ESCATOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y ... - Revista Biblica

REVISTA BÍBLICA
Año 51 – 1989
Págs. 129-141
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ESCATOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Introducción
Enzo Cortese
Sobre la escatología reina una gran confusión de opiniones, aunque todos reconozcan
hoy su importancia, especialmente respecto del Nuevo Testamento. La confusión depende
también de la falta de conocimiento y acuerdo en la interpretación de la escatología propia del
Antiguo Testamento.
Una de las causas de esta falta de acuerdo, parece ser la equivocada confusión entre
escatología y fin del mundo en la interpretación de los profetas y la concentración de la
atención sobre su mensaje consolador, olvidando su mensaje de desdicha.
Las confusiones y distintas interpretaciones de la escatología producen también mucha
confusión y oscuridad en el tema del mesianismo, el que, según muchos, empieza muy tarde,
en el postexilio, y en el tema de la apocalíptica, incluso la del Nuevo Testamento; muchos
rechazan su importancia en el NT, mientras otros la reconocen, aunque en realidad sólo
teóricamente, como en la escuela bultmaniana. De la opinión sobre la escatología depende
también la manera de hacer —o no— una teología de la liberación.
Parece por lo tanto oportuno intentar primero una síntesis nueva sobre la escatología en
los profetas del A.T. a la luz de los aportes principales de los últimos años en el estudio del
tema. 1 Luego de esta fundamentación consideraremos las relaciones de la teología de la
liberación con la escatología del AT.
1
Para empezar, entre los numerosos estudios existentes, mencionamos a L. Ramlot,
“Prophetisme”, DBS fasc. 46, Paris, 1971, 1179-1205; R. Smend, “Eschatologie” II, en: Theologische
Realenziklopedie X, Berlin-New York, 1980, 250-264; S. Zedda, L’escatologia biblica, 2 Vol.,
BRESCIA, 1972-1975.

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PARTE I
1. Comprensión de los castigos proféticos
La dificultad para comprender los mensajes de castigo proviene de la conexión entre
culpa y castigo y de la falta de perspectiva en el más allá por parte de los profetas. En su
óptica hay que ubicar la retribución en esta vida, y por lo tanto también el castigo. Cuando hay
un desastre nacional se busca el pecado que lo causó. Vale lo mismo para cuando anuncian el
bien.
Esto no implica que los profetas no perciban de ninguna manera una realidad “ultramundana”,
sino más bien que la perciban en la misma realidad terrena sin distinguir
claramente la diferencia. A veces la captan, principalmente cuando hablando de Samaria y
Jerusalén, anuncian el desastre total. La radicalidad del desastre que percibían y su misma
noción de historia, aún falta de universalidad, presentan todo ello con caracteres definitivos:
anuncian aquí la ira escatológica.
2. Génesis del mensaje profético
Hay que presentar aquí algunos trabajos fundamentales en el estudio de la forma y del
mensaje profético.
Westermann toma los discursos 1-2Re como dirigidos contra una persona singular (1Re
21,17ss.; 2Re 1,3-5; Am 7, 15-17). Desde Amós los discursos van, en general, contra la
comunidad (Am 4,1-3; Os 2,7ss.; Is 8,5-8; 30,8-14; Miq 2,1-5; 3,1-4; 3,9-12; Jer 5,10-14;
7,16-20). El esquema utilizado contiene en el centro la fórmula “embajadora”: “así dice
Yahvé”; esta fórmula está entre la denuncia que precede, y el castigo que sigue; se debe
distinguir de la fórmula: “oráculo de Yahvé”, que va en general al final. 2 La palabra de Yahvé
es fundamentalmente la predicción de la desdicha.
2 C. Westermann, Grundformen propetischer Rede, Munich, 1964; H.W. Wolff, “Die
Begründung der prophetischen Heils— und Unheilsprüche”, ZAW 52 (1934) 1-22 (también en Ges.
Studien, München, 1964, págs. 9-35); E. Cortese, “Le sventure annunciate dai profeti presilici e
l’escatologia dell’A.T.”, Teologia (Milán) 1 (1977) 91-107.

