Humanismo o subjetividad Observaciones a la CARTA DEL HUMANISMO de Heidegger

¿Humanismo o subjetividad? Observaciones a la
Carta sobre el humanismo de Heidegger
Antonio Gómez Ramos
Universidad Carlos iii de Madrid
Lo primero que llama la atención en la Carta sobre el humanismo es la severa
disposición binaria que articula el discurso de Heidegger. Ya desde
las primeras líneas 1 establece una neta distinción entre el obrar, o el actuar
(Handeln), y el «llevar a cabo», o el «consumar» (vollbringen). Del lado
del actuar está la realidad, el producir efectos; del lado del «llevar a cabo»
están el pensar y el ser. Enseguida, Heidegger despliega la cadena de términos
que se asociarán al «llevar a cabo» y al «pensar»: el hombre, o el
ser humano, o más precisamente, la esencia (Wesen) del ser humano, cuya
relación o referencia (Bezug) al ser se lleva a cabo en el pensar. También,
el lenguaje, casa del ser; y una cierta pasividad, un dejar (Lassen) que no
es un no-actuar, pero que, ligado al cuidado y a la escucha, pone ya de antemano
al pensar, al ser, a la esencia del hombre, a la esencia del lenguaje,
en un plano distinto del actuar, de la efectividad y de la realidad, de los
entes. En este último plano de los entes se situarán todos los elementos
que Heidegger se esforzará a continuación por deconstruir (si se permite
el anacronismo terminológico): la metafísica, el sujeto, la técnica, la lógica,
la gramática, la filosofía entendida como saber técnico y científico; en última
instancia, el humanismo.
Por supuesto, esta disposición binaria no significa para Heidegger una
oposición, ni menos aún la plantea como una alternativa. El campo de los
entes, la Metafísica, el Sujeto, la Técnica forman parte de la historia del Ser;
«actuar» no es lo contrario del «llevar a cabo» o «consumar», por más
que se distingan netamente, sino que el «llevar a cabo», o el «consumar»
es la esencia del «actuar», y lo que lleva a cabo es el despliegue del ser, sin
1
Heidegger, «Brief über den Humanismus», en Wegmarken, Frankfurt, Klostermann,
1967, pp. 313-364, p. 313. (trad. Española de Arturo Leyte y Elena Cortés,
Hitos, Madrid, Alianza, 1997). Citaré siempre por la edición alemana. La edición española
indica también la paginación alemana.
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el cual los entes no serían entes, por más que la atención a los entes (en el
efectuar, en el actuar, en la ciencia y la técnica) haya acarreado el olvido del
ser. Por eso, no se tratará de abandonar lo uno por lo otro, eligiendo entre
dos posibilidades, sino de dar el famoso «paso atrás» que reconoce, o que
se hace cargo, del llevar a cabo, del pensar, del lenguaje, del Ser, que están
más allá del actuar, el efectuar, los entes; velados por ellos.
Esto es, al proponer esa disposición binaria, Heidegger no contrapone
dos planos, ni propone que uno –el del Ser y el pensar– haya de relevar al
otro –el de los entes y el actuar–. Más bien anuncia o desvela el primero
mientras, estratégicamente, sitúa en el otro a toda la historia de la filosofía,
de Platón a Marx (y de paso, al existencialismo humanista de Sartre, del
que la Carta trata explícitamente de distinguirse). Este gesto inaugural de
Heidegger, por el que de un lado quedan prácticamente todos los demás
filósofos, y del otro lado solo él, dando los primeros pasos hacia un espacio
en cierto sentido devastado, por olvidado, desfondado, pero verdadero y
más originario, es un gesto que siempre ha producido una razonable desconfianza
en los lectores de Heidegger. La desconfianza se ha visto reforzada
por las circunstancias externas que acompañaron la publicación de
este escrito, y que no son del todo ajenas al significado que pueda tener:
después de la guerra, Heidegger aprovecha la oportunidad de la conexión
francesa que le ofrece el joven discípulo a distancia Jean Beaufret para
difuminar su flagrante pasado nacionalsocialista, rehabilitarse filosófica
y académicamente en un momento de máximo aislamiento, distinguirse
de Sartre a la vez que irrumpe con gran éxito en el mundo filosófico francés
y anuncia un giro en su pensamiento que reformulaba los elementos
de la primera época de Ser y Tiempo (aquí todavía muy presentes) para
darles una orientación completamente distinta, que salía o pretendía salir
del marco de lo que había sido la filosofía occidental. Se ha escrito mucho
sobre eso; sobre la maniobra de simulación que Heidegger operaba con la
Carta, sobre el carácter para muchos deshonesto de todo el escrito, desmarcándose
de las conexiones nazis (el biologismo es metafísico, el nacionalismo
también, etc.), sobre la nueva demostración de oportunismo por
parte de Heidegger 2 .
2
Como es notorio, Jean Beaufret, un discípulo de Sartre, le escribe a Heidegger en
1946 con la pregunta de «¿Como volver a dar un sentido a la palabra humanismo?».
Heidegger responde con la Carta sobre el humanismo, aunque en el momento de su
edición alemana, en 1949, aclara que lo en ella dicho estaba siendo pensado desde
1936. Sobre las circunstancias de elaboración de la carta, puede verse Safranski, Ein
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No se tratará de eso en este ensayo. Ya se ha hecho de muchas maneras
el análisis de la imbricación del comportamiento político de Heidegger
con su pensamiento y con su propia personalidad. La reciente polémica
sobre los Cuadernos negros ha reavivado ese asunto 3 . Lo que se abordará
aquí, más bien, son algunos temas a los que el pensamiento se dirige con
ocasión de la Carta y que apuntan directamente a la actualidad o inactualidad
del hombre y del humanismo para un pensamiento de la comunidad.
Veremos que la Carta –cualesquiera que fueran sus motivaciones personales
y políticas concretas– señala, sin duda, un giro respecto al pensamiento
de Ser y tiempo; pero, sobre todo, la Carta apunta hacia algo que el mismo
Heidegger no termina de llevar a cabo (¿de pensar?) y que, sin embargo,
es decisivo en muchas de las formas que hemos tenido hoy, que tenemos
ahora, de abordar lo humano, el hombre, el humanismo, en las parámetros
sociales, morales, biológicos y tecnológicos contemporáneos. De modo
que gran parte de lo que Heidegger empieza a plantear en la Carta, al margen
de su clasificación binaria, reaparece en las actitudes y problemas del
sujeto ético contemporáneo.
1. Subjetividad y humanismo
Por lo pronto, en este plano más atrás del cual hay que dar un paso para
poder pensar el ser, en el plano que se ha empezado delimitando como
«de la acción», hay dos puntos focales hacia los cuales se orientan para
Heidegger todas las líneas que constituyen la actitud «metafísica»: son la
subjetividad y el humanismo.
Por un lado, la «subjetividad», de cuyo dominio resulta la «institución
y autorización de la apertura de lo ente en la objetivación incondicionada
de todo» 4 . Esa subjetividad, remarca él, va ligada, sobre todo en la Edad
Moderna, a la dictadura de la opinión pública, a un lenguaje preso de las
vías (y de los medios) de comunicación, donde se acaba velando la rela-
Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Frankfurt, Fischer, 2006, pp. 392-
410, así como Rockmore, Tom, Heidegger and French Philosophy, Routledge, Londres,
1995, especialmente pp. 56-125. Sobre la Carta en sí misma y su posición en el pensamiento
de Heidegger, Duque, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer,
Sloterdijk, Madrid, Tecnos, 2002.
