit der
„Wahl“ (ebd.). Köster drückt dies zusammenfassend aus:
Er provoziert gewissermaßen die unterschiedlichen Regungen und
Stimmungen im Menschen, Trost- und Trostlosigkeit, vor allem durch das vertiefende
Hineinführen in die ‚Geheimnisse des Lebens Jesu‘, um experimentell herauszufinden,
welches der Wille Gottes für den Übenden sei, welchen Weg er vor Gott gehen soll. Er
begnügt sich nicht damit, diesen Willen aus allgemeinen Prinzipien abzuleiten, sondern
er fragt danach, welche Entscheidung für eine konkrete Person unter ganz bestimmten,
einmaligen Umständen ansteht. Die geistliche Unterscheidung ist also eine Weise, die
Wahrheit zu tun (Joh 3,32), d.h. sich der Realität zu stellen, wie sie das Leben
einfordert. Gott spricht zu uns vor allem durch die Herausforderung des Lebens. Das
bedeutet auch, dass ich mich ggf. in einer konkreten Situation sachkundig machen
muß, weil sonst der Klärungs- und Entscheidungsprozeß im ‚luftleeren Raum‘ verläuft.
So kommt es darauf an, die Welt, d.h. die äußeren Ereignisse und ihre Auswirkungen
auf mein Leben im Licht des Glaubens zu lernen und darauf zu vertrauen, ‘Gott in allen
Dingen zu finden‘“ (Köster 1999 133).
20 Die Kunst des Unterscheidens ist bereits in der Benediktusregel als wesentliches geistliches
Instrument zu finden: Dort weist Benedikt den Abt im 64. Kapitel (einer nicht der Vorlage, der
Magisterregel, entnommenen Stelle) an, in seine Aufträgen und Befehlen umsichtig und überlegt zu
handeln und: „Immer wisse er zu unterscheiden und Maß zu halten (discernat et temperet), eingedenk
der weisen Mäßigung (discretionem !)des hl. Jakob“ (RB 64,17f). Soweit die Übersetzung der
Steidleausgabe (1975). Die Kommissionsausgaabe (1992) übersetzt discretio mit „maßvoller
Unterscheidung“ (RB 64,18), die in Vers 19 , als „Mutter der Tugenden“ bezeichnet wird. Sprachlich
interessant: die Wurzel krin- (griech.) -> krisis und cern (lat.) -> dis-cretio ist die Gleiche (Vgl. dazu
Stowasser 1936, 103)

75
Damit wird unmißverständlich klar, was Köster mit „experimentell“ (1999, 132f) meint:
der Exerzitienvorgang ist kein deduktiver Prozeß, sondern vielmehr ein induktiver.
Dies weist eine Ähnlichkeit mit dem auf, was A. Längle in die Sinndiskussion
(existentieller Sinn, vgl. 4.1.2.) eingebracht hat.
Wie ist nun Ignatius zu seinen Regeln gekommen? Primär durch seine eigene
Erfahrung 21
. Zwei Abschnitte seines Lebens seien in diesem Zusammenhang
erwähnt. Zuerst seine Verwundung bei Pamplona (BP 1). Dort wurden seine beiden
Beine durch einen Kanonenschuß schwer verletzt, trotz guter ärztlicher Versorgung
war er dem Tod nahe (BP 3). Auf dem Weg der Genesung mußte er lange das
Krankenlager hüten, wo er sich die Zeit mit dem Lesen von Ritterromanen vertrieb.
Als er diese ausgelesen hatte, nahm er sich das Leben Christi und eine Sammlung
von Heiligenleben vor (BP 3). Beim Nachdenken über diese Stoffe machte er bald
die Erfahrung einer Unterscheidung: wenn er sich mit weltlichen Gedanken
beschäftigte, hatte er zwar großen Gefallen daran, aber bald darauf fühlte er sich
ausgetrocknet und mißgestimmt. Nach dem Lesen der geistlichen Schriften erfüllte
ihn nicht nur Trost, sondern er blieb zufrieden und froh auch in der Zeit danach. Nicht
sofort, aber „allmählich kam er dazu, darin die Verschiedenheit der Geister zu
erkennen, die dabei tätig waren, nämlich einmal der Geist des Teufels und das
andere Mal der Geist Gottes. Dies war die erste Überlegung, die er über die Dinge
Gottes anstellte. Und als er später die Exerzitien verfaßte, begann er von hier aus
Klarheit über die Lehre von der Verschiedenheit der Geister zu gewinnen“ (BP 8).
Eine zweite Begebenheit (vgl. dazu Lambert 2000a, 99) sei noch erwähnt. Diese
ereignete sich, als Ignatius bereits versuchte, Gott in großem Verlangen „zu dienen
auf alle Weise, so gut er es nur verstand“ (BP 14). Es war zu einer Zeit, in der noch
innerlich „blind“ (BP 14) war, „noch keinen Blick für innere Werte“ (ebd.) hatte er und
noch nicht verstand, „was Demut, Liebe und Geduld eigentlich seien“ (ebd.). Und: „er
kannte jenes Gespür für den Willen Gottes noch nicht, das diese Tugenden zu
lenken und ins rechte Maß zu bringen hat“ (ebd.).So ritt er eines Tages auf seinem
Maultier, als ihn ein Maure einholte. Im Gespräch stellte sich heraus, daß er nicht an
die immerwährende Jungfrauschaft Mariens glaubte (BP 15). Nach dem Gespräch,
als der Maure wieder fortgeritten war, kam ihm der Gedanke und die innere
21 Vgl. dazu weitere Ausführungen in: Heilig 1994, 4ff

76
Erregung, seiner Pflicht nicht Genüge getan zu haben, weil er den Mauren derartige
Dinge über Maria aussprechen ließ. Es ergriff ihn das Verlangen, dem Mauren einige
Dolchstiche zu versetzen. Doch dann kam ihm an einer Weggabelung der Gedanke,
dem Esel die Entscheidung zu überlassen – da „fügte es unser Herr“ (BP 16), daß
der Esel nicht dem Mauren nachging. Auf diesem Weg gelangte er zum
Benediktinerkloster Montserrat, wo er seinen Bekehrungsweg fortsetzte (BP 17f).
Metaphorisch gesprochen könnte man sagen: Der Esel (als Bild für die emotionalen
Schichten der Seele) spürt oft richtiger als der (bisweilen ideologisch besetzte) Geist.
Ignatius versucht dann beide Dimensionen, die Geistige und die Emotionale für den
Entscheidungsprozeß zu nutzen. In ähnlicher Weise geschieht dies auch in der
Methode der Personalen Existenzanalyse.
4.3.1.1.1. Regeln I
Der erste Teil der Regeln „eignet sich mehr für die erste Woche“ (EB 313). Die
einleitende Überschrift lautet: „Regeln, um einigermaßen die verschiedenen
Bewegungen zu erklären und zu erspüren, die in der Seele sich verursachen; die
Guten, um sie aufzunehmen, die schlechten, um sie zu verwerfen“ (EB 313). Köster
(1999, 135) geht in seiner Erklärung dieses kurzen Textes vor allem auf die Verben
ein: „Die Regeln wollen helfen, zu erspüren (sentir), wahrzunehmen, was in mir
vorgeht; einen Zugang zu finden zu den ‚verschiedenen Bewegungen‘ in mir, ohne
sie zu werten“. Wir befinden uns hier auf der Wahrnehmungs- bzw.
Erfahrungsebene. Im oben zitierten Balthasartext ist das Verb erspüren an die zweite
Stelle gesetzt. Das erste Verb im oben angegeben Text lautet erklären, Köster gibt
den spanischen Ausdruck conocer mit „erkennen“ und „verstehen, was in mir
vorgeht“ (1999, 136) wieder. Dabei ist die gedankliche Ebene angesprochen: Der
Exerzitant soll überlegen und erkennen, woher die mociones kommen, in welche
Richtung sie tendieren und was sie verursachen; m. a. W.: wie sie sich in der Seele
auswirken. Die Unterscheidung zwischen Erfahrungsebene (mit den Bewegungen
von Trost und Trostlosigkeit) und gedanklicher Ebene (Gedanken aus Trost und
Trostlosigkeit) sind wichtig. Als weitere zwei Schritte (die nicht im Text stehen)
schlägt Köster das Artikulieren vor („die inneren Regungen ins Wort bringen“ 1999,
136) und zu urteilen (werten). Schließlich gilt es zu entscheiden, was zu tun ist: die
guten Regungen aufzunehmen (recibir) und die schlechten zu verwerfen (lancar).
Lambert bringt diese Dynamik in einen Dreischritt: „spüren – erkennen – Stellung
nehmen“ (2000a, 103). Darin lassen sich Anklänge an die Personale

77
Existenzanalyse erkennen: Eindruck – Stellungnahme – Ausdruck (vgl. dazu
2.2.2.2.). In seiner pointierten Sprache nennt Lambert die Regeln „Kultivierung der
geistlichen Geschmacksnerven“ (Lambert 2000a, 103). Es gehe um „Geschmack
und Nachgeschmack“ (ebd.) der geistlichen Erfahrung. – Köster sieht das
Entscheidende der Regeln darin, „mehr und mehr spürig“ (1999, 136) zu werden für
die feinsten Regungen im Inneren, wahrzunehmen, welche Impulse bewegen und
was sie auslösen. Dadurch „findet er allmählich die Spur, auf der er den Willen
Gottes für sich entdecken kann“ (Köster 1999, 137).
Die ersten beiden Regeln (EB 314, 315) geben eine grundsätzliche Orientierung der
geistlichen Dynamik.
DIE ERSTE REGEL. Denen, die von Todsünde zu Todsünde gehen, pflegt der böse
Feind gemeinhin augenscheinliche Lust vorzustellen, indem er Bilder sinnlicher
Ergötzungen und Lüste hervorruft, um sie jeweils mehr in ihren Lastern und Sünden zu
bewahren und zunehmen zu lassen. Der gute Geist verfährt bei solchen in
entgegengesetzter Weise; er stachelt sie auf und gibt ihnen Gewissensbisse im innern
Instinkt der Vernunft. (EB 314)
DIE ZWEITE. Bei denen, die entschieden voranmachen in der Reinigung von ihren
Sünden und im Dienste Gottes Unseres Herrn vom Guten zum je Besseren
umhergehen, hat eine Weise statt, die der ersten Regel entgegengesetzt ist. Denn nun
ist es dem bösen Geiste eigen, zu beißen, traurig zu stimmen und Hindernisse zu legen,
indem er mit falschen Gründen beunruhigt, damit man nicht weiter vorrücke. Und dem
guten Geist ist es eigen, Mut und Kraft, Tröstungen, Tränen, Einsprechungen und Ruhe
zu geben, indem er alle Hindernisse leicht macht und weghebt, damit man im Tun des
Guten weiter voranschreite. (EB 315)
Am Beginn des Weges ist sorgfältig zu prüfen, in welche Richtung der Exerzitant
geht. Es ist zu schauen, ob er vom „Guten zum je Besseren“ oder „vom Schlechten
ins je Schlechtere“ (EB 335) unterwegs ist. Mit „sinnlichen Ergötzungen und Lüsten“
(EB 314) sind alle „ungeordneten Neigungen“ (EB 2) gemeint. Die Bewegungen der
verschiedenen Geister resultieren aus der Richtung, in die jemand unterwegs ist.
Lambert drückt dies folgendermaßen aus: „Die Frage nach der Grundausrichtung ist
so bedeutsam (vgl. EB 314): Konkret gesagt: Wer viel Alkohol trinkt, wird von
Mittrinkern kräftig ermutigt; wenn er aber ‚Nein, danke‘ sagt, wird er als
Muttersöhnchen verlacht – umgekehrt wird er dann von den ‚Nüchternen‘ bestärkt.“

78
(2000a, 104). Kurz zusammengefaßt könnte man die Dynamik auf die Formel
bringen: Wer sich auf einem guten Weg befindet, wird bei Negativeinflüssen negativ,
bei Positiveinflüssen positiv bewegt. Umgekehrt gilt: Wer sich auf einem schlechten
Weg befindet, wird bei Negativeinfüssen positiv und bei Positiveinflüssen negativ
bewegt 22
. Es gilt herauszufinden, auf welcher Grundausrichtung, auf welchem
„Existenzial“ (Köster 1999, 139) sich der Mensch befindet. – Bemerkenswert ist die
bildreiche, sinnenhafte Sprache des Ignatius: Die Geister stacheln auf, geben
Gewissensbisse (EB 314), stimmen traurig, geben Hindernisse, beruhigen, sprechen
Mut, Tröstungen zu, geben Tränen (EB 314): Ebenso auch in EB 335: der gute Engel
„berührt die Seele, sanft, leicht und lind wie ein Tropfen Wassers, der in einen
Schwamm eindringt. Der böse dagegen berührt sie spitz und scharf und mit Gedröhn
und Unruhe, wie wenn ein Tropfen Wasser auf einen Stein fällt“ (EB 335, kursiv v.
Verf.). Und noch ein Hinweis auf die beiden Grundrichtungen: ist diese der aktuellen
Bewegung entgegengesetzt, „so treten sie mit Geräusch und Sensationen und
Fühlbarkeit ein; ist sie aber gleich, so tritt der Geist schweigend ein wie in sein
eigenes Haus bei offener Tür“ (EB 335, kursiv v. Verf.)
Die weiteren beiden Regeln (EB 316, 317) beschreiben den geistlichen Trost und die
Trostlosigkeit.
DIE DRITTE. Vom geistlichen Trost. Ich rede von Trost, wenn in der Seele eine innere
Bewegung sich verursacht, bei welcher die Seele in Liebe zu ihrem Schöpfer und Herrn
zu entbrennen beginnt und demzufolge kein geschaffenes Ding auf dem Antlitz der
Erde mehr in sich zu lieben vermag, es sei denn im Schöpfer aller. Desgleichen: wenn
einer Tränen vergießt, die ihn zur Liebe seines Herrn bewegen, sei es aus Schmerz über
seine Sünden oder über das Leiden Christi Unseres Herrn oder über andere unmittelbar
auf Seinen Dienst und Lobpreis hingeordnete Dinge. Und endlich nenne ich Trost jede
Zunahme von Hoffnung, Glaube und Liebe, und jede innere Freudigkeit, die ihn zu den
himmlischen Dingen ruft und zieht und zum eigenen Heil seiner Seele, indem sie ihn
besänftigt und befriedet in seinem Schöpfer und Herrn. (EB 316)
22 Eine existenanalytische Unterscheidung könnte in diesem Zusammenhang hilfreich sein, die
Unterscheidung zwischen gut und angenehm. Gut gehört in den Bereich der Noodynamik (sie ist mit
dem Gewissen abgestimmt), angenehm in den der Psychodynamik. Wenn sich der Mensch im
positiven Existenzial befindet, wird er den guten Geist m. M. n. als gut empfinden (mit den
Begleitgefühlen von Friede, Freiheit und Freude), wenn er im negativen Existenzial steht, wird er den
negativen Geist als angenehm empfinden, weil die zuerst beschriebenen Begleitgefühle nicht bleiben
(vgl. dazu Ignatius nach seiner Verwundung in diesem Kapitel)

79
Trost hat bei Ignatius eine intentionale Dynamik: Er verursacht im Menschen eine
innere Bewegung der Liebe zu Gott hin (vgl. EB 21). Verursacher des Trostes ist der
„Gute Geist“ (EB 315), der Tränen hervorrufen kann, die wiederum emotional
(existenzanalytisch die zweite Grundmotivation betreffend, Quellpunkt des Lebens,
vgl. 2.2.2.1.2.) tiefer zu Gott hin ziehen. Trost bedeutet dann die Zunahme der drei
göttlichen Tugenden (Hoffnung, Glaube und Liebe – in dieser Reihenfolge!), dann
jede innere Freudigkeit, die wieder auf die himmlischen Dinge und das Heil der Seele
(vgl. auch EB 1) hinführt. Diese Freude besänftigt und befriedet in Gott. – Hier könnte
leicht der Eindruck eines Dualismus entstehen, auf der einen Seite das böse
Geschaffene, Irdische, und auf der anderen Seite das gute Himmlische. An dieser
Stelle muß wieder auf die den Exerzitienprozeß abschließende Betrachtung zur
Erlangung der Liebe (EB 230 – 237) hingewiesen werden, wo Gott als in allen
Dingen wohnend (EB 236f) beschrieben wird, als in-karnierter, fleisch-gewordener
Gott, der durch seine Menschwerdung den ganzen Kosmos vergöttlicht hat.
Trost 23
kann nun als Gefühl der inneren Rührung (der Be-rührung durch den guten
Geist) beschrieben werden, der Vermehrung der Freude, des Friedens und der
Besänftigung. Trost ist aber nicht nur ein gutes Gefühl, sondern weist – wie schon
erwähnt – eine intentionale Bewegung auf Gott hin auf. Das Gefühl ist dann
sozusagen ein Begleitgefühl (Vgl. Köster 1999, 140). (Begleitgefühle werden auch in
der Existenzanalyse beschrieben, vgl. die Begleitgefühle zur Authentizität, s.
Handout). Die Erfahrung des Trostes ist weiter die Voraussetzung für die
Entscheidung zum Guten hin. Er ist die innere emotionale Motivation für die Wahl
zum je Besseren. Der Trost zieht sozusagen auf Gott hin.
Die Trostlosigkeit wird nun als Gegenteil von Trost beschrieben (EB 317).
DIE VIERTE: Von der geistlichen Trostlosigkeit. Ich nenne Trostlosigkeit alles, was zur
dritten Regel im Gegensatz steht, als da ist: Verfinsterung der Seele, Verwirrung in ihr,
23 Im lateinischen Wort für Trost consolatio steckt das Wort sol (Sonne) drinnen: sich von der Sonne
bescheinen lassen (nach Kienast 2000). – Bemerkenswert auch die Bezeichnung der 3. Göttlichen
Person, des Heiligen Geistes, als Consolator (z. B: in der Pfingstsequenz: Consolator optime, dulcis
hospes animae, Gotteslob 1975, 304).- Interessant auch die Bedeutungsvielfalt des griechischen
Ausdrucks für den Heiligen Geist, Parakletos: er ist der Fürbitter (das Verb parakalein heißt bitten;
man bedenke das neugriechische Wort parakaló für bitte!), der Beistand, als Verteidiger, als
Rechtsanwalt, der für seinen Klienten eintritt (biblisch: der Beistand, den der Vater im Namen Jesu
senden wird; vgl. Joh 14,16, der die Gläubigen gegen den Ankläger , vgl. Apk 12,10,
verteidigt), der Helfer und schließlich der Tröster.

