Isolde Karle: Praktische Theologie (Leseprobe)

Lehrwerk
Evangelische
Theologie
7
Isolde Karle
Praktische Theologie

Zum Lehrwerk
Das Lehrwerk Evangelische Theologie (LETh) bietet einen Überblick
über alle Fächer der Evangelischen Theologie nebst einer Einführung
für Theologinnen und Theologen in die Religionswissenschaft. Auf dem
aktuellen Stand der Forschung vermittelt es das Grundwissen für Studium
und Examen. Zielgruppe sind Studierende der Evangelischen
Theologie im Hauptfach sowie im Diplom- oder Magisterstudium
Evangelische Theologie. In besonderer Weise dürfen sich Studierende
mit dem Berufsziel Pfarramt und Lehramt – hier vor allem, aber nicht
ausschließlich am Gymnasium – angesprochen fühlen. Das Lehrwerk
lässt sich aber auch unabhängig von modularisierten Studiengängen
benutzen. Das Bemühen um einen klaren Aufbau der Bände und eine
griffige Sprache, bei der Fachterminologie und gutes Deutsch zu sam -
menfinden, zielt auf eine Leserschaft, die Freude an theo logischer Bildung
hat.
Die Bände des Lehrwerks wollen keine historisierende Darstellung
der einzelnen theologischen Fächer und Teildisziplinen geben, sondern
gegenwartsbezogenes theologisches Grundwissen vermitteln. Dabei
bemühen sich die Autoren, den Gesichtspunkt der fachwissenschaftlichen
Relevanz von Theologie mit der praxisorientierten Ausrichtung
auf das künftige Berufsfeld der Studierenden zu verbinden. Die Leitfrage
bei der Stoffauswahl lautet: Welches Grundwissen ist für den Erwerb der
im Pfarramt oder im Lehramt geforderten theologischen Kompetenz
entscheidend?
Für jeden Band ist selbstverständlich sein Autor oder seine Autorin
verantwortlich. Zugleich aber wurde jeder Einzelband vor dem Erscheinen
im Herausgeberkreis im Hinblick auf inhaltliche Grundentscheidungen
und Aufbau gründlich diskutiert. Auf diese Weise werden Querverbindungen
hergestellt und Überschneidungen vermieden, um dem
Ge samtwerk bei aller theologischen Pluralität die nötige Geschlossenheit
zu verleihen. Den Leserinnen und Lesern sollen auf diese Weise die
innere Einheit der Theologie und die bestehenden Zusam menhänge

VI
Zum Lehrwerk
zwischen ihren Einzeldisziplinen, ihren Fragestellungen und Methoden
deutlich werden (enzyklopädischer Aspekt).
Der Umfang der Bände und ihr Aufbau richten sich nach den Erfordernissen
des für Studierende im Rahmen von Prüfungsvorbereitungen
rezipierbaren Stoffes. Die Hardcovereinbände sind strapazierfähig, die
Ladenpreise bezahlbar.
Bis 2022 erscheint das Lehrwerk Evangelische Theologie in zehn
Bänden (zwei Bände pro Jahr):
2018: Band 5: Dogmatik (Ulrich H. J. Körtner)
Band 9: Ökumenische Kirchenkunde (Ulrich H. J. Körtner)
2019: Band 6: Ethik (Rochus Leonhardt)
Band 8: Religionspädagogik (Michael Domsgen)
2020: Band 7: Praktische Theologie (Isolde Karle)
Band 10: Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie
(Henning Wrogemann)
2021: Band 1: Altes Testament (Beate Ego)
Band 4: Kirchengeschichte II: Vom Spätmittelalter bis zur
Gegenwart (Wolf-Friedrich Schäufele)
2022: Band 2: Neues Testament (Christof Landmesser)
Band 3: Kirchengeschichte I: Von der Alten Kirche bis zum
Hochmittelalter (Katharina Greschat)
Allen Bänden sind ein Literaturverzeichnis sowie Register – je nach Notwendigkeit
zu Personen, Sachen und Bibelstellen – beigegeben. Die verwendeten
Literaturabkürzungen richten sich nach der jeweils ak tuell s -
ten Ausgabe des Internationalen Abkürzungsverzeichnisses für Theologie
und Grenzgebiete (IATG), die Abkürzungen der Bibelstellen nach den
Loccumer Richtlinien.
Leipzig, im September 2017
Verlag und Autorenschaft

Inhalt
Vorwort zum Band .....................................................................................
XV
1. Was ist Praktische Theologie?
1.1 Reformatorische Impulse ................................................................. 1
1.2 Schleiermachers Grundlegung der Praktischen Theologie .... 5
1.3 Praktische Theologie der Gegenwart .......................................... 14
1.3.1 Ausdifferenzierung, Spezialisierung, Empirieorientierung
und die Frage nach einem Leitbegriff für
die Praktische Theologie ..................................................... 14
1.3.2 Zur Theologizität und Interdisziplinarität
Praktischer Theologie .......................................................... 21
1.3.3 Der Professionsbezug der Praktischen Theologie ......... 27
1.4 Weiterführende Literatur .............................................................. 31
2. Religion in der Moderne
2.1 Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft und
die Religion ....................................................................................... 32
2.2 Paradoxien moderner Individualität ........................................... 37
2.3 Fundamentalistische Formen der Religion ............................... 43
2.4 Religion als Kommunikation........................................................ 46
2.5 Religion als Sinn und Geschmack fürs Unendliche ................ 53
2.6 Glaube und Kontingenzsensibilität ............................................ 57
2.7 Funktion der Religion .................................................................... 61
2.8 Säkularisierung oder Religionsboom? ........................................ 66
2.9 Religiöse Homogenisierung, ökumenische Identität und
interreligiöser Dialog ..................................................................... 72
2.10 Spiritualität ....................................................................................... 79
2.11 Weiterführende Literatur .............................................................. 87
3. Kirche und Moderne
3.1 Biblisches Erbe und reformatorische Einsichten ..................... 88
3.1.1 Die neue Sozialstruktur der »Ekklesia« ............................ 88

VIII
Inhalt
3.1.2 Kirchliche Sozialformen und reformatorisches
Kirchenverständnis .............................................................. 90
3.2 Kirche als Organisation .................................................................. 95
3.2.1 Die Kirche als Melange von Institution und
Organisation ......................................................................... 95
3.2.2 Kirchenleitung und Kirchenrecht ................................... 103
3.3 Kirchenkrise und Kirchenreform ................................................. 108
3.3.1 Organisationsreformen ...................................................... 110
3.3.2 Management und Non-Profit-Organisationen ............ 114
3.4 Kirche als Gemeinde ....................................................................... 117
3.4.1 Communio Sanctorum ....................................................... 117
3.4.2 Face-to-Face-Kommunikation .......................................... 122
3.5 Kirche als paradoxer Impulsgeber religiöser
Kommunikation .............................................................................. 126
3.6 Weiterführende Literatur .............................................................. 131
4. Der Pfarrberuf in der Moderne
4.1 Historische Perspektiven ............................................................... 132
4.1.1 Biblische Wurzeln ................................................................ 132
4.1.2 Von der Alten Kirche bis zur Reformation ..................... 133
4.1.3 Das Geschlechterarrangement im Pfarramt und
die Ordination von Frauen ................................................ 138
4.2 Der Pfarrberuf als Profession ........................................................ 141
4.3 Tendenzen der Deprofessionalisierung ..................................... 148
4.4 Individualisierung und Professionsethos .................................. 152
4.5 Die Pluralität der Ämter ................................................................ 156
4.5.1 Funktionspfarrämter .......................................................... 156
4.5.2 Die Vielfalt der Ämter ......................................................... 158
4.5.3 Das Pfarramt und die Kirchenleitung ............................. 161
4.6 Weiterführende Literatur .............................................................. 163
5. Homiletik
5.1 Historische Perspektiven mit Impulsen für die
aktuelle Diskussion ........................................................................ 164
5.1.1 Die rhetorische Kunst der Predigt:
Aurelius Augustin (334–430) ............................................... 166
5.1.2 Predigt als Inkarnation Christi:
Martin Luther (1483–1546) ................................................. 171
5.1.3 Die Predigt als religiöse Zirkulation:
Friedrich Schleiermacher (1768–1834) .............................. 177

Inhalt
IX
5.1.4 Predigt für den modernen Menschen ............................. 186
a) Otto Baumgartens (1858–1934) Predigtkritik ............ 188
b) Friedrich Niebergalls (1866–1932) Modernisierung
der Predigt ........................................................................ 190
5.1.5 Die Predigt als Wort Gottes: Karl Barth
(1886-1968) .............................................................................. 194
5.1.6 Weiterführende Literatur ................................................... 201
5.2 Homiletische Diskurse der Gegenwart ...................................... 202
5.2.1 Die Predigt als Gespräch mit dem Hörer über sein
Leben: Ernst Lange (1927–1974) ......................................... 202
5.2.2 Rezeptionsästhetische Homiletik ..................................... 208
a) Gerhard Marcel Martin: Die Predigt als
offenes Kunstwerk .......................................................... 208
b) Wilfried Engemanns Plädoyer für einen
kreativen Zeichengebrauch .......................................... 211
c) Weiterführende Überlegungen .................................... 217
5.2.3 Nordamerikanische Homiletik und die Wiederentdeckung
der Rhetorik .......................................................... 220
a) Die homiletische Rhetorik David Buttricks .............. 220
b) Die Rezeption der New Homiletic bei Martin Nicol
und Alexander Deeg ....................................................... 225
c) Impulse aus der nordamerikanischen Homiletik .... 229
5.2.4 Die Predigerin und der Prediger ....................................... 231
a) Zur Person des Predigers und der Predigerin ........... 231
b) Das Ich auf der Kanzel .................................................... 232
c) Glaubwürdigkeit ............................................................. 233
d) Gendersensibilität ........................................................... 234
5.2.5 Aktuelle Herausforderungen der Predigttheologie ...... 236
a) Sünde und Rechtfertigung ............................................ 237
b) Politische Predigt ............................................................ 242
5.2.6 Weiterführende Literatur ................................................... 247
6. Liturgik
6.1 Historische Perspektiven mit Impulsen für die aktuelle
Diskussion ........................................................................................ 250
6.1.1 Biblische Gottesdienstvielfalt ........................................... 250
a) Jüdische Wurzeln und die Praxis Jesu ........................ 250
b) Urchristliche Gottesdienste .......................................... 253
6.1.2 Die Gottesdienstentwicklung in der Alten Kirche ....... 257
6.1.3 Der orthodoxe Gottesdienst ............................................... 260

X
Inhalt
6.1.4 Die römisch-katholische Messe ........................................ 262
a) Die Entwicklung bis zur Reformation ........................ 262
b) Die zentrale Bedeutung der Eucharistie .................... 265
c) Ökumenische Herausforderungen ............................. 268
6.1.5 Martin Luthers Gottesdienstreform ................................ 271
a) Martin Luthers Gottesdienstverständnis .................. 271
b) Die zentrale Funktion von Musik und Gesang ........ 274
c) Der Gottesdienst als öffentliche Reizung
zum Glauben ................................................................... 277
6.1.6 Zur Feier und Deutung des Abendmahls ....................... 280
6.1.7 Der reformierte Gottesdienst ............................................ 288
a) Die historische Entwicklung in Zürich und Genf ... 288
b) Der Predigtgottesdienst in der Gegenwart ............... 292
6.1.8 Der Gottesdienst als Darstellung christlichen Lebens
(Friedrich Schleiermacher) ................................................. 296
a) Der Gottesdienst als Regenerationszentrum
christlichen Lebens ......................................................... 296
b) Der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk .................... 298
c) Der Agendenstreit ........................................................... 300
d) Der Gottesdienst als Fest und Feier ............................ 301
6.1.9 Weiterführende Literatur ................................................... 303
6.2 Aktuelle Diskurse und Fragestellungen .................................... 304
6.2.1 Der Gottesdienst als kulturelles Gedächtnis ................... 304
6.2.2 Der Gottesdienst in der Erlebnisgesellschaft ................... 308
a) Empirische Erkenntnisse ............................................... 308
b) Der Gottesdienst aus milieutheoretischer Sicht ...... 311
6.2.3 Die rituelle Dimension des Gottesdienstes .................... 317
6.2.4 Das gottesdienstliche Gebet............................................... 322
6.2.5 Die gottesdienstliche Musik .............................................. 326
6.2.6 Die Zeit des Gottesdienstes ................................................ 328
a) Der Sonntag ...................................................................... 328
b) Das Kirchenjahr und jahreszyklisch besonders
relevante Gottesdienste .................................................. 330
6.2.7 Der Raum des Gottesdienstes ............................................ 334
6.2.8 Zielgruppenorientierte Gottesdienste ............................. 336
a) Kindergottesdienste ........................................................ 337
b) Jugendgottesdienste ....................................................... 339
c) Salbungsgottesdienste ................................................... 341
6.2.9 Weiterführende Literatur ................................................... 343

Inhalt
XI
7. Poimenik
7.1 Historische Perspektiven mit Impulsen für die
aktuelle Diskussion ........................................................................ 348
7.1.1 Seelsorge als Trost: Martin Luther ................................... 348
a) Seelsorgerliche Theologie .............................................. 348
b) Kennzeichen und Methoden von Luthers Seelsorge
im Licht moderner Denk- und Therapiemodelle .... 350
c) Impulse für die aktuelle poimenische Diskussion:
Die Wiederdentdeckung des Trostes .......................... 355
7.1.2 Seelsorge als Zuwendung zum einzelnen Menschen:
Philipp Jakob Spener und der Pietismus ........................ 357
7.1.3 Seelsorge im 19. Jahrhundert:
Herausforderungen der Moderne .................................... 360
a) Seelsorge als Förderung von Freiheit:
Friedrich Schleiermacher ............................................... 360
b) Die diagnostische und therapeutische Befähigung
des Seelsorgers: Carl Immanuel Nitzsch .................... 366
c) Poimenische Leitfragen der Moderne ......................... 369
7.1.4 Seelsorge im Horizont der Hoffnung:
Eduard Thurneysen ............................................................. 372
7.1.5 Klinische Seelsorgeausbildung und beratende
Seesorge: Dietrich Stollberg ............................................... 378
a) Impulse der Seelsorgebewegung ................................. 378
b) Klinische Seelsorgeausbildung ..................................... 381
c) Die humanistische Psychologie von
Carl Rogers ....................................................................... 383
d) Würdigung und Kritik ................................................... 384
7.1.6 Seelsorge als Pastoralpsychologie:
Joachim Scharfenberg ......................................................... 387
a) Lebenshilfe im Umgang mit Konflikten ................... 387
b) Das seelsorgerliche Potential religiöser
Kommunikation .............................................................. 391
7.1.7 Weiterführende Literatur ................................................... 393
7.2 Aktuelle Diskurse und Fragestellungen .................................... 394
7.2.1 Zur Deutung von Lebensgeschichte –
soziologische Perspektiven ................................................ 394
7.2.2 Systemisches Denken und die Sorge um die Seele ........ 401
7.2.3 Das seelsorgerliche Kurzgespräch und kognitionspsychologische
Perspektiven ............................................. 409
7.2.4 Theologie in der Seelsorge ................................................. 413
a) Die Warum-Frage in der Seelsorge .............................. 413

