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No. 23, Año XII, Vol. XII, Julio Diciembre 2004
MICHEL MAFFESOLI:
EL POSTMODERNISMO COMO RETORNO
Jesús Puerta
Resumen
Para realizar una lectura provechosa de los planteamientos de
Maffesoli, habría que partir de nuestros específicos intereses cognitivos
y plantearnos una apropiación de las tradiciones que hace retornar el
autor, así como de lo específicamente nuevo que introduce en el debate
intelectual contemporáneo. Una clave para hacer este balance es la noción
de pastiche teórico, ella misma postmoderna. El “provecho” tiene sentido
para un trabajo de reconstrucción del pensamiento crítico a partir de un
proyecto de ontología social que, a partir del Mundo de Vida, admita la
posibilidad de una praxis liberadora.
Palabras clave: retorno - socialidad - neotribalismo - aisthesys - ethos -
logos - pathos - agenciamientos colectivos de enunciación - ideología -
crítica
MICHEL MAFFESOLI:
THE POSTMODERNISM AS A RETURN
Translated by Edgar Rodriguez Rojas
Summary
In order to rnake a beneficial reading of Maffesoli’s expositions, it
would be necessary to start off from our specific cognitive interests and
to raise ourselves an appropriation of the traditions that the author makes
retum, as well as of the specifically new that he introduces in the
contemporary intellectual debate. A key to make this balance is the notion
of theoretical pastíche, postmod~m itself. The «benefit» has sense for a
reconstruction work of the critical thought from an ontology project that,
from the World of Life, admits the possibility of a liberating praxis.
Key words: retum, sociality , neotribalism, aisthesys, ethos, logo, pathos,
collective solicitation of enunciations, ideology , critic.

Jesús Puerta
1.- Una “lectura provechosa” de Maffesoli:
Una lectura provechosa como la que aquí se intentará, supone la
tematización de nuestros específicos intereses cognitivos y horizontes de
sentido, que funcionan como disparadores y estímulos del círculo
hermenéutico, así como de las apropiaciones y aplicaciones hermenéuticas
que produciremos. Maffesoli como autor nos interesa en lo que, a través
de sus rasgos característicos, sus motivos recurrentes, sus lógicas y
retórica, pueda aportar en la configuración de un proyecto de ontología
social, que posibilite un trabajo de reconstrucción del pensamiento crítico
en la actualidad.
Estamos hablando entonces de una apropiación y una aplicación,
desde la tradición hermenéutica, pero también de un uso o provecho.
Eco (1992) ha insistido en distinguir con fuerza la interpretación del uso
en el caso de la lectura de textos narrativos, colocando la cooperación
competente del lector y el respeto a la literalidad como anclas de la
legitimidad de las interpretaciones. El uso para él es poco menos que
una simple tergiversación, una adaptación de los elementos de los textos
a los intereses de los lectores empíricos. Una distorsión de la lectura que
pudiera, en tono polémico, ser justificado por la insistencia de los
postestructuralistas (aquí Eco dispara contra el deconstruccionismo) en
la diseminación del sentido de los textos, en la infinitud también de los
interpretantes en la semiosis ilimitada. La interpretación es, para Eco,
resultado del establecimiento de anclas y límites a esa semiosis ilimitada,
a esa indefinida remisión de los textos, esa insoportable productividad
semántica. De alguna manera, Eco, con esta posición, asume todas las
reservas contra la inevitable ambigüedad del lenguaje y el relativismo
extremo: la posición de los filósofos frente a los sofistas.
Nosotros sí asumimos el uso de los textos, porque entendemos que
hay que establecer una relación menos conflictiva con la semiosis ilimitada.
Es algo que el propio Eco reconoce cuando habla de una lectura
pretextual que se sirve de los textos para producir otros textos desde
perspectivas determinadas. Para decirlo en lenguaje psicoanalítico,
reprimir simplemente la semiosis ilimitada sólo conduce a que retorne en

