Ihr kennt eure Bibel nicht! - von Katharina Mommsen

Germanie Studi i MOMME MOMMSEN
(Supersedes German Studi i· A )
Founded by Heinrich M y ..
Edited by Katharina Mommsen, Stanf r I rnia LEBENDIGE UBERLIEFERUNG
No. 69
GEORGE . HÖLDERLIN . GOETHE
PETERLANG
Bem· Berlin· Frankfurt am Main· New York· P rl . Wi n PEIER LANG

Inhalt
Vorwort ...... . ............................. . ........... V
Inhalt .................... . ............................ VII
Abkürzungsverzeichnis ..... . . . ....... . ... . ............. . IX
"Ihr kennt eure Bibel nicht!" Bibel- und Horazanklänge
in Stefan Georges Gedicht DER KRIEG • 1 • ••• •• •• • ••• • ••••• • 1
Der Rhein und das Rheinland
in der Dichtung Stefan Georges ........ . ... . ........... 27
Nostradamus-Anklänge in Stefan Georges TAFELN • • •• .. . . • . .40
Hölderlins Lösung von Schiller. Zu Hölderlins Gedichten
AN HERKULES und DIE EICHBÄUME und den Übersetzungen
aus Ovid, Vergil und EUripides . . . . . . . . ... . . . ...... . .... 53
Die Problematik des Priestertums bei Hölderlin .. . ..... . ... 107
Dionysos in der Dichtung Hölderlins
mit besonderer Berücksichtigung der FRIEDENSFEIER • • •• •. • 135
Traditionsbezüge als Geheimschicht in Hölderlins Lyrik.
Zu den Gedichten DIE WEISHEIT DES TRAURERS,
DER WANDERER, FRIEDENSFEIER, BROD UND WEIN • .•. •• .. • ...• 185
Spinoza und die Deutsche Klassik ................. . . . . . . . 217
Goethes Verhältnis zu Christus und Spinoza.
Blick auf die WERTHER-Zeit . . ................... . ...... 275
Goethe als Selbstdarsteller . . . ... . . . ... . . . . . . . . . .. .. . .... 307
"Schwänchen" und "Schwan" im S CHENKENBUCH
des WEST-ÖSTLICHEN DIVAN . .. . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . ... . . 343
VII

Goethe und Zelter ...................................... 353
Goethe und Eckermann
................................. 363
Zur ENTSTEHUNG VON GOETHES WERKEN IN DOKUMENTEN ........ 369
Internationales Echo auf DIE ENTSTEHUNG VON
GOETHES WERKEN IN DoKUMENTEN ..................... . . 385
Nachweise der ersten Veröffentlichung ................... 391
Register
VIII
........................................... . .. . 393
EGW
Eis .
Abkürzungsverzeichnis
= Momme Mommsen unter Mitwirkung von Katharina Mommsen,
Die Entstehung von Goethes Werken in Dokumenten. Bd. I:
Abaldemus bis Byron. Hg. vom Institut für deutsche Sprache und
Literatur der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin.
Berlin: Akademie Verlag. 1958. XLIX, 572 S.; Bd. II: Cäcilia bis Dichtung
und Wahrheit. Berlin: Akademie Verlag. 1958. xv, 529 S.
= Winckelmanns sämtliche Werke. Hg. von Joseph Eiselein. Bd. 1-12.
Donaueschingen, 1825-1829.
Ethic. = Ethica Ordine Geometrico Demonstrata. In: Spinoza Opera / Werke
Lateinisch und Deutsch Vier Bände. Hg. von Konrad Blumenstock.
Bd. II: Ethica - Ethik [dt. von Berthold Auerbachl. Darmstadt 1967.
Grimms Wörterbuch = Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm
Grimm. Bd. 1-16. Leipzig: Verlag von S. Hirze!. 1854-1954.
HA = Goethes Werke. HamburgerAusgabein 14 Bänden. Textkritisch durchgesehen
und mit Anmerkungen versehen von Erich Trunz. 7. Auf!.
1964.
HFA = Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden. Bd. 2 (1993) hg. von
Gunter E. Grimm und Bd. 4 (1994) hg. von Jürgen Brummack und
Martin Bollacher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag.
1985 ff.
HHA = Heinrich Heine Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. In
Verbindung mit dem Heinrich-Heine-Institut hg. von Manfred Windfuhr
im Auftrage der Landeshauptstadt Düsseldorf. Bde I/I, 1/2, 2,
8/1,8/2. Hamburg: Hoffmannn und Campe Verlag. 1975 ff.
Houben = Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren
seines Lebens. Hg. von H. H. Houben. 23. Auf!. Leipzig 1948.
JA = Goethe Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe in 40 Bdn. In B = Verbindung
mit Konrad Burdach u. a. hg. von Eduard von der Hellen.
Stuttgart und Berlin: Cotta 1902-1912.
SchrGG = Schriften der Goethe-Gesellschaft. Im Auftrage des Vorstandes hg.
Weimar 1885 ff.
NA
= Schillers Werke. Nationalausgabe. Im Auftrag des Goethe- und Schiller-Archivs,
des Schiller-Nationalmuseums und der Deutschen Akademie
hg. Bd . 1-42. Weimar 1943-1995.
IX

StA = Hölderlin, Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Bd. 1-7.
Stuttgart. 1943-1972.
Str. = Strophe
SWS = Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke. Hg. von Bernhard Suphan.
Bd.1-33. Berlin.1877-1913.
v. = Vers
WA I = Goethes Werke. Hg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen.
Abth.1. Werke. 55 Bde (in 63). Weimar 1887-1918.
WA 11 = -. Abth. 11. Naturwissenschaftliche Schriften. 13 Bde. Weimar 1890-
1904.
WA III = - . Abth. III. Tagebücher. 15 Bde (in 16). Weimar 1887-1919.
WAIV = -. Abth. IV. Briefe. 53 Bde. Weimar 1887-1990.
Z. = Zeile
x
"Ihr kennt eure Bibel nicht!"
Bibel- und Horazanklänge
in Stefan Georges Gedicht DER KRIEG
Anspielungen auf die Bibel häufen sich bei George, seit er um 1907
begann, als Dichter zum politischen Zeitgeschehen zu sprechen.
Wie er allein in einer Welt, die sich für die fortgeschrittenste hielt,
Symptome des Verfalls bemerkte, wie er das unvermeidliche Nahen
von Katastrophen sah und die bedrohte Zukunft der Deutchen
- all das rief Erinnerungen an die jüdische Geschichte in ihm
wach, wo so oft die Stimmen einsamer Warner bevorstehendes
politisches Unheil ankündigten. Mit Worten und Wendungen der
Bibel, besonders der Propheten des Alten Testaments, verlieh
George dem, was er jetzt zu sagen hattte, verstärkten Nachdruck.
Assoziationen an eine große Menschheitsepoche, absichts voll erweckt,
veranschaulichten Art und Ausmaß der aktuellen Gefahr.
Für die Leser von Georges vielfach dunklen politischen Gedichten
ergab sich dadurch eine zusätzliche Schwierigkeit. Bei dem
Rückgang der Bibelkenntnis in neuerer Zeit wurde es immer schwerer,
seine Anspielungen zu bemerken. Im ganzen blieb aber der
Sinn des Textes auch für den nicht mit der Bibel Vertrauten weitgehend
verständlich. Ein Wahrnehmen der Anspielung bereichert die
Deutung, bedingt sie jedoch nicht. Wenn DER KRIEG 1 mit dem Bild
des Waldbrandes auf eindrucksvolle Weise beginnt, so schließt
George sich damit der Einleitung des berühmten Hesekiel-Abschnitts
Kap. 21 und 22 an (auf den wir noch zurückkommen). Das
Waldbrandgleichnis gewinnt durch die Anspielung an Gewicht,
doch ist es auch aus sich selbst zur Genüge verständlich. Wenn
George den Deutschen Untreue gegenüber ihren geistigen Ursprüngen
vorwirft mit der Wendung »die jeweils trünnigen erben« (DER
Stefan George, DAS NEUE REICH. Gesamt-Ausgabe der Werke. Endgültige Fassung.
18 Bde. Berlin: Georg Bondi. 1927-1934. Bd. 9. S. 28-34.
1

schmach« mit inhaltlich ähnlichen Wend ungen der Bibel zusammenzubringen,
obwohl sich Möglichkeiten hierfür geradezu
aufdrängen. Naheliegen mußte es denn doch, zu fragen, ob George
mit »Blut-schmach« nicht 'Blutschuld' im Sinne hatte. Im
Wesen der Blutschuld liegt es, dass sie selbstverständlich Schmach,
Schande, Befleckung zur Folge hat. Sehr wohl könnte das Wort
»Blut-schmach« eine symbolistische Prägung sein, die diesen inneren
Zusammenhang gedrängt kurz zum Ausdruck bringt. Die
Bibel hätte daraufhin befragt werden müssen, ob nicht vom Begriff
der Blutschuld her ein Verständnis des Worts »Blutschmach« sich
ergibt und ob Georges Erwähnung der Bibel möglicherweise darauf
abzielte. Dies zu unternehmen, wies Morwitz ausdrücklich ab.
Nicht stichhaltig ist wiederum, was er als Begründung anführt:
man dürfe das Wort Blutschuld, das in Psalm 51, v. 14 [richtig v. 16]
vorkomme, nicht mit Blutschmach verwechseln. Die Nennung der
einen Stelle führt irre. Das Wort "Blutschuld" erscheint in der Bibel
nicht nur einmal in jenem Psalm, es gehört zu den besonders
häufig vorkommenden Wendungen. 9 Wesentlich ist, dass dabei
wiederholt - wie nur natürlich - der Zusammenhang von Blutschuld
mit Schmach zur Sprache kommt. Es heißt dann etwa: Blutschuld
schändet, befleckt, besudelt, verunreinigt, in mannigfachen
Variationen. (Dieser charakteristische Zusammenhang fehlt in dem
von Morwitz benannten Psalm 51.)
Unsere Aufgabe ist damit vorgezeichnet. An typischen Beispielen
wird zu zeigen sein, welche Rolle in der Bibel Blutschuld spielt,
wie ihre Bewertung und Charakteristik ist. Blutschuld belastet im
Alten Testament oft ein einzelnes Individuum, öfter ein ganzes Volk.
Fälle der zweiten, in den staatlichen Bereich gehörenden Art interessieren
uns im Zusammenhang mit Georges politischem Gedicht
am meisten. Als Vergehen wiegen sie besonders schwer und werden
von Jahwe aufs grimmigste bestraft. In der Geschichte von
Naboths Weinberg (1. Könige 21) hat König Ahab "totgeschlagen,
9 Nur vereinzelt taucht das Wort "Blutschande" auf, an das man auch denken könnte.
Es bedeutet dann aber lediglich Inzest, was in unserm Zusammenhang nicht
zur Debatte steht. (3. Mos. 20, 17: "das ist eine Blutschande. Die sollen ausgerottet
werden von den Leuten des Volks.")
8
I \Zu auch in Besitz genommen"; daher wird der Herr" von Ahab
1I r tten, was männlich ist". "Geschlachtet" werden dessen sieb­
'" , "hne, "seine Großen, seine Verwandten und seine Priester, bis
ß • uch nicht einer übrigblieb" (2. Könige 10). Gott wollte mit
\ r Bestrafung das vergoßene "Blut" rächen. Sollte nicht auf
'r/i ferung dieser Art angespielt sein, wenn George von 'wahlu
zurottenden Stämmen', wenn er von Blutschmach als der
r t n« spricht? Das wäre dem Geist des Alten Testaments grund-
1. 11 h gemäß, während in Vermischung ein Schlimmstes zu se­
Il k in swegs biblischen Bluts-Wertungen entspricht.
Wl Befleckung durch Blutschuld ein ärgstes Delikt ist, das
lIun r wieder zur Darstellung gelangt, sollen einige Beispiele ver­
,I 1111 h n. Ein Volk wird in jedem Falle durch Blutschuld "geschän­
I. ll/, ueh wenn nur einzelne unrecht Blut vergossen:JO
.' hltlldet das Land nicht, darin ihr wohnet; denn wer blutschuldig ist, der
h nde! das Land, und das Land kann vom Blut nicht versöhnt [enthnl]
werden, das darin vergossen wird, außer durch das Blut des, der
I v 'rgossen hat. Verunreinigt das Land nicht, darin ihr wohnet, darin ich
I h wohne.
ht Jahwe im Zusammenhang von Weisungen über Behand­
Totschlagdelikts (4. Mos. 35, 33). Ähnlich 5. Mos. 19, 10:
I", I luf daß nicht unschuldig Blut in deinem Lande vergossen werde, das
11 1 'r H rr, dein Gott, zum Erbe gibt, und Blutschulden auf dich kommen.
I III'm ind es aber die Mordtaten von vielen oder der Obrigkeit,
111111 huld über ein Land bringen, es schänden und beflecken:
1 'nn ('ur' Hände si nd mit Blut befleckt und eure Finger mit Untugend [ ... ]
Ihr · f'UH' 1 ... 1 sind schnell, unschuldig Blut zu vergießen . (Jes. 59, 3-7)
INII h Einno hme Jerusalems ... ] Es ist aber geschehen um der Sünden
wlllt'fl Ihr 'r Propheten und um der Missetaten willen ihrer Priester, die
d ill 11\ da ,('rechi eIl Blut vergossen. Sie gingen hin und her auf den Gassen
Wh' dll' Bl inden und wa ren mit Blut besudelt [ ... ] Des Herrn Zorn hat sie
I Ift'III , (Klog·1. J r. 4,13-16)
111 I 11 loIH('nden Ilcrvorh 'bungen durch Kursivdruck von M. M.
9

Und sei [ ... ] vergossen unschuldig Blut, das Blut ihrer Söhne und ihrer Töchter
[ ... ] daß das Land mit Blutschulden befleckt ward. (Psalm 106, 38.)
Wenn ihr schon [ ... ] viel betet, höre ich euch doch nicht; denn eure Hände
sind voll Blut. Waschet, reiniget euch [ ... ] Wie geht das zu, daß die fromme
Stadt zur Hure geworden ist? Sie war voll Rechts. Gerechtigkeit wohnte darin,
nun aber - Mörder [ ... ] Deine Fürsten sind Abtrünnige [ ... ] Mein Volk,
deine Leiter verführen dich [ ... ] Und der Herr geht ins Gericht mit den Ältesten
seines Volks und mit seinen Fürsten [ ... ] der Raub von den Armen ist in
eurem Hause [ ... ] Dann wird der Herr den Unflat der Töchter Zions waschen
und die Blutschulden Jerusalems vertreiben von ihr durch den Geist, der
richten und ein Feuer anzünden wird. (Jes. Kap. 1-4.)
Gewöhnlich wird die Wehr- und Schuldlosigkeit der Opfer beklagt
bei solchen Mordtaten, dazu die Korruption der Justiz:
Bessert euer Leben und Wesen, daß ihr recht tut einer gegen den andern und
den Fremdlingen, Waisen und Witwen keine Gewalt tut und nicht unschuldiges
Blut vergießt. (Jer. 7, 5 f. ähnlich 22, 3.)
Witwen und Fremdlinge erwürgen sie und töten die Waisen [ ... ] Sie rüsten sich wider
die Seele des Gerechten und verdammenunschuldig Blut. (Psalm 94, 6, 21.)
Die frommen Leute sind weg in diesem Lande, und die Gerechten sind nicht
mehr unter den Leuten. Sie lauern alle auf Blut; ein jeglicher jagt den andern,
daß er ihn verderbe, und meinen, sie tun wohl daran, wenn sie Böses tun.
Was der Fürst will, das spricht der Richter [ ... ] Die Gewaltigen raten nach ihrem
Mutwillen, Schaden zu tun, und drehen's, wie sie es wollen. (Micha 7, 2 ff.)
Im Evangelium zum Stephans-Tag (Neues Testament) heißt es:
Auf daß über euch komme all das gerechte Blut, das vergossen ist auf Erden
[ ... ] Wahrlich, ich sage euch, daß solches alles wird über dies Geschlecht kommen.
(Matth. 23, 35. Apostelgesch. 6, 8 ff.)
Meist fehlt nicht der Hinweis, daß göttliche Bestrafung das mit
Blutschuld behaftete Volk heimsuchen wird.
10
Es ist noch um eine kleine Zeit, so will ich die Blutschulden in Israel heimsuchen
. (Hos. 1, 4.)
Erwürget alles tot [ ... ] Es ist eitel Blutschuld im Lande und Unrecht in der
Stadt [ ... ] Darum soll mein Auge auch nicht schonen, ich will auch nicht
gnädig sein, sondern will ihr Tun auf ihren Kopf werfen. (Hes. 9, 6-9.)
Mord n, St hl n und Eh brechen hat überhandgenommen, und eine Blutschuld
kommt nach der andern . Darum wird das Land jämmerlich stehen, und
allen Einwohnern wird's übel gehen [ ... ] Mein Volk ist dahin, darum daß es
nicht lernen will. (Hos. 4, 2-6.)
Vergießt nicht unschuldig Blut [ ... ] Werdet ihr solchem nicht gehorchen, so
habe ich bei mir selbst geschworen, spricht der Herr, dies Haus soll verstört
werden. (Jer. 22, 3-5.)
Das Land ist voll Blutschulden und die Stadt voll Frevels [ ... ] Der Ausrotter
kommt. (Hes. 7, 25.)
Das Wort "ausrotten" erscheint in ähnlichem Zusammenhang zahllose
Male, wo das Alte Testament von göttlichem Strafgericht über
Mörder, Gottlose, Ungerechte, Verfluchte usw. handelt. So entspricht
auch in Georges Versen die Warnung, Blutschmach werde durch
Ausrottung bestraft, biblischem Wortgebrauch. Eine Hauptstelle,
die Ahndung von Blutschuld betreffend, ist Hesekiel Kap. 21 und
22. In diesem besonders ausgedehnten Bericht erscheinen alle
Motive, die wir bisher fanden, dazu auch weitere, die ihrer Ähnlichkeit
wegen mit Stellen in Georges KRIEG beachtet werden mögen.
Im Auszug lassen wir die charakteristischen Themen - hier in der
Übersetzung von Menge 11 - erscheinen. Befleckung durch Blutschuld:
Willst du nicht der blutbefleckten Stadt das Urteil sprechen? [ .. . ] Wehe der
Stadt, die Blut in ihrer Mitte vergossen hat [ ... ] Durch dein Blut, das du vergossen,
hast du dich mit Schuld beladen, und durch deine Götzen [ ... ] bist
[ ... ] du unrein geworden; du hast die Tage deines Gerichts nahe herangebracht
[ ... ] Darum mache ich dich zum Hohn für die Völker [ ... ] sie werden
dich verspotten, weil dein Ruf befleckt ist.
Ungerechtigkeit herrscht, die Opfer sind wehrlose Bürger:
Die Fürsten Israels [ ... ] sind [ ... ] beflissen gewesen, Blut zu vergießen. Vater
und Mutter verachtet man in dir, den Fremdling behandelt man gewalttätig
[ ... ] Waisen und Witwen bedrückt man [ ... ] Verleumder weilen in dir, die auf
Blutvergießen ausgehen. [Aufzählung fernerer Vergehen wie Unzucht, Ehebruch,
Inzest .. . ] Bestechungsgeschenke nimmt man in dir an, um Blut zu
vergießen [ ... ] Ich schlage meine Hände zusammen [ ... ] über deine Bluttaten.
11 Die Heilige Schrift übersetzt und neu bearbeitet von Hermann Menge. Zitate nach
dem Neudruck der 12. Aufl.: Evangelische Haupt-Bibelgesellschaft zu Berlin, 1960.
Von der Menge-Bibel erschien das N. T. 1909, das A. T. 1926.
11

Ihre Fürsten sind [ ... ] beutegierige Wölfe: sie gehen darauf aus, Blut zu vergießen
und Menschenleben zu vernichten, um Gewinn zu erraffen [ ... ] Das Volk
im Lande verübt Gewalttätigkeit und begeht Raub, bedrückt die Armen und
Elenden und übervorteilt die Fremdlinge gegen alles Recht.
Ausrottung mit Feuer und Schwert, Vertreibung werden die von
Gott verhängten Strafen sein:
Ich will ein Feuer in dir anzünden, das soll alle saftreichen und alle dürren
Bäume in dir verzehren; die lodernde Flamme soll nicht erlöschen, und alle
[ ... ] sollen durch sie versengt werden! [Vgl. in DER KRIEG die Metaphern von
Waldbrand und "Flammenzeichen".] [ ... ] Ich will mein Schwert aus der Scheide
ziehen und Gerechte wie Gottlose in dir ausrotten! Weil ich beide, Gerechte
wie Gottlose, in dir ausrotten will, darum soll mein Schwert aus der Scheide
fahren gegen alles Fleisch [ ... ] Ich werde dich unter die Völker zerstreuen
und dich in die Länder versprengen und deine Unreinheit gänzlich aus dir
wegschaffen, damit du durch eigene Schuld entehrt vor denAugen der Heidevölker
dastehst.
Wie Jahwes Racheschwert solchen Blutschuld-Frevel bedroht, schildert
Hesekiel ausführlich in zehn Versen (dem "Schwertlied"), zu
Beginn der ganzen Partie. Das läßt daran denken, wie die Blutschmach-Stelle
bei George eingeleitet ist durch den Abruf: »Die ihr
die fuchtel schwingt auf leichenschwaden«. (Fuchtel: breiter Degen
als Symbol ausgeübter Zucht.) Innerhalb dieses "Schwertliedes"
heißt es:
Das Schwert, ja, das Schwert ist geschärft [ ... ] daß man's dem Totschläger in
die Hand gebe. Schreie und heule, du Menschenkind; denn es geht über mein
Volk und über alle Regenten in Israel, die dem Schwert samt meinem Volk
verfallen sind [ ... ] denn das Schwert wird zweifach, ja dreifach kommen, ein
Würgeschwert, ein Schwert großer Schlacht, das sie auch treffen wird in den
Kammern, dahin sie fliehen. Ich will das Schwert lassen klingen, daß die
Herzen verzagen und viele fallen sollen an allen ihren Toren. Ach, wie glänzt
es und haut daher zur Schlacht! Haue drein, zur Rechten und zur Linken,
was vor dir ist!
Das bisher Betrachtete lehrt uns soviel: Während die von Morwitz
angeführte Geschichte vom Einfluß fremdländischer Frauen einen
besonderen Fall darstellt, das Wort »Blutschmach« darin nicht vorkommt,
gibt es eine überwältigende Fülle von Bibelstellen, die von
12
Befleckung durch Blutschuld expressis verbis sprechen. Durch Blutschuld
befleckt und deswegen gestraft wird ein Volk, wenn es
Mordtaten im eigenen Lande, Gewalttätigkeit an wehrlosen Mitbürgern
verübt, wie dies Tyrannei, innerer Zwist, Bürgerkriege und
dergleichen mit sich bringen können. Geht man Georges Verweis
auf die Bibel ernstlich nach, so wird sich für sein Wort von der
»Blut-schmach« dieser Bedeutungsbereich eröffnen.
Ungefähre Übereinstimmung mit biblischen Vorstellungen zeigen
Georges Verse noch insofern, als sie innerhalb der verschuldeten
Gesamtheit eine Gruppe der Besseren unterscheiden, bezeichnet
als deren »bestes gut«. Im Alten Testament wird oft, wo von
göttlicher Vergeltung die Rede ist, die Unterscheidung von Guten
und Schlechten, Gerechten und Ungerechten, Gottgetreuen und
Gottlosen in Betracht gezogen:
Und soll geschehen in dem ganzen Lande, spricht der Herr, daß zwei Teile
darin sollenausgerottet werden und untergehen, und der dritte Teil soll darin
übrigbleiben. Und ich will den dritten Teil durchs Feuer führen und läutern,
wie man Silber läutert, und prüfen, wie man Gold prüft. (Sach. 13,8 f.)
Ich will in dir ausrotten beide, Gerechte und Ungerechte. (Hes. 21, 8.)
Denn seine Gesegneten erben das Land; aber seine Verfluchten werden ausgerottet.
(Psalm 37, 22.)
Du hast totgeschlagen, dazu in Besitz genommen [ ... ] ich will [ .. . ] vonAhab
ausrotten, was männlich ist. (1. Kön. 21,19 ff.)
Es kommt vor, dass Gott einen Engel beauftragt, die Frommen zu
kennzeichnen, damit sie bei der allgemeinen Vernichtung verschont
bleiben:
Erwürget Alte, Jünglinge, Jungfrauen, Kinder und Weiber, alles tot; aber die
das Zeichen an sich haben, derer sollt ihr keinen anrühren [ ... ] es ist eitel Blutschuld
im Lande und Unrecht in der Stadt [ .. . ] ich will keine Schonung mehr
üben. (Hes. 9, 6-10)
Mehrfach erscheint auch die Gestalt eines großen Fürbitters, der
dil' Begnadigung eines Teils erfleht. Sprichwörtlich geworden ist
Abrahams Eintreten für die fünzig Gerechten, seine Fürbitte für
Sodom:
13

Willst du denn den Gerechten mit dem Gottlosen umbringen? Es möchten
vielleicht fünfzig Gerechte in der Stadt sein [ ... ] Das sei ferne von dir, daß du
das tust und tötest den Gerechten mit dem Gottlosen. (1. Mos. 18, 23 ff.)
Wiederholt wird Moses zum Fürbitter. In Psalm 106, wo von der
"Befleckung" des Landes durch "Blutschulden" gesprochen wird,
heißt es (v. 23, Menge):
Da gedachte er sie zu vertilgen, wenn nicht Mose, seinAuserwählter, mit Fürbitte
vor ihn hingetreten wäre, um seinen Grimm vorn Vernichten abzuwenden.
An die großen Fürbitter des Alten Testaments erinnert in der von
»Blutschmach« handelnden Strophe Georges die Wendung: »Wollt
uns bewahren«, deren Form übrigens in der Bibel, besonders in
den Psalmen, sprachliche Parallelen hat; z.B. Psalm 12, 8: "Du, Herr,
wollest sie bewahren und uns behüten."
Insofern in den betreffenden Bibelberichten die Ungerechten
gewöhnlich die breite Masse bilden, der Gerechten Zahl begrenzt
ist, besteht wirklich eine Übereinstimmung mit Georges Vorstellungen.
Auch das »beste gut« ist offenbar nur ein kleiner Teil des
ganzen verschuldeten Volkes. In der Bibel finden sich jedoch keine
Parallelen bezüglich des 5 chi c k s als des kleineren Teils bei George.
In DER KRIEG wird der schuldbeladenen Gesamtheit mit Ausrottung
gedroht, »wenn nicht ihr bestes gut zum banne geht.« So
dunkel uns die letzte Wendung vorläufig noch bleibt, so wird doch
als gewiß gelten dürfen, dass die für den kleineren Teil als möglich
gesehene Alternative ebenfalls ist, ein schweres Schicksal auf sich
zu nehmen, vielleicht ein besonders schweres. Der Bibel gemäß
wäre dagegen: die kleinere Zahl erwartet das bessere Los.
Die Frage, der wir uns damit nähern, wie Georges Wort vom
'Zum-Banne-gehn des besten Guts' zu verstehen sei, wurde auch
bisher von denAuslegern in dieser Richtung beantwortet: der Dichter
deril

Angesichts solch bevorstehender Schmach und Vernichtung -
welchen Ausweg kann es für Römer noch geben? Horaz richtet
diese sein Gedicht beherrschende Frage an zwei Hörergruppen:
an die Gesamtheit des Volks sowie an dessen etwaigen "besseren
Teil" (melior pars). Der Dichter selbst antwortet mit der ihm
recht dünkenden Weisung. Man folge dem berühmten Vorbild, das
vor alters die Griechen von Phokaia gaben, (die Einwohner einer
ionischen Seestadt in Kleinasien). Die Phokäer, um Schimpf und
Vernichtung durch persische Zwingherrschaft zu entgehen, faßten
den Beschluß, allesamt freiwillig auszuwandern. (500 Jahre vor
Horaz; der Zufluchtsort war Korsika.) Sie verfluchten die zurückgelassene
Heimat, belegten aber mit feierlichem Bannfluch auch
sich selbst, die Auswandernden. Sie schworen, niemals zurückzukehren,
verflucht solle jeder sein, der den Eid breche. Als "Phokäischer
Fluch" ist diese doppelte Verwünschung im Altertum
sprichwörtlich geworden. Horaz deutet auf ihn hin mittels der Ausdruckskraft
der lateinischen Sprache. Sein Lobpreis der griechischen
Auswanderer als "Phocaeorum exsecrata civitas" drückt mit
dem mehrdeutigen Wort exsecrata das Wesen des Phokäischen Fluches
aus: wo Freiheitsliebende Heimat und Auswanderung zugleich
verwünschen.
Einen gleichen Doppelschwur fordert Horaz nun von seinen
Römern mit kräftigen Akzenten. Kein Eidbruch solle verziehen
werden. Die Unmöglichkeit jedes Heimkehrgedankens versinnlicht
er mit drastischen Bildern einer Utopie: nur wenn die Natur ihre
Gesetze umkehrt, wenn Felsen zu schwimmen anfangen, Flüsse
bergaufwärts steigen usw., nur dann wäre das Brechen des Schwures
kein Verbrechen. "Säumen wir also nicht. Die Schiffe bestiegen,
sie werden uns zu den Inseln der Seligen bringen!"
Zur dichterischen Rhetorik des Horaz gehört das Hervorheben
bedeutungsvoller Wendungen durch Wiederholung. so wird der
Appell an die beiden Gruppen der Römer, an die melior pars, den
"besseren Teil", sowie an die Gesamtheit (omnis) wiederholt. Nur
der "bessere Teil", so sieht er voraus, wird das schwere Los der
Verbannung wählen. Ihm allein eignet die nötige Standhaftigkeit,
Tapferkeit (virtus). Der "unbelehrbaren Masse" fehlt aus Feigheit
18
der Mut zur Voraussicht. Bequemlichkeit vorziehend, bleiben sie
auf fluchbeladenem Faulbett liegen und dämmern ihrem Unheil
entgegen. Bei diesem nochmaligen Appell an die Römer wiederholt
Horaz auch die Wendung "exsecrata civitas" ein zweites Mal,
was ihr größten Nachdruck verleiht. Das Wort, das vorher die Haltung
der Phokäer charakterisierte, dient jetzt, die Römer dazu aufzufordern,
selbst eine solche exsecrata civitas zu werden, mit doppeltem,
Phokäischem Fluch ihr Land zu verlassen (v. 36 f.):
eamusomnis exsecrata civitas
[Wandern wir aus allesamt mit (dem) Phokäischem Fluch,l
aut pars indocili melior grege.
[oder des unbelehrbaren Haufens besserer Teil.l
Die erste dieser Zeilen nahm Platen zum Titel seines Polenlieds:
"Eamus omnis exsecrata civitas" (1831) - eine Bestätigung, wie
populär die 16. Epode noch im 19. Jahrhundert war. Horaz beschließt
sein Gedicht, indem er auf Schwere und Problematik des
Auswanderungsschicksals hinweist. Wieder geht er über zur Form
der Utopie. Von den seligen Inseln, dem verheißenen Ziel der Flucht
wird erzählt: Jupiter hat diese Inseln aufgespart, als er die goldene
Zeit in eine eiserne verwandelte, aufgespart für die Frommen - als
"Fromme" (pia gens) bezeichnet Horaz hier den landflüchtigen
"besseren Teil", der sich von dem "unfrommen Geschlecht" lossagte.
Die paradiesischen Zustände auf den Inseln schildert Horaz mit
wunderhaften Details - 20 Verse lang -, von denen jede Einzelheit
vor Augen führt, wie unrealisierbar seine politische Weisung war,
wenn er sie auch für die bestmögliche ansah. Sowenig es je ein
goldenes Zeitalter gab, sowenig existieren übriggebliebene selige
Inseln. Unerbittliche Wirklichkeit ist für die Auswanderer nur die
s lbstgewählte Verbannung, Fluch und Flucht. Glückslösungen gibt
('S für sie nicht. Exil bleibt Exil, ein Unglück. Mit einer nochmali­
M('n Bezeichnung d es " besseren Teils" als die "Frommen" wird im
S hl ußvers deren Schicksal ironisch zweideutig verkündet: "Den
I,'rom men wi rd, so weiß der Seher, zuteil: die glückl iche Flucht. "
pi is sccunda valc mc d atur fu ga.
19

Das Schlußwort 'fuga' bedeutet Landesflucht, Exil und - Verbannung!
Wie Horaz den "besseren Teil" bei drohender Vernichtung eines
schuldbeladenen Staatsganzen zu retten sucht, darin zeigen sich
beachtenswerte Entsprechungen zu dem Ausspruch über das »beste
gut« bei George. Die Errettung der "frommen", der "pia gens"
kommt nicht als göttlicher Gnadenakt wie die Schonung der 50
Gerechten in der Bibel. Der" bessere Teil" vermag sie selbst zu erwirken,
wenn er den harten Weg der Verbannung, der Auswanderung
geht. Faßt man in der Wendung Georges: »wenn nicht ihr bestes gut
zum banne geht«, das Wort Ban n als gleichbedeutend mit
Ver ban n u ng auf - was dichterischem Wortgebrauch nach durchaus
möglich ist 17 -, so ergibt sich ein ähnlicher Sinn wie bei Horaz.
In die Verbannung gehn setzt eigenen Entschluß voraus. (Anders
als verbannt werden, wo Beschlüsse anderer befolgt werden.) Gedacht
ist also - alles deutet darauf hin - an eine Verbannung ähnlicher
Art, wie sie das berühmte horazische Gedicht zeigt: die Selbstverbannung,
das freiwillige Auswandern einer exsecrata civitas.
Die Formulierung »wenn nicht ihr bestes gut zum banne geht«
bekundet eine spürbare Ungewißheit: es wird eine schwer zu hoffende
Lösung aufgezeigt. Besteht das 'zum Banne gehn' in freiwilliger
Auswanderung nach Weise der 16. Epode, so finden sich bei
Horaz die Gründe, die solcher Lösung entgegenstehen. Exil bedeutet
seit alters ein zu schweres Los, als dass es freiwillig auf sich
genommen wird. Vor allem aber: es gibt kein Ziel, wohin die Auswanderung
gehen könnte. Mit aller Eindringlichkeit zeigt Horaz,
wie aus dem fluchbeladenen Römerreich kein Entkommen möglich
war. Es hätte schon seliger Inseln bedurft, - und die gibt es
nicht.
So wußte aber auch George, dass in der Weltlage, die sein Gedicht
schildert, kein Ort denkbar wäre, wohin man hätte »zum
17 Goethe braucht mehrmals "Bann" für "Verbannung" (z.B. DIE NATÜ RLICHE TOCHTER,
V. 2277). So auch George selbst in DER LETZTE DER GETREUEN (DAS NEUE REICH, Gesamt­
Ausgabe Bd. 9, S. 133); in der Danteübertragung, Gesamt-Ausgabe Bd. 10/ 11,
S. 109, FEGEFEUER Gesang 21 (in Bezug auf die Verbannung Dantes, ital. bando,
v.102).
20
banne gehn« können. Im selben Jahre 1917, da DER KRIEG erschien,
schrieb der Dichter einem Freund, der an Auswanderung dachte:
"Ein entrinnen gibt es jetzt nicht [ ... ] Es gibt keine 'stillen Inseln'
mehr und selbst wenn man hinflüchten könnte so ist keine bürgschaft
ob das lang so bleibt. Allmählich wird alles in das gewirr
hineingerissen und es muss so sein. Ich weiss das genau. "18 Viel
spricht dafür, dass George auf das Bild von den stillen Inseln zu
damaliger Zeit geführt wurde durch Beschäftigung mit dem horazischen
Gedicht, worin das Fehlen von seligen Inseln alle Selbstverbannungsideen
utopisch macht.
Die 16. Epode behandelt das Auswanderungsthema - darauf
beruht ihr Ruhm als politisches Gedicht - in vorsätzlich irrealer
Weise. Auswanderung der Besseren ist kein reales Geschehen, das
erzählerisch dargestellt wird. Von ihr spricht der Dichter nur in
Form eines Rats. Er setzt sie als Idee, Wunschbild, Hypothese der
politischen Wirklichkeit entgegen. Da einem fluchbeladenen Staat
der Untergang droht, wäre Auswanderung die einzig richtige Tat
und Antwort. Wie Horaz auf die Unrealisierbarkeit seines Ratschlags
hinweist, daraus ergibt sich die Hauptbotschaft seines Gedichts.
Es charakterisiert recht eigentlich eine völlig verzweifelte
politische Situation. An diese Botschaft erinnerte Platen, als er die
Gesamtheit der Polen zur Auswanderung aufforderte. Für ein ganzes
Land war das ein undurchführbarer Ratschlag. Als Idee kennzeichnete
er aber drastisch die verzweifelte Lage Polens nach der
Einnahme Warschaus.
So läßt aber auch Georges Wort »wenn nicht ihr bestes gut zum
banne geht« die Deutung zu: eine Möglichkeit des zum Banne
Gehens, des Auswanderns mag schon gar nicht mehr bestehn; auf
jeden Fall charakterisiert aber die bloße Idee, dass es aus innerer
Notwendigkeit erforderlich wäre, eine völlig verzweifelt geword
ne politische Situation nach Weise des Horaz-Gedichts. In DER
KR ICG tritt diese Möglichkeit als Eventualität ein, wenn begangene
»Blut-schmach« die Ausrottung aller nach sich zöge. Hier fallen
III Rob rt Bo hringer, Mein Bild von Stefan George, 2. AufL München und Düsseldorf
I 68, S. 158.
21

Dort waren die Deutschen nicht genannt, aber auch nicht ausgenommen.
Wenn in DER KRIEG die künftige Betitelung der Deutschen
als odium generis humani, »hass und abscheu menschlichen geschlechts«,
vorausgesagt wird (Str. 10), so traute er ihnen damit
offenbar Schlimmstes zu. Blutschuld durch Bürgerkrieg - wie es
im einzelnen dazu kommen würde, konnte der Dichter nicht wissen,
aber dass prinzipiell die Zukunft dergleichen bringen würde,
sah er vorher und sprach es aus.
George hatte eine besondere Hochschätzung für die politischen
Sichten Heinrich Heines. Dieser läßt sich als Vorgänger sogar nachweisen
bei Georges Wortsprägung »Geheimes Deutschland«28.
Möglicherweise hat Heine ihn auch bestärkt in der visionärenAnnahme,
dass Bürgerkrieg und Revolution in Deutschland nicht auszudenkende
Formen annehmen könnten. In derselben Schrift, in der
Heine vom geheimnisvollen, anonymen, unterirdischen Deutschland
spricht, prophezeit er auch Untaten der wirklichen Deutschen,
wie es sie in der Geschichte der Menschheit nie zuvor gegeben habe:
" ... wenn Ihr es einst krachen hört, wie es noch niemals in der Weltgeschichte
gekracht hat, so wißt: der deutsche Donner hat endlich sein Ziel erreicht. Bei
diesem Geräusche werden die Adler aus der Luft tot niederfallen, und die
Löwen in der fernsten Wüste Afrikas werden die Schwänze einkneifen und
sich in ihren königlichen Höhlen verkriechen. Es wird ein Stück aufgeführt
werden in Deutschland, wogegen die französische Revolution nur wie eine
harmlose Idylle erscheinen wird. "29
28 Vgl. Heines Vorrede zur 2. Auf!. des >SalonDas verstümmelte
Buchiner großen Umwandlung befindet, da die Menschheit einer gefä
hrlichen Krise zutreibt, ist es der Dichter, der ausersehen wurde,
den Sinn dieses Geschehens zu deuten, den Willen des Geistes zu
v rkünden. Diesem höheren Auftrag ordnete sich bei George alles
unter. Durch ihn erhielt das gesamte Leben und Schaffen sein be­
/'ltimmtes Gepräge. Das trifft auch zu für das Verhältnis des Dicht
rs zu seiner rheinischen Heimat. Der Rhein mit seiner Landschaft,
)i n n Städten, seiner Vergangenheit erschien George mehr und
m ' hr im Lichte jener Weltwende. Bei dem Untergang eines alten
und dem Heraufdämmern eines neuen Äons würde - so schien es
27

ihm - gerade der Rhein eine entscheidende Rolle spielen. Nicht
nur sah er die Rheinlandschaft als Schauplatz künftiger Katastrophen,
er sah sie zugleich als den eigentlichen Ursprungsort neuer
geistiger Impulses. Dadurch veränderte sich das Bild: für George
war der Rhein nicht mehr eine romantische, sondern eine heroische
Landschaft.
Eine heroische Landschaft - versuchen wir, uns klarzumachen,
was das für den Dichter bedeutete. Die rheinische Heimat war für
George kein leichtes Erbe mehr, kein selbstverständlich zufallendes
Eigentum. Der Dichter war vielmehr, wie er selbst sagt, sein
ganzes Leben lang auf der Suche nach dem Rhein. Ein Lied aus
dem SIEBENTEN RING, das den Titel RHEIN trägt, redet in diesem Sinne
den Strom an (VI-VII 169):
Warst es du nicht mein gefährte
Den ich suche seit ich lebe?
Dasselbe Lied spricht des weiteren davon, dass der Dichter ein
Leben des Opfers und der Entsagung führte im Dienste der 'fernen
Hoffnung', die sich für ihn mit dem Rhein verband:
) Dich zu ehren dir zu dienen
Seid geopfert frühere prächte
Seid vergessen tag und nächte!<
So hat es auch eine tiefe Bedeutung, wenn das Gedicht mit dem
Blick auf einen Märtyrer schließt - den Heiligen Rochus, der auf
seine Wunde zeigt:
Weite runde wo sich mische
Ferne hoffnung glück der stunde!
Nur noch droben in der nische
Zeigt der Heilige alte wunde ...
In diesem Sinne hat Georges Verhältnis zum Rhein eine lange Entwicklung
durchlaufen, eine Entwicklung voller Wechsel und Spannungen.
In seiner frühsten Jugend war der Rhein für ihn vor allem
der Ort der musischen Begeisterung. Nicht zufällig beginnt schon
28
d
r t G di ht, drAuf takt zu Georges eigentlichem Werk, das
i ht W eIIIE aus den H YMNEN von 1890 mit einer Beschwörung
Flusses der Heimat (11. 12):
Hinaus zum strom! wo stolz die hohen rohre
Jm linden winde ihre fahnen schwingen.
Hier am Stromufer trifft den jungen Dichter die Herrin des Gesanges,
die Muse. Wirklich ist der Rhein, was für Hesiod der Helikon
war: Schauplatz der Musenbegegnung. Die AUFSCHRIFT der HYM­
NEN deutet auf dasselbe, wenn es darin heißt, dass »im uferried«
die erste Dichtung Georges »begann«. Noch im SIEBENTEN RING aber
erinnert das Gedicht URSPRÜNGE an die Rolle, die der Rhein bereits
gespielt hatte, als der Knabe Stefan George sich an einer eigenen
dichterischen Sprache begeisterte, die nur ihm verständlich war -
auch dies geschah »an dem flusse im schilfpalaste«.
Es folgt dann aber eine ganze Reihe von Werken, in denen der
junge George des Rheines so gut wie gar nicht gedenkt. Das hat
sehr bestimmte Gründe. Damals war der Dichter Deutschland für
lange Zeit innerlich entfremdet. Immer wieder zog es ihn ins Ausland,
vor allem nach Frankreich, Spanien und Belgien. Erstmals
beginnt Das JAHR DER SEELE von 1897 die heimatliche Landschaft in
grandiosen Versen zu besingen. Hier zeigt sich vor allem die Kunst
Georges, die Natur sinnenhaft wahrzunehmen, das Allernächste
- '
Elementare, Essentielle,schöner Wirklichkeit zu erfassen im Spracherlebnis,
es wiederzugeben in Sprachmelodien von bis dahin nicht
gekannter Schönheit und Einprägsamkeit. Auf dieser Fähigkeit
beruht es, wenn George überhaupt Landschaften in so unvergleichlicher
Weise darstellen konnte. Auch das Meer, auch das Hochgebirge
oder der Zauber des Südens sind niemals zuvor - jedenfalls
nicht im deutschen Bereich - mit solch magischer Wortkunst besungen
worden wie von George. Hier lauschte Dichtung der Natur
ihre eigentlichsten Geheimnisse ab. Innerhalb von Georges
Rheingesängen gibt es eine ganze Schicht, die von solch virtuoser
Landschaftsdarstellung zeugt. Ein besonders eindringliches Beispiel
sei angeführt: das Spruchgedicht BRÜCKE aus dem SIEBENTEN
29

RING, das Robert Boehringer gewidmet war. Hier wird nämlich eine
Hauptphase vom Lauf des Rheins, der Übergang vom reissenden
Dahinschnellen des Gebirgsflusses zu breitem, ruhigem Strömen
dargestellt in ganzen vier Versen (VI-VII. 194):
Unterm nächtigen holz der brückenfirst
Brause woge wild im felsigen strudel!
Nicht mehr lang dass du zum sanften sprudel
Meines königlichen stromes wirst.
Einen durchaus neuen Akzent bringt in Georges Rheingesänge das
VORSPIEL zu DER TEPPICH DES LEBENS von 1899. Hier verbindet der
Dichter erstmals deutlich mit der Rheinlandschaft und gerade mit
ihr das, was er später 'die hoffnung verwandelten lebens' nannte.
Der Engel, der ihm göttliche Weisungen bringt, fordert ihn auf,
sich der eigentlichen Bedeutung der Rheinlandschaft bewußt zu
werden, in ihr das »geheimnis ewiger runen« zu finden. Hierauf
antwortet der Dichter, er entsage gern dem Zauber des Südens,
Venedigs und Roms, um jenes Geheimnis des Rheins zu ergründen
(v. 16):
>Schon lockt nicht mehr das Wunder der lagunen
Das allumworbene trümmergrosse Rom
Wie herber eichen duft und rebenblüten
Wie sie die Deines volkes hort behüten-
Wie Deine wogen -lebengrüner Strom! (
Entscheidend sind die letzten Worte. Am Rhein sieht Stefan George
Zeichen eines neuerwachenden menschlichen Lebens. Der Beginn
einer geistigen Revolution wirft auch auf den Rhein ein neues Licht:
darum - »lebengrüner strom«. Von diesem Leben wußte George
bis dahin nicht mit Sicherheit, wo in der Welt, wenn überhaupt, es
sich manifestieren könnte. Jetzt zweifelt er nicht mehr, dass es in
Deutschland zu suchen ist - genauer gesagt aber: in einem Deutschland,
dessen geistige Mitte der Rhein ist. Hier am Rhein entdeckt
der Dichter nun sogar in der Natur Formen, die auf die Beschaffenheit
eines künftigen höheren Menschentums hinzuweisen vermögen.
Damit nimmt Georges Rheinverherrlichung die Wendung
30
ins ganz Einzigartige. Wo wäre eine Landschaft, von der große
Dichtung jemals ähnliches gesungen hätte?
An diesem Punkt unserer Betrachtungen wird es nötig sein, einen
Augenblick zu verweilen, um zu fragen, was es auf sich hat
mit jener Erneuerung, jener geistigen Revolution, die nun immer
entschiedener Georges Dichten und Trachten beherrscht. Allzuoft
wird diese Seite seines Schaffens mißverstanden, allzugern glaubt
man sie abtun zu können mit bequemem Darüberhinwegsehen.
Diese geistige Revolution stammt in ihren Ursprüngen nicht von
George selbst. Es handelt sich vielmehr um eine Bewegung, die
erstmals in den Jahren nach dem großen französischen Umsturz
auf den Plan trat, zu Ende des 18. Jahrhunderts also. Diese Revolution
ist folglich ebenso alt wie die große andere Revolutionsbewegung,
mit der wir alle vertraut sind: die politische, gesellschaftliche
Revolution, die noch bis in die sozialistischen Strebungen
unserer Tage hineinwirkt, unser Leben mehr oder weniger
beherrscht, die auch in der Literatur aller Länder sich stärker geltend
machte als irgendeine andere Denkrichtung.
Während nun aber diese letztgenannte breite revolutionäre Bewegung
aus der Notwendigkeit entsprang, die Menschenrechte
neu zu konstituieren, während sie Verhältnisse, Zustände, Einrichtungen
des menschlichen Lebens zu bessern suchte, richtete sich
j ne geistige Revolution - die Revolution einer kleinen Schar, die
I die Ahnen Georges anzusehen sind - auf etwas ganz anderes:
nämlich auf die Neukonstituierung des Menschen selbst. Weit mehr
I Zustände und Einrichtungen schien ihr der Mensch als solcher
)in r Erneuerung bedürftig, der gesamte seelische Status und Haltu
des Wesens, das sich Mensch nennt. Hier rückte die Frage ins
ntrum: ist der Mensch der neueren Zeit überhaupt noch Mensch,
In d m Sinne, wie er es jahrtausendelang gewesen war. Ein großes
Er hr cken trat da ein. Denn mit dem Erwachen des historischen
WI s ns und Denkens war erstmals die Vergleichsmöglichkeit ge­
I n - man konnte den modernen Menschen bemessen an dem
rü h 'r r großer Blütezeiten: der Antike, des Mittelalters, der Reinl
n ,d s Orients. Und hier entdeckte man, dass der moderne
M '1'\ h m hr und mehr wichtigste Eigenschaften zu verlieren im
31

Begriff war, die eigentlich erst wahrhaft den Menschen zum Menschen
machen und die dem Menschen früherer Zeiten selbstverständlicher
Besitz waren.
Derjenige, der zuerst aufs tiefste von solcher Einsicht erschüttert
wurde, war Hölderlin. Andere sahen ähnliches, von Goethe,
Jean Paul, Schiller angefangen bis zu Nietzsehe. Doch wurden sehr
bald weit über Deutschlands Grenzen hinaus die besten Geister
von dieser Erkenntnis ergriffen. Im 19. Jahrhundert wurde es vor
allem den Künstlern deutlich, welcher Umbruch sich im menschlich-seelischen
Bereich vollzog. Die bis ins Unglaubliche gehende
Verhäßlichung des Lebens, die in der Welt zutage trat - kennbar
an jedem Gerät, das der Mensch schuf, jedem Kleid, das er anzog,
jedem Haus, das er baute - war für diese Künstler ein alarmierendes
Zeichen. Hand in Hand hiermit ging das, was Baudelaire mit
einer berühmt gewordenen Formel das "avilissement des cceurs"
nannte - das Häßlich-, das Niedrigwerden auch der Herzen, der
Seelen.
Heute läßt es sich sagen: was hier an Symptomen, an Phänomenen
gesehen wurde - es resultierte letzten Endes aus der Hinwendung
des Menschen zu völlig neuen Aufgaben: zur Ausschöpfung
der Natur durch die Kräfte des menschlichen Verstandes, durch
Rechnen und Kombination. Das beginnende Zeitalter der Technik
verlangte vom Menschen Ungeheures. Es forderte aber damit die
einseitigeAusbildung von intellektuellen Kräften, die jahrtausendelang
vorher, ja solange die Menschheit bisher bestand, kaum oder
doch nur ganz nebenher in Anspruch genommen waren. Dabei
konnte es gar nicht ausbleiben, dass andere geistige Fähigkeiten,
die der Mensch bisher vorzugsweise betätigt hatte, verkümmern
mußten. Denn niemals - das lehrt die Geschichte - vermag der
Mensch alles auf einmal, alles zugleich. So begann aber jetzt zu
schwinden: der große Glaube, der große Gedanke, das große Herz,
der Sinn fürs echt Erhabene und Schöne, der Sinn für hohe Kunst
und für menschliche Größe überhaupt, soweit diese sich nicht im
stofflichen Bereich manifestiert.
Wenn es vor allem die Künstler waren, die von diesem Verkümmern,
Hinschwinden menschlicher Kräfte erschreckt wurden, so
32
i t das k in Zufall. Ihre Welt war es ja vor allem, die damit in Trümmer
ging. Sie, die Künstler, setzten sich denn auch am entschiedensten
zur Wehr. Sie bildeten nun ihre, die geheime zweite Revolution,
eine Bewegung, die der großen sozialen Revolution an Macht
und Geltung nicht vergleichbar war, die aber ihr eigenes Gewicht
erhielt durch die Bedeutung der ihr verpflichteten Geister. Es war
die geistige Elite Europas, die in dieser Bewegung zusammentrat.
Stefan George kam mit dieser anderen Revolution in persönliche
Berührung, als er in seiner Jugend den französischen Dichtem,
besonders Mallarme und seinem Kreis, nähertrat. Hier wurden
Wege gesucht, durch eine Erneuerung der Sprache, insbesondere
des Verses, die geistige Dekadenz aufzuhalten, die man ringsum
wahrnahm. Mallarme glaubte an eine Errettung der Welt durch
die Veredelung der Dichtung. Das wurde für George wegweisend.
Auch er begann mit einer Erneuerung der Dichtersprache von
Grund auf. Zugleich aber hielt er Ausschau nach Menschen, die
von dem neuen Leben, das in seiner Dichtung pulsierte, berührt,
geleitet, geformt wurden. Diese Menschen sollten - das war seine
Hoffnung - den Kern einer geistigen Erneuerung überhaupt bilden,
und so der allgemeinen Aushöhlung und Verstofflichung des
Lebens entgegenwirken.
Alles dies spiegelt sich in Georges Rheingesängen. Als George
jene Wendung vom »lebengrünen Strom« in DER TEPPICH DES LEBENS
niedergeschrieben hatte, konnte er bereits auf Folgendes zurückblicken:
entgegen seinem eigenen Erwarten war es die deutsche
Sprache gewesen, die in größerem Maaß als jede andere heutige
die Fähigkeit bewies, das Pulsieren neuen geistigen Lebens spürbar
zu machen. Diese Erfahrung, und nur sie, führte den Dichter
jetzt zurück nach Deutschland, zurück aus den schöneren romanischen
Ländern. Dabei gab den Ausschlag die Hoffnung, dort wo
diese deutsche Sprache beheimatet war, auch Menschen zu finden,
die ihre geistigen Impulse aufnehmen konnten. Endgültig befestigte
sich bei George solche Hoffnung erst, nachdem ihm in Deutschland
der Mensch begegnet war, an dem er ganz das Gepräge jenes
Geistes wahrnahm, dem er sich verpflichtet fühlte, und der dies
gleichfalls in dichterischem Wort bekundete - Maximin.
33

In den Jahren nach dem TEPPICH DES LEBENS ging George mit dem
Gedanken um, den Rhein überhaupt in einem größeren Gedicht
oder Gedichtzyklus zu feiern. Dieses Projekt wurde nicht ausgeführt.
Das nächstfolgende Werk aber, DER SIEBENTE RING, veröffentlicht
1907, nahm Bruchstücke des geplanten Werks in sich auf. Jedenfalls
enthält DER SIEBENTE RING die wichtigsten Rheingedichte
Georges. Für sämtliche gilt, dass sie im Zeichen der Wende, der
geistigen Revolution stehen, deren Verkündung George nun mehr
und mehr als sein Amt betrachtete. Die sechs Spruchgedichte, die
hier in den TAFELN unter der Überschrift RHEIN stehen, sprechen von
gar nichts anderem als von dieser Revolution. Ihre Auslegung ist
z.T. schwierig. Das dichterische Vorbild für'Georges TAFELN sind -
was man bisher nicht beachtet hat - die gereimten Vierzeiler des
Nostradamus, des 1566 gestorbenen französischen Propheten, auf
den auch Goethe im FAUST Bezug nimmt. Nicht so sehr der Inhalt
der Nostradamischen Weissagungen, wohl aber ihre sprachliche
Form hat George inspiriert, als er selbst erstmals in seinen TAFELN
prophetische Dichtung schuf. Und so beruht vielfach die Dunkelheit
prophetischen Sprechens, die gerade in den RHEIN-TAFELN besonders
groß ist, darauf, dass George beispielsweise nach Art des
Nostradamus Antonomasien, Decknamen, Umschreibungen verwendet,
deren Deutung manchmal nicht leicht ist.
Soviel indessen steht fest: in Georges Dichtung sprechen erstmals
die RHEIN-TAFELN mit aller Bestimmtheit die Erwartung aus,
dass eine künftige Weltveränderung von Deutschland, vom Rhein
ausgehen soll. Der Hort des Rheins, das Rheingold wird zum Sinnbild
für die Hoffnungen, die der Dichter hegt in Bezug auf das
Wiedererwachen eines neuen Lebens. Mit Anspielung auf die bei
Nostradamus wiederholt vorkommende Erwähnung des Meergottes,
des "großen Neptun" und seines Attributs, des Tridentes, deutet
George auf die Wirkungen, die von seinem dichterischen Wort
ausgehen werden (VI-VII. 198):
34
Einer steht auf und schlägt mit mächtiger gabel
Und sprizt die wasser güldenrot vom horte ..
Aus ödem tag erwachen fels und borte
Und pracht die lebt wird aus der toten fabel.
»pracht die lebt« - mit diesen Worten ist auf das nämliche gedeutet
wie mit der früheren Wendung vom »lebengrünen strom« in
DER TEPPICH DES LEBENS. Sehr bezeichnend aber ist etwas anderes:
gemäß der Prophezeihung des Dichters wird unmittelbar folgen
auf die Freilegung des Hortes im Rhein nicht etwa sogleich der
Beginn eines schöneren Zeitalters. Es folgen vielmehr zunächst:
Umsturz, Zusammenbruch, Untergang der bestehenden Welt. Davon
handelt die nächste TAFEL (VI-VII. 198):
Dann fährt der wirbel aus den tiefsten höllen
Worin du donnerst bis zur Ersten Stadt
Drängt von der Silberstadt zur Goldnen Stadt
Soweit die türme schaun vom heiligen Köllen.
Wieder ist, wie in dem Spruchgedicht Brücke, der ganze Lauf des
Rheines in wenigen Worten versinnlicht - hier ist es die Nennung
der Städte Basel, Straßburg, Mainz, Köln, die die Anschauung
schafft. Allerdings dient nun das Gesamtbild des Stroms als Hintergrund
für düstere Prophetie. Wenn George die Städte bezeichnet
als Erste Stadt, Silberstadt, Goldne Stadt, so beruht das, wie
man weiß, auf historischen Benennungen. Zugleich sind es aber
Antonomasien bzw. Metonomasien im Stile des Nostradamus.Auch
Nostradamus spricht etwa von Rom als der 'Sonnenstadt' oder von
Paris als der 'Großen Stadt'.
Die folgende TAFEL (VI-VII. 199) setzt die Prophezeiung des
Umsturzes fort, der hier ein "furchtbares gereut" genannt wird.
Das bedeutet: ein radikales Roden, Ausmerzen alles Bestehenden -
Nun fragt nur bei dem furchtbaren gereut
Ob sich das land vor solchem dung nicht scheut!
Den eklen schutt von rötel kalk und teer
Spei ich hinaus ins reinigende meer.
Aus den Worten »rötel kalk und teer« klingt leidenschaftliche Verachtung.
Sie bezeichnen die Hässlichkeit alles dessen, was von der
n ueren Menschheit gebaut wurde, gebaut auch in übertragenem
Sinne. Man hat diesen Worten aber noch eine spezielle Auslegung
g ben. In »rötel kalk und teer« sah man Hinweise auf die Far-
35

en der Reichsfahne Schwarz-Weiß-Rot. Diese Auslegung stieß auf
Widerspruch, wie zu erwarten war, obgleich sie vom Dichter bestätigt
wurde. Es läßt sich aber auch noch auf andere Weise zeigen,
dass sie ihre Richtigkeit hat. Ganz ohne Zweifel lehnt sich George
nämlich gerade hier an die Sprache des Nostradamus an. Nostradamus
bezeichnet sehr oft politische Parteien durch Nennung und
Aufzählung verschiedener Farben, wobei die Farben auch umschrieben
werden können, Z.B.: weiße und schwarze Kohle, oder
Asche und Kalk (für grau und weiß). Daraus ergibt sich, dass aus
der Wendung »rötel kalk und teer« bei George tatsächlich ein politischer
Beiklang nicht wegzuleugnen ist. Der Dichter war, das ist
bekannt, ein Gegner Preussens und des Bismarckschen Reichs. Er
hatte also etwas gegen die Fahne Schwarz-Weiß-Rot. Man darf allerdings
im allgemeineren Sinne deuten: nach Georges Auffassung
mußten vor allem verschwinden, bevor ein neues Leben beginnen
könnte: die Götzen der nationalen Eitelkeit, die jeder höheren Kultur
feindlich waren. George war ja auch, wie viele seiner Dichtungen
bezeugen, ein dezidierter Gegner des modernen Krieges. Schon
im Jahre 1896 hatte er in den BLÄTTERN FÜR DIE KUNST polemisiert
gegen die "ausschließliche erziehung eines geschlechtes zu wechselseitigem
hartem kampfe", gegen den Militarismus also. Dadurch
ginge Wichtigstes verloren, ja, die Menschheit liefe damit "einer
allmählichen verflachung und vertrocknung entgegen". Es hat also
seine tiefe Bedeutung, wenn der Rhein auch mit diesem Übel, dem
übersteigerten Nationalgefühl der modernen Menschheit, aufräumt.
Der Sinn der von George prophezeiten Katastrophen wäre im
übrigen nicht damit erschöpfend gedeutet, dass man etwa an die
Ereignisse der letzten beiden Kriege denkt. Es sind Untergänge noch
ganz anderer Art, die dem Dichter vor Augen stehen.
Über das, was nach dem »furchtbaren gereut« noch zählt, noch
Geltung hat, deuten die beiden letzten RHEIN: V und RHEIN: VI überschriebenen
TAFELN nur soviel an: vor allem die Schönheit der rheinischen
Landschaft wird noch wesenhaft und fruchtbar sein, sowie
das Erbe großer geschichtlicher Vergangenheit - die Reste romanischer
und gotischer Bauten am Rhein und das, was George
36
den römischen Hauch des Rheines nennt. Vom »neuen wein im
neuen schlauch« dürfe erst dann gesprochen werden, so ruft hier
der Rhein den Deutschen zu (VI-VII. 199):
Sprecht von des Festes von des Reiches nähe­
Sprecht erst vom neuen wein im neuen schlauch:
Wenn ganz durch eure seelen dumpf und zähe
Mein feurig blut sich regt, mein römischer hauch!
Was hiermit gemeint ist, verdeutlicht sich aus anderen Gedichten
des SIEBENTEN RINGES. Die Zeit, als die Römer im Rhein- und
Moselland lebten, gilt George als die glanzvollste Epoche seiner
Heimat. Damals war das Land einbezogen in das geist- und gottrfüllte
Leben der Antike, von dem das Gedicht URSPRÜNGE sagt
(VI-VII. 127):
Nie lag die welt so bezwungen
Eines geistes durchdrungen
Wie im jugend-traum.
er Rhein hat von diesem antiken Leben ein Erbe bewahrt, das
noch für künftige Zeiten fruchtbar werden kann. Darin liegt auch
as letzte Geheimnis des Hortes und der Freilegung des Rhein­
Ids durch die Macht der Dichtung.
Die spätesten Werke Georges, DER STERN DES BUNDES und DAS
NRUE REICH sprechen von der Zeit nach den grossen Weltkatastroph
n positiver, mit mehr seherischer Hoffnung. Hier bildet der
Rh in geographisch und geistig die Mitte des Wandlungsgescheh
ns (VIII. 82):
Verändert sieht der alten berge form
Und wie im kindheit-garten schaukeln blüten ..
Der strom besprengt die ufer und es schlang
Sein zi tternd silber allen staub der jahre
Die schöpfung schauert wie im stand der gnade.
, ) wird im STERN DES BUND ES der Beginn der neuen Weltzeit ange­
I 'ut t. Ganz besonders die Binger Landschaft, den Rheingau sieht
I 'r ht r jetzt im Lichte intensiver Verklärung. Diese Landschaft
37

N ostradamus-Anklänge
in Stefan Georges TAFELN
Dem in Vorstehendem gegebenen Hinweis auf Nostradamus-Anklänge
in Georges TAFELN sei einiges Erläuternde hinzugefügt. Der
1503 in der Provence geborene französische Prophet, der einer ehemals
jüdischen Familie entstammte, hinterließ in seinen CENTURI ES
ein höchst seltsames Werk. Es handelt sich um eine Sammlung prophetischer
Spruchgedichte, vergleichbar den vielen Orakelsammlungen,
welche die Antike besaß. Durch seinen abstrus dunklen
Gehalt gehört das Werk in den Bereich jenes mystischen-astrologischen
Schrifttums, das gewöhnlich mehr die Okkultisten interessierte
als die wahrhaft Gebildeten. Wenn trotzdem Dichter wie
Goethe und George durch Nostradamus beeindruckt wurden, so
liegt das an der sprachlichen Höhe, an der Eigenart des Tons der
Nostradamischen Verse. Wirklich eignet den Quatrains, den Vierzeilern
des Nostradamus ein dichterisches Element, das sie
literargeschichtlich wertvoll macht.
Dass George durch sie inspiriert wurde, zeigt zunächst schon
die formale Übereinstimmung seiner TAFELN mit den N ostradamus­
Sprüchen. 1 Die überwiegende Mehrzahl der TAFELN besteht aus gereimten
Vierzeilern mit fünf jambischen Hebungen. Das aber ist
auch die den Quatrains des Nostradamus zugrunde liegende Form.
Die bei Nostradamus übliche Reimstellung (ab ab) findet sich in
den TAFELN nicht durchweg, aber doch sehr häufig. Innerhalb die-
40
Nostradamus wird im Folgenden zitiert nach derAusgabe vonAnatole le Pelletier:
LES ORACLES OE MICHEL OE NOSTREOAMEAstrologue, Medecin et Conseiller Ordinaire
des Rois Henri H, Franr;:ois H et Carles IX, Edition ne varietur comprenant: 1° Le
Texte-type de Pierre Rigaud (Lyon, 1558-1566), d' apres I' edition-princeps conservee
a la Bibliotheque de Paris, Avec les Variantes de Benoist Rigaud (Lyon, 1568) et les
Supplements de la reooition de M. DCV; 2°Un Glossaire de la languede Nostredame,
avec Clef des Noms enigmatiques; 3° Une Scholie historique des principaux Quatrains.
Tome H. Reimpression de I' edition de Paris, 1867. Geneve: Slatkine Reprints,
1969. - Kursivdruck-Hervorhebungen innerhalb der Zitate stammen von M. M.
r äuß r n Üb r in timmun n z igt i h nun in Y, rw ndthaft
d Ton hö hst auffällig da, wo di TAFELN b inn n, üb rp
r önlich Inhalte au zusprechen, wo si zu Orak I prü h n
w · rden. Dieser Ton setzt bei den RHEIN-Gedicht n in und i t d< nl1
durchgehalten bis zu den Versen ZUM ABSCHWSS DES Vll. RlNc. i ·
vor den RHEIN-Sprüchen stehende Gruppe von 27 G dicht n bild t
- so sieht es auch Morwitz als Kommentator - eine besond
P rsonen gerichtete Abteilung. Der Ton ist hier um viel
schmeidiger. Es tritt hier noch nicht die volle Wucht, der h rn
Klang auf, der für die eigentlichen Orakel sprüche so charakt ritisch
ist. Wo dies aber einsetzt, mit den RHEIN-TAFELN, wird di
Ähnlichkeit mit dem Ton des Nostradamus so groß, dass man
gen darf: es ließe sich schwerlich in der Weltliteratur ein dicht risches
CEuvre finden, das mit der Besonderheit dieser Georg h n
TAFELN soviel Gemeinsames hat. Von den sechs RHEIN überschri -
benen TAFELN an - nicht vorher - zeigen sich denn auch vi Ifa h
inhaltlich Wendungen, die an Nostradamus erinnern.
Was George an Nostradamus anzog, läßt sich unschwer erk nnen.
Als es dem Dichter darum ging, Prophetien auszusprech n,
eine Art Orakelsammlung zu schaffen, mochte natürlicherw i
das Bedürfnis entstehen, eine durch Tradition schon gültig gewordene
Form zu finden, so wie die Antike sie besaß. Aber der H xameter
- im Altertum der herkömmliche Orakelvers - kam für
George nicht in Betracht. Noch Goethe mochte für seine W EISS A­
GUNGEN DES BAKIS Hexameter und Pentameter (Distichen) verwenden.
Für klassizistisches Empfinden waren es reizvolle Maaß .
Dabei ist aber bezeichnend, dass sämtliche Bakis-Sprüche Vierz iler
sind - hier wirkte sich vermutlich auch bei Goethe die Kenntni
des Nostradamus aus. Auch er suchte offenbar für seine Orak 1sammlung
Anlehnung an das Traditionsvorbild der C ENTURI E .
Jedenfalls tritt mit den WEISSAGUNGEN DES BAKIS in Goethes Spruchdichtung
der Vierzeiler als Form einer ganzen Sammlung auf -
dies Phänomen erklärt sich am ehesten durch die imitatio d
Nostradamus.
Für George war der Hexameter wie jedes andere antike M -
trum unbrauchbar geworden, da sich in ihm neues Fühlen nicht
41

Endlich kann die Farbe - wie bei George - gegenständlich angedeutet
werden (Cent. IV 85; p. 93):
Le charbon blanc du noir sera chasse,
Prisonnier faict mene au tombereau,
More Chameau sur pieds entrelassez,
Lors le puisne sillera l' aubereau.
Besonders nahe Georges TAFEL RHEIN: IV steht der folgende Vierzeiler,
in dem es heißt, dass "Asche, Kalk und Staub" vom Nordwind
"über die Mauem geworfen" werden (Cent. IX 99; p. 200):
Vent Aquilon fera parir le siege,
Par meurs ietter cendres, chauls, & poussiere:
Par pluye apres, qui leur fera bien piege,
Dernier secours encontre leur fron tiere.
Wenn in Georges vierter RHEIN-TAFEL der »ekle schutt von rötel kalk
und teer« hinaus ins Meer geworfen wird, so stimmt damit merkwürdig
zusammen ein gleichfalls vom Rhein handelnder Vierzeiler
des Nostradamus. Dort wird "der große Verband" (?) in den
Rhein geworfen (Cent. VI 40; p. 123):
Grand de Magonce pour grande soif esteindre,
Sera priue de sa grande dignite:
Ceux de Cologne si fort le viendront plaindre,
Que la grand groppe5 au Rhin sera iette.
Was die Umschreibungen von Städtenamen betrifft, die in der
TAFEL RHEIN: III anzutreffen sind, so bietet Nostradamus dergleichen
die Fülle. Da lesen wir von 'eite solaire', 'ville rouge', 'ei te
franche', 'cite neuve', 'cite antique' (auch 'vieille' ), 'grande eite',
Port Selyn etc. Die Ausleger haben zu tun, diese Umschreibungen
zu deuten, ihre Ergebnisse differieren. Indem George, weniger
dunkel, aus der Geschichte genommene Bezeichnungen der rheinischen
Städte heranzieht, trifft er doch zugleich den Ton der
Nostradamischen Orakelsammlung.
5 Pelletier merkt hierzu an: Lisez: groupe.
44
In dem TAFEL-Spruch RHEIN: II steht das Bild von dem Einen, der
mit mächtiger Gabel schlägt und die Wasser vom Horte spritzt, in
Korrespondenz mit den vielen Erwähnungen Neptuns bei Nostradamus,
wobei auch des Tridents wiederholt gedacht ist. Eine dieser
Stellen sei näher betrachtet, weil sich darin eine auffällige Übereinstimmung
mit Georges Text findet. Es ist der Spruch (Cent. IV
33; p. 84):
Iupiter ioinct plus Venus qu'a la Lune,
Apparoissant de plenitude blanche :
Venus cachee sous la blancheur Neptune
De Mars trappe par la grauee branche.
Hier ist es der Meergott, der von einem "schweren Zweig" getroffen
wird, als schlüge ihn sein eigener Trident. Wieder können wir
absehen von einer Deutung des Spruchs. Wie so oft ist die Sprache
ist die der Astrologie; dabei fällt jedoch die Erwähnung des damals
noch unentdeckten Planeten Neptun auf. Uns muß interessieren,
dass die Wendung "frappe par la gravee branche" durch
Sinn und Klang an Georges Wendung: »schlägt mit mächtiger
gabel« erinnert. Durch den Umstand, dass sowohl bei Nostradamus
als auch bei George die betreffenden Worte am Versende stehen,
intensiviert sich der Eindruck einer nicht auf Zufall beruhenden
Übereinstimmung. Es eröffnet sich nun eine Möglichkeit,
Georges Wendung von der 'mächtigen Gabel' genauer zu versteh
n, wenn wir einen weiteren Spruch des Nostradamus hinzuzieh
n, in dem uns das Bild vom schlagenden Zweig anders gefaßt
b gegnet. Das Werk des Nostradamus beginnt mit zwei Vierzei­
I rn, die eine Selbstdarstellung enthalten. Einsam sitzt der Prophet
d s Nachts bei geheimen Studien, so heißt es in der Einleitungs­
Hlrophe (worauf Goethe zu Anfang des FAUST anspielt). Der zweite
Vi rz iler zeigt dann die Attitüde des Sehers und das Nahen der
göltli hen Inspiration (Cent. I 2; p. 21):
La verge en mai" mise au milieu de Branches,
, /' onde il moulle & le timbe & le pied:
Vn p ' ur & voix fr mi sent par les manches:
pi nd ur dluin . L diuin pr s 'a sied.
45

Der Seher bewegt die 'Rute' in der Hand, er 'modelliert' damit die
Welle, ihren 'Saum' und 'Fuß'. 6 Betont ist, dass die Szene sich gleichsam
in mystischem Bereich abspielt, im 'Milieu' des Branchus, jenes
berühmten Sohns desApollon, dem der Gott die Gabe der Weissagung
verlieh. Die Rute, verge, ist hier virga, virgula divina, die
Wünschelrute. Goethe sagt: das »magische Reis«; er nämlich spielt
bereits auf diesen Vierzeiler des Nostradamus an in seinen WEISSA­
GUNGEN DES BAKIS (v. 9 ff.):
Nicht Zukünftiges nur verkündet Bakis; auch jetzt noch
Still Verborgenes zeigt er, als ein Kundiger, an.
Wünschelruten sind hier, sie zeigen am Stamm nicht die Schätze;
Nur in der fühlenden Hand regt sich das magische Reis.
Die Verse stehen - wie bei Nostradamus - in der Exposition der
Goetheschen Orakelsammlung. Mit der Wendung: "in der fühlenden
Hand regt sich das magische Reis" wird offensichtlich Nostradamus
zitiert: "La verge en main[ ... ] il moulle[ ... ]" Hier erscheint
nun die Übereinstimmung mit Georges RHEIN: 11 höchst
merkwürdig: Der Vers »Einer steht auf und schlägt mit mächtiger
gabel« steht auch innerhalb des Orakelteils der TAFELN am Anfang,
er hat sogar genau denselben Platz wie bei Nostradamus: im ersten
Vers des zweiten Vierzeilers! Somit deutet die »mächtige Gabel«
doch wohl auf die 'verge', die Wünschelrute des Sehers. Der
mit prophetischer Kraft begabte Dichter vermag mittels seines 'magischen
Reises' dem Wasser Formen zu entlocken. Bei Nostradamus
ist nur allgemein von 'onde' die Rede. George spricht konkret
von den 'Wassern' des Rheins, die seine mächtige Gabel trifft. Dabei
klingt in dem Vers: »Einer steht auf und schlägt. mit mächtiger
gabel« noch jene andere Nostradamuszeile mit: "frappe par la
gravee branche", möglicherweise in Erinnerung gebracht durch
den Namen 'Branches' am Versende in I 2.7 Ein weiterer seltsamer
6 So der Sinn' wenn man 'moulle' liest, was noch moderne Interpreten beibehielten.
Ändert man mit Le Pelletier (1867) 'moulle' in 'mouille", so ergibt sich eine wohl
richtigere Deutung.
7 Pelletier p. 21 vermerkt zu BRANCHES: Variante Branches (en lettres capitales). -
Allusion a Branchus, celebre orade de l'antiquite paienne.
46
Anklang: wenn George sagt, es »erwachen fels und borte« des von
der Gabel getroffenen Rheins, so entspricht »borte« dem Wort
'limbe' bei Nostradamus. Limbe ist der Saum, die Borte eines Kleides;
und auch Nostradamus sagt ja: "limbe & pied" - Borte und
Fuß der Welle werden vom Wünschelrute-haltenden Seher geformt.
- Wir sehen: auf beide, Goethe und George, hat das kurze PROÖMIUM
der CENTURIES stark gewirkt. Beiden erschienen dessen Metaphern
geeignet, den Charakter ihrer eigenen Orakelsammlung am Eingang
anzudeuten.
Auch für den Spruch RHEIN: I lassen sich Anregungen durch Nostradamus
feststellen (VI-VIII. 198):
Ein fürstlich paar geschwister hielt in frone
Bisher des weiten Innenreiches mitte.
Bald wacht aus dem jahrhundertschlaf das dritte
Auch echte kind und habt im Rhein die krone.
Wie sehr das Einsetzen dieses Spruches Nostradamischen Tonfall
aufgreift, zeigen Strophenanfänge wie (Cent. III 98; p. 76):
Deux royals freres si fort guerroyeront[ ... ]
(Cent. IV 94; p. 95):
Deux grands [reres seront chassez d'Espaignel .. . ]
In einem anderen Vierzeiler wird von drei Brüdern gesprochen
(Cent. VIII 17; p. 166):
Par les trais [reres le monde mis en troublel ... ]
Da bei prophezeit N ostradamus aber auch dasAuftreten dreier Ri va­
I n, von deneneiner zu Ruhm und Ansehn gelangt (Cent. 150; p. 30):
De ]' aquatique tripliciti naistra,
D' Un qui fera le Ieudy pour sa feste:
Son brui t, loz, regne, sa puissance croistra,
Pa r terre & mer aux Oriens tempeste.
47