[131]
Si lo consideramos atentamente, nos daremos cuenta de que se debe decir que el profeta
habla a partir de una realidad futura, una desdicha o castigo, que percibe bajo la inspiración
Divina y que en torno a esto (y dentro de su perspectiva de la conexión vista entre culpa y
castigo) elabora su reflexión. Así no es la conciencia ética lo que mueve fundamentalmente al
profeta, sino la percepción (a veces milagrosa) del mal que se avecina. De allí que la fórmula
“así habla Yahvé” vaya colocada antes del anuncio del mal y precedida de la denuncia del
pecado como causa de aquél. 3 Esto no significa que desconozcamos el valor (inspirado) de las
denuncias proféticas, sino simplemente que buscamos el punto de salida de este mensaje.
En apoyo de esta teoría se puede argumentar que las denuncias de los profetas respecto a
la corrupción se agrupan en torno al año 722 a.C. para el norte y al 590 a.C. para el sur. No
obstante es evidente que corrupción hubo siempre y no sólo en estos dos períodos.
También es llamativa la desproporción, ya que generalmente la denuncia es contra la
cumbre política y religiosa y el castigo es para todo el pueblo (lo cual hace ver que se trata
simplemente de buscar una explicación a la catástrofe que se avecina y nada más); y no basta
para explicar esto lo de la “personalidad corporativa”, ya que entonces también el castigo
podría y debería recaer sobre el rey en representación de su pueblo.
3. Tentativas equivocadas
Respecto a las tradicionales tentativas imperfectas de interpretar estos textos de castigo,
veremos solamente dos:
a) Pautrell. No estudia explícitamente la escatología sino el “juicio”. No distingue
cualitativamente los castigos “normales” de los radicales o escatológicos. Simplemente
muestra que Yahvé aparece en todos los casos como juez (castigo para Israel), o como
defensor de Israel (castigo para los gentiles). 4
b) W. Cosmann. También habla de juicio, pero se preocupa por subrayar la diferencia
entre los castigos normales, que pueden ser
3 W.H. Schmidt, “Zukunftsgewissheit und Gegenwartskritik; Grundzüge prophetischer
Verkündigung”, BS, 6, Neukirchen, 1973.
4 R. Pautrel, “Jugement”, en: DBS IV, Paris, 1949, 1321-1344.

[132] medicinales, y los castigos radicales. Divide a los profetas en pre y post-exílicos,
distinguiendo cualitativamente entre los anuncios de castigo de los primeros y los anuncios de
salvación de los segundos. Sólo éstos últimos son escatológicos ya que para él la escatología
es igual a “fin del mundo”, motivo por el cual los anuncios de castigo pre-exílicos no pueden
ser considerados escatológicos.
Estos empiezan, según él, a ser predicados, para el individuo, desde Ezequiel (Ez 18 es
el primero que habla de una retribución individual) y, para todo Israel, desde el exilio. 5
4. La escatología de G. Fohrer
En escatología encontramos dos posiciones generales entre los autores: 6 los que la
identifican con el fin del mundo (Cossmann y Fohrer) y los que hablan de escatología
distinguiéndola del fin del mundo (Von Rad).
El error de la identificación viene ya de los LXX, que traducen con “al fin de los días” la
expresión común en los profetas: b’aharit hayyammim. 7
Fohrer: para él los textos clave son Ageo 1,15a; 2,15-19; Zac 1,1-6; 8,14ss.; Is 40,1-8.
Estos pasajes post-exílicos marcan justamente el “cambio” (mensaje escatológico); cuando
otras citas, pre-exílicas, tienen estos caracteres, dirá que son post-exílicas pero trasladadas
aquí.
Por otra parte para Fohrer “al final de los tiempos” no tiene significación escatológica en
muchos casos: Dt 4,30; Gén 49,1; Núm 24,14. Pero en otros sí: Is 2; Jer 23,20; 48,47; 49,30;
Ez 38,16; Os 3,4; Dt 10,14; pero el criterio es siempre el mismo: estos últimos textos son postexílicos,
y lo mismo dígase de la expresión “en aquel día”. Los castigos del 721 y 587 a.C. son
radicales pero no escatológicos y lo mismo se aplica a los castigos a otros pueblos
contemporáneos tras lo cual la historia sigue igual.
5 W. Cossmann, “Die Entwicklung des Gerichtsdenkens bei den alttestamentlichen Propheten”,
BZW 29 (1915) Gissen.
6 L. Ramlot, o.c., propone otra división. Aquí seguimos a K.D. Schunk, “Die Eschatologie der
Propheten des A.T. und ihre Wandlung in exilisch-nachexilischen Zeit”, VTS 16 (1974) 116-132.
7 J. Carmignac, “La notion d’Eschatologie dans la Bible et à Qumran” en: RQ 7,1 (1967) 17-31;
cf. E. Cortese, o.c., 101.