XII
Inhalt
b) Interreligiöse Seelsorge ................................................... 420
7.2.5 Gender und Körperlichkeit in der Seelsorge .................. 422
7.2.6 Weiterführende Literatur ................................................... 428
7.3 Orte und Kontexte der Seelsorge .................................................. 429
7.3.1 Seelsorge in der Gemeinde ................................................. 429
a) Kennzeichen gemeindlicher Seelsorge ........................ 429
b) Der Geburtstagsbesuch: Seelsorge an
alten Menschen ................................................................ 433
7.3.2 Krankenhausseelsorge und Spiritual Care ...................... 437
a) Historische Wurzeln ....................................................... 437
b) Strukturelle Rahmenbedingungen ............................. 438
c) Gendergesichtspunkte ................................................... 441
d) Spiritual Care .................................................................... 442
7.3.3 Seelsorge im hoheitlichen Bereich ................................... 450
a) Polizei- und Militärseelsorge ........................................ 450
b) Gefängnisseelsorge .......................................................... 455
7.3.4 Telefonseelsorge ................................................................... 459
7.3.5 Weiterführende Literatur ................................................... 463
8. Theorie der Kasualien
8.1 Kasualien im Kontext der modernen Gesellschaft ................... 466
8.1.1 Kasualien in der Volkskirche ............................................. 466
8.1.2 Religion und Biographie..................................................... 469
8.1.3 Kasualien als Übergangsriten ........................................... 474
a) Rites de passage ................................................................ 474
b) Lebenszyklische Verschiebungen ................................. 476
c) Die rituelle Handlung als Kern der Kasualien .......... 478
d) Kasualien als Segenshandlungen ................................. 481
8.1.4 Kasualien als pastorale Kernaufgabe................................ 483
a) Integrale Amtshandlungspraxis................................... 483
b) Die professionelle Typik der Kasualien ....................... 484
8.1.5 Weiterführende Literatur ................................................... 486
8.2 Die Taufe ........................................................................................... 486
8.2.1 Historische Entwicklung und empirische Aspekte ...... 487
a) Historische Entwicklung ............................................... 487
b) Empirische Aspekte ......................................................... 490
c) Kinder in der Risikogesellschaft:
Überlegungen zum Taufgespräch ............................... 492
8.2.2 Theologische Deutungen ................................................... 495
a) Die identitätsstiftende Kraft der Taufe oder:
Die Taufe als Sakrament ................................................ 495

Inhalt
XIII
b) Schöpfungstheologische Aspekte: Dank und Bitte
um Bewahrung und Segen ........................................... 497
8.2.3 Die gottesdienstliche Gestaltung der Taufe .................. 499
8.2.4 Herausforderungen gegenwärtiger Taufpraxis ............ 501
a) Taufalter ............................................................................ 501
b) Patenamt ........................................................................... 502
c) Familiensituation ............................................................ 503
d) Nottaufe ............................................................................ 504
e) Tauferinnerungsgottesdienste ..................................... 505
f) Kindersegnung ................................................................ 506
g) Taufe und Kirchenmitgliedschaft ............................... 506
8.2.5 Weiterführende Literatur ................................................... 508
8.3 Die Konfirmation ............................................................................ 509
8.3.1 Historische Entwicklung und empirische Aspekte ..... 509
a) Historische Entwicklung .............................................. 509
b) Empirische Aspekte ........................................................ 510
c) Herausforderung Identität ........................................... 512
8.3.2 Die Konfirmation als Jugendkasualie ............................. 513
a) Motive und Vielschichtigkeit der Konfirmation ..... 513
b) Jugendweihe und Jugendfeiern als funktionale
Äquivalente ...................................................................... 516
8.3.3 Der Konfirmandenunterricht ........................................... 518
8.3.4 Gottesdienste in der Konfirmandenzeit ......................... 522
a) Gottesdienste auf dem Weg .......................................... 522
b) Die Konfirmation ............................................................ 525
8.3.5 Weiterführende Literatur ................................................... 529
8.4 Die kirchliche Trauung ................................................................. 530
8.4.1 Historische Entwicklung ................................................... 530
a) Biblische Perspektiven ................................................... 530
b) Die weitere historische Entwicklung ......................... 534
c) Die Ehe »für alle«:
Trauung gleichgeschlechtlicher Paare ....................... 538
8.4.2 Soziologische Gesichtspunkte für das Traugespräch ... 543
8.4.3 Die kirchliche Trauung als rite de confirmation ........... 547
8.4.4 Ehejubiläen ........................................................................... 552
8.4.5 Weiterführende Literatur ................................................... 553
8.5 Die Bestattung ................................................................................. 554
8.5.1 Historische Perspektiven.................................................... 554
8.5.2 Die Bestattungskultur in der Gegenwart ....................... 559
8.5.3 Todesverdrängung oder neue Sichtbarkeit des Todes? 563
8.5.4 Herausforderung Eschatologie ......................................... 568

XIV
Inhalt
a) Ewiges Leben .................................................................... 568
b) Todesverständnis ............................................................. 570
c) Himmel .............................................................................. 573
8.5.5 Trauergespräch und Trauerseelsorge .............................. 575
a) Das Trauergespräch ......................................................... 575
b) Die Trauerseelsorge ......................................................... 576
8.5.6 Die Trauerfeier ...................................................................... 578
8.5.7 Weiterführende Literatur ................................................... 581
9. Diakonie
9.1 Biblische Wurzeln, frühes Christentum und Reformation ... 584
9.2 Die Institutionalisierung der Diakonie im 19. Jahrhundert 589
9.3 Aktuelle Herausforderungen der »Anstaltsdiakonie« ............. 595
9.4 Diakonie als zivilgesellschaftliche Akteurin und als
Gemeindediakonie .......................................................................... 602
9.5 Weiterführende Literatur .............................................................. 607
10. Medienkommunikation
10.1 Das Christentum und die Medien .............................................. 610
10.2 Dynamiken der Medienkommunikation .................................. 616
10.3 Medienreligion................................................................................. 622
10.4 Weiterführende Literatur .............................................................. 626
Anhang
Literatur ........................................................................................................ 627
Register ......................................................................................................... 692
Namen ............................................................................................... 692
Sachen ................................................................................................ 702
Bibelstellen ....................................................................................... 717

Vorwort
Das vorliegende Lehrwerk ist für Studentinnen und Studenten der
Evangelischen Theologie konzipiert. Es ist bestrebt, einen Überblick
über das Fach Praktische Theologie zu geben und das Interesse an der
Komplexität und Vieldimensionalität der praktisch-theologischen Disziplin
zu wecken.
Das Werk ist zugleich eine Gesamtdarstellung der Praktischen
Theo logie. Das Fach wird sowohl mit Blick auf seine historische Genese
als auch seine gegenwärtigen Diskurse reflektiert. Die Religionspädagogik
wird dabei separat in Band 8 dieser Reihe von Michael Domsgen
bearbeitet.
Ein Lehrbuch versucht, möglichst objektiv die Pluralität praktischtheologischer
Konzeptionen und Diskurse zu beschreiben. Zugleich ist
eine Gesamtdarstellung immer auch von den Forschungsinteressen und
-schwerpunkten des Autors oder der Autorin geprägt. Es hat eine spezifische
Signatur und ein eigenes Profil. Das vorliegende Lehrwerk ist
durch zwei grundlegende Perspektiven gekennzeichnet: Es ist (1) interdisziplinär
ausgerichtet und führt einen intensiven Diskurs mit den
Sozialwissenschaften. Es fragt (2) nach der Relevanz der Evangeliumskommunikation
für die Gegenwart und rezipiert dazu Forschungsergebnisse
aus den anderen theologischen Disziplinen.
(1) Ohne eine differenzierte gesellschaftliche Analyse ist es für die
Praktische Theologie nicht möglich, die Ambivalenzen modernen Le -
bens realistisch zu erfassen. Dabei ist die emanzipatorische und freiheitliche
Seite der Moderne zu würdigen. Zugleich sind die psychisch belastenden
Folgewirkungen überindividueller Dynamiken für die moderne
Lebensführung in den Blick zu nehmen. Dieser sozialwissenschaftliche
Blick – mit vielfältigen Bezugnahmen auf die Biographie-, Identitäts-,
Gender- und Körperlichkeitsdiskurse – durchzieht das ganze Lehrbuch:
Es gilt, die gegenwärtige soziale Lage tiefenscharf wahrzunehmen und
die Herausforderungen, die sich für Religion und Kirche ergeben, möglichst
präzise zu beschreiben. Erst vor diesem Hintergrund ist es mög-

XVI
Vorwort
lich, die Fragen nach religiöser Sinn- und Lebensdeutung, nach den
Gestaltungsmöglichkeiten religiöser Kommunikation und nicht zuletzt
nach den Chancen und Grenzen kirchlich verantworteter Praxis zu analysieren
und zu reflektieren.
(2) Für die hier vorgelegte praktisch-theologische Gesamtdarstellung
ist der Theologiebezug der Praktischen Theologie konstitutiv. Es
werden biblische, kirchen- und dogmengeschichtliche Traditionen und
Impulse aufgenommen und nach der gegenwärtigen Relevanz von zentralen
Theologumena evangelischer Theologie für die religiöse Praxis
gefragt. Dabei wird auch den ethischen und politischen Implikationen
der Evangeliumskommunikation Rechnung getragen.
Das Buch beginnt mit einer Reflexion zum Selbstverständnis der
Praktischen Theologie. Daran schließen sich religions- und kirchensoziologische
Überlegungen zur Funktion von Religion, Kirche und Pfarrberuf
an. Es folgen die Hauptteile der Praktischen Theologie – Homiletik,
Liturgik, Poimenik und die Theorie der Kasualien. Historische
Perspektiven und aktuelle Diskurse kommen dabei gleichermaßen zu
ihrem Recht. Nur so ist es möglich, ein differenziertes Bild der jeweiligen
Subdisziplin, ihrer Leitbegriffe und Leitfragestellungen zu gewinnen.
Abgeschlossen wird das Lehrwerk mit zwei kleineren Kapiteln zu
den Themen Diakonie und Medienkommunikation. Die praktisch-theologische
Reflexion erfolgt dabei nicht nur deskriptiv, sondern auch
handlungsorientiert. Sie zielt im Sinne Schleiermachers auf die Verbesserung
der religiösen und kirchlichen Selbstwahrnehmung und Praxis.
Dieses Lehrwerk geht auf Vorlesungen zurück, die ich an der Ruhr-
Universität Bochum gehalten und mit vielen Studentinnen und Studenten
diskutiert habe. Ihnen danke ich für alle Anregungen und kritischen
Rückfragen. Ich danke der Ruhr-Universität, die es mir durch die großzügige
Gewährung zweier Forschungssemester ermöglichte, dieses
Werk zu verfassen. Herzlich danke ich Annette Weidhas von der Evangelischen
Verlagsanstalt, die mich zur Mitarbeit an der Lehrwerksreihe
eingeladen hat. Sie hat den Entstehungsprozess des Buches wohlwollend
begleitet und das Herausgeberteam immer wieder mit großer
Energie und Verbindlichkeit zu konstruktiven Debatten angeregt.
Dieses Lehrwerk wäre nicht entstanden, wenn nicht viele Menschen
bereit gewesen wären, es durch ihre kritische Lektüre, ihr wohlwollendes
Feedback und ihre hilfreichen Anregungen zu begleiten. Viele
Kolleginnen und Kollegen, nicht zuletzt aus dem Herausgeberteam,

Vorwort
XVII
waren bereit, den einen oder anderen Abschnitt zu lesen und mir weiterführende
Hinweise zu geben – dafür danke ich herzlich. Besonderen
Dank schulde ich den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern meines Lehrstuhlteams,
die die Entstehung des Lehrwerks intensiv begleitet haben.
Allen voran zu nennen sind Elis Eichener, der die leitende Verantwortung
im Hinblick auf alle formalen Fragen innehatte, Jonas vom Stein,
der sich um Register und vieles mehr bemühte, Antonia Rumpf, die mit
germanistischem Sachverstand die Manuskripte durchsah und Vorschläge
für die Merksätze entwickelte. Heike Falkenroth danke ich für
alle Übersicht und die reibungslose Organisation im Lehrstuhlbüro.
Darüber hinaus haben Hanna Miethner, Kornelius Geier, Florian
Namyslo und Hanna Odlozinski mit viel Geduld und Fleiß immer wieder
Literatur recherchiert, Manuskripte redigiert und Zitate überprüft.
Meinen wissenschaftlichen Assistentinnen und Assistenten Jula Well,
Katja Dubiski, Inga Kreusch und Niklas Peuckmann sage ich von Herzen
Dank dafür, dass sie das Lehrwerk mit vielen ermutigenden sowie in -
haltlich weiterführenden Beobachtungen bereichert haben.
Ganz besonders herzlich danke ich meinem Mann, Christoph Dinkel,
der mich in gewohnt offener und liebevoller Weise auf Probleme
hinwies, mit mir die Grundkonzeption diskutierte, mich immer wieder
ermutigte und mir in vielen Gesprächen half, meine Gedanken zu ordnen
oder auch auf neue zu kommen. Meinen Söhnen danke ich sehr für
alle Geduld sowie für wertvolle Hinweise im Hinblick auf ästhetische
Fragen.
Dieses Lehrwerk knüpft an viele Gespräche mit Studentinnen und
Studenten sowie Kolleginnen und Kollegen an. Ich verstehe es als Im -
puls für die Fortsetzung dieser Gespräche und freue mich darauf!
Erntedank 2019 Isolde Karle

1.
Was ist Praktische Theologie?
1.1 Reformatorische Impulse
Die Praktische Theologie ist eine junge theologische Disziplin, sie kann
nicht ohne Weiteres auf vormoderne Traditionen zurückgeführt werden.
Zugleich setzte die reformatorische Theologie wesentliche Impulse
für die Entstehung der Praktischen Theologie.
➣Praktische Theologie ist insofern »praktisch«, als sie religiöse und
kirchliche Praxis reflektiert und zugleich nach den Rahmenbedingungen
und Kriterien fragt, um diese konstruktiv gestalten zu
können.
Klassisch sind damit Fragen der Kirchenleitung und des Amtsverständnisses
angesprochen. Mit diesen Fragen haben sich die Reformatoren in
Abgrenzung zur römischen Kirche ihrer Zeit und angesichts der Herausforderung,
eine neue »evangelische«, im Sinne von evangeliumsgemäße
Kirche zu entwickeln, ausführlich befasst. »Die Ausbildung der
Praktischen Theologie ist [deshalb] eine notwendige und sachgemäße
Folge des reformatorischen Kirchenbegriffs.« 1
Entscheidende Voraussetzung für das geistliche Amt war für die
Reformatoren nicht mehr die Priesterweihe, die den Priester durch
einen rituellen Akt qualifizierte und ihn in einen geistlichen Stand über
anderen Getaufte versetzte, sondern die Kompetenz, mit der Kirche
geleitet und gestaltet wird. Ist diese Kompetenz – und damit eine ausreichende
wissenschaftliche Bildung – festgestellt, kann eine Ordination
erfolgen, aber diese fügt der Qualifikation für das geistliche Amt
nichts Wesentliches hinzu. Nach reformatorischem Verständnis sind
Amt und Kompetenz keine konkurrierenden Begriffe, sie legen sich vielmehr
wechselseitig aus.
1 Rössler, Der Kirchenbegriff der Praktischen Theologie, 465.