Michel Maffesoli: El Postmodernismo como Retorno
forma de síntoma neurótico o que estalle en psicosis. En todo caso,
preferimos negociar con ella desde la inter y transtextualidad, que reprimirla
mediante el anclaje de la literalidad. Por lo demás, esa es la actitud
propiamente hermenéutica: tematizar los “prejuicios”, los preconceptos,
lo ya dado en la existencia, como condición ineludible de la interpretación.
Así pues, nuestra lectura de Maffesoli busca encontrar elementos,
entimemas, que refuercen, enriquezcan o rediseñen en sentido
constructivo un posible pensamiento crítico orientado hacia la comprensión
de Mundos de Vida que favorezcan la emancipación. Es decir, la mirada
maffesoliana pudiera hacer plausible buscar la libertad previa a la
liberación (Marcuse, Lanz) en un colectivo. Ya ese colectivo no es una
clase social predestinada por un meta-relato emancipador y unas
determinaciones estructurales; tampoco es un partido político esclarecido
por una teoría omnicomprensiva, ni un liderazgo carismático. Esta
formulación resulta ligera, pues ameritaría una larga elaboración que no
haremos aquí. Tampoco desarrollaremos lo que pudiera ser la ontología
de lo social que está allí supuesta. Pero la exteriorización de ésta última
tiene que ver con nuestro uso de Maffesoli, precisamente.
En el presente trabajo aludiremos a algunas tradiciones que retornan
en la obra de Maffesoli, así como a las intuiciones originales, propias, que
incorpora a la reflexión social y que pudiera dar pie a un “nuevo léxico
postmoderno”. A partir de allí realizaremos nuestra apropiación y
aplicación. Encontramos que esos “retornos” en la obra de Maffesoli
aparecen a la manera de “pastiches”, selecciones y combinaciones
descontextualizadas, reelaboradas, no irónicas, sino más bien extrañadas.
Son iteraciones en las cuales los sentidos se hacen fundamentalmente
contextuales, siendo su nuevo contexto construido bajo una coherencia
semántica diferente a la de su fuente inicial, las citas neutralizan sus
cohesiones. Es por ello que se mezclan en articulaciones nuevas con los
términos originales que introduce Maffesoli en el debate de la ciencia
social.

Jesús Puerta
2.- Cosas que retornan con Maffesoli.
Después de leer Elogio de la Razón Sensible y El tiempo de las
tribus de Michel Maffesoli, uno no puede dejar de apreciar en sus
propuestas un cierto “sabor” entre romántico e impresionista, con algunos
elementos vitalistas y barrocos. Incluso, en conversaciones sostenidas
con el profesor Alejandro García Malpica en Valencia (29 de abril de
2004), Maffesoli admitió que se acercaba a las posiciones del barroco.
También entonces rechazó su vínculo con el romanticismo, sobre todo
porque se distanciaba del sujeto trascendental moderno. Aun así, insisto
en que en su obra retornan algunos importantes elementos románticos
dispersos, como citados fuera de contexto, a la manera de un pastiche
teórico. La razón tal vez se encuentre en que Maffesoli comprende al
romanticismo como partícipe de un estilo recurrente que ha llamado
barroco, en contraste con lo clásico o Moderno. En una concepción cíclica
del devenir cultural, Maffesoli habla de la oscilación entre estilos estáticos,
delimitados, medidos, apolineos, y estilos fluidos, proliferantes,
acumulativos y dionisíacos1 .
Lo romántico en Maffesoli se evidencia claramente en el fuerte
deslinde respecto del “racionalismo moderno”, mediante la alternativa
del denominado “paradigma estético”, el cual por cierto, tiene poco o
casi nada que ver con el arte ni con juicios estéticos kantianos; sino con
las propiedades aglutinantes, socializantes y asociativas del afecto y el
sentimiento “en grupo”. Lo “estético” aquí saca partido de la etimología
griega, para resaltar la “sensibilidad” (aisthesis) o, tal vez mejor dicho, la
“sentimentalidad”. En lo que se refiere a la referencia kuhniana del
“paradigma”, no se entiende en definitiva si la del autor francés se trata
de la propuesta de un nuevo consenso entre los sociólogos, con lo cual el
filo innovador se detiene en las fronteras disciplinarias, o es otra versión
del “pensamiento complejo” que ensaya un relacionamiento entre las
disciplinas sociales o culturales con fundamentos diferentes al lógico
(neopositivismo) o racional (Morin, Bachelard): el fundamento “estético”
1 Esta fue una de las premisas de su conferencia en Valencia, el 29 de abril de 2004, en el Area de Estudios de
Postgrado de la Universidad de Carabobo.