(PRESAGES LXX; p. 264):
De LoIN viendra susciter pour mouvoir.
Immer wieder stößt man in den Versen des Nostradamus auf Stellen,
die mit Worten der Georgeschen TAFELN auffallende Ähnlichkeit
haben. So gibt es für die Wendung von der kleinen Schar im
viertenJAHRHUNDERTSPRUCH Parallelen. »Ich sah die kleine schar ums
banner stehn ... «, so heißt es bei George. Nostradamus prophezeit,
dass die "schwache Schar" den Erdkreis beherrschen wird: "La
bande foible le terre occupera" (VIII 56). An anderer Stelle ähnlich:
"La partie foible tiendra par bon augure" (I 34). Zu dem anschließenden
Vers bei George »Und alle andren haben nichts gesehn«
wäre zu vergleichen PRESAGES 70: "Oe nul cognu le mal pour devoir".
Selbst eine so charakteristisch Georgesche Wendung wie »wahre
gluten« im fünften JAHRHUNDERTSPRUCH hat bei Nostradamus eine
Entsprechung: "La vraye flamme engloutira la dame", heißt es dort
(Cent. VI 19). In einem andern Fall erinnert die Nostradamische
Wendung "payer le vray disme" (den wahren Zehnten bezahlen)
durch den gedanklichen Zusammenhang an den »zins«, den EINER
DER 3 KOENIGE in den TAFELN dem neuen »Heiland« bringt. Das betreffende
Nostradamus-Gedicht lautet (III 76):
En Germanie naistront diverses sectes,
Sapprochant fort de l'heureux paganisme,
Le creur captif & petites receptes,
Feront retour cl payer le vray disme. 1O
Bei Nostradamus ist der Gedankengang: in Germanien werden verschiedene
Sekten entstehen, die sich dem "glücklichen Heidentum"
weit annähern; doch wird man schließlich zurückkehren und Christus
den" wahren Zehnten" zahlen. In Georges Bild: EIN ER DER 3
KOENIGE erscheinen ähnliche Gedanken in anmutig umgekehrter
10 Übersetzungsversuch von M . M : 'In Germanien werden verschiedene Ketzersekten
entstehen'/Sich stark annähern dem glücklichen Heidentum, I Gefangenes Herz
und schmale Einnahmen,/Werden bewirken Rückkehr zum wahren "Zehnten"
(Christentum).'
50
Reihenfolge: dem 'neuen Heiland' wird erst der Zins gebracht, dann
kehrt der morgenländische König zurück in die Heimat seines frohen
Glaubens (VI-VII. 200):
Dir neuer Heiland! bracht ich meinen zins.
Nun lass mich wieder nach dem heimatplatze!
Noch bin ich jung und lebe frohen sinns
Der süssen krone und dem schönen schatze.
Bezüglich der Tafel ZUM ABSCHLUSS DES VII. RINGS wäre nur anzumerken,
dass das zugrunde liegende Thema der Sintflut bei Nostradamus
nach Weise eines Topos häufig wiederkehrt. Dagegen
sei als letztes noch genauer betrachtet, wie die Georgesche Wendung
vom »reinen Haus« in der ABSCHLUSS-TAFEL KEHRAUS bei Nostradamus
ein merkwürdiges Vorbild hat.
Die hexen und beschwörer die noch spuken­
Hinaus! Die dämmrung bricht durch alle luken.
Dass der nur rück ins reine haus sich wage
Der hüllenlos sich zeigen darf im tage!
Auch bei Nostradamus findet sich das Bild von einem Spukhaus
mit ganz ähnlichem Kontur und Sinnzusamrnenhang (Cent.VII 41;
p. 142):
Les os des pieds & des mains enserrez,
Par bruit maison lang temps inhabitee,
Seront par songes concauant deterrez,
Maisan salubre & sans bruit habitee. 1I
Gebeine von Toten sind in dem Haus eingeschlossen, wegen
espensterspuks (bruit) steht das Haus für lange unbewohnt. Durch
Träume werden die Totengebeine ausgegraben: nun ist es ein "gesu
ndes Haus" (maison salubre) und es wird wieder ohne Spuk bewohnt.
Bei allen Unterschieden fällt doch auf, wie das Grundbild
11 Übersetzu ngsversuch von M . M.: 'Die Gebeine von Füßen & Händen sind eingeschlossen,/(in
dem nächste Zeile genannten Haus) I Wegen Spuks (bruit) steht das
Haus lange unbewohnt, IDurch Trä ume, tiefgrabend I höhlend, werden die Gebeine
ausgegraben,/Das Haus ist jetzt "gesund", wird ohne Spuk bewohnt:
51

in Georges TAFEL gleich ist und vor allem auch das nämliche bezeichnet.
Sowohl Nostradamus wie George veranschaulichen mit
der Metapher von dem zu reinigenden Spukhaus ihre Prophetie:
den Wechsel von schlimmer zu besserer Zeit. Durch das Übereinstimmende
der Wendung vom »maison salubre« mit »ins reine
haus« wird der Zusammenhang evident. Dass es bei Nostradamus
'Träume' (songes) sind, die das Reinigungswerk vollbringen, steht
Georges Denkart ganz nahe. Nach Georges Überzeugung sind es
ja die Träume des Dichters, die eine Reinigung der Welt bewirken
und damit - GEHEIMES DEUTSCHLAND v. 26 - »Neuen raum in den
raum« schaffen, eine Heimstatt für die Wiederkehr des Menschlichen,
der Seele.
In dem verwirrenden Labyrinth der Nostradamischen CENTURIES
- das zeigen die besprochenen Anklänge zur Genüge - findet sich
manche mit Georges Vorstellungen zusammenstimmende gedankliche
Wendung. Auch dies mag es erklären, dass in DER SIEBENTE
RING soviel von Form und Ton des Nostradamus in die TAFELN eingehen
konnte. Als George im STERN DES BUNDES sein prophetisches
Dichten fortsetzte, verzichtete er auf die Nostradamische Form des
Quatrains. Es darf aber gesagt werden, dass zumindest ein formales
Merkmal doch auch hier an Nostradamus erinnert. Der STERN
DES BUNDES besteht aus insgesamt hundert Gedichten. Die Hundertzahl
aber ist kennzeichnend für das Nostradamische Werk, wie
schon der Titel erkennen läßt. Die 10 Bücher der CENTURIES bestehen
aus je 100 Quatrains mit Ausnahme eines unvollendeten, des
7. Buches. Bekanntlich liebte auch George, den Aufbau seiner Werke
nach bestimmten Zahlenverhältnissen zu gestalten. In jener
Regelmäßigkeit bei Nostradamus mußte ihm somit wiederum ein
verwandtes Element entgegentreten. Wenn für den STERN DES BUN­
DES nun die Hundertzahl maßgeblich wurde, so mag man dies noch
als eine Hindeutung ansehen darauf, wie sehr auch dies Werk im
Zeichen der prophetischen Sprache steht. Bestimmte doch die Zahl
Hundert dasjenige Buch der Weltliteratur, das als dichterische
Orakelsammlung eine Art kanonischer Geltung beanspruchen
konnte: die von Goethe und George gleich geschätzte Sammlung
der CENTURIES des Nostradamus.
52
Hölderlins Lösung von Schiller
Zu Hölderlins Gedichten AN HERKULES und
DIE EICHBÄUME und den Übersetzungen aus Ovid,
Vergil und Euripides
Die Gründe, die Hölderlin veranlaßt haben könnnen, seinen Jenaer
Aufenthalt Ende Mai 1795 plötzlich abzubrechen und in die
Heimatstadt Nürtingen zurückzukehren, sind oft diskutiert worden.
Viele Anzeichen schienen darauf hinzuweisen, dass auf jeden
Fall eine krisenhafte Zuspitzung in dem persönlichen Verhältnis
zu Schiller hierbei eine große Rolle spielte. Es schien dies, wenn
auch nicht das einzige, so doch ein besonders gewichtiges Motiv
gewesen zu sein für das, was man die "Flucht aus Jena" genannt
hat. Jene Krise, so nahm man an, sei entstanden aus einem bei
Hölderlin immer stärker werdenden Gefühl der Unterlegenheit,
der Minderwertigkeit im Umgang mit Schiller. Grundsätzliche
Meinungsdifferenzen zwischen beiden Dichtern ließen sich gleichfalls
leicht aufzeigen. Man weiß, mit welcher Leidenschaft Hölderlin
sich dagegen auflehnte, wenn im Zusammenhang mit Kunst,
mit Dichtung von "Spiel" gesprochen wurde, wie Schiller das getan
hatte in seinen BRIEFEN ÜJlER DIE ÄSTHETISCHE ERZIEHUNG DES MEN­
SCHEN (1795). Doch glaubte man vor allem aus vielen Hölderlinschen
Äußerungen - brieflichen und auch dichterischen - schließen
zu können, dass eben jenes intensive Gefühl des Größenunterschiedes
zwischen dem älteren berühmten Mann und dem jüngeren,
noch ruhmlosen, die Lage für Hölderlin unerträglich gemacht hat. 1
Eine ganz andere Auffassung indessen vertritt einer der besten
Kenner Hölderlinscher Lebensverhältnisse, Adolf Beck. Ihm zufolge
wäre in einem frühen Hervortreten der Krankheit, einem "er-
Vgl. Hans Heinrich Borcherdt, Schiller und die Romantiker, Stuttgart 1948, 5.114 H.
Pau l Raabe, Die Briefe HölderIins. Stuttgart 1963. S. 112 f.
53

sten pathologischen Schub" die wesentliche Ursache zu sehen, dass
es bei Hölderlin zu einem "Zusammenbruch seines ursprünglich
guten und anregenden Verhältnisses zu seiner Umwelt in Jena"
kam, zum "schizothymen Gefühl der Isolierung, und schließlich
zu der überstürzten Flucht ... in die Geborgenheit des mütterlichen
Hauses". Beck verweist dabei vor allem auf die Berichte über
Hölderlins Erziehertätigkeit in Waltershausen, die Charlotte v. Kalb
an Schiller sandte, und in denen sich ein Passus wie folgender findet:
"mann meynt würklich das eine Verworrenheit des Verstandes
diesen Betragen [Hölderlins, des Lehrers] zu grunde liegt".
Hiernach wären also etwaige Spannungen in dem Verhältnis
zwischen Hölderlin und Schiller zu Erscheinungen von sekundärer
Bedeutung geworden. Was das Bestehen solcher Spannungen betrifft,
so leugnet Beck diese nicht, gibt aber auch ihnen einen anderen
ursächlichen Hintergrund. Entscheidend sei nicht das "Gefühl
eines vernichtenden Größenunterschiedes" gewesen, sondern vielmehr
ein anderes: in seiner Eigenschaft als "gescheiterter Erzieher"
im Hause Kalb sei Hölderlin gegenüber Schiller in einer unangenehmen
Lage gewesen. Gerade die Tatsache, dass Schiller über
jenes Scheitern, über die "peinliche Sache", bestens informiert war,
habe sich bei Hölderlins "argwöhnischer Empfindlichkeit" unheilvoll
ausgewirkt. Ob zwischen beiden Männern darüber gesprochen
wurde oder nicht-Hölderlin mußte nach BecksAnsicht "doch
das Gefühl haben, dass er letztlich auch Schiller enttäuscht und
sich durchaus nicht als der 'Mann' bewährt habe, der zu werden
er in seinem ersten Brief an diesen so sehnlich gewünscht hatte".2
Es erhebt sich die Frage; ob diese Umdeutung der Spannungen
mit Schiller noch mit dem urkundlichen Material in Einklang zu
bringen ist. Aus Hölderlins Briefen an Schiller ist doch mit aller
Klarheit zu ersehen, dass der Weggang von Jena wesentlich eine
Lösung von Schiller bedeutete, und dass hierbei das Gefühl des
drückenden Größenunterschiedes ein ausschlaggebendes Moment
darstellte. Es geht aus den Briefen aber des weiteren etwas hervor,
das man nie genügend in Rechnung gestellt hat: nämlich dass Höl-
2 Hölderlin-Jahrbuch, 1950, 5.154-162.
54
derlin vor allem sein Schaffen, sein Dichtertum durch Schillers Nähe
und Gegenwart gefährdet sah. In Gefahr war sein Werk - und darum
mußte er vor Schiller fliehen.
Die Flucht aus Jena gehört zu den wichtigsten Wendungen in
Hölderlins Leben, und ihre Erklärung kann uns nicht gleichgültig
sein. Es sei darum hier nochmals auf diejenigen Sätze in Hölderlins
Briefen an Schiller aus den Jahren 1795 bis 1798 hingewiesen,
die am klarsten bezeugen, dass es Spannungen mit Schiller waren,
die den Hauptgrund für das Scheiden aus Jena bildeten, und dass
es sich hierbei um Spannungen im Bereich des Geistigen handelte,
nicht des Persönlichen, Privaten. Des weiteren werden wir gewisse
Spiegelungen jener geistigen Spannungen in Hölderlins damaligem
Schaffen zu betrachten haben, und zwar besonders innerhalb
eines dichterischen Komplexes, den man bisher noch nicht in
solchem Zusammenhang gesehen hat.
I.
Bereits im ersten Brief, den Hölderlin aus Nürtingen am 23. Juli
1795 an Schiller richtet, gibt er, wie er ausdrücklich betont, geradezu
eine "Apologie" seines plötzlichen Weggangs aus Jena. Am Anfang
steht die Klage - die sich in den späteren Briefen so oft wiederholt
-, dass Hölderlin nun nicht mehr Schillers persönlichen
Umgang, nicht mehr seIne "Nähe" genieße, verbunden mit dem
Eingeständnis, wieviel er damit entbehre. Der dann folgende Passus
ist aber bereits geeignet, jegliche Zweifel zu beheben, dass es
sich in erster Linie um eine Flucht vor Schiller gehandelt habe. "Ich
hätt' es auch schwerlich mit all' meinen Motiven über mich gewonnen,
zu gehen, wenn nicht eben diese Nähe mich von der andern
Seite so oft beunruhiget hätte." Klar und deutlich wird hier ausgesprochen:
die" Beunruhigung" durch Schillers "Nähe" gab denAusschlag
bei dem Fluchtentschluß. Andere "Motive" - die es also gegeben
haben mag - spielten demgegenüber eine zweitrangige Rolle.
Bezeichnend ist aber weiter die Art und Weise, wie Hölderlin
es erklärt, dass Schillers Nähe ihn so "beunruhigte". Er habe dar-
55

unter gelitten, spüren zu müssen, dass er ihm, dem "grossen Mann",
so wenig bedeutete. "Ich [ ... ] sah Sie immer nur, um zu fühlen,
dass ich Ihnen nichts seyn konnte." Hier erscheint in aller wünschbaren
Deutlichkeit das Motiv von dem schmerzlich empfundenen
Größenunterschied, und dieses Motiv wird nun in aller Ausführlichkeit
beleuchtet. Auf der einen Seite waren es "stolze Forderungen",
mit denen Hölderlin sich dem "grossen Mann" näherte -
Forderungen, die er dann "nothwendiger weise [. .. ] büsste". Andererseits
quälte das unüberwindliche Gefühl der "eignen Armseeligkeit":
"weil ich Ihnen so viel seyn wollte, musst' ich mir sagen,
dass ich Ihnen nichts wäre".
Wir erhalten hier genauen Einblick in die innere Situation Hölderlins
zur damaligen Zeit. Ein bestimmtes Gefühl der Armseligkeit
resultierte natürlicherweise aus den bisherigen Mißerfolgen
im Dichten und im Beruf. Insbesondere war es der Fehlschlag der
ersten großen Anstrengung, die Hölderlin als Schaffender mit der
langen Folge der Tübinger Reimhymnen unternommen hatte, der
sich hier auswirkte. Während es sonst die Regel zu sein pflegt, dass
große Dichter sich mit einem ersten grandiosen Wurf und Gelingen
die Welt auf einen Schlag erobern, war Hölderlin, wie in so
vielem anderen, auch darin glücklos, dass ihm gerade dieser Erfolg
versagt blieb. Jene Hymnen hatten allzuwenig Anklang gefunden,
Hölderlin selbst betrachtete sie sehr bald als verfehlt und
sah sich zu einem totalen Neuanfang genötigt: dieser ist bezeichnet
durch die Arbeit am HYPERION. Andererseits war in Hölderlin
genau zu der Zeit, in der wir uns befinden, gerade durch die Hy­
PERlON-Arbeit ein unbezweifelbares Ahnen seines eigentlichen Wertes
und Ranges erwacht: der einzigartige Zauber einer halbrhythmischen
Prosa hatte ihm dasjenige beschert, was ihm bislang in
seinem lyrischen Schaffen versagt geblieben war - den Durchbruch
zur eigenen, originellen Sageweise, den eigenen Ton. So hatte Hölderlin
in Jena bereits durchaus ein Bewußtsein seiner eigenen Größe,
nur dass dies von außen noch kaum bestätigt worden war. Gerade
das aber machte ihm das Zusammensein mit Schiller so
unerträglich. Zwar stand das Phänomen des Größenunterschiedes
immer wieder unabweisbar vor seinen Augen, doch protestierte
56
dagegen in Wahrheit längst das innere Empfinden. Die "eigneArmseeligkeit"
wurde aufs intensivste gespürt, da sie der äußern, realen
Situation entsprach. Aus dem Innern aber erwuchsen bereits
jene "stolzen Forderungen", die der Dichter an die Umwelt, die er
an Schiller stellen, dabei nach Lage der Dinge "büssen" mußte.
Diese zwiespältige Situation gilt es zu berücksichtigen, wenn man
Hölderlins damaliges Verhalten wie auch die Spiegelungen in der
gleichzeitigen Dichtung begreifen will. Den Minderwertigkeitsgefühlen,
die aus so vielen brieflichen und dichterischen Äußerungen
erkennbar werden, steht im Geheimen bereits ein starkes Wertbewußtsein
zur Seite.
Es liegt im übrigen in der zutiefst bescheidenen Natur Hölderlins
begründet, dass er in der privaten Äußerung der Korrespondenz
eher die negative als die positive Seite seiner inneren Verfassung
mitteilt. So findet sich auch in dem zweiten Brief, der aus
Nürtingen am 4. September 1795 an Schiller gerichtet ist, wiederum
eine charakteristische Wendung, wenn es heißt, er sei eben nicht
wie Schiller ein "seltner Mensch".3 Auch damit ist auf das Minderwertigkeitsgefühl
im Zusammenhang mit dem des Größenunterschieds
hingedeutet, auf die Hauptursachen also, die Hölderlin von
Schiller wegtrieben. Weiter fällt in diesem Brief das gewichtige Wort,
es sei ihm jetzt oft" wie einem Exulanten" zumute. Der Gedanke,
ins Exil gehen zu müssen oder sich im Exil zu befinden, kehrt damals
vielfach in Hölderlins Dichtungen und Briefen wieder. Im Exil
Lebende, ins Exil Flüchtende sind Hyperion und Empedokles, aber
auch die meisten anderen Hauptgestalten in diesen Werken; das
3 Im Vorhergehenden hieß es (StA VI 181: "Ich glaube, daß diß das Eigentum der
seltnen Menschen ist, daß sie geben können, ohne zu empfangen, daß sie sich auch
>am Eise wärmen< können." Adolf Beck wies im Kommentar (StA VI 757) darauf
hin, dass Hölderlin hier Worte Philines aus WILHELM MEISTERS LEHRJAHRE, Buch 2,
Kap. 4, zitiert. Aber auch der Passus vom uneigennützigen "Gebenkönnen, ohne
zu empfangen" ist im Sinne Philines gedacht. Er erinnert an jenes Philine-Wort aus
Buch 4, Kap. 9, das Goethe in DICHTUNG UND WAHRHEIT als Ausdruck spinozistischer
" Uneigennützigkeit" und darum als "ihm recht aus dem Herzen gesprochen" bez
ichnete:" Wenn ich dich lieb habe, was geht's dich an?" War Hölderlin, der noch
in Waltershausen Spi noza studiert hatte, hier ein tiefverstehender Goetheleser?
57

so vertraut wird, dass er ihr Übergewicht vergißt. Und fühlt er diß,
so muß er eigensinnig oder unterwürfig werden."
Aus all diesen Bekenntnissen geht eindeutig hervor: wenn für
Hölderlin das Gefühl des Größenunterschieds zwischen Schiller
und ihm so unerträglich wurde, so liegen die Gründe nicht in der
Sphäre des Privaten, Persönlichen. Ein Kampf der Geister spielt
sich ab, als solcher beispielhaft instruktiv und erregend. In der
scheinbaren Überlegenheit des andern sah Hölderlin Gefahr für
sein Werk, Gefahr für seine dichterische Entwicklung. Die "Ängstigkeit",
die "Befangenheit", von der Hölderlin spricht, resultieren
in Wahrheit aus einer Scheu vor dem "Unterjocht"-werden -
darum bedeuten sie den "Tod der Kunst", den Tod auch für Hölderlins
Kunst, für sein Dichten. Hölderlin konnte mit Schiller nicht
"vertraut" werden, weil ihm der eigene Genius verbot, hier, wo es
um sein Schaffen ging, "unterwürfig" zu sein. So blieb nur der
Ausweg des "Eigensinns": die Loslösung, die Flucht. Auf sich selbst
gestellt, fand Hölderlin nun die ihm so nötige" Unabhängigkeit"
von "andern Kunstrichtern und Meistern", deren Vorbild ihm auf
seinem "Gang" nimmer nützlich sein konnte.
Letzten Endes war also doch das Entweichen aus Jena ein Schritt
von tiefster innerer Notwendigkeit. Hölderlins Weg als Dichter
nahm eine Richtung, die Schiller nicht verständlich und akzeptabel
sein konnte. Die Endfassung des HYPERION war bereits der Beweis
hierfür, und Hölderlin befand sich damals auf dem schwierigen
Weg hin zu dieser Endfassung, die etwas vollständig Neuartiges
bringen sollte. Nicht zufällig tauchen alle jene Formulierungen der
Abwehr gerade in dem Brief auf, der die Sendung des ersten Bandes
des HYPERION an Schiller begleitete. In dieser Stunde war sich
Hölderlin bewußt geworden, wie notwendig für ihn die Befreiung
von Schiller und seinen Einflüssen war, mochte auch in anderem,
in menschlichem Bereich die alte "Anhänglichkeit" fortbestehen.
Denn man darf hier daran erinnern: gerade auf die Arbeit am Hy­
PERlON hatte Schiller in Jena mit voller Absichtlichkeit einzuwirken
versucht. Das ist bezeugt durch sein Empfehlungsschreiben an
Cotta, in dem Schiller ausdrücklich erklärt, er hoffe auf Hölderlins
Roman "noch einigen Einfluß zu haben" (9. März 1795). Man wird
60
nicht fehlgehen in der Annahme, dass es wesentlich diese Entwicklung
war, der Hölderlin schließlich gewaltsam entwich. Bezeichnend
ist es im übrigen, dass Hölderlin nach dem Erscheinen des
HYPER ION-Bandes zwei volle Monate verstreichen ließ, bis er das
Buch, auf das er doch stolz war, an Schiller sandte!
Schillers Ratschläge waren also für Hölderlin mehr irritierend
als nützlich. Dies wird auch ersichtlich aus folgender Briefäußerung
vom August 1797: "Sie sagen, ich sollte Ihnen näher seyn, so
würden Sie mir sich ganz verständlich machen können." (Das bedeutet:
Schiller hatte - in einem nicht erhaltenen Schreiben - den
Wunsch ausgesprochen, Hölderlin wieder in literarischen Dingen
zu beraten.) "Aber glauben Sie", so fährt Hölderlin fort, "daß ich
denn doch mir sagen muß, daß Ihre Nähe mir nicht erlaubt ist?
Wirklich, Sie beleben mich zu sehr, wenn ich um Sie bin. Ich weiß
es noch ganz gut, wie Ihre Gegenwart mich immer entzündet,
daß ich den ganzen andern Tag zu keinem Gedanken kommen
konnte. So lang ich vor Ihnen war, war mir das Herz fast zu klein,
und wenn ich weg war, konnt' ich es gar nicht mehr zusammenhalten.
Ich bin vor Ihnen, wie eine Pflanze, die man erst in den
Boden gesetzt hat. Man muß sie zudeken um Mittag. Sie mögen
über mich lachen; aber ich spreche Wahrheit."
Hier haben wir nun in aller Schlichtheit das Bekenntnis: Hö]derlin
sieht es als nicht erlaubt an, in Schillers Nähe zu verw ilen,
er verbietet sich diese Nähe. Die höfliche Formulierung d r
Begründung läßt doch genau erkennen, worum es sich hand It.
Hölderlin kann, sobald Schiller unmittelbar auf ihn einwirkt, "zu
keinem Gedanken kommen" - gemeint ist natürlich: er wird in
seinem schöpferischen Denken und Arbeiten gehemmt, irriti rt.
Das Wachstum seines Werkes ist gefährdet. Darauf deutet auch da
Gleichnis von der jungen Pflanze, die man zudecken müss : di
grelle Einstrahlung einer zu hoch stehenden Sonne hemmt ihr
E n tfa I tung.
Eine womöglich noch deutlichere Geste der Abwehr enthält da
nächste Schreiben vom 30. Juni 1798. Hier gesteht Höld rlin, da
hillers "Macht" ihm "längst vieleicht den Muth g nomm n h··tt
, w nn es nicht eben so große Lust wäre, als es Schm rz i t, Si
61

zu kennen". Im folgenden heißt es: "Sie wissen es selbst, dass jeder
große Mann den andern, die es nicht sind, die Ruhe nimmt, und
dass nur unter Menschen, die sich gleichen, Gleichgewicht und
Unbefangenheit besteht. Deßwegen darf ich Ihnen wohl gestehen,
dass ich zuweilen in geheimem Kampfe mit Ihrem Genius bin, um
meine Freiheit gegen ihn zu retten, und dass die Furcht, von Ihnen
durch und durch beherrscht zu werden, mich schon oft verhindert
hat, mit Heiterkeit mich Ihnen zu nähern. Aber nie kann ich mich
ganz aus Ihrer Sphäre entfernen; ich würde mir solch einen Abfall
schwerlich vergeben." Wieder einmal wird hier der Ton demütiger
Ängstlichkeit, den Hölderlin sonst in den Briefen an Schiller
möglichst zu bewahren strebt, unwillkürlich durchbrochen - durch
die bedeutungsschwere Wendung, dass der Hölderlinsche und der
Schillersche Genius "in geheimem Kampf" stehen. Es ist klar, dass
es bei diesem Kampf nicht sowohl um Persönliches geht, als um
das Größte und Letzte: das Werk.
Wie distanziert Hölderlins Verhältnis zu Schiller in dieser Zeit
eigentlich war, das verrät noch besser als die an Schiller adressierten
Briefe, die immer mit kunstvoller Rücksicht formuliert sind,
eine ganz nüchterne Stelle in einem Schreiben an den Freund
Neuffer vom März 1796. Hier sagt Hölderlin: "Übrigens ist es
ziemlich unbedeutend, ob ein Gedicht mehr oder weniger von uns
in Schillers Allmanache steht. Wir werden doch, was wir werden
sollen." Der Passus spielt darauf an, dass Schiller Hölderlins Gedicht
AN DIE NATUR zu drucken abgelehnt hatte. Ähnliche Zurückweisungen
erfolgten später noch öfter, und zwar gerade, als Hölderlin
in seiner dichterischen Eigenart sich wirklich befestigt, als
er auch auf dem Gebiet der Lyrik seinen eigenen Ton gefunden
hatte. Auf dem Wege hin zu dieser Eigenart aber, so sehen wir,
will Hölderlin sich schon jetzt durch Schiller nicht mehr stören lassen.
Das bedeutet ja der kurze Satz: "Wir werden doch, was wir
werden sollen."
Es scheint nach all diesem gar kein Zweifel mehr möglich zu
sein, dass die Flucht aus Jena tatsächlich eine Flucht vor Schiller
war. Ein echtes und enges Zusammengehen mit Schiller war Hölderlin
nicht möglich, es war, mit seinen eigenen Worten zu reden,
62
ihm "nicht erlaubt". Trennungen dieser Art sind unvermeidlich und
haben in der Geistesgeschichte manche Parallele. Aus ähnlicher
innerer Notwendigkeit haben sich z. B. Nietzsche und Wagner oder
George und Hofmannsthai getrennt. Hier wird man sich der Worte
aus Hölderlins Spätdichtung erinnern dürfen (DER EINZIGE):
Oft aber scheint
Ein Großer nicht zusammenzutaugen
Zu Großem. Alle Tage stehn die aber, als an einem Abgrund einer
Neben dem andern ...
Nicht von ungefähr finden sich diese Worte in der Dichtung eines
Großen, der selbst mit dem Genius eines andern Großen in "geheimen
Kampf" geraten war, einen Kampf, dem nur völlige Trennung
ein Ende setzen konnte. In derartigen Fällen bleiben die Getrennten
nur noch in einer Abhängigkeit ganz anderer Art verbunden,
es entsteht nun eine Freundschaft aus der Feme. Bekanntlich fand
Nietzsche für sein Verhältnis zu Wagner nach der Trennung das
schöne Wort: "Sternenfreundschaft". In gleicher Sternenfreundschaft
blieb Hölderlin auch Schiller zeitlebens verbunden.
II.
Es ist nicht zu verwundern, dass das schmerzliche Erlebnis der
Loslösung von Schiller in Hölderlins Dichtung der Jahre 1795 und
1796 vielfach Ausdruck fand. In der Hölderlinforschung ist auch
das viel erörtert worden. Nicht immer läßt sich dabei die Bezugnahme
auf das Verhältnis zu Schiller wirklich nachweisen. Man
hat z. B. von den Gestalten des Adamas und des Alabanda im Hy­
PERlON behauptet, dass sie auf die Schiller-Begegnung hindeuten.
Auch die Gestalt des gereiften Hyperion, der einem jungen Besucher
Rat erteilt (Metrische Fassung, HYPERIONS JUGEND), wurde mit
Schiller in Zusammenhang gebracht. Das kann aber nur in ein m
sehr begrenzten Maß als möglich gelten. Allenfalls kommen hi r
in Betracht die Situationen als solche: Freundschaft und pädag -
gisches Verhältnis, vielleicht noch der Umstand, dass regelmäßig
63

äußerlich einen Zusammenhang aufweisen: nämlich durch die gemeinsame
handschriftliche Überlieferung. Gerade das Wesen dieses
Zusammenhangs bemerklich zu machen, ist eine Hauptabsicht
unserer Ausführungen. Das Gedicht, das erst 1893 gedruckt wurde,
lautet mit seinem von den Herausgebern geprägten Titel:
66
AN HERKULES
In der Kindheit Schlaf begraben
Lag ich, wie das Erz im Schacht;
Dank, mein Herkules! den Knaben
Hast zum Manne du gemacht,
Reif bin ich zum Königssitze
Und mir brechen stark und groß
Thaten, wie Kronions Blize,
Aus der Jugend Wolke los.
Wie der Adler seine Jungen,
Wenn der Funk' im Auge klimmt,
Auf die kühnen Wanderungen
In den frohen Aether nimmt,
Nimmst du aus der Kinderwiege,
Von der Mutter TIsch' und Haus
In die Flamme deiner Kriege,
Hoher Halbgott mich hinaus.
Wähntest du, dein Kämpferwagen
Rolle mir umsonst ins Ohr?
Jede Last, die du getragen,
Hub die Seele mir empor,
Zwar der Schüler mußte zahlen;
Schmerzlich brannten, stolzes Licht
Mir im Busen deine Strahlen,
Aber sie verzehrten nicht.
Wenn für deines Schiksaals Woogen
Hohe Götterkräfte dich,
Kühner Schwimmer! auferzogen,
Was erzog dem Siege mich?
Was berief den Vaterlosen,
Der in dunkler Halle saß,
Zu dem Göttlichen und Großen,
Daß er kühn an dir sich maß?
5
10
15
20
25
30
Was ergriff und zog vom Schwarme
Der Gespielen mich hervor?
Was bewog des Bäumchens Arme
Nach des Aethers Tag empor?
Freundlich nahm des jungen Lebens
Keines Gärtners Hand sich an,
Aber kraft des eignen Strebens
Blikt und wuchs ich himmelan.
Sohn Kronions! an die Seite
Tref ich nun erröthend dir,
Der Olymp ist deine Beute;
Komm und theile sie mit mir!
Sterblich bin ich zwar geboren,
Dennoch hat Unsterblichkeit
Meine Seele sich geschworen,
Und sie hält, was sie gebeut.
Das Gedicht ist, wie man annimmt, am 24. Juli 1796 an Schiller
gesandt worden, der jedoch Hölderlins Bitte, es zu drucken, nicht
erfüllte. Was seine Form betrifft, so gehört AN HERKULES zu den
wenigen Nachzüglern der Tübinger Reimhymnen, die eine dichterische
Schönheit besonderer Art aufweisen. Es ist geschrieben im
Versmaß von Schillers LIED AN DIE FREUDE, das auch einer Reihe anderer
Reimhymnen zugrunde lag.
Wilhelm Böhm sah das Gedicht vor allem als Ausdruck eines
neuen gesteigerten Selbstgefühls an, gerade im Hinblick auf das
Verhältnis zu Schiller. Gewiß ist das richtig. Was jedoch ebenfalls
darin, und zwar in allen Teilen des Gedichts, zur Darstellung
kommt, das scheint doch jenes intensive Erlebnis des Größenunterschieds
zu sein - des vermeintlichen Größenunterschieds -, von
dem wir in den Briefen an Schiller so viele Spuren fanden. Auf
diesen Größenunterschied spielt hier natürlich die mythologische
inkleidung an, allerdings mit Betonung eines stolzen Gefühls des
ignen Werts. Herkules ist der Sohn des Zeus und einer Sterblih
n, der Dichter dagegen sieht sich als »vaterlos«, als nicht gött-
Ii h geboren. Aber zu den »Kriegern«, die Herkules führt, nahm er
n Dichter »mit hinaus«, wie der Adler seine Jungen zum Höhen-
35
40
45
67

flug. Das hat ihn, den Dichter, aus dem Schlaf der Kindheit geweckt
und »zum Manne gemacht«, er fühlt sich nun seinerseits
»reif zum Königssize«. Bei dem Bild der gemeinsam unternommenen
Kriege dürfen wir uns daran erinnern, dass gegen Ende des
Jahres 1794 ein Heft der Schillerschen THALlA erschienen war, in
welchem einzig Hölderlin und Schiller als Autoren auftraten, und
zwar Hölderlin mit dem umfangreichen Fragment aus Hyperion
und dem Gedicht DAS SCHICKSAL. Eine Bundes-, eine Kampfgenossenschaft
dieser Art mit Schiller hatte Hölderlin sich weiterhin erträumt.
Sie war nicht möglich gewesen.
Der Dichter bekennt, durch Herkules »zum Manne« gemacht
worden zu sein. Er betont aber zugleich, dass er von niemandem -
also auch nicht von Herkules - »erzogen« ward. Kein »Gärtner«
hat sich seines jungen Lebens angenommen. Auf diese Pointe leiten
die rhetorischen Fragen der Verse 28 bis 36 sehr wirkungsvoll
hin. Ein Vorwurf gegen Schiller ist hier wohl nicht zu verkennen.
Dessen Pflege und Erziehung ward also von Hölderlin nicht als
entscheidend und eigentlich fruchtbar angesehen. Gerade darin
aber: dass den einen »Götterkräfte« auferzogen, der andre aber
einzig und allein aufs »eigne Streben« angewiesen war, gerade
darin wird jetzt der Größenunterschied in neuer Weise empfunden.
In der Schlußstrophe äußert sich dann ein geradezu promethischer
Trotz. Der Dichter zeigt sich willens, den begonnenen Kampf
auch ohne Hilfe des Bundesgenossen allein weiterzuführen. Er fühlt
die Kraft in sich, mit dem Sohn des Zeus zu wetteifern und die
»Unsterblichkeit«, die ihm die Geburt versagte, auf eigne Weise zu
erringen. Eine deutlich agonale Haltung tritt damit zutage: der
unbedingte Wille zum Wettstreit mit dem Größeren. Der Göttersohn
soll die Beute mit ihm teilen.
Alles das sind wirklich Bekundungen einer neuen Selbstsicherheit.
Die Empfindung des Größenunterschieds verleiht jetzt
Schwung und Kraft zum eigenen Wagen. Es erscheint so, als ob
das bisherige Leiden an diesem Größenunterschied als etwas Überwundenes,
auch als eine überstandene Gefahr hinter dem Dichter
liegt. Hierauf weist besonders der Schluß der 3. Strophe, den schon
68
Wilhelm Böhm als "durchaus erlebt" empfand, erlebt im Zusammenhang
mit Schiller:
Zwar der Schüler mußte zahlen;
Schmerzlich brannten, stolzes Licht
Mir im Busen deine Strahlen,
Aber sie verzehrten nicht.
Es verdient Beachtung, dass diese Verse auf die Mythen von Phaethon
und Ikarus anspielen. In beiden Mythen gibt ja dies den Ausschlag,
dass die Strahlen der Sonne nicht nur schmerzlich brennen,
sondern unheilbringend verzehren: Phaethon, der in stolzem
Leichtsinn den Sonnenwagen seines Vaters Helios lenkt, verursacht
dadurch einen Weltbrand, bis ihn der Blitz des Zeus trifft; Ikarus,
der mit den von seinem Vater Dädalus gefertigten Flügeln ehrgeizig
allzu hoch stieg, ging dadurch unter, dass die Sonne ("rapidus
sol" bei Ovid) das Wachs, das die Federn zusammenhielt, schmelzen
machte. Wenn Hölderlin diese Mythen heranzieht, so ist das
nicht Zufall. Schiller hatte ihm noch in der letzten Jenaer Zeit den
Auftrag gegeben, die Phaethon-Episode aus Ovids Metamorphosen
zu übersetzen für seinen MUSENALMANACH. Hölderlin hatte den
Auftrag ausgeführt, Schiller aber nalun dann die Übersetzung doch
nicht auf. So liegt also auch in dieser Partie der HERKuLEs-Hymne
eine direkte Schiller-Anspielung vor.
Zweifellos verband Schiller mit seinem Auftrag einen pädagogisch
wohlgemeinten Gedanken. Mit dem Hinweis auf den Phaethon-Mythos
wurde Hölderlin veranlaßt, über die Gefahren eines
das Maß übersteigenden geistigen Höhenflugs zu reflektieren. Diese
Gefahren mag Schiller in Hölderlins Persönlichkeit gesehen haben
wie auch in seinem Di

"In seinen Höhn den Geist emporzuhalten, im stillen Reiche der
Unvergänglichkeit, und heiter doch hinab in's wechselnde Leben
der Menschen ... zu bliken, ... Diß ist das Beste!" (1. Kapitel); oder:
"Siehe das Licht des Himmels an! Bedarf es fremden Feuers, um
zu leuchten und zu wärmen? ... So sei auch du!" (3. Kapitel). Schiller
kannte diese Stellen, und eine Strophe aus DIE IDEALE (erschienen
Januar 1796 im Musenalmanach für das Jahr 1796) weist auf
dieses Motiv des Höhenflugs hin, wiederum mit einem Anklang
an den Ikarus-Mythos:
So sprang, von kühnem Muth beflügelt,
Ein reißend bergab rollend Rad,
Von keiner Sorge noch gezügelt,
Der Jüngling in des Lebens Pfad.
Bis an des Äthers bleichste Sterne
Erhub ihn der Entwürfe Flug,
Nichts war so hoch, und nichts so ferne,
Wohin ihr Flügel ihn nicht trug.
Die ersten beiden Verse dieser Strophe klingen wie ein Nachhall
einer Charakteristik Hölderlins, die Charlotte v. Kalb in ihrem Brief
an Schiller vom 14. Januar 1795 gab: "Er [Hölderlin] ist ein Rad
welches schnell läuft!!"7 Die Anspielung auf den Ikarus-Mythos
in DIE IDEALE scheint Hölderlin übrigens als auch einen Bezug auf
sich selbst einschließend empfunden zu haben. Denn sein Hymnus
AN HERKULES enthält gleichfalls eine Reminiszenz an diesen
Mythos, und zwar unmittelbar an die Hauptquelle, die Ikarus­
Episode in Ovids METAMORPHOSEN. Wenn Herkules den »Knaben«
in die »Flamme seiner Kriege« mitnimmt, so wird das illustriert
durch dasselbe Gleichnis, das bei Ovid schildert, wie Dädalus den
Sohn Ikarus zum Begleiter seines Höhenflugs macht. Bei Hölderlin
heißt es (v. 9 ff.):
7 Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft 12 (1926), S. 139. Hölderlin-Jahrbuch 1950, S. 158.
70
Wie der Adler seine Jungen,
Wenn der Funk' im Auge klimmt,
Auf die kühnen Wanderungen
In den frohen Aether nimmt ...
(Es folgt dann die Stelle von den brennenden, aber nicht verzehrenden
Strahlen.) Bei Ovid lesen wir über Dädalus:
pennisque levatus
Ante volat comitique timet, v e 1 u tal es, ab alto
Quae teneram prolern prod uxit in aera nid o.
und hoch von den Schwingen getragen
Fliegt er voraus, besorgt um seinen Gefährten, dem Vogel
Ähnlich, der hoch vom Nest in die Luft die Jungen hinausführt.8
Die wörtlichen Übereinstimmungen zwischen Ovids und Hölderlins
Text liegen offen am Tage. Bemerkt sei noch, dass Hölderlin
bei der ersten Konzeption dieser Verse zunächst geschrieben hatte:
"Wie der Adler seine Jungen ... aus dem Neste jagt."9 So findet
also auch das flab alto ... nido" Ovids seine Entsprechung. Das
Wort Adler begann Hölderlin zuerst versehentlich "Ale" zu schreiben:
hier klang das Ovidsche "ales" dem Dichter noch lebhaft
nach. lO Dass Hölderlin sich bei der Arbeit an der HERKuLEs-Hymne
so intensiv mit Ovids Ikarus-Erzählung befaßte, wird erklärlich,
wenn man berücksichtigt, welche Rolle das Motiv des Höhenflugs
im Gespräch zwischen Schiller und ihm spielte; in dem Gespräch,
von dem uns Kunde ward durch den Auftrag der Phaeton-Übersetzung
und durch die Ikarus-Stelle der Ideale. Mit Bestimmtheit
konnte Hölderlin damit rechnen, dass Schiller beim Lesen der HER­
KULEs-Hymne erkannte, wie hier insgeheim angespielt war auf sei-
8 Ovid met., VII 212 H. Deutsch: Thassilo v. Scheffer.
9 StA 1498.
10 In der römischen Dichtung bedeutet ales in gewissen Zusammensetzungen auch
ovi I wie Schwan = Sänger. (Vgl. Horaz carm. I 6; 11 20.) Diese Vorstellung wirkte
b i Höld din mit, wenn auch nur während der Konzeption.
71

ne eigenen Verse, die er nur wenige Monate zuvor veröffentlicht
hatte. Wir werden sehen, dass auch weitere Anklänge an neueste
Schillersehe Gedichte in der HERKuLEs-Hymne den genauen Bezug
der letzteren auf Schiller verdeutlichen.
Bereits Wilhelm Böhm sprach die Vermutung aus, dass Hölderlin
zu der Behandlung des Herkules-Mythos überhaupt angeregt
worden sei durch die beiden Schlußstrophen von Schillers Gedicht
DAS REICH DER SCHATTEN, in denen Leben, Tod und Apotheose des
Heros gefeiert werden. (Das Reich der Schatten lag Oktober 1795
in den Horen gedruckt vor.) Eine Bestätigung für Böhms Annahme
mag man noch darin erkennen, dass auch das Wort »Kämpferwagen«
in Hölderlins HERKuLEs-Hymne einen Anklang an das Schi 1lersche
Gedicht darstellt (v. 17 f.):
Wähntest du, dein Kämpferwagen
Rolle mir umsonst ins Ohr?
In Schillers DAS REICH DER SCHArrEN heißt es (v. 81 ff.):
Wenn es gilt, zu herrschen und zu schirmen,
Kämpfer gegen Kämpfer stürmen
Auf des Glückes, auf des Ruhmes Bahn,
Da mag Kühnheit sich an Kraft zerschlagen,
Und mit krachendem Getös die Wagen
Sich vermengen auf bestäubtem Plan.
Muth allein kann hier den Dank erringen,
Der am Ziel des Hippodromes winkt,
Nur der Starke wird das Schicksal zwingen,
Wenn der Schwächling untersinkt.
Von dem Wort »Kämpferwagen« bietet diese Strophe die Bestandteile,
nur gleichsam durch Tmesis geschieden. Die Strophe war im
übrigen besonders geeignet, HölderlinsAufmerksamkeit zu erwekken,
weil in ihr die Worte »Kühnheit« und »das Schicksal« die Erinnerung
hervorriefen an zwei Hölderlinsche Hymnen, die Schiller
kurz zuvor beide in seiner THALlA zum Druck gebracht hatte:
DEM GENIUS DER KÜHNHEIT und DAS SCHICKSAL (erschienen Anfang 1795
und November 1794). Beide Gedichte stehen inhaltlich - was auch
immer beachtet worden ist - der HERKuLEs-Hymne besonders nahe;
72
DEM GENIUS DER KÜHNHEIT enthält bereits eine Erwähnung der Herkules-Gestalt.
Die seltsam auffällige Wendung in der HERKULES­
Hymne, dass der »Kämpferwagen« dem Dichter nicht »umsonst
ins Ohr« »rolle«, mag hervorgerufen sein durch das Auftreten eines
fast gewaltsam akustischen Elements in Schillers Strophe aus
dem REICH DER SCHATTEN.
Wenn davon die Rede ist, dass Hölderlin durch Schillersch
Dichtung zu seinemHERKuLEs-Hymnus angeregt wurde, so darf ein
weiterer Zusammenhang nicht übersehen werden. Im MUSENAL­
MANACH für das Jahr 1796 (erschienen Januar 1796) findet sich fol ­
gendes Epigramm Schillers:
ZEU S z u HERKULE S
Nicht aus meinem Nektar hast du dir Gottheit getrunken.
Deine G ö tt e r k r a f t wars, die dir den Nektar errang.
Es erscheinen hier zwei Gedankengänge, die uns sogleich an H ölderlins
Gedicht erinnern: 1. Ins Blickfeld gerückt wird das Verhältnis
des Herkules zu seinem göttlichen Vater. Durch dies Verhältnis
ist er grundsätzlich bevorzugt. 2. Die Unsterblichkeit fällt ihm de -
wegen jedoch nicht als Geschenk - durch die Gunst des Vaters _
zu, er muß sie sich vielmehr erringen auf Grund der ihm innewohnenden
»Götterkraft«. (Das Trinken des Nektars bedeutet hi r
soviel wie Erlangung der Unsterblichkeit. Die Teilnahme am Göttermahl,
die Bewirtung durch Hebe ist Teil der Apotheosis des H rkules,
wie es auch am Schluß vom REICH DER SCHATTEN geschild rt
wird.)l1 Es sind diese Gedankengänge, die auch bei Hölderlin di
Basis für die Darstellung des Größenunterschieds geben. Von d n
»Götterkräften« des Herkules spricht Hölderlins Gedicht v. 25 ff.:
Wenn für deines Schicksaals Woogen
HoheGötterkräfte dich,
Kühner Schwimmer! auferzogen ...
11 Ent pr h 'ndc Darstellung bei Horaz, cnrm . 111 3 und IV 8.
7

Im weiteren Verlauf handelt das Gedicht davon, welches Äquivalent
der mit Herkules Wetteifernde, aber nicht Göttlichgeborene
für die »Götterkräfte« des Herkules finden kann, so dass er sich
die »Unsterblichkeit« erringt, die er sich »geschworen« hat. Die
Frage wird am Schluß mit selbstbewußt großartigem Akzent beantwortet.
Gerade darin besteht der Fortschritt in der Auseinandersetzung
mit Schiller - der Ausgleich des Größenunterschieds.
Es kann hiernach nicht mehr zweifelhaft sein, dass vor allem Schillers
Verse - nicht nur die im Reich der Schatten, sondern auch das
zitierte Epigramm - Hölderlin zu dem Herkules-Stoff führten.
Ein Satz aus HYPER/ONS JUGEND sei hier angeführt, in welchem
gleichfalls von der »Götterkraft« gesprochen wird: "Wohl dem, der
das Gefühl seines Mangels versteht! wer in ihm den Beruf zu unendlichem
Fortschritt erkennt, zu unsterblicher (!) Wirksamkeit,
wer im Schmerze der Erniedrigung den kleinen Trost verachten
kann, unter den Kleinen groß zu seyn, ohne an sich zu verzweifeln,
und den Glauben an die Götterkraft des Geistes aufzugeben
... " (Kapitel 4). Die Gedanken sind ganz ähnlich wie diejenigen,
die in der HERKuLEs-Hymne Ausdruck fanden. Nur ist in
HYPERIONS JUGEND der Gesamtton noch schmerzlicher, während sich
in dem späteren Gedicht die Wendung ins Positive zeigt. Schiller
kannte HYPER/ONS JUGEND. War auch sein von den »Götterkräften«
sprechendes Epigramm durch Hölderlin angeregt?
Von Interesse in unserm Zusammenhang ist endlich noch eine
Entwurffassung von Vers 17 bis 24 der HERKuLEs-Hymne, die sich
in der Handschrift findet. Die Verse, mit den ursprünglich der
erste Entwurf endete, lauten:
74
Höre was ich nun beginne
Wie der Pfeil im Köcher liegt
Mir ein stolzer Rath im Sinne,
Der mich tödtet oder siegt,
Was du, glücklicher geschaffen,
Als der Göttersohn vollbracht,
Führ' ich aus mit eignen Waffen,
[Mit des Menschen Muthl
Mit des Herzens Lust und Macht.
Bin ich gleich, wie du, in Freude
Nicht von Jupiter erzeugt,
Dennoch krönt ein Sinn uns heide,
[Den der Himmel selbst nicht beugt]
Den kein Atlas niederbeugt. 12
In diesen Entwurfsversen erscheint besonders deutlich gefaßt der
Grundgedanke, der das Gedicht beherrscht: Herkules-Schilller ist
der glückhaft begnadete Halbgott, der Dichter dagegen ist Mensch,
»nicht von Jupiter erzeugt«. Doch damit verbindet sich der Entschluß
zum Wettstreit, zum Agon, der Wille, mit »eignen Waffen«
Gleiches zu vollbringen wie der andre, der nun nicht mehr als ein
völlig Überlegener gesehen wird: das Gefühl des Größenunterschieds
weicht damit einer stolz prometheischen Gesinnung,
wird zum Trotz dessen, den »der Himmel selbst nicht beugt«. Da
kommt hier im Entwurf noch unvermittelter zum Ausdruck als in
der Endfassung. (So stehen auch diese Entwurfsverse - schon durch
die Betonung der Jupiter-Sohnschaft - dem Schillerschen Epigramm
Zws AN HERKULES besonders nahe.)
Beherrschend wird also jetzt das Wissen um die eigene Kraft,
die der »Götterkraft« des anderen ebenbürtig ist. Die HERKULES­
Hymne läßt erkennen - in den Entwurfsversen ganz besonders - ,
dass Hölderlin Wille und Macht in sich verspürt, auch ohne ein
Kampfgenossenschaft, wenn es sein muß, allein seinen Weg zur
Höhe zu gehen. Darin liegt das Titanenhafte, das Prometheisch
des Gedichts. Auch ohne Hilfe des großen Freundes wird Höld rlin
seinen Kampf zu Ende kämpfen »kraft des eignen Strebens«. r
wird die Kelter allein treten. Dieser nämlichen Gesinnung entspricht
es, wenn Hölderlin in Briefen von Anfang des Jahres 1796 s t:
"Ich werde mich auch ... daran gewöhnen ... mein Herz mehr darauf
zu richten, dass ich der ewigen Schönheit mehr durch eign
Streben (!) und Wirken mich zu nähern suche, als dass ich etw ,
was ihr gliche, vorn Schiksaal erwartete." Oder: "Übrigens ist
12 Das Bild des niederbeugenden Berges begegnet bei Qvid, met. IX 56 (Kampf cl
H rkules und Achelous).
7

ziemlich unbedeutend, ob ein Gedicht mehr oder weniger von uns
in Schillers Allmanache steht. Wir werden doch, was wir werden
sollen." Die gleiche prometheische Gesinnung spricht aus jener
Partie in HYPERIONS JUGEND, wo es heißt - wir zitierten es schon -:
"Sagen würd ich [ ... ] in brüderlichem Zusammenwirken bestehe
das Beste, doch sei es auch herrlich, allein zu stehn, und sich hindurchzuarbeiten
durch die Nacht, wenn es an Kampfgenossen gebreche."
IV.
"Allein zu stehn", das ist die Situation, die Hölderlin jetzt als Problem
und Aufgabe auf sich zukommen sieht, nachdem eine
"Kampfgenossenschaft", ein heroisches Freundschaftsbündnis mit
Schiller, so wie er es sich erträumt hatte, unmöglich geworden war.
Das Motiv des Alleinstehens nun hat Hölderlin noch einmal gesondert
behandelt in einem Gedicht, das der handschriftlichen
Überlieferung nach aufs engste mit dem HERKuLEs-Hymnus zusammengehört.
Es ist das Gedicht DIE EICHBÄUME. Eine erste Fassung
diese Gedichts, der noch die abschließenden fünfeinhalb Hexameter
fehlen - Hölderlin schreibt erstmals nach längerer Pause wieder
Hexameter -, schließt in der Handschrift unmittelbar an die
letzte Strophe des HERKuLEs-Hymnus an. Erst geraume Zeit später
verfaßte Hölderlin die ergänzenden Schlußverse. Das gesamte
Gedicht erschien dann Februar 1798 in Schillers HOREN (Jahrgang
1797). Es lautet (die später entstandene Schlußpartie ist hier in
Klammem gesetzt):
76
DIE EICHBÄUME
Aus den Gärten komm' ich zu euch, ihr Söhne des Berges!
Aus den Gärten, da lebt die Natur geduldig und häuslich,
Pflegend und wieder gepflegt mit dem fleißigen Menschen zusammen.
Aber ihr, ihr Herrlichen! steht, wie ein Volk von Titanen
In der zahmeren Welt und gehört nur euch und dem Himmel,
Der euch nährt' und erzog und der Erde, die euch geboren.
Keiner von euch ist noch in die Schule der Menschen gegangen,
Und ihr drängt euch fröhlich und frei, aus der kräftigen Wurzel,
Unter einander herauf und ergreift, wie der Adler die Beute,
Mit gewaltigem Arme den Raum, und gegen die Wolken
Ist euch heiter und groß die sonnige Krone gerichtet.
Eine Welt ist jeder von euch, (wie die Sterne des Himmels
Lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.
Könnt' ich die Knechtschaft nur erdulden, ich neidete nimmer
Diesen Wald und schmiegte mich gern ans gesellige Leben.
Fesselte nur nicht mehr ans gesellige Leben das Herz mich,
Das von Liebe nicht läßt, wie gern würd' ich unter euch wohnen!)
In diesem Gedicht werden nun die Eichen, das »Volk von Titanen«,
zum Symbol des prometheischen Trotzes, des titanenhaften Alleinstehens.
Den Gegensatz zu dieser heroischen WeIt bildet die der
Gärten, in der die Natur von Menschen gepflegt wird, wo sie mit
dem Menschen zusammen, dadurch aber auch in Abhängigkeit
von ihm lebt. Motivisch steht das der HERKULEs-Hymne ganz nahe.
Im titanenhaften Alleinstehen wird ja auch dort die Konsequenz
gezogen aus der Lebenssituation:
Freundlich nahm des jungen Lebens
Keines Gärtners Hand sich an,
Aber kraft des eignen Strebens
Blikt und wuchs ich himmelan.
Das Motiv der Gärten, der Pflege durch den Gärtner, klang schon
dort auf, in DIE EICHBÄUME wird es nun modifiziert weitergeführt.
Auch jetzt aber bezieht sich das Motiv vor allem auf das Verhältnis
zu Schiller. Der Eichbaum wächst aus eigener Kraft, selbständig,
ohne Pflege der Menschen. Nahrung, Erziehung verdankt er einzig
der Natur. All das deutet auf die neugewonnene Unabhängigkeit
Hölderlins: in dem zu Anfang des Jahres 1796 geschriebenen
Hauptteil des Gedichts kommt noch durchweg die Stimmung zum
Ausdruck, die den Dichter nach der Lösung von Schiller beherrschte.
Die erst ein Jahr später hinzugefügten Schlußverse spiegeln
andere Erlebnisse, bringen mit ihrer pointierten Gedankenfolge ein
neues Element in das Gedicht. Dies bedarf einer besonderen Betrachtung.
Wir kommen später darauf zu sprechen.
77

Seitens der Forschung ist der in DIE EICHBÄUME zutage tretende
Bezug auf Schiller ebensowenig allgemein anerkannt worden wie
im Falle des HERKuLEs-Gedichts. Das mag sich erklären durch die
Veränderung des Tenors, die der nachträglich hinzugefügte Schluß
in das Gedicht bringt. Es muß aber doch auf den Zusammenhang
mit Schiller in den Hauptpartien geachtet werden - ohne das wären
DIE EICHBÄUME in ihrem Eigentlichen nicht genügend verstanden.
Hinzu kommen aber auch unmittelbare Zusammenhänge zwischen
Hölderlins und Schillers Texten. Wiederum hat Wilhelm
Böhm gerade im Falle der EICHBÄUME nachgewiesen, dass darin ein
ganz spezieller Anklang an ein Schillersches Gedicht auftaucht,
und zwar an die berühmte ELEGIE (später betitelt: DER SPAZIERGANG),
die im November 1795 in den HOREN erschienen war - zeitlich also
durchaus in Nähe der Konzeption DER EICHBÄUMEY Im Erstentwurf
schrieb Hölderlin nämlich die Verse 9 und 10 zunächst so nieder:14
und des Gärtners Linie scheidet
Und gesellet euch nicht in [den] allzufriedlichen Reihen.
Böhm erkannte, dass hier ein Anklang vorliegt an Schillers ELEGIE
(v. 41):
Jene Linien, die des Landmanns Eigenthum scheiden ...
Böhm wies auch darauf hin, dass in Hölderlins DIE EICHBÄUME und
in Schillers ELEGIE die Hauptsituation die gleiche ist. Der Dichter
steigt hinauf aus dem Tal ins Gebirge und erlebt so den Unterschied
zwischen der gezähmten, kultivierten und der ursprünglichen,
freien Natur - bei Hölderlin wird nur der "Akzent gelegt
auf den Gegensatz: Zusammenleben in Abhängigkeit und Alleinstehen
in titanenhafter Freiheit.
Motivische Zusammenhänge zwischen Schillers Elegie und
Hölderlins Die Eichbäume ließen sich noch mehr zeigen. Zunächst
13 Böhm (1928) 1, 218.
14 StA I 501.
78
sei aber die Aufmerksamkeit noch auf etwas anderes gelenkt. Es
gibt weitere Anspielungen auf ein Schillersches Gedicht aus jener
Zeit, und zwar in beiden Gedichten Hölderlins, sowohl in dem
Hymnus AN HERKULES als auch in DIE EICHBÄUME. In den HOREN erschien
Oktober 1795 das Schillers ehe Gedicht DER PHILOSOPHISCHE
EGOIST. Auch dieses Gedicht handelt vom Thema des Alleinstehns,
der selbstbewußten Isolierung. An sich wird das Thema allgemein
gefaßt: der Weisheitsliebende wird gemahnt, sich nicht von der
Natur zu trennen. Aber dies bereits ist ein Gedanke, den gerade
Hölderlin in den zu Jena geschriebenen Fassungen des HYPERION,
der sogenannten Metrischen Fassung und HYPERIONS JUGEND, mit
starken Akzenten ausgesprochen hat. Wie man weiß, wandte Hölderlin
sich damit gegen Fichte. Es scheint nun, dass Schiller diesen
Gedanken Hölderlins, den er ja kannte, benutzt hat, um, von ihm
ausgehend und Hölderlin dadurch anredend, diesem einen deutlich
vernehmbaren Rat zu erteilen, eine Warnung an den abtrünnigen
Schützling zu richten. Die letzten Verse von DER PHILOSOPHISCHE
EGOIST treffen nämlich in höchst merkwürdiger Weise auf Hölder­
!ins damalige Situation zu, nachdem er sich von Schiller entfernt
hatte. Dies ist so auffällig, dass Hölderlin hierin sehr wohl eine
Anspielung auf sich selbst sehen konnte, ja sehen mußte. Schillers
Gedicht lautet:
DER PHILOSOPHISCHE EGOIST
Hast du den Säugling gesehn, der, unbewußt noch der Liebe,
Die ihn wärmet und wiegt, schlafend von Arme zu Arm
Wandert, biß bey der Leidenschaft Ruf der Jüngling erwachet,
Und des Bewußtseyns Blitz dämmernd die Welt ihm erhellt?
Hast du eine Mutter gesehn, wenn sie Schlummer dem Kinde 5
Kauft mit dem eigenen Schlaf, und für das Sorglose sorgt,
Nährt mit ihrem eigenen Leben die zitternde Flamme,
Und mit der Sorge selbst sich für die Sorge belohnt?
Und du lästerst die grosse Natur, die bald Kind und bald Mutter
Jetzt empfänget, jetzt giebt, nur durch Bedürfniß besteht? 10
Selbstgenügsam willst du dem schönen Ring dich entziehen,
Der Geschöpf an Geschöpf reyht in vertraulichem Bund,
Willst, du Armer, stehen all ein und allein durch dich selber,
Wenn durch der Kräfte Tausch selbst das Unendliche steht?
79

Mir scheint, dass besonders der Passus: »Willst, du Armer, stehen
allein und allein durch dich selber« - mit der durch Schiller veranlaßten
Betonung des Wortes »allein« durch Sperrdruck - Hölderlins
Lage von damals seltsam genau bezeichnet. Über sein AIleinstehn
und seine "Armseligkeit" hatte Hölderlin ja auch gerade
geklagt in dem ersten Brief an Schiller aus Nürtingen, der seinen
Weggang aus Jena entschuldigen, als "Apologie" begründen sollte.
Wobei er allerdings zugleich bekannte: "Ich lebe sehr einsam
und glaube, dass es mir gut ist."
Offenbar besteht doch nun auch ein Zusammenhang zwischen
diesen Schillerschen Versen und den sehr bald nach ihrem Erscheinen
verfaßten Hölderlinschen Gedichten, die das Thema der titanischen
Selbstisolierung behandelten. Eine ganze Reihe von Anklängen
tritt hier zutage:
1. Sowohl bei Schillers DER PHILOSOPHISCHE EGOIST als auch bei
Hölderlins HERKuLEs-Hymnus steht am Anfang das Bild des schlafenden
Kindes, des Kindes, das dann gepflegt und aufgezogen wird.
Bei Schiller ist es die Natur, die das Kind aufzieht, bei Hölderlin ist
es der Halbgott Herkules:
In der Kindheit Schlaf begraben
Lag ich, wie das Erz im Schacht;
Dank, mein Herkules! den Knaben
Hast zum Manne du gemacht [ ... ]
Von der »Kindheit Schlaf« spricht das Hölderlinsche, vom schlafenden
Säugling das Schillersche Gedicht. In letzterem wiederholen
sich sogar die Wendungen, die auf Schlummer und Schlaf deuten,
in den Versen 5 f.:
Hast du eine Mutter gesehn, wenn sie Schlummer dem Kinde
Kauft mit dem eigenen Schlaf [ ... ]?
Der für eine HERKuLEs-Hymne merkwürdige Beginn würde sich
erklären, wenn man ihn als Replik auf Schillers DER PHILOSOPHISCHE
EGOIST auffaßt, mit besonderem Bezug auf dessen Eingangsverse.
2. Im zweiten Vers von Schillers DER PHILOSOPHISCHE EGOIST heißt
es, dass die Mutter das Kind »wiegt«: »Die ihn wärmet und wiegt«.
80
Das Bild von der Wiege taucht auch, seltsam genug, in Hölderlins
HERKULEs-Hymne auf (v. 13 ff.):
[ ... ]
Nimmst du aus der Kinderwiege,
Von der Mutter Tisch' und Haus
In die Flamme deiner Kriege,
Hoher Halbgott mich hinaus.
Bei Schiller wird das Bild der wiegenden Mutter weiterhin in
Parallele gesetzt zu der »großen Natur«, als »Mutter«. Hier ist daran
zu erinnern, dass Hölderlin bereits früher, in dem Gedicht DAS
SCHICKSAL, erschienen in Schillers THALlA 1794, ein entsprechendes
Bild gebracht hatte. Hier ist gleichfalls von der »Wiege« der »Mutter«
Natur die Rede, die als »heilige Natur« bezeichnet wird:
Da sprang er aus der Mutter Wiege,
Da fand er sie, die schöne Spur
Zu seiner Tugend schwerem Siege,
Der Sohn der heiligen Natur;
Der hohen Geister höchste Gaabe,
Der Tugend Löwenkraft begann
Im Siege, den ein Götterknabe
Den Ungeheuern abgewann.
Der »Sohn«, der hier aus der Wiege der Mutter Natur hervorgeht,
ist natürlich Herkules. Hatte Schiller diese Hölderlinschen Verse im
Sinne, als er das Gedicht DER PHILOSOPHISCHE EGOIST schrieb? Für
Hölderlin selbst mußte dieser Zusammenhang als wahrscheinlich
gelten. Eine Einwirkung der Herkules-Partie aus Hölderlins DAS
SCHICKSAL auf Schiller hat die Forschung auch sonst feststellen zu
können geglaubt. Man rechnet mit der Möglichkeit, dass die auf
Herkules bezüglichen Schlußstrophen von DAS REICH DER SCHATTEN
angeregt wurden durch die soeben zitierte Strophe der HERKULES­
Hymne.15 Alles das waren jedenfalls weitere Anlässe für Hölderlin,
15 Vgl. Ulrich Hötzer, Die Gestalt des Herakles in Hälderlins Dichtung, Stuttgart 1956,
S. 150.
81

das Herkules-Thema als Dichter ins Auge zu fassen - wir erinnern
uns, dass wir schon in andern Schillerschen Gedichten Anregungen
zur Abfassung der Hymne AN HERKULES sehen konnten.
3. Ein Anklang an Schillers DER PHILOSOPHISCHE EGOIST findet sich
aber auch in Hölderlins Gedicht DIE EICHBÄUME. Von der Mutter,
und zwar der Mutter Natur, wird bei Schiller gesagt, dass sie das
Kind »nährt mit ihrem eigenen Leben« (v. 7). Nun findet sich aber
auch im Entwurf zu Hölderlins DIE EICHBÄUME die Wendung, und
zwar gleichfalls auf die Natur bezüglich: »nährend und wieder
genährt«.
Aus den Gärten komm ich herauf, ihr Söhne des Berges
Aus den Gärten, da lebt die Natur gefällig und häuslich
Nährend und wieder genährt, mit den fleißigen Menschen
[zusammen.
So schrieb Hölderlin den Gedichtanfang zunächst nieder. In beiden
Gedichten also das Bild von der 'nährenden' Mutter Natur.
Offenbar stand Hölderlin das Bild durch Schillers Vers, den er frisch
im Gedächtnis hatte, vor Augen. Später änderte er den Passus ab
in: »pflegend und wieder gepflegt«, was dem Klang wie dem Inhalt
nach ähnlich ist der Wendung »und für das Sorglose sorgt« in
Schillers Gedicht. In beiden Fassungen: »nährend und wieder genährt«
sowie »pflegend und wieder gepflegt« findet sich ferner
auch der Schillersche Gedanke wieder, dass die Natur »jetzt empfänget,
jetzt giebt«. Dem »jetzt - jetzt« bei Schiller entspricht das
»und wieder« bei Hölderlin: es ist das der Gedanke von »der Kräfte
Tausch«, der Schillers Gedicht auch beschließt.16 Das Wort »nährt«
16 »Der Kräfte Tausch« (DER PHILOSOPHISCHE EGOIST v. 14) erinnert an die schöne Wendung
vom »heiligen Tausch«, die sich im THALlA-Fragment des HYPERION wie auch
in HYPERIONS JUGEND findet (StA III 164; 211). Gemeint ist beidemal der heilige Tausch
der Freundschaft, »wo einer des andern Gott seynsollte«-dasfreundschaftliche
Zusammenstehn bei der »Verbrüderung mit Menschen«, die Hyperion sucht,
dann aber enttäuscht aufgibt um eines würdigeren Alleinstehens willen! Bezeichnend
ist es, dass nun andererseits jenes All ei ns te hn in DIE EICHBÄUME gekennzeichnet
wird durch die Worte: »Lebt ihr, j ed e r ein Go t t , in freiem Bunde zusammen.«
82
taucht dann in Hölderlins Gedicht nochmals auf. In v. 6 heißt es
von den Eichbäumen, dass sie von der Erde geboren, vom Himmel
»genährt und erzogen« worden seien. Gerade hier knüpft die
Replik auf Schillers Gedicht an. Die titanischen Eichen gehören einzig
»nur« jenen Naturrnächten: Himmel, Erde - und sich selbst
(»nur euch«). Mit der Natur also sind sie verbunden, sofern diese
göttlich lebenspendend ist. Sie trennen sich aber von dem Bereich,
wo die Natur »geduldig und häuslich« lebt (v. 2), von dem Bereich
der Gärten, der »Schule der Menschen«. Auf den Dichter selbst
bezogen bedeutet das: von den Menschen wurde er weder genährt,
noch gepflegt, noch erzogen. Darum darf, darum muß er sich, wie
die titanenhaften Eichen, ihrem Bereich entziehen, muß alleinstehn.
Jedenfalls zeigen nun beide Gedichte, sowohl Schillers DER PHILO­
SOPHISCHE EGOIST als auch Hölderlins DIE EICHBÄUME - deutlich in ihrem
Urbestandteil bis v. 12 - den gleichen inhaltlichen Verlauf: auf
das Bild von der nährenden Mutter Natur folgt das der titanischnen
Isolierung. Nur ist die Isolierung bei Schiller negativ warnend
dargestellt, bei Hölderlin schicksalsfreudig bejahend. Auf diese
Weise endigt die ursprüngliche Partie der EICHBÄUME derart, dass
in dem angedeuteten Sinne eine Replik auf Schillers Gedicht vorliegt.
4. Ein weiterer Anklang: bei Schiller heißt es von dem 'Philosophischen
Egoisten' (v. 11 f.), er entziehe sich dem »vertraulichen
Bund«, dem »schönen Ring«, der »Geschöpf an Geschöpf reyht« -
mit, wie mir scheint, deutlichem Vorwurf auf Hölderlin bezüglich.
Hölderlin sagt nun in v. 13, dass die Eichbäume 'in freiem Bunde
zusammenleben', jeder »eine Welt«, jeder »ein Gott«. Auch hier
wird - sogar noch in der nachträglich verfaßten Ergänzung der
EICHBÄUME - der replizierende Charakter durch den Wortlaut erkennbar.
Wenn Schiller ferner sagt, dass »in vertraulichem Bund«
sich »Geschöpf an Geschöpf reyht«, so liegt in den letzten Worten
schon jenes Bild vom »geselligen Leben« beschlossen, wie es Hölderlin
entwickelt. In diesem Zusammenhang sei jedoch auch noch
auf einige Verse aus Schillers Elegie hingewiesen, die zusätzlich
zu der von Wilhelm Böhm schon gezeigten Übereinstimmung in
pürbarer Parallele stehen zu Hölderlins Bild von den »Gärten«.
83

»Und das gleiche nur ist's, was an das Gleiche sich reyht.« So charakterisiert
Schiller die Welt des zivilisierten Lebens im Tal, in der
Ebene, im Gegensatz zur Welt der Berge, der freien Natur. Auf das
Nämliche deutet bei Schiller das Bild: »der Pappeln stolze Geschlechter
I Ziehn in geordnetem Pomp vornehm und prächtig
daher«. Oder: »Näher gerückt ist der Mensch an den Menschen.
Enger wird um ihn ... die Welt.« Mit diesen letzten Worten
stimmt auffällig überein ein Vers Hölderlins, der sich im Entwurf
zu der nachgetragenen Schluß partie der EICHBÄUME findet: »E n ger
vereint ist unten im ThaI das gesellige Leben.«17 So bestätigt es sich,
wie sehr Wilhelm Böhm im Recht war, als er auf einen Zusammenhang
der EICHBÄUME mit der ELEGIE hinwies. Übrigens wird in Schillers
Gedicht der Übergang von der Welt des Tals zu der der freien
Berge gekennzeichnet durch die Worte: »Hinter mir blieb der Gärten
.. . vertraute Begleitung«. An diese Wendung scheint das Einleitungsbild
von den Gärten in Hölderlins DIE EICHBÄUME unmittelbar
anzuknüpfen.
Das Gedicht DIE EICHBÄUME ist nun aber noch in anderer Weise
bemerkenswert. In ihm nämlich vollzieht sich eine hochbedeutsame
Wende in Hölderlins gesamtem lyrischem Schaffen, eine der
wichtigsten überhaupt. Wie schon erwähnt, bediente sich Hölderlin,
als er 1796 die Hauptpartie des Gedichts niederschrieb, erstmals
nach längerer Pause wieder des Hexameters. Jetzt aber bedeutet
der Gebrauch dieses Versmaßes, dass der Dichter endlich
beginnt, sich loszulösen von der problematischen Form der Reimhymne,
der Form, in der es ihm nie gelang, seine dichterische Eigenart
voll zur Geltung zu bringen, die ihm infolgedessen niemals
Glück gebracht hat. Von jetzt ab geht Hölderlin generell dazu über,
wieder die antiken, reimlosen Versmaße zu benutzen, zunächst
weiter Hexameter und Distichen, späterhin dann auch die komplizierteren
Versmaße der griechisch-römischen Dichtung. Von diesem
Augenblick aber datiert der Beginn derjenigen lyrischen Dichtung,
die wir eigentlich meinen, wenn wir von Hölderlin sprechen.
17 StA I 501.
84
Von diesem Augenblick an weisen Hölderlins Gedichte wirklich
und unverkennbar seine Eigenart auf. Von diesem Augenblick ist
zu sagen, dass nach der Wende, die sich in ihm vollzieht, Hölderlin
überhaupt keinen schwachen Vers mehr geschaffen hat. In DIE
EICHBÄUME hören wir somit - und hörte auch Hölderlin selbst zweifellos
- zum erstenmal seinen eigenen, so nur ihm möglichen Ton
als Lyriker. In den Reimhymnen konnte noch immer, auch in den
späteren, reiferen, sein Ton mit dem anderer Dichter verglichen
werden. Der eigentlich Hölderlinsche Sprachklang, Sprachgriff
wird unvergleichbar, unverwechselbar bemerklich nach jener gekennzeichneten
Wende.
Zieht man dies in Betracht, so darf es als ein besonderes merkwürdiges
Zusammentreffen gelten, dass es gerade das Gedicht DIE
EICHBÄUME WAR , in welchem Hölderlin auch von dem ersten Erwachen
seiner Selbständigkeit Kunde gibt, von der Erkenntnis der
Notwendigkeit, alleinzustehen, auch ohne Schiller "zu werden, was
er werden soll". Wie man annimmt, war Hölderlin ja gerade durch
zwei Gedichte Schillers - DIE KÜNSTLER und DIE GÖTTER GRIECHEN­
LANDS - zu der Form der Reimhymne verführt worden. Als die innere
Lösung sich vollzog, ging diese also zusammen mit einer Befreiung
von der Form seines bisherigen Vorbilds - auch darin liegt
etwas seltsam Symbolisches. Aus all diesen Gründen ist das Gedicht
DIE EICHBÄUME so wichtig. In seiner wahren und umfänglichen
Bedeutung ist es bisher von der Forschung noch zu wenig
gewürdigt worden.
Was die Einwirkung von Schillers DER PHILOSOPHISCHE EGOIST auf
Hölderlin betrifft, so ist noch etwas anderes bemerkenswert. Anderthalb
Monate nach der Veröffentlichung dieses Gedichts erscheint
in einem Brief Hölderlins merkwürdigerweise einmal das
Wort 'Egoist' - das sonst nicht zu des Dichters Sprachschatz gehört.
Und zwar ist es gebraucht in einem Sinne, der wieder an Schillers
Gedicht denken läßt, diesmal an seinen Titel. Hölderlin schreibt
an Hegel (25. November 1795): "Wenn ich nicht bald eine gelegene
HofmeistersteIle finde, so mache ich wieder den Egoisten, suche
für jezt keine öffentliche Beschäftigung, und lege mich aufs Hung
rleiden." Dass Hölderlin von sich selbst sagt, er mache den Egoi-
85

sten, mache wieder den Egoisten, ist etwas ziemlich Ungewöhnliches.
Der Egoismus liegt nun ganz offensichtlich darin, dass er eben
allein leben, allein stehen möchte - nicht in einer menschlichen
Gemeinschaft, die für ihn unangemessen, die nur drückend und
einschränkend ist. Es sieht doch aber ganz so aus, als ob diese Wendung
vom Egoisten dem Dichter in die Feder geflossen ist, weil er
sich zu dieser Zeit gerade mit Schillers Gedicht DER PHILOSOPHISCHE
EGOIST auseinandersetzte und mit dem stillen Vorwurf, der darin
gegen ihn erhoben wurde. Wenig später entstanden dann die Gedichte
AN HERKULES und DIE EICHBÄUME.
Mit den letzten fünfeinhalb Versen der EICHBÄUME hat es - wir deuteten
schon darauf hin - eine eigene Bewandnis. Sie wurden erst
etwa ein Jahr nach der Entstehung des Vorhergehenden verfaßt.
In dieser ergänzenden Partie finden sich Gedanken, die mit den
Urbestandteilen des Gedichts inhaltlich nicht ganz in Harmonie
stehen. (Zu der Ergänzung benutzte Hölderlin auch nicht mehr
die ursprüngliche Handschrift, sondern eine neue.) Der nachgetragene
Schluß läßt erkennen, dass die Spannung, unter der Hölderlin
lebte unmittelbar nach der Trennung von Schiller, jetzt gewichen
ist und andere Stimmungen herandrängen. Zunächst wird
- in Vers 12 und 13 - noch der letzte Satz der ursprünglichen Partie
ergänzt:
wie die Sterne des Himmels
Lebt ihr, jeder ein Gott, in freiem Bunde zusammen.
Dies ist noch ganz im Sinne des Vorhergehenden konzipiert. Ein
Bezug auf das Verhältnis zu Schiller ist noch deutlich spürbar, wie
denn auch dieser Passus - vgl. oben - auf Schillers DER PHILOSOPHI­
SCHE EGOIST im replizierenden Sinne anzuspielen scheint. Angeredet
sind immer noch die Eichbäume. Wenn sie untereinander in
Gemeinschaft stehen, so ist diese Gemeinschaft ein »freier Bund«
der in ihrer Höhenwelt einzeln Stehenden und Entfernten. »Wie
die Sterne .. . jeder ein Gott« - die Bildsprache weist hier hin auf
86
das "Götterpaar Kastor und Pollux"18, auf die Dioskuren also, für
deren Freundschaft das Sternbild der Zwillinge ewiges Symbol ist
seit der Antike. Die Dioskuren hat Hölderlin schon in den Tübinger
Hymnen und auch später vielfach besungen. Hier dient der
Mythos, um zu versinnbildlichen, was Hölderlin nach der Trennung
weiter mit Schiller verbindet: Verehrung und Freundschaft
auch aus der Ferne. Das Nietzschesche Bild von der "Sternenfreundschaft",
das natürlich gleichfalls den Dioskuren-Mythos zum Hintergrund
hat, findet sich also tatsächlich - seltsame Fügung - schon
bei Hölderlin. Gleiches Erleben führt auf die gleiche Metapher: das
Auseinandergehen zweier Großen, bei dem Liebe und Verehrung
auf anderer, höherer Ebene fortbestehen.
Im weiteren bringt der nachgetragene Schluß der EICHBÄUME eine
neue motivische Wendung. Wie schon früher angedeutet, spiegeln
sich darin andere, neue Erlebnisse. Um diese Verse recht zu verstehen,
muß man sich ins Bewußtsein rufen, dass Hölderlin mit ihnen
auch einem bestimmten Formprinzip Rechnung tragen will, das
ihm inzwischen bedeutungsvoll wurde. Die Zeit ist nämlich gekommen,
wo er beginnt, seinen Gedichten jenen bekannten dreitaktigen
Rhythmus zu geben: These - Antithese - Synthese. In der
nachträglichen Ergänzung der EICHBÄUME zeigt sich ein frühes Beispiel
für die Anwendung dieser Form: offensichtlich gestaltet Hölderlin
diese Ergänzung derart, dass sie wie die Synthese zu dem
Vorhergehenden wirkt, das nun als These und Antithese betrachtet
wird. So ergibt sich folgender Aufbau: Welt der Gärten, des Tals
(These) - Welt des Berges, der Eichen (Antithese) - pointierte Deutung
beider Welten, bzw. des Verhältnisses zu ihnen (Synthese). In
der handschriftlichen Überlieferung findet sich ein Versuch, diese
Synthese zunächst so zu gestalten (Entwurf der Verse 14 ff.):19
Enger vereint ist unten im ThaI das gesellige Leben,
[Stolzer steht es und]
Vester bestehet es hier und sorgenfreier und stolzer,
Denn so will es der ewige Geist.
18 HölderJin an Neuffer, 28. November 1791. (StA VI 71.)
19 StA 1501 f.
87

Nochmals sind die beiden Sphären gegenübergestellt: Welt des
Tales, der Gärten (»unten«) und Welt des Berges, der Eichbäume
(»hier«). Bei der Charakterisierung ihrer jeweiligen Vorzüge wird
der Höhensphäre mit Emphase der Vorrang gegeben - hier ist die
Welt heroischer Existenz großer Einzelner, eine Welt, die darum
»stolzer« ist als die des Tals mit ihren geselligen Freuden. Das bekräftigt
der schöne Satz: »Denn so will es der ewige Geist« - ein
Amen gleichsam, wie es Hölderlins tiefster Seelenartung entspricht.
Diese Verse hat der Dichter nicht bestehen lassen. Die endgültige
Fassung erhielt den Wortlaut:
Könnt' ich die Knechtschaft nur erdulden, ich neidete nimmer
Diesen Wald und schmiegte mich gern ans gesellige Leben.
Fesselte nur nicht mehr ans gesellige Leben das Herz mich,
Das von Liebe nicht läßt, wie gern würd' ich unter euch wohnen!
In seiner Struktur zeigt dieser Abschluß noch Verwandschaft mit
den Entwurfsversen. Auch hier werden die beiden Sphären
»Wald« (der Eichbäume) und »geselliges Leben« (Tal, Gärten) konfrontiert.
Merklich entfernt sich aber der Inhalt des endgültigen
Schlusses sowohl von den Entwurfsversen wie auch von den ursprünglichen
Bestandteilen des Gedichts. Während Hölderlin früher
keinen Zweifel ließ, welcher Welt er zugehört: der der heroischen,
titanenhaften Existenz/ erscheint jetzt neu die Aussage: dem
»geselligen Leben« sich »anzuschmiegen«, daran hindert den
Dichter sein Freiheitsbedürfnis; in der Welt der freien Eichbäume
zu »wohnen«, verbietet ihm in ähnlicher Weise ein anderes Gefühl:
das der Liebe. So steht er jetzt sehnend zwischen beiden Welten.
Zweifellos entspricht dieser Schluß jetzt mehr dem Begriff der
Synthese in einem dreitaktig gebauten Gedicht. In geistvoller Pointierung
zwei voraufgegangene Aussagen zusammenzufassen, darin
sah Hölderlin damals das Wesen solcher Synthese, wie die Frankfurter
epigrammatischen Oden zeigen. Andererseits ist stets in
Betracht zu ziehen die Aufrichtigkeit, die Gewissenhaftigkeit, die
Hölderlin bei jeglicher Aussage leitet. Was er spricht, ist nie ohne
Wahrheit. Und so spiegelt sich Realität auch in dem Schluß der
88
EICHBÄUME: es spiegelt sich darin die Situation des liebenden Hölderlin
der späteren Frankfurter Zeit. Niemals wieder lebte der Dichter
so lange und so intensiv im Bereich des 'geselligen Lebens' wie
in jener Epoche. Darüber findet sich mancher Seufzer auch in seinen
Briefen. 20 Was ihn an diese Welt fesselte, war die Liebe zu Diotima.
Aus dieser völlig veränderten Situation resultiert es, wenn
der Dichter am Schluß der EICHBÄUME als ein zwischen den Welten
Stehender erscheint, wenn hier, fast im Sinne der Palinodie, ein
Schwanken sichtbar wird, wo ehemals im selben Gedicht eine feste,
ausgeprägte Position bezogen ward.
Die Schlußverse von DIE EICHBÄUME und die in ihnen enthaltene
Pointe sind somit in gewisser Hinsicht als ein Komplex für sich zu
betrachten. Sie entstanden aus veränderter Sicht und Zeit. Nicht
mehr die Lösung von Schiller, sondern die Begegnung mit Diotima
bestimmt hier Hölderlins Fühlen und Denken. Das darf uns
aber nicht zu der Auffassung verleiten, dass jenes Preisen der heroischen
Existenz, von dem die Hauptbestandteile des Gedichts
erfüllt sind, durch den Abschluß grundsätzlich und endgültig widerrufen
wird. Auch die Schlußverse enthalten, wenn man mit
genügender Aufmerksamkeit liest, gleichsam zwischen den Zeilen
die Andeutung, welcher von den beiden Welten Hölderlin sich
eigentlich zugehörig weiß, wenn es sich darum handelt, die Lebenssphäre
zu bestimmen. Letzten Endes war die heroische Existenz
für ihn die einzig gemäße. Zu ihr hin führte sein Weg, als das
Schicksal eingriff und ihn von Frankfurt entfernte.
20 Vgl. Hölderlin an seine Mutter, November 1797: "Dieses ganze Jahr haben wir fast
beständig Besuche, Feste und Gott weiß! was alles gehabt" etc. (StA VI 257).
89

folgen. Viel richtiger scheint mir der Hinweis Wilhelm Böhms zu
sein, von dem wir schon sprachen: dass der Anstoß, den Herkules­
Mythos in einem Hymnus zu behandeln, von Schillers DAS RE/CH
DER SCHArrEN ausging. Wir konnten noch andere ähnliche Anregungen
durch Schillersche Gedichte zusätzlich aufweisen, und stets
handelte es sich dabei um Gedichte, deren Veröffentlichung nur
kurze Zeit der Abfassung des HERKuLEs-Gedichts vorauslag. Hölderlin
hatte sie folglich soeben gelesen.
Allerdings dürfte der Verlauf dann so gewesen sein: aufmerksam
geworden auf den Herkules-Mythos durch Schiller, faßte Hölderlin
den Entschluß, eben diesen Mythos zur Grundlage zu
nehmen für ein Gedicht, das seine Situation gegenüber Schiller
zur Darstellung brachte. Dabei lag es freilich nahe, sich über
diesen Mythos noch weiter zu informieren und antike Bearbeitungen
desselben zu betrachten. Hölderlin war ein guter Kenner
des Ovid, und er liebte ihn, wie das die meisten großen Dichter
tun. (Das Abwerten Ovids ist mehr Sache der Theoretiker gewesen,
nach dem Beispiel Herders.) Aus Ovids HEROIDEN hatte Hölderlin
schon in seiner Maulbronner Zeit eine Partie bearbeitet in
dem melodramatischen Gedicht HERO. So mag er sich auch des
Briefgedichts DE/AN/RA AN HERKULES in Ovids HEROIDEN erinnert
haben, wo gerade das ihn so sehr beschäftigende Thema des
Größenunterschiedes dichterisch behandelt worden war. Er übersetzte
die betreffende Stelle aus dem Ovid-Gedicht und schrieb
dann weiter - inspiriert auch durch die Übersetzung und immer
im Hinblick auf Schiller - die HERKuLEs-Hymne nieder, die sich ja
in der Handschrift unmittelbar in Nähe der HEROIDEN-Übersetzung
findet.
Wenn wir annehmen möchten, dass die ganze Beschäftigung
mit dem Thema Herkules damals durch Schiller angeregt wurde,
und dass diese Beschäftigung schließlich insgesamt dem Gedicht
AN HERKULES zugute kam und der Darstellung des Verhältnisses zu
Schiller, so wird diese Annahme durch ein weiteres Indiz bestätigt.
Es läßt sich nämlich erkennen, dass Hölderlin zumindest noch
ein anderes Werk aus der antiken Literatur, das den Herkules­
Mythos behandelt, studiert hat, und zwar eine griechische Tragö-
92
die. An zwei Stellen des Hymnus AN HERKULES finden sich Anklänge
an diese Tragödie. Beide Stellen sind enthalten in der 4. Strophe
des Hölderlinschen Gedichts. Hier heißt es, mit Bezug auf
Herkules:
Wenn für deines Schiksaals W oogen
Hohe Götterkräfte dich,
Kühner Schwimmer! auferzogen,
Was erzog dem Siege mich?
Was berief den Va terlosen,
Der in dunkler Halle saß,
Zu dem Göttlichen und Großen,
Daß er kühn an dir sich maß?
Auffällig sind in dieser Strophe zwei Bilder. Erstens ist es merkwürdig,
dass Herkules hier als »Schwimmer« im Kampf mit den
Wogen, mit des »Schicksaals Woogen«, gesehen wird. Das Bild
würde ohne weiteres passen etwa zu Odysseus. Wo gäbe es aber in
den Herkules-Mythen eine entsprechende Situation? Zweitens ist
auffällig das Bild von dem »Vaterlosen«. Auf sich selbst bezieht
Hölderlin das Bild. Und so dient es, den Gegensatz auszudrücken:
Herkules ist von göttlicher Geburt, er ist Sohn Kronions, der Dichter
dagegen sieht sich selbst - wie es wörtlich an anderer Stelle
heißt - als sterblich geboren an. So weit ist alles verständlich. Dennoch
bleibt es merkwürdig, dass der Dichter sich in diesem Sinnzusammenhang
geradezu als »Vaterlosen« bezeichnet, und zwar
als Vaterlosen in »dunkler Halle«. Derartig prägnante, spezifische,
zunächst auch befremdende Wendungen legen die Vermutung
nahe, dass hier Anspielungen, Zitate vorliegen. Und so ist es auch.
Die beiden Bilder finden sich nämlich in derjenigen Tragödie des
ophokles, die ebenfalls den Herkules-Mythos behandelt, und zwar
n Tod des Herkules: in des Sophokles TRACHINIERINNEN. Gleich
im ersten Chorlied, das den Herkules feiert, wird hier in aller Breit
ausgeführt, wie der Heros sich durch sein mühevolles Leben
hindurchgearbeitet habe, nämlich so wie durch die wild aufgeregt
'11 Wogen des Meeres.
93

Allerdings ist hier noch ein anderer Aspekt zu berücksichtigen.
Wenn Hölderlin sich damals der Übersetzung römischer Dichtung
zuwandte, so könnte das noch einen weiteren Grund gehabt haben.
Wir sprachen von der Übersetzung der PHAETHoN-Erzählung
aus Ovid, die, im Frühjahr 1795 auf Wunsch Schillers angefertigt,
mißglückte. Nicht nur, dass Schiller den Druck ablehnte, Hölderlin
selbst betrachtete seine Übersetzung sehr bald als verfehlt. Die
Ursache dieses Fehlschlagens lag aber hierin: Schiller hatte verlangt,
Hölderlin solle die Hexameter des Ovid in Stanzen umgießen.
Die Vorstellung, man könne antike Verse in solchen modernen
Formen wiedergeben, ist grundsätzlich verfehlt. Goethe sprach
in derartigen Fällen von" parodistischen" Übersetzungen. Das
Unmögliche in Schillers AufgabensteIlung wurde Hölderlin hinterdrein
klar. In einem Brief an Neuffer vom März 1796 spricht er
in diesem Zusammenhang von einern "albernen Problem", mit dem
Schiller ihn besser "nie geplagt hätte". Da mag es ihn gereizt haben,
nun einmal lateinische Dichtung so zu übersetzen, wie es einzig
richtig und angängig ist: in den originalen Silbenmaßen. Der
Wunsch, auch Schiller zu zeigen, dass er durchaus imstande war,
gut zu übersetzen, wenn in der Form nichts Unmögliches verlangt
wurde, mag daher sehr wesentlich mitgespielt haben. Freilich wählte
er sich dann Vorlagen, die ihn auch innerlich etwas angingen.
Dies also wäre noch zu berücksichtigen bei den Übersetzungen
aus Ovid und Vergil.
VI.
Die Handschrift, von der wir sprachen, weist nun am Schluß noch,
wie erwähnt, die Übersetzung einer Partie aus der HEKABE des Euripides
auf. Da diese Partie anscheinend später als das Übrige eingetreten
ist - Hölderlin schrieb sie in das Heft von hinten nach
vorn, sie steht also auf den Blättern 17 bis 14 -, so wäre es an sich
denkbar, dass diese Übersetzung keinen inneren Zusammenhang
hat mit dem sonstigen Inhalt der Handschrift. Dennoch liegt m .
E. ein solcher Zusammenhang vor. Auch in diesem Fall dürfte die
98
herkömmliche, von der Hölderlinforschung gegebene Deutung
sich als ungenügend erweisen: man behauptet, die Übersetzung
aus der Hekabe sei erfolgt "im Hinblick auf das frühere Kolleg
über Euripides, das der Dichter bei Conz in Tübingen gehört"
habe. 24 Damit ist nicht viel erklärt. Jenes Kolleg lag viele Jahre zurück,
und Hölderlin war dem StadÜlm des Schülers längst entwachsen.
Grundsätzlich wird man sich zu der Einsicht bequem n
müssen, dass, wenn ein Dichter vom Range Hölderlins sich mit
irgend etwas befaßt, er sehr wahrscheinlich auch durch inn r
Gründe zu der betreffenden Tätigkeit getrieben wird. Im Falle d r
Hekabe-Übersetzung aber lassen sich solche Gründe durchaus r·
kennen.
Blicken wir noch einmal zurück. In den bei den Übersetzung n
aus dem Lateinischen waren bemerklich geworden die Them n:
tragischer Größenunterschied zwischen Nächstverbundenen und
heroische Freundschaft. Beide Themen stimmen mit den zw I
Hölderlinschen Gedichten überein, die sich in der Handschrift finden,
von der wir sprechen. Ein Thema fehlt bisher noch in d n
Übersetzungen, das wir in den Gedichten ebenfalls gefunden h tten:
das des tragischen Alleinstehens. Wir erinnern uns, wi d
Thema besonders in dem Gedicht DIE EICHBÄUME eine groß R 11
spielte. Gerade dieses Thema zeigt sich nun auch in der Parti d r
HEKABE, die Hölderlin übersetzte, und der Dichter hätte sehw rlieh
eine andere anfike Dichtung finden können, die dieses Th m
mit größerer Eindrücklichkeit behandelte.
In folgendem nämlich besteht der Inhalt der von HölderHn tlb rtragenen
Szene der Euripideischen Tragödie: Hekabe, die Köni In
von Troja, Gattin des Priamos, ist nach der Eroberung Troja un
dem Tode des Priamos Sklavin geworden im Heere der Gri eh n.
Sie bittet nun Agamemnon, als den griechischen Oberfeldh rrn, r
möge ein ihr angetanes schweres Leid rächen, ein Verbrech n hn·
den: nämlich den Mörder ihres Sohnes Polydoros bestraf n. Ag •
memnon sieht zwar ein, dass er durchaus eigentlich die Y, rpfll h·
24 Böhm (1 928) 1, 106.

