Año 57 - 1995 Págs. 41-57 [41] APOCALIPSIS Y ... - Revista Biblica

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Año 57 - 1995
Págs. 41-57
[41]
APOCALIPSIS
Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 1
A. J. Levoratti
La historia no se nos presenta como un panorama que podemos contemplar desde fuera, como
simples espectadores. Estamos insertos en su misma trama, llevados por el flujo de los
acontecimientos históricos, ni del todo libres ni del todo esclavos, porque los padecemos al
mismo tiempo que los creamos. También nos vemos forzados a tomar decisiones y a prever
sus consecuencias en la medida de lo posible, y esto nos obliga a formarnos alguna idea acerca
del curso de la historia, casi siempre azaroso y confuso. A veces el deseo o la necesidad de
conocer tiende a desarrollarse en una teoría, y entonces nos encontramos con una filosofía de
la historia. Y como la historia humana es susceptible de distintas interpretaciones, son
múltiples y contradictorias las concepciones filosóficas que tratan de hacerla inteligible o de
poner al descubierto su sentido.
La concepción nihilista de la historia
Según una concepción que podría llamarse nihilista, la historia no es más que un
conglomerado de sucesos e incidentes sin orden, unidad, ni sentido. La naturaleza, ciega al
bien y al mal, se presenta como un mecanismo extraño e irresistible, que prosigue sin
descanso
1
D. S. Russell, el gran conocedor de los escritos apocalípticos del periodo intertestamentario, ha publicado
recientemente un breve libro sobre esta clase de literatura y sobre sus repercusiones en la religiosidad y en el
pensamiento contemporáneos (Prophecy and the Apocalyptic Dream - Protest and Promise (Hendrickson Publishers.
Peabody, Massachusetts. 1994. l36 págs.). Estas reflexiones han sido suscitadas por la lectura de ese
estimulante libro.

[42] su inexorable camino. El surgimiento y desarrollo de la vida es un breve intermedio en un
planeta casi insignificante, y la especie humana, a partir de Copérnico, ya no tiene el derecho a
atribuirse la importancia cósmica que pudo arrogarse en otras épocas. Más aún: a pesar de sus
triunfos y conquistas, está condenada a desaparecer en un futuro incierto, por falta de agua, de
aire o de calor. Bertrand Russell ha expresado esta visión pesimista con el sello inconfundible
de su estilo: “El hombre es el producto de causas cuya finalidad él mismo desconoce; su
origen, su crecimiento, sus esperanzas, sus miedos, sus amores y sus creencias, son el
resultado de una accidental acumulación de átomos. Ningún fuego, ningún heroísmo, ninguna
intensidad de sentimientos o de pensamiento pueden hacer durar la vida individual más allá de
la tumba; toda la labor de las edades, toda la piedad, toda la inspiración, la brillantez de
mediodía del genio humano, están destinadas a la extinción en la vasta muerte del sistema
solar, y el templo entero de las realizaciones humanas debe inevitablemente ser enterrado bajo
los escombros de un universo en ruinas —todas estas cosas, aunque todavía sean un tanto
discutibles, es casi seguro que son ciertas y que ninguna filosofía que las rechace podría seguir
existiendo. Solamente dentro de lo fatal de estas verdades, solamente sobre el firme
fundamento de esta obstinada desesperanza, puede construirse con seguridad el habitáculo del
alma.
Declaraciones de tono nihilista se encuentran también, y con cierta insistencia, en la obra
de Borges. Estas declaraciones están muchas veces en boca de sus personajes, y en tales casos
es difícil discernir hasta qué punto expresan una opinión personal o son el intento de explorar
con fines estéticos las posibilidades literarias de algunos temas filosóficos. Es sabido, en
efecto, que resulta ingenuo atribuir al autor los rasgos con que se presenta el narrador, como
si este no fuera otra cosa que la sombra del autor proyectada en el texto. Pero si el autor y el
narrador son instancias distintas, nunca deja de establecerse entre ellos alguna relación, según
el mismo Borges lo reconoce, por ejemplo, al hablar de Chesterton. Como católico creyente,
dice Borges, Chesterton pensaba que el mero hecho de ser es tan prodigioso que ninguna
pesadumbre podría hacemos renunciar a una especie de gratitud cósmica. Pero sus textos
narrativos lo revelan como un auténtico monstruorum artifex y un tejedor de pesadillas, y esto
autoriza a sospechar que había en él algo secreto y profundo que propendía al espanto.
Esta audaz interpretación puede ser objeto de discusión y disensión. De hecho, Borges
define “el mundo de Kafka” como “un

