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Thomas Söding: Das Evangelium nach Markus (Leseprobe)

Dieser große Kommentar erschließt das Markusevangelium historisch-kritisch und kanonisch als Erzählung an Jesus, die im Licht des Osterglaubens erstmals die Zusammenhänge zwischen dem Wirken und der Passion Jesu vergegenwärtigt. Jesus nimmt seine Sendung, das Reich Gottes zu vermitteln, als Gottessohn mitten unter den Menschen wahr – als Jude für alle Völker. Das Evangelium antwortet auf eine tiefe Krise der Gesellschaft und der Kirche, die durch den Jüdischen Krieg zugespitzt wird. Es führt die Aktualität der Verkündigung Jesu vor Augen: Der Glaube prägt alle Lebensbereiche, weil er in der Nachfolge Jesu die rettende Beziehung zu Gott mit der sozialen Verantwortung für die Nächsten vereint. Diese Orientierung entwickelt sich in einer lebendigen Gemeindetradition, die Markus zusammenfasst und weiterführt. Das Markusevangelium wird als grundlegendes Zeugnis personaler Christologie gedeutet, die das Bild Jesu nachhaltig geprägt hat und bis heute eine Auseinandersetzung mit ihm stimuliert.

Dieser große Kommentar erschließt das Markusevangelium historisch-kritisch und kanonisch als Erzählung an Jesus, die im Licht des Osterglaubens erstmals die Zusammenhänge zwischen dem Wirken und der Passion Jesu vergegenwärtigt. Jesus nimmt seine Sendung, das Reich Gottes zu vermitteln, als Gottessohn mitten unter den Menschen wahr – als Jude für alle Völker. Das Evangelium antwortet auf eine tiefe Krise der Gesellschaft und der Kirche, die durch den Jüdischen Krieg zugespitzt wird. Es führt die Aktualität der Verkündigung Jesu vor Augen: Der Glaube prägt alle Lebensbereiche, weil er in der Nachfolge Jesu die rettende Beziehung zu Gott mit der sozialen Verantwortung für die Nächsten vereint. Diese Orientierung entwickelt sich in einer lebendigen Gemeindetradition, die Markus zusammenfasst und weiterführt.
Das Markusevangelium wird als grundlegendes Zeugnis personaler Christologie gedeutet, die das Bild Jesu nachhaltig geprägt hat und bis heute eine Auseinandersetzung mit ihm stimuliert.

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Thomas

Söding

Das

Evangelium

nach

Markus

2

Theologischer

Handkommentar

zum

Neuen Testament


Vorwort

Das Markusevangelium hat seit fast zweitausend Jahren das Bild Jesu Christi geprägt.

Soweit bekannt, ist es das älteste Buch über das öffentliche Wirken und Leiden Jesu.

Es hat Schule gemacht. Es ist zwar weit kürzer als die Evangelien nach Matthäus

und Lukas, die – ähnlich wie das Johannesevangelium – häufiger ausgelegt worden

sind und stärker die Theologie und die Liturgie, auch die Kunst, die Literatur, die

Musik beeinflusst haben. Aber Matthäus und Lukas haben das Markusevangelium

als wichtigste Quelle benutzt; Johannes dürfte sein Werk nicht unabhängig von ihm

geschrieben haben.

An einem Wendepunkt der Geschichte hat Markus mit seinem Buch den mündlichen

und schriftlichen Jesusüberlieferungen, die es vor ihm gab, eine neue Gestalt

gegeben, die für die Zukunft geeignet war. Dieser Wendepunkt wird durch die Zerstörung

Jerusalems markiert, die im Evangelium zum Thema wird (Mk 13); sie wird

aber auch durch das Martyrium des Petrus angezeigt, mit dem die kirchliche Tradition

lange Zeit das Evangelium verbunden hat. Denn weil die Urgemeinde als Zentrum

der jungen Kirche nicht mehr dienen konnte und die Zeit der Augenzeugen zu

Ende ging, musste die Jesustradition eine neue Gestalt finden. Das Evangelium gibt

auf diese Herausforderung eine kreative Antwort. Nach wie vor prägt Markus die

Grundform eines Evangeliums.

Im Kommentar soll dieses Evangelium ausgelegt werden: im Rückgang auf die

Zeit seiner Entstehung, vor allem in Bezug auf Jesus, sein Wirken, sein Leiden und

seine Auferstehung. Ein Kommentar soll eine Hilfe für Predigt, Katechese und Unterricht

sein. Er soll den aktuellen Forschungsstand aufnehmen und weiterführen;

er soll frühere Auslegungen nicht verachten, aber auch neue Wege gehen. Er soll erstens

die literarische Gestalt des Textes analysieren; er soll zweitens die historischen

Bezüge sowohl zur Zeit seiner Entstehung als auch zu Jesus selbst aufklären; er soll

drittens die theologische Bedeutung erhellen, die der Erzählung eingeschrieben ist

und sich im narrativen Portrait Jesu ebenso zeigt wie in den Rezeptionssignalen, die

der Text setzt, um eine Lektüre zu steuern, die dem Evangelium Gehör verschafft.

Beim Schreiben des Kommentars haben mich viele Menschen unterstützt, die

an meinem Lehrstuhl in Bochum gearbeitet haben und arbeiten – zu viele, als dass

ich alle Namen hier auflisten könnte. Stellvertretend möchte ich Elisabeth Koch nennen,

nicht nur als Sekretärin, sondern auch als Bibliothekarin. Dem Verlag danke ich

für die editorische Betreuung, den zuständigen Herausgebern Jens Herzer und Udo

Schnelle für Geduld, Nachsicht, Interesse und Unterstützung.

Das Markusevangelium war meine erste exegetische Liebe. Die Arbeit am Kommentar

hat sie nicht erkalten lassen, sondern vertieft.

Bochum / Münster im Sommer 2021

Thomas Söding


Inhaltsverzeichnis

Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XI

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XXI

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

§ 1 Der Text: Aufbau, Gattung und Erzählweise . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

§ 2 Der Kontext: Autor und Adressaten, Zeit und Ort . . . . . . . . . . . . . . 6

§ 3 Die Genese: Traditionen, Spannungen und Verbindungen . . . . . . . . . 9

§ 4 Die Perspektiven der Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Die Überschrift (Mk 1,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Die Einführung (Mk 1,12–15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Die Versuchung Jesu (Mk 1,12f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

Die Verkündigung Jesu (Mk 1,14f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Der erste Hauptteil:

Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34) . . . . . . . . . . . . . . . 43

Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20). . . . . . . . . . . . . . 43

Ein Sabbat in Kapharnaum (Mk 1,21–39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28). . . . . . . . . . . . . . 49

Die Heilung der Schwiegermutter Simons im Haus (Mk 1,29–31) . . . . . . . 55

Der Andrang des Volkes in der Stadt (Mk 1,32–34) . . . . . . . . . . . . . . . 57

Rückzug in und Aufbruch von Kapharnaum (Mk 1,35–39). . . . . . . . . . . 58

Die Heilung eines Aussätzigen in Galiläa (Mk 1,40–45). . . . . . . . . . . . . 61

Konflikte in Galiläa (Mk 2,1 – 3,6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Die Heilung eines Gelähmten (Mk 2,1–12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Die Berufung des Levi und das Mahl mit Sündern (Mk 2,13–17) . . . . . . . 76

Das Fasten (Mk 2,18–22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Das Ährenraufen am Sabbat (Mk 2,23–28). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Die Heilung eines Menschen mit verdorrter Hand am Sabbat (Mk 3,1–6) . . 87


VIII

Inhaltsverzeichnis

Klärung der Positionen (Mk 3,7–35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Der Andrang des Volkes am See (Mk 3,7–12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

Die Einsetzung des Zwölferkreises auf dem Berg (Mk 3,13–19) . . . . . . . . 95

Der Vorstoß der Angehörigen (Mk 3,20f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

Der Vorwurf der Besessenheit (Mk 3,22–30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Die Familie Gottes um Jesus (Mk 3,31–35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Lehre in Gleichnissen (Mk 4,1–34) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Die Einleitung und das Sämanngleichnis (Mk 4,1f.3–9). . . . . . . . . . . . . 116

Das Gespräch mit den Jüngern über den Sinn der Gleichnisse (Mk 4,10–12) . 121

Die Deutung des Sämanngleichnisses für die Jünger (Mk 4,13–20) . . . . . . 125

Worte an die Jünger zu Verhüllung und Offenbarung (Mk 4,21–25). . . . . . 129

Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) . . . . . . . . . . 133

Das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 4,30–32) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

Die Ausleitung der Gleichnisrede (Mk 4,33f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

Der zweite Hauptteil:

Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26). . . . . . . . . . . . 141

Machttaten jenseits und diesseits des Sees (Mk 4,35 – 5,43). . . . . . . . . . . . . 142

Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Die Auferweckung der Tochter des Jaïrus

und die Heilung der blutflüssigen Frau (Mk 5,21–43) . . . . . . . . . . . . . 154

Mission in Galiläa unter Druck (Mk 6,1– 44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

Die Ablehnung Jesu in seiner Vaterstadt (Mk 6,1–6a) . . . . . . . . . . . . . . 164

Die Aussendung der Zwölf (Mk 6,6b –13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Unterschiedliche Meinungen über Jesus (Mk 6,14–16) . . . . . . . . . . . . . 174

Die Ermordung des Täufers durch Herodes (Mk 6,17–29) . . . . . . . . . . . 176

Die Speisung der Fünftausend (Mk 6,30–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Die Ausdehnung des Wirkens über Galiläa hinaus (Mk 6,45 – 8,10). . . . . . . . . 191

Der Seewandel Jesu (Mk 6,45–52). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

Heilungen in Genezareth (Mk 6,53–56) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

Lehrgespräche über Rein und Unrein (Mk 7,1–23) . . . . . . . . . . . . . . . 200

Die Erhörung der Bitte einer Syrophönizierin (Mk 7,24–30) . . . . . . . . . . 209

Die Heilung eines Taubstummen in der Dekapolis (Mk 7,31–37) . . . . . . . 215

Die Speisung der Viertausend (Mk 8,1–10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

Gemischte Bilanz (Mk 8,11–26). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Die Zurückweisung der Zeichenforderung der Pharisäer (Mk 8,11–13) . . . . 223

Die Verstocktheit der Jünger (Mk 8,14–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

Die Heilung eines Blinden bei Bethsaïda (Mk 8,22 –26). . . . . . . . . . . . . 229


Inhaltsverzeichnis

IX

Der dritte Hauptteil:

Der Weg Jesu nach Jerusalem (Mk 8,27 – 10,52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Der Kreis um die erste Ankündigung des Leidens

und der Auferstehung (Mk 8,27–9,29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Das Messiasbekenntnis, die erste Vorhersage des Leidens

und der Auferstehung Jesu und der Ruf zur Kreuzesnachfolge (Mk 8,27–9,1) 235

Die Verwandlung Jesu (Mk 9,2–13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

Die Heilung eines besessenen Jungen (Mk 9,14 –29) . . . . . . . . . . . . . . 260

Der Kreis um die zweite Ankündigung des Leidens

und der Auferstehung (Mk 9,30 –50) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Die zweite Vorhersage des Leidens Jesu

und seiner Auferstehung (Mk 9,30–32). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

Die Zurechtweisung im Rangstreit der Jünger (Mk 9,33–37). . . . . . . . . . 272

Die Klarstellung in der Kritik der Jünger am fremden

Wundertäter (Mk 9,38–41). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

Die Warnung der Jünger vor Verführung (Mk 9,42–50) . . . . . . . . . . . . 278

Der Kreis um die dritte Ankündigung des Leidens

und der Auferstehung (Mk 10,1–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Der Aufbruch Jesu nach Judäa (Mk 10,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Das Lehrgespräch Jesu über die Ehescheidung (Mk 10,2–12) . . . . . . . . . . 284

Die Segnung der Kinder (Mk 10,13–16). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Die vergebliche Berufung des Reichen und das Jüngergespräch

über die Rettung des Lebens (Mk 10,17–31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

Die dritte Vorhersage des Leidens und der Auferstehung Jesu (Mk 10,32–34) 299

Die Bitte der Zebedaïden um Ehrenplätze und der Dienst

des Menschensohnes (Mk 10,35–45) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Die Heilung des blinden Bartimäus bei Jericho (Mk 10,46–52) . . . . . . . . 307

Der vierte Hauptteil:

Das Wirken Jesu in Jerusalem (Mk 11,1 – 13,37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Der Auftritt Jesu vom Einzug bis zur Tempelaktion (Mk 11,1 – 12,12) . . . . . . . . 313

Der Einzug Jesu in Jerusalem (Mk 11,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314

Die Verfluchung des Feigenbaumes (Mk 11,12–14) . . . . . . . . . . . . . . . 318

Die Prophetie im Tempel (Mk 11,15–19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

Die Schule des Gebetes (Mk 11,20–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

Die Frage nach der Vollmacht Jesu (Mk 11,27–33) . . . . . . . . . . . . . . . . 328

Das Gleichnis vom Weinberg (Mk 12,1–12). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

Lehrgespräche im Tempel (Mk 12,13–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

Die Antwort auf die Steuerfrage (Mk 12,13 –17) . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

Die Antwort auf die Auferstehungsfrage (Mk 12,18 –27) . . . . . . . . . . . . 343

Die Antwort auf die Frage nach dem größten Gebot (Mk 12,28–34) . . . . . . 347


X

Inhaltsverzeichnis

Die Klärung der Messiasfrage (Mk 12,35–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Die Kritik heuchlerischer Schriftgelehrter (Mk 12,38ff.) . . . . . . . . . . . . 357

Das Vorbild der armen Witwe (Mk 12,41–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360

Die Endzeitrede (Mk 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363

Die Ankündigung der Tempelzerstörung (Mk 13,1f.) . . . . . . . . . . . . . . 366

Der Anfang der Bedrängnis (Mk 13,3–13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Der Gipfel der Bedrängnis (Mk 13,14–23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374

Die Ankunft des Menschensohnes (Mk 13,24–27). . . . . . . . . . . . . . . . 378

Die Mahnung zur Wachsamkeit (Mk 13,28–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . 380

Der fünfte Hauptteil:

Die Passion und Auferstehung Jesu (Mk 14,1 – 16,8) . . . . . . . . . . . . . . . . 385

Die kontrastive Eröffnung (Mk 14,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

Der Todesbeschluss (Mk 14,1f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

Die Salbung in Bethanien (Mk 14,3–9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

Der Entschluss des Judas (Mk 14,10f.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

Das Letzte Abendmahl (Mk 14,12–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Die Bereitung des Abendmahles (Mk 14,12–16) . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Die Ankündigung der Übergabe (Mk 14,17–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . 397

Die Gabe von Brot und Wein (Mk 14,22–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Der Weg der Auslieferung (Mk 14,26–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405

Die Ankündigung des Jüngerversagens (Mk 14,26–31) . . . . . . . . . . . . . 405

Das Gebet in Gethsemane (Mk 14,32–42). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408

Die Gefangennahme Jesu (Mk 14,43–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414

Der Prozess vor dem Hohen Rat (Mk 14,53–72) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418

Die Verurteilung Jesu (Mk 14,53–65) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418

Die Verleugnung Jesu durch Petrus (Mk 14,66–72) . . . . . . . . . . . . . . . 425

Der Prozess vor Pilatus (Mk 15,1–20a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428

Das Verhör und die Verurteilung Jesu (Mk 15,1–15) . . . . . . . . . . . . . . . 428

Die Verspottung und Folterung Jesu (Mk 15,16–20a) . . . . . . . . . . . . . . 432

Die Hinrichtung Jesu (Mk 15,20b –41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

Der Kreuzweg Jesu (Mk 15,20b–22). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436

Die Kreuzigung und Verspottung Jesu (Mk 15,23–32) . . . . . . . . . . . . . 438

Der Tod Jesu (Mk 15,33–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442

Das Begräbnis Jesu (Mk 15,42–47) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Die Auferweckungsbotschaft im leeren Grab (Mk 16,1–8) . . . . . . . . . . . . . . 452

Der Nachtrag: Sekundäre Abschlüsse des Markusevangeliums . . . . . . . . . . 457

Der kürzere Markusschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457

Der längere Markusschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

Ausleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465


Einleitung1

Das Markusevangelium ruft durch Erzählen in Erinnerung, dass Jesus als Sohn Gottes

das Reich Gottes verkündet hat. Es ist in und für Gemeinden geschrieben worden, die

eine Orientierung im Glauben suchen. Der Evangelist stellt den bestimmenden »Anfang«

vor Augen, den Jesus mit seinem Wirken, seinem Leiden und seiner Auferstehung

gemacht hat (Mk 1,1). Die Kanonisierung hat den Rang des Evangeliums bestätigt.

Für Markus ist der Bezug zur Geschichte Jesu wesentlich: Gott hat durch Jesus verkündet,

dass seine Herrschaft nahegekommen ist (Mk 1,14f.); er hat seinen Sohn als Diener

gesandt, der den Menschen die Erlösung bringt, indem er sein Leben für sie hingibt

(Mk 10,45); er hat Jesus von den Toten auferweckt (Mk 16,7), damit das Evangelium bis

zum Ende aller Zeit Glauben finden kann (Mk 1,15).

Markus zeichnet Jesus in den Kontext seiner Zeit ein – und diese Zeit in den Horizont

einer Verheißung, die Zukunft gewinnt, weil Jesus sie erschlossen hat. Das Evangelium

übt Kritik an den Hohepriestern in Jerusalem und an den imperialen wie den

lokalen Machthabern. Es konzentriert sich aber auf die Person und die Botschaft Jesu.

Vierzig Jahre nach dem grundlegenden Geschehen hat der Evangelist eine neue Form

der Überlieferung gefunden. Er hat mündliche und schriftliche Traditionen aufgenommen

und zusammengeführt, die mit der Abfassung des Evangeliums nicht aufhören,

aber ein neues Orientierungszentrum gewinnen können: den schriftlichen Text, der später

»Evangelium« genannt werden wird und auf Lesen, Deuten und Verstehen aus ist,

jeweils vor Ort und zur Zeit (vgl. Mk 13,14).

Das Buch öffnet den Raum für Entwicklungen, für Impulse und Rückschläge, für

Auseinandersetzungen und Begegnungen, die Jesus erlebt und erlitten hat. Er selbst

bleibt von diesen Spannungen nicht unberührt; Markus charakterisiert eine Fülle diverser

Reaktionen auf Jesus, die von vorschneller Zustimmung bis zu verstocktem Widerstand

und von schwerfälligem Lernen bis zu spontaner Glaubenskraft reichen. Die

Fülle an farbigen, widersprüchlichen, stimulierenden Erinnerungen, die der Evangelist

aufschreibt, öffnet einen Rezeptionsraum, in dem die Grundforderung Jesu: »Kehrt um

und glaubt an das Evangelium!« (Mk 1,15), auflebt, so dass Antworten möglich werden,

die Gottes Heilswillen entsprechen.

§ 1 Der Text: Aufbau, Gattung und Erzählweise

Das Markusevangelium wird von allen großen Handschriften überliefert, in denen sich

kanonisch gewordene Evangelien finden. Es steht in der Regel an der zweiten Stelle,

1 Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB), Göttingen 8 2008, 264–286, überdies die

Einführungen der wissenschaftlichen Kommentare und weitere führende Einleitungen in das Neue

Testament; ferner Th. Söding, Der Evangelist in seiner Zeit. Voraussetzungen, Hintergründe und

Schwerpunkte markinischer Theologie, in: Ders. (Hg.), Evangelist, 11–62.


2

Einleitung

immer nach Matthäus (dem selten zuerst Johannes folgt) und immer vor Lukas. Die Majuskelhandschriften

bieten den Markustext in der Regel vollständig. Größere Teile überliefern

die Chester Beatty-Papyri, kleinere P 84 (aus dem Louvre) sowie P 88 (aus Mailand).

Vom Spezialproblem des Markusschlusses abgesehen (s. bei Mk 16,9), bewegen sich die

Varianten im üblichen Rahmen. Der Grundbestand des Textes ist so gut gesichert, wie

es beim Neuen Testament erwartet werden darf. Die Editio Ciritiica Maior belegt die

Intensität der Überlieferung auch im Blick auf die Varianten.

1.1 Der Aufbau

Das Markusevangelium erzählt in charakteristischen Episoden 2 die Geschichte des

öffentlichen Wirkens und Leidens Jesu, den Gott von den Toten auferweckt hat

(Mk 16,6f.). 3 Durch einen vielfältigen und vielförmigen Bezug auf die Bibel Israels ordnet

das Evangelium die Geschichte Jesu in die Geschichte Gottes mit seinem Volk ein,

und zwar im Kern dadurch, dass Jesus selbst sich als Lehrer und Beter, als Prophet und

Hörer auf die Tora, die Propheten und die Psalmen bezieht.

Das Corpus des Evangeliums lässt sich sinnvoll nach verschiedenen Kriterien gliedern.

4 Eine geographische Strukturierung, die den Zeitfaktor berücksichtigt, 5 ist besonders

gut geeignet. 6 Markus schildert die Ereignisse im Rahmen ungefähr eines Jahres. Jesus

startet mit seiner Verkündigung in Galiläa (Mk 1,14f.); er stirbt am Paschafest in Jerusalem

(Mk 14–15); er wird als Auferstandener die Jünger nach Galiläa zurückführen (Mk 14,28;

vgl. 16,7). Auf seinem Leiden und Sterben in Jerusalem liegt ein besonderes Gewicht;

schon früh weisen Erzählsignale in diese Richtung (vgl. Mk 2,7; 3,6); Jesus selbst prophezeit

mehrfach sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.

u. ö.). Gleichwohl ist das Markusevangelium keine »Passionsgeschichte mit ausführlicher

Einleitung« 7 , sondern zuerst eine Geschichte der Verkündigung Jesu in Wort und

Tat, beginnend in Galiläa und Umgebung (Mk 1,14–9,50), dann auf dem Weg nach Judäa

(Mk 10,1), schließlich in Jerusalem (Mk 11–13). Ohne diese Erzählungen ließe sich nicht

verstehen, wer in Jerusalem verfolgt wird und weshalb sein Tod, der Jesus zum Klageschrei

des Gottverlassenen führt (Mk 15,34), Heilsbedeutung haben soll (Mk 10,45; 14,22–25).

2 Vgl. C. Breytenbach, Das Markusevangelium als episodische Erzählung. Mit Überlegungen zum »Aufbau«

des zweiten Evangeliums, in: F. Hahn (Hg.), Erzähler, 137–169.

3 Nach Zeit, Form, Botschaft und Zweck schlüsselt L. Schenke (Markusevangelium [1988]) den Gesamttext

auf.

4 Vgl. F. Wilk, Erzählstrukturen im Neuen Testament (UTB 4559), Tübingen 2016, 101–139. Nach Personengruppen

ordnet K. M. Schmidt (Wege), nach signifikanten Situationen A. Y. Collins (Mark, 85–94),

nach dramatischen Konstellationen L. Schenke (Markusevangelium [2018]).

5 Die literarische Konstruktion analysiert P. Weigandt, Zeit und Ort im Markusevangelium, Darmstadt

2018.

6 So die meisten, z. B. K. Scholtissek, Von Galiläa nach Jerusalem und zurück. Zur theologischen Topographie

im Markusevangelium, in: G. Brüske u. a. (Hg.), Oleum laetitiae. FS B. Schwank, Münster

2003, 56–77.

7 So M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (1892), hg.

v. E. Wolf (TB 2), München 4 1969, 60, Anm.


Der Text

3

Umgekehrt wird immer wieder angezeigt, dass der Zugang zur Vollmacht Jesu versperrt

bleibt, wenn der Weg des Leidens verkannt oder verstellt wird, so spektakulär in der Konfrontation

zwischen Jesus und Petrus in Caesarea Philippi (Mk 8,27–9,1).

Diese Szene bildet einen kompositorischen Einschnitt, weil sie durch die Frage Jesu

nach der Meinung des Volkes wie nach dem Urteil der Jünger über ihn eingeleitet wird

(Mk 8,27ff.). Von diesem Moment an kündigt Jesus explizit dreimal sein Leiden und seine

Auferstehung an (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.). Dieser Dreiklang hält die Szenen bis zur Heilung

des Blinden in Jericho vor den Toren Jerusalems zusammen (Mk 10,45–52). Schwerer

ist die erste Hälfte des Markusevangeliums zu gliedern (s. bei Mk 1,16–4,34). Auch wenn

eine trennscharfe Unterscheidung nicht möglich ist, sammelt sich eine erste Serie von

Episoden um und in Kapharnaum (Mk 1,16–39; 2,1–3,6; vgl. 3,7–12.13–19.20–35; 4,1–34),

mit einem ersten Abstecher tief nach Galiläa hinein (Mk 1,40–45). Ab der Sturmstillung

(Mk 4,35–41) wird der See Genezareth zur Drehscheibe der Aktivität Jesu (vgl. Mk 6,45–

52; 8,14–21). Hier beginnt eine zweite Serie von Episoden. Kapharnaum ist nicht vergessen

(vgl. Mk 5,21–45; 7,1–23). Aber mit Nazareth (Mk 6,1–6a), Genezareth (Mk 6,53–56),

Dalmanutha (Mk 8,10–13) und Bethsaïda (Mk 8,22–26) werden weitere jüdische Ortschaften

genannt. Die Sendung der Zwölf (Mk 6,6–13) zeigt die programmatische Ausweitung

des Wirkens Jesu auf ganz Israel an. Jesus selbst gelangt sogar in die heidnische Dekapolis

(Mk 5,1–20; 7,37–8,10), nach Tyros (Mk 7,24–30) und Sidon (Mk 7,31).