Übersetzungen darstellt. So stammt der Gedanke, DIE EICHBÄUME
als Proömium einer Sammlung zu verwenden, wahrscheinlich noch
aus der Zeit der Entstehung des Gedichts.
Was die Frage der Entstehungszeit des Heftes mit den besprochenen
Gedichten und Übersetzungen betrifft, so stimmen die Ergebnisse
unserer Betrachtungen überein mit der bisherigen Ansicht
der Forschung, dass die Handschrift ins Jahr 1796 gehöre. Genauer
würde man jetzt dahingehend datieren können, dass der Inhalt
der Handschrift zu Anfang des Jahres 1796, etwa Januar und Februar,
entstanden sein wird. Den Ausschlag gibt, dass Hölderlin
hier mit unverkennbarer Spontaneität auf eine ganze Reihe von
Schillerschen Gedichten reagiert, die soeben erschienen waren: DAS
REICH DER SCHATTEN und DER PHILOSOPHISCHE EGOIST im Oktober 1795,
die ELEGIE im November 1795, Zws zu HERKULES und DIE IDEALE im
Januar 1796. Als Terminus a quo mag daher der Januar 1796 zu
betrachten sein. Zu dieser Zeit war Hölderlin soeben nach Frankfurt
übergesiedelt. Die Arbeit am HYPER ION war unterbrochen, nachdem
das Manuskript der sogenannten "Vorletzten Fassung", wie
man annimmt, im Dezember noch von Nürtingen aus an Cotta
gesandt ward. Der Dichter hatte also die Möglichkeit, andere Arbeiten
in Angriff zu nehmen, während er auf Rückäußerung von
Cotta wartete (die ihn im Mai 1796 wieder an die HYPERION-Arbeit
zurückführte). Durch einen Brief des Dichters an Niethammer ist
bezeugt, dass Hölderlin im Februar 1796 mit philosophischen Aufsätzen
beschäftigt war, denen er den Titel NEUE BRIEFE ÜBER DIE ÄS­
THETISCHE ERZIEHUNG DES MENSCHEN geben wollte. Auch darin drückt
sich seine damalige Beschäftigung mit Schiller aus, spielt der doch
auf den der Schillerschen ästhetischen Briefe an. Zu dieser Zeit, so
darf man annehmen, sind auch die Dichtungen, die uns beschäftigten,
entstanden. Das in ihnen zu verspürende neue Selbstgefühl
stimmt zusammen mit der allgemeinen Verfassung Hölderlins um
diese Zeit. Die positiven Eindrücke der neuen Umgebung im Hause
Gontard dürften jene ruhig feste Stimmung vermittelt haben,
die aus der HERKULEs-Hymne und dem Gedicht DIE EICHBÄUME
spricht. Zusammenfassend ist zu sagen; in jenen ersten Frankfurter
Monaten des Jahres 1796 kam Hölderlins Jugend recht eigent-
102
lich zum Abschluß. Von da ab haben wir es mit einem andern, mit
dem gereiften Hölderlin zu tun. Man sollte im Auge behalten, wie
die Dichtungen jener Tage, insbesondere das Gedicht DIE EICHBÄU­
ME, diese Wende bezeichnen. Damit käme es zu einer Verdeutlichung
des Hölderlin-Bilds.
VII.
Vielleicht mag es in mancher Hinsicht überraschen und verwundern,
dass Hölderlin aus Schillerschen Gedichten so vielfach Anspielungen
auf sich selbst heraushörte. Hier mag aber eine briefliche
Äußerung des Dichters klärend wirken. Als Hölderlin den
ersten HYPERION-Band an Schiller sandte (20. Juni 1797), sprach er
in dem Begleitschreiben die Bitte aus, Schiller möge das Buch durchlesen
und ihn dann "durch irgendein Vehikel sein Urteil wissen
lassen". "Irgend ein Vehikel" - das bedeutet also: es mußte nicht
notwendig eine briefliche Rückäußerung sein, Hölderlin war auch
gefaßt auf eine andere Form. Da mündliche Benachrichtigung durch
Dritte nicht in Frage kommt - das Wort" Vehikel" schließt das wohl
aus -, so bleibt kaum eine andere Möglichkeit, als an eine Rückäußerung
in dichterischer Form zu denken. Offenbar waren Hölderlin
dann aber bereits Äußerungen Schillers in solcher Form zu Gesicht
gekommen: im IJ Vehikel" der Dichtung, in der Form des
dichterischen Gesprächs. Teil eines solchen dichterischen Gesprächs
ist auch der Komplex von Gedichten und Übersetzungen, der uns
beschäftigte.
Es sei hier wenigstens noch auf zwei Fälle hingewiesen, wo Schiller
damals vermutlich Gedichte zu 'Vehikeln' der Mitteilung an
Hölderlin gemacht hat. DAS VERSCHLEIERTE BILD ZU SAIS, erschienen
Oktober 1795 in den HOREN erinnert in auffälliger Weise an Beginn
und Schluß des THALIA-Fragments vom HYPERION. Ein Jüngling nähert
sich dem verschleierten Bild der Wahrheit und sucht leidenschaftlich
dessen Geheimnis zu ergründen. Hölderlins HYPERION­
Fragment aber beginnt mit den Worten: "umsonst hab' ich [ ... ]
W a hrheit gesucht. [Im Original gesperrt.] [. .. ] Worte fand' ich
103

überall; Wolken, und keine Juno." Zum Schluß der Dichtung wiederholt
sich das Motiv mit ähnlicher Betonung: "Ich verlies mein
Vaterland, um jenseits des Meeres Wahrheit zu finden." Hier gegen
Ende des Fragments kommt es zu einer entscheidenden Wendung
dadurch, dass die "unergründliche Natur" den Jüngling
Hyperion auffordert, sie zu lieben, und hier wird die Natur bezeichnet
- als die" verschleierte Geliebte"! " ... es sind heilige seelige
Thränen, die ich weine vor der verschleierten Geliebten." Hyperion
aber bekennt, dass er nicht ablassen könne von der" verwegenen
Neugier", von dem Fragen nach dem "großen Geheimniß, das
mir das Leben giebt oder den Tod". Damit endet das Fragment.
Es gibt mehr Übereinstimmungen. In Schillers Gedicht ruft der
Jüngling vor dem verschleierten Bild aus:
Was hab ich
Wenn ich nicht Alles habe ...
Giebtsetwahierein Weniger und Mehr? ...
Und alles was dir bleibt ist Nichts, solang
Das schöne All der Töne fehlt und Farben.
In Hölderlins THALIA-Fragment lesen wir zu Anfang, im Zusammenhang
mit dem Thema der Suche nach Wahrheit: "Ich hasse sie,
wie den Tod, alle die armseeligen Mitteldinge von E t was und
Ni c h t s. Meine ganze Seele sträubt sich gegen das Wesenlose. Was
mir nicht Alles, und ewig Alles ist, ist mir Nichts." Ähnlich
heißt es, wiederum gegen Ende der Dichtung: "Wir sind nichts;
was wir suchen, ist alles."
Es würde nicht wundernehmen, wenn Hölderlin in DAS VER­
SCHLEIERTE BILD zu SAIS eine Äußerung Schillers i,iber seine Hyperion-Dichtung
gesehen hätte, eine Äußerung damit auch zu den ihn
selbst bedrängenden Problemen. Gewiß sah Schiller in Hölderlin
den typischen Fall eines jungen Dichters, der durch übermäßige
Hingabe an die Philosophie gefährdet war. "Sein Zustand ist gefährlich"
- dieser Satz in der bekannten Charakteristik Hölderlins
im Brief an Goethe vom 30. Juni 1797 bezieht sich hierauf. Schiller
suchte Hölderlin zurückzuführen von einem - wie ihm schien -
übermäßigen Hang zur Abstraktion. In diesem Sinn mag in DAS
104
VERSCHLEIERTE BILD ZU SAIS eine Warnung ausgesprochen sein. In der
"Vorletzten Fassung" des HYPERION steht ein recht schwer zu deutender
Satz, der in diesem Zusammenhang vielleicht seine Erklärung
findet: "Die Fabel sagt von Menschen, sie hätte die gegenwärtige
Gottheit getödtet."25 Als »gegenwärtiger Gott« aber wird
in DAS VERSCHLEIERTE BILD ZU SAIS die Gestalt der Wahrheit geschildert:
Und furchtbar wie ein ge gen w ä rt iger Go tt
Erglänzt durch des Gewölbes Finsternisse
In ihrem langen Schleier die Gestalt.
In ähnlicher Weise wie DAS VERSCHLEIERTE BILD ZU SAIS warnt auch
das Gedicht EINEM JUNGEN FREUND, ALS ER SICH DER WELTWEISSHEIT WID­
METE. Hier lassen die Schlußzeilen wieder an das THALIA-Fragment
des HYPERION denken:
Manche giengen nach Licht, und stürzten in tiefere Nacht nur;
Sicher im D ä m m e r s ehe i n wandelt die Kindheit dahin.
Wie hier das durch Sperrdruck ungewöhnlich betonte Wort »Dämmerschein«
in Verbindung mit dem Bild der Kindheit auftritt, das
erweckt den Eindruck, als sei damit an den Lobgesang auf die
» Dämmerung« erinnert, der den letzten Brief im THALIA-Fragment
erfüllt: "Meinem Herzen ist oft wohl in dieser Dämmerung. Ich
weis nicht, wie mir geschieht, wenn ich sie ansehe, diese unergründliche
Natur; aber es sind heilige seelige Thränen, die ich
weine vor der verschleierten Geliebten [. .. ] Meinem Herzen ist
wohl in dieser Dämmerung. Ist sie unser Element, diese Dämmerung?
Warum kann ich nicht ruhen darinnen?" Es folgt dann die
Erzählung von dem "Knaben am Wege", den die Mutter zugedeckt
hat, damit ihn "die Sonne nicht blende". Der Knabe reißt
aber die Decke weg und versucht immer wieder, "das freundliche
Licht anzusehn", solange, "bis ihm das Auge schmerzte und
er weinend sein Gesicht zur Erde kehrte". Das THALIA-Fragment
25 StA III 249.
105

schließt dann mit der Erwägung Hyperions, das Beispiel des Knaben
als Mahnung zu nehmen und "von dieser verwegnen Neugier"
abzulassen. Es ist die Neugier nach dem Wahrheitslicht, vor
welcher beide Gedichte Schillers, DAS VERSCHLEIERTE BILD ZU SAIS und
EINEM JUNGEN FREUND, DER SICH DER WELTWEISSHEIT WIDMETE, warnen. In
dem letztgenannten Gedicht wird diese Warnung übrigens wiederum
in Verbindung mit dem Herkules-Mythos ausgesprochen:
Der Jüngling wird gefragt, ob er Mut genug habe, »der Kämpfe
schwersten zu kämpfen« und mit des »Zweifels unsterblicher Hydra
zu ringen«.
Auch dies Schillersehe Gedicht erschien unmittelbar vor der
Entstehung von Hölderlins AN HERKULES, im Dezember 1795. Immer
wieder bestätigt sich der Zusammenhang des HERKULEs-Hymnus
mit Schiller, mit dem "geheimen Kampf", den hier ein Genius
mit dem andern führt. Noch lebendiger wird uns jetzt der
Gehalt der Phaethon-Ikarus-Verse in Hölderlins Gedicht erscheinen,
wo die Gefahren des Weges zum Licht souverän verachtet
werden:
Zwar der Schüler mußte zahlen;
Schmerzlich brannten, stolzes Licht
Mir im Busen deine Strahlen,
Aber sie verzehrten nicht.
Die Problematik des Priestertums
bei Hölderlin
Die Verbindung von Dichter- und Priestertum ist so alt wie die
Poesie selbst. Im magischen Wort, im Zauberspruch werden die
Mächte beschworen. Das gilt, wie man heute annimmt, seit der
jüngeren Steinzeit 1 • Bei Novalis heißt es: "Eine magische Gewalt
üben die Sprüche des Dichters aus"; die ältesten Dichter seien
"Wahrsager und Priester, Gesetzgeber und Ärzte gewesen", so
dass "selbst die höheren Wesen durch ihre zauberische Kunst herabgezogen
worden sind"2. Die griechische Kultur, Grundlage der
abendländischen, beruht auf solcher Vereinigung von Dichter- und
Priestertum. Der Dichter - Homer voran - schuf den Griechen ihre
Götter, deren Feste das Leben bestimmten, deren Gestalten der
Bildhauer meißelte, für die der Architekt Tempel baute. Pindar
zeigt beispielhaft, wie der Dichter fortfährt, Künder der Götter zu
sein. Für die Römer bedeutet das Wort 'vates' dasselbe wie Dichter,
sofern dieser gottbegeisterter Seher ist: eine Steigerung von
'poeta'. Horaz fühlt sich als 'vates', als Priester der Musen (Musarum
sacerdos). Vergil wird als 'maximus vates' bezeichnet. So gelten
den Römern aber auch Homer und die großen griechischen
Lyriker als 'vates'. Sogar Sappho wird 'vates', 'vates Lesbia' genannt
(Ovid).
Von griechischen Weisen, Platon und Demokrit, stammen die
Definitionen, die das Wesen des Dichter-Priestertums für die
abendländische Menschheit bestimmten. In Platons PHAIDROS und
ION vor allem finden sich die maßgeblichen Sätze. Da wird aus-
Vgl. Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. München 1967. S. 56;
Werner Krauss, Grundprobleme der Literatunvissenschaft. Hamburg 1968. S. 42.
2 Novalis, HEINRICH VON OFTERDINGEN. in: Das dichterische Werk. Hg. von P. Kluckhohn
u. R. Samuel. 3. Auf!. unter Mitarb. von Heinz Ritter u. Gerhard Schulz. Bel. 1. Stuttgart
]977. S. 210 f.
106 107

gesprochen, dass die Dichter "Künder" ('hermeneis') der Götter
sind, dass ihre Schöpfungen "nichts Menschliches und von den
Menschen sind, sondern Göttliches und von den Göttern". Durch
die Dichter "spricht der Gott zu uns". So sind denn auch die Dichter
"von Gott Begeisterte" ('entheoi'). Nicht sowohl durch "Techne"
werden ihre Werke möglich, als durch "göttliche Schickung",
"göttliche Kraft" ('theia miora', 'theia dynamis'). Dichtung entsteht
durch "gottgesandten Wahn", Mania, "Wahnsinn der Musen"'. Im
ION sagt Platon: "Nicht bei vernünftigem Bewußtsein" schaffen die
Dichter, sondern: "wenn sie von Harmonie und vom Rhythmus
erfüllt sind, dann werden sie den Bakchen ähnlich und begeistert
wie sie". Hier wird bei Platon - durch die Worte "Bakchen" und
"bakcheuein" - auf den Bereich des Dionysos hingewiesen, der
dann noch für Horaz wie für Hölderlin der Gott der Dichter ist.
(»Aber sie sind [ ... ] wie des Weingotts heilige Priester« - so heißt
es von den Dichtern in BROD UND WEIN.) Im PHAIDROS spricht Platon
aus: "Wer aber ohne den Wahnsinn der Musen sich den Pforten
der Dichtkunst naht, in der Überzeugung, schon durch gute
Technik ein fähiger Dichter zu werden, der bleibt selbst erfolglos
und die Dichtung des Vernünftlers verschwindet vor der Dichtung
der in Wahn Verzückten ins Nichts."
Wie in diesen beiden platonischen Dialogen der Dichter als
gottbegeisterter Priester geschildert wird, das bestimmte - zusammen
mit berühmten Worten Demokrits - weiterhin die Auffassung
von Dichtung im Altertum. Noch die Renaissance orientierte sich
hieran 3 • Als der junge Goethe einer Art Spätrenaissance in Deutschland
zum Durchbruch verhalf, sah er der Kunst - und mit ihr der
Dichtung - wiederum als Aufgabenbereich zufallen: das Vermitteln
des Göttlichen. Seine Schrift über das Straßburger Münster
enthält hierüber bündige Aussagen, beruhend auf uralter Tradition.
Da ist der Künstler der "gottgleiche Genius", in dem "selige
Melodien" erklingen, er wird als der "Gesalbte Gottes" bezeich-
3 Vgl. Jean Bollak in: Platon. Phaidros. Deutsch von Edgar Salin. Mit Erläuterungen
von Jean Bollack, Frankfurt und Hamburg 1963. 5.123.
108
net, vor dem wir "tiefgebeugt dastehen". Wie Prometheus leitet
der Künstler "die Seligkeit der Götter auf die Erde". Die "himmlische
Schönheit" der Kunst gilt nun als "Mittlerin zwischen Göttern
und Menschen".
Grundsätzlich blieb Goethe dieser Auffassung treu. Der Abschnitt
über die Dichter im 2. Buch von WILHELM MEISTERS LEHR­
JAHRE (Kap. 2) enthält Äußerungen wie diese: "Und so ist der Dichter
zugleich Lehrer, Wahrsager, Freund der Götter und der
Menschen." Der Dichter, "vom Himmel innerlich auf das köstlichste
begabt", hat die "Götter gebildet, uns zu ihnen erhoben, sie
zu uns herniedergebracht". Auch für Goethe steht fest, dass Dichtung
aus Rausch, dionysischer Begeisterung geboren wird. Der
Dichter gilt ihm als einer, "der sich ganz den Göttern, der Begeist'rung
übergab" (CLAUDINE VON VILLA BELLA v. 800). Das Schenkenbuch
des WEST-ÖSTLICHEN DIVAN spricht von "göttlichster Betrunkenheit"
des Dichters, von der" Trunkenheit der Lieder" usw. Im
16. Buch von DICHTUNG UND WAHRHEIT äußert sich Goethe über den
Zusammenhang seines dichterischen Schaffens mit dem Unbewußten
in besonders aufschlußreicher Weise. Unmittelbar nachdem er
dort sein Bekenntnis zu den Anschauungen Spinozas ablegt, folgen
Geständnisse über die Eigenart seines Dichtens. Hier wird gesagt,
das ihm "inwohnende dichterische Talent" habe Goethe
"ganz als Natur" betrachtet. "Unwillkürlich, ja wider Willen" seien
ihm seine Gedichte geboren. Goethe nennt es geradezu: "mein
nachtwandlerisches Dichten". Entscheidend ist, dass diese Auffassung
vom "Dichtertalent als Natur" (wie es in den Entwürfen
heißt) durch den vorhergehenden Spinoza-Abschnitt ihren Hintergrund
bekommt. Dort wird Spinozas Formel "deus sive natura"
interpretiert und der Satz geprägt: "Die Natur wirkt nach ewigen,
notwendigen, dergestalt göttlichen Gesetzen, dass die Gottheit
selbst daran nichts ändern könnte." Im Zusammenhang hiermit
rhalten Goethes Worte über sein Dichten den Sinn: wenn sein produktives
Talent "ganz als Natur" betrachtet wird, so bedeutet das
ein und dasselbe, als wenn gesagt würde: es ist ganz göttliche
Gabe. Gerade das Rätsel der Unwillkürlichkeit, des Unbewußten,
Nachtwandlerischen erklärt sich als Wirkung der "ewigen, not-
109

wendigen, göttlichen Gesetze", die unabänderlich sind und in ihrer
Unbegreiflichkeit hingenommen werden müssen. Mit den Gedankengängen
seines Lieblingsphilosophen drückt Goethe hier das
nämliche aus, was Platon sagt, wenn er den Dichter "entheos"
nennt, ihn als Künder der Götter bezeichnet.
Ein Goethescher Aphorismus aus dem Jahre 1826 bringt dies
alles allgemeiner auf die Formel: "Die Kunst ist eine Vermittlerin
des Unaussprechlichen." Diese Anschauung liegt dem Shaffen unserer
großen Dichter zugrunde, insbesondere dem des bedeutsamen
Dreigestirns: Goethe, Klopstock, Hölderlin. Allerdings zeigen
sich dabei Unterschiede, insofern als die Dichter - um mit Hölderlin
zu sprechen - teils mehr "weltlich", teils mehr "geistlich"
waren. Bei Goethe, der in diesem Sinne q.ls der" weltlichste" gelten
darf, wird an das Unaussprechliche nur mit großer Zurückhaltung,
mehr mittelbar, selten direkt gerührt. Goethes Blick ist
auf die Realität, die Natur gerichtet, in ihnen wird das Göttliche
erkannt. Hölderlin, der ganz geistig ist, steht vor allem in seiner
Reifezeit eigentlich immer dem Unaussprechlichen gegenüber, mit
unheimlicher Direktheit. Die Wirklichkeit - das glaubte ja Goethe
bemängeln zu müssen - ist ihm verhältnismäßig fern. Er hat es
stets mit dem Geist zu tun und sieht auch die Welt vor allem vom
Geist her. Das Wort Hyperions: "Nichts, auch das kleinste, das alltäglichste
nicht ohne den Geist und die Götter!" - dies Wort gilt
auch für das Dichten Hölderlins. So ist es denn kein Zufall, dass
nicht Goethe, sondern Hölderlin die Aufgabe des Dichters: Künder,
Vermittler des Unaussprechlichen zu sein, immer wieder mit
dem Wort 'Priester' bezeichnet hat. Diesem Priestertum Hölderlins
sollen unsere Betrachtungen gelten.
Neben dem häufigen Vorkommen des Worts 'Priester' - das
nicht einmal bei Klopstock seinesgleichen hat - gibt es die Fülle
der Äußerungen in Werken und Briefen, die inhaltlich dasselbe
bezeichnen. Um nur an einige Briefstellen zu erinnern: Dichtung
ist für Hölderlin "ein heiterer Gottesdienst", er betrachtet seine
"Poesie" als eine "Panacee", die "die Deutschen wohl brauchen
[könnten], auch nach der politisch philosophischen Kur". So ist
aber auch Hölderlins Leben ein stetes Wandeln "zwischen Him-
110
mel und Erde"; er atmet in jener reinen Bergesluft, "wo man zum
Gefühle der Gottheit sich erhoben hat, und aus diesem alles betrachtet,
was da war und ist und seyn wird". In der Zeit der späten
Hymnendichtung heißt es: "Aber so wahrhaft und vom Himmel
herab verbunden, sieht man auch mit Augen eines Höhern
und handelt in dem klaren Elemente, das der Geist empfängt und
schaffet [ ... ] und die noch ungeboren sind, die fühlen es künftig
auch!"4
Im Hinblick auf die sich in solchen Äußerungen bekundende
Wesensart galt es uns bisher als etwas Selbstverständliches, dass
vor allem Hölderlin als Schaffender eine Haltung einnahm, die
man als priesterlich bezeichnen darf. Es war dies eine uns seit langem
vertraute Vorstellung, die für alles Begreifen des Dichters die
Basis bildete. In neuerer Zeit aber zeichnet sich in der Hölderlin­
Forschung ein Wandel der Auffassung ab. Hölderlins Priestertum,
es wird auch angezweifelt. Eine weitverbreitete Skepsis gegenüber
allem Irrationalen, in vielfacher Hinsicht nützlich und heilsam,
möchte nun generell auch jenen ganzen Bereich in Frage stellen,
wo die Kunst es mit dem "Vermitteln des Unaussprechlichen" zu
tun hat. Mit Begriffen wie Priestertum, Mittlertum weiß solche
Skepsis wenig anzufangen. Dass im Spätwerk Hölderlins Metaphysisches
rätselhaft durchbricht, dass seine Hymnen "das Ertönen
anhaltender Weihe, beständigen Verkehrs mit den Göttern"
sind - wie einst Friedrich Gundolf sagte 5 -, derartiges wird vielfach
nicht mehr empfunden, nicht mehr zugestanden. Man wäre
gern der Verpflichtung überhoben, Hölderlins Dichten in dieser
Hinsicht ernst nehmen zu müssen.
Wenn dabei nach Möglichkeiten gesucht wurde, die Position
Hölderlins anzuzweifeln, so fand sich hierfür ein scheinbar ergiebiger
Ansatz. Man ward mehr und mehr aufmerksam auf betimmte
Äußerungen in Hölderlins Werk, die bekunden, wie der
Dichter selbst gerade sein Priestertum in gewisser Weise auch als
4 Aus Briefen der Jahre 1798 bis 1801. Vgl. StA VI 297, 306, 382, 408, 420 f.
S Friedrich Gundolf, George. 3. Auf!. Berlin 1930. S. 62.
111

Um dies zu erkennen: wie das Verantwortungsgefühl Hölderlins
in den Schlußstrophen der Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE,
nun sein Priesteramt prüfend einbezieht, müssen wir die Stelle genauer
betrachten. Die betreffenden Verse, ganz fragmentarisch und
schon deshalb schwierig zu erklären, lauten: »Doch weh mir! wenn
von [ ... ] « Nach großem Zwischenraum folgt in der Handschrift
(neue Seite): »Weh mir!« Dann abermals nach beträchtlichem
Spatium:
Und sag ich gleich,
Ich sei genaht, die Himmlischen zu schauen,
Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden
Den falschen Priester, ins Dunkel, daß ich
Das warnende Lied den Gelehrigen singe.
Wesentlich ist zunächst, dass man beachtet: Hölderlin sagt nicht
ohne weiteres, er sei ein falscher Priester. Das konditionale »wenn«
(»Doch weh mir! wenn [ ... ] «) beherrscht die gesamte Aussage.
Und weiter - es heißt nicht: "Ich sage, ich sei genaht, die Himmlischen
zu schauen", sondern: »Und sag ich gleich, ich sei genaht«.
Das Wort »gleich« deutet hier auf einen hypothetischen Fall, der
eintreten könnte, aber nicht eintreten möge. Bestätigt wird das Hypothetische
der Aussage durch die Entwurfsfassung dieser Stelle.
Da heißt es zunächst: »weh mir! 0 daß ich dann nicht sage,« - Hölderlin
streicht das und fährt fort: »und sag ich gleich, ich wäre genaht,
die himmlischen zu schauen«. Nur von einer Gefahr, einer
Möglichkeit ist die Rede. Die Gefahr besteht darin, dass der Dichter-Priester,
der von den Göttern die »himmlische Gaabe« empfängt,
der also Göttervertrauen mehr als gewöhnliche Sterbliche
genießt, in dieser bevorzugten Situation nicht maßlos wird. Die
»himmlische Gaabe« muß »reinen Herzens«, mit »schuldlosen
Händen« entgegengenommen werden, so heißt es im Vorhergehenden.
Damit er rein und schuldlos bleibe, muß der Dichter sich
jedoch hüten, nicht in Hybris zu verfallen, nicht mehr von den
Göttern zu verlangen, als sie ihm freiwillig geben. Er darf sie nicht
auch noch »schauen« wollen.
116
Von dem Begehren, die Götter zu sehen und damit verbundener
Hybris handeln viele griechische Mythen. Hölderlin denkt
wohl vor allem an des Euripides Bakchen-Tragödie, das Werk, dem
er die Hauptanregung zur Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE verdankt.
SemeIe begehrt Zeus zu schauen, das führte zu ihrem Untergang.
Pentheus will die Feiern der Bakchen neugierig anschauen, darum
wird er auf Geheiß des Dionysos getötet, von den Mänaden
in Stücke zerrissen. Auch andere bekannte Gestalten des griechischen
Mythos wurden gestraft, wenn sie unerlaubt die Götter sahen.
So Aktäon, so aber auch der Seher Teiresias, dem Athene das
Augenlicht nahm aus entsprechendem Anlaß.
Das Begehren, die Götter schauen zu wollen, stellt also ein
Gleichnis dar für unfrommes, hybrides Verhalten, besonders eines
Götterlieblings. Hölderlin verbindet nun - immer im Hinblick auf
eine mögliche Gefahr für den Dichter - dies Gleichnis in den
Schlußversen der Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE mit dem Mythos
von Tantalos, wie man längst gesehen hatB. Wenn es in der 9. Strophe
heißt, die Himmlischen »werfen mich tief unter die Lebenden«,
so ist hiermit auf das Schicksal des Tantalos gewiesen, der
von den Göttern in die Unterwelt gestoßen wurde. Deswegen nämlich,
weil er erst zur Tafel der Götter zugelassen worden war, dann
aber gewisse Freveltaten beging, Akte der Hybris, die Götterzorn
hervorriefen. Vollkommen deutlich wird die Beziehung auf den
Tantalos-Mythos durch die Entwurfsfassung, wo die Anspielung
ausführlicher ist. Mit Recht hat man verwiesen auf den Satz eines
späten Hölderlinschen Briefes, in dem der Dichter sich selbst
mit Tantalos vergleicht: ,,Jetzt fürcht' ich, daß es mir nicht geh' am
Ende, wie dem alten Tantalus, dem mehr von Göttern ward, als
er verdauen konnte."9
Soweit hat die Forschung alles richtig erkannt. Es bleibt aber
zu fragen, warum gerade der Tantalos-Mythos von Hölderlin in
H Vgl. Wolfgil ng Schadewaldt, Hellas und Hesperien. Zürich und Stuttgart 1960. S. 677.
'I An Böh lend orff 4. Dezember 1801. StA VI 427.
117

der Hymne herangezogen wurde. Tantalos war ja nicht einer, der
die Götter neugierig und unerlaubt zu 'schauen' begehrte, ihm
wurde vielmehr von den Göttern selbst der Platz an ihrer Tafel
freiwillig eingeräumt. Von ausschlaggebender Bedeutung ist, wie
ich glaube, dass man sich vergegenwärtigt, welcher Art die Vergehen
waren, die zum Sturz des Tantalos in die Unterwelt führten.
Von den verschiedenen Versionen der Sage, die sämtlich auf
hybriden Mißbrauch der Götterfreundschaft deuten, kann die eine
als für Hölderlin nicht relevant beiseite gelassen werden. Hiernach
habe Tantalos den Göttern seinen Sohn Pelops zerstückelt als Speise
vorgesetzt, um mutwillig die göttliche Allwissenheit auf die
Probe zu stellen. Wichtiger sind die anderen Formen des Mythos:
Tantalos entwendete von den Mahlen der Götter Nektar und Ambrosia,
um sie den Menschen zu bringen. Hierüber berichtet Pindar
10 • Dann aber die wichtigste Version, die der vorigen sehr ähnlich
ist: Tantalos verriet den Menschen die Geheimnisse der Götter;
was Zeus ihm anvertraut hatte, schwatz te er aus. Wir haben hier
die Form der Sage, die Hölderlin vor allem beeindruckte. Dass sie
ihm bekannt war aus Euripides, Ovid, Lukian usw., steht außer
Zweifepi. Der Tantalos-Mythos nimmt in dieser Version die ganze
Problematik des religiösen Geheimnisverrats in sich auf. Diese
Problematik aber war für Hölderlin immer bedeutungsvoller geworden,
je mehr seine Dichtung in das Gebiet religiöser Prophetie
vorstieß. Schon im HYPERION, dies mußte der Dichter gespürt
haben, berührte seine Sprache gelegentlich die Grenze des im religiösen
Bereich Sagbaren. So ist es denn kein Zufall, dass auch
innerhalb der HYPER ION-Dichtung der Ausspruch sich findet, der,
wie mir scheint, richtungweisend ist für Hölderlins gesamte Einstellung
zum Problem des Bewahrens religiöser Geheimnisse. Die
Vorstufe der endgültigen Fassung des Romans enthält folgenden
Satz: "Ich möcht' es an den Himmel schreiben, als des Lebens er-
10 Pindar Olymp. I 65.
11 VgJ. Euripides' ORESTES v. 10; Ovid Am . II 2, 44; Lukian Oe sacr. 533; Oiodor IV
74, 2.
118
stes Gesetz: Das Heilige muß Geheimniß seyn, und wer es offenbaret,
er töd tet es. "12
In diesem Satz ist ein Thema fixiert, das von nun ab den Dichter
wieder und wieder beschäftigt bis hin zu seinen spätesten Gesängen.
Bereits in der Empedokles-Tragödie gelangt das Thema
zu zentraler Bedeutung. Besonders in der zweiten Fassung, wo ja
der Verrat religiöser Geheimnisse das eigentliche Sakrileg ist, das
dem Empedokles zur Last gelegt wird. Zahlreich sind hier die
Stellen, die auf solchen Verrat hinweisen; es sei nur einiges in Erinnerung
gebracht. Empedokles »verrieth / Der Götter Gunst gutmüthig
den Gemeinen«, so lautet die Anklage des Priesters Hermokrates
(v. 74). Das wird dann weiter konkretisiert (v. 167 ff.):
Verderblicher denn Schwerd und Feuer ist
Der Menschengeist, der götterähnliche,
Wenn er nicht schweigen kan, und sein Geheimniß
Unaufgedekt bewahren .. .
Hinweg mit ihm, der seine Seele blos
Und ihre Götter giebt, verwegen
Aussprechen will Unauszusprechendes ...
[Vergehen soll wie er] in Weh und Thorheit jeder,
Der Göttliches verräth, und allverkehrend
Verborgenherrschendes
In Menschenhände liefert!
Er muß hinab!
Von Empedokles wird dann geradezu gesagt, er habe »den Gott
aus sich hinweggeschwätzt«; darum solle er verflucht und ausgestoßen
werden in die Wildnis (v. 226 ff.):
Und nimmer wiederkehrend soll er dort
Mirs büßen, daß er mehr, wie sich gebührt,
Verkündiget den Sterblichen.
12 StA 1Il 276 f.
119

licher: »eingehüllet und gemildert im Liede«. Der gesamte Gedankengang
ist für Hölderlin höchst charakteristisch. Gemeint ist nämlich:
nur wenn des Dichters Lied die himmlische Gabe in behutsamer
Weise einhüllt, deren Geheimnisse nicht zu sehr preisgibt,
sie damit zugleich 'mildert', nur dann entgeht er der mit dem 'Fassen'
des Göttlichen verbundenen Gefahr. Dann wird ihn des Vaters
Strahl nicht versengen, sein Herz wird rein, seine Hände
schuldlos bleiben (Entwurf: »gereinigt von Freveln«). Anders jedoch,
wenn er zuviel verrät, wenn das Lied nicht genügend einhüllt
und verbirgt: dann begeht er den Frevel des Tantalos, dann
droht ihm ein entsprechend verderbliches Schicksal.
Die Einbeziehung der Tantalos-Sage überhaupt, so zeigt sich
jetzt, erklärt sich erst in der rechten Weise, wenn man den Bezug
auf das Vorhergehende beachtet. Der Mythos vom Verräter göttlicher
Geheimnisse steht im Gegensatz zum Bild des geheimnisbewahrenden
Dichters. Alles zusammen läuft hinaus auf die Forderung
nach Maß, nach Beachtung der von den Göttern bestimmten
Grenzen. Damit erklärt sich die gesamte Überleitung. Was mit den
gewichtigen Worten: »Weh mir! wenn [. .. ] « beginnt, deutet auf
die Folgen etwaigen Nicht-Maßhaltens. Läßt sich der Dichter dazu
hinreißen, das Göttliche zu sehr zu enthüllen, so wird er zum »falschen
Priester«.
Der große Prosaentwurf zur Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE bietet
die Aussage der Schlußstrophen in ähnlich fragmentarischer
Form wie die metrische Fassung. Dabei tritt nicht nur der Tantalos-Mythos
in noch deutlicheren Konturen hervor. Es findet sich
hier außerdem ein wertvolles gedankliches Zwischenglied, das in
die metrische Fassung nicht aufgenommen wurde. Wir erfahren,
dass ganz bestimmt benannte Ursachen den Dichter an jene bedenkliche
Grenze hinzutreiben drohen, wo er - Tantalos ähnlich
- zuviel von den Göttern schauen und verraten könnte. Zwischen
die Worte: »Aber [weh mir!] wenn von[ ... ] « und den Satz: »Und
sag ich gleich, ich wäre genaht, die Himmlischen zu schauen« ist
hier eingeschoben: »Aber wenn von selbgeschlagener Wunde das
Herz mir blutet, und tiefverloren der Frieden ist, u. freibescheidenes
Genügen, Und die Unruh, und der Mangel mich treibt zum
122
Überflusse des Göttertisches [ ... ] « Danach folgt der Passus vom
falschen Priester: »0 daß ich dann nicht sage« usw.
Das Entscheidende innerhalb des hier Eingeschobenen ist ausgesprochen
durch die Worte: Unruh und Mangel. Damit tritt ein
weiterer Aspekt zutage. Die Empfindung von Unruh und Mangel
ist ja in besonderer Weise charakteristisch für das schwierige
Leben des Dichters in dürftiger, götterloser Zeit; für den Zustand,
den Hölderlins Dichtung viele Male darstellt als bezeichnend für
eine persönliche Situation. Denken wh: an das Elend Hyperions
oder die Not des Empedokles, an das Schicksal des »armen Sehers«
Rousseau oder an das der in dürftiger Zeitnacht trauernden
Dichter in BROD UND WEIN - alle Schichten des Werks enthalten Klag
n über jenes eigentlich Hölderlinsche Leiden am Zeitalter.
Dabei müssen wir uns stets vergegenwärtigen, worin ganz
konkret der Mangel, die Dürftigkeit und Gottferne der Zeit beteht.
Gemeint ist damit der den Dichter als Realität umgebende
Menschheitszustand. In den heute Lebenden erscheint das Gött­
Ii he nicht mehr so, wie es in begnadeteren Zeiten - besonders der
Antike - der Fall war. Dem Manne ist nicht der Stempel der Gotthitaufgedrückt,
wie es in BROD UND WEIN heißt. Zwar sieht der
ichter schon einen Umschwung voraus, aber die Wiederkunft ein
r anderen, von der Gottheit gezeichneten Menschheit steht erst
. vor. Noch sind sie nicht da, die Hölderlin in der Spätdichtung
I die »Künftigen«, die »Neuen«, die »Verheißenen« bezeichnet,
I die »Göttlichgeborenen«, die »Göttermenschen«, die »heilige
haar«. Solange aber diese Ankunft sich noch nicht vollzogen hat,
I nur als bevorstehend geahnt wird, empfindet der Dichter den
harakteristischen Zustand des Mangels. Ihm fehlt die adäquate
m nschliche Umwelt. Womit er es de facto zu tun hat, ist die morne
Welt derer, die er die »Rastlosen«, »Unsteten« nennt, die
)) Wi lden«, »Irrenden«, »Götterlosen«. Wie Hölderlin mit solchen
W ndungen immer wieder die Menschen der neueren Zeit be-
7. i hnet, das erklärt es, wenn zur Empfindung des Mangels die
gl i hfalls typische der »Unruh« tritt, von der im Prosaentwurf der
Iymn gesprochen wird, sowie auch der dort beklagte Verlust des
Fr! d ns, des freibescheidenen Genügens.
123

Wir dürfen nun dies nie außer acht lassen: jene tragische Einsamkeit
des nach adäquater Umwelt dürstenden Hölderlin mit ihren
Kennzeichen Mangel und Unruh, Friedensverlust, sie bildet
bei dem Dichter die unbedingte Lebenskonstante. Bis in späteste
Zeit bleibt für den Menschen wie auch für den Dichter und Priester
Hölderlin diese Lebenskonstante eine Realität. Es ist aber zu
wenig beachtet worden: von ebendieser tragischen Lebenskonstante
her wirken zweierlei entgegengesetzte Impulse, durchaus nicht
nur negative, sondern auch positive. Die nega tiven Impulse wirken
in gefährlicher Weise hemmend. Aus Mangel und Unruh resultiert
die Fülle menschlicher Leiden, die dann sogar das Schaffen
ernstlich bedrohen können. Die von der tragischen Einsamkeit
herrührenden pos i t i v e n Impulse beflügeln den Dichter. Der
Dichter Hölderlin wird gerade durch das Erlebnis des Mangels in
dürftiger Zeit auch aktiviert, es führt ihn nicht zuletzt dies zu seinen
beglückenden Empfindungen der Gottnähe, zu den Visionen
des Kommenden, der Wiederkunft von »Göttermenschen« und
damit der »Einkehr der Götter« selbst. Beides aber findet Ausdruck
in seinem Werk: das Leid des Menschen mit der Gefahr des dichterischen
Verstummens, das Glück des Priesters und Sehers mit
der Freude schöpferischer Inspiration. Wenn, wie es in BROD UND
WEIN heißt, frohlockender Wahnsinn »in heiliger Nacht [. .. ] die
Sänger ergreift« (v. 48), so ist auf diesen Zusammenhang hingedeutet.
Gerade die Menschheitsnacht, Mangel und Unruh dieser
Nacht, inspirieren den Sänger zu freudigem Ahnen und Verkünden
des »kommenden Gottes«. Das Werden wird im Vergehen gespürt.
Im Prosa entwurf zur Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE, der uns
jetzt beschäftigt, ist nun der ZusaI?menhang zwischen priesterlicher
Aufgabe und der tragischen Lebenskonstante Gegenstand der
Gewissenserforschung, des Verantwortlichkeitsgefühls. Wenn
Mangel und Unruh, Erlebnis der Zeitnot Hölderlin weitgehende,
so nur ihm gewährte Annäherungen an den Bereich des Transzendenten
vermitteln, so besteht die Gefahr, dass in dieser Ausnahmeposition
das Maß des Schauens und Verkündens überschritten
wird. Dann droht mit dem Geheimnisverrat das Tantalos-Schick-
124
sal. Damit erklärt sich der Sinn des Satzes: »Weh mir! Aber wenn
von selbgeschlagenerWunde das Herz mir blutet, und tiefverloren
der Frieden ist, u. freibescheidenes Genügen, Und die Unruh,
und der Mangel mich treibt zum Überflusse des Göttertisches« -
woran sich dann anschließt - alles hypothetisch - der Gedanke
vom unerlaubten Schauen der Himmlischen und vom gefürchteten
Abgleiten in falsches Priestertum.
Zu Mißverständnissen hat hier der Passus geführt: »wenn von
selbgeschlagener Wunde das Herz mir blutet«. Man sah darin -
was zunächst naheliegt - das Bekenntnis einer realen Versündigung:
Hölderlin betrachte es als Vergehen, dass eigener Mangel,
Ungenügen des Menschen ihn zum Überflusse des Göttertisches
treiben 14 • Verkannt ist dabei: Mangel, Unruh, Friedensverlust, all
das, was zur Lebenskonstante des Dichters gehört, erleidet Hölderlin
nicht als privates Schicksal, sondern als überpersönliches
Verhängnis. Die Not der Zeit, die solches Leiden hervorruft, hat
er nicht geschaffen, sondern die göttliche Natur. Folglich kann
weder dieses Leiden Gegenstand der Selbstbezichtigung, eines
Sündenbekenntnisses sein, noch die Fügung, dass gerade Mangel
und Unruh ihm speziell die Erfahrung des Transzendenten vermitteln.
Wohl aber fühlt Hölderlins Gewissenhaftigkeit sich verantwortlich
gegenüber einem Zuviel an Gotteserfahrung. Immer
besteht die Möglichkeit der Maßüberschreitung, auch und gerade
dann, wenn die aus, dem Mangelerlebnis resultierenden positiven
Impulse den Dichter mehr beglücken als erlaubt, ihn mehr
von göttlichen Geheimnissen schauen und sagen lassen, als dem
Sterblichen gestattet ist. Träte diese Maßüberschreitung ein, so hätte
der Dichter sich selbst die Wunde geschlagen, an der sein Herz
blutet. Dann würde er zum geheimnisverratenden Tantalos, zum
falschen Priester. Der Gedanke der Selbstverwundung, er ist auf
diesen Gesamtzusammenhang zu beziehen, wobei aber zu beachten
bleibt, dass auch dieser Gedanke nur als bedrohliche Möglichkeit
gegenübergestellt ist dem positiven Bild, das sich im Text un-
14 Vgl. Szondi (1967) S. 50.
125

handschriftlichen Entwurf eher als die zweite in der Reihenfolge,
sie ist auf jeden Fall später entstanden. Wenn Hölderlin schließlich
bei der Zusammenfügung der Skizzen zu einem Gedicht die
Winterstrophe an den zweiten Platz stellte, so geschah das nicht
zuletzt auch deshalb, weil er durch den Titel HÄLFTE DES LEBENS den
Versen eine Möglichkeit exoterischen Verständnisses sichern wollte
bei einem Publikum, das den esoterischen Sinn doch nicht hätte
erfassen können.
Durchweg finden wir in den besprochenen Partien des' Ausgangs
der Hymne diese Situation - und damit kommen wir auf
das Wesentliche -: es stehen sich Gegenbilder kontrastierend und
bedeutungsvoll gegenüber: Winter und Sommer, Mangel und Fülle,
Götternähe und Götterferne, festes und blutendes Herz des
Priesters. Es hebt aber nicht ein Bild das andere auf, das negative
etwa das positive. Sondern im Nebeneinander der Bilder selbst
liegt der Sinn, ist die Klärung und Lösung gegeben. Extreme Möglichkeiten,
resultierend aus den bei den konträren Lebensimpulsen,
werden erwogen - damit aber zugleich der rechte Weg. Der rechte
Weg besteht im Vermeiden möglichen Übermaßes. Er ist ein
Drittes, das sich als Synthese aus These und Antithese der Gegenbilder
ergibt. Die Synthese bleibt unausgesprochen, sie deutet sich
nur an. Gerade das beweist gereiftes Wissen um das Wesen des
Dichterischen.
Der echte Dichter stellt Gebilde hin, Symbole, Gleichnisse. Solche
Gebilde liebt er zu konfrontieren, damit sie sich - wie Goethe sagt­
"gleichsam ineinander abspiegeln" und so "den geheimeren Sinn
dem Aufmerkenden offenbaren"17. Ein Gedicht ist aber kein wissenschaftlicher
Aufsatz, der Gedanken in streng logischer Folge
abhandelt und zur Konklusion führt. Dies besonders wird in unserer
von mathematisch-philosophischem Denken beherrschten
Zeit allzuleicht verkannt. Somit gibt also auch die Reihenfolge, in
der die sich abspiegelnden Gebilde des Dichters auftreten, keine
17 Goethe an earl Jakob Ludwig Iken 27. Sept. 1827 (WA IV 43,83)
128
schlüssigen Anhalte für die Deutung. Späteres hebt nicht notwendig
das Vorhergegangene auf. Eins wie das andere hält Erfahrenes,
Durchlittenes als Spracherlebnis fest. Wenn in der Hymne WIE
WENN AM FEIERTAGE und in HÄLFTE DES LEBENS die dunkleren Bilder
den helleren nachgestellt sind, so liegt darin nicht eine Negation
der helleren. In anderen Gesängen findet sich die nämliche Thematik
auch in umgekehrter Reihenfolge. Wirklich sprechen ja noch
viele Gedichte in Hölderlins Spätwerk von der Gefahr des Erstarrens,
des dichterischen Verstummens. Das geschieht jedoch zumeist
so, dass das positive Gegenbild: Neuerwachen des götterbeschwörenden
Lieds, daneben erscheint; wobei dieses in vielen
Fällen auch durch Aufbau und Reihenfolge der Bilder als das bevorzugte
gekennzeichnet ist. So enden positiv Gedichte wie
ROUSSEAU, DIE LIEBE, ERMUNTERUNG, eHIRON, GERMANIEN usw. Die Reihenfolge
von positiv und negativ ist also wechselnd. Das bestätigt
aufs neue: es gibt bei Hölderlin, wenn er über sein Seher- und
Priestertum spricht, keine Aufhebung der positiven Sicht, nirgends
und niemals. Auch im Tod des Empedokles vermag alles Negative,
jede Beschuldigung, jeder Selbstvorwurf dem Helden letztlich
seine Hoheit und Integrität nicht zu nehmen. Mit ganz anderem
haben wir es zu tun: mit steter gewissenhafter Selbstprüfung,
mit der Suche nach dem rechten Weg, der die Klippen des Übermaßes
vermeiden läßt.
Wir könnten das auch anders definieren: der Dichter, nie wird er
müde, sich der Gefahren des Priestertums, seines Mittleramts bewußt
zu bleiben. Besonders eindringlich zeigt sich das in der Hymne
WIE WENN AM FEIERTAGE, wo ja die vier letzten Strophen mit
ihren Anspielungen auf den Semele- und Tantalos-Mythos von
nichts anderem handeln als von der Gefährlichkeit des Mittleramts.
Hier wird auch im Zusammenhang mit dem Mythos von
der blitzgetroffenen Semeie das Wort Gefahr selbst prägnant ausgesprochen.
Das himmlische Feuer trinken die Erdensöhne nur
d shalb »ohne Gefahr«, weil es der Dichter ihnen im Lied darr
icht. Dem Dichter andererseits - wir sprachen davon - droht
ur h das 'Fassen' des göttlichen 'Strahls' Verderben, sofern sein
129

Lied nicht die himmlische Gabe in der gebotenen Weise einhüllen
und mildern würde.
Auf die Notwendigkeit, einzuhüllen, zu verschweigen, vom Göttlichen
nicht zuviel schauen und mitteilen zu wollen, auf diese
Notwendigkeit kommt Hölderlin immer wieder zurück. Seine gesamte
Spätdichtung steht im Zeichen des Verhüllens, Bewahrens.
Nicht zuletzt das macht diese Dichtung so dunkel. Eine der großartigen
Hindeutungen auf dies Schweigegebot stellt die PATMOS­
Hymne in ihrer Gesamtheit dar. Schon die Exposition lenkt auf das
Hauptthema hin, indem sie bezeichnenderweise mit den nämlichen
Worten wie die Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE wieder von der
Gefahr spricht, die mit dem schwierigen Fassen verbunden ist,
dem Fassen der vom Dichter als übernah empfundenen Gottheit.
Zugleich wird das Gegenbild aufgezeigt: es gibt aus dieser Gefahr
eine mögliche Rettung. Dies ist der Sinn der Verse:
Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott.
Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.
Den Dichter führt nun seine Imagination über Zeiten und Länder
hinweg in noch immer größere Nähe zum Göttlichen, hier zu dem
in antiker Sphäre gesehenen Christus. Kurz vor dem Höhepunkt
des Gedichts, am Ende der vierten Trias, kommt es dann wieder
zu einer eindrucksvollen Selbstwarnung, einer Mahnung an die
Problematik des Priestertums. Hölderlin spricht aus: er hätte den
»Reichtum, / Ein Bild zu bilden, und ähnlich / Zu schaun, wie
er gewesen, den Christ«. Aber gerade das ist nicht erlaubt, es wäre
nefas, gottverhaßter Frevel. Die Unsterblichen wollen nicht unmittelbar
'geschaut' und im zuviel verratenden Bild 'nachgeahmt'
werden, schon gar nicht heut und jetzt. Noch ist es nicht so weit,
dass »Starke«18, göttlichgeborene Menschen kommen, die von den
18 Vers 181. VgJ. BROD UND W EIN v. 135, dazu Friedrich Beißner StA 11 619 Z. 10 f.
130
Himmlischen mehr wissen und sagen dürfen, denen Christus
gleich dem Sonnengott gelten wird. Für den jetzigen Dichter aber,
der noch vor dieser Wende lebt, lautet das Gebot: schweigen, einer
unvorbereiteten Menschheit nichts mitteilen, was sie nicht aufnehmen
kann. In diesem Sinn heißt es da, wo die PATMos-Hymne
ihren Höhepunkt erreicht: »und hier ist der Stab / Des Gesanges,
niederwinkend, / Denn nichts ist gemein«. »Nichts ist gemein«,
anspielend auf das Paulinische ouötv XOlVOV bedeutet: der Allgemeinheit
ist heute vom wahren Wesen der Götter nicht alles mitteilbar,
darum muß der Gesang es verhüllen.
Die letzte Trias der Hymne läuft nun aus in ein breites Lob des
schonenden Bewahrens. Die Himmlischen fordern vom Dichter
»Ehre« und »Opfer«, priesterlichen Dienst; sie müssen ihm aber,
unsicher wie er ist, »fast die Finger führen«. So wird er sein Mitteilen
maßvoll beschränken auf das Erlaubte, Gesicherte, auf den
»festen Buchstab«, auf das, was die Griechen den f3tf3moc;; A6yoC;;
nennen. In solchem MaßhaIten besteht nämlich das »Rettende«,
das den Dichter schützt vor der mit dem 'Fassen' der Gottheit verbundenen
»Gefahr«.
In ihrem Aufbau zeigt die PATMos-Hymne beispielhaft, dass auch,
wenn Hölderlins Spätdichtung das Thema vom Geheimnisbewahren
wiederaufgreift, durchaus nicht notwendig wie in der Hymne
WIE WENN AM FEIERTAGE am Ende warnend der düstere Ausblick
auf die Gefahr des Tantalos-Schicksals, des falschen Priestertums
stehen muß. Das Gedicht endet positiv, die Warnungen sind vorher
ausgesprochen. Wir sehen also auch hier wieder einen Wechsel
der Reihenfolge, wie er uns bei den Gesängen begegnete, die
das Thema vom dohenden Verstummen variieren.
Mit dem Beispiel von PATMOS sind wir in recht später Zeit. Zum
Abschluß, gleichsam als Epilog, sei noch eine Hölderlinische Nied
rschrift zur Sprache gebracht, die zeigt, dass der Dichter sich
bis in allerspäteste Zeit mit der Problematik seines Priestertums
ilu seina ndersetzte. Im Homburger Folioheft findet sich, mitten
unt r G dichtfragmenten, die kurz vor der Umnachtung entstan-
131

den sein mögen, eine seltsame Aufzeichnung. Sie wird in der Stuttgarter
Ausgabe als Bruchstück Nr. 68 bezeichnet und hat folgenden
Wortlaut:
Das soll er alles
Hinausführen
Außer den Langen
An eine reine Stätte
Da man die Asche
Hinschüttet, und solls
Verbrennen auf dem Holz mit Feuer.
Diese sieben Zeilen würde man, wie sie hier und ähnlich in der
Hellingrathschen Ausgabe abgedruckt sind, als etwas schwierigen
Entwurf einer Gedichtstrophe ansehen, vergleichbar anderen dichterischen
Fragmenten auf derselben Handschriftseite. In Wahrheit
aber stellen die Zeilen ein Bibelzitat dar. Hölderlin schrieb sich
aus dem PENTATEUCH, und zwar aus dem 3. Buch Mosis, Kapitel 4,
den 12. Vers heraus, der so lautet: "Das soll er alles hinaus führen
außer dem Lager, an eine reine Stätte, da man die Asche hinschüttet
und soll's verbrennen auf dem Holz mit Feuer." Hiernach wäre
zunächst der Wortlaut in der Stuttgarter Ausgabe zu berichtigen,
wobei aber bemerkt sei, dass dort die Entzifferung genaustens die
Schriftzüge Hölderlins wiedergibt. Erst der Vergleich mit der Vorlage,
dem Bibeltext, läßt aus gewissen Flüchtigkeiten der Handschrift
das Gemeinte erkennen.
Das Wissen um die Quelle vermittelt uns indessen noch Wichtigeres.
Es läßt uns einigermaßen verstehen, in welchen gedanklichen
Zusammenhang die Hölderlinsche Niederschrift gehört.
Schon dass der Dichter sich gerade mit dem dritten Buch des PEN­
TATEUCH beschäftigte, ist aufschlußreich genug. Denn dieses Buch,
der sogenannte Leviticus, handelt ja in seiner Gesamtheit vom
Priestertum. Es enthält nichts anderes als Gesetze, Verordnungen,
Bußvorschriften für jüdische Priester. Das vierte Kapitel aber, aus
dem Hölderlin zitiert, handelt vom Priester in sehr spezieller Weise,
nämlich davon, wie ein Priester, der gesündigt hat, von seiner
Sünde gereinigt werden könne. Wir sehen: das steht thematisch
132
nahe all jenen Partien in Hölderlins Dichtung, die von möglichen
Verfehlungen des Priesters sprechen.
Aus dem Textzusammenhang ergibt sich nun für den von Hölderlin
abgeschriebenen Vers jenes Kapitels folgender Sinn: es ist di
Rede von dem "Sündopfer", das der Priester zu seiner Reinigung
vollbringen muß. Das Sündopfer aber besteht in der Verbrennun
eines Farrens, eines jungen Stiers. Dabei gilt für diese Verbrennun
des Farrens u. a. die Vorschrift, die Hölderlin exzerpiert: Hinau -
führen aus dem Lager an eine reine Stätte, Verbrennung auf inem
Holzfeuer usw.
Im einzelnen würde es immer noch schwierig sein, zu sagen, W 1che
Gedanken Hölderlin bei der Abschrift jener Stelle bewegt n.
Allgemein aber ist zu erkennen: das Problem der möglichen Y, rfehlung
des Priesters, des Sichbewahrens davor und der Reinigung,
es beschäftigt den Dichter noch jetzt, noch in spätester Z It.
Offenbar hat das stets rege Verantwortlichkeitsgefühl Hölderlin
diese Bedenken nie schwinden lassen: womöglich auf dem schmc -
len Pfade des dichterischen Priestertums Schritte zu tun, die zum
nefas, zur Verschuldung führen könnten.
Von den beiden Möglichkeiten der Verfehlung: zuviel oder zuwenig
sagen, hat die erste den Dichter am meisten beschäftigt.
Dies vor allem gab seinem Spätwerk das eigentliche Gepräge. B -
trachtet man Hölderlins Dichtung mit einiger Objektivität, so wird
man zugeben müssen: allzuviel Aufhebens ist gemacht word n
von ihrem positiven Gehalt an religiöser Aussage. Jenes Künd n,
agen, Nennen des Göttlichen, jenes Offenbaren, Stiften des 5 in
usw., wie begrenzt ist es letztlich in seinem Ausmaß! Wie sehr wird
s eingeschränkt durch Tendenzen ganz entgegengesetzter Art -
durch die überall vorherrschende Neigung zum Verhüllen, B w hr
n, Schweigen! Das gewichtige Diktum Stefan Georg s: »K in r
d r wahre weisheit sah verriet«19, es gilt für Hölderlin wi für j -
!9 t (an orge, DER SrnRN DES ßUNDr:sS. l03.
1

den der großen religiösen Dichter. Und so liegt nicht im Aussprechen,
sondern im Bewahren des Geheimnisses das Eigentliche von
Hölderlins Werk. Mit der Ehrfurcht gegenüber dem Nichtauszusprechenden
wahrt Hölderlin zugleich die Integrität, die Echtheit
seines Priestertums. Eingangs führte ich Friedrich Gundolfs Wort
an: das Spätwerk dieses Dichters sei das Ertönen beständigen Verkehrs
mit den Göttern. Diese Definition mag gelten. Zum Abschluß
sei aber noch der schöne Satz angefügt, mit dem Gundolf seine
Charakteristik weise ergänzt: Hölderlins Hymnen "sind nur die
dichterische Stimme eines dichterischen Schweigens".
134
Dionysos in der Dichtung Hölderlins
mit besonderer Berücksichtigung der FRIEDENSFEIER
I.
In der Dichtung Hölderlins spielt Dionysos eine außerordentliche
Rolle. Von den Göttern des Altertums, zu denen Hölderlin in einem
innigeren Verhältnis stand als irgend ein Dichter neuerer Zeit,
ist Dionysos derjenige Gott, den er weitaus am meisten besungen
hat. Dennoch fehlt bis heute in der Hölderlinliteratur eine umfassende
Untersuchung über das Verhältnis des Dichters zu dieser
Gottheit. Die folgenden Betrachtungen wollen nicht den Anspruch
erheben, diesen Mangel zu ersetzen. Sie haben ein begrenzteres
Ziel. Ich möchte lediglich einige der wichtigsten Züge in Erinnerung
bringen, die an Hölderlins Dionysosbild zutage treten, um
mich dann einem Gedicht zuzuwenden, in dem, wie mir scheint,
Dionysos gleichfalls eine entscheidende Rolle spielt, ohne dass man
dies jedoch bisher erkannt hat. Was ich also recht summarisch zunächst
über Hölderlins Verhältnis zu Dionysos überhaupt vorzubringen
gedenke, soll im wesentlichen dienen als Grundlage zur
Interpretation jenes Gedichts.
Wenn Hölderlin von Göttern sprach, so stellte er sich in bewußten
Gegensatz zu Gepflogenheiten seiner Zeit. Er sprach von den
Göttern nur mit heiligstem Ernst, er rief eine Gottheit nur an, wenn
ihn inneres Erleben in ihren eigensten Wirkungsbereich geführt
hatte. Den Dichtern seiner Zeit dagegen warf er vor, sie trieben mit
ihren freigebigen, aber unverpflichteten Bezugnahmen auf die antiken
Götter nur ein frevles, ein, wie er sagte, »scheinheiliges« Spiel. 1
Eine zutiefst in seinem Wesen begründete Gewissenhaftigkeit bestimmte
Hölderlin auch auf diesem Gebiet. Es ist jene Gewissen-
Vgl. DIE SCHEINHEILIGEN DICHTER; DICHTER BERUF v. 39.
135

haftigkeit, die uns noch in seinen Briefen, seinen philosophischen
Schriften mit ihren oft quälend skrupelhaften Wendungen entgegentritt.
Wirklich sprach Hölderlin von und mit den Göttern erstmals
wieder nach der Antike mit einer ähnlichen inneren Anteilnahme
wie die Antike. Was bei andern Spiel gewesen, bei ihm
wurde es feierlicher Ernst.
Es konnte nun sehr leicht geschehen, dass Hölderlin sich in den
Wirkungsbereich einer Gottheit versetzt sah. Er lebte nach dem
ganz griechischer Frömmigkeit gemäßen Wahlspruch: "Nichts,
auch das kleinste, das alltäglichste nicht ohne den Geist und die
Götter!" Dieser Satz - er steht im HYPERION 2 - erklärt es, dass für
Hölderlin unzählige Momente und Situationen eintraten, in denen
er sich den Göttern zu huldigen gedrängt sah. Besonders erweckt
fast jedes Erlebnis, das irgendwie den Charakter einer Feier
hat, in ihm das Bedürfnis, eine Gottheit anzurufen, die der Feier
rechte Heiligung und Weihe gibt.
Die allernächstliegende Situation, in der ihm Dionysos zu dem
Gott wird, den es zu feiern, dem es zu opfern gilt, ist natürlicherweise
das Symposion. In diesem Fall ist Dionysos ganz einfach der
Gott der Freude und des Weins. Er ist zugegen und er wird geehrt,
wenn Freunde in festlicher Stunde zusammenkommen und den
Becher leeren. Besonders in dieser Situation hat ihn auch das Altertum
gefeiert - die antike Dichtung bietet zahllose Beispiele für
solche Ehrungen des Dionysos.
Wir kennen eine ganze Anzahl von Gedichten Hölderlins, die
derartige Freundschaftsfeiern besingen. Aus ihnen ist zu ersehen,
wie er es liebte, diese Feiern mit reichem Zeremoniell auszustatten.
Eine »Halle« wird dann festlich geschmückt, die Tische werden
»mit Rosen bestreut«3, Weihrauch »dampft am Fenster«, Musik
erklingt, Chöre verschönern das Fest - so zu lesen beispielsweise
in dem Jugendgedicht AM T ACE DER FREUNDSCHAFTSFEIER.
2 StA III 111.
3 Die Rose war bei den Griechen dem Dionysos ebenso heilig wie der Aphrodite.
136
Aus den Berichten über die Aldermannstage der Tübinger Zeit
erfahren wir, welchen Wert der Dichter auf die Einhaltung feierlicher
Handlungen, eines der Antike abgesehenen Rituals bei solchen
Symposien legte. Er drang vor Absingung einer Götterhymne
auf entsühnende Waschung am Kastalischen Quell, er rief mit
Worten des Schillerschen Lieds AN DIE FREUDE den Agathos Daimon,
den Guten Geist an. Wer der Agathos Daimon war, den die Griechen
zu Beginn des Symposions anzurufen pflegten, darüber gibt
es verschiedene Auslegungen. Eine Auffa.ssung geht dahin, dass er
identisch sei mit Dionysos. Hiervon berichtet Athenaios. 4
Charakteristisch für viele Gedichte, in denen Hölderlin die Symposion-Situation
besingt, ist es, dass er den Namen des gefeierten
Gottes nicht gern nennt. Dies hängt überhaupt mit seiner Scheu
zusammen, in die Bahnen der Konvention zu geraten und die Götternamen
phrasenhaft zu gebrauchen. Gerade für Trinklieder, für
Verherrlichungen der Symposion-Situation machte die damalige
Poesie ausgiebig Gebrauch von Zitationen des Dionysos, des Bacchus,
wie es gewöhnlich hieß. Die Tage der Anakreontik lagen ja
nicht weit zurück. Hölderlin sucht in solchen Fällen oft andere
Wege, den Gott zu feiern. Er erinnert an ihn etwa durch andeutend
umschreibende Wendungen wie: »heilige Rebe«, »heiliger Trank«,
»heiliges Laub«, »bacchantisches Laub«, »heiliger Wein«, »Göttertrank«,
»des Gottes freundliche Gaben«. Die gern gebrauchte Wendung
»heilige Rebe« stammt natürlich von Horaz. »Nullam, Vare,
sacra vi te prius« - so beginnt eins der großen Bacchus-Gedichte in
den Oden des Horaz. Bevorzugtes Mittel der Beschwörung des
Dionysos ist aber für Hölderlin stets die charakteristische Schilderung
des Zeremoniells beim Symposion. Besonders eben die festliche
Ausschmückung des Raumes wird in so feierlich religiösen
Tönen besungen, dass die Gegenwart und Ehrung des Weingotts
allein dadurch zum Faktum wird.
4 Philonides bei Athen. XV 675 b. c. Vgl. Philochoros bei Athen. II 38 d; Diodor BibI.
IV 3, 4. - Dass Hölderlin Athenaios kannte, ist durch seine Übersetzungen bezeugt.
Vgl. StA V 31. 359.
137

Dionysos galt nun im Altertum zugleich als Gott der Dichter,
neben Apollo.5 Wahre Dichtung erwächst nach antiker Auffassung
nur aus Begeisterung, Mania, göttlichem Wahnsinn. Dionysos aber
ist der Gott, der in Begeisterung versetzt, nicht nur in die des Weins,
sondern auch in die musische. Diese Eigenschaft des Dionysos ließ
ihn eigentlich zum Lieblingsgott Hölderlins werden.
Als Gott der Dichter wurde Dionysos im Altertum besonders
eindrucksvoll von Horaz gefeiert. Seine Oden enthalten hierüber
berühmte Zeugnisse,6 aber auch die Episteln, wo der Dichter ausdrücklich
als »cliens Bacchi« gekennzeichnet wird. 7 Es ist daher
gewiß kein Zufall, dass in einer Handschrift, auf der Hölderlin
Übersetzungsversuche zu Horazischen Oden niedergeschrieben
hatte, zugleich der Entwurf zu seinem ersten bedeutenden Dionysos-Gedicht
zu lesen ist. Die kurze Ode AN UNSRE GROSSEN DICHTER
von 1797/98, um die es sich hier handelts, besingt Bacchus wirklich
als den Gott der Dichter:
5 Bei den Griechen wurden Dionysos und Apollo oft nebeneinander verehrt. Beide
Götter hatten vielfach gemeinsame Heiligtümer. In Athen war die Verbindung zu
Dionysos durch Tragödie und Komödie gegeben. Hier hatte auch Dionysos
Melpomenos als Gott der Schauspielvereine ein Heiligtum: Pausanias I 2, 5; 31, 6.
Dionysos als Führer der Musen: Sophokles Antigone 965. Diodor IV 5, 4 (Begründer
des Theaters etc.). Der Beiname Musagetes für Dionysos ist vielfach
inschriftlich bezeugt. Die römische Dichtung nennt oft Apollo und Bacchus nebeneinander
als Götter der Dichtung: TIbull (Lygdamis) III 4, 44. Properz III 2, 7. Ovid
am. l. 3, 11 und öfter.
6 Horaz carm. II 19. III 25. IV 8.
7 Horaz epist. II 2, 78. VgJ. auch epist. I 19,4. Besonders Ovid trist. V 3 über die als
Kultgemeinschaft des Liber gegründete sodalitas poetarum, der auch Horaz angehörte.
VgJ. Ovid am. III 15, 17. Als cJiens Bacchi trägt der römische Dichter Kränze
von Efeu oder Weinlaub (statt von Lorbeer): vgJ. Vergil ecJ. 7, 25. 8, 13. Horaz
carm. I 1,29. III 25, 20. Properz II 5, 26. IV 1, 62. Ovid trist. I 7, 2.
8 StA I 261. 575. 559. Das Gedicht gehört zu einer Gruppe von epigrammatischen
Oden, die doch wohl das formale Kennzeichen der Kürze jenem Rat verdanken,
den Goethe am 22. Aug. 1797 gelegentlich eines Zusammentreffens mit Hölderlin
in Frankfurt erteilte; "kleine Gedichte zu machen". (Goethe an Schiller 23. Aug.
1797.) Am 30. Juni 1798 wurde das Druckmanuskript an Schiller gesandt.
138
Des Ganges Ufer hörten des Freudengotts
Triumph, als allerobernd vom Indus her
Der junge Bacchus kam, mit heilgern
Weine vom Schlafe die Völker wekend.
o wekt, ihr Dichter! wekt sie vom Schlummer auch,
Die jetzt noch schlafen, gebt die Geseze, gebt
Uns Leben, siegt, Heroen! ihr nur
Habt der Eroberung Recht, wie Bacchus.
Das Gedicht enthält, so kurz wie es ist, im Grunde nahezu alle
Elemente, die von jetzt ab in Hölderlins Dichtung das Bild des Dionysos
bestimmen. Dabei wird zunächst die antike, horazische Vorstellung
von Bacchus als dem Gott der Dichter bedeutsam erweitert:
der Dichter selbst soll - so will es Hölderlin - »wie Bacchus«
werden; er soll Eroberer und Gesetzgeber, der Erwecker einer
schlummernden Menschheit sein. Die kühne Identifikation des
Dichters mit Dionysos bleibt fernerhin kennzeichnend für Hölderlins
Stellung zu dem Gott.
Bedeutsam ist an dem Gedicht aber vor allem die Bezugnahme
auf den Indienzug des Dionysos. Hölderlin las hiervon genug bei
Horaz, Ovid 9 , Diodor, doch mag er auch Nonnos gekannt haben.
Es ist natürlich stets in Betracht zu ziehen, dass Hölderlin im Schrifttum
der Antike außerordentlich gut belesen war. Diodors Historische
Bibliothek, eine der wichtigsten Quellen für unsere Kenntnis
von Dionysos, gab sicherlich die Hauptanregung. Wenn Hölderlin
von dem »Triumph« des Bacchus spricht, so wird das darauf zurückzuführen
sein, dass Diodor an zwei Stellen hervorhebt: Dionysos
sei der erste gewesen, der einen Triumph gefeiert habe.lO Bei
Diodor werden ferner auch der Grenzfluß Indus und der Ganges
ausführlich beschrieben. 11 Endlich erzählt Diodor wörtlich, Diony-
9 Vgl. Horaz carm. II 19, 17. Der Ganges wird in diesem Zusammenhang erwähnt:
Ovid met. IV 21. am. I 2, 47. trist. V 3, 23 f. VgJ. ferner Ovid met. XV 413. ars a. I
190. ex Ponto IV 8, 61.
10 Diodor III 65, 8. IV 3, l.
11 Diodor 11 35. 37. Auch hier wird zugleich vom Indienzug des Dionysos gesprochen.
139

sos habe in Indien Gesetze und Gerichte eingeführt sowie die Verehrung
der Gottheit gelehrt. 12 Solche Überlieferung spiegelt sich
wider in Hölderlins Gedicht: »Gebt die Gesetze [ ... 1 ihr nur/Habt
der Eroberung Recht, wie Bacchus.«
Der Eroberungszug des Dionysos,13 der den Gott in fernste
Länder führte, wurde für Hölderlin von nun ab das bevorzugte
Sinnbild überhaupt für das Wesen entscheidender geistiger Revolutionen.
Wenn eine Weltzeit sich erneuert - und auf eine solche
Erneuerung ist ja Hölderlins ganzes Dichten und Prophezeien gerichtet
-, wenn eine Weltzeit sich erneuert, so geschieht das durch
Wanderung des Geistes und der Götter. Die Wanderung führt dann
in fernes Ausland, oder von dort, von der Kolonie, in die Heimat
zurück. In vielen Abwandlungen kehrt dies Bild beim späten Hölderlin
wieder. Seinen Ursprung, dies ist für uns wichtig zu wissen,
nimmt es von dem Indienzug des Dionysos.
Die große Hymne, entstanden um die Jahrhundertwende, bringt
abermals eine Gleichsetzung des Dichters mit Bacchus. Auch hier
ist dem Dichter die entscheidende Rolle zugedacht in dem Augenblick,
wo eine neue Weltzeit anbricht, wo die Völker aus langem
Schlaf erwachen. Seine Aufgabe ist es dann nämlich, »dem Volk
ins Lied gehüllt die himmlische Gabe zu reichen« (v. 59 f.). Dichtung
ist dann das »himmlische Feuer, das die Erdensöhne ohne
Gefahr trinken«. Und zwar trinken sie es deswegen ohne Schaden
zu nehmen, weil sich der Dichter bereits der Gefahr unterzogen
hat, die mit der Entgegennahme der himmlischen Gabe verbunden
ist. Um das Wesen dieser Gefahr zu verdeutlichen, vergleicht
Hölderlin die dichterische Empfängnis mit der Geburt des Dionysos.
Semeie, die Mutter des Gottes, wurde bei der Geburt des Dionysos
vom Blitz getroffen. Sie, die sterbliche Geliebte des Zeus,
erbat sich von diesem auf Anstiften der eifersüchtigen Hera, er möge
ihr in seiner ganzen Hoheit erscheinen. Als Zeus ihr nun in seiner
12 Diodor II 38: Tllläv Tf xmaödl;m TC> =:dov xai vOIlOUC; d

in Hölderlins Dichtung an vielen Stellen zu spüren. Als Beispiel
führe ich nur an: wenn es in der Ode CHIRON heißt: »Ein waiches
Wild« (v. 6), so stammt diese ungewöhnliche Wendung wörtlich
aus den Bakchen. Dort wird Dionysos in einer bestimmten Situation
geschildert als 6 9i)p npäo