[43] mundo de castigos enigmáticos y de culpas indescifrables”, alistándose de ese modo
entre los intérpretes que consideran a Kafka como un ser atormentado por la angustia, por la
conciencia del pecado y por inquietudes metafísicas. Hoy, en cambio, la crítica desconfía de la
biografía como clave para interpretar una obra literaria, y además se inclina a pensar que la
imagen del Kafka angustiado y sombrío es una creación póstuma de su amigo Brod. No
obstante esto, lo cierto es que Borges fue siempre un agudo crítico de sus propias obras, y si
dijo eso de Chesterton debió ser, sin duda, porque descubrió que en sus propios relatos
también había algo o mucho de sí mismo.
Es verdad, por otra parte, que Borges otorga a los metafísicos de todos los tiempos,
especialmente si son alemanes, el rango de maestros de la literatura fantástica. (“Una doctrina
filosófica, solía decir, es al principio una descripción verosímil del universo; giran los años y
es un mero capitulo —cuando no un párrafo o un nombre— en la historia de la filosofía”. Y
en otro lugar afirma que las filosofías no son más que una coordinación de palabras, y no cabe
imaginar que una construcción de tal naturaleza pueda parecerse mucho a una realidad cuya
entraña no es verbal). Sin embargo, él mismo confiesa que una parte de su vida estuvo
consagrada a la “perplejidad metafísica”, y que entre los “tópicos” más recurrentes hay que
mencionar las ideas del orden y del caos, del tiempo, la eternidad y el infinito. Por eso, cuando
narra que uno de sus personajes “intuyó oscuramente” que la sustancia del tiempo es el
pasado, y que por eso todo se vuelve pasado a cada instante, no es aventurado afirmar que
también él, al menos en el momento de escribir aquella frase, tuvo una intuición semejante y
compartió aquel mismo sentimiento. Así se perfila la imagen de Cronos, el dios que alimenta
su insaciable avidez con el anonadamiento de todos los seres y que devora el orbe sin ira y sin
reposo. Pero es posible ir más lejos todavía, como lo hace Borges en uno de sus ensayos, y
“sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa
palabra”. Y si lo hay, el “esquema divino” de ese universo resulta impenetrable para el frágil
entendimiento humano, que es incapaz de “conjeturar las palabras, las definiciones, las
etimologías, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios”. Y ante “la imposibilidad de
penetrar el esquema divino del universo”, no queda otro recurso que “planear esquemas
humanos, aunque nos conste que estos son provisorios”.
Las visiones nihilistas de la historia expresan el radical desamparo que experimenta un
Individuo cuando se descubre a sí mismo

[44] existiendo en el mundo, sin haberlo querido ni pedido, y sin saber a ciencia cierta qué
sentido tiene la existencia que le ha sido dada. En la raíz de todo ese discurso está el
sentimiento de encontrarse allí, en el mundo, perdido en la vastedad inmensa del espacio y del
tiempo, sometido a toda clase de presiones, y abandonado cada uno a su propia suerte. Así
resplandece ante los ojos la contingencia y precariedad de la condición humana, puesta en una
situación que obliga a asumir la propia existencia e impone a cada uno la ineludible tarea de
realizarse así mismo, en un medio natural que no se ajusta a sus deseos y en un entorno social
muchas veces hostil, conflictivo o Indiferente. En una situación tal, no es difícil repetir con
aprobación las amargas palabras de Macbeth (Acto V, escena V), que sintetizan de manera
impresionante la idea en que se fundan las visiones nihilistas de la historia: “La vida es una
obra vacía, que recita un actor idiota, llena de fracaso y de furor, y que no tiene ningún
sentido”.
El evolucionismo idealista
El evolucionismo de impronta idealista, en cambio, considera que la historia es la
proyección de una realidad invisible —la Voluntad en Schopenhauer, el Espíritu en Hegel—
que se manifiesta y realiza en el curso de los acontecimientos históricos, de tal modo que las
apariencias ocultan y revelan a la vez la realidad permanente que está detrás de ellas. En
Hegel, la historia del mundo, que es al mismo tiempo la historia de Dios, es la verdadera
teodicea, la justificación de Dios. Según él, el proceso universal es uno, y el curso laborioso
del Espíritu es el camino necesario para su autoperfeccionamiento. Todo lo históricamente
real es racional, y todo lo racional se realiza: lo que no encaja en este orden dotado de una
finalidad no es en absoluto real. En cuanto a lo negativo de la existencia humana (la
destrucción, el dolor, incluso el mal moral), es algo que pertenece esencialmente a la
evolución dialéctica de la historia. La historia es lucha y superación; lo negativo es un
momento necesario de lo positivo, un progresivo tránsito a lo superior, y en cada grado de su
autodesenvolvimiento se hace real lo que sirve mejor a la perfección del todo. A la vida
pertenece la muerte; lo trágico de la existencia forma parte de la autorrealización y la historia
del Espíritu absoluto. Así el sufrimiento y el mal son elementos negativos subordinados a un
plan superior que se realiza a través de ellos. Este plan coincide con la aventura del Espíritu,
que al entrar en el mundo se despoja

