ott-dic 4-2006.qxd - Basilica San Nicola

Bilancio 2006:
pace, famiglia, dialogo
Riflessioni su:
Patriarca di Occidente
Riunificazione della
Chiesa Russa
La visita di
Benedetto XVI
al Patriarca
Ecumenico
Bartolomeo I
Rivista trimestrale del Centro Ecumenico “P. Salvatore Manna” - Bari
Anno XXV - Ottobre/Dicembre 2006 4/06

ANNO XXV - OTTOBRE-DICEMBRE 2006 N. 4/06
S
Rivista del Centro Ecumenico P. Salvatore Manna
Frati Domenicani - Largo Abate Elia, 13
70122 Bari (Italia)
tel. 080.5737111 fax 080.5737261
www.basilicasannicola.org
info@basilicasannicola.org
Associazione Editoriale Basilica San Nicola di Bari
Autorizzazione Tribunale di Bari n. 674 del 20.3.1982
Direttore: p. Damiano Bova o.p.
ommario
Biagio Costa OP
Editoriale...........................................................p.3
Bilancio 2006
pace, famiglia, dialogo.....................................p. 4
Dichiarazione Cattolico-Anglicana..................p. 5
Dichiarazione Cattolico-Ortodossa..................p. 7
Lorenzo Lorusso OP
Il valore giuridico delle Dichiarazioni Comuni
tra la Chiesa cattolica e le altre Confessioni cristiane.... p. 10
Vittorio Parlato
Il Vescovo di Roma, Patriarca di Occidente
Alcune riflessioni.................................................p. 14
Gerardo Cioffari OP
Il ritorno dalla diaspora?....................................p. 22
Crisostomos Sabbatos
Dialogo teologico cattolico-ortodosso:
Assemblea Plenaria di Belgrado ...........................p. 25
Gianpaolo Pagano OP
Sola Scriptura:
un tentativo di ‘deellenizzazione’? ......................p. 27
Rosario Scognamiglio OP
“La santità va oltre gli angusti
confini degli scismi”.............................................p. 30
Fanar, 30 Novembre 2006. Stretta di mano fra Benedetto XVI e Bartolomeo I.
Direttore Responsabile: Vito Maurogiovanni
Redattore: p. Lorenzo Lorusso o.p. - lorlorus@libero.it
Progetto Grafico: p. Santo Pagnotta o.p. - santo@domenicani.net
Stampa: Levante Editori, Bari
C/C Postale 13972708 intestato a
Santuario di San Nicola 70122 Bari
contributo per O ODIGOS - LA GUIDA

Giunti alle soglie del nuovo anno il nostro gruppo di redazione è inevitabilmente
spinto dalla necessità di dedicare il presente numero di O
Odigos-La Guida ad un primo sommario bilancio di quegli eventi che
hanno segnato il cammino del dialogo ecumenico durante il 2006.
Tralasciando ogni nota decorativa o celebrativa, seppure legittima, dei
più significativi avvenimenti ecumenici, ci proponiamo di scandagliare i loro
risvolti concreti sul piano di un reale progresso nel dialogo ecumenico.
Vittorio Parlato e Gerardo Cioffari nei loro articoli approfondiscono, il
primo, la mancata indicazione nell'Annuario Pontificio del 2006 del titolo di
Patriarca d'Occidente spettante al Sommo Pontefice e, il secondo, l'Atto di
unità canonica (California 2006) tra la Chiesa ortodossa patriarcale di Mosca
e quella ortodossa russa cosiddetta Oltre-Frontiera, separatasi a seguito della
Rivoluzione bolscevica.
Entrambi i nostri autori mettono in rilievo l'opportunità per le Chiese
di ogni confessione di valutare l'incidenza che possono avere in ambito ecumenico
certi atti ufficiali, sebbene riguardino esclusivamente fatti interni a ciascuna
di loro, e la necessità di acquisire una maggiore sensibilità verso le tradizioni
teologico-culturali proprie delle altre confessioni cristiane, in un tempo
in cui i fedeli hanno recepito l'esigenza di una testimonianza comune dinanzi
alle sfide poste dai cambiamenti dell'attuale società.
Dal momento che risulta di vitale importanza tenere in debita considerazione
anche il punto di vista di chi è "altro", perché il dialogo ecumenico
divenga realmente incisivo, proponiamo ai nostri lettori la relazione del grecoortodosso
P. Crisostomos Sabbatos circa il lavoro svolto dalla Commissione
mista per il dialogo teologico tra Chiesa cattolica e Chiese ortodosse, durante
l'assemblea plenaria di Balgrado (18-24 settembre).
Con gratitudine, inoltre, pubblichiamo il ricordo di Rosario
Scognamiglio sulla figura del Metropolita di Efeso, Sua Eminenza
Chrysostomos Konstantinidis, che ha "sciolto le vele" il 13 ottobre scorso.
Quella di Scognamiglio è sì un accorato ricordo di una personalità
unica, antesignana nella sua concreta azione pastorale dell'ecumenismo della
santità, ma è anche una viva testimonianza di un ecumenismo incentrato non
tanto su un accademismo teologico, quanto sull'amore fraterno che lega tutti
i cristiani innestati nell'unica vite, il Signore nostro Gesù Cristo.
Lorenzo Lorusso, infine, affrontando il tema delle Dichiarazioni comuni
tra la Chiesa cattolica e le altre confessioni cristiane, pone l'importante questione
del loro valore giuridico, che potrebbe segnare un ulteriore passo in
avanti non soltanto nella ricezione dei contenuti di quelle Dichiarazioni, ma
anche nella crescita di consapevolezza entro le diverse confessioni cristiane di
una comunione di intenti su problematiche etiche e sociali.
Editoriale
di P. Biagio Costa O.P.
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Bilancio 2006:
pace, famiglia, dialogo
L'anno del Signore 2006 è terminato ed i
grandi temi che hanno caratterizzato il
ministero del Vescovo di Roma sono stati la
promozione della pace, la tutela della famiglia e
l'incentivazione del dialogo ecumenico ed interreligioso.
Benedetto XVI ha presentato il suo
bilancio incontrando il 22 dicembre i Cardinali e
i membri della Famiglia Pontificia e della Curia
Romana per porgere loro gli auguri di Natale. Il
Papa si è soffermato sulla correlazione del tema
"Dio" con il tema "pace", ed ha ripercorso i quattro
viaggi apostolici internazionali che ha compiuto
nel 2006: in Polonia (dal 25 al 28 maggio),
a Valencia (l'8 e il 9 luglio), in Baviera (dal 9 al
14 settembre) e in Turchia (dal 28 novembre al 1°
dicembre).
Polonia
La visita in Polonia è stata per il Papa, nel
senso più profondo, "una festa della cattolicità".
"Cristo è la nostra pace che riunisce i separati:
Egli, al di là di tutte le diversità delle epoche storiche
e delle culture, è la riconciliazione.
Mediante il ministero petrino sperimentiamo
questa forza unificatrice della fede che, sempre di
nuovo, partendo dai molti popoli edifica l'unico
popolo di Dio. Con gioia abbiamo fatto realmente
questa esperienza che, provenendo da molti
popoli, noi formiamo l'unico popolo di Dio, la
sua santa Chiesa". Il Vescovo di Roma ha concluso
affermando: "Per questo il ministero petrino
può essere il segno visibile che garantisce questa
unità e forma un'unità concreta".
Spagna
Il viaggio a Valencia ha avuto come
obiettivo principale l'Incontro Mondiale delle
Famiglie con il Papa. In questo contesto, ha
manifestato la sua "preoccupazione per le leggi
sulle coppie di fatto". "Quando vengono create
nuove forme giuridiche che relativizzano il
matrimonio, la rinuncia al legame definitivo
ottiene, per così dire, anche un sigillo giuridico.
In tal caso il decidersi per chi già fa fatica diventa
ancora più difficile".
Germania
Ricordando la sua visita a Monaco,
Altötting, Ratisbona e Frisinga, ha spiegato che
uno dei suoi temi centrali è stato quello del dia-
logo. "Diventa sempre più evidente quanto
urgentemente il mondo abbia bisogno del dialogo
tra fede e ragione", soprattutto quando "la
capacità cognitiva dell'uomo, il suo dominio
sulla materia mediante la forza del pensiero, ha
fatto nel frattempo progressi allora inimmaginabili.
Ma il potere dell'uomo, che gli è cresciuto
nelle mani grazie alla scienza, diventa sempre
più un pericolo che minaccia l'uomo stesso e il
mondo". "La fede in quel Dio che è in persona la
Ragione creatrice dell'universo deve essere accolta
dalla scienza in modo nuovo come sfida e
chance", ha sottolineato il Santo Padre spiegando
il suo famoso discorso del 12 settembre a
Ratisbona.
Il 13 settembre 2006, durante la sua visita
in Baviera, Benedetto XVI ha affermato che i
tre elementi per far progredire il cammino verso
l'unità piena e visibile fra i cristiani sono la "confessione"
di Cristo, la "testimonianza" e l'"amore".
All'incontro, al quale hanno partecipato i rappresentanti
di varie Chiese e Comunità ecclesiali
della Baviera, della Chiesa Luterana e della
Chiesa Ortodossa bavarese, il Papa ha ricordato i
due grandi obiettivi ecumenici raggiunti negli
ultimi tempi: la firma della Dichiarazione congiunta
di cattolici e luterani sulla Dottrina della
giustificazione e la ripresa del dialogo teologico
fra cattolici e ortodossi. Nel guardare al futuro
del cammino ecumenico, il Papa ha riflettuto sul
capitolo quarto della prima lettera di San
Giovanni. In primo luogo, l'apostolo presenta ciò
che distingue i cristiani: la professione di fede,
vale a dire, la confessione: "la fede, cioè, nel fatto
che Gesù è il Figlio di Dio venuto nella carne".
"Nell'epoca degli incontri multireligiosi siamo
facilmente tentati di attenuare un po' questa
confessione centrale o addirittura di nasconderla.
Ma con ciò non rendiamo un servizio all'incontro,
né al dialogo", ha osservato il Santo
Padre. "Con ciò rendiamo soltanto Dio meno
accessibile, per gli altri e per noi stessi. È importante
che noi poniamo in discussione in modo
completo e non soltanto frammentario la nostra
immagine di Dio", ha detto. "In questa nostra
comune confessione e in questo nostro comune
compito non esiste alcuna divisione tra noi", ha
detto il Papa nel rivolgersi ai seguaci della
Riforma protestante e agli ortodossi, invitandoli
poi a pregare "affinché questo fondamento

comune si rafforzi sempre di più". In secondo
luogo, ha spiegato che questa confessione della
fede in Cristo unico salvatore dell'essere umano
"deve diventare testimonianza". La testimonianza
dei cristiani delle diverse comunità, ha spiegato
il Papa, deve portare i suoi contemporanei a
percepire nuovamente "Gesù, il Figlio mandato
da Dio, nel quale vediamo il Padre". "Essere testimone
di Gesù Cristo significa soprattutto: essere
testimone di un determinato modo di vivere". "In
un mondo pieno di confusione, noi dobbiamo
dare nuovamente testimonianza degli orientamenti
che rendono una vita veramente vita - ha
continuato - . Questo importante compito
comune a tutti i credenti lo dobbiamo affrontare
con grande decisione: è responsabilità dei cristiani,
in questa ora, di rendere visibili quegli orientamenti
di un giusto vivere, che a noi si sono
Rowan Williams, Williams,
Arcivescovo di Canterbury
Il 23 novembre 2006 Benedetto XVI ha ricevuto in
udienza il Primate della Comunione Anglicana,
l'Arcivescovo Rowan Williams di Canterbury, in
occasione dei quarant'anni dello storico incontro tra
l'allora Arcivescovo di Canterbury, Michael Ramsey, e
Papa Paolo VI, che ha dato origine a una nuova era di
rapporti dopo la rottura verificatasi al tempo di
Enrico VIII nel XVI secolo. Il Vescovo di Roma ha riconosciuto
che negli ultimi tre anni lo stesso Arcivescovo
Williams "ha parlato apertamente delle tensioni e
delle difficoltà che assediano la Comunione Anglicana
e quindi dell'incertezza del futuro della Comunione
stessa". "Recenti sviluppi, soprattutto relativi al ministero
ordinato e a certi insegnamenti morali, hanno
interessato non solo i rapporti interni alla Comunione
Anglicana, ma anche i rapporti tra la Comunione
Dichiarazione comune
Cattolico-Anglicana
chiariti in Gesù Cristo". Infine, il Papa ha presentato
come terza chiave di volta per progredire nel
cammino verso l'unità fra i credenti in Cristo
l'"agape - amore". Il Papa ha quindi ricordato la
frase da lui analizzata e contenuta nel Nuovo
Testamento: "Noi abbiamo riconosciuto e creduto
all'amore che Dio ha per noi" (1 Gv 4, 16). "Sì,
all'amore l'uomo può credere. Testimoniamo la
nostra fede così che appaia come forza dell'amore,
perché il mondo creda", ha infine concluso.
Il 2006 si è concluso con tre avvenimenti
importanti sotto il profilo ecumenico: le
Dichiarazioni Comuni siglate con il Primate
d'Inghilterra, il Patriarca Ecumenico e il Primate
di Grecia. Presentiamo brevemente le prime due,
rinviando al nuovo anno il commento alla terza,
avvenuta a Roma il 16 dicembre.
Anglicana e la Chiesa cattolica". La decisione della
Chiesa d'Inghilterra di approvare l'ordinazione di
donne sacerdote, nel 1992, è diventata uno dei problemi
nella via verso la piena unità tra le due Chiese. Nel
2003, Vescovi anglicani di Africa, Asia e America
Latina hanno criticato duramente la decisione della
Chiesa Episcopale degli Stati Uniti (appartenente alla
Comunione Anglicana) di designare Vescovo un omosessuale
nel New Hampshire. La Chiesa Episcopale
degli Stati Uniti ha anche nominato Presidente per la
prima volta una donna, Katharine Jefferts Schori,
fino a poco tempo fa "Vescovo" del Nevada. Il Papa ha
auspicato che la Comunione Anglicana rimanga radicata
nei Vangeli e nella Tradizione Apostolica, "che
formano il nostro patrimonio comune e sono le basi
della nostra comune aspirazione a lavorare per la
piena unità visibile". Dopo aver firmato una
"Dichiarazione Comune" in presenza dei membri della
delegazione anglicana e dei rappresentanti cattolici,
questi ultimi guidati dal Cardinale Cormac Murphy-
O'Connor, Arcivescovo di Westminster, il Santo Padre
ha presieduto, nella Cappella "Redemptoris Mater", la
Celebrazione dell'Ora Media alla quale ha partecipato
Sua Grazia il Dr. Rowan Williams, con la delegazione
al seguito. Williams ha detto di essere stato rincuorato
dal modo in cui dall'inizio del suo ministero
l'attuale Pontefice abbia sottolineato l'importanza
dell'ecumenismo. Il Primate della Comunione
Anglicana ha riconosciuto che "la via verso l'unità non
è facile e che le dispute su come applichiamo il Vangelo
alle sfide presentate dalla società moderna possono
spesso oscurare o perfino minacciare i successi del dialogo,
della testimonianza comune e del servizio".
L'Arcivescovo ha quindi detto al Papa di essere giunto
in Vaticano "per celebrare la partnership tra anglicani
e cattolici romani, ma anche pronto a capire le
preoccupazioni che vorrà condividere con me".
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DICHIARAZIONE COMUNE
DEL PAPA BENEDETTO XVI
E DELL'ARCIVESCOVO DI CANTERBURY
SUA GRAZIA ROWAN WILLIAMS
[fonte www.vatican.va]
Dal Vaticano, 23 novembre 2006
Quarant'anni fa, i nostri predecessori, il Papa
Paolo VI e l'Arcivescovo Michael Ramsey, si
incontrarono in questa città santificata dal
ministero e dal sangue degli Apostoli Pietro e Paolo.
Essi diedero inizio ad un nuovo cammino di
riconciliazione basato sui Vangeli e sulle antiche
tradizioni comuni. Secoli di estraniamento fra
Anglicani e Cattolici furono sostituiti da un nuovo
desiderio di collaborazione e cooperazione, dato che
la comunione reale, anche se incompleta fra noi, fu
riscoperta e affermata. Il Papa Paolo VI e
l'Arcivescovo Ramsey si impegnarono allora ad
instaurare un dialogo nel quale questioni che erano
state motivo di divisione nel passato potessero essere
affrontate da una nuova prospettiva con verità e
carità.
Da quell'incontro, la Chiesa Cattolica
Romana e la Comunione Anglicana sono entrate in
un processo di dialogo fecondo contraddistinto
dalla scoperta di elementi significativi di fede condivisa
e da un desiderio di dare espressione, attraverso
la preghiera comune, alla testimonianza e al
servizio, a ciò che abbiamo in comune. Nell'arco dei
trascorsi trentacinque anni, la Commissione
Internazionale Anglicana - Cattolica romana
(ARCIC) ha prodotto un certo numero di documenti
importanti tesi ad articolare la fede che condividiamo.
Nei dieci anni trascorsi dalla firma della più
recente Dichiarazione Comune da parte del Papa e
dell'Arcivescovo di Canterbury, la seconda fase
dell'ARCIC ha completato il suo mandato con la
pubblicazione dei documenti The Gift of Authority
(1999) e Mary: Grace and Hope in Christ (2005).
Siamo grati ai teologi che hanno pregato e lavorato
assieme nella redazione di questi testi che attendono
ulteriore studio e riflessione.
L'ecumenismo autentico va oltre il dialogo
teologico; esso tocca la nostra vita spirituale e la
nostra comune testimonianza. Mentre il dialogo si
sviluppava, molti Cattolici e Anglicani hanno trovato
gli uni negli altri un amore per Cristo che ci
invita a una cooperazione e a un servizio concreti.
Questa comunanza nel servizio di Cristo, sperimentata
da molte delle nostre comunità in tutto il
mondo, aggiunge ulteriore impulso ai nostri rapporti.
La Commissione Internazionale Anglicana -
Cattolica Romana per l'Unità e la Missione (IARC-
CUM) si è impegnata nell'esplorazione di modi
appropriati per promuovere ed alimentare la
nostra comune missione di annunciare al mondo la
nuova vita in Cristo. Il resoconto della Commissione,
che comprende un sommario delle conclusioni
principali dell'ARCIC e avanza proposte per pro-
gredire insieme nella missione e nella testimonianza,
è stato completato di recente e sottoposto per la
revisione all'Ufficio della Comunione Anglicana e al
Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità
dei Cristiani. Esprimiamo la nostra gratitudine per
la loro opera.
In questa visita fraterna, celebriamo il bene
scaturito da questi quattro decenni di dialogo. Siamo
grati a Dio per i doni di grazia che li hanno accompagnati.
Allo stesso tempo, il nostro lungo cammino
comune rende necessario riconoscere pubblicamente la
sfida rappresentata da nuovi sviluppi che, oltre a essere
fonte di divisione per gli Anglicani, presentano seri
ostacoli al nostro progresso ecumenico. È dunque
urgente che, nel rinnovare il nostro impegno a proseguire
il cammino verso la piena e visibile comunione
nella verità e nell'amore di Cristo, ci impegniamo anche
a continuare il dialogo per affrontare le importanti questioni
implicate negli emergenti fattori ecclesiologici ed
etici, che rendono tale cammino più difficile e arduo.
Come capi cristiani che affrontano le sfide
del nuovo millennio, riaffermiamo il nostro pubblico
impegno alla rivelazione della vita divina, manifestata
in modo unico da Dio nella divinità e nell'umanità
del Signore Gesù Cristo. Crediamo che è
attraverso Cristo e i mezzi di salvezza fondati su di
Lui che sono offerte, sia a noi sia al mondo, guarigione
e riconciliazione.
Ci sono molti ambiti di testimonianza e di
servizio nei quali possiamo essere uniti e che, di
fatto, richiedono una più stretta cooperazione fra
noi: il perseguimento della pace in Terra Santa e in
altre parti del mondo colpite da conflitti e dalla
minaccia del terrorismo; la promozione del rispetto
per la vita dal concepimento fino alla morte
naturale; la tutela della santità del matrimonio e
del benessere dei figli nel contesto di una sana vita
familiare; l'aiuto ai poveri, agli oppressi e ai più
vulnerabili, in particolare a coloro che sono perseguitati
a motivo della propria fede; l'affrontare gli
effetti negativi del materialismo; la tutela del creato
e del nostro ambiente. Ci impegniamo anche nel
dialogo interreligioso, attraverso il quale possiamo
insieme avvicinarci ai fratelli e alle sorelle non cristiani.
Memori dei nostri quaranta anni di dialogo
e della testimonianza degli uomini e delle donne
santi comuni alle nostre tradizioni, inclusi Maria la
Theotókos, i santi Pietro e Paolo, Benedetto,
Gregorio Magno, Agostino di Canterbury, ci impegniamo
a una più fervente preghiera e a uno sforzo
più intenso nell'accogliere quella verità alla
quale lo Spirito del Signore desidera condurre i suoi
discepoli (cfr Gv 16, 13) e nel vivere secondo essa.
Fiduciosi nella speranza apostolica "che colui che ha
iniziato in voi quest'opera buona la porterà a compimento"
(cfr Fil 1, 6), crediamo che se insieme possiamo
essere strumenti di Dio per chiamare tutti i
cristiani a un'obbedienza più profonda a nostro
Signore, ci avvicineremo ulteriormente gli uni agli
altri, trovando nella Sua volontà la pienezza di
unità e di vita comune alla quale Egli ci invita.

