"IOUDAIOI" EN EL EVANGELIO DE JUAN Ricardo ... - Revista Biblica

REVISTA BÍBLICA
Año 47 - 1985
Págs. 27-41
[27]
LOS "IOUDAIOI" EN EL EVANGELIO DE JUAN
Ricardo Pietrantonio
El término Ioudaioi ("judeos/judíos/judaítas") en el EvJn (Evangelio de Juan)
ha sido motivo de controversia y discusión por un tiempo prolongado. 1 En
efecto, contrariamente a los evangelios sinópticos, el EvJn usa el término muy
frecuentemente. 2 Últimamente una serie de estudios han intentado clarificar el
panorama. 3
1 Así lo reconoce Walter Gutbrod, TDNT, III, p. 377 y cita a W. Lütgert, Die Juden in JohEv,
en Neutestamentlichen Studien für G. Heinrici, 1914, p.147 ss; J. Jocz, Die Juden in
Johannesevangelium, Judaica 9 (1953) 129-142; Cf. Bibliografía en Raymond E. Brown,
Gospel 1 o.c.p. LXXIX.
2 En EvJn 69 veces mientras que Mt, p.e., sólo 5; 6 en Mc y 5 en Lc, pero sólo 4 veces en
conjunto si se exceptúa la expresión basileus ton Ioudaion; cf. Moulton-Geden, Concordance,
o.c. p. 497, Gutbrod, TDNT, III, p. 377, Morgenthaler, Statistik, o.c. p. 107.
3 S.Grässer, Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium, NTStud 11 (1964-65) 74-90; J.
Willemse, La Patrie de Jésus selon S. Jean, 4:44, NTStud 11 (1964-65) 349-364; J. Bowker,
The Origin and Purpose of St John's Gospel, NTStud 11 (1964-66) 398-408; Wayne E.
Meeks, Galilee and Judaea in the Fourth Gospel, JournBibLit 85:2 (1966) 159-169; Carlos A.
Valle, Los Judíos en el Evangelio de Juan, CuadT 13:1 (1964) 31-48; L. Díez Merino, Galilea
en el Cuarto Evangelio, EstBib 31:3 (1972) 247-273; S. Pancaro, The Relationship of the
Church to Israel in the Gospel of St John, NTStud 21:3 (1976) 396-405,M. H. Shepherd Jr.,
The Jews in the Gospel of John; Another Level of meaning, AngTheolRev, SuppSer 3, (1974)
95-112; R. J. Bratcher, The Jews in the Gospel of John, BibTrans 26:4 (1975) 401-409;
Malcolm Lowe, Who were the Ioudaioi, NovTest 18:2 (1976) 101-130. R. Leistner,
Antijudaismus in Johannesevangelium; Darstellung des Problems in der neueren
Auslegungsgeschichte und Untersuchung der Leidensgeschichte, 1974; J. Beutler, Die "Juden"
un der Tod Jesu im Johannesevangelium; Exodus und Kreuz im ökum. Dialog zwischen Juden
und Christen, Aachen, 1978, p. 75-93; K. Matsunaga, The Galileans in the Fourth Gospel,
Annual of the Japanese Biblical Institute, Tokyo, 2 (1976) 139-158; C. Voulgaris, To
Historikon kai hypobathron tou Joannen Evangeliou, DeltBibMel 4: 1 (1976) 23-58; J.
Bowman. The Fourth Gospel and the Jews. A Study in R. Akiba, Esther and The Gospel of
John, Pittsburgh Theological Monograph Series 8, Pittsburgh: Pickwick, 1975. R. Fuller, The
Jews in the Fourth Gospel, Dialog 16:1 (1977) 31-37; R. L. Sturch, The Patris of Jesus,
JournTheolStud 28:1 (1977) 94-96;Bruce E. Schein, Following the Way, o.c. p. 195-196; J. M.
Casabó Suque, Los Judíos en el Evangelio de Juan y el Antisemitismo, RBib 35:2 (1973) 115-
129; G. J. Cumming, The Jews in the Fourth Gospel, ExpTim LX: 10, (1948-49) 290-292.