3
Jesús Adrián Escudero. «Heidegger y los Cuadernos Negros. El resurgimiento de la
controversia nacionalsocialista», en Differenz. Revista de estudios heideggerianos, nº. 0,
2014, pp. 115-134.
4
«Einrichtung und Ermächtingung der Offenheit des Seienden», BH, 317.
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ción de pertenencia de la palabra y del hombre al ser y, con ello, entonces,
al modo más propio del Dasein. Esto es así especialmente en la Edad
Moderna, pues esta subjetividad va ligada a Descartes: «subjetividad del
ego cogito» 5 , es el epíteto que Heidegger utiliza repetidamente, dejando
claro que subjetividad y cogito son inseparables. Sobre ella se monta una
estructura, básicamente epistemológica, de Sujeto-Objeto, donde el sujeto,
enfrentado al mundo por el proceder representativo y calculador de su
mente, convierte la naturaleza en objeto de dominio y se arroga el título de
señor del ser. Este es, por antonomasia, el modo de proceder metafísico, y
la metafísica es metafísica de la subjetividad. Pero el ser humano, remarca
Heidegger, no es el señor, sino el «pastor del ser» 6 , a cuyo cuidado está; en
realidad, todo el esfuerzo de Ser y tiempo, un esfuerzo que Heidegger considera
truncado, era abandonar la subjetividad cartesiana, dominadora de
lo ente, y pensar el Dasein, lo cual, dice, solo empieza a conseguir ahora, en
la Carta sobre el humanismo, cuando considera el Entwurf que es el Dasein
en «su referencia ek-stática al claro del ser» 7 , y eso supone un pensar que
«abandone la subjetividad».
A su vez, el humanismo, por cuyo sentido, o nuevo sentido, se pregunta
en la carta, «está siempre fundamentado en una metafísica, o se convierte
él mismo en fundamento de ella» 8 . Haciendo gala de una extraordinaria
capacidad de síntesis, en apenas tres páginas Heidegger repasa y resitúa las
versiones romana, cristiana, sartreana y marxista del humanismo 9 ; ninguna
de ellas, dice, es capaz de pensar al ser humano en su referencia al ser,
sino que lo ven como un ente –privilegiado, especial– entre los entes: un
animal racional y, por tanto, una especie dentro del género animal, donde
lo animado, según la versión de que se trate, es puesto como «persona»,
o como «sujeto» o como «espíritu» 10 . Lo cual, se apresura a añadir Hei-
5
Ver, por ejemplo, BH, 336, 343, 360.
6
BH, 331.
7
BH, 327.
8
Ibid., p. 321.
9
Curiosamente, Heidegger no menciona la versión liberal ilustrada del humanismo;
tampoco las versiones más filantrópicas, y la referencia que hace a una figura determinante
del humanismo clásico, como Goethe, es para contraponerla con Hölderlin,
el cual sí pensaría la esencia de lo humano. Pero son esas versiones las que han prevalecido
en Occidente desde el siglo xviii. Heidegger podría decir, con razón, que son
deudoras de Descartes y del Cristianismo, al menos, la liberal ilustrada. Es interesante
que no las mencione, tanto más cuanto que son las que acababan de ganar la guerra.
10
Ibid., 323
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degger, no es erróneo, ni falso, ni está mal: solo que todas esas determinaciones
no llegan a experimentar la dignidad más propia del ser humano,
no ponen suficientemente alto la humanidad del hombre. Pues la altura
esencial de lo humano no está «en que el hombre sea la substancia de lo
ente como su ‘sujeto’ para luego, puesto que él es quien tiene en sus manos
el poder del ser, dejar que el ser ente de lo ente desaparezca (zergehen) en
esa tan pomposamente celebrada ‘objetividad’» 11 .
En definitiva, si el pensamiento de la subjetividad concebía un sujeto
humano colocado como centro dominador y calculador de lo ente, objetivado
por él, el humanismo –que se sitúa fundamentalmente, como dice
Sartre, en un plano donde solo hay hombres 12 – elige a una especie concreta
de entes, a saber, el animal racional, y la coloca como sujeto por encima
de todos los demás. A lo más que llega el humanismo es a afirmar que el
hombre, en cuanto para-sí, a diferencia de los demás entes, a diferencia
de lo en-sí, no es objetivable; pero lo concibe como un sujeto que está en
dependencia de los entes respecto a los que se define. humanismo y subjetividad
quedan así inextricablemente unidos en este texto de Heidegger:
no es posible pensar uno sin volcarse sobre la otra, y la íntima conexión
entre ambos constituye el nervio del pensar metafísico, de la desertización
del ser y de la, en última instancia, degradación de lo humano, la penuria
y el desarraigo o ausencia de patria en que ha derivado la historia del ser.
En el paisaje de devastación histórica que ponía el trasfondo a la escritura
de la Carta, este modo de hablar adquiere un sentido que, hasta cierto
punto, justifica el tono patético que hoy no podemos dejar de percibir en
él. Un historiador no puede dejar de colocar esta carta en la larga serie de
escritos que, al final de la catástrofe del nazismo y de la Segunda Guerra
Mundial, intentaron dar cuenta de la situación presente y del camino hasta
ella. Tanto en su motivación inmediata como en sus resultados –que combinan
un diagnóstico desolador y un cierto programa o apertura al futuro–
la Carta sobre el humanismo es afín a otros escritos contemporáneos como
la Dialéctica de la ilustración de Adorno y Horkheimer, el propio Existencialismo
es un humanismo, de Sartre, o bien, ya en la propia Alemania, los textos
de quienes habían vivido el nazismo con más o menos complicidad 13 .
11
Ibid., 330.
12
Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur, 1973, p. 26. Heidegger
mismo recurre contra esta frase en BH, 334.
13
Ver en Safranski, op. cit., p. 398 y ss., donde se discuten textos de Guardini, Carl
Schmitt, Reinhold Schneider, Dorf Sternberger, y otros.
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Por su tono y por su gesto, el texto de Heidegger no es distinto de ellos.
Es verdad que el suyo no se moja nada en política; lo que es irresponsable,
sin duda. Pero, con todo, ha tenido un recorrido larguísimo, y sigue siendo
uno de los textos de Heidegger más leídos, y una de las vías de entrada para
entender a Heidegger. No se sabría muy bien decir las razones de su éxito.
Puede que, en el conjunto de la obra de Heidegger, anterior y posterior, no
merezca el lugar central que ha alcanzado. Quizá ese lugar central se deba a
razones editoriales, pues durante mucho tiempo fue el principal de los textos
de Heidegger accesible en francés 14 . O bien es el texto donde manifiestamente
se efectúa la Kehre, y por su lenguaje y sus temas mira tanto hacia
atrás, a Ser y tiempo, como hacia delante, anunciando todo lo que vendrá
después: De camino al habla y otros textos tardíos están ya aquí latentes. O
bien la razón está en que es de los pocos textos en que Heidegger aborda
directamente un tema político y moral que preocupa todavía hoy, el humanismo,
admitido y explotado universalmente por todos los bandos, aunque
no entre en cuestiones particulares concretas. O bien, se debe a que es uno
de los escritos de Heidegger más asequibles lingüística y conceptualmente.