2
1. Was ist Praktische Theologie?
Ohne die ganze Breite wissenschaftlicher Fertigkeiten ist es aus
reformatorischer Sicht nicht möglich, den Dienst am Wort zu versehen
und die Wahrheit des Wortes Gottes gegenüber konkurrierenden Lehren
überzeugend zu vertreten und zu verteidigen. Sowohl Phillip Melanchthon
(1497–1560) als auch Martin Luther (1483–1546) haben dieses
funktionale, an Bildung und Kompetenz orientierte Amtsverständnis
mit Nachdruck vertreten und sich für eine bessere Bildung von
Theologen eingesetzt. 2
Luthers Lehre vom Allgemeinen Priestertum kommt in diesem
funktionalen Amtsverständnis prägnant zum Ausdruck. Die Lehre vom
Allgemeinen Priestertum besagt: Die Unterschiede, die es in der Kirche
gibt, sind lediglich auf unterschiedliche Funktionen und Berufsrollen
zurückzuführen. Sie haben nichts mit einer ständischen Oben-Unten-
Differenzierung oder besonderen religiösen Qualitäten zu tun. Alle
Christinnen und Christen sind durch die Taufe gleichgestellt, es gibt
keinen geistlichen Stand, der in irgendeiner Weise für sich beanspruchen
könnte, von Gott höhergestellt oder Gott näher zu sein. Damit
wendet sich Luther gegen das sakramentale Amtsverständnis, das auf
einer besonderen Weihe und damit einer Übertragung eines unauflöslichen
Prägemals, eines character indelebilis, beruht.
Luther entwickelte im Kontext seiner Zeit seine eigene »Praktische
Theologie«. Durch die Umbrüche der Reformationszeit stellten sich
viele Fragen im Hinblick auf die Neugestaltung kirchlicher Praxis.
Luther wurde deshalb von vielen Seiten um Rat gefragt bezüglich der
praktischen Ausgestaltung von Gottesdienst und Abendmahl, aber auch
bei Fragen bezüglich Taufe, Ehe, Scheidung und Tod, die für die Entstehung
der neuen Kirche von grundlegender Bedeutung waren. Diese
Bemühungen können als Vorform praktisch-theologischer Theoriebildung
gelten. Leitend war für die Reformatoren dabei, dass die Praxis
der Kirche eine Funktion ihrer Botschaft und demgemäß zu gestalten
ist. 3 Besonders anschaulich wird das strategisch-reflektierte Bemühen
um eine Verbesserung der Qualität kirchlicher Praxis in der Schrift »Der
Unterricht der Visitatoren«, die 1528 veröffentlicht wurde. Martin
2 Vgl. Karle, Kompetenz statt Weihe. Siehe auch: M. Luther, Unterricht der Visitatoren;
Ders., An die Ratsherren; Melanchthon, Rede über das unentbehrliche Band.
3 Vgl. Rössler, Der Kirchenbegriff der Praktischen Theologie, 468.

1.1 Reformatorische Impulse 3
Luther schrieb für die Visitationsschrift die Vorrede, er hat auch in den
Text selbst eingegriffen, insgesamt haben an dieser Schrift aber auch
andere Reformatoren, vor allem Philipp Melanchthon, Johannes
Bugenhagen und Georg Spalatin, mitgewirkt. Der Text war ein
Wittenberger Konsenstext, den sowohl Theologen wie Juristen verfassten
und der in dieser interdisziplinären Kooperation schon zeigt, dass
es ihm um die Reflexion der konkreten Gestalt der Kirche ging. Die Visitationsschrift
ist nicht nur eine Zusammenfassung evangelischer Lehre,
sondern formuliert zugleich Standards für die kirchliche Praxis, die
jedem Pfarrer als Richtschnur dienen sollten. Jeder Pfarrbezirk sollte
anhand dieser Standards besucht und überprüft werden. 4 Ausgangspunkt
der Visitationsschrift waren der beklagenswerte Zustand der
Gemeinden und die defizitäre Bildung der Pfarrer. Sowohl Luther als
auch Melanchthon kritisierten mit deutlichen Worten den erschreckend
desolaten Zustand der Pfarrerschaft zu ihrer Zeit. 5 Für die Reformatoren
war die mangelnde Bildung der Pfarrer inakzeptabel, fußte die
neue Lehre doch darauf, dass der Glaube individuell angeeignet und
damit auch verstanden werden konnte. Dies setzte wiederum Pfarrer
voraus, die selbst in der Lehre kundig waren und sie verständlich und
überzeugend in den Gemeinden vermitteln konnten.
Die Reformatoren versuchten, mit dem »Unterricht der Visitatoren«
durch eine knapp zusammengefasste verständliche Lehre und die Einführung
von kirchenleitenden Visitationen die Qualität pastoraler und
gemeindlicher Praxis in der neu entstehenden evangelischen Kirche zu
verbessern. Das Bischofsamt wird dabei in Bezugnahme sowohl auf die
Schrift als auch auf die Alte Kirche als Besuchs- und Visitationsamt verstanden,
das »sine vi humana, sed verbo« 6 , mit dem Wort, nicht mit
Gewalt, auszuüben war. Luther setzt das Bischofsamt mit dem Pfarramt
damit prinzipiell gleich. Sowohl das Bischofs- als auch das Pfarramt werden
funktional und nicht durch eine besondere Jurisdiktionsgewalt
oder eine besondere Weihe bestimmt. Es gibt demzufolge keine grundsätzliche
Höherstellung eines Bischofs über andere Pfarrer oder des Pfarrers
über die Gemeinde. Beide, Pfarr- und Bischofsamt, sind Dienst an
4 Vgl. Michel, Der »Unterricht der Visitatoren«, 153 ff.
5 Vgl. M. Luther, Der große Katechismus, 546 f.; Melanchthon, Rede über das unentbehrliche
Band, 403.
6 Die Augsburgische Konfession, Artikel XXVIII, 124.

4
1. Was ist Praktische Theologie?
der Gemeinde Jesu Christi. Jeder Pfarrer hat über das Evangelium und
den christlichen Glauben zu wachen, Pfarrer und Bischof haben dasselbe
Wächteramt inne. 7
Das bischöfliche Wächteramt hat aber nicht nur prüfenden Charakter,
sondern auch die Funktion des seelsorgerlichen Besuchsamtes. 8 Diese
seelsorgerliche Dimension sollte nicht unterschätzt werden. Das Wächteramt
hat die Aufgabe, den Ortspfarrer zu unterstützen, ihm zuzuhören,
Konfliktlinien nachzuspüren und zu einer Lösung bei Problemen
zu verhelfen. Luther spricht dabei explizit von Trost. 9 Im modernen
Sinn würde man heute davon sprechen, dass eine Visitation mit einem
Coaching einhergehen sollte, mit einer Supervision, die dem Pfarrer
bzw. der Pfarrerin hilft, sich in der Komplexität der Aufgabenfülle zu
orientieren und die persönlichen Probleme, die sich dabei ergeben können,
umsichtig zu reflektieren.
Eine Visitation gilt immer der ganzen Gemeinde, nicht nur dem
Ortspfarrer. So kann die Visitation bei innergemeindlichen Konflikten
eine wichtige ausgleichende und beratende Rolle übernehmen. Kirchenleitendes
Handeln sollte nach reformatorischer Auffassung insofern
nicht nur prüfenden, sondern auch seelsorgerlichen Charakter haben
und vor allem Pfarrerinnen und Pfarrer im Hinblick auf ihre anspruchsvollen
Tätigkeiten begleiten und unterstützen. Insgesamt liegt der re -
formatorische Akzent des kirchenleitenden Amtes darauf, den Menschen
zu dienen und Pfarrer wie Gemeindeglieder dazu zu ermutigen,
ihre jeweiligen Berufe möglichst kompetent zum Nutzen der Welt und
des Nächsten auszuüben.
➣ Die Reformatoren entwickelten keine Praktische Theologie in
einem wissenschaftlichen Sinn, aber sie gaben wichtige Impulse für
die wissenschaftliche Reflexion kirchenleitender Praxis, insofern
sie an Qualität und theologischer Kompetenz ein großes Interesse
hatten. Auf diese Weise führte die Reformation dazu, dass sich der
Klerus grundlegend wandelte, sich zu einem modernen Beruf entwickelte
und sich das Universitätsstudium als Norm durchsetzte.
7 Vgl. Spehr, Luthers Vorstellungen vom Bischofsamt, 117.
8 Vgl. a. a. O., 122.
9 Vgl. M. Luther, Unterricht der Visitatoren, WA 26, 196.

1.2 Schleiermachers Grundlegung der Praktischen Theologie 5
Friedrich Schleiermacher greift diese reformatorischen Impulse bei
der Etablierung der wissenschaftlichen Praktischen Theologie fast 300
Jahre später auf und entwickelt sie in einem modernen Gesprächskontext
weiter.
1.2 Schleiermachers Grundlegung der
Praktischen Theologie
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) gilt als
Begründer des Faches Praktische Theologie. Mit ihm werden kirchliche
Handlungsfelder wie Seelsorge, Gottesdienst, Predigt, kirchlicher Un -
terricht, Kirchenstruktur und Kirchenrecht zum ersten Mal explizit
Gegenstand wissenschaftlicher Reflexion. 10 Die Aufklärung, die Auflösung
der Ständegesellschaft, die gesellschaftliche Industrialisierung
und Modernisierung riefen Wandlungsprozesse hervor, die Theologie
und Kirche tiefgreifend in Frage stellten. Schleiermacher nimmt diese
Herausforderungen wahr und antwortet darauf mit einer neuen Konzeption
von Theologie, die er 1811 in seiner Programmschrift »Kurze
Darstellung des theologischen Studiums. Zum Behuf einleitender Vorlesungen«
vorlegt. Die »Kurze Darstellung« zeigt, dass die Theologie für
Schleiermacher nicht ein zeitlos gegebener Gegenstand ist, er begründet
die Theologie vielmehr als »positive Wissenschaft«.
➣Eine positive Wissenschaft bezieht sich auf eine vorgängige berufliche
Praxis, für die sie Professionelle auszubilden hat, die in der
Lage sein sollten, den Herausforderungen der Zeit gerecht zu werden
und ihre beruflichen Erfahrungen auf angemessenem Niveau
zu reflektieren und zu verarbeiten.
10 Volker Drehsen hat die neuzeitlichen Konstitutionsbedingungen der Praktischen
Theologie, wie sie sich seit dem 19. Jahrhundert herausgebildet haben, ausführlich
reflektiert. Neben Schleiermacher hebt Drehsen die Bedeutung von Carl Immanuel
Nitzsch hervor, dem die Praktische Theologie eine umsichtige und anspruchsvolle
Konsolidierung verdankt. Vgl. Drehsen, Neuzeitliche Konstitutionsbedingungen
der Praktischen Theologie.

2.
Religion in der Moderne
2.1 Die funktionale Differenzierung der
Gesellschaft und die Religion
Das Christentum ist seit Beginn der Moderne tiefgreifenden Transformationsprozessen
ausgesetzt. Diese resultieren aus der funktionalen
Differenzierung der Gesellschaft und den mit ihr verbundenen Individualisierungsprozessen.
Das spätmittelalterlich-frühmoderne Europa
war bis ins 18. Jahrhundert hinein primär nach Schichten differenziert.
Entscheidend für die soziale Rangposition war in der stratifizierten
Gesellschaftsstruktur, aus welcher Familie man kommt, nicht die Leistung
einer Person. Anders als heute wirkte Schichtzugehörigkeit dabei
multifunktional. Das heißt, adlige Herkunft brachte Vorteile in so gut
wie allen Funktionsbereichen der Gesellschaft mit sich. Sowohl die wirtschaftliche
als auch die politische und geistliche Macht lag in den Händen
des Adels. Umgekehrt konzentrierten sich die Benachteiligungen in
der nicht-adligen Bevölkerungsschicht – selbst im Hinblick auf Heiratschancen.
So gab es in der vormodernen Gesellschaft eine ganze Reihe
von Heiratshindernissen bis hin zum gesetzlich verankerten Heiratsverbot
für Besitzlose. 82
Seit der Renaissance entwickeln sich quer zur stratifikatorischen
Differenzierungsform zunehmend funktionale Differenzierungsformen.
Die Reformation hatte einen nicht unwesentlichen Anteil an der
Umstellung der Gesellschaftsstruktur. So verstand sich die Städtereformation
in Oberdeutschland und der Schweiz primär als bürgerliche,
nicht als vom Adel getragene Bewegung. Martin Luther (1483–1546)
unterstützte mit seiner Lehre vom Allgemeinen Priestertum und der
funktionalen Interpretation des geistlichen Amtes den Wandel der Differenzierungsform,
auch wenn er dem mittelalterlichen Ständedenken
82 Zur Theorie der funktionalen Differenzierung vgl. Luhmann, Die Gesellschaft der
Gesellschaft.

2.1 Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft 33
in vieler Hinsicht verhaftet blieb. Luther lehnte nicht nur die Überordnung
eines geistlichen über einen weltlichen Stand ab. Er kritisierte die
ständische Differenzierung auch prinzipiell und betonte, dass sich Bauern,
Priester, Fürsten, Bischöfe lediglich durch ihr Amt und Werk unterscheiden,
also durch ihre Funktion, nicht aber hinsichtlich ihres Standes.
Denn vor Gott sind alle Getauften gleich. 83
Vor diesem Hintergrund ist auch Luthers Zwei-Regimenten-Lehre
zu verstehen, die die funktionale Differenzierung von Politik und Recht
auf der einen und Religion auf der anderen Seite zu fördern sucht. Weder
soll Religion die politische Sphäre dominieren noch umgekehrt die Politik
sich in religiöse Fragen einmischen bzw. diese reglementieren. Während
das Recht notfalls mit Gewaltmitteln auf seine Durchsetzung
pochen kann und muss, ist im Religionssystem kein Zwang möglich.
Die Kirche beschädigt sich selbst, wenn sie meint, sich politische oder
rechtliche Macht anmaßen zu können. Ihre Botschaft kann nur freiwillig
– durch das Wort – angeeignet und geglaubt werden. Umgekehrt ist
das weltliche Regiment nur dann in der Lage, seine Funktion zu erfüllen,
wenn die Kirche seine politische Rationalität respektiert. Weder soll
die Welt verkirchlicht noch die Kirche verweltlicht werden. Luther hat
mit dieser Differenzierung der verschiedenen Logiken und Sozialsphären
die funktionale Differenzierung der Gesellschaft vorangetrieben
und begrüßt, nicht etwa beklagt.
Die sich in der Moderne herausbildenden Funktionssysteme operieren
zunehmend autonom. Wirtschaft und Politik werden unabhängig
von religiösen Normen und kirchlichen Ansprüchen, das Recht
emanzipiert sich von politischen Vorgaben. Selbst Ehe und Familie versuchen,
sich von den Schranken des Standes zu befreien und sich mit
Hilfe eines romantischen Liebescodes auf sich selbst zu konzentrieren.
➣ Die Differenzierung nach Funktionssystemen bedeutet, dass eine
und nur eine Funktion für das Gesamtsystem in einem eigens dafür
ausdifferenzierten Teilsystem erfüllt wird.
In der funktional differenzierten Gesellschaft ist nur das Medizinsystem
und nicht auch noch das Religionssystem für das Problem der Krankheit
zuständig. Zugleich ist das Medizinsystem auf diese eine Funktion
83 Vgl. M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation, WA 6, 408.

34
2. Religion in der Moderne
beschränkt, es kann nicht auch noch religiöse Problemlösungen übernehmen
und zum Beispiel Gebete oder Rituale für die Therapie verschreiben.
Wir empfänden dies zu Recht als übergriffig. Deshalb sind
Seelsorge und Krankenbehandlung im Krankenhaus zwar aufeinander
bezogen, orientieren sich aber zugleich an unterschiedlichen Funktionssystemen
und Rationalitäten – die Seelsorge an der religiösen, die
therapeutische Behandlung an der medizinischen Rationalität.
Die funktionale Differenzierung kombiniert in neuartiger Weise
Universalismus und Spezifikation. 84 Jedes Funktionssystem hat zwar
nur eine spezifische Funktionsperspektive auf die Welt. Gleichzeitig ist
es im Hinblick auf diese eine Perspektive bzw. dieses eine Bezugsproblem
universal und gesellschaftsweit zuständig und durch kein anderes
Funktionssystem zu ersetzen. Das System monopolisiert die eigene
Funktion und rechnet mit einer Umwelt, die in dieser Hinsicht unzuständig
bzw. inkompetent ist.
Das heißt zugleich, dass kein Funktionssystem einem anderen Vorschriften
machen oder, wie in der Ständegesellschaft, hierarchisch einen
Vorrang vor anderen Systemen behaupten kann. Es mag zwar unterschiedliche
Gewichtungen geben im Hinblick auf die Bedeutung eines
Funktionssystems. So hat in der Gegenwart das Wirtschaftssystem größeren
Einfluss als das Religionssystem. Gleichwohl kann das Wirtschaftssystem
dem Religionssystem keine Vorgaben machen. Es er -
scheint unsinnig, sich mit Geld das Seelenheil erwerben zu wollen. Zu
solchen Kopplungen kam es noch in der Reformationszeit. So wurde
dem Ablassprediger Johann Tetzel die Parole nachgesagt: »Wenn das
Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegefeuer springt.« 85 Nicht
zufällig wurde diese problematische Verquickung von Geld und Seelenheil
zu einem der Auslöser der Reformation.
Mit der Vielfalt der Funktionssysteme und ihrer spezifischen Weltwahrnehmung
unter je einem Problemgesichtspunkt werden viele
differente, nicht aufeinander abbildbare Beobachtungsverhältnisse ge -
schaffen. Jedes Teilsystem beobachtet seine gesellschaftsinterne Umwelt
dabei systemrelativ. Das heißt, das jeweilige Funktionssystem kann nur
sehen, was auf dem Schirm seiner funktionsspezifischen Perspektive
84 Vgl. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 709.
85 Vgl. Schorn-Schütte, Die Reformation, 32.