[45] a sí para volver a sí mismo enriquecido con la negación de la negación. En cada uno
de sus puntos (también en la decadencia y en la ruina), la historia es progreso cuando se la
considera en grande y en conjunto. En el sentido del devenir y de la vida encuentra Hegel el
motivo fundamental de su teodicea. Siempre hay una conciliación, un autoperfeccionamiento
en camino; el proceso histórico universal acoge en su seno los contrarios limitados, hace nosucedido
el mal sucedido, demuestra la necesidad esencial de las etapas ya superadas.
A lo largo de todo este proceso, según Hegel, entra a desempeñar su papel la “astucia de la
Razón”. Por eso, aunque el individuo descollante aspire a ejecutar sus propios planes, y los
ejecute de hecho, objetivamente está sirviendo a la causa del Espíritu y es su mandatario. Es
verdad que en tales casos es inevitable la pasión individual (“en el mundo no se ha hecho nada
grande sin pasión”, dice Hegel); pero esa pasión, al perseguir sus propios fines, no hace otra
cosa que llevar a cabo lo que en cada momento la historia misma pone a la orden del día. La
Razón no solo se mantiene indemne a través de todas las turbulencias, sino que se abre paso
victoriosamente a través de ellas. Triunfa, por ejemplo, en la buena estrella de Sila y en la
ambición de César, en el fanatismo de las Cruzadas y en la lucha de Lutero con su propia
conciencia, en el terror de la Revolución francesa y en las campañas de Napoleón. Y como el
curso de la historia es necesario, siempre aparece en el momento justo la persona indicada. La
historia guarda en sí todo lo real y lo hace pervivir en la evolución regeneradora del Espíritu
inmortal. Así la lucha de los pueblos y de las culturas hace brotar, de una forma inferior de
libertad, la progresiva toma de conciencia de la libertad. En una palabra: la historia universal
es el juicio final.
El evolucionismo finalista
Otra forma de evolucionismo, de carácter más bien finalista, descubre en la historia un
proceso que avanza en forma gradual hacia su perfección. Aquí el concepto de evolución
desempeña una función precisa. Ante todo, porque permite reagrupar una sucesión de hechos
dispersos y referirlos a un mismo y único principio organizador, de manera que ya al
comienzo del proceso se descubre un principio de unidad y un esbozo de coherencia. A partir
de este principio, y a lo largo de todo el proceso, se irán poniendo en juego (en forma
simultánea o sucesiva, alternativa o conjuntamente) el poder de adaptación, la capacidad de
innovación, la incesante

[46] integración de los distintos elementos, y los sistemas de asimilación y de
intercambios.
La evolución abarca la creación entera. La estructura de la realidad es dinámica, se halla
en constante movimiento y engendra incesantemente formas nuevas. Este dinamismo produce
a primera vista una impresión de caos. Pero cuando se toma la debida distancia y se mira la
realidad como se contempla un cuadro, se ponen de manifiesto las grandes líneas del proceso
evolutivo y aparece la continuidad de la evolución cósmica, biológica y humana, Toda la
realidad revela entonces una marcha bien determinada, que tiene su punto de partida en la
cosmogénesis, pasa por la emergencia de la vida (biogénesis) y culmina en la hominización
(antropogénesis). De ahí que lo vital no esté herméticamente separado de lo prevital, ni lo
humano de lo prehumano, sino que uno nace siempre de lo otro.
La evolución es irreversible: no volverá nunca atrás ni destruirá lo creado laboriosamente.
En contraposición con el tiempo cíclico de ciertas mitologías, el tiempo del universo fluye
únicamente del pasado al porvenir, sin ninguna regresión posible. Por eso la perfección está
adelante y no atrás: no en lo anterior y primitivo, ni tampoco en la unidad estática de lo
físicamente in descomponible, sino en el continuo esfuerzo de síntesis que lleva a la
producción de estructuras cada vez más diferenciadas y complejas. Por lo tanto, la perfección
implica pluralidad; pero no pluralidad de elementos disgregados y dispersos, sino integrada de
tal modo que al aumento de complejidad en la estructura material corresponde un incremento
de la conciencia.
De esta suerte, en el universo no solo hay continuidad —continuidad entre la materia
inerte y la vida, la animal y la humana— sino que hay también un ascenso. El tiempo es un
factor de diferenciación, pero esa diferenciación tiene un valor positivo: es creadora de
individualidades y de formas diversas, que antes no preexistían. En consecuencia, la
multiplicidad de los seres engendrados en el transcurso del tiempo no es una ilusión o un mal
que sería preciso eliminar, sino el resultado de una evolución que tiende por entero hacia la
constitución de seres cada vez más conscientes y libres.
Por otra parte, esta continuidad implica también discontinuidad porque del proceso
evolutivo surge siempre lo otro. Sin embargo, dado el carácter temporal del universo, este
surgimiento no se produce en forma instantánea y sin ninguna preparación, sino que requiere
el tiempo necesario para que el fruto madure. Esto es así en cada una de las etapas del
proceso. En su fase pre-humana, la evolución biológica puede describirse como una
ramificación y una