[28]
En este trabajo desarrollaremos brevemente el uso y la significación que tal
término adquiere en la concepción joannea, ya adelantado en otro artículo
anterior. 4
Algunos eruditos han interpretado el término Ioudaioi asumiendo como telón
de fondo, en el escenario histórico, la separación entre la iglesia y la sinagoga,
luego de los sucesos de las guerras judías y el incendio del Templo de Jerusalén,
de modo que la redacción final -supuestamente- del EvJn entre los años 80-100
d. C. habría marcado profundamente la visión o el punto de vista que el
"redactor" tenía acerca de los judíos, en esa época avanzada del siglo primero. 5
Ahora bien, esta concepción no me
4 Ricardo Pietrantonio, El Mesías asesinado; El Mesías ben Efraim en el Evangelio de Juan,
Revista Bíblica 44 n. 5 (1982) p. 8, n. 5; p. 11,n. 15. Además, la nota anterior consigna una
abundante bibliografía.
5 Por ejemplo J. M. Casabó Suque, o.c.p. 116-119; "En el ambiente en que surge el evangelio,
se está produciendo o se ha producido ya la formal separación entre la iglesia y la sinagoga",
p. 116; "la circunstancia histórica que vive la comunidad cristiana al tiempo de la redacción
refluye en ésta", p. 117. Sí, es verdad, no sólo con respecto al EvJn, sino en cualquier otro
escrito la "circunstancia histórica" marca la redacción del mismo, pero ¿cuál es el tiempo de
redacción, de sus fuentes o de sus tradiciones No sólo la última redacción, si se acepta que
hay estratos redaccionales, condiciona a la obra total en su relectura final, sino también los
elementos que componen el relato en su conjunto y separadamente, influyen en ella. A
menudo se pierde de vista la época que narra, aunque sea enfocada desde una situación
posterior y retrospectiva. Si bien los evangelistas, los redactores, usan su material con
propósitos bien precisos (p. e., Jn 20: 30-31; Lc. 1: 1-4) intentan interpretar los sucesos y los
personajes de los que se ocupan para llegar a la verdad histórica que tratan de presentar. ¿No
es así con cualquier documento de la antigüedad o moderno De la misma forma como el
anterior autor, R. Fuller, Jews, o.c.p. 35-36 dice que el Sitz im Leben que indujo al evangelista
a alterar la tradición está enmarcado en la exclusión de la sinagoga de los judeo-cristianos en
la década 80-90 d C., según la "bendición" de los herejes, la llamada Birkath haMinim. El
punto básico entre la sinagoga y la iglesia es la cuestión cristológica. W. H. Brownlee,
"Whence the Gospel according to John " en J. H. Charlesworth (ed.) John and Qumran, 1972,
sostiene que 12: 42 describe una situación más temprana que la que pone de manifiesto la
susodicha Bendición: "La evidencia de la Maldición Rabínica introducida alrededor del 85 d
C. apunta más a una fecha temprana que tardía para el Cuarto Evangelio", p. 182 s; Cf. J. M.
Casabó Suque, Judíos, o.c.p. 118 quien concuerda con R. Fuller; R. J. Brateher, Jews, o.c.p.
403; E. Grässer Polemik, oc.p. 89-90. La misma situación y fecha en R. Obermüller,
Testimonio Cristiano en el mundo Heleno-Oriental, Teología del Nuevo Testamento III, La
Aurora, Buenos Aires, 1978, p. 515-517.

[29] parece ajustarse a la realidad, como he tratado de demostrar en otro
lugar. 6 Por otro lado, actualmente ha quedado evidenciado que no existía con
nitidez una versión oficial y uniforme, en la
6 R. Pietrantonio, El Sufrimiento en la persecución por causa de la Palabra, RBib 42:1 n. 175
(1980) 11-19. Se me perdonará citarme a mí mismo pero en este caso se adecua al tema: las
expresiones en 15:18-16: 4a "tienen que ver con persecuciones intrajudías. Puesto que se
menciona la expulsión de la sinagoga (16: 2) no puede tratarse de una fecha tardía, más allí del
año 70 d C., cuando una de las sectas, la farisea, se apoderó, unilateralmente, del judaísmo
normativo, sino anterior a la fecha mencionada, cuando la persecución y la expulsión era un
problema de fondo para los cristianos ya que pertenecían al judaísmo y a la sinagoga.., muy
probablemente durante las guerras judías", p. 17-19. Cf. George W. Buchanan, Samaritan
Origin, o.c.p. 164-165, no se puede comparar ninguna hostilidad exterior en esta disputa
intrafamiliar que se sostuvo por cientos de años mayormente en términos que oprimió a
Samaria. Esta hostilidad se refleja en. el EvJn, pero no es antisemitismo. Esta era una disputa
intrasemítica en la que el autor era antijudaíta (antijudaean). Cf. también, J. A. T. Robinson,
Redating the New Testament, The Westminster Press, Philadelphia, 1976 p. 254-311, quien da
como fecha final de la redacción del EvJn, incluido el Prólogo y el Epilogo, alrededor del 65
d. C., y en la nota 218 p. 307 muestra la pléyade de investigadores que a través de la historia
de la investigación joannea, como voces solitarias, se han pronunciado en favor de una fecha
temprana. Los argumentos que presenta Robinson son, en mi opinión, suficientemente
convincentes, por lo menos en lo que al EvJn se refieren. Cf. también J. W. Bowker, The
Origin and Purpose of St John's Gospel, NTStud 11: 4 (1964-6 5) 398-408, que propone un
origen palestino y por lo tanto más temprano, Cf. Oscar Cullmann, Der Johanneische Kreis;
Sein Platz im Spatjudentum in der Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung
des Johannes Evangelium, Tübingen, 1975; Trad. Inglesa: The Johannine Circle,
Philadelphia, 1976; trad. Francesa: La Milieu Johannique, sa Place dans le Judaïsme Tardif,
dans le Cercle des Disciples de Jésus et dans le Christianisme Primitif: Etude sur 1'Origine
de L'Evangile de Jean, Neuchâtel, París, 1976; que alude a la formación del EvJn antes del
año 70 d C. con una posible redacción final hacia finales del siglo primero y un muy posible
lugar de edición en Transjordania (!). Según Cullmann el evangelio debe ser leído en relación
con el trasfondo del judaísmo heterodoxo y el reconocimiento del "setting" histórico afecta
cualquier búsqueda de la identidad del evangelista. Cf. R. A. Culpepper, The Johannine
School: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis based on an investigation of the
Nature of the Ancient Schools, SBL Dissertation Series 26, Missoula; Scholars Press, 1975,
quien concluye que a base de las características de las escuelas de la antigüedad es plausible la
idea de que había una comunidad joannea centrada alrededor del discípulo amado como una
escuela. Cf. George W. Buchanan, Samaritan Origin, o.c.p. 163.