[133]
El punto fuerte de Fohrer es que, según él, estos castigos pre-exílicos podían haberse
evitado si se hubiera dado la conversión predicada por los profetas. Es decir las denuncias y
amenazas de antes del exilio han de interpretarse siempre en un sentido condicional (aut-aut)
[“o-o”].
En el post-exilio, la interpretación condicional ya no es posible. Los profetas ya no
hablan de la ruina de Israel. El mensaje ya no es “aut-aut”, sino “prius-post” [“antesdespués»]
(primero destrucción-luego salvación) y así su anuncio se transforma en
escatológico. Este giro evita la desesperación ya que, si el mensaje pre-exílico era “aut-aut”,
dada la destrucción (pues no hubo conversión) ya no hay esperanza. Los profetas así
reinterpretados, predican la destrucción (prius) y luego la salvación (post), y sólo ésta tiene
carácter definitivo. Así Fohrer mantiene también un poco de esperanza en los profetas preexílicos.
Pero esa esperanza del aut-aut no es escatológica.
A las características de la escatología de Fohrer (la cual veremos que se mezcla con la
apocalíptica) la vemos desarrollada en cinco puntos:
a — destrucción de los pueblos;
b — liberación de Israel y su purificación;
c — nueva situación paradisíaca;
d — inicio del reino divino o mesiánico;
e — conversión de los pueblos.
Junto a estos puntos fundamentales, pone otros once que los acompañan como entorno o
contexto:
1—descalificación de la época anterior; y, no obstante, en la nueva época aparecen elementos
antiguos (ej. nuevo Éxodo);
2 — una nueva época presentada como inminente (con las consiguientes desilusiones);
3 — desconciertos cósmicos y étnicos preparan la nueva época;
4—la nueva época es un don gratuito divino y fruto de la conversión;
5—la visual escatológica es a veces universalista y a veces particular;
6— en ocasiones se habla de fin del mundo y de nueva creación;
7—la nueva época se presenta a veces como restauración del pasado y a veces como tal
novedad;

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8—habrá sobre todo bienestar material; a veces se habla también de bienestar espiritual;
9—todos los bienes se realizan en esta vida;
10—el pueblo sobreviviente es Israel, a veces se incluyen los paganos;
11—el reino nuevo está bajo el dominio directo de Dios, pero a veces se habla del Mesías
Davídico. 8
Críticas a la tesis de Fohrer:
— Los anuncios pre-exílicos, no siendo según él escatológicos, pierden interés para mí.
— En el post-exilio hay amenazas para los otros pueblos de características similares a las
amenazas a Israel en el pre-exilio. ¿Por qué las unas son escatológicas y las otras no?
— El Nuevo Testamento, no obstante la teoría de Fohrer, pone la amenaza escatológica
especialmente contra Israel.
— La conclusión de Fohrer pone una diferencia exagerada entre el mensaje pre-exílico y
el post-exílico y no deja lugar a la apocalíptica en el Antiguo Testamento.
Esta manera de considerar a los profetas pre-exílicos no es un modo objetivo de tratar el
texto, ya que a demasiados textos pre-exílicos se les dice post-exílicos.
5. La escatología de Von Rad 9
Von Rad hace resaltar la radicalidad de los castigos (principalmente los del 721 y los del
587 a.C.): no son hechos históricos contingentes, tras lo cual todo sigue igual; si así fuera los
profetas los habrían minimizado como cosas pasajeras para consolar a su pueblo. Lo que los
profetas pre-exílicos predican como irremediablemente
8 Entre muchos estudios de G. Fohrer mencionamos un trabajo específico: “Die Struktur der
alttestamentlichen Eschatologie”, ThLZ 85(1960)401420; también en BZAW 99 (1967) 37-58. L
Ramlot sigue la postura de Fohrer, R. Smend, en cambio, la critica.
9 Véase su Teología del AT. Siguen a G. Von Rad numerosos autores; a algunos de ellos los
nombramos más abajo (J. Moltmann, G. Gutiérrez). También R. Smend, o.c.