Nach der Überschrift (Mk 1,1) und der programmatischen Eröffnung (Mk 1,2–15)

zeichnen sich fünf Hauptteile ab:

Mk 1,1

Mk 1,2–15

Mk 1,16 –4,34

Mk 4,35 –8,26

Mk 8,27–10,56

Mk 11–13

Mk 14–16

Überschrift

Einführung

Jesu Wirken in und um Kapharnaum

Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus

Jesu Weg nach Jerusalem

Jesu Wirken in Jerusalem

Jesu Passion und Auferstehung

Markus wählt eine einfache Sprache, die Tiefe hat und durch eine Reihe von biblischen

Wendungen den Einklang zwischen Thema und Darstellung erhöht. 8 Die Koine, die

Sprache des Volkes, entspricht der Klarheit und Eindeutigkeit des Evangeliums, das die

Nähe des Gottesreiches zur Frohen Botschaft schlechthin erklärt (Mk 1,15). Der elementaren

Kraft des Evangeliums entspricht eine große Vielfalt von Verkündigungsformen:

Jesus beruft Jünger, heilt Kranke und treibt Dämonen aus; er erzählt Gleichnisse und

führt Konflikt- wie Konsensgespräche; er unterrichtet seine Jünger in einer Schule des

Glaubens, die viele Lektionen vorsieht und immer wieder neu ansetzen muss. Der Weite

des Evangeliums, in dessen Dienst Jesus sich nach Markus stellt, entspricht eine Fülle

von Begegnungen Jesu mit Menschen: Sympathisanten und Opponenten, Hilfsbedürftigen

und Helfern, Verwandten und Fremden. 9 So wie Markus es darstellt, findet Jesus für

8 Vgl. M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums (WUNT 2/11), Tübingen 1984.

9 Vgl. M. Ebner, Im Schatten der Großen. Kleine Erzählfiguren im Markusevangelium, in: BZ 44 (2000), 56–76.


4

Einleitung

sie alle das richtige Wort: sei es heilsam und befreiend, sei es kritisch oder aufmunternd.

Er löst keineswegs nur Zustimmung aus, sondern immer wieder starke Spannungen,

die von gutwilliger Verständnislosigkeit bei den Jüngern bis zu kalkulierter Todfeindschaft

bei Hohepriestern, Ältesten und Schriftgelehrten reichen, von vertrauensvoller

Erwartung bei Kranken bis zu ängstlicher Sorge bei Angehörigen, von Unglaube und

Desinteresse bis zu Begeisterungsstürmen einer Menge, die aber schnell abflauen, und

zur Unterstützung von Einzelnen, die im Verborgenen bleibt. 10

Diese große Vielfalt erklärt sich daraus, dass die Nähe der Gottesherrschaft das ganze

Leben aller Menschen verändert, die das Evangelium hören: Alle werden zur Umkehr

gerufen, allen öffnet Jesus die Tür zum Reich Gottes, allen gibt er sein Leben hin. Jesus

wartet nicht, bis Menschen zu ihm kommen, sondern macht sich selbst auf den Weg,

ihnen die Nähe Gottes (Mk 1,15) zu erschließen, indem er sie heilt und befreit, belehrt

und beschenkt.

1.2 Die Gattung

Das Evangelium stellt die Person Jesu in den Mittelpunkt (Mk 1,1). Deshalb ist es am

ehesten als Biographie zu sehen, nicht im modernen, aber im antiken Wortsinn. 11 Jesus

erscheint bei Markus als Vorbild, das es in seiner Frömmigkeit und Leidensbereitschaft,

seinem Ethos der Liebe und seiner Kritik gegenüber politischen wie religiösen Institutionen

nachzuahmen gilt. Aber vor allem erscheint er als Person, die Gott gesandt hat.

Deshalb ist er nicht nur Vorbild. Er ist der Lehrer, dem man nachfolgen muss, um auf

den Weg des Lebens zu finden (Mk 1,16–20; 10,17–31); er ist der Messias, der Sohn Gottes

(Mk 1,1), der Retter, und zwar als Diener (Mk 10,45; 14,22–25).

Durch die Christologie entstehen typische Unterschiede zu den Mustern antiker Biographien:

Niederlagen werden aufgedeckt; Glanz und Gloria werden kritisiert; traditionelle

Werte werden umgewertet, die Kleinen werden zu Großen und die Großen zu

Kleinen, innerhalb wie außerhalb der Jüngergemeinde. Vor allem: Der Held stirbt, und

zwar keinen ehrenvollen, sondern einen schändlichen, quälenden Tod am Kreuz. Ohne

diese Schmach zu verdrängen, vielmehr indem er sie offenlegt, verkündet der Evangelist

diesen Menschen Jesus als Sohn Gottes. Weil Jesus als Mensch unter Menschen Gott verkündet,

mitten im Leben, schildert Markus das politische, kulturelle und soziale Umfeld

eingehender als in antiken Biographien üblich. Der Evangelist lässt die Welt anschaulich

werden, in die Jesus, der Protagonist, hineinkommt, um sie zu verändern.

Das Markusevangelium taugt als Quelle der Rückfrage nach Jesus, aber nur auf dem

Wege der historischen Kritik und der biblischen Hermeneutik der Erinnerung (Mk

14,9): Ins Gedächtnis wird das gerufen, was im Rückblick denen als wesentlich gilt, die

zum Glauben an Jesus Christus gekommen sind; es wird so erinnert, dass deutlich wird,

was geglaubt wird, wie und warum. Im Unterschied zum platonischen ist für das bib-

10 Die Dynamiken des Verstehens, die im Text angelegt sind, analysiert J. U. Beck, Verstehen.

11 Vgl. R. A. Burridge, Gospels; D. Dormeyer, Markusevangelium. Als Historiographie sieht es E.-M. Becker,

Markus-Evangelium. Die Grenzen sind fließend.


Der Text

5

lische Gedächtniskonzept der Bezug auf Geschichte wesentlich. Während der Mythos

erzählt, was »niemals war und immer ist« (Sallust, De diis et mundo 4,4), erzählt das

Evangelium, was einmal war und immer wird: weil Gott selbst das Gedächtnis seiner

Taten stiftet und die Bedeutung des Geschehens denen erschließt, die sein Wort hören.

Die historische Evangelienforschung muss deshalb die Prozesse der Traditionsbildung

eruieren; sie kann nicht erwarten, auf einen geschichtlichen Grund zu stoßen, der frei

von theologischen Ambitionen wäre, weil Jesus selbst nicht im luftleeren Raum, sondern

im Feld religiöser Erwartungen, Erfahrungen und Enttäuschungen agiert hat. Die

Exegese hat die Aufgabe zu analysieren, welche geschichtlichen Impulse von den Evangelienerzählungen

aufgenommen und verstärkt worden sind. 12

1.3 Die Erzählweise 13

Der Evangelist gestaltet die Geschichte des Wirkens und Leidens Jesu ebenso zurückhaltend

wie nachdrücklich. Er steht anscheinend nicht allein, sondern ist Teil einer Überlieferungsgemeinschaft,

der er seine Kenntnisse verdankt und die er seinerseits durch sein

Evangelium als Glaubensgemeinschaft prägen will, auch wenn er seine Einbindungen

nicht offenlegt (anders als Lk 1,1–4 oder Joh 21,24f.). 14 Weitgehend ordnet er die Sequenzen

seiner Erzählung mit unsichtbarer Hand; an einzelnen Stellen tritt er als Erklärer jüdischer

Kultur (z. B. Mk 7,3f.) und als Übersetzer des jesuanischen Aramäisch (Mk 5,41;

14,36; 15,34 sowie 7,34; vgl. 15,22) in Erscheinung, einmal, in einem politisch brisanten

Kontext, als direkter Motivator: »Wer liest, soll verstehen« (Mk 13,14). 15 Durchweg befindet

er sich auf der Höhe des Geschehens. Er weiß, was Jesus nach seiner Taufe als Wort aus

dem geöffneten Himmel gehört hat (Mk 1,9ff.); er weiß auch, was Jesus in seiner Einsamkeit

beobachtet (Mk 6,47) und gebetet hat (Mk 14,35f.). Er beschreibt die Emotionen Jesu:

Zorn und Trauer (Mk 3,5), Mitleid (Mk 6,34), Angst (Mk 14,34f.) und Liebe (Mk 10,21). Er

kennt auch die Motive der Jünger (z. B. Mk 8,17–21) und der Gegner Jesu, bis hin zu den

Mitgliedern des Hohen Rates (Mk 11,16; 12,12 u. ö.) und Pilatus (Mk 15,10). Er erzählt

von der Versuchung in der Wüste (Mk 1,12f.) und von der Verwandlung auf dem Berg

(Mk 9,2–13), vom Verhör vor dem Hohen Rat (Mk 14,53–65) und vom Prozess vor Pilatus

(Mk 15,1–20), als ob er selbst dabei gewesen wäre. Markus schreibt sein Buch in dem

Glauben an das Evangelium, den Jesus fordert (Mk 1,15).

12 Vgl. Th. Söding, Verkündigung, 41–78.

13 Analysen unter dem Stichwort narrative criticism sammeln K. R. Iverson; Chr. W. Skinner (Hg.), Mark;

D. Rhoads; J. Dewey; D. Michie, Mark as Story. An Introduction to the narrative of a Gospel, Minneapolis

3 2012. Freilich darf die Analyse die Erzählung weder von ihrem Bezug auf Jesus noch von den

Dynamiken ihrer Tradition und den Kontexten ihrer Genese isolieren.

14 S. Huebenthal (Markusevangelium) verfolgt diese Spur mit den Mitteln der social memory.

15 Analysiert von U. E. Eisen, Das Markusevangelium erzählt. Literary Criticism und Evangelienauslegung,

in: St. Alkier; R. Brucker (Hg.), Exegese und Methodendiskussion (TANZ 23), Heidelberg 1998,

135–153.


6

Einleitung

§ 2 Der Kontext: Autor und Adressaten, Zeit und Ort

Rückschlüsse vom Text selbst her auf die Umstände seiner Entstehung müssen so vorsichtig

16 und präzise wie möglich gezogen werden, damit das Markusevangelium historisch

geortet werden kann.

2.1 Der Autor

Das Evangelium ist ursprünglich anonym. Die Zuschreibungen in den Handschriften

»nach Markus« sind sekundär, allerdings einheitlich.

Die inscriptio »(Evangelium) nach Markus« zeigt an, dass das Buch des Evangelisten

nicht mit dem »Evangelium Jesu Christi« identisch ist, das im Titel (Mk 1,1) angekündigt

wird. Es ist vielmehr die Vergegenwärtigung dieses Evangeliums in Form einer Erzählung.

Damit wird es zur historischen Quelle (unter antiken Bedingungen) und zum

theologischen Grunddokument (unter urchristlichen Vorzeichen).

Seit dem 2. Jh. gilt Johannes Markus aus Jerusalem (Apg 12,12) als Autor: der Begleiter

des Barnabas und Paulus auf einem Teil der ersten Missionsreise (Apg 12,25; 13,5.13),

der Anlass zum Zerwürfnis zwischen den beiden antiochenischen Protagonisten der

Völkermission gegeben hat (Apg 15,37ff.) und gleichwohl in anderen Texten als Mitarbeiter

des Paulus (Phlm 24; vgl. Kol 4,10; 2Tim 4,11), aber auch als »Sohn« des Petrus

(1Petr 5,13) erscheint. Maßgebend für diese Zuschreibung ist das Zeugnis des Papias, 17

Bischof von Hierapolis (120/130 n. Chr.).

Es wird von Eusebius (HE III 39,15) mitgeteilt: »Auch dies hat der Presbyter (Johannes)

gesagt: Markus, zum Dolmetscher des Petrus geworden, schrieb alles, woran er sich

erinnerte, sorgfältig auf, freilich nicht der Reihe nach, sowohl Worte als auch Taten des

Herrn. Denn er hatte den Herrn weder gesehen, noch war er ihm nachgefolgt, sondern

erst später, wie ich bereits sagte, dem Petrus. Dieser richtete seine Lehrvorträge nach

den Bedürfnissen (der Hörer) ein, jedoch nicht so, als wollte er eine Gesamtdarstellung

der Herrenworte geben. Darum fehlte auch Markus nicht darin, dass er einiges so aufschrieb,

wie er es im Gedächtnis hatte. Denn er war darauf bedacht, nichts von dem Gehörten

wegzulassen oder falsch wiederzugeben.« Der »Dolmetscher« (ἑρμηνεύτης) kann

den Übersetzer meinen, den Helfer, Assistenten, Mitarbeiter; Lehrvorträge (διδασκαλίαι)

sind Predigten. Dass Markus »aus dem Gedächtnis« geschrieben habe (nicht aber nach

einem Diktat durch Petrus), gibt einen Hinweis auf die Entstehungszeit. Die »Reihenfolge«

scheint Papias mit derjenigen der anderen (synoptischen) Evangelien verglichen

und ein wenig kritisch beurteilt zu haben.

16 Betont von D. N. Peterson, The Origins of Mark. The Markan Community in Current Debate (BIS 48),

Leiden 2000.

17 Vgl. E. Norelli, Papia di Hierapolis, Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti. Introduzione,

testo, traduzione e note, Milano 2005, 113–123.292–315 (zu Mk).


Der Kontext

7

Für die historische Zuverlässigkeit dieser Tradition sprechen vor allem ihr hohes Alter

und das Gewicht des Petrus im Evangelium. Die Papias-Notiz passt mit 1Petr 5,13 zusammen,

wo der Verfasser aus Babylon (historisch: Rom) Grüße von seinem »Sohn Markus«

ausrichtet. Deshalb findet die Auffassung bis heute starke Fürsprecher. 18 In der modernen

Exegese überwiegt jedoch die Skepsis. 19 Der Passus bei Papias hat einen apologetischen

Klang: Das Markusevangelium soll als eine Art Petrusevangelium aufgewertet

werden. Papias gilt Eusebius als nicht immer verlässlicher Zeuge (Euseb, HE III 39,8);

seine Angaben über Matthäus (Euseb, HE III 39,16) sind fraglich. Im Evangelium spielt

Petrus zwar eine große Rolle – doch in den anderen Evangelien ebenso, auch über den

Markus-Stoff hinaus (vgl. nur Mt 16,18f. und Lk 5,1–11). Der Haupteinwand gegen die

Papias-Notiz ist literarischer Art: 20 Das Spektrum der Gattungen im Evangelium ist so

breit, dass es nicht allein auf »Lehrvorträge« zurückgeführt werden kann. Die Tradition

der Zuschreibung zu Johannes Markus und Petrus lässt sich historisch-kritisch erklären,

aber nicht bestätigen.

Eine positive Aussage über die Person des Evangelisten zu treffen, ist ungleich

schwerer, als die Tradition zu kritisieren. Der Evangelist wird zwar von vielen Forschern

als Heidenchrist gesehen, 21 weil er, ohne es zu problematisieren, für die Völkermission

eintritt (Mk 13,10; vgl. 14,9), ist aber eher ein hellenistischer Judenchrist, weil er in der

Lage ist, sachgerecht über Judaica zu informieren, richtig zu übersetzen und die Schriftreflexionen

pointiert zu platzieren. Markus hat Zugang zu alten Jesustraditionen gehabt,

auch zu solchen aus dem Zwölferkreis und von Petrus. Diese Spur liegt der Tradition

zugrunde, die sie neu arrangiert hat. Der Name »Markus« dürfte älter als die Papias-

Notiz sein, die ihn voraussetzt und erklären will. Die Zuordnung geschieht durch die

Identifizierung mit dem bekanntesten Namensträger im Neuen Testament. 1Petr 5,13

hat Pate gestanden (vgl. Euseb, HE II 15,2; III 39,17).

2.2 Die Adresse

Das Markusevangelium wendet sich an Gläubige, die Orientierung suchen und missionarisch

aktiv sind. In Mk 9,41 klingt die Selbstbezeichnung »Christen« durch (vgl. Apg

11,26). Jesus wird im Evangelium nicht als neue Figur eingeführt, sondern als bekannte

Figur neu vorgestellt.

In der Mehrzahl scheinen die Gemeindemitglieder aus den Völkern zu stammen:

Markus muss aramäische Ausdrücke übersetzen (Mk 5,41; 7,34; 15,22.34) und jüdische

Bräuche erklären (Mk 2,19; 7,3f.; 14,12; 15,42). Indem er überliefert, dass Jesus in der Endzeitrede

die Verkündigung des Evangeliums unter allen Völkern vorhersagt (Mk 13,10),

vergegenwärtigt er ihnen, dass Jesus selbst den Weg des Glaubens zu ihnen gebahnt

18 Vgl. M. Hengel, Der unterschätzte Petrus, Tübingen 2006, 58–78.

19 Vgl. K. Niederwimmer, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums

(1967), in: Ders., Quaestiones theologicae. Gesammelte Aufsätze, hg. v. W. Pratscher; M. Öhler (BZNW

90), Berlin 1998, 31–43.

20 Andere Argumente, z. B. der Verweis auf mangelnde Ortskenntnisse, sind nicht stichhaltig, so wenig

wie Latinismen, die man entdeckt, für Rom sprechen.

21 Auch von U. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 267f.


8

Einleitung

hat. In seinen Heilstod »für viele« (Mk 14,24; vgl. 10,45) dürfen sie sich eingeschlossen

wissen. Dass Jesus selbst zwar den Schwerpunkt seiner Verkündigung in Galiläa und Jerusalem

markiert, aber auf seinen Missionswanderungen mehrfach heidnisches Gebiet

erreicht und dort durch Exorzismen (Mk 5,1–20; 7,26–30), eine Heilung (Mk 7,31–37)

und eine große Volksspeisung (Mk 8,1–10) die gleichen Zeichen seiner Macht setzt wie

unter Juden in Galiläa, ist für sie eine besonders Frohe Botschaft. Im Streitgespräch mit

Pharisäern und Jerusalemer Schriftgelehrten hat Jesus die Reinheitsgebote laut Markus

so erläutert, dass die nachösterlichen Jünger – so wie in den paulinischen Gemeinden

– nicht auf die buchstäbliche Erfüllung der Speisegebote festgelegt sind, sondern sie in

ihrem Geist, von Gottes Heilswillen her, erfassen sollen (Mk 7,1–23).

Das Markusevangelium hat – wie im Urchristentum meist – eine gemischte Gemeinde

vor Augen. Die Schärfe der Konflikte mit Jesus, von denen Markus im Blick auf Hohepriester,

Älteste, Schriftgelehrte und Pharisäer erzählt, spiegelt die Wichtigkeit der

Auseinandersetzungen. Alle, die das Markusevangelium lesen, sollen wissen, warum sie

in Konflikten mit dem pharisäisch bestimmten Judentum auf der Seite Jesu stehen, ohne

dass sie die Kontroversen dazu führen sollen, das Erbe Israels auszuschlagen und die

Hoffnung auf die Vollendung der Basileia für alle zu verlieren, für die der Menschensohn

Jesus sein Leben als Lösepreis gegeben hat (Mk 10,45).

2.3 Zeit und Ort

Für Papias von Hierapolis ist das Markusevangelium nach dem Tode des Apostels Petrus,

also frühestens Mitte der 60er Jahre geschrieben worden; denn Markus habe die »Lehrvorträge«

des Apostels aus dem »Gedächtnis« heraus aufgeschrieben (Euseb, HE III 39,15).

Auch Irenäus von Lyon (Haer III 1) denkt an die Zeit bald nach dem Tode des Apostels.

Die moderne Exegese argumentiert in der Regel anders, gelangt aber zu einem nicht

wesentlich anderen Ergebnis. Nahezu unbestritten ist die These, dass Markus sein Evangelium

unter dem Eindruck des Jüdischen Krieges (66–70 n. Chr.) verfasst hat, der zur

Zerstörung Jerusalems und des Tempels führte. Das deutlichste Indiz lässt sich in der

Endzeitrede finden (Mk 13). Ihr Thema ist die Zerstörung des Tempels, die Jesus nach

Markus prophezeit (Mk 13,2); ihre Intention ist die Zurückdrängung einer Naherwartung,

die den Untergang des Heiligtums mit dem Ende der Welt gleichsetzen will (Mk

13,6f.24f.). Dort, wo in der Rede Jesu das Gräuel der Tempelzerstörung selbst beschrieben

wird, redet der Evangelist alle, die sein Buch lesen, direkt an: dass sie »verstehen«

sollen (Mk 13,14). Viel deutlicher kann der Hinweis auf das, was sich aktuell ereignet,

nicht sein.

Mit hohem Aufwand wird diskutiert, ob das Evangelium knapp vor 22 oder knapp nach

der Zerstörung des Tempels 23 verfasst worden ist. Zugunsten der etwas früheren Datierung

wird angeführt, dass die in Mk 13 prophezeiten Ereignisse sich nicht ganz mit

dem geschichtlichen Verlauf decken, den Josephus beschreibt (Bell VI 4–10), zugunsten

22 Y. Collins (Mk, 11–14) verweist auf die von Josephus beschriebene Pseudoprophetie, die auch Mk 13

charakterisiert, und schließt daher auf die Zeit um 66 oder 68/69 n. Chr.

23 So U. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 269f.


Der Kontext

9

der etwas späteren Datierung, dass Motive wie das Zerreißen des Tempelvorhangs (Mk

15,38) vor 70 n. Chr. undenkbar resp. unglaubwürdig gewesen seien. Die Indizien sind

so oder so nicht eindeutig, weil Mk 13 und Mk 15 im Kern auf vormarkinische Traditionen

zurückgehen.

Der Jüdische Krieg, dessen trauriges Ende aufmerksamen Beobachtern früh klar sein konnte,

ist auch für die christlichen Gemeinden eine tiefe Krise. Die Verbindungen mit dem

schwer getroffenen Judentum sind eng; aus Mk 13 spricht große Empathie mit allen, die

verfolgt werden, nicht nur die Sorge, selbst um des Evangeliums willen leiden zu müssen.

Weitere Zeitfaktoren spielen eine Rolle. Das Vierkaiserjahr 69 24 ist ein Indikator für die tiefe

Krise des römischen Machtsystems, die auch auf die Provinzen ausstrahlte. Mit dem Jüdischen

Krieg verbunden, bereitet sich auf der politischen Weltbühne der Aufstieg der Flavier

vor, 25 der den christlichen Gemeinden neue Chancen und Risiken bescheren wird, weil der

Machtanspruch des Imperiums steigt. Aber auch die innerkirchlichen Umwälzungen sind

stark: Die Urgemeinde verliert ihre Basis in Jerusalem, Judäa und Galiläa; für die Kirche

braucht es ein neues Gravitationszentrum – das multilateral ist. Die Zeit der zwölf Apostel

neigt sich dem Ende zu; die Verkündigung des apostolischen Evangeliums geht weiter.

Als Entstehungsort gilt traditionell Rom. Dafür ist die Papias-Notiz mit dem Hinweis

auf Petrus verantwortlich (vgl. 1Petr 5,13). Auch in der neueren Forschung wird recht oft

Rom genannt. 26 Aber wenn Papias mit einem Fragezeichen zu versehen ist, dann auch

Rom. Historisch wahrscheinlicher ist ein Ort in größerer Nähe zu Galiläa, im Osten des

Imperiums, 27 etwa in Syrien 28 oder doch eher in Alexandrien; wo die Alte Kirche das

Evangelium gesehen hat.

§ 3 Die Genese: Traditionen, Spannungen und Verbindungen

Die Frage nach Vorlagen des Markusevangeliums zu stellen, ist notwendig; aber je detaillierter

sie gestellt wird, desto unsicherer wird die Antwort. Die Frage kommt auf,

weil die Evangelien Traditionsliteratur sind (vgl. Lk 1,1–4); auch Markus fabuliert nicht

frei über Jesus, sondern eignet sich Überlieferungen an. Dass er Traditionen aufnimmt,

beweisen allein die Doppelüberlieferungen mit der Logienquelle, 29 aber auch zahlreiche

andere sprachliche Indizien.

24 Vgl. G. Morgan, 69 AD. The Year of Four Emperors, Oxford 2006.

25 Vgl. St. Pfeiffer, Die Zeit der Flavier. Vespasian – Titus – Domitian, Darmstadt 2009.

26 So R. Pesch, Mk I, 11–15 (mit Verweis auf die Plausibilität der Tradition); M. Ebner, Markusevangelium,

14f. (mit Verweis auf die Latinismen, besonders die Münzbezeichnungen).

27 So A. Y. Collins, Mk, 7–10 (vor allem mit Indizien aus der Sprache des Markusevangeliums).

28 So J. Marcus, Mk I, 36.

29 Vgl. R. Laufen, Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums (BBB 54),

Königstein 1980.


10

Einleitung

Im 20. Jh. hatte die Diachronie eine Blütezeit. Einerseits wurden an Einzelperikopen

detaillierte, oft mehrstufige Schichtenmodelle erarbeitet, 30 die das Textwachstum rekonstruieren

sollten. Andererseits wurden Theorien über vormarkinische Sammlungen aufgestellt

31 und Tendenzen der Redaktion nachgezeichnet, die auf eine markinische Theologie

verweisen sollten. 32 Heute ist Literarkritik nicht obsolet. Aber das Markusevangelium

bildet in seiner literarischen Endgestalt ein Gesamtwerk, das sich am besten als vielschichtige

Einheit lesen lässt. Für die Theologie des Evangelisten wie für die intendierte Rezeption

der Lesegemeinde sind die Überlieferungen ebenso wichtig wie die Redaktionen.

3.1 Traditionen

Die umfangreichste und theologisch gewichtigste Vorlage des Evangelisten ist der vormarkinische

Passionsbericht, dessen genauer Umfang strittig, dessen Existenz aber

weitgehend unstrittig ist (s. bei Mk 14,1). Seine Anfänge dürften in die Jerusalemer Urgemeinde

zurückreichen. Sprachlich und kompositorisch, auch christologisch hat er das

gesamte Evangelium beeinflusst.

Neben dem Passionsbericht hat der Evangelist wahrscheinlich weitere schriftliche

Sammlungen aufgenommen: eine Serie galiläischer Streitgespräche (Mk 2,1–3,6;

s. dort), eine Folge von Gleichnissen (Mk 4; s. dort) und eine Rede über die Endzeit (Mk

13; s. dort). Vor allem aber liegen dem Evangelium zahlreiche mündliche und schriftliche

Einzeltraditionen zugrunde, insbesondere über Machttaten, Jüngerbelehrungen und

Streitgespräche Jesu. In den allermeisten Fällen gehen die Szenen, die Markus darstellt,

auf Überlieferungen zurück. Der Evangelist schreibt allerdings nichts über seine Recherchen.