Dal 28 novembre al
1° dicembre 2006,
Benedetto XVI si è
recato in Turchia, dove
ha incontrato anche il
Patriarca Ecumenico Bartolomeo
I e il Patriarca
Mesrob II Mutafyan della
Chiesa armena apostolica.
Nella Sala del
Trono del Fanar, la residenza
del Patriarcato
Ecumenico a Istanbul,
Bartolomeo I ha incontrato
il 28 settembre un
gruppo di vaticanisti di
tutto il mondo, rispondendo
alle loro domande,
proprio al termine del
Sinodo mensile, dedicato
all'incontro a Belgrado
della Commissione teologica
cattolica-ortodossa.
"Abbiamo avuto la grazia di poter riprendere questo
cammino - ha detto in apertura dell'incontro
proprio a proposito di Belgrado - e con l'aiuto di
Dio speriamo di proseguire in maniera costruttiva.
Non posso dire che cosa succederà nei prossimi
anni, quali risultati concreti si potranno raggiungere.
Ma dobbiamo dialogare con buona volontà,
con la preghiera, con la sincerità e con il coraggio
dei cristiani". Gli anni di Giovanni Paolo II, ha ancora
aggiunto, "hanno segnato molte cose buone fatte
insieme. Benedetto XVI ha dimostrato fin dall'elezione
il suo rispetto e il suo amore per l'Oriente cristiano,
e ha voluto sostenere il dialogo, e in questa
stessa sala il prossimo 30 novembre firmeremo
insieme una Dichiarazione congiunta". Vi è stato
anche un riferimento alle polemiche seguite nei
Paesi islamici al discorso pronunciato da Benedetto
XVI all'università di Ratisbona. "Lo Stato prenderà
tutte le misure necessarie per proteggere un ospite
di tale rango"; "Tutti quanti noi - ha osservato il
Patriarca - dobbiamo rispettare l'uno le credenze
religiose dell'altro, dobbiamo collaborare, dobbiamo
ricordare che su questo pianeta c'è posto per
tutti, non c'è bisogno di coltivare nessuna inimicizia.
Noi - ha aggiunto - abbiamo un'esperienza
positiva della convivenza tra le religioni monoteiste,
di vivere fianco a fianco cristiani, musulmani
ed ebrei, e speriamo che con la buona volontà e il
dialogo di possa superare questo momento che
viene definito "di crisi"". "Sono certo che Sua Santità
non aveva alcuna intenzione, in quel discorso, di
offendere i nostri fratelli e sorelle musulmani,
Dichiarazione comune
Cattolico-Ortodossa
Benedetto XVI e Bartolomeo I, firmano la Dichiarazione Comune
come d'altronde lui stesso ha affermato lunedì
scorso". Rilevanti anche le parole dedicate alla
Turchia, "la cui richiesta di entrare in Europa noi
abbiamo sempre sostenuto fin dall'inizio", e il problema
delle minoranze religiose. A una domanda al
riguardo, il Patriarca ha risposto rilevando che "il
Papa sottolinea sempre in ogni viaggio la necessità
del rispetto della libertà religiosa, se anche in
Turchia vorrà farlo non sarà certo solo per i cattolici
perché si tratta di una preoccupazione valida
per tutti i popoli che vivano in un sistema democratico".
Principi "che devono valere per tutti i
popoli che appartengono alla famiglia europea". Per
questo, ha insistito Bartolomeo I, va accolta positivamente
la risoluzione con la quale mercoledì scorso
a Strasburgo l'Unione europea ha ribadito la
necessità che la Turchia rispetti i diritti delle minoranze.
"Nel contesto del cammino della Turchia
verso l'UE - ha aggiunto - i problemi di discriminazione
purtroppo ancora esistenti saranno, speriamo,
risolti uno dopo l'altro". Bartolomeo I in proposito
ha ricordato il fatto che al Patriarcato non è
riconosciuta la personalità giuridica e, tra le altre
cose, che il governo abbia chiuso dal 1971 la scuola
teologica sull'isola di Halki (Heyliada), in violazione
del Trattato di Losanna del 1923. "Si tratta di
un fatto inaccettabile, e di una ingiustizia - ha
scandito il Patriarca - perché noi siamo la prima
sede patriarcale del mondo ortodosso ma anche l'unica
autocefala che non abbia una scuola teologica
per preparare i suoi teologi e i suoi chierici.
Chiediamo solo il rispetto di un nostro diritto. Nel
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1923, all'inizio dello Stato turco, c'erano 180mila
greci ortodossi. Oggi siamo 4-5mila. Perché?".
Il 30 novembre, festa dell'apostolo Andrea,
il Papa ha rilanciato il dialogo sull'esercizio del
ministero papale. Egli ha spiegato nel discorso che
ha pronunciato alla fine della Divina Liturgia che la
sua presenza intendeva "rinnovare il comune impegno
per proseguire sulla strada verso il ristabilimento
- con la grazia di Dio - della piena comunione
fra la Chiesa di Roma e la Chiesa di
Costantinopoli". Il Pontefice ha affermato "che la
Chiesa Cattolica è pronta a fare tutto il possibile per
superare gli ostacoli e per ricercare, insieme con i
nostri fratelli e sorelle ortodossi, mezzi sempre più
efficaci di collaborazione pastorale a tale scopo".
Benedetto XVI ha riconosciuto che "il tema del servizio
universale di Pietro e dei suoi Successori ha
sfortunatamente dato origine alle nostre differenze
di opinione, che speriamo di superare, grazie anche
al dialogo teologico, ripreso di recente". Da parte
sua, il Patriarca Bartolomeo I ha concluso la sua
omelia ringraziando Dio per la presenza di
Benedetto XVI alla Divina Liturgia. "Salutiamo
ancora una volta con riconoscenza questa
Presenza, come una benedizione di Dio, come
manifestazione di amore fraterno e di onore verso
la nostra Chiesa, come segno della nostra comune
volontà di continuare, senza tentennamenti, il
nostro cammino, nello spirito di amore e fedeltà,
verso la verità del vangelo e della comune tradizione
dei santi Padri, per restaurare la piena comunione
delle nostre Chiese: questo è volontà e comando
di Cristo", ha detto il Patriarca Ecumenico. Dopo la
Divina Liturgia, Benedetto XVI e Bartolomeo I
hanno firmato una Dichiarazione comune in cui
lanciano un invito alla pace ed esprimono la gioia
di sentirsi fratelli, rinnovando l'impegno a raggiungere
la piena comunione.
DICHIARAZIONE COMUNE
TRA IL SANTO PADRE BENEDETTO XVI
E IL PATRIARCA BARTOLOMEO I
[fonte www.vatican.va]
Fanar, 30 novembre 2006
"Questo è il giorno fatto dal Signore, rallegriamoci
ed esultiamo in esso" (Sal 117,24).
Il fraterno incontro che abbiamo avuto,
noi, Benedetto XVI, Papa di Roma e Bartolomeo I,
Patriarca ecumenico, è opera di Dio e per di più un
dono che proviene da Lui. Rendiamo grazie
all'Autore di ogni bene, che ci permette ancora una
volta, nella preghiera e nello scambio, d'esprimere
la nostra gioia di sentirci fratelli e di rinnovare il
nostro impegno in vista della piena comunione.
Tale impegno ci proviene dalla volontà di nostro
Signore e dalla nostra responsabilità di Pastori nella
Chiesa di Cristo. Possa il nostro incontro essere un
segno e un incoraggiamento per noi a condividere
gli stessi sentimenti e gli stessi atteggiamenti di fraternità,
di collaborazione e di comunione nella cari-
tà e nella verità. Lo Spirito Santo ci aiuterà a preparare
il grande giorno del ristabilimento della
piena unità, quando e come Dio lo vorrà. Allora
potremo rallegrarci ed esultare veramente.
1. Abbiamo evocato con gratitudine gli
incontri dei nostri venerati predecessori, benedetti
dal Signore: hanno mostrato al mondo l'urgenza
dell'unità e hanno tracciato sentieri sicuri per giungere
ad essa, nel dialogo, nella preghiera e nella vita
ecclesiale quotidiana. Il Papa Paolo VI e il Patriarca
Atenagora I, pellegrini a Gerusalemme sul luogo
stesso in cui Gesù è morto e risorto per la salvezza
del mondo, si sono incontrati in seguito di nuovo,
qui al Fanar ed a Roma. Essi ci hanno lasciato una
dichiarazione comune che mantiene tutto il suo
valore, sottolineando che il vero dialogo della carità
deve sostenere ed ispirare tutti i rapporti tra le
persone e tra le stesse Chiese, "deve essere radicato
in una totale fedeltà all'unico Signore Gesù Cristo e
nel mutuo rispetto delle tradizioni proprie" (Tomos
Agapis, 195). Non abbiamo dimenticato lo scambio
di visite tra Sua Santità il Papa Giovanni Paolo II e
Sua Santità Dimitrios I. Fu proprio durante la visita
di Papa Giovanni Paolo II, la sua prima visita
ecumenica, che fu annunciata la creazione della
Commissione mista per il dialogo teologico tra la
Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa. Essa
ha riunito le nostre Chiese con lo scopo dichiarato
di ristabilire la piena comunione.
Per quanto riguarda le relazioni tra la
Chiesa di Roma e la Chiesa di Costantinopoli, non
possiamo dimenticare il solenne atto ecclesiale che
ha relegato nell'oblio le antiche scomuniche, le
quali, lungo i secoli, hanno influito negativamente
sulle relazioni tra le nostre Chiese. Non abbiamo
ancora tratto da questo atto tutte le conseguenze
positive che ne possono derivare per il nostro cammino
verso la piena unità, al quale la Commissione
mista è chiamata a dare un importante contributo.
Esortiamo i nostri fratelli a prendere parte attivamente
a questo processo, con la preghiera e con
gesti significativi.
2. In occasione della sessione plenaria della
Commissione mista per il dialogo teologico tenutasi
recentemente a Belgrado e generosamente ospitata
dalla Chiesa ortodossa serba, abbiamo espresso
la nostra gioia profonda per la ripresa del dialogo
teologico. Dopo un'interruzione di qualche anno,
dovuta a varie difficoltà, la Commissione ha potuto
lavorare di nuovo in uno spirito di amicizia e di
collaborazione. Trattando il tema: "Conciliarità e
autorità nella Chiesa" a livello locale, regionale e
universale, essa ha intrapreso una fase di studio
sulle conseguenze ecclesiologiche e canoniche della
natura sacramentale della Chiesa. Ciò permetterà
di affrontare alcune delle principali questioni ancora
controverse. Come nel passato, siamo decisi a
sostenere incessantemente il lavoro affidato a questa
Commissione, mentre ne accompagniamo i
membri con le nostre preghiere.
3. Come Pastori, abbiamo innanzitutto
riflettuto sulla missione di annunciare il Vangelo

nel mondo di oggi. Questa missione: "Andate dunque,
e ammaestrate tutte le nazioni" (Mt 28,19),
oggi è più che mai attuale e necessaria, anche in
paesi tradizionalmente cristiani. Inoltre, non possiamo
ignorare la crescita della secolarizzazione,
del relativismo e perfino del nichilismo, soprattutto
nel mondo occidentale. Tutto ciò esige un rinnovato
e potente annuncio del Vangelo, adatto alle
culture del nostro tempo. Le nostre tradizioni rappresentano
per noi un patrimonio che deve essere
continuamente condiviso, proposto e attualizzato.
Per questo motivo, dobbiamo rafforzare le collaborazioni
e la nostra testimonianza comune davanti
a tutte le nazioni.
4. Abbiamo valutato positivamente il cammino
verso la formazione dell'Unione Europea. Gli
attori di questa grande iniziativa non mancheranno
di prendere in considerazione tutti gli aspetti
che riguardano la persona umana ed i suoi inalienabili
diritti, soprattutto la libertà religiosa, testimone
e garante del rispetto di ogni altra libertà. In
ogni iniziativa di unificazione, le minoranze debbono
essere protette, con le loro tradizioni culturali e
le loro specificità religiose. In Europa, pur rimanendo
aperti alle altre religioni e al loro contributo
alla cultura, noi dobbiamo unire i nostri sforzi per
preservare le radici, le tradizioni ed i valori cristiani,
per assicurare il rispetto della storia, come pure
per contribuire alla cultura dell'Europa futura, alla
qualità delle relazioni umane a tutti i livelli. In questo
contesto, come non evocare gli antichissimi
testimoni e l'illustre patrimonio cristiano della
terra dove ha luogo il nostro incontro, a cominciare
da quanto ci dice il libro degli Atti degli Apostoli
evocando la figura di San Paolo, Apostolo delle
nazioni. Su questa terra, il messaggio del Vangelo e
l'antica tradizione culturale si sono saldati. Questo
vincolo, che così tanto ha contribuito all'eredità cristiana
che ci è comune, resta attuale e recherà
ancora frutti in avvenire per l'evangelizzazione e
per la nostra unità.
5. Abbiamo rivolto il nostro sguardo ai luoghi
del mondo di oggi dove vivono i cristiani e alle
difficoltà che debbono affrontare, in particolare la
povertà, le guerre e il terrorismo, ma anche le
diverse forme di sfruttamento dei poveri, degli emi-
grati, delle donne e dei bambini. Noi siano chiamati
ad intraprendere insieme azioni a favore del
rispetto dei diritti dell'uomo, di ogni essere umano,
creato ad immagine e somiglianza di Dio, come
pure per lo sviluppo economico, sociale e culturale.
Le nostre tradizioni teologiche ed etiche possono
offrire una solida base alla predicazione e all'azione
comuni. Innanzitutto, vogliamo affermare che
l'uccisione di innocenti nel nome di Dio è un'offesa
a Lui e alla dignità umana. Tutti dobbiamo impegnarci
per un rinnovato servizio all'uomo e per la
difesa della vita umana, di ogni vita umana.
Abbiamo profondamente a cuore la pace in
Medio Oriente, dove nostro Signore ha vissuto, ha
sofferto, è morto ed è risorto, e dove vive, da tanti
secoli, una moltitudine di fratelli cristiani.
Desideriamo ardentemente che la pace sia ristabilita
su quella terra, che si rafforzi la coesistenza cordiale
tra le sue diverse popolazioni, tra le Chiese e
le diverse religioni che vi si trovano. A questo fine,
incoraggiamo a stabilire rapporti più stretti tra i
cristiani e un dialogo interreligioso autentico e
leale, per combattere ogni forma di violenza e di
discriminazione.
6. Nell'epoca attuale, davanti ai grandi
pericoli per l'ambiente naturale, vogliamo esprimere
la nostra preoccupazione per le conseguenze
negative che possono derivare per l'umanità e per
tutta la creazione da un progresso economico e tecnologico
che non riconosce i propri limiti. Come
capi religiosi, consideriamo come uno dei nostri
doveri incoraggiare e sostenere gli sforzi compiuti
per proteggere la creazione di Dio e per lasciare alle
generazioni future una terra sulla quale potranno
vivere.
7. Infine, il nostro pensiero si rivolge a tutti
voi, i fedeli delle nostre Chiese presenti ovunque nel
mondo, vescovi, sacerdoti, diaconi, religiosi e religiose,
uomini e donne laici impegnati in un servizio
ecclesiale, ed a tutti i battezzati. Salutiamo in
Cristo gli altri cristiani, assicurando loro la nostra
preghiera e della nostra disponibilità al dialogo e
alla collaborazione. Vi salutiamo tutti con le parole
dell'Apostolo dei Gentili: "Grazia a voi e pace da
Dio Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo" (2 Cor
1,2).
9