80
Hinneigung zu den niedrigen und erdhaften Dingen, Unruhe verschiedener
Getriebenheiten und Anfechtungen, die zum Mangel an Glauben, an Hoffnung, an Liebe
bewegen, wobei sich die Seele ganz träg, lau, traurig findet und wie getrennt von ihrem
Schöpfer und Herrn. Denn wie der Trost das Gegenteil von Trostlosigkeit ist, so sind
auch die Gedanken, die der Trostlosigkeit entspringen, entgegengesetzt den Gedanken,
die aus dem Trost entstehen. (EB 317)
Ignatius kommt zuerst auf den emotionalen Teil der Seele, die Thymopsyche zu
sprechen: Verfinsterung, Verwirrung, Hinwendung zu niedrigen Dingen, die Seele
fühlt sich träge, lau und traurig. Existenzanalytisch zeigt sich hier die Schattenseite
der zweite Grundmotivation, die in der Depression ihre Ausformung findet:
Befindlichkeits- und Affektstörungen (Losigkeitssymptome, depressive Verstimmung,
auch Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung) Antriebsstörung, eingeschränkte
Affizierbarkeit von positiven Gefühlen, und Biorhythmusstörungen (vgl. dazu
Fleischhacker, Hinterhuber 1997, 45). Weiters ist das Gefühl der Trennung von Gott
(meist auch mit dem Gefühl des Getrenntseins von den Menschen verbunden)
besonders schmerzlich 24
(vgl. dazu Haas 1977, 170f). Neben dem emotionalen
Bereich der Thymopsyche ist auch der kognitive der Noopsyche betroffen: aus der
Trostlosigkeit entspringen Gedanken der Trostlosigkeit, der Verzweiflung.
Die Erfahrung der Trostlosigkeit 25
ist nach Ignatius kein Indiz für einen negativen
Exerzitienprozeß (das wäre der Fall, würden keine mociones auftreten; vgl. dazu EB
6). Beides, Trost und Trostlosigkeit wertet er als geistliches Geschehen, als eine
Erfahrung, die im Glauben wurzelt (vgl. Köster 1999, 141). Wenn, wie bereits
erwähnt, die Trostlosigkeit aus der positiven Grundrichtung herrührt, ist sie „ein
24
Dazu sei wieder die Ölbergszene Jesu (vgl. 4.2.2.4.1.) und sein Verlassenheitsschrei am Kreuz
erwähnt: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Mk 15,34, Ps 22,2)
25
Bemerkenswert sind auch die Ausführungen eines spanischen Zeitgenossen des hl. Ignatius, des
hl. Johannes vom Kreuz (1551 – 1591) zu diesem Thema. Er sieht die Trostlosigkeit als Mittel zur
Reinigung der Seele (durch die „dunkle Nacht“ hindurch), um für die Vereinigung mit Gott (union de
Dios) bereit zu werden: Die Seele muß „erst geistig leer und arm werden, abgelöst von jeder Stütze,
Tröstung und jeder natürlichen Auffassung göttlicher und menschlicher Dinge. Einmal derart von allem
entblößt, ist sie wahrhaft arm im Geist und hat den alten Menschen ausgezogen; sie kann dann das
durch die dunkle Nacht verschaffte selige Leben gewinnen: den Stand der Vereinigung mit Gott“
(Johannes v. Kreuz 1983, 100). Weiters: „Sehr schmerzhaft ist diese Reinigung der Seele aufgrund
der vielen Ängste, Einbildungen und Kämpfe, die sie in sich verspürt. Der Anblick und das Gespür
ihres eigenen Jammers läßt sie befürchten, sie sei verloren und ihr Glück sei für immer dahin“ (ebd.
101f).Die seelische Trostlosigkeit ruft nach Johannes das Zusammentreffen von der göttlicher Liebe
mit der ungereinigten Seele hervor. Er verwendet die Metapher vom nassen Holzscheid, das zuerst
durch das Feuer getrocknet werden muß. Dieser Vorgang ist sozusagen unangenehm für das Holz
(es rußt und verbreitet üblen Geruch etc.). Nach der Trocknung aber kann sich das Feuer mit dem
Holz vereinigen, es verzehrt sich, gibt Wärme und Licht. (vgl. ebd. 104f)

81
notwendiges Geschehen“ (Köster 1999, 141), sie reinigt von „ungeordneten
Neigungen“ (EB 1), Köster spricht in diesem Zusammenhang von Narzismus (vgl.
1999, 141). Trostlosigkeit gehört aber auch „zur Struktur der psychischen und
geistlichen Entwicklung“ (ebd.). Es geht dabei um krisenhafte Zustände (vgl. dazu
Sonneck 1995, 28ff): daß nämlich die bisher entwickelte Struktur aufgebrochen und
Platz für eine neue gemacht wird. Dies vollzieht sich meist durch einen Bruch
hindurch, mit dem auch die oben erwähnten Gefühle einhergehen. Von Krise als
Gefahr oder Chance wurde bereits früher gesprochen (4.2.2.4.1.). In dieser Phase
werden Exerzitien wirklich als Krise im wahrsten Sinne des Wortes (von krísis als
Scheidung und Ent-scheidung; vgl. dazu Gemoll 1965, 453) erlebt. Biblisch
ausgedrückt könnte man sagen: Neuer Wein paßt nicht in alte Schläuche (vgl. Lk 5,
37).
In diesem Abschnitt ist der Exerzitienleiter angewiesen, „nicht rauh und hart, sondern
mild und sanft vorzugehen, indem er ihm Mut und Kraft für die Zukunft einflößt, die
Trugwerke des Feindes der menschlichen Natur aufdeckt und ihm Wege weist ...“
(EB 7) mit dem Exerzitanten umzugehen. An dieser Stelle wird auch die wichtige
Funktion des Exerzitienleiters deutlich, der sich in den inneren Bereichen auskennen
muß, um die Regeln situativ anwenden zu können.
Entscheidend für den Exerzitienprozeß sind die inneren Bewegungen, daß der
Übende von verschiedenen Geistern getrieben wird (vgl. EB 6). Die letztere
Formulierung erinnert an die biblische Stelle Mk 1,12f: „Danach < Taufe Jesu> trieb
der Geist Jesus in die Wüste. Dort blieb Jesus 40 Tage lang und wurde vom Satan in
Versuchung geführt. Er lebte mit den wilden Tieren, und die Engel dienten ihm“.
Diese kurze Markusperikope scheint mir ein Paradigma für Trost und Trostlosigkeit
zu sein. Jesu wird vom Geist (pneuma) in die Wüste geführt, einem ambivalenten
Ort. Einerseits ist die Wüste der Ort der ersten Liebe (vgl. Jer 2,2), der Erwählung,
der Rettung (vgl. Exodus), der unmittelbaren Gotteserfahrung, auch der inneren
Wandlung, der Ort, an dem Gott seinem Volk zu Herzen spricht, andererseits aber
auch der wüste, leere Ort (eremos topos) des Ausgesetztseins, des Mangels, wo
alles Uneigentliche abfällt, der Ort der Dämonen und der Versuchung. So wird Jesus
nach der Taufe (wo ihm der Vater seinen Rücken stärkt und Jesu Selbstwert
induziert) in die Wüste geführt, wo sich der zweite Schritt seiner Vorbereitung für

82
seine Sendung vollzieht. In der Wüste, könnte man pointiert ausdrücken, machte
Jesus seine Exerzitien: Dort wird er vom Satan (Mk 1,12) in Versuchung geführt
(entspricht der Trostlosigkeit, EB 315), auf der anderen Seite dienen ihm die Engel
(Mk 1,13), was auf Trost hindeutet. Und schließlich steht noch der Satz im Text: „Er
war mit den wilden Tieren“ (Mk 1,13). Dies könnte einerseits an den Kampf mit den
Dämonen denken lassen, andererseits aber auch an das Bild von Jes 11, an das
friedliche Zusammenleben mit den wilden Tieren, als Bild des endgültigen Friedens,
des Schalomzustandes. Alle diese Facetten spiegeln die Wüste wieder, den Ort von
Trost und Trostlosigkeit, um für den Einzug in das gelobte Land bereit zu machen, m.
a. W. für das eigentliche Leben.
Nach diesem biblischen Exkurs wieder zurück zum Exerzitientext. Die folgenden vier
Regeln (EB 318 – 321) geben Anweisungen für das Verhalten in Trostlosigkeit. EB
318 spricht davon, zur Zeit der Trostlosigkeit nie eine Entscheidung zu treffen,
sondern fest in der Entscheidung zu stehen, die in der Zeit des Trostes getroffen
wurde. Denn wie der gute Geist jeweils mehr im Trost berät, so in der Trostlosigkeit
der böse „auf dessen Ratschläge hin wir nie finden können, um das Rechte zu
treffen“ (EB 318). In EB 319 spricht Ignatius von der Entscheidung gegen die
Trostlosigkeit. Als Mittel gibt er mehr an Gebet, Betrachtung, sich viel prüfen
(Gewissens-erforschung) und Buße an. Es geht darum, sich vom Gefühl und von den
Gedanken zu distanzieren, indem man die oben genannten Mittel ergreift.
Diese Regel erinnert an den von Frankl überlieferten Satz: „Man braucht sich nicht
alles gefallen lassen, auch nicht von sich selbst“ (Ausbildungskurs). Man kann in der
Regel EB 319 die Selbstdistanzierung, die Selbsterkenntnis, die existentielle Haltung
des sich bewußt Verhaltenkönnens erkennen (ein Rest personaler Freiheit und damit
Verantwortung bleibt selbst in starker Trostlosigkeit).
EB 320 beschreibt den Sinn der Trostlosigkeit in der „Probe seiner natürlichen
Fähigkeiten“, um den verschiedenen Anfechtungen zu widerstehen. EB 321 spricht
davon, in Geduld auszuharren, „die den ihn überkommenden Quälereien
entgegenwirkt“ (ebd.). Und der Übende soll daran denken, daß er bald wieder
getröstet sein wird; an die Anwendung der Mittel gegen die Trostlosigkeit wird noch
einmal erinnert.

83
Haas beschreibt noch einen bemerkenswerten Aspekt, was den Zusammenhang
zwischen Exerzitienleiter und Trostlosigkeit betrifft. In der Trostlosigkeit empfindet
sich der Übende von Gott und den Menschen (oft auch vom Exerzitienleiter)
verlassen, er spürt niemanden mehr. Es kann nun sein, daß der Exertzitant „seine
eigenen, jetzt plötzlich auftauchenden Schwierigkeiten sowohl auf Gott wie auf den
Exerzitiengeber projiziert und diese nun zum ‚Sündenbock‘ seiner eigenen
seelischen Verwirrung macht und sich deshalb auch in der daraus resultierenden
Trostlosigkeit von ihnen trennen will. Hier muß die Hilfe des Exerzitiengebers
einsetzen, indem er erstens durch mildes und sanftmütiges Verhalten mehr denn je
Vertrauen und Liebe gegenüber dem Übenden walten läßt; indem er zweitens die
trügerische Situation dem Übenden klarzulegen und damit weitgehend aufzulösen
versucht; indem er drittens die Gründe aufdeckt, warum wir in Trostlosigkeit
geraten“ (Haas 1977, 171). Aus eigener Erfahrung sowohl im persönlichen Leben als
auch in der Begleitung von Exerzitanten erscheint mir aber die Geduld, der lange
Atem entscheidend zu sein. Denn Trostlosigkeit – wenn sie nicht durch
Nachlässigkeit hervorgerufen wird – ist nicht durch Aktivität zu vertreiben, sie
vergeht. Wichtig ist m. E. die Einstellung zur Trostlosigkeit, die wesentlich im
Geschehen-lassen, im Aushalten liegt. Der Faktor Zeit ist hier entscheidend. Darin
treffen sich m. E. die Begleitung durch die Trostlosigkeit und die
Depressionstherapie. Die Einstellungsänderung (vgl. Ausbildungskurs) ist in der
existenzanalytische Therapie wichtig, von ihr spricht auch Köster im
Exerzitiengeschehen (1999, 144).
Ignatius versucht in EB 322 detailliert den Ursachen von Trostlosigkeit auf die Spur
zu kommen. Sie kann von Lauheit und Nachlässigkeit kommen, zweitens von Gott
selbst, um den Übenden zu erproben, wie weit er ohne den Lohn des Trostes im
Dienst Gottes sich hingibt. Drittens kann Gott zur Erkenntnis führen, „inwendig zu
erleben, daß es nicht unsere Sache ist, große Hingabe, intensive Liebe, Tränen oder
irgendeinen anderen geistlichen Trost zu verschaffen“ (EB 322), sondern daß es
ganz die Sache Gottes ist. Das Gefühl von Trost kann nicht erzeugt werden, es stellt
sich ein.

84
EB 313 und 324 geben Anweisungen für den Zustand des Trostes. EB 323 spricht
davon, sich in den Zustand der Trostlosigkeit zu versetzen, um, wie Köster schreibt,
„den nötigen ‚Bodenkontakt‘ nicht zu verlieren, solange er geistlichen Trost erfährt“
(1999, 145). Wie die Versetzung in den Zustand der Trostlosigkeit aussieht wird in
EB 324 angegeben: sich demütigen und erniedrigen, „indem er bedenkt wie wenig er
Wert ist zur Zeit der Trostlosigkeit ohne diese besondere Gnade der Tröstung“ (EB
324). Andererseits soll er bedenken, wieviel er in der Trostlosigkeit durch die Gnade
vermag „indem er die Kräfte bei seinem Schöpfer sich holt“ (EB 324). Damit soll auf
das Geschenkhafte des Trostes hingewiesen werden, zu dessen Erreichen der
Mensch aufgerufen ist, seinen Beitrag zu leisten. Der Grund dafür liegt in der Würde,
der relativen Autonomie des Menschen (vgl. Gen 1,26). Die Mitwirkung des
Menschen zu seinem Heil, die sich letztlich im Akt des Glaubens, im Zutrauen, daß
Gott es vollbringt, zeigt, ist conditio sine qua non. Davon war bereits öfter die Rede.
Als biblisches Beispiel in der Unterscheidung von Trost und Trostlosigkeit könnte
man die Verklärung Jesu (Lk 9,28-36) anführen, in der die Jünger während der Meta-
morphosis (der griech. Ausdruck von Verklärung) Jesu von großem Trost erfüllt
waren: Petrus: „Es ist gut hier zu sein. Wir wollen drei Hütten bauen“ (Lk 9,33). Dann
aber, als eine Wolke ihren Schatten auf sie warf, waren sie irritiert und bekamen
Angst (vgl. Lk 9,35). Jesus läßt seinen Jüngern die Herrlichkeit verkosten
(sozusagen ein Aperitif für die Auferstehung, den Himmel), damit sie leichter die
Schattenseiten von Leid und Kreuz bestehen können (vgl. dazu die Ölbergperikope
4.2.2.4.1.)
In den letzten drei Regeln (EB 325-327) verwendet Ignatius starke Bilder, um die
Schliche des bösen Geistes, den er dreimal „Feind der menschlichen Natur“ (EB 325,
326, 327) bezeichnet: das Bild des Weibes (EB 325), des eitlen Verliebten (EB 326)
und des Häuptlings (EB 327). Köster spricht von „unbewußten Reaktionsmustern“
(1999, 145), die durch „Testbilder“ (ebd.) aufgespürt werden sollen, „um dem
Übenden zu veranschaulichen, inwieweit er zu sich selber stehen kann angesichts
von Widerstand, von eigener Abgründigkeit und im Bewußtsein seiner ‚schwächsten
Stelle‘“ (ebd.). Das tertium comparationis des ersten Bildes des Weibes (EB 325) –

85
ist die Schwachheit 26
. Der Feind – obwohl er übermächtig erscheint – flüchtet, sobald
man ihm stark entgegentritt und ihm die Stirn bietet. Im Bild des eitlen Verliebten (EB
326) wünscht der Feind nicht entdeckt zu werden: er flüstert der Seele Angst ein, die
inneren, oft unangenehmen, schambesetzten, bisweilen auch pervertierten
Regungen auszusprechen. Schließlich geht es im Bild des Häuptlings (EB 327) um
die schwächste Stelle: der Feind umschleicht den Menschen und schlägt genau dort
zu. In diesen Bildern geht es um Selbstwahrnehmung, um Selbsterkenntnis.
Wenn diese Metaphern (vor allem die erste!) für unsere Ohren abstoßend bis skurril
klingen mögen, so zeigt ihr Inhalt wichtige Punkte in der spirituellen Dynamik auf. In
der Exerzitienpraxis haben sie sich meiner Erfahrung nach oft als sehr hilfreich für
die Übenden erwiesen, wenn sie situativ eingesetzt wurden.
4.3.1.1.2. Regeln II
Geht es in den Regeln I in erster Linie um das Phänomen der Trostlosigkeit, steht in
der zweiten Woche der Trost im Vordergrund. Nach Köster setzt die Dynamik der
Regeln II einen „emotional ausgeglichenen Menschen voraus“ (1999, 146). In der
zweiten Woche geht es darum, im Wahlprozeß Sicherheit oder besser Gewißheit zu
bekommen, daß ich mich auf meine Erfahrungen von Trost verlassen und auf dieser
Basis einen Entschluß fassen kann.
Die erste Regel (EB 329) weist klar die Urheber von Trost und Trostlosigkeit zu: Gott
und seinen Engeln ist es in ihren Anregungen eigen, „wahre geistliche Freude und
Trost zu geben und alle Trauer und Verwirrung, die der Feind herbeiführt, zu
entfernen, dessen Art es ist, gegen solche geistliche Fröhlichkeit und Tröstung
anzukämpfen, indem er Scheingründe, Spitzfindigkeiten und anhaltende
Täuschungen beizieht“ (EB 329). Ignatius gibt Scheingründe und Spitzfindigkeiten
an, die besonders bei ängstlichen und skrupulösen Menschen einen negativen
Einfluß ausüben. Ignatius hat dies in seinem Bekehrungsprozeß in Manresa selbst
erfahren (vgl. BP.19ff). Menschen, die eine Bekehrung erlebt haben, neigen dazu,
alles besonders gut und dazu noch mehr als gut machen zu wollen. Dies führt dann
zum Zuviel des Guten, das sich wieder ins Negative kehrt (vgl. BP 19ff). Schon der
26
Dies erinnert an Shakespears Hamlet „Fraility, thy name is woman!“ (I,2), Schwachheit, dein Name
ist Weib.

86
Wüstenvater Abbas Poimen sagt: „Alles Übermaß ist von den Dämonen“ (zit. nach
Köster 1999, 149). Meiner Erfahrung nach zieht das Gute, das Schlechte schiebt,
treibt, drängt. Wenn es dem negativen Geist nicht gelingt, den Menschen durch
Trägheit von seinem Weg abzubringen, versucht er es durch vermehrten Antrieb,
was noch gefährlicher ist.
Die zweite Regel (EB 330) spricht von einer völlig evidenten Form des Trostes, bei
der es keinen Zweifel gibt: „Einzig Gott unser Herr kann ohne vorausgehenden
Grund der Seele Trost geben ohne vorausgehendes Fühlen oder Erkennen
irgendeines Gegenstandes, der ihr vermittels der Akte ihres Verstandes und Willens
eine solche Tröstung herbeiführen würde“ (EB 330). Diese Regel hat dann für die
Wahl (EB 175) eine besondere Bedeutung.
In den Regeln drei bis sieben (EB 331-335) geht es um den zweifelhaften Trost: Wie
kann ich in diesem Fall dennoch Gewißheit bekommen? Wenn EB 330 von einem
grundlosen Trost gehandelt hat, spricht EB 331 davon, daß mittels eines Grundes
sowohl der gute, als auch der böse Engel zu trösten vermag – jedoch zum
entgegengesetzten Ziel hin. EB 332 erläutert diesen Gedanken noch genauer: „Die
Art des bösen Engels, der sich in die Gestalt eines Engels des Lichtes verwandelt ist
es, mit der frommen Seele einzutreten und mit sich selbst auszutreten“. Dies
bedeutet: Der Feind kommt zuerst mit guten und heiligen Gedanken, der gerechten
Seele angepaßt und beginnt allmählich, fast unmerklich, diese zu seinen negativen
Zielen hinzubewegen, „indem er die Seele in seine verdeckten Betrügereien und
verkehrten Absichten hineinzieht“ (EB 332).
EB 333 faßt nun zusammen, indem auf den Verlauf der Gedanken hingewiesen wird.
Sind Anfang, Mitte und Ende gut, dann ist alles gut, frei nach dem Sprichwort: Ende
gut, alles gut. Dies ist das Zeichen des guten Engels. „Wenn aber einer im Verlauf
seiner Gedanken bei einer schlechten Sache endet oder wenn es die Seele
schwächt oder verwirrt, indem es ihr Frieden, die Stille und Ruhe, die sie vorher
hatte, wegnimmt, so ist dies ein klares Zeichen, daß es vom bösen Geiste
herstammt, dem Feind unseres Fortschritts und ewigen Heils“ (EB 333). Die sechste
Regel (EB 334) greift den Verlauf noch einmal auf und beschreibt das böse Ende als
den „Schlangenschwanz“, der „gespürt und erkannt wird“ (EB 334). Damit sind die

87
negativen Begleitgefühle und Gedanken gemeint. Wenn dies geschieht ist es
nützlich, sofort den Verlauf der guten Gedanken zu betrachten, diese vom Anfang zu
verfolgen bis hin zur Abzweigung zu den schlechten Gedanken. Ignatius weist an
dies zu tun, um durch diese Erfahrung „sich künftig von seinen
gewohnten Betrügereien hüten zu können“ (EB 334).
Die siebte Regel (EB 335) beschreibt in Bildern die Wirkweisen des guten bzw.
bösen Engels: „Bei denen, die vom Guten zum je Besseren voranschreiten, berührt
der gute Engel die Seele sanft, leicht und lind wie ein Tropfen Wassers, der in einen
Schwamm eindringt. Der böse dagegen berührt sie spitz und scharf und mit Gedröhn
und Unruhe, wie wenn der Tropfen Wassers auf einen Stein fällt:“ (EB 334). Wie
bereits in EB 314, 315 beschrieben, kommt es auf die Grundrichtung an, auf der sich
der Mensch befindet, was die Reaktion betrifft, die im Menschen ausgelöst wird.
„Denn ist sie entgegengesetzt, so treten sie mit Geräusch und Sensation und
Fühlbarkeit ein; ist sie gleich, so tritt der Geist schweigend ein wie in sein eigenes
Haus bei offener Tür“ (EB 335). Dieses letzte Bild mutet – bei dem sonst so
nüchternen Ignatius – beinahe poetisch an.
Die achte Regel greift noch einmal die zweite auf, die Tröstung ohne Grund (EB
330). Diese sich aktuell vollziehende Tröstung (actual consolación) ist von der Zeit
nach dieser Tröstung mit ihren abgeleiteten Folgerungen, Vorsätzen und Ansichten
zu unterscheiden. Letztere dürfen nicht als direkt von Gott kommend angesehen
werden, sondern müssen sehr genau untersucht werden, „bevor man ihnen volles
Zutrauen schenkt oder sie in die Tat umsetzt“ (EB 336). Diese Weisung erscheint mir
deshalb so wichtig, weil bei ihrer Nichtbeachtung Fanatismus, totalitärem
Sendungsbewußtsein Tür und Tor geöffnet ist.
Abschließend sei noch einmal darauf verwiesen, daß es dem Übenden wenig hilft,
ihn mit den Regeln alleine zu lassen, sondern „vielmehr sollte der Exerzitienbegleiter
mit den Regeln zur geistlichen Unterscheidung so vertraut sein, daß er sie im Prozeß
der geistlichen Übungen situativ einbringen kann“ (Köster 1999, 150).