Er hat auch längst nicht alles erfasst, was andere Evangelien aufgesammelt haben.

So fehlen die meisten Stoffe aus der Logienquelle, einschließlich der Feldrede bzw. der

Bergpredigt und des Vaterunsers. Aber Markus hat Wesentliches aufgenommen, das

später zu großen Teilen von Matthäus und Lukas übernommen worden ist. 33

3.2 Spannungen

Mit der Übernahme seiner Traditionen hat Markus große Spannungen aufgebaut, die er

in seinem Evangelium als theologisches Energiefeld nutzt. 34 Der vormarkinische Passi-

30 Einflussreich aufgenommen und formgeschichtlich geordnet von R. Bultmann, Geschichte; ähnlich

M. Dibelius, Formgeschichte.

31 Vgl. nur H.-W. Kuhn, Sammlungen; W. Weiß, Lehre, zudem die bei Mk 14,1 notierten Studien zur Passionsgeschichte.

32 Grundlegend: W. Marxsen, Evangelist.

33 Zum Spezialproblem der minor agreements vgl. G. Strecker (Hg.), Minor Agreements (GTA 50), Göttingen

1993. Die Indizien reichen nicht, um auf einen »Ur-Markus« zu schließen; anders A. Ennulat,

Die »Minor Agreements«. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems

(WUNT II/62), Tübingen 1994; sie reichen auch nicht, um einen »Deutero-Markus zu postulieren;

anders A. Fuchs, Sprachliche Untersuchungen zu Matthäus und Lukas. Ein Beitrag zur Quellenkritik

(AnBib 49), Rom 1971 (auch in zahlreichen Einzelaufsätzen).

34 Vgl. F. Fendler, Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgeheimnistheorie

und Überlieferung des ältesten Evangeliums (GTA 49), Göttingen 1991.


Die Genese

11

onsbericht zeichnet Jesus in den Farben des leidenden Gerechten, wie er in den Leidenspsalmen

vor Augen gestellt wird (s. bei Mk 15,20b–41). Von all seinen Freunden verlassen,

wird Jesus als Unschuldiger verurteilt; er wird in die härtesten inneren Kämpfe um seine

Sendung geführt (Mk 14,32–42) und schreit seine Klage heraus, von Gott verlassen zu sein

(Mk 15,34). Er ist ohnmächtig. Die Passion schildert eine Auseinandersetzung nicht nur

zwischen Jesus und seinen Gegnern, sondern auch ein Ringen Jesu, des Sohnes, mit Gott,

seinem Vater. Die Vollmacht Jesu, sein Anspruch, sein Recht, seine Autorität, spielen

zwar in der Leidensgeschichte eine Rolle – aber als verkannte, verachtete und verhöhnte.

Die weitaus meisten anderen Jesus-Traditionen, die Markus in sein Evangelium aufgenommen

hat, legen indes den Akzent auf das vollmächtige Wirken Jesu: auf sein

befreiendes Lehren und Heilen, auf sein prophetisches Vorauswissen und seinen charismatischen

Nachfolgeruf. 35 In Jesus wird Gott selbst epiphan (Mk 6,45–52; 9,2–8). Jesus

nimmt seine Sendung an; er weiß sich mit Gott einig, der ihn bevollmächtigt, sein

Vorrecht wahrzunehmen, auf Erden Heil zu schaffen (vgl. Mk 2,1–12). Er sammelt Jünger

um sich, um ihnen sein Wort als Wort Gottes nahezubringen und mit ihrer Hilfe

Menschen das Reich Gottes zuzusprechen (Mk 1,16–20; 3,14–19; 6,6b–13). Er sucht die

Konfrontation mit denen, die andere Vorstellungen von Gott und seiner Herrschaft haben,

um sie zu gewinnen oder durch die Macht seines Wortes zu bezwingen. Die Szenen

sind regelmäßig so arrangiert, dass ein einziges Wort Jesu reicht, um einen strittigen

Fall zu entscheiden (Mk 2,17 u. ö.) oder um Dämonen aus Besessenen zu vertreiben (Mk

1,25 u. ö.) und Kranke zu heilen (Mk 1,41 u. ö.) oder gar eine Tote aufzuwecken (Mk 5,41).

Jesus weiß von seinem kommenden Leidensgeschick und kündigt es in der Erwartung

seiner Auferstehung an (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.).

3.3 Verbindungen

Mit der Abfassung eines Jesusbuches zeigt Markus, dass er eine dynamische Verbindung

der Traditionen vom öffentlichen Wirken mit der Passionsüberlieferung beabsichtigt; er

spielt weder die Macht gegen die Ohnmacht noch die Passion gegen das Wirken Jesu 36

aus, sondern zeigt beides in spannungsvoller Einheit. Die Verbindungen zwischen der

Lebens- und der Leidensgeschichte baut Markus durch ein enges Netz von Vor- und

Rückverweisen auf. Die Motive des Jüngerunverständnisses und der Jüngerohnmacht,

die er verstärkt; die Schweigegebote, die nicht immer eingehalten werden; die Zeichenforderung,

die Jesus zurückweist (Mk 8,11ff.); die Prophetien und Visionen Jesu, die

in sein Leiden hinein und über seinen Tod hinaus blicken – mit einer Fülle von literarischen

Mitteln macht Markus klar, dass sein Buch bis zum Ende lesen muss, wer

den Anfang verstehen will, so wie die Auferstehungsbotschaft programmatisch für die

Verkündigung des Irdischen, für Galiläa und für das geöffnet ist, was dort begonnen hat

35 Die Figur eines »göttlichen Menschen« sehen integriert H. D. Betz, Art. Gottmensch II (Griechischrömische

Antike und Urchristentum), in: RAC 12 (1983), 234–313, hier 273–279; B. Kollmann, Jesus,

289. Die Quellenlage ist aber unsicher; der Monotheismus Israels bildet die Matrix der markinischen

Jesusgeschichte.

36 Eine Kritik der Wunder sieht Ph. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums

(1964), in: Ders., Aufsätze zum Neuen Testament (ThB.NT 31), München 1965, 199–214.


12 Einleitung

und immer neu beginnt (Mk 16,6f.): das Evangelium Jesu Christi (Mk 1,1), in dem das

»Evangelium Gottes« vom »Reich Gottes« zu Gehör kommt (Mk 1,14f.).

§ 4 Die Perspektiven der Deutung

Der Antike galt das Markusevangelium als katechetisches Werk: Den »Lehrvorträgen«

des Petrus verpflichtet (Euseb, HE 39,15), wurde von ihm erwartet, der Konzentration

auf das zu dienen, was der Evangelist von Petrus her im Gedächtnis behalten hatte und

was die Gläubigen als Erinnerung an Jesus pflegen sollten. So wurde Markus über Jahrhunderte

im Schatten des Matthäusevangeliums und auch des Lukasevangeliums gelesen

– durchaus geachtet, aber weniger beachtet.

Erst die historisch-kritische Exegese brachte einen Umschwung, freilich mit ambivalentem

Resultat. Denn auf der einen Seite führte die Entdeckung der Markuspriorität 37

zu einer Aufwertung des Evangeliums. Auf der anderen Seite wurde nicht nur die Beziehung

zu Petrus, die früher fraglos angenommen wurde, in Zweifel gezogen, sondern

überhaupt der historische Quellenwert, damit aber auch die theologische Aussagekraft

der Evangelien, in erster Linie also des Markus. 38 Die Bemühungen katholischer Apologetik,

die traditionellen Angaben zu retten, um dadurch die Glaubwürdigkeit des Evangeliums

zu erhöhen, 39 waren auf hohem Argumentationsniveau zum Scheitern verurteilt.

Die der existentialen Theologie verpflichtete Formgeschichte, die sich für die literarischen

Prägungen der Überlieferung interessierte, begann allmählich, einen Umschwung

in der Wertschätzung des Markusevangeliums einzuleiten. Für Rudolf Bultmann war

zwar klar, dass Markus »eben noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff geworden«

sei, »dass er eine Gliederung wagen könnte«. 40 Später hingegen arbeitete die Redaktionsgeschichte

an der Intensität, wie (rekonstruierte) Traditionen bearbeitet worden

seien, eine theologische Handschrift des Evangelisten heraus, 41 die für eine markinische

Theologie stehen sollte. 42 Heute gilt es, Traditionen und Redaktionen stärker als Einheit

zu sehen, im Evangelium als Erzählung eine genuine Form der Theologie zu sehen 43 und

nicht nur die Intention des Autors, sondern auch die Rezeption der Lesegemeinden und

den Sinn des Textes selbst zu eruieren.

37 Vgl. C. Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, in: ThStKr (1835), 570–590. Auch

F. Watson (Gospel Writing. A Canonical Perspective, Grand Rapids 2013), der die Zwei-Quellen-Theorie

neu justieren will, bestätigt die Priorität des Markusevangeliums.

38 Vgl. D. F. Strauß, Das Leben Jesu I, 71f.

39 Vgl. M.-J. Lagrange, Marc.

40 R. Bultmann, Geschichte, 375.

41 Pionierarbeit leistete W. Marxsen, Evangelist.

42 Heute ist es Standard, dass es in einer »Theologie des Neuen Testaments« ein Markuskapitel gibt; vgl.

U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB), Göttingen 3 2016, 385–416.

43 Vgl. J. Rüggemeier, Poetik.


Auslegung

Die Überschrift (Mk 1,1) 1

(1) Anfang des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes 2 .

Mk 1,1 ist in die programmatische Überschrift des Werkes. 3 Der Vers kann zwar mit V. 2

zusammengezogen und dann als Ankündigung der Täufergeschichte gedeutet werden. 4

Die Gattungsparallelen sowohl aus alttestamentlichen und frühjüdischen Büchern 5 als

auch aus hellenistischen Biographien 6 sprechen jedoch für einen Bezug auf das gesamte

Buch. Der »Anfang« ist die Grundlage, auf der jede Predigt im Namen Jesu steht – weil er

dieses Fundament gelegt hat, in seinem Wirken, seinem Leiden und seiner Auferstehung,

1 A. Rademacher, Achtet, 56–64 (als Leseanleitung gedeutet); E. Lohse, Christuskerygma und Verkündigung

Jesu im Markusevangelium, in: ZNW 101 (2010), 204–222 (als Grundlegung der Christologie

gelesen); Chr. Rose, Erzählung, 77–83 (der den »Anfang« auf Mk 1,1–15 und durch den Passus vermittelt

auf das gesamte Buch bezieht); J. Dechow, Gottessohn, 21–43 (der den Hoheitstitel fokussiert);

H.-J. Klauck, Vorspiel, 27–30 (der die Komposition fokussiert); C. Ettl, Der »Anfang der … Evangelien«,

in: S. Brandenburger; T. Hieke (Hg.), Wenn drei das Gleiche sagen – Studien zu den ersten drei

Evangelien (Theologie 14), Münster 1998, 121–152 (der eine Komparatistik des Beginnens entwickelt);

D. Dormeyer, Die Kompositionsmetapher »Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes« Mk 1.1. Ihre

theologische und literarische Aufgabe in der Jesus-Biographie des Markus, in: NTS 33 (1987), 452–468

(der die christologische Programmatik erhellt); G. Arnold, Markus 1,1 und Eröffnungswendungen in

griechischen und lateinischen Schriften, in: ZNW 68 (1977), 123–127 (der Mk 1,1 als Überschrift liest).

2 Der Genitiv »des Sohnes Gottes« ist textkritisch nicht voll gesichert, weil er zwar im Vaticanus und

Cantabrigiensis steht, im Sinaiticus jedoch ursprünglich fehlt und später nachgetragen wurde. Allerdings

beweist Mk 8,29, dass B und D bei Hoheitstiteln zuverlässiger als א sind; für die Langfassung

argumentiert M. Botner, The role of transcriptional probability in the text-critical debate on Mark 1:1,

in: CBQ 77 (2015), 467–480; für die Kurzfassung H. Greeven, Textkritik, 41–46.

3 R. A. Burridge, Gospels, 189. Eine Gattungsbezeichnung sieht D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie.

Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (TANZ 22), Tübingen/Basel 1997, 354f.;

aber die Sprachentwicklung ist jünger.

4 So P. Dschulnigg, Mk, 60.

5 Vgl. Mt 1,1; ebenso Jes 1,1; Am 1,1; Spr 1,1; Koh 1,1; Hld 1,1; 1Makk 1,1; Tob 1,1; Jub 1,1; ApkMos 1,1;

VitAd 1,1; Test XII; 1QS 1,1.

6 Beispiele liefern die Biographien des Nepos, z. B. über Themistokles (1), Alcibiades (1), Thrasybulus (1)

und Hannibal (1), des Plutarch über Alexander und Caesar sowie die Philosophenviten des Diogenes

Laertius, z. B. über Antaximander (Vit II 1), Anaximander (Vit II 2), Xenokrates (Vit IV 1), Arkesilaos

(Vit IV 6), Antisthenes (Vit VI 1), Diogenes von Sinope (Vit VI 2), Monimos (Vit VI 3), Krates (Vit VI

4) und Metrokles (Vit VI 5).


20 Die Überschrift (Mk 1,1)

vor allem mit seiner Verkündigung des Reiches Gottes, in der er auch sich selbst zum

Thema macht (vgl. Mk 4,2–9; 12,1–12). 7

1 Der »Anfang« (ἀρχή), den Markus markiert, ist der Ursprung des Evangeliums, das

Gottes universalen Heilswillen vermittelt. Der Ursprung liegt in der Geschichte; er ist eine

zeitliche Größe von eschatologischer Bedeutung (vgl. Mk 13,8.19). Das Evangelium, das

Jesus verkündet, ist der Beginn, das initium, wie die Vulgata übersetzt, und als solcher die

Grundlage, damit aber auch das Kriterium für alles, was in der Nachfolge Jesu gepredigt,

gelehrt und gelebt wird. Der Ernstfall der Evangeliumsverkündigung in der nachösterlichen

Jüngerschaft ist die Vergegenwärtigung des »Anfangs«, den Jesus gemacht hat.

Das »Evangelium«, das diesen »Anfang« setzt, ist nach Markus das Grundwort Jesu.

Das »Evangelium« 8 steht bei Markus noch nicht für das Buch, das er geschrieben hat,

sondern für die Verkündigung Jesu selbst (vgl. Mk 8,35; 10,29; 13,10; 14,9). Das Evangelium

ist das lebendige Wort Gottes, die Frohe Botschaft vom nahen Gottesreich

(Mk 1,15). »Evangelium« ist als theologisches Leitwort des Urchristentums bereits vor

Markus geprägt worden; es wird vor und von Paulus auf Tod und Auferweckung bezogen

(vgl. 1Kor 15,3–5). Markus verbindet das Evangelium Jesu mit dieser Grundbotschaft

(vgl. Mk 8,35; 10,29; 14,9), bezieht sie aber zuerst auf das Reich Gottes (Mk 1,14f.), das bei

Paulus nur indirekt als Hintergrund aufleuchtet (vgl. 1Kor 15,20.28). Durch die Verbindung

von Basileiatheologie und Christologie prägt Markus mit jesuanischen Motiven ein

eigenes Original, das auf die prophetische Theologie Israels zurückgreift (s. bei Mk 1,15).

Der Plural »Evangelien« ist im Hellenismus bekannt: für gute Nachrichten z. B. vom Ende

eines Krieges (Plut, Pomp 41,3; 66,6) oder für Ausweise einer von den Göttern bestimmten

Herrschaft, wie sie die Cäsaren beanspruchen (OGIS I Nr. 6–9–34; II Nr. 458,4–14.20–

23.31–42 u. ö.). Diese »Evangelien« derer es nicht genug geben kann, sind ein Ausdruck

politischer Theologie, der die Symbiose von Macht, Kultur und Religion vor Augen führt.

Das Evangelium Jesu übersteigt diese Propagandanachrichten, indem es auf Gott setzt.

Für Markus sagt Jesus mit dem Evangelium nicht ein, sondern das Wort Gottes. Seine

Verkündigung sakralisiert weder die Politik noch politisiert sie Gott; sie vergegenwärtigt

vielmehr jenseits aller Weltreiche das Reich Gottes, das in allen Reichen dieser Welt Gläubige

sucht (Mk 13,10), die anders leben, als es die Herrscher tun, die um die Macht kämpfen

(Mk 10,42ff.). Heilsversprechen sind in der Politik fehl am Platz; Gott allein kann sie

abgeben und einlösen.

Das Evangelium hat einen Verkünder, der zugleich sein Inhalt ist: Jesus, als »Christus«

und als »Sohn Gottes«.

»Christus« ist in Mk 1,1 nicht Eigenname, sondern Hoheitstitel (s. bei Mk 8,29), ebenso

»Sohn Gottes« (s. bei Mk 1,11). Die Verbindung beider Hoheitstitel ist in der alttesta-

7 Der Genitiv ist nicht nur ein objectivus (so R. Pesch, Mk I, 75), sondern auch ein subjectivus

(J. Gnilka, Mk I, 42f.).

8 Vgl. P. Pokorný (Hg.), From the Gospel to the Gospels. History, theology and the impact of the biblical

term euangelion (BZNW 195), Berlin 2013.


Die Einführung (Mk 1,2–15)

21

mentlichen und jüdischen Theologie angelegt, aber nicht etabliert. Sie ist, verbunden mit

dem »Menschensohn«, die christologische Pointe der Verhandlung vor dem Hohen Rat

(Mk 14,61f.). Sie ergibt sich vor dem Hintergrund von 2Sam 7,11–14 bei einer messianischen

Lesung von Ps 2,7 (vgl. Mk 1,11; 9,7) und Ps 89,20–30. 9 Die Profilierung der Messianität

Jesu durch die Gottessohnschaft und der Gottessohnschaft durch die Messianität

ist ein Charakteristikum markinischer Theologie, ähnlich wie, aber anders als bei Paulus

(2Kor 1,9f. u. ö.).

Der Titel nennt die Hauptperson: Jesus Christus, den Sohn Gottes; er nennt sein Programm:

das Evangelium; und er qualifiziert die grundlegende Bedeutung der Geschichte

Jesu: den »Anfang«. Bei Markus ist das »Evangelium Jesu Christi« im theologischen Sinn

des Wortes archaisch. Über diesen Anfang kann man niemals hinauskommen; man kann

aber immer neu in ihn hineinfinden.

Die Einführung (Mk 1,2–15) 10

Markus beginnt seine Erzählung mit dem öffentlichen Auftritt Jesu, der vom Täufer vorbereitet

wird. 11 Die gesamte Einführung ist auf den Schlussakzent hin komponiert: Jesus, der

Sohn Gottes, verkündet das Evangelium Gottes vom Reich Gottes (Mk 1,1.11.14f.). Mk 1,4–

15 bildet eine kompositorische Einheit, die durch ein Schriftzitat (Mk 1,2f.) eröffnet wird.

Der Taufe, die Johannes predigt, unterzieht sich Jesus (Mk 1,4f.–1,9ff.); Johannes wirkt in

der Wüste, in die auch Jesus geführt wird (Mk 1,6–1,12f.); Johannes ist ein Prediger, wie

Jesus (Mk 1,7f.–1,14f.). Das Schriftzitat (Mk 1,2f.) ruft nach einer Beschreibung des Weges,

den der Kyrios geht; Mk 1,9–15 liefert sie. Alles, was im Folgenden von Jesus erzählt wird,

ist Konkretion des »Evangeliums Gottes« vom »Reich Gottes«. Durch Mk 1,9–11 wird mit

der Stimme Gottes die Gottessohnschaft Jesu erzählerisch eingeführt. Zugleich schlägt die

9 Zeugnisse aus Qumran (4Q 174 III 11 mit Rekurs auf 2Sam 7,14 sowie Am 9,11; 4Q 246 II 1 mit Verweis

auf Dan 7: »Er wird der Sohn Gottes genannt werden; sie werden ihn Sohn des Allerhöchsten

nennen«) sind in ihren Bezügen strittig.

10 Chr. Rose, Erzählung, 63–96 (der nicht eine Präexistenz Jesu, sondern die Vorsehung Gottes dargestellt

sieht); H.-J. Klauck, Vorspiel (der eine philologisch und religionsgeschichtlich grundierte Gesamtexegese

liefert); G. Dautzenberg, Die Zeit des Evangeliums. Mk 1,1–15 und die Konzeption des Markusevangeliums,

in: BZ 21 (1977), 219–234; 22 (1978), 76–91 (der einen Primat der Basileia vor der Christologie

sieht); J. D. Kingsbury, Christology, 55–71 (der die Christologie einer Wort-Gottes-Theologie zuordnet);

W. Feneberg, Der Markusprolog. Studien zur Formbestimmung des Evangeliums (StANT 36),

München 1974 (der eine heilsgeschichtliche Typisierung als strukturbildend erachtet); L. E. Keck, The

Introduction to Mark’s Gospel, in: NTS 12 (1966), 352–370 (der die konzeptionelle Eigenständigkeit

der markinischen Christologie grundgelegt sieht).

11 Markus kennt keine Kindheitsgeschichte; vgl. J. Frey, How could Mark and John do without infancy

stories? Jesus’ humanity and his divine origins in Mark and John, in: C. Clivaz (Hg.), Infancy gospels.

Stories and identities (WUNT 281), Tübingen 2011, 189–215. Die einfachste Erklärung ist, dass er

keinen Zugang zur Tradition hatte.


22 Die Einführung (Mk 1,2–15)

Forderung Jesu, umzukehren (Mk 1,15), einen Bogen zurück zur »Umkehr«, die Johannes

mit seiner Taufe predigt (Mk 1,4). Durch das voranstehende Schriftzitat werden sowohl die

Parallele als auch das Gefälle zwischen den beiden Teilen der Einführung angezeigt: Der

eine, Johannes, bereitet dem anderen den Weg: Jesus, dem »Stärkeren« (Mk 1,7).

Die Einführung verrät die Handschrift des Evangelisten. Er hat nicht nur die Überschrift

gesetzt (Mk 1,1), sondern auch das Reflexionszitat vorangestellt, das sie mit der Erzählung

verkoppelt; er greift Traditionen vom Täufer, seiner Predigt, seinem Auftreten, seiner Taufe

und seiner Verkündigung auf (Mk 1,4–8); er baut die Tradition der Taufe Jesu ein (Mk

1,9ff.); er referiert die Versuchung (Mk 1,12f.) und stilisiert die Verkündigung Jesu (Mk

1,14f.). Alles beruht auf Tradition, aber alles ist vom Evangelisten komponiert, redigiert

und transponiert.

Die »Einführung« wird oft als »Prolog«, zuweilen als Proömium oder als Exordium klassifiziert.

12 Allerdings passen diese Bezeichnungen eher auf Reden als auf Erzählungen von

der Art eines Evangeliums. Literaturwissenschaftlich betrachtet, handelt es sich bei Mk

1,2–15 um eine Exposition. 13

Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.) 14

(2) So wie geschrieben steht beim Propheten Jesaja: »Siehe, ich sende meinen Boten vor

deinem Angesicht her, der deinen Weg bereiten wird. (3) Stimme eines Rufers in der Wüste:

›Bereitet den Weg des Herrn. Macht gerade seine Straßen‹.«

12 Übersicht und Diskussion bei H.-J. Klauck, Vorspiel, 36–39.

13 In den Paralipomena Jeremiae bildet in Kap. 1 ein Dialog zwischen Gott und dem Propheten den

Auftakt der Geschichte, die ab Kap. 2 erzählt wird. In den Vitae Prophetarum führen die Einleitungen

zu Daniel (1–3) Namen, Herkunft, Schicksal, Charakter und Erscheinung der Hauptperson ein, zu

Elija (1–3) und Elisa (1–3) Namen, Herkunft und ein Orakel, das die heilsgeschichtliche Stellung der

Propheten beschreibt. In hellenistischen Biographien von Philosophen und Königen ist es üblich,

einleitend Herkunft, Kultur und Bestimmung des Helden zu beschreiben; vgl. Jambl, Pyth 1; Philostr,

VitAp I; Isocr, Evagoras 12–21 (erst nach einem langen Prooemium); Xenoph, Agesilaos I 1–5; Nepos,

Atticus 1–6; Sueton, Augustus 1–4 sowie oft bei Nepos und Diogenes Laertius, bei Plutarch in seinen

Parallelbiographien und Ps-Plutarch in seinen Portraits der zehn Redner (in Plutar, Mor V). Weiter

entfernt liegen Xenophons kurze Einführung in die Anabasis (I 1–3: Familie, Anlass, Vorbereitung)

und Herodots Auftakt – nach dem Prolog – der Historien (I 1: Hintergrund, Anlass).

14 Chr. Blumenthal, Gott, 1–11.86–105 (der die narrativen Relationen zwischen Gott und Jesus als Grundgerüst

des Evangeliums herausarbeitet); F. Wilk, Wer bereitet wem den Weg? Überlegungen eines

Neutestamentlers zum Verhältnis zwischen Septuaginta und Neuem Testament anhand von Mk 1,2f.,

in: R. G. Kratz u. a. (Hg.), Die Göttinger Septuaginta, Berlin 2013, 185–224 (der die theologische Programmatik

der Rezeption nachweist); Chr. Rose, Erzählung, 83–122 (der Gott als Initiator der Jesusgeschichte

herausgestellt sieht); D. Johansson, Kyrios in the Gospel of Mark, in: JSNT 33 (2010), 101–124

(der Jesus als Gott dargestellt findet); J. Majoros-Danowski, Elija im Markusevangelium. Das Buch

im Kontext des Judentums (BWANT 180), Stuttgart 2008, 51–142 (der durch die Elija-Gestalt eine

politische Dimension Jesu eingespielt findet); Th. R. Hatina, Search, 138–183 (der die semantischen


Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.)