Michel Maffesoli: El Postmodernismo como Retorno
(o será mejor decir el afectivo-sentimental). De hecho, Maffesoli llega a
plantear el sentimiento colectivo como “palanca epistemológica”, base
del conocimiento sociológico que pretende fundar. En todo caso, Maffesoli
hace sociología cuando resalta que es en los rituales y las costumbres
donde se evidencian esas cualidades aglutinantes del sentimiento y el
afecto.
Aquí se nota un distanciamiento del romanticismo. Para nuestro
autor, lo estético es lo que se siente en grupo, lo que sentimos juntos. La
“complacencia” la tenía el Sujeto Trascendental kantiano ante la obra de
arte o la naturaleza. La “persona” maffesoliana, que es distinta y hasta
opuesta al “sujeto trascendental”, tiene su “complacencia” en el hecho
mismo de estar juntos, compartiendo las mismas prácticas, las mismas
rutinas o ceremonias. Por lo demás la persona, en contraste con el
individuo, es la pura exterioridad: la de la moda, la participación en los
espectáculos, la cosmética, el cultivo del propio cuerpo. Todas esas cosas
pasan a tener un “valor exhibitivo” (Benjamin). No es siquiera
trascendental esa complacencia, porque es particular, efímera, no
fundamentada en otra cosa, sea “interna” o categorial, que no sea el
momento del contacto, la proxémica, el reconocimiento mutuo en el grupo;
en otras palabras, la identificación. O sea, tampoco es universal. En todo
caso, es local, comunitaria, grupal. Por ello, y en contraste con Lipovetsky
tal vez, Maffesoli habla de un “narcisismo de grupo”.
Uno de los aspectos que asemeja el añejo juicio de gusto o
complacencia estética kantiana, con el gusto de estar juntos
maffesoliana, es el “desinterés”: estar juntos no tiene otro sentido que
estar juntos. La socialidad misma es una “finalidad sin fin”. Es posible
que pueda ser observada en lo que Adorno conceptualizó como la
complacencia del entretenimiento, que para él era la degeneración de la
experiencia artística en el consumo, donde el sujeto psicológico se
proyecta en la obra, la rebaja a “su” nivel, la posee en lugar de ser
poseido, se emociona en vez de ser conmocionado, encuentra todo el
placer que la vida cosificada le ha negado. Para Maffesoli hay una
inversión de valores en este punto: el encuentro en el entretenimiento

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(incluso o especialmente en el caso de los medios de comunicación) es
un pretexto para la manifestación de la potencia social, de esos lazos
fuertes y constitutivos de la socialidad empática.
El sentimiento y el afecto en común tienen lugar en una participación
ritual y cotidiana donde los individuos se sumergen en una indistinción a
la vez masiva y grupal, directamente social o “sociedal”. Ya no hay
individuos, sino “personas” no centradas, máscaras, actuaciones “para
los otros”, completamente exteriores o extrovertidas hacia el grupo o la
masa, único medio donde adquiere su significación. La complacencia no
es de cada uno por separado; sino de todos con todos los participantes.
El placer está afuera, porque no hay un “adentro”. El Sujeto trascendental
se ha vaciado en los rituales y en las costumbres, en las celebraciones y
los eventos. Así como en la “intencionalidad colectiva” de Searle, no hay
un “yo hago...”, sino un “nosotros hacemos...”, en Maffesoli no hay un
“yo siento...”, sino un “nosotros sentimos...” en todo caso afirmado por
cada “persona”; pero de una manera igualmente exterior, pragmática
casi, porque no se pueden trasponer los términos de un pensador a los
del otro sin costo. No hay ninguna interioridad particular donde se conjuga
el verbo en plural en el caso de las personas según Maffesoli.
Se trata de una experiencia donde el entendimiento ha quedado
sustituido por la “empatía” y la imaginación se plasma en un “valor de
exhibición” (Benjamin) socializado y masificado. Pero tal vez la alusión
a Benjamin sea descaminada: lejos de ocasionar la “abolición del aura de
la obra de arte”, el paradigma estético maffesoliano está en construcción
de un “aura” colectivo, de una resacralización de la sensibilidad colectiva.
No otra función cumplen las reiteradas referencias a lo “sagrado social”
de Durkheim, esa explicación sociológica de la religión como proyección
de la sociedad en un universal sagrado, en una Divinidad. Respuesta
sociológica a la alienación religiosa de Feuerbach y los jóvenes hegelianos.
Esa atención a lo socio-afectivo está coherentemente relacionado
con la focalización en las agrupaciones locales, las “tribus” urbanas, las
masas (el “vaivén” entre éstas y los pequeños grupos) y la reivindicación