2.1 Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft 35
auftaucht, alles andere bleibt ausgeblendet. Deshalb kann kein Funktionssystem
eine für alle verbindliche Beschreibung mehr liefern – auch
nicht das Religionssystem, das in der mittelalterlich-vormodernen
Gesellschaft noch genau diese gesamtgesellschaftliche Grundsymbolik
und Sinnsicherheit vermittelte. Es gibt kein méta-recit (Jean-Francois
Lyotard), keine metaphysische Gesamterzählung mehr.
Es liegt deshalb auch in der funktionalen Differenzierungsform
begründet, dass wir die moderne Gesellschaft als pluralistisch bezeichnen.
Aufgrund der Pluralität systemspezifischer Beobachtungen existieren
konkurrierende Beschreibungen der Welt.
➣ Die moderne Gesellschaft ist multizentrisch geworden: Sie kennt
kein einheitliches Sinnzentrum mehr, es gibt keinen privilegierten
Ort mehr für eine alle Perspektiven bindende Deutung der Welt.
Dass diese Umstellung der Differenzierungsform erhebliche Konsequenzen
für das Religionssystem hat, liegt auf der Hand. Das Religionssystem
steht nicht mehr an der Spitze der Gesellschaft, es wird nun vielmehr zu
einem System neben anderen. Überdies muss es die Funktionsverluste
auf den Feldern der Erziehung, des Rechts, der Politik und der Wissenschaft
verkraften. Niklas Luhmann (1927–1998) begreift die Probleme
der christlichen Kirchen dementsprechend auch vor allem als Anpassungsprobleme
an die polykontexturale Beobachtung der Welt und die
damit verbundene Relativierung der christlichen Seinsauslegung. Seit
der Aufklärung arbeitet sich die Theologie an den damit gegebenen Herausforderungen
der religiösen und weltanschaulichen Pluralisierung
und Individualisierung der Weltsichten ab.
Noch ein weiterer Gesichtspunkt »schwächt« das Religionssystem
in der Moderne. So muss ein Individuum in der funktionsdifferenzierten
Gesellschaft zwar mehr oder weniger zwangsläufig an Bildung und
Wirtschaft teilnehmen, aber nicht mehr zwingend an Religion. Das
heißt, das vormals so (über-)mächtige Religionssystem wird zu einem
Sozialsystem, an dem die Teilnahme freiwillig ist und je länger je deutlicher
nicht mehr über Konvention oder anderweitige gesellschaftliche
Erwartungen wahrscheinlich gemacht werden kann. Von jedem Kind
wird eine gewisse Schulbildung erwartet. Bei Religion hingegen besteht
die Möglichkeit, sich aus eigenem Antrieb für oder gegen die Teilnahme
an religiöser Kommunikation zu entscheiden. So bringt ein Kirchenaus-

36
2. Religion in der Moderne
tritt in aller Regel keine negativen Folgen mehr für andere soziale Bereiche
mit sich.
Es ist in der funktional differenzierten Gesellschaft dementsprechend
viel leichter geworden, religiöse Kommunikationsofferten abzulehnen,
als in der stratifizierten Gesellschaft. Theologie und Kirche
versuchen deshalb seit langem, sich an ihre kulturelle, säkularisierte
soziale Umwelt anzupassen und die Teilnahmeschwellen an religiöser
Kommunikation zu senken. So ist eine »schrittweise Preisgabe der ›Ne -
gativa‹« 86 zu beobachten:
»Die ›Abschaffung des Teufels‹, die Verabschiedung der Hölle, des ›Zornes Gottes‹
und des Gerichts, zunehmend auch der Sünde […]; all das erscheint dem
Publikum immer weniger ›zumutbar‹, wird bis zur Kulturfremdheit unplausibel
und verliert die Resonanzfähigkeit; aus der kirchlichen Kommunikation
scheidet es mehr und mehr aus.« 87
Darüber hinaus gibt es immer weniger nicht-religiöse Gründe dafür,
sich an religiöser Kommunikation zu beteiligen. Sekundäre Gründe für
eine Kirchenmitgliedschaft entfallen weitgehend. Die Menschen nutzen
ihre Wahlfreiheit, wenn sie nicht mehr überzeugt davon sind, dass die
Kirche ihnen etwas zu bieten hat, und treten aus. Das muss allerdings
nicht nur einen Verlust bedeuten. Es impliziert auch, dass der Entscheidungscharakter
im Hinblick auf die Kirchenmitgliedschaft zunimmt
und man, jedenfalls bei der Mehrheit der Kirchenmitglieder, ein mindestens
vages Interesse an dieser Mitgliedschaft unterstellen kann. Die
meisten werden zwar noch in ihre Konfession »hineingeboren«, aber die
Option zum Austritt ist heute sehr präsent und ein Bleiben dementsprechend
als implizite Entscheidung zu lesen. 88
Dass in der Moderne die verschiedenen Funktionssysteme von Religion
unabhängig werden, ist insofern nicht nur eine Verlustgeschichte.
Die Kirche kann jetzt die Funktion von Religion glaubwürdiger erfüllen
und wird nicht mehr für systemfremde Zwecke oder Interessen instrumentalisiert.
Luhmann weist explizit auf die Chancen hin, die sich daraus
ergeben: »Wir müssen mit der Möglichkeit rechnen, daß unter der
Bedingung eines Rückzugs aus vielen anderen Funktionsbereichen,
86 Tyrell, Religionssoziologie, 450.
87 A. a. O., 450.
88 Vgl. Hermelink/Weyel, Vernetzte Vielfalt, 18 f.

2.2 Paradoxien moderner Individualität 37
eines Verzichts auf ›social control‹ und Legitimierung politischer Macht,
die Chancen für Religion steigen.« 89 Die klerikale Bevormundung nimmt
ab, die Freiwilligkeit von Religion zu. In diesem Sinn hat schon Friedrich
Schleiermacher (1768–1834) die von ihm ersehnte Unabhängigkeit
von Staat und Kirche und die Eigenständigkeit der Religion
gegenüber anderen Formen der Weltbeobachtung als Gewinn betrachtet
und verteidigt. 90
➣In der funktional differenzierten Gesellschaft wird das Religionssystem
zu einem System unter vielen. Die Teilnahme an Religion
wird freiwillig und bildet keine Voraussetzung mehr für die Teilnahme
an anderen Funktionssystemen. Die funktionale Differenzierung
geht für das Religionssystem mit Verlusten, aber auch mit
neuen Chancen einher.
2.2 Paradoxien moderner Individualität
In der mittelalterlichen Welt musste man nicht erklären, wer man ist.
Die Identität war durch die soziale Position konkretisiert. Erst seit dem
späten 18. Jahrhundert identifiziert sich der Mensch primär durch seine
Individualität.
»Erst in einer Gesellschaft, in der der Mensch nicht mehr durch Geburt, Stand,
Geschlecht etc. als Einzelner ausreichend erfasst wird, sondern in der er sich
selbst verwirklichen kann und muss, entsteht der Bedarf nach passenden
Identitätsvehikeln, nach kopierbaren Selbstdeutungsmustern, nach Medien
der Selbstdarstellung, kurz: nach kulturell vorproduzierten Modellen für Individualität.«
91
Das ist die Paradoxie moderner Individualität : Das selbstbestimmte, aus
sich selbst schöpfende Ich führt einen Schatten bzw. eine Zwillingsfigur
mit sich – den homme copie. Das Individuum behauptet seine Einzigartigkeit
und Unvergleichbarkeit und greift dabei zugleich auf gesellschaftliche
Schablonen, auf Mode, auf von der Werbeindustrie empfoh-
89 Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, 145.
90 Vgl. Schleiermacher, Über die Religion, 206 ff.
91 Donko, »L’homme copie«, 20 f.

3.
Kirche und Moderne
3.1 Biblisches Erbe und
reformatorische Einsichten
3.1.1 Die neue Sozialstruktur der »Ekklesia«
Dem Christentum ging es von Anfang an nicht nur um eine Glaubensüberzeugung,
sondern auch um eine bestimmte soziale Praxis, um eine
neue Form des Zusammenlebens. Jesus hat mit seiner Botschaft vom
Reich Gottes vorgelebt, wie kulturelle Grenzen überschritten und Ex -
kludierte inkludiert werden können. Kranke, Sünder, Prostituierte,
»Verlorene«, Mühselige und Beladene, Vertreter anderer Ethnien – sie
alle sollten dazugehören und nicht länger marginalisiert und verachtet
werden. Jesus sprengte menschenverachtende Konventionen, er wandte
sich mit der Botschaft vom Reich Gottes dieser Welt zu und war zugleich
nicht von dieser Welt. Er wurde und wird von der christlichen Gemeinde
als Mensch aus Fleisch und Blut und zugleich als Sohn Gottes verehrt.
Die Kirche schwankte in ihrer Geschichte dementsprechend immer wieder
zwischen einer Identifikation mit der Welt und einer Distanzierung
von der Welt.
Paulus greift die Botschaft Jesu auf und entwickelt sie weiter. In
Gal 3,28 kommt die grenzüberschreitende Perspektive des christlichen
Glaubens besonders markant zum Ausdruck. Es heißt dort: »Hier ist
nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht
Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus.« Wer auf
Christus getauft ist, hat Christus angezogen (Gal 3,27), ihm wird eine
neue Identität verliehen, er wird in eine neue Gemeinschaft jenseits kultureller
Zuschreibungen und Normen integriert. In bemerkenswerter
Radikalität werden damit eingespielte gesellschaftliche Unterschiede
außer Kraft gesetzt. Denn in der Ekklesia, in den Hausgemeinden und
Versammlungen der frühen Christenheit, »gelten bereits die Strukturen
der ›neuen Schöpfung‹« 249 . Dass in Christus die Unterscheidung von

3.1 Biblisches Erbe und reformatorische Einsichten 89
Jude und Grieche nicht mehr gilt, deutet die universale Weite des Christentums
an: Ethnische Differenzen verlieren ihren diskriminierenden
Charakter. Auch der soziale Rang entscheidet nicht mehr über den Wert
einer Person, die Statusunterschiede zwischen freien Bürgern und Sklaven
werden nivelliert. Selbst das Gefälle im Verhältnis von Männern und
Frauen wird tiefgreifend in Frage gestellt. Ein neues Miteinander von
Männern und Frauen ist im Entstehen begriffen. Frauen sind wie Männer
dazu herausgefordert, Christus nachzufolgen und die frühchristliche
Bewegung zu leiten und mitzugestalten.
➣Die Kirche wird frühchristlich als eine Gemeinschaft begriffen, in
der gesellschaftliche Diskriminierungen und Exklusionen transzendiert
werden.
Dass diese Praxis in den urchristlichen Gemeinden nicht nur eine Utopie
war, sondern real praktiziert wurde, davon gehen die meisten Neutestamentlerinnen
und Neutestamentler inzwischen aus. 250 Die von
Paulus namentlich erwähnten Verkündigerinnen eigenen Rechts wie
die Gemeindeleiterin Phoebe, die theologische Lehrerin Prisca und die
Apostelin Junia weisen ebenso darauf hin wie die neue Sozialstruktur
bei der Feier des Herrenmahls, die die gesellschaftlich geltende Stratifikation
aufhob: Herren saßen bzw. lagen neben Sklaven, alle sollten dasselbe
essen. 251 Diese revolutionäre Neuordnung rief Konflikte nicht nur
mit der kulturellen Umwelt, sondern auch innerhalb der Gemeinden
hervor (vgl. 1Kor 11, Apg 15,1–29 und Gal 2). Zugleich war es genau diese
Sozialordnung, die die neuen Jesusgruppen auszeichnete und die zu -
sammen mit den niedrigschwelligen Zugangsbedingungen – keine Be -
schneidung und keine Befolgung von Speisegeboten – die enorme At -
traktivität der Ekklesia ausmachten. Martin Ebner resümiert:
»Die eigentliche Werbung für das Urchristentum nach außen bestand in der
Praxis der durchkreuzten gesellschaftlichen Stratifikation […]. Das hat andere
249 Ebner, Allgemeine Zugehörigkeit, 257 f.
250 Vgl. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, 94 f.; Eisen, Amtsträgerinnen im
frühen Christentum; Schüssler-Fiorenza, Gleichheit und Differenz, 227 ff.; Betz,
Der Galaterbrief, 344 ff.; insgesamt: Karle, Da ist nicht mehr Mann noch Frau,
227 ff. u. v. a. m.
251 Vgl. Ebner, Allgemeine Zugehörigkeit, 258.

90
3. Kirche und Moderne
angezogen: zunächst die ›Kleinen‹ – aber offensichtlich auch Leute aus den reicheren
Schichten, die sensibel und selbstkritisch nach religiös motivierten,
gesellschaftlichen Aufbrüchen gesucht haben.« 252
Die skizzierte Spannung zwischen Anpassung und Kritik spiegelt sich in
den unterschiedlichen kirchlichen Sozialformen, die sich teilweise ab -
lösten, teilweise in produktiver Spannung gleichzeitig nebeneinander
existierten und noch existieren.
3.1.2 Kirchliche Sozialformen
und reformatorisches Kirchenverständnis
Die älteste Sozialform ist diejenige der interaktiven Gemeinschaft unter
körperlich anwesenden Menschen. In Mt 18,20 lässt Matthäus Jesus
sagen: »Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin
ich mitten unter ihnen«. Damit ist die Mindestform von Sozialität
bezeichnet: Zwei oder drei Menschen reichen aus, um eine Gemeinschaft
im Namen Jesu zu bilden. Das ist die Urform der Kirche. Dabei
zählt die einzelne Person. Nicht zufällig werden uns die Jünger Jesu deshalb
auch als Menschen mit unterschiedlichen Stärken und Schwächen
geschildert. Die urchristliche Kirche ist zunächst eine Kirche der Begegnung
und der Bewegung. Auf den charismatischen Bewegungscharakter
weist vor allem das »Pfingstwunder« hin, das zur Gründung der ersten
Ekklesia führt (Apg 2,37 ff.), aber auch das Ideal der Gütergemeinschaft
der ersten Christen (Apg 4,32 ff.) und die frühchristlichen Gottesdienste
(1Kor 14 u. ö.), in denen es noch keine feste liturgische Ordnung gab und
in denen es dementsprechend charismatisch-chaotisch zuging.
Soll eine Bewegung andauern, kommt es automatisch zu institutionellen
Strukturen, die den Bewegungscharakter einschränken, dafür
aber Dauerhaftigkeit und Erwartungssicherheit über Ämter, heilige
Zeiten und Orte herstellen. Dabei wird Tradition fixiert, es wird über die
rechte Lehre entschieden und es werden Rituale, Ämter und Hierarchien
ausgebildet. Schon im Neuen Testament ist diese Entwicklung beobachtbar:
So bezeugen die Briefe des Paulus eine große charismatische
Vielfalt, während wir bei den späteren Pastoralbriefen bereits eine deutliche
Hierarchisierung und eine beginnende Institutionalisierung
252 A. a. O., 268.