23

Das einleitende Schriftzitat öffnet den theologischen Horizont, in dem die Geschichte Jesu

stattgefunden hat und erzählt wird. Unter dem Vorzeichen, das »Jesaja« gesetzt hat, soll

nach Markus die ganze Jesusgeschichte als Gottesgeschichte verstanden werden. 15

Das Zitat wird zwar als Schriftwort des Propheten Jesaja ausgewiesen. Aber nur V. 3 hat

eine jesajanische Quelle (Jes 40,3) – in der Septuagintaversion, die zudem bei Markus

leicht variiert ist: Während im Jesajabuch von den »Straßen unseres Gottes« die Rede

ist, steht in Mk 1,3 »seine Straßen«. Daraus ergibt sich ein durchgängiger Bezug auf den

Kyrios, Jesus. V. 2 ist ein Mischzitat aus Ex 23,20 und Mal 3,1a (vgl. Mt 11,10 par. Lk 7,27),

ungefähr nach der Septuaginta. Ex 23,20 ist ein Wort des Zuspruchs, das Mose an Israel

auf seinem Weg ins Heilige Land richtet, Mal 3,1 ein Wort des Gerichts an Israel, das denjenigen,

die Gott mit ihrem Verhalten und ihren Klagen ermüden (Mal 2,17), seine Präsenz

auf dem Weg zum Tempel vor Augen führt. Ex 23,21 fordert dazu auf, die »Stimme« des

Boten zu hören; die Verbindung von Ex 23,20 und Mal 3,1 ist auch im Judentum der Zeit

belegt; vgl. ExR 32 (93 d ); Mal 3,1 schreibt Jes 40,3 fort und läuft auf die Ankündigung

des Elija redivivus zu (Mal 3,23f.), die in Mk 9,11ff. explizit mit der Sendung des Täufers

verbunden wird. Das Schriftzitat stammt aus einem Repertoire schriftgelehrter Theologie,

das im frühen Judentum aufgebaut worden ist.

2 Das einleitende »So wie« (καθώς) ist programmatisch: Jesu Sendung, die durch die

Sendung des Täufers vorbereitet wird, ist schriftgemäß. Gemeint ist nicht, dass sie ein

Muster ausfüllt, das unabhängig von ihm gebildet worden wäre. Betont wird aber, dass

Jesu Evangelium dem entspricht, was Gott immer schon im Sinn gehabt hat. Die Präsentation

des gesamten Zitates als jesajanisch verweist nicht auf eine ältere Form, die nur V.

3 umfasst hätte, sondern fokussiert das Schriftwort auf den Botenspruch, der den Täufer

in Szene setzt. Das charakteristisch veränderte »Jesaja«-Wort in V. 2 gibt für Markus ein

Wort Gottes an den Kyrios (Mk 1,3) Jesus wieder. Nach Mk 1,3 hat Jesaja vorhergesagt, was

sich durch den Auftritt des Täufers ereignen wird; nach Mk 1,2 erfüllt dieser Auftritt ein

Versprechen, das Gott dem Kyrios gegeben hat. Ob es sich um einen »Prolog im Himmel« 16

handelt, ist fraglich. Vielmehr weiß »Jesaja«, was Gott Jesus mit auf den Weg gibt: noch

bevor er sich auf den Weg zur Taufe an den Jordan macht (Mk 1,9ff.).

Durch V. 2 wird Johannes der Täufer als Gottes Bote vorgestellt. Eine höhere Qualifikation

– im Vorfeld des Messias – ist nicht möglich. Mal 3,1 verweist auf Elija. Diese Spur

nimmt Markus auf.

Öffnungen für das Wirken Jesu in den Schriftbezügen herausarbeitet); R. E. Watts, Isaiah’s New Exodus

and Mark (WUNT 2/88), Tübingen 1997, 53–121 (der mit Hilfe von »Jesaja« den hermeneutischen

Horizont des Evangeliums geöffnet sieht).

15 Die theozentrische Perspektive öffnet J. Rüggemeier, Poetik, 224–227.

16 So R. Kampling (Israel, 40) in Variation von E. Lohmeyer, Mk, 9: »Prolog vom Himmel«. Daraus folgert

er, »in Ansätzen« sei bei Markus der »Präexistenzgedanke« bezeugt (Israel, 41). Chr. Rose (Erzählung,

89–95) spricht von »Proousie«.


24 Die Einführung (Mk 1,2–15)

Zum Elijabild des Alten Testaments gehört, dass der Prophet ein glühender Verfechter des

Glaubens an den einen Gott ist (1Kön 18–19) – aber mit seiner Geschichte nicht ans Ende

kommt, weil er in den Himmel entrückt wird (2Kön 2,1–18). Daran knüpft die Erwartung

seiner Wiederkunft in Israel an, die alles zum Guten führen wird (Mal 3,23f.; Sir 48,9f.;

vgl. Mk 6,15 parr.; 8,28 parr.). Markus öffnet diese Erwartung für die Christologie.

Der »Bote« geht vor dem »Angesicht« des Messias her (πρὸ προσώπου σου). Das heißt: Er

geht ihm voraus; der Kyrios hat ihn im Blick. Die Entschiedenheit, mit der Jesus nach V. 9

den Täufer am Jordan aufsucht, hat hier ihren christologischen Grund. Der »Weg«, der Jesus

bereitet werden wird, ist der »Weg« der gesamten Sendung Jesu, einschließlich seines

Leidensweges und seines Auferstehungsweges nach Galiläa (Mk 16,7).

3 Markus folgt der Septuaginta-Version von Jes 40,3.

Sie weicht an zwei Stellen charakteristisch vom Urtext ab: Auf Hebräisch wird eine Stimme

laut, die ruft, auf Griechisch kommt ein Rufer zu Wort, der seine Stimme erhebt;

auf Hebräisch wird ein Weg durch die Wüste gebahnt, auf Griechisch wird in der Wüste

die Stimme erhoben. Beide Veränderungen passen in den markinischen Kontext. Die

Jesajatradition verweist ursprünglich auf den von Gott angekündigten und – durch seine

Engel? – bereiteten Weg zurück aus der babylonischen Gefangenschaft nach Israel (vgl.

Jes 62,10); in der Septuaginta aber ist der Rufer ein Wüsten-Prophet, der Israel auffordert,

Gott den Weg in sein Heiligtum zu bereiten. Markus identifiziert diesen Vorbereiter mit

Johannes dem Täufer.

Im Markusevangelium wird Gottes Wort aus der Wüste heraus laut; es dringt ins Land

Israel hinein und ruft die Israeliten heraus (vgl. Mk 1,5). Der Täufer, der nach V. 2 der

»Bote« Gottes ist, ist nach V. 3 seine »Stimme«. Der »Weg« und die »Straßen« sind mit

dem »Weg« Jesu (Mk 1,2) identisch. Dass der »Kyrios« auf Jesus zu deuten ist, ergibt sich

aus dem Kontext (Mk 1,1.9–11.14f.; vgl. 12,35ff.); dass Jesus Kyrios genannt wird, macht in

ihm Gott selbst kenntlich. Der Weg, den der Bote mit seinem Ruf präpariert, ist der Weg

Gottes, den Jesus geht.

Mk 1,2f. ist ein einführender Erzählerkommentar, der die überlieferte und im Evangelium

gestaltete Hermeneutik Jesu kennzeichnen soll, indem eine messianische Schriftinterpretation

begründet wird, die auf die Verheißung Gottes bezogen ist.

In seiner markinischen Form erzählt das Schriftzitat in aller Kürze die Geschichte Jesu.

Der Ruf des Boten in der Wüste ist die vorauslaufende Zusammenfassung der Täuferpredigt,

die ab V. 4 referiert wird. Dieses Botenwort wird durch V. 2 als Reaktion auf ein Wort

eingeführt, das Gott (»ich«) zu einem »Du« sagt, das (wie in Mk 1,11) dem Messias gilt

(»deinen Weg«). Der Relativsatz von V. 2 steht im Futur, ist also eine Ankündigung oder

ein Versprechen; V. 3 notiert, wie es eingelöst zu werden beginnt. Der Evangelist nimmt

die 2. Person aus Ex 23,20 auf und überträgt sie von Israel auf Jesus, das Kind seines Volkes;

er behält die Theozentrik von Mal 3,1 bei, spricht aber nicht von dem Weg, den Gottes


Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8)

25

Bote vor Gottes Angesicht bereitet, sondern von dem Weg, den er dem Kyrios Jesus bereitet,

weil dessen Weg der Weg Gottes zu seinem Volk ist, ins Heiligtum seiner Gegenwart.

Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8) 17

(4) Es geschah: Johannes der Täufer war in der Wüste und verkündete die Taufe der Umkehr

zur Vergebung der Sünden. (5) Und es zogen zu ihm heraus das ganze Land Juda

und alle Jerusalemer und ließen sich von ihm im Jordan taufen, indem sie ihre Sünden

bekannten. (6) Johannes war bekleidet mit einem Kamelfell und einem Ledergürtel um

die Hüften und aß Heuschrecken und wilden Honig. (7) Und er verkündete: »Es kommt,

der stärker ist als ich, mir nach. Ich bin nicht würdig, ihm die Riemen seiner Schuhe zu

lösen. (8) Ich taufe euch mit Wasser. Er aber wird euch mit dem Heiligen Geist taufen.«

Johannes der Täufer wird im Markusevangelium als Vorläufer Jesu portraitiert (Mk 1,2f.).

Der Evangelist konzentriert sich auf drei Aspekte:

Mk 1,4f. Die Predigt der Taufe und ihre Wirkung

Mk 1,6 Das Auftreten: Kleidung und Nahrung

Mk 1,7f. Die Predigt des Stärkeren und der Geisttaufe

Der Akzent liegt auf dem Schluss. Nur dort kommt der Täufer zu Wort. Durch V. 8 wird

die Jordantaufe als Wassertaufe klassifiziert, die auf die Geisttaufe durch den kommenden

Stärkeren verweist. Dieser Spannungsbogen ist die theologische Pointe des markinischen

Auftakts zum Evangelium.

Der komplette Passus Mk 1,4–8 beruht auf vormarkinischer Überlieferung. Markus hat

die Sequenz stilistisch geprägt und auf die Geschichte Jesu hin orientiert.

4 Die »Wüste« ist der – nach Mk 1,2f. durch »Jesaja« – angekündigte Ort der Botenpredigt,

die dem Kyrios den Weg bahnt.

Das griechische Wort (ἔρημος) akzentuiert nicht so sehr eine geographische denn eine kulturelle

Lage: die Einöde oder Einsamkeit, fernab vom Alltagsgetriebe, weit entfernt auch

vom Tempel. Für Markus ist diese »Wüste« ein archaischer Ort der Gottesbegegnung, vorgeprägt

durch den Exodus: 18 In der Einsamkeit wird Jesus die Versuchung bestehen (Mk

1,12f.), in ihr betet er (Mk 1,35), in sie zieht er sich zurück, um wieder neu aufzubrechen

(Mk 1,45; 6,31f.45). Eine ähnliche Bedeutung hat die »Wüste« in Mk 1,3 und 1,4.

17 Chr. Rose, Erzählung, 122–138 (der Johannes als Wegbereiter portraitiert findet); H.-J. Klauck, Vorspiel,

54f.87ff. (der die Geisttaufe als Metapher für das gesamte Wirken Jesu deutet).

18 Nach der Gemeinderegel soll in die Wüste gehen, wer in den »Rat der Männer der Gemeinschaft«

aufgenommen wird, »um dort den Weg des ›Er‹ [heißt: den Weg Gottes] zu bereiten« (1QS 8,12ff.;

vgl. 9,19f.). Josephus berichtet, dass einige Propheten ihre Jünger in die Wüste geführt haben, um sie

wieder zu Gott zu führen (Bell II 259f.261ff.).


26 Die Einführung (Mk 1,2–15)

Johannes zieht sich aus Israel zurück; er begibt sich dorthin, wo er Gott nahe ist und

dem Messias Raum schafft. Dass Johannes verkündet (κηρύσσειν), ist in der markinischen

Sprache eine hohe Auszeichnung; weil auch Jesus (Mk 1,14.38.39) und seine Jünger

(Mk 3,14; 6,12; 13,10; 14,9; vgl. 5,20 sowie 7,36) »verkünden«. Das Verkündigen ist eine

Proklamation, wie durch einen Herold: nicht nur die Übermittelung einer Nachricht, sondern

die autoritative, überzeugte und auf Überzeugung ausgerichtete Ansage eines Neuen,

Wesentlichen. Dass Johannes eine »Taufe« verkündet, ist sein Markenzeichen geworden;

er ist »der Täufer«. Die »Taufe« zu »verkündigen«, heißt, sie anzusagen, zu fordern und zu

erklären. Nach Mk 1,10 ist sie durch Untertauchen vollzogen worden. Sie ist ein Zeichen,

das bewirkt, was es bezeichnet. Der Genitiv »der Umkehr« ist ein genitivus qualitatis: Die

Umkehr führt zur Taufe, die Taufe konkretisiert sie. Zur »Umkehr« (μετάνοια) rufen nach

Markus auch Jesus (Mk 1,15) und die Jünger (Mk 6,12). Sie ist nach Mk 1,5 mit dem Bekenntnis

der Sünden verbunden, also eine Abkehr von der Vergangenheit, die im Zeichen

des Bösen stand, und eine Hinwendung zur Zukunft, die im Zeichen der Vergebung durch

Gott steht und nach Mk 1,7f. durch den »Stärkeren« beginnen wird.

Die Metanoia ist ein neues Denken: ein neuer Sinn für Gott, eine Wendung des Geistes

vom Bösen zum Guten, die Einsicht, neu anfangen zu müssen, weil Sünden das Leben

beherrschen, aber auch das Vertrauen, neu anfangen zu können, nachdem Gott seinen

»Boten« gesandt hat (Mk 1,2), um den Weg für den Kyrios zu bahnen (Mk 1,3). Diese Umkehr

führt kraft der Taufe zur Vergebung.

Der Ort der Taufe, der Jordan (V. 5) inmitten der Wüste (V. 4), signalisiert, dass es sich weder

um eine Variante der täglichen Sündenvergebungen handelt, zu denen die Nächstenliebe

mahnt (Lev 19,17f.), noch um eine Alternative zu den Opfern im Tempel, die rituell

Sünden vergeben (Philo, VitMos II 147; SpecLeg I 190), sondern um eine eschatologische

Vergebung. Sie ist bei Markus nicht – wie in Q und dadurch sowohl bei Matthäus als auch

bei Lukas – durch den Ausblick auf das Gericht, sondern durch die Erwartung des »Stärkeren«

qualifiziert (Mk 1,7).

5 Johannes setzt »das ganze Land Juda und alle Jerusalemer« in Bewegung (vgl. Joseph,

Ant XII 116). So stilisiert diese Dynamik ist, ist sie keine literarische Übertreibung, sondern

eine theologische Botschaft: Alle haben die Vergebung nötig, weil niemand frei von

Schuld ist; zu allen wird der Messias kommen, um ihre Schuld zu bezahlen (Mk 10,45).

Der Weg »heraus« in die Wüste und an den Jordan ist das äußere Zeichen der inneren

Umkehr.

Der Jordan ist in der markinischen Topographie Lebensader und Grenzfluss Israels. Im

Hintergrund steht der Übergang Israels beim Exodus aus der Wüste ins Gelobte Land, der

sich nach Jos 3 unter Zeichen und Wundern ereignet hat. 19 An dieses überlieferte Ereignis

19 Aufgrund von Joh 1,28 (»in Bethanien, jenseits des Jordan«; vgl. Joh 10,40) wird mithilfe der Karte

von Madaba oft nach Bethabara gewiesen, im Wadi Al-Kharrar gelegen, unweit des Toten Meeres am

Ostufer des Jordan auf dem Gelände des sog. Eliasberges. Allerdings nennt Joh 3,23 auch »Änon bei

Salim, wo viel Wasser war …«. Dieser Ort wird schon von Eusebius (On 40) im nördlichen Samaria


Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8)

27

knüpft der Täufer an; die Taufe erinnert an den Durchzug und begründet ein neues Leben

im Land Gottes. Jesus begibt sich an diesen Ort (Mk 1,9), aber er verändert seine Bedeutung.

Der Fluss wird zur Brücke: Im Markusevangelium wird erzählt, dass Jesus auch

Menschen von »jenseits des Jordans« anziehen (Mk 3,9) und selbst »jenseits des Jordans«

seinen Weg gehen wird (Mk 10,1).

6 Die Kleidung des Johannes charakterisiert ihn als Propheten. 20 Er trägt den Mantel des

Propheten (Sach 13,4); der Ledergürtel erinnert an Elija (2Kön 1,8), der allerdings einen

Ziegenmantel getragen hat (2Kön 1,8; vgl. 1Kön 19,13.19; 2Kön 2,8.13f.). Dass der Mantel

bei Johannes aus Kamelhaar ist, entspricht der Sitte der Steppenbewohner. Die Nahrung –

Heuschrecken und wilder Honig – ist Alltagsnahrung in der Wüste, aber bei Johannes

auch Ausdruck einer religiösen Überzeugung: kein Wein, kein Fleisch, reine Naturprodukte. 21

7 Der Stärkere, den Johannes ankündigt, ist nach Markus der Messias Jesus. »Stärker«

ist er, weil er der Kyrios ist (Mk 1,3), der Sohn Gottes (Mk 1,11).

»Der Stärkere« ist nach dem Alten Testament ein Gottesprädikat (Jes 27,12f.; Jer 13,24; Mal

3,19). Dieses Prädikat kommt im Evangelium Jesus zu, weil er ganz zu Gott gehört und

Gott sich in seiner ganzen Stärke, aber auch in all seiner Liebe an ihn bindet (Mk 1,11).

Dass Johannes die Stärke an seiner eigenen Person misst, zeigt, dass er bei Markus nicht

an Gott selbst, sondern an einen Menschen denkt, der Gottes Auftrag erfüllt; der Vergleich

spiegelt nicht nur die eschatologische Heilsbedeutung Jesu, sondern auch die des Täufers

als eschatologischer Vorbote Gottes, der dem Messias vorangeht.

Wenn selbst Johannes schwächer als dieser »Stärkere« ist, dann deshalb, weil er nicht die

Rettung bringt, sondern auf den Retter verweist. Aber der Stärkere »kommt« ihm »nach«

(ὀπίσω μου). Das Wort begegnet sonst in der Nachfolge Jesu (Mk 1,17.20; 8,33.34). Hier

hat es einen anderen Sinn: Zum einen folgt die Sendung Jesu zeitlich auf die des Täufers,

weil diese Abfolge Gottes Willen entspricht (Mk 1,2f.). Zum anderen ist es ein Akt der

Demut, dass Jesus sich von Johannes taufen lässt (Mk 1,9). Ihr entspricht die Demut des

Täufers. Die Riemen der Schuhe zu lösen, ist niedrigster Sklavendienst. Hier von »Würde«

zu sprechen, ist paradox. Gerade das ist die Pointe: Johannes offenbart einen qualitativen

Unterschied zu Jesus. Diese Sicht qualifiziert ihn als Gottesboten für den Kyrios.

lokalisiert, 12 km südlich von Beth Shean (Skythopolis). Historisch braucht keine Alternative zu bestehen,

wenn Johannes »… in der ganzen Jordangegend …« (Lk 3,3) getauft hat. Mk 1,5 lenkt den Blick

nach Süden: Die Menschen strömen aus Judäa und Jerusalem zu Johannes; auch der weitere Weg Jesu

vom Jordan (Mk 1,9ff.) durch die Wüste (Mk 1,12f.) nach Galiläa (Mk 1,14f.) spricht für Judäa als von

Markus überlieferten Taufort des Johannes. Die Gegend ist gerade jene, in der Josua der Bibel zufolge

Israel ins Land geführt hat (Jos 3).

20 Vgl. E.-M. Becker, »Kamelhaare ... und wilder Honig«. Der historische Wert und die theologische

Bedeutung der biografischen Täufer-Notiz (Mk 1,6), in: R. Gebauer; M. Meiser (Hg.), Die bleibende

Gegenwart des Evangeliums. FS O. Merk (MThSt 76), Marburg 2003, 13–28.

21 Nach Mk 2,18 gehört zu Johannes das Fasten; vgl. Mt 11,7f.18 par. Lk 7,25f.35, ähnlich wie Daniel (nach

VitProph, Dan 3) und andere Propheten (MartJes II 10f.).


28 Die Einführung (Mk 1,2–15)

8 Weil Jesus »stärker« ist, wird er als Kyrios mit dem Heiligen Geist taufen (vgl.

Joh 1,33). 22 Der Aorist hat die Funktion eines praesens historicum. Er zeigt an, dass die

Zukunft definitiv der Geisttaufe gehört. Der Heilige Geist verbindet bei Markus den Gottessohn

mit Gott (vgl. Mk 1,10f.); er ist die Quelle der Inspiration (Mk 12,36; 13,11) und

die Kraft der Erlösung (vgl. Mk 3,28f.). Ihm sind die »unreinen« Geister (vgl. Mk 1,27;

3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,17f.20.25f.) entgegengesetzt, die Jesus vertreibt, um die Nähe

des Reiches Gottes zu offenbaren. Die Geisttaufe umschließt die Vergebung der Sünden;

sie verbindet mit der Herrschaft Gottes, weil sie mit dem Sohn Gottes verbindet, der sie

spendet. Sie wird »mit« dem Heiligen Geist gespendet, weil er die Kraft ist, in der sie gespendet

wird; der Heilige Geist ist aber auch die Gabe, die sie verleiht. Markus wird die

Geisttaufe mit der Taufe identifiziert haben, die in der Kirche gespendet wird. Sie ist als

Geisttaufe in der Jordantaufe Jesu begründet, weil sie zur Geistbegabung Jesu geführt hat,

das Evangelium Gottes zu verkünden (Mk 1,9ff.).

Johannes der Täufer 23 ist ein Prophet, der im gesamten Neuen Testament auf Jesus hinweist

(vgl. neben Mk 1,4–9 parr. auch Mt 3,7–10.12 par. Lk 3,7–9.17 sowie Lk 3,10–14,

zudem Joh 1,19–34; 3,22–36), bei Josephus aber ein Moralist ohne messianische Botschaft

(Ant XVIII 116–199). Das neutestamentliche Bild ist christologisch gefärbt; aber zum Interesse

des Josephus gehört es, die Eschatologie zu minimieren. Markus überliefert nicht die

Gerichtspredigt aus der Logienquelle (Mt 3,1–12 par. Lk 3,1–20), die aber historisch zum

Täufer gehört. In allen Evangelien sind es Johannesjünger, die ihre Eindrücke mit in die

Jesusnachfolge gebracht haben.

Markus hat mit der Täuferperikope einen historischen Zusammenhang hergestellt, der

theologisch wesentlich ist: Jesus hat nicht in der Stunde Null der Heilsgeschichte angefangen,

sondern im Kairos der Gottesherrschaft (Mk 1,15). Er ist – für seine Jünger – der Messias,

den der Täufer angekündigt hat. Als solcher stellt er sich »hinter« Johannes (Mk 1,7).

Dass er sich von Johannes taufen lässt (Mk 1,9), ist ein Ausdruck seiner Stärke, die in seinem

Dienst an den Vielen besteht (Mk 10,45). Seine Heiligkeit ist Hingabe, seine Demut Liebe.

Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11) 24

(9) Und es geschah in jenen Tagen: Jesus kam von Nazareth aus Galiläa und ließ sich

im Jordan taufen von Johannes. (10) Und sofort, als er aus dem Wasser stieg, sah er die

Himmel aufgerissen und den Geist wie eine Taube zu sich herabkommen, (11) und eine

22 Nach der Redenquelle wird der Stärkere auch »mit Feuer« taufen (Mt 3,11 par. Lk 3,16). Diese »kühne

Metapher« (H. Weinrich) passt zur Gerichtsbotschaft (Mt 3,12 par. Lk 3,17).

23 Zum Bild bei Markus vgl. F. Filannino, Il personaggio di Giovanni Battista nel vangelo di Marco. Una

caratterizzazione, in: EstB 75 (2017), 185–215.

24 F. Filannino, I tre battesimi di Gesù nel vangelo di Marco, in: EstB 78 (2019), 219–241 (der den Zusammenhang

mit Mk 1,7f. und 10,38f. nachzeichnet); St. Eckhard, Zeichen, 80–97 (zur narrativen

Pneumatologie); J. Rüggemeier, Poetik, 227–231 (der die hermeneutische Perspektive der Theozentrik

betont); R. DeMaris, Possession, Good and Bad-Ritual Effects and Side-Effects: The Baptism of Jesus


Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11)

29

Stimme erklang 25 aus dem Himmel: »Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen

gefunden.«

Die Erzählung gehört zu den christologischen Schlüsseltexten des Markusevangeliums.

Sie steht auf einer Ebene mit der Verwandlung (Mk 9,2–9), in der gleichfalls Gottes Stimme

ertönt und die Gottessohnschaft Jesu explizit wird. Hier steht die Verbindung Gottes

zu Jesus im Fokus, und zwar als direkte Anrede in der erzählten Welt des Evangeliums,

nicht wie zuvor als Reflexion in Form eines prophetischen Wortes (Mk 1,2f.).

Oft wird der Passus als Beleg einer Adoptionschristologie gedeutet. 26 Dann würde Jesus im

Moment der Anrede zum Sohn Gottes, der er vorher nicht gewesen wäre. Als Begründung

wird in der Antike wie in der Moderne der Bezug zu Ps 2,7 angeführt. Dort wird der – regierende

oder messianische – König im Moment der Thronbesteigung von Gott für seinen

Sohn erklärt. Anders ist es, wenn die Taufe als »Epiphanie« gedeutet wird. Dann kommt

am Jordan eines der »Geheimnisse des Lebens Jesu« zum Vorschein, nämlich das, was zu

seiner öffentlichen Verkündigung führt. Jesus wird nicht zum Sohn Gottes gemacht, sondern

als Sohn Gottes angeredet und in eine neue Phase seines irdischen Lebens geführt. 27

Die Sprache ist an der Septuaginta geschult (vgl. Ex 2,11; 1Kön 28,1): Wie in Mk 1,4 wird

ausdrücklich markiert, dass etwas Neues passiert (Καὶ ἐγένετο …); es wird »in jenen Tagen«

angesiedelt, also in der Zeit der Vorbereitung, die Gott selbst angesagt hat (Mk 1,2f.).