[47] divergencia. Pero con la especie humana se inicia el proceso inverso (no de
expansión, sino de compresión y convergencia), que habrá de culminar en una síntesis
superior. Y si caemos en la cuenta del nivel alcanzado por la evolución en el estadio presente,
cabe afirmar que la nueva síntesis habrá de producirse en un estadio superior al que ha sido
alcanzado por la biogénesis y la hominización: es decir, no es la esfera de la materia y de la
vida, sino en la del pensamiento y la conciencia.
En esta visión evolutiva también hay una explicación (sin duda demasiado optimista) para
el problema del mal. No se puede ignorar, en efecto, que el sufrimiento, el fracaso y la muerte
(esas “manchas” de la creación) forman parte de la existencia. Pero esa presencia del mal no
es un accidente sobrevenido de manera fortuita. Al contrario: como este universo progresa
evolutivamente a través del tiempo, la perfección no está al comienzo sino al fin. Por lo tanto,
todo tiene que irse gestando lenta y laboriosamente, a través de tanteos y fracasos, de ensayos
y errores, de dolores, riesgos y fracturas. En una palabra: el mal es físicamente inevitable en
una creación que lucha incesante y denodadamente por emerger de la nada.
Muchos todavía creen que la concepción evolutiva de la historia denigra y envilece a la
especie humana, porque hace proceder el más de los menos (la vida de la materia inerte, la
vida humana del reino animal). Este prejuicio hunde sus raíces en el siglo XIX, cuando la
doctrina de la evolución servía para afirmar que la especie humana pertenece íntegra y
exclusivamente al reino animal (el hombre, se decía, no es otra cosa que un mamífero más
evolucionado). Hoy se sabe, sin embargo, que esto no es más que un sofisma, aceptable
únicamente cuando se piensa que el efecto nunca puede ser mayor que la causa. En la
actualidad este principio ya no impresiona más, porque se ha podido establecer, gracias a la
concepción dialéctica, que es posible alcanzar nuevas fases de integración donde el todo es
superior a la suma de las partes.
En la raíz de esta visión evolutiva del cosmos y de la historia humana hay una clara y
positiva afirmación de la realidad. Si del proceso evolutivo surgen nuevas formas de vida,
cada vez más perfectas, quiere decir que la vida tiene el poder de organizarse vasta y
conscientemente a través de procesos de síntesis siempre superiores. Por lo tanto, ya no queda
espacio para la nostalgia del “paraíso perdido”, sino que la mirada se vuelve hacia el futuro.
En esa etapa final está permitido vislumbrar, no una catástrofe cósmica, sino la-consumación
del universo y la cima de la personalización.

[48]
Por otra parte, la idea de la evolución dirigida está abierta a la trascendencia. En el
proceso evolutivo, el factor más importante es la afinidad natural de los elementos, que los
lleva a combinarse y complicarse, formando de ese modo nuevas estructuras estables. Aquí el
azar juega un papel importante, pero no basta para explicarlo todo. Si la cosmogénesis aún no
está terminada, y el cosmos sigue un proceso de transformación permanente encauzada, es
preciso reconocer la existencia de un Centro personal, de una trascendencia, hacia el que toda
la creación converge y en el que encuentra su consistencia.
En esta concepción hay asimismo espacio para la escatología. Pero no para una
escatología de índole catastrófica, susceptible de producirse en cualquier momento, y que no
mantiene ninguna relación precisa con el nivel de desarrollo alcanzado por la humanidad,
Aquí se trata, por lo tanto, de una visión escatológica que presenta una cierta afinidad con la
de aquellos textos de la Escritura que hablan de un mundo en gestación, que avanza hacia su
perfección a través de los dolores del parto y que es esencialmente fecundo. O para decirlo
todo de una vez: el fin no se alcanzará antes que la humanidad llegue a un punto crítico
evolutivo de maduración colectiva; un punto crítico de maduración humana que algunos
pensadores cristianos, solidarios con estos puntos de vista, no dudan en identificar con la
venida triunfante de Cristo al fin de los tiempos.
El historicismo absoluto
En contra de todas estas concepciones, Benedetto Croce sostiene un punto de vista
radicalmente historicista. El historicismo absoluto, según él, es el producto maduro del
pensamiento en su desarrollo hasta el presente. La vida, la realidad, es historia y nada más que
historia. No hay ninguna realidad fuera de la historia, que es inmanencia absoluta. Por eso da
lo mismo llamar al Dios oculto “materia”, “espíritu” o “inconsciente”, o tratar de explicar el
proceso histórico mediante los átomos que se reúnen y que al fin volverán a su primitiva
dispersión. En todas esas pretendidas explicaciones se pone en juego una sola cosa: la inútil
pretensión de conocer lo absoluto. Sin embargo, esta búsqueda afanosa de un fin trascendente
es tan ilusoria como el intento de abarcar con una mirada el curso completo de la historia y el
deseo de reducirlo todo a un esquema general. Las llamadas historias universales, dice Croce,
o no son