Das Ziel, zu dem der Dichter uns einlädt, ist also die Heimat des
Dionysos: Theben, die Geburtsstadt des Gottes, der Kithairon und
der Parnaß18, die Orte, wo er seine Feiern hielt. Die Erwähnung
der Fichten, der Trauben, des Ismenos und Kadmos, alles das steht
im Zusammenhang mit der Welt des Dionysos, wie wir sie auch
aus den Euripideischen BAKcHEN kennen. Im übrigen spielt der Vers:
»Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott« speziell
an auf die Wanderungen des Dionysos. Der Gott geht von Theben
aus auf seine weiten Wanderungen und er kehrt - wie in Euripides'
BAKCHEN geschildert wird - nach Theben zurück von seinen
Asienzügen, um dort gegen ihm feindliche Mächte seinen Kult
einzusetzen.
In einer späten Variante lautet der Vers übrigens: »Dorther
kommt und da lachet verpflanzet, der Gott«.19 Die Rückkehr nach
Theben ist hier als "Verpflanzung" aufgefaßt. Das Bild der Pflanzstadt,
der aJtoLXtU, der Kolonie steht nahe. Gleichzeitig mit dieser
Variante entwarf Hölderlin eine Änderung der Schlußstrophe des
Gedichts, die in gleichem Sinne von Wanderung und Kolonie
spricht. Es ist die merkwürdige Stelle, die ans Licht gezogen zu
haben Friedrich Beißners Verdienst ist:20
nemlich zu Hauß ist der Geist
Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
Den Verschmachteten. Fast wär der Beseeler verbrandt.
Bei der Interpretation dieser Verse hat man vor allem in Betracht
zu ziehen, dass Hölderlin in der Spätzeit, aus der die Variante
stammt, oftmals »der Geist« sagt, wo er früher von »der Gott« gesprochen
hätte.21 Es ergibt sich dann aus dem ganzen inhaltlichen
und handschriftlichen Zusammenhang, dass gemeint ist mit dem
18 Über den Pamaß als Kultort des Dionysos vgl. unten 5.170, Fußnote 147.
19 StA II 599 Z. 5.
20 StA II 608. Vgl. Fr. Beißner Hölderlins Übersetzungen aus dem Griechischen . 1. Aufl.
Stuttgart 1933. 2. Auf!. 1961. S. 147 H.
21 Nicht nur in den Übersetzungen. Vgl. StA II 60 v. 1; 68 v. 19; 527; 551 Z. 13 und 19;
557 Z.18.
144
»Geist, der Kolonie liebt« usw.: der Gott Dionysos. Dies scheint
mir durch folgendes bewiesen zu werden: 22
1. Die Verse wollen eine Variante bringen zu der letzten Strophe
des Gedichts. Wie aber die ganze Elegie ja vorn Weingott handelt,
so insbesondere die letzte Strophe, wo in aller Ausführlichkeit
von der Hadesfahrt des Dionysos erzählt wird. Es ist also nur
natürlich, dass die Variante - vorn »Geist, der Kolonie liebt« - ebenfalls
gedichtet wurde im Hinblick auf den Weingott. Es kommt aber
noch etwas hinzu: auch in der früheren Fassung dieser letzten Strophe
hatte Hölderlin bereits Dionysos als »Geist« bezeichnet, und
zwar: als »des Weines göttlichgesandter Geist«!23
2. Prüft man in der spätesten Handschrift von BROD UND WEIN
die Schicht der Varianten, zu der die in Frage stehenden Verse vorn
»Geist der Kolonie liebt«, gehören, so findet man auch hier, und
zwar an drei Stellen, dass Hölderlin »Geist« sagt statt »Gott«. An
einer von diesen Stellen änderte er ebenfalls die Bezeichnung
»Weingott« um in »des Weins Geist«F4
3. Aufschlußreich ist ferner die Gleichzeitigkeit der Variante
»Dorther kommt und da lachet verpflanzet, der Gott«, die eindeutig
auf die Züge, die Wanderungen, das Koloniebilden des Dionysos
anspielt, wie wir sahen.
4. Dass das Wort »Geist« hier nicht im allgemeinen Sinn zu verstehen
ist, sondern tatsächlich als »Gott«, bezeugen die Schlußworte
der Variante; »Fast wär der Beseeler verbrandt«. Das Wort »Beseeler«
läßt ja ganz deutlich erkennen, dass der Geist hier personal
gedacht ist, nicht begrifflich. Nun kann aber des weiteren nicht
übersehen werden, dass der Satz »Fast wär der Beseeler verbrandt«
doch ganz offenkundig eine Anspielung auf den Mythos von der
Geburt des Dionysos enthält. Gerade der Zug an diesem Mythos,
dass der Gott durch den Blitz des Zeus ni c h t verbrannte, während
seine sterbliche Mutter Semeie daran zugrunde ging, dieser
22 Das Folgende stimmt grundsätzlich überein mit den Ausführungen Beda Allemanns
in: Hölderlin und Heidegger. 2. Auf!. Zürich u. Freiburg i. Br. 1965. S. 167 H.
Ergänzungen zu Allemanns Argumentation enthalten hier Punkt 3 bis 5.
23 StA II 607 Z. 19 f.
24 StA 1I 603 Z. 35; 604 Z. 1 f.; 605 Z. 13 f.; 606 Z. 29 f.
145

III.
Hiermit sei der Überblick über die wichtigsten Dionysos-Stellen in
Hölderlins Dichtung abgeschlossen, um nun alle Aufmerksamkeit
dem Gedicht DIE FRIEDENSFEIER zuzuwenden, das eine der allerbedeutendsten
Erwähnungen des Gottes enthält. Dies Gedicht hat
seit seiner Entdeckung im Jahre 1954 mehr als irgendein anderes
der Forschung Probleme geboten und die Geister bewegt. Hier muß
berührt werden, was man seither den Streit um DIE FRIEDENSFEIER
genannt hat.
Wie man weiß, handelt es sich bei dem Streit um die Frage, wer
zu verstehen sei unter dem sogenannten »Fürsten des Fests«. Bekanntlich
feiert Hölderlin in dem Gedicht den Frieden von Lunevi
lle, und zwar als ein Ereignis, das ihn den Anbruch einer neue
Welt-Ära erhoffen läßt, wie er sie erträumte. Wirklich wird eine
F ier geschildert, Menschen und Götter nahmen gemeinsam an ihr
t il. Der Dichter stellt hier aber zwei erhabene Gäste besonders
vor: Christus und eben den »Fürsten des Fests«, wobei auch dieser
I tztere ausdrücklich als »ein Gott« bezeichnet, jedoch mit Namen
nicht genannt wird. Man hat nun die verschiedensten Versuche
u nternommen, diesen ungenannten Gott zu identifizieren. Der
Fürst des Fests sollte etwa sein: gleichfalls Christus, dann Napo­
I on, dann der personifizierte Friede, der Genius unseres Volkes
oder der des griechischen, Herakles oder auch der Vatergott. Wirklich
d urchschlagende Gründe ließen sich für keine der Hypothesen
rbringen, und so blieb die ganze Frage praktisch in der Schwebe.
Die betreffenden Partien der FRIEDENSFEIER seien hier mit all dem
v rglichen, was bisher über Hölderlins Auffassung von Dionysos
in Erinnerung gebracht wurde, woraus sich m. E. unausweichlich
die Schlußfolgerung ergibt, dass Dionysos der unbekannte Gott ist
u nd dass wir hier den dritten Fall vor uns haben, wo Hölderlin
hristus und Dionysos in einem seiner großen Spätgesänge zua
mmenführt.
ie Einladung an den Fürsten des Fests, die so große Rätsel
aufgibt, wird bereits in der 2. Strophe ausgesprochen. Die 1. Stroph
schildert zunächst expositioneIl die Gesamtsituation, das Mi-
148
lieu. Zu einem Fest außergewöhnlicher Art ist ein auch sonst schon
für Feierzwecke benutzter Saal auf das prächtigste ausgeschmückt.
Der himmlischen, still wieder klingenden,
Der ruhigwandelnden Töne voll,
Und gelüftet ist der altgebaute,
Seeliggewohnte Saal; um grüne Teppiche duftet
Die Freudenwolk' und weithinglänzend stehn,
Gereiftester Früchte voll und goldbekränzter Kelche,
Wohlangeordnet, eine prächtige Reihe,
Zur Seite da und dort aufsteigend über dem
Geebneten Boden die Tische.
Denn ferne kommend haben
Hieher, zur Abendstunde,
Sich liebende Gäste beschieden.
Was hier die Exposition schildert, ist, wenn wir es recht überlegen,
nichts anderes als die Symposion-Situation; die Symposion-Situation,
so wie Hölderlin sie oftmals dichterisch dargestellt hat. Wir
haben davon gesprochen, dass Hölderlin die festliche Zurichtung
eines Raumes für das Symposion mit Vorliebe schildert und dass
die zeremonielle Schmückung, wie überhaupt das Ritual beim Symposion
von ihm durchaus religiös feierlich empfunden wird im Sinne
einer Ehrung der Gottheit des Weins und des Symposions, des
Dionysos. All das kehrt auch hier in der FRIEDENSFEIER wieder. Goldbekränzte
Kelche, prächtig zubereitete Tische, himmlische Musik,
endlich - Weihrauch als Zeichen des Götteropfers. Nämlich das
Wort »Freudenwolke«, an dem die Ausleger so viel herumgerätselt
haben, bedeutet natürlich Weihrauch, so wie auch das Jugendgedicht
AM T ACE DER FREUNDSCHAFTSFEIER in gleichem Zusammenhang
von Weihrauch sprach. 30 »Syrischer Weihrauch« ist notabene
in Euripides' BAKcHEN ein selbstverständliches Zubehör zum Dionysoskult.
31
30 Verwandte Züge zwischen AM TAGE DER FREUNDSCHAFTSFEI ER und der FRIEDENS FEIER
stellt auch Kar! Kerenyi fest in: Vergil und Hölderlin. Zürich 1957. S. 12 H.
31 Euripides BAKcHEN 144. Weihrauch bei Opferhandlungen auch: Troades 1064. Ion
89. Wei hrauch, goldene Becher, Musik: Ion 1174 H.
149

Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir
Ruhn vorn Leben des Tags, saget, wie bring' ich den Dank?
Nenn' ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht,
Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein.
Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen ...
Interessant ist, dass Hölderlin die Wendung »Unschikliches liebet
ein Gott nicht« später änderte in »Unfürstliches liebet ein Gott
nicht«. Nachweislich erfolgte diese Änderung nach Ausführung
der FRIEDENSFEIER. Hier mag die Erinnerung an den Fürsten des Fests
mitgespielt haben.
Die für Hölderlin so bezeichnende Scheu, Götternamen auszusprechen,
wird in den angeführten Versen Gegenstand der Betrachtung.
Man hat berechtigterweise an die ähnliche Scheu beim alttestamentarischen
Judentum erinnert. Lehrreich ist für uns im
Hinblick auf die FRIEDENSFEIER: gerade vor der Nennung des Weingotts
in der Symposion-Situation scheut der Dichter zurück, auch
in der Elegie HEIMKUNFT. Offenbar fürchtet er den Rückfall in die
Konvention der Anakreontik, fürchtet jenen spielenden, scheinheiligen
Umgang mit Götternamen, den er sich gerade verbietet. Den
Gott, der das "Gastmahl segnet", namentlich zu nennen, ist vor
allem deswegen nicht nötig, weil ohnehin jeder weiß, um wen es
sich handelt - die Anakreontik hatte es bis zum Überdruß oft gesagt.
Hierauf deutet nun auch die FRIEDENSFEIER, wenn sie Dionysos
- den »Fürsten des Fests« - einfach den »Allbekannten« nennt, wo
er als Gott des Symposions auftritt. In ähnlicher Weise verschweigt
die Ode CHIRON den Namen des Zeus und spricht von ihm einfach
als von dem »Bekanntesten«, wo es nämlich durch sein Erscheinen
als Gewittergott ganz klar ist, um wen es sich handelt. 52 Wenn also
bereits Situation und Umstände eine Gottheit erkennbar machen,
dann verzichtet Hölderlin gern auf die Nennung ihres Namens.
Übrigens wird in der FRIEDENSFEIER auch Christus nirgends bei Namen
genannt, obwohl von ihm noch ausführlicher als vom Fürsten
des Fests die Rede ist. Auch seine Gestalt wird nur durch Umschrei-
52 »Doch keiner wird den Donnerer nennen«, heißt es in ähnlichem Zusammenhang
auch im Entwurf zu AM QUELL DER DONAU ( StA Il690 Z. 30).
160
bungen verdeutlicht. Bewirkt ist damit auch, dass die beiden göttlichen
Gestalten sich in größtmöglicher Freizügigkeit darstellen.
v.
Besondere Schwierigkeiten in dichterischen Werken klären sich
gewöhnlich erst dann in wirklich befriedigender Weise, wenn wir
einzusehen vermögen, warum der Dichter darauf geführt wurde,
den betreffenden seltsamen Zug gerade so und nicht anders zu
gestalten. Es läßt sich nun glücklicherweise auch recht gut erkennen,
wie Hölderlin im Laufe der Entstehung der FRIEDENSFEIER dazu
kam, gerade Dionysos als Fürsten des Fests einzuladen. In den
Entwürfen zu dem Gedicht, die wir schon viel länger kennen als
die FRIEDENSFEIER selber, finden sich nämlich eine ganze Reihe von
gedanklichen Ansätzen, die der Dichter nur seiner Gesinnung gemäß
konsequent weiterzudenken brauchte, um dann mit Notwendigkeit
auf die Gestalt des Dionysos zu kommen. Vorgegeben ist
dort im Entwurf schon die Symposion-Situation, in den folgenden
Versen, die abgewandelt auch in die FRIEDENSFEIER übernommen
wurden: 53
Drum hab ich heute das Fest, und abendlich in der Stille
Blüht rings der Geist \lnd wär auch silbergrau mir die Loke,
Doch würd ich rathen, dass wir sorgten ihr Freunde
Für Gastmahl und Gesang, und Kränze genug und Töne
Bei solcher Zeit unsterblichen Jünglingen gleich.
Zu Gastmahlen dieser Art lädt der Dichter auch sonst Dionysos
ein - als den eigentlichen Gott der Feste. Ich erinnere besonders an
das oben über DIE HERBSTFEIER Gesagte. Es ist durchaus einleuchtend,
dass dies bei der weiteren Ausführung des Entwurfs auch in
der FRIEDENSFEIER geschah. - In den Entwürfen finden wir vorerst
nur Christus eingeladen, der ja in der FRIEDENSFEIER gemeinsam mit
dem Fürsten des Fests als Gast erscheint. Doch findet sich auch in
53 VERSÖ HNENDER DER DU NIMMER GEGLAUBT (StA II 131, v. 34 H.).
161

den Entwürfen schon deutlich der Gedanke ausgesprochen, und
zwar in verschiedenster Weise, dass Hölderlin neben Christus noch
andere Gottheiten einladen möchte. Zum Beleg seien die folgenden
Verse angeführt: »Sei versöhnt« - Christus ist angeredet-
dass wir des Abends
Mit den Freunden dich nennen, und singen
Von den Hohen, und neben dir noch andere sein.
Weiter bittet der Dichter in diesem Sinne um die Erlaubnis, alle
Götter feiern zu dürfen, sie nicht »zählen« zu müssen. Auch der
Satz »Und manchen möcht' ich laden« - d. h. manchen Gott möcht'
ich laden -, dieser Satz aus der FRIEDENSFEIER steht schon im Entwurf
und bezeugt hier, dass der Dichter schon ursprünglich eine
Erweiterung der Einladung über Christus hinaus in Betracht gezogen
hatte. An anderer Stelle heißt es:
Und der Vater thront nun nimmer oben allein.
Und andere sind noch bei ihm.
Vielnat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt,
Seit ein Gespräch wir sind
Und hören können voneinander.
Was in solchen Versen zur Sprache kommt, sind polytheistische
Vorstellungen und Visionen ganz der Art, wie sie der späte Hölderlin
liebte. Die Entwürfe lassen nun aber erkennen, dass dem
Dichter selbst bei dem Aussprechen der Einladung an Christus
ganz besondere Schwierigkeiten erwuchsen, obgleich diese Einladung
offensichtlich von Anfang an ein Hauptanliegen war. Wenn
er immer wieder, nicht weniger als sechsmal, die Formulierung
versuchsweise niederschreibt - die dann in der·FRIEDENSFEIER selbst
wegfiel-: »Sei gegenwärtig, Jüngling«, »Darum, 0 Göttlicher, sei
gegenwärtig« etc.,54 wenn er dabei immer wieder diese Einladung
an Christus begründet - auf fünf verschiedene Weisen -, dann aber
54 Vgl. Hölderlin, Friedensfeier. Hsg. von Wolfgang Binder und Alfred Kelletat. Umschrift-Beilage:
12r Z. 1, 18; 9r Z. 5 f.; 10r Z. 19; 10v Z. 1, 12. (= StA II 131 v. 39,56;
II 702 Z. 7 f.; 706 Z. 27; 700 Z. 1;'699 Z. 19.)
162
schließlich gerade bei diesen Versuchen abbricht, so erhellt daraus:
etwas Entscheidendes hinderte ihn, gerade diesen Gedanken
auszusprechen. Die Ursache ist nicht schwer zu finden und sie
wird auch aus dem Wortlaut der Entwürfe ersichtlich: Hölderlin
schreckte zunächst noch davor zurück, Christus 'mit' und 'neben'
anderen Göttern einzuladen. Er hätte ihn dadurch jenen gleichgestellt;
dies aber weckte all die Skrupel, die mit seiner Gewissenhaftigkeit
im Umgang mit göttlichen Dingen zusammenhing.
So bricht der Entwurf an dieser Stelle ab. Der Dichter wartet, bis
ihm neues Erleben weiter hilft.
Er wartet nicht vergebens. Im Gesang DER EINZIGE findet eine
neue Vision dichterischen Ausdruck. Hier nehmen Vorstellungen
konkrete Gestalt an, von denen der Dichter im Stillen wohl längst
geträumt haben mag: von der Zugehörigkeit Christi zum Kreis der
antiken Götter. Da wird nun wirklich Christus als Bruder des Herakles
und insbesondere des Dionysos gefeiert. Dieses Gedicht Der
Einzige aber steht' zeitlich auch genau zwischen den Entwürfen
zur FRIEDENSFEIER mit ihren noch zögernden, tastenden polytheistischen
Versen und der Ausführung des ganzen Gedichts. Nachdem
DER EINZIGE geschrieben war, hatte Hölderlin die innere Freiheit
gewonnen, die ihm erlaubte, neben Christus noch einen anderen
Gott zur FRIEDENSFEIER zu laden. Und zwar den Gott, der die Eigenschaften
besaß, die dem feierlichen Gastmahl nach des Dichters
Sinn erst die eigentliche/Weihe zu geben vermochten: Freudigkeit,
Festlichkeit, befeuernden »Gemeingeist«. All das eignet ja Christus
nicht. Er ist der »freundlich ernste« Lehrer der Versöhnung
und Liebe, aber kein Gott der Feste.
So dann noch etwas ganz Entscheidendes. In der zeitlich letzten
Stufe der Entwürfe wird in aller Klarheit ausgesprochen: der festliche
Augenblick, der gefeiert werden soll, hat säkulare Bedeutung,
denn er bringt das, was in Hölderlins Hoffnungen eine so große
Rolle spielte: die Einkehr der Götter.
Denn sieh! es ist der Abend der Zeit, die Stunde
Wo die Wanderer lenken zu der Ruhstatt. Es kehrt bald
Ein Gott um den anderen ein ...
163

des nennt Dionysos: JtOAqUXOC;; TE xai dpTJvaToc;; - zum Kriege ebenso
geschickt wie zum Frieden. 59
Im Entwurf zur F RIEDENSFEIER riefen die ersten Verse: »Versöhnender
der du nimmergeglaubt / Nun da bist« etc. noch den »seeligen
Frieden« als Gottheit an. Wenn Hölderlin diese Gestalt später aufgab
zugunsten der des Dionysos, so hing das natürlich damit zusammen,
dass Dionysos ebenfalls in so ausgeprägter Weise eine
Friedensgottheit war. Da er zugleich Gott der Feste und der Dichtung
war, vereinigte er all die Eigenschaften, die dem Gesang vom
Göttermahl an der Zeitenwende entsprachen, Eigenschaften, die
dem Friedensgott ebenso fehlen wie Christus. Die Gestalt des »seeligen
Friedens« aufzugeben ließen aber noch speziellere Gründe
geraten erscheinen: sie war der Gestalt Christi allzu ähnlich, bedeutete
insofern fast eine Verdoppelung. Das zeigt sich vor allem
auch darin, wie im Entwurf der »seelige Friede« als »Versöhnender«
angeredet wird. Die Wendung mußte sogleich an Christus
denken lassen: den Ausdruck »Versöhner« hatte ja Klopstock im
Messias als stehendes Beiwort für Christus gebraucht und damit
popularisiert (in Anlehnung an das Neue Testament). Nachdem
Hölderlin im Entwurf weiter dann auch Christus selbst ausdrücklich
als »Versöhnender« bezeichnet hatte (v. 57): »0 sei Versöhnender
nun versöhnt«), trat die übermäßige Gleichartigkeit der Gestalten
vollends zutage. Durch die Konzeption des Fürsten des Fests
beseitigte der Dichter die Unklarheit und gab den Hauptgestalten
des Gedichts ein unterschiedlicheres, damit zugleich ausdrucksvolleres
Gepräge. Wie Dionysos nun als Friedensgott auftritt, schafft
er das ihm obliegende Friedenswerk gerade durch die entgegengesetzte
- ihm so gemäße - Handlungsweise: er tritt nicht als » Versöhnender«,
sondern als Feldherr auf. Aus dieser extremen Umkehr
in der Bildsprache mag man Hölderlins Gedankengang bei
der Gestaltung des Gedichts erahnen.
59 Aristides Dionysos 5. Vgl. auch Plutarch Demetrius 2. Bei Nonnos entschließt sich
Zeus zur Erzeugung des Dionysos, um die Kriegswut auf Erden einzudämmen.
Dionys. VII 30 ff. Vgl. VIII 90. IX 212.
166
Wie sich das Verhältnis zwischen Christus und Dionysos dem späten
Hölderlin darstellt, darüber gibt neben dem Gesang DER EINZI­
GE Aufschluß eine fragmentarische Aufzeichnung, die in unserem
Zusammenhang Beachtung verdient. Hier zeigt sich besonders, bis
zu welchem Grad, aber auch bis zu welcher Grenze die beiden
göttlichen Gestalten schließlich dem Dichter verwandt erschienen.
Das Fragment lautet:60
Seines jedem und ein Ende der Wanderschaft
Einen Orden oder
Feierlichkeit geben oder Geseze
Die Geister des Gemeingeists
Die Geister Jesu
Christi.
Drei wesentliche Züge, die für Hölderlin das Bild des Dionysos
bestimmen - der Gott erscheint hier wieder unter der Benennung
»Gemeingeist« -, findet er also auch in Christus wieder: 1. Das
Ordenstiften: bei Dionysos ist hier an den Thiasos61 , die Kultgemeinschaft
des Gottes gedacht, bei Christus jedenfalls an Kloster
und Orden. 2. Das Spenden von Feierlichkeiten: Dionysos ist als
der Weingott Herr, Exarchos der Symposien und Feste. Christus ist
gegenwärtig beispielsweise im Abendmahl, dessen schon BROD UND
W EIN im Zusammenhang mit Dionysos gedenkt. 3. Dionysos führt
als Gesetzgeber - wie wir sahen - die Verehrung der Gottheit ein
sowie Recht, Ordnung und Frieden. Inwiefern auch Christus ähnlicherweise
Gesetzgeber ist, braucht nicht ausgeführt zu werden.
Hier aber hat die Gleichsetzung der beiden Gestalten auch ihre
deutliche Grenze. Wenn Dionysos 'Gesetzgeber' ist, so übt er in
Hölderlins Sicht damit dasselbe Amt wie der Dichter aus, er wird
gerade durch diese Eigenschaft zum Gott der Dichtung. Dergleichen
gilt nicht mehr für Christus. Hölderlin konnte nicht sagen:
6(l StA 11 334.
(, I Vgl. oben 5. 152 Fußnote 37.
167

eide geben »Gesang« - das Fragment spricht mit genauer Begrenzung
von »Gesetzen«.62
DIE FRIEDENSFEIER aber - dies gilt es immer wieder ins Auge zu fassen
- leitet eine Zeit ein, die vom »Gesang«, von der Dichtung her
bestimmt wird. Hierauf deutet vor allem das Auftreten des Dionysos
in dem Gedicht. Grundsätzlich ist zu sagen: wir werden DIE
FRIEDENSFEIER erst in angemessener Weise verstehen, wenn wir berücksichtigen,
welche Rolle Hölderlin gerade hier der Dichtung
zuerkennt. Von dem Postulat, in das Hölderlins gesamtes Dichten
und Denken immer wieder mündet: jetzt, wo die Menschheit ihrer
größten Erneuerung seit der Antike entgegengeht, müßten die Dichter
die Führung übernehmen - von diesem Postulat spricht die
FRIEDENSFEIER hoffnungsvoller und konkreter als irgendein anderes
Gedicht. Sollte da vom Dichter und seiner entscheidenden Rolle
nirgends die Rede sein? Das wäre schlechthin undenkbar, weil es
Hölderlins Sehweise ganz widerspräche. Es ist von ihm die Rede:
er erscheint in der Gestalt des Dionysos, des Gottes der Dichter,
um der Feier vorzustehen, welche die langgetrennten Götter und
Menschen wieder zusammenführt.
VI.
Vom Fürsten des Fests handeln in der FRIEDENSFEIER noch ferner die
3. und 9. Strophe. Es bleibt uns zu fragen, welche Aufschlüsse über
diese Partien im Lichte der bisherigen Betrachtungen zu gewinnen
sind. Zunächst die 3. Strophe. Sie steht, wie die beiden vorhergehenden,
ganz im Zeichen des Dionysos - die folgenden drei Stro-
62 Das Verhältnis des Dionysos zum »Gesang«, zum Dichter und zur Dichtung, dessen
Kenntnis für das Verstehen der FRIEDENSFEIER ebenfalls so wichtig ist, erscheint
nochmals in einem anderen, wohl sehr späten Fragment Hölderlins auf wundersame
Weise bezeichnet. »Wenn zu baun anfangen die Himmlischen«, so heißt es
hier, also wenn eine neue Zeit der Göttereinkehr anbricht, dann wird »dem Gesang«
ein »gewaltiges Gut« zugetragen, und zwar mit Hilfe Aphrodites und - bezeichnenderweise
- des »Weingotts«. (StA II 205.)
168
phen sind dann Christus gewidmet. DIE FRIEDENSFEIER ist ja so gebaut,
dass jeweils drei Strophen inhaltlich eine Einheit bilden, das
Ganze also aus vier Triaden besteht.
III Von heute aber nicht, nicht unverkündet ist er; 25
Und einer, der nicht Fluth noch Flamme gescheuet,
Erstaunet, da es stille worden, umsonst nicht, jezt,
Da Herrschaft nirgend ist zu sehn bei Geistern und Menschen.
Das ist, sie hören das Werk,
Längst vorbereitend, von Morgen nach A.bend, jezt erst, 30
Denn unermeßlich braußt, in der Tiefe verhallend,
Des Donnerers Echo, das tausendjährige Wetter,
Zu schlafen, übertönt von Friedenslauten, hinunter.
Ihr aber, theuergewordne, 0 ihr Tage der Unschuld,
Ihr bringt auch heute das Fest, ihr Lieben! und es blüht 35
Rings abendlich der Geist in dieser Stille;
Und rathen muß ich, und wäre silbergrau
Die Loke, 0 ihr Freunde!
Für Kränze zu sorgen und Mahl, jezt ewigen Jünglingen ähnlich.
Was das »ernste Tagwerk« war, das - nach den Worten der 2. Strophe
- der Fürst des Fests auf seinem langen »Heldenzuge« vollbrachte,
das erfahren wir nun hier. Es brachte den lange ersehnten
und prophezeiten Frieden. Mit diesem Frieden geht allerdings weit
mehr zu Ende als der augenblickliche, der Zweite Koalitionskrieg,
nämlich ein »tausendjähriges Wetter«. Gekommen ist der friedliche
Ausgleich einer aurea aetas, der die eigentliche Voraussetzung
dafür ist, dass nun die »Himmlischen« zusammen mit den Menschen
beim gemeinsamen »Gastmahl« erscheinen, »gastfreundlich
untereinander«, wie es in der 9. Strophe heißt. Wie der Abzug des
»tausendjährigen Wetters« durch das Bild des Einschlafens gekennzeichnet
wird - es braust hinunter, »zu s chI a f e n, übertönt
von Friedenslauten« - das läßt wieder an Dionysos denken. Damit
rfährt das Motiv des Müdigkeitsbringens, das in der 2. Strophe so
harakteristisch auftrat, hier eine Fortführung (der in der 9. Strophe
eine weitere folgen wird).
es Dionysos ist, der auch hier wie in BROD UND WEIN - Hölderlins
Vorstellungen gemäß - das Erscheinen der Himmlischen her-
169

chus und Apollo gesagt, dass diesen beiden Göttern - und nur ihnen
- "ewige Jugend" zukomme (14,37):
solis aeterna est Baccho Phoeboque iuventas.
Es steht außer Frage, dass Hölderlin diese Stellen kannte. 68 Von
Ovid hat er verschiedenes übersetzt, auch eine Partie aus den ME­
TAMORPHOSEN. Die römischen Elegiker überhaupt aber waren ihm
natürlich vertraut: ihr Studium war die selbstverständliche Voraussetzung
für die eigene Elegiendichtung, nicht anders als bei
Goethe. So wird man auch in der Hindeutung auf die "ewigen J ünglinge"
in der FRIEDENSFEIER die Dionysoshuldigung nicht verkennen
dürfen, die darin liegt. Wie so oft ist auch hier bei Hölderlin die
Wahl der Worte von der antiken Dichtung her bestimmt.
VII.
In der 9. Strophe der FRIEDENSFEIER, die »den Fürsten des Fests« nochmals
nennt, gewinnt endlich eine Vision Gestalt, die Hölderlins
Träumen lange beschäftigt hatte: die eigentliche Zusammenführung
Christi und der olympischen Götter. Vergeblich hatte der Dichter
sich bis dahin gemüht, das schwierigste der hiermit sich auf tuenden
Probleme zu lösen: welches bei einer solchen
Zusammenführung - sie ist alter Traum der Renaissance - die Rolle
des göttlichen Vaters, des Vaters Christi sein könnte. Der Entwurf
VERSÖHNENDER DER DU NIMMER GEGLAUBT hatte bei dieser Frage
gestockt. Ein Hauptansatz war gegeben in den Versen: 69
Und der Vater thront nun nimmer oben allein.
Und andere sind noch bei ihm.
In DER EINZIGE wird der erste dieser Verse wiederholt:7°
Denn nimmer herrscht er allein.
68 Vgl. auch Ovid ars a. I 189: »qui puer es [ ... ] Bacche« etc.
69 StA II 137 v. 47 f.
70 StA II 155 v. 71.
174
Der Vers bezeichnet hier aber - wie schon Hellingrath richtig bemerkte
- gerade diejenige Partie des Gesanges, die dem Dichter
auszuführen nicht gelingen wollte. Er steht in der Handschrift ganz
isoliert und fand, obgleich Hölderlin reichlich Raum für weitere
Verse freiließ, keine Fortführung. In DER EINZIGE gelang dem Dichter
doch nur soviel: die »Bruder«-Verwandtschaft zwischen Christus,
Dionysos und Herakles in "kühnem Bekenntnis" zu proklamieren.
Das Verhältnis des allmächtigen, herrschenden Vaters zu
dieser Vision blieb noch unberührt, dies war eben das "schwerst
Auszusprechende", mit Hellingrath zu reden.
In der FRIEDENSFEIER ist die Lösung gefunden. Schon in der 3.
Strophe wird, um die Größe der nunmehrigen Wende zu bezeichnen,
verkündet, dass" jetzt Herrschaft nirgend zu sehen sei bei Geistern
und Menschen" - was besagt, dass nun auch im Götterbereich
keine Alleinherrschaft mehr stattfinde. 71 Damit ist derjenige
Freiheitszustand eingetreten, der ja die Voraussetzung bildet für
das nunmehr stattfindende Göttermahl. Die Herbeiführung dieses
Zustands ist ein wesentlicher Bestandteil vorn »Werk« des Fürsten
des Fests.
Aber damit begnügt Hölderlin sich nicht. Der Ausgleich der
Götter untereinander, vor allem auch unter Einbeziehung des" Vaters",
ist etwas so Schwieriges und Gewaltiges, dass sogar der Fürst
ges Fests dies nicht allein bewirken kann. Zu Hilfe kommt ihm der
»stille Gott der Zeit«, von dem die 7. Strophe - die erste der jetzt
von uns betrachteten Trias - meldet. Er bringt, ein Verwandter des
'Genius der Zeit', von dem die damalige junge Generation viel redeten,
das »schönausgleichende« Gesetz der Liebe, das »von hier
an bis zum Himmel« gilt (v. 90).
Es ist der »Vater«, der »hohe Geist der Welt«, der sich damit »zu
Menschen geneigt hat« (v. 75 ff.). Da er selbst »zum Herrn der Zeit
71 »Geister« bedeutet wiederum »Götter«, gemäß dem Sprachgebrauch des späten
Hölderlin. Vgl. oben S. 144 Fußnote 105 und StA III 560: Beißner zu FRIEDENSFEIER
v. 28. Zur Bedeutung des Worts »Herrschaft« vgl. Beißners Hinweis auf DER FRIE­
DEN V. 30 in Friedrich Beißner, Hälderlins Friedensfeier. Stuttgart 1954. S. 27.
72 Auf diesen 'Genius der Zeit' spielt auch Goethe an in PALÄOPHRON UND NEOTERPE
(WA 113 1, 5 v. ll).
175

ZU groß« ist (v. 79), muß ein anderer Gott, »Tagewerk erwählend«
(v. 81), als Helfer die Wende herbeiführen - eben jener stille Zeitgott.
Der »große Geist« - so drückt die 8. Strophe das nochmals
aus - »entfaltet« auf diese Weise »das Zeitbild«, das nunmehr seinerseits
ein »Zeichen« genannt wird dafür, "daß zwischen ihm und
andern Mächten ein Bündnis ist". An diesem »Zeichen« erkennen
sich jetzt »alle« Gottheiten. Damit ist die Lösung gefunden für das
Problem des Entwurfs. Die Frage, wie es angängig sein könne, dass
»andere noch bei ihm«, dem »Vater«, seien, fand so ihre Beantwortung.
Von dem Erscheinen des 'Zeichens' sprechen am Schluß der
7. und Zu Beginn der 8. Strophe die folgenden Verse:
VII So dünkt mir jezt das Beste,
Wenn nun vollendet sein Bild und fertig ist der Meister,
Und selbst verklärt davon aus seiner Werkstatt tritt,
Der stille Gott der Zeit und nur der Liebe Gesez,
Das schönausgleichende gilt von hier an bis zum Himmel. 90
VIII Viel hat von Morgen an,
Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander,
Erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang.
Und, das Zeitbild, das der große Geist entfaltet,
Ein Zeichen liegts vor uns, dass zwischen ihm und andern 95
Ein Bündniß zwischen ihm und andern Mächten ist.
Nicht er a'llein, die Unerzeugten, Ew' gen
Sind kennbar alle daran, gleichwie auch an den Pflanzen
Die Mutter Erde sich und Licht und Luft sich kennet.
Zu entscheidender Bedeutung gelangt hier noch ein in den drei
Anfangsversen der 8. Strophe hinzutretendes Motiv: es wird wiederum
auf die welterneuernde, die Einkehr der Götter bewirkende
Macht des dichterischen Worts hingewiesen. »Von Morgen an«,
das will sagen: von Urzeiten her waren Götter und Menschen durch
das Wort verbunden, hörten voneinander, sie waren »ein Gespräch«.
Dass dies der Sinn der ersten Verse ist, dass sie nicht, wie man
auch gemeint hat, ' bedeuten: Menschen untereinander verständigen
sich durch das Wort, erhellt aus den entsprechenden Versen
des Entwurfs: 73
73 StA II 137 v. 49 ff.
176
Viel hat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt,
Seit ein Gespräch wir sind
Und hören können voneinander.
Der Mensch und die Himmlischen also sind »ein Gespräch«. In
der FRIEDENSFEIER konnte der Hinweis auf die »Himmlischen« fortfallen,
da im Vorhergehenden (dem Schluß der 7. Strophe) von ihnen
die Rede ist - die Strophe endet ja mit dem Wort »Himmel«.
»Wir« meint also natürlich auch hier wie im Entwurf; Götter und
Menschen. Von solchen 'Gesprächen' zwischen Mensch und Gott
berichtet auch AM QUELL DER DONAU. Das »Wort«, das aus dem Osten
(Jonien, Arabien, Asien) belebend zu uns kommt, schließt außer
der antiken Dichtung ein das alttestamentarische Wort der »Propheten«,
von denen es ausdrücklich heißt, dass sie .
Zuerst es verstanden,
Allein zu reden
Zu Gott.
Die 8. Strophe der FRIEDENSFEIER spricht nun die Verkündung aus,
dass aus dem »Gespräch« demnächst »Gesang« werde (v. 93). Hier
deutet sich an, welchen ungeheuren Zuwachs an Wert und Würde
Hölderlin dem dichterischen Wort prophezeit. Durch den »Gesang«
wird dem Menschen Kunde von dem neuen Zeitbild des großen
Geistes, dem Bündnis zwischen den Göttern, von all dem, worüber
im folgenden gesprdchen wird, eingeleitet durch die Partikel
»Und« (v. 94).
Mit dem Motiv der welterneuernden Dichtung sind wir aber
mitten im Wirkungsbereich des Dionysos - er ist ja für Hölderlin
der eigentliche Gott dieser Dichtung. So deutet die 8. Strophe schon
auf sein Erscheinen als Fürst des Fests in der 9. hin, in der das
Dichtungsmotiv dann beherrschend auftritt. Aber Dionysos' Ercheinen
in der 9. Strophe wird auch noch in anderer Weise sehr
wirkungsvoll vorbereitet. Wenn in den zitierten Versen der 8. Strohe
von dem »Zeichen« gesprochen ward, das der »große Geist«
ntfaltete, so erfährt dieser Gedankengang in den folgenden Vern
noch eine bedeutsame Erweiterung. Denn dieses Zeichen -
ölderlin nennt es jetzt noch genauer »Das Liebeszeichen«: Zei-
177

chen des Bündnisses zwischen den »heiligen Mächten« (100 f.) -
dieses Zeichen wird nun in aller Form i den t i f i z i e r t mit dem
jetzt zu feiernden Fest, dem »Festtag« (102). Es ist dieser Festtag
als solcher, der die eigentliche Verwirklichung des Wunders zustandebringt,
die »Allversammlung« der »Himmlischen« und ihre
Einkehr bei den Menschen, denen sie nun sichtbar erscheinen.
Damit sind wir auch im zweiten Wirkungsbereich des Dionysos:
er ist der Gott solcher Feste, Symposien, Göttermahle katexochen.
Dadurch aber, dass jetzt die Bedeutung des Festtags eine unendliche
Steigerung erfährt, wird auch Dionysos nur um so dringlicher
beschworen; mit um so größerer Notwendigkeit ist er der Fürst
gerade dieses Festes. Überdies war die Herbeiführung dieses Festes
ja recht eigentlich sein »Werk«. Denn die »Tage der Unschuld«,
die er heraufführte - davon berichtete die 3. Strophe - sie eben
brachten ja »heute das Fest«.
Betrachten wir nunmehr mit dem Schluß der 8. die 9. Strophe,
die den feierlichen Hergang am »Festtag«, beim »Gastmahl« schildert:
178
VIII Zuletzt ist aber doch, ihr heiligen Mächte, für euch
Das Liebeszeichen, das Zeugniß
Dass ihrs noch seiet, der Festtag,
IX Der Allversammelnde, wo Himmlische nicht
Im Wunder offenbar, noch ungesehn im Wetter,
Wo aber bei Gesang gastfreundlich untereinander 105
In Chören gegenwärtig, eine heilige Zahl
Die Seeligen in jeglicher Weise
Beisammen sind, und ihr Geliebtestes auch,
An dem sie hängen, nicht fehlt; denn darum rief ich
Zum Gastmahl, das bereitet ist, 110
Dich, Unvergeßlicher, dich, zum Abend der Zeit,
o Jüngling, dich zum Fürsten des Festes; und eher legt
Sich schlafen unser Geschlecht nicht,
Bis ihr Verheißenen all,
All ihr Unsterblichen, uns 115
Von eurem Himmel zu sagen,
Da seid in unserem Hauße.
100
In den von uns kursiv gedruckten Versen tritt aufs neue, nun in
großartiger Steigerung, das Motiv von der welterneuernden Dichtung
auf. Was in der Formulierung zunächst dunkel erscheinen
kann, klärt sich, wenn man die entsprechenden Sätze des Prosaentwurfs
zum Vergleich heranzieht. Sie lauten: 74
Ein Chor nun sind wir. Drum soll alles Himmlische was genannt war, eine
Zahl, geschlossen, heilig, ausgehen rein aus unserem Munde. Denn sieh! es ist
der Abend der Zeit, die Stunde wo die Wanderer lenken zu der Ruhstatt. Es
kehrt bald Ein Gott um den anderen ein ...
Hier wird es deutlich: es ist der Gesang des Menschen, nämlich
der Dichter, der die Götter beschwört und ihre Einkehr herbeiruft.
Der endgültige Wortlaut der FRIEDENSFEIER zeigt den des Vorentwurfs
in souveräner Weise umgestaltet. Es ist vor allem berücksichtigt,
dass die Götter selbst »gegenwärtig« sind, ihre Einkehr effektiv
stattfindet. Die Feier selbst bedeutet den Beginn dieser Einkehr.
Hier sind nun Götter und Menschen zu gemeinsamem »Gesang«
vereinigt - doch sind Ziel und Aufgaben des Gesangs unverkennbar
die gleichen wie im Entwurf: die Himmlischen »sagen« nunmehr
in »Chören gegenwärtig« von »ihrem Himmel« (115 f.). Bildlich,
mythisch ist damit genau so von der Mission der Dichtung
gesprochen. Nur vermeidet der Dichter jetzt, von den Menschen
und »unserem Munde« zu sprechen. Sein ausgeprägtes Gefühl für
Pietät, für Schicklichkeit in religiösen Dingen gebot es ihm, bei solcher
Zusammenkunft von Unsterblichen und Sterblichen des Menschen
möglichst wenig zu gedenken. Auf die Anwesenheit und
tätige Mitwirkung des Menschen deuten einzig die Worte, dass
die Himmlischen »bei Gesang« gegenwärtig seien. In dieser absichtlich
zurückhaltenden Formel darf, ja muß der Mensch als einbegriffen
gelten.
Wie die 9. Strophe der FRIEDENSFEIER und der Entwurf das Wesen
der Dichtung von zwei verschiedenen Seiten her betrachten, einmal
mehr die Aktivität des Menschen, des Dichters, das andere
74 StA II 699.
179

Mal mehr die der inspirierenden Götter in den Vordergrund rükken,
das hat in einem früheren Gedicht Hölderlins eine aufschlußreiche
Parallele. Die Ode ERMUNTERUNG kündet in der 4. Strophe
zunächst davon, dass »bald aus der Menschen Munde der Götter
Lob sich neu verkünde«. Dann aber heißt es in der Schlußstrophe:
»der Gott, der Geist, nenne sich (selbst) mit Namen«, und zwarder
Zusatz ist bezeichnend -: »im Menschenwort«!
Letzlich ist zweifellos in der FRIEDENSFEIER der Gesang genau in
dem gleichen Sinne »der Götter und Menschen« gemeinsames
»Werk«, wie es in der Hymne WIE WENN AM FEIERTAGE so eindrucksvoll
geschildert wird. Beda Allemann wies mit Recht auf diese Entsprechung
hin.1 5 Hier aber dürfen wir uns daran erinnern, dass
gerade diese von uns weiter oben zitierte Partie aus WIE WENN AM
FEIERTAGE in engster Beziehung zu Dionysos stand. In jenen Versen
vergleicht Hölderlin ja die dichterische Empfängnis mit der Geburt
des Gottes, des »heiligen Bacchus«. Der Semele-Mythos bildete
den Hintergrund. Es zeigt sich immer wieder, dass die letzten
und höchsten Gedanken über das Wesen der Dichtung bei Hölderlin
unauflöslich verbunden sind mit seinen Vorstellungen von Dionysos.
In diesem Sinne dürfen wir auch in der FRIEDENSFEIER sehr bedeutungsvolle
Einzelheiten verstehen. Wenn die 9. Strophe geheimnisvoll
vom »Gastmahl, das bereitet ist«, singt, so knüpft das an
die 3. Strophe an, wo das »Werk« des Gottes als »längst vorbereitend«
bezeichnet wurde. Ebenso: wenn die Götter in der 9. Strophe
mit den Worten »Ihr Verheißene« angeredet werden, so steht
das in Korrespondenz mit der auf den Fürsten des Fests bezüglichen
Wendung »nicht unverkündet ist er« in der 3. Strophe: Dichter
und Weise - Hölderlin deutet hier vor allem auf sich selbst -
haben längst das Erscheinen der Götter verkündet, und zwar aller
Götter, nicht nur das des Dionysos. Dass mit dem »Werk« des Fürsten
des Fests sich ein Friede von säkularer Bedeutung vorbereitet
habe, wird ebendort in der 3. Strophe mit der seltsamen Wendung
ausgedrückt, dass »Friedenslaute« jetzt das tausendjährige Wetter
75 Beda Allemann, Hälderlins Friedens/eier. Pfullingen 1955. S. 95.
180
»übertönen«. Auch diese Formulierung deutet - wie uns jetzt durch
die 9. Strophe begreiflich wird - in ihrer Eigenart auf die Rolle,
welche die erneuernde Dichtung spielt.
Zu beachten ist ferner: der Augenblick, an dem die Himmlischen
einkehren und der neue Gesang beginnt, wird in der 9. Strophe
bezeichnet als der »Abend der Zeit«. Nicht zu übersehen ist
die Korrespondenz dieser Zeitbestimmung mit derjenigen, die sich
zu Beginn der vorhergehenden Strophe findet: »von Morgen an«
sind Götter und Menschen »ein Gespräch«. In der Zeit von »Morgen«
bis »Abend« also vollzieht sich die Umwandlung des »Gesprächs«
zum »Gesang«, an deren Ende die dichterische Neugeburt
steht. Es scheint auch hier geboten, an die Richtung zu denken,
die nach den Worten der 3. Strophe der Zug des Fürsten des Fests
nahm: »von Morgen nach Abend«. Wir sahen, wie dies in Zusammenhang
stand mit Hölderlins Vorstellungen von den Zügen des
Dionysos als Sinnbild für den Weg des von Osten kommenden dichterischen
Worts. Nun läßt sich von dem, was Hölderlin hier im
Blick hat, tatsächlich sowohl geographisch wie zeitlich-historisch
betrachtet sagen, dass es »von Morgen nach Abend« gehe. So besteht
eine innere Korrespondenz zwischen der geographisch n
Angabe Morgen - Abend in der 3. Strophe und derjenigen in d r
8., die sicherlich empfunden werden soll bei diesem Dichter, d r
geheime Bezüge und gelegentlich auch Mehrdeutigkeiten schätzte
und gern als Kunstmittel verwendete.
Endlich noch eine Korrespondenz zwischen der 9. Strophe und
dem Anfang des Gedichts. Wir sahen, dass jenes der Antike abg
sehene Motiv des Müdigkeit, Schlaf bringenden Dionysos in der 2.
und 3. Strophe besonders charakteristisch den Fürsten des Fests
bezeichnete. Es darf als einer der erstaunlichsten Züge in der Fm;­
DENSFEIER bezeichnet werden, wie gerade dieses Motiv in den letzten
fünf Versen der 9. Strophe zu monumentaler Steigerung g -
führt wird. Hier ist es die Einkehr der Himmlischen, die d r
Menschheit den Schlaf bringt - wobei nun Schlaf sinnbildlich b -
zeichnet den beruhigten und durch die Dichtung göttlich gewei hten
Friedenszustand einer aurea aetas. Wie aber der Fürst des Fests
»zur Abendstunde« (v. 11) Müdigkeit verbreitend auftrat, so wer-
181

einem Gesang, der ebenfalls von dem Heraufdämmern eines neuen
Weltzeitalters kündet, ähnliches aussprach:
Der an dem Baum des Heiles hing warf ab
Die blässe blasser seelen· dem Zerstückten
Im glut-rausch gleich ..
Es ist heute bekannt, dass diese gleichfalls geheimnisvollen Verse
Stefan Georges 77 durch Hölderlins Spätdichtung, übrigens auch
durch Euripides' BAKcHEN mit inspiriert wurden. Sicherlich muß
die Übereinstimmung zweier solcher Dichter vieles zu denken geben:
scheinen sie doch ihr prophetisches Wort einander zuzuwerfen
wie die Nornen an der Weltesche ihr schicksalwebendes Seil.
77 In der Schlußstrophe von DER KRIEG (Stefan George, DAS NEUE REICH. Gesamt-Ausgabe
der Werke. Endgültige Fassung. 18 Bde. Berlin: Georg Bondi. 1927-1934. Bd.
9. S. 34).
184
Traditionsbezüge als Geheimschicht
in Hölderlins Lyrik
Zu den Gedichten: DIE WEISHEIT DES TRAURERS,
DER WANDERER, FRIEDENSFEIER, BROD UND WEIN
;
Wenn"-man Hölderlins Verhältnis zur Tradition betrachtet, so wird
zunächst mit Bezirken des echten Geheimnisses zu rechnen sein.
Wie will man es etwa erklären, dass seine Sprache dem Griechischen
auf so rätselhafte Weise nahekommt, auch da, wo er mißversteht,
wie bei seiner Nachahmung griechischer Chorlyrik, oder
wo ihm unbegreifliche Fehler unterlaufen, wie so oft in seinen
Übersetzungen? Oder wie soll man jenes andere Phänomen erklären:
wenn Hölderlin dasselbe tut, was von jeher, seit den Tagen
Roms, Dichter zu tun liebten, wenn er griechische Namen verwendet
- mythologische oder geographische -, um seinen Gesang mit
echthellenischen Elementen zu schmücken, dann bleibt wohl
kaum ein andrer so frei von dem Vorwurf wie er, dass dabei doch
etwas wie Gelehrtendichtung herauskommt. Alles trägt bei ihm
das Gepräge des Ursprünglichen. Es ließe sich allenfalls sagen:
Hölderlins Spracherlebrris kommt offenbar dem der Griechen besonders
nahe. Aber das ist mehr eine Feststellung als eine Erklärung.
Denn gerade das Spracherlebnis, das den Kern aller Kunstdichtung
bildet, ist-ja wiederum etwas Geheimnisvolles, etwas, das
sich wissenschaftlicher Begründung beinahe gänzlich entzieht.
Zudem steht das Spracherlebnis bei Hölderlin mit dem Erleben
dessen, was er selbst etwa als die »gegenwärtige Gottheit« bezeichnen
würde, in einem Zusammenhang, der wiederum undurchdringlich
geheimnisvoll ist.
Andere Bereiche aber si1).d erforschbar. Hölderlin liebte es, auf
Sage, Dichtung, Geschichte anzuspielen - nicht nur der Antike -,
und er setzt dabei voraus, verstanden zu werden, auch wenn es
bei knappsten Andeutungen blieb. Für uns, denen das zu Ende
185

des 18. Jahrhunderts die Geister beherrschende Bildungsgut kein
selbstverständlicher Besitz mehr ist, blieb hier, auch heute noch,
manches geheim, weil unser Wissen nicht mehr zureicht. Wir sind
genötigt, nachzuforschen, Traditionsbezüge aufzuzeigen, damit
wir das ursprünglich vom Dichter Gemeinte besser verstehen lernen.
1.
Es sei dies an einigen Beispielen verdeutlicht. Das erste stammt
aus der Jugenddichtung Hölderlins, aus früher Tübinger Zeit. Es
handelt sich um die Ode DIE WEISHEIT DES TRAURERS. Das Gedicht
ist handschriftlich datiert: 1789. Seitens der Forschung ist die Vermutung
ausgesprochen worden, DIE WEISHEIT DES TRAURERS stehe in
Zusammenhang mit der Karzerstrafe, die Hölderlin im Herbst
1789 verbüßen mußte, was für ihn zu einer ersten Krisensituation
am Tübinger Stift führte. Er dachte damals an Austritt aus dem
Stift, und sein Zorn richtete sich vor allem gegen den Herzog Karl
Eugen von Württemberg, durch dessen verschärfte Strafbestimmungen
jene Karzerstrafe verursacht worden war. Diese Deutung
- sie stammt von Siegmund Schultze 1 - ist auch angezweifelt worden.
Sie läßt sich aber bestätigen durch Beobachtungen, von denen
nun zu sprechen sein wird. Es finden sich nämlich in dem
Gedicht Anspielungen, die, wenn man sie ihrem Traditionsbezug
nach richtig versteht, in außerordentlich krasser und unbezweifelbarer
Weise auf das Despotenturn des Herzogs Karl Eugen deuten.
Zunächst seien daraufhin die Einleitungsstrophen betrachtet:
Hinweg, ihr Wünsche! Quäler des Unverstands!
Hinweg von dieser Stätte Vergänglichkeit!
Ernst, wie das Grab, sei meine Seele!
Heilig mein Sang, wie die Todtenglocke!
1 Friedrich Siegmund-Schultze, Der junge Hölderlin . Breslau 1939. (Sprache und Kultur
der germanischen und romanischen Völker. B. Germanistische Reihe. Bd. 32)
5. 109.
186
Du, stille Weisheit! öfne dein Heiligtum.
Laß, wie den Greis am Grabe Cecilias
Mich lauschen deinen Göttersprüchen,
Ehe der Todten Gericht sie donnert.
Da unbestochne Richterin richtest du
Tirannenfeste, wo sich der Höflinge
Entmanntes Heer zu Trug begeistert,
Wo des geschändeten Römers Kehle
Die schweiserrungne Haabe des Pflügers stiehlt,
Wo tolle Lust in güldnen Pokalen schäumt,
Und hat des Gräuels! an getürmten
Silbergefäßen des Landes Mark klebt.
Halt ein! Tyrann! Es fähret des Würgers Pfeil
Daher. Halt ein! es nahet der Rache Tag ...
Was bedeuten diese Verse, in denen man doch recht schwer einen
Zusammenhang, überhaupt auch nur eine logische Folge sehen
kann? Der Dichter lauscht der Stimme der Weisheit am Grabe einer
Frau, die er Cäcilia nennt. Weiter ist davon die Rede, dass die
Weisheit als unbestochne Richterin »Tyrannenfeste« verdammt, bei
denen aus güldnen Pokalen und geraubten Silbergefäßen getrunken
wird. Diejenigen, die solche Feste, offenbar angesichts des Grabes,
feiern, werden aber »Römer« genannt, »geschändete Römer«.
Der Tadel zielt darauf, dass diese Römer das Land ausgeraubt,
dass sie den Bauern bestohlen haben etc. Für all das fehlt uns jedwede
Erklärung. Darum aber ist das Gedicht schwer verständlich.
Natürlich ist vor allem zu fragen: wer könnte jene Cäcilia sein,
um deren Grab es sich hier handelt? Eine Möglichkeit der Deutung
scheint sich zunächst aus den Handschriften zu ergeben. Ursprünglich
stand nämlich da nicht der Name »Cecilia, sondern
»Narzissa«. Mit diesem Namen ließ sich scheinbar eher etwas anfangen.
Friedrich Beißners Kommentar gibt hierüber wertvolle
Auskünfte 2 • Mit jener Narzissa ist gedeutet auf die Schwiegertoch-
2 tA 1402 f.
187

lungen auf die römische Geschichte leicht durchschaubar. Sie waren
so leicht verständlich, dass Hölderlin als Student des Tübinger
Stifts sicherlich besorgt sein mußte, Unannehmlichkeiten zu
bekommen, falls diese seine Verse in unrechte Hände gerieten. So
mag er aus Vorsicht, ganz einfach zu Zwecken der Tarnung, ein
anderes Motiv, die Reminiszens an Youngs NACHTGEDANKEN, mit der
Sulla-Episode verknüpft haben. Er stellte den Namen "Narzissa"
voran - der war unverfänglich. Es wurde so eine gefährliche Überdeutlichkeit
vermieden. Nachdem Hölderlin sich entschlossen hatte,
die verschleiernde Überlagerung der Motive auch in der Endfassung
zu belassen, konnte er es wagen, den Namen »Narzissa«
mit dem der »Cecilia« zu vertauschen - Plutarchs Cäcilia Metalla
war natürlich die Gestalt, auf die es ihm von vornherein wesentlich
ankam.
Tarnungen dieser Art sind in Zeiten der Despotie nichts Seltenes.
Als Beispiel sei angeführt: als ein jüdischer Dichter kurz vor
dem Zweiten Weltkrieg aus Deutschland emigrieren mußte, ließ
er in Freundeskreisen Abschriften eines Gedichts zirkulieren. Das
Gedicht enthielt sein Abschiedswort an Deutschland - nämlich den
Fluch auf das Land, das er geliebt hatte, und das nun einem verbrecherischen
Despoten sklavisch huldigte. Dies Gedicht, das eigentlich
Der Fluch betitelt war, trug aber in jenen zirkulierenden
Kopien die Überschrift: An den Mond. Das war eine notwendige
Tarnung, um gegebenenfalls die Aufmerksamkeit der Gestapo abzulenken.
DIE WEISHEIT DES TRAURERS enthält noch an anderer Stelle eine
Textänderung hinsichtlich eines Namens. Eine frühere Fassung der
Verse 30-32 spricht von einer Elisa. Diesen Namen ließ Hölderlin
jedoch später überhaupt weg. Auch hierfür dürfte den Anlaß gegeben
haben die nämliche Sorge: dass man seinem Gedicht allzuleicht
die Polemik gegen das despotische Regime Karl Eugens ansehen
könnte. Mit jener Elisa war nämlich offenkundig die
berühmte Heloisa gemeint, die Freundin des Scholastikers Abälard.
Betrachten wir die Strophen 6-10 des Gedichtes genauer, so erweist
es sich, dass die Einzelheiten sämtlich auf Ereignisse aus der
190
tragischen Lebens- und Leidensgeschichte Abälards anspielen.
Dem Theologen Hölderlin war notwendig die Selbstbiographie
Abälards bekannt wie auch der berühmte Briefwechsel zwischen
Abälard und Heloisa. Seit der ersten Ausgabe von Abälards Werken
(1616) war auch sein Leben wiederholt beschrieben worden.
1787 veröffentlichte Joseph Berington in England eine umfangreiche
Biographie, welcher der Briefwechsel Abälard-Heloisa beigefügt
war. Das Buch erschien 1789 auch in deutscher Übersetzung 3 .
Hiervon mag noch eine aktuelle Anregung ausgegangen sein: Hölderlin
schrieb ja DIE WEISHEIT DES TRAURERS 1789, wie man annehmen
darf, im Spätherbst. Die auf Abälard bezügliche Partie - innerhalb
derer früher der Name Elisa genannt ward - lautet:
... In licht're Hallen, gute Göttin! -
Wandle der Sturm sich in Haingeflüster!
Da schlingst du liebevoll um die Jammernde
Am Grabe des Erwälten den Mutterarm,
Vor Menschentrost dein Kind zu schüzen,
Schenkest ihr Tränen, und lispelst leise
Vom Wiederseh'n vom seeligen Einst ins Herz­
Da schläft in deiner Halle der Jammermann
Dem Priesterhaß das Herz zerfleischet,
Den ihr Gericht im Gewahrsam foltert,
Der blaiche Jüngling, der in des Herzens Durst
Nach Ehre rastlos klomm auf der Felsenbahn
Und ach umsonst! wie wandelt er so
Ruhig umher in der stillen Halle.
Mit Brudersinn zu heitern den Kummerblik
Der Kleinen Herz zu leiten am Gängelband,
Sein Haus zu bau'n, sein Feld zu pflügen
Wird ihm Beruf! und die Wünsche schweigen.
3 Joseph Berington, The History of the Lives of Abeillard and Heloisa [ .. . ] with their genuine
letters. Birmingham 1787. - Geschichte Abälards und der Heloise nebst beider ächter
Briefe nach des d' Amboise Ausgabe aus dem Englischen des Herrn Joseph Berington.
Übersetzt von D. Samuel Hahnemann. Leipzig 1789.
25
30
35
40
191

Die am Grabe der Erwählten Jammernde wird von Hölderlin - in
jener sogleich zu besprechenden Variante - als »Elisa« bezeichnet.
Hieraus wie auch aus dem Gesamtzusammenhang erhellt, dass
die um Abälard klagende Heloisa gemeint ist. Abälards Leichnam
wurde bald nach seinem Tode auf Heloisas Wunsch in ihr Kloster
Paraklet überführt und dort begraben. (Paraklet war eine Gründung
Abälards, Heloisa lebte später dort als Priorin mit ihren Nonnen.)
Die Verse 29 ff., die in der Endfassung von dem »Jammermann«,
d.i. Abälard, sprechen, handeln im Entwurf noch weiter
von der am Grabe Klagenden und lauteten dort: 4
Wie in den Schlaf die Mutter den Säugling singt
Vom Wiedersehn, vom seeligen Einst ins Herz,
Bis ihr gestärktes Herz geneset,
Und ihr geläuterter Geist sich aufraft.
Die letzten drei Verse wollte Hölderlin ursprünglich ersetzen
durch jenen Passus, der den Namen Heloisas auch wirklich nennt
- angeredet ist, wie auch im vorigen, die Weisheit -:
o Dank, du Gute! weinender heißer Dank!
Genesen ist Elisas Seele!
Ach! wie entsta [bricht ab.]
Die Namenform Elisa entstand aus der früher nicht selten begegnenden
Schreibung: Eloisa oder Eloise 5 • Gehen wir nun die ganze
auf Abälard und Heloisa bezügliche Partie des Gedichtes durch,
so lassen sich die Motive eins um das andere ihren historischen
Bezügen nach erklären.
Der Zug, dass Heloisa durch die Weisheit geschützt und getröstet
wird, findet in ihrer Gesamtpersönlichkeit seine Entsprechung.
Heloisa war die gelehrteste Frau ihrer Zeit und wurde als
solche anerkannt. Als" prudens Heloisa" wurde sie noch in einer
4 StA I 400, Z. 17-26.
5 V gl. Alexander Pope: Eloisa 10 Abelard. So auch in dem 1787 zu Straßburg erschienenen
Bel. 2 der deu tschen Übersetzung der Werke Popes (von Jos. Jak. Dusch): Eloise
an den Abälard. Herder in der AORASTEA (kritisch über Pope und Berington): Eloise.
192
Grabinschrift bezeichnet 6 • Sie beherrschte die antiken Sprachen,
kannte die Dichter, die Philosophen Griechenlands und Roms, die
sie vielfach zitiere. Ihr eignete aber auch ein spezielles Verhältnis
zur Weisheit, sie galt als deren "Jüngerin" (Petrus Venerabilis an
Heloisa). Besonders eindrücklich manifestiert sich dies Verhältnis
durch den Vorgang, dass Heloisa unter Berufung auf Philosophie
und Weisheit (sapientia), hinweisend auf deren größte Vertreter
von Pythagoras ab, den Abälard belehrte: er müsse um seiner Aufgabe
willen ehelos bleiben, dürfe sie nicht heiraten. Hiervon handelt
ein ausführlicher Abschnitt in Abälards Autobiographie, der
HISTORIA CALAMITATUM. Die Weisheit tröstet Heloisa besser als die
Menschen - darin mag noch eine Anspielung auf den Namen Paraklet
liegen, den Abälard seiner Klostergründung gab. Die bekannten
Stellen vom "anderen Tröster" (Paraklet) im Johannes­
Evangelium schweben vor - es ist der "Geist der Wahrheit,
welchen die Welt nicht kann empfangen". (Johannes 14, 17.) Was
das Motiv der Klage am Grabe Abälards und des Traums vom Jenseits,
vom »seeligen Einst« betrifft, so sei Berington angeführt:
"Wer Einbildungskraft besitzt, kann sich nun Heloisen [bei der
Bestattung Abälardsl selbst mahlen mit den feinsten Zügen des
gelassenen Grams, ihre Augen gen Himmel gerichtet, oft aber nach
Abeillarden hingewandt, und auf den Gegenstand ds Jammers geheftet."
(430) "Sie hieng über Abeillards Grabe, und war nur mit
Mühe von dannen zu bri'ngen." (432) "Die ein und zwanzig Jahre
hindurch, die sie noch zu leben hatte, hören wir nichts mehr von
ihr, außer dass sie [ ... 1 mit Beibehaltung der zärtlichsten Zuneigung
einer Frau, unablässig am Grabe ihres Mannes betete. Sicherlich
ist wenigstens etwas menschliches in der Lehre, welche uns
lehrt, eine Gemeinschaft mit der andern Welt zu unterhalten, und
zu glauben, dass Freundschaft auch jenseits des Grabes dienlich
sey!" (436)
6 Berington (1789) S. 498.
7 Berington (1789) 5. 498: "Der gelehrten Kenntnisse Heloisens eingedenk zu bleiben,
sagt man, sollen viele Jahre nach ihrem Tode die Nonnen des Paraklets zu
Pfingsten den Gottesdienst griechisch gehalten haben."
193

In der Schilderung des Betrauerten Toten, DIE WEISHEIT DES TRAU­
RERS v. 30 ff., steht am Anfang die Kennzeichnung dessen, was dem
gesamten Leben Abälards sein Gepräge gab: der Verfolgung durch
»Priesterhaß«. Das Wort »zerfleischen« v. 31 könnte auch an die
Entmannung durch Fulbert, den Kanonikus von Notre-Dame zu
Paris, den Oheim Heloisas denken lassen. Vers 32 (»Den ihr Gericht
im Gewahrsam foltert«) hat zum Hintergrund die vielfachen
Verurteilungen durch inquisitorische Kirchenversammlungen, Synoden,
Konzile, wo Abälard als Häretiker angesehen und ihm
schwere Haftstrafen, Schriftenverbrennung u.dgl. zudiktiert wurden.
Ursprünglich lautete v. 32: »Den der Despot im Gewahrsam
foltert«. Siegmund-Schultze schloß namentlich aus diesem Wort
»Despot« auf eine Polemik gegen Karl Eugen - nicht zu Unrecht,
wie sich jetzt zeigt. Despotengestalten begegnen in der Vita Abälards
vielfach, u.a. der Abt von st. Denis, der Prior Gosvin, vor
allem auch jener gewalttätige Landesfürst, der das Kloster St. Gildas
in Ruys tyrannisierte - eine Gestalt, die an solche Züge erinnern
konnte, wie Hölderlin sie damals an Karl Eugen zu bemängeln
fand. Vgl. HISTORIA CALAMITATUM: "Ipsam etiam abbatiam
tirannus quidam in terra illa potentissimus jam diu sibi subjugaverat
[ ... ] me tyrannus ille et satellites sui assidue opprimebant."8
Das Motiv vom Ehrgeiz bei dem »bleichen Jüngling«, das in
den nächsten Versen erscheint (v. 33 ff.), hat seine Entsprechung
in den frühsten Lebensabschnitten Abälards. Die HISTORIA CALAMI­
TATUM schildert die schnell zu unglaublichen Erfolgen führende
Laufbahn des jugendlich genialen Philosophie- und Theologielehrers,
mit reuiger Selbstkritik: Abälard konnte sich bald für den
"einzigen Philosophen in der Welt" halten - ("cum jam me solum
in mundo superesse philosophum estimarem"); Gott aber habe ihn
gedemütigt für solche superbia und sublimitas 9 • Dabei war Abälard
körperlich zart. Er berichtet, wie Überarbeitung ihn gelegentlich
zu längerer Unterbrechung seiner Tätigkeit zwang, bis zur
Behebung seiner 'infirmitas'.
8 Abelard, Historia calamitatum. Texte critique [ ... ] publie par J. Monfrin. Paris 1959.
5.99.
9 Ebd. 5. 70 f.
194
Wirklich war der so verheißungsvolle Beginn dann »umsonst«
gewesen (v. 35) - nach dem schweren Schicksalsschlag, der ihn traf,
gab Abälard sein Lehramt in Paris auf und zog sich ins Kloster
zurück, wie überhaupt das Kloster nun immer mehr seine Zuflucht
wurde, wenn neue Konzilssprüche ihn verdammten. Freilich blieb
Abälard noch im Kloster ein Lehrender. Er hatte reichen Zustrom
an Schülern. Später fielen ihm dann schwere Pflichten der Seelsorge
zu - etwa als Abt von St. Gildas - inmitten von zuchtlosen,
seelisch hilfsbedürftigen, aber schwer zu leitenden Mönchen. Darauf
spielen die Verse 37 f. an:
Mit Brudersinn zu heitern den Kummerblik
Der Kleinen Herz zu leiten am Gängelband ...
Die folgenden Verse erinnern an den größten Einschnitt im Leben
Abälards: die Gründung der Einsiedelei ('solitudo'), die von ihm
den Namen 'Paraklet' erhielt. Tatsächlich baute sich Abälard, zusammen
mit einem befreundeten Kleriker, aus primitivstem Material
('callis et culmo') ein 'oratorium' (v gl. auch v. 36: »in der stillen
Halle«). Wieder fanden sich allerdings nach und nach junge
Schüler bei ihm ein, die als 'Eremiten' mit ihm lebten und das taten,
wozu er selbst zu schwach war: für ihre Gemeinschaft Häuser
bauen und das Feld bestellen. "Scolares autem ultro mihi quelibet
necessaria preparabant, tarn in victu scilicet quam in vestitu
vel cultura agrorum seu in expensis edificiorum."lo All diese in
der Selbstbiographie erzählten Einzelheiten spiegeln sich in den
Versen, mit denen der Abälard-Teil des Gedichtes DIE WEISHEIT DES
TRAURERS abschließt:
Sein Haus zu bau'n, sein Feld zu pflügen
Wird ihm Beruf! und die Wünsche schweigen.
Dass der junge Hölderlin sich einmal so intensiv in die Persönlichkeit
Abälards hineingedacht hat, ist leicht genug zu erklären.
Parallelen mit seinem eigenen Leben fanden sich viele: der Ehr-
10 Ebd .5.94.
195

geiz - oft behandeltes Motiv in seiner Jugendlyrik; ebenso ein Streben
nach Stille, Ruhe, Einsamkeit (nach der »stillen Halle«). Das
Interesse für Philosophie und Theologie zugleich - es ist charakteristisch
für Hölderlin wie für viele Schüler des Tübinger Stifts.
Denken wir ferner an die Situation, die für Abälards Leben in späteren
Jahren bezeichnend ist: das Versetztwerden von Kloster zu
Kloster, so hatte der junge Hölderlin - auf den Stationen Denkendorf,
Maulbronn, Tübinger Stift - ähnliches erlebt: überall klosterartige
Zustände; auch das Stift war ja für die Studierenden das
'Kloster'. Sogar die Ehelosigkeit um der großen Aufgabe willen,
die Abälard in seiner Autobiographie so eingehend motiviert, hat
ihre Entsprechung. Hölderlin erhob solche Ehelosigkeit gerade in
der damaligen Zeit zum Programm (verbunden mit dem Eingeständnis
seines Ehrgeizes). Das bezeugt der Abschiedsbrief an
Louise Nast von Frühjahr 1790, ferner das Schreiben an die Mutter
von Juni 1791: "Bei Gelegenheit muß ich Ihnen sagen, dass ich
seit Jar und Tagen fest im Sinne habe, nie zu freien [ ... ] Mein sonderbarer
Karakter, meine Launen, mein Hang zu Projekten, u. (um
nur recht die Warheit zu sagen) mein Ehrgeiz [ ... ] lassen mich
nicht hoffen, daß ich im ruhigen Ehestande [ ... ] glücklich sein werde."
Seit "Jahr und Tagen" - zurückschauend kommt man doch
gerade in die Zeit, da DIE WEISHEIT DES TRAURERS geschrieben ward,
folglich Beschäftigung mit Abälard angenommen werden kann.
Endlich kam hinzu die als ungerecht empfundene Freiheitsstrafe
und das Aufbegehren gegen das Regiment im Stift-'Kloster', gegen
Karl Eugen. Hierfür bot das Leben Abälards die vielfältigsten
Parallelen. So dient der Abälard-Abschnitt in der Weisheit des
Traurers ebenso wie die Cäcilia-Episode, der oppositionellen Stimmung
Ausdruck zu verleihen, die Hölderlin damals erfaßt hatte.
Allerdings ließ er in diesem Falle schließlich doch vorsichtshalber
die beiden Worte weg, die den revolutionären Charakter jener Strophen
in allzu gefährlicher Weise verraten konnten: das Wort »Despot«
und den Namen »Elisa«Y
11 Herman Meyer in Amsterdam verdanke ich den Hinweis darauf, dass Hölderlin
das seltene Wort »Iraurer« im Titel des besprochenen Gedichts vermutlich von Hölty
196
H.
Im Hinblick auf die Bedeutung von Traditionsbezügen und deren
oft seltsames Verborgenbleiben kann ein weiteres Beispiel von Interesse
sein: die Elegie DER WANDERER, auf die wir einen kurzen
Blick werfen wollen. Die drei Teile, die das Gedicht in seinen beiden
Fassungen aufweist, schildern die Klimazonen der Erde: extreme
Hitze in der »Afrikanischen Ebene«, extreme Kälte am »Eispol«,
gemäßigte Zone in der »glücklichen Heimat«. Bekanntlich
fand die Art und Weise, wie Hölderlin die beiden ersten Zonen
"durch Negationen" charakterisiert, den harten Tadel Goethes.
"Freylich ist die Afrikanische Wüste und der Nordpol weder durch
sinnliches noch durch inneres Anschauen gemahlt, vielmehr sind
sie beyde durch Negationen dargestellt, da sie denn nicht, wie die
Absicht doch ist, mit dem hinteren deutsch-lieblichen Bilde genugsam
contrastiren", so schreibt Goethe am 28. Juni 1797 an Schiller
(WA IV 12, 171).
Es ist verwunderlich, dass Goethe hier nicht bemerkte, was es
mit diesen Negationen auf sich hatte. Gerade mit ihnen lehnt Hölderlin
sich an die antike Tradition an. In der römischen Dichtung
sind derartige Negationen nichts Seltenes. Sie begegnen aber in
ganz ungewöhnlicher Weise gehäuft in einer berühmten Elegie,
welche Hölderlin offensichtlich die stoffliche Anregung gab für das
Schildern der drei Zonen. Es ist der PANEGYRICUS MESSALLAE, das
große Gedicht, das in der Sammlung von Tibulls ELEGIEN steht
(IV 1), obwohl es nach heutiger Ansicht das Werk eines anderen,
unbekannten Verfassers ist. In dieser Elegie werden v. 151 bis 174
gleichfalls die drei Hauptklimazonen de Erde geschildert, in der
Reihenfolge: Eiszone (151-57), Hitzezone (158-64), gemäßigte -
»unsre« - Zone (165-74). Die Detailschilderung weist viele Übereinstimmungen
mit Hölderlin auf; wie im WANDERER ist die Hitze-
entlehnte und damit HÖltyschen Odengeist evozieren wollte. Wirklich bringt
Grimms Wörterbuch aus neuerer Zeit nur einen Beleg von Hölty erosen schließen
sich zu, nahet dein traurer sich. Ged. 92 Halm"). H. Meyer fand das Wort "Iraurer"
noch ferner in Höltys Ode A N DIE GRILLE (1774).
197

zone der versengte, ausgetrocknete Raum der Wüste, nicht etwa
der tropische feuchte Urwald. Charakterisiert werden aber die
Zonen der extremen Kälte und Hitze durch eine Kette von Negationen:
keine Bäche, niemals Sonne, keine Bearbeitung durch
den Pflug, nicht Feldfrucht, nicht Futter, kein Gott, der die Fluren
betreut, nicht Bacchus, nicht Ceres, kein lebendes Wesen
wohnt dort. Auf diese Weise finden sich innerhalb von insgesamt
14 Versen neun Negationen. Die Schilderung der gemäßigten Zone
reiht dagegen nur positiv gefaßte Aussagen aneinander. Unter
letzteren finden sich wie bei Hölderlin die Erwähnung des Weinstocks,
des Stiers, des Pflugs, der Mahd, der menschlichen Siedlungen.
In den von Goethe bemängelten Negationen liegt also ein beabsichtigtes
Antikisieren. Hölderlin tat nichts anderes als Goethe
selbst und die anderen Dichter, die gegen Ende des 18. Jahrhunderts
die Elegie erneuerten: er lehnte sich and die römischen Elegiker
an. Den PANEGYRICUS MESSALLAE, der ihm thematisch-stoffliche
Anregung gab, nahm Hölderlin auch im formalen zum Vorbild.
Das führte ihn auf die Darstellung durch Negationen. Im Hinblick
hierauf verdient erwähnt zu werden, dass der PANEGYRICUS MES­
SALLAE von diesem Stilmittel auch sonst reichlichen Gebrauch
macht. In den dreißig Versen, die der Schilderung der Erdzonen
unmittelbar vorausgehen (118-148), finden sich nicht weniger als
11 Negationen. Mit Vorliebe werden im PANEGYRICUS MESSALLAE wie
auch sonst, wo in der römischen Dichtung solche Negationsreihen
vorkommen, die verneinenden Partikeln an den Versanfang gestellt.
Auch darin schließt Hölderlin sich der antiken Tradition an.
Nochmals: es bleibt rätselhaft, dass Goethe diesen Traditionszusammenhang
nicht erkannte. War er doch gerade zur Zeit, als er
Hölderlins DER WANDERER las, mit den römischen Elegikern durch
vieles Studium bestens vertraut. Goethes Ausstellungen an Hölderlins
Gedicht richten sich, ihm selbst unbewußt, gegen charakteristische
Züge antiker Dichtung.
Eine Übersetzung des PANEGYRICUS MESSALLAE hatte übrigens Joh.
Heinr. Voß 1786 veröffentlicht; sie erschien nochmals im zweiten
Band der Gedichte von Voß 1795 - bald darauf entstand Hölder-
198
lins DER WANDERER. Voß gab der Elegie den Titel: TIBULL AN MES­
SALLA - er nahm Tibull als Verfasser an. Wie sehr Hölderlin sich
bei Abfassung von DER WANDERER in die Situation eines römischen
Dichters hineindachte, wird auch dadurch bemerkbar, dass ihm
bei dem dritten Teil des Gedichtes ursprünglich nicht die rheinische,
sondern die römisch-italische Landschaft vorschwebte. »Ausonien
kehr ich zurük in die freundliche Heimath« - so lautet der
Anfang dieses Teils im Entwurf.
III.
Die weiter zu betrachtenden Beispiele stammen aus Hölderlins
Spätdichtung. In der FRIEDENSFEIER stellt die 3. Strophe eins der
kunstvollsten Gebilde Hölderlinschen Schaffens dar. Wiederum
spielen dabei Traditionsbezüge eine wesentliche Rolle. 12
Von heute aber nicht, nicht unverkündet ist er; 25
Und einer, der nicht Fluth noch Flamme gescheuet,
Erstaunet, da es stille worden, umsonst nicht, jezt,
Da Herrschaft nirgend ist zu sehn bei Geistern und Menschen.
Das ist, sie hören das Werk,
Längst vorbereitend, von Morgen nach Abend, jezt erst, 30
Denn unermeßlich braußt, in der TIefe verhallend,
Des Donnerers Echo, qas tausendjährige Wetter,
Zu schlafen, übertönt von Friedenslauten, hinunter.
Ihr aber, theuergewordne, 0 ihr Tage der Unschuld,
Ihr bringt auch heute das Fest, ihr Lieben! und es blüht 35
Rings abendlich der Geist in dieser Stille;
Und rathen muß ich, und wäre silbergrau
Die Loke, 0 ihr Freunde!
Für Kränze zu sorgen und Mahl, jezt ewigen Jünglingen ähnlich.
Mit einer nur geringen Anzahl von Versen vermag der Dichter den
rieden, der jetzt gefeiert werden soll, so erscheinen zu lassen, wie
12 Die folgenden Betrachtungen ergänzen die Interpretation der 3. FRIEDENSFEIER-Strophe
(oben S. 168 ff.) im vorausgehenden Kapitel Dionysos in der Dichtung Hölder­
/ins.
199

er ihn sah: nicht als ein ephemeres politisches Ereignis, sondern
als einen Wendepunkt von säkularer Bedeutung, als Zeichen für
den Anbruch eines neuen Weltzeitalters. Um diese verklärende
Deutung in aller Kürze geben zu können, bringt Hölderlin mehrere
sehr wirksame Kunstmittel zur Anwendung.
1. Bei der Charakterisierung des Friedens bedient er sich mythischer
Sageweise. Er schildert ihn nicht direkt, sondern er berichtet
von ihm als von dem »Werk« des Dionysos. In Dionysos
sieht Hölderlin hier - nach antikem Vorbild - vor allem den Gott
der Dichtung und den gesetzgebenden Eroberer. Wie auch in anderen
Hölderlinschen Gedichten leitet der Gott in solcher Eigenschaft
den Vorgang der Welterneuerung ein.
2. Statuiert wird, dass alles, was die FRIEDENSFEIER in Anlehnung
an den Mythos über den »Heldenzug« und die Ankunft des Gottes
berichtet, längst Gegenstand von Prophezeiungen war. Auch
dies trägt zur Verklärung des Friedensereignisses bei. Gerade hierdurch
wird es aus der Sphäre des Ephemeren herausgenommen
und in die des Wunderhaften gerückt. Das Ereignis ist »von heute
[ ... ] nicht«, ist »nicht unverkündet« (v. 25). Verkündet ward es
- so ist zu supplieren - von Dichtem und Weisen, wobei Hölderlin
natürlich in erster Linie auf sich selbst deutet. Sein eigenes
Dichten stellt ja in vielen und gerade den wichtigsten Partien solche
Prophetie dar. In diesem Sinne spricht die Hymne ROUSSEAU
vom »Vorausfliegen« des »kühnen Geistes«. Entwurfverse zu AM
QUELL DER DONAU nennen Dichter, Propheten und Helden, die »zuerst«
und »ganz allein« zu Gott reden, bevor ein »Frühlingsanfang«
eintritt. Sehr deutlich drückt ein Distichon diesen Gedanken
aus, das sich in der Vorstufe zur 3. Strophe von BROD UND WEIN
findet:
Vor der Zeit! ist Beruf der heiligen Sänger und also
Dienen und wandeln sie großem Geschike voran. 13
13 StA II 597 Z. 15 f. Bezeichnenderweise beginnt an dieser Stelle die 3. Strophe von
BROD UND WEIN auf das Dionysos-Thema überzugehen. »Frohlockender Wahnsinn«
ergreift die "Sänger« - Aufforderung, in die Heimat des Dionysos zU ziehen (Theben,
Kithairon) - Hinweis auf die Feldzüge des Dionysos (des »kommenden Got-
200
3. Besonders intensiv wirkt sich im gleichen verklärenden Sinne
das Motiv aus: dass das Friedens-»Werk« des Gottes zu größtem
»Staunen« Anlaß gibt (v. 27). Dies Staunen erfaßt alle diejenigen,
die, unbekannt mit den Sprüchen der Propheten, bisher nichts geahnt
haben von dem Heldenzuge des Gottes und seinem »Werk«.
Den Ohren der Ungeweihten ist dies »Werk« vernehmlich »jezt
erst«, bei Eintritt der durch den Gott herbeigeführten Stille (v.
27.30). Diesen Gedanken, der den größeren Teil der Strophe bestimmt,
kennen wir auch sonst bei Hölderlin. Kunde von den Göttern
und ihrem »Werk« erreicht nur wenige - nur solche, »die noch
gefangen nicht /Vom Rohen sind«, wie es in PATMOS heißt (v. 185).
Gerade in Zusammenhang mit den Erneuerungstaten des Weingotts
begegnet uns dieses Motiv in BROD UND WEIN. Als der Weingott
»die Spur der entflohenen Götter Götterlosen hinab unter das
Finstere bringt« - letzte Strophe von BROD UND WEIN - heißt es ausdrücklich
einschränkend: »Seelige Weise sehns«. Das bedeutet: nur
die Weisen sehen es. In Der Rhein vermag der mit dem Weingott
gleichgesetzte Rousseau mit seiner erneuernden Botschaft nur
»den Guten« verständlich zu werden, während er »Die Achtungslosen
mit Blindheit schlägt«. So Strophe 10 von DER RHEIN, wo alles
in diesem Zusammenhang Gesagte das Wesen des prophetischen
Dichters kennzeichnet, Rousseau nur ein anderer Name für
Hölderlin ist, wie schon Hellingrath grundsätzlich feststellte. BROD
UND WEIN betont mehrrhals den Unterschied zwischen den wenigen
Weisen, den Dichtern und Propheten, und der vorerst noch
blinden Menge. So v. 73 ff.: »die Himmlischen [ ... ] Unempfunden
kommen sie erst, es streben entgegen Ihnen die Kinder [. .. ] kaum
weiß zu sagen ein Halbgott [wie Rousseau-Dionysos], Wer mit
Namen sie sind«. Bezeichnend sind die späten Varianten hierzu:
»Darum siehet mit Augen / Kaum ein Halbgott; und ist Feuer um
tes«). -Im Entwurf der FRIEDENSFEIER entspricht dem Gedanken des Vorherverkündetseins
der Passus: ,>Zuvorbestimmt wars« (StA II 131). Auch in BROD UND WEIN
heißt es von der »Einkehr der Himmlischen« in früherer Fassung: »so steiget in
Nächten Vorbereitet herab unter die Menschen ihr Tag.« (StA II 600). Vgl. auch die
späte Variante: ,>Lang und schwer ist das Wort von dieser Ankunft« (StA II 603).
201