Johannes kommt nicht mehr zu Wort; Jesus beherrscht von nun an die Szene: Als Sohn

Gottes verkündet er das Reich Gottes (Mk 1,14f.). 28

and Mark 1:9–11 from a Cross-cultural Prospective, in: JSNT 80 (2000), 3–30 (der die Taufgeschichte

als sekundäre Einkleidung einer primären Vision Jesu erweisen will); Chr. Rose, Erzählung, 138–150

(der eine Leserorientierung auf das gesamte Werk bezieht); H.-J. Klauck, Vorspiel, 89–92 (der die

theologischen Motive analysiert); U. Mell, Jesu Taufe durch Johannes (Markus 1,9–15). Zur narrativen

Christologie vom neuen Adam, in: BZ 40 (1996), 161–178 (der die Taufe als Epiphanie im Rahmen einer

Adam-Christologie deutet, die auf den Gottesknecht zuläuft); R. Kampling, Israel, 47–65 (der die Schriftbezüge

fokussiert und eine »Proklamation« sieht); J. R. Edwards, The Baptism of Jesus according to the

Gospel of Mark, in: JSNT 34 (1991), 43–57 (der die Christologie entfaltet); F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu

nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (FThSt), Frankfurt

a. M. 1972 (der eine Gattung »Deutevision« sieht); A. Vögtle, Die sogenannte Taufperikope. Zur

Problematik der Herkunft und des ursprünglichen Sinns, in: EKK. Vorarbeiten 4, Zürich/Neukirchen-

Vluyn 1972, 105–139 (der die Sohn-Gottes-Theologie untersucht und eine Berufung erkennt); H. Weihnacht,

Menschwerdung, 46–53 (der eine Antizipation einer eschatologischen Inthronisation findet).

25 Das Verb ἐγένετο ist textkritisch besser bezeugt als die Auslassung; vgl. H. Greeven, Textkritik, 62f.

26 Vgl. G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, hg. v. F.-W. Horn, Berlin 1996, 372.376.

27 Vgl. K. Berger, Formgeschichte, 285f.: »Installation«. Als Parallelen verweist er zum einen auf Mt

16,18f., zum anderen auf Ps 110,4 (vgl. Hebr 5,6) sowie äthHen 71,14.

28 Vgl. K. Scholtissek, Der Sohn Gottes für das Reich Gottes. Zur Verbindung von Christologie und Eschatologie

bei Markus, in: Th. Söding (Hg.), Evangelist, 63–90.


30 Die Einführung (Mk 1,2–15)

Der kurze Abschnitt legt das Gewicht auf die Vision und Audition.

Mk 1,9 Die Taufe im Jordan

Mk 1,10 Die Vision: Der geöffnete Himmel

Das Herabkommen des Geistes

Mk 1,11 Die Audition: Die Stimme aus dem Himmel

Die Taufe durch Johannes ist der Auslöser für das himmlische Geschehen, auf dem der Akzent

liegt. Jesus ist durchgehend Subjekt: Er »kam … und ließ sich … taufen … Und sofort, als

er aus dem Wasser stieg, sah er …« (Mk 1,9f.). Die Himmelsstimme sagt: »Du«. Während die

synoptischen Seitenreferenten den öffentlichen Charakter der Taufe betonen (Mt 3,13–17;

Lk 3,21f.), lenkt Markus den Blick auf das Verhältnis zwischen Gott und Jesus. V. 10 baut die

Spannung einer gegenläufigen Bewegung auf, die zur Begegnung führt: Jesus steigt aus dem

Wasser; der Geist kommt auf ihn herab. In dieser Bewegung »geschieht« die Himmelsstimme.

Zuerst ist der Himmel aufgerissen, dann ertönt die Stimme, in derselben Richtung, die

der Geist nimmt. Das Himmelswort ist ein Gotteswort; es ist zuerst durch das »Du«, dann

durch das »Ich« gekennzeichnet, spiegelbildlich zur Sprechrichtung in Mk 1,2.

Der Evangelist hat mit Überlieferungen gearbeitet. Aber der Text ist so dicht, dass er keine

chirurgischen Schnitte erlaubt, um Traditions- von Redaktionsschichten zu unterscheiden.

9 Markus beginnt die Episode mit einer gerafften Notiz, die wichtige Informationen enthält

und theologisch zielgerichtet ist. Jesus kommt aus Nazareth in Galiläa; beides passt

nicht zum alttestamentlichen Messiasbild (vgl. Joh 1,46; 7,41), aber zu Jesus. Markus liegt

die Zielgerichtetheit am Herzen.

V. 6 hatte von Menschen aus Judäa und Jerusalem berichtet, die zu Johannes gekommen

waren; Jesus kommt von Galiläa und verbindet durch seinen Weg an den Jordan die beiden

großen Teile Israels miteinander – wie später auf dem Weg seiner Verkündigung von

Galiläa (Mk 1,14f.) nach Jerusalem (Mk 10,1.32).

Jesus geht zum Jordan, wo Johannes tauft (Mk 1,5); er lässt sich taufen, wie alle sich von

Johannes haben taufen lassen (Mk 1,6). Von einem Sündenbekenntnis (Mk 1,6) wird nichts

überliefert – wahrscheinlich, weil auch Markus von der Sündlosigkeit Jesu überzeugt ist

(vgl. Hebr 4,15). Jesus lässt sich taufen, um genau dort seine eigene Sendung beginnen zu

können, wo Johannes den Willen Gottes erfüllt, ihm den Weg zu bereiten (Mk 1,2f.).

10 Das Adverb »sofort« gehört zu den markinischen Lieblingsvokabeln. Es vergegenwärtigt

die Zielstrebigkeit Jesu (vgl. Mk 1,21.23.29.43; 2,8; 5,30; 6,45.50; 8,10), aber auch

die Unwiderstehlichkeit seines Rufes (Mk 1,18.20.28; 5,42; 6,45; 7,25; 9,15) und die Effektivität

seiner Wirkung (Mk 1,45; 2,12; 5,29; 5,42; 9,20.24; 10,52). Hier geht es erstens um

die genaue Unterscheidung, dass nicht Johannes, sondern Gott selbst den Geist verliehen

hat, und zweitens um die genaue Entsprechung zum Kommen des Geistes. Der Ritus der

christlichen Taufe, die eine Taufe mit Wasser bleibt, aber eine Taufe des Geistes ist, wird


Der erste Hauptteil:

Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

Der erste Hauptteil des Markusevangeliums beginnt zu konkretisieren, wie Jesus das Evangelium

Gottes (Mk 1,14f.) in Wort und Tat verkündet. Es wird auch deutlich, dass dieses

Wirken auf Widerspruch stößt, in den sich schon früh Jerusalemer Stimmen mischen

(Mk 3,1). Die Passage ist so aufgebaut, dass nach der Berufung der ersten Jünger

(Mk 1,16–20) zunächst in drei Einheiten (Mk 1,21–45; 2,1 – 3,6; 3,7–15) der Spannungsbogen

errichtet wird, der Jesu Vollmacht zeigt, bevor eine kleine Serie von Gleichnissen

reflektiert, worin der Sinn der Sendung Jesu besteht, welche Wirkungen sie auslöst und

wie auf sie reagiert werden kann (Mk 4,1–34).

Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20) 42

(16) Als er am Meer von Galiläa entlangkam, sah er Simon und Andreas, den Bruder des

Simon, wie sie Netze ins Meer warfen; denn sie waren Fischer. (17) Da sagte Jesus zu ihnen:

»Herbei, mir nach, ich werde machen, dass ihr Menschenfischer werdet.« (18) Und

sofort ließen sie die Netze und folgten ihm. (19) Und ein wenig weitergehend, sah er

Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, die im Boot die Netze

flickten. (20) Und sofort rief er sie. Da ließen sie ihren Vater Zebedäus im Boot mit den

Tagelöhnern und gingen weg, hinter ihm her.

Markus erzählt in einer idealen Szene von der Berufung der ersten Jünger Jesu.

Das Gattungsmuster liefert 1Kön 19,19ff., die Berufung Elischas durch Elija, auch wenn die

Bilder sich von der Landwirtschaft zur Fischerei verschoben haben. In beiden Fällen liegt

die Initiative bei dem, der beruft. Er betritt die Szene, erwählt, wen er will, und beruft zu

seiner Mission. In beiden Fällen folgt eine direkte Reaktion der Berufenen, allerdings mit

charakteristischen Unterschieden: Die alttestamentliche Erzählung ist an der Reaktion

Elischas interessiert, die durch eine Fülle retardierender Elemente das Definitive der Lebenswende

anzeigt. Bei Markus hingegen liegt alles an der sofortigen Reaktion. So wird

42 S. Watts Henderson, Christology, 31–65 (zur christologischen Dimension); D. Dormeyer, Markusevangelium,

185–190 (zum Stellenwert als Eröffnung der Jüngerbiographie); M. Böhm, Nachfolge aus Erfahrung.

Redaktionskritische Beobachtungen zur Berufung der ersten Jünger bei Markus und Lukas,

in: Chr. Böttrich; Chr. Kähler (Hg.), Gedenkt an das Wort. FS W. Vogler, Leipzig 1999, 24–33 (mit

einem synoptischen Vergleich); C. D. Marshall, Faith, 135–139 (zum Zusammenhang zwischen Glaube

und Nachfolge); Th. Söding, Die Nachfolgeforderung Jesu im Markusevangelium, in: TThZ 94 (1985),

292–310 (zur theologischen Strukturbestimmung der Nachfolge); E. Best, Jesus, 166–174 (mit einer

klassisch historisch-kritischen Analyse).


44 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

die Vollmacht Jesu in Szene gesetzt. Im Unterschied zu 1Kön 19 ist die Berufung in die

Nachfolge mit einem Auftragswort verbunden: Aus Fischern werden Menschenfischer.

Elischa inszeniert dramatisch seinen Bruch mit der Vergangenheit, indem er die Ochsen,

mit denen er gepflügt hat, schlachtet und das Joch zum Feuerholz macht, um das Fleisch

zu braten; die beiden Brüder zerstören hingegen nichts: Die Boote werden noch gebraucht

(Mk 3,9; 4,1 parr.; 4,35–41 parr.; 5,2; 5,18 par.; 5,21; 6,32 par.; 6,45–52 parr.; 6,54; 8,10 par.;

8,14–21 par.); die Netze sind ein Bild für den missionarischen Fischzug (vgl. Mt 13,47–50;

Joh 21,1–11; 2Kor 12,16). Mit einer kynischen Verachtung des Besitzes (Plut, Mor 831f.;

Luc, VitAuct 9) hat die Jesusnachfolge nichts zu tun.

Der Ruf zur Nachfolge knüpft an die Verkündigung des Evangeliums (Mk 1,15) an. Umkehr

– Glaube – Nachfolge ist die Reihe verbindlicher Reaktionen auf den Anspruch Jesu.

Die Nachfolge zielt auf die Sendung: In Mk 1,16–20 beginnt eine Linie, die mit der Einsetzung

der Zwölf (Mk 3,14–19) und ihrer Aussendung (Mk 6,6b–13) fortgesetzt wird. Bis

zum Schluss (Mk 16,6f.) werden auf dieser Linie auch die großen Schwierigkeiten der Jünger,

allen voran des Simon (Petrus), nicht verschwiegen, sondern zu einem literarischen

Spannungsmoment des Evangeliums gemacht, das theologisch weitreichend ist. So wie

die Jüngerschaft von Jesus ausgeht, wird sie nur von ihm am Leben erhalten, weil er die

Seinen nicht fallenlässt, sondern bevollmächtigt und befähigt (Mk 3,14f.; 6,7f.), begnadigt

(Mk 14,28–31) und begeistert (Mk 13,9–13).

Mk 1,16–20 wird durch die Einheit von Zeit und Ort zusammengehalten. Zum einen

werden zwei Berufungen hintereinandergestellt, zum anderen werden jeweils zwei Brüder

berufen – so wie später die Jünger paarweise ausgesendet werden (Mk 6,6b–13). Wenn

man die üblichen Zeitabläufe heranziehen kann, spielt die Szene bei Tagesanbruch. Das Fischen

endet oft im Morgengrauen; das Flicken ist die Folgearbeit am Vormittag. Beide Szenen,

die ein kleines Diptychon bilden, spielen am See Genezareth (vgl. Mk 3,7–12; 4,1f.).

Die Erzählung ist so knapp, dass es schwerfällt, Wachstumsschichten des Textes abzuheben.

Die zweite Berufungsszene setzt die erste voraus. Die Stilisierung vor dem Hintergrund

von 1Kön 19,19ff. ist gewollt. Im Wortspiel von V. 17 schlägt das Herz der Geschichte.

16 Der See Genezareth 43 heißt hier »Meer von Galiläa« – wegen seiner eindrucksvollen

Größe und wegen der Bedeutung Galiläas als Hauptort des Wirkens Jesu (Mk 7,31) vor

seinem Zug nach Jerusalem (Mk 10,1.31). Das Kommen Jesu nimmt die charakteristische

Bewegung auf, die ihn nach Galiläa geführt hat (Mk 1,14; s. dort) und weiter zu Begegnungen

mit Menschen führen wird, denen er das Evangelium bringt. Das Sehen ist der Blick

des Propheten, der aber nicht nur diagnostiziert, was sich im Herzen des Angeschauten

abspielt (vgl. Mk 2,8), sondern erwählt, wen er sich ausschaut (vgl. 1Kön 19,19).

43 Vgl. W. Zwickel, Der See Gennesaret in hellenistischer und frührömischer Zeit, in: ZNW 104 (2013),

153–176; G. Faßbeck u. a., Leben.


Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20)

45

Simon ist im Markusevangelium der erste der Berufenen; ihm wird der Name »Petrus«

verliehen werden (Mk 3,16). 44

Er wird in jeder neutestamentlichen Liste als Erster (Mk 3,16, 5,37; 9,2; 13,3; 14,33), zuweilen

als Einziger namentlich genannt (Mk 1,36; 9,5f.; 16,7). Er wird das Messiasbekenntnis

sprechen (Mk 8,29), aber sich auch das Satanswort anhören müssen, weil er sich Jesus in

den Weg stellen will, damit er nicht zu leiden braucht (Mk 8,32f.). In der Passion schwört

er Jesus zwar ewige Treue, wird ihn aber dreimal verleugnen (Mk 14,29ff.66–72). Markus

hat – anders als Matthäus (Mt 16,16ff.) – kein erkennbares Interesse an der Etablierung

oder Rekonstruktion eines spezifischen Petrusamtes oder Petrusdienstes, sondern spiegelt

in Ausschnitten die überragende Bedeutung wider, die Simon (Petrus) in der Nachfolge

Jesu und – deshalb – in der frühesten Kirche gespielt hat.

Andreas ist im Evangelium weniger profiliert als Simon Petrus, aber gleichfalls hervorgehoben

(vgl. Mk 3,14–19; 13,3). 45 Simon und Andreas üben einen ehrbaren, wenngleich von

den Gebildeten oft wenig geschätzten Beruf aus (bQid 4,13), bei dem man nicht reich werden

konnte, aber auch nicht bettelarm gewesen ist. Familienarbeit ist selbstverständlich;

Genossenschaften sind üblich (vgl. Lk 5,1–11). Markus fokussiert die Verwandtschaftsverhältnisse.

46 Das Auswerfen der Netze ist oft Nachtarbeit (vgl. Lk 5,5; Joh 21,3). Da aber die

Szene am Ufer spielt (und die beiden Brüder offenbar im Flachwasser stehen), ist auch der

frühe Morgen plausibel.

17 Das Berufungswort hat drei Elemente, die für das markinische Verständnis der

Nachfolge wesentlich sind. Der erste Teil bestimmt die Nähe zu Jesus; das Adverb δεῦτε

(vgl. Mk 6,31), »hierher«, stiftet Gemeinschaft, im Gegensatz zu Mk 8,33: Während Petrus,

da er Jesus auf dem Passionsweg entgegentreten will, »weg« muss, muss er hier »her«. Der

zweite Teil bestimmt die Position: »hinter« Jesus (ὀπίσω μου). Während es Ziel eines normalen

Lehrers sein muss, sich überflüssig zu machen und die Schüler so zu lehren, dass

sie besser sind als er selbst, ist Jesus immer vorne: weil seine Lehre auf der prophetischen

Offenbarung und Verkündigung des Evangeliums beruht, Teil seines Heilsdienstes, der

seinen Jüngern und allen den Weg ins Reich Gottes bahnt. Der dritte Teil des Berufungswortes

bestimmt das Ziel. Er steht im Futur, weil eine Absicht ausgedrückt wird, deren

Verwirklichung sicher kommen wird, aber noch nicht erreicht ist. Das Bild der »Menschenfischer«

ist so farbig wie die Verkündigungssprache Jesu. Es passt genau zum Beruf

der beiden und zu ihrer künftigen Aufgabe.

44 Vgl. M. Bockmuehl, Simon Peter in Scripture and Memory. The New Testament Apostle in the Early

Church, Grand Rapids 2012.

45 Nach Joh 1,44 stammen beide Brüder aus Bethsaïda, etwas nördlich von Kapharnaum am See gelegen

(vgl. Mk 8,22–26). Nach Mk 1,29ff. ist in Kapharnaum die Schwiegermutter Simons im Haus, das als

das Haus des Simon und Andreas vorgestellt wird. Vielleicht haben die Brüder dort eingeheiratet.

46 G. Theißen (Studien, 107) sieht eine »soziale Entwurzelung« der Nachfolger Jesu. Die Szenenfolge

Mk 1,21–39 setzt aber intakte Familienverhältnisse voraus.


46 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

Allerdings ist das Bild grell. Denn beim Propheten Jeremia (vgl. auch Am 4,2) werden

Menschenfischer und Menschenjäger angekündigt, die in Gottes Auftrag die sündigen

Israeliten fangen und zur Strecke bringen (Jer 16,16). In den Lobliedern Qumrans wird

dieses Bild gewendet und die Rettung des Gerechten vor den Fischern gepriesen, die Netze

auslegen, und den Jägern, die Fallen stellen (1QH 5,7f.; vgl. 3,26). Jesus provoziert mit

seinem Bild: um der Prägnanz des Auftrages, der Härte des Anspruchs und der Paradoxie

der Verheißung willen, die durch die Krise zum Verstehen führt (Mk 4,1–34).

Eine Zwischenstation markiert die vorösterliche Aussendung (Mk 6,6b–13); im Blick

steht aber bereits die österliche Sendung (vgl. Mk 13,10; 14,9). Das Wort legt alles Gewicht

auf die schöpferische Aktion Jesu (»Ich werde machen«), so wie er auch nach

Mk 3,14 die Zwölf »macht«. Aber die grammatikalische Konstruktion ist so, dass die beiden

nicht durch Jesus fremdbestimmt werden, sondern dass durch Jesu Ruf ein Prozess

ausgelöst wird, in dem sie »werden«, was sie nach Jesu Wort sein sollen. Ihre persönliche

Antwort ist gefragt.

18 Die Reaktion der Gerufenen erfolgt prompt. Das »Sofort« spiegelt die Autorität

Jesu. Das »Lassen« der Netze ist ein Liegenlassen, das symbolische Bedeutung hat (vgl.

Mk 10,28).

Allerdings haben die beiden nach Markus nicht alle Brücken hinter sich abgebrochen

(vgl. Mk 1,29ff.). Das Verlassen konkretisiert eine Umkehr, die das bisherige Leben weder

verachtet noch zerstört, aber radikal erneuert: Simon und Andreas haben einen neuen

Lebensmittelpunkt, eine neue Berufung und eine neue Orientierung (vgl. Mk 10,28ff.).

Das »Folgen« (ἀκολουθέω) ist terminus technicus der Jüngerschaft. Jesus wird als Meister

anerkannt; er geht voran (vgl. Mk 10,1f. sowie 14,28; 16,7); die Jünger gehen hinter ihm

her: auf dem von ihm gebahnten Weg. Sie schauen auf ihn, leben mit ihm und lernen von

ihm. Sie werden erkennen, dass der Weg Jesu ans Kreuz führt – und davor zurückschrecken,

aber zur Kreuzesnachfolge angehalten (Mk 8,34).

19 Die Berufung der Zebedäussöhne Jakobus und Johannes verläuft nach demselben

Muster wie die Berufung des Simon und Andreas. Bei Jesus liegt wieder die Initiative: Er

kommt und sieht, bevor er ruft (V. 20).

Die Zebedaïden erhalten nach Mk 3,17 den Spitznamen »Donnersöhne«. Mit Simon Petrus

zusammen gehören sie zu den Dreien, die Jesus dreimal an intime Orte mitnimmt

(Mk 5,37; 9,2; 14,33; vgl. 13,3). Sie sind aber nach Mk 10,35ff. Ehrgeizlinge, die Privilegien

der Nachfolge ausreizen wollen. Wie bei Simon und Andreas wird Markus Personaltraditionen

aufgegriffen haben, die er so komponiert, dass die Umrisse von Biographien in der

Nachfolge Jesu sichtbar werden.

Das Flicken der Netze ist die Arbeit des Tages. Die Brüder leisten sie als Söhne des Zebedäus

zusammen mit dessen Tagelöhnern (vgl. V. 20), stammen also aus einer Familie, die

durchaus ein wenig Geld und Vermögen hatte. Wie bei der Berufung des ersten Bruderpaares

wird die alltägliche Arbeit zum Kairos (Mk 1,15); Jesus geht zu den Menschen, wo


Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20)

47

sie leben und arbeiten, um ihnen dort die Nähe des Gottesreiches zu erschließen. Er ruft

diejenigen aus diesem Alltag heraus, die er für seine Mission braucht.

20 Das »Sofort« steht diesmal beim Ruf Jesu. Markus schreibt kein zweites Berufungswort,

aber er verwendet ein Verb (καλέω), das zum Schlüsselwort der Berufung geworden

ist: So wie jemand beim Namen gerufen wird, so werden Johannes und Jakobus von Jesus

zu Jüngern gemacht. Sie reagieren genauso entschieden wie Simon und Andreas: Sie

lassen alles stehen und liegen, um Jesus zu folgen. Nur werden hier auch der Vater und

die Boote mit den Tagelöhnern genannt. Die Erwähnung des Vaters spiegelt den Patriarchalismus

der Zeit; das Verlassen ist auch eine Befreiung: von der Familie, die der Vater

beherrschte, und vom Besitz, der eine Familiensache war.

Mk 1,16–20 greift geschichtliche Erinnerungen auf. Die beiden Brüderpaare sind Fischer,

die Jesus zu Menschenfischern berufen hat. Sie haben ihre Arbeit und ihre Familie verlassen,

um Jesus zu folgen, auch wenn sie immer wieder in ihre Häuser zurückgekehrt sind.

Nach Johannes ist allerdings Andreas der Erstberufene, zusammen mit einem ungenannten

weiteren Jünger (Joh 1,35–40), während Simon erst durch seine Vermittlung zu Jesus

kommt (Joh 1,41f.) und die Zebedaïden nur in Joh 21,2 erwähnt werden. Der Übergang

vom Täufer zu Jesus ist historisch plausibel. Am ehesten erklärt sich Mk 1,16–20 deshalb

als Erzählung des Evangelisten, der die Erinnerung, dass die Fischerbrüder Jünger geworden

sind, in eine ideale Szene mit geschichtlicher Perspektive überführt.

Die literarische Stilisierung lässt erkennen, das Mk 1,16–20 nicht das Psychogramm einer

Berufung zeichnet, sondern die Eckpunkte – den Ruf und die Antwort – so nahe wie möglich

aufeinander zu bewegt. Den Schlüssel zur Interpretation liefert die Stellung im Kontext.

Die erste Aktion, die im Corpus des Evangeliums nach dem Programmwort Mk 1,15

von Jesus erzählt wird, ist die Berufung in die Nachfolge. Bis zu seiner Verhaftung wird

Jesus kaum je allein, sondern immer wieder mit seinen Jüngern zusammen sein. Jesus

ist nach Markus der Messias aus dem Volk für das Volk und als solcher nicht einsam; die

Jünger gewinnen durch ihn neue Familien und neu ihre Familien (Mk 3,31–35; 10,28ff.).

Entscheidend ist die Aufgabe, zu der Jesus sie bestimmt hat: Sie sollen wie er Menschen

für den Glauben an das Evangelium gewinnen. Letztlich ist es der Dienst Jesu am Heil der

Israeliten wie der Heiden, der seinen Nachfolgeruf prägt. Die Nachfolge zielt nicht darauf,

Jesus abzulösen, sondern ihn immer vorangehen zu lassen: durch die Welt in das Reich

Gottes.


48 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

Ein Sabbat in Kapharnaum (Mk 1,21–39)

Nach der Eröffnung Mk 1,1–15, die auf die konzentrierte Evangeliumspredigt in Mk 1,14f.

zuläuft, und der Jüngerberufung Mk 1,16–20 schildert Markus einen starken Auftritt Jesu

in seiner Hauptwirkungsstätte am See Genezareth. Die dichte Szenenfolge spielt in und

um Kapharnaum, wo Simon mit seinem Bruder Andreas ein Haus hat. Gerade in die Jüngerschaft

berufen (Mk 1,16–20), gewährten sie Jesus Gastfreundschaft. Die Ereignisse finden

bei Markus im Wesentlichen innerhalb eines Tages statt. Mk 1,16–20 spielt an einem

Werktag. Mk 1,21–39 hingegen am (darauffolgenden) Sabbat, wobei abends (ab 18 Uhr)

wieder gearbeitet werden darf, so dass die Kranken Jesus vor die Tür gebracht werden

können (Mk 1,32ff.). Am Sabbat hält Jesus sich nach Mk 1,21–34 dort auf, wo er nach jüdischer

Sitte und theologischer Überzeugung sein muss: in der Synagoge und im Haus.