[30] época del nacimiento de la fe cristiana, de lo que significaba pertenecer
a Israel. 7 En realidad, se ha llegado a la conclusión de que
7 Cf John Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, An Introduction to the Jewish
Interpretations of Scripture, Cambridge at the University Press, 1969, p. 6 ss, 36 ss. Arguye
que después de la caída de Jerusalén la interpretación rabínica del judaísmo no excluyó
inmediata o rápidamente todas las otras formas, sino que en realidad el judaísmo rabínico
posterior es una extensión y desarrollo de la práctica y la tradición farisea anterior, que con el
tiempo se transformó en la interpretación prevaleciente del judaísmo y en "ortodoxia", que
luego fue leída retrospectivamente en los períodos anteriores, como si el judaísmo rabínicofariseo
hubiera sido siempre ortodoxia, mientras que, de hecho, la situación anterior era
mucho más abierta, teniendo en cuenta que ni aún el fariseísmo anterior era monolítico (p. e.
las tendencias de Shammai y Hillel) p. 36 e. Cf. la obra de E. R. Goodenough, Jewish Symbols
in the Graeco-Roman Period, 12 Vol,., New York, 1953-1965, passim. Cf. Alejandro Díez
Macho, El medio ambiente judío en que nace el cristianismo, en E. Schweizer-A. Díez
Macho, La Iglesia Primitiva, Organización, Medio Ambiente y Culto, Sígueme, Salamanca,
1974, p. 81-150; reseña las escuelas y sectas del tiempo de Jesús y luego concluye: "este
pluralismo dentro del judaísmo palestino duró hasta el año 70 d C. Hasta entonces los
cristianos fueron considerados como una secta judía más; sólo tras el rompimiento de la
sinagoga con la joven iglesia cristiana ocurrido tras la catástrofe del 70, los cristianos fueron
tenidos por el fariseísmo imperante como verdaderos herejes", p. 106. Algo que corrobora la
diversidad y la lucha de tendencias es la obra de H. Burgmann, Der Grunder der
Pharisäergenossenschaft der Makkabäer Simón, JournStudJud 9:2 (1978) 153-191, quien
sostiene que el nombre que la literatura qumranita usa (el hombre de mentira: 1Q p Hab II, 1 s
CD 1, 14) se refiere a Simón Macabeo que habría fundado el movimiento fariseo para
combatir a los qumranitas. Recientemente David E. Aune, Ortodoxy in First Century Judaism;
A response to N. J. McEleney, JournStudJud 7:1 (1976) 1-10, contesta al mencionado autor,
Ortodoxy in the First Christian Century, JournStudJud 4 (1973), quien sostenía que fariseos y
cristianos eran ramas divergentes de un tronco ortodoxo genérico original y que ambos
merecen hoy día, entonces, ser llamados igualmente judaísmo (con la última afirmación estoy
parcialmente de acuerdo, no así con la primera) p. 20 y 42, diciendo que los fariseos del
judaísmo rabínico reclamaron tal ortodoxia que en la realidad no existía, p. 9. L. L. Grabbe,
Ortodoxy in First Century Judaism What are the Issues, JournStudJUd 8: 2 (1977) 149-153,
tercia en la discusión para corroborar la no-ortodoxia del s. I d C. y sostener que le. cuestión
fundamental no es la ortodoxia, que no existe -se coloca del lado de Aune- sino justamente la
diversidad y que mejor vocabulario sería judaísmo farisaico-rabínico etc..N.J. McEleney,
Ortodoxy in Judaism of the First Christian Century, Repplies to David E. Aune and Lester L.
Grabbe, JournStudJud 9:1 (1978) 83-88, contesta a ambos y dice que no fue refutada su idea
de que había una ortodoxia judaica en el s. I d C. con los siguientes elementos: 1. Yavé, Dios
de Israel; 2. Status especial del Pueblo de Dios; 3. La Ley Mosaica. Pero según mi análisis, a
cada uno de estos términos, se le pueden aplicar interpretaciones y es allí donde aparecen las
discrepancias, y por tanto, las "heterodoxias" o "heteropraxias". Cf. G. Baumbach, Volk Gottes
im Frühjudentum; Eine Untersuchung der "ehklesiologischen" Typen des Frühjudentums,
Kairos 21:1 (1979) 30-47, sostiene que entre el-tiempo de Antíoco Epífanes y hasta el año 70
d C. no habla una comprensión uniforme de "Pueblo de Dios"; cada grupo tuvo su concepto de
quién pertenecía a Yavé y, por lo tanto, a Israel, y a menudo, eran exclusivistas.

[31] la variedad, y no la normatividad, 8 era la característica de la situación en
el s. I d. C. Esta variedad debe incidir en la comprensión del uso del concepto
Ioudaioi en el EvJn. Captar esta condición de la época en Palestina es
imprescindible para penetrar el uso y significación del vocablo que nos ocupa.
De otro modo, se cae-
8 Una obra tan valiosa como la de George Foot Moore, Judaism in the First Christian Era;
The Age of the Tonnaim. Cambridge, Harvard University Press, 1927, 1962 -9a. ed.- 3 Vols.
asume apriorísticamente que las obras de los Tannaim-Amoraim, de los siglos II-III de la era
cristiana, Misná, Talmud, representan al judaísmo oficial del s. I; Cf. 1, 3, 110-121 y passim.
Con lo dicho no negamos el carácter temprano de ciertos materiales en esas obras, pero, por
otro lado, hay que ser cuidadoso y no tomar todo el material compuesto posteriormente con la
perspectiva rabínico-farisaica como el representante del total de la compleja situación de los
siglos 2-1 a C. a 1-2 d C. En cierta manera, lo mismo sucede con la obra de Strack-Billerbeck,
Kommentar, o.c. La tendencia de considerar al judaísmo mísnico posterior como el
"normativo", por el cual se deben juzgar otras tendencias y documentos de la época anterior,
no es exclusiva de estas dos obras mencionadas. Cf. John Bowman, The Samaritan Problem;
Studies in the Ralationships of Samaritanism, Judaism an Early Christianity, Pittsburgh
Theological Monograph Series, Number 4, Pittsburgh, Pennsylvania, 1975, p. 11.