[49] tales, o se resuelven en historias parciales, suscitadas por un interés específico y
centradas en un problema particular: abarcan únicamente los hechos que responden a ese
interés y a ese problema, como puede verse en La Ciudad de Dios de san Agustín, en la
Filosofía de la Historia de Hegel, y aun en los escritos de Toynbee. De ahí que Croce haya
declarado muertas a todas las filosofías de la historia, cualquiera sea la forma de sus
sistematizaciones. Hegel trató de alcanzar una visión omnicomprensiva de la historia,
abarcándola en su origen, su desarrollo, su maduración y su plenitud final: Croce, por el
contrario, ve en ella ante todo una creación y un crecimiento continuos, donde nada de lo que
se crea desaparece, ni permanece nada de lo que logra sobrevivir por un tiempo. Cada hora
presente condiciona el futuro, y el curso histórico es un progreso porque en cada momento
debe asumir la herencia del pasado y afrontar los problemas y tareas que le vienen del pasado.
Según esta concepción radicalmente historicista, todo conocimiento de la verdad es al fin
de cuentas conocimiento histórico, y por eso coinciden la ciencia histórica y la filosofía. Así lo
afirma Croce expresamente, fundándose en el hecho de que todo conocimiento, cualquiera sea
su forma o su objeto, es producto de circunstancias históricas. Y como las soluciones y
definiciones de la filosofía están siempre relacionadas con la particular situación histórica en
que se encuentra el pensador, también ellas tienen que renunciar a la pretensión de alcanzar lo
absoluto y reconocer su historicidad. Esta vinculación no es menos notoria en el caso de la
historiografía: el historiador, por su condición temporal, está embarcado en la historia, forma
parte de ella, y no tiene fuera de la historia un “punto fijo de Arquímedes” que le permita ver
las cosas sub specie aeternitatis. Más aún: “la verdadera y única historia es el esclarecimiento
de los problemas del presente merced a la búsqueda y a la inteligencia de los correlativos
hechos del pasado”. De ahí que toda obra historiográfica, según Croce, sea “historia
contemporánea”.
Es claro que en esta visión de la historia no queda lugar para una escatología, sea religiosa
o secularizada. Esto supondría tener una perspectiva de futuro, cuando en realidad, según
Croce, la historia futura no está determinada ni por una Providencia ni por una necesidad
causal. Sin embargo, él no duda en afirmar que la verdad histórica se encuentra en el
conocimiento del instante, ya que en él se concentra cada vez el conjunto de la historia. Por
eso puede decirse (y aquí está la paradoja señalada por Bultmann) que Croce identifica la
historia y la escatología, ya que atribuye a cada instante el mismo valor y significado que a la
historia entera.

[50]
La concepción cristiana de la historia
Como la serie de las interpretaciones propuestas resulta al fin de cuentas insatisfactoria,
siempre sigue en pie el problema que plantea la historia vivida por la humanidad a través de
los tiempos, y a la que cada individuo se encuentra ligado íntimamente por el carácter
histórico de su propia existencia. Ese problema, ya lo hemos visto, nunca ha dejado de
inquietar a los seres humanos, y ésta es una razón más para que la conciencia cristiana no
permanezca insensible ante él. De ahí que también el cristiano se esfuerce por saber si la
historia tiende hacia una meta precisa, si tiene un significado, una razón que se pueda
comprender y un valor que pueda justificar tantos esfuerzos, tantos sufrimientos y sangre
vertida. Pero el deber más inmediato del cristiano, como lo hace notar Henry-Irenée Marrou,
no es hacer el inventario de las visiones secularizadas de la historia, tan pronto rivales como
aliadas, sino preguntarse en qué medida la revelación que le ha sido dada y la fe que profesa le
proporcionan una luz capaz de iluminar, al menos parcialmente, este inquietante problema.
Y aquí es importante aclarar que la pregunta por el sentido de la historia no se añade a la
fe cristiana como un agregado que le viene de fuera. Todo lo contrario: uno de sus contenidos
más esenciales es la certeza de que la historia tiene un sentido, un valor y una meta, porque el
tiempo de la historia terrena está inseparablemente unido a la realización del plan divino de
salvación. De ahí que todo cristiano, en la medida en que ha llegado a compenetrarse de la
verdad revelada por Dios, pueda considerarse portador de una respuesta cierta a la pregunta.
Pero si la revelación nos asegura que la historia del mundo es el escenario donde Dios
realiza sus designios, también nos advierte que al misterio de la historia hay que acercarse con
“temor y temblor”: o más precisamente: con la certeza de encontrar una respuesta segura, pero
sin la pretensión o la expectativa de comprender toda la hondura del misterio. Porque la
historia humana posee una estructura tan compleja, que ningún pensamiento humano podría
abarcar en su totalidad ni siquiera un área muy reducida. Esa historia no es nunca simple.
Acerca de ella, el cristiano no sabe más que la persona corriente, es decir, bastante poco: y si
hace el esfuerzo de repensar, reencontrar y reanimar el pasado, lo que extrae de su empeño es
una lección de humildad. Tanto es lo que haría falta saber para penetrar en el sentido último
de la historia, que es imposible lograrlo con una mirada incapaz de abarcar todo lo que ha
pasado,