Mk 1,35–39 führt wieder in die Morgenfrische eines neuen Tages und endet mit einem

Aufbruchssignal Jesu: All dem, was sich in Kapharnaum ereignet hat, kommt paradigmatische

Bedeutung zu; es soll auch anderenorts in Galiläa geschehen. Dass der erste Tag in

Kapharnaum ein Sabbat ist, gibt ihm eine besondere Bedeutung. Ein Konflikt bricht noch

nicht aus (anders als nach Mk 2,23–28; 3,1–6), weil beim Exorzismus von Mk 1,21–28

Gefahr im Verzug ist und sich die Fieberheilung Mk 1,29ff. im Haus ereignet. Aber beide

Aktionen Jesu stehen in Übereinstimmung mit seiner Sabbattheologie, die später (Mk

2,23–28; 3,1–6) inkriminiert und erklärt werden wird.

Die Räume, die sich am ersten Tag öffnen, sind mit der Synagoge und dem Haus kulturell

vorgegeben; sie werden von Jesus auf seiner Sendung erreicht und in den Rahmen

des Reiches Gottes gestellt. Wie in Mk 1,14 und Mk 1,16–20 ist er permanent in Bewegung.

Mk 1,21–28 Jesus geht … lehrt … befiehlt.

Mk 1,29ff. Jesus geht … weckt auf … berührt.

Mk 1,32ff. Jesus heilt und treibt aus.

Mk 1,35–38 Jesus steht auf … geht ... betet ... sagt.

Mk 1,39 Jesus kommt … verkündet … treibt aus.

Die Jünger sind mit Jesus zusammen. Wie in Mk 1,16–20 begründet, folgen sie ihm

(Mk 1,35–39).

Das theologische Leitmotiv des Sabbattages ist die Vollmacht (ἐξουσία) Jesu. Sie wird in

Mk 1,21–28 positiv entwickelt, was sich in der Reaktion der Menge spiegelt (Mk 1,21f.27f.),

während sie in Mk 2,1 – 3,6 von den Schriftgelehrten problematisiert werden wird (vgl.

Mk 11,28–33). Sie hat sich im Nachfolgeruf ausgesprochen (Mk 1,16–20); sie wurzelt in der

Gottessohnschaft (Mk 1,9ff.) und Gottesliebe Jesu (vgl. Mk 1,35); sie schafft Öffentlichkeit

(Mk 1,37ff.). Mit seiner Vollmacht füllt Jesus den Rahmen aus, den der Sabbat bietet. Die

»Vollmacht« Jesu ist seine Fähigkeit, Kranke zu heilen und Dämonen auszutreiben; sie

ist auch seine Kompetenz, überzeugend zu lehren; sie ist darin jene Autorität, die ihm

als Sohn Gottes eignet, der gesandt ist, das Evangelium zu verkünden (Mk 1,9ff.14f.); sie

ist seine Freiheit, den »Weg des Herrn« zu gehen (Mk 1,3 – Jes 40,3), und sein Recht, das

ihm bestritten, von ihm aber bewiesen wird: Gottes Nähe zu verkünden. Jesu Macht ist die

rettende Kraft des kommenden Gottesreiches selbst. 47

47 Vgl. K. Scholtissek, Vollmacht.


Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)

49

Die Szenenfolge ist von Markus gestaltet. 48 Er wird Lokaltraditionen aus Kapharnaum

aufgegriffen haben, am ehesten aus dem Umkreis der Familien von Simon und Andreas,

Johannes und Jakobus. Alle Traditionen sind durch Gattungsmuster geprägt, aber aufgearbeitet

und zusammengefügt worden. Das Summarium (Mk 1,32ff.) ergibt nur im Kontext

des Evangeliums Sinn. Auch die Notiz vom nächtlichen Gebet Jesu und vom Signal zum

Aufbruch (Mk 1,35–39) greifen lebendige Erinnerungen an Jesus auf, sind aber literarisch

durchformt. Der Tag in Kapharnaum wird als typischer Tag im Leben Jesu vorgestellt.

Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28) 49

(21) Und sie kommen nach Kapharnaum hinein, und sofort ging er am Sabbat in die Synagoge

und lehrte. (22) Und sie gerieten außer sich über seine Lehre; denn er lehrte sie wie

einer, der Vollmacht hat und nicht wie ihre Schriftgelehrten. (23) Und sofort war in der

Synagoge ein Mensch mit einem unreinen Geist und schrie: (24) »Was ist mit uns und

dir, Jesus, Nazarener? Bist du gekommen, uns zu vernichten? Ich weiß, wer du bist: der

Heilige Gottes.« (25) Und Jesus fuhr ihn an und sagte: »Schweig und fahr aus ihm aus!«

(26) Da riss ihn der unreine Geist und, einen lauten Schrei ausstoßend, fuhr er aus ihm

aus. (27) Da erschraken alle, so dass sie untereinander stritten und sagten: »Was ist das?

Eine neue Lehre mit Vollmacht, und den unreinen Geistern gebietet er, und sie gehorchen

ihm.« (28) Und sein Ruf drang sofort hinaus in das ganze Land von Galiläa.

Die Szenenfolge am Sabbat in Kapharnaum beginnt mit einem spektakulären Exorzismus

in der Synagoge. Mit diesem Auftakt führt Markus am (für damalige Augen) klarsten und

massivsten Phänomen der Besessenheit die »Vollmacht« Jesu ein. Gleichzeitig wird erstens

deutlich, dass Jesus den Satan in die Schranken weist (Mk 3,22–30), weil er den Raum und

die Zeit für das Reich Gottes öffnet, und zweitens, dass Jesus die Synagoge für den Gottesdienst

bereiten und nicht fremden Mächten überlassen will.

Mk 1,21–28 ist eine im Kern (Mk 1,23–26) typische Exorzismusgeschichte 50 mit einigen

ungewöhnlichen Zügen im Rahmen, der das Lehren betont.

48 Mit einer vormarkinischen Tradition rechnen indes viele; vgl. R. Pesch, Mk I, 116f.; J. Marcus (Mk I,

178) erklärt sogar eine Perikopenumstellung für wahrscheinlich: Der Evangelist habe Mk 1,16–20 an

den Anfang der Textsequenz gestellt.

49 Chr. Strecker, Mächtig in Wort und Tat (Exorzismus in Kapharnaum) Mk 1,21–28, in: R. Zimmermann

u. a. (Hg.), Wundererzählungen I, 205–213 (der für einen christologischen Deutungsansatz plädiert);

Chr. Rose, Erzählung, 163–178 (der die Einheit von Lehre und Handeln nachzeichnet); P.-G. Klumbies,

Mythos, 216–222 (demzufolge die Person Jesu hinter seiner Tat zurücktritt); V. Burz-Tropper, Didaskalos,

137–151 (mit Interesse an den historischen Bezügen); P. Müller, Wer ist dieser?, 21–36 (der die

Adressierung an die Leserschaft betont); K. Scholttissek, Vollmacht, 81–137 (der die Souveränität Jesu

unterstreicht); J. Delorme, Prises de parole et parler vrai dans un récit de Marc (1,21–28), in: P. Bovati

(Hg.), Ouvrir les Écritures. FS P. Beauchamp (LecDiv 162), Paris 1995, 179–199 (der auf die Macht des

Wortes Jesu abhebt).

50 Zum Gattungsschema vgl. G. Theißen, Wundergeschichten, 57–90.


50 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

Mk 1,21f.

Mk 1,23–26

Mk 1,27f.

Einleitung: Jesus als Lehrer in der Synagoge

Hauptteil: Der Exorzismus

23f. Die Konfrontation des Geistes mit Jesus

25f. Die Austreibung des Geistes

Ausleitung: Das Staunen über die Lehre Jesu

Weitere markinische Exorzismuserzählungen sind Mk 5,1–20 parr. und Mk 9,14–29 parr.

sowie Mk 7,24–30 par. Ein Beispiel aus der Redenquelle ist Mt 9,32ff. par. Lk 11,14f., ein

Beispiel aus der Apostelgeschichte eine Austreibung in Philippi (Apg 16,16ff.). Die Umwelt

kennt spektakuläre Exorzismen durch einige wenige Stars der religiösen Szene, die übermenschliche

Kräfte besitzen. Meistens wird anschaulich erzählt, welche Widerstände gebrochen

werden müssen, welchen Aufwand der Exorzist treiben muss und welches Mittel

den Sieg gebracht hat. Unter den markinischen Beispielen ist Mk 1,23–26, der erste Beleg,

der konventionellste. Der unreine Geist (vgl. Mk 3,11; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25 sowie 3,30)

leistet Widerstand, aber erfolglos. Jesus treibt den Geist aus.

Markus verbindet den Exorzismus mit der Lehre Jesu (Mk 1,21f.27). Wort und Tat bilden

eine Einheit. Wie befreiend die Lehre Jesu ist, zeigt sein Exorzismus. Wie sehr die Austreibung

der Wahrheit die Ehre gibt, zeigt seine Lehre. Jesus besitzt die Macht Gottes; der

Satan hat ausgespielt (vgl. Mk 3,22–30); Jesus schafft Freiraum zum Leben, weil er das

Böse vertreibt und die Tür zum Gottesreich öffnet.

Der Exorzismus im Kern der Erzählung wird eine vormarkinische Tradition sein, die Markus

so redigiert hat, dass sie in sein Evangelium passt. Insbesondere wird er den Rahmen

bearbeitet haben, um dort die vollmächtige Lehre zu betonen. 51

21 Der Weg, den Jesus mit seinen ersten Jüngern nimmt, führt sie vom See, wo sie berufen

worden sind (Mk 1,16–20), das kurze Stück in die Stadt, wo sie zuhause sind. Kapharnaum

52 ist nach Josephus ein Dorf (Vit 403) – von vielleicht 1000 Einwohnern. 53 Das

»Sofort« bezieht sich auf den Sabbat: Jesus zögert nicht, den siebten Tag so zu feiern, wie

es dem Gesetz entspricht.

Die Synagoge ist bei Markus ein erstrangiger Ort jüdischer Identität; 54 Jesus nutzt ihn als

Kanzelstätte (Mk 1,39) und Lehrhaus (Mk 6,2). Er wird ihn mit dem Tempel verbinden, dem

»Haus des Gebetes für alle Völker« (Mk 11,17 – Jes 56,7), wie Synagoge und Tempel auch im

Judentum der Zeit eine theologische Einheit bilden. Markus schildert keinen Wortgottes-

51 K. Kertelge (Wunder, 50f.) schreibt V. 21a.22 dem Evangelisten zu, den Rest der Überlieferung.

52 Vgl. M. Fischer, Kapharnaum – eine Retrospektive, in: JAC 44 (2001), 142–167.

53 Zur Archäologie vgl. S. Loffreda – V. Tsaferis, Art. Capernaum, in: NEAEHL 1 (1993), 291–296.

54 Vgl. A. Runesson; D. B. Binder; B. Olsson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., Leiden

2008.


Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)

51

dienst wie Lukas (Lk 4,16–28); die Synagogenliturgie ist aber unausgesprochen der »Sitz

im Leben« der Lehre Jesu.

Jesus begibt sich am Sabbat in die Synagoge, um zu lehren. Das Lehren ist ein wesentlicher

Teil seiner Verkündigung (Mk 1,21f.27; 2,13; 4,1f.; 6,2.6.34; 8,31; 9,31; 10,1; 11,17f.;

12,35.38; 14,49; vgl. Mk 12,14), aber auch – in seiner Nachfolge – der seiner Jünger

(Mk 6,30); nur Jesus wird als »Lehrer« (Mk 4,38; 5,34; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32;

13,1; vgl. 14,14) und »Rabbi« (Mk 9,5) angesprochen, weil alle anderen Lehrer seine Schüler

sind und bleiben.

Die Bedeutung des Lehrens liegt im Bezug des Evangeliums zur Wahrheit und im Interesse

Jesu, sie entdecken zu lassen. Das Evangelium hat eine innere Logik; es hat ein

essentielles Verhältnis zur Realität; es hat das Ethos der Nächstenliebe, die aus der Gottesliebe

erhellt (Mk 12,28–34); es hat einen entscheidenden Bezug zu Gott: seinem Willen

(Mk 3,35), seinem Gebot (Mk 7,8f.), seinem Wort (Mk 7,19), seinem Weg (Mk 12,14), seinem

Reich (Mk 1,15). Die »Lehre« expliziert und begründet diese Zusammenhänge: Sie ist

Exegese der Heiligen Schrift (Mk 12,35; vgl. Mk 12,19.32), sie entziffert im Buch der Natur

und im Buch der Kultur die Spuren Gottes (Mk 4,1f.); sie antwortet auf die Frage nach

dem Sinn des Lebens (Mk 10,17.20); sie prognostiziert aufgrund prophetischer Diagnostik

die Zukunft (Mk 13,1f.). Die Lehre bringt das Evangelium auf den Begriff, setzt es ins Bild

und entwickelt es als Geschichte; als Lehre wird das Evangelium so erschlossen, dass es

einleuchten und in Freiheit angenommen, aber auch weitergegeben werden kann – von

Schülern, die zu Lehrern werden.

22 Die Reaktion der Zuhörerschaft ist weder Glaube, wie Jesus ihn einfordert (Mk 1,15),

noch Unglaube, auf den er in Nazareth stoßen wird (Mk 6,1–6a), sondern ein enormes

Erstaunen, das auf ein unerhörtes Geschehen reagiert, ohne es bereits einordnen zu können

(vgl. Mk 11,18). Es wird klar, dass man ganz neu denken muss, aber noch nicht, ob

man es tatsächlich zu tun beginnt. Bei Markus sind die Menschen aus dem Volk meistens

neugierig und offen, ohne gleich gläubig zu sein. Das Staunen bezieht sich (hier nicht auf

ein »Wunder«, sondern) auf die Lehre Jesu, ohne dass sie inhaltlich ausgeführt würde. Im

Begründungssatz wird die »Vollmacht« Jesu genannt. Sie verweist auf die Methode, die

Quelle, den Inhalt, das Ziel und die Wirkung der Lehre Jesu, die nur von Gott her zu verstehen

ist. Erhellend ist der Vergleich mit den Schriftgelehrten (s. bei Mk 2,6). Sie werden

hier nicht kritisiert, sondern kontrastiert. Wenn Jesus »nicht wie ihre Schriftgelehrten«

lehrt, dann nicht, weil er gegen das Gesetz oder gar gegen die »Schrift« agierte. Vielmehr

ist die Quelle seiner Lehre seine Einsicht in das »Geheimnis des Gottesreiches« (Mk 4,11),

die ihm als Sohn seines himmlischen Vaters eignet. Das Volk hat für die qualitative Differenz

ein Gespür.

23 Der Exorzismus, der das Zentrum der Geschichte prägt, ist wie die Lehre Ausdruck

der messianischen Macht Jesu. Das erneute »Sofort« signalisiert die Härte der Konfrontation.

Jesus tritt ein Besessener entgegen. Sein Schreien entlarvt ihn. Nach Vers 23 ist der

»Mensch« der Schreier; nach V. 25 ist es aber der »Geist«, der verstummen soll: Es schreit

aus dem Mann heraus; er kann nicht anders, sein Leben ist ein Schrei (vgl. Mk 5,5). Aber


52 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)

er ist im Moment des Schreiens nicht er selbst; deshalb kann er nicht bitten noch beten,

sondern nur brüllen.

Dass der Mensch von einem »unreinen Geist« beherrscht wird, ist eine typische Ausdrucksweise

des Markusevangeliums (vgl. Mk 1,26f.; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25). 55 Es

spricht auch von »Dämonen« (Mk 1,32.34.39; 3,15.22; 6,13; 7,26.29f.; 9,38; vgl. 5,15.16.18).

»Geist« steht hier für eine überirdische, immaterielle Macht, die mit Satan im Bunde ist

(Mk 3,22–27) und sich einen Menschen sucht, um ihm massiv zu schaden. »Unrein« (vgl.

bei Mk 7,1–23) heißt: zur Krankheit und zum Tod gehörig, zur Gottferne. Dämonen werden

»unreine Geister« genannt, weil sie Unreinheit verbreiten, also Todeszonen der Entfremdung

von Gott schaffen. Sie sind aggressiv. Bei Markus sind sie – wie im gesamten

Neuen Testament – nicht für Sünden verantwortlich, aber für Besessenheit: dramatische

Krankheiten, die nur durch die Vertreibung der Geister kuriert werden können.

»Unrein« ist der Gegensatz zu »heilig«. Unreinheit gehört nicht in die Synagoge und passt

nicht zum Sabbat. Jesus reinigt durch den Exorzismus den Sabbat und die Synagoge, indem

er die bösen Geister verjagt und den besessenen Menschen befreit.

24 Der »unreine Geist« will ein Abwehrmanöver starten. Solche Versuche sind stereotyp

(Ri 11,12; 2Sam 16,10; 1Kön 17,18; 2Kön 9,18; vgl. Luc, Philops 31). Sie gehören zum

Kampf ums Dasein, dem die Dämonen sich verschreiben müssen, weil sie eine Schreckensherrschaft

ausüben. Es ist ein Überlebenskampf, den sie in der Umwelt des Neuen

Testaments meistens gewinnen, aber im Neuen Testament immer verlieren, wenn Jesus

die Szene betritt. Die Defensivaktion ist ein Beschwörungsversuch. Sie steht in der 1. Person

Plural, weil der unreine Geist keine personale Identität hat, sondern eine multiple

Persönlichkeitsstörung. Die dämonische Intervention hat zwei Teile. Zuerst steht eine rhetorische

Frage. Sie ist eine Floskel (vgl. Ri 11,12; 1Kön 17,18; 2Chron 35,21), die Jesus auf

Distanz halten soll. Schon diesem Versuch geht eine instinktiv richtige Analyse voraus:

weil Jesus tatsächlich nichts Teuflisches an sich hat und weil dem Geist der Garaus gemacht

werden wird, wenn Jesus ihm Aufmerksamkeit schenkt. Was der Dämon anbietet,

ist eine schiedlich-friedliche Trennung, die vorgibt, Jesus unbeschadet zu lassen, aber den

besessenen Menschen im Griff behalten würde. Dass der Name »Jesus« und seine Herkunft,

»Nazarener«, genannt werden, soll dem Manöver Nachdruck verleihen, weil es ein

Machtfaktor ist, den Namen und die Herkunft eines Konkurrenten zu kennen. Der zweite

Teil der dämonischen Intervention beginnt gleichfalls mit einer rhetorischen Frage und

soll Jesus ebenfalls ausmanövrieren. Der »Geist« weiß von vornherein, was Jesus im Sinn

hat: ihn zu vertreiben. Im Text steht ein Verb (ἀπολέσαι), das auch bei einer Tötung verwendet

wird (vgl. Mk 9,22; 11,18; 12,9). Diesem Schicksal will der Geist entgehen, indem

er Jesus nicht nur beim Namen nennt, sondern auch in seinem Wesen erfasst. Er verfügt

über höheres Wissen (vgl. Mk 3,11; 5,7 sowie 11Q 11,28f.). »Du bist der Heilige Gottes« ist

sachlich richtig (vgl. Joh 6,69 sowie Apg 3,14; 4,27.30; 1Joh 2,20; Offb 3,7). Der bestimmte

Artikel, der genitivus possessivus (Jesus gehört Gott) und das Attribut »heilig« passen zum

55 Die Vorstellung ist jüdisch; vgl. TestBenj 5,2 sowie die rabbinischen Quellen nHag 3b; bSota 3a, ferner

1QM 13,5.


Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)

53

Messias, der von Gott kommt und zu Gott führt, indem er Gottes Reich verkündet und verwirklicht;

die Herabkunft des Heiligen Geistes nach der Taufe steht im Hintergrund (Mk

1,10); es ergeben sich Verbindungen zum Nasiräer Simson (Ri 16,17 B), zum Priester Aaron

(Ps 106,16; vgl. TestLevi 18,12) sowie zum Menschensohn (äthHen 55,4). Aber im Munde

des unreinen Geistes ist das Bekenntnis ein Lügengebilde (vgl. Jak 2,19): Es kommt nicht

von Herzen; es ist nur ein Lippenbekenntnis und will Jesus nicht ehren, sondern beherrschen.

Durch das dämonische Bekenntnis soll Jesus vom Exorzismus abgehalten werden.

Wäre er der Heilige im traditionellen Sinn des Wortes, könnte die Taktik aufgehen, weil

der Heilige das Unreine flieht; aber Jesus versteht Heiligkeit nicht als Unantastbarkeit,

sondern als Hingabe. Deshalb spricht sich der »unreine Geist« selbst das Gericht. Er wird

die Vitalität der Heiligkeit Jesu spüren. Sie stammt aus der Dynamik der Gottesherrschaft.

Sie breitet sich aus – und deshalb ist es mit dem Geist aus.

25 Jesus macht mit dem »unreinen Geist« kurzen Prozess. Im Gegensatz zu anderen

Exorzisten der Zeit braucht er weder magische Kampftechniken noch rituelle Austreibungsformeln,

die passgenau auf die Dämonenart zugeschnitten werden müssen; 56 es

reicht sein einfaches Wort. In dieser Reduktion zeigt sich die narrative Christologie des

Markus. Jesus lässt sich auf keine Diskussion über Hoheitstitel ein, sondern weist den

Dämon schlichtweg ab. Er spricht gebieterisch, wie er in Caesarea Philippi nach dem Messiasbekenntnis

seinen Jüngern zu schweigen befiehlt (Mk 8,30), er fährt – oder herrscht –

den »Geist« an (vgl. Mk 9,25), wie er Wind und Wellen kommandieren (Mk 4,39) und

wie er Petrus angehen wird, als der ihm den Weg ins Leiden verlegen will (Mk 8,30). Er

beschränkt sich auf zwei kurze Imperative: Das Schweigegebot schneidet dem Dämon das

Wort ab – weil sein Bekenntnis nichts wert ist und seine Abwehrstrategie durchkreuzt

wird. 57 Der Ausfahrbefehl ist der Exorzismus: Der Mensch soll vom unreinen Geist befreit

werden. Die Richtung des Befehls ist entscheidend: Der Exorzismus ist eine Befreiung.

26 Der Geist hat keine Chance; er muss weichen. Dass es den Besessenen fast zerreißt,

zeigt noch einmal die Gefährlichkeit des Dämons. Aber der Schrei ist Ausdruck der Wut über

seine Niederlage. Wohin der Dämon fährt, ist im Blickwinkel der Geschichte uninteressant.

Nur dass er »ausfährt«, wie Jesus es ihm befohlen hat, ist wichtig: Der Besessene ist ihn los.

Dämonie ist ein schwer zu erklärendes und leicht zu missbrauchendes Phänomen, das

zur Erfahrungswelt der Menschen in neutestamentlicher Zeit gehört. Die Krankheitsbilder,

die von Markus gezeichnet werden, 58 lassen nach heutigen Maßstäben an Hysterie

(Mk 1,23–26), Schizophrenie (Mk 5,1–20) und Epilepsie (Mk 9,14–29) denken, in der Antike

aber an die Macht des Bösen über das Leben von Menschen. Dämonen zeigen die

Unerklärlichkeit des Bösen, die Sinnlosigkeit des Leidens, die Unfreiheit der Gequälten,

denen nur Gott zu helfen vermag.

56 Besonders erfolgreiche werden aufgeschrieben und als professionelles Wissen gehütet; vgl. PGM II

243; IV 170–173.1239ff.1243–1248.3009–3055.

57 Mit dem »Messiasgeheimnis« hat das Austreibungswort nichts zu tun; anders W. Wrede, Das Messiasgeheimnis,

23–31.

58 Vgl. R. v. Bendemann, Christus Medicus. Die Krankheiten in den neutestamentlichen Heilungserzählungen

(BThSt 52), Neukirchen-Vluyn 2009.


Zweiter Hauptteil:

Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

Nachdem Markus in einer ersten Serie von Episoden gezeigt hat, wie Jesus in Kapharnaum

und von Kapharnaum aus die Nähe der Gottesherrschaft verkündet hat (Mk 1,16 – 4,34),

erzählt er in einer zweiten Sequenz, wie Jesus in ganz Galiläa, aber auch über Galiläa hinaus

gewirkt hat (Mk 4,31 – 8,26). Mit Mk 8,27 wird in Caesarea Philippi ein Außenposten

seiner Missionswanderschaft markiert, von dem aus sich der Weg nach Jerusalem wenden

wird (vgl. Mk 10,1). Hier beginnt der dritte Hauptteil. Die gezielte Ausweitung des galiläischen

Wirkens Jesu, die der Evangelist in Mk 4,35 – 8,26 beschreibt, ist im ersten Hauptteil

vorbereitet, weil Jesus Kapharnaum als Stützpunkt für die Mission an anderen Orten

wählt (Mk 1,35–39; vgl. 1,40–45) und die Menschen von überall her zu Jesus strömen

(Mk 3,7–12). Aber gegenüber Mk 1,16 – 4,34 weitet Jesus seinen Aktionsradius aus. Er umfasst

nicht nur beide Ufer des Sees, sondern erreicht die Dekapolis (Mk 5,1–20; 7,31–37)

und das nördlich gelegene Tyros und Sidon (Mk 7,24.27.31; vgl. 3,8).

