zeitungzur - Schauspiel Frankfurt

Die 

zeitungzur 

Spielzeit 2013/ 14 

GEMEIN 

Mit Beiträgen von 

Schorsch Kamerun 

Nargess Eskandari-Grünberg 

Guillaume Paoli 

Simone Dietz 

Sven Hillenkamp 

Wilhelm Heitmeyer 

Daniel Keil 

Jörg Splett 

Maggie Thieme / Elmar Brähler 

Karl-Heinz Biesold 

Dirk Setton 

Tilman Allert 

Juliane Rebentisch 

SCHAFT

02 

e d i t o r i a l S T A D T 

03 

u n d i n h a l t 

spielzeit 2013/14 

G E M E I N S C H A F T F R A N K F U R T 

EDIT 

ORIAL 

Fehlt es in unserer Gesellschaft an gemeinsamen Werten oder überhaupt an Gemeinschaft? 

Ist »Gemeinschaft« heutzutage eine angemessene Antwort auf die 

neoliberale Desintegration der Gesellschaft oder können wir gut und gerne darauf 

verzichten? Wie viel Differenz ist unerlässlich für ein lebendiges soziales Gebilde, 

für dessen Kritik, seine Veränderung? Wie viel Einigkeit ist produktiv für ein friedliches 

Zusammenleben, wann beginnt der Zwang zur Vereinheitlichung, die Gewalt? 

Gemeinschaft, Individualitätsstreben und Außenseitertum sind Begriffe, die das Feld 

abstecken, auf welchem sich die Spielzeit 13/14 des Schauspiel Frankfurt bewegt. Wir 

haben Künstler, Politiker und Wissenschaftler eingeladen, sich mit diesem Thema auseinanderzusetzen. 

Die einen tun es auf der Bühne im Theater, den anderen möchten 

wir mit dieser Publikation eine gedankliche Bühne eröffnen. 

S 

chorsch Kamerun, Sänger und Regisseur, unterhält sich anlässlich seines Stadtprojektes 

»Frankfurter Rendezvous« mit der Frankfurter Dezernentin für Integration, 

Nargess Eskandari-Grünberg, über Möglichkeiten und Grenzen gezielter Förderung 

von Gemeinschaft. Nach dem Verschwinden von »Gemeinschaft«, d. h. von überpersönlichen 

Strukturen und Institutionen, ist das »Du« – so die These des Soziologen 

Sven Hillenkamp – die einzige Instanz, die dem Menschen noch einen Wert verleihen 

kann. In welche Nöte uns diese Abhängigkeit von der Liebe bzw. Wertschätzung eines 

Einzelnen und die Abwesenheit von gesellschaftlichen Institutionen bringt, umkreisen u. a. 

Stücke wie Lars von Triers »Dogville« oder »Gefährliche Liebschaften« von Christopher 

Hampton. Auf der anderen Seite spielt Florian Fiedlers humoreske Inszenierung von 

Schnitzlers »Anatol« damit, wie viel Spaß und Lustgewinn man aus dieser Situation 

auch ziehen kann. Im Zusammenhang mit Molières »Menschenfeind« denkt die Philosophin 

Simone Dietz über den Wert der Lüge für ein vitales Gemeinschaftsleben nach, 

während Jörg Splett Gewissenstreue und unbedingten Respekt vor dem anderen für 

eine Gemeinschaft freier Menschen als unerlässlich erachtet und religionsphilosophisch 

begründet. In der künstlerischen Auseinandersetzung des polnischen Filmemachers 

und Autors Krzysztof Kieślowski mit den zehn Geboten wird deutlich, dass in einer 

weltlichen Gesellschaft oder in dem sogenannten »postmetaphysischen Zeitalter« allgemeinverbindliche 

Werte keine absolute Gültigkeit beanspruchen können. Wie kann 

Wahrheit ein absoluter Wert sein, wenn eine Notlüge Menschenleben rettet? Vielleicht 

brauchen moderne, ausdifferenzierte Gesellschaften zu ihrer Integration auch nicht 

unbedingt einen unerschütterlichen Wertekanon als integrative Maßnahme. Sind andere 

Strategien möglicherweise besser geeignet, integrativ zu wirken, z. B. die Verfahren 

demokratischer Meinungs- und Willensbildung? Eine Frage, die in Christopher 

Rüpings Inszenierung von »Dekalog – Die zehn Gebote« eine Rolle spielt. 

D 

er Bielefelder Soziologe Wilhelm Heitmeyer forscht seit über dreißig Jahren zu den 

Themen Rechtsextremismus und soziale Desintegration. In seinem Text beschreibt 

er, warum es eine Fehleinschätzung wäre, die Gewaltverbrechen des NSU als Einzelphänomen 

zu stilisieren. Die Ereignisse rund um den NSU nahm der Dramatiker 

Lothar Kittstein zum Anlass für sein Stück »Der weiße Wolf«. Mit den Folgen des inneren 

und äußeren Krieges und den Wiedereingliederungsschwierigkeiten der Heimkehrer 

beschäftigen sich aus aktuellem Anlass die beiden Stücke »Draußen vor der Tür« von 

Wolfgang Borchert und »Ajax« von Sophokles. Der niederländische Regisseur Thibaud 

Delpeut liest die antike Tragödie vor dem Hintergrund der Afghanistan-Heimkehrer. 

Karl-Heinz Biesold, emeritierter leitender Arzt der Abteilung Neurologie und Psychotherapie 

am Bundeswehrkrankenhaus in Hamburg, beschreibt das gegenwärtige Dilemma 

der Bundeswehrsoldaten, während der Arzt und Psychologe Elmar Brähler von der 

Universität Leipzig über die psychischen Folgen der Traumata aus dem Zweiten Weltkrieg 

bis hin zu den Auswirkungen auf die Enkelgeneration forscht. 

I 

m Kontext von Jorinde Dröses Nibelungen-Inszenierung macht sich der Frankfurter 

Politologe Daniel Keil Gedanken zum Mythos der Europäischen Gemeinschaft. Den 

Wunsch nach innerer Vereinheitlichung entlarvt Keil als eine maßgeblich von 

Deutschland forcierte Politik, die sich v. a. um den Wert der »Leistung« gruppiert. Das 

»Andere« wird dabei als »das Unproduktive« in Abgrenzung zum »produktiven WIR« 

konstruiert. Offen bleibt die Frage, ob und wie sich eine Gemeinschaft wie die europäische 

ohne den Zwang zur Identität gestalten lässt. Dass es in der »Natur von 

Gemeinschaft« liegt, nicht per se »gut«, sondern von tragischen Widersprüchen durchzogen 

zu sein, erläutert der Frankfurter Philosoph Dirk Setton anhand von Lars von 

Triers »Dogville« und den »Bakchen« von Euripides. Ausgehend von Maxim Gorkis 

»Kinder der Sonne« widmet sich der in Berlin lebende französische Philosoph und 

Schriftsteller Guillaume Paoli dem Thema des kollektiven Widerstands und der Rolle 

der Intellektuellen. Als intellektueller Unruhestifter, als Außenseiter, dessen Aufgabe 

es ist, seine Autonomie gegenüber Staat und Gesellschaft zu bewahren, um sie kritisieren 

zu können, verstand sich Zeit seines Lebens der österreichische Autor Thomas 

Bernhard. Mit »Wille zur Wahrheit« dramatisiert und inszeniert Intendant Oliver Reese 

zum ersten Mal Thomas Bernhards fünfbändige Autobiografie. Der Frankfurter Soziologe 

Tilman Allert schildert in dem vorliegenden Essay die Erfahrung des jungen 

Bernhard, in der kleinsten gemeinschaftlichen Zelle, der Familie, immer schon »anwesend 

abwesend« gewesen zu sein. 

Zum Schluss macht Juliane Rebentisch, Professorin für Philosophie und Ästhetik an 

der Hochschule für Gestaltung in Offenbach, das Verhältnis von Theater und Gemeinschaft 

zum Ausgangspunkt ihrer Überlegungen. Ein wichtiger Impuls des modernen 

politischen Theaters in der Nachfolge von Brecht war es, die Zuschauer von angeblich 

passiven Konsumenten in eine Gemeinschaft von aktiv Urteilenden zu verwandeln. 

Rebentisch zieht in Zweifel, dass in unserer gegenwärtigen Gesellschaft, in welcher 

Eigeninitiative und Vernetzung zu den entscheidenden Forderungen geworden sind, 

»Aktivierung« und »Teilhabe« per se die zeitgenössischen künstlerischen Gegenstrategien 

sind. Statt das Publikum in eine Gemeinschaft zu verwandeln, könnte es in einer 

zeitgenössischen kritischen Theaterpraxis vielmehr darum gehen, die Position des 

Zuschauens, die Aktivität des Interpretierens und Urteilens sowie das dabei vorausgesetzte 

Soziale zum Gegenstand einer reflexiven Auseinandersetzung zu machen. 

Wir haben den Illustrator Paul Davis gebeten, zu den aufgeworfenen Themen Stellung 

zu beziehen. Davis lebt in London und zeichnet u. a. für »The Guardian« und 

»The New York Times«. Mit einer lakonischen Leichtigkeit und Ironie entlarven 

seine Illustrationen die Schwierigkeiten menschlichen Zusammenlebens. Sie bringen 

zum Ausdruck, dass unsere persönlichen, kleinen und alltäglichen Utopien, aber auch 

die großen politischen Versprechen der Gegenwart, schnell zur Groteske verrutschen, 

wenn man sie auf ihren Wahrheitsgehalt hin überprüft. 

wem gehört die stadt? 03 

Schorsch Kamerun im Gespräch mit Nargess Eskandari-Grünberg 

Feigheit vor dem Volk 07 


Über Gemeinschaft und Lüge 10 

Simone Dietz 

Furchtbares DU! Stürzendes ICH! 14 


Der Nationalsozialistische Untergrund und 18 

die gesellschaftliche Selbstentlastung 


Gemeinschaft und Mythos: zum Verhältnis von nationaler und 21 

europäischer Identität 

Daniel Keil 

Über Religion und Gemeinschaft 25 

Ein Gespräch mit dem Frankfurter Religionsphilosophen Jörg Splett 

Kriegsheimkehrer, Kriegskinder, Kriegsenkel 28 

Maggie Thieme und Elmar Brähler 

Ajax in Afghanistan 33 

Ein Gespräch mit dem Militärarzt Karl-Heinz Biesold 

Albträume der Gemeinschaft 36 

Dirk Setton 

Thomas Bernhard – die Fiktionalisierung einer biografischen Erfahrung 40 

Tilman Allert 

Emanzipierte Zuschauer und spekulative Kollektivitäten 44 


S 

chorsch 

Kamerun ist Sänger der 

Hamburger Band »Die goldenen 

Zitronen« und TheateR Regisseur 

begehbarer Konzertinstallationen. 

Mit Dr. Nargess Eskandari-Grünberg , 

Dezernentin für Integration in 

FranK Furt, spricht er über ein 

Theater für alle, die Möglichkeiten 

und Grenzen gezielter Förderung 

von Gemeinschaft und die Imitation 

der Liebe durch die Stadt planung.

04 

S T A D T S T A D T 

05 




Erstmal raus auf 

d e n P l a t z , 

zu den Andern! 

Frankfurter Rendezvous 

von Schorsch Kamerun Uraufführung Juni 2014 

die 

Wemgehört 

Stadt? 

Schorsch Kamerun im Gespräch mit 

Nargess Eskandari-Grünberg 

Kamerun: Gerade geht es in meinen Projekten um die 

Frage: Gibt es ein neues WIR? Ich glaube, wir erleben 

derzeit die Renaissance einer kollektiven physischen 

Begegnung. Das Stadtprojekt »Frankfurter Rendezvous« 

wird im Juni 2014 auf dem Willy-Brandt-Platz 

den Versuch unternehmen, die unterschiedlichen kulturellen 

Milieus Frankfurts komprimiert in einer Art 

Modell- und Stimmenpark sicht- und hörbar zu machen. 

Was passiert, wenn die Menschen Frankfurts 

vor der Euro-Skulptur künstlich und distanzlos gemischt 

werden? 

Eskandari-Grünberg: Wir sagen ja immer, die Stadt ist 

der Ort der Begegnung, wo Menschen sich treffen. In 

Frankfurt leben wir in einer der multikulturellsten, vielfältigsten 

Städte der Welt, mit über 170 Nationen und sehr 

vielen Subkulturen. Mit unserem Kulturangebot erreichen 

wir jedoch nur einen Teil der Menschen. Jetzt könnte 

man sagen, der andere Teil interessiert sich nicht für 

Hochkultur. Oder wir stellen die Frage, was wir ändern 

müssen, damit das Publikum in den Kultureinrichtungen 

die Vielfalt unserer Stadt widerspiegelt. Deswegen bin 

ich gespannt darauf, wie Sie es mit Ihrem Stadtprojekt 

schaffen, Menschen unterschiedlicher Herkunft und Biografie 

in einen Dialog zu bringen. 

dender Aktualität. Wie zum Beispiel der Tahrir-Platz in 

Kairo oder der Taksim-Platz in Istanbul. Nur, wie entsteht 

eigentlich dieses Zusammenkommen? Und das wäre 

auch die Frage an Sie: Lässt es sich lenken, wie integriert 

wird, oder kann das nur eigenständig passieren? 

Eskandari-Grünberg: Ich denke, vor Ort zu gehen, ist 

ein guter Ansatz, um Kultureinrichtungen zu öffnen. Als 

Integrationsdezernentin kümmere ich mich um eine 

Stadt, die vielfältig ist. Integration bedeutet, die Stadt 

gemeinsam zu gestalten. Wir müssen Wege schaffen, 

dass die Menschen sagen: Ich partizipiere, ich interessiere 

mich und entscheide mit. 

Kamerun: Die zentrale Frage ist doch, wie schafft es die 

Stadtregierung, diese Möglichkeiten von Begegnung 

»von oben« und gleichzeitig »unautoritär« herzustellen? 

Das ist ja auch ein Anliegen bei unserem Projekt, dass 

es nicht als »geführt« aufgefasst wird. 

Eskandari-Grünberg: Es geht darum, Partizipation gezielt 

zu fördern. Vielfalt kann sich im öffentlichen Raum durch 

Kunst, durch die Benennung von Straßen und Plätzen 

oder durch eine einladende Gestaltung von Gebäuden 

ausdrücken. Straßen, Plätze, Grünanlagen und öffentliche 

Gebäude sind identitätsstiftende Symbole und 

können Begegnung und Selbstdarstellung unterschiedlicher 

Gruppen fördern und ausdrücken. Integration 

heißt kreativ sein. 

Kamerun: Aber wer ist hier eigentlich kreativ? Muss 

nicht eigentlich erst mal derjenige, der dort lebt, Kreativität 

hervorbringen? Das ist doch das Problem von 

Stadtplanung, würde ich sagen, vielleicht auch von Integration: 

Gegenden müssen wachsen, von sich aus, damit 

sie authentisch sind. Vielleicht ist diese Art von stadtplanerischer 

»Methodenbereitstellung« gar nicht möglich 

– sondern die Menschen müssen selbst auf die Idee 

kommen, zu gestalten. Wünsche lassen sich schlecht 

von anderen vorempfinden. 

Eskandari-Grünberg: Wir müssen Menschen über ihre 

Teilhabemöglichkeiten informieren und sie befähigen, 

mitzuentscheiden und mitzugestalten. Das verstehe ich 

unter Chancengleichheit. 

Kamerun: Und was sind mögliche Konzepte für eine solche 

Politik? 

Eskandari-Grünberg: Unser Integrationskonzept nennt 

dazu eine ganze Reihe von konkreten Ansätzen: Menschen 

sollen sich etwa schnell und wohnortnah über 

ihren Stadtteil informieren und sich an der Gestaltung 

ihres Umfelds beteiligen können. Dafür gilt es an 

geeigneten Orten Anlaufstellen zu schaffen, die gut 

erreichbar und angemessen ausgestattet sind. Wir 

müssen die Kompetenz im Umgang mit Vielfalt und das 

gemeinsame Verantwortungsbewusstsein der Be wohnerinnen 

und Bewohner stärken und der Wahrnehmung 

Kamerun: Wir verlängern das Schauspielhaus Frankfurt 

auf den Willy-Brandt-Platz und öffnen es gleichzeitig 

dadurch. Verwandte Orte sind ja gerade von entscheivon 

Quartieren als »Problem-Stadtteilen« entgegenwirken. 

Kamerun: Sollte Politik dort eingreifen? Wenn ein Areal, 

weil Firmen ausziehen, leer steht – wer darf da was drin 

machen als nächstes? Ich wäre dafür, die Umliegenden 

mitzunehmen und zu befragen. Ich glaube, dass es Gegenden 

gibt, die um einen Bestand kämpfen. Sie wollen 

sich von alleine entwickeln und gar nicht schnell verändern. 

Rasante Entwicklungen sind fast immer ökonomisch 

gedacht. 

Eskandari-Grünberg: Es geht darum, sich klarzumachen, 

dass wir in einer sich ständig verändernden Welt leben. 

Inzwischen ist es zum Beispiel chic, im ehemaligen Arbeiterviertel 

Gallus zu leben. Da kommt eine neue Klientel, 

die das ursprüngliche Quartier massiv verändert. Das 

Gallus steht nun vor der Aufgabe, sich neu zu definieren. 

Hier muss Politik dafür sorgen, dass die unterschiedlichen 

Bedürfnisse aller berücksichtigt werden, damit 

ein neues WIR entstehen kann. 

Kamerun: Ist das eine deutsche Eigenart? Wenn man 

nach Berlin-Hellersdorf schaut: Da gibt es ein geschlossenes 

WIR, welches Zuzüge von Flüchtlingen verhindern 

will. 

Eskandari-Grünberg: Ich glaube, es geht genau darum, 

das auszusprechen: Dieses WIR ist immer vielfältig und 

nie homogen. Dieser Tatsache müssen wir uns in einer 

Demokratie stellen. 

Kamerun: Ist das überhaupt möglich, ein WIR-Empfinden 

zu fördern? Womit? 

Eskandari-Grünberg: Mit Teilhabe. Wir möchten eine 

integrative Stadtplanung fördern, die den Bürger meint. 

Dazu müssen unterschiedliche Akteure wie Stadtteilinitiativen, 

Vereine, Schulen und Kitas, Senioren- und 

Kultureinrichtungen oder Religionsgemeinschaften in 

den Prozess der Stadtplanung eingebunden werden. 

Wenn wir es nicht schaffen, sozusagen von oben diese 

Offenheit zu haben, dann schaffen wir es auch von 

unten nicht. 

Kamerun: Ich befürchte, weil diese Beweglichkeit nicht 

mehr glaubwürdig ist, erleben wir ein so starkes Comeback 

von direkter Demokratie. Dass die Leute keinen 

Bock mehr haben auf dieses Gefühl: Egal, wer da 

oben rumwurschtelt, es ist sowieso immer gleich. Wie 

fühlt man sich also ernst genommen? Ich muss spüren, 

dass sich da jemand wirklich interessiert und nicht nur 

innerhalb seiner Legislaturperiode. Das ist übrigens in 

der Liebe sehr ähnlich. Ich fühle mich nur dann ernst 

genommen und geliebt, wenn ich spüre, da ist jemand 

bei mir. Die Stadtplanung imitiert zum Teil auch die Liebe. 

Auch die Stadtplanung sagt: »Wir haben hier diese ›spannende‹, 

multikulturelle Gegend, die ist für alle lebenswert!« 

– und deswegen wird sie erfolgreich. Das ist 

schon ein bisschen betrügerisch. Ich glaube, man muss 

wirklich da sein. Und das ist auch wieder etwas, was 

wir dringend brauchen als Gegenmittel in unserer überkomplexen 

Zeit, in dieser »Entfremdung 2.0« im Medienzeitalter: 

Raus auf den Platz, zu den Anderen! 

Eskandari-Grünberg: Ja, man muss das Ernstnehmen 

wirklich meinen und in Taten umsetzen. 

Kamerun: Es geht nur mit Eigeninteresse. Wenn ich 

mich nicht interessiere, habe ich auch keine Lust. – Übrigens, 

die Leute ernst zu nehmen, das behauptet ja erst 

mal jeder Politiker. Man muss es dann halt beweisen. 

Auch als Politiker muss ich da sein. 

Eskandari-Grünberg: Im Grunde gehört genau diese 

ganze Diskussion, die wir hier gerade führen, in den 

öffentlichen Raum. 

Kamerun: Aber das ist Teil unserer Form. Wir werden da 

nicht nur mit Schauspielern auflaufen und vorher Menschen 

aus der Stadt befragt haben, die dann »nachgespielt« 

werden. Wir machen es komplett mit allen. Denn 

der Anwohner beschreibt seine Interessen am besten 

ganz selbst. 

Eskandari-Grünberg: Ich finde das sehr spannend, wir sollten 

über eine gemeinsame Veranstaltung nachdenken.

2013/14 

I D E O L O G I E G E M E I N S C H A F T W A N D E L 

07 

W 

ie wird aus einem Bauprojekt plötzlich ein 

Aufstand der Jugend oder aus einer noR malen 

FahR preiS erhöhung ein Massenprotest, der ein 

ganzes Land fast in den Bürgerkrieg treibt? Kleinigkeiten 

als Auslöser für eine kollektive 

Empörung, die von der Politik nicht vorheR Sehbar 

und in ihrer Vehemenz nicht zu kalkulieren 

ist. Der in Berlin lebende fran zö Sische Philosoph 

und Schriftsteller Guillaume Paoli h a t s i c h 

mit diesem neuen Phänomen des Widerstands 

auseinandergesetzt, und dabei vor allem mit der 

Passivität der Intellektuellen, die, ganz wie 

Gorkis »Kinder der Sonne«, ihren DiS Kurs lieber 

fernab der Realität der StraSSe führen.

08 

I D E O L O G I E I D E O L O G I E 

09 

G E M E I N S C H A F T W A N D E L 


G E M E I N S C H A F T W A N D E L 

vor 

Feigheit 

dem 


Volk 

Am allermeisten bin ich darüber erstaunt und 

erschrocken, dass die Revolution keinerlei 

Anzeichen einer geistigen Wiedergeburt 

des Menschen in sich birgt, die Menschen 

weder ehrlicher noch offenherziger macht, 

noch ihre Selbsteinschätzung und die 

moralische Bewertung ihrer Arbeit hebt. 

Maxim Gorki: »UnzeitgemäSSe Gedanken« 1917 

Eines Tages wird ihr 

Hass auch 

euch vernichten ... 

Kinder der Sonne von Maxim Gorki 

Premiere Januar 2014 

Die Utopie sind WIR – als Schar! 


von Schorsch Kamerun Premiere Juni 2014 

Warum sickert in einer Kaffeemaschine das 

Wasser durch das ganze Kaffeepulver durch, 

anstatt bloß nach unten zu tröpfeln? Das Phänomen 

heißt Perkolation – auf Englisch nennt 

sich auch die Kaffeemaschine »percolator«. 

Generell beschreibt die Perkolationstheorie wie in einem 

gegebenen System Punkte, die voneinander getrennt 

sind, sich in zufallsbedingten Zusammenhängen untereinander 

verbinden, welche sich wiederum mit anderen 

Zusammenhängen vernetzen. Zieht sich der Prozess 

weiter durch, dann wird eine »Perkolationsschwelle« erreicht: 

Das System kippt von seinem ursprünglichen 

Zustand in einen neuen Zustand um (zum Beispiel wird 

der Kaffeesatz komplett durchnässt). Der belgische Anthropologe 

Paul Jorion meint: »Mit der Perkolation entstehen 

unzählige Wege, die ohne Unterbrechung durch 

das gesamte System führen und zwar ganz gleich, wo 

der Eingangspunkt lag.« Darum ist Perkolation, wenn 

nicht ein Modell, dann zumindest eine geeignete Metapher, 

um die Dynamik sozialer Bewegungen zu beschreiben. 

Sie ist auf jeden Fall passender als das Bild des 

»Virus«, das, immer wenn sich ein Aufstand ausbreitet, 

von einfallslosen Journalisten bemüht wird. 

Wir sind alle vereinzelte Punkte im System. Jeder mag 

sich über dies und jenes empören, jeder mag sich 

wünschen, dass sich endlich etwas dagegen tut, 

doch solange Gefühle und Wünsche nicht kommuniziert 

werden, bleibt die Ohnmacht intakt und mithin das System. 

Zwar formieren sich immer wieder politische Zusammenhänge 

und Protestcluster, doch meistens stoßen 

sie schnell an unüberbrückbare Grenzen. Das besetzte 

Feld wird von den Nachbarfeldern ignoriert. Doch ab 

und an findet das perkolative Moment statt. In letzter Zeit 

wurde das Phänomen u. a. in Tunesien, Ägypten, Spanien, 

Brasilien und der Türkei beobachtet. Tausende versammeln 

sich an einem Ort, und plötzlich sind es Zehntausende, 

die sich mit weiteren Zehntausenden verbinden, 

bis das ganze Gesellschaftsgewebe von zahllosen Kommunikationswegen 

durchdrungen ist. Die Summe der 

privaten Empörungen wird zur öffentlichen Rebellion, die 

individuelle Ohnmacht zur kollektiven Macht, die Angst 

verflüchtigt sich, und das System kippt um, zumindest für 

einen kurzen Augenblick. 