[51] pasa y pasará en el tiempo vivido por la humanidad —en una palabra, sin poseer la
ciencia de Dios.
Pero el Dios de la revelación judeo-cristiana —el que “hace alternar los tiempos y las
estaciones”, el que “depone y entroniza los reyes” y “revela las cosas profundas y ocultas”,
porque “conoce lo que está en las tinieblas y la luz habita junto a Él” (Dan 2,21-22)— no nos
ha dejado completamente desvalidos frente al misterio de la historia. Es necesario insistir, sin
embargo, en el verdadero carácter del conocimiento fundado en la revelación, porque la fe nos
da a conocer, y de manera cierta, lo esencial del misterio que encierra la historia: pero esa
participación en el conocimiento divino se realiza según el modo propio de la fe —in speculo
et aenigmate— que se distingue de la clara visión. Por lo tanto, aunque conocemos el fin de la
historia, se nos escapa la razón de ser y el sentido de cada acontecimiento singular, a medida
que sucede. Si solo al precio de selecciones y simplificaciones se puede reducir a esquema
toda una época o una civilización, tanto más arbitrarios serán los intentos de encerrar en un
sistema o concepto el curso completo del acontecer histórico.
La fe no nos aclara toda la anchura, la altura y la profundidad del plan divino de
salvación. A la Iglesia peregrina en la tierra no le es dado identificar hic et nunc, en nuestra
situación presente, todos los caminos que ha recorrido y recorrerá la historia en su marcha
hacia la meta final (una meta que se habrá de alcanzar, aunque no sepamos cuándo ni cómo).
Tampoco puede discernir con certeza absoluta, y en todos sus detalles, qué es lo que ha
contribuido y contribuye de hecho al advenimiento del Reino. Los caminos de Dios son
inescrutables, y él puede servirse incluso del mal para realizar sus designios. Pero aunque
“conocemos solo en parte" (1Cor 13,12), Dios no nos ha dejado en la ignorancia de lo que él
ha realizado y realiza, invisible y secretamente, en el corazón mismo del tiempo, y así nos ha
concedido ver, en el claroscuro de la fe, dónde está la verdadera historia. Esa historia
verdadera no esta constituida por la economía, la política, las técnicas, las artes, y ni siquiera
por las formas exteriores de la vida religiosa. Por lo tanto, resulta inaccesible para el que
pretende entenderlo todo a partir de la historia terrena y solo a la luz de la experiencia
sensible. Al igual que el Verbo encarnado durante su vida terrena, no se manifiesta a los ojos
de la carne, sino únicamente a la mirada de la fe.
La sustancia de esta historia verdadera —ya lo hemos dicho— son las acciones que Dios
realiza en el curso del tiempo para “recapitular” todas las cosas en Cristo. Al Dios de Israel,
que es también el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, no se lo puede

[52] conocer, como a los dioses de los antiguos pueblos semitas, en el curso previsible de
los acontecimientos naturales. Es verdad, ciertamente, que su campo de acción es la
naturaleza, y por eso “el cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de
sus manos” (Sal 19,2). Pero el conocimiento que nos da la revelación cósmica conduce
únicamente, por así decirlo, a lo exterior de Dios. La trascendencia divina queda de ese modo
afirmada, pero el cosmos no dice nada de su ser más íntimo y personal. Si ya en el plano
humano la interioridad de una persona resulta inaccesible a no ser que se manifieste en sus
gestos y palabras, tanto más la trascendencia divina será una barrera infranqueable para el
entendimiento humano, si Dios mismo no se da a conocer.
En sus aspectos esenciales, esta historia invisible pero real —la historia de la salvación—
comprende tres momentos. En el centro del tiempo está la encarnación del Verbo, la kénosis
del Hijo de Dios, fase central de la historia de la salvación: El Verbo se hizo carne, y puso su
morada entre nosotros (Jn 1,14).
Luego viene el período entre las dos manifestaciones de Cristo —la encarnación y la
parusía— que también desempeña un papel en la historia de la salvación. Porque la salvación
ya ha sido realizada por Cristo, pero la historia del mundo aún no ha completado su curso. Si
Dios ha querido que se dé un intervalo entre la ascensión y la parusía, ese intervalo no puede
ser un hueco insignificante e inútil. Es el tiempo de la Iglesia, tiempo en que el Espíritu ha
sido derramado para que los discípulos de Jesús lleven a cabo la misión evangelizadora y
santificadora que el mismo Señor les ha confiado. Es también el tiempo de la espera, pero no
de pura expectativa, porque cada uno ha recibido uno o muchos talentos para llevar a cabo la
tarea que le ha asignado el dueño de casa (Mc 13,34). Al término de la espera están “el cielo
nuevo y la tierra nueva donde habitará la justicia” (2 Ped 3,13; Ap 21,1). Esta consumación
escatológica, simbolizada en la figura de la “nueva Jerusalén” que baja del cielo y viene de
Dios (Ap 21,2), desautoriza a quienes pretenden consumar la historia haciéndola desembocar,
desde dentro de sí misma y en virtud del esfuerzo humano, en una situación de plena
realización y de perfecta armonía.
Pero, por otra parte, el primer advenimiento de Cristo no es el comienzo de la historia de
la salvación. Antes de él está el tiempo del Antiguo Testamento, es decir, la lenta preparación
evangélica por la que Dios, como dice San Ireneo, “disponía de múltiples maneras al género
humano para alcanzar la salvación”. De esta preparación no estaban excluidos los pueblos
paganos, pero lo esencial de aquel