Die erste Überfahrt, mit der Stillung des Seesturmes verbunden (Mk 4,35–41), erschließt

das Land der Gerasener (Mk 5,1–20), das zur Dekapolis gehört (Mk 5,20). Die Rückfahrt

mit dem Boot (Mk 5,21) führt wieder auf den Schauplatz Galiläa, wo die Schwerpunkte

des Wirkens Jesu (nach wie vor) liegen. Sowohl die Heilung der blutflüssigen Frau und die

Auferweckung der Tochter des Jaïrus (Mk 5,21–41) spielen hier. Danach stößt Jesus weiter

als bislang in Galiläa vor. Er trifft in Nazareth, seiner Heimatstadt, auf Unglauben (Mk

6,1–6a), lässt sich aber nicht von seiner Sendung abbringen, sondern sendet die Zwölf aus

(Mk 6,6b–13). Die erzählte Zeit nutzt der Evangelist, um Herodes, den galiläischen Landesherrn,

zweifach in Szene zu setzen, einmal als falschen Bewunderer Jesu (Mk 6,14ff.),

einmal als getriebenen Mörder des Täufers Johannes (Mk 6,17–29). Danach wird der Erzählfaden

mit der Rückkehr der Jünger (Mk 6,30ff.) und der Speisung der Fünftausend

wieder aufgenommen (Mk 6,33–44); sie spielt an einem »einsamen Ort« (Mk 6,31f.) in

Galiläa (vgl. Mk 6,33), zu dem Jesus und die Jünger wieder per Boot gelangen (Mk 6,32).

Im Anschluss an die erste Volksspeisung wird die Landkarte des Evangeliums etwas bunter.

Jesus schickt die Jünger per Boot voraus nach Bethsaïda, das für Markus am »anderen

Ufer« – im Norden – zu liegen scheint (Mk 6,45). Dort kommen sie aber nie an; vielmehr

steuern sie nach dem Seewandel (Mk 6,45–52) Genezareth an (Mk 6,53), am Westufer

des Sees, von wo aus Jesus wieder durch die Siedlungen in Galiläa zieht (Mk 6,54). Nach

einem Streitgespräch über Reinheit und Unreinheit (Mk 7,1–23) mit Pharisäern, die »aus

Jerusalem« (nach Galiläa) gekommen sind (Mk 7,1), schlägt Jesus einen großen Bogen im

Norden über Tyros und Sidon (Mk 7,24) weiter nach Osten in die Dekapolis (Mk 7,31–37).

Dort findet die Speisung der Viertausend statt (Mk 8,1–10). Die Rückfahrt – wieder per

Boot – bringt Jesus und die Jünger nach Dalmanutha (Mk 8,10), was für Markus in Galiläa

liegt. Jesu Tätigkeit dort endet mit der Zurückweisung der Zeichenforderung durch

die Pharisäer (Mk 8,11ff.), einer kritischen Belehrung seiner Jünger (Mk 8,14–21) und

der Heilung eines Blinden bei Bethsaïda (Mk 8,22–26). Die weitere Wegstation Caesarea


142 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

Philippi (Mk 8,27) schließt im Norden gut an, eröffnet aber schon den nächsten Hauptteil

des Evangeliums.

Machttaten jenseits und diesseits des Sees (Mk 4,35 – 5,43) 211

Mit der ersten Überfahrt, die durch die Sturmstillung ein glückliches Ende nimmt

(Mk 4,35–41), erweitert der Evangelist den Radius des Wirkens Jesu. Zuvor hatte er auf

dem Boot in Ufernähe gewirkt (Mk 3,9; 4,1f.); jetzt benutzt er es – wie später oft (vgl. Mk

5,21; 6,45.53f.; 8,10) – als Transportmittel, um mit der Verkündigung des Evangeliums voranzukommen.

Durch die Überfahrt entsteht ein Diptychon von Wundergeschichten: Am

Ostufer spielt ein Exorzismus (Mk 5,1–20), am Westufer eine Krankenheilung (Mk 5,25–

34), die von einer Totenerweckung gerahmt wird (Mk 5,21–24.35–43). Eine solche Ballung

von Machttaten hatte es bis dahin im Markusevangelium nicht gegeben. Die Macht Jesu

zeigt sich gegenüber den Elementen (Mk 4,35–41), gegenüber einer scheinbaren Übermacht

von Dämonen (Mk 5,1–20), gegenüber einer Heerschar von Ärzten (Mk 5,25–34)

und sogar gegenüber dem Tod (Mk 5,21ff.35–43). Sie zeigt sich auf dem Land wie auf dem

Wasser, im galiläischen Gebiet der Juden wie im heidnischen der Gerasener. Im ersten

Hauptteil hat Markus gezeigt, dass diese Dimensionen des vollmächtigen Wirkens Jesu

in der Sendung des Gottessohnes angelegt sind (Mk 1,21–28); jetzt werden sie ausgefüllt.

Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41) 212

(35) Und er sagt zu ihnen an jenem Tag, als es Abend geworden war: »Lasst uns hinüberfahren

ans andere Ufer.« (36) Und sie ließen die Menge zurück und nahmen ihn mit, wie

er im Boot war, und andere Boote waren bei ihnen. (37) Da kam ein starker Sturm auf, und

die Wellen schlugen ins Boot, so dass es schon volllief. (38) Er selbst schlief im Heck auf

einem Kissen. Da weckten sie ihn und sagten: »Lehrer, kümmert dich nicht, dass wir untergehen?«

(39) Da stand er auf, bedrohte den Sturm und sagte zum Meer: »Schweig und

verstumme!« Da legte sich der Wind, und es herrschte große Stille. (40) Da sagte er ihnen:

211 Vgl. A. Lindemann, Die Erzählung der Machttaten Jesu in Markus 4,35 – 6,6a. Erwägungen zum formgeschichtlichen

und hermeneutischen Problem, in: C. Breytenbach; H. Paulsen (Hg.), Anfänge der

Christologie. FS F. Hahn, Göttingen 1991, 185–207 (der die Erzählungen als christologische Zeugnisse

deutet).

212 H.-G. Gradl, Glaube in Seenot (Die Stillung des Sturms) Mk 4,35–41, in: R. Zimmermann u. a. (Hg.),

Wundererzählungen I, 257–265 (der die literarischen Aspekte und die religionsgeschichtlichen Parallelen

sorgfältig abwägt und mit der Christologie der Erzählung vermittelt); D. S. du Toit, Herr, 88–96

(der sich auf die Reaktion der Jünger auf den schlafenden Jesus konzentriert); P. Müller, Wer ist dieser?,

33–56 (der die Rettung als Initialzündung für einen schwierigen Auseinandersetzungsprozess

deutet); Th. Söding, Glaube, 442–446 (mit Blick für das Glaubensverständnis); L. Schenke, Wundererzählungen,

59–71 (der sich auf die Textgenese konzentriert); K. Kertelge, Wunder, 91–100 (der durch

Literarkritik das markinische Interesse am Jüngerglauben profiliert).


Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41)

143

»Was seid ihr ängstlich? Habt ihr noch 213 keinen Glauben?« (41) Und sie fürchteten sich

sehr und sagten zueinander: »Wer ist er, dass ihm der Wind und die Wellen gehorchen?«

Die Erzählung knüpft an die Lehre Jesu in Gleichnissen an (Mk 4,1–34). Mit dem Boot, in

dem Jesus gelehrt hat (Mk 4,36; vgl. 4,1f.), können die Jünger zur Überfahrt starten, nachdem

Jesus seinen Wunsch geäußert hat, der den Jüngern Befehl ist (Mk 4,35). Durch die Bootstour

erschließt sich Jesus ein neues Wirkungsfeld: das Land der Gerasener, das von Dämonen

erfüllt ist und durch Schweine als heidnisch ausgewiesen wird (Mk 5,1–20). Die Stillung des

Sturmes ermöglicht eine glückliche Überfahrt »ans jenseitige Ufer« (Mk 4,35). Sie zeigt die

Macht dessen, auf den die Jünger sich noch keinen rechten Reim machen können. Der Ansturm

der Wellen vermittelt einen ersten Eindruck von den Widerständen, die Jesus und die

Seinen auf der großen Fahrt des Evangeliums überwinden müssen – und können. 214

Der Aufbau der Geschichte ist schlicht:

Mk 4,35f.

Mk 4,37ff.

Mk 4,40f.

Der Plan

35 Die Aufforderung Jesu

36 Die Umsetzung durch seine Jünger

Das Problem und seine Lösung

37 Der Sturm

38a Der Schlaf Jesu

38b Die Frage der Jünger

39ab Die Reaktion Jesu

39c Das Ende des Sturms

Die Besprechung

40 Die kritische Rückfrage Jesu

41 Die staunende Glaubensfrage der Jünger

In allen drei Teilen kommt es zu einer Interaktion zwischen Jesus und seinen Jüngern. Am

Anfang (V. 35) und am Ende (V. 40) geht die Initiative von Jesus aus; die Jünger reagieren,

zuerst gehorsam (V. 36), zum Schluss ungläubig staunend (V. 41). Durch die Rückfrage Jesu

(Mk 4,40) wird die gesamte Erzählung zu einer Glaubensgeschichte. Im Mittelteil steht

das spektakuläre Agieren Jesu. Dass er schläft, scheint für die Jünger Lebensgefahr heraufzubeschwören,

ist aber nur die Kehrseite seiner Souveränität, in der er dem Stürmen

Einhalt gebietet. Die Pointe wird durch den Rahmen geliefert: Die Macht Jesu über Wind

und Wellen ermöglicht es, das neue Ufer zu erreichen, und fordert die Jünger heraus, sich

die Glaubensfrage zu stellen, um sie im Sinne Jesu zu beantworten.

213 Die Handschriften gehen hier auseinander. Die weichere, aber durch den Sinaiticus und Vaticanus

sowie (dem Augenschein nach) durch P 45 und den (früher so genannten) »westlichen« Text (D) besser

bezeugte Lesart ist οὔπω; sie ist deshalb vorzuziehen. Die »härtere« Lesart hat οὔκ, ist aber – immerhin

durch den Alexandrinus sowie den Claramontanus und den byzantinischen Text, doch – ein

wenig schlechter bezeugt.

214 Es gibt einen Bezug zur Jonageschichte, der aber nicht typologisch entwickelt wird, sondern die

Macht der Elemente zeigt, die sich einem Propheten auf seiner Sendung entgegenstellen können.


144 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

Der Kern der Geschichte (Mk 4,37ff.) ist kompakt und sicher vormarkinisch. Die Einleitung

in den Versen 35 und 36 ist auf den Kontext bezogen, so dass die Hand des Evangelisten

zu erkennen ist, auch wenn die Erzählung immer eine Einleitung gehabt haben muss.

Diskutiert wird, ob V. 40 auf den Evangelisten zurückgeht, 215 weil V. 41, ohne die Rückfrage

Jesu, ein stilechter Chorschluss wäre und das Motiv des Jüngerunverständnisses zu den

markinischen Leitlinien gehört. Dann würde die Wundergeschichte in die Theologie des

Evangelisten eingepasst worden sein; anderenfalls wäre die Erzählung eine der Inspirationsquellen

für sein Konzept. 216

35 Der Abend ist der desjenigen Tages, den Jesus nach Mk 4,1–34 der Gleichnisverkündigung

gewidmet hat. Die Initiative zum Aufbruch geht von Jesus aus, wie immer (vgl.

Mk 1,35–39). Er will aber nicht allein das andere Ufer erreichen, sondern zusammen mit

seinen Jüngern. Das Schulungsprogramm, das mit der Berufung begonnen hat (Mk 1,16–

20), läuft weiter. Das – von Kapharnaum aus betrachtet – jenseitige Ufer ist das Land der

Gerasener (Mk 5,1–20) in der Dekapolis, die Missionsgebiet wird (vgl. Mk 7,31–37). Die

Sturmstillung spiegelt wider, welche Widerstände überwunden werden müssen, damit

dieses Projekt gelingen kann.

36 Die Jünger befolgen, was er sagt: Nachfolge pur. Zwei Handlungen entsprechen

einander und dem Wunsch Jesu: Zum einen schicken sie die Menschenmenge (ὄχλος) fort,

die nach Mk 4,1–34 in Scharen am Ufer gestanden hatte; das entspricht dem Rhythmus

von Zuwendung und Rückzug, der seit Mk 1,35–39 als Missionsprogramm und Erfolgsrezept

Jesu eingeführt worden war. Zum anderen nehmen sie Jesus im Boot mit. Ihnen

gehört es (vgl. Mk 3,9); Jesus ist als Passagier an Bord. Markus erweckt den Eindruck, dass

eine kleine Flotte in See sticht, weil Jesus eine so starke Anziehungskraft ausübt, auch

wenn er ans andere Ufer strebt, ins Land der Heiden und der Dämonen. Freilich werden

die anderen Boote und ihre Insassen nicht mehr erwähnt, obwohl auch sie von der Sturmstillung

profitiert haben müssen.

37 Der See Genezareth, für seine starken Fallwinde bekannt, 217 gerät in gefährliche

Unruhe. Dass nach dem abendlichen Aufbruch (V. 35) inzwischen die Dunkelheit eingebrochen

sein dürfte, macht die Lage noch unheimlicher. Der heftige Wellengang droht das

Schiff sinken zu lassen, weil schon viel Wasser über Bord geschwappt ist. Markus erzählt,

als wäre er dabei gewesen, hätte aber einen kühlen Kopf bewahrt.

38 Der Kontrast zum schlafenden Jesus könnte größer nicht sein. Der Evangelist verwendet

einfache nautische Fachausdrücke; das »Kissen« ist ein Polster für Matrosen; das

»Heck« war etwas erhöht. Das Schlafen Jesu zeigt sein Menschsein – im Kontrast zur

Unruhe der Jünger und in Spannung zur Erwartung seines Handelns. Die Jünger werden

aktiv; aber voller Sorge (vgl. Mk 4,40) tun sie das Falsche. Sie haben Angst um ihr Leben.

Darauf richtet sich ihre Frage: Nicht, dass Jesus etwas zustoßen könnte, sondern dass sie

untergehen könnten, treibt sie um. Jesus wird vorgehalten, dass er sich nicht um sie küm-

215 So u. a. R. Pesch, Mk I, 268.274f.; J. Gnilka, Mk I, 193f. Anders u. a. C. Focant, Mk, 191.

216 Eine vormarkinische Sammlung von »Wundergeschichten« ist nicht nachzuweisen; anders R. Pesch,

Mk I, 277–281.

217 Vgl. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh 1919 u. ö., 183.


Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41)

145

mere. Sie wollen, dass ihr »Lehrer« (vgl. Mk 9,38; 10,35; 13,1; 14,14) dem Treiben Einhalt

gebietet. Einerseits scheinen sie Jesus zuzutrauen, sie aus dem tobenden See retten zu

können; andererseits denken sie, dass ihn ihr Schicksal ungerührt lasse. So erscheint er in

ihren Augen wie ein launischer Gottesmann, der übernatürliche Kräfte besitzt, aber aufgeweckt

werden muss, damit er sie nutzt, weil sie sonst nicht sicher seien. 218 Der in die Form

einer rhetorischen Frage gekleidete Vorwurf der Jünger drückt ein Unverständnis aus, das

aus Angst, Übereifer und Halbwissen resultiert. Sie sollten es besser wissen, bleiben aber

hinter ihren Möglichkeiten zurück.

39 Jesus reagiert auf die vorwurfsvolle Frage seiner Jünger ebenso prompt wie auf

Heilungsbitten. Während er nach Matthäus (Mt 8,27) den »Kleinglauben« der Jünger hinterfragt,

bevor er den Sturm beendet, überliefert Markus (wie Lk 8,24f.), dass Jesus erst

gehandelt und dann die Situation besprochen (V. 40) habe. Jesus herrscht den Sturm an,

wie er Dämonen anherrscht (vgl. Mk 1,25; 3,12; 9,25). Er gebietet dem Tosen Stille, wie

er Dämonen den Mund verbietet (Mk 1,25; 3,12). Sein Wort ist keine »Beschwörung« 219 ,

sondern eine Manifestation seiner göttlichen Vollmacht (vgl. Mk 1,21–28) in den Dimensionen

von Ps 33,9: »Wenn er spricht, so geschieht es; wenn er gebietet, so steht es da«. Die

Geschichte entwirft nicht das Bild einer dämonisierten Natur, sondern elementarer Mächte,

die Jesus überwindet. In den Psalmen wird Gott oft als der Herr der Mächte gepriesen:

»Du stillst das Brausen des Meeres, das Tosen der Wellen« (Ps 65,8; vgl. Ps 89,10; 107,29;

äthHen 60,16). Was der Psalmenbeter als creatio continua meditiert, die das Chaos zum

Kosmos verwandelt, wird im Markusevangelium zum Vorzeichen einer Erlösung, die den

Tod überwindet.

Weiter entfernt sind die griechisch-römischen Analogien, dass Götter (Hom, Hym 33,8–17;

Luc, Nav 9: Dioskuren; AelArist, Or 45,29.33: Sarapis) oder Wundertäter (Philostr, VitAp

4,13.15) das Meer beruhigen und Heroen sich um die tosenden Elemente nicht scheren

(Cic, Pomp. 48 [Or I 350]; Lucan, Bell 5,508; Dio Cass, Hist 41,46,1–4: Caesar; AelArist, Or

42,10: Asklepios); 220 ihnen fehlt das Glaubensmotiv. Näher liegt eine Anekdote aus dem

Talmud (bBer 9,13b), dass ein jüdisches Kind für heidnische Seeleute in Seenot betet und

sie so rettet. Eine Kontrastfolie ist 2Makk 9,8, dass Antiochus IV. Epiphanes in seiner Hybris

»den Wogen des Meeres gebieten« zu können meinte – und starb.

So wie die Dämonen augenblicklich Jesus gehorchen, so legt sich hier der Wind, so dass

Ruhe einkehrt. Der See, der sich zuvor der Mission Jesu entgegengeworfen hatte, liegt

jetzt offen im Horizont der Gottesherrschaft. Auf dem ruhigen Wasser findet das Boot, das

218 Weil V. 40 vom Unglauben spricht, sind die Klagerufe frommer Beter in der Not (Ps 35,23; 44,23f.;

59,4; 88) keine Parallele. Nach Vergil (Aen IV 554–661) fragt eine Gottheit den Helden, der sich im

»hohen Heck« des Schiffes zur Ruhe gebettet hat, wie er bei all den Abenteuern, die er bald zu bestehen

haben werde, ruhig schlafen könne. Im Unterschied dazu haben die Jünger bei Markus Angst,

und Jesus ist nicht kaltblütig, sondern vollmächtig.

219 So W. Eckey, Mk, 189.

220 Eine direkte Konfrontation sieht R. Strelan, A Greather Than Caesar. Storm Stories in Lucan and

Mark, in: ZNW 91 (2000), 166–179.


146 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

Jesus mit den Jüngern vereint, schnell ans jenseitige Ufer (Mk 4,35) – zu den Gerasenern

(Mk 5,1–20). 221

40 Die Frage Jesu ist ein milder Tadel, der auf eine bessere Zukunft setzt. Das »noch«

gibt die Richtung vor. Einerseits hätten die Jünger schon genügend Grund, zu glauben,

weil Jesus vor ihren Augen schon viele Zeichen seiner messianischen Sendung gesetzt und

sie zuletzt eingehend geschult hat (Mk 4,1–34); andererseits wird es einen Ausweg aus ihrer

selbstverschuldeten Ungläubigkeit geben, auch wenn es erst der Passionskrise bedarf,

bevor Ostern die Wende bringen wird. Der Unglaube der Jünger ist ihr Mangel an Vertrauen

auf Jesus, den Tod zu besiegen, von dem sie sich bedroht fühlen. Glaube hieße in der erzählten

Situation: keine Angst vor dem Tode zu haben, weil Jesus – wenn auch schlafend –

gegenwärtig ist, auf die Zukunft der Sendung Jesu zu bauen, auf den Sieg Gottes über die

Mächte der Finsternis. Im Licht von V. 41 spitzt sich die Glaubensfrage auf die Person zu,

die sie stellt. Jesus begründet das Gottvertrauen, das er bei seinen Jüngern vermisst. An

Jesus kann der Glaube sich festmachen.

41 Die Furcht, von der die Jünger erfasst werden (φόβος), ist nicht dieselbe wie die

Angst, von der Jesus sie nach V. 40 befreien will (δειλός). Schwingt in dieser Feigheit

mit, so in jener Respekt (vgl. Ex 20,18–21; Ri 6,22f. u. ö.). Die Furcht zielt in die richtige

Richtung, weil die Jünger nach der Identität Jesu fragen. Sie wissen noch keine Antwort,

weil sie »noch keinen Glauben« haben (V. 40). Die Frage bleibt bei den erzählten Phänomenen.

Die Jünger ahnen, dass sie mit Gott zu tun haben müssen und durch ihn mit Jesus

verbunden sind. Aber sie bringen beides noch nicht zusammen. Der Evangelist hält diese

Offenheit fest, um die Dynamik aufzuzeigen, die der Glaube entfalten kann.

Der historischen Rückfrage sind durch die Gattung enge Grenzen gesetzt. Die Klassifizierung

als »Naturwunder« ist typisch neuzeitlich, entspricht aber nicht dem biblischen

Weltbild. Eine Alternative ist »Rettungswunder« 222 . Allerdings drückt der Schluss nicht

die Dankbarkeit für die erfolgte Hilfe aus, sondern das ungläubige Staunen über das Geheimnis

Jesu. Deshalb gehört die Geschichte bei Markus zu den »Epiphanien« 223 , deren

Hauptaufgabe darin besteht, die Jünger, die sich auf den Weg der Nachfolge haben rufen

lassen, mit der Gottessohnschaft Jesu bekannt zu machen, die sich verhüllt, indem sie

offenbar wird. Jeder Versuch einer Rationalisierung, seit dem 18. Jh. aus religionskritischen

oder apologetischen Gründen beliebt, endet in hermeneutischen Peinlichkeiten. Die

Geschichte lässt sich nicht erklären. So hat sie Eindruck gemacht und die Erinnerung an

Jesus geprägt.

Die Stillung des Sturmes ist eine Erzählung, die Jesu Göttlichkeit in seinem Menschsein

zugleich offenbart und verhüllt. Der Schlaf konkretisiert sein Menschsein; das Machtwort,

das einen atmosphärischen Exorzismus bewirkt, kennzeichnet seine Gottessohnschaft.

221 Hier kann die beliebt gewordene Allegorie der Kirche als Schiff ansetzen; vgl. TestNaph 6: Das »Schiff

Jakobs«, das führerlos war, wird von Jakob und seinen Söhnen übernommen, droht in einem Seesturm

zu scheitern, landet aber – auf Levis Gebet hin – in einem sicheren Hafen.

222 G. Theißen, Wundergeschichten, 107–111.

223 K. Kertelge, Wunder Jesu, 93.


Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)

147

Beides zusammen wird zur Glaubensfrage. Die Erzählung will durch die Geschichte nicht

schon die Antwort geben (die vielmehr erst das Evangelium als Ganzes anbahnt), sondern

der Frage Raum geben, damit sie sich alle, die lesen, selbst stellen.

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20) 224

(1) Und sie kamen ans andere Ufer des Meeres ins Land der Gerasener. (2) Und als er

aus dem Boot stieg, begegnete ihm sofort von den Gräbern her ein Mensch mit einem

unreinen Geist; (3) er wohnte in den Gräbern; selbst mit einer Kette konnte niemand ihn

binden, (4) weil er oft mit Fußfesseln und Ketten gebunden worden war und die Ketten

und Fußfesseln von ihm zerrissen worden waren; (5) und allezeit, Tag und Nacht, war er

in den Gräbern und in den Bergen; er schrie und schlug sich mit Steinen. (6) Und als er Jesus

von weitem sah, lief er und fiel vor ihm nieder (7) und schrie mit lauter Stimme: »Was

ist mit mir und dir, Jesus, Sohn des höchsten Gottes? Ich beschwöre dich bei Gott: Quäle

mich nicht.« (8) Denn er sagte ihm: »Fahre aus, unreiner Geist, aus dem Menschen!«

224 A. L. A. Hogeterp, Trauma and its Ancient Literary Representation: Mark 5:1–20, in: ZNW 111 (2020),

1–32 (der in kulturwissenschaftlicher Perspektive das »Trauma« Gerasas als Teil der Dekapolis bearbeitet

sieht); H. M. Moscicke, The Gerasene Exorcism and Jesusʼ Eschatological Expulsion of Cosmic

Powers: Echoes of Second Temple Scapegoat Traditions in Mark 5.1–20, in: JSNT 41 (2019), 363–383

(der die Dämonen als Allegorien der Fremdmächte sieht, die Menschen unterdrücken); D. Dormeyer,

Die Heilung des Besessenen von Gerasa Mk 5,1–20: Faktualität und Fiktionalität, in: M. Guidi u. a.

(Hg.), Numeri Secondi. Il volto di Dio attraverso il volto dei piccoli. FS M. Grilli, Rom 2018, 155–168

(differenziert zur Frage historischer Referenz); M. Ebner, Wessen Medium willst du sein? (Die Heilung

des Besessenen von Gerasa) Mk 5,1–20 (EpAp 5,9f.), in: R. Zimmermann u. a. (Hg.), Wundererzählungen

I, 266–277 (der im Namen »Legion« den Hinweis auf eine antirömische Spitze findet);

V. Tropper, Auseinandersetzung mit der Exegese nach Drewermann am Beispiel der »Schweineperikope«

Mk 5,1–20, in: PzB 20 (2011), 125–142 (mit hermeneutischen Grundüberlegungen); I. Garroway,

The Invasion of a Mustard Seed. A reading of Mark 5,1–20, in: JSNT 32 (2009), 57–75 (der die Mission

des Befreiten von Mk 4,30ff. her deutet); G. Bonifacio, Personaggi minori, 99–130 (der die Aktivität

des von Jesus Befreiten schätzt); C. Burdon, »To the Other Side«. Construction of Evil and Fear of Liberation

in Mark 5: 1–20, in: JSNT 27 (2004), 149–167 (zur narrativen Konstruktion einer bösen Welt, in

der Jesus befreit); P. G. Boldt, Jesusʼ Defeat of Death. Persuading Mark’s Early Readers (SNTSMS 125),

Cambridge 2003 (zur kommunikativen Pragmatik der Erzählung); R. R. Dormandy, The Expulsion of

Legion. A Political reading of Mark 5,1–20, in: ET 111 (1999), 335–337 (der sich auf eine antiimperialistische

Polemik festlegt); J. Ådna, The Encounter of Jesus with the Gerasene Demoniac, in: B. D. Chilton;

C. A. Evans (Hg.), Authenticating the Activities of Jesus (NTTA 28.2), Leiden 1999, 279–301 (der

die historische Echtheit begründen will); Ch. W. Hedrick, Miracle Stories as Literary Compositions:

The Case of Jairus’s Daughter, in: PRS 20 (1993), 217–233 (der eine narrative Analyse vorlegt); H. Merklein,

Die Heilung des Besessenen von Gerasa (Mk 5,1–20). Ein Fallbeispiel für die tiefenpsychologische

Deutung E. Drewermanns und die historisch-kritische Exegese, in: F. v. Segbroeck u. a. (Hg.), The

Four Gospels. FS F. Neirynck (BEThL 100), Leuven 1992, 1017–1037 (der die Religionsgeschichte auf

eine theologische Deutung bezieht, die Ironie integriert); L. Schenke, Wundererzählungen, 173–185

(der sich auf die Textgenese konzentriert); D.-A. Koch, Bedeutung, 78–84 (klassisch historisch-kritisch);

K. Kertelge, Wunder, 101–110 (der redaktionskritisch die Missionstheologie profiliert).


148 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

(9) Und er fragte ihn: »Was ist dein Name?« Und er sagte ihm: »Legion ist mein Name;

denn wir sind viele.« (10) Und er flehte ihn an, dass er ihn nicht aus dem Land vertreibe.