Puede ser por todo eso. Pero lo que quiero sugerir aquí es que el interés reside
especialmente en lo que Heidegger no dice en este texto, o enuncia sin
llegar a decir, pues Heidegger anuncia aquí muchas cosas ideas, actitudes,
reflexiones que luego otros –otros que fueron en parte «hijos» suyos 15 –
han desplegado y analizado con un vocabulario mucho más rico y preciso,
en un modo que el propio Heidegger entonces no podía llegar a ver.
2. El vacío o la indefinición de las conclusiones de Heidegger
El bagaje de términos con que Heidegger se propone dejar atrás el vocabulario
y conceptualidad de la metafísica es notablemente sobrio. A diferencia
de la sofisticada profusión de distinciones lingüísticas que se desplegaban
en Ser y Tiempo, ahora solo se cuenta con el «ser», el «claro del ser»,
a veces «lo abierto del ser», donde su verdad se descubre, y la «ex-sistencia»
del hombre; esta última, expresamente distinguida del «concepto
tradicional de existencia» 16 y, desde luego, de la existencia sartreana y del
existencialismo: la última es la realidad efectiva de una posibilidad que es
14
Sein und Zeit no se tradujo al francés hasta 1964.
15
Valga el giro por aludir al libro de Richard Wollin Los hijos de Heidegger: Arendt,
Löwith, Jonas y Marcuse, Madrid, Cátedra, 2003.
16
BH, 325. Mantengo la traducción de Arturo Leyte y Elena Cortés para «Ek-sistenz»,
como «ex-sistencia».
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la esencia, mientras que la ex-sistencia, el estar del hombre en lo abierto
del claro del ser, es el hecho esencial del hombre 17 . Seguramente, la maestría
literaria de la Carta sobre el humanismo (y la tiene en no poca medida)
resulta de cómo Heidegger va punteando su deconstrucción del complejo
de conceptos que él denomina metafísica con las sobrias expresiones que,
en contraste con ella, deja caer casi rítmicamente a lo largo del texto: el
ser, la vigilia de la casa del ser, la cercanía del ser, el ex-stático estar dentro
de la verdad del ser, la relación esencial del hombre con el ser dentro de la
referencia del ser a la esencia del hombre, el pastor del ser, cuya ex-sistencia
consiste en morar cerca del ser, llevar el claro de la verdad del ser ante el
pensar… Heidegger nunca las explica ni justifica, sino que las va colocando
al final de cada presentación crítica de la metafísica del humanismo y de
la subjetividad, de manera que retornen en el momento adecuado.
Es este austero lenguaje poetizante, de cuya pobreza el propio Heidegger
se felicita, el que ha de dejar atrás en un tiempo futuro el pensar metafísico;
y será capaz de pensar verdaderamente –más verdaderamente que
el humanismo– conforme a la esencia humana. La pensará, además, mucho
más adecuadamente a su dignidad que el humanismo; ya sin recurrir a
este desacreditado concepto, seguramente 18 . Así, el hombre, el Mensch, es
caracterizado aquí no como el Dasein de Ser y tiempo –donde, por cierto,
la palabra Mensch apenas ocurre, si no es para asociarlo a una desdeñada
antropología– sino como ex-sistente: eso arrojado, tirado (geworfen) en lo
abierto del ser que, por eso, no cabe identificar con el sujeto del ego cogito
cartesiano y del humanismo.
Hay aquí dos cosas en las que se debe fijar la atención. En primer lugar,
el ser es mucho más que el «ex-sistente», o que el hombre: le sobrepasa.
Y esto es lo que a Heidegger le parecía que había fallado en Sein und Zeit,
donde el Dasein tenía mucho más protagonismo que el Sein. El humanismo
es encubridor, no corresponde a la esencia del hombre porque, de manera
antropocéntrica, pone al sujeto en el centro de todo lo que hay y se sitúa,
inmanentemente, en un plano donde solo hay hombres. Pero la esencia del
hombre, quiere decir Heidegger 19 , consiste en ser más que mero hombre:
17
BH, 323; y especialmente, BH, 326. Ciertamente, la definición sartreana de existencia
como previa a la esencia no es ya la realización de una posibilidad, y no está
reñida de esa nueva caracterización de Heidegger; pero es verdad que esta es más
precisa.
18
BH, 330.
19
BH, 342.
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consiste en ser transcendido por el ser, que se le revela en lo abierto, y a
cuyo cuidado está. Heidegger no deja de ser un pensador de la inmanencia
–en tanto que no piensa más allá de ser, y su pensamiento no considera un
plano divino de transcendencia–; pero el hombre está transcendido por su
orientación al ser, por su apertura en él. Una apertura que lo desequilibra, a
diferencia de los animales, que están adaptados a su entorno, aunque sean
pobres en mundo. Esa apertura y desequilibrio le sitúan en una indigencia
que, a su vez, la hace ser el único al que puede revelársele el ser y que puede
constituir, configurar un mundo.
Sin duda, Heidegger se muestra aquí totalmente deudor de la antropología
filosófica más convencional, y no pone en cuestión la neta distinción
humano/criaturas no humanas que ha dominado toda la filosofía
occidental. De hecho, como Derrida ha hecho notar, para nada rompe en
este punto con el cartesianismo 20 . Volveremos sobre ello al final de este
artículo. Pero, de partida, ese resituar al hombre en una apertura de ser
que le trasciende y a la que se debe empieza por ser un buen correctivo al
arrogante antropocentrismo que ha guiado el pensar metafísico. Como tal
correctivo, corresponde a un aprendizaje del pensamiento –un aprendizaje
de descentralización de lo humano– que forma parte de las experiencias
intelectuales e históricas de la segunda mitad del siglo xx. De otro lado, sin
embargo, ese ámbito de trascendencia del ex-sistente hombre hacia el que
Heidegger señala, o que más bien evoca –el Ser, lo abierto–, aparece deliberadamente
borroso, elusivo, no se define más que como un espacio para
hacer del hombre un pastor, un cuidado. En qué consista el «cuidado del
ser», el verse «interpelado por el ser», o el «encontrarse en su cercanía»,
expresiones todas ellas de un marcado carácter normativo, es algo que no
se detalla más, como si Heidegger inaugurara un espacio –y un espacio ético–
en el que, sin embargo, no llega a entrar.
El segundo punto en que debemos fijar nuestra atención es que este hombre
ex-sistente, cuya esencia Heidegger presenta como más verdadera que el
hombre-sujeto del humanismo (o de los diversos humanismos), circula por
el escenario del texto de una manera llamativamente solipsista. Solipsista, a
lo sumo solitaria, pero no en soledad; y esta distinción es importante. La soledad
supone la ausencia-presencia de otros, así como un saber sobre sí y la
relación con otros que, por ejemplo, sí se podía percibir en ciertas formas del
20
Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008. La crítica a
Heidegger es especialmente dura (p. 167 y ss.), situándolo en una línea de continuidad
con Descartes, Kant, Lacan y Levinas.