88
4.3.1.2. Erwägungen, Besinnungen und Betrachtungen der zweite Woche
Die Übungen der zweiten Woche bestehen aus Erwägungen (consideraciónes), die
eher die diskursiven, kognitiven Fähigkeiten, also die Noopsyche, aktivieren, die
Betrachtungen (contemplaciónes) – sie betreffen mehr den affektiven Bereich, die
Thymopsyche – und die Besinnungen (medidaciónes), die zwischen beiden Formen
stehen. Die consideraciónes sind eher den Strukturbetrachtungen (eins und vier)
zugeordnet, die den contemplaciónes, den Betrachtungen des Lebens Jesu, „ihr
eigenes Gefälle“ (Köster 1999, 83) geben.
4.3.1.2.1. Der Ruf und die Betrachtungen von der Menschwerdung und der
Geburt Jesu
Die erste Strukturbetrachtung (EB 91 – 100) ist mit dem Satz überschrieben: „DER
RUF des irdischen Königs dient dazu das Leben des Ewigen Königs zu betrachten“
(EB 91). Es geht um die schon beschriebene existentielle Haltung des Exerzitanten,
der sich von außen, von Gott, gerufen weiß. Sich bewußt auf diesen Ruf Gottes
einzustellen, sich dafür zu disponieren, ist Sinn dieser Übung. Ignatius wählt die
Metapher vom irdischen König, der für einen Krieg zur Unterwerfung der
Ungläubigen Soldaten rekrutiert (EB 93). Der König wird als sehr freigiebig und
menschenfreundlich (tan liberal y tan humano) beschrieben, dem schwer die
Bereitschaft zur Gefolgschaft abgeschlagen werden kann (EB 94). Dieses Beispiel
wird auf Christus übertragen (EB 95ff). Bei dieser Übung geht es noch um keine
Entscheidung, sondern um die ruhige Überlegung, welche Möglichkeit der Reaktion
es auf den Ruf geben könnte: Menschen, die dem „gesunden Hausverstand folgen
und wiederum andere, die einer tieferen Motivation nachkommen“ (Köster 1999, 87).
Nach der Umkehrphase braucht der Übende offenbar Zeit, um zu spüren, „wohin
sein ‚Wünschen und Sehnen‘ (EB 98) geht“ (Köster 1999, 87). Und noch einmal
braucht es Zeit, „bis das ‚Wünschen und Sehnen‘ (e-motio) und das gründliche
Überlegen (ratio), das Erwägen und abwägen der ‚Kosten‘, wenn überhaupt, zu einer
Übereinstimmung finden“ (Köster 1999, 87). Existenzanalytisch gesehen, befinden
wir uns hier im Bereich der zweiten Grundmotivation. EB 98 stellt für die Exerzitien
eine wichtige personale Wende dar: Die Tiefe der Gefolgschaft durch den Ruf des
Königs besteht nicht in der Faszination des apostolisches Ziels – die Unterwerfung
der Ungläubigen (EB 93), vgl. das Ritterideal, verkörpert in der Biographie des

89
Ignatius – sondern in der „tiefen Beziehung mit Christus“ (Köster 1999, 89). Nur darin
kann das „Harte und Mühevolle, das Undankbare und Skandalöse Armut und
Scheitern als Weg zum Leben erfahren und verstanden werden“ (ebd.). Im
Gebet (EB 98) bringt der Übende sein Angebot dar – er legt sozusagen sein Offert -,
um in den Dienst des Königs aufgenommen zu werden. Darin ist wieder die Haltung
der Indifferenz spürbar.
Nach der ersten Strukturbetrachtung – besser Strukturerwägung – folgen die
Betrachtungen über die Menschwerdung und die Geburt Jesu. Diese
contemplaciónes holen den „Übenden aus der vielleicht noch distanzierten Rolle des
Beobachters heraus, um ihn an die Schwelle zum Geheimnis der Erlösung zu
führen“ (Köster 1999, 98). Nach dem Vorbereitungsgebet wird er in die Bildwelt der
Übung (EB 102) eingeführt: Er soll sich die gesamte Fläche der Welt
vergegenwärtigen, wie die Menschen in ihr ins Verderben laufen und wie die drei
göttlichen Personen beschließen, die Welt durch die Menschwerdung der zweiten
göttlichen Person in Maria zu retten. Danach folgt die gewohnte Zurichtung des
Schauplatzes (EB 103), in der das Vergegenwärtigte bildhaft vorgestellt wird. In der
dritten Einstellung (bitten, worum ich begehre EB 104), soll der Übende „bitten um
die innere Erkenntnis des Herrn, der sich für mich zum Menschen gemacht hat, dazu
hin, daß ich jeweils mehr Ihn liebe und Ihm nachfolge“ (EB 104). In der weiteren
Vertiefung werden nun die Sinne angesprochen: Sehen, und wahrnehmen die
Personen auf der Erde, wie sie gekleidet sind etc., andererseits auch die göttlichen
Personen in ihrem Tun, schließlich den Kontaktpunkt zwischen Himmel und Erde im
Gruß 27
des Engels an Maria sehen, dann „sich besinnen, um aus solchem Anblick
einen Nutzen zu ziehen“ (EB 106). Dieselben Punkte im Hinblick auf das Hören (EB
107) und das Tun der Personen (EB 108) durchgehen. Den Abschluß der
Betrachtung bildet die Aussprache, der Austausch mit den drei göttlichen Personen
und mit Maria (EB 109). Im Nachdenken (reflectir) soll der Übende wahrnehmen,
„was er in sich verspürt“ (EB 109). Die je persönliche Reaktion im Menschen ist für
den persönlichen Weg des Exerzitanten entscheidend. Was hervorgerufen wird, ist
Sache zwischen Gott und der Seele (vgl. EB 15):
27 Dies erinnert an den Kuß zwischen Himmel und Erde, ausgedrückt im adventlichen Psalm 85:
„Gerechtigkeit und Friede küssen sich“ (Ps 85,11)

90
Während die Betrachtung von der Menschwerdung eine kosmische Dimension
aufweist, spricht jene von der Geburt die Verhältnisse der kleinen Leute in Nazareth
an (vgl. Köster 1999, 107). Die Struktur der Betrachtung ist die der vorhergehenden
ähnlich. Es fällt auf, daß Ignatius den Übenden anweist, quasi als mit-handelnde
Person in das Geschehen einzusteigen (EB 114): „als Dienerlein, das sie anstaunt
und betrachtet und in ihren Nöten bedient“ (EB 114). Der letzte Punkt mag am
meisten berühren. Er führt zum Übenden zurück, der erwägen soll, „daß der Herr in
der größten Armut geboren wurde, und am Ende mit soviel Mühen, von Hunger und
Durst, von Hitze und Kälte, von Schmähungen und Anwürfen am Kreuz sterbe, und
alles das für mich“ (EB 116). Dieses existentielle Moment ist wieder für die
Exerzitiendynamik entscheidend. Die Vertiefung des bereits Erspürten und
Erkannten besteht in den Wiederholungen, die in der Betrachtung unter „Anwendung
der fünf Sinne“ (EB 121 – 126) ihre tiefste emotionale Verankerung finden soll. Die
Struktur dieser Betrachtung ist der Höllenbetrachtung der ersten Woche ähnlich. Die
ersten beiden Betrachtungen führt Ignatius sehr detailliert aus, sie sind
paradigmatisch für alle weiteren Betrachtungen des Lebens Jesu.
Weiterer Stoff bietet die Betrachtung über die Darstellung Jesu im Tempel, die Flucht
nach Ägypten (EB 132), das Leben in Nazareth und die Auffindung im Tempel (EB
134). Im Anschluß an die letzte Betrachtung – als Jesus einerseits in seiner Initiation
der Bar Mizwa Feier im Tempel (man könnte sie mit der christlichen Firmung
vergleichen) seine Rolle in der Familie gefunden hat, andererseits aber auch durch
sein Zurückbleiben im Tempel in die Dynamik seiner Sendung hinein ausgebrochen
ist – nach dieser Betrachtung regt Ignatius an, sich prinzipiell mit seiner Standeswahl
auseinanderzusetzen (EB 135). Denn in „jedem Stand oder Leben, das der Herr uns
schenkt, um es zu erwählen“ (EB 135), ist der Stand der Vollkommenheit zu
erreichen.
4.3.1.2.2. Besinnung über zwei Banner
Die zweite sogenannte Strukturbetrachtung nennt Ignatius medidación, Besinnung.
In ihr geht es um die zwei entgegengesetzten Bereiche, Existenziale, die bereits aus
den Regeln zur Unterscheidung der Geister (4.3.1.1.1.) bekannt sind. Das eine
Banner ist das Banner „Christi, des höchsten Befehlshabers und Unseres Herrn, das
andere Luzifers, des Todfeindes unserer menschlichen Natur“ (EB 136). Der Mensch

91
soll sozusagen eine „‘Witterung‘, eine Sensibilisierung dafür entwickeln, wo
menschliches Leben zur Entfaltung kommt und wo es sich selbst immer fremder wird
– bis zum Verlust seiner Identität“ (Köster 1999, 110). Der Übende soll sich die
beiden Herrschaftsgebiete von Babylon und Jerusalem (EB 138) vorstellen.
Jerusalem ist der „Inbegriff von Heimat, wo Gott und Mensch und die Menschen
untereinander zu endgültiger, erfüllter Gemeinschaft zusammenfinden“ (Köster 111).
Im Gegensatz steht dazu Babylon (vgl. Gen 11), das einen „den Menschen
verachtenden Weltstaat, den Ort gottloser Selbstbehauptung, den ‚Raum‘ seelischgeistiger
Verblendung und Verwirrung“ (Köster 1999, 111) symbolisiert. Ziel ist es,
den Exerzitanten „zur Erkenntnis des wahren Lebens“ 28
(EB 139) zu führen.
Ignatius beschreibt die verschiedenen Strategien beider Heerführer. Der böse Feind
wirft „Netze und Ketten“ (EB 142) aus, die durch Begierde nach Reichtum in
Versuchung führen sollen, um „leichter zu eitler Ehre der Welt und von da zu
ausgewachsenem Hochmut“ (EB 142) zu gelangen. In dieser Weise geschieht
Versuchung, wie sie paradigmatisch in der Versuchung Jesu (vgl. Lk 4, 1-12)
dargestellt ist. Entsprechend als Gegensatz hat man sich „vorzustellen den höchsten
und wahren Befehlshaber, der da ist Jesus Christus, Unser Herr“ (EB 143). Christus
schlägt sein Lager an einem unscheinbaren, anmutigen Ort auf (EB 144), sendet
seine Jünger mit seiner Lehre in die ganze Welt aus (EB 145) und hält eine Rede an
diese seine Freunde (EB 146). Die Grundhaltung ist die „höchste Armut im Geist“
(EB 146;. vgl. Bergpredigt Mt 5,3). Mit dieser Grundforderung beginnt Jesus sein
öffentliches Wirken im Matthäusevangelium, nämlich Bettler (ptochoì) im Geist zu
sein. Damit ist im Grund wieder die Indifferenz und die existentielle Haltung
angesprochen. – Der Dynamik der Versuchung (Reichtum -> Ehre -> Hochmut) wird
28 Biblisch betrachtet, hat der Terminus Leben einen entscheidenden Stellenwert, man denke unter
anderem an das Buch Deuteronomium (z. B. „Wähle also das Leben, damit du lebst, du und deine
Nachkommen“ 30,19 ) und vor allem an das Johannesevangelium, wo Leben fast in jedem Kapitel
vorkommt (z. B. „Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es in Fülle haben“ 10,10). Die
Exerzitien möchten ein Weg zum Leben sein. Dies erinnert an den Psalmvers 16,11 „Du zeigst mir
den Pfad zum Leben“. Dieser Vers, „Du zeigst mir, Herr, den Weg zum (bzw. des) Leben (Lebens)“ –
je nachdem, ob man den Genetiv als subjectivus oder als objektivus übersetzt – hat seine
Wirkungsgeschichte auch in der Benediktusregel, Prolog 14 - 20. Darin ruft (vgl. EB 91) der Herr der
Volksmenge zu, in der er seine Arbeiter sucht (im Unterschied zur ignatianischen Weise, in der der
Herr Soldaten sucht): „Wer ist der Mensch, der das Leben liebt und gute Tage zu sehen wünscht? Wenn du das hörst und antwortest: ‚Ich‘, dann sagt Gott zu dir. Willst du das wahre und ewige
Leben haben, ... meide das Böse und tu das Gute, suche den Frieden und jage ihm nach!
... Seht doch, in seiner Güte zeigt uns der Herr den Weg zum Leben“ RB Prol. 14-20. Dieser letzte
Satz ist das oben erwähnte Zitat aus Psalm 16, der das Prozeßhafte, den Weg zum (bzw. des) Leben

92
die Haltung der Demut 29 gegen den Hochmut entgegengesetzt (EB 146). Dieser Weg
soll den Menschen „von allen falschen Sicherungen des Haben-Wollens, Gelten-
Wollens und Sich-behaupten-Wollens befreien“ (Köster 1999, 114). Ziel ist die
Haltung der humilidad, der Demut (EB 146). In der Demut geht es letztlich darum,
„dass der mir von meinem Schöpfer eingestiftete Lebenssinn ... von mir entdeckt und
als Schatz gehoben wird ... Demut meint also, etwas mir von Gott Vor-gegebenes
zum Zug kommen zu lassen – trotz aller noch so liebgewonnenen und manchmal
wohlfeilen Lebenskonzepte“ (Köster 1999, 115). Um zu dieser Indifferenz 30
zu
kommen, ist es wichtig, sich mehr den widerständigen Dingen wie Armut,
Schmähung, Geringschätzung zuzuwenden, um dann in der Wahl für das von Gott
Gegebene bereit zu sein. Dieser Text erinnert stark an das Prinzip und Fundament
(EB 23): „uns allen Dingen gegenüber gleichmütig (indiferentes) zu machen
dergestalt, daß wir von unserer Seite Gesundheit nicht mehr als Krankheit begehren,
Reichtum nicht mehr als Armut, Ehre nicht mehr als Ehrlosigkeit ...“. In der zweiten
Woche begegnet auch die Konfrontation mit Leid und Kreuz in der Leben-Jesu-
(bzw. Lebens) beschreibt. Bemerkenswert ist der positive Grundtenor dieses Textes, in dem die
Erlangung des Lebens Sinn bzw. Ziel des Weges ist..
29
Demut ist auch eine Kategorie in der existenzanalytische Lehre. Sie ist im Bereich der ersten
Grundmotivation angesiedelt. Längle umschreibt Demut mit Verneigung vor dem Sein, sich den
Gegebenheiten beugen, ein Ja zur Realität: Ich beuge meinen Kopf und empfange (vgl.
Ausbildungskurs).
Demut hängt existenzanalytisch mit Hoffnung, Treue, Wahrheit, Glaube zusammen, vor allem aber mit
Vertrauen und Mut. Mir ist während der Ausbildung eine bildhafte Definition eingefallen, die diese
letzten drei Tugenden zusammenfaßt: Vertrauen ist die Brücke über den Abgrund der Unsicherheit,
auf der Mut gepaart mit Demut darüber gehen.
30
An dieser Stelle soll auf das bekannte Gebet von Teresa von Avila (1515 – 1582), einer
Zeitgenossin des Ignatius, hingewiesen werde, das die Indifferenz, gepaart mit großem Vertrauen
ausdrückt: „Nada te turbe nada te espante todo se pasa dios no se muda la paciencia todo lo alcanza
quien a dios tiene nada le falta solo dios basta.“ (Teresa von Avila 1982, 131). Man könnte diesen
Text in folgender Weise übertragen: Nichts soll dich durcheinander bringen (in den Turbo bringen),
nichts dich erschrecken. alles vergeht, Gott ändert sich nicht. Geduld erreicht alles. Wer sich an Gott
hält, fehlt nichts. Gott allein. Basta.