10
Il valore giuridico
delle Dichiarazioni Comuni
tra la Chiesa cattolica
e le altre Confessioni cristiane
Frutto dei dialoghi tra la
Chiesa cattolica e le Chiese
o Comunità ecclesiali sono
le Dichiarazioni Comuni.
Analizzeremo gli aspetti formali
(soggetti e destinatari)
nonché la natura giuridica di
questi documenti di cui il
Vescovo di Roma è uno dei sottoscrittori.
Dal punto di vista
cattolico, le Dichiarazioni
Comuni hanno un indubbio
valore giuridico, essendone
autore lo stesso Papa. Finora il
Papa ha sottoscritto Dichiarazioni
Comuni solo con Primati
anglicani, Patriarchi ortodossi e
Responsabili delle Chiese ortodosse
precalcedonesi.
Ci siamo serviti di un
ottimo testo da noi recensito
nella rivista Nicolaus, fasc.
II/2006, a cui rinviamo: D.
SAROGLIA, Il Papa di fronte alla
responsabilità di promuovere l’unità
dei cristiani, Lateran
University Press, Roma 2003.
Dichiarazioni Comuni con
Primati anglicani
La prima Dichiarazione
Comune tra il Capo della Chiesa
cattolica e il Primate
d’Inghilterra è quella sottoscritta
da Paolo VI e Michael
Ramsey, a Roma, a San Paolo
fuori le mura, il 24 marzo
1966. In essa si stabilisce l’avvio
del dialogo anglicano-cattolico
a livello internazionale,
avendo per base il Vangelo e le
antiche tradizioni comuni.
La seconda Dichiarazione
è tra Paolo VI e Frederic
Donald Coggan, firmata sempre
a Roma il 29 aprile 1977. Si
ribadisce la fede sostanzialmen-
te comune e i progressi nel dialogo,
tanto a proposito dell’eucaristia,
del ministero e dell’autorità
nella Chiesa, quanto a
proposito della teologia del
matrimonio e dei matrimoni
misti.
Due Dichiarazioni Comuni
sono sottoscritte da Giovanni
Paolo II e Robert Runcie.
La prima è firmata a Canterbury,
il 29 maggio 1982. In
essa si annuncia la costituzione
di una nuova Commissione con
lo scopo di esaminare specialmente
le principali differenze
dottrinali tra le due Chiese, in
vista della loro soluzione definitiva,
e di studiare tutto ciò
che ostacola il riconoscimento
dei ministeri. La seconda
Dichiarazione è firmata a
Roma, il 2 ottobre 1989, per
dare impulso nuovo al dialogo.
L’ultima Dichiarazione
Comune in ordine di tempo è
quella siglata il 23 novembre
2006 a Roma da Papa Benedetto
XVI e l’Arcivescovo di
Canterbury Rowan Williams.
In essa si sottolinea il lavoro
svolto dalla Commissione
mista, mettendo in evidenza
che il vero ecumenismo va oltre
il dialogo teologico; tocca la
vita spirituale e la testimonianza
comune. Grazie allo sviluppo
del dialogo, molti cattolici e
anglicani hanno trovato gli uni
negli altri un amore per Cristo
che invita alla cooperazione e al
servizio pratici. Allo stesso
tempo, si rende necessario riconoscere
pubblicamente la sfida
rappresentata da nuovi sviluppi
che, oltre a essere fonti di
divisione per gli anglicani, pre-
di Lorenzo Lorusso O.P.
sentano seri ostacoli al progresso
ecumenico. È urgente, quindi,
impegnarsi anche nel continuo
dialogo per affrontare le
importanti questioni coinvolte
negli emergenti fattori ecclesiologici
ed etici che rendono la
comunione più difficile e ardua.
Dichiarazioni Comuni con
Patriarchi ortodossi
La prima Dichiarazione
Comune che ha un grande
valore storico e simbolico è
quella firmata da Papa Paolo VI
e Atenagora I, Patriarca di
Costantinopoli, il 7 dicembre
1965, mediante la quale avviene
la cancellazione degli anatemi
che sancirono la divisione
nel 1054.
In occasione della visita
del Papa a Istanbul e del Patriarca
a Roma, sono state sottoscritte
Dichiarazioni Comuni
per mettere in evidenza il forte
desiderio di ristabilire la comunione
fra le due Chiese e la loro
celebrazione comune dell’eucaristia.
La prima è datata 25
luglio 1967 e la seconda 28
ottobre dello stesso anno.
I loro successori, Giovanni
Paolo II e Dimitrio I, firmano
nella chiesa del Fanar, il
30 novembre 1979, una Dichiarazione
Comune per avviare
ufficialmente il dialogo teologico,
a partire da un’analisi
congiunta sui sacramenti. Il 7
dicembre 1987, gli stessi firmano
a Roma una Dichiarazione
per riprendere i contatti e proseguire
i lavori che avevano
subito un rallentamento da
parte di alcune Chiese ortodosse
non contente di alcune posi-

zioni assunte da Roma.
Nel giugno 1995 spetta
a Giovanni Paolo II e a
Bartolomeo I firmare una Dichiarazione
Comune in cui
esortano le rispettive Chiese a
non demordere nel cammino
verso l’unità. La Dichiarazione
del 10 giugno 2002 è sulla salvaguardia
del creato. L’ultima
firmata da Giovanni Paolo II e
Bartolomeo I risale al 29 giugno
2004, a Roma. Nonostante
la ferma volontà di proseguire
nel cammino verso la piena
comunione, ci si rende conto
degli ostacoli di varia natura:
dottrinali anzitutto, ma anche
derivanti da condizionamenti
di una storia difficile. Inoltre
nuovi problemi sorti da profondi
mutamenti avvenuti
nella compagine politico-sociale
europea non sono rimasti
senza conseguenze nei rapporti
tra le Chiese cristiane. Con il
ritorno alla libertà dei cristiani
in Europa centrale e orientale si
sono risvegliati anche antichi
timori, rendendo difficile il dialogo.
Si mette in evidenza che la
“Commissione Mista Internazionale
per il Dialogo Teologico
tra la Chiesa cattolica e la
Chiesa ortodossa nel suo insieme”,
avviata con tanta speranza,
ha segnato, negli ultimi
anni, il passo. Tuttavia essa
resta strumento idoneo per
studiare i problemi ecclesiologici
e storici, che sono alla base
delle difficoltà, ed individuare
ipotesi di soluzione. È dovere
del Papa e del Patriarca continuare
nel deciso impegno di
riattivarne i lavori al più presto.
L’ultima Dichiarazione
Comune in ordine di tempo è
quella siglata ad Istanbul da
Papa Benedetto XVI e il
Patriarca Ecumenico Bartolomeo
I il 30 novembre 2006.
Dopo un’introduzione sulle
Dichiarazioni precedenti e i
lavori della Commissione
mista, si sottolinea la comune
missione di annunciare il
Vangelo nel mondo di oggi. I
Prelati non ignorano la crescita
della secolarizzazione, del relativismo
e perfino del nichilismo,
soprattutto nel mondo
occidentale. Tutto ciò esige un
rinnovato e potente annuncio
del Vangelo, adatto alle culture
del nostro tempo, attraverso la
collaborazione e la comune
testimonianza davanti a tutte
le nazioni. C’è un riferimento
all’Unione europea, ma salvaguardando
le minoranze, con le
loro tradizioni culturali e le
loro specificità religiose. In
Europa, pur rimanendo aperti
alle altre religioni e al loro contributo
alla cultura, cattolici ed
ortodossi debbono unire gli
sforzi per preservare le radici,
le tradizioni ed i valori cristiani,
per assicurare il rispetto della
storia, come pure per contribuire
alla cultura dell’Europa
futura, alla qualità delle relazioni
umane a tutti i livelli. Le
due Chiese sorelle sono chiamate
ad intraprendere insieme
azioni a favore del rispetto dei
diritti dell’uomo, di ogni essere
umano, creato ad immagine e
somiglianza di Dio, come pure
per lo sviluppo economico,
sociale e culturale. Le nostre
tradizioni teologiche ed etiche
possono offrire una solida base
alla predicazione e all’azione
comuni. Si conclude con un
accenno alla pace in Medio
Oriente e alla salvaguardia del
creato.
Giovanni Paolo II e
Christodoulos, Arcivescovo di
Atene e di tutta la Grecia,
hanno firmato una Dichiarazione
Comune ad Atene il 4
maggio 2001. In essa condannano
ogni ricorso alla violenza,
al proselitismo, al fanatismo in
nome della religione; si accenna
al problema della globalizzazione
e dell’Unione europea.
Il 14 dicembre 2006,
Benedetto XVI e Christodoulos
firmano a Roma una Dichiarazione
Comune, per superare le
difficoltà e le esperienze dolorose
del passato. In essa si riafferma
la volontà comune di perse-
verare nel cammino di un dialogo
teologico costruttivo.
Infine, si sottolinea l’impegno
delle due Chiese per proteggere
più efficacemente i diritti fondamentali
dell’uomo, fondati
sulla dignità della persona
creata ad immagine di Dio.
A Roma, il 12 ottobre
2002, la Dichiarazione è firmata
da Giovanni Paolo II e dal
Patriarca della Chiesa ortodossa
di Romania, Teoctist. In essa si
ribadisce l’impegno delle due
Chiese nella promozione dell’unità
dei cristiani e nella restituzione
all’Europa del suo ethos
più profondo e del suo volto
veramente umano.
Dichiarazioni Comuni con i
Responsabili delle Chiese precalcedonesi
Nel maggio 1970, Paolo
VI e il Catholicos supremo di
tutti gli armeni, Vasken I, firmano
una Dichiarazione Comune
a Roma per incoraggiare
l’approfondimento delle concezioni
cristologiche ed ecclesiologiche
esistenti nelle due
Chiese. Giovanni Paolo II e
Karekin II proseguono sulla
stessa scia con una Dichiarazione
firmata nel settembre
2001, per celebrare i 1700 anni
della conversione dell’Armenia
al cristianesimo.
Il 25 ottobre 1971,
durante la visita a Roma del
Patriarca siro-ortodosso di
Antiochia e di tutto l’Oriente,
Mar Ignatio Yacoub III, è firmata
una Dichiarazione Comune
con Paolo VI, nella quale
si evidenzia l’importanza del
dialogo teologico alla ricerca
della tradizione comune. Giovanni
Paolo II e Mar Ignatius
Zakka I Iwas, sempre a Roma,
il 23 giugno 1984, sottoscrivono
una Dichiarazione in cui si
sottolinea innanzitutto la
comune professione di fede
come espressa nel Credo niceno.
Segue un’analisi della teologia
sacramentale e si ammette
l’ospitalità sacramentale che
i fedeli possono richiedere
11

12
all’altra Chiesa qualora siano
materialmente o moralmente
impossibilitati ad avvicinare un
ministro della loro stessa
Chiesa.
In occasione della visita
a Paolo VI del Papa copto-ortodosso
di Alessandria e Patriarca
delle terre evangelizzate da San
Marco, Amba Shenuda III, il 10
maggio 1973, viene firmata
una Dichiarazione Comune
nella quale si esprime una
solenne professione di fede cristologica,
si condanna il proselitismo
ed ogni forma di strumentalizzazione
della religione.
Nel novembre 1994,
Giovanni Paolo II e il Patriarca
assiro, Mar Dinkha IV, firmano
a Roma una Dichiarazione
Comune in cui si sottolinea la
profonda comunione già esistente
fra le due Chiese e si
auspicano forme di collaborazione
pastorale e nell’ambito
della formazione teologica del
clero.
I soggetti
Circa i soggetti, è un
dato di fatto che le Dichiarazioni
comuni finora sottoscritte
dalla Chiesa cattolica sono
state firmate congiuntamente
da Papa Paolo VI, da Papa
Giovanni Paolo II e da Papa
Benedetto XVI, o con l’Arcivescovo
di Canterbury o con il
massimo rappresentante di una
Chiesa ortodossa, ma non con i
massimi esponenti delle
Comunioni o Chiese derivanti
dalla Riforma protestante o
delle Comunità pentecostali ed
evangelicali. La ragione è la
vicinanza teologica ed ecclesiologica
con gli anglicani e gli
ortodossi tale da consentire
una relazione “paritetica”. In
tutti i casi, lo schema della
dichiarazione è abbastanza
simile: parte introduttiva, che
sottolinea la profonda comunione
spirituale e la marcata
convergenza teologica esistenti
fra le due confessioni cristiane
in questione; nucleo centrale,
che può concernere il bilancio
di un periodo di dialogo o lo
stato di fatto esistente nei rapporti
ecumenici o l’istituzione
di una commissione mista di
studio; parte conclusiva, contenente
un’esortazione a continuare
il cammino nella certezza
che questa è la volontà del
Signore.
I destinatari
Circa i destinatari, le
Dichiarazioni sono indirizzate
ai fedeli delle rispettive Chiese,
ma ciascun responsabile si
rivolge ai propri fedeli congiuntamente
al capo dell’altra
Chiesa. Implicitamente, quindi,
riconosce all’altro responsabile
l’autorevolezza per insegnare
anche ai propri fedeli e si assume
personalmente l’onere della
preoccupazione per la salus
animarum dei fedeli dell’altra
Chiesa. Nei confronti del
mondo intero, le Dichiarazioni
costituiscono un esempio di
testimonianza della ricerca
della comunione fraterna.
Natura giuridica
Circa la natura giuridica,
le Dichiarazioni Comuni
non sono previste dall’ordinamento
canonico della Chiesa
cattolica. Potremmo azzardare
un paragone tra le relazioni
interstatuali e quelle ecumeniche,
mettendo in evidenza
qualche analogia tra l’origine
dei rapporti internazionali e il
movimento ecumenico. Le
dichiarazioni di volontà proprie
degli atti bilaterali internazionali
costituiscono il contenuto
dei trattati, non ne sono il
modello formale, mentre nel
nostro caso forma e contenuto
si definiscono come “dichiarazioni”.
In ambito ecumenico, i
motivi e gli interessi che spingono
i responsabili di due
diverse Chiese a pronunciare la
Dichiarazione devono essere i
medesimi, poiché solo la comune
ricerca dell’unità e la ritrovata
fraternità giustificano
ogni sforzo interconfessionale.
Ma ciò che invece accomuna i
due tipi di dichiarazione è che
non si qualificano mai come
atti unilaterali, ma “reciproche”
e “di identico contenuto”.
Rimane però irrisolto il
problema della definizione giuridico-formale
del termine
“dichiarazione”. È ancora il
diritto internazionale ad offrirne
una possibile lettura. Infatti,
la famosa Dichiarazione universale
dei diritti umani, proprio in
quanto semplice dichiarazione,
era ritenuta inizialmente solo
come produttrice di obblighi di
natura morale, in quanto atto
privo di una specifica obbligatorietà
giuridica e rientrante
nel potere cosiddetto “raccomandatario”
dell’Assemblea
Generale dell’ONU. Posizione
che verrà superata proprio
sulla base della presa di
coscienza degli obblighi giuridici
che gravano in capo agli Stati
membri quanto agli atti emanati
dall’Organizzazione stessa.
Quindi, l’obbligatorietà giuridica
di quest’ultimo genere di
“dichiarazione” viene derivata
dalla natura del rapporto esistente
tra i soggetti che l’hanno
sottoscritta. Ciò che indubbiamente
individua un’ulteriore
analogia con le Dichiarazioni
comuni. Con esse, infatti, chiaramente,
i responsabili delle
Chiese che le sottoscrivono
assumono un impegno pubblico
e quindi vincolante a far sì
che quanto in esse affermato
sia effettivamente recepito nell’esperienza
concreta dei propri
fedeli. Le Dichiarazioni Comuni
appartengono alle Chiese i cui
responsabili le hanno firmate,
in quanto atti che provengono
direttamente da loro. Diverso è
il discorso per gli atti delle
Commissioni miste, perché è
richiesto un atto di ratifica.
Nelle Dichiarazioni i due
momenti della stesura dell’atto
e della sua accettazione si identificano.
Allora, possiamo così
definire le Dichiarazioni: quegli
atti con cui i capi supremi di
due Chiese cristiane – che si
riconoscono reciprocamente

depositarie di una tradizione
avanzata di dialogo e con una
vicinanza teologica ed ecclesiologica
tale da consentire una
relazione ‘paritetica’ – pronunciano
dichiarazioni di volontà
reciproche e identiche nei contenuti,
orientate a sancire come
definitivamente acquisiti i
risultati del dialogo teologico
plurilaterale o bilaterale condotto
da esperti ufficialmente
designati, e volte a indirizzare e
stimolare la continuazione del
cammino ecumenico tra le stesse
e con altre Comunità.
Documenti della Commissione
mista internazionale
per il Dialogo teologico tra la
Chiesa cattolica e la Chiesa
ortodossa (nel suo insieme):
- Il Mistero della Chiesa e
dell’Eucaristia alla luce del
Mistero della Santissima Trinità
(Monaco di Baviera, 6 luglio
1982).
- Fede, Sacramenti e Unità della
Chiesa (Bari, 16 giugno 1987).
- Il Sacramento dell’Ordine nella
struttura sacramentale della
Chiesa, in particolare l’importanza
della successione apostoli-
ca per la santificazione e l’unità
del popolo di Dio (Valamo,
Finlandia, 26 giugno 1988).
- L’Uniatismo, Metodo d’unione
del passato e ricerca attuale
della piena comunione
(Balamand, Libano, 23 giugno
1993).
- Sessione plenaria della
Commissione (Baltimora, Stati
Uniti, 9-19 luglio 2000) –
Comunicato.
- Sessione plenaria della
Commissione (Belgrado, Serbia,
18-25 settembre 2006) –
Comunicato.
13

14
Attualità del tema
Una recente polemica è nata dalla mancata
indicazione, nell’Annuario Pontificio del
2006, tra i titoli spettanti al Romano
Pontefice di quello di Patriarca d’Occidente, cui
hanno fatto seguito le spiegazioni del 22 marzo
2006 da parte del Pontificio Consiglio per la
Promozione dell’Unità dei Cristiani apparse
nell’Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose
(1).
Ci sono state delle osservazioni negative
di parte ortodossa, sia della Chiesa Greca del 17
marzo 2006 e poi dallo stesso Santo Sinodo del
Patriarcato Ecumenico dell’8 giugno 2006 (2); la
non menzione del titolo di Patriarca d’Occidente
e quindi di un limite territoriale, viene temuta a
IL VESCOVO
DI ROMA,
PATRIARCA
D’OCCIDENTE:
ALCUNE RIFLESSIONI
di Vittorio Parlato
Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”
[PER GLI STUDI IN ONORE DI GIOVANNI BARBERINI]
Costantinopoli come possibile giustificazione di
una giurisdizione, anche sull’Oriente, come si
verificò dopo la IV Crociata.
La tesi sostenuta dal succitato P.
Consiglio è che: Il titolo di “Patriarca d’Occidente”
fu adoperato nell’anno 642 da Papa Teodoro I. In
seguito esso ricorse soltanto raramente e non ebbe
un significato chiaro. La sua fioritura avvenne nel
XVI e XVII secolo nel quadro del moltiplicarsi dei
titoli del Papa; nell’annuario esso apparve per la
prima volta nel 1863.
A questa precisazione, che potremmo
chiamare cronologica, si aggiungono altre considerazioni
che toccano la concezione ecclesiale del
primo millennio allorquando vigeva la piena
comunione, sia pure con ripetuti momenti di
rottura, tra la Chiesa latina e le Chiese orientali
(3). Continua il documento citato: Senza la pretesa
di considerare la complessa questione storica del
titolo di Patriarca in tutti i suoi aspetti, si può
affermare dal punto di vista storico che gli antichi
Patriarcati d’Oriente, fissati dai Concili di
Costantinopoli (381) e di Calcedonia (451), erano
relativi ad un territorio abbastanza chiaramente
circoscritto, allorché il territorio della Sede del
vescovo di Roma rimaneva vago. In Oriente nell’ambito
del sistema ecclesiastico imperiale di
Giustiniano (527-565), accanto ai quattro
Patriarcati orientali (Costantinopoli, Alessandria,
Antiochia e Gerusalemme), il Papa era compreso
come Patriarca d’Occidente. Inversamente, Roma
privilegiò l’idea delle tre sedi episcopali petrine:
Roma, Alessandria ed Antiochia. Senza usare il
titolo di “Patriarca d’Occidente”, il IV Concilio di
Costantinopoli (869-870), il IV Concilio del
Laterano (1215) ed il Concilio di Firenze (1439),
elencarono il Papa come primo degli allora cinque
Patriarchi.