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Dasein de Ser y Tiempo. Nada de eso hay en este aislado pastor del ser al que
Heidegger hace deambular por la Carta sobre el humanismo. Es esta, seguramente,
la falla más sorprendente del texto: bien puede resultar convincente
cómo queda atrás el sujeto metafísico y su cuestionable ropaje humanista,
pero la figura del pastor que aparece en su lugar se presenta más bien para
rellenar un vacío, quizá el vacío que deja el «último hombre» nietzscheano
que ha organizado la barbarie recién terminada. En su antisubjetivismo, carece
de densidad propia; es, si se permite la exageración, más un fantasma
del texto que una figura de tamaño rebajado que transitara lentamente por
el nuevo paisaje del ser. Ciertamente, Heidegger ofrece esa figura, e incluso
la impone, con una pretensión normativa: un mandato ético del cuidado
del ser, de no ocupar el centro de la escena y creerse destinado a ordenarlo
todo a su alrededor, como sí haría, por ejemplo, el sujeto libre y existente
sartreano. Pero no sabemos si con el «pastor del ser» se está refiriendo a un
individuo humano en particular, o si trata de bosquejar un nuevo tipo de especie
humana. En verdad, estaría preconizando un cambio de ethos que habría
de conllevar una mutación de lo humano no menor a la que tuvo lugar
entre el paso de las sociedades premodernas a las modernas actuales 21 . En
todo caso, este pastor del ser arrojado en lo abierto aparece, más que nunca,
desprovisto de todo tipo de vínculos sociales, no digamos ya políticos. Heidegger
borra aquí la política, aunque sabe, y lo sabe el lector de la Carta, que
esta está escrita sobre el terreno de una catástrofe política sin precedentes.
Este pastor del ser solipsista –y más solipsista que solitario–, porque no es
ya el «ser-con» ni el ser-en-el-mundo que era constitutivamente el Dasein,
aparece desprovisto de cualquier referencia a los otros (otros pastores, otros
hombres, otros sujetos). Sobre todo, no hay aquí los otros; nada del Mitsein
que tan decisivamente aparecía en Ser y tiempo. Si la Carta sobre el humanismo
habla de hombres (además de la esencia del hombre), aquí no aparece
ninguno; salvo el campesino de la última frase, abriendo «con paso lento,
surcos en el campo», casi difuminándose en el paisaje.
Y, sin embargo, este hombre ex-sistente, un poco espectral, tan indefinido,
es el que, para corresponder verdaderamente a su esencia, debe
dejar atrás el humanismo y la subjetividad, despojarse de uno y otra: de
las dos figuras que, como hemos visto, son para Heidegger los dos puntos
21
Como se recordará, fue a partir de la Carta sobre el humanismo, y a propósito de
los cambios en la especie, como Sloterdijk proponía provocativamente, en sus Reglas
para el parque humano, (Madrid, Siruela, 2002) sustituir la cultura por la genética
como vía para mejorar la especie humana.
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focales de la actitud metafísica. ¿Hasta qué punto las puede dejar a atrás?
Esto es, ¿hasta qué punto puede este ex-sistente dejar de ser sujeto, de
ser humano, dejar de considerarse tal? Conviene analizar más de cerca
cómo es la relación de este ex-sistente solipsista y sobrepasado por el ser
con su condición subjetiva y con su condición humana; pues este análisis
nos permitirá perfilar mejor al ex-sistente, este pastor del ser, de tal modo
–esta será mi propuesta– que podamos reconocer su figura –incluso la
figura que tiende a difuminarse en el paisaje– en muchas actitudes éticas
contemporáneas y en concepciones más recientes de lo humano y, si se
apura, de lo posthumano.
Por de pronto, vemos que ni el humanismo ni la subjetividad, unidos
inextricablemente como aparecen en la carta, pueden corresponder a la
dignidad de lo humano, ni a lo que este verdaderamente debe ser. El hombre
–dice Heidegger en un momento clave de la carta, para explicitar lo
que significa el «pastor del ser», frente al «señor de lo ente» como el que
se concebía el sujeto moderno–, «el hombre es más que el animal rationale
en tanto justamente que es menos respecto al hombre que se concibe a
partir de la subjetividad» 22 . El ex-sistente, pues, es más que el hombre del
humanismo –el cual, por eso, «no es capaz de pensar suficientemente la
altura de lo humano»– 23 . Pero es menos que el sujeto del cogito, que se
concebía, antropocéntricamente, como señor de lo ente. Esta gradación,
sin embargo, no debe entenderse como que el ex-sistente quedara «entre
medias» de dos extremos, el hombre humanista y del sujeto, a la misma
distancia de los dos. Precisamente, el vínculo que hemos visto entre humanismo
y subjetividad indica que estos dos polos están a la misma altura
y vienen a coincidir. Ser más que lo uno «en tanto justamente» que se es
menos que lo otro significa entonces trasponer ambos polos, la subjetividad
y la humanidad, a un plano distinto en el que la reducción respecto
uno conlleva el «aumento» respecto al otro. Y ese plano –que es el del Ser,
el pensar, el llevar a cabo– es el que tenemos que intentar despejar. Para hacerlo,
me dirigiré primero a la noción misma de subjetividad, para tratar de
encontrar una noción «reducida» o «minimalizada» de ella, distinta del
antropocéntrico macrosujeto de la representación sobre el que Heidegger
carga la culpa metafísica.
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3. Un sujeto mínimo da para más que un macrosujeto
Por lo pronto, cabe preguntarse si ese sujeto del ego cogito, alrededor del
cual gira la Carta, es la única forma de concebir la subjetividad, y si es la
más apropiada. Al menos desde Nietzsche 24 , y pasando luego por Heidegger
y Gadamer, para culminar en las declaraciones postmodernas sobre la
muerte del sujeto, en la historia de sus efectos e interpretaciones, este sujeto
ha sido el desafortunado protagonista de una historia intelectual: desde
Descartes, y pasando por la ciencia moderna y por Hegel, pero llegando
hasta Husserl, el sujeto, identificado con el logocentrismo, antropocentrismo
y todos los centrismos que se quiera añadir, se habría enseñoreado de
la civilización occidental, sin que sea posible desligarlo de sus catástrofes.
Entre sus posibles finales, y dado que iba unido al humanismo, nos quedamos
con la imagen de su rostro borrado lánguidamente en la arena a la
orilla del océano de los saberes, según lo describía Foucault al final de Las
palabras y las cosas.
Sin embargo, si despejamos todas las interpretaciones que se hicieran a
posteriori, incluida la del propio Descartes, lo que se formalizaba en el cogito
ergo sum no era necesariamente ese gran sujeto metafísico que Heidegger
se aplica a desmontar, sino algo mucho más modesto y sencillo: el factum
irreductible de la primera persona, de la autorreferencia que se da en
cada sí-mismo. Hay, por decirlo con Dan Zahavi 25 , una concepción mínima
de la subjetividad, un minimal self, que se debe pensar sin apelar a una sustancia
subjetiva, ni a una unidad trascendental que sostuviera los atributos
más o menos accidentales que definen a un individuo proporcionándole
una u otra identidad. Esa subjetividad mínima no es tampoco reducible a
las construcciones sociales, a los procesos históricos, sociales, culturales,
económicos, procesos de carácter tanto simbólico como material, en los
que los individuos dotan de contenido a sus vidas y con los que acaban por
entenderse a sí mismos y a su mundo. Ciertamente, tales procesos se dan,
y en ellos se construyen y destruyen las identidades; por eso cabe hablar
24
Véase el fragmento póstumo 35 [35], mayo-julio de 1885 («Lo que me separa
más profundamente de los metafísicos es esto: yo no acepto que sea el “yo” lo que
piensa…»); en Nietzsche, Friedrich, Fragmentos póstumos, volumen iii (1882-1885),
Madrid, Tecnos, 2010, p. 781.