Des Göttlichen aber empfiengen wir
Doch viel. Es ward die Flamm' uns
In die Hände gegeben, und Ufer und Meersfluth.
Viel mehr, denn menschlicher Weise
Sind jene mit uns, die fremden Kräfte, vertrauet.
Stehen etwa auch hier die Gedanken und Bilder jener Horazode
im Hintergrund? Zunächst möchte man dies in Frage stellen, da
eine Entsprechung zu dem »non timuit« fehlt und damit - wie es
scheint - auch der Hybrisgedanke. Der Sieg über die Elemente ist
vor allem göttliches Geschenk. Immerhin sind Flut und Flamme
doch auch hier als 'fremde Kräfte' gekennzeichnet, und in der vorhergehenden
Strophe ward von der Undankbarkeit der Menschen
gegenüber Göttergeschenken gesprochen, was noch bis hierher
hinüberwirkt. Sehr anders nimmt sich aber die Stelle im Entwurfsstadium
aus.19 Da wird der Zusammenhang mit Horaz wieder
vollkommen deutlich:
Und menschlicher Wohlthat folget der Dank,
Auf göttliche Gaabe aber jahrlang
Die Mühe erst und das Irrsaal,
Bis Eigentum geworden ist und verdient
Und sein sie darf der Mensch dann auch
Die menschlich göttliche nennen.
So gewann er empfangend,
Ein räthselhaft Geschenk,
Und ringend dann als er das Gefährliche des
Siegs das trunkenübermüthige mit göttlichem Verstand
überwunden der Mensch, gewann er die Flamme und die Wooge
des Meeres und den Boden der Erd und ihren Wald und das heiße Gebirg,
und den finstern Teich ...
. Unverkennbar tritt in diesen Formulierungen noch das Hybris­
Motiv hervor. Zwar ist die Beherrschung der Elemente auch hier
Göttergeschenk, aber der Mensch muß dies Geschenk erst 'ringend
19 StA II 135. - Orig.-Umschrift in: Hölderlin Friedensfeier. Hsg. von W. Binder und A.
Kelletat. Tübingen 1959. S. III.
206
gewinnen'. Bis es sein Eigentum geworden ist, hat er sich durch
»Irrsaal« durchzuarbeiten. Überhaupt wird die Bändigung der Elemente
hier zugleich als 'Sieg' aufgefaßt, an welchem etwas 'Gefährliches'
ist, ein 'Trunkenübermütiges', das der Mensch erst 'mit
göttlichem Verstand' überwinden muß. All das erinnert an die Beispiele
der Hybris in der Horazode, insbesondere an die dortige
Verwendung der Prometheus-Sage.
Wie aber das Prometheus-Motiv aus diesen Versen nicht wegzudenken
ist, so gibt es auch anderweitige Reminiszenzen ganz
ähnlicher Art: an Heroen und Giganten. Außer Flamme und Flut
»gewann« der Mensch hier ja noch mehr - unter anderem: »das
heiße Gebirg und den finstern Teich«. Die letzten Worte wurden
bisher nicht erklärt. Sie lassen sich aber durch Beachtung von Traditionsbezügen
sehr wohl genauer deuten. Was den »finstern
Teich« betrifft, so kann es wohl kaum fraglich sein, worauf der von
antiker Mythologie durchdrungene Dichter damit anspielte: es ist
der Averner See, der wegen seines düstern Aussehens als Eingang
der Unterwelt betrachtet wurde. In der römischen Dichtung trägt
er die stehende Bezeichnung 'finster'. Vergil nennt ihn in berühmten
Versen »lacus niger«20, spricht von ihm wie Hölderlin geradezu
als »Teich«21 und schildert seine Lage inmitten unheimlichen,
sagenumwobenen Waldes. 22 (Was daran denken läßt, dass auch in
Hölderlins Bilderreihe der 'finstere Teich' nachbarlich neben dem
»Wald« figuriert.) Damit wird sich auch für das »heiße Gebirg«
die Deutung ergeben: hier ist an die vulkanische Gegend zu denken,
innerhalb derer der Averner See liegt - die Vergil-Landschaft
20 Vergil Aeneis VI 238. Properz III 18, 1: umbroso Averno. Diodor IV 22: das kristallklare
Wasser des Averner Sees erscheint wgen seiner Tiefe völlig schwarz. Wenn
Avemus, was bei römischen Dichtern oft geschah, überhaupt gleichgesetzt wurde
mit "die Unterwelt" (Acheron), so wird er natürlich gern als "finster" bezeichnet.
Vgl. OvidAm. III 9, 27: nigro [ ... ] Averno. Statius Theb. III 146: nigri [ ... ]Averni. VII
823: lucemque exclusitAverno. Vgl. auch Schiller, DIE KÜNSTLER v. 247: »In des Avernus
schwarzen Ozean«.
21 Vergil Georg. IV 493: stagnis [ ... ] Avernis. Vgl.Aen. VI 107: palusAcheronte refuso.
Plin. 1II 61: palus Acherusia.
22 Vergil Aen. III 442. VI 118, 238, 564. Statius Silvae IV 3, 131 ff.
207

der Campi Phlegraei, darüber hinaus allgemein an vulkanisches
Gebirge.
Mit beiden Lokalitäten verband die Phantasie der Römer Vorstellungen
von Ereignissen sagenhafter Hybris, aber auch von Taten
der Kultur. Die Campi Phlegraei galten - wie bei den Griechen
das makedonische Phlegra - als Geburtsort der Giganten.
Infolgedessen wurde auch der Schauplatz der Gigantomachie gern
hierher verlegt. (Sonst aber stets in vulkanische Gegenden: unter
feuerspeiende Berge begrub Zeus die besiegten Giganten, so den
Enkelados unter den Ätna.) Den Averner See - der natürlich oft
mit den Campi Phlegraei zusammengenannt wird 23 - erwähnt die
lateinische Dichtung ähnlich wie den Acheron mit Vorliebe, wenn
vom Eintritt in das Totenreich die Rede ist. Ihn mußten auch jene
Heroen passieren, denen es gelang, lebend in die Unterwelt einzudringen
und wiederzukehren, wie Orpheus,24 Äneas, Odysseus.
25 Das ruft die Erinnerung wach an andere, denen ähnliches
gelang: Dionysos, Herakles, Theseus.
Hier mag daran erinnert werden: jene gleiche Horazode I 3,
die uns beschäftigte, nennt innerhalb der Reihe von Beispielen
menschlicher Hybris, die zum kulturellen Fortschritt führt, neben
Schiffahrt und Feuerraub des Prometheus noch ferner: das Eindringen
des Herkules in die Unterwelf 6 und die Kämpfe der Giganten
sowie deren Besiegung durch Jupiter (v. 37 ff.). Auch das mag
Hölderlins Vorstellungen beeinflußt haben. Übrigens war aber
Herkules in jener Gigantomachie ein entscheidender Helfer der
Götter. Wieder führt uns da in die Vergil-Landschaft der Campi
Phlegraei zurück. Herkules nämlich - so wird bei Diodor erzählt
- besiegte auf den Phlegräischen Feldern die Giganten und errichtete
anschließend einen Damm, der den Averner und Lucriner See
vom Meer abtrennte: die auch in der römischen Dichtung oft genannte
Via Herculea.
23 Diodor IV 21, 5; 22, 1. Strabo V 24. Statius Theb. XI 7 ff.
24 Vergil Georg. IV 493. Ovid Met. X 51.
25 Strabo V 24.
26 Horaz carm. I 3, 36: Perrupit Acheronta Herculeus labor.
208
All dies zusammen gibt uns Aufschluß darüber, wie die Bilderreihe
in der Entwurfskizze zur FRIEDENSFEIER aufzufassen ist. Offenbar
dachte Hölderlin hier ursprünglich an eine Zusammenstellung
von Beispielen für die Hybris, für das 'Gefährlich'e und
'Trunkenübermütige' jener Siege, die in ihrer Gesamtheit die
menschliche Kultur herbeiführten. Später bemerkte der Dichter die
Unstimmigkeit, die darin bestand, dass in dieser Zusammenstellung
die Kultursiege doch allzuwenig den Charakter von »göttlichen
Gaben« hatten, dass das Hybris-Motiv zu stark hervortrat.
Das Überwiegen der menschlichen Selbständigkeit vertrug sich
schlecht mit dem Gedanken, dass die Besiegung der Elemente
doch vor allem ein »rätselhaft Geschenk« der Götter sein sollte.
Nun führte er durch Kürzung der Beispielreihe leicht die notwendige
Änderung herbei. Wir werden aber, nachdem wir die Gedankengänge
des Entwurfs genauer kennen, noch immer etwas vom
Geist jener Horazode auch in der 6. Strophe der FRIEDENSFEIER verspüren;
werden nun auch beispielsweise den Satz anders lesen:
Viel mehr, denn menschlicher Weise [I]
[Entwurf: Denn menschlicher Weise, nimmermehr 27 ]
Sind jene mit uns, die fremden Kräfte, vertrauet [!].
Diese Worte enthalten nicht nur den Hinweis auf die göttliche Hilfe,
sondern gemahnen a?ch, mit der für Hölderlin so charakteristischen
Mehrdeutigkeit, an das Hybris-Motiv, wie es im Vorentwurf
sich herangedrängt hatte, doch wohl in Erinnerung an Horaz.
Als der von Hölderlin nachweislich geschätzte Friedrich Wilhelm
Zachariä jenes Horazische Propemptikon an Vergil zur
Grundlage nahm für eine Ode, der er den Titel gab: AN DAS SCHIFF,
WELCHES KLOPSTOCKEN NACH DÄNNEMARK FÜHRTE, formte er das lateinische
»illi robur et aes triplex« folgendermaßen um28:
27 StAll 705 Z. 28 ff. - Original-Umschrift der FRIEDENSFEIER von Binder-Kelletat (1959)
S. VII Z.4.
28 Poetische Schriften von Friedrich Wilhelm Zachariä. Th. 2. Braunschweig 1772. S.
299. In anderen Zachariä-Ausgaben ist das Gedicht stets unter der Abteilung Oden
und Lieder zu finden.
209

Wir dürfen nun im Hinblick auf DIE WEISHEIT DES TRAURERS annehmen,
dass derartige Motivüberlagerungen bei Hölderlin ein
absichtlich und gern angewendetes Stilmittel sind, dass man in ihnen
nicht unbedingt - der Gedanke läge nahe - ein Unsicherwerden
des Bewußtseins im Zeichen zunehmender Erkrankung sehen
muß. Das berechtigt uns, eines der schwierigsten Probleme der
Hölderlininterpretation in neuem Lichte zu sehen: jene rätselhafte
Stelle vom »Syrier« in der letzten Strophe von BROD UND WEIN.
Man erinnert sich: in der Handschrift, die noch dem Gedicht den
TItel DER WEINGOTT gab (H2a), war es bekanntlich auch Dionysos,
der hier· am Schluß in den Hades hinabsteigt:
Aber indessen kommt, als Freudenbote, des Weines
Göttlichgesandter Geist unter die Schatten herab.
Später änderte Hölderlin dies in:
Aber indessen kommt als Fakelschwinger des Höchsten
Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
Die Bezeichnung »Syrier« nötigt zunächst, an Christus zu denken,
um so mehr als Hölderlin in einem anderen Gedicht mit dem Wort
syrisch auf die Heimat Christi weist. Indessen blieb immer das Rätsel
bestehen: wie das gesamte Gedicht vom »Weingott« handelt,
so auch die letzte (9.) Strophe, und zwar diese mit besonders charakteristischen
Akzenten. Als Hölderlin nun eine Reinschrift des
Gedichtes anfertigte (H3a), die die Änderung »Syrier« aufnahm,
blieben in der 9. Strophe alle diejenigen Sätze bestehen, in denen
auf Wesenszüge des Dionysos angespielt ist, die infolgedessen auf
Christus nicht passen wollen.31 In der geänderten Stelle aber trat
31 Bezüglich des ersten Verses der Strophe wies Emil Petzold auf den Zusammenhang
mit Demeterkult und eleusinischen Mysterien hin. Wenn in dem folgenden
Vers (144) gesagt ist, der Weingott »Führe des Himmels Gestirn ewig hinunter, hinauf«,
so beruht auch das auf antiker Tradition. In Sophokles' ANTIGONE wird Dionysos
v. 1147 angeredet: xopay ä

vor Augen, die Hölderlin .zuerst sah. So entdeckten sie den gleichen
Weg, den er eingeschlagen hatte - ihr Dichten stand im Zeichen
schonsamen Bewahrens. Ihre Wirkungsweise ist charakterisiert
durch Georges Vers des Gedichts FRANKEN in DER SIEBENTE RING:
»Da schirmten held und sänger das Geheimnis.«
Spinoza und die deutsche Klassik
Spinoza kam in Deutschland nur einmal seiner Bedeutung gemäß
zur Geltung: während der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts.
Damals wirkte er unverkennbar stark auf führende Geister wie
Lessing, Herder, den jungen Schiller, auf Goethe, Hölderlin, Schelling,
Friedrich Schlegel - um nur die wichtigsten zu nennen. Den
vielgesichtigen Zeitraum von 1750 bis 1800 generalisierend als
»Deutsche Klassik« zu bezeichnen, wie es oft geschieht, läßt sich
kaum rechtfertigen. Wenn wir dennoch die Genannten mit dem
Begriff »Klassik« in Verbindung bringen, so deshalb, weil jeder von
ihnen jenes besonders intensive Verhältnis zur Antike hatte, das,
wofern es überhaupt Kennzeichen für Klassik gibt, eins der
beachtenswertesten ist.
Die Beziehungen zwischen der deutschen Klassik und Spinoza
sind bisher nur unzureichend dargestellt worden. Richtunggebend
hätten schon Heines Hinweise auf die Bedeutung Spinozas für
Goethe sein müssen. 1 Wer jedoch in Schriften über Goethe oder die
deutsche Klassik nachschlägt, wird feststellen, dass auch nur Erwähnungen
des Namens Spinoza allezeit selten blieben, dass ihre
Zahl oft gleich Null ist., Eigentlich nennenswert in früherer Zeit
sind nur Korffs verdienstvolle Ausführungen über den Pantheismus
der Klassik, innerhalb derer Spinoza wirklich berücksichtigt
wird. Doch haben gerade diese Partien von Korffs Geist der Goethezeit
sich wenig durchgesetzt. 2
Herkömmliche Aversion gegen Spinoza führte zu diesem fast
gänzlichen Verschweigen. So alt wie die Lehre Spinozas ist der Vor-
1 Heinrich Heine, ZUR GESCHICHTE DER RELIGION UND PHILOSOPHIE IN DEUTSCHLAND. 3.
Buch (HHA 8/1, 101): "Goethe war der Spinoza der Poesie. Alle Gedichte Goethes
sind durchdrungen von demselben Geiste der uns auch in den Schriften des
Spinoza anweht. Daß Goethe gänzlich der Lehre des Spinoza huldigte ist keinem
Zweifel unterworfen. Wenigstens beschäftigte er sich damit während seiner ganzen
Lebenszeit ... "
2 Vgl. H. A. Korff, Geist der Goethezeit. T. I-IV. 2. durchges. Auf!. Leipzig 1927-1955.
216 217

wurf, sie laufe auf Atheismus heraus. Offenes Bekenntnis zu seiner
Philosophie war daher lange Zeit gefährlich. Noch im 18. Jahrhundert
blieben Exemplare seiner Schriften schwer zugänglich. Soweit
es damals Spinoza-Anhänger gab, entwickelte sich unter ihnen
eine Art Chiffernsprache, mit der man sich verständlich machte.
Zu ihr gehören Wendungen wie "Eins und Alles" - nachdem Lessing
erregendes Wort bekannt geworden war: "Hen kai pan! Ich
weiß nichts anders." Oder man sagte: "Gott und die Natur", "die
göttliche Natur" etc. Letzteres verdeutscht übrigens "divina natura",
einen von Spinoza oft gebrauchten Terminus. 'Es erforderte
viel Mut, so öffentlich für Spinoza einzutreten, wie es Herder am
Ende des 'Pantheismusstreits' in seiner Schrift GOTT tat. 3 Nur im
liberalen Weimar war dergleichen möglich. Doch kam Herder noch
1799 in Bedrängnis, als Fichte, selbst wegen Atheismus behördlich
verklagt, jene Schrift GOTT für atheistisch erklärte. Bezeichnenderweise
galten Fichtes eigene gewagte Gottesbegriffe damals als
'Spinozismus' katexochen. Den entscheidenden Schlag gegen
Spinoza führte schließlich K a n t, als er mit seiner großen Autorität
den Vorwurf des Atheismus erhärtete, mehr noch, indem er vom
Standpunkt der alleinseligmachenden kritischen Philosophie die
gesamte Lehre Spinozas diskreditierte. Dies lieferte den Spinozagegnern
künftiger Generationen die erwünschten Argumente.
Durch Kant wurde erreicht, dass man Spinoza nicht mehr las.
Obwohl im 19. Jahrhundert Bekenntnisse zu Spinoza kein ernstliches
Risiko mehr bedeuteten, blieb Antispinozismus doch in verschiedensten
Formen bestehen. Ablehnend verhielt sich weiter das
orthodoxe Christentum. Neue Gegenkräfte erwuchsen durch Antisemitismus
und Deutschtümelei. Es kamen die Zeiten, in denen
man sich sträubte, zugeben zu müssen, dass' deutscher' Geist wirklich
beeinflußt gewesen sein sollte durch den 'jüdischen' Philosophen.
Mit der 'Spinozalegende' meinte man aufräumen zu müssen.
Haltlose Thesen wurden aufgestellt, eine nach der andern: was
als Spinozismus bei Goethe oder Herder erscheine, beruhe in Wahr-
3 Erstausgabe der Spinozaschrift GOlT. Av yv&e; ,,[l tun eroe;, 1')ölwv f01]. Einige Gespräche
von J. G. Herder. Gotha 1787. (SWS 16, S. 401 ff; HFA 4, 679 ff.)
218
h it auf Einwirkung von Böhme, Giordano Bruno, Shaftesbury, Leibniz,
Plotin usw. Das Dritte Reich fand dann den 'Philosophen', der
mit dem Fall Spinoza endgültig aufzuräumen hatte. Da galt nun
die Verknüpfung des Namens Spinoza mit der deutschen Klassik
Is "grober Unfug"4.
Nicht zuletzt stand seit dem 19. Jahrhundert der Anerkennung
pinozas auch im Wege, dass man Wert und Rang seiner lateinischen
Sprache nicht mehr begriff. Obwohl sie partiell der Mathematik
nahesteht, eignet Spinozas Sprache im ganzen doch eine
Großartigkeit, die von den Dichtern noch empfunden wurde. Dem
jungen Herder erschien "das System des Spinoza" als "Dichtung"5.
Goethes Liebe für das Latein Spinozas ist bezeugt; dass er in seiner
FARBENLEHRE sich bewußt der Vortragsweise von Spinozas ETHIK
nschloß, hat er selbst bekannt. Heine hob an Spinozas Sprache
"Gedankengrandezza", "Ernst" und selbstbewußten "Stolz" hervor.
6 Noch Nietzsche mit seinem ausgeprägten Sprachgefühl
empfand ähnlich, als er von Spinozas Stil sagte: "Schlicht und er-
4 Ernst Krieck: Mythologie des bürgerlichen Zeitalters. 1939.
5 Vgl. Herders Rezension von James Beattie, Versuch über die Natur und Unveränderlichkeit
der Wahrheit. A. d. Engl. FRANKFURTER GELEHRTE ANZEIGEN, Nr. LXXXV. Den 23.
Oktober 1772. (SWS 5, 456-462)
6 Heine, ZUR GESCHICHTE DER RELIGION UND PHILOSOPHIE IN DEUTSCHLAND. 2. Buch (HHA
8/1, .54): "Die mathematische Form giebt dem Spinoza ein herbes Aeußere. Aber
dieses ist wie die herbe Schale der Mandel; der Kern ist um so erfreulicher. Bey
der Lektüre des Spinoza ergreift uns ein Gefühl wie beim Anblick der großen Natur
in ihrer lebendigsten Ruhe. Ein Wald von himmelhohen Gedanken, deren blühende
Wipfel in wogender Bewegung sind, während die unerschütterlichen Baumstämme
in der ewigen Erde wurzeln. Es ist ein gewisser Hauch in den Schriften
des Spinoza, der unerklärlich. Man wird angeweht wie von den Lüften der Zukunft.
Der Geist der hebräischen Propheten ruhte vielleicht noch auf ihrem späten
Enkel. Dabey ist ein Ernst in ihm, ein selbstbewußter Stolz, eine Gedankengrandezza,
die ebenfalls ein Erbtheil zu seyn scheint; denn Spinoza gehörte zu
jenen Märtyrerfamilien, die damals von den allerkatholischsten Königen aus Spanien
vertrieben worden. Dazu kommt noch die Geduld des Holländers, die sich
ebenfalls, wie im Leben, so auch in den Schriften des Mannes, niemals veriäugnet
hat. I Constatirt ist es, daß der Lebenswandel des Spinoza frey von allem Tadel
war, und rein und makellos wie das Leben seines göttlichen Vetters, Jesu Christi.
Auch wie dieser litt er für seine Lehre, wie dieser trug er die Dornenkrone. Ueberall
wo ein großer Geist seinen Gedanken ausspricht ist Golgatha."
219

haben, wie es seine Art ist."7 Demgegenüber richten sich Vorwürfe
der Literarhistoriker, Spinozas Sprache sei rationalistisch trocken
und 'unbeholfen', von selbst. Auch urteilte man offenkundig nach
mangelhaften Übersetzungen, während er im Originaltext nicht
mehr gelesen wurde.
Ungebührlich zunutze machte man sich eine weitere Eigenheit
Spinozas. Der Philosoph hatte die Fülle originaler Gedanken in
lakonischer Kürze vorgetragen unter Verzicht auf effektvolle Ausweitungen.
Dies hatte zur Folge, dass schon seit dem 17. Jahrhundert
- nicht nur in Deutschland - volkstümliche Literaten und Philosophen
Spinoza maßlos spoliierten, seine Ideen ausmünzten, sie
in gemütvollerer Gewandung als eigene Schöpfung ausgaben. Unzählige
Plagiate blieben unbemerkt, da das Original so schwer zugänglich
war. Schon Lessing hatte aufgezeigt, wieviele Hauptlehren
bei Leibniz von Spinoza stammten, (Monadenlehre, Prästabilierte
Harmonie, Expansion und Kontraktion usw.) Herder wies darauf
hin, dass in der Bibelkritik "manche manches als eine neue Entdeckung,
dazu weit unvollkommener gesagt" hätten, "das in Spinoza
bereits gründlicher stand."8 Schillers Jugendgedicht SPINO­
ZA spricht höhnend davon, wie der »Eichbaum« Spinoza gefällt
wurde, weil sein »schönes Holz« für die Bauten späterer unbedeutenderer
Philosophen »vonnöten« war 9 • Ähnlich empfand He i n e,
als er feststellte, kein Philosoph hätte so vielIdeendiebstahl zu be-
klagen gehabt wie Spinoza. <
Schelling bezeichnete Spinozas Philosophie einmal als) ein
"nur in äußersten Umrissen entworfenes Werk, in dem man, wenn
es beseelt wäre, erst noch die vielen fehlenden oder unausgeführten
Züge bemerken würde"; übrigens gleiche dies Werk in seiner
Starrheit "den ältesten Bildern der Gottheiten, die, je weniger indi-
7 Friedrich Nietzsche, DIE FRÖHLICHE WISSENSCHAFT. Buch 4, Aphor. 333.
8 Herder, Gott. Erstes Gespräch (HFA 4, 686)
9 Friedrich Schiller, ANTHOLOGIE AUF DAS JAHR 1782. Faksimileausgabe. Hrsg. von Katharina
Mommsen. Stuttgart: Metzler, 1973. S. 41: Spinoza I Hier ligt ein Eichbaum
umgerissen, I Sein Wipfel thät die Wolken küssen. I Er ligt am Grund - warum? I Die
Bauren hatten, hör ich reden, I Sein schönes Holz zum Bau'n vonnöthen, I Und rissen
ihn deßwegen um.
220
viduell-Iebendige Züge aus ihnen sprachen, desto geheimnisvoller
erschienen".l0 Schelling selbst hat Spinoza auf solche Weise ausgiebig
"beseelt", ähnliches gilt von Fichte, Schleiermacher, Hegel,
Schopenhauer und vielen anderen. Die Forschung ging solchen
verborgeneren Spinozabezügen nur ungern nach. Sie vermied es,
Entsprechendes bei den Dichtern der deutschen Klassik klarzustellen.
Denn auch diese, sämtlich Meister des Worts, drückten gelegentlich
Gedanken Spinozas phantasievoller und mehr "individuell-lebendig"
aus um einer dichterischen oder eingängigeren
Sprache willen. Statt die wahre Herkunft solcher Formulierungen
zuzugeben, folgerte man unredlich - insbesondere bei Goethe und
Herder -: Spinoza sei 'selbständig' weitergedacht und verändert
worden. Noch irreführender waren die Versuche, auf Grund bestimmter
terminologischer Wendungen nachzuweisen, Goethe oder
Herder seien primär von ganz anderen Philosophen abhängig gewesen,
keineswegs von Spinoza.
Ein Beispiel hierfür: wollte Goethe seine Stellung zur Unsterblichkeitsfrage
erläutern, so sprach er gern von Monade oder "entelechischer
Monade". Diese hielt er für unvergänglich, nicht die Person
des MenschenY Monade weist auf Leibniz als Begründer der
Monadenlehre, Entelechie ist aristotelischer Terminus. Dennoch war
es irreführend, Goethe in dieser Frage Abhängigkeit von Aristoteies
nachzusagen oder ihn gar als Leibnizianer hinzustellen. 12
(Letzteres wurde besonders hartnäckig versucht.) Schon seit den
Dokumenten des 'Pantheismusstreits' war es bekannt, dass Leibniz
den Begriff der Monade aus Spinoza herausgesponnen hatte.
Die Termini von Aristoteles und Leibniz dienten Goethe nur, in
der Konversation faßlich darzulegen, was in Spinozas Sprache zu
schwierig ausgedrückt war. 13 Wie in allen ähnlichen Fällen gilt auch
10 EW.J. Schelling, DAS WESEN DER MENSCHLICHEN FREIHEIT 1809.
11 Vgl. Christian Gottlob Voigt an Heinrich Carl Abraham Eichstädt, 31. Juli 1814:
"Auf Aussichten jenseits des Grabes rechnet er [Goethel nicht [ ... 1 von Nachfolge
der Toten mag er nichts hören, und gewiß hat er nach seinen Begriffen ganz recht."
(SchrGG 56, S. 455.)
12 Vgl. z. B. Erich Schmidt zu FAUST v. 11824 (JA 14, S. 400).
13 Vgl. in der ETH IK besonders T. V, Prop. 22 und 23.
221

hier: kein anderer Philosoph, sondern Spinoza war es, zu dem
Goethe sich stets bekannte, von dem er noch als Siebzigjähriger in
einem Epigramm sagte: »Der Philosoph, dem ich zumeist vertraue
.. «14 Über eine so zentrale Frage wie die der Unsterblichkeit
hätte Goethe nie anders als in Übereinstimmung mit Spinoza gesprochen.
Es beruht auf ähnlichen terminologischen Scheinargumenten,
wenn Goethe und Herder hartnäckig ein 'Dynamismus' zuerkannt
wurde, der sie angeblich von Spinoza unterschied, mit dem man
sie zugleich in rechte Nähe zum 'dynamischen Weltbild' des 'nordisch-germanischen
Menschen' bringen wollte. Heute kennt und
nennt man die Erörterungen der "potentia" in Spinozas ETHIK,15
die Herder legitimierten, in seinem Buch GOTT von "Kräften" zu
sprechen, Goethe von 'Tätigkeit', 'Polarität', vom 'Schaffen und Umschaffen'
einer sich nie "zum Starren waffnenden" Natur. Selbst
der müßige Wortstreit um die Begriffe 'Pantheismus' und 'Panentheismus',
bei dem alle Mühe aufgewendet wurde, einen 'echt deutschen
Pantheismus' gegen den des Spinoza zu stellen, basiert auf
einer terminologischen Unterschlagung. In Wahrheit spielt bei Spinoza
selbst der Gesichtspunkt der Immanenz eine beträchtliche
Rolle. Im 11. Teil der ETHIK, Von der Natur und dem Ursprunge des
Geistes, lautet Spinozas 15. Lehrsatz: "Alles was ist, ist in Gott, und
nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden."16 Unter Hinweis
auf diesen Lehrsatz erscheint wiederholt in der ETHIK die Formel'in
Deo'.J7
14 WAl 51,109.
15 Hans M. Wolff: Spinozas Ethik. Eine kritische Einführung. München, 1958. 5.24 ff.
Vgl. Martin Bollacher: Der junge Goethe und Spinoza. Tübingen, 1969. s. 235.
16 Ethices, Pars Secunda, De Natura, et Origine Mentis, Propositio XV: "Quicquid est,
in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest."
17 So lautet beispielsweise, gleichfalls in T. II, die Demonstratio zu Propositio XVIII:
"Omnia, quae sunt, in Deo sunt, et per Deum concipi debent" (Alles was ist, ist in
Gott und muß aus Gott begriffen werden); oder ebd. die Anmerkung zum 45. Lehrsatz:
(Scholium zu Propositio XLV): Loquor [ ... ] de ipsa existentia rerum singularum,
quatenus in Deo sunt." ("Ich spreche [ .. . ] von dem Dasein der einzelnen
Dinge selbst, insofern sie in Gott sind ... ")
222
Indem wir vom Pantheismus sprechen, ist ein entscheidender
Punkt erreicht. Spinozas Wirkung auf die Klassik blieb schwer faßlich,
weil eine auf Pantheismus gegründete Weltanschauung,
bei der die traditionelle Vorstellung vom personalen Schöpfergott
fehlte, letzten Endes auf Ablehnung stieß. Mit der Formel vom
Pan e n t h eis mus suchte man diesen personalen Gott wieder
heranzutragen - im Gegensatz zu Spinoza und zu den Repräsentanten
der Klassik, denen sonst die Formel vielleicht akzeptierbar
gewesen wäre. Gott die Ehre zu geben, nicht der Welt - darauf lief
alles Bestreben hinaus. Die Konzeption der Klassiker war gerade
entgegengesetzt: sie gaben der Welt die Ehre, der Natur, und die
hier entdeckten Werte erschienen ihnen von solchem Rang, dass
sie das Prädikat "göttlich" für einzig geeignet hielten, ihn auszudrücken.
Anerkannt wurde zwar auch von ihnen das unbedingte
Primat des schaffenden Prinzips - Spinozas natura naturans. Doch
erschien es seinem Wesen nach unerforschlich, konnte vom Menschen
nicht gefaßt werden, am wenigsten als 'Person'. Nur mittelbar
läßt das Göttliche in der Natur - der natura naturata Spinozas
- sich erkennen. Dies gab der Welt, den Dingen ihren Wert und
dem Menschen seine wichtigste Aufgabe.
Mit dieser Einstellung zur Natur unterscheiden sich die Klassiker
von ähnlich gerichteten Anschauungen. Ein allgemeines religiöses
Naturgefühl war schon seit Beginn des 18. Jahrhunderts
aufgekommen bei den B. H. Brockes, E. v. Kleist, A. v. Haller,
bei Rousseau, Hamann, den Empfindsamen. Demgegenüber
bedeutet der Pantheismus der Klassik eine entschiedene Steigerung,
eine ganz neue Stufe ist erreicht. Die Frage erhebt sich: wie kam es
dazu? Sie wäre keinesfalls zu klären mit der These Korffs, derzufolge
jener Pantheismus eine Opposition darstellt gegen die "Entgötterung"
der Welt durch die Aufklärung. Die Entgötterung der
Welt, gegen die sich der Pantheismus kehrt, ist älteren Datums, sie
vollzog sich beim Sieg des Christentums über die Antike, fast vor
anderthalb Jahrtausenden. Genau hierauf zielt Schillers Wort von
der »entgötterten Natur« in DIE GÖTTER GRIECHENLANDS. Es war aber
gerade ein neues Erlebnis der Antike, das für die Klassiker im 18.
Jahrhundert das Weltbild verändert hatte.
223

lingen zu sagen: "Götter und Helden waren alle aus ihrem Geschlecht,
ihre Vorfahren, ihres Gleichen."24 Goethe äußerte denselben
Gedanken dann freizügig und allgemein, indern er von der
"reinen Verehrung der Götter als Ahnherren"25 bei den Griechen
sprach. Solche Einstellung zum Menschen gilt ihm als eins des
Hauptrnerkmale des "heidnischen Sinnes"26, wie er Winckelmann
eigen war. Potentieller Träger des Göttlichen konnte für die Klassiker
auch der Mensch gegenwärtiger Zeit sein. Im Hinblick hierauf
sprach Hölderlin sowohl in seiner Lyrik als auch im HYPERION vorn
»Gott in uns«, übrigens gelegentlich auch Herder und Schiller.27
Wenn Hölderlin Gestalten seiner Dichtung wie Diotima, Adamas,
Alabanda, Empedokles oft mit dem Beiwort »göttlich« versieht, so
beruht das auf ganz der nämlichen 'heidnischen' Gesinnung wie
bei Winckelmann und wurde durch diese inspiriert.
Es bleibt zu fragen: was führte die Klassiker zur pantheistischen
Philosophie des Spinoza? Das Bedürfnis, Natur, Welt und Gott wieder
als identisch zu sehen, hätten es nicht wirklich auch andere
ähnliche Philosophien befriedigen können, auf die man so oft verwies?
Ein äußerer Grund für die Bevorzugung Spinozas liegt allgemein
in der Tatsache, dass dieser Philosoph der Hauptvertreter
des Pantheismus aller Zeiten ist. So wendete man sich an das Original,
nicht an Nachahmer oder Vorläufer. Was aber Spinoza eigentlich
für die Klassiker attraktiv machte, waren tieferliegende Ursachen.
In Hauptpunkten seiner Lehre fand man die philosophische
Deutung von Wesenszügen, die soeben an der Antike neu entdeckt
worden waren. Das erweist sich bereits im Hinblick auf die Auf-
24 PLASTIK. Einige Wahrnehmungen über Form und Gestalt aus Pygmalions bildendem
Traume. Vierter Abschnitt (HFA 4, 303).
25 Vgl.WINCKELMANN UND SEIN JAHRHUNDERT. Abschnitt Heidnisches (WA 146,25).
26 Ebd.
27 "Das Göttliche in uns wird mit uns geboren", heißt es in Herders Lobschrift Jo­
HANN WINCKELMANN von 1781 (HFA 2,682). Schiller in ÜBER ANMUT UND WÜRDE: "der
Gesetzgeber selbst, der Gott in uns." (5NA 20,303.) Vgl. auch Goethes FAUST v. 1566:
"Der Gott, der mir im Busen wohnt." - Ovids "est deus in nobis" (Fast. 6, 5) läßt
sich nur bedingt vergleichen, da es speziell vom Dichter gesagt ist. Allgemeiner
heißt es bei Aristoteles, NIKOMACHISCHE ETHIK 7, 14: "Alle Wesen haben ihrer Natur
nach etwas Göttliches [theion]."
226
fassung, dass Göttliches, wie in allem, so auch im Menschen sei.
Von der Teilhabe des Menschen an der Gott-Natur spricht Spinoza
unter verschiedensten Gesichtspunkten. "Es ist unmöglich, dass
der Mensch kein Teil der Natur sei", lautet ein Lehrsatz des vierten
Teils der ETHIK. 28 Da Natur und Gott für Spinoza gleich sind29,
bedeutet das: der Mensch ist ein Teil Gottes. An anderer Stelle heißt
es: 11 Der menschliche Geist ist ein Teil des unendlichen Verstandes
Gottes."30 Sogar vorn Verhältnis der Menschen untereinander gilt
unter bestimmten Voraussetzungen: "Der Mensch ist dem Menschen
ein Gott. "31 Spinoza weist auf dies als Möglichkeit, vorausgesetzt,
dass der Mensch "nach der Leitung der Vernunft lebt", was
im Gefüge seiner Lehre bedeutet: nach den Gesetzen der göttlichen
Natur handeln. Erfüllt der Mensch diesen schwersten Anspruch,
so wird er dem Mitmenschen "am meisten nützlich", wird ihm
"ein Gott" sein. Wie nüchtern auch Spinozas Formeln sind, sie umschreiben
doch philosophisch gerade das, was Winckelmann so oft
an den 'heroischen Freundschaften' der Antike pries: ein Mensch
wird dem andern "göttlich", indern er selbstlos Opfer für ihn bringt.
Solche Freundespaare schufen dann, von Winckelmann angeregt,
die Dichter: Carlos-Posa, Orest-Pylades, Hyperion-Alabanda.
Wichtiger noch war die Übereinstimmung der eigentlich zentralen
l:ehren Spinozas mit den neuen Erfahrungen vorn Gei s t der
An t i k e. Ein solcher Kardinalpunkt war seine Forderung, man solle
vorn Unerforschlichen der Gott-Natur soviel wie möglich zu erkennen
suchen durch intellektuelles Anschaun der Dinge und Erforschung
ihres Wesens. Solche Erkenntnis - Spinoza nennt sie Scientia
intuitiva oder auch Dei intuitiva cognitio-errnöglicht es, Natur
in Gott, Gott in der Natur zu sehn. Die Scientia intuitiva "schreitet
28 "Fieri non potest, ut homo non sit Naturae pars ... "(ETHICES Pars Quarta, Oe Servitute
Humana seu de Affectuum Viribus. Propositio IV)
29 Dies ist die Quintessenz des I. Teils von 5pinozas ETHIK, auf die in den folgenden
Teilen immer wieder Bezug genommen wird in Wendungen wie z. B. in der Einleitung
zum IV. Teil (Von der menschlichen Knechtschaft oder der Macht der Affekte):
"aeternum [ ... ] infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus (5.382)
30 ETHIC. T. 11, Coroll. zu Prop. 11.
31 ETHIC. T. IV, Schol. zu Prop. 35.
227

ekennt Goethe am 9. Juni 1785 brieflich gegenüber Jacobi. Bei der
Beschäftigung mit "Pflanzen und Steinen", mit Anatomie ("zur Erholung
und Ergötzung der Seele"), mit Geologie, Farben usw. ging
es Goethe darum die "Harmonia naturae", die gesetzmäßige Einheitlichkeit
in der Welt der Formen und Dinge nachzuweisen.39
Indem er der "Ordnung und Verknüpfung der Dinge" anschauend
nachspürte, suchte er Erfahrungen von der "Ordnung und Verknüpfung
der göttlichen Ideen", die Spinoza als identisch mit jener
sehen lehrt. 40
Dass Goethe zu seiner morphologischen Lieblingsthese von der
"Metamorphose, wodurch alles stufenweise hervorgebracht wird",
durch einen Passus aus Spinozas ETHIK angeregt wurde, geht aus
einem eigenhändigen Auszug aus der ETHIK (T. I, Prop. 22) in der
Ausgabe seines Freundes H. E. G. Paulus41 hervor: "Modificatio,
quae et necessario, et infinita existit", wozu er bemerkt: "Die
Metamorphose wodurch alles stufenweise hervorgebracht wird."42
Dass Goethe sich mit der gesamten Konzeption seiner Morphologie
in der Nachfolge Spinozas bewegte, beweisen Sätze wie
die folgenden aus der Ethik: "Die Gesetze und Regeln der Natur,
nach welchen alles geschieht und Formen in Formen verwandelt
werden, sind überall und immer die gleichen [ ... ] Es geschieht
in der Natur nichts, was ihr als Fehler angerechnet werden könn-
39 An eh. v. Stein, 7. Mai 1784. "Harmonia naturae" in Goethes Brief an Herder von
Anfang November 1784, über seinen Fund des Zwischenkieferknochens. Wohl auf
Grund vieler Gespräche mit Goethe verwendet Herder den Ausdruck "Harmonie
der Natur" gleichbedeutend in Garr (1787), um Spinozas Begriff der göttlichen Gesetzmäßigkeit
in der Natur zu kennzeichnen (SWS 16, 551; HFA4, 778): die "lebendige
Harmonie der Natur" offenbart sich mitihren"einfachen Gesetzen" dem Künstler,
dem Naturforscher durch Anschaun. Das Wort Harmonie auch sonst oft in der
Schrift Gott, zumal im Fünften Gespräch (Vgl. SWS 16, 491, 516, 553, 561, 568.) Der
Terminus "Harmonie" ist Leibnizisch, wurde aber von Goethe und Herder auf Spinozas
Lehre angewandt. (Ähnlich bei dem Leibnizischen Terminus "Monade".) In
HölderlinsHYMNE AN DIE GÖTTIN DER HARMONIE 1ST HARMONIE verstanden wiein Herders
Gesprächen GOTT und von dorther - nicht von Leibniz - übernommen. Die Göttin
» Harmonie« fordert den Menschen auf, ihres »Reichs Gesetze zu ergründen«! (v. 75.)
40 ETHIC T. II, Prop. 7.
41 Benedicti deSpinoza Opera quaesupersuntomnia. Iterumedenda cur. praefationes,
vita m auctoris [ ... ] addidit Henr. Eberh. Gottlob Paulus. Jena 1802-03. Vol. 2, S. 57.
42 Vgl. HA 13,562 zur 'Studie nach Spinoza'.
230
te."43 Menschlicher Irrtum ist es, anzunehmen, "es könne sich jede
Form in jede beliebige andere verwandeln"44. Derartige Irrtümer
zu bekämpfen, hat Goethe unendliche Mühe aufgewandt.
Das gleiche Scholium der ETHIK wirkte sogar unmittelbar auf Goethes
Idee einer "Urpflanze" ein. Der Brief an Charlotte von Stein,
in dem er aus Rom freudig von der Entdeckung des "Hauptpunktes"
berichtet, enthält nämlich Wendungen, die auffallend mit Spinozas
Text übereinstimmen. So schreibt Goethe am 9. Juni 1787:
"Mit diesem Modell [der Urpflanze] [ ... ] kann man alsdann noch
Pflanzen ins Unendliche erfinden, die konsequent sein müssen, das
heißt: die, wenn sie auch nicht existieren, doch existieren könnten und
[ .. . ] innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben." Bei Spinoza
hatte Goethe gelesen: während Substanz "in sich ist und durch sich
selbst begriffen wird", soll unter Modifikationen verstanden werden:
"das, was in einem andern ist und deren Begriff nach dem
Begriff des Dinges, in welchem sie sind, gebildet wird. Daher auch
können wir richtige Ideen von Modifikationen haben, welche nicht existieren,
weil nämlich, obschon sie außerhalb des Intellekts nicht wirklich
existieren, ihr Wesen doch in einem andern so enthalten ist, daß
sie durch dieses begriffen werden können."45
Mit der Scientia intuitiva in engstem Zusammenhang steht eine
weitere für die Klassiker wichtige Hauptlehre Spinozas: die vom
43 ETHIC T. III, Vorwort: "Nihil in natura fit, quod ipsius vitio possit tribui; est na mque
natura sem per eadem, et ubique una, eademque ejus virtus, et agendi potentia,
hoc est, naturae leges, et regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex unis formis
in alias mutantur, sunt ubique, et semper eaedem ... "
44 ETHIC T. I, Schol. 2 zu Prop. 8: "qui enim veras rerum causas ignorant, omnia confundunt,
et si ne ulla mentis repugnantia tarn arbores, quam homines, loquentes
fingunt, et homines tarn ex lapidibus, qua m ex semine, formari, et, quascunque
formas in alias quascunque mutari, imaginantur."
45 ETHIC T. I, Schol. 2 zu Prop. 8: " ... Nam per substantiam intelligerent id, quod in se
est,et per se concipitur, hoc est, id, cujus cognitio non indiget cognitione alterius
rei. Per modificationes autem id, quod in alio est, et qua rum conceptus a conceptu
rei, in qua sunt, formatur; quocirca modificationum non existentium veras ideas
possumus habere; quandoquidem, quamvis non existant actu extra intellectum,
earum tarnen essentia ita in alio comprehenditur, ut per idem concipi possint. .. "
231

Amor Dei intellee tualis. Was wir aus dem Anschaun der Natur,
nach Weise der cognitio intuitiva erkennen, sagt Spinoza, "daran
erfreuen wir uns, indem nämlich die Idee Gottes uns gleichsam
das Geleit gibt"46. Die entspringende Freude (Laetitia) nennt Spinoza
Amor Dei intellectualis, zugleich erklärend: der Amor Dei
intellectualis bedeutet die Erkenntnis, I dass Gott unveränderlich
und ewig ist.47 In dieser Liebe zu Gott besteht für den Menschen
das höchste Gut; sie bringt die höchste Befriedigung des Geistes. 48
Je mehr Einzeldinge der Mensch mit der Scientia intuitiva erkennt,
sie, wie Spinoza sagt, sub specie aeternitatis betrachtend, deso mehr
wächst im Menschen selbst das Teilhaben am Ewigen, das Göttliche.
Denn der daraus entspringende Amor Dei intellectualis ist
selber Teil Gottes, Teil der göttlichen Liebe. 49 Unter dem Gesichtspunkt
der Ewigkeit betrachten wir die Dinge, wenn wir sie nicht
"in Bezug auf Zeit und Raum", sondern "als in Gott enthalten,
und aus der Notwendigkeit (necessitas) der göttlichen Natur folgend
begreifen."
Diese Lehre vom Amor Dei intellectualis, mit der das letzte Buch
von Spinozas ETHIK in mächtiger Steigerung ausklingt, hat die stärk-
46 ETHIC. T. V, Prop. 32.]: "Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur,
et quidem concomitante idea Dei, tanquam causa.
47 ETHIC. T. V, Zusätze zu Prop. 32: ". .. Laetitia concomitante idea Dei, tanquam causa,
hoc est, Amor Dei, non quatenus ipsum ut praesentem imaginamur; sed quatenus
Deum aeternum esse intelligimus, et hoc est, quod amorem Dei intellectualern
voco.[ ... ]Laetitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo
sane in eo consistere debet, quod Mens ipsa perfectione sit praedita."
48 ETHIC. T. V, Demonstr. zu Prop. 20:"Hic erga Deum Amor summum bonum est, quod es
dictamine rationis appetere possumus ... " Prop. 27: "Ex hoc tertio cognitionis genere
summa quae dari potest, Mentis acquiescentia oritur ... " Demonstr.: Summa Mentis
virtus est Deum cognoscere [ ... ] quae quidem virtus eo major est, quo Mens hoc cogni
tionis genere magis res cognoscit; adeoque qui res hoc cogni tionis genere COgnOSCI t,
is adsummam humanam perfectionem transit, etconsequenter, summa Laetztla afflCltur,
idqueconcomitante idea sui, suaeque virtutis, ac proinde ex hoc cognitionis genere
summa, quae dari potest, oritur acquiescentia; vgl. auch Demonst. zu Prop 32.
49 ETHIC., T. V, Prop. 36: "Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor,
quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed qua.tenus per essenharn
humanae Mentis, sub specie aeternitatis consideratam, exphcan po test, hoc est,
Mentis erga Deum Amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat."
Vgl. auch Prop. 29 mit Zusätzen.
232
sten Wirkungen ausgeübt. Keine ist aber auch so verkannt worden,
da man ihren eigentlichen Charakter zuwenig beachtete. Sehr
zu Unrecht hat man sie mit christlicher Mystik verglichen, ja sogar
darin ein Zugeständnis ans Christentum sehen wollen. Soweit mit
der Liebe zur Gott-Natur ein gewisses Gefühlsmoment die sonst
so wissenschaftliche Erkenntnislehre Spinozas ergänzt, handelt es
sich keineswegs um ein verschwommen religiöses, christlich auf
Jenseitiges gerichtetes Gefühl. Derartiges, wie es im 18. Jahrhundert
die Gefühlslehren Lavaters, Hamann1?, Jacobis, Schleiermachers
boten, konnten die Klassiker nicht mehr akzeptieren. Es war gerade
die Nicht-Christlichkeit, die Übereinstimmung mit antiker Weltsicht,
durch die Spinozas Amor Dei intellectualis, wie alle seine
Lehren, so befreiend wirkte.
Die Nicht-Christlichkeit erweist sich schon durch die Art und
Weise, wie Spinoza selbst das den Amor Dei intellectualis bestimmende
Gefühl kennzeichnet: er nennt es ja Laetitia, Freude,
und diese Laetitia ist Freude am Diesseits, an der Welt der Dinge,
deren Wert sie nicht aufhebt, sondern betont und erhöht. Dies wird
allzu oft übersehen, nicht berücksichtigt aber auch, welche Rolle
der Begriff der Laetitia sonst in Spinozas Philosophie spielt. Laetitia
ist der einzige Affekt, den Spinoza ganz positiv bewertet. Durch
Laetitia "geht der Geist zu größerer Vollkommenheit über", während
Tristitia, Traurigkeit, ihn unvollkommener macht. 50 "Von je
mehr Laetitia wir erregt werden, zu desto größerer Vollkommenheit
gehen wir über, und um so mehr sind wir folglich der göttlichen
Natur teilhaftig." Nur "Aberglauben" betrachtet Tristitia als
etwas Gutes. 51 Mit alledem wird spürbar gegen christliche Auffas-
50 ETHIC., T. III, Schol. zu Prop. 11: " ... Per Laetitiam itaque in sequentibus intelligarn
passionem, qua Mens ad majorem perfectionem transit. Per Tristitiam autem passionem,
qua ipsa ad minorem transit perfectionem. = Unter Lust verstehe ich also im Folgenden
die Leidenschaft, wodurch der Geist zu grässerer Vollkommenheit übergeht, unter
Ul1lust aber die Leidenschaft, wodurch er zu geril1gerer Vollkommel1heit übergeht." Ahnlich
an zahlreichen Stellen.
5'1 ETHIC., T. IV, Append, $ 31: At superstitio id contra videtur statuere bonum esse,
quod Tristitiam, ed id contra malum, quod Laetitiam affert. Sed, ut jam diximus
(vid e Schol. Prop. 45. p.4) nemo, ni si invidus, mea impotentia, et incommodo delecta
tur. Nam quo majori Laetitia afficimur, eo ad majorem perfectionem transi-
233

TIeck": "Man müßte nur sagen mit allem Gleichmut, wir sind betrübt
über der Herren ihre Traurigkeit!"54 Zu den Romantikern,
denen die Laetitia fehlt, zählte Goethe auch Heinrich von Kleist,
obwohl er hier nicht genannt wird. Goethes tiefe Abneigung gegen
diesen,den Konvertiten Adam Müller und Friedrich Schlegel
nahestehenden Dichter resultierte zum guten Teil aus der Kleistschen
'Tristitia'. So tadelte Goethe an ihm die "nordische Hypochondrie",
das einseitige Aufsuchen des "Unschönen in der Natur",
um demgegenüber die "Heiterkeit" und "fröhlich bedeutsame
Lebensbetrachtung" italienischer Novellen zu loben.55 Auch hier
bildete Spinozas Wertung der 'Laetitia' den Maßstab. Kleists Tristitia'
war für Goethe ein Zeichen des Nichtverstehens der Gott­
Natur. Goethes provozierendes Diktum gegenüber Eckermann,
Klassik sei das Gesunde, Romantik das Kranke 56 , erscheint gleichfalls
im Hinblick auf Spinozas Laetitia in anderem Licht. Das "Ge-
54 Ebd. S. 229.
55 In dem berühmt gewordenen Gesprächsbericht Joh. Daniel Falks von Ende
1810:"Goethe tadelt an ihm [Kleistl die nordische Schärfe des Hypochonders; es
sei einem gereiften Verstande unmöglich, in die Gewaltsamkeit solcher Motive, wie
er sich ihrer als Dichter bediene, mit Vergnügen einzugehen. Auch in seinem >Kohlhaas

Gotteslust",,,heilige Liebeslust" am Schluß von FAUST 11, überhaupt
die gesamte Schlußszene "Bergschluchten" sind Darstellungen der
Laetitia des Amor Dei intellectualis. Das gleiche gilt vom Schluß
der KLASSISCHEN WALPURGISNACHT in FAUST, von manchen berühmten
Gedichten, besonders im DIVAN. Im Sinne des Amor intellectualis
Dei feierten auch der junge Schiller oder Hölderlin die Natur als
"göttliche Geliebte". Bei Hölderlin wird allerdings, anders als bei
Goethe, vom Amor Dei intellectualis überall gesprochen. Hyperions
Verehrung des Eins und Alles, der Natur, der Elemente, des
Göttlichen im Menschen gehören hierzu, so aber auch vieles in
Oden, Elegien, Hymnen, im EMPEDOKLES. Wenn beim späten Hölderlin
die Freude - bis hin zur FRIEDENSFEIER - immer intensiver
vergeistigte Bedeutung bekommt, so steht das in Übereinstimmung
mit Spinozas Laetitia. 60
Auch Sc hell in g und Friedrich Sc h 1 e gel begeisterten sich in ihrer
Jugend für den Amor Dei intellectalis. Alle drei sprachen dann gern
von "intellektualer Anschauung". Schelling fand in der intellektualen
Anschauung den "höchsten Punkt von Spinozas System", womit
die hervorragende Bedeutung des fünften, abschließenden Teils
der Ethik rechtens anerkannt ist. Den Terminus "intellektuale Anschauung"
leitete Schelling ab aus Spinozas "intelligendo concipere"
sowie "Mentis erga Deum amor intellectualis" - Wendungen, welche
Schelling den Ausruf entlockten: "Was geht über die stille Wonne
dieser Worte, das Hen kai pan unsres besseren Lebens."61 Nach
Hölderlin lag intellektuale Anschauung auch der griechischen Tragödie
zugrunde, womit deren religiöses Fundament auf moderne
Weise gedeutet wurde. (ÜBER DEN UNTERSCHIED DER DICHTARTEN.)
60 In einem Brief Hölderlins an seinen Bruder Karl von 1801 wird der Begriff vom
unpersonalen Gott definiert im Anschluß an Spinoza, nämlich ganz wie bei Lessing
unter Hinweis auf das Hen kai pan: "Alles unendliche Einigkeit, aber in diesem
Allem ein vorzüglich Einiges und Einigendes, das, an sich, kein Ich
ist, und dieses sei unter uns Gott!" (StA VI 419.)
61 Die Stellen: ETHIC. T. V, Schol. zu Prop. 23; Prop. 36. - Schellings Schriften VOM IcH
ALS PRINZIP DER PHILOSOPHIE (.1795) und PHILOSOPHISCHE BRIEFE ÜBER DOGMATISMUS UND
KRITIZISMUS (1796). Hen kai pan wal' spinozistische Losung unter den Freunden
Hölderlin, Schelling und Hegel.
238
Durch den Gesichtspunkt des Amor Dei intellectualis wurde
der Realismus Spinozas für die Dichter ebenso förderlich, wie der
zur Vorherrschaft gelangte Idealismus Kants sie behinderte. Diese
Problematik offenbarte sich dem Scharfblick des genialen jungen
Friedrich Schlegel. 1800 sprach er darüber im ATHENAEUM, diplomatisch
und doch provozierend genug. Sein GESPRÄCH ÜBER DIE POE­
SIE, das noch von Goethe sehr geschätzt wurde, enthält eine große
Lobrede auf Spinoza.62 Schlegel macht aufmerksam auf den Wert
der Hauptlehren Spinozas für den modernen Dichter. Die Scientia
intuitiva regt die anschauende Phantasie an, bewirkt zugleich, "daß
wir uns wegen des Höchsten nicht so ganz allein auf unser Gemüt
verlassen". Der Amor Dei intellectualis vermag den "Funken des
Enthusiasmus" zu entzünden, den Dichtung benötigt. Übrigens
müsse jedes Kunstwerk eine "neue Offenbarung der Natur" sein.
"Nur dadurch, daß esEins und Alles ist, wird ein Werk zum Werk."
Spinoza hinstellend als Lehrer eines "neuen Realismus", sagt Schlegel
ferner: "Ieh begreife kaum, wie man ein Dichter sein kann, ohne
den Spinoza zu verehren, zu lieben und ganz der seinige zu werden.[
... ] Im Spinoza findet Ihr denAnfang und das Ende aller Phantasie,
den allgemeinen Grund und Boden, auf dem Euer Einzelnes
ruht [ ... ] Ergreift die Gelegenheit und schaut hin! Es wird Euch ein
tiefer Blick in die innerste Werkstätte der Poesie gegönnt."
Eine kühne Vision steht als Möglichkeit vor Schlegels Blick: es
werde eine neue Poesie kommen, in der sich der "grenzenlose
Realismus" Spinozas mit dem neuen philosophischen Idealismus
vereine. Unter Anspielung auf antike Mythen vergleicht Schlegel
Spinoza mit dem Urgott Saturn, der von seinem Sohn Jupiter der
62 ATHENAEUM. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel.
Dritten Bandes Erstes Stück. Berlin 1800 (Reprint Berlin 1960) S. 94 ff.: REDE ÜBER
DIE MYTHOLOGIE. Dort heißt es u.a.: "Spinosa, scheint mil'S, hat ein gleiches Schicksal,
wie der gute alte Saturn der Fabel. Die neuen Götter haben den Herrlichen
vom hohen Thron der Wissenschaft herabgestürzt. In das heilige Dunkel der Fantasie
ist er zurückgewichen, da lebt und haust er nun mit den andern Titanen in
ehrwürdiger Verbannung. [ ... ] ich begreife kaum, wie man ein Dichter seyn kann,
ohne den Spinosa zu verehren, zu lieben und ganz der seinige zu werden [. .. ] Im
Spinosa [ ... ] findet Ihr den Anfang und das Ende aller Fantasie, den allgemeinen
Grund und Boden, auf dem Euer Einzelnes ruht .. . "
239

Herrschaft beraubt worden war: "Spinoza, scheint mirs, hat ein
gleiches Schicksal wie der gute alte Saturn der Fabel. Die neuen
Götter [des Idealismus] haben den Herrlichen vom Thron der
Wissenschaft herabgestürzt. In das heilige Dunkel der Phantasie
ist er zurückgewichen, da lebt und haust er nun mit den andern
TItanen in ehrwürdiger Verbannung." In der Kunst aber, der "neuen
Poesie", die Realismus und Idealismus vereine, werde die "Erinnerung
an die alte Herrschaft" wachbleiben. Von Saturn-Spinoza
wird abschließend gesagt: "Er teile dann die Wohnung im Tempel
der neuen Poesie mit Homer und Dante und geselle sich zu den
Laren und Hausfreunden jedes Gottbegeisterten Dichters."63
An anderer Stelle nennt Schlegel Spinozas Philosophie geradezu
"die Mysterien des Realismus" und fügt hinzu: in ihr liege der
"Urquell aller Poesie". Eigentlich müsse man "den Geist des Spinoza"
und seines Realismus in einem großen Dichtwerk darstellen.
Dazu bedürfte es jedoch eines neuen Dante. Möglicherweise hatte
Schlegel gehört, dass Goethe sich soeben mit dem Projekt eines
solchen großen "Naturgedichts" beschäftigte.
Als Altertumskenner spricht Schlegel, wenn er ferner auf Spinoza
eine "neue Mythologie" begründet sehen möchte, eine Mythologie,
die ein "Kunstwerk der Natur" sei. Dahinter steht die
Erkenntnis, die Schlegel mit den Klassikern gemein hat: die Mythologie
der Griechen, ihre Vergöttlichung der Natur- und Lebensmächte,
hatte zur Voraussetzung ein ganz ähnlich lebendiges,
ehrendes Verhältnis zur Welt, wie es in Spinozas Lehre vom Amor
Dei intellectualis wiederkehrt. Auf letztere deutend sagt Schlegel:
"Mythologie ist ein hieroglyphischer Ausdruck der umgebenden
Natur in dieser Verklärung von Phantasie und Liebe." Schlegel war
sich bewußt, wie zwischen dem Verständnis der griechischen
Mythologie und Spinoza ein enger Zusammenhang bestand, dass
63 Vielleicht wurde Hölderlins schwer deutbare Ode NATUR UND KUNST oder SATURN
UND !UPITER, gedichtet bald nach dem Erscheinen von Schlegels Aufsatz, angeregt
durch diese Version des Saturn-Mythos. Die Wendung »heilige Dämmerung« im
Schlußvers erinnert an Schlegels "heiliges Dunkel". Vgl. auch Herder in der Schrift
Gon (SWS 16, 492): "Ich wünschte, daß andre auf dem Wege tapfer fortschreiten
mögen, für welchen Spinoza in seiner Dämmerung die Bahn brach."
240
jene durch den Philosophen erklärt, Spinoza selbst hierdurch aktuell
geworden war. "Versucht es nur einmal", so ruft er den Dichtem
zu, "die alte Mythologie voll vom Spinoza und von jenen Ansichten,
welche die jetzige Physik in jedem Nachdenkenden erregen
muß, zu betrachten, wie Euch alles in neuem Glanz und Leben
erscheinen wird." Die Aufforderung, eigentlich konform gehend
mit dem, was die Klassik soeben geleistet hatte, ist bedeutungsvoll
vor allem, weil zum erstenmal auf die Verbindung zwischen Mythologie
und Spinoza-Rezeption hingewiesen war. An Leistungen der
Klassik denkt Schlegel auch mit dem Verweis auf die "jetzige Physik"
- der größte "Physiker" war für die Frühromantiker Goethe. 64
Schlegel beendet seine Spinoza-Lobrede mit den Worten: "Ich kann
nicht schließen, ohne noch einmal zum Studium der Physik aufzufordern,
aus deren dynamischen Paradoxien jetzt die heiligsten
Offenbarungen der Natur von allen Seiten ausbrechen."
Dass Spinoza selbst der Mythologie nicht gerade Vorschub leistet,
indem er den Polytheismus ablehnte, konnte Schlegel sowenig
irritieren wie die Klassiker. Insgesamt ließ die ETHIK sehr große Freiheit,
z. B. durch die Lehre von den unendlichen Attributen der Gott­
Natur. Gerade diese Freiheit wirkte auf die Dichter erlösend und
inspirierend. So konnte Goethe von sich sagen, er sei als Dichter
und Künstler Poly theist, als Naturforscher Pantheist, als Persönlichkeit
und sittlicher Mensch Monotheist. 65 All das ließ sich mit
der Lehre Spinozas vereinen.
Der Amor Dei intellectualis führt die Menschen deswegen zur
Annäherung an die Gott-Natur, weil er einen seelischen Zustand
herbeiführt, wie er in Vollkommenheit Gott selbst eigen ist. Er befreit
nämlich von der Herrschaft der Affekte. "Je mehr der Geist
64 "Goethe der erste Physiker seiner Zeit." Novalis ScHRIFTEN. Hg. von Richard Samuel.
Bd 2. Darmstadt, 1965, S. 640.
65 Maximen und Reflexionen Nr. 807: "Wir sind naturforschend Pantheisten, dichtend
Poly theisten, sittlich Monotheisten." (SchrGG 21, S. 179). An F. H. Jacobi
schrieb Goethe am 6. Jan. 1813: "Ich für mich kann [ ... ] nicht an einer Denkweise
genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Poly theist, Pantheist hingegen als
Naturforscher [ ... ] Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher
Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt."
241

als Fehler angerechnet werden könne, die Gesetze und Regeln, nach
welchen Formen in Formen verwandelt werden, sind immer die
gleichen.89
Nicht Unterdrückung aller, sondern Einschränkung der schlechtenAffekte
ist Ziel des Menschen. "Schlecht" und "gut" sind theoretisch
für Spinoza freilich nur "Denkformen". (An diese Lehre schloß
sich Nietzsehe an.) Da Spinoza jedoch bestrebt ist, ein "Muster der
menschlichen Natur aufzustellen" - wie nahe steht das dem Ziele
der Klassik! - erklärt er praktisch den Begriff "gut" dahingehend,
dass es ein Mittel sei, uns dem "Muster mehr und mehr zu nähern".
"Schlecht" ist, was solche Annäherung hindert.90 In der Entscheidung
zwischen gut und schlecht betätigt sich der Wille des
Menschen, bejahend oder verneinend. Unter Wille versteht Spinoza
allein "die Fähigkeit des Bejahens und Verneinens", nicht das
Begehren von Dingen.91 Damit ist Wollen Sache der Einsicht, Erkenntnis,
Vernunft. Eine zentrale Formulierung lautet geradeswegs:
"Wille und Einsicht (intellectus) sind einunddasselbe."92 Hier aber
liegt die Determiniertheit des Willens durch Naturgesetze verankert.
Das Wollen ist abhängig vorn Maß der Einsicht, das die Natur
verlieh, gerade in dieser Hinsicht sind die Menschen verschieden
ausgestattet: "Jeder verlangt oder verschmäht nach den Gesetzen
seiner Natur notwendig das, was er für gut oder für schlecht hält. "93
"Ich bestreite", sagt Spinoza, "dass der Wille sich weiter erstreckt
als das Auffassungsvermögen oder die Fähigkeit des Erkennens."94
Bei aller Determiniertheit des Willens durch das dem Menschen
von Natur mitgegebene Verhältnis zu den Affekten, durch das ihm
verliehene Maß der Einsicht vor allem, bleibt doch ein gewisser
Spielraum, wodurch Freiheit gegenüber den Affekten erweitert
werden kann. Einsicht läßt sich steigern. Ja, das Streben nach Meh-
89 Vgl. oben S. 230 mit Anm. 42.
90 ETHIC T. IV, Vorwort.
91 ETHIC T. 11, Schol. zu Prop. 48.
92 ETHIC T. 11, Coroll. zu Prop. 49.
93 ETHIC T. IV, Prop. 19.
94 ETHIC T. 11, Schol. zu Prop. 49.
250
rung der Einsicht ist dem Menschen aufgegeben, auch dies gehört
zum "Gesetz seiner Natur". Im 4. Teil der ETHIK führt Spinoza den
Begriff der Vervollkommnung ein. Wo Vervollkommnung möglich
ist, herrscht Bewegungsfreiheit. Der 4. Teil, mit dem bezeichnenden
Titel DE SERVITUTE HUMANA, geht von der Feststellung aus, dass die
wahre "Knechtschaft" der Menschen darin besteht, dass sie ihre
Affekte nicht mäßigen, nicht einschränken können. "Frei" wären
sie, wenn sie nur von der Vernunft geleitet würden. Wege werden
dann gezeigt, wie der Mensch durch "Erkennen" wirklich "frei"
sein, d. h. seine Affekte mäßigen kann. Der Satz "nach Leitung der
Vernunft handeln" bildet das Leitthema. Von der Vernunft geleitet
werden, diese Devise betrachtet Spinoza als identisch mit vielem
Positivem, in erster Linie mit Erkennen (intellegere), aber auch mit
"aus Tugend handeln", mit tätiger Nächstenliebe, Vollbringen guter
Werke usw. Das Erkennen gipfelt in der Cognitio Dei intuitiva,
der Erkenntnis Gottes, die damit ein wichtigster Schritt zur Befreiung
von den Affekten ist.
Bedeutsam ist eine weitere Gleichsetzung, wonach Spinoza das
"von der Vernunft geleitet werden" versteht als das "Suchen des
wahrhaft Nützlichen", letzteres aber erklärt als das Streben, "sein
Sein zu erhalten".95 Die Formel "sein Sein erhalten" (suum esse
conservare) wird leicht mißverstanden, als bezöge sie sich nur
auf die Bewahrung der körperlichen Existenz. Spinoza meint aber
zugleich und vor allem: Erhaltung der jeweiligen Seinsstufe, die
dem Menschen durch Gesetz seiner Natur angewiesen wurde. Es
gibt auch ein Sterben bei lebendigem Leibe, wenn der Mensch seelisch
und geistig verkümmert, nicht mehr er selbst ist, hinter dem
Gesetz seiner Natur zurückbleibt.96 Herders Horen-Aufsatz DAS EI­
GENE SCHICKSAL (1795) handelt von dieser Art Sterben. Nur durch
Bezug auf die Seinsstufe läßt sich die Gleichsetzung von suum esse
conservare mit "nach Leitung der Vernunft handeln" begreifen.
Goethes Verse "Allen Gewalten / Zum Trutz sich erhalten"97 deu-
95 ETHIC. T. IV, Schol. zu Prop. 18; Prop. 24.
96 ETHIC T. IV, Scho l. zu Prop. 39.
97 L ILA (1 777) 2. Au fzug / Magus. (WA 112, 62)
251

ten auf den allgemeineren Aspekt der Seinsbewahrung. Von Bewahrung
der geistigen Seinsstufe handelt das ganz an Spinoza orientierte
Gedicht BEHERZIGUNG (1789): "Eines schickt sich nicht für alle!
... Sehe jeder, wo er bleibe, / Und wer steht, daß er nicht falle!"98
Alles Handeln nach der Vernunft indessen, alle Einsicht, selbst
das Erkennen Gottes als solches genügt noch nicht, um das Ziel
größtmöglicher Befreiung von Affekten zu erreichen. Es dient lediglich
der Vorbereitung. Den Satz, dass Wille und Einsicht dasselbe
sind, ergänzt Spinoza durch den fundamentalen Gedanken: ein
Affekt kann nur durch einen andern, stärkern Affekt aufgehoben
werden. So kann auch die" wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten"
als solche Affekte nicht einschränken, sondern nur, insofern sie
selbst zu einem Affekt wird, stärker als die einzuschränkenden
Affekte".99) Im V. Teil der ETHIK, betitelt ÜBER DIE MACHT DER ERKENNT­
NIS, ODER DIE MENSCHLICHE FREIHEIT, wendet Spinoza diesen Grundgedanken
auf die Erkenntnis an. Gezeigt wird, wie Erkenntnis zum
Affekt, die immer reinere Erkenntnis zum immer stärkeren Affekt
(die niederen übertreffend) werden kann. Souveränster aller Affekte,
fähig alle andern zu beruhigen, ist die zum Amor Dei intellectualis
gewordene Erkenntnis Gottes. Damit ist, wie es am Schluß
der ETHIK heißt, die eigentliche Freiheit, im Sinne der Acquiescentia
animi erreicht. Der volle Sinn der Acquiescentia in se ipso, wovon
schon früher die Rede war 100 , ergibt sich erst aus dem genaueren
Verfolg von SpinozasAffektenlehre. Die mit dem Amor Dei intellectualis
erreichte Freiheit ist die höchste dem Menschen mögliche, sie
ähnelt ihn dem affektlosen Zustand der Gott-Natur an.
In allen Phasen seiner Argumentation über Will e n s fr e i h e i t
bleibt Spinoza Psychologe und Realist, indem er die natürliche Ungleichheit
der Menschen berücksichtigt. Dies bestimmt seinen
Determinismus. Immer wieder weist er darauf hin, wie ver-
98 "Ach, was soll der Mensch verlangen?" (WA 11,65) Vgl. auch ZUR FARBENLEHRE,
Kap. Newtons Persönlichkeit: "Jedes Wesen, das sich als eine Einheit fühlt, will sich
in seinem eigenen Zustand ungetrennt und unverrückt erhalten. Dies ist eine ewige
notwendige Gabe der Natur."
99 ETHIc. T. IV, Prop. 7; Prop. 14 mit Demonstr.
100 Vgl. oben 5.242 m. Anm. 67.
252
schieden die Menschen sind. "Sofern sie von Affekten bestürmt
werden, weichen sie voneinander ab", stimmen "von Natur nicht
überein", sind überhaupt "veränderlich und unbeständig".lol Von
der" Vernunft geleitet" werden, ist als Möglichkeit zwar "allen
Menschen gemeinsam", doch schränkt Spinoza den Satz realistisch
ein: es sei "ein Gut, das von allen Menschen, sofern sie gleicher Natur
sind, in gleicher Weise besessen werden kann".102
Als Psychologe und Realist erweist Spinoza sich auch in der
Art, wie er formuliert, was Kant nachmals im Kategorischen Imperativ
ausdrückte. Wiederholt kehrt im IV. Teil der ETHIK der Satz
wieder: Wer nach Leitung der Vernunft lebt, verlangt für sich nichts,
was er nicht auch für andere Menschen begehrte. Bei dieser für
das gesellschaftliche Leben so wichtigen Lehre läßt Spinoza nicht
die Wirklichkeit außer Acht. Er weist auf die Unterschiede des Menschen,
auf die Schwere der Aufgabe, nennt die Voraussetzung für
ihre Erfüllung. Indem Kant die gleiche Lehre als "Imperativ" für
alle gültig vorträgt, ist er formal berechtigt, von Erfahrungstatsachen
- die er kennt - abzusehen. So aber entsteht die Fiktion, als
sei jeder imstande, sich zu verhalten wie der von der Vernunft Geleitete,
um so mehr, als Kant in diesem Zusammenhang die Autonomie
des Willens betont. Das war populär und erfolgreich. Doch
hat man oft auch die Enge der Kantischen Lehre empfunden, das
"Mönchische", wie Schiller kritisierte. 103 Gerade beim Vergleich mit
Spinozas WeItblick schmeckt der Kategorische Imperativ ein wenig
zu sehr nach preußischem Drill und Kasernenhof.
Psychologischer Realismus liegt insbesondere Spinozas Lehre
zugrunde, dass Affekte nur durch stärkere Affekte eingeschränkt
werden können, dass mithin selbst die Erlangung eigentlicher Freiheit
nur durch einen sublimsten Affekt (den Amor intellectualis
Dei) erreichbar ist. Noch hier bleibt Spinoza Determinist, indem er
die Veranlagung des Menschen als maßgeblichen Faktor sieht. Der
101 ETHIc. T. IV, Prop. 32-34.
102 ETHIc. T. IV, Demonstr. zu Prop. 36.
103 "Kants Entwicklung [vom freien Willen) ist mir gar zu mönchisch, ich habe nie
damit versöhnt werden können." Schiller an Goethe, 2. August 1799; ähnlich 22.
Dezember 1798.
253