Michel Maffesoli: El Postmodernismo como Retorno
de la noción de “pueblo” en clave romántica y anarquista, es decir, relativa
a las comunidades campesinas, al “espíritu” popular. Cuestión ésta última
en la que coinciden Maffesoli con los exponentes de los Estudios Culturales
Latinoamericanos: Jesús Martín- Barbero, principalmente.
He hecho algunas alusiones a Kant, dejando entrever la ambigua
relación de Maffesoli con él, y es pertinente traer a colación la
reelaboración que Josef Früchtl nota en Lyotard acerca de ciertos motivos
teóricos que pudiesen conectar a Maffesoli con el filósofo alemán de las
tres críticas. Observa Früchtl (en analys-art, 1994, 43-64) que hay una
noción que se continúa en el pensamiento estético de Kant, Adorno y
Lyotard (y tal vez Maffesoli, como insinuamos nosotros) que es el de la
comunicabilidad sin concepto que sirve de fundamento para la
comunicación del juicio de gusto y la receptividad común en el sentimiento.
En Kant se trata de un sentido común que ya no juzga según conceptos,
sino que es un compartir de sentimientos, y por eso es “esencialmente
diferente del entedimiento común” (Kant, 1994: 152). Ello es lo que hace
el fundamento de la comunicabilidad de los juicios de gusto. Dice Kant
“el juicio de gusto exige a cada cual asentimiento y quien declara a algo
bello quiere que cada uno deba dar su aprobación al objeto allí presente
y llamarlo igualmente bello (...) Se aspira al asentimiento de cada uno de
los otros, porque para ello se tiene un fundamento que es común a todos”
(Idem: 151). En Adorno y Lyotard, Früchtl encuentra que esa comunidad
de sentimiento no sólo es fundamento de la comunicación entre sujetos
del juicio de gusto, sino de una receptividad (comunicación sujeto-objeto).
Es más “la receptividad exige la pertenencia a una comunidad de
sentimientos” (Früchtl, 1994: 54); se impone así “el plano de la
intersubjetividad en la dimensión del sentimiento”. Para Früchtl, Lyotard
traduce el “sentido común” de Kant, en las páginas de la Crítica de la
facultad del juicio, como “comunidad ideal de sentimientos”: una idea
regulativa, un supuesto necesario para explicar otra cosa: la emisión del
juicio de gusto. En esta traducción también hay un tono heideggeriano: el
sensus communis “se piensa junto con el existencial ser-en-el-mundo,
con el encontrarse que se muestra en estados de ánimo y afectos” (Idem:
55). De modo que, desde esta lectura que tiende puentes entre las

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concepciones estéticas de Kant, Adorno y Lyotard, podemos establecer
una conexión con Maffesoli y su “paradigma estético” que hace basar
en un “sentir juntos” (una comunidad de sentimientos) esa potencia social.
En todo caso, la diferencia es que Maffesoli halla ese sensus communis
en su intuición directa de las tribus y las masas, es decir, en situaciones
muy situadas espacial y temporalmente. Sociologiza, entonces, una noción
que en filosofía se presenta como un supuesto necesario en la construcción
de la especulación.
También tiene sabor romántico esa peculiar lectura de Nietzsche
tan distinta a las de Heidegger o Vattimo, Foucault o Derrida. Heidegger
y Vattimo leen a Nietszche desde “La Voluntad de Poder”; por eso su
pensamiento se centra en el asunto del nihilismo europeo u occidental en
clave histórico-filosófica. El “pensamiento débil” es la consecuencia de
una evolución histórica-filosófica que tiene como momento crucial la
“Muerte de Dios” o “El olvido del Ser”. El pensamiento se desontologiza,
se disuelve la sustancia y las esencias. Foucault lee el Nietzsche de
“Más allá del bien y del mal” o la “Genealogìa de la moral”; por ello su
focalización en el asunto del poder como campo inestable de fuerzas, y
de la subjetividad, como producto de ese poder de equilibrios inestables
de fuerzas. Incluso su visión de la ética como arte de labrarse a sí mismo
mediante duras disciplinas tiene esas raíces nietzscheanas.
Lo que Maffesoli recupera (y se apropia) de Nietzsche es lo que
más lo vincula a la tradición romántica: la “justificación estética de la
vida” y la peculiar alegorización arquetípica de los “instintos artísticos”
que constituyen el centro de la interpretación del filósofo alemán en “El
nacimiento de la Tragedia” (la pugna e integración de lo Dionisíaco y lo
Apolíneo), y que desplazan cualquier elaboración conceptual,
sustituyéndola por una figuración simbólica y poética que, luego, se vincula
a la psicología transpersonal de Jung y su apelación a un “inconsciente
colectivo” donde los complejos se encarnan en arquetipos cuasi-divinos
y míticos.
Esa lectura diversa de Nietzsche da pistas para posibles deslindes
entre los nietzscheanos. Para Maffesoli el orden de prelación se establece