E 

ine solche Ausbreitung erfolgt so rasch und unvermittelt, 

dass sie den Teilnehmern wie ein Wunder 

erscheint. Niemand hätte sie für möglich gehalten, 

niemand kann wirklich erklären, wie sie zustande kam. 

Es gibt einen logisch-negativen Grund, weshalb die soziale 

Perkolation unvorhersehbar ist. Wäre es möglich, 

sie zu prognostizieren, dann könnten es auch Regierung 

und Polizei tun, also würden sie rechtzeitig handeln können, 

um sie zu verhindern. Die Vorhersagbarkeit des 

Ereignisses würde es zum Nicht-Ereignis machen. Ein 

weiterer Grund ist die topologische Unbestimmbarkeit. 

Der Eingangspunkt ist gleichgültig, Auslöser der Revolte 

kann alles sein, in São Paulo eine Fahrpreiserhöhung 

oder in Istanbul ein Bauvorhaben. Tagtäglich werden 

Preiserhöhungen und Bauprojekte beschlossen, ohne 

auf Widerstand zu treffen. Stillschweigend geduldet 

werden ja weitaus gravierendere Eingriffe in die Freiheit 

und den Wohlstand. Menschen nehmen zur Kenntnis, 

dass sie von Banken enteignet und von Geheimdiensten 

überwacht werden und gehen trotzdem nicht auf die 

Straße. Dann aber reicht ein relativ harmloser Zwischenfall, 

und hoch gehen die Barrikaden. Warum passiert es 

ausgerechnet zu diesem Zeitpunkt? Weil vielfältige, 

heterogene Faktoren zufällig aufeinander getroffen sind. 

Die günstige Wetterlage mag ebenso dazu gehören wie 

im richtigen Augenblick die inspirierte Wortmeldung 

eines Einzelnen. Daher kann keine Strategie diesen 

Prozess steuern, Theorien gehören allenfalls zu den vielen 

Zufallsbedingungen. 

I 

st die Perkolation einmal im Gang, gibt es erprobte 

Gegenmaßnahmen, um sie zu stoppen. Gewöhnlich 

erfolgen diese in drei Stufen. Zunächst werden die 

Kommunikationswege physisch gesperrt. Die Gefahrenzone 

wird von einem Sicherheitsgürtel umzingelt. 

Das ist die Aufgabe der Polizei. Zweitens wird der 

entstehende Prozess argumentativ ausgesondert. Über 

die besonderen Probleme der protestierenden Gruppe 

wird ausführlich diskutiert, um besser über die allgemeinen 

Gründe zu schweigen, die zu einer weiteren 

Ausbreitung führen könnten. Das ist die Aufgabe der 

Medien. Schließlich werden die horizontalen Kommunikationswege 

nach oben umgeleitet und einseitig 

auf die Regierung gerichtet. So entsteht ein Trichter 

Effekt: Mit der Regierung kann nicht jeder sprechen, 

also wird die Kommunikation an Experten delegiert, 

weil diese mit Vertretern der Macht eine gemeinsame 

Sprache teilen, die die meisten Menschen kaum beherrschen. 

D 

abei wären wir bei der alten Frage der Verbindung 

zwischen dem Intellektuellen und dem Volk. Laut 

Sartres Definition ist ein Intellektueller jemand, der 

sich um Sachen kümmert, die ihn nichts angehen. Die 

Frage ist aber, wie er das tut. In den letzten Jahrzehnten 

ist die Figur des engagierten Intellektuellen so gut wie 

verschwunden. Das zeigt die Verwandlung des Populismus-Begriffs 

besonders deutlich. Populisten, das 

waren im 19. Jahrhundert Sprösslinge der Elite, die 

Studium und Karriere hinschmissen, um mit den Bauern 

zu leben und zu agitieren. Das taten sie zum Teil aus 

Selbsterlösungsgedanken, doch vor allem aus der einfachen 

Überlegung: Wer sich für das Gemeinwohl engagieren 

will, muss die Massen auf seiner Seite haben. 

In den USA und Russland war der Populismus eine 

wichtige, erfolgreiche Bewegung. Als letzte Populisten 

können wir hierzulande jene maoistischen Studenten 

werten, die in den 1970er Jahren zu Fabrikarbeitern wurden. 

So verschroben ihre Ideologie war, in ihrem Handeln 

zumindest waren sie konsequent. Doch ist heute 

Populismus ein Schimpfwort geworden. Als Populist 

gilt jeder, der sich an die einfachen Menschen in deren 

Sprache wendet. 

A 

llein von »einfachen Menschen« zu sprechen, ist bereits 

höchst verdächtig. Besonders in Deutschland 

gelten die unteren Schichten als stumpfsinnig, unartikuliert 

und tendenziell völkisch. Wenn sie wider Erwarten 

einen Protest wagen, findet sich immer ein linker 

Schlaumeier, um ihnen »verkürzte Kapitalismuskritik«, 

»Neid«, wenn nicht »antisemitische Untertöne«, vorzuwerfen. 

Das mag wohl sein, aber die Menge, die 1789 

die Bastille stürmte, bestand auch nicht aus feinsinnigen 

Aufklärern. Wie Hegel meinte, das Bewusstsein ist 

wie die Eule der Minerva, sie fliegt erst in der Dämmerung 

aus (und oft genug ist es dann zu spät). Man hätte 

glauben können, dass es gerade die Aufgabe der Intellektuellen 

sei, sich unter die Menge zu mischen, um zu 

versuchen, gemeinsam Gedanken zu klären. Aber das 

wäre ja populistisch. 

Z 

ugegeben, der Verdacht ist nicht fehl am Platz. Der 

Rekurs zum »Volk« ist vielmals ein Instrument von 

Gleichschaltung und Diktatur gewesen. Andererseits 

ist der Volksbegriff für die politische Theorie unverzichtbar. 

Wen sonst vertreten die Vertreter? Von 

wem geht die Souveränität aus? Vor allem aber: Ist einmal 

das gemeine Volk weggezaubert, welches Subjekt 

bleibt dann gegenüber der Elite übrig? Wahrscheinlich 

ist das die sonderbarste Errungenschaft der Gegenwart: 

Die meisten Menschen sind unsichtbar gemacht 

worden. Sie kommen in der Öffentlichkeit einfach nicht 

mehr vor. Allein durch die Statistik erfahren wir, dass in 

Deutschland immer mehr Bürger am Rand des Existenzminimums 

leben. Doch eine wahrnehmbare, soziale 

Präsenz haben sie nicht. Sie sind weg vom Bildschirm. 

Eine räumliche Entsprechung ist das gentrifizierte Stadtzentrum, 

das einem den Eindruck vermittelt, die Bevölkerung 

ernähre sich nur noch von Kunstprojekten, Design 

und Apps. 

E 

s gibt Gegenentwürfe. Brechts Ratschlag folgend 

hat der Philosoph Antonio Negri das Volk aufgelöst, 

ein neues gewählt und es Multitude genannt. Auf den 

ersten Blick sieht die Multitude vorteilhafter aus, sie ist 

keine graue Masse mehr, sondern eine bunte Ansammlung 

von »Singularitäten«. Doch verbirgt diese scheinbare 

Vielfalt eine bedenkliche Homogenität. Zur Multitude 

zählen nicht etwa der zur Ausländerfeindlichkeit 

neigende Bauarbeiter oder die katholische Gegnerin 

der Homo-Ehe. Voraussetzung um dazuzugehören ist 

schon eine vage Grundgesinnung. Auch die verdrossene 

Supermarktkassiererin mit Grundschulabschluss 

wird sich schwer mit dem Jargon des »kognitiven Proletariats« 

anfreunden können. Die linksakademische 

Sprache will nicht verbinden, sondern absondern. So 

bleibt man schließlich unter sich. 

N 

euerdings wird jener Bruchteil der Bevölkerung, der 

zur Sichtbarkeit offiziell zugelassen wird, »Generation 

Y« genannt. Es sind gut ausgebildete, technologieaffine, 

optimistische und selbstbewusste Menschen 

unter 35. Glaubt man Wikipedia, ist das Musterbeispiel 

ihrer Organisationsform die Bewegung Occupy Wall 

Street (OWS). Wen wundert’s? Laut Publizist Thomas 

Frank war OWS »das meist beschriebene und überschätzte 

Ereignis aller Zeiten«. Bereits der Name täuscht: 

Nicht die Wall Street wurde besetzt, sondern ein Park 

nebenan, keine Banken, sondern Parkbänke. Das ist 

nicht weiter schlimm, bloß soll klargestellt werden, dass 

man sich im symbolischen Bereich bewegte. Auch das 

Ausmaß der Bewegung wurde massiv überschätzt. So 

werbetechnisch perfekt der von Antiwerbung-Aktivisten 

lancierte Slogan »Wir sind die 99%!« auch war, waren 

am Ende doch nur ein paar tausend Teilnehmer dabei, 

und das in einer 8-Millionen-Stadt. Zu diesem Zeitpunkt 

war in der gesamten US-Bevölkerung die Empörung 

gegen das Finanzsystem zwar riesig – entsprechend 

auch die anfängliche Sympathie für OWS –, und doch 

waren die Camper fast ausschließlich Studenten, Akademiker, 

Künstler und Netz-Aktivisten. Sie haben zusammen 

gekocht, getrommelt, geschlafen, Internetbotschaften 

in die Welt geschickt, tagelang antihierarchisch 

palavert und eine Menge Spaß gehabt. Da sie keine 

Forderung hatten, konnten sie nicht enttäuscht werden, 

als nach acht Wochen der Karneval zu Ende ging, 

ohne die soziale Lage im geringsten verändert zu 

haben. Weiterhin wurden arme Schlucker aus ihren Häusern 

rausgeschmissen, verloren ihren Job, rangen mit 

Überschuldung, während es den Bankern nach wie vor 

prächtig geht. 

S 

elbstverständlich war es richtig, etwas unternehmen 

zu wollen, und niemandem darf das Scheitern vorgeworfen 

werden. Bedenklich wird es aber, wenn das 

Scheitern hinterher als Riesenerfolg gefeiert wird, ja, als 

Beginn einer neuen Revolution. Der Zuccotti-Park wurde 

dem Tahrir-Platz gleichgestellt, aber in Ägypten fand 

tatsächlich ein perkolativer Volksaufstand statt, deswegen 

war dieser auch widersprüchlich, konfliktreich, in 

einem Wort: unrein. Stattdessen verlief die »gegenseitige 

Anteilnahme« im OWS-Themenpark reibungslos, weil 

dieser im geschlossenen Kreislauf von der Außenwelt 

durch die Firewall des akademischen Kauderwelschs 

geschützt war. So unergründlich die Wege der Perkolation 

auch sind, wir können getrost davon ausgehen, 

dass ein Aufstand in Lebensgröße, sollte er doch noch 

kommen, ganz anders aussehen wird.

10 

VERANTWORTUNG 

11 

GEMEINSCHAFT LÜGE 

VERANTWORTUNG 


GEMEINSCHAFT LÜGE 

W 

ären wir glücklicher, wenn in 

unserem Miteinander absolute 

Wahrhaftigkeit herrschte? Wären 

wir bessere Menschen und hätten wir 

Über 

Gemeinschaft 

eine intaktere Gemeinschaft, wenn wir 

und 

simone dietz 

lüge 

ohne Verstellung, Schummelei und 

Heuchelei, ohne Lüge gleich welcher Art 

auskommen würden? Simone Dietz , Professorin 

für Philosophie an der Uni veR - 

»Verberge, was du denkst!« Und wem das nicht gegeben, 

der führt in diesem Lande kein angenehmes Leben. 

Der Menschenfeind von Molière Premiere Oktober 2013 

sität Düsseldorf, schreibt anlässlich 

von Molières »Der Menschenfeind« über 

den Wert der Lüge, Wahrheit als Waffe 

und über eine Gemeinschaft verantwoRtungS 

voller Lügner. 

A 

uf den ersten Blick scheint es eine bessere Welt 

zu sein, in der wir sicher sein können, dass andere 

tatsächlich denken, was sie sagen. Zweifel und 

Unsicherheit, Misstrauen und Enttäuschung blieben 

uns erspart. Die Wahrheit würde uns eine 

unbestechliche Orientierung in unseren Beziehungen 

zu anderen bieten, wir wüssten jederzeit genau, woran 

wir sind. Auf den zweiten Blick aber stellt sich die Frage, 

wie viel diese Welt noch mit der unseren gemein hätte. 

Viel spricht dafür, dass Menschen, die nur mit wahrhaftigen 

Botschaften kommunizieren, vollkommen andere 

Wesen sein müssten als wir. Wenn Täuschungsmanöver 

und Ausflüchte, Doppelbödigkeit und Halbwahrheiten 

wegfielen, welche Form bliebe uns für Ambivalenz, 

Unsicherheit und Wankelmütigkeit, für die Gleichzeitigkeit 

der verschiedenen, manchmal sogar unvereinbaren 

Wünsche, Überzeugungen und Interessen? Wie könnte 

man sich gegen zudringliche Fragen schützen, gegen 

Rücksichtslosigkeit und Feindseligkeit? Wie rücksichtslos 

müssten wir selbst sein? Welchen Spielraum gäbe 

es für den Wechsel zwischen verschiedenen sozialen 

Rollen, wenn wir nicht mehr auswählen könnten, was wir 

preisgeben und was wir verbergen? 

I 

n der zugespitzten Form des Entweder-Oder stellt 

uns die Wahrhaftigkeitsfrage vor die Wahl zwischen 

der Seite des Menschenfeinds und der des Menschenfreunds: 

Der Menschenfeind fordert unbedingte 

Wahrhaftigkeit und verachtet die Menschen für ihre tatsächliche 

Verlogenheit, der Menschenfreund entschuldigt 

jede Lüge als unvermeidliche menschliche Schwäche. 

Weltfremdheit oder Gewissenlosigkeit – keines 

von beiden ist eine akzeptable Basis für das Leben in 

der Gemeinschaft. Zum Glück sind unsere Möglichkeiten 

mit dieser Alternative nicht ausgeschöpft. So gegensätzlich 

sie scheinen, beruhen doch beide Seiten 

auf derselben falschen Prämisse, dass das Lügen an 

sich unrecht sei. Nur unter dieser Prämisse müssen wir 

uns für die Alltäglichkeit des Lügens pauschal verachten 

oder alles verzeihen. Dass die Lüge in der Gemeinschaft 

viel facettenreicher ist, zeigt Molière in seiner 

Komödie »Der Menschenfeind«, die ein Panoptikon der 

Tricks und Winkelzüge im Umgang mit Lüge und Wahrheit 

vorführt. Im Theatersessel können wir die Illusion 

genießen, wir wären Unbeteiligte in diesem Spiel und 

unserer Empörung und wir könnten unserem Komplizentum 

erheitert auf die Schliche kommen. 

D 

ie einfache Regel »Wer die Wahrheit sagt, hat Recht« 

greift im Hinblick auf die Gemeinschaft zu kurz. Nur 

auf der Sachebene kann derjenige, der eine wahre 

Aussage macht, in jedem Fall beanspruchen, Recht zu 

haben. Auf der sozialen Ebene dagegen kann Wahrheit 

auch eine üble Waffe sein, die denjenigen, der sie 

einsetzt, noch längst nicht ins Recht setzt. Die moralische 

Beurteilung, ob jemand gegenüber anderen recht 

gehandelt hat, orientiert sich an seiner Grundeinstellung 

der gleichen Achtung und der Rücksichtnahme auf 

Schwäche. Nicht immer sind die Motive der Wahrheitsliebenden 

wohlwollender Art. Auch Missgunst und Rachsucht 

können sich der Wahrheit bedienen und sich mit 

ihr noch dazu wirkungsvoll ins Recht setzen: Hätte ich 

etwa lügen sollen? Auch das Schweigen ist oft keine 

neutrale Option, sondern wird zur vielsagenden Botschaft 

für andere, die mehr Schaden anrichten kann als 

eine Lüge. 

N 

icht jede Lüge ist Ausdruck hinterhältiger Ziele. Das 

Repertoire alltäglicher Lügen reicht von den geheuchelten 

Komplimenten und höflichen Floskeln des 

Bedauerns über die misstrauische Verstellung, die strategisch 

inszenierte Selbstdarstellung unter Auslassung von 

Selbstzweifeln, das spielerisch vorgetäuschte Desinteresse 

gegenüber dem Angebeteten bis zur Verleugnung 

aus Angst und den betrügerischen Falschbehauptungen 

zum eigenen Vorteil. Verdeckte Unwahrhaftigkeit gegenüber 

anderen dient unterschiedlichen Zwecken und Haltungen, 

die moralisch auch unterschiedlich zu beurteilen 

sind. Es gibt spielerische Lügen der Geselligkeit und 

Unterhaltung, Konventionslügen des Respekts und der 

Höflichkeit, Schutzlügen zur Verteidigung der Privatsphäre 

und zur Abwehr von Angriffen, wohlwollende Lügen aus 

Rücksicht auf die Schwäche der Belogenen. Aber es gibt 

auch Manipulationslügen, die Macht über andere verschaffen 

sollen, Nutzlügen, um sich ungerechte Vorteile 

zu erschleichen, Lügen aus Untreue, um eingegangene 

Verpflichtungen ohne Konfrontation zu unterlaufen.

2013/14 

VERANTWORTUNG GEMEINSCHAFT LÜGE 

13 

Nichts ist entweder 

wahr oder falsch: 

Mit unserer Larve 

sprachen wir beides. 

Wie die Larve ist 

auch die Wahrheit 

eines und beides; die 

Wahrheit liegt in 

dem, was wir werden. 

Bakchen von Euripides/ Schrott Premiere Januar 2014 

Die beste und sicherste 

Tarnung ist immer noch die 

blanke und nackte 

Wahrheit. Komischerweise. 

Die glaubt niemand. 

Biedermann und die Brandstifter 

von Max Frisch Premiere Februar 2014 

Die Wahrheit ist immer gefährlich. 

Ein Traumspiel von August Strindberg 

Premiere März 2014 

J 

ede Gemeinschaft bildet Kontexte konventioneller 

Lügen aus, in denen nicht Aufrichtigkeit erwartet 

wird, sondern die Einhaltung bestimmter Umgangsformen. 

Das Lügen als alltägliche Technik der Verbergung 

und Verstellung kann dem berechtigten Interesse 

folgen, sich den unfairen Absichten anderer nicht schutzlos 

auszuliefern. Lügen können verhindern, andere und 

sich selbst mit der Antwort auf unbedachte Fragen in 

ungewollt peinliche Situationen zu bringen, sie vermeiden 

unnötige Verletzungen und Brüskierungen. Manchmal 

ist es der beste Ausdruck von Respekt, den wir zu 

bieten haben, dass wir unsere tatsächlichen Gefühle 

verbergen und stattdessen die Einstellung zeigen, die 

von uns erwartet wird. Aufrichtigkeit als Prinzip ist das 

Ideal des Egozentrikers. Indem er die unverfälschte 

Selbstpräsentation zum Wert an sich erklärt, ist der 

Egozentriker jeder Rücksicht auf andere und jeder Relativierung 

seiner eigenen Gemütszustände enthoben. 

M 

it Verstellung und Lüge regulieren wir unauffällig das 

Verhältnis zu anderen Menschen unter dem Aspekt 

von Nähe und Distanz. Lügen schaffen oder verteidigen 

Distanz, sie können die anderen auf Abstand halten, 

wo die Privatsphäre in Gefahr ist oder wo Antworten eine 

größere Nähe herstellen würden, als dem Fragenden 

selbst lieb wäre. Der Menschenfeind, der bedingungslose 

Aufrichtigkeit fordert und jede Form von Verstellung und 

Lüge ablehnt, kennt keinen Unterschied zwischen Distanz 

und offener Ablehnung. Besondere Nähe zu einer 

Person kann er nur durch die Abkehr von allen anderen 

herstellen, denn das aufrichtige Bekenntnis, die Offenbarung 

des »tiefsten Grundes der Seele« gilt ihm ja unterschiedslos 

als Prinzip der Kommunikation. Dadurch 

wird Offenheit als Beweis eines besonderen Vertrauensverhältnisses 

entwertet. Wo jede Verstellung verpönt ist 

und jedes Wort von Herzen kommen muss, bleibt für das 

Leben in der Gemeinschaft nur die Wahl zwischen Kommunikation 

und ihrem Abbruch. Die vollkommen wahrhaftige 

Gemeinschaft wäre am Ende vermutlich eine sehr 

schweigsame Gemeinschaft. 

D 

ie bewusste Entscheidung zwischen Aufrichtigkeit 

und Verstellung, zwischen Offenbarung und Verbergung 

reguliert nicht nur die Nuancen der Distanz und 

Nähe im Verhältnis zu anderen, sie ist auch Bedingung für 

die Ausbildung persönlicher Identität. Wer in jeder Äußerung 

sein Herz auf der Zunge tragen muss, kann kein Gespür 

für die Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen 

sich und anderen entwickeln. Manche Lügen schaffen 

allerdings nicht nur Distanz, sondern Einsamkeit. Sie machen 

den Lügner einsam, der sein Wissen nicht mit anderen 

teilen kann, aus Angst, seine Lügen preiszugeben 

und sich der Wut und Empörung der Belogenen auszusetzen. 

Sie machen den Belogenen einsam, der sich in 

einer nur für ihn konstruierten Welt des Scheins befindet, 

die er in Wahrheit nicht mit anderen teilt. 

D 

as Spiel von Aufrichtigkeit und Verstellung, Wahrhaftigkeit 

und Lüge, Ehrlichkeit und List, das unser 

Gemeinschaftsleben durchzieht, kann seine spielerischen 

Züge nur entfalten, wenn es in Bewegung 

bleibt, wenn die Rollen von Lügnern und Belogenen 

wechseln, wenn Lügen nicht nur aufgebaut, sondern 

auch wieder enthüllt werden. Befristete Lügen müssen 

sich am Ende der Kritik durch andere stellen und den 

Belogenen die Entscheidung überlassen, welchen Glaubwürdigkeitskredit 

sie dem Lügner in der nächsten Runde 

einräumen. Oft machen wir uns in alltäglicher Verlogenheit 

selbst etwas vor, halten uns für taktvoll, wo wir bloß 

feige sind, und für rücksichtsvoll, wo uns der andere 

nicht einmal ein offenes Wort wert ist. Auch die offene 

Empörung gegen Lügen und Lügner kann verlogen 

sein. Das Ideal der Wahrheit und Wahrhaftigkeit, das 

auf wohlfeile Art hochgehalten wird, erspart den genauen 

Blick auf die Situation und auf die Motive, die hinter 

der Lüge stehen mögen. Absolute Wahrhaftigkeit ist 

dort erstrebenswert, wo sie sich nicht auf die Abschaffung 

von Verstellung und Lüge richtet, sondern auf die 

Gründe, mit denen wir uns der Verstellung und Lüge 

bedienen. Nur so kann es uns gelingen, eine Gemeinschaft 

verantwortungsvoller Lügner zu sein.

14 

w e l t w e l t 

15 

G E M E I N S C H A F T n a r z i s s m u s 



Nach dem Verschwinden der Gemeinschaft 

gibt es nur noch eine Instanz, die dem 

Menschen Wert verleihen kann: das Du. 

Nicht eine bis dahin ungekannte Ich- 

Furchtbares 

DU!ICH! 

Bezogenheit beherrscht unser Zusammen leben, 

sondern das Problem einer ungekannten 

Du- bezogenheit. Damit haben wir es mit einer 

der unberechenbarsten, maSSlosesten und 

Stürzendes 


negativsten Mächte zu tun, denen der Mensch 

jemals ausgesetzt war. Diese These von Sven 

Hillenkamp wird im Beziehungsdrama »GefähR- 

liche Liebschaften« von Christopher Hampton z u 

untersuchen sein. Hillenkamp , studierter Politologe 

und Soziologe, war Redakteur bei der 

> ZEIT< und lebt jetzt als freier Autor in Berlin 

und Stockholm. 

A 

ls Übel unserer Zeit gilt der Narzissmus. Das in 

sich selbst abgeschlossene, nur an sich selbst 

interessierte Ich. Falls nach Ursachen verlangt 

wird, kommt noch der Kapitalismus hinzu. Wir 

stellen uns einen Menschen vor, der pausenlos 

sich selbst optimieren will, weil der Markt es verlangt – 

und der zu Beziehungen zu anderen Menschen demgemäß 

nicht mehr in der Lage ist. 

I 

n diesem Bild ist das Du – also der persönliche, individuelle 

andere – als vermisst gemeldet. Dabei, so die 

Vorstellung, würde es doch die Rettung bedeuten. 

Denn: Dem isolierten Ich geht es schlecht; doch wer ein 

Du hat – viele Dus –, der lebt, der hat es gut. Bei jeder 

sogenannten Seelenkrankheit lautet nun die Empfehlung: 

mehr Offenheit! Mehr Beziehung! Mehr Du! – Narzissmus 

und Kapitalismus sind die Krankheit, das Du 

ist die Kur. 

H 

ier soll behauptet werden: Wir haben nicht das Problem 

einer ungekannten Ich-Bezogenheit, sondern 

das Problem einer ungekannten Du-Bezogenheit. 

Es geht nicht um Egozentrik, sondern um Alterozentrik. 

In Wahrheit ist das Du die Angel, in der diese Welt 

schwingt, alles dreht sich um das Du. Es gilt als etwas 

Wunderbares, Heilsames; tatsächlich haben wir es mit 

einer der unberechenbarsten, maßlosesten und negativsten 

Mächte zu tun, denen der Mensch jemals ausgesetzt 

war. 