[53] primer acto se desarrolló en la historia de Israel, el pueblo elegido, con el que Dios
estableció su alianza y al que le fue revelada la Ley, que era el pedagogo que debía conducirlo
hacia Cristo (Gal 3,24).
En la base de esta teología está la fe en la providencia y en el amor de Dios, que sostiene
con su mano poderosa el desarrollo de los tiempos desde el primer día de la creación. Una fe
que debe tener la mirada fija en la Cruz y en la Resurrección de Cristo, y que está llamada a
no desfallecer ni siquiera cuando el mal irrumpe y da la impresión de arrebatarlo todo, o
cuando el mundo se convierte en un valle de lágrimas y la historia parece no ser otra cosa que
el escenario de sufrimientos y desdichas, de fracaso y de muerte.
La teología apocalíptica
Ya se ha convertido casi en un lugar común decir que la noción misma de filosofía de la
historia es una herencia recibida del cristianismo. Obviamente, esta herencia no se explica
simplemente como una transposición de la teología. Se trata, más bien, de un proceso largo y
complejo, cuyo resultado fue, a un mismo tiempo, el amplio desarrollo de la conciencia
histórica y la eliminación de la dimensión trascendente, esencial a la visión cristiana. Así la
historia, reducida ya al nivel empíricamente observable, apareció como un todo autónomo,
que se basta a sí mismo.
Hecha esta salvedad, no deja de ser un hecho cierto que la historia, según la concepción
predominante en la cultura occidental, es un proceso irreversible, y no, como tendían a verlo
los griegos, un proceso cíclico que vuelve eternamente sobre sí mismo. Y también es verdad
que esta idea es el residuo secularizado de la teología judeo cristiana de la historia, es decir, de
una concepción teológica que entró en el área mediterránea con el Libro de Daniel y luego fue
elaborada lentamente por el pensamiento patrístico de los primeros siglos, hasta su
culminación en los veintidós libros de La Ciudad de Dios de San Agustín.
El libro de Daniel y el Apocalipsis (los dos escritos reconocidos como canónicos en
medio de una considerable cantidad de textos apocalípticos) han ejercido una fascinación muy
especial, y a ellos han recurrido siempre los cristianos con el deseo de vislumbrar algo del
misterio que encierra la historia. De ahí la utilidad de las publicaciones que tratan de iluminar
esos enigmáticos textos con los instrumentos proporcionados por los métodos científicos de

[54] interpretación de la Biblia, sin partir de ideas preconcebidas y a veces rayanas en el
delirio. A esta serie de escritos pertenece el libro titulado Prophecy and the Apocalyptic
Dream - Protest and Promise, y que ha sido escrito por David Syme Russell, uno de los más
reconocidos especialistas en esa materia.
Los escritos apocalípticos, dice el autor, suelen ser caracterizados como pertenecientes a
una literatura de revelación. De hecho, la palabra griega apokálypsis significa descubrimiento,
re-velación; es decir, alude al acto de descorrer el velo o la cobertura que
ocultaba un objeto. En el caso de la literatura apocalíptica, este des-cubrimiento se refiere, en
primer lugar, al “misterio” o secreto que encierra para los ojos humanos el curso de la historia.
Ese misterio estaba oculto desde la eternidad en la sabiduría de Dios, pero él ha querido
manifestarlo a un escritor privilegiado, que recibe la revelación divina en visiones o sueños, o
por intermedio de un ángel. El contenido de esta revelación se refiere de un modo especial a
“lo que ha de suceder pronto” (Ap 1,1).
Una característica fundamental de los escritos apocalípticos es la tendencia a considerar
como una unidad todo el ciclo de la historia humana, desde la creación hasta el último día. La
idea de la unidad de la historia ya estaba presente de algún modo en los escritos proféticos
(especialmente en el Déutero-Isaías): pero los profetas, en general, trataron el tema
incidentalmente. Los apocalipsis, en cambio, confieren mucho más relieve a esta idea, y
presentan la totalidad de la historia como el escenario donde Dios realiza sus designios. De ahí
que un punto crucial en la visión apocalíptica sea la referencia constante al plan divino que
recorre toda la historia y se realiza a través de ella.
Este plan no terminará en el último día, porque “el Altísimo no ha establecido una era
sino dos” (2 Esdras 7,50). Hay, por lo tanto, un marcado contraste entre la era actual de
impiedad y corrupción, y el mundo futuro en que reinará la justicia. Sin embargo, la
discontinuidad entre el orden temporal y el eterno no es absoluta, porque uno y otro forman
parte del único plan de Dios. Todo lo que aconteció y acontece en el mundo se realiza
conforme a ese designio misterioso, que habrá de culminar al fin de los tiempos, cuando Dios
triunfe definitivamente sobre las fuerzas del mal. De este modo, la visión apocalíptica de la
historia entra de lleno en la escatología: el propósito de Dios se actualiza en la historia, pero
su justificación y su verdadero sentido están más allá de ella.
De los profetas se suele decir que eran ante todo predicadores, y que sus escritos fueron
redactados, por ellos mismos o por sus