[32] rá en las aberraciones más sofisticadas 9 en cuanto a la interpretación del
EvJn, y consecuentemente, en la intención que la palabra judíos adquiere en su
redacción.
Para no distraer por más tiempo la atención del aspecto fundamental de este
estudio, preferimos remitir al lector, si está interesado, a las notas de pie
anteriores, mientras nosotros nos concentraremos, de aquí en más, sobre la
palabra y su utilización. Y lo haremos en esta oportunidad basándonos en los
trabajos ya realizados por otros investigadores.
Comencemos por situar el evangelio mismo en su medio. J. Bowker 10 ha
establecido que el debate del evangelio se enmarca dentro del judaísmo. 11 En los
primeros doce capítulos el EvJn desarrolla el tema: ¿qué pasa con el "judío"
cuando reconoce al
9 Una de las últimas de esas aberraciones se puede ver en el comentario de R. Bultmann al
EvJn y en todos aquellos que lo siguen en su trasposición de textos, reordenación de
materiales y estratos. Cf. D. Moody Smith, The Composition and Order of the Fourth Gospel:
Bultmann's Literary Theory, New Haven and London, Yale University Press, 1965. Lo que
queda luego de la reordenación de los materiales joanneos es el Evangelio según Bultmann y
no según Juan. Algunas de estas teorías son realmente inconsistentes. P. e., A. J. Mattill,
Johannine Communities behind the Fourth Gospel, George Richter's Analysis, TheolStud .38:
2 (1977) 294-315, ve cuatro estratos, todos ellos en contraposición binaria: judeo-cristiana
versus nueva fe joannea, docética versus antidocética. La pregunta que surge ante esta sugerencia
es: ¿cómo es posible que el último redactor haya dejado trazos tan visibles de aquella
supuesta tendencia cristiana -en el interior de la comunidad- que quiere combatir Es posible
aceptar que ha habido relecturas en la composición del EvJn, pero siempre que ellas no se
opongan tan abiertamente a una supuesta tendencia original del material anterior. Si una obra
es totalmente opuesta a la que se quiere escribir, se la desecha y se la ataca con una nueva obra
escrita enteramente de nuevo. Un poco más aceptable es la teoría de R. E. Brown, The
Community of the Beloved Disciple, The Lives, Loves and Hatee of an individual Church in
the New Testament, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1979, porque envuelve no
tanto la redacción del EvJn sino las comunidades que están alrededor del Ev. y de las Ep.
joanneas.
10 J. W. Bowker, Origin and Purpose, o.c. p. 398-408.
11 Citando a J. A. T. Robinson afirma que es el libro más hebraico del NT, exceptuando quizás
el Apocalipsis, y que el EvJn trata sobre el judaísmo ahora que el Cristo ha venido; J. Bowker,
Origin and Purpose, o.c. p. 398 s. Cf. R. Fuller, Jews, o.c. p. 36. E. Grässer, Polemik, o.c. p.
87-90, niega que sea dirigido al judaísmo, o que se trate de una controversia dentro del
judaísmo, más bien, dice, es una polémica intraeclesial.

[33] Mesías Jesús ¿permanece como judío o no. 12 Así Jesús en 1:1-2:11 es
presentado en términos afines a sus antecedentes. 13
También en 2:12-4:54 se plantea la relación de Jesús con el judaísmo en
general y en particular, para pasar inmediatamente a preguntas específicas que
tienen que ver con cuestiones judaicas (5-8). 14 Finalmente el tema será la
relación de la comunidad de Jesús con los otros "judaísmos" y la relación de
Jesús con la comunidad (9-12). 15 En otros términos, todo el trasfondo de la controversia
se encuentra enmarcada dentro de los límites del Judaísmo.
La verificación de este acerto se puede efectuar mediante el examen del uso
de cierta terminología, como lo ha demostrado S. Pancaro 16 en el trabajo
anteriormente citado. En lugares del EvJn como 1:31, 47, 49; 12:13 todas las
cuestiones quedan centradas en la pregunta sobre qué es Israel o también sobre
qué es
12 Ibid p. 399 a. El término judíos es encontrado en contextos polémicos pero en la mitad de la
primera parte aquellos no son todavía rivales sino mas bien observadores no comprometidos,
siendo el resultado que algunos creen y otros se retiran (cap. 6). Cf. C. Valle, Judíos, o.c.
quien habla de etapas de expectación (1-4) y de oposición (5-6).
13 Ibid p. 401. El autor señala bien claramente que los antecedentes de Jesús son presentados
en términos "judíos", con términos usados en distintas literaturas judías, sólo comprensibles al
lector experimentado en esas circunstancias. El ambiente palestino se percibe claramente. Cf.
Bruce E. Schein, Following the Way, o.c. p. 13-45.
14 Ibid. p. 402-405. Jesús pertenece al judaísmo y lo transforma y por lo tanto se plantea el
problema de si un judío lo puede aceptar a Él si se presenta como la expresión de la voluntad
del Padre.
15 Ibid. 405-407. Las preguntas aquí ya no son más las de la antigua comunidad sobre la
aceptación o no de Jesús, sino la nueva comunidad emergente versus la antigua que continúa
existiendo y, también, Jesús en relación a los que lo aceptan y creen en Él. A pesar de las
divisiones y desencuentros entre las dos comunidades el EvJn continuará diciendo que ellos
no alienan a Jesús del Judaísmo, porque aun entre los gobernantes muchos creyeron en Él pero
no lo confesaban por temor a ser expulsados de la sinagoga (cf. 12: 42).
16 Cf. S. Pancaro, Relationahip, o.c. p. 396-405, quiere cuestionar a todos aquellos que, a
pesar del incesante aumento de los que van apreciando más el carácter judío del EvJn,
continúan considerándolo una composición dirigida a lectores gentiles, cf. p. 396.