Amor Dei intellectualis setzt eine entsprechende Mitgift der Natur
voraus, einen "besonders befähigten Geist", bzw. einen "zu sehr
vielen Dingen befähigten Körper".l04 Determiniert ist aber auch
das aus dem Amor Dei intellectualis folgende Streben nach "Verwandlung",
das Bemühen, den Geist zu immer höherem Bewußtund
Tätigsein anzutreiben, worin wir den Schlüssel zu Fausts tätigem
Bemühn erkannten.105 Solche Verwandlungen sind gleichfalls
nur möglich, "soweit es die Natur des Körpers zuläßt und ihm
zuträglich ist".l06 Aus den letzten Sätzen der ETHIK geht hervor, wie
wenige Menschen Spinoza solcher Entwicklung für fähig hält. Nur
die Weisen erlangen "Macht über die Affekte", "Freiheit des Geistes",
sind den "Unwissenden" dadurch weit "überlegen". Fast von
allen wird das Heil vernachlässigt. "Aber alles Erhabene", damit
schließt Spinoza, "ist ebenso schwierig wie selten."
Welche Bedeutung für Goethe die Affektenlehre Spinozas hatte,
geht daraus hervor, dass sie in seiner Darstellung von Spinozas
Lehre im 16. Buch von DICHTUNG UND WAHRHEIT eine zentrale Stellung
einnimmt, wobei die Einzelheiten, trotz aller Einkleidung, aus
dem Wortlaut erkennbar sind, was die Kommentatoren nicht weiter
beachtet haben. Den Gedanken, dass ein Affekt nur durch einen
anderen, stärkeren abgelöst werden kann, umschreibt Goethe
so: der Mensch ist "fähig, dem Einzelnen in jedem Augenblick zu
entsagen, wenn er nur im nächsten Moment nach etwas Neuem
greifen darf [ ... ] Wir setzen eine Leidenschaft an die Stelle der andem
[ ... ] um zuletzt auszurufen, daß alles eitel sei".107 Auf die generelle
Befreiung von den Affekten durch die Cognitio Dei intuitiva
deutet Goethe mit dem Ermahnen, "sich von dem Ewigen, Notwendigen,
Gesetzlichen [d.i. deus sive natural solche Begriffe zu
bilden, welche unverwüstlich sind", diese Begriffe bestätigt zu finden
durch "Betrachtung des Vergänglichen". Nur so kann es gelin-
104 ETHIC. T. V, Prop. 26 und 39.
105 Vg!. oben 5.237 m. Anm. 58.
106 ETHIC. T. V, Seho!. zu Prop. 39.
107 Eine Anspielung auf des Pred. Salomonis "a II es ist ei te I" findet sich auch in
der ETHIK im gleichen Zusammenhang: T.v, Seho!. zu Prop. 10.
254
gen, "allen partiellen Resignationen auszuweichen, sich ein- für
allemal im Ganzen zu resignieren". Dies Ziel ist für Goethe wie
für Spinoza "nur wenigen" erreichbar, in deren Leistung dann
wahrhaft "etwas Übermenschliches liegt".
Spinozas Ablehnung der Willensfreiheit war die Lehre, die
sich auch bei den Klassikern am schwersten, am wenigsten einheitlich
durchsetzte. Haupthindernis bildete ihre Diskreditierung
durch Kant. Noch für Lessing war es, in der Frühzeit von Spinozas
Einwirkung, nicht schwer, sich zu dessen Determinismus zu
bekennen. In dem historischen Pantheismusgespräch sagte Lessing
1780 zu dem sich vor Spinozas "Fatalismus" bekreuzigenden ]acobi:
"Ich merke, Sie hätten gern Ihren Willen frei. Ich begehre keinen
freien Willen." In ähnlichem Sinne deterministisch hatte Lessing
sich schon 1776 ausgesprochen im Begleitschreiben zur
Ausgabe der Philosophischen Aufsätze ]erusalems, des Spinoza­
Anhängers, dessen Selbstmord eine Hauptanregung zum WERTHER
gab: "Was verlieren wir, wenn man uns die Freiheit abspricht? Etwas
[ ... ] was wir nicht brauchen [ ... ] Zwang und Notwendigkeit,
nach welchen die Vorstellung des Besten wirket, wieviel willkommner
sind sie mir, als kahle Vermögenheit, unter den nämlichen Umständen
bald so, bald anders handeln zu können! Ich danke dem
Schöpfer, daß ich muß, das Beste muß." etc.
Von Lessing stammt' andererseits das berühmte Diktum aus
NATHAN DER WEISE: "Kein Mensch muß müssen." Dass auch dieses
Wort an seiner Stelle nicht so indeterministisch gemeint ist, wie es
klingt, brauchen wir hier nicht weiter zu verfolgen. Wohl aber darf
an einen Goetheschen Aphorismus erinnert werden, der sich gerade
mit jenem Wort Lessings befaßt. In ihm haben wir einen Beweis,
wie Goethe auch noch in spätester Zeit an einem Hauptgedanken
der Determinismuslehre Spinozas festhält. 1829 erschien in den
WANDERJAHREN folgender Merkspruch:
Lessing, der mancherlei Beschränkung unwillig fühlte, läßt eine seiner Personen
sagen: niemand muß müssen. Ein geistreicher frohgesinnter Mann
sagte: wer will, der muß. Ein Dritter, freilich ein Gebildeter, fügte hinzu: wer
einsieht, der will auch. Und so glaubte man den ganzen Kreis des Erken-
255

nens, Wollens und Müssens abgeschlossen zu haben. Aber im Durchschnitt
bestimmt die Erkenntnis des Menschen, von welcher Art sie auch sei, sein
Tun und Lassen; deswegen auch nichts schrecklicher ist, als die Unwissenheit
handeln zu sehen.
Bekanntlich liegt dem Aphorismus ein Briefgespräch mit Zelter zugrunde.
1826 hatte Zelter in einem Schreiben das Lessingwort vom
Nichtrnüssen angeführt und hinzugefügt: "Ich [Zelter] aber sage
euch: Wer will, der muß." Goethe, erfreut über Zelters zu Spinoza
passende Formulierung, hatte erwidert: " 'Wer will, der muß!' Und
ich fahre fort: Wer einsieht, der will." Damit brachte Goethe ein
wirkliches Spinozawort, er paraphrasiert den oben erwähnten
Kernsatz: Wille und Einsicht sind einunddasselbe. In seinem Aphorismus
erinnert Goethe auf Grund dieses Satzes an die Notwendigkeit
auch des schlechten Wollens, wie Lessing das Wollen des "Besten"
als determiniert ansah. Bei dem Seufzer: "nichts schrecklicher,
als die Unwissenheit handeln zu sehen" mag Goethe im spezielleren
an den politischen Bereich denken, an die Restaurationszeit,
die schon der DIVAN als Epoche der "Zaunkönige" kritisierte. lOS Im
allgemeineren stimmt er jedoch überein mit der pessimistischen
Perspektive in den Schlußworten der ETHIK: dass die Unwissenheit
handelt, ist im Leben der gewöhnliche Fall, denn die Mehrheit
kommt über den Status des Unwissenden (ignarus) nicht heraus.
Einsicht, Vernunft sind selten.
Zu Spinozas Ablehnung der Willensfreiheit bekannte sich sehr
nachdrücklich der frühe Herder in seiner Schrift VOM ERKENNEN
UND EMPFINDEN DER MENSCHLICHEN SEELE (1778). Dem betreffenden,
viele Seiten langen Abschnitt liegt zugrunde wiederum der Satz
über die Identität von Wille und Einsicht:
Ist jedes gründliche Erkenntnis nicht ohne Wollen, so kann auch kein Wollen
ohn' Erkennen sein: sie sind nur Eine Energie der Seele [ ... ] Auch die Frage
entschiede sich hier also: ob dies unser Wollen was Angeerbtes oder Erworbnes,
was Freies oder Abhängiges sei? es entscheidet sich ganz aus dem Grunde:
daß wahres Erkennen und gutes Wollen nur Einerlei sei, Eine Kraft und
Würksamkeit der Seele [ ... ] Von Freiheit schwätzen [ ... ] ist meistens ein erbärm-
108 Vgl. im BUCH DES UNMUTS: >>Verschon uns Gott mit deinem Grimme ... «
256
licher Trug [ ... ] Da ists wahrlich der erste Keim zur Freiheit, fühlen, daß man
nicht frei sei.
Mit wörtlichem Anklang an Spinoza sagt Herder über die Determiniertheit
der Erkenntnis durch die göttliche Mitgift: "Die Seele
spinnet, weiß, erkennet nichts aus sich, sondern was ihr von innen
und außen ihr Weltall zuströmt, und der Finger Gottes zuwinket." In
den letzten Worten paraphrasiert Herder folgende Stelle der ETHIK:
"Wir handeln nur nach dem Wink Gottes (ex solo Dei nutu), sind
der göttlichen Natur teilhaftig, und zwar in um so stärkerem Maß,
als wir vollkommnere Taten tun und je mehr wir Einsicht in die
Gottheit haben. "109 Herder schließt den Abschnitt über Erkennen
und Wollen mit einer ungewöhnlichen, für die damalige Zeit gewagten
Lobpreisung Spinozas. Indem er auf das 5. Buch der ETHIK
und die Verherrlichung des Amor Dei intellectualis hindeutet, sagt
er: 110
Je tiefer, reiner und göttlicher unser Erkennen ist, desto reiner, göttlicher und
allgemeiner ist auch unser Würken, mithin desto freier unsre Freiheit [ ... ]
Liebe [ ... ] ist die höchste Vernunft, wie das reinste, göttlichste Wollen; wollen
wir dieses nicht dem h. Johannes, so mögen wirs dem ohne Zweifel noch
göttlichem Spinoza glauben, dessen Philosophie und Moral sich ganz um
diese Achse beweget.
Keiner der Klassiker hat sich nochmals ähnlich wortreich zu Spinozas
Willenslehre bekannt wie hier Herder, auch dieser selbst nicht.
In seiner Spinozaschrift GOTT (1787) wird das so wichtige Thema
kaum gestreift. Dies mag Goethe noch mit veranlaßt haben, in DICH­
TUNG UND WAHRHEIT SpinozasAffektenlehre wieder so in den Mittelpunkt
zu stellen, wie wir gezeigt haben. Schiller neigte durch sein
Temperament zur Betonung der Willensfreiheit. Den einseitig kantischen
Standpunkt, den er in ANMUT UND WÜRDE (1793) vertrat, gab
er jedoch später Goethe und dem eigenen Schaffen zuliebe auf.
1803 konnte Goethe Schillers Einverständnis gewiß sein, wenn er
109 ETHIc. T. II Schluß, in der Erläuterung zu dem Satz: Wille und Einsicht sind einunddasselbe.
Die Vorstellung des göttlichen "Winkens" ist antik. Zeus gibt durch
Nicken, Winken mit dem Haupt (lat. nutusl die Schicksalsentscheidungen.
110 SWS 8,193 - 202.
257

an ihn schrieb: "Übrigens bekömmt es uns ganz wohl, daß wir mehr
an Natur als an Freiheit glauben und die Freiheit, wenn sie sich ja
einmal aufdringt, geschwind als Natur traktieren."m
Wenden wir uns nun zu dem zweiten Aspekt des Determinismus:
Verhalten des Menschen gegenüber dem leitenden Schicksal. In der
ETHIK spricht sich Spinoza hierüber nur in wenigen, aber stark beachteten
Sätzen aus. Hauptgesichtspunkte sind: Schicksalsfügungen
ergeben sich aus den ewigen Gesetzen der divina natura, müssen
deshalb "mit Gleichmut ertragen" werden. Allerdings ist es die
"Pflicht" des Menschen, den "äußeren Ursachen" entgegenzuwirken,
"Dinge, die außer ihm sind, seinem Nutzen anzupasssen".
Erst wenn unsre eigene "Macht" - sie ist "beschränkt" und "keineswegs
absolut" - bis an die Grenze des Möglichen ausgeübt wurde,
gilt das Gebot des gleichmütig gefaßten Ertragens. Solche Schicksalsergebenheit
ist dann gleichbedeutend mit rechtem Erkennen,
mit völliger Beruhigung des besseren Teils in uns. Je mehr Gleichmut,
Erkenntnis, Beruhigung wir erlangen, desto mehr stimmen
wir überein mit der "Ordnung der Allnatur"l12. Schicksalsergebenheit
bewirkt ferner - ein wichtiger Gesichtspunkt - auch rechtes
Verhalten im "gesellschaftlichen Leben". Wer einsieht, "daß alles
aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur erfolgt" wird "dem
Mitmenschen hilfreich beistehen", wird "streben, gut zu handeln
und fröhlich zu sein". Übrigens darf man für gute Handlungen
keine "höchsten Belohnungen von Gott erwarten". Als "Dienst
Gottes" sind sie selbst "Glück und höchste Freiheit".113
Indem Spinoza Aktivität, Selbstbehauptung im Rahmen des Möglichen
fordert, ist er Determinist, nicht Fatalist. Jacobi hatte also
kein Recht, Spinoza des Fatalismus zu bezichtigen (im Gespräch
mit Lessing, der dadurch denn auch nicht zu irritieren war). Andererseits
hat doch Spinozas Maxime vom gleichmütigen Ertragen
111 5. Juli 1803.
112 ETHIc. T. II, Schluß; T. IV, Appendix, Schluß.
113 Vgl. ETHIc. T. 11, Schluß; T. IV, Appendix, Schluß; Schol. zu Prop. 50 und 73.
258
des Schicksals Goethe und H ö I der I i n stärkstens beeindruckt. Eine
ganz spezifische Haltung der Schicksalsfrömmigkeit, des Amor fati
bei beiden findet ihre Erklärung erst durch die Einwirkung von
Spinoza. So spricht Hölderlin in seinen Briefen immer wieder von
dem heiligen, dem weisen, gerechten, allmächtigen, allesbeherrschenden
Schicksal. Der "Herr der Natur", bei dem "Wille und Tat
Eines sind"114, bestimmt mit seinem "heiligen Gesetz" auch die
"weise Lenkung unserer Schicksale, insofern sie nicht von uns abhängig
sind". Natur und Schicksal sind "die einzigen Mächte, denen
man den Gehorsam niemals aufkündigen darf". Gegen den
"Lenker seines Schicksals" will Hölderlin nie "übermütig, ungeduldig,
unbescheiden" sein. Wenn es einmal (1798) heißt: "Das Schicksal,
das ich auch im Unglück liebe", so ist damit zugleich die Form
des Amor fati genannt, die Hölderlin in seinen Dichtungen mit Vorliebe
behandelt. (Hymne DAS SCHICKSAL, HYPERION usw.)
Bei Goethe ist Verehrung des leitenden Schicksals eine sich schon
ganz früh manifestierende Anschauung. Berühmtes Zeugnis dafür
ist die PROMETHEUs-Ode von 1773, in der Lessing gleich Spinoza erkannte
("Ich habe das schon lange aus der ersten Hand"). Weniger
bekannt ist, wie oft in Briefen aus jener Epoche Goethes Blick auf
das Schicksal gerichtet ist. Besonders in der letzten Frankfurter Zeit,
als die großen Schicksalswendungen sich vollzogen (Trennung von
Lili, Übergang nach Weimar), häufen sich Wendungen wie: das schöne,
weise Schicksal; das ewige Schicksal; was das eherne Schicksal
noch künftig mir und den Meinigen zugedacht hat; jeder muß seinen
Kelch austrinken ... fiat voluntas. "Das liebe Ding, das sie Gott
heißen, sorgt doch sehr für mich." "Ich tanze auf dem Draht, Fatum
congenitum genannt, mein Leben so weg! ... Fiat voluntas." "Ich
lasse mich treiben und halte das Steuer, daß ich nicht strande."
Während der ersten Weimarer Jahre verdichten sich die Hindeutungen
auf ein "leitendes Schicksal" in Freundesbriefen wie nie
114 Vgl. ETHIc. T. I, Schol. zu Prop. 17: Gottes Wille und Macht (potentia) sind einunddasselbe.
Sein Wille ist Ursache der Dinge. Im Entwurf zur 8. Strophe von DER
RHEIN sagt Hölderlin ähnlich: »Immer ist gleich die Tat und der Wille bei Göttern.«
Diese gehen »irrlos [ ... ] vorn Anfang zum vorbestimmten Ende«. (StA II 725.)
259

zuvor und hernach. Beherrschend ist das Dankbarkeitsgefühl für
gewährtes Glück. "Was mir das Schicksal alles gegeben hat", ruft
Goethe staunend aus, zwei Jahre nach dem Ankunftstag in Weimar.
"Mir gehts nach dem Ratschlusse der Götter, den ich in tiefer Ahndung
ehre", heißt es an anderer Stelle im Einklang mit Spinozas
Wort vom "Dei nutu" (vgl. oben S. 257). "Wie seltsam uns ein tiefes
Schicksal leitet", ist der Hauptvers eines Gedichts an earl August
vom 3. August 1776.115 Vom Schicksal handeln auch sonst viele Gedichte
der Frühweimarer Zeit. Sehr bald bedrücken Goethe Hinderungen
durch Beruf und Vereinsamung, worauf in Briefen das
Schicksals thema zurücktritt oder skeptischer klingt: "Auch hier bleibe
ich meinem alten Schicksale geweiht und leide wo andere genießen,
genieße wo sie leiden. Ich habe unsäglich ausgestanden."116
Die Stimmung zur Zeit der wichtigsten Schicksalswendung in Goethes
Leben hält dichterisch der Herbst 1775 konzipierte EGMONT
fest. Allgemein deterministisch ist Egmonts Ausspruch: "Es glaubt
der Mensch sein Leben zu leiten, sich selbst zu führen; und sein
Innerstes wird unwiederstehlich nach seinem Schicksale gezogen."
(Schlußszene.) Die Forderung Spinozas nach möglichster Selbstbehauptung
gegenüber dem Schicksal erscheint eingekleidet in das
Wagenlenker-Gleichnis, die Worte Egmonts, mit denen DICHTUNG
UND WAHRHEIT schließt: "Wie von unsichtbaren Geistern gepeitscht,
gehen die Sonnenpferde der Zeit mit unsers Schicksals leichtem
Wagen durch, und uns bleibt nichts als, mutig gefaßt, die Zügel
festzuhalten, und bald rechts, bald links, vom Steine hier, vom Sturze
da, die Räder wegzulenken." Ähnliche Gleichnisse finden sich
in Briefen und Gedichten jener Frankfurter und Frühweimarer Jahre.
So das vom Steuermann in MEERES STILLE, GLÜCKLICHE FAHRT, SEE­
FAHRT; antiker Topos wie das Wagenlenker-Gleichnis); oder die Metaphern
vom Drahtseiltänzer und Eisläufer (an Herder, 13. Mai
1775; Gedicht Mut). Als Hölderlin während des Diotima- Erlebnisses
die Einwirkung des Schicksals besonders erfuhr, findet das
115 DEM SCHICKSAL; später EINSCHRÄNKUNG. (»Ich weiß nicht, was mir hier gefällt«)
116 An F. H. Jacobi, 17. November 1782.
260
in Briefen Ausdruck durch Goethesche Metaphern: "Wenn unser
[. .. ] Schicksal in den Meeresgrund hinab und an den Himmel hinauf
uns wirft, das bildet den Steuermann." - "Das Schicksal treibt
uns vorwärts und im Kreise herum ... wie einer, mit dem die Rosse
davongegangen sind."117
Die für Spinoza besonders charakteristische Gedankenverbindung:
rechte Einstellung zu den Schicksalsgesetzen führt auch zu rechtem
sozialen Verhalten, erscheint in vielen Goetheschen Dichtungen
als zentraler Zug. Sie ist auch bei Hölderlin anzutreffen. Egmont,
der im Wagenlenker-Gleichnis usw. seine Schicksalserfahrung bekundet,
ist als Mensch zugleich durch tätige Nächstenliebe, verbunden
mit Frohsinn, ausgezeichnet. Deswegen erfreut er sich beim
Volk größter Beliebtheit. Goethes Gedicht »Edel sei der Mensch,
hilfreich und gut«,das F. H. Jacobi 1785 in seiner Spinoza-Schrift
veröffentlichte, verbindet Anerkennung der "ewigen, ehrnen"
Schicksalsgesetze mit der Devise: das "Nützliche, Rechte" für die
Mitmenschen zu schaffen. In dem Wort »edel« liegt ein Spinoza­
Anklang. Die ETHIK bezeichnet mit Edelmut, Generositas, das
Streben, dem Leben und Nutzen der Gesellschaft zu dienen. In
WILHELM MEISTERS WANDERJAHRE üben sich "die Entsagenden" in vielfachen
Formen um das Wohl des Nächsten. Ein besonders interessantes
Zeugnis findet sich im SANCT ROCHUS-FEST zu BINGEN von 1816.
Hier gleicht die Predigt zum Gedenken des Heiligen geradezu einem
spinozistischen Exerzitium. Indem der Geistliche seine Gemeinde
zu Nachahmung des St. Rochus auffordert, empfiehlt er ihr
vor allem: Ergebenheit in den Willen Gottes, seine Schickungen,
Fügungen (entsprechende Wendungen leitmotivisch wiederholt).
Im Einklang mit Spinoza betont er drei Punkte: 1.) Diese Schicksalsergebenheit
bewirkt sicherste Annäherung an das höchste Wesen.
2.) Ergebung in den Willen Gottes muß zusammengehn mit "grenzenloser
Nächstenliebe", mit Opfern selbst unter Gefährdung des
eigenen Lebens. 3.) Auch die größten Aufopferungen haben "selige
Folgen" nur, wenn jeder Gedanke an göttliche Belohnung aufgege-
117 An Neuffer, 16. Februar und 10. Juli 1797.
261

en wird, Wohltun muß um seiner selbst willen geübt werden. Sämtliche
drei Punkte entsprechen Einzelheiten in Spinozas Schicksalslehre,
wie unsere oben gegebene Zusammenfassung zeigt.
Am St. Rochus-Fest zu Bingen nahm Goethe 1815 teil, als er die
Ethik immer auf der Reise bei sich führte.118 Dies erklärt die Spinoza-Anklänge
in seiner Gedenkschrift. Hier ist jedoch auch Folgendes
zu berücksichtigen. Zu erneuter intensiver Beschäftigung
. mit Spinoza, und zwar mit seinem Determinismus, wurde Goethe
während der Abfassung seiner Biographie veranlaßt. Bedeutende
Auswirkungen davon finden sich in seinem Alterswerk wie auch
in Briefen. Zwei Aufsätze über deterministische Probleme, die 1812
als Nebenarbeiten zu DICHTUNG UND WAHRHEIT entstanden, werden
uns noch beschäftigen. 1813 schrieb Goethe den Spinoza-Abschnitt
des 16. Buchs seiner Autobiographie. Dass er 1814 plötzlich ein so
spontanes Interesse am Islam zu nehmen vermochte (als Dichter
des WESTÖSTLICHEN DIVAN), dafür bildete die erneute Durchdringung
mit Spinoza eine entscheidende Voraussetzung. Der Determinismus
des Islam ist mit dem der Ethik Spinozas in hohem Grade
wesensverwandt. So erhöhte sein seit 1812 wieder besonders intensiv
betriebenes Spinoza-Studium Goethes Bereitschaft, sich mit
muslimischerDenkweise mehr zu identifizieren als je zuvor.
Der mit dem Spinoza-Abschnitt eingeleitete, mit dem Wagenlenker­
Motiv aus EGMONT schließende vierte Teil (Buch 16-20) von DICH­
TUNG UND WAHRHEIT hat zum geheimen Thema: Goethes Einstellung
gegenüber dem Schicksal. Es entsprach das der darzustellenden
Lebensepoche, der großen Schicksalskrise vor dem Übersiedeln
nach Weimar. Im Spinoza-Abschnitt zu Anfang von Buch 16,
weist die zentrale Partie über das Entsagen auf den einen Hauptgesichtspunkt:
die Notwendigkeit, sich dem Schicksal zu fügen.
Mit den Worten Entsagen, Resignieren - genau Entsprechendes
kommt bei Spinoza nicht vor - bezeichnet Goethe vor allem auch
Schicksalsergebenheit. Sucht man dafür außer dem DICHTUNG UND
118 Vgl. oben 5.235.
262
WAHRHEIT-Text Beweise, so finden sie sich in URWORTE. ORPHISCH (wie
gleich zu zeigen sein wird), aber auch im WERTHER. In der 2. Fassung
des Werther von 1787 ersetzte Goethe das Wort "resignieren"
der Urfassung von 1774 durch die Wendung: "Ergebung in unvermeidliche
Schicksale"119!
Spinozas zweite Hauptmaxime: Pflicht der Selbstbehauptung
gegenüber dem Schicksal in Grenzen des Möglichen erscheint am
Schluß des 20. Buchs, an Egmont exemplifiziert. Einen dritten Aspekt
bringt zwischenhinein die Partie über Jung-Stilling in Buch
16. Kritisiert wird hier eine Form christlicher Schicksals ergebenheit:
"man hält alles für übernatürliche Bestimmung, mit der Überzeugung,
daß Gott unmittelbar einwirke." Unglücksfälle - wie Stillings
dilettantische Augenoperation -, denen man durch Fleiß,
durch "aufmerksames männliches Betragen" hätte zuvorkommen
sollen, gelten dann als "göttliche Pädagogik". Goethe sah darin
"Dünkel" und "fromme Dreistigkeit". Auch in alledem folgt er Spinoza.
Gegen den tiefgewurzeIten "Aberglauben", dass eine persönlich
aufgefaßte Gottheit unmittelbar "alles zum Nutzen der
Menschen" leite, verbreitet sich die ETHIK innerhalb der großen Polemik
gegen die Endzwecke. 120 Dieser Partie, die für Goethe als Naturwissenschaftler
richtungweisend war, folgt der Dichter auch beim
Präzisieren seiner Schicksalsauffassung.
Über einen anderen Bereich des Determinismus spricht Goethe im
Anschluß an die Spinoza-Darstellung des 16. Buchs von DICHTUNG
UND WAHRHEIT: die Determiniertheit des Innern, der Veranlagung
des Menschen. Spinoza löste ihm, wie Goethe offen bekennt, das
Rätsel des eigenen dichterischen Schaffens. Schwer begreiflich war
ihm, dass freier Wille bei seinem Produzieren nur wenig vermochte.
Das meiste und Wesentlichste trat "unaufgefordert, unwillkürlich"
hervor. Darin lag etwas Irrationales, das Goethe irritierte, ihn vom
Standpunkt der Aufklärung und Wissenschaft zu Fragen veranlaß-
119 WA 19, 61; 378.
120 ETHI ., Anhang zu T.1.
263

te. Äußerungen über denAnteil des Unbewußten beim Schaffensprozeß
gibt es von vielen Dichtem, selbst von solchen, bei denen man
es nicht erwartet, beispielsweise Schiller und Fontane. Goethe sprach
darüber in seinem Leben außerordentlich oft. Hier in DICHTUNG UND
WAHRHEIT bezeichnet er das Phänomen als sein "nachtwandlerisches
Dichten", dazu erzählend, wie ihm wirklich Dichtungen oft "beim
nächtlichen Erwachen" fertig vorm Geiste standen. Er vergleicht es
mit ungewöhnlichen" vernunftähnlichen" Leistungen von Tieren
und Pflanzen. Die Vergleiche entnahm Goethe, es scheint dies nicht
nachgewiesen zu sein, demselben Abschnitt der ETHIK, dem er auch
die Lösung des ganzen Problems verdankte, welche besagt: auch
künstlerisches Schaffen beruht auf Naturgesetzen.
Ein einzigesmal kommt Spinoza in seinem Hauptwerk auf das
Wesen der Kunst zu sprechen. l21 Das Rätsel des künstlerischen
Schaffens, so sagt er, wird gewöhnlich falsch erklärt durch die Annahme,
es könne der "Geist" des Menschen mit freiem Willen den
"Körper" zu allem bestimmen. Sind doch Geist und Körper dasselbe,
nur unter verschiedenen Attributen - des Denkens und der
Ausdehnung - begriffen. In Wahrheit bestimmen Gesetze der Natur
auch hier das Leistungsvermögen des Menschen. Nur weil die
Grenzen dessen, wozu die Natur den Körper zu befähigen vermag,
unerforschlich weit sind, kann es rätselhaft erscheinen, wenn
einzelne Menschen Tempel, Gemälde, Gedichte zu schaffen vermögen.
Zum Vergleich führt Spinoza zwei Fälle an, wo nicht erforschte
Naturgesetze wie beim genialen Künstler scheinbar Unbegreifliches
bewirken: 1.) Tiere übertreffen oft mit ihrer Sinnesschärfe
den Menschen. 2.) Nachtwandler im Schlaf tun vieles, was sie im
Wachbewußtsein nicht vollbringen können. Diese Beispiele übernimmt
Goethe, mit Spinoza im Detail ebenso konform gehend wie
in der Konklusion.
"Dichtertalent als Natur", so formuliert ein Schema zu dem Abschnitt
über das unbewußte Dichten die von Spinoza gewonnene
Erkenntnis, dass auch die schöpferische Tätigkeit durch Naturgesetze
determiniert ist. Unmittelbar anschließend bezeichnet das-
121 ETHIC., Scholium zu Prop. 2 des 3. Teils.
264
Jbe Schema das gleiche Phänomen mit: "Betragen als Naturkind
(Naturbetragen) [ ... ] Zwey Geschichten." In der Ausführung läßt
as für DICHTUNG UND WAHRHEIT so charakteristische understatement
kaum noch erkennen, was gemeint ist: durch Gesetze der Natur,
ehr als durch freien Willen bestimmt, sah Goethe auch Grundzüge
seines menschlichen Verhaltens gegenüber der Gesellschaft.
y, n den "zwey Geschichten" deutet die erste - Brand in der Judenasse
- auf den Drang, den Mitmenschen tätige Hilfe und Fröhlichkeit
zu bringen (ähnlich wie Egmont). Die zweite - Eislauf im
P lz der Mutter - zeigt symbolisch Goethes Unbekümmertheit um
ritik der Gesellschaft. Bei der ersten mag man an Goethes Verhalt
n als Freund und Staatsmann denken, bei der zweiten an so antoßerregende
Handlungen wie die Wahl Christianes als Partnerin.
Wir erinnern uns: das Bestreben, dem "gemeinschaftlichen
Nutzen" zu dienen, wohltätig und froh zu sein, läßt Spinoza folen
aus Erkenntnis der determinierenden Naturgesetze. Dementprechend
war für Goethe die vom Determinismus handelnde Partie
von DICHTUNG UND WAHRHEIT der rechte Ort, dies zur Sprache zu
bringen. Vorsätzlich verundeutlichte er die Zusammenhänge, um
zu verbergen, von wie großen eigenen Vorzügen die Rede ist.
r Aufschluß, den Goethe durch Spinoza über die Determit\
i e r t h e i t seines Dichtens erhielt, war ihm auch aus zwei weit
ren Gründen wichtig:
1.) Wiederum interpretierte Spinozas Philosophie eine Grundnschauung
der Antike. Der Dichter ist - für Griechen und Römer
- entheos, 'des Gottes voll'. Er schafft aus Begeisterung, aus ihm
pricht 'der Gott'. Verstand und Wollen allein erzeugen keine Poeie.
Spinozas Formel: Kunst entsteht aus bloßen Gesetzen der göttlichen
Natur, drückt das gleiche aus, beruht aber auf philosophicher
Argumentation, wie sie dem Wissenschaftsbedürfnis der
Klassik entsprach.
2.)Der Vorstellung, Dichtung sei durch freien Willen zu schaff
n, begegnete Goethe in späterer Zeit bei den Schülern Kants, benders
bei Schiller und den Romantikern. Nun half ihm Spinoza,
igene Position zu behaupten, als er in DICHTUNG UND WAHRHEIT
265

en ließ. Als Arzt stand Faust bereits mitten in der Vita activa und
hat sich in dieser aufs äußerste bewährt. In Pestzeiten versuchte er
unter ständiger Gefährdung des eigenen Lebens zahllose Menschen
vor dem Tode zu retten. Seither ist Faust allgeliebt. Kaum erscheint
er am Ostertag, »sammelt sich das Volk im Kreis« um ihn, huldigt
dem »guten«, opferwilligen Helfer (v. 996 ff.), verehrt ihn fast als
Heiligen. (»Und wenig fehlt, so beugten sich die Knie, / Als käm'
das Venerabile.« v. 1020 f.) Faust weist "vorsehungsgläubig" (Robert
Petsch) auf den »Helfer droben«, erinnert sich seiner damaligen
frommen Gebete. Dagegen lehnt er Ruhm ab (v. 1033). Von seinen
Großverdiensten schweigend, gedenkt er der Verschuldung, in die
ihn gerade sein ärztliches Wirken führte. Es war ein »Meer des
Irrtums«, durch Vergabe minderwertiger Arzneien wurde er, bester
Absicht, an vielen zum »Mörder«. In dem Motiv der Rettung
Pestkranker unter Gefährdung des eigenen Lebens symbolisiert
Goethe größtmögliche Bewährung. Darauf weist das SANCT RocHUS­
FEST ZU BINGEN, das Goethe vielleicht auch als Kommentar zu diesen
FAUST-Szenen schrieb.
Viele Verschuldungen Fausts, oft so verständnislos bewertet, sind
an dieser Vorgeschichte zu bemessen. Bis in Einzelheiten zeigt sie
Charakterzüge, die ihn nachmals zu Tat und Schuld auf staatsmännischer
Ebene treiben. Wie früher, handelt Faust auch jetzt nicht
um Ruhmes willen. (»Die Tat ist alles, nichts der Ruhm.« v. 10188.)
Nützliches für die Mitmenschen zu schaffen ist sein Traum, und
ein »freies Volk« müßte ihm dankbar sein wie die Menge beim
Osterspaziergang. Doch wie der als Heiliger verehrte Arzt von
schwerer Verschuldung nicht frei bleibt, wird auch der Staatsmann
durch tragische Lebensgesetze bei seinem Handeln.in Schuld verstrickt.
Im FAUST wird die Schuld dem Handelnden, der grundsätzlich
ein »guter Mensch« ist, vergeben.
Alle wesentlichen Aspekte des Determinismus, wie ihn die Klassik
durch Spinoza verstand, finden wir beispielhaft vereinigt in
Hölderlins großer Hymne DER RHEIN. Indem das Gedicht von dem
»Schicksal« des Flusses erzählt - das Wort Schicksal kehrt leitmotivisch
wieder - stellt Hölderlin sein eigenes Schicksal als Dichter
270
dar. Wie Goethe (in URWORTE. ORPHISCH) innere und äußere Determination
unterscheidet, die innere als die am stärksten wirksame
bezeichnet, so auch Hölderlin. Bekannt ist die erstaunliche Ähnlichkeit
mit Goethes UR WORTE. ORPHISCH in den Versen: »Denn / Wie
du anfingst, wirst du bleiben, / So viel auch wirket die Not, / Und
die Zucht, das meiste nämlich / Vermag die Geburt, / Und der
Lichtstrahl, der / Dem Neugebornen begegnet.« Mitgeboren ist
dem Rhein, wie dem Dichter Hölderlin, das Verlangen, das »Hoffen«,
auf schnellstem Wege die heimatliche Zone gotterfüllten Lebens
aufzusuchen. Deswegen »wollt' er wandern«, ursprünglich
auswandern nach »Asia« als dem Raum antiker und patriarchischer
Religiosität. »Doch unverständig ist / Das Wünschen vor dem
Schicksal.« Das Schicksal bzw. »ein Gott« bestimmen es anders.
Der Rhein muß seinen Weg durch »deutsches Land« nehmen. Mit
der Nötigung durch das Schicksal stände im Widerspruch, dass
der Rhein »geboren ist, um frei zu bleiben«, um »des Herzens
Wunsch allein zu erfüllen«. (v. 33, 55 ff.) Der Widerspruch löst sich,
indem die Freiheit - ganz im Sinne Spinozas - in Schicksals erge
benhei t gefunden wird. Das »Schicksal« wird als »wohlbeschieden«
angesehen, »seligbescheiden« ruht der Rhein in den »Grenzen,
/ Die bei der Geburt ihm Gott / Zum Aufenthalte gezeichnet«.
Hier, auch in deutschen Landen, »umfängt« ihn »alles, was er gewollt,
/ Das Himmlische, von selber ... unbezwungen, lächelnd /
Jetzt, da er ruhet.« Auffallend ist auch die mit Spinoza und Goethe
zusammenstimmende Motivverknüpfung: aus Schicksalsergebenheit
resultiert Tätigkeit zu Nutzen der Mitmenschen. Indem der
Rhein sich »stillwandelnd im deutschen Lande begnüget«, stillt er
das Sehnen im »guten Geschäfte«, »baut das Land« und nährt als
>Vater« liebe Kinder, »In Städten, die er gegründet«.
Am meisten überraschen Übereinstimmungen mit Spinoza und
Goethe in der Partie, wo Hölderlin den »Halbgott« Rousseau und
den Halbgott Rhein vergleicht, damit jedoch die Besonderheit seines
eigenen Dichtens charakterisiert. Alles finden wir hier wieder,
was Goethe später von seinem "nachtwandlerischen" Dichten sagte:
dass es nicht "forciert", aus freien Willensakten entsteht, sondern
271

geben durch den Zusammenhang, den der durch Kanzler von
Müller überlieferte Ausspruch innerhalb des Gesprächs hat. Die
Unterhaltung ging damals, am 7. April 1830, um die "Heiligkeit
der Ehe", die Scheu vor "ungeregelten, ehelosen Liebesverhältnissen";
beides betrachtet Goethe als Kulturerrungenschaft des
Christentums. Wir kommen darauf zurück. Zuvor mag es naheliegen,
im Bereich dessen Umschau zu halten, was der späte Goethe
"Entsagung" nennt. Scheint doch hier eine Verwandtschaft mit
christlichen Anschauungen am ehesten gegeben. Über dies Entsagen
ist lang und breit diskutiert worden. Dabei war zuviel von
Entsagung als Theorie die Rede, zuwenig von etwas anderem: dass
Goethe auch in seinem Handeln ein großer Entsagender war, dass
er nämlich lebte, was er lehrte. Denken und Tun in Einklang zu
bringen, die große Lehre des "Entsagungs"-Romans WILHELM MEI­
STERS WANDERJAHRE zu verwirklichen, war Goethes Bemühn. Bei genauerer
Untersuchung lassen sich Anzeichen hierfür beim jungen
wie auch beim alten Goethe finden. Die folgenden Betrachtungen
gelten einer Epoche des jungen Goethe.
Eine der wichtigsten Auslassungen Goethes über das Entsagungsthema
in DICHTUNG UND WAHRHEIT enthält den Hinweis,
dass der Dichter tatsächlich an sein Verhältnis zu Christus dachte,
wenn er von Entsagen sprach. Auch deutet er in diesem
Zusammenhang ähnlich kühn auf sich selbst wie in der so erstaunlichen
Gesprächsäußerung gegenüber dem Kanzler von Müller.
Beides ist aber in DICHTUNG UND WAHRHEIT so unauffällig, ja versteckt
gesagt, dass nur sorgfältiges Lesen zur Wahrnehmung der
Winke führt. Betrachten wir daraufhin die folgenden Sätze aus
dem von Spinoza handelnden Abschnitt im 16. Buch von DICHTUNG
UND WAHRHEIT, geschrieben 1813:
276
Unser physisches sowohl als geselliges Leben, Sitten, Gewohnheiten, Weltklugheit,
Philosophie, Religion, ja so manches zufällige Ereignis, alles ruft
uns zu: dass wir entsagen sollen. So manches, was uns innerlich eigenst angehört,
sollen wir nicht nach außen hervorbilden; was wir von außen zu
Ergänzung unsres Wesens bedürfen, wird uns entzogen ... Ehe wir hierüber
recht ins klare sind, finden wir uns genötigt, unsere Persönlichkeit erst
stückweis und dann völlig aufzugeben." Der Mensch ist nun allenfalls - so
sagt Goethe weiter - "fähig, dem einzelnen in jedem Augenblick zu entsagen,
wenn er nur im nächsten Moment nach etwas Neuem greifen darf;
und so stellen wir uns unbewußt unser ganzes Leben immer wieder her.
Wir setzen eine Leidenschaft an die Stelle der andern; Beschäftigungen, Neigungen,
Liebhabereien, Steckenpferde, alles probieren wir durch, um zuletzt
auszurufen, dass alles eitel sie. Niemand entsetzt sich vor diesem
falschen, ja gotteslästerlichen Spruch; ja man glaubt etwas Weises und Unwiderlegliches
gesagt zu haben. Nur wenige Menschen gibt es, die solche
unerträgliche Empfindung vorausahnen und, um allen partiellen Resignationen
auszuweichen, sich ein für allemal im ganzen resignieren. [Absatz.] Diese
überzeugen sich von dem Ewigen, Notwendigen, Gesetzlichen und suchen
sich solche Begriffe zu bilden, welche unverwüstlich sind, ja durch die
Betrachtung des Vergänglichen nicht aufgehoben, sondern vielmehr bestätigt
werden. Weil aber hierin wirklich etwas Übermenschliches liegt, so werden
solche Personen gewöhnlich für Unmenschen gehalten, für gott- und weltlose;
ja man weiß nicht, was man ihnen alles für Hörner und Klauen andichten
soll.
Beachten wir die beiden Möglichkeiten, die Goethe unterscheidet,
und die sich ergebenden Folgen. Entsagung wird verlangt von allen,
jeder übt sie teilhaft und bis zu einem gewissen Grade, ob er
sich nun von Sitte, Weltklugheit, Philosophie oder Religion leiten
läßt. Nicht ein jeder aber vermag es, sich auf die Höhe zu erheben,
dass er alle partiellen Resignationen als unzureichend betrachtet
und nun "ein für allemal im ganzen" resigniert. Mit diesem
totalen Entsagen "im ganzen" ist etwas "Übermenschliches"
gemeint. Es ist ein Schwerstes und Letztes, zu dem nur wenige
gelangen, solche, die etwas wissen vom "Ewigen, Notwendigen,
Gesetzlichen", d. h. nach Goetheschem Sprachgebrauch: von Gott.
Diese wenigen - man könnte sie Heilige nennen, Goethe vermeidet
nur den Ausdruck -, diese wenigen aber werden von ihrer Umgebung
und Nachwelt verteufelt, man dichtet ihnen Hörner und
Klauen an, hält sie für gott- und weltlos. Das Übermenschliche gilt
als unmenschlich.
Es erhebt sich die Frage: wer gehört zu diesen wenigen, wer
ist gemeint? Die Formel "gott- und weltlos" gibt einen Fingerzeig.
Der Gottlose ist Spinoza, von dem Goethe ja hier generell spricht
mit ausdrücklicher Ablehnung herkömmlicher Vorwürfe der Gegner,
die den Philosophen als "verwerflichen Atheisten" bezeich-
277

"Ein jeglicher sei gesinnt, wie Christus auch war: welcher, ob er wohl in göttlicher
Gestalt war, sah er doch das Gleichsein mit Gott nicht als festen Besitz
an, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward
gleich wie ein anderer Mensch ... er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam
bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz."
Auch hier ist offensichtlich von einer Entsagung im ganzen die Rede.
Nahe steht der Schlußsatz des 8. Buchs von DICHTUNG UND
WAHRHEIT, wo es heißt, es sei unsere Pflicht, die Absichten der Gottheit
dadurch zu erfüllen, dass wir, indem wir von einer Seite uns
zu verselbsten genötigt sind, von der andern in regelmäßigen Pulsen
uns zu entselbstigen nicht versäumen".
So klären auch die Bibelworte etwas vom Sinn der Goetheschen
Entsagungsiehre. Wenn von Christus aus die Aufforderung an seine
Jünger ergeht, sich selbst zu verleugnen, das Kreuz auf sich zu
nehmen, so bedeutet das, bezieht man es auf die Jünger selbst: den
Appell zu einer großen grundsätzlichen Lebensentscheidung. Die
Jünger - wir wissen es - bleiben schwach, bleiben Menschen. Sie
irren, sie fehlen im einzelnen. Aber sie richten in großen Zügen
ihr Leben darauf ein, sich so zu verhalten, so zu handeln, dass sie
die geistigen Aufgaben, die das Schicksal ihnen gestellt hat, erfüllen
können. Das heißt natürlich in erster Linie, dass sie die wesentlichsten
Lehren und Gebote Christi befolgen und damit ein
Beispiel geben. Davon ist das oberste praktische Gebot: die Menschen
zu lieben, sie zu fördern, ihnen zu helfen, nicht so sehr für
sich als für andere dazusein, zu schaffen, zu wirken; zu verzichten
auf ein Glück, wenn es andern schadet.
In diesem Sinne faßte Goethe die Entsagung auf: zu verzichten
auf ein Glück, wenn es andern schadet. Spinoza galt ihm deshalb
als ein hervorragender Vertreter christlicher Ethik, weil bei
ihm Lehre wie Leben durch solche Art des Entsagens geprägt waren.
Im Hinblick auf die Lebensführung Spinozas sagt Goethe in
DICHTUNG UND WAHRHEIT Buch 14: es sei die an dem Philosophen
wahrzunehmende "grenzenlose Uneigennützigkeit", die ihn
geradezu an Spinoza "gefesselt" habe. Goethe fährt fort: "Jenes
wunderliche Wort [aus Spinozas ETHIK]: 'Wer Gott recht liebt, muß
nicht verlangen, dass Gott ihn wieder liebe', mit allen den Vorder-
282
sätzen, worauf es ruht, mit allen den Folgen, die daraus entspringen,
erfüllte mein ganzes Nachdenken. Uneigennützig zu
sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe und Freundschaft,
war meine höchste Lust, meine Maxime, meine Ausübung [!], so
dass jenes freche spätere Wort: 'Wenn ich dich liebe, was geht's
dich an?' mir recht aus dem Herzen gesprochen ist."
Wieder erschwert vorsätzliches understatement das Verständnis
für den Leser. Besonders wird auch hier die Anwendung auf Goethe
selbst verundeutlicht. Betrachten w.ir daraufhin den letzten
Satz etwas genauer. Er enthält allgemein die Feststellung: "Uneigennützig
zu sein in allem [ .. . ] war meine höchste Lust, meine
Maxime, meine Ausübung." Das sind sogar vergleichsweise kühne
Worte, stellt man sie sich verwirklicht vor. Uneigennützigkeit
so total wie das Entsagen, und das nicht als Idee, sondern als Ausübung!
Die Uneigennützigkeit schließt selbst das Verhältnis zum
Göttlichen ein, worauf unmittelbar vorher das Zitat aus Spinozas
ETH IK hinweist. Der Leser gelangt aber kaum dazu, dies alles zu
realisieren dank Goethes hartnäckiger Verschleierungs taktik. 4
Denn der Dichter versieht den Satz ja mit einem Einschub, der
dem Uneigennützigkeitsgedanken sogleich - wenigstens scheinbar
- viel von der Strenge seines Anspruchs nimmt. Es heißt: "Uneigennützig
zu sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe und
Freundschaft, war meine höchste Lust, meine Maxime, meine Ausübung."
Wer das Ganze so liest, wird nur allzusehr verleitet sein,
sich zu sagen: "Ach so, Liebe und Freundschaft, darum handelt
s sich vor allem. Dann ist das mit der Uneigennützigkeit offenbar
doch gar nicht so absonderlich. Nichts Übermenschliches wird
prätendiert." Dieser Eindruck scheint sich zu bestätigen dadurch,
4 Den Zusammenhang mit dem Göttlichen hätte deutlicher machen können jener
Passus, in dem Goethe berichtet: in der Jugend sei es sein Lieblingsgedanke gewesen,
die "liebliche Naturgabe" der Dichtung "als ein Heiliges uneigennützig
auszuspenden". Der Passus steht aber nicht hier im 14. Buch von DICHTUNG UND
WAHRHEIT, sondern in Buch 16, am Ende des dortigen Spinoza-Abschnitts. An dieser
Stelle wiederum fehlen sonstige Hinweise auf die "Uneigennützigkeit", so daß
die Wendung "Heiliges uneigennützig" in voller Bedeutung nur aus Buch 14 erkannt
werden ka nn.
283

dass Goethe dem Satz einen scheinbar nochmals abschwächenden
Schluß hinzufügt: "so dass jenes freche spätere Wort: >Wenn ich
dich liebe, was geht's dich an?< mir recht aus dem Herzen gesprochen
ist." Damit ist ja auf Philine angespielt, die "zierliche Sünderin"
aus WILHELM MEISTERS LEHRJAHRE.
So wird innerhalb des drei gestuften Satzgefüges Schritt für
Schritt das Außerordentliche, Goethes Handlungsweise im Kern
Bezeichnende gleichsam zurückgenommen, jedenfalls völlig verundeutlicht.
Und doch ermöglicht bei sorgfältigem Lesen gerade
diese Stelle, den Begriff der totalen Entsagung, nach dem wir fragten,
mit konkretem Inhalt auszufüllen. Vergegenwärtigt man sich
nämlich, was hier tatsächlich ausgesprochen ist: dass die "grenzenlose
Uneigennützigkeit" Spinozas auch für Goethe Maxime, ja
Ausübung war, so ist damit grundsätzlich konkretisiert, was Goethe
unter der "Resignation im ganzen" verstand. Damit aber begreifen
wir viel besser, inwiefern das 16. Buch von I?ICHTUNG UND
WAHRHEIT in diesem Zusammenhang von etwas Ubermenschlichem
sprechen konnte, weshalb dabei auch auf Christus verwiesen
wird. Denn solche grenzenlose Uneigennützigkeit ist von Christus
gelehrte, gelebte, von den Jüngern geforderte Tugend.
Der besprochene Passus sollte jedenfalls zweierlei lehren: erstens,
dass die Wendung" Uneigennützig zu sein in allem" bei
gebührender Beachtung Immenses an Forderungen einschließt;
zweitens, dass Goethe mit dem Bekenntnis, Uneigennützigkeit
besonders in Liebe und Freundschaft bewiesen zu haben, ein Gebiet
ins Blickfeld rückt, auf dem der Dichter sich lebenslänglich -
in einem bestimmten Sinne - zu totaler Entsagung durchrang, mit
sehr großen Opfern, beträchtlichen Leiden. Die uneigennützige
Liebe zu Frauen insbesondere, eine Liebe, die nicht an das eigene
Glück, sondern an das Wohl von andern denkt, an die Notwendigkeit,
ihnen nicht zu schaden, nicht wehe zu tun - diese Liebe
hat Goethe wieder und wieder betätigt von der Wertherzeit an bis
in seine spätesten Jahre. Die großen Altersromane, DIE W AHLVER­
WANDTSCHAFTEN und WILHELM MEISTERS WANDERJAHRE, aber auch vieles
andere, so die NOVELLE, die KLASSISCHE WALPURGISNACHT machen
es klar, dass der Dichter mit dem Wort Entsagung in erster Linie
284
- wenn auch nicht ausschließlich - den Liebesverzicht aus Gewissensgründen
meint. Nicht zuletzt im Hinblick auf diese Form
der Entsagung fühlte Goethe sich in seinem Handeln als Christ.
Es zeigt sich jetzt, wie bedeutungsvoll es ist, dass jenes Wort: " Wer
ist denn noch heutzutage ein Christ, wie Christus ihn haben wollte?"
geäußert wurde innerhalb eines Gesprächs über die Heiligkeit
der Ehe - das Problem, dem Goethe ein ganzes Werk, seine
WAHLVERWANDTSCHAFTEN, gewidmet hatte. Goethe war sich bewußt,
dass er in dieser Hinsicht: die Heiligkeit der Ehe nicht anzutasten,
viele Male in seinem Leben ein Äußerstes getan hatte.
Mit der anscheinend so harmlos klingenden Formel "Uneigennützigkeit
in der Liebe" bezeichnet Goethe also doch etwas sehr
Schwerwiegendes: eine Form der Nachfolge Christi. Wenn der
Dichter in diesem Zusammenhang sogar an Philine erinnert und
an ihre Uneigennützigkeit in der Liebe, so will das recht verstanden
sein. Es bedeutet, dass auch dieses Wesen, das ganz Leib, personifizierte
Sinnenfreude und Lebensbejahung ist, durch gewisse
Züge agapeischer Liebe teilhat an spinozistisch-christlicher Haltung.
Jene "Uneigennützigkeit" - ausgesprochene Liebe zu Wohltätigkeit
ist ihr beigemischt - hebt Philine auf eine höhere Stufe.
Das ermöglicht in WILHELM MEISTERS LEHRJAHREN den scherzhaft
paradoxen Spruch von der "auf dem Wege zur Heiligkeit" befindlichen
Philine. Deshalb hat auch am Schluß von WILHELM MEISTERS
WANDERJAHREN Philine ohne Umstände Zutritt zu Makarie, der echten
Heiligen.
Durch die Nennung Philines im Spinoza-Abschnitt von DICH­
TUNG UND WAHRHEIT ist andererseits auch eine Abgrenzung gegenüber
allzu christlicher Auslegung vollzogen. "Grenzenlose Uneigennützigkeit"
totaler Entsagung ist für Goethe nicht
gleichbedeutend mit Askese. Goethe war kein Asket. Wenn Sinnenfeindlichkeit
und Abtötung des Leibes christlichen Vorstellungen
zufolge heilig machen sollen, so strebte Goethe nicht nach solcher
Heiligkeit. Bejahung des Eros gehört zum Wesen des klassischen
Menschen. Es gab bekanntlich im Leben des Dichters Epochen freiz
ügigen erotischen Genießens. Und der Satz: "Nun in allen
L bensreihen / Müsset ihr genießen können" aus dem WEST-ÖST-
285

LICHEN DIVAN bildet einen Teil der Goetheschen Altersweisheit. Erscheint
Goethe hierin recht modem, so trennt ihn doch zweierlei
von heutiger Mentalität. Erstens stand die Bejahung des Eros bei
Goethe im Zeichen souverän geistiger Heiterkeit nach Weise der
Antike oder des Alten Orients; dafür gibt es in moderner Zeit keine
Parallele. Zweitens bedeutet Genußfreude für Goethe nicht ungehemmtes
Ausleben der Triebe im modemen Sinne. Eine gewisse
Grenze bleibt immer gezogen. Zu allen Zeiten, auch in des Dichters
Jugend, hielt der Freizügigkeit im Genießen ein sehr bestimmtes
Maßgefühl die Waage. Das Einhalten dieser Grenze, dieses
Maßes führte zu schweren inneren Kämpfen bei einer so unvorstellbar
leidenschaftlichen und leidensfähigen Natur wie der Goethes.
Was der Dichter in diesem Ringen erreichte, das In-Schranken-Halten
größter Affizierbarkeit, betrachtete er als Entsagen im
Sinne Spinozas, als sein praktiziertes Christentum.
Lebenslänglich erzog sich Goethe auch dazu, in den kleineren
Dingen des Alltags verzichten und entbehren zu können. Dass der
Mensch seine Affekte beherrschen müsse, war ein Postulat Spinozas,
das Goethe zu befolgen suchte. Wie weit er es darin brachte,
zeigt ein Wort Friedrich Riemers, der den Dichter aus jahrzehntelangem
Umgang kannte. Riemer berichtet: die stoische
Formel "sustine et abstine" habe Goethe "tatkräftig durch ein ganzes
Leben hindurch ausgeführt."5 Riemer betont, wie schwer es
dem Dichter im Grunde fiel, sich zu solcher Haltung durchzuringen.
Die Ruhe, wie Spinoza sie forderte, lag - so sagt Riemer
- ursprünglich nicht in Goethes ungeduldig-lebhaften Wesen,
"aber das dunkelgefühlte Bedürfnis nach ihr stand wie ein letztes
Ziel all dieser Bewegungen in seiner Seele. Er mußte sie erst
sich anerwerben oder durch Erfahrung, Vernunft und Studium dahin
gelangen." Wenn Goethe es vermochte, so berichtet Riemer '
weiter, sich Geduld und Gelassenheit anzuerziehen und sein ganzes
geselliges Betragen und Benehmen zu regulieren, so habe ihm
5 Friedrich Wilhelm Riemer, Mitteilungen über Goethe. Hrsg. von Arthur Pollmer. Leipzig
1921. S. 362.
286
dabei vor allem auch geholfen das Betrachten von Kunstgegenständen,
von griechischer Plastik, italienischer Malerei. 6
Es ist aber zu sagen, dass alles, was Goethe durch Selbsterziehung
erreichte, schwer erworben war, dass es seiner Natur abgerungen
werden mußte. Der Dichter war eigentlich ungestüm,
expansiv, heftig in jeder Regung, in Zuneigung und Lieben, in Ablehnung
und Zorn. Er brachte sich aber dazu, auf allen Gebieten
sein Temperament zu zügeln. Man braucht es nicht in Abrede zu
stellen, dass auch die Akte der Selbsterziehung im Kleinen, Alltäglichen
noch ins Gebiet des Entsagens bei Goethe gehören. Der
Dichter selbst sah es etwas anders. Er bezeichnete solche Selbsterziehung
lieber mit dem Wort Kultur. Der Mensch, der sich unter
Kontrolle nimmt, sich bändigt, Schwächen bekämpft, gibt sich
damit eine 'Kultur' und erfüllt erst so die Voraussetzung, für ein
höheres Menschliches in Betracht zu kommen. In Eckermanns Gesprächssammlung
begegnen wir dem Wort 'Kultur' überaus häufig
in diesem Sinne. Eckermann stellte es als eine Hauptlehre Goethes
dar, die der Dichter nicht müde wurde, seinen Freunden
einzuprägen: sich auf solche Weise eine Kultur zu geben. Dem geamten
Buch Eckermanns liegt als eine der wesentlichsten Tendenzen
zugrunde: darzutun, dass Goethe selbst es in staunenswertem
Maß erreicht hatte, seine eigene Existenz zu einer derartigen Kultur
zu bringen.
Hingegen was Goethe mit dem Wort Entsagung, totaler Entagung,
Resignation im ganzen bezeichnet, meint eigentlich etwas
anderes. Es ist damit gedeutet auf gewisse grundlegende, einzelne
Lebensentscheidungen. Hierbei handelt es sich weniger um den
Kampf des Menschen mit einzelnen Fehlern und Untugenden. In
diesem Kampf wird der einzelne nie ganz frei von menschlichen
chwächen. Die großen Lebensentscheidungen dagegen, in denen
Ebd . S. 68. Ähnlich S. 116: man müsse gestehn, daß G. "Selbstbeherrschung und
Resignation in einem ungewöhnlichen Grade besaß, die um so höher anzuschlag
n waren, als er sie gegen die Hindernisse eines lebhaften Naturells sich erworb
n und angeübt hatte."
287

sich die totale Resignation manifestiert, sind Schritte, mit denen
mehr geleistet wird als den Menschen üblicherweise zu erfüllen
gelingt, Akte der ungewöhnlichen Selbstlosigkeit, der schweren
Überwindung. In WILHELM MEISTERS LEHRJAHRE ist das Wesen solcher
Akte gekennzeichnet mit dem schönen Wort: "große und kühne
Aufopferungen". Der Oheim in den "Bekenntnissen einer schönen
Seele" meint damit das Leben bestimmende Handlungen des
Glücksverzichts, und zwar des Verzichts auf Eheglück. Wenn DICH­
TUNG UND WAHRHEIT von der Uneigennützigkeit in Liebe und
Freundschaft spricht, so ist damit benannt, in welcher Form Goethe
besonders oft solche großen Lebensentscheidungen getroffen
hat. Handlungen dieser Art gehören auch zum Fundament dessen,
was Goethe in DICHTUNG UND WAHRHEIT beiläufig einmal seinen
"sittlichen Lebensbau" nennt (Buch 12). Von diesem sittlichen
Lebensbau - Goethe setzt ihn seinem literarischen als ebenbürtig
zur Seite - ist allzu wenig bekannt. Ihm gelten unsere Betrachtungen,
zeigt sich doch hier recht eigentlich das Verhältnis des
Dichters zu Christus und Spinoza.
Ein Fall, wo Goethe Uneigennützigkeit in Liebe und Freundschaft
exemplarisch bewährte, ist immerhin allgemein sichtbar: des
Dichters Verzicht auf Marianne von Willemer. Ausschlaggebend
bei diesem Entsagen war die Respektierung einer Freundesehe.
Die Versuchung war die größte. Erstmals im Leben hatte Goethe
eine Frau getroffen, die ihm geistig ebenbürtig war, eine Dichterin.
Nach dem Tode Christianes 1816 war Goethe selbst frei. Der
Freund Jacob von Willemer wäre bereit gewesen, Marianne abzutreten.
Die Reise zu Will emers im Juni 1816 brach Goethe jedoch
ab, nachdem eines jener "zufälligen Ereignisse" eingetreten
war, von denen DICHTUNG UND WAHRHEIT sagt, dass auch sie uns
zurufen: dass wir entsagen sollen. Ein Unfall des Reisewagens
ver anlaß te die Rückkehr nach Weimar. Es war Goethe endgültig
klargeworden, dass er die Frau eines Freundes nicht antasten, die
Heiligkeit der Ehe nicht verletzen dürfe, die er selbst in den W AHL­
VERWANDTSCHAFTEN verteidigt hatte gegen die laxe Ehemoral sich
christlich gebärdender Romantiker. Denken und Tun hätten nicht
in Einklang gestanden, wie Goethe es doch forderte. Der Dichter
288
hat Marianne von Willemer nie wiedergesehen. Den Schmerz
hierüber bekunden die Dichtungen der Altersjahre.
Ein anderes Beispiel ähnlicher Entsagung, des Liebesverzichts
aus Gewissensgründen, fällt in die Jugendepoche, über die DICH­
TUNG UND WAHRHEIT berichtet, wo von Goethes "sittlichem Lebensbau"
die Rede ist. (Kommen doch, wie schon Riemer wußte, bei
Goethe dieselben Gedanken immer wieder vor, in "seiner jugendlichen,
mittleren oder späteren Epoche".7 Es ist der den Erlebniskern
für DIE LEIDEN DES JUNGEN WERTHERS bildende Liebesverzicht,
von dem wir nun zu sprechen haben. DICHTUNG UND WAHRHEIT gibt
hierüber anscheinend umfassende Informationen. In einem entscheidenden
Punkt erweisen sie sich jedoch als unzureichend. Das
understatement der Autobiographie läßt nicht erkennen, wie groß
auch in diesem Fall die Versuchung war, der Goethe zu widerstehen
hatte. Das Außerordentliche im Verlauf der Wertherkrise
wird erst dann sichtbar, berücksichtigt man die Rolle, welche die
ungeheure Attraktionskraft des jungen Goethe spielte. Diese
Attraktionskraft bildete ein Gefahrenmoment solcher Art, dass ein
ganz anderer Ausgang nur allzu nahegelegen hätte. Woran zu denken
ist, soll ein kurzer Überblick in Erinnerung bringen.
Schon seit seinen Jünglingsjahren machte Goethe an sich die
Erfahrung, dass von seiner Persönlichkeit die allergrößte, intenivste
Wirkung auf Menschen ausging. Eine Anziehungskraft war
ihm gegeben, die mit unwiderstehlicher Gewalt die Herzen gewann.
Jüngere schlossen sich ihm an, Ältere wollten von ihm lernen.
Wo er hinkam, stand er im Mittelpunkt, bildeten sich um ihn
Kreise heiterer oder auch ernster Geselligkeit. Denken wir an den
Studenten Goethe im Kreise Oesers, seine Wirkung unter den
herrnhutischen Frommen in Frankfurt, an seine dominierende Roll
in der Straßburger Tischgesellschaft ("er hatte die Regierung am
Tisch, ohne daß er sie suchte"). Mittelpunkt ist Goethe im Kreis
d r Darmstädter Gemeinschaft der Heiligen, gebildete Frauen
chwärmten für ihn, Frauen von Freunden, denen Goethe deshalb
7 Riemer a.a.O. 5. 128.
289

nicht zu nahe trat, wie er in dichterischer Form andeutete. Im Kreise
des Gießener Professors Höpfner - wir sind in der WERTHER­
Zeit - macht die Erscheinung Goethes furore: man läßt ihn "fast
allein" sprechen, "verwundert und begeistert" hören alle dem
"Götterjüngling" zu. "Götterkraft in seinem Wesen" schrieb ihm
Heinse zu, und von götterähnlicher Wirkung Goethes bei festlichen
Zusammenkünften spricht wiederholt Friedrich Heinrich Jacobi.
Lavater empfand Goethes beherrschende Ausstrahlung als die eines
"Königs", dem Männer und Frauen gleicherweise huldigten.
Als "größtes Genie und zugleich der liebenswürdigste Mensch unserer
Zeit" wird Goethe von Wieland gefeiert. Mit Worten wie "Königswürde",
"echter Geisterkönig", "liebenswürdigster, größter
und bester Menschensohn" sucht Wieland den Eindruck wiederzugeben,
den der junge Goethe bei seiner Ankunft in Weimar
machte. "Menschensohn" deutet auf Christus - so erschien Goethe
dem Rationalisten Wieland, der damals berichtete: "Außer mir
kniet' ich neben ihn, drückte meine Seele an seine Brust, und betete
Gott an."
So hat sich nie in Gottes Welt
Ein Menschensohn uns dargestellt.
Die Wielandschen Verse von Anfang 1776 spiegeln den gleichen
Erlebnisbereich. Das Gedicht AN PSYCHE, dem sie entstammen,
schildert das Charisma Goethes auch im Hinblick auf dessen erotische
Ausstrahlung:
Ein schöner Hexenmeister es war,
Mit einem schwarzen Augen-Paar,
Zaubernden Augen voll Götterblicken,
Gleich mächtig zu töten und zu entzücken.
Welche Wirkung auf Frauen vom jungen Goethe ausgegangen sein
muß, darüber sind wir auch informiert durch die Autobiographie
Hufelands: "Man kann sich keinen schöneren Mann vorstellen.
Dabei sein lebhafter Geist und seine Kraft, die seltenste Vereinigung
geistiger und körperlicher Vollkommenheit, groß, stark und
290
schön; in allen körperlichen Übungen: Reiten, Fechten, Voltigieren,
Tanzen war er der Erste." So habe Goethe eine" wunderbare Revolution"
durch sein Kommen in Weimar hervorgerufen: "Alle jungen
Leute legten Goethes Uniform: gelbe Weste und Beinkleider
und dunkelblauen Frack an, und spielten junge Werther [. .. ] Alles
kam aus seinen Fugen." Wie "durchaus geliebt" und "angebetet"
Goethe damals war, ist u. a. von Klinger und Schiller bezeugt.
Der Bericht einer" vornehmen Dame" - überliefert von Zimmermann
- läßt die unvergleichliche Verführungs gabe ahnen, die Goethe
zu jener Zeit eigen war. Ihr zufolge sei Goethe damals gewesen:
"der schönste Mensch, der lebendigste, originellste, der
feurigste, ungestümste, der sanfteste, der verführerischste und der
gefährlichste für das Herz einer Frau, den sie in ihrem Leben gesehen
habe." Als Charlotte von Stein Goethe kennengelernt hatte,
schrieb sie zunächst, ihrer Natur nach zur Kritik neigend, an Zimmermann:
"Es ist nicht möglich, mit seinem Betragen kömmt er
nicht durch die Welt; wenn unser sanfter Sittenlehrer gekreuz' get
wurde, so wird dieser bittere zerhackt [ ... ] Ich fühl's, Goethe und
ich werden niemals Freunde." Zwei Monate später schrieb sie an
denselben Adressaten: "Jetzt nenn ich ihn meinen Heiligen."
Aus solchen zeitgenössischen Zeugnissen - sie lassen sich vermehren
- erhellt die eigentliche Situation in der 'Wertherkrise' . Sie
lassen darauf schließen, welche Möglichkeiten Goethe gegeben
waren, als er Lotte Kestner begegnete, und welche innere Kraft
die Lebensentscheidung erforderte, die er damals traf: der Entschluß
zum Verzicht. Was wir aus DICHTUNG UND WAHRHEIT erfahren,
ist zusammengefaßt dies: im Sommer 1772, als Goethe am
Reichskammergericht in Wetzlar tätig war, entstand ein Liebesverhältnis
zwischen ihm und der Verlobten seines Freundes Kestner.
Die drei, Kestner, Goethe und Lotte verbrachten zwei Monate als
"unzertrennliche Gefährten". In Goethes ausführlichem Bericht
heißt es weiter: "Sie hatten sich alle drei aneinander gewöhnt ohne
es zu wollen, und wußten nicht, wie sie dazu kamen, sich nicht
ntbehren zu können." Den Zauber jener Epoche schildert DICH­
TUNG UND WAHRHEIT mit den Worten: "Und so nahm ein gemeiner
Tag den andern auf, und alle schienen Festtage zu sein; der gan-
291

ze Kalender hätte müssen rot gedruckt werden." Plötzlich aber,
an einem Septembertag des Jahres 1772 verließ Goethe Wetzlar,
ohne sich von Kestner und Lotte zu verabschieden. Das Verhältnis
zu Lotte sei - so berichtet DICHTUNG UND WAHRHEIT - "leidenschaftlicher
als billig" von Goethes Seite geworden. Da habe er,
als die Eheschließung näherrückte, sich freiwilllig entfernt, um
nicht "durch das Unerträgliche vertrieben" zu werden.
Was Goethe erzählt, entspricht im ganzen den tatsächlichen
Vorgängen, über die wir gut unterrichtet sind. Und doch fehlt in
DICHTUNG UND WAHRHEIT etwas Entscheidendes. Goethe verschweigt,
was sein eigentliches Verdienst in der damaligen Situation
gewesen ist. In Wirklichkeit lagen doch die Dinge so: selbstverständlich
hätte er damals Lotte für sich gewinnen, hätte er die
Verlobte des Freundes diesem abspenstig machen können. Es wäre
dazu nichts weiter vonnöten gewesen als der Entschluß Goethes,
die ganze Macht seiner Persönlichkeit einzusetzen. War Goethe
ernstlich willens, Menschen zu gewinnen, so konnte sich niemand
dem entziehen. Er überwand alle Widerstände. Selbst ehemalige
Gegner und Kritiker - wie Jacobi, Wieland, Charlotte von Stein -
machte er zu seinen Adoranten. In diesem Fall aber, bei der Entscheidung
um Kestners Lotte, unterließ Goethe es bewußt und freiwillig,
von seiner Macht über die Menschen Gebrauch zu machen.
Es war dies ein Akt des Entsagens, der "großen und kühnen Aufopferung",
dass er verzichtete, sich eine Frau anzueignen, die
schon vergeben war. Goethe versagte es sich, einem Freund sein
Glück zu rauben und gab damit auf - wie später noch oftmals -
das eigene Glück.
Betrachtet man die Nachrichten aus der Wetzlarer Zeit genauer,
so bedarf es nur einiger Aufmerksamkeit, um zu erkennen, dass
tatsächlich ein solch freiwilliger Verzicht Goethes vorlag. Obgleich
Kestner es in seinen Aufzeichnungen begreiflicherweise zumeist
so hinstellt, als habe Lotte nie eigentlich geschwankt, so ist doch
ersichtlich, wie sehr sie Goethe geliebt hat. Nach dessen plötzlicher
Abreise war sie zu Tränen erschüttert. Entscheidend ist - neben
vielen andern Zeugnissen - ein Geständnis Kestners, das er damals
brieflich ablegte. Goethe habe - so schrieb er einem Freund -
292
"solche Eigenschaften, die ihn einem Frauenzimmer, zumal einem
empfindenden und das von Geschmack ist, gefährlich machen
können" - also war er Lotte gefährlich geworden. Kestner fährt
fort: "Es entstanden bei mir innerliche Kämpfe, da ich auf der einen
Seite dachte, ich möchte nicht imstande sein, Lottchen so
glücklich zu machen, als er, auf der andern Seite aber den Gedanken
nicht ausstehen konnte, sie zu verlieren." Demnach stand Kestner
sehr wohl die Möglichkeit vor Augen, dass der weit überlegene
Goethe Lotte gewinnen könnte und dass diese damit notwendig
hätte glücklicher werden müssen als mit ihm. Es war Goethes freiwilliger
Verzicht, dass es hierzu nicht kam. Welche Gesinnung hinter
diesem Verzicht stand, das verrät einer der vielen Briefe Goethes
an das Kestnersche Paar nach der Trennung. Darin heißt es:
"Daß ich sie so lieb habe ist von jeher uneigennützig gewesen."
Kein Zweifel also, dass bereits damals tatsächlich die Devise "Unigennützigkeit
in Liebe und Freundschaft" von Goethe gekannt
und befolgt, "ausgeübt" worden ist. Die Autobiographie sagt hierin
nichts als die lautere Wahrheit.
Der WERTHER-Roman, der dieses Erlebnis spiegelt, wurde
geschrieben anderthalb Jahre nach Goethes Trennung von Lotte.
Es traf sich merkwürdig, dass Goethe während der Niederschrift
des Romans - die in wenigen Wochen, Frühjahr 1774, erfolgte -
nochmals in einen Spannungszustand versetzt wurde ähnlich dem
im Roman geschilderten. Im Januar 1774 heiratete die 18jährige
Maximiliane La Roche, Tochter der Schriftstellerin Sophie von Laroche,
den Frankfurter Kaufmann Brentano. Für Maximiliane, die
spätere Mutter von Clemens und Bettina Brentano, faßte Goethe
bereits eine sehr intensive Neigung, seit er sie im Herbst 1772, nach
s inem Weggang von Wetzlar, kennengelernt hatte. Deshalb wurde
es ihm zu einem tiefschmerzlichen Erlebnis, als sie Anfang 1774
nach Frankfurt zog, nun aber verheiratet mit einem viel älteren
Manne, den sie nicht liebte. Ungewollt fiel Goethe eine Zeitlang
die Rolle des Hausfreundes zu, der die junge Frau trösten mußte
- wie Merck damals schrieb - über den Geruch von Öl und Käse
im Hause des Kaufmanns und über dessen schlechte Manieren.
01 HTUNG UND WAHRHEIT teilt mit, dass diese Erlebnisse den un-
293

Faksimile wiedergegeben nach: DER JUNGE G OETHE. Neu bearbeitete Ausgabe in fünf
Bänden. Hrsg. von Hanna Fischer-Lamberg. Bd. IV. Berlin 1968. S. 325.
296
Mit der bedeutsamen Lebensentscheidung, die das Uneigennützigsein
in Liebe und Freundschaft zum Gesetz machte, hat Goethe
wirklich die Wege seiner künftigen Existenz vorgebildet. Viele
Male wurde später von ihm das Gesetz erfüllt. Es entstand aber -
dies gilt es festzuhalten - bereits das Jugendwerk, das Goethe den
größen Erfolg seiner literarischen Laufbahn brachte, der WERTHER,
auf ähnliche Weise im Geiste des Entsagens wie soviele der großen
Dichtungen späterer Epochen. In DICHTUNG UND WAHRHEIT wird
der Einschnitt, den die den WERTHER-Roman begleitende Lebensentscheidung
machte, einmal bezeichnet mit den Worten: die wahre
Sehnsucht dürfe nur auf ein Unerreichbares gerichtet sein (Buch
12). Dieser Satz gilt fürs ganze Leben Goethes und bestimmte weitgehend
sein Verhältnis zu Frauen. Bekanntlich war es zumeist die
unerreichbare, die entfernte Geliebte, die Goethe als dichterisch
Schaffenden am meisten inspirierte.
Der WERTHER-Roman ist alles andere als etwa die eindeutige
und womöglich prahlerische Darstellung eines moralischen Sieges.
Was der Dichter sich als Verdienst anrechnen durfte, darüber
sprach er nicht. Das Kreuz, das er auf sich nahm, das er in der
erwähnten Briefunterschrift einmal andeutungsweise sehen ließ,
im Werke hielt er es verborgen. DICHTUNG UND WAHRHEIT tut ein übriges,
die wirkliche moralische Leistung zu verschleiern, z. B.
wenn Goethe dort DIE LEIDEN DES JUNGEN WERTHERS eine Beichte
nennt. Nach der Niederschrift, so heißt es, habe der Dichter sich
"wie nach einer Generalbeichte wieder froh und frei gefühlt". Mit
derartigem lenkt Goethe eher von der Hauptsache ab. Es gab
nichts zu "beichten". Vielmehr hätte die Möglichkeit bestandenandere
Poeten hätten sie nicht vorbeigelassen - auf Grund der
igenen Verdienste als mahnender Prophet aufzutreten und direkt
ufzufordem: handelt so wie ich, begeht keinen Ehebruch, entsagt,
verzichtet, seid uneigennützig ... Nichts davon gab er dem Werke
mit. Ganz anders ging Goethe vor. Wie so oft später kehrt er
auch hier die Erfahrungen seines Lebens um. Er stellt nicht dar,
wie er sich verhielt, der im Besitz ungewöhnlicher moralischer
Kräfte war und die Stärke besaß, auch aus der verführendsten
ituation herauszufinden. Vielmehr schildert er einen gutgearte-
297

so stand ihm natürlich die WERTHER-Zeit vor Augen. Von ihr wußte
Goethe mit Sicherheit, wievieles er Spinoza damals verdankte.
So mag er während der Abfassung des Fragments zu dem Entschluß
gekommen sein, über das Thema Spinoza erst in einem späteren
Buch von DICHTUNG UND WAHRHEIT zu sprechen, bei Charakterisierung
der Wertherzeit. Plötzlich ward sich Goethe vermutlich
darüber klar, wieviel reicher, dankbarer die Behandlung dieses
Stoffes dann zu gestalten wäre; so plötzlich, dass er, beim Diktat
an den Namen des "geliebten" Philosophen gekommen, innehielt
und schließlich abbrach. Erst zwei Jahre danach, 1813, verfaßte er
die Spinoza-Abschnitte, die wir kennen. Ihnen gegenüber verhalten
sich die Betrachtungen von Jugend-Epoche wie eine erste Improvisation.
Bei Vergleichung des Inhalts zeigt sich das Frühere dem Späteren
gegenüber durchweg verwandt. Doch findet sich in dem
Fragment Jugend-Epoche ein Gesichtspunkt, der Goethes Einstellung
zu Spinoza verdeutlicht, über das in DICHTUNG UND W AHR­
HEIT Gesagte hinaus. Die Spinoza-Partien von 1813 enthalten prinzipiell
die nämlichen Gedanken wie das Fragment von 1811. Was
Goethe hier "Mäßigkeit" nennt, bezeichnet er dort als Beruhigung
der Leidenschaften, ausgleichende Ruhe, Friedensluft usw. Wie im
Fragment so wird auch in Buch 14 hingewiesen auf den "Kontrast"
zwischen Mäßigkeitsanspruch und Leidenschaftlichkeit des Jugendalters.
In den eingangs von uns zitierten Sätzen aus Buch 16
findet sich die überzeugendste Parallele zu den Gedanken des
Schlußsatzes von Jugend-Epoche. Wird hier gesagt: die "Umgebungen
beschränken uns, wir mögen uns stellen wie wir wollen",
so heißt es dort: Gesellschaft, Sitten, Philosophie usw., "alles
ruft uns zu, dass wir entsagen sollen".
Unter einem andern Aspekt gesehen ist im Fragment, was Goethe
als das Heilmittel gegen Beschränkung durch die" Umgebungen"
bezeichnet. Es taucht der Begriff der Freiheit auf. In Jugend-Epoche
sagt Goethe, er habe gesucht, sich "i n n e r li c h
unabhängig zu machen". DICHTUNG UND WAHRHEIT nennt als Arkanum
gegen die von außen andringenden Entsagungsansprüche:
Beruhigung der Leidenschaften, "Resignieren im ganzen". Es
304
ist aber daran zu erinnern, dass beides für Goethe wesensgleich
war. In dem Begriff der inneren Freiheit ist befaßt, was totale Resignation
ihm bedeutete. Angesichts der Spärlichkeit seiner Mitteilungen
über Spinoza darf uns jedes Wort von Wert sein, das die
Bekenntnisse der Autobiographie ergänzt. Zwar sagt Goethe auch
in dieser (Buch 14) andeutend ähnliches wie im Fragment: er habe
sich "in aller Welt um ein Bildungsmittel umgesehn" und sei endlich
auf Spinozas ETHIK geraten. Der nun folgende, auf den Freiheitsbegriff
bezügliche Passus ist aber wieder so versteckt in der
Formulierung, dass man den Inhalt kaum erfaßt: "Was ich mir aus
dem Werke mag herausgelesen, was ich in dasselbe mag hineingelesen
haben, davon wüßte ich keine Rechenschaft zu geben, genug
ich fand hier eine Beruhigung meiner Leidenschaften,
es schien sich mir eine große und freie Aussicht über die sinnliche
und sittliche Welt aufzutun." Mit Rückblick auf das Fragm nt
Jugend-Epoche läßt sich dem entnehmen: Spinozas Entsagungslehr
brachte Goethe innere Freiheit.
Suchen wir nach weiteren Erweisen, dass totale Resignation
und innere Freiheit für Goethe zusammengehörten, so verhelf n
uns zur Einsicht erstens Spinozas ETHIK und zweitens Goeth eh
Dichtung. Bei Spinoza ist das ethische Postulat, das Goeth
"im ganzen Resignieren" bezeichnet, genannt: Macht üb
Affekte erlangen. Diese Macht über die Affekte aber ist es, di Spjnoza
zufolge dem Menschen einzig innere Freiheit, "Freih it
Geistes" gibt. Das letzte Buch seiner ETHIK, das lehrt, Macht ü '
die Affekte zu erlangen (durch den Intellectus), ist denn au h
titelt: Von der menschlichen Freiheit. In solcher Form erschi n cl
Deterministen Spinoza Freiheit möglich und höchstes Gut.
the, mit seiner Sympathie für deterministische Weltanschauun n
(Spinoza, Calvinismus, Islam), dachte nicht viel anders.
Innerhalb von Goethes Dichtung legt die folgende Stanz
dem Fragment DIE GEHEIMNISSE Zeugnis ab, dass totale Ent
(hier heißt es: "sich Überwinden") und innere Befreiung g
über der einengenden Außenwelt unlösbar zusammenhän
wesensgleich sind:

gab. Aus MEINEM LEBEN. DICHTUNG UND WAHRHEIT - diese vorsichtige
Formulierung gibt Rechenschaft über das nach bestem Gewissen
zu Leistende. Wahrheit ist angestrebt, doch kann ein Bericht aus
später Rückschau das faktisch Gewesene weder lückenlos noch vollkommen
genau wiedergeben. Die "Erinnerung" wird das Vergangene
notwendig "bildend modeln". In diesem Sinne erklären Goethes
TAG- UND JAHREs-HEFTE im Abschnitt 1811 den Titel des Werks:
Ich hatte die Entwicklung eines bedeutend gewordenen Kindes, wie sie sich
unter gegebenen Umständen hervorgetan, aber doch wie sie im Allgemeinen
dem Menschenkenner und dessen Einsichten gemäß wäre, darzustellen.
In diesem Sinne nannt' ich bescheiden genug ein solches mit sorgfältiger
Treue behandeltes Werk: Wahrheit und Dichtung, innigst überzeugt, daß der
Mensch in der Gegenwart, ja vielmehr noch in der Erinnerung die Außenwelt
nach seinen Eigenheiten bildend modele.
Gegen die Möglichkeit, den Titel irrig dahingehend auszulegen,
dass er die vorsätzliche Beimischung von rein Fiktivem ankündige,
verwahrt sich der 80jährige Goethe in einem Brief an König Ludwig
I. von Bayern. Dem hier Gesagten maß er solche Bedeutung
bei, dass er es abschriftlich Zelter mitteilte; er wußte, dass die betreffenden
Sätze dann bald nach seinem Tode innerhalb der vorausbestimmten
Veröffentlichung des Briefwechsels mit Zelter dem
Publikum zu Gesicht kommen würden. Das am 17. Dezember 1829
abgefaßte, für das Verständnis von DICHTUNG UND WAHRHEIT so wichtige
Dokument lautet:
308
Was den freilich einigermaßen paradoxen Titel der Vertraulichkeiten aus
meinem Leben Wahrheit und Dichtung betrifft, so ward derselbige durch
die Erfahrung veranlaßt, daß das Publikum immer an der Wahrhaftigkeit
solcher biographischen Versuche einigen Zweifel hege. Diesem 'zu begegnen,
bekannte ich mich zu einer Art von Fiktion, gewissermaßen ohne Not,
durch einen gewissen Widerspruchs-Geist getrieben, denn es war mein
ernstestes Bestreben das eigentliche Grundwahre, das, insofern ich es einsah,
in meinem Leben obgewaltet hatte, möglichst darzustellen und auszudrücken.
Wenn aber ein solches in späteren Jahren nicht möglich ist, ohne
die Rückerinnerung und also die Einbildungskraft wirken zu lassen, und
man also immer in den Fall kommt gewissermaßen das dichterische Vermögen
auszuüben, so ist es klar, daß man mehr die Resultate und, wie wir uns
das Vergangene jetzt denken, als die Einzelheiten, wie sie sich damals ereig-
neten, aufstellen und hervorheben werde. Bringt ja selbst die gemeinste Chronik
notwendig etwas von dem Geiste der Zeit mit, in der sie geschrieben
wurde. Wird das vierzehnte Jahrhundert einen Kometen nicht ahnungsvoller
überliefern als das neunzehnte? Ja ein bedeutendes Ereignis wird man, in
derselben Stadt, Abends anders als des Morgens erzählen hören. Dieses alles,
was dem Erzählenden und der Erzählung angehört, habe ich hier unter
dem Worte: Dichtung, begriffen, um mich des Wahren, dessen ich mir bewußt
war, zu meinem Zweck bedienen zu können. Ob ich ihn erreicht habe
überlass' ich dem günstigen Leser zu entscheiden, da denn die Frage sich
hervortut: ob das Vorgetragene kongruent sei? ob man daraus den Begriff
stufenweiser Ausbildung einer, durch ihre Arbeiten schon bekannten Persönlichkeit
sich zu bilden vermöge.
Mit der Umsicht des echten Historikers weist Goethe hier auf etwas
hin, das grundsätzlich von allen autobiographischen Schriften
gilt: Selbstdarstellungen sind stets zugleich Selbstdeutungen.
Ein genaues Bild des Gewesenen können sie niemals vermitteln,
das Vermögen der "Rückerinnerung" hat seine natürlichen Grenzen,
unvermeidlich mischt sich die "Einbildungskraft" hinein. So
entsteht aus geschichtlicher Wahrheit und deutendem Erinnern ein
Drittes, dessen Wert vom historischen Gesichtspunkt aus notwendig
problematisch bleiben muß. Ausschlaggebend ist, welche Persönlichkeit,
welcher Charakter dem Berichtenden eignet. Wenn es
ihm so sehr wie Goethe darum geht, das "eigentliche Grundwahre"
darzustellen, so wird jenes resultierende Dritte von großer Bedeutung
sein. Es besitzt dann eine eigene Realität, die der Realität des
wirklich Gewesenen ebenbürtig zur Seite steht.
Der Begriff "stufenweiser Ausbildung" ist einer der wesentlichsten
Bestandteile jenes "Grundwahren", von dem GoethesAutobiographie
Mitteilung macht. Entwicklung, inneres Fortschreiten
in jedem Moment und in atemberaubendem Tempo - das ist eine
Eigenheit, die Goethe, den Menschen und Dichter, auszeichnet und
von anderen grundsätzlich unterscheidet. "Wenn ich ihn drei Tage
nicht gesehen hatte, so kannte ich ihn nicht mehr; so riesenhaft
waren die Fortschritte, die er in seiner Vervollkommnung machte."
Das sagte Goethe von Schiller (zu Carl Friedrich von Conta),
aber nicht weniger galt es von Goethe selber. Darum weist DICH­
TUNG UND WAHRHEIT auf dieses Fortschreiten, dies unvergleichliche
309