[135] perdido es la amistad con Dios y los bienes salvíficos a ella conectados. Es una fractura
entre lo viejo y lo nuevo. Un vacío que los profetas crean con su repudio de todas las falsas
seguridades. Es un “punto cero” al cual Israel es empujado con toda su historia. En este punto
los profetas hacen caer el anuncio de una nueva realidad.
Von Rad escribe un apartado previo sobre la historia para disipar equívocos entre
escatología y fin del mundo. Si fuese lo mismo, los profetas pre-exílicos no habrían hecho
escatología, porque no hablan de fin del mundo, sino de la destrucción de unos pueblos.
Se ha de decir que los antiguos semitas tenían una concepción del tiempo distinta de la
nuestra. Es verdad que hay un progreso respecto a los antiguos, ya que los hebreos alcanzan la
noción lineal de historia (no cíclica y determinista). Pero es una concepción aún imperfecta ya
que se refería sólo al pueblo elegido. Sólo llegan a la noción universal (la que nosotros
tenemos hoy) en la apocalíptica (Dan 2: las cuatro fases de la estatua que son los imperios en
la historia de todos los pueblos).
Así, sólo un hebreo del tiempo de Daniel podía tener la noción de fin del mundo; los
anteriores sólo veían la relación Israel-Babilonia o Israel-Asiria, etcétera. Así se entiende que
no hablen del fin del mundo y sin embargo sí pueda haber escatología. Es decir, la destrucción
de Israel como nación supone para el judío la suficiente radicalidad como para tener carácter
definitivo y así es un mensaje escatológico.
Mérito de Von Rad es haber dado el puntapié inicial, aunque dependa de intuiciones
anteriores como Vollborn en cuanto a la concepción de la historia y de Grönbaek sobre
escatología. Otro mérito suyo es buscar el justo equilibrio frente a las teorías extremas, sea las
que niegan la escatología en los profetas, sea las que ven escatología por todas partes (incluso
en las promesas de los patriarcas, etc.). Los profetas fueron los primeros en Israel en afirmar
que la salvación estaría dada a la sombra del Juicio (radical). Esperanza religiosa y
expresiones de confianza hay por todas partes en el Antiguo Testamento, pero lo que los
profetas anuncian es que las relaciones con Yahvé están irremediablemente rotas, pero que
más allá del Juicio, Yahvé habrá de intervenir con un nuevo mensaje de salvación. Esto es
mucho más que un simple mensaje de confianza. También las promesas a los patriarcas
contienen bienes escatológicos (cfr. Rm 4). Pero la promesa no tiene en cuenta el fracaso por
el pecado del hombre. De este fracaso hablan los profetas y sólo de este mensaje debemos
decir que es escatológico: el que habla de la