93
Betrachtung. Die Exerzitien wollen zu Nachfolge und Nachahmung Christi („Imitatio
Christi“, vgl. EB 109) führen.
Die Meditation mündet in ein Gespräch, das zuerst mit „Maria, Unserer Herrin“ (EB
147) gehalten wird. Der Grund, warum zuerst mit Maria, könnte darin bestehen, weil
sie als Paradigma eines demütigen – in der existentiellen Haltung lebenden –
Menschen bezeichnet werden kann (vgl. 4.3.3.); der Mensch wird sozusagen von
dort abgeholt, wo er als Geschöpf steht. Maria soll nun von ihrem Sohn für den
Übenden die Gnade erlangen, „unter sein Banner angenommen zu werden, zuerst in
der größten Armut im Geist, und falls Seine Göttliche Majestät daran Gefallen fände
und mich erwählen und annehmen wollte, nicht minder zu äußerer Armut; zweitens
im Erleiden von Schimpf und Unrecht, um Ihm darin jeweils mehr nachzufolgen“ (EB
147). Dieses Gespräch rührt bereits an der Wahl, ergreift aber nicht den Weg, den
sich der Übende vorstellt, sondern erwartet und erbittet ihn. Im Erwarten zeigt sich
die Indifferenz, im Erbitten der Wille des Exerzitanten, der aber wieder in die Haltung
der Indifferenz, des Annehmens mündet. Adressaten des Gebetes sind nach Maria
der Sohn und der Vater. Babylon könnte man mit Haben oder Festhalten
kennzeichnen („Wer sein Leben retten will, wird es verlieren“ Mt 16,25)
– Jerusalem mit Empfangen, Sein bzw. Sein-Lassen („Wer sein Leben um
meinetwillen verliert wird es gewinnen“ Mt 16,25). Als Bild für
Babylon könnte man die zupackende Faust, als Bild für Jerusalem die geöffnete,
empfangende Hand nehmen.
4.3.1.2.3. Besinnung über die drei Menschengruppen
In diesem Abschnitt (EB 149 –155) handelt es sich – wie auch bei der vorigen – um
eine medidación, in der „jener ‚offene Komparativ‘ besonders häufig genannt wird,
der die geistlichen Übungen von Anfang bis Ende durchzieht“ (Köster 1999, 120). Die
Überschrift lautet: „Die Besinnung über drei Menschgruppen wird gehalten dazu hin,
das Je-Bessere zu umfangen“ (EB 149). Es geht in dieser Übung vornehmlich um
das ignatianische magis (mehr), das nach Köster den Übenden nicht unter Druck
setzen will: „Es geht vielmehr um die Entwicklung eines feinen Gespürs und um die
Disposition ‚in unserem Leben die guten Werke zu tun, die Gott uns im Voraus
bereitet hat‘ (Eph 2,10)“ (Köster 1999, 120). Das magis wehrt jeder Statik und öffnet
den Raum für die Dynamik des Prozesses. Lambert beschreibt dies in seiner

94
bekannt pointierten Sprache: „Dies ist der Sinn des ignatianischen ‚mehr‘: Die Liebe
ist kein stehendes Gewässer, kein Tümpel, keine Zysterne, die leergepumpt wird. Die
Liebe läuft nicht aus, sondern sie läuft über. Liebe ist Quellwasser, das sich aus den
unerschöpflichen Grundwassern von Himmel und Erde nährt“ (Lambert 2000a, 107).
Das magis kommt in dieser Besinnung noch drei weitere Male vor (EB 151,152,155).
Gegenstand der Meditation ist das Beispiel von drei Menschengruppen, die einen
großen Geldbetrag rechtmäßig erworben haben. Alle drei Menschengruppen „suchen
ihr Heil und den Frieden in Gott ... zu finden, indem sie ablassen vom Hemmschuh,
... der in der Anhänglichkeit an das erworbene Gut besteht“ (EB 150).
Die erste Gruppe möchte von den Anhänglichkeiten lassen, wendet aber keine Mittel
zur Erreichung dieses Ziels an (EB 153). Die zweite Gruppe will ebenfalls davon
lassen, aber so, „daß sie im Besitz der erworbenen Sache bleibt ..., daß Gott dorthin
kommen soll, wohin sie selbst will“ (EB 154). Die dritte Gruppe will von der
Anhänglichkeit in jener Weise lassen, „daß eben so wenig eine Neigung sie
bestimmt, die erworbene Sache zu behalten oder sie nicht zu behalten“ (EB 155). An
dieser Stell erscheint das magis: Die dritte Gruppe will das Geld
vielmehr einzig wollen oder nicht wollen, je nachdem Gott Unser Herr es in ihren Willen
legt und es dem Einzelnen besser erscheint zum Dienst und zum Lobpreis Seiner
Göttlichen Majestät. Und inzwischen will sie ihre Sorgfalt daran wenden, alles der
Neigung nach zu verlassen, indem sie ihre Kraft daran setzt, weder diese noch
irgendeine andere Sache zu wollen, außer wenn einzig der Dienst Unseres Herrn sie
bewegt, so daß die Sehnsucht, jeweils besser Gott unserem Herrn dienen zu können,
sie zur Annahme oder zum Lassen der Sache bestimmt (EB 155).
Es erscheint mir wichtig zu betonen, daß es in dieser Stelle auf den Willen des
Einzelnen ankommt, der wiederum von Gott bewegt wird. Gegen den eigenen Willen
darf nichts geschehen. In den Exerzitien geht es darum, die Bedingungen für die
Entfaltung des authentischen Willens freizulegen. Gott ist es, der bewegt und die
Sehnsucht hervorruft. Mittel bzw. Methoden, um zur wirklichen Indifferenz zu
gelangen, werden (wie bereits in der Bannerbetrachtung) in den drei Aussprachen
angegeben: nämlich zu bitten, „auch wenn es gegen das Fleisch wäre, der Herr
möge einen zu äußerer Armut erwählen, und (zu sagen), man wünsche es und bitte
darum und erflehe es, wofern es nur zum Dienst und Lobpreis Seiner Göttlichen
Güte gereiche“ (EB 157). Köster faßt zusammen, daß der Übende an dieser Stelle

95
noch „nicht indifferent (gleichmütig) genug ist. Entscheidend bleibt, dass bei dieser
Disposition nichts erzwungen werden kann. Die Suchbewegung des Übenden, wie er
Jesus mit ungeteiltem Herzen dienen kann, geht weiter“ (1999, 124). Die
dazugehörigen Leben-Jesu-Betrachtungen reichen von der Taufe Jesu im Jordan
(EB 158) bis zum Palmtag (EB 161).
4.3.1.2.4. Drei Weisen der Demütigung
Diese Überlegung (consideración) – EB 164 – 168 – wird der Wahl vorgeschaltet,
„um sich zur wahren Lehre Christi hinzustimmen (affectarse)“ (EB 164). Es geht
dabei um ein affektives, emotionales Berührt-Werden (vgl. zweite Grundmotivation;
2.2.2.1.2.) vom armen und geschmähten Christus: Dies ist eine Weiterführung der
Bannerbetrachtung (EB 136 – 148), in der Armut und Verspottung als Mittel gegen
Reichtum und Ehre angeführt werden. Paulus faßt diese Grundhaltung des Christen
im knapp gefaßten (bereits auf vorpaulinische Wurzeln zurückgehenden)
Christushymnus des Philipperbriefes zusammen: „Seid untereinander so gesinnt, wie
es dem Leben in Christus entspricht: Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest,
wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den
Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war
gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. – Darum hat Gott ihn über alle erhöht
und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen, damit alle im Himmel,
auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu und jeder
Mund bekennt: ‚Jesus Christus ist der Herr‘ – zur Ehre Gottes, des Vaters“(Phil 2,5-
11). Drei Ausdrücke sind im ersten Teil für unseren Zusammenhang von Bedeutung.
Erstens: Er hielt nicht daran fest Gott gleich zu sein (Phil,2,6) heißt eigentlich, er hielt
es nicht für ein zu Raubendes, für ein Beutestück, das man unbedingt festhalten
muß, Gott gleich zu sein. Hier kommt die Indifferenz, das Loslassen stark zum
Ausdruck. Zweitens: Er entäußerte sich, heißt eigentlich, er entleerte sich (ekénosen
heauón) von seiner Gottesgestalt (morfé theú) und nahm Sklavengestalt an. Drittens:
Er erniedrigte sich (etapeínosen heautón). In diesem Ausdruck steckt Demut
(tapeinosýne) und heißt eigentlich er demütigte sich, was uns wieder zu unserer
Demutserwägung führt. Wichtig ist es auch, das Auge auf den zweiten Teil des
Hymnus zu lenken: auf die vom Vater vollzogene Erhöhung. In diesem Hymnus ist
die Paschadynamik von Erniedrigung (Leiden, Tod) und Erhöhung (Auferstehung) zu

96
erkennen, die dann explizit Gegenstand der dritten und vierten Exerzitienwoche (EB
190 –229) ist.
Die „Drei Weisen der Demut“, wie sie Köster (1999, 124) nennt, wollen einen letzten
check-up vor der Wahl geben: Wie steht es mit meiner augenblicklichen Disposition?
Man könnte diese Übung auch als die drei inneren Einstellungen oder als die drei
Formen der Entschiedenheit Gott gegenüber bezeichnen.
DIE ERSTE WEISE der Demütigung ist notwendig zum ewigen Heil. Ich muß mich
nämlich so weit herabsetzen und so weit erniedrigen, als es mir möglich ist, dazu hin,
in allem dem Gesetz Gottes unseres Herrn zu gehorchen, derart, daß ich – auch wenn
man mich zum Herrn aller geschaffenen Dinge in dieser Welt machte, oder wenn es
mein eigenes zeitliches Leben gälte – nicht auf den Gedanken käme, ein Gebot zu
übertreten (EB 165).
Diese erste Form der Einstellung zu Gott könnte man als eine statische, basale
bezeichnen, die noch nicht für die Wahl reicht. „Die innere Freiheit für dem
persönlichen Ruf ist noch nicht gegeben“ (Köster 1999, 126).
DIE ZWEITE ist vollkommenere Demütigung als die erste: wenn ich mich nämlich an
dem finde, daß ich nicht mehr wünsche und ersehne Reichtum als Armut zu besitzen,
Ehre als Unehre zu suchen, langes Leben als kurzes zu begehren, wo es für den Dienst
Gottes Unseres Herrn gleich bleibt, und daß ich dabei nicht um alles Geschaffene noch
um den Verlust meines eigenen Lebens auf den Gedanken käme, eine läßliche Sünde
zu begehen (EB 166).
In dieser zweiten Weise versucht der Mensch mit Entschiedenheit sein Leben von
Gott her zu gestalten. Es ist den Gedanken des Prinzips und Fundamentes (EB 23)
ähnlich. Auf dieser zweiten Ebene befindet sich der Übende in der Haltung der
Indifferenz, die Voraussetzung für die Wahl ist. Dazu ein Text des Jesuiten K.
Rahner: „Dabei bleibt immer zu sagen, daß diese absolute, aktive Indifferenz
etwas ist, das wir nie vollkommen haben, sondern worauf wir uns im besten Fall
hinbewegen . Wie spät merken wir erst, wie sehr wir an etwas hängen, mit ihm
uns schon restlos identifiziert haben“ (zit. nach Köster 1999, 127). Diese zweite
Weise erscheint mir auch der existentiellen Haltung, wie sie die Existenzanalyse
beschreibt, ähnlich zu sein.

97
DIE DRITTE ist ganz vollkommene Demütigung: wenn ich nämlich die erste und zweite
Weise einschließend, um Christus Unserem Herrn je mehr nachzufolgen und ihm
der Tat nach ähnlicher zu werden, je mehr mit dem armen Christus Armut wünsche und
erwähle als Reichtum, je mehr mit dem schmacherfüllten Christus Schmach als
Ehrenerweise, und je mehr danach verlange, als ein Tor oder Narr angesehen zu
werden um Christi Willen, der zuerst als ein solcher angesehen wurde, denn für weise
und klug in der Welt (EB 167).
Diese dritte Weise stellt den mystischen Kern des Exerzitiengeschehens dar, nämlich
das Mitleben mit dem gekreuzigten und auferstandenen Herrn (vgl. dazu den die
Ausführungen zum Philipperhymnus in diesem Kapitel). Hier geht es um die
Schicksalsgemeinschaft mit Christus, um das paulinische „Christus gleichgestaltet
werden“ (Röm 8,29), um die Imitatio Christi. Aber noch einmal muß hier angemerkt
werden: Niemand darf sich diese Lebensform eigenmächtig wählen, sie ist Gabe.
Wenn der Exerzitant Sehnsucht danach hat, ist das Mittel der Wahl das Erbitten 31
(vgl. EB 168). Der Übende muß aber dennoch in der Haltung der Indifferenz bleben,
die Erwählung ist Sache des Herrn. An dieser Stelle muß meiner Erfahrung nach der
Exerzitienleiter besonderen Augenmerk auf die 15. Bemerkung (EB 15) legen, die ihn
selbst betrifft. Er muß sich hüten, manipulierend in den Prozeß einzugreifen, vielmehr
„in der Mitte stehend wie eine Waage, unmittelbar den Schöpfer mit seinem
Geschöpf“(EB 15) wirken lassen. Darin besteht meines Erachtens die größte Kunst
des Exerzitienleiters, aber auch die Gefahr des (seelischen, bisweilen auch des
körperlichen) Mißbrauchs.
31 An dieser Stelle ein kurzes Wort zur Phrase „Bitten um was ich begehre“ (z.B. EB 139), die das
ganze Exerzitienbuch als immer wiederkehrenden Bestandteil jeder Besinnung und Betrachtung
durchzieht. Bitten ist ein Ausdruck, der in der Existenzanalyse naturgemäß nicht vor kommt, weil das
personale transzendente Du als Adressat der Bitte fehlt. Wie später noch gezeigt werden soll, geht es
in der Existenzanalyse um den Prozeß vom diffusen Wünschen zum personalen Wollen. Das Bitten
scheint mir in diesem Themenkomplex angesiedelt zu sein, greift es eine diffuse Sehnsucht, ein
Begehren und Wünschen auf, der Mensch erfährt sich zu schwach, dies in die Tat umzusetzen und
schickt diesen Wunsch an Gott mit dem Auftrag resp. der Bitte, diesen zu realisieren. Die Realisation
schaut aber normalerweise so aus, daß Gott den Bittenden affektiv und gedanklich in die
entsprechende Richtung bewegt und ihn befähigt, dieses Ansinnen in die Tat umzusetzen. Die
Annahme und Mitwirkung des Menschen wird vorausgesetzt, besser gesagt (durch die Gnade Gottes)
ermöglicht. Den englischen Ausdruck enable im Sinn von ermöglichen finde ich in diesem
Zusammenhang treffend: Gott befähigt und ermöglicht. Das Bitten stellt somit einen wichtigen
personalen Akt dar, um aus der inneren Blockierung herauszukommen, der aber die Entscheidung
und die Tat des Menschen nicht ersetzt. Bitten ist auch im Zusammenhang mit der Grunddynamik der
Liebe, des Austausches, zu sehen: im Empfangen und Schenken. Biblisches Grundwort für dieses
Tun ist unter anderem in der Bergpredigt zu finden: „Bittet, dann wird euch gegeben“ (Mt 7,7). - Es
stellt sich hier die Frage nach einem möglichen existenzanalytischen Äquvalent. Könnte ein Analogon
aus existenzanalytischer Sicht entwickelt werden?

98
Als biblisches Beispiel könnte man an dieser Stelle das Gleichnis vom „Reichen
Jüngling“ (Mt 19,16-30) anführen, das die erste und zweite Weise der Demut
illustriert. Ein junger Mann kommt zu Jesus und fragt, was er tun muß, um das Leben
zu gewinnen. Halte die Gebote, ist die Antwort Jesu (vgl. die erste Weise der Demut).
Das genügt dem jungen Mann aber nicht und er fragt weiter: Was fehlt mir noch? Da
antwortet Jesus: Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib
das Geld den Armen; so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben; dann
komm und folge mir nach (vgl. die zweite Weise der Demut). Dann ging der Mann
weg, denn er hatte ein großes Vermögen. Jesus warnt daraufhin seine Jünger vor
der Gefahr des Reichtums mit den bekannten Worten: Eher geht ein Kamel durch ein
Nadelöhr als ein Reicher in das Himmelreich (Mt 19,24). Darauf die erschreckte
Frage der Jünger: Wer kann da noch gerettet werden? Für Menschen ist das
unmöglich, nicht aber für Gott, für Gott ist alles möglich (Mt 19,26). Petrus stellt
darauf die Frage nach dem Lohn, dafür, daß die Jünger alles verlassen haben. Die
verblüffende Antwort Jesu: Sie bekommen das Hundertfache und in der kommenden
Welt das ewige Leben (Mt 19,28f). In der Lukasfassung folgt dann die Ankündigung
von Leiden und Auferstehung Jesu: „Er wird ... verspottet, mißhandelt und
angespuckt werde, und man wird ihn geißeln und töten. Aber am dritten Tag wird er
auferstehen (Lk 18,32f). Hierin zeigt sich die dritte Weise der Demut. So könnte man
diese Perikope als Folie hinter der Demutsbesinnung erkennen.
4.3.1.3. Vollzug der Erwählung
Der Weg bis zur Wahl, der Erwählung war lang, vielleicht mag er auch umständlich
und kompliziert erschienen sein. Ignatius legt aber auf dieses Vorspiel zur Wahl
großen Wert. Es geht ihm um eine gründliche Disponierung für die Wahl. Der
Übende soll dahin gelangen, „was ihn mehr zu diesem Ziel hinführt, auf das er hin
geschaffen ist“ (EB 23), wie es das Prinzip und Fundament beschreibt. Roger
Schutz, Prior von Taize, drückt dies folgend aus: „Dem Evangelium nach heißt ‚manselber-sein‘
so lange zu graben, bis man auf die unersetzliche Gabe stößt, die in
jedem Menschen verborgen ist. Durch diese einzigartige Gabe hindurch verwirklicht
sich der Mensch in Gott“ (zit. nach Köster 1999, 151). Wie schwierig der Akt der
Wahl ist, beschreibt das offizielle jesuitische Direktorium von 1599: „Unter allen
Übungen gibt es keine schwierigere oder eine, die größere Sorgfalt und geistliche

99
Unterscheidung erfordert, als die der Wahl, weil diese Zeit so verschiedenen
Regungen der Seele und oft auch Irrtümern ausgesetzt ist. Denn der Mensch kann
vom Bösen nicht nur besiegt, sondern oft auch durch ein gutes und richtiges
Vorstellungsbild getäuscht werden.“ (Köster 1999, 152f)
Am Beginn zum Vollzug der Wahl läßt Ignatius den Blick des Übenden noch einmal
überprüfen, das Auge der Ausrichtung (intención) muß klar (simple) sein und ruft
noch einmal das Ziel der Exerzitiendynamik ins Bewußtsein:
Bei jeder guten Wahl muß, soweit sie von uns abhängt, das Auge unserer Ausrichtung
(intención) einfach sein, indem es einzig allein das anschaut, wozu ich geschaffen bin,
nämlich hin zum Lobpreis Gottes Unseres Herrn und zum Heil meiner Seele. Was immer
ich also erwähle muß so beschaffen sein, daß es mir zum Ziel hin helfe, zu dem hin ich
geschaffen bin. Und ich soll nicht das Ziel zum Mittel hin ordnen, sondern das Mittel
zum Ziel. So kommt es vor, daß viele zuerst die Wahl treffen zu heiraten, was ein Mittel
ist, und dann an zweiter Stelle Gott Unserem Herrn in diesem Ehestand zu dienen,
welcher Dienst Gottes doch das Ziel ist. Sie streben also nicht geraden Weges zu
Gott, sondern sie wollen, daß Gott geraden Weges ihren ungeordneten Neigungen
entgegenkomme So darf nichts mich bewegen, dergleichen Mittel zu wählen oder
sie liegen zu lassen, als einzig der Dienst und Lobpreis Gottes Unseres Herrn und das
ewige Heil meiner Seele (EB 169).
4.3.1.3.1. Das „Worüber“ der Erwählung
In den folgenden vier Punkten wird der Gegenstand der Erwählung in den Blick
genommen: Erstens muß der Gegenstand „indifferent und gut“ (EB 170) sein:
zweitens wird auf die Unterscheidung zwischen unwandelbare (z.B. Ehe oder
Priestertum) und wandelbare (z.B. Annahme einer Pfründe) Wert gelegt (EB 171).
Der dritte Punkt beschreibt, daß eine unwandelbare Erwählung nicht rückgängig
gemacht werden kann. Erkennt der Übende, daß er früher eine solche Wahl in
ungeordneter Weise getroffen hat, bereue er, trachte aber danach „innerhalb seiner
Erwählung ein gutes Leben zu führen“ 32
(EB 172). Eine solche schiefe Wahl ist aber
keine göttliche Berufung (selbst wenn das Priestertum gewählt wurde), denn jede
Berufung von Gott ist „immer lauter und durchsichtig (limpia)“ (EB 172). Der vierte
Punkt (EB 173) regt den Übenden, der eine veränderliche Wahl in guter Weise
32 Hier unterscheidet sich die existenzanalytische Sicht, in der es a priori keine unveränderliche Wahl
gibt, gleichwohl mit der Änderung einer Wahl sehr sorgsam umgegangen wird.