25
Zahavi, Dan, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective,
Londres, MIT Press, 2005. Y especialmente, «Thin, Thinier, Thiniest. Defining the
Minimal Self», en Durt, Fuchs, Dewes, Embodiment, Enaction and Culture: Investigating
the Constitutions of a Shared World, Londres, MIT, 2017, pp. 193-199.
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de los sujetos, o al menos de los individuos, como construcciones sociales.
No obstante, la subjetividad propiamente dicha consiste en que solo cada
uno puede verse a sí mismo como él, ella; puede experimentarse como
resultado de esos procesos, inexorablemente condicionado por ellos: pero
al hacerlo tiene un acceso a sí mismo que es irreductiblemente y propiamente
suyo, que no se puede descomponer o traducir en una descripción
en tercera persona. Es una subjetividad mínima porque ese acceso exclusivo
de la primera persona no implica ningún contenido determinado; de
hecho, puede ocurrir –ocurre la mayoría de las veces– que los contenidos
de un sujeto, todas sus representaciones y disposiciones mentales, no digamos
ya corporales, que lo identifican, sean constructos sociales y resultado
de condiciones ambientales, culturales, económicas, ideológicas determinadas.
Por eso, también, el sujeto que tiene un acceso irreductible y exclusivo
a sí mismo puede tener un saber muy deficiente, cuando no confuso o
simplemente falso, acerca de sí mismo; somos siempre más lo que no sabemos,
o sabemos mal, de nosotros mismos que lo que sabemos realmente.
Quizá porque tampoco hay nada que saber, pues lo único que cada uno tiene
en verdad de exclusivamente suyo es el ser su «cada uno»; el que solo
cada uno pueda verse a sí mismo como siendo él. Independientemente del
lugar histórico, social, que se ocupe siempre se da ese bucle por el que uno
se percibe a sí mismo en una percepción que solo él tiene y por la que puede
decir, pensar, el pronombre «yo». Otros pueden experimentar el calor
igual que yo; incluso pueden medir mi calor, pueden describir, analizar y
hasta controlar los procesos fisiológicos en los que se me da la sensación de
calor. Pero solo yo puedo experimentarme a mí experimentando el calor
como mío. La subjetividad mínima es esta miidad de mi experiencia de mí
y del mundo. Heidegger la había reconocido claramente en Ser y tiempo,
llamándola Jemeinigkeit: el ser que es cada caso mío, y que es lo que me
hace ser un sujeto, y no un objeto cualquiera, un objeto en-sí: esa mesa,
esta piedra, este bolígrafo… 26
Esta perspectiva de la sí-mismidad o subjetividad de cada cual es irreductible,
primitiva, en el sentido de que no puede traducirse a los términos
de ninguna otra perspectiva, o no es deducible de otras perspectivas 27 . Es
26
Aunque estos objetos, en tanto que tienen una historia, dejarán de ser simple ensí,
pues forman parte del mundo y están en relación con los sujetos. Sobre la miidad
(mineness, en inglés), la Jemeinigkeit, ver Zahavi, Subjectivity and Selfhood, p. 81.
27
Ver, por ejemplo, Davidson, Donald, «La irreductibilidad del concepto de yo», en
Subjetivo, objetivo, intersubjetivo, Madrid, Cátedra, 2003.
52
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mínima porque no es nada más que eso. Es la mera forma del bucle en que
mi autorreferencia tiene lugar; una forma de la que dispone todo el mundo,
esto es, cualquiera: pero cada uno tiene la suya. También el ex-sistente
de la Carta, en tanto que está en el lenguaje, es esta subjetividad mínima, o
delgada, como la llama Zahavi. Desde luego, «yo» no será la palabra más
importante de su vocabulario, pero, si es ex-sistente y se descubre correspondiendo
al ser, es en tanto que dispone de una perspectiva de primera
persona por la cual puede tener experiencias –experiencias pre-reflexivas y
post-reflexivas–. Tampoco él, desde esa subjetividad mínima, tendrá ningún
contenido propio; de hecho, y a diferencia del sujeto antropocéntrico
del cogito, sabrá despojarse, despegarse, de contenidos propios y ajenos;
más bien, ese bucle de la subjetividad mínima, por el que se ve a sí mismo
como él, lejos de implicar algún privilegio epistémico, es lo que lo muestra,
ya con las palabras de Heidegger, «arrojado en lo abierto». El bucle es, de
hecho, el estar arrojado, el factum de la ex-sistencia que no es deducible de
nada, que no es reducible a nada.
Ahora bien, si este bucle de la subjetividad no es deducible de nada,
tampoco de él puede deducirse nada sin más. Cada irreductible subjetividad,
cada sí-mismidad, se ve enfrentada, por lo pronto, a un mundo de
objetos externos, así como a otras subjetividades igualmente irreductibles.
Con lo cual, la subjetividad, por sí sola, da para muy poco. Además, ese
mero efecto formal de la autorreferencia tiene que darse un contenido, o se
da siempre con un contenido; esto es, se realiza sobre un contenido material
que tiene que estructurarse en el bucle de cada sujeto. Forma parte de
ese contenido, sobre todo, el que cada sujeto es corporal, y es irremisiblemente
temporal: es un viviente. Además, porque es corporal y temporal,
cada sujeto se encuentra con los otros, con otros vivientes corporales y
temporales: y es en ese encuentro con los otros (con los padres o los hermanos
o los amados o los enemigos) donde se realiza el bucle de la subjetividad.
Con lo cual, para decirlo simplificadamente, con una expresión
que recoge algo común que va desde Sócrates hasta Kierkegaard y Heidegger,
pasando por Hegel (aunque quizá no por Descartes): el bucle de la
referencia de uno a sí mismo, la certeza de sí que puede llegar a ser saber
de sí, en una palabra, la subjetividad, no es una entidad fija y sustantiva,
sino algo que cada uno tiene que lograr. En ese sentido, podría ser algo así
como una tarea, porque se hace desde la propia escisión de cada uno como
viviente y como hablante, porque se hace en el encuentro y desencuentro
con otros vivientes y hablantes, no llega a terminarse nunca, se cumple con
más fracasos que éxitos, y depende tanto de cómo se haga uno cargo del
53
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encuentro con los otros como del encuentro consigo mismo. Es verdad
que Heidegger no aceptaría la palabra «tarea». El lenguaje de Ser y tiempo,
sabiendo de la imposibilidad de acabar la tarea, hablaba, más que de tarea,
de proyecto, o de Entwurf, que implica una apertura mucho mayor que la
de la tarea. Y es, tal vez, la diferencia entre el Entwurf y la tarea lo que marca
la distancia entre el ex-sistente de Heidegger y otras formas de subjetividad
que también corrigen al macrosujeto del cogito.
Kierkegaard, Sartre, y seguramente el propio Hegel también, aceptarían
que la subjetividad es una tarea, y una tarea imposible. Para ellos, todo el
mundo es él mismo de una manera única y exclusiva; pero llegar a ser uno
mismo cuesta el trabajo de toda una vida; y, además, casi nunca se consigue 28 .