[34] ser israelita. 17 Del análisis se puede deducir con toda nitidez que el
término o los términos "Israel" o "israelita", por una parte, no involucran en la
definición a los gentiles, 18 y que, al contrario, por otra parte, plantean una
cuestión interna y clara, a saber, si los judíos convertidos a la fe de Jesús no son
en realidad los verdaderos israelitas. La ambigüedad del término "judíos" -iudaioi-
se explica si se lo confronta con aquellos "judíos" que creen en el Mesías -
por ello, quizá, sean los cristianos- y que son expulsados de la Sinagoga. 19 En
11:50-52 el término Ethnos
17 Cf. Ibid. p. 398-400. Pancaro señala con justicia que hay que hacer una distinción entre loa
términos Ioudaioi e Israelites/Israel. A pesar de que Ioudaioi pueda ser usado en el EvJn con
un sentido peyorativo o también de rechazo, hay que tomar en cuenta que no siempre se lo usa
de ese modo (33 veces de 70 según E. Grässer, Polemik, o.c. p. 76) mientras que Israel/lsraelites
siempre tiene una connotación de carácter positivo, p. 398. Israel es usado en cuatro
ocasiones e israelites una sola vez, mientras que Ioudaioi 69/70 veces (depende cómo se
cuenta) lo que evidencia que los términos no son intercambiables ni tampoco equivalentes en
su contenido. Cf. sobre el asunto tratado en esta nota M. Lowe, Ioudaioi, o.c. p. 110 y 103-
104; J. M. Casabó Suque, Judíos, o.c. p. 120.
18 Ibid p. 404-405. La oposición no es entre el redil de Israel y el nuevo Israel o redil de Israel
fuera de Israel, ni siquiera el EvJn está hablando de judeocristianos que están incorporados a
un redil fuera de Israel, mucho menos de cristianos de origen gentil que constituyen un redil
fuera de Israel dentro del cual tienen que ser incorporado. los judeo-cristianos. El EvJn no se
ocupa de los gentiles o del modo en que ellos ahora son los representantes del Pueblo de Dios
en reemplazo de los "judíos"; más bien la cuestión se centra en los "judíos" que separándose o
habiendo sido separados del "redil" de los "judíos" -la Sinagoga como una comunidad
nacional religiosa- por seguir al Cristo y constituir una comunidad por sí mismos, son los
verdaderos hijos de Abraham (8: 37 ss), los seguidores de Moisés (5:45-47) y el (verdadero)
Israel. Cf., C. Voulgaris, To Historikon, o.c., quien arguye que el elemento antijudío está
dirigido contra los líderes más que contra el pueblo, y por ello, refleja la lucha y la separación
en los 85 d C.
19 Ibid 401-403. Estos son aquellos "judeos" que creen en el Mesías y por ello son Israel-
Israelites como Nathanael (1:47, 49) que se desasocian de los otros judeos, pero no excluyen a
los "judíos" en el amplio sentido y en el sentido no específico del EvJn. Cf. Wayne E. Meeks,
Galilee and Judaea o.c. p. 165; Nathanael es un Galileo, no un Judío, y sin embargo, el
verdadero israelita que reconoce al Rey de Israel, y además Nicodemo se porta como un
Galileo (7:52). Cf. J. M. Casabó Suque, Judíos, o.c. p. 122 n. 18 cuestiona a Meeks, pero
también véase a Enciso Viana, La vocación de Natanael y el Salmo 24, EstBib 19: 3 (1960)
229-236; Natanael bajo la higuera pensaba en cómo ser buen israelita y meditaba en el Sal. 24,
Sólo Jesús y Natanael sabían de qué hablaba Jesús cuando le dijo que era Israelita sin dolo y
que lo vio bajo la higuera leyendo el Salmo que hablaba de lo mismo.