3.1 Biblisches Erbe und reformatorische Einsichten 91
erkennen können. Im Lauf des 4. Jahrhunderts wurde das Christentum
unter Theodosius I schließlich zur Staatsreligion, nachdem es zuvor
schon von Kaiser Konstantin massiv gefördert und von ihm zu einer
anerkannten Religion gemacht worden war. Auf diese Weise wurde aus
der verfolgten und weithin illegalen Kirche innerhalb weniger Jahrhunderte
eine rechtlich privilegierte Institution und Reichskirche. 253
Die Reformatoren haben sich mit dem Institutionencharakter der
römischen Kirche ihrer Zeit kritisch auseinandergesetzt. Entscheidend
ist für Martin Luther (1483–1546), dass das Wort im Schwange geht
und die viva vox evangelii erklingt – nicht Ämter und Strukturen.
Zugleich wissen die Reformatoren, dass Kirche nicht auf Institutionalisierung
verzichten kann. Sie entwickeln deshalb einen Kirchenbegriff,
der die Kirche als Institution bejaht, zugleich aber auch begrenzt. Die
Kirche ist für Luther creatura verbi, ein Geschöpf des Wortes Gottes. Un -
sichtbare und empirische Kirche berühren sich dort, wo dieses Wort
kommuniziert wird und sich Christinnen und Christen unter diesem
Wort versammeln. Entsteht die Kirche aus dem Wort und wird sie durch
das Wort erhalten, dann hat die Kommunikation des Evangeliums Priorität,
ob diese Kommunikation nun organisiert wird oder spontan er -
folgt. Deshalb steht das Wort »in ganz unvergleichlicher Weise über der
Kirche, in welchem sie nichts aufzustellen, anzuordnen oder zu tun hat.
Sondern sie muss sich darin aufstellen, anordnen und machen lassen als
ein Geschöpf.« 254 An die Stelle der Macht und des Rechts der Institution
Kirche tritt bei Luther die Macht des göttlichen Wortes. Über dieses
Wort kann und darf die Kirche nicht verfügen. Dietrich Rössler formuliert:
»Die Praxis der Kirche empfängt ihren Sinn und ihre Legitimation
aus dem, was sie zur Sprache bringt. Der Praxis selbst kommt demgegenüber
keine eigene Bedeutung zu.« 255
In den Schmalkaldischen Artikeln bringt Luther sein Kirchenverständnis
noch einmal mit anderen Worten zum Ausdruck: »[E]s weiß
gottlob ein Kind von 7 Jahren, was die Kirche sei, nämlich die heiligen
Gläubigen und ›die Schäflin, die ihres Hirten Stimme hören‹ [Joh
10,3].« 256 Nicht die komplizierten und nicht selten repressiven Satzun-
253 Vgl. ausführlich zur historischen Entwicklung: Grethlein, Kirchentheorie, 51 ff.
254 M. Luther, Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche, 343 (WA 6, 560 f.).
255 Rössler, Der Kirchenbegriff der Praktischen Theologie, 468.
256 M. Luther, Schmalkaldische Artikel, Von der Kirchen, 459.

92
3. Kirche und Moderne
gen der römischen Kirche seiner Zeit machen nach Luther die Kirche
aus, Kirche lässt sich vielmehr ganz elementar so verstehen: Überall
dort, wo Christi Stimme zu hören ist und sich Gläubige versammeln, ist
Kirche. Mehr ist im Grundsatz nicht erforderlich.
»Umgekehrt heißt das: Die Grundaufgabe […] der Kirche ist, die Stimme des
Hirten zu Gehör kommen zu lassen, zu Gehör zu bringen und die zu sammeln,
bei denen sie Gehör gefunden hat. Alle kirchlichen Vollzüge müssen
sich diesem Grundvollzug zuordnen lassen, müssen als Konkretionen dieses
Grundvollzugs lesbar sein.« 257
Luther denkt Kirche damit grundlegend prozess- und ereignishaft.
Überall, wo auf Gottes Wort gehört wird, ereignet sich Kirche.
➣Kirche ist nach reformatorischer Auffassung primär Evangeliumskommunikation,
soziale Praxis und Gemeinschaft und erst sekundär
Institution.
Für die Kommunikation des Wortes Gottes werden zwar in der Regel die
dafür etablierten Strukturen kirchlicher Ämter in Anspruch genommen,
sie ereignet sich vielfach aber auch jenseits davon. Überall, wo
Menschen über ihren Glauben reden, zusammen beten oder Kinder
christlich erziehen, findet Kirche statt – nicht nur innerhalb der Kirchenmauern.
»Kirche ist dort, wo geschieht, was Kirche zur Kirche
macht. Die Frage nach den Strukturen der Kirche […] ist keineswegs
unwichtig. Aber sie ist der Frage nach den konstitutiven Handlungen
nachgeordnet. Strukturen der Kirche […] sind nicht die Kirche.« 258 Die
Kirche kann als historische Größe auf eine rechtliche und organisatorische
Regulierung ihrer Existenzbedingungen nicht verzichten, aber:
»Das Recht gehört nicht konstitutiv, sondern konsekutiv bzw. regulativ
zur Wirklichkeit der Kirche.« 259
Kirchliches Recht und kirchliche Hierarchie haben demnach keine
Würde in sich selbst. Sie sind lediglich menschliche Ordnungen, die der
Kommunikation des Evangeliums dienen sollen. Im siebten Artikel der
Confessio Augustana kommt dieses Kirchenverständnis pointiert zum
Ausdruck:
257 Oberdorfer, Kinderwissen, 27.
258 Lüpke, Was macht die Kirche zur Kirche?, 44.
259 Reuter, Botschaft und Ordnung, 19.

3.1 Biblisches Erbe und reformatorische Einsichten 93
»Es wird auch gelehret, daß alle Zeit musse ein heilige christliche Kirche sein
und bleiben, welche ist die Versammlung aller Glaubigen, bei welchen das
Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des Evangelii gereicht
werden. Dann dies ist gnug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen,
daß da einträchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt
und die Sakramente dem gottlichen Wort gemäß gereicht werden. Und ist
nicht not zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben
gleichformige Ceremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten werden,
wie Paulus spricht zun Ephesern am 4.: ›Ein Leib, ein Geist, wie ihr berufen
seid zu einerlei Hoffnung eures Berufs, ein Herr, ein Glaub, ein Tauf.‹« 260
Allein dass sich in der Kirche die Gläubigen um Wort und Sakrament
herum versammeln, erschien den Reformatoren für die Einheit der Kirche
zwingend geboten, ansonsten sahen sie einen großen Spielraum im
Hinblick auf die Gestaltung kirchlicher Ordnungen und Strukturen.
Dietrich Rössler spricht von einer Konzentration auf eine elementare
Basisformel, die immer wieder neu dazu herausfordere, nach sachgemäßen
Ordnungen zu suchen, ohne der Anarchie das Wort zu re -
den. 261
Diese Interpretation der Institution setzt ein hohes Maß an Pragmatik
voraus: Das, was sich in den jeweiligen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen
für die Evangeliumskommunikation als am besten
erweist, soll der Maßstab für die kirchliche Ordnung sein, die entsprechend
dazu herausgefordert ist, die Lebensdienlichkeit ihrer Strukturen
immer wieder zu hinterfragen und gegebenenfalls zu korrigieren. Die
reformierte Tradition hat den Spielraum im Hinblick auf die konkrete
Gestalt der Kirche etwas enger gesehen, stimmt aber in den Grundzügen
mit der lutherischen Tradition überein. So betonen Reformierte stärker
als Lutheraner, dass die Sozialgestalt der Kirche zwar nicht sakrosankt,
aber auch nicht gleichgültig ist. In der Barmer Theologischen Erklärung
heißt es in der dritten These: Die Kirche hat »mit ihrer Botschaft wie mit
ihrer Ordnung […] zu bezeugen, daß sie allein sein [Jesu Christi] Eigentum
ist« 262 . Auch mit ihrer Ordnung und Gestalt, nicht nur mit ihrer
Verkündigung, soll die Kirche das Evangelium bezeugen.
260 Die Augsburgische Konfession, Artikel VII, 61.
261 Vgl. Rössler, Der Kirchenbegriff der Praktischen Theologie, 467.
262 Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen
Kirche, 3. These, 39. Die Barmer Theologische Erklärung ist zwar ein Kompromiss -
dokument, das 1934 von Lutheranern, Unierten und Reformierten in Abgrenzung

94
3. Kirche und Moderne
Die reformatorische Vorstellung von der »Institution Kirche«, die
den Zugriff der Kirche begrenzt, schützt und fördert die Freiheit des und
der Einzelnen. Eberhard Hauschildt formuliert:
Die reformatorische »Kirche erlaubt Freiheit auch zur Distanzierung von ihr
selbst, denn die Begegnung mit Gott lässt sich nicht herbeiordnen. Diese Kirche
beschränkt sich auf Rahmenregelungen in Sachen Aufsicht zur Verhinderung
von Auswüchsen und sieht für dogmatische Positionen und ethische
Urteile bewusst keine Durchgriffsmöglichkeiten der geistlichen Hierarchie
vor. Wahrheit wird nicht durchs Kirchenrecht bestimmt; sie kommt zutage in
der Interpretation der Schrift und dem freien Diskurs darüber.« 263
Damit wird nun doch ein unhintergehbares Strukturmerkmal der protestantischen
Kirche erkennbar: In ihr gilt die Lehre vom Allgemeinen
Priestertum. Alle Getauften haben das Recht, sich an der Leitung der Kirche
und am Diskurs über die Wahrheit des Evangeliums zu beteiligen.
Es gibt keine grundsätzliche Vorordnung eines »geistlichen Standes«,
alle Getauften haben dieselbe Würde. Die Kirche hat, so formuliert es
Friedrich Schleiermacher (1768–1834), eine »demokratische Tendenz«
264 . Eine hierarchische und zentralistische Leitung der Kirche ist
nicht sachgemäß, auch wenn es faktisch sehr lange dauerte, bis sich
diese Erkenntnis in der evangelischen Kirche strukturell durchsetzen
konnte. Deshalb gibt es in der evangelischen Kirche der Gegenwart Synoden,
in denen zentrale Entscheidungen der Kirche gefällt werden, und
Presbyterien, Kirchengemeinderäte oder -vorstände, die zusammen mit
dem Pfarrer bzw. der Pfarrerin die Gemeinde leiten.
➣Die Grundüberzeugung von der elementaren Statusgleichheit aller
Christinnen und Christen führt in der evangelischen Kirche zu
einer synodal-presbyterialen Kirchenstruktur.
Die evangelische Kirche ist keine Klerikerkirche, in ihr arbeiten unterschiedliche
Professionen und Christinnen und Christen mit unter-
von der nationalsozialistischen Herrschaft unterzeichnet wurde, aber stark von
der Handschrift des reformierten Karl Barth und der reformierten Tradition
geprägt.
263 Hauschildt, Organisation der Freiheit, 218.
264 Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen
Kirche, Beilage A, § 77, 25. Vgl. auch: Dinkel, Kirche gestalten, 95 ff.

3.2 Kirche als Organisation 95
schiedlichen Kompetenzen zusammen. Das Bischofsamt hat deshalb
primär repräsentativen Charakter, ihm eignet keine Richtlinienkompetenz.
Ein Durchgriff von oben nach unten ist nicht vorgesehen. Manche
Landeskirchen verzichten auf den Bischofstitel und haben eine Präses
oder einen Kirchenpräsidenten an ihrer Spitze, um den repräsentativen
Charakter des leitenden geistlichen Amtes zu unterstreichen. In der
evangelischen Kirche ringen viele unterschiedliche Christinnen und
Christen in vielen unterschiedlichen Funktionen gemeinsam um die
Frage, wie Kirche geleitet und gestaltet werden soll. Die Kirche ist deshalb
in ihren Ausdrucksformen plural – nur so kann sie Kirche des Wortes
sein, das unterschiedliche Auslegungen erfährt. Deshalb gibt es auch
kein autoritatives Lehramt in der evangelischen Kirche. Die Pluralität
der Auslegungen ist bisweilen zwar anstrengend, macht aber zugleich
den Reichtum der evangelischen Kirche aus. »Ihre Gefahr ist nicht die
geschichtliche und theologische Vielfalt. Gefährlich für sie wäre vielmehr
das erstarrte Festhalten an der vermeintlichen Einheit von gestern
oder aber das Abgleiten in sektiererische Eindeutigkeit.« 265
Mit diesem Bekenntnis zur Vielfalt grenzt sich das reformatorische
Kirchenverständnis vom hierarchischen Selbstverständnis der römischkatholischen
Kirche ab. Es versucht eine Balance zwischen der Freiheit
des und der Einzelnen, der Autonomie der Gemeinden und den übergeordneten
kirchlichen Leitungsstrukturen zu finden und pluralen Ausdrucksformen
von Kirche Rechnung zu tragen. 266 Welche konkreten
Herausforderungen sich dabei in der Gegenwart stellen, wird im Folgenden
zu reflektieren sein.
3.2 Kirche als Organisation
3.2.1 Die Kirche als Melange von Institution
und Organisation
In der Gegenwart ist nicht eindeutig, inwiefern die Kirche noch als »alte
Institution« oder bereits als »moderne Organisation« zu begreifen ist.
Diese Frage ist zunächst zu klären, bevor andere kirchliche Sozialformen
265 Rössler, Der Kirchenbegriff der Praktischen Theologie, 469 f.
266 Vgl. dazu auch: Körtner, Dogmatik, 586 ff.

4.
Der Pfarrberuf in der Moderne
4.1 Historische Perspektiven
4.1.1 Biblische Wurzeln
Der Pfarrberuf lässt sich nicht unmittelbar auf die Bibel zurückführen.
Im Alten Testament ist von Priestern die Rede, die den Zugang zum Heiligen
regelten. Im nachexilischen Judentum gewannen die Rabbinen,
die für die Schriftauslegung Verantwortung trugen, an Bedeutung.
Michael Klessmann sieht in beiden Rollen, der kultischen des Priesters
und der lehrenden aus dem Rabbinat, eine »Wurzel des protestantischen
Pfarramtes« 370 , wobei die Reformation vor allem die Funktion
des Lehrens akzentuierte.
Für die frühchristliche Bewegung sind viele unterschiedliche Dienste
und Ämter bezeugt. Dabei wurde die Charismenlehre des Paulus
lange als Antithese zur Entwicklung leitender Ämter verstanden. Doch
sind die Charismen, die Paulus in 1Kor 12 und Röm 12 nennt, nach
Ansicht der jüngeren Forschung nicht als Gegensatz zu fest etablierten
Ämtern zu betrachten. Ein Charisma ist für Paulus jedwede Tätigkeit im
Dienst der Gemeinde, die durchaus auf Dauer angelegt sein kann und
einer Institutionalisierung nicht widerspricht. 371 Explizit nennt Paulus
in 1Kor 12,28 nicht nur die spontanen und »freien« Charismen, sondern
auch Apostelinnen und Apostel, Prophetinnen und Propheten und Lehrerinnen
und Lehrer. »Paulus rechnet aufgrund der vom Geist gewirkten
Befähigungen […] mit diesen besonderen Diensten, die man im Blick auf
die weitere Entwicklung als Grundformen kirchlicher Ämter bezeichnen
kann.« 372 Alle genannten Ämter stehen im Dienst der Verkündigung.
Ein Amt liegt dann vor, »wenn eine für Bestand und Aufbau der
370 Klessmann, Das Pfarramt, 28.
371 Vgl. Wagner, Die Anfänge des Amtes in der Kirche, 110.
372 Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, 139.