Seguramente, de la desazón de este desfase permanente entre la tarea de ser
uno mismo y el posible cumplimiento de haberlo conseguido –tanto más
cuanto que la afirmación de haber conseguido ese cumplimiento es la prueba
irrefutable del fracaso– solo es posible escaparse con el recurso de la ironía
respecto a sí mismo, como enseñaba Kierkegaard: de modo que solo sería
posible ser de verdad sujeto en la irónica constatación del fracaso en haberlo
conseguido 29 . O bien, al modo de Hegel, que, como es sabido, desconfiaba de
la ironía, es la razón, la filosofía, la que permite al sujeto reconciliarse con sus
propios límites y con las contradicciones del mundo 30 .
En la Carta sobre el humanismo no puede haber lugar para la ironía 31 , y
la reconciliación racional con el mundo sería para Heidegger un gesto inconfundiblemente
metafísico. La propia idea de tarea, de autorrealización
conforme a unos fines, de un «logro» respecto a uno mismo, como un
logro entre otros, se parece más a lo que él califica desdeñosamente como
«pensar representativo» 32 . Por eso, el proyecto, o el Entwurf, no es una ta-
28
He tratado estas ideas con más detalle en mi libro Sí mismo como nadie. Para una filosofía
de la subjetividad, Madrid, Los libros de la Catarata, 2015. Sobre la subjetividad
como tarea en Hegel, ver Pippin, Robert, Hegel on Self-consciousness. Death and Desire
in the Phenomenology of Spirit, Princeton, Princeton UP, 2011.
29
Sobre Kierkegaard y la ironía como recurso ante la imposible realización del sujeto,
puede verse Lear, Jonathan, A Case for Irony, Londres, Harvard UP, 2011.
30
Así lo plantea en el célebre pasaje del prólogo a la Filosofía del Derecho, sobre la reconciliación
con la realidad por ver «la rosa en la cruz del presente»; en Grundlinien
der Philosophie des Rechts, Hamburgo, Meiner, 1999, p.15.
31
Aunque alguien como Rorty no deja de ver la posibilidad de una perspectiva irónica
en toda la obra de Heidegger. Ver Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona,
Paidós, 1991.
32
BH, 327. Por eso, el Entwurf no es igual que lo que otros han llamado «proyecto de
54
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rea. Mientras que esta es inacabada, incumplida o defectuosamente cumplida
pero orientada a un fin más o menos determinado, el Entwurf es inevitablemente
abierto: más que una meta que no se va a alcanzar, el Entwurf
designa el estado mismo de verse arrojado y proyectado hacia algo abierto.
Deja, así, al ex-sistente mucho más expuesto y desnudo en lo abierto del
ser: arrojado en ser, o contra él (Gegenwurf) 33 ; por eso, también en cierto
modo, interpuesto en él. Ex-sistir no consiste en cumplirse a sí mismo, ni
siquiera irónicamente, sino que es estar –un estar que es un acontecer– en
la apertura de ese Entwurf, en el claro del Ser, sin nada encima, abierto
a… ¿A qué? Aquí es donde Heidegger se queda en un gesto incompleto,
deliberadamente incompleto. Al verse así, y esa es su subjetividad mínima,
el ex-sistente se ve ante prescripciones tan poco dibujadas como el «cuidado
del ser», «llevar al lenguaje el advenimiento del ser», meditar en «lo
riguroso de la reflexión, el cuidado del decir, la parquedad de la palabra»,
de descender hacia «la pobreza de su [del pensar] esencia provisional» 34 .
¿Sería posible perfilarlas un poco más?
4. El cuidado, los vivientes, los sujetos
La parquedad de la palabra, el cuidado del decir, todas estas prescripciones
son formas de corresponder adecuadamente a la apertura que hace
el ser en el ex-sistente, mientras todas las versiones del humanismo y la
subjetividad, esto es, de la metafísica, vendrían a ser formas de velar esa
apertura. Lo serían, también, las formas que desarrollan esa subjetividad
mínima como realización de un sujeto libre y autónomo. La época moderna
ha sido pródiga en ellas, y cada forma venía a ser también una justificación,
también realización, de lo político y lo social, desde Hobbes a Hegel y
Marx. Cada forma de realizar al hombre, o cada forma de concebir la tarea
vida». O, por decirlo con el ingenioso juego de palabras de Byung-Chul Han, se trata
de ser un Entwurf, y, por lo tanto, un proyecto, pero no un proyectil. Ver Duft der Zeit,
Bielefeld, Transkript, 2010, p. 38.
33
Heidegger recurre aquí a una inusual palabra, casi un arcaísmo, lleno de resonancias.
El exsistente es Gegenwurf del ser. El diccionario de los hermanos Grimm la define
como una «palabra usada durante mucho tiempo, sobre todo por los místicos
medievales, pero ya en desuso. Podía ser sinónimo de Gegenstand [ob-jecto, pues:
coincide con este etimológicamente]», también acontecimiento, o bien, sinónimo
de «Einwand», «Einwurf»: esto es, objeción, y por lo tanto resistencia, algo que se
opone en el camino. Visto así, el hombre sería una «objeción» del ser, o también su
«objeto».
34
BH, 363, 364.
55
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para el proyecto que el hombre es, vendría a efectuar, para Heidegger, una
forma de cerrar la apertura del ser en aras del humanismo, con la subjetividad
máxima del cogito como estrategia central.
Sin embargo, igual que no cabe deshacerse sin más de esas formas,
ni contraponerles un ser puro –pues, como resalta el propio Heidegger,
ellas también pertenecen al ser, a su historia–, tampoco es lícito nivelar
todas las formas bajo el paraguas del humanismo. Pues es en los matices
y diferencias entre ellas donde podemos empezar al vislumbrar lo abierto
del ser y su cuidado. Así, a la hora de distinguir estas formas metafísicas
de subjetividad que han sustituido al ex-sistente, cabría colocar, en un extremo,
a los individuos hobbesianos, completos en sí mismos, pero que
han confundido el cuidado con el miedo, y se ven abocados a asegurar su
supervivencia física frente a la amenaza que supone la mera la existencia
de los otros. En el otro extremo, ya en toda la herencia que va de Hegel a
la teoría crítica, puede concebirse al individuo, esa subjetividad mínima
inicial, como un trabajo sobre sí mismo, sobre su propia incompletitud,
que necesita el reconocimiento de los otros, lo cual ha de producirse en
estructuras éticas –afectivas, económicas, políticas–, en las que cada sujeto
se encuentra con los otros y se constituye en tanto es reconocido por ellos,
formando un «nosotros». El reconocimiento, en sus múltiples formas de
legitimación, equivale simultáneamente a la realización individual y al despliegue
de lo intersubjetivo, de ese ser-con (Mitsein) del que Sein und Zeit
quería dar cuenta, deshaciendo la posibilidad del solipsismo. Visto así, el
reconocimiento ha sido la vía de constitución de las sociedades modernas,
con toda su esfera pública y su «dictadura de la opinión pública»; y visto
así, Heidegger puede identificarlo con una forma extrema de metafísica.
Pero hay dos razones por las que el reconocimiento es distinto a la metafísica.