[35] se refiere a la nación judía, mientras que Laos connota a Israel. 20 La
Iglesia del EvJn se apropia del vocablo Israel 21 como el nuevo Israel que es, pero
no distinto del Israel veterotestamentario, sino renovado, donde se cumplieron
las promesas, como otras manifestaciones de la época lo hacían. 22 Por lo tanto,
esta noción pertenece a un contexto judeo-cristiano y no helénico donde muy
poco tiene que aportar este debate. 23 ¿A qué romano o griego le podría importar
cosa semejante
Pero, además, el debate se circunscribe a Judea más que a todo Israel. Esto
puede parecer extraño y, sin embargo, no lo será tanto, si tomamos en cuenta los
términos Samaria y Galilea. 24 Cuando estos toponímicos aparecen en el EvJn se
comprende que Israel es más amplio que Judea. 25 La lectura del relato nos lleva a
esta conclusión. De manera que Judea será una parte geográfica, en términos
generales, e Ioudaioi serán sus habitantes, más aque-
20 Ibid p. 403.
21 Ibid p. 403, El Pueblo (de Dios), la manada (la Iglesia) es Israel.
22 Ibid. p. 402. Cf. G. von Rad y K. G. Kuhn, TDNT, III, 356-391 passim.
23 Ibid 404-405. El contexto de Pablo, aunque las ideas puedan coincidir esencialmente, es
distinto y, por lo tanto, él se coloca como judío o israelita tratando de explicar cómo los
gentiles son injertados en el tronco principal del olivo (Rm. 11).
24 Cf. Wayne E. Meeks, Galilee and Judaea, o.c. p. 159, demuestra, por demás, que el
evangelista enfatiza el conflicto entre el origen galileo de Jesús y las tradiciones escatológicas
conectadas con Judea, que Galilea tiene un papel simbólico muy importante y que hay alguna
evidencia de tradiciones locales fijadas en Palestina norte (Samaria y Galilea). Por otro lado,
el papel de los Galileos y los samaritanos en el EvJn podría ser el desafiar a los judea. al
arrepentimiento y a la creencia en Jesús, Cf. K. Matsunaga, Golileans, o.c., y ver R.
Pietrantonio, El Mesías asesinado, o.c., p. 10, n. 12 y p. 20, n. 40. Cf. Díez Merino, Galilea,
o.c. p. 259 ss: Galilea comienzo y fin del ministerio de Jesús en EvJn (7).
25 Diez Merino, Galilea, o.c. p. 272-278.

[36] llos que se sienten copartícipes de la visión que de Israel tienen los que
son ioudaioi. 26
M. Lowe ha establecido los siguientes significados del término ioudaioi
según la semántica y la historia: 27
a) "miembros de la tribu de Judá", como opuesto a otras tribus; b) "Judeos",
como opuesto a gente que vive en (o que se origina en) otras áreas (notablemente
tanto Galileos como Samaritanos, si Judea es entendida en el sentido estricto del
área al oeste del Jordán entre Samaria e Idumea); c) "Judíos", como opuesto a
miembros de otras religiones (notablemente Samaritanos, Romanos, Griegos).
Con respecto al término Ioudaía en el tiempo de Jesús puede tener los
siguientes significados: 1. Judea, en sentido estricto; 2. La procuraduría de
Poncio Pilato (o sea, Judea como en 1, más Idumea y Samaria); 3. El reino de
Herodes el Grande y los últimos Asmoneos (o sea, aproximadamente la totalidad
de la tierra del Israel histórico). Los significados correspondientes de lo último
con respecto a Ioudaioi pueden ser b1, b2 y b3.
En el período neotestamentario la connotación primaria era geográfica en
sentido más amplio o más angosto, de acuerdo con el contexto y el emisor. 28 Por
otro lado, se debe agregar que entre
26 Así lo entiende G.J. Cumming, The Jews in the Fourth Gospel, ExpTim 60:10 (1948-1949)
290-292. No se trata de toda la nación en general sino de la gente con asociación especial con
Jerusalén: significa "judeos", opuesto a Galileos. Esta interpretación se sostiene por el uso que
se hace de la palabra "Judea" que en total aparece 7 veces y que se contrasta con el uso que se
hace de la palabra Galilea. En ambos casos nunca significa la totalidad de Palestina o la
totalidad de Israel (p. 292). Cf. Malcolm Lowe, Who were the Ioudaioi, o.c. p. 111-114, quien
entiende el asunto en el mismo sentido. Esta distinción apuntada no ha sido tomada en
consideración suficientemente en algunos comentarios y estudios y ha dado lugar a
interpretaciones erróneas en la exégesis de los textos joanneos sea en la dirección de
comprender el EvJn en un sentido absurdamente antisemita o en una espiritualización
exagerada de los conceptos.
27 M. Lowe, Who were the Ioudaioi, o.c. p. 102-103. A este artículo lo considero conclusivo
en lo que respecta al asunto en cuestión.
28 Ibid. p. 105-106: "Que el sentido geográfico de Ioudaioi, lejos de haber ido desapareciendo,
con certeza formaba el significado primario del término en el tiempo neotestamentario, está
confirmado por la sorprendente, aunque bien atestada, creencia de que los Ioudaioi eran
ciertos egipcios o indios que habían obtenido su nombre presente por emigración al ya existente
país de Judea". Cf. p. 106 s. A veces puede usarse para las autoridades del Sanhedrín, p.
123; Cf. R. Bratcher, Jews, o.c. p. 409, y J. M. Casabó Luque, Judíos, o.c. p. 120.

[37] los Gentiles o los judíos de la diáspora el término tiene un significado
secundario, es decir, religioso, 29 mientras que para los judíos palestinos lo más
común para expresar ese concepto es Israel, 30 como una designación propia y
más precisa.
Así mismo, las veces en que frases tales como basileus/arjon ton Ioudaion 31
aparecen en el texto, deberían traducirse por "rey/gobernante de Judea (o de los
judeos)", 32 mientras que otras, como heorte/Pasja/katarismos/Paraskeue ton
Ioudaioi, 33 deberían ser volcadas al castellano de las versiones bíblicas como
"Fiesta / Pascua / Rito de purificación / Día de preparación judeo (o de los
judeos)". 34 Por lo dicho, también debería traducirse siempre por "judeos" el
término Ioudatoi, excepto, quizás, en 4:9, 22 y 18:20 35 (¡sólo 3 casos entre
69/70!), casos en que tal palabra no cubre todo lo que se intenta decir en el
original, donde se podría elegir entre "judío" o "judeo", agregando una nota
explicativa al pie 36 para explicar la ambigüedad.
M. Lowe concluye, por otra parte, que la gran incidencia que tiene la palabra
Ioudaioi como "judío en general" en el resto del NT, 37 refleja, contrariamente al
EvJn, el medio ambiente de la
29 Ibid. p. 104 y n. 11; Cf. S. Pancaro, Relationship, o.c. p. 402. La connotación religiosa
fuera del ámbito palestino es explicable por la tremenda influencia que Jerusalén y su Templo
ofrecían como centro religioso-político.
30 Ibid. p. 104, 125.
31 Ibid. p. 118-119, 129.
32 Ibid. p. 118-119, 129.
33 Ibid. p. 115 ss., 129.
34 Ibid. p. 117, 129.
35 Ibid. p. 129.
36 lbid..p. 129.
37 Ibid. p. 129, 107.