W 

ie wurde das Du zu solch einer Macht? Als Überlebender. 

Alle anderen Mächte, die den Menschen 

beherrschten, ihm Wert verliehen, eine soziale Position, 

gingen zugrunde; allein übrig blieb das Du. 

D 

as Du ist jetzt die einzige Instanz, die dem Menschen 

noch einen Wert verleihen kann. Alle anderen – 

überpersönlichen, gemeinschaftlichen – Strukturen 

sind verschwunden, haben zu Recht ihre Legitimation 

verloren. Es waren Strukturen, in denen vor allem Zugehörigkeit 

zählte, in denen Leistung, so sie gefordert war, 

kein persönliches, individuelles (originelles) Gesicht zu 

tragen hatte (dies gerade nicht durfte), sondern auf vorgezeichneten 

Bahnen, in vorgeschriebener Weise zu 

erbringen war. Solche Strukturen sind: die patriarchale 

Großfamilie (als Clan, Sippe); militärische, religiöse u. a. 

Männerbünde; überhaupt regionalistische, nationalistische 

und religiöse Gemeinschaften; soziale Kasten und 

Klassen; Gegenkulturen usw. In diesen Strukturen gab 

es weder Ich noch Du, insofern das Individuum Rollenträger 

und Repräsentant des Ganzen war. Das Besondere 

zählte nicht, sondern allein das Allgemeine. Es 

waren Strukturen, die die Herabwürdigung eines Mitglieds 

als Herabwürdigung des Ganzen betrachten 

mussten. Die Kränkung eines Einzelnen bedeutete die 

Kränkung aller. 

D 

ementsprechend wurde mit der Ehre des Einzelnen 

die Ehre aller verteidigt, wenn nötig (oder möglich) 

mit Gewalt (gegen den Einzelnen). Die Auflösung 

solcher Strukturen, in denen es keine individuelle Verantwortung 

gibt, wird bekanntlich als Befreiung erfahren 

und betrieben. 

D 

ie Durchsetzung der Moderne ist dadurch gekennzeichnet, 

dass der Einzelne es nun überall und immer 

mit Menschen im emphatischen Sinn zu tun bekommt, 

also nicht mit bloßen Rollenträgern und Reprä sentanten 

eines Ganzen, sondern mit persönlichen, individuellen 

anderen – mit Dus. (Gegenläufig zu Foucaults Verabschiedung 

des Menschen müsste hier – einer Phänomenologie 

der Erfahrung folgend – gerade die Geburt 

des Menschen verkündet werden.) Fortan fallen das 

Allgemeine und das Besondere auf merkwürdige Weise 

in eins. Die ungeheure Bedeutung, die Liebe und Sexualität 

einerseits, das Schöpferische andererseits in dieser 

Welt besitzen, besteht darin, dass es sich um Medien 

handelt, mit Hilfe derer ein Ich die Anerkennung eines 

(oder vieler) Dus zu erlangen erhofft. 

E 

s gibt mindestens sechs Eigenschaften, durch die 

das Du sich als Anerkennungsinstanz von überpersönlichen 

Strukturen unterscheidet. Die erste ist 

Punktualität, Augenblickshaftigkeit. Die Anerkennung, 

welche ein Du gewähren kann, durch eine Berührung, 

ein zärtliches Wort, ein Lob, durch die Tatsache, dass 

es uns überhaupt wahrnimmt und antwortet, anstatt uns 

(unsere E-Mail, eine SMS) zu ignorieren – diese Anerkennung 

ist kein sozialer Status, sondern bleibt performativ, 

also stets augenblickshaft; sie muss pausenlos 

erneuert werden. 

Z 

weitens: Opazität, Undurchsichtigkeit. Während es 

in kollektiven Strukturen allgemein bekannte, oft kodifizierte 

Kriterien der Anerkennung gibt (wie Gott 

seine Gebote veröffentlicht und damit sichtbar macht), 

ist die Anerkennung durch ein Du abhängig von dessen 

individueller Persönlichkeit, dessen Geschmack und Vorlieben, 

momentaner Lebenssituation und Gefühlslage. 

Deshalb ist das Du den Menschen, die ihm gegenüberstehen 

und von ihm abhängen, wie auch sich selbst 

undurchsichtig. Das Ich muss in einem endlichen Trialand-error-Spiel 

herausfinden, was das Du möchte und

16 

w e l t 

17 

G E M E I N S C H A F T n a r z i s s m u s w e l t 



Schubi-Du, Schubi-Du. 

Bald bin ich tot, juhu. 

Almut Block, 70, Kettenraucherin 

Der Zwerg reinigt den Kittel 

von Anita Augustin Premiere Mai 2014 

Liebe ist etwas, was 

man benutzt, nicht etwas, 

dem man verfällt. 

Gefährliche Liebschaften von Christopher Hampton Premiere Juni 2014 

ab, welche sich seiner Kontrolle a priori entziehen. Die 

gesamte Zivilisationsgeschichte ist eine Geschichte 

des Versuchs, die Macht der Natur und des Zufalls zu 

brechen, nicht auf Gedeih und Verderb abhängig zu 

sein von Wetter und Klima, nicht von Raubtieren zerrissen 

zu werden, von einer fremden Rotte überfallen und 

ausgeplündert zu werden – und am Ende der glorreichen 

Geschichte steht das Ich vor einem Du, das es 

sich nur gewogen machen kann mit Dingen, die sich 

ihm entziehen, gleich dem Wetter, den Raubtieren, den 

fremden Rotten. Hier sieht die moderne Psychologie 

ihre Geschäftsmöglichkeit. Sie ruft dem Ich zu: Mit meiner 

Hilfe wirst du kreativ und attraktiv. Mit meiner Hilfe 

lernst du lieben und begehren. Mit meiner Hilfe wirst du 

dem Du endlich genügen. Die Psychologie verspricht, 

das Unkontrollierbare zu kontrollieren, das Ich im Kampf 

mit seinem undurchsichtigen, unendlichen und widersinnigen 

Du zu rüsten, indem es das Ich selbst unendlich 

macht. Im übrigen teilt die Psychologie sich in zwei 

Lager. Die einen sehen die vielversprechendste Lösung 

in einer Unabhängigkeit des Ich vom Du. Ein durchaus 

verständlicher Impuls. Jeder, der besetzt ist von einer 

furchtbaren Macht, sehnt sich nach Unabhängigkeit. 

Diese Psychologen sagen: Das Ich kann lernen, sich 

selbst zu lieben. Es kann sich selbst anerkennen, indem 

es sich sagt, ich bin in Ordnung, ich bin ein wundervolles 

Wesen. Jeder gescheite Mensch weiß, dass das 

Unfug ist. Liebe, Anerkennung, Respekt sind Begriffe, 

die soziale Verhältnisse ausdrücken, etwas zwischen 

den Menschen. Die anderen Psychologen gehen in die 

entgegengesetzte Richtung. Sie empfehlen – wir erwähnten 

es – noch mehr Du. Sie sagen: Geht es dir 

schlecht in deiner Abhängigkeit von verschiedenen, jedoch 

gleich tyrannischen Dus, dann öffne dich noch 

mehr, vertiefe deine Beziehungen, lerne noch mehr Dus 

kennen, lass dich fallen. Man denke sich einen Steinzeitmenschen, 

der sich das Ende seines Horrors erhofft 

von noch mehr Stürmen und Dürreperioden, noch mehr 

menschenfressenden Raubtieren, noch mehr plündernden 

und mordenden Hominidenhorden. Während die 

Verhaltenstherapeuten den Weg in die Unabhängigkeit 

bevorzugen, halten es Analytiker und Systemiker mit der 

Beziehungsvertiefung. Doch auch die Verhaltenstherapeuten 

winken mit der letzteren. Sie sagen: Wenn man 

erst einmal ganz unabhängig geworden ist, niemanden 

mehr braucht, jahre- und jahrzehntelang allein leben 

und allein arbeiten kann, es aushält in totaler Isolation 

und sich dabei selbst lieben kann, dann wird man in der 

Lage sein, andere Menschen zu lieben und zu begehren. 

Allein das Ich, das sich vollständig lösen kann vom 

Du und dem es dabei blendend geht, ist liebesfähig. 

Psychoanalytiker teilen diese Ansicht. Auch sie wollen 

erst einmal die Selbst- und Objektrepräsentanzen im 

Inneren ihres Klienten in Ordnung bringen, das sogenannte 

Selbstwertgefühl von innen heraus zur Blüte 

bringen, um den dergestalt erwachsen gewordenen Klienten 

loszulassen auf das Du, das Du auf ihn. Wie gesagt, 

verständliche Impulse. Doch hilflos, bis schamlos. 

D 

ie Zeit des Nationalsozialismus war interessanterweise 

die erste, in welcher das Du sich als alleinige 

Anerkennungsinstanz durchsetzte. Im Nationalsozialismus 

gab es keine Institutionen mehr, die dem Menschen, 

gesetzt er hielt sich an die Regeln, einen sozialen 

Wert garantierten. Es gab gar keine funktionierenden 

Institutionen, verlässlichen Regeln mehr, ausschließlich 

persönliche und individuelle Dus, die undurchsichtig 

und unberechenbar waren, deren Forderungen unendlich 

waren, die immerzu wechselten, sich jederzeit abwenden 

konnten. 

I 

n 

der Hinsicht war der Totalitarismus »absolument moderne«. 

Heute erkennen wir uns wieder im permanenten 

Schreiben an mächtige und begehrenswerte Dus, in 

der pausenlosen Terminbettelei, dem unausgesetzten 

Vorsprechen und Sich-präsentieren, dem ununterbrochenen 

Sich-sichtbar-machen-wollen, der unerträglichen 

Werbung um das Du. Freilich, die Dus tragen nun andere 

Namen. Sie heißen nicht mehr Rottenführer oder 

Reichsverweser, sondern Redakteur, Intendant, Galerist 

oder Verleger, Leser und Zuschauer. Sie heißen 

Papa und Mama, Julia und Tom, und sie heißen schlicht 

und wahrheitsgetreu: Du. 

W 

ir leben in einem gesellschaftlichen System, das 

System und Struktur ist wie jedes andere vor ihm, 

jedoch – nun stimmt die Formulierung und zwar 

buchstäblich – ein System mit menschlichem Antlitz. 

Und dieses Antlitz ist kein neurotisches, narzisstisches, 

beziehungsunfähiges Ich, sondern ein undurchsichtiges, 

unendliches, paradoxes und negatives, immerfort 

neue Gesichter aufsetzendes Du, das als Gegenüber 

nichts anderes akzeptiert als ein gleichfalls individualisiertes, 

verpersönlichtes Ich, das sich in einem fort rüsten 

muss, um anerkannt zu werden (oder sich seinem 

Tyrannen zu entziehen versucht). 

W 

ir können uns keine Welt ohne Menschen mehr 

denken: eine Welt, die nicht um das Du kreist. Der 

Urstoff, aus dem alles besteht, scheinen nun die 

Beziehungen zu sein, die Bindungen, die Gefühle zwischen 

Ich und Du. Erfolg, Glück ist einzig denkbar als 

Erhebung eines Ichs aufgrund der Begeisterung eines 

Dus: Auftraggeber-Dus, Zuschauer-Dus, Gefährten-Dus 

usw. Liebe und Kunst (d. h. Kreativsein im weitesten 

Sinn) sind für jedermann überlebensnotwendig, da Zugehörigkeit 

zu einer Gemeinschaft als Grundlage für 

Anerkennung entfällt, das Emotionale und Performative 

zur einzigen Währung wird. Die Katastrophe der Wertlosigkeit 

entsteht aus der Unfähigkeit des Ich: Nichtfühlenkönnen 

und Nichtschaffenkönnen. 

Und Sie sind ihr alles? 

Anatol von Arthur Schnitzler Premiere November 2013 

schätzt, wobei es leider so viele Fehler machen kann, 

dass es entweder in Ungnade fällt oder in Erwartung derselben 

in die Starre der Depression oder Angststörung. 

D 

rittens: Infinität, Unendlichkeit. Während eine überpersönliche 

Struktur oder etwa Gott Endliches verlangt 

(bestimmte Dinge zu unterlassen, sich an die 

zehn Gebote zu halten), verlangt das Du Unendliches: 

Aufmerksamkeit, Verständnis, Liebe, Begehren, Kreativität. 

Das Ich kann niemals genug zuhören, verstehen, 

begehren, lieben und leisten; es steht ununterbrochen 

in der Schuld des Du, versagt vor dessen unendlichem 

Bedürfnis. 

V 

iertens: Paradoxität, Widersinnigkeit. Während in 

überpersönlichen Strukturen oft das Bemühen 

existiert, herrschende Forderungen widerspruchsfrei 

zu halten, steht das Du nicht unter diesem Druck. 

Es verlangt, das Ich solle schöpferisch sein, ein Künstler. 

Dann sagt es, das Ich trage keine Verantwortung, 

lebe das Leben eines Kindes. Ein Du sagt: Trainiere 

deinen Körper. Ein anderes: Dein (trainierter) Körper 

ist ja unnatürlich. Alle Dus sagen: Wir finden dich nur 

dann sympathisch, wenn du kein Vorspiegler bist, 

sondern Schwächen und Sünden, alles, was dich 

unsympathisch macht, vor uns selbstbewusst offenlegst 

usw. 

F 

ünftens: Negativität, Verneinendsein, was man hier 

u. a. mit Abwesenheit, Verschwinden, Verstummen 

übersetzen kann. Das Du – Auftraggeber-Du, Geliebten-Du 

– hat immer die Möglichkeit, nicht zu antworten, 

das Ich zu verlassen, die Verbindung, die Zusammenarbeit 

aufzukündigen, wortlos einschlafen zu lassen. 

S 

chließlich: Mobilität, Beweglichkeit. Es kommen immer 

neue Dus auf das Ich zu. Aufgrund von Ortswechseln 

(oder Orten, die selbst in Bewegung sind, 

durchströmt werden von Dus), aufgrund von beruflichen 

und privaten Veränderungen, neuen Versammlungsund 

Kommunikationsmöglichkeiten usw. reißt der Strom 

der Dus nie ab, damit auch nicht die Bedrohung, auf 

Ablehnung oder Desinteresse zu stoßen. Das Ich nimmt 

die Herausforderung vorweg, indem es sich rüstet. 

Sämtliche Optimierungsstrategien (Körper, Kleidung, 

Karriere, interessante Biografie usw.) machten keinen 

Sinn, wenn der Einzelne sich in einem stabilen, sich 

gleichbleibenden Umfeld befände – sie zielen vielmehr 

auf noch Unbekannte und auf die Bekannten nur insofern, 

als diese sich abwenden, fortbewegen könnten; es sind 

Sicherungsstrategien, welche verhindern sollen, dass man 

durchfällt bei Menschen, die (noch oder immer wieder) 

gewonnen werden müssen. Der Unterschied zwischen 

erster Moderne (bzw. Vormoderne) und zweiter, individualisierter 

Moderne besteht also nicht in der Differenz 

Zusammensein vs. Einsamsein, sondern in der Differenz 

Auf-immer-mit-den-Selbensein vs. Wissen-dass-immer 

Neue-kommen-werden-und-sich-rüsten. Der Narzissmus 

ist also nichts anderes als eine notwendige Sicherungstendenz. 

Die Egozentrik steht im Dienst des Du, 

ist Alterozentrik. 

M 

an sieht, welche ungeheuren Konsequenzen es hat, 

wenn der Mensch (das Du) des Menschen Wert 

bestimmt und nicht ein Übermenschliches, Überindividuelles. 

Es wird noch deutlicher, wenn man sich 

fragt, was das Du wertschätzt, für was es Wert verleiht. 

Da das Du kein bloßer Repräsentant ist, sondern eine 

einzigartige Persönlichkeit, verlangt es auch Einzigartiges, 

Persönliches. Und da das Du keine allgemeine Struktur 

ist, sondern eine menschliche Physis, verlangt es auch, 

physisch erregt zu werden. Es reicht dem Du also keineswegs, 

dass das Ich seinen Platz in der Gesellschaft 

einnimmt, sich an die Regeln hält, Verantwortung übernimmt, 

treu ist, ein Auskommen hat, irgendeine Funktion 

vorbildlich ausfüllt. Denn dann würde das Du sich ja 

nicht persönlich gespiegelt und gemeint fühlen. Was 

das Du will: Gefühle, Kreativität, sexuelle Attraktivität. 

Doch den Augenblicken, in denen das Ich viel (für ein 

Du) empfindet, in denen es schöpferisch ist (und sich 

auch als schöpferisch empfindet, was bekanntlich nicht 

dasselbe ist), in denen es sexuell attraktiv ist (und sich 

sexuell attraktiv fühlt, was wiederum nicht dasselbe ist), 

stehen naturgemäß lange Perioden gegenüber, in denen 

das Ich nichts (oder nicht ausreichend, siehe Unendlichkeit) 

fühlt, in denen es nicht schöpferisch sein kann, 

glaubt, unkreativ zu sein, in denen es unattraktiv ist, sich 

unattraktiv fühlt. Ein Ich, dessen Wert auf Fühlenkönnen, 

Kreativität, Attraktivität beruht, wird sich meist wertlos 

fühlen, meist, wie man sagt, depressiv sein, selten euphorisch, 

selten sich als das emotionale, liebende, kreative, 

erregende Geschöpf empfinden, das es immer 

sein müsste, um sozialen Status, einen stabilen sozialen 

Wert zu besitzen, nicht einer permanenten Abwertungsdynamik 

ausgesetzt zu sein, einem Sturz in Gefühllosigkeit, 

Hässlichkeit und in das Blockiertsein. 

G 

efühle, Kreativität und Attraktivität bzw. das momentane 

Attraktivitätsempfinden haben eins gemeinsam: 

Sie sind nicht Resultat eines Handelns, da sie keine 

äußeren Gegenstände oder Verhältnisse sind, sondern 

Innerlichkeiten; sie sind, mit einem Wort, nicht kontrollierbar. 

Der Wert des Individuums hängt also von Dingen 

Eines Königs Ehre ist der Stern, 

der alle seine Recken mit 

beleuchtet und mit verdunkelt! 

Die Nibelungen von Friedrich Hebbel 

Premiere September 2013 

Du hast mir eingeredet, dass ich dir etwas 

bedeute, dass das, was ich tue, wichtig 

ist. Du bist verdammt noch mal selber schuld, 

dass ich jetzt deinen Respekt einfordere. 

Dogville von Lars von Trier Premiere April 2014

18 

M I T T E M I T T E 

19 

G E M E I N S C H A F T E S K A L A T I O N 


G E M E I N S C H A F T E S K A L A T I O N 

P 

olitik und Öffentlichkeit stilisieren die Gewaltverbrechen 

des NSU gerne zu einem Einzelphänomen. 

Wer sich den Taten deS NSU aus sozial wissen SchAF t- 

licher Sicht nähert, muss die Frage stellen, ob nicht 

vielmehr in der breiten Bevölkerung Tendenzen vorherrschen, 

die die Entwicklung DES NSU nachhal tig 

befördert haben. Der Bielefelder Sozio loge Professor 

Wilhelm Heitmeyer forscht seit 1982 zu den Themen 

RechtS extremismus und soziale Desintegration. In den 

nachfolgenden Ausführungen beschreibt er, warum 

die Eskalationslandschaft und also auch gängige 

Einstellungen in der bundesrepublikanischen Gesellschaft 

einen Nährboden für die Terrorzelle bilden. 

Er kritisiert die politischen und gesellschaftlichen 

Reflexe, die seit Jahren als wirksame Antworten im 

> Kampf gegen Rechts< propagiert werden, als ineffizient 

und fordert einen unverstellten Blick auf 

die eigentlichen Ursachen der Gewaltbereitschaft. 

Der 

National 

sozialistische 

und die 

D 

ie Eskalationslandschaft gleicht einem »Zwiebelmuster«. 

An der äußersten Schale sind die Einstellungsmuster 

der Mehrheitsgesellschaft angesiedelt, 

also unsere. Sie erzeugen unser Verhalten 

gegenüber schwachen Gruppen. An der Universität 

Bielefeld bezeichnen wir sie als gruppenbezogene 

Menschenfeindlichkeit – fördern sie doch unsere Abwertung 

und die Diskriminierung schwacher Gruppen 

zutage. Zu diesen gehören u. a. Migranten, Juden, Homosexuelle, 

Obdachlose, Muslime, Behinderte, Langzeitarbeitslose, 

Asylbewerber und Sinti/Roma. 

D 

arüber hat sich ein teils offener, teils aber auch unterschwelliger 

Alltagsrassismus in unserem Leben festgesetzt, 

der längst Eingang in unseren Wortschatz 

und unsere Gewohnheiten gefunden hat, und dessen 

kaum hinterfragte Einstellungsmuster den Humus für die 

weitere Entwicklung bilden. Wissenschaftlich gesprochen 

entsteht aus diesem Alltagsrassismus ein gesellschaftlicher 

Abwertungs- und Diskriminierungsvorrat, aus 

dem sich vorrangig die rechtspopulistischen Bewegungen 

– womit wir bei der zweiten Schale wären – bedienen. 

Insbesondere islamfeindliche Haltungen stehen hier 

im Zentrum. Wichtig in diesem Kontext ist, dass sich 

diese Form des Rechtspopulismus und Rassismus noch 

in weitgehend gewaltfreier Form manifestiert. Das Thema 

Gewalt kommt erst über die dritte Schale, über die systemfeindlichen 

radikalisierten Milieus wie u. a. die autonomen 

Nationalisten und auch die NPD ins Spiel. 

U 

nter dieser Schale kommt die nächste Eskalationsstufe 

zum Vorschein, sie bildet sich aus den sogenannten 

Unterstützungsnetzwerken. Dabei handelt 

es sich um höchst gewalttätige Milieus der »freien Kameradschaften«, 

die vorwiegend konspirativ und über massive 

Bedrohungen agieren. Sie bilden dann den fließenden 

Übergang zur rechtsextremistischen Zelle und damit zur 

innersten Schale unseres Zwiebelmodells. 

Untergrund 

Selbstentlastung 

gesellschaftliche 


Hand aufs Herz: Seit wann wissen Sie, 

meine Herren, dass es Brandstifter sind? 

Biedermann und die Brandstifter von Max Frisch Premiere Februar 2014 

Z 

usammenfassend können wir also von einem gesamtgesellschaftlichen 

Eskalationsprozess sprechen, 

in dem die eingangs erwähnten Einstellungsmuster 

in der Bevölkerung, und damit also auch WIR, einen 

nicht unwesentlichen Beitrag leisten. 

I 

rritierend ist das Agieren der Politik, das sich auf eine 

Verbotsstrategie insbesondere gegenüber der NPD 

konzentriert. Dies überrascht vor allem, weil die Partei 

an Mitgliedern verliert – Wähler laufen ihr davon, und 

finanziell ist sie pleite. 

D 

er parteipolitische Rechtsextremismus scheint weitgehend 

am Ende. Republikaner und DVU sind bereits 

verschwunden. Die neue Partei »Die Rechte« 

ist nahezu unbekannt. Eine ganz andere und weit größere 

Gefahr geht hingegen von den bewegungsorientierten 

rechtsextremistischen Gruppen aus. Sie agieren weitaus 

dynamischer, geschickter und verdeckter und sind 

deshalb sehr viel schwieriger zu bekämpfen. Man erkennt 

sie nur schwerlich am äußerlichen Stil. Sie sind vor allem 

verdeckt professionell im Netz unterwegs. 

W 

arum konzentrieren sich die politischen Initiativen 

von demokratischen Parteien ausschließlich auf Verbote, 

anstatt auf das eigentliche Gefahrenpotenzial 

adäquat zu reagieren? Wären die Verbote in der Vergangenheit 

tatsächlich von Erfolg gekrönt gewesen, dann 

dürfte es in unserer Gesellschaft heute solche rechtsextremistischen 

Probleme nicht mehr geben, schließlich 

wurden seit Anfang 1992 rund 30 Gruppen verboten. Die 

Negativbilanz offenbart, dass staatliche Repression immer 

auch rechtsextreme Innovation erzeugt. 

U 

ntersuchungen haben gezeigt, dass die Bevölkerung 

bzw. deren jeweilige Alters-, Geschlechts- und 

Einkommensgruppen, einen gesellschaftlichen Legitimationsvorrat 

für die genannten radikalisierten Milieus 

Der weisse Wolf 

Ausgehend von den Ereignissen rund um die Verbrechen des 

NSU und deren Aufdeckung unternimmt der Autor Lothar 

Kittstein mit seinem Auftragswerk eine Reise in die Untiefen 

der deutschen Gesellschaft. Uraufführung Februar 2014 

bereitstellt. Wir sprechen in diesem Zusammenhang 

von einer rohen Bürgerlichkeit, die sich zwar von Rechtsextremen 

distanziert, ihnen aber gleichzeitig Legitimationen 

liefert. 

D 

ie herrschende Politik neigt im gleichen Kontext jedoch 

dazu, die gesellschaftliche Realität mit einer 

die tatsächlichen Verhältnisse glättenden Schwarz- 

Weiß-Sicht zu sehr zu simplifizieren: hier die soziale, 

liberale und humane Gesellschaft, dort die rechtsextremistische 

Mörderbande. 