4.1 Historische Perspektiven 133
Kirche erforderliche Funktion durch einen festen Personenkreis mit
einer gewissen Konstanz ausgeübt wird.« 373 Im Philipperbrief (Phil 1,1)
erwähnt Paulus darüber hinaus Episkope und Diakone. Die Episkopen
übernahmen in Philippi sehr wahrscheinlich leitende Funktionen in
den dortigen Hausgemeinden. 374
Während im Hinblick auf die paulinischen Briefe noch keine einheitliche
Leitungsstruktur erkennbar ist und die paulinischen Gemeinden
durch eine Vielfalt verschiedener Funktionen und Leitungsrollen
gekennzeichnet sind, ist die Institutionalisierung der Kirche und die
Ausdifferenzierung der kirchlichen Ämter in den Pastoralbriefen bereits
fortgeschritten. »Episkopen- und Diakonenamt werden in nüchterner
Sachlichkeit als Berufe dargestellt. Man kann sie anstreben (1Tim 3,1),
sofern man bestimmten Qualifikationsmerkmalen entspricht«. 375 Eine
scharfe Unterscheidung zwischen Gemeinde und Amtsträgern ist je -
doch noch nicht erkennbar. Insgesamt ging mit der zunehmenden
Institutionalisierung der frühen Kirche und ihrer Ämter auch eine
Patriarchalisierung in Anpassung an die zeitgenössische Gesellschaft
einher, so dass Frauen, die ursprünglich leitende Verantwortung in der
frühchristlichen Bewegung übernahmen, aus leitenden Positionen nach
und nach wieder verdrängt wurden. Dass Frauen im ersten Jahrtausend
trotzdem eine Vielzahl von Ämtern ausübten, zeigt eine Studie von Ute
E. Eisen. 376
➣In der Bibel gibt es nicht das Pfarramt im heutigen Sinn, aber eine
Vielzahl von Diensten und Ämtern in den Gemeinden. Mit der
zunehmenden Institutionalisierung der Kirche ging eine Hierarchisierung
und Patriarchalisierung der Ämterstruktur einher.
4.1.2 Von der Alten Kirche bis zur Reformation
In der Alten Kirche bildete die Ausbildung einer Ämterstruktur eine
wesentliche Säule der Entwicklung der Kirche hin zu einer Institution.
373 Ebd.
374 Vgl. a. a. O., 142.
375 A. a. O., 263.
376 Vgl. Eisen, Amtsträgerinnen im frühen Christentum; vgl. auch: Hauschild/
Drecoll, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I, 177.

134
4. Der Pfarrberuf in der Moderne
Amtsträger übernahmen sowohl liturgische als auch organisatorische
Aufgaben. Während der 1. Clemensbrief für die Zeit um 100 n. Chr. noch
kollektive Leitungsstrukturen erkennen lässt, setzten sich seit dem dritten
Jahrhundert allmählich der Monepiskopat und die Vorstellung der
apostolischen Sukzession durch. Das Bischofsamt erhielt dadurch eine
hohe Würde; neben ihm gab es das Amt des Presbyters und des Diakons
sowie regional verschiedene weitere Ämter wie z. B. Lektoren. 377 Winrich
Löhr macht darauf aufmerksam, dass die Entwicklung der Ämter
insgesamt sehr vielfältig war und nicht zielgerichtet verlief. 378
Mit der Ausbreitung des Christentums wurden zunehmend Parochialpfarrer
bzw. Priester, die den Bischof in entlegenen Gemeinden vor
Ort vertraten, eingesetzt. Die Bezeichnung als Priester war sowohl ein
Rückgriff auf das Alte Testament als auch eine Annäherung an die spätantike
Umwelt: Christliche Amtsträger wurden nun mit denen anderer
Religionen vergleichbar. Im vierten Jahrhundert wuchsen mit dem
Besitz der Kirchengemeinden auch die weltlichen Aufgaben der Bischöfe,
die in den Städten oft zu wichtigen Entscheidungsträgern wurden
und die Zivilgerichtsbarkeit ausübten. Zu hoher politischer Bedeutung
gelangten Bischöfe auch im Zuge der Erosion der Strukturen des römischen
Reichs. Ihre genuin religiösen Rechte umfassten die Taufe, die
Weihe anderer Bischöfe, die Leitung der Eucharistie, Predigt sowie die
Ausbildung des Kirchenrechts. 379
Das Mittelalter war durch eine große Vielfalt geprägt. »Vielfarbigkeit
und starke Gegensätze charakterisieren den mittelalterlichen Klerus:
tiefe Frömmigkeit neben unmoralischer Weltlichkeit, hohe klösterliche
Bildung neben finsterem Aberglauben, bittere Armut neben üppigem
Reichtum.« 380 Zur Zeit der Reformation befand sich der niedrige
Klerus in einem schlechten Zustand. Paul Drews (1858-1912) konstatiert,
»daß kein Stand am Ausgang des Mittelalters so korrumpiert war
als der geistliche« 381 . Deshalb setzten sich die Reformatoren dafür ein,
die Qualität des Pfarramtes durch Visitationen, Bildung und wirtschaftliche
Absicherung zu verbessern. 382 Eine allgemeine akademische Bil-
377 Vgl. Hauschild/Drecoll, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I, 170 f.
378 Vgl. Löhr, Das antike Christentum im zweiten Jahrhundert, 247 ff.
379 Vgl. Hauschild/Drecoll, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte I, 175 f.
380 Dahm, Art. Pfarrer/Pfarrerin, 1198.
381 P. Drews, Der evangelische Geistliche in der deutschen Vergangenheit, 13.
382 Siehe ausführlich: Kap. 1.1.

4.1 Historische Perspektiven 135
dung für den Pfarrberuf setzte sich erst im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts
durch. 383
Die Reformation bedeutet einen tiefen Einschnitt in der pastoralen
Berufsgeschichte und prägt die Signatur des evangelischen Pfarrberufs
bis heute. Die Bezeichnungen Pfarrer und Priester sind dabei zu unterscheiden.
Martin Luther (1483-1546) wendet den Begriff Priester auf
alle getauften Christenmenschen an und lehnt damit jeden Wesensunterschied
zwischen Amtsträgerinnen und Amtsträgern und sogenannten
»Laien« ab. Prägnant formuliert Luther: »Dan was ausz der tauff
krochen ist, das mag sich rumen, das es schon [zum] priester, Bischoff
und Bapst geweyhet sey.« 384 Das heißt, nicht ein besonderes Amt, sondern
bereits der Glaube befähigt zum priesterlichen Zeugnis, jeder
Christenmensch kann das Wort Gottes weitergeben und für andere
beten. Während dem Priester in der römisch-katholischen Kirche durch
das Weihesakrament ein character indelebilis, ein besonderes Prägemerkmal,
das ihn Christus ähnlicher macht, verliehen wird, betont
Luther, dass alle Getauften gleichen geistlichen Standes sind. Es gibt
demnach nicht wie in der katholischen Kirche ein allgemeines und ein
besonderes Priestertum, das hierarchisch über dem allgemeinen stünde,
sondern lediglich ein allgemeines Priestertum. Prinzipiell sind Gott alle
gleich nahe und haben alle dieselbe Würde. Es gibt keinen Vorrang der
Pfarrer vor anderen Christen, vor Bürgermeistern, Lehrern oder Bauern,
die ihren jeweiligen Berufen und Tätigkeiten nachgehen.
➣ Eine geistliche Tätigkeit ist einer weltlichen nach reformatorischem
Verständnis nicht überlegen. Pfarrerinnen und Pfarrer haben
keinen Primat vor nicht ordinierten Christinnen und Christen.
Nun sind zwar »alle Christen […] priester, Aber nicht alle Pfarrer« 385 . Es
teilen alle denselben geistlichen Stand, aber nicht denselben Beruf. Das
Pfarramt ist notwendig, damit der Auftrag, den alle Christinnen und
Christen haben, nämlich das Predigtamt auszuüben 386 bzw. das Evan-
383 Vgl. Rössler, Amt und Beruf des Pfarrers, 15.
384 M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation, WA 6, 408. Vgl. dazu auch:
Oberdorfer, Aus der Klausur ins »normale Leben«.
385 M. Luther, Der 82. Psalm ausgelegt, WA 31/I, 211.
386 Vgl. Die Augsburgische Konfession, Artikel V, 58 f.

136
4. Der Pfarrberuf in der Moderne
gelium zu kommunizieren, auch und nicht zuletzt in der kirchlichen
Öffentlichkeit erfolgt und zwar mit der Regelmäßigkeit, Erwartungssicherheit
und Kompetenz, die durch eine ausdifferenzierte Berufsrolle
und eine dementsprechende Bildung gewährleistet werden.
Das Pfarramt wird deshalb in der Confessio Augustana als Spezialfall
des Predigtamtes betrachtet und entsprechend nachgeordnet in CA
XIV eigens behandelt und reflektiert: »Vom Kirchenregiment wird
gelehrt, daß niemand in der Kirchen offentlich lehren oder predigen
oder Sakrament reichen soll ohn ordentlichen Beruf.« 387 Das Pfarramt
ist ein »ordentlicher Beruf«, dessen Aufgabe es ist, öffentlich zu lehren
und die Sakramente zu verwalten. Die Vokation dazu erteilt die Kirche.
Damit wird zugleich festgestellt, dass das Pfarramt ein eigenständiges
Amt ist und der Pfarrer bzw. die Pfarrerin nicht nur den Bischof vertritt,
wie dies vorher der Fall war. Auch das Bischofsamt wird damit rein
funktional bestimmt und ist den Pfarrerinnen und Pfarrern nicht mehr
grundsätzlich vorgeordnet. Die Ordination wiederum ist kein Sakrament
wie die Priesterweihe, sondern Ausdruck der Berufung durch die
Kirche und kirchenrechtliche Konkretion der Vokation: »Denn ordinirn
sol heissen und sein beruffen und befelhen das Pfarrampt.« 388 Die
Handauflegung ist als Segensbitte für das Pfarramt zu verstehen und
vermittelt keinerlei zusätzliche Charismen. Vokation und Ordination
treten »an die Stelle der Priesterweihe: nicht zur Vermittlung neuer persönlicher
Qualitäten, sondern als Einsetzung in Rechte und Pflichten
des Amtes.« 389 Luther sah zwischen dem Allgemeinen Priestertum und
dem ordinierten Amt keinen Widerspruch. Beide sind notwendig aufeinander
bezogen und ohne einander nicht denkbar. 390
➣Das Pfarramt ist die professionelle Konkretion des einen Predigtamtes
und des einen Priestertums, das alle Christinnen und Christen
miteinander teilen.
387 A. a. O., Artikel XIV, 69. Auf Lateinisch: »De ordine ecclesiastico docent, quod nemo
debeat in ecclesia publice docere aut sacramenta administrare nisi rite vocatus.«
Ebd.
388 M. Luther, Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe, WA 38, 238.
389 Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie, 320.
390 Vgl. Härle, Allgemeines Priestertum und Kirchenleitung nach evangelischem Verständnis,
67.

4.1 Historische Perspektiven 137
Von der Kirche berufen, übernimmt der Pfarrer stellvertretend für
alle im sonntäglichen Gottesdienst das Predigtamt, tauft und teilt das
Abendmahl aus, tröstet die Kleinmütigen und ist darin Diener der ganzen
Gemeinde – ein minister verbi divini. Pfarrer sind »diener, knecht,
schaffner« 391 Christi, so Luther.
Durch diese sachliche und funktionale Perspektive wird der Blick
frei für Eignungskriterien ganz anderer Art. Nicht mehr die Zugehörigkeit
zu einem bestimmten Stand ist für das geistliche Amt nunmehr
entscheidend, die ständischen Kriterien werden vielmehr abgelöst
durch funktionale Kriterien. Der persönliche Glaube und die »lust und
lieb« 392 zum Amt sind dabei ebenso zu nennen wie die fachliche Qualifikation
und die wissenschaftliche Ausbildung, wobei die Reformatoren
vor allem auf das Sprach- und Bibelstudium, aber auch auf eine umfassende
Allgemeinbildung und die ganze Breite wissenschaftlicher Fertigkeiten
Wert legten. 393 Der Historiker Oliver Janz sieht die prägende
Kraft des evangelischen Pfarrberufs deshalb nicht zuletzt darin, dass in
ihm Amt und Profession eine besondere Verbindung eingingen:
»Mit der reformatorischen Lehre vom ›allgemeinen Priestertum‹ muß sich der
Geistliche in erster Linie durch seine höhere allgemeine und theologische Bildung,
vor allem durch die Fähigkeit, die Bibeltexte in den Ursprachen lesen zu
können, vor den Laien auszeichnen. Dies ist die Grundlage für die im deutschen
Protestantismus besonders enge Verbindung von Pfarrerstand und Bildung
und zusammen mit der Aufhebung des Zölibats Voraussetzung seiner
Integration in das spätere Bildungsbürgertum.« 394
Das reformatorische Amts- und Berufsverständnis erweist sich mit seinem
funktionalen Denken als eminent modern. Die Reformation hat
damit den Umbau von einer nach Ständen zu einer nach Funktionen
differenzierten Gesellschaft vorangetrieben und als Katalysator einer
sozialen Evolution gewirkt. Der geistliche und weltliche Beruf wird jetzt
zu einem Ort der Verantwortung, an dem Gott und der Gemeinschaft in
391 M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, WA 7, 28. Zum Trost der
Kleinmütigen siehe: Luther, Galaterbrief, 27 (WA 40/1, 51). »Wenn ich ein Diener
des Wortes bin, dann predige ich, tröste die Kleinmütigen und spende die Sakramente«.
392 M. Luther, Epistel Sanct Petri gepredigt und ausgelegt, WA 12, 390.
393 Vgl. Melanchthon, Rede über das unentbehrliche Band, sowie: Karle, Kompetenz
statt Weihe, 469 ff.
394 Janz, Zwischen Amt und Profession, 175 f.

138
4. Der Pfarrberuf in der Moderne
aller Freiheit zu dienen ist. Das neue Verständnis des Pfarrberufs hatte
dabei weitreichende Folgen, nicht nur für die evangelische Kirche. Der
Historiker Benjamin Ziemann formuliert:
»Pfarrer aller christlichen Konfessionen machten seit der Reformation wichtige
Schritte hin zu einem modernen Berufsverständnis als professioneller pastoraler
Helfer und Pastor Bonus […] der ihnen zugewiesenen Gemeinde. Die
Zurückdrängung des Konkubinats bei den katholischen Geistlichen, die
Durchsetzung des Universitätsstudiums als Norm und die Fokussierung auf
pastorale Kompetenz und moralische Integrität waren wichtige Faktoren dieses
Wandels.« 395
4.1.3 Das Geschlechterarrangement im Pfarramt
und die Ordination von Frauen
Ein Punkt, an dem sich katholisches und evangelisches Pfarramt bis in
die Gegenwart deutlich wahrnehmbar unterscheiden, ist die Aufhebung
des Zölibats für Geistliche durch die Reformation. Es gehört zu den
reformatorischen Grundüberzeugungen, dass sexuelle Askese nur freiwillig
gewählt werden kann und nicht von einer Kirchenhierarchie verordnet
werden darf. So wenig wie der Papst Menschen verbieten kann
zu essen und zu trinken, so wenig kann er, so Luther, über die Ehelosigkeit
von Priestern bzw. Pfarrern entscheiden. 396 Die Aufwertung der
Intimkommunikation durch die Reformation 397 führte zu einer neuen
Wertschätzung von Ehe und Familie und schuf zugleich die Institution
des evangelischen Pfarrhauses, in dem der Pfarrer mit seiner ganzen
Familie vorbildhaft christliches Leben praktizieren sollte. 398
Das Pfarrhaus gewann vor allem im 18. und 19. Jahrhundert kulturtragende
Bedeutung. Es wurde zu einem exemplarischen Ort des Bildungsbürgertums.
Nicht nur wurde im Pfarrhaus der theologische
Nachwuchs rekrutiert, aus dem Pfarrhaus gingen auch viele bedeutende
Künstler, Wissenschaftler und Schriftsteller hervor. Die Bildung der
Pfarrer und die Sozialisation im Pfarrhaus gewannen eine hohe Bedeu-
395 Ziemann, Sozialgeschichte der Religion, 100. Zur Geschichte des Pfarrberufs vgl.
ausführlich: Klessmann, Das Pfarramt, 26 ff.
396 Vgl. M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation, WA 6, 442.
397 Vgl. Gause, Durchsetzung neuer Männlichkeit?, 328.
398 Zum Pfarrhaus vgl. Greiffenhagen (Hg.), Das evangelische Pfarrhaus; Aschenbrenner,
Das evangelische Pfarrhaus; Karle, Ideal und Wirklichkeit.