[55] discípulos, después de haber sido proclamados oralmente. La apocalíptica, en cambio,
es esencialmente un fenómeno literario, si bien muchas de sus creencias y conceptos
formaron parte originariamente de una tradición oral abierta a múltiples influencias. Entre
estas últimas se destaca la influencia del zoroastrismo, que ayudó a extender y desarrollar la
idea de la unidad de la historia. Según la religión irania, en efecto, el mundo debía durar doce
mil años, divididos en cuatro épocas de tres mil años cada una. De manera semejante, los
escritos apocalípticos dividieron la historia en vastos períodos, mostrando así de un modo más
vivido y comprensible la unidad de la historia. Cada una de esas épocas está predeterminada
por Dios y sistematizada de tal modo que es posible identificar en qué punto del proceso
tienen lugar los distintos eventos y a qué distancia se encuentra el fin de la historia.
En el trasfondo de los escritos apocalípticos están las preguntas que más inquietan a los
creyentes, sobre todo cuando la persecución y el sufrimiento se abaten sobre ellos. ¿Por qué
los justos son perseguidos y triunfan los tiranos ¿Dónde están las promesas de salvación
hechas por Dios a su pueblo ¿Cuándo llegará el Reino de Dios anunciado por los profetas
Al dar una respuesta a estas preguntas, los escritos apocalípticos se revelan como lo que son
en última instancia: un mensaje de esperanza para el pueblo de Dios que ha visto su fe puesta
a prueba.
No hay que olvidar, finalmente, la dificultad que plantea la interpretación de los escritos
apocalípticos y que se debe, principalmente, al lenguaje simbólico profusamente utilizado en
los textos. En toda esta literatura abundan las imágenes de tipo fantástico, a tal punto que
puede decirse que el simbolismo es su lenguaje propio. Una forma particular de simbolismo es
el de los números, especialmente del 3, 4, 7, 10 y 12. Particular importancia tiene el número 7,
que aparece con inusitada frecuencia como símbolo de perfección y plenitud.
Russell describe en un lenguaje claro y sencillo las características más salientes de la
literatura apocalíptica. Al mismo tiempo, proporciona una serie de claves hermenéuticas para
la interpretación correcta de esos difíciles textos y dedica en su libro bastante espacio a un
tema que inquieta a muchos creyentes. Es la interpretación de Ap 20, el único texto de la
Biblia que habla expresamente de un reino de mil años. En ese texto se fundan las diversas
corrientes milenaristas, que han estado presentes a lo largo de toda la historia de la Iglesia. (El
milenarismo también es llamado quiliasmo, en razón de la palabra griega jiliás, que significa
“mil”).

[56]
El milenarismo se ha presentado y aún se presenta bajo diversas formas. Russell se refiere
en particular a tres de estas corrientes, designadas con los nombres de premilenarismo,
postmilenarismo y amilenarismo.
De acuerdo con la doctrina del premilenarismo, habrá ciertos signos que anticiparán la
venida del Cristo: la predicación del evangelio a todas las naciones, una gran apostasía,
guerras y catástrofes naturales, la manifestación del Anticristo y la gran tribulación. Luego
Cristo reinará junto con sus santos en una prolongada era de paz y de justicia. Así se
cumplirán las antiguas profecías, y todo el mundo será colmado de bendiciones divinas. En
este reino del milenio los judíos se convertirán y tendrán una gran participación en él (aunque
hay diferentes interpretaciones sobre el “cómo” y el “cuándo” de esta conversión).
Satanás, que había sido atado y aprisionado en el Abismo durante mil años (Ap 20,2-3),
será liberado por un breve tiempo al fin del milenio, y los creyentes se verán sometidos a una
dura prueba. Pero luego será arrojado al “lago de fuego y azufre”, donde están también la
“bestia” y el “falso profeta” (los ejecutores de sus designios, cf. Ap 20,10). Entonces llegará el
fin: serán creados el nuevo cielo y la nueva tierra y comenzará la era de la felicidad eterna.
El postmilenarismo afirma que el Reino se ha extendido a través del mundo a medida que
ha sido anunciado el evangelio. En el futuro, la influencia del cristianismo va a ser tal que
sobrevendrá una larga era de paz y de prosperidad en todo el mundo. Pero no habrá una
ruptura catastrófica entre el mundo presente y el “milenio”, sino un crecimiento gradual a
medida que más y más personas se conviertan. La influencia del mal irá decreciendo cada vez
más bajo el influjo de la fe cristiana, y muchos problemas sociales y económicos quedarán
resueltos. Luego llegará el fin definitivo: Cristo se manifestará por segunda vez, resucitarán
los muertos y tendrá lugar el Juicio final.
El amileriarismo rechaza los dos sistemas anteriores. El Reino de Dios ya se ha hecho
presente en el mundo con la venida de Jesús; el trigo y la zizania seguirán creciendo juntos,
sin que ninguno llegue a imponerse definitivamente sobre el otro antes del juicio final. A
partir de su resurrección Cristo ha sido constituido Señor, pero solo en su parusía se
establecerá definitivamente su reinado, en la nueva creación.
Aunque el autor no lo menciona, cabe recordar en este contexto el decreto emitido por el
Santo Oficio el 21 de julio de 1944, que responde a una consulta relativa al así llamado
milenarismo mitigado,

[57] es decir, a la creencia según la cual Cristo, antes del juicio precedido o no por la
resurrección de muchos justos, vendrá a reinar visiblemente en esta tierra. La respuesta fue
que el sistema del milenarismo mitigado no es del todo conforme a la fe católica (tuto doceri
non potest).
El milenarismo no ha sido condenado como herejía, pero la Iglesia Católica lo considera
erróneo. Entre otras razones, porque la doctrina milenarista se basa en una exégesis demasiado
literalista del Apocalipsis. Esta exégesis no debe perder de vista que el autor recurre en forma
constante al simbolismo, y en particular al simbolismo de los números, entre ellos el del
número 1000.