100
getroffen hat, an, diese nicht anzuzweifeln, sondern diese zu vervollkommnen. Darin
klingt wieder das ignatianische magis an. In der Bemerkung (EB 174) wird angeregt,
eine veränderliche Wahl, die schief war, neu zu treffen.
4.3.1.3.2. Drei Zeiten der Erwählung
Drei Zeiten gibt Ignatius für eine „gesunde und gute Wahl“ (EB 175) an. Die erste
Zeit ist die der Gottunmittelbarkeit (EB 175),
wenn Gott Unser Herr den Willen so bewegt und an sich zieht, daß eine ihm ergebene
Seele, ohne zu zweifeln oder auch nur zweifeln zu können, dem folgt, was gezeigt wird,
wie Sankt Paulus und Sankt Matthäus taten, als sie Christus Unserem Herrn
nachfolgten (EB 175).
Mit der Zeit der Gottunmittelbarkeit sind plötzliche Einbrüche der göttlichen Gnade
und Liebe gemeint, die dann habituell werden und dem Leben eine ganz neue
Richtung geben. Es ist ein Evidenzgeschehen, das man auch Disclosure-Erlebnis
(Erschließungserlebnis) nennen kann. Der Geist, die Emotion, der Körper, die ganze
Existenz wird von dieser neuen Wirklichkeit durchdrungen und entflammt, so daß es
keinen Zweifel mehr gibt. „Ein Zwang liegt auf mir“ so drückt es Paulus aus (1 Kor
9,16). Zwang bedeutet hier nicht Druck von außen, Fremdbestimmung, sondern ein
inneres Erfülltsein, in dem es nur mehr einen Weg gibt, der zieht. Ignatius beschreibt
als Beispiele die Berufung des Apostels Matthäus (Levi) – als er am Zoll sitzend von
Jesus berufen wurde, Mt 8,9-13 – und des Apostels Paulus, als es ihn vor Damaskus
zu Boden warf (vgl. Apg 9,4). Ein ergreifendes Zeugnis aus der Kirchengeschichte
stammt von Blaise Pascal von seiner Bekehrung: „Das Jahr der Gnade 1954.
Montag, 23. November ...von ungefähr zehn und einhalb Uhr am Abend bis ungefähr
eine halbe Stunde nach Mitternacht, Feuer. ‚Gott Abrahams, Isaaks, Gott Jakobs‘,
nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewißheit. Gewißheit. Empfindung. Freude.
Friede. Gott Jesu Christi. Vergessen der Welt und aller Dinge, ausgenommen
Gott. Er wird nur auf den Wegen gefunden, die im Evangelium gelehrt sind.
Größe der menschlichen Seele. Freude, Freude, Freude, Tränen der Freude.
Ich habe mich von dir getrennt. Möge ich nie von ihm getrennt sein.
Ewig in der Freude für einen Tag der Plage auf Erden“ (zit. nach Köster 1999, 155f).
Die Gottunmittelbarkeit trägt ekstatische Züge, wie sie bereits beim Über sich Sein

101
der Benediktusvita (vgl. Gregor 1995, 119) bekannt sind. In jüngster Zeit sind die
Beispiele von Paul Claudel, der sich an seinem 18. Geburtstag in Notre Dame
bekehrt haben soll, ebenso von André Frossard, der seine plötzliche Umwandlung in
dem Buch „Gott existiert – ich bin ihm begegnet“ (2002) dargelegt hat. Auch der
Verfasser dieser Zeilen ist Zeuge dieses plötzlichen Eingreifens Gottes in seinem
Leben.
Die zweite Zeit der Wahl liegt vor, „wenn Klarheit und Einsicht genug empfangen
wird, von der Erfahrung in Tröstung und Trostlosigkeit her und aus der Erfahrung der
Unterscheidung der Geister“ (EB 176). In diesem Fall herrscht die klassische
Exerzitiensituation vor. Der Übende wird in der Seele tief bewegt, und es gilt durch
die Unterscheidung der Geister den authentischen Weg herauszufinden. In dieser
zweiten Zeit gelten alle Weisungen, Regeln und Anregungen, die zur Unterscheidung
der Geister, zur Grundhaltung des Exerzitanten, zur Aufgabe des Exerzitienleiters
und zur Vorbereitung die Wahl gesagt wurden. Großer Wert ist auf die klare
Erkenntnis des Geistes und auf die damit verbundenen Begleitgefühle wie Stille,
Friede, Freude, Freiheit und Trost zu legen. Meiner Erfahrung nach stellen sich
Erkenntnis und Gefühle fraktioniert ein: Zuerst ein Strahl der Erkenntnis mit einem
(angefochtenen) Begleitgefühl; beides setzt sich (bei Echtheit) immer mehr durch
und durchdringt (oft nach langen Kämpfen) die gesamte Existenz. In diesem Fall
geht es um „experimentelle Gotteserkenntnis“ (Köster 1999, 159). Der Exerzitienleiter
hat die Funktion des Betrachters, besser des Refenzpunktes von außen. Es ist
wichtig, daß sich der Übende der Überprüfung des Leiters aussetzt, der die
Entscheidung noch einmal auf ihre Echtheit – umgangssprachlich gesagt – abklopft.
Existenzanalytisch erinnert dies an den Realitätsbezug, an die Bezogenheit auf die
Welt, die Rolle des Exerzitienleiters an die phänomenologische Haltung.
Die dritte Zeit nennt Ignatius „ruhig“ (EB 177), wenn er nicht von den Geistern hin-
und herbewegt wird. Er macht von den natürlichen Fähigkeiten des diskursiven
Denkens, des Überlegens in Freiheit und Ruhe Gebrauch. In dieser dritten Zeit gibt
es zwei Arten, die Wahl vorzunehmen.

102
4.3.1.3.3. Die zwei Arten der ruhigen Wahl
„DIE ERSTE ART eine gute und gesunde Erwählung zu treffen“ (EB 178) beginnt
damit, „sich die Sache vorzulegen, über die ich Erwählung zu halten wünsche“ (EB
178). In dieser dritten Zeit muß es sich ausschließlich um eine wandelbare
Erwählung handeln. Nach dieser ersten Klärung ist es – wie in jeder Wahlsituation –
wichtig, sich das Ziel (im Sinn des Prinzips und Fundamentes, EB 23) vor Augen zu
halten. Neu ist, daß dieser Text mit dem Bild der Waage verknüpft wird, das bereits
aus der Anweisung für den Exerzitienleiter (EB 15) bekannt ist. Nun soll sich der
Übende im Gleichgewicht der Waage befinden, „um dem folgen zu können, von dem
ich spüre, daß es mehr zur Ehre und zum Lobpreis Gottes ... und zur Rettung meiner
Seele dient“ (EB 179). Dabei ist zu bemerken, daß nur zwei Gegenstände
gegeneinander abgewogen werden können. – Im dritten Punkt weist Ignatius an,
Gott zu bitten, „er wolle meinen Willen bewegen und mir das in die Seele legen, was
ich in der vorgelegten Sache tun soll in dem ich gut und getreu mit meinem
Verstand überlege “ (EB 180). Bitten, daß Gott den Willen bewegt – hier ist mit
dem Willen auch die Emotion angesprochen, gekoppelt mit dem Verstand, dem
diskursiven Denken. – Im vierten Punkt (EB 181) wird das diskursive Überlegen
weitergeführt, dann allerdings unter geänderten Vorzeichen. Agere contra könnte
man diese Phase nennen: jeweils die Nachteile der einen und der anderen Seite
betrachten. Nun wird wieder das Bild der Waage verwendet (EB 182): „zusehen
wohin sich die Vernunft jeweils mehr hinneigt“. Nicht die emotionale Regung ist in
dieser Methode der Entscheidung relevant, sondern die vernunfthafte Regung. – Im
sechsten Punkt soll sich der Übende nach getroffener Wahl ins Gebet begeben „und
ihm diese Wahl darbringen, damit seine göttliche Majestät sie annehme“ (EB 183).
Am Ende der Wahl steht die Darbringung, sozusagen das Offertorium (die Wahl
darbringen ). Es geht dabei um ein letztes Loslassen, um die letzte Freiheit,
die Indifferenz. Dem Wahlvorgang liegt ein dialogischer Austausch von Empfangen
(Annehmen) und Geben zugrunde: Gott gibt, der Mensch empfängt, nimmt an – und
gibt Gott zurück.
DIE ZWEITE ART eine gute und gesunde Erwählung zu treffen, beruht in der ersten
Regel auf dem Spüren jener Liebe,

103
die mich bewegt hat, eine bestimmte Sache zu wählen, von oben herabsteige aus der
Liebe Gottes, dergestalt, daß der Wählende zuerst in sich spürt, wie die größere Liebe
für die Sache, die er erwählt, einzig seinen Schöpfer und Herrn zum Grund hat (EB 184).
Die zweite Regel regt die Imagination an (EB 185): sich einen unbekannten
Menschen vorstellen, dem man alle Vollkommenheit wünscht. Dann erwägen, was er
tun und erwählen soll zur Ehre Gottes und zur größeren Vollendung seiner Seele.
Und selbst genauso handeln. Man könnte darin eine Art Persektiven-shifting (Kolbe
2000) erkennen.
Im dritten Punkt wird die Entscheidung imaginativ in die Todesstunde (EB 186), im
vierten Punkt an den Tag des Gerichtes (EB 187) verlegt: Wie würde ich mich in
dieser ultima ratio entscheiden? Die letzten beiden Formen erinnern an die
existenzanalytische Angsttherapie, wo sich nach dem Durchgehen durch das Tor des
Todes eine neue Lebensperspektive, eine authentische Wahl des Lebensweges
auftut (vgl. Handout, Angsttherapie). – Den Abschluß der zweiten Art bildet wieder
das Offertorium, die Darbringung der Wahl (EB 189). – Bemerkenswert ist, daß in der
ersten Art eher die Vernunft der Wegweiser für die Entscheidung ist, in der zweiten
Art eher das Gespür und das existentielle Sich-Aussetzen den letzten Dingen.
Der abschließende Abschnitt zur Wahl (EB 169) legt noch einmal die Nützlichkeit der
Erwägung zum Je-Besseren innerhalb einer schon getroffenen, unveränderlichen
Wahl vor. Dabei geht es um die Modifizierung des Lebensstils zum Je-Besseren hin.
Das Wahlkapitel endet mit dem Satz: „Denn es bedenke ein jeder, daß er in allen
Dingen des Geistes soweit gefördert werden wird, als er herausspringt aus seiner
Eigenliebe, seinem Eigenwillen und seinem Eigennutz“ (EB 169). Damit spricht
Ignatius noch einmal – wie in einem Refrain – die Haltung der Umkehr („alle
ungeordneten Neigungen von sich zu tun“ EB 1) und der uneingeschränkten (aber
experimentell verifizierten!) Verfügbarkeit gegenüber dem Willen Gottes (Indifferenz)
an. Auch hier ist wieder mutatis mutandis die existentielle Haltung zu erkennen.
4.3.1.4. Betrachtung zur Erlangung der Liebe
Diese Übung, die jenseits des Exerzitienprozesses – im Anschluß an die vierte
Woche – steht, „fasst am Ende noch einmal wie in einem Brennpunkt die ganze

104
Dynamik (Bewegung) des Exerzitiengeschehens zusammen und will zugleich den
Übergang schaffen zum Alltag, in den der Übende wieder hinausgeht“ (Köster 1999,
25). Sie ist das Pendant zum Prinzip und Fundament, der „Testphase“ (Köster 1999,
24) der Exerzitien. Mir ist die Inkonsequenz in der Gliederung, De amore in der
Besprechung der zweiten Woche zu behandeln, bewußt. Sie erscheint mir aber als
eine organische Weiterführung des zuletzt Gesagten und eine Abrundung, eine
Synthese des gesamten Prozesses.
Auf zwei Dinge ist bei dieser Betrachtung im Vorfeld zu achten: erstens, „daß die
Liebe mehr in die Werke gelegt werden muß als in die Worte“ (EB 230). Der zweite
Punkt besteht in einer Beschreibung des Wesens der Liebe, die im Austausch
besteht:
Die Liebe besteht in der Mitteilung von beiden Teilen her; das will heißen, daß der
Liebende dem Geliebten gibt und mitteilt, was er hat, oder von dem, was er hat oder
kann, und, und als Gegenstück dazu der Geliebte dem Liebenden, derart, daß wenn der
eine Wissen oder Ehren oder Reichtümer besitzt, er es dem gibt, der es nicht hat, und
so teilt immer einer dem anderen mit (EB 231).
Die Vorbereitung der Betrachtung geschieht wie gewohnt: zuerst (EB 232) die
Zurichtung (auf „des Schauplatzes“ wird verzichtet), sehen, wie ich vor Gott und
seinen Heiligen stehe, die für mich eintreten (EB 232). Dieses dreimalige für mich
(por mi) durchzieht den Text (EB 232, 234, 236). Der zweite Punkt besteht im Bitten
um die innere Erkenntnis der von Gott geschenkten Wohltaten, um Ihn besser lieben
und Ihm besser dienen zu können (EB 233).
Die Betrachtung beginnt mit der Vergegenwärtigung („mit großer Hingabe“ con
mucho afecto, EB 234) der empfangenen Wohltaten im Bereich der Schöpfung,
Erlösung und persönlicher Gaben. Dann erwägen „wie Großes Gott Unser Herr für
mich getan und wieviel Er mir von dem gegeben hat, was Er besitzt, und folgerichtig,
wie sehr derselbe Herr danach verlangt, Sich selbst mir zu geben, soweit Er es nur
vermag gemäß Seiner göttlichen Herablassung“ (EB 234). Nun folgt die
Rückbesinnung auf sich selbst (reflectendo en si mismo) und die Betrachtung der
Gegenbewegung von mir zu Gott: „Was ich von meiner Seite schuldigerweise
darbieten und geben muß nämlich alles was ich habe, und mich selber damit,

105
so wie einer, der mit großer Hingabe darbietet“ (EB 234). Nach dieser betrachtenden
Einstellung folgt das vielleicht berühmteste Gebet des Exerzitienbuches, das
sogenannte Suscipe 33
, die Bitte um Annahme, Aufnahme der Hingabe des
Menschen:
Nimm Dir, Herr, und übernimm meine ganze Freiheit, mein Gedächtnis, meinen
Verstand und meinen ganzen Willen, mein ganzes Haben und Besitzen. Du hast es mir
gegeben, zu Dir, Herr, wende ich es zurück; das Gesamte ist Dein; verfüge nach deinem
ganzen Willen, gib mir Deine Liebe und Gnade, das ist mir genug (EB 234).
In dieser personalen Ant-wort reagiert der Mensch auf das persönliche Wort Gottes
an ihn, das Wort Gottes, das konkret, das fleischgeworden ist.
Im zweiten Betrachtungspunkt (EB 235) soll der Übende erwägen, wie Gott in seinen
Geschöpfen wohnt: in Pflanzen, Tieren, selbst in den Elementen und so auch in mir.
Diese Passage erinnert an das Johannesevangelium: „Das Wort ist Fleisch
geworden und hat unter uns gewohnt“ (Joh 1,14). Statt unter uns kann man auch in
uns übersetzen, worauf die Lehrer der Ostkirche Wert legen. Ignatius führt dieses in
mir noch weiter aus: „Wie Er mir Dasein gibt, mich durchseelt, mir Sinne erweckt und
geistige Einsicht verleiht, wie Er dergleichen einen Tempel aus mir macht, da ich zu
einem Gleichnis und Bild seiner Göttlichen Majestät geschaffen bin“ (EB 235). Dieser
Gedanke nimmt die Schöpfungstheologie auf: der Mensch als Ebenbild Gottes (vgl.
Gen 1,26), der den Menschen zu seinem Partner erwählt hat (vgl. Köster 1999, 32).
Christologisch ausgedrückt: Der Mensch ist dazu bestimmt, „Christus in seiner
vollendeten Gestalt darzustellen“ (Eph 4,13). Dies erinnert an die corporative identity,
das Eingegliedertsein in die Identität Christi, ohne natürlich die eigene aufzugeben.
In diesem Zusammenhang ist der Terminus der participatio, der Teilnahme am
Wesen Christi von Bedeutung. Das Ende des zweiten Punktes gleicht dem ersten:
33 Das Suscipe hat eine lange Tradition. Es ist das Gebet der Bitte um Annahme der dargebrachten
Gaben von Brot und Wein im Offertorium der Eucharistiefeier: „Suscipiat Dominus sacrificium de
manibus tuis, ad laudem et gloriam nominis sui, ad utilitatem quoque nostram, totiusque Ecclesian sui
sanctam (Der Herr nehme das Opfer an aus deinen Händen zum Lob und Ruhm seines Namens, zum
Segen für uns und seine ganze heilige Kirche). Diese Gebet ist der Struktur der Exerzitiendynamik
ähnlich: die Annahme zum Lob Gottes und zum Heil (utititas eig. Nutzen im Offertorium) der
Menschen. – Weiters hat das Suscipe einen wichtigen Platz im Ritus der Mönchsprofeß, der
Aufnahme in die Klostergemeinschaft, die vor dem Offertorium der Messe stattfindet. Der Ritus
schließt mit dem dreimaligen Suscipe: „Suscipe me, domine, secundum eloquium tuum et vivam, et ne
confundas me ab expectatione mea“ (RB 58, 21). Dieser Vers (Nimm mich auf, Herr, nach deinem
Wort und ich werde leben; laß mich in meiner Hoffnung nicht scheitern) ist dem Psalm 119,116
entnommen.

106
Rückbesinnen auf sich selbst und in jener Art verweilen, die ich „als die bessere
spüre“ (EB 235). Im zweiten Suscipe vollzieht der Mensch den „vergöttlichenden und
erlösenden Eingang Gottes in alle Dinge“ mit (Köster 1999, 32).
Der dritte Betrachtungspunkt (EB236) „setzt die göttliche Bewegung des Mitteilens
fort und läßt den ‚Preis‘ des ‚göttlichen Einsatzes‘ deutlich wahrnehmen“ (Köster
1999, 32):
Erwägen, wie Gott sich anstrengt und müht um meinetwillen in allen geschaffenen
Dingen auf der Welt, das heißt, Er verhält sich wie einer, der mühselige Arbeit
verrichtet. So in den Himmeln, Elementen, Pflanzen, Früchten, Herden usf., indem er
das Dasein gibt und erhält, Wachstum und sinnliches Leben verleiht usf. Dann
zurückbesinnen auf mich selbst (EB 236).
Dieser Abschnitt soll noch einmal deutlich machen, daß ich „kostbar in den Augen
des Herrn“ (vgl. Ps 116,15) bin und daß er für mich keine Mühe scheut. Dies wurzelt
im paulinischen für mich des Galaterbriefes (Jesus, „der mich geliebt und sich für
mich hypér emé> hingegeben hat“ Gal 2,20), in der Hingabe des Herrn, der
gekommen ist „zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele“ (Mk 10,45). Dies geht wieder auf das vierte
Gottesknechtslied des Jesajabuches zurück: „Mein Knecht, der Gerechte, macht die
vielen gerecht; er lädt ihre Schuld auf sich. ... Denn er trug die Sünden von vielen
und trat für die Schuldigen ein“ (Jes 53,11.12). – In diesen drei Abschnitten könnte
man auch das Wirken der drei göttlichen Personen erkennen: in EB 234 den Vater,
der spricht, in EB 235 den Sohn, der in seiner Schöpfung wohnt und in EB 236 den
Geist, der bis heute weiterarbeitet.
Der vierte Punkt (EB 237) ist eine Betrachtung im wahrsten Sinne des Wortes:
Schauen (mirár) soll der Übende,
wie alles Gut und alle Gabe absteigt von oben, so wie auch meine beschränkte Kraft von
der höchsten und unendlichen oben herab; und so unsere Gerechtigkeit, Güte,
Frömmigkeit, Barmherzigkeit usf., wie von der Sonne absteigen die Strahlen, vom Quell
die Wasser usf. (EB 237).