En primer lugar, siempre se despliega en –y por tanto corresponde
a– un espacio de intersubjetividad que, por sí mismo, es abierto y produce
apertura. Pues lo abierto del ser del que habla la Carta, la desnudez y exposición
del ex-sistente, se da, aunque Heidegger no lo haga notar, por la presencia-ausencia
de otros seres, tanto «naturales» como «también humanos»;
no es separable de ella. Incluso siendo un solitario pastor del ser, el
ex-sistente es un ser viviente, con un lenguaje que inscribe su cuerpo y sus
deseos; un lenguaje que es casa del ser porque implica siempre a los otros
y al mundo. La segunda razón por la que el reconocimiento puede no ser
reducible a metafísica es que, como ha estudiado Axel Honneth, en cuanto
que es un reconocimiento profundo, el movimiento de reconocimiento
implica una atención, un «cuidado» en un sentido que es estrictamente el
56
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de Heidegger: el «cuidado» es una de las formas posibles, junto a la «no
reificación» 35 .
En realidad, hay una creciente percepción de la presión o de la presencia
del otro por la cual los discursos de la subjetividad han ido desplazando
el acento de la primera persona hacia la segunda. Si el sujeto cartesiano se
constituía sobre sí mismo en su certeza de sí, el sujeto dialéctico de Hegel ya
necesitaba de un tú que le reconociera como tal para ser él mismo, para que la
certeza de sí mismo se hiciera verdadera 36 . Y siguiendo una tendencia cuyas
referencias históricas habría que analizar más detenidamente, así como sus
conexiones con los catastróficos acontecimientos del siglo xx, que ponían en
cuestión la modernidad misma, el equilibro del reconocimiento entre el yo y
el tú se fue desplazando hacia el último, alcanzando en Levinas su punto más
extremo: la primacía de la segunda persona, la demanda del rostro del otro
como única forma legítima de constitución del sí. No hay un yo sin un tú que
le apele, le demande como un yo, ningún sí sin otro que lo convoque a su
responsabilidad. A la altura ya, por ejemplo, de Judith Butler, los conceptos
en los que se articula un pensamiento sobre la subjetividad no son certeza
de sí, autotransparencia o autofundamentación –esto es, toda la columna
vertebral de lo que Heidegger calificaba como metafísica–, sino alteridad,
vulnerabilidad, precariedad, opacidad de sí mismo y del otro, heteronomía,
responsabilidad, cuidado, límites del juicio… 37
¿Tiene algo que ver la crítica –o mejor, el desvelamiento– que hace
Heidegger de la subjetividad del cogito, «metafísica», su apelación a un
«ex-sistente» arrojado en lo abierto del ser, con este desplazamiento hacia
la segunda persona, con este nuevo vocabulario de la subjetividad? Al
margen de que Heidegger hubiera recelado de parte de ese vocabulario, no
es forzar mucho las cosas sugerir que vulnerabilidad, precariedad, responsabilidad
38 , por ejemplo, son reformulaciones posibles, y más palpables,
menos sublimes, de lo que Heidegger estaba nombrando como «cuidado
35
Honneth, Axel, Verdinglichung, Frankfurt, Suhrkamp, 2005, especialmente pp. 29-38.
36
Gómez Ramos, «¿Qué puede significar no estar atado a la vida? Sobre subjetividad
y reconocimiento en Hegel», en García Norro, J. J., Rodríguez García, R. y Callejo
Hernanz, Mª. J. (eds.), De la libertad del mundo. Homenaje a Juan Manuel Navarro
Cordón, Madrid, Escolar y Mayo, 2014, pp. 407-423.
37
Ver, por ejemplo, Giving an Account of Oneself, Nueva York, Fordham, 2005.
38
No ha dejado de llamar la atención que los pensadores de la responsabilidad –Levinas,
Arendt, Jonas– hayan sido todos «hijos de Heidegger.»
57
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del ser», «pobreza», o el «ser menos del hombre» 39 .
Del mismo modo, la trascendencia del hombre en el ser, formulada
con más sobriedad, consiste en que el sujeto, o cada sí-mismo, porque
es temporal y corporal, solo lleva a cabo su autorreferencia en tanto que
está atravesado por algo que no es él mismo, hacia lo que se proyecta, de
lo que depende y que le sobrepasa, sobre lo que no tiene control alguno;
pero también algo que es tan frágil como él mismo, que le sobrepasa y
se le impone también como una demanda, por lo que esa proyección se
debe dar en el modo del cuidado. De ahí la dimensión normativa que
en Heidegger se insinúa 40 . A partir de aquí, el ser, lo abierto del ser que
trasciende al hombre, y que sobrepasa al sujeto, puede concretarse, de
maneras complejas y diversas, a menudo no coincidentes, en muchas figuras
de las que el sujeto se cuida, o se hace responsable, y hacia las que
se ve proyectado: la naturaleza, tan frágil como amenazante, lo público y
la pluralidad de los hombres, su precariedad, el sufrimiento de los otros,
la historia como pasado al que atender, del que responder, los otros seres
vivos… el ser se abre por muchos lugares, y en cada uno de ellos puede
verse arrojado el ex-sistente.
El sujeto ético contemporáneo es la encarnación del pastor del ser. Su
propia experiencia le hace ser más consciente de que las vías, o las grietas,
por las que el ser se le abre entran en conflicto, y ese conflicto es una apertura
más. El cuidado de la naturaleza colisiona con el cuidado del pasado,
y estos con el cuidado de los otros que sufren, con lo público donde unas y
otras cosas se dirimen. Ese conflicto forma parte del cuidado mismo, también
del cuidado de sí que forma parte de toda constitución subjetiva. Es
en ese conflicto donde la subjetividad se da y fracasa. Y es en él donde se
redefine la relación de humanismo y subjetividad.
Hay, al menos, tres líneas en las que esa redefinición debe realizarse.
La primera es un cuestionamiento de la identidad entre humanidad y
subjetividad. Sobre ella se articula el desmontaje que hace la Carta de la
metafísica y el humanismo. Pero, como hemos visto de la mano de Derrida,
Heidegger la hace desde una perspectiva antropocéntrica que está
39
BH, p. 342.
40
De modo más minucioso, pero con un inequívoco lenguaje teológico, Heidegger
venía a expresar esto en el capítulo ii de la segunda sección de Ser y tiempo, «La
atestiguación por parte del Dasein de un poder ser propio y la resolución», donde la
llamada de la conciencia se presenta como cuidado y culpa. Ver Sein und Zeit, Tubinga,
Niemeyer, 1993, pp. 267-301.
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en continuidad con Descartes y con gran parte de la tradición metafísica.
Esta, sobre todo cuando adoptaba una posición claramente antinaturalista
–pero el naturalismo es una forma de metafísica, también– podía definir la
subjetividad de lo humano justamente como el elevarse por encima de su
condición animal. A pesar de lo cual Heidegger establece una cuasi equivalencia
entre humanismo, subjetividad y la definición clásica del hombre
como animal racional. Pero ya hemos sugerido que el ex-sistente se halla
en lo abierto del ser precisamente porque es un viviente, y porque tiene un
cuerpo del que no se puede desprender. Es por ser un animal dotado de
palabra por lo que está en lo abierto del ser. Del otro lado, la noción de subjetividad
mínima que hemos esbozado, con lo que tiene de vulnerabilidad,
precariedad, condición relacional, no se reduce necesariamente al homo
sapiens; también corresponde a los animales, desde luego, a los mamíferos
superiores, y a muchas formas de vida, incluidas, quizá, llegado el momento,
las artificiales. La superación del humanismo que propone la Carta, y
la condición de subjetividad mínima que hemos ligado a ella, pues, no significan
una exaltación de lo humano ex-sistente hasta una posición única
y separada, sino una reconsideración de sus relaciones con la vida y la naturaleza,
que forman parte también del cuidado del ser. Hay, ciertamente,
una perspectiva ecológica en la propuesta de Heidegger.