Michel Maffesoli: El Postmodernismo como Retorno
partiendo de lo estético (aisthesis) para pasar a lo ético (ethos). En
Foucault se percibe un énfasis diferente. Los epistemes son condiciones
y reglas a priori de los discursos del saber, impuestos desde específicos
diagramas de fuerzas. El conflicto, la guerra, el polemos, tienen la prioridad
lógica a la hora de comprender incluso la sensibilidad. En Vattimo y en
Heidegger es evidente la primacía lógica de lo ontológico: el olvido del
Ser, propio del nihilismo, marca incluso a la experiencia estética.
Es plausible una interpretación de que el tema nietzscheano de la
“Voluntad de Poder” reaparece en Maffesoli, pero transmutado en
“potencia”, en fuerza aglutinante de las experiencias sensibles del grupo
o de la masa, y que constituye la fuerza o energía que se resiste a lo
político y al Poder en general. El nihilismo se manifiestaría igual de manera
plausible, en el vaciamiento del “sujeto trascendental” en las personas y
la atención a las supersticiones (la astrología, la “Nueva Era”) renovadas,
que el propio Nietzsche celebraba como fenómenos de decadencia, pero
también de liberación e innovación moral. De la “filosofía del martillo”
nietzscheana, con la cual se destruyen las bases de la metafísica occidental
de corte platónica o aristotélica, queda solamente esa propensión expositiva
de levantar columnas comparativas donde se oponen lo moderno y lo
postmoderno, elemento por elemento, como si cada ladrillo moderno
debiera ser sustituido por otro postmoderno: el organicismo por la
estructura funcional, la “persona” en lugar del individuo, la socialidad por
la sociedad. Ese cuadro de oposiciones y sustituciones indica un cambio
semántico importante en la teoría sociológica o en la filosofía de lo social.
Se trata de un viraje epistemológico, obviamente; pero detengámonos un
poco para ver algunas de sus implicaciones. La objetivación desde la
teoría pretende corresponder con una objetivación práctica, social. No
sólo cambian las significaciones o conceptos, han cambiado los referentes.
Maffesoli pretende dar cuenta de un proceso actual, postmoderno; pero
al ubicarse en una noción cíclica del tiempo, de inmediato habría que
comprender ese proceso, no como una evolución, sino como la repetición,
el retorno, de unas invariables que, en consecuencia, habría que
comprender como los verdaderos objetos, los arquetipos de los procesos.