107
In diesem Bild der absteigenden Güte Gottes versteht sich der Mensch noch einmal
als radikal sich verdankende Existenz. Das abschließende vierte Suscipe wird zur
geschöpflichen Antwort (der Mensch als sozusagen begrenztes ens ab alio)
schlechthin. Der in dieser Haltung lebende Mensch kann sich dann frei – aller Mittel
der Welt bedienen. „Die Exerzitien“ meint Köster abschließend, „sind Einübung in
eine Freiheit, die den Menschen über seine Grenzen hinausträgt. ... Aus den
Exerzitien ‚erwirbt‘ man sich ‚ein Verständnis und ein ganz feines Gespür für seinen
eigenen, ganz besonderen Ruf und damit eine ganz eigene Ruhe und Vereinigung
mit Gott, ... auf dem Weg, auf dem man zu Gott pilgern soll‘ (Jerónimo Nadal)‘“
(1999, 33).
4.3.2. Existenzanalytische Entsprechungen
Spätestens an dieser Stelle muß angemerkt werden, daß – neben Heidegger mit
seinem existenzphilosphischen Ansatz – auch der dialogische, personale Ansatz,
basierend auf M. Buber (1994) die Existenzanalyse (vor allem in der
Weiterentwicklung durch A. Längle) nachhaltig geprägt hat. Schon allein der Name
der in diesem Kapitel eingehend besprochenen Personalen Existenzanalyse, als die
wichtigste Methode der Existenzanalyse, drückt diesen Umstand aus. Sie „markiert
die personale Wende in der Existenzanalyse, durch die subjektives Erleben,
Emotionen, personale Prozesse vor, während und nach dem Existenzvollzug ... in
den Mittelpunkt existenzanalytischer Psychotherapie rückten“ (Längle A 2000e, 31).
4.3.2.1. Personale Existenzanalyse (PEA)
Es wird den existenzanalytische Leser vielleicht wundern, an dieser Stelle die
Darstellung der Personalen Existenzanalyse zu finden, ist sie doch eine Anleitung
„für den (psychotherapeutischen) Prozeß einer autonomen, authentischen, emotional
erfüllten, sinnvollen und personal verantworteten Existenz“ (Längle 2000e, 31).
Während des Durcharbeitens der zweiten Exerzitienwoche, insbesondere der Regeln
zur Unterscheidung der Geister und des Wahlvorganges, wurden mir immer mehr die
Ähnlichkeiten zwischen der Dynamik, eine gute, authentische Wahl zu treffen und
dem Prozeß der PEA bewußt. Die PEA erfaßt m. E. den gesamten Bogen des
Vorganges, ähnlich dem Wahlvorgang des Ignatius. Wie dieser ist auch die PEA ein
Prozeßmodell. Sie ist dazu entwickelt worden, das Ziel der Existenzanalyse, nämlich

108
„zu einer authentisch empfundenen Zustimmung zur Lebensführung“ (Längle A
2000f, 9) zu kommen, anzufragen „und die persönliche Haltung zu sich selber und
zur Welt durchzuarbeiten“ (ebd. 10). Gegenstand dieses Durcharbeitens sind die drei
existentiellen Bereiche, die in der 1. – 3. Grundmotivation ihren Ausdruck finden. Es
gilt, wie bereits am Beginn dieser Arbeit ausgeführt, zu einen dreifachen Affirmation
zu diesen zu kommen. „Diese grundsätzlichen Entscheidungen der Person eröffnen
die existentielle Sinnhaftigkeit des Lebens (4. GM)“ (ebd. 10). „Andererseits“, führt A.
Längle weiter aus, „handelt es sich um eine ‚vor-existentielle Haltung‘, in der die
Sinnhaftigkeit des Lebens nur von Instanzen außerhalb der eigenen Person abhinge:
von dem, was die Lebensbedingungen und andere Personen vorgeben (verlangen,
erwarten, diktieren) oder von religiösen Vorgaben“ (Längle A 2000f 10). Genau
gegen diese Passivierung wendet sich auch Frankl mit seiner existentiellen,
kopernikanischen Wendung, die „den Menschen an seine Eigenverantwortlichkeit
hinsichtlich der (Mit-)Gestaltung sinnvoller Existenz erinnert“ (Längle A 2000f, 10).
Bereits an dieser Stelle finden wir m. M. n. eine entscheidende Übereinstimmung
beider Wege: sowohl in den Exerzitien, als auch in der Existenzanalyse geht es um
die authentische Entscheidung zum je-eigenen Leben, ohne Fremdbestimmung (im
Bereich der Existenzalität, die Faktizität ist ja anzunehmen). Auch im Punkt religiöser
Vorgaben treffen sich beide Ansätze – wenn auch mit Einschränkungen: Ignatius
stellt den Entscheidungshorizont innerhalb der „wahren Braut Christi, die da ist
Unsere Heilige Mutter, die Hierarchischen Kirche“(EB 353). Innerhalb dieser aber
darf niemand mani-pulierend in den Prozeß eingreifen. 34
Wenn nun bei einem
Menschen die Verwirklichung des Ziels, die authentische Lebensgestaltung nicht
möglich ist, bedarf es der Hilfestellung, „um zur Restrukturierung und Entfaltung der
personalen Ressourcen zu kommen und der Person zu ihrer Freiheit zu verhelfen“
(Längle A 2000f, 11). Die PEA wird auch als Methode „zur Mobilisierung personaler
Kräfte beschrieben“ (Längle A 1999b, 20), die „die grundsätzliche Dialogfähigkeit des
Menschen, das Sich-in-Austausch-Bringen mit der Welt“ (ebd.) fördern und
bestehende Fixierungen lösen soll. Ziel ist der offene, dialogische Austausch mit sich
und der Welt, wie bereits erörtert wurde (2.1.). Austausch erinnert an die letzten
dargelegten Passagen des Exerzitienbuches, besonders an die Betrachtung Zur
Erlangung der Liebe (EB 230ff), in der es wesentlich um diesen Austausch geht. Und
Austausch ist wesenhaft mit Liebe verbunden: Liebe zu Sich (Selbstbezug) und
34 An dieser Stelle sei wieder an EB 15, die Stellung des Exerzitienleiters erinnert.

109
Liebe zum Du, zur Welt (Weltbezug; Ignatius würde sagen: zu Gott 35
, der in allen
Dingen wohnt, vgl. EB 235).
Wie der Name besagt, setzt die PEA am Personbegriff an, der als „prozessuales
Personkonzept“ (Längle A 2000e, 31) beschrieben wird. Von Frankl wird Person als
das „Geistige, das Freie und sich Verantwortende im Menschen“ (zit. nach Längle A
1999b, 20) verstanden, Längle bezeichnet die Person darüber hinaus auch als „das
in mir Sprechende“ (ebd.). „Spreche ich zu mir, schaffe ich die innere Welt der
Selbstdistanzierung. Spreche ich zum anderen, entsteht die äußere Welt der
Selbsttranszendenz (Mitwelt)“ (Längle A 1993, 137). Daraus abgeleitet werden drei
Eigenschaften des Menschen, die sich in der Praxis als relevant erwiesen haben: der
Mensch ist ansprechbar, verstehend und antwortend. Daraus resultiert das
sogenannte Dreieck der PEA: erstens ansprechbar -> Eindruck, zweitens verstehend
-> Stellungnahme und drittens antwortend -> Ausdruck (vgl. dazu Längle A 1999b,
21). Es erübrigt sich hier beinahe, auf die Parallele zum Exerzitienbuch hinzuweisen:
1. Wort, das betrifft, berührt, bewegt – 2. Annahme (vor der ein dialogischer Prozeß
steht und mit Verstehen zu tun hat; vgl. Unterscheidung der Geister) und 3. Antwort,
die immer eine Ver-antwortung miteinschließt, weil sie in Freiheit getroffen ist. Eine
biblische Illustration dazu wird in 4.3.3. gegeben.
Basis der PEA ist die Deskription, die Beschreibung (PEA 0). Das Ziel dieses
Schrittes ist die Sachlichkeit, denn der „Boden des existenzanalytische Gesprächs ist
stets die Realität“ (Längle A 1993, 146). Es geht dabei um die Beziehungsaufnahme
durch das Sprechen über das Faktische: Situationsbericht, Problemschilderung,
Anamnese. „Der Therapeut soll sich bewußt halten, daß allein das Aussprechen oder
Beschreiben eines Sachverhalts (nicht der Reflexion über den Sachverhalt) stets ein
Eingestehen des Vorgefallenen vor sich selbst bedeutet“ (Längle A 1993, 147).
Anders ausgedrückt könnte man sagen: Basis jeder Therapie ist das Anbinden der
35 In diesem Zusammenhang ist zu bemerken, daß der Sinn der Dreifaltigkeit, das Wesen der
Dreipersönlichkeit Gottes im Austausch besteht: Gott ist in der christlichen Vorstellung keine Monade,
kein erratischer Block, sondern dynamischer, personaler Austausch der Liebe vom Vater zum Sohn im
Heiligen Geist. Das Wesen des Menschen besteht nun darin, an diesem Austausch der Liebe
teilzunehmen (hier ist wieder der Ausdruck participatio relevat). Darum ist es nachvollziehbar, wenn
Ignatius durch die Methode der Exerzitien den ins Stocken geratenen Austausch (Sünde wird als
Erstarrung gesehen) wieder in Gang bringen will. Durch den personalen Kontakt mit dem in
permanenten Austausch lebenden Gott soll die Erstarrung gelöst werden. Und dieser Austausch
vollzieht sich im Innersten des Menschen, biblisch gesprochen in seinem Herz, im Personalissimum,
(vgl. dazu Joh 14,23. „...wir werden kommen und Wohnung bei ihm nehmen“).

110
Person an „ihre Welt“ (Längle A 2000f, 23). Relevante Fragen in dieser Phase sind:
Was liegt vor? Was sagt der Patient? Wie kommt es bei mir an? Hilfreich ist,
Zusammenfassungen geben, nachfragen, was unverständlich ist, Widersprüche
klären. Wichtig ist, zu den Fakten vorzudringen: Was ist tatsächlich geschehen? (vgl.
Längle A 2000f, 82). – Basis in den Exerzitien ist ebenfalls die Realität. Die erste
Phase jeder Übung besteht darin, sich der Realität zu stellen. Dies zeigt sich im
Aufbau der Übungen, z.B. EB 92f: sich vor Augen zu stellen, sehen; EB 102 – 108:
sich den Vorgang vergegenwärtigen, den Schauplatz zurichten, sehen, hören, das
Tun betrachten; EB 140: sich vorstellen.
4.3.2.1.1. Phänomenologische Analyse – Eindruck (PEA 1)
In diesem Schritt geht es um die In-formation in einem tieferen Sinn (im Sinn von: in
eine geänderte emotionale Form bringen, denn jede Information verändert auch im
emotionalen Sinn), um das Berührt-werden, um die Beein-druckbarkeit des
Menschen. Kurz ausgedrückt: der Ein-druck ist in dieser Phase von Bedeutung, weil
der Mensch ein Vernehmender ist. Das entscheidende im menschlichen Leben sind
nicht die Fakten, sondern ist die Wirkung die diese im Menschen auslösen. Auf diese
innere Wirkung zu schauen ist Anliegen von PEA 1. Als ersten Schritt gilt es, diese
spontanen, unreflektierte Gefühle zu heben und zu bergen, die im Menschen
ausgelöst werden. Welche Gefühle macht das? lautet die entscheidende Frage. Die
ersten unreflektierten Gefühle lösen auf Grund ihrer Lebendigkeit einen spontanen
Handlungsimpuls aus. Dieser ist etwa mit der Frage zu erheben: Welche Bewegung
stellt sich spontan ein? Erstes Gefühl und Impuls bilden zusammen die „primäre
Emotion“ (Längle A 2000f, 24). Weil die Person lebendig und plastisch ist, entsteht
durch den Ein-druck eine Gegenbewegung, um diesen wieder auszugleichen. 36
So
könnte man den Impuls verstehen, der im Keim zur Dynamik des Dialogs führt. – Im
dritten Schritt von PEA 1 wird der sogenannte phänomenologische Gehalt dieses
ersten Eindrucks gehoben. An dieser Stelle ist das zu bedenken, was im Kapitel
„Phänomenologische Haltung des Exerzitienleiters“ (3.2.2.) gesagt wurde. Die
Grundfrage lautet: „Was sagt mir das?“ (Längle A 2000f, 82), oder: Was ist die
message daraus an mich? Diesen Gehalt zu heben ist wichtig, „weil er das ist, was
36
Dies erinnert an das Ödem in der Medizin, wo zum Beispiel der Ein-druck bleibt, ohne sich wieder
auszugleichen – ein pathologisches Zeichen.

111
die ‚Sache‘ mit der Person zu tun hat. Daraus kann sich die Person selbst erkennen“
(Längle A 2000f, 24).
PEA 1 besteht nun im Wahrnehmen, Bergen und Heben der unmittelbaren Gefühle
samt dem dazugehörigen Impuls und der Frage: Was hat das mit mir zu tun? Es geht
um das Ernstnehmen der Gefühle, die in den Bereich der zweite Grundmotivation
fallen. Welchen Stellenwert die Gefühle für die Entscheidungsfindung haben,
beschreibt A. Längle in einem Vortrag, den er im ORF gehalten hat. Längle drückt
seinen Standpunkt in einer pointierten Art aus, der es m. M. n. Wert ist,
wiedergegeben zu werden:
Die Unterscheidung der Gefühle wird selten getroffen. Doch macht es einen
großen Unterschied aus, ob mich ein Gefühl als Hinweisschild an das Befinden und an
Vergangenes anbindet, oder ob es mir als Wahrnehmung einer gegenwärtigen Situation
die Entscheidungsgrundlage bietet und die Richtung für mein weiteres Leben weist. Die
Trennung der beiden Gefühlsbereiche ist daher von fundamentaler Bedeutung. Wer
seine Entscheidungen von den Gefühlszuständen abhängig macht, ihnen stets die
Priorität gibt und sie ungehindert auslebt, wird an einer erfüllten Existenz vorbeigehen.
Er gerät auf einen ‚Egotrip‘, in welchem er sich schließlich selber genauso unerträglich
wird wie den anderen. Für die Entscheidungen und die Wahl künftigen Lebens halten
wir das fühlende Schauen, das ‚Gespür für das Richtige‘ für die letzte
vertrauenswürdige Grundlage. Auf das Gespür sollten wir uns verlassen – oder wir
leben ein fremdes Leben. Wir haben die Wahl. Doch die Konsequenzen haben uns.
...Sie alle kennen das Sprichwort: ‚Wer nicht hören kann muß fühlen‘. Wir können
das Sprichwort ein wenig abwandeln und das Verhältnis der beiden Gefühlsarten
zueinander so ausdrücken: ‚Wer nicht spüren will, bekommt Schlimmes zu fühlen‘. Wer
sich jedoch auf sein Gefühl verlassen kann, ist nie verlassen. Er hat zumindest einen
Menschen bei sich selbst: sich selbst (Längle 1994c, 38).
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang der Ausdruck Unterscheidung der
Gefühle. Fließt hier beim Jesuitenschüler Längle die ignatianische Unterscheidung
der Geister ein? Jedenfalls sind die Parallelen zwischen den beiden Wegen in
diesem Fall so evident, daß sie keines weiteren Kommentars bedürfen.
Was das Fühlen der Emotionen betrifft, ist dieses Geschehen im Exerzitienprozeß
reich und äußerst differenziert beschrieben. Mir scheint, daß Ignatius Augenmerk
genau auf diesen Punkt legt. In EB 2 begegnen dazu einige Ausdrücke. Es geht um

112
das Verkosten, um den Geschmack, um das Fühlen (sentir), Kosten (gustar) der
Dinge von innen, „denn nicht das Vielwissen sättigt die Seele und gibt ihr Genüge“
(EB 2). Hingewiesen werden soll auf die ignatianische Betrachtungstechnik,
besonders auf die jeweilige fünfte Übung, in der es um die Aktivierung der fünf Sinne
geht (z. B. EB 65-70, 212-126). Im Herzstück der Exerzitien, in den Regeln zur
Unterscheidung der Geister, spielen die Emotionen die entscheidende Rolle, als
experimentellen Weg, den Willen Gottes konkret für das persönliche Leben zu
erkennen. In diesem Punkt, meine ich, kann die Existenzanalyse vom subtilen
Spüren der unterschiedlichen Regungen, wie sie Ignatius beschreibt, noch lernen.
Vergleiche dazu auch den Abschnitt 4.2.2.5. – Therapeutische Haltung ist in dieser
Phase vor allem die Empathie (vgl. Längle A 2000e, 32).
4.3.2.1.2. Innere Stellungnahme (PEA 2)
„Das gefühlsmäßige Berührtsein erzeugt eine große Nähe zum Wahrgenommenen.
Es hat daher Macht und Einfluß auf die Person. Nun geht es darum, daß sich die
Person aus dem Bann des Ergriffenseins wieder löst, sich ‚befreit‘, um ihrer selbst
wieder mächtig zu werden“ (Längle A 1993, 152). Dieser Text drückt knapp die
Relevanz von PEA 2, als organische Weiterführung von PEA 1, aus. Es geht darin
um die „Pro-vokation der inneren Stellungnahme“ (Längle A, 2000f, 83) der
emotionalen Bewegungen. Die Person ist angefragt, herausgerufen – e-voziert – und
pro-voziert. Dieses – ignatianisch ausgedrückt – Rückbesinnen auf sich selbst (EB
234 ff) ist Gegenstand von PEA 2. Das Urteil, die eigene Meinung der Person ist
wichtig, sie gibt die Person wiederum frei aus dem Bann der Schutzlosigkeit des
Eindrucks. Sie führt zur „Abgrenzung vom Objekt und Annahme seiner
Gegebenheiten“ (Längle A 1993, 152). In der Stellungnahme bringt sich die Person
mit ihrer Authentizität, „mit ihren echten, ur-sprünglichen Tiefenbewegungen ins Spiel
und wird dadurch selbstgestalterisch“ (Längle A 2000f, 24). Es geht darum, den
neuen ein-gedrückten Inhalt mit den bestehenden Zusammenhängen in Beziehung
zu bringen, die primäre Emotion (PEA 1) zu integrieren, um zu einer integrierten
Emotion (PEA 2) zu kommen. Die Grundfrage lautet: Was halte ich davon? Wurde
der Mensch in PEA 1 als Ansprechbarer gesehen, so in PEA 2 als Verstehender.
Kurz gefaßt besteht die Stellungnahme in drei Schritten: sie beginnt 1. mit dem
Verstehen von sich selber und den anderen, führt 2. zur persönlichen Stellungnahme

113
auf der Basis des Gewissens und geht 3. über in das Finden des eigenen Wollens.
(vgl. Längle A 1999b, 21).
Bevor ich die Schritte von PEA 2 im einzelnen darlege, scheint es mir wichtig zu sein,
auf etwas Grundsätzliches hinzuweisen. PEA 2 ist in besonderer Weise Ausdruck
der Geistigkeit des Menschen (Frankl würde sagen des Noetischen). War er in PEA 1
geradezu gefordert, den Gegensatz zwischen Geistigem einerseits und Psychisch-
Körperlichem zu überwinden, so ist in PEA 2 dieser Oppositionscharakter des
Geistigen, der sich seinen Emotionen stellt, angezeigt. Anders ausgedrückt: In PEA 2
ist der psychonoetische Antagonismus, der bewußt den Hiatus zwischen dem
Noetischen und Psychophysischen beläßt, von therapeutischer Bedeutung. „PEA 2
stellt gewissermaßen ein Herausheben aus dem sich ständig ändernden Prozeß des
Geschehens dar, somit aus dem Anspruch der Situation und der Forderung eines,
das Leben zu bestellenden Handelns. ... Es ist ein Rückzug auf das ‚Da‘ des Seins in
seiner ‚Lichtung‘ (Heidegger), worin der Ursprung des Menschseins als personales
Sein zu finden ist“ (Längle A 1999b, 25).
Der Grundakt, um zum Verstehen zu kommen, ist das Sich-Herausnehmen aus der
primären Emotion in der Selbstdistanzierung, um sozusagen Luft zwischen mir und
dem Erlebten kommen zu lassen. Die Frage stellt sich: Was bedeutet diese innere
Bewegung für den Gesamtzusammenhang meines Lebens? Verstehe ich mich?
Verstehe ich, was mich bewegt und daß es mir so dabei geht? Auf der anderen Seite
ist zu fragen: Verstehe ich den anderen? Was hat mit mir und was mit den anderen
zu tun? Und: Was bleibt übrig, was verstehe ich nicht? (vgl. dazu Längle A 2000f,
83). Wenn nun durch das Verstehen die Zusammenhänge klar sind, „weil der zu
verstehende Inhalt auf die Realität bezogen wird“ (Längle 2000f, 26), kann der
nächste Schritt der Stellungnahme folgen, die Anbindung, Abstimmung mit dem
Gewissen, dem Personalissimum des Menschen. „Was spüre ich im tiefsten Inneren
dazu, was halte ich ganz im Innersten davon?“ (Längle A 2000f, 83). Es handelt sich
dabei „um eine Bezugnahme zu einem allgemeinen Wissen, das sowohl die Grenzen
der Individualität als auch der Situation überschreitet. Dieses ‚ur-sprüngliche‘
Wissen-Können des Menschen stammt aus einer tiefen inneren Resonanz, die über
sein individuelles Dasein hinaus Bezug nimmt zum ‚ewig gültigen Gesetz‘, zu dem,
was in der konkreten Situation als Wahrheit, Wert, Schönheit, Sinn ‚an sich‘