Queste note nel ricordare alcuni dati storici
sembrano voler continuare a legare il rango
primaziale di certe sedi all’essere sedi petrine,
così Alessandria, sede vescovile fondata da Marco
inviato da Pietro, avrebbe dovuto precedere
Antiochia, prima sede episcopale di Pietro.
Discutibile è poi l’affermazione secondo
cui: Attualmente il significato del termine
“Occidente” richiama un contesto culturale che non
si riferisce soltanto all’Europa Occidentale, ma si
estende agli Stati Uniti d’America fino
all’Australia e alla Nuova Zelanda, differenziandosi
così da altri contesti culturali. Ovviamente
tale significato del termine “Occidente” non intende
descrivere un territorio ecclesiastico né esso può
essere adoperato come definizione di un territorio
patriarcale. Se si vuole dare al termine “Occidente”
un significato applicabile al linguaggio giuridico
ecclesiale, potrebbe essere compreso soltanto in riferimento
alla Chiesa latina. Pertanto il titolo di
“Patriarca d’Occidente” descriverebbe la speciale
relazione del Vescovo di Roma a quest’ultima, e
potrebbe esprimere la giurisdizione particolare del
Vescovo di Roma per la Chiesa latina.
Ancor più criticabile è l’ulteriore precisazione:
Di conseguenza il titolo “Patriarca
d’Occidente”, sin dall’inizio poco chiaro, nell’evolversi
della storia diventava obsoleto e praticamente
non più utilizzabile. Appare dunque privo di
senso insistere a trascinarlo dietro. Ciò tanto più
che la Chiesa cattolica con il Concilio Vaticano II ha
trovato per la Chiesa latina nella forma delle
Conferenze Episcopali e delle loro riunioni internazionali
di Conferenze episcopali, l’ordinamento
canonico adeguato alle necessità di oggi.
Tralasciare il titolo di “Patriarca d’Occidente” non
cambia chiaramente nulla al riconoscimento, tanto
solennemente dichiarato dal Concilio Vaticano II,
delle antiche Chiese patriarcali (Lumen Gentium,
23). Ancor meno tale soppressione può voler dire che
essa sottintende nuove rivendicazioni. La rinuncia
a detto titolo vuole esprimere un realismo storico e
teologico e, allo stesso tempo, essere la rinuncia ad
una pretesa, rinuncia che potrebbe essere di giovamento
al dialogo ecumenico.
In tutto il documento si confondono dati
teologici, situazioni giuridiche storiche e istituti
giuridici attuali, così si equiparano le Conferenze
Episcopali e le loro riunioni internazionali di
Conferenze episcopali, che certamente rispondono
alle necessità pastorali odierne, ai patriarcati
orientali, e si presenta l’omissione del titolo di
Patriarca d’Occidente come un fatto non solo
non influente nel dialogo ecumenico, ma addirittura
utile.
Senza voler esaminare i punti qualificanti
del documento succitato ed esprimere un mio
giudizio, ritengo opportuno fare alcune precisazioni
storiche che permettano di comprendere le
riserve manifestate da parte di autorità ortodosse,
riserve che certamente nuocciono al dialogo
ecumenico.
Le osservazioni di parte ortodossa
Le osservazioni da parte ortodossa partono
dalla diversa ecclesiologia loro propria, perciò
si soffermano sul principio di collegialità e di
comunione tra Chiese e si rifanno alla concezione
pentarchica della Chiesa universale, ed alla
necessaria esistenza di un patriarcato
d’Occidente, come patriarcato del vescovo di
Roma; è come patriarca d’Occidente che il Papa è
membro del collegio patriarcale.
Il Santo Sinodo del patriarcato di
Costantinopoli prende atto, come innegabile
realtà, che il termine Occidente abbia oggi acquistato
un contesto culturale che travalica gli antichi
confini dell’Impero romano d’Occidente comprendendo
le Americhe e l’Oceania, ma ricorda
anche che, secondo la concezione ortodossa, il
principio culturale non può essere sostituito al
principio geografico per delineare la struttura
organizzativa della Chiesa (4).
Il patriarcato ecumenico ritiene anche che
il fatto che il vescovo di Roma mantenga il titolo
di Patriarca d’Occidente, cioè si consideri uno dei
patriarchi, esprima bene il concetto di “Chiese
sorelle” che deve essere alla base dell’ecclesiologia
su cui ripristinare la piena comunione tra le
Chiese (5).
Aggiungo a quanto detto il pensiero
dell’Arcivescovo di Grecia: Il titolo di Patriarca
d’Occidente attribuito al Vescovo di Roma deve
essere mantenuto; esso implica il riconoscimento
di una duplice potestà nel Papa: quella di Protos
con una speciale giurisdizione sulla Chiesa latina,
identificabile con il Patriarcato d’Occidente, e
quella di Sommo Pontefice, con un primato sulla
comunione delle Chiese, cioè una sollecitudine
nei confronti della Chiesa universale: For us
Orthodox, the Pope of Elder Rome has always been
the Patriarch of the West, the successor of the
Apostles Peter and Paul who funded the Church of
Rome, the first in honour, primus inter pares, and
he who presides in Charity, and it is only logical
that upon this title, within the framework of the
ancient pentarchy […] of the first millennium that
we can build the reunification of One Undivided
Church (6).
Credo che queste parole, così autorevoli
per la fonte e per il destinatario, esprimano
meglio di ogni altra considerazione una delle
linee su cui muovere il dialogo fruttuoso con
l’Ortodossia (7).
Assenza di un disegno unitario nell’organizzazione
ultra metropolitana della Chiesa
Le norme costituzionali che regolavano la
15

16
vita della Chiesa, ed in specie l’organizzazione
ecclesiastica del primo millennio, anche riconosciute
definitivamente dal Concilio di Nicea II, del
787, non sono il frutto di una elaborazione di un
legislatore sovrano o di un’assemblea costituente
e promulgate in un determinato momento
storico, esse sono invece frutto di una prassi che
si stava consolidando, prassi accettata e sancita
nel prosieguo del tempo da canoni dei concili
ecumenici, o anche particolari e da leggi imperiali.
Queste norme, spesso, costituiscono la
soluzione di specifiche fattispecie date da sinodi
particolari o sono risposte di alcuni Padri della
Chiesa, recepite poi in altre Chiese locali con atti
di comunione ecclesiastica.
Esempio tipico dell’accettazione di una
prassi instaurata è il can. 6 del Concilio di Nicea
I, del 325, in cui si dice: Antiqua consuetudo servetur
per Aegyptum, Lybiam et Pentapolim ita ut
Alexandrinus episcopus horum omnium habeat
potestatem, quia et urbis Romae episcopo parilis
mos est. Similiter autem et apud Antiochiam ceterasque
provincias sua privilegia serventur ecclesiis.
I Padri a Nicea prendono atto, quindi, che
alcune Chiese avevano goduto sin dall’età subapostolica
di un prestigio particolare, sia a causa
della loro origine apostolica, sia a causa della
fama e santità di uno dei loro vescovi, sia per
importanza civile della città (8).
Il vescovo di Alessandria si vede riconfermato
un potere eccezionale (εξουσια) non su una
provincia come ogni metropolita, bensì su più
province e su più metropoliti (9); egli è paragonato
al vescovo di Roma, è a lui parilis, in quanto
dalle fonti si rileva che ha una giurisdizione,
in quel periodo sub-apostolico sulle dieci province
civili della diocesi dell’Italia suburbicaria (10);
non è invece precisato il potere sopra-episcopale
riconosciuto al vescovo di Antiochia (11) ed
anche questo è a riprova del prendere atto e sanzionare
di situazioni giuridiche preesistenti il cui
contenuto è noto e perciò non precisato.
Queste sedi con Roma, come poi quelle di
Costantinopoli e di Gerusalemme, prenderanno il
titolo di sedi patriarcali.
L’esistenza di una differenza di poteri tra
i vescovi di Alessandria e quello di Antiochia con
conseguente presa d’atto, senza indicazione di
causa, risulta dai deliberati del Concilio di
Costantinopoli I, del 381, dove, anche qui, il can.
2 stabilisce: Qui sunt super diocesim episcopi,
nequaquam ad ecclesias quae sunt extra terminos
sibi praefixos, accedant nec eas hac praesumptione
confundant. Sed iuxta canones Alexandrinus antistes
quae sunt in Aegypto regat solummodo. Et
Orientis episcopi Orientem tantum gubernent servatis
privilegiis, quae nicaenis canonibus ecclesiae
Antiochenae tributa sunt. Mentre il vescovo di
Alessandria si vede riconfermato il suo potere su
tutta la diocesi civile d’Egitto, nella diocesi civile
d’Oriente è il sinodo dei vescovi che ha la supremazia,
salvi quei poteri, ancora una volta non
menzionati, che il concilio di Nicea aveva riconosciuto
al vescovo di Antiochia (12).
La mancanza di un disegno giuridico unitario
è del tutto evidente. Lo stesso accordo tra il
vescovo di Antiochia e quello di Gerusalemme,
ratificato dal Concilio di Calcedonia del 451, con
il quale si riconosce una giurisdizione ultrametropolitana
anche a Gerusalemme sulle tre
Palestine, istituisce una quinta giurisdizione
patriarcale per soddisfare un desiderio di una
persona, Giovenale di Gerusalemme (13), o di
una Chiesa locale, quella gerosolimitana, non è
fatto per razionalizzare con una ripartizione
equilibrata l’organizzazione ecclesiastica regionale.
Il fondamento delle speciali prerogative primaziali
ed estensione territoriale
Quanto all’affermazione contenuta nel
Documento del Pontificio Consiglio per la
Promozione dell’Unità dei Cristiani secondo cui
gli antichi Patriarcati d’Oriente, fissati dai Concili
di Costantinopoli (381) e di Calcedonia (451),
erano relativi ad un territorio abbastanza chiaramente
circoscritto, allorché il territorio della Sede
del vescovo di Roma rimaneva vago, mi pare che le
fonti parlino espressamente sì di giurisdizione in
determinati territori, ma prevedono interventi
primaziali al di là di quei territori specifici.
La giustificazione e legittimità delle speciali
prerogative esercitate dal patriarca di
Costantinopoli (14) traggono fondamento nel
can. 28 del concilio di Calcedonia, del 451, e nel
can. 36 del concilio in Trullo, del 691, dove anche
si ribadisce il primato di onore a quella sede,
seconda solo all’antica Roma; lì si affermava che
spettava al vescovo primate di ogni diocesi civile
dell’Impero consacrare (e quindi controllarne la
nomina) i vescovi di quella diocesi e che al vescovo
di Costantinopoli spettava ordinare i vescovi
del Ponto, Asia e Tracia e quelli dei paesi fuori i
confini dell’Impero (Paesi barbari) vicini (15).
Stando alla situazione politico-geografica
del V secolo si può ritenere che i Paesi barbari
fossero quelli limitrofi all’Impero Romano
d’Oriente, cioè i territori orientali balcanici e
quelli della odierna pianura russa e delle sponde
del mar Nero fino al Caucaso; territori non
“chiaramente circoscritti” (16).
Analogamente i vescovi della
Mesopotamia e della Persia venivano ordinati
all’inizio (17) dal patriarca viciniore, quello di
Antiochia, e sempre fin dai primi tempi il metropolita
di Etiopia veniva ordinato dal patriarca di
Alessandria (18).

Quanto al fondamento ecclesiologico
delle speciali prerogative riconosciute ad alcuni
vescovi va detto che per gli orientali esse derivavano
da decisioni conciliari che prendevano atto
di situazioni esistenti determinate da fattori politici
e sociali. Per la Chiesa di Roma il Decretum
Gelasianum (19) oltre a rivendicare il collegamento
speciale tra il vescovo di Roma e Pietro
precisa che anche gli speciali privilegi di
Alessandria ed Antiochia hanno fondamento nell’essere
tutte e tre sedi petrine, nella prima ha
predicato Marco, inviato di Pietro, nella seconda
ha predicato lo stesso Pietro prima di venire a
Roma dove ha subito il martirio; Gerusalemme
dove ha predicato ed è stato crocifisso il Cristo
non sembra riscuotere speciale valore, secondo
questa tesi romana.
L’esercizio delle prerogative primaziali del
vescovo di Roma in Occidente: limiti di
modalità e di tempi
Credo che una cosa sia da chiarire subito,
quando noi oggi parliamo di speciali prerogative
primaziali di alcuni vescovi rispetto ad altri
vescovi e ad altre Chiese, non dobbiamo aver
presente i caratteri tipici della giurisdizione
ultrametropolitana o metropolitana classica del
diritto canonico occidentale.
Una antica e tradizionale prerogativa,
ribadita da concili ecumenici e particolari, è quella
di consacrare i vescovi metropoliti soggetti,
controllandone così la nomina, ma poteva anche
essere quella di conferire loro la communio ecclesiastica
tramite lettere di comunione. Il vescovo
di Roma consacrava di norma i vescovi dell’Italia
centro meridionale (20), si limitava a riconoscere
i vescovi di Arles in Gallia e di Tessalonica in
Macedonia (21) e con lettere di comunione li
nominava anche suoi vicari per quei territori.
Limitatissima era poi l’influenza che la
sede di Roma attuava in Africa dove un vero primato
era esercitato dalla sede di Cartagine fino
all’invasione dei Vandali del 455 (22).
L’affermazione del potere primaziale,
ultrametropolitano, in Occidente sarà realizzato
per tappe; nel 445 l’Imperatore d’Occidente
“emana un editto con il quale riconosce pienamente
il primato giurisdizionale del papa in
Occidente con la seguente formula: “nulla deve
essere fatto contro o senza l’autorità della Chiesa
romana” (23). Sarà solo dopo il 742 che papa
Bonifacio imporrà a tutti i vescovi dell’Occidente
di ricevere il pallium da Roma, quale segno di
soggezione alla sede romana (24).
Roma esercita anche il suo ruolo ultrametropolitano
sempre in Occidente patrocinando
e favorendo l’attività missionaria nei popoli del
Nord-Europa: Irlandesi e Anglosassoni (25) e in
seguito a cavallo tra il I e II millennio presso
Magiari, Polacchi e alcuni Slavi. Nello stesso
periodo si assiste ad una frantumazione normativa
e di governo nei nuovi regni che si vengono
formando in Europa (26).
Tutto questo territorio viene considerato
l’Occidente, il patriarcato del vescovo di Roma,
caratterizzato da un riferimento alla tradizione
rituale, giuridica, culturale e linguistica latina.
Ulteriore espansione territoriale della giurisdizione
patriarcale bizantina
Il processo di accentramento, operato da
Costantinopoli già dal IX secolo e della progressiva
estensione delle sue prerogative anche sugli
altri patriarcati (27), dilaniati da scismi ed eresie
e soggetti a dominazione araba, ha determinato
l’interpretazione estensiva dei poteri del patriarcato
costantinopolitano in tutti i territori posti
fuori dei confini dell’Impero bizantino per tutelare
e provvedere alla cura pastorale anche di
quanti, seguaci dell’ortodossia, abitanti nel
patriarcato d’Occidente – il patriarcato del Papa -
che ormai si era irrimediabilmente staccato dagli
altri quattro patriarcati orientali. Di qui la
dipendenza attuale da Costantinopoli di circoscrizioni
episcopali negli Stati dell’Europa occidentale.
Diverso è il problema della dipendenza da
Costantinopoli delle Chiese e dei vescovi di diocesi
situate nelle Americhe ed in Australia; si può
ritenere che esse dipendano dal Patriarca bizantino
perché i fedeli appartengono alla diaspora
ortodossa in Occidente (analogamente a quello
che succede per i cristiani ortodossi dell’Europa
occidentale), e quindi si tratterebbe di una giurisdizione
personale giustificata dalla cura pastorale
di fedeli della diaspora (28), oppure potrebbe
essere ricondotta alla prevista giurisdizione
sui Paesi Barbari, di cui ai canoni 28 di
Calcedonia e 36 del Trullano, qualificando le
Americhe e l’Australia come tali; in questo caso
non sarebbe una giurisdizione personale, bensì
una vera e propria giurisdizione territoriale.
Certo è difficile dire in base ai citati canoni
chi sia il patriarca competente in ragione della
vicinanza, ed è difficile dire che siamo in presenza
di una concorrenza di giurisdizioni patriarcali
in un medesimo territorio, sia pure vastissimo,
contraddicendo un principio classico dell’ortodossia
che vuole una unica Chiesa in un unico
territorio (29).
Forse si potrebbe ritenere che, in base alla
situazione che si è creata in virtù del potere di
accentramento del patriarcato bizantino, ricordato
sopra, saremmo in presenza di una giurisdizione
esclusiva di Costantinopoli sui fedeli
ortodossi e di Roma sui fedeli cattolici.
Quanto ai limiti dei singoli patriarcati, si
potrebbe sostenere che corrispondano ai limiti
17