[38] diáspora de esos documentos. 38 La mayoría de los casos aparece en el
Libro de los Hechos, que refleja la misma flexibilidad que se encuentra en el
evangelio de Lucas. 39
Por lo tanto, de todo lo visto hasta ese lugar, cabe concluir con seguridad que
el término bajo examen ofrece una connotación geográfico-topográfica.
Hay intérpretes que no toman en cuenta en absoluto la cuestión geográfica. 40
En tales casos la interpretación aplicada es meramente simbólica 41 y centrada en
los apriorismos del investigador, más que en el simbolismo real que pueda tener
la mención de Ioudaioi/Ioudaia en el EvJn. 42 Generalmente suelen considerar
que Ioudaioi es un equivalente de Kosmos, en lo que este vocablo implica de
oposición 43 a Jesús. Sin embargo, se debe recordar
38 Ibid. p. 129-130. Una explicación similar sobre Ioudaioi expone Bruce E. Schein, Following
The Way, o.c.p. 195-196. Por la posición contraria cf. W.D. Davies, The Gospel and the Land,
Berkeley, University of California Press, 1974, p. 321-331, Sin embargo; a mi ver, no es
convincente.
39 Ibid. p. 129.
40 P. e. C.K. Barrett, Gospel, o.c. p. 148, dice que se refiere regularmente a los dirigentes
oficiales que se oponen a Jesús; cf. Mateos-Barreto, El Evangelio de Juan, o.c. p. 160-161,
164-165 y passim. También remarca Barrett, que "Jn. habla indiscriminadamente de los
"judíos" y los "fariseos" probablemente sin conocimiento claro de las condiciones en Palestina
antes del año 70 d. C.", p. 299; cf. 145. También Bultmann Johannesevangelium, o.c. passim.
41 Cf. Bultmann, Evangelium des Johannes, o.c.p. 59; C. Valle, Judíos o.c. passim; R. Fuller,
Jews, o.c. p. 36; pero Cf. M. Lowe, Who were the iudaioi o.c. p. 110.
42 Cf. M. Lowe, Who were the ioudaioi o.c.p. 110 dice "se verá que los significados
cotidianos alcanzan (para explicar el término) de modo que no hay necesidad de ver en el
EvJn alguna fantástica significación alegórica de la palabra (aunque su autor pueda haber
intentado conllevar un mensaje alegórico también)". En la lectura del método que hace
Mateos-Barreto (cf. passim) es explicable su interpretación simbólica, que no nos parece que
se oponga a la cuestión geográfica.
43 Cf. R. Bultmann, Evangelium des Johannes, o.c. p. 59 y passim; E. Grässer, Polemik, o.c.p.
88-89; M. Lowe, Who were the Ioudaioi o. c.p. 101; R. Leistner, Antijudaismus in
Johannesevangelium o.c.passim, sostiene que la tendencia básica del EvJn no puede ser
descripta como antijudía. Pero cualquier interpretación alegórica, que no tome en cuenta la
situación real del Milieu joanneo puede dar lugar a lo antijudío genérico. R. Fuller, Jews,
o.c.p. 36, considera que el EvJn no tenía una actitud antijudía porque había sido diseñado para
judeo-cristianos recientemente expulsados de la Sinagoga, pero que cuando el evangelio
circuló entre gentiles (gnostizantes u ortodoxos) adquirió una forma antisemítica potencial que
se actualizó en la historia. Por otro lado, M. H. Shephard Jr., Jews., o.c. passim, entiende que
se trata de un problema interno de la iglesia simbolizado por los judíos. Cf. E. Grässer, Die
Juden als Teufelssöhn nach Joh 8:37-47, Abh a. Christl-Jüd Dialog 2 (1967) 157-60; J.M.
Casabó Luque, Judíos, o.c.p. 120, 125 ss. G. W. Buchanan, Samaritan Origin, o.c.p. 162.