114
durchschimmert“ (Längle A 1999b, 23). Dabei geht es um Evidenz, um eine
unerklärbare intuitive Gewißheit, die weder Anspruch auf Allgemeingültigkeit, noch
auf Absolutheit hat, jedoch in sich selbst ganz stimmig ist. (Dies erinnert an die erste
Zeit der Wahl bei Ignatius, 4.3.1.3.2.). Längle spricht im Bezug auf die Gewißheit von
zweierlei Sachverhalten: der eine ist die Stimmigkeit mit sich – der andere die
Abstimmung mit der Gemeinschaft (1999b, 24). Letztere hängt nach Längle mit der
Selbsttranszendenz zusammen. Erfahrene, erkannte Gewißheit transzendiert nach
außen. Es geht um die Anbindung an die Welt, die Anbindung bzw. Konfrontation mit
ihr. Längle drückt dies folgendermaßen aus: „Es ist das persönliche Wissen darum,
daß andere Menschen in seiner Lage und unter seinen Bedingungen dasselbe für
richtig ansehen würden und daher gleichermaßen entscheiden würden wie er. Es ist
die Gewißheit, die anderen könnten ihn verstehen und würden ihn nicht ausgrenzen,
nicht schuldig sprechen, sondern gut heißen“ (1999b, 24). So sehr die Kongruenz mit
der Welt in der Gewissensentscheidung gut und wünschenswert wäre, kann diese oft
nicht erwartet werden. Es kommt vor, daß sich der ringende Mensch für etwas
entscheiden muß, das den Schuldspruch eines qualifizierten Teils der (oft näheren)
Mitwelt nach sich zieht. Dies weiß ich aus eigener (leidvoller ) Erfahrung. Es erinnert
unter anderem auch an die Szene des zwölfjährigen Jesus im Tempel, der die
Gewißheit hatte, im Tempel bleiben zu müssen und dadurch den Tadel seiner Eltern
hervorrief. M. E. ist nach der Prüfung der Stellungnahme durch die Welt, der eigene
Entschluß auszuführen, auch auf die Gefahr hin, daß die Mit-Welt den Entschluß
verurteilt.
In diesem „Freilegen des Verstehens der ‚Tiefenperson‘ und einer inneren
Stellungnahme zu sich selbst“ (Längle A 1999b, 24) liegt „viel therapeutische Potenz“
(ebd.). „In dieser Tiefenschicht besteht Therapie im Öffnen des Zugangs zum
Ursprung, im Finden der eigenen persönlichen Wahrheit, der eigenen tragenden,
lebensspendenden Werte, der Versöhnung stiftenden Gerechtigkeit und der
individuellen Entwicklung innerhalb einer sinnvollen Ganzheit, auf die man sich
bezieht“ (ebd.).
Nach dieser intuitiven Gewissenserkenntnis gilt es noch einmal Stellung zu nehmen.
Was halte ich grundsätzlich davon? Und. Was ist meine ganz persönliche Meinung
dazu? In dieser letzten, schon eher handlungsorientierten Frage kann ich noch

115
einmal dem Gewissen gegenüber Stellung beziehen, denn oft ist es nicht möglich
unter dem Druck der Realität die Erkenntnis hundertprozentig auszuführen. Die
Handlungsorientierung mündet in den Willen. „Dadurch schafft sich die Person die
Voraussetzung, ihre Freiheit leben zu können, indem sie begreift und faßt, was sie im
Grunde tun möchte“ (Längle A 2000f, 27). Die Frage dazu lautet: „Was würden Sie
am liebsten tun wollen? Wie möchten Sie eigentlich damit umgehen? Wollen Sie es
wirklich?“ (Längle A 2000f, 83). – Die therapeutische Haltung ist in dieser Phase eine
eher konfrontative.
Die Bezugnahme auf das Gewissen scheint mir der innere Berührungspunkt beider
Wege zu sein, obwohl Ignatius meines Wissens diesen Terminus in den Exerzitien
nie gebraucht. M. E. beschreibt er aber phänomenologisch diese Abstimmung mit
dem Innersten des Menschen. Relectendo en su mismo (rückbesinnen auf sich
selbst, EB 234ff) scheint mir der Ausdruck zu sein, der explizit in den Bereich von
PEA 2 fällt. Bemerkenswert dazu ein Satz von A. Längle, der PEA 2 folgend
zusammenfaßt: In ihr „nimmt sich die Person, die als Gemeinte unvermutet in eine
Relation zu dem Meinenden geraten ist, die Freiheit, sich auf sich selbst
zurückzunehmen“ (2000f, 28; kursiv v. Verf).
Obwohl Ignatius – am Beginn der Neuzeit – die Wendung zum Subjekt erstaunlich
weit vollzogen hat, sehe ich Möglichkeiten, diese noch auszubauen. Gerade PEA 2
könnte darin eine Anregung bieten, noch radikaler zu fragen: Was halte ich davon?
Das Innerste der Seele ist angefragt (mit ihrem Willen) – trotz aller Skepsis einer
durch „ungeordnete Neigungen“ (EB 1) vergifteten Seele. Ignatius traut ja dem
innersten Gespür, jedoch sehe ich in diesem Bereich noch eine Möglichkeit der –
auch methodischen – Weiterentwicklung der Exerzitien.
4.3.2.1.3. Antwortende Ausführung – Ausdruck (PEA 3)
Der Mensch, der klar sein Eigentliches erkannt hat und bereits im Wollen einen
Handlungsimpuls spürt, erhält in PEA 3 eine methodische Hilfe, diesen in die Tat
umzusetzen. Der beein-druckte Mensch will sich nun aus-drücken, er hat dem Impuls
zu antworten und Ver-antwortung zu tragen. An dieser Stelle kommt die
Weltbezüglichkeit (vgl. 4.2.2.1.), die Selbsttranszendenz zum Tragen. Wie schwer es
ist, das Erkannte und Gewollte in die Tat umzusetzen, braucht hier nicht näher

116
erläutert werden. Daher möchte die existenzanalytische Therapie sozusagen
Geburtshelferin für das praktische Handeln sein. „Wem gegenüber, wie viel, wie, und
wann sie sich äußern soll, damit sie die angestrebte Wirkung erreicht (Längle A
2000f, 27) sind wichtige Überlegungen in dieser Phase. Die oben zitierten vier
Fragen werden auch als die vier Filter bezeichnet (vgl. Längle A 1999b, 22):
Schamfilter: Was, wieviel soll der Öffentlichkeit preisgegeben werden? Vernunftfilter:
Wem? Modalitätsfilter: Wie, mit welchen Mitteln? und das Zeitfilter: Wann, bei
welcher Gelegenheit? Dadurch soll ein blindes Ausagieren verhindert und „ein
Antworten gemäß der Einschätzung der Realität“ (Längle A 2000f, 27) ermöglicht
werden. Wichtig ist der Wirklichkeitsbezug, die Abstimmung auf die Realität der Welt.
Dadurch wird die Tat zu einem Existenzvollzug: das Realisieren des authentisch
Erkannten auf dem Boden der Faktizität. Dadurch ereignet sich Ek-sistenz: in Freiheit
heraustreten aus der erstarrten Blockade.
Die Fragen in dieser Phase sind praktisch und handfest: Was möchten Sie am
liebsten unternehmen? Welche sind die ganz konkreten Schritte? Was wollen Sie
sagen? Was nicht? Paßt das zu diesem Menschen? Was könnte geschehen, wenn
Sie das sagen? Können Sie es verantworten, aushalten? usw. (vgl. Längle A 2000f,
83). Auch die Methoden dazu sind praxisorientiert: durcharbeiten und durchspielen
der Situationen, verhaltenstherapeutische Methoden, Rollenspiele etc. können in
dieser Phase verwendet werden.
Auch dieser dritte Teil könnte Eingang in den Exerzitienprozeß finden, obwohl dies –
meiner Erfahrung nach – im praktischen Vollzug oft geschieht.
4.3.2.2. Wille – Willensstärkungsmethode
Die Behandlung des Willens ist in der Beschreibung der PEA (4.3.2.1.) etwas zu kurz
gekommen. Dies wird nun nachgeholt, indem der Fokus auf den Willen und damit
verbunden auf die Willensstärkungsmethode gerichtet wird.
Was ist nun Wille im existenzanalytische Sinn? Er ist zunächst einmal eine „geistige
Kraft im Menschen“ (Längle A, Wicki, 2000, 45). Wille entsteht „aus dem
Bezogensein des Subjekts als ganzem Menschen (mit allen Strebungen) auf das
Ansprechende aus der Welt und besteht im Entschluß, sich auf den gewählten Wert

117
einzulassen“ (ebd.). Der Grund für den Willensakt ist aber keine geistige Leistung,
bzw. Anstrengung, sondern ein Angesprochensein, Berührt- und Ergriffensein „von
Werten, die als primäre u/o integrierte Emotion der Person präsent sind“ (ebd.). Der
Wille wird also von außen, durch Werte induziert. Er besteht somit in der
Entscheidung, in der Wahl zwischen möglichen Werten und kann definiert werden im
„Entschluß, sich mit ganzen Kräften auf einen gewählten Wert einzulassen“ (ebd).
Folgende Charakteristika sind für das existenzanalytische Willenskonzept bedeutsam
(vgl. dazu Längle A 2000, 7): Zuerst die Freiheit, wobei der Wille Ausdruck der
Freiheit ist; der Wertebezug, denn der Willensakt kann sich nur auf einen Wert
beziehen; weiters die Entscheidung für einen Wert, daher setzt das Wollen auch ein
Lassen voraus. Dieser Entschluß schließt die Bereitschaft mit ein, die eigene Kraft
und das Engagement für die Realisierung zur Verfügung zu stellen. Das letzte
Charakteristikum besteht nun in der Aktivität, dies alles auch in die Realität
umzusetzen. Das Verhältnis zum Gewissen ist auch noch anzusprechen: Der Wille
nimmt Bezug auf das Gewissen, das zur Aufgabe hat, „die ethische bzw. moralische
Bewertung des Willensaktes vorzunehmen“ (Längle A 2000g, 7). Das Wollen als
Ausdruck der Freiheit des Menschen steht im Gegensatz zum psychodynamischen
Reagieren, das Ausdruck einer passiven Wunsch- und Erwartungshaltung ist.
Wie kommt nun das Wollen zustande? Dieser Prozeß wird in der Existenzanalyse als
„Tor zur Freiheit“ (Längle A 2000g, 7) bezeichnet. Bildlich kann man sich einen
Torbogen mit drei Elementen vorstellen: Der linke Bogenteil besteht im
Entscheidungsprozeß, der rechte im Handlungsprozeß; beide werden durch den
Schlußstein des Entschlusses 37
, im Ja zum Wert zusammengehalten. Im
Entscheidungsprozeß werden die Vor und Nachteile erwogen, gewertet, gefiltert, ein
erstes Scheiden vollzogen, bis sich dann eine Neigung – um im Bild des Bogens zu
bleiben – einstellt. Der Entschluß stellt als Scheitelpunkt die Wende zur
Handlungsphase dar. Zum Ja des Entschlusses bedarf es sozusagen eines Rucks
und eines Sich-Dazustellens von seiten des Menschen. Er ist der point of no return.
37 Ent-schluß erinnert mich an den Sicherheitsgurt im Flugzeug, an den Ausdruck unlock. In un-lock
steckt meiner Empfindung nach das Ent-schließen: die Schließe, den Ver-schluß öffnen, um dann in
Freiheit aufstehen zu können. Der Entschluß ist ein solches Öffnen der Blocklade, um das Gewollte in
Freiheit realisieren zu können.

118
In diesem Tor zur Freiheit sind Ähnlichkeiten mit der PEA zu erkennen, vor allem ist
m. M. n. PEA 2 in dieser Darstellung deutlich zu erkennen. Dieses Modell kann zur
Anwendung gebracht werden, wenn in der Emotionalität (PEA 1) keine bzw. wenige
Blockierungen vorhanden sind. Bemerkenswert ist auch die Parallele zum
Wahlprozeß der Exerzitien. Die Ausdrücke wie Wahl, Entscheidung, Entschluß 38
kommen in beiden Wegen vor. Eine große Nähe ist zur „Dritten Zeit der Wahl“ (EB
177ff) zu erkennen, in der es nicht um die Unterscheidung der Geister, sondern um
einen kognitiven, diskursiven Weg der Entscheidung geht.
Eine Folge des Wollens sei hier noch kurz beschrieben: Das Wollen ist auch von
einem Lassen begleitet, und zwar von einem vierfachen. Ich muß zuerst zu-lassen,
daß mich etwas erreicht (es ist die Haltung der Offenheit, die existentielle Haltung);
zweitens ist es ein Lassen von anderen Möglichkeiten, wenn ich mich für eine
entschieden habe; drittens muß ich Wirkung und Folge des Willensaktes einstellen
lassen (ich kann z. B. Glück nicht erreichen wollen; ich kann die Bedingungen dafür
schaffen, damit sich z. B. Glück einstellen kann). Viertens muß ich vom Wollen
lassen, wenn der Preis dafür unangemessen ist (vgl. dazu Ausbildungskurs). An
dieser Stelle trifft sich wieder die existentielle Grundhaltung mit der ignatianischen
Haltung der Indifferenz, des Geschehen-Lassens, des Empfangens.
Eine praktische Anwendungsform aus der existenzanalytische Sicht des Willens ist
die Willensstärkungsmethode (WSM). Sie dient der „Entscheidungsfindung bzw.
Stärkung der Entschiedenheit, der Durchhaltekraft und des Ausführungsverhaltens
bei willentlich angestrebten Vorhaben“ (Längle A 2000h, 46). Sie ist indiziert bei allen
Störungen des Willens, bei denen es um die Überwindung von Unangenehmen (wie
Lernschwierigkeiten, Gewichtsabnahme) geht, bei Unentschiedenheiten des Wollens
und fehlender Durchhaltekraft, bei kleinen Abhängigkeiten und Süchten (vgl. dazu
Längle A 2000g, 8). Sollte diese Methode nicht ausreichen, ist ein tiefergreifender
Zugang einer Psychotherapie induziert (vgl. PEA), die auf das Heben der primären
Emotion aufbaut. Im Vergleich mit den Exerzitien könnte man die WSM der dritten
Zeit der Wahl (EB 177ff), die PEA der zweiten (EB 176) zuordnen.
38 Entschluß ist der Titel einer jesuitischen Zeitschrift

119
Nun die methodischen Schritte im einzelnen (vgl. dazu Längle A 2000g, 8; ders.
2000h, 46). Der erste Schritt besteht in der Grundarbeit auf der Sachebene. Er dient
der Erhebung und Reflexion der spontanen Beweggründe, z. B. der Sucht. „Ziel ist
es, die positiven Gründe für die Entscheidung herauszuschälen, zu konkretisieren
und bewußt zu machen“ (Längle A 2000, 8). Auf der zweiten Ebene, der
Problemebene, soll das Problembewußtsein geschaffen und bearbeitet, das
Hemmende der Motivation beleuchtet werden. Die Gegengründe sollen erhoben,
erkannt und diskutiert werden. Typische Fragen dazu: Was könnte eine Schwierigkeit
sein z. B. das Rauchen zu lassen? Was ist der Vorteil weiter zu rauchen? Gäbe es
andere Möglichkeiten mit diesem Problem umzugehen? Was spricht gegen das
Aufhören? Dieser Schritt erinnert an die dritte Zeit der Wahl bei Ignatius (EB 177ff),
wo auch die Gegengründe im sogenannten agere contra genau ins Auge gefaßt
werden. Ebenfalls sehe ich eine Parallele in der mittelalterlichen scholastischen
Methode der Disputatio, in der im Punkt sed contra die Gegengründe gegen die
behauptete These genannt werden – ein wesentlicher Teil der Disputatio. Der dritte
Schritt besteht in der Verinnerlichung, der Beziehungsaufnahme. Nach den ersten
eher kognitiven Schritten geht es nun um die Beziehungsaufnahme zum zentralen
Wert, der angestrebt wird. Es ist wichtig, diese Werte „‘schmackhaft‘ zu machen,
damit sie emotional ‚begreifbar‘ werden“ (Längle A 2000h, 8). Durch meditative
Versenkung, durch Nachfühlen soll die Vorstellung von den positiven Auswirkungen
angefühlt werden. Dieser Schritt kann in der zweiten Grundmotivation angesiedelt
werden und hat eine Ähnlichkeit mit PEA 1. Er erinnert auch stark an das
ignatianische Grundwort aus EB 2, daß nur das „Verkosten der Dinge von innen“
sättigt. Dieser Ausdruck ist einer der roten Fäden, der das Exerzitienbuch durchzieht.
Sinnhorizont (Beziehungserweiterung und Selbstfindung) wird der vierte Schritt
genannt, bei dem es um die Einbindung des konkreten Wertebezugs in das gesamte
Lebenskonzept geht. „Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem Ziel des
Wollens und dem Lebenskonzept?“ (Längle A 2000h, 8). Um an dieser Stelle das
Thema der Sinndiskussion (vgl. auch 4.1.2.) wieder aufzugreifen, könnte man etwas
vereinfacht sagen: Der hier erkannte existentielle Sinn wird in Zusammenhang mit
dem ontologischen Sinn der Lebensperspektive gebracht. Der fünfte Schritt besteht
in der Festigung, in der Entschiedenheit, dem Vorbauen und Üben der Realisierung.
Das erreichte Niveau soll den Turbulenzen kommender, nicht zu erwartender

120
Probleme standhalten. In jeder Situation ist die neuerliche Entschiedenheit
einzuholen. Sie ist die innere Basis für die Realisierung. In dieser Phase sollen
Strategien, Methoden und Prophylaxe eingesetzt werden, Verhaltenstraining,
systemische Veränderung, Einstellungs- und Traumarbeit, aber auch Medikamente
und sozialpädagogische Maßnahmen haben hier ihren Platz.
4.3.2.3. Sinnerfassungsmethode
Die Sinnfrage hat uns am Beginn des Weges im Zusammenhang mit Prinzip und
Fundament beschäftigt (4.1.2.), zur Sinnfrage kehren wir am Ende wieder zurück.
Wille zum Sinn heißt V. Frankls zentrales Motivationskonzept, das besagt, „daß es
dem Menschen letztlich darum geht, Sinn zu finden und zu erfüllen, d. h. durch
Hingabe an Werte an der Welt Anteil zu nehmen“ (Wicki 2000, 46). Und: „Den Sinn
des Daseins erfüllen wir – unser Dasein erfüllen wir mit Sinn – allemal dadurch, daß
wir Werte verwirklichen“ (Frankl 1984, 202)
Wie erkenne ich nun den für mich relevanten Sinn? Auch hier geht es um eine Form
der Wahl. Längle hat den Sinnfindungsprozeß, den er als „Schritte zum existentiellen
Sein“ (Längle A 1988, 42) bezeichnet hat, operationalisiert und in vier Schritte
gegliedert (vgl. Längle A, Orgler Ch, Kundi M 2000, 13). Bemerkenswert ist, daß die
Autoren – jenseits dieser Methode der Sinnfindung – die Möglichkeit von
„methodisch nicht zugänglichen intuitiven Sinn-Erleuchtungen‘“ (ebd. 14) annehmen,
wo der Sinn „unmittelbar und oft genug unabsichtlich und ohne aktives Zutun
aufblitzt, ‚einschießt‘ oder aufdämmert“ (ebd. 14). Diese Sinnerleuchtung ist mit der
ersten Zeit der Wahl in den Exerzitien (EB 175) vergleichbar.
Der erste Schritt der Sinnerfassungsmethode (vgl. zu den einzelnen Schritten:
Längle A, Orgler CH, Kundi M 2000, 14f) besteht im Wahrnehmen existentiell
relevanter Inhalte. Dieser dient der Informationsaufnahme. In diesen faktischen
Gegebenheiten sind nun die Möglichkeiten ausfindig zu machen, die die situativen
Bedingungen für die Person offenlassen. Die Basis dieser Methode ist auch hier
wieder die Faktizität.
Im zweiten Schritt geht es um das Wertefühlen. Darin „müssen die „Möglichkeiten
(als potentielle Handlungsgründe) gegeneinander abgewogen und in ihrer Ganzheit