(11) Es war aber dort am Berg eine große Herde von Schweinen, die weidete. (12) Und sie

baten ihn: »Schick uns in die Schweine, dass wir in sie einfahren.« (13) Und er erlaubte es

ihnen, und die unreinen Geister fuhren aus und fuhren in die Schweine hinein, und die

Herde raste den Abhang hinunter ins Meer, etwa zweitausend, und sie ertranken im Meer.

(14) Und ihre Hirten flohen und meldeten es in der Stadt und auf dem Land. Da kamen

sie, zu sehen, was geschehen war, (15) und kamen zu Jesus und sahen den Besessenen,

der den Legion gehabt hatte, sitzen, bekleidet und bei Verstand, und sie fürchteten sich.

(16) Und es erzählten ihnen, die es gesehen hatten, was mit dem Besessenen geschehen

war, und das von den Schweinen. (17) Da begannen sie ihn zu bitten, aus ihrem Gebiet

fortzugehen. (18) Und als er ins Boot stieg, bat ihn, der besessen gewesen war, mit ihm

zu sein. (19) Und er ließ ihn nicht, sondern sagte ihm: »Geh in dein Haus zu den Deinen

und berichte ihnen, wie viel der Herr dir getan und wie sehr er sich deiner erbarmt hat.«

(20) Da ging er fort und begann, in der Dekapolis zu verkünden, wie viel Jesus ihm getan

hatte; und alle staunten.

Der Exorzismus ist in vielerlei Hinsicht außerordentlich: Er findet nicht in Israel statt

(Mk 1,21–28; 9,14–29), sondern im heidnischen Land der Gerasener. Er begnügt sich nicht

mit einer knappen Feststellung der Besessenheit, sondern malt ein Bild grauenhafter Entfremdung

im Reich des Todes aus. Er enthält nicht nur eine Konfrontation zwischen den

Dämonen und dem Befreier Jesus, sondern ein Agreement für einen spektakulären Abzug.

Er ist nicht auf die Beziehung zwischen dem Besessenen und dem Exorzisten konzentriert,

sondern bringt mit den Schweinen (nach jüdischer Vorstellung) unreine Tiere ins Spiel,

in die der »unreine Geist« (V. 7) hineinfährt, um sie ins Verderben zu stürzen. Er begnügt

sich nicht mit dem Staunen des Publikums, sondern baut komplexe Konstellationen auf:

die distanzierte Bewunderung der Gerasener, den abgelehnten Wunsch des Befreiten, in

die Gesellschaft Jesu einzutreten, und dessen Verkündigung, die – auf indirektem Weg –

jenes allgemeine Staunen auslöst, das zur Gattungstypologie gehört. Die außerordentlichen

Züge korrespondieren mit dem außerordentlichen Ort. Im Duktus des Evangeliums

ist die Erzählung von strategischer Bedeutung. Vorbereitet durch die spektakuläre Stillung

des Seesturms (Mk 4,35–41), stellt sie den ersten Vorstoß Jesu in das Land jenseits der

klassischen Grenzen Israels dar. Er kommt nicht weit, weil er gleich bei seinem Eintritt

mit tausenden Dämonen konfrontiert wird, die er zwar aus dem Felde schlägt, aber ohne

die Herzen der Gerasener zu gewinnen. Doch der von Dämonen Befreite, dem Jesus den

Eintritt in die Nachfolge verwehrt, wird zum Boten der Guten Nachricht in seiner heidnischen

Heimat – und löst nicht weniger, aber auch nicht mehr als jenes Staunen aus, das

die Glaubensentscheidung noch vor sich hat.


Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)

149

Die Geschichte besteht aus den üblichen drei Hauptteilen einer Exorzismuserzählung:

Mk 5,1–5 Exposition: Die Qual des Besessenen

Mk 5,6–13 Konfrontation: Die Austreibung der Dämonen

6–7 Die Bitte der Dämonen an Jesus

8 Der (erfolgte) Ausfahrtbefehl

9 Der Dialog über den Namen

10–12 Die Bitte um einen starken Abgang

13 Die Erfüllung des Wunsches

Mk 5,14–20 Reaktion: Das geteilte Echo des Exorzismus

14a Die Flucht der Hirten

14b–17 Die Besprechung der Gerasener

18–20 Der Auftrag des Befreiten

Alle drei Elemente sind farbig ausgestaltet. Die Exposition (Mk 5,1–5) schildert eindringlich

das Elend des Besessenen. Die Konfrontation (Mk 5,6–13) nimmt die eigenartige Wendung

einer Verhandlung, die scheinbar zu einer Konzession an die Dämonen führt, tatsächlich

aber ihre Lust am Untergang bedient. Der Schluss (Mk 5,14–20) öffnet ein ganzes

Spektrum widersprüchlicher Reaktionen. Die Qual des Besessenen, die zu Herzen geht

(V. 19), ist ebenso betont wie die souveräne Aktion Jesu, die Mitleid mit Macht und Humor

mit Humanität verbindet.

Die Erzählung weist Spannungen auf. V. 1 und V. 6 schildern die Begegnung mit Jesus;

V. 4 enthält Redundanzen; V. 8 kommt verspätet; in den Versen 7 und 9a redet der Dämon

in der 1. Person Singular, in den Versen 9b und 12 aber in der 1. Person Plural; in V. 10 gibt

es eine erste, in V. 12 eine zweite Bitte an den Exorzisten; die diversen Reaktionen in den

Versen 14–20 sind ungewöhnlich breit; V. 19 verweist mit dem Kyrios auf Gott, V. 20 aber

auf Jesus. Aber der Numeruswechsel erklärt sich aus der multiplen Persönlichkeitsstörung

des Dämons, die in V. 9 klar zum Ausdruck kommt. Das Akolouthieproblem in V. 8 dient

der Spannungssteigerung. Die Modifikation von der Theozentrik in V. 19 zur Christologie

in V. 20 entspricht dem theologischen Duktus des Evangeliums und seiner Traditionen.

Redaktionell ist die Anbindung an den voraufgehenden Kontext in V. 1. Alle anderen

Erzählzüge können zu einer vormarkinischen Tradition gehört haben, die eine Lokaltradition

aus der Dekapolis spiegelt. Der Evangelist hat sie für sein Evangelium so aufbereitet,

dass die komplexen Rollenspiele zur Wirkung kommen konnten.

1 Der Evangelist überliefert, dass Jesus seinen Plan trotz aller Widrigkeiten umsetzt

(Mk 4,35–41). Als »jenseitiges Ufer« erscheint das »Land der Gerasener«, mitten in der

»Dekapolis« (Mk 5,20), von einem galiläischen point of view aus, den der Evangelist mit

Jesus und seinen Jüngern einnimmt. Der Blick fällt auf Jesus; die Jünger werden ausgeblendet.

Ob sie im Boot geblieben oder mit an Land gegangen sind, bleibt offen.


150 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

Gerasa 225 ist eine der bekannten Städte der Dekapolis, liegt aber ca. 30 km vom See Genezareth

entfernt. 226 V. 1 spricht allerdings nicht von der Stadt Gerasa (wie V. 14 und später

indirekt V. 20), sondern vom »Land der Gerasener«. Auf der Landkarte des Markus reicht

es offenbar bis direkt an den See. Da die politischen Verhältnisse in der Dekapolis stark

im Fluss waren, 227 kann die Unschärfe aus historischen Unsicherheiten erklärt werden,

die Matthäus – wie ein Teil der markinischen Handschriften – korrigiert (während Lukas

sie stehengelassen) hat.

2–5 Das Gebiet der Gerasener erscheint als Land des Todes, der unreinen Geister, der

unbändigen Besessenheit, des gequälten Menschen, der wilden Schreie und der einsamen

Berge. (Erst ab V. 14 ist von der Zivilisation die Rede.) Drastische Krankheitsschilderungen

gehören zum Inventar der Gattung und sollen die Macht des Exorzisten unterstreichen.

Das ist auch bei Markus gegeben, nur dass in V. 19 Jesus auf die Barmherzigkeit Gottes

verweist, so dass die massiven Schilderungen nicht Abscheu und Entsetzen, sondern Mitleid

erzeugen sollen. Der »unreine Geist« (Mk 5,2.8.13; vgl. 1,21.26f.; 3,11; 6,7; 7,25; 9,25;

vgl. 3,30) ist ein Dämon (vgl. Mk 5,15.16.18). Der Aufenthalt in der Todeszone der Gräber

passt in dieses verstörende Bild wie später der Wunsch der Dämonen, in die Schweine zu

fahren (Mk 5,10–12). Im Licht von Jes 65,4, wo dem treulosen Israel vorgeworfen wird,

heidnisch zu leben, »in Grabkammern« zu sitzen, die »Nächte in Höhlen« zu verbringen

und »Schweinefleisch« zu essen, wird Juden gespiegelt, was pagane Lebensart in ihrer

schlimmsten Ausprägung ist – die von Jesus zum Besseren geführt wird. Die übermenschlichen

Kräfte des Besessenen zeigen die tyrannische Macht, die vom »Geist« auf ihn ausgeübt

wird. Er ist nicht zu bändigen, am wenigsten von sich selbst. Die Ketten, die er

zerreißt, verstärken nur die Fesseln, die ihn an den Dämon binden. Die Schreie, die auf den

Bergen verhallen, bringen seine große Not zum Ausdruck; sie zeigen keine Hoffnung auf

Hilfe an, sondern nur die Katastrophe seiner Entfremdung. 228

6–7 Während in V. 1 vom Dass der Begegnung mit Jesus die Rede war (und die

Verse 2–5 nachgetragen hatten, wer derjenige ist, den er trifft), wird jetzt das Wie geklärt.

»Von weitem« heißt, dass der Besessene Jesus schon auf dem See im Boot erspäht hat, so

dass er ihn sofort beim Aussteigen am Ufer treffen kann (V. 1). Subjekt ist der Besessene.

Dass er ein Getriebener ist, kann nur wissen, wer über die Informationen aus den Versen

2–5 verfügt. Sein Weg zu Jesus – Laufen und Niederfallen – ist ein Akt verquerer Verehrung.

Einerseits spricht er – als monotheistischer Heide – vom »Sohn des höchsten Got-

225 Vgl. S. Applebaum; A. Segal, Gerasa, in: E. Stern (Hg.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations

in the Holy Land II, New York u. a. 1993, 470–479.

226 Zur Diskursgeschichte der Lokalisierungen vgl. J. King, Gadarenes, Gerasenes, and Gergesenes.

Ancient and Medieval Debates surrounding the Location of the Swine Miracle, in: ASE 36 (2019),

343–357. Mt 8,28 hat Gadara; vgl. A. Hoffmann; S. Kerner (Hg.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis,

Mainz 2002. Einige jüngere Handschriften geben Gergesa an; nach J. Gnilka (Mk I, 201) ist dies der

ursprüngliche Ort. R. Bauckham identifiziert Gergesa, das Origenes nennt, aber mit dem etwas nördlicher

gelegenen Tel Hadar: Gergesa is Tel Hadar, not Kursi, in: RB 122 (2015), 268–283.

227 Vgl. R. Wenning, Die Dekapolis und die Nabatäer, in: ZDPV 110 (1994), 1–35.

228 Nach antiken Maßstäben war der Mann manisch (Aret, SA III 6,1–10).


Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)

151

tes« (vgl. Gen 14,18ff.; Num 24,16; Jes 14,14). Das klingt wie die pagane Variante (vgl. Apg

16,17 und Philo, LegGai 157–317) des dämonischen Bekenntnisses zum »Sohn Gottes« in

Israel (Mk 3,11). Auch die Gottesbeschwörung gehört zu dieser teuflischen Orthodoxie. Die

Proskynese bringt eine dämonische Verehrung zum Ausdruck – und findet ihr paradoxes

Pendant, wenn die römischen Soldaten Jesus fußfällig als »König der Juden« huldigen, um

ihn zu verhöhnen (Mk 15,19). Andererseits geschieht das laute Schreien (V. 7) in derselben

Stimmlage (κράζω) wie das dämonische Gebrüll in den Gräbern und auf den Bergen

(V. 5). Aus dem Wort spricht Todesangst. Der »Geist« schreit ebenso wie der Dämon in der

Synagoge von Kapharnaum (Mk 1,23f., dort im Plural). Wie dort ist die rhetorische Frage

der Versuch, Jesus abzuwehren. Beide Seiten gehören zusammen und begründen eine tiefe

Ambivalenz: Das gequälte Bekenntnis führt zu einem hoffnungslosen Gebet, gerichtet an

einen Gott, der eine Projektion ist, eine Karikatur des wahren Gottes, des Vaters Jesu.

8 Der Ausfahrtbefehl wird nachgetragen. Die vom Erzähler vorausgesetzte Folge ist

die, dass Jesus den auf ihn Zustürzenden sofort mit dem Ausfahrbefehl konfrontiert, bevor

der das Wort ergreifen kann. Wie in Kapharnaum (Mk 1,23f.) ist es der »unreine Geist«

(vgl. Mk 5,2), der aus dem Mann spricht. Die 1. Person Singular ist eine Täuschung: Der

Gerasener ist nicht er selbst; er ist eine gespaltene Persönlichkeit. Wie in den anderen

Fällen kommt es Jesus nur auf eines an: dass der »unreine Geist« den Menschen verlässt,

so dass er mit Gott im Reinen ist, nicht mehr verstrickt in eine angstbesetzte Frömmigkeit.

9 Jesus weiß, dass er nicht den Menschen anreden kann, der ihm zu Füßen liegt

(Mk 5,6), sondern direkt den »Geist« (Mk 5,8) ansprechen muss, der aus ihm spricht.

Er greift aber das halbe Eingeständnis auf und beginnt, anders als sonst, ein Gespräch.

Es wird möglich, weil der Dämon sich von vornherein unterwirft. Dass Jesus nach dem

Namen fragt, könnte auf das Rumpelstilzchen-Motiv verweisen, dass Macht über einen

Menschen hat, wer seinen Namen kennt. Aber der Jesus des Markusevangeliums hat ein

solches Mittel nicht nötig. Er nutzt vielmehr seine Autorität, um den Dämon zu einem

Outing zu bewegen, das ihn weiter in die Defensive treibt, aber den Exorzismus zugleich

nicht als Gewaltakt, sondern als konsequente Demontage erscheinen lässt, die auch eine

Selbstdemontage ist. Die Antwort: »Legion« zeigt, dass der Dämon keinen Namen hat,

wie ein Mensch einen Namen trägt, der auf die Person verweist. Der Dämon treibt ja sein

Unwesen; er ist eine Unperson. Das kommt in der Erklärung zum Ausdruck, dass er »viele«

ist – aufgrund der zahlreichen Facetten der Selbstentfremdung. Dass es »viele« sind,

scheint ihre Fähigkeiten zu multiplizieren, Macht auszuüben, führt aber letztlich ihren

Untergang herbei, weil unter den zahlreichen Optionen die Identität verloren geht. Gegen

Jesus, der im Namen des einzig wahren Gottes auftritt, haben die vielen Geister keine

Chance. Das wird für den Besessenen zur Rettung. Der Name »Legion« verweist in der Auto-Aggression

aufs Militärische: 229 Die Dämonen besetzen den Menschen, wie ein Heer ein

Territorium besetzt und aussaugt. Sie sind eine Todesschwadron, viel gefährlicher und zer-

229 Die Legio X Fretensis führt den Eber im Wappen, war aber nie in der Dekapolis stationiert; gleichwohl

rechnen mit einer kritischen Anspielung M. Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa. Lokalkolorit

und historischer Hintergrund von Mk 5,1–20, in: ZNW 98 (2007), 28–48; M. Lau, Die Legio X

Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe »ungefähr Zweitausend«

(Mk 5,13), in: Bib. 88 (2009), 351–364.


152 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)

störerischer, als römische Truppen je sein könnten. Indem sie, von Jesus gefragt, ihren Namen

offenbaren, nämlich den eines Heeresverbandes, verfolgen sie ihre Defensivtaktik –

die ihnen aber nichts nützen wird.

10 Die Bitte, nicht aus dem Land vertrieben zu werden, wird wieder im Singular geäußert,

also im Blick auf den besessenen Menschen formuliert. Insofern ist sie der Wunsch,

nicht sterben zu müssen, sondern endlich ein Gerasener sein zu dürfen, ohne in die Gräberfelder

und auf die Bergeshöhen ausgestoßen zu sein. Dieser Wunsch wird ihm von

Jesus gewährt.

11–13 Die Schweine, die am Abhang weiden, zeigen, dass die Szene an einem heidnischen

Ort spielt. Die Schweine sind für Juden unreine Tiere (Lev 11,7; Dtn 14,8). Dass der

»unreine Geist« (Mk 5,2.8) – V. 13 spricht im Plural von »unreinen Geistern« – eine Symbiose

mit ihnen eingehen will, ist eine tödliche Ironie. Der Evangelist erzählt von einem

kollektiven Suizid der Dämonen. Nach V. 12 sind sie, obgleich sie sich in dem Besessenen

fürchterlich aufgespielt haben, so kraftlos, dass sie nicht selbst ihren Umzug bewerkstelligen

können. Sie müssen Jesus bitten, dass er sie in die Schweineherde schickt. Das »Einfahren«

(εἰσέρχομαι) entspricht dem »Ausfahren« (ἐξέρχομαι) des Exorzismusbefehls (V.

8). Jesus konzediert, was die Dämonen wollen.

14–17 Zu einem regelkonform erzählten Wunder gehören die Feststellung des Effekts

und der gebührende Applaus (vgl. Mk 1,27f.). Beim Exorzismus von Gerasa ist es komplizierter.

Die Schweinehirten sind als Zeugen vorgestellt – nicht unbedingt des Exorzismus,

aber der zweitausendfachen Tiervernichtung. Die Hirten fliehen, wohl vor Entsetzen, und

verbreiten die bad news in Stadt und Land. Sie sind abhängig beschäftigt, also den Besitzern

rechenschaftspflichtig, und mithin in einer äußerst prekären Lage. Ihr Bericht (ἀπαγγέλλω),

der vom Tod der Schweine geprägt ist, kontrastiert mit dem Bericht (ἀπαγγέλλω), den der

Besessene nach Jesu Auftrag in genau derselben Region von seiner Heilung erstatten soll

(V. 19). Die Reaktion bleibt nicht aus. Aus der ganzen Gegend von Gerasa, aus Stadt und

Land, kommen Menschen, um die Lage zu inspizieren. Die Leserführung des Evangelisten

ist präzis. Zuerst wird berichtet, wie der Besessene gesehen wird – das komplette Gegenteil

zur Vergangenheit. Er ist nicht gefesselt, sondern frei; er rennt nicht umher, sondern

sitzt; er ist nicht mehr bei den Toten, sondern bei den Lebenden; er schreit nicht mehr,

sondern redet vernünftig; er schlägt sich nicht mehr mit Steinen. Die Furcht, die nach V.

15 die Gerasener befällt, ist ein ähnliches mysterium tremendum wie nach Mk 4,41 bei den

Jüngern. Der Unterschied besteht darin, dass die Jünger, obgleich »noch« nicht gläubig

(Mk 4,40), nach Jesu Identität fragen, um ihn besser kennenzulernen, während ihn die

Gerasener auffordern, ihr Land zu verlassen (V. 17). Zwischendurch bestätigen Zeugen den

erzählten Zusammenhang und die Abfolge zwischen der Rettung des Besessenen und der

Vernichtung der Schweine (V. 16). Die Gerasener, die wie ein Mann dargestellt werden,

scheinen den wirtschaftlichen Schaden vor den menschlichen Gewinn zu stellen und wollen

deshalb, dass Jesus ihr Gebiet verlässt. Es scheint nicht so, dass Jesus es anders erwartet

oder gewünscht hätte; er schreibt die Gerasener nicht ab, sondern wendet sich ihnen

so zu, dass sich ihnen das Evangelium als Gottes Frohe Botschaft erschließen kann (vgl.

Mk 5,18ff.; 7,31–37).

18–19 Einer ragt aus der Masse heraus. So wie er vorher, aufgrund seiner Besessenheit,

ein Außenseiter war, so jetzt aufgrund seiner Heilung. Aber während er zuvor nur


Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)

153

gequält wurde, bekommt er nunmehr eine große Aufgabe. Sein Wunsch, »mit« Jesus zu

sein, wird zwar abgelehnt (V. 18); vielleicht spielt es eine Rolle, dass er kein Jude ist. Wichtig

ist jedoch, dass Jesus etwas Anderes mit ihm vorhat: Er soll Aufklärungsarbeit bei sich

zu Hause leisten. Dieser Auftrag ist eine Sendung, auch wenn sie nicht denselben Rang

wie die Jüngersendung nach Mk 6,6b–13 hat. Sie zielt auf den engsten Lebensbereich des

Besessenen, aus dem er durch die dämonische Legion am stärksten ausgeschlossen war:

auf sein Haus und seine Familie (V. 19). Seine Botschaft wird ihm zweifach vorgezeichnet:

einerseits durch den Verweis auf das Geschehen, andererseits durch den auf Gottes Barmherzigkeit.

Beides gehört zusammen. Gottes Erbarmen schafft Fakten; dass der Exorzismus

nicht nur ein Spektakel oder eine Demonstration, sondern eine von Mitleid getragene

Hilfe gewesen ist, ergibt sich aus dem Bezug auf Gott. Der Kyrios ist hier, im Munde Jesu,

nicht der Exorzist, sondern Gott, der ihn gesandt hat.

20 In der Ausführung kommt es zu einer dreifachen Verschiebung. Erstens bezieht

sich der Besessene direkt auf Jesus. Das entspricht der Christologie des Markus: Jesus

verkündet und verwirklicht die Barmherzigkeit Gottes; Gott offenbart sie eschatologisch

durch ihn. Zweitens »berichtet« der Mann nicht nur (ἀπαγγέλλω), wie Jesus ihm aufgetragen

hat, sondern »verkündet« (κηρύσσω), so wie auch Jesus (Mk 1,15) und seine Jünger

(Mk 3,14) »verkünden«; diese Qualität ergibt sich durch den christologischen Bezug. Drittens

beschränkt sich der Befreite nicht auf sein »Haus« und die »Seinen«, sondern weitet

seine Mission auf die ganze Dekapolis 230 aus; das entspricht der Dynamik der gesamten

Sendung Jesu; es ist kein Verstoß gegen eine Restriktion Jesu, sondern ein besonderer

Eifer, der Früchte trägt.

Einerseits kann die Ungewöhnlichkeit der Erzählung für eine geschichtliche Erinnerung

sprechen. Andererseits sind die geographischen Angaben mit vielen Fragezeichen zu

versehen. Die literarische Gestaltung der Erzählung, die christologisch interessiert ist, ist

stark, gerade in den burlesken Szenen. Ein direkter Rückgriff auf ein bestimmtes Ereignis

ist nicht möglich; aber die Perikope fängt ein, dass Jesus als Exorzist (und Heiler; vgl.

Mk 7,31–37) nicht nur in Galiläa (und Judäa), sondern auch in der Dekapolis tätig gewesen

ist. Im Ursprung steht deshalb eine Lokaltradition, die in Jesu Wirken den – hier indirekten –

Anfang christlicher Gemeinden in der Region verankert. 231

Die Erzählung zeigt nach Markus, wie Jesus strategisch und taktisch seine Sendung ausbreitet.

Strategisch ist die Überfahrt ans »jenseitige Ufer« (Mk 5,1; vgl. 4,35) nach Gerasa in

die Dekapolis, weil sich das Evangelium Gottes nicht auf Israel beschränken lässt, ist es

doch ein Evangelium für alle Völker (Mk 13,10); taktisch ist der Rückzug (Mk 5,18), der –

durch die Aktivität des Geheilten – den Boden für einen zweiten Vorstoß (Mk 7,31–37)

bereitet.

230 Der Städtebund (vgl. Mk 7,31) hat sich nach dem Feldzug des Pompeius gebildet.

231 Vgl. U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments I/1, Neukirchen-Vluyn 2002, 143. Anders J. Gnilka,

Mk I, 207: »eine konkrete historische Erinnerung wegen des symbolischen Gehalts nicht sehr wahrscheinlich«.


Thomas Söding, Dr. theol., Jahrgang 1956, studierte Katholische

Theologie, Germanistik und Geschichte an der Universität

Münster. Von 1993 bis 2008 war er Professor für Biblische

Theologie an der Bergischen Universität Wuppertal,

seit 2008 ist er Professor für Neues Testament an der Katholisch-Theologischen

Fakultät der Ruhr-Universität Bochum.

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ISBN 9783374053476// eISBN (PDF) 9783374053483

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