D 

as Ziel hinter dieser Vorgehensweise ist klar: Es ist 

der Versuch einer gesellschaftlichen Selbstentlastung, 

der uns aus der Verantwortung entlässt und 

uns von Mitschuld freispricht. Eng verknüpft mit dieser 

Handlungsweise ist die Installierung eines Kontrollparadigmas, 

d. h. die gesellschaftspolitischen rechtsextremistischen 

Gefahren werden zu einem juristischen und 

verfolgungstechnischen Problem umdefiniert. Nach dem 

Motto: Wenn die herrschende Politik den Staatsschutz 

und Verfassungsschutz entsprechend ausrüstet, werden 

alle Probleme gelöst. 

W 

ill sich die Politik aber wirklich ernsthaft mit einer 

Lösung der Problematik beschäftigen, ist der von 

jeglichem Populismus freie und unverstellte Blick 

auf die Ursachen notwendig. Dafür bedarf es vor allem 

der rigorosen Intensivierung von Selbstreflexion im Sinne 

des Entstehungs- und Radikalisierungsparadigmas. 

Zu diesem Radikalisierungsparadigma gehört die zunehmende 

Aggressivität der in rechtspopulistischen 

Denkmustern beheimateten Bevölkerungsteile. Diese 

Tatsachen länger zu ignorieren und nicht in den Mittelpunkt 

der Debatte zu rücken, zeugt von einem die Fakten 

missachtenden, vornehmlich sich in Selbsttäuschung 

ergehenden gesellschaftlichen Denken und Handeln: 

Selbstentlastung statt Selbstaufklärung.

2013/14 

Z W A N G G E M E I N S C H A F T I D E N T I T Ä T 

21 

I 

m Kontext von Hebbels »Nibelungen« denkt der FranKfurter 

Politologe Daniel Keil über das Thema »Mythen der 

Gemeinschaft« nach. Auch die Erzählung von Europa 

als fortschrittliche Gemeinschaft, die auf übernationalen 

gemeinsamen Werten gründet, entlarvt er dabei als 

Mythos. Ein Mythos, welcher der Legi timation autoritärer 

Politiken in Europa dient und die schleichende Wiederherstellung 

nationaler Ausgrenzungsmuster auSSer Acht 

lässt. Den Wunsch nach der »inneren Vereinheitlichung« 

Europas beschreibt Keil als eine maSSgeblich von Deutschland 

forcierte Politik, die sich vor dem Hintergrund 

der ökonomisch- politischen Entwicklungen vor allem um 

den Wert der »Leistung« gruppiert. Hierin erkennt er 

eine Form von Ausgrenzung, welche die Gesellschaft in 

pro Duktive und unproduktive Mitglieder innerhalb der 

Europäischen Gemeinschaft einteilt. Das »Andere« wird 

als »das Unproduktive« in Abgrenzung zum »pro Duktiven 

WIR« konstruiert. Daniel Keil forscht an der Goethe-Universität 

Frankfurt am Main über die Entwicklung nationaler 

Identität im SpannungS Feld der europäischen 

Integration in Deutschland.

22 

Z W A N G 

23 

G E M E I N S C H A F T I D E N T I T Ä T Z W A N G 


G E M E I N S C H A F T I D E N T I T Ä T 

undMythos: 

Gemein 

schaft 

Der weisse Wolf 

Ausgehend von den Ereignissen rund um die Verbrechen des 

NSU und deren Aufdeckung unternimmt der Autor Lothar 

Kittstein mit seinem Auftragswerk eine Reise in die Untiefen 

der deutschen Gesellschaft. Uraufführung Februar 2014 

zum Verhältnis von 

europäischer 

nationaler 

Daniel Keil 

und 

Identität 

Wer kann und mag besitzen, wenn er nicht bewiesen 

hat, dass er mit Recht besitzt? Und wer erstickt 

das Murren um sich her, bevor er den Gewaltigsten, 

der lebt, zu Boden warf, und ihn mit FüSSen trat? 

Die Nibelungen von Friedrich Hebbel Premiere September 2013 

Europa als Versprechen gegen 

die Borniertheit nationaler Identität 

D 

ie Diskurse um nationale Identität in Deutschland 

sind seit 1990 nicht nur vielfältig und zahlreich, 

sie sind auch immer wieder mal verwoben mit 

dem Sprechen über europäische Identität, die zumeist 

als Versprechen gedeutet wird. Hierbei gibt 

es sicherlich Konjunkturen, die dem Zustand der Europäischen 

Union geschuldet sind, und größtenteils bleibt 

die Debatte eine akademische Angelegenheit. Gerade 

in den derzeitigen Krisenprozessen erscheinen Postulate 

eines bereits existierenden Kosmopolitismus in einer 

post-nationalen europäischen Gesellschaft zumindest 

stark verkürzt und mehr als normativer Wunsch denn 

fundiert in gesellschaftlichen Prozessen. Europäische 

Identität wird in diesen Formen als Versprechen gehandelt, 

die Borniertheit nationaler Identität aufheben zu 

können. Europa ist in solchem Kontext Teil einer Fortschrittsgeschichte, 

die auf mehr Freiheit und ein vernünftigeres 

Zusammenleben hinauslaufe. Habermas 

beispielsweise möchte die Europäische Union als »entscheidende[n] 

Schritt auf dem Weg zu einer politisch 

verfassten Weltgesellschaft begreifen« (»Die Verfassung 

Europas. Ein Essay«, 2011). Er sieht dabei Europa 

als Projekt, das transnationale Formen der Demokratisierung 

vorantreiben müsste. Ähnlich auch Ulrich Beck 

und Edgar Grande, die das Narrativ eines kosmopolitischen 

Europas erzeugen wollen, um Werte und Normen 

des neuen Europas als Antwort auf die Geschichte 

der »linken und rechten Terrorregime des 20. Jahrhunderts 

zu sehen« (»Das kosmopolitische Europa«, 2007). 

Die Suggestion eines Neustarts und die totalitarismustheoretische 

Abgrenzung verdecken dabei, dass die 

Geschichte Europas auch nach dem Zweiten Weltkrieg 

nicht zielgerichtet, sondern in sich widersprüchlich und 

von kontingenten Ereignissen geprägt verlaufen ist. Zudem 

wird so das Bestehende als alternativlos, vernünftig 

und vollkommen abgekoppelt insbesondere vom Nationalsozialismus 

behauptet, womit die realen Kontinuitäten 

(vor allem in Deutschland) wie auch der Fortbestand 

der Bedingungen, die zum Nationalsozialismus führten, 

verdeckt werden. Auch wenn die Betonung des Projektcharakters 

ihren realen Ursprung in dem tatsächlich 

Projekthaften der Europäischen Union hat, ist dennoch 

nicht alles, was vielleicht danach aussehen könnte, 

ein Fortschritt zu mehr Freiheit. Die in diesen wissenschaftlichen 

Ansätzen implizit formulierte Gleichung, 

Europa ist gleich Zivilisierung und Fortschritt, kann als 

idealisierende Charakterisierung begriffen werden, die 

insbesondere die Rekonstitution der nationalen Ausgrenzungsmuster 

in und durch Europa hindurch außer 

Acht lässt. 

Krise und innere Vereinheitlichung 

»S 

o viel Europa war nie!« Mit diesen Worten beginnt 

Gauck im Februar 2013 seine Rede zu Europa, 

um, nach einem kurzen Schlenker darüber, dass derzeit 

Europa vor allem als Euro Krise wahrnehmbar ist, 

eine Erfolgsgeschichte zu erzählen. Eine Erfolgsgeschichte, 

die durch die gegenwärtige Krise ins Straucheln gekommen 

ist. Europa stehe jetzt an der Schwelle, die 

überschritten werden muss, um »sich als Global Player« 

zu »behaupten«. Hierfür will Gauck, dass innegehalten 

wird, »um uns gedanklich und emotional zu rüsten für 

den nächsten Schritt«. Die militärische Konnotation des 

Rüstens bietet dabei so etwas wie eine Klammer zur 

geforderten »weitere[n] innere[n] Vereinheitlichung«, die 

zuallererst eine vereinheitlichte »Außen-, Sicherheitsund 

Verteidigungspolitik« meine. Die Forderung nach 

innerer Vereinheitlichung verbindet Gauck mit einer Klage 

über das Fehlen einer identitätsstiftenden Erzählung, 

dem Fehlen eines europäischen Gründungsmythos. Er 

soll durch eine Art europäischen Verfassungspatriotismus 

– die »europäischen Werte« – ersetzt werden. Diese 

Klage lässt offen den Legitimierungscharakter zu Tage 

treten, der eben in der Rede von der freiheits- und wertebasierten 

Idee ›Europa‹, die sich quasi automatisch umsetze, 

wenn denn der Weg weiter beschritten werde, 

impliziert ist. Insbesondere geht es darum, die Stellung 

Deutschlands als Hegemonialmacht in Europa zu legitimieren 

und Europa ein deutsches Modell zu offerieren. 

Gauck sorgt sich darum, dass die maßgeblich von 

Deutschland forcierte Austeritätspolitik, die die Lebensgrundlage 

von unzähligen Menschen zerstört, als »Kaltherzigkeit« 

wahrgenommen werden könnte und nicht als 

»Sachrationalität«. Was in diesem Zusammenhang der 

Wunsch nach innerer Vereinheitlichung bedeutet, wird 

deutlich vor dem Hintergrund der ökonomisch-politischen 

Umwälzungen in Deutschland. Die massiven sozialen 

Einschnitte, beispielsweise die Deklassierung 

durch Hartz IV, wurden ebenfalls mit einer vermeintlichen 

»Sachrationalität« begründet und begleitet durch 

eine Neuformierung der nationalen Identität. Die nationalen 

Kampagnen (»Du bist Deutschland«) und der 

sogenannte Partypatriotismus der Fußball-WM waren 

dabei zentrale Elemente, die Einzelnen als Verkörperung 

der Nation zu konstituieren, die sich selbst als Deutschland 

zu begreifen haben und ihr Leben nur mehr nach 

den Maßgaben des nationalen Interesses zu organisieren 

hätten. Hierin lag und liegt eine Rekonstitution von 

Ausgrenzung, die sich vor allem um Leistung gruppiert 

und die sich danach auch in europäischem Zusammenhang 

artikuliert. 

Über den Zusammenhang von Nation 

und Kapitalismus 

A 

n dieser Stelle müssen, zum besseren Verständnis, 

ein paar grundsätzliche Worte zum Begriff der Nation 

gesagt werden, auch um besser einschätzen zu können, 

was die EU für ein Projekt und wie die Formulierung 

europäischer Identität einzuschätzen ist. Die Entstehung 

der modernen Nation ist konstitutiv verwoben mit der 

Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise und 

damit mit moderner Staatlichkeit. Kapitalis tische Gesellschaften 

sind in ihrem Grund fundamental gespalten, 

und zwar in zweierlei Hinsicht: einmal durch die Trennung 

der Menschen von ihren Produktionsmitteln und 

zum anderen in Universalität und Partikularität. Kapitalistische 

Arbeitsteilung vereinzelt die Menschen zu freien, 

gleichen Vertragspartner Innen, die darüber mit allen anderen 

in ein Verhältnis gesetzt sind – als abstrakte 

Rechtssubjekte sind sie gleich und universell, als konkrete 

Individuen aber ungleich. In der kapitalistischen 

Produktionsweise ist ein Gewaltverhältnis impliziert, das 

in der Trennung der Menschen von ihren Produktionsmitteln 

besteht und sie daher zwingt, als abstrakt Gleiche 

ihre Arbeitskraft zu verkaufen. Diese Gewalt erscheint 

nicht unmittelbar, sondern als »stummer Zwang der Verhältnisse« 

(Marx) und im Widerspruch zwischen konkreter 

Ungleichheit und abstrakter Gleichheit. Die Gewalt, 

die notwendig ist zur Aufrechterhaltung der abstrakten 

Gleichheit in der konkreten Ungleichheit, erscheint als 

politische Herrschaft im Staat, der über ein bestimmtes 

Territorium verfügt. Die Einzelnen werden in diesem Territorium 

zu einem Kollektiv zusammengefasst und zur 

Nation homogenisiert. Dafür ist die Erfindung einer nationalen 

Geschichte von zentraler Bedeutung, die als 

nationaler Mythos einen gesellschaftlichen Naturzusammenhang 

herstellt. Konstruiert wird eine quasi-natürliche 

Verbundenheit Einzelner zu einem Kollektiv, das 

an den territorialen Boden gebunden ist. Der selbst produzierte 

gesellschaftliche Zusammenhang, der hinter 

ihrem Rücken prozessiert, erscheint so als »Naturalform« 

(Adorno), als außerhalb der Einzelnen existierender 

Naturzusammenhang. Die Homogenisierung zur 

Nation erfolgt logisch aus der Abgrenzung gegenüber 

anderem, zum einen über die Grenze nach außen, aber 

auch, damit verknüpft, in der Abgrenzung nach innen, 

als Formierung gegen diejenigen, die als »antinational« 

identifiziert werden. Rassistische und antisemitische 

Denk- und Praxisformen sind hierbei zentraler Ausdruck 

dieser Abgrenzungen. 

Europa und »das Andere« 

Vor diesem Hintergrund stellt sich die EU tatsächlich 

als ein neuartiges Projekt dar. Es ist mit den Institutionen 

der EU eine Form transnationaler Staatlichkeit 

entstanden, die komplex verwoben ist mit den 

nationalen Staaten, die dadurch aber keineswegs aufgelöst 

werden. Vielmehr ist eine europäische Bezugsebene 

in räumlicher Hinsicht entstanden, die vor allem 

mit der Errichtung einer gemeinsamen Außengrenze 

Ausgrenzungsmuster neu konfiguriert. Dies geht einher 

mit Versuchen, eine europäische Vergangenheit zu 

konstruieren, in der der Nationalsozialismus und insbesondere 

Auschwitz als vager Begriff des Schreckens 

als negativer Gründungsmythos diskutiert wird. 

Die Vernichtung der Jüdinnen und Juden wird in solcher 

Vagheit zu einer europäischen Erzählung, die 

ganz Europa – inklusive Deutschland – als Opfer der 

unkonkret bleibenden National sozialisten deutet und 

so zum Identifikationsangebot. Das absolut Sinnlose 

des industriellen Massenmordes wird zum sinnstiftenden 

Ereignis einer europäischen Identität wie auch der 

nationalen Identität der Deutschen, so dass vor diesem 

Hintergrund mit den europäischen Werten gegenwärtige 

Gewalt legitimiert werden kann. 

D 

ies zeigt sich insbesondere vor dem Hintergrund der 

Fragmentierung innerhalb der EU in der Krise und der 

damit einhergehenden Autoritarisierung der Politik, 

die darin besteht, Entscheidungen auf die Exekutive zu 

verschieben, demokratische Verfahren zu unterminieren 

oder gleich technokratische »Expertenregierungen« in 

Krisenländern einzusetzen, die gewaltsam die nicht zuletzt 

von Deutschland forcierte Austeritätspolitik durchsetzen. 

Diese autoritäre Form wird begleitet von der 

Konstruktion des »Anderen«, die einerseits an den 

Grenzen Europas ganz materiell jeden Tag unzählige 

Tote fordert, andererseits nach innen diskursiv die Rationalisierung 

solcher rassistischer (institutioneller) Gewalt 

darstellt. Hierin verschmilzt die europäische Ebene mit 

der nationalen bzw. konstruiert sich das Nationale durch 

das Europäische hindurch. In Deutschland konnte diese 

Konstruktion am Beispiel der Sarrazin-Debatte betrachtet 

werden. Sarrazin erhielt viel Unterstützung für biologistisch-rassistische 

Äußerungen über Migrant Innen, 

insbesondere muslimische, die aufgrund von »genetischen 

Belastungen« kein besonderes intellektuelles Potenzial 

hätten (FAZ 26.08.2010). Dies verknüpfte er mit einer 

Einteilung der Gesellschaft in produktive und unproduktive 

Mitglieder und ging so weit, dass der unproduktive 

Teil – die als genetisch minderwertig begriffenen 

MigrantInnen – sich »auswachsen« müsse (lettre international 

09). Das Amalgam alter rassistischer Motive mit 

der Vorstellung eines produktiven Volkskörpers wiederholte 

sich in der Debatte um die Krise in Griechenland, 

die im Kern darin bestand, das Bild des »faulen Südländers« 

in Form »des Griechen« zu aktualisieren. Auch hier 

wurde das Andere durch den Leistungsfetischismus hindurch 

als unproduktiv konstruiert. 

Jenseits des Zwangs zur Identität 

D 

ie Forderung nach »innerer Vereinheitlichung« ist daher 

als Aufforderung zu verstehen, sich selbst zu 

produktivieren und sich dem Diktat des scheinbaren 

Sachzwanges zu unterwerfen. Darin inhäriert ist die gewaltsame 

Konstruktion des »Anderen«, die ebenfalls 

gewaltsame Festschreibung der Ungleichheit. Die Erzählung 

von den europäischen Werten dient dabei zur 

Legitimation autoritärer Politiken Europas, die offensichtlich 

jenseits des Proklamierten liegen. Kollektive 

Identität unter diesen gesellschaftlichen Bedingungen 

bedeutet daher eben keinen Fortschritt im Sinne der 

Freiheit, sondern fortschreitende Irrationalität. Es ginge 

aber vielmehr darum, eine Welt einzurichten, in der Differenz 

gewaltlos gelebt werden kann, ohne den Zwang zur 

Identität. Es ginge um eine Welt, in der man, wie Adorno 

einmal bemerkte, »ohne Angst verschieden sein« kann.

2013/14 

E T H I K G E M E I N S C H A F T R E G E L N 

25 

Der Philosoph Jörg Splett hält die Religion 

in unserer Gesellschaft für lebenswichtig. 

Nicht, um ethisch korrekt zu handeln, 

sondern um die Menschenwürde bis ins Letzte 

verteidigen zu können. Dostojewskis »Idiot« 

beschreibt eine Gemeinschaft von Egoisten als 

die Ursache allen Übels. Was hingegen einer 

Gemeinschaft freier Menschen vor allem Not 

tue – so Splett –, sei GewiS SenS treue und 

unbe Dingter Respekt vor dem Anderen. Bis zu 

seiner Emeritierung lehrte Jörg Splett Philosophische 

Anthropologie und Religionsphilosophie 

an der Philosophisch- theo logischen 

Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt am Main.

26 

E T H I K E T H I K 

27 

G E M E I N S C H A F T R E G E L N 


G E M E I N S C H A F T R E G E L N 

Über 

Welche Rolle spielt Religion für das Menschsein? 

Jörg Splett: Zunächst: Es gibt keine anerkannte Definition 

von »Religion«. Je umfassender ein Begriff ist, desto 

leerer wird er. Je mehr er bezeichnet, desto weniger bedeutet 

er. Will man nichts ausschließen, was »religiös« 

heißen könnte, wird eine »Hochreligion« sich darin kaum 

noch wiederfinden. Wählt man anderseits eine religiöse 

Hochform, stellt sich die Frage, welche, und ob dann 

nicht zu viel ausfalle. 

Als Katholik entscheide ich mich für die Bestimmung 

des Thomas von Aquin, die lautet »Ordo ad Deum« und 

definiert sich über den Gottesbezug. Dabei meint 

»Gott« – ohne Artikel – ein personales Absolut-Wesen, 

Schöpfer der Welt, am besten wohl durch Anselm von 

Canterbury bestimmt als jene Wirklichkeit, über die 

hinaus sich nichts Größeres denken lässt. Das ist nicht 

dasselbe wie »das Höchstdenkbare«, es übersteigt 

vielmehr unser Begreifen: Es meint ein heiliges Geheimnis, 

das mitnichten »unter unserem Niveau« als 

Bewusstseins- und Freiheits-Wesen sein kann – also 

bloße Masse, Energie oder Gesetzlichkeit. Dabei sind 

nicht bloß es selbst und unser Begriff von ihm zu unterscheiden, 

sondern auch dieser Begriff und unsere damit 

verknüpften bildhaften Vorstellungen. 

Von dorther nun meine Antwort: Den Menschen charakterisiert, 

dass er von den Dingen und Bedingungen 

seiner Umwelt aus auf »das Ganze« hin fragt, nach seinem 

Sein und Sinn, seinem Woher und Wozu. Das 

muss ihn jedoch nicht zur Religion führen. Er kann sich 

für Skepsis und Agnostizismus entscheiden. Er mag 

die Überzeugung gewinnen, dass man sich um den/die 

Menschen kümmern sollte, statt um ein uns entzogenes 

Absolutes. Es mag ihn bis dahin führen, Religion 

als lebenswidrige Fehlhaltung zu betrachten, auch wo 

Religionund 

Gemeinschaft 

Ein Gespräch mit dem Frankfurter 

Religionsphilosophen Jörg Splett 

sie nicht bewusst zur Unterdrückung missbraucht wird. 

Im Übrigen lässt sich alles missbrauchen – selbst 

Humanismen. An einer solchen Haltung stört mich, 

dass sie meist »Religionskritik« heißt – als wären religiöse 

Geister unkritisch. Schließlich geht es Kunst- und 

Filmkritikern ja auch nicht um die Abschaffung von 

Kunst und Kino. 

Wir leben in einem säkularisierten Rechtsstaat. Ist 

Religion Privatsache oder gehört sie in den öffentlichen 

Raum und wenn ja, inwiefern? 

Religionsfreiheit ist zwar als Menschenrecht zunächst 

ein Recht von Personen. Diese aber haben zugleich das 

Recht, ihrer Überzeugung auch in Zusammenschlüssen 

und öffentlich Ausdruck zu geben. Und wenn der 

Mensch ein Gemeinwesen ist, warum sollte Religion auf 

das Privat-Intime beschränkt werden? Die nähere Ausgestaltung 

ist dann Sache des Rechts in den verschiedenen 

Gesellschaften. Denken Sie an Prozesse über 

frühes Glockenläuten, Auseinandersetzungen über die 

Anzahl religiöser Feiertage oder grundsätzlich an das 

unterschiedliche Verhältnis der Religionsgemeinschaften 

zum Staat in den USA, dem laizistischen Frankreich 

und hierzulande. 

Dostojewski schreibt »Ohne Gott ist alles erlaubt« – 

ist eine Ethik, die nicht in der Religion verankert ist, 

keine? Braucht es Religion, um ethisch zu sein? 

So sehr ich Dostojewski achte und liebe: Widerspruch! 

Ich bin nicht bereit, Agnostiker und Atheisten aus ihrer 

Gewissenspflicht zu entlassen. Der »kategorische Imperativ« 

von Kant – »Handle nach Grundsätzen, die Allgemeingesetz 

werden könnten!« – oder die »goldene 

Regel« – »Was du nicht willst, dass man dir tu …« (in der 

Bibel positiv formuliert: »Alles, was ihr von anderen erwartet, 

…«) – sind nicht religiös. Es geht um ethisch-sittliche 

Erfahrung. Sie leuchtet einfach hinein und begründet 

sich selbst. Seit Platon wird sie darum als »Licht« 

Erfahrung beschrieben. Die Frage »Why to be moral?« 

verdient eigentlich nur die Antwort: »So fragt kein anständiger 

Mensch.« Denn wer das sittlich Richtige nur 

täte, weil es ihm Vorteile bringt oder das Nichttun Nachteile, 

handelt bloß »legal« – und wird es lassen, sobald 

niemand herschaut. 

Taugen die zehn Gebote als Grundlage für eine moderne, 

normative Ethik? 

Durchaus, wenn man sie aus ihrem konkreten »Sitz im 

Leben« jener alten fremden Kultur ins Grundsätzliche 

»übersetzt«; doch ebenso die sieben Noachidischen 

Gebote oder anderes. 

Sind die zehn Gebote eine bessere Entscheidungshilfe als 

das eigene Gefühl für richtiges und falsches Handeln, 

weltliche Gesetze, Philosophie? 

Als das eigene Gefühl: gewiss. Neid, Eifersucht, Rachsucht 

werden zu verzerrten Entscheidungen führen. Als 

Gesetze: unter Umständen. Die Nürnberger Rassengesetze, 

mit welchen die Nazis ihre antisemitische Ideologie 

institutionalisierten, dürften ein gutes Gegenbeispiel 

sein. »Philosophie« aber bitte ich Sie, durch »die Philosophen« 

zu ersetzen – womit die Antwort sich von 

selbst ergibt. 

Braucht es die Religion bzw. die Verpflichtung auf eine 

absolute letzte Instanz deswegen, weil sich sonst solche 

ethischen Richtlinien wie die zehn Gebote relativieren 

lassen und unbrauchbar werden als Entscheidungshilfen? 

Zum Beispiel die Diskussion um die Sterbehilfe. Die Befürworter 

halten ein Verbot der Sterbehilfe für inhuman. 

Wäre dann nicht auch das Gebot »Du sollst nicht töten« 

als inhuman zu bezeichnen? 

Es »braucht« die Religion nicht, um die Ethik zu begründen. 

Ich würde umgekehrt aus der »Selbst-Verständlichkeit« 

und inneren Autorität des kategorischen Imperativs 

sogar ein Gottesargument machen. Mit Kant also statt von 

der Religion zur Ethik von der Ethik zur Religion gehen. 

Was die Diskussion um die Sterbehilfe betrifft, so kann 

ich als Katholik auf das zweite Vatikanische Konzil verweisen. 

Nach »Gaudium et Spes« können Christen besten 

Wissens und Gewissens in wesentlichen Dingen zu 

verschiedenen Ansichten kommen, ohne dass man einen 

Gewissensirrtum annehmen müsste. Und gerade zum 

Suizid muss man fairerweise sagen, dass aus der Bibel 

nicht so deutlich hervorgeht, dass er stets verboten sei. 