[136] radicalidad del castigo y pone la salvación después del mismo. Y es también aquí donde
puede darse la conciliación entre el anuncio de un castigo inevitable y la predicación, no
obstante, de la necesidad de conversión.
Por supuesto que hay también anuncios proféticos de castigo sin carácter escatológico.
Von Rad dirá que habría que hablar de escatología allí donde el principio de salvación
desarrollado hasta entonces fue negado. Israel se sentiría entonces impelido a apoyar su
esperanza de salvación en una intervención de Yahvé totalmente futura, con lo que esto
contiene de dramático para la fe de Israel y para el profeta que anuncia.
La falta de un “esquema escatológico” anterior o de conceptos dados de antemano se
manifiesta en que los profetas y por otro lado la fe en Dios de las antiguas promesas, describen
eso nuevo que anuncian, a partir de las antiguas actuaciones de Yahvé en la historia. Su
conmoción es advertir que Yahvé va a despuntar una “nueva hora” para su pueblo y el núcleo
de su predicación se reduce a que ven venir sobre Israel esa acción nueva de Yahvé.
Sin embrago aunque sigamos a Von Rad no debemos olvidar que también el Israel
anterior al mensaje profético-escatológico está incluido en la salvación percibida en los bienes
pregonados a los patriarcas (promesas y bendiciones), o brindados en el culto en el Templo.
Destacamos también que Von Rad y los que lo siguen presentan el “punto cero” como
algo “a partir de lo cual” se da lo escatológico y que no se enteran que ese mismo punto cero
ya es una realidad escatológica, la de la condena, ya que las realidades escatológicas son dos:
premio y castigo, infierno y paraíso. 10
PARTE II
6. La teología de la liberación y la escatología
Según la opinión de Fohrer, el mensaje profético pre-exílico para los pobres y contra los
ricos opresores aparece de pronto como más actual. Amós, Miqueas, Isaías no tendrían la
escatología como marco
10 E. Cortese, o.c., 104-107

[137] de ese mensaje; así sus denuncias y amenazas se pueden tomar y aplicar directamente a
nuestra situación.
Lo mismo vale por sus perspectivas de esperanza, que no seria escatológica sino
simplemente la otra alternativa, alcanzable con la escucha de las amenazas y la conversión.
En la postura de Von Rad parece menos fácil lograr en los profetas un mensaje para los
pobres de hoy. Aquí la escatología resulta lo más importante. El castigo y la salvación
escatológica es lo primero que Dios revela y las denuncias (contra la idolatría y la opresión del
pobre) son como tentativas de los profetas para justificar el castigo. De hecho predicen la
destrucción de Samaria y de Jerusalén, pobres y ricos, fieles e idólatras. ¡Pero es propiamente
ahí donde en la opinión de Fohrer el mensaje profético para los pobres resulta incomprensible!
Sin embargo encarar con Von Rad este mensaje en el marco escatológico no significa
disminuir su importancia, sino comprenderlo mejor y darle valor en el mismo proyecto
escatológico. La historia humana tiene un final escatológico. Es ahí donde el problema de los
pobres tiene su verdadera solución. Por fin es en este marco donde debemos entender las
bienaventuranzas y los hayes del Evangelio (Mt 5; Lc 6, 20-26). Pero esta perspectiva
¿significa que toda la esperanza de los pobres está puesta en la otra vida?
7. La escatología y la historia: Bultmann
Para encarar bien el mensaje profético sobre los pobres en el marco de la escatología,
hay que examinar otra cuestión importante y hoy en día muy discutida, la cuestión: de la
historia de la salvación (Heilsgeschichte).
Se trata de ver si y cómo se realiza la escatología en la historia. Los cristianos admitimos
todos que en Cristo se dio el acontecimiento escatológico fundamental, “todas las promesas
hechas por Dios han tenido su sí en Él” (2 Cor 1,20). Si los cristianos admitimos que en el
A.T. se desarrolla una verdadera historia de salvación preparatoria, desde luego tenemos que
admitir que ella concluye en Cristo y que con Él empieza una nueva etapa.
Pero no todos los cristianos están dispuestos a admitir que las huellas de la
transformación escatológica se pueden encontrar en la historia. Es conocida la manera
bultmaniana de eludir la conclusión de que si Cristo es el acontecimiento escatológico para los
hombres, desde hace dos mil años hay que encontrar en la historia humana y