4.1 Historische Perspektiven 139
tung für die deutsche Kultur- und Geistesgeschichte. »Bis in das frühe
19. Jahrhundert hinein hatten zeitweise 40 bis 50 % der deutschen Akademiker
evangelische Theologie studiert.« 399 Das Pfarrhaus stellt mit
seiner gelebten Frömmigkeit, seiner protestantischen Ethik, seiner
Gastfreundschaft und nicht zuletzt seiner Bildung historisch betrachtet
eine kaum zu überschätzende kulturelle Errungenschaft dar. 400
In der Gegenwart verliert das Pfarrhaus an Bedeutung. Das liegt
nicht zuletzt an dem traditionellen Geschlechterarrangement, das im
Pfarrhaus mit der Pfarrfrau, die den männlichen Pfarrer unterstützt
und die Kinder erzieht, lange Zeit gepflegt wurde. Dieses Geschlechterarrangement
hat in der Gegenwart weithin an Plausibilität verloren.
Zugleich spielt das Pfarrhaus in modernisierter Form bis heute eine
Rolle – sowohl für das Selbstverständnis des evangelischen Pfarrers und
der evangelischen Pfarrerin als auch in der Wahrnehmung der Gemeinden.
Das Pfarrhaus symbolisiert, dass auch der Pfarrer oder die Pfarrerin
um die Probleme, Belastungen und Freuden familiären Zusammenlebens
weiß, dass er oder sie nicht weltenthoben ist, sondern das »normale«
Leben mit anderen Menschen teilt, dass er oder sie auch ein Privatleben
hat und nicht nur Geistlicher bzw. Geistliche ist. Eine späte, aber
tiefgreifende Veränderung des evangelischen Pfarrberufs vollzog sich
durch die Frauenordination, die sich seit den 1960er Jahren in den Gliedkirchen
der EKD und in vielen protestantischen Kirchen weltweit
durchsetzte. 401
➣ Das Pfarrhaus spielte eine wichtige Rolle in der deutschen Geistesgeschichte.
In der Gegenwart nimmt seine Bedeutung durch ein
verändertes Geschlechterarrangement ab. Die Einführung der
Frauenordination hat das Pfarrerbild darüber hinaus verändert
und pluralisiert.
Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden Frauen in Deutschland allgemein
zum Universitätsstudium zugelassen, ab 1919/20 war es für
evangelische Theologinnen möglich, ihr Studium mit einem Fakultäts-
399 Dahm, Art. Pfarrer/Pfarrerin, 1198.
400 Vgl. Seidel/Spehr (Hg.), Das evangelische Pfarrhaus.
401 Zur Frauenordination vgl. Karle, Die Debatte um die Zulassung von Frauen ins
geistliche Amt.

140
4. Der Pfarrberuf in der Moderne
examen abzuschließen. Der Zugang zum Pfarramt dauerte dann nochmals
mehrere Jahrzehnte. Die Argumente, die gegen die Frauenordination
ins Feld geführt wurden, waren vorrangig kultureller und sozialer
Natur. Es widerspräche der Sitte und dem Wesen der Frau, sie zum
Pfarramt zuzulassen. Die schöpfungsgemäße Aufgabe der Frau wurde
vor allem in ihrer Funktion als Erzieherin und Mutter gesehen. Es
waren deshalb auch nicht vorwiegend theologische Begründungen, die
den Weg für die Frauenordination ebneten, sondern die »nachholende
Individualisierung von Frauen« 402 in den 1960er und 1970er Jahren, die
Druck auf die evangelische Kirche ausübte und zu einem Umdenken
führte. Inzwischen wird der Pfarrberuf in der EKD zu etwa 37 % von
Theologinnen ausgeübt. 403
Auch nach der Zulassung von Frauen zum Pfarramt wurde in Theologie
und Kirche gefragt, ob Pfarrerinnen nicht wesenhaft anders seien
als Pfarrer – gefühlsbetonter, empathischer, seelsorgerlicher, weniger
intellektuell und weniger an Macht und Leitung orientiert – und dies in
der Ämteraufteilung zu berücksichtigen sei. Während der Differenzfeminismus
diese Zuschreibungen als weiblichen Vorteil zu nutzen
gedachte, war und ist diese Form der Stereotypisierung für die Karriere
von Theologinnen faktisch ein Problem. Bis heute ist der Anteil von Theologinnen
an leitenden geistlichen Ämtern signifikant geringer als der
von Theologen. Auch übernehmen Pfarrerinnen seltener die Geschäftsführung
als Pfarrer. Insbesondere bei stellenteilenden Ehepaaren ist zu
beobachten, wie Geschlechterstereotype nicht selten auf höherem Ni -
veau wieder reproduziert werden. 404 Zugleich ist evident, dass sich
Unterschiede unter Pfarrerinnen und Pfarrern im Hinblick auf die Auffassung
und Praxis des geistlichen Amtes nicht mehr entlang der Ge -
schlechterunterscheidung vornehmen lassen. Wenn Frauen die Tätigkeiten
von Männern und Männer die Tätigkeiten von Frauen übernehmen,
verlieren die geschlechtsdifferenzierenden Bedeutungen von Tä -
402 Vgl. zu diesem Begriff und zur Sache: Beck-Gernsheim, Vom »Dasein für andere«
zum Anspruch auf ein Stück »eigenes Leben«.
403 Zurzeit sind 7.612 Theologinnen und 13.061 Theologen im aktiven Dienst, vgl. die
entsprechende Graphik in: EKD, Gezählt 2018, 20.
404 Vgl. EKD, Atlas zur Gleichstellung von Frauen und Männern in der evangelischen
Kirche in Deutschland; Karle, Pfarrerinnen im Pfarrberuf; Offenberger, Stellenteilende
Ehepaare im Pfarrberuf. Vgl. zum Thema ferner: Mantei/Sommer/Wagner-
Rau (Hg.), Geschlechterverhältnisse und Pfarrberuf im Wandel.

4.2 Der Pfarrberuf als Profession 141
tigkeiten, Berufen, Eigenschaften oder Fähigkeiten ihren Sinn. Prinzipiell
geht es im evangelischen Pfarrberuf um genderneutrale Kompetenzen.
Dadurch schleift sich der Geschlechtergegensatz ab und werden
Geschlechterrollen und -identitäten als solche sichtbar – nicht als Na -
tur, sondern als Kultur, die sich tief in die Identität eingraben können,
letztlich aber kontingent und damit veränderbar sind. 405
4.2 Der Pfarrberuf als Profession 406
Durch die vielfältigen Verunsicherungen und Infragestellungen des
Pfarrberufs in den letzten Jahrzehnten, die sich einer zunehmenden
Individualisierung und Entkirchlichung der Gesellschaft verdanken,
ist der Pfarrberuf in die Krise geraten. Gleichzeitig erfuhr die »Pastoraltheologie«,
die sich mit dem Pfarrberuf in Sonderheit befasst, einen
bemerkenswerten Aufschwung. Die ausgiebige Selbstthematisierung des
Pfarrberufs deutet darauf hin, dass er sich nicht mehr von selbst versteht.
Das Amtsverständnis wird in Frage gestellt, weil nicht mehr das Amt die
Person trage, sondern die Person umgekehrt das Amt tragen müsse. Es ist
die Expression eigener Subjektivität, die Authentizität und Ganzheitlichkeit
der Amtsperson, die die Glaubwürdigkeit der christlichen Religion
sichern soll: »Nicht was der Pfarrer tut, sondern was er ist, scheint nunmehr
[…] von Bedeutung zu sein. […] Er ist nichts anderes als eine lebendige
Repräsentanz der individuell verwirklichten Religion. Seine Tätigkeit
besteht dann in der Expression seiner selbst.« 407 Dietrich Rössler
stellt mit einem gewissen Unbehagen fest, dass pastoraltheologisch
dementsprechend nicht mehr primär die Aufgaben des Berufs reflektiert
würden, sondern die Person des Pfarrers: »In der neuen Pastoraltheologie
formuliert sich das Interesse des Pfarrers an sich selbst.« 408
Die Person und Individualität eines Pfarrers und einer Pfarrerin
spielen fraglos eine zentrale Rolle für den pastoralen Beruf. Der Pfarrberuf
lebt davon, dass Menschen, die ihn ausüben, selbst Christinnen und
Christen sind, dass sie mit den Spannungen zwischen Glauben und Ver-
405 Vgl. Karle, Da ist nicht mehr Mann noch Frau.
406 Vgl. Karle, Der Pfarrberuf als Profession.
407 Steck, Die Privatisierung der Religion und die Professionalisierung des Pfarrberufs,
316.
408 Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie, 141.

5.
Homiletik
5.1 Historische Perspektiven mit Impulsen
für die aktuelle Diskussion
Homiletik ist die wissenschaftliche Theorie der Predigt. Das Wort »Predigt«
leitet sich aus dem lateinischen praedicare ab: »öffentlich bekannt
machen«. Die christliche Religion legt öffentlich Rechenschaft ab über
ihre Botschaft. Sie reflektiert darüber, wie sie die Welt und das Leben
interpretiert und das Verhältnis von Gott und Mensch bestimmt. Für
den Protestantismus ist die Predigt von besonders hoher Bedeutung. Die
Erwartungen an die Predigt im Gottesdienst sind groß. 460
Das christliche Verständnis der Predigt ist durch das Neue Testament
geprägt. 461 Von Jesus wird erzählt, dass er mit Vollmacht zu predigen
wusste, die Bergpredigt und seine Verkündigung des Reiches Gottes
in Gleichnissen und Parabeln geben anschaulich Zeugnis davon. Nach
seinem Tod wurde Jesus als gekreuzigter und auferstandener Christus
vom Verkündiger zum Verkündigten. 462 Bei Paulus wird dieser Wechsel
besonders deutlich: Paulus interessiert sich nicht für das Leben Jesu,
sondern predigt das Wort vom Kreuz (1Kor 1,17 f.). Grundlegend für das
paulinische Predigtverständnis ist Röm 10,17: »So kommt der Glaube aus
der Predigt, das Predigen aber durch das Wort Christi.« Die Predigt wird
zur Voraussetzung des Glaubens.
Im lukanischen Doppelwerk wird die Gottesdienst- und Predigtpraxis
immer wieder thematisiert und auf ihre Wirkungen hin befragt.
So wird die Predigt des Paulus auf dem Areopag (Apg 17,16–34) vom Evan-
460 Vgl. dazu die empirischen Studien von Lüdtke/Pohl-Patalong, Eine Predigt ist
keine Fastfood-Veranstaltung, sowie: Schwier, Inhalte, Formen, Hörerinnen und
Hörer.
461 Zu den vielen Begriffen, die im Neuen Testament für das Predigen verwandt werden,
vgl. Engemann, Einführung in die Homiletik (2011), 435.
462 Vgl. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des
Paulus, 202 ff.

5.1 Historische Perspektiven 165
gelisten Lukas als gelungenes Beispiel für den Prozess der Globalisierung
und Inkulturation des Christentums dargestellt. Paulus knüpft in dieser
Rede, die Athener und ihre Kultur sensibel wahrnehmend, an den unbekannten
Gott an, um ihn mit Verweis auf Christus zu vereindeutigen.
Für Albrecht Grözinger ist Lukas »der erste profilierte Homiletiker
der Christenheit« 463 . Schon bei Lukas wird deutlich, dass sich die Predigt
auf einen Text der Heiligen Schrift bezieht, dass eine Predigt in der kulturellen
Gegenwart verankert sein muss und die Wirksamkeit der Predigt
wesentlich mit ihrem Inhalt zu tun hat. Grözinger bezeichnet die
lukanische Vorgehensweise als theologisch-reflektierten Synkretismus,
eine Aufgabe, der sich die Homiletik bis heute zu stellen hat. 464
Das Wort Gottes bedarf der menschlichen Worte, um Glauben zu
wecken und zu stärken. Augustin (334–430) betont, dass Gott auch an -
dere Möglichkeiten gehabt hätte. Es ist für ihn eine Frage der menschlichen
Würde, dass sich Gott dem Menschen durch Menschen mitteilt:
»Dies alles hätte bestimmt durch einen Engel geschehen können, aber
dadurch wäre die menschliche Würde zunichte gemacht worden, wenn
es den Anschein hätte, als ob Gott sein Wort nicht durch Menschen den
Menschen darreichen wolle.« 465
Als eigene wissenschaftliche Disziplin entsteht die Homiletik erst
im 19. Jahrhundert. Friedrich Schleiermachers (1768–1834) »Praktische
Theologie« war und ist für die Homiletik bis heute maßgeblich.
Alexander Schweizer (1808–1888) hat die Predigtlehre systematisiert
und nach ihrem Wesen – der prinzipiellen Homiletik –, nach ihrem
Inhalt – der materialen Homiletik – und nach ihrer Gestaltung – der formalen
Homiletik – unterschieden. 466 Grundlegend für die Homiletik
sind die Fragen: Warum predigen wir? Was predigen wir? Wie predigen
wir? Eberhard Winkler fügt noch folgende Fragen hinzu: Wer predigt?
Wem wird gepredigt? Wo wird gepredigt? 467 Die Homiletik geht
463 Grözinger, Homiletik, 48.
464 Vgl. Grözinger, Homiletik, 49.
465 Augustinus, Die christliche Bildung, 11 (Original: Prolog, 6).
466 Vgl. ausführlich zu Alexander Schweizer: Wintzer, Die Homiletik seit Schleiermacher
bis in die Anfänge der »dialektischen Theologie« in Grundzügen, 22 ff. Die
Monographie von Wintzer ist aufschlussreich im Hinblick auf eine detaillierte
Darstellung der Homiletik seit Schleiermacher, so auch zu C. I. Nitzsch, T. Harnack
u. v. a. m.
467 Vgl. E. Winkler, Praktische Theologie elementar, 75 ff.