Schauspiel einer Vervollkommnung als auf das Allerwesentlichste.
Hier liegt das eigentliche fabula docet des Buches. Wenn Goethe
auf diesen Zug hin die Vergangenheit deutete - und er brauchte
hier nicht viel umzudeuten -, so geschah das mit Berechtigung und
Sinn. Er traf damit ein "Grundwahres", das zugleich im höchsten
Maße anregend und erzieherisch wirkte. Seine Autobiographie
wird gerade durch diese Besonderheit zur "moralischen Schrift",
und noch der für alle Literaturgeschichtsschreibung so fruchtbar
gewordene Gedanke der Entwicklung geht nicht zuletzt auf die
Wirkung von DICHTUNG UND WAHRHEIT zurück - vor diesem Buch
wußte man hiervon nicht allzu viel.
Entstehung
Als Goethe im Alter von 60 Jahren daranging, sein Leben zu schildern,
war er für diese Aufgabe in ganz besonderer Weise vorbereitet.
Die Arbeiten am Historischen Teil seiner FARBENLEHRE hatten
ihn soeben in umfassendster Weise mit den Problemen der
Geschichtsschreibung vertraut gemacht. Zweierlei hatte er hier gelernt:
sich durch ingeniöses Studium von Quellen rasche Einsicht
in historische Verhältnisse zu verschaffen, dann aber auch eine Form
zu entwickeln, in der er Geschichte darstellen konnte, wie es seiner
Schriftstellereigenheit gemäß war. Für das gesamte wissenschaftliche
Schreiben Goethes, das ja erst im Alter breiten Umfang
annahm, wurden jene Arbeiten an der Geschichte der Farbenlehre
richtungweisend. Für DICHTUNG UND WAHRHEIT bedeuten sie eine
der wesentlichen schicksalhaften Voraussetzungen, die das Werk
zu einem so außergewöhnlichen Buch machten. Nur weil Goethe
bereits tief durchdrungen war vom Geist der Historie, weil er ihre
Technik schon weitgehend beherrschte, als er sein Leben zu schildern
begann, bekam seine Autobiographie auch als Geschichtswerk
jene überragende Qualität, die an ihm geschätzt wird.
Diese schicksalhaften Voraussetzungen erklären auch die verhältnismäßige
Leichtigkeit, mit der die Arbeit an DICHTUNG UND
WAHRHEIT vonstatten ging. Dabei verfuhr Goethe hier ebenso gründ-
310
lich wie bei allem, was er unternahm. Im Herbst 1809 schrieb er
ein chronologisches Schema nieder als erste Vorbereitung auf das
geplante Werk. Darin wurden, unter Jahreszahlen geordnet, die
wichtigsten Ereignisse in Stichworten für den Zeitraum 1742 bis
1809 vermerkt. Detailliertere Schemata folgten 1810. Dies Jahr verwendete
Goethe im übrigen auf verschiedenartige Vorstudien. Aus
Frankfurt besorgte er sich allerlei Nachrichten und dokumentarische
Unterlagen von Bettina Brentano und Joh. Friedr. Heinrich
Schlosser. Vor allem begann er systematisch, eine ausgebreitete
Lektüre zu treiben. Über Geschichte, Literatur, Philosophie des
18. Jahrhunderts informierte er sich aus einschlägigen Werken. Daneben
las er Historiker wie Tacitus und Johannes von Müller, um
sich an großen Mustern der Geschichtsschreibung zu orientieren.
Dass im Winter 1810/11 der lange ins Auge gefaßte Plan einer Biographie
von Philipp Hackert endlich ausgeführt werden konnte,
war ebenfalls dem größeren Vorhaben dienlich. Die Arbeit an der
Biographie des ihm befreundeten Malers stellte gleichsam eine letzte
Etüde für die eigene Lebensschilderung dar.
Erst im Jahre 1811, unmittelbar im Anschluß an die Abfassung
der Hackert-Biographie, begann Goethe mit der Arbeit an DICH­
TUNG UND WAHRHEIT. Zunächst stellte er zusammenhängend die
wichtigsten Episoden der beiden ersten Teile dar. Durch Vorlesungen
- bei Christiane und ihren Freundinnen sowie bei der
Herzogin - suchte er sich der guten Wirkung seiner "biographischen
Aufsätze" zu vergewissern. Im Mai 1811 wurde eine "Einteilung
in Bücher" vorgenommen (Tagebuch 20. Mai 1811). Zunächst
dachte Goethe noch daran, jedem Teil den Umfang von sechs
Büchern zu geben, wobei ihm sicherlich das Vorbild der Rousseauschen
CONFESSIONS vorschwebte. (Die CONFESSIONS enthalten zwei
Teile zu je sechs Büchern.) Bei der Redaktion des ersten Teils ergab
sich dann jedoch die Fünf-Bücher-Einteilung, wie wir sie kennen,
als die praktischere Lösung.
Im Oktober 1811 lag bereits der erste Teil von DICHTUNG UND
WAHRHEIT gedruckt vor. In Anbetracht der Schwierigkeit und Fülle
des bewältigten Stoffes war das Buch in erstaunlicher Geschwindigkeit
entstanden. Erklärbar ist das wohl nur durch die bei der
311

Geschichte der FARBENLEHRE erworbene technische Versiertheit, von
der wir sprachen. Doch kam noch etwas anderes hinzu. Goethe
arbeitete an DICHTUNG UND WAHRHEIT mit einer durch Enthusiasmus
gespornten Intensität, vergleichbar durchaus jener, die ihn DIE
LEIDEN DES JUNGEN WERTHERS oder DIE WAHLVERWANDTSCHAFfEN in so
rätselhaft kurzer Zeit zu schreiben befähigte. Rückblickend deuten
noch die TAG- UND JAHREs-HEFfE auf diese Besonderheit hin, wo
es im Abschnitt 1811 mit Bezug auf die Arbeit am ersten Teil von
DICHTUNG UND WAHRHEIT heißt:
Dieses Geschäft, insofern ich durch geschichtliche Studien und sonstige Lokal-
und Personen-Vergegenwärtigung viel Zeit aufzuwenden hatte, beschäftigte
mich wo ich ging und stand, zu Hause wie auswärts, dergestalt daß
mein wirklicher Zustand den Charakter einer Nebensache annahm.
Ein Beispiel mag verdeutlichen, mit welcher Intensität Goethe damals
arbeitete. Zur Darstellung der schwierigen, in der Hauptsache
auf Quellen beruhenden Partien über die Wahl und Krönung im 5.
Buch benötigte der Dichter kaum mehr als 14 Tage, wobei noch
das Studium der Quellenschriften einbegriffen ist.
In ähnlich kurzer Zeit entstand im Jahre 1812 der zweite Teil.
Etwas länger zog sich die Arbeit am dritten Teil hin. Die politische
Entwicklung, die schließlich zur Schlacht bei Leipzig führte, bedrängte
Goethe äußerlich und innerlich. So schrieb er von Teplitz
aus - wohin er sich vor dem Kriegsgeschehen geflüchtet hatte -
am 24. Juli 1813 an Riemer (WA IV 23, 410):
Ich wünsche nur daß man nicht sagen möge: in doloribus pictam esse tabulam.
Leider habe ich mich nie in einer so ungünstigen Lage befunden als
diese letzten Monate, wo die Krankheit Johns , durch das
innere Mißverhältnis, das jetzt unvermeidliche Gegenstreben gegen das Äußere
höchst schwer machte.
Die widrigen Begleitumstände bei seiner ,Entstehung merkt man
dem dritten Teil nicht an, der sogar Episoden von besonders heiterer
Prägung enthält. Lange Zeit trug sich Goethe mit der Absicht,
diesen Teil mit dem Aufbruch nach Weimar enden zu lassen, also
noch vieles was jetzt im vierten Teil steht, schon einzubeziehen,
312
und das Werk auf die Weise vorläufig abzuschließen. Das erwies
sich bei der endgültigen Redaktion des dritten Teils aus räumlichen
Gründen als unmöglich.
Der vierte Teil hat eine ganz andere Entstehungsgeschichte als
die übrigen, er ist ein Nachzügler, ein opus postumum. Noch aus
dem Kriegsjahr 1813 stammen - dies zu wissen ist von Bedeutung
- die wichtigen Partien über Spinoza (Anfang des 16. Buchs) sowie
über das Dämonische und (Schluß des 20. Buchs). Beide waren ursprünglich
noch für das 15. Buch bestimmt gewesen. Die Ausführung
des übrigen schob Goethe seit 1813 immer wieder hinaus.
Als Eckermann 1824 das Manuskript las, war das meiste "nur in
Andeutungen" vorhanden, das heißt in mehr oder weniger ausgeführten
schematischen Aufzeichnungen, die wir noch besitzen.
Die eigentliche Ausarbeitung erfolgt dann - unter beratender Teilnahme
Eckermanns -1830 und 1831. Veröffentlicht ward der vierte
Teil erst nach Goethes Tod (1833).
Schon während der Arbeit am ersten Teil war Goethe sich darüber
schlüssig geworden, dass er in DICHTUNG UND WAHRHEIT keinesfalls
über sein gesamtes Leben berichten werde. Damals bereits
plante er, mit der Schilderung des Aufbruchs nach Weimar, der im
November 1775 erfolgte, das Werk zu beschließen. 1 Allerdings
tauchte später - noch 1825/26 - gelegentlich doch der Gedanke
auf, einen fünften Teil von DICHTUNG UND WAHRHEIT zu schreiben,
der die ersten zehn Jahre in Weimar (vor der Italienischen Reise)
behandeln sollte. Ausschlaggebend für die Aufgabe dieses Projekts
war die Schwierigkeit, dass eine Schilderung der abenteuerlichen
Frühweimarer Zeit die lokalen Persönlichkeiten und Verhältnisse
mit zuviel Offenheit hätte darstellen müssen. "Häufige und
dringende Vorstellungen" seiner Freunde, diesen Teil von DICH­
TUNG UND WAHRHEIT trotzdem zu schreiben, beschied er abweisend;
so gegenüber dem Kanzler von Müller:
Pauline Gotter an Schelling, 7. Sept. 1811 (Aus Schellings Leben. Hg. v. Plitt. Bd 2.
Leipzig 1870. S. 264) .
313

Die wahre Geschichte der ersten zehn Jahre meines Weimarischen Lebens
könnte ich nur im Gewande der Fabel oder eines Märchens darstellen; als
wirkliche Tatsache würde die Welt es nimmermehr glauben. Kommt doch
jener Kreis, wo auf hohem Standort ein reines Wohlwollen und gebührende
Anerkennung - durchkreuzt von den wunderlichstenAnforderungen - ernstliche
Studien neben verwegensten Unternehmungen, und heiterste Mitteilungen
trotz abweichenden Ansichten sich betätigten, mir selbst, der das alles
mit erlebt hat, schon als ein mythologischer vor. Ich würde Vielen weh, vielleicht
nur Wenigen wohl, mir selbst niemals Genüge tun; wozu das? Bin ich
doch froh, mein Leben hinter mir zu haben; was ich geworden und geleistet,
mag die Welt wissen; wie es im Einzelnen zugegangen, bleibe mein eigenstes
Geheimnis.
Weitere autobiographische Schriften
Das autobiographische Interesse war indessen durch die Beschäftigung
mit DICHTUNG UND WAHRHEIT in Goethe so rege geworden,
dass er es nie mehr ganz aus den Augen verlor. Unter der Devise
Aus meinem Leben ließ er noch die dreiteilige ITALIENISCHE REISE
folgen 2 ), sowie die KAMPAGNE IN FRANKREICH. 3 Die wichtigste Ergänzung
von DICHTUNG UND WAHRHEIT waren die TAG- UND JAHRES­
HEFTE, deren Abfassung ihn in Abständen von 1817 bis 1830 beschäftigte.
Hinzu kommen die historischen Berichte über seine
Arbeiten auf den verschiedenen naturwissenschaftlichen Gebieten.
Mit besonderer Sorgfalt führte er auch in diesen Jahrzehnten seine
Tagebücher, sorgte überdies durch planmäßiges Sammeln von Akten
und Briefen für eine vollkommene dokumentarische Erhellung
seiner Altersjahre. Es verging praktisch seit 1819 bis zu Goethes
Tod kaum ein Jahr, in dem der Dichter sich nicht auch autobiographischen
Arbeiten widmete.
In den Darstellungen seines Lebens schlug Goethe zwei grundsätzlich
verschiedene Wege ein: das ausführliche Schildern längerer
Epochen in erzählerischem Zusammenhang, wie es DICHTUNG
UND WAHRHEIT zeigt, aber in etwas abgewandelter Form auch die
2 ausgearbeitet 1813 bis 1817 und 1828 bis 1829.
3 geschrieben 1820 bis 1822.
314
ITALIENISCHE REISE und die KAMPAGNE IN FRANKREICH; sodann das
resümierende Zusammenfassen, die schlichte Aufzählung dessen,
was sich in einzelnen Lebensjahren an Bedeutendem ereignet hatte.
Dies war die Schilderungsweise in den TAG- UND JAHRES-HEFTEN,
die in ihrer lakonischen Nüchternheit mehr einen Tätigkeitsbericht
geben als eine eigentliche Biographie.
In den ausführlich erzählenden Schriften steht das Leben des
Dichters, in den resümierenden TAG- UND JAHRES-HEFTEN das des
TheaterIeiters und vor allem des Gelehrten im Vordergrund. Dies
entspricht auch der Perspektive, unter der Goethe im Alter sein
Leben zu überschauen pflegte. Die in DICHTUNG UND WAHRHEIT
geschilderte Zeit betrachtete er als die seines "Privat- und ersten
Autorlebens", es war die Epoche, in der er "sich noch ganz selbst
angehörte" (an Cotta, 12. November 1812). Seit er sich in Weimar
festgesetzt hatte - so erschien es ihm später -, führte er im allgemeinen
das "Leben eines Gelehrten", von dem er bescheiden genug
zu Eckermann sagte: "Das Leben eines deutschen Gelehrten, was
ist es? Was in meinem Fall daran etwa Gutes sein möchte, ist nicht
mitzuteilen, und das Mitteilbare ist nicht der Mühe wert." Mit dieser
Erklärung wollte er begründen,warum in den TAG- UND JAHRES­
HEFTEN die "Epoche seines späteren Lebens nicht die Ausführlichkeit
des Details haben könne, wie die Jugendepoche von Wahrheit
und Dichtung". Damals sagte er zu Eckermann:4
Ich muß diese späteren Jahre mehr als Annalen behandeln; es kann darin
weniger mein Leben als meine Tätigkeit zur Erscheinung kommen. Überhaupt
ist die bedeutendste Epoche eines Individuums die der Entwickelung,
welche sich in meinem Fall mit den ausführlichen Bänden von Wahrheit und
Dichtung abschließt. Später beginnt der Konflikt mit der Welt, und dieser
hat nur insofern Interesse als etwas dabei herauskommt.
Aber nicht nur was bei Goethes Tätigkeit "herausgekommen" ist,
stellen die TAG- UND JAHREs-HEFTE ins Licht, sondern vor allem auch
das Wesen dieser Tätigkeit selbst: das beispielhafte strebende Sichbemühen
eines, dessen "Acker", wie es im WEST-ÖSTLICHEN DIVAN
4 27. Januar 1824 (Houben 65 f.).
315

heißt, "die Zeit" war, die pausenlos zu Welt- und Gotterforschung
genutzte Zeit:
Ich habe es mir ein halbes Jahrhundert lang sauer genug werden lassen. Ich
kann sagen, ich habe in den Dingen, die die Natur mir zum Tagewerk bestimmt,
mir Tag und Nacht keine Ruhe gelassen und mir keine Erholung
gegönnt, sondern immer gestrebt und geforscht und getan so gut und soviel
ich konnte. Wenn jeder von sich dasselbe sagen kann, so wird es um alle gut
stehen. 5
Genau das, was diese Sätze besagen, sucht Goethes unablässiges
autobiographisches Bemühen in dauerhafter Form zu überliefern.
Heiterkeit der Darstellung
Die TAG- UND JAHRES-HEFrE machen es auf jeder Seite deutlich, dass
Goethe, wie er zu Eckermann sagte, in den fünfundsiebzig Jahren
seines Lebens "keine vier Wochen eigentliches Behagen gehabt",
dass es das "ewige Wälzen eines Steines" war, "der immer von
neuem gehoben sein wollte". In DICHTUNG UND WAHRHEIT steht dasselbe
mehr zwischen den Zeilen, doch kommt es immer noch wahrnehmbar
genug zum Ausdruck.
Charakteristisch für DICHTUNG UND WAHRHEIT ist eine Grundstimmung
der Heiterkeit, die sich durch das ganze Werk zieht und ihm
seinen besondern, eigentümlichen Reiz verleiht. Diese Heiterkeit
wurde dem Buch ganz absichtlich von Goethe verliehen. Schon in
den ersten Anfängen der Ausarbeitung war hiervon die Rede. "Jeder
der eine Confession schreibt, ist in einem gefährlichen Falle,
lamentabel zu werden, weil man nur das Morbose, das Sündige
bekennt und niemals seine Tugenden beichten soll."6 In dieser Betrachtung
setzt Goethe sich - auch wenn das nicht ausdrücklich
gesagt ist - vor allem mit Rousseau auseinander. Es war unvermeidlich,
dass der Dichter sich an Rousseaus CONFESSIONS als an
5 Zu Eckermann, 14. März 1830 (Houben 581 f.).
6 Tagebuch 18. Mai 1810 (WA III 4, 121).
316
dem großen Muster moderner Autobiographik orientierte. Hier
fand er viele Anregungen. Noch das 17. Buch von DICHTUNG UND
WAHRHEIT enthält eine Anspielung auf die CONFESSIONS, die von
Goethes Dankbarkeit für das Werk zeugt - die Schilderung der
Nachtstimmung nach Lilis Geburtstag. Aber einen Grundzug von
Rousseaus Autobiographie suchte er strikt zu vermeiden: das
"Lamentable", die allgemeine Tendenz, "Sünden" zu beichten, über
Gebresten und Mißgeschicke zu klagen. Demgegenüber fand Goethe
es angebracht, seiner Lebensdarstellung grundsätzlich "eine
gewisse spezifische Leichtigkeit" zu geben, gleichgültig, was auch
in den geschilderten Daseinsepochen auf ihn "losgehämmert" und
in ihm "gewaltig widerstanden und entgegengewirkt" hatte.? So
war es sein Bestreben, von der Vergangenheit "ein reines Bild" zu
geben, "heitersten Gebrauch" von dem ihm vorliegenden Tatsachenmaterial
zu machen und die Dinge im ganzen "klar und
freundlich hinzustellen".8
Mit der Opposition gegen Rousseau verband sich ein Gegenstreben
allgemeiner Art. Tendenzen zum Lamentablen, zum Klagen
und Anklagen, zum Hadern mit sich und der Welt waren auch
in der deutschen Literatur vielfach hervorgetreten, vor allem durch
den Einfluß des Pietismus. Gerade in der Zeit, als DICHTUNG UND
WAHRHEIT geschrieben wurde, erneuerte sich dies. Ein gewisser
Hang zur Verdüsterung wurde Mode, bei den Romantikern, im
Schicksalsdrama etc. Hi'ergegen erhob Goethe die ewige Forderung
des klassischen Menschen nach Weltbejahung, wie auch immer das
Leben beschaffen sei. Sein Opponieren zeigte sich in den verschiedensten
Formen. Damals schrieb er für Zelters LIEDERTAFEL das fröhliche
Gedicht RECHENSCHAFT mit dem derben Spottrefrain:
Denn das Ächzen und das Krächzen
Haben wir nun abgetan.
7 An Zelter, 2. September 1812 (WA IV 23, 88).
8 An F. J. Bertuch, 15. Dezember 1816 (WA IV 27, 274).
317

graphie in dieser strengen Form hätte einen unverhältnismäßigen
Aufwand an Zeit und Kraft gekostet.
Es kam aber noch etwas anderes hinzu. Für DICHTUNG UND W AHR­
HEIT lag Goethe von vornherein umfangreiches stoffliches Material
vor, das seiner Natur nach eine bestimmte Form trug. Im Laufe der
Zeit hatten sich dem Dichter eine Fülle von Erinnerungen zu Geschichten
ausgebildet, die er zu erzählen liebte. Namentlich in den
letzten Jahren vor der Abfassung von DICHTUNG UND WAHRHEIT ist
häufig davon die Rede, dass Goethe seinen Freunden solche Erinnerungen
zum besten gab. Diese Geschichten bilden einen Hauptbestandteil
von DICHTUNG UND WAHRHEIT. Infolgedessen ist das Formelement,
das dem Werke zugrunde liegt, die erzählerische Episode,
und die kompositorische Aufgabe bestand vor allem darin, diese
Episoden aneinander zu reihen. Das war nun bei Anwendung eines
ähnlich strengen Bauprinzips wie dem der W AHLVERWANDTSCHAF­
TEN nicht zu leisten. Goethe mußte eine weniger anspruchsvolle
und beengende Lösung suchen.
Den Ausweg bot die für Goethe so charakteristische und von
ihm mit einzigartiger Virtuosität gehandhabte Form des "Aggregatsl/.
Es handelt sich hier um das ganz freizügige Verfahren der
Reihung: Bestandteile verschiedenster Art werden in zwangloser
Weise zusammengestellt, lose verbunden und nach Art eines
,,straußkranzesl/ zu einem Ganzen gefügt. Besonders im Alter liebte
es der Dichter, auf diese Weise erzählerisch zu verfahren. WILHELM
MEISTERS WANDERJAHRE weisen diese Kompositionsform auf, und in
bezug auf dies Werk sprach Goethe selbst auch von einem "Straußkranz",
einem "AggregatI/1o. Doch findet sich die Form auch in wissenschaftlichen
Abhandlungen und vor allem in Aufsätzen des alten
Goethe.
Eine Besonderheit der Goetheschen Aggregatform im Bereich
des Erzählerischen besteht darin, dass sie willkürliche Unterbre-
10 An Zelter, 24. Mai 1827 und 5. Juni 1829; zu Kanzler v. Müller am 18. Februar 1830.
Vgl. auch das Kap. Formaler Einfluss von 1001 Nacht: Unterhaltungen deutscher
Ausgewanderten, Wilhe1m Meisters Wanderjahre, Dichtung und Wahrheit in: Katharina
Mommsen, Goethe und 1001 Nacht. 2. Aufl. Frankfurt a. M.1981. S. 57-68.
320
chungen und Fortsetzungen liebt - wobei absichtlich die Neugier
gereizt wird -, ebenso Einschaltungen, Verschachtelung und Verflechtung.
Hierfür war die Erzählweise von TAUSENDUNDEINE NACHT
für Goethe das bewußt gewählte und hochgeschätzte Vorbild. DICH­
TUNG UND WAHRHEIT bietet alle angeführten Merkmale der Aggregatform.
Die erzählerischen Episoden, von denen wir sprachen, wurden
gemäß dieser Form aneinander gereiht. Hinzu traten im Laufe
der Abfassung noch essayistische Episoden, Abhandlungen diversesten
Inhalts, historischen, literarhistorischen, kunstgeschichtlichen
etc., die Schilderungen von Freunden und bekannten Persönlichkeiten.
Es gibt mancherlei Fälle der Verschachtelungstechnik,
so die Erzählung des Märchens DER NEUE PARIS, Herders Vortrag
des Vicars of Wakefield etc. und viele Beispiele für das Erzählen
mit Unterbrechungen, Fortsetzungen, Verflechtungen. Die Gretehen-Episoden
sind auf diese Weise kunstvoll in die Wahl- und
Krönungsgeschichte eingefügt. Der zweite Teil bricht mitten in der
interessanten Erzählung der Friederiken-Episode ab, die dann im
dritten Teil ebenso unvermittelt wieder aufgenommen wird. Den
dritten Teil beschloß Goethe, wie wir sahen, bei der Endredaktion,
nicht bis zu einem organischen Abschluß - dem Aufbruch nach
Weimar - zu führen, sondern ihn vorzeitig mitten in der Erzählung
abzubrechen. Auch hier ward die Neugier des Lesers gereizt.
Die Fortsetzung aber erschien erst zwei Jahrzehnte später, und nicht
zufällig verglich Goethe gerade in den Tagen, in denen er die kühne
kompositorische Umstellung vornahm, DICHTUNG UND WAHRHEIT
mit TAUSENDUNDEINE NACHT. ll
Bei der Abfassung von DICHTUNG UND WAHRHEIT fühlte sich der
Dichter also gelegentlich in der Situation des Märchenerzählers. So
ist es erklärlich, wenn er gern von seiner Autobiographie als von
seinem "Lebensmärchen" sprach, von den "alten Märchen", die er
sich "in der Einsamkeit zu erzählen anfange.1/12 Den eigentlichen
Titel DICHTUNG UND WAHRHEIT nennt er in Briefen und Tagebüchern
11 "Die Tausend und eine Nacht meines wunderlichen Lebens": an Zelter, November
1813; ähnlich an Trebra, 24. November 1813.
12 An Charlotte v. Stein, Oktober 1811; an Rochlitz, 30. Januar 1812.
321

höchst selten. Der gewöhnlicheArbeitstitellautet: "Biographisches"
oder "meine Biographie". Doch heißt es auch wohl: "meine Confessionen";
"meine Bekenntnisse" - womit wieder an Rousseaus
Confessions als an das stets beachtete Gattungsmuster gedacht war.
Oder aber auch: "Biographischer Versuch"; "meine Lebensfabel";
"meine Lebenspoesie oder Poetenleben"; "Biographisches Poem";
"Biographische Scherze" oder "Späße". Als Goethe 1811 mit der
Abfassung begann und er der episodenhaften Eigenart des Stoffes
gewahr wurde, sprach er bezeichnenderweise mit Vorliebe ganz
einfach von "Biographischen Aufsätzen" - so auch noch 1824 bei
Betrachtung der schematischen Skizzen zum vierten Teil. Der vollendete
erste Teil galt ihm (1811) geradezu als "Bilderreihe".
Die Form des' Aggregats', auf die uns diese Termini immer wieder
hinweisen, wurde nun von Goethe in einer ganz einzigartigen
Weise gemeistert, wann immer er auch von ihr Gebrauch machte.
Er besaß die Fähigkeit, verschiedenartigste Bestandteile, Fragmente,
Episoden so zusammenzufügen, dass sie auf geheimnisvolle Weise
ein geformtes Ganzes bilden. Obwohl von den herkömmlichen
architektonischen Mitteln bewußt wenig Gebrauch gemacht wird,
entsteht dennoch ein Organismus, kein chaotisches Konglomerat.
Es hängt dies damit zusammen, dass Goethe als Dichter und Künstler
eine immense Kraft des Gestaltens zu eigen war. Was immer er
schöpferisch behandelte - in seiner Hand nahm es Form an. Das
zeigt noch jeder Aufsatz des alten Goethe, der so oft ein Aggregat
aus zusammengewürfelten Ingredienzien ist, trotzdem aber wie
ein künstlerisch gerundetes Ganzes wirkt. In den NOTEN UND AB­
HANDLUNGEN ZUM WEST-ÖSTLICHEN DIVAN tritt diese Eigenschaft hervor,
aber auch in WILHELM MEISTERS WANDERJAHRE und im zweiten
Teil des FAUST. Dass man immer wieder versucht, in solchen aggregathaften
Werken besondere Kompositionsgeheimnisse aufzuspüren,
beweist, welche starke formale Kraft ihnen innewohnt.
Im Sinne des Goetheschen 'Aggregats' ist auch DICHTUNG UND
WAHRHEIT mit mancherlei kompositorischen Reizen ausgestattet.
Zwar gilt im allgemeinen Emil Staigers Feststellung: "Goethe hatte
nicht die Absicht, das Ganze oder auch nur die einzelnen Teile und
Bücher kunstgerecht durchzuführen." Dennoch geht von dem Werk
322
in formaler Hinsicht eine geheimnisvolle Wirkung aus, über die oft
gesprochen wurde. Im Einzelnen ist sie schwer zu fassen. Man erinnerte
an die kompositorische Schönheit der novellistischen Partien
- der Gretchen-, Friederiken- und Lili-Geschichten zum Beispiel.
Doch können hiermit immerhin noch Rousseaus CONFESSIONS erfolgreich
wetteifern. Ganz Goethe zu eigen ist aber die formal sehr stark
wirksame Kunst der Übergänge: das mit größter rhetorischer Anmut
behandelte Verknüpfen der einzelnen Episoden, das Hinüberwechseln
von einem Thema zum anderen. Goethe sei in DICHTUNG
UND WAHRHEIT, so sagte Gundolf, "der größte Meister der unmerkbaren
und doch zugleich selbständigen Übergänge unter allen deutschen
Erzählern"13. Dem lohne es sich, eine eigene Abhandlung zu
widmen; vornehmlich durch Reflexion und Assoziation pflege Goethe
solche Übergänge herzustellen. Hingewiesen ist hiermit auf einige
der wichtigsten Kunstrnittel der Goetheschen Aggregat-Form,
solche, die sich in den Spätwerken wirklich oft antreffen lassen.
Mit spezieller Sorgfalt behandelte Goethe in DICHTUNG UND
WAHRHEIT die Buchschlüsse. Vielfach endigen die Bücher mit einer
besonders eindrucksvollen Partie, sei es, dass ein Handlungsabschnitt
wirkungsvoll abgeschlossen wird, sei es, dass ein Ausblick
ins Allgemeine oder Metaphysische hier seine Stelle bekommt.
Auch darin liegt ein wirkungsvolles kompositorisches Mittel, das
unschwer nachzuweisen und auch oft diskutiert worden ist.
Verborgener sind gewisse formale Wirkungen, die Goethe durch
Akzentuierungen des Gehaltes erzielt. Als Beispiel hierfür möge
beachtet werden, wie auf diese Weise in das 4. Buch ein konstruktives
Element hineingebracht ist. Äußerlich bekommt das Buch eine
gewisse Einheit schon durch das Thema: Unterricht. De facto besteht
es aber aus lauter Einzelepisoden, deren mechanische Aneinanderreihung
etwas Ermüdendes hätte haben können. Am Anfang
wird von den verschiedenen Lehrern erzählt, zum Schluß von
bekannten Frankfurter Bürgern, die einen pädagogischen Einfluß
auf den Knaben Goethe ausübten. Dazwischen treten noch thematisch
abweichende Berichte über "Liebhabereien" des Vaters wie
13 Friedrich Gundolf, Goethe. Berlin 1916 (zahllose Aufl.)
323

Seidenzucht oder das Bleichen der Kupferstiche, ferner der Exkurs
über Biblische Urgeschichte. Ein Konglomerat droht zu entstehen,
und doch wußte Goethe dem abzuhelfen. Er fügte nebenher ein
wichtiges Thema ein, das dem Ganzen ein Schwergewicht gibt und
es dadurch auch formal zusammenhält - in dem Buch wird erstmals
auf die dichterische Begabung des Knaben Goethe hingewiesen.
Der Sprachunterricht, so erfahren wir beiläufig, führte zu einer
kleinen Genieleistung: dem Roman in sechs Sprachen. Der
Hebräisch-Unterricht des Rektors Albrecht hatte sodann zur Folge,
dass Goethe umfangreiche Bibelstudien und kritische Betrachtungen
über die Urgeschichte anstellt; letzteres aber wirkte wieder
unmittelbar auf die dichterische Produktion - der Knabe schreibt
einen Joseph-Roman, den wir nicht mehr besitzen. An dieser Stelle
werden dann auch "geistliche Oden" erwähnt und das erhaltene
Jugendgedicht von der HÖLLENFAHRT CHRISTI. In Wahrheit gibt Goethe
hier ein umfassendes Bild davon, wie bei ihm der Weg des Produzierens
verläuft. Es erfolgt eine Anregung, Quellen werden auf
fast wissenschaftliche Weise st:udiert, aus all dem entsteht dann
ein dichterisches Werk. Der aus der Jugend geschilderte Vorgang
enthält allerwichtigstes Künftiges schon in nuce. Im Hinblick hierauf
erweist sich auch, dass der an sich so befremdliche Exkurs über
die Urgeschichte tiefe funktionelle Bedeutung hat. Er ist in Wirklichkeit
alles andere als Zutat, nicht zufällig steht er auch äußerlich
in der Mitte des 4. Buchs. Sehr geschickt weiß Goethe am Ende
des Buches nochmals auf dessen geheimes Zentrum hinzudeuten
und so das Ganze auch formal zu verklammern. Hier wird berichtet,
wie die älteren pädagogischen Freunde den Knaben auf bestimmte
praktische Lebensberufe nach eigenem Vorbild hinzulenken
suchten, wie aber auch Jüngere ihm bereits damals als Muster
vorgehalten wurden für eine solid bürgerliche Gestaltung seiner
Laufbahn. Dazu bemerkte Goethe: er habe allerdings damals schon
im Sinne gehabt, etwas Außerordentliches zu leisten; wenn er aber
an ein "wünschenswertes Glück" gedacht habe, so sei ihm dies
"am reizendsten in der Gestalt des Lorbeerkranzes erschienen, der
den Dichter zu zieren geflochten ist". Mit dieser Wendung wird
dem 4. Buch ein anmutig pointierter Schluß gegeben, zugleich aber
324
auch an das in seiner Mitte breit ausgestaltete Thema angeknüpft:
die Schilderung der dichterischen Anfänge. Das trägt wesentlich
dazu bei, den Eindruck formaler Geschlossenheit zu erwecken.
Bei wiederholtem Lesen von DICHTUNG UND WAHRHEIT wird man
nicht wenige Fälle finden, in denen inhaltliche Bezüge und Verknüpfungen
- auch solche, die nicht auf den ersten Blick zutag
treten - Einfluß auf die formale Erscheinung des Ganzen oder größerer
Partien ausüben. So wird beispielsweise im 1. Buch, in d m
überhaupt Goethes Vorliebe für sorgfältiges Exponieren bemerklich
wird, durch eine beiläufige, aber sehr präzise Erwähnung d r
Wahl- und Krönungsfeierlichkeiten bereits auf den Inhalt des 5.
Buchs hingedeutet.
Der vierte Teil von DICHTUNG UND W ARHEIT ist kompositori h
am nachlässigsten behandelt, was mit seiner verspäteten Ent t -
hung zusammenhängt. Goethe gab sich kaum noch die Mühe, d,
fragmentarische Material durch Übergänge zu verknüpfen. D nnoch
hat auch hier das Aggregat jenen spezifisch Goetheschen Z uber,
der das Fehlen einer geschlossenen Form nicht als Mang 1 rscheinen
läßt. Gerade in diesem Teil findet sich sogar in
kompositorischer Zug von besonderer Schönheit, und zwar in d r
Art, wie abermals durch inhaltliche Zusammenhänge der Anf n
mit dem Ende verbunden ist. Im ersten Satz des 16. Buchs wird i'
These ausgesprochen, "der Mensch habe die Kraft, das wa zusammengehört,
an sich heranzuziehen". Genau das wird au '
führt in der grandiosen Schluß partie des 20. Buchs. Das Zust nd -
kommen des Aufbruchs nach Weimar trotz aller Schwi rigk it n
verdankt Goethe eben jener Kraft: hierauf deutet der Abschnitt v m
Dämonischen mit der Bezugnahme auf EGMONT.
Andererseits stehen auch innerhalb des 16. Buchs Anfan un
Ende - der Spinoza-Abschnitt und die Erzählung von Jung-Stillin
- miteinander in Verbindung, diesmal durch eine vom Inhalt h
bestimmte Kontrastwirkung. Goethe stellt hier seine eigen Art
Frömmigkeit - an Spinoza orientiert ist sie praktischer Natur n
läuft auf "Entsagen" heraus - gegenüber der pietistischen, di ihm
so oft in seinem Leben an geehrten Menschen begegn t Wt r.
klärt er den eigenen Standpunkt. Die Erzählung von Jung- tillin
2

verunglückter Augenkur verdeutlicht zugleich, was den Dichter
vom Pietismus und ähnlichen Richtungen immer wieder entfernte:
ein allzu naiver Dogmatismus, der doch auch Züge eines gewissen
"Dünkels" hatte. Vergleicht man diese Partien des 16. Buchs übrigens
mit dem Schluß des 20., so zeigt sich auch hier wieder ein
vielsagender Kontrast. Stilling scheitert mit seinem dogmatischen
Gottvertrauen, die Operation, bei der sein ganzer Ruf auf dem Spiel
stand, ward ein Fehlschlag. Goethes Schicksalsgläubigkeit und nicht
zuletzt sein Entsagen - der Verzicht auf Lili - führt Gelingen herbei
und die entscheidende Lebenswendung - den Weg nach Weimar.
Der gesamte vierte Teil von DICHTUNG UND WAHRHEIT wird durch
diese geheimen Bezüge auch formal zusammengehalten. Zwischen
den weltanschaulichen Abschnitten des 16. und dem großartigen
Finale des 20. Buchs verläuft die eigentliche Handlung wie der von
starken Pfeilern getragene Bogen einer Brücke.
Selbstdarstellung
Überblicken wir den Inhalt von DICHTUNG UND WAHRHEIT in seiner
Gesamtheit, so fällt uns eine Eigentümlichkeit des Werkes vor allem
in die Augen: wie wenig in dieser Autobiographie von dem
Verfasser selbst die Rede ist. Die breiten Schilderungen der Umwelt
- der physischen und der geistigen - scheinen in keinem Verhältnis
zu stehen zu den sparsamen Mitteilungen Goethes über
sein eigenes Ich. Es ist offensichtlich, dass hier ein Programm befolgt
wird. Vorsätzlich geht Goethe einen andern Weg als die früheren
Autobiographen, die ihm als Vorbilder dienen konnten.
Rousseau beispielsweise erzählt von seinem Leben vornehmlich
aus Freude an der Beleuchtung des Ego, um von seiner Seele zu
berichten, um Beichte abzulegen und Rechtfertigungen zu geben.
Die Außenwelt wird nur dargestellt, soweit es diesem Endzweck
dient. Ganz anders Goethe. An Selbstbeobachtung, Beichte, dem
eigentlichen Bekenntnis-Eifer der üblichen Autobiographen ist ihm
- der so oft gegen das delphische "Erkenne dich selbst" polemisierte
- gar nichts gelegen. Sein Interesse an sich selbst ist nicht
326
psychologischer, sondern morphologischer Natur. Seine Entwicklung
ist ihm wichtig, und auch das vorwiegend darum, weil andere
daraus lernen können, weil der "Begriff stufenweiser Ausbildung"
eines Individuums von seiner Bedeutung paradigmatischen
Wert haben muß. Das bestimmt die von aller Subjektivität so weit
entfernte Erzählweise von DICHTUNG UND WAHRHEIT wie auch die
Haltung aller sonstigen autobiographischen Schriften Goethes. Seinem
Ich steht der Dichter bewußt distanziert gegenüber. Er ist sich
selbst im Alter "historisch" geworden, wie er am 1. Dezember 1831
an Wilhelm v. Humboldt schreibt. Das will sagen, er sieht sich selbst
unparteiisch, objektivierend, wie alles Geschehen der Welt. Wie
die Tagebuchaufzeichnungen des alten Goethe von subjektiver Reflexion
frei sind, wie seine Briefe das Innenleben schweigsam verhüllen,
so ziehen auch die autobiographischen Schriften um das
Ich absichtlich einen Schleier. Das Typische, Sinnbildhafte hält der
Dichter an seinem vergangenen Leben für wichtig, das Private nicht.
Für DICHTUNG UND WAHRHEIT folgt aus dieser objektivierenden
Betrachtungsweise, dass Goethe sogar über wichtige Erlebnisse mit
großer Zurückhaltung spricht. Nur an verhältnismäßig wenigen
Stellen läßt er wissen, dass es sich hier um Höhe- oder Tiefpunkte
seines Lebens handelt. Auch dann ist der Bericht meist nur andeutend.
An die Stelle ausführlicher Beichte treten knappe Bem rkungen
der Selbstkritik; die Ausmalung von Unglück und Leid
wird möglichst eingeschränkt und oft begleitet durch ein paar flüchtige
ironische Betrachtungen. Der Ausgang des Gretchen-Abenteuers
am Schluß des 5. Buchs ist eine solche Episode, wo Go th
einmal wirklich von einer "tragischen Katastrophe" spricht. Der
Bericht hat hier nicht ganz die Sparsamkeit wie sonst, steht ab r
doch auch mehr im Zeichen der Ironie und Selbstkritik als der Klage.
"Ich empfand nun keine Zufriedenheit, als im Wiederkäuen
meines Elends und in der tausendfachen imaginären Vervielfältigung
desselben [ ... ] Ich hatte Zeit genug, mir den seltsamsten Roman
von traurigen Ereignissen und einer unvermeidlich tragischen
Katastrophe selbstquälerisch auszumalen." Solche und ähnliche
B merkungen ironisieren ziemlich mitleidlos das ehemalige Verhalten
und haben zugleich inen pädagogischen Sinn. Der spezielle
327

Fall wird zum Anlaß genommen, auf Allgemeingültiges hinzuweisen
zu warnen vor Hypochondrie.
Etwas wie eine Beichte wäre recht wohl denkbar gewesen bei
dem Rückblick auf die Leipziger Zeit in Buch 8. In keiner Epoche
seines Lebens hat Goethe sich vielleicht weiter von seinem eigentlichen
Selbst entfernt wie während des Aufenthalts in Leipzig. Das
zeigen noch die Briefe aus jener Zeit. Für eine Weile hatte das lebenslustige
Rokoko ihn ganz in seinen Bann gezogen. Die Gefährdungen
dieser Zeit werden in DICHTUNG UND WAHRHEIT mit symbolischen
Zügen angedeutet. Bei der Abreise nach Leipzig - der ersten Ausfahrt
seines Lebens - sieht der Jüngling das seltsame Schauspiel
des "Pandämoniums von Irrlichtern" (Buch 6). Das war ein bedenkliches
Vorzeichen ebenso wie der bald hinterher sich ereignende
Unfall mit dem Wagen. Ominöses ereignete sich auch beim Verlassen
von Leipzig: der Studententumult, so dass Goethe zu berichten
hat, "mit einem so gellenden Nachklang akademischer Großtaten"
sei er schließlich 1768 aus Leipzig abgefahren. Sicherlich
kehrte Goethe tief unzufrieden mit sich nach Frankfurt zurück. Zur
Selbstbesinnung führte die aus Leipzig mitgebrachte Krankheit.
All das wird in DICHTUNG UND WAHRHEIT aber nicht in Form einer
Beichte von reuigen Betrachtungen dargestellt. Es bleibt bei Andeutungen,
wobei man zwischen den Zeilen lesen muß. "Gleichsam
als ein Schiffbrüchiger" sei er zurückgekehrt - soviel wird
immerhin gesagt. Doch habe er sich "nicht sonderlich viel vorzuwerfen"
gehabt, infolgedessen sich bald "ziemlich zu beruhigen
gewußt". Von der nun folgenden Epoche einer tiefgreifenden Verinnerlichung
und Umkehr erfahren wir recht wenig und auch das
Wichtigste nur in märchenhafter Einkleidung. Es fallen mehr als
sonst selbstkritische Bemerkungen; das immer wiederholte Betrachten
der so verräterischen Leipziger Briefe spielt eine gewisse Rolle.
Dann aber läßt erst der Bericht von den alchemistischen Studien
es ahnen, dass Goethe ganz neue Wege geht. Wohin diese
führen, zeigt der Abschnitt über das "mystische Dogma" am Schluß
des 8. Buchs: zu einer religiösen Selbstbesinnung. So steht diese
ganze Partie, für die eine mehr subjektive Erzählweise so nahe gelegen
hätte, ganz im Zeichen des Objektivierens. Goethe stellt die
328
inneren Vorgänge nicht mit historischer Treue dar - wie er gekonnt
hätte -, sondern in dichterischer Umschreibung. Wahrheitsgemäße
Beichte wird ersetzt durch das andeutende Bild.
Der Zurückhaltung im Schildern seiner Erlebnisse entspricht
die auffällige Bescheidenheit, mit der Goethe seine Fähigkeiten,
seine Talente zur Darstellung bringt. Auch hier ist programmatische
Absicht zu erkennen. Diese hängt mit einem wesentlichen Charakterzug
Goethes zusammen: er war zwar sehr selbstbewußt, aber
nicht eitel. Da mußte es ihn in echte Verlegenheit bringen, wenn die
Autobiographie ihn nötigte, von seiner Genialität, seinen Erfolgen,
von Ruhm und Ehre zu sprechen, die daraus entsprangen. Es gab
für ihn nur eine Möglichkeit, diese Aufgabe zu lösen, wie es Geschmack
und Taktgefühl ihm vorschrieb: eine fast auf Selbstverleugnung
hinauslaufende Bescheidenheit in der Berichterstattung - jenes
weitgehende understatement, das wir bei der Schilderung seiner
außergewöhnlichen Begabungen überall feststellen können.
Nun hat aber diese Bescheidenheit in ihrer Auswirkung auf das
Ganze etwas geradezu Irreführendes. Schließlich war der Held
dieser Autobiographie ein Genie, ein großer Dichter, und als Mensch
- gerade in der hier dargestellten Jugendzeit - eine Persönlichkeit
von faszinierender Ausstrahlung. All das wird in DICHTUNG UND
WAHRHEIT nicht in angemessener Weise deutlich. Man muß schon
feste Vorstellungen von Goethe mitbringen, will man ihn in seiner
Autobiographie richtig erkennen.
Insbesondere in den ersten beiden Teilen wird der Leser stets
genötigt, sich das Bild zu ergänzen und sich daran zu erinnern: es
ist Goethes Jugend, die Frühzeit eines großen Dichters, die hier
beschrieben wird. Denn von der Genialität des Knaben, des Jünglings
ist so gut wie keine Rede. Dass auch Goethe eine Art Wunderkind
gewesen sein muß, davon würde DICHTUNG UND WAHRHEIT
allein schwer einen Begriff geben. Nur spärliche Andeutungen sprechen
davon, und man muß beim Lesen sorgfältig auf sie achten.
Hierher gehören beispielsweise verschiedene Berichte über Goethes
Eigenschaften als Schüler. Man erfährt schon im 1. Buch, dass
r "durch schnelles Ergreifen, Verarbeiten und Festhalten sehr bald
d m Unterricht entwuchs". Mit Leichtigkeit verfaßt er Aufsätze,
329

"in rhetorischen Dingen, Chrien und dergleichen tat es mir niemand
zuvor" (Buch 1). Wiederholt ist von seinem guten Gedächtnis
die Rede, besonders aber von seiner ungewöhnlichen Begabung,
Sprachen zu lernen (Buch 1 und 4). Das deutet auf das Wunderkind,
den künftigen Dichter - aber diesen Schluß muß der Leser
selber ziehen. Goethe berichtet darüber, als sei es etwas gar nicht
Ungewöhnliches. Nur dass er diese Züge mit einer gewissen absichtlichen
Wiederholung erwähnt, gibt ihnen eine spürbare Betonung,
die auf ihre Bedeutung aufmerksam machen kann. In ähnlich
unauffälliger Weise wird von der frühzeitigen "Reimwut des
Knaben" gesprochen (Buch 1), dann zieht sich das Thema versteckt
als roter Faden durch die ersten Teile. Immer wieder kommt Goethe
darauf zurück: die "Leichtigkeit zu reimen und gemeinen
Gegenständen eine poetische Seite abzugewinnen" ist ein Zug, den
er gern erwähnt, ohne ihn als das, was er in seinem Falle war, zu
kennzeichnen - als Merkmal frühzeitiger Genialität. Viel eher
knüpft er ironische Wendungen daran: "und wenn ich auch meinen
Produktionen nicht recht traute, so konnte ich sie wohl als
fehlerhaft, aber nicht als ganz verwerflich ansehen" (Buch 6). An
anderer Stelle heißt es: "Meine Lust am Hervorbringen war grenzenlos";
unmittelbar darauf folgt aber eine Charakteristik des
Sturm-und-Drang-Treibens, die den Hinweis auf die eigene Produktivität
wieder relativiert. Bescheiden stellt Goethe sich hin als nur
einen aus der "Masse junger genialer Männer", die damals - in
Straßburg - sich in jenem "Quirlen und Schaffen" gefielen und
dabei "manches Übel stifteten" (Buch 12).
Nur einmal werden die Karten auf den Tisch gelegt. Bei der
Besprechung von GÖTZ und WERTHER im 13. Buch ließ es sich nicht
vermeiden, den ungeheuren Erfolg dieser Werke wenigstens zu
erwähnen. Hier erfährt man auch ein paar Details, die erstmals
einen wirklichen Begriff von der Genialität des Dichters geben: dass
die Niederschrift des Werther in vier Wochen ohne vorherige Skizzen
erfolgt sei, dass Goethe "dieses Werklein ziemlich unbewußt,
einern Nachtwandler ähnlich" geschrieben habe. Aber der Leser
muß bis zum 13. Buch warten, bis er auf Enthüllungen dieser Art
trifft. Und bei ihnen bleibt es auch im wesentlichen. Genialität und
330
Erfolge werden möglichst nicht erwähnt. Da aber von ihnen die
Ereignisse in Goethes Leben in vielfacher Weise bestimmt waren,
bringt diese durchgehende Zurückhaltung in die autobiographische
Darstellung eine gewisse Unklarheit.
Ein Drittes, das in DICHTUNG UND WAHRHEIT nur ungenügend zur
Darstellung kommt, ist die Wirkung von Goethes Persönlichkeit.
Auch hier machte sein Taktgefühl dem Dichter die Ausführung
schwierig. Der Wahrheit gemäß hätte er einen jugendlichen Helden
schildern müssen, der kraft seines persönlichen Zaubers einen wahren
Siegeszug antritt, der aus einer günstigen, schmeichelhaften
Situation in die andere kommt. Dies in aller Offenheit zu erzählen
war Goethe nicht möglich. So läßt er darüber ebenfalls einen dichten
Schleier fallen. Was sich hinter Bescheidenheit und understatement
verbirgt, ist nun für den Nichtinformierten kaum noch zu erraten.
Man muß vom jungen Goethe aus andern Quellen - Briefen,
Gesprächsberichten - etwas wissen, um DICHTUNG UND WAHRHEIT in
dieser Hinsicht zu verstehen und das Verschwiegene ergänzen zu
können.
Goethe hatte in seiner Jugend eine Macht über Menschen, eine
Gabe, die Herzen zu gewinnen, die in ihrer Art einzig war. DICH­
TUNG UND WAHRHEIT zeigt nun zwar überall den Dichter von Menschen
umgeben, in Kreisen geistreich heiterer Geselligkeit. Es bleibt
aber unausgesprochen, dass er stets und mit Selbstverständlichkeit
das Haupt solcher Zirkel war, das eigentlich belebende Zentrum.
Auch dafür sei ein Beispiel herausgegriffen. In den recht ausführlichen
Berichten über die Straßburger Tischgesellschaft (Buch
9 bis 11) werden wir über die Verhältnisse dieses lustigen Kreises
scheinbar gut informiert. Den Präsidenten der Gesellschaft, Salzmann,
schildert Goethe eingehend mit allen seinen Qualitäten,
ebenso viele Mitglieder: Meyer von Lindau, den Ludwigsritter, Lerse,
Weyland etc. Aber von der Rolle, die der Dichter selber in jenem
Zirkel spielte, erfahren wir nichts. Hierüber belehrt uns besser
Jung-Stilling, der ja, wie auch DICHTUNG UND WAHRHEIT erzählt,
der Straßburger Tischgesellschaft angehört hatte: "Besonders karn
einer mit großen hellen Augen, prachtvoller Stirn und schönem
Wuchs, mutig ins Zimmer. Dieser zog Herrn Troosts und Stillings
331

Augen auf sich; ersterer sagte gegen letztem: das muß ein vortrefflicher
Mann sein. Stilling bejahte das ... Goethe saß gegen Stilling
über und er hatte die Regierung am Tisch, ohne daß er sie suchte." So
also war es in Wirklichkeit. Der eigentliche "Präsident" der Straßburger
Tischgesellschaft war Goethe. Wo der Dichter auftrat, beherrschte
er die Szene. Der angeführte Bericht steht in STILLINGS
WANDERSCHAFT, einem Buch, das Goethe nachweislich als Quellenwerk
studierte, als er seine Straßburger Zeit beschrieb. Aber dieses
entscheidende Detail verwendete er nicht. Nur auf ganz versteckte
Weise erfolgt eine Andeutung darüber, dass damals die Fama
von seiner Rolle innerhalb der Straßburger Tischgesellschaft eine
Menge zu berichten wußte: die Sesenheimer Pfarrersfamilie erkundigt
sich bei Weyland "nach dem lustigen Tischgesellen, der in
Straßburg mit ihm in Einer Pension speise und von dem man ihnen
allerlei verkehrtes Zeug erzählt hatte" (Buch 10).
Von den vielen geselligen Szenen in DICHTUNG UND WAHRHEIT
wird man sich entsprechend diesem Beispiel eine Vorstellung machen
dürfen. Ein sehr wichtiges Selbstzeugnis über Goethes Verhältnis
zur Gesellschaft steht aber dennoch in seiner Autobiographie.
Gelegentlich der Schilderung festlich verbrachter Tage in
Sesenheim bekennt der Dichter: "Es war nicht das erste und letzte
Mal, das ich mich in Familien, in geselligen Kreisen befand, gerade
im Augenblick ihrer höchsten Blüte." Er dürfte sich schmeicheln, so
heißt es weiter, etwas zu dem Glanz solcher Epochen beigetragen
zu haben (Buch 11). Goethe berührt hier eine Seite seiner Persönlichkeit,
die etwas Geheimnisvolles an sich hat, weil sie mit äußern
Gaben: Aussehen, Beredsamkeit etc. nichts mehr oder nur noch in
sekundärer Weise zu tun hat. Es war nämlich einfach Gunst des
Glücks, wenn er immer wieder "geselligen Kreisen" in ihrem jeweils
besten Moment begegnete. Doch ein Glück dieser Art ist großen
Persönlichkeiten wie der seinigen schicksalhaft verliehen, es
ist ihnen angeboren wie ihre Genialität. Letztlich manifestiert sich
darin auch wieder die dem schöpferischen Menschen in ganz besonderem
Maß verliehene "Kraft, das was zusammengehört an sich
heranzuziehen" (Anfang Buch 16). Ohne dies Glück wären des Dichters
Werke nicht entstanden, ihm verdankte er Stoff, Stimmung,
332
Anregung zur Produktion. Die Biographien vieler bedeutender Persönlichkeiten
melden von solch mitgeborenen Glücksumständen.
DICHTUNG UND WAHRHEIT schildert sie in Fülle - mit Recht, denn sie
waren ein wesentlicher Bestandteil von Goethes Leben. Der Sesenheimer
Kreis ist nur ein Beispiel: von ähnlichen geselligen Zirkeln
ist immer wieder die Rede. Der Kreis um die Schwester (Buch 6),
der Oesersche Kreis (Buch 8), die Straßburger TIschgesellschaft (Buch
9), die Darmstädter "Gemeinschaft der Heiligen" (Buch 12), der
Zirkel der Frau von Laroche (Buch 13), das gesellige Treiben um
Lavater - all das und noch vieles mehr gehört in diesen Bereich.
Stets trug Goethe freilich, wenn er in Kreise bedeutender Menschen
eintrat, das Seinige dazu bei, den "Glanz solcher Epochen"
entscheidend zu steigern. Immer gilt für solche "Augenblicke höchster
Blüte", was der Dichter in diesem Zusammenhang über Sesenheim
berichtet - mit charakteristischem Bescheidenheitsakzent -:
"Wir trugen alle Freude, wie ein Gemeingut, zusammen und wußten
sie durch Geist und Liebe zu steigern." Wenn DICHTUNG UND
WAHRHEIT von vielen schönen Augenblicken dieser Art erzählt, so
wird man auf sie besondere Aufmerksamkeit zu richten haben.
Denn hier verrät die Autobiographie, wie sehr in Goethes Wesen
die ganze Festlichkeit des genialen Menschen beschlossen lag, wie
recht eigentlich von ihm gilt, was er in der Marienbader ELEGIE von
der Geliebten sagt: "Zum Geleite gab dir ein Gott die Gunst des
Augenblickes." I
Darstellung der Umwelt
Um sein Selbst darzustellen, von seiner "stufenweisenAusbildung"
einen" Begriff" zu geben, schildert Goethe vor allem greifbar und
klar die Welt, die ihn umgab, die Objekte, die dem äußern und
innern Sinn entgegentraten. Der strömend freie Bericht über das,
was von außen auf ihn einwirkte, enthüllt sein Ich weit mehr als
die vagen persönlichen Bekenntnisse.
"Immer findet der Verfasser sein Ich nur in der Begegnung mit
der Welt" (Erich Trunz). Folgerichtig enthält denn auch Goethes
333

Autobiographie ein Maximum an Welt, weit mehr als alle früheren
entsprechenden Vorbilder. Schon die Städte, in denen er lernte,
liebte und litt, mit welcher Lebendigkeit hat er sie geschildert! Während
noch Rousseau weder von der Geburtsstadt Genf noch von
dem für ihn so wichtigen Paris ein wirkliches Bild gibt - die Kenntnis
der Städte setzt er voraus -, stellt Goethe jeden Ort, der zum
Schauplatz seiner Entwicklung wurde, aufs eindrucksvollste dar.
Besonders Goethes Frankfurt haben Generationen später mit seinen
Augen gesehen. DICHTUNG UND WAHRHEIT hat das Bild dieser
Stadt hinübergerettet in Zeiten, die sich sonst von ihrer ursprünglichen
Gestalt kaum noch eine Vorstellung machen könnten. Aber
auch Leipzig, Straßburg, Wetzlar und viele andere Orte wurden
durch die Darstellungen in DICHTUNG UND WAHRHEIT zu historischen
Landschaften. Was sich in ihnen von Goetheschem Leben abspielte,
blieb der Nachwelt durch sein verzauberndes Erzählen bewahrt.
Eindrücklicher noch als die lokale Umwelt des Dichters schildert
DICHTUNG UND WAHRHEIT die menschliche. In den Menschendarstellungen
liegt das eigentliche Zentrum des Werks. Auf ihnen
beruht alles, was Handlung darin ist, was zum eigentlichen Fabulieren
gehört. Goethe sucht stets von den für ihn wichtig gewordenen
Menschen beides zu berichten: in welchem Verhältnis sie
zu ihm standen, und was sie an und für sich waren. Zur Handlung
gehörte das eine wie das andre. Denn auch was eine Persönlichkeit
objektiv gesehen darstellte, wirkte auf den Dichter, nicht nur
was sie ihm an Gutem oder Ungutem zufügte. (Eine Ausnahme
bildet das Fehlen einer Gesamtdarstellung der Mutter. Doch beabsichtigte
Goethe sie zu geben. Wir besitzen die ausführliche Skizze
dazu: die - zumeist auf Bettina Brentanos Erzählungen beruhende
ARISTEIA DER MUTTER.)
Das porträthafte Schildern von Menschen bedeutete abermals
einen Schritt über Rousseau hinaus. Dieser erzählt meist nur, und
zwar auch von den berühmtesten Zeitgenossen, was der andere
ihm persönlich antat, nicht was er als Person eigentlich war. Goethes
Menschenporträts in DICHTUNG UND WAHRHEIT stellen dagegen
eine kostbare historische Galerie dar. Viele der geschilderten Persönlichkeiten
leben nur durch die Darstellung von DICHTUNG UND
334
WAHRHEIT weiter. Das gilt vor allem von der illustren Reihe der
Frankfurter Honoratioren. Ihre liebevoll eingehende Schilderung
diente gewiß zugleich dem Zweck, von der Menschenart jener Zeit
einen Begriff zu geben, in der Goethe aufwuchs. Verkörperte sich
doch in diesen Männern noch eine ganze dahingegangene Epoche
- das kraftvolle 18. Jahrhundert vor der Revolution. Es waren Originale,
auch wohl Sonderlinge, mit einer Fülle und Wucht der Persönlichkeit
ausgestattet, wie sie spätere Zeiten so nicht mehr hervorbrachten.
Diesem Menschentum hat Goethe in DICHTUNG UND
WAHRHEIT ein Denkmal gesetzt. War der Dichter doch noch einer
der ihren, er, der im Alter an Zelter schrieb: "Wir werden, mit vielleicht
noch wenigen, die Letzten sein einer Epoche, die sobald nicht
wiederkehrt" (6. Juni 1825).
Eltern, Lehrer und Freunde schildert Goethe mit Achtung und
Milde, doch so, dass man ahnt: es gab in seiner Umwelt vieles Ungemäße,
mit dem er zu kämpfen hatte. Das Elternhaus war - durch
die Eigenheiten des Vaters - für den jungen Goethe schwierig genug.
Die Lehrer erwiesen sich nie ganz als die rechten. Den Darstellungen
Behrischs, Gellerts, Oesers, Herders merkt man noch
manche ehemalige Enttäuschung an. Jedem begegnete Goethe zunächst
verehrungs freudig mit der Hoffnung, in ihm den entscheidenden
Ratgeber seiner Jugend zu finden - und alle versagten.
Winckelmann, der einzige, bei dem diese Hoffnungen wohl nicht
getrogen hätten, gelangte im entscheidenden Moment wider alles
Erwarten nicht nach Leipzig. So mußte Goethe die schwierigsten
Lebensentscheidungen immer selbst treffen.
Die Porträts der männlichen Freunde zeigen Licht und Schatten
gemischt. Goethes Realismus läßt ihn hier alle Einseitigkeit vermeiden.
Auch in seinen Dichtungen stellte er Männer niemals als
reine Idealfiguren hin. Doch sind die Freunde meist positiver gPschildert,
als die Einstellung Goethes zu ihnen in Wirklichkeit gewesen
war. Die Charakteristik Lavaters beispielsweise hat zwar
viele kritische Züge, verrät aber doch nichts mehr von dem heiligen
Zorn, der den Dichter einstmals gegen den Zürcher Propheten
erfüllt hatte.
Vergessen waren auch die ehemaligen Mißhelligkeiten mit Klin-
335

ger, als Goethe dem Freunde in DICHTUNG UND WAHRHEIT ein verschönerndes
Denkmal setzte. Im Falle von Merck und Herder wurden
die schwierigen Charaktereigenschaften dieser Männer offensichtlich
mit Schonung dargestellt. Allgemein färbt ein gutmütiges
Wohlwollen die Menschendarstellung in DICHTUNG UND WAHRHEIT.
So entsprach es Goethes Intention, die Welt mit Liebe zu betrachten,
das Vergangene mit Heiterkeit zu schildern und das "Lamentable"
fern zu halten.
Anders steht es mit den Frauen. Wie Goethe als Dichter seine
Geliebten stets idealisierend sah, so gibt er auch in DICHTUNG UND
WAHRHEIT von den Freundinnen der Jugend ein Bild ungetrübter
Schönheit. Die besonderen Eigenheiten einer jeden werden so geschildert,
dass sie dadurch an individuellem Liebreiz noch gewinnt.
Hier bewährt sich die ganze Kunst des großen Meisters der Frauendarstellung.
Als die dichterisch glanzvollsten Partien in Dichtung
und Wahrheit gelten denn auch die novellistischen Erzählungen
von Gretchen, Käthchen, von Friederike, Lotte und Lili.
Bildungswelt und Schaffen
In entscheidender Weise erschwert wurde Goethes Entwicklung
durch die Rückständigkeit der kulturellen Verhältnisse im Deutschland
des 18. Jahrhunderts. "Als ich achtzehn war, war Deutschland
auch erst achtzehn." Diese zu Eckermann gesprochenen Worte
(15. Februar 1824) kennzeichnen die Situation, in die der Dichter
gestellt war. Goethe war genötigt, auf allen Gebieten seines Wirkens
den Boden, den er bearbeiten wollte, erst urbar zu machen.
Um künstlerisch schaffen zu können, mußte er selbst erst das gesamte
Kunstniveau seiner Zeit heben. Hierüber in umfassender
Weise zu berichten, war eins der Hauptanliegen von DICHTUNG UND
WAHRHEIT.
Insbesondere die vielen Abschnitte über Literatur - deutsche,
französische, englische - weisen kritisch und vergleichend hin auf
die von dem jungen Goethe zu bewältigenden Schwierigkeiten. In
Deutschland war die Verskunst noch unentwickelt, es fehlte an kri-
336
tisch-ästhetischen Maßstäben, aber auch an Stoffen, die der höheren
Dichtung angemessen gewesen wären. Ausführlich wird geschildert,
warum eine etwaige Anlehnung an die dominierende französische
Literatur, wie sie noch Friedrich der Große befürwortete,
keine Lösung darstellte (Buch 11). Gerade in Straßburg, wohin Goethe
nach seinem eigenen Eingeständnis ursprünglich gegangen war,
um sich in der französischen Sprache zu vervollkommnen, kam der
Entschluß zur Abkehr von Frankreich. Hier erkannte er, dass dem
Streben der jungen Dichtergeneration nach "Natur und Wahrheit"
mit den Mitteln einer "bejahrten" Literatur und Sprache wie der
französischen nicht mehr abzuhelfen war. Da lagen in der noch
jungen deutschen Sprache die größeren Möglichkeiten. Herders
Einfluß mag zu dieser Erkenntnis mitgeholfen haben. Entscheidend
war aber wohl etwas anderes, wovon DICHTUNG UND WAHRHEIT nicht
spricht. In Straßburg erlebte Goethe das Wunder, dass ihm erstmals
Gedichte glückten mit jenen Ur- und Naturlauten, die die Gewähr
für eine Erneuerung der deutschen Sprache von Grund auf boten.
Damit war das Französische als Vorbild entbehrlich geworden.
Goethe war später mit seiner Darstellung der französischen
Literatur in DICHTUNG UND WAHRHEIT nicht mehr zufrieden. "Voltaire
und seine großen Zeitgenossen [. .. ] es geht aus meiner Biographie
nicht deutlich hervor was diese Männer für einen Einfluß
auf meine Jugend gehabt, und was es mich gekostet, mich gegen
sie zu wehren und mich auf eigene Füße in ein wahreres Verhältnis
zur Natur zu stellen." (Zu Eckermann, 3. Januar 1830.) DICH­
TUNG UND WAHRHEIT stellt - darauf spielen diese Worte an - die französische
Literatur betont negativ dar, weil Goethe hier die Abkehr
einer jungen Generation von dem für sie Veralteten historisch begründen
mußte. Solche generationsbedingten Gesinnungen sind
stets einseitig. Dass er in Wirklichkeit der französischen Dichtung
außerordentlich viel verdankte, hat Goethe bei anderen Gelegenheiten
oft betont.
Auch in den Abschnitten über die deutsche Literatur des 18.
Jahrhunderts findet sich manche Einseitigkeit des Urteils. Vielfach
vermittelte Goethe auch hier mehr die Einsicht in eine bestimmte
Zeitsituation; insofern sind diese Abschnitte in erster Linie wert-
337

voll als literarhistorische Zeugnisse. Objektive Literaturgeschichte
geben sie nicht und wollen sie nicht geben. Am Anfang des 7. Buches
erklärt der Dichter ausdrücklich, dass er die deutsche Literatur
"nicht sowohl wie sie an und für sich beschaffen sein mochte,
darzustellen gedenke, als vielmehr wie sie sich zu ihm verhielt".
So kommt unter anderen Gottsched unverhältnismäßig schlecht
weg. Den Leistungen des "Altvaters" gegenüber war man zur Zeit,
als Goethe studierte, besonders ungerecht, da die Entwicklung soeben
neue Wege einschlug. Das drückt sich nOFh in DICHTUNG UND
WAHRHEIT aus. Die köstliche Anekdote von der Ohrfeige charakterisiert
sehr zutreffend die Oppositionsstimmung der damaligen
Jugend. Doch hat sie dem Ansehen Gottscheds unverhältnismäßig
geschadet, indem hier Goethes Erzählkunst das Bild eines bedeutenden
Mannes für lange Zeit einseitig bestimmte.
In anderen Fällen gibt es bei den literarischen Porträts leichte
Verzeichnungen, weil Goethe nicht die Last umfangreicher Nachforschungen
auf sich nehmen konnte. Gelegentlich schildert er einen
Dichter nur auf Grund eines einzelnen Werks, das ihm zufällig
zur Hand war. Die Charakteristik des Klingersehen Schaffens beispielsweise
beruht im wesentlichen auf der Geschichte eines Teutsehen,
die Goethe gerade 1813 gelesen hatte. Nur auf diesen Roman,
der erst im Jahr 1798 erschienen war, trifft speziell alles in
DICHTUNG UND WAHRHEIT Gesagte zu. Die aus der Sturm-und-Drang­
Zeit stammenden Jugendwerke Klingers - von denen eigentlich in
DICHTUNG UND WAHRHEIT hätte gesprochen werden müssen - tragen
aber ein ganz anderes Gepräge. Bei der Schilderung der Sturmund
-Drang-Bewegung verfährt Goethe im übrigen ähnlich eigenwillig
wie viele Literarhistoriker nach ihm. Er verschweigt die Tatsache
oder deutet sie doch nurin unzureichender Weise an, dass ein wesentliches
Charakteristikum des Sturm und Drangs die politische, sozialkritische
Blickrichtung war. Meisterhaft sind innerhalb der Abschnitte
über die literarischen Zeitgenossen die Darstellungen der
Persönlichkeiten als solcher, soweit sie auf eigener Erinnerung beruhen.
Besonders das 14. Buch - mit den Abschnitten über Klinger,
Lavater, Basedow, Jacobi - zeichnet sich in dieser Hinsicht aus. Befriedigt
schrieb Goethe nach seiner Fertigstellung an Riemer: "Lava-
338
ter und Basedow sind, dünkt mich, gut geraten, aus kleinen Zügen
bildet sich die Imagination die Individualitäten gern zusammen. "14
Zur Schilderung der Bildungswelt gehört in DICHTUNG UND W AHR­
HEIT neben der Erörterung der literarischen vor allem die der religiösen
Zustände. Auch auf weltanschaulichem Gebiet waren die
Schwierigkeiten, die sich Goethes Entwicklung entgegenstellten,
beträchtlich. Die "öffentliche Religion" konnte dem Dichter, wie
auch vielen seiner Zeitgenossen, nicht mehr Genüge tun. Ebensowenig
auf die Dauer Pietismus und Herrnhuterturn, mit denen der
junge Goethe sich zeitweise intensiv beschäftigte. In dem damals
zwischen Glauben und Wissen entbrannten Streit sich schlechtweg
auf die Seite der Aufklärung zu stellen, war ihm gleichfalls nicht
möglich, daran hinderte ihn die Stärke seiner metaphysischen Erlebnisfähigkeit.
So war er in weltanschaulichen Dingen ebenso wie in
literarischen lange Zeit ein Suchender. Doch fand er schließlich den
Weg. Wie ihm als Dichter Shakespeare das große Vorbild wurde, so
schloß er sich in Sachen der Philosophie und Religion hauptsächlich
an Spinoza an. Linne, Shakespeare und Spinoza bezeichnete Goethe
noch im Alter als diejenigen "Abgeschiedenen", die auf ihn die
größte "Wirkung getan" hätten. (An Zelter, 7. November 1816.)
Die Erörterung religiöser Fragen nimmt in DICHTUNG UND W AHR­
HEIT großen Raum ein. Von den zwanzig Büchern des Werks enthalten
dreizehn diesbezügliche Abschnitte. Das zeigt, dass Goethe
seiner weltanschaulichen Entwicklung ähnliche Bedeutung beimaß
wie seiner künstlerischen. Außerordentlich groß war die religiöse
Erregtheit der Epoche, in die seine Jugend fiel. Zu Goethes Freunden
zählten bedeutende Vertreter des religiösen Lebens - Susanna
Katharina von Klettenberg, Lavater, Herder, Jacobi u. a. -, die ihn
immer wieder zur Auseinandersetzung mit dem Christentum nötigten.
In DICHTUNG UND WAHRHEIT schildert der Dichter die allmähliche
Verselbständigung seines Denkens in vielen Etappen. Während
die Bibel, namentlich das Alte Testament, stets als
Lieblingsbuch wichtig blieb, war es doch Goethes unablässiges Bestreben,
sich "seine eigene Religion zu bilden" (Buch 8). Erst da-
14 27. Juli 1813 (WA IV 23, 416).
339

durch, dass ihm dies gelang, hatte er auch als Dichter den Standpunkt
gefunden, von dem aus er wirken konnte. Zwar wurde Goethe,
trotz manchen Drängens von Freunden, kein religiöser Dichter
wie Klopstock. Aber durch die ethische Tendenz, die sein
Schaffen so stark bestimmt, wirkte er doch auch im religiösen Sinn
erzieherisch für viele Generationen.
Wie ihn äußere Eindrücke, Erlebnisse und Bildungserlebnisse
schließlich zu seinen ersten Dichtungen inspirierten, schildern die
Entstehungsgeschichten der Frühwerke in DICHTUNG UND WAHRHEIT.
Im 12. Buch wiederholt Goethe, was er schon im Vorwort ausgesprochen
hatte: vor allem sei die Autobiographie dazu "bestimmt,
die Lücken eines Autorlebens auszufüllen, manches Bruchstück zu
ergänzen und das Andenken verlorner und verschollener Wagnisse
zu erhalten". Die entsprechenden Partien sind darum von so großer
Bedeutung, weil sie einen unvergleichlichen Einblick gewähren
in die Schaffensgeheimnisse eines großen Dichters. Übrigens
spricht Goethe mit besonderer Ausführlichkeit gerade über die dichterischen
Fragmente und Pläne. Was ihm nicht auszuführen gelang,
sind besonders die Projekte großer religiöser Dichtungen:
MAHOMET, DER EWIGE JUDE, PROMETHEUS. Hier war das Interesse an
den Problemen stärker als der Drang zu dichterischer Realisierung.
Gerade an diesen Projekten mag Goethe aufgegangen sein, dass
religiöse Dichtung außerhalb seiner Bestimmung lag.
Symbolische Darstellung
Goethe äußerte einmal, er habe in DICHTUNG UND WAHRHEIT "eigentlich
nur sein späteres Leben hinter das frühere versteckt". Er
bezeichnete seine Autobiographie in diesem Zusammenhang
geradezu als "Maskerade". (An Gräfin O'Donell, 22-. Januar 1813.)
Diese Worte verdienen ganz besondere Beachtung, weil sie eine
der wichtigsten Seiten des Werks berühren. Tatsächlich läßt sich
feststellen, dass Goethe mit Vorliebe solche Züge ins Licht rückt,
die gleichnishaft auf Späteres weisen, auf dauernde Persönlichkeitsund
Lebenseigentümlichkeiten. Dadurch schildert DICHTUNG UND
340
WAHRHEIT, obgleich nur die ersten 26 Lebensjahre behandelt werden,
doch in gewisser Weise den ganzen Goethe.
Einige Beispiele mögen das verdeutlichen. Schon in frühester
Kinderzeit zeigt sich - beim Blick aus dem Gartenzimmer - das
"Gefühl der Einsamkeit", das später für den Dichter, für das "von
der Natur in ihn gelegte Ernste und Ahnungsvolle", bezeichnend
ist (Buch 1). Der "Gott der Natur", dem das Kind seltsame Opfer
darbringt, läßt an die spätere Entwicklung Goethes zum Spinozismus,
zur Naturwissenschaft denken (Schluß Buch 1). Die ersten
Liebeserlebnisse - mit dem Frankfurter Gretchen, dem Leipziger
Käthchen - zeigen schon jene Vorliebe Goethes für "Naturwesen",
die später in seiner Ehe zum Ausdruck kam. In den Märchen DER
NEUE PARIS und DIE NEUE MELUSINE sind es speziell die "kleinen"
Frauen, auf die Goethes Liebe fällt. Auch darin mag man eine symbolisierende
Vordeutung auf Christiane sehen. Andererseits ist es
aber auch ganz charakteristisch, dass bereits Goethes erste Liebe
eine "durchaus geistige Wendung" nahm, dass er "in dem andern
Geschlecht das Gute und Schöne sinnlich gewahr werden" wollte
(Buch 5). Zeitlebens hat der Dichter seine Geliebten in diesem Sinne
verehrt. Die "Schöne-Gute" heißt noch eine der hervorragendsten
Frauengestalten in Goethes letztem Roman WILHELM
MEISTERS WANDERJAHRE. Vordeutend sind aber auch die verschiedenen
Schilderungen des Liebeswahnsinns (vor allem in Buch 6
und 7): noch in hohem Alter konnte seine Leidenschaftlichkeit den
Dichter zu ähnlichem" Weinen und Rasen" bringen wie damals
nach dem Gretchen-Abenteuer.
Selbst ein scheinbar so geringfügiger Zug wie die Erwähnung
des Diktierens im 4. Buch wird bedeutungsvoll, wenn man des Dichters
späteres Leben mit in Betracht zieht. Alles in Prosa Verfaßte
pflegte Goethe zu diktieren. Er schrieb wie er sprach und sprach
wie er schrieb. Namentlich im Alter vermochte er dadurch wie kein
anderer der deutschen Prosa etwas vom Glanz antiker Rhetorik
mitzuteilen. DICHTUNG UND WAHRHEIT legt davon beredtes Zeugnis
ab. Da geschah es mit gutem Vorbedacht, wenn Goethe darauf hinwies,
wie es ihm schon in frühester Jugend "bequem" erschien,
alles" was ihm durch den Kopf ging", zu diktieren. Über sein wohl-
341

tätiges Unterstützen und Fördern eines jungen Menschen wird zu
Anfang des 12. Buchs mit dem ausdrücklichen Hinweis berichtet,
dass dies ein Beispiel sei für eine "Eigenheit", die Goethe auch
später geblieben und ihn "viel gekostet" habe.
Unzählige derartige Züge bestätigen es, dass Goethe in DICH­
TUNG UND WAHRHEIT sein "späteres Leben hinter das frühere versteckt".
Doch enthält die Autobiographie nicht nur das eigene künftige
Leben im Gleichnis, sie ist auch in einern weiteren Sinne
symbolisch. "Ich dächte, es steckten darin einige Symbole des Menschenlebens",
sagte der Dichter zu Eckerrnann (30. März 1831). Es
war Goethe im Alter deutlich geworden, wie sehr sein Leben, seine
Entwicklung, sein Schaffen überpersönliche, sinnbildliche Bedeutung
hatte. Daher rührte der autobiographische Eifer in den
letzten Jahrzehnten seines Lebens. Der Dichter wollte die eigenen
Erfahrungen in weitestem Umfang für andere nutzbar machen und
damit Sinn- und Leitbilder geben.
Zu allen Zeiten seines Lebens sprach Goethe gern von der
Swedenborgschen Vorstellung, dass "Geister", die nicht mit den
rechten Sinnesorganen ausgestattet sind, sich der Augen des Weisen
bedienen müssen, wollen sie die Welt schauen und aus ihr lernen.
Als eine solchen Swedenborgschen Seher-Weisen mag er sich
selbst im Alter betrachtet haben. Er ließ andere die Welt, sein Leben,
wie er es geschaut hatte, durch seineAugen sehen. Wie in der Schlußszene
von Faust 11 der Pater Seraphicus und Faust selbst auf diese
Swedenborgsche Weise den Seligen Knaben zu Lehrern werden -
nicht zufällig taucht das Bild in der AItersdichtung wieder auf - so
ward Goethe der Erzieher einer in vielem noch unmündigen Menschheit.
Durch das Medium seiner autobiographischen Schriften haben
ganze Generationen mit Goethes Augen gesehen, was Goethe
gelernt und gelehrt hat. Frankfurt, Leipzig, Straßburg, Wetzlar, Weimar,
Rom - die Stationen des Goetheschen Lebens - wurden für
Unzählige ein geistiger Besitz wie selbst Erfahrenes. Was er lebte,
wurde andern zur Lehre. (Selige Knaben in FAUST 11, Vs. 12082:)
342
Doch dieser hat gelernt,
Er wird uns lehren.
"Schwänchen" und "Schwan"
im SCHENKENBUCH des WEST-ÖSTLICHEN DIVAN
Schenke
Heute hast du gut gegessen,
Doch du hast noch mehr getrunken;
Was du bei dem Mahl vergessen
Ist in diesen Napf gesunken.
Sieh, das nennen wir ein Schwänchen
Wie's dem satten Gast gelüstet,
Dieses bring' ich meinem Schwane
Der sich auf den Wellen brüstet.
Doch vom Singschwan will man wissen
Daß er sich zu Grabe läutet;
Laß mich jedes Lied vermissen,
Wenn es auf dein Ende deutet.
Dies Gedicht entstand im Oktober 1814, nachdem Goethe in dem
13jährigen August Wilhelm Paulus, dem Sohn des Heidelberger
Orientalisten Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, das wichtigste
menschliche Vorbild für die Gestalt des 'Schenken' gefunden hatte.
Eine Abschrift des Gedichts vom 1. Januar 1815 ging als Neujahrsgruß
an den jungen Paulus nach Heidelberg1• Dort lautete die Überschrift:
Der gute Schenke spricht, am Ende aber stand der Zusatz:
Nach dem Lateinischen. Diesen Quellenhinweis hielten die
Kommentatoren, sofern sie überhaupt darauf eingingen, für fingiert.
So Gustav v. Loeper 2 : "Paulus zu Heidelberg erhielt das Gedicht
mit dem absichtlich irrigen Zusatz 'Nach dem Lateinischen'."
Das wurde von Heinrich Düntzez-3 übernommen: "Das 'Nach dem
1 Vgl. WAIV 25,236 f.
2 Hempel: Goethe's Werke, 36 Teile in 23 Bdn. Berlin 1868-1879. -4. Teil: Gedichte. Hg.
v. Gustav v. Loeper. Bd 4 (1872) S. 183.
3 Heinrich Düntzer, Erläuterungen zu den Deutschen Klassikern. Goethes westöstlicher
Divan. Leipzig 1878. S. 375.
343

tale, seltsame Wirkung hervorzubringen, das Ungereimte zusammenreimt,
so soll der Deutsche, dem dergleichen wohl auch begegnet,
dazu nicht scheel sehen."
In unserem Fall liegt nur eins der vielen praktischen Beispiele
vor, die Goethe für die Eigenart orientalischer Dichtung im Divan
bringt, und gerade der ominöse achte Vers dürfte die Aufgabe haben,
das quasi "aus dem Lateinischen" stammende Gedicht intensiv
mit dem Hafis-Stil zu verbinden. Es ist also orientalisierendes
Metaphernspiel, wenn in Goethes Gedicht der 'Schenke' den Dichter
»Schwan« nennt. Gegenüber der Kühnheit echter östlicher Tropen
ist das noch vergleichsweise zahm. Denn man vermag - was
bei orientalischen Gleichnissen nicht immer der Fall ist - das tertium
comparationis, Sänger = Schwan, zu durchschauen. Auch die
Verselbständigung des Schwanbildes in v. 8 ist nicht so abwegig,
dass gar keine Erklärung mehr möglich wäre. Bezieht man den
»Schwan«, der »sich auf den Wellen brüstet« auf den Dichter als
»Singschwan«, so darf man in dem 'Sichbrüsten' doch immer noch
das Wohlgefühl des Dichters in der Trunkenheit gemalt sehen, das
»herrliche Gefühl der Gegenwart«, welches ihm »im Becher« gewährt
ist, wie Goethe in v. 21 f. des Gedichts »Jene garstige Vettel«
rühmt.
Das Gedicht vorn Schwänchen und Schwan darf also auf einern
einheitlichen Gedanken beruhend erkannt werden. Seine Einheit
liegt in dem Kontrapost: Schwänchen-Dichterschwan. Nur so wird,
was der Schenke empfindet und tut, verständlich. Nur so wird es
auch begreiflich, daß das Gedicht in der Paulus-Handschrift überschrieben
war: Der gute Schenke spricht. Den gleichen Kontrapost
erkennen wir in dem Martial-Distichon. Auch hier ist das
Entscheidende, dass ein Xenion = Schwänchen den »cantator cygnus«,
den Sänger-Schwan zum Gegenstand hat. So mag uns auch
die Kenntnis der antiken 'Quelle' einen Hinweis mehr auf die innere
Einheit des Gedichtes geben. 19
19 Wolfgang Kayser bestätigte: "Die Deutung Mommsens erweist sich vom Rhythmus
her als die richtige." Vgl. W. K., Die Vortrags reise. Studien zur Literatur. Bern
1958, S. 160 f.
352
Goethe und Zel ter
Zelter [ ... ] befand sich in dem seltsamsten Drange zwischen einern ererbten,
von Jugend auf geübten, bis zur Meisterschaft durchgeführten Handwerk,
das ihm eine bürgerliche Existenz ökonomisch versicherte, und zwischen
einern eingebornen, kräftigen, unwiderstehlichen Kunsttriebe, der aus
seinem Individuum den ganzen Reichtum der Tonwelt entwickelte. Jenes
treibend, von diesem getrieben, von jenem eine erworbene Fertigkeit besitzend,
in diesem nach einer zu erwerbenden Gewandtheit bestrebt, stand
er nicht etwa wie Herkules am Scheidewege zwischen dem, was zu ergreifen
oder zu meiden sein möchte, sondern er ward von zwei gleich werten
Musen hin und her gezogen, deren eine sich seiner bemächtigt, deren andere
dagegen er sich anzueignen wünschte. Bei seinem redlichen, tüchtig
bürgerlichen Ernst war es ihm ebensosehr um sittliche Bildung zu tun, als
diese mit der ästhetischen so nah verwandt, ja ihr verkörpert ist, und eine
ohne die andere zu wechselseitiger Vollkommenheit nicht gedacht werden
kann.
Goethe, TAG- UND JAHRES-HEFTE 1803.
Das hat mir die Mutter prophezeit: "Dir", sagte sie, "muß es wohlgehn,
das ist mein Gebet. Du wirst vieles vor dir hingehn sehn, aber du wirst nicht
allein sein; du sollst den besten Freund haben und behalten; ihr werdet, mei-
. lenweit auseinander, Eine;; Sinnes sein; du wirst sehen, hören und genießen,
was Tausende dir beneiden werden." Da nun das alles so ist und trifft, so
muß ich dir nachlaufen, und wie und warum es geschieht, weißt du.
Zelter an Goethe 27. Apri/1828.
Ich danke Gott stündlich auf den Knieen meines Herzens, daß ich endlich
Ihr Angesicht gesehn habe. Die Erinnerung dieser Tage wird nur mit meinem
Gedächtnisse aufhören. Ein neuer Geist ist in mir durch die Berührung
erweckt, und wenn ich je etwas hervorgebracht oder hervorbringe, das der
Musen würdig ist, so weiß ich, daß es Gabe ist und woher sie kommt.
Zelter an Goethe 7. Apri/1802.
353