[138] en particular en el cristianismo los efectos de esa transformación. Bultmann no
solamente “personaliza” 11 la escatología sino que también la subjetiviza. Según él y Barth, la
salvación escatológica es algo puramente interior, algo trascendente, sin conexión con lo
temporal y con la historia, algo que se contrapone a la realidad actual. 12
Esta postura es típicamente protestante y corresponde a la clásica tesis de una
justificación que prescinde totalmente de las obras, inclusive de las que siguen la misma
justificación. 13 Esta tesis resultó fortalecida después de los trágicos acontecimientos de la
última guerra en Europa y en Alemania en particular.
Fue en la funesta década siguiente que, en el enfoque idealista y esencialista, Bultmann
dejó de lado la realidad para poder seguir creyendo en la salvación cristiana. Logró esto por
medio de su conocida exégesis desmitizante del N.T., desmitización que él mismo se atrevió a
aplicar radicalmente a la historia del A.T. 14
8. La escatología cristiana: Cullmann y Moltmann
Contra ese subjetivismo reaccionaron algunos teólogos; a sacudir el yugo bultmaniano
parece que se animaron primero los mismos protestantes. Oscar Cullmann afirmó que la
salvación escatológica cristiana ya se realizó en el tiempo y en la historia. 15
Se volvió a hablar de la Heilsgeschichte, la “historia de la salvación” y Von Rad
propuso su Teología del Antiguo Testamento, mencionada arriba, como una historia de
salvación. Siguieron en esa misma línea J. Moltmann, con su Teología de la Esperanza,
también ya mencionada, y Metz con su Teología política. 16 Apoyaba ese camino, sin ser un
teólogo profesional, Teilhard de Chardin. 17
11 J.B. Libânio (y M.C.L. Bingemer), Escatología cristiana, Madrid, 1985, pág. 67.
12 J. Ratzinger, Escatología, Barcelona, 1980, págs. 55 as.
13 Véase, p.ej., la panorámica del pensamiento protestante en J. Moltmann, Teología de la
esperanza, Salamanca 1981, cap. 10.
14 Basta con leer su Geschichte und Eschatologie, Tübingen 1958, para ver cómo menosprecia el
AT y niega la posibilidad de reconstruir una historia de la salvación.
15 O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968; La salut dans l’histoire, Neuchâtel 1966.
16 Véase Libânio, o.c., 71, y Ratzinger, o.c., 64ss. Es preciso nombrar aquí también a W.
Pannenberg, La revelación como historia, Salamanca 1977.
17 Libânio, o.c., 69s.

[139]
En ese camino abierto se puso la línea fundamental de la teología de la liberación. 18
Claro está que esta “teología de la historia” encontró la oposición de muchos teólogos
protestantes y los estudios de teología y de la Biblia que se ocupan de ella son innumerables.
Curiosamente los católicos se conformaron casi totalmente con estas críticas. Así se
expresaron teólogos como Von Balthasar, quien sin embargo declara abiertamente su
perplejidad, 19 Rahner 20 y el mismo Ratzinger. De este último teólogo léanse las páginas de la
crítica a Moltmann y Metz y su “Balance provisional”; 21 allí tras palabras encantadoras y
piadosas meditaciones sobre Fil 2,5-4 (“se despojó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la
muerte...»), se nota la postura fundamental de la desconfianza bultmaniana en una realidad y
una historia transformada por el acontecimiento escatológico cristiano.
Más curioso aún es constatar que entre los mismos teólogos de la liberación hay quien al
parecer sigue la misma línea (¡los extremos se tocan!) bultmaniana en la interpretación de los
textos escatológicos bíblicos. Se defiende a veces una resurrección en el mismo momento de
la muerte que prácticamente coincide con la tradicional opinión de la supervivencia del alma
después de la muerte y se “desmitiza”, como Bultmann, todos los elementos escatológicos
corporales de la Biblia. 22
Se trata entonces de dos interpretaciones teológicas opuestas de la escatología: la de
Cullmann y la de Bultmann. Quien conoce el A.T. y su manera concreta de pensar, se queda
hoy más fácilmente en la línea de Von Rad, Moltmann, Metz, Gutiérrez. Pero... ¿quién conoce
bien el A.T. entre los teólogos?
18 P. ej., G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, parte IV, § 11: “Escatología y
política”.
19 H.U. von Balthasar, “Escatología”, en: Ensayos Teológicos 1, Madrid, 1964,325-354.
20 P.ej., “Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en:
Escritos de teología IV, Madrid, 1961, 411-439.
21 O.c., 62.67; cuando él dice que el Reino de Dios no es norma política sino norma moral, no se
da cuenta de que si los hombres quedan verdaderamente transformados hacen necesariamente una
nueva política.
22 Véase, p.ej., Libânio, o.c., 210ss., que sigue a Rahner.