18
territoriali esistenti nell’Impero Romano e che i
territori al di fuori di esso non fanno parte di
nessun patriarcato storico, ma seguono le tradizioni
proposte (e accettate) dell’azione missionaria.
Basti ricordare l’azione di Cirillo e Metodio
nei confronti dei Boemi e degli altri slavi mitteleuropei,
della Chiesa bizantina nei confronti dei
Bulgari (30) e dei Russi, per non parlare della
successiva evangelizzazione delle Americhe e
dell’Australia; non credo che si possa parlare di
Patriarcato d’Occidente per questi territori, ma
solo di zone in cui si è sviluppata, in modo del
tutto prevalente, la Chiesa cattolica latina, tramite
l’azione missionaria occidentale e per il
numero dei fedeli e per la volontà dei governi,
specie latinoamericani di convertire i nativi alla
Chiesa cattolica; le tradizioni orientali, bizantine,
melkite, russe sono rimaste così solo proprie di
popolazioni emigrate appartenenti a quelle tradizioni,
riti e culture.
La pentarchia: limiti temporali e territoriali
Il termine patriarca e patriarcato sono
successivi, non lo sono, invece, come ho detto
sopra, le speciali prerogative attribuite ai cinque
vescovi di Roma, Costantinopoli, Alessandria,
Antiochia e Gerusalemme in determinati territori.
Nel concilio di Calcedonia, del 451, la
Chiesa viene divisa in cinque grandi circoscrizioni
ultra-metropolitane, i cinque patriarcati (31):
Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e
Gerusalemme, cui si aggiunge la Chiesa di Cipro
(32). Tutto il territorio dell’Impero romano era
compreso in quelle cinque grandi circoscrizioni;
la parte occidentale, su cui esercita il potere primaziale
il vescovo di Roma, in quel periodo non
corrisponde ormai più ai confini dell’Impero
d’Occidente sotto Diocleziano; Spagna, Gallia,
Germania, Britannia e parte dell’Africa sono soggetti
a domini barbarici, non per questo si ritiene
che le speciali prerogative del vescovo di Roma
siano venute meno in tutti quei territori che una
volta facevano parte dell’Impero. Una riprova di
ciò sta nel fatto che quando, nel 379, le diocesi
civili di Macedonia e di Dacia che facevano parte
della Prefettura dell’Illirico e quindi dell’Impero
d’Occidente, furono unite all’Impero d’Oriente, i
papi per salvaguardare le loro speciali prerogative
su vescovi di quelle regioni, conferiscono al
vescovo di Tessalonica, una potestà vicaria (33).
Ho detto che il titolo di patriarca viene
assunto dai cinque vescovi in quegli anni, senza
una deliberazione ad hoc, ma come titolo corrispondente
allo speciale ruolo ricoperto.
Quello che merita rilevare è che agli inizi
quando si parla di Chiesa di Roma, di Chiesa di
Costantinopoli, di Chiesa di Alessandria, di
Chiesa di Gerusalemme non si intende riferirsi
alle circoscrizioni territoriali sottoposte alle succitate
Chiese, ma alla Chiesa particolare dove
risiede il vescovo-patriarca, considerata Chiesa
madre. Nel IV e V secolo il patriarcato può essere
considerato come “unione” di Chiese locali o
regionali raggruppate intorno ad una Chiesamadre
ed unite da un vinculum communionis tra
loro e soggette alle speciali prerogative del
patriarca.
Attraverso lo sviluppo della teoria della
pentarchia si giungerà ad un grado di astrazione
che permetterà di individuare nella Chiesa
patriarcale non più la Chiesa madre dove risiede
il vescovo-patriarca, bensì una unità organica
composta di più Chiese locali sotto l’autorità
gerarchica di un prelato: il Patriarca; la conseguenza
sarà che il fulcro della vita ecclesiale si
sposterà dalle Chiese locali e dalle Chiese metropolitane
al patriarcato (34).
Il concilio di Costantinopoli, dell’869-
870, VIII ecumenico per la Chiesa di Roma, segna
l’apice della concezione confederale, pentarchica,
della Chiesa; da tutto il contesto si deduce che il
vescovo di Roma ha una giurisdizione
sull’Occidente; nelle sue sessioni si proclama che
Dio ha fondato la sua Chiesa sui cinque patriarchi
e che se anche quattro di loro dovessero errare,
uno di essi rimarrà sempre a custodire il
gregge di Cristo (35).
Questo concilio è, però, disconosciuto
dagli ortodossi. Si sostiene che fu annullato da
papa Giovanni VIII (36); i canoni di questo concilio
non si trovano in nessuna collezione canonica
orientale e non può essere portato come
documento a suffragio della pentarchia da parte
ortodossa.
A sostegno della pentarchia gli ortodossi
pongono invece il concilio dell’879-880 tenuto
anche questo a Costantinopoli, un concilio che
riabilita Fozio e disconosce il precedente sinodo;
dai canoni si ricava il principio della pentarchia e
l’affermazione della reciproca parità tra Roma e
Costantinopoli in relazione alla potestà coercitiva.
In realtà il canone I è un punto di partenza
per superare la concezione pentarchica. I contraenti
sono solo Roma e Costantinopoli; il rappresentante
di Gerusalemme plaude all’intesa
raggiunta; quello di Alessandria compare solo
alla firma degli atti conciliari; il rappresentante
di Antiochia esprime il suo parere favorevole a
che contro chiunque chierico o laico trovato
intento a separare se stesso dalla Chiesa di Dio
sia punito da Fozio, detentore del pieno potere di
legare e sciogliere (37).
Un concilio che si proclama ecumenico
(38) avrebbe legiferato in modo diverso se la
potestà dei cinque patriarchi fosse stata considerata
eguale e, visto, che il canone si chiude con la

salvaguardia degli speciali privilegi della sede
romana avrebbe potuto accennare, a maggior
ragione, ai diritti delle altre Chiese patriarcali.
Se il concilio di Costantinopoli dell’869-
870, antifoziano, ma, come ho detto, non riconosciuto
dagli ortodossi, dette un’indubbia
prova dell’esercizio del primato pontificio in
Oriente con l’ottenere la piena sconfessione dell’operato
di Fozio e con la ratifica di molte disposizioni
relative alla nomina di patriarchi e
vescovi, fino ad allora non osservate nella Chiesa
bizantina (39), il concilio dell’879-880 segna,
invece, il trionfo di Fozio, non solo per la sua
piena reintegrazione, ma anche per la completa
invalidazione del concilio precedente e la cassazione
dei canoni disciplinari di quello.
Questo concilio fu approvato dagli inviati
di Papa Giovanni VIII e benché non ecumenico,
riscuote grande autorevolezza presso gli ortodossi
che in esso vedono una conferma della sede
romana alla pentarchia (40).
Approfittando del momento favorevole
(41) l’abile patriarca costantinopolitano si equipara,
quasi, al vescovo di Roma, le sue decisioni
disciplinari sono valide come quelle del romano
pontefice e l’uno e l’altro si impegnano a recepirle.
Se consideriamo la situazione politica di
quegli anni il primato di Costantinopoli appare
ben giustificato. Gli arabi hanno conquistato i
territori degli altri patriarcati, quelle antiche sedi
sono in piena decadenza e per gli scismi che le
hanno dilaniate, e, ora, per la dominazione intollerante
ed ostile dei conquistatori mussulmani.
Solo Costantinopoli vive, legata alle fortune
dell’Impero d’Oriente; essa si identifica sempre
più con quello e vuole estendere la sua giurisdizione
fino là dove si estende la sovranità imperiale,
anche nei territori d’Occidente; in Oriente,
poi, come l’imperatore, si considera rappresentante
e portatore di interessi di tutte le popolazioni
cristiane e territori caduti in mano agli
infedeli.
La pentarchia così delineata alla metà del
I millennio si presenta ben presto come una
costruzione debole, essenzialmente per tre motivi
che la minano dalle fondamenta. Alla fine del
I millennio resterà solo un fatto storico, un dato
ecclesiale che esprimerà una realizzazione ormai
al tramonto. Il primo motivo negativo risiede del
programma del vescovo di Roma di voler esercitare
un primato su tutti i vescovi, compresi i
patriarcati orientali, ratione primatus Petri (42); il
secondo motivo di debolezza è dato dalla costituzione
di gerarchie ecclesiastiche eretiche monofisite
contrapposte a quelle melkite (ortodosse e
filo imperiali) nei patriarcati di Alessandria e di
Antiochia, gerarchie che tuttavia riscuotevano il
consenso di gran parte dei fedeli cristiani (43),
terzo fattore che ne ha sanzionato la fine va
visto nella occupazione, secoli VIII e IX, dei territori
dei patriarcati di Alessandria e di Antiochia
da parte dell’islam e la contemporanea politica di
accentramento di Costantinopoli su tutte le
Chiese orientali (44).
Realtà storica e normativa attuale, come
punti di riferimento per il ristabilimento
della piena comunione con le Chiese ortodosse.
Un punto fermo del dialogo ecumenico è
che il vescovo di Roma come Patriarca
d’Occidente ha speciali funzioni, diritti, prerogative
nell’ambito della Chiesa latina, ha una giurisdizione
ultrametropolitana assimilabile negli
aspetti fondamentali per origine e contenuto a
quella degli altri patriarchi nel primo millennio;
diversamente come successore di Pietro, come
colui che presiede nella carità, ha un primato
universale (45) che può essere meglio specificato,
quanto all’esercizio, in successive precisazioni
che tengano conto dell’ecclesiologia del primo
millennio nonché delle tesi di teologi cattolici
(46) ed ortodossi (47).
A tal proposito cito quanto scrive
Joannou (48): Nous y voyons persister, au IX e siècle,
la tradition antique de l’église qui voyait dans
l’évêque de Rome la garantie d’infaillibilité des
conciles œcuméniques, le juge suprême de la foi à
cause du pouvoir des clefs confié par le Christ à
Pierre, et le lien d’unité entre les églises chrétiennes.
La duplice codificazione canonica una per
la Chiesa latina ed una per le Chiese orientali e la
stessa costituzione Pastor Bonus regolatrice delle
competenze di Congregazioni ed Uffici della
Curia Romana in cui si indicano le competenze
della Congregazione per le Chiese Orientali (49)
che assorbono anche quelle di altri dicasteri competenti
su questioni della Chiesa latina, mostrano
la volontà di regolare al vertice in modo differente
quanto attiene alla Chiesa latina, patriarcato
d’Occidente, da quanto attiene alle Chiese
d’Oriente.
Ho detto, mostrano la volontà di regolare
in modo differente, giacché la normativa
avrebbe potuto essere molto più incisiva.
Il Decreto del Concilio Vaticano II
Orientaliun Ecclesiarum stabilisce che sono riconosciuti
e confermati i diritti e i privilegi dei
patriarchi affermando che “i patriarchi e i loro
sinodi costituiscono le supreme istanze di quelle
Chiese” ed esprime la volontà di ripristinarli
secondo le antiche tradizioni di ogni Chiesa e
secondo i decreti dei concili ecumenici, questi
diritti e privilegi debbono essere quelli vigenti al
tempo dell’unione tra Oriente ed Occidente, adattati
alle odierne esigenze (50).
19

20
Stando alla lettera la nuova codificazione
orientale con la distinzione tra Chiese patriarcali,
Chiese arcivescovili maggiori, Chiese metropolitane
e altre Chiese sui iuris è stato riconosciuto
un largo autogoverno alle Chiese patriarcali,
mentre si è previsto un intervento progressivamente
più accentuato sulle altre tre tipologie di
Chiese, specie per la nomina dei vescovi. Forse lo
spirito della norma conciliare dava la possibilità
di una maggiore autonomia per le Chiese
d’Oriente e l’introduzione della nuova figura
giuridica di Chiesa arcivescovile maggiore non ha
ampliato molto l’autonomia riconosciuta alle
Chiese metropolitane (51). La competenza della
Congregazione per le Chiese Orientali incontra
dei limiti al §2 dello stesso art. 58 per la riconfermata
esclusività della competenza di altri
dicasteri ed uffici della Curia Romana, in alcuni
casi (ad es. dispensa dal matrimonio rato e non
consumato) a mio sommesso giudizio non
necessaria.
Altro punto su cui occorre riflettere è l’aver
deciso di mantenere per i patriarchi orientali
in comunione con la Santa Sede (52) una potestà
più limitata sui fedeli residenti in eparchie al di
fuori dei patriarcati (53), volendo ribadire che la
loro giurisdizione è al tempo stesso personale sui
fedeli della propria Chiesa rituale, ma piena solo
su quelli residenti nel tradizionale territorio
patriarcale.
Credo che la valutazione corretta della
realtà storico-giuridico del primo millennio, di
cui ho evidenziato alcuni aspetti salienti ed alcune
considerazioni cattoliche ed ortodosse, indichino
le linee su cui muovere il dialogo fruttuoso
con l’Ortodossia (54).
Note
1. Comunicato del P. Consiglio per la Promozione dell’Unità dei
Cristiani, del 22 marzo 2006, www.olir.it.
2. In cui tra l’altro si esprimono riserve sul il mantenimento per
il Papa dei titoli di Vicario di Cristo e di Sommo Pontefice della
Chiesa universale. Letter of Greek Orthodox Archbishop,
www.ecclesia.gr e Announcement Holy and Sacred Synod
Ecumenical Patriarchate, www.ec-patr.gr ; sull’argomento si
segnala LORUSSO, L., Reazioni ortodosse circa la rinuncia del Papa
di Roma Benedetto XVI al titolo di “Patriarca di Occidente”, in O
Odigos, n. 2 del 2006, p. 11 s.
3. Basti vedere ad es. il volume PARLATO,V., L’ ufficio patriarcale
nelle chiese orientali dal IV al X secolo. Contributo allo studio della
‘communio’, Padova, 1969, in cui si ricordano i periodi più o
meno lunghi di mancanza di comunione tra Roma e
Costantinopoli.
4. “The unity of Church cannot be conceived as a sum of culturally
distinct Churches, but as a unity local, namely geographically
determined, Churches. The removal of the title ‘Patriarch of the
West’ must not lead to the absorption of the clearly distinct geographical
ecclesiastical ‘jurisdictions’ by a ‘universal’ Church, consisting
of Churches which are distinguished on the basis of either
‘culture’ or ‘confession’ or ‘rite’”.
5. I titoli di Vicario di Cristo e di Sommo Pontefice della Chiesa
universale creano invece serie difficoltà per il dialogo ecumenico
in quanto sono percepiti “as implyng a uniniversal jurisdiction of
the bishop of Rome over the entire Church, which is something the
Orthodox have never accepted”.
6. Lettera dell’Arcivescovo di Atene, Christodoulos, del 17 marzo
2006, inviata a Papa Benedetto XVI.
7. Sui problemi attuali dell’ecumenismo con le Chiese Ortodosse
rinvio al volume V. PARLATO, Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto,
Saggi, Torino, 2003, in special modo al capitolo IV, titolo I,
Principi dell’ecumenismo cattolico e titolo II, Le Chiese orientali
cattoliche e la problematica ecumenica con le Chiese ortodosse.
8. PARLATO,V., L’ufficio cit., p. 11-12 e bibl. ivi cit.
9. Oltre ad ordinare tutti i vescovi e metropoliti il vescovo di
Alessandria interviene a difesa dell’ortodossia convocando sinodi,
inviando lettere, deponendo anche vescovi, risolvendo controversie,
promulgando norme per tutti quei territori,
PARLATO,V., L’ufficio cit., p. 13, nota 12. La comparazione con i
poteri del vescovo di Roma va intesa naturalmente per quel che
concerne i poteri sopra-episcopali, cfr. sul punto PARLATO,V.,
L’ufficio cit., p. 13, nota 11.
10. Tuscia-Umbria, Campania, Lucania-Bruttium, Apulia-
Calabria, Sannio, Piceno, Valeria, Sicilia, Sardegna e Corsica, cfr.
VOGEL, C., Unité de l’Eglise et pluralité des formes historiques d’organisation
ecclésiastique du III au V siècle, in L’Episcopat et l’Eglise
universelle, Paris, 1962, p. 629.
11. Antiochia era considerata la principale metropoli ecclesiastica
dell’Oriente. Il vescovo antiocheno già nel 252 presiede i concili
regionali; cfr. PARLATO,V., L’ufficio cit., p. 13, nota 13.
12. PARLATO,V., L’ufficio cit., p. 14-15 e bibl. ivi citata.
13. PARLATO,V., L’ufficio cit., p. 17 ; si legge in MANSI, VIII, 177 s.,
”Maximus reverendissimus episcopus Antiochiae Syriae dixit.
Placuit mihi reverend. Episcopo Juvenali, propter multam contentionem
per consensum ut sedes quidem Antiochensiun maxime civitatis
beati Petri habeat duas Phoenicias et Arabiam, sedes autem
Hierosolimorum habeat tres Palestinas. Et rogamus ex decreto vestrae
magnificentiae et sancti concilii, haec scripto firmari”.
14. Sulle prerogative di Costantinopoli cfr. VOGEL, C., Unité de
l’Eglise et pluralité des formes historiques d’organisation cit., p.
620 s. e JOANNOU, P.P., Pape et patriarches dans la législation canonique,
in Les canons des synodes Particuliers (Pontificia commissione
per la redazione del codice di diritto canonico orienentale,
Fonti, Discipline générale antique, IV-X s., t. I,2) Grottaferrata,
1962, p. 541 s.
15. A tal proposito il canone recita: “et ut Ponticam et Asiam et
Thraciam gubernationem habeant etiam qui in barbaricis sunt episcopi
a sede suprascripta [Costantinopoli] paroecias eis ordinentur”.
Su questo cfr. JOANNOU, P.P., op. cit., p. 546 dove si dice:
«Quant aux mission en territoires sis hors des limites de l’empire, le
droit consétudinaire établi attribuait au chef de claque diocèse
[civile] la juridiction sur les peuples habitant les terres limitrophes
à son territoire: c’est ainsi que p. ex. la Mésopotamie, la Perse
dépendaient d’Antioche; suivant cette pratique le siège de CP se voit
attribuer la jurisdiction de métropolitain sur les évêchés ‘des barbares’
,limitrophes de Trace et du Pont».
16. Si tenga presente che dal 374 il Catholicos di Armenia negò
la propria soggezione all’esarca di Cesarea, uno dei tre esarcati
su cui si sovrapponeva la giurisdizione patriarcale di
Costantinopoli. COUSSA, G. A., Epitome praelectionum de iure ecclesiastico
orientali, I, Grottaferrata, 1948, p. 198.
17. COUSSA, G. A., Epitome cit., p. 189.
18. COUSSA, G. A., Epitome cit., p. 173-174. La consacrazione del
metropolita per l’Etiopia (chiesa monofisita) da parte del
patriarca copto di Alessandria si è protratta fino al XX secolo. Il
primo vescovo di Auxum, Frumenzio, fu consacrato vescovo
pochi anni prima del Concilio di Nicea, del 325, da Atanasio di
Alessandria (Cfr. La Chiesa d’Etiopia, a cura del Centro Studi e
Documentazione del Centro Volontari Marchigiani, Ancona
1984, p. 20) e dopo Frumenzio i vescovi etiopi erano sempre di
nazionalità egiziana e consacrati dal vescovo di Alessandria, con
riferimento a normative particolari anche ricompresse nel Feta
Negist (p. 26); solo nel 1948 dopo lunghe trattative il Patriarca
copto di Alessandria accettò che l’indipendenza della Chiesa etiope
con successiva nomina di un proprio patriarca (p. 52).
19. Documento composito di oscure origini rispecchiava la
visione della curia papale secondo cui non dai concili, ma dallo
stesso Cristo Pietro e i suoi successori avevano ricevuto il primato
con la frase evangelica “Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò
la mia Chiesa”, Cfr. anche MEYENDORFF, J., Lo scisma tra
Roma e Costantinopoli, a cura di A. RIGO, Comunità di Bose,
Magnano, 2005, p. 17.
20. VOGEL, C., Unité de l’Eglise et pluralité des formes historiques
d’organisation cit., p. 629.

21. Cfr. PARLATO, V., Il vicariato di Tessalonica (IV-VII sec.), in Studi
in memoria di Pietro Gismondi, vol. II, 2, Milano, 1991, p. 98-
112, in cui il pontefice investe di poteri vicariali vescovi di
Tessalonica e di Arles già nominati (p. 100-101), cfr. anche
VOGEL, C., Unité de l’Eglise et pluralité des formes historiques d’organisation
cit., p. 630 e 632.
22. Cfr. anche VOGEL, C., Unité de l’Eglise et pluralité des formes
historiques d’organisation cit., p. 630-631.
23. ULLMANN,W., Il papato nel Medioevo, Roma-Bari, 1987, p. 26,
citato da FANTAPPIÈ, C., Introduzione storica al diritto
canonico,Bologna, 1999, p. 64.
24. MEYENDORFF, J., Lo scisma tra Roma e Costantinopoli cit., p.
28-29.
25. FANTAPPIÈ, C., Introduzione storica al diritto canonico cit., p. 71 s.
26. IBIDEM, p. 67 s.
27. Sul potere di accentramento del patriarcato di
Costantinopoli cfr. PARLATO,V., Le Chiese d’Oriente tra storia e
diritto cit., p. 13-20; DARROUZÈS, J., Documents inédits
d’Ecclesiologie byzantine, Paris, 1966, p. 78.
28. A suffragio della qualificazione di giurisdizione eccezionale
e personale, che si può portare quanto affermato da un canonista
ortodosso (THEDOROU, E. T., Gli uniati ostacolo per l’unità,
trad. italiana, in Oriente Cristiano, n. 2-3, 1992, pp. 37-38)
secondo il quale “si richiede un’attenzione ed un tatto particolare
nel regolare i rapporti tra Chiese di confessioni diverse, che
non sono dal punto di vista numerico ugualmente rappresentate
nello stesso ambito geografico. La Chiesa ufficiale o dominante
deve evidentemente rispettare la libertà di coscienza dei
membri delle minoranze, ma queste, in quanto credono sul serio
che la Chiesa ufficiale o dominante ha le caratteristiche di vera
Chiesa e può assicurare le condizioni della salvezza e la possibilità
di appropriarsi dell’opera redentrice del Signore dovrebbero
manifestare la sincerità del loro spirito ecumenico non solo evitando
qualsiasi attività di proselitismo, diretta o indiretta, ma
anche auto limitarsi al minimo indispensabile per la soddisfazione
delle esigenze dei propri membri nella loro situazione particolare
e lasciando via libera alla Chiesa ufficiale o dominante”.
In altre parole si chiede che nei territori in cui la religione ortodossa
è la religione di stato o della maggioranza della popolazione
e come tale abbia una situazione particolare anche nell’ambito
civile, quale è la Chiesa in Grecia considerata dallo stato
greco come religione dominante, i fedeli delle altre confessioni,
cioè i fedeli della Chiesa cattolica o quelli delle antiche Chiese
orientali, Chiese tutte che riconoscono la Chiesa ortodossa come
Chiesa sorella e strumento di grazia divina, godano di una libertà
religiosa minima, vicina ad un regime di tolleranza, al fine di
non ostacolare le attività della Chiesa dominante. Uguale situazione
dovrebbe valere in occidente per gli ortodossi, che sono
un’esigua minoranza tra i cattolici e i protestanti. Bisogna riconoscere
che, per più ragioni, gli ortodossi in occidente non fanno
opera di proselitismo e si limitano alla cura spirituale dei propri
fedeli.
29. Cfr. anche quanto affermato in CARPIFAVE, A., Conversazioni
con Alessio II, patriarca di Mosca e di tutte le Russie, Milano,2003,
p. 213.
30. Sulla volontà della Chiesa di Roma di ottenere la giurisdizione
ultrametropolitana sulla Bulgaria, cfr. DVORNIK, F., Byzance
et la primauté romaine, Paris, 1964, p. 137 s. e 147 s.
31. Per una diversa valutazione della pentarchia cfr. anche
ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO, F., Riflessioni sulla collegialità episcopale
nel sistema della pentarchia, in Studi in onore di P. A. D’Avack,
vol. III Milano, 1977, p. 1043 s.
32. La cui autocefalia venne giustificata dal fatto che quella
Chiesa fosse stata fondata dall’apostolo Barnaba nel IV secolo
Cfr. PALMIERI, A., Chypre (Eglise de) in Dictionnaire de Théologie
catholique, II,2, Paris, 1923, 2424-2472.
33. Cfr. PARLATO, V., Il vicariato di Tessalonica (IV - VII sec.) cit., p.
98-112 e bibliografia ivi citata; DVORNIK, C., Byzance et la primauté
romaine cit., p. 31.
34. In Oriente si sostenne che il potere supremo nella Chiesa
spettasse ai cinque patriarchi. “Cette idée – scriveva DUSCESNE, L.,
Autonomies ecclésiastiques, Eglises séparées, vol. I, Paris, 1906, p.
167 – s’est perpétuée dans le droit byzantin; à Rome on l’acceptait
dans le langage officiel, mais sens enthousiasme”.
35. MANSI, op. cit., XVI, coll. 140-141; DVORNIK, F., Bizance cit.,
p. 91; PARLATO, V., L’ufficio patriarcale cit., p. 176.
36. Lo stesso Papa in una lettera inviata all’imperatore afferma:
“sanctam Constantinopoli synodum contra eundem sanctissimum
Photium definimus omnino damnatam et abrogatam esse” MANSI,J.
D.,Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae-
Venetiis-Parisiis-Lipsiae,1759 s., XVII, col. 490 e Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, Bologna-Friburgi, 1962, p. 133.
37. “ut qui ex Dei jussu praesit tamquam pontifex maximus”, cfr.
MANSI, XVII, A, col, 499.
38. Can. I: “sancta et universalis synodus” nell’edizione citata da
JOANNOU, P. P., nella versione latina; in quella greca αγια και
οικουμενικ συνοδοσ sancta et oecumenica Synodus, in MANSI,
XVII A, col. 498.
39. In particolare il divieto di elevare alla cattedra patriarcale un
laico, can. IV del Concilio di Costantinopoli dell’869-870; cfr.
PARLATO, V., L’ufficio patriarcale cit., p. 172 s. e bibl. ivi citata e in
parte nota 164 a p. 176.
40. “Agreed upon at the Council of Constantinople of 879 and
signed by the Legates of Pope John VIII”, così si legge nella lettera
di Christoudolos, Arcivescovo di Atene del 17 marzo 2006, inviata
a Papa Benedetto XVI.
41. Siamo in un periodo di splendore e potenza dell’Impero
d’Oriente sotto Basilio I, i bizantini si presentano come gli unici
in grado di contrastare gli Arabi che continuavano a dominare
il Mediterraneo ed a minacciare perfino Roma, la quale, vista la
gravissima crisi che travagliava quello d’Occidente, dovette chiedere
aiuto all’Impero d’Oriente. Questo spiega l’atteggiamento
conciliante che il papato assunse allora verso Bisanzio nelle
questioni ecclesiastiche. Cfr. OSTROGORSKY, G., Storia dell’Impero
bizantino, Torino 1968, p. 215.
42. Su questo cfr. VOGEL, C., Unité de l’Eglise et pluralité des formes
historiques d’organisation ecclésiastique du III au V siècle, in
L’Episcopat et l’Eglise universelle, Paris, 1962, p.632 s.
43. Cfr. PARLATO,V., L’ ufficio patriarcale nelle chiese orientali dal IV
al X secolo, Contributo allo studio della ‘communio’, Padova,
1969, p. 26-27.
44. Cfr. PARLATO,V., Le Chiese d’Oriente tra storia e diritto, Saggi
cit., p. 13-20; DARROUZÈS, J., Documents inédits d’Ecclesiologie
byzantine cit., p. 78. Segnalo un recente studio del metropolita
di Vienna ALFEYEV, H., La nozione di ‘territorio canonico’ nella tradizione
ortodossa, in O Odigos, n. 3 del 2006, p. 10-20.
45. Che, per i cattolici, trova il punto più alto nel contenuto del
dogma stabilito dal Concilio Vaticano I nella Costituzione Pastor
aeternus.
46. Cito, ad esempio, gli studi di DEJAIFVE, G. , Primauté et collegialità
au premier concile di Vatican, in L’Episcopat et l’Eglise universelle
cit., p. 639 s., DEWAS, W. F., “Potestas vere episcopalis” au
premier concile di Vatican, in L’Episcopat et l’Eglise universelle cit.,
p. 661 s. e di THILS, G., “Potestas ordinaria”, in L’Episcopat et
l’Eglise universelle cit., p. 690 s. dove si esaminano i lavori conciliari
e le possibili interpretazioni e da ultimo FANTAPPIÈ, C.,
Introduzione storica al diritto canonico cit., p. 245-249 con fonti
e bibl. ivi citata.
47. Lo stesso documento del Santo Sinodo, al punto 3, dice
espressamente che: “Among the ‘ancient’ Patriarchates the first
place belongs to the Patriarchate of West, under the bishop of Rome,
even though its communion with the Orthodox Churches has been
interrupted after the Schism of 1054 AD.”
48. JOANNOU, P.P., op. cit., p.550.
49. Peraltro già precisate nella Costituzione Apostolica Regimini
Ecclesiae Universae di Paolo VI del 1967, ai cap. 44 e 45, §1.
50. Orientalium Ecclesiarum, n. 9.
51. La Chiesa Ucraina fu eretta in arcivescovato maggiore di
Leopoli il 23 dicembre 1963; cfr. LORUSSO, L., La chiesa Greco-
Cattolica Ucraina, in O Odigos, n. 4 del 2005.
52. Alessandria dei Copti, Antiochia dei Melkiti, Antiochia dei
Siri, Antiochia dei Maroniti, Cilicia degli Armeni, Babilonia dei
Caldei.
53. In materia legislativa le leggi liturgiche entrano in vigore
immediatamente in tutte le Chiese locali del rito, quelle disciplinari
nelle eparchie ‘esterne’ vengono regolate in modo particolare
ai sensi del canone 150 C.C.E.O.
54. Sui problemi attuali dell’ecumenismo con le Chiese
Ortodosse rinvio al volume V. PARLATO, Le Chiese d’Oriente tra storia
e diritto, Saggi, cit., in special modo al capitolo IV, titolo I,
Principi dell’ecumenismo cattolico e titolo II, Le Chiese orientali
cattoliche e la problematica ecumenica con le Chiese ortodosse.
21

22
IL RITORNO DALLA DIASPORA?
Il difficile dialogo all’interno della Chiesa Russa
per cicatrizzare una dolorosa ferita.
Quali risvolti per il dialogo ecumenico?
Ormai il dialogo è veramente
ad ampio raggio.
Anche i più reticenti,
coloro che sono arciconvinti di
essere nella verità e di non aver
bisogno del dialogo, poco a
poco prendono coscienza che
non si può rimanere inerti di
fronte alle micidiali sfide del
mondo secolarizzato, spesso
portatore di valori in netto contrasto
col messaggio cristiano.
Dato però che sul dialogo tra i
cristiani pesa un’enorme ipoteca,
la difficoltà di individuare
l’interlocutore rappresentativo
dell’intera comunità, molti tentativi
vengono frustrati.
Uno degli ultimi e più
interessanti contatti fra comunità
cristiane è quello che da
qualche anno si sta facendo
strada fra la Chiesa russa del
Patriarcato di Mosca e una sua
“costola” separatasi a causa
della Rivoluzione bolscevica
(1917) e del nuovo governo
sovietico ateo. Trattasi di un
dialogo importante in quanto,
se ha successo, verrebbe a
sanare un doloroso scisma
nella Chiesa russa, la cui stessa
esistenza è un’accusa verso la
gerarchia ortodossa di questa
nazione. Il successo di questo
dialogo darebbe cioè la sensazione
della definitiva normalizzazione
della Chiesa russa che
così cancellerebbe 70 anni di
“collaborazionismo” con lo
Stato.
Tale riconciliazione
avrebbe non pochi risvolti
anche sul piano pratico delle
comunità parrocchiali della
diaspora. La stessa chiesa russa
di Bari, dopo tanti anni di dissi-
di fra la Chiesa Oltre-Frontiera
(che la gestiva) e il Patriarcato
di Mosca (che la richiedeva), ne
sarebbe beneficamente coinvolta.
Le due Chiese russe, che dal
2000 si spartiscono rispettivamente
la parte inferiore e quella
superiore dell’edificio barese,
potrebbero tornare ad essere
una sola Chiesa.
Che cos’è la “Chiesa russa
oltre-frontiera”?
Con l’ultimo zar Nicola
II, nei primi anni del
Novecento, la Russia aveva
proceduto ad importanti riforme
sociali, anche dal punto di
vista religioso. Le aperture,
però, invece di accontentare la
popolazione, le diedero gli strumenti
per pretendere di più. Fu
così che nel 1917, mentre la
Chiesa russa era riunita con
vescovi e laici in un grande
di Gerardo Cioffari O.P
concilio che avrebbe ricostituito
il Patriarcato di Mosca, per le
strade i comunisti scatenavano
l’inferno. Era scoppiata la
cosiddetta Rivoluzione
d’Ottobre, anche se (per i 13
giorni di ritardo rispetto al
nostro calendario) si era già al
7 novembre.
I Rivoluzionari, sia per
la necessità di denaro che per la
loro ideologia atea (che con
Vladimir Lenin si ispirava a
Karl Marx e a Friedrich Engels),
procedettero al saccheggio delle
chiese e all’uccisione di un gran
numero di vescovi e sacerdoti.
A differenza delle “purghe” staliniane,
queste prime persecuzioni,
saccheggi e distruzioni,
furono filmate e di essi si conserva
la documentazione anche
visiva.
Dopo qualche anno di
proteste, poco a poco il neoeletto
patriarca Tichon dovette
adeguarsi alla situazione per
salvare il salvabile. E mentre il
clero che parteggiava per la
sinistra fondava la “Chiesa
vivente” ( ivaja Cerkov’), le diocesi
meridionali e siberiane si
staccavano dal Patriarcato per
meglio lottare contro i comunisti.
Il trionfo delle forze rivoluzionarie
costrinse ad emigrare
parte della gerarchia ortodossa
russa prima a Costantinopoli
poi a Karlovcy (Serbia). Capo
spirituale di questa Chiesa dell’emigrazione
(Zarube naja
Cerkov’, Chiesa Oltre-frontiera)
divenne Antonij Chrapovickij,
noto teologo di grande personalità.
Nel 1921 Chrapovickij
nominava l’arcivescovo di

Volynia, Evloghij, capo delle
chiese russe all’estero (ad eccezione
dei Balcani e dell’Asia).
Ma, se Chrapovickij era convinto
di potere agire liberamente,
essendo capo dell’unica Chiesa
russa libera (Supremo governo
della Chiesa russa all’estero),
non così la pensava Evloghij,
che volle l’avallo di altri gerarchi.
Il Patriarca Tichon gli riconobbe
tale incarico fino al
momento in cui saranno ristabiliti
i legami regolari e senza
impedimenti delle suddette chiese
con Pietrogrado. Nell’autunno si
accentuava la differenza fra
Evloghij e Chrapovickij, non
firmando il primo l’appello
voluto dal secondo per un
ritorno dei Romanov sul trono
della Russia.
Nel giugno 1922 il
Patriarcato aboliva il Supremo
governo ecclesiastico del
Chrapovickij, mettendo tutte le
chiese russe all’estero sotto la
giurisdizione di Evloghij.
Questi, però, sapendo che la
sua nomina era dettata da
ragioni politiche, non ruppe col
Chrapovickij e, nel 1927, si
rifiutò di sottoscrivere la
dichiarazione di fedeltà al
governo sovietico fatta dal luogotenente
patriarcale Sergij
Stragorodskij. Lontano da ogni
fedeltà agli zar, come pure da
ogni adesione al governo sovietico,
Evloghij nel 1931 decise di
mettersi sotto la giurisdizione
del Patriarca di Costantinopoli.
A questa giurisdizione appartiene
ancora oggi il prestigioso
Istituto Teologico di S. Sergio a
Parigi.
Intanto, la Dichiarazione
di fedeltà al governo sovietico
da parte della Chiesa
patriarcale tolse il terreno sotto
i piedi alla Chiesa Vivente (socialista),
che entrò in crisi. Ormai,
era la Chiesa ufficiale a collaborare
col governo.
Fu proprio contro questa
politica ecclesiastica che si
mosse all’estero la Chiesa russa
Oltre-Frontiera, che già dal
1922 in Serbia si era dato un
suo statuto come Chiesa sinodale
all’estero. Spesso veniva
indicata come Karlovciane, perché
è dal sinodo in questa città
serba che essa ebbe inizio. Nel
novembre del 1922 un sinodo
americano eleggeva come suo
metropolita Platon, il quale per
diversi anni (come Eulogio in
Europa) mantenne buoni rapporti
con la Chiesa Oltre-
Frontiera.
Nel corso degli anni
ovviamente quest’ultima ebbe
l’appoggio ideologico e finanziario
da parte di tutte le istituzioni
che avevano nei loro scopi
la lotta al comunismo. Per cui,
anche dopo la morte del
Chrapovickij (1936) e dopo la
Seconda Guerra Mondiale la
Chiesa Oltre Frontiera mantenne
la sua intransigenza, al
punto di sospendere la comunione
con tutte le Chiese ortodosse
che intrattenevano rapporti
col Patriarcato di Mosca,
ritenuto canonicamente illegittimo
e fondamentalmente traditore
della fede (in quanto collaboratore
dei Senza-Dio). Le
uniche Chiese con le quali
intratteneva rapporti quasi
normali erano quelle di Serbia,
Gerusalemme e Sinai.
Negli anni Sessanta la
Chiesa Oltre-Frontiera instaurava
una stretta collaborazione
col monastero ultraconservatore
della Trasfigurazione
(Brookline, Massachusetts), che
aveva rotto con l’Arcidiocesi
greco-ortodossa d’America, ma
poi ci ripensava e se ne staccava
negli anni Ottanta. Il suo
centro spirituale era intanto
divenuto il monastero della SS.
Trinità a Jordanville (New
York), ove si pubblicava (e
ancora si pubblica) l’agile e
interessante rivista Orthodox
Life. In Europa invece il centro
era Ginevra, dal cui vescovo
dipendeva tra le altre la chiesa
ortodossa russa di Bari.
La caduta del comunismo
(1985) ed il ritorno della
Russia alla libertà (1989) non
cambiava i rapporti di questa
Chiesa col Patriarcato di Mosca,
in quanto tutta la gerarchia
russa era accusata di essere
stata connivente col KGB (polizia
segreta), e quindi qualsiasi
ordinazione episcopale era considerata
canonicamente invalida.
Contatti fra il Patriarcato di
Mosca e la Chiesa Oltre-
Frontiera.
Alle varie iniziative del
Patriarcato di Mosca, i vescovi
Oltre-Frontiera hanno risposto
che prima di qualsiasi contatto
la Chiesa patriarcale doveva
soddisfare a quattro condizioni:
1) Rigettare ufficialmente la
Dichiarazione del 1927.
2) Canonizzare i martiri del
periodo sovietico.
3) Rigettare qualsiasi partecipazione
al movimento ecumenico.
4) Ogni vescovo e sacerdote
deve fare una pubblica penitenza
per la sua appartenenza al
Patriarcato.
Ovviamente, pur desideroso
di riconciliazione, il
Patriarca Alessio II ha rigettato
queste quattro condizioni (cfr.
E. Komarov, Patriarch, Moskva
1993, pp. 70-71). La situazione
è andata così peggiorando di
anno in anno, soprattutto a
causa del fatto che la Chiesa
Oltre-Frontiera ha intrapreso
molteplici iniziative sul territorio
canonico della Russia.
Approfittando della libertà
politica, rientrava in patria e,
senza curarsi del Patriarcato,
fondava tutta una serie di parrocchie
negli stessi luoghi ove
già c’erano parrocchie del
Patriarcato.
Ma, proprio quando
tutto sembrava peggiorare,
avendo imboccato una via di
non ritorno, ecco verificarsi il
fatto nuovo che avrebbe invertito
la tendenza, a dimostrazione
che spesso molto dipende dal
temperamento degli uomini.
23

24
Il cambiamento è iniziato
nel 2001, con l’elezione del
metropolita Lauro a capo della
Chiesa russa Oltre-Frontiera,
che contava una quindicina di
vescovi e circa 150.000 fedeli.
Egli stabiliva così i primi contatti
col Patriarcato, tanto che
nell’ottobre il Santo Sinodo di
Mosca gli indirizzava un appello
alla riconciliazione. Dopo
vari contatti e visite di altri
vescovi, nel 2004 Lauro in persona
incontrava a Mosca il
Patriarca Alessio II; un incontro
che ebbe come conseguenza la
costituzione di una commissione
per lo studio dei rapporti
bilaterali.
Il riavvicinamento non
è piaciuto a molti della Chiesa
Oltre-Frontiera, i quali insieme
a Vitalij (predecessore ritirato
di Lauro) si sono staccati per
formare la Chiesa Ortodossa
Russa in Esilio. Ma Lauro è
andato avanti, ed un concilio
riunito a S. Francisco (California)
nel maggio del 2006 ha
auspicato la piena comunione
con Mosca. Il 6 settembre è
stato approvato l’Atto di unità
canonica, che però deve essere
sottoposto ad un concilio che
deve approvarlo definitivamente.
I problemi sul tappeto
sono soprattutto due, uno
molto pratico e l’altro dottrinale.
Il primo riguarda le proprietà
ecclesiastiche che, ovviamente,
non possono passare così
semplicemente al Patriarcato.
Quindi la Chiesa Oltre-Frontiera
dovrà trovare un meccanismo
di diritto internazionale che le
permetta di non perdere queste
proprietà (almeno per qualche
tempo). Il secondo è legato allo
spirito stesso dell’Ortodossia
russa, che per la Chiesa Oltre-
Frontiera non contempla compromessi
di alcun tipo:
Ortodossia o nulla. Mentre la
Chiesa russa ha un forte senso
delle differenze fra cristiani
(partendo dagli antichi rituali
liturgici di accoglienza di non
ortodossi nell’Ortodossia), la
Chiesa Oltre-Frontiera vede solo
rapporti fra Ortodossi ed eterodossi.
La preferenza che, ad
esempio, Ilariòn Alfeev riserva
a Cattolici e Pre-Calcedonesi, è
del tutto incomprensibile alla
Chiesa Oltre-Frontiera. O si è
ortodossi, o non lo si è. L’ecumenismo
è un compromesso
sulla fede, quindi un’eresia.
Dall’anti-comunismo all’anti-ecumenismo.
La riconciliazione fra il
Patriarcato di Mosca e la Chiesa
Oltre-Frontiera potrebbe avere
nefaste conseguenze sul movimento
ecumenico. Non è detto
che le avrà, ma il rischio è grosso.
Come si è visto, infatti, la
terza delle quattro condizioni
era proprio l’abbandono del
tavolo ecumenico. E che questo
sia un punto importante per la
Chiesa Oltre-Frontiera è dimostrato
dal fatto che esso ha uno
spazio non indifferente anche
nell’Atto di unità canonica, nel
senso che se tutte le altre condizioni
sono cadute nel dimenticatoio,
questa resta in piedi.
Che cosa succederà? È
difficile prevederlo, anche perché
non stiamo parlando di
cose avvenute anni fa, ma di
avvenimenti di questi giorni
che non si sono ancora conclusi.
Sia la Chiesa russa Oltre-
Frontiera che il Patriarcato di
Mosca, prima di passare alla
riconciliazione definitiva,
dovranno parlarsi all’interno
ciascuno della propria istituzione,
perché la suddetta riconciliazione
è certamente una
bella cosa, ma tutt’altro che
indolore. Al momento chi ha
ceduto di più è il Patriarcato,
che sembra aver ingoiato le critiche
alle sue attività ecumeniche
senza batter ciglio, forse
per facilitare il “ritorno” dei
suoi figli ribelli. Se anche in
seguito sacrificherà sull’altare
di questa riconciliazione il suo
spirito ecumenico è difficile
dirlo.
La partita dell’ecumenismo
è tuttora in corso ed è a
tutto campo, come ha dimostrato
anche l’ultimo incontro
della Commissione mista teologica
cattolico-ortodossa. Certo
è che la fine della diaspora e il
ritorno nella Madre Chiesa
creerà uno squilibrio anti-ecumenico
nella Chiesa russa. Il
motivo è semplice: l’attuale
gerarchia russa, guidata da
gerarchi illuminati, è fortemente
impegnata nel dialogo
ecumenico (sia teologico che
sociale), ma deve stare attenta
a fortificarsi le spalle, perché
all’interno della Chiesa russa
c’è un forte filone anti-ecumenico
che concepisce l’ecumenismo
come un’eresia.
Già ora la bilancia degli
ortodossi praticanti sembra
pendere in senso antiecumenico.
Figuriamoci dopo. Nel
momento in cui la Chiesa Oltre-
Frontiera ritornerà alla comunione
eucaristica col Patriarcato
di Mosca, la bilancia penderà
ancora di più in senso
anti-ecumenico. Fino a che
punto scenderà è difficile dirlo.
Ma una cosa è certa. La Chiesa,
e non soltanto quella russa,
nell’impegnarsi nel movimento
ecumenico non deve trascurare
il popolo di Dio. Dopo averlo
imbottito per secoli di sentimenti
antilatini, ora non può
permettersi di dialogare con le
altre Chiese senza prepararlo
alla legittimità e bontà di tali
incontri. Deve fargli capire che
è proprio grazie all’ecumenismo
che migliaia e migliaia di
pellegrini ortodossi russi possono
venire alla Basilica di S.
Nicola a Bari e pregare sulla
tomba di S. Nicola come se
fosse un altare ortodosso. Deve
fargli capire che l’ecumenismo
non è rinunciare alla propria
spiritualità ma soltanto capire
quella dell’altro, perché solo
così potrà avverarsi l’auspicio
di Gesù per i suoi seguaci: che
siano una cosa sola.
Nell’ecumenismo non si
perde nulla di ciò che si è. Ci si
arricchisce soltanto di ciò che è
l’altro.

Dialogo teologico cattolico-ortodosso:
Assemblea Plenaria di Belgrado (18-24 settembre)
Testimonianza di un membro ortodosso
rappresentante della Chiesa di Grecia
Lo svolgimento dei lavori
Si è riunita in assemblea plenaria a Belgrado
(Serbia) dal 18 al 24 settembre 2006, dopo
sei anni di interruzione, la commissione
mista per il dialogo teologico tra Chiesa cattolica
e Chiesa ortodossa. Presenti ventisette ortodossi,
rappresentanti di tredici Chiese ortodosse (assenti
solo la Chiesa di Bulgaria e di Estonia) e altrettanti
membri cattolici, tra vescovi e teologi. La
Chiesa ortodossa di Grecia veniva rappresentata
da Sua Ecc. Athanasios vescovo di Acaia e dal
sottoscritto.
In base a quanto deciso dal Comitato di
coordinamento, riunito a Roma nel settembre del
2005, in questa nuova fase il Dialogo Ortodosso
ha lavorato sul documento-base, elaborato a
Mosca nel 1990, dal titolo: Conseguenze ecclesiologiche
e canoniche della natura sacramentale della
Chiesa. Conciliarità e autorità nella Chiesa, considerato
come coerente proseguimento e sviluppo
dei documenti ecclesiologici precedenti (Monaco
1982, Bari 1987 e Balamand 1988).
Il clima ospitale, l’articolazione dei lavori
e l’insieme degli incontri si sono svolti secondo
un programma ben organizzato. Nella prima
giornata le due commissioni (cattolica e ortodossa)
si sono riunite in sessioni separate, sotto la
guida dei loro rispettivi presidenti. Nei giorni
seguenti le due compagini si sono riunite in
assemblea plenaria, sotto la presidenza alternata
dei due co-presidenti, cioè di sua Eminenza il
Metropolita di Pergamo Ioannis Ziziulas e di sua
Eminenza il Cardinale Walter Kasper. In piena
libertà quasi tutti i rappresentanti hanno espresso
i loro punti di vista e le loro idee sia sul testo
che sugli argomenti trattati. Questo ampio spazio
concesso alle discussioni è stato oltremodo
funzionale: da una parte ognuno dei rappresentanti
aveva l’opportunità di prendere posizione,
dall’altra c’era un clima sereno e costruttivo per
discussioni teologiche di alto profilo, nel quale si
avanzavano osservazioni e modifiche su ogni
paragrafo del testo. Con questo procedimento si
è discusso su ben quarantaquattro dei 52 paragrafi
del testo, affidando ad un comitato misto di
redazione il compito di inserire nel testo mende e
modifiche emerse in plenaria. La discussione
circa i rimanenti paragrafi ed il lavoro compiuto
di P. Crisostomos Sabbatos
Docente incaricato di teologia dogmatica ortodossa all’Università di Atene
dal comitato di coordinamento, nonché l’accettazione
e l’approvazione finale in plenaria della
commissione mista, sono state programmate per
la seconda settimana di ottobre 2007.
Tematiche e problematiche
Di estrema, positiva importanza è già
questa ripresa e prosieguo del dialogo teologico.
Ciò esprime la volontà delle due Chiese di discutere
e approdare ormai a convergenze su argomenti
ecclesiologici, sui quali si erano determinati,
in passato, dissensi dipendenti da interpretazioni
e concezioni ideologiche diverse, nonché
da eventi storici che avevano avuto risvolti spiacevoli
di non poca gravità. Collocare adesso il
ruolo del protos in seno ad ciascuna Chiesa locale
e considerare l’esercizio della sua autorità
ecclesiastica nel contesto della sinodalità e della
“comunione” ecclesiale, significa partire col piede
giusto, ritrovando gli elementi della comune tradizione
teologica della Chiesa indivisa, e fondando
solidamente su di essi qualunque pronunciamento
e interpretazione di indole ecclesiologica,
e ciò in rapporto non solo al ruolo del protos in
seno alla Chiesa locale, ma altresì all’esercizio del
primato nella vita della Chiesa del primo millennio,
quando era indivisa.
Nel corso della plenaria sono emerse altre
problematiche, cui accenniamo.
Il titolo “patriarca di occidente” attribuito
al vescovo di Roma ha particolare importanza
per noi ortodossi, in quanto richiama la
Pentarchia (Patriarchi di Roma, Costantinopoli,
Alessandria, Antiochia e Gerusalemme) come
espressione di comunione e di esercizio dell’
autorità ecclesiale in seno alla Chiesa indivisa del
primo millennio. La sua abolizione dall’Annuario
Pontificio crea pertanto perplessità. La discussione
su questo punto tuttavia non viene
approfondita nella plenaria, visto che – come si
sa - la questione riemergerà quando si affronterà
il primato del vescovo di Roma.
Come intendere il termine “concilio ecumenico”?
Tanto per noi ortodossi quanto per i
cattolici, un concilio ecumenico rappresenta il
vertice sommo nella vita della Chiesa. Tuttavia,
mentre da noi se ne considera irrealizzabile la
convocazione dopo il periodo iconoclasta (787) e
25

26
specialmente dopo lo scisma (1054), per
l’Occidente invece si verifica normalmente, a
condizione che i vescovi partecipanti al concilio
siano in comunione col vescovo di Roma. Gli
ortodossi propongono di definire non “ecumenici”
ma “generali” (espressione del resto usata
anche da Y. Congar). Ma tale proposta non viene
accettata da parte cattolica. Anche se il termine
“generale” è più corretto per i concili celebrati in
Occidente, esprimendone la essenziale funzione,
mentre definirli ecumenici crea di fatto una confusione.
Si sottolinea intanto l’opportunità di non
far riferimento, nella plenaria di Belgrado, alla
questione dell’uniatismo. Richiamare tale problema
come oggetto di discussione a sé stante
determinerebbe un regresso, oltre che ritardo e
interruzione al percorso attuale del dialogo teologico
bilaterale, impostato e avviato sulla base
di una precisa tematica ecclesiologica, relativa al
primato nella Chiesa in genere, e a quello del
vescovo di Roma in particolare. Come stanno a
dimostrare chiaramente le discussioni avvenute
fino ad oggi circa il problema dell’uniatismo, soltanto
una corretta impostazione generale dell’ecclesiologia
e delle modalità con cui va esercitato
il primato da parte del vescovo di Roma, potrà
costituire un’utile e chiara chiave di soluzione
del problema. Il comitato misto di coordinamento
(Roma dicembre 2005) si è orientato in questo
senso optando per il testo di Mosca (1990), senza
che ciò implichi una resa o un voler accantona-
re, nel Dialogo, il problema dell’uniatismo.
Questo stesso orientamento è stato espresso
nella decisione della Commissione interortodossa
per il dialogo, riunita a Costantinopoli nel settembre
2005, dove si è ritenuto che l’esame del
problema dell’uniatismo venga affrontato non
come problema avulso o autonomo, ma in connessione
con l’ecclesiologia, “con particolare riferimento
al problema del Primato nella Chiesa”.
Ecco perché l’uniatismo sarà uno degli argomenti
affrontati dalla Commissione teologica mista
nel futuro immediato, come argomento ecclesiologico,
in rapporto sia all’esercizio dell’autorità
del vescovo di Roma sia alla estensione universale
della sua giurisdizione, così come è stata intesa
in Occidente nel secondo millennio.
In conclusione
La ripresa del Dialogo teologico cattolicoortodosso
costituisce certamente un fatto positivo,
ma è prematuro farne un bilancio al momento,
sulla sola base di risultati immediati o indiretti.
Positivo è il fatto stesso che le due Chiese
abbiano ripreso il cammino del Dialogo della
carità e della verità e l’abbiano fatto in atmosfera
serena, fatta di reciproca fiducia e comprensione,
scevra di eccessivi entusiasmi, con ottimismo
responsabile e moderato (evitando esagerazioni,
cedimenti, o interventi personali e arbitrari),
guidate dalla convinzione che “giungere a
buon fine non è privo di utilità, e il prevaricare
non è privo di pericoli”.

SOLA SCRIPTURA:
un tentativo di ‘deellenizzazione’?
Il recente discorso di Benedetto XVI tenuto
all’Università di Regensburg lo scorso 12 settembre
è passato alla storia per le violente
reazioni che ha suscitato nel mondo musulmano
ma sembra che il suo vero e autentico messaggio
sia passato in sordina e che ai più sia perfino sconosciuto.
Nell’Aula Magna dell’Università che lo vide
docente cattedratico di dogmatica e storia del
dogma dal 1969 al 1977, il Pontefice ha sottolineato
la stretta connessione esistente tra cristianesimo
ed ellenismo nel principio filosoficomorale
per il quale ‘non agire secondo ragione è
contrario alla natura di Dio’; questo principio si
fonda su un concetto metafisico, ovvero sul rapporto
di corrispondenza esistente tra la ragione
umana e la Ragione di Dio, il Lògos. In un passaggio
chiave del discorso Papa Ratzinger dice:
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato,
sia una parte integrante della fede cristiana,
si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo
– una richiesta che dall’inizio dell’età
moderna domina in modo crescente la ricerca teologica.
Nel presentare le tre tappe principali di
questa progressiva deellenizzazione in seno al
cristianesimo, il Santo Padre afferma: La deellenizzazione
emerge dapprima in connessione con i
postulati della Riforma del XVI secolo.
Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i
riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione
della fede condizionata totalmente
dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione
della fede dall’esterno in forza di un modo di
pensare che non derivava da essa. Così la fede non
appariva più come vivente parola storica, ma come
elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico.
Il sola Scriptura invece cerca la pura forma
primordiale della fede, come essa è presente originariamente
nella Parola biblica. La metafisica
appare come un presupposto derivante da altra
fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare
ad essere totalmente se stessa.
Queste considerazioni ci aiutano a focalizzare
il vero problema della controversia sul rapporto
tra Scrittura e Tradizione che è alla base
dello scisma che investì la cristianità all’inizio
dell’età moderna. Il Papa-teologo incoraggia
infatti ad accostarsi al problema in termini
di Gianpaolo Pagano O.P.
nuovi, ovvero attraverso la proposizione dell’inscindibile
binomio fede-ragione.
Generalmente nel cristianesimo quando si
parla di Tradizione si è soliti metterla in relazione
alla Scrittura. Questa relazione, senza una
approfondita e corretta analisi dei concetti di
‘Sacra Tradizione’ e di ‘Scrittura ispirata’ e, in
definitiva, della natura della rivelazione cristiana,
è più facilmente interpretabile in termini di
distinzione che di complementarietà; infatti la
tradizione, in relazione alla scrittura, ci rimanda
all’oralità o comunque ad un ‘modo di comunicazione’
diverso dalla scrittura. Lo scritto infatti
ha una sua esistenza oggettiva, immutabile,
legata alla materialità di un testo che, sebbene
anch’esso fatto oggetto di trasmissione, viene ad
avere un grado di autorevolezza di gran lunga
superiore rispetto a ciò che viene trasmesso oralmente.
Ebbene, questo rapporto conflittuale tra
Tradizione e Scrittura non è mai appartenuto
alla Chiesa delle origini nella quale ha avuto
sempre un grande valore la trasmissione orale
del messaggio evangelico. Gli stessi Vangeli, per
altro, sono costituiti alla loro base da una molteplicità
di fonti orali che sono state fatte confluire
in esso al termine di una complesso lavoro
redazionale. La consapevolezza di trasmettere un
esperienza di vita e non un testo sacro è alla base
della predicazione degli apostoli e dei loro successori.
Per diffondere il messaggio di Cristo in
tutte le nazioni (Mt 28,19; Mc 16,15) ci si servì
ovviamente anche della scrittura, né più e né
meno di come oggi noi ci serviamo di Internet
per annunciare e diffondere quello stesso messaggio
di salvezza.
Successivamente, forse verso la fine del II
secolo, la Chiesa primitiva avvertì l’esigenza di
stabilire alcuni scritti di provata natura apostolica
come proprio riferimento normativo; ma
questo avvenne solo per proteggersi da quei libri
spurii che vantavano un’autorità apostolica ma
che erano di fatto opera di eretici. Solo da questo
momento si stabilì il Canone, ovvero l’insieme
dei libri ritenuti ‘ispirati’ dallo Spirito Santo,
portatori dell’autentico messaggio del Cristo; ma
in nessun modo questi testi sacri, divenuti il
Nuovo Testamento, furono concepiti in opposizione
a quell’altro modo di trasmissione (scritta
27

28
o orale) del medesimo contenuto oggettivo – la
salvezza operata dal Cristo – che chiamiamo
‘Sacra Tradizione’.
Comprendiamo subito come, in seno alla
Chiesa sub-apostolica, la distinzione che ci si
preoccupò di operare non fu quella tra Scrittura
e Tradizione bensì tra ‘vera’ e ‘falsa’ trasmissione
dell’autentico messaggio cristiano.
Ad ogni modo sembra essere proprio la
determinazione del Canone delle Scritture nella
Chiesa del II secolo che ha favorito
l’interpretazione erronea
in seno al protestantesimo, di
una netta contrapposizione tra
Scrittura Sacra, che apre le
porte alla fede, e Tradizione
non scritta (o comunque scritta
ma non ispirata), intesa
come insieme di insegnamenti
di uomini esposti alla mutevolezza
dei tempi e delle circostanze
storiche e quindi incapaci
di condurre alle verità che
salvano.
Scrittura come ‘garanzia
di verità’, Tradizione come
‘aggiunta fuorviante’ sembra
essere il senso del Sola Scriptura
di Lutero, fatto proprio dalla
Riforma protestante nel XVI
secolo e poi rinverdito dai teologi
liberali del secolo scorso.
La deellenizzazione, in
questo caso, sarebbe proprio la
necessità di distinguere il cristianesimo
biblico dal cristianesimo
storico; questo processo
risponde all’esigenza di purificare
l’autentico messaggio cristiano
contenuto nella
Scrittura (e ‘solo’ nella Scrittura) da tutto ciò che
di esso è solo una interpretazione e in ultima
analisi ‘tradizione’.
A questo punto è necessario approfondire
il concetto di ‘tradizione’ e attenerci piuttosto al
suo significato teologico circa l’apporto che essa
fornisce alla fede per poter poi tentare di dare
una spiegazione al travisamento di questo concetto
operato dagli esponenti della Riforma nel
complesso momento storico in cui essa ha origine.
Proverò a chiarire questo concetto innanzitutto
attraverso il significato della parola
‘Tradizione’.
La parola latina traditio rende il termine
greco paràdosis. Se diamo un rapido sguardo al
NT vediamo che il verbo paradìdomi può avere
diversi significati:
(1) trasmettere, in relazione a paràdosis
come ‘tradizione degli antichi’ (cf Mc
7,9.13: ‘Siete veramente abili nell’eludere il
comandamento di Dio, per osservare la
vostra tradizione…annullando così la parola
di Dio con la tradizione che avete tramandato
voi’);
(2) consegnare; il termine paràdosis, così
inteso, è molto più carico di significato
perché la tradizione o trasmissione è in un
certo senso il principio stesso di tutta l’eco-
nomia della salvezza: Dio, il Padre, il
Principio, la Sorgente primordiale di tutto
ciò che esiste, dona, consegna, trasmette il
Figlio suo al mondo: Dio non ha risparmiato
il Figlio, ma lo ha dato per tutti noi (Rm
8,32).
Questa consegna del Padre viene assunta
coscientemente dal Figlio: Questa vita nella
carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi
ha amato e ha dato se stesso per me (Gal 2,20).
Fatevi dunque imitatori di Dio, quali figli carissimi,
e camminate nella carità, nel modo che anche
Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi,
offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore (Ef 5,2).
È possibile riscontrare chiaramente il significato
redentivo della ‘consegna del Figlio’ al
mondo nei vangeli, e in particolare in Marco
dove ‘tradizione’ - ‘consegna di Gesù’ - è messo
in relazione al tradimento (cf 9,31 seconda pre-

dizione:‘Il Figlio dell’uomo sta per esser consegnato
nelle mani degli uomini e lo uccideranno; ma una
volta ucciso, dopo tre giorni, risusciterà’).
Marco utilizza questo termine tecnico per
designare la sorte di Gesù, ma anche la sorte di
Giovanni, il precursore di Gesù (1,14 ‘dopo che
Giovanni fu consegnato’) e quella dei discepoli che
sono i seguaci di Gesù (13,9.11.12: ‘Ma voi badate
a voi stessi! Vi consegneranno ai sinedri…e quando
vi condurranno via per consegnarvi, non preoccupatevi
di ciò che dovrete dire…il fratello consegnerà
a morte il fratello, il padre il figlio…’) quasi
a volere esprimere la comunione del Battista e
dei discepoli con la sorte di Gesù.
La consegna di Dio all’umanità non finisce
qui; l’effusione dello Spirito Santo è in un certo
senso ‘consegna’. Il vangelo di Gv esprime con
questo stesso termine la morte di Gesù che consegna
il suo spirito alla presenza di Maria e di
Giovanni i quali ai piedi della croce rappresentavano
la Chiesa (‘pentecoste giovannea’ in relazione
a 20,22): E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù
disse: «Tutto è compiuto!». E, chinato il capo, consegnò
lo spirito (19,30).
L’economia della salvezza quindi comincia
con un ‘dare’, con una tradizione divina, una
consegna che continua fino ad oggi perché l’invio
del Cristo e dello Spirito Santo fondano la
Chiesa e la proiettano come un prolungamento
di loro medesimi: Come il Padre ha mandato me,
anch’io mando voi (Gv 20, 21).
Da questa esplicitazione del significato di
paràdosis appare chiaro che non c’è messaggio
cristiano senza ‘tradizione’: infatti non c’è la
Parola di Dio fatta carne senza la ‘tradizione’ del
Padre, non c’è la redenzione del genere umano
senza la ‘tradizione’ del Figlio, non c’è la Chiesa
credente senza la ‘tradizione’ dello Spirito, non ci
sono i credenti nel susseguirsi delle generazioni
senza la ‘tradizione’ degli apostoli.
Tradizione degli apostoli: eccoci giunti al
punto fondamentale della nostra questione. Non
si tratta solo di ‘tradizione’ nel senso culturale
del termine ma piuttosto della trasmissione della
fede, ovvero di qualcosa che ha Dio per autore,
oggetto e fine.
È possibile rintracciare esclusivamente
nella Scrittura la fonte pura e originaria della
fede by-passando la Tradizione viva della
Chiesa? Se la Tradizione appartiene esclusivamente
alla sfera umana risulta evidente che la
Sacra Scrittura è l’unico accesso alla realtà di
Dio, in quanto appunto ‘sacra’ e in grado di
mettere in contatto con Lui. Ma se la Tradizione
viene considerata il mezzo ordinario attraverso
cui Dio si comunica agli uomini è altrettanto
chiaro che propriamente non ci può essere fede
in Dio senza la Tradizione. La Sacra Scrittura,
come insegna la costituzione dogmatica ‘Dei
Verbum’, e la Sacra Tradizione costituiscono un
solo sacro deposito della parola di Dio affidato
alla Chiesa (10). Dunque nessuna contrapposizione
o parallelismo, ma due inscindibili modalità
di trasmissione del medesimo messaggio, la
parola di Dio che non può essere contenuta
nella lettera ma si comunica, si trasmette, si
consegna agli uomini che credono in essa attraverso
la mediazione e l’interpretazione della
Chiesa.
Per questo motivo le Chiese Ortodosse
parlano di Sola Traditio piuttosto che di Sola
Scriptura, quasi a voler sottolineare l’imprescindibile
apporto fornito dal sensus Ecclesiae per
giungere all’interpretazione autentica delle
Scritture, senza il quale è impossibile sottrarre
la parola di Dio alla mutevolezza e arbitrarietà
delle interpretazioni private.
Il principio ermeneutico tanto caro ai
Padri della Chiesa secondo il quale solo la
Ecclesia può autenticamente possedere l’autentico
senso della Parola di Dio si basa sulla fondamentale
concezione – mutuata dalla cultura
greca ed esplicitata già da Filone in seno al giudaismo
– secondo cui per capire un testo sacro
deve esistere una perfetta corrispondenza (che
Platone chiamava synghèneia) tra lo Spirito di
Dio presente nelle Scritture e lo Spirito di colui
che le legge. Questo Spirito discende nella
Chiesa radunata nel cenacolo e permane in essa
nei secoli in quanto comunicato di generazione
in generazione. Non è dunque la Scrittura in sé
stessa a condurci alla fede ma piuttosto lo
Spirito di Dio, ‘consegnato’, ‘trasmesso’ alla
Chiesa; essa dunque è perfettamente in grado di
rivelarci il vero senso delle Scritture.
Dio non si rivela all’uomo in modo da trascendere
la nostra natura umana; come ci ricordava
il Santo Padre a Regensburg, è da sempre
convinzione della Chiesa che: tra Dio e noi, tra il
suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione
creata esista una vera analogia, in cui – come dice
il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze
sono infinitamente più grandi delle
somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire
l’analogia e il suo linguaggio.
È a partire da questa analogia tra il Lògos
divino e la nostra ragione che possiamo meglio
comprendere come sia del tutto fuori dall’essenza
del cristianesimo il Sola Scriptura di Lutero. La
fede non nasce dall’opinione individuale o dal
lavoro intellettuale, come è portata a ritenere la
nostra mentalità ‘moderna’, né tanto meno è da
uno slancio mistico che trascende la ragione
umana, ma dalla rivelazione di Dio, creatore dell’uomo,
attraverso il Suo Figlio ‘consegnato’ agli
uomini e per mezzo dello Spirito vivente nella
Chiesa, custode della Sacra Scrittura e della Sacra
Tradizione.
29

30
Ricordando il Metropolita di Efeso, Sua Eminenza Chrysostomos Konstantinidis
“La santità va oltre gli angusti
confini degli scismi”
“La santità non è frutto di scelta umana. Non la
si può valutare con criteri umani, né stabilire con
procedure umane”.
Queste parole il visitatore le può tuttora leggere in
greco sul libro degli ospiti che custodiamo presso la
comunità domenicana “S. Giovanni Prodromos”,
ad Atene. Esse hanno una data: Natale 2006, ed
hanno una firma, in inconfondibile grafia patriarcale:
+ Chrisostomos, Metrolita di Efeso.
Una decina di giorni prima, presso il Centro
Culturale dei Padri Gesuiti, Sua Eminenza, alla presenza
del compianto P. Salvatore Manna (allora
Priore Provinciale dei Domenicani dell’Italia meridionale),
di P. Giovanni Distante (Priore della comunità
madre di San Nicola) nonché di numerose
autorità ecclesiastiche e di un folto pubblico di
amici ortodossi e cattolici, mi aveva onorato nel
presentare il libro: Il volto luminoso di San Domenico
(Ed. Pisti kai Zoì, Atene 1996, in greco). Egli stesso
ne aveva scritto la prefazione, e aveva accettato di
presentarlo in pubblico. Ricordo lo stupore che
suscitò in sala. Tutti seguivano la dettagliata
descrizione della figura di San Domenico. Abituata
a ben altri apprezzamenti nei confronti delle realtà
della Chiesa Cattolica, la gente stentava a credere
che sulla bocca di quell’eminente prelato della
Chiesa ortodossa fiorissero elogi così cordiali e partecipi
sulle virtù e la personalità geniale di San
Domenico, santo appena conosciuto, di certo meno
popolare di quelli venerati dagli ortodossi.
Implicitamente si poneva il problema, non
del tutto ingiustificato per gli ortodossi presenti, in
che senso egli potesse parlare di santità in ordine ad
un uomo virtuoso sì, ma fuori della Chiesa di
Cristo senza essere stata in nessun modo riconosciuta
(da parte ortodossa) la validità dei sacramenti
amministrati altrove (fuori di essa) e quindi
il valore della grazia da essi comunicata. Sua
Eminenza era ben consapevole di quella perplessità,
anche perché la questione era stata dibattuta, in
termini teologici e canonici, in diversi colloqui cattolico-ortodossi.
Ebbene, egli non celava la sua
convinzione. La espresse e volle metterla per iscritto
in due pagine del nostro libro. Eccola:
“La santità appartiene a Dio. I santi non
sono che uomini di Dio. Con un loro modo particolare,
definiscono il quadro delle relazioni tra Dio e
umanità, con criteri che solo Dio stabilisce. La santità
trascende gli angusti confini delle nostre divisioni,
dei nostri scismi. L’unità della Chiesa la si
raggiunge e realizza grazie alla loro dignità, che
diventa comprensibile solo in questo modo. I Santi
di Rosario Scognamiglio O.P.
fanno così da ponte nelle relazioni interecclesiali,
non solo perché intercedono per la Chiesa, ma perché
attingono la loro bontà da quella fonte unica,
che è il solo Signore; sono il fondamento alla sua
Chiesa “Una e Santa”.
Queste stupende parole le abbiamo ricordate
e meditate con particolare rimpianto quando
abbiamo appreso la notizia della sua dipartita,
avvenuta nell’isola di Syros, in Grecia, il giorno 13
ottobre 2006 all’età di 83 anni.
Aveva una cultura teologica di ampio respiro.
Si era formato alla celebre scuola di Halchi,
presso il Pontificio Istituto Orientale di Roma e
all’Università di Strasburgo. Nel 1961 fu ordinato
vescovo di Myra (sede episcopale di San Nicola), e
da quel momento tutto ciò che si riferiva a San
Nicola diventò oggetto del suo amore e del suo interesse,
a Myra come a Bari.
Da noi a Bari, per la diocesi, l’Istituto e
Basilica di San Nicola, Sua Eminenza è stato sempre
di casa come persona di famiglia. A renderlo
tale non era soltanto il fatto di essere successore di
San Nicola nella sede episcopale di Myra, ma un
insieme di interessi soprattutto sul piano ecumenico.
Presso il Patriarcato Ecumenico egli godeva di
grande considerazione, e per molti decenni era il
Prelato a cui ci si riferiva per le relazioni interecclesiali
e interreligiose. A parte i frequenti inviti e presenze
presso i dicasteri della Santa Sede, come
esperto del mondo ortodosso, fu anche chiamato a
far parte del comitato centrale del Consiglio
Ecumenico delle Chiese prima come membro, dopo
come Co-presidente. Invitato come Professore di
teologia ortodossa presso il nostro Istituto, ha
lasciato tracce di bontà e di sapienza teologica sia
tra gli studenti che tra i colleghi. Ha partecipato
sempre, finché ha potuto, ai nostri Colloqui cattolico-ortodossi,
e spesso la Presidenza e la Segreteria
si avvalevano dei suoi consigli per articolare i lavori
e scegliere relatori che dessero contributi validi ai
nostri incontri. Gioiva con noi per i successi, si
rammaricava se qualcosa non andava nel senso
sperato.
Nel febbraio 1984 fu lui ad accogliere papa
Giovanni Paolo II pellegrino alla tomba di San
Nicola a Bari, ed in nome della Chiesa ortodossa si
immortalò nel gesto comune delle due Chiese nell’accendere
la lampada uniflamma alimentata con
olio proveniente dall’oriente (Costantinopoli) e dall’occidente
(terra di Bari).
“So bene- disse il Metropolita il giorno 8
Maggio 1986- salutando la grande folla che atten-

deva lo sbarco dell’icona di San Nicola- che san
Nicola è al centro della vostra spiritualità. È il santo
delle vostre preghiere, speranze, attese […]. Siete
particolarmente fortunati di avere la presenza viva
del santo qui nella nostra vita. Ma sappiate che San
Nicola per noi ortodossi ha la stessa importanza
che ha per voi. Ed è stupendo che, in ogni modo, le
sue sante reliquie e la sua tomba qui a Bari alimentano
la spiritualità dei nostri due mondi, che si
sentono uniti nella persona del Santo comune,
sulla stessa lunghezza d’onda della devozione, della
preghiera e della vita interiore. Tra Bari e Myra c’è
indubbiamente una corrente ininterrotta. Da qui e
da lì il Santo lancia il suo messaggio a tutto il
mondo cristiano ed anche a quelli di altre religioni.
Messaggio di pace, di amicizia, amore, fraternità,
serenità e devozione”.
Un mondo più umano
Portavoce del Patriarcato Ecumenico nel
mondo, Sua Eminenza parlando all’accademia di
Atene nel novembre del 1992 anticipava con notevole
intuito e apertura i compiti da assolvere, da
parte delle Chiese cristiane nei paesi che si andavano
organizzando in comunità europea. In una casa
europea che aspira ad una coabitazione civile e
costruttiva (“Luogo di convivenza, senza discriminazioni
politiche, religiose, ideologiche sociali o di
classi. Casa in cui nessuno tema di dire la verità e
tutti possano condividere il pane quotidiano con
equità e giustizia”, era stato dichiarato a Basilea ,
in Svizzera 1989) “alle Chiese tocca il compito di
esprimere e avanzare concrete proposte, idee, gesti,
critiche (ove occorrano), valori spirituali positivi,
principi teologici, etici e sociali; il compito di trarre
dai loro tesori di fede e di morale esperienze, tradizioni,
elementi di spiritualità” (cf. O ODIGOS,
1993/1).
Il compianto Metropolita di Efeso, parlando
da quella autorevole tribuna, non si esimeva dall’indicare
in particolare, quello che la Chiesa ortodossa
può e deve offrire alla costruzione della
comunità europea. Facendo eco alle provocazioni
dell’allora presidente della comunità Europea,
Jacques Delors : “Se entro dieci anni non riusciremo
a dare un’anima, una spiritualità ed un senso
più profondo all’Europa, avremo perduto la partita”,
egli sottolineava alcune responsabilità urgenti
della Chiesa ortodossa: non solo levare energica
protesta contro il consumismo vorace e la tecnologia
impazzita che determinano catastrofi ecologiche
inestimabili, e indurre gli uomini che sono al
potere “a rispettare i principi della deontologia di
fronte all’intero creato”, ma anche intervenire in
senso positivo “con una sua visione della vita e dell’uomo
dotato di senso morale”. Soprattutto, come
Chiesa ed istituzione credibile, è da arginare il relativismo
morale e l’indifferenza, per affermare con
voce autorevole “quanto di più santo e buono esiste
nella vita, trasmettendo all’uomo moderno
messaggi positivi e ispirati […] in grado di chiamarlo
allo zelo e ad un impegno militante per ren-
dere il mondo migliore e più umano” (ibid. p. 4).
Volendo sintetizzare il testamento spirituale
che lascia a tutti noi, cattolici e ortodossi che
l’abbiamo conosciuto, citiamo le parole di Paolo,
con le quali il compianto Metropolita concluse il
suo discorso, suscitando un vivo applauso nella
sala dell’Accademia di Atene, letteralmente gremita
di ammiratori e amici: “Il regno di Dio non è questione
di cibo e di bevanda, ma è giustizia, pace e
gioia nello Spirito Santo. Chi serve il Cristo in queste
cose è ben accetto a Dio, e stimato dagli uomini.
Diamoci dunque alle opere della pace e all’edificazione
vicendevole” (Rom 14,17-19).
L’applauso di quella sera, da parte di noi
suoi amici, non si è affievolito. Anche dopo la sua
dipartita, sentiamo il bisogno e la gioia di farlo
durare ancora, forte e convinto.
Ai reverendissimi Damiano Bova
e Rosario Scognamiglio
la grazia e la pace di Dio Padre
e del Signore nostro Gesù Cristo.
La recente dipartita verso il Signore del compianto
Metropolita di Efeso, Monsignore
Crisostomo, primo prelato del trono, persona
dinamica, docente saggio e membro assai
prezioso del nostro Patriarcato Ecumenico,
egli che ha offerto in generale molti e inestimabili
servizi alla Madre Chiesa svolgendo
diversi ruoli, con dispendio di energie fisiche
e spirituali, ha prodotto comprensibile tristezza
nei nostri cuori ed ha lasciato tra noi
un vuoto non facile da colmare.
Sono giunte pertanto alla Chiesa e a noi le
nobili espressioni del vostro cordoglio, ed
oltre a recarci grande conforto, ci hanno
incoraggiato a continuare a servire e difendere
i valori sacrosanti dell’Ortodossia e della
nostra stirpe (Genos), compiti affidati sia alla
nostra Paternità che ai fratelli che in questo
ambito ci attorniano.
Per questo vi ringraziamo di tutto cuore per
la vostra preziosa solidarietà e con voi eleviamo
fervida preghiera al Signore della vita
perché al defunto Mons. Crisostomo nostro
eletto confratello nell’episcopato e nella celebrazione
eucaristica conceda di riposare nelle
dimore dei giusti, ed a voi di continuare il
corso della vita, vita longeva, benedetta,florida
e ricca sia di salute che di beni largiti dal
cielo.
E che la grazia e la misericordia del nostro
Signore Gesù Cristo, Signore della vita e della
morte siano con voi. Da lui imploriamo
anche il dono di anni numerosi, pieni di salute
e gioia.
Con fervide preghiere,
+Bartolomeo di Costantinopoli
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Giovanni Polo II e Sua Eminenza Chrysostomos Konstantinidis,
Metropolita di Efeso, accendono la lampada uniflamma
nella Basilica di San Nicola