Leben (er bedurfte das früher) über Gemeines und gelegentlich-heftige Ausbrüche
desselben emporgehoben, emporgehalten. Und alles dies, ohne daß
er an Kraft und Freiheit des Geistes, an Festigkeit und Eigentümlichkeit des
Charakters, selbst an Besonderheit des Individuellen und jener Art verloren
hätte. Seit Errichtung dieser Freundschaft war er im Grunde stets bei und
mit Goethen. Bei jedem Bedeutenden, das er dachte und empfand, erfuhr
und tat, schwebte ihm vor: wie würde Er's ansehen, wie es aufnehmen, wie
damit verfahren? [ ... ] Ihr Zusammensein hatte für einen dritten Mann, wenn
dieser auch nur auf das Nächste, was vor den Sinnen lag, merken wollte -
etwas Erhebendes, ja, daß ich so sage, etwas Erbauliches. Zwei hochbetagte,
ganz eigentümliche, würdevolle Männer, in allem und jedem, was der
äußern Welt und ihren Verhältnissen zugehört, von einander so gänzlich verschieden:
in vielem und Wesentlichem, was der innern eignet, einander so
nahe verwandt - einer den andern durch und durch kennend, einer dem
andern in alle dem, was ihm eigen, volle Gerechtigkeit, angenehme Förderung,
sorgsame Schonung erweisend - der eine mit ruhiger Freundlichkeit
und heiterer Zuneigung entgegenkommend: der andere mit heller Freude
und zwischendurch mit stürmischem, auch wohl barockem Enthusiasmus
herausbrechend - beide ohne allen Rückhalt und von Grund aus sich gegen
einander aussprechend über jedes, was sie vorzüglich und in eben dieser
Zeit beschäftigt, oder absichtslos scherzhaft hinwerfend, was der Zufall
und die gesteigerte Laune gibt - jeder das Beste, was er eben hat, darbringend,
jeder aufs beste, wie er eben kann, aufnehmend - dann beide, losgebunden
von allem Beschränkenden, fröhlich mit einander, wie Jünglinge,
im Vergessen aller Welt außer den vier Pfählen am schönsten Augenblicke
hangend - - noch einmal: Es hatte etwas Seelenerhebendes, ja etwas Erbauliches.
Goethes Freundschaft mit Zelter
Goethe und Zelter begegneten sich erstmals im Februar 1802. Sehr
bald entwickelte sich zwischen beiden ein Freundschaftsverhältnis,
das seiner Festigkeit und Dauer nach im Leben beider Männer
nicht seinesgleichen hatte. In den drei Jahrzehntel1 ihrer .
Freundschaft gab es keine Trübung, kein Nachlassen, keine Pause,
wie man es sonst in fast allen menschlichen Beziehungen Goethes
feststellt, die sich über vergleichbar lange Zeiträume erstrecken.
Im Gegenteil, eine stetige Intensivierung charakterisiert
356
diesen Bund bis zu seinem Ende - und selbst dieses Ende erscheint
noch wie eine letzte wundersame Steigerung. Der Tod Zelters, keine
zwei Monate nach Goethes Ableben, wurde verursacht - darüber
gibt es nur eine Meinung - durch den Schmerz über den Verlust
des Freundes. "Excellenz hatten natürlich den Vortritt, aber
ich folge bald nach" - mit diesen Worten verbeugte sich der
Trauernde vor der Büste des Dichters, und in wenigen Tagen machte
er seine Prophezeiung wahr.
Schon 1796 war Goethe aufmerksam geworden auf Zelters
Kompositionen seiner Gedichte. Diese Vertonungen sagten ihm zu,
mehr als alle anderen, weil ihre schlichte Musik sich nicht vordrängte
und die Aufmerksamkeit vom Dichterwort ablenkte. In
diesem Sinne empfand er Zelters Lieder als "radicale Reproduction
der poetischen Intentionen" (an A. W. Schlegel 18. Juni 1798).
Entscheidend war für den Dichter, dass Zelter an einem Lied "den
Charakter traf", während anspruchsvollere Kompositionen den
Nachteil hatten, dass sie "den Eindruck des Ganzen durch vordringende
Einzelnheiten zerstören" (an W. v. Humboldt 14. März
1803). Darüber hinaus hat Goethe Zelter als Komponisten nicht
eigentlich überschätzt, wie auch bekanntlich Zelter selbst seinen
Tonschöpfung.en nur einen begrenzten Wert zumaß. So bildete
denn auch durchaus nicht etwa die Musik das wesentliche Fundament
der Freundschaft zwischen beiden Männern. Was Goethe an
Zelter bewunderte und 1iebte, war nicht in erster Linie sein fachliches
Können und Wissen; den Ausschlag gaben vielmehr seine
menschlichen Eigenschaften, sein Charakter, seine Persönlichkeit.
Das unterscheidet die Freundschaft mit Zelter von den vielen Verbindungen
Goethes mit Männern, die in bestimmten Fächern exzellierten
und dadurch wertvolle Berater und Helfer wurden.
War Zelter nicht genial als Komponist, so durchdrang doch
Genialität sein ganzes Wesen. Durch Kraft und Energie einer
außerordentlichen Persönlichkeit war er dazu geboren, Dirigent,
Anführer, Mittelpunkt einer großen künstlerischen Gemeinde zu
sein. So gingen von seiner Tätigkeit als Leiter der Singakademie,
als Gründer der »Liedertafel« Generationen überdauernde
Wirkungen aus. Liebenswürdig und attraktiv, imponierend in
357

höchstem Maße - schon durch seinen riesenhaften Wuchs - gewann
er als Mensch die Herzen. Es zeugt von der ungewöhnlichen
Ausstrahlung seiner Persönlichkeit, dass eine Stadt wie Berlin ihn
in einem seiner Art nach unvergleichlichen Plebiszit zum Besten
und Würdigsten erklärte, als es galt, Napoleon den geeigneten
Volksvertreter entgegenzustellen. Geistreich und gebildet, war
Zelter selbst für Männer wie Goethe, Schiller, Fichte, Schlegel,
Schleiermacher und viele andere Prominente seiner Zeit ein fruchtbarer
Gesprächspartner. Was ihm dabei zugute kam, war etwas,
das keine Schule und Gelehrsamkeit verleiht: Gedanke und Wort
entwickelten sich bei ihm auf dem Grunde einer urwüchsig gesunden,
wie Goethe es nannte, "derb und tüchtigen" Natur. "Seine
Reden sind handfest wie Mauern, aber seine Gefühle zart und
musikalisch" - so charakterisiert ihn A. W. Schlegel (an Goethe
10. Juni 1798), anspielend auf Zelters Herkunft aus dem Maurerberuf.
Und in der Tat: 'auf dem Bau', von den Berliner Handwerkern
lernte Zelter, immer das rechte, treffend-griffige, von Schlagfertigkeit
und prallem Humor gewürzte Wort zu finden. All dies
bewirkte, dass Zelters Urteile bei Goethe so hoch in Ehren standen,
auch wenn sie sein eigenes Schaffen betrafen. Mochte er von
Gelehrteren "manches Gute und Freundliche" über ein Werk hören,
den ausschlaggebenden, brauchbaren Spruch erwartete und
empfing er in der Regel von Zelter: schließlich blieb dieser "der
erste und einzige, der in die Sache selbst eingeht" (an Zelter
3. Dezember 1812, über dessen Bemerkungen zu DICHTUNG UND
WAHRHEIT). Wie Zelters Persönlichkeit an Reichtum, so übertraf
sein Charakter an Stärke, Lauterkeit und Tiefe die meisten, mit
denen der späte Goethe freundschaftliche Kontakte pflegte. "Tüchtig",
"redlich", "grandios", "grundwahr und trefflich" - Vokabeln
wie diese kehren in Goethes Zelterlob immer wieder. Mit ganz
ähnlichen Ausdrücken definierte er in WINCKELMANN UND SEIN JAHR­
HUNDERT die Besonderheit des Winckelmannschen Charakter$. Das
berühmte Wort über Zelter: "Wenn die Tüchtigkeit sich aus der
WeIt verlöhre; so könnte man sie durch ihn wieder herstellen", läßt
vermuten, dass vieles bei dem Freund ihn an Winckelmann erinnerte:
es wurde geschrieben wenige Monate nach Abfassung der
358
Winckelmannschrift und kam aus deren Gedankenkreis (an Herzog
Carl August 10. August 1805).
Besonders beeindruckt war Goethe immer wieder von der Uneigennützigkeit
Zelters. Als "rührend" empfand er das selbstlose
Anerkennen und Fördern von Schülern, auch wenn diese größer
waren als er selber (vgl. Goethe an Zelter 8. März 1824). Bewundernswert
war ihm stets, wie Zelter mit den Sorgen ums tägliche
Brot (für eine zeitweilig mehr als fünfzehnköpfige Familie!) fertig
wurde, Sorgen, die er freiwillig auf sich nahm seit der Ausübung
seines zweiten, des Musikerberufs. Dabei wird es ihm noch nicht
einmal zu Ohren gekommen sein, dass Zelter noch im Jahre 1811
"wöchentlich 27 Lectionen unentgeltlich" erteilte, um unbemittelten,
aber begabten Schülern weiterzuhelfen.1
Goethes Freundschaft mit Zelter erhält dadurch ihr besonderes
Gepräge, dass sie sich mehr auf einen intensiven Briefwechsel
stützte als auf persönliche Gegenwart. Insgesamt haben sich beide
Freunde nur etwa 27 Wochen gesehen. Jede Begegnung mit Zelter
steigerte allerdings Goethes Zuneigung, oft genug bedeutete
sie ihm Trost und Erquickung in schwerer Krise. So war es im Jahre
1805, einige Monate nach Schillers Tod, Zelters Besuch, der dem
Dichter" wieder.Lust zu leben gegeben und vermehrt hat" (an Zelter
1. September 1805). So riß ihn der Freund 1814 aus seiner tiefen
Verstimmung über die Entwicklung des öffentlichen Lebens
und erweckte die Lust zu neuen Liedern. Zelters Gegenwart und
Zuspruch richtete ihn auf, als er 1823, im Jahr der Marienbader
ELEGIE, von leidenschaftlicher Depression erfaßt darniederlag. Kein
zweiter kann sich rühmen, dem späten Goethe als Helfer in ähnlichen
Situationen ähnliches bedeutet zu haben.
Dennoch: was Goethes Dankbarkeit mehr als alles andere hervorrief,
waren Zelters Briefe. Schätzte er diese anfangs als Quelle
der Belehrung und Erheiterung oder als menschliche Dokumente,
so erkannte er bald ihren eigentlichen Wert. Er entdeckte, dass
Siehe Zelters Bericht Über den Zustand des allgemeinen Gesangswesens, zitiert bei: AIfred
Morgenroth, earl Friedrich Zelter. Berliner Dissertation 1922 (ungedruckt).
5.65.
359

sie Kunstwerke waren. Goethe hat einen großen Teil der bei ihm
eingehenden Briefe geachtet und geehrt: Zelters Briefe hat er genossen.
Vielfach ist es bezeugt, wie gern er sie Freunden vortrug
und mit Begeisterung von ihnen sprach. Noch im hohen Alter ließ
er sich die sorgfältig zusammengehefteten Jahrgänge an stillen
Winterabenden "zu erbaulicher Unterhaltung" vorlesen. Vom Jahr
1825 ab beschäftigte er sich bis zu seinem Tode mit der Redaktion
seines Briefwechsels mit Zelter, den er als nahezu druckfertiges
Manuskript hinterließ zur Veröffentlichung "nach.beiderseitigem
Ableben". In ähnlicher Weise hatte er nur den Bnefwechsel
mit Schiller selbst redigiert. Andeutungsweise gab er dem Freunde
auch zu verstehen, dass er seine Briefe nicht geringer schätzte
als die Schillerschen, ja dass er ihnen sogar in mancher Hinsicht
Vorzüge zuerkannte. 2 Das Besondere an Zelters Briefen bestand
für Goethe vor allem darin, dass in ihnen ganz allgemein das "genre
epistolaire" mit wirklicher Meisterschaft behandelt war. Hierin
sah er einen ganz ungewöhnlichen Fall, in Anbetracht der Tatsache,
dass die deutsche Sprache gerade der "Gattung" des Briefs
so wenig günstig sei (zu F. Soret 3. Juni 1824).. . . .
Durch den ganzen Briefwechsel mit Zelter zIehen sIch dIe BItten
Goethes an den Freund, er möge ihm häufig und ausführlich
schreiben: Goethe konnte von diesen "erquickenden" Briefen nicht
genug bekommen. Nicht zuletzt Zelters Reisebeschreibungen hatten
es ihm als schriftstellerische Bravourstücke angetan. Trotz oft
erdrückender Arbeits- und Sorgenlasten, die Goethe einmal zu der
Äußerung veranlaßten: "Es ist wirklich etwas prometheisches in
Ihrer Art zu seyn, das ich nur anstaunen und verehren kann" (an
Zelter 30. August 1807), trotz Behinderung durch Alter und Augenkrankheit
kam Zelter unermüdlich den Wünschen des Freundes
nach. "Nur Geben heißt Leben" war seine Maxime (an Goethe
19. Juli 1828), und selten trat ein Freund Goethes so entschieden
und nachhaltig als Schenkender auf wie Zelter. Belustigend
ist es zu sehen, wie er Goethes unersättliches Verlangen schließ-
2 An Zelter 28. Dez. 1830; 4. Jan. 1831. Vgl. EGW I 444-70: BRIEFWECHSEL ZWISCHEN GOE­
360
THE UND ZELTER.
lich bei Gelegenheit auch stillt, indem er ihm Briefe an andere
Adressaten mitschickt: "Da du mein Geschreibsel gerne hast [. .. ]"
- mit solchen und ähnlichen Begründungen werden dann Beilagen
dieser Art angekündigt. Unverkennbar groß war Goethes Bestreben,
sich zu revanchieren und Zelter mit, wenn auch nicht so umfangreichen
so doch gehaltvollen Briefen zu bedenken, ihm die
geistige Nahrung zu spenden, nach der er stärkstes Verlangen trug.
Seit die postume Veröffentlichung des Briefwechsels beschlossen
war, breitete er planmäßig in den Schreiben an Zelter ein besonders
reiches Gedankengut aus, als Vermächtnis an die Nachwelt.
"Wenn nur etwas Gutes von mir übrigbleibt und nachzuwirken
vermag, so bin ich über mein Schicksal völlig getröstet" (an
Goethe 7. August 1807). Dieser sehnliche Wunsch Zelters, etwas
Bleibendes zu hinterlassen, ging in Erfüllung: zwar nicht der
Komponist, aber der Schriftsteller Zelter schuf Unvergängliches.
Bereits an seinem Grabe rühmte Schleiermacher, er sei "einer unserer
ersten Meister geworden in der vaterländischen Sprache". Kein
Wort hiervon ist zuviel gesagt. Auf dem Gebiet, innerhalb dessen
vor allem er zu schreiben verstand, dem des 'genre epistolaire',
eroberte sich Zelter einen ersten Platz. Einmal weil hier der ganze
Reichtum seiner vielfarbigen Persönlichkeit einen adäquaten
sprachlichen Ausdruck fand; vor allem aber auch darum, weil
nicht das geringste 'Literarische' diesen Briefen anhaftet - obgleich
Zelter doch mit echter Künstlersorgfalt an ihnen feilte. Sie sind
ganz und gar spontanes unmittelbares Leben. Dass Zelter es zu
dieser Meisterschaft des Briefstils brachte, verdankte er seiner Verehrung
für Goethe. Er hatte hier den Weg gefunden, dem Freund,
mit Sokrates zu sprechen, kata dynamin, nach bestem Vermögen
nützlich zu sein. Die vielen Stellen, in denen er jener Verehrung
Ausdruck gab, gehören zum Schönsten in seinen Briefen. Sie bilden
für sich einen stillen Weihebezirk, wie es ähnliche im Schrifttum
der Welt nicht allzuviele gibt.
Goethes Freundschaftsverhältnisse standen im ganzen unter
keinem günstigen Stern. Bei den Empfindsamen, den Religiösen,
den Stürmern und Drängern - den Kreisen, in denen besonders
viel von Freundschaft geschwärmt wurde - galt er leicht als kalter
361

zurückstoßender Antonio; für die Welt-, Hof- und Vernunftmenschen
war er eher ein Tasso, entrückt in der Ferne seines Künstlerlebens.
Fast immer fühlte man sich irritiert durch seine Überlegenheit,
und dem älteren Goethe warf man noch dazu vor, dass er sich
durch sein rastloses Arbeiten "den Freunden entzog". So war es
ihm nicht oft vergönnt, sich freundschaftlich »vertrauend ohne
Rückhalt hinzugeben« (TASSO). Dass ihm dies bei Zelter möglich
war, macht seine Verbindung mit diesem Manne zu dem seltenen
Glücks- und Ausnahmefall. Es war Zelters Verdienst, dahin zu gelangen,
jede Seite des Menschen Goethe zu verstehen. Vielleicht
weil er selbst mit seiner genialen Natur hoch genug stand, dass
ihn des Freundes Größe nicht drückte. Vor allem aber, weil er Goethes
Spruch aus den WAHLVERWANDTSCHAFTEN zu beherzigen verstand:
"Gegen große Vorzüge eines andern gibt es kein Rettungsmittel
als die Liebe."
362
Goethe und Eckermann
Dr. Eckermann, ein junger, wahrhaft bedeutender Herankömmling, der sich
mit aufrichtiger Neigung an meinem Tun, Schreiben, Treiben und Lassen
ausgebildet hat, und mir gegenwärtig bei Redaktion der vielfachsten Papiere
treuen Beistand leistet [ ... ]
An C. F. Graf v. Reinhard, 2. Juni 1824
Der getreue Eckart ist mir von großer Beihülfe. Reinen und redlichen Gesinnungen
treu, wächst er täglich an Kenntnis, Ein- und Übersicht und
bleibt, wegen fördernder Teilnahme, ganz unschätzbar.
An C. F. Zelter, 14. Dezember 1830
Eckermann versteht am besten, literarische Produktionen mit mir zu extorquieren
durch den verständigen Anteil, den er an dem bereits Geleisteten,
bereits Begonnenen nimmt. So ist er vorzüglich Ursache, daß ich den Faust
fortsetze, daß die zwei ersten Akte des zweiten Teils beinahe fertig sind.
Zu F. v. Müller, 8. Juni 1830
Es ist nicht gut, daß der Mensch alleine sei, und besonders nicht, daß er alleine
arbeite; vielmehr bedarf er der Teilnahme und Anregung, wenn etwas
gelingen soll. Ich verdanke Schillern die Ach i 11 eis und viele meiner
Ball ade n, wozu er mich getrieben, und Sie können es sich zurechnen,
wenn ich den zweiten Teil des Faust zustande bringe. Ich habe es Ihnen
schon oft gesagt, aber ich muß es wiederholen, damit Sie es wissen.
ZU J. P. Eckermann, 7. März 1830
Mein Verhältnis zu Goethe war eigentümlicher Art und sehr zarter Natur.
Es war das des Schülers zum Meister, das des Sohnes zum Vater, das des
Bildungs-Bedürftigen zum Bildungs-Reichen.
Eckermann, Vorrede zum 3. Teil der G ESPRÄCHE
363

kommen, damit das Kleinod der GESPRÄCHE das Licht der Welt erblicken
konnte. Da war Eckermanns bewundernswerter Instinkt,
der ihn schon in der Jugend von fern seine Bestimmung erahnen
ließ; da war jene nachtwandlerische Sicherheit, mit der er stets die
richtigen Wege einschlug - nach seinen eigenen Worten "wie die
Tiere durch ihre Organe belehrt" -, um dorthin zu gelangen, wo
die Lebensaufgabe seiner harrte; da war schließlich und vor allem
die Stärke des Charakters, die ihn niemals vor den Opfern zurückschrecken
ließ, wie sie ihm seine Sendung auferlegte. Mußte
er doch, um seinen Platz bei Goethe behaupten zu können, jeden
Gedanken an bürgerliche Sekurität hintanstellen. Warnender
Freunde und der klagenden Braut nicht achtend, ließ er Jahr um
Jahr verstreichen, in denen er sich eine 'Existenz' hätte gründen
können und müssen: Goethe zu dienen war ihm wichtiger. So blieb
er ein armer Mann bis an sein Ende, und für das Buch, dem er
seine Unsterblichkeit verdankt, war ein zerschelltes Leben der
Preis.
Einzigartige moralische Kräfte ließen Eckermann die kaum
überdurchschnittliche Mitgift natürlicher Gaben zusammenraffen
zur fruchtbaren Tat. Dass es nötig sei, um höherer Zwecke willen
Opfer zu bringen, zu entbehren, zu entsagen, diese Lebenslehre
Goethes war ihm zum Evangelium geworden - Eckermann war
einer der ersten, wenn nicht überhaupt der erste und auf lange
hinaus der einzige, der mit dieser Lehre rigoros Ernst machte. Ihrer
Realisierung durch die Tat kam eine tief in seiner Natur begründete
Tendenz entgegen: eine Art Kreuzfahrergesinnung, die
ihn von früh auf beherrscht. "Der guten Sache dienen" - "für die
gute Sache etwas tun" - in den "Streit des Rechten und Verkehrten"
aktiv eingreifen, das waren typisch Eckermannsche Devisen.
Unter ihnen griff schon der Student zur Feder, um die BEYTRÄGE
ZUR POESIE MIT BESONDERER HINWEISUNG AUF GOETHE zu schreiben, das
Buch, das ihm den Weg nach Weimar bahnte. Von der 'Sache' her
also wird Eckermann zu Goethe getrieben, nicht etwa von einem
unklaren, zum Selbstzweck erhobenen Heroenkult! Dass in der
Welt des Geistes und der Kunst vieles im Argen liegt, die 'gute
Sache' Streiter braucht! damit nicht das 'Verkehrte' obsiege - das
366
ruft Eckermanns Aktivität auf den Plan. Zu Goethe stößt er, für
Goethe kämpft er, weil er in ihm den Exponenten der guten Sache
sieht. Noch an seinen GESPRÄCHEN ist ihm das Wichtigste, das
sie geeignet seien, "die heilsamste Wirkung auf die Welt" - "auf
den jetzigen Stand deutscher Kultur einen wohltätigen Einfluß
auszuüben". Sie sind gleichsam ein Nachhutgefecht des von Go _
the geführten bellum iustum: ein Buch bewußt geschrieben zu Nutz
und Frommen des "Guten". Welch entscheidende Rolle dies r
Trieb, sich der "guten Sache" zur Verfügung zu stellen, in sein m
Leben spielt, darüber spricht sich eine briefliche Äußerung des alten
Eckermann bescheiden-deutlich aus: "Es liegt in meiner N •
tur, das Gute unbedingt zu verehren, und wenn aus mir etwas g _
worden ist und noch ferner werden möchte, so verdanke ich
lediglich dieser meiner Einrichtung; sintemalen mein Wissen ni ht
weit her ist und meine Lebensumstände sehr widerwärtiger N •
tur waren und noch sind."
Das Arbeits- und Freundschaftsverhältnis zwischen Goethe und
Eckermann hatte zur Grundlage die gemeinsame Herausgabe d r
Goetheschen Schriften. Hier entfaltete Eckermann, durchdrun n
vom Gefühl seiner Mission, für des Dichters" Wirkung in d r
Gegenwart" etwas tun zu müssen, eine fruchtbare, von Goeth mit
reichem Lob bedachte Tätigkeit. Bald wurde er für den Dicht r in
so unentbehrlicher Berater bei allem Schaffen, wie es in früh r r
Zeit nur Schiller gewesen war. Er wußte als anregender Kritik
Ergänzungen und Korrekturen zu "fordern", er verstand zu in j.
rieren und zu "treiben". Der realen Auswirkung nach übertraf in
Einfluß selbst den Schillers: kein geringeres Werk als der FAu r­
TRAGÖDIE ZWEITER TEIL ist dem unablässigen Drängen Eck rm nn
zu verdanken. Auch in Goethes Naturwissenschaft war er im < uf
der Jahre so eingedrungen, dass er für die Herausgabe des n turwissenschaftlichen
Nachlasses vorgesehen wurde. Goeth 'Ti t .
ment gibt dann die eindeutige Bestätigung, bis zu welch m f< _
de Eckermann in die Stellung des nächsten Vertrauten gerü kt w, r.
Ihm wurde die Veröffentlichung des gesamten literarisch n N hlasses
übertragen, ihm der Schlüssel zu dem Kasten ausgehän t,
in dem sich die Manuskripte zum 11. Teil des FAu T, zum .IV. iI
3 7

ten."5 Diese Worte des siebzigjährigen Goethe können unserem
Unternehmen in vieler Hinsicht als Leitsatz dienen. Mit ihnen
wollte er die Schwierigkeiten veranschaulichen, die sich dem Erhellen
chronologisch-entstehungsgeschichtlicher Verhältnisse bei
seinen Werken entgegenstellen, und zugleich dartun, dass man solchen
Schwierigkeiten nur begegnen könne durch gründliche umfassende
Arbeit. 6 Von besonderem Interesse in unserem Zusammenhang
ist, dass Goethe, indem er hier selbst auf die eigentümlich
enge Verbindung seiner Werke mit ihrem entstehungsgeschichtlichen
Hintergrund zu sprechen kommt, das eigene Schaffen ganz
aus der Perspektive des Morphologen sieht. Wie die Gebilde der
Pflanzenwelt, so deutet er an, verdanken seine schriftstellerischen
Bemühungen ihr Dasein und Sos ein dem oft komplizierten Zusammenwirken
bestimmter biologischer Bedingungen. Diesen Bedingungen,
dem Lebensboden, auf dem seine Werke wurzelten und
wuchsen, wird man daher sorgfältige Aufmerksamkeit zuwenden
müssen. Ohne Kenntnis der jeweiligen Wachstumsvoraussetzungen
bleibt die Pflanze als Gebilde rätselhaft; man kann sie nicht als
fertige Form allein aus sich erklären. Nicht anders steht es mit Goethes
Werken. Isoliert, als Einzelheiten betrachtet, erschließen sie sich
nur ungenügend und teilhaft. Ihr Wurzeln und Wachsen gilt es zu
erforschen, vor allem aber den Boden, der sie so und nicht anders
hervorbrachte. Dem Einfluß des Bodens auf Wachstum und Gestalt
der Pflanzen hatte Goethe schon frühzeitig Beachtung schenken
gelernt, als seine ersten morphologischen Erkenntnisse in ihm
zu reifen begannen. 7 Wenn er nun im Alter die entstehungsgeschichtlichen
Voraussetzungen seiner Werke ganz nach der Weise
des Morphologen als deren Lebensb 0 den ansieht, so charakterisiert
das spezieller die Bedeutung, die er ihnen zuerkannte.
5 S. SUMMARISC HE JAHRESFOLGE GOETHE'SCHER ScHRIFTEN (WA 142', 81).
6 Goethe nahm die obigen Worte als Ausgangspunkt, um zu erklären, dass er eine
umfangreiche 'autobiographische Schrift - die T AG- UND JAHR ES-HEFTE - dem Zweck
widmen wolle, Licht in die Entstehungsverhältnisse seiner Arbeiten zu bringen.
7 Vgl. denAbschnitt D ER VERFASSER THEILT DIE GESCHICHTE SEINER BOTANISCHEN STUDIEN MIT
im dritten Druck der METAMORPHOSE DER PFLANZEN (WA II 6, 120 0.
374
Dem Philologen erwächst hieraus die Verpflichtung, sich Goethes
morphologische Betrachtungsweise gleichfalls zu eigen zu machen.
Er muß nach Möglichkeit das Werk wieder mit dem zu ihm
gehörigen Lebensboden vereinigen. Notwendige Voraussetzung zur
Erreichung dieses Ziels aber ist die Kenntnis des entstehungsgeschichtlichen
Zeugnismaterials. Dieses Material repräsentiert jenen
Lebensboden, wenn auch nicht ausschließlich, so doch in seinen
wichtigsten Bestandteilen; es spiegelt ihn wieder, für uns nicht
anders als für Goethe: ihm hatte sich der oben angeführte morphologische
Vergleich bezeichnenderweise aufgedrungen nach intensiver
Betrachtung derartigen Materials.
Jeder Versuch, Klarheit und Ordnung zu bringen in die entstehungsgeschichtlichen
Verhältnisse - das was Goethe den schwer
zu entwirrenden Knaul nannte - wird also mit der Sichtung des dokumentarischen
Materials beginnen müssen. Dabei wird die Vereinigung
von Werk und zugehÖrigem Lebensboden mehr eintragen als
bloße historische Erkenntnis. Sie kann uns helfen, ein lebendiges
Verhältnis wiederzugewinnen zu vielen Werken, die uns so fremd
geworden sind, dass sie praktisch nur noch ein Schattendasein führen.
Von den üblichen 36 oder 40 Bänden der Goetheausgaben in
unseren Bücherschränken - wie viele pflegen unbenutzt zu bleiben,
weil die darin enthaltenen Schriften keinen Aspekt darbieten,
von deII) aus sie uns interessant erscheinen könnten. Da wir nicht
mehr wahrnehmen, was Goethe bewegte, als er sie schrieb, bewegen
sie auch uns nicht mehr. Unverstandene Werke aber geraten in
Vergessenheit. Bleiben wir in der Bildsprache von Goethes Vergleich,
so ließe sich sagen: wie eine Pflanze ohne den rechten, ihr
zuträglichen Boden nicht existenzfähig bleibt, so ist auch das echte
Leben vieler Goethescher Werke in Gefahr zu verdorren, sofern sie
getrennt bleiben von dem ihnen zugehörigen Boden, in dem sie wurzelten
und wuchsen.
Wenn die entstehungsgeschichtlichen Dokumente, wie wir sahen,
besonders den wissenschaftlichen Zweig von Goethes Schaffen
zu erhellen vermögen, so ist das von erheblicher Bedeutung, da
gerade viele Schriften dieser Gattung zu den unverstandenen und
vergessenen gehören. Es hat den Anschein, dass Goethe bei jen m
75

nen Aufsatz Schillers für die Prophyläen mit der Wendung quittiert:
"Meine Per 0 rat ion, die Sie mir zum Theil weggenommen
haben ... "18 Auch dass Goethe kleinere Einschübe und Überleitungen
innerhalb umfangreicher Schriften mit Vorliebe als
"E i n red e" oder "Z w i s c h e n red e" bezeichnet l9 , weist darauf
hin, dass er sich oft beim Schreiben in die Situation des Redners
versetzt fand. Endlich ist als besonders wichtiges Zeugnis in
diesem Zusammenhang auf das Schreiben an Riemer vom 20. Juni
1813 hinzuweisen, das in breiter Ausführlichkeit erkennen läßt,
welche Rolle r h e tor i s c h e Eie m e n t e bei der Abfassung
von DICHTUNG UND WAHRHEIT spielten, wobei Ernesti' s Lehrbuch über
antike Rhetorik zur Orientierung diente.2o
Betrachtet man Goethes wissenschaftliche Arbeiten unter diesem
Gesichtspunkt: dass sie auch Dokumentationen seiner Rednergabe
sind, so wird es immer deutlicher, warum er in dem morphologischen
Vergleich besonders auf den zu diesen Werken
gehörigen Lebensboden hinweist. Für das Verständnis rhetorischer
Äußerungen ist die Kenntnis entstehungsgeschichtlicher Bedingungen
unentbehrlich. Auch eine Rede Ciceros ist nicht aus sich, nicht
als Einzelheit zu verstehen, sie kann nur im Zusammenhang mit
den historischen Begleitumständen erklärt und gewürdigt werden.
Dementsprechend kommt den Zeugnissen zur Entstehungsgeschichte
nicht zuletzt die wichtige Funktion zu, den historischen
Hintergrund sichtbar zu machen, auf dem Goethes Beredsamkeit
sich manifestierte. Seine Redegabe, von der Goethe in DICHTUNG
UND WAHRHEIT bedauernd sagt, er habe sie nicht praktisch zur Anwendung
bringen können, weil "sich bei seiner Nation nichts zu
reden fand "21, - in seinen wissenschaftlichen Schriften machte er
wenigstens mittelbar von ihr Gebrauch.
***
18 An Schiller 30. Sept 1800 (WA IV 15, 125).
19 So im Historischen Teil der FARBENLEHRE, in der CAMPAGNE IN FRANKREICH und in den
NarEN UND ABHANDLUNGEN ZU BESSEREM VERSTÄNDNIß DES WEST-ÖSTLICHEN DIVANS.
20 s. EGW 2, 455 m. Anm. 1.
21 DICHTUNG UND WAHRHEIT Buch 10, Schluß (WA 127,374).
378
Da in dieser Sammlung erstmalig die Entstehungsgeschichten von
Goethes wissenschaftlichen Arbeiten ans Licht treten, sei zusammenfassend
auf einige typische Möglichkeiten der Wechselbeziehungen
zwischen Werk und dokumentarischem Supplement hingewiesen
mit Bezug auf Beispiele aus den ersten jetzt vorgelegten
Bänden. Zunächst sind zwei Vorteile, die das dokumentarische Material
bietet, als besonders wesentlich hervorzuheben:
1. Es versetzt uns unmittelbar in den Zeitmoment, in dem eine
Schrift entstand, Anlässe und Anregungen rücken ins historische
Licht, was von besonderer Wichtigkeit ist angesichts der Tatsache,
dass Goethes schriftstellerische Verlautbarungen fast immer Aktionen
oder Reaktionen darstellen. Bei seinem poetischen Schaffen
pflegen wir auf Anlässe und Anregungen achtzuhaben, da wir
längst wissen, wie sehr Goethes Poesie 'G eie gen h e i t s d ich -
tun g' ist. Aber die Gelegenheit spielt bei den Arbeiten des Gelehrten
Goethe eine nicht minder wichtige Rolle. Sie bildet auch hier
meist den Lebenspunkt, aus dem heraus der Organismus eines Werkes
wächst. Dieses muß daher im Bereich jener Aktualität gesehen
werden, in dem es entstand. Gerade das über die ersten Anlässe
zu derlei Arbeiten Aufschluß gebende dokumentarische Material
wurde mit besonderer Sorgfalt gesammelt, in vielen Fällen erstmalig
vorgeführt. Im Hinblick auf die rhetorische Seite von Goethes
wissenschaftlichem Schrifttum wird die Erkenntnis des geschichtlichen
Augenblicks mit seinen Eingebungen und Einflüssen
besonders wertvoll. Vom philologischen Gesichtspunkt endlich gesehen
sind selbstverständlich alle aktuellen Verlautbarungen, die
einen Goetheschen Text beeinflußten, von hervorragender Bedeutung;
und hier bieten die Sekundärzeugnisse eine Fülle von Quellenmaterial,
auch von bisher völlig unbekanntem.
2. Das dokumentarische Supplement bringt ferner unmittelbar
zur Anschauung die Beziehungen zu Menschen, die Goeth s
wissenschaftliches Arbeiten durchweg mitbestimmen, ohne die
nicht zu denken und zu verstehen ist. Es war schon davon di Rde,
welche Bedeutung in dieser Hinsicht der Teilnahme befr undeter
Gelehrter, aber auch Goethes eigener Teilnahme an d n Angelegenheiten
anderer zukommt. Wa s die erstere betrifft ,
7

eweisen viele einschlägige Artikel dieser Sammlung, wie sehr der
endgültige Text eines Werkes durch Mitteilungen anderer bestimmt
ist. Nicht nur auf die vorgetragenen Meinungen und Resultate, sondern
auch auf das jeweilige rednerische Gewand wirkten sich solche
- zustimmenden oder verneinenden - Mitteilungen aus. Sichtbar
wird dabei aber auch ein anderer wesentlicher Umstand, über
den man sich bisher kaum genügend Rechenschaft gab. Fast zu
jeder Schrift gehört gleichsam ein bestimmtes menschliches Klima,
das, einmal erkannt, von ihr nicht mehr wegzudenken ist. Welche
Menschen überhaupt bei der Entstehung einer Schrift nahestanden,
so das sie in Betracht und ins Vertrauen gezogen wurden, mitsprechen
oder mitwirken durften: davon wird der gesamte innere
und äußere Habitus eines Werks entscheidend mitbestimmt; es gilt
das übrigens in begrenzterem Maß auch von dichterischen Arbeiten:
soweit Goethe überhaupt während ihrer Entstehung Freunde
ins Vertrauen zog, ist es von natürlicher Bedeutung, wer diese Freunde
waren. - Die umfangreiche Gruppe derjenigen wissenschaftlichen
Schriften, die durch Goethes Teilnahme an den Bestrebungen
Dritter hervorgerufen wurden, umfaßt vor allem rezensionsartige
Schriften. Das dokumentarische Material bringt an den Tag, was
diese Arbeiten selbst nicht erkennen lassen: welchen Belastungen
Goethe dadurch ausgesetzt war, dass ihm als dem einflußreichsten
Kritiker der Zeit Bitten um öffentliche Fürsprache und Empfehlung
im Übermaß zugingen. Erstaunlich ist es zu sehen, was Goethe
es sich kosten ließ, solche Bitten zu erfüllen. Nicht zuletzt sind
aber auch von Interesse die vielerlei Fälle, in denen er aus äußeren
oder inneren Gründen nicht imstande war, den an ihn gestellten
Forderungen so zu entsprechen, wie man es erwartete. So kam die
Besprechung von Boisseree's Domwerk niemals zustande, um die,
mit jahrelangem Werben, Boisseree ihn gebeten hatte. Goethe mußte
andere Wege gehen, um auf seine Weise die Bemühungen des Freundes
nach Kräften zu propagieren. 22 So unterblieb auch die erbetene
Fortsetzung der Kritik von DES KNABEN WUNDERHORN 23 oder die der
22 s. den Artikel ,,5. Boisseree:Ansichten, Risse ... des Doms zu Köln" (EGW 1, 351 ff.).
23 s. den Artikel "Arnim und Brentano: Des Knaben Wunderhorn" (EGW 1, 146 ff.).
380
Gries' schen Calderonübersetzung: 24 in allen derartigen Fällen ist
Goethes Reserve, wie sie das dokumentarische Material erkennen
läßt, nicht weniger von Interesse, wie seine zunächst durch öffentliche
Verlautbarungen bezeugte Hilfsbereitschaft. - Auf eine weitere
Gruppe von Schriften sei in diesem Zusammenhang noch hingewiesen,
weil die Entstehungszeugnisse besonders eindrücklich
erkennen lassen, wie überragend Goethes Autorität auf wissenschaftlichem
Gebiet war. Nicht selten wurde er von hervorragenden
Fachgelehrten um Gutachten über spezielle Probleme ersucht.
Liest man diese Gutachten isoliert, so bildet ihr Text eine verhältnismäßig
spröde Lektüre. Erfährt man aber aus den Entstehungszeugnissen,
wie berühmte Zeitgenossen ihnen den Wert einer
wissenschaftlichen Weissagung beimaßen, so gewinnt auch diese
Art von Schriften ein lebendiges Interesse innerhalb des weiten
Bereichs der für Goethes Gelehrtentätigkeit so charakteristischen
menschlichen Beziehungen.25
Unter den im Vorstehenden angeführten Gesichtspunkten betrachtet,
wird das dokumentarische Supplement zu den meisten
wissenschaftlichen Arbeiten wertvolle Aufschlüsse geben. In gewissen
Fällen kommen demselben darüber hinaus noch Funktionen
besonderer Art zu. Auf einige der wichtigsten sei hier hingewiesen.
Vielfach spricht das entstehungsgeschichtliche Zeugnismaterial
eine allgemeinverständlichere Sprache als das betreffende Werk
selbst. Diese Tatsache kommt unter Umständen dem Verständnis
solcher Arbeiten besonders zugute, die sehr entschieden im Rahmen
einer wissenschaftlichen Disziplin gehalten sind. Die ersten
Bände dieser Sammlung bieten hierfür eindrucksvolle Beispiele,
vor allem in den Artikeln zu den Aufsätzen: BEYTRÄGE ZUR OPTIK
und DEM MENSCHEN WIE DEN THIEREN IST EIN ZWISCHEN KNOCHEN 0 R
OBERN KINNLADE ZUZUSCHREIB EN. Beide Schriften, die Erstveröffentlichungen
auf dem Gebiet der Farbenlehre und der Osteologie, ge-
24 s. den Artikel "Calderon: Die Tochter der Luft" (ECW 2, 17 ff.) .
25 s. die Artikel "Über Bildung von Edelsteinen" (EGW 1, 281 ff.); "Üb reine altd utsche
Taufschale" (ECW 1, 28 ff.); " Das Deutsche Recht in Bildern" (EGW 2,322 H.).
3 1

Goethe und Eckermann - Zum Gedächtnis Johann Peter Eckermanns. In: GOE­
THE. Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft. Bd. 16. Weimar, 1954.
S. XI-XIII.
Zur Entstehung von Goethes Werken. - Einleitung (auszugsweise): Momme
Momrnsen unter Mitwirkung von Katharina Momrnsen, DIE ENTSTEHUNG
VON GOETHES WERKEN IN DOKUMENTEN. Bd. I. Berlin: Akademie Verlag, 1958.
S. XIII - XXXIX.
392
Abälard (Abeillard, Abelard) Peter,
Scholastiker und Theologe 0079-
1142) 190-196,211.
Historia calamitatum 192-195.
Achilles (Achilleus), Hauptheld in
Homers Ilias 96, 225.
Aeschylos (Aeschylus, Äschylus,
Aischylos)
Agamemnon 183,344.
Eumeniden 170.
Albrecht, Joh. Georg, Rektor in Frankfurt
324.
Alkaios, attischer Komödiendichter
mytholog. Travestien 157.
Allemann, Beda 114,145,180.
Anakreon, ionischer Lyriker 150.
Äneas-Mythos 208.
Angelloz,Jean-Fran\ois 387.
Anna Amalia, Herzogin von Sachsen­
Weimar-Eisenach 311. ,
Aphrodite 137,168.
Apollo (Apollon) 127, 138, 174,246 (A.
von Belvedere) 348.
Apollodor (von Athen) 143.
Aratos (aus Soloi in Kilikien) griech.
Dichter.
Scholien 211.
Ariosto, Lodovico, itai. Dichter 0474-
1533) 344.
Aristides, P. Aelius 146,151,166,171
Dionysos 146.
Aristogeiton, griech. Jüngling, Freund
des Harmodios, mit ihm beim gemeinsamen
Tyrannenmord 514 v.
Chr. getötet 96.
Register
Personen und Werke
Aristophanes, Athener Komödiendichter
des 4. Jhts. v. Chr.
Nubes (Die Wolken) 170,213.
Pax (Frieden; Scholien) 165.
Ranae (Die Frösche) 165, 170,
213.
Vespae (Die Wespen) 159.
Aristoteles 221,226,366.
Nikomachische Ethik 226.
Arnim, LudwigAchim von 380.
Des Knaben Wunderhorn 380.
Athenaios (aus Naukratis in Ägina,
Anf. des 3. Jh. n. Chr. in Rom). Poikilograph;
viele literar. Fragmente
nur durch ihn überliefert 137,
150f., 159.
Augustus, röm. Kaiser (Julius Caesar
Octavianus) 154.
Bacchus s. Dionysos.
Basedow, Johann Bernhard 338.
Baudelaire, Charles 32.
Baumgart, Hermann 344, 348.
Bayern, König Ludwig I. von 308.
Beaulieu-Marconnay, Henriette von
300.
Beattie, James 219.
Beck, Adolf 53f., 57f., 64.
Behrisch, Ernst Wolfgang 335.
Beißner, Friedrich 95,101,132,144,152,
170,175,182,187.
Berington, Joseph 191.
Bernhard, Prinz von Weimar 383.
Bertuch, Friedrich loh. }ustin 317.
Beutler, Ernst 348.
393

Bibel 1-8,11 (Menge-B.), 12, 14-16, 20,
22f., 132f., 220, 278, 28lf., 324, 339.
Altes Testament 1,5, 8f., 11, 13-16,
339.
Das Buch Esra 7.
Das Buch Nehemia 7.
Das Buch Ruth 7, 344.
Das Buch Josua 6.
Das Hohelied Salomonis 351.
David. 7 (Mose) 344.
Der Prophet Hesekiel 1,10-13.
Der Prophet Hosea 6,10f.
Der Prophet Jeremia 2f.,9-11 .
Der Prophet Jesaia 9f.
Der Prophet Micha 10.
Der Prophet Sacharia 13.
Könige 3, 8f., 13.
Leviticus 132.
Mose 5-7, 8f., 14f., 59, 132.
Pentateuch 7, 132.
Prediger Salomon 254.
Propheten 59.
Psalmen 6, 8,10,13 f., 344
(David).
NeuesTestament 10f., 166,224,281.
Apostelgeschichte 10.
Lukas 2.
Matthäus 10.
Johannes-Evangelium 193, 278.
Paulus an die Korinther 6.
Paulus an die Philipper 281.
Binder, Wolfgang 162,206,219.
Birus, Hendrik 344.
Boehringer, Robert 21, 30.
Böhlendorff, C. U 117.
Böhm, Wilhelm 65,67,69,72,78,84,
92,97,99,101,211.
Böhme, Jakob 219.
Boisseree, Sulpiz 235,349,377, 380.
Kölner Domwerk 380.
Tagebücher 235,349.
Bollacher, Martin 222.
Bollak, Jean 108.
394
Bonaparte, Napoleon 25,358.
Borcherdt, Hans Heinrich 53,64.
Bossi, Giuseppe 377.
Böttiger, Karl August 345.
Brasch, Hans 23.
Bräuning-Oktavio, Hermann 370.
Brentano, Bettina 293,311,334.
Brentano, Clemens 293.
Des Knaben Wunderhorn 380.
Brentano, Maximiliane geb. Laroche
294f.
Brentano, Peter Anton (Kaufmann)
293.
Breysig, Kurt 3.
Stefan George 3.
Brion, Friederike 321,323,332 (Sesenheimer
Kreis) 336.
Brockes, Barthold Hinrich 223.
Bruno, Giordano 219.
Burdach, Konrad 348.
Cäcilia s. Metella, Caecilia.
Calderon de la Barca, Don Pedro 381.
Die Tochter der Luft 381.
CarlAugust, Herzog/Großherzog von
Sachsen-Weimar-Eisenach 260,
274,359,377.
Carlyle, Thomas 346.
Cäsar (L. Julius Caesar, röm. Imperator)
17.
Catull (c. Valerius Catullus, bahnbrechend
als röm. Elegiker) 146,170,
174.
Ceres-Mythos (Demeter) 213.
Christus 130 f., 142, 147, 148 (c. u.
Dionysos) 160 f., 162 ('Bruder' d.
Herakles) 163,165-167,174,181-
182f., 212-214, 275f., 278-282, 288,
290,294,295,306.
Cicero, M. Tullius Cicero, Meister der
lat. Rede, (106-43 v. Chr.) 17, 156,
377f.
Epistulae ad familiares 17.
De finibus 214.
De natura deorum 154, 156.
In Verrem 154.
TuscuIanae disputationes 214.
Colerus (Coler), Johannes 279.
La vie de Spinoza 279.
Conta, Carl Friedrich von 309.
Cotta, Joh. Friedrich von 60,102,
315.
Dädalus-Mythos 70f.
Dante, Alighieri 20,22, 24f., 240, 307.
Comedia: Fegefeuer 21; Paradiso 22.
Demeter-Mythos (Ceres) 213.
Demokrit (Democritus) griech. Philosoph
107.
Dilthey, Wilhelm 370.
Diodor (Diodorus Siculus), griech.
Geschichtschreiber im 1. Jh. v Chr.
118,137.
Historische Bibliothek 118,120,137-
139,143,152,165,208,209.
Dion (von Syrakus), Jünger des Platon
96.
Dionysos (Bacchus) 108, 113, 117,
121,135-184,137 (Bacchus-Oden),
138f. (D.-Melpomenos, Musagetes),
140 (Gleichsetzung des
Dichters mit Bacchus), 142f. (Gott
der Dichter, Thyoneus, Bacchus­
Ode des Horaz), 144, 147 (Doppelnatur),
147 (Gott der Dichtung),
147, 148 (Christus u. D.),
149 (D.-Kult), 150 (Bacchus­
Lyaeus), 154 (Theodaisios, Beiname),
155, 158 (Euhius, iocosus
Liber, Lyaeus), 164 (Gott d. Dichter),
165 (Liber pater, Eroberer u.
Friedensgott, Horaz' Bacchus­
Ode), 167 (Christus u. D.), 167
(Gesetzgeber), 173f., 175 (D. u.
Herakles), 183 (D. u. Christus),
200, 201, (Rousseau), 205, 209,
212,213 (D.-Iakchos), 213, 214, 272,
(Bacchus).
Dioskuren (Kastor und Pollux) 87.
Dschami (pers. Dichter Maulana Nur
od-DinA'bdor-Rachman) 351.
Medschnun und Leila 351.
Dschingis-Khan, mongoI. Eroberer
25.
Düntzer, Heinrich 343,347.
Dusch, Jos. Jakob 192.
Eckermann, Johann Peter 25,236,281,
287, 30lf., 313, 315f., 336f., 342,
346,364-368,372,392.
Bey träge zur Poesie mit besonderer
Hinweisung auf Goethe 364 f.,
368.
Gespräche mit Goethe 366, 368.
Eichstädt, Heinrich CarlAbraham 221,
318.
Eiselein, Joseph (Editor:)
Winckelmanns sämtliche Werke IX,
213.
Empedokles (von Akragas) 57, 112 f.,
118, 120f., 123, 129, 139, 155, 226,
238,245,273.
Enkelados-Mythos 208.
Enweri (pers. Dichter Anwar) 25.
Ernesti, Johann Christian Gottlieb 378.
Eubulos, griech. Komödiendichter 159.
Euripides, griech. Tragödiendichter
(ca. 480-407 v. Chr.) 53, 90, 98-100,
117f., 14lf., 146, 149f., 152 , 154,
157-159,165,170,184,391.
Bakchen. (Bacch.) 108, 117, 14lf.,
144,146,149,152,157-159,165, 170,
184,212-214.
Cyclops 159.
Hekabe (Hecuba) 90,98-100,146.
Ion 149,170,213.
Iphigenie in Aulis 150.
Iphigenie auf Tauros 170.
Orestes 96,100,118,227.
395

Phoinissai (Phoeniss.) 170,213.
Troades 149.
Euryalos, trojan. Jüngling in der Begleitung
des Aeneas, berühmt durch
seine Schönheit und Freundschaft
mit Nisus, mit dem er gemeinsam
den Tod findet. (Vergil, Aeneis 9,
177-445) 90,95-97.
Fabius Maximus (Verrucosus), Quintus
154.
Fahlmer, Johanna 295.
Falk, Joh. Daniel 236.
Fichte, Johann Gottlieb 65,79,218,221,
355.
Fischer-Lamberg, Hanna 296.
Flach, Willy 370.
Fontane, Theodor 264.
Franz, Viktor 370.
Friedrich der Große, König von Preußen
337.
Fulbert, Kanonikus von Notredame
194.
Gaedertz, Karl Theodor 345.
Gellert, Christian Fürchtegott 335.
George, Stefan 1-5,7-9,11-15,20-31,
33-52, 61, 112, 120, 133, 184, 216,
39I.
Blätter für die Kunst 36.
Das Jahr der Seele 29.
Das Neue Reich 1, 20, 37, 184.
Der Krieg 1 f., 6, 11 f., 14, 16, 21-
26, 184, 390.
Der Letzte der Getreuen 20.
Geheimes Deutschland 26,52.
Der Siebente Ring 16, 25, 28-30,
34,37,41,51 f.
Aachen: Graboeffner 48.
Bamberg 49.
Bild: einer der 3 Könige 50.
Brücke 29f., 35.
Einzug 25,29.
396
Franken 29,34,216.
Jahrhundertspruch 50.
Ein Vierter: Schlacht 50.
Ein Fünfter: Östliche Wirren 50.
Rhein (Blüht am hange nicht die
rebe?) 28,34.
Rhein: I. Ein fürstlich paar geschwister
hielt in frone 34 f.,
4Of., 47f.
Rhein: II. Einer steht auf und
schlägt mit mächtiger gabel 34,
4Of., 45f.
Rhein: III. Dann fährt der wirbel
aus den tiefsten höllen 34,35,
40f.
Rhein: IV. Nun fragt nur bei dem
furchtbaren gereut 34-36,40 f.,
43f.
Rhein: V. Dies ist das land: solang
die fluren strotzen 34,36,40 f.
Rhein: VI. Sprecht von des Festes
von des Reiches nähe 34, 36f.,
40f.
Tafeln 25,28,34-37,40 f., 44-46,
48, 5lf., 39I.
Traumdunkel 29.
Ursprünge 1,29,31,35,37.
Wogen brachen aus einer tosenden
see 40.
Zum Abschluss des Siebenten
Rings 4O,5I.
Ein Gleiches: Kehraus 4O,5I.
Der Stern des Bundes 37,52,133.
Von weIchen wundern lacht die
morgen-erde 37 f.
Vorabend war es unsrer bergesfeier
38.
Der Teppich des Lebens 30,33-35.
Vorspiel 30,33.
Hymnen 29.
Aufschrift 29.
Weihe 29.
[Übersetzung:] Dante 20, 22.
Goethe, Christiane von, geb. Vulpius
(G's Frau) 265,288,311,341.
Goethe, Cornelia (G's Schwester) 333.
Goethe, Johann Kaspar (G's Vater) 335.
Goethe, Johann Wolfgang(von) 16,20,
25,27,32, 34,39,4O,41,45f., 52, 104,
108f., 110, 120, 138, 174f., 197-199,
215,217,219,221, 224f., 228f., 236,
237,240,242 f., 245 f., 247, 251, 254-
392.
Achilleis 364, 390.
Amtliche Schriften 37I.
Aphorismus 110.
Aristeia der Mutter 334.
Bey träge zur Optik 38l.
Biographische Einzelheiten 302.
Boisseree, Ansichten und Risse des
Doms zu Köln 380.
Claudine von Villa Bella 109,244.
Das Abendmahl von Leonard da Vinci
377.
Das Deutsche Recht in Bildern 38I.
Dem Menschen wie den Thieren ist
ein Zwischenknoehen der obern
Kinnlade zuzuschreiben 381.
Der Ewige Jude 278,340.
Der Neue Paris 321,341.
Der Verfasser theilt die Geschichte seiner
botanischen Studien mit 374.
Des Epimenides Erwachen 273.
Dichtung und Wahrheit 57, 109,
243, 254, 257, 260-268, 273, 276,
278f., 280-285, 288f., 291-293, 295,
297-304,307-342, 358, 369, 378f.,
384.
Die Geheimnisse 306.
Die Leiden des jungen Werthers 255,
263,289,291,293-295,297-299,304,
312,318.
Die Natürliche Tochter 20, 273.
Die Neue Melusine 34l.
Die Wahlverwandschaften 244,269,
285,288,312,319.
Epoche der forcierten Talente 266.
Egmont 25,260-263,268,299,325.
Farbenlehre 219,252,310,379,382.
Faust 34,45,221,226,237,254,269
(Prolog im Himmel) 269 (Vor dem
Tor), 270, 284 (Klass. Walpurgisnacht)322,342,363,367,373,388.
[Gedichte, einzelne:]
Beherzigung 252.
Dem Schicksal 260.
Der Becher 344.
Der Philosoph. (Epigramm) 222.
Die Geheimnisse 305.
Die Metamorphose der Pflanzen
319,374.
Einschränkung 260.
Glückliche Fahrt 260.
Mahomets Gesang 272.
[Marienbaderl Elegie 333,359.
Meeres Stille 260.
Mut 260.
Rechenschaft 317.
Seefahrt 260.
Urworte. Orphisch 263,266,27].
Götz von Berlichingen 330.
Hermann und Dorothea 273.
Höllenfahrt Christi 324.
Iphigenie 96,100,118,227, 244,268,
273.
Italienische Reise 314f.
Jugend-Epoche 302-305.
Kampagne in Frankreich 314f.
Lila 25l.
Mahomet (Voltaire-Übers.) 340.
Maximen und Reflexionen 237, 24] .
Paläophron und Neoterpe 175.
Philipp Hackert (Biographie) 311 .
Propyläen 244.
Reise in die Schweiz 28l.
Sanct Rochus-Fest zu Bingen 261,
270.
Shakespeare und kein Erlde 268.
Studie nach Spinoza 230.
7

400
Bruchstück Nr. 68 132.
Chiron 129,142,160,211.
Das Ahnenbild 150.
Dem Genius der Kühnheit 72f.
Dem Schicksal 68,72,81, 155,259.
Der blinde Sänger 211.
Der Einzige 63, 146, 147, 151, 156,
163, 167, 174, 182, 183, 211, 213,
273.
Der gefesselte Strom 211.
Der Rhein 164,201,259,270 f., 273.
Der Tod des Empedokles 57, 112 f.,
119-121,123,129,139,155,226,238,
245,273.
Der Wanderer 185,197-199.
Der Weingott 142,143,212.
Dichterberuf 113,135,141.
Dichtermuth 164.
Die Eichbäume 53,76-79,82-90.,95,
99,101-103,391.
Die Friedensfeier 114,135,148-168,
171-175,177,179-183,185,199-206,
209, 211f., 238f., 391.
Die Herbstfeier 15lf., 159, 161.
Die Liebe 129.
Die scheinheiligen Dichter 135.
Die Weisheit des Traurers 185f., 189-
191,194-196,210-213.
Diotima 225.
Emilie vor ihrem Brauttag 17.
Ermunterung 129,180.
Fragment: Seines jedem und ein Ende
167.
Ganymed 211.
Germanien 113, 126, 129, 154, 164,
215, 224.
Hälfte des Lebens 126-129.
Heimkunft 159 f.
Hero 92.
Hyperion oder der Eremit in Griechenland
56 f., 60, 63-65, 69, 79, 82, 96,
100,102-106,110,113,118,123,136,
225f., 238, 245 f., 256, 273.
Hyperions Jugend 63-65,69,74,76,
79,82,100.
Lied der Freundschaft 155.
Meine Genesung 155.
Ovid-Übersetzung (Heroiden Phaeton)
71,90,92,95,98.
Natur und Kunst 240.
Neue Briefe über die ästhetische Erziehung
des Menschen 102.
Patmos 130f., 141, 164, 201, 211,
273.
Proemium 10lf.
'Reimhymnen' 56, 67, 84f.
Rousseau 129.
Saturn und ]upiter 239.
Stutgard 151.
'Tübinger Hymnen' 112.
Über den Unterschied der Dichtarten
238.
Versöhnender der du nimmer geglaubt
141,161,174.
Wie wenn am Feiertage 112-117,
121 f., 124-127, 129, 141, 180.
Hölderlin, Johanna Christiane (Mutter)
89,196.
Hölty, Ludwig Heinrich Christoph,
Lyriker 197.
An die Grille 197.
Höpfner, Ludwig Julius Friedrich, Prof.
der Jurisprudenz in Gießen 290.
Homer (Homeros) 107, 153, 158,225,
236,240,307.
Höpfner, Ludwig Julius Friedrich 290.
Horaz (Quintus Horatius Flaccus)
röm. Dichter (65-8 v. Chr.) 1, 15-
24,71,73,95, 107f., 137-139, 143,
147,150, 156-158,165,172,203f.,
206,208 f., 272, 391.
Bacchus-Ode 137,143,165.
Carmen saeculare 165.
Carmina (Oden) 16,71,73,95,138 f.,
147,150,156-158,172,203,208,272.
Epistulae 138,156,165.
Epoden 16-22.
Ode I 3 An das Schiff des Vergil 203-
206.
Sermones 150.
Hötzer, Ulrich 81.
Houben, Heinrich Hubert 236,346.
J.P. Eckermann. Sein Leben für Goethe
346.
Hufeland, Christoph Wilhelm 290.
Humboldt, Wilhelm von 183,357.
lkarus-Mythos 69,70,71.
Iken, Car! Jakob Ludwig 128.
Ion von Chios, Tragiker, Lyriker, Philosoph
des 5. Jh. v. Chr. inAthen 151.
Iphigenie (Iphigeneia) Priesterin der
Artemis 183.
Jacobi, Friedrich Heinrich 228f., 233,
241,255,258, 260f., 290, 292, 338 f.,
377.
Wider Mendelssohns Beschuldigungen.
Leipzig 1786. 228.
Jean Paul (Richter, Johann Paul Friedrich)
32.
Jerusalem, Kar! Wilhelm 0747-1772)
Jurist, 1771 braunschweigischer
Legationssekretär bei der Kammergerichtsvisitation
in Wetzlar 255,
298.
Jesus s. auch Christus 2,281.
John, Joh. August Friedrich (Sekretär
Goethes) 312.
JuliusCaesarOctavianus (späterer Kaiser
Augustus, geb 23 v. Chr.) 154.
Jung-Stilling 263, 325f., 33lf.
Jung-Stillings Wanderschaft 325f.,
33lf.
Juno Ludovisi 244.
Jupiter-Mythos 75, 239.
Kalb, Charlotte von 54,58,70.
Kant,lmmanuel 218, 239, 249,253,255.
Kar! Eugen, Herzog von Württemberg
186, 189f., 194, 196, 274.
Kastor (und Pollux) 87,96.
Kayser, Wolfgang 352, 387.
Kelietat,Alfred 162,206,209.
Kerenyi, Kar! 149.
Kestner, Johann Christian 291 f.
Kestner, Char!otte, geb. Buff 291-294,
336.
Kleist, Ewald von 223.
Kleist, Heinrich von 236.
Michael Kohlhaas 235.
Klinger, Friedrich Maximilian von 291,
338.
Geschichte eines Teutschen 338.
Klingner, Friedrich 16.
Klettenberg, Susanna Katharina von
339.
Klopstock, Friedrich Gottlieb 110, 166,
340,376.
Messias 166.
Kluckhohn, Paul 107.
Knebel, Kar! Ludwig von 266,376.
KommereII, Max 65.
Korff, HermannAugust 217, 223.
Geist der Goethezeit 217.
Körner, Christian Gottfried 267.
Krauss, Werner 107.
Krieck, Ernst 219.
Kronberger, Maximilan (Maximin) 33.
Kuhn, Dorothea 370.
Landauer, Gustav 151.
Landmann, Edith 25.
Gespräche mit Stefan George 25.
Landmann Michael 385.
Laroche (La Roche), Maximiliane (später
Brentano) 293f.
Laroche (La Roche), Sophie von 293 f.,
333.
Lavater 232,279 f., 290, 333, 335, 338 f.
Jesus Messias 279.
Lehmann, Emil 101.
401

Leibniz, Gottfried Wilhelm 219,220,
221.
Lerse, Franz Christian 331.
Lessing, Gotthold Ephraim 217 f., 220,
238, 255f., 258 f.
Nathan der Weise 255.
Lili s. Schönemann.
Linne, Kar! von 339.
Loeper, Gustav von 343 f., 345, 347.
Lucan, M.Annaeus, Röm. Epiker 165.
Pharsalia 165,170.
Ludwigsritter, Der (Freiherr von Cronhjelm?),
Goethes Tischgenosse in
Straßburg 331.
Lukian (Lukianos aus Samosata), Sophist
und Satiriker 118.
De sacr. 118.
De Syria dea 214.
Luther, Martin 281,371.
Lygdamus (Verf. eines im Corpus Tibullianum
überlieferten Zyklus
von 6 Elegien) 150.
Mallarme, Stephane 33.
Martial (M. Valerius Martialis) bedeutendster
röm. Epigrammatiker 344.
Epigramme 344.
Xenia (Cygni-Distichon) 345.
Matthaei, Rupprecht 370.
Maximin s. Kronberger.
Meinecke, Friedrich 307.
Merck, Johann Heinrich 293.
Metella, Caecilia (Frau des röm. Diktators
Sulla) 188,190,213.
Meyer, Heinrich 386.
Meyer, Herman 197, 387.
Meyer, Johann Heinrich (Maler und
Kunsthistoriker, Freund Goethes)
280f., 377.
Meyer (von Lindau), Johann, (Medizinstudent,
Goethes Tischgenosse
in Straßburg) 331.
Minor, Jakob 225.
402
Möbus, Gerhard 275.
Morgenroth, Alfred 359 f.
Morwitz, Ernst 2.
'An den Mond' (Der Fluch) 190.
Müller,Adam 236.
Müller, Ernst 65.
Müller, Friedrich Theodor Adam Heinrich
von (Kanzler) 275.
Müller, Joachim 389.
Müller, Johannes von 311.
Napoleon Bonaparte 25,358.
N ast, Louise 196.
Neuffer, Christian Ludwig 62,87,97,
98,153,247,261.
Newton, Isaac 252.
Nibelungenlied 236.
Nicolovius,Alfred 346.
Niethammer, Emil 102.
Nietzsehe, Friedrich 32,63,87, 219f.,
250.
Die fröhliche Wissenschaft 220.
Nisus s. Euryalos 90, 96f.
Nonnos (von Panopolis) 139, 166.
Dionysiaka 166.
Nostradamus (Michel de Notredame)
34-36,40-52.
Centuries 34, 40-52.
Proömium 47.
Novalis (Friedrich Philipp Frhr. von
Hardenberg) 107,241.
Heinrich von Ofterdingen 107.
Schriften 241.
Octavian (Kaiser Augustus) 17.
O'Donell, Josephine Gräfin 340.
Odysseus 93,208.
Oeser, Adam Friedrich 333,335.
Ohly, Friedrich 301.
Oppenheimer, Ernst Martin 391.
Orestes, Sohn von Agamemnon u.
Klytaimnestra, Freund des Pylades
(s. d.) 96,100,118,227.
Ovid (P. Ovidius Naso), geb. 43 v. Chr.,
röm. Dichter 53, 69, 70, 71, 75,
90, 91, 92, 95 (Hölderlins Übersetzung),
98, 118, 139, 150, 173,
391.
Amores 118, 138f., 207.
Ars amatoria 139,158,174.
Heroiden 90-95.
Dejanira an Herkules 91 f., 95.
Ex Ponto 139.
Fasti 139, 150, 159, 211, 226.
Metamorphosen 69 f. (Dädalus), 139,
147,150,173,208.
Phaeton 98.
Tristia 138 f.
Panyassis (von Halikarnassos). Epischer
Dichter des frühen 5. Jh. v.
Chr. 150.
Patroklos, des Achilleus Freund 96.
Paulus,August Wilhelm 343f., 349.
Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob
230,343 f., 346, 349, 352.
Benedicti de Spinoza Opera 230.
Paulus, Karoline 350.
Pausanias, griech. Reiseschriftsteller
des 2. Jhdts 138,154, 170,213.
Pelletier, Anatole le (Editor des Nostradamus)
4O,43f., 46, 49.
Pelops-Mythos 118.
Persephone-Mythos 213.
Petsch, Robert 270,348.
Petrus Venerabilis (1094-1156) Abt u.
Klosterreformator der Cluniacenser
193.
Petzold, Emil 142,212.
Phaethon-Mythos 70,98, 106.
Philochoros (Athener Seher, Gelehrter)
Hauptwerk Atthis 137.
Philonides (Dichter der Alten Komödie)
137.
Philoxenos (Dithyrambiker aus Kythera)
150.
Pindar (Pindaros) griech. Lyriker (522-
448 v. Chr.) 107, 118, 146, 158,225
(Diagoras),272.
Olympische Oden 118.
Pythische Oden (Hypoth.) 146.
Platen, Hallermund, August Graf von
17,19,21.
Polenlieder 17,19,21.
Platon (Plato) griech. Philosoph (427-
347 v. Chr.) 94, 96, 107f., 110, 150,
365.
Ion 107f.
Phaedon 344.
Phaidros 107f.
Symposion 150.
Plessing, Friedrich Victor Leberecht
243.
Plinius (c. Plinius Secundus), Historiker,
Schriftsteller (23-79 n. Chr.)
154,207.
Plotin, platonischer Philosoph (ca. 205-
270) 219.
Plutarch (Plutarchos von Chaironeia,
ca. 45-120), berühmter Biograph
und popularphilosoph. Schriftsteller
152, 166, 188f., 190, 211,
213.
Vitae (Biographie des Sulla) 188f.
Pollmer, Arthur 286.
Pollux s. Dioskuren 87.
Pope, Alexander, eng!. Dichter (1688-
1744) 192.
Eloisa to Abelard 192.
Praxiteles, griech. Bildhauer des 4. Jhdts.
v. Chr 213.
Priamos, der letzte König von Troja
99.
Prometheus, 109, 120, 203, 205, 207,
208,259,340.
Properz (Sextus Propertius) röm. cl 'g.
Dichter 138,153, 159,207,229,250-
254,258,264, 272.
Pseudo-Anakreon 150.
403

Pylades, Freund des Orestes 96,
227.
Pythagoras (aus Samos, 6. Jh.) Begründer
einer religiös fundierten Lebensgemeinschaft
146,193.
Raabe, Paul 53.
Reinhard, Carl Friedrich Graf von
363.
Richter, Karl 344.
Richter, Rudolf 348.
Riemer, Friedrich Wilhelm 242, 286,
289,312,338,378.
Mitteilungen über Goethe 286.
Ritter, Heinz 107.
Rochlitz, Johann Friedrich 321,355.
Rousseau, Jean-Jacques 123,129,164,
200 f., 223, 271, 314, 317, 334.
Confessions 311, 316f., 322.
Sachsen-Weimar-Eisenach, Carl August
Herzog/Großherzog von 260,
274,359,377.
Salin, Edgar 108.
Salomon 350.
Hohes Lied 350.
Salzmann, Johann Daniel 331.
Samuel, Richard 107.
Sandvoß, Franz 345,347.
Sappho (DichterinaufLesbos, 7./6.Jh.
v. Chr.) 107.
Saturn-Mythos 239f.
Schadewaldt, Wolfgang 117,370 f.
Goethe-Wörterbuch 370.
Scheffer, Thassilo von 71.
Schelling, Friedrich Wilhelm Josef von
217, 220f., 274, 313.
Das Wesen der menschlichen Freiheit
221.
Philosophische Briefe über Dogmatismus
und Kritizismus 238.
Vom Ich als Prinzip der Philosophie
238.
404
Schiller, Christophine (Schwester) 274.
Schiller, Friedrich (von) 32,53-106,112,
137,138,197,207,217,223,226,238,
244,249,253,257,264,266-269,274,
291,309,358, 360f., 367, 372, 377f.,
391.
An die Freude 67, 137.
Anthologie auf das Jahr 1782 (Spinoza)
220.
Briefe über die ästhetische Erziehung
des Menschen 53,244. .
Das Reich der Schatten 72 f., 81, 92,
102.
Das verschleierte Bild zu Sais 103-
106.
Der philosophische Egoist 79-83,85 f.,
102.
Der Spaziergang 78, 84, 102.
Die Götter Griechenlands 85, 223.
Die Horen 78f., 101, 103.
Die Ideale 70, 102.
Die Künstler 85,207.
Don Carlos 227.
Einem jungen Freund, als er sich der
Weltweissheit widmete 105f.
Elegie (Der Spaziergang) 78,84,102.
Epigramm 73.
Musenalmanach 69.
Spinoza 220.
Thalia 72,81,82,103-105.
Über Anmut und Würde 226,257.
Wallenstein-Trilogie 249,267.
Zeus zu Herkules 73,75,102.
Schlegel, August Wilhelm 266,357 f.
Athenäum 239,248.
Schlegel, Friedrich 217, 235, 238-241,
248,266,358.
Athenäum 239,247.
Gespräch über die Poesie 239.
Prosaische Jugendschriften 225.
Rede über die Mythologie 239.
Über das Studium der Griechischen
Poesie 225.
Schleiermacher, Ernst Christian FriedrichAdam
221.
Schlosser, Cornelia Friedrike Christiane,
geb. Goethe 333.
Schlosser, Johann Friedrich Heinrich
311.
Schmid, Günther 370.
Schmidt, Erich 221.
Schönemann, Lili (später von Türekheim)
259,273,300,317,323,326,
336.
Schönkopf, Käthchen 336,340.
Schopenhauer, Arthur 221.
Schulz, Gerhard 107.
Seebaß, Friedrich 101.
Sembdner, Helmut 236.
Semele-Mythos 117,129,140-143,180,
202.
Shaftesbury, Anthony Ashley-Cooper
219.
Shakespeare,William 268,307,339.
Hamlet 355.
Siegmund Schultze, Friedrich 186.
Silius Halicus (TIb. Catius Asconius S.
1.), röm. Epiker (ca. 35-100).
Punica 154,159,170.
Sophokles, griech. Tragiker (497-405 v.
Chr.) 94f., 100, 138, 158, 165, 170f.,
212f.
Antigone 138, 158, 165, 170, 171,
212,267.
Elektra 100.
Oedipus Rex 213.
Trachinierinnen 94 f.
Sokrates (470-399 v. Chr.) 361.
Soret, Frederic Jean (Jacques) 360.
Spinoza, Baruch 57, 109, 217-288,
294, 298, 302-306, 313, 325, 339,
391.
Ethik 219,221-265,274,282,298,
302, 304-306.
Städel, Rosine 346.
Staiger, Emil 94, 322.
Statius, P. Papinius, röm. Dichter (ca.
40-96).
Silvae 207.
Thebais 208.
Stein, Charlotte von 230 f., 29lf., 354.
Stern, Julius (Ps. für Sturm, Julius) 249.
Stilling, Johann Heinrich (genannt
Jung-Stilling) 26lf., 325f., 333.
Stillings Wanderschaft 33lf.
Strabo (Strabon von Amaseia) Stoischer
Historiker und Geograph
208,214.
Sueton (S. Suetonius Tranquillus) Röm.
Biograph (1. Jh. n. Chr.) 154.
De vita Caesarum 214.
Suidas (Suda), Titel d. umfangreichsten
erhaltenen byzantinischen Lexikons
170.
Sulla, Ludus Cornelius, röm. Diktator
(137-78 v. Chr.) 188f., 213.
Swedenborg, Emanuel, schwedischer
Theosoph (1688-1772) 342.
Szondi, Peter 114,125.
Tadtus, P. Cornelius, röm. Geschichtsschreiber
311.
Tantalos-Mythos 117f., 120, 122, 129.
Tausend und eine Nacht 320f.
Theseus-Mythos 208.
Tibull (Albius TIbullus, geb. ca. 50 v.
Chr.) Röm. Elegiendichter 138, 150,
159,173,197-199.
Elegien 198.
Lygdamus 138.
Panegyricus Messallae 198 f.
Tieck, Johann Ludwig 236.
Trebra, Friedrich Wilh. Heinrich von
321,349.
Troll, Wilhelm 370.
Trunz, Erich 333,388.
Türckheim,Anna Elisabeth (Lili), geb.
Schönemann 259, 273, 300, 317,
323,326,336.
405