[39] que no siempre Ioudaioi es negativo, 44 como tampoco Kosmos ofrece
siempre un sentido negativo. 45
Si aceptamos que el EvJn goza de un conocimiento preciso de toda la
Palestina, de su geografía y su topografía, y si además admitimos que observa
una gran perspicacia en su cronología, 46 debemos concluir que en el EvJn el
término -o los términos- de los que nos hemos estado ocupando en el decurso del
trabajo, presentan la significación estricta de "Judea/judeos", y que por extensión
asumen también un simbolismo real de acuerdo con la historia de Israel o del
Pueblo de Dios. 47
Notemos, de paso, que la Patris (= "patria") de Jesús tiene un carácter
ambiguo en el EvJn (4: 44); puede significar Judea, con grandes posibilidades, 48
pero también puede ser Galilea, 49 con un
44 Cf. S. Pancaro, Relationship, o.c.p. 398 y pf. 1, 2,4 n. 12 y pf. 1, 2; 5 n. 17.
45 Cf. R. Pietrantonio, Sufrimiento, o.c.p. 13; R.E. Brown, Gospel, 1, II, passim; H. Sasse.,
TDNT III, p. 894.
46 Cf. Bruce E. Schein, Following the Way, o.c.p. 191 y passim; y n. 1; Wayne E. Meeks,
Galilee and Judaea, o.c.p. 166 ss. R. Pietrantonio, El Mesías asesinado, pp. 6-7, n. 1.
47 Un poco lo hemos desarrollado en el artículo citado, pp. 6-23. Cf. J. M. Casabó Luque,
Judío., o.c.p. 119, 121, 128, 124; George W. Buchanan, Samaritan Origin, o.c.p. 158-166 y
passim.
48 Cf. Wayne E. Meeks, Galilee and Judaea, o.c.p. 163 se. J. M. Casabó Luque, Judíos, o.c.p.
121. J. Willemse, Patris, o.c. sostiene que en su contexto inmediato Jn 4: 44 sugiere que la
Patria de Jesús es Judea/Jerusalén, pero otras indicaciones en el EvJn parecen indicar más el
Templo que Galilea/Nazareth. De todas las hipótesis la mejor sería Judea/Jerusalén, pero
ninguna está sostenida adecuadamente. Excepto 1: 46 y 7: 41 que mencionan Nazareth y
Galilea, el contexto, tanto antes como después de 4: 44 demanda claramente que el dicho se
refiera a la hostilidad de los Fariseos de Judea. El EvJn se concreta en
Judea/Jerusalén/Templo, pero, apologéticemente: polémica contra los judíos. Además el uso
de idia patris, puede referirse al idios Pater, que es Dios, no José (esp. 2: 16-17). Los judíos
que saben que Jesús es de Galilea juzgan sólo "según la carne", no saben realmente de dónde
viene (8: 14-15). En 1: 9-11 se provee una confirmación de esta interpretación.
49 Cf. L. Díez Merino, Galilea, o.c.p. 258-259; la Patria es Galilea, pero donde Jesús debe
morir es Judea/Jerusalén. Ocurre 61 veces en el NT y en EvJn tiene un gran papel (17 veces) y
su gente recibe a Jesús (4:45), allí obra signos (2:11, 4:54) y es el lugar de las "obras secretas
de Jesús" (7:3-4) y donde se encuentra con aquellos que creen en Él y lo confiesan como Hijo
de Dios (1:49).

[40] poco menos de seguridad, o quizás, ambas cosas en su rechazo 50 anterior
o posterior porque ambas -Judea y Galilea- son territorios donde los de Judea
tenían alguna jurisdicción. De todos modos, hay que reconocer que el versículo
(4: 44) es bastante oscuro y problemático. Sin embargo, condice más con todo el
contexto pensar que la Patria de Jesús en este caso es Judea, la tierra del
rechazo, mientras que Galilea, la tierra de la aceptación -mucho más Samaria-, es
su lugar de residencia, quizás de nacimiento. A Jesús, por ser profeta y mesías, le
corresponde, como lugar de conclusión del ministerio, la tierra que le es propia:
Judea. La ambigüedad, 51 muy propia del EvJn, por otro lado, debe ayudar
50 R. L. Sturch, The Patria, o.c.p. 94-96, recuerda que 4: 44 fue dicho en Galilea,
posiblemente en Nazareth, pero que Jesús recién había pasado por Samaria donde había sido
oído genuinamente (4: 39-42). Podría ser que el episodio descripto en Mc 6: 1-6 y Mt 13: 53-
58 es correcto; el contexto de Lc 4: 16-30 es menos convincente. Juan no tenía interés en el
contexto (no me parece tener razón!) pero sabía por qué Jesús se expresó en la forma que lo
hizo; posiblemente porque estaba más cerca del comienzo de la tradición que los sinópticos.
Tanto Galilea como Judea pueden ser la Patria de Jesús juntas, porque ambas son en un
sentido estricto los territorios "judíos" (la exégesis es extraña y no convence). George W.
Buchanan, Samaritan Origin, o.c.p. 166 dice que en el tiempo del NT la "casa de Israel",
desde un punto de vista judeo, incluía Galilea, pero excluía Samaria (Mt. 10:5-6). Esto se
debía a que los Galileos adoraban en Jerusalén y por eso eran llamados "judíos". En este
sentido, Jesús, que era de Galilea (7: 41), fue llamado judío en el EvJn (4: 9).
51 Cf. R. E, Brown, Gospel, 1, p. CXXXV; O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch
doppeldeutiger Ausdrücke als Schlüssel zum Verständniss des Vierten Evangeliums, TheolZeit
4 (1948) 360-372; D. W. Wead, Tite Johannine Double Meaning, RestorQuart 13: 2, p. 106-
120.

[41] a entender que Judea, aquí precisamente, es territorio geográfico estricto
y parte de Israel, y que en cuanto tal es su Patria. 52
52 Sin embargo, Edwin D. Freed, Did John write his Gospel partly to win Samaritan
converts, NovTest 12: 3 (1970) 241-256, entiende que en el contexto, la expresión puede ser
tomada como refiriéndose a que la Patria de Jesús es Samaria, a pesar del v. 45, que implica
junto con otros pasajes el origen galileo de Jesús. Puede no tener asidero histórico, pero sí que
el autor tenía una actitud amigable hacia los samaritanos por ser él mismo un samaritano, y
por ello, pone esta expresión en este lugar para, quizás, dar la impresión al lector de que Jesús
podría ser samaritano p. 243.