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Lo anterior pudiera parecer contradictorio con la insistencia de la
epistemología de Maffesoli en “ir a las cosas mismas”, que a veces
adquiere tonalidades empiristas y/o fenomenológicas; pero líneas más
tarde se advierte el sentido principal del tema, que es nuevamente el
deslinde respecto del racionalismo que organiza la actividad científica en
general, especialmente la ciencia orientada por el positivismo o el
estructuralismo. Ese énfasis en la “descripción”, también en la “intuición”;
la prioridad del “cómo” sobre el “por qué”, caracterizan fundamentalmente
una actitud contemplativa, reñida declaradamente con el “activismo”
moderno, lo cual, de paso, corresponde igualmente con una toma de
distancia respecto de la “crítica” moderna y el sentido moderno del tiempo
que se halla siempre en tensión hacia el futuro; mientras que la “sensibilidad
postmoderna” maffesoliana estaría instalada en el presente, el “instante
eterno” del hic et nunc; el tiempo también de la proxemica, el contacto
inmediato, táctil o corporal que, por sí mismo, tiene poderosos efectos
socializantes o asociativos (en contraste, de paso, con las asociaciones
consensuadas, a partir de proyectos acordados argumentativamente,
formas sociales que para Maffesoli son irremediablemente “modernas”).
Pudiéramos hablar de un pensamiento ensayístico, que va más allá
del aspecto propiamente literario, de exposición, para penetrar en el
proceso mismo de elaboración de los conceptos. Lo ensayístico alude
también a una manera de abordar y plantear problemas, a un método, a
un modo de desarrollar la indagación sociológica y exponer los resultados,
diferente y opuesta a los constreñimientos metodológicos y compositivos
de la ciencia académica, rememorando una manera de acercarse a los
temas propia de tiempos pre-disciplinarios, más conectados con un
periodismo literario, pre-noticioso, que animaba la vida diaria de lectores
no especializados. También pudiéramos pensar que se propone un nuevo
desarrollo de lo que Morín llamó la Cultura Humanística, que tiene su
apogeo en Francia entre los siglo XVII y XVIII, y entra en una relación
de enemistad o por lo menos de diferenciación respecto a la Cultura
Científica y la de Masas, hallando (nuevamente) en el ensayo su género
más apropiado de exposición y expresión.

Michel Maffesoli: El Postmodernismo como Retorno
Un género este, el ensayo, que tiene a la intuición como alternativa
a la observación metódica, la operacionalización de las variables y el
método hipotético-deductivo; y desarrolla amplia y fundamentalmente
sus aspectos literarios, por su atención a los tropos (sobre todo, la metáfora
y los símbolos y arquetipos), más que al rigor lógico y argumentativo. Tal
vez sintamos un tono ya escuchado, un dejá-vu genérico, la unidad del
concepto, la imagen y la intuición, previa a la operación crítica del
discernimiento (krinein), propia de las disciplinas, todo presentado
paradójicamente como la epistemología de una disciplina: la sociología
cualitativa y hermenéutica. Paradójicamente porque la epistemología
busca, por definición, justificar o fundamentar una aproximación a la
verdad. En esta propuesta maffesoliana el énfasis está colocado sobre
la aproximación. Es ella la que se pretende justificar, más, mucho más
que (o será mejor decir, en lugar de) la verdad.
La misma disposición contemplativa, literaria, se nota cuando se
propone un “formismo” que recuerda las reflexiones de Ernest Cassirer
acerca de las peculiaridades de los conceptos de las “Ciencias del Espíritu
e Históricas”, especial, y precisamente, los conceptos de “forma” y
“estilo” en las consideraciones “científicas” sobre el arte. En aquellas
consideraciones, Cassirer se remonta a la antigua pugna entre las
concepciones de totalidad alternativas a las “etiologías” de los
presocráticos, el Ser estático y completo frente al devenir, conceptos
enemigos que sólo lograron integrarse en el pensamiento de Aristóteles,
con su concepto de “causa-formal”, la idea de que las causas se suceden
y encadenan orientadas por una finalidad, una teleología, que
posteriormente fue atacada por el causalismo matemático del pensamiento
analítico moderno, desde Hobbes y Descartes hasta el positivismo.
Causalismo matemático y analítico que a su vez fue contestado al fin por
la resurrección de las formas, de las totalidades, en el concepto de “campo”
en la física, de “Gestalt” en psicología, de “Tipos Ideales” de la sociología
comprensiva de Weber, de “estructura” en la linguística y tal vez de
“modo de producción” y “formación social” en el marxismo.