121
gewichtet werden“ (ebd. 14). Die jeweils beste und sinnvollste Möglichkeit für die sich
entscheidende Person soll gefunden werden: diese kann „nicht allein berechnet und
logisch erdacht werden, sondern muß wesentlich erfühlt sein“ (ebd. 14). An dieser
Stelle ist wieder die zweite Zeit der Wahl (EB 176) erkennbar.
Der dritte Schritt besteht im Wählen. In ihm ist die sich entscheidende Person
gefordert und zwar in einer willentlichen Entscheidung, in einem existentiellen Ja zu
einer der vorhandenen Möglichkeiten. In diesem affirmativen Akt wird der Wert, der
die Person selber ist, dem situativen Wert dazugegeben. Damit fließt die eigene
Auffassung vom Leben, das Gesamt des Lebenskonzeptes mit in die Entscheidung
ein. Die Person gibt sich somit „innerlich in die Situation und wird handlungsbereit“
(ebd. 14).
Im vierten Schritt geht es um die Realisierung, um das Wirklich machen. Dafür sind
„Mittel und Wege, Methoden und Strategien zu finden, zu aktivieren und schließlich
zu versuchen“ (ebd. 14). Hier ist die Vorerfahrung des Menschen, aber auch die
Erfahrung anderer wichtig. In diesem vierten Schritt können Methoden anderer
Psychotherapierichtungen zur Anwendung kommen.
Am Ende dieses Prozesses vollzieht sich Existenz, indem sich der Mensch auf die
Situation einläßt. Er „öffnet sich wieder der Welt und geht nach einer Phase der
Besinnung auf sie zu. Der Preis, der für die Sinnerfüllung eingesetzt wird, ist man
selbst – der Lohn, der dadurch erhalten wird, ist erfülltes Dasein, ist Lebenserfüllung“
(ebd. 15).
4.3.3. Paradigma einer existentiellen Lebenshaltung: Die Verkündigung an
Maria
Die Verkündigung an Maria (Lk 1,26-38) stellt, wie bereits beschrieben (4.3.1.2.1.),
eine wichtige Stelle im Exerzitiengeschehen dar, steht sie doch am Beginn der
entscheidende zweite Woche (EB 101-109, 262), in der es um den Entschluß zum je
Besseren (magis) des Lebens geht. Das Paradigma der Verkündigung ist sozusagen
das Fundament des Prozesses. Am Ende der Untersuchung soll diese Perikope eine
Zusammenfassung darstellen: die Verkündigung an Maria als Typus einer

122
existentiellen Lebenshaltung, in der auch die wichtigsten Elemente der
Existenzanalyse enthalten sind.
In dieser Stelle geht es um die Ankündigung des Engels Gabriel an Maria, daß sie
„durch die Kraft des Höchsten“ (1,35) ein Kind bekommen wird, das „Sohn Gottes“
(1,35) genannt wird. Maria ist zuerst eine Angesprochene, Angefragte, existentiell
ausgedrückt: jemand, der in einer Situ-ation steht. Sie wird von außen, existentiell
verstanden von der Welt, vom Leben, in Form des Engels angefragt. Der Engel
grüßt, nennt Maria „voll Begnadete“ (1,28) und sagt ihr zu: „Der Herr ist mit dir“
(1,28). Die Reaktion Marias ist nicht Freude und Jubel, sondern Erschrecken,
Erschütterung (das griechische Wort tarattein läßt die Erschütterung lautmalerisch
erahnen). Im Kontext des AT bedeuten nämlich diese Zusagen einen Einbruch
Gottes in das Leben des betroffenen Menschen (vgl. Gideon, der von Gott den
Auftrag erhält, das Volk von den Unterdrückern zu befreien, Ri, 6,12-24). Das Wort
des Engels ist eine Anfrage im Leben Marias, eine mögliche Kehre. Nach der
Erschütterung faßt sie sich und tritt mit sich in den Dialog, griech: dialogizein (1,29).
In der Einheitsübersetzung wird das Wort dialogizein mit überlegen übersetzt. Es
drückt aber darüber hinaus das innere Gespräch aus, das Erwägen, das Mit-sich-zu-
Rate-Gehen (vgl. auch Lk 15,17, Verlorener Sohn): Was sagt mein Gewissen dazu,
was läßt mich mein Innerstes dazu fühlen? Bevor der Bote weiter seinen Anspruch
entfaltet, greift er zuvor Marias Erschrecken auf: „Fürchte dich nicht Maria“ (1,30), ein
Grundwort der Bibel, das sehr oft vorkommt (365 Mal soll es sein, sozusagen für
jeden Tag ein Mal). Dann verweist der Engel noch einmal auf Marias Begnadung:
„Denn du hast Gnade vor Gott gefunden“ (1,30). Auch diese Zusage deutet auf dem
Hintergrund des AT ein Eingreifen Gottes mit einem konkreten Auftrag an (vgl. die
Verkündigung der Geburt Isaaks an Abraham, Gen 18; weiters Mose am Sinai, Ex
33,12-17). Das Wort, der An-spruch, der sie erreicht, ist die Ankündigung, daß sie ein
Kind bekommen wird, das „Sohn des Höchsten“ (1,32) genannt wird. Nun folgt nicht
die sofortige Antwort Marias, sondern sie fragt nach. Sie sucht nach guten Gründen
von außen, sondiert und stellt die Frage: „Wie soll dies geschehen, da ich mit keinem
Mann zusammenlebe?“ (1,34) Maria bringt die Faktizität ihrer derzeitigen Lebenslage
ins Spiel: Sie ist noch nicht verheiratet. In der Antwort des Engels wird sie auf den
Heiligen Geist, auf die Kraft, die Kraft des Höchsten verwiesen (1,35): „Denn bei Gott
ist nichts unmöglich“ (1,37). Weiters erhält Maria auch noch einen Hinweis auf ihre

123
Verwandte Elisabeth, die in einer menschlich unmöglichen Situation (ihr hohes Alter)
noch ein Kind bekommen hat (1,36). Erst jetzt gibt Maria dem Wort des Engels eine
Ant-wort: „Ich bin die Magd des Herrn“ (1,38). Es ist ihr personales Ja zu diesem
Einbruch in ihr Leben. Sie läßt sich auf das Angebot, das sich als Wert zeigt, ein und
trägt auch die Konsequenzen ihres Entschlusses. Dieser entfaltet sich in den
nachfolgenden Perikopen (bis Kap. 2). Maria wird in dieser Geschichte nicht als
willenloses Wesen gezeichnet, die im blinden Gehorsam mit sich geschehen läßt.
Sie wird als Person beschrieben, die sich in Freiheit – mit guten Gründen – auf das
Wagnis des Anspruchs einläßt.
In die Dynamik dieser Geschichte läßt sich unschwer die Struktur der Personalen
Existenzanalyse einschreiben: das Heben der primären Emotion (Erschrecken) durch
den Engel (PEA 1), weiters der Versuch Marias das Geschehen zu verstehen, der
innere Dialog und das Hineinspüren in ihr Gewissen und das Einholen objektiver
Gründe von außen in ihrer Frage an den Engel (PEA 2) und schließlich in ihrem
Ausdrucksverhalten: mir geschehe (PEA 3).
Auch die vier Grundmotivationen sind in der Verkündigungsperikope zu erkennen: im
Gruß, in der Anrede des Engels die Beziehungsebene (2. GM), im Fürchte dich nicht
die Sicherung des Halts, des Raumes (1.GM), in Marias Abklärung mit ihrem
Gewissen und ihrer Frage die 3. GM und in der Andeutung der Rolle ihres Sohnes
durch den Engel die Sinnperspektive der 4. GM.
Weiters läßt sich die Willensbildung im Tor zur Freiheit nachzeichnen: zuerst die
Entscheidungsphase bis zum Durchbruch im Entschluß mit nachfolgender
Handlungsphase. Auch spiegelt sich im Akt Marias die existenzanalytische Definition
von Wille wider (Längle A, Wicki 2000, 45). Wille wird hier als „zentral angesehene,
geistige Kraft des Menschen“ bezeichnet, „durch die er sich als Person durch das
Ergreifen seiner Freiheit realisiert und zu einem Akt entschließt“ (ebd. 45).

124
5. Nachwort
Existenzanalyse – eine säkularisierte Form der Exerzitien? So sollte ursprünglich der
Titel dieser Arbeit heißen. Nun soll dieser präsumptive Titel als Frage am Ende der
Ausführungen stehen. Ich möchte sie mit ja beantworten. Der größte Unterschied
besteht naturgemäß in der letzten Ausrichtung: Sind die Exerzitien auf das
transzendente Du Gottes als Person hin ausgerichtet, so transzendiert die
Existenzanalyse auch die Immanenz des individualistischen, anthropozentischen 39
Binnenlebens, wendet sich aber der Welt, dem Leben – quasi einer nicht personalen
Größe zu, obwohl sie offen ist für das personale Du Gottes im Glauben. Hier sei eine
persönliche Bemerkung erlaubt: Ist es möglich, sich an etwas zu wenden, bzw. offen
für etwas zu sein, das nicht Du, nicht Person, sondern nur ein Etwas, eine
unpersonale Macht ist? Andererseits, wenn man von Leben spricht, impliziert das
nicht schon Personales? Kann dieses Leben, zu dem ich mich wende, weniger sein
(d. h. nicht Person sein) als ich selbst? Diese Fragen sollen zum Nachdenken
anregen. Zugegeben, diese Gedanken sind deduktiv abgeleitete. Das Eigentliche der
existenzanalytische Therapie ist aber der induktive Weg, d. h. den Klienten in seiner
jeweiligen Situation mit seinem jeweiligen Vorverständnis abholen und sich mit dem
Suchenden auf die Spur zu der für ihn stimmigen Lebensform zu machen. Dies ist
eine weitere Übereinstimmung: Beide Formen beschreiten im Wesentlichen den
induktiven Weg.
Die Phänomene auf beiden Wegen sind aber verblüffend ähnlich. Es ist vor allem die
existentielle Haltung, die sich durch die existenzanalytische Therapie zieht, die mit
der Haltung der Indifferenz korrespondiert. Nicht der Mensch ist es, der das Leben in
Frage stellt, sondern er ist ein Angefragter, dessen Wesen es ist, zu antworten auf
das Wort, das ihn trifft. – Die phänomenologische Haltung des Therapeuten ist
vergleichbar mit der Nabenfunktion des Exerzitienleiters, der – gleichwohl personal
präsent sein muß – sich jedoch nicht in die innere Dynamik des Suchenden
einmischen darf, sondern vielmehr Gott mit dem Geschöpf und das Geschöpf mit
Gott wirken lassen muß (EB 15).
39 vergleiche dazu die m. M. n. interessanten Aussagen von P. Sloterdijk (1999) über den
Humanismusbrief Heideggers, das Zitat über die Ek-sistenz aus Heideggers Brief, „daß nicht der
Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des Ekstatischen der Ek-sistenz“
(zit. nach Sloterdijk 1999, 26) und die Diskussion über das Bild vom Menschen als den „Hirten des
Seins“ (ebd. 27ff)

125
Die Basis der Wege besteht in der Annahme der Faktizität, der Geschöpflichkeit und
der Perspektive auf das Ziel hin, das existenzanalytisch mit der ersten und vierten
Grundmotivation umschrieben werden kann. Die erste große Phase der Exerzitien,
die Umkehrphase mit Gewissenserforschung, Sünde- und Höllenbetrachtung kann in
Selbsterfahrung, Inauthentizität und dem umfassenden Bereich der Angst in
Beziehung gebracht werden. Die zweite Woche, die Phase einer guten Wahl, kann
mit der Dynamik der Personalen Existenzanalyse erstaunlich gut verglichen werden,
Willensstärkungs- und Sinnerfassungsmethode ergänzen den Vergleich.
Was die Grundmotivationen betrifft, könnte man sagen, daß das Prinzip und
Fundament vor allem der ersten und vierten entspricht, die erste Exerzitienwoche
nach der ersten vor allem der zweiten (was die Sündenerfahrung betrifft), dann auch
der dritten (in der Abstimmung mit dem Gewissen) entspricht. Die Regeln zur
Unterscheidung der Geister betreffen zuerst die Inhalte der zweiten GM (die
Erfahrung der inneren Bewegungen), in der Folge auch die der dritten. Die zweite
Woche findet ihre Entsprechung in den Betrachtungen ähnlich der ersten Woche, die
Wahl entspricht – von der zweiten GM ausgehend – vor allem der dritten und dann
auch der vierten GM, besonders was die Entscheidungsfindung betrifft Auf die
Inhalte der vierten GM (den Sinnzusammenhang) wird in jedem Abschnitt verwiesen
(auf EB 1, 21 und 23).
Beide Wege verstehen sich m. M. n. eher psychopädagogisch oder psychoedukativ
denn psychomedizinal (vgl. Lleras 1996, 28). Der Ausdruck Psycho-therapeut drückt
dies schon von der Wortwurzel her aus: therapéuein heißt ja in der Grundbedeutung
bedienen, freundlich behandeln, (die Götter!) verehren, hochachten, gut sorgen,
pflegen, sorgfältig behandeln und schließlich erst heilen (vgl. Gemoll 1965, 372).
Dazu braucht, meine ich, nichts mehr hinzugefügt werden.
Was können nun beide Meth-oden (im Sinn von Wegen) voneinander lernen? Die
Existenzanalyse könnte sich von den Exerzitien, was die Übungen 40
betrifft,
40 Die Wichtigkeit des Übens war auch Grundtenor in den Vorträgen der Tagung „Neurobiologie der
Psychotherapie“ (2.-4.7.2003, Innsbruck): Die Neurobiologie kann zeigen, was im Gehirn umgebaut,
umstrukturiert, sozusagen neu verdrahtet werden muß, das Wie kann aber weder eine
medikamentöse Therapie, geschweige denn die Neurochirurgie, sondern nur eine Psychotherapie im

126
inspirieren lassen. Ansätze gibt es bereits (z. B. die Sesselmethode). Ein damit
zusammenhängender Bereich sind die Betrachtungen. Wäre es denkbar mit
existentiellen Texten, mit Geschichten zu arbeiten, die innere Bewegungen
evozieren? Zur Gesamtheit des Exerzitienprozesses wäre eventuell die Entwicklung
eines existenzanalytischen, psychoedukativen, selbsterfahrerischen Kurses auf der
Basis der vier Grundmotivationen denkbar. Was die Exerzitienpraxis anlangt, wäre
m. M . n. die existentielle Rolle der Angst – wie sie die Existenzanalyse sieht – in der
ersten Woche (vor allem auch in der Höllenbetrachtung) zu erwägen und für den
Prozeß fruchtbar zu machen. Was die Personale Existenzanalyse betrifft könnten m.
M. n. die Exerzitien von PEA 2 und die Existenzanalyse (PEA 1) von den Exerzitien
(Unterscheidubg der Geister) lernen. Näheres dazu ist im Text nachzulesen.
Sinn einer Umstrukurierung des Gehirns leisten. Ob die Therapie erfolgreich war, läßt sich wieder
durch z. B. eine funktionelle Magnetresonanztomographie nachweisen.

127
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BIBELSTELLEN
Gen 1,3 Gott sprach -... und es wurde 35
Gen 1,26 Mensch als Gottes Ebenbild 84,105
Gen 1,31 Gott sah, daß es sehr gut war 36,132
Gen 15 Abrahams Krise 66
Gen 18 Verheißung an Abraham 122
Gen 25ff Jakob und Esau 67
Gen 32 Jakob am Jabbok 67
Ex 20,1 Das 1. Gebot 36
Ex 33,12-17 Mose am Sinai 122
Dtn 30,19 Wähle das Leben 91
2 Sam 11-12 David und Batseba 62
Ps 16,11 Weg zum Leben 91
Ps 22,2 Mein Gott, warum hast du mich verlassen? 80
Ps 34,13ff Wer ist der Mensch, der das Leben liebt? 91
Ps 42/43 Was bist du betrübt meine Seele? 54
Ps 85,11 Gerechtigkeit und Friede küssen sich 89
Ps 103 Vergiß nicht, was der Herr dir Gutes getan hat 55
Ps 116,7 Denn der Herr tut dir gut 55
Ps 119,116 Nimm mich auf, Herr, damit ich lebe 105
Jes 11 Schalomzustand 82
Jes 53,11f Er trug die Sünden von vielen 106
Jer 2,2 Wüste: Ort der 1. Liebe 81
Mt 5,3 Selig die Armen im Geist 91
Mt 7,7 Bittet und ihr werdet empfangen 97
Mt 16,25 Wer sein Leben ... verliert 93
Mt 8,9-13 Berufung des Levi/Matthäus 100
Mt 19,16-30 Der reiche Jüngling 98
Mk 1,11 Taufe Jesu: Du bist mein geliebter Sohn 52
Mk 1,12f Versuchung Jesu 81
Mk 1,33.39 Predigen, Kranke heilen, Dämonen austreiben 40
Mk 4,35-41 Stillung des Seesturms 68
Mk 10,45 Hingegeben als Lösegeld für viele 106

132
Mk 14,26-42 Todesangst am Ölberg 40,68
Mk 15,34 Verlassenheitsruf Jesu am Kreuz 40,80
Mk 15,37 Todesschrei Jesu am Kreuz 40,68
Lk 1,26-38 Verkündigung an Maria 88f,121ff
Lk 2,1-12 Geburt Jesu 88f
Lk 2,41-52 12-jähriger Jesus im Tempel 90,114
Lk 5,37 Neuer Wein in neue Schläuche 81
Lk 9,28-36 Verklärung Jesu 84
Lk 15,11-32 Verlorener Sohn 55f
Lk 18,32f Leidensankündigung Jesu 98
Lk 22,43ff Todesangst am Ölberg 69
Joh 1,3 Alles ist durch das Wort geworden 35
Joh 1,10 Welt 14
Joh 1,14 Und das Wort ward Fleisch 105
Joh 3,32 Die Wahrheit tun 74
Joh 5,6 Willst du gesund werden? 11
Joh 6,60.66 Deine Rede ist hart 40
Joh 10,10 Leben in Fülle 91
Joh 11,47.53 Beschluß Jesus zu töten 40
Joh 14,16 Parakletos – Hl. Geist 79
Apg 12,11 Der Herr hat seinen Engel gesandt 58
Apg 9,4 Bekehrung des Paulus 100
Röm 8,29 Christus gleichgestaltet 97
1 Kor 6,16 Ein Zwang liegt auf mir 100
1 Kor 2,12 Welt 14
2 Kor 6,1 Mitarbeiter Gottes 92
Gal 2,20 Hingegeben für mich 106
Eph 4,13 Christus in seiner vollendeten Gestalt darstellen 105
Phil 2,5-11 Christushymnus 95,97
Apk 12,10 Ankläger unserer Brüder 79