La segunda línea se refiere a la relación entre lenguaje y subjetividad. Un
sujeto podría definirse como la capacidad de tener la perspectiva de primera
persona, la capacidad de decir «yo». Pero, justamente, el desplazamiento
hacia la segunda persona que hemos señalado más arriba desvela
que el arrojamiento del sí-mismo en lo abierto del ser consiste en que no
hay modo de decir «yo» sin un «tú» previo enfrente que le interpele, y
lo haga precisamente como «tú». Luego, que el «tú» y el «yo» puedan
juntarse en un nosotros, un nosotros excluyente de los «él», los «ellos»:
eso forma parte de toda la política, de toda la dialéctica de lo propio y lo
extraño en la que se puede dar el cuidado o el encubrimiento del ser. La
forma de atender al él, a ellos (a los animales, a los refugiados, a la nuda
vida que no forma parte de la polis o de la comunidad, aunque, en cuanto
vida, es común a ella): todo eso está en el cuidado en el «claro del ser».
Y es en esas formas de atención o de desatención donde se nombran las
cosas. Resultaría, entonces, que el lenguaje, originariamente, no es tanto la
casa del ser cuanto la pregunta que sale de la escisión interna de los sujetos
vivientes, de las demandas donde se reconocen o se desencuentran el yo,
el tú, el él/ello/ella. En esa pregunta, en los conflictos, cuidados y velamientos
a que da lugar, es donde el lenguaje es del ser justamente «como
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las nubes son las nubes del cielo» 41 . Si, luego, es el lenguaje de la poesía, o
el del pensamiento, o incluso el de la política y la ley, lo que llega a hacerse
«casa del ser», es una cuestión que queda aquí abierta.
Una tercera línea sería el pensamiento como privilegio del hombre, y su
relación con la acción. Con el pensar, además, empieza Heidegger la Carta.
El pensar que, dice él, «lleva a cabo la referencia del ser a la esencia del
hombre», y en el pensar «el ser llega al lenguaje». Hay, desde luego, una
conexión muy ambigua entre el pensamiento y la subjetividad. Tienen un
mismo origen: ser sujeto es pensar, y pensar sobre sí mismo (esa es la vida
examinada de Sócrates), es pensar por sí mismo (Kant). Pero, también,
en el momento del pensar, que es el momento de la universalidad, el yo
queda borrado, eliminado, como decía Hegel. «Hay veces en que pienso,
y hay veces en que existo», decía Valery y Hannah Arendt le citaba 42 . ¿Es
el pensar del ex-sistente el cuidado del ser? Pero el cuidado, hemos visto,
tiene que ver con la pluralidad, con la relación intersubjetiva, con la posición
y actuación respecto a otros ex-sistentes. ¿De qué modo puede el
cuidado recoger el pensar? Desde luego, hay otro escrito de Heidegger que
aborda justamente la cuestión de qué significa pensar. Pero, para terminar
estas observaciones a la Carta sobre el humanismo, puede ser conveniente
recoger una de la propia Arendt. Seguramente tenía en la cabeza el escrito
de Heidegger recién publicado cuando, en 1950 anotó en su diario, quizá
sorprendida por la severa división binaria con la que empieza la Carta:
Actuar y pensar: lo único que puede querer decir Heidegger es que ello descansa
sobre la identidad (Selbigkeit) de ser y pensar, y por cierto, cuando el
pensar se entiende como ser del hombre en el sentido del Seyn del ser. El
pensar sería entonces el Seyn liberado en el hombre para actuar. El pensar
no es aquí ni especulación ni contemplación ni cogitare. Es más bien la concentración
completa o aquello por lo que y en lo que se concentran todas las
demás «capacidades»: la vigilia (Wachheit) absoluta.
«Why did I wake since waking I never shall sleep again» 43 .
41
BH, 364.
42
Arendt, Hannah, The Life of the Mind. One: «Thinking», Nueva York, Harvest,
1978, p. 79.
43
Arendt, Hannah, Denktagebuch, Múnich, Piper, 2003, vol. i, p. 12. Anotación del 11
de julio de 1950. La línea final es un verso de Faulkner: «¿Por qué me desperté? Una
vez que estoy despierta [o en vigilia], ya no volveré a dormir».
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¿Humanismo o subjetividad?
Es esta vigilia absoluta que viene con el pensar lo que pone a la subjetividad
en relación de cuidado con el ser, en la medida en que el cuidado
significa una atención, un no quedarse dormido ante aquello que se cuida.
«La ex-sistencia», define Heidegger en la carta, y es lo que Arendt debe de
tener en mente, «es la vigilancia [Wächterschaft], es decir, el cuidado del
ser» 44 . Puede que en esta vigilancia o vigilia absoluta –cuya palabra, por
cierto, la da un narrador como Faulkner– la subjetividad frágil y abierta del
ex-sistente venga a sustituir al humanismo antropocéntrico y filantrópico
que Heidegger ha intentado desmontar. ¿Es eso el pastor del ser? ¿Puede
dar cuenta de él el pensamiento contemporáneo?
***
Valga, a modo de epílogo, una figura posible y radical de ese pastor. La
tomamos de la literatura. El protagonista de la novela Desgracia, de J.M.
Coetzee, David Lurie, desciende bruscamente por los todos los grados de
la escala social en la Sudáfrica de después del Apartheid: de profesor universitario
blanco, varón y seductor, hijo del colonialismo –un prototipo
ejemplar, se diría, del sujeto de la metafísica– a individuo marginado, parado,
desahuciado, apaleado, testigo impotente de la violación de su hija. Los
cambios de la historia, su propia culpa personal y la «dictadura de la opinión
pública», en forma de corrección política, le sitúan en lo abierto del
ser. Hacia el final de la historia, entra a trabajar en una clínica veterinaria,
cuidando los perros callejeros recogidos que van a ser sacrificados. Ayuda
cuando los sacrifican con una inyección, y transporta los cadáveres a la
incineradora en una furgoneta. Pero, una vez allí, evita entregárselos a los
trabajadores de la incineradora, que machacarían los cadáveres a paladas y
los tirarían al horno con el resto de la basura. En cambio, él, no sabe muy
bien por qué, por piedad, por la piedad que reclama todo lo vivo y todo lo
que ha estado vivo, prefiere ir cuando no hay nadie, de noche, a escondidas,
y depositarlos uno por uno, cuidando de ellos, de sus cadáveres 45 . Los deposita
suavemente, con cuidado infinito. Con la misma lentitud, atención
y vigilia con que el campesino del final de la Carta sobre el humanismo abre
los surcos tenues en el campo.
44
BH, 343.
45
Coetzee, Disgrace, Londres, Vintage, 2000, p. 146.
61
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