166
5. Homiletik
unter Einbeziehung ihrer Geschichte und im interdisziplinären Ge -
spräch mit Rhetorik, Rezeptionsästhetik und Kommunikationstheorie
diesen Fragen nach. Ziel, Inhalt und Form der Predigt werden dabei je
nach historischer Situation und theologischer Position unterschiedlich
bestimmt und aufeinander bezogen.
5.1.1 Die rhetorische Kunst der Predigt:
Aurelius Augustin (354–430)
Bereits in der Alten Kirche finden wir grundlegende Überlegungen zu
Sinn, Gehalt und Gestalt christlicher Predigt. 468 Aurelius Augustin
ist dabei besonders hervorzuheben. Er hat die Predigtpraxis als erster
einer theoretischen Betrachtung unterzogen und sorgte für eine Neubelebung
der antiken Rhetorik, die er reflektiert und differenziert auf die
Predigtlehre anwandte. Augustin wurde im heutigen Algerien geboren
und starb 430 als Bischof von Hippo. Augustin war Rhetoriklehrer und
Redenschreiber am römischen Kaiserhof, bevor er sich im Jahr 386 zum
Christentum bekehrte. Er verfasste viele Schriften, die die abendländische
Geistes- und Kirchengeschichte prägten. Für den homiletischen
Kontext ist insbesondere das vierte Buch von »De doctrina Christiana«
(»Über die christliche Lehre«) von Bedeutung. In den ersten drei Bänden
befasste sich Augustin mit Fragen der biblischen Hermeneutik. Erst 30
Jahre später schrieb er den vierten Band, der der homiletischen Rhetorik
gewidmet ist und den Grundstein für die Predigtlehre legte.
Augustin war zunächst skeptisch, was die Rhetorik im Dienst der
Verkündigung betraf. Er kritisierte die Rhetorik in seinen Bekenntnissen
als Freude an der menschlichen Eitelkeit und als sophistische Ge -
schwätzigkeit. In seinen späteren Jahren knüpfte er wieder an die Rhetorik,
insbesondere an Cicero (106–43 v. Chr.), an und machte die klassische
Rhetorik für das Christentum fruchtbar. »Augustin erkannte
nicht nur die naheliegende Bedeutung der Rhetorik für die Predigt, sondern
sah in den rhetorischen Reflexionen über Sprache eine Voraussetzung
zur Bewältigung der Probleme, die sich mit dem Bibelwort überhaupt
verbanden.« 469 Es ging ihm um ein Verstehen der Bibel, nicht nur
um eine möglichst gute Gestaltung und Darbietung der Predigt. Seine
468 Vgl. ausführlich zur Alten Kirche: H.-M. Müller, Homiletik, 19 ff.
469 Göttert, Einführung in die Rhetorik, 120.

5.1 Historische Perspektiven 167
Rhetorik ist deshalb eine Theorie der Auslegung und Verkündigung
der Heiligen Schrift. Augustin hat »mit einer großartigen Verbindung
von gelehrter Tradition, kunstvoller Exegese und theologisch-lehrhaften
wie ethisch-praktischen Zielsetzungen einen lebendigen Glauben
und eine tätige Frömmigkeit durch die Predigt zu begründen versucht«
470 .
➣ Augustin greift auf die antike Rhetorik zurück, um sie in den
Dienst von Auslegung und Predigtkommunikation zu stellen.
Von Augustin sind mehr als tausend Predigten erhalten. Er konnte sich
auf den Horizont der Hörerinnen und Hörer einstellen und sprach nicht
»als Intellektueller zu Intellektuellen, sondern als Bischof von Hippo zu
seinen murrenden Mitbürgern« 471 . Wichtig war Augustin, dass sich der
Prediger nicht selbst überschätzt, sondern lernt, wie man eine Rede so
hält, dass Menschen ihr gerne zuhören. Da bei einer Predigt Rückfragen
nicht möglich sind, bedarf es – im Gegensatz zum Ge spräch – größter
Anstrengungen, um verstanden zu werden. 472 »Der aber ist der beste
Redner, der erreichen kann, daß sein Zuhörer Wahres hört und das, was
er hört, versteht.« 473 Allein mit Feuereifer kann man das Wort Gottes
nicht verkünden. Für Augustin ist es deshalb elementar, die Kenntnisse
der »Heiden« in Sachen Dialektik und Rhetorik zu nutzen, um das Wort
Gottes möglichst anmutig und verständlich zu verkünden.
Dass Rhetorik missbraucht werden kann, wird für Augustin zu
einem Argument, sie für die richtige Sache klug zu gebrauchen:
»Die Rhetorik sieht ihre Kunst darin, jemandem eine feste Überzeugung nicht
bloß vom Wahren, sondern sogar auch vom Falschen beizubringen: Wer wagte
demnach die Behauptung, die Wahrheit müsse in ihren Verteidigern gegen die
Lüge unbewaffnet sein? […] Jene sollen das Falsche kurz, klar und wahrscheinlich
erzählen, diese aber das Wahre bloß so darlegen dürfen, dass das Anhören
Ekel verursacht, das Verständnis erschwert und zuletzt Abneigung gegen das
Glauben bewirkt wird! Jene sollen durch trügerische Beweisgründe die Wahrheit
be kämpfen und der Lüge Geltung verschaffen dürfen, diese aber sollen
470 Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie, 350 f.
471 Göttert, Mythos Redemacht, 232.
472 Vgl. Augustinus, Die christliche Bildung, 170 (Original: 4,10,25).
473 A. a. O., 171 (Original: 4,10,25).

168
5. Homiletik
weder die Wahrheit zu verteidigen, noch die Lüge zu widerlegen vermögen!
Jene sollen bei dem Versuch, ihre Zuhörer um jeden Preis in den Irrtum zu
treiben, deren Gemüt […] feurig ermahnen dürfen; die Verteidiger der Wahrheit
aber sollen eine kalte und matte Rede voll Schläfrigkeit halten müssen!
Wer ist so töricht, eine solche Forderung zu ersinnen?« 474
Die Wahrheit darf nicht unbewaffnet sein, eine Predigt darf nicht kalt,
matt und langweilig sein, so dass sie ohne Wirkung bleibt. So wie die
Redekunst (Beredsamkeit) auf die Weisheit angewiesen ist und ohne sie
inhaltsleer wird und verkommt, so ist die Weisheit ohne Redekunst verloren.
Augustin führt anschaulich vor Augen, dass die Bibel voll von Verfassern
ist, die die Redekunst als »eine unzertrennliche Dienerin« 475 der
Weisheit in Anspruch nahmen und auf Kunst keineswegs verzichteten.
Vor allem Paulus wird von Augustin als Beispiel angeführt. Paulus führt
seine Gedankengänge rhetorisch geschickt aus – mit Ironie und einer
klugen Beweis- und Argumentationsführung.
Augustin lässt zugleich keinen Zweifel daran, dass der Fokus einer
homiletischen Rhetorik nicht auf stilistischer Eleganz liegen darf: Die
sapientia soll die eloquentia regieren. »Darum ist ihr Hauptbestreben
die Klarheit, nicht der Redeschmuck. Allerdings braucht sie die Anmut
der Rede nicht zu verachten.« 476 Die Redekunst ist in den Dienst der
Weisheit zu stellen. 477
➣Rhetorik ist nach Augustin elementar für die Predigtlehre. Sie darf
nicht Selbstzweck sein, sondern hat eine dienende Funktion. Weisheit
und Redekunst sollten eine Einheit bilden.
Eine Predigt kann so wenig auf Rhetorik verzichten wie ein Essen auf
Gewürze. Ohne Gewürze ist ein Essen nicht nur fad, sondern viele empfinden
sogar Ekel davor. 478 Erzählungen und das gezielte Ansprechen
der Affekte, aber auch ein intensiv reflektiertes Verständnis des Inhalts
sind zentrale Elemente, um eine Predigt anschaulich, lehrreich, unter-
474 Augustinus, De doctrina Christiana, 4,2,3 zit. n. der Übersetzung von Göttert, Einführung
in die Rhetorik, 125.
475 Göttert, Einführung in die Rhetorik, 125.
476 H.-M. Müller, Homiletik, 33.
477 Vgl. Augustinus, Die christliche Bildung, 167 (Original: 4,7,21).
478 Vgl. a. a. O., 172 (Original: 4,11,26).

5.1 Historische Perspektiven 169
haltsam und bewegend zu gestalten. 479 Augustin übernimmt dabei die
Aufgaben des Redners nach Cicero und wendet sie auf die Predigt an: Es
geht in jeder Predigt um docere, delectare und movere. Das docere bezieht
sich auf das Lehren, die theologische Argumentation und Reflexion, den
inhaltlichen Fokus der Verkündigung. Hier liegt das Hauptgewicht der
Predigt. Mit delectare ist gemeint, dass es in jeder Predigt Passagen
geben sollte, die die Zuhörenden erfreuen und unterhalten. Das können
Erzählungen sein, das kann Humor und Witz sein, die die Menschen
zum Lachen bringen, es kann der ästhetische Stil sein, der das Gefallen
der Zuhörerinnen und Zuhörern findet. Dem movere geht es schließlich
um das Bewegen und Erschüttern. Das movere spricht Menschen direkt
an, fordert emotional heraus oder tröstet und bewegt das Herz. Für
Augustin liegt hier der Kulminationspunkt der Predigt. Erst durch das
movere wird die erhoffte Erkenntnis hervorgerufen bzw. werden die
Zuhörenden zu einem existentiellen Nachdenken oder einer Änderung
ihres Verhaltens provoziert. Allerdings ist beim movere Vorsicht geboten
– Augustin möchte keine manipulative Einflussnahme und grenzt
sich in dieser Hinsicht von der klassischen antiken Rhetorik ab. Das
movere hat vor allem am Ende der Predigt seinen Ort.
In jeder Predigt sollte es demnach Momente der Argumentation,
der Unterhaltung und der Rührung geben. Mit einem Zitat von Cicero,
der namentlich nicht genannt wird, formuliert Augustin, »daß der Redner
so sprechen muß, ›daß er belehrt, erfreut und erschüttert‹« 480 . Nur
dann kommt die Predigt an ihr Ziel und gelingt es ihr, Impulse für
bestimmte Handlungs- und Sichtweisen zu setzen.
Wichtig ist, dass die drei Aufgaben des Redners mit den drei Stilebenen,
den genera dicendi – dem genus humile, genus medium und genus
grande – kunstvoll verbunden werden. Alle drei Stile sollten berücksichtigt
werden, zugleich sollte keine Stilgattung dominieren. So ist es für
Hörerinnen und Hörer schwer erträglich, wenn ständig im genus grande
– im erhabenen Stil – gesprochen wird. Dieser Stil, der in der Predigt mit
Pathos verbunden ist, wird häufig beim movere verwendet, das auch
deshalb nur dosiert einzusetzen ist. Der verhaltene und gemäßigte Stil
kann für längere Zeit viel leichter gehört werden. Augustin rät deshalb
zum schlichten Stil (genus humile) und warnt vor Übertreibungen.
479 Vgl. a. a. O., 154 (Original: 4,4,6).
480 A. a. O., 172 (Original: 4,12,27).

170
5. Homiletik
➣Ziel der Predigt ist es, die Wahrheit so zu präsentieren, dass sie nicht
nur klar verständlich ist, sondern auch gefällt, die Aufmerksamkeit
der Hörenden gewinnt, sie anspricht und damit wirksam wird.
Das Bemühen um eine homiletische Rhetorik sieht Augustin nicht in
Konkurrenz zum Wirken des Geistes Gottes. Wer sich um eine überzeugende
Rede bemüht, »der soll beten und darauf hinarbeiten, daß er […]
mit Verständnis, Bereitwilligkeit und Gehorsam angehört wird. Wenn
er dies angemessen und zutreffend macht, kann er zu Recht beredsam
genannt werden, auch wenn er die Zustimmung des Hörers nicht er -
reicht.« 481 Es bleibt voraussetzungsreich, dass eine Predigt verstanden
wird und Folgen zeitigt, selbst wenn sie beredsam und damit rhetorisch
kunstvoll gestaltet ist.
Augustin führt vor Augen, dass sich biblischer Sinn nicht von selbst
versteht, sondern einer sorgfältig reflektierten Hermeneutik und Auslegung
bedarf. Predigerinnen und Prediger sollten sich deshalb fragen:
Wie formuliere ich das, was ich auf der Kanzel zu sagen beabsichtige?
Wie komme ich mit dem Hörer/der Hörerin ins Gespräch und nehme
seine bzw. ihre Einwände argumentierend auf? 482 Wie gestalte ich die
Predigt so, dass mir andere aufmerksam zuhören, dass sie dabei im
besten Sinn unterhalten werden und zugleich nicht die Gefälligkeit,
sondern die Erkenntnis das entscheidende Movens ist? Rhetorik ist für
Augustin nicht unabhängig vom Inhalt zu betrachten, sie ist nicht nur
die Form, die den Inhalt verpackt, beide sind vielmehr eng miteinander
verflochten. Dieser Grundsatz galt nicht nur für Augustin, auch Hieronymus
(347–420) formuliert:
»Das Wort des Priesters soll die Würze der Schrift offenbaren. Du sollst kein
Deklamator sein, auch kein ge schwätziger Zungendrescher, hinter dessen
Worten nichts steckt. Vielmehr soll sich heilige Wissenschaft und Vertrautheit
mit den Geheimnissen Deines Gottes in Deiner Predigt kundtun.« 483
➣ Augustins Überlegungen zur rhetorischen Gestaltung der Predigt
haben bis heute nichts an Aktualität eingebüßt. In jeder Predigt
sind delectare, movere und docere zu berücksichtigen.
481 A. a. O., 180 (Original: 4,17,34).
482 Vgl. a. a. O., 185 f. (Original: 4,20,39).
483 Hieronymus, An den Priester Nepotian, Ep. 52,8,137 (BKV).

5.1 Historische Perspektiven 171
In der deutschen Predigtpraxis dominiert nicht selten das docere. Es
würde es deutlich leichter machen, Predigten zuzuhören, sich auf ihren
Inhalt einzulassen und sich an ihnen und ihrer Schönheit zu erfreuen,
wenn darüber hinaus auch das delectare und movere Beachtung fänden.
5.1.2 Predigt als Inkarnation Christi:
Martin Luther (1483–1546)
Nach Augustin ist die Predigttätigkeit deutlich zurückgegangen. Der
Gottesdienst war Sakramentsgottesdienst und auf eine Predigt nicht
angewiesen. Die Predigt war vor allem Mittel der öffentlichen Volkserziehung
und Aufruf zur Buße. Sie gehörte zwar zum kirchlichen Leben,
wurde aber inhaltlich entleert. »Ursache dafür war einerseits der Mangel
an geeigneten und befähigten Predigern, andererseits aber die bloß beiläufige
und beschränkte Funktion der Predigt für das religiöse Leben
selbst.« 484 Doch gab es auch im Mittelalter begnadete Prediger wie
Bonifatius (673–754) mit seiner Missionspredigt, Bernhard Von
Clairvaux (1090–1153) mit seiner Kreuzzugspredigt und insbesondere
Meister Eckhart (1260–1328) mit seinen mystischen Predigten. Auch
die Waldenserbewegung, die sich seit dem 12. Jahrhundert in ganz Europa
ausbreitete, sorgte für eine Belebung der Predigt, indem sie die Laienpredigt
in den Fokus stellte, das persönliche Bibelstudium betonte und
Heiligenverehrung, Ablass und Fegefeuer ablehnte. Die Parallelen zu
den Anliegen der Reformation liegen dabei auf der Hand, 1532 schlossen
sich die Waldenser deshalb auch der Reformation an. Am Vorabend der
Reformation kam es vor allem in den Städten zu einer Erneuerung der
Predigtkultur durch die Prädikaturen, die eine regelmäßige Predigttätigkeit
gewährleisteten und vielfach zum Ausgangspunkt für die Reformation
wurden.
Die Predigt verschwand insofern nicht aus dem kirchlichen Leben,
aber erst die Reformation rückte sie wieder in den Mittelpunkt des Gottesdienstes.
➣Mit der Reformation verändert sich nicht nur die Stellung der Predigt,
sondern auch das Amt, das nun vor allem als Predigtamt, als
ministerium verbi divini, zu verstehen ist.
484 Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie, 350.

Isolde Karle, Dr. theol., Jahrgang 1963,
studierte Evangelische Theologie in Tü -
bingen, Cambridge (USA) und Münster.
Sie wurde in Kiel promoviert und habilitierte
sich in Bonn. Seit 2001 ist sie Professorin
für Praktische Theologie, insbesondere
Homiletik, Liturgik und Poimenik,
an der Ruhr-Universität Bochum und seit
2015 Direktorin des Instituts für Religion
und Gesellschaft.
Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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