INHOUDSOPGAVE - Bart van Egmond

INHOUDSOPGAVE
Inhoudsopgave 1
Voorwoord 3
Hoofdstuk 1: Inleiding 4
1.1. De late Augustinus als spirituele gids? 4
1.2. Vier laat anti-pelagiaanse geschriften 4
1.3. Vraagstelling 5
1.4. Methode van onderzoek 6
Hoofdstuk 2: Tussen determinisme en participatie, logica en mystagogie 7
2.1. Inleiding 7
2.2. Historische studies 7
2.2.1. Genade en spirituele praxis: God tegenover de mens 8
2.2.2. Augustinus als speculatief theoloog 11
2.3. Een ander perspectief 12
2.3.1. Genade en spirituele praxis: de mens in God 12
2.3.2. Augustinus als mystagoog 15
2.4. Conlusie 16
Hoofdstuk 3: Ware liefde weet waar ze vandaag komt 18
3.1. Inleiding 18
3.2. Aanleiding 18
3.3. Begrijpen om te beminnen 19
3.4. Liberum arbitrium 21
3.5. De mens voor God 21
3.5.1. De relatie tussen God en mens volgens de pelagianen 22
3.5.2. De relatie tussen God en mens volgens Augustinus 25
1.6. Gods verborgen werkzaamheid 28
1.7. Conclusie 30
Hoofdstuk 4: Genade en gemeenschap 31
4.1. Inleiding 31
4.2. Aanleiding 31
4.3. De relatie tussen God en mens 32
4.4. De gave van de volharding 34
4.5. De waarde van de christelijke gemeenschap 37
4.6. Correptio als confrontatie met de genade 38
4.7. Het raadsel van Gods goedheid en gerechtigheid 40
4.8. Conclusie 42
1

Hoofdstuk 5: Genade werkt niet volgens afspraak 44
5.1. Inleiding 44
5.2. Aanleiding: de Massilienses 45
5.3. Wat hebt u dat u niet ontvangen hebt? 46
5.4. De aard van het geloof 48
5.5. De verbeelding van het zelf: een kind 50
5.6. De verbeelding van het zelf: lid van Christus 52
5.7. Het geheim van Gods wil 54
5.8. Conclusie 55
Hoofdstuk 6: Ons hart en onze gedachten in de macht van God 57
6.1. Inleiding 57
6.2. De praxis van de volharding 57
6.3. In Christus ontdekken wie je zelf bent 60
6.4. Het gebed van de kerk 62
6.5. Hoe te (s)preken over de predestinatie? 62
6.6. De onbegrijpelijkheid van Gods goedheid en rechtvaardigheid 65
6.7. Conclusie 67
Hoofstuk 7: Het geheim van het geloof 69
7.1. Inleiding 69
7.2. Genade en geloofspraxis als tegenstellingen 69
7.3. Augustinus als mystagoog 70
7.4. Participatie in de drie-enige God 70
7.5. Het kennen van je eigen zwakheid 72
7.6. Zich verheugen met beven (attitude en praxis van het geloof) 73
7.7. Samen met alle heiligen 73
7.8. Genade als onverklaarbare werkelijkheid 74
Lijst van geraadpleegde literatuur 76
2

VOORWOORD
Met deze scriptie ben ik weer terug bij waar ik eens begonnen ben. Samen met mijn toen nog
aanstaande vriendin, nu mijn vrouw, schreef ik in VWO 6 een scriptie over Augustinus en de
Donatisten. Sindsdien hebben de patristiek in het algemeen en Augustinus in het bijzonder
mij niet meer losgelaten. Daarvan geeft deze masterscriptie blijk. Mijn sympathie voor
Augustinus en zijn theologie zal gemakkelijk tussen de regels door te lezen zijn. Maar ik hoop
vooral dat deze oude bisschop zelf door mijn weergave en middels de vele citaten de lezer zal
aanspreken.
Op deze plaats wil ik een aantal mensen bedanken voor hun hulp bij de
totstandkoming van deze scriptie. Allereerst dank ik mijn begeleider Prof. dr. Paul van Geest
voor zijn enthousiasmerende begeleiding bij mijn studie van Augustinus gedurende het
afgelopen jaar. Wetenschappelijk heb je me een inspirerende weg gewezen en ook als gelovige
heb ik me door je aangesproken gevoeld. Veel dank daarvoor! Verder dank ik mijn tweede
begeleider, dr. Aza Goudriaan, voor zijn accurate lezing en beoordeling van mijn scriptie.
In Kampen, mijn thuisbasis, hebben twee vrienden, Rik Meijer en Jasper Bosman, de
scriptie meegelezen en mij gewezen op onduidelijkheden, stijl- en spelfouten. En, wat ik
misschien nog wel belangrijker vind, jullie hebben het eenzame proces van onderzoek met
met jullie gezelschap veraangenaamd. Ook Prof. dr. Barend Kamphuis dank ik hartelijk voor
het meelezen en voor de trefzekere kritische noten. Het geeft een veilig gevoel dat deze
scriptie de kritische (maar overigens altijd milde) blik van deze systematisch-theoloog heeft
kunnen verdragen.
Yvonne, jou komt toch de meeste dank toe. In deze scriptie schrijf ik vaak over de
liefde van God waardoor wij gedragen worden. Dat ervaar ik in jouw aanwezigheid elke dag
op een bijzonder manier. Daarin vloeien natuur en genade in elkaar over. Overigens heb je
me niet alleen gedragen, maar ook verdragen als ik weer eens op een ongelegen moment van
wal stak over mijn grote held. Bovendien heb je mij in de slotfase voor menige fout behoed,
tot in het latijn toe. Wat de professoren over het hoofd hadden gezien, daarop maakte jij me
attent. Inderdaad, 1 Korintiërs 4, 7 kan niet zijn “quid habetis, quod non accepisti?”. Dank je
wel dat je me daar op het laatste moment nog op wees.
“Wat hebt u dat u niet ontvangen hebt?” Die zin van Paulus vat zoveel samen. Deze
scriptie heb ik mede ontvangen van mijn begeleiders en meelezers, omdat zij me geholpen
hebben in het proces van schrijven. Maar zij maken deel uit van een heel netwerk aan
relaties, dat teruggaat tot mijn vader en mijn moeder en nog veel verder. Via hen heb ik alles
wat ik ben en heb ontvangen. Maar niet van hen. Daarvoor breng ik God alleen de dank.
Bart van Egmond, Kampen, juni 2009
3

1. De late Augustinus als spirituele gids?
HOOFDSTUK 1
Inleiding
Kerkvader Augustinus is de laatste jaren weer volop in de belangstelling. En dat niet alleen in
de academie. Ook in gewone boekhandels zijn weer nieuwe uitgaven van zijn werk te vinden.
Daarbij is het opvallend dat hij door zijn sympathisanten op een specifieke manier in de
markt wordt gezet. Typerend daarvoor is het boekje Zeven vragen aan Augustinus.
Augustijnse spiritualiteit voor het dagelijkse leven (2008), geschreven door Paul van Geest
en Monic Slingerland. 1 In dit boekje ensceneren de schrijvers een gesprek met Augustinus
waarin hij zeven belangrijke levensvragen behandelt, zoals: wie ben ik eigenlijk? Hoe leven
we goed samen? Heb ik genoeg gedaan? Hoe bereid ik me voor op de dood? Het zijn de grote
vragen waar iedereen mee bezig is. Je kunt nu bij Augustinus op bezoek om je te laten helpen
bij het beantwoorden van deze vragen. Augustinus wordt dus gepresenteerd als spirituele
gids. Paul van Geest tekent hem in zijn boek Stellig maar onzeker als mystagoog: een
gevorderde gelovige die je verder helpt op de geestelijke weg. Hij is niet maar de theologische
scherpslijper, verantwoordelijk voor een dogmatisch systeem, maar vooral een
gesprekspartner voor mensen op zoek naar God.
Hoe geschikt is Augustinus eigenlijk voor deze rol? Wellicht leent de Augustinus van
de Confessiones zich er goed voor. Hij vertelt daar zijn persoonlijke levensverhaal. Je kunt zo
bij hem aan tafel gaan zitten om van zijn persoonlijke ervaringen te leren. Maar Augustinus
heeft ook nog een ander gezicht. Dat is het gezicht van een man op leeftijd. Hij staat bekend
als pessimist, als een oude bisschop wiens liefde en energie waren uitgeblust door de
kerkelijke strijd. 2 Deze Augustinus zou vol angst zijn geweest, doordrongen als hij was van de
onmacht van de mens over zichzelf. Een enorm crisisbesef doordrong hem. Hij was niet meer
zo bezig met de vraag naar het goede leven, maar slechts nog met het probleem hoe mensen
ooit behouden kunnen worden in een wereld waarin alles onzeker is. 3 Hoe kan deze
Augustinus een spirituele gids zijn?
2. Vier laat anti-pelagiaanse geschriften
In deze scriptie staat een viertal geschriften centraal van deze late Augustinus. Hij schreef ze
in de allerlaatste jaren van zijn leven. Het gaat om de gratia et libero arbitrio en de
1
Paul van Geest en Monic Slingerland, Zeven vragen aan Augustinus. Augustijnse spiritualiteit voor het
dagelijkse leven, (Kampen: Ten Have, 2008).
2
John Burnaby, Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine [The Hulsean Lectures for 1938], (London:
Hodder & Stoughton, 1938), 231. ‘Nearly all that Augustine wrote after his seventieth year is the work of a man
whose energy has burnt itself out, whose love has grown cold.’
3
Cf. Peter Brown, Augustine of Hippo. A Biography (New Edition with an Epilogue), (Berkeley/Los Angeles:
University of California Press, 2000), 410. Brown noemt Augustinus’ late gedachten over de genade veelzeggend ‘a
doctrine of survival’.
4

correptione et gratia, geschreven aan de monniken in het Noord-Afrikaanse Hadrumetum
(426) en om de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae, geschreven naar
aanleiding van vragen die hem door bisschop Hilarius en de leken-theoloog Prosper uit Zuid-
Gallië waren voorgelegd vanwege reacties die Augustinus’ traktaten hadden opgeroepen
onder monniken in Lerinum en Marseille (428-29). 4
Deze geschriften zijn veelal gelezen als systematisch-theologische traktaten over de
genade. Dat is om twee redenen niet verwonderlijk. Allereerst zijn ze in de geschiedenis
gebruikt als bronnen voor theologische leerboeken. Ten tweede functioneerden ze als
instanties van beroep in allerlei kerkelijke polemieken. 5 Maar historisch gezien zijn deze
traktaten antwoorden van een bisschop aan broeders die vroegen om geestelijke leiding voor
hun leven in een monastieke gemeenschap. Ze zijn niet vervaardigd met de evenwichtigheid
van een systematische uiteenzetting, noch bedoeld voor onderwijs in het klaslokaal.
Augustinus bedoelde allereerst gelovige monniken die om advies vroegen verder te helpen op
hun weg naar God. Hij schrijft dus als pastor en mystagoog. Vanwege het beeld dat bestaat
van de late Augustinus, is het interessant te vragen hoe hij dat deed. Is deze Augustinus
werkelijk een angstige bisschop die zijn lezers slechts helpt overleven in een wereld waar alles
onzeker is? Boezemt hij angst in of juist vertrouwen? Welke zelfervaring wil hij oproepen?
Kortom: welke spiritualiteit wil Augustinus bevorderen in zijn late traktaten over de genade?
3. Vraagstelling
De hoofdvraag van deze scriptie luidt dan ook: welke spiritualiteit bevordert Augustinus met
zijn denken over de genade in de traktaten die hij schreef aan de monniken in Hadrumetum
en Zuid-Gallië?
Het begrip ‘spiritualiteit’ heeft in het hedendaagse spraakgebruik veel verschillende
betekenissen. Ik begrijp christelijke spiritualiteit als de beoefening van de relatie met de drie-
enige God. 6 Daarin is een aantal elementen te onderscheiden: een bepaalde beleving van het
zelf en God in hun onderlinge betrokkenheid, een geestelijke attitude die daarmee samengaat
en de daarmee verbonden praktijken. De vraag is dus hoe Augustinus’ visie op de
werkzaamheid van de genade resulteert in een bepaalde beoefening van de relatie met God,
verstaan als een éénheid van deze drie elementen.
4 Jaartallen ontleend aan: Brown 2000, 380.
5 Cf. Paul van Geest, Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God, (Budel: Damon, 2007), 17-21.
Daardoor hebben deze geschriften ook de naam gekregen tegen de semi-pelagianen geschreven te zijn. Historisch
gezien is dat echter niet correct. Augustinus richt zich expliciet tot broeders. Hij schrijft wel tegen hun
opvattingen, maar dan om hun inzicht in de genade te vergroten. Niet omdat hij hen principieel als ketters ziet,
zoals dat wel het geval was bij de pelagianen. Zie: D. Ogliari, Gratia et certamen. The relationship between grace
and free will in the discussion of Augustine with the so-called semipelagians, (Leuven: Peeters, 2003), 7vv.
6 Ad de Bruijne, “Ethiek en spiritualiteit” in: Ad de Bruijne (red.), Gereformeerde Theologie Vandaag. Oriëntatie
en verantwoording [TU-bezinningsreeks], (Kampen: Kok, 2004), 105.
5

4. Methode van onderzoek
Het is voor de beantwoording van mijn vraagstelling niet nodig om een uitgebreide
historiografie te geven van Augustinus’ visie op de genade. 7 Ook behandel ik niet apart de
theologie van de monniken die hij aanschreef. Het gaat me heel precies om de wijze waarop
Augustinus zelf in deze late geschriften zijn visie op de genade verbindt met een bepaalde
spiritualiteit.
Daarom begin ik met de weergave van twee synchroon-historische studies (volgens
mijn onderzoek de enige twee) die de discussie van Augustinus met de zogenaamde semi-
pelagianen in zijn geheel in beeld brengen. Daarbij vraag ik me af hoe deze studies de
verbinding zien tussen Augustinus’ visie op de genade enerzijds en een bepaalde spiritualiteit
anderzijds. Ik zal dan concluderen dat de methode van onderzoek in deze studies tekort
schiet om recht te doen aan Augustinus’ theologie en mystagogische motieven. Geïnspireerd
door andere literatuur die meer systematisch-diachroon het geheel van Augustinus’ theologie
in beeld brengt, schets ik vervolgens een verstaansmodel waarmee de lacunes uit de
genoemde detailstudies opgevuld zouden kunnen worden. De vraag is echter of dit model
past bij de vier traktaten zelf. Dat wordt duidelijk in het onderzoek van de afzonderlijke
traktaten. 8
Na deze inleiding in het onderzoek begin ik met de behandeling van de afzonderlijke
geschriften. Daarbij geef ik steeds eerst een introductie in de historische context van elk
geschrift. Vervolgens probeer ik op het spoor te komen hoe Augustinus in elk geschrift met
zijn gedachten over de genade zijn lezers spiritueel aan het vormen is. Daarbij geef ik steeds
een parafrase van het geschrift, die geleid wordt door mijn vraagstelling. Nagegaan worden
steeds: de beleving van de relatie tussen God en mens (1), de daarbij passende attitude (2) en
handelingen (3). Ik filter deze elementen er echter niet steeds apart uit omdat ik de eigenheid
van het betreffende geschrift geen geweld wil aandoen. Ik sluit elk hoofdstuk af met een
samenvatting van het gevondene. In een slothoofdstuk geef ik antwoord op de hoofdvraag.
7 Zie voor een (zoals de auteur zelf aangeeft, nog steeds onvolledig) overzicht: Volker H. Drecoll, s.v. “Gratia” in:
Cornelius Mayer (hrsg.), Augustinus-Lexicon, vol. 4, (Basel: Schwabe, 2004), 182-242.
8 Ik zet dus een bepaalde hermeneutische bril op bij het lezen van de traktaten. Ik loop dan het gevaar dit model
aan de teksten op te leggen. Dat gevaar is er echter altijd (juist als je niet bewust kiest voor een bepaald
hermeneutisch model). Ik probeer me natuurlijk door de teksten zelf te laten corrigeren, maar uiteindelijk zal ook
mijn interpretatie niet meer zijn dan een constructie, een augustinisme.
6

1. Inleiding
HOOFDSTUK 2
Tussen determinisme en participatie, logica en mystagogie
[Enkele benaderingswijzen uit het recente onderzoek]
In dit eerste hoofdstuk begin ik met een weergave van de wijze waarop in twee recente
studies over Augustinus’ correspondentie met de monniken in Hadrumetum en Zuid-Gallië
de verbinding tussen genade en spiritualiteit wordt gelegd (2). Dit zijn bij mijn weten de
enige studies die deze episode uit Augustinus’ leven in zijn geheel behandelen. Ik concludeer
echter dat deze studies vanwege hun methode niet volledig recht kunnen doen aan de
theologische dieptedimensie van deze geschriften van Augustinus, noch aan het
mystagogische karakter ervan. Om deze redenen breng ik vervolgens een aantal studies in
waarmee ik probeer deze problemen te lijf te gaan (3). Ook deze studies brengen beperkingen
met zich mee, omdat ze meer diachroon-systematisch van aard zijn en daarom minder recht
doen aan de eigenheid van de traktaten die in deze scriptie centraal staan. Ik probeer hiermee
echter wel een globaal interpretatiemodel te bieden om toe te passen in mijn eigen
onderzoek. Ik sluit het hoofdstuk af met een conclusie (4).
2. Historische studies
Twee recente studies brengen de semi-pelagiaanse controverse in zijn geheel in beeld:
Rebecca Harden Weaver (1996) en Donato Ogliari (2003). 9 De kracht van beide studies is de
historische invalshoek die ze kiezen. Ze proberen zowel Augustinus als de monniken te
plaatsen in hun eigen historische en theologische context en van daaruit hun belangen en
posities te verklaren. Beide studies geven veel aandacht aan de theologie van Johannes
Cassianus en de origenistische traditie waaraan zijn denken schatplichtig is. 10 Ze laten zien
dat Augustinus’ visie op de genade voor de monniken een novum was dat er vanuit hun
verstaanskader toe leidde dat hun levenswijding van zijn meerwaarde werd beroofd. Daar
tegenover wordt Augustinus neergezet als de bisschop die voor alles de genade van God wilde
veilig stellen en daarvoor steun zocht in een door hemzelf geconstrueerde traditie, met grote
namen als Cyprianus en Ambrosius. Het manco van deze studies is echter dat ze minder oog
9 Rebecca Harden Weaver, Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy,
(Macon: Mercer University Press, 1996). Donato Ogliari, Gratia et certamen. The relationship between grace and
free will in the discussion of Augustine with the so-called semipelagians, (Leuven/Paris/Dudley: Peeters, 2003).
Beide studies zijn opvallend genoeg uitsluitend positief gerecenseerd door Gerald Bonner in respectievelijk:
Journal of Theological Studies 49 (1998), 278-81 en Journal of Ecclesiastical History 57, nr. 1 (2006), 110.
10 Beide studies besteden de meeste aandacht aan Cassianus en zijn theologie als achtergrond van de kritiek van
de monniken in Zuid-Gallië op Augustinus. Die valt niet zomaar samen met de kritiek die ontstond in
Hadrumetum. Van deze kritiek en de theologische achtergrond ervan is haast niets bekend. Het is waarschijnlijk
dat die ook veel minder theologisch bereflecteerd was. Wel is het waarschijnlijk dat de monniken in Hadrumetum
eenzelfde wijze van denken niet vreemd is geweest. Cf. Ogliari 2003, 41-57.
7

hebben voor het eigen karakter van Augustinus’ theologie. Dat komt doordat ze de traktaten
waar het om gaat los van het geheel van Augustinus’ denken lezen.
2.1. Genade en spirituele praxis: God tegenover de mens
Beide studies bespreken niet expliciet de vraag hoe Augustinus zijn visie op de genade
verbindt met een bepaalde spiritualiteit. Zij bespreken wel de verhouding tussen genade en
vrije wil, goddelijk en menselijk handelen. Daarin komt dus ook een visie mee op hoe
Augustinus genade verbindt met dat wat ik als ‘spiritualiteit’ heb omschreven: een bepaalde
ervaring van het zelf voor God, een bepaalde houding en bijbehorende praktijken (als
elementen van de beoefening van de relatie met God).
Beide studies beschrijven Augustinus’ visie op de genade als een logica over de
verhouding tussen God en mens die tot in zijn extreme consequenties is doordacht. 11 Weaver
interpreteert de gratia et libero arbitrio als een geschrift waarin Augustinus systematisch elk
causaal verband tussen menselijk handelen en de uitkomst daarvan wegwerkt. Het
monastieke streven was gebaseerd op de veronderstelling dat men door het gebruik van de
vrije wil verdiensten kon sorteren en op die manier een positief eindoordeel van God kon
verdienen. Augustinus handhaaft de trits wil-verdienste-oordeel, maar haalt de
oorspronkelijke logica eruit door te stellen dat de wil alleen maar het goede kan doen doordat
de genade haar voorafgaat en draagt. De beloning die de mens vervolgens ontvangt voor zijn
goede werken is niets anders dan Gods bekroning van zijn eigen gaven, gratia pro gratia.
In haar interpretatie van de correptione et gratia ziet Weaver deze lijn voortgezet als
het gaat om Augustinus’ opvatting van de werking van de genade na Adam. Voor de zondeval
werkte de genade nog samen met de vrije wil: God bood het goede aan en liet het aan de
menselijke keuze over om het goede aan te nemen (adiutorum sine quo non fit). Daarmee
kon de mens het goede handelen dus zelf initiëren en op die manier loon verdienen. Na de
zondeval kan echter alleen God nog het verlangen naar en het doen van het goede in de mens
bewerken. Daarom ontkent Augustinus ook dat de broederlijke vermaning (correptio) in het
klooster in zichzelf een middel kan zijn om mensen te wenden in de richting van het goede.
Alleen voor wie al door Gods onmiddellijke handelen een goede wil heeft ontvangen, zal de
correptio zin hebben. Het uiterlijke middel appelleert slechts aan een innerlijk al aanwezige
realiteit die je gegeven kan zijn of niet. De werkelijke genade wordt niet schepselmatig
bemiddeld: noch door de eigen wil, noch door de aanspraak van de ander. 12 De vraag wordt
daarom welke betekenis de gemeenschapsbeoefening in het klooster dan nog heeft.
11 Ze bevestigen daarmee kritieken in de lijn van Angelo Zeoli en Kurt Flasch (‘Logik des Schreckens’) die er vanuit
gaan dat Augustinus God en mens denkt in een concurrentieverhouding, waarin de mens van zijn typisch
menselijke waardigheid (vrijheid om te kiezen) wordt beroofd. Zie: Volker H. Drecoll (Hg.), Augustin Handbuch,
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 489-90.
12 Cf. Gisbert Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius, (Mainz,
1972), 219-223.
8

Vervolgens is het alleen God die bepaalt aan wie Hij deze genade geeft. Van
eeuwigheid heeft Hij daarover een besluit genomen. Dit schema ziet Weaver verder
uitgewerkt in de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae. Ook daar ontkent
Augustinus dat de mens na Adams val zelf de mogelijkheid bezit om het goede willen en
handelen te initiëren. Ook bestaat er volgens hem geen causale relatie tussen prediking,
sacrament, gebed of ander godsdienstig handelen van mensen en het ontvangen van de
genade van het geloof of de volharding in het geloof. Zowel initium fidei als perseverantia
usque in finem worden alleen door Gods innerlijke werk tot stand gebracht en voltooid.
Weaver erkent dat het niet terecht is Augustinus’ opvatting over de werking van de genade
mechanisch te noemen en de mens een automaat. 13 De genade dwingt namelijk niet, maar
bekeert. De bekeerde wil ervaart zichzelf onder de werking van de genade juist als vrij,
namelijk vrij voor het goede. Toch meent Weaver dat Augustinus’ genadeleer de mens zijn
echt menselijke vrijheid ontneemt. Ter illustratie geef ik een aantal citaten: “Human agency
appeared to be other than genuinely human as the reward of grace was given to the operation
of grace within and through the human vessel.” 14 En verder: “The subordination of the human
will and action to grace calls into question the degree to which human actions are genuinely
human.” 15 Het lijkt erop dat het echt menselijke van vrijheid voor Weaver bestaat in de
mogelijkheid uit eigen beweging iets tot stand te kunnen brengen. Omdat deze menselijke
vrijheid door de werking van de genade een illusie wordt, acht Weaver de spirituele praxis bij
Augustinus dan ook van tevoren van zijn zin ontdaan. Een voorbeeld daarvan is haar
bespreking van Augustinus’ aansporing tot gebed om volharding in de dono perseverantiae:
“The very fact that it [prayer, BvE] is a gift given without regard to human merit by divine
determination only, shows that whether one prays for it or not has no effect on whether one
receives it. Augustine’s very appeal to prayer put the point of prayer in doubt. Moreover, by
indicating the disjunction of prayer from the reception of perseverance, his argument
revealed the disjunction of human action from its intended salvific outcome.” 16 Augustinus’
visie op de genade resulteert dus volgens Weaver in een spiritualiteit waarin de mens zichzelf
verstaat als een volkomen passieve entiteit wiens houding en handelen geen betekenis
hebben voor het ontvangen van het heil. God verwerkelijkt zichzelf en ontvangt zichzelf in de
mens. Augustinus’ wijze van spreken over de genade van God kon daarom niet worden
aanvaard door monniken die hun hele leven toewijdden aan het gevecht (agon) voor
volkomenheid. Zij twijfelden niet aan de noodzaak van genade, maar het moest dan wel gaan
om een genade die reageerde op en samenwerkte met de eigen zelfcontrole.
13 Weaver 1996, 31.
14 Weaver 1996, 67. Een vergelijkbare analyse geeft J.M. Rist, “Augustine on free will and predestination” in:
Journal of Theological Studies 20 (1969), 129-135. Hij vergelijkt het gebeuren tussen God en mens zoals
Augustinus het verstaat zelfs met een poppenspel.
15 Weaver 1996, 31. Cf. commentaar van Hanby 2004, 72.
16 Weaver 1996, 61.
9

Donato Ogliari benadert Augustinus’ opvatting over de verhouding tussen genade en
spirituele praxis op dezelfde wijze als Weaver. Ook volgens hem benadrukt Augustinus de
genade ten koste van echt menselijke vrijheid. De twee ‘polen’ worden niet in evenwicht
gehouden, zoals in de theologie van Johannes Cassianus, maar zijn asymmetrisch geordend:
“Although he [Augustine, BvE] speaks of a co-presence and of a co-operation between the
two, the asymmetrical manner by which Augustine brings the two poles together emphasizes
the role of sovereign and gratuitous grace at the expense of the significance of free will.” 17
Menselijke vrijheid, verstaan als zelfbepaling (autonomy) is een illusie, omdat ze
geabsorbeerd wordt door de causaliteit van de genade. 18 Spirituele inspanning kan daarom
niet meer een manier zijn om genade te ontvangen. De mens kan alleen nog maar passief zijn
ten opzichte van Gods van tevoren vastgestelde wil over wie Hij tot geloof wil brengen en
daarin wil bewaren en wie niet.
Ook Ogliari heeft er oog voor dat Augustinus genade en vrije wil compatible maakt
door de notie van de ‘liefde’. Doordat genade als liefde de mens overkomt, werkt ze niet
dwingend, noch ontledigt ze de betekenis van menselijke intentionaliteit. Maar deze ordo
caritatis wordt onderdrukt door Augustinus’ nadruk op Gods rechtvaardigheid waardoor Hij
de meeste mensen, doemwaardig als ze zijn vanwege de erfzonde, zijn genade niet schenken
wil. Daardoor wordt Gods liefde (net als zijn rechtvaardigheid) een onweerstaanbare kracht,
die willekeurig werkt. Ze houdt op geen enkele manier rekening met de reactie van de mens
op God. Deze God is volgens Ogliari “an arbitrary God, rather than a Christian God of love”. 19
Met zijn visie kan Augustinus uiteindelijk geen recht doen aan de wijze waarop God in de
geschiedenis met de mens omgaat. Volgens Ogliari biedt Hij zichzelf aan ieder mens aan in de
persoon van Jezus Christus en neemt Hij de vrije reactie van mensen serieus. Dat doet
Augustinus’ God echter niet. Ogliari concludeert: “Once again, the impasse in which
Augustine found himself indicates his inability to express in human terms the mode in which
God, the first cause of all things, works through the secondary causes....” 20 Doordat de
predestinatie van de enkeling de effectiviteit van de genade bepaalt, kan Augustinus volgens
Ogliari geen recht doen aan Jezus Christus als de middelaar van het heil en aan de kerk als
zijn mystieke lichaam, waarin het heil voor iedereen present wordt gesteld. 21
Doordat Augustinus de relatie tussen God en mens zo eenzijdig voorstelt, wordt het
ook de vraag hoe hun onderlinge verhouding nog als een wederkerige relatie van liefde kan
worden gezien. Immers, welke echte wederkerigheid is er nog mogelijk als genade
uiteindelijk een verborgen en onweerstaanbare werking is in een ziel die niet in staat is te
17 Ogliari 2003, 403.
18 Ogliari 2003, 410.
19 Ogliari 2003, 410. Met de Massilienses stelt hij dan ook dat Augustinus op een bepaalde manier genade heeft
omschreven als fatum, zij het dat hij zich fel afzette tegen alle heidense noties die met dit woord verbonden zijn.
Ogliari 389-390.
20 Ogliari 2003, 412.
21 Ogliari 2003, 353-57.
10

eageren? Greshake, een door Ogliari regelmatig geciteerde criticus van Augustinus’
genadeleer, noemt dat ‘Ein Spielen der Liebe mit sich Selbst’. 22 Ik concludeer dat Ogliari met
Weaver in Augustinus’ visie op de genade een spiritualiteit geïntensiveerd ziet waarin de
mens zichzelf als volkomen passief ervaart, volkomen afhankelijk van Gods genade. Maar hij
weet nooit zeker of hij op weg is naar God, omdat zijn eigen houding en handelen van
generlei betekenis zijn voor het ontvangen van Gods liefde. Ook zijn deelname aan de
gemeenschap van de kerk kan daar niet veel aan bijdragen.
2.2. Augustinus als speculatief theoloog
Beide studies proberen ook te verklaren waarom Augustinus en de monniken zo verschillend
dachten over de verhouding tussen genade en vrije wil. Augustinus had te maken met de
weerbarstige praktijk van een plurale en ongedisciplineerde gemeente en hij voelde hoe
weinig er nog zeker was in het vervallen laat-Romeinse rijk. De monniken in Hadrumetum en
Zuid-Gallië leefden in een streng geordende monastieke gemeenschap, waarin iedereen zich
had toegewijd aan het ideaal van de evangelische perfectie. Waar de condities van het
klooster de monniken brachten tot de overtuiging dat genade en menselijk streven kunnen
samengaan, daar gaf Augustinus’ context aanleiding om de werking van de genade als
volkomen soeverein te denken omdat er van mensen niet veel te verwachten viel.
Vervolgens komen beide schrijver tot de conclusie dat Augustinus en de monniken
vanwege dit verschil van context ook op verschillende manieren theologiseerden. Cassianus
en de zijnen werden gedreven door een raison pratique, de psychologisch-spirituele vraag
naar hoe men kan volharden in de geestelijke strijd voor volkomenheid. Augustinus zou veel
meer bezig zijn geweest met de logische mogelijkheid dat er überhaupt mensen gered worden
in een wereld waarin zowel het innerlijk van de mens als zijn omgeving fundamenteel
instabiel zijn. 23 Daarmee wordt gesuggereerd dat Augustinus’ opvattingen over de
predestinatie vooral van logisch-theologisch kaliber zijn. Ogliari geeft wel toe dat Augustinus’
genadeleer een mystagogisch doel had: zijn gemeenteleden brengen tot nederigheid voor
God. Maar tegelijk sluit hij zich (zij het gematigd) aan bij onderzoekers die zeggen dat wat
Augustinus in zijn pastorale praktijk zijn gemeente voorhield juist een matiging was van zijn
strenge predestinatieleer. Teveel predestinatie zou leiden tot angst en een lijdelijke houding.
De logica van de predestinatie was kennelijk een probleem voor zijn pastorale praktijk. 24
Daardoor komt Augustinus’ genadeleer toch vooral naar voren als een logisch systeem (logic
of grace 25 ) dat naar zijn aard vijandig is aan een praktijk van morele worsteling en toewijding
van de kant van de mens. Wat deze studies dus suggereren is dat Augustinus’ context (de
22 Greshake 1972, 264.
23 Cf. Weaver 1996, 107. Cf. Weaver 1996, 1-3 en Ogliari 2003, 421-27.
24 Ogliari 2003, 327-28. Elders meent Ogliari overigens dat Augustinus met zijn predestinatieleer juist zekerheid
wilde bieden aan zijn gemeenteleden die leefden in een onzekere en irrationele wereld (425). Maar hoe kun je dat
denken als je uiteindelijk niet kunt weten of je uitverkoren bent?
25 Weaver 1996, 35.48.68; Ogliari 2003, 183.
11

gemeente) noopte tot een radicale visie op de werkzaamheid van de genade, maar dat hij
daarmee zichzelf als mystagoog in de vingers sneed.
3. Een ander perspectief
Kan Augustinus ook nog anders gelezen worden, op een manier die de werking van de genade
en een spirituele praktijk meer in harmonie met elkaar ziet en waarin Augustinus zichzelf als
pastor niet in de vingers snijdt? In studies die Augustinus’ visie op de genade meer
systematisch-diachroon beschrijven, vind ik daarvoor bruikbare handreikingen. Daarin
wordt meer recht gedaan aan de eigen vooronderstellingen van Augustinus’ theologie. Ik
meen dat we hem in een bepaalde fase van zijn leven, zoals we die tegenkomen in de vier
geschriften die in deze scriptie centraal staan, pas goed kunnen begrijpen als we rekening
houden met wat daaraan vooraf is gegaan, en als we rekening houden met de geest waarin hij
zijn werken geschreven heeft. Anders wordt Augustinus’ denken en de terminologie die hij
gebruikt gemakkelijk geabsorbeerd door onze eigen verstaanshorizon. 26
3.1. Genade en spirituele praxis: de mens in God
De studies die ik gebruik om een andere lezing van de late Augustinus voor te stellen, zijn die
van Hombert (1996), Wetzel (2000) en Hanby (2003). 27 Het is opvallend dat bij Ogliari een
confrontatie met Hombert mist (hij noemt hem slechts een enkele keer in een noot) en dat hij
Wetzel in het geheel niet noemt. 28 Eigen aan deze studies is dat ze allereerst opmerken dat
genade en spirituele praxis voor Augustinus zelf helemaal geen concurrerende polen waren.
Dat moet onderzoekers doen terugvragen naar hun eigen vooronderstellingen. 29 Ze laten
vervolgens zien dat Augustinus’ visie op de genade niet op zich staat, maar samenhangt met
een theologie van de schepping, een antropologie en een christologie. Oftewel: Augustinus
denkt vanuit een totaal ander paradigma.
Alledrie de studies leggen er de vinger bij dat benaderingen zoals van Ogliari en
Weaver, waarin goddelijke genade en menselijke vrijheid in concurrentie met elkaar worden
gedacht, een dilemma introduceren dat niet past bij Augustinus’ theologie. Daarin worden
God en mens als twee subjecten gezien met een gelijksoortige vrijheid. Van deze benadering
zegt Hanby: “Presuming that the ontic and ontological status of humanity, nature and God
are self-evident, it then implicitly reduces God to one object among others, dialectically
26 Cf. Paul van Geest, “Omnis scriptura legi debet eo spiritu quo facta est... On the hermeneutics of Wilhelm
Dilthey and Albert Deblaere” in: R. Faesen (ed.), Albert Deblaere, S.J. (1916-1994). Essays on mystical literature-
Essais sur la littérature mystique-Saggi sulla letteratura mistica (Louvain 2004), 432-35.
27 Volledige titels: Pierre-Marie Hombert, Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie
augustinienne de la grâce [Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 148], (Paris: Brepols, 1996).
James Wetzel, “Snares of Truth: Augustine on free will and predestination” in: Robert Dodaro and George Lawless
(ed.), Augustine and his Critics, (London: Routlegde, 2000). Michael Hanby, Augustine and Modernity [Radical
Orthodoxy Series], (London/New York: Routlegde, 2003).
28 Weaver heeft zich met deze studies niet kunnen confronteren. Ze had zich echter wel kunnen confronteren met
de studie van Burnaby 1938, aan wiens studie met name Hombert en Hanby veel inspiratie ontleend hebben.
29 Wetzel 2000, 125; Hanby 2003, 72-73.82; Hombert 1996, 574-76.
12

juxtaposed to creation.” 30 In dit model concurreren de vrijheid van God en die van de mens
met elkaar als twee tegengestelde krachten. Theologisch kun je kiezen voor meer nadruk op
de vrijheid van God of op die van de mens. Maar altijd gaan ze ten koste van elkaar.
Augustinus zou in dit model de vrijheid van God volledig benadrukken ten koste van die van
de mens. De relatie tussen God en mens wordt daardoor die tussen ‘oorzaak’ en ‘effect’. 31 En
daarmee wordt een spiritualiteit geschapen waarin wederkerigheid tussen God en mens
onmogelijk is geworden.
Deze studies willen echter rekening houden met Augustinus’ eigen ontologie, die van
de pelagiaanse veel verschilt. Bij hem bezitten God en mens niet een gelijksoortige vrijheid.
God is namelijk Schepper en de mens schepsel. En dat betekent dat zij op twee volkomen
verschillende manieren bestaan. God is de bron van goedheid, waarheid en schoonheid. De
mens is voor zijn leven en geluk aangewezen op deze bron. Hij is uit het niets geschapen (ex
nihilo), maar hij is erop aangelegd geluk te vinden in God. In zichzelf is hij dus eindig,
kwetsbaar en neigt hij naar het niets. Maar hij is ertoe bestemd aan Gods leven deel te nemen
en daardoor de glorie van zijn bestaan te bereiken. De ultieme vrijheid van de mens, dat is de
rust van het ultieme geluk, is de onlosmakelijke verbondenheid van ziel en lichaam met
God. 32 Het is dan ook geen teken van vrijheid dat de mens de keuzemogelijkheid (liberum
arbitrium) zou bezitten om zichzelf aan God toe te wijden of niet. Augustinus zal dan ook
nooit zeggen dat een wederkerige relatie tussen God en mens alleen maar kan bestaan als de
mens Gods liefde kan weigeren. Deze mogelijkheid typeert juist de kwetsbare positie van de
mens. Het is deze kwetsbaarheid waardoor Adam van God af kon vallen. Pas wanneer Gods
wil en de menselijke wil onlosmakelijk aan elkaar verbonden zijn, is de volheid van de
vrijheid voor de mens bereikt. Sinds de val kiest de mens echter voor het tegenovergestelde
van de vrijheid waartoe hij bestemd is: hij verlangt nog steeds naar een ultieme vervulling
van zijn geluk, maar zoekt die in de eindige dingen. Van nederige ontvanger is hij trotse
schepper van zijn eigen geluk geworden. Hij zoekt de glorie van zijn bestaan niet meer in
God, maar in zichzelf. 33 En dat is een zoektocht zonder einde, omdat het een zoektocht is die
van God, de enige rust voor de mens, vandaan leidt.
Deze logica ziet Augustinus doorwerken in de benadering van de verhouding tussen
God en mens onder de monniken met wie hij correspondeert. Zij vatten zichzelf op als
wezens met een eigen vrijheid waarmee ze een goed kunnen scheppen dat God vervolgens
beloont met genade. Doordat zij het goede doen, brengen ze het positieve oordeel van God
30 Hanby 2003, 82.
31 Hanby 2003, 84. Andere tegenstellingen in het verlengde hiervan die Hanby noemt, zijn: action-passion; spiritmatter;
agent-patient. Hanby trekt een directe lijn van een 'pelagiaanse' ontologie naar de moderne ontologie,
waarin het zijn van God en het zijn de wereld als gelijksoortig worden beschouwd. Of dit historisch terecht is, kan
ik hier niet nagaan. Maar de parallel is zeker opmerkelijk.
32 Cf. Rudolf Lorenz, “Gnade und Erkenntnis bei Augustin” in: Carl Andresen (hrsg.), Zum Augustin-Gespräch
der Gegenwart II, (Darmstad: WBG 1981), 104-07.
33 Hombert 1996, 569-70.
13

over hun leven een stuk dichterbij. 34 Natuurlijk erkennen ze de noodzaak van Gods innerlijke
genade, maar dat is altijd een handelen van God dat hen ondersteunt om zelf verdiensten te
verwerven. In die opvatting van het zelf in relatie tot God ziet Augustinus de logica van de
zonde doorwerken: de mens wil een vrijheid bezitten tegenover God zelf.
De bedoeling van de relatie tussen God en mens is echter dat de mens participeert in
de liefde die God zelf is. Dat betekent dat de mens zich tot God niet verhoudt als een
autonoom tegenover, maar geheel en al afhankelijk is van Gods heilswil. Hij heeft geen eigen
goedheid, maar zijn goedheid is deelname aan de goedheid van God. Zo is Adam geschapen.
En zo worden mensen die uit de oorspronkelijke genade gevallen zijn weer herschapen.
“Augustine allows himself the audacious thought that his desire for God is first of all God’s
desire for God.” 35 Augustinus wil dus, als hij zegt dat de mens volledig afhankelijk is van de
genade, vooral een beleving van het zelf en diens handelen (spiritualiteit) intensiveren waarin
men zijn eigen denken en doen niet ziet als zelfgeïnitieerd, maar als opgenomen in de liefde
van God voor zichzelf. Een gelovige moet zichzelf dus niet verstaan als iemand die steeds
weer genade hoopt te ontvangen, (mede) door zijn eigen inspanning, maar als iemand die
door Gods genade gemaakt is tot wat hij nu is. Hij heeft zichzelf niet gelovig gemaakt, maar is
opgenomen door Gods oneindige liefde voor zichzelf. Een liefde die zich niet laat weigeren,
maar die mensen in haar macht krijgt. Alleen door zichzelf zo te verstaan in de relatie met
God blijft de mens in de positie waarin hij geschapen is. En alleen zo bereikt hij de vereniging
met God. Dit bedoelt Augustinus volgens deze studies met predestinatie. Niet een
fatalistische leer die menselijk handelen overbodig maakt, maar een manier om vanuit het
geloof jezelf te verstaan in relatie tot God.
Voor Augustinus bepaalt deze wijze van het verstaan van de relatie tussen God en
mens ook hoe je tegen Christus aankijkt. 36 In Hem zien we hoe de relatie tussen God en mens
bedoeld is en doordat we met Hem verbonden worden, wordt die relatie voor ons ook
hersteld. 37 In Hem heeft het Woord zich persoonlijk verenigd met een echt mens, maar die
vereniging is niet tot stand gekomen doordat er enige zelfgeïnitieerde werkzaamheid bij de
mens aan voorafging. Dit is dus predestinatie. En toch is er geen vrijer mens dan Jezus
Christus, omdat Hij van binnen niets anders wil dan deelnemen aan de liefde van de Vader.
In de persoon van Jezus zijn de wil van God en mens op ontisch niveau met elkaar verenigd
en daarmee is de relatie tussen God en mens voor eeuwig hersteld. 38 Uit Hem laat God
34 Wetzel 2000, 128.
35 Wetzel 2000, 135.
36 In het nieuwere onderzoek wordt onderkend dat juist christologische problemen met betrekking tot de wijze
van de vereniging der naturen aan de wortel lagen van de conflicten met de pelagianen over de genade. Zie:
Hubertus R. Drobner, “Studying Augustine: an overview of recent research” in: Dodaro and Lawless (ed.) 2000,
29-30.
37 Hombert 1996, 577-80; Hanby 2003, 77. Hombert laat zien dat juist in de praedestinatione sanctorum en de
dono perseverantiae deze christologische concentratie van de predestinatieleer door Augustinus benadrukt wordt.
Zie: Hombert 1996, 572. Hij verwijst naar: praed. 15, 30-31 en persev. 24, 67.
38 Hombert 1996, 587: “Tant qu’on n’aura pas vu le mystère de la volonté double et unique du Christ, le modèle
concurrentiel resurgira. Nous croyons que la théologie augustinienne de la grâce s’enracine à cette profondeur.”
14

vervolgens een nieuwe mensheid geboren worden, de totus Christus. Dat is de beweging van
de predestinatie. 39 Wie nu leeft in de richting van God moet zichzelf verstaan als geboren uit
deze Christus: helemaal actief in relatie met God, maar niet om daarmee zijn genade te
verdienen. God was hem altijd al vooruit met zijn liefde. Voor wie zichzelf als gelovige niet zo
verstaat, is Christus niet veel anders dan een goed voorbeeld of iemand die gestorven is voor
je fouten. Maar niet degene door wie je leven op zijnsniveau een volkomen andere status
krijgt.
Welke spiritualiteit wordt met deze visie geïntensiveerd? In elk geval een spiritualiteit
waarin de gelovige zijn eigen handelen ziet als product van Gods liefde en als gedragen door
Gods liefde. Er is geen verlangen naar God in mensen waarin Gods genade niet al werkzaam
is. Hombert ziet daarom heel Augustinus’ genadeleer cirkelen rond de teksten: “Quid habes,
quod non accepisti” (1 Korintiërs 4, 7) en “Qui gloriatur, in domino glorietur” (1 Korintiërs 1,
31). Daarom zal wie weet heeft van genade zijn eigen handelen begrijpen als bewijs van een
door God bewerkt deelgenootschap aan zijn liefde (participatie). Zijn spirituele praktijk heeft
daarmee ook echt betekenis: hoewel ze is opgeroepen door Gods genade, is deze praktijk zelf
ook een manier om in Gods genade te blijven. De gelovige wordt zelf actief. Zijn handelen
wordt ook een actief deelnemen aan Gods genade. Dat is dan wel een receptieve activiteit:
door een nederige en ontvankelijke houding komt er steeds meer ruimte voor de doorwerking
van de genade. Die ontvankelijkheid uit zich in de belijdenis van eigen onmacht (confessio)
en het roemen in Gods macht om de menselijke wil in zijn richting staande te houden
(gloriari Deum). Hier zijn predestinatie en spirituele praxis geen vijanden meer van elkaar.
De spirituele praxis is juist de manier waarop gelovigen participeren in de liefde van God.
3.2. Augustinus als mystagoog
Het hierboven geschetste model laat al zien dat Augustinus’ visie op de genade geen vijand
hoeft te zijn van een pastorale of mystagogische praktijk. Vooral Hombert is erop gefocust om
dat te laten zien. Hij benadrukt dat het Augustinus er steeds om te doen is te tonen dat
genade niet ‘redelijk’ werkt. Genade wordt ervaren als een liefde die mijn liefde aanvuurt.
Maar ze laat zich niet verklaren of rechtvaardigen. Om dat te verduidelijken maakt Hombert
een onderscheid tussen wat hij noemt de ‘orde van de liefde’ (l’ordre de la charité) en de
‘orde van de geest’ (l’ordre de l’esprit). De ‘orde van de geest’ is de orde van de rede die kan
uitleggen, rechtvaardigen, die redenen kan geven. De redenering dat genade wordt gegeven
naar verdiensten is begrijpelijk voor de geest. Maar de ‘orde van de liefde’ richt zich niet op
de geest, maar op het hart. Waarom ik genade heb ontvangen kan ik niet rechtvaardigen of
verklaren. Ik kan alleen maar constateren dat het me is overkomen en daar verwonderd over
raken. Zo werkt liefde. De ‘logica’ daarvan is echter alleen maar te begrijpen voor wie de
39 Hombert 1996, 487-508.
15

genade ervaren heeft. 40 Waar Augustinus echter in zijn traktaten mee worstelt, is dat hij
redenerend moet verantwoorden wat zich alleen maar laat ervaren. 41 In zijn redeneringen is
hij voortdurend bezig elke reden voor de genade weg te nemen. Om uiteindelijk uit te komen
bij de spreekwijze van het hart: het gebed en de lof op God. Volgens Hombert moet
Augustinus dan ook niet zozeer gelezen worden als een logisch redenerend theoloog, maar als
een pastor die het geheim waar de kerk van leeft wil bewaren als geheim en zijn lezers wil
uitdagen over dit geheim te mediteren. “Augustin nous y provoque. Il nous oblige à réfléchir
résolument à ce mystère de la gratuité…. qui est le mystère même de Dieu Amour.” 42
Paul van Geest wijst op een andere dimensie in Augustinus’ spreken over de werking
van de genade, namelijk de apofatische tonen die Augustinus daarbij aanslaat. Van Geest
wijst er in een recensie van Ogliari (2003) op dat Augustinus duidelijk laat blijken dat voor
hem de werking van de genade een raadsel is. “Moreover, Augustine gives evidence, rather as
a mystagogue than as a theologian, of considering mercy and free will a difficillima quaestio
and paucis intelligibilis (cf. ep. 214, 6, p. 39).” 43 En in een andere studie laat Van Geest zien
dat Augustinus voortdurend de onbegrijpelijkheid van Gods wijze van werken in de wereld
benadrukt. Hij wil daarmee het besef van de menselijke onwetendheid en begrensdheid,
samen met de gratuïteit van de verlossing uit deze situatie benadrukken. De apofatische
tonen in Augustinus’ anti-pelagiaanse polemiek dienen het bevorderen van vroomheid. 44
Augustinus moet dus meer als mystagoog gelezen worden: iemand die gelovigen ontvankelijk
wil maken voor het geheim van Gods werkelijkheid in hun leven. 45
4. Conclusie
In het voorgaande heb ik aan de hand van de onderzoekslijn van Hombert, Wetzel en Hanby
betoogd dat recente studies over Augustinus’ geschriften aan de monniken in Hadrumetum
en Zuid-Gallië tekort schieten als het gaat om het begrijpen van Augustinus’ visie op de
samenhang tussen genade en spiritualiteit. Ze lezen zijn visie teveel tegen de achtergrond van
het moderne dilemma tussen de vrijheid van God en van de mens, waardoor ze tot de
conclusie komen dat Augustinus’ visie op de genade een spiritualiteit intensiveert waarin de
40
Hombert 1996, 576. Dit onderscheid tussen beide ordes ontleent Hombert aan Pascal, Pensées 793.
41 Wellicht is dat ook wat Joseph Lössl in zijn studie Intellectus Gratiae wil benadrukken. Hoewel hij het
Gnadengeschehen teveel in een epistemologisch gebeuren wil laten opgaan en soms Augustinus’ geschriften teveel
benadert vanuit het smalle raamwerk van zijn hoofdthese (Cf. de kritiek van Drecoll in: Zeitschrift für Antikes
Christentum 4, nr. 1 (2000), 165-168), vestigt hij hier terecht de aandacht op het opvallende gegeven dat
Augustinus zijn gesprekspartners aan het begin en aan het eind van zijn werk aanspoort te bidden om inzicht in
wat genade is (grat. et lib. 1, 1.24, 46; corr. 48; persev. 24, 68). Genade heeft te maken met een ervaring van je
bestaan die niet uit jezelf opkomt, maar die je gegeven moet worden. Het begrip zelf is dus een gave. Zie: Joseph
Lössl, Intellectus Gratiae. Die erkenntnis-theoretische und hermeneutische Dimension der Gnadenlehre
Augustins von Hippo, (Leiden: Brill, 1997), 95 (Ad Simplicianum).278-95.302-09 (geschriften tegen de semipelagianen).
42
Hombert 1996, 573.
43
Review in: Vigiliae Christianae 63 (2009). Ter perse.
44
Van Geest 2007, 204-05.
45
Ik hanteer hier een wat bredere definitie van mystagogie. De eerste betekenis is de inwijding van catechumenen
in de liturgie van de kerk.
16

mens zichzelf beschouwt als passieve entiteit wiens toewijding (houding en handelen) geen
betekenis heeft in de relatie met God. Het is dan ook niet zo verwonderlijk dat de late
Augustinus vooral naar voren komt als logisch denker. Natuurlijk was hij ook wel mystagoog,
maar in die rol moest hij zijn predestinatieleer temperen.
De meer systematische studies leveren een model om Augustinus anders te lezen.
Deze studies zeggen dat Augustinus met zijn visie op de gratuïteit van de genade juist wil
verwoorden dat het menselijk geloven en verlangen nooit in zichzelf gefundeerde activiteiten
zijn, maar altijd gedragen en opgeroepen worden door de liefde van God. De menselijke liefde
voor God is dan ook niet gericht op het verkrijgen van Gods genade, maar is zelf een manier
om te blijven in een genade die hem op geheimzinnige wijze voorafging. Dit participeren in
Gods genade wordt beoefend in een houding van nederigheid, openheid en verwachting naar
God toe, die zich uit in gebed en dankzegging. Vandaar dat de vervaardigers van deze studies
Augustinus ook veel meer kunnen begrijpen als mystagoog die verwondering over het geheim
van Gods liefde wil bevorderen.
De vraag is nu of dit model ook past bij de afzonderlijke geschriften die in het vervolg
van deze scriptie behandeld gaan worden. In elk geval helpt het om daarmee de late
Augustinus te verstaan vanuit zijn eigen manier van denken. 46 Maar daarmee moet de
eigenheid van zijn late geschriften niet in het gedrang komen. Deze studies voorzien
bijvoorbeeld niet in een antwoord op de vraag hoe het komt dat Augustinus zoveel nadruk
legt op Gods verborgen rechtvaardigheid, waarmee hij ongedoopt gestorven kinderen laat
verloren gaan. Deze donkere kant van God, zijn geheime rechtvaardigheid (occulta aequitas)
blijft in bovengenoemde studies een onderbelicht thema, of het wordt als een inconsequentie
binnen Augustinus’ theologie geschrapt. 47 Interessanter is echter de vraag welke functie dit
accent heeft in de spiritualiteit die Augustinus wil bevorderen.
Bovendien is de vraag waarom hij niet duidelijker zegt dat predestinatie vooral de
zelfervaring van een gelovige beschrijft. Zo vaak benadrukt hij dat je de genade kunt verliezen
en op het laatst nog verloren kunt gaan. Dat maakt dat niet feestklanken, maar diepe en soms
onzeker makende ernst de spiritualiteit van Augustinus lijkt te tekenen.
46 Cf. Van Geest 2004. Waarbij ik tegelijk toegeef dat ik gebruik maak van een bepaalde ‘reconstructie’ van
Augustinus’ denken, gebaseerd op syntheses uit secundaire literatuur. Dat maakt mijn onderzoek beperkt. Waar
mogelijk zal ik echter wel proberen relaties te leggen met andere teksten van Augustinus die ik zelf ken.
47 Dit laatste doet Wetzel. Hij komt daarmee niet uit bij alverzoening, maar stelt dat wij niet kunnen weten of God
mensen verwerpt, omdat belijdenis van Gods genade altijd een persoonlijke belijdenis is. Die gaat nooit over
anderen. Zie Wetzel 2000, 138. Gerald Bonner bekritiseert op dit punt ook de studie van Hombert enigszins.
Hombert doet volgens hem te weinig recht aan ‘les propres insuffisances d’Augustin’ (580-84). Zie: Journal of
Theological Studies 49 (1998), 855.
17

1. Inleiding
HOOFDSTUK 3
Echte liefde weet waar ze vandaan komt
[De gratia et libero arbitrio]
In dit hoofdstuk geef ik een analyse van de verbinding die Augustinus maakt tussen genade
en spiritualiteit zoals die naar voren komt in de gratia et libero arbitrio. Eerst geef ik een
introductie in de aanleiding voor dit geschrift (2). Daarna illustreer ik aan de hand van het
begin en het slot van het traktaat Augustinus’ mystagogische intenties: de bevordering van de
liefde (3). Vervolgens concentreer ik me op het theologische hoofddeel van het geschrift en
laat ik zien hoe Augustinus daarin probeert aan te tonen hoe alleen het juiste verstaan van de
genade leidt tot authentieke liefde voor God (4-5). Daarna komt het laatste gedeelte van het
geschrift aan de orde, waarin Augustinus Gods verborgen werkzaamheid in de wereld
thematiseert en zijn lezers leert hoe ze daarmee om moeten gaan (6). In een conclusie geef ik
antwoord op de hoofdvraag van deze scriptie, toegepast op de gratia et libero arbitrio (7).
2. Aanleiding
Augustinus schreef de gratia et libero arbitrio als reactie op een bericht dat twee broeders uit
Hadrumetum hem kwamen brengen over onenigheden (dissensiones) die waren gerezen in
het klooster waar ze leefden. 48 De aanleiding daarvoor was Augustinus’ eigen werk: een brief
aan priester Sixtus van Rome, die hij had geschreven tegen het einde van de pelagiaanse
controverse (418). Hij spoort Sixtus daarin aan om de genade van God te verdedigen tegen
hen die de pelagiaanse dwaling nog steeds openlijk of in het geheim uitdragen. 49
Op reis in de Noord-Afrikaanse stad Uzalis had Florus, één van de monniken uit
Hadrumetum, deze brief in handen gekregen en laten kopiëren voor zijn medebroeders. Maar
de lezing ervan had er onder de monniken kennelijk toe geleid dat sommigen de genade van
God op zo’n manier waren gaan verdedigen, dat ze daardoor de vrije wil van de mens
begonnen te ontkennen. 50 Deze opvatting ontledigde voor het gevoel van een andere groep in
het klooster de betekenis van hun monastieke levensvorm, die veronderstelde dat de
vrijwillige toewijding aan God uiteindelijk loon zou opleveren. 51
In epistula 214 vertelt Augustinus aan Valentinus, de abt van het klooster in
Hadrumetum, hoe zijn schrijven aan Sixtus verstaan moet worden, namelijk vanuit een
dubbel belang. Enerzijds moet de noodzaak van de genade worden gehandhaafd, want
48 ep. 214, 1.
49 ep. 194, 1.
50 grat. 1, 1: Sed quoniam sunt quidam, qui sic gratiam Dei defendunt, ut negent hominis liberum arbitrium, aut
quando gratia defenditur, negari existiment liberum arbitrium, hinc aliquid scribere ad vestram Charitatem.
51 Cf. Ogliari 2003, 33-34.
18

Christus is naar de wereld gekomen om haar te redden. Anderzijds moet worden
vastgehouden dat God de wereld zal oordelen. Als er geen vrije wil is, als de mens niet moreel
verantwoordelijk kan worden gehouden voor zijn daden, hoe zal God de wereld dan
oordelen? Deze twee zwaartepunten moeten beide recht worden gedaan. Dat is kenmerkend
voor het katholieke geloof. 52
Blijkens epistula 215 en de gratia et libero arbitrio achtte Augustinus deze
monastieke gemeenschap vatbaar voor de invloed van het pelagianisme. 53 In epistula 215
vertelt Augustinus dat hij zich daarom samen met de broeders die bij hem waren gekomen
heeft verdiept in Cyprianus’ de dominica oratione en in zijn eigen brief aan Sixtus, om hen
gevoeligheid te laten ontwikkelen voor de subtiliteit van het katholieke geloof. Hij geeft hen
op de terugweg ook nog enkele kerkelijke documenten mee (acta van verschillende concilies
en de epistula tractoria van bisschop Zosimus uit 418) waar men in Hadrumetum zijn winst
mee kan doen. Zijn traktaat de gratia et libero arbitrio maakt ook deel uit van dit
theologische toerustingspakket. In dit geschrift illustreert hij in feite die subtiliteit van het
katholieke geloof: de vrije wil wordt niet ontkend, maar wordt juist begrepen als afhankelijk
van en ingebed in Gods genade.
3. Begrijpen om te beminnen
Voordat de gratia et libero arbitrio als theologisch traktaat aan de orde komt, is van belang
het mystagogisch raamwerk van dit geschrift voor het voetlicht te brengen. Zowel aan het
begin als aan het eind namelijk, geeft Augustinus er blijk van met zijn geschrift groei in
wijsheid en liefde te willen bevorderen. In de studies van Ogliari en Weaver mist de aandacht
voor deze koppeling, waardoor de mystagogische bedoelingen van Augustinus te weinig
worden onderkend.
Allereerst is opvallend dat Augustinus zijn schrijven aan de monniken typeert met de
woorden ‘aliquid scribere’. Daarmee geeft hij iets aan van de bescheidenheid waarmee hij
schrijft. Vervolgens vermeldt hij het doel van zijn schrijven: ‘ad vestram caritatem’: ter
bevordering van jullie liefde. Augustinus wil dat de onenigheid over het vraagstuk niet leidt
tot desintegratie van de gemeenschap. Tegen de achtergrond van zijn eigen monastieke ideaal
is deze inzet ook te begrijpen. De eenheid van hart en ziel in God is het eerste waar het
volgens Augustinus zelf om gaat in het monastieke samenleven. 54 Het klooster is namelijk de
aardse anticipatie op de stad van God, die getypeerd wordt door de volkomenheid van de
52 ep. 214, 2.
53 Cf. Ogliari 2003, 54-57. We kennen deze gemeenschap alleen via het werk van Augustinus. Daardoor valt
historisch moeilijk aan te tonen dat ze zelf ook bewust pelagiaanse sympathieën hadden.
54 reg. 1, 1: Primum, propter quod in unum estis congregati, ut unianimes habitetis in domo et sit vobis anima una
et cor unum in Deum.
19

liefde tot God en de naaste. 55 Het communiceren van zijn visie op de genade is dus gedreven
door het verlangen om deze liefde op te bouwen. Die liefde is de weg naar God.
Daarom spoort hij hen aan zijn boek goed te bestuderen en herhaald te lezen. 56
Daarmee bedoelt hij hen niet slechts aan te sporen om zich op intellectueel niveau een
theologische visie toe te eigenen. Het begrip waar Augustinus bij zijn lezers op hoopt, moet
namelijk resulteren in volmaaktheid (perfectio). Dat is een spiritueel-ethisch categorie. Aan
het eind van zijn geschrift blijkt dat als hij met woorden uit Jakobus 3, 14-17 de kennis die hij
wil overbrengen typeert als een wijsheid die van boven komt (sapientia desursum) en die
kuis is, vreedzaam, gematigd, behulpzaam, vol van erbarmen en goede vruchten, vrij van
partijdigheid en zonder huichelarij. 57 Het is een wijsheid die van hoofd en hart bezit neemt en
de gemeenschap werkelijk verder helpt op weg naar God, omdat ze de onderlinge liefde
bevordert. 58
Hoe wordt dit inzicht verkregen? Door gemeenschappelijke studie. Maar die studie
moet ingebed zijn in een praktijk van gebed. Gaan verstaan wat liefde is, begint kennelijk met
toe te geven dat de liefde niet in jezelf aanwezig is. Tegelijk is Augustinus er echter van
overtuigd dat zijn broeders er al wel degelijk iets van weten. Ze hebben allang van God iets
van de wijsheid van boven ontvangen. Daarom spoort hij hen aan niet in paniek te raken
omdat ze nu te worstelen hebben met een moeilijke vraag: “Daarom, zeer geliefde broeders,
opdat de onduidelijkheid van dit vraagstuk jullie niet in beroering brengt, spoor ik jullie
allereerst aan om over de dingen die jullie (al wel) begrijpen God te danken. Wat het echter
is, waarin de inspanning van jullie geest nog niet kan doordringen, bid van de Heer dat je dat
mag begrijpen, terwijl je de onderlinge vrede en liefde dient.” 59 Augustinus ziet hun zoektocht
naar begrip als gedragen door God zelf. Maar daaruit zal alleen liefde geboren worden, als ze
zich niet overgeven aan discussies, maar zich allereerst inspannen voor een ontvankelijke
luisterhouding. Dat is de golflengte waarop de liefde groeien kan.
Augustinus bedoelt met wat hij theologisch beschrijft dus een spiritueel-ethisch doel
te dienen: de groei in wijsheid die resulteert in onderlinge liefde. Het opdoen van deze
wijsheid vergt studie van zijn geschrift, maar kan alleen verkregen worden als die studie zelf
gedragen wordt door gebed. Augustinus eindigt zijn uiteenzetting dan ook met de woorden:
“Hieruit (door deze praxis van studie en gebed) leren jullie de genade kennen.” 60
55 Cf. voor een typering van Augustinus’ monastieke ideaal in onderscheid van dat van Johannes Cassianus: R.A.
Markus, The End of Ancient Christianity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 63-83.
56 grat. 24, 46: repetite assidue librum istum.
57 grat. 24, 46: Quae autem desursum est sapientia, primum quidem pudica est, deinde pacifica, modesta,
suadibilis, plena misericordia et fructibus bonis, inaestimabilis, sine simulatione.
58 Het is belangrijk om te zien dat kennen bij Augustinus altijd een morele dimensie heeft. Het kennen van de
waarheid en het liefhebben van de waarheid gaan altijd samen. Cf. Conf. 10, 23, 34.
59 grat. 1, 1: “Itaque, dilectissimi, ne vos perturbet huius quaestionis obscuritas, moneo vos primum, ut de iis quae
intelligitis, agatis Deo gratias: quidquid est autem quo pervenire nondum potest vestrae mentis intentio, pacem
inter vos et charitatem servantes, a Domino ut intellegatis orate.
60 grat. 24, 46: Et hinc intelligite gratiam.
20

4. Liberum arbitrium
Vervolgens pakt Augustinus het probleem aan waarmee de monniken uit Hadrumetum naar
hem toe kwamen: sluit de genade de vrije wilskeuze (liberum arbitrium voluntatis) van de
mens uit? Aan de hand van vele bijbelteksten laat Augustinus zien dat dat niet zo is. De mens
bezit volgens de Schrift wel degelijk een vrije wil. Anders zouden namelijk de geboden
(praecepta), die God vraagt te volbrengen, geen enkele zin hebben. God spreekt de mens aan
als een verantwoordelijk wezen, aan wie het eigen is iets te willen of niet te willen (velle enim
et nolle propriae voluntatis est).
Op allerlei manieren toont Augustinus aan dat de mens altijd willend handelt in
relatie tot God. Daarom kan hij zich niet verontschuldigen voor zijn zonden. Hij kan zich niet
beroepen op zijn onwetendheid (ignorantia), omdat zijn kennis van de geboden hem die
ontneemt. Ook kan hij God zelf niet gebruiken als excuus voor zijn zonden (de ipso Deo
conantur excusare). Mensen worden namelijk niet door God, maar door hun eigen wil
verleid om het slechte te doen. Zelfs als de begeerte ervaren wordt als een macht die je
overkomt, is dat geen macht die vreemd is aan je eigen wil. Als je toegeeft aan de begeerte,
stem je er immers willens mee in. Niet voor niets zegt Paulus dan ook: “Wil je niet laten
overwinnen door het kwade” (Romeinen 12, 21). Augustinus gaat echter nog verder. Ook wie
de wet niet kent, kan toch ook zonder wet gestraft worden. Onwetendheid, zelfs van heidenen
die eenvoudigweg van niets weten (simpliciter nesciunt), kan niemand zo verontschuldigen
dat hij Gods oordeel zal ontgaan. 61
Volgens Augustinus slaat het begrip liberum arbitrium op de mens als intentioneel
handelend wezen. Het is dus niet de kracht om in moreel opzicht alles te kunnen kiezen.
Liberum arbitrium wil slechts aanduiden dat de mens van harte wil, wat hij wil. Hij wordt
niet gedwongen om te willen, maar wil altijd zelf. Zo staat hij ook tegenover God, zelfs als hij
God niet kent: als een wezen aan wie het eigen is om te willen en niet te willen. 62 Omdat de
mens zo is, kan hij in een relatie van liefde en verantwoordelijkheid met God leven. Niet dat
hij daarvoor nog de kracht (potestas) bezit. Dat ontkent Augustinus. Maar in zijn natuur ligt
wel de mogelijkheid. 63
5. De mens voor God
Nadat Augustinus heeft laten zien dat de mens een vrije wilskeuze heeft, wijdt hij de rest van
het geschrift aan de vraag hoe deze wil zich hartelijk op God kan richten. Het is belangrijk om
te zien hoe hij dat doet. Hij begint niet te denken vanuit het perspectief van God. Zijn inzet is
61 grat. 2, 2. 2, 3. 3, 5. 1, 4.5.
62 Rist 1969, 422-23.
63 Wellicht zou je kunnen zeggen dat liberum arbitrium zich bevindt in het betekenisveld van de begrippen capax
Dei en imago Dei. Ook die drukken uit dat de mens erop is aangelegd om met zijn volle bewustzijn in een
wederkerige gemeenschap met God te leven. Cf. Trin. 14, 12, 15: Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est
imago, quia sui meminit mens, et intellegit ac diligit se: sed quia potest etiam meminisse, et intellegere, et amare a
quo facta est... Meminerit itaque Dei sui, ad cuius imaginem facta est, eumque intellegat atque diligat. Quod ut
brevius dicam, colat Deum non factum, cuius ab eo capax est facta, et cuius particeps esse potest.
21

de zelfervaring van zijn lezers. Zij merken bij zichzelf dat het goede in hun leven gestalte
krijgt, dat ze uit vrije wil het goede doen. 64 Augustinus noemt de voorbeelden van kuisheid (in
het huwelijk of zonder huwelijk) en het standhouden in verzoekingen. 65 Hij begint dus niet te
vragen naar de mogelijkheid van het goede, maar hij constateert de werkelijkheid ervan. 66
De beslissende vraag is hoe het hart dat achter deze goede daden schuilgaat zich
verhoudt tot God. En op dat punt is je visie op de genade beslissend. Ervaar je jezelf als
begenadigd mens of als iemand die zichzelf goed heeft gemaakt? Het antwoord op die vraag
beslist of je hart werkelijk op de Heer is gericht, of je werkelijk Hemzelf liefhebt. 67 Je visie op
de genade beslist dus of de beoefening van de gemeenschap met God authentiek is.
In het vervolg van dit hoofdstuk zal ik eerst schetsen hoe Augustinus de pelagiaanse
positie op dit punt tekent en hoe deze volgens hem negatieve gevolgen heeft voor de
mogelijkheid van authentieke liefde voor God zelf. Daarna geef ik Augustinus’ eigen positie
weer.
5.1. De relatie tussen God en mens volgens de pelagianen
De pelagiaanse opvatting over de relatie tussen God en mens is volgens Augustinus ten
diepste een vermenging van Schepper en schepsel. Aan het schepsel wordt toegeschreven wat
aan de Schepper toebehoort en aan de Schepper de eindigheid van het schepsel. Spiritueel is
daarvan volgens Augustinus menselijke hoogmoed het gevolg. Hij kan in zijn goede daden
ver menen te komen (bene vivere et operari sibi videtur), maar als hij daarin geen kennis
heeft van de genade, dan heeft hij zichzelf meer lief dan God.
Augustinus begint zijn polemiek tegen de pelagianen met vast te stellen dat zij de vrije
wil van de mens opvatten als een innerlijke kracht om het goede te doen, onafhankelijk van
God. Dat wat geschapen is en daarmee zonder Gods ondersteuning zwak en eindig, verheffen
de pelagianen tot een eigen kracht in de mens. Augustinus past op hen een niet mis te
verstaan woord van de profeet Jeremia toe: “Vervloekt is ieder die hoopt op een mens en het
vlees van zijn arm sterk maakt” (Jeremia 17, 5). Deze ferme taal gebruikt Augustinus niet
voor niets. Hij ziet in deze houding niet slechts een zelfoverschatting van de mens, maar het
begin van de afval van God. 68 Als hij het citaat uit Jeremia uitlegt, schrijft hij: “‘Arm’ betekent
de kracht om te werken. Onder het woord ‘vlees’ moet echter de menselijke zwakheid worden
verstaan. Híj maakt dus het vlees van zijn arm sterk, die meent dat de fragiele en
64
grat. 4, 6. …quando bene vivit et bene operatur.
65
grat. 4, 6-9.
66
Dat doet hij ook al helemaal in het begin door het gebruik van Filippenzen 3, 15-16. Hij noemt de gelovigen al
volmaakt (perfectos), hoewel ze nog niet gekomen zijn tot de volmaakt heid die genoeg is (sufficit). Hij spoort hen
aan voort te gaan daar waar ze al gekomen zijn door Gods genade.
67
grat. 4, 6. Augustinus gaat uit van de constatering van het goede handelen, maar vraagt dan terug naar hoe de
mens zich daartoe verhoudt: Sed metuendum est… audeat miser homo, quando bene vivit et bene operatur, vel
potius bene vivere et bene operari sibi videtur, in se ipso, non in Domino gloriari, et spem recte vivendi in se ipso
ponere.
68
Ogliari stelt het verschil tussen Augustinus en de pelagiaanse mensvisie voor als een verschil tussen pessimisme
en optimisme. Het verschil gaat echter veel dieper. Zie: Ogliari 2003, 406-07.
22

ontoereikende, dat is menselijke kracht, voldoet om het goede te doen en hij hoopt niet op de
hulp van de Heer. Daarom heeft hij toegevoegd: ‘En zijn hart wijkt van de Heer’. Van die aard
is de pelagiaanse dwaling.” 69 De pelagianen maken van de mens een wezen dat zichzelf
opstelt tegenover God, met een eigen kracht. Het bezit van een vrije wil is volgens hen niet
meer de capaciteit om aan God deel te hebben, maar een eigen macht om met God in relatie
te treden.
Kennelijk is Augustinus bang dat deze pelagiaanse denkwijze een reële bedreiging is
voor de monniken die hij aanschrijft. Ogliari uit het vermoeden dat de opvatting van het
monastieke leven als een project waardoor de mens zich verdienstelijk maakt voor God de
monniken in Hadrumetum waarschijnlijk niet vreemd geweest. En achter díe opvatting ligt
volgens Augustinus het boven beschreven zelfbeeld. Volgens Ogliari maakte het klooster in
Hadrumetum geen deel uit van de ‘Augustinian monastic circle’ en hebben de monniken zich,
blijkens de wijze waarop sommigen reageerden op Augustinus’ epistula 194, aangesproken
geweten door Pelagius’ voluntaristische visie op het verkrijgen van het heil. Die gaf immers
een stevige basis aan hun bijzondere levenswijding. 70 Weaver expliciteert deze gedachte door
hun visie op het ascetische leven te beschrijven als een causale samenhang van de inzet van
de vrije wil (geholpen door de genade), verdiensten en goddelijke beloning. 71
Deze logica wijst Augustinus ook aan bij de pelagianen. Als voorbeeld daarvan kan
gelden hun interpretatie van de tekst: “Bekeer je tot Mij, dan zal Ik me weer tot jullie keren”
(Zacharia 1, 3). Zij stellen de geboden van God voor als een appel op de kracht van de mens
om zich naar God toe te wenden. Als de mens dat doet, is daarvan het logische gevolg dat God
zich ook naar hem toe zal wenden. De wederkerige betrokkenheid tussen de mens en God
wordt dus gedacht als uitwisseling van verdienste (meritum) en genade (gratia), waarbij de
verdienste staat voor de zelfgeïnitieerde inbreng van de mens en genade voor de reactie van
God daarop. 72 Niet voor niets zegt de Schrift dat het eeuwige leven door de rechtvaardige
rechter als kroon wordt gegeven aan hen die de goede strijd hebben gestreden (2 Timoteüs 4,
6-8). Het eeuwige leven wordt zelfs een beloning genoemd. Genade wordt dus naar
verdienste uitgekeerd. 73
Toch houden de pelagianen wel vol dat zij recht doen aan de genade van God. Zij
hebben daarvan alleen een andere opvatting. Ook Augustinus is daarvan op de hoogte. De
69
grat. 4, 6: (Maledictus homo qui spem habet in homine, mox addidit: et firmat carne brachii sui.) Brachium
pro potentia posuit operandi. In nomine autem carnis intelligenda est humana fragilitas. Ac per hoc firmat
carnem brachii sui, qui potentiam fragilem atque invalidam, id est humanam, sibi sufficere ad bene operandum
putat, nec adiutorium sperat a Domino. Propterea subiecit, et a Domino discedit cor eius. Talis est haeresis
Pelagiana.
70
Ogliari 2003, 54-57.
71
Weaver 1996, 20n59.23.
72
grat. 5, 10: Cum dicit Deus: Convertimini ad me, et convertar ad vos, unum horum videtur esse nostrae
voluntatis, id est, ut convertamur ad eum; alterum vero ipsius gratiae, id est ut etiam ipse convertatus ad nos. Ubi
possunt putare Pelagiani suam obtinere sententiam, qua dicunt gratiam Dei secundum merita nostra dari.
73
grat. 8, 19: Se enim vita aeterna bonis operibus redditur, sicut apertissime dicit scriptura, quoniam Deus reddet
unicuique secundum opera sua: quomodo gratia est vita aeterna, cum gratia non operibus reddatur, sed gratis
detur. Cf. 6, 14.
23

pelagianen onderscheiden genade op drie niveaus: de wet, de rationele menselijke natuur en
de vergeving van gedane zonden in de doop. Door deze drie middelen heeft God namelijk de
mens in staat gesteld om in zijn leven verdiensten te verkrijgen. Door de wet leert de gelovige
het goede kennen, door zijn rationele natuur kan hij zich oefenen om het goede te doen en
door de doop worden hem zijn vroegere zonden afgewassen. 74 In deze opvatting wordt Gods
genade voorgesteld als een middel dat God geeft om de mens tegenover Hem een eigen,
zelfstandige waarde (suam iustitiam) te laten creëren waardoor hij dichter bij God kan
komen. Maar zij verbindt hem niet met God zelf. 75 Genade bestaat dus vooral uit middelen
die God de mens heeft meegegeven om zelf verdiensten te sorteren. Genade betekent dus niet
dat God zichzelf aan de mens verbindt, maar dat Hij een zelfstandige mens middelen geeft
om zichzelf te redden. De pelagiaanse genade schept dus alleen de mogelijkheid van het heil,
niet de werkelijkheid.
Augustinus onderkent echter ook dat er mensen zijn die, na zijn weerlegging gehoord
te hebben, een gematigder positie innemen: zij stellen niet zozeer dat genade naar de
verdiensten van goede werken wordt verleend, maar naar de verdiensten van een goede wil
(merita bonae voluntatis). God wendt zich de mens toe met zijn hulp als deze zich daarvoor
disponeert door een goede wil die zich uit in gebed en geloof. 76 God is om zo te zeggen de
katalysator van het menselijk engagement. Nog steeds verstaat de gelovige zich hier als in
principe los van God. Hij verwacht alleen iets minder van zijn eigen inzet en iets meer van
Gods helpende bijstand.
Vanaf paragraaf 17, 33 komt Augustinus met zijn diepste peiling van de antropologie
en het godsbegrip van het pelagianisme. Hij beschrijft daar dat de werkelijke vervulling van
Gods geboden alleen door de liefde kan gebeuren. De liefde (caritas) voor God alleen maakt
menselijke godsdienst authentiek. En alleen de liefde is de kracht waardoor de mens de
geboden kan volbrengen. 77 De Schrift zegt nu dat de liefde uit God is en dat God zelf liefde is.
Wij kunnen dus alleen werkelijk God liefhebben als God in ons is. Op grond van deze
redenering komt Augustinus met zijn diepste beschuldiging tegen de pelagianen: “De
pelagianen zeggen echter dat zij God niet uit God hebben, maar uit zichzelf.” 78 En daarmee
74 grat. 11, 23: Quid est ergo quod vanissimi homines et perversissimi Pelagiani legem dicunt esse Dei gratia, qua
iuvamur ad non peccandum? grat. 13, 25: ...et hoc Pelagiani ausi sunt dicere, gratiam esse naturam, in qua sic
creati sumus ut habeamus mentem rationalem, qua intelligere valeamus, facti ad imaginem Dei ut dominemur
piscibus maris, et volucribus coeli et omnibus pecoribus quae repunt super terram. grat. 13, 26: Dicunt etiam
gratiam Dei... ad hoc tantum valere ut peccatea praeterita dimittantur, non ut futura vitentur, vel repugnantia
superentur. Cf. Friedrich Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (hrsg. von Kurt Aland),
(Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1968 7 ), 342-43.
75 grat. 12, 24: ...in lege quae ex Deo est, suam iustitiam constituerant, quando eandem legem suis viribus se
implere posse credebant: ignorantes Dei iustitiam, non qua iustitia Deus iustus est, sed quae iustitia est homini ex
Deo.
76 grat. 14, 27: Dicunt enim: “Etsi non datur secundum merita bonorum operum, quia per ipsam bene operamur;
tamen secundum merita bonae voluntatis datur: quia bona voluntas”, inquiunt, “praecedit orantis, quam
praecessit voluntas credentis, ut secundum haec merita gratia sequatur exaudientia Dei.”
77 grat. 18, 37: Haec omnia praecepta dilectionis, id est charitatis, quae tanta et talia sunt, ut quidquid de putaverit
homo facere bene, si fiat sine charitate, nullo modo fiat bene. Cf. de voorafgaande paragrafen waarin Augustinus
vele bijbelteksten citeert om deze gedachte te illusteren.
78 grat. 19, 40: Et Pelagiani etiam ipsum Deum non ex Deo, sed ex semetipsis habere se dicunt.
24

zegt Augustinus dus eigenlijk dat wie pelagiaans denkt, niet zozeer God maar zichzelf
liefheeft. In de pelagiaanse spiritualiteit ziet Augustinus de mens zichzelf opblazen tegenover
God en zich sluiten voor wie God zelf voor hem wil zijn. Hier wordt volgens hem de
hoogmoed geboren.
De pelagianen gooien door elkaar wat wezenlijk is voor het onderscheid tussen
Schepper en schepsel. De menselijke wil wordt een eigen macht tegenover God en daardoor
een goed dat de mens naast of in plaats van God liefheeft. Daardoor is een
liefdesgemeenschap tussen God en mens onmogelijk geworden, want hier raakt de mens in al
zijn religieuze ijver verstrikt in de liefde voor zichzelf. Augustinus verwijt daarom de
pelagianen dat ze de werkelijk vrije wil, die immers alleen werkelijk vrij is als ze God liefheeft,
niet verdedigen, maar vernietigen. 79
5.2. De relatie tussen God en mens volgens Augustinus
Zoals gezegd neemt Augustinus zijn uitgangspunt in de gelovige mens voor God. Het gaat er
echter om hoe deze zijn eigen geloof en het daaruit voortvloeiende handelen duidt. Dat zal
beslissen over de authenticiteit ervan. Wat Augustinus tegenover de pelagianen betoogt, is
dit: alleen wie zijn eigen toewijding aan God van binnenuit erkent als ontvangen van de Heer
en wie voor de toekomst hoopt op de Heer, heeft Hem werkelijk lief. Echte christelijke liefde
erkent zichzelf als voortkomend uit de God die liefde is. Of, om Augustinus’ eigen woorden te
parafraseren: wie de echte, dat is de christelijke liefde heeft, weet ook waar die vandaan
komt. 80
In paragraaf 5 tot 26 is Augustinus voortdurend bezig om de opvatting dat God zijn
goedheid schenkt naar menselijke verdiensten te ontkrachten. Gods genade is altijd begin en
einde van de goede wil van de mens. Het ultieme voorbeeld voor het feit dat God zijn genade
niet geeft naar voorafgaande werken, is Paulus. Hij vervolgde de gemeente van God.
Daarvoor verdiende hij alleen maar gestraft te worden. Maar voor het kwaad dat hij deed,
werd hem het goede teruggegeven (bona redditur ei pro malis). Op de weg naar Damascus
was het alleen de genade van God die ervoor zorgde dat hij zich bekeerde (gratia Dei erat
sola). En vervolgens was het ook door Gods genade dat hij als apostel goed werk kon doen.
Daarmee is zijn vrije wil niet ontledigd, maar bevrijd. Vanaf toen was zijn wil opgenomen in
God. Daarom kan Paulus ook zeggen dat vanaf zijn bekering God niet alleen werkte, noch
Paulus alleen, maar de genade van God met hem (gratia Dei cum illo). 81
Daarmee bedoelt Augustinus de menselijke wil en Gods wil dus niet als twee
zelfstandige partners met elkaar te laten samenwerken. Dan zou de mens inderdaad zijn echt
79
grat. 14, 27: non defensores, sed inflatores et praecipitatores liberi arbitrii.
80
grat. 19, 40: Et in Pelagianis tenebrae dicunt, dilectio nobis ex nobis est. Quam si veram, id est, christianam
dilectionem haberent, scirent et unde haberent.
81
grat. 5, 12: Gratia eius in me vacua non fuit, sed plus omnibus illis laboravi; subiunxit atque ait, non ego
autem, sed gratia Dei mecum (1 Korintiërs 15, 9-10): id est, non solus, sed gratia Dei mecum: ac per hoc nec
gratia Dei sola, nec ipse solus, sed gratia Dei cum illo.
25

menselijke vrijheid verliezen en door God gemanipuleerd worden als een automaat. 82 Maar
het gaat Augustinus er nu juist om te laten zien dat de mens pas echt gelukkig mens kan zijn
als hij niet tegenover God, maar in God leeft. Dan komt hij tot zijn doel als mens die voor de
gemeenschap met God bestemd is. Augustinus omschrijft de werking van de genade dan ook
als Gods opnemen van de mens: Hij maakt hem rechtvaardig, en wandelt met hem mee
terwijl de mens op Hem rust. “Het is dus noodzakelijk voor een mens dat de genade van God
niet alleen de goddeloze rechtvaardigt, dat is, van een goddeloze een rechtvaardige maakt,
wanneer Hij het slechte vergeldt met het goede; maar dat de genade, wanneer hij al uit geloof
gerechtvaardigd is, met hem meeloopt en dat hij op haar leunt opdat hij niet valt.” 83 Op deze
manier wil Augustinus bij zijn lezers teweeg brengen dat ze zichzelf gaan ervaren als
ontvangers in de relatie met God. Zij zijn niet bezig zichzelf te disponeren om door God te
worden aangenomen. God is bezig hen te dragen. En dat niet maar voor nu, maar tot in het
eeuwige leven. Maar in die beweging opgenomen blijven, vraagt de erkenning dat je erin
opgenomen bent en niets bezit dat van jezelf is. De vraag is dus: wil je je door Hem laten
dragen? En typeert dat je geestelijke houding? Blijf je bidden: “Heer wees mijn helper, verlaat
mij niet” (Psalm 26, 9)?
Op grond van deze gedachtegang breekt Augustinus niet alleen met de voorstelling
dat genade in dit leven wordt geschonken naar verdiensten, maar ook met de
veronderstelling dat het eeuwige leven een vorm is van uitbetaling voor verdiensten. Als
immers het hele leven van de gelovige gedragen wordt door Gods genade, dan is er niets dat
hij God kan aanbieden waarvoor hij loon verdient. “Als dus jouw goede verdiensten gaven
van God zijn, kroont God jouw verdiensten niet als jouw verdiensten, maar als zijn gaven.” 84
Augustinus omschrijft het eeuwige leven als loon of kroon van onze goede werken daarom
met de uitdrukking gratia pro gratia. 85 Hij beroept zich daarvoor op Johannes 1, 16: “Wij
hebben uit zijn volheid ontvangen, zelfs genade op genade.” Weaver concludeert dat hier elk
causaal verband tussen menselijk handelen en een reddende uitkomst (salvific outcome)
daarvan is weggewerkt. Menselijk handelen is nog slechts het instrument van de
alleenwerkzaamheid van de genade. Maar daarmee wordt Augustinus’ intentie geen recht
gedaan. Eigenlijk wil Augustinus slechts zeggen dat het eeuwige leven niets anders is dan een
bevestiging, een intensivering van wat gelovigen al ervaren in het leven hier: de om niet
geschonken liefde van God (genade). Daarbij handhaaft Augustinus de terminologie van de
verdienste (gratia pro gratia tanquam merces pro iustitia). Maar daarmee zegt hij
82 Contra Weaver 1996, 67-68. Zij ziet God en mens bij Augustinus in een concurrentie-model, waardoor volgens
haar Augustinus’ genadebegrip ons de vraag doet stellen hoe het menselijk handelen nog werkelijk ‘menselijk’ kan
zijn.
83 grat. 6, 13: Ideo necessarium est homini, ut gratia Dei non solum iustificetur impius, id est, ex impio fiat iustus,
cum redduntur ei bona pro malis; sed etiam cum fuerit iam iustificatus ex fide, ambulet cum illo gratia, et
incumbat super ipsam ne cadat.
84 grat. 6, 15: Si ergo Dei dona sunt bona merita tua, non Deus coronat merita tua tanquam merita tua, sed
tanquam dona sua. Cf. 6, 14: Cui redderet coranam iustus iudex, si non donasset gratiam misericors pater?
85 grat. 8, 20: Gratia est pro gratia tanquam merces pro iustitia; ut verum sit, quoniam verum est, quia reddet
unicuique Deus secundum opera eius.
26

eenvoudigweg dat het loon van wie liefheeft, niets anders is dan de geliefde zelf. Als God zelf
de bron is van onze liefde voor Hem, dan is God zelf ook het loon. Vandaar dat Augustinus
spreekt over het eeuwige leven als gratia pro gratia. 86 Burnaby beschrijft deze gedachte op
magistrale wijze: “Grace must always abound; for it is the fecundity of the divine love,
continually proceeding to ever new creation, as the barriers to its acceptance, one by one, fall
away.” 87
Augustinus verzet zich vervolgens hevig tegen de pelagiaanse opvattingen van genade
als wet, rationele natuur en vergeving van zonden in de doop. Dat doet hij zo hevig omdat de
pelagiaanse genade de mens alleen maar bevestigt om niet open te worden voor het
ontvangen van God zelf. De pelagianen zien genade als het middel waardoor de mens
tegenover God een eigen gerechtigheid kan bewerkstelligen. 88 Maar daardoor houden zij God
zelf buiten zich. Zij willen niet veranderd worden door God, maar zichzelf blijven
controleren. En dat is funest voor echte liefde. Echte liefde is het verlies van zelfcontrole
omdat de liefde van de ander je in zijn macht krijgt. Augustinus zegt dan ook dat wie
vertrouwen op hun eigen kracht (confidentes in virtute sua) geen zonen van God zijn (non
sunt filii Dei). 89
In zijn polemiek voert Augustinus bezwaren aan vanuit de christologie en de
pneumatologie. Juist door Christus en door de Geest verbindt God zichzelf aan de mens.
Christus is gekomen om in onze natuur de wet te vervullen. Hij is de persoon in wie de
menselijke natuur weer helemaal in liefde met God is verbonden. Als zodanig heeft Hij dan
ook voor ons de eis van de wet vervuld. 90 Niet door de kracht van de wet of de eigen natuur,
maar alleen door het geloof in Christus wordt de wet in ons vervuld, wordt Gods
gerechtigheid ons eigen. 91 Die verbinding met Christus brengt de mens niet zelf tot stand.
Augustinus beschrijft het geloof als een macht die de mens gaat beheersen. Het is de macht
van de Geest van Christus. Als Hij de mens beheerst, zoekt deze niet meer een eigen
gerechtigheid door de wet en de kracht van zijn natuur, maar zoekt hij de gerechtigheid in
Christus. Geloven beschrijft Augustinus als helemaal een daad van de menselijke wil, maar
dan wel daad waarin God de heilige Geest zelf werkzaam is. De Geest maakt de mens door het
geloof open voor God, zodat deze Gods gerechtigheid wil gaan ontvangen. “De Geest van de
genade maakt dat wij gaan geloven, dat wij door het geloof biddend vragen om te kunnen
86 Burnaby 1938, 243.
87 Burnaby 1938, 240. In de grat. 8, 20 beschrijft Augustinus gelovigen als mensen die geschapen worden in goede
werken: Fingimur ergo, id est, formamur et creamur in operibus bonis, quae, non praeparavimus nos, sed
praeparavit Deus ut in illis ambulemus.
88 grat. 12, 24.
89 grat. 12, 24. Cf. 11, 23 en Conf. 7, 10, 16: “Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te
mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.” Augustinus ontdekt hier dat geloven te maken heeft met
veranderd worden door God zelf door participatie in Hem.
90 grat. 13, 25. Christus non gratis mortuus est, ut et lex per illum impleretur, qui dixit: non veni solvere legem,
sed implere: et natura per Adam perdita per illum repararetur, qui dixit venisse se quaerere et salvare quod
perierat.
91 grat. 10, 22.12, 24.
27

doen wat ons wordt bevolen.” 92 Gods liefde, gecommuniceerd door Christus en de Geest zorgt
er dus voor dat mensen zichzelf gaan verstaan als ontvangers van God. En zo gaan ze dan ook
leven door aan God te vragen of Hij hun liefde wil geven en vermeerderen en Hem te danken
voor het feit dat Hij dat ook doet. 93
Deze gedachte komt vanaf paragraaf 17, 33 tot een climax in Augustinus’ betoog. Hij
begint ermee te stellen dat de wil uit zichzelf zwak is, maar dat de kracht van de wil de liefde
is. Door de liefde kunnen wij alleen oprecht doen wat de wet vraagt. Maar die liefde komt uit
God, want God is liefde, zegt de apostel Johannes. Op dit punt onderscheiden ware
christenen zich van pelagianen. De laatsten menen dat ze de liefde uiteindelijk uit zichzelf
hebben. “Als zij echter de ware, dat is, de christelijke liefde zouden hebben, zouden ze ook
weten vanwaar ze die hebben.” 94 Daarmee wil Augustinus zeggen dat de ware christelijke
liefde getypeerd wordt door het besef dat zij ontvangen is. Ze is niet in zichzelf gefundeerd,
maar wordt geproduceerd door de liefde van een ander. Echte liefde wordt altijd ervaren als
een gave van God en als zodanig erkend. 95 Anders is het geen echte, christelijke liefde vóór
God.
6. Gods verborgen werkzaamheid
In het laatste gedeelte van de gratia et libero arbitrio (20-23) zoomt Augustinus als het ware
uit. Hij begon met het bespreken van de houding van de gelovige tegenover God als het gaat
om diens eigen goede handelen. Nu verbreedt Augustinus zijn blik. Hoe moet een gelovige
zich verhouden tot het kwaad dat mensen doen en het kwaad dat hen overkomt? Daarmee
bedoelt Augustinus niet fysiek kwaad. Het kwaad waar Augustinus het over heeft is dat
mensen door God verlaten worden. Dat kan op verschillende manieren. Allereerst doordat
Hij hen laat begaan in hun slechte plannen. Als voorbeeld daarvan noemt Augustinus de
farao van Egypte. Maar het gaat nog verder. Augustinus heeft het ook over heidenen die
zonder het evangelie gehoord te hebben sterven, en over kinderen die ongedoopt overlijden.
Beide groepen ziet Augustinus voor eeuwig verloren gaan, de eerste groep vanwege hun
erfschuld en de daaraan toegevoegde zonden, de laatste vanwege de erfschuld alleen. 96 En
van dit alles zegt hij: het is geen autonoom gebeuren, ook hierin gaat niets buiten de wil van
God om. De diepste werkelijkheid achter het verloren gaan van mensen, is de wil van God. 97
92
grat. 14, 28: Ergo spiritus gratiae facit ut habeamus fidem, ut per fidem impetremus orando, ut possimus facere
quae iubemur.
93
grat. 14, 28: Ideo ipse Apostolus assidue legi praeponit fidem: quoniam quod lex iubet, facere non valemus, nisi
per fidem rogando impetremus, ut facere valeamus. grat. 18, 38: (na citaat uit 2 Tessalonicenzen 1, 3) Quod ergo
supercrescit fides vestra, inquit, et abundat charitas uniuscuiusque vestrum in invicem, gratias agere debemus
Deo de vobis, non ita vos laudare, tanquam hoc habeatis ex vobis.
94
Zie noot 80. Cf. grat. 18, 37: Quod quidem sine suo fructu prorsus admoneretur, nisi prius acciperet aliquid
dilectionis, ut addi sibi quaereret unde quod iubebatur impleret.
95
Hombert 1996, 377: Avoir c’est toujours recevoir; et recevoir véritablement, c’est rendre grâce, parce que c’est
alors seulement que le don est effectivement connu et vécu comme un don.
96
grat. 22, 44.
97 grat. 20, 41-21, 43.
28

Hij is niet verantwoordelijk voor het kwaad dat mensen doen, noch voor het kwaad dat hen is
aangeboren. Maar daarin openbaart Hij wel zijn gerechtigheid. Als mens kun je alleen maar
constateren dat God altijd rechtvaardig handelt door het kwaad te straffen en genadig
handelt door het kwaad van sommigen met het goede te vergelden. 98
Het is een strikte logica waarmee Augustinus werkt. De God die liefde is, is ook de
God die zijn oordeel verwerkelijkt in de wereld. En de logica van zijn keuze is niet te
doorgronden. Augustinus spreekt over “die verborgen voorzienigheid van God, waarvan de
oordelen ondoorgrondelijk en wiens wegen onnaspeurbaar zijn” 99 . Toch is dit voor
Augustinus één en dezelfde God. Juist deze verborgenheid kant van het handelen van God
dient om de gelovige te vormen. Voor Augustinus is het duidelijk dat God altijd rechtvaardig
handelt. Hij laat mensen nooit onterecht verloren gaan. Maar waarom Hij de één zijn genade
bewijst en de ander niet, dat is verborgen. En op die vraag wil Augustinus ook geen
antwoorden geven. Hij wil er vooral voor waarschuwen dat de ervaring van de irrationaliteit
van Gods handelen gaat heersen over vertrouwen op en liefde voor God. Daardoor zouden
gelovigen namelijk hun open en verwachtingsvolle houding naar God verliezen die hen door
Gods genade juist geschonken was. Met het oog daarop spoort Augustinus zijn lezers aan om
te durven leven met onwetendheid en tegelijk met vertrouwen en verwachting. Dat zijn
deugden die passen bij de positie van het schepsel dat zich afhankelijk weet van God.
Allereerst moeten zijn lezers bedenken dat Gods oordelen verborgen zijn, in de zin
dat de menselijke rede niet kan begrijpen waarom God aan de één zijn genade geeft en aan de
ander niet. “Beperk je dus tot de verborgenheid van Gods oordelen… en wil in dezen geen
onrechtvaardigheid en dwaasheid aan God toeschrijven, bij wie de bron van de
rechtvaardigheid en wijsheid zijn.” 100 Als je gelooft dat je eigen rechtvaardigheid en wijsheid
uit God komen als uit een bron (fons iustitiae et sapientiae), maar tegelijk erkent dat je je
nog bevindt in een groeiproces naar de volmaaktheid, dan moet je durven leven met
onwetendheid over het waarom van Gods oordelen. Wij zijn nog niet geschikt om Gods
wijsheid in te zien. Wie echter zijn eigen gevoel voor rationaliteit laat gelden boven Gods
verborgenheid, diens verstand ziet Augustinus aangetast door een gevaarlijk kwaad (malitia
mutet intellectum eius). Want de mens verkeert niet in de positie om God om rechtvaardiging
te vragen. Hij moet zelf gerechtvaardigd en wijs gemaakt worden door God.
Maar omdat dat proces van vervolmaking zich voortzet, geeft Augustinus zijn lezers
ook het perspectief dat hun onvrede weggenomen zal worden. Daarmee bedoelt hij niet dat
God redelijk zal verklaren waarom Hij de één heeft gered en de ander niet. Hij bedoelt eerder
98 grat. 23, 45: Reddet ergo mala pro malis, poenam pro iniustitia; et reddet bona pro malis, gratiam pro
iniustitia; et reddet bona pro bonis, gratiam pro gratia.
99 grat. 22, 44: ...occultam Dei providentiam, cuius inscrutabilia sunt iudicia, et investigabiles viae.
100 grat. 23, 45: Ad occulta (dit woord met nadruk voorop, BvE) ergo Dei iudicia revocate… et nolite in istis dare
iniustitiam vel insipientiam Deo, apud quem iustitiae fons est et sapientiae. In de Confessiones beschrijft
Augustinus dat juist de zoektocht van het kwaad buiten jezelf je de ogen kan sluiten voor het zien van de
onvolkomenheid van jezelf. Cf. Conf. 7, 5, 7: Et quaerebam, unde malum, et male quaerebam et in ipsa
inquisitione mea non videbam malum.
29

dat de gelovige dan op zo’n manier gevormd is dat hij Gods handelen ook vanuit zijn hart als
wijsheid kan bezingen. Daarom geeft Augustinus zijn lezers mee: “Zoals ik jullie vanaf het
begin van dit betoog heb aangespoord: wat je hebt bereikt, wandel daarin en ook dit (wat
jullie niet begrijpen) zal God jullie openbaren, als het niet in dit leven is, dan in het andere:
want niets is verborgen, wat niet geopenbaard zal worden.” 101
7. Conclusie
In de gratia et libero arbitrio gaat Augustinus in op de vraag hoe genade en vrije wil zich tot
elkaar verhouden. Welke spiritualiteit wil hij in zijn schrijven bevorderen? Het gaat
Augustinus in dit geschrift er (onder meer) om door zijn schrijven over de genade de liefde
voor God en voor de naaste te bevorderen onder zijn broeders in Hadrumetum. Daarom zegt
hij ook dat de genade de wil om te handelen niet uitschakelt. De mens is er juist voor gemaakt
om actief en bewust God lief te hebben. En Augustinus erkent ook de werkelijkheid van een
goede wil in het leven van zijn lezers. Dat is zijn uitgangspunt. Maar de vraag is vervolgens:
hoe ervaar je die werkelijkheid? Die ervaring beslist uiteindelijk over de vraag of je liefde tot
God echt is. Ervaar je je toewijding aan God als iets dat je uit jezelf naar boven haalt en God
aanbiedt om daarvoor loon te ontvangen? Dan is niet God het eigenlijke object van je hoop,
vertrouwen en liefde, maar je eigen wil. Maar de liefde is alleen uit God. Daarom concludeert
Augustinus ook dat de pelagianen menen dat God uit hen zelf is. De ware liefde voor God is
de liefde die ervaren wordt als een geschenk van Hem die zelf alleen de liefde is. Werkelijke
liefde kan een mens alleen aan God en zijn naaste geven als hij God kent als volkomen gever
van het goede. Augustinus bevordert daarom een zelfervaring die gegrond is in participatie:
de goede wil is niet gefundeerd in zichzelf, maar in die van Vader, Zoon en Geest.
Die zelfervaring resulteert in een ontvankelijke houding, die zich uit in dankzegging
voor de gegeven genade en gebed voor de toekomstige. Maar blijkens Augustinus’ aansporing
ook in studie van de Schrift (via zijn geschrift in dit geval). Zo wordt de mens dus op allerlei
manieren ingeschakeld in de relatie met God. Hij wordt geopend om voortdurend te spreken
tot en te luisteren naar God. Zo participeert hij in de genade. Dit is wat Hanby Augustinus’
doxologische zelf noemt. 102 Ten aanzien van Gods verborgen handelen hoort daarbij dat dat je
als gelovige een onwetende, maar verwachtingsvolle houding aanneemt. Die past bij het besef
dat je jezelf in een proces van verbetering bevindt, waarin je eigen onbegrip over Gods
wijsheid en rechtvaardigheid worden omgevormd naar volmaaktheid. Daarmee wil
Augustinus mensen niet monddood maken, maar een ruimte scheppen waarin de mens
ontvankelijk blijft voor God.
101 grat. 23, 45: sed sicut vos exhortatus sum ab initio sermonis huius: in quod pervenistis, in eo ambulate, et hoc
quoque vobis Deus revelabit, et si non in hac vita, certe in altera: nihil est enim occultum quod non revelabitur.
102 Hanby 2003, 90.
30

1. Inleiding
HOOFDSTUK 4
Genade en gemeenschap
[De correptione et gratia]
In dit hoofdstuk staat Augustinus’ mystagogie in de correptione et gratia centraal. In dit
geschrift spreekt hij het meest diepgaand over de werking van de genade. Hij zegt zelf dat hij
dat nergens grondiger heeft gedaan dan hier. 103 Ik geef zijn uiteenzettingen daarover echter
slechts weer vanuit het perspectief van mijn vraagstelling: welke spiritualiteit bevordert hij
ermee? In de correptione et gratia staat de vraag centraal waarom men in het klooster nog
zou doen aan onderlinge vermaning of daarnaar zou luisteren, als het toch door genade
alleen is dat de mens van een slechte weg bekeerd kan worden. Kan met alle nadruk op de
innerlijkheid van de genade, de uiterlijke geloofsgemeenschap nog enige betekenis hebben op
de weg van de mens naar God? Bevorderen Augustinus’ opvattingen over de genade dus niet
een spiritualiteit die allereerst lijdelijk is, maar vervolgens ook individualistisch? Dat zijn
volgens mij de vragen die spelen op de achtergrond van dit geschrift.
In dit hoofdstuk wil ik twee dingen doen. Na een beschrijving van de problematiek
(2), laat ik allereerst zien dat Augustinus’ gedachten over werking van de genade het
menselijk handelen niet uitsluiten maar insluiten. In lijn met het in hoofdstuk 1 ontwikkelde
interpretatiemodel laat ik zien dat het spirituele leven begrepen moet worden als participatie
in het lichaam van Christus (3). Daarna laat ik zien dat Augustinus’ gedachten over het
donum perseverantiae dienen om de juiste houding te bevorderen om in de genade te blijven
(4). Dat is het eerste gedeelte van mijn uiteenzetting. Daarna focus ik op het specifieke van
dit geschrift: de betekenis van de correptio, de broederlijke vermaning in het klooster. Eerst
geef ik een algemene paragraaf over de betekenis van de gemeenschap voor de bemiddeling
van de genade (5). Daarna ga ik meer specifiek in op de betekenis van de correptio (6). In
paragraaf 7 geef ik nog kort aandacht aan de vraag hoe Augustinus zijn broeders adviseert om
te gaan met de afval van het geloof die ze tegenkomen. Ik sluit weer af met een conclusie (8).
2. Aanleiding
In epistula 215 had Augustinus gevraagd of abt Valentinus de monnik Florus, door wie de
opschudding in het klooster van Hadrumetum ontstaan was, naar hem toe wilde sturen.
Waarschijnlijk heeft deze Florus hem toen verteld dat er na lezing van de gratia et libero
arbitrio monniken waren die wel accepteerden dat zowel het verlangen om Gods wil te doen
als het daadwerkelijk uitvoeren ervan een gave van God zijn. Maar zij trokken daaruit de
conclusie dat daarom de vermaning van broeders die zondigden geen zin had (neminem
103 persev. 21, 55.
31

corripiendum). God moest immers de verandering geven. Daarom moest er volgens hen
alleen gebeden worden voor wie zondigden (tantummodo orandum), opdat God hen
innerlijke verandering zou geven. 104
Het begrip correptio komt uit de sfeer van de kerkelijke tuchtoefening en is gebaseerd
op teksten als Matteüs 18, 15 (si peccaverit in te frater tuus, corripe eum); 2 Tessalonicenzen
5, 14 (corripe ut fratrem) en Spreuken 3, 11-12 (quem enim diligit Dominus, corripit eum).
Het begrip kan een brede betekenis hebben, van een vriendelijke aansporing tot uitsluiting
van de christelijke gemeenschap. Maar altijd is ze bedoeld om de zondaar te bekeren. De
correptio is een teken van de liefde van de Heer. In een monastieke context kan het woord
zowel slaan op broederlijke vermaning door monniken onderling (fraterna correptio) als op
vermaning door de kloosteroverste (praepositus). 105
Augustinus’ opvattingen over de genade en de gebondenheid van de wil zouden deze
broederlijke vermaning van zijn zin ontdoen, omdat ze de mens zijn aansprakelijkheid
ontnemen. Daar komt logischerwijs in mee dat de beoefening van de monastieke
gemeenschap betekenisloos lijkt te worden. Waarom zou je immers elkaar nog aansporen,
nog preken, nog praten over het leiden van een goed leven, als uiteindelijk alleen God de
verandering kan geven?
3. De relatie tussen God en mens
Om een antwoord te kunnen vinden op dit probleem, is het allereerst nodig om breder in te
gaan op Augustinus’ denken over de relatie tussen goddelijk handelen (genade) en menselijk
handelen (beoefening van de relatie met God). Daarover zegt Augustinus veel in de
hoofdstukken 10-12 van de correptione et gratia. Ik ga nu niet in op alle details daarvan,
maar wil toch de belangrijkste gedachten weergeven. 106 Het belangrijkste is dat Augustinus de
mens begrijpt als een wezen dat altijd leeft van genade. Genade is niet pas noodzakelijk na de
zondeval. Dat wil zeggen dat de mens geen zelfstandige natuur heeft tegenover God, maar
alleen maar werkelijk kan bestaan in God. Hij is één en al afhankelijkheid. De mens als
schepsel heeft dus geen eigen kracht om te kunnen kiezen voor het goede. Over de eerste
mens die nog niet gezondigd heeft, schrijft hij: “De vrije wil voldoet om het kwade te doen,
voor het goede echter is zij onvoldoende, tenzij ze wordt geholpen door de almachtige
Goede.” 107 En verder: “Hij leefde in het goede dat hij uit de goedheid van zijn Schepper
104 Hiervan maakt Augustinus melding in Retr. 2, 67. Ontleend aan: Ogliari 2003, 71.
105 Vittorino Grossi, “Correction” in: Allen D. Fitzgerald, Augustine Through the Ages. An Encyclopedia, (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1999), 242-43.
106 Cf. Henri de Lubac, Surnaturel. Études Historiques, (Paris: Desclée de Brouwer, 1991), 87-100. Hier bespreekt
De Lubac de jansenistische interpretatie van Augustinus’ opvatting over de relatie tussen God en mens. Aan zijn
bespreking hiervan ontleen ik veel voor mijn eigen interpretatie van de correptione et gratia 10-12. Cf. Guy de
Brogli, "Pour une meilleure intelligence du ‘De correptione et gratia ’", in: Augustinus Magister (Congrès
International Augustinien, Paris 21-24 septembre 1954). Bd. 3, (Paris: Centre National de la Recherche
Scientifique, 1954), 317-37.
107 corrept. 11, 31: Liberum arbitrium ad malum sufficit, ad bonum autem parum est, nisi adiuvetur ab
omnipotenti bono.
32

ontvangen had. Want ook hij had zich deze goederen, waarin hij helemaal geen kwaad te
lijden had, niet door zijn eigen verdiensten verschaft.” 108 De eerste, nog niet in zonde gevallen
mens, was dus alleen goed doordat hij deel kreeg aan Gods goedheid. Daarom is de meest
natuurlijke positie van de mens te bidden, te danken en te ontvangen van God. 109 Augustinus
benoemt deze eerste staat van de mens met de woorden ‘gelukzaligheid’ (beatitudo) en ‘eerste
vrijheid’ (prima libertas). Daarin bezat de mens alles om niet te hoeven zondigen (posse non
peccare; adiutorium sine quo non). Maar tegelijk had hij de mogelijkheid om wel voor de
zonde te kiezen. Door God echter te blijven genieten, kon hij uiteindelijk in zo’n staat geraken
dat hij volledig van God vervuld zou zijn en niet meer zou kunnen zondigen. 110
De mens viel echter van God af door niet langer actief Gods goedheid te willen
ontvangen. Dat was een val met kosmische gevolgen, een ontologische verandering van de
menselijke natuur, een val uit het goddelijke zijn (bonum), waardoor nu iedereen ter wereld
komt met het verlangen op zichzelf te willen bestaan. De typerende woorden die Augustinus
voor deze verandering gebruikt zijn: verheffing (elatio) en aanmatiging (praesumptio). De
mens verheft zichzelf tegenover God door zich aan te matigen dat hij het gelukkige leven in
zijn eigen macht heeft. Hij wil zich niet langer overgeven, niet leven op de kracht van een
ander. Dat is nu de zwakheid van de menselijke wil (infirmitas voluntatis) geworden,
waardoor hij een prooi wordt van allerlei verleidende machten om hem heen. En uit eigen
kracht is de mens niet meer in staat om naar God terug te keren.
God wilde echter zijn plan met de mens niet laten varen. “Het behaagde [God] om in
de hoogste mate de trots van de menselijke aanmatiging uit te roeien, opdat geen vlees voor
hem zou roemen, dat is, geen mens.” 111 God wilde het dus in de hoogste mate de mens
onmogelijk maken dat hij nog tot het ongeluk van de zelfverheffing zou vervallen. Hij wilde
hem ertoe brengen dat hij alleen nog maar van God wil genieten. Dat is de ultieme vrijheid
(novissima libertas; non posse non peccare). 112 Daarvoor was na de zondeval echter een veel
sterkere genade nodig (potentior gratia), die er niet alleen voor zorgde dat de mens het
goede kan doen, maar het ook daadwerkelijk wil. Dat is de genade van de uitverkiezing.
Die genade is verschenen in de persoon van Jezus Christus. In Hem heeft God zich
verbonden met de menselijke natuur, zonder dat de mens Jezus daar iets voor gedaan had.
God koos niet een mens die zichzelf verdienstelijk had gemaakt, maar Hij werd zelf mens.
108 corrept. 10, 29: (Adam non habuit Dei gratiam? Imo vero habuit magnam, sed disparem.) Ille in bonis erat,
quae de bonitate sui Conditoris acceperat: neque enim ea bona et ille suis meritis comparaverat, in quibus prorsus
nullum patiebatur malum.
109 De Lubac 1991, 87-90.
110 corrept. 10, 27: si per liberum arbitrium in veritate stetissent, donec istam summae beatitudinis plenitudinem,
tanquam praemium ipsius permansionis acciperent, id est, ut magna per Spiritum sanctum data abundantia
charitatis Dei, cadere ulterius omnino non possent, et hoc de se certissime nossent. Deze uitspraak wordt hier
gedaan van de engelen, maar Augustinus parallelliseert de relatie van God en de engelen met die van God en
mens. Cf. corrept. 11, 32.
111 corrept. 12, 37: Placuit enim Deo, quo maxime humanae superbiam praesumptionis exstingueret, ut non
glorietur omnis caro coram ipso, id est, omnis homo.
112 Het non posse non peccare betekent niet dat de mens daadwerkelijk niet meer kan zondigen, maar dat hij het
niet meer zal willen. Daarom zal hij het niet meer kunnen.
33

Daarin wordt Gods genadige verkiezing duidelijk. Door de werking van de drie-enige God
wordt de Zoon van God geboren als een zondeloos mens met de naam Jezus. Over het
volkomen gratuite karakter van deze verbinding tussen God en mens schrijft Augustinus:
“Deze volkomen genadige geboorte heeft de mens met God, het vlees met het Woord,
verbonden in de eenheid van een persoon. Goede werken zijn deze geboorte gevolgd, ze
hebben haar niet verdiend.” 113 In Hem is de oorspronkelijke relatie van de menselijke natuur
met God hersteld en voltooid. Want Jezus Christus kon in eeuwigheid niet zondigen: Hij
wilde alleen maar zijn Vader dienen en nooit zichzelf. Daarmee genoot Hij de ultieme vrijheid
waartoe de mens altijd al bestemd was. Jezus Christus, deze tweede Adam, is nu de bron van
genade (fons gratiae) voor de uitverkorenen. Hij blijft niet op zichzelf. Mensen gaan delen in
Hem. Niet doordat zij zich aan Hem verbinden, maar doordat zij aan Hem verbonden worden
door zijn Geest. Hij zorgt ervoor dat zij blijvend delen in zijn lichaam, “zodat zij van slecht
voor eeuwig goed worden gemaakt” 114 . Zijn wil wordt de hunne. Wie de Geest van de Zoon
ontvangen, gaan met Hem ‘Abba, Vader’ roepen. 115 Er komt een proces op gang waardoor de
gelovige door de Geest van Christus gaat strijden tegen de begeerten van zijn vlees. Hij wordt
dus zelf actief in de relatie met God. Daarin uit zich zijn deelname aan de vrijheid van
Christus.
Dit verhaal functioneert bij Augustinus echter niet als een verhaal dat met gelovigen
niets te maken heeft, omdat ze niet weten of ze uitverkoren zijn. Hij wil er juist voor zorgen
dat gelovigen zichzelf gaan verstaan als participerend in Christus: hun subjectiviteit is
opgenomen in de zijne en hun lichaam in dat van Hem. Deze metafoor werkt Augustinus
elders verder uit. Ze laat echter al zien dat de participatie-gedachte niet slechts betekent dat
ons willen in Gods willen is opgenomen. Het is deelhebben aan de concrete persoon van
Jezus Christus, die tegelijk bron van genade is.
4. De gave van de volharding
Nu duidelijk is hoe Augustinus de relatie tussen God en mens verstaat in de correptione et
gratia werk ik eerst verder uit hoe hij de beoefening daarvan wil bevorderen. Dat doet hij
door te spreken over de uitverkiezing, en dan met name over de gave van de volharding
(donum perseverantiae). Steeds als het gaat over de bekering die volgt op de correptio,
merkt hij op dat die “alleen [gebeurt] door God” 116 . Dat doet hij echter niet om daarmee de
menselijke activiteit dood te slaan, maar om die de juiste plaats te wijzen. Dat geeft zekerheid
113
corrept. 11, 30: Ista nativitas profecto gratuita coniunxit in unitate personae hominem Deo, carnem Verbo.
Istam nativitatem bona opera secuta sunt, non bona opera meruerunt. Augustinus spreekt hier de taal van de
vergoddelijking. De menselijke natuur wordt verbonden met God om nooit meer van Hem los te raken.
114
corrept. 11, 30: (Per hunc Mediatorem Deus ostendit eos, quos eius sanguine redemit), facere se ex malis
deinceps in aeternum bonos.
115
corrept. 15, 47: sicut misit Spiritum Filii sui clamentem, Abba, Pater, id est, nos clamare facientem.
116
corrept. 6, 9: ...tamen ut correpto prosit, non nisi per Deum fit.
34

aan wie nederig is en maakt op een heilzame manier onzeker wie teveel op zichzelf dreigt te
vertrouwen. Op deze manier blijft de gelovige, die al in Christus is, op weg naar Christus.
Allereerst functioneert de gedachte van het donum perseverantiae als een hart onder
de riem voor de gelovigen. Zij hoeven zich niet alleen te weten in hun worsteling, omdat juist
hun worsteling er al een teken van is dat God in hen werkt. Zoals Augustinus het zelf
verwoordt: “Het verlangen naar de genade is het begin van de genade.” 117 Elke blijk van
nederigheid, elk verlangen om niet op zichzelf te willen bestaan, is een bewijs dat God hen
aan Christus verbonden heeft. En op die manier functioneert Augustinus' spreken over het
donum perseverantiae ook verder in het geschrift. Voortdurend bevestigt hij dat wie aan
Christus gegeven zijn, niet uit zijn hand getrokken kunnen worden; dat Hij die een goed werk
in de gelovigen begonnen is dat ook zal afmaken (Filippenzen 1, 6) en dat God de zijnen kent
(2 Timoteüs 2, 19). Regelmatig haalt hij het voorbeeld van Petrus aan die, hoe enthousiast hij
ook was voor de Heer, alleen maar in het geloof staande bleef doordat Jezus voor hem
gebeden had en zich zelfs over hem ontfermde tijdens het verhoor door de hogepriester
(Lucas 22, 61). 118 Deze uitspraken functioneren niet maar als proposities over de
uitverkorenen, maar ook als beloften aan de gelovigen. Het bewijs daarvoor ontleen ik aan
het gegeven dat het voor Augustinus geen vraag is of wie gelooft ook werkelijk met God
verbonden is. Hij waarschuwt zelfs expliciet voor de gedachte dat mensen, die later van het
geloof zijn afgevallen, toen ze nog geloofden een schijngerechtigheid hebben bezeten of een
schijngeloof. Wie nu gelooft deelt werkelijk in de gerechtigheid van God. Hij mag zich
werkelijk kind van God noemen. 119 Maar dat is wel altijd een geloofsoordeel. Het is kennis van
ons bestaan in de tijd, kennis van een zijnswijze die veranderlijk is. Ons delen in de genade is
altijd temporaliter, instabiel en aangevochten. Dat komt omdat wij haar ervaren:
veranderlijke en kwetsbare wezens. Maar dat maakt de werkelijkheid van de genade niet
minder echt. Augustinus wil mensen met zijn leer van het donum perseverantiae dus niet
onzeker maken over het feit dat zij werkelijk kunnen delen in het heil van God. Wel laat hij
zien hoe ze daarin delen: als zwakke mensen onderweg. Maar wie bij zichzelf ook maar een
sprankje verlangen naar God opmerkt, mag weten dat de Geest van Christus met hem bezig
117 corrept. 1, 2: (Qui autem confugit ad gratiam, nisi cum a domino gressus hominis diriguntur, et viam eius
volet? Ac per hoc et) desiderare gratiam, initium gratiae est. Cf. Hombert 1996, 311: Le peché est arraché a son
absurdité. Il va servir le salut.
118 Cf. o.a. corrept. 6, 10; 8, 17; 9, 24.
119 corrept. 9, 20: Non erant filii Dei etiam quando erant in professione et nomine filiorum? Non quia iustitiam
simulaverunt; sed quia in eo non permanserunt. Neque enim ait: Nam si fuissent ex nobis, veram, non fictam
iustitiam tenuissent utique nobiscum, sed: si fuissent, inquit, ex nobis, permansissent utique nobiscum... Erant
itaque in bono.
35

is. In dat geval functioneert de wetenschap van de verkiezing als een versterking van Gods
onoverwinnelijkheid. 120 Geen menselijk gebrek kan Gods vasthoudendheid overwinnen. 121
Nog sterker benadrukt Augustinus dat deze zekerheid nooit iets is dat mensen in bezit
krijgen. Alles draait er bij Augustinus om te benadrukken dat de zekerheid van ons bestaan
alleen in God zelf ligt. 122 Alleen in Gods eigen kennis hebben de zijnen een ongeschokte
stabiliteit. 123 Voortdurend herhaalt hij de volgende uitspraken: “Wat hebben we dat wij niet
ontvangen hebben?” (1 Korintiërs 4, 7). “Wie roemt, moet in de Heer roemen” (1 Korintiërs 1,
31). En: “In niets moet worden geroemd, omdat niets van ons is”, een citaat van Cyprianus
dat in latere geschriften nog regelmatig zal terugkeren. 124 Het punt is immers dat de mens
geneigd is voortdurend zichzelf te willen vereeuwigen en niet wil leven op de kracht van de
eeuwige God. Mensen die leven in de genade van Christus, zijn nog altijd de mensen die de
neiging hebben om in zichzelf te roemen. Daarom bevordert Augustinus met zijn nadruk op
het donum perseverantiae ook een intense onzekerheid, maar dan een onzekerheid die een
mens over zichzelf moet voelen. “Want zij leren dat zij zich juist op de rechte weg met beven
moeten verheugen (cum tremore se exsultari) door zich niet het vertrouwen om te volharden
(fiduciam permanendi) aan te matigen alsof ze die uit eigen kracht hebben en niet te zeggen
‘in hun rijkdom: Ik zal in eeuwigheid niet wankelen’.” 125 Juist van de uitverkorenen zegt
Augustinus hier dus dat ze niet weten of ze wel zullen volharden. Niet omdat ze niet zeker zijn
over God, maar omdat ze zichzelf kennen als tijdelijke en veranderlijke mensen die geneigd
zijn de stabiliteit van hun bestaan in zichzelf te willen funderen. Deze kennis geeft hen een
nederige houding. Enerzijds zijn ze blij omdat ze God kennen, maar anderzijds beven ze
omdat ze zichzelf kennen. Alleen op die manier blijven ze in de sfeer van de genade. Alleen zo
worden elatio en praesumptio, de krachten die de mens van God doen afvallen, onderdrukt.
De vrijheid die de genade belooft, moet voortdurend bevochten worden, omdat de mens
steeds geneigd is zichzelf door de hoogmoed deze vrijheid te ontnemen. Gelovigen houden
dan ook niet op te bidden: “Vergeef ons onze schulden.” 126
Omdat de strijd om de nederigheid de christelijke spiritualiteit beheerst is zekerheid
over het bezit van de genade in dit leven niet heilzaam. En bedoeld is dan: zekerheid over
jezelf, een zekerheid buiten God (securitas in onderscheid van certitudo). Augustinus schrijft
120
Gustav Ljunggren, Zur Geschichte der christlichen Heilsgewissheit. Von Augustin bis zur Hochscholastik,
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1920), 153: “Der Prädestinationsgedanke verstärkt nur die
Glaubwürdigkeit der promissa Gottes und gibt der Vorstellung von der unbestechlichen veracitas Gottes
vermehrtes Gewicht.”
121
Cf. corrept. 7, 14: Horum si quisquam perit, fallitur Deus: sed nemo eorum perit, quia non fallitur Deus. Horum
si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus: sed nemo eorum perit, quia nulla re vincitur Deus.
122
Ljunggren 1920, 150vv.
123
corrept 9, 20: ... filii Dei erant in memoriali Patris sui inconcussa stabilitate conscripti.
124
corrept. 7, 12. Augustinus citeert uit: ad Quirinum 3, 3, 4.
125
corrept. 9, 24: Discunt enim in ipsa via iusta cum tremore se exsultare debere, non sibi arrogando tanquam de
sua virtute fiduciam permanendi, nec dicendo in abundantia sua, non movebimur in aeternum.
126
Cf. corrept. 12, 35: Et accipiunt tantam per istam gratiam libertatem, ut quamvis, quamdiu hic vivunt, pugnent
contra concupiscentias peccatorum, eisque nonnulla subrepant, propter quae dicant quotidie, dimitte nobis
debita nostra; non tamen ultra serviant peccato quod est ad mortem... id esse peccatum, fidem quae per
dilectionem operatur, deserere usque ad mortem.
36

daarover: “Deze aanmatiging baat niet in deze situatie vol aanvechtingen, waar de zwakheid
zo groot is, dat zekerheid trots kan voortbrengen. Uiteindelijk zal deze er wel zijn; maar ze zal
er dan zijn in mensen – wat nu al werkelijkheid is in de engelen – als er geen enkele trots
meer zal kunnen zijn.” 127 Augustinus is dus duidelijk: zekerheid over de gave van de
volharding is in dit leven niet heilzaam, omdat ze leidt tot misplaatste zelfverzekerdheid. En
dat is het begin van de val uit de genade. Pas als zelfverzekerdheid en vertrouwen op God
samenvallen kan een mens absoluut zeker zijn van zijn heil. Daarom leven de gelovigen altijd
met een “zeer gezonde vrees waardoor de zonde van de zelfverheffing onderdrukt wordt tot
zij de genade van Christus bereiken, waardoor zij vroom hebben geleefd. Daarna zullen ze
eindelijk zeker zijn dat ze nooit meer van Hem af zullen vallen.” 128
Augustinus bedoelt in zijn geschrift een heilzame onzekerheid te bevorderen. Zij dient
het ontvangen van het heil zelf. Alleen in de voortdurende beoefening van de confessio, de
oratio en de laudatio ligt een intuïtieve heilszekerheid voor de gelovigen. Gustav Ljunggren
verwoordt Augustinus’ voorstelling treffend: “Die Gewissheit ist für ihn nicht mit Einblick in
eine mechanisch aufgefasste Gnadenkausalität identisch, sondern bedeutet das persönliche
Vertrauensverhältnis zu Gott, das durch stets neue humiliatio vor ihm intiutiv erlebt wird.” 129
5. De waarde van de christelijke gemeenschap
Nu duidelijk is hoe Augustinus de verhouding tussen goddelijk en menselijk handelen ziet en
welke spirituele houding hij daaraan koppelt (zekerheid en beven), kan ook duidelijk worden
hoe hij de verhouding ziet tussen het individu en de gemeenschap van het klooster. En die
verhouding is positief. Augustinus bevordert geen individualistische spiritualiteit. De
onmiddellijke werkzaamheid van de genade stelt hij niet in concurrentie met de
bemiddelende functie van de geloofsgemeenschap. Voor hem horen ze bij elkaar. Wie onder
de indruk komt van de kracht van de genade, wil die aan anderen doorgeven. Wie onder de
indruk komt van zijn eigen zwakheid wil zich door anderen laten helpen. Volgens mij ligt hier
de basis voor Augustinus’ waardering van de correptio in het bijzonder en van de monastieke
gemeenschap in het algemeen.
Ogliari stelt dat de term correptio in de titel van dit geschrift eigenlijk misleidend is,
omdat Augustinus maar in een paar paragrafen ingaat op dit thema en daarna meteen
doorstoot naar de vragen rond de aard en de werking van de genade. 130 Daarmee suggereert
hij dat de eigenlijke genadeleer van Augustinus in zijn denken over de verkiezing en de gave
127 corrept. 13, 40: Quae praesumptio in isto tentationum loco non expedit, ubi tanta est infirmitas, ut superbiam
possit generare securitas. Denique etiam hoc erit; sed tunc, quod iam est in angelis, etiam in hominibus erit,
quando ulla superbia esse non poterit.
128 corrept. 13, 40: ...saluberrimum timorem, quo vitium elationis opprimitur, donec ad Christi gratiam qua pie
vivitur pervenirent, deinceps iam securi nunquam se ab illo esse casuros. Cf. voor het geheel van deze paragraaf
Hombert 1996, 310vv.
129 Ljunggren 1920, 154.
130 Ogliari 2003, 72.
37

van de volharding te vinden is. 131 Inderdaad ligt het diepste geheim van de werking van de
genade in God. Hij alleen verlost mensen van hun zonden. Mensen kunnen dat niet aan
zichzelf, noch aan elkaar geven. 132 Toch is deze suggestie van Ogliari onterecht. Hij onderkent
niet dat Augustinus voor het blijven in de genade aan de gemeenschap en de intermenselijke
communicatie binnen die gemeenschap grote waarde toekent. Gods heilswil is wel niet
algemeen, maar als zijn liefde uitgestort is in het hart van de gelovigen, ontvangen zij wel het
verlangen dat iedereen gered wordt. Wie de genade geproefd heeft, wil dat alle mensen gered
worden (zo legt Augustinus hier 1 Timoteüs 2, 4 uit). 133 Daardoor wordt het klooster een
plaats waar mensen elkaar helpen om bij de genade te blijven. En wie zijn eigen zwakheid
heeft leren kennen, zal de gemeenschap van de gelovigen niet willen missen. Zo begint Gods
genade ook op menselijke wijze te werken, doordat mensen elkaar aanspreken, bemoedigen
en verzorgen zodat “men niet wijkt van de vrede met God of wie daarvan geweken is, daar
naartoe terugkeert” 134 .
Daarom spoort Augustinus zijn broeders aan om dienstbaar te zijn aan elkaar en de
onderlinge vermaning en aansporing niet na te laten. Op die manier wordt het klooster een
plek waar gelovigen kunnen groeien in nederigheid en worden opgevangen als ze vallen.
Daartoe dient ook de correptio. Ze is erop gericht het voortwoekeren van kwaad in de
gemeenschap tegen te gaan en hoogmoed af te breken. Niet voort niets ontwaart Augustinus
in de correptio een helende werking (medicinaliter severa correptio). Deze manier van het
functioneren van de gemeenschap ziet Augustinus samenhangen met het karakter van
Christus zelf. “Want wie heeft de zwakken meer liefgehad, dan Hij die voor allen zwak is
geworden, en juist vanwege deze zwakheid voor allen gekruisigd is?” 135 De heilige Geest, door
wie Gods liefde in het hart van de broeders is uitgestort, maakt dus ook het klooster tot een
plek waar de liefde van Christus handen en voeten krijgt om gelovigen te helpen in de strijd
tegen de zonde.
6. Correptio als confrontatie met de genade
Wanneer Augustinus de praktijk van de correptio gaat verdedigen, doet hij dat tegenover
mensen die de genade van de verkiezing uitspelen tegen de genade die hen wordt aangeboden
in de correptio. In hun vraagstelling ontwaart hij een geestelijke houding die vijandig is naar
de genade zelf en naar de gemeenschap die ervan wil leven.
131 Ogliari 2003, 87.
132 corrept. 15, 46.
133 corrept. 15, 47: Quia ergo nos qui salvi futuri sint nescientes, omnes quibus praedicamus hanc pacem salvos
fieri velle Deus iubet, et ipse in nobis hoc operatur, diffundendo istam caritatem in cordibus nostris per spiritum
sanctum.
134 corrept. 15, 47: (Ac per hoc, quia et corripiendo nihil aliud debemus agere, nisi) ut ab ista pace quae est ad
Deum non recedatur, aut ad eam qui recesserat revertatur.
135 corrept. 15, 49: Et quid magis dilexit infirmos, quam ille qui pro omnibus est factus infirmus, et pro omnibus ex
ipsa infirmitate crucifixus?
38

Augustinus begint zijn geschrift met te herhalen dat goddelijke genade en het
voorschrift om het goede te doen elkaar niet uitsluiten. De genade wijst alleen de weg naar
hoe het voorschrift vervuld wordt, namelijk alleen door Gods hulp. In Hadrumetum is men
echter met een nieuwe tegenwerping gekomen. “Dus, zeggen zij, laten zij die over ons gesteld
zijn, slechts voorschrijven wat we moeten doen en voor ons bidden opdat wij het doen: laten
zij ons echter niet vermanen (non corripiantur) en beschuldigen als we het niet gedaan
hebben.” 136 Hier wordt dus niet geageerd tegen het voorschrift, maar tegen de vermaning die
volgt als men het voorschrift niet opvolgt. Als het goede handelen immers ontvangen moet
worden van God, waarom zou men dan iemand vermanen om een fout die hij zelf niet goed
kan maken? 137 Op deze tegenwerping gaat Augustinus in.
Allereerst wijst Augustinus erop dat de mens altijd persoonlijk aanspreekbaar blijft.
Het zijn zijn eigen zonden waarop hij wordt aangesproken. God heeft de mens in het begin
goed gemaakt, maar deze is zelf in zonde gevallen en heeft heel het menselijk geslacht daarin
meegetrokken. Daarmee is de zonde onvermijdelijk geworden. Hoewel Adams nakomelingen
niet individueel met Adam voor de zonde gekozen hebben, maar de noodzakelijkheid ervan
hebben geërfd, betekent dat toch niet dat ze op hun eigen zonden niet kunnen worden
aangesproken. 138 Individuele aansprakelijkheid is niet afhankelijk van de vraag of je je zonden
hebt kunnen vermijden, maar of je ze zelf (a) hebt gedaan en of je ze met je wil (b) hebt
gedaan. 139 Dat is volgens Augustinus altijd het geval. Augustinus laat dus de onderworpenheid
van de mens aan een geërfde slechtheid staan (aliena pravitas; communis omnibus), maar
concludeert daaruit niet dat je niet meer aanspreekbaar bent. Als slechtheid iets collectiefs is,
is dat geen reden om de enkeling er niet op aan te spreken. 140
Augustinus steekt echter dieper door. Hij zoekt naar de geestelijke houding achter de
vragen van de monniken. Hij analyseert die als volgt: zij gebruiken de genade om bij de zonde
te kunnen blijven. In de christelijke gemeenschap wordt je een uitweg geboden uit de zonde.
Wie zich dan tegen die hulp beroept op de alleenwerkzaamheid van de genade, verraadt
daarmee dat hij helemaal geen genade wil ontvangen. Hij positioneert zichzelf in een
slachtofferrol om alleen te kunnen blijven en zijn zwakheid niet te hoeven tonen. Uit die
136 corrept. 3, 5: Ergo, inquiunt, praecipiant tantummodo nobis quid facere debeamus qui nobis praesunt, et ut
faciamus orent pro nobis; non autem nos corripiant et arguant, si non fecerimus.
137 corrept. 4, 6: Quomodo, inquit, meo vitio non habetur, quod non accepi ab illo, a quo nisi detur, non est
omnino alius unde tale ac tantum munus habeatur?
138 Alfred Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I. Die Zeit der Alten Kirche, (Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 1965), 267-69. Augustinus spreekt over Adam en zijn individuele nakomelingen als over de mens.
Het individu is onderhevig aan de noodzakelijkheid van de zonde, terwijl deze zijn persoonlijke keuze overstijgt.
En hij is ook nog schuldig aan het bestaan van die noodzakelijkheid. Wellicht heeft dit te maken met een
neoplatoons denkmodel, waarin de ziel van de individuele mens deel uitmaakt van een algemene ziel (anima
generalis). Vanuit dit model begrijpt Augustinus de uitspraak van Paulus in Romeinen 5, 12 dat wij allen in de ene
hebben gezondigd (in illo uno peccaverunt). Het gaat hier slechts om de fundering van de verantwoordelijkheid
voor gedane zonden, niet om de fundering van de verantwoordelijkheid voor de zondeval.
139 corrept. 6, 9: Ac per hoc prima pravitas qua Deo non obeditur, ab homine est; quia ex rectitudine, in qua eum
Deus primitus fecit, sua mala voluntate decidens, pravus effectus est.
140 corrept. 6, 9: An vero ideo pravitas ista corripienda non est in homine, quia non eius propria qui corripitur, sed
communis est omnibus. Imo vero corripiatur et in singulis, quod est omnium.
39

houding blijkt dat hij vijandig staat tegenover, wat Augustinus noemt, ‘de waarheid van de
hemelse en goddelijke genade’, of, zoals sommige handschriften lezen: 'de goddelijke
liefde'. 141 Hier toont zich de oerzonde: het verlangen naar zelfbehoud, de onwil om het leven
te ontvangen door de kracht van een ander. “Want jij wilt niet dat men jou je fouten toont:
dat ze worden aangeraakt en dat een nuttig verdriet je deel wordt waardoor je een arts gaat
zoeken; je wilt niet dat je zelf wordt getoond aan jezelf, opdat wanneer je ziet hoe misvormd
je bent, je een vernieuwer verlangt, en hem smeekt dat je niet in deze lelijkheid blijft.” 142 De
goddelijke genade wordt niet gegeven als een kwartje in de automaat, maar wil doordringen
tot in het menselijk hart. En daarop is de correptio gericht. Ze wil het hart breken. De steek
van de terechtwijzing (aculeum correptionis) beoogt een heilzame pijn of schaamte (dolor
utilis, pudor) te veroorzaken waardoor degene die wordt terechtgewezen zichzelf gaat
mishagen (displicet sibi) en er een grotere begeerte (affectum maiorem) in hem groeit om te
bidden opdat God de liefde in hem vergroot en hij meer en meer ophoudt de slechte dingen te
willen doen en in plaats daarvan begint het lovenswaardige te doen. 143
Augustinus weet dat mensen zich erop beroepen dat ook de apostelen op
onmiddellijke wijze geroepen zijn door God. Denk bijvoorbeeld aan Paulus die het evangelie
ook niet van een mens heeft ontvangen, maar door een openbaring van de Heer (Galaten 1,
11-12). Maar daarmee wordt niet de prediking van de apostelen zelf van zijn betekenis
ontdaan. Dat blijft prediking van de genade die om een antwoord vraagt. Ook dit beroep van
sommige van zijn lezers beschouwt de bisschop als een manier om zich af te schermen van
een God die door menselijke aanspraak – praedicatio gratiae christianae 144 – heel dichtbij
komt.
Wie werkelijk weet wat genade is en hoezeer hij die zelf nodig heeft, zal daarom nooit
zeggen dat de correptio overbodig is. Wie dat wel doet, verraadt zijn eigen onwil om geholpen
te worden. Hij kan het klooster net zo goed verlaten.
7. Het raadsel van Gods goedheid en gerechtigheid
Kort geef ik hier nog aandacht aan het gegeven van de afval van het geloof. Hoe moeten
gelovigen omgaan met de constatering dat God mensen, die lange tijd christelijk geleefd
hebben, toch verloren laat gaan? Of zelfs dat God de kinderen van zijn eigen vrienden (filii
amicorum suorum) overgeeft aan het verderf door hen voor hun doop te laten sterven?
141 corrept. 5, 7: Patimini me paululum, fratres mei, non adversum vos, quorum rectum est cor cum Deo, sed
adversus eos qui terrena sapiunt, vel adversus ipsas humanas cogitationes, pro coelestis et divinae gratiae veritate
certare. Sommige handschriften lezen: gratiae caritate certare of: caritate certare (zonder gratiae). Zie: Adalbero
Kunzelmann und Adolar Zumkeller (hrsg.), Aurelius Augustinus’ Schriften gegen die Semipelagianer,
(Würzburg: Augustinus-Verlag, 1955), 166.
142 corrept. 5, 7: Non vis enim tibi tua vitia demonstrari: non vis ut feriantur, fiatque tibi utilis dolor, quo medicum
quaeras: non vis tibi tu ipse ostendi, ut cum deformem te vides, reformatorem desideres, eique supplices, ne in illa
remaneas foeditate.
143 corrept. 5, 7: dolor quippe ille, quo sibi displicet, quando sentit correptionis aculeum, excitat eum in maiorem
orationis affectum; ut Deo miserante, incremento charitatis adiutus desinat agere pudenda et dolenda et agat
laudanda atque gratanda.
144 corrept. 5, 8: ...corripi se debere a praepositis suis... a quibus christiana gratia praedicatur.
40

Als het gaat om afval van het geloof, benadrukt Augustinus dat men van God afvalt
door de eigen wil. Wie niet volhardt, heeft niet willen volharden in Christus. Maar anderzijds
is waar dat God zelf hun onwil niet wilde overwinnen. Hij heeft hen de gave van de
volharding niet gegeven. Dat geldt temeer van kleine kinderen die niet door een bewuste wil,
maar door hun geheimzinnige aanwezigheid in Adam schuldig ter wereld komen. Waarom
God aan deze mensen zijn genade niet bewijst en aan andere wel? Augustinus heeft maar één
antwoord: “Ik weet het niet. Want niet aanmatigend, maar me bewust van mijn kleine
bevattingsvermogen (modulum meum), hoor ik de apostel zeggen: ‘O mens, wie ben jij dat je
God antwoord geeft (Romeinen 9, 20)?’ En: ‘O diepte van de rijkdom van de wijsheid en
kennis van God! Hoe ondoorgrondelijk zijn zijn oordelen, hoe onnaspeurlijk zijn wegen
(Romeinen 11, 33)’.” 145 Wij moeten God danken om wat Hij ons te kennen geeft, maar ook
geloven dat het voor ons gezond is (saluberrimum esse nobis credamus) als God zijn
oordelen voor ons verbergt. Maar dat ze altijd rechtvaardig zijn, staat buiten kijf. Waarom Hij
voor sommigen genadig is, dat is een raadsel. Daarvoor wil Augustinus zijn lezers
ontvankelijk maken. De kernwoorden waarmee hij die houding beschrijft zijn: niet-weten
(ignorare), zich verwonderen (mirari), niet doordringen (non penetrare). De werkelijkheid
van zijn eigen leven en van dat van anderen komt op hem af als iets dat zonder verklaarbare
reden gegeven is, volkomen afhankelijk van het oordeel van God de Schepper. Daarmee
wordt de ernst van wat genade is gelovigen op het hart gedrukt. Genade is niet te
rechtvaardigen, ze is niet logisch, ze hoort niet vanzelfsprekend bij het menselijk leven zoals
dat wel geldt van het oordeel van God.
Augustinus positioneert zich tegenover mensen die menen dat de menselijke wil de
ultieme oorzaak is van iemands levenseinde. Wie dat zegt heeft de mens een positie
toegemeten die hem niet toekomt. Deze gedachte dreigt volgens Augustinus bij hen die
menen dat de volharding gegeven wordt naar de verdiensten van de wil. Daarmee zijn zij
volgens hem vijanden van de genade (inimici gratiae), die immers om niet gegeven wordt.
Maar bovendien lossen zij de wonderlijke raadsels van de ervaring niet op: hoe kan het dat
God de kinderen van zijn vijanden redt doordat zij in handen komen van gelovigen en
gedoopt worden, maar de kinderen van zijn vrienden laat verloren gaan, doordat zij voor hun
doop sterven? 146 Hier blijkt noch de wil van de ouders, noch de wil van het kind de
beslissende factor voor de ultieme bestemming van iemands leven. Deze onlogische orde
ontwaart Augustinus in heel de werkelijkheid. Dat iemand snel is, gezond, mooi van uiterlijk,
145 corrept. 8, 17: Hic si a me quaeratur, cur eis Deus perseverantiam non dederit, quibus eam qua christiane
viverent, dilectionem dedit; me ignorare responDeo. Non enim arrogenter, sed agnoscens modulum meum, audio
dicentem apostolum, o homo, tu quis es qui respondeas Deo? Et, o altitudo divitarium sapientiae et scientiae
Dei! Quam inscrutabilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius.
146 corrept. 8, 18: Mirandum est quidem, multumque mirandum... Illud non minus mirum est, et tamen verum,
atque ita manifestum, ut nec ipsi inimici gratiae quomodo id negent valeant invenire, quod filios quosdam
amicorum suorum, hoc est, regeneratorum bonorumque fidelium, sine baptismo hinc parvulos exeuntes, quibus
utique si vellet huius lavacri gratiam procuraret, in cuius potestate sunt omnia, alienat a regno suo, quo parentes
mittit illorum, et quosdam filios inimicorum suorum facit in manus christianorum venire, et per hoc lavacrum
introducit in regum, a quo eorum parentes alieni sunt.
41

slim of rijk en van adel – het ligt alleen in de macht van God. 147 Daarmee bedoelt Augustinus
geen houding van lijdelijke onderworpenheid te bevorderen. Hij wil zijn lezers gevoelig
maken voor het gratuite karakter van de genade.
8. Conclusie
Welke spiritualiteit wil Augustinus bevorderen in de correptione et gratia?
Allereerst heb ik laten zien hoe Augustinus wil dat zijn lezers zichzelf beschouwen in
relatie tot God. Augustinus denkt de gelovige als opgenomen in een krachtenveld dat hem te
boven gaat: de verkiezing door de Vader, de incorporatie in Christus en de daaruit
voortkomende werkzaamheid van de Geest in zijn hart. Dat maakt dat Augustinus de genade
niet denkt als eenzijdige imputatie van de kant van God, waarbij de gelovige slechts passief
kan zijn en altijd onzeker blijft of hij deze genade wel werkelijk ontvangen heeft. Geloven is
een nieuwe zijnsmodus, met eigen ervaringen. Maar dan niet een stilstaand zijn, want je bent
opgenomen in het handelen van God.
In deze relatie worden gelovigen op dubbele wijze actief, namelijk door laudatio en
humiliatio. Enerzijds mogen ze weten dat ze werkelijk in de genade van Christus delen door
het geloof. Daarom is geloven ook zich verheugen in God (se exsultare in Deo) en roemen in
de Heer Christus (gloriari in domino). Anderzijds gaat deze zekerheid over God gepaard met
een onzekerheid over het zelf dat geneigd is op eigen kracht te willen leven. In de genade
blijven kan alleen door voortdurende onzekerheid over zichzelf, door blijvend gebed en
belijdenis van de eigen zwakheid en schuld. Zich verheugen in God gaat derhalve altijd
gepaard met vrees en schaamte (timor/tremor/pudor). Dit is het smalle pad waarlangs de
weg naar God gegaan kan worden. Het is niets minder dan een strijd (certamen).
Juist op dit punt blijkt de waarde die Augustinus toekent aan de geloofsgemeenschap
voor de spiritualiteit die hij wil bevorderen. God staat niet alleen in relatie met de individuele
mens, maar met een gemeenschap: de leden van Christus. De individuele gelovige is niet
alleen in zijn worsteling. De heilige Geest mobiliseert andere gelovigen met een verlangen om
de ander in zijn zwakheid te dienen. Daardoor wordt de gemeenschap van het klooster een
gemeenschap die God gebruikt voor de bemiddeling van de genade. In dat kader speelt de
correptio ook een rol. Dit middel van vermaning, ondersteuning en vertroosting noemt
Augustinus prediking van de christelijke genade. De innerlijke genade maakt vrij om
anderen te helpen. En ze maakt vrij om je te laten helpen. De opvatting van de genade als
predestinatie mondt bij Augustinus niet uit in een individualistische spiritualiteit, omdat het
lichaam van Christus, de kerk, een middel wordt waardoor de Geest zijn genade concreet aan
het adres van de uitverkorenen brengt (niemand kent die, dus dat kan iedereen zijn).
Augustinus geeft ook aandacht aan de vraag hoe om te gaan met het raadsel dat God
aan sommigen zijn genade geeft en aan anderen niet. Daar zit geen logische orde achter. Het
147 corrept. 8, 19.
42

komt naar ons toe als een gegeven. Gelovigen moeten hier zwijgen, zich verwonderen en niet
willen doordringen in het ‘waarom’. De mens is daar niet voor bedoeld. Hij moet zijn bestaan
ontvangen als een gegeven. Alleen door die houding, blijft hij ook ontvankelijk voor de
genade zelf, die hem als een gave zonder rechtvaardiging is overkomen.
43

1. Inleiding
HOOFDSTUK 5
Genade werkt niet volgens afspraak
[De praedestinatione sanctorum]
Augustinus’ uiteenzettingen over de genade in de correptione et gratia bleven niet
onweersproken. Blijkens twee brieven van twee Zuid-Gallische bewonderaars van de
bisschop van Hippo, Prosper en Hilarius, ontstond er grote weerstand tegen Augustinus’
ideeën onder monniken in Marseille en Lerinum (verder Massilienses 148 genoemd). Deze
kritiek ontstond niet zomaar. Beïnvloed door de origenistische traditie van de woestijnvaders
(via de theologie van Johannes Cassianus) dachten zij toch al positiever over de
mogelijkheden van de vrije wil. Er waren dan ook religieuzen die voorzichtig vragen stelden
bij Augustinus’ vroegere anti-pelagiaanse werken. Maar de kritiek nam toe toen men de
correptione et gratia in handen kreeg. Dat moet halverwege het jaar 427 gebeurd zijn. 149 In
hun schrijven aan Augustinus geven Hilarius en Prosper een overzicht van de kritiek van de
monniken op Augustinus’ genadeleer. Augustinus reageert met een tweetal traktaten: de
praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae. In dit hoofdstuk zal ik eerst beknopt
de spirituele theologie van de Massilienses beschrijven volgens de weergave van Hilarius en
Prosper (2). Die valt dus niet samen met het theologische zelfbeeld van de monniken. Ik kies
hiervoor omdat Augustinus zelf zich waarschijnlijk ook alleen op deze weergave heeft
gebaseerd. 150 Ik vul dit aan met achtergrondinformatie uit de secundaire literatuur.
Vervolgens komt Augustinus’ reactie in de praedestinatione sanctorum aan de orde. Ik zal
eerst aantonen hoe Augustinus zijn predestinatieleer begrepen wilde zien vanuit een
specifieke bijbeltekst: 1 Korintiërs 4, 7 (3). Vervolgens komt aan de orde hoe hij het geloof
begrijpt, niet als verdienste waarop God reageert, maar als receptieve daad (4). Vervolgens
komt in twee paragrafen aan de orde hoe een gelovige zichzelf in relatie met God dient voor te
stellen, namelijk als een machteloos kind (5) en als een lid van Christus (6). In de volgende
paragraaf behandel ik opnieuw hoe gelovigen moeten omgaan met het feit dat God zijn
genade niet aan iedereen bewijst (7). Daarna volgt een conclusie (8).
148 Cf. Ogliari 2003, passim.
149 Ogliari 2003, 97.
150 Dat hun visie in feite genuanceerder was dan deze schrijvers voor waar willen hebben, heeft Ogliari aangetoond
(Cf. Ogliari 2003, 91-153). Toch blijft ook het model van Cassianus volgens Ogliari synergistisch. Het initium fidei
is bij Cassianus niet alleen een potentia oboedientiae passiva in de mens, maar ook potentia activa (Ogliari 2003,
291). Een andere visie geeft A.M.C. Casidy, Tradition and Theology in St. John Cassian [Oxford Early Christian
Studies], (Oxford: Oxford University Press, 2007). Ik heb niet de ruimte om na te gaan of de kritiek van Hilarius,
Prosper en Augustinus op de monniken zakelijk terecht is.
44

2. Aanleiding: de Massilienses
De monniken Massilienses staan volgens Hilarius en Prosper achter de kerkelijke
veroordeling van Pelagius. Zij geloven dat allen in Adam gezondigd hebben en dat niemand
door zijn eigen inspanning gered kan worden. Dat kan alleen door de genade van God in
Jezus Christus. 151 Maar anders dan Augustinus zijn ze van mening dat de mens zichzelf
tegenover de genade wel kan bepalen. Ze wordt aan iedereen aangeboden en in principe kan
de mens door een overgebleven goedheid van zijn wil (naturae bonum; scintilla bonae
voluntatis; initium voluntatis bonae) Gods aanbod aannemen of afwijzen. 152 Hij kan zich op
de één of andere manier disponeren voor de genade. Deze dispositie, het begin van het geloof
(initium fidei), hoe klein ook, is van de mens afkomstig. 153 Op grond van de voorkennis van
deze dispositie kiest God wie Hij de groei van het geloof (augmentum fidei) zal geven en zal
redden. De uitverkiezing (praedestinatio) is dus gebaseerd op de voorkennis (praescientia)
die God heeft van de menselijke attitude tegenover het aanbod van zijn genade. 154 Op grond
van deze redenering beantwoordt men ook de vraag waarom het evangelie aan sommigen
niet gepreekt wordt en aan anderen wel: omdat God in zijn voorkennis weet wie de
boodschap van het evangelie zal aannemen en wie niet. Deze logica wordt zelfs
doorgetrokken naar het heikele punt van de kinderdoop. Velen onder de monniken (niet
iedereen 155 ) geloofden met Augustinus dat ongedoopt gestorven kinderen verloren gaan. De
reden daarvoor ligt volgens hen echter niet in een geërfde schuld, maar in de verkeerde
daden die ze zouden hebben begaan als ze zouden hebben geleefd. Bij wie dus nog geen
bewuste wil aanwezig is, moet die toch worden verondersteld vanuit een hypothetisch
geactualiseerd leven. Wie de doop wel ontving, ontving die omdat hij positief zou reageren op
de genade als hij zou hebben geleefd. God werkt met zijn genade dus altijd afhankelijk van en
reagerend op de mens. De monniken zien de genade van God aan het werk als een ‘vriend’ of
‘metgezel’ (comes) die de mens begeleidt, hem opricht als hij valt, maar hem tegelijk een
eigen vrijheid laat. 156 Er zijn dan ook twee factoren die het heil van de mens bewerken: Gods
genade en de menselijke gehoorzaamheid. 157
Augustinus’ negatieve visie op de postlapsarische toestand van de mens en zijn
nadruk op de werking van de genade als predestinatie deden hen huiveren. Volgens hen werd
in dit systeem de mens onderworpen aan de noodzakelijkheid van het lot (necessitas fatalis).
151
ep. 225, 3.
152
Uit de brief van Prosper (ep. 225) blijkt dat sommige monniken deze opvatting zeer sterk in pelagiaanse
richting uitwerkten: het aanbod van de genade wordt dan haast gereduceerd door de ingeschapen genade
(rationele natuur) en dus bijna geïdentificeerd met de vrije wil. Anderen leggen meer nadruk op de zwakheid van
de wil. De kracht van de wil is dan alleen dat ze de genade kan toelaten of afwijzen.
153
Ogliari 2003, 289.
154
ep. 226, 3vv.
155
Cf. ep. 226, 8 en praed. sanct. 13, 25.
156
ep. 225, 5: nec considerant gratiam Dei quam comitem.
157
ep. 225, 6: Ac sic, cum in his qui tempus acceperunt liberae voluntatis, duo sint quae humanam operentur
salutem, Dei scilicet gratia et hominis obedientia. Priorem volunt obedientiam esse quam gratiam, ut initium
salutis ex eo qui salvatur, non ex eo credendum sit stare qui salvat, et voluntas hominis divinae gratiae sibi pariat
opem, non gratia sibi humanam subiciat voluntatem.
45

Bovendien werd God Schepper van twee soorten naturen waartussen geen overgang mogelijk
was. 158 De spirituele gevolgen daarvan zijn immens: de prediking en de vermaning worden
van hun zin ontdaan, elke serieuze toewijding of bekering wordt nutteloos 159 en de
geloofszekerheid komt in de lucht te hangen, omdat niemand weet of hij uiteindelijk
uitverkoren zal zijn of niet. 160
De opvattingen van de Massilienses over de genade weerspiegelen hun spirituele
zelfverstaan en context. Zij zagen zichzelf als soldaten van Christus die dagelijks bezig waren
door strenge discipline deugden in te oefenen en strijd te voeren tegen de duivel. Die keuze
was ingegeven door de lauwheid die in de kerk was opgetreden. In hun visie had de kerk het
laten afweten. Zij was vervlochten geraakt met de Romeinse samenleving en was daardoor
slachtoffer geworden van een ‘lauwheid’ (tepor) die haar ver van het apostolische ideaal had
afgebracht. Deze monniken wilden die oorspronkelijke kerk opnieuw belichamen. Zij stonden
voor een heroïsche spiritualiteit, gericht op de volmaaktheid. Zoals de martelaren zich in de
tijd van de vervolgingen eens volkomen gaven voor Christus, zo wilden zij dat nu ook doen.
Daarvoor zonderde men zich af (fuga mundi) van de gewone samenleving, bij voorkeur in de
woestijn. 161 Zo hielden ze de kerk een spiegel voor. Maar als Augustinus’ theologie waar was,
welk nut had hun bijzondere levenswijding dan nog?
3. Wat hebt u dat u niet ontvangen hebt?
Het onderwerp van discussie in de praedestinatione sanctorum is de aard van het initium
fidei. Augustinus gaat in op de stelling van de monniken dat wel de groei van het geloof
(incrementum fidei) door God gegeven wordt, maar dat het begin ervan op het conto van de
mens te schrijven is. “Alsof het geloof niet door Hemzelf ons wordt gegeven, maar door Hem
slechts wordt vergroot in ons, door de verdienste waarmee het geloof door ons zijn aanvang
nam.” 162 Augustinus waardeert het dat deze monniken met de kerk het pelagianisme afwijzen.
Toch ziet hij in de gedachtegang van de monniken de grondstructuur van het pelagianisme
gehandhaafd: “Men wijkt niet van die gedachte die Pelagius zelf... gedwongen is geweest te
veroordelen: dat Gods genade naar onze verdiensten gegeven wordt.” 163
Augustinus reageert door een aantal bijbelteksten in stelling te brengen waarin tot
uitdrukking komt dat het begin van het geloof, de groei en de instandhouding ervan alleen
aan God moeten worden toeschreven. Hij begint met een citaat uit Romeinen 11, 35-36:
“Waarom luisteren we niet liever naar (de woorden): ‘Wie heeft Hem eerst iets gegeven zodat
158
ep. 225, 3: sub hoc praedestinatione nomine fatalem quandam induci necessitatem; aut diversarum naturarum
dici Dominum conditorem, si nemo aliud possit esse quam factus sit.
159
ep. 226, 4-6.
160
ep. 225, 3.
161 Markus 1990, 163-69; Ogliari 2003, 49.422.
162
praed. sanct. 2, 3: Tanquam fides non ab ipso donetur nobis, sed ab ipso tantum augeatur in nobis, eo merito,
quo coepit a nobis.
163
praed. sanct. 2, 3: Non ergo receditur ab ea sententia quam Pelagius ipse... damnare compulsus est: “Gratiam
Dei secundum merita nostra dari.”
46

aan Hem wordt terugbetaald? Want uit Hem en door Hem en in Hem zijn alle dingen.’ En
dus, uit wie anders dan uit Hem is het begin zelf van ons geloof?” 164 Het geloof wordt dus
alleen door God gegeven en door Hem in stand gehouden. Vervolgens steekt Augustinus nog
dieper door met een citaat uit 2 Korintiërs 3, 5: “Wij zijn niet bekwaam iets te denken uit
onszelf, maar onze bekwaamheid is uit God.” Geloven veronderstelt dat wij denken. “Geloven
is niets anders dan met instemming denken.” 165 Toch leidt niet alle denken tot geloof. Velen
denken juist om niet te hoeven geloven. Er is dus op het niveau van het denkende bewustzijn
niet een natuurlijke openheid naar God. Ook die moet door God zelf gegeven worden.
Wat Augustinus met deze accenten uiteindelijk wil, wordt duidelijk als hij inzicht geeft
in zijn eigen ontwikkeling richting dit genadebegrip. Hij vertelt dat hij zelf eerst ook meende
dat geloof in God uit de mens zelf opkomt. 166 Hij zegt echter tot een ander inzicht gekomen te
zijn, toen hij bezig was een aantal vragen op te lossen die hem door bisschop Simplicianus, de
opvolger van Ambrosius in Milaan, waren voorgelegd. De tweede vraag in zijn de diversis
quaestionibus ad Simplicianum (uit 396) gaat over de verkiezing en verwerping van Jakob en
Ezau. 167 Terwijl hij bezig was zich af te vragen waarop de verkiezing van Jakob was gebaseerd,
kwam hij – via het lezen van Cyprianus – een tekst van Paulus op het spoor die hem niet
meer losliet: “Wat hebt u dat u niet ontvangen hebt? En als u het ontvangen hebt, wat roemt
u alsof u het niet ontvangen hebt? (1 Korintiërs 4, 7). Cyprianus tekende bij deze tekst aan:
“In niets moet worden geroemd, aangezien niets van ons is.” 168 Augustinus omschrijft dit
inzicht in de Schrift als een openbaring van God (Deus revelavit), een overwinning van zijn
genade (vincit Dei gratia). 169 Ze opende hem de ogen ervoor dat ook het geloof zelf door God
gegeven is.
Deze bijbeltekst (en Cyprianus’ interpretatie ervan) laat zien dat het Augustinus er
vanaf het begin niet om te doen is geweest de ervaring van het heil vanuit de predestinatie te
doordenken. Predestinatie is juist een conclusie vanuit het geloof. Het is weliswaar niet zo dat
Augustinus alleen maar vanuit de geloofservaring over de predestinatie spreekt, maar daar
ligt volgens zijn eigen zeggen wel de oorspronkelijke inzet. Hij vraagt vanuit de werkelijkheid
van het geloof terug naar de mogelijkheid ervan. 170 Men deelt al in de genade voordat men
erover gaat nadenken hoe genade verkregen wordt. 171 En hij komt tot de conclusie dat de ware
164 praed. sanct. 2, 4: Sed contra haec cur non potius audimus: Quis prior dedit ei, et retribuetur illi? Quoniam ex
ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia? Et ipsum igitur initium fidei nostrae, ex quo, nisi ex ipso est?
165 praed. sanct. 2, 6: ...credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare; Cf. ...fides si non cogitetur, nulla est.
166 praed. sanct. 3, 7: ...putans fidem qua in Deum credimus, non esse donum Dei, sed a nobis esse in nobis, et per
illam nos impetrare Dei dona quibus temperanter et iuste et pie vivamus in hoc saeculo.
167 simpl. 1, 2, 7.
168 praed. sanct. 3, 7: ...in nullo gloriandum, quando nihil nostrum est.
169 praed. sanct. 4, 8: In cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae,
sed vincit Dei gratia... quam mihi Deus in hac quaestione solvenda, cum ad episcopum Simplicianum, sicut dixi,
scriberem, revelavit.
170 praed. sanct. 6, 11: “Multi audiunt verbum veritatis: sed alii credunt, alii condicunt. Volunt ergo isti credere,
nolunt autem illi.” Quis hoc neget? Sed cum aliis praeparetur, aliis non praeparetur voluntas a Domino,
discernendum est utique quid veniat de misericordia eius, quid de iudicio. Cf. praed. sanct. 14, 26.
171 Ook aan het begin van de praedestinatione sanctorum (1, 2) citeert Augustinus weer Filippenzen 3, 15-16, net
als aan het begin van de gratia et libero arbitrio (noot 66). Dit wijst er weer op dat hij bij zijn lezers uitgaat van de
47

gelovige niets anders zal zeggen dan dat hij zijn geloof van God ontvangen heeft. Geloven in
de predestinatie resulteert daarom niet in een vorm van lijdelijkheid, maar in humiliatio van
zichzelf en glorificatio van de Heer (1 Korintiërs 1, 31). Het is volgens Augustinus dan ook
precies de intentie van de apostel Paulus in 1 Korintiërs 4, 7 om die beweging van het geloof
te bevorderen: dat het vertrouwen van de mens op zichzelf wordt onderdrukt en alleen God
wordt verhoogd. 172 Daarmee ontkomt Augustinus aan het fatalisme waarvan hij beschuldigd
wordt. Hij bevordert juist een spiritualiteit die een enorme rust ademt. God is niet maar een
meelopende metgezel, maar iemand in wiens macht de mens volkomen kan rusten. In de
volgende paragrafen zal ik laten zien hoe Augustinus dit perspectief uitwerkt.
4. De aard van het geloof
Augustinus bestrijdt vanaf het begin van zijn betoog dat de relatie tussen God en mens wordt
gedacht in economische termen, als een overeenkomst of een verdrag (pactum). In die
categorieën wordt het begin van het geloof (hoe zwak ook) een zelfstandige bijdrage van de
mens in ruil waarvoor God hem het verschuldigde loon uitkeert (redditur debita... merces
fidei). 173 Dan verliest de mens zijn positie als schepsel tegenover God en wordt een partner
van dezelfde orde (quasi homo componit cum Deo). Bovendien wordt de mens ook nog de
eerste in de relatie. “Wat hoogmoediger is, de mens eist voor zichzelf het eerste deel op en het
volgende geeft hij aan God; en in dat waarvan hij zegt dat het van hen beiden is, maakt hij
zichzelf de eerste en God de laatste.” 174 Augustinus waarschuwt voor deze voorstelling van
zaken: “Er moet voor worden uitgekeken, door God geliefde broeders, dat een mens zich
tegenover God verheft, wanneer hij zegt dat hij doet wat God beloofd heeft.” 175
Augustinus wil laten zien dat een ware gelovige zichzelf verstaat als iemand die zijn
verbondenheid met God helemaal van God ontvangen heeft en steeds opnieuw ontvangt. Het
geloof is wel een daad van de mens. Maar wie gelooft zal nooit zeggen dat God hem zijn
genade geeft op grond van het geloof. Heel duidelijk komt dit uit als Augustinus laat zien hoe
Abraham en God met elkaar omgingen. In de passage waarin hij dat voorbeeld bespreekt,
heeft Augustinus eerst uitgelegd dat Gods predestinatie, in onderscheid van zijn voorkennis
(praescientia), betrekking heeft op wat God zelf zal doen. Deze predestinatie is echter niet
slechts een geheim besluit. Ze komt ook naar de gelovige toe in de vorm van een belofte.
“Toen God dus aan Abraham in zijn zaad het geloof van de volken beloofde, zeggende: ik heb
werkelijkheid van de genade (pervenerunt). Hij wil hen met zijn schrijven helpen om daarin voort te gaan en er
steeds meer inzicht in te krijgen (ambulent et orent eum qui dat intellectum).
172
praed. sanct. 5, 9: Hic certe contra humanam superbiam satis clara est Apostoli intentio, ne in homine
quisquam glorietur, ac per hoc nec in se ipso... videtisne nihil agere apostolum, nisi ut humilietur homo, et
exaltetur Deus solus? Cf. Hombert 1996, 296.
173
praed. sanct. 2, 6: Redditur namque hoc pacto debita, non donatur gratis: debetur enim credenti, ut a Domino
ipsa fides eius augeatur, et sit merces fidei coeptae fides aucta; nec attenditur, cum hoc dicitur, non secundum
gratiam, sed secundum debitum istam mercedem credentibus imputari.
174
praed. sanct. 2, 6: et quod est elatius, primam tollit ipse, sequentem dat illi; et in eo quod dicit esse amborum,
priorem se facit, posteriorem Deum.
175
praed. sanct. 11, 22: Cavendum est, fratres dilecti a Deo, ne homo se extollat adversus Deum, cum se dicit
facere quod promisit Deus.
48

je gesteld tot een vader van vele volken... heeft God niet een belofte gedaan over de kracht
van onze eigen wil, maar over zijn predestinatie. Hij heeft namelijk beloofd wat Hij zelf zou
doen, niet wat mensen zouden doen.” 176
Typerend vindt Augustinus hier dat God de mens een belofte doet. Hij kondigt geen
standen van zaken af, geen proposities, maar zegt Abraham zijn eigen macht toe. God
voorspelt niet toekomstig geloof, maar zegt toe het zelf te geven. Als Abraham deze belofte
gelooft, heeft dat geloof dan ook niet de functie van een bijdrage voor de vervulling van de
belofte. Het verstaat zichzelf niet creatief: “Zó heeft Abraham niet geloofd, maar hij heeft
geloofd door aan God de eer te geven, omdat God de macht heeft om dat wat Hij beloofd
heeft ook te doen; hij (Paulus, BvE) zegt niet: voorzeggen; hij zegt niet: van te voren weten;
want men kan ook dingen voorzeggen of van tevoren weten die door een ander zijn gedaan.
Maar hij zegt: Hij heeft de macht om het ook te doen; en daardoor zijn die daden niet van een
ander, maar van Hemzelf.” 177 Het geloof zelf is dus leeg. Abraham is daarvan een voorbeeld:
hij gaf God de eer, omdat hij wist dat het geloof van zijn nakomelingen alleen in de macht van
God was. Naar analogie daarvan moet een gelovige ook de toekomst van zijn eigen geloof
begrijpen. Deze houding wil Augustinus bevorderen bij zijn lezers: geloven in de
predestinatie uit zich niet in onderwerping aan een fatale noodzakelijkheid (zoals de
Massilienses meenden), maar in concrete zelfovergave aan de macht van God.
De tegenwerping die Augustinus hoort aankomen is echter: “Maar de wil van God
voor mij is onzeker.” Daarop antwoordt Augustinus: “Wat nu? Ben je dan zeker over je eigen
wil voor jezelf en vrees je niet (dit woord): Wie meent te staan, laat hij toezien dat hij niet
valt? Wanneer dus beide onzeker zijn, waarom vertrouwt de mens dan niet zijn geloof, hoop
en liefde eerder toe aan de sterkere dan aan de zwakkere wil?” 178 Je zou de vraag kunnen
stellen waarom Augustinus hier Gods wil voor de gelovige ook onzeker noemt. Dat heeft te
maken met zijn opvatting dat je tot je dood geen absolute (van de concreet beoefende relatie
met God losgemaakte) zekerheid van je verkiezing kunt hebben (Cf. 3.4.). Maar daarmee
bedoelt Augustinus niet een conjecturale zekerheid te verschaffen, alsof hij zou zeggen: met
God heb je meer kans dan met jezelf. Het is zijn belang om te laten zien dat de zekerheid van
het geloof bestaat in de beweging die de mens maakt weg van zijn onbetrouwbare zelf, naar
de macht van God.
Als iemand hem antwoordt dat de Schrift toch zelf zegt dat wie gelooft behouden
wordt (Romeinen 10, 9), en daaruit concludeert dat het geloof onze bijdrage is en de redding
176 praed. sanct. 10, 19: Quando ergo promisit Deus Abrahae in semine eius fidem gentium, dicens: Patrem
multarum gentium posui te; unde dicit apostolus: Ideo ex fide, ut secundum gratiam firma sit promissio enim
semini, non de nostrae voluntatis potestate, sed de sua praedestinatione promisit. Promisit enim quod ipse
facturus fuerat, non quod homines.
177 praed. sanct. 10, 19: Non autem sic credidit Abraham, sed creditit dans gloriam Deo, quoniam quae promisit
potens est et facere; non ait: praedicere; non ait: praescire; nam et aliena facta potest praedicere atque praescire;
sed ait: potens est et facere; ac per hoc facta, non aliena, sed sua.
178 praed. sanct. 11, 21: Sed incerta est mihi, inquit, de me ipso voluntas Dei. Quid ergo? Tuane tibi voluntas de te
ipso certa est, nec times: Qui videtur stare, videat ne cadat? Cum igitur utraque incerta sit, cur non homo firmiori
quam infirmiori fidem suam, spem, charitatemque committit?
49

Gods beloning daarvoor, antwoordt Augustinus: “Waarom zijn niet beiden in Gods macht,
dat wat Hij beveelt en dat wat Hij geeft? Want er wordt gevraagd opdat Hij geeft wat Hij
beveelt; zij die geloven vragen voor zichzelf dat het geloof zal worden vermeerderd; zij vragen
voor de ongelovigen dat hun het geloof wordt gegeven.” 179 Met zijn nadruk op de gratuïteit
van het geloof wil Augustinus dus vooral een bepaald begrip bevorderen van wat geloven zelf
is. De werking van de genade is al werkelijkheid (nog niet voltooid, maar wel begonnen). Men
heeft door het geloof deel aan de genade. Maar alleen doordat men het geloof als menselijke
daad op de juiste wijze verstaat, namelijk als volkomen receptief, blijft de mens in Gods
macht geborgen.
5. De verbeelding van het zelf: een kind
Vanaf hoofdstuk 12 introduceert Augustinus twee voorbeelden waarmee hij verheldert wat
het betekent dat genade om niet gegeven wordt. Het gaat om het geval van kinderen die
gedoopt of ongedoopt sterven en om de persoon van Jezus Christus. Augustinus geeft deze
voorbeelden omdat hij signaleert dat zijn betoog over de genade moeite oplevert (laborat
aliquantum) onder zijn lezers, omdat zij volwassen zijn (aetate maiorum) en dus duidelijk
hun vrije wil kunnen gebruiken (utentium voluntatis arbitrio). 180 Augustinus wil hen
duidelijk maken dat ze zich in relatie tot God niet mogen verstaan als zichzelf bepalende
volwassenen. Hij daagt hen uit om anders naar zichzelf te gaan kijken vanuit deze twee
voorbeelden. Het geloof schept dus ook een nieuwe verbeelding van het zelf. Het eerste beeld
is dat van het kind. 181
Augustinus geeft eerst zijn visie op de wijze waarop de Massilienses tegen de doop van
kleine kinderen aankijken. Zij menen dat kinderen de genade van de doop ontvangen op
grond van verdiensten die ze zouden hebben verkregen als ze zouden hebben geleefd. Van
een kind dat als gedoopte sterft, moet dus verondersteld worden dat hij goed zou hebben
geleefd. Omdat God dat van tevoren wist, keurde Hij dit kind de doop waardig. Een kind dat
ongedoopt sterft, zou slecht gaan leven en ontving daarom ook niet de vergeving van zonden
in de doop. Op één of andere manier sluit de genade in de doop dus aan bij de dispositie van
het kind. Deze gedachte passen de Massilienses ook toe op de volharding in het geloof. God
laat iemand sterven als gelovige, omdat Hij wist dat diegene zou zijn blijven geloven als hij
was blijven leven. Deze redenering zegt veel over hoe de Massilienses zich de menselijke
persoon in relatie tot God denken. De ware mens is allereerst een verantwoordelijk wezen dat
op zijn keuzes wordt afgerekend. Willen ze deze antropologie volhouden, dan moeten ze zelfs
het kind behandelen als een volwassene.
179 praed. sanct. 11, 22: Cur non utrumque in Dei (potestate), quod iubet et quod offert? Rogatur enim ut det quod
iubet; rogant credentes, ut sibi augeatur fides; rogant pro non credentibus, ut eis donetur fides.
180 praed. sanct. 12, 23: Sed omnis haec ratio, qua defendimus gratiam Dei per Iesum Christum Dominum
nostrum, vere esse gratiam, id est, non secundum merita nostra dari... tamen apud eos... laborat aliquantum in
aetate maiorum iam utentium voluntatis arbitrio.
181 In persev. 11, 26 spreekt hij expliciet over ‘causa parvulorum ad exemplum maiorum’.
50

Augustinus keert zich tegen deze opvatting. Hij wil juist laten zien dat het geval van de
kinderen ons toont wie wij werkelijk zijn in relatie tot God: kinderen die zichzelf niet kunnen
bepalen, maar die gedragen moeten worden. Allereerst laat hij zien dat de bijbel zegt dat wij
worden geoordeeld op grond van de tijd die wij doorbrengen in het lichaam (2 Korintiërs 5,
10). 182 Het enige leven dat wij hebben en dat ertoe doet in de relatie met God is het leven in
het lichaam. Verdiensten in een hypothetisch leven zijn geen verdiensten. Anders dan zijn
broeders echter tekent hij de staat waarin kinderen ter wereld komen als een situatie van
volkomen machteloosheid. Ze hebben nog geen bewuste wil en zijn toch al in de greep van de
erfzonde. Er is dus geen enkele grond waarop zo iemand zich kan disponeren voor de genade.
Zij moeten worden losgemaakt uit de greep van de erfzonde door Gods genade (soluto per
Dei gratiam). Alleen God kan hen opnemen en een nieuw leven indragen. Dat gebeurt in de
doop die Hij aan sommigen gunt en die Hij andere kinderen onthoudt. 183
Augustinus past deze visie op de gratuïteit van de genade in de kinderdoop verder toe
op het leven van volwassenen. Principieel verandert er volgens hem niets in de relatie met
God als een mens volwassen wordt en zijn vrije wil kan gebruiken. De gelovige blijft iemand
die zijn leven lang door God gedragen moet worden. Met een citaat uit Job 7, 1 typeert
Augustinus dit leven op aarde als een grote verzoeking (tentatio). Gelovigen kunnen daarin
niet standhouden als zij niet voortdurend door God zelf worden beschermd (Deus custodit
iustum). Daarom is de dood voor een gelovige ook een enorm voordeel. Het sterven is volgens
Augustinus een manier waarop God de gelovige beschermt tegen de gevaren van dit leven
(pericula huius vitae). Hij beroept zich daarvoor op uitspraken van Cyprianus in diens de
mortalitate en op Wijsheid 4, 11: “Hij is weggenomen opdat slechtheid zijn verstand niet zou
veranderen.” Door de dood brengt God een gelovige in de absolute rust (refrigerium) van de
vereniging met Christus. 184 De dood maakt de gerechtigheid, waarin een gelovige door Gods
genade geleefd heeft, onverliesbaar. Augustinus beschuldigt zijn tegenstanders ervan dat ze
gelovigen juist deze zekerheid ontnemen: “Want als mensen werden geoordeeld volgens de
verdiensten van een leven dat ze niet hebben gehad omdat de dood het voorkwam, maar
zouden hebben als ze zouden blijven leven, dan heeft hij die is weggenomen opdat slechtheid
zijn verstand niet zou veranderen geen voordeel.” 185 Hoe kun je ooit zeker zijn dat een
gestorven christen de rust is ingegaan, als hij wordt afgerekend op dat wat hij gedaan heeft in
een leven dat hij feitelijk niet geleefd heeft?
Door te wijzen op hoe de genade werkt in het geval van (on)gedoopt gestorven
kinderen, wil Augustinus ervoor zorgen dat zijn lezers zichzelf ook als kinderen gaan ervaren
182 praed. sanct. 12, 24.
183 praed. sanct. 14, 26: ...originale peccatum: quo sive soluto per Dei gratiam, sive per Dei iudicium non soluto,
cum moriuntur infantes, aut merito regenerationis transeunt ex malis ad bona, aut merito originis transeunt ex
malis ad mala.
184 praed. sanct. 14, 26: Quis enim audeat negare christianus, iustum, si morte praeoccupatus fuerit, in refrigerio
futurum... ipse in quantacumque vitae longitudine custodit iustum.
185 praed. sanct. 14, 29: Si enim iudicarentur homines pro meritis suae vitae, quae non habuerunt morte
praeventi, sed habituri essent, si viverent, nihil prodesset ei qui raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius.
51

in de relatie met God. Zij worden niet beschermd tegen het kwaad omdat ze zichzelf inzetten.
Die bescherming wordt hen om niet gegeven. Maar juist dat besef impliceert dat er
voortdurend om die bescherming gevraagd wordt, zoals een kind spontaan roept om zijn
vader of moeder. 186 Als de Massilienses vragen om een bewijs dat de katholieke vaders
hetzelfde over de genade hebben gedacht als Augustinus, wijst hij dan ook op hun
gebedspraktijk: “Wat de genade van God voor hen betekende bleek namelijk eenvoudigweg
uit de veelvuldigheid van hun gebeden: want zij vroegen niet van God wat Hij beval dat zou
gebeuren, tenzij door Hem werd gegeven dat het gebeurde.” 187
6. De verbeelding van het zelf: lid van Christus
Door de kinderen als voorbeeld te stellen benadrukt Augustinus vooral de zwakheid en
hulpeloosheid van de gelovigen. In een tweede beeld ligt meer nadruk op de genade van God
waardoor Hij de gelovigen draagt. Een gelovige is zwak in zichzelf, maar in verbondenheid
met Christus komt hij tot de ontdekking dat hij opgenomen is in het eeuwige plan van God.
Jezus is volgens Augustinus het ‘meest schitterende licht van predestinatie en genade’
(praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae). In Hem heeft het Woord zich
namelijk op volkomen genadige wijze met onze menselijke natuur verbonden. De mens Jezus
heeft zijn verbondenheid met God niet verdiend. Hij is door het Woord zelf gemaakt
(faciente Verbo) en opgenomen (suscipiente). 188 Daardoor werd in Jezus de menselijke
natuur op volmaakte wijze met God verbonden. Hoger kon zij niet verheven worden. 189 Jezus
blijft echter niet alleen. Hij is uitgekozen om het hoofd te zijn van zijn leden. Hij is als een
bron van genade die zichzelf uitgiet in zijn leden. Zij krijgen deel aan de genade van zijn
leven, zijn sterven en zijn opstanding. Via de verkiezing van Jezus als hoofd, constitueert God
in de geschiedenis de hele Christus (totus Christus): het hoofd en de leden. 190 Dat zijn dus
Jezus en de gelovigen samen. “Daarom, zoals deze ene mens gepredestineerd is om ons hoofd
te zijn, zo zijn wij, vele mensen, gepredestineerd om zijn leden te zijn.” 191 Dat zijn niet twee
losse acties van God, maar het is één onveranderlijke beweging door de geschiedenis.
Augustinus noemt in deze tekst zichzelf en zijn lezers leden van Christus. Hij zegt dus
dat wie gelooft in Christus in die predestinerende beweging van God is opgenomen. Achter
186
Deze metafoor is mijn eigen vrije invulling van de wijze van Augustinus’ wijze van denken. Elders haalt
Augustinus wel veelzeggend de tekst uit Romeinen 8, 14 aan: “Want allen die door de Geest van God geleid
worden, zijn zonen (cursivering, BvE) van God (praed. sanct. 12, 23).”
187
praed. sanct. 14, 27: Frequentationibus autem orationum simpliciter apparebat Dei gratia quid valeret: non
enim poscerentur de Deo quae praecipit fieri, nisi ab illo donaretur ut fierent.
188
praed. sanct. 15, 30: Est etiam praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae, ipse Salvator, ipse
Mediator Dei et hominum homo Christus Iesus: qui ut hoc esset, quibus tandem suis vel operum vel fidei
praecedentibus meritis natura humana quae in illo est comparavit?...Nonne faciente ac suscipiente Verbo, ipse
homo, ex quo esse coepit, Filius Dei unicus esse coepit?
189
praed. sanct. 15, 31: Predestinata est ista naturae humanae tanta et tam celsa et summa subvectio, ut quo
attolleretur altius, non haberet.
190
R. Bernard, “La prédestination du Christ total selon saint Augustin”, in: Recherches Augustiniennes, vol. 3
(Supplément á la revue des études Augustiniennes), (Paris: Études Augustiniennes, 1965), 27vv.
191
praed. sanct. 15, 31: Sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut caput nostrum esset, ita multi praedestinati
sumus, ut membra eius essemus.
52

het geloof gaat dus een werkelijkheid schuil die de individuele keuze ver te boven gaat. Hij
gaat terug tot voor de schepping van de wereld. “God koos in Christus, voor de grondlegging
van de wereld hen die zijn leden zouden worden. En hoe zou Hij hen kiezen die nog niet
bestonden dan door hen te predestineren? Daarom koos Hij ons door ons te
predestineren.” 192 In dit citaat zegt Augustinus opnieuw van hem en zijn lezers dat ze
gepredestineerd zijn. Wie als gelovige aan Christus verbonden is, mag zijn geloof dus zien als
van eeuwigheid door God gewild. 193 En niet, zoals de Massilienses menen, als van eeuwigheid
door God vooruitgezien.
Augustinus beschrijft het tot geloof komen en blijven geloven dan ook als participatie
in dezelfde genade als die waardoor het Woord vlees is geworden. “Want de genade die een
mens tot christen maakt vanaf het moment dat hij begint te geloven, is dezelfde genade als
waarmee deze mens vanaf zijn begin Christus werd; dezelfde Geest waardoor een christen
wordt wedergeboren, is de Geest waaruit Hij (Jezus) geboren werd; door deze Geest vindt in
ons de vergeving van zonden plaats, door welke Geest Hij ter wereld kwam als iemand die
geen zonde had... Dit is dus de predestinatie van de heiligen, die in de heilige der heiligen het
meest helder is geweest.” 194 Het is dus niet zo dat er in ons een nieuwe incarnatie plaatsvindt.
Die is uniek voor Jezus. Maar wie in Hem gelooft, deelt wel in hetzelfde handelen van God
waardoor Jezus als Gods Zoon voor ons ‘de auteur en de voltooier van het geloof’ geworden
is: “Hij namelijk, die Christus maakte in wie wij geloven, is het die ervoor zorgde dat wij
geloven in Christus. Hij schept in mensen het begin en de voltooiing van het geloof in
Christus, die de mens Jezus heeft gemaakt tot auteur en voltooier van het geloof.” 195
Zo spreekt Augustinus ook over het effect van de prediking. Wie gelovig op de
prediking reageert, is daarmee onderwerp geweest van het onderwijs in de school van Vader,
Zoon en Geest. “Ver verwijderd van de zintuigen van het vlees is deze school, waarin de Vader
wordt gehoord en onderwijst, opdat wij komen tot de Zoon. De Zoon zelf is daar ook, want
Hij is het Woord van de Vader door wie Hij ons onderwijst en Hij doet dat niet door de oren
van het vlees, maar door die van het hart. De Geest van de Vader en de Zoon is daar ook
tegelijkertijd aanwezig, want het is niet zo dat Hij niet leert, of dat Hij apart van Hen leert...
Wij zien velen komen tot de Zoon, want we zien velen geloven in Christus, maar wat we niet
192 praed. sanct. 18, 35: Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi menbra eius: et quomodo eligeret eos
qui nondum erant, nisi praedestinando? Elegit ergo praedestinans nos.
193 Heel hoofdstuk 18 is een uitwerking van Efeziërs 1, 3-12, waarin Paulus beschrijft hoe God voor de
grondlegging van de wereld in Christus omwille van zichzelf de gelovigen heeft uitgekozen om hen gelovig te
maken en hen zonder vlek of rimpel voor zich te stellen.
194 praed. sanct. 15, 31: Appareat itaque nobis in nostro capite ipse fons gratiae, unde secundum uniuscuiusque
mensuram se per cuncta eius membra diffundit. Ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque christianus, qua
gratia homo ille ab initio suo factus est Christus: de ipso Spiritu et hic renatus, de quo est ille natus; eodem Spiritu
fit in nobis remissio peccatorum, quo Spiritu factum est ut nullum haberet ille peccatum... Ipsa est igitur
praedestinatio sanctorum, quae in Sancto sanctorum maxime claruit.
195 praed. sanct. 15, 31: Ille quippe nos fecit credere in Christum, qui nobis fecti in quem credimus Christum; ille
facit in hominibus principium fidei et perfectionem in Iesum, qui fecit hominem principium et perfectorem
Iesum.
53

zien is wanneer en hoe zij dit hebben gehoord van de Vader en hebben geleerd.” 196 Deze
verbeelding van het geloof, is opnieuw een manier om aan te geven dat het geheim van het
geloof ligt in de werkzaamheid van God zelf die op geheime wijze het hart van de mens
veroverd heeft. Hier vindt plaats, wat Augustinus met Paulus noemt, 'de roeping van God die
onberouwelijk is'. 197
Door op deze wijze het geloof in Christus te beschrijven als participatie in het
handelen van de drie-enige God vult Augustinus als het ware in wat het betekent dat de
gelovige rust in de kracht van God. Geloven betekent een lid van Christus te zijn. En dat
impliceert dat je van eeuwigheid door God bedoeld bent als gelovige, omdat Gods heilsplan
erop is aangelegd om het hoofd en de leden samen als de ‘hele Christus’ te constitueren.
Daarom kan Augustinus de gelovigen ook ‘uitverkorenen’ noemen. Vervolgens impliceert dit
dat men de Geest van Christus ontvangen heeft, door wie Christus het geloof schept en in
stand houdt. Hij zorgt voor zijn leden als begin en voltooier van het geloof.
Bovendien bevordert Augustinus met de metafoor ‘lid zijn van Christus het hoofd’ ook
een spiritueel zelfverstaan waarin men zichzelf ziet als onderdeel van een gemeenschap. De
verkiezing is individueel (kijk maar naar het lot van de baby's), maar tegelijk niet los van een
gemeenschap. Daarom concurreren verkiezing en kerk niet met elkaar. Ze horen bij elkaar.
De verkiezing is dragende grond van de kerk. Daarmee is Augustinus impliciet ook kritisch
naar de monniken, die hun eigen engagement zagen als noodzakelijk voor de voortzetting van
de eigenlijke, apostolische kerk.
7. Het geheim van Gods wil
In het voorafgaande heb ik vanuit Augustinus’ oorspronkelijke ontdekking laten zien dat hij
de predestinatie bespreekt vanuit de verwondering van het geloof: “Wat heb je dat je niet
ontvangen hebt?” Maar natuurlijk blijft dan nog de vraag over, waarom dit geloof aan de één
wel gegeven wordt en aan de ander niet. Ook in de praedestinatione sanctorum benadrukt
Augustinus dat gelovigen deze vraag niet moeten stellen. Niet omdat het een slechte vraag is,
maar omdat ze ervoor zorgt dat de gelovige de verwondering over de genade en daarmee de
ontvankelijkheid voor de genade kwijtraakt. In elk geval staat voor Augustinus vast dat alle
mensen schuldig staan voor God en het verdienen veroordeeld te worden. Maar hoe God
vervolgens met deze situatie omgaat, is een geheim waarvoor het menselijke vragen halt moet
houden. Augustinus omschrijft dat zo: “‘Alle wegen van de Heer zijn barmhartigheid en
196 praed. sanct. 8, 13: Valde remota est a sensibus carnis haec schola, in qua Pater auditur et docet, ut veniatur ad
Filium. Ibi est et ipse Filius, quia ipse est Verbum eius, per quod sic docet; nec agit hoc cum carnis aure, sed
cordis. Simul ibi est et Spiritus Patris et Filii; neque enim ipse non docet, aut separatim docet... Multos venire
videmus ad Filium, quia multos credere videmus in Christum: sed ubi et quomodo a patre audierint hoc et
didicerint, non videmus.
197 praed. sanct. 19, 39.
54

waarheid’. ‘Onnaspeurlijk’ zijn echter ‘zijn wegen’. De genade waardoor Hij dus om niet
bevrijdt en de waarheid waardoor Hij rechtvaardig oordeelt zijn beide onnaspeurlijk.” 198
Waarom gelovigen niet mogen doorvragen naar het ‘waarom’ achter de distributie van
zijn goedheid? Daardoor zouden ze miskennen wie ze zelf zijn voor God en wat Gods genade
betekent voor hen. Zij, niet God, verkeren in de situatie dat ze rechtvaardiging nodig hebben.
Daarom past het niet te vragen waarom God sommigen zijn genade bewijst en anderen niet.
Bovendien geeft iemand er met deze vraag geen blijk van te hebben begrepen wat het
betekent toch genade ontvangen te hebben. Wie die ervaring opdoet, vraagt immers niet naar
een rechtvaardiging aan het adres van de gever, maar zal Hem daarvoor danken. Dat is de
logica van de liefde. Iets dergelijks verwoordt Augustinus in het volgende citaat: “Waarom
deze gave niet wordt gegeven aan allen moet een gelovige niet storen, die gelooft dat door één
mens allen tot veroordeling zijn gekomen, een veroordeling die ongetwijfeld rechtvaardig is,
zozeer zelfs dat als niemand daarvan bevrijd werd, geen klacht aan Gods adres terecht zou
zijn. Hieruit is duidelijk dat het een grote genade is dat velen worden bevrijd. En zij erkennen
in hen die niet worden bevrijd, dat wat zij zelf verdienden, zodat hij die roemt niet zal roemen
in zijn eigen verdiensten – waarvan hij ziet dat die gelijk zijn aan de verdiensten van hen die
worden veroordeeld –, maar in de Heer.” 199
8. Conclusie
Welke spiritualiteit bevordert Augustinus in dit traktaat met zijn gedachten over de werking
van de genade? Tegenover de monniken die hij aanschrijft, laat Augustinus zien dat het begin
van het geloof ook een gave van God is. Maar dit is een uitspraak die Augustinus wil
behandelen vanuit de werkelijkheid van het geloof zelf. Ze zegt iets over de aard van de
beoefening van de geloofsrelatie met God. Augustinus heeft ontdekt wat predestinatie
betekent door 1 Korintiërs 4, 7. Daar wordt uitgegaan van de werkelijkheid van het geloof. En
deze werkelijkheid wordt vervolgens beschreven als volkomen ontvangen, te danken aan de
Heer alleen. Dit typeert de wijze waarop de relatie met God beoefend wordt. Het geloof is niet
een bijdrage van de kant van de mens waarop God reageert, maar een volkomen rusten in
Gods macht. Dat rusten uit zich in het roemen in God (zoals Abraham deed). Het krijgt vorm
in gebed voor de gelovigen om de groei van het geloof en gebed voor de ongelovigen of hun
het geloof gegeven mag worden.
Vervolgens probeert Augustinus door middel van twee beelden een ervaring van het
zelf in relatie tot God te scheppen, waarmee hij de juiste geloofsbeoefening van zijn lezers wil
198 praed. sanct. 6, 11: Universae viae Domini misericordia et veritas. Investigabiles sunt autem viae eius.
Investigabiles igitur sunt, et misericordia qua gratis liberat, et veritas qua iuste iudicat.
199 praed. sanct. 8, 16: Cur autem non omnibus detur, fidelem movere non debet, qui credit ex uno omnes isse in
condemnationem, sine dubitatione iustissimam, ita ut nulla Dei esset iusta reprehensio, etiamsi nullus inde
liberaretur. Unde constat magnam esse gratiam, quod plurimi liberantur, et quid sibi deberetur, in eis qui non
liberantur agnoscunt: ut qui gloriatur, non in suis meritis, quae paria videt esse damnatis, sed in domino
glorietur.
55

vormen. De gelovige is allereerst als een kind, niet een volwassene. En hij is een lid van het
lichaam van Christus. Door deze beelden probeert Augustinus enerzijds de volkomen
afhankelijkheid van de mens te benadrukken. Zoals een kind in de doop volkomen
afhankelijk is van Gods genade, zo blijft een mens dat zijn leven lang. Daarom is een
vroegtijdig overlijden ook een genadegave van God, die het bezit van de genade voor een
mens vastmaakt. Anderzijds geeft Augustinus door de verbeelding van het zelf als lid van de
gepredestineerde Christus zijn lezers een enorme zekerheid op grond waarvan men kan
roemen in de Heer. Wie zichzelf kent als lid van Christus, mag zichzelf zien als van
eeuwigheid door God gewild in Hem. Zijn geloven wordt niet maar begeleid door God, maar
is hoogstpersoonlijk geschapen in de school van de Vader en wordt in stand gehouden door
Christus, die de auteur en de voleinder van het geloof is. Door beide voorbeelden probeert
Augustinus een verbeelding van het zelf te scheppen die de beoefening van het geloof als
humiliatio van zichzelf en glorificatio in domino zal bevorderen.
Zijn waarschuwingen om niet te vragen naar de reden van de distributie van Gods
goedheid, dienen ook deze ontvankelijkheid voor God. De gelovige moet uit het verderf van
medemensen een extra reden halen om zichzelf te vernederen (want zijn verdiensten zijn
dezelfde als die van hen) en te roemen in de Heer.
56

1. Inleiding
HOOFDSTUK 6
Ons hart en onze gedachten in de macht van God
[De dono perseverantiae]
De dono perseverantiae vormt het tweede gedeelte van Augustinus’ antwoord aan Hilarius
en Prosper op de brieven die ze hem schreven. Hij behandelt hier niet een volkomen nieuw
onderwerp. De volharding in het geloof had ook al in de praedestinatione sanctorum
aandacht gehad. Maar in dit geschrift gaat hij daar preciezer (diligentius) op in. 200 Meer dan
in andere geschriften verdedigt hij zijn opvattingen op basis van de kerkelijke schrijvers
(Cyprianus en Ambrosius). Ook doet hij veel moeite om aan te tonen dat zijn vroegere
geschriften niet bewijzen dat hij ooit andere opvattingen over de genade huldigde. Maar nog
belangrijker is dat hij in dit geschrift meer dan in andere op het niveau van de
geloofservaring uitwerkt wat geloven in de predestinatie betekent.
In dit hoofdstuk laat ik allereerst zien hoe Augustinus de praxis van de volharding
voorstelt in de dono perseverantiae (2). Daarna komt aan de orde welke rol Christus en de
kerk spelen voor de volharding in de genade (3). In een aansluitende paragraaf laat ik zien
dat Augustinus juist in de gebedsliturgie van de kerk zijn opvattingen over de genade
geïllustreerd ziet (4). Daarna ga ik in op een volkomen nieuw element: hoe te (s)preken over
de predestinatie in de christelijke gemeente? In de passages daarover laat Augustinus zijn
pastorale hart zien (5). Vervolgens laat ik zien hoe Augustinus in dit geschrift extra nadruk
legt op de onwetendheid als het gaat om de vraag waarom God zijn genade wel aan de één en
niet aan de ander bewijst (6). Ik sluit af met een conclusie (7). 201
2. De praxis van de volharding
Augustinus definieert de volharding in het geloof als een gave van God waardoor in Christus
wordt volhardt tot het einde van dit leven (perseverare in Christo usque in finem istae vitae).
De daadwerkelijke volharding bezitten we dus pas na ons sterven. Het is de gave waardoor
God ervoor zorgt dat al zijn andere gaven niet meer verloren kunnen gaan. Of wij zullen
volharden is in dit leven dan ook nooit een absolute zekerheid.
Maar daarmee is de volharding niet een lot dat je slechts overkomt. Wij kunnen er
nooit zeker van zijn, omdat het volharding is tot het einde van dit leven. Pas als wij tot het
einde hebben volhard, blijkt deze gave ons deel te zijn. 202 Maar dat betekent voor de gelovigen
niet dat dat ze maar stil moeten afwachten. Ze delen immers al in de genade van het geloof.
200
persev. 1, 1: Iam de perseverantia diligentius disputandum est: nam in priore libro, cum ageremus de initio
fidei, etiam de hac aliqua diximus.
201
Dit hoofdstuk is gedeeltelijk gebaseerd op een artikel dat ik eerder schreef: Bart van Egmond, “In niets moet
worden geroemd omdat niets van ons is.” Spiritualiteit van de predestinatie in Augustinus’ de dono
perseverantiae” in: C.O.R.N.U. 36, nr. 3 (2008-2009), 9-16.
57

Dat is wat volharding veronderstelt. 203 Om het met een door Augustinus veel aangehaald
citaat van Paulus te zeggen: zij staan, maar zij moeten toezien dat zij niet vallen (1 Korintiërs
10, 12). 204 En daarin wijst Augustinus hen de weg. Het is opnieuw de weg van confessio en
humiliatio aan de ene kant en gloriari in domino aan de andere kant. Vooral de eerste vult
Augustinus in dit geschrift veel meer vanuit de ervaring in.
Allereerst benadrukt hij in dit geschrift de menselijke onmacht over zichzelf. Mensen
kunnen zich niet op zo’n manier oefenen dat ze een ongeschokte staat bereiken in de relatie
met God. Dat komt doordat de mens zijn eigen subjectiviteit niet kan beheersen.
Herhaaldelijk citeert hij woorden van Ambrosius: “Ons hart en onze gedachten zijn niet in
onze macht.” 205 Ons denken en onze wil hebben niet langer de stabiliteit waarmee de eerste
mens God kon aanhangen. 206 Zij zijn juist vatbaar voor verleiding. Augustinus geeft vanuit
Ambrosius’ de fuga saeculi een treffend voorbeeld waarmee hij de religieuze onmacht van de
mens over zichzelf illustreert: “Regelmatig spreken wij over het ontvluchten van deze wereld;
en moge onze oplettendheid en bezorgde gezindheid net zo groot zijn als het gemak waarmee
we hierover spreken: maar, wat kwalijker is, zo vaak (we erover spreken) dringt bij ons de
verlokking van aardse verlangens binnen en neemt een overvloed van ijdele dingen de geest
in beslag; zodat je (juist) dat, wat je probeert te vermijden, in gedachten hebt en in je hart
rondwentelt. Het is moeilijk voor een mens dit te vermijden, zich ervan te ontdoen echter
onmogelijk. Dat dit uiteindelijk meer een zaak van wensen dan van realiseren is, betuigt de
profeet wanneer hij zegt: ‘Neig mijn hart tot uw getuigenissen en niet tot de hebzucht.’ Want
ons hart en onze gedachten – die onverwacht geest en hart instromen en ze een andere kant
uittrekken dan je je had voorgenomen – hebben we niet in onze macht: zij roepen je terug
naar de wereldse dingen, brengen je onreine dingen te binnen, en dragen wellustigheden aan,
hebben je overdekt met verlokkingen, en op hetzelfde moment dat wij ons klaarmaken om
onze geest te verheffen, worden wij meestal, gevuld met holle gedachten, neergeworpen op
aarde.” 207 Met dit citaat wil Augustinus laten zien dat ons innerlijk een eigen dynamiek heeft
202 persev. 6, 10: De illa enim perseverantia loquimur, qua perseveratur usque in finem: quae si data est,
perseveratum est usque in finem; si autem non est perseveratum usque in finem non est data... Non itaque dicant
homines, perseverantiam cuiquam datam usque in finem, nisi cum ipse venerit finis, et perseverasse, cui data est,
repertus fuerit usque in finem.
203 Weaver zegt dat Augustinus het verband tussen gebed en het krijgen van genade volkomen loskoppelt, omdat
genade wordt gegeven zonder dat God menselijke werken aanziet. Daarom lijkt haar het gebed bij Augustinus
nutteloos te worden (Weaver 1996, 61). Maar daarmee mist ze het punt dat bidden bij Augustinus de manier is om
in de al gegeven genade te blijven en daarin te groeien. Het feit dat God dit gebed ook weer moet geven, sluit
menselijk handelen niet uit, maar bevestigt juist dat de mens in de genade deelt.
204 Cf. persev. 8, 19; 13, 33.
205 persev. 8, 9: Quem secutus et beatus Ambrosius audet et dicit: Non enim in potestate nostra cor nostrum, et
nostrae cogitationes. Zie verder: persev. 13, 33; 19, 48.50.
206 persev. 7, 13.
207 persev. 8, 20: Frequens nobis de fugiendo saeculo isto sermo; atque utinam quam facilis sermo, tam cautus et
sollicitus affectus: sed, quod peius est, frequenter irrepit terrenarum illecebra cupiditatum, et vanitatum offusio
mentem occupat; ut quod studeas vitare, hoc cogites animoque volvas. Quod cavere difficile est homini, exuere
autem impossibile. Denique voti magis eam esse rem quam effectus, testatur propheta dicendo: Declina cor
meum in testimonia tua, et non in avaritiam. Non enim in potestate nostra cor nostrum et cogitationes nostrae,
quae improviso offusae mentem animumque confundunt, atque alio trahunt quam tu proposueris: ad saecularia
revocant, mundana inserunt, voluptuaria ingerunt, illecebrosa intexunt, ipsoque in tempore quo elevare mentem
58

die niet gemakkelijk door onszelf beheerst kan worden. Het ligt dus niet in de macht van de
mens om aan God verbonden te raken en aan Hem verbonden te blijven. En juist waar
mensen menen dat ze die kracht wel bezitten, wordt een gevaarlijke zekerheid geboren.
Gevaarlijk omdat ze gebaseerd is op menselijke zwakheid. In het verlengde daarvan ligt de
hoogmoed, de zelfoverschatting. Dat zijn de ingrediënten voor een val uit de genade.
Blijven in de genade gebeurt daar waar een gelovige van zichzelf erkent dat hij zichzelf
niet in de hand heeft en zich daarom voortdurend toevertrouwt aan de handen van God. Die
beweging voltrekt zich in het gebed. Gelovigen zoeken een bescherming op die ze zichzelf niet
kunnen geven. “Wij leven dus meer beschermd, als wij alles aan God geven, en ons niet voor
een deel aan Hem en voor een deel aan onszelf toevertrouwen: dat is wat onze
eerbiedwaardige martelaar (Cyprianus, BvE) gezien heeft. Want als hij dezelfde plaats van
het gebed uitlegt, zegt hij na andere dingen: “Wanneer wij echter vragen of wij niet in
verzoeking mogen komen, worden wij, wanneer wij bidden, herinnerd aan onze zwakheid en
machteloosheid opdat niemand zich overmoedig verheft.” 208
Langs deze weg wordt de gevraagde bescherming ook werkelijk verkregen. Augustinus
voegt toe dat in de weg van nederigheid en verwachting God door zijn trouwe liefde verschaft
wat wij nodig hebben (pietate praestetur). 209 Hij zegt zelfs met zoveel woorden dat het
geschenk van de volharding door gebed kan worden verworven (suppliciter emereri). 210 Niet
dat daarmee het gebed een kracht wordt waarmee de mens de genade afdwingt. Het is eerder
een zware oefening om niet uit de genade te geraken, om te blijven staan door de kracht van
God (1 Korintiërs 10, 12). Die biddende gerichtheid op God houdt nooit op. Blijven in de
genade behelst dat voortdurend samengaan van eerbied voor God en vrees voor jezelf. Daarin
voltrekt zich het geven van God en het volharden van de mens.
Die beweging weg van jezelf naar God toe, houdt in dit leven nooit op. Daarom zegt
Augustinus ook dat in dit leven de volharding nooit zeker is. Als dat namelijk zo zou zijn, dan
zou er een gerustheid toeslaan die nog niet past bij dit leven, waarin de genade nog niet een
vast bezit is van de mens. Hier is hij nog zwak en moet hij steeds opnieuw in God zijn
zekerheid hervinden. 211 Daarom worden de uitverkorenen ook gemengd met de niet-
uitverkorenen, opdat ze zich niet zullen verheffen in hun zwakheid, maar alleen op God
zullen hopen. Verderop in de dono perseverantiae tekent Augustinus heel helder hoe men
paramus, inserti inanibus cogitationibus ad terrena plerumque Deiicimur.” De ervaringsdimensie van deze
onmacht benadrukt Augustinus ook in persev. 8, 19 en 13, 33.
208 persev. 6, 11: Tutiores igitur vivimus, si totum Deo damus, non autem nos illi ex parte, et nobis ex parte
commitimus: quod vidit iste venerabilis martyr. Nam cum eumdem locum Orationis exponeret, ait post caetera:
“Quando autem rogamus, ne in tentationem veniamus; admonemur infirmitatis et imbecillitatis nostrae, dum sic
rogamus, ne quis se insolenter extollat, ne quis sibi superbe et arroganter aliquid assumat.”
209 persev. 6, 11: Dominus ipse humilitatem docens, dixerit: Vigilate et orate ne veniatis in tentationem; spiritus
quidem promptus est, caro autem infirma: ut dum praecedit humilis et submissa confessio, et datur totum Deo,
quidquid suppliciter cum timore Dei petitur, ipsius pietate praestetur.
210 persev. 6, 10: Hoc ergo donum Dei suppliciter emereri potest.
211 persev. 8, 19: Ut quibus non expedit in huius vitae tentatione securitas, non possint esse securi. Multos enim a
perniciosa elatione reprimit quod ait Apostolus: Quapropter, qui videtur stare, videat ne cadat. Voluntate autem
sua cadit, qui cadit; et voluntate Dei stat, qui stat... Verumtamen bonum est non altum sapere, sed timere.
59

zich deze praxis van de volharding moet voorstellen: “Wij [moeten] leren leven niet zinnende
op hoge dingen, maar ons voegende in het eenvoudige en [wij moeten] met vrees en beven
ons heil bewerken: want God is het die in ons zowel het willen als het werken werkt, om zijn
welbehagen. Wij willen dus, maar God werkt in ons ook het willen; wij werken dus, maar God
werkt in ons ook het werken, om zijn goede wil. Dit past ons te geloven en te zeggen: dit is
vroom, dit is waar, opdat onze belijdenis nederig en onderworpen is en alles aan God wordt
gegeven. Wij geloven denkende, wij spreken denkende, wij doen denkende wat wij doen: voor
wat echter betrekking heeft op de weg van de vroomheid en de ware dienst aan God, zijn wij
niet bekwaam iets te denken als uit ons zelf, maar onze bekwaamheid is uit God. Want ons
hart en onze gedachten zijn niet in onze macht.” 212 De praxis van de volharding verstaat
Augustinus dus als een samengaan van Gods handelen en het menselijk handelen. Niet als
een verdeling van taken, maar als een participatie van de menselijke subjectiviteit in de
goddelijke, waarbij beider eigensoortigheid bewaard blijft. Wij handelen in de dienst aan
God, maar het geheim en de kracht ervan ligt in God zelf. Vanuit deze voortdurende oefening
van overgave aan God en belijdenis van eigen zwakheid kan een gelovige zich ook uitverkoren
noemen en God daarvoor danken. Want daarin merkt hij dat God bezig is hem te
herscheppen.
3. In Christus ontdekken wie je zelf bent
Maar er is meer. De genade wordt niet onbemiddeld afgelezen uit de eigen spirituele praktijk.
De genade wordt immers bemiddeld door Christus. In Hem zijn de gelovigen met God
verbonden en uit Hem vloeit hun geestelijk leven voort. Dat drukt Augustinus uit in het
volgende citaat: “Deze genade heeft God gelegd in Hem, in wie wij het erfdeel hebben
verkregen, voorbestemd volgens het voornemen van Hem die alle dingen bewerkt. En zoals
Hij daardoor bewerkt dat wij komen, zo bewerkt Hij ook dat wij niet weggaan. Volgens dit
voornemen is over Christus door de profeet gezegd: ‘Moge uw hand rusten op de man van uw
rechterhand en op de mensenzoon die u voor zich hebt aangesteld; dan wijken we niet van
U.’ Dit is zeker niet de eerste Adam, in wie wij van Hem zijn afgeweken; maar het is de laatste
Adam op wie Gods hand rust zodat wij niet van Hem zouden wijken. Want samen met zijn
leden is Christus geheel (Christus totus), door de kerk, die zijn lichaam is, zijn volheid.
Wanneer dus op Hem de hand van God rust, opdat wij niet van God wijken, bereikt ons het
werk van God (want dat is de hand van God): door dat werk van God gebeurt het dat wij in
Christus met God verbonden blijven.” 213
212 persev. 13, 33: ...discamus non alta sapientes, sed humilibus consentientes, et cum timore et tremore nostram
ipsorum salutem operemur: Deus est enim qui operatur in nobis et velle et operari, pro bona voluntate. Nos ergo
volumus, sed Deus in nobis operatur et velle; nos ergo operamur, sed Deus in nobis operatur et operari, pro bona
voluntate. Hoc nobis expedit et credere et dicere: hoc est pium, hoc verum, ut sit humilis et submissa confessio, et
detur totum Deo. Cogitantes credimus, cogitantes loquimur, cogitantes agimus quidquid agimus: quod autem
attinet ad pietatis viam et verum Dei cultum, non sumus idonei cogitare aliquid tanquam ex nobismetipsis, sed
sufficientia nostra ex Deo est. Non enim est in potestate nostra cor nostrum et nostrae cogitationes.
60

In dit lange citaat beschrijft Augustinus geloof en volharding als voortvloeiend uit
Christus met wie de gelovige verbonden is. God heeft de genade gelegd in Jezus Christus
(posuit in illo). In Hem is zij vast en zeker, want Jezus is de man van Gods rechterhand.
Christus bestaat echter nooit los van zijn leden. Hij is altijd het hoofd met zijn leden samen.
Met deze metafoor geeft Augustinus aan hoe intiem gelovigen zich met Christus verbonden
mogen weten. Omdat via het hoofd het werk van God zijn leden bereikt, mogen zij die
geloven in Christus er zeker van zijn dat zij niet van Hem zullen wijken.
Aan het eind van zijn betoog geeft Augustinus nog eenmaal aan waar het hem met zijn
opvatting van de predestinatie om te doen is. Wie de betekenis ervan goed wil begrijpen,
moet naar Christus kijken. Maar dan wel naar Christus als het hoofd van zijn leden. In die
Christus ontdekken gelovigen namelijk hun eigen identiteit als uitverkorenen. “Er is immers
geen voorbeeld dat de predestinatie beter in het licht stelt dan Jezus zelf... Er is geen
lichtender voorbeeld van predestinatie, heb ik gezegd, dan de Middelaar zelf. Iedere gelovige
die haar goed wil begrijpen, moet op Hem zijn aandacht vestigen en in Hem zal hij vinden
wat hij ook zelf is.” 214 In Jezus alleen vindt een gelovige zijn eigen identiteit voor God. Dit
geldt voor iedere gelovige die “voor waar houdt en belijdt dat er in Jezus een ware menselijke
natuur aanwezig is, namelijk de onze. Die natuur, omdat zij op unieke wijze door Gods
Woord is opgenomen, is verheven tot Gods enige Zoon en wel zodanig dat Hij die opneemt
enerzijds en datgene wat is opgenomen anderzijds, in de drie-eenheid tot één persoon zijn
geworden.” 215 Wie dus wil geloven en belijden dat in Jezus de menselijke natuur door het
Woord is opgenomen en persoonlijk met God verbonden is, mag in die beweging van God
zichzelf opgenomen weten. Hij is in Jezus opgenomen in het leven van de drie-enige God.
Iemand die op katholieke wijze gelooft in Jezus Christus, deelt dus in dezelfde genade van de
‘vergoddelijking’ als Jezus zelf.
Daar gaat ook een ecclesiologisch accent mee gepaard. Deze praxis is niet iets
individueels, maar een zaak van de gemeenschap van de kerk. De kerk als het lichaam van
Christus is het object van Gods werkzaamheid. Daarom impliceert participeren in de genade
213 persev. 8, 14: Hanc gratiam posuit in illo, in quo sortem consecuti sumus, praedestinati secundum propositum
eius qui universa operatur. Ac per hoc sicut operatur ut accedamus, sic operatur ne discedamus. Propter quod ei
per prophetam dictum est: Fiat manus tua super virum dexterae tuae et super filium hominis quam confirmasti
tibi; et non discedimus a te. Iste certe non est Adam primus, in quo discessimus ab eo: sed Adam novissimus,
super quem fit manus eius, ut non discedamus ab eo. Christus enim totus cum membris suis est, propter
ecclesiam, quae est corpus eius, plenitudo eius. Cum ergo fit super eum manus Dei, ut non discedamus a Deo, ad
nos utique pervenit opus Dei (hoc est enim manus Dei): quo opere Dei fit ut simus in Christo permanentes cum
Deo.
214 persev. 24, 67: Nullum autem est illustrius praedestinationis exemplum quam ipse Iesus... nullum est, inquam,
illustrius praedestinationis exemlum quam ipse Mediator. Quisquis fidelis vult eam bene intelligere, attendat
ipsum, atque in illo inveniat et se ipsum. Cf. persev. 24, 67: ...qui fecit illum talem, ut nunquam habuerit
habiturusque sit voluntatem malam, ipse facit in membris eius ex mala voluntate bonam. Et illum ergo et nos
praedestinavit.
215 persev. 24, 67: Fidelis, inquam, qui in eo veram naturam credit et confitetur humanam, id est nostram,
quamvis singulariter suscipiente Deo Verbo, in unicum Filium Dei sublimatam, ita ut qui suscepit et quod suscepit
una esset in Trinitate persona. Augustinus gebruikt hier de fysische termen uit de patristische leer van de
vergoddelijking om de redding van de mens te beschrijven. Cf. Matthias Smalbrugge, “Predestinatie en de
verbeelding van de persoon” in: P. van Geest en J. van Oort (ed.), Augustiniana Neerlandica. Aspecten van
Augustinus’ spiritualiteit en haar doorwerking, (Leuven: Peeters, 2005), 376-79.
61

van God ook deelname aan de liturgie van de kerk. Het gebed van het individu is onderdeel
van het gebed van de kerk. Dit ecclesiologische accent wordt door Augustinus in de dono
perseverantiae extra benadrukt.
4. Het gebed van de kerk
In zijn bewijsvoering voor de waarheid van de predestinatie wijst Augustinus dan ook
eenvoudigweg op de gebedsliturgie van de kerk. Alleen door het gebed tot God door Christus
weet de kerk zeker dat ze het in het geloof kan volhouden door de eeuwen heen. Hoewel zij de
leer van de predestinatie nooit duidelijk naar voren heeft gebracht, heeft zij die altijd
impliciet beleden in haar gebed. Ze verwachtte alleen van God dat ongelovigen tot geloof
zouden komen en dat ze zelf in het geloof zou volharden. 216 Augustinus wil met zijn leer van
de predestinatie dus niet meer doen dan de liturgie van de kerk serieus nemen: de wet van
het gebed is de wet van het geloof (lex orandi, lex credendi). 217 Het gebed van de Heer, dat de
kerk altijd gebeden heeft, is namelijk één grote vraag om volharding in het geloof. Deze
bewering ondersteunt Augustinus met een beroep op Cyprianus’ uitleg van het Onze Vader.
Aan de hand van die uitleg laat hij zien dat bijna elke bede een bede is om volharding in
geloof en heiliging: volharding in het heiligen van Gods naam, volharding om op weg te
blijven naar het komende koninkrijk, volharding in het doen van zijn wil, volhardend
verbonden mogen blijven met het lichaam van Christus (geef ons heden ons dagelijks brood
betrokken op de eucharistie) en volharding in het standhouden in verzoeking. 218 Wie dus zegt
dat de volharding geen gave van God is, neemt daarmee de liturgie van de kerk niet serieus.
Daarvoor hoef je overigens niet uit de kerk weg te blijven. Wie wel bidt, maar ondertussen
meent dat hij de volharding vooral zelf moet bewerkstelligen, onttrekt zich geestelijk aan het
lichaam van Christus (vanwege zijn onoprechtheid). Blijven volharden in Christus betekent
dus ook oprechte deelname aan de liturgie van het lichaam van Christus. 219
5. Hoe te (s)preken over de predestinatie?
In het tweede gedeelte van de dono perseverantiae gaat Augustinus in op het bezwaar van
zijn tegenstanders tegen het ter sprake brengen van de predestinatie in de prediking. Dat zou
er namelijk voor zorgen dat mensen niet meer reageren op aansporingen tot actieve
toewijding. In dit gedeelte wordt duidelijk dat Augustinus zijn predestinatieleer niet bedoelde
als logisch systeem, maar als een heilzaam medicijn voor de opbouw van de gemeente. Hij
wist echter heel goed dat dit medicijn ook op de verkeerde manier kan worden toegepast. In
216 persev. 23, 63.
217 Zoals de vroeg-kerkelijke christologie en triniteitsleer een uitleg waren van de al bestaande liturgie (aanbidding
van Vader, Zoon en Geest), zo is volgens Augustinus zijn genadeleer dat ook. Ze is niet alleen deductief afgeleid uit
bijbelteksten, maar ook een uitleg van het geleefde geloof.
218 persev. 2,4-5, 9.
219 Augustinus benadrukt dat als de kerk haar eigen liturgie niet vanuit deze gedachte verstaan wil, haar gebeden
niet waarachtig zijn, maar slechts nonchalant. persev. 22, 63: Nam si haec ab ipso quidem poscit Ecclesia, sed a se
ipsa sibi dari putat non veras sed perfunctorias orationes habet: quod absit a nobis.
62

het pastorale of homiletische gebruik moet de predestinatieleer dan ook niet zozeer
inhoudelijk getemperd worden als wel op de juiste manier gecommuniceerd. 220
Allereerst merkt Augustinus op dat het voor de apostelen en de kerkelijke schrijvers
nooit een probleem is geweest om zowel aan te sporen tot geloof als te preken dat geloof en
volharding gaven van God zijn. Door de prediking wil God namelijk zijn uitverkorenen tot
geloof brengen en in het geloof ondersteunen. De prediking moet er daarom op gericht zijn
het ware geloof te bevorderen. Daarom moet zo gepreekt worden dat enerzijds de aansporing
om gehoor te geven niet wordt tegenwerkt, maar anderzijds het gehoor geven wordt erkend
als ontvangen van de Heer: “Door de prediking van de uitverkiezing [moet] de prediking van
de volharding in het geloof en de voortgang daarin niet worden belemmerd, opdat zij, aan wie
het gegeven is, horen wat nodig is om te gehoorzamen, want hoe zullen zij horen zonder
prediker? En aan de andere kant moet door de prediking om in het geloof voort te gaan en
daarin te volharden tot het einde, de prediking van de verkiezing niet worden belemmerd,
opdat wie gelovig en gehoorzaam leeft, zich niet laat voorstaan op zijn eigen gehoorzaamheid
alsof het ging om een goed dat hij niet ontvangen had, maar wie roemt, laat hij roemen in de
Heer.” 221 In de prediking moet dus enerzijds worden aangespoord tot gehoorzaamheid.
Anderzijds moet de verkiezing worden gepreekt. Dat heeft als doel dat de gelovigen zich niet
tegenover God laten voorstaan op hun gehoorzaamheid, maar Hem daarvoor dankbaar zijn.
De prediking van de predestinatie is er dus op gericht de ware vroomheid te bevorderen.
Nu weet Augustinus ook wel dat er mensen zijn die op de prediking van de
predestinatie reageren door laks te worden in het geloof en te stoppen met bidden. Als God
toch alles moet geven, waarom zouden zij zich dan nog toewijden? Augustinus vindt het
echter verkeerd om daarom maar de waarheid te verzwijgen. Niet alleen omdat de fout hier
ligt bij hen die verkeerd met de waarheid omgaan, maar ook omdat men bij het verzwijgen
van de waarheid ten prooi kan vallen aan andere dwalingen, vooral de hoogmoed. 222 Toch
zoekt Augustinus een middenweg. Hij wil gelovigen met een beperkt begrip tegemoet komen.
In bepaalde omstandigheden vindt Augustinus het raadzaam om de predestinatie niet te
noemen: “De waarheid verzwijgen is één ding, de noodzaak haar uiteen te zetten een
ander.” 223 Hij koppelt daaraan één regel: dat wie het nog niet kunnen begrijpen er niet
slechter van worden, maar dat zij die het wel kunnen begrijpen er ook niet slechter van
worden. De zorg van zijn critici is dat mensen slechter kunnen worden door het horen van de
waarheid. Maar zij beseffen niet dat mensen ook slechter kunnen worden door de waarheid
220 Contra Ogliari, zie: noot 24.
221 persev. 14, 36: Nec praedestinationis igitur praedicatione impedienda est praedicatio fidei perseverantis et
proficientis, ut quod oportet audiant, quibus datum est ut obediant: quomodo enim audient sine praedicante?
Nec rursus, praedicatione fidei proficientis et usque ad ultimum permanentis, impedienda est praedicatio
praedestinationis, ut qui fideliter et obedienter vivit, non de ipsa obedientia tanquam de suo non accepto bono
extollatur, sed qui gloriatur in Domino glorietur.
222 persev. 15, 38: Numquid ergo propter huiusmodi animas ea quae de praescientia Dei vera dicuntur, vel
neganda sunt vel tacenda; tunc scilicet, quando si non dicantur, in alios itur errores.
223 persev. 16, 40: Sed alia est ratio verum tacendi, alia verum dicendi necessitas.
63

niet te horen. 224 Dit dubbele belang moet daarom altijd in het oog worden gehouden: dat
mensen zich geroepen weten om gehoorzaam te zijn aan God, maar tegelijk altijd hun
gehoorzaamheid blijven danken aan God. Het laatste belang weegt echter zwaarder, omdat
het erger is dat mensen verloren gaan doordat ze de waarheid niet horen dan doordat ze zelf
verkeerd met de waarheid omgaan.
Als de predestinatie wordt gepreekt, moet dat op zo’n manier gebeuren dat het
heilzaam is voor de gelovigen. Het moet hen helpen om op de juiste manier in het geloof te
volharden. Dat gebeurt niet als de predestinatie wordt gepresenteerd als een lot. Dan werkt
de kennis ervan destructief. De prediking ervan zaait dan slechts angst en onzekerheid. Een
nuttig medicijn verwordt tot een gif. “Het is het werk van een bedrieglijke en onervaren arts
zelfs een nuttig medicijn zo toe te passen dat het geen voordeel brengt of zelfs nadelig
werkt.” 225 Augustinus geeft verschillende voorbeelden van hoe het niet moet. Hij ontleent
deze voorbeelden waarschijnlijk aan informatie van Hilarius en Prosper, maar die is ons niet
bewaard gebleven. Typerend voor die voorbeelden is dat daarin wel de waarheid wordt
gezegd, maar dat er ook iets belangrijks wordt verzwegen, namelijk dat de prediker de
gemeente van God aanspreekt: gelovigen die al in Christus zijn.
Iemand die de predestinatie ter sprake brengt, moet aan de ene kant aanwijzen dat
God al met de gelovigen bezig is en aansporen om in die genade te blijven. Aan de andere
kant moet hij laten merken dat het blijven in de genade een teken voor de gelovigen is dat
God zijn verkiezing in hen uitwerkt. Een voorbeeld van hoe het niet moet is: “Of je nu loopt of
slaapt, je zult zijn wat Hij die niet bedrogen kan worden voor je bepaald heeft.” Beter kan
gezegd worden: “‘Loop dus zo dat jullie de prijs mogen behalen.’ En uit jullie lopen zelf zullen
jullie leren dat jullie gekend zijn zodat jullie op wettige wijze zullen lopen” (2 Timoteüs 2,
5). 226 Ook moet de gemeente niet worden aangesproken vanuit de veronderstelling dat
sommigen nog niet innerlijk geroepen zijn (de roeping waardoor men tot geloof komt):
“Sommigen van jullie zijn nog niet geroepen, maar als God je heeft uitgekozen door zijn
genade, zul je deze genade nog ontvangen waardoor je wilt en uitverkoren zult zijn.” Beter
kan gezegd worden: “Als sommigen nog niet geroepen zijn, laten wij (de gemeente, BvE)
bidden dat ze toch geroepen mogen worden.” 227 Augustinus legt er dus alle nadruk op dat in
de aanspraak van de gemeente niet wordt gedacht vanuit de predestinatie. Niet omdat wat
dan gezegd wordt verkeerd is, maar omdat het niet gezond is voor het welzijn van zwakke
mensen. 228 Zij moeten aangesproken worden op de genade die zij al ontvangen hebben door
224
persev. 16, 40.
225
persev. 22, 57: Dolosi autem vel imperiti medici est, etiam utile medicamentum sic alligare, ut aut non prosit,
aut obsit.
226
persev. 22, 57: “Sive curratis, sive dormiatis, quod vos praescivit qui falli non potest, hoc eritis”... Sed
dicendum est: Sic currite, ut comprehendatis, atque ut ipso cursu vestro ita vos esse praecognitos, ut legitime
curretis.
227
persev. 22, 60: “Verumtamen si qui estis nondum vocati, quos gratia sua praedestinatione eligendos, accipietis
eamdem gratiam, qua velitis et sitis electi”... Et si qui sunt nondum vocati, pro eis ut vocentur oremus.
228
persev. 22, 61: Nempe hoc verissimum est: ita sane, sed improbissimum, importunissimum,
incongruentissimum; non falso eliquio, sed non salubriter valetudini humane infirmitatis apposito.
64

het geloof. Daarin moeten ze worden aangespoord. In dat geval dient het spreken over
predestinatie om de zekerheid van het geloof te versterken. Een mooi voorbeeld van deze
spreekwijze geeft Augustinus zelf: “Jullie moeten hopen op de volharding in gehoorzaamheid
van de ‘Vader der lichten, van wie elke goede en volkomen gave neerdaalt’, vraag daar
dagelijks om in jullie gebeden, en heb vertrouwen dat jullie, door dat te doen, geen
vreemdelingen zult zijn aan de verkiezing van Gods volk, want Hij zelf maakt het mogelijk dat
jullie dit doen. Maar laat het ver van jullie zijn te wanhopen aan jezelf, omdat je wordt
bevolen je hoop in Hem te stellen en niet in jezelf. Want ‘vervloekt is een ieder die zijn hoop
stelt in een mens. En het is beter op de Heer te vertrouwen dan op een mens’, want ‘gezegend
zijn zij die op Hem vertrouwen’. Dien de Heer met vreze en verblijd je in Hem met beven,
vasthoudend aan deze hoop. Want niemand kan zeker zijn van het eeuwige leven, dat God,
die niet liegt, voor alle tijden beloofd heeft aan de kinderen van de belofte, totdat dit leven,
dat een verzoeking is op aarde, voltooid is. Maar Hij zal zorgen dat wij volhouden in Hem tot
het einde van dit leven, Hij aan wie wij dagelijks vragen: “Leid ons niet in verzoeking.” 229
6. De onbegrijpelijkheid van Gods goedheid en rechtvaardigheid
Steeds is Augustinus’ belang in de dono perseverantiae om te verdedigen dat God zijn genade
niet geeft naar verdiensten. Ook in dit geschrift gaat hij in op de vraag: waarom wordt de
genade wel aan de één en niet aan de ander gegeven? Allereerst antwoordt hij op deze vraag
dat de vragensteller daarmee het gevaar loopt zijn eigen bevoorrechte situatie niet meer te
zien en daardoor zijn ontvankelijkheid voor de genade te verliezen. 230
Maar daar komt nog iets anders bij. Veel intensiever dan in de andere geschriften legt
hij er de nadruk op dat Gods oordelen ondoorgrondelijk zijn. Wij kunnen alleen maar
constateren dat sommigen volharden in het geloof en anderen afvallen; dat het ene kind
wordt gered door de doop en het andere zonder doop verloren gaat. Daarin valt op geen
enkele manier een logische orde te ontwaren. Wij kunnen slechts zeggen dat de wereld
schuldig staat tegenover God en dat God enerzijds genadig is en anderzijds rechtvaardig.
Maar waarom Hij voor deze genadig en voor gene rechtvaardig is, dat blijft voor mensen
verborgen. Steeds is Augustinus bezig een drieledige bewering te doen: alle mensen staan van
nature schuldig tegenover God (1), God staat geheel in zijn recht als Hij iedereen zou straffen
(2), maar sommigen bewijst Hij volkomen onverdiend zijn genade (3). Eerst bewijst
Augustinus deze stelling naar aanleiding van zijn antwoord aan Porphyrius waarom het
229 persev. 22, 62: Vos itaque etiam ipsam obediendi perseverantiam a Patre luminum a quo descendit omne
datum optimum et omne donum perfectum, sperare debetis, et quotidianis orationibus poscere, atque hoc
faciendo confidere, non vos esse a praedestinatione populi eius alienos; quia etiam hoc ut faciatis, ipse largitur.
Absit autem a vobis, ideo desperare de vobis, quoniam spem vestram in ipso habere iubemini, non in vobis.
Maledictus enim omnis qui spem habet in homine: et bonum est confidere in Domine quam confidere in homine;
quia beati omnes qui confidunt in eum. Hanc spem tenentes, servite Domino in timore, et exsultate ei cum
tremore: quoniam de vita aeterna, quam filiis promissionis promisit non mendax Deus ante tempora aeterna,
nemo potest esse securos, nisi consummata fuerit ista vita, quae tentatio est super terram: sed faciet nos
perseverare in se usque in eius vitae finem, cui quotidie dicimus: Ne nos inferas in tentationem.
230 persev. 8, 16.
65

evangelie zo laat in de wereld gepreekt werd: niet omdat mensen op dat moment wél zouden
geloven en eerder niet, maar omdat God het wilde. Daarna doet hij hetzelfde naar aanleiding
van zijn eigen de libero arbitrio, waarvan zijn tegenstanders beweerden dat hij daarin de
vrije wil verdedigt. Van dit geschrift zegt hij dat hij ook daar volhoudt dat mensen met
difficultas en ignorantia ter wereld komen en daarom de wedergeboorte door Gods genade
nodig hebben. Sommigen geeft God deze en anderen niet. Steeds beargumenteert hij dat op
grond van deze geschriften niet gezegd kan worden dat God zijn genade ook maar enigszins
zou geven op grond van de menselijke dispositie.
Maar wat opvalt is dat hij na zo’n uiteenzetting steeds even stilstaat en de vraag stelt
naar het ‘waarom’. Elke keer antwoordt hij dan met apofatische uitroepen. Daarmee lijkt hij
te willen zeggen: het eigene van de genade is, dat die niet te rechtvaardigen valt. Dat God zijn
genade aan de één bewijst en aan de ander niet, dat is gewoonweg werkelijkheid. Daar gaan
geen premissen aan vooraf. Dat kunnen we alleen maar constateren. Waarom het kind van
christenen niet gered wordt en het kind van Gods vijanden wel? Waarom de man die zijn
leven lang geloofd heeft uiteindelijk toch niet, en de man die op het laatste moment tot
bekering komt wel? Steeds opnieuw antwoordt Augustinus met woorden als: “Ik geef toe dat
ik niets te zeggen heb als je vraagt naar het ‘waarom’... En als je dit ‘waarom’ toch zoekt [geef
ik als antwoord]: omdat in deze zaak zijn oordelen zo ondoorgrondelijk zijn als zijn toorn
rechtvaardig en zijn barmhartigheid groot zijn.” 231 Ook komt de combinatie terug van de
teksten die zeggen dat Gods wegen barmhartigheid en waarheid zijn (Psalm 24, 10) en dat ze
tegelijk ondoorgrondelijk zijn (Romeinen 11, 33). Wat resulteert in de conclusie:
“Onbegrijpelijk is dus de ontferming waarmee Hij zich ontfermt over wie Hij wil zonder diens
voorafgaande verdiensten: en onbegrijpelijk de waarheid, waarmee Hij verhardt wie Hij wil,
hoewel diens verdiensten eraan voorafgingen, maar die deze voor het grootste deel
gemeenschappelijk had met hem over wie Hij zich ontfermt... Laten wij niet proberen de
ondoorgrondelijke dingen te doorgronden of de onbegrijpelijke dingen na te vorsen.” 232 En
als het gaat om het onverklaarbare feit dat sommige kinderen worden gered door de doop en
anderen niet, roept hij het ook tot tweemaal toe uit: “Waarom willen zij hierin, (in het feit)
dat Hij de genade aan de één geeft en aan de ander niet, voor de Heer zijn ontferming en
oordeel niet bezingen? (Wie vraagt): Waarom eerder aan de één dan aan de ander wordt
gegeven, antwoord ik: ‘Wie kent de zin van de Heer? Wie is in staat om de
onnaspeurlijkheden na te speuren? Wie de onbegrijpelijke dingen te begrijpen?’... Waarom
eerder dezen dan anderen? Steeds opnieuw zeggen wij en wij schamen ons er niet voor: ‘O
231 persev. 8, 18: ...Fateor me non invenire quid dicam si et hoc quaeris quare; quia in hac re sicut iusta est ira eius,
sicut magna est misericordia eius ita inscrutabilia iudicia eius.
232 persev. 11, 25: Non enim est iniquitas apud Deum; sed inscrutabilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae
eius: universae autem viae Domini misericordia et veritas. Investigabilis ergo est misericordia, qua cuius vult
miseretur, nullis eius praecedentibus meritis: et investigabilis veritas, qua quem vult obdurat, eius quidem
praecedentibus meritis, sed cum eo cuius miseretur plerumque communibus... neque inscrutabilia scrutari, aut
investigabilia vestigare conemur.
66

mens, wie ben jij dat je God antwoordt? Zijn oordelen zijn ondoorgrondelijk en zijn wegen
onbegrijpelijk.’ En laten we dit toevoegen: ‘Je zult niet onderzoeken wat te hoog is voor jou,
en niet doorvorsen wat je te machtig is’.” 233
Deze uitroepen van onwetendheid zijn geen zwaktebod in de discussie. Augustinus wil
daarmee juist gevoeligheid kweken voor het karakter van de genade. Genade kan alleen maar
als werkelijkheid worden geconstateerd en ervaren, maar ze kan niet worden verklaard.
Verklaren is immers een vorm van rechtvaardiging. En Gods genade laat zich juist niet
anders rechtvaardigen dan vanuit God zelf. Dat is de ene kant. De andere kant is dat de mens
ook niet in de positie verkeert om naar een reden te vragen. De mens is immers de
aangeklaagde, die noch voor zichzelf, noch voor anderen kan spreken. Hij kan de vrijspraak
alleen maar aanvaarden. De apofase is er dus op gericht om de gratuïteit van de genade te
bewaken. De vermaning aan het adres van de mens is erop gericht zijn ontvankelijkheid voor
de genade te bevorderen.
7. Conclusie
In de dono perseverantiae tekent Augustinus in lijn met de vorige geschriften geloven vanuit
de participatie-gedachte: het geheim van het bestaan van een gelovige ligt in het persoon-zijn
en het handelen van een ander: in Christus zal hij zichzelf aantreffen. En de Geest werkt de
genade die in Christus is uit in het hart. Dat is ervaarbaar in humiliatio en gloriari in
domino. Het eigene van de dono perseverantiae is dat Augustinus de kennis van de
menselijke onmacht om zichzelf op God te richten vanuit de ervaring illustreert.
Verder benadrukt Augustinus dat zijn verstaan van de genade niets anders is dan een
uitleg van de liturgie van de kerk. Wie het daarom niet met hem eens is, onttrekt zich aan die
liturgie of neemt niet oprecht deel aan die liturgie. Door dit te zeggen bedrijft Augustinus
mystagogie in de klassieke zin van het woord: inwijding in het mysterie van de liturgie van de
christelijke gemeente. 234 Verder blijkt uit de dono perseverantiae Augustinus’ pastorale
gerichtheid in de prediking van de predestinatie. Heel belangrijk is het voor hem om uit te
gaan van het geloof van de gemeente. De aangesprokenen vormen het volk van God dat al
deelt in de genade. Daarom is het preken van de predestinatie niet het preken van een lot,
maar kan het juist de geloofszekerheid bevorderen. Ook staat het voor Augustinus niet in
tegenstelling met prediking als aansporing in het geloof. De leer van de predestinatie helpt
alleen om het geloof zelf te bepalen als receptieve daad.
Verder valt op dat Augustinus nog meer dan in andere geschriften gevoeligheid wil
kweken voor de volkomen gratuïteit van de genade. Met lange uiteenzettingen bewijst hij dat
233 persev. 11, 27: In eo ergo quod aliis eam dat, aliis non dat, cur nolunt cantare Domino misericordiam et
iudicium? Cur autem illis potius quam illis detur: Quis cognovit sensum Domini? Quis inscrutabilia scrutari
valeat? Quis investigabilia vestigare? 12, 30: Sed quare illos potius quam illos? Iterum atque iterum dicimus, nec
nos piget: O homo, tu quis es qui respondeas Deo? Inscrutabilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius. Et
hoc adiiciamus: Altiora te ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris.
234 Karl Christian Felmy, “Mystagogie/Mystagogische Theologie” in: RGG 4 2002 , 1636.
67

hij in al zijn geschriften verdedigd heeft dat de mens strafwaardig geboren wordt en
onmachtig tot het goede en dus onverdiend genade ontvangt. Maar steeds na zo’n
uiteenzetting, roept hij uit dat hij niet weet waarom de één wel en de ander geen genade
ontvangt. Daarmee bewaakt hij de gratuïteit van de genade en probeert zijn lezers ervan
bewust te maken dat vragen naar redenen voor de distributie van de genade niet past bij de
ontvankelijkheid ervoor.
68

1. Inleiding
HOOFDSTUK 7
Het geheim van het geloof
[Een synthese]
Aan het slot van deze scriptie geef ik in een concluderend hoofdstuk antwoord op de
hoofdvraag: welke spiritualiteit bevordert Augustinus met zijn denken over de genade in de
traktaten die hij schreef aan de monniken in Hadrumetum en Zuid-Gallië? Ik heb in het
begrip ‘spiritualiteit’, verstaan als de beoefening van de relatie met de drie-enige God, drie
elementen onderscheiden: een verstaan van het zelf en God in hun onderlinge relatie, een
daarbij horende attitude en praktijken.
Eerst herhaal ik nog kort hoe Ogliari en Weaver Augustinus als theoloog neerzetten en
welke spiritualiteit zij geïntensiveerd zien door zijn opvattingen over de genade (2). Daarna
laat ik zien hoe Augustinus er blijk van geeft met zijn spreken over de genade vooral
mystagogie te willen bedrijven, inwijding in het leven met God (3). Vervolgens geef ik
antwoord op de hoofdvraag (4-8). Daarin zal ook blijken hoe bruikbaar het in hoofdstuk 1
geboden interpretatiemodel is geweest.
2. Genade en geloofspraxis als tegenstellingen
Ik ben deze scriptie begonnen met te laten zien hoe de synchroon-historische interpretaties
van Augustinus’ geschriften tegen de zogenaamde semi-pelagianen zijn visie op de genade
zien resulteren in een lijdelijke spiritualiteit, waarin menselijke toewijding van zijn zin
ontdaan wordt. Genade wordt immers gezien als eenzijdige imputatie van de kant van God.
Augustinus ontkent elke positieve relatie tussen menselijke inspanning en het ontvangen van
genade. Zelfs Christus als middelaar en de kerk als bemiddelende instantie van het heil lijken
overbodig te worden. Achter beide gaat immers de predestinerende God schuil, die uit de
gemeenschap van gelovigen sommigen verkiest te laten volharden en anderen de volharding
niet wenst te geven. Deze God lijkt eerder arbitrair dan liefdevol te handelen. Bovendien
ontstaat hier de vraag hoe de relatie tussen God en mens nog als wederigkerig gedacht kan
worden. Heeft God niet slechts zichzelf lief in de mens en wordt de menselijke eigenheid in
de relatie met God daardoor niet weggedrukt? Geen wonder dat monniken, die hun leven
hadden gewijd aan het nastreven van de evangelische perfectie, Augustinus hierin niet
konden volgen. Vanuit Augustinus’ context van een plurale gemeente, was zijn genadeleer
begrijpelijk als logische oplossing voor de vraag hoe mensen ooit gered kunnen worden. Maar
voor de spirituele praktijk moet zijn genadeleer getemperd worden. Met name Ogliari kiest
hier voor een evenwichtsconstructie waarin zowel aan de genade als aan de vrije wil van de
mens een eigen ruimte wordt gegeven.
69

3. Augustinus als mystagoog
Bovengenoemde studies behandelen Augustinus’ spreken over de genade als een poging om
de verhouding tussen menselijk handelen en goddelijk handelen logisch tot het einde toe te
doordenken (‘logic of grace’). Alsof Augustinus zijn uitgangspunt kiest in de vraag hoe God en
mens met elkaar verbonden kunnen raken. Augustinus zou God en mens in principe los van
elkaar denken en naar elkaar toe proberen te denken. Als hij inderdaad op deze manier zou
werken, zou bovengenoemde kritiek terecht zijn. Zijn antwoord is dan immers dat de mens
op geen enkele manier de genade kan ervaren of ontvangen dan door het initiatief van God.
Een lijdelijke en onzekere spiritualiteit is daarvan het gevolg.
Augustinus neemt echter zijn uitgangspunt niet in de mogelijkheid van de
verbondenheid tussen God en de gelovige. Zijn uitgangspunt is de werkelijkheid ervan. 235 Hij
denkt immers niet na over God en mens in het algemeen, maar hij spreekt zijn lezers aan als
gelovigen. Zij zijn broeders die al gevorderd zijn op de weg van het geloof. Blijkens hun
geloof delen ze al in de genade van God. Voordat nagedacht kan worden over de mogelijkheid
van deze verbinding, is de werkelijkheid er al (niet als een vast, stabiel, onverliesbaar
gegeven, maar desalniettemin kun je spreken over een reële verbondenheid). Vanuit die
werkelijkheid wordt teruggevraagd naar de mogelijkheid ervan. Dit drukt Augustinus uit met
de sleuteltekst van zijn predestinatieleer: “Wat hebt u dat u niet ontvangen hebt?” (1
Korintiërs 4, 7). Dit uitgangspunt neemt hij ook als hij schrijft over de wijze waarop over de
predestinatie gepreekt moet worden, namelijk vanuit de veronderstelling dat zijn hoorders
blijkens hun geloof al gegrepen zijn door God. Het gaat Augustinus erom zijn broeders
bewust te maken van het mysterie dat schuilgaat achter die werkelijkheid van het geloof. Dat
mysterie noemt Augustinus ‘de om niet gegeven genade’ (gratia gratis data).
Daarmee heeft hij ook een duidelijk doel. Dat komt vooral uit in de gratia et libero
arbitrio. Doordat hij hen inleidt in het geheim van het geloof, hoopt hij echte liefde tot God
en de naaste te bevorderen en zijn lezers te laten groeien in een wijsheid die resulteert in
allerlei deugden. Blijkens de dono perseverantiae doet Augustinus ook aan mystagogie in de
klassieke zin van het woord: het inleiden van gelovigen in de betekenis van de christelijke
liturgie. Hij hoopt hen met zijn gedachten over de genade bewust te maken van wat het
betekent deel te nemen aan de gebedsliturgie van de kerk.
4. Participatie in de drie-enige God
Augustinus wil zijn broeders allereerst leiden naar het besef dat geloven begint met een
bewustzijn van wat je ontvangen hebt. Spirituele groei is slechts mogelijk vanuit het
bewustzijn van wat je als gelovige gegeven is en gegeven wordt. De ware liefde wordt geboren
uit de ervaring dat je geliefd bent. Of, zoals Augustinus het in de gratia et libero arbitrio
235 De bewijsvoering laat ik hier achterwege. Ik verwijs hier naar de paragrafen: 2.3 en 2.5.; 3.4; 4.3; 5.3 (waar hij
inzet bij de praxis van het gebed en daar de dieptedimensie van laat zien).
70

zegt: de ware liefde weet waar ze vandaan komt. Dit bewustzijn wil Augustinus bevorderen
als hij het geloof tekent als participatie in het handelen van de drie-enige God. Dat wil
zeggen: een gelovige mag zichzelf kennen als iemand die van eeuwigheid door de Vader
gewild is, die deel is van het lichaam van de Zoon en in wiens hart de Geest van de Zoon aan
het werk is. Alleen als men zich hiervan bewust is, kan de ware liefde geboren worden in het
hart van gelovigen. Augustinus’ trinitarische duiding van de werkzaamheid van de genade is
cruciaal. Hij tekent de werking van de genade niet slechts als eenzijdige imputatie
(perspectief van de Vader). Dan zou de mens worden weggedrukt in een slaafse
onderworpenheid en nooit weten hoe hij de genade kan ervaren. Hoe kan de kennis van Gods
genade dan nog leiden tot oprechte liefde? Juist het christologische en het pneumatologische
perspectief verrijken het beeld.
Zekerheid over het ‘bezit’ van de genade ontvangt een gelovige in Jezus Christus. Hij
mag in Jezus Christus vinden wat hij ook zelf is. Waarom? Omdat Jezus het hoofd is van zijn
leden. Die twee zijn ‘de hele Christus’. Zo intens zijn ze met elkaar verbonden. Wie gelooft in
Christus, is daarmee door de Vader in het lichaam van Christus ingelijfd. Wat van het hoofd
geldt, geldt dan ook van zijn leden. Bovendien is Christus voortdurend actief betrokken op
zijn lichaam. Hij bidt voor de zijnen, zoals Hij eens voor Petrus gebeden heeft opdat zijn
geloof niet zou bezwijken. In Hem leert een gelovige zijn eigen verkiezing kennen. Daarom
kan Augustinus, vanuit de veronderstelling van het geloof, zichzelf en zijn broeders ook
uitverkorenen noemen. 236
Vervolgens het perspectief van de Geest. De verbinding met Christus komt niet voort
uit eigen initiatief, maar is gelegd door heilige Geest. De Geest waardoor Christus geboren
werd als Zoon van God deed ons geboren worden als christenen. Maar de Geest doet meer.
Hij maakt gelovigen zelf actief. De genade van Christus gaat hun wil vervullen, waardoor er
een nieuw verlangen en een nieuwe liefde worden geboren. Belijdenis van zonden, gebed,
goede daden, dankzegging – ze zeggen niet allereerst iets over wat wij aan God geven, maar
over wat ons gegeven is. Typerend is Augustinus’ uitspraak: “Te verlangen naar de genade, is
het begin van de genade.” 237 De subjectiviteit van een gelovige wordt gedragen, niet door zijn
eigen geest, maar door de Geest van Christus. 238
Door geloven te beschrijven als participatie in het handelen van de drie-enige God,
probeert Augustinus zijn lezers tot het besef te brengen dat het liefhebben van God alleen
maar kan bestaan en echt kan zijn als dat zijn vastheid heeft in en gedragen wordt door Gods
liefde voor de gelovigen. Ware liefde kan niet begrepen worden als zelfbepaling, maar alleen
als een gegrepen worden door de ander. 239
236
Zie: 2.5.2; 3.3; 4.6; 5.4.
237
corrept. 1, 2.
238
Zie: 2.5.2.; 3.4; 4.3; 5.2.
239
Dit is wat Augustinus in feite uitdrukt met zijn beschuldiging aan het adres van de pelagianen: “Als zij de ware,
dat is de christelijke liefde zouden hebben, zouden ze ook weten vanwaar (unde) ze die hebben.” Zie: 2.5.2.
71

5. Het kennen van je eigen zwakheid
Geloven impliceert niet alleen een bepaald besef van wie God is, maar ook van wie je zelf bent
voor God. Voortdurend breekt Augustinus de voorstelling van zijn lezers af dat zij zichzelf
begrijpen als comes, partner van God. Alsof God en mens samen een partnerschap hebben
afgesloten, waarin ieder zijn eigen bijdrage levert (de één groter, de ander kleiner). 240 Als dat
geloven is, dan overschat men zichzelf niet alleen, maar dan geeft men zichzelf ook niet
volkomen aan God over. De geloofsrelatie verstaan als pactum impliceert een vorm van
zelfbehoud, de onwil om te leven op de kracht van een ander. En juist daardoor wordt de
ontvankelijkheid voor God zelf verloren. Door de hoogmoed verliest het schepsel de
verbondenheid met de Schepper. Augustinus is dan ook voortdurend bezig om een
zelfverstaan te intensiveren dat deze hoogmoed breekt. Daarom benadrukt hij dat gelovigen
niet zeker kunnen zijn van hun volharding. Zekerheid over jezelf resulteert in een misplaatst
gevoel van zelfstandigheid tegenover God. Die zekerheid kan een mens pas hebben als hij
helemaal van God vervuld is. Eerder niet. Augustinus bepaalt zijn lezers erbij hoe instabiel
hun innerlijk hier op aarde nog is, overgeleverd aan allerlei machten om hen heen. Daarom is
dit leven een gevaarlijke tocht, een grote verleiding. “Ons hart en onze gedachten zijn niet in
onze macht,” zo citeert hij Ambrosius herhaaldelijk in de dono perseverantiae. En het liefste
stelt hij de gelovige voor als een pasgeboren baby, zonder macht om zichzelf te bepalen
tegenover de wereld om hem heen. 241 Dat doet hij niet om zijn lezers hopeloosheid aan te
praten. Ook wil hij hen hun menselijke waardigheid niet ontnemen, door hen negatiever voor
te stellen dan ze zijn. 242 Hij maakt hen juist bewust van wie zij zijn in zichzelf en waar hun
goedheid en kracht ligt, namelijk in de ultiem Goede. Augustinus buigt de zelfverheffing om
richting de nederigheid. Dat is de kracht waardoor God wordt aangehangen, de weg
waarlangs de ultieme vrijheid (novissima libertas) wordt bereikt. Om dit te illustreren wijst
Augustinus regelmatig op het voorbeeld van de martelaren. Deze vrijheid deed hen zonder
angst de dood in de ogen kijken.
Als tussentijdse conclusie kan gezegd worden dat de beoefening van de relatie met
God staat of valt met de ware kennis van God en van zichzelf. Dat doet terugdenken aan
Augustinus’ woorden uit de Soliloquia, die wellicht als programmatisch voor zijn theologie
kunnen worden verstaan: “God en de ziel wil ik kennen. Niets meer? Helemaal niets.” 243
240 Zie: 2.5.1. en 4.4.
241 Zie: 3.4; 4.5; 5.1.
242 Christine Koetsveld, Schoonheid zo oud en zo nieuw. Over christelijke spiritualiteit en de leer waarin zij
wortelt met de kerkvader Augustinus als gids, (Kampen: Kok, 1992), 81.
243 sol. 2, 7: Deum et animam scire cupio. Nihil plusne? Nihil omnino.
72

6. Zich verheugen met beven (attitude en praktijk van het geloof)
De beoefening van de gemeenschap met God voltrekt zich volgens Augustinus dan ook in een
voortdurende beweging weg van het vertrouwen op zichzelf naar het vertrouwen in God. Het
is belangrijk om aan te voelen wat de aard is van deze beweging. Het is niet de wijze waarop
steeds opnieuw de relatie met God gelegd moet worden. Dat is juist wat Augustinus
voortdurend bestrijdt: Gods genade wordt niet gegeven naar onze werken. De beweging van
het geloof bestaat in een voortdurende wisselwerking tussen de kennis van het zelf en van
God. De ontvankelijkheid voor wie men zelf is, resulteert in confessio en humiliatio.
Daardoor wordt de zekerheid die gebaseerd is op eigen wilskracht afgebroken. Maar dan is er
nog een tweede passiviteit in de beoefening van het geloof: gloriari in domino. Ook dat is een
vorm van ontvankelijkheid. Roemen in de Heer is het vertrouwen op de God die zichzelf aan
de gelovigen belooft (Cf. Abraham, 4.4). Oftewel: zich bewust worden van het feit dat de
relatie met God niet afhankelijk is van de inspanning van de eigen wil, maar van de keuze van
de Vader, gerealiseerd in de Zoon, door de Geest.
Alleen door deze dubbele ontvankelijkheid – voor jezelf en voor God – kan men als
gelovige blijven en groeien in de verbondenheid met God, omdat alleen op deze manier
werkelijke overgave aan God mogelijk is. In een economische relatie wordt de verbondenheid
met de andere partner voortdurend bevestigd door het voldoen van de eigen bijdrage.
Daaruit kan nooit een liefdevolle verbondenheid ontstaan, omdat de personen zich niet
wederzijds voor elkaar openen. In de beoefening van het geloof gaat het er juist om jezelf te
openen naar God toe en ontvankelijk te worden voor Hem in wiens macht ons hart en onze
gedachten zijn. Daardoor groeit men naar de ultieme vrijheid waartoe de mens bestemd is.
Want zo vindt het herstel plaats van de mens zoals hij geschapen is: levend van het goede van
de Schepper. Dit is geen romantische tocht, maar een voortdurende strijd. Een strijd om in de
genade te blijven en niet ten prooi te vallen aan de hoogmoed van het zelfvertrouwen.
Daarom is het zich verheugen in God (exsultare in Deo) een affect dat altijd gepaard dient te
gaan met vrees en beven (timor en tremor) voor jezelf. Leven door de Geest is dus geen
ongebroken overwinningstocht. Daarom bevordert Augustinus de spirituele oefeningen van
gebed en dankzegging. Gebed om volharding op alle fronten en om vergeving van zonden.
Dankzegging omdat wie hoopt op de Heer, niet beschaamd zal uitkomen. Dit is de actieve
wijze waarop de passiviteit van het geloof geoefend wordt. 244
7. Samen met alle heiligen
Deze geestelijke strijd is geen louter individuele aangelegenheid. Dat inzicht komt vooral
naar voren in de correptione et gratia. Je gelooft persoonlijk, maar tegelijk als lid van het
lichaam van Christus. Wie met Christus verbonden is, is daarmee altijd onderdeel van een
geloofsgemeenschap. Dat is een organische noodzakelijkheid. Maar die gemeenschap is ook
244 Zie: 2.5.2; 3.4; 4.4; 5.1.
73

onmisbaar voor volharding en groei in het geloof. Ogliari suggereert dat Augustinus’
genadeleer de kerk haar betekenis ontneemt, omdat uiteindelijk de verkiezing van individuen
en het feit dat mensen geen mogelijkheid hebben om de genade aan te nemen, het aanbod
van het heil in de kerk tot een wassen neus zouden maken. Maar deze redenering gaat alleen
op vanuit een buitenperspectief, niet vanuit het perspectief van het geloof. En daar gaat
Augustinus vanuit. Het geloof, de kennis van Gods genade, is eenvoudigweg werkelijkheid.
Wie werkelijk gelooft, zal de gemeenschap van de kerk niet willen missen. Dat heeft te maken
met die dubbele kennis die men door het geloof opdoet: de eigen zwakheid en de genade van
God. De kennis van je eigen zwakheid maakt dat je je aangewezen weet op anderen die je
wijzen op Gods genade, aansporen in het geloof, vermanen als je dreigt af te dwalen. De
kennis van Gods liefde, door de heilige Geest in het hart uitgestort, genereert het verlangen
om anderen in hun geloof te helpen. Het zoeken van de gemeenschap van het geloof is dus
logisch verbonden met het deel hebben aan de genade. Natuurlijk blijft de verkiezing voor
Augustinus beslissend over wie er blijven geloven en wie niet. Een ook blijft bij hem de
heilsbetekenis van de inbedding van het individu in de geloofsgemeenschap beperkt: baby's
worden immers niet behandeld als geheiligd in door de gemeenschap, maar als losse
individuen. Het individu blijft dus zeker persoonlijk voor God staan en blijft persoonlijk
object van Gods verkiezing of verwerping. Maar, zoals Augustinus in de correptione et gratia
aangeeft, die wetenschap maakt de oefening van gemeenschap niet overbodig. Dat kun je
alleen maar zeggen als je je voor de genade wilt verschuilen. 245
8. Genade als onverklaarbare werkelijkheid
In paragraaf 3 heb ik gezegd dat Augustinus niet insteekt bij de vraag hoe het mogelijk is dat
iemand de genade deelachtig wordt, maar bij de werkelijkheid dat die hem gegeven is. De
genade is gewoonweg werkzaam. Dat is de gedachte die Augustinus wil communiceren in alle
passages waarin hij zijn hand op de mond legt als mensen vragen waarom God zijn genade
aan de één wel geeft en aan de ander niet. Augustinus’ antwoord is voortdurend: ik weet het
niet. Als het gaat om het uitdelen van zijn gerechtigheid en barmhartigheid is God goed en
rechtvaardig. Maar ook ondoorgrondelijk. Want er is geen enkele reden te geven waarom wij
(Augustinus en zijn broeders) begenadigd zijn en anderen niet. Ogliari ziet hier een
willekeurige God aan het werk, die mensen geen gelijke kansen geeft. Volgens mij doet
Augustinus niets anders dan constateren wat er gebeurt: sommige mensen gaan geloven en
anderen niet. Hij wil het geheim daarachter een geheim laten. En daarmee bewaakt hij de
logica van de liefde (of zoals Hombert het noemt: de logica van het hart). Wie zich geliefd
weet door iemand, kan geen redenen geven waarom hij deze liefde heeft ontvangen en een
ander niet. Dat is nu juist de gratuïteit van de liefde. Het past niet bij de ervaring van die
gratuïteit om aan degene die je liefheeft, te vragen naar een rechtvaardiging ervan. Wie dat
245 Zie: 3.5 en 3.6; 5.4 en 5.5.
74

doet, verliest zijn openheid voor de liefde van de ander. En dat is dan ook precies wat
Augustinus wil voorkomen bij zijn lezers: dat ze door te vragen naar redenen hun
ontvankelijkheid verliezen voor het feit dat ze onverdiend geliefd zijn. 246 Mijn vraag aan
Augustinus blijft nog waarom hij, bij alle apofase, wel zo zeker meent te kunnen zeggen dat
ongedoopt gestorven kinderen verloren zijn. Op die vraag ben ik in deze scriptie niet
ingegaan. Augustinus' belang blijft echter duidelijk: Gods liefde is ‘om niet gegeven’ en is een
werkelijkheid waar je niet achter terug kunt.
246 Zie: 2.6; 3.7; 4.7; 5.6.
75

1. Afkortingen
LIJST VAN GERAADPLEEGDE LITERATUUR
Voor de werken van Augustinus heb ik de afkortingen gebruikt zoals aangegeven in: Carolus
O. Brink (ed.), Thesaurus Linguae Latinae. Index librorum, scriptorum, inscriptionum ex
quibus exempla afferuntur, (Leipzig: B.G. Teubner Verlagsgesellschaft KG, 1990 5 ).
De Trinitate: trin.; Regula ad servos Dei: reg.; Confessiones: conf.; De gratia et libero
arbitrio: grat.; De correptione et gratia: corrept.; De praedestinatione sanctorum: praed.
sanct.; De dono perseverantiae: persev.; Soliloquia: sol.
2. Werken van Augustinus
Voor de werken van Augustinus die in dit geschrift centraal staan, de gratia et libero
arbitrio, de correptione et gratia, de praedestinatione sanctorum en de dono
perseverantiae, heb ik gebruik gemaakt van de editie uit de Bibliothèque Augustinienne:
Jean Chéné et Jacques Pintard (ed.), Aux moines d’Adrumète et de Provence [Bibliothèque
Augustinienne. Oeuvres de saint Augustin 24. Troisième Série: La grâce], (Paris: Desclée de
Brouwer, 1962). Voor citaten uit andere werken van Augustinus heb ik gebruik gemaakt van
Patrologia Latina, digitaal toegankelijk via: www.augustinus.it/latino/index.htm.
De Nederlandse vertalingen van het Latijn zijn van mijn hand. Ik heb daarbij gebruik
gemaakt van Duitse en Engelse vertalingen in de volgende uitgaven: Sebastian Kopp und
Adolar Zumkeller (hrsg.), Aurelius Augustinus’ Schriften gegen die Semipelagianer,
(Würzburg: Augustinus-Verlag, 1955); John Courtney Murray (e.a), Christian Instruction,
Admonition and Grace, The Christian Combat and Faith, Hope and Charity [The Fathers of
the Church 2], (Washington: The Catholic University of America Press, 1985 4 ); Robert P.
Russel, The Teacher, The Free Choice of the Will, Grace and Free Will [The Fathers of the
Church 59], (Washington: The Catholic University of America Press, 1990 2 ); John A.
Mouraut (e.a.), Four anti-Pelagian Writings: On Nature and Grace, On the Proceedings of
Pelagius, On the Predestination of the Saints, On the Gift of Perseverance [The Fathers of
the Church 86], (Washington: The Catholic University of America Press, 1992).
3. Secundaire literatuur
Adam, A. 1965. Lehrbuch der Dogmengeschichte I. Die Zeit der Alten Kirche. Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus.
Bernard, R. 1965. “La prédestination du Christ total selon saint Augustin” in Recherches
Augustiniennes, Supplément à la Revue des Études Augustiniennes, vol. 3. Paris: Desclée de
Brouwer.
76

Bonner, G. 1998. “Review: Weaver 1996” in Journal of Theological Studies 49, part. 2, 278-
81.
Bonner, G. 1998. “Review: Hombert 1996” in Journal of Theological Studies 49, part 2, 855-
58.
Bonner, G. 2006. “Review: Ogliari 2003” in Journal of Ecclesiastical History 57, nr. 1, 110.
Brogli, G. de. 1954. “Pour une meilleure intelligence du “De correptione et gratia” in
Augustinus Magister, Congrès International Augustinien, Paris 21-24 septembre 1954, vol. 3.
Paris: Centre National de la Recherche Scientifique.
Brown, P. 2000. Augustine of Hippo. A Biography. Berkeley/Los Angeles: University of
California Press.
Bruijne, A.L.Th. de. 2004. “Ethiek en spiritualiteit” in Gereformeerde theologie vandaag.
Oriëntatie en verantwoording, TU-bezinningsreeks, red. A.L.Th. de Bruijne. Kampen: Kok.
Burnaby, J. 1938. Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine, The Hulsean Lectures
for 1938. London: Hodder & Stoughton.
Casidy, A.M.C. 2007. Tradition and Theology in St. John Cassian. Oxford Early Christian
Studies. Oxford: Oxford University Press.
Drecoll, V.H. 2000. “Review: Lössl 1996” in Zeitschrift für Antikes Christentum 4, nr. 1, 165-
68.
Drecoll, V.H. 2004. “Gratia” in Augustinus-Lexicon, hrsg. Cornelius Mayer, vol. 4. Basel:
Schwabe.
Drecoll, V.H. 2007. Augustin Handbuch. Tübingen: Mohr Siebeck.
Drobner, H.R. 2000. “Studying Augustine: an overview of recent research” in Augustine and
his Critics, ed. R. Dodaro and G. Lawless. London: Routledge.
Egmond, B. van. 2008-2009. “In niets moet worden geroemd omdat niets van ons is.
Spiritualiteit van de predestinatie in Augustinus’ de dono perseverantiae” in C.O.R.N.U.
[Officieel orgaan van het Corpus Studiosorum in Academia Campensi “Fides Quadrat
Intellectum”] 36, nr. 3, 9-16.
Felmy, C.Ch. 2002. “Mystagogie/ Mystagogische Theologie” in Religion in Geschichte und
Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Bd. 5. Mohr
Siebeck: Tübingen.
Geest, P.J.J. van. 2004. “Omnis scriptura legi debet eo spiritu quo facta est... On the
hermeneutics of Wilhelm Dilthey and Albert Deblaere” in Albert Deblaere, S.J. (1916-1994).
Essays on mystical literature-Essais sur la littérature mystique-Saggi sulla letteratura
mistica, ed. R. Faesen, Leuven: Peeters.
Geest, P.J.J. van. 2007. Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God. Budel:
Damon.
Geest, P.J.J. van en Slingerland, M. 2008. Zeven vragen aan Augustinus. Augustijnse
spiritualiteit voor het dagelijkse leven. Kampen: Ten Have.
77

Greshake, G. 1972. Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des
Pelagius. Mainz: Matthias-Grünewald.
Grossi, V. 1999. “Correction” in Augustine Through the Ages. An Encyclopedia, ed. Allen D.
Fitzgerald. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company.
Hanby, M. 2003. Augustine and Modernity, Radical Orthodoxy Series. London/New York:
Routlegde.
Hombert, P.M. 1996. Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie
augustinienne de la grâce, Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 148. Paris:
Brepols.
Koetsveld, Chr. 1992. Schoonheid zo oud en zo nieuw. Over christelijke spiritualiteit en de
leer waarin zij wortelt met de kerkvader Augustinus als gids. Kampen: Kok.
Ljunggren, G. 1920. Zur Geschichte der christlichen Heilsgewissheit. Von Augustin bis zur
Hochscholastik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Loofs, F. 1968 7 . Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. Kurt Aland. Tübingen:
Max Niemeyer Verlag.
Lorenz, R. 1981. “Gnade und Erkenntnis bei Augustin” in Zum Augustin-Gespräch der
Gegenwart 2, hrsg. Carl Andresen. Darmstad: WBG.
Lössl, J. 1997. Intellectus Gratiae. Die erkenntnis-theoretische und hermeneutische
Dimension der Gnadenlehre Augustins von Hippo. Leiden: Brill.
Lubac, H. de. 1991. Surnaturel. Études Historiques. Paris: Desclée de Brouwer.
Markus, R.A. 1990. The End of Ancient Christianity. Cambridge: Cambridge University
Press.
Ogliari, D. 2003. Gratia et certamen. The relationship between grace and free will in the
discussion of Augustine with the so-called semipelagians. Leuven: Peeters.
Rist, J.M. 1969. “Augustine on free will and predestination” in Journal of Theological
Studies 20, part. 2, 420-47.
Smalbrugge, M. 2005. “Predestinatie en de verbeelding van de persoon” in Augustiniana
Neerlandica. Aspecten van Augustinus’ spiritualiteit en haar doorwerking, ed. P.J.J. van
Geest en J. van Oort. Leuven: Peeters.
Weaver, R.H. 1996. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian
Controversy. Macon: Mercer University Press.
Wetzel, J. 2000. “Snares of Truth: Augustine on free will and predestination” in Augustine
and his Critics, ed. R. Dodaro and G. Lawless. London: Routledge.
78