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Pero las “formas” del formismo de Maffesoli no son
generalizaciones, ni siquiera conceptos analizables o estructuras lógicas.
Maffesoli tiende un puente entre el psicoanálisis junguiano, sobre todo
por su propuesta arquetípica, y la sociología comprensiva de Weber,
pasando por la mentalidad colectiva de Durkheim, para proponer la
construcción de tipos sociales, “formas” que por lo demás son muy
“sensibles”, contemplables, y que vienen siendo al final símbolos o
metáforas a partir de las cuales se desarrolla un discurso o comentario,
en cuya confección pueden entrar citas de heterogéneas discursividades:
novelas, otros ensayos, comentarios cinematográficos, tratados científicos,
poesías, etc.
Nuevamente el deja-vú del género ensayístico nos sopla en el
oido. ¿No fue formismo, por ejemplo, la recurrencia a las figuras de Ariel
y Calibán por parte de Enrique Rodó, para explicar la inconmensurabilidad
entre la cultura latinoamericana y la anglosajona? ¿Habrá leido Maffesoli
toda esa tradición del ensayismo latinoamericano de finales del siglo XIX
y principios de los XX, lo que nuestra historia literaria llama irónicamente
“modernismo”? Tal vez allí se cuela una propuesta de interpretación de
la obra maffesoliana que tiene como otro punto de apoyo su referencia a
un “Saber Sur”, alejado de los rígidos discernimientos de las ciencias en
Europa y Estados Unidos, pensamiento infinitamente más flexible y plástico
por ser precisamente emergencia de hibridaciones, mezclas y mutaciones
en la periferia. Tal vez aquí nuevamente sintamos la impresión de que el
postmodernismo nos es demasiado cercano; más de lo que pudiera
parecer. Esa simultaneidad de lo arcaico y lo extremadamente avanzado,
como define Maffesoli el ambiente postmoderno, es una conjunción con
la cual nos identificamos. Y además, será porque sabemos de hace tiempo
que la sentimentalidad es una “palanca epistemológica”, un camino
auténtico de conocimiento, que lo empleamos a diario, como legos.
Pero, como ya comentábamos arriba, la objetivación teórica
pretende remedar la objetivación del proceso social. La adecuación de
esta epistemología es su concordancia con una ontología social. Por lo
demás, el sociólogo habla sin querer de sí mismo al hablar de la sociedad.
El pensador, simple encarnación de un saber social ya existente, fáctico,

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se contempla al contemplar lo social, y consigue su propia forma: la
función-autor Maffesoli es síntoma de una tendencia social constituida
de acuerdo a sus primacías: el paradigma estético: la prelación de lo
sensible sobre lo ético y, por consiguiente, de lo político. La licuefacción
de las identidades en identificaciones múltiples, exteriores y cambiantes
de personas sin interioridad ni individualidad.
3.- Atisbos de una (nueva) ontología social:
La relación entre ontología y teoría del conocimiento (y por
extensión, la epistemología) es compleja porque se inicia con una distinción
tajante de sus problemas: el Ser, la existencia y las esencias, por una
parte; el conocimiento, sus garantías, los métodos, el status y las
modalidades de los juicios y los discursos, por el otro. Esta distinción se
basa en una oposición entre ser y conciencia que tiene una larga tradición,
pero que se convirtió en central y definitoria para la versión marxista de
la dialéctica desde aquella formulación clave de que “el ser social
determina la conciencia social”, contrastante con la centralidad de la
conciencia para el racionalismo cartesiano, el criticismo kantiano y la
fenomenología.
La cuestión central de esa problemática relación es el orden
regulatorio entre ambos. La epistemología pretende autorizar a la
ontología, y ésta fundamentar a aquélla. He aquí el deslinde principal,
respecto al cual el marxismo (y toda variante de realismo, desde el
platónico, llegando al hegeliano) tomó clara postura: el ser determina
(fundamenta) la conciencia (por tanto, el conocimiento). En otras palabras:
la ontología fundamenta la epistemología.
Lo único que pudiera hacer temblar ese orden prelatorio es la
evidencia de que hay entidades constituidas por la conciencia (o por la
intersubjetividad, o por el imaginario, o por el lenguaje, en su versión
pragmática), empezando, por supuesto, por muchas objetivaciones
sociales: las categorías de la economía política, las ideas matemáticas,
las realizaciones artísticas, las ceremonias, los “hechos institucionales”
como los designó Searle. Pero se podría superar ese escollo si precisamos

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a cuál conciencia nos referimos en el marco de la afirmación de la primacía
del ser sobre la conciencia (que es ya una afirmación ontológica). Se
trata de la conciencia del propio ser; es decir, la autoconciencia, es por
ello que la afirmación primordial ontológica aparece en Marx, en un
contexto, donde se intenta desautorizar lo que el sujeto dice de sí mismo
porque se halla en el medio de una ideología, es decir, de una falsa
conciencia (conocimiento) de sí.
Se trata, entonces, de una afirmación igualmente ontológica y
epistemológica. Fundamenta ontológicamente un conocimiento, por la
vía de desautorizar un conocimiento específico: la autoconciencia, lo que
el sujeto dice de sí. Todo conocimiento de sí es sospechoso porque se
encubre el ser social. La cuestión clave se desplaza hacia lo ontológico:
¿qué es el ser del ser social? ¿de qué manera determina el conocimiento?
Es en este punto donde la función-autor Maffesoli adquiere
pertinencia: la entidad de lo social, lo existente social, es la Potencia de
la socialidad empática. Esa primacía ontológica es lo que le otorga una
primacía lógica a lo estético social, delante de lo ético, en la serie explicativa
aisthesis - ethos. En esta definición, la concepción del tiempo cíclico
responde la pregunta por el ser del ente: lo que se reitera, lo que retorna,
es lo constante, el Ser mismo, pero en forma fluida, en forma procesual.
Lo social es una entidad que trasciende, atraviesa y hasta disuelve a los
individuos en la corriente misma de la socialidad: quedan expuestos y
constituidos en la exterioridad del reconocimiento colectivo de las
personas, de los rituales cotidianos, los lugares y prácticas masivas
identificatorias, en la entidad de las tribus y las masas. Lo social,
como en el tan citado Durkheim, se proyecta y adquiere entidad sagrada.
Los lazos sociales son inmediatamente religiosos; lo social es un tejido de
“religancias”. Queda excluida cualquier forma de individualismo
metodológico. Hay una entidad social exterior a los individuos, porque
éstos propiamente no existen, sino que son derivaciones de las
identificaciones.
En esta ontología social queda desplazado el logos , quedando como
instancia derivada, en todo caso, del ethos que, de paso, no designa un

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carácter o un modo de ser principalmente, sino la argamasa que mantiene
juntas las piedras en la construcción y que, a su vez, deriva de la aisthesis
colectiva. El ethos no es ente, es relación. El logos (el pensamiento, la
razón, el discurso en fin) es también sensibilidad, pero ya congelada,
apaciguada, controlada, mediada además por el imaginario que le brinda
la integración a través de la imagen de su (aparente) completud. Se
completa aquí una ternaridad: sensibilidad, imaginario y simbolismo, que
muy bien puede confrontarse con la semiótica ternaria de Pierce, las
propuestas lacanianas y las concepciones de Castoriadis. Esto no lo
haremos aquí, pero queda como tarea teórica importante.
En todo caso, el paradigma estético de Maffesoli ofrece una
alternativa a las determinaciones estructurales, los meta-relatos de las
teorías esclarecidas e incluso a las diversas formas de la autoridad, que
pudieran fungir en la teoría social, como constitutivas o formadoras de
colectivos. Es una alternativa a la serie explicativa que dice posición
estructural - intereses objetivos - conciencia - teoría - partido - estado
(Marx, Lenin). Igualmente, a la serie oferta y demanda de opinión -
consumo y apropiación de la opinión - distinción social - capital simbólico
y lingüístico- ethos - logos - agrupamiento político (Bourdieu). También
la prelación del representado al representante, incluso la inversa que se
propone por la vía de la construcción de lo universal por la vía de las
equivalencias de las particularidades (Laclau, Mouffe).
Los colectivos que hablan con Maffesoli no son clases sociales, ni
sujetos históricos ni movimientos políticos. Son la expresión de una potencia
que resiste incluso al Poder instituido. Y que eventualmente puede llegar
a conformar nuevos eventos sociales fundamentales. Se trata del esbozo
de una nueva ontología social.
Bibliografía
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FRÚCHTL, Josef (1994) “De la comunicabilidad de lo no comunicable.
Una revisión de Kant” en revista Analys-art, N. 11, Octubre, 1994.
Caracas. P. 43-65.

Jesús Puerta
KANT, Immanuel (1992) Crítica de la facultad de juzgar. Trad. Pablo
Oyarzún. Monte Avila Editores. Caracas. Venezuela.
MAFFESOLI, Michel (1990) El tiempo de las tribus. Icaria. Barcelona.
España.
————————————— (1997) Elogio de la razón sensible.
Una visión intuitiva del mundo contemporáneo. Paidós editorial. Buenos
Aires. Argentina.
————————————— (2000) “Identidad e identificación en
las sociedad contemporáneas” en ARDITI, Benjamín (compilador) (2000)
El reverso de la diferencia. Identidad y política. Colección Nubes y
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