[140]
9. El Magisterio de la Iglesia y la Escatología
No podemos demorarnos en demostrar que la tradición de la Iglesia sostuvo que el
hombre y la historia tienen que transformarse, y no sólo subjetivamente gracias a la salvación.
Basta con captar el pensamiento de San Ireneo, entre los Padres.
El Concilio Vaticano II frente a las alternativas tuvo una postura clara en la Gaudium et
Spes: 23 “Ignoramos el tiempo en que se realizará la consumación de la tierra y la humanidad...
No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino más bien avivar la
preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el
cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello aunque hay que
distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo
el primero, en cuanto que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en
gran medida al Reino de Dios... Todos los frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo,
después de haberlos propagado por la tierra en el espíritu del Señor y de acuerdo con su
mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados
cuando Cristo entregue al Padre el “Reino Eterno y Universal”... El reino está misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor se consumará su perfección”.
Si la Libertatis Nuntius parece un poco influenciada de la postura que arriba hemos
definido como bultmaniana, en el segundo y definitivo documento sobre la teología de la
liberación, se retorna claramente la enseñanza del Concilio Vaticano II. Dice la Libertatis
Conscientia: “La espera vigilante y activa del reino es también la de la justicia totalmente
perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugares, que
Jesucristo, constituido Juez supremo, instaurará. Esta promesa que supera todas las
posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, porque una verdadera
justicia debe alcanzar a todos y debe dar respuesta a muchos sufrimientos padecidos por todas
las generaciones”. 24 Aquí está la legitimidad de una entrega cristiana en el mundo como la
quiere la teología de la liberación. Sin embargo el documento prefiere concluir en seguida que
es la resurrección la que satisface las exigencias de justicia.
23 GS n.39.
24 LC, 60.

[141]
10. Conclusiones
Más clara aún nos parece la enseñanza de la Sollicitudo Rei Socialis. No obstante la
constatación de que a los veinte años de la Populorum Progressio, muchas de las ilusiones de
un progreso para los pobres cayeron, Juan Pablo II afirma: “En el marco prevalentemente
negativo del momento presente, la Iglesia debe afirmar con fuerza la posibilidad de la
superación de las trabas que por exceso o por defecto, se interponen al desarrollo y a la
confianza en una verdadera liberación. Confianza y posibilidad fundadas en última instancia
en la conciencia que la Iglesia tiene de la promesa divina, en virtud de la cual la historia
presente no está cerrada en sí misma, sino abierta al Reino de Dios”. 25
Muchas veces se falsean los documentos de la Iglesia reduciendo sus enseñanzas acerca
de la teología de la liberación a la instancia por una liberación puramente espiritual,
olvidándose que los últimos documentos que hemos citado no quieren dar principios morales
generales para el hombre que es más esclavo del pecado en el mundo del bienestar, sino
principios para desarrollar una teología de la liberación y un esfuerzo social cristiano para el
tercer mundo. 26
En las esferas conservadoras (y ricas) de la Iglesia la interpretación bultmaniana de la
escatología y la desvalorización de la historia sirve para defenderse de las verdaderas
instancias del Magisterio y de una opción por los pobres que debe ser en realidad una opción
de vida para todos los cristianos. En la jerarquía el temor de una actuación equivocada en la
opción por los pobres y en la teología de la liberación es justamente atendida.
Lamentablemente no se encuentra igual temor de que los principios de la Iglesia sean
falseados por los sectores conservadores insensibles a dicha opción.
No obstante Juan Pablo II nos insta a mirar al dos mil con coraje y esperanza y hacer
una opción por los pobres.
Un signo (escatológico) positivo de los tiempos en nuestra historia es esta Iglesia que se
renueva y lucha: una Iglesia que se presenta al mundo de hoy y a los pobres, como la única
fuerza capaz de ayudar a construir un nuevo mundo y una historia nueva, camino al Cielo.
25 SRS, 47.
26 Así, en lugar de considerar la liberación de los pobres, se contempló únicamente el concepto
de “verdadera libertad” (espiritual) del hombre en el mundo de hoy, en las jornadas—coloquio
“Libertad cristiana y preocupación social”, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 29 de marzo—10
de abril.