Die Philosophen waren ohnehin uneinig. Die Stoa, die ja 

erheblich auf die christliche Ethik eingewirkt hat, bestand 

auf der Freiheit zum Tod; Plato erklärte: »Wo die Götter 

uns hinstellen, dürfen wir nicht weglaufen.« Und sein 

größter Schüler Aristoteles vertrat: »Ich gehöre nicht nur 

mir selbst, sondern auch meiner Gemeinschaft.« Diese 

Sicht hat sich dann auch im Christentum durchgesetzt. 

Doch liest man heute auch in katholischen Werken, es 

gebe zwar kein Recht auf Selbsttötung, es sei aber auch 

nicht einfach klar, dass sie sich verbiete. Gott ist der Herr 

über Leben und Tod? Ja. Aber auch über Gesundheit 

und Krankheit – und den Arzt darf man rufen. 

Auf der anderen Seite: Wenn ich mich selbst in einer 

bestimmten Situation töten darf, dann gilt das, ethisch 

gedacht, für jeden. Wer nun in eine Situation kommt, 

beispielsweise sehr krank zu sein, wird sich von anderen 

Leuten fragen lassen müssen: Warum hängst du so 

am Leben und gehst uns auf das Gemüt und den Geldbeutel? 

Ich aber darf keinen Menschen in die Situation 

bringen, sein Leben rechtfertigen zu müssen. Das kann 

nämlich keiner. Niemand kann behaupten, gar beweisen, 

dass die Welt durch sein Dasein besser dran sei. 

Gewahrt bleibt seine Würde nur, wenn er statt »Ich will 

nicht« sagen kann: »Ich darf nicht.« 

In Amerika, einem den christlichen Werten verpflichteten 

Land, kann zum Beispiel das Gebot »Du sollst nicht 

töten« selber töten, wenn ein Mörder der Todesstrafe 

zugeführt wird. All das sorgt doch eher für eine Desorientierung 

als für eine Orientierung bei zu treffen Den 

Entscheidungen ... 

Was die Todesstrafe betrifft, so müsste man bei dem 

Gebot »Du sollst nicht töten« das hebräische »razach« 

korrekt übersetzen: als »eigenmächtig totschlagen«, »morden« 

wäre zu eng. Das Töten durch Soldaten oder Scharfrichter 

ist damit nicht gemeint, dafür gibt es eigene Wörter. 

Die »Todesstrafe« ist heute, außer-religiös, nur als Hilfsnotwehr 

begründbar. Aus Rom kommt dazu das oft irritierende 

Doppel-Wort: Grundsätzlich ist sie als äußerstes 

Mittel des Staates erlaubt. Die USA-Praxis aber ist ungerechtfertigt; 

denn keiner der Staaten versänke ohne 

sie im Chaos. 

Brauchen wir Religion zur Organisation von Gemeinschaft? 

Nein. Nach Immanuel Kant müsste sogar ein Staat von 

Teufeln funktionieren. Zur Frage der Funktion aber 

grundsätzlich: Für viele trifft sie den Haupt- und Kernpunkt, 

gerade im Blick auf Religion, und dies bei Außenstehenden 

wie Kirchenangehörigen. Klassisch aber 

gehört Religion ins ethische Feld: Wenn Gott ist/lebt, 

dann gebührt ihm Respekt. Schon Menschen sollten 

wir nicht bloß ihrer Brauchbarkeit wegen schonend behandeln, 

sondern sollen sie ob ihrer Würde achten. 

Dass Religion nicht mehr die frühere Macht hat, finde 

ich gut; ist doch Macht zwar nicht böse, aber eine 

mächtige Versuchung, besonders geistliche Macht. 

Um der Wahrheit wie der Menschen willen wünschte 

ich ihr gleichwohl mehr an Stimme und Gehör. Was 

uns vor allem Not tut, ist Gewissenstreue. Welche 

»Theorie« nun – ob in Außen- oder Innensicht – erklärt 

das Gewissen samt seinem Anspruch auf unbedingten 

Respekt? Evolution, Sozialisation sowie kluges Selbstinteresse 

allein begründen diesen Anspruch – nicht 

bloß beim Kriegsdienstverweigerer – nicht! Außer dass 

ich dem kategorischen Imperativ einfach zu folgen 

habe, will ich als Philosoph fragen: Wo kommt das her, 

dass ein bedingt begrenzter Mensch hier derart unbedingt 

verpflichtet wird? Das ist für mich der Zugang zur 

Religion. Denn wenn ich der ethischen Erfahrung nicht 

nur folgen, sondern sie auch verstehen will, dann ist 

die einzige Erklärung die religiös-theistische. Kant 

meint, ohne Hoffnung auf ein Wesen, das das Gute 

auch durchsetzt, sei der Mensch nicht fähig, dem Imperativ 

zu folgen. Das ist für mich zu spät. Schon um zu 

verstehen, woher dieses so einsichtige wie unbedingte 

»Du sollst« mich trifft, komme ich nicht ohne eine absolute 

Wirklichkeit personalen Ranges aus. So heißt für 

mich der philosophische Name für Gott (statt »causa 

sui«) »Woher des Unbedingt-Gut-Sein-Sollens«. Wobei 

dieses Sollen, so unangenehm es sein mag, ein Geschenk 

ist. Gründet in diesem Anspruch doch unsere 

Würde als Mensch. Denn was wären wir ohne Gewissen? 

Ein Tier auf zwei Beinen. Emanuel Levinas sagt 

dazu: »Er überhäuft mich nicht mit Gütern, sondern 

drängt mich zur Güte, besser als alle Güter, die wir 

erhalten können.« 

Brauchen wir einen Gottesbezug in unserer Verfassung? 

Reicht für eine Ethik nicht die Forderung »Die Würde des 

Menschen ist unantastbar«? 

Der Würde-Begriff »Person« hat seinen Rang historisch 

erst durch christologische Diskussionen gewonnen. 

Natürlich gab es schon in der Stoa Ansätze. Aber 

wie ein so begrenztes und bedingtes Wesen wie der 

Mensch unbedingten Respekt fordern können soll, 

nicht bloß als Subjekt mit Vernunft und Willen, sondern 

als Person mit Letztwert, wofür Kant dann zum 

Begriff der Würde greift, das kann ich eigentlich nur 

aus diesem unbedingten Gewollt-Sein von Gott her 

Der eine glaubt überhaupt nicht an Gott, und der andere 

glaubt so sehr, dass er noch beim Morden betet. 

Der Idiot von Fjodor Dostojewski Premiere November 2013 

begründen. Und wenn dieser Bezug wegfällt, ist auch 

zu erwarten, dass der Begriff der Person sich auflöst. 

Und sind wir dazu heute nicht schon, »nachchristlich«, 

auf dem Wege? Die Mehrheit interpretiert »Person« ja 

bereits von John Locke und David Hume her: Eine 

Person ist nur, wer weiß, dass er eine Person ist. Das 

aber würde altersdemente, komatöse, schwerstbehinderte 

oder ungeborene Menschen ausschließen. Der 

britische Philosoph Derek Parfit schließt ja sogar 

schlafende Menschen aus. Er hält es für reine Konvention, 

dass wir Schlafende nicht umbringen, da wir 

in der Regel beim Einschlafen den Wunsch haben, 

wieder aufzuwachen. Aber an sich ist der Mensch 

nach dieser Auffassung ohne Bewusstsein zwar biologisch 

ein Mensch, doch noch kein personales Würdewesen 

– oder keines mehr. Gegen dieses Argument 

und die Trennung zwischen »Mensch« und »Person« – 

ich sage darum lieber mit Robert Spaemann: »Jemand« 

– tut man sich ohne Religionsbezug enorm 

schwer. Und gerade wenn ich über die Menschenwürde 

von Schwerstbehinderten zu sprechen habe, 

komme ich eigentlich nicht umhin, von der Schöpfung 

zu sprechen, und damit vom Gewollt-Sein jedes einzelnen 

Menschen. 

Denkt man im Sinne einer Weltgemeinschaft oder einer 

multireligiösen Stadtgemeinschaft, ist dann nicht 

Religion ein Hindernis, das einer solchen Gemeinschaft 

im Wege steht? Ist Religion, gerade weil sie den Menschen 

auf eine absolute letzte Instanz bezieht, in ihren 

unterschiedlichen Ausformungen nicht ein Problem, 

das Gemeinschaften spaltet, weil der Glaube nicht 

verhandelbar ist? 

Unbestreitbar steckt hier Konfliktpotenzial. Doch abgesehen 

davon, dass die Unterdrückung von Religion 

die Menschen kaum friedlicher machen dürfte, sind die 

eigentlichen Konfliktherde wohl nicht eben religiöser, 

sondern wirtschaftlicher und machtpolitischer Natur. 

Instrumentalisiert wird dabei Religion allerdings nach 

wie vor. 

Würden Sie gegenwärtig eher eine Tendenz hin oder weg 

von der Religion feststellen? 

Friedrich Nietzsche schreibt, er beobachte, dass der 

Sinn für Religion wachse; doch in Absage an Gott. Das 

scheint mir auch heute zu gelten. Denken Sie an die 

Inflation von »Spiritualität«. 

Welche Auswirkungen hat das auf unser Zusammenleben? 

Ich erlaube mir zu sagen: Zunahme an hektischem »pursuit 

of happiness«, man ist besorgt, zu kurz zu kommen, 

weil sich alle Erwartung auf das Hiesige sammelt. 

Menschliches Miteinander indes bedarf der Selbstrücknahme, 

vor allem der Vergebung. 

Erfordert Religion Demut? 

Ja, wie Menschsein und Menschlichkeit überhaupt. 

Du sollst neben mir keine 

anderen Götter haben! 

Dekalog – Die zehn Gebote von Kies´ lowski/ 

Piesiewicz Premiere Dezember 2013

28 

K R I E G K R I E G 

29 

G E M E I N S C H A F T T R A U M A 



Viele Deutsche haben im Zweiten Weltkrieg 

trau matische Erfahrungen gemacht. Der 

Wiederaufbau und das Wirtschaftswunder 

der Adenauer -Ära bestätigten sie darin, dass 

der Blick in die Zukunft mehr Erfolg verspricht 

als die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit. 

Die Traumata und die mit dem VerdrängungSprozess 

einhergehenden Sublimierungsstrategien 

haben aber ihre tiefen Spuren hinterlassen – 

auch bei den Kindern und Kindeskindern. Jürgen 

Kruses Inszenierung von »Draussen vor der Tür« 

versinnbildlicht diesen Zustand aufs Deutlichste. 

Elmar Brähler ist emeritierter Professor und Leiter 

der Abteilung für Medizi nische Psychologie und 

Medizinische Soziologie der Universität Leipzig. 

Mit seiner Koautorin Maggie Thieme publiziert er 

u. a. zur Posttraumatischen Belastungsstörung. 

Kriegs 

I 

n Borcherts Drama »Draußen vor der Tür« kann der 

ehemalige Wehrmachtsangehörige Beckmann den 

Sinn des Lebens nicht mehr finden, kann sich nicht 

integrieren, kann seine Verantwortung nicht zurückgeben, 

kann sich nicht entnazifizieren, kann 

nicht mehr lieben und kann nicht sterben. Beckmann 

bleibt gefangen zwischen Baum und Borke. Der Spätheimkehrer 

bleibt vor der Tür. Die Gemeinschaft, die 

sich hinter der Tür aus alten Beständen neu formt, will 

ihre Ex-Soldaten nicht mehr. Will keine Trauer, will keinen 

Schmerz. Will ein Wunder. Und das Wunder, das 

Wirtschaftswunder kommt und vertreibt Kummer und 

Zerstörung. 

D 

och nicht ganz. Der Teppich, unter den die Nachkriegszeit 

allzu schnell gekehrt wurde, weist Unebenheiten 

auf. Man stolpert über Fragen. Warum war 

der Zweite Weltkrieg für einige das Wahnsinnsabenteuer, 

für andere das Signal zum Schweigen? Warum sprachen 

nur die Ewiggestrigen über Gräuel und Elend des 

Erlebten? Warum schwieg die Mehrheit? Warum war 

da kein Raum für Trauer und Diskussionen? 

S 

icher hat jeder den Krieg und seine Folgen anders 

erlebt und verarbeitet. Danach befragt, berichtet 

dennoch die Hälfte der heute noch Lebenden der 

deutschen Kriegsgeneration von traumatischen Erfahrungen. 

Darüber sprach man nicht, stattdessen tat man 

sich mit Heldentaten groß oder verstummte. Doch 

schnell schrumpfte die Heldenrolle. Vor der Familie und 

der Gesellschaft kam es zu einer Abspaltung. Die 

Kriegsgeneration blieb mit dem Erlebten vor der Tür. 

Scham, Schuld, Verdrängung der nationalsozialistischen 

heim 

nur die direkt betroffene Kriegsgeneration litt 

unter den Folgen der Traumatisierung. Wie man 

heute weiß, hatten die Leidens- und Verdrängungs 

Kinder Kriegsenkel 

kriegs 

Maggie Thieme und Elmar Brähler 

kehrer 

Gedanken und Taten verhinderten eine öffentliche Auseinandersetzung. 

Erst in den letzten Jahren unter der Anerkennung 

der Unvergleichlichkeit des Holo causts öffnen 

sich langsam lange verschlossene Türen. Die Tragweite 

des damals Erlebten zeigt sich noch heute, fast 70 Jahre 

nach Kriegsende, in psychischen und körperlichen Erkrankungen 

der Betroffenen. 

D 

ie Belastungen der Kriegsereignisse mit ihrem traumatisierenden 

Potenzial waren multiple. Kriegshandlungen 

und Vergewaltigungen, Bombardierung, 

Evakuierung, Tod und Trennung von Familienangehörigen, 

Flucht und Verlust der Existenzgrundlage wirkten 

oft gemeinsam. Jahre später sorgten sie bei vielen 

Menschen für eine verminderte gesundheitsbezogene 

Lebensqualität, Angstattacken, Einschränkungen der 

phy sischen Gesundheit und der Alltagsbewältigung, 

mentale Müdigkeit, psychische Probleme wie depressive 

Stimmungen, Symptome sozialer Phobie oder gesteigertem 

Misstrauen bis hin zur Posttraumatischen 

Belastungsstörung (PTBS). 

O 

ft treten diese psychischen und psychosomatischen 

Symptome erst im hohen Alter auf. Während eine multiple 

Traumatisierung die Entwicklung einer Traumafolgestörung 

erhöht, verstärken sich die vorhandenen 

Symp tome oft über die Jahre. Dazu kommen die Auswirkungen 

des Alters. Die Anforderungen von außen nehmen 

ab und werfen den Menschen auf sich selbst zurück. 

Das Gefühl des Ausgeliefertseins im Alter kann an ein früheres 

Ausgeliefertsein erinnern, ebenso wie ein im Alter 

erlebter Verlust eine mögliche Reaktivierung traumatischer 

Inhalte auslösen kann. Vielleicht spüren manche 

Ältere auch einen unbewussten Druck, sich dem Unbewältigten 

stellen zu müssen oder zu wollen. 

E 

s kann ein Fernsehfilm wie »Die Flucht«, ein aktueller 

Einschnitt wie der Verlust des Ehepartners oder der 

Umzug ins Altenheim oder der Kontrollverlust in der 

Demenz sein, der zu einer Re-Traumatisierung führt. Die 

Auswirkungen auf Lebensqualität und Befindlichkeit sind 

hoch, Ängste werden häufig begleitet von Depressionen 

und Suchterkrankungen. Das traumatische Ereignis 

überschattet so oft andere, positive Erinnerungen und 

verhindert eine ausgeglichene Lebensbilanz. 

A 

ber auch der Einfluss traumatischer Erfahrungen auf 

das Auftreten körperlicher Erkrankungen ist nicht zu 

leugnen. Nur wenige Betroffene sehen einen Zusammenhang 

mit ihren traumatischen Erlebnissen oder 

verschweigen ihn aus Schuld oder Scham. 

D 

ie Forschung zu den Kriegsfolgen hat erst Jahrzehnte 

nach Kriegsende begonnen, doch alle Studien 

zeigen, dass die Erlebnisse nicht verarbeitet wurden. 

So gaben die meisten der während und nach dem 

Krieg vergewaltigten Frauen in einer Befragung an, dass 

sie die Geschehnisse verdrängten. Erst als zweite Strategie 

wurde das darüber Sprechen und nur von wenigen 

wurde ein dritter Weg, eine aktive Form der Aufarbeitung, 

z. B. eine Psychotherapie oder das Niederschreiben 

der Ereignisse, gewählt. 

N 

icht

30 

K R I E G G E M E I N S C H A F T T R A U M A 

spielzeit 

Werden Sie erstmal wieder ein Mensch! 

DrauSSen vor der Tür von Wolfgang Borchert Premiere September 2013 

Ich Unglücklicher mich lagernd, aufgerieben stets von 

Plagen, in der schlimmen Erwartung, dass ich doch 

noch hinunter muss zu dem grausigen, unsichtbaren Hades. 

Ajax von Sophokles Premiere Dezember 2013 

prozesse dieser Zeit auch auf die nachfolgenden Generationen 

Auswirkungen. 

Zunächst einmal waren es die Kriegs- und Nachkriegskinder, 

die von den generationsübergreifenden 

Einflüssen geprägt wurden. Kinder, die im Krieg geboren 

wurden, Kinder, die durch Vergewaltigung gezeugt 

wurden oder deren Väter Besatzungssoldaten waren. 

Die Lebensbedingungen dieser Kinder beeinträchtigten 

ihr Verhalten und ihre Lebensqualität außerordentlich. 

Eine große Rolle spielten die durch traumatische Störungen 

belasteten Eltern oder überforderten alleinerziehenden 

Mütter, aber auch ökonomische Not, Ausgrenzung 

und Diskriminierung. 

D 

ie belastenden Erfahrungen der Kriegskindergeneration 

waren fast immer von extrem ungünstigen 

Kontextfaktoren begleitet. Diese kumulativen Traumatisierungen 

führten einerseits zu einer starken Ambivalenz 

aufgrund einer unauflösbaren Doppelwertigkeit 

von Erfahrungen und Handlungsanforderungen, aber 

oft auch zu einer Überangepasstheit. So verweisen biografische 

Berichte und psychotherapeutische Fallstudien 

auf ein charakteristisches Autonomiestreben der Kriegskinder, 

verbunden mit der Sehnsucht nach einer heilen 

Welt. Das Bedürfnis, stets sparsam und bescheiden zu 

sein, wie auch allzeit zu funktionieren, führte zu einem 

Idealbild, das einen freundlichen und angepassten 

Menschen zeigt. Ein Selbstbild, das als psychische Abwehr 

gedeutet werden kann, das, indem es Trauer, Scham, 

Wut und Enttäuschung über die eigenen Eltern unterdrückt, 

zu einer »übernormalen Normalität« führen kann. 

Auch der Einfluss von Eltern, die nationalsozialistische 

Täter waren, führte zu einer schwierigen Identitätsfindung 

der Nachkommen. Tabuisierung und Loyalitätskonflikte 

waren die Regel. 

D 

er 

transgenerationale Einfluss der Traumatisierung 

zeigt sich bis in die Enkelgeneration. Denn diese erlebte 

oft Eltern, die mit den emotionalen und psychischen 

Problemen ihrer Kinder nicht umgehen konnten, da sie 

ihrerseits keine positiven Erfahrungen machen konnten. 

O 

bwohl die Übertragungswege und -inhalte der Beeinflussung 

durch Traumatisierung und ihre Verdrängung 

auf die nachfolgenden Generationen noch 

nicht vollständig geklärt sind, sind sie unbestritten. 

Ablesbar ist dieses Phänomen auch an der erhöhten 

Empfänglichkeit für psychische Erkrankungen und einer 

herabgesetzten Stress- und Krisenbewältigung der Nachfolgegenerationen. 

D 

er ungebrochene Aufbruchswille der Nachkriegsjahre, 

der die Verdrängung und Tabuisierung von 

Leid und Schmerz der Kriegszeit überdeckte, hat 

Spuren bei den nachfolgenden Generationen hinterlassen. 

Viele Lebensgeschichten sind nur vor dem Hintergrund 

des Krieges verständlich. Ob es sich um die in 

Politik oder Wirtschaft erfolgreichen Söhne handelt, die 

ihre im Krieg verlorenen Väter besonders gut ersetzen 

wollen oder diejenigen, die als Ersatzhandlung für ihr 

Erstarrtsein in Konsumismus verfielen. Vielen ermöglichte 

die Verdrängung des Erlebten Bilderbuchkarrieren 

in den Aufbaujahren des bundesdeutschen Wirtschaftswunders 

oder beim Aufbau des Sozialismus in der DDR. 

Der Aufbau als ideale Bewältigungsstrategie zur Vermeidung 

von Trauer und Verlustgefühlen. 

A 

uch die anhaltende Verbreitung von rechtsextremem 

Gedankengut kann unter anderem dem Phänomen 

des Wirtschaftswunders in Westdeutschland zugeschrieben 

werden. Der sich in den 50ern rasch verbreitende 

Wohlstand in der BRD habe Scham und Schuld 

verdrängt und wie in Form einer »narzisstischen Plombe« 

die Vergangenheit zugeschlossen. Auf das gleiche 

Phänomen wurde auch nach der Wende gehofft. Als es 

ausblieb, reagierten die Ostdeutschen mit Politikverdrossenheit. 

»Immer wenn der Wohlstand als Plombe 

bröckelt, steigen aus dem Hohlraum wieder antidemokratische 

Traditionen auf.« (Decker, 2008) 

Was können die Nachgeborenen tun, um das Schweigen 

zu brechen? Vielleicht sollte man die Menschen, 

die sich ein Leben lang gegen eine Auseinandersetzung 

mit der Vergangenheit gesträubt haben, nicht 

dazu zwingen. Vielleicht aber ist die Auseinandersetzung 

auf anderen Ebenen hilfreich. 

W 

ie man im Rückblick an der Heterogenität der 

zeitgenössischen Rezeptionen des Schauspiels 

»Draußen vor der Tür« sehen kann, so erkannte 

man in dem Porträt des Kriegsheimkehrers wahlweise 

eine humanistische, eine expressionistische oder psychoanalytische 

Annäherung an das Thema. Beckmann 

war der Antiheld, das Opfer, Jedermann und der, der 

sich reinwaschen wollte. Letztlich einer für alle. Eine 

Provokation. Der Anstoß für eine Auseinandersetzung, 

die manche vielleicht gern vor der Tür gelassen 

hätten. 

O 

b es sinnvoll ist, der Schauspielrezeption auch eine 

psychosoziale Ebene hinzuzufügen, sei dahingestellt. 

In der Nachkriegszeit hätte man Beckmann nicht als 

möglichen Traumatisierten gesehen. Mit Schuld behaftet, 

aber eben auch traumatisiert – so weit war man 

noch nicht. Aber man erkannte ebenso wenig die Fortsetzung 

einer Gesellschaft, die sich erneut über den 

Ausschluss einiger ihrer Mitglieder definierte. 

D 

as Theater als Spiegel und Platz direkter Auseinandersetzung 

mit gesellschaftlichen Phänomenen verbessert 

die Menschen moralisch nicht, aber es lüftet 

den Teppich und macht Türen auf, die andere nicht öffnen 

wollen oder können. Fragen können gestellt werden, 

Begrifflichkeiten neu definiert. Wollen wir beispielsweise 

immer noch, wie Patti Smith es sang, »Out side of 

Society« sein oder, wie der Bürgermeister von Riace in 

Kalabrien, Flüchtlinge in unserem Dorf willkommen 

heißen? Was wollen wir von und in einer Gemeinschaft? 

Vielleicht hätte Kafka auch notieren können: Im Theater 

gewesen. Nachgedacht.

2013/14 

K R I E G G E M E I N S C H A F T T R A U M A 

33 

W 

ir leben in einer postheroischen Gesellschaft, der 

Blick auf den Soldaten hat sich verändert. Zudem 

ist die Öffentlichkeit weit weg vom Krieg, schlecht 

informiert oder durch Fehlhandlungen in der Armee 

scho ckiert. Soldaten definieren sich als Repräsentanten 

einer staatsbürgeR lichen Gemeinschaft, deren Werte 

sie schützen und verteidigen. Doch was ist, wenn besagte 

Gemeinschaft davon nichts hält? Was ist, wenn so - 

wohl Politik als auch Gesellschaft uneins sind über den 

eigentlichen militärischen Auftrag und der Begriff 

vom »humani tären Auslandseinsatz« fragwürdig wird? 

Karl-Heinz Biesold , emeritierter leitender Arzt der Abteilung 

Neuro logie, Psy chiatrie und Psychotherapie am Bun DeSwehR 

KRAnken haus in Hamburg, behandelte regelmäSSig 

Soldaten, die nach einem Einsatz an einer PosttraumAtischen 

BelAS tungS Störung leiden und hat selbst an vier 

AuslanDS ein Sätzen teilgenommen. In diesem Interview 

beschreibt er das Dilemma der Bundeswehrsoldaten heute.

34 

K R I E G K R I E G 

35 




Du sollst nicht töten! 

Dekalog – Die zehn Gebote von Kies´ lowski/ 

Piesiewicz Premiere Dezember 2013 

AJAX 

AFGHANISTAN 

IN 

Ein Gespräch mit dem 

Militärarzt Karl-Heinz Biesold 

Wäre Achilles noch am Leben 

und wollte selbst entscheiden, 

wer seiner Waffen würdig 

sei kraft seines Heldentums, 

dann hätte niemand andrer 

sie erlangt als ich. Jetzt 

aber haben die Atriden sie dem 

abgefeimten Fuchs verschachert 

und dieses Mannes Wert 

verschmäht! 

Ajax von Sophokles Premiere Dezember 2013 

A 

jax, der Protagonist in Sophokles’ gleichnamiger 

Tragödie, kehrt als Held aus dem Krieg gegen 

Troja zurück und wird darüber wahnsinnig, dass 

er nicht die Waffen seines gefallenen Kampfgefährten 

Achill zugesprochen bekommt. Ajax’ moralische 

Existenz stützte sich bislang auf eine Reihe von 

unerschütterlichen Werten, Prinzipien und Ehrbegriffen. 

Als er herausfindet, dass er betrogen wird von einer 

Gesellschaft, die er im Krieg noch mit seinem Leben 

verteidigt hat, stürzt er in eine Krise. 

Wäre diese Krise heutzutage als Posttraumatische Belastungsstörung 

1 zu diagnostizieren? 

Karl-Heinz Biesold: Wir wissen nicht, was Ajax im Krieg 

gegen Troja erlebt hat, ob er durch die Kriegshandlungen 

traumatisiert wurde. Was ein psychisches Trauma ist, ist 

definiert. Es handelt sich um extrem belastende Lebensereignisse, 

die den bisherigen Erfahrungshorizont der 

betroffenen Personen übersteigen, damit die Verarbeitungsfähigkeit 

des Gehirns überfordern und mit dem 

Erleben von Ohnmacht und Hilflosigkeit einhergehen. 

Kriegserfahrungen gehören natürlich zu dem Spektrum 

möglicher traumatisierender Ereignisse, die man erleben 

kann. Um diese verarbeiten zu können und nicht daran zu 

erkranken, bedarf es unter anderem einer guten sozialen 

Unterstützung, zum Beispiel durch die Familie, durch Kameraden 

oder durch die Gesellschaft. Dazu gehört auch, 

dass der Soldat das Gefühl haben muss, dass der militärische 

Einsatz, an dem er teilgenommen hat, sinnvoll ist 

und Unterstützung in der Gesellschaft findet. Kommt es 

hinterher jedoch zu Beschuldigungen oder Vorwürfen 

oder es wird deutlich, dass für ein Unrechtssystem gekämpft 

wurde, so stellt sich ein Gefühl von Verrat ein, das 

die Verarbeitung des Erlebten erschweren oder gar verhindern 

kann. Einen solchen Verrat erlebt Ajax dadurch, 

dass ihm der versprochene Lohn vorenthalten wird, und 

er kommt dadurch in eine schwere Wertekrise. 

Welchen »Ehrbegriff« haben Menschen, die sich für eine 

militärische Laufbahn entscheiden und dann möglicherweise 

in Afghanistan zum Einsatz kommen, heute? 

Welchen Schwierigkeiten sehen sie sich dabei ausgesetzt? 

Wie hoch ist der öffentliche Druck, sich bloSS nichts 

zuschulden kommen zu lassen, und wie hoch der eigene? 

Bei unseren Soldaten wird der Begriff »Ehre« in diesem 

Kontext nicht mehr verwendet. Er scheint zu antiquiert 

und ist für manche vielleicht auch historisch belastet. 

Ich halte es für angebrachter von ethischen und moralischen 

Grundregeln zu sprechen, die die Soldaten für 

sich definieren. Dazu gehört auch die Diskussion darüber, 

wann und unter welchen Umständen das Töten von 

Menschen notwendig und gerechtfertigt sein kann. Bei 

der Auseinandersetzung mit diesem Thema gibt es 

wertvolle Unterstützung durch die Militärseelsorge und 

entsprechende Diskurse an den militärischen Ausbildungseinrichtungen. 

In den Auslandseinsätzen gibt es 

kein gesondertes Kriegsrecht. 

In welchem Konflikt stehen dabei die Informationspolitik 

der Bundeswehr, die Gesellschaft, die Medien und nicht 

zuletzt die Identität des Soldaten zueinander? 

Wir benötigen natürlich eine grundsätzliche Legitimierung 

eines Auslandseinsatzes nach dem Völkerrecht. 

Darüber hinaus wünschen die Soldaten sich die Zustimmung 

zu einem Einsatz nicht nur im Parlament, sondern 

auch in der Bevölkerung, was bisher nicht immer 

der Fall war. Auch die Unterstützung durch die Medien 

spielt dabei eine wesentliche Rolle. Soldaten definieren 

sich als »Staatsbürger in Uniform«, die im Auftrag der 

Bundesrepublik Deutschland in einen militärischen Einsatz 

gehen, dort ihre Gesundheit und eventuell sogar ihr 

Leben riskieren. Die Motivation zu einem solchen Tun 

ergibt sich natürlich auch aus der Sinnhaftigkeit des 

Einsatzes. Die Verarbeitung des Erlebten wird deutlich 

dadurch gefördert, dass der Soldat das Gefühl hat, 

dass der Preis, den er für seinen Einsatz gezahlt hat, es 

auch wert war. 

Heute hat also der Soldat per se schon mal eine andere 

Stellung in der Gesellschaft. Gewalt wird tabuisiert, 

der Krieg an sich in Frage gestellt – wie schwer haben es 

die Soldaten damit? Und welche Rolle spielen dabei posttraumatische 

Belastungsstörungen? 

Wir leben in einer sogenannten postheroischen Gesellschaft, 

in der das Militär nicht mehr den Stellenwert hat, 

den es in früherer Zeit hatte. Nach Beendigung des 

Zweiten Weltkrieges hat sich in Deutschland verständlicherweise 

eine pazifistische Grundhaltung entwickelt, 

die von dem Gedanken getragen war, dass von deutschem 

Boden nie mehr wieder ein Krieg ausgehen dürfe. 

Dies prägt natürlich die grundsätzliche Einstellung zur 

Bundeswehr und zu ihren Einsätzen. Alt-Bundespräsident 

Köhler hat es einmal so ausgedrückt, dass an der 

Bundeswehr und den Auslandseinsätzen in der Bevölkerung 

ein »wohlwollendes Desinteresse« besteht. Der 

Soldat wünscht sich natürlich Respekt und Anerkennung 

dafür, was er für die Bundesrepublik Deutschland 

im Auftrag des Parlamentes leistet. Dazu gehört auch 

der Versorgungsaspekt für die Hinterbliebenen von 

Gefallenen und die körperlich und seelisch Verletzten. 

Soldaten drücken dies so aus: »Wenn ich schon meine 

Gesundheit oder mein Leben für unseren Staat riskiere, 

erwarte ich dann, wenn ich Schaden erleide, nicht nur 

materielle, sondern auch moralische Unterstützung, um 

das Erlittene überwinden zu können.« Insbesondere bei 

der Verarbeitung psychischer Traumatisierung spielt die 

Qualität der nachfolgenden psycho-sozialen Unterstützung 

eine bedeutsame Rolle. 

Welchen Problemfeldern sehen Sie sich gegenüber, wenn 

sich ein Soldat ob seiner Belastungen schämt? Wie kann 

ihm geholfen werden? 

Im Bereich der Wehrpsychiatrie wurde im letzten Jahrzehnt 

nicht nur das diagnostische und therapeutische 

Angebot deutlich verbessert, sondern auch viel dafür 

getan, die Stigmatisierung, die durch eine Posttraumatische 

Belastungsstörung entstehen kann, zu verringern. 

Dazu gehört in erster Linie, dass über das mögliche 

Auftreten von Traumafolgestörungen gesprochen wird 

und diese nicht als Ausdruck persönlichen Versagens 

oder persönlicher Schwäche der Soldaten angesehen 

werden, sondern als eine »angemessene Reak tion einer 

normalen Person auf eine unnormale (pathologische) 

Situation«. Das soll bedeuten, dass man nicht einen 

»psychischen Vorschaden« haben muss, um an dem Erleben 

von Extremsituationen zu erkranken. Die »Kriegszitterer« 

des Ersten Weltkrieges mussten sich noch den 

Vorwurf gefallen lassen, schon vor dem Krieg an einer 

»seelischen Minderwertigkeit« gelitten zu haben bzw. 

ihre Symptome zu simulieren. 

Erste Voraussetzung für eine erfolgreiche Therapie ist 

es also, dass die Soldaten überhaupt bereit sind, über 

ihre Symptome zu sprechen. Immer noch ist eine große 

Zahl Betroffener verschämt und sucht erst nach langem 

Leiden Hilfe. Allerdings ist durch den offenen Umgang 

mit diesem Thema im Militär die Bereitschaft, sich mit 

seinen Problemen zu öffnen und in Behandlung zu begeben, 

in den letzten Jahren größer geworden. 

Wie schwierig ist die Informationspolitik der Bundeswehr 

über ihre Truppen, und welche Überlegungen werden 

dabei gewichtet? 

Ich denke, dass die Informationspolitik der Bundeswehr 

über ihre Auslandseinsätze zunächst natürlich so 

ausgerichtet sein muss, dass die Soldaten nicht durch 

zu viel Transparenz, was taktische und strategische 

Belange angeht, gefährdet werden. Dennoch haben 

die Soldaten selbst das Gefühl, dass von den Auslandseinsätzen 

in der Presse nur Kenntnis genommen 

wird, wenn sich Schwierigkeiten ergeben oder Probleme 

auftauchen, wenn also etwas nicht gut funktioniert. 

Es gibt prinzipiell auch viele positive Dinge, die aus 

den Auslandseinsätzen zu berichten wären und die 

man leider im Wesent lichen nur in bundeswehrinternen 

oder -nahen Publikatio nen, in Schriften sicherheitspolitischer 

Arbeitskreise und weniger in der allgemeinen 

Tages- oder Wochenpresse findet. Dies hat aber wohl 

etwas mit der allgemeinen Grundhaltung zum Militär 

und dem bereits oben zitierten »wohlwollenden Desinteresse« 

in der Bevölkerung zu tun. 

Insgesamt kann ich aber aus meiner ganz persönlichen 

Sicht feststellen, dass sich das Ansehen der Bundeswehr 

und damit auch das der Soldaten von den Zeiten 

des »Kalten Krieges« bis zu den internationalen militärischen 

Einsätzen heute deutlich verbessert hat. Allerdings 

bestehen immer noch erhebliche Unterschiede zu 

anderen vergleichbaren europäischen Nationen wie den 

Briten, den Niederlanden, aber auch den skandinavischen 

Ländern, die schon viel länger als wir an internationalen 

Missionen teilnehmen. 

In »Ajax« nennt der Chor Artemis, die Göttin der Jagd, 

und Ares, den Kriegsgott, als mögliche Auslöser für 

Ajax’ Verwirrungen. Welche Bilder benutzen Soldaten in 

der Therapie, wenn sie über ihre Belastungsstörungen 

berichten? 

Die Soldaten erleben sich im Auslandseinsatz »wie in 

einer andern Welt«. Sie kommen aus der seit langer Zeit 

befriedeten, in Wohlstand lebenden Bundesrepublik 

Deutschland und erleben in den Auslandseinsätzen die 

Auswirkungen von Krieg und Gewalt, Chaos, Zerstörung, 

Not und Elend. Sie sind konfrontiert mit für sie 

manchmal undurchschaubaren politischen Situationen 

und Konfliktlagen, einer fremden Kultur und terroristischen 

Feindseligkeiten. Sie kommen mit dem Wunsch, 

zu helfen und werden in terroristische Aktivitäten und 

militärische Auseinandersetzungen hineingezogen, in 

denen sie ihr Leben riskieren müssen. Oft und nicht zuletzt 

besteht die Belastung in dem Gefühl totaler Hilflosigkeit 

gegenüber Not und Elend im Einsatzland. 

Gesellschaftlicher Auftrag (humanitärer Einsatz) und 

persönliche Motivation (helfen wollen) stehen mitunter 

in deutlichem Gegensatz zu Einstellung und Haltung 

der Bevölkerung in den Hilfsgebieten. Manchmal werden 

die Soldaten als Besatzer gesehen oder geraten 

zwischen die Fronten rivalisierender Gruppen. Sie setzen 

ihr eigenes Leben oder ihre Gesundheit aufs Spiel, 

ohne positive Auswirkungen ihres Einsatzes erleben zu 

können. Nicht selten schlagen ihnen Ablehnung und 

Hass entgegen, und vereinzelt werden sie Opfer terroristischer 

Angriffe. 

1 Eine PTBS ist in der Medizin ein klar umschriebenes Krankheitsbild, das als 

Folge einer seelischen Verwundung durch das Erleben eines Ereignisses von außergewöhnlicher 

Bedrohung oder mit katastrophalem Ausmaß entstehen kann. 

Als Beispiele werden z. B. das Erleben von körperlicher und sexualisierter Gewalt, 

auch in der Kindheit (sexueller Missbrauch), Vergewaltigung, gewalttätige Angriffe 

auf die eigene Person, Entführung, Geiselnahme, Terroranschlag, Krieg, Kriegsgefangenschaft, 

politische Haft, Folterung, Gefangenschaft in einem Konzentrationslager, 

Natur- oder durch Menschen verursachte Katastrophen, Unfälle oder 

die Diagnose einer lebensbedrohlichen Krankheit, die an der eigenen Person, 

aber auch an fremden Personen erlebt werden können, genannt. 

Der Symptomkomplex der PTBS besteht aus drei Gruppen: 1. den anhaltenden 

Erinnerungen oder dem intrusiven Wiedererleben des Traumas in sich aufdrängenden 

Erinnerungen (Flashbacks oder Albträumen), die stets mit heftigen 

Gefühlen und Körperreaktionen verbunden sind, als wäre die traumatische Situation 

nicht vorbei. 2. dem Vermeiden von Umständen, die der Belastung ähneln, 

wobei nicht selten eine teilweise oder vollständige Unfähigkeit besteht, sich an 

einige wichtige Aspekte des belastenden Erlebnisses zu erinnern. 3. einer anhaltenden 

psychischen Sensitivität und Erregung, verbunden mit Konzentrationsstörungen, 

Schlafstörungen, erhöhter Schreckhaftigkeit, Reizbarkeit und Wutausbrüchen.

36 

GESELLSCHAFT 

GESELLSCHAFT 

37 


NATUR GEMEINSCHAFT 


Wir sind an den Gedanken gewöhnt, 

dass Gemeinschaft etwas an sich Gutes 

ist. Tatsächlich aber liegt es in der 

»Natur« der Gemeinschaft, von tragischen 

WideR Sprüchen durchzogen zu sein. Der promovierte 

Philo Soph Dirk Setton lehrt an 

der Goethe- universität Frankfurt am Main 

und schreibt in dem vorliegenden Essay auSgehend 

von »Dogville« und »Bakchen« über 

AlBder 

Dirk Setton 

träume 

Gemein schaft 

einige Paradoxien des Zusammen lebens, ihre 

Gewaltpotenziale und über den Schein 

einer unendlichen Gemeinschaft im Theater. 

Ambivalenzen der Gemeinschaft 

»D 

ie schönste Form der Existenz ist für uns diejenige, 

die in Beziehungen und im Miteinander 

besteht; unser wahres Ich liegt nicht in uns 

allein.« (Jean-Jacques Rousseau) Dieser common 

sense über die notwendige Gemeinschaftlichkeit 

sinnvollen Daseins birgt ein Problem. Es liegt 

nicht darin, dass er schlicht falsch wäre; es liegt vielmehr 

in seiner Einseitigkeit – und in dem, was seine Einseitigkeit 

vergessen macht: die tragische Einsicht in die 

unauflösbare Ambivalenz von Gemeinschaft. 

I 

m Folgenden soll es um den Versuch gehen, diese Ambivalenz 

in einer kleinen Serie von »tragischen Widersprüchen« 

zu skizzieren. Drei Spannungen werden 

dabei im Zentrum stehen: erstens der Widerstreit zwischen 

einem »Naturzustand« und einem »Gesellschaftszustand« 

der Gemeinschaft; zweitens die Spannung 

zwischen der Verbindlichkeit, die das soziale Band einer 

Gemeinschaft stiftet, und den Formen, in denen sich eine 

Gemeinschaft gegen die exzessiven Tendenzen immunisieren 

muss, die in jener Verbindlichkeit stecken; sowie 

drittens der Widerstreit zwischen der Selbstidentifikation 

eines Kollektivs, durch die das Gemeinsame in einem bestimmten 

Merkmal repräsentiert wird, und dem dadurch 

verdrängten »Seinsgrund« der Gemeinschaft, der sich 

jeder Identifikation oder Repräsentation entzieht. 

D 

ass 

Gemeinschaften von diesen Spannungen durchzogen 

werden, können wir nur durch eine Form der 

Darstellung erfahren, die auf exemplarische Weise 

diese Spannungen vorführt, und zwar im Zuge einer 

Durcharbeitung von besonderen Vorstellungen, die das 

Verständnis von Gemeinschaft bestimmen. Zu einer solchen 

Darstellung ist allein die Kunst fähig: Theater, Literatur 

oder Film. Und vielleicht sind dazu insbesondere 

solche Beispiele aus der Geschichte der erzählenden 

Kunst imstande, die uns den inneren Widerstreit der Gemeinschaft 

drastisch – weil tragisch – vor Augen führen. 

A 

us diesem Grund wird sich diese kleine Skizze an 

zwei Beispielen orientieren: den »Bakchen« von 

Euripides und »Dogville« von Lars von Trier. Drei 

Merkmale sind beiden Stücken gemeinsam: In ihrem 

dramatischen Zentrum steht erstens die folgenreiche 

Begegnung zwischen einer bestehenden Gemeinschaft 

(der griechischen Polis Theben, dem kleinen Dorf Dogville 

in den Rocky Mountains) und einem oder einer 

Fremden – dem Gott Dionysos und seinem Gefolge, 

der in Theben einen neuen Kult einführen will, sowie 

Grace, die in Dogville Zuflucht vor ihren Verfolgern 

sucht. Zweitens endet diese Begegnung in beiden Fällen 

mit der unverhältnismäßig grausamen Auslöschung 

der Gemeinschaft – der Ermordung, Verbannung und 

Verfluchung des ganzen Herrschergeschlechts von 

Theben unter der Regie des listigen Dionysos sowie mit 

der Erschießung aller Bewohner von Dogville durch den 

Befehl von Grace. Und drittens sind beide Stücke von 

einer auffälligen Figurensprache des Natürlichen und 

insbesondere einer Tiermetaphorik gezeichnet. Dadurch 

tritt bei Euripides das beteiligte Personal in eine 

Art Ununterscheidbarkeitszone zwischen Mensch und 

Tier, während bei Lars von Trier gleich die Gemeinschaft 

als Ganze einen tierisch-bestialischen Zug erhält. 

Es sind diese drei Aspekte, die uns helfen sollen, 

eine erste Idee von den tragischen Spannungen im 

Begriff der Gemeinschaft zu bekommen. 

Die Gemeinschaft ohne 

Eigenschaften: Grace in Dogville 

D 

ie Pointe der Begegnung der Bewohner von Dogville 

mit der flüchtenden Grace liegt zunächst darin, dass 

sie die Frage nach der Gemeinschaft auf eine neue 

Weise aufwirft. Grace ist eine Fremde in Dogville, doch 

ihre Fremdheit besteht nicht darin, dass sie einer anderen 

Gemeinschaft angehört; sie besteht vielmehr darin, 

dass sie ohne Gemeinschaft ist: allein, mittellos, auf der 

Flucht und in ihrer Verletzbarkeit exponiert. Die Frage, 

die deren Begegnung aufwirft, lässt sich dabei nicht 

bloß auf die Frage der Bewohner von Dogville reduzieren, 

»ob sie Grace Asyl gewähren oder nicht«; genau 

genommen geht es um die Frage nach Gemeinschaft 

und ihrem Status selbst – d. h. mit welchem Verständnis, 

welchen Vorstellungen von »Gemeinschaft« haben 

wir es zu tun und in welchem Verhältnis stehen diese 

zueinander? 

A 

m Anfang von »Dogville« erfahren wir von einem der 

Bewohner, dass das Dorf »verrottet« sei; und der 

»Dorfintellektuelle« Tom sieht die Gemeinschaft von 

Dogville von einem tiefen Mangel gezeichnet – ihr fehlt 

etwas, um eine Gemeinschaft im eigentlichen Sinne zu 

sein. Der Mangel liegt nicht im Fehlen eines stabilen Kriteriums 

der Zugehörigkeit, sondern, Tom zufolge, vielmehr

38 

GESELLSCHAFT 

GESELLSCHAFT 

39 




in der Fähigkeit, eine »Gabe« und eine damit einhergehende 

moralische Verpflichtung zu »akzeptieren«. Diese 

»Gabe« nun ist Grace selbst, d. h. ihre Fremdheit und 

Nichtzugehörigkeit, die dem Dorf demnach das vermittelt, 

was ihm fehlt, um eine wirkliche Gemeinschaft zu sein. 

Wir rühren hier an eine Verschiebung im Verständnis 

von Gemeinschaft, die der italienische Philosoph 

Roberto Esposito in seinem Buch »Communitas« 

jüngst vorgeschlagen hat: Das »Gemeine«, das eine 

Gemeinschaft vereint, entspricht keinem »Eigenen« (keinem 

Eigentum, keiner Identität, keinem Interesse, keinem 

Wertekonsens), das alle Mitglieder insofern teilen, als 

sie sich mit ihm identifizieren (ihr »wahres Ich« darin 

wiedererkennen); das »Gemeine« der Gemeinschaft 

besteht vielmehr in einer geteilten Pflicht, einer gemeinsamen 

Schuldigkeit oder Verantwortung, die ihren 

Grund wiederum nicht in der Identität oder den Eigenschaften 

ihrer Mitglieder hat, sondern in der bloßen und 

nicht weiter zu qualifizierenden Tatsache eines gemeinsamen 

Erscheinens 1 der Beteiligten. Was hier erscheint, 

ist gewissermaßen ein »Zwischenraum«, der sich zwischen 

einer Vielheit von Personen auftut, der niemandem 

gehört und mit dem sich niemand identifizieren 

kann, der aber dennoch die Vielen aufeinander bezieht 

und diese insofern vereint, als sie gerade gemeinsam in 

einer stets noch zu bestimmenden Weise auf diese 

geteilte Sphäre verpflichtet werden. Damit wird jede 

Begrenzung von Gemeinschaft, jedes Ein- und Ausschlusskriterium 

und damit die gängige Vorstellung von 

»Gemeinschaft als kollektive Identität« unterlaufen. 

Das animalische Gemeinwesen 

Vor diesem Hintergrund können wir mit Blick auf »Dogville« 

sagen, dass es exakt diese Verschiebung im 

Gemeinschaftsbegriff ist, die durch die Ankunft von 

Grace in Szene gesetzt wird – eine Verschiebung von 

der »in sich geschlossenen Dorfgemeinschaft« hin zur 

Erfahrung jenes »Zwischenraums des gemeinsamen Erscheinens«, 

der Grace und die Bewohner von Dogville 

in einer noch zu bestimmenden Verpflichtung vereint. 

Diese Verpflichtung entfaltet sich zunächst innerhalb 

eines instabilen Spiels von Gabe und Gegen-Gabe, 

von Hilfeleistung und Dankbarkeit, das dem Miteinander 

im Dorf spürbar neues Leben gibt: Dogville gewährt der 

flüchtenden Grace sícheren Unterschlupf, während 

Grace den Dorfbewohnern als Gegenleistung verschiedene 

Dienste anbietet. Dass im Verlauf des Dramas dieses 

Spiel langsam eine desaströse Wendung bekommt, 

liegt an dem beinahe notwendigen Selbstmissverständnis 

der Gemeinschaft, das die Bewohner von Dogville unbeirrt 

fortsetzen. Dieses Selbstmissverständnis besteht 

darin, dass ihre Gemeinschaft eben eine Art »kollektives 

Individuum« darstellt und über ein kollektives Eigentum 

verfügt, an dem jedes rechtmäßige Mitglied teilhat 

(was dieses wiederum in die Lage setzt, sich mit der 

Gemeinschaft zu identifizieren). Aus dieser Perspektive 

verschwindet aber jene Sphäre des »gemeinsamen Erscheinens«, 

und das Verhältnis zwischen Dogville und 

dem Flüchtling verwandelt sich in ein bloßes Tauschgeschäft. 

Folglich muss es für die Bewohner darum gehen, 

sich jene »Gabe« anzueignen, die die Vitalität ihres gemeinschaftlichen 

Lebens durch ihre Nichtzugehörigkeit 

bedingt. Und weil Grace nicht nur in den Austausch 

zwischen Gabe und Gegen-Gabe eingebunden ist, 

sondern zugleich auch (als »Gabe« an die Gemeinschaft) 

den Grund verkörpert, der diesen Austausch 

ermöglicht und jene Sphäre des gemeinsamen Erscheinens 

und der geteilten Pflicht eröffnet, läuft der Versuch 

der Aneignung, der Verwandlung des Grunds (oder der 

»Gabe«) in das »Eigentum« eines Kollektivs, notwendig 

auf eine Misshandlung hinaus. 

E 

s ist klar, dass diese Dynamik in ihrer drastischen 

Zuspitzung eine Übertreibung enthält. Aber diese 

Übertreibung ist notwendig, um jenen Widerstreit 

überhaupt als solchen sehen zu können, der zwischen 

der »Gemeinschaft als kollektiver Identität« und der 

»Gemeinschaft des gemeinsamen Erscheinens« besteht. 

»Dogville« schildert die beiden Pole dieses Widerstreits 

in den grellen Farben einer wechselseitigen Vernichtung 

(Dogville misshandelt Grace, Grace vernichtet Dogville), 

um die Tatsache zu betonen, dass wir es hier mit 

zwei heterogenen Prinzipien der Gemeinschaft zu tun 

haben – und dass dieser Gegensatz zu ihrer »Natur« 

gehört. Diese zentrale Pointe von »Dogville« können wir 

auch in der Begründung erkennen, die Grace dafür anführt, 

weshalb sie die Misshandlungen der Bewohner 

akzeptiert: denn sie »folgen nur ihrer Natur«. Worum es 

also geht, ist eine Art Perspektivenwechsel bezüglich 

der »Natur« einer Gemeinschaft, die eben keine »per se 

gute« ist, sondern im Gegenteil eine hochambivalente: 

Sie basiert auf jenem »natürlichen« Selbstmissverständnis, 

das dazu führt, dass die Gemeinschaft ihren eigenen 

Grund verzehrt. 

Der wiederholte Naturzustand: 

Dionysos in Theben 

Eine naheliegende Weise, das Desaster von »Dogville« 

zu vermeiden, besteht darin, Institutionen zu schaffen, 

die die Gemeinschaft vor ihrer »Natur« schützen. Der 

Eindruck, dass das Problem von Dog ville auch daher 

rührt, dass wir es mit einer Gemeinschaft fern von 

rechtlichen und staatlichen Institutionen zu tun haben, 

unterstreicht diese Diagnose. Doch mit der Einsicht, 

So verlieren sich Worte in unserem Fleisch und Blut; wie vieles auch, 

widersprechen sich Gesetz und Natur. 

Bakchen von Euripides/ Schrott Premiere Januar 2014 

dass eine gerechte Gemeinschaft »naturwüchsige« 

Bindungen auflösen und sich eine »künst liche« (rechtliche 

und staatliche) Verfassung geben muss, um ihre 

Mitglieder gegen die Gewaltpotenziale zu schützen, die 

in den diffusen Inklusions- und Exklusionsverhältnissen 

solcher »naturwüchsiger« Assoziationen liegen, betreten 

wir in der Tat die Bühne eines neuen Widerstreits der 

Gemeinschaft: des Widerstreits zwischen dem »Naturzustand« 

und dem »Gesellschaftszustand« eines Gemeinwesens. 

2 Denn wenn eine rechtliche und staatliche 

Konstitution die Gemeinschaft vor sich selbst »immunisiert«, 

indem alle Mitglieder ihr Recht auf Gewalt anwendung 

an einen Souverän abtreten, unter dessen 

Schutz sie sich fortan stellen, dann bedeutet das zugleich, 

jede von sich aus potenziell konfliktträchtige 

oder gewalthafte Beziehung unter den Mitgliedern auf 

eine neue Basis zu stellen. Und damit wird zugleich der 

soziale Zusammenhalt unter ihren Mitgliedern notwendig 

geschwächt, insofern letzterer gerade auf »ersten« 

Identifikationen beruht, mit denen die rechtliche und 

staatliche Ordnung in gewisser Weise Schluss machen 

muss, um deren Gewaltpotenzial zu unterminieren. 

E 

uripides’ »Bakchen« können wir als ein Stück lesen, 

das die Tragödie dieses Widerstreits entfaltet: Es erzählt 

von der Wiederkehr des »Naturzustands« unter 

den Vorzeichen des »Gesellschaftszustands« sowie von 

der besonderen Gestalt, die diese Wiederkehr besitzt. 

Zu Beginn des Stücks haben wir es mit einer Situation 

zu tun, die derjenigen von »Dogville« analog ist: Die Ankunft 

von Dionysos in Theben markiert den Einbruch 

eines Fremden in ein (nun durch staatliche Herrschaft 

organisiertes) Gemeinwesen, das eine neue Form der 

Gemeinschaft einführt – allerdings mit der expliziten, 

wenn auch umstrittenen Behauptung, dass Dionysos 

eigentlich aus Theben stammt. Auch hier beginnt also 

alles mit der Frage nach einer Gemeinschaft derer, zwischen 

denen keine Gemeinschaft besteht oder anerkannt 

wird. Wir müssen also die beiden gegensätzlichen 

Auffassungen – dass Dionysos dazugehört und nicht 

dazugehört – zusammennehmen, um jene Gemeinschaft 

in den Blick zu bekommen, die Euripides ins Zentrum 

der Tragödie gestellt hat. Und insofern Dionysos ein Gott 

ist, der wie ein Regisseur die Geschicke der Handlung 

lenkt, sollten wir ihn als Verkörperung des Prinzips derjenigen 

Gemeinschaft verstehen, welche die Stadt und 

ihr Außen von innen her vereint. 

Die unbegrenzte Gemeinschaft 

Wofür also steht der Name »Dionysos«? Es wäre vielleicht 

zu einfach, in dieser Figur bloß eine Einsicht 

in die »irrationale« Dimension gemeinschaftlicher 

Existenz zu sehen, der zufolge es gerade Erfahrungen 

Sie hätte ihre Verletzlichkeit 

verbergen können, aber 

stattdessen hatte sie 

entschieden, sich blindlings 

auszuliefern. 

Dogville von Lars von Trier Premiere April 2014 

kollektiver Berauschung und geteilter exzessiver Freude 

sind, die einen tieferen Sinn für das Gemeinsame stiften. 

Eine solche psychologische Deutung verfehlt jedoch 

den Grund dessen, was in den dionysischen Kostümierungen, 

Tänzen, Gesängen und Trinkgelagen zur Darstellung 

kommt. Ganz am Anfang der »Bakchen« erinnert 

der Seher Teiresias an diesen Grund. Zwei Prinzipien, 

so ließen sich die Verse 274–285 interpretieren, bestimmen 

die menschliche Gemeinschaft: ein Prinzip (für das 

die Göttin Demeter steht), das die Belange endlicher 

Koexistenz regelt und ihre Gefahren bannt, und ein Prinzip 

(für das Dionysos steht), das die Ansprüche auf Unendlichkeit 

beantwortet, die sich im Leiden an der Endlichkeit 

Ausdruck verschafft. Wie können wir dies verstehen? 

Eine soziale Ordnung beinhaltet (staatliche, rechtliche, 

ökonomische etc.) Institutionen, die das Überleben ihrer 

Mitglieder absichert, ihre Bedürfnisbefriedigung reguliert 

und ihre sozialen Unterschiede so schützt, dass die 

darin liegenden Konfliktpotenziale nicht ausbrechen. 

Das Problem dieser Ordnung, die den »Gesellschaftszustand« 

des Gemeinwesens konstituiert, besteht jedoch 

darin, dass sie aufgrund ihrer Immunfunktion nur auf die 

Bedingungen der Endlichkeit gerichtet ist – und mithin 

der Gemeinschaft allein die Beschäftigung mit den endlosen 

Mängeln endlichen Lebens übrig lässt. Dionysos 

hingegen, so Teiresias, »tröstet« die »mühbeladenen 

Sterblichen«. Wie macht er das? Dadurch, dass er eine 

andere Orientierung einführt – die am Unendlichen als 

»göttlicher Gabe« –, aus deren Perspektive alles Endliche, 

jede Grenze und jede Beschränkung nichts mehr 

zählt. Im dionysischen Fest hören Identitätsmerkmale 

(sozialer Stand, Herkunft, Alter, Geschlecht, Vermögen 

etc.) auf, signifikant zu sein, so dass eine Gemeinschaft 

Da ich nun einmal da war, wollte ich 

in diese Gemeinschaft gehören, auch 

wenn es sich um die scheuSSlichste und 

entsetzlichste Gemeinschaft handelte, 

die sich denken läSSt. 

Wille zur Wahrheit von Thomas Bernhard Premiere November 2013 

derer entsteht, die alle besonderen Eigenschaften hinter 

sich gelassen haben – und gerade diese Tatsache 

feiern. Eine solche »unendliche Gemeinschaft« wird dabei 

als eine Rückkehr in den »Naturzustand« ausagiert, der 

freilich nur ein Schein sein kann, denn auf der Basis einer 

»künstlichen« Gemeinschaft gibt es nur einen künstlichen 

Naturzustand: Dionysos führt seine Gemeinde 

aus der Stadt und in die Wildnis, lässt alle Besonderheit 

unter einem Kleid naturalistischer Symbolik verschwinden 

und macht die Künstlichkeit der Veranstaltung 

durch Rauschmittel vergessen. 

D 

och der Kater danach, den die Tragödie als Katastrophe 

in Szene setzt, macht einerseits deutlich, dass mit 

der Negation des »Gesellschaftszustands« auch die 

Gewaltpotenziale wieder freigesetzt werden. Er zeigt 

aber auch andererseits, dass in einem auf Endlichkeit fixierten 

»Gesellschaftszustand« die unendliche Gemeinschaft 

nur als vorübergehender Rausch, Betäubung oder 

Fest aufblitzen kann. Warum es sie aber überhaupt unter 

diesen Bedingungen gibt, deutet die intime Nähe an, die 

in den »Bakchen« zwischen Dionysos und Pentheus, dem 

Herrscher über den »Gesellschaftszustand« von Theben, 

vorgeführt wird. Pentheus hegt, seinen militärischen Strafmaßnahmen 

zum Trotz, eine tiefe Faszination für Dionysos 

und seinen Kult. Diese Faszination basiert auf dem Erlebnis 

der Betrachtung des künstlich erzeugten Naturschönen: 

Das dionysische Spektakel lässt etwas Unendliches 

im Endlichen aufscheinen. Und auch wenn dieser Sinn für 

das künstliche Naturschöne Pentheus zum Verhängnis 

wird, so enthält es dennoch einen Hinweis auf das 

Schicksal jenes Scheins einer »unendlichen« Gemeinschaft, 

das über das Ende der Tragödie hinausweist. 

E 

s ist oft gesagt worden, dass man die historische Bedeutung 

antiker Tragödien so interpretieren kann, 

dass sie im Zuge einer Arbeit am Mythos die Entstehung 

– d. h. den Sinn – kultischer Einrichtungen in der 

Polis erzählen. Wenn es also in Euripides’ »Bakchen« 

um eine Deutung der Einführung der dionysischen Mysterienspiele 

in Griechenland geht, aus denen sich dann 

später die Kunstform der Tragödie selbst entwickelt hat, 

dann ließe sich vielleicht behaupten, dass der Schein 

der »unendlichen Gemeinschaft« zur Domäne des Theaters 

geworden ist. Die Albträume der Gemeinschaft, 

die auf die Bühne gebracht werden, hätten dann die 

Pointe, gerade durch die grelle Inszenierung der tragischen 

Spannungen, die in der Struktur der Gemeinschaft 

liegen, jenen Schein einer »unendlichen Gemeinschaft« 

zu behaupten – und zwar als einen solchen, der den 

sich entziehenden Grund politischer Gemeinschaft nach 

wie vor bildet. 

1 Vgl. Jean-Luc Nancy: »Das gemeinsame Erscheinen. Von der Existenz des 

›Kommunismus‹ zur Gemeinschaftlichkeit der ›Existenz‹«, in: Gemeinschaften. Positionen 

zu einer Philosophie des Politischen, hrsg. v. Joseph Vogl, Frankfurt am 

Main 1994. 

2 Zu diesem Widerstreit vgl. Joseph Vogl: »Einleitung«, in: Gemeinschaften, a.a.O.

40 

Anwesenheit 

41 

GEMEINSCHAFT Abwesenheit 

Anwesenheit 


GEMEINSCHAFT Abwesenheit 

T 

homas 

Bernhard war einer der herausragenden 

Autoren des 20. Jahrhunderts. Wie kaum ein 

anderer Schriftsteller vor ihm hat er sein Leben 

und seine Biografie zum Thema seines Schaffens 

gemacht. Fünf Bände umfasst allein seine Autobiografie, 

in der sich Bernhard brillant als 

AuSSenseiter in einer ihm von Anfang an feindlich 

gesinnten Umwelt inszeniert. Zu Beginn von 

Bernhards biografischer Katastrophe steht für 

Thomas 

Bernhard 

Tilman Allert 

die 

biografischen 

Fiktionalisierung 

Erfahrung 

einer 

Tilman Allert , Professor für Soziologie und Sozialpsychologie 

an der Goethe-Universität Frankfurt 

am Main, die Erfahrung des jungen Bernhard 

nicht nur in der Familie, sondern auch in der 

Gemeinschaft > anwesend abwesend< zu sein. 

Künstlerische Kreativität greift auf lebensgeschichtliche 

Erfahrungen zurück. Sie stellen das Material 

bereit für eine Sensibilität, die im handwerklich 

virtuos gehandhabten ästhetischen Medium artikulierbar 

wird. Derart übersetzt werden sie jenseits 

der Selbstentblößung für den Rezipienten verfügbar. 

In dieser Anstrengung der Verfeinerung entsteht die 

Sache ›Kunst‹: das Verschwinden alles Subjektiven in 

der Form. Eine Ausdrucksmöglichkeit, die es ermöglicht, 

beispielsweise das Singuläre eines Schreis oder 

einer frühen Verletzung in den Status allgemeiner, universaler 

Empfindungen zu rücken. 

T 

homas Bernhard, der in seinem Werk sich dem Cantus 

firmus einer lebenslangen »Ursachenforschung«, 

der Suche nach der Herkunft, verschrieben hat, 

überfällt das Publikum in seinen Stücken und seiner 

kunstvollen Prosa mit einem einzigen Schrei, durch die 

deklamatorisch eindrucksvolle Klage eines Menschen, 

dessen Lebensschicksal durch eine Sequenz von Tilgung 

und Nichtwahrnehmung bestimmt ist. Von der 

seelischen Disposition her ein Waisenkind, aber eines, 

das sich im Unterschied zur Waisen mit der definitiven 

Abwesenheit der Eltern und Nächsten nicht arrangieren 

kann, vielmehr eine Waise, der gleichsam das 

Recht auf das strukturelle Verlassensein genommen 

wird. Die Mutter, die Großeltern gerieren sich in der 

Sozialisationsgeschichte des jungen Bernhard als fragile 

Stützen eines Weltkontakts und werden aufgrund 

ihrer nur situativen Zuneigung schnell Objekte einer 

Obsession, im Erlittenen die Gesten eines gelingenden 

Lebens zu entdecken. 

D 

ie Personen aus der Frühzeit seines Lebens, eingeschlossen 

der Großvater, sind auf eine für das Kind 

erstickende Weise mit sich selbst beschäftigt. Die 

Kälte, die Bernhards autobiografische Texte ausstrahlen, 

ist unterlegt von einer autosuggestiven Gewissheit, 

in der Welt aufgenommen zu sein – gegen alle Evidenz, 

die von Bernhard lautstark und in faszinierend 

anschaulichen Paraphrasen in Erinnerung gerufen 

wird. Eine Gewissheit, die in nichts ausdrucksstärker 

ins Bild gesetzt wird als in der Moses-Fantasie, ein 

Schlüssel zu Biografie wie zur Werkgestalt. Eine Fantasie, 

die sehr früh in den beiden seelischen Dimensionen 

die Funktion einer seelischen Stütze übernimmt, 

eine Art Halteseil: 

»Ich soll ein fröhliches Kind gewesen sein. Ein Jahr 

lang getraute sich meine Mutter nicht, meinen Großeltern 

in Wien meine Geburt zu melden. Was sie fürchtete, 

weiß ich nicht. Der Vater als Romanschreiber und 

Philosoph durfte in seiner Arbeit nicht gestört werden, 

ich glaube fest, das war der Grund, warum mich meine 

Mutter so lange verschwieg. Mein Vater hat mich niemals 

anerkannt. Die Möglichkeit, mich in dem Kloster 

bei Heerlen 1 in Holland zu lassen, dem Fluchtort ihrer 

Schande, war nur kurz gewesen, meine Mutter musste 

mich abholen, in einem von ihrer Freundin geliehenen 

kleinen Wäschekorb reiste sie mit mir nach Rotterdam 

zurück. Da sie nicht ihren Lebensunterhalt verdienen 

und gleichzeitig bei mir sein konnte, musste sie sich 

von mir trennen. Die Lösung war ein im Hafen von Rotterdam 

liegender Fischkutter, auf welchem die Frau 

des Fischers Pflegekinder in Hängematten unter Deck 

hatte ... Aber meine Mutter hatte keine andere Wahl. 

Immerhin kann ich sagen, dass ich mein erstes Lebensjahr 

ausschließlich auf dem Meer verbracht habe, 

nicht am Meer, sondern auf dem Meer … Im Grunde 

bin ich ein Meermensch, erst, wenn ich am Meerwasser 

bin, kann ich richtig atmen, von meinen Denkmöglichkeiten 

ganz zu schweigen. Nicht ohne Stolz denke 

ich oft, ich bin ein Kind des Meeres, nicht der Berge.« 

Thomas Bernhard: »Ein Kind« 

A 

ußeralltäglich begabt, also mit einer Mission geboren 

zu sein, darin liegt die unmittelbar nachvollziehbare 

Seite dieses seelischen Konstrukts. Der Korb, 

eine verzweifelte Geste der Sorge und Behausung – 

immerhin in die Welt gesetzt aus dem Wunsch heraus, 

sich eines Tages wiederzusehen, also das den Lebensumständen 

geopferte Band zur Mutter nicht abreißen zu 

lassen –, dieses Element der Moses-Fantasie wird leicht 

übersehen. Die Fantasie – sie taucht in den autobiografischen 

Texten auf – entsteht als eine Übersteigerung der 

ersten dramatischen Kränkung, die der junge Thomas 

Bernhard durch die Mutter erfährt. 

G 

eht man der Frage nach, wie das Leben, das in seiner 

Ausweglosigkeit an die Befunde von René Spitz 2 

über die traumatisierenden Erfahrungen von Kindern 

in totalen Institutionen erinnert, den Weg aus der Verzweiflung 

in die literarische Sublimation findet, so stößt 

man bei Thomas Bernhard auf eine Reihe von Milieueigentümlichkeiten 

und ›Nebenmenschen‹ (Sigmund Freud), 

eine Konstellation, die das hervorbringt, was einem angesichts 

der Kaskade von Entbehrungen wie ein Wunder 

vorkommt und doch stimmig auf die frühe Zeit seines 

Lebens zurückzuführen ist. Nicht die Armut, nicht die 

gebrochenen Familienbeziehungen und auch nicht eine 

Steigerung dieser Ausgangsbedingungen lassen die 

kindliche Verzweiflung entstehen. Vielmehr ist es die 

Resonanzlosigkeit, die Erfahrung, anwesend abwesend 

zu sein, die am Anfang der biografischen Katastrophe 

steht. Traumatisierungen, die sich bei Bernhard dem 

Umstand verdanken, dass er für seine Mutter die leibhaftige 

Präsenz einer Liebesaffäre verkörpert, die sie 

einzig Bernhards Vater zurechnet. Die Familiengründung, 

die mit der Geburt eines Kindes hätte erfolgen können, 

war weder von der Mutter noch von Bernhards Vater 

erwünscht. Ein Kind kommt zur Welt, ein Irrtum, schamvoll 

zugestanden, aber nun als eine Herausforderung für

2013/14 

Anwesenheit GEMEINSCHAFT Abwesenheit 

43 

Ich hatte überhaupt nichts 

werden und natürlich niemals 

ein Beruf werden wollen, 

ich hatte immer nur ich werden 

wollen. 

Wille zur Wahrheit von Thomas Bernhard 

Premiere November 2013 

Die Idee ist gewesen, der 

Existenz auf die Spur zu kommen, 

der eigenen wie den andern. 

Wille zur Wahrheit von Thomas Bernhard Premiere November 2013 

den eigenen Lebensentwurf, der im Fall der Mutter von 

Thomas Bernhard eine eigene weibliche Selbstständigkeit 

nicht vorsieht: Bernhards Mutter lebt in einer engen 

Bindung an ihren eigenen Vater, dessen angestrengt 

schriftstellerischen Aspirationen sie eine grenzenlose 

Bewunderung entgegenbringt. 

Während in den Würdigungen des literarischen Werks 

von Thomas Bernhard die in affektiver wie intellektueller 

Hinsicht umsichtige Präsenz des Großvaters 

Johannes Freumbichler zu Recht angeführt wird, 

wenn es darum geht, den Weg Bernhards in die literarische 

Sublimierung, die eindrucksvoll bittere Sprachgewalt 

einer Weltklage, biografisch zu bestimmen, bleibt 

die intime gegen alle Verzweiflung beständige Zuneigung 

zur Mutter übersehen. Bernhard, der auf der Ebene 

der trivialen Alltagserfahrung sich Vorwürfe anhören 

muss, die in ihrer Verachtung nicht drastischer ausfallen 

konnten, gelingt es, zu seiner Mutter eine Bindung 

aufrechtzuerhalten, so als nehme er sie gegen ihre eigenen 

Irrtümer, gegen die Brutalität ihrer Ablehnung des 

ungeliebten Sohnes, in einer grandiosen Geste des 

Verzeihens in Schutz, als würde er im Unterton ihrer 

scharfen Distanz eine Zuneigung erkennen, die unsichtbar 

und doch wirkungsvoll bleibt, ja, die zwischen Mutter 

und Sohn von dem Geheimnis eines gegen die Welt 

gerichteten Überlebenswillens getragen ist. Es ist eine 

gegen alle Wahrscheinlichkeit extrem aufopferungsvolle 

Liebe. Bernhard, der tagtäglich nach Evidenzen der Zuneigung 

vergeblich gesucht hat, führt in einer Art Autosuggestion 

ein Zwiegespräch mit der Mutter als ein 

gegen alle Kränkungen immer wieder anspruchsvoll und 

zuweilen usurpatorisch auftretendes Insistieren auf Einzig 

artigkeit. Dieser kaum offen artikulierten Liebe entstammt 

das kontinuierliche Sprechen, das im Werk und 

seinem fantastischen monologisierenden Stakkato seinen 

literarischen Ausdruck findet. Dieser Liebe entstammt 

die Moses-Fantasie, wie auch der in seinen 

Selbst äußerungen zu einem Heiligen verklärte Großvater. 

Dieser schenkt seinem Enkel zwar rührende Aufmerksamkeit, 

gleichzeitig verlangt er jedoch im Verfol gen 

seiner eigenen literarischen Selbstmission seinen Mitmenschen 

eine bis zur Groteske gesteigerte Fügsamkeit 

ab. Trotzdem wird er vom jungen Bernhard so 

geliebt, als wolle er auch hierbei der Mutter und deren 

abwegiger Liebe zu ihrem eigenen Vater folgen: 

»Ich beobachtete mit Liebe, wie er schrieb und wie ihm 

meine Großmutter dabei aus dem Weg ging, behutsam 

lud sie zum Frühstück, zum Mittagessen, zum Nachtmahl, 

wir hatten die Behutsamkeit meinem Großvater 

gegenüber zu unserer Hauptdisziplin gemacht, solange 

er lebte, war die Behutsamkeit oberstes Gebot. Alles 

musste leise gesprochen sein, wir mussten leise gehen, 

wir mussten uns ununterbrochen leise verhalten. Der 

Kopf ist zerbrechlich wie ein Ei, so mein Großvater, das 

leuchtete mir ein, erschütterte mich gleichzeitig.« 

Thomas Bernhard: »Ein Kind« 

D 

ie enge Bindung an den Großvater erscheint somit 

nicht als endliche Ankunft eines früh traumatisierten 

Menschen, sondern als Fortsetzung der 

psychosozialen Obdachlosigkeit im Schatten einer 

grandiosen großväterlichen Verkennung. Bernhard gerät 

in die bedrückende Delegation, das vergebliche 

Bemühen um die Anerkennung als Schriftsteller nun 

stellvertretend zu übernehmen. So betrachtet rückt 

auch und gerade der Großvater in die Abfolge von 

Verkennungen ein: 

»Der Mensch lechzt von Natur aus nach Liebe, von Anfang 

an. Nach Zuwendung, Zuneigung, die die Welt zu 

vergeben hat. Wenn einem das entzogen wird, kann 

man hundertmal sagen, man sei kalt und sehe und höre 

das nicht. Es trifft einen mit aller Härte. Aber das gehört 

eben dazu, dem kann man nicht ausweichen.« 

»Von einer Katastrophe in die andere«, Thomas Bernhard im Gespräch 

mit Asta Scheib 

D 

as besondere einer Kränkung der Art, wie sie Thomas 

Bernhard erfahren hat, tritt darin zu Tage: Noch 

in der Entfernung, die die Mutter ihm tagtäglich demonstriert, 

in der sternenweiten Einsamkeit, die ihn umgibt, 

kreiert er sie sich als seine Verbündete. Er fantasiert 

sich in ihre Welt hinein und zieht selbst aus ihrer 

Einsamkeit als einer Frau, die sich der Mutterschaft zu 

verweigern sucht, die Kraft für die eigene Lebenszuversicht. 

Die Mutter, die sich entzieht, erscheint für das 

heranwachsende Kind paradoxerweise in der Unerreichbarkeit 

als eine einzige Vollkommenheit. 

»K 

unstwerke folgen ihrem Formgesetz, indem sie 

ihre Genesis verzehren« (Th. W. Adorno) – daran 

ist angesichts der brennenden Suggestivität der 

bernhardschen autobiografischen Texte zu erinnern. 

Die sozialisatorischen Erfahrungen eines desaströs aufgeschichteten 

Lebens in der Verkennung der Realität 

mögen als solche eindrucksvoll sein. Zieht man aber 

den sozialgeschichtlichen Hintergrund, die bäuerliche 

Herkunft, die politische Situation eines begeistert die 

nationalsozialistische Okkupation feiernden Österreichs, 

die zerbrochenen Familienbeziehungen von Menschen, 

die sich aus der Enge ihrer Lebensumgebung 

überstürzt zu befreien versuchen, zieht man all dies hinzu, 

so verliert die Drastik des biografischen Exposés 

von Thomas Bernhard allerdings ihre Singularität. Sie 

wird eben nichts anderes als eine Vorlage. Aber Vorlage 

für was? Was hier in die Sache der Kunst übersetzt wird 

und fern von einem Erschauern angesichts der Idiosynkrasie 

eines Lebens berührt, was in diesem Sinne auch 

das künstlerische Darstellungsmotiv übersteigt und von 

den biografischen Ausgangsbedingungen unabhängig 

geworden ist, ist ein Gebilde, das der Erfahrung der 

Resonanzlosigkeit und Obdachlosigkeit eine Sprache 

verleiht. Es handelt sich nicht um eine mystifizierte Einsamkeit 

des Ich, vielmehr um eine kommunikative Situation, 

die die Gabe des Sprechens verweigert und somit 

dem Menschen die Möglichkeit einer Weltverortung 

nimmt. In dieser Bedrohung, in der vitalen Geselligkeit 

mit anderen, den »Lebensmenschen«, unter deren Zuspruch 

man sich anerkannt weiß, von der Abwesenheit 

überfallen zu werden, hierin mag die zeitübergreifende 

Schönheit der Texte liegen. Noch in der stilisierten 

Penetranz ihrer Wiederholung, in den Klagen, die die 

Provokation aller Institutionen des sozialen Lebens – 

inklusive des Staates – einschließt, erinnern sie an den 

Anspruch des Menschen auf die Würde des Sprechens, 

auf die elementare Geste der Antwort. 

1 Thomas Bernhards Geburtsort. 

2 René A. Spitz war ein österreichisch-amerikanischer Psychoanalytiker und 

Wegbereiter von Säuglingsforschung und Entwicklungspsychologie.

44 

T H E A T E R T H E A T E R 

45 

G E M E I N S C H A F T K R I T I K 


G E M E I N S C H A F T K R I T I K 

E 

in wichtiger Impuls des modernen 

politischen Theaters in der Nachfolge 

von Brecht war es, die Zuschauer in 

aktive Teilnehmer und das Publikum in 

eine Gemeinschaft von aktiv Urteilenden 

zu veR wandeln. Juliane Rebentisch , ProfeSsorin 

für Philosophie und Ästhetik an der 

Hoch Schule für Gestaltung in Offenbach, 

Emanzipierte 

spekulativeschauer 

und 

zu 

Kollektivitäten 


fragt in dem vorliegenden Artikel danach, 

ob » Gemeinschaft« heutzutage eine an gemessene 

Ant wort auf die neo liberale DeSintegRA 

tion der Gesellschaft ist und 

welche Formen des GegenwartS theA ters 

eine kritische Wahrnehmung sozialer 

Bedingungen ermöglichen. 

D 

as Theater ist das genaue Gegenteil einer lebendigen 

Gemeinschaft. Jedenfalls dann, wenn man der 

traditionellen Kritik am Theater glaubt, der zufolge 

das Theater seine Zuschauer nicht nur passiviert, 

sondern auch voneinander isoliert. Vielleicht erklärt 

dies, warum »Gemeinschaft« im Theaterkontext ein 

solcher Fetisch ist – man will das, was man nicht haben 

kann. Das Unmögliche möglich zu machen, also Theater 

und Gemeinschaft zu versöhnen, war indes bereits ein 

wichtiger Impuls des modernen Theaters. Ob man nun 

an Antonin Artauds »Theater der Grausamkeit« denkt 

oder an Bertolt Brechts »episches Theater« – beide Theaterästhetiken 

sind von der Annahme geprägt, dass die 

Position des Zuschauers durch soziale Isolation, konsumistische 

Passivität und voyeuristische Distanz vom Geschehen 

gekennzeichnet ist und also überwunden werden 

muss. Während Artaud die Isolation, Passivität und 

Distanz des Zuschauers durch dessen lebendige, gleichsam 

viszerale Beteiligung am Geschehen überwinden 

wollte, ging es Brecht darum, die Distanz des passiv konsumierenden 

Publikums in eine analytische Distanz zu 

transformieren und dieses damit in eine Gemeinschaft 

von aktiv Urteilenden. Der Impuls zu einer im Zeichen 

der Gemeinschaft stehenden Selbstüberwindung des 

Theaters übergreift nicht nur die ansonsten natürlich 

weitreichenden Differenzen zwischen diesen beiden 

Theaterästhetiken, er macht sich auch in einer Vielzahl 

von partizipatorischen Projekten der Gegenwart geltend. 

O 

bwohl 

man sich heute kaum mehr zu der politischen 

Frage verhält, welche konkrete politische Form die 

Gemeinschaft eigentlich wünschenswerterweise anzunehmen 

hätte, ist man sich doch sicher, dass es politisch 

geboten ist, die Zuschauer in aktive Teilnehmer zu 

verwandeln und das Publikum in eine – irgendeine – Gemeinschaft. 

Man kann nun aber fragen, ob die Kulturkritik, 

die diese Gewissheit stützt, eigentlich noch zeitgemäß 

ist. So sind die hier einschlägigen Ansätze (z. B. Guy 

Debords Manifest gegen die »Gesellschaft des Spektakels«, 

aber auch die Kritik an der Kulturindustrie von 

Adorno und Horkheimer) von der Annahme getragen, 

dass die Passivierung und kommunikative Isolation des 

Kulturkonsumenten in einem internen Zusammenhang 

mit seiner Disziplinierung im Arbeitsleben zu sehen sind: 

Nur derjenige, der sich in seiner Freizeit von schematischen 

Selbst- und Weltdeutungen überwältigen und auf 

diese Weise zugleich sozial verarmen lässt, wird seine 

Arbeitskraft den Anforderungen gemäß einsetzen. 

H 

eute liegen die Dinge jedoch anders: In den Bereichen 

der westlichen Gesellschaften, für die von einem 

Übergang von der Disziplinar- in die Kontrollgesellschaft 

gesprochen werden kann, sind Eigeninitiative 

und Konnektivität zu entscheidenden Forderungen geworden. 

Der Einzelne kann unter diesen Bedingungen 

nur dann am gesellschaftlichen Reproduktionsprozess 

teilnehmen, wenn er permanent vernetzt, aktiv und autonom 

agiert. Im Rahmen einer solchen Gesellschaftsformation 

können Aktivierung und Partizipation nicht mehr 

unmittelbar als Widerlager identifiziert werden, im Gegenteil: 

Wir haben es hier mit einer so grundsätzlich neuen 

Konstellation von Kultur und Arbeit zu tun, dass der Partizipationsimperativ 

in der Kunst und im Theater zugleich 

als Effekt wie als Modell jenes neuen Anforderungsprofils 

diskutiert werden muss. Eine genauere Auseinandersetzung 

verdiente in dieser Hinsicht auch der Umstand, 

dass das Soziale, das von den entsprechenden 

künstlerischen Projekten produziert wird, zumeist flüchtigen 

und unbestimmten Charakters ist. Die Klage über 

die passivierenden und isolierenden Effekte der »Gesellschaft 

des Spektakels« (Guy Debord) läuft angesichts 

dieser Situation jedenfalls tendenziell ins Leere: 

»Für den heutigen, aktiven Konsumenten, den Zwangsvernetzten, 

der dauernd aktiv präsent ist, beurteilt, einstuft, 

antwortet und als networkender Soft-Skills-Virtuose in 

der heutigen Freizeit-, Service- und Kulturarbeitswelt 

einem Terror der surrogat-demokra tischen Partizipation 

ausgesetzt ist, wäre«, schreibt Diedrich Diederichsen, 

»ein neuer Begriff überfällig: Partizipation ist das neue 

Spektakel.« 

N 

un könnte man den partizipatorischen Projekten jedoch 

zugute halten, dass sie auf eine unmittelbare 

Erfahrung sozialer Beziehungen (oder sozialer »Resonanz«, 

wie Hartmut Rosa jüngst formuliert) zielen. 

Diese soll sich auch noch der Verdinglichung und Kommerzialisierung 

sozialer Verhältnisse unter den Bedingungen 

des soeben skizzierten »neuen Geists des 

Kapitalismus« (Boltanski/Chiapello) entgegenstellen. 

Hier scheint die Sehnsucht nach Gemeinschaft ihren 

zeitgenössischen Ort zu haben. Doch muss man fragen, 

ob »Gemeinschaft« die angemessene Antwort auf die 

neoliberale Desintegration der Gesellschaft sein kann – 

oder ob es nicht, zumal im Horizont der sogenannten 

Globalisierung, vielmehr darum gehen müsste, die 

Möglichkeit einer Solidarität jenseits der Gemeinschaft

46 

T H E A T E R G E M E I N S C H A F T K R I T I K 

spielzeit 

zu denken. Schließlich hat die gegenwärtige Kunstwelt 

selbst inzwischen einen inter-, ja, transnationalen Charakter 

angenommen. Sie ist, wie Peter Osborne in seiner 

Philosophie der zeitgenössischen Kunst ausführt, 

sogar »exemplarisch« für die »Durchdringung aller sozialen 

Formen durch Tauschbeziehungen«, die ihnen 

neue Formen der Verbindung und Abhängigkeit aufzwinge, 

in deren Horizont Begriffe wie Gemeinschaft, 

Kultur, Nation sich zunehmend als »inadäquat« erwiesen. 

In diesem Horizont zeichneten sich jedoch, so 

Osborne weiter, »neue spekulative Kollektivitäten« ab, 

auf deren politische Möglichkeit sich eine tatsächlich 

zeitgenössische künstlerische Praxis beziehen müsse, 

die ihre eigenen historischen Bedingungen im Blick behält. 

Statt sich regressiv am Ideal der Gemeinschaft 

auszurichten (und die Probleme zu verdrängen, die mit 

der Einheit und Geschlossenheit dieser sozialen Form 

schon immer einhergingen), gilt es dann im Gegenteil, 

die begrifflichen und politischen Grenzen der Gemeinschaft 

ebenso hinter sich zu lassen wie den Zustand 

der sozialen Desintegration. 

E 

s kann also politisch einiges gegen die undialektische 

Partizipations- und Gemeinschaftseuphorie 

eingewendet werden, die in einigen Teilen der zeitgenössischen 

Theater- und Kunstwelt herrscht. Damit 

ist jedoch noch nicht das Problem mit dem Theater 

abgeräumt, das den Hang zu Partizipation und Gemeinschaft 

ursprünglich motivierte. Denn wenn die 

Kritik Recht damit hätte, dass das Theater sein Publikum 

sediert, so bliebe dies ja ein Problem – unabhängig 

von der Frage, ob Partizipation eine befriedigende 

Antwort darauf sein kann. Was also ist von dieser Kritik 

zu halten? Was wäre, wenn die diesem Impuls unterliegende 

Theaterkritik selbst zu kritisieren wäre, weil 

sie ein verzerrtes Bild des Theaters und seiner Erfahrung 

vermittelt? 

J 

acques Rancière hat in seinem Aufsatz »Der emanzipierte 

Zuschauer« einen viel beachteten Einwand 

gegen die dieser Kritik vorausgesetzte Gleichsetzung 

von Zuschauen und Passivität vorgebracht. Jedoch 

speist sich seine Argumentation interessanterweise 

nicht aus dem Ideenreservoir der Ästhetik, sondern 

aus dem der Pädagogik: Die von Brecht und Artaud 

geteilte Vorstellung eines passiven Publikums, das es 

zu aktivieren gilt, ähnele traditionellen Vorstellungen von 

Pädagogik, denen zufolge es die Aufgabe des Lehrers 

sein soll, den Abstand zwischen seinem eigenen Wissen 

und dem Unwissen der Schüler aufzuheben. Doch 

setze diese Vorstellung erst den Abstand, dessen 

Überwindung sie anzustreben vorgibt. De facto nämlich 

gebe es keine Position reiner Unwissenheit, weil jeder 

immer schon »einen Haufen Dinge weiß, die er selbst 

gelernt hat«. Eine dem Ziel der intellektuellen Emanzipation 

verschriebene pädagogische Praxis könne sich 

deshalb gerade nicht als asymmetrische Belehrung 

verstehen, sondern müsse sich als ein Prozess der Übersetzung 

begreifen, in dem der Lehrende dem Lernenden 

dabei hilft, das noch nicht Gewusste zum bereits 

Gewussten in ein Verhältnis zu bringen. Das Verhältnis 

zwischen Lehrer und Schüler sei hier keines von asymmetrischen 

Positionen, sondern verlaufe über ein Drittes, 

»ein Buch oder irgendein Stück Schrift«, auf das 

sich beide beziehen können, »um gemeinsam zu verifizieren, 

was der Schüler gesehen hat, was er darüber 

sagt und was er davon denkt«. 

A 

nalog argumentiert Rancière nun für die Theaterpraxis. 

Die moderne Theaterästhetik leite ihren 

quasi-pädagogischen Aktivierungsauftrag aus der 

Annahme ab, dass der Zuschauer den Bildern schlicht 

erliegt, die ihm vorgesetzt werden. Der Zuschauer sei 

jedoch, so wendet Rancière ein, nie rein passiv, vielmehr 

müsse man das Zuschauen selbst als Aktivität 

begreifen: »Auch der Zuschauer handelt, wie der 

Schüler oder der Gelehrte. Er beobachtet, er wählt 

aus, er vergleicht, er interpretiert. Er verbindet das, 

was er sieht, mit vielen anderen Dingen, die er gesehen 

hat, auf anderen Bühnen und an anderen Arten 

von Orten.« Statt davon auszugehen, dass man das 

Publikum aktivieren muss, indem man ihm eine Rezeptionsweise 

vorschreibt, müsse eine emanzipative Theaterpraxis 

mit der Anerkennung des Publikums als einer 

Zusammenhäufung von freien Interpreten beginnen. 

Jeder Zuschauer mache sich nämlich vor dem Hintergrund 

seiner eigenen Biografie interpretierend eine 

eigene Version des Theaters, das er sieht, und sei also 

immer schon aktiv. 

J 

edoch ist dieses Argument, das zweifellos zu 

Recht die Freiheit des Interpreten hervorhebt, eigentümlich 

indifferent gegenüber der ästhetischen 

Differenz, die eine Theateraufführung von einem theoretischen 

Text oder einem politischen Ereignis unterscheidet. 

Tatsächlich rückt Rancière die Theateraufführung 

neben alle möglichen anderen Gegenstände, 

denen wir nun einmal aus unterschiedlichen Perspektiven 

begegnen: »In einem Theater, vor einer Performance, 

ebenso in einem Museum, einer Schule oder 

auf einer Straße, gibt es immer nur Individuen, die ihren 

eigenen Weg durch den Wald der Dinge, Handlungen 

und Zeichen gehen.« Wie Brecht bestimmt 

auch Rancière das Theater damit aber letztlich als einen 

Ort des Lernens und Urteilens – mit dem Unterschied 

seiner Annahme, dass es hier statt einer vom 

Theatermacher intendierten Wahrheit viele individuelle 

Wahrheiten zu erkennen gibt. Die entsprechende 

Heterogenität kann (und sollte) Rancière zufolge freilich 

nie in der Geschlossenheit einer Gemeinschaft 

aufgehoben, sondern in einem Prozess der Übersetzung 

produktiv gemacht werden, in dem die vielfältigen 

Interpretationen und Urteile zueinander ins Verhältnis 

gebracht werden können. 

D 

ie Frage aber ist, ob wir akzeptieren sollten, dass 

das Theater als ein (weiterer) Ort des Lernens und 

Urteilens verstanden werden muss. Das entscheidende 

Problem ist dabei nicht, ob der Zuschauer mental 

aktiv ist oder nicht, sondern wie man seine mentale 

Aktivität genau verstehen sollte. Dafür empfiehlt sich 

ein Blick aufs Theater, und zwar durchaus das der Gegenwart. 

Denn nicht alles Gegenwartstheater zielt darauf, 

den Zuschauer in einen Teilnehmer zu verwandeln 

und das Publikum in Gemeinschaft, vielmehr geht es 

häufig auch darum, die Position des Zuschauens, die 

Aktivität des Interpretierens und Urteilens sowie das 

dieser Aktivität vorausgesetzte Soziale zum Gegenstand 

einer reflexiven Auseinandersetzung zu machen. 

Das zeigt sich sogar auf besonders markante Weise 

an Formen, die die Gegensätze von Fiktion und Wirklichkeit, 

Bühne und Zuschauerraum gezielt destabilisieren. 

Für den Zuschauer wird hier nämlich fraglich, 

ob er es (noch) mit einer Inszenierung zu tun hat, die er 

als Zuschauer beobachten kann, oder aber (schon) mit 

Wirklichkeit, in die es handelnd zu intervenieren gilt. 

Durch die Spannung zwischen diesen beiden Einstellungen 

aber wird sich der Zuschauer selbst thematisch 

werden – und zwar nicht nur im Blick auf die (von 

der modernen Theaterkritik hervorgehobene) Passivität, 

durch die sich die Position des Zuschauens ja tatsächlich 

dann auszeichnet, wenn man sie am Maßstab 

der praktischen Intervention misst, sondern auch im 

Blick auf die (von Rancière betonte) Aktivität des Interpretierens. 

Weil auch denjenigen Arbeiten, die ein Reales 

mit hervorkehren, zugleich immer ein Moment des 

Scheins, des Als-ob, anhaftet, wird der an ihnen Teilnehmende 

nicht nur auf seine jeweilige Situationswahrnehmung, 

sondern auch auf die ihnen zugrunde 

liegenden sozialen Deutungsschemata zurückgestoßen 

werden. Wir werden dadurch nicht nur gegenüber 

dem Gegenstand unserer Wahrnehmung in einer Distanz 

gehalten, die spezifisch für ästhetische Gegenstände 

ist, sondern auch reflexiv auf die evaluativen 

Kategorien verwiesen, vor deren Hintergrund wir die 

Welt (immer schon interpretierend) wahrnehmen. Eine 

solche Erfahrung unterbricht mit anderen Worten auch 

noch die Selbstverständlichkeit, mit der wir das, was 

wir aktuell wahrnehmen, mit dem in Verbindung bringen, 

was wir bereits kennen. 

Wenn hier zugleich auch die Dimension des Sozialen 

adressiert wird, so überhaupt nicht mehr im Blick 

auf das konkrete und zufällige Publikum (egal, ob 

man es sich in seinem Potenzial zur Gemeinschaftsbildung 

oder im Gegenteil als heterogene Multitude vorstellt); 

reflexiv thematisch wird vielmehr, für jede und 

jeden einzeln, jenes Soziale, von dem wir bereits Teil 

sind und das uns bis in unsere individuellen Wahrnehmungen 

hinein beeinflusst. Dies geschieht indes genau 

in dem Maße, wie die Automatismen unserer interpretierenden 

Wahrnehmung ausgesetzt, die Kategorien unseres 

evaluativen Weltbezugs problematisch werden. 

Indem sie solche Erfahrungen ermöglichen, demonstrieren 

die interessantesten zeitgenössischen Theaterund 

Performancepraktiken nicht nur ihre Differenz, ihre 

Autonomie, gegenüber den Bereichen der Handlung 

und des Urteilens. Sie assoziieren sich zugleich auch, 

und zwar durch diese Autonomie, den politischen Diskussionen 

um die Möglichkeit neuer »spekulativer Kollektivitäten« 

(Osborne): Denn in diesem Rahmen wird 

eine Übersetzungsarbeit notwendig, die nicht nur die 

individuellen Perspektiven auf die Gegenstände unserer 

Wahrnehmung zu betreffen hätte, sondern auch 

noch die sozialen Voraussetzungen, von denen diese 

geprägt sind. 

impressum Herausgeber: Schauspiel Frankfurt Intendant: Oliver Reese Redaktion: Dramaturgie, Presse- und Öffentlichkeitsarbeit, Künstlerisches Betriebsbüro Redaktionsleitung: Sibylle Baschung, 

Veronika Breuning Konzept und Gestaltung: Double Standards, Berlin, www.doublestandards.net Illustrationen: Paul Davis, London, www.copyrightdavis.com Druck: Bechtle Druck & Service, 

Zeppelinstraße 116, 73730 Esslingen Redaktionsschluss: 5.11.2013 Spielzeit: 2013/14 

Schauspiel Frankfurt ist eine Sparte der Städtische Bühnen Frankfurt am Main GmbH Geschäftsführer: Bernd Fülle, Bernd Loebe, Oliver Reese Aufsichtsratvorsitzender: Prof. Dr. Felix Semmelroth HRB 52240, Frankfurt am Main Steuernummer: 047 250 38165

Die Nibelungen 

Friedrich Hebbel 

Regie: Jorinde Dröse 

Premiere 13. September 2013 

Der Menschenfeind 

Molière 

Regie: Günter Krämer 

Premiere 11. Oktober 2013 

Der Idiot 

Fjodor Dostojewski 

Regie: Stephan Kimmig 

Premiere 8. November 2013 

Wille zur Wahrheit 

Bestandsaufnahme von mir 

Thomas Bernhard 

Regie: Oliver Reese 

Uraufführung 17. November 2013 

Kinder der Sonne 

Maxim Gorki 

Regie: Andrea Moses 

Premiere 18. Januar 2014 

biedermann und die brandstifter 

Max Frisch 

Regie: Robert Schuster 

Premiere 14. Februar 2014 

SCHAUSPIEL HAUS 

dogville 

Lars von Trier 

Regie: Karin Henkel 

Premiere 11. April 2014 

NORA 

Henrik Ibsen 

Regie: Michael Thalheimer 

Premiere 9. Mai 2014 

Gefährliche liebschaften 

Christopher Hampton 

Regie: Amélie Niermeyer 

Premiere 14. Juni 2014 

KAMMER 

SPIELE 

DrauSSen vor der Tür 

Wolfgang Borchert 

Regie: Jürgen Kruse 

Premiere 14. September 2013 

Das Versprechen 

Friedrich Dürrenmatt 

Regie: Markus Bothe 


Anatol 

Arthur Schnitzler 

Regie: Florian Fiedler 

Premiere 22. November 2013 

Dekalog – Die zehn Gebote 

Krzysztof Kieślowski / 

Krzysztof Piesiewicz 

Regie: Christopher Rüping 

Premiere 13. Dezember 2013 

Bakchen 

Euripides / Raoul Schrott 

Regie: Felix Rothenhäusler 

Premiere 17. Januar 2014 

Der weiSSe Wolf 

Lothar Kittstein 

Regie: Christoph Mehler 

Uraufführung 7. Februar 2014 

Ein Traumspiel 

August Strindberg 

Regie: Philipp Preuss 

Premiere 28. März 2014 

Der Zwerg reinigt den Kittel 

Anita Augustin 

Regie: Bettina Bruinier 

Uraufführung Mai 2014 

Andere spielorte 

Ich bin Nijinsky. 

Ich bin der Tod. 

Vaslav Nijinsky / Oliver Reese 

Regie: Oliver Reese 

Uraufführung 16. September 2013 

Mozartsaal, Alte Oper 

Der Zeuge 

Vivienne Franzmann 

Regie: Leonie Kubigsteltig 

Deutschsprachige Erstaufführung 

April 2014 

Museum für Moderne Kunst 


Musikalische Vollversammlung 

auf dem Willy-Brandt-Platz 

Text und Regie: Schorsch Kamerun 

Uraufführung Juni 2014 

vom Ende einer Geschichte 

Julian Barnes 

Regie: Lily Sykes 

Uraufführung Juni 2014 

PREMIEREN 

Ajax 

Sophokles 

Regie: Thibaud Delpeut 


Je t’adorno 

Text und Regie: René Pollesch 

Uraufführung 8. März 2014 

BOckenheimer 

depot 

Wälsungenblut 

Thomas Mann 

Regie: Alexander Eisenach 

Uraufführung 15. September 2013 

Die Geierwally 

Wilhelmine von Hillern 

Regie: Johanna Wehner 


2. Sinfonie – Rausch 

Projekt von Ersan Mondtag 

Regie: Ersan Mondtag 

Uraufführung 10. November 2013 

FAUSER 

nach dem Roman »Der Schneemann« 

von Jörg Fauser 

Regie: Alexander Eisenach 

Uraufführung Januar 2014 

BOX 

Junges 

schau 

FAMILIE : SCHROFFENSTEIN 

Projekt mit Jugendlichen nach 

Heinrich von Kleist 

Regie: Sébastien Jacobi 


Kammerspiele 

Ronja Räubertochter 

Astrid Lindgren 

Regie: Matthias Schönfeldt 

Wiederaufnahme 24. November 2013 

Schauspielhaus 

all inclusive 

Projekt von Martina Droste und 

Chris Weinheimer 


Jugendclub / Bockenheimer Depot 

Punk Rock 

Simon Stephens 

Regie: Fabian Gerhardt 

Premiere 21. März 2014 

Bockenheimer Depot 

spiel 

Das Schloss 

nach Franz Kafka 

Regie: Ersan Mondtag 

Premiere März 2014 

schauspiel frankfurt spielzeit 2013/ 14

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