Untitled

Edward W. Said 

KRIVOTVORENJE ISLAMA 

BIBLIOTEKA: TRIDVAJEDAN 

Knjiga 16. 

Urednik: NENAD RIZVANOVIĆ 

Kako mediji i stručnjaci određuju način na koji vidimo ostatak svijeta 

2

SADRŽAJ 

UVOD DRUGOM IZDANJU 4 

UVOD PRVOM IZDANJU 40 

Prvo poglavlje: ISLAM KAO VIJEST 62 

Islam i zapad 62 

Zajednice tumačenja 97 

Slučaj Princeza u kontekstu 132 

Drugo poglavlje: IRAN 142 

Sveti rat 142 

Gubitak Irana 156 

Neispitane i skrivene pretpostavke 170 

Druga zemlja 182 

Treće poglavlje: ZNANJE I MOĆ 192 

Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje 192 

Znanje i tumačenje 220 

3

UVOD DRUGOM IZDANJU 

U petnaest godina otkako se pojavila knjiga Krivotvorenje 

islama američki i zapadni mediji snažno su se fokusirali na muslimane i 

islam, a većinu njihovih izvještaja karakterizira pretjerano 

stereotipiziranje i otvoreno neprijateljstvo veće od onog koje sam 

opisao ranije u svojoj knjizi. Uistinu, čini se da uloga islama u 

otmicama i terorizmu, opisi načina na koji muslimanske zemlje poput 

Irana otvoreno prijete »nama« i našem načinu života, te nagađanja o 

najnovijim urotama da se raznesu zgrade, sabotiraju komercijalni 

zrakoplovi i zatruju zalihe vode sve više utječu na svijest zapadnjaka. 

Zborovi »stručnjaka« za islamski svijet postali su sve istaknutiji i za 

kriza ih se dovodi u javnost da blagoslove formulirane ideje o islamu na 

vijestima i u kontakt emisijama. Također se čini da je došlo do 

neobičnog oživljavanja kanonskih, iako prethodno diskreditiranih, 

orijentalističkih ideja o muslimanskom, općenito ne-bijelom narodu, što 

su ideje za koje je jednostavno nevjerojatno da se toliko snažno ističu u 

vrijeme kad rasna i vjerska netolerancija prema bilo kojoj drugoj 

kulturalnoj grupi više ne može nekažnjeno cirkulirati. Zlobne 

generalizacije o islamu postale su zadnji prihvatljivi oblik klevetanja 

strane kulture na Zapadu. Ono što mainstream mediji u svojim 

raspravama govore o muslimanskim nazorima, karakteru, vjeri ili 

kulturi u cjelini danas se više ne smije govoriti ni za Afrikance, ni za 

Židove, ni bilo koji drugi istočnjački narod ili Azijate. 

Naravno, muslimanske i islamske zemlje poput Irana, Sudana, 

Iraka, Somalije, Afganistana i Libije za vrijeme proteklog desetljeća i 

pol bile su uzrokom velikog broja provokacija i uznemiravajućih 

incidenata. Pogledajte skraćeni popis prijestupa koje ću navesti. 

Tijekom 1983. u Libanonu je bombom ubijeno oko 240 američkih 

vojnika za što je odgovornost preuzela jedna muslimanska skupina, a 

američku ambasadu u Beirutu u zrak su digli muslimanski bombaši 

samoubojice što je rezultiralo velikim brojem poginulih. Tijekom 

osamdesetih godina Shi'a skupine u Libanonu držale su nebrojeno 

4

američkih talaca i to na duga vremenska razdoblja. Zatim, stanovit broj 

otmica zrakoplova (od kojih je najzloglasnija otmica leta TWA držanog 

u Beirutu između 14. i 30. lipnja 1985. godine) za koje su odgovornost 

preuzele muslimanske skupine, kao i za nekoliko bombaških zločina u 

Francuskoj otprilike u isto to vrijeme. Za eksploziju Pan Am-ovog leta 

br. 109 iznad Lockerbieja u Škotskoj odgovornost su preuzeli islamski 

teroristi. Iran se istaknuo kao zemlja koja podupire i simpatizira 

različite pobunjeničke skupine u Libanonu, Jordanu, Sudanu, Palestini, 

Egiptu, Saudijskoj Arabiji i drugdje. Afganistan je nakon ukidanja 

okupacije Sovjetskog saveza izgledao kao da je i sam uronio u kazan 

islamskih skupina i plemena. Puno muslimanskih pobunjenika 

(posebice talibana) koje su naoružale, obučile i financirale SAD 

jednostavno su preplavili zemlju. Neki od njih, gerilci obučavani u 

Americi, pojavili su se na drugim krajevima svijeta (na primjer, šeik 

Omar Abdel Rahman koji je osuđen za smišljanje bombardiranja 

Svjetskog trgovinskog centra 1993. godine) i činilo se da sada potiču 

građanski rat u Egiptu i Saudijskoj Arabiji, zemljama koje su važne 

saveznice SAD-a na Srednjem istoku. Činilo se da Homeinijeva fatwa 

na Salmana Rushdieja (14. veljače 1989.) i novčana nagrada od 

nekoliko milijuna dolara za njegovo ubojstvo na sažet način opisuje 

zlobnost islama, njegovu odlučnost da vodi rat protiv suvremenosti i 

liberalnih vrijednosti, kao i, naravno, njegovu sposobnost da posegne 

preko oceana u samo srce Zapada kako bi izazivao, huškao i prijetio. 

Nakon 1983. godine muslimani koji objavljuju svoju vjeru u 

islam bili su u vijestima svugdje. U Alžiru su pobijedili na općinskim 

izborima, ali vojnim ustankom je spriječeno da dođu na vlast. Alžir još 

uvijek osjeća bolove užasnog građanskog rata u kojem su se borili 

militanti protiv vojnih skupina i u kojem je poginulo tisuće 

intelektualaca, novinara, umjetnika i pisaca. Sudanom danas vlada 

militantna islamska stranka čijeg vođu, Hassana al-Turabija, često 

prikazuju kao izuzetno zlobnog pojedinca, Svengalija i Savonarolu 

zagrnutog u islamsku odjeću. Islamske napadačke skupine ubile su 

nebrojeno nedužnih evropskih i izraelskih turista u Egiptu gdje su se 

Muslimansko bratstvo i Jama'at Islamiyja (jedna nasilnija i 

beskompromisnija od druge) u zadnjih deset godina nevjerojatno 

5

aširili. Hamas i islamski džihad koje je nekoć Izrael podržavao kao 

način da se potkopa PLO tijekom palestinske intifadae (koja je započela 

u prosincu 1987. godine) na okupiranoj Zapadnoj obali i pojasu Gaze 

preobrazili su se u medijski najpokrivenije primjere islamskog 

ekstremizma (bombaši samoubojice, bombe u civilnim autobusima, 

ubijanje izraelskih civila) koji su među ljudima izazivali najviše straha. 

Ništa manje strašna gerilska je skupina (koju se u američkim medijima 

obično naziva terorističkom) Hezbolah (Božja stranka) koja se 

identificira i na koje lokalno gledaju kao na vojnike pokreta otpora koji 

se bore protiv nelegalne izraelske okupacije prilično velikog 

takozvanog sigurnosnog pojasa južnog Libanona. 

U ožujku 1996. godine održana je važna međunarodna 

konferencija na kojoj su prisustvovali brojni državni čelnici uključujući 

predsjednika Billa Clintona, premijera Shimona Peresa, predsjednika 

Hosni Mubaraka i predsjedavajućeg Jasera Arafata u egipatskom graduluci 

Sharm el-Sheikh, da bi raspravljali o »terorizmu« čiji su zadnji 

primjeri bila tri samoubilačka napada na izraelske civile. U govoru koji 

je emitiran u čitavom svijetu Peres nije ostavio ni najmanje sumnje (kao 

i sama konferencija) da odgovornost za te napade snosi islam i Iranska 

islamska republika. Medijsko okruženje u SAD-u i na Zapadu općenito 

je postalo toliko potpaljeno protiv islama da se nakon bombaškog 

napada u Oklahoma Cityju u travnju 1995. godine oglasila uzbuna da su 

muslimani opet napali. Sjećam se (s negodovanjem) da sam tog 

poslijepodneva primio sigurno dvadeset pet telefonskih poziva raznih 

novina, vodećih televizijskih mreža i nekolicine sposobnih novinara i 

svi su pretpostavljali da sigurno znam više o tome od drugih, budući da 

potječem i pišem o Srednjem istoku. Čitava fiktivna veza između 

Arapa, muslimana i terorizma nikad mi nije bila jasno predstavljena i 

zaključio sam da su osjećaji krivice i upletenosti koje su me natjerali da 

osjećam, usprkos samom sebi, upravo osjećaji koje su namjeravali da 

osjećam. Mediji su me, ukratko, napali, a razlog tome bio je islam (ili, 

točnije, moja veza s islamom). 

To je nesumnjivo bio i slučaj s bosanskim muslimanima koji su 

bili žrtve etničkog čišćenja svojih srpskih zemljaka. Međutim, tamo su, 

6

kako su nam David Rieff i drugi pokazali, evropske sile i SAD učinili 

vrlo malo u njihovu korist sve dok nisu počinjeni najgori zločini. Veliki 

napori UN-a po pitanju humanitarne pomoći Bosni bili su nešto novo i 

neobično uzimajući u obzir činjenicu da se muslimane u drugim 

krajevima svijeta gledalo i tretiralo kao agresore za koje su najbolji 

postupci bili pogrdan govor, prijetnje, sankcije, karantena i, s vremena 

na vrijeme, zračni napadi. Pogledajte krvavi ruski napad na Čečeniju u 

pokušaju da se uguši pobuna čečenskih muslimana. U slučaju Libije i 

Iraka, prvu zemlju SAD su bombardirale u travnju 1986. godine i to u 

najgledanijem večernjem terminu, a druga je bila metom rata nakon 

čega su uslijedili zračni napadi SAD-a 1993. i 1996. godine (većinu ih 

je prenosio CNN). Ljudi na zapadu imali su osjećaj da su zračni napadi 

opravdani usprkos velikom broju civilnih žrtava. Godine 1992. činilo se 

da se nitko ne protivi humanitarnoj intervenciji SAD-a u muslimanskoj 

Somaliji koja je, poput ekspedicije u Libanon deset godina ranije, 

završila katastrofalno. Slučajevi Iraka, Libije, Čečenije i Bosne su 

međusobno različiti, međutim, u očima muslimana diljem svijeta, svima 

im je zajedničko to da su u njima zapadne, većinom »kršćanske« sile i 

narodi, mobilizirani da vode kontinuirani rat protiv islama. I tako se 

polaritet produbljuje, a prilike za dijalog između kultura odgađaju. Puno 

muslimana je pisalo i govorilo da bi zapadne sile bile učinile puno više 

da bosanske, palestinske i čečenske žrtve nisu bili muslimani i da 

»terorizam« nije potekao od »islama«. Naposljetku, pa Izrael je 

okupirao i pripojio teritorij arapskih muslimana i nikada nije kažnjen 

zbog toga. Zašto bi samo islamske zemlje i narodi bili posebni ciljevi 

prezira i neproporcionalnog neprijateljstva? Za većinu Amerikanaca, 

islam nije ništa drugo do briga. 

Prema tome, slika je složena. Došlo je do ponovnog oživljavanja 

emocija u čitavom islamskom svijetu i dogodilo se puno terorističkih 

incidenata na zapadne i izraelske mete, bili oni primjeri organiziranog 

terorizma ili ne. Opće stanje islamskog svijeta – s opadanjem 

produktivnosti i blagostanja, uključujući i takve fenomene kao što su 

cenzura, relativna odsutnost demokracije, obeshrabrujuća prevlast 

diktatura te represivne i autoritativne države od kojih neke prakticiraju i 

ohrabruju terorizam, mučenje i genitalno sakaćenje izgleda zaostalo i 

7

okrutno uključujući i temeljno islamske zemlje poput Saudijske Arabije, 

Egipta, Iraka, Sudana i Alžira između ostalih. K tome još, (meni) 

pretjerano pojednostavljeno reduciranje izvjesnog broja naroda koji se 

služe mutnom fantazijom Meke sedamnaestog stoljeća kao lijeka za 

brojne bolesti u današnjem muslimanskom svijetu za posljedicu ima 

neprivlačnu mješavinu koju bi bilo licemjerno poreći. 

Ipak, ono što mene brine jest da će sama uporaba oznake 

»islam«, bilo za objašnjavanje ili osudu »islama«, završiti tako da će 

ona postati oblik napada koji će zauzvrat izazvati još više neprijateljstva 

među samoproglašenim muslimanskim i zapadnjačkim 

glasnogovornicima. »Islam« definira relativno mali udio onoga što se 

doista događa u islamskom svijetu koji broji milijardu ljudi i uključuje 

velik broj zemalja, društava, tradicija, jezika i, naravno, beskonačan 

broj različitih iskustava. Jednostavno je pogrešno pokušavati pratiti sve 

ovo unatrag do nečega što se zove »islam« bez obzira koliko bučno 

polemičari orijentalisti (koji su većinom aktivni u SAD-u, Velikoj 

Britaniji i Izraelu) inzistirali na tvrdnji da islam uređuje islamska 

društva od vrha do dna, da je dar al-Islam jedan povezani entitet, da su 

crkva i država u islamu zapravo jedno i tako dalje. U ovoj knjizi 

pokušavam osporiti većinu ovih neprihvatljivih generalizacija 

najneodgovornije vrste kako se one više nikada ne bi mogle primijeniti 

ni na jednu drugu vjersku, kulturnu ili demografsku skupinu na 

zemaljskoj kugli. Ono što očekujemo od ozbiljnih proučavanja o 

zapadnim društvima s kompleksnim teorijama, mnogobrojnim 

šarolikim analizama društvenih struktura, povijesti, kulturalnih 

formacija i sofisticiranih istraživanja jezika također bismo trebali 

očekivati i od proučavanja i rasprava o islamskim društvima koje se 

rade na Zapadu. 

Umjesto znanja, često nailazimo na novinare koji daju 

ekstravagantne izjave koje mediji istog časa pokupe i dalje 

dramatiziraju. Kroz njihove se radove provlači jedan vrlo skliski 

koncept na koji neprestano aludiraju, koncept »fundamentalizma«, riječ 

koju se u zadnje vrijeme automatski povezuje s islamom, iako je ista ta 

riječ bila blisko povezana, što se obično izostavlja, i s kršćanstvom, 

8

židovstvom i hinduizmom. Namjerno stvorene asocijacije između 

islama i fundamentalizma osiguravaju da će prosječni čitatelj 

poistovjetiti islam i fundamentalizam kao jednu te istu stvar. Uzimajući 

u obzir tendenciju da se islam reducira na šačicu pravila, stereotipa i 

generalizacija o vjeri, njenom osnivaču i čitavom islamskom narodu, 

ovjekovječuju se istaknute negativne činjenice o islamu (nasilje, 

primitivizam, atavizam, prijeteće odlike islama) i sve to bez ozbiljnog 

napora da se definira pojam »fundamentalizam«, da se da točno 

značenje »radikalizmu« ili »ekstremizmu« ili da se ti fenomeni stave u 

nekakav kontekst (na taj način da se, na primjer, govori da su pet, deset 

ili pedeset posto svih muslimana fundamentalisti). 

Od 1991. American Academy of Arts and Sciences objavljuje 

otkrića o »fundamentalizmu« u opsežnom istraživanju od četiri sveska 

na kojem radi grupa autora pod sponzorstvom Akademije. Slutim da je 

taj projekt započeo tako da su na pameti imali točno islam, iako se u 

istraživanju raspravlja i o židovstvu i kršćanstvu. U taj projekt, za koji 

su bila zadužena dva glavna urednika, Martin E. Marty i R. Scott 

Appleby, uključeni su brojni cijenjeni akademici. Njegov rezultat je 

sažetak uglavnom zanimljivih radova, ali, prema oštroumnoj kritici Iana 

Lusticka, u istraživanju se ne pojavljuje niti jedna održiva definicija 

fundamentalizma. Upravo suprotno, Lustik dodaje, urednici i oni koji 

svojim radom pridonose istraživanju »na kraju prilično očajnički 

predlažu da se 'fundamentalizam' ne bi [trebao] definirati.« 1 Prema 

tome, ako stručnjaci za tu temu ne mogu definirati fundamentalizam, 

nije ni čudo što domaćin polemike (kojeg pokreće revnost i 

neprijateljstvo prema svemu muslimanskom) još lošije obavlja taj 

posao. Međutim, ipak im je pošlo od ruke da kod čitatelja probude 

osjećaje uzbune i straha. 

Kao tipični slučaj uzmite primjer bivšeg člana Vijeća nacionalne 

sigurnosti Petera Rodmana koji je 11. svibnja 1992. u National Review 

1 Lustick, »Fundamentalism, Politicised Religion and Pietism«, MESA 

Bulletin 30, 1996., s. 26. 

9

napisao sljedeće: »Pa ipak, Zapad je danas izazvan od strane vanjske 

militantne, atavističke sile koju pokreće mržnja prema svim 

zapadnjačkim političkim mislima, a koja se vraća na prastare pritužbe 

protiv kršćanskog svijeta«, izjavljuje kao skromnu prvu premisu. 

Obratite pozornost na nedostatak riječi za pobliže označivanje i 

liberalno korištenje sveobuhvatne generalizacije koju je nemoguće 

potvrditi kao što je »koja se vraća na prastare pritužbe protiv 

kršćanskog svijeta« u kojoj zadnje dvije riječi zvuče veće, impresivnije 

od nekićene, ali nešto istinitije riječi kršćanstvo. Rodman nastavlja: 

»Velik dio islamskog svijeta u razdoru je zbog socijalnih podjela, 

isfrustriran materijalnom inferiornošću prema Zapadu, ogorčen 

zapadnim kulturnim utjecajima i tjeran naprijed svojom mržnjom (onim 

što Bernard Lewis naziva »političkim bijesom«). Njegov otrovni antizapadnjački 

stav ne izgleda samo kao taktika.« Lewisova uloga u ovom 

tipu rasprave nešto je na što ću posebnu pažnju obratiti nešto kasnije u 

knjizi. Rodman ne daje dokaze za optužbe koje iznosi o islamskoj 

inferiornosti, mržnji i bijesu. Njemu je dovoljno da izjavi te tvrdnje jer 

»islam«, kako ga prikazuju i krivo predstavljaju u orijentalističkim 

razmišljanjima i medijskim stereotipima, stoji optužen i osuđen bez 

potrebe da se te optužbe potkrijepe argumentima ili daju pobliže oznake 

poput onih koje Rodman rutinski iznosi u svojim diskusijama o 

»zapadnom« ili čak »kršćanskom svijetu.« Ono što mi želimo pitati jest 

osjeća li svaki od milijardu muslimana u svijetu bijes i inferiornost, je li 

svaki stanovnik Indonezije, Pakistana ili Egipta ogorčen zbog zapadnih 

utjecaja? Kako dobiti odgovore na takva osnovna pitanja? Ili se »islam« 

ne može istraživati na način na koji bismo istraživali bilo koju drugu 

kulturu ili vjeru jer se, za razliku od drugih kultura i vjera, islam nalazi 

izvan »normalnih« ljudskih iskustava, jer je vjera o kojoj se može 

pričati, kao i o svemu unutar nje, kao da je neko psihopatološko ljudsko 

biće? 

Ili uzmite Daniela Pipesa, razdraženog anti-muslimana, čija je 

osnovna osobina da on kao orijentalist »zna« da je islam grozna, 

odvratna stvar. On iznosi neka svoja razmišljanja u »misaonom« djelu 

objavljenom u jesenjem izdanju The National Interesta iz 1995. pod 

skromnim naslovom »There are No Moderates: Dealing With 

10

Fundamentalist Islam« [Nema umjerenosti: postupanje s 

fundamentalističkim islamom]. Ni na jednom mjestu u članku ne 

oslobađa radikalni islam (koji se ne trudi definirati, pa zbog toga 

pretpostavljamo da je isti kao i veliki broj ne-radikalnih) njegove prave 

prirode za koju nam odmah iz rukava kaže da je »duhom bliža drugim 

sličnim pokretima (komunizmu, fašizmu) nego tradicionalnoj religiji«. 

Nešto kasnije u istom članku razrađuje tu analogiju: »Dok se 

fundamentalistički islam razlikuje u detaljima od drugih utopijskih 

ideologija, jako im nalikuje u namjeri i predmetu težnje. Poput 

komunizma i fašizma teži novom društvu, potpunoj kontroli tog društva 

i kadrovima spremnim, štoviše željnim, da prolijevaju krv.« Pipes 

ismijava stručnjake koji govore da politički islam ide svojim tokom. Ne, 

on protuargumentima tvrdi da doba njegove najveće snage samo što se 

nije nadvilo nad nama. Nasilan, iracionalan, neutaživ, potpuno 

beskompromisan Pipesov »fundamentalistički« islam prijeti svijetu i 

pogotovo »nama«, čak iako je, prema brojkama State Departmenta, 

terorizam koji dolazi sa Srednjeg istoka šesti po redu po pojavljivanju i 

učestalosti. 

Ukratko, fundamentalizam je islam je sve-protiv-čega-se-sadamoramo-boriti 

kao što smo se borili protiv komunizma tijekom hladnog 

rata. Zapravo, Pipes kaže, borba s islamom je teža, dublja i opasnija. Ni 

Pipes ni Rodman ne pišu kao autsajderi, niti kao pripadnici neke 

luđačke hajke na islam i muslimane. Njihov rad se u potpunosti uklapa 

u mainstream i njegova svrha jest da privuku pažnju tvoraca politike za 

što postoje izvjesna realistična očekivanja. Koliko su njihovi pogledi 

rašireni vidi se iz članka iz US News and World Report od 6. srpnja 

1987.: »Neapologetski – i kruti – fundamentalizam dobiva brzim 

spontanim rastom političku potporu u velikom dijelu islamskog svijeta. 

Bolno je uhvatio Zapad izvan ravnoteže, pogotovo kad se islamska 

vjerska groznica i politički ciljevi udruže da bi dali nasilne rezultate. Još 

uvijek je malo dokaza da je većina fundamentalista odana 

Homeinijevim jasno objavljenim revolucionarnim ciljevima. Ali dobiva 

se upravo takva poruka.« Malo kasnije, 16. rujna 1987., u istom 

časopisu piše: »Kompleks mučeništva - sastavni dio raznolikosti 

iranskog islama, točnije islamske sekte šijita, sada se javlja i među 

11

većinom mladeži sunita.« Očito, racionalne norme ne vrijede u 

raspravama o islamu. Nitko se ne zamara, na primjer, pitanjem koliko je 

dokazima potkrijepljena izjava da se među mladeži sunita širi 

mučeništvo, među njih nekoliko stotina milijuna od Maroka do 

Uzbekistana i ako je to uopće točno, koji su to dokazi uopće. 

S obzirom na to, nismo se jako iznenadili kad je nedjeljni New 

York Times u svojoj »Week in Review« [Osvrt na tjedan] 21. siječnja 

1996. objavio članak pod naslovom: »Crvena prijetnja je nestala ali evo 

nam Islama.« Ispod naslova protezao se dugačak članak Elaine Sciolino 

koji nam, iako strukturiran na principu s jedne strane-s druge strane, 

daje predodžbu onoga što ona naziva »jednom od najžešćih, najopakijih 

debata u današnjim akademskim krugovima, koje odražavaju staru 

raspravu o tome koliko je dobro organizirana i velika crvena prijetnja«. 

Osim potpaljivačkog naslova, Sciolinin članak nuka čitatelja da na 

islam (»zelenu prijetnju«) gleda kao na prijetnju zapadnim interesima, 

budući da navodi veći broj svjedoka koji zastupaju to stajalište 

(uključujući glavnog tajnika NATO-a Claesa, Newta Gingricha, 

Bernarda Lewisa, Shimona Peresa i sveprisutnog, ako već ne 

akreditiranog, Stevena Emersona). Pored toga, različiti poglavari država 

poput Benazir Bhutto, Hosnija Mubaraka i Tansu Ciller koji su 

povezani s Amerikom navode se kao zagovornici teze o »zelenoj 

prijetnji« širom svijeta. Kao antiteza svemu ovome navodi se samo 

profesor John Esposito sa sveučilišta Georgetown, čija razborita i 

snažnim argumentima potkrijepljena knjiga The Islamic Threat: Myth 

or Reality? (Oxford, 1992.) na miran način smiruje teorije prijetnje 

islama, ali on je naveden na drugoj stranici New York Timesa. Prema 

tome, jasno je da današnja klima preferira (moglo bi se čak reći i 

zahtijeva) da islam bude prijetnja bez obzira na nepojmljivo širenje tog 

pojma kao i njegove nedokazive, čisto polemičke elemente. 

Islam je stoga postao središnja rasprava kako u krugovima koji 

oblikuju politiku, tako i u medijskim krugovima. Međutim, većina tih 

rasprava izostavlja činjenicu da su vodeće islamske skupine danas 

saveznice i klijenti SAD-a ili da se nalaze unutar orbite SAD-a – zemlje 

kao što su Saudijska Arabija, Indonezija, Malezija, Pakistan, Egipat, 

12

Maroko, Jordan i Turska u kojima su se do nekog stupnja pojavili 

militantni muslimani zato što njihove režime SAD otvoreno podržavaju. 

Te često izolirane manjinske vlade omražene od većine naroda 

prisiljene su da prihvate tutorstvo i utjecaj SAD-a i to zbog programa 

SAD-a, a ne programa muslimana. Vijeće za inozemne odnose, 

prestižno i utjecajno udruženje, nedavno je osnovalo Muslim Politics 

Report i studijsku grupu (kružok) koja dopušta širok raspon mišljenja o 

islamu od kojih su neka korisna i informativna. Pa ipak, u takvim 

publikacijama kao što je Foreign Affairs, tromjesečno glasilo Vijeća, 

rasprave su često postavljene u polaritetima poput one Judith Miller i 

Leona Hadara od koji je prva za, a drugi protiv pozitivnog odgovora na 

pitanje »Je li islam prijetnja?« (Foreigh Affairs, proljeće 1993.) Ako 

čovjek ima barem malo suosjećanja, nije mu teško zamisliti kako se 

jedan musliman može osjećati neugodno zbog neumoljivog navaljivanja 

i upornih tvrdnji (čak ako to i jest izrečeno samo u vidu debate) da se na 

njegovu vjeru, kulturu i narod gleda kao na izvor prijetnje i da se on 

sam odlučno dovodi u vezu s terorizmom, nasiljem i 

»fundamentalizmom«. 

Postojana struja takvih opisivanja još više se napuhuje 

doprinosima pro-izraelskih časopisa i knjiga u nadi da će još više 

Amerikanaca i Evropljana vidjeti Izraelce kao žrtve islamskog nasilja. 

Jedna izraelska vlada za drugom pribjegavale su propagiranju ove 

samo-slike u ratovima informiranja koji se još od 1948. vode oko 

pitanja Srednjeg istoka. Iako sam o tome već govorio, važno je naglasiti 

da su takve tvrdnje o islamu i, u većini slučajeva, Arapima, namjerno 

napravljene tako da sakriju što rade Izrael i SAD, kao glavni protivnici 

islama. Te dvije zemlje bombardirale su i napale nekoliko islamskih 

zemalja (Egipat, Jordan, Siriju, Libiju, Somaliju, Irak), okupirale (u 

slučaju Izraela) arapsko-islamska područja u četiri zemlje, i, dok SAD, 

kako smatra UN, otvoreno podupiru vojnu okupaciju tih područja. Za 

veliku većinu muslimana i Arapa, prema tome, Izrael je arogantna 

atomska sila na tom području koja prezire svoje susjede, koja se ne 

obazire na broj i učestalost bombardiranja, ubojstava (koja su daleko 

veća od broja ubijenih Izraelaca) i koja ima naviku protjerivanja i 

iseljavanja ne-židovskog stanovništva, pogotovo Palestinaca. Prkoseći 

13

međunarodnom zakonu i tucetu UN-ovih rezolucija, Izrael je pripojio 

istočni Jeruzalem i visoravan Golan, okupirao južni Libanon (i drži ga 

pod okupacijom od 1982. godine), vodi politiku zastrašivanja i tretiranja 

Palestinaca kao manje vrijednih ljudi (zapravo kao posebnu rasu) i 

koristi svoj utjecaj na politiku SAD na Srednjem istoku, po čemu 

interesi četiri milijuna Izraelaca potpuno zasjenjuju interese dvije 

stotine milijuna Arapa muslimana. To, a ne nebulozna sustavna 

izlaganja Bernarda Lewisa da su muslimani bijesni zbog 

»suvremenosti« Zapada, dovelo je do razumljivih arapsko-islamskih 

pritužaba na snage koje se (poput Izraela i SAD-a) prikazuju liberalnim 

i demokratskim, a zapravo djeluju protiv slabijih naroda prema 

kontradiktornim načelima koristoljublja i nečovječnosti. Kad su SAD 

povele koaliciju zemalja protiv Iraka 1991. godine, govorile su o 

potrebi da se ukinu agresija i okupacija. Da Irak nije bio muslimanska 

zemlja koja je vojnim sredstvima okupirala drugu takvu zemlju u 

području bogatom naftom koje se smatra područjem pod zaštitom SADa, 

ne bi bilo potrebe za intervencijom i invazija se ne bi ni dogodila, kao 

što se nije dogodila nakon izraelske invazije i okupacije Zapadne obale i 

visoravni Golan, pripajanja istočnog Jeruzalema i provođenja 

naseljavanja na tim područjima. 

Ne kažem da muslimani nisu napadali i ranjavali Izraelce i 

Zapadnjake u ime islama. Međutim, puno toga što se može vidjeti i 

pročitati u medijima o islamu predstavljeno je kao agresija koja 

proizlazi iz islama jednostavno zato što je »islam takav«. Lokalne i 

konkretne okolnosti se, prema tome, poništavaju. Drugim riječima, 

krivotvorenje islama jednostrana je aktivnost koja sakriva ono što »mi« 

radimo i, umjesto toga, naglašava ono što muslimani i Arapi jesu po 

svojoj vlastitoj izopačenoj prirodi. 

U onome što slijedi neću navoditi marginalne, neuračunljive niti 

irelevantne ljude koji pišu o Srednjem istoku i islamu, nego samo 

primjere dobro poznatog, mainstream novinarstva koje se može naći u 

New Republicu i Atlanticu, od kojih je prvi u vlasništvu Martina 

Peretza, a drugi Mortona Zuckermana, obojice velikih podupirača 

Izraela i stoga pristranih u slučaju islama. Peretz je poseban slučaj. 

14

Nitko u američkim medijima nije izdržao toliko dugo (najmanje dva 

desetljeća) u naglašavanju takvih rasnih mržnji i prezira protiv određene 

kulture i naroda kao on protiv islama i Arapa. Dio njegove pakosti 

nesumnjivo proizlazi iz njegovog neumoljivog poriva da brani Izrael 

pod svaku cijenu, ali puno toga što je tijekom godina rekao nadilazi 

racionalnu obranu i njegove kolumne (koje su nepatvorene, iracionalne 

i vulgarne klevete) doista su nenadmašene bilo gdje u svijetu. 

Po njegovom mišljenju islam i Arapi su jedno, te ih se stoga 

može oboje napadati. Ovako 7. svibnja 1984. opisuje kazališnu 

predstavu koju je pogledao: 

...njemački poslovni čovjek na poslovnom putu, američka 

Židovka imigrantica i Arapin iz Palestine nađu se zajedno 

tijekom bombardiranja u skloništu u Jeruzalemu koji je pod 

opsadom Arapa. Ako vam se pojavljivanje suosjećanja 

između Nijemca i Židovke u predstavi čini zapanjujućim, 

onda su vas univerzalističke predrasude naše kulture još 

manje pripremile za Arapina koji se pojavljuje u predstavi – 

ludog Arapina, istina, ali ludog na prepoznatljiv način koji 

uvjetuje njegova kultura. On je intoksiciran jezikom, ne 

razaznaje maštu i stvarnost, prezire kompromis, uvijek krivi 

druge za svoju nesreću i na kraju buši bolni čir svoje 

frustracije u besmislenom krvožednom ali trenutačno 

zadovoljavajućem činu. Ovo je politička drama i ono što je 

čini tako snažnom njezin je pesimizam, to jest njezina 

istinitost. Arapina iz ove drame vidjeli smo u Tripoliju, u 

Damasku, u nedavnoj otmici autobusa za Gazu, u pucnjavi 

po ulicama Jeruzalema. Naravno, na pozornici on je 

izmišljeni lik, ali u stvarnom svijetu plod mašte nije on, 

nego njegov »umjereni« brat. 

Ovakav način pisanja tjedan za tjednom izlazi u njegovom 

časopisu, koji je, da pojasnimo, poznat, nekoć liberalan časopis koji čita 

veliki broj utjecajnih ljudi u Washingtonu i New Yorku. Uvjerivši nas 

(24. Lipnja 1991.) da je Izrael »politički izričaj već formiranog naroda 

15

poput Poljske, Japana ili Engleske« i da mu je politički identitet utvrđen 

(za razliku od političkog identiteta Indije ili Palestine), nastavlja s 

tezom izrečenom 6. rujna 1993. da će »za Arape Židovi uvijek biti 

uzurpatori i nametljivci. Ksenofobija u naše vrijeme nije samo sklonost 

Arapa. U vrijeme kada država identitetom proturječi politici, arapski 

islam koji boluje od osjećaja inferiornosti prema Izraelu i Zapadu 

posebno je ksenofoban i misli samo na sebe i svoj svijet.« 

Peretzove nevjerojatne klevete raspredaju se nadugačko i 

naširoko kako bi potpuno sakrile povijesnu stvarnost da su većinom 

evropski Židovi došli u Palestinu, zemlju već nastanjenu drugim 

narodom, uništili njihovo društvo, oduzeli im zemlju i protjerali dvije 

trećine stanovništva. Povrh toga, izraelska vojna okupacija palestinskog 

(kao i libanonskog i sirijskog) teritorija traje već nekoliko desetljeća, 

pripojila je istočni Jeruzalem što je čin koji nijedna druga zemlja na 

svijetu nije priznala i uzela si je za pravo voditi »preventivni« rat protiv 

nekoliko arapskih zemalja. Nesposoban da se nosi s tim činjenicama 

drugačije osim pravom koje se temelji na superiornosti Izraela, Peretz 

na muslimane i Arape primjenjuje teoriju ničim izazvanog nasilja i 

kulturalne inferiornosti. U izdanju svog časopisa od 13. kolovoza 1996. 

Peretz prvo opravdava bezobraznu politiku sile izraelskog predsjednika 

vlade Benjamina Netanyahua, a zatim dodaje da, naposljetku, Izrael ima 

posla s arapskim zemljama u kojima nema »kulturalnih dispozicija za 

znanstveni i industrijski napredak. Nažalost, to su društva koja ne mogu 

napraviti ni ciglu, a kamoli mikročip.« Peretz tu ideju (koja je slična 

njegovim idejama o Afroamerikancima, a to je da su povijesno osuđeni 

na inferiornost) razvija do sljedećeg zaključka: »Iz ovog sve većeg jaza 

stvorit će se duboko, možda čak neukrotivo zamjeranje Izraelu. I iako 

ono možda neće dovesti do rata u tradicionalnom smislu, dovest će do 

još više onoga što je Izrael tijekom zadnjih godina dobro iskusio: straha 

i neprestanih nemira.« 

Peretzova navika da se koristi općim, iracionalnim 

generaliziranjem kako bi napadao islam i Arape zbog njihovih grijeha 

protiv njemu omiljene zemlje, Izraela, ima svoje benignije primjere u 

knjigama, člancima, televizijskim prilozima i filmovima. Milton Viorst, 

16

autor brojnih članaka o Srednjem istoku za New Yorker sakupio je 

većinu svojih članaka u knjizi Sandcastles: The Arabs in Search of the 

Modern World (Knopf, 1994.) Viorst, revni promatrač, ipak je sputan 

čitavim nizom neispitanih pretpostavki o islamu koje iznosi bez imalo 

samosvijesti ili skepticizma. Gotovo ni u jednom osvrtu na knjigu ne 

kritiziraju se njegove dvojbene tvrdnje. Jedna od iznimki jest 

Muhammad Ali Khalidi koji je u Journal of Palestine Studies (zima 

1996.) sakupio neke od tih tvrdnji što je imalo poražavajuć rezultat. On 

navodi sljedeće Viorstove riječi: »Tradicionalni islamski grad ima malo 

zanimanja za vanjsku estetiku. Čak i danas Arapi ne primjećuju da su 

njihove ulice pune smeća. Neki promatrači objašnjavaju tu 

ravnodušnost prema javnom prostoru kao posljedicu fiksacije islamske 

kulture na privatno, na provođenje društvenog života samo unutar 

domova.« Ima toga još. »islam«, kaže Viorst, »...uspijeva tamo gdje 

kršćanstvo nije, u sputavanju čovjekove moći rasuđivanja...Arapi su 

unutar svoje kulture često poznati po intrinzičnom naginjanu 

konzervatizmu, ako ne i fatalizmu. Intelektualni izazov u njima izaziva 

neugodu.« Khalidi ispravno podsjeća Viorsta da su muslimani, 

naposljetku, usvojili grčku filozofiju, da su bili pioniri u logici i 

astronomiji, imali razvijenu medicinu kao znanost i izumili algebru. 

Viorsta se sve to ne tiče (ili on to možda ne zna). Samouvjereno 

govori o »temeljnom antagonizmu prema kreativnom načinu 

razmišljanja koji sve više karakterizira islam« i tvrdi da »muslimani, 

kako Arapi tako i Turci, spremno priznaju da se njihova civilizacija ne 

može mjeriti sa civilizacijom Zapada sudeći prema intelektualnim 

kriterijima«, jer, »intelektualna nepopustljivost, pravi dar Zapada 

suvremenom svijetu, jedva da je dodirnula arapsku civilizaciju.« 

Ono što nalazim depresivno karakterističnim za te izjave jest da 

one dolaze (prilično defenzivno i čak ksenofobno) od samoimenovanih 

glasnogovornika poput Viorsta, Peretza i drugih kojih ima previše da 

bih ih sve nabrajao, a koji napadaju islam neprijateljskim izjavama 

poput navedenih. 

17

Puno toga u aktualnom opisivanju islama iskonstruirano je da 

pokaže inferiornost vjere s upućivanjem na Zapad kojem se islam 

navodno suprotstavlja, s kojim se natječe, kojem zamjera i na kojeg 

bijesni. Štoviše, važni časopisi poput New Yorkera, New York Review of 

Books i Atlantic Monthlyja nikad ne donose prijevode eseje (ili čak 

književnih djela) muslimanskih ili arapskih autora, nego se umjesto 

toga oslanjaju na stručnjake poput Viorsta u interpretiranju političke i 

kulturalne aktualnosti koje se ne temelje na činjenicama, već na 

neprovjerenim pretpostavkama kakva je ova koju sam naveo gore u 

tekstu. U rijetkim slučajevima kritike takvih uobičajenih praksi zalutaju 

u mainstream medije kako bi se suprotstavile njihovoj hegemoniji. 

Jednu od nedavnih kritičkih procjena štete učinjene 

objavljivanjem klišeja o islamu u medijima, političkim časopisima i 

akademskim krugovima napisao je Zachary Karabell (World Policy 

Journal, ljeto 1995.) koji počinje s premisom da nije obraćeno dovoljno 

pažnje na »fundamentalistički« islam od kraja hladnog rata. Javni 

mediji, kaže prilično točno, puni su negativnih prikaza islama. »Pitajte 

američke studente na elitnim sveučilištima ili bilo gdje drugdje na što 

pomisle kad čuju riječ »musliman«. Odgovor će neizbježno biti isti: do 

zuba naoružani, bradati fanatični terorist koji se namjerio uništiti svog 

velikog neprijatelja, SAD.« Karabell, na primjer, primjećuje da ABCjev 

20/20, prestižni, visoko profilni program vijesti, »emitira nekoliko 

segmenata u kojima se raspravlja o islamu kao križarskoj vjeri koja 

stvara Božje ratnike. Frontline je sponzorirao istraživanje produžetaka 

organizacija muslimanskih terorista u čitavom svijetu.« Mogao je 

također spomenuti Emersonov film za PBS, Jihad in America [Džihad u 

Americi], cinično napravljen i promoviran da bi eksploatirao taj strah, 

ili čak gomilu sada popularnih knjiga provokativnih naslova poput 

Sacred Rage [Sveti bijes] ili In the Name of God [U ime Boga] koje 

aludiraju na vezu između islama i opasnog iracionalizma. »Isto se može 

reći i za tisak«, Karabell nastavlja. »Priče o Srednjem istoku često su 

popraćene slikom džamije ili velike skupine ljudi pri molitvi.« 

Sve ovo, kako sam već rekao, ukazuje na ozbiljno pogoršanje 

situacije koju sam opisao u prvom izdanju Krivotvorenja islama 

18

objavljenom prije desetljeća i pol. Sada, na primjer, imamo novi val 

igranih filmova (jedan od njih je i True Lies koji, podsjeća nas Karabell, 

»kao negativce prikazuje klasične arapske teroriste s vatrom u očima i 

strastvenom željom da poubijaju Amerikance«) čiji je glavni cilj da 

prvo demoniziraju i dehumaniziraju muslimane, kako bi ih potom, da 

pokažemo svijetu kako je Zapad neustrašiv, obično američki heroj na 

kraju sve poubijao. Delta Force (1985.) započeo je kao trend, ali se 

nastavio sagom o Indiani Jonesu i brojnim televizijskim serijalima u 

kojima su muslimani uvijek bili predstavljani kao zli, nasilni i, iznad 

svega, potrošni. Jedna od promjena jest da su romansa i šarm koji su u 

holivudskim filmovima bili uobičajeni pri prikazivanjima egzotičnog 

Istoka potpuno eliminirani iz filmova, kao i iz filmova o ninjama koji 

sada suprotstavljaju bijelog (ili čak crnog) Arnerikanca neograničenom 

broju u crno maskiranih istočnjaka koji na kraju filma dobiju što su 

pravedno zaslužili. 

Osim kombinacije neprijateljstva i redukcije koju nam sva ova 

izvrtanja nude, tu je još i snažno pretjerivanje i napuhivanje 

muslimanskog ekstremizma unutar muslimanskog svijeta. Karabell 

donosi izvrstan i ironično podcijenjeni zaključak kad kaže da su »sile 

modernizma i sekularizma sve samo ne istrošene na Srednjem Istoku«. 

U eseju izvorno objavljenom 1993. godine, a potom uvrštenom u The 

Politics of Dispossession (Pantheon, 1994.), pokušavam pokazati kako 

arapsko-muslimanska društva na okupu drži upravo sekularizam, a ne 

fundamentalizam, usprkos velikom pretjerivanju senzacionalističkih i 

neupućenih američkih medija koji većinu ideja preuzimaju od antiislamskih 

karijerista publicista koji su u islamu našli novo polje za 

iskušavanje vještina demonologije. Najmanje što se može učiniti jest 

reći da su u ovoj borbi između islamista i preplavljujuće većine 

muslimana ovi prethodni naveliko izgubili bitku. To se ističe u eseju 

pod nazivom The Failure of Political Islam, francuskog politologa 

Oliviera Roya, koji je objavljen u odličnoj knjizi istog naslova 

(Harvard, 1994.) Drugi znanstvenici kao što je, na primjer, John 

Esposito u The Islamic Threat: Myth or Reality? iznose taj isti 

zaključak ali na drugi način naglašavajući raznolikost, složenost izričaja 

19

i različitih tradicija, te povijesna iskustva muslimanskih društava, 

umjesto navodnog anti-zapadnjaštva širokih masa. 

Međutim, takvi razumni, dobro istraženi, alternativni pogledi 

rijetko se uzimaju u obzir. Tržište predstavljanja bijesnog, prijetećeg i 

urotničkog islama puno je veće, korisnije i sposobnije da stvori više 

uzbuđenja, bilo u svrhu zabave ili mobiliziranja strasti protiv novog 

»stranog vraga«. Jer na svaku nesvakidašnju knjigu poput knjige 

Richarda Bullieta Islam: The View from the Edge (Columbia, 1994.) 

dolazi puno više knjiga i članaka koji izražavaju poglede poput onih 

Davida Pryce-Jonesa u The Closed Circle (Harper, 1991.), Charlesa 

Krauthammera o onome što on naziva »globalnom intifadom« ∗ 

(Washington Post, 16. veljače 1990.) ili bilo koji rad A. M. Rosenthala 

iz New York Timesa (na primjer, »Decline of the West«, 27. rujna 1996.) 

u kojem se islam, terorizam i Palestinci rutinski svrstavaju zajedno. I 

takve stvari u prestižnim američkim medijima prolaze kao informirane 

analize i izvještaji. Gotovo je nemoguće osobi koja redovno, 

svakodnevno prati mainstream medije naići, na primjer, na pažljivu 

analizu Yvonne Yazbeck Haddad o »Islamist Perceptions of US Policy 

in the Near East« [Islamsko viđenje američke politike na Bliskom 

istoku] koja se pojavila, nažalost, u opskurnoj akademskoj knjizi The 

Middle East and the United States, urednika Davida W. Lescha 

(Westview, 1996.) Za razliku od Rosenthala i Krauthammersa, ona 

brižno razlikuje pet različitih vrsta islamista (te preferira korištenje 

riječi islamisti umjesto potpaljivačke »radikali« ili »fundamentalisti«) i 

štoviše, što je još korisnije, sakuplja čitav niz huškačkih izjava protiv 

muslimana koje su pogoršale odnose između islamskog i zapadnog 

svijeta. Među tim izjavama nalaze se i one Ben-Guriona (»Ne bojimo se 

ničega osim islama«), Yitzhaka Rabina (»Islamska vjera je naš jedini 

neprijatelj«) i Shimona Peresa (»Nećemo biti sigurni sve dok islam ne 

∗ Arapski intifada – (doslovno podrhtavanja, trzavice) pobuna, ustanak 

naroda. Veliki ustanak Palestinaca na okupiranim teritorijima koji je počeo 8. 12. 

1987. nakon 20 godina izraelske okupacije, koji su obilježili bojkoti, napadi, 

demonstracije itd. 

20

spusti svoj mač«), te dug popis izravnih postupaka koje je Zapad učinio 

protiv islamskog svijeta što je kulminiralo jakim, da ne kažemo 

agresivnim, izraelsko-američkim partnerstvom. 

Bit izvještavanja poput onoga Yvonne Yazbeck Haddad ne leži 

u tome jesu li ona na kraju potpuno točna ili bismo li ih trebali 

bezuvjetno prihvatiti ili odbaciti, nego u osjećaju koji nam daju za 

stvarnog sugovornika sa stvarnim argumentima i stvarnim interesima, 

koji se ignoriraju u većini nemilosrdnih izvještavanja o islamu koja 

danas dominiraju u medijima. Nitko, naravno, ne očekuje da novinari ili 

medijske ličnosti troše puno vremena na znanstveno istraživanje, čitanje 

knjiga, traženje alternativnih pogleda ili pokušaje da se informiraju tako 

da ne pretpostavljaju da je islam ogroman i neprijateljski raspoložen. 

Međutim, čemu to ropsko i nekritično usvajanje pogleda koji 

naglašavaju negativnosti islama i čemu ta neobična spremnost da se 

prihvati javna retorika vlade koja tako slobodno primjenjuje riječ 

»terorizam« uz riječ »islam«, te stav koji uzdiže izraelske poglede na 

islamsku »opasnost« na razinu politike SAD-a prema Srednjem istoku? 

Odgovor leži u tome koliko danas još uvijek prevladava stari 

pogled na islam kao prihvatljivog suparnika kršćanskom zapadu. 

Šikaniranje Japana, na primjer, postoji upravo zato što se na Japan gleda 

kao na zemlju koja pokazuje agresivni otpor prema evropsko-američkoj 

ekonomskoj hegemoniji. Tendencija da se čitav svijet gledao kao 

imperij jedne zemlje danas je u SAD-u, zadnjoj preostaloj supersili, u 

izuzetnom usponu. Međutim, dok je većina drugih velikih kulturalnih 

grupacija naizgled prihvatila ulogu SAD-a, jedino iz islamskog svijeta 

dolaze znakovi odlučnog otpora toj zamisli. I upravo zato imamo 

procvat kulturalnih i vjerskih napada na islam kako od strane 

individualaca, tako i od strane raznih skupina čiji su interesi formirani 

idejom Zapada (i SAD-a kao predvodnice Zapada) kao standarda za 

prosvijetljenu suvremenost. Ipak, daleko od toga da je ta ideja pravedne 

dominacije Zapada točan opis »Zapada«. Ne, ona je u stvarnosti 

nekritično idoliziranje zapadne sile. 

21

Jedan od najgorih zločinaca u kulturalnom ratu protiv islama 

britanski je orijentalist (sada stanovnik SAD-a i umirovljeni profesor 

sveučilišta u Princetonu) Bernard Lewis čiji se eseji redovno objavljuju 

u The New York Review of Books, Commentary, Atlantic Monthly i 

Foreign Affairs. Tijekom desetljeća i desetljeća objavljivanja njegove 

ideje, koje su ostale nepromijenjene i uistinu vremenom zastranile i 

postale pojednostavljene, prodrle su u diskurs članaka i knjiga 

ambicioznih novinara i nekolicine politologa. Zašto su Lewisovi 

stavovi, proizašli iz britanske i francuske orijentalističke škole 

devetnaestog stoljeća koja je u islamu vidjela prijetnju kršćanstvu i 

liberalnim vrijednostima, dobili tako veliku mogućnost kolanja u tisku 

lako je objasniti. Sva Lewisova naglašavanja napravljena su s ciljem da 

oslikaju islam u načelu kao nešto što se nalazi izvan »znanog, poznatog, 

prihvatljivog, našeg« svijeta i da prikažu da je islam naslijedio evropski 

antisemitizam koji sada koristi u navodnom ratu protiv suvremenosti. 

Kao što sam već istaknuo o Lewisu u svojoj knjizi Orientalism 

[Orijentalizam], metode kojima se koristi su prljave primjedbe, lažno 

korištenje etimologije da bi dao velike zaključke o čitavom nizu naroda 

i, ne manje prijekora vrijedno, potpuna nesposobnost da prizna da 

islamski narodi imaju pravo na vlastitu kulturu, politiku i povijest 

slobodnu od Lewisovih proračunatih pokušaja da pokaže da zato što 

nisu zapadnjaci (pojam izuzetno ograničen) ne mogu biti dobri. 

Uzmite za primjer njegov esej o riječi watan koja na arapskom 

znači domovina ili narod. Lewisovo tendenciozno gledanje na ovu riječ 

pokušaj je da je ogoli od bilo kakve teritorijalne konotacije. Iznosi krivu 

tvrdnju (a da za takvo što nema nimalo kontekstualnog dokaza) da riječ 

ne znači patria, patrie ili patris i da se ne može uspoređivati s tim 

riječima zato što je watan za islam neutralno mjesto stanovanja. To je 

samo jedan od eseja iz Islam and the West (Oxford, 1993.) koji, poput 

ostalih eseja u toj knjizi, za cilj ima da, kao prvo, prikaže Lewisovo 

učenje i, kao drugo, da zapadnjački »superiorni« autoritet pokaže što 

muslimani stvarno osjećaju, ali ne znaju izraziti. Pa ipak, sve u tom 

eseju razotkriva šokantno nepoznavanje stvarnosti arapskih muslimana 

za koje riječ watan još i kako ima egzistencijalnih asocijacija na riječi 

patria i patrie. Lewis nalazi dva ili tri primjera u srednjovjekovnoj 

22

arapskoj literaturi da podupre svoj tobožnji zaključak, i pri tom potpuno 

zanemaruje književne izvore od osamnaestog stoljeća do danas, kao i 

uobičajenu govornu uporabu riječi watan koja je točno riječ koju Arapi 

koriste (za razliku od pisane) da bi označili dom, pripadanje i lojalnost. 

Budući da je arapski za njega jedino pisani, a ne govorni jezik niti jezik 

koji se svakodnevno koristi, Lewis zaboravlja srodne riječi poput bilad i 

ard koje podrazumijevaju snažan osjećaj specifičnog prebivališta i 

privrženosti. 

Lewisove nevjerojatne metode temelje se, još jednom, na 

dubokoj anti-humanističkoj sklonosti da prihvati doslovna tumačenja, 

čime određuje što muslimani osjećaju, što oni jesu i čemu teže. Islam, 

kaže, »nije samo sistem vjerovanja i obožavanja, dio života, tako 

govoreći...on je čitav život« (kurziv dodan]. Takva izjava ističe ne samo 

predrasude, nego i apsurdno, krivo shvaćanje kako ljudski život zapravo 

funkcionira. Lewisove metode sugeriraju da su svi muslimani (njih 

milijardu) pročitali, apsorbirali i u potpunosti prihvatili »pravila« za 

koja kaže da uređuju »građansko, krivično i ono što mi nazivamo 

ustavnim pravom«, a zatim da se ropski pridržavaju tih propisa u svakoj 

značajnoj radnji u svakodnevnom životu. Ako je ikad postojala prilika 

da se upotrijebi riječ besmislica, onda je ovo prava prilika za to. Lewis 

se jednostavno ne može nositi s različitošću muslimanskog načina 

života jer je njemu taj način života nešto strano, radikalno različito i 

drugačije. 

Nigdje to nije očitije nego u eseju » The Return of Islam«, djelu 

koje se prvi put pojavilo u ultra desničarskom židovskom časopisu 

Commentary i koji se nalazi u zbirci Islam and the West. Lewis u njemu 

zapravo koristi lažnu filozofiju da bi nepotvrđeno izjavio kako većina 

vodećih političkih pojava suvremenog arapskog svijeta koje on i njegov 

krug ne odobravaju potječu od islama iz sedmog stoljeća. As'ad Abu 

Khalil, znanstvenik koji dobro zapaža, primjećuje: »Dok on [Lewis] 

ima pravo vjerovati u fundamentalnu – i očito genetičku – razliku 

između »suvremenog zapadnjačkog razuma« i »muslimanskog razuma« 

– koji se prema Lewisu ne mijenja tijekom godina (činjenica koja mu 

dopušta da navodi srednjovjekovne muslimanske pravnike da bi 

23

objasnio današnja događanja), njegova analiza trenutnih događanja u 

najboljem je slučaju neinformirana« (JPS, zima 1995.). I upravo je u 

tome stvar i time se paradira pred čitateljstvom kako bi im se 

rastumačilo što je današnji »muslimanski um« sve spreman napraviti. 

To, naravno, dokida mogućnost povijesne promjene, ljudske djelatnosti 

ili mogućnost da svi muslimani ne razmišljaju potpuno isto od sedmog 

stoljeća do danas, te oslobađa od konkretnog raspravljanja sadašnjosti. 

Međutim, Lewisova namjera i jest da uvjeri čitatelje da su muslimani 

oduvijek bili okorjeli po pitanju islama i samo islama, što je tautologija 

koja jednostavno prkosi ljudskom razumijevanju. 

Lewis je najgori u eseju zlokobna naslova »The Roots of 

Muslim Rage« [Korijeni muslimanskog bijesa] koji se pojavio u 

rujanskom izdanju The Atlantica 1990. godine. Tko god dizajnirao 

naslovnicu za taj broj, i predobro je shvatio što je Lewis htio reći: u 

čitatelja bulji muslimanska glava s turbanom i suženim očima punim 

bijesa, u zjenicama mu se odražavaju američke zastave, a njegovo 

držanje izražava mržnju i bijes. Nazvati ono što Lewis iznosi u ovom 

izuzetno utjecajnom eseju znanstvenim ili interpretacijskim, izvrtanje je 

značenja obje te riječi. »The Roots of Muslim Rage« sirova je polemika 

slobodna od bilo kakve povijesne isti-ne, racionalnih argumenata ili 

ljudske mudrosti. Ona pokušava okarakterizirati muslimane kao jednu 

kolektivnu osobu ljutu na vanjski svijet koji je poremetio njegov 

iskonski mir i neosporiva pravila. Na primjer: 

...zadnja slamka bila je izazvati njegovu dominaciju 

[nepostojećeg muslimana] u vlastitoj kući, od emancipacije 

žena do neposlušne djece. To više nije mogao izdržati i 

provala bijesa protiv tih stranih, poganih i nepojmljivih sila 

koje su potkopale njegovu (sic) dominaciju, poremetile 

njegovo društvo i, konačno, oskvrnule utočište njegova 

doma, bila je neizbježna. Također, bilo je prirodno da taj 

bijes bude usmjeren prvenstveno na njegovog tisućljetnog 

neprijatelja i da crpi snagu iz pradavnih vjerovanja i 

lojalnosti. 

24

Kasnije Lewis proturječi samome sebi govoreći da su muslimani 

nekoć pozdravljali dolazak zapadnog utjecaja i odgovarali na njega 

»diveći mu se i oponašajući ga«. Ali to se, tvrdi on, rastopilo u čistoj 

mržnji i bijesu »kad su se uzburkale dublje strasti«, te, kako se čini, 

samo te unutrašnje osjećaje treba kriviti za takve nedolične ispade. U 

tom eseju Lewis iznosi zapanjujuću tvrdnju da je ovo o čemu 

raspravljamo pojava najčistijeg, ničim izazvanog bijesa prema samoj 

suvremenosti: 

Do sada bi već trebalo biti jasno da smo suočeni s 

raspoloženjem i kretanjima koja daleko premašuju razinu 

pitanja i politika i vlada koje ih provode. To nije ništa manje 

nego sukob civilizacija – možda iracionalna, ali bez sumnje 

povijesna reakcija našeg prastarog suparnika prema našem 

»židovsko-kršćanskom« nasljeđu, našoj svjetovnoj 

sadašnjosti i njihovoj ekspanziji u čitavom svijetu. Od 

velike je važnosti da se, s naše strane, ne damo isprovocira(i 

da poduzmemo jednako povijesnu, ali isto tako i jednako 

iracionalnu reakciju protiv tog suparnika. 

Drugim riječima, muslimani danas reagiraju jedino zato što je to 

povijesno i, možda čak, genetički određeno. Ono na što reagiraju nisu ni 

politika, ni postupci, ni bilo što svjetovno. A ono zbog čega se bore jest 

iracionalna mržnja prema svjetovnoj sadašnjosti koja je, kako Lewis 

svečano objavljuje, »naša« i samo naša. 

Arogancija ovih tvrdnji je nevjerojatna. Jer ne samo da smo 

muslimani i »mi« isključeni jedni od drugih, usprkos stoljećima 

posuđivanja i miješanja, što Lewis u potpunosti negira, nego su »oni« 

prokleti na bijes i iracionalizam, a »mi« na uživanje našeg racionalizma 

i kulturalne superiornosti. Mi predstavljamo stvarni, to jest svjetovni 

svijet, a oni se ograđuju, jadikuju i pjene u svijetu koji jedva da je nešto 

više od neozbiljne mašte. Konačno, »naš« svijet je svijet Izraela i 

Zapada, a njihov islama i ostalih. »Mi« se moramo braniti od njih ne 

politikom ili debatom, nego bezuvjetnim neprijateljstvom. Nije ni čudo 

25

što esej Samuela P. Huntingtona o sukobu civilizacija posuđuje naslov i 

glavnu tezu iz Lewisovog eseja. 

Nazvati takve ideje neprijateljskima i iracionalnima ne znači 

precijeniti slučaj, tim više što su iste te ideje doživjele neku vrstu 

apoteoze u radu novinara kao što je Judith Miller iz New York Timesa 

čija je knjiga God Has Ninety-Nine Names: A Reporters Journey 

Through a Militant Middle East [Bog ima devedeset i devet imena: 

reportažno putovanje kroz militantni Srednji istok] (Simon and 

Schuster, 1996.) savršen primjer manjkavosti i iskrivljavanja u 

krivotvorenju islama. Kao dokaz su kontakt emisije i simpoziji o 

Srednjem istoku u kojima Miller trguje s »The Islamic Threat« 

[Islamskom prijetnjom], kao što je učinila na simpoziju Foreign Affair 

1993. Njezina je zadatak bio da razvije tisućljetnu tezu da militantni 

islam predstavlja opasnost za Zapad, što je temeljna ideja sukoba 

civilizacija Samuela Huntingtona. Tako je u navodnom intelektualnom 

vakuumu koji je nastao raspadom SSSR-a potraga za novim vanjskim 

neprijateljem konačno završila, kao što je završila i za evropsko 

kršćanstvo u osmom stoljeću, našavši islam, vjeru čija fizička blizina i 

neutažena glad prema Zapadu (nejasan izraz koji koriste Lewis i 

Huntington, a koji označava »našu« civilizaciju nasuprot »njihovoj«), a 

koja je danas jednako dijabolična i nasilna kakva je bila i u prošlosti. 

Miller ne navodi da je većina islamskih zemalja danas pogođena 

siromaštvom, diktaturama i očajnički zaostala u vojnom i znanstvenom 

smislu da bi predstavljale ikakvu prijetnju bilo kome osim vlastitim 

građanima, no razmatra činjenicu da se najsnažnije od njih (Saudijska 

Arabija, Egipat, Jordan i Pakistan) nalaze u orbiti SAD-a. 

»Stručnjacima« poput Judith Miller, Huntingtona, Martina Kramera, 

Daniela Pipesa i Barryja Rubina, kao i čitavom odredu izraelskih 

akademika, važno je da se pobrinu da nam »prijetnja« bude stalno pred 

očima, kako bi razgolitili islam zbog njegovog terora, despotizma i 

nasilja i osigurali si unosne konzultacije, česta pojavljivanja na televiziji 

i ugovore za knjige. Za u načelu indiferentnu i ionako već slabo 

informiranu američku javnost, islamska prijetnja namjerno je 

napravljena neproporcionalno zastrašujućom i potkrepljuje tezu (koja 

26

je, zanimljivo, paralelna s anti-semitskom paranojom) da se iza svake 

eksplozije skriva velika urota. 

Politički islam općenito nije uspio, gdjegod je to pokušao, da uz 

pomoć islamskih stranki preuzme moć. Iran je izuzetak, ali ni Sudan 

(koji je zapravo islamska država), ni Alžir (rascjepkan borbama 

islamskih skupina i brutalne vojske), ni Afganistan (turbulentna i sada 

ultra-reakcionarna zemlja) nisu učinile ništa drugo nego postale još 

siromašnije i još marginalnije na svjetskoj pozornici. U diskursu 

islamske opasnosti koji se javlja na Zapadu, međutim, ipak ima ponešto 

istine, utoliko što tu i tamo postoji otpor muslimana (Eric Hobsbawm to 

naziva primitivnom, predindustrijskom pobunom) prema pax 

Americana-Israelica diljem Srednjeg istoka. Pa ipak, ni Hezbolah ni 

Hamas nisu bili ozbiljna prepreka onome što se može nazvati svakako 

samo ne mirovni proces na tom području. Rekao bih da je većina Arapa 

muslimana danas previše obeshrabrena, ponižena i previše anestezirana 

nesigurnošću i nekompetentnom i snažnom diktaturom koja vlada kod 

njih da bi podržali nešto poput velike islamske kampanje protiv Zapada. 

Osim toga, elite su većinom udružene s režimima i podupiru prijeki sud 

koji se, na primjer, u Egiptu održao od 1946., te druge razne učinkovite 

zakonske mjere protiv »ekstremista«. Čemu onda tolika panika, 

naglašavanje i strah u većini rasprava o islamu? Naravno, bilo je 

samoubilačkih bombaških napada i nasilnih činova terorizma, međutim, 

jesu li oni postigli išta drugo osim što su ojačali izraelski i američki 

utjecaj, kao i one režime u muslimanskim zemljama koje s njima 

surađuju? 

Odgovor je, mislim, taj što su knjige poput one Judith Miller 

simptomatične utoliko što osiguravaju dodatno oružje da se potčini i 

porazi bilo kakav arapski ili muslimanski otpor izraelsko-američkoj 

dominaciji na tom području. Štoviše, potajnim opravdavanjem politike 

okorjelog jednoumlja koja povezuje islamizam, koliko god to žalosno 

bilo, sa strateški važnim dijelom svijeta bogatim naftom, anti-islamska 

kampanja prividno eliminira mogućnost bilo kakvog ravnopravnog 

dijaloga između islama i Arapa i Zapada i Izraela. Demonizirati i 

dehumanizirati čitavu jednu kulturu na temelju zaključka da je 

27

»bijesna« na suvremenost znači pretvoriti muslimane u predmete 

terapeutske, kažnjive pažnje. Ne želim da me se krivo shvati: 

manipulacija islamom ili, što se toga tiče, kršćanstvom ili židovstvom 

radi retrogradnih političkih ciljeva katastrofalno je loša stvar i mora joj 

se suprotstaviti ne samo u Saudijskoj Arabiji, Zapadnoj obali i Gazi, 

Pakistanu, Sudanu, Alžiru i Tunisu, nego i u Izraelu, uključujući 

kršćane desničare u Libanonu (prema kojima Judith Miller pokazuje 

nepristojnu sklonost) i gdje god se pojave teokratske tendencije. Ni 

najmanje ne vjerujem da su svi problemi zemalja u kojima žive Arapi 

muslimani nastali zbog cionizma i imperijalizma. Međutim, to ne znači 

da Izrael i SAD nisu imali borbenu, štoviše huškačku ulogu u žigosanju 

i nagomilavanju zlonamjerne zloporabe apstrakcije nazvane »islam« 

kako bi kod Amerikanaca i Evropljana namjerno probudili osjećaje 

bijesa i straha prema islamu i predstavili im Izrael kao svjetovnu, 

liberalnu demokraciju. Miller na kraju svoje knjige kaže da je 

desničarski judaizam u Izraelu »predmet druge knjige«. Trebao je biti 

dijelom knjige koju je napisala, međutim ignorirala ga je kako bi imala 

više prostora da napada »islam«. 

Da piše o bilo kojoj drugoj vjeri ili dijelu svijeta, Miller bi 

smatrali potpuno nekvalificiranom. Na nekoliko mjesta ona spominje da 

je sa Srednjim istokom profesionalno povezana dvadeset pet godina, 

iako ne zna ni arapski ni perzijski, te priznaje da kamo god ide treba 

prevoditelja čiju točnost ili povezanost ne može procijeniti. Nijedan 

novinar ili stručnjak za Rusiju, Francusku, Njemačku, Južnu Ameriku, 

možda čak i Kinu i Japan koji ne govori neophodne jezike ne shvaća se 

ozbiljno, pa ipak, za »islam«, čini se, nije potrebno lingvističko znanje, 

budući da je ovdje riječ o nečem što se smatra psihološkom 

deformacijom, a ne »stvarnom« kulturom ili vjerom. 

Većina izvora koje Miller navodi na svojim stranicama ili u 

svojim bilješkama obilježeni su njezinim neznanjem, bilo zato što 

navodi samo one stvari koje već zna da želi na engleskom ili zato što 

citira ljude čiji se pogledi podudaraju s njezinima. Prema tome, njoj i 

njenom čitateljstvu zatvorena je čitava jedna knjižnica muslimanskih, 

arapskih i ne-istočnih znanstvenika. Gotovo svaki put kad nas pokuša 

28

impresionirati svojom sposobnošću da kaže frazu ili dvije na arapskom, 

uvijek ih kaže krivo. To su većinom uobičajene, nikako slabo poznate 

fraze, a njene pogreške nisu samo pogreške u prijepisu koje si tako 

velikodušno oprašta na početku knjige. To su očigledne pogreške 

stranca koji niti mari, niti ima poštovanja za temu i jezik, koji nakon 

dvadeset pet godina rada koji joj je osiguravao egzistenciju nije niti 

pokušala naučiti. Na stranici 221. navodi Sadatov opis Gadafija, al 

walid majnoon, što prevodi s »taj ludi dječak«. Zapravo je točna fraza el 

walad el magnoon. Ono što Miller misli da navodi zapravo je karikatura 

od »dječak je lud«. Shadia, ime popularne egipatske glumice, 

pretenciozno se ponavlja kao Sha'adia indicirajući da Miller ne zna 

razlikovati čak ni slova arapske abecede. Ima naviku da pravi množinu 

od arapskih riječi (na primjer, hanif/hanifi) i onda još ima toliko 

drskosti da nam na 315. stranici kaže da »lijepa arapska pjesma...pati, 

kao i većina arapske poezije, zbog lošeg prijevoda.« 

Ako su njezini pokušaji da razumije pojedinosti života arapskih 

muslimana toliko neuspješni, što je onda tek s političkim i povijesnim 

informacijama koje iznosi? Svako od deset poglavlja (Egipat, Saudijska 

Arabija, Sudan, itd.) počinje s anegdotom, nakon čega odmah prelazi na 

zbrkanu povijest tog mjesta napisanu na studentskoj razini. Ove 

povijesti, skupljene iz različitih, ne uvijek pouzdanih izvora, imaju 

namjeru u principu prikazati kako vlada građom, a zapravo razotkrivaju 

žalosne predrasude i pogrešne analize i shvaćanja. U poglavlju o 

Saudijskoj Arabiji, na primjer, obavještava nas u jednoj bilješki da je 

njezin »omiljeni« izvor za proroka Muhameda francuski orijentalist 

Maxime Rodinson, štovani marksist čija je biografija proroka 

Muhameda napisana kombinacijom anti-svećeničke ironije i velike 

erudicije. Ono što Miller piše na osnovu toga na četiri ili pet stranica 

sažetka o Muhamedovom životu i idejama jest nevjerojatno smiješno, 

ako ne već i prezirno o čovjeku za kojeg Rodinson kaže da je 

kombinacija Karla Velikog i Isusa Krista. No dok Rodinson razumije 

što to znači, Miller nam govori da ona nije u to uvjerena. Za nju, 

Muhamed je začetnik anti-židovske vjere povezane s nasiljem i 

paranojom. Ne navodi niti jedan muslimanski izvor o Muhamedu i 

potpuno se oslanja na zapadne orijentaliste. Zamislite samo knjigu 

29

objavljenu u Evropi ili SAD-u o Isusu ili Mojsiju koja ne koristi niti 

jedan židovski ili kršćanski izvor. »Nakon što je osvojio Meku, 

Muhamed je, kako se govori, ubio samo desetoricu ljudi zbog uvreda 

nanesenih njemu i islamu«, izjavljuje patetično pokušavajući biti 

sarkastična. Pažnju koju je posvetila Muhamedu opravdava time što nas 

podsjeća da je utemeljio vjeru i državu (ta njena primjedba nije 

originalna), a onda skače sa sedmog stoljeća na sadašnjost, kao da su 

utemeljitelji države u davnoj prošlosti najbolji izvori za današnju 

povijest. Ova taktika vrlo je slična Lewisovoj. Čitatelju ni u jednom 

trenutku nije dopušteno da zaboravi da je Miller neobjektivna, politički 

motivirana izvjestiteljica i da nije ni znanstvenik, ni stručnjak, pa čak ni 

spisateljica, budući da knjiga nije sastavljena od argumenata i ideja, 

nego od beskrajnih intervjua sa sugovornicima koji nam se čine kao 

patetični, neuvjerljivi, snalažljivi muslimani, te njihovim povremenim 

kritičarima. Kad jednom prođemo njene kratke povijesti, brzo 

uplovljavamo u najdosadnija vijuganja bez ikakve strukture, koja 

svjedoče o nepoznavanju prostora o kojem piše. Evo tipične rečenice 

neosnovanog generaliziranja: »A Sirijci, svjesni kaotične povijesti svoje 

zemlje [a za koju zemlju na svijetu to nije točno?] smatrali su 

mogućnost vraćanja anarhije ili još jedne duge krvave borbe za vlast [je 

li to točno samo za Siriju kao postkolonijalnu državu nakon drugog 

svjetskog rata ili i za stotine drugih zemalja poput Sirije, zemalja u 

Aziji, Africi i Južnoj Americi?] – i možda čak trijumf militantnog 

islama u najsvjetovnijoj [pomoću kojeg termometra je to očitala?] 

državi – alarmantnim.« Zanemarimo li odvratnu dikciju i žargon, ono 

što ovdje imamo uopće nije ideja, nego niz klišeja pomiješanih s 

tvrdnjama koje se ne mogu provjeriti, a koje reflektiraju »misao« 

»Sirijaca« puno manje nego što reflektiraju Milleričine misli. 

Miller ukrašava svoje jadne opise frazom »moj prijatelj«, koju 

koristi da uvjeri čitatelje da doista poznaje narode i, stoga, da zna o 

čemu govori. Kao da vjeruje da joj njezini »prijatelji« govore intimne 

stvari koje je samo ona uspjela izvući iz njih. Međutim, ova tehnika 

stvara nevjerojatne iskrivljene prikaze u obliku dugih digresija koje 

svjedoče o islamskom načinu razmišljanja čak i kad skrivaju ili 

ignoriraju relevantne materijale kao što su lokalna politika, 

30

funkcioniranje svjetovnih institucija ili aktivne intelektualne borbe koje 

se vode između islamista i nacionalističkih suparnika. Čini se da nikad 

nije čula za Mohammeda Arkouna, Mohammeda el-Jabrija, Georgea 

Tarabishija, Adonisa, Hasan Hanafija ili Hisham Djaita o čijim se 

tezama raspravlja u čitavom islamskom svijetu. 

Ovaj grozni propust u znanju i analizi posebice vrijedi za 

poglavlje koje se bavi Izraelom (koje inače nosi pogrešan naslov budući 

da se čitavo poglavlje odnosi na Palestinu) u kojem potpuno zanemaruje 

promjene koje je uzrokovala intifada te dugački iscrpljujući učinak 

tridesetogodišnje izraelske okupacije i niti ne daje naslutiti grozote koje 

je životima običnih Palestinaca nanio Oslo i vladavina jednog čovjeka 

Jasera Arafata. Nije slučajnost da je, kao zagovaratelj politike SAD-a, 

Miller više opsjednuta Hamasom nego bilo čim drugim, a jasno je 

nesposobna povezati ga (Hamas) s jadnim stanjem na područjima 

kojima svih tih godina brutalno upravlja Izrael. Propušta spomenuti, na 

primjer, da je jedino palestinsko sveučilište, koje nije osnovano 

palestinskim sredstvima, Islamsko (Hamas) sveučilište u Gazi koje su 

osnovali Izraelci da bi potkopali PLO tijekom intifade. Bilježi 

Muhamedovo haranje protiv Židova, ali ništa ne govori o vjerovanjima, 

izjavama i zakonima Izraelaca protiv »ne-Židova«, kao i čestim 

deportacijama, ubijanjima, rušenju kuća, konfisciranju zemlje, 

izravnom pripajanju i onome što najpouzdaniji izvor o Gazi, Sara Roy, 

naziva sustavnim ekonomskim ne-razvojem. Miller se nabacuje s još 

nekoliko ovakvih činjenica, međutim, nigdje im ne daje pravu težinu i 

utjecaj koje imaju na rasplamsavanje strasti kod islamista. 

Druga joj je navada da izvještava čitatelja o svačijoj vjeri – 

kršćanin je takav i takav, sunit takav i takav, šijit takav i takav itd. Za 

nekoga tko je toliko zaokupljen tom stranom života, nije uvijek točna, 

što ponekad rezultira nekim iznimno zabavnim gafovima. Govori o 

Hishamu Sharabi kao »prijatelju«, ali ga krivo identificira kao 

kršćanina, dok je on zapravo sunit. Badr el Haj je opisan kao musliman, 

a zapravo je kršćanin maronit. Ovi lapsusi ne bi bili toliko strašni da joj 

nije bila namjera da nas impresionira svojim poznavanjem tih ljudi i 

bliskošću s njima. Osobito je uočljivo da ni na jednom mjestu ne govori 

31

o svojoj vlastitoj vjerskoj orijentaciji ili političkim sklonostima. Za 

temu koja je u potpunosti nabijena vjerskom i ideološkom strašću poput 

njezine, neobično je to što pretpostavlja da je njena vjera (za koju ne 

vjerujem da je islam ili hinduizam) u svemu tome nevažna. Čovjek se 

zapita koliko ljudi od kojih je izvukla informacije znaju s kim pričaju i 

koliko njih zna što je rekla o njima. 

Neugodno je izravna kad govori o svojim reakcijama na ljude 

koji su na vlasti i o stanovitim događajima. »Pogođena je tugom« kad 

jordanskom kralju Huseinu dijagnosticiraju rak, iako joj gotovo uopće 

ne smeta što on vodi državu koja muči, zatvara i na kraju se rješava 

ljudi koji joj smetaju. Oči joj se »pune suzama od ljutnje i bijesa« kad 

špijunažom otkriva oskvrnuće libanonske kršćanske crkve, ali ne trudi 

se spomenuti ostala oskvrnuća (muslimanskih groblja u Izraelu, na 

primjer) i stotine istrijebljenih sela u Siriji, Libanonu i Palestini. Njen 

osjećaj prezira vidljiv je u odlomcima poput ovog koji slijedi u kojima 

imputira misli i želje Sirijki iz srednje klase, koja je nepromišljeno 

pozvala Miller u svoj dom, a čija kćerka je postala islamistica: 

Ona neće imati stvari za kojima jedna Sirijka, majka, žena 

iz srednje klase čezne: neće vidjeti vjenčanje svoje kćeri, 

neće vidjeti kćer u tradicionalnoj bijeloj haljini s 

dijamantnom tijarom na glavi, neće imati uokvirene slike 

sretnih mladenaca na stoliću ili kaminu, neće biti trbušnih 

plesačica i šampanjca do zore. Možda i Nadinini prijatelji 

isto imaju kćeri i sinove koji su ih odbacili, koji ih potajno 

preziru zbog kompromisa koji su učinili da bi zadobili 

naklonost Assadova okrutna i bezdušna režima. Jer ako kći 

takvih stupova buržoazije Damaska može podleći snazi 

islama, tko je onda imun na njega? 

Najzanimljivije pitanje u vezi s knjigom koju je Miller napisala 

jest zašto ju je uopće napisala. Sigurno ne iz ljubavi. Pogledajte, na 

primjer, da priznaje da se boji i ne voli Libanon, mrzi Siriju, Libija joj 

je smiješna, ne shvaća ozbiljno Sudan, žali i malo je zabrinjava Egipat i 

gadi joj se Saudijska Arabija. Nije se potrudila naučiti jezik i zanima je 

32

jedino opasnost organiziranih militantnih islamista kojih, usudit ću se 

nagađati, ima nešto manje od pet posto od milijardu pripadnika 

islamskog svijeta. Zalaže se za nasilno potiskivanje islamista (iako ne 

za mučenje i druga »nelegalna sredstva« koja se koriste za to: čini se da 

joj je ta kontradikcija u stajalištu nekako promakla) i ni najmanje je ne 

muči nepostojanje demokratskih stranki i pravnih postupaka u 

zemljama koje SAD podržavaju (kao što su Egipat, Jordan, Sirija i 

Saudijska Arabija) sve dok su meta islamisti. U jednoj sceni u knjizi čak 

sudjeluje u zatvorskom ispitivanju koje izraelski policajci provode nad 

navodnim muslimanskim teroristom, a čije sustavno mučenje i 

korištenje drugih upitnih metoda ispitivanja (tajna umorstva, hapšenja 

usred noći, rušenje kuća) pristojno zanemaruje jer joj dopuštaju da 

čovjeku zavezanom lisičinama i sama postavi nekoliko pitanja. 

Njezin najveći i najkonzistentniji neuspjeh kao novinarke jest 

vjerojatno to što je voljna povezivati i analizirati jedino stvari koje 

odgovaraju tezi koja prevladava u knjizi, a to je da je islamski svijet 

militantan i pun mržnje. Ne osporavam opće mišljenje da je arapskoislamski 

svijet u posebno strašnom stanju i to govorim i pišem već tri 

desetljeća. Ali Miller ne daje čak ni minimalno točnu sliku uloge koju u 

svemu tome igra situacija s Izraelom i SAD-om i zapravo jedva da 

primjećuje postojanje odlučne anti-arapske i anti-islamske politike 

SAD-a (izuzevši zgodu s Afganistanom koju spominje, iako samo 

usputno). Uzmimo, na primjer, Libanon. Miller spominje atentat 

Bashira Gemayela 1982. godine i sugerira da ga je izabrao narod. Čak 

ni ne aludira na činjenicu da je doveden na vlast dok je izraelska vojska 

bila u zapadnom Beirutu uoči pokolja u logorima Sabri i Shatila i da je 

godinama, prema izraelskim izvorima kao što je Uri Lubrani, bio 

Mosadov čovjek u Libanonu. Da je bio ubojica i samoproglašeni 

kriminalac također je ispušteno, kao i činjenica da je aktualna struktura 

moći u Libanonu napučena ljudima poput Elieja Hobeika koji je 

optužen upravo za te pokolje u logorima. Navodeći primjere arapskog 

anti-semitizma mogla je također navesti i postojanje rasnog diskursa 

unutar Izraela usmjerenog protiv Arapa i muslimana. Što se tiče 

činjenica da Izrael vodi ratove protiv civila (dugotrajne, konzistentne i 

sustavne kampanje protiv ratnih zatvorenika i stanovnika izbjegličkih 

33

kampova, uništavanje sela, bombardiranja bolnica i škola, namjerno 

stvaranje stotina tisuća izbjeglica), njih sakriva (ako ih uopće spominje) 

u svom pretjeranom blebetanju. Milleričin temeljni problem jest u tome 

što prezire činjenice, a to što preferira beskonačan razgovor, koji navodi 

kao način pretvaranja muslimana u zaslužne žrtve izraelskog terora 

poduprtog politikom SAD-a, govori puno o njoj kao savršenom 

primjeru izvještavanja mainstream medija o Srednjem istoku. 

Iz njezine knjige ne može se saznati da postoji međuislamski 

sukob koji lagano vrije u interpretacijama i predstavljanju Srednjeg 

istoka i islama i da je Miller neprijateljica arapskog nacionalizma što i 

previše puta navodi u svojoj knjizi, pristaša politike SAD-a koja je 

odgovorna za puno toga i predani neprijatelj bilo kakvog palestinskog 

nacionalizma koji nije u skladu sa saniranom i bezopasnom verzijom 

bantustana organiziranih u skladu s Oslom. Miller je, ukratko, plitka 

novinarka tvrdoglava u svojim nazorima, a njezina divovska knjiga od 

petsto stranica predugačka je za ono što na kraju govori, iako je savršen 

sažetak nepromišljenih, neistraženih pretpostavki koje mediji 

preuzimaju i kojima operiraju. 

Kako te pretpostavke mogu utjecati na svakodnevno 

izvještavanje jasno se vidi u radijskom intervjuu Sergea Schmemanna, 

šefa New York Times u Jeruzalemu, i Roberta Friska koji piše iz 

Libanona za londonski Independent. Iako na različitim stranama 

granice, oba čovjeka izvještavala su o izraelskoj invaziji na Libanon 

koja se dogodila u travnju 1996., pa ipak, ono što se pojavilo u njihovim 

izvještajima i radijskoj debati (»Democracy Now« [Demokracija sada], 

5. svibnja 1996., Pacifica Radio) radikalno je suprotno novinarskoj 

praksi prema kojoj američki novinar radi (možda nesvjesno) prema 

smjernicama koje potvrđuju Milleričine. Prisjetimo se, prije svega, da 

od 1982. Izrael drži pod okupacijom pojas južnog Libanona, kao 

takozvanu sigurnosnu zonu, i da je sakupio i nastavio održavati 

plaćeničku libanonsku vojsku na okupiranom području. Otpor okupaciji 

i južno-libanonskoj vojsci pružio je Hezbolah, takozvana Božja stranka, 

čiji je raison d'etre bila izraelska okupacija. Te gerilske postrojbe 

nalaze se i bore na jugu, tako da se u načelu mogu smatrati gerilskim 

34

skupinama koje se bore protiv nelegalne vojne okupacije njihove 

zemlje. Ali, uočimo također da američki tisak naglasak stavlja na vjeru 

Hezbolaha, kao i pretpostavku, da je, budući da se bori protiv Izraela, 

Hezbolah teroristička organizacija. 

Times 2. travnja 1996. izvještava da je Izrael granatirao južni 

Libanon i da su u granatiranju poginula dva civila. »Militantna Božja 

stranka zaprijetila je da će se osvetiti«, izjavio je anonimni izvjestitelj i 

nastavio, »napetost je porasla na obje strane granice otkad su gerilci 

ubili šest izraelskih vojnika tijekom proteklih šest mjeseci u graničnom 

pojasu južnog Libanona pod okupacijom Izraela.« Obično, naravno, 

gerile imaju pravo da se bore protiv vojnika okupacijske vojske, pa 

ipak, u ovom slučaju, to načelo je u početku potkopano aludiranjem na 

»militantnu« islamsku stranku, što u čitateljevom umu priziva 

povezanost s fundamentalizmom, islamskom prijetnjom i tako dalje. Do 

10. travnja 1996. (iz izvještaja Timesova dopisnika iz Izraela Joela 

Greenberga) u izvješća ulazi fraza »koje podupire iranska vlada vođena 

šijitima« koja više ne izlazi iz Timesovih priča sve do završetka invazije 

dva tjedna kasnije. Kao da u situacijama u koje je umiješan Izrael Times 

želi da se zna da su neprijatelji te zemlje militantni muslimani (koji će 

uskoro postati »teroristi«), a ne gerilci koji se bore protiv okupacije. 

Schmemann 12. travnja 1996. govori o Hezbolahu kao »militantnoj 

šijitskoj organizaciji koju Iran podupire«, kao da govore, pazite, ludi 

muslimani ponovno napadaju i, kao i obično, ubijaju Židove. U toj istoj 

priči spominju se i »uplašeni izraelski stanovnici Quiryat Shemona«, 

iako u isto to vrijeme Izrael bombardira Beirut, grad pun uplašenih 

stanovnika, koji u toj priči nisu spomenuti. 

U vrlo jasnoj pobjedi ideologije nad činjenicama, uvodni članak 

Timesa objavljen istog dana pod naslovom »Israeli's Answer to Terror« 

[Izraelski odgovor na teror] navodi nepotvrđene tvrdnje da su »izraelski 

zračni napadi na terorističke mete u Libanonu opravdani i ograničeni... 

Odgovornost za jučerašnje zračne napade u Libanonu i besmislene žrtve 

na obje strane granice u jednakoj mjeri dijele teroristi Hezbolaha i vlade 

u Beirutu i Damasku. Gospodin Peres je, u ovom slučaju, samo 

iskoristio pravo Izraela na samoobranu.« Ovo je izrečeno u času kad je 

35

izraelska vojska provodila istjerivanje 200 000 stanovnika južnog 

Libanona, nakon što je bombardirala to isto područje iz zraka, s tla i s 

mora i (moramo napomenuti) zadržala vojnu okupaciju protiv koje se, 

prema zakonima rata, stanovnici imaju pravo boriti. U ovom slučaju to 

je obrnuto prvo zato što je u pitanju Izrael, a drugo zato što je »islam« 

taj koji predstavlja »prijetnju«. Do 18. travnja, dana kada je Izrael 

bombardirao i ubio preko stotinu ljudi u Qani, mjestu gdje se nalazilo 

sjedište UN-a, a koje je bilo dobro obilježeno sklonište libanonskih 

civilnih ratnih izbjeglica, Times je izvještavao da i SAD i Shimon Peres 

žale zbog gubitaka života, ali ipak smatraju da je Hezbolah odgovoran 

»za kršenje sporazuma iz 1993. bez provokacije« (21. travnja 1996.). 

Štoviše, tijekom čitavog razdoblja kampanje koju je Izrael vodio protiv 

Libanonaca, Times nije objavio niti jedan komentar ili uvodni članak 

koji bi priopćavao gledište drugačije od onog koje ima Izrael ili vlada 

SAD-a. Prije svega, Sirija i Iran su bili važniji od nesretnih Libanonaca 

ili Hezbolaha, a to što se događalo u južnom Libanonu nije bilo nešto 

značajnije i impresivnije od obične okupacije i odgovora na nju. Bio je 

to islam protiv Zapada opet iznova. 

Iskrivljavanja u izvještavanju koja su nastala kao posljedica toga 

naglasio je Robert Fisk, koji je ostao koncentriran na ono što se stvarno 

događalo, a ne na ono što su izraelski ili američki službeni izvori htjeli 

da svijet vjeruje da se događa. Fisk nije obrnuo načelo da su gerile koje 

se bore protiv okupacije opravdane u tome što rade niti je podlegao 

iskušenju da borbu u južnom Libanonu smatra borbom Zapada protiv 

muslimanskih terorista koje podržava Iran. Zato je i mogao u svom 

opisu incidenta u Qani pokazati da je od prekida paljbe 1993. postojala 

namjerna izraelska politika izazivanja incidenata te da su na taj način 

namamili Hezbolah da se »osveti« kako bi pritisnuli Libanon i Siriju. 

To je rekao Schmemannu, čija odanost (ili možda oprez) stavu koji se 

može iščitati iz Timesovih uvodnih članaka dramatično odudara u 

usporedbi s Fiskovom neovisnošću. Čovjek koji je vodio intervju u 

radijskoj emisiji rekao mu je: »Pišete da Izrael primjenjuje preciznu i 

odabranu silu u Libanonu. Kažete bez kritičkih komentara da su 

'izraelski časnici inzistirali da njihovi podčasnici ne budu svjesni 

36

izbjeglica u logoru u Qani'. Prenosite li namjerno dojam da Izrael ne 

cilja na civile, što je potpuno suprotno onome što tvrdi Robert Fisk.« 

U ovom trenutku Fisk navodi tri dokaza da pobije nepostojanje 

te izraelske namjere. To je zapravo okosnica njegova izvještaja o 

masakru u Independentu od 19. i 22. travnja. Prije toga (15. travnja), 

pišući iz južnog Libanona, Fisk u glavnoj priči navodi izraelske namjere 

i kaže »Ovo nije samo vojna operacija. To je pokušaj sloma jedne 

zemlje.« Dokazi koje Fisk navodi su sljedeći: 1) devetnaest sati prije 

napada na Qanu službene osobe UN-a rekle su izraelskom vojnom 

zapovjedništvu da se na svim lokacijama UN-a nalaze civili, 2) izraelski 

avion bez pilota nalazio se iznad njih za vrijeme bombardiranja, 3) uza 

svo silno hvaljenje izraelske preciznosti i najnovije tehnologije koju 

Izraelci posjeduju, zašto je bombardiranje trajalo dugo nakon što su iz 

UN-ovog kabineta u Naquari (u južnom Libanonu), »molili da 

bombardiranje prestane«. Schmemann odgovara da njemu »nije jasno 

zašto bi Izrael namjerno gađao civile«, stajalište koje, dok ga on 

očigledno smatra iskrenim uvjerenjem, također odražava općenito 

stajalište američkih medija da su muslimanski teroristi savršeno 

sposobni provoditi nasilje nad nevinima, a Izrael, koji je poput nas, nije 

u stanju činiti to isto. Fisk se slaže sa Schmemannom da je, dok je 

izvještavao iz Izraela, a ne južnog Libanona, pisao o onome što se tamo 

događa i svjesno zadržavao svoja mišljenja izvan izvještaja koje je slao, 

jer »postoji razlika između onoga što radi izvjestitelj i onog što radi 

kolumnist«. To je, naravno, ispravno, međutim ostaje pitanje na čemu 

se temelji izvještavanje novinara i koji se događaji povezuju s kojim 

izjavama. Za Fiska operativni kontekst određuje izjava ministra 

vanjskih poslova Ehuda Baraka kad (3. siječnja 1996.) kaže da ako bude 

daljnjih napada na Hezbolah, tada će »ako Izraelci napadnu vojno to biti 

protiv Libanona, a žrtve će biti Libanonci.« 

Ukratko, kad se pretpostavlja da je Hezbolah prvenstveno 

teroristička, militantna skupina šijita koju podupire Iran, pojavljuje se 

čitav niz drugih, ne eksplicitno izrečenih ideja o islamu kao nečemu što 

je bijesno na suvremenost, ovisno o nasilju i slično, a to potvrđuje 

pažljivo iskonstruirano izraelsko stajalište tijekom invazije na Libanon 

37

(koje neprestano ponavljaju na CNN-u i u uvodnim člancima New York 

Times, a to je da je Hezbolah teroristička organizacija) da libanonski 

gerilci manje-više zaslužuju to što su dobili. Miller je jednom prilikom 

čak izjavila da gerilci nisu iz južnog Libanona, nego iz Beke (»Znam, 

bila sam tamo«), i da namjerno hladnokrvno stavljaju žene i djecu na 

prvu liniju kako bi dokazali izraelsku sklonost ubijanju nevinih. 

Alexander Cockburn u svojoj kolumni »Israel's Blitzkrieg« u The 

Nation od 20. svibnja 1996. daje daljnju analizu izvještavanja medija 

tijekom krize u Libanonu. 

Ogoljene od bilo kakvih egzistencijalnih ili povijesnih 

konteksta, ove interpretacije islama kao nasilne i iracionalne vjere koja 

tjera ljude na agresiju protiv Izraela zapravo potkopavaju sve što 

nalikuje na izvještavanje o onome što se stvarno događa. Nazivajući 

gerilce »militantnim šijitima koji imaju podršku Irana« pokret otpora se 

dehumanizira i prikazuje nelegitimnim. U kolumni koju je napisao 28. 

travnja Schmemannu ne polazi za rukom da pronađe adekvatno 

objašnjenje za završnu fazu invazije, kao što i sam kaže, »zbunjujući 

završetak rata na Srednjem istoku«, osim možda »jer je ovo Srednji 

istok – fraza koja se koristila kao stara poanta za poduži niz anegdota 

koje pokušavaju objasniti situacije koje prkose zdravoj logici. Ako je 

postojala potreba da se ilustrira genij tog formata, prošli tjedan je bio 

savršen za to.« 

Izvrtanje i iskrivljavanje u prikazivanju islama danas ne 

predstavlja ni iskrenu želju da se razumije ni volju da se čuje i vidi ono 

što se može vidjeti i čuti. Daleko od toga da su izvješća o islamu naivna 

ili pragmatična – slike i postupci kojima mediji predstavljaju islam 

zapadnim konzumentima vijesti bude neprijateljstvo i neznanje zbog 

razloga koje je tako dobro analizirao Noam Chomsky u cijelom nizu 

knjiga (Manufacturing Consent s Edwardom S. Hermanom, The 

Culture of Terrorism i pogotovo Dettering Democracy). Pa ipak, koje 

god motive pripisali ovoj situaciji koja je, kako sam rekao na početku, 

postala puno lošija otkako je ova knjiga (Krivotvorenje islama) prvi put 

objavljena 1980. godine, činjenica je da se i ono malo dijaloga i 

razmjene (a oboje se javlja u znanstvenim raspravama, umjetničkim 

38

produkcijama, susretima običnih ljudi koji međusobno posluju, 

međusobno djeluju i općenito razgovaraju jedni s drugima, a ne drže 

predavanja jedni drugima) teško probije u javnost kojom toliko 

dominiraju masovni mediji. Senzacionalizam, ksenofobija i zaraćenost 

specijalitet su dana, a rezultati na obje strane zamišljene linije između 

»nas« i »njih« izuzetno su nejasni. Nadam se da će skromni napori kao 

što je ova knjiga poslužiti kao protuotrov koji će pokazati što je krivo i 

što se može učiniti da se ublaži toliko ogromna akumulacija negativnih 

učinaka. 

U revizijama i ažuriranju neophodnom za ovo novo izdanje vrlo 

vješto mi je pomogao moj stari prijatelj Noubar Hovsepian. Mario Oritz 

Robles i Andrew Rubin bili su od izuzetne pomoći u pitanju 

bibliografije. Pomoć Zaineba Istrabadija bila je presudna, a Shelley 

Wanger mi je pomogla svojim vrhunskim uredničkim vještinama. 

E. W. S. 

31. listopad 1996. 

New York 

39

UVOD PRVOM IZDANJU 

Ovo je treća i zadnja u nizu knjiga u kojima sam pokušao 

govoriti o suvremenom odnosu između islamskog, arapskog svijeta i 

Istoka na jednoj strani i Zapada na drugoj strani (Francuska, Velika 

Britanija i posebice SAD). Knjiga Orientalism [Orijentalizam] jest 

najopćenitija. Ona prati različite faze tog odnosa od Napoleonove 

invazije Egipta, tijekom glavnih kolonijalnih razdoblja, do procvata 

suvremenog orijentalističkog učenja u Evropi u devetnaestom stoljeću 

pa sve do kraja britanske i francuske imperijalističke hegemonije na 

Istoku nakon drugog svjetskog rata i pojavljivanja američke dominacije 

na tom području. Podtema knjige Orientalism afilijacija je znanja i 

moći. 2 Druga knjiga, The Question of Palestine [Pitanje Palestine], daje 

uvid u povijest borbe arapskih starosjedilaca, stanovnika Palestine, 

većinom muslimana i cionističkog pokreta (kasnije Izraela), čije su 

provenijencija i metode hvatanja ukoštac s »istočnim« stvarnostima 

Palestine većinom zapadnjačke. Eksplicitnije nego u knjizi Orientalism, 

moje proučavanje Palestine pokušava također opisati ono što je 

skriveno ispod površine zapadnih ideja o Istoku – u ovom slučaju, 

nacionalna borba Palestinaca za pravo na samoodređenje. 3 

U ovoj knjizi tema mog rada je neposredno suvremena – Zapad i 

posebice američki odgovori na islamski svijet na koji se, od ranih 

sedamdesetih, gleda kao na nevjerojatno važan, a opet antipatično 

problematičan. Jedan je od razloga za takvu percepciju i akutan 

nedostatak energetskih zaliha s fokusom na naftu iz Arapskog i 

Perzijskog zaljeva, OPEC i njegovi učinci na zapadna društva kao što 

2 Edward W Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978., 

ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1979. 

3 Edward W Said, The Question of Palestine, Times Books, NewYork, 1979., 

ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1980. 

40

su inflacije i dramatično skupo gorivo. Pored toga, revolucija u Iranu i 

krize s taocima priskrbile su uznemirujuće dokaze za ono što se počelo 

nazivati »povratak islama«. Konačno, došlo je do ponovnog buđenja 

radikalnog nacionalizma u islamskom svijetu i, kao posebno nesretni 

dodatak tome, povratka snažnog rivaliteta supersila na tom prostoru. 

Primjer ovog prvog jest iransko-irački rat, a sovjetska intervencija u 

Afganistanu i američke pripreme za Rapid Deployment Forces ∗ u regiji 

Zaljeva primjer su ovog potonjeg. 

Premda će fraza »krivotvorenje islama« postati jasna svakom 

čitatelju koji nastavi čitati ovu knjigu, na samom početku ipak vrijedi 

dati jednostavno objašnjenje. Ono što želim naglasiti u ovoj knjizi i u 

knjizi Orientalism jest da pojam »islam«, u onom smislu u kojem se 

danas koristi, znači jednu jednostavnu stvar a zapravo je djelomično 

fikcija, djelomično ideološka oznaka, a najmanje označavanje vjere po 

imenu islam. Ni na jedan bitan način se riječ »islam« u uobičajenoj 

zapadnoj uporabi izravno ne podudara s nevjerojatno raznolikim 

životom koji se odvija u islamskom svijetu, a koji broji više od 800 000 

000 ljudi, proteže se preko milijuna kvadratnih kilometara teritorija, 

uglavnom Afrike i Azije, i broji desetke društava, država, povijesti, 

zemljopisnih područja, kultura. S druge strane, »islam« je danas na 

Zapadu posebno traumatična vijest zbog razloga koje ću navesti u ovoj 

knjizi. Tijekom nekoliko prošlih godina, posebice otkako su događaji u 

Iranu tako snažno privukli pažnju Evrope i Amerike, mediji su počeli 

pojačano izvještavati o islamu: opisivali su ga, karakterizirali, 

analizirali, davali brze tečajeve o njemu i, kao posljedica toga, učinili ga 

»poznatim«. 

Ali, kao što sam dao naslutiti, to izvještavanje (a s njim i rad 

akademskih stručnjaka za islam, geopolitičkih stratega koji govore o 

»krizi polumjeseca«, kulturalnih mislilaca koji osuđuju »zalaz Zapada«) 

može zavesti na krivu stranu. Ono je konzumentima vijesti dalo osjećaj 

∗ eng. Rapid Deployment Forces – snage za brzo iskrcavanje 

41

da razumiju islam, a da im u isto vrijeme nisu objasnili da se velik dio 

tog energičnog izvještavanja temelji na materijalima koji su daleko od 

objektivnih. U puno slučajeva »islamu« ne samo da je pripisano 

potpuno neispravno značenje, već mu se pripisuju i neobuzdani 

etnocentrizam, kulturalna pa čak i rasna mržnja, te snažno ali 

paradoksalno neutemeljeno neprijateljstvo. Sve se to dogodilo kao dio 

onoga za što se pretpostavlja da je pravedno, uravnoteženo, odgovorno 

izvještavanje o islamu. Izuzevši činjenicu da se ni kršćanstvo ni 

judaizam, iako oboje prolazi kroz značajni ponovni procvat (ili 

»povratak«), ne tretira na tako emocionalan način, postoji neosporiva 

pretpostavka da se islam može neograničeno karakterizirati pomoću 

nekoliko nesmotrenih općih i opetovano ponavljanih klišeja. I uvijek se 

pretpostavlja da je »islam« o kojem se priča neki stvarni i stabilni 

objekt tamo negdje gdje se slučajno nalaze »naše« naftne zalihe. 

Ovakva vrsta izvještavanja pretvara se u zataškavanje. Kad New 

York Times objašnjava iznenađujuće jak otpor Iranaca iračkoj invaziji, 

služi se formulom »sklonosti šijita mučeništvu«. Izrazi poput ovog 

naoko imaju određenu vjerodostojnost, ali meni se čini da se koriste 

kako bi se prikrilo puno toga o čemu izvjestitelj ništa ne zna. 

Nepoznavanje jezika samo je dio puno većeg neznanja, jer dovoljno 

često izvjestitelja šalju u stranu zemlju bez pripreme i iskustva samo 

zato što su on ili ona sposobni na brzinu shvatiti što se događa ili se 

slučajno nalaze u blizini mjesta gdje se događaju stvari zanimljive za 

naslovnice. I tako, umjesto da pokušaju otkriti nešto o zemlji, 

izvjestitelji uzimaju ono što im je najzgodnije, obično neki klišej ili 

djelić novinarske mudrosti za koje je malo vjerojatno da će ih čitatelji 

kod kuće osporiti. S približno tri stotine izvjestitelja koji su se našli u 

Teheranu tijekom prvih dana talačke krize, od kojih nijedan među njima 

nije govorio perzijski, nije ni čudo da su sva izvješća koja su došla iz 

Irana u biti ponavljala iste otrcane poglede na ono što se događalo. U 

međuvremenu, naravno, drugi događaji i politički procesi u Iranu koje 

se nije tako lako moglo okarakterizirati kao slučajeve »islamskog 

mentaliteta« ili »anti-amerikanizma« prošli su nezamijećeno. 

42

Aktivnosti izvještavanja i zataškavanja o islamu gotovo da su 

eliminirale razmatranje nesretnog stanja čiji su simptomi zapravo opći 

problem življenja i poznavanja svijeta koji je postao presložen i previše 

raznolik za donošenje lakih i brzih generalizacija. Islam je tipičan 

slučaj, a budući da je njegova povijest na Zapadu toliko stara i dobro 

definirana, ujedno i poseban slučaj. Pod ovime mislim da, kao ni veliki 

dio postkolonijalnog svijeta, islam ne pripada ni Evropi ni, poput 

Japana, naprednoj industrijskoj skupini nacija. Islam se smatra dijelom 

zemalja »s perspektivom razvoja«, što je zapravo drugi način da se kaže 

da se islamska društva barem tri desetljeća smatraju društvima kojima 

je potrebna »modernizacija«. Ideologija modernizacije oblikovala je 

ideju o islamu koji je navodno kulminirao istovremeno s vrhuncem 

vladavine iranskog šaha, kao »suvremenog« vladara, a kad je njegov 

režim doživio slom, kao na posljedicu onog što se smatralo 

srednjovjekovnim fanatizmom i religioznošću. 

S druge strane, »islam« je uvijek predstavljao posebnu prijetnju 

Zapadu zbog razloga o kojima sam govorio u knjizi Orijentalizam i koje 

ponovno ispitujem u ovoj knjizi. Ni za jednu drugu vjersku ili 

kulturalnu skupinu ne može se tako uvjereno tvrditi da predstavlja 

prijetnju zapadnoj civilizaciji kao što se tvrdi za islam danas. Nije 

slučajnost što su nemiri i ustanci koji se danas događaju u islamskom 

svijetu (a koji imaju više veze sa socijalnim, ekonomskim i povijesnim 

čimbenicima nego isključivo s islamom) razotkrili ograničenja 

slaboumnih orijentalističkih klišeja o »fatalističkim« muslimanima, a da 

u isto vrijeme nisu stvorili nijednu novu ideju osim nostalgije za 

prošlim vremenima kad su evropske vojske vladale gotovo čitavim 

islamskim svijetom, od indijskog potkontinenta sve do sjeverne Afrike. 

Uspjeh knjiga, časopisa i javnih osoba koje se zalažu za ponovnu 

okupacija područja Zaljeva i opravdaju taj svoj stav upućivanjem na 

islamski barbarizam samo je dio ovog fenomena. Ništa manje frapantna 

nije ni pojava »stručnjaka« poput J .B. Kellyja s Novog Zelanda, bivšeg 

profesora povijesti imperijalizma na sveučilištu u Wisconsinu, 

43

nekadašnjeg savjetnika šeika Zayida iz Abu Dabija 4 , a danas kritičara 

muslimana i mekih zapadnjaka koji su se, za razliku od Kellyja, prodali 

za arapsku naftu. Nijedan od povremenih kritičkih osvrta na njegovu 

knjigu nije rekao ništa o šokantno izravnom atavizmu njegova završna 

odlomka koji zbog svoje čiste želje za imperijalnim osvajanjem i jedva 

prikrivenih rasističkih stajališta zaslužuje da ga ovdje navedem: 

Koliko je vremena ostalo zapadnoj Evropi da očuva ili 

oporavi svoje strateško naslijeđe istočno od Sueza, 

nemoguće je predvidjeti. Dok je trajao pax Britannica, 

odnosno od četvrtog ili petog desetljeća devetnaestog 

stoljeća do sredine ovog stoljeća na istočnim morima i oko 

obala zapadne Indije vladao je mir. Iznad njih još uvijek visi 

kratkovječni mir, ostaci sjene starog reda preostalog od 

vremena imperijalizma. Međutim, ako povijest zadnjih 

četiristo ili petsto godina išta pokazuje, to je da taj krhki mir 

neće dugo trajati. Veliki dio Azije brzo se vraća u tiraniju, 

veliki dio Afrike u divljaštvo – u stanje, ukratko, u kojem su 

bili kad je Vasco da Gama prvi put oplovio Rt da bi 

postavio temelje portugalske dominacije na Istoku... Oman 

je još uvijek ključ za zapovjedništvo nad Zaljevom i pristup 

s mora, kao što je Adem ključ prolaza prema Crvenom 

moru. Zapadne sile već su bacile jedan od tih ključeva. 

Drugi je, međutim, još uvijek unutar njihova dosega. Imaju 

li, poput portugalskog kapetana iz davne prošlosti, hrabrosti 

da posebnu za njim, to ćemo još vidjeti. 5 

Iako se Kellyjeva sugestija da je portugalski kolonijalizam 

petnaestog i šesnaestog stoljeća najprikladniji vodič za suvremene 

4 Vidi: Robert Graham, »The Middle East Muddle«, New York Review of 

Books, 23. listopada 1980., s. 26. 

5 J. B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West: A Critical View of the Arabs and 

Their Oil Policy, Weidenfeld & Nicolson, London, 1980., s. 504. 

44

zapadne političare čitateljima može činiti ponešto neobičnom, njegovo 

pojednostavljivanje povijesti najbolje pokazuje trenutno raspoloženje. 

Kolonijalizam je donio mir, kaže on, kao da je podjarmljivanje milijuna 

ljudi bilo nekakva idila i kao da su to bili najbolji dani. Povrijeđeni 

osjećaji, iskrivljena povijest, nesretna sudbina tih ljudi nisu važni sve 

dok »mi« nastavljamo dobivati ono od čega »mi« imamo koristi – 

vrijedne izvore, geografski i politički važna strateška područja, 

neiscrpan bazen jeftine radne snage. Neovisnost zemalja u Africi i Aziji 

nakon stoljeća kolonijalne dominacije Kelly odbacuje kao zapadanje u 

divljaštvo i tiraniju. Jedini put koji je preostao nakon onoga što on 

opisuje kao smrt starog reda preostalog od vremena imperijalizma, 

prema Kellyju, nova je invazija. A ispod tog poziva Zapadu da uzme što 

mu po zakonu pripada krije se duboki prezir prema materinskoj 

islamskoj kulturi Azije kojom Kelly želi da »mi« vladamo. 

Ostavimo milosrdno po strani retrogradnu logiku Kellyjeva 

pisanja koja mu je donijela naklonost američkih intelektualaca 

desničara od Williama F. Buckleya do časopisa New Republic. Još je 

zanimljivije u vezi sa stavom koji zastupa kako se nejasna rješenja 

zbrkanih problema istog časa prihvaćaju prije bilo kojih drugih rješenja, 

pogotovo kad predlažu snažnu akciju protiv »islama«. Nitko ne 

spominje što se možda događa u Jemenu ili, na primjer, u Turskoj, 

preko Crvenog mora u Sudanu, Mauritaniji, Maroku ili čak Egiptu. Šuti 

tisak, koji je previše zaposlen izvještavanjem o talačkoj krizi, šute 

akademski krugovi, koji su previše zaposleni savjetovanjem naftne 

industrije i vlade kako da predviđaju trendove u Zaljevu, šuti vlada, 

koja traži informacije na mjestima na koja nas samo »naši« prijatelji 

(kao što je šah ili Anward Sadat) upućuju da ih tražimo.« »Islam« je 

jedino što drži zapadne naftne rezerve. Malo toga drugog se računa, 

malo toga drugog zaslužuje pažnju. 

Uzimajući u obzir trenutno stanje akademskih studija islama, na 

tom polju se popravljanjem situacije ne može puno toga postići. Na 

neke načine to je polje kao cjelina marginalno općoj kulturi, dok, na 

druge načine, lako kooptira s vladom i korporacijama. Općenito, to je 

diskvalificiralo akademske studije da izvještavaju o islamu na načine 

45

koji bi nam mogli reći nešto više od onoga za što smo inače svjesni da 

se nalazi ispod površine islamskih društava. Također, postoje brojni 

metodološki i intelektualni problemi koje još uvijek treba riješiti: 

Postoji li uopće nešto što se naziva islamskim ponašanjem? Što 

povezuje islam na razini svakodnevnog života s islamom na razini 

doktrine u različitim islamskim društvima? Koliko stvarno je »islam« 

koristan kao koncept za razumijevanje Maroka i Saudijske Arabije i 

Sirije i Indonezije? Ako počnemo shvaćati, kao što je puno 

znanstvenika u zadnje vrijeme primijetilo, da se na islamsku doktrinu 

može gledati kao na opravdavajući kapitalizam ali i socijalizam, kao na 

militantnost ali i fatalizam, kao na ekumenizam ali i isključivost, onda 

počinjemo uviđati smisao silnog zaostajanja akademskih opisa islama 

(koje u medijima neizbježno ismijavaju) za stvarnošću islamskog 

svijeta. Štoviše, postoji konsenzus o »islamu« kao jednoj vrsti žrtvenog 

janjeta za sve što nam se ne sviđa u vezi s novim političkim, socijalnim 

i ekonomskim predlošcima u svijetu. Za desničare islam predstavlja 

divljaštvo, za ljevičare srednjovjekovnu teokraciju, za centar jednu 

vrstu odbojne egzotike. Međutim, svi se tabori slažu da, iako se o 

islamskom svijetu zna malo, tamo nema puno stvari koje bismo mogli 

opravdati. Jedino vrijedno u vezi s islamom jest u biti njegov antikomunizam, 

uz dodatak ironije da je anti-komunizam u islamskom 

svijetu gotovo uvijek istoznačan s represivnim proameričkim režimima. 

Savršen primjer za to je pakistanski Zia al-Haq. 

Daleko od obrane islama (projekt koji je za moje svrhe isto 

toliko nemoguć koliko i beskoristan), ova knjiga opisuje korištenje 

»islama« na Zapadu i, iako sam potrošio manje vremena na to, u 

velikom broju islamskih društava. Pa ipak, kritizirati zloporabe islama 

na Zapadu ni na koji način ne znači opraštati zloporabe u islamskim 

društvima. Činjenica je da su u previše islamskih društava prisutne 

represija, ukidanje osobnih sloboda, režimi koje nije izabrao narod i 

koji su često režimi manjina ili lažno zakoniti ili se sofistički 

objašnjavaju s upućivanjem na islam koji je doktrinski nevin po tom 

pitanju kao i bilo koja druga velika univerzalna religija. Zloporaba 

islama se u puno slučajeva slučajno podudara s pretjeranom moći i 

mjerodavnosti centralističke države. 

46

Pa ipak, vjerujem da, ako i ne okrivimo Zapad za sve što je 

nezdravo u islamskom svijetu, moramo primijetiti vezu između onoga 

što Zapad govori o islamu i što su, kao reakciju na to, različita islamska 

društva napravila. Dijalektika između toga dvoga (uzimajući u obzir da 

je za većinu islamskog svijeta Zapad, bilo kao bivša kolonijalna sila ili 

sadašnji partner u trgovini, vrlo važan sugovornik) proizvela je 

stanovitu »svjetsku politiku« 6 , kako to nazivaju Thomas Franck i 

Edward Wiesband, a analiza i objašnjenje te politike jest cilj ove knjige. 

Nabacivanje između Zapada i islama, izazivanje i odgovaranje na 

izazove, otvaranje stanovitih retoričkih prostora i zatvaranje drugih: sve 

to čini »svjetsku politiku« prema kojoj svaka strana postavlja situacije, 

opravdava postupke, isključuje mišljenja i prisiljava onu drugu stranu 

da odabere jednu od dvije mogućnosti. Prema tome, kad su Iranci 

zauzeli veleposlanstvo SAD-a u Teheranu, to je bio njihov odgovor ne 

samo na ulazak bivšeg šaha u SAD, nego i na dugu povijest ponižavanja 

koja su trpjeli od superiorne američke sile. Prošle američke akcije 

pokazivale su im neprestano miješanje u njihove živote i stoga su, kao 

muslimani koji su (kako su se osjećali) bili zatvorenici u vlastitoj 

zemlji, uzeli američke zarobljenike i držali ih kao taoce na teritoriju 

SAD-a -u veleposlanstvu u Teheranu. Iako je ta akcija dokazala njihovo 

stajalište, put su pripremile i samu akciju omogućile riječi i kretanja sile 

koju su te riječi nagovijestile. 

Ovaj mi se obrazac čini vrlo važnim jer ističe bliski odnos jezika 

i političke stvarnosti, barem što se tiče rasprava o islamu. Najteža stvar 

koju će većina akademskih stručnjaka za islam priznati jest da se ono 

što govore i rade nalazi u jakom i, na neke načine, uvredljivom 

političkom kontekstu. Sve što se tiče proučavanja islama na 

suvremenom Zapadu zasićeno je političkom važnošću, ali gotovo 

nijedan čovjek koji piše o islamu, bilo stručno ili općenito, ne priznaje 

činjenicu onoga što govori. Pretpostavlja se da je objektivnost 

svojstvena znanstvenoj raspravi o drugim društvima, usprkos dugoj 

6 Thomas N. Franck i Edward Weisband, Word Politics: Verbal Strategy 

Among the Superpowers, Oxford University Press, New York, 1971. 

47

povijesti političke, moralne i vjerske zabrinutosti u svim društvima, 

zapadnim i islamskim, u vezi sa stranim, nepoznatim i drugačijim. U 

Evropi se, na primjer, orijentaliste tradicionalno povezivalo s 

kolonijalnim uredima: ono što smo tek počeli učiti o rasponu bliske 

suradnje znanosti i izravnog vojnog kolonijalnog osvajanja (kao u 

slučaju priznatog nizozemskog orijentalista C. Snouck Hurgronje koji je 

iskoristio povjerenje muslimana da bi isplanirao i proveo brutalni 

nizozemski rat protiv naroda Atjehnese sa Sumatre 7 ) poučno je koliko i 

depresivno. Pa ipak, knjige i novinski članci i dalje naveliko pričaju o 

nepolitičkoj prirodi zapadnjačkog učenja, plodovima orijentalističkog 

učenja i vrijednosti »objektivnog« stručnog znanja. U to isto vrijeme 

gotovo da i nema stručnjaka za »islam« koji nije bio savjetnik ili čak 

zaposlenik vlade, raznih korporacija ili medija. Smatram da se ta 

kooperacija mora uzeti u obzir ne samo iz moralnih, nego i 

intelektualnih razloga. 

Recimo da je rasprava o islamu, ako ne apsolutno zatrovana, a 

onda sigurno obilježena političkom, ekonomskom i intelektualnom 

situacijom iz koje proizlazi: ovo vrijedi za Istok koliko i za Zapad. Iz 

puno očiglednih razloga nije pretjerano reći da sve rasprave o islamu 

imaju neki interes prema nekoj vlasti ili sili. S druge strane, ne 

namjeravam reći da su zbog tog razloga sva učenja i pisanja o islamu 

beskorisna. Upravo suprotno, mislim da su ona češće korisna nego 

nekorisna, te da su pokazatelj kojem interesu se služi. Ne mogu sigurno 

utvrditi je li važno što u ljudskom društvu postoje takve stvari kao što 

su apsolutna istina ili potpuno istinito znanje. Možda takve stvari 

postoje samo u teoriji (tu tvrdnju mi nije teško prihvatiti). Međutim, u 

sadašnjoj stvarnosti istina o takvim stvarima kao što je »islam« 

relativna je za onoga tko je stvara. Moramo primijetiti da takav stav 

7 Vidi: Paul Marijnis, »De Dubbelrol van een Islam-Kennen«, NRC 

Handelsblad, 12. prosinca 1979. Marijnisov članak je izvješće o istraživanju koje je 

proveo Snouck Hurgronje, a koje je napisao profesor Koningveld s Teološkog 

fakulteta sveučilišta u Leidenu. Zahvalan sam Jonathanu Beardu što mi je ukazao na 

njega i profesoru Jacobu Smitu što mi ga je pomogao prevesti. 

48

ipak ne isključuje gradiranje znanja (na dobro, loše, indiferentno) niti 

mogućnost da se stvari kažu precizno. Takav stav jednostavno zahtijeva 

da se svi koji govore o »islamu« sjete onoga što svaki student 

književnosti zna već na početku studija: da pisanje ili čitanje tekstova o 

ljudskoj stvarnosti uvodi u igru puno čimbenika koji se mogu 

protumačiti (ili braniti) oznakama kao što je, na primjer, »objektivno«. 

Zato se trudim identificirati situaciju iz koje nastaju izjave i 

istaknuti zašto je važno izdvojiti različite grupe društava koje se 

zanimaju za »islam«. Za Zapad, a posebice za SAD, pritjecanje moći 

koja se slijeva u »islam« značajno je koliko zbog sastavnih grupa 

(akademski krugovi, korporacije, mediji, vlada), toliko i zbog relativne 

odsutnosti neslaganja s ortodoksnim mišljenjem koje su te grupe 

stvorile. Rezultat je snažno pojednostavnjivanje »islama« da bi se 

postigli brojni manipulativni ciljevi, od kuhanja novog hladnog rata, 

preko poticanja rasne antipatije, mobilizacije za mogući napad, do 

neprestanog omalovažavanja muslimana i Arapa. 8 Mislim da je samo 

mali dio toga u interesu istine, a sigurno je jedino to da se istina ovih 

manipulativnih ciljeva uvijek poriče. Umjesto toga daju se izjave i 

ciljevi koje nam serviraju zakrabuljene u znanstvenu stručnost. 

Smiješna posljedica jest da, kad muslimanske zemlje doniraju novac 

američkim sveučilištima za arapske ili islamske studije, diže se velika 

vika oko stranog uplitanja u američka sveučilišta, ali kad Japan ili 

Njemačka doniraju novac, takvih pritužaba nema. A što se tiče pritisaka 

8 Za cjelovit pregled sveukupnog konteksta vidi: Noam Chomsky i Edward S. 

Herman, The Washington Connection and Third World Fascism i After the 

Cataclysm: Postwar Indochina and the Recomtruction of Imperial Ideology, svezak 1. 

i 2. The Political Economy of Human Rights, Southe End Press, Boston, 1979. Za 

vrijednu analizu slike iz devetnaestog stoljeća vidi: Ronald T. Takaki, Iron Cages: 

Race and Culture in 19th Century America, Alfred A. Knopf, New York, 1979. 

49

koje korporacije vrše na sveučilišta, to se općenito pozdravlja i smatra 

korisnim. 9 

Da ne bi ispalo da sam se previše približio definiciji cinika 

Oscara Wildea (zna cijenu svega, a vrijednost ničega) konačno bih 

trebao reći da ipak vidim potrebu za informiranim stručnim mišljenjem, 

da je vjerojatno da SAD kao velika sila ima stavove, a stoga i politiku, 

prema vanjskom svijetu koje manje sile nemaju i da postoji nada za 

poboljšanje nesretne situacije u kakvoj smo trenutno. Pa ipak, ne 

vjerujem tako jako i čvrsto u pojam »islam« kao što mnogi stručnjaci, 

tvorci politike i intelektualci vjeruju. Upravo suprotno, često mislim da 

pokušaj razumijevanja što to potiče ljude i društva više odmaže nego što 

pomaže. Ali doista vjerujem da postoji kritična svijest, kao i građani 

sposobni i voljni da je koriste kako bi nadišli interese stručnjaka i 

njihove idéees reçues. Korištenjem vještina kritičnog čitanja da bi se 

pronašao smisao u besmislicama i postavljanjem pravih pitanja i 

očekivanjem relevantnih odgovora svatko može učiti o »islamu« ili 

svijetu islama i muškarcima, ženama, kulturama koje žive unutar njega, 

govore njegove jezike, udišu njegov zrak, stvaraju njegove povijesti i 

društva. To je početak humanističkog znanja i opće odgovornosti da se 

to znanje širi i dalje. Ovu knjigu pišem upravo s tim ciljem. 

Dijelovi prvog i drugog poglavlja izašli su u The Nation i 

Columbia Journalism Review. Posebno sam zahvalan Robertu Manoffu 

koji je tijekom svog rada kao urednik Columbia Journalism Reviewa 

napravio od toga uzbudljivu publikaciju. 

Tijekom sakupljanja materijala za pojedine dijelove ove knjige 

vješto su mi pomogli Douglas Baldwin i Phillip Shehadé. Paul Lipari 

priredio je rukopis u konačnom obliku svojom uobičajenom vještinom i 

9 Za dobro predstavljen izvještaj kako se velike korporacije upliću na 

fakultete vidi: David F. Noble i Nancy E. Pfund, »Business Goes Back to College«, 

The Nation, 20. rujna 1980., s. 246-52. 

50

učinkovitošću u pisanju. Albertu Saidu sam zahvalan za njegovu 

velikodušnu pomoć. 

Posebnu zahvalnost dugujem svom dragom drugu Eqbalu 

Ahmadu čije su enciklopedijsko znanje i neprestana briga održali 

mnoge od nas tijekom teških i zbunjujućih vremena. James Peck 

pročitao je rukopis u ranijoj verziji i dao mi odlične detaljne prijedloge 

za reviziju, iako, naravno ni na koji način nije odgovoran za pogreške 

koje su ostale. Drago mi je što mogu reći da mi je bio od velike pomoći. 

Jeanne Morton iz Pantheon Books bila je urednica-redaktorica teksta i 

njoj također zahvaljujem. Također bih htio zahvaliti i Andréu 

Schiffrinu. 

Mariam Said, kojoj je ova knjiga posvećena, doslovno je 

održavala autora ove knjige na životu tijekom njezina pisanja. Na njenoj 

ljubavi, društvu i podršci najiskrenije hvala. 

E.W.S. 

Rujan 1980. 

New York 

POSTSCRIPTUM 

Pedeset dvoje Amerikanaca zatočenih u veleposlanstvu SAD-a u 

Teheranu 20. siječnja 1981. nakon 444 dana zatočeništva konačno je 

napustilo Iran. Nekoliko dana kasnije stigli su u SAD gdje ih je 

dočekala iskrena sreća njihovih sunarodnjaka što ih vide. »Povratak 

talaca«, kako su to zvali, pretvorio se u tjedan dana razvučeni medijski 

događaj. Emitirano je niz nametljivih i plačljivih sati na televiziji uživo 

koji su izvještavali o prebacivanju »povratnika« u Alžir, zatim 

Njemačku, pa West Point, Washington i na kraju u različite rodne 

gradove. Većina novina i tjednika objavljivala je priloge o povratku u 

rasponu od učenih analiza o tome kako je postignut konačni sporazum 

između Irana i SAD-a i što je on uključivao, do slavljenja američkog 

51

heroizma i iranskog divljaštva, koji su bili nadopunjivani osobnim 

pričama talaca na kušnji (koje su poduzetni novinari često ukrašavali) i 

onime što se činilo zabrinjavajuće velikim brojem psihijatara voljnih da 

objasne kroz što taoci stvarno prolaze. Što se tiče ozbiljnih rasprava o 

prošlosti i budućnosti koje bi se dizale iznad razina žutih traka koje su 

označavale simboliku iranskog zatočeništva, nova vlada odredila je ton 

i granice tih rasprava. Analiza prošlosti koncentrirala se na pitanje jesu 

li SAD trebale pristati (i trebaju li se držati) sporazuma koji su 

dogovorili s Iranom. New Republic je 31. Siječnja 1981. predvidljivo 

napao »otkupninu« i Carterovu vladu što je popustila teroristima. Potom 

je osudio čitav »pravno sporni prijedlog« bavljenja iranskim 

zahtjevima, kao i korištenje Alžira kao posrednika, zemlje »koja ima 

praksu pružati utočište teroristima i prati otkupninu koju nose sa 

sobom«. Rasprava o budućnosti određena je time što je Reaganova 

vlada objavila rat terorizmu. To, a ne ljudska prava, bio je novi prioritet 

politike SAD-a koja je išla čak toliko daleko da podržava »umjereno 

represivne režime« u slučaju da su saveznici SAD-a. 

Sukladno tome, Peter C. Stuart izvijestio je u Christian Science 

Monitoru od 29. siječnja 1981. da će Kongres provesti saslušanje kako 

bi se raspravili »uvjeti sporazuma o puštanju talaca ...postupanje prema 

taocima ...sigurnost veleposlanstva ...[i kao prikrivena misao] budućnost 

odnosa SAD-a i Irana«. Da bi se održao taj uski raspon problema o 

kojima su pisali mediji tijekom krize (s nekoliko izuzetaka), nije bilo 

pažljivijeg istraživanja što je značila ta iranska trauma, što ona govori o 

budućnosti i što se može iz nje naučiti. Londonski Sunday Times 

izvijestio je 26. siječnja da je predsjednik Carter prije nego što je otišao 

iz ureda navodno savjetovao State Departmentu da »svu pažnju usmjeri 

na stvaranje vala zamjeranja Irancima«. Bila to istina ili ne, takvo što se 

činilo vjerojatnim budući da je samo nekoliko kolumnista i novinara (i 

nijedna javna službena osoba) bilo zainteresirano ponovno procijeniti 

dugu američku povijest intervencija u Iranu i drugim dijelovima 

islamskog svijeta. Bilo je puno govora o stacioniranju snaga na Srednji 

istok. Suprotno tome, kad je zadnji tjedan u siječnju održan sastanak 

islamskih zemalja u Taifu, američki mediji gotovo su ga zanemarili. 

52

Ideje o odmazdi i glasne izjave američke sile pratile su priče o 

kušnjama talaca i njihovom trijumfalnom povratku. Žrtve su izravno 

pretvorene u heroje (što je razumljivo uzrujalo ratne veterane i bivše 

ratne zarobljenike) i simbole slobode, a njihovi otimači u bića sličnija 

životinjama nego ljudima. New York Times je u svom uvodnom članku 

22. siječnja napisao »neka bude bijesa i gnušanja u tim prvim satima 

puštanja na slobodu«, a zatim, nakon što su malo razmislili, 28. siječnja 

izašli su sa slijedećim pitanjima: »Što je trebalo učiniti? Granatirati 

luke, iskrcati vojnike ili baciti nekoliko bombi moglo bi uplašiti 

razumne neprijatelje. Ali je li Iran bio – i da li je – razuman?« Nem a 

sumnje da je, kako je napisao Red Halliday u Los Angeles Timesu 25. 

siječnja, bilo puno toga prema čemu smo mogli biti kritični u pitanju 

Irana, u kojem su se vjera i neprestana revolucionarna previranja 

pokazala nedovoljnima da osiguraju suvremenu državu koja bi donosila 

takvu vrstu svakodnevnih odluka koje bi koristile sveukupnom 

stanovništvu. Međunarodno, Iran je bio izoliran i ranjiv. Nema sumnje 

da studenti u veleposlanstvu nisu bili nježni prema svojim 

zatvorenicima. Pa ipak, čak ni njih pedeset i dvoje nije otišlo toliko 

daleko da kažu da su ih mučili ili sistematski tukli. To se pojavljuje u 

prijepisu konferencije za novinare održane u West Pointu (vidi New 

York Times, 28. siječnja) na kojoj Elizabeth Swift prilično eksplicitno 

kaže da je Newsweek lagao o onome što je rekla, da su izmislili priču o 

mučenju (koju su mediji još dodatno napuhali) i da ta priča nema 

nikakve veze s činjenicama. 

Povratak talaca je u medijima i kulturi uopće potaknuo upravo 

ovaj skok od određenog iskustva (koje je bilo neugodno, mučno i 

očajnički dugo trajalo) do nevjerojatnih generalizacija o Iranu i islamu. 

Još jednom, drugim riječima, politička dinamika složenog povijesnog 

iskustva jednostavno je izbrisana u korist nevjerojatne amnezije. Vratili 

smo se na staru osnovu. Iranci su svedeni na »poremećene 

fundamentaliste«, kako je to rekao Bob Ingle u Atlanta Constitution 23. 

siječnja. Clarie Sterling je u Washington Postu od 23. siječnja 

uvjeravala da je priča s Iranom bila jedan dio »Fight Decade 1« 

[Desetljeće rata 1], rat terorista protiv civilizacije. Na istoj stranici Posta 

Billu Greenu »iranska bestidnost« postavlja mogućnost da je »sloboda 

53

tiska«, koja prezentira vijesti o Iranu, možda »pretvorena u oružje 

naciljano ravno u srca američkog domoljublja i samo-procjene«. Ovu 

nevjerojatnu kombinaciju samopouzdanja i nesigurnosti Green donekle 

smiruje kad malo kasnije pita je li »nama« tisak pomogao da 

razumijemo »iransku revoluciju«, pitanje na koje je odgovor lako dao 

Martin Kondracke u Wall Street Journalu 29. siječnja, napisavši da se 

»američka televizija (s rijetkim izuzecima) prema krizi u Iranu odnosi 

kao prema cirkusantskom prikazivanju nakaza ili sapunici«. 

Pa ipak, bilo je nekoliko novinara koji su doista razmišljali o 

tome što se dogodilo. H. D. S. Greenway je u Boston Globeu 21. 

siječnja priznao da je »interesima SAD-a nanesena šteta američkom 

opsesijom talačkom krizom na štetu drugih, važnijih pitanja«, ali uspio 

je doći do jednog vrlo jasnog zaključka: »Stvarnosti pluralističkog 

svijeta neće se promijeniti i nova vlada bit će ograničena praktičnim 

ograničenjima sile u kasnom dvadesetom stoljeću«. Istog dana u Globeu 

Steven Erlanger hvali Cartera što je smirio krizu i na taj način uspio 

smiriti raspravu unijevši u nju »manje strasti, a više razuma«. New 

Republic je 31. siječnja cenzurirao »uvijek kompromisu sklon Globe«, 

što znači da se prema Iranu najbolje odnositi kao prema devijaciji u 

procesu ponovnog izgrađivanja američke moći i borbe protiv 

komunizma. Uistinu, ova u biti militantna izjava uzdignuta je na razinu 

kvazi-službene američke ideologije. U »The Purposes of American 

Power« [Ciljevi američke moći] (Foreign Affairs, zima 1980.-81.) 

Robert W. Tucker tvrdi da svjedočimo novom neslaganju između 

zagovornika »Amerike koja ponovno ustaje« i zagovornika 

»izolacionizma«. Pa ipak, za Perzijski zaljev i centralnu Ameriku 

predlaže politiku otvorenih intervencija budući da, kako kaže, SAD ne 

mogu »dopustiti« niti promjene u unutrašnjem uređenju ondje, niti 

širenje sovjetskog utjecaja. U oba slučaja je na SAD-u da odluči koje su 

to dopustive, a koje nedopustive promjene. Shodno tome, njegov kolega 

istomišljenik Richard Pipes sa sveučilišta Harvard predlaže da nova 

vlada prekategorizira svijet u dva jednostavna tabora: prokomunistički 

orijentirane nacije i antikomunistički orijentirane nacije. 

54

Čini se da povratak hladnog rata na jednoj razini povlači sa 

sobom novu asertivnost, te da također ohrabruje renesansu 

samozavaravanja. Neprijatelj je bilo tko tko zatraži od Zapada da uzme 

u obzir prošlost, ne toliko zbog krivice koliko zbog samosvijesti: takve 

ljude se ignorira. Simboličan je primjer za to slučaj s konferencije za 

novinare u West Pointu. Osoba iz publike izjavila je da je »vrhunac 

licemjerstva da vlada SAD-a priča o mučenju« kad su SAD pomagale u 

osakaćivanju Iranaca tijekom Pahlavijeve vladavine. Bruce Lingen, 

chargé d'affaires u teheranskom veleposlanstvu i diplomat SAD-a u 

Iranu dvaput je izjavio da nije čuo pitanje, a zatim se brzo prebacio na 

poželjniju temu o iranskoj brutalnosti i američkoj nevinosti. 

Nijedan stručnjak, medijska ličnost ili službenik vlade nisu se 

pitali što bi bilo da je samo mali dio vremena utrošenog na izoliranje, 

dramatiziranje i izvještavanje o nelegalnoj okupaciji veleposlanstva i 

povratku talaca utrošen na razotkrivanje ugnjetavanja i brutalnosti za 

vrijeme vladavine bivšeg šaha. Zar ideja korištenja golemog aparata za 

prikupljanje obavijesti u svrhu informiranja opravdano uznemirene 

javnosti o onome što se stvarno događa u Iranu nije imala granica? Zar 

su alternative morale biti ograničene na buđenje domoljubnih osjećaja 

ili potpaljivanje masovnog bijesa protiv ludih Iranaca? 

Ovo nisu beskorisna pitanja sada kad je ova žalosno pretjerana 

epizoda gotova. Koristit će posebno Amerikancima, a i općenito 

Zapadnjacima, da razmišljaju o odnosima koji se mijenjaju u svijetu 

politike. Hoće li »islam« biti sveden na ulogu terorističkih isporučitelja 

nafte? Trebaju li se novine i istraživanja usredotočiti na pitanje »tko je 

izgubio Iran« ili bi bilo više koristi od rasprava i promišljanja o temama 

koje potiču zajedništvo u svijetu i razvoj mirovnih procesa? 

Nagovještaje da mediji mogu odgovorno koristiti svoje 

neograničene mogućnosti informiranja javnosti mogli smo primijetiti u 

trosatnoj posebnoj emisiji ABC-a, »The Secret Negotiations«, [Tajni 

pregovori] emitiranoj 22. i 28. siječnja 1981., u kojoj je, razotkrivajući 

različite metode koje su se koristile za oslobađanje talaca, pokazana 

impresivna količina materijala za koji se nije znalo da postoji, a koji 

55

kazuje nešto malo više od onih trenutaka kad su se nesvjesno i duboko 

usađeni stavovi odjednom razjasnili. 

Jedan takav trenutak je kad Christian Bourguet opisuje svoj 

sastanak s Jimmyjem Carterom krajem ožujka 1980. u Bijeloj kući. 

Bourguet, francuski odvjetnik povezan s Irancima, djelovao je kao 

posrednik između SAD-a i Irana. Došao je u Washington jer je, usprkos 

dogovoru postignutom s Panamcima da uhapse bivšeg šaha, svrgnuti 

vladar iznenada otišao za Egipat. I tako su se vratili odakle su krenuli: 

BOURGUET: U danom trenutku [Carter] je govorio o 

taocima, govoreći, vi shvaćate da su to Amerikanci. Nevini 

su. Rekao sam mu, da, gospodine predsjedniče, jasno mi je 

da vi kažete da su nevini. Ali vjerujem da i vi shvaćate da za 

Irance nisu nevini. Čak i ako nitko od njih osobno nije 

počinio sam čin, nisu nevini zato što su diplomati koji 

predstavljaju zemlju koja je počinila puno toga u Iranu. 

Morate shvatiti da oni ne djeluju protiv njih osobno. To vam 

je, naravno, jasno. Nisu im naudili. Nisu ih povrijedili. Nisu 

ih pokušali ubiti. Morate shvatiti da je taj čin simboličan i 

da o njemu treba razmišljati na simboličnoj razini. ∗ 

Čini se, međutim, da Carter okupaciju veleposlanstva nije 

smatrao simboličnom, nego da je, za razliku od Francuza, imao vlastito 

motrište. Za njega su Amerikanci po definiciji nevini i izvan povijesti: 

iranske pritužbe protiv SAD-a, reći će jednom drugom prilikom, davna 

su prošlost. Sada je važno samo to da su Iranci teroristi i da su možda 

oduvijek bili potencijalno teroristički narod. Uistinu, svatko kome se 

Amerika ne sviđa i tko drži Amerikance zatočene opasan je i bolestan, 

nerazborit, nečovječan i bez dostojanstva. 

∗ prijepis osigurala Veronica Pollard, ABC, New York. 

56

Carterova nesposobnost da poveže to što neki stranci misle o 

američkoj dugoročnoj podršci lokalnim diktatorima s tim što se događa 

Amerikancima nelegalno držanim u zatočeništvu u veleposlanstvu u 

Teheranu nevjerojatno je karakteristična. Čak i ako smo u potpunosti 

protiv uzimanja talaca, ako osjećamo isključivo pozitivne osjećaje 

vezane uz njihov povratak, iz ovoga što se čini službenom nacionalnom 

tendencijom da bude zaboravna u određenim situacijama može se 

naučiti uznemirujuća lekcija. Sve veze između nacija i naroda uključuju 

dvije strane. »Nama« nitko i ništa ne nameće da nam se »oni« moraju 

sviđati ili da ih moramo »odobravati«, ali moramo priznati barem a) da 

»oni« postoje, i b) da što se »njih« tiče »mi« jesmo to što jesmo plus 

ono što su iskusili i upoznali od nas. To nije stvar nedužnosti ili krivnje, 

niti patriotizma ili izdaje. Nijedna strana ne smije nametati jednu 

stvarnost toliko snažno da zanemaruje drugu. Osim ako, naravno, mi 

kao Amerikanci vjerujemo da smo nevini, a da je druga strana ontološki 

kriva. 

Pogledajmo sada još jednu korisnu stavku koju su nam 

prezentirali mediji, tajni telegram koji je Bruce Laingen poslao iz 

Teherana predsjedniku vlade Vanceu 13. kolovoza 1979., dokument 

koji u potpunosti odgovara Carterovom stavu u razgovoru s 

Bourguetom. Objavljen je u New York Timesu na stranici na kojoj se 

objavljuju komentari kolumnista 27. siječnja 1981., možda da bi 

pomogao naciji da uvidi kakvi su Iranci stvarno, a možda samo kao 

ironična bilješka nedavno završenoj krizi. Pa ipak, Laingenova poruka 

nije znanstveni iskaz o »perzijskoj psihi« o kojoj govori, usprkos 

nastojanju autora da bude objektivan i pokaže stručno poznavanje te 

kulture. Tekst više nalikuje ideološkoj izjavi s namjerom, po mom 

mišljenju, da »Perziju« pretvori u bezvremensku, akutno poremećenu 

bit ističući na taj način superiornu moralnost i nacionalni zdrav razum 

američke strane u pregovorima. Tako svaka izjava o »Perziji« dodaje 

štetni dokaz njenom profilu, dok »Ameriku« štiti od pomnog ispitivanja 

i analize. 

Ovo samozavaravanje postiže se retorički na dva načina koja 

vrijedi pobliže pogledati. Prvo, povijest se jednostrano eliminira: 

57

»učinci iranske revolucije« odbacuju se na račun »relativno 

konstantnih...kulturnih i psiholoških kvaliteta« koje se provlače kroz 

»perzijsku psihu«. Odatle suvremeni Iran postaje bezvremenska Perzija. 

Neznanstvena verzija ove operacije od Talijana čini digiće, od Židova 

čifute, od Afroamerikanaca crnčuge i tako dalje. (Kako je samo 

osvježavajuće iskren ulični borac u usporedbi s pristojnim 

diplomatom!) Drugo, »perzijski« karakter naroda oslikava se 

referencom na zamišljeni (čitaj paranoični) osjećaj stvarnosti koji imaju 

Iranci. Laingen niti vjeruje u iransko iskustvo stvarne izdaje i patnje, 

niti im daje pravo da su došli do svog mišljenja o SAD-u na temelju 

onoga što su, kako to oni vide, SAD učinile Iranu. To ne znači da SAD 

nisu učinile ništa, nego da SAD imaju pravo raditi što ih volja bez 

irelevantnih pritužaba ili reakcija s iranske strane. Jedino što je, po 

Laingenovom mišljenju, bitno u vezi s Iranom jest konstantna 

»perzijska psiha« koja nadjačava sve druge stvarnosti. 

Većina ljudi koja je pročitala Laingenoyu poruku složit će se, 

jamačno kao i on sam, da se druge narode i društva ne smije svoditi na 

takvu jednostavnu i stereotipnu bit. U današnje vrijeme ne dopuštamo 

da se u javnim raspravama tako odnosi prema Afroamerikancima ili 

Židovima, isto kao što ne bismo trebali dopustiti (ali to dopuštamo) 

ismijavanje iranskih opisa Amerike kao Sotone. To je prejednostavno, 

preideološki, prerasistički. Međutim, za ovog neprijatelja, Perziju, takvo 

pojednostavljivanje služi svrsi kao što je služilo svrsi kad je Martin 

Peretz u New Republic objavio stranicu manifesta rasističke proze pod 

nazivom »The Turk« [Turčin] (7. veljače 1981.) koju je u 

sedamnaestom stoljeću napisao jedan Englez i nazvao je »klasikom« za 

studente kulture Srednjeg istoka, a zatim ustvrdio da nam ona govori 

kako se muslimani ponašaju. Čovjek se zapita kako bi Peretz reagirao 

da se stranica proze iz sedamnaestog stoljeća o »Židovu« danas proglasi 

vodičem za razumijevanje »židovskog« ponašanja. Pitanje je čemu 

točno takvi dokumenti kao što je Laingenov ili Pereztov služe ako, kao 

što ću objasniti, niti ne poučavaju ičemu o islamu i Iranu, niti, uzimajući 

u obzir postojeće tenzije između SAD-a i Irana nakon revolucije, ne 

pomažu pri usmjeravanju akcija Zapada prema tom području. 

58

Laingen tvrdi da, bez obzira što se dogodilo, postoji određeno 

»perzijsko nastojanje« da se opiru »samom konceptu racionalnog (sa 

zapadnjačkog stajališta) procesa pregovaranja«. Mi možemo biti 

racionalni, Perzijanci ne mogu. Zašto? Zato, kaže, što su strašno 

egoistični. Stvarnost je za njih pakosna. »Bazarski mentalitet« potiče 

trenutačnu prednost nad dugoročnom dobiti, svemogući islamski Bog 

omogućuje im da shvate žrtve, za njih riječi i stvarnost nisu povezani. 

Zaključno, prema pet lekcija koje izdvaja iz svoje analize, Laingenov 

»Perzijanac« nepouzdani je pregovarač koji nema ni osjećaj za »drugu 

stranu«, ni sposobnost da vjeruje, ni dobru volju, ni dovoljno karaktera 

da ispoštuje svoja obećanja. 

Elegancija u ovom skromnom prijedlogu jest da se doslovno sve 

što se imputira Perzijancu ili muslimanu bez bilo kakvog dokaza može 

primijeniti na »Amerikanca«, tog kvazi-izmišljenog, neimenovanog 

autora koji stoji iza ove poruke. Tko drugi osim »Amerikanca« niječe 

povijest i stvarnost jednoglasno tvrdeći da one »Perzijancu« ne znače 

ništa? A sad zaigrajmo slijedeću igricu: pronađite vodeći judeokršćanski 

kulturni i socijalni ekvivalent za osobine koje Laingen 

pripisuje »Perzijancu«o Strašni egoizam? Rousseau. Pakosna stvarnost? 

Kafka. Svemogući Bog? Stari i Novi zavjet. Nedostatak razboritosti? 

Beckett. Bazarski mentalitet? Njujorško tržište dionica. Nepovezanost 

riječi i stvarnosti? Austin i Searle. Pa ipak, malo bi ljudi opisalo Zapad 

koristeći se samo riječima fundametalističkog propovjednika 

Christophera Lascha o narcizmu, Platonovim Cratylusom, pokojim 

reklamnim jingleom i (u slučaju nesposobnosti Zapada da vjeruje u 

stabilnu ili dobronamjernu stvarnost) Ovidijevim Metamorfozama u 

kombinaciji s odabranim stihovima Levitskog zakonika. 

Laingenova poruka funkcionalni je ekvivalent upravo takvog 

opisa. U nekom drugom kontekstu ona bi se u najboljem slučaju činila 

karikaturom, a u najgorem slučaju grubim ali ne posebno štetnim 

napadom. Nije čak ni učinkovita kao dio psihičkog rata budući da više 

otkriva autorovu slabost nego protivnikovu. Ona pokazuje, na primjer, 

da je autor izuzetno nervozan što se tiče njegovog kolege na drugoj 

strani i da druge ljude ne može vidjeti drugačije osim kao vlastitu 

59

predodžbu u ogledalu. Gdje je njegova sposobnost za razumijevanje 

iranskog stajališta ili, što se toga tiče, same islamske revolucije za koju 

bi se moglo pretpostaviti da je izravan rezultat netolerantne perzijske 

tiranije i potrebe da se ona zbaci? 

A što se tiče dobre volje i vjere u racionalnost pregovaranja, čak 

i ako događaji iz 1953. nisu spomenuti, puno toga se može reći o 

pokušaju oružanog udara na revoluciju koji je izravno ohrabrio general 

SAD-a Huyser krajem siječnja 1979. godine. I tada je bila pokrenuta 

akcija raznih američkih banaka (neobično suglasnih u pitanju 

oblikovanja pravila tako da ona odgovaraju šahu) koje su 1979. bile 

spremne otkazati Iranu zajmove ugovorene 1977. godine na temelju 

toga što Iran nije na vrijeme platio kamate. Le Mondeov izvjestitelj Eric 

Rouleau izvijestio je 25. i 26. studenog 1979. da je vidio dokaz da je 

Iran platio kamate i to prije vremena. Nije ni čudo što onda 

»Perzijanac« pretpostavlja da je njegov kolega na drugoj strani 

suparnik. On i jest suparnik i to nesiguran: Laingen to jasno kaže. 

Ali složimo se s tim da u pitanju nije pravednost nego točnost. 

Američki čovjek na mjestu događaja savjetuje Washington. Na što se 

oslanja? Na šačicu doslovno shvaćenih orijentalističkih klišeja iz 

Layallova opisa istočnjačkog načina razmišljanja ili Lord Cromerova 

izvještaja o postupanju sa stanovnicima Egipta. Ako, prema Laingenu, 

Ibrahim Yazdi, tadašnji ministar vanjskih poslova Irana, opovrgava 

ideju da »iransko ponašanje ima posljedica u američkoj percepciji 

Irana«, koji je američki donositelj odluka bio spreman unaprijed 

prihvatiti mogućnost da američko ponašanje ima posljedica u iranskoj 

percepciji SAD-a? Zašto je onda šah primljen u zemlju? Ili i mi, poput 

Perzijanaca, imamo »averziju prihvatiti odgovornost za tuđe postupke«? 

Laingenova poruka je rezultat neobaviještene, neinteligentne sile 

i bez sumnje malo pridonosi razumijevanju drugih društava. Kao 

primjer kako bismo se mogli suočiti sa svijetom, ona ne budi 

pouzdanje. Kakve koristi onda od nje? Ona nam govori da su 

predstavnici SAD-a, a zajedno s njima i dobar dio orijentalističkog 

establišmenta, stvorili stvarnost koja ne odgovara niti našem, niti 

60

iranskom svijetu. Međutim, ako ona isto tako ne ukazuje da je takva 

izvrtanja bolje zauvijek odbaciti, tada Amerikance čeka puno više 

međunarodnih problema. 

Sigurno je da su Iran i SAD iskusile neugodnost, a zauzimanje 

veleposlanstva pokazalo se pokazateljem sveukupnog zapadanja Irana u 

neproduktivni, nazadujući kaos. Ipak, nema potrebe da samozadovoljno 

sakupljamo nedostatnu mudrost iz nedavne povijesti. Činjenica jest da 

je u tijeku promjena koliko u »islamu« toliko i na »Zapadu«. Načini i 

brzina kojom se ona događa različiti su, međutim, neke su opasnosti i 

neizvjesnosti slične. U borbi za izborna mjesta, »islam« i »Zapad« (ili 

»Amerika«) daju više povoda nego uvida. Kao jednake i suprotne 

reakcije na dezorijentaciju novih stvarnosti, »islam« i »Zapad« mogu 

pretvoriti analizu u jednostranu polemiku, iskustvo u maštu. Poštovanje 

konkretnih pojedinosti ljudskog iskustva, razumijevanje koje proizlazi 

iz gledanja na onog Drugog sa suosjećanjem, znanje koje je rezultat 

moralne i intelektualne iskrenosti, bez sumnje su u ovom trenutku bolji, 

ako već ne lakši, ciljevi od sukoba i pojednostavljenog neprijateljstva. 

A ako se u tom procesu konačno uspijemo riješiti i preostale mržnje i 

uvredljivih generaliziranja poput oznaka »musliman«, »Perzijanac«, » 

Turčin«, »Arapin« ili »Zapadnjak«, tim bolje. 

E.W. S. 

9. veljače 1981. 

New York 

61

Prvo poglavlje 

ISLAM KAO VIJEST 

Islam i zapad 

Consolidated Edison iz New Yorka (Con ED) napravio je 

šokantnu televizijsku reklamu koja se počela emitirati u ljeto 1980., 

kako bi istaknuo alternativne izvore energije za Amerikance. Kadrovi 

različitih članova OPEC-a (Yamanija, Gadafija, manje poznatih 

arapskih osoba odjevenih u njihovu tradicionalnu odjeću) izmjenjivali 

su se s reklamnim fotosima kao i kadrovima drugih ljudi povezanih s 

naftom i islamom: Homeinijem, Arafatom, Hafez al-Assadom. Nitko od 

njih nije spomenut po imenu, ali nam je zlokobno rečeno da »ti ljudi« 

kontroliraju američke izvore nafte. Ozbiljni glas u pozadini nije 

upućivao na to tko su zapravo »ti ljudi« niti odakle su, ostavljajući nam 

da osjetimo da je ta muška kasta negativaca dovela Amerikance u ruke 

neobuzdanog sadizma. Bilo je dovoljno da se »ti muškarci« pojave kao 

što su se pojavili u novinama i na televiziji i da američki gledatelj osjeti 

mješavinu bijesa, zamjeranja i straha. I upravo je tu mješavinu osjećaja 

Con Ed poticao i iskorištavao radi unutrašnjih komercijalnih razloga, 

isto kao što je godinu dana ranije Stuart Eizenstat, savjetnik za 

unutrašnju politiku Carterove vlade a donedavno stariji dužnosnik 

Clintonove vlade, potaknuo predsjednika da »snažnim koracima 

mobiliziramo naciju oko stvarne krize i jasnog neprijatelja – OPEC-a «. 

Dvije stvari u vezi reklame Con Eda, uzete zajedno, oblikuju 

temu ove knjige. Prva je, naravno, islam na Zapadu općenito, a posebice 

u SAD-u. Druga je korištenje te slike na Zapadu, a posebice SAD-u. 

Kao što ćemo vidjeti, one su povezane na načine koji otkrivaju isto 

toliko o Zapadu i SAD-u koliko i, na manje konkretan i zanimljiv način, 

o samom islamu. Ali razmislimo prvo malo o povijesti odnosa između 

islama i kršćanskog Zapada prije nego što krenemo ispitivati trenutnu 

fazu tog odnosa. 

62

Barem od kraja osamnaestog stoljeća pa do naših dana 

suvremenom zapadnjačkom reakcijom na islam dominirala je radikalno 

pojednostavljena vrsta razmišljanja koju se još uvijek može nazvati 

orijentalizmom. Opći temelj orijentalističke misli imaginarni je, a opet 

drastično polarizirani geografski opis podjele svijeta na dva nejednaka 

dijela: na veći, »onaj drugačiji«, po imenu Istok i na drugi, poznat kao 

»naš« svijet, a zvan još i Zapadni svijet ili Zapad. 10 

Takve podjele se uvijek javljaju kad jedno društvo ili kultura 

razmišlja o drugoj, drukčijoj od nje. Zanimljivo je da je čak i u vrijeme 

kad je Istok bio jednoglasno smatran inferiornim dijelom svijeta, uvijek 

imao i veću veličinu i veći potencijal za moć (obično destruktivnu) od 

Zapada. Islam je uvijek smatran nečim što pripada Istoku, a njegova 

specifična sudbina unutar opće strukture orijentalizma bila je da ga se 

prvenstveno smatra jedinstvenom, čvrsto povezanom stvari, a potom da 

ga se promatra s posebnim neprijateljstvom i strahom. Postoji, naravno 

puno vjerskih, psiholoških i političkih razloga za to, ali svi oni proizlaze 

iz osjećaja da, što se Zapada tiče, islam predstavlja ne samo strašnog 

suparnika, nego i zakašnjeli izazov kršćanstvu. 

Tijekom srednjeg vijeka i ranog razdoblja renesanse u Evropi se 

za islam vjerovalo da je demonska vjera odmetnuća, bogohulništva i 

mračnjaštva. 11 Nije bilo važno što muslimani smatraju Muhameda 

božjim poslanikom, prorokom, a ne Bogom. Kršćanima je bilo važno to 

što je Muhamed lažni prorok, sijač nesuglasica, sladostrasnik, licemjer, 

vražji posrednik. Ovo mišljenje o Muhamedu nije izričito doktrinsko. 

Stvarni događaji u stvarnom svijetu učinili su od islama znatnu 

10 Vidi: Edward W. Said, Orientalism, s. 49-73. 

11 Vidi: Norman Daniel, The Arabs and Medieval Europe, Longmans, Green 

& Co., London, 1975.; također njegovu raniju i vrlo korisnu knjigu Islam and the 

West: The making of an Image, University Press, Edinburgh, 1960. U njoj se nalazi 

prvorazredni elaborat o ovoj temi smješten u politički kontekst Sueskog rata 1956. 

godine Erskine B. Childersa The Road to Suez: A Study of Western-Arab Relations, 

MacGibbon & Kee, London, 1962., s. 25-61. 

63

političku silu. Stotinama godina velike islamske vojske i mornarice 

prijetile su Evropi, uništavale njene isturene položaje, kolonizirale njena 

područja. Bilo je to kao da se mlađa, muževnija i energičnija inačica 

kršćanstva pojavila na Istoku, opremila se učenjem starih Grka, ojačala 

jednostavnom, neustrašivom ratničkom vjerom i namjerila na uništenje 

kršćanstva. Čak kad je svijet islama ušao u razdoblje svog pada, a 

Evropa u razdoblje uspona, strah od »muslimanstva« je ostao. Bliže 

Evropi nego bilo koja druga nekršćanska vjera, svijet islama je po 

samoj svojoj blizini prizivao sjećanja na prodiranje u Evropu i svoju 

latentnu moć da bi opetovano uznemirivao Zapad. O drugim velikim. 

istočnim civilizacijama (između ostalih Indiji i Kini) moglo se 

razmišljati kao poraženima, dalekima i stoga ne kao o stalnoj brizi. 

Jedino se za islam činilo kao da se nikad nije u potpunosti pokorio 

Zapadu. A kad se, nakon dramatičnog porasta cijene nafte ranih 70-ih 

godina 20. stoljeća, učinilo da će svijet islama još jednom ponoviti 

svoje davne pobjede, izgledalo je kao da čitav Zapad drhti od straha. 

Početak »islamskog terorizma« 80-ih i 90-ih godina produbio je taj 

strah i pojačao šok. 

A zatim je, 1978. godine, Iran došao na pozornicu uzrokujući 

kod Amerikanaca sve veći strah i strast. Nekoliko naroda tako dalekih i 

različitih od američkog toliko je snažno zateklo Amerikance. Oni 

nikada nisu izgledati tako paralizirani, tako naočigled nesposobni da 

zaustave odvijanje jednog dramatičnog događaja za drugim i ni u 

jednom trenutku nisu mogli izbaciti Iran iz glave, budući da se ta zemlja 

svojom drskom nametljivošću na toliko razina ogriješila o njihove 

živote. Iran je bio vodeći isporučitelj nafte tijekom nestašice energije. 

Nalazi se u dijelu svijeta koji se obično smatra hirovitim i strateški 

važnim. Važni američki saveznik izgubio je svoj imperijalistički režim, 

svoju vojsku, svoju vrijednost u američkim globalnim kalkulacijama 

tijekom godine revolucionarnog ustanka koji je izgledao neusporediv s 

bilo čime od Oktobarske revolucije 1917. Novi poredak koji se nazivao 

islamskim i činio popularnim i anti-imperijalističkim borio se za svoje 

rođenje. Slika i prisustvo Ajatolaha Homeinija ušlo je medije koji nisu 

od njega uspjeli napraviti bog zna što osim prikazati ga kao okorjelog, 

snažnog i strašno ljutog na SAD. Konačno, kao posljedica ulaska bivšeg 

64

šaha u SAD 22. listopada 1979., veleposlanstvo SAD-a u Teheranu 

okupirala je 4. studenog skupina studenata. Držali su puno američkih 

talaca, a nekoliko mjeseci kasnije odlučili su ih pustiti. 

Reakcije na to što se dogodilo u Iranu nisu se pojavile u 

vakuumu. Dublje u subliminalnoj kulturnoj svijesti javnosti već je dugo 

vremena postojao stav prema islamu, Arapima i Istoku općenito koji 

sam nazvao orijentalizmom. Pogledamo li aktualnu hvaljenu fikciju 

poput V. V. Naipaulova A Bend in the River i The Coup Johna Updikea 

ili školske udžbenike povijesti, stripove, televizijske serije, filmove i 

animirane filmove – ikonografija islama bila je uvijek jednaka, 

sveprisutna i crpila materijal iz iste percepcije islama: odatle česte 

karikature muslimana kao isporučitelja nafte, terorista i, u zadnje 

vrijeme, krvožedne rulje. Suprotno tome, u kulturi općenito ili raspravi 

o ne-zapadnjacima bilo je malo mjesta na kojima se moglo govorili ili 

razmišljati, a kamoli opisivati islam ili bilo što povezano s njim sa 

suosjećanjem. Upitate li ljude da navedu jednog suvremenog islamskog 

pisca, većina će vjerojatno spomenuti jedino Khalila Gibrana (koji nije 

islamski pisac). Akademski znanstvenici koji se bave islamom općenito 

odnosili su se prema vjeri i njenim različitim kulturama unutar 

izmišljenog ili kulturološki određenog ideološkog okvira ispunjenog 

strašću, obrambenim predrasudama, ponekad čak i gnušanjem. Zbog tog 

je okvira bilo vrlo teško postići razumijevanje islama. A sudeći po 

različitim iscrpnim medijskim istraživanjima i intervjuima o revoluciji u 

Iranu u proljeće 1979., ljudi nisu bili zainteresirani da se ona prihvati 

kao nešto više od poraza SAD-a (što je u jednom vrlo specifičnom 

značenju i bila) ili pobjedom tame nad svjetlom. 

Zaokupljenost Iranom nastavila se i 90-ih. Završetkom hladnog 

rata »islam« je počeo predstavljati vodećeg »stranog vraga« za SAD. 

Iran se smatra terorističkom zemljom jer podržava skupine kao što su 

Hezbolah na jugu Libanona (organizacija osnovana nakon izraelske 

invazije Libanona kako bi se borila protiv izraelske okupacije dijela 

južnog Libanona), na nju se gleda kao na vodećeg izvoznika 

fundamentalizma i posebno je se boji zbog njenog nepopustljivog 

suprotstavljanja hegemoniji SAD-a na Srednjem istoku, posebice u 

65

Zaljevu. Robin Wright, glavni stručnjak Los Angeles Timesa za islam, 

napisao je u kolumni od 26. siječnja 1991. da SAD i dužnosnici 

zapadnih vlada još uvijek traže strategiju kojom bi se nosili s 

»islamskim izazovom« i navodi neimenovanog »starijeg« dužnosnika 

Bushove vlade koji priznaje da »moramo biti pametniji u pitanju islama 

nego što smo bili u pitanju komunizma prije 30 ili 40 godina.« 

Zabilježena je opasnost pojednostavljivanja »mirijade zemalja«, ali 

jedina slika u članku od pet stupaca bila je slika Ajatolaha Homeinija. 

On i Iran bili su utjelovljenje svega onoga što ne valja u vezi s islamom, 

od terorizma i anti-zapadnjaštva do »jedine velike monoteističke nacije 

koja nudi niz pravila za vođenje društva kao i niz duhovnih nazora«. 

Wright nije spomenuo u članku da se i u Iranu vode velike rasprave o 

tim pravilima pa čak i o »islamu«, kao i glasna rasprava koja osporava 

Homeinijevu legalnost. Bilo je dovoljno upotrijebiti riječ »islam« da se 

podrazumijeva sve ono što »nas« zabrinjava na svjetskoj razini. Da bi 

stvari bile gore, Clintonova vlada uvela je pravno kažnjavanje drugih 

zemalja zbog poslovanja s Iranom (i Libijom, a i Kubom). 

Zanimljiva je uloga V. S. Naipaula da pomogne razjasniti ovo 

opće neprijateljstvo prema islamu. U intervjuu objavljenom u 

Newsweek Internationalu (18. kolovoza 1980.) govorio je o knjizi koju 

piše o »islamu«, a zatim svojevoljno dometnuo da »muslimanski 

fundamentalizam nema intelektualnog sadržaja te da je stoga osuđen na 

propast«. Nije rekao na koji muslimanski fundamentalizam je točno 

mislio i koju vrstu intelektualnog sadržaja je imao na umu. Nema 

sumnje da je mislio na Iran, ali i na (jednako nejasno) čitavi poslijeratni 

val islamskog anti-imperijalizma u zemljama Trećeg svijeta, za koji 

Naipaul osjeća posebno snažnu antipatiju, što je pokazao u svojoj knjizi 

Among the Believers: An Islamic Journey [Među vjernicima: Putovanje 

kroz islam]. U Guerrillas i A Bend in the River, dva novija Naipaulova 

djela, u pitanju je islam koji je dio Naipaulove općenite (i kod liberalnih 

zapadnih čitatelja popularne) optužbe zemalja Trećeg svijeta u koju 

zajedno trpa korupcijsku zloću nekoliko grotesknih vladara, kraj 

evropskog kolonijalizma i postkolonijalne napore da se ponovno 

izgrade društva kao primjere cjelokupnog intelektualnog neuspjeha 

Afrike i Azije. Prema Naipaulu, »islam« igra značajnu ulogu, bilo u 

66

korištenju islamskih nadimaka od strane patetičnih gerilskih skupna u 

zapadnoj Indiji ili u slabim tragovima afričke trgovine robljem. Za 

Naipaula i njegove čitatelje »islam« nekako pokriva sve ono što se ne 

odobrava sa stajališta civilizirane, zapadne racionalnosti. 12 

Čini se kao da diskriminacije među vjerskim strastima, borba za 

pravednost, uobičajene ljudske slabosti, političke borbe i povijesti 

muškaraca, žena i društava viđene kao povijesti muškaraca, žena i 

društava ne postoje kad je u pitanju »islam« ili islam na djelu u Iranu i 

drugim dijelovima muslimanskog svijeta kad se njime bave pisci, 

novinari, tvorci politike, »stručnjaci «. 

»Islam«, čini se, obuhvaća sve značajke raznolikog 

muslimanskog svijeta svodeći ih na posebnu zlonamjernu i nerazumnu 

bit. Umjesto analiziranja i razumijevanja, »islam« može biti samo 

najgrublji oblik mi-protiv-njih. Štogod Iračani ili muslimani kazali o 

svom osjećaju za pravdu, svojoj povijesti ugnjetavanja, viziji vlastitih 

društava, nije važno. Za SAD se umjesto toga računa samo ono što 

»islamska revolucija« radi upravo u ovom trenutku, koliko je ljudi 

poubijao Komiteh, koliko je bizarnih zločina Ajatolah nekoć naredio u 

ime islama. Naravno, nitko s tim nije uspoređivao pokolj u Jonestownu, 

eksploziju u Oklahoma Cityju, devastaciju Indokine kršćanstvom ili 

zapadnom i američkom kulturom. Takva vrsta uspoređivanja 

rezervirana je isključivo za »islam«. 

Kako to da je čitav niz političkih, kulturnih, socijalnih pa čak i 

ekonomskih događanja često svediv na jedan tako pavlovljevski način 

na »islam«? Što je to kod »islama« što izaziva takvu brzu i neobuzdanu 

reakciju? Na koji se način »islam« i islamski svijet zapadnjacima 

razlikuju od, na primjer, ostatka Trećeg svijeta ili, tijekom hladnog rata, 

Sovjetskog saveza? Ovo su teška pitanja i na njih se mora odgovarati 

jedno po jedno s mnogo znanja i razlikovanja. 

12 O Naipaulu sam pisao u »Bitter Dispatches From the Third World«, The 

Nation, 3. svibnja 1980., s. 522-25. 

67

Oznake koje se koriste za imenovanje velikih i složenih 

stvarnosti bezobrazno su nejasne no istovremeno ih se ne može izbjeći. 

Ako je istina da je »islam« neprecizna i ideološki opterećena oznaka, 

također je točno da su »Zapad« i »kršćanstvo« isto toliko problematične 

oznake. Pa ipak, ne postoji lak način da se izbjegnu takve oznake, 

budući da muslimani govore o islamu, kršćani o kršćanstvu, zapadnjaci 

o Zapadu, Židovi o židovstvu, a svi oni o onima drugima na načine koji 

se čine i uvjerljivima i točnima. Umjesto da predložimo načine 

zaobilaženja tih oznaka, mislim da je korisnije za početak priznati da 

one postoje i da se dugo vremena koriste kao sastavni dio kulturne 

povijesti, a ne kao objektivne klasifikacije: malo kasnije u ovom 

poglavlju govorit ću o tim oznakama kao tumačenjima proizvedenim za 

i od strane onoga što ću nazvati zajednice/grupe tumačenja. Moramo 

imati na umu da »islam«, »Zapad« pa čak i »kršćanstvo« funkcioniraju 

na najmanje dva različita načina i pobuđuju najmanje dva značenja 

svaki put kad se koriste. Prvo, imaju jednostavnu identifikacijsku 

funkciju kao kad kažemo, primjerice, Homeini je musliman ili papa 

Ivan Pavao II je kršćanin. Takve izjave nam govore minimum onoga što 

nešto jest za razliku od svih drugih značenja. Na ovoj razini možemo 

razlikovati naranču od jabuke (kao što bismo mogli razlikovati 

muslimana od kršćanina), ali samo u tom rasponu da znamo da je to 

različito voće koje raste na različitom drveću i tako dalje i tako dalje. 

Druga funkcija tih nekoliko oznaka ima puno složenije značenje. 

Govoriti danas na Zapadu o »islamu« znači puno neugodnih stvari koje 

sam već do sada spomenuo. Štoviše, malo je vjerojatno da će »islam« 

imati neko direktno ili objektivno značenje. Isto vrijedi i za oznaku 

»Zapad« koju koristimo. Koliko ljudi koji koriste oznake ljutito ili 

asertivno razumiju sva obilježja zapadne tradicije, islamsku nauku o 

pravu ili stvarne jezike islamskog svijeta? Očito, vrlo malo njih, ali to 

ne sprečava ljude da s pouzdanjem karakteriziraju »islam« i »Zapad« ili 

da vjeruju da točno znaju o čemu govore. 

Stoga oznake moramo shvaćati ozbiljno. Muslimanu koji govori 

o »Zapadu« ili Amerikancu koji govori o »islamu« te velike 

generalizacije predstavljaju čitavu povijest koja u isto vrijeme i pomaže 

68

i odmaže. Ideološke i protkane snažnim osjećajima, te su oznake 

preživjele puno toga i sposobne su prilagoditi se novim događajima, 

informacijama i stvarnostima. Trenutno su »islam« i »Zapad« preuzele 

snažnu novu hitnost svugdje u svijetu. I obavezno moramo primijetiti 

da se islamu uvijek suprotstavlja Zapad, ne kršćanstvo. Zašto? Jer 

postoji pretpostavka da je »Zapad« veći i da je nadišao fazu kršćanstva, 

svoje vodeće religije, dok je istovremeno svijet islama (njegova različita 

društva, povijesti i jezici) zaglibio u vjeru, primitivnost i nazadnost. 

Prema tome, Zapad je suvremen, veći od zbroja svojih dijelova, pun 

korisnih kontradikcija, a opet još uvijek »zapadnjački« u svom 

kulturnom identitetu. Islamski svijet, s druge strane, nije ništa više no 

»islam«, sveden na mali broj osobina koje se ne mijenjaju usprkos 

pojavljivanju kontradikcija i iskustvima raznolikosti kojih, čini se, ima 

u istom tolikom izobilju kao i na Zapadu. 

Primjer onoga na što mislim može se naći u prilogu nedjeljnog 

New York Timesa pod nazivom News of the Week in Review od 14. 

rujna 1980. Članak o kojem govorim napisao je John Kifner, sposobni 

Timesov dopisnik iz Bejruta, a njegova tema je doseg sovjetskog 

prodiranja u islamski svijet. Kifnerovo mišljenje evidentno je i iz samog 

naslova članka (»Marx and Mosque Are less Compatible Than Ever« 

[»Marx i džamije su manje kompatibilni nego ikad«]), ali ono što je 

vrijedno primijetiti jest njegovo korištenje islama da napravi nešto što 

bi u bilo kojem drugom slučaju bila neprihvatljiva izravna i nestručna 

veza između apstrakcije i izuzetno složene stvarnosti. Čak ako i 

prihvatimo da je islam totalitaristički i ne odvaja religiju i državu ili 

religiju i svakodnevni život, postoji nešto jedinstveno (i možda 

namjerno) neupućeno i obmanjujuće, premda dovoljno konvencionalno 

u izjavi poput ove: 

Razlog za opadanje utjecaja Moskve razoružavajuće je 

jednostavan: Marx i džamije su nekompatibilni. [Bismo li 

trebali pretpostaviti, onda, da su Marx i crkva ili Marx i 

hram kompatibilni?] 

69

Za zapadni način razmišljanja [ovo je očito bit], uvjetovan 

od vremena reformacije povijesnim i intelektualnim 

razvojima koji su postojano smanjivali ulogu religije, teško 

je pojmiti snagu na koju se islam oslanja [a koja, 

pretpostavljamo, nije uvjetovana ni poviješću ni 

intelektom]. Pa ipak, ona je stoljećima bila središnja snaga u 

životu te regije i, barem ovog trenutka, čini se da se njena 

moć ponovno budi. 

U islamu nema razdvajanja vjere i države. To je potpuni 

sustav ne samo vjerovanja nego i djelovanja prema fiksnim 

pravilima za svakodnevni život i mesijanskim porivom za 

borbu ili preobraćenjem nevjernika. Duboko religioznim 

znanstvenicima i svećenstvu, ali isto tako i masama [drugim 

riječima, nitko nije isključen], marksizam sa svojim 

isključivo svjetskim pogledom na čovjeka ne samo da je 

stran, nego i heretičan. 

Kifner ne samo da ignorira povijest i tome slične komplikacije 

kao priznato ograničene ali zanimljive nizove paralela između 

marksizma i islama (što je proučavao Maxime Rodinson u knjizi koja 

pokušava objasniti zašto se marksizam donekle uspio uvući u islamska 

društva tijekom godina 13 ), nego i temelji svoju tvrdnju na skrivenoj 

usporedbi »islama« i »Zapada« koji je toliko drugačiji i nemoguće ga je 

opisati, za razliku od jednostavnog, nedjeljivog, totalitarističkog islama. 

Zanimljivo je da Kifner može reći to što govori bez bilo kakve 

opasnosti da ga se pogrešno razumije ili da zvuči apsurdno. Osnovni 

problem leži u tome što komentatori poput Kifnera skaču s islama kao 

apstrakcije na nevjerojatno složenu stvarnost bez imalo razmišljanja. 

13 Maxime Rodinson, Marxism and The Modem World, prijevod Michael 

Palis, Zed Press, London, 1979. Također vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary 

Tradition in Islam«, Raceand Class 21, br. 3., zima 1980., s. 221-37. 

70

Islam protiv Zapada: to je temelj za nevjerojatno plodan skup 

varijacija. Evropa protiv islama, ne manje od Amerike protiv islama, 

teza je koju taj skup podrazumijeva. 14 Značajnu ulogu, međutim, imaju i 

potpuno drugačija, konkretna iskustva sa Zapadom u cjelini. Izrazito je 

bitno, naime, uočiti razliku između američke i evropske svijesti o 

islamu. Francuska i Engleska, na primjer, do nedavno su posjedovale 

veliko muslimansko područje. U obje zemlje, i nešto manje u Italiji i 

Nizozemskoj koje su isto imale muslimanske kolonije, postoji duga 

tradicija izravnog iskustva s islamskim svijetom 15 . Osim toga, milijuni 

muslimana iz Afrike i Azije danas žive u francuskim i britanskim 

metropolama. Tu je, naravno, i zasebna evropska akademska disciplina 

orijentalizam, koja je postojala u zemljama koje su imale kolonije kao i 

onim zemljama (Njemačka, Španjolska, predrevolucionarna Rusija) 

koje su ih željele, koje su u blizini muslimanskih teritorija ili koje su 

nekoć bile muslimanske države. Danas u Rusiji i njenim republikama 

živi više od 50 milijuna muslimanskog stanovništva, a između 1979. i 

1988. Sovjetski savez je pod vojnom okupacijom držao muslimanski 

Afganistan. Ništa od toga ne vrijedi za SAD, usprkos rastućem broju 

muslimana na području SAD-a. Nikada prije toliko Amerikanaca nije 

pisalo, razmišljalo ili govorilo o islamu. 

Odsustvo kolonijalne prošlosti ili dugotrajne kulturalne pažnje 

prema islamu u SAD-u čini trenutnu opsjednutost tim osebujnijom, 

apstraktnijom i iz druge ruke. Vrlo je malo Amerikanaca, komparativno 

govoreći, uistinu došlo u dodir s pravim muslimanima. Za usporedbu, 

islam je u Francuskoj druga vjera po broju vjernika. Suvremeni 

evropski porast zanimanja za islam dijelom je onoga što se naziva 

14 Odličan rad na ovu temu napisao je suvremeni intelektualac iz Tunisa: vidi: 

Hichem Djaït, L'Evrope et l'Islam, Édition du Seuil, Paris, 1979. Odlično 

psihoanalitičko/strukturalističko štivo jednog »islamskog« motiva u evropskoj 

književnosti – harema – može se naći u: Alain Grosrichard, Structure du sérail: La 

Fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique, Édition du Seuil, Paris, 

1979. 

15 Vidi: Maxime Rodinson, La Fascination de l'Islam, Maspéro, Paris, 1980. 

71

»renesansom Istoka« – razdoblje u kasnom osamnaestom i ranom 

devetnaestom stoljeću, kad su francuski i britanski znanstvenici iznova 

otkrili »Istok«, tj. Indiju, Kinu, Japan, Egipat, Mezopotamiju, Svetu 

zemlju. Islam se smatralo dijelom Istoka i stoga je dijelio njegove tajne, 

egzotiku, korupciju i latentnu moć. Istina je da je islam bio izravna 

vojna prijetnja Evropi stoljećima ranije. Također je istina da je tijekom 

srednjeg vijeka i rane renesanse islam predstavljao problem kršćanskim 

misliocima koji su stotinama godina nastavili smatrati njega i proroka 

Muhameda zastranjenjem od kršćanstva. Ali, ako ništa drugo, islam je 

za puno Evropljana postojao kao jedna vrsta stalnog vjerskokulturalnog 

izazova, koji ipak nije spriječio evropski imperijalizam da 

sagradi svoje institucije na islamskom teritoriju. I koliko god 

neprijateljstva postojalo između Evrope i islama, također je postojalo i 

izravno iskustvo, a u slučaju pjesnika, pisaca i znanstvenika poput 

Goethea, Gerarda de Nervala, Richarda Burtona, Flauberta i Louisa 

Massignona postojalo je i mašte i profinjenosti. 

Pa ipak, usprkos ovakvim ličnostima i drugima poput njih, islam 

nikad nije bio smatran dobrodošlim u Evropi. Većina velikih filozofa 

povijesti, od Hegela do Spenglera, gledala je na islam bez puno 

entuzijazma. U lucidnom eseju, »Islam and the Philosophy of History 

[»Islam i filozofija povijesti«], Albert Hourani raspravlja o tom 

šokantnom konstantnom blaćenju islama kao sustava vjerovanja. 16 

Izuzev povremenih interesa za kojeg neobičnog pisca ili sufi sveca, 

evropska moda za »istočnom mudrosti« rijetko kad uključuje islamske 

mudrace ili pjesnike. Omar Khayyam, Harun al-Rashid, Sinbad, Aladin, 

Ali Baba, Šeherezada, Saladin – više-manje čine čitav popis islamskih 

likova poznatih suvremenom obrazovanom Evropljaninu. Čak ni 

Carlyle nije mogao učiniti Proroka prihvatljivim širokim masama, a što 

se tiče same srži vjere koju je Muhamed širio, ona se Evropljanima 

dugo vremena činila neprihvatljivom na osnovu kršćanstva, iako 

(upravo zbog tog razloga) ne i nezanimljivom. Pred kraj devetnaestog 

16 Albert Hourani, »Islam and the Philosophers ofHistory«, u Europe and The 

Middle East, Macmillan & Co., London, 1980., s. 19-73. 

72

stoljeća, dok je islamski nacionalizam u Aziji i Africi sve više rastao, 

prevladavao je široko rasprostranjeni stav da muslimanske kolonije 

trebaju ostati pod evropskim mentorstvom kako zbog toga što su 

profitabilne, tako i stoga što su nerazvijene i što im treba zapadnjačka 

disciplina. 17 Bez obzira na to i usprkos čestom rasizmu i agresiji 

usmjerenoj prema muslimanskom svijetu, Evropljani ipak jesu uspjeli 

izraziti prilično odlučan stav što islam njima znači. Otuda predstavljanje 

islama (u znanosti, umjetnosti, književnosti, glazbi i javnim 

raspravama) kroz čitavu evropsku kulturu od kraja osamnaestog stoljeća 

do danas. 

Pored toga, puno evropskih vlada vodi politiku kulturalnog i 

vjerskog dijaloga s muslimanskim i arapskim zemljama. To je 

rezultiralo čitavim nizovima seminara, konferencija i prijevoda knjiga, 

za razliku od SAD-a, gdje je islam većinom političko pitanje za Council 

on Foreign Relations [Vijeće vanjskih poslova], »prijetnja« ili vojni i 

sigurnosni izazov koji se ne može usporediti ni s čim u brojnim 

kulturama i nacijama s kojima SAD imaju odnose. 

Prema tome, malo je od ove evropske konkretnosti prisutno u 

američkom iskustvu s islamom. U devetnaestom stoljeću američki 

kontakti s islamom bili su vrlo ograničeni. Na pamet nam dolaze 

povremeni putnici poput Marka Twaina i Hermana Melvillea, pokoji 

misionari ili kratkovječne vojne ekspedicije u Sjevernu Afriku. 

Kulturalno, prije drugog svjetskog rata za islam u Americi nije bilo 

mjesta. Akademski stručnjaci istraživali su islam obično po tihim 

kutovima bogoslovija, ne pod glamuroznim svjetlom orijentalizma niti 

na stranicama vodećih časopisa. Cijelo je stoljeće postojala fascinantna, 

iako tiha simbioza američkih misionara i islamskih zemalja te kadrova 

stranih službi i naftnih kompanija. Periodično bi to izlazilo na površinu 

u obliku neprijateljskih komentara o State Departmentu i naftnoj 

17 Vidi odličnu studiju Syed Hussein Alatas, The Myth of a lazy Native: A 

Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the 16th to the 20th 

Century and in the ideology of Colonial Capitalism, Frank Cass & Co., London, 1977. 

73

kompaniji »Arabist« za koje se smatralo da ga je posebno zloban i 

antisemitski oblik filoislamizma. S druge strane, sve velike ličnosti 

poznate do prije dvadeset godina u SAD-u kao važni akademski 

stručnjaci i osnivači katedri i programa za islam, rođeni su izvan SADa: 

Libanonac Phillip Hitti s Princetona, Austrijanac Gustave von 

Grunebaum sa Sveučilišta u Chicagu i UCLA, Britanac H. A. R. Gibb s 

Harvarda, Nijemac Joseph Schacht s Columbije. Pa ipak, nitko od njih 

nije imao relativni kulturalni prestiž kakav su uživali Jacques Berque u 

Francuskoj i Albert Hourani u Engleskoj. 

Čak su i ljudi poput Hittija, Bigga, von Grunebauma i Schachta 

nestali s američke scene, a malo je vjerojatno da će znanstvenici poput 

Berquea i Houranija (obojica su umrla 1993.) imati nasljednike u 

Francuskoj i Engleskoj. U današnje vrijeme nema ljudi njihove širine 

naobrazbe i kulture, nema nikoga tko bi imao opseg autoriteta nalik 

njihovom. Akademski stručnjaci za islam na Zapadu danas obično znaju 

za pravne škole koje su postojale u Bagdadu u desetom stoljeću ili 

marokanske urbanističke sheme iz devetnaestog stoljeća, ali nikad 

(gotovo nikad) nemaju uvid o čitavoj civilizaciji islama (književnosti, 

zakonu, politici, povijesti, sociologiji i tako dalje). To nije sprečavalo 

stručnjake da s vremena na vrijeme uopćuju »islamski način 

razmišljanja« ili »sklonost šijita mučeništvu«, no takve su izjave 

ograničene na popularne časopise ili medije koji u prvom redu potiču 

takva mišljenja. Što je još bitnije, prilike za javne rasprave o islamu, 

stručnjaka i ne-stručnjaka, gotovo su uvijek proizlazile iz političkih 

kriza. Vrlo se rijetko može naići na informativni članak o islamskoj 

kulturi u, recimo, New York Review of Books ili Harper'su. Tek kad se 

čuje za bombu u Saudijskoj Arabiji ili prijetnju nasiljem protiv SAD-a u 

Iranu, tek tada »islam« postaje vrijedan općeg komentara. Tek tada, kao 

što se dogodilo određenom pravilnošću od bombe u Svjetskom 

trgovinskom centru 1993. godine, novine, časopisi i pokoji film 

pokušavaju informirati javnost o »svijetu islama« raznim pregledima, 

tablicama i pričama (na primjer o pakistanskom prodavaču vode, 

egipatskoj seljačkoj obitelji itd.). Međutim, takvi napori pokazali su se 

neučinkovitima naspram ponižavajuće i puno impresivnije pozadine 

militantnosti i džihada. 

74

Treba uzeti obzir da je islam, u principu ako već ne isključivo, 

ušao u svijest većine Amerikanaca (čak i akademskih intelektualaca i 

intelektualaca općenito koji znaju puno o Evropi i Južnoj Americi) zato 

što je bio povezan s pitanjima zanimljivim za medije kao što su, na 

primjer, nafta, Iran i Afganistan ili terorizam. 18 Do sredine 1979. sve se 

to počelo nazivati islamskom revolucijom, »krizom polumjeseca«, 

»lukom nestabilnosti« ili »povratkom islama«. Posebice slikovit primjer 

jest Atlantic Council's Special Working Group on the Middle East 

[Posebna radna grupa Atlantskog vijeća za Srednji istok] (u kojoj su 

sudjelovali Brent Scowcroft, George Ball, Richard Helms, Lyman 

Lemnitzer, Walter Levy, Eugene Rostowy, Kermit Roosevelt, Joseph 

Sisco i ostali). Kad je ova grupa objavila izvještaj u jesen 1979., njegov 

je naslov glasio »Oil and Turmoil: Western Choices in the Middle East 

[Nafta i previranja: Zapadni izbori na Srednjem istoku] 19 . Kad je 

časopis Time 16. travnja 1979. posvetio uvodnu priču islamu, 

naslovnica je bila ukrašena Geromeovom slikom bradatog mujezina 

koji stoji na minaretu i mirno poziva vjernike na molitvu. Bilo je to 

djelo orijentalističke umjetnosti devetnaestog stoljeća. Anakronistički, 

međutim, ova mirna scena ukrašena je naslovom koji nije imao nikakve 

veze sa samim djelom: »Buđenje militarizma«. Nema boljeg načina da 

se simbolizira razlika između Evrope i Amerike u pitanju islama. Mirna 

i dekorativna slika gotovo rutinski napravljena u Evropi kao aspekt 

opće kulture pretvorena je sa samo dvije riječi u opću američku 

opsesiju. 

18 To nije oduvijek značilo loše pisanje i naobrazbu: kao informativno opće 

djelo koje odgovara uglavnom na političke potrebe, a ne toliko potrebe za novim 

saznanjima o islamu vidi: Martin Kramer, Political Islam, Sage Publications, 

Washington, D.C., 1980. Djelo je napisano za Center for Strategic and International 

Studies, Georgetown University i stoga pripada kategoriji politike, ne »objektivnog« 

znanja. Daljnji primjer je »Middle East, 1980«, Current History, siječanj 1980., svez. 

78., br. 453. 

19 Atlantic Community Quarterly 17, br. 3., jesen 1979., s. 291-305, 377-78. 

75

Pretjerujem li? Nije li uvodna Timeova priča o islamu 

jednostavno primjer vulgarnog, senzacionalističkog pisanja? Otkriva li 

ona doista bilo što ozbiljnije od toga? Osim toga, nije li se islam sam 

nametnuo svijetu i tako došao u središte svjetske pažnje? I što se 

dogodilo sa stručnjacima za islam, zašto su njihovi doprinosi u 

potpunosti zaobiđeni ili izgubljeni u raspravama o islamu koje nam 

predstavljaju mediji? 

To zahtijeva nekoliko jednostavnih objašnjenja. Kao što sam već 

rekao, nijedan američki stručnjak za islamski svijet nije imao široku 

publiku. Štoviše, izuzev The Venture of Islam Marshalla Hodgsona u tri 

sveska, objavljenog nakon autorove smrti 1975. godine, školovano 

čitateljstvo nije se imalo prilike susresti s općim djelom o islamu. 20 

Stručnjaci su bili ili toliko specijalizirani da su se obraćali samo jedni 

drugima ili njihov rad nije bio dovoljno intelektualan da dođe do 

publike koja je konzumirala knjige o Japanu, Zapadnoj Evropi ili Indiji. 

Istina je da nema američkog »orijentalista« koji je stekao ugled i izvan 

područja orijentalizma (za razliku od Berquea ili Rodinsona u 

Francuskoj), također je, međutim, istina da se proučavanje islama na 

američkim sveučilištima ne potiče, niti se podržava u kulturi općenito 

od nekoga čije bi slava i istinske zasluge mogle iskustvo islama učiniti 

važnim samo po sebi. 21 Tko su američki ekvivalenti Rebecce West, 

20 Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 3. sveska, University of Chicago 

Press, Chicago and London, 1974. Vidi važne kritike o djelu: Albert Hourani, Journal 

of Near Eastern Studies 37, br. 1., siječanj, 1979., s. 53-62. 

21 Jedan pokazatelj ovoga je izvješće »Middle Eastern and African Studies: 

Developments and Needs« koje je naručilo Ministarstvo zdravlja, obrazovanja i 

socijalne skrbi SAD-a 1967. godine, a koje je napisao profesor Morroe Berger s 

Princetona, ujedno i predsjednik MESA-e (Middle East Studies Association). U ovom 

izvješću Berger dokazuje da Srednji istok »nije središte s velikim kulturnim 

dostignućima...i stoga ne stvara vlastitu nagradu što se tiče suvremene kulture... [Ona] 

se povlači u trenutnu političku važnost prema SAD-u.« Za raspravu o ovom 

nevjerojatnom dokumentu i kontekstu koji dovodi do njegovog stvaranja vidi: Said, 

Orientalism, s. 287-93. 

76

Freya Starka, T. E. Lawrencea, Wilfreda Thesigera, Gertrude Bell, P. H. 

Newbyja ili, u zadnje vrijeme, Jonathana Rabana? U najboljem slučaju 

to bi mogli biti bivši djelatnici CIA-e poput Milesa Copelanda ili 

Kermita Roosevelta, vrlo rijetko značajni pisci i mislioci. Talentirani 

mlađi pisci i prevoditelji poput Petera Therouxa još uvijek nisu ostavili 

jak utisak. 

Drugi razlog za nedostatak stručnih mišljenja o islamu jest 

marginalnost stručnjaka u odnosu na ono što se događalo u svijetu 

islama sredinom 70-ih kad je tek postao »vijest«. Brutalno su 

impresivne činjenice, naravno, da su se zemlje Zaljeva koje proizvode 

naftu u jednom trenutku učinile vrlo snažnima. U Libanonu se vodio 

nevjerojatno okrutan građanski rat za koji se činilo kao da neće nikada 

završiti. Etiopija i Somalija su također dugo vremena bile u ratu. 

Problem Kurda je iznenada postao bitan, a zatim se, nakon 1975., 

jednako iznenada smirio, a u Iranu je u potpuno neočekivanoj 

»islamskoj« revoluciji svrgnut monarh. U Afganistanu je 1978. godine 

izbio marksistički udar, a krajem 1979. godine ga je okupirao Sovjetski 

savez. Alžir i Maroko uvučeni su u konflikt zbog južne Sahare. 

Pogubljen je pakistanski predsjednik i u Pakistanu je uspostavljena 

nova vojna diktatura. Događale su se i druge stvari, rat između Irana i 

Iraka, ustanak Hamasa i Hezbolaha, niz bombaških ispada u Izraelu i 

drugdje, krvavi građanski rat u Alžiru između islamista i 

iskompromitirane vlade; ovo bi nam, međutim, trebalo biti dovoljno. 

Čini mi se da ne bi bilo pretjerano očekivati da je stručno pisanje o 

islamu na Zapadu moglo osvijetliti neke od tih događaja; no ne samo da 

ih stručnjaci nisu predvidjeli, nego su stvorili hrpu literature koja je, u 

usporedbi s onim što se stvarno događalo, govorila o nekom dalekom 

području svijeta koje nema apsolutno nikakve veze s turbulentnom i 

zastrašujućom konfuzijom koja se odvijala pred očima medija. 

To je osnovna stvar o kojoj čak i sada jedva da se racionalno 

raspravlja i zato moramo biti vrlo pažljivi. Akademski stručnjaci koji su 

se bavili islamom onakvim kakav je bio prije sedamnaestog stoljeća 

radili su, u biti, na zastarjelom polju. Štoviše, poput stručnjaka na 

drugim područjima, njihov je rad bio podijeljen na vrlo određena 

77

područja. Nisu se ni željeli ni pokušali baviti, na odgovoran način, 

suvremenim posljedicama islamske povijesti. Njihov rad je donekle bio 

vezan uz pojmove »klasičnog« islama, navodno nepromjenjive ideale 

islamskog života ili arhaična filološka pitanja. U svakom slučaju, nije 

bilo načina da se njihov rad iskoristi za razumijevanje suvremenog 

islamskog svijeta koji se razvijao u različitim smjerovima od islama u 

najranijim stoljećima. 

Stručnjaci koji su se pak bavili suvremenim islamom (ili, 

točnije, eksperti za društva, narode i institucije unutar islamskog svijeta 

od osamnaestog stoljeća nadalje) radili su unutar dogovorenog okvira 

istraživanja oblikovanog prema stajalištima onih koji nesumnjivo nisu 

pripadali islamskom svijetu. Ova činjenica, i sva njezina kompleksnost i 

raznolikost, ne smije se precijeniti. Ne može se poreći da znanstvenik, 

koji sjedi na oksfordskom ili bostonskom sveučilištu, piše i istražuje u 

principu (iako ne isključivo) prema standardima, konvencijama i 

očekivanjima koja oblikuju njegovi kolege, a ne muslimani koje 

proučava. Ovo je možda truizam, ali svejedno ga naglašavam. 

Suvremena islamska istraživanja pripadaju općenito »područnim 

programima« – Zapadna Evropa, Sovjetski savez, Jugoistočna Azija i 

tako dalje. Oni su, prema tome, povezani s mehanizmom prema kojem 

se određuje nacionalna politika. To nije stvar izbora za individualnog 

znanstvenika. Kad bi netko na Princetonu slučajno proučavao 

suvremene vjerske škole u Afganistanu, očito je (pogotovo u ovakvim 

vremenima) da bi takvo proučavanje moglo imati »političke 

implikacije« i, htio to znanstvenik ili ne, bio bi uvučen u mrežu vladinih 

i korporacijskih krugova kao i vanjskopolitičkih krugova. To bi utjecalo 

na financiranje, ljude koji se susreću i, općenito, bile bi ponuđene 

stanovite nagrade i načini interakcije. Htio on to ili ne, znanstvenik bi 

bio preobražen u »stručnjaka za određeno područje« i, kao u slučaju s 

osrednjim i nekvalificiranim novinarima poput Judith Miller ili 

publicistima poput Martina Peretza, slušalo bi ih se u svečanoj tišini. 

Kod znanstvenika čiji su interesi izravno povezani s političkim 

pitanjima (u prvom redu politolozi, ali i povjesničari suvremene 

povijesti, ekonomisti, sociolozi i antropolozi), pojavljuju se osjetljiva, 

78

da ne kažemo opasna pitanja. Na primjer, kako se nečija uloga kao 

znanstvenika može pomiriti sa zahtjevima koje vlada postavlja tom 

čovjeku? Iran je savršen primjer za to. Tijekom vladavine šaha, iz 

Pahlevijevog su fonda stizala financijska sredstva za studij iranologije 

kao i, naravno, od američkih institucija. Ti su se fondovi trošili za 

istraživanja koja su kretala od statusa quo (u ovom slučaju, prisustvo 

Pahlevijevog režima vojno i ekonomski povezanog s SAD), što je, u 

stanovitom smislu, postalo paradigmom za istraživački rad za studente. 

Kasnije, za vrijeme krize, istraživanje House Permanent Select 

Committee on Intelligence pokazalo je da je na SAD-ove procjene 

režima utjecala postojeća politika »ne izravno, kroz svjesno 

prešućivanje vijesti koje nisu odgovarale, nego neizravno... tvorci 

politike nisu pitali hoće li šahova autokracija trajati neograničeno. 

Politika je bila postavljena na toj pretpostavci«. 22 To je rezultiralo 

šačicom istraživačkih radova koji su ozbiljno procijenili šahov režim i 

identificirali razloge zašto mu se narod suprotstavlja. Koliko znam, 

jedan od znanstvenika, Hamid Algar s Berkeleya, točno je procijenio 

suvremenu političku snagu iranskih vjerskih osjećaja i samo je on otišao 

toliko daleko da predvidi da će vjerojatno Ajatolah Homeini srušiti 

šahov režim. Drugi znanstvenici (među njima Richard Cottam i Ervand 

Abrahamian) također su se onime što su pisali udaljili od statusa quo, 

ali svi oni zajedno čine uistinu malu grupu. 23 (Istini za volju, moramo 

22 Navedeno u Michael A. Ledeen i William H. Lewis, »Carter and the Fall of 

the Shah: The Inside Story«, Washington Quarterly 3, br. 2., proljeće 1980., s. 11-12. 

Ledeena i Lewisa nadopunjuje (i do određenog stupnja podupire) William H. Sullivan, 

»Dateline Iran: The Road Not Taken«, Foreign Policy 40, jesen, 1980., 175-86; 

Sullivan je bio američki veleposlanik u Iranu prije i tijekom revolucije. Također vidi 

šest članaka Scotta Armstronga, »The Fall of the Shah«, Washington Post, 25., 26., 27 

., 28., 29. i 30. rujna 1980. 

23 

Hamid Algar, »The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century 

Iran« u: Nikki R. Keddie (urednik): Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious 

Institutions Since 1500, University of California press, Berkeley, Los Angeles and 

London, 1972., s. 231-55. Također vidi: Ervand Abrahamian, »The Crowd in Iranian 

Politics, 1905-1953«, Past and present 41, prosinac 1968., s. 184-210.; kao i njegov 

»Factionalism in Iran: Political Groups in the 14th Parliament (1944-46)«, Middle 

Eastern Studies 14, br. 1., siječanj 1978., s. 22-25.; također »The Causes of the 

79

spomenuti i da evropski znanstvenici na ljevici, koji su bili manje 

vatreni što se tiče šahova opstanka i opstanka njegova režima, također 

nisu bili vrlo uspješni u identificiranju vjerskih izvora opozicije u 

Iranu. 24 ) 

Zanemarimo li Iran, bilo je dosta ne manje važnih intelektualnih 

neuspjeha i drugdje, a svi su oni bili rezultat nekritičnog oslanjanja na 

ono što je diktirala kombinacija vladine politike i klišeja. Uzmimo, 

primjerice, slučajeve Libanona i Palestine. Godinama je Libanon 

smatran modelom onoga što je trebala biti pluralistička ili mozaička 

kultura. Pa ipak, iako su metode u proučavanju Libanona bile posve 

konkretne i statične, nije bilo moguće predvidjeti okrutni i nasilni 

građanski rat (koji je trajao od 1975. do najmanje 1980. godine). Čini se 

da su stručnjaci bili zavedeni slikama libanonske »stabilnosti«: 

tradicionalni vođe, elite, stranke, nacionalni karakter i uspješna 

modernizacija. 

Čak i kad je libanonski politički poredak definiran kao nesiguran 

i kad je analizom utvrđena njegova nezadovoljavajuća »civilnost«, 

prevladavala je jednoglasna pretpostavka da se s libanonskim 

problemima općenito može izaći na kraj i da oni nisu radikalno štetni. 25 

Constitutional Revolution in Iran«, International Journal of Middle East Studies 10, 

br. 3., kolovoz 1979., s. 381-414.; te »Structural Causes of the Iranian Revolution«, 

MERIP Reports br. 87, svibanj 1980., s. 21-26. Također vidi: Richard W. Cottam, 

Nationalism in Iran, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 1979. 

24 Ovo posebno vrijedi za Freda Hallidaya: Iran: Dictatorship and 

Development, Penguin Books, New York, 1979., koji je ipak jedan od dva ili tri 

najbolja rada o Iranu od Drugog svjetskog rata. Maxime Rodinson u Marxism and the 

Muslim World ne govori gotovo ništa o muslimanskoj vjerskoj opoziciji. Jedino je 

Algar (vidi bilješku br. 23) u pravu što se toga tiče – nevjerojatno postignuće. 

25 Ovaj argument je iznio Edward Shils, »The Prospect for Lebanese 

Civility«, Leonard Binder, ur., Politics in Lebanon, John Wiley & Sons, New York, 

1966., s. 1-11. 

80

Tijekom šezdesetih godina Libanon je opisivan kao »stabilan« jer je, 

kako nam kaže jedan stručnjak, »unutrašnja arapska situacija« bila 

stabilna. Dok se ta jednadžba održava, tvrdio je, Libanon će biti 

siguran. 26 Ni u jednom se trenutku nije pretpostavilo da bi možda mogla 

postojani interarapska stabilnost i libanonska nestabilnost, uglavnom 

zbog toga (kao što je slučaj s većinom stvari na tom polju konsenzusa) 

što je konvencionalno znanje Libanonu pripisivalo vječni »pluralizam« 

i harmonični kontinuitet, a njegova unutrašnja previranja, kao i arapske 

susjede, smatralo nevažnim. Prema tome, svi libanonski problemi 

morali su bili rezultat okolne arapske okoline u kojoj se Libanon 

nalazio, nikako Izraela ili SAD-a, iako su obje države imale specifične, 

nikad analizirane ideje o Libanonu. 27 Osim toga, Libanon je 

utjelovljivao mit modernizacije. Čitajući klasik ovakvog guranja glave u 

pijesak, čovjek se danas začudi koliko je bezbrižno mogla napredovati 

izmišljotina od 1973., kad je građanski rat tek počinjao. U Libanonu bi 

se mogla dogoditi revolucionarna promjena, rečeno nam je, ali to nije 

»vrlo vjerojatno«. Puno je vjerojatnije da će »buduća modernizacija 

uključiti javnost (tužno ironični eufemizam za ono što će kasnije postati 

najkrvaviji građanski rat u nedavnoj arapskoj povijesti] unutar 

prevladavajuće političke strukture.« 28 Ili, kako je to rekao jedan 

cijenjeni antropolog, »Libanonski 'lijepi komad mozaika' ostaje 

26 Malcolm Kerr, »Political Decision Making in a Confessional Democracy«, 

Binder, ur., Politics in Lebanon, s. 209. 

27 Vidi izuzetno bogat materijal u: Moshe Sharett Personal Diary, Ma'ariv, 

Tel Aviv, 1979.; Livia Rokach, Israels Sacred Terrorism: A Study Based on Moshe 

Sharetts Personal Diary and Other Documents, uvod Noama Chomskog, Association 

of Arab-American University Graduates [AAZG], Belmont, Massachusetts, 1980. 

Također vidi: otkrića o ulozi CIA u Libanonu bivšeg savjetnika CIA-e Wilbura 

Cranea Evelanda, Ropes of Sand. Maricas Failure in the Middle East, W.W. Norton & 

Co., New York, 1980. 

28 Elie Adib Salem, Modernization Without Revolution: Lebanons 

Experience, Indiana University Press, Bloomington and London, 1972., s. 144. Salem 

je također autor »Form and Substance: A Critical Examination of the Arabic 

language«, Middle East Forum 33, srpanj 1958., s. 17-19. Naslov ukazuje na pristup. 

81

nedirnut. Uistinu...Libanon je ostao najučinkovitiji u zadržavanju svojih 

dubokih iskonskih raskola.« 29 

U slučaju Libanona i u drugim slučajevima, stručnjaci nisu 

uspjeli shvatiti da se puno toga što je uistinu važno za postkolonijalne 

države ne može samo tako lako svrstati pod rubriku »stabilnost«. U 

Libanonu su upravo te razorne sile – koje stručnjaci nikad nisu 

zabilježili ili su ih dosljedno podcjenjivali (socijalne dislokacije, 

demografske promjene kao što je pojavljivanje populacije šijita, 

konfesionalne lojalnosti, ideološke struje) – bile odgovorne za takvo 

divljačko raspadanje zemlje. 30 Slično tome, konvencionalno je znanje 

godinama smatralo Palestince izbjeglicama koje se može seliti s mjesta 

na mjesto, a ne političkom silom koja može imati značajne posljedice za 

bilo kakvu barem donekle točnu procjenu Bliskog istoka. Pa ipak, do 

sredine sedamdesetih Palestinci su bili jedan od vodećih problema 

politike SAD-a koji su SAD priznavale, a još uvijek nisu zadobili 

znanstvenu i intelektualnu pozornost koju je njihova uloga 

zasluživala 31 . Umjesto toga ustrajalo se u stavu da se prema njima 

odnosi kao prema dodacima politike SAD-a prema Egiptu i Izraelu i 

doslovno ih se ignorira. Kad je krajem 1987. izbila intifada, to je 

iznenadilo i dužnosnike i komentatore. Nije postojala nijedna značajna 

znanstvena ili stručna protuteža sljepoći ove politike. Velika je 

vjerojatnost da će rezultati za dugoročne američke nacionalne interese 

biti katastrofalni, pogotovo što je iransko-irački rat uhvatio obavještajnu 

službu još jednom nespremnu i u krivoj procjeni vojnih sposobnosti 

obaju zemalja. Osim toga, bit je u tome da SAD i cijeli jedan odred 

29 Clifford Geertz, »The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and 

Civil Politics in the New States«, u: The Interpretation of Cultures, Basic Books, New 

York, 1973., s. 296. 

30 Za zanimljiv opis »stručnih« iluzija o Libanonu pred sam građanski rat 

vidi: Paul i Susan Starr, »Blindness in Lebanon«, Human Behavior 6, siječanj 1977., s. 

56-61. 

31 Pisao sam o ovome u The Question of Palestine, s. 2-53. 

82

njihovih »stručnjaka« ne mogu očekivati da će muslimani koji su vidjeli 

kako ubija ju njihove sunarodnjake u Bosni, Čečeniji i Palestini, koji su 

vidjeli kako SAD hvale njihove nepopularne vladare i koji su trpjeli 

neprekidna blaćenja svoje vjere i kulture izrazima kao što su 

»pobješnjela« i »nasilna«, prihvatiti »Zapad« svim srcem. 

Dodajmo tome još i povodljiva učenja, vladine interese i žalosnu 

istinu da previše stručnih ljudi koji pišu o svijetu islama ne znaju bitne 

jezike i ovise o tisku ili drugim piscima sa zapada da bi pribavili 

informacije koje im trebaju. Ta ojačana ovisnost o službenim osobama 

ili konvencionalnoj slici stvari bila je zamka u koju su upali mediji u 

svojoj sveobuhvatnoj predstavi o predrevolucionarnom Iranu. Isto su 

učinili i prije intifade i tijekom histerije koja je izbila oko islamskih 

»fundamentalista« i »terorizma«. Postojala je tendencija da se istražuje i 

ponovno istražuje i da se usmjeri na iste stvari: elite, programe 

modernizacije, ulogu vojske, velike vođe, senzacionalističke krize, 

mreže džihada, geopolitičku strategiju (s američkog stajališta), 

»islamske« prepade. 32 Te stvari su se u to vrijeme činile zanimljivim 

SAD-u kao naciji. Činjenica je, međutim, da su one doslovno nestale u 

revoluciji u Iranu u samo nekoliko dana. Srušio se cijeli imperijalni 

dvor. Vojska u koju se ulijevalo milijarde dolara raspala se, takozvane 

elite su nestale ili našle put u nove državne službe, iako se ni u jednom 

od ta dva slučaja nije moglo dokazati da je to odredilo političko 

ponašanje Irana. Jedan od stručnjaka koji je predvidio čemu bi »kriza 

'78.« mogla voditi, James Bill sa sveučilišta u Teksasu, ipak je 

savjetovao tvorcima politike SAD-a u prosincu 1978. da bi vlada SADa 

trebala potaknuti »šaha...da otvori sistem«. 33 Drugim riječima, čak se i 

32 Za odličan uvid u ovu kolektivnu obmanu vidi: Ali Jandaghi (pseud.), »The 

Present Situation in Iran«, Monthty Review, studeni 1973., s. 34-47. Također vidi: 

Stuart Schaar, »Orientalism at the Service of Imperialism«, Race and Class 21, br. 1, 

ljeto 1979., s. 67-80. 

1978.-79., s. 341. 

33 James A. Bill, »Iran and the Crisis of '78«, Foreign Affairs 57, br. 2., zima 

83

stručnjak koji je navodno bio drugog mišljenja zalagao za održavanje 

režima protiv kojeg su, upravo u trenutku kad je to govorio, ustali 

doslovno milijuni ljudi u jednom od najvećih ustanaka u suvremenoj 

povijesti. 

Doduše, Bill je ukazao na važne stvari u općem neznanju SAD-a 

o Iranu. Bio je u pravu kad je rekao da je medijsko izvještavanje 

površno, da se službene informacije oblikuju prema onome što žele 

članovi vladajuće obitelji Pahlevi i da se SAD ne trudi stvarno upoznati 

tu zemlju ili stupiti u kontakt s opozicijom. Premda se Bill nije odvažio 

to izreći, ti su neuspjesi bili (i još uvijek jesu) karakteristični za SAD 

općenito i, u manjem stupnju, za evropski stav prema islamskom svijetu 

i, kao što ćemo vidjeti, prema većini zemalja Trećeg svijeta. To što Bill 

nije povezao to što je ispravno govorio o Iranu s ostatkom islamskog 

svijeta također je dio općeg stava. Nije se na ozbiljan način pozabavilo s 

osnovnim metodološkim pitanjem čemu služi (ako uopće ičemu služi) 

govorenje o »islamu« i ponovnom buđenju islama? Drugo, kakav je ili 

kakav bi trebao biti odnos vladine politike i znanstvenog istraživanja? 

Treba li se stručnjak nalaziti iznad politike ili biti politički pomoćnik 

vlade? Bill i William Beeman sa sveučilišta Brown u različitim su 

prilikama isticali da je glavni razlog američko-iranske krize iz 1979. 

godine u tome što nisu bili konzultirani akademski stručnjaci čije je 

skupo školovanje financirano upravo zato da nešto nauče o islamskom 

svijetu. 34 Pa ipak, Bill i Beeman nisu uvidjeli mogućnost da se 

znanstvenici mogu doimati nepouzdanima i vladi i cijeloj intelektualnoj 

zajednici, upravo zato što traže takvu ulogu, a u isto vrijeme se nazivaju 

znanstvenicima. 35 

34 William O. Beeman, »Devaluing Experts on Iran«, New York Times, 11. 

travnja 1980.; James A. Bill, »Iran Experts: Proven Right But Not Consulted«, 

Christian Science Monitor, 6. svibnja 1980. 

35 

Protivno znanstvenicima tijekom rata u Vijetnamu, koji su snažno tvrdili da 

su »znanstvenici« koji služe državi rado i svojom voljom; ovdje bi bilo dobro znati 

zašto se konzultiralo s vijetnamskim stručnjacima (s ništa manje katastrofalnim 

rezultatima), a iračkim ne. Vidi: Noam Chomsky, »Objectivity and Liberal 

84

Osim toga, postoji li uopće način da neovisni intelektualac (što 

bi, naposljetku, jedan sveučilišni znanstvenik trebao biti) zadrži svoju 

neovisnost i uz to izravno radi za državu? Koja je veza između 

otvorenog političkog podržavanja i sposobnosti zapažanja? Isključuju li 

se oni međusobno ili to vrijedi samo u nekim slučajevima? Kako to da 

čitav (iako mali) kadar islamskih znanstvenika u zemlji nije dobio veću 

pozornost? Zašto se to dogodilo u trenutku kad se činilo da SAD-u 

uistinu trebaju upute, kao i sada? Na sva ta pitanja se, naravno, može 

odgovoriti jedino unutar stvarnog i političkog okvira povijesnih 

vladajućih odnosa između Zapada i islamskog svijeta. Pogledajmo taj 

okvir i pogledajmo koja je uloga stručnjaka u njemu. 

Nisam uspio otkriti nijedno razdoblje u evropskoj ili američkoj 

povijesti od srednjeg vijeka, u kojem se o islamu općenito raspravlja ili 

razmišlja izvan okvira što ga određuju strasti, predrasude i politički 

interesi. Ovo se možda ne čini iznenađujućim otkrićem, ali u njega je 

uključen čitav niz znanstvenih disciplina koje su se, od ranog 

devetnaestog stoljeća, ili kolektivno nazivale orijentalizmom ili se 

pokušavale sustavno baviti Istokom. Nitko neće osporiti da su rani 

komentatori islama poput Petera the Venerable ∗ i Barthelémyja 

d'Herbelota bili strasni kršćanski polemičari u onome što su govorili. 

Ali neprovjerena je pretpostavka da je razvoj Evrope i Zapada, otkako 

su napredovali u suvremeno znanstveno doba i oslobodili se 

praznovjerja i neznanja, nesumnjivo uključivao i orijentalizam. Zar nije 

istina da su Silvestre de Sacy, Edward Lane, Ernest Renan, Hamilton 

Gibbs i Louis Massignon bili učeni, objektivni znanstvenici i zar nije 

istina da su, razvijajući spoznaje sociologa, antropologa, lingvista i 

povjesničara dvadesetog stoljeća, američki znanstvenici koji predaju 

Srednji istok i islam na mjestima poput Princetona, Harvarda i Chicaga 

nepristrani i da nemaju posebnih zahtjeva u onome što rade? Odgovor je 

Scholarship«, u: American Power and the New Mandarins: Historical and Political 

Essays, Pantheon Books, New York, 1969., s. 23-158. 

∗ Engl. venerable – uvažen, drevan 

85

ne. Orijentalizam nije pristraniji više od drugih društvenih i 

humanističkih znanosti. On je jednostavno jednako ideologiziran i 

kontaminiran svijetom kao i druge discipline. Osnovna je razlika u tome 

što orijentalisti nastoje iskoristiti svoje uloge znanstvenika da bi 

zanijekali (a ponekad čak i zataškali) svoje duboko zakopane osjećaje o 

islamu jezikom autoriteta čija je svrha da potvrdi njihovu 

»objektivnost« i »znanstvenu nepristranost.« 

To je jedna stvar. Druga pak razlikuje povijesni obrazac u 

onome što bi inače bilo nerazlikovna karakterizacija orijentalizma. Kad 

god bi se u suvremeno vrijeme između Zapada i njegovog Istoka (ili 

Zapada i njegovog islama) osjetila akutna politička napetost, na Zapadu 

je postojala tendencija da pribjegne ne izravnom nasilju, nego prvo 

hladnim, relativno zasebnim instrumentima znanstvenih, kvaziobjektivnih 

predstavaka. 

Na ovaj način »islam« se objašnjava, pojavljuje se »prava 

priroda« njegove prijetnje, predlaže se implicitni način djelovanja protiv 

te prijetnje. U takvom kontekstu mnogi muslimani, koji žive u vrlo 

različitim okolnostima i znanost i izravno nasilje smatraju oblicima 

agresije protiv islama. 

Moju tvrdnju potkrepljuju dva neobično slična primjera. Sada 

retrospektivno uviđamo da su tijekom devetnaestog stoljeća i Francuska 

i Engleska, prije nego što su okupirale dijelova islamskog istoka, prošle 

kroz razdoblje u kojem su razna znanstvena sredstva karakterizacije i 

razumijevanja Istoka doživjele značajnu tehničku modernizaciju i 

razvoj. 36 Francuskoj okupaciji Alžira 1830. godine prethodila su dva 

desetljeća tijekom kojih su francuski znanstvenici doslovno 

transformirali izučavanje Istoka iz prastare u racionalnu disciplinu. 

Naravno, 1789. Napoleon Bonaparte okupirao je Egipat i ne smijemo 

zaboraviti da se za svoju ekspediciju pripremio odabirući sofisticiranu 

skupinu znanstvenika sa zadatkom da njegov poduhvat učine još 

36 Vidi: Said, Orientalism, s. 123-66. 

86

učinkovitijim. Tvrdim da je Napoleonova kratkotrajna okupacija Egipta 

završila to poglavlje. Novo poglavlje započinje dugim razdobljem 

tijekom kojeg je Francuska, dok je Silvestre de Sacy vodio francuske 

institucije za orijentalne znanosti, postala prva u svijetu u orijentalizmu. 

To je poglavlje doseglo svoj vrhunac nešto poslije francuske okupacije 

Alžira 1830. godine. 

Ne sugeriram da postoji uzročna veza između te dvije stvari, niti 

prihvaćam antiintelektualne ideje da svo znanstveno učenje neophodno 

vodi u nasilje i patnju. Želim reći da se carstva ne stvaraju u trenutku, 

niti se tijekom modernog razdoblja njima vladalo improvizacijom. Ako 

razvoj učenja uključuje redefiniranje i preoblikovanje područja ljudskog 

iskustva od strane znanstvenika koji su iznad vlastite građe, jasno se 

vidi isti takav razvoj među političarima, čija se domena vlasti redefinira 

tako da uključuje »inferiorna« područja svijeta gdje se mogu otkriti 

novi »nacionalni« interesi – i kojima će kasnije trebati nadzor. 37 Ne 

vjerujem da bi Engleska okupirala Egipat na tako dugotrajan i 

institucionaliziran način da nije bilo trajne investicije u istočnjačka 

učenja koja su prvi njegovali znanstvenici poput Edwarda Williama 

Lanea i Williama Jonesa. Bliskost, pristupačnost, reprezentativnost: to 

je ono što su orijentalisti pokazali o Istoku. Istok se mogao vidjeti, 

proučavati, njime se moglo upravljati. Nije morao ostati daleko, 

čudesno, nepojmljivo, vrlo bogato mjesto. Moglo ga se dovesti kući – 

ili jednostavnije, Evropa si je tamo mogla napraviti dom, kao što je i 

napravila. 

Moj je drugi primjer suvremen. Islamski Istok danas je 

evidentno važan zbog svojih izvora ili geopolitičkog smještaja. Nijedno 

37 O vezi između znanstvenika i politike koja je utjecala na kolonijalni svijet 

vidi: Le Mal de voir: Ethnologie et orientalisme: politique et epistemologie, critique et 

autocritique, Cahiers Jussieu br. 2., Collections 10/18, Paris, 1976. U smjeru u kojem 

se »polja« proučavanja slažu s državnim interesima su »Special Supplement: Modern 

China Studies«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, brojevi 3.-4., ljeto-jesen, 

1971., s. 91-168. 

87

od tog dvoga, međutim, ne može se zamijeniti s interesima, potrebama 

ili aspiracijama rođenih istočnjaka. Od kraja Drugog svjetskog rata, 

SAD su preuzele dominaciju i hegemoniju koju su prije nje u 

islamskom svijetu imale Velika Britanija i Francuska. Započele su rat 

1991. kako bi zaštitile svoje ekonomske interese u Perzijskom zaljevu, 

naoružale su afganistansku vojsku protiv Sovjetskog saveza, 

koordiniraju istraživanja i tajnu službu Izraela protiv islamskih 

militanata na okupiranom području Zapadne obale i pojasu Gaze. 

Zamjenom jednog imperijalističkog sistema drugim pojavljuju se dvije 

stvari: prvo, umjereno širenje interesa akademika i stručnjaka za islam i 

drugo, nevjerojatna tehnička revolucija dostupna privatnom sektoru 

tiska i industriji elektronskog novinarstva. Nikad se ranije nije o 

međunarodnim problemima poput onih u Iranu ili Bosni brže i 

redovitije izvještavalo kao što to mediji rade danas: zbog toga se čini da 

se Iran nalazi u američkim životima, a opet izrazito stran, s 

nezapamćenim intenzitetom, jednako kao što se tijekom 1990-ih činila 

Bosna. Ta dva fenomena (drugi puno više od prvog), na temelju kojih 

mnoštvo fakultetskih, vladinih i poslovnih stručnjaka proučava islam i 

Srednji istok, i na temelju kojih je islam postao tema poznata svakom 

konzumentu vijesti na Zapadu, gotovo su u potpunosti domesticirali 

islamski svijet, ili barem one njegove značajke koje se smatraju 

zanimljivima kao vijest. Taj je svijet postao ne samo predmetom 

najdubljeg kulturnog i ekonomskog zapadnog zasićenja u povijesti (jer 

SAD nisu dominirale nijednim ne-zapadnim područjem toliko dugo kao 

arapsko-islamskim svijetom danas), nego je i razmjena islama i Zapada, 

u slučaju SAD-a, duboko jednostrana, a dijelovi islamskog svijeta koji 

su manje zanimljivi kao vijest smatraju se duboko poremećenima. 

Nije pretjerano reći da se o muslimanima i Arapima zapravo 

izvještava, raspravlja i smatra isporučiteljima nafte ili potencijalnim 

teroristima. Vrlo malo pojedinosti, ljudskosti i strasti arapskomuslimanskog 

života ušlo je u svijest ljudi, čak i onih čija je profesija 

izvještavanje o islamskom svijetu. Umjesto toga imamo ograničeni 

slijed karikatura islamskog svijeta predstavljenih tako da nam se taj 

88

svijet učini ranjivim na vojnu agresiju. 38 Nije slučajno što je vojnoj 

intervenciji SAD-a u Arapskom zaljevu 70-ih, Carterovoj doktrini, 

raspravama o Rapid Deployment Forces ili vojnom i ekonomskom 

»blokiranju« »političkog islama« često prethodilo razdoblje 

»racionalnog predstavljanja islama« na televiziji ili »objektivnih« 

orijentalističkih istraživanja (koja, paradoksalno, i u svojoj 

»nevažnosti« prema suvremenim temama i svojoj propagandističkoj 

»objektivnoj« šarolikosti imaju jednako štetan učinak). Naša stvarna 

situacija danas nalikuje primjerima Velike Britanije i Francuske 

devetnaestog stoljeća. 

Za to postoje i drugi politički i kulturni razlozi. Nakon drugog 

svjetskog rata, kad su SAD preuzele imperijalističku ulogu Francuske i 

Velike Britanije, oblikovan je skup smjernica kako se odnositi prema 

svijetu, a one su bile usklađene s osebujnostima i problemima svakog 

područja koje je imalo utjecaja (i na koje su utjecali) na interese SAD-a. 

Za Evropu je bio predviđen poslijeratni oporavak za što je, između 

ostalih sličnih smjernica, bio nadležan Marshallov plan. Sovjetski savez 

istaknuo se kao najveći suparnik SAD-a i, što ne moramo posebno 

isticati, hladni rat je proizveo politiku, učenja, pa čak i mentalitet koji 

još uvijek dominira odnosima između dvije supersile. Po završetku 

hladnog rata, ostalo je ono što se prije nazivalo Trećim svijetom, arena 

za natjecanje SAD-a i raznih sila s tog područja koje su tek nedavno 

stekle vlastitu neovisnost o evropskim kolonizatorima. 

Treći svijet se, gotovo bez izuzetaka, američkim tvorcima 

politike činio »nerazvijenim«, u šakama nepotrebno arhaičnih i statičnih 

»tradicionalnih« načina života, opasno sklon komunističkoj subverziji i 

unutrašnjoj stagnaciji. Za Treći svijet, što se tiče SAD-a, 

»modernizacija« je postala specijalitet dana. Kao što tvrdi James Peck, 

38 Vidi: Edmund Ghareeb, ur., Split Vision: Arab Portrayal in the American 

Media, Institute of Middle Eastern and North African Affairs, Washington, D. C., 

1977. Za britanski ekvivalent vidi: Sari Nasir, The Arabs and the English, Longmans, 

Green & Co., London, 1979., s. 140-72. 

89

»teorija modernizacije bila je ideološki odgovor svijetu rastućih 

revolucionarnih ustanaka i neprestanih reakcija među tradicionalnim 

političkim elitama.« 39 U Afriku i Aziju su se ulijevale goleme količine 

novca s ciljem da se zaustavi komunizam, promovira trgovina sa SADom 

i, iznad svega, razvije kadar domaćih saveznika za koje se činilo da 

im je raison d'être preobražavanje zaostalih zemalja u mini-Amerike. 

Uskoro su početna ulaganja zahtijevala dodatne sume novca i povećanu 

vojnu podršku kako bi te zemlje opstale. A to je zauzvrat dovelo do 

intervencija po čitavoj Aziji i Južnoj Americi koje su redovito 

postavljale SAD za protivnika gotovo svim vrstama domaćeg 

nacionalizma. 

Povijest zalaganja SAD-a u ime modernizacije i razvoja Trećeg 

svijeta ne može se u potpunosti razumjeti ako se ne uoči da je sama 

politika proizvela određeni stil razmišljanja i naviku gledanja na zemlje 

Trećeg svijeta što je povećalo politička, emocionalna i strateška 

ulaganja u samu ideju modernizacije. Vijetnam je savršen primjer za to. 

Kad je donesena odluka da tu zemlju treba spasiti od komunizma i od 

nje same, rodila se čitava znanost modernizacije Vijetnama (čija je 

najnovija i najskuplja faza poznata pod nazivom »vijetnamizacija«). U 

to nisu bili uključeni samo vladini, nego i sveučilišni stručnjaci. Uskoro 

je opstanak proameričkog i antikomunističkog režima u Sajgonu 

dominirao svime, čak i kad je postalo jasno da ga velika većina 

stanovništva smatra stranim i ugnjetavačkim, pa čak i kad je cijena 

vođenja neuspješnih ratova u ime tih režima devastirala čitavo to 

područje i koštala Lyndona Johnsona predsjedničkog mjesta. Ipak, 

pisanje o vrlinama modernizacije tradicionalnog društva steklo je 

neupitni društveni i kulturni autoritet u SAD-u, dok je u isto to vrijeme 

u mnogim zemljama Trećeg svijeta »modernizacija« bila povezana s 

39 James Peck, »Revolution Versus Modernization and Revisionism: A Two- 

Front Struggle«, u: Victor G. Nee i James Peck, ur., Chinas Uninterrupted Revolution: 

From 1840 to the Present, Pantheon Books, New York, 1975., s. 71. Također vidi: 

Irene L. Gendzier, »Notes Toward a Reading of The Passing of Traditional Society«, 

Review of Middle East Studies 3, Ithaca Press, London, 1978., s. 32-47. 

90

nerazboritim trošenjem, nepotrebnom tehnologijom i naoružavanjem, 

korumpiranim vladarima i brutalnim miješanjem SAD-a u poslove 

malih, slabih zemalja. 

Među mnogim iluzijama koje su opstale u teoriji modernizacije 

bila je jedna za koju se činilo da je posebno relevantna za islamski 

svijet: da je prije dolaska SAD-a islam postojao u jednoj vrsi 

bezvremenskog djetinjstva, zaštićen od stvarnog razvoja arhaičnim 

skupom praznovjerja, a njegovi čudni svećenici i svećenstvo sprečavali 

su ga da se makne iz srednjeg vijeka i zakorači u suvremeni svijet. Tu 

su se orijentalizam i teorija modernizacije krasno spojile. Ako su 

muslimani, kao što su orijentalisti tradicionalno mislili, fatalistička 

djeca koju njihov način razmišljanja, njihova 'ulama i njihovi političke 

vođe tiraniziraju da se opiru Zapadu i napretku, zar ne bi svaki 

povjerenja vrijedan politolog, antropolog i sociolog mogao pokazati da 

bi se islam, ako mu se pruži razumna prilika, moglo uvesti u nešto nalik 

američkom načinu života putem konzumerstva i »dobrih« vođa? Glavna 

je neprilika s islamom, međutim, bila u tome što, za razliku od Indije i 

Kine, islam nikad nije bio pripitomljen ili pobijeđen. Zbog razloga koji 

su uvijek izgledali kao da prkose razumijevanju znanstvenika, islam se 

(ili neka njegova inačica) nastavio njihati iznad glava svojih sljedbenika 

koji nisu, kako se često tvrdilo, bili voljni prihvatiti stvarnost ili barem 

onaj njezin dio u kojem se vidjela superiornost Zapada. 

Napori da se provede modernizacija ustrajali su dva desetljeća 

nakon drugog svjetskog rata. Iran je postao uspjeh modernizacije, a 

njegov vladar »modernizirani« vođa par excellence. Što se tiče ostatka 

islamskog svijeta, pripadao on arapskim nacionalistima, egipatskom 

Gamallu Abdellu Nasseru, indonezijskom Sukarnou, palestinskim 

nacionalistima, iranskim opozicijskim skupinama ili tisućama 

nepoznatih islamskih učitelja, bratstava i redova, zapadni znanstvenici 

su mu se suprotstavljali ili se nisu njime bavili ulažući snažne napore u 

teoriju modernizacije i američke strateške i ekonomske interese u 

islamskom svijetu. 

91

Tijekom eksplozivnog desetljeća sedamdesetih, islam je pružio 

daljnji dokaz da je fundamentalno beskompromisan. Došlo je, na 

primjer, do revolucije u Iranu: ni prokomunistički, ni 

promodernizacijski, narod koji je zbacio šaha jednostavno nije bio 

objašnjiv na osnovu kanona ponašanja teorije modernizacije. Nisu bili 

zahvalni zbog svakidašnjih prednosti modernizacije (automobili, veliki 

vojni i sigurnosni aparat, stabilni režim) i izgledali su neosjetljivi na 

laskanje »zapadnjačkih« ideja. 40 Posebno neobjašnjiv segment njihovog 

ponašanja (posebice Homeinijevog) bila je njihova odlučna 

nespremnost da prihvate bilo kakav politički stil (ili racionalni stil) koji 

nije bio njihov vlastiti. Iznad svega, posebno se prkosnom činila njihova 

privrženost iranskom islamu koji se snažno osporavao, i idiosinkratično 

štitio. Ironično, samo je nekoliko komentatora »islamskog« atavizma i 

srednjovjekovnih načina razmišljanja na Zapadu zabilježilo da je 

nekoliko kilometara zapadno od Irana, u Beginovom Izraelu, vladao 

režim potpuno spreman da svoje djelovanje usmjeri prema vjerskim 

načelima i teološkoj doktrini izuzetno zaostalih nazora. 41 Još je manji 

broj komentatora koji su na sav glas govorili o oživljavanju islamske 

religioznosti dovodio to oživljavanje u vezu s televizijskim vjerama u 

SAD-u koje broje milijune sljedbenika ili s činjenicom da su dva od tri 

vodeća predsjednička kandidata 1980. bili entuzijastički novorođeni 

kršćani. 

40 Uvid u »modernizaciju« Pahlevijevog režima može se naći u: Robert 

Graham, Iran: The Illusion of Power, St. Martin's Press, NewYork, 1979. Također 

vidi: Thierry-A. Brun, »The Failures of Western-Style Development Add to the 

Regime's Problems« i Eric Rouleau, »Oil Riches Underwrite Ominous Militarization 

in a Repressive Society«, u: Ali-Reza Nobari, ur., Iran Erupts, Iran-American 

Documentation Groupi, Stanford, California, 1978. Također Claire Briere and Pierre 

Blanchet, Iran: La Revolution au nom de Dieu, Éditions du Seuil, Paris, 1979.; ova 

knjiga u dodatku sadrži intervju s Michelom Foucaultom. 

41 Tisak je bio nevjerojatno nesklon reći bilo što o izrazito vjerskoj 

formulaciji stajališta i politike unutar Izraela, pogotovo kad su ona usmjerena protiv 

ne-Židova. Zanimljiv materijal može se naći u književnosti Gusha Emunima ili 

objavama raznih rabinskih vlasti i tako dalje. 

92

Postala je svakidašnja praksa da se koriste jedna ili dvije 

orijentalističke generalizacije (a stari orijentalisti poput Bernarda 

Lewisa stavili su ih niz u opticaj) da bi se udarilo na cijeli islamski 

svijet a da se ne zamara pitanjem vrijede li takve prazne floskule 

oduvijek za ponašanje svakog muslimana. To je osobito vidljivo u 

raspravi koja ukazuje na neizbježnu vezu islama i terorizma. 

Pogledajmo slučaj Conora Cruisea O'Briena, bivšeg intelektualca 

ljevičara, koji je polako postao dio reakcionarne desnice tijekom 80-ih. 

Nekako je zadržao vjerodostojnost ozbiljnog progresivnog intelektualca 

usprkos odbijanju kulturalnog bojkota protiv aparthajda u Južnoj Africi 

i opravdavanju cionista desničara u Izraelu. Evo tipičnog odlomka 

lijenog povijesnog prosuđivanja, generaliziranja i nevjerojatnog 

stereotipiziranja takve vrste koju nitko tko ima imalo ozbiljne veze s 

islamom ne bi označio drukčije nego kao običnu glupost: 

Stanovite kulture i subkulture, domovi frustriranih ideja, 

predodređeni su za uzgajanje terorizma. Islamska kultura 

[O'Brien nas ne obavještava zašto u ovom trenutku skače s 

vjere na kulturu, niti precizira gdje se nalaze granice jednog 

i drugog] najistaknutiji je primjer. Pogled te kulture na 

vlastiti položaj u svijetu koji mu po pravu pripada [O'Brien 

nam ne govori kako ili gdje je došao do ove privilegirane 

informacije] nalazi se u dubokom neskladu sa stvarnim 

poretkom suvremenog svijeta [to se sa sigurnošću može reći 

za pogled gotovo bilo koje kulture na samu sebe]. Božja je 

volja da Kuća islama treba pobijediti Kuću rata (nemuslimanski 

svijet) i to ne samo duhovnim sredstvima. 

»Islam znači pobjeda« slogan je iranskih fundamentalista u 

Zaljevu [tj. iransko-irački rat, 1980. -1988.]. Zadati udarac 

Kući rata hvalevrijedno je i zaslužno. Otud široka podrška 

aktivnostima koje Zapad osuđuje kao terorističke. 

[Upozoravam da se O'Brien nije udostojao čitatelju dati niti 

jednu činjenicu, izvor, navod ili kontekst i taj prilično 

osebujni postupak ili metoda rasprave ga ni najmanje ne 

zabrinjava.] Izrael je glavna meta tih aktivnosti [ono što je 

Izrael učinio ili nastavlja činiti ne dovodi se u pitanje. Riječ 

93

je samo o islamskom teroru], ali one vjerojatno ne bi 

prestale čak i da Izrael nestane (»Thinking about 

Terrorism«, The Atlantic, lipanj 1986., s. 65.) 

Posebno nasilni vjerski intenzitet pripisuje se isključivo islamu 

čak i kad se vjerski osjećaji znatno šire u čitavom svijetu: trebamo se 

samo prisjetiti kako se liberalni tisak neumjereno odnosio prema 

neliberalnim vjerskim ličnostima poput Solženjcina ∗ ili pape Ivana 

Pavla II i načina na koji pokolji muslimana u Bosni nisu pripisani 

kršćanstvu pa da vidimo koliko je jednostran neprijateljski stav prema 

islamu. 42 Povlačenje u vjeru postao je način na koji se može objasniti 

većina islamskih država od Saudijske Arabije (koja je odbila ratificirati 

sporazume iz Camp Davida, što se protumačilo kao logika svojstvena 

islamu) do Pakistana, Afganistana i Alžira. Možemo vidjeti kako se 

islamski svijet diferencirao, u zapadnoj svijesti općenito, a pogotovo 

američkoj, od drugih područja u svijetu na koja se mogla primijeniti 

analiza hladnog rata, premda je hladni rat bitan jednako kao i korupcije 

i tiranije stanovitih islamskih zemalja. Čini se da ne postoji način na 

koji bi se, na primjer, moglo govoriti o Saudijskoj Arabiji i Kuvajtu kao 

dijelovima »slobodnog svijeta«. Čak ni Iran tijekom vladavine šaha, 

usprkos svojoj protusovjetskoj predanosti, nikad nije stvarno pripadao 

»našoj« strani kao, na primjer, Francuska ili Velika Britanija. Pa ipak, 

tvorci američke politike ustraju u tome da govore o »gubitku« Irana kao 

što su tijekom prošla tri desetljeća govorili o »gubitku« Kine, 

Vijetnama i Angole. Štoviše, jedinstveno je nesretna sudbina islamskih 

država Perzijskog zaljeva da ih oni koji su upravljali američkom krizom 

∗ Solženjcin, Aleksandr (Isajevič), rođen 11. prosinca 1918, Kislovodsk, 

Rusija. Ruski romanopisac i povjesničar kojem je 1970. dodijeljena Nobelova nagrada 

za književnost. 

42 Vidi: Garry Wills, »The Greatest Story Ever Told«, podnaslov »Blissed out 

by the pope's U.S. visit – 'unique', 'historic', 'transcendent' – the breathless press 

produced a load of papal bull«, Columbia Journalism Review 17, br. 5., siječanjveljača 

1980., s. 25-33. 

94

smatraju područjima spremnima za američku vojnu intervenciju. Tako 

je George Ball u New York Times Magazineu od 28. lipnja 1970. 

upozorio da bi »tragedija Vijetnama« mogla dovesti do »pacifizma i 

izolacije« u zemlji, a interesi SAD-a na Srednjem istoku toliko su veliki 

da bi predsjednik trebao »educirati« Amerikance o mogućnosti vojne 

intervencije na tom području. 43 Jedna od tema rata u Zaljevu 1991. bila 

je da se jednom zauvijek riješi duhova Vijetnama. 

Ovdje treba spomenuti još jednu stvar: ulogu Izraela u 

posredovanju pri zapadnim, a pogotovo američkim stavovima o 

islamskom svijetu od Drugog svjetskog rata nadalje. Kao prvo, jasan 

vjerski karakter Izraela rijetko se spominje u zapadnom tisku: tek su se 

nedavno pojavile jasne reference na izraelski vjerski fanatizam, a puno 

njih se odnosi na pristaše Gusha Emunima, čija je osnovna djelatnost 

nasilno postavljanje nelegalnih naselja Zapadnoj obali. Pa ipak, u većini 

zapadnih izvještaja o vojnim izraelskim kolonistima jednostavno je 

izostavljena nezgodna činjenica da je »svjetovna« laburistička vlada 

prva utemeljila nelegalna naselja na okupiranom arapskom teritoriju, a 

ne samo vjerski fanatici koji sada još više zakuhavaju stvari. Ovakva 

vrsta jednostranog izvještavanje pokazuje, po mom mišljenju, kako se 

Izrael (»jedina demokracija« na Srednjem istoku i »naš snažni 

saveznik«) koristi kako bi se prikazao kao žrtva islama. 44 Na taj način 

Izrael izgleda kao bastion zapadne civilizacije koji je isječen (s mnogo 

odobravanja i samohvale) iz islamske divljine. Drugo, sigurnost Izraela 

u očima SAD-a postala je prikladno međusobno zamjenjiva sa 

suzbijanjem širenja islama, nastavljanjem zapadne hegemonije i 

demonstriranjem vrlina modernizacije. Na te načine tri vrste iluzija 

ekonomski potkrepljuju i stvaraju jedne druge u interesu jačanja slike 

43 Vidi izvrsno i iscrpno istraživanje Marwana R. Buheiryja, U.S. Threats 

Against Arab Oil: 1973 -1979, IPS Papers br. 4, Institue for Palestine Studies, Beirut, 

1980. 

44 Ovo je posebno američki sindrom. U Evropi je situacija znatno bolja, 

pravednija, barem što se tiče novinarstva u cjelini. 

95

Zapada o samom sebi i promoviranja zapadne sile kao jače od istočne: 

stav o islamu, ideologija modernizacije i afirmacija izraelske vrijednosti 

za Zapad. 

Pored toga, kako bismo »naše« stavove o islamu učinili vrlo 

jasnima, cjelokupni aparat informiranja i donošenja smjernica američke 

politike ovisi o tim iluzijama i širi ih na sve strane. Veliki dio 

inteligencije, zajedno sa zajednicom geopolitičkih stratega, iznosi velike 

ideje o islamu, nafti, budućnosti zapadne civilizacije i borbi 

demokracije protiv nemira i terorizma. Zbog razloga o kojima sam već 

govorio, islamski stručnjaci ulaze u tu veliku struju, usprkos neoborivoj 

činjenici da je samo mali dio onoga što se događa u akademskim 

studijama islama izravno inficirano kulturnim i političkim vizijama koje 

se mogu naći u geopolitici i ideologiji hladnog rata. Potom dolaze 

masmediji, koji podatke uzimaju od druge dvije sastavne cjeline aparata 

i sažimaju ih u prikaze: odatle karikature, zastrašujuća svjetina, 

koncentriranje na »islamsku kaznu« i tako dalje. Njihove predrasude i 

neznanje nikad nisu bile vidljivije nego neposredno nakon eksplozije u 

Oklahoma Cityju (u travnju 1995.) kad su svi kolektivno došli do 

zaključka (predvođeni aktualnim »stručnjacima« kao što je Steven 

Emerson) da su za događaj krivi islamski teroristi i ponavljali su te 

optužbe, iako puno tiše i slabije, i nakon nesreće leta TWA 800 u srpnju 

1996. Za sve je to nadležan nevjerojatno jak establišment – naftne 

kompanije, goleme korporacije i multinacionalne kompanije, obrana i 

tajna služba, izvršna grana vlade. Kad je predsjednik Carter proveo 

svoju prvu Novu godinu u uredu sa šahom 1978. godine i rekao da je 

Iran »otok stabilnosti«, govorio je to s mobiliziranim snagama tog 

moćnog aparata predstavljajući u isto vrijeme interese SAD-a i govoreći 

o islamu. A kad je, osamnaest godina kasnije, američki ministar obrane 

pri posjeti Saudijskoj Arabije nakon bombaškog napada u Khobaru 2. 

kolovoza izjavio da je Iran »glavni kandidat« za krivca za taj napad, 

zaprijetio je Iranu »jakim djelovanjem«. Iako je nekoliko dana kasnije 

opovrgnuo to što je rekao, to djelovanje je već započelo. 

96

Zajednice tumačenja 

Obratimo pažnju na to kako su geopolitički stratezi i liberalni 

intelektualci iskoristili islam u SAD-u. Nije pretjerano reći da je prije 

iznenadnog rasta cijena OPEC-a početkom 1974. »islam« kao takav 

rijetko razmatran u kulturi ili medijima. Čulo se za Arape i Irance, 

Pakistance i Turke, ali rijetko kad za muslimane. Ali dramatično viša 

cijena uvozne nafte uskoro se počela povezivati u javnosti sa skupom 

neugodnih stvari: ovisnosti Amerike o uvoznoj nafti (što se često 

izricalo kao da je »na milost i nemilost stranih proizvođača nafte«), 

shvaćanjem da se sa Srednjeg istoka i iz Perzijskog zaljeva emitira 

beskompromisnost prema Americi i, iznad svega, znak (nove, do sada 

neidentificirane sile) koji je govorio da energija više nije »naša« da je 

samo tako uzimamo. Riječi poput »monopola«, »kartela« i »bloka« 

otada su odjednom ušle u selektivan opticaj, mada se o maloj skupini 

američkih multinacionalnih kompanija vrlo rijetko govorilo kao o 

kartelima. Taj je naziv bio rezerviran isključivo za članice OPEC-a. S 

novim pritiskom na ekonomiju oblikovala se i nova kulturna i politička 

situacija. Od dominantne svjetske sile SAD su se dramatično našle u 

problemima. To je kraj poslijeratnog razdoblja, izjavio je Fritz Stern u 

Commentaryju. 45 

Najranija najava promjene pojavila se u nizu članaka koje je 

objavio Commentary početkom 1975. Prvo je objavljen članak Roberta 

W. Tuckera »Oil: The Issue of Arnerican Intervention« [Nafta: Pitanje 

američke intervencije] (u siječnju), zatim članak Daniela Patricka 

Moynihana »The United States in Opposition« [SAD u opoziciji] (u 

ožujku), a oba članka već su u naslovima nedvojbeno izložila svoje 

argumente. Moynihan je postao predstavnik SAD u Ujedinjenim 

nacijama i tamo držao govore u kojima je upozoravao da »zapadne 

27-35. 

45 Fritz Stern, »The End of the Postwar Era«, Commentary, travanj 1974., s. 

97

demokracije« ne mogu mirno stajati ne radeći ništa i dopuštati da ih 

maltretira automatska većina bivših kolonija. Ali, uvjeti su već bili 

postavljeni u onome što su on i Tucker izlagali u svojim esejima u 

Commentaryju. 

Nijedan od njih nije imao ništa reći o islamu, međutim »islamu«, 

kako se pokazalo godinu dana kasnije, već je bila određena uloga koju 

su mu pripremili Tucker i Moyniham iznenadnim i neprihvatljivim 

promjenama koje su opisivali. A one su zauzvrat dale oblik, retoriku i 

dramatičnu strukturu onome što je puno ljudi u zemlji doista osjećalo. 

Prvi put u povijesti SAD-a činilo se, kako je to Tucker rekao, da se na 

same SAD izvana primjenjuje egalitarizam. Bile su to strane nacije, 

prema Moynihamu, u biti stvorene britanskim imperijalizmom, čije su 

ideje i identiteti bili posuđeni od britanskog socijalizma. Njihova 

filozofija temeljila se na eksproprijaciji ili, ako to ne uspije, distribuciji 

bogatstava. Zanimala ih je samo jednakost, ne proizvodnja ili, kako se 

činilo, sloboda. »Mi jesmo iz slobodarske stranke«, rekao je, a zatim 

nastavio dodajući vojnim kićenjem, »moglo bi nas iznenaditi kakve bi 

se snage mogle osloboditi ako podignemo te transparente.« 46 Te nove 

nacije, među njima i proizvođači nafte, zanimalo je jedino 

izjednačavanje nejednakosti između »nas« i »njih«, nešto za što je 

Tucker mislio da će započeti zlokobnu »međuovisnost« kojoj bolje da 

budemo spremni da se suprotstavimo – ako je potrebno, čak i 

napadom. 47 

Posebno treba ukazati na niz strategija koje se pojavljuju u ta 

dva članka. Ni Tuckerovi proizvođači nafte, ni Moynihanove nove 

zemlje Trećeg svijeta nemaju vlastiti identitet, povijest ili nacionalne 

putanje. One se spominju i kratko opisuju kao kolektivna jedinica, a 

46 Daniel P. Moynihan, »The United States in Opposition«, Commentary, 

ožujak 1975., s. 21-31. 

47 Robert W. Tucker, »Oil: The Issues of American Intervention«, 

Commentary, siječanj 1975., s. 21-31. 

98

zatim ih se zanemaruje. Bivše kolonije su bivše kolonije, proizvođači 

nafte su proizvođači nafte. Inače se čine anonimni i neobični, čak 

prijeteći, okorjeli. Samo njihovo postojanje predstavlja rizik za »nas«. 

Drugo, te su zemlje apstrakcije protiv kojih se ranije izgrađene svjetske 

sile sada raspoređuju. »Iznenada«, kaže Tucker u jednom svom 

kasnijem eseju o nafti i sili, »suočeni smo s budućnošću međunarodnog 

društva u kojem se više neće moći osigurati uredna distribucija onoga 

što se naziva »svjetskim proizvodom« i to zato što glavni koji imaju 

moć među razvijenim i kapitalističkim zemljama više neće biti glavni 

tvorci i pokretači reda.« 48 Ako te nove nacije nisu tvorci i pokretači 

reda, onda one mogu biti jedino zapreka redu. I treće, zapreka su redu 

zato što je sve što one jesu i što mogu biti kao skupina posve suprotno 

»n am a «. 

Ono što su Tucker i Moynihan govorili pratilo je djelomično 

logiku kanonskih pjesama u slavu opsjednutog Zapada, koje se 

periodično pojavljuju u suvremenoj povijesti Zapada. To se vidi, na 

primjer, u La Défense de l'Occident Henrija Massisa (1927.) i 

recentnije, u članku Anthonyja Hartleya »The Barbarian Connection: 

On the 'Destructive Element' in Civilized History« [Barbarska veza: o 

'destruktivnom elementu' u civiliziranoj povijesti]. 49 Međutim, za 

Tuckera i Moynihana ono što se suprotstavlja Zapadu nije nešto što 

znamo (na način na koji bi neki evropski imperijalist mogao govoriti o 

istočnjacima kao »narodu koji znamo jer smo vladali njima«). U 

najboljem slučaju, prema Moynihanovom mišljenju, nove države 

Trećeg svijeta imitacije su, poznate jedino po onom što oponašaju, a ne 

po vrijednosti onoga što jesu. Čini se da upućivanje na novo 

»međunarodno društvo« na koje Tucker upućuje nema druge svrhe, 

osim da se istakne da ono krši stari poredak. Tko su ti ljudi, što oni 

stvarno žele, odakle dolaze, zašto se ponašaju tako kako se ponašaju? 

1975., s. 55. 

48 Tucker, »Further Reflections on Oil and Force«, Commentary, siječanj 

49 U: Encounter, 54, br. 5., svibanj 1980., s. 20-27. 

99

To su pitanja koja nisu bila postavljena i, prema tome, pitanja na koja se 

ne može odgovoriti. 

Gotovo u isto vrijeme SAD su se povlačile iz Indokine. Puno 

toga se pisalo o »post-vijetnamskom sindromu« u američkoj politici, 

iako je malo ljudi primijetilo kako se tvrdnja da daleki američki interesi 

trebaju vojnu zaštitu od nestabilnosti i ustanaka prebacila iz Vijetnama 

na bliže područje, u muslimanski svijet. To je bilo popraćeno 

progresivnim liberalnim razočaranjem po pitanju zemalja Trećeg 

svijeta, pogotovo onih zemalja čije obećanje se izdalo. Na pamet nam 

dolazi, na primjer, Revolution in the Third World [Revolucija u 

zemljama Trećeg svijeta] Gerarda Chalianda, ljutiti cri de coeur dobro 

znanog zagovaratelja vijetnamskog, kubanskog, angolskog, alžirskog i 

palestinskog pokreta oslobođenja. Pišući 1977. godine, zaključio je da 

je većina antikolonijalnih napora rezultirala osrednjim, represivnim 

državama koje nisu zaslužile podršku Zapada. 50 Ili, navedimo slučaj 

časopisa Dissident koji je sponzorirao simpozij u svom izdanju za jesen 

1978. koji se temeljio na pitanju »Opravdavaju li nedavna događanja u 

Kambodži [pobjeda Crvenih Khmera i izvještaji o grozotama koji su 

uslijedili nakon toga] ponovno razmišljanje o našem protivljenju ratu u 

Vijetnamu?« Pitanje, ako već ne odgovori, ukazuje na prestanak 

entuzijazma koji je vladao 60-ih godina i njegovu zamjenu nelagodom 

zbog novih međunarodnih stvarnosti koje su nagovještavale predstojeću 

katastrofu. U raspravi je opravdano naveden primjer općeg neuspjeha 

međunarodnog ekonomskog sustava. 

Ono što su konzumenti vijesti i nafte osjetili, ukratko, bila je 

nepredviđena mogućnost gubitka i raskol koji nije imao lica niti 

vidljivog identiteta. Jedino što smo znali bilo je da više nećemo imati 

ono što smo uzimali zdravo za gotovo. Više nećemo voziti aute kao 

prije, nafta je bila puno skuplja, navike će pretrpjeti radikalne i 

nedobrodošle promjene. Čak je i nafta (to jest, stvarni materijal u 

50 Gerard Chaliand, Revolution in the Third World: Myths and Prospects, 

Viking Press, New York, 1977. 

100

pitanju) bila sporedna u usporedbi s prijetnjom da se ona izgubi: činilo 

se da nitko ne zna postoji li doista stvarna nestašica, jesu li dugi naftni 

cjevovodi ispunjeni panikom i je li podizanje cijena nafte doista imalo 

ikakve veze s krizom. 51 Druge su se stvari činile važnijima. Opljačkani 

Arapi, nezamislivo bogati i dobro naoružani, nametljivo su se 

pojavljivali svugdje na Zapadu. Nova islamska prodornost tada se lako 

mogla pratiti do onoga što su pojedinci zvali Ramadanski rat u 

listopadu 1973. Tom prilikom egipatska vojska prešla je groznu Bar- 

Lev liniju, ali arapski vojnici nisu pobjegli kao 1967. Iznenađujuće 

dobro su se borili. Zatim se u Ujedinjenim nacijama 1974. pojavila 

Palestinska oslobađajuća organizacija. Šeik Yamani postao je autoritet 

zbog razloga koji se nije mogao utvrditi, osim činjenice da je bio 

musliman i dolazio iz naftom bogate Saudijske Arabije. Iranski šah 

također je postao svjetski vođa. Indonezija, Filipini, Nigerija, Pakistan, 

Turska, razne države Zaljeva, Alžir, Maroko: iznenadnost njihove 

sposobnosti da zadaju probleme SAD-u sredinom 70-ih bila je 

uznemirujuća popratna okolnost činjenici koliko malo se znalo o 

njihovoj prošlosti i identitetu. Na taj je način veliki broj islamskih 

država, ličnosti i prisutnosti nezamjetljivo ušao u opću svijest i dobio 

status »vijesti«. 

Nije bilo stvarnog prijelaza od stanja nepoznavanja do statusa 

vijesti. Također, nijedan bitni segment stanovništva nije bio spreman 

objasniti ili identificirati nešto što se pokazalo kao novi fenomen, osim 

onih koji su, poput Moynihana i Tuckera, izvlačili svjetsko-povijesne 

zaključke u okviru koji je prilagođavao, ali ne i objašnjavao 

specifičnosti islama. Kao posljedica toga, današnja je slika islama, gdje 

god na nju naiđemo, neobuzdana i neposredna. Kao prvo, neizrečena je 

51 Vidi: Christopher T. Rand, » The Arabian Fantasy: A Dissenting View of 

the Oil Crisis«, Haryers Magazine, siječanj 1974., s. 42-54 i njegov Making 

Democracy Safe for Oil: Oilmen and the lslamic East, Little, Brown & Co., Boston, 

1975. Za mjerodavni rad o istinitoj slici situacije s naftom vidi: John M. Blair, The 

Control of Oil, Pantheon Books, NewYork, 1976. i Robert Engler, The Brotherhood of 

Oil: Energy Policy and the Public Interest, University of Chicago Press, Chicago and 

London, 1977. 

101

pretpostavka da pravi naziv »islam« označava jednostavnu stvar koju se 

može koristiti neposredno, kao što se koristi »demokracija«, osoba ili 

institucija kao što je katolička crkva. Ta je neposrednost vidljiva, na 

primjer, u uvodnoj priči Timea spomenutoj ranije u tekstu. Međutim, 

još više uznemirava činjenica što se ona u važnim liberalnim 

časopisima redovito upotrebljava u općenitim raspravama o kulturi, 

najčešće kao predmet koji se razlaže s težinom i ozbiljnošću. U tom 

pogledu, a zbog promjena u načinu intelektualno-geopolitičkog 

razmišljanja koje sam opisao, između tih liberalnih časopisa i 

masmedija vrlo je mala razlika. 

Primjer vrijedan spomena jest esej Michaela Walzera objavljen 

u New Republic 8. prosinca 1979. Walzer mu daje naslov »The Islam 

Explosion« [Eksplozija islama], a u članku se kao laik (kako je to sam 

priznao) bavi velikim brojem važnih, premda (po njegovom mišljenju) 

nasilnih i neugodnih događaja dvadesetog stoljeća – na Filipinima, u 

Iranu, u Palestini i na svim ostalim mjestima – koje se, kako tvrdi, može 

tumačiti kao primjere jedne te iste stvari: islama. Svim je tim 

događajima zajedničko, tvrdi Walzer, kao prvo, što pokazuju dosljedan 

model političke moći koja prodire na Zapad, drugo, što su nastale iz 

zastrašujuće moralne pobude (na primjer, kad se Palestinci opiru 

izraelskom kolonijalizmu Walzer uvjereno tvrdi da je taj otpor vjerski, a 

ne politički, građanski ili ljudski) i treće, što ti događaji ruše »tanku 

kolonijalističku fasadu liberalizma, svjetovnosti, socijalizma ili 

demokracije«. Iz sve te tri opće karakteristike može se razabrati islam, a 

taj »islam« je sila koja prelazi udaljenosti u vremenu i prostoru koje 

inače razdvajaju te događaje. Osim toga, može se primijetiti – ponovno 

prema Walzeru – da se u govoru o islamu više-manje automatski 

eliminira prostor i vrijeme, političke komplikacije kao što su 

demokracija, socijalizam, svjetovnost kao i moralna ograničenja. Do 

kraja eseja Walzer je uvjerio (barem sebe, ako već ne druge) da kad 

kaže »islam«, govori o stvarnom predmetu zvanom islam, predmetu 

toliko neposrednom da bi primijeniti na njega bilo kakvo posredovanje 

ili pobliže označavanje bilo suvišno. 

102

Druga je značajka javne slike islama u novom geopolitičkom 

određivanju njegovo neizostavno postavljanje u konfrontirajući odnos 

sa svime normalnim, zapadnjačkim, svakodnevnim, »našim«. Taj se 

utisak stiče iz čitanja Walzerovih uradaka ili uradaka znanstvenika na 

koje se Walzer oslanja. Sam koncept islamskog svijeta – koji je bio 

predmet niza od četiri članka Flore Lewis u New York Timesu 28., 29, 

30. i 31. prosinca 1979. (o čemu ću reći nešto više u drugom poglavlju) 

– implicira antagonizam prema »našem« svijetu. Doista, glavni je 

razlog za taj niz članaka bio što je islam (to jest, ti Iranci koji drže 

Amerikance za taoce) »protiv« nas. Taj se osjećaj pojačao kad je Lewis 

katalogizirala navodno udaljavanje islama od normalnosti: neobičnosti 

arapskog jezika, nastranosti islama kao vjere, neliberalni totalitarizam 

dominacije islama nad svojim vjernicima i tako dalje. Ako neposrednost 

islama čini da nam islam izgleda izravno dostupnim, tada ga njegovo 

razilaženje od naše stvarnosti i normi postavlja izravno, prijeteće i 

drastično protiv nas. Rezultat je taj da je islam stekao polimorfni status 

opipljive, prepoznatljive stvarnosti o kojoj se može davati puno izjava i 

logičkih strategija (većina njih antropomorfnih) bez obzira kakve one 

bile. 

Doslovni vrhunac ovog trenda formulirao je Samuel P. 

Huntington u svom vrlo cijenjenom članku objavljenom u ljetnom 

izdanju Foreign Affairs 1993., »The Clash of Civilization?« (Sukob 

civilizacija?], u kojem bivši hladni ratnik jasno iznosi svoj pogled na 

novi, poslije-hladno-ratni oblik sukoba. Ovo, kaže on zloslutno, nije 

ništa manje nego sukob civilizacija, njih devet ili deset, a najopasniji za 

Zapad je islam (ili bolje, kad do njega dođe, savez islamista i 

konfucijanaca, za koji ne navodi dokaze). Zanimljivo, naslov 

Huntingtonovog amaterskog haračenja u povijest i kulturu preuzet je iz 

eseja Bernarda Lewisa » The Roots of Muslim Rage« (Korijeni 

muslimanskog bijesa] u kojem Lewis iznosi smionu, da ne kažemo 

pretjeranu, tezu da je »islam« (nije baš specifičan) ljut na samu 

suvremenost. Iz ove obične gluposti Huntington (kao i, nesumnjivo, 

veliki broj čitatelja koje je impresionirao) izvlače uznemiravajuće 

zaključke kao što su »islamski blok u obliku polumjeseca, od izbočenja 

Afrike do središnje Azije ima krvave granice« (s. 34.) i na taj način 

103

izaziva još više straha i manje znanja o islamu. Ono što Huntington 

pokušava promovirati jest nepomirljivost stanovitih civilizacija i 

Zapada, usprkos tisućljećima mirne razmjene i mogućnostima za budući 

dijalog. Islam je neprijatelj broj jedan svakom zapadnjaku, kao da su 

svaki musliman i svaki zapadnjak nepropusni mali kontejneri 

civilizacijskog identiteta osuđeni na beskonačno samo-obnavljanje. 

Prema tome, islam se može spremno izjednačiti s gotovo svakim 

muslimanom: Ajatolah Homeini glavni je kandidat, ali isto tako i 

muslimanska svjetina u Karachiju, Kairu ili Tripoliju koju prikazuju na 

televiziji kad god treba prikazati neposredne primjere fundamentalizma. 

Tada se islam može usporediti sa svime što nam se ne sviđa, bez obzira 

je li to što se govori činjenično točno ili ne. Kao primjer imamo meko 

izdanje Homeinijeve Islamic Government [Islamska vlada] pod 

naslovom Ayatollah Kohmeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha 

Kohmeinija] izdavačke kuće Manor Books. Tekst je popraćen analizom 

stanovitog Georgea Carpozija, Jr. (izvjestitelj New York Posta) koji iz 

nekih svojih vlastitih razloga tvrdi da je Homeini Arapin i da je islam 

počeo u petom stoljeću prije Krista. Carpozijeva analiza blagozvučno 

počinje kako slijedi: 

Poput Adolfa Hitlera u drugo vrijeme, Ajatolah Ruhollah 

Homeini je tiranin, mrzitelj, huškač i prijetnja svjetskom 

redu i miru. Osnovna razlika između autora Mein Kampfa i 

sastavljača nezanimljive Islamske vlade jest ta što je jedan 

bio ateist dok se drugi pravi da je Božji čovjek. 52 

52 Ayatollah Khomeinis Mein Kampf: Islamic Goverment by Ayatollah 

Ruhollah Khomeini, Manor Books, New York, 1979., s. 123. Za pažljivu, 

prorevolucionarnu kritiku represije u Homeinijevom Iranu vidi: Fred Halliday, »The 

Revolution Turns to Repression«, New Statesman, 24. kolovoz 1979., s. 260-64.; 

također vidi njegove komentare u: The Iranian, 22. kolovoza 1979., kao i Nikki R. 

Keddie, Iran, Religion, Politics: Collected Essays, Frank Cass & Co., London, 1980. 

104

Takva predstavljanja islama redovno su svjedočila sklonosti da 

se svijet odvede u pro- i antiamerikanizam (ili pro- i antikomunizam), 

nevoljkosti da se izvještava o političkim procesima, nametanju modela i 

vrijednosti koji su etnocentrični ili nevažni (ili oboje), dezinformiranju, 

ponavljanju, izbjegavanju detalja, odsutnosti stvarne perspektive. Sve se 

to može naći ne u islamu, nego značajkama zapadnog društva i 

medijima koji razmatraju i služe toj ideji »islama«. Rezultat je taj da 

smo ponovno podijelili svijet na Istok i Zapad (stara nepromijenjena 

orijentalistička teza) da bismo zavarali svijet i same sebe po pitanju toga 

kakav je naš stvarni odnos prema zemljama Trećeg svijeta. 

Iz ovoga proizlazi znatan broj važnih posljedica. Jedna je 

nastanak specifične slike islama. Druga je posljedica da je značenje ili 

poruka te slike i dalje ograničena i da se temelji na stereotipima. Treća 

je posljedica stvaranje konfrontacijske političke situacije u kojoj smo 

»mi« protiv »islama«. Četvrto, taj je pojednostavljeni prikaz islama 

imao ustanovljive posljedice i u samom islamskom svijetu. Peto, islam, 

koji nam predstavljaju mediji i kulturni stav mogu puno toga reći ne 

samo o »islamu«, nego i kulturnim institucijama, politici informiranja i 

obrazovanja, kao i nacionalnoj politici. 

Pa ipak, u navođenju svih tih stvari o općoj slici islama, koja je 

aktualna u današnje vrijeme, ne želim sugerirati da negdje postoji 

»stvarni« islam koji su mediji (koji djeluju iz niskih pobuda) izokrenuli. 

Uopće ne. Za muslimane kao i za ne-muslimane islam je objektivna i 

subjektivna činjenica jer ljudi tu činjenicu oblikuju po vjeri, društvima, 

povijestima i tradicijama ili (u slučaju autsajdera ne-muslimana) zato 

što moraju fiksirati, personificirati, dati identitet onome za što osjećaju 

da im se kolektivno ili individualno suprotstavlja. To znači da su islam 

medija, islam zapadnih znanstvenika, islam zapadnih izvjestitelja i 

islam muslimana redom postupci volje i tumačenja koji se događaju u 

povijesti i da se s njima može baviti jedino u povijesti kao činovima 

volje i tumačenja. Osobno nisam niti religiozan niti islamskog porijekla, 

ali unatoč tome mislim da mogu razumjeti nekoga tko izjavljuje da 

vjeruje u određenu vjeru. Ali u onoj mjeri u kojoj osjećam da je uopće 

moguće raspravljati o vjeri, radi se o obliku tumačenja vjere koja se 

105

manifestiraju u djelovanju ljudi koja se događaju u ljudskoj povijesti i 

društvu. Kada, na primjer, raspravljamo o »islamskoj« revoluciji koja je 

srušila Pahlevijev režim ili FIS-u (Alžirska islamska oslobodilačka 

fronta) koja je porazila vladu na općinskim izborima 1990., ne moramo 

govoriti o tome jesu li revolucionari zaista muslimani po vjeri ili ne, ali 

možemo reći nešto o njihovoj koncepciji islama koja ih je samosvjesno 

suprotstavila režimu kojeg su smatrali antiislamskim, ugnjetavačkim i 

tiranskim. Tada možemo usporediti njihovo tumačenje islama s onim 

što Time i Le Monde govore o islamu, revoluciji u Iranu i islamistima u 

Alžiru. 

Drugim riječima, ono čime se ovdje bavimo u najširem su 

smislu zajednice tumačenja, koje su u velikom broju međusobno 

posvađane, spremne u mnogim slučajevima doslovno zaratiti, a sve one 

stvaraju i otkrivaju sebe i svoja tumačenja kao temelj svog postojanja. 

Nitko ne živi u izravnom kontaktu s istinom ili stvarnošću. Svi mi 

živimo u svijetu koji tvore ljudska bića u kojem su stvari kao što su 

»nacija«, »kršćanstvo« ili »islam« rezultat dogovorenih konvencija, 

povijesnih procesa i, prije svega, namjernog ljudskog truda da se tim 

stvarima da identitet koji ćemo moći prepoznati. Ne tvrdim da istina i 

stvarnost zapravo ne postoje. Postoje, kao što znamo kad vidimo drveće 

i kuće u svom susjedstvu, slomimo kost ili osjetimo strah zbog smrti 

nama drage osobe. Ali, u cjelini, imamo tendenciju zanemariti ili 

minimalizirati raspon o kojem ovisi naš osjećaj za realnost, ne samo iz 

tumačenja i značenja koja sami stvaramo, nego i iz onoga što primamo. 

Jer ta primljena tumačenja sastavni su dio života u društvu. To je jasno 

rekao C. Wright Mills: 

Prvo pravilo razumijevanja ljudskog stanja jest da ljudi žive 

u rabljenim svjetovima. Svjesni su puno više od onoga što 

su osobno iskusili, a njihovo vlastito iskustvo uvijek je 

posredno. Kvalitetu njihovih života određuju značenja koja 

su primili od drugih. Svi živimo u svijetu takvih značenja. 

Nitko ne stoji sam u izravnom suočavanju sa svijetom 

čvrstih činjenica. Takav svijet nije dostupan. Najbliže što 

ljudi mogu doći takvom svijetu jest u vrijeme kad su djeca 

106

ili kad polude: tada, u strašnom vrtlogu besmislenih 

događaja i nerazumne zbunjenosti, ljude uhvati panika ili 

gotovo potpuna nesigurnost. Međutim, u svakodnevnom 

životu ne doživljavaju svijet kao svijet čvrstih činjenica. 

Njihovo doživljavanje svijeta sastavljeno je iz stereotipnih 

značenja i oblikovano već gotovim tumačenjima. Slike 

svijeta koje imaju, ili slike samih sebe, dane su im po hrpi 

svjedoka koje nikada nisu i nikada neće upoznati. Pa ipak, 

za svakog čovjeka te slike (koje su stvorili stranci i mrtvaci) 

sam su temelj njegova života kao ljudskog bića. 

Svijest ljudi ne određuje njihovu materijalnu egzistenciju, 

niti materijalna egzistencija određuje njihovu svijest. 

Između svijesti i egzistencije nalaze se značenja, nacrti i 

komunikacije koje su im prenijeli drugi -prvo, samim 

ljudskim govorom, a kasnije, upravljanjem simbolima. Ta 

primljena i izmanipulirana tumačenja bitno utječu na svijest 

koju ljudi imaju o vlastitom postojanju. Ona navode ljude 

da vide što vide, da reagiraju kako reagiraju, da osjećaju što 

osjećaju i kako da reagiraju na te osjećaje. Simboli 

fokusiraju iskustvo, značenja organiziraju znanje 

upravljajući neposrednim površnim percepcijama, kao i 

životnim težnjama. 

Svaki čovjek, da bi bio siguran, promatra prirodu, društvene 

događaje i samoga sebe: ali nikada nije promatrao, niti 

promatra, većinu onoga što smatra činjenicama o prirodi, 

društvu ili samom sebi. Svaki čovjek tumači ono što opaža 

(kao i mnogo toga što ne opaža), ali uvjeti tumačenja nisu 

uvijek njegovi vlastiti, nije ih on osobno formulirao niti 

isprobao. Svaki čovjek govori o opažanjima i tumačenjima 

drugih, ali uvjeti njegovih tumačenja vjerojatnije su izrazi i 

slike drugih koje je prihvatio kao svoje. Za većinu onoga što 

čovjek naziva čvrstom činjenicom, zdravim tumačenjem, 

odgovarajućom predstavom, svaki čovjek ovisi o mjestima 

opažanja, centrima tumačenja, skladištima predstava koja se 

107

u suvremenom društvu temelje na sredstvima onoga što ću 

nazvati kulturalni aparat. 53 

Za većinu Amerikanaca (isto vrijedi općenito i za Evropljane) 

grana kulturalnog aparata koja im isporučuje islam većinom uključuje 

televizijske i radio mreže, dnevne novine i masovni tjedni tisak. Filmovi 

su, naravno, važni, ako ni zbog čega drugoga onda zato što vizualni 

osjećaj povijesti i dalekih zemalja informira naš vlastiti koji često 

oblikuju filmovi. Za ovu moćnu koncentraciju masmedija može se reći 

da tvori javnu jezgru tumačenja, dajući stanovitu sliku islama i, 

naravno, odražavajući interese moći u društvu kako ih predstavljaju 

mediji. Tu sliku, koja nije samo slika, nego i prenosiv skup osjećaja o 

toj slici, prati ono što bismo mogli nazvati cjelokupnim kontekstom. 

Pod kontekstom mislim na okvir u kojem se ta slika nalazi, njeno 

mjesto u stvarnosti, impliciranu vrijednost i, posljednje, ali ne i 

najmanje važno, stav koji propagira kod promatrača. Prema tome, ako 

televizija krizu u Iranu redovno prikazuje slikama »islamske« svjetine 

koja moli, što je popraćeno komentarima o »antiamerikanizmu«, 

distanci i prijetećoj osobini tog spektakla, onda se »islam« ograničava 

upravo na te karakteristike. To, zauzvrat, budi u nama osjećaj da nam se 

suprotstavlja nešto iz temelja neprivlačno i negativno. Budući da je 

islam »protiv« nas i »tamo negdje«, nećemo sumnjati u neophodnost da 

se postavimo u konfrontacijski odnos prema njemu. I ako još k tome 

vidimo i čujemo kako Walter Cronkite svoju noćnu radioemisiju 

uokviruje izrazom »tako stvari stoje«, nećemo zaključiti da je riječ o 

scenama koje je televizijska kuća izabrala i postavila pred nas na taj 

način, nego ćemo zaključiti da tako uistinu stvari stoje: prirodne, 

nepromjenjive, »strane«, protivne »nama«. Nije ni čudo što je Jean 

Daniel iz Le Nouvel Observateur 26. studenog 1979. mogla reći »les 

Etats-Unis [sont] assiégés par l'Islam«. To je jednostavno tako i u 1996. 

53 C. Wright Mills, »The Cultural Apparatus«, u: Power, Politics and People: 

The Collected Essays of C. Wright Mills, ur. Irving Louis Horowitz, Oxford 

University Press, London, Oxford, New York, 1967., s. 405-406. 

108

Iako smo uvelike ovisni o njima, televizija, novine, radio i 

časopisi nisu jedini izvori o »islamu«. Postoje knjige, specijalizirani 

časopisi i predavači čije su ideje složenije od djelomičnih i neposrednih 

stvari koje nam isporučuju masmediji. 54 Također, važno je spomenuti 

da se čak i u novinama, na radiju i televiziji mogu primijetiti različite 

varijante, primjerice između dvije uredničke linije, različitih stajališta 

kolumnista ili alternativnih i konvencionalnih prikaza. Ukratko, nismo 

prepušteni na milost i nemilost centraliziranom propagandnom aparatu, 

iako puno onoga što proizvode mediji, pa čak i ugledni znanstvenici, 

uistinu jest propaganda. Pa ipak, usprkos šarenilu i razlikama, koliko 

god mi tvrdili suprotno, ono što mediji proizvode nije ni spontano ni 

potpuno »slobodno«. »Vijesti« se ne događaju samo tako, slike i ideje 

ne iskaču jednostavno iz stvarnosti pred naše oči i ulaze nam u glave, 

istina nije izravno dostupna, raznolikost koju dobivamo nije 

neograničena. Jer, kao i svi drugi načini komunikacije, televizija, radio i 

novine pridržavaju se određenih pravila i konvencija kako bi priopćile 

stvari na inteligentan način i upravo oni (puno češće nego samo 

prenošenje realnosti) oblikuju građu koju isporučuju mediji. Budući da 

ova latentna, unaprijed dogovorena pravila efikasno služe kako bi se 

stvarnost kojom se ne može upravljati smjestila u »vijesti« i »priče« i 

budući da mediji teže doprijeti do iste publike za koju vjeruju da je 

podložna uniformnom skupu pretpostavki o stvarnosti, vjerojatnije je da 

će slika islama (uostalom, i bilo čega drugoga) biti ista, 

pojednostavljena i jednostrana. Ne bi trebalo posebno naglašavati da su 

mediji korporacije u lovu za profitom i stoga, prilično razumljivo, imaju 

interes neke slike stvarnosti promovirati a neke ne. To čine unutar 

političkog konteksta koji aktivira i čini učinkovitim nesvjesna 

ideologija koju mediji šire bez ikakve ozbiljne zadrške ili opiranja. 

Ne može se reći da su industrijske zemlje Zapada represivni, 

državni sustavi kojima upravlja propaganda, one to nisu, naravno. U 

SAD-u se, na primjer, praktički može reći bilo koje mišljenje bilo gdje i 

1973., s. 24-27. 

54 Vidi: Herbert I. Schiller, The Mind Managers, Beacon Press, Boston, 

109

građani i mediji imaju nenadmašiv prijem novih, nekonvencionalnih ili 

nepopularnih stajališta. Štoviše, sama raznolikost novina, časopisa i 

televizijskih i radijskih programa (da ne spominjemo knjige i pamflete) 

gotovo da se ne može opisati ili lako okarakterizirati. Kako onda netko 

može reći, ako želi biti imalo iskren i pošten, da sve to izražava jedno 

općenito mišljenje? 

To se ne može reći, a to niti ne želim. Međutim, svejedno 

mislim da, usprkos toj nevjerojatnoj raznolikosti, postoji kvalitativna i 

kvantitativna tendencija da se određena mišljenja i opisivanja stvarnosti 

preferiraju na račun drugih. Da na brzinu rekapituliram neke stvari koje 

sam već rekao, a zatim nastavim s dokazivanjem kako su one usklađene 

s određenim značajkama medija. Mi ne živimo u prirodnom svijetu: 

stvari poput novina, vijesti i mišljenja ne događaju se prirodno, one se 

stvaraju kao rezultat ljudske volje, povijesti, društvenih okolnosti, 

institucija i konvencija nečije profesije. 

Ciljevi tiska poput objektivnosti, činjeničnosti, realnih 

izvještavanja i točnosti izuzetno su relativni pojmovi. Oni izražavaju 

namjere, a ne ostvarive ciljeve. O njima se definitivno ne treba 

razmišljati kao da su sami po sebi razumljivi samo zato što smo navikli 

misliti da su naše novine pouzdane i da iznose činjenice, a one u 

komunističkim i ne-zapadnim zemljama su propagandističke i 

ideološke. Stvarnost je takva (kako nam Herbert Gans pokazuje u svojoj 

vrlo važnoj knjizi Deciding Whats News [Odlučivanje što je vijest]) da 

novinari, novinske agencije i TV mreže svjesno okolišaju odlučujući što 

će se predstavljati, kako će se predstavljati i tome slično. 55 Vijest, 

drugim riječima, nije pasivna »obavijest«, nego rezultat složenog 

procesa namjernog odabira i izlaganja. 

55 Herbert Gans, Deciding Whats News: A Study of »CBS Evening News«, 

»NBC Nightly News«, »Newsweek«, and » Time«, Pantheon Books, New York, 

1979. 

110

Nedavno smo imali odličan primjer načina na koji radi vodeći 

aparat koji sakuplja i prosljeđuje vijesti na Zapadu. Knjige Gaya 

Talesea i Harrisona Salisburyja o New York Timesu, Davida 

Halberstama The Powers That Be, Gaye Tuchman Making News, razne 

studije Herberta Schillera o industriji komunikacija, Discovering the 

News Michaela Schudsona, Multinational Corporations and the Control 

of Culture Armanda Mattelarta 56 : to je tek nekoliko istraživanja, 

napravljenih s različitih stajališta, koja potvrđuju opseg do kojeg 

oblikovanje vijesti i mišljenja u društvu u cjelini operira prema 

pravilima, unutar okvira, sredstvima konverzacije koje čitavom procesu 

daju nepogrešivi sveobuhvatni identitet. Poput svakog ljudskog bića, 

izvjestitelj neke stvari uzima zdravo za gotovo. Vrijednosti se 

internacionaliziraju i ne moraju uvijek ispitivati, kao što se i navike 

jednog društva uzimaju zdravo za gotovo. Ne zaboravljaju se stvari kao 

što su nečije školovanje, nacionalnost i vjera kad se opisuje neko strano 

društvo i kultura. Svijest o profesionalnom kodeksu etike i način kako 

se stvari obavljaju uključene su u ono što netko kaže, kako to kaže i za 

koga to kaže. Robert Darton je vrlo dobro opisao te stvari u eseju 

»Writing News and Telling Stories« [Pisanje vijesti i pričanje priča], 

toliko da nas je učinio akutno osjetljivima ne samo na izvjestiteljevu 

radnu stvarnost, nego i na stvari kao što su »simbioza i antagonizam 

koji nastaju između izvjestitelja i njegovog izvora«, pritisku 

56 Gay Talese, The Kingdom and the Power, New American Library, New 

York, 1969.; Harrison Salisbury, Without Fear or Favor: The New York Times and Its 

Times, Times Books, New York, 1979.; David Halberstam, The Powers That Be, 

Alfred A. Knopf, New York, 1979.; Gaye Tuchman, Making News: A Study in the 

Construction of Reality, Free Press, NewYork, 1978.; Herbert I. Schiller, Mass 

Communications and American Empire, Beacon Press, Boston, 1969., 

Communication and Cultural Domination, International Arts and Sciences, White 

Plains, N.Y., 1976., The Mind Managers; Michael Schudson, Discovering the News: 

A Social History of Multinational Corporations and the Control of Culture: The 

Ideologicl Apparatus of Imperialism, prijevod Michael Chanan, Harvester Press, 

Brighton, Sussex, 1979. 

111

»standardiziranja i stereotipiziranja« i načinu na koji izvjestitelji »više 

unose u događaje o kojima izvještavaju nego oduzimaju.« 57 

Američki mediji razlikuju se od francuskih i britanskih medija, 

jer naša su društva različita, publika je različita, organizacije i interesi 

su različiti. Svaki američki izvjestitelj mora biti svjestan da je njegova 

zemlja supersila s interesima i načinima da te interese ostvari (koje 

druge zemlje nemaju). Neovisnost tiska stvar je vrijedna divljenja, bilo 

u praksi ili teoriji, ali gotovo svaki američki novinar izvještava o svijetu 

s nesvjesnom idejom da je njegova korporacija sudionica u američkoj 

moći koja, kad joj zaprijeti neka strana zemlja, neovisnost tiska 

podređuje često implicitnim izrazima lojalnosti i domoljublja, 

pojednostavljenom identifikacijom s nacijom. To, međutim, ne 

iznenađuje. Iznenađuje to što se o neovisnom tisku obično ne misli da 

sudjeluje u vanjskoj politici, iako to radi i to vrlo učinkovito. 

Zanemarimo li CIA-ino iskorištavanje novinara koji rade u inozemstvu 

u svoje svrhe, američki mediji neminovno sakupljaju informacije o 

vanjskom svijetu unutar okvira kojim dominira vladina politika. Kada 

nastanu konflikti s tom politikom (kao što je bio slučaj s Vijetnamom), 

tada mediji formiraju svoja neovisna mišljenja, ali čak je i tada njihov 

cilj da prenose (kad već ne mogu promijeniti) vladinu politiku, što 

vrijedi za sve Amerikance, uključujući i novinare. 

U inozemstvu, američki novinar, što je razumljivo, radi najbolje 

ono što zna. To je uvijek slučaj kad se netko premjesti u stranu kulturu, 

a pogotovo kad novinar osjeti da je u inozemstvu kako bi protumačio 

što se ondje događa na jeziku koji će njegovi zemljaci (uključujući i one 

koji stvaraju politiku) razumjeti. On traži društvo drugih novinara u 

inozemstvu, ali također ostaje u kontaktu s veleposlanstvom, ostalim 

stanovnicima Amerike i ljudima za koje se zna da su proamerički 

orijentirani. Ne smijemo podcijeniti ni novinarov osjećaj, dok je u 

inozemstvu, da se ne oslanja samo na ono što zna i što je naučio, nego i 

57 Robert Darnton, » Writing News and Telling Stories«, Daedalus 104, br. 2., 

proljeće 1975., s. 183, 188, 192. 

112

na ono što bi kao predstavnik američkih medija u inozemstvu trebao 

znati, naučiti i reći. Dopisnik New York Timesa zna točno što je Times i 

što on, na korporativni način, misli o sebi: sigurno postoji bitna razlika 

između onoga što dopisnik Timesa iz Kaira ili Teherana svrstava pod 

priču i što novinar slobodnjak koji se nada da će njegov članak biti 

objavljen u The Nationu ili In These Times piše dok boravi u Kairu ili 

Teheranu. Sam medij vrši veliki pritisak. Dopisnik iz Kaira drugačije će 

se izraziti za NBC Nightly News od šefa kairskog ureda Timea u članku 

koji je pripremao dugo vremena. Potom, tu je još i način na koji 

izvještaj dopisnika iz inozemstva preuređuju urednici u zemlji. Tu u 

igru ulazi još jedan skup nesvjesnih političkih i ideoloških ograničenja. 

Izvještavanje američkih medija o stranim zemljama ne samo da 

stvara samo sebe, nego i intenzivira interese koje »mi« već imamo u tim 

zemljama. Stajališta medija naglašavaju jedno Amerikancima, a drugo 

Talijanima ili Rusima. Sva su ta izvještavanja organizirana oko istog 

zajedničkog centra, ili konsenzusa, koji sve medijske organizacije 

pojašnjavaju, kristaliziraju, oblikuju. To je bit. Mediji mogu raditi sve 

moguće stvari, predstavljati raznovrsna stajališta, pružati puno toga što 

je ekscentrično, neočekivano originalno ili čak neispravno. Ali na kraju 

(zato što su korporacije koje služe i promoviraju korporacijski identitet) 

svi imaju isti centralni konsenzus na pameti. Kao što ćemo vidjeti malo 

kasnije u slučaju Irana, to oblikuje vijesti, odlučuje što je vijest i po 

čemu. Pa ipak, to ne diktira niti određuje vijest nesvjesno, to je rezultat 

kulture ili, još bolje, to jest kultura i, u slučaju američkih medija, znatni 

sastavni dio suvremene povijesti. Ne bi bilo smisla analizirati i 

kritizirati taj fenomen da nije istina da su mediji odgovorni za ono što 

jesmo i što želimo. 58 

Sadržaji tog centralnog konsenzusa bolje se mogu opisati kao 

nešto što se stvarno događa nego kao nešto apstraktno. Što se tiče 

58 Ovo je uvjerljivo demonstrirao Todd Gitlin u: The Whole World Is 

Watching: Mass Media in the Making and Unmaking of the New Left, University of 

California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1980. 

113

izvještavanja medija o islamu i Iranu, pustit ću da konsenzus govori 

sam za sebe u analizi u idućem poglavlju. Ovdje pak želim iznijeti samo 

još dva završna komentara o ovoj temi. 

Prije svega, moramo imati na umu da su SAD složeno društvo, 

sastavljeno od velikog broja često nekompatibilnih subkultura, i stoga 

se snažno osjeća potreba da mediji šire više-manje standardiziranu opću 

kulturu. Ovo nije osobina povezana samo s masmedijima, nego se može 

pratiti još od osnivanja američke republike. Počinjući od puritanskih 

»poruka u divljini«, u ovoj je zemlji postojala institucionalizirana 

ideološka retorika koja izražava osebujnu američku svijest, identitet, 

sudbinu i ulogu, čija je funkcija oduvijek bila da uključi što više 

američke (i svjetske) raznolikosti i da je preustroji na jedinstveno 

američki način. Retoriku i prisutnost institucija u američkom životu 

uvjerljivo su analizirali brojni znanstvenici, među njima Perry Miller i, 

nedavno, Sacvan Bercovitch. 59 Jedan rezultat toga je privid konsenzusa, 

i mediji kao dio tog u biti nacionalističkog konsenzusa (djelujući u 

korist društva kojem služe) vjeruju da su funkcionalni. 

Druga je stvar kako taj konsenzus zapravo funkcionira. 

Najjednostavniji i, mislim, najtočniji način na koji se to može opisati 

jest reći da konsenzus određuje granice i vrši pritisak. 60 To ne određuje 

sadržaj i ne odražava automatski interese određene klase ili ekonomske 

skupine. Tu se radi više o povlačenju nevidljivih granica iza kojih 

izvjestitelj ili kolumnist ne osjeća potrebu ići. Stoga je zamisao da bi se 

američka vojna snaga mogla koristiti u zlonamjerne svrhe relativno 

nemoguća unutar konsenzusa, isto kao što je predodžba da je Amerika 

59 Posebno vidi: Sacvan Bercovitch, »The Rites of Assent: Rhetoric, Ritual, 

and the Ideology of American Consensus«, u: Sam Girgus, ur., Myth, Popular Culture, 

and the American Ideology, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1980. s. 

3-40. 

60 Ovo je dobro opisao Raymond Williams u: »Base and Superstructure in 

Marxist Cultural Theory«, New Left Review 82, studeni-prosinac 1973., s. 3-16. 

114

sila koja čini dobro u svijetu rutinska i normalna. Slično tome, 

Amerikanci se obično identificiraju sa stranim društvima i kulturama 

projicirajući pionirski duh (kao na primjer, Izrael) otimanja zemlje od 

loše uporabe ili divljaka 61 , dok često ne vjeruju ili nemaju previše 

interesa za tradicionalne kulture, čak ni one koje se previjaju u 

bolovima revolucionarne obnove. Amerikanci pretpostavljaju da 

komunističku propagandu usmjeravaju slična kulturna i politička 

ograničenja, ali u američkom slučaju postavljanje granica i održavanje 

pritiska masmedijima radi se s malo svijesti da se radi upravo to. 62 I to 

je jedna značajka određivanja granica. Navest ću još jedan jednostavan 

primjer. Kad su u Teheranu držali Amerikance kao taoce, konsenzus je 

istog časa ušao u igru određujući da je u vezi s Iranom važno samo ono 

što se događa vezano uz situaciju s taocima. Ostatak zemlje, politički 

procesi koji su se u njoj odvijali, svakodnevni život, identitet, 

geografsko obličje i povijest su se zanemarivali: Iran i Iranci definirali 

su se prema tome jesu li za ili protiv SAD-a. 

Toliko o onome što se može smatrati kvalitativnim 

naglašavanjima u izvještavanju i distribuciji vijesti. Ono što se može 

reći o kvantitativnim značajkama vijesti kao tumačenja može se reći 

izravno. Najširu distribuciju i stoga najjači utjecaj ima šačica 

organizacija: dvije ili tri novinske agencije, tri televizijske mreže, CNN, 

61 Niz nedavnih istraživanja koja se bave iskustvima koja su Amerikanci 

imali s Indijancima, raznim stranim grupama i »praznim« teritorijem jasno govore o 

tome. Vidi: Michael Paul Rogin, Andrew Jackson and the Subjugation of the 

American Indian, Alfred A. Knopf, New York, 1975.; Ronald T. Takaki, Iron Cages; 

Richard Drinnon, Facing West: The Metaphysics of Indian-Hating and Empire- 

Building, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1980.; Fredrick Turner, 

Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness, Viking Press, New 

York, 1980. 

Cataclysm. 

62 Vidi nedavni uvid u ovo pretvaranje u: Chomsky i Herman, After the 

115

pola tuceta dnevnih novina, dva (ili čak tri) tjednika. 63 Neophodno je 

spomenuti samo nekoliko imena da bih potvrdio to što govorim: CBS, 

Time, New York Times. Oni međusobno dolaze do više ljudi, ostavljaju 

jači dojam, prenose više određenih vrsta vijesti od drugih manjih, manje 

bogatih agencija koje distribuiraju vijesti. Očito je što to znači za vijesti 

iz inozemstva: takve korporacije imaju više novinara na mjestu 

događaja od drugih i zbog toga njihovi novinari grade ono što novine, 

lokalne televizijske postaje i radio postaje koje sudjeluju u tom procesu 

distribuiraju svojoj neposrednoj klijenteli. Ta veća količina inozemnih 

vijesti obično predstavlja i veći autoritet, a stoga i češće citiranje 

korisnika vijesti, pa će, prema tome, izvjestitelj New York Timesa ili 

CBS-a imati više kredibiliteta po vrijednosti izvora, institucionalnog 

prestiža, učestalosti (po danu, po satu itd.), ozračju stručnosti i iskustva 

koje imaju. Zajedno, manje grupe osnovnih isporučitelja vijesti i 

nevjerojatan niz puno manjih isporučitelja koji su neovisni, a opet na 

puno načina ovisni o divovima, stvaraju američku sliku realnosti s 

njezinom prepoznatljivom suvislošću. 

Ozbiljna je posljedica da Amerikanci imaju vrlo malo 

mogućnosti vidjeti islamski svijet ikako drugačije nego 

pojednostavljeno, prinudno, opozicijski. Tragedija jest u tome što je to 

stvorilo skup protu-pojednostavljenja u zemlji i islamskom svijetu. Za 

Zapadnjake i Amerikance »islam« predstavlja atavizam koji se ponovno 

budi, a koji sugerira ne samo prijetnju povratka srednjem vijeku, nego i 

uništavanje onoga što se redovito naziva demokratskim poretkom u 

zapadnom svijetu. Za velik broj muslimana »islam«, s druge strane, 

predstavlja reaktivni protuodgovor toj slici islama kao prijetnje. Sve što 

se govori o »islamu« se više-manje na silu gura u apologetsku tvrdnju o 

humanizmu islama, njegovom doprinosu civilizaciji, razvoju i moralnoj 

pravednosti. Takva vrsta protuodgovora povremeno izaziva nerazborit 

protu-protuodgovor: pokušaj izjednačavanja »islama« s neposrednom 

situacijom jedne ili druge islamske zemlje ili jedne ili druge islamske 

63 Posebno obrati pažnju na radove Herberta Shillera i Armanda Matterlarta 

navedene gore, bilješka 56. 

116

vlasti. Onda smo vidjeli da Sadat naziva Homeinija luđakom i 

sramotom za islam, Homeini mu je uzvratio taj kompliment, a razni 

ljudi u SAD-u raspravljali su o biti oba slučaja. Što može bilo koji 

branitelj islama reći kad ga se suoči s brojem ljudi koje svakodnevno 

pogubi islamski Komiteh ili kad (kako je izvijestio Reuter 19. rujna 

1979.) Ajatolah Homeini proglasi da će neprijatelji islamske revolucije 

biti do kraja uništeni? Ono što pokušavam reći jest da sva ta relativna, 

pojednostavljenja značenja »islama« ovise jedna o drugima i treba ih se 

odbaciti zato što održavaju tu dvostruku vezu. 

Koliko su strašne posljedice te dvostruke veze može se vidjeti 

kad se prisjetimo da su podršku koju su SAD dale šahovoj 

modernizaciji Iranci na kraju doživjeli kao poziv da mu se suprotstave, 

što je prevedeno u političku interpretaciju monarhije kao nečega što 

prkosi islamu. Islamska revolucija je sebi kao cilj djelomično postavila 

da se odupire imperijalizmu SAD-a, za koji se pak činilo kao da se 

opire islamskoj revoluciji ponovnim simboličkim postavljanjem šaha u 

New Yorku. Slijedila je drama kao prema nekom orijentalističkom 

programu – takozvani orijentalisti igrali su ulogu koju su im odredili 

takozvani zapadnjački stručnjaci i na taj su način zapadnjaci u očima 

orijentalaca potvrđivali svoj status »vragova«. 64 

To nije sve: veliki dio islamskog svijeta danas je preplavljen 

televizijskim emisijama koje proizvode SAD. Poput svih drugih 

stanovnika Trećeg svijeta, muslimani ovise o malim grupama novinskih 

agencija, čiji je posao prenositi vijesti natrag Trećem svijetu, iako se u 

velikom broju slučajeva radi o vijesti o tom svijetu. Od izvora vijesti, 

Treći svijet, a posebice islamske zemlje, postaju konzumentima tih 

vijesti. Prvi put u povijesti (u takvoj mjeri), za islamski se svijet može 

reći da uče o samima sebi iz slika, povijesti i informacija koje se 

stvaraju na Zapadu. Dokaz je tome rat u Zaljevu, kad je većina Arapa 

gledala CNN (uključujući, kako se govorka, i Sadama Huseina) kao 

Word Politics. 

64 Za opis iste te verbalne paradigme akcija-reakcija, vidi Franck i Wiesband, 

117

glavni izvor vijesti o ratu. Ako se tome doda činjenica da studenti i 

znanstvenici u islamskom svijetu još uvijek ovise o američkim i 

evropskim knjižnicama i institucijama školovanja na onome što danas 

prolazi kao katedre studija srednjeg istoka (niti jedna cjelokupna i 

središnja knjižnica arapskog materijala ne postoji u čitavom islamskom 

svijetu), činjenica da je engleski svjetski jezik na način na koji arapski, 

perzijski i turski nisu i činjenica da većina islamskog svijeta koji se 

ekonomski temelji na nafti za svoju elitu danas proizvodi menadžersku 

klasu stanovnika, koji svoje ekonomije, obranu i velik broj političkih 

prilika duguju sustavu potrošačkih tržišta kojim dominira Zapad, dobiva 

se točna (iako izuzetno depresivna) slika što je medijska revolucija, 

služeći malom dijelu društava koja su je stvorila, učinila »islamu«. 65 

Nije da ne postoji ponovno buđenje islama neovisno o 

reaktivnom procesu koji sam opisao. Ali o njemu bi bilo točnije govoriti 

na manje neizdiferenciran način. Ja se osobno osjećam ugodnije kad ne 

koristim riječi kao što su »islam« ili »islamski«, izuzev s puno 

ograničenja i kvalifikacija upravo zato što je »islam« u puno 

muslimanskih država i društava (i, naravno, na Zapadu) postao politički 

zaklon za puno toga što nema nikakve veze s vjerom. Kako onda uopće 

možemo početi odgovorno raspravljati o muslimanskim tumačenjima 

islama i razvoju unutar njega? 

Prije svega, (na tragu Maximea Rodinsona), trebali bismo 

izdvojiti osnovna učenja muslimanske vjere na način na koji su ona 

opisana u Kuranu koji se smatra Božjom riječju. 66 To je podloga 

identiteta islamske vjere (za koju je Salman Rushide u Sotonskim 

stihovima tvrdio da ju je netko promijenio), iako nas način na koji se 

65 O ulozi elita koje stilom naginju Zapadu u muslimanskim/arapskim 

društvima vidi: John Waterbury i Ragaci El Mallakh, The Middle East in the Coming 

Decade: From Wellhead to Well-Being, McGraw-Hill Book Co., New York, 1978. 

66 Rodinson, »Islam and the Modern Economic Revolution«, u: Marxism and 

the Muslim World, s. 151. 

118

ona tumači i živi istog časa udaljava od nje. Druga razina obuhvaća 

različita tumačenja Kurana koja se međusobno sukobljavaju, a koja 

uzrokuju stvaranje brojnih islamskih sekti, jurisprudencijskih škola, 

interpretacijskih stilova, lingvističkih teorija i slično. Vodeća tendencija 

unutar velike mreže derivacija iz Kurana (na većini kojih su bile 

izgrađene čitave institucije, ponekad čitava društva) ono je što 

Rodinson naziva »povratak izvoru«. To predstavlja impuls da se 

dostigne prvobitan duh islamskih stvari i upravo taj impuls Rodinson 

uspoređuje s »trajnom revolucijom« unutar islama. Međutim, ono što 

Rodinson ne kaže jest da sve monoteističke religije i većina ideoloških 

pokreta sadrži taj isti nagon, a je li islam konzistentnije revolucionaran 

po ovom pitanju od drugih vrlo je teško reći. U bilo kojem događaju, 

»povratak izvoru« inicira kretanja (na primjer, Wahhabis ili vjersku 

komponentu revolucije u Iranu), čiji utjecaj na društvo u kojem se 

javljaju varira od mjesta do mjesta i od vremena do vremena. 

Mahdizam kao ideologija devetnaestog stoljeća u Sudanu nije isto što i 

mahdizam danas. Slično tome, Muslimansko bratstvo Egipta tijekom 

kasnih 40-ih do sredine 50-ih bilo je znatno snažniji ideološki pokret 

nego današnje Bratstvo. Oba pokreta razlikuju se u organizaciji i po 

ciljevima od onoga što se naziva Muslimanskim bratstvom u Siriji, a 

koje je Hafez al-Assad 1982. pokušao brutalno iskorijeniti u Hami tako 

što su njegovi vojnici poklali nekoliko tisuća pripadnika Bratstva. 

Do sada smo govorili u izrazima islama koji je uglavnom, iako 

ne isključivo, doktrinski i ideološki i već smo zakoračili u polje puno 

znatnih varijacija i kontradikcija. I već se oznake »islam« i »islamski« 

moraju koristiti s nekim indikacijama na koji (i, što se toga tiče, čiji) 

islam se misli. Stvar je još zamršenija kad dodamo treću razinu našoj 

analizi, ponovno prema Rodinsonu. Ali najbolje je da ga citiramo: 

Unutar islama postoji treća razina, koju moramo pažljivo 

razlikovati od druge dvije, uključujući način na koji su 

različite ideologije živjele, prakse s kojima su bile 

povezane, a koje su zasigurno utjecale na njih i nadahnjivale 

ih. Različiti sistemi u koje se srednjovjekovni islam 

pretvorio živjeli su se svaki na svoj način, transformirani 

119

iznutra čak i na mjestima gdje su u vanjskim referencama i 

tekstovima ostali jednaki. To o čemu se radi ne može se 

svesti na puku razliku između doktrina i tekstova 

»heretičkih« tendencija s jedne strane i muslimanske 

»ortodoksnosti« koju priznaje većina muslimana s druge. U 

konformističkom okruženju, ovdje kao i bilo gdje drugdje, 

često je slučaj da je ponovno tumačenje jedne fraze svetog 

teksta dovoljno da dovede do bitne promjene i da se usvoji 

kritički ili revolucionarni stav koji može ostati individualan 

ili se raširiti na druge. Suprotno tome, često se događa da se, 

kako vrijeme prolazi, revolucionarne i inovativne ideje 

tumače na konzervativan, konformistički i kvijetistički 

način. Ima puno primjera za takav proces koji se uistinu 

može nazvati općim zakonom ideologije. Posebice je 

upadljiva evolucija Ishmaeli »sekte«. U srednjem vijeku 

Ishmaelijevci su javno propovijedali revolucionarnu 

subverziju utemeljenog reda. Danas su njihovi vođe Aga 

Kanovci, vlastodršci milijunaši čija je glavna briga da 

uživaju dolce vita u društvu filmskih zvijezda i slavnih 

ličnosti, kako nam to senzacionalistički tisak neprestano 

govori. 

Zaključimo, sveti tekstovi ne daju nikakve eksplicitne 

izjave. Kulturna tradicija općenito, bilo to eksplicitnijim 

formulacijama, proglasima, doktrinskim tekstovima ili 

stavovima, predstavlja široku raznolikost gledišta i dopušta 

čovjeku da opravda uzajamno najkontradiktornije teze. 67 

Ta je razina, prema tome, treći dio tumačenja, ali ne postoji bez 

druge dvije. Islam ne može postojati bez Kurana i obrnuto, Kuran ne 

postoji ako ga muslimani ne čitaju, tumače, pokušavaju prevesti u 

institucije i društvene stvarnosti. Čak i kad se izrazito ortodoksno 

tumači kao u sunitskom islamu (suna sama po sebi znači ortodoksnost 

67 Ibid., s. 154-55. 

120

temeljenu na konsenzusu), vrlo lako može doći do revolucionarnih 

previranja. Sukob između Sadatove vlade u Egiptu i različitih 

takozvanih fundamentalističkih muslimanskih stranaka odvija se na 

istom tom proturječnom temelju ortodoksnosti. Sadat i njegove 

muslimanske vlasti tvrde da su sljedbenici sune, dok njegovi protivnici 

opravdano tvrde da su oni istinski sljedbenici sune. 

Dodamo li tima trima razinama islama prošlost, sadašnjost i 

budućnost velikog broja muslimana, puko povijesno trajanje 

»islamskog poduhvata« (od sedmog stoljeća do danas), vrtoglavo 

različite geografske okolnosti islamskih društava (od Kine do Nigerije, 

od Španjolske do Indonezije, od Rusije do Afganistana i Tunisa), počet 

ćemo, vjerujem, razumijevati političke implikacije zapadnih medija i 

kulturalnih pokušaja da sve to nazovu »islamom« tout court. A osim 

toga, mislim da ćemo početi shvaćati da različiti islamski pokušaji da 

odgovore na islamske kao i na zapadnjačke okolnosti, u svoj svojoj 

različitosti i kontradikcijama, nisu ništa manje politički i da ih se isto 

tako treba analizirati kao procese, borbe i strategije tumačenja. 68 

Dopustite mi da sada slikovito pokažem kakav je složen skup stvari 

uključen u to, iako bih na početku trebao reći da je najveći problem u 

tome Što se puno toga Što se mora procijeniti u biti ne može obrazložiti. 

Daleko smo od toga da možemo reći postoji li nešto Što se 

naziva »povijest islama«, osim kao rudimentaran način razlikovanja 

islamskog svijeta od, recimo, Evrope ili Japana. Usto, islamski i 

zapadni znanstvenici ne slažu se oko toga je li se islam uhvatio na 

određenim geografskih mjestima zbog ekologije, socioekonomske 

strukture ili određenog odnosa između sjedilačkih i nomadskih modela. 

Što se tiče razdoblja islamske povijesti, i ona su toliko složena da 

68 Kao posebno vrijedan primjer za ovo vidi nedavni rad Mohammeda 

Arkouna, Contribution à étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe sičcle: Miskawayh, 

philosoph et historien, J. Vrin, Paris, 1970.; također Essais sur la pensée islamique, 

Maisonneuve & Larose, Paris, 1973.; i »La Pensée« i »La vie«, u: Mohammed Arkoun 

i Louis Gardet, L'Islam: Hier. Demain, Buchet/Chastel, 1987., s. 120-247. 

121

prkose jednostavnoj karakterizaciji »islama«. Koje su točke sličnosti 

između država Alawi, Otloman, Safavid, Uzbek i Mogul (koje 

predstavljaju velika državna uređenja unutar povijesti islama do 

dvadesetog stoljeća u Indiji, Turskoj i na Bliskom i Srednjem istoku) i 

suvremenih nacionalnih islamskih država? Kako objašnjavamo razlike 

između (ili čak i porijeklo) takozvanih tursko-iranskih i tursko-arapskih 

segmenata islamskih regija? Ukratko, kako nam to Albert Hourani jasno 

pokazuje, problemi definiranja, interpretiranja i karakteriziranja unutar 

samog islama toliko su veliki da zbunjuju zapadnjačke znanstvenike (a 

da ne govorimo zapadnjačke ne-znanstvenike): 

Jasno je, stoga, da riječi kao što su povijest islama ne znače 

isto u različitim kontekstima i da ni u jednom kontekstu 

nisu dovoljne da same po sebi objasne sve što postoji. 

Drugim riječima, »islam« i izrazi izvedeni iz njega su 

»ideološki tipovi« koji se trebaju koristiti suptilno, s velikim 

zadrškama i prilagodbama značenja, i u vezi s drugim 

»idejnim tipovima«, ako se koriste kao načela za 

objašnjavanje povijesti. Raspon u kojem se mogu koristiti 

varira ovisno o tipu povijesti koju pišemo. Najmanje su 

značajni za ekonomsku povijest. Kako nam je prikazao 

Rodinson u Islam et capitalism, ekonomski život društava u 

kojima je islam dominantan ne može se objasniti primarno 

na temelju vjerskih nazora ili zakona. Usprkos utjecaju koji 

islamski zakoni imaju na komercijalne oblike, druge su 

vrste objašnjenja relevantnije za to. Kao što tvrde Cahen i 

drugi, koncepti poput »bliskoistočno«, »mediteransko«, 

»srednjovjekovno«, »predindustrijsko« društvo korisniji su 

od izraza »islamsko«. Što se tiče sociopolitičke povijesti, 

islam može ponuditi pojedine elemente objašnjenja, ali ni 

na koji način sva koja su nam potrebna. Institucije i politike 

i najzadrtijih »islamskih« država ne mogu se objasniti a da 

se ne uzme u obzir zemljopisni položaj, ekonomske potrebe 

i interesi dinastija i vladara. Čak se ni povijest onih 

institucija koje se temelje na islamskom zakonu ne mogu u 

potpunosti objasniti na taj način: koncept poput »islamsko 

122

opstvo« nestaje se ako ga se pobliže analizira. Kako je 

Milliotovo istraživanje marokanske 'amal književnosti 

pokazalo, uvijek je bilo načina na koje su se lokalni običaji 

ugrađivali u islamske zakone koji su se prakticirali. Samo se 

neke vrste intelektualne povijesti, barem prije suvremenog 

razdoblja, mogu objasniti uglavnom u okvirima islama, kao 

proces kojim se vanjske ideje stapaju s onima stvorenim 

unutar samog islama da bi se stvorio sistem koji može sam 

sebe održavati i sam sebe razvijati. Čak se i falâsife danas 

mora smatrati ne grčkim filozofima u arapskoj odjeći, nego 

muslimanima koji koriste koncepte i metode grčke filozofije 

da bi dali vlastita objašnjenja islamske vjere. 69 

Odemo li još dalje, nećemo naći odgovor antropologa na pitanje 

postoji li homo islamicus ili ima li takav tip bilo kakve analitičke i 

epistemološke vrijednosti. Znamo puno manje nego što bismo trebali 

znati o raspodjeli moći i vlasti u islamskim društvima (uzimajući u 

obzir da ih ima toliko različitih razbacanih kroz povijest i po različitim 

geografskim mjestima) da bismo mogli procjenjivati veze između 

islamskih jurisprudencijskih kodeksa i njihova provođenja ili koncepata 

vladavine i njihove primjene, preobrazbe ili postojanosti. Ne možemo 

sa sigurnošću tvrditi, na primjer, jesu li neka, sva ili uopće ijedno 

islamsko društvo, promijenili temelje vlasti s koncepata vjerske na 

koncepte legalističke doktrine. Jezik, estetske strukture, sociologije 

ukusa, problemi rituala, urbani prostor, kretanja stanovništva, revolucije 

osjećaja: to su stvari u odnosu prema kontekstu, što su ga, bilo 

muslimanski, bilo ne-muslimanski znanstvenici, tek počeli proučavati. 

Postoji li takvo što kao što je političko ponašanje muslimana? Kako se u 

muslimanskih društvima formiraju klase i kako se one razlikuju od onih 

u Evropi? Koji su koncepti, sredstva istraživanja, organizacijski okvir, 

dokumenti kojima možemo locirati najbolje pokazatelje svakodnevnog 

69 Albert Hourani, »History«, u: Leonard Binder, ur., The Study of the 

Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences, 

John Wiley & Sons, New York, 1976., s. 117. 

123

života muslimana općenito? Je li »islam« na kraju koristan kao pojam 

ili on zapravo krije, iskrivljuje, odvraća i ideologizira više nego što 

govori? Uzimajući sve to u obzir, kakve veze ima položaj osobe koja 

postavlja neka pitanja ili sva ta pitanja s odgovorima na ta pitanja? U 

čemu je razlika ako ih postavlja muslimanski teolog u Iranu, Egiptu ili 

Saudijskoj Arabiji, danas u odnosu na prije deset godina? U kakvom su 

odnosu te tvrdnje s pitanjima koje postavlja ruski orijentalist, francuski 

arabist na Quai d'Orseyu ili američki antropolog na čikaškom 

sveučilištu? 

Politički govoreći, ono što se utvrdilo kao standardni islamski 

odgovor ne može biti manje apstraktno, manje nezdravo, manje zaklon 

za mnoštvo kontradiktornih stvari nego što je »islam« za Zapad. Na 

gotovo svim razinama, država u centralnoj islamskoj regiji sa 

specifičnim izuzetkom Libanona (od sjeverne Afrike do južne Azije) 

izražava se svjesno u islamskim terminima. To je politička kao i 

kulturalna činjenica i to se tek počelo prepoznavati na Zapadu. 70 

Saudijska Arabija je, na primjer, država (kako njezino ime naznačuje) 

kraljevske kuće Saud, čija je pobjeda nad drugim vodećim plemenima 

na tom području stvorila državu. Ono što ta obitelj govori i čini u ime 

države i islama izražava snagu jedne obitelji, uz ono što joj se dogodilo 

kao članici međunarodne zajednice i što je sama sebi priskrbila putem 

znatne moći i legitimiteta s obzirom na svoj narod. Slično se može reći i 

za Jordan, Irak, Kuvajt, Siriju, predrevolucionarni Iran i Pakistan, osim 

što ne vrijedi za sve da je vladajuća oligarhija obitelj. Ali istina je da u 

puno slučajeva relativna manjina (bilo to vjerska sekta, jedna stranka, 

obitelj ili regionalna grupacija) dominira nad svima drugima u ime 

države i islama. Libanon i Izrael su izuzeci: obje zemlje pripadaju u 

islamski svijet, ali u jednom vlada kršćanska manjina (sa sve većim 

izazovima od strane drugih zajednica), a u drugoj židovska. Ali i one 

izražavaju znatan dio svoje hegemonije u religijskom kontekstu. 

70 Vidi izuzetno korisnu analizu ove teme, gledište SAD-a o ovisnim 

društvima: Eqbal Ahmad, »Post-Colonial Systems of Power«, Arab Studies Quarterly 

2, br. 4., jesen 1980., s. 350-63. 

124

Uvelike su se sve te države, svaka na svoj način, osjetile 

ponukanima da odgovore na vanjske prijetnje i reaktivno se okrenule 

vjeri, tradiciji i nacionalizmu. Pa ipak, sve se one (a to je glavna stvar) 

nalaze u izuzetno teškoj dilemi. S jedne strane, državna struktura nije u 

potpunosti osjetljiva na pluralnost nacionalnosti, vjera i sekti koje 

sadrži. Stoga u Saudijskoj Arabiji različita plemena ili klanovi osjećaju 

da ih država ograničava time što se naziva Arabija Saudijskog klana. U 

Iranu još i danas državna struktura učinkovito guši Azerbejdžance, 

Baluhe, Kurde, Arape i druge koji se stoga osjećaju kompromitirani u 

individualnom etničkom postojanju. Ista vrsta napetosti ponavlja se u 

Siriji, Jordanu, Iraku, Libanonu i u Izraelu. S druge strane, dominantna 

moć svake te države koristila je nacionalnu ili vjersku ideologiju kako 

bi ostvarila privid jedinstva prema onome što su vidjeli kao prijetnje 

izvana. To je jasan slučaj u Saudijskoj Arabiji gdje je islam jedina 

ideološka struja dovoljno velika i legitimna da okupi ljude. Od kasnih 

80-ih kralja zovu Khadim al Haramein (Skrbnik dva svetišta, to jest 

Meke i Medine), što je još specifičnija, još privilegiranija islamska 

titula. U Saudijskoj Arabiji i u poslije-revolucionarnom Iranu »islam« 

se kao posljedica toga počeo identificirati s velikim brojem razina 

državne sigurnosti. To što se takve politike još i uklapaju u zapadnjački 

stereotip o islamu, samo pojačava pritisak na te zemlje, kako unutrašnji, 

tako i vanjski. 

Stoga, daleko od toga da je jedinstven ili čak koherentan pokret, 

»povratak islama« utjelovljuje velik broj političkih stvarnosti. Za SAD 

on predstavlja sliku raskola kojoj se ponekad treba opirati, a ponekad je 

ohrabrivati. Govorimo o antikomunističkim muslimanima Saudijske 

Arabije, hrabrim muslimanskim afganistanskim pobunjenicima, 

»razumnim« muslimanima poput Sadata, saudijske kraljevske obitelji, 

Mubaraka i jordanskog kralja Huseina. Pa ipak, istovremeno se ne 

slažemo s Homeinijevim militarnim islamistima i Gadafijevim 

islamskim »Trećim načinom« i u svojoj morbidnoj fascinaciji 

»islamskom kaznom« (a koju provodi Khalkali) paradoksalno jačamo 

njihovu moć kao sredstva za održavanje vlasti. U Egiptu Muslimansko 

bratstvo, u Saudijskoj Arabiji muslimanski militanti koji su preuzeli 

džamiju u Medini, u Siriji islamsko bratstvo i Vanguardi koji su se 

125

nekoć suprotstavili režimu stranke Baath, u Iranu islamski 

Mudžahedini, kao i Fedajini i liberali: oni čine mali dio suprotne struje 

u narodu, iako o tome znamo vrlo malo. Pored toga, različite 

muslimanske nacionalnosti čiji je identitet bio blokiran raznim 

postkolonijalnim državama glasno zahtijevaju svoj islam. A ispod svega 

toga (u madrasama, džamijama, klubovima, bratstvima, cehovima, 

strankama, sveučilištima, pokretima, selima i urbanim središtima u 

čitavom islamskom svijetu) kola još više varijanti islama, od kojih 

mnoge tvrde da vode svoje pripadnike natrag »pravom islamu«. 71 

Samo je mali dio te raznolike muslimanske energije dostupan 

Zapadnjacima od kojih mediji i glasnogovornici vlada sada zahtijevaju 

da razmisle o »islamu«. Najozbiljnija pogrešna predodžba javlja se kad 

se ističe »ponovno buđenja islama«. 72 U glavama i srcima svih njegovih 

sljedbenika islam je zasigurno uvijek bio u stanju ponovnog buđenja, 

živ, bogat u mislima, osjećajima i ljudskom stvaralaštvu. I uvijek u 

mislima vjernih »vizija islama« (koristan izraz W. Montgomery 

Watta 73 ) uplela ih je u kreativne dileme. Što je pravda? Što je zlo? Kada 

se treba oslanjati na ortodoksnost i tradiciju? Kada je vrijeme za džihad 

(individualna interpretacija)? Pitanja se množe i posao se obavlja – pa 

ipak mi na Zapadu vidimo i čujemo malo o tome. Toliko islamskog 

života nije ni fiksirano u tekstovima ni ograničeno na ličnosti ili jasne 

71 Ovu aktivnost je dobro opisao Michael M. G. Fischer, Iran: From Religious 

Dispute to Revolution, Harvard University Press, Cambridge, 1980. Također vidi: 

Marshall Hodgson, The Venture of Islam. 

72 Ključni ideološki dokument je Bernard Lewis, » The Return of Islam«, 

Commentary, siječnja 1976., s. 39-49. Vidi moju raspravu na ovu temu u Orientalism, 

s. 314-20. U usporedbi s Elie Kedourie, Lewis je još i blag: vidi Kedouriejev 

izvanredan pokušaj da pokaže da je ponovno oživljavanje islama u principu varijanta 

»marksizma-lenjinizma« u djelu Islamic Revolution, Salisbury Papers br: 6, Salisbury 

Group, London, 1979. 

73 W. Montgomery Watt, What Is Islam?, drugo izdanje, Longmans, Green & 

Co., New York, 1979., s. 9-21. 

126

strukture, da bi pretjerano korištenje riječi »islam« bilo nepouzdani 

pokazatelj onog što pokušavamo shvatiti. 

Sukob »islama« i »Zapada« vrlo je stvaran. Čovjek rado 

zaboravlja da svi ratovi imaju dvije strane rovova, dvije strane barikada, 

dvije vojne mašinerije. I upravo kad se čini da je rat s islamom ujedinio 

Zapad da se suprotstavi islamskoj moći, isto tako je rat sa Zapadom 

ujedinio veliki dio islamskog svijeta. Jer ako je islam tek odnedavno 

čimbenik u SAD-u, puno muslimana smatralo je SAD dijelom Zapada i 

stoga je to fenomen o kojem se puno razmišljalo već desetljećima u 

islamskim krugovima. Brojni zapadni znanstvenici koji proučavaju 

islamsku kulturu pretjeruju, po mom mišljenju, u pitanju utjecaja što ga 

je »Zapad« imao na islamski svijet u zadnjih dvjesto godina i krivo 

pretpostavljaju da su se »Zapad« i »modernizacija« dugo vremena 

nalazili u središtu islamske svijesti od Atlantika do zaljeva. To nije 

točno zato što je, poput svih ostalih društava, i islamsko društvo nekad 

koncentrirano na jedne stvari, a nekad na druge. Ali točno je da je 

»Zapad« dao na kilometre polemika, rasprava i interpretacijskih djela, a 

jednako je tako brojne ličnosti, stranke i pokrete u islamskom svijetu 

opskrbio različitim projektima i zadacima. 74 Međutim, pogrešno je 

pretpostaviti da čitavom islamskom svijetu smeta samo ono što je, na 

koncu, ipak samo vanjsko za njega. 

Također je vrlo važno imati na umu da je jedna od bitnih 

značajki islamske kulture njegova bogata i domišljata energija 

tumačenja. Vjerojatno je točno da islam nije ostvario jaku vizualnu 

estetsku tradiciju, no zanimljivije je i ništa manje točno da je samo 

nekoliko civilizacija poticalo umijeće verbalnog tumačenja u tako 

velikoj mjeri kao što je islam. Čitave institucije, tradicije, čitave 

filozofske škole izgrađene su na pojmovima kao što su sistem 

komentara, lingvistička teorija, izvedbe tumačenja. Istina, iste stvari 

74 Izuzetno snažan opis ovoga dao je Albert Hourani u: Arabic Thought in the 

Liberal Age, 1798-1939, 1962., reprint, Oxford University Press, London and Oxford, 

1970. 

127

nalazimo i kod drugih religijskih tradicija, ali moramo imati na umu da 

se oralno i verbalno iskustvo islama razvijalo s manje konkurencije i 

više ekskluzivnosti nego bilo gdje drugdje. Nije ni čudo što je novi 

iranski ustav naveo faqiha kao nacionalnog vođu, pri čemu je faqih ne 

kralj-filozof kako mediji misle, nego doslovno majstor fiqh-a, 

jurisprudencijske nauke o interpretaciji ili drugim riječima, veliki čitač. 

I islamska zajednica tumačenja i zapadna ili američka (kako je 

oblikuju uglavnom masmediji) usmjerili su, nažalost, puno energije na 

jedan mali dio međusobne konfrontacije i u tom procesu zanemarili su 

sve ono što se nije ticalo tog sukoba. Budući da smo svi bili spremni 

vjerovati da se muslimani suprotstavljaju »sotonskoj« Americi, valja 

obratiti pažnju na neke stvari koje su se zaista dogodile. Dok je 

nesumnjivo istina da kontrola »vijesti« i »slika« na Zapadu nije u 

rukama muslimana, isto je tako istina da jedino opće odgađanje 

muslimana da shvate razloge muslimanske ovisnosti sprečava ih da 

učine nešto po tom pitanju. Države bogate naftom, što se njih tiče, ne 

mogu se potužiti da nemaju izvora. Ali njima nedostaje koncentrirane 

političke odluke da ozbiljno uđu u svijet, a to je nedostatak koji 

dokazuje da muslimanske države još uvijek nisu politički mobilizirane i 

povezane. Prije toga trebaju razviti još puno talenata, a jedan od bitnijih 

je sposobnost da nauče proizvesti i artikulirati svjesnu i snažnu sliku o 

sebi. Međutim, to znači ozbiljnu procjenu pozitivnih (ne samo 

reaktivnih i obrambenih) vrijednosti koje muslimani, na puno različitih 

načina, zastupaju. O toj se temi vodi odlučna rasprava, obično u obliku 

diskusije turath (to jest, specifičnog islamskog nasljeđa), u islamskom 

svijetu 75 : sada još njezine zaključke i pitanja koja je postavila treba 

priopćiti ostatku svijeta. Nema više puno izgovora za neprijateljstvo 

75 Za nedavni primjer vidi: Adonis (Ali Ahmad Said), Al- Thabit wal 

Mutahawwil, svezak 1., Al-Usut, Dar al Awdah, Beirut, 1974. Također vidi: Tayyib 

Tizini, Min al-Turath ilal-Thawra: Hawl Nathariya Muqtaraha fi Qadiyyat al- Turath 

al-'Arabi, Dar Ibu Khaldum, Beirut, 1978. Puno toga o Tizzinijevom radu napisao je 

Saleh Omar u: Arab Studies Quarterly 2, br. 3., ljeto 1980., s. 276-84. Za nedavne 

evropske poglede na ovu temu pogledaj Jacques Berque, L'Islam au défi, Gallimard, 

Paris, 1980. 

128

»Zapada« prema Arapima i islamu, a zatim za povlačenje i iščekivanje. 

Kad se analiziraju razlozi za to neprijateljstvo i značajke »Zapada« koje 

ohrabruju to neprijateljstvo, bit će učinjen važan korak prema promjeni 

tog stava, iako to ni u kom slučaju ne znači da je posao završen: prvo 

nešto moramo dovesti u red ako ne želimo da iz toga proizađe nova 

količina anti-islamske propagande. Svakako, velike su opasnosti danas 

u stvarnom slijeđenju i stvarnom ispunjavanju prevladavajuće 

neprijateljske slike islama, iako je to do sada bilo djelo samo nekih 

muslimana, nekih Arapa, nekih crnih Afrikanaca. Ali takva ispunjenja 

naglašavaju važnost onoga što još uvijek nije učinjeno, a morat će se 

učiniti. 

U velikoj žurbi da se industrijalizira, modernizira i razvije, puno 

muslimanskih zemalja, po mom mišljenju, ponekad je bilo previše 

popustljivo prema svojoj preobrazbi u potrošačka tržišta. Da se raskriju 

mitovi i stereotipi orijentalizma, svijetu kao cjelini mora se dati prilika 

da vidi da muslimani i orijentalisti stvaraju i, što je još važnije, 

propagiraju drugačiji oblik povijesti, novu vrstu sociologije, novu 

kulturalnu svijest: ukratko, muslimani moraju naglasiti cilj življenja 

novog oblika povijesti istražujući ono što Marshall Hodgson naziva 

»islamicate world« 76 i njegova različita društva ozbiljno i brzo, i 

jednako tako moraju obznaniti rezultate do kojih su došli vanjskom nemuslimanskom 

svijetu. To je sigurno ono što je Ali Shariati imao na 

umu za iranske muslimane, kad je poopćio Muhamedovu seobu (hejira) 

iz Meke u Medinu u ideju čovjeka kao »izbora, borbe, neprestanog 

postajanja. On je neograničena seoba, seoba unutar samog sebe, Božja 

glina, seoba unutar svoje vlastite duše.« 77 

76 Hodgson, Venture of Islam, 1 : 56. ff. 

77 Ali Shariati, »Antropology: The Creation of Man and the Contradiction of 

God and Iblis, or Spirit and Clay«, u: On the Sociology of Islam: Lectures by Ali 

Shariati, u prijevodu Hamida Algara, Mizan Press, Berkeley, California, 

129

Ideje poput Shariatijeve uputile su iransku revoluciju u ranoj 

fazi, što je jednom zauvijek dokinulo dogmatičnu pretpostavku da su 

muslimani, u biti, nesposobni za pravu revoluciju ili kategoričko 

zbacivanje tiranije i nepravde. Još važnije od toga, iranska revolucija je 

u ranim fazama pokazala (kako je Shariati uvijek tvrdio) da se islam 

mora živjeti kao egzistencijalni čovjekov izazov, a ne kao pasivno 

pokoravanje autoritetu, bilo ljudskom, bilo božjem. U svijetu bez 

»određenih standarda« i samo s božanskim nalogom »seobe« od 

čovječje gline do Boga, musliman si, prema Shariatiju, mora sam 

urezati stazu. Ljudsko društvo je samo po sebi bilo seoba ili kolebanje 

između »Kaina« (vladara, kralja, aristokracije: sile koncentrirane u 

jednoj osobi) i »Abela« (klase ljudi, onoga što Kuran naziva al-nass: 

demokracije, subjektivnosti, zajednice). 78 Moralna učenja Ajatolaha 

Homeinija u početku su bila isto toliko zadivljujuća: s manje podatnosti 

od Shariatijeve i on je razumio neugodan položaj muslimana u pitanju 

izbora između halala i harama (pravednosti i zla) koji neprestano 

moraju živjeti. Odatle njegov poziv za »islamskom« republikom u kojoj 

je namjeravao institucionalizirati pravednost i spasiti al-mostazafin 

(potlačene) od njihove prisege na vjernost. 

Takve ideje su, naravno, dovele do velikog ustanka u Iranu. Na 

zapadu, međutim, islamska revolucija nije zadobila simpatije. Čak se i u 

islamskim zemljama još uvijek boje iskustva Irana zbog njegove 

nevjerojatne energije, vatre i entuzijazma, iako je nakon Homeinija 

održana velika rasprava unutar Irana kojoj nije pridano puno pažnje. 

Tako u islamskom svijetu vlada veliki rascjep između službenih, 

ortodoksnih ideja o islamskom životu i, suprotno tome, protukulturalnog 

islama kojem je jedna od prethodnica bila i revolucija u 

Iranu. 79 Ironija je u tome što zapadne ideje o islamu u cjelini više vole 

78 Shariati, »The Philosophy of History: Cain and Abel« u: On the Sociology 

of Islam, s. 97-110. 

79 Vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary Tradition in Islam«, i Adonis, 

Al-Thabit wal Mutahawwil, o sukobu između službenih kultura i protukultura. 

130

povezivati »islam« s onime čemu se velik broj muslimana i sam opire: 

kazni, autokraciji, srednjovjekovnoj logici i teokraciji. 

131

Slučaj Princeza u kontekstu 

Islam je na silu oslabljen našom moći da ga predstavimo u korist 

naših ciljeva, a država, vlada ili grupa ga u tu svrhu pojednostavljuju: 

ovo je daleko od islama kao takvog i trenutno odnos između »nas « i 

»njih« ne služi na čast niti »nama« niti »njima«. Još važnije, u onome o 

čemu se izvještava o islamu puno više toga se sakriva nego razotkriva. 

Analiza jedne zloglasne epizode ilustrirat će moju tvrdnju. 

Public Broadcasting Service [Javna služba emitiranja] 12. 

svibnja 1980. prikazala je film Death of Princess [Smrt princeze] 

britanskog režisera Anthonyja Thomasa. Mjesec dana ranije taj je film 

doveo do diplomatskog incidenta između Velike Britanije i Saudijske 

Arabije, koji je rezultirao povlačenjem veleposlanika Saudijske Arabije 

iz Londona, bojkotom Engleske kao odredišta za odmor građana 

Saudijske Arabije i prijetnjom daljnjim sankcijama (iako nijedna od tih 

mjera nije dugo trajala). Zašto? Jer je, prema mišljenju građana 

Saudijske Arabije, film bio uvreda za islam i davao krivu sliku čitavog 

arapskog društva, a pogotovo pravde u Saudijskoj Arabiji. Temeljen na 

dobro poznatom pogubljenju mlade princeze i njenog ljubavnika koji 

nije bio iz redova plemstva, film je snimljen u obliku dokumentarne 

drame u potrazi za istinom: britanski izvjestitelj pokušava saznati što se 

točno dogodilo paru, putuje u Bejrut gdje razgovara s Libanoncima i 

Palestincima, potom u Saudijsku Arabiju gdje mu, naravno, službene 

osobe izbjegavaju dati izravan odgovor. Tijekom toga saznaje da je 

princezinu priču narod interpretirao kao simbol svojih političkih i 

moralnih dilema. Za Palestince ona je, poput njih, izopćenica u potrazi 

za slobodom i političkim samoopredjeljenjem. Za neke Libanonce ona 

predstavlja unutrašnju borbu Arapa koja je međusobno podijelila 

Libanonce. Za službene osobe u Saudijskoj Arabiji ona je samo njihova 

stvar, i tvrde da njezin slučaj Zapadnjacima može biti zanimljiv samo 

zato što on diskreditira postojeći režim. I, konačno, za šačicu insajdera, 

njezina je sudbina optužba licemjerstva režima u kojoj se »islam« i 

islamski lex talionis koriste da bi se sakrila korumpiranost kraljevske 

132

obitelji. Kraj filma je otvoren: sva objašnjenja sadrže nešto istine u sebi, 

iako nijedno nije dovoljno da objasni što se dogodilo. 

U SAD-u je vlada Saudijske Arabije glasno izjavila da se protive 

prikazivanju filma. Dvije nepopularne posljedice bile su da je Warren 

Christopher iz State Departmenta javno upozorio PBS na 

nezadovoljstvo Saudijske Arabije u tom pitanju, a Exxon je zatražio od 

PBS-a da »preispita« svoju odluku. U nekoliko je gradova prikazivanje 

otkazano. Kao ustupak zbog kontroverzne prirode filma, PBS je 

emitirao šezdesetominutnu raspravu neposredno nakon prikazivanja 

filma. Šest individualaca i voditelj razgovarali su o filmu: jedan je bio 

predstavnik Arapske lige, drugi profesor prava s Harvarda, treći 

muslimanski duhovnik iz Bostona, četvrti mladi Amerikanac »Arabist« 

(neobično oznaka za nekog tko nije niti akademik niti vladin službenik), 

zatim djevojka s poslovnim i novinarskim iskustvom na Srednjem 

istoku i, naposljetku, britanski novinar koji je bio nadasve iskren u 

svojoj mržnji prema Saudijskoj Arabiji. Njih je šest prilično 

nepovezano razgovaralo sat vremena. Oni koji su znali nešto o tom 

području često su bili ograničeni svojim stajalištima da se drže službeno 

apologetske »muslimanske« linije. Oni koji su znali malo to su, 

naravno, i pokazali, a ostali su bili prilično nevažni. 

Pritisak da se film ne prikaže ispravno je doveo u pitanje Prvi 

amandman i mišljenja sam da ga je trebalo prikazati. Važne a 

neizrečene stvari u vezi s filmom (koji je kao djelo filmske umjetnosti, 

po mom mišljenju, bio prilično banalan) bile su: a) da ga nije snimio 

musliman, b) da je vrlo vjerojatno jedini, a ako ne jedini, onda sigurno 

najimpresivniji film o muslimanima koji će prosječni gledatelj vidjeti i 

c) diskusija o filmu koja se odvijala u raspravi nakon filma i kasnije na 

drugim mjestima jedva se dotakla pitanja konteksta, snage i 

predstavljanja. Thomasov je poduhvat očito posjedovao gotov glamur 

što ga film o Jemenu, na primjer, ne bi imao. Seks i »islamska kazna« 

(posebno one vrste koja potvrđuje »naše« najgore sumnje o barbarstvu 

muslimana) odjeveni u iskrenu dokumentarnu dramu mogli su pridobiti 

široku publiku. Kako je objavio The Economist u travnju 1980.: 

»Islamski zakon za većinu Zapadnjaka predstavlja islamsku kaznu, što 

133

je pojednostavljeni mit koji ovaj film njeguje.« Publika se još više 

povećala kad se saznalo da vlada Saudijske Arabije povlači veze 

(uvlačeći Exxon u čitavu priču) da se film ne prikaže. A sve to jasno 

govori da Smrt princeze nije muslimanski film, nego film o kojem 

muslimani imaju vrlo malo toga reći, a i to što imaju relativno je 

nepopularno i neučinkovito. 

Filmaši i PBS morali su biti svjesni – (kao što bi svaki musliman 

ili pojedinac iz Trećeg svijeta bio svjestan) da, bez obzira o čemu se u 

filmu radilo, njegovo je snimanje, sam čin pretvaranja slika u 

predodžbe, bio isključivo pravo koje proizlazi iz onog što sam nazvao 

kulturnom snagom, u ovom slučaju kulturnom snagom Zapada. 80 

Jednostavno je bilo nevažno što Saudijska Arabija ima više novca: 

stvarna produkcija i distribucija vijesti i slika bila je važnija od novca 

jer one su, više od samog kapitala, sistem koji vlada na Zapadu. 

Protivno tom sistemu, službeni prigovori Saudijske Arabije da je film 

uvreda za islam bile su pokušaj da se mobilizira drugi, daleko slabiji 

sistem predstavljanja (slika režima kao branitelja islama), kako bi se 

neutralizirao takozvani zapadni sistem predstavljanja. 

Još je jedna pobjeda sistema bila rasprava koju je PBS emitirao. 

S jedne strane, televizijska mreža mogla je korektno tvrditi da je 

reagirala na bol građana Saudijske Arabije time što je obzirno emitirala 

raspravu o tom pitanju neposredno nakon prikazivanja filma. S druge, 

PBS je kontrolirao tu raspravu pobrinuvši se da »ravnoteža« pogleda, 

posve različitih i ne baš najbolje izrečenih, relativno nepoznatih gostiju 

sabotira bilo kakvu jaču ili dužu analizu. Samo emitiranje rasprave 

služilo je kao zamjena za pravu analizu. A dio uspjeha čitavog događaja 

bilo je i što nitko nije komentirao kako su i struktura filma u stilu 

Rashomona i »uravnotežena:« rasprava procjenu teme – suvremeno 

muslimansko društvo – ostavile otvorenom, što navodi na krivi put. Ni 

u jednom trenutku ne saznajemo (ili nas možda zapravo nije ni briga) 

što je to princeza stvarno učinila, isto kao što je rasprava poručila »film 

80 Said, Orientalism, s. 41. 

134

je bio loš« kao i »bio je dobar i iskren.« Ali ispod filma i rasprave 

provlači se nepriznata činjenica da se takav jedan film može snimiti i 

prikazati s daleko ozbiljnijim posljedicama nego saudijski film koji bi 

se smatrao štetnim za kršćanstvo, SAD ili predsjednika Cartera. 

Osim toga, aktivnim zahtijevanjem da se spriječi prikazivanje 

filma režim Saudijske Arabije doveden je u položaj da poriče nešto – 

sam incident – što nije mogao poreći i u isto vrijeme da ne može 

ponuditi ništa drugo kao protu-verziju islama. Pojednostavljujuća 

dvostruka veza o kojoj sam već govorio učinila je bilo kakva 

protivljenja filmu neučinkovitima. Obje strane mogu reći, Ne, to se nije 

tako dogodilo, ili ovako se to dogodilo ako, naravno, ima načina da se 

takvo što kaže učinkovito i ako postoji neko mjesto s kojeg se to može 

reći. Službeni glasnogovornik Saudijske Arabije nije imao ni načina ni 

mjesta, osim na kulturno diskreditirani način, da pokuša spriječiti 

prikazivanje filma. Dužnosnici vlade Saudijske Arabije malodušno su 

pokušali ukazati na »dobre« strane islama, ali ni oni se u raspravi nisu 

čuli. Još gore, činilo se da nema dovoljno jake američke kulturne 

grupacije koja bi istaknula da je film previše nevažan kao umjetnost ili 

politika da bi govorio bilo što vrijedno spomena. Na nesreću, nije bilo 

ničeg goreg za protivnike filma, i u SAD-u i Engleskoj, nego da film 

izgleda kao da služi financijskim interesima Saudijske Arabije (kako je 

to s otvorenim prezirom izjavio J. B. Kelly u New Republic, 17. svibnja 

1980.). Ukratko, protivnici filma nisu tražili kritički aparat pomoću 

kojega bi na kritički način preispitali film. Koliko je otrcana ta 

polemika bila vidi se u usporedbi s debatom o The Memory of Justice 

Marcela Ophulusa, ili o Holocaustu ili ponovnom prikazivanju filmova 

Leni Riefenstahl. 

Prikazivanje filma Smrt princeze omogućilo je da se uoči više 

stvari. I američki mediji i intelektualni i kulturalni milje oko njih 

doslovno je vrvio, i to prije nego što se za Smrt princeze uopće čulo, 

jasnim antiislamskim i antiarapskim klevetanjem. U najmanje dvije 

prilike u prošlosti, gradonačelnik New Yorka izravno je uvrijedio kralja 

Saudijske Arabije odbivši ga pozdraviti i ukazati mu najobičniji oblik 

uljudnosti. Marljivo istraživanje pokazalo je da gotovo ne postoji 

135

televizijska emisija u udarnom terminu koja nije imala nekoliko epizoda 

u kojima je na rasistički način prikazivala muslimane, uvredljivo ih 

karikirajući, a sve su one predstavljale muslimane na nekvalificirani i 

opći način: jedan musliman uzet je kao tipičan primjer svih muslimana i 

islama općenito. 81 Udžbenici za srednje škole, romani, filmovi, oglasi. 

Koliko njih doista informira, više ili manje laskavo, o islamu? Koliko je 

rašireno znanje o razlici između šijitskog ili sunitskog islama? Nimalo. 

Pogledajte opće humanističke tečajeve što nam ih nude naša sveučilišta. 

Većina ih, ako ne i svi, u pregledu nastavnog plana i programa 

izjednačavaju »humanističke znanosti« s remek-djelima koja sežu od 

Homera i antičkih tragičara do Dostojevskog i T. S. Eliota preko 

Biblije, Shakespearea, Dantea i Cervantesa. Gdje se islamska 

civilizacija susjedna kršćanskoj Evropi uklapa u takvu jednu 

etnocentričnu shemu stvari? Izuzevši nedavne knjige naslova kao što su 

Militant Islam [Militantni islam] ili The Dagger of Islam [Bodež 

islama] ili Ayatollah Khomeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha 

Homeinija], koje je opće djelo o islamskoj civilizaciji u opticaju, nudi 

se ili potražuje u širem intelektualnom krugu? Bi li bilo moguće 

identificirati dio stanovništva kao islamofile na način na koji 

označavamo anglofile, frankofile i slične? Samo zato što je kasnih 

osamdesetih porastao broj muslimana useljenika i Afroamerikanaca koji 

su se obratili na islam (na primjer, Louis Farrakhan), može se govoriti o 

američkoj grupaciji. 

Nakon što se polemika u slučaju Princeza stišala, Saudijci su, na 

nesreću, zaboravili stati u svoju obranu kad je American Spectator 

objavio članak Erica Hoffera pod nazivom »Muhammad's Sloth« 

[Muhamedova lijenost] s podnaslovom, »Muhammad, Messenger of 

Plod« [Muhamed, glasnik napornog rada]. 82 A nisu ni na svoj popis 

81 Donedavno situacija je bila ista i s predstavljanjem drugih »orijentalnih« 

grupa. Vidi: Tom Engelhardt, »Ambush at Kamikaze Pass«, Bulletin of Concerned 

Asia Scholars 3, br. 1., zima-proljeće 1971., s. 65-84. 

82 Eric Hoffer, »Islam and Modernization: Muhammad, Messenger of Plod«, 

American Spectator 13, br. 6., lipanj 1980., s. 11-12. 

136

krivih predodžbi o islamu stavili činjenicu da su jedine tri zemlje na 

svijetu čiji su se teritoriji nalazili pod okupacijom zemlje saveznice 

SAD-a bile islamske države. Tek kad je ugled kraljevske obitelji bio 

izravno okaljan, režim je Saudijske Arabije zaprijetio osvetom. Kako to 

da je islam bio povrijeđen samo u jednom slučaju, a u drugima ne? 

Zašto su sve do danas Saudijci učinili relativno malo da pomognu 

promoviranje razumijevanja islama? Do ovog časa njihov glavni 

obrazovni doprinos bio je programu Srednjeg istoka Sveučilišta u 

južnoj Kaliforniji, koji vodi bivši zaposlenik ARAMCO-a. 83 

Cjelokupan kontekst slučaja Princeza, međutim, još je složeniji. 

Vojna intervencija SAD-a u Zaljevu bila je uobičajena tema rasprava u 

posljednjih najmanje pet godina, puno prije krize u Zaljevu i rata 1990.- 

1991. Sve od kasne 1978. kad se Saudijska Arabija nije pridružila 

mirovnom procesu u Camp Davidu, novinski članci (neki od njih puni 

dezinformacija koje se čine prilično autentičnima) redovito su isticali 

brojne greške i slabosti režima Saudijske Arabije. Krajem srpnja 1980. 

objavljeno je da je CIA stajala iza nekih priča (vidi »The Washington 

Leak That Went Wrong: A CIA Gaffe That Shocked Saudi Arabia«, 

Davida Leigha, Washington Post, 30. srpnja 1980.). Prvih šesnaest 

godina svoga postojanja New York Review of Books više-manje je 

ignorirao Perzijski zaljev. Zatim, tijekom jedne godine, odmah nakon 

Camp Davida, objavio je nekoliko članaka o Zaljevu i svi su naglašavali 

krhkost sadašnjeg sistema vladavine u Saudijskoj Arabiji. U isto 

vrijeme dnevni tisak otkrio je uspon islama i srednjovjekovnih osobina 

kažnjavanja, prava i pojma žene. Nitko u to isto vrijeme nije primijetio 

da izraelski rabini izražavaju nevjerojatno slične ideje o ženama ili nežidovima, 

osobnoj higijeni i kazni ili da su razni libanonski svećenici 

isto toliko krvožedni i srednjovjekovni u svojim nazorima. Selektivnost 

fokusiranja na islamski režim Saudijske Arabije činila se organiziranom 

oko njegovih slabosti i neobičnosti, koje ga nisu činile ništa manje 

ranjivim niti osebujnim. Zato što su se inatili SAD-u, Saudijska Arabija 

83 Prema: L. J. Davis, »Consorting with Arabs: The Friends Oil Buys«, 

Harpers Magazine, srpanj 1980., s. 40. 

137

je sada trebala trpjeti »iskreno« izvještavanje i pokoriti se zahtjevima za 

reportaže o cenzuri u Saudijskoj Arabiji u nastavcima (dok se u isto 

vrijeme nitko nije žalio na činjenicu da je svaka vijest koja je izlazila iz 

Izraela morala proći vojnu cenzuru). Redovito se izražavalo 

neodobravanje što tisak Saudijske Arabije nije slobodan. 

(Koliko je neodobravanja izraženo povodom izraelske politike 

usmjerene protiv arapskih novima, škola i sveučilišta na Zapadnoj 

obali?) Saudijska Arabija je iznenada postala, s jedne strane, jedinstveni 

slučaj za liberale i cioniste da je kore, a s druge da je hvale i miluju 

konzervativni financijeri i službene osobe establišmenta. To je još više 

degradiralo Saudijsku Arabiju, učinilo je neprihvatijivom i intelektualno 

smiješnom, što na mnogo načina i jest, izuzev toga da su od nje 

napravili zgodan simbol za sve u »islamskom« svijetu. 

Jedna od posljedica svega ovoga bila je da smo za vrijeme 

slučaja Princeza »mi« glasno oplakivali »njihovo« licemjerstvo i 

korupciju, a »oni« su nam zauzvrat zamjerali zbog naše moći i 

bezosjećajnosti. Taj je sukob produbio opseg rasprave između »nas« i 

»njih« i na taj način učinio doslovce nemogućim prave rasprave, analize 

i razmjenu. Muslimansko samoodređenje je, posljedično, nastojalo 

ojačati gubljenjem odnosa s jednostranim blokom koji se predstavljao 

kao »zapadna civilizacija« i, osjetivši to, demagozi sa zapada žestoko su 

napali srednjovjekovni fanatizam i okrutnu tiraniju. Za gotovo svakog 

muslimana već sama činjenica islamskog identiteta postaje čin gotovo 

kozmičkog inata i nužde preživljavanja. Rat se čini logičnom 

posljedicom, odatle toliki odjek Huntingtonovog fatalističkog recepta za 

sukob civilizacija. 

Ovo se dobro može vidjeti usporedimo li film Smrt princeze s 

još jednim »islamskim« filmom koji je PBS prikazao petnaest godina 

kasnije, Jihad in America (Džihad u Americi) (1995.) Dok prvi 

dokumentarac predstavlja egzotičnu, daleku verziju islama, njegov 

noviji pandan tvrdi da su SAD postale ratište puno raznolikih ludih 

muslimana koji šire strah i ratuju protiv nas i to na našem teritoriju. 

Film potpisuje stanoviti Steven Emerson koji nema nikakvog znanja o 

138

politici, povijesti, kulturama ili religijama Srednjeg istoka, a njegova 

jedina kvalifikacija, kako je ponosno izjavio na početku filma, jest ta što 

je izvještavao o strahotama islamskog terora. Budući da se u proteklih 

deset godina pojavio novi kadar takvih sumnjivih stručnjaka koji 

nailaze na odaziv kod razumljivo uznemirene publike (bombardiranje 

Svjetskog trgovinskog centra uistinu je bila užasna stvar i uistinu je 

šačica muslimana ekstremista snosila krivnju za to, iako Emerson s tim 

nije izravno povezao njihovog vođu, Šeika Omara Abdela Rahmana, 

veterana mudžahedina u Afganistanu koje su sponzorirale SAD s 

proračunatom politikom da se u toj zemlji obuče skupine ekstremista 

koje će se boriti protiv Sovjetskog saveza), a koji se pozivaju na borbu 

protiv terorizma, stručnost o terorizmu, znanje o islamskoj prijetnji i 

slično i to im je osiguralo istaknuto mjesto u senzacionalističkim 

medijima. Iako Jihad in America ukazuje na odgovornost i 

diskriminaciju u govoru o islamu i usprkos eksplicitnim izjavama u 

filmu da je većina muslimana miroljubiva i »poput nas«, svrha ovog 

filma jest zagovaranje protiv islama kao zlokobnog uzgajivača okrutnih, 

bezosjećajnih ubojica, spletkaroša i nasilnika. U sceni za scenom (sve 

su izolirane iz bilo kakvog stvarnog konteksta) gledamo bijesne, bradate 

imame koji bjesne protiv Zapada i pogotovo protiv Židova, prijete 

genocidom i ratom protiv Zapada koji neće imati kraja. Do kraja filma 

gledatelj je uvjeren da SAD ima veliku, složenu mrežu tajnih baza, 

centara i tvornica bombi i da su one namijenjene korištenju protiv 

nevinih građana koji ništa ne sumnjaju. 

Zanimljivo je to što su mediji odmah nakon bombaškog napada 

u Oklahoma Cityju 1995. pozvali Emersona, koji nije niti najmanje 

oklijevao da javno objavi da su za nedjelo odgovorni ljudi sa Srednjeg 

istoka, što je usmjerilo potragu za tamnoputim ljudima koji nalikuju na 

muslimane u prvih nekoliko dana nakon napada. Emersona se nije 

moglo čuti kad je otkriveno da su domaći ekstremisti (bijelci i 

protestanti) odgovorni za napad, iako nije nerazumno pretpostaviti da će 

ga ponovno pozvati. Njegov film se ne trudi usporediti veličinu i 

potencijal islamskih terorista džihada s raznim lokalnim mrežama vojne 

policije, bombaša i njima sličnih koji su opsjeli zemlju, niti furioznoj 

drugoj polovici filma, s oštrim rezovima i prijelazima s jedne na drugu 

139

scenu, s jedne neosnovane tvrdnje na drugu da muslimani pokušavaju 

uništiti SAD, daje bilo kakvu pretpostavku stvarnih brojeva, stvarne 

učestalosti događaja, sastanaka i tako dalje. Utisak koji Emerson 

konačno daje gledatelju jest da je islam isto što i džihad isto što i 

terorizam, a to zauzvrat pojačava osjećaj kulturalnog straha i mržnje 

protiv islama i muslimana. 

Snaga Emersonova filma, spretnost njegove strategije jest u 

tome što u medijima nema utjecajnog pogleda na islam koji bi dao 

protutežu, imalo osjećaja da se velika većina muslimana ne treba 

stvarno povezivati s marginalnim i malim skupinama koje je zapravo 

napuhao iznad svake granice. Znatan dio netrpeljivosti Emersonovog 

predstavljanja islama također proizlazi iz njegovog navodnog 

antisemitizma i mržnje prema Izraelu. Prikazano je nekoliko scena 

haračenja nakon samoubilačkog bombaškog napada u Izraelu, kao i 

kratka vizualna referenca na bombardiranje židovskog kulturnog centra 

u Buenos Airesu za koje nije uhićen niti jedan muslimanski 

prijestupnik. Iz toga je jasno da su ti opisi islamskog terora namijenjeni 

da pobude bijes i zamjeranje kod američkih zagovarača Izraela, za koje 

je ta zemlja nevina žrtva neizazvanog antisemitskog islamskog terora. 

To je, naravno, službeni izraelski stav koji sakriva sve što je Izrael 

mogao učiniti (uz bezuvjetnu podršku SAD-a) u vojnoj okupaciji 

Zapadne obale, Gaze, istočnog Jeruzalema, visoravni Golan i južnog 

Libanona koja je trajala desetljećima, a tijekom koje su izraelski avioni 

izvršili napade na bolnice, civilne logore, škole, sirotišta itd. Sve je to 

proračunato ispušteno iz Emersonova filma, jer bolje da se mržnja i 

strah američkih gledatelja usmjeri protiv islama i svih muslimana i da se 

tvrdi da smo »mi« nevini u svemu osim demokracije, ljubavi prema 

slobodi itd. 

Možda je previše nadati se da neki ljudi ovdje i u islamskom 

svijetu mogu otkriti žalosne granice prinudnih oznaka kao što su 

»Zapad« i »islam«. Možda je previše očekivati da će te oznake i okviri 

koji ih podupiru tijekom vremena izgubiti svoju snagu, ali možda je 

moguće da će se »islam« činiti manje okorjelim i zastrašujućim i više 

posljedicom tumačenja koja služe našim neposrednim političkim 

140

ciljevima i karakteriziraju naše strahove bez obzira bili mi muslimani ili 

ne-muslimani. Kad jednom konačno shvatimo čistu snagu i subjektivne 

komponente tumačenja i kad prepoznamo da je puno stvari koje znamo 

naše na više načina nego što obično priznajemo, na dobrom smo putu da 

se riješimo naivnosti, dvoličnosti i mitova o nama samima i svijetu u 

kojem živimo. Prema tome, da bismo razumjeli čak i »vijesti« u 

određenom smislu znači da moramo razumjeti što jesmo i kako 

određeni dio društva u kojem živimo funkcionira. Tek nakon što 

shvatimo te stvari možemo ići dalje i pokušati razumjeti »islam« kako 

ga mi vidimo i različite vrste islama koje postoje za muslimane. 

Pokušajmo sada detaljno analizirati ono što je bila 

zabrinjavajuća epizoda između »nas« i »islama«: iranska talačka kriza, 

čiji se odjek osjeća u trajnom osjećaju bezizlaznosti u odnosima između 

SAD-a i Irana devedesetih godina. Mnogo se toga može saznati iz te 

epizode i u njoj je puno političke konfuzije koju valja razriješiti i zato 

što je to bilo toliko traumatično i nabijeno iskustvo za nas i zato što, 

gledano kritički, ona govori puno toga o procesima koji se trenutno 

odvijaju na drugim mjestima muslimanskog svijeta. Kad se jednom 

približimo Iranu, tada možemo početi raspravljati o drugim pitanjima 

koja povezuju islam i Zapad u ovoj kasnijoj fazi. 

141

Drugo poglavlje 

IRAN 

Sveti rat 

Iran nastavlja poticati uzavrele američke strasti, ne samo zbog 

uvredljive i nezakonite okupacije teheranskog veleposlanstva koje su 

iranski studenti okupirali 4. studenog 1979., nego i zbog detaljne, vrlo 

usmjerene pažnje koju su mediji posvetili tom događaju i demonizaciji 

Irana koja je uslijedila i trajala godinama. Jedno je znati da su američki 

diplomati taoci i da Amerikanci, čini se, nisu sposobni da ih oslobode, a 

posve drugo gledati to iz večeri u večer na televiziji u udarnim 

terminima. Međutim, došli smo do mjesta, po mome mišljenju, gdje 

postoji potreba kritički procijeniti značenje »priče o Iranu«, kako se to 

naziva, da bismo racionalno i nepristrano razumjeli njezino prisustvo u 

američkoj svijesti, pogotovo stoga što je oko devedeset posto 

Amerikanaca upoznalo tu priču preko radija, televizije i novina. Nema 

načina da se ublaži bol i bijes uzrokovan držanjem američkih talaca i 

konfuzije koja je nastala iz konflikata unutar islamskog svijeta, ali, po 

mom mišljenju, trebali bismo biti sretni što SAD nisu primijenile vojnu 

silu protiv Irana. U bilo kojem slučaju, moramo razmotriti što je Iran 

predstavljao za Amerikance u općem kontekstu odnosa Zapada i 

Amerike s islamskim svijetom: kako je izgledao i kako su ga iz dana u 

dan mediji doslovno predstavljali i prikazivali Amerikancima. 

Iran je zauzeo većinu udarnih večernjih televizijskih vijesti 

odmah nakon što su iranski studenti okupirali veleposlanstvo. U 

nekoliko narednih mjeseci ABC je svakodnevno prikazivao posebnu 

kasnovečernju emisiju, America Held Hostage [Amerika kao talac], a 

PBS-ova emisija MacNeil/Lehrer Report je nezapamćen broj puta 

tematizirala krizu u Iranu. Mjesecima je Walter Cronkite dodavao svom 

142

»to je tako« podsjetnik koliko su dana taoci u zatočeništvu: »dvjesto 

sedmi dan«, i tako dalje. Emisija Teda Koppela Nightline na ABC-ju, 

koja je doživjela nevjerojatnu dugovječnost i uspjeh, počela se 

prikazivati upravo zbog talačke krize. Hodding Carter, tadašnji 

glasnogovornik State Departmenta, u roku od otprilike dva tjedna 

postigao je status zvijezde. S druge strane, ni tada se glavni tajnik Cyrus 

Vance ni Zbigniew Brzezinski nisu javili sve do odustajanja od 

spašavanja krajem travnja 1980. Intervjui s Abol-Hassan Bani-Sadrom, 

Sadegh Ghotbzadehom, roditeljima talaca redovno su se izmjenjivali s 

iranskim demonstracijama, trominutnim tečajevima o povijesti islama, 

proglasima bivšeg šaha iz bolnice, komentarima razno-raznih stručnjaka 

ozbiljnih lica koji su analizirali, razmišljali, debatirali, držali govore i 

nudili teorije, smjernice djelovanja, nagađanja o budućim tumačenjima 

događaja, psihologiji, sovjetskim potezima i reakcijama muslimana. 

Tokom čitavog tog razdoblja postalo je očito da Iranci koriste 

medije, po njihovom mišljenju, u svoju korist. Često su studenti u 

veleposlanstvu zakazivali »događaje« koji bi bili tempirani da ih sateliti 

zabilježe u vrijeme udarnih termina i večernjih vijesti u SAD-u. S 

vremena na vrijeme iranski dužnosnici isticali su da im je plan bio 

okrenuti američki narod protiv politike njihove vlade. To je bila greška 

u proračunu od samog početka. Kasnije je politika imala neobičan, ne u 

potpunosti nedobrodošao efekt, a to je bilo da stimulira medije da 

zauzmu jedan iskreniji istraživački stav. Ali ono o čemu ovdje želim 

diskutirati jest kako je Iran izgledao Amerikancima tijekom 

najintenzivnijeg razdoblja krize. Da bismo to uspjeli, moramo pogledati 

i drugu stranu priče. 

Kao što sam rekao u prvom poglavlju, većina najdramatičnijih, 

obično loših, vijesti iz prošlog desetljeća, uključujući ne samo Iran nego 

i arapsko-izraelski sukob, naftu i Afganistan, mediji su tretirali kao 

vijesti o »islamu«. To nije bilo nigdje očitije nego u dugoj iranskoj 

krizi, tijekom koje su američkim konzumentima vijesti servirane šture 

informacije o ljudima, kulturi, religiji (koje nisu bile ništa više do jadno 

definirane i pogrešno protumačene apstrakcije) i uvijek su, u slučaju 

143

Irana, predstavljali muslimane kao militantne, opasne i antiamerički 

nastrojene. 

Ono što krizu u Iranu čini dobrom prilikom za istraživanje 

medijske izvedbe, upravo je ono što ju je učinilo razumljivo mučnom za 

toliko Amerikanaca: njezino trajanje i činjenica da ono što Iran 

simbolizira predstavlja američke odnose s čitavim muslimanskim 

svijetom. Pa ipak, mislim da moramo pažljivije pogledati ono što je u 

početnom razdoblju, prvih dva-tri mjeseca, postalo očito u stavu medija 

i njihovoj obradi događaja, na način da jednostavno ustraju u početnim 

stavovima usprkos novim izazovima, nebrojenim političkim 

promjenama i krizama s kojima će se Zapad morati suočiti od tada pa 

nadalje. S vremenom je ipak došlo do promjena u načinu izvještavanja 

medija i te su promjene nešto više ohrabrujuće od onoga što se 

događalo na početku. 

Prolazeći kroz nevjerojatnu količinu materijala o okupaciji 

američkog veleposlanstva u Teheranu, uočit ćemo niz stvari koje će nas 

zapanjiti. Prije svega, činilo se kao da se »mi« branimo i zajedno s 

nama normalni, demokratski, racionalni poredak stvari. Tamo negdje, 

previjajući se u samoizazvanom ludilu, nalazio se »islam« općenito, čija 

je manifestacija u tom trenutku bio uznemiravajuće neurotičan Iran. 

»Ideology of Martyrdom« [Ideologija mučeništva] glasio je naslov o 

iranskom šijitskom islamu u Timesovom izdanju od 26. studenog. U 

isto vrijeme, kao da su prekopirali isto svjedočanstvo, Newsweek je 

objavio čitavu stranicu pod naslovom »Iran's Martyr Complex« [Iranska 

manija mučeništva], također 26. studenog. 

Činilo se da za to ima puno dokaza. St. Louis Dispatch je 7. 

studenog objavio zaključke savjetovanja održanog u St. Louisu o Iranu i 

Perzijskom zaljevu. Citiran je neki stručnjak koji je izjavio da je 

»gubitak Irana, u smislu da je prešao na islamski oblik upravljanja 

državom, najveći neuspjeh koji su SAD imale zadnjih godina.« Islam je, 

drugim riječima, po definiciji štetan za interese SAD-a. Wall Street 

Journal je 20. studenog objavio uvodni članak u kojem tvrdi da 

»povlačenjem civilizacija« dolazi od »opadanja moći zapada koji 

144

zapravo širi te [civilizirane] ideale«, što znači, ako nisi zapadnjak, 

nemaš civilizirane ideale (što je sudbina većine svjetskog stanovništva 

uključujući i islamsko). A zatim, tu je i profesor J .C. Hurewitz sa 

sveučilišta u Columbiji koji je, kad ga je novinar ABC-ja 21. studenog 

pitao znači li biti šijitski musliman »antiamerikanac«, na to pitanje 

odgovorio kategorički potvrdno. 

Svi vodeći televizijski novinari-komentatori, poglavito Walter 

Cronkite sa CBS-a i Frank Reynolds s ABC-ja, redovito su govorili o 

»mržnji muslimana prema ovoj zemlji« ili poetičnije o »krizi 

polumjeseca, ciklonu koji juri preko prerije« (Reynolds, ABC, 21. 

studenog). Jednom drugom prilikom (7. prosinca) Reynoldsov glas je u 

pozadini slike gomile koja moli »Bog je velik« nadglasao te riječi onim 

riječima za koje je mislio da označavaju istinsku namjeru te gomile: 

»mržnja prema Americi«. Nešto kasnije, u istoj toj emisiji, izvijestili su 

nas da je prorok Muhamed bio »samoproglašeni prorok« (a koji to 

prorok nije bio?), a zatim nas podsjetili da je »Ajatolah« »titula 

dvadesetog stoljeća« koja znači »Božji odraz« (na nesreću, nijedno od 

toga nije potpuno točno). ABC je održao kratki (trominutni) tečaj o 

islamu, u kojem su sliku pratili natpisi koji su pričali istu neugodnu 

priču kako su odgovarajuće reakcije na »islam« zamjeranje, sumnja i 

prezir: muhamedizam, Meka, purdah, chador, suniti, šijiti (popraćeni 

slikom mladog čovjeka koji se bičuje), mula, Ajatolah Homeini, Iran. 

Odmah nakon tih prikaza program se prebacio na Janesville u državi 

Wisconsin, gdje su zdravi američki školarci (među njima nije bilo 

purdaha, samokažnjavanja ili mula) organizirali domoljubni »Dan 

jedinstva«. 

»Militant Islam: The Historic Whirlwind« [Militantni islam: 

povijesni vrtlog] objavio je New York Sunday 6. siječnja 1980. »The 

Islam Explosion« [»Eksplozija Islama«] bio je doprinos Michaela 

Walzera u izdanju New Republica od 8. prosinca. Oba eseja, kao i svi 

ostali, nastojala su ne samo dokazati da je islam nepromjenjiva pojava 

koja se uz to može shvatiti iz nevjerojatno raznolike povijesti, 

geografije, društvene strukture i kulture četrdeset islamskih nacija i 

približno 800 000 000 muslimana koji žive u Aziji, Africi, Evropi i 

145

sjevernoj Americi (uključujući puno milijuna u Sovjetskom savezu i 

Kini), nego i razotkriti (kao što je to Walzer učinio) da gdjegod ima 

ubojstava, rata i otegnutih sukoba koji uključuju posebnu vrstu užasa, 

»islam jasno igra važnu ulogu u tome«. Činilo se da nije važno što se ne 

primjenjuju uobičajena pravila dokazivanja navedenog, niti što esejist 

ne poznaje ni jezike ni društva o kojima daje izjave ili što se zdrav 

razum jednostavno izgubio s mjesta događaja kad je započela rasprava 

o islamu. Uvodni članak New Republica sveo je Iran na »bijes ometenih 

vjerskih strasti« i na »pobješnjeli islam« raspravljajući što Shari'a, 

»sveti islamski zakon«, govori o špijuniranju, sigurnom ponašanju i 

sličnom. Sve je to samo utvrdilo bit da je islam u ratu protiv nas i da se 

moramo uključiti u borbu širom otvorenih očiju. 

Bilo je i malo suptilnijih načina inkriminiranja »islama« od tih u 

New Republic. Jedan je bio da se pred javnost dovede stručnjak i da mu 

se dopusti da kaže da, premda Homeini nije stvarno »predstavnik 

islamskog svećenstva« (bio je to L. Dean Brown, bivši američki 

veleposlanik u Jordanu i poslanik u Libanonu, predsjednik Middle East 

Institute [Institut za Srednji istok], u MacNeil/Lehrer Reportu 16. 

studenog), »oklopljeni« mula potomak je ranijeg (očito autentičnijeg) 

islamskog doba. Svjetina u Teheranu podsjetila je Browna na Nürnberg, 

a ulične demonstracije bile su znakovi »cirkusa kao glavne zabave« 

koje su diktatori s vremena na vrijeme osiguravali za svoj narod. 

Još je jedna metoda bila sugerirati da postoje nevidljive veze 

koje povezuju različite druge značajke Srednjeg istoka s islamom u 

Iranu, te sve to zajedno osuditi, implicitno ili eksplicitno, ovisno o 

slučaju. Kad je bivši senator James Abourezk otišao u Teheran, na 

ABC-ju i CBS-u su to odmah objavili podsjećajući na to da je Abourezk 

»libanonskog porijekla«. Nitko nije aludirao na dansko porijeklo 

zastupnika Georgea Hansena ili na pripadnost Ramseya Clarka bijeloj 

anglosaksonskoj protestantskoj populaciji. Činilo se bitnim spomenuti 

blijedu islamsku mrlju u Abourezkovoj prošlosti, iako je porijeklom 

libanonski kršćanin. (Slična stvar je i korištenje lažnih arapskih »šeika« 

kao mamaca u slučaju Abscam.) 

146

Najvatrenija upotreba takvih sugestija može se vidjeti u malom 

članku Daniela B. Drooza na naslovnici Atlanta Constitution od 8. 

studenog, a u kojem je nepotvrđeno izjavio da u pozadini okupacije 

američkog veleposlanstva stoji Palestinska oslobodilačka organizacija. 

Njegovi izvori bili su nadležni organi »diplomatske i evropske tajne 

službe«. George Ball je 9. prosinca u Washington Postu aforistično 

izjavio da »ima temelja za vjerovanje da čitavu operaciju vode dobro 

uvježbani marksisti«. NBC-jev Today Show je 10. prosinca prikazao 

intervju s Amosom Perlemutterom i Hasijem Carmelom, koji su 

predstavljeni kao »profesor na američkom sveučilištu« i »dopisnik za 

pariški tjednik L'Express.« Obojica su zapravo Izraelci. Robert 

Abernethy ispitivao ih je o navodnim tvrdnjama o »podudaranju 

interesa« između Sovjetskog saveza, Palestinske oslobodilačke 

organizacije i »radikalnih« muslimana u Iranu: je li istina, pitao je, da 

su u operaciju veleposlanstvo zapravo upletene tri sile? Pa, ne, 

odgovorili su, ali postoji podudaranje interesa. Kad se Abernethy 

dobrohotno javio da uljudno kaže da to što govore zvuči kao neki 

izraelski pokušaji da »se ocrni slika Palestinske oslobodilačke 

organizacije«, profesor Perlemutter ljutito ga je pobio citirajući ni 

manje ni više nego »intelektualni integritet« programa svoje stranke. 

Da ga ABC ne bi nadmašio, CBS je 12. prosinca uveo emisiju 

Nightly News s Marvinom Kalbom iz State Departmenta, koji je citirao 

iste te (jednako neimenovane) »diplomatske« izvore i izvore »tajne 

službe« na koje se mjesec dana ranije pozvao Drooz, čime je još jednom 

potvrđeno da Palestinska oslobodilačka organizacija, islamski 

fundamentalisti i Sovjetski savez surađuju u slučaju okupacije 

veleposlanstva. Ljudi Palestinske oslobodilačke organizacije paze na 

zdanje, izjavio je Kalb. To se dobro zna, mudro je nastavio, po tome što 

se u veleposlanstvu »može čuti arapski«. (Kratki izvještaj o Kalbovoj 

priči idućeg dana je objavljen u Los Angeles Timesu.) Nije preostalo 

ništa drugo nego da još jedna ugledna osoba s Hudson Institutea, 

stručnjak Constantine Menges, potvrdi to isto, prvo u New Republic 15. 

prosinca 1979., a zatim još dvaput u MacNeil/Lehrer Reportu. Nije 

iznesen nijedan dokaz osim, naravno, dijaboličnog komunizma koji se 

našao u prirodnom savezu s vražjom Palestinskom oslobodilačkom 

147

organizacijom i sotonskim muslimanima. (Čovjek se zapita zašto 

MacNeil i Lehrer nisu ponovno pozvali Mengesa da prokomentira 

sovjetsku invaziju na Afganistan ili službenu iransku kritiku te 

invazije.) 

»Gdje ima šijita, ima i problema«, tvrdio je Daniel B. Drooz u 

Atlanta Journal-Constitution 29. studenog. Ili, kako to New York Times 

pronicljivije iznosi 18. studenog u malom naslovu: »Okupacija 

veleposlanstva povezana je i sa šijitskim odobrenjem vlasti i ljutnjom 

zbog šaha«. U toku tjedna nakon što je veleposlanstvo okupirano 4. 

studenog, slike namrštenog Ajatolaha Homeinija bile su toliko česte i 

nepromjenjive u onome što navodno govore promatraču, kao i 

bezbrojne slike iranske svjetine. Spaljivanje (i prodavanje) iranskih 

zastava od strane razbješnjelih Amerikanaca postala je redovita 

razbibriga. Tisak je vjerno izvještavao o takvoj vrsti patriotizma. 

Zanimljivo, bilo je čestih izvješća koja su prikazivala zbunjenost 

arapskog i iranskog stanovništva u SAD-u, a jedno takvo izašlo je u 

Boston Globeu 10. studenog i prikazivalo ljutitu springfildsku svjetinu 

koja je skandirala »Arab go home« [Arapi idite kući]. Posebne osobine 

šijitskog islama širile su se posvud, iako iznenađuje koliko je relativno 

malo članaka obrađivalo iransku suvremenu povijest ili upućivalo na 

veoma važan politički otpor perzijskog svećenstva stranoj intervenciji i 

monarhiji i to još od kasnog devetnaestog stoljeća, ili se bavilo 

činjenicom kako je to Homeiniju pošlo za rukom da sruši šaha i 

neporaženu vojsku radio kazetama i velikim nenaoružanim masama 

ljudi kao glavnim sredstvima borbe. 

Čini mi se simboličnom nemogućnost Waltera Cronkitea da 

pravilno izgovori muslimanska imena. Ghotbzadehovo ime bi 

promijenio gotovo svaki put kad bi ga izgovorio, obično u nešto poput 

»Gaboozaday«. (CBS je 28. studenog nazvao Beheshtija »Bashati«, i da 

ne zaboravimo, ABC je 7. prosinca promijenio Montazerijevo ime u 

»Montessori«.) Gotovo svaki sažetak o povijesti islama bio je ili toliko 

zbunjujući da nije imao smisla ili toliko netočan da je to bilo strašno. 

Uzmimo kao primjer dio CBS-ove emisije Nightly News o islamu 

emitirane 21. studenog. Novinar Randy Daniels opisao je Moharram 

148

kao razdoblje kad su šijitski muslimani »slavili izazov koji je Muhamed 

uputio vođama svijeta« – tvrdnja toliko pogrešna da je smiješna. 

Moharram je islamski mjesec. Šijiti tijekom prvih deset dana Moharama 

slave uspomenu na Huseinovo mučeništvo. Kasnije nas obavještavaju 

da šijiti imaju maniju proganjanja pa »nije ni čudo što su proizveli 

Homeinija« za kojeg nam je rečeno, isto tako krivo, da ne predstavlja 

islam u cjelini. U istoj toj emisiji intervjuirali su me zbog moje 

mudrosti i krivo identificirali kao profesora islamistike. Novinar CBS-a 

nas je 27 .studenog obavijestio da čitav Iran pati od »revolucionarnog 

mamurluka«, kao da je neki ulični pijanac. 

Ali tek kad se elita New York Timesa svom snagom obrušila na 

islam, tek je tada istupila istinski depresivna priroda sile »koja je držala 

Amerikance kao taoce«. Timesov islam imao je puno toga zajedničkog s 

onim što je sam Times. Ne samo što je Times vodeće američko glasilo, 

nego mu to, zajedno s katolicizmom, stupnjem stručnog izvještavanja, 

odgovornošću i, što je najvažnije, sposobnošću da s kredibilitetom piše 

sa stajališta nacionalne sigurnosti, daje snagu jedinstvene važnosti. 

Drugim riječima, Times može mjerodavno govoriti o nekoj temi i učiniti 

tu temu relevantnom naciji. To radi namjerno i, čini se, uspješno. Tako 

Harrison Salisbury priziva u sjećanje proljeće 1961., kad je predsjednik 

Kennedy rekao novinaru Timesa Turneru Catledgeu, da je u to vrijeme 

Times objavio više podataka o predstojećoj invaziji u Zaljevu svinja 

koje su sami prikupili, »spasili biste nas od velike greške«. 84 Nakon 

Zaljeva svinja, Salisbury kaže, ni Times ni svijet još ne razumije da 

izvješće Tada Szulca nije bilo ništa posebno, i, što se toga tiče, da ni to 

što su novine postigle isto tako nije bilo ništa posebno. To je 

jednostavno bila rutina. Times je postao nevjerojatno snažna institucija 

koja funkcionira kao sila koja je gotovo isto toliko stara koliko i sama 

nacija. 

Times je sada došao do kritične mase, ali ne mase u smislu 

čitateljstva i izvjestitelja, iako je to nerazmrsivo povezano s 

84 Salisbury, Without Fear or Favor, s. 158. 

149

tim. Ne, došao je do kritičke mase izvještavanja i stručnosti. 

On je zaista pokrivao svijet, Washington, čitavu naciju i 

grad svojim službenicima i službenicama koji nisu bili samo 

novinari. Bili su to najbolji izvjestitelji i urednici koji su se 

mogli naći. Okupili su se oko Timesa ne zbog novčanih 

nagrada – plaća u The Timesu je bila dobra, ali nikada 

spektakularna. Okupili su se jer je Times nudio jedinstveni 

način izvještavanja i uređivanja. Standardi profesionalizma 

nigdje nisu bili toliko visoki kao u Timesu. Kritična masa 

izvjestitelja sada je [nakon Zaljeva svinja] bila toliko velika 

i kvalitetna da je funkcionirala gotovo bez svjesnih 

ravnanja. Po čitavom svijetu Timesovi ljudi prikupljali su 

vijesti, ispitujući, kopajući i postavljajući pitanja. 85 

Tako je, nakon stanovitog vremena, vladajuća sila odlučno 

postala kolektivna misija Timesa i novinari su izvješća za Times pisali 

više-manje kao stvar navike, »bez svjesnih ravnanja«. Do 1971., kad je 

Times počeo objavljivati Pentagon Papers [Novine o Pentagonu], prošlo 

je stotinu godina otkako je Boss Tweed srušio kliku u Tammany Hallu 

objavljujući važne vladine dokumente. Tu se Times ponovno, prema 

Salisburyju, izdigao iznad zakona svojom uzornom moralnom 

dalekovidnošću radeći u nacionalnom interesu 86 , demonstrirajući svoju 

snagu da otkrije istinu i pokrene vlade na djelovanje. Financijski uspjeh 

koji je postigao pod vodstvom najnovijeg izvršnog urednika A. M. 

Rosenthala bio je, istina je, učinak dodavanja novih rubrika kao što su 

»Dom« i »Život« dnevnom izdanju, ali dodatni prihodi omogućili su i 

proširena izvještavanja iz svijeta. 

Nove rubrike dale su novinama financijski temelj koji je 

poziciju Timesa učinio doslovno neoborivom i to u trenutku 

kad su se News i Post koprcali. Sada je Times, za razliku od 

85 Ibid., s. 163. 

86 Ibid., s. 311. 

150

ilo kojih drugih novina u zemlji, mogao izdvajati i 

izdvajao 30.000 dolara mjesečno, možda čak i 50.000 

dolara mjesečno, pored plaća za djelatnike, za izvještavanje 

o padu Irana. Novac nije bio problem, imali su ga 

dovoljno. 87 

Na kraju godine tijekom koje je Iran »pao« Times se konačno 

okrenuo islamu. Pune dvije stranice 11. prosinca posvećene su 

simpoziju pod naslovom »The Explosion in the Moslem World« 

(Eksplozija u muslimanskom svijetu). Od sedam sudionika tri su bili 

znanstvenici iz muslimanskog svijeta koji su sada živjeli i radili u SADu, 

a ostala četvorica bili su cijenjeni stručnjaci suvremene povijesti, 

kulture i društava islamskog svijeta. Svako pitanje koje im je 

postavljeno da ga prodiskutiraju bilo je političko i sva su se odnosila na 

prijetnju koju islam predstavlja američkim interesima. Tu i tamo 

stručnjaci bi pokušali raspravljati o islamskom svijetu kao da on ima 

drugačije prošlosti, drugačije političke procese, drugačiju vrstu 

muslimana. Ali snaga pitanja kao što je slijedeće onemogućila bi te 

njihove pokušaje: »Ako smo mi toliko sotonski u očima velikog broja 

muslimana u ovom trenutku, kako bismo se trebali nositi sa snagama, 

vođama i vladama prema kojima osjećamo donekle naklonost? 

Bazergan se rukuje s Brzezinskim i nema ga više. Bani-Sadr kaže da 

želi doći u New York i tu je kraj. Možemo li naučiti lekciju iz toga kako 

se odnosimo prema drugim režimima? Je li to lekcija ograničenja ili 

nečeg drugog?« Times je očito mislio da ide ravno na sam izvor stvari: 

ako muslimanima »upravlja« islam, išao je na sam islam. Zanimljivo je 

to što su znanstvenici pokušavali podijeliti »islam« na njegove važnije 

sastavne dijelove, a Times je ponovno sastavio te sastavne dijelove 

islama u sile koje su ili »štetne« ili »prijateljske« za interese SAD-a. 

Konačni rezultat simpozija bilo je ogorčenje, budući da se u zadnjem 

nizu Timesovih pitanja jasno impliciralo da uvjeravanje i logika nisu od 

koristi i da će se stoga možda morati pribjeći sili kao zadnjoj soluciji. 

87 Ibid., s. 560-61. 

151

Sumnje oko toga što »mi« moramo misliti o islamu raspršile su 

se kada je, posljednja četiri dana 1979., Times objavio seriju od četiri 

dugačka članka Flore Lewis koji su pokušavali ozbiljno objasniti ulogu 

islama u krizi (»Upsurge in Islam« [Uzaviranje u islamu], 28., 29., 30., 

31. prosinca). Njezini članci sadrže neke odlične stvari (na primjer, 

njezin uspjeh u predočavanju složenosti i raznolikosti), ali i ozbiljne 

nedostatke, a većina ih je svojstvena načinu na koji se danas gleda na 

islam. Lewis ne samo da je izdvojila islam na Srednjem istoku (uspon 

judaizma i egipatskog ili libanonskog kršćanstva, na primjer, gotovo 

nije ni spomenula), nego je dala izjave, pogotovo u svom trećem 

članku, o arapskom jeziku (navodeći stručno mišljenje da je islamska 

poezija »retorička i deklamatorska, ne intimna i osobna«) i islamskom 

načinu razmišljanja (nesposobnost da se primijeni način razmišljanja 

»korak po korak«) koje bi se smatrale ili rasističkim ili besmislenim kad 

bi se njima opisivao bilo koji drugi jezik, religija ili etnička skupina. 

Deset godina kasnije Chris Hedges objavio je, također u Timesu, 

članak pod naslovom »A Language Divided Against Itself« [Jezik 

podijeljen protiv samog sebe], koji je pridonio da se pokaže kako 

muslimanski ekstremisti iskorištavaju arapski jezik (koji je ionako već 

zagađen nacionalizmom) kako bi stvorili novi jezik mržnje, 

pojednostavljenih formula i vjerskog žara: »brutalizacija političke 

konverzacije«, zaključuje, »dovela je do toga da samo nekolicina Arapa 

može međusobno razgovarati.« 

Prečesto su ljudi na koje se Lewis pozivala bili orijentalisti koji 

su javno objavili svoja opća stajališta: Élie Kedourie, koji je krajem 

1979. napisao studiju o islamskoj revoluciji s namjerom da pokaže da je 

ona ekvivalent marksizmu-lenjinizmu 88 citiran je kako tvrdi da je 

»metež na Istoku dubok i endemičan«. Potom Bernard Lewis (nije u 

rodu s Florom Lewis), koji je ustvrdio »kraj slobodnih špekulacija i 

istraživanja« u islamskom svijetu, vjerojatno kao posljedicu islamske 

»statičnosti« i »determinističke, okazionalističke i autoritarne« 

88 Kedourie, Islamic Revolution. 

152

teologije. Koristeći se svojim autoritetom starog orijentalista, Bernard 

Lewis nastavio je sa svojim tendencioznim i općenitim napadima na 

»islam« tijekom osamdesetih i devedesetih godina. Ne može se 

očekivati da se dobije koherentno mišljenje o islamu nakon čitanja 

Flore Lewis (ili Bernarda Lewisa) čije okolišanje s izvorima i 

nepoznavanje teme daje njezinim čitateljima osjećaj lova na temu koja 

nije bila ona s kojom se započelo. Naposljetku, kako se može obuhvatiti 

nekoliko stotina milijuna ljudi čije su riječi »izraz želje prije nego 

činjeničnog opisa?« (Usporedi s Atlantic Constitution od 18. studenog: 

»suptilna i varava priroda perzijskog jezika«.) Ipak, iznijeli su stav o 

islamu koji govori da, premda »islam« uopće nije jasan, »naši« stavovi 

prema njemu (ili stavovi koje mu imamo pravo pripisati) jesu. 

U intervjuu, koji je, možda nenamjerno, otkrio više nego što je 

željela, objavljenom u svibanjskom izdanju Esquirea 1980., Flora Lewis 

opisuje pretpostavke i rad koji potječe iz tih pretpostavki, a koji je 

rezultirao njezinim člancima o islamu. Slabo umijeće izvještavanja i 

način pisanja zbrda-zdola sugeriraju da bi se Times mogao izvući s tim 

jer islam je islam, a Times je Times. A kaže sljedeće (obratite pažnju na 

neformalni autoritet u primjedbi »nitko ne zna koji vrag se događa s 

islamom«): 

Prije nekoliko mjeseci, na primjer, bila sam uključena u 

projekt koji je bio apsolutno neumjeren u svojim 

proporcijama. New York mi je upravo dao jedan specijalni 

zadatak o previranjima u islamskom svijetu. Održali su 

sastanak u New Yorku i netko je rekao, »Isuse, nitko ne zna 

koji vrag se događa s islamom. Pošaljimo Floru onamo.« I 

tako su me pozvali i otišla sam. Bilo je to nevjerojatno, čak 

nisam bila sigurna ni kako da iskoristim građu koju ću 

prikupiti. 

Morala sam na brzinu napraviti sve pripreme kako bih 

unaprijed bila sigurna da ću uhvatiti ljude koji mi trebaju. 

Nisam imala vremena da odem nekamo i čekam po tri dana 

da mi netko da nekakvu informaciju. 

153

Krenula sam od Pariza i Londona. Zatim sam otišla u Kairo 

jer se tamo nalazi islamsko sveučilište, potom u Alžir i 

Tunis. Vratila sam se s dvadeset bilježnica i pet kila papira, 

sjela i počela pisati. 

Naravno, prednost je u tome što ipak naučim nešto. Kad 

govorimo o formations permanentes [trajnom studiranju] – 

The New York Times daje jednu stipendiju za drugom. 

Izuzetak od pravila da sama radim sve izvještaje dogodi se 

kad jednostavno ne mogu stići/biti na nekom mjestu zbog 

vremenskog pritiska. Za projekt o islamu mi je, na primjer, 

trebao prilično veliki izvještaj o Filipinima. Pokazalo se da 

ured u Aziji ne može ustupiti nikoga da obavi taj posao 

(imali su pune ruke posla zbog rata u Kambodži, zbrke u 

Južnoj Koreji i političke krize u Tokiju) pa je tako netko iz 

New Yorka morao obaviti taj posao i poslati mi izvještaj. 

Usporedba između Timesovog i Le Mondeovog izvještavanja o 

»islamu« prilično razjašnjava neke stvari. Za Times je izvještaj na 

brzinu sastavila Flora Lewis; u njemu se ne govori ni o značajnim 

teološkim i moralnim pitanjima o kojima se raspravlja u čitavom 

islamskom svijetu (kako netko može govoriti o islamu danas i niti 

jednom riječju ne spomenuti sukob koji bjesni između pristaša 

idžtihada – osobno tumačenje – i pristaša taqlida – pouzdanje u 

tumačenje vlasti – kao načina tumačenja Kurana?), kao ni o povijesti i 

strukturi različitih islamskih škola koje potpaljuju »prevrat«, koji 

Lewisova pokušava dokumentirati. Ne spominje čak ni način na koji je 

»islam« postao prirodno utočište za siromašne i lišene imovine. 

Umjesto toga, Lewis se oslanja na nasumične citate od još nasumičnijih 

ljudi, koristi se anegdotama umjesto analizama i ne izvještava o 

stvarnim uvjetima islamskog života, bili oni doktrinski, metafizički, 

politički ili ekonomski. 

Korisno je u ovom slučaju usporediti elitne američke novine s 

elitnim francuskim novinama. Točno godinu dana ranije (6., 7. i 8. 

154

prosinca 1978.) Le Monde je zaposlio Maximea Rodinsona (istaknutog 

francuskog marksista orijentalista kojeg Flora Lewis citira) da prouči taj 

isti fenomen. 89 Razlika ne može biti veća. Rodinson potpuno barata 

temom, poznaje jezike, poznaje vjeru, razumije politiku. Nema 

anegdota, nema senzacionalističkih navoda, nema »ravnoteže« u 

oslanjanju na islamske stručnjake koji su »za« ili »protiv«. Pokušava 

utvrditi koje su snage u islamskom društvu i povijesti surađivale sa 

sadašnjim političkim konfiguracijama kako bi proizvele trenutnu krizu. 

Kao posljedica, njegov je rad koherentno iskustvo (imperijalizma, 

klasnog sukoba klasa, vjerskih prepirki, društvenog morala), a ne samo 

zbirka stavova izloženih sumnjičavim i uplašenim čitačima. 

89 Ove članke nalazimo u prijevodu: Rodinson, »Isla Resurgent?«, Gazelle 

Review 6, ur. Roger Hardy, Ithaca Press, London, 1979., s. 1-17. 

155

Gubitak Irana 

Bilo tko zasićen površnim, labavim izvještavanjem o Iranu 

mogao bi biti sklon da se za pomoć i stvarni uvid okrene PBS-ovoj 

večernjoj emisiji MacNeil/Lehrer Report. Poput New York Timesa u 

svijetu tiska, MacNeil/Lehrer Report priznat je kao elitna emisija u 

svijetu elektronskog novinarstva. Emisije MacNeil/Lehrer Report 

smatram neobično nezadovoljavajućim, kako zbog njihova 

iznenađujuće ograničena, pa čak i konzervativna oblika, tako i zbog 

izbora gostiju i opsega diskusije. Krenimo od oblika. Ako se radi o 

nekonvencionalnoj priči o nepoznatom dijelu svijeta kao što je Iran, 

gledatelj će istog časa biti potaknut da uoči snažnu razliku između 

svjetine »tamo negdje« i brižno odjevene, pažljivo uravnotežene 

skupine gostiju kvalificiranih svojom stručnošću, a ne neophodno 

uvidom u situaciju ili razumijevanjem. Nema ništa pogrešno u tome što 

se situacija pokušava racionalno shvatiti, kako emisija od samog 

početka pokušava dokazati, međutim pitanja koja postavljaju svojim 

gostima jasno pokazuju da su MacNeil i Lehrer namjerili tražiti podršku 

za prevladavajuće nacionalno raspoloženje: bijes na Irance, nepovijesne 

analize što to tjera Irance na djelovanje, pokušaji da raspravu uklope u 

kalup hladnog rata ili krize. Jasna indikacija toga pojavila se u dvije 

emisije (28. prosinca i 4. siječnja) u kojoj su gosti bili dvije grupe 

američkih svećenika koje su se upravo vratile iz Teherana. Svećenici su 

govorili o svom suosjećanju s osjećajima Iranaca koji dvadeset pet 

godina pate pod šahovom despotskom vladavinom. Lehrer je bio 

otvoreno skeptičan, da ne kažemo sumnjičav, prema onome što su 

govorili. Kad su se nakon toga u emisiji pojavili ministar vanjskih 

poslova Bani-Sadr i njegov nasljednik Sadegh Ghotbzadeh (23. i 29. 

studenog), način ispitivanja i stav bio je vrlo blizak onome što se 

kasnije pokazalo kao stajalište vlade SAD-a: kad će taoci biti pušteni i 

zaboravimo koncesije ili istražne odbore koji će se pozabaviti 

prekršajima i zločinima bivšeg šaha. Ironija je bila u tome da Bani-Sadr 

prvi put nije inzistirao na izručenju bivšeg šaha, nego je predložio 

formulu koju će povjerenstvo UN-a koje je otišlo u Teheran nekoliko 

156

mjeseci kasnije uistinu i provesti. U to vrijeme, novinari MacNeil i 

Lehrer bili su tipični u ignoriranju tog prijedloga. 

Popis gostiju od početka studenog 1979. do sredine siječnja 

1980. bio je još znakovitiji. Osim pet Iranaca, Richarda Falka i Eqbala 

Ahmada, koji su obojica bili znani pobornici zemalja Trećeg svijeta i 

antiratnih ciljeva, svi ostali gosti bili su novinari, pojedinci povezani s 

korporacijskim ili kvazi-vladinim institucijama ili ljudi sa Srednjeg 

istoka poznati po svojim temeljno antagonističkim stavovima prema 

revoluciji u Iranu. Ista vrsta neravnoteže javila se za vrijeme krize u 

Zaljevu 1990. koja je trajala četiri mjeseca. Učestalost kojom su se neki 

ljudi pojavljivali nije ostavljala mjesta sumnji. Menges s Hudson 

Institutea pojavio se dvaput, bivši veleposlanik SAD-a u Afganistanu 

Robert Neumann i L. Dean Brown također dvaput. Konačni je rezultat 

bio da se sve što su Iranci rekli i učinili stavi izvan moralnih granica. To 

je hranilo našu ljutnju, ali nam nije pomoglo da razumijemo vijesti. 

Zapanjilo me i iznenadilo što ni Lehrer ni MacNeil nisu ni pokušali 

istražiti, na primjer, značenje riječi koje je rekao Bani-Sadr kad je 

zazvao »potlačene svijeta« i rekao da zadovoljenje njihovih 

potraživanja ne zahtjeva izručenje bivšeg šaha, nego samo gestu 

priznanja od strane SAD-a da su pritužbe potlačenih legitimne. 

U samom provođenju istraživanja, MacNeil/Lehrer Report kao 

da je cenzurirao samoga sebe, sprečavajući se da odluta u šira područja 

ljudskog iskustva koja su antagonisti ili sugovornici smatrali važnima. 

Usko organizirani redovi sudionika koji sjede oko stola kojim dominira 

par zahtjevnih domaćina, sveukupno uravnoteženi stav gdje nijedan 

gost ne može stvarno saopćiti »strani« jezik dalekih potlačenih naroda 

koji su do sada u tišini trpjeli desetljeća američkog ili lokalnog 

despotizma, pitanja uvijek usmjerena na to kako se treba nositi s 

krizom, a ne kako pokušati razumjeti nove obzore koji se otvaraju 

svugdje u ne-bjelačkom, ne-evropskom svijetu, gotovo nagonsko 

utočište primljenoj mudrosti o geopolitici, sektaškom nemiru, ravnoteži 

moći: to su bila ograničenja unutar kojih su MacNeil i Lehrer djelovali. 

I u dobru ili zlu, to su bila i ograničenja unutar kojih djeluje vlada. 

157

U kontekstu koji je stvorilo novinarstvo pogođeno oprezom i 

samonametnutim konformizmom prema Iranu, sada možemo početi 

cijeniti zapanjujuću dalekovidnost članka I. F. Stonea »A Shah Lobby 

Next? [Je li šahov lobi sljedeći?] koji je napisao 17. siječnja 1979., a 

koji je objavljen u New York Review of Books od 22. veljače. U njemu 

tvrdi kako se šah može »osloniti na strašne prijatelje« od Chase 

Manhattan banke preko industrije, naftnih dioničkih društava, CIA-e i 

»gladnih akademika«. Ali budući da je šah »sada ovdje osobno« to bi 

moglo dovesti do zanimljivih mogućnosti, premda »smo do sada već 

trebali naučiti, ali nismo, da se ne miješamo u unutrašnju politiku Irana 

i mogli bismo uskoro dobiti paralelnu lekciju ako ne budemo držali 

iransku politiku odvojenu od naše.« Zašto? Stoneovo nadnaravno 

pretkazanje nastavlja: »Što ako novi iranski režim postavi vlastite 

zahtjeve...zatraži svoje pravo na strane holdinge i bankovne račune šaha 

i zaklade Pahlevi? Što ako zatraži izručenje šaha na suđenje pod 

optužbama da je rasprodao zemlju? Što ako ga optuži, kao apsolutnog 

vladara, za apsolutnu odgovornost za nebrojena mučenja i smrti koje je 

počinio SAVAK?« 

Citiram Stonea ne samo zato što se pokazalo da je pogodio što 

će se dogoditi, nego i zato što nije bio, i nikada se nije pravio da je, 

»stručnjak« za Iran, a kamoli čovjek poznat po proislamskim 

simpatijama. Pogledajte njegov članak i nećete naći nijednu referencu 

na islamski mentalitet ili osobite sklonosti šijita prema mučeništvu, niti 

bilo koju drugu glupost koja se predstavlja kao relevantna 

»informacija« o Iranu. Razumije politiku, razumije i ne pokušava lagati 

o potezima koji muškarci i žene čine u ovom i drugim društvima i, 

iznad svega, ne sumnja da, premda Iranci nisu Evropljani ili 

Amerikanci, njihove su pritužbe, ambicije, nade koje imaju legitimne, i 

bilo bi glupo da ih Zapadnjaci ignoriraju. Nema eufemizama, nema 

hiperbola. Stone ne zna farsi jezik, ali si ne dopušta kompenzirajući 

luksuz generaliziranja o »suptilnoj i varavoj prirodi perzijskog jezika«. 

S karakterističnom tvrdoglavošću Joseph Kraft skicira svoje 

gledanje na stvari u »Time for a Show of Power« [Vrijeme za 

pokazivanje snage] napisanom za Washington Post od 11. studenog, i 

158

upravo to što je u tom članku napisao puno je više od svih standardnih 

primjedaba o diplomatskom imunitetu i svetosti našeg veleposlanstva 

osvijetlilo podtekst, možda čak i nesvjesno pristup općeg stava medija. 

Pad šaha, napisao je Kraft, bio je »katastrofa za američke nacionalne 

interese.« Šah je ne samo učinio raspoloživim uobičajene količine nafte, 

nego je »imperijalnim pretenzijama« uveo i red na iransko područje. To 

je za Ameriku bilo dobro zato što je nafta nesmetano doticala, područje 

i »podčinjene nacionalnosti« bile su pod kontrolom, a »mi« smo 

izgledali jaki. Kraft nastavlja predlažući da se »nađe prilika za 

nepogrešivo i, po mogućnosti, iznenadno provođenje američke moći u 

korist režima koji se osjećaju ugroženima od strane Ajatolaha 

Homeinija«, kao dio procesa »ponovne izgradnje američke politike 

prema Iranu«. Kako bi se to drugačije moglo učiniti? 

Možda će trebati pribjeći nekom obliku podupiranja Iraka u 

pokušaju da zakuha provincijalni otpor unutar Irana. Možda 

će to značiti da ćemo morati dati vojnu pomoć Turskoj... Da 

bi se pronašle i iskoristile takve prilike, potrebna je bitna 

unutarnja promjena u Washingtonu. SAD trebaju 

mogućnost da učine još nešto osim da pošalju marince i 

bombardiraju područje. One moraju ponovno uspostaviti 

mogućnost samo-uništenu prije samo nekoliko godina – 

mogućnost za tajnu intervenciju. 

Iz Kraftovog članka jasna je njegova nespremnost da prihvati 

revoluciju u Iranu koja se ionako već dogodila. Prema tome ona, i sve 

povezano s njom (Ajatolah Homeini, islam, iranski narod) mora se 

»preraditi« i predstaviti kao pogrešni događaj, što Kraft želi da njegovi 

čitatelji povjeruju da je revolucija u Iranu bila. Drugim riječima, Kraft 

je projicirao osobnu verziju stvarnosti na složenu iransku i američku 

stvarnost podmećući je, na taj način, kao stvarnu. A Kraftova verzija 

imala je i dodatnu didaktičku odliku – da je potpuno lišena bilo kakve 

moralnosti: tu je bila riječ o sili, američkoj sili da postupa sa svijetom 

prema »našim« uvjetima kao da nas rezultat onoga što je zapravo bila 

dvadesetpetogodišnja intervencija u Iranu nije ništa naučio. Ako se 

pritom dogodi da niječe pravo drugih naroda da promijene vlastiti oblik 

159

vladavine, ili da niječe da se ta promjena uopće dogodila, to mu nije 

bilo važno. On želi da Amerika upozna svijet (i bude poznata u svijetu) 

po svojoj sili, svojim potrebama, svojoj viziji. Sve ostalo bilo je 

nezamislivo. 

Problem je što je taj stav grub i slijep čak i s jednog 

pragmatičkog i potpuno sebičnog stajališta. U istom trenutku kad su 

Kraft i njemu slični napadali iransku revoluciju i oplakivali pad šaha, 

situacija u Iranu bila je vrlo hirovita i nesigurna. Mase ljudi koje su 

srušile šahov režim nalazile su se u prvim redovima političke koalicije 

na čelu koje se nalazio Ajatolah Homeini. On sam je imao autoritet i 

duhovni kao i politički legitimitet da pozove zemlju da se probudi. Pa 

ipak, odmah ispod površine kojom je dominirao, vodila se borba 

između nekoliko frakcija, a među njima je, naravno, bilo svećenstvo 

(čiji su sljedbenici bili organizirani u islamsku republikansku stranu), 

liberalni centar (s Bazerganom na čelu), široka skupina liberala 

ljevičara islamskih stranki i ličnosti (iz koje se pojavio Bani-Sadr) i neislamska 

ljevica sastavljena od puno različitih stranaka i skupina. Više 

od godinu dana nakon revolucije, točnije od veljače 1979. do najmanje 

ožujka ili travnja 1980., između tih različitih frakcija vodila se borba za 

vlast. Na trenutke se činilo da pobjeđuje Bani-Sadr, a zatim je 

(uglavnom tijekom kasne zime i ranog proljeća 1980.) dominiralo 

svećenstvo (s Ajatolahom Muhamedom Beheshtijem na čelu). U SAD-u 

se o toj borbi vrlo malo izvještavalo dok se ona odvijala. Ideološka 

predanost ideji jedinstvenog i nedjeljivog islama bila je toliko jaka da 

nije zabilježen politički proces koji se odvijao unutar te ili bilo koje 

druge islamske zemlje. A zatim, kad je konzervativna islamska stranka 

pobijedila u toj borbi za vlast, raniji opisi islama činili su se unatoč 

svemu točni. A kad je propalo spašavanje helikopterom i nakon što je 

Carterova vlada odlučila Iran jedno vrijeme staviti u pozadinu (i to kad 

je već bilo prekasno), tisak je časno vršeći svoju dužnost počeo 

izvještavati o borbama za vlast između Beheshtija i Bani-Sadra. 

Uobičajeno, Bani-Sadr je bio opisan kao vrsta osobe s kojom bismo se 

mogli nositi da nema Beheshtija, a kad je Bani-Sadr bio u uzlazu krajem 

1979., tada su ga ili ignorirali ili omalovažavali. 

160

Moć je, naravno, vrlo složena, ne uvijek vidljiva, vrlo raznolika 

stvar, osim ako se ne razmišlja isključivo u vojnim terminima. Pa ipak, 

postoje situacije kad se ona, kako to Kraft točno primjećuje, ne može 

lako vidjeti ili shvatiti, niti izravno primijeniti (diverzantski napad, 

subverzija CIA-e, neka vrsta štrajka), već samo neizravno (»America 

Held Hostage« [Amerika kao talac] kako nam je to aparat informiranja s 

naoko neograničenim izvorima prezentirao iznova i iznova). Mediji su 

željeli provoditi svoju moć što duže vremena. Mislim da ne pretjerujem 

kada kažem da je osjećaj »nacionalne impotencije« o kojoj je Kraft 

govorio bio privremena pomrčina jedne vrste američke moći drugom: 

vojne medijskom. Nakon okupacije veleposlanstva, vojsku je 

onemogućila moć za koju se činilo kao da se nalazi izvana dosega 

izravne američke moći (činjenica koju je vješto demonstrirao prekid 

akcije spašavanja krajem travnja 1980.). 

Ta ista moć, međutim, ostala je ranjiva na granice koje su joj 

postavili bogati, simbolizirajući moć medija. Međutim, koliko god se 

iranskih individualaca oslobodilo šaha i SAD-a, još uvijek su se 

pojavljivali na američkim televizijskim ekranima kao dio velike 

anonimne svjetine, deindividualizirani i dehumanizirani. Svjesno ili ne, 

mediji koji su donosili vijesti zapravo su koristili svoju moć 

predstavljanja da postignu cilj sličan onome koji je u prošlosti imala 

vlada SAD-a: prolongiranje američkog prisustva ili, što je Irancima 

izlazilo na isto, negiranje iranske revolucije. S vrlo malo izuzetaka, 

činilo se da je cilj medija da vodi neku vrstu rata protiv Irana. 

Odličan niz istraživačkih izvještaja Waltera Pincusa i Dana 

Morana objavljenih u Washington Postu u prosincu, siječnju, veljači i 

ožujku 1980. bili su izuzeci. Čitatelju su predstavili hrpu dokaza o 

šahovim unosnim poslovima s tvornicama oružja u SAD-u, njegovim 

udjelima u zakladi Pahlevi, manipulacijama i represiji koju je provodio 

nad svojim narodom (neke su iscrpno opisane u knjizi Roberta Grahama 

Iran: The Illusion of Power [Iran: privid moći]). Pa ipak, takvi članci, 

kao i članak Bernarda Nossitera u New York Timesu od 26. studenog 

1979. u kojem uspoređuje Homeinija i šaha, bili su malobrojni u 

usporedbi s prevladavajućim, neprestano proklamiranim raspoloženjem 

161

ijesa koje su mediji emitirali. Čudno, nitko se nije sjetio razmotriti 

politiku SAD-a u Iranu naspram pozadine takozvanih kapitulacija koje 

su bile u praksi čitavo stoljeće. Ta politika, po kojoj su različitim 

silama, počevši od Engleske, dane ekstrateritorijalne ekonomske, 

diplomatske i jurisdikcijske privilegije u Iranu (Homeini je 1964. 

mogao reći: »Kad bi šah slučajno pregazio američkog psa, pozvali bi ga 

da odgovara zbog toga, ali kad bi američki kuhar slučajno pregazio 

šaha...nitko ne bi zahtijevao da za to odgovara.« 90 ), nikad nije 

spomenuta u medijima. Pa ipak, ona se mogla jasno iskoristiti da se 

protumače izuzetno snažni osjećaji koje su Iranci imali protiv svih 

»stranih vragova«, posebice stranih diplomata, i to ne samo američkih. 

To je moglo utišati licemjerne proteste velikog broja komentatora koji 

su smatrali da se Iran gadno ogriješio o SAD i da je jedino za što je 

Amerika bila kriva bila pretjerana dobrohotnost prema iranskim 

građanima. 

Stoga ne iznenađuje što ljudi nisu puno naučili iz onoga što se 

objavljivalo tijekom prva tri mjeseca krize. Mediji su servirali 

inzistiranje, a ne analize ili izvještavanja o vrlo složenoj priči. Mediji su 

pružili i više nego dovoljno dokaza svoje moći u Teheranu, kao i 

vještine da guraju događaje u prihvatljivi i rudimentaran oblik. Ali nisu 

uspjeli u analiziranju složene politike koja se tamo odvijala i nitko nije 

mogao uvidjeti da mediji bilježe složene i ponešto zbunjujuće povijesne 

procese. Ali moglo se naučiti nešto o tome kako mediji rade svoj posao. 

Osim neumoljivih opisa konfrontacijskog iskustva na koje sam 

aludirao, postojali su i izdaci te obujam vijesti o Iranu. Deset tjedana 

tijekom kojih sam pratio osam dnevnih novina, tri televizijske mreže, 

Time, Newsweek i PBS, činilo se da sve vodeće novine u zemlji 

prominentno donose događaje u Iranu, »pozadinske« članke kao i manje 

članke povezane s tim. John Kifner iz New York Timesa 15. prosinca 

90 Navedeno u: Roy Parriz Mottahedeh, »Iran's Foreign Devils«, Foreign 

Policy 38, proljeće 1980., s. 28. Također vidi: Eqbal Ahmad, »A Century of 

Subjugation«, Christianity and Crisis 40, br. 3, 3. ožujka 1980., s. 37-44. 

162

1979. napisao je da se u Teheranu nalazi najmanje tri stotine zapadnih 

novinara (od kojih većina treba prevoditelje), a Allen je 16. prosinca 

1979. izvijestio za The Australian da tri američke mreže troše milijun 

dolara dnevno u Teheranu. Pored toga, CBS, prema Allenu, »ima tim od 

13 novinara, snimatelja, tonca i filmske i tehničke stručnjake kojima 

pomaže 12 iranskih tumača, taksist i vodič«. Apartman u hotelu za 6000 

dolara služio je kao centar, a još trideset pet hotelskih soba po cijeni od 

70 dolara na dan udomljavalo je novinare, vozače i tumače. Dodajte 

tome troškove privatnih letova, telexa, automobila i telefona kao i 

troškove telekomunikacijskog satelita koji se koristio četiri sata dnevno 

po cijeni od 100 dolara po minuti i troškovi vrtoglavo rastu. 

Vraćajući se u SAD nakon puta u inozemstvo, Vermont Royster 

komentirao je za Wall Street Journal od 19. prosinca 1979. da 

sakupljena hrpa novina i televizijskih programa koje je počeo 

pregledavati svjedoči 

koliko sam malo toga što već nisam znao naučio o iranskoj 

krizi, usprkos nevjerojatno velikoj količini izvještaja. Kad 

sam došao kući zapanjilo me što sam se našao preplavljen 

svakodnevnom plimom televizijskih, radijskih i novinskih 

priča o Iranu. Novine su donosile duge članke s velikim 

naslovima, a televizija je većinu večernjih vijesti 

posvećivala toj temi, a zatim gotovo svaku večer emitirala 

kasnovečernje specijalne emisije. 

I iz tog se javila još jedna heretična misao, a to je da su 

mediji pretjerali. 

To se može činiti neobičnom reakcijom na priču od toliko 

očite važnosti...ali količina riječi koje pričaju priču nije 

neophodno jednaka količini priopćenih informacija. Istina je 

da ta bujica riječi ne sadrži puno stvarnih vijesti. 

163

28. dan... 38. dan... 40. dan. Većinu tih dana nije bilo ničega 

novoga o čemu bi se moglo izvijestiti različito od onog što 

se dogodilo prethodni dan. 

Možda Royster nije toliko reagirao na jednoličnost vijesti, 

koliko na nezadovoljavajuće uski i brzo iscrpljeni raspon pretpostavki 

korištenih u traženju vijesti. Koliko je dugo moguće oslanjati se na 

stručnjake ili novinare koji su razumljivo zabrinuti za taoce, zaraženi 

nekorektnošću stvari, možda čak i ljuti na islam i još uvijek nadajući se 

da će doći do novih informacija, vijesti, analiza? Da je netko pročitao 

Chicago Tribune od 18. studenog (poduži članak koji je napisao James 

Yuenger citirajući stručnjake koji izjavljuju da »ovo nije stvar za 

racionalnu diskusiju« ili da su Iranci »gladni mučeništva« i imaju 

»tendenciju tražiti žrtvenu janjad«), a zatim Time ili Newsweek tjedan 

dana kasnije i nekoliko članaka New York Timesa tjedan dana nakon 

toga, naišao bi na informacije da su Iranci šijiti koji čeznu za 

mučeništvom, predvođeni neracionalnim Homeinijem, da mrze 

Ameriku, da su odlučni u tome da unište sotonske uhode, da nisu 

spremni na kompromise i tako dalje. Zar se u Iranu prije okupacije 

veleposlanstva nisu odvijali događaji koji bi mogli razjasniti situaciju? 

Zar nije bilo iranske povijesti ili društva o kojima se moglo pisati i 

govoriti, a koje se ne bi mogle prevesti u antropomorfizam ludog Irana 

koji neizazvan muči dobru Ameriku? I prije svega, zar je tisak bio 

zainteresiran jedino za širenje vijesti naizgled u skladu s politikom 

vlade SAD-a da zadrži SAD »jedinstvenima« po pitanju bezuvjetnog 

puštanja talaca na slobodu, zahtjeva (koji je mudro procijenio Roger 

Fisher s Harvarda u Today Show 2. prosinca) koji je sam bio podređen 

stvarnom prioritetu koji nije bio puštanje talaca nego »održavanje 

Amerike jakom«? 

Paradoksalno, vlada i mediji ponekad su se činili nesložnim. 

Odatle komešanje uzrokovano vladinim napadom na NBC jer su 

iskoristili intervju Gallegos. 91 Ili česte izjave koje su dolazile iz stožera 

1980., s. 33-34. 

91 Vidi: Robert Friedman, » The Gallegos Affair«, Media People, ožujak 

164

i govorile u korist vlade ili bile iste poput vladinih da je, kako je to 

George Ball izjavio u MacNeil/Lehrer Reportu 12. prosinca, »najveća 

komunikacijska mreža na svijetu zapravo bila u službi takozvane vlade 

Irana.« Povezano s tim, neprestano su se omalovažavala svjedočanstva, 

izjave ili proglasi koje su mediji emitirali, tiskali, priopćavali ili 

opisivali, u stilu da je tom i tom ispran mozak ili da su Iranci X i Y 

obična propaganda ili fanatični neprijatelji. Izvještavajući za Chicago 

Tribune od 22. studenog, James Coates je tvrdio da »taoci koji se nalaze 

u američkom veleposlanstvu u Teheranu prolaze psihološke pritiske 

slične ispiranju mozga američkog PWO-a tijekom ratova u Koreji i 

Vijetnamu, izjavljuju vladini dužnosnici.« Lois Timnick izvijestila je za 

Los Angeles Times od 26. studenog da, prema stručnjacima, »svijet 

može očekivati da će vidjeti i čuti snimljene intervjue s taocima u 

kojima 'priznaju' svakojaka nedjela i daju izjave štetne i za njih i za 

SAD.« 

Još jedan slučaj iste kolegijalne prepirke bio je napad na 

senatora Kennedyja (na primjer, »Teddy is the Toast of Teheran«, New 

York Post, 5. prosinca) jer je predložio alternativno stajalište koje nije 

odražavalo stajalište vlade ili medija. Ili nemilosrdno šibanje zastupnika 

Georgea Hansena kome su izmislili prošlost kako bi optužbama koje je 

protiv njega iznio Tip O'Neill bila dana vjerodostojnost. 

Ne tvrdim da je bilo izravnog sporazuma između medija i vlade, 

niti da je sve o čemu se izvještavalo o Iranu bilo iskrivljeno ideološkim 

posrtanjem o kojem sam govorio. Niti, ni u kom slučaju, vjerujem da 

postoji način da se oprosti zadržavanje talaca. Čak je i Mansour 

Farhang, Homeinijev ambasador u Ujedinjenim nacijama, nekoliko 

mjeseci prije nego što je potpuno promijenio stav, priznao to isto u 

MacNeil/Lehrer Reportu 5. studenog. Međutim, nitko ne može sumnjati 

da je talačka kriza odigrala nedostatno analiziranu ulogu u složenoj 

dinamici iranske revolucije, iako se činilo da je dugotrajna okupacija 

veleposlanstva potpomogla retrogradne elemente u iranskom društvu. 

Sada, kad se kriza bližila kraju (uvelike zato što je rat s Irakom taoce 

učinio nekorisnim za unutarnju iransku politiku), oblikovala se nova 

situacija. Pa ipak, ono što pokušavam reći jest da je svijet u kojem 

165

danas živimo složeniji i drugačiji i vrlo je vjerojatno da će se i dalje 

pojavljivati nekonvencionalne situacije (koliko god se to ne sviđalo 

SAD-u kao naciji), i da će se one i dalje tretirati kao da se sve može 

protumačiti kao suprotstavljanje ili jačanje američke moći. Amerikanci 

ne mogu dalje vjerovati da je najvažnija stvar u vezi s »islamom« je li 

on pro- ili antiamerički. Jedan takav ksenofobičan, pojednostavljeni 

pogled na svijet jamčio bi trajni sukob između SAD-a i ostatka 

čovječanstva, politiku trajnog hladnog rata u stilu Huntingtona, koji bi 

uključivao neprihvatljivo velik dio zemaljske kugle. Pretpostavljam da 

bi se takva politika mogla smatrati aktivnim zagovaranjem 

»zapadnjačkog načina života«, ali vjerujem da se jednako tako može 

tvrditi da zapadnjački način života ne uključuje izazivačko 

neprijateljstvo i sukob kao sredstva pojašnjavanja našeg vlastitog 

osjećaja o našem mjestu u svijetu. 

Na ovom mjestu trebao bih vrlo kratko izložiti svoje vlastite 

pretpostavke za ono za što tvrdim da je nova svjetska politička situacija 

(čiji je vodeći glasnik Iran). Dok neki tvrde da moć Amerike slabi, ja 

bih rekao da je veći dio svijeta politički svjesniji nego ranije i stoga je 

manje vjerojatno da će se zadovoljiti statusom kolonije satelita ili 

saveznika koji nema pravo razmišljati svojom glavom. Današnji Iran, 

Turska i Zapadna Evropa pokazuju što mislim: nitko od njih nije voljan 

jednoglasno prihvatiti SAD-ovu zabranu trgovine s Iranom. Štoviše, 

nema razloga vjerovati da je afganistanski narod želio da ga Sovjetski 

savez napadne, ništa više nego što su Iranci bili oduševljeni što su SAD 

podržale bivšeg šaha. Mislim da je i krivo i glupo gledati na »islam« 

kao na blok, isto kao što je loša politička odluka odnositi se prema 

»Americi« kao da je neka ranjena osoba, a ne složeni sistem. Stoga 

vjerujem da o svijetu moramo znati više, a ne manje. Prema tome, 

trebali smo očekivati više standarde izvještavanja, sofisticiranije 

informacije, osjetljivije i točnije izvještaje o tome što se događa od ovih 

što sada dobivamo, koji, počevši najdramatičnije od rata u Zaljevu 

1991. i sporazuma u Oslu 1993., samo slijede glavne, uglavnom 

antimuslimanske i antiarapske odrednice vanjske politike SAD-a. Ali to 

isto tako znači otići dalje od onoga što je obično dostupno novinarima 

koji rade u društvu a) čija se svijest o ne-zapadnom svijetu određuje ili 

166

krizom ili bezuvjetnim etnocentrizmom, b) čija je sposobnost da stvori 

iscrpnu strukturu informiranja iz na brzinu prikupljenih klišeja i usko 

definiranih samointeresa gotovo nevjerojatna i c) čija je povijest 

međuodnosa s vrlo raznolikim islamskim narodima u zadnje vrijeme 

bila oblikovana jedino naftom i vladarima (poput bivšeg šaha), čiji 

savez s SAD-om donosi ograničene, preslabo ispitane nagrade 

»modernizacije« i antikomunizma. 

Izdići se iznad svega toga uistinu će biti teško. Moramo uzeti u 

obzir da se dopisnici većine vodećih američkih novina i televizijskih 

mreža herojski bore kako bi ispunili svoju dužnost da isporuče priču. 

Ipak, obično ne znaju jezik područja o kojem izvještavaju, ne znaju 

pozadinu tog područja, ukloni ih se nakon kratke ture po tom području 

čak i kad počnu svojim radom značajnije pridonositi. Bez obzira koliko 

talentiran pojedinac bio, ne može se nadati da će izvještavati o 

događajima s mjesta toliko složenih kao što su Iran, Turska ili Egipat, 

bez prakse ili ako nije duže vrijeme boravio u tim zemljama. Uočite, 

primjerice, da je James Markham, Timesov sposobni, nadareni 

izvjestitelj o civilnom ratu u Libiji od 1975.-1976., bio upravo došao iz 

Vijetnama i nakon samo godine dana koju je proveo na Bliskom istoku 

bio poslan u Španjolsku, da je tijekom odsustva Johna Kifnera u 

Teheranu sva izvješća o Levantu (Sirija i Libanon) za Times pisao 

Henry Tanner, čovjek stacioniran u Rimu ili Nicholas Gage, dok je 

Marvine Howe, bivši dopisnik iz Bejruta (koji je također trebao 

izvještavati o Jordanu, Siriji, Iraku i Zaljevu) proveo godinu dana u 

Bejrutu odmah nakon odrađenog posla u Portugalu i da je godinu dana 

kasnije, u jesen 1979., bio prebačen u Ankaru. Ako se takvo što 

usporedi s praksom nekih evropskih časopisa, opasnosti koje smo sami 

sebi nanijeli su očigledne: Le Monde je imao Erica Rouleaua koji tečno 

govori arapski i koji je izvještavao o tom području gotovo četvrt 

stoljeća, Manchester Guardian Davida Hirsta koji također tečno govori 

jezike i veteran je s minimum trideset godina iskustva. (U većini drugih 

stvari, međutim, evropsko novinarstvo koje izvještava o događajima iz 

svijeta isto je toliko slabo koliko i američko.) Izgledi koji govore protiv 

adekvatnog izvještavanja televizijskog izvjestitelja, koji je vjerojatno 

167

pokretniji od novinara tiskanog medija, čine da nam ovaj drugi izgleda 

kao enciklopedija znanja i jasnoće u usporedbi s prvim. 

Pretpostavljam da se velika količina neujednačenosti u 

izvještavanju o Istoku i »islamu« koju rutinski nalazimo u američkim 

medijima ne bi tako spremno tolerirala u izvještavanju u Zapadnoj 

Evropi, što ne znači da izvještavanje u Zapadnoj Evropi nema nikakvih 

problema. U svakom slučaju, teško mi je razumjeti zašto se sve 

odgovorne osobe s radija, televizija i novina slažu da se mladoj školi 

izvještavanja treba više vjerovati nego zabilježenom iskustvu u 

području o kojem se izvještava. Tijekom krize u Iranu, moglo se vidjeti 

sposobne televizijske izvjestitelje poput Mortona Deana, Johna 

Cochrana i Georgea Lewisa kako pred našim očima postaju »stručnjaci« 

ne zato što su znali više, nego jednostavno zato i što se pretpostavljalo 

da ćeš adekvatno upoznati neko mjesto ako na njemu provedeš dovoljno 

dugo vremena. U stvarnosti, ono što smo vidjeli bio je novinar koji se 

nekritički sve više oslanjao na potrebu da isporuči izvješće (na primjer, 

kasnovečernja NBC-jeva rasprava između Johna Chancellora u New 

Yorku i Lewisa i Cochrana u Teheranu) i sve manje i manje na analizu 

ili stvarno prikupljanje vijesti. Točnost (koja nikad nije bila vrlina 

medija) obično bi bila žrtvovana u svrhu dobivanja izvještaja, bez 

obzira ima li nečega novoga o čemu se moglo izvijestiti ili ne. 

Ali drugi pritisci također igraju važnu ulogu. Novinari iz tiska 

svjesni su da televizijski izvjestitelji mogu svaku večer napraviti priče 

koje doslovno trenutačno zaokupljuju pažnju. Tada i oni počinju 

razmišljati što bi to moglo privući korisnike, a to na kraju ima malo 

veze sa stvarnim izvještavanjem, točnošću i stvarnim utjecajem. 

Natjecanje između tiska i slika previše je naglašavalo ono bizarno u 

šijitskom islamu i psihološke profile Homeinija, iako je isto to 

natjecanje štetilo izvještavanju o drugim osobama i silama koje su bile 

na djelu i Iranu. Još je važnija – i uznemirujuća – činjenica da su mediji 

korišteni kao diplomatski vodiči, što je obilježje »priče o Iranu« koju je 

primijetio Broadcasting Magazine 24. prosinca 1979. Iranci i vlada 

SAD-a bili su savršeno svjesni da su izjave koje se prenose na televiziji 

upućene ne samo ljudima koji slušaju vijesti nego i vladama, pristašama 

168

jedne ili druge frakcije, novim političkim grupacijama ili političkim 

grupacijama u nastajanju. Nitko nije proučio učinak »odlučivanja što su 

vijesti«, ali vjerujem da je opća svijest o tome dovela do toga da 

američki izvjestitelji razmišljaju ograničeno i pojednostavljeno u 

podvojenostima mi-protiv-njih. Pa ipak, to doslovno shvaćanje grupnog 

osjećaja učinilo je nesposobnosti i netočnosti novinara još očitijim nego 

što su bile. 

169

Neispitane i skrivene pretpostavke 

Netočnost je dovoljno loša, ali izvještavanje koje se temelji na 

pretpostavkama o statusu quo, po mom mišljenju, puno je gore. U 

izdanju Columbia Journalism Review, siječanj-veljača 1979., pojavio se 

članak o tome kako su američki mediji izvještavali o šahovom režimu. 

Autori tog nevjerojatno perceptivnog članka uvjerljivo su pokazali da je 

»tisak, ukratko, uglavnom prihvatio šahovu implicitnu tvrdnju da je 

najbolje oko čega se njegov narod može sakupiti po pitanju ideoloških 

izvora vjerski fanatizam i komunizam.« 92 Časopis Science je 14. 

prosinca 1979. također komentirao neuspjeh razumijevanja, ali je za to 

prilično izravno okrivio čitavu obranu i tajnu službu. To mišljenje je na 

vrlo misaon i temeljit način izrazio Herman Nickel u članku 

objavljenom u Fortune's od 12. ožujka 1979. Nickleov je mudri 

zaključak, međutim, prošao nezapaženo: Korijeni američkog neuspjeha 

[u Iranu] dublji su od taktičnih lapsusa, zadiru dublje u prošlost. 

Samo nepristrano i strpljivo traganje za tim korijenima 

omogućuje istragu koja bi mogla biti od nekakve koristi u budućnosti. 

Ne može se dovoljno često reći da takvo samoispitivanje SAD-a ne 

mora sadržavati emocionalno i štetno uzajamno okrivljavanje oko toga 

»Tko je izgubio Kinu?« koje je toliko štetilo politici 40-ih i 50-ih 

godina. Novija povijest SAD-ove politike prema Iranu nije priča 

uočljiva mudrim prorocima koji su je dugo ignorirali, a sada imaju 

pravo podići svoje glasove i uprti prstom. Odgovornost za neuspjeh čini 

se tako široko raspodijeljenom da potiče opći osjećaj poniznosti. Teško 

pretjerivanje o šahovoj osobnoj moći da vlada Iranom bila je pogrešna 

procjena koju su s jednakim pouzdanjem prihvatile i republikanska i 

demokratska vlada. A glasovi sumnje i neslaganja nisu bili dovoljno 

glasni ni u Kongresu ni u Bijeloj kući. 

92 William A. Dorman i Ehsan Omeed, »Reporting Iran the Shah's Way«, 

Columbia Journalism Review 17, br. 5, siječanj-veljača 1979., s. 31. 

170

Rasprave koje su prosuđivale o konstruktivnim političkim 

pitanjima umjesto optužbama ad hominem vjerojatno 

moraju krenuti od novostvorene svijesti da druge nacije nisu 

naše da ih možemo »izgubiti«. Ako postoji jedna lekcija 

koju su Amerikanci trebali naučiti iz vijetnamske tragedije, 

to je da ne posjedujemo sposobnost određivanja smjera 

događaja u starim zemljama duboko pogođenim vlastitim 

povijestima, kulturama i vjerama. Ako se uloga budizma u 

jugoistočnoj Aziji često puta činila politički zbrkanom, 

onda se uloga islama u Iranu tvorcima politike SAD-a čini 

još neobičnijom i više zbunjujućom. 

Gotovo godinu dana kasnije još uvijek su prevladavali 

protuoptužujući stavovi; uz novonastalu ironiju da je medijima u cjelini 

bilo teško priznati da su dopustive promjene u zemljama za koje su 

SAD vjerovale da spadaju unutar izravne sfere utjecaja SAD-a. Kad je 

nakon izbora u Turskoj 1996. na vlast došla islamska stranka, pundit, 

dopisnik Timesa Thomas L. Friedman napisao je »Tko je izgubio 

Tursku?« (21. kolovoza 1996.) kao da su Turska i Iran »naše« pa da ih 

možemo izgubiti. Kao prvo, u slučaju Irana, većina novinara još uvijek 

je nazivala Reza Muhameda »šahom«, umjesto »bivšim šahom«. Kao 

drugo, do sredine 80-ih (kad je postalo jasno da se desno krilo 

revolucije počelo uzdizati), bilo je znatno više priča koje su izvještavale 

o zločinima i pogubljenjima od onih koje su izvještavale o izuzetno 

fluidnoj, zapravo prilično otvorenoj političkoj borbi u toj zemlji. Čovjek 

bi pomislio da se isplati izvještavati u tančine što za nacionalno 

postojanje jedne zemlje znači kad, nakon desetljeća snažnog 

ugnjetavanja, dobije tucet političkih stranaka koje se međusobno 

natječu za utjecaj i vlast, neko vrijeme relativno slobodne od mučenja i 

zatvaranja. Što za jednu naciju znači da ima vođu koji, iako tvrdoglav i 

uglavnom neprivlačan, ima nejasno definirani službeni stav, koji nije 

previše zainteresiran za centralističku vladu, kojeg očito poštuju, koji 

izgleda kao virtuoz u držanju dvanaestak frakcija međusobno 

zaposlenim jedne drugima ali pod njegovom kontrolom i koji govori s 

tolikim uvjerenjem i točnosti u ime almostazafina – slabih i potlačenih? 

Nekoliko je priča u prvih nekoliko dana talačke krize iznijelo na vidjelo 

171

da je vlada u Iranu u najboljem slučaju privremena, dok se ne stvori 

nova država, da se većim dijelom 1979. godine u Iranu vodilo puno 

rasprava o ustavu i strukturi vlasti, da je puno stranaka bilo izuzetno 

aktivno (vjerskih i svjetovnih, desničarskih i ljevičarskih), da je 

redovito izlazilo dvanaestak novina, da je bilo puno političkih pitanja (a 

sva se ona nikako ne mogu svesti na sektaško, etničko ili vjersko 

frakcionaštvo) kojima se bavilo puno Iranaca, da se sukob između 

ajatolaha (Homeinija i Shariat-Madarija između ostalih) ticao političkih 

ali i vjerskih tumačenja islamskih načela, da budućnost Irana ne mora 

neizbježno upadati u model koji novinari koji izvještavaju za američke 

novine smatraju poželjnim ili nepoželjnim. 

Najteže je razumjeti uvodnike i posebne priloge u medijima zato 

što su, gotovo bez izuzetka, s prezirom i sumnjom gledali na pokret koji 

je zbacio dinastiju Pahlevi i doveo na vlast drugačije, možda 

popularnije, grupe. »The New Barbarians are loose in Iran« [U Iranu su 

na slobodi novi barbari], pisao je Hal Gulliver u Atlanta Constitution od 

13. studenog 1979. Mislio je ne samo na studente koji drže zatočene 

taoce, nego na sve u Iranu. Pročitajte dugački, naoko stručni rad 

Youssefa Ibrahima u izdanju New York Times Sunday Magazinea od 

12. rujna 1979. i bit ćete uvjereni da je revolucija već propala, da se Iran 

guši u lavi ogorčenja, straha i mržnje prema revoluciji. Dokaz za to: 

neki utisci, navodi dva ministra vlade i većinom rasprave s bankarima, 

odvjetnicima i oglašivačima. 

Ne kažem da izvjestitelji ne bi trebali imati mišljenja i svojim 

korisnicima ne govoriti o njima. Međutim, kad se mišljenje transformira 

u stvarnost, tada novinarstvo iznenada postaje samoispunjujuće 

proročanstvo zapadnjacima. Ako pretpostavljate da je iranska revolucija 

bila loša zato što se koristila (zapadnjacima) nepoznatim idiomom 

vjerskog kao i političkog otpora da se suprotstavi tiraniji, tada je ono što 

ćete tražiti, i nepogrešivo naći, iracionalno ludilo. Pogledajte, na 

primjer, članak Raya Moseleya pod naslovom »Conformity, Intolerance 

Grip Revolutionary Iran« [Konformizam, netolerancija zahvaćaju 

revolucionarni Iran] u izdanju Chicago Tribunea od 25. studenog: 

172

Ljudi koji umiranje smatraju časnim po definiciji su 

fanatici. Osvetoljubiva strast za krvlju i čežnja za 

mučeništvom čine se posebno prisutnima među 

muslimanima šijitima u Iranu. To je nagnalo tisuće građana 

da se nenaoružani suprotstave trupama naoružanim 

automatskim oružjem za vrijeme revolucije. 

Svaka ova rečenica sadrži pretpostavke koje se navode kao 

istinite, a o kojima bi se dalo još i kako diskutirati, ali su u ovom tekstu 

dopustive zato što se govori o islamskoj revoluciji. One su prisutne i u 

izvještajima o Iranu 90-ih, kao i u većini izvješća o libanonskom 

pokretu Hezbolah (za kojeg se uvijek govorilo da »podržava Iran«). 

Većina Amerikanaca ne smatra Patricka Henryja fanatikom jer je rekao 

»dajte mi slobodu ili me ubijte.« Želja za ubijanjem francuskih građana 

koji su bili nacistički suradnici (tisuće i tisuće ih je bilo ubijeno u samo 

nekoliko dana) ne znači da se Francuze općenito može opisati kao 

nacističke kolaboratore. A što je s uobičajenim divljenjem prema 

narodima čija moralna hrabrost poražava naoružane vojne trupe? 

Moseleyev napad na Iran trebao je biti svjetski uvodnik u 

njegovim novinama istog dana optužujući Homeinija za, ni više ni 

manje, »sveti rat objavljen svijetu«. Motivu džihada (svetog rata) 

također je dano neobično puno prostora u Los Angeles Timesu u članku 

Edmunda Boswortha od 12. prosinca, i to je postalo najvažnijim 

motivom predstavljanja islama u zapadnim medijima. Zanemarujući 

činjenicu da je prema Fazluru Rahmanu, »među kasnijim 

muslimanskim pravnim školama...jedino fanatik Kharijites objavio da je 

džihad jedan od 'stupova Vjere,'» 93 Bosworth nastavlja nekritično 

navoditi veliku količinu povijesnih »dokaza« koji podržavaju teoriju da 

sva politička aktivnost u razdoblju oko tisuću dvjesto godina na 

području koje uključuje Tursku, Iran, Sudan, Etiopiju, Španjolsku i 

Indiju proizlazi iz muslimanskog poziva na džihad. 

93 Fazlur Rahman, Islam, University ofChicago Press, Chicago, 1979., s. 37. 

173

Ako su agresivne hiperbole jedan od novinarskih načina koji se 

obično koriste da se opiše islam, a posebice Iran, drugi je zloporaba 

eufemizama što obično proizlazi iz neznanja ali se često izvodi i iz 

nimalo skrivenog ideološkog neprijateljstva. Najčešći je oblik toga 

sredstvo zamjene stvarnosti vlastitim novinarskim proizvoljnim 

»objašnjenjem«. Jedina tema koju su novine i televizijske emisije 

površno ispitale u prva tri mjeseca okupacije veleposlanstva bio je 

prijašnji režim u Iranu: nevjerojatno dugo nije bilo popularno shvatiti 

ozbiljno iranske pritužbe zbog svrgnutog monarha i dugotrajne SADove 

politike bezuvjetne podrške. Malu istragu zavrijedilo je i kršenje 

iranske suverenosti do koje je došlo u kolovozu 1953., kad je (kako u 

detalje opisuje Kermit Roosevelt u svojoj nedavnoj objavljenoj i još 

brže povučenoj knjizi, Countercoup [Protuudar]) CIA u suradnji s 

anglo-iranskom naftnom kompanijom zbacila Muhameda Mosadeka 94 

pod pretpostavkom da SAD kao velika sila imaju pravo mijenjati vlade i 

opraštati tiraniju kad su njome pogođeni nepismeni ne-bijelci. Psihijatar 

George E. Gross je u članku objavljenom u New York Timesu 11. 

siječnja 1978. teoretizirao da time što dopuštaju bivšem šahu da dođe u 

New York, SAD zapravo opraštaju njegove zločine, te da je to čin 

»lišen moralnih principa«, kao što je Geraldov Fordov grandiozni 

oprost Richardu Nixonu pokazao »pomućenu sposobnost da se oblikuje 

osuda unutar moralnog okvira, gubitak suosjećanja s moralnom 

povrijeđenošću drugih.« 

Primjedbi poput ovih ima samo nekoliko. Većina kolumnista i 

analitičara zadovoljavala se eufemizmima. Činilo se da postoji dogovor 

da su Iranci počinili ratni čin protiv američkog veleposlanstva, iako u 

biti nitko nije mislio da je to što su SAD učinile Iranu zbacivanjem 

Mosadeka 1953. godine doista bio ratni čin. Ernest Conine, pišući 

uvodni članak za Los Angeles Times od 10. prosinca 1979., tipično je 

napisao: 

94 

Kermit Roosevelt, Countercoup: The Struggle for the Control of Iran, 

McGraw-Hill Book Co., New York, 1979. 

174

Čini se da nova izvješća govore o svađi srednjoistočnih 

znanstvenika da je to što vidimo rašireni revolt protiv 

utjecaja koji su pratili zapadnjačku modernizaciju u zadnjih 

nekoliko godina. 

Šah je omražen ne zato što je provodio politiku mučenja 

naroda, nego zato što je muslimanskim duhovnicima ukinuo 

vladine subvencije i što je predsjedavao industrijskom 

revolucijom koja je iskorijenila tradicionalni iranski način 

života na selu. 

»Sotonska Amerika« unaprijed je predodređena za glavnog 

krivca ne samo u Iranu nego i drugdje, jer su SAD tijekom 

dvadeset pet godina najvidljivija sila na tom području i 

stoga su zgodan simbol vanjskih sila koje su dovele do 

neželjenih promjena. 

Puno toga u ovoj tvrdnji govori protiv Iranaca posredstvom 

neizrečenih pretpostavki i zato se ona treba pažljivo čitati. Conine prije 

svega implicira da su »utjecaji« »zapadnjačke modernizacije« 

posljedica pokušaja da se Iranci i islam izvuku iz prošlosti i dovedu u 

sadašnjost. Drugim riječima, islam i Iran su zaostali, Zapad je napredan 

i nije ni čudo što zaostali ljudi imaju problema da prate razvoj događaja. 

To su očito prijeporne procjene, kako sam istaknuo u prvom poglavlju, 

koje su izvedene iz ideologije modernizacije. Štoviše, Conine 

pretpostavlja, bez bilo kakvog temelja osim etnocentričnih predrasuda, 

da je Irance manje zanimalo mučenje od uvreda njihovim 

»duhovnicima«, izraz koji je namjerno upotrijebio da sugerira kako su 

oni primitivan narod koji ima svoje vračeve. Pored toga, sugerira da 

Iranci nemaju iste osjećaje kao »mi«. Taj zaključak izvodi druge, 

optužujući retrogradne Irance da ne cijene dobronamjerne napore 

Amerikanaca i Pahlevija da pokrenu Iran te na taj način ne samo da smo 

»mi« razriješeni krivnje, nego su Iranci kao narod suptilno optuženi da 

ne znaju prepoznati vrijednost naše vrste suvremenosti što je razlog 

zašto je bivši šah plemenita figura. 

175

Nije niti spomenuta činjenica (koja nije ezoterična i nije 

preteško do nje doći) da su američke korporacije na tom području 

pobirale nezamislive profite (nije teško povezati porast od 200 posto 

zarade naftnih kompanija tijekom zadnjih godina s bogatstvom 

Pahlevijeve obitelji) i da većina Iranaca, kao i milijuni Arapa koji 

nemaju izravan profit od nafte, vide to bogatstvo povezano s Amerikom 

kao neku vrstu tereta. Kružile su glasine da je šah s vremena na vrijeme 

pribjegavao mučenju – pa, rekao je Washington Post 16. prosinca, 

»može se tvrditi da je to sastavni dio tradicije iranske povijesti.« To bi 

impliciralo da, budući da su Iranci oduvijek bili mučeni, bilo kakvi 

pokušaji da promijene svoju unaprijed označenu sudbinu bili bi izdaja 

njihove vlastite prošlosti, da ne govorimo njihove vlastite prirode. 

Ovo neoborivo logično stajalište pojavilo se u priči Don A. 

Schanche objavljenoj u Los Angeles Timesu 5. prosinca 1979., u kojoj 

je tvrdio da je, budući da je novi ustav »jedan od najbizarnijih političkih 

dokumenata suvremenog vremena« zato što ne nalikuje ustavu SAD-a, 

Homeinijeva dominacija barem isto toliko loša koliko i dominacija 

bivšeg šaha. To bi, barem u teoriji, bila »priprema za narodne izbore za 

predsjednika i vladu te organizirani pravni sustav« koju je Schanche 

označio kao »tapkanje demokracije«. Jednostavno je propustio 

spomenuti ono što je Eric Rouleau u detalje analizirao u Le Mondeu od 

2. -3. prosinca 1979.: vrlo aktivnu raspravu koja se vodila oko ustava, 

neslaganja oko točne uloge Homeinija i tako dalje. Drugim riječima, 

Schanche je bio zainteresiraniji da progura svoj uvodnik o iranskom 

ustavu kao činjenicu usprkos onome što se stvarno događalo pred našim 

očima. To što se sredinom osamdesetih u Iranu novi poredak činio tako 

neobećavajućim bila je samo stvar slučajnosti i posljedica snažne borbe 

što je za mnoge Irance i (ne-Irance) one koji su podržavali revoluciju 

bilo toliko razočaravajuće. Ali onda ni pojavljivanje republikanskog 

kandidata stroge desnice u SAD-u nije bila ništa manje nesretna 

slučajnost! 

S izuzetkom Andrewa Younga, nijedna visoko pozicionirana 

javna osoba u SAD-u 1979. godine nije imala ništa reći o tome što je 

prijašnji režim značio Irancima dok su kretali u akciju protiv SAD-a – 

176

promatračima poput trojice svećenika koji su održali misu za Božić u 

veleposlanstvu ili drugim skupinama svećenika koje su se nalazile u 

Teheranu krajem prosinca (obje su se skupine pojavile u 

MacNeil/Lehrer Reportu 28. prosinca i 4. siječnja). A u toj tišini 

kolaborirajući tisak odnosio se prema bivšem šahu isključivo kao prema 

osobi koju treba žaliti najmanje dvadeset dana nakon što je primljen u 

SAD. Ogoljen od svoje političke prošlosti, činilo se kao da nije povezan 

s onime što se događalo s veleposlanstvom u Iranu. Nekoliko novinara, 

među njima glavni Don Oberdorfer iz Washington Posta, pokušalo je 

rekonstruirati zastranjujuće korake kojima su David Rockefeller, Henry 

Kissinger i John McCloy, vršeći pritisak na vladu SAD-a, natjerali 

vladu da dovede bivšeg šaha u zemlju. Međutim, te činjenice, kao i 

dugotrajna povezanost bivšeg šaha s Chase Manhattan Bank – što bi 

pomoglo da se objasni iranska mržnja – nisu bile uzročno povezane s 

preuzimanjem veleposlanstva. Umjesto toga servirana su nam brojna 

eufemistička objašnjenja talačke krize kao posljedice Homeinijeve 

manipulacije narodom, njegove potrebe da odvrati pažnju narodnim 

masama, domaćim ekonomskim problemima i sličnom (vidi Los 

Angeles Times od 25. i 27. studenog, 7. i 11. prosinca, kao i Washington 

Post od 15. studenog). 

Konačno, uvjeren sam da nije odviše cinično reći da je 

cjelokupni stav vlade SAD-a o Iranu (simboliziran odbijanjem 

predsjednika Cartera da raspravlja o bivšim poslovima koje su SAD 

imale s Iranom, a koje je nazvao »dalekom prošlošću«) bio korisno 

sredstvo da se opće neprijateljstvo medija prema Irancima, islamu i 

uopće ne-zapadnom svijetu pretvori u politički kapital u izbornoj 

godini. Tako se činilo da predsjednik održava Ameriku snažnom od 

vanjskih napada, a to je, obrnuto, bio i Homeinijev stav u Iranu. 

Carterovo odbijanje da uporabi silu donijelo mu je prezir Williama 

Safirea i Josepha Krafta, ali je u cjelini uvjerilo javnost da Carter u 

usporedbi s islamskim »teroristima«, kako ih se počelo nazivati, 

zagovara zapadne standarde civiliziranog ponašanja. Još jedan učinak 

krize bio je da su vladari poput predsjednika Sadata (čija se primjedba 

da je Homeini luđak i sramota za islam ponavljala ad nauseam) 

predstavljeni kao poželjna islamska norma. Isto je vrijedilo i za 

177

kraljevsku obitelj Saudi, iako se u međuvremenu nije izvještavalo o 

nizu uznemirujućih podataka i, u slučaju Irana, znatnom produženju 

krize. 

Krenimo prvo od Sadata i kraljevske obitelji Saudi. Od 

sporazuma u Camp Davidu 1978. postojao je konsenzus da je Sadat naš 

prijatelj u toj regiji. Zajedno s Menachemom Beginom, otvoreno je 

izjavio da je spreman postati policajac u toj regiji, dati SAD-u 

dopuštenje da podigne vojne baze na njegovom teritoriju i tako dalje. 

Posljedično, većina onoga o čemu su mediji izvještavali iz Egipta 

učinkovito je utvrdilo da je njegov stav o stvarima koje se događaju u 

Egiptu, Arabiji i toj regiji točan. O Egiptu i arapskom svijetu sada se 

izvještavalo s ciljem da se potvrdi Sadatovo gledanje na stvari, iako 

Hosni Mubarak, njegov nasljednik koji se još uvijek nalazio u 

američkom taboru, nije bio niti toliko odgovoran niti popustljiv kao 

Sadat. Prije atentata u medijima se pojavljivalo vrlo malo toga o njemu i 

široko rasprostranjena pretpostavka bila je da je on politička norma i 

glavni izvor vijesti. Ista stvar dogodila se i za Pahlevijevog režima, 

naravno, kad, uz izuzetak jedinstvenog proročanskog članka Hamida 

Algara 95 , znanstvenika s Berkeleya, nitko nije obratio pažnju na 

potencijal šahove vjerske i političke opozicije. Napravljeno je puno 

američkih političkih, vojnih, strateških i ekonomskih ulaganja pomoću 

Sadata i njegove perspektive. Djelomično je to bilo zbog zanemarivanja 

medija, njihovog preferiranja spektakularnih »ličnosti«, gotovo totalne 

odsutnosti istraživačkog novinarstva zbog poštovanja prema 

ideološkom konsenzusu koji je bio na snazi u Egiptu i na Srednjom 

istoku. 

Postoje i drugi razlozi. Jedan je osjetljivost Srednjeg istoka na 

domaće aspekte. Nije slučajno, na primjer, da nakon Watergatea, 

različitih otkrića o CIA-ji, Zakonu o slobodi priopćavanja, nije bilo 

većih otkrića o upletenosti SAD-a na Srednjem istoku osim 

95 Hamid Algar, »The Oppositional Role of the 'Ulama in Twentieth-Century 

Iran« , u: Keddie, Scholars, Saints, and Sufis, s. 231-55. 

178

»Irangatea«. To je jasno što se Irana tiče, i to ne samo zato što je puno 

Amerikanaca bilo tamo nelegalno uključeno kao podrška 

nikaragvanskim kontrašima, nego i zato što je na tom prostoru s SADom 

bio vrlo blisko upleten Izrael i to kako za vrijeme šahovog režima 

tako i nakon njega. SAVAK je organiziran uz izravnu pomoć Mosada i, 

kao u mnogo drugih slučajeva, CIA i FBI su vrlo rado surađivali s 

izraelskim tajnim službama. 96 Uri Lubrani i drugi optuženi da održavaju 

izraelsko-iransku suradnju prije revolucije, napisali su niz 

razotkrivajućih članaka objavljenih u izraelskom tisku 1979. i rane 

1980. (vidi Davar, 20. ožujka 1980. i Ha'aretz, 10. siječnja 1979.). 

Ništa od toga nije se pojavilo u američkom tisku, vjerojatno zato što bi 

se moglo činiti štetnim imidžu Izraela kao demokratske zemlje koja voli 

slobodu. Upletenost Izraela u kontra-iransku aferu snažno se 

zataškavala. U istom trenutku kad je čitav establišment SAD-a bio na 

nogama odbijajući uopće razgovarati o izručenju bivšeg šaha Iranu, 

jadni palestinski mladić Ziad Abu Ain proživljavao je dugu agoniju 

izručenja (s tim da mu je odbijena jamčevina i habeas corpus [sudski 

nalog da se krivac izvede pred sud]) uz aktivnu suradnju State 

Departmenta samo zato (i jedino zato) što je izraelska vlada tvrdila da je 

terorist odgovoran za bombaški napad koji se dogodio dvije godine 

ranije – uz priznanje treće strane dobiveno a kasnije povučeno od 

jednog drugog Palestinca koji se nalazio u izraelskom zatvoru, a koje je 

bilo napisano na hebrejskom, jeziku koji nije poznavao. Vrlo je malo 

toga dospjelo u medije izuzev vrlo važnog članka New Statemans kojeg 

je napisala Claudija Wright pod nazivom » Toying with Extradition« 

[Igranje s izručenjem], Inquiry, 7. i 21. siječnja 1980. 

Uz to, široko rasprostranjena briga za stabilnost zemalja kao što 

su Saudijska Arabija i Kuvajt nije proizvela vijesti o kojima se 

izvještavalo proporcionalno takvoj zabrinutosti, izuzev ograničenih i 

izuzetno selektivnih kritika ranjivosti Saudijske Arabije koju sam 

opisao u prvom poglavlju. Od većih televizijskih mreža i novina samo 

96 Vidi: Richard Deacon, The Israeli Secret Service, Taplinger Publishing 

Co., New York, 1978., s. 176-77. 

179

je CBS-ov novinar Ed Bredley 24. studenog 1979. primijetio da svi 

podaci o preuzimanju džamije u Meki dolaze od vlade. Nijedna druga 

vijest nije bila dopuštena, međutim, novinarka Christian Science 

Monitora Helena Cobban izvijestila je iz Bejruta 30. studenog da je 

opsada džamije imala vrlo određeno političko značenje, da napadači 

nisu samo islamski fanatici, nego da su dio političke mreže koja ima 

svjetovni i islamski program, i da je usmjerena na monopol moći i 

novca koji je bio u rukama kraljevske obitelji Saudi. Tijekom godina 

ova se mreža znatno proširila, kao što svjedoče bombaški napadi u 

Rijadu i Khobanu krajem 1995. i u ljeto 1996. Nekoliko tjedana kasnije, 

izvor Helene Cobban, građanin Saudijske Arabije koji je živio Bejrutu, 

nestao je. Vjeruje se da je za to odgovorna tajna služba Saudijske 

Arabije. 

Nakon invazije na Afganistan vjerojatno ćemo imati još 

dramatičniji jaz koji će razdvajati dobre muslimane od loših, više vijesti 

koje će pozdravljati uspjehe dobrih muslimana poput Hosnija 

Mubaraka, Benazir Bhutto i Arafatovih sigurnosnih snaga protiv 

Hamasa i, ako je to moguće, više izjednačavanja dobrog islama s 

»umjerenošću«, slobodom i demokracijom, što u biti znači 

»slobodnom« tržišnom ekonomijom, a ne poboljšanu situaciju u pitanju 

ljudskih prava u zemljama poput Saudijske Arabije, Kuvajta, Egipta i 

Jordana. Ipak, nekoliko ljudi izjednačuje afganistanski otpor sovjetskoj 

okupaciji s palestinskim otporom izraelskoj okupaciji, što je teza koju je 

iznio jordanski kralj Husein kad se pojavio na Meet the Press 22. lipnja 

1980. U slučaju Saudijske Arabije na opasnosti velikih ulaganja SAD-a 

pažnju su obratili (što nas ne iznenađuje) američki pristaše Izraela koji 

misle da američki patronat ne bi smio biti preusmjeren s Izraela na 

Arape. Članak na tu temu » What We Don't Know About Saudi Arabia« 

[Što ne znamo o Saudijskoj Arabiji] napisao je Peter Lubin, a objavljen 

je u New Republic od 22. prosinca 1979. On na uvjerljiv način, premda 

prenaglašeno, tvrdi da je puno toga što se na sveučilištima pisalo ili 

podučavalo o zaljevskim zemljama bogatim naftom propaganda koja 

podržava vladajuće kuće ili pak čisto neznanje. Ipak, u potpunosti je 

nesposoban proširiti svoju kritiku na ono što se pisalo o Izraelu ili na ne 

tako suptilne pro-izraelske predrasude koje se mogu naći u mnogim 

180

studijskim programima o Srednjem istoku na različitim sveučilištima. 

Ispravno inzistirajući da bi novinari trebali biti zahtjevniji u pitanju 

onoga što prolazi kao informacija o našim naftom bogatim saveznicima, 

Lubin ne govori, a trebao bi, da postoji notorno odsustvo strogosti i 

pravednosti u izvještavanju o Izraelu. 

181

Druga zemlja 

Sve što sam govorio o tome kako su se mediji odnosili prema 

islamu i Iranu tijekom prvih, najintenzivnijih i najstrašnijih mjeseci 

talačke krize svodi se na par glavnih zaključaka. Najkorisniji način 

ilustriranja i formuliranja tih zaključaka jest da se provjeri cjelokupna 

američka verzija priče o Iranu naspram evropske verzije, niza članaka 

Erica Rouleaua u Le Mondeu objavljivanih od prvog tjedna krize pa sve 

do kraja prosinca. Kasnije, nakon što je većina američkih novinara 

zamoljena da napusti Iran u siječnju 1980., Times je nekoliko dana 

prenosio Rouleauova izvješća. Naravno, važno je imati na umu da 

Rouleau nije Amerikanac, da u veleposlanstvu nije bilo talaca francuske 

nacionalnosti, da se Iran nikada nije nalazio u francuskoj sferi utjecaja i 

da izuzev onog što Rouleau sam stvara, francuski mediji nisu nužno 

bolji od svojih američkih kolega što se tiče politike izvještavanja iz 

svijeta. Također je važno spomenuti da se u medijskom izvještavanju 

pojavio stanoviti broj izuzetno korisnih, općenito (ali ne uvijek) antikonsenzusnih 

članaka. Članci u Los Angeles Timesu i Boston Globeu o 

alternativama sili i pokušaji da se iranska stvarnost shvati ozbiljno (na 

primjer, Richard Falk u Atlanta Constitution od 6. prosinca, Rober 

Fisher u Newsweek 14. siječnja), odlično izvještavanje o pozadini 

šahova primitka u SAD, dobre političke analize i dobro ispričane priče 

(Doyle McManus u Los Angeles Timesu, Kifner u New York Timesu) 

neke su dobre strane, više ili manje dostupne bilo kojem čitatelju 

tijekom prvih par tjedana talačke krize, koji traži nešto više od 

patriotskih crta o kojima se općenito izvještavalo većinu vremena. Na 

ovom mjestu bismo također trebali spomenuti dva snažna članka o 

novom američkom šovinizmu koji se ogleda u natpisima »Iran Sucks« i 

»Nuke Iran«, koji su izašli u časopisu Inquiry (24. prosinca i 7.-21. 

siječnja) ili informaciju iz članka Freda J. Cooka u The Nation od 22. 

prosinca o tome kako je misteriozno prekinuta istraga Kongresa o 

iranskom podmićivanju 1965. godine i kako je isto tako misteriozno 

spriječeno da se ponovno ne provede sad kad je bila od neporecive 

važnosti. Bilo je to proročanski, uzimajući u obzir tajne pregovore s 

182

Irancima koje su provodili Robert McFlare i Oliver North 1986., 

pregovore u kojima je nezakonito zamijenjeno američko oružje za 

oslobođenje talaca koje su držali iranski saveznici u Libanonu. 

Ali sve u svemu, televizija, dnevni tisak i tjednici izvještavali su 

o Iranu a da nisu bili ni blizu uvidu i impresivnom razumijevanju onoga 

što se događalo na tom prostoru, što je sve tako očito u Rouleauovom 

nizu članaka za Le Monde u istom tom razdoblju. Želim li biti vrlo grub 

i direktan, rekao bih da to što je Rouleau pisao o Iranu izgleda kao da se 

radi o nekoj potpuno drugoj zemlji od one koju su predstavljali američki 

mediji. Rouleau ni u jednom trenutku nije smetnuo s uma činjenicu da 

Iran još uvijek prolazi kroz velike revolucionarne promjene i da je, 

budući da nije imao vladu, bio u procesu stvaranja potpuno novog 

sustava političkih institucija, procesa i stvarnosti. Prema tome, na krizu 

veleposlanstva SAD-a trebalo je gledati unutar tog često zbunjujućeg, 

uvijek složenog procesa, a ne odvojeno od njega. Nikad se nije koristio 

islamom da objasni događaje ili ličnosti. Svoj je izvjestiteljski mandat 

shvaćao kao analizu politike, društava i povijesti (koliko god složeni oni 

bili) i nije pribjegavao ideološkim generaliziranjima i mistificirajućoj 

retorici, čak i ako, kao što se kasnije dogodilo, stvari nisu ispale onako 

kako se nadao, niti na način koji se može razumjeti. Nijedan američki 

izvjestitelj nije potrošio nimalo vremena da izvijesti o dugotrajnoj 

raspravi u Iranu oko referenduma za ustav. Bilo je nekoliko analiza 

različitih strana, tu i tamo koja referenca na važne političke borbe koji 

su razdvajale Beheshtija, Bazergana, Bani-Sadra i Ghotbzadeha, nije se 

izvještavalo o različitim taktikama borbe koje se primjenjuju u Iranu, 

nije bilo detaljnog specificiranja (barem ne do sredine 80-ih) brojnih 

političkih ličnosti, ideja i institucija koje su se borile za vlast i pažnju. 

Gotovo čitavo jedno desetljeće nakon revolucije i talačke krize, nijedan 

američki novinar nije niti sugerirao da je iranski politički život, izvan 

pitanja hoće li taoci biti pušteni ili je li netko za ili protiv Amerike, 

dovoljno zanimljiv da postane temom vrijednom istraživanja. Ignorirani 

su čak i ključni događaji poput Bani-Sadrove posjete studentima u 

veleposlanstvu 5. prosinca 1979. Nitko se nije potrudio spomenuti 

važnu ulogu koju je u vezi s veleposlanstvom odigrao Hajitolislam 

Khoeiny, koji je također bio predsjednički kandidat. To su neke stvari o 

183

kojima je izvještavao Rouieau. Što je još važnije, Rouleau je bio 

sposoban unaprijed uočiti da ličnosti ili ideje umiješane u krizu mogu 

imati potencijalno ozbiljnu ulogu. Nije naglo osuđivao stvari, nije imao 

predrasude prema nečemu, nije skakao na zaključke ohrabren vladinim 

dužnosnicima, nije ostavljao priče neistraženima. Posjet zastupnika 

Hansena puno je uspješniji poduhvat po onome što Rouleau govori o 

njemu nego što bismo mogli pretpostavljati. Čak je predočio i bitan 

dokaz 24. studenog 1979. da je Hansenov uspjeh s Irancima Bijela kuća 

namjerno upropastila (kao i američki mediji), isto kao što je namjerno 

ugušila moguću istragu Kongresa u vezi američko-iranskih bankarskih 

postupaka (koju su Iranci zahtijevali vjerojatno kao zamjenu za puštanje 

talaca). Borbu krajem 1979. između Bani-Sadra i Ghotbzadeha, od 

kojih je prvi odlučni socijalist i anti-imperijalist, a potonji 

konzervativan u političkim i ekonomskim pitanjima, Rouleau je opisao 

u detalje, kao i očito paradoksalna stajališta koja su obojica zauzeli u 

talačkoj krizi u studenom i prosincu (Bani-Sadr ju je utišavao, 

Ghotbzadeh pojačavao). 

Možemo također nagađati (iako to nijedan američki novinar nije 

spomenuo u to vrijeme) da su SAD preferirale poslovati s 

Ghotbzadehom i ohrabrivale da se Bani-Sadr udalji iz ministarstva 

vanjskih poslova (tako što ga nisu shvaćali ozbiljno, omalovažavali 

njegove prijedloge, nazivali ga »luđakom«). Jasno je i da su za ovo 

razdoblje važni i budući stavovi vlade SAD-a prema Iranu (i 

preferiranje poslovanja s konzervativcima prije nego socijalistima) 

uzimajući u obzir predsjedničke izbore koje je dobio Bani-Sadr, kao i 

stvarni razlog Bazerganova pada, a to sigurno nije činjenica što je bio 

liberalni demokrat, kako su američki mediji rado tvrdili, ili se rukovao s 

Brzezinskim u Alžiru, već to što je bio neučinkovit i nekompetentan u 

pitanju ispunjenja »islamske« politike svoje vlade. U jednom od 

važnijih članaka (objavljenom u skraćenom obliku u Manchester 

Guardianu od 2. prosinca 1979.) Rouleau je također pokazao kako su 

SAD provodile trajni ekonomski rat protiv Irana puno prije preuzimanja 

veleposlanstva u studenom. Zloslutni aspekt ovoga jest da je Chase 

Manhattan Bank i dalje nastavila igrati vodeću ulogu. 

184

Rouleauovo odlično izvještavanje može se objasniti djelomično 

time što je sposoban čovjek, djelomično njegovim dugačkim iskustvom 

na Srednjem istoku, a djelomično zato što, kao i njegovi američki 

kolege, izvještava imajući na umu domaću publiku. Naposljetku, Le 

Monde nisu samo francuske novine, to je francuski časopis 

vjerodostojnih tekstova i oni zacijelo smatraju da predstavljaju svijet u 

skladu sa specifičnom koncepcijom o tome što su francuski interesi. 

Upravo je ta koncepcija djelomično odgovorna za razliku između 

Rouleauovog Irana i onog Irana, na primjer, o kojem govori New York 

Times. Francuski pogled je svjesno alternativan, nije niti poput onog 

koji ima supersila, niti poput bilo kojeg drugog evropskog pogleda. 

Štoviše, stav Francuske (i samim tim Le Monda) prema Istoku star je i 

iskusan: studiozno postkolonijalistički, a opet s kolonijalističkim 

stavovima prema svojim bivšim kolonijama i protektoratima, manje 

zabrinut silom nego razmještajem baza, strategijom i procesom, više 

usmjerene, na kultiviranje interesa nego zaštitu velikih ulaganja u 

izolirane režime, selektivan, provizoran i iznijansiran (neki bi rekli 

oportunistički) u izboru onoga što se treba gledati sa simpatijom, a što 

treba kritizirati. Le Monde je, naposljetku, kolektivno vlasništvo. To je 

časopis francuske buržoazije i, što se tiče ne-francuskog svijeta, 

izražava politiku koja se karakterizira kao misionarska, pastoralna, 

patronizirajuća, »socijalizam s dušom«, prosvjetiteljstvo osamnaestog 

stoljeća i progresivno katolička (Louis Wiznitzer u Christian Science 

Monitor od 13. svibnja 1980., Jane Kramer u New Yorkeru, 30. lipnja 

1980.) 97 Međutim, ono što je bitno je način na koji Le Monde pokušava, 

bez sumnje svjesno, izvještavati o događajima u svijetu. Dok se čini da 

je New York Times prvenstveno vođen krizom i vijestima vrijednim 

izvještavanja, Le Monde pokušava zabilježiti ili barem primijetiti većinu 

onoga što se događa vani. Mišljenja i činjenice se ne razdvajaju tako 

rigorozno kao u Timesu (barem formalno): rezultat, kad se radi o 

neobično složenim pričama ili pitanjima, puno je veća fleksibilnost u 

97 Za alternativne poglede na Le Monde vidi: Aime Guedj i Jacques Girault, 

»Le Monde«: Humanisme, objectivite et politique, Editions Sociales, Paris, 1970. i 

Phillipe Simonnot, »Le Monde« et le pouvoir, Les Presses d'aujourd'hui, Paris, 1977. 

185

dužini, detaljima i sofisticiranosti izvještavanja. Le Monde u svom 

načinu izvještavanja sugerira svjetovnost, Times ozbiljnu, prilično 

selektivnu zabrinutost. Pogledajmo sada Rouleauov članak od 2. i 3. 

prosinca 1979. 

Rouleau počinje spominjući da se većinu vremena u zadnja tri 

mjeseca pretjerana pažnja pridavala raspravi o Ustavnom vijeću. 

Održavalo se stotine otvorenih sastanaka, a mnogo ih je prenosila 

televizija. Tisak i novinari analizirali su probleme i puno vremena je 

potrošeno na prokazivanje »antidemokratskih« elemenata u 

predloženom tekstu ustava. (Usput, američki mediji su obradili jako 

malo toga.) Zatim, Rouleau komentira da je paradoksalan jaz između 

Homeinija i velike većine političke klase Irana i nastavlja u detalje 

pokazujući kako je Homeini ipak uspio provesti svoju volju riskirajući 

izravne pritužbe, a ne odgađajući i čekajući pogodnije vrijeme. 

Rouleau, naravno, mora analizirati i raspravu o ustavu (njezine 

probleme, pristalice i stil) i potom stvarne sile uključene u to, 

zadržavajući jasnu distancu između moći i ustava. Na kraju, 

Homeinijeve »islamske« pristalice naziva heterogenom grupom 

vođenom u potpunosti kroz politički poredak Homeinijevom izuzetnom 

sviješću o »trajnoj revoluciji« u smjeru koji je jedino on, po prirodi 

»izbirljivi legalist«, paradoksalno, u stanju savladati. Nakon navođenja 

različitih stranaka ljevice i desnice i citiranja nekoliko stavova i jedne i 

druge strane, Rouleau nabraja nekonzistentnosti u predloženom ustavu: 

žene ne smiju biti samo objekti seksualnog zadovoljstva ili ekonomskog 

profita, iako njihova prava nisu točno navedena, sindikati se odbacuju 

kao marksistički izumi, a opet vijeća radnika igraju važnu ulogu u 

ekonomskom životu zemlje, svi građani imaju jednaka prava, ali je 

šijitski islam državna vjera i tako dalje. Sve to vodi do sljedećeg 

odlomka: 

Prijeko je potrebno za imama Homeinija da neodložno 

usvoji jedan tako diskutabilan ustav. Mnogo mu je ljudi 

savjetovalo da odgodi referendum do kraja testa snage s 

SAD-om. Zemlja u revoluciji, rečeno je, mogla bi se vrlo 

dobro akomodirati u tranzicijski režim na dugo vremensko 

186

azdoblje. Ali imam je zanemario sve savjete i primjedbe 

koje su mu nudili. 

Paradoksalno za one koji ga dobro ne poznaju, patrijarh iz 

Quma izbirljivi je legalist. Inzistira na tome da se njegova 

moć temelji na jurisdikcijskim temeljima. Golema 

popularnost koju je stekao tijekom zadnjih tjedana dala mu 

je izravno zadovoljstvo. A što se tiče budućnosti, ta 

popularnost bit će manje prilagođena tekstom ustava, a više 

ravnotežom političkih sila koje će nastati iz »druge 

revolucije« koja je trenutno u tijeku. 

Rouleau se u ovom odlomku ne trudi otvoreno suditi o stvarima 

(usporedi s površnom analizom Dona Schanche u Los Angeles Timesu 

koju sam spomenuo ranije u tekstu). On, umjesto toga, pokazuje 

neslaganje između onoga što se čini i moći, teksta i čitatelja, ličnosti i 

stranaka, locirajući ih sve točno unutar turbulentne struje. Ono što 

pokušava priopćiti jest neki smisao ne samo procesa nego i 

naglašavanja i konteksta unutar tog procesa. Rouleau u najboljem 

slučaju nudi opreznu procjenu. Nikad ne pribjegava patriotskim 

usporedbama niti glupim procjenama. 

Nakon što se povukao iz Le Mondea, François Mitterand ga 

postavlja za francuskog veleposlanika u Tunisu, Arapskoj ligi i PLO-u, 

a između 1989. i 1991. bio je veleposlanik u Turskoj. Nakon toga se 

povukao i vratio pisanju o Srednjem istoku. Nastavljajući suptilne 

analize iz vremena talačke krize, Rouleau je početkom 1995. posjetio 

Iran. Rezultat je bio poučan pregled kompleksnih promjena u iranskom 

društvu od Homeinijeve smrti (Le Monde diplomatique, svibanj 1995.). 

Pored drugih stvari koje nisu čak ni spomenute u mainstream tisku u 

SAD-u, Rouleau je aludirao na učinak računala i interneta na prijenos, 

tumačenje i pristup vjerskim tekstovima u Quomu. Također je 

okarakterizirao ono što naziva drugom islamskom republikom koja 

prolazi niz znamenitih promjena kao rezultat svih vrsta unutrašnjih 

rasprava i sukoba: sada u Iranu ima šezdeset izuzetno rječitih 

feminističkih organizacija s dobrim članstvom koje vrše pritisak u 

187

pitanju prava žena, velik broj svećenika, filmaša, znanstvenika i 

neovisnog svećenstva koji propituju još uvijek snažnu vladu vilayet el 

faqih. On u cjelini predstavlja nepostojanu islamsku državu, izrazito 

demokratičniju od svih osim možda jednog ili dva arapska susjeda, 

odlučno odbacujući ili barem ne slažući se s formulama i stereotipima 

koje američki mediji još uvijek iznose o demoniziranom Iranu. 

Ukratko, Ruleauovo izvještavanje o Iranu za Le Monde bilo je 

političko u najboljem značenju te riječi. Nekoliko mjeseci izvještavanje 

američkih medija jednostavno nije bilo takvo. Ili, moglo bi se reći da je 

bilo političko, ali u lošem značenju te riječi. Ono što se američkim (i 

drugim zapadnim) izvjestiteljima činilo nepoznatim ili čudnim 

obilježeno je kao »islamsko« i prema tome se odnosilo s 

proporcionalnom odbojnošću ili s ismijavanjem. Iran kao suvremeno 

društvo koje prolazi nevjerojatno važnu promjenu imao je malo utjecaja 

na zapadni tisak općenito, iranska se povijest, barem prvu godinu 

revolucije, nije uopće opisivala. Uglavnom se baratalo klišejima, 

karikaturama, a očito je bila i neupućenost, etnocentrizam i netočnost, 

kao i gotovo potpuna podložnost vladinoj tezi da su jedine važne stvari 

»ne popustiti ucjeni« i jesu li taoci pušteni. Zaključci su donošeni 

lakomisleno. O borbi koja je bila u tijeku nesmotreno su zaključivali 

izvjestitelji, a posljedica je bila da se niz događaja iz revolucionarnog 

života u Iranu nikad nije pojavilo u medijima. S tim je povezana i 

zabrinjavajuća pretpostavka da su SAD oprostile bivšem šahu i 

proglasile ga osobom koju treba žaliti. Nije bilo važno što Iranci (ili 

sama iranska povijest) kažu o tome. Tijekom tog razdoblja I. F. Stone 

imao je hrabrosti izravno reći da je nužno da se SAD ispričaju Iranu jer 

»naše ponovno vraćanje šaha na vlast 1953. godine...nije davna prošlost 

za Irance i stoga ne smije biti davna prošlost ni za nas« (Village Voice, 

25. veljače 1980.). 

Toliko jadno i s takvim antagonizmom tisak je izvještavao o 

islamu i Iranu tijekom 1979. da se može nagađati da je propuštena hrpa 

prilika za rješenje talačke krize i možda je to razlog zašto je iranska 

vlada početkom 1980. sugerirala da bi manje novinara u Iranu moglo 

smiriti tenzije i dovesti do mirnog rješenja situacije. Ono što je 

188

najozbiljnije u zakazivanju medija i što ne predviđa dobru budućnost 

jest činjenica da, što se tiče hitnih međunarodnih pitanja tijekom 

razdoblja akutne krize, mediji ne smatraju da imaju zadatak neovisnog i 

istinski informativnog izvještavanja. Čini se da je malo ljudi svjesno da, 

u novom dobu u koje smo zakoračili 80-ih i 90-ih, nije moguće stvari 

nekažnjivo predstavljati na način suprotstavljenih dvojnosti (»mi« 

protiv »njih«, SAD protiv SSSR-a, nakon čega slijedi Zapad protiv 

islama, mediji se priklanjaju na stranu »dobrih«), osim ako se ne počne 

neminovno vjerovati da će dvije supersile između sebe uništiti čitav 

svijet. 

Pa ipak, pravednost nam nalaže da primijetimo promjene koje su 

se dogodile u medijima kako se talačka kriza stišavala tijekom 1980. 

Mediji su počeli dublje istraživati ulogu SAD-a u Iranu: CBS je, na 

primjer, dva puta veliki dio emisije Sixty Minutes dodijelio mučenju 

koje se provodilo za šahova režima i makinacijama Henryja Kissingera 

u korist šaha. New York Times i Washington Post izvještavali su (prvi 

7., a drugi 6. ožujka) o vladinim naporima da zabrane priču CBS-a i, 

kako se u to vrijeme moglo očekivati, sve vodeće novine objavljivale su 

skeptične, otrežnjavajuće priče o pokušaju spašavanja talaca krajem 

travnja. Spremnije nego prije, konsenzus se proširio i priznata je 

mogućnost da postoje drugačija mišljenja u vezi Irana. Povećala se 

kritika vladinih stajališta kao i osjećaj među građanima (uglavnom 

izrečen u pismima uredniku) da nam se ne govori čitava istina o Iranu. 

Pa ipak, neprijateljstvo i nerazumijevanje prema islamu se nastavilo, a 

predvodili su ih (kao što se moglo očekivati) konzervativni časopisi 

poput New Republic: »The West Defers« [Zapad oklijeva], tvrdio je 

Elie Kedourie u izdanju od 7. lipnja 1980. »Zapadna sila mora biti 

»vidljiva i mora je se poštovati«, rekao je, inače će se nastaviti metež. S 

vremena na vrijeme rigidni konsenzus bi se još uvijek osjetio. Kad je na 

ABC-jevom Issues and Answers emitiran intervju s Ramseyom 

Clarkom (8. lipnja 1980.) nakon što se vratio s konferencije Crimes of 

Amerika [Američki zločini] koja se održala u Teheranu, njegovi 

ispitivači si nisu dopustili niti jedno istinski istraživačko pitanje: sve što 

189

su pitali bilo je neprijateljski nastrojeno i odražavalo slaganje sa stavom 

vlade da je Clark postupio izdajnički što je otišao na tu konferenciju. 98 

S vremena na vrijeme, na primjer u inteligentnom nizu od četiri 

članka Johna Kifnera o revoluciji u Iranu (New York Times, 29., 30., 31. 

svibnja i 1. lipnja 1980.) i u eseju Shaula Bhakhasha o revoluciji u Iranu 

za New York Review of Books (26. lipnja 1980.) mogu se primijetiti 

ozbiljni, misaoni napori da se uhvati u koštac s onim što je bila i trajna 

revolucija i revolucija čija se energija još uvijek ne može pojmiti samo 

u konceptualnom ili strogo empirijskom smislu. Pa ipak, vjerujem da 

nitko ne sumnja da bi se takvi članci pisali da taoci nisu pušteni. 

Okupacija veleposlanstva – nemoralna, nelegalna i nepojmljiva, 

politički korisna samo kratkoročno, ali štetna za Iran dugoročno – 

doslovno je u SAD prouzročila krizu svijesti. Od gotovo zaboravljene 

kolonije u Aziji, Iran je na mahove postao prilika SAD-u za 

samoispitivanje. Upornost priče o Iranu, njezino zabrinjavajuće, 

nedolično trajanje, postupno je modificiralo jednoumlje medija i usku 

perspektivu na nešto kritičnije i korisnije. Ukratko, okupacija 

veleposlanstva uspostavila je proces kad je bila riječ samo o statičkom 

bijesu. S vremenom je taj proces dobio vlastitu povijest kroz koju su 

mediji (općenito američki) sami sebe vidjeli više nego do tada. Je li to 

bila namjera militanata ili je to odgodilo, a ne potaklo, povratak 

normalnih uvjeta u Iran, prerano je reći. Sigurno je da više Amerikanaca 

sada razumije što znači borba za vlast (tko nije osjetio sukob između 

Bani-Sadra i Beheshtija, dok je Homeini tajanstveno vrebao iza njih?) i 

sigurno je da više Amerikanaca nego prije cijeni beskorisnost 

pokušavanja nametanja »našeg« reda tom prevratu ili, što se toga tiče, 

bitki između Iraka i Irana. Puno pitanja ostaje neodgovoreno (okolnosti 

98 Vidi Clarkov prijedlog za rješavanje iransko-američke krize: »The Iranian 

Solution«, The Nation, 21. lipnja 1980., s. 737-40. 

190

Beheshtijeve prevlasti, načini borbe između ljevice i desnice, prilike 

iranske ekonomije) i puno mogućih rezultata neminovno. 99 

Ono što je ostalo neistraženo i o čemu moramo početi 

razgovarati jest pitanje koje se provlači ispod krize. Zašto je Iran bitan, 

zašto je islam bitan i kakva vrsta znanja ili izvještavanja ili obojega nam 

treba? Ovo pitanje koje se sastoji od tri dijela nije apstraktno. Na njega 

se ne smije gledati samo kao na integralni dio suvremene politike, nego 

i kao na vitalni dio znanstvenih istraživanja i interpretacijskih aktivnosti 

koje uključuju znanje o drugim kulturama. Ali bez jednog 

demistificirajućeg pogleda na odnos moći i znanja u tom kontekstu, 

promašit ćemo samu bit stvari. To je ono što mora usmjeravati naše 

istraživanje od sada nadalje. 

99 Middle East Research and Information Project (MERIP) je gotovo sam 

pokušao ovo izvesti: vidi: MERIP Reports, br, 88., lipanj 1980., »Iran's Revolution: 

The First Year«, s. 3-31 ili istraživanje Afganistana u: br. 89 ., srpanj-kolovoz 1980., 

s. 3-26. 

191

Treće poglavlje 

ZNANJE I MOĆ 

Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje 

Uzimajući u obzir trenutne okolnosti u kojima ni »islam« ni 

»Zapad« nisu pomireni jedni s drugim niti unutar samih sebe, čini se 

uzaludnim postavljati pitanje je li za pripadnike jedne kulture znanje o 

drugim kulturama doista moguće. Traži znanje sve do Kine, glasi dobro 

znana islamska poslovica, i na Zapadu je barem od vremena Grka bila 

uobičajena praksa dokazivati da se znanje, dok god se ono odnosi na 

ono što je ljudsko i prirodno, mora tražiti. Međutim, za stvarni rezultat 

ove potrage, barem što se tiče mislioca sa zapada, obično se vjeruje da 

je manjkav. Čak i Bacon, za čiju se knjigu Advancement of Learning 

smatra da je inaugurirala suvremenu zapadnu misao u njenim 

najpoletnijim, samoohrabrujućim oblicima, izražava sumnju da se 

najrazličitije zapreke koje stoje na putu znanju (Idoli) mogu ikada 

ukloniti. Baconov učenik Vico eksplicitno tvrdi da je ljudsko znanje 

isključivo ono što su stvorila ljudska bića. Eksterna stvarnost, prema 

tome nije ništa drugo do »modifikacija ljudskog uma«. 100 Izgledi za 

stjecanjem objektivnog znanja o dalekom i stranom dalje se umanjuju 

nakon Nietzschea. 

Naspram ove skeptičke i pesimističke struje, studenti islama na 

Zapadu (i, iako neću raspravljati o njima, oni koji studiraju o zapadu u 

islamskom svijetu) uglavnom su zabrinjavajuće optimistični i 

100 Giambattista Vico, The New Science, prijevod T. G. Bergin i Max Fisch, 

Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1968., s. 96. 

192

samouvjereni. Rani suvremeni orijentalisti u Evropi nisu sumnjali da je 

studij Orijenta, čiji je islamski svijet dio, cesta koja vodi do 

univerzalnog znanja. Jedan od njih, barun d'Eckstein, napisao je oko 

1820. da, 

na isti način na koji su Cuvier i Humboldt otkrili tajne 

(prirodne) organizacije u zemljinoj utrobi, tako bi i Abel 

Rémusat, Saint-Martin, Sivestre de Sacy, Bopp, Grimm i A. 

W Schlegel tražili i otkrili riječima unutrašnju organizaciju i 

primitivne temelje ljudske misli. 101 

Nekoliko godina kasnije Ernest Renan je u predgovoru svoje 

rasprave »Mahomet et les origines de l'islamisme« upozorio na 

otvaranje mogućnosti u onome što je nazvao »la science critique«. 

Geolozi, povjesničari i lingvisti, rekao je Renan, mogu doći do 

»primitivnih« – to jest, temeljnih i izvornih – prirodnih objekata 

delikatnim i strpljivim istraživanjem tragova koje su iza sebe ostavili: 

islam je posebno vrijedan fenomen jer je njegovo rođenje razmjerno 

nedavno i neoriginalno. Stoga, zaključuje, proučavati islam znači 

proučavati nešto o čemu se može posjedovati i izvjesno i znanstveno 

znanje. 102 

Možda je zbog tog sretnog stava povijest islamskog 

orijentalizma relativno slobodna od skeptičkih struja i do nedavno 

gotovo potpuno slobodna od metodoloških samoispitivanja. Većina 

studenata islama na Zapadu nije sumnjala daje moguće postići (usprkos 

ograničenjima mjesta i vremena na kojem se nalaze) istinski objektivno 

znanje o islamu ili nekom aspektu islamskog života. U drugu ruku, 

malo suvremenih znanstvenika bi bilo toliko eksplicitno arogantno kao 

1950., s. 327. 

101 Navedeno u: Raymond Schwab, Le Renaissance orientale, Payot, Paris, 

102 Ernest Renan, »Mahomet et les origines de L'islamisme«, u: Etudes 

d'histoire religieuse, Calmann-Uvy, Paris, 1880., s. 220 

193

Renan u svojim promišljanjima što je islam: nijedan profesionalni 

znanstvenik, na primjer, ne bi mogao tako iskreno reći da je islam 

poznat po tome što predstavlja fundamentalni oblik zatvorenog ljudskog 

razvoja. Pa ipak, nisam uspio pronaći nijedan suvremeni primjer 

islamskog znanstvenika za kojeg je sam posao izvor sumnje. Mislim da 

je cehovska tradicija islamskih studija, koja se genealoški prenosi s 

koljena na koljeno oko dva stoljeća, štitila i potvrđivala individualne 

znanstvenike u onome što su radili bez obzira na metodološke opasnosti 

i inovacije koje su se pojavljivale na većini drugih humanističkih 

područja. 

Reprezentativni primjer onoga što mislim noviji je članak, »The 

State of Middle Eastern Studies« [Stanje studija Srednjeg istoka] koji je 

dobro znani britanski znanstvenik koji proučava islam, sada stanovnik 

SAD-a, objavio u American Scholar u ljetnom izdanju 1979. U cjelini, 

esej je proizvod uma koji rutinske stvari obrađuje na jedan lijen, ne 

posebno zanimljiv način. Međutim, ono što još uvijek upada u oči nespecijalistima, 

pored iznenađujuće nezainteresiranosti ovog pisca za 

intelektualna pitanja, jest navodni kulturni pedigre orijentalizma, što 

zaslužuje poduži citat: 

Renesansa je započela potpuno novu fazu razvoja islamskih 

i srednjoistočnih studija u zapadnom svijetu. Možda je 

najvažniji novi čimbenik bila neka vrsta intelektualne 

znatiželje, još uvijek jedinstvene u ljudskoj povijesti. Do 

toga vremena, naime, nije bilo želje, niti truda da se prouče i 

razumiju strane, još uvijek neprijateljske civilizacije. Mnoga 

su društva pokušala proučiti svoje prethodnike, one za koje 

su osjećali da im nešto duguju, one od kojih vjeruju da su 

nastali. Društva pod dominacijom strane i jače kulture 

obično su bila nagnana, silom ili nekim drugim sredstvom, 

učiti jezik i pokušati razumjeti načine onih koji su njima 

dominirali. Društva su, jednom riječju, proučavala svoje 

gospodare u oba smisla te riječi... Ali vrsta truda da se 

proučavaju udaljene i strane kulture koje je stvorila Evropa 

(a kasnije evropske prekomorske kćeri) od renesanse 

194

nadalje, predstavlja nešto novo i potpuno drugačije. 

Značajno je da ljudi Srednjeg istoka danas pokazuju malo 

zanimanja jedni za druge, a još manje za ne-islamske 

kulture Azije i Afrike. Jedini ozbiljni pokušaji da se 

proučavaju jezici i civilizacije Indije i Kine na sveučilištima 

Srednjeg istoka napravljeni su u Turskoj i Izraelu – dvije 

zemlje u tom području koje su svjesno izabrale zapadnjački 

način života. 

Čak i danas ne-evropske civilizacije još uvijek imaju velikih 

poteškoća da razumiju takvu vrstu intelektualne znatiželje. 

Kad su prvi evropski egiptolozi i drugi arheolozi počeli 

istraživati Srednji istok, velikom broju lokalnih ljudi bilo je 

nemoguće zamisliti da bi stranci mogli biti spremni potrošiti 

toliko vremena, truda i novca i izložiti se tolikom riziku i 

teškoćama samo da bi iskopali i dešifrirali pradavne 

relikvije njihovih davno zaboravljenih predaka. Stoga su za 

to tražili druga, racionalnija objašnjenja. Za priproste 

seljake, arheolozi su tragači za zakopanim blagom, za 

profinjenije građane, špijuni i drugi agenti svojih vlada. 

Činjenica da je nešto malo arheologa, uistinu, pružalo i 

takve usluge svojim vladama ne čini tu interpretaciju 

njihove znanosti ništa manje pogrešnom i otkriva tužnu 

nesposobnost da se shvati poduhvat koji je u povijest 

čovječanstva dodao nekoliko novih poglavlja te nove 

dimenzije samosvijesti srednjoistočnih naroda. Taj problem 

percepcije traje sve do danas i pogađa čak i neke akademike 

koji ustraju u svom pogledu na orijentaliste kao tragače za 

blagom ili agente imperijalizma. 

Zadovoljenje ove nove intelektualne znatiželje uvelike su 

potpomogla istraživačka putovanja koja su dovela 

Evropljane do novih, neobičnih zemalja iza oceana. Ona su 

195

pomogla da se probiju intelektualni kalupi i dala i poticaj i 

mogućnost za daljnje istraživanje. 103 

Navodeći tek neznatno više od nepotvrđene tvrdnje, ovaj citat 

izravno parira svemu što je ikada napisao znatan broj samih orijentalista 

ili povjesničara Evrope od renesanse do danas ili studenata povijesti 

tumačenja od Augustina nadalje. Zanemarimo li »novu i potpuno 

drugačiju« čistu intelektualnu znatiželju – koju nitko drugi tko je ikada 

pokušao pročitati i protumačiti tekst nije bio takve sreće da posjeduje – 

puno toga bismo morali vjerovati na riječ. Čitajući takve kulturne i 

kolonijalne povjesničare kao što su Donald Lach ili J. H. Parry, moglo 

bi se zaključiti da se evropski interes za nepoznate kulture temelji na 

stvarnim susretima s tim kulturama, obično kao rezultat trgovine, 

osvajanja ili slučajnosti. 104 »Interes« proizlazi iz potrebe, a potreba se 

temelji na empirijski stimuliranim stvarima koje rade i žive zajedno – 

apetiti, strah, znatiželja i tako dalje – a koje su oduvijek bile bitne, bilo 

kad i na bilo kojem mjestu gdje je ljudi. 

103 Bernard Lewis, » The State of Middle East Studies«, American Scholar 

48, br. 3., ljeto 1979., s. 366-67.; isticanje teksta pridodano izvorniku. Zanimljivo je 

usporediti Lewisove krive tvrdnje s tvrdnjama Bryana S. Turnera, Marx and the End 

of Orientalism, George Allen & Unwin, London, 1978. 

104 Vidi, na primjer, Donald F. Lach i Carol Glaumenhaft, ur., Asia on the 

Eve of Europes Expansion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1965.; Donald F. 

Lach, Asia in the Marking of Europe; svez. 1., The Century of Discovery, University 

of Chicago Press, Chicago and London, 1965. i svezak 2., A Century of Wonder, 

1977.; J. H. Parry, Europe and a Wider World, Hutchinson & Co., London, 1949. i 

The Age of Reconnaissance, Weidenfeld & Nicolson, London, 1963. Trebalo bi 

pogledati i K. M. Panikkan, Asia and Western Dominance, George Allen & Unwin, 

London, 1959. Za zanimljive poglede o azijatskom »otkrivanju« Zapada u suvremeno 

vrijeme vidi: Ibrahim Abu- Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural 

Encounters, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1963. i Masao Miyoshi, As 

We Saw Them: The First japanese Embassy to the United States (1860), University of 

California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1979. 

196

Osim toga, kako se može tumačiti druga kultura ako prije toga 

nisu stvorene okolnosti da ta kultura uopće bude dostupna tumačenju? 

A te okolnosti (što se tiče evropskih interesa za strane kulture) uvijek su 

bili komercijalna, kolonijalna ili vojna ekspanzija, osvajanje, vlast. Čak 

i kad su orijentalisti s njemačkih sveučilišta u devetnaestom stoljeću 

proučavali sanskrt, kodificirali hadith ili objasnili kalifate, oslanjali su 

se manje na fikciju znatiželje, a više na sama sveučilišta, knjižnice, 

druge znanstvenike, društvene nagrade koje su omogućile njihovu 

karijeru. Samo bi dr. Pangloss ili član Swiftove Academy of Projectors 

na Lagadou iz Guliverovih putovanja mogli locirati poriv za stjecanjem 

golemih evropskih carstava i znanja koje ih je pratilo ponajviše iz 

»zadovoljenja nove intelektualne znatiželje«. Nije nikakvo čudo, stoga, 

što su neobrazovani ne-zapadni domoroci gledali na »intelektualnu 

znatiželju« znanstvenika s takvom sumnjom, jer je li ikad neki zapadni 

znanstvenik bio u ne-zapadnoj zemlji osim zbog, koliko god to 

simbolično i indirektno bilo, zapadne moći nad tom zemljom? 105 

Pokazatelj osebujnog neznanja i taštine ovog orijentalista jest to što nije 

čak ni svjestan rasprave unutar područja antropologije o suučesništvu 

imperijalizma i etnologije. Čak je i jedna tako mandarinska ličnost kao 

što je Levi-Strauss izrazila sumnje, ako ne i žaljenje, zbog toga što je 

imperijalizam bio sastavno obilježje etnološkog terenskog rada. 

Čak ako i ne prihvatimo uvjeravanja o čistoj znatiželji, vjerujem 

da ćemo još uvijek zaključiti da je rasprava o studijima Srednjeg istoka 

zapravo obrana njihove, u biti, bezgrešne sposobnosti – povijesno i 

kulturalno – da govore istinu o dalekim i stranim društvima. Kasnije se 

u istom tom eseju ta teza dalje razrađuje s upućivanjem na opasnosti 

»politiziranja« koje su, kako se tvrdi, samo pojedini znanstvenici i 

katedre uspjeli izbjeći. Politika se ovdje čini povezanom s pristranošću, 

kao da je pravi znanstvenik iznad sitničavih prepirki, zaokupljen jedino 

105 Za ovo ima bezbroj primjera, od karijere Williama Jonesa, preko 

Napoleonove ekspedicije u Egipat, pa sve do čitavog niza putujućih tipova 

znanstvenika devetnaestog stoljeća. Vidi: Said, Orientalism, passim. Također vidi 

otkrića o Snouck Hurgronje, bilješka 7 iz Uvoda. 

197

idejama, vječnim vrijednostima i visokim načelima. Zanimljivo, nije 

naveden niti jedan primjer za to. Esej je, inače, osobito zanimljiv u tome 

kako se poziva na znanost i znanstvene postupke, međutim, kad treba 

odrediti istinu o tome što su nepolitički studiji Srednjeg istoka, ili što bi 

oni mogli biti, autor jednostavno ne kaže ništa. Drugim riječima, 

stavovi, držanje, retorika – ukratko, ideologija – učenja jest ono što je 

bitno. Sadržaj se jednostavno ne iznosi i, što je još gore, namjerno se 

pokušava sakriti veza između učenja i onoga što bismo mogli nazvati 

svjetovnošću, da bi se zadržala fikcija nepristrane i nepolitičke 

znanstvene istine. 

To nam govori više o autoru eseja nego o području o kojem je 

pokušao pisati, što je ironija koja prati evropske ili zapadnjačke 

pokušaje pisanja o ne-zapadnim društvima. Nije da su svi ostali 

znanstvenici bili svjesni ove poteškoće. MESA (Middle East Studies 

Association) je 1973. u suradnji s Ford Foundation zadužila ekipu 

stručnjaka da istraže čitavo područje kako bi procijenili trenutno stanje, 

potrebe, perspektive i probleme. 106 Rezultat je bilo velika, gusto 

napisana knjiga pod naslovom The Study of the Middle East: Research 

and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences [Studija o 

Srednjem istoku: Istraživanje i učenje u humanističkim i društvenim 

znanostima], koju je uredio Leonard Binder, a koja je objavljena 1976. 

Budući da je ta knjiga skupni rad, neminovno je neujednačena u 

kvaliteti, ali iz čitave se knjige iščitava osjećaj krize i hitnosti, nešto što 

u potpunosti nedostaje eseju u American Scholaru. Za ovu skupinu 

znanstvenika, koji su isto toliko cijenjeni koliko i njihov britanski 

kolega, proučavanje Srednjeg istoka bojno je polje: nije mu posvećeno 

dovoljno pažnje, nema dovoljno novca, nema dovoljno znanstvenika. 

(Ironično, jedan član MESA's Research and Training Commitee 

[Povjereništvo MESA-e za istraživanje i obuku], čijim člankom 

započinje knjiga, već je nekoliko godina ranije napisao članak o 

106 Snažnu kritiku vidi u: Bryan S. Turner, MERIP Reports br. 68, lipanj 

1978., s. 20-22. Iza Turnerove kritike, u istom izdanju MERIP Reports br. 68, James 

Paul procjenjuje troškove MESA-e na 85,50 dolara po stranici. 

198

studijima Srednjeg istoka za američku vladu, u kojem je osporio 

potrebu za specijaliziranim studijima islama ili Arapa: to je područje, 

ustvrdio je, kulturno i politički manje važno za SAD. 107 ) Međutim, 

ispod problema koji se navode, nalazi se jedan o kojem Leonard Binder 

u svom uvodu otvoreno piše. 

»Osnovni motiv za razvoj područnih studija u SAD-u«, kaže 

Binder u prvoj rečenici, »politički je.« 108 Potom raspravlja o 

organizacijskim i filozofskim pitanjima s kojima je jedan suvremeni 

stručnjak za Srednji istok suočen, niti na čas ne gubeći iz vida činjenicu 

– jer to jest činjenica – da su studiji Srednjeg istoka dio društva u kojem 

se, tako reći, pojavljuju. Na kraju svog rada, nakon što otvoreno kaže da 

čak i najosnovnija pitanja u tom području (bi li, na primjer, netko trebao 

početi od proučavanja društvenih struktura ili proučavanja vjere ili jesu 

li za znanstvenika političke strukture više ili manje važne od prihoda po 

glavi stanovnika) nisu objektivno neutralna. Nakon što je ustvrdio da je 

»proučavanje Srednjeg istoka koje je orijentirano na zauzimanje stava u 

većini slučajeva suptilnije od stajališta vladina informiranja...taj 

problem ne može se izbjeći« 109 , Binder konačno pokušava sažeti učinke 

politike u istinu o onome što zapadni studenti stranih kultura stvaraju. 

Bez oklijevanja priznaje da svaki znanstvenik »zauzima stav« 

koji ulazi u igru kad se oblikuje znanje. Ali potom kaže, »normativne 

orijentacije disciplina« reduciraju štetni utjecaj osobnih »ad hoc 

prosudbi«. 110 Binder niti objašnjava kako »discipline« rade stvari, niti 

specificira što je to kod »disciplina« da tako lako preobražava prosudbe 

107 Vidi: Said, Orientalism, s. 288-90. 

108 Leonard Binder, »Area Studies: A Critical Assessment«, u: Binder, ur., 

Story of the Middle East, s. 1. 

109 Ibid., s. 20. 

110 Ibid., s. 21. 

199

ljudi u analize grčkih bogova. Na kraju svoje tvrdnje nadodaje izjavu 

koja je nepotrebno ograničena i potpuno u neslaganju s onim što joj 

prethodi: discipline, kaže on, »nam također daju metode istraživanja 

moralnih pitanja koja nastaju u kontekstu tog područja.« Koja moralna 

pitanja? Koje metode? Koji kontekst područja? Za to nam ne daje 

objašnjenje. Njegov zaključak, umjesto toga, toliko je zbunjujuće 

ozbiljan da nitko na kraju ne vjeruje u »discipline« – i ne zna o čemu je 

kod tih »disciplina« riječ. 

Čak kad se i prizna da postoje grubi politički pritisci na studije 

Srednjeg istoka, postoji zabrinjavajuća tendencija da se ti pritisci 

tajanstveno izgube i ponovno utvrdi kanonski autoritet orijentalističkog 

diskursa. Ponavlja se da taj autoritet dolazi izravno od moći unutar 

zapadne kulture koja omogućuje studentima Istoka i islama da daju 

izjave o islamu i Istoku koje nitko ne osporava cijeli niz godina. Jer tko 

je drugi osim orijentalista govorio i nastavlja govoriti o Istoku? Ni 

orijentalisti devetnaestog stoljeća, ni znanstvenici poput Leonarda 

Bindera u dvadesetom stoljeću, ne sumnjaju da je to »područje« – a ne, 

to se mora primijetiti, sam Istok ili njegovi narodi (osim kao objekti ili 

doušnici) – zapadnu kulturu uvijek opskrbljivalo svime što je trebala 

znati o Istoku. Kao posljedica toga, bilo tko tko je govorio jezikom 

discipline, koristio njene koncepte, upravljao njenim tehnikama i stekao 

kvalifikacije mogao je nadrasti predrasude i neposredne okolnosti kako 

bi objavio znanstvene tvrdnje. I taj osjećaj samodostatne, 

samoispravljujuće, samo-odobravajuće moći pružio je i još uvijek pruža 

orijentalistima ne samosvjesnu retoriku. Prema Binderu, discipline, a ne 

ljudi koji žive na Istoku, iskazuju normativna pitanja u općenitim 

terminima; discipline, a ne želje ljudi s tog područja ni moralnost 

svakodnevnog života, »pružaju metode istraživanja moralnih pitanja 

koja nastaju u kontekstu tog područja.« 

S jedne strane, shodno tome, »discipline« su više institucije 

nego aktivnosti, s druge strane, one reguliraju i normaliziraju ono što 

proučavaju (i što su na neki način same i stvorile) spremnije nego što 

analiziraju same sebe ili razmišljaju o tome što rade. Konačni rezultat, 

po mom mišljenju, mogao bi jedino biti jedna vrsta tautološkog 

200

ugađanja koje se može opisati kao potpuno znanje o drugoj kulturi. 

Istina, bilo je važnih postignuća u izučavanju islama: utvrđeni su 

tekstovi i vrlo precizno određeni pozitivistički opisi klasičnog islama. 

Ali što se tiče ljudske dimenzije suvremenog islama ili problematičnih 

okolnosti bilo koje interpretacijske aktivnosti, »discipline« suvremenih 

studija Srednjeg istoka nisu niti osvijetlile niti previše pomogle 

nijednom od toga. 

Gotovo ništa što se tiče studija islama danas nije »slobodno« i 

neodređeno hitnim aktualnim pritiscima. Daleko je to od nepolitičke 

objektivnosti koju mnogi orijentalistički znanstvenici pripisuju svojim 

radovima, i jednako tako daleko od mehaničkog determinizma 

vulgarnih materijalista, koji sve intelektualne i kulturne aktivnosti 

smatraju unaprijed određenima ekonomskim silama, i od pouzdanih 

stručnjaka koji svu svoju vjeru polažu u tehničku učinkovitost 

»disciplina«. Negdje između tih ekstrema, »interesi« onoga koji tumači 

sami se razjašnjavaju i reflektiraju na kulturu uopće. Ali i ovdje ima 

manje različitosti i slobode od onoga što bismo željeli vjerovati. Što, 

naime, pretvara predmet interesa od onoga što bi inače moglo biti 

akademski ili antikvarni interes, ako ne moć i želja, a oboje je u 

zapadnom društvu (kao i svim drugim društvima, ali u različitom 

omjeru) organizirano, sposobno za određene vrste implementacije, 

primjenjuje vlastiti institucionalni autoritet povrh uske i pragmatične 

neposrednosti? Jednostavan primjer dovoljan je da objasni o čemu se 

ovdje radi, a nakon toga možemo nastaviti s raspravom. 

Za današnju javnost u Americi i Evropi, islam je posebno 

neugodna »vijest«. Mediji, vlada, geopolitički stratezi i akademski 

stručnjaci za islam (iako su marginalni za kulturu općenito) svi su 

suglasni: islam je prijetnja zapadnoj civilizaciji. To ni u kom slučaju 

nije isto što i tvrditi da se na Zapadu mogu naći samo podcjenjujuće ili 

rasističke karikature islama. Ne tvrdim to niti bih se složio s onime tko 

bi takvo što tvrdio. Ali tvrdim da negativne slike islama i dalje 

prevladavaju nad svim drugima, i da takve slike korespondiraju ne s 

onim što islam uistinu »jest« (uzimajući u obzir da »islam« nije 

prirodna sila, nego složena struktura koju su do određenog stupnja 

201

stvorili muslimani i Zapad na načine koje sam pokušao opisati), nego s 

onim što značajni sektori stanovitog društva smatraju da islam jest. Ti 

sektori imaju moć i želju širiti tu određenu sliku islama i stoga ta slika 

prevladava i prisutnija je od bilo koje druge slike islama. Kao što sam 

rekao u prvom poglavlju, to se postiže pomoću konsenzusa koji 

određuje granice i primjenjuje pritiske. 

Pogledajmo, kao koristan slučaj, četiri seminara održana između 

1971. i 1978., financirana od strane Ford Foundation, na sveučilištu 

Princeton, koje je iz puno društvenih i političkih razloga očigledno 

dobro mjesto za održavanje akademskih seminara. Osim svog općenitog 

ugleda, Princeton ima glasovit i vrlo ugledan Program in Near East 

Studies [Program studija Bliskog istoka], donedavno pod nazivom 

Odjel za orijentalne studije, koji je utemeljio Phillip Hitti prije gotovo 

pola stoljeća. Danas programom (poput velikog broja drugih 

bliskoistočnih programa) dominiraju društveni i politički znanstvenici. 

Klasična islamska, arapska i perzijska literatura, na primjer, slabije su 

zastupljene u programu i na fakultetu od suvremene ekonomije Bliskog 

istoka, politike, povijesti i sociologije. Suradnja ovog programa s Ford 

Foundation, vodećom zakladom SAD-a za društvene znanosti, govori 

(dodao bih, namjerno) o vrlo jakoj autoritativnoj moći u SAD-u. Bilo 

koja tema s takvim sponzorstvom, prema tome, dobiva jasno značenje, 

jer ono što Princeton predlaže, a Ford Foundation financira, sugerira 

isticanja, prioritete, naglašava važnost. Ukratko, iako su ih oblikovali i 

proveli akademici, ti se seminari održavaju s državnim interesima na 

umu. Učenje se smatra nečim što služi tom interesu, i kao što ćemo 

vidjeti, izbor teme ukazuje da je politička sklonost zapravo rezultirala 

oblikovanjem znanstvenih imperativa. Ništa ne vrijedi, što se toga tiče, 

što Ford Foundation i Princeton nisu bili i vjerojatno neće biti 

zainteresirani za ekskluzivne seminare koji se bave srednjovjekovnim 

arapskim gramatičkim teorijama, iako se, na strogo intelektualnim 

temeljima, od toga moglo napraviti puno bolji seminar nego od onih 

koji su održani. 

Ali, o čemu se radilo u tim seminarima i tko je u njima 

sudjelovao? Jedan se bavio »ropstvom i s njime povezanim 

202

institucijama u islamskoj Africi«. U programu tog seminara naglašen je 

strah i zamjeranje Afrikanaca arapskim muslimanima, a također je 

zabilježeno da su »neki izraelski znanstvenici« pokušali upozoriti 

afričke zemlje da ne ovise previše o arapskim nacijama »koje su u 

prošlosti odvodile njihov narod«. 111 Odabirući ropstvo u islamu, 

sponzori su naglašavali temu koja će nepogrešivo pogoršati odnose 

Afrikanaca i arapskih muslimana: jedan od načina kako da se to 

postigne bilo je i ne pozivanje znanstvenika iz arapskog muslimanskog 

svijeta. 

Drugi seminar se bavio sistemom milleta, a glavna mu je tema 

bila »položaj manjina, posebice vjerskih manjina, unutar muslimanske 

države na Srednjem istoku.« 112 Milleti su bili relativno autonomna 

manjinska skupina unutar otomanskog carstva. Nakon raspada carstva i 

kraja raznih francuskih i britanskih kolonijalnih režima, na Bliskom 

istoku pojavio se niz novih država u vrijeme oko drugog svjetskog rata. 

Većina ih je bila, ili pokušala biti, nacionalna država: jedna (Izrael) bila 

je manjinska vjerska država okružena islamskim kontekstom, drugu 

(Libanon) je trebala rastrgati militantna ne-muslimanska manjina koju 

su naoružali i podržavali i Izrael i SAD. 

Daleko od neutralne akademske teme, »sistem milleta« bio je 

već u samoj svojoj formulaciji izraz preferiranog političkog rješenja za 

složene nacionalne i etničke probleme suvremenog islamskog svijeta. 

Bez obzira koji akademski razlozi postojali za njegovo proučavanje, 

sistem milleta predstavlja atavizam iz prošlog vremena, po kojem su 

imperijalističke sile (bilo otomanske ili zapadne) podijelile i vladale 

velikim, potencijalno podijeljenim stanovništvom. Za većinu sunitskog 

stanovništva tog područja, kao i za neke manjine, novija povijest 

suvremenog islamskog svijeta bila je borba za napredak koja se izdizala 

111 Proposal to the Ford Foundation for Two Seminar-Conferences, Program 

in Near Eastern Studies, Princeton University (1974-1975), s. 15-16. 

112 Ibid., s. 26. 

203

iznad etničkih i vjerskih raznolikosti i vodila prema nekoj vrsti (moguće 

jedinstvene) svjetovne demokracije. Nijedna država u regiji nije to 

postigla, osim u domeni objavljene (ali većinom neprovedene) politike, 

ali samo su se Izrael i desničarski Maroniti u Libanonu nastojali vratiti 

na državnu strukturu temeljenu na autonomiji manjinske etničke 

skupine s bilateralnim vezama prema moćnom vanjskom zaštitniku. To 

je slučajno bilo rješenje predloženo i za Palestince, što nije bilo ništa 

čudno za one koji su isplanirali seminar, budući da je osoba koju su 

doveli na Princeton da govori o palestinskoj arapskoj »manjini« (koliko 

je samo ironije u ovoj činjenici!) bio izraelski profesor. Također je 

nevjerojatna činjenica da, kao i u slučaju konferencije o ropstvu, na 

seminar nije pozvan niti jedan član većinske sunitske zajednice. To što 

se seminar o jednoj tako osjetljivoj temi održavao u SAD-u u takvo 

vrijeme (1978.), i što je na njemu sudjelovalo toliko članova vjerskih i 

etničkih manjina koje su u biti neprijateljske raspoložene prema onome 

što se označava kao islamska vladavina (i stoga potencijalno korisni 

tvorcima politike SAD-a), ne može se pripisati znanstvenom interesu. 

Nije slučajno što je glavni organizator seminara bio isti znanstvenik 

kojeg sam malo prije spomenuo, ista osoba koja je hvalila intelektualnu 

znatiželju zapada i ismijavala one akademike i sve ne-Evropljane koji 

su u svemu vidjeli političku spletku. 

Prvi seminar bavio se s primjenom psihoanalitičkih i 

bihevioralnih tehnika analize na razumijevanje suvremenih 

srednjoistočnih društava. Nakon toga objavljena je knjiga koja se 

temeljila na bilješkama sa seminara. 113 Seminar je većinom bio onakav 

kakav se mogao i očekivati. Središnji je naglasak bio na studijima 

nacionalnog karaktera (iako s rigoroznom i oštroumnom kritikom Ali 

Banuazizija takozvanih studija iranskog karaktera, koje je vrlo točno 

povezao s manipulativnim ciljevima imperijalističkih sila koje imaju 

113 L. Carl Brown i Norman Istkowitz, Psychological Dimensions of Near 

Eastern Studies, Darwin Press, Princeton, N. J., 1977. 

204

planove za Iran 114 ). Rezultati su bili tužno predvidivi. U knjizi nam se 

na mnogo mjesta govori da muslimani žive u izmišljenom svijetu, da je 

obitelj represivna, većina vođa su psihopati, društva su nezrela i tako 

dalje. Sve to se ne predstavlja sa znanstvenih stajališta zainteresiranih 

da promijene ta društva u »zrela«, nego iz perspektive neutralnih, 

objektivnih znanstvenika. Zanemaruje se kakva su stajališta tih 

znanstvenika (koliko god oni neutralni i objektivni bili) u odnosu na 

korporacijske moći i moći vlade, kakve uloge njihova istraživanja igraju 

u provođenju vladinih politika prema muslimanskom svijetu, koje su 

metodološke implikacije psihologije kad snažnije društvo proučava 

slabije. 

Na četvrtom seminaru čiji je naslov bio »Land, Population, and 

Society in the Near East: Studies in Economic History form the Rise of 

Islam to the Nineteenth Century« [Zemlja, stanovništvo i društvo 

Bliskog istoka: Proučavanje ekonomske povijesti od uspona islama do 

devetnaestog stoljeća] ta pitanja nisu obrađivana. Kao i prijašnji, i ovaj 

seminar se predstavio kao znanstven i nepristran, iako se ispod površine 

mogla vidjeti prilično jasna politička briga: u ovom slučaju, bio je to 

interes za odnos između demografskih uzoraka, posjednika zemljišta i 

državne vlasti kao znakova stabilnosti (ili nestabilnosti) u suvremenim 

muslimanskim društvima. Ne smijemo zaključiti da je svaki doprinos 

ovom seminaru bio objektivno bez ikakve vrijednosti, niti da je svaki 

znanstvenik koji je sudjelovao na njemu bio član opake zavjere. 

Organizatori su se vrlo mudro pobrinuli za to da bude »ravnoteže« 

između mišljenja i da, u cjelini, seminar izgleda odgovorno i ozbiljno. S 

druge strane, ne smijemo upasti u zamku i gledati na čitav taj poduhvat 

114 Ali Banuazizi, »Iranian 'National Character': A Critique of Some Western 

Perspectives«, u: Brown and Istkowitz, ur., Psyhological Dimensions of New Eastern 

Studies, s. 210-39. Za sličan rad s izravno povezanom temom vidi vrlo važne članke 

Benjamina Beit-Hallahmija, »National Character and National Behavior in the Middle 

East: The Case of the Arab Personality, International Journal of Group Tension 2, br. 

3., 1972., s. 19-28.; i Fouad Moghrabi, »The Arab Basic Personality«, International 

Journal of Middle East Studies 9, 1978., s. 99-112.; također Moghrabijev »A Political 

Technology of the Soul«, Arab Studies Quarterly 3, br. 1., zima 1981. 

205

samo kao na mehanički zbroj velikog broja diskretnih dijelova od kojih 

se taj poduhvat sastoji. U izboru glavnih tema i trendova ta četiri 

seminara dala su si zadatak da oblikuju svijest o islamu u okvirima koji 

su ga ili udaljili kao neprijateljski fenomen ili istaknuli određena 

obilježja islama kojima se moglo »upravljati« u političkom smislu. 

Na ovaj način seminari o islamu održani na Princetonu 

prilagodili su se povijesti drugih programa područnih studija zemalja 

Trećeg svijeta u SAD-u -na primjer, akademskom proučavanju Kine 

neposredno nakon rata. 115 Razlika je u tome što se islamski programi 

tek moraju »revidirati«. Njima još uvijek dominiraju zastarjeli, nejasni 

koncepti (poput samog »islama«) i intelektualni idiom koji nije u dodiru 

s onime što se općenito događalo u humanističkim znanostima i društvu 

u cjelini. 

Još uvijek je moguće reći o islamu stvari koje su neprihvatljive 

za židovstvo, za druge Azijate, za crnce, i još uvijek je moguće pisati 

studije o islamskoj povijesti i društvu koja zanemaruju svaki veći 

napredak u teoriji interpretacije od vremena Nietzschea, Marxa i 

Freuda. 

Posljedica toga jest da aktualno u proučavanje islama ne može 

mnogo pružiti znanstvenicima koji se zanimaju za metodološke 

probleme, recimo, opće historiografije ili za analizu teksta. Pojavi se 

znanstveni rad o islamu (kao što se pojavila knjiga o psihologiji u 

studiju Srednjeg istoka), napišu se osvrti na nj i objave u jednoj ili dvije 

visoko stručne publikacije s ograničenom publikom i zatim taj rad 

nestane. Upravo ova marginalnost islamskih studija, ta željena 

nevažnost za opću kulturu, omogućuje znanstvenicima da nastave raditi 

što su radili, a medijima da preuzmu širenje rasističkih karikatura 

islamskih naroda. Međutim, od sredine 80-ih, studiji političkog islama – 

većina su ih agresivni studiji fundamentalizma, terorizma i anti- 

115 Vidi »Special Supplement: Modern China Studies«, Bulletin of Concerned 

Asia Scholars 3, br. 3-4, ljeto-jesen 1971. 

206

modernizma kao glavnih obilježja islama – preplavili su tržište. Većina 

ih se poziva na šačicu znanstvenika (poput Bernarda Lewisa) kako bi 

mobilizirali javno mišljenje protiv »islamske prijetnje«. Na ovaj način 

znanstvena grupacija samu sebe održava, a potrošači vijesti o islamu i 

dalje dobivaju velike doze islamskog kažnjavanja, ničim izazvanog 

nasilja, terorizma i haremskih ćilima, čime ih se hrani već desetljećima. 

Kad se javnosti predstavljaju stručnjaci, to se događa zato što je 

izvanredno stanje uhvatilo »Zapad« nespremnim. Njihove izjave nisu ni 

blage ni uglađene kulturnim osjećajem za islam kao što je slučaj u 

Britaniji ili Francuskoj. Na njih se gleda kao na tehničare s »čvrstim 

skupom praktičnih uputa i savjeta« (fraza Dwighta Macdonalda 116 ) koje 

iznose zabrinutoj javnosti. A javnost se odnosi prema njima ljubazno, 

jer to je odgovor na ono što je Christopher Lasch nazvao 

nezapamćena potražnja za stručnjacima, tehničarima i 

upraviteljima [stvorena onim što Lach naziva »postindustrijski 

poredak«]. I biznis i vlada, pod pritiskom 

tehnološke revolucije, porasta stanovništva i neograničeno 

prolongirane nužde hladnog rata, postale su sve ovisnije o 

velikom aparatu sistematiziranih podataka razumljivih samo 

stručnjacima. A sveučilišta, shodno tome, postaju industrije 

masovne produkcije stručnjaka. 117 

Tržište je za stručnjake toliko privlačno i unosno da je posao 

koji su napravili u pitanju Srednjeg istoka gotovo u potpunosti usmjeren 

na njega. To je jedan od razloga zašto se niti u jednom afirmiranom 

časopisu (a što se toga tiče niti znanstvenim knjigama objavljenima u 

novije vrijeme) ne pridaje pažnja osnovnim pitanjima Čemu studiji 

116 Dwight Macdonald, »Howtoism«, u: Against the American Grain, Vintage 

Books, New York, 1962., s. 360-92. 

117 Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The 

Intellectual as Social Type, Vintage Books, New York, 1965., s. 316. 

207

Srednjeg istoka i islama? Za koga se oni rade? Brisanje metodološke 

svijesti apsolutno se preklapa sa sadašnjim stanjem tržišta, za vijesti kao 

i za njihove konzumente (vlada, korporacije, zaklade): ne pita se zašto 

se radi to što se radi ako za to postoji klijentela koja će cijeniti te vijesti 

ili biti barem potencijalno receptivna. Još gore, znanstvenici prestaju 

razmišljati na način područja i naroda koje proučavaju. Islam, ako se 

proučava »islam«, nije sugovornik nego roba. Sveukupna posljedica jest 

jedna vrsta skrivenih institucionalnih namjera. Zagovaraju se 

znanstvena slava i integritet područja naspram kritičara autsajdera, 

znanstvena retorika namjerno je arogantna u nijekanju političke 

pristranosti, a znanstvena samo-čestitanja neograničeno potvrđuju 

današnju praksu (većinom u novinarstvu). 

Ono što opisujem jest u biti usamljen poduhvat, što u ovom 

slučaju znači da znanstvenici rade reaktivno, odgovarajući na ono što 

različiti interesi zahtijevaju od njih. Znanstvenike više vodi cehovska 

ortodoksnost nego prijeka potreba za stvarnom interpretacijom, i, 

ujedno, opća kultura getoizira njihov rad predstavljajući ga 

marginalnim, izuzev u vrijeme kakve krize. Nije ispunjen nijedan od 

dva uvjeta neophodna za upoznavanje duge kulture – nenasilni kontakt 

sa stranom kulturom kroz stvarnu razmjenu i samosvijest u 

interpretacijskim projektima – i to odsustvo nameće usamljenost, 

provincijalnost i neujednačenost u izvještavanju o islamu. Značajno, 

iste te stvari također čine jasnim da izvještavanje o islamu iz SAD-a 

(zadnje supersile) nije interpretacija u stvarnom smislu, nego čisto 

dokazivanje sile. Mediji govore o islamu što žele zato što mogu, a 

posljedica toga je da scenom dominiraju islamski fundamentalizam, 

terorizam ili »dobri« muslimani (u Bosni, na primjer) bez razlike. O 

malo čemu drugome se izvještava, jer sve što je izvan definicije 

konsenzusa smatra se nevažnim za interese SAD-a i medijsku definiciju 

dobre priče. Akademska zajednica, s druge strane, odgovara na ono što 

analizira kao nacionalne i korporacijske potrebe, tako što iz goleme 

količine islamskih detalja izluči odgovarajuće islamske teme i na kraju 

te teme (ekstremizam, nasilje i tako dalje) definiraju i islam i 

proučavanje islama te isključuju sve što se ne uklapa u njih. Čak kada i 

povremeno vlada, sveučilišna katedra za Srednji istok ili neka zaklada 

208

organiziraju konferenciju o budućnosti studija Srednjeg istoka (što je 

obično eufemizam za »Što ćemo napraviti s islamskim svijetom?«) 

pojavljuju se isti koncepti i ciljevi. 

Puno se ulaže na to ponavljanje i dobro vođeni sistem 

pokroviteljstva. Stariji stručnjaci s ovog područja, bili oni iz vlade, 

korporacija ili sveučilišta, povezani su međusobno i s donatorima. 

Mladi znanstvenik ovisi o toj mreži da bi dobio subvencije, da ne 

spominjemo zapošljavanje i mogućnost objavljivanja u afirmiranim 

časopisima. Ponuditi neprijateljsku kritiku priznatim znanstvenicima ili 

njihovom radu na ovom području preveliki je rizik, više nego u 

području opće povijesti ili književnosti. Kao posljedica toga, osvrti na 

knjige bljutavi su i većinom pohvalni, kritika je jednoglasno ugurana u 

najpedantniji mogući jezik i nikad se ništa ne kaže o metodologiji ili 

pretpostavkama. Najzanimljiviji propust (i najučestaliji) jest analiza 

veze između znanja i različitih oblika moći u društvu za koje se to 

znanje stvara. A čim se začuje glas koji izazove tu urotu šutnje, 

ideologija i etničko porijeklo postanu glavne teme: On je marksist, on je 

Palestinac (ili Iranac, musliman ili Sirijac) – a dobro znamo kakvi su 

oni. 118 Što se tiče samih izvora, prema njima se uvijek odnosi kao da su 

inertni. Zato se u raspravi o suvremenom islamskom društvu, pokretu ili 

ličnosti, znanstvenici odnose prema onome o čemu se raspravlja 

većinom kao prema dokazu, a rijetko kao prema nečemu što zaslužuje 

svoj vlastiti integritet ili pravo da odgovori. Zanimljivo je da su zapadni 

stručnjaci za islam uvijek sistematično pokušavali metodološki se baviti 

islamskim pisanjem o islamu: je li znanstveno? Je li dokaz? Ili nije ni 

jedno ni drugo? 

118 Za primjer kako tipični stručnjaci za Srednji istok navode etničke izvore 

kao »vjerodostojne« vidi: J .C. Hurewitz, »Another View on Iran and the Press«, 

Columbia Journalism Review 19, br. 1., svibanj-lipanj 1980., s. 19-21. Za odgovor 

vidi: Edward W. Said, »Replay«, Columbia Journalism Review 19, br. 2., srpanjkolovoz 

1980., s. 68-69. 

209

Pa ipak, usprkos tom prilično jadnom stanju stvari (ili možda 

upravo zbog njega) stvoreno je nešto vrijednih spoznaja o islamu i neki 

neovisni umovi uspjeli su se probiti kroz pustinju. Uglavnom, međutim, 

sveukupna marginalnost, sveukupna intelektualna nepovezanost 

(suprotna cehovskom konsenzusu), sveukupni interpretacijski bankrot 

većine (iako ne cjelokupnog) pisanja o islamu može se pratiti do mreže 

stare škole korporacije-vlada-sveučilišta koja dominira čitavim tim 

područjem. Pogledajte način na koji se iste antimuslimanske ličnosti 

uvijek iznova pojavljuju u MacNeil/Lehrer Reportu, Nighlineu ili 

Charlie Rose. I to, napokon, određuje način na koji SAD gledaju 

islamski svijet. Jer zašto bi se inače jedna tako osebujna struktura 

znanja o islamu razvijala i cvala, toliko isprepletena, dobro izgrađena, 

neopterećena neuspjesima koji se ponavljaju jedan za drugim? 

Najučinkovitiji način da se shvati točna kvalitete te vizije, koja 

ima snagu neupitne vjere, jest da se ona još jednom usporedi sa 

situacijom u Velikoj Britaniji i Francuskoj, tim dvjema prethodnicama 

SAD-a u islamskom svijetu. U obje zemlje postojao je, naravno, kadar 

stručnjaka za islam s dugotrajnom savjetničkom ulogom u oblikovanju 

(pa čak i provođenju) vladine kao i komercijalne politike. Ali u oba ta 

slučaja postojao je neposredni zadatak: provođenje vlasti u kolonijama. 

To je bilo tako sve do kraja drugog svjetskog rata. Na islamski svijet se 

gledalo kao na diskretan niz problema, a znanje o tim problemima bilo 

je u cjelini pozitivističko kao i izravno uključeno. Teorije i apstrakcije o 

islamskom načinu razmišljanja, u Francuskoj o mission civilisatrice, u 

Velikoj Britaniji o samovladi počinjenih naroda, pojavljuju se tu i tamo 

u provođenju politike, ali uvijek nakon što je ta politika provedena i, 

tako reći, utemeljena. Diskurs o islamu igrao je ulogu uglavnom 

opravdavanja nacionalnih (ili čak privatnih ekonomskih) interesa u 

islamskom svijetu. Zbog toga su danas slavni stručnjaci za islam javne 

ličnosti čiji je raison d'être, još i danas kad su kolonijalna carstva 

nestala, da zadrže francuski ili britanski interes u islamskom svijetu. Iz 

puno drugih razloga takvi su stručnjaci u cjelini uglavnom humanisti, ne 

sociolozi, i njihova podrška u općoj kulturi dolazi manje iz postindustrijskog 

kulta stručnosti (koji postoji u obje te zemlje), a više iz 

širih intelektualnih i moralnih struja u tim društvima. Rodinson je u 

210

Francuskoj veliki filolog, dobro znan i kao marksist. Kasni Hourani u 

Engleskoj bio je poznati povjesničar i čovjek čiji je rad primjer očitog 

liberalizma. 119 Međutim, takve osobe nestaju i u Francuskoj i u 

Engleskoj i u budućnosti je vjerojatno da će ih zamijeniti sociolozi ili 

specijalizirani stručnjaci za starine američkog tipa. 

Slični znanstvenici u SAD-u poznati su samo kao stručnjaci za 

islam ili Srednji istok. Oni pripadaju klasi stručnjaka i na njihovu 

domenu, ukoliko se tiče suvremenih znanosti u islamskom svijetu, 

može se gledati kao na intelektualni ekvivalent upravljanja krizom. 

Njihov status većinom proizlazi iz činjenice da je islamski svijet za 

SAD strateško područje sa raznovrsnim mogućim (ako već ne stvarnim) 

problemima. Tijekom niza desetljeća upravljanja islamskim kolonijama, 

i Velika Britanija i Francuska proizvele su klasu stručnjaka za 

kolonijalizam, ali ta klasa nije zauzvrat proizvela dodatak jednak mreži 

studija Srednjeg istoka sveučilišta-vlada-korporacije saveza koji postoji 

u SAD-u. Profesori arapskih, perzijskih ili islamskih institucija radili su 

svoj posao na britanskim i francuskim sveučilištima. Zvalo ih se da daju 

savjete pa čak i sudjeluju u ministarstvima za kolonije i privatnim 

poslovnim poduhvatima. Povremeno su držali kongrese, ali nisu stvorili 

vlastitu neovisnu strukturu koju uzdržava pa čak i održava privatni 

poslovni sektor ili izravno zaklade i vlade. 

Znanje i izvještavanje o islamskom svijetu, prema tome, u SADu 

definiraju geopolitika i ekonomski interesi (za pojedinca) u 

nevjerojatno velikom rasponu, a potpomaže ih i potiče struktura 

stvaranja znanja koja je gotovo isto toliko velika i nepregledna. Što 

netko tko studira o arapskim plemenima može učiniti oko uplitanja 

između njega/nje i plemena koja imaju naftu, oko aktivnog razgovora i 

promocije Rapid-Deployment Forces (vidi uvodnu priču Newsweeka 

»Defending the Oilfields: The U. S. Military Buildup«, 14. srpnja 

1980.) na području Zaljeva, oko čitavog aparata srednjoistočnih 

119 Vidi moje komentare o knjigama Rodinsona i Houranija u: Arab Studies 

Quarterly 2, br. 4., jesen 1980., s. 368-93. 

211

»pomagača« pri State Departmentu, korporacija i zaklada, niza 

profesora orijentalista? Kakvo može biti stvarno znanje o drugoj kulturi 

kad je toliko ograničeno hipotetskom nužnošću »krize polumjeseca« s 

jedne, a cvjetajućim institucionalnim spajanjem znanosti, poslovanja i 

vlade s druge strane? 

Dopustite mi da zaključim ovaj dio pokušavajući vrlo konkretno 

dati odgovor na to pitanje u dva dijela. Prvo, stvarni uvjeti, činjenice i 

brojke koje upravljaju onime što bi se moglo nazvati ortodoksnim 

izvještavanjem o islamu. Koncentrirat ću se na SAD, ali vrlo slična 

situacija postupno počinje zahvaćati i Evropu. Prema korisnom 

francuskom istraživanju američkih centara studija za Srednji istok, oko 

1650 stručnjaka za Srednji istok je 1970. podučavalo jezike tog 

područja 2659 postdiplomaca i 5150 studenata (12 posto i 7,4 posto od 

ukupnog broja postdiplomaca i studenata kojima su glavni predmeti bili 

»studiji područja« 120 ). Na kolegije Srednjeg istoka upisalo se 6400 

postdiplomaca i 22300 studenata (što je iznosilo 12,6 posto od ukupnog 

broja). Pa ipak, u zadnje vrijeme, broj onih koji su diplomirali na 

studijima Srednjeg istoka bio je neproporcionalno mali – manji od 1 

posto studenata u državi. 121 Prema oštroumnom istraživanju centara za 

Srednji istok pri američkim sveučilištima, koje je proveo Richard Nolte 

(koje je naručilo, što je vrlo zanimljivo, Esso Midle East, odjel Exxona) 

i koji je objavljen 1979., kabinet za obrazovanje potpomogao je 

područne studije »da brzo stvore veliki broj stručnjaka i specijalista u 

edukativne, vladine i korporacijske svrhe.« Sveučilišta su se složila s 

tim stajalištem: »Sa stajališta sveučilišta«, prikladno piše Nolte, »centri 

[za Srednji istok] se mogu smatrati novim marketinškim mehanizmom 

sveučilišne proizvodnje – koji ne samo da pomažu stvaranje proizvoda 

120 Irene Ferrera-Hoeschstetter, »Les Etudes sur le moyen-orient aux Etats- 

Unis«, Maghreb-Mashrek 82, listopad-studeni 1978., s. 34. 

121 Richard H. Nolte, Middle East Centers at U.S. Universities, lipanj 1979., 

s. 2. (zahvaljujem Donu Snooku iz Esso Middle East koji mi je poslao primjerak 

Nolteova izvješća). 

212

koji se lakše plasiraju na tržištu, specijalista za određeno područje 

obučenih u korisnim disciplinama i profesionalaca za potencijalno 

golema nova tržišta, nego i stvaraju ta tržišta.« A u vezi postdiplomskih 

programa kaže: » Vladina, korporacijska, bankarska i druga 

profesionalna tržišta za prikladno obrazovane magistre za Srednji istok 

razmjerno su živnula, zahvaljujući ekonomskim i političkim 

čimbenicima.« 122 

Kao što su seminari na Princetonu pomogli oblikovati 

intelektualna pitanja u znanstvenoj zajednici, tako i ove tržišne 

stvarnosti utječu na školske rasporede. Najjači naglasak na studijima 

Srednjeg istoka stavljen je na područja kao što su islamsko pravo i 

arapsko-izraelski sukob: njihova važnost je očita. Književnost se, prema 

Nolteu, zanemaruje, kao i znatno velike skupine studenata studija 

Srednjeg istoka upisanih na američkim sveučilištima. Štoviše, Nolte 

kaže, direktori centara koje je intervjuirao spomenuli su incidente koji 

uključuju organizirani politički pritisak, koji dolazi izvan sveučilišnog 

kampusa, da se spriječe ili diskreditiraju aktivnosti povezane s Arapima, 

koje centri smatraju akademski legitimnima i poželjnima. Arapski 

kulturni događaji, prikazivanja filmova, gosti predavači, prihvaćanje 

arapske financijske pomoći za te studije – njihova meta može biti bilo 

što. Svijest o ovome nametnula je zabranu kojoj se neki direktori 

centara ne suprotstavljaju – ili si mogu priuštiti da je ignoriraju. Neki 

direktori su imali osjećaj da se stvari popravljaju, a drugi nisu bili tako 

sigurni u to. 123 

Sve te stvari (politika, pritisci, tržišta) osjete se na razne načine. 

Potreba za stručnošću o suvremenom Srednjem istoku proizvodi niz 

kolegija i mnoštvo studenata i stavlja naglasak na prihvaćanje i 

održavanje pomoćnih perspektiva znanja, koje su unosne i neposredno 

primjenjive. Još jedna posljedica jest da metodoloških istraživanja 

122 Ibid., s. 40, 46, 20. 

123 Ibid., s. 43, 24. 

213

jednostavno nema: student koji želi napraviti karijeru u studijima 

Srednjeg istoka će prije svega morati proći puno teških i dosadnih 

godina da stekne diplomu (nakon čega neće biti siguran hoće li uspjeti 

pronaći posao učitelja), zatim će steći magisterij ili međunarodnu 

diplomu u temi koja će biti zanimljiva onima koji zapošljavaju taj kadar 

(vladi, naftnim kompanijama, međunarodnim ulagačkim kućama, 

građevinskim firmama) i, napokon, radove će nastojati obaviti što brže, 

u obliku studija slučaja. Sve to izolira studij islama i Srednjeg istoka od 

drugih intelektualnih i moralnih struja u znanstvenoj zajednici. Mediji 

će se činiti povoljnijom pozornicom na kojoj će se moći pokazati 

stručnost od, na primjer, općeg znanstvenog časopisa, a u medijima, što 

netko tko je njihov stalni gost zna, ili ste pristaša (vrlo ograničena stvar) 

ili ste stručnjak pozvan da iznosite mišljenja o šijitskom islamu i 

antiamerikanizmu. Uloga stručnjaka očigledno pomaže u razvoju 

karijere, osim ako osoba već nije uspjela u biznisu ili vladi. 

Ovo može izgledati kao parodija kako se stvara znanje, ali dobro 

opisuje ekstremno sužavanje fokusa i štetno istanjivanje sadržaja znanja 

o islamu. Prije svega, objašnjava zašto ono nije u stanju propitati 

vulgarne stereotipe koji kruže u medijima. Akademski stručnjaci za 

islam su kao tijelo neutralizirani u svojoj izoliranoj, neposrednoj 

funkcionalnoj ulozi kao statusni simboli mjerodavnih organa za islam i 

također ovise o čitavom sistemu koji oblikuje i opravdava njihovu 

ulogu u tom sistemu. I upravo taj sistem odražavaju mediji u svom 

oslanjanju na stereotipe koji se temelje na strahu i neznanju. 

Ako se ovo što sam opisivao čini intelektualno ograničavajućim 

(kao što uistinu i jest), to ipak ne sprečava proizvodnju velike količine 

materijala o Srednjem istoku, o islamu i drugim dijelovima Trećeg 

svijeta. Drugim riječima, moramo se nositi s onim što je Foucault, u 

drugom kontekstu, nazvao »povod za diskurs.« 124 Različito od 

jednostavne intervencionističke cenzure, intelektualno reguliranje 

124 Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume One: An Introduction, 

prijevod Robert Hurley, Pantheon Books, New York, 1978., s. 34. 

214

diskursa o dalekim i stranim kulturama jasno i sigurno ohrabruje samo 

sebe. To je razlog zašto ono i dalje postoji usprkos promjenama koje su 

se dogodile u svijetu i to je razlog zašto nastavlja regrutirati ljude u 

svoju službu. 

Sve u svemu, trenutno izvještavanje o islamu i ne-zapadnim 

društvima zapravo kanonizira određene pojmove, tekstove i autoritete. 

Ideja da je islam srednjovjekovan i opasan kao i neprijateljski i 

prijeteći, na primjer, našla je mjesto i u kulturi i u politici i to mjesto je 

vrlo dobro definirano: o tome se mogu citirati autoriteti, praviti 

reference, iz toga se mogu izvlačiti dokazi o određenim primjerima 

islama – i to svi, ne samo stručnjaci i novinari. A zauzvrat takva ideja 

postaje nekom vrstom a priori kriterija koji mora uzeti u obzir svatko 

tko želi raspravljati ili nešto reći o islamu. Od nečega dalekoga, islam 

(ili, bolje, građa koja se uvijek s njim povezuje) postao je ortodoksnost 

našeg društva. On ulazi u kulturalne kanone i to zadatak da ga se 

promijeni čini jako teškim. 

Toliko o ortodoksnom izvještavanju o islamu, izvještavanju 

kojem snagu, trajnost i iznad svega, prisutnost daje njegova povezanost 

s moći. Ipak, postoji još jedan pogled na islam koji je u opticaju, a on 

pripada kategoriji koju bismo mogli nazvati antitetičnim znanjem. 125 

Pod antitetičnim znanjem podrazumijevam znanje koje su 

stvorili ljudi koji su prilično svjesno smatrali da pišu suprotno 

prevladavajućem ortodoksnom mišljenju. Kao što ćemo vidjeti, čine to 

iz različitih razloga i u različitim situacijama, ali kod svih se uočava 

stav da su kako i iz kojih razloga proučavaju islam pitanja koja 

zahtijevaju promišljanje i eksplicitnost. Kod tih antitetičnih tumača, 

metodološka šutnja orijentalizma, koja je obično prekrivena slojevima 

125 Fraza je uzeta djelomično od Roberta Blooma iako je on, naravno, koristi 

u drugačijem konteksu i naziva »suprotnom kritikom«; vidi njegovu knjigu The 

Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, New York, 1973., 

s. 93-96. 

215

optimističnog pouzdanja u objektivnu neutralnost, zamijenjena je 

hitnom raspravom o političkom značenju školovanja. 

Postoje tri glavne vrste antitetičnog znanja o islamu i tri sile 

unutar društva koje su u stanju preispitati ortodoksno mišljenje, koje 

nastaje iz te tri vrste znanja. Jedna je skupina mlađih znanstvenika. Oni 

su uglavnom sofisticiraniji, politički iskreniji od svojih starijih kolega 

na tom području, rad na islamu na neki način smatraju povezanim s 

političkim aktivnostima države i stoga se ne pretvaraju da su 

»objektivni« znanstvenici. Za njih je činjenica da su SAD uključene u 

globalnu politiku, da velik dio toga ima veze s muslimanskim svijetom i 

da to nije nešto o čemu bi se trebalo šutjeti ili prihvatiti kao neutralnu 

istinu. Za razliku od starijih orijentalista, oni ne rade generalizacije 

nego su stručnjaci na svom području i prihvatili su takve inovativne 

metodološke instrumente kao što su strukturalna antropologija, 

kvantitativne metode i marksistički načini analize sa stvarnim 

zanimanjem i često uspješnim primjenama. 126 Čine se posebno 

osjetljivima na etnocentrične oblike orijentalističkog diskursa i većina 

njih su (zbog toga što su mladi) relativni autsajderi u pokroviteljskom 

sistemu koji održava starije članove te profesije. Iz njihovih redova 

pojavili su se Alternative Middle East Studies Seminar (AMESS) i 

Middle East Research and Information project (MERIP), oboje 

utemeljeni kao organizacije posebno ustanovljene da bi se izbjeglo 

suučesništvo s vladom i naftnim kompanijama. Slične skupine 

osnovane su i u Evropi i sve su međusobno povezane. Ne pripadaju svi 

mlađi znanstvenici o kojima govorim u te skupine, ali većina su 

otvoreni revizionisti u svojim ciljevima. Svi oni nastoje izvještavati o 

islamu iz perspektiva koje njihovi stariji kolege ili zanemaruju ili za 

koje ne znaju da postoje. 

Drugu skupinu čine stariji znanstvenici čiji se rad suprotstavlja 

ortodoksnom učenju koje dominira na tom polju i to iz previše razloga 

126 Tipični za ovu grupu su radovi Petera Granda, Judith Tucker, Basema 

Musallema, Erica Davisa i Stuarta Schaara te drugih. 

216

da bih ih mogao shematski sažeti. Hamid Algar s Berkeleya i Nikki 

Keddie s UCLA, na primjer, dvojica su od vrlo malo iranologa koji su 

nekoliko godina prije iranske revolucije ozbiljno shvatili političku 

ulogu 'ulama (šijitskog svećenstva u Iranu). Algar i Keddie međusobno 

se vrlo razlikuju, iako su obojica izrazili znatne sumnje u stabilnost 

Pahlevijevog režima. Potom, Ervand Abrahamian s Baruch Collegea, 

čija su proučavanja svjetovne opozicije šaha dala izuzetan niz uvida u 

političku dinamiku revolucije ili Michael G. Fischer s Harvarda i, u 

Engleskoj, Fred Halliday, obojica znanstvenici koji su se, koliko iz 

intelektualnih, toliko i akademskih razloga, izdvojili iz većine mišljenja 

o Iranu i, kao posljedica toga, napisali nevjerojatno vrijedan rad o 

suvremenom Iranu. 127 Fischer je prestao pisati o islamu i Iranu, dok je 

Halliday postao konvencionalna i predvidiva ličnost. 

Zanimljiva stvar o ovoj skupini antitetičnih pisaca o islamu jest 

da ih se ne može svesti na metodološku i ideološku karakterizaciju koja 

bi im odgovarala. Pa ipak, zapanjuje činjenica da gotovo nijedan od njih 

ne pripada establišmentu studija Srednjeg istoka. To ne znači i da nisu 

cijenjene i štovane ličnosti. Jesu, ali malo ih je, ako uopće itko od njih, 

bilo aktivno i institucionalno povezano u ulozi savjetnika s vladama ili 

korporacijama. Možda ih je upravo ta činjenica oslobodila od obaveze 

pristajanja uz status quo i omogućila im da vide stvari koje su 

konvencionalni pisci o islamu zaobišli. Ipak, za njih se mora naglasiti 

da bi njihov rad imao učinka koji potencijalno može imati, moraju 

postati više politički orijentirani u ovom društvu. Nije dovoljno da se 

njihovi stavovi razlikuju od stručnjaka koji imaju ortodoksno mišljenje. 

Moraju pokušati staviti svoje mišljenje u opticaj, a budući da takav 

napor uključuje znatno više od samog pisanja i objavljivanja, čeka ih 

duga politička i organizacijska borba. 

Najzad, imamo skupinu pisaca, aktivista i intelektualaca, koji 

nisu priznati stručnjaci za islam, ali čija je uloga u društvu određena 

njihovim cjelokupnim opozicijskim stajalištem: to su proturatni i 

127 Vidi bilješke 23, 24 i 71. iz prvog poglavlja. 

217

protuimperijalistički militanti, svećenstvo različitog mišljenja, radikalni 

intelektualci i učitelji i tako dalje. Njihov uvid u islam ima vrlo malo 

veze s mudrošću orijentalista, iako je na neke od njih utjecao kulturni 

orijentalizam koji se može naći posvuda na Zapadu. Pa ipak, (ako 

uzmemo u obzir čovjeka kao što je I. F. Stone, na primjer) kulturno 

nepovjerenje i antipatija prema islamu miješa se s još jačim osjećajem o 

tome što je imperijalizam i kakva je ljudska patnja, bez obzira je li 

netko Židov, musliman ili kršćanin. Stone je jedinstveno predvidio 

posljedice SAD-ove podrške šahu nakon revolucije i upravo su ljudi 

poput njega, a ne vladini i akademski stručnjaci za Iran, zagovarali 

politiku pomirenja prema revolucionarnom režimu. 

Kod takvih ljudi je impresivno to kako, usprkos nedostatku 

stručnih potvrda, uspijevaju razumjeti određenu dinamiku unutar 

postkolonijalnog svijeta i, iz toga, unutar velikog dijela islamskog 

svijeta. Za njih ljudsko iskustvo, a ne ograničavajuće oznake kao što su 

»islamski način razmišljanja« ili »islamski identitet«, definira ono na 

što treba usmjeriti pažnju. Štoviše, oni su iskreno zainteresirani za 

razmjenu i svjesno su izabrali prijeći rigidne linije neprijateljstva koje 

su između naroda postavile vlade. Ovdje nam ponajprije pada na pamet 

odlazak Ramseya Clarka u Teheran i hrabra uloga koju su tijekom 

najgorih dana krize u Iranu odigrali pojedinci poput Richarda Falka, 

Williama Sloanea Coffina mlađeg, Dona Lucea i drugih prebrojnih da 

bismo ih sve spomenuli, kao i organizacije kao što su Friends Service 

Committee, Clergy and Laity Concerned i druge skupine poput njih. 

Pored toga, kao dio ove skupine koja ima drugačije mišljenje, moramo 

uključiti i razne publikacije i alternativne organizacije vijesti kao što su 

The Progressive, Mother Jones, The Nation, koji su otvorili svoje 

stranice i učinili svoje izvore dostupnima suprotnim pogledima o Iranu i 

(nažalost rjeđe) o islamu. Taj isti fenomen prisutan je i u Evropi. 

Najvažnije, po mom mišljenju, u vezi s te tri skupine jest to što 

smatraju da se znanje treba aktivno tražiti i osporavati, da ono nije samo 

pasivno recitiranje činjenica i »prihvaćenih« pogleda. Borba između 

ovog stava, kako se odnosi prema drugim kulturama i, dalje, na šira 

politička pitanja, i specijaliziranog institucionalnog znanja koje njeguju 

218

dominantne snage naprednog zapadnog društva, epohalna je stvar. Ona 

uvelike nadilazi pitanje je li neki pogled pro- ili antiislamski, patriotski 

ili izdajnički. Kako naš svijet postaje sve jedinstveniji, kontrola nad 

oskudnim resursima, strateškim područjima i velikim stanovništvom 

činit će se sve poželjnijom i neophodnijom. Brižno gajeni strahovi od 

anarhije i nereda vrlo će vjerojatno proizvesti suglasnost pogleda i, s 

referencom na »vanjski« svijet, veće nepovjerenje, a to vrijedi kako za 

islamski svijet, tako i za Zapad. U to će vrijeme (koje je već započelo) 

stvaranje i širenje znanja igrati apsolutno presudnu ulogu. Dokle god se 

znanje ne bude prihvaćalo, u humanističkom i političkom značenju, kao 

nešto što bi trebalo staviti u službu koegzistencije i zajednice, a ne 

određene rase, narode, klase ili religije, budućnost izgleda loše. 

219

Znanje i tumačenje 

Svo znanje o ljudskom društvu, ne o prirodnom svijetu, 

povijesno je znanje i stoga počiva na mišljenju i tumačenju. To ne znači 

da činjenice ili podaci ne postoje, nego da činjenice svoje značenje 

dobivaju iz onoga kako ih se protumači. Nitko ne osporava činjenicu da 

je Napoleon živio i bio car Francuske, međutim, postoji neslaganje u 

tumačenju je li bio veliki ili, na neke načine, katastrofalan vladar 

Francuske. Iz takvih neslaganja nastaju povijesna djela, a iz njih se 

izvodi povijesno znanje. Tumačenje, naime, velikim dijelom ovisi o 

tome tko tumači, kome se on obraća, koja je svrha tumačenja i u kojem 

povijesnom trenutku se tumačenje odvija. U tom smislu, sva bi se 

tumačenja mogla nazvati situacijskima: uvijek se javljaju u situaciji 

koja utječe na tumačenje. 128 To se povezuje s onim što su drugi tumači 

rekli, na taj način da se njihova tumačenja potvrđuju, osporavaju ili da 

se na njih nastavlja. Svako tumačenje ima svog prethodnika i veze s 

drugim tumačenjima. Stoga bilo tko tko ozbiljno piše o islamu, Kini, 

Shakespeareu ili Marxu, mora na neki način uzeti u obzir ono što je već 

rečeno o tim temama, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga da ne 

bude irelevantan ili suvišan. Nijedno pisanje nije (niti može biti) toliko 

novo da bude potpuno originalno, jer pisanje o ljudskom društvu nije 

izvođenje matematičkih operacija i stoga se ne može težiti radikalnoj 

originalnosti. 

Znanje o drugim kulturama, stoga, posebno je izloženo 

»neznanstvenim« netočnostima i okolnostima tumačenja. Pa ipak, 

provizorno možemo reći da je znanje o drugim kulturama moguće i, 

važno je dodati, poželjno, ako su ispunjena dva uvjeta, a to su, igrom 

slučaju, dva uvjeta koja studiji Srednjeg istoka ili islama uvelike ne 

ispunjavaju. Prvo, student mora osjećati da ima odgovornost prema i da 

128 To sam raspravio u: »Reflections on Recent American 'Left' Literary 

Criticism«, Boundary 28, br. 1., jesen 1979., 26-29. 

220

nije u prisilnoj vezi s kulturom i narodom koji proučava. Kao što sam 

već rekao, većina onoga što je Zapad znao o ne-zapadnom svijetu zna u 

okviru kolonijalizma. 

Evropski znanstvenici stoga prilaze toj temi s općenito 

dominantnog stajališta i ono što su rekli o toj temi rekli su s malo 

upućivanja na ono što su neki drugi znanstvenici (a ne evropski) rekli o 

istoj temi. Iz puno razloga koje sam već naveo u ovoj knjizi i u knjizi 

Orientalism, znanje o islamu i islamskim narodima općenito proizlazi 

ne samo iz dominacije i sukoba, nego i iz kulturalne antipatije. Danas se 

islam definira negativno kao nešto s čim je Zapad radikalno posvađan i 

ta tenzija definira okvir koji radikalno ograničava znanje o islamu. 

Toliko dugo dok taj okvir bude postojao, islam, kao vitalno živuće 

iskustvo muslimana, ne može se poznavati. To, nažalost, posebice 

vrijedi za SAD i u nešto manjem omjeru za Evropu. 

Drugi uvjet nadopunjava i ispunjava prvi. Znanje o društvenom 

svijetu, za razliku od znanja o prirodi, jest u osnovi ono što nazivam 

tumačenje. Ono zahtijeva status znanja različitim sredstvima, od kojih 

su neka intelektualna, mnoga od njih društvena pa čak i politička. 

Tumačenje je prije svega oblik stvaranja. To znači da ono ovisi o 

voljnoj i namjernoj aktivnosti ljudskog uma, modelirajući i oblikujući 

predmete na koje usmjerava svoju pažnju brižno i s proučavanjem. 

Takva aktivnost odvija se silom prilika u specifičnom vremenu i na 

specifičnom mjestu i povezana je sa specifično određenim pojedincem 

koji ima specifičnu pozadinu, koji se nalazi u specifičnoj situaciji i ima 

specifičan skup namjera. Tumačenje tekstova, na čemu se znanje o 

drugim kulturama u biti temelji, ne odvija se u klinički sigurnom 

laboratoriju niti daje objektivne rezultate. Tumačenje je društvena 

aktivnost i nerazmrsivo je povezano sa situacijom iz koje je na prvom 

mjestu nastalo, što mu zauzvrat daje status znanja ili ga odbacuje kao 

neprikladno. Niti jedno tumačenje ne može zanemarivati tu situaciju i 

nijedno tumačenje nije potpuno bez tumačenja situacije. 

Evidentno je da su neznanstvene smetnje poput osjećaja, navika, 

konvencija, asocijacija i procjena bitan dio bilo kojeg tumačenja. Svaki 

221

tumač je čitač, a ne postoji takva stvar kao što je neutralan ili objektivno 

neutralan čitač. Svaki čitač je, drugim riječima, i privatni ego i član 

društva s različitim vezama koje ga povezuju s tim društvom. 

Obrađujući nacionalne osjećaje kao što su patriotizam, šovinizam ili 

privatne osjećaje kao što su strah ili očaj, tumač na disciplinirani način 

mora težiti tome da koristi razum i podatke koje je skupio formalnim 

obrazovanjem (što je samo po sebi dug interpretacijski proces) kako bi 

se moglo postići razumijevanje. Potreban je veliki trud da se sruše 

barijere koje postoje između situacije onog koji tumači i situacije koja 

je postojala u vrijeme i na mjestu kada je tekst nastao. Upravo taj 

svjesni, namjerni trud da se prevladaju udaljenosti i kulturalne barijere 

čini znanje o drugim društvima i kulturama mogućim, ali u isto vrijeme 

ograničava to znanje. U tom trenutku, onaj koji tumači razumije sebe u 

svojoj ljudskoj situaciji i tekst u odnosu na njegovu situaciju, ljudsku 

situaciju iz koje je nastao. To se može dogoditi samo kao rezultat 

samosvijesti koja animira svijest o onome što je daleko i strano ali ipak 

ljudsko. Ne moramo spominjati da čitav taj proces ima vrlo malo veze s 

»novim i potpuno različitim znanjem« na koje aludira konvencionalni 

orijentalist ili s »disciplinama« profesora Bindera. 

U ovom prilično apstraktnom opisu procesa tumačenja na kraju 

kojeg se dolazi do znanja (što ni u kojem slučaju nije stabilna stvar) 

mora se reći jedno: nema tumačenja, razumijevanja i iz toga znanja gdje 

nema interesa. To se može činiti kao banalni truizam, ali upravo ta očita 

istina danas se zanemaruje i poriče. Za američkog znanstvenika, čitanje 

i dekodiranje suvremenog arapskog ili japanskog romana uključuje 

jednu potpuno drugačiju vrstu angažmana od onog koji obavlja kemičar 

pri dekodiranju kemijske formule. Na kemijske elemente ne utječu i oni 

ne uključuju osjećaje, iako, naravno, čak i oni mogu probuditi 

emocionalne asocijacije kod znanstvenika. Suprotno vrijedi za ono što 

bi se moglo nazvati humanističkim tumačenjem, koje, po mišljenju 

velikog broja teoretičara, zapravo počinje sa sviješću o predrasudama 

onog koji tumači, osjećaju odvojenosti od teksta koji se tumači i tako 

dalje. Kako je Hans-Georg Gadamer napisao: 

222

Osoba koja pokušava razumjeti tekst spremna je da joj taj 

tekst nešto kaže. Zato hermeneutički obrazovan um mora, 

od samog početka, biti osjetljiv na jednu određenu kvalitetu 

teksta, a to je njegova novost. Ali ta vrsta osjetljivosti ne 

uključuje ni »neutralnost« u pitanju predmeta ni gušenje 

sebe, nego svjesnu asimilaciju vlastitih pred-značenja [to 

jest, onih značenja ili tumačenja koja već postoje kao 

rezultat prošlih iskustava] i predrasuda. Važno je biti 

svjestan vlastitih predrasuda kako bi se tekst mogao 

predstaviti u svoj svojoj novosti i na taj način bio sposoban 

dokazivati vlastitu istinu naspram vlastitih pred-značenja 

onog koji tumači. 129 

Prema tome, prvo čega moramo biti svjesni kod čitanja teksta 

koji je stvorila neka strana kultura, jest njegova udaljenost, a glavni 

uvjet za tu njegovu udaljenost (i vremensku i prostornu) jest prilično 

doslovno, iako ne isključivo, prisutnost tumača u svom vremenu i 

mjestu. Kao što smo vidjeli, pristup orijentalista ortodoksnog mišljenja 

ili »područnih studija« izjednačava udaljenost s autoritetom, uključuje 

strano neke daleke kulture u autoritativnu retoriku znanstvenog 

diskursa, koji ima društveni status znanja, ne priznajući ono strano i ne 

priznajući strukturu moći koja je omogućila tumačev posao. 

Jednostavno govoreći, mislim da, gotovo bez izuzetka, nijedan čovjek 

koji danas na Zapadu piše o islamu eksplicitno ne računa s činjenicom 

da se »islam« smatra neprijateljskom kulturom ili da se bilo što što neki 

profesionalni znanstvenik kaže za islam nalazi unutar sfere utjecaja 

korporacija, medija i vlade, a to troje igraju vrlo važnu ulogu u 

tumačenju i, samim tim, znanju o islamu koje je poželjno i »u 

nacionalnom interesu«. U raspravi koju sam ranije spomenuo, Leonard 

Binder je tipičan: on spominje te stvari, zatim ih sakriva u rečenici koja 

je homage profesionalizmu i »disciplinama«, čija je kolektivna funkcija 

učinkovito odbijanja svega što narušava njihovu masku racionalne 

1975., s. 238. 

129 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Seabury Press, New York, 

223

objektivnosti. Ovo je primjer društveno prihvatljivog znanja koje briše 

korake kojima je do njega došlo. 

Kao jedan aspekt tumačenja, »interes« se može još bolje 

objasniti i to puno konkretnije. Nitko jednostavno ne naiđe na islam, 

islamsku kulturu ili islamsko društvo. Građanin neke zapadne 

industrijske države susreće islam ili preko političke naftne krize, 

fundamentalizma i terorizma, jake medijske pažnje ili dugoročne 

tradicije komentiranja stručnjaka (to jest, orijentalista) islama na 

Zapadu. Pogledajmo slučaj mladog povjesničara koji želi specijalizirati 

suvremenu povijest Srednjeg istoka. Kreće proučavati taj predmet s tri 

čimbenika u igri, a svi oni kalupe i oblikuju situaciju prema kojoj se 

shvaćaju »činjenice« (koje bi navodno trebale biti sirovi podaci). Pored 

toga, tu je i vlastita povijest pojedinca, osjetljivost i intelektualna 

nadarenost koju se mora uračunati. Sve to zajedno tvori značajni omjer 

njegova interesa za tu temu: čista znatiželja pomućena je stvarima kao 

što su obećanje posla savjetnika u State Departmentu, vojske ili naftnih 

kompanija, želja da se prisustvuje konferencijama, bude na televiziji, 

drži predavanja i postane poznati znanstvenik, želja da se »dokaže« 

kako je islam divan (ili, što se toga tiče, grozan) kulturni sistem, 

ambicija da se bude mostom razumijevanje između ove i one kulture, 

želja za znanjem. Tekstovi, profesori, znanstvena tradicija, specifični 

trenutak dodaju svoj otisak na ono što će taj mladi povjesničar učiti. Na 

kraju, tu su i druge stvari koje se moraju uzeti u obzir. Ako netko 

proučava povijest sirijskih posjeda devetnaestog stoljeća, na primjer, 

vrlo je vjerojatno daće čak i »najobjektivnije « obrađivanje te teme 

imati barem neku vrstu suvremene političke važnosti, pogotovo za 

nekog vladinog dužnosnika koji jedva čeka da shvati dinamiku 

tradicionalne vlasti (koja je povezana s pravom na posjedovanje 

zemlje) kao protutežu stranci Baath koja je na vlasti u suvremenoj Siriji. 

Ali ako se, prvo, ulože napori da se s nekom dalekom kulturom 

ostvari odnos koji nije prisilan, i ako je, drugo, onaj koji tumači svjestan 

interpretacijske situacije u kojoj se nalazi (to jest, ako razumije da 

znanje o drugoj kulturi nije apsolutno već relativno u odnosu na 

interpretacijsku situaciju u kojoj se to znanje stvara), tada je vjerojatnije 

224

da će onaj koji tumači osjetiti da je ortodoksni pogled na islam i na 

druge »strane« kulture ograničen. Antitetično znanje o islamu dospjelo 

je prilično daleko u prevladavanju ograničenja ortodoksnih pogleda. 

Upravo zato što antitetični znanstvenici odbacuju ideju da znanje o 

islamu treba biti podčinjeno neposrednim interesima vlade ili da bi se 

jednostavno trebalo uklapati u medijsku sliku o islamu i opskrbljivati 

svijet s groznom militantnošću i nasiljem, oni ističu ortaštvo znanja i 

moći. A radeći to, pokušavaju utemeljiti druge odnose s islamom osim 

onih koji su naredili imperativi moći. Tražiti alternativne odnose znači 

tražiti druge interpretacijske situacije. Na taj se način razvija puno 

skrupulozniji metodološki osjećaj. 

Na kraju, ipak, nikad ne postoji laki bijeg iz onog što su neki 

kritičari nazvali interpretacijskim krugom. Znanje o društvenom svijetu, 

ukratko, nikad nije bolje od tumačenja na kojima se temelji. Sve naše 

znanje o jednom tako složenom i varljivom fenomenu kao što je islam 

dolazi iz tekstova, slika, iskustava koja nisu izravna utjelovljenja islama 

(koji se naposljetku shvaća jedino kroz neke svoje pojave), nego 

reprezentacije i tumačenja islama. Drugim riječima, sve znanje o 

drugim kulturama, društvima i vjerama dolazi iz mješavine neizravnih 

dokaza i individualne osobne situacije znanstvenika koja uključuje 

vrijeme, mjesto, nadarenost, povijesnu situaciju kao i sveukupne 

političke okolnosti. Ono što takvo znanje čini točnim ili netočnim, 

lošim, dobrim ili najgorim povezano je s potrebama društva u kojem to 

znanje nastaje. Postoji, naravno, razina jednostavne činjeničnosti bez 

koje se nijedno znanje ne može pojaviti: naposljetku, kako netko može 

»poznavati« islam u Maroku a da ne zna arapski, berberski i ponešto o 

toj zemlji i društvu? Ali iza toga, znanje o islamu u Maroku nije 

predmet dopisivanja odande ovamo, inertni objekt i onaj koji ga 

promatra, već interakcija toga dvoga (obično) sa svrhom koju ima za 

ovdje: na primjer, za znanstveni članak, predavanje, pojavljivanje na 

televiziji ili savjet tvorcu politike. Ukoliko je ta svrha ispunjena, znanje 

se smatra stvorenim. Postoje i druge primjene znanja (uključujući čak i 

primjenu beskorisnosti), ali one glavne uglavnom su vrlo funkcionalne i 

od pomoći. 

225

Dakle, ono što prolazi kao znanje uistinu je vrlo zbrkana stvar 

određena manje intrinzičnim potrebama (koje su ionako rijetko 

intrinzične) nego ekstrinzičnima. Proučavanje iranske elite pod 

Pahlevijevim režimom jednog vjerodostojnog američkog akademika 

korisno je tvorcima politike, ali za stručnjaka za Iran koji nema 

ortodoksno mišljenje isto to istraživanje bit će puno pogrešaka i krivih 

procjena. 130 Radikalno različiti standardi procjene, međutim, ne 

sugeriraju da postoji potreba za još boljim kriterijima, još jačim 

apsolutnostima. Oni bi nas trebali podsjećati da je priroda tumačenja da 

nas vrati na probleme koje je stvorilo samo tumačenje, postavljati 

pitanja za koga, iz koje svrhe i zašto je takvo tumačenje uvjerljivije u 

jednom kontekstu a u drugom ne. Tumačenje, znanje i, kako je Matthew 

Arnold rekao, sama kultura uvijek su rezultat borbe, a ne jednostavno 

dar s neba. 

Moja teza u ovoj knjizi bila je da je kanonsko, ortodoksno 

izvještavanje o islamu na koje nailazimo na sveučilištima, u vladi i 

medijima međusobno povezano i rasprostranjenije, uvjerljivije i 

utjecajnije na Zapadu od bilo kojeg drugog »izvještavanja« ili 

tumačenja. Uspjeh ovog izvještavanja može se pripisati političkom 

utjecaju onih ljudi i institucija koje ga stvaraju više nego istini ili 

točnosti. Također sam pokušao dokazati da to izvještavanje služi 

svrhama koje su samo dodirno povezane sa stvarnim znanjem o samom 

islamu. Posljedica toga jest trijumf ne samo određenog znanja o islamu, 

nego i određenog tumačenja koje neortodoksni umovi nisu uspjeli 

osporiti i pokazati nevažećim. 

Stoga je bolje što »islam« nije bio posebno koristan pri 

objašnjavanju rata u Zaljevu, ništa više od ideje o »crnačkom 

mentalitetu« pri objašnjavaju iskustava Afroamerikanaca u dvadesetom 

stoljeću. Jer, osim narcističke satisfakcije stručnjacima koji ih koriste i 

130 Vidi Ali Jandaghijeve komentare o Marvin Zonisovom istraživanju 

iranske elite u: » The Present Situation in Iran«, Monthly Review, studeni 1973., s. 34- 

47. 

226

čija sredstva za život ovise o tome, ti totalitarni koncepti nisu nastavili 

ići u korak niti sa snagom događaja niti sa složenim silama koje su 

uzrokovale te događaje. Posljedica je sve veći jaz između dokazivanja 

homogenizirajućih koncepata i puno snažnijih dokazivanja i 

nevezanosti stvarne povijesti. A u taj jaz s vremena na vrijeme ulazi 

pojedinac koji postavlja relevantna pitanja i očekuje razumne odgovore. 

Nitko ne može znati sve o svijetu u kojem živimo i tako će se 

podjela intelektualnog napora predvidivo nastaviti. Akademska 

zajednica zahtijeva tu podjelu, samo znanje je zahtijeva, društvo na 

Zapadu organizirano je oko nje. Ali većina znanja o ljudskom društvu 

je, po mom mišljenju, konačno dostupna zdravom razumu (to jest, 

razumu koji nastaje iz općeg ljudskog iskustva) i uistinu mora biti 

podložno nekoj vrsti kritičke procjene. Te dvije stvari, zdrav razum i 

kritička procjena, u konačnoj analizi društvenih i općih intelektualnih 

atributa, dostupni su svakome i svatko ih može njegovati, nisu 

privilegija određene klase niti vlasništvo šačice »stručnjaka«. Pa ipak, 

potrebna je posebna obuka ako netko želi učiti arapski ili kineski ili ako 

netko želi razumjeti značenje ekonomskih, povijesnih i demografskih 

trendova. A akademija je mjesto gdje bi ta obuka morala biti dostupna: 

u to ni najmanje ne sumnjam. Problemi nastaju kad obuka stvara cehove 

i novinarske »stručnjake« koji, gubeći dodir sa stvarnostima u zajednici, 

dobar razum i intelektualnu odgovornost, promoviraju interese posebnih 

skupina pod svaku cijenu ili se voljno i nekritično stavljaju u službu 

moći. U oba slučaja, strana društva i kulture poput islama završavaju 

tako da se o njima više izvještava nego da ih se objašnjava i pokuša 

shvatiti. Čak postoji i opasnost da će se proizvesti nove izmišljotine i 

baratati novim dezinformacijama. 

U gotovo bilo kojem danom trenutku u prošlih nekoliko godina 

postoji znatna količina svima dostupnih dokaza da ne-zapadni svijet 

općenito, a islam pogotovo, više ne potvrđuju modele koje su iscrtali 

američki i evropski znanstvenici društvenih znanosti, orijentalisti i 

područni stručnjaci u neposrednim poslijeratnim godinama. To je, čini 

mi se, najbolje formulirao cijenjeni alžirski znanstvenik i kritičar 

Mohammed Arkoun, profesor islamske filozofije na Sorbonni: 

227

Akademski diskurs o »islamskim studijima« još uvijek 

mora objasniti kako se toliko puno različitih područja, 

teorija, kulturnih sfera, disciplina i koncepata povezalo s 

jednom jedinom riječju »islam« i zašto je rasprava još 

uvijek toliko jednodimenzionalna kad je u pitanju islam. Za 

razliku od toga, studij zapadnog društva karakterizira 

pomno istraživanje, pažnja posvećena pojedinostima, 

pomno razlikovanje i stvaranje teorija. Uistinu, studij 

zapadnih kultura nastavlja se razvijati u tim smjerovima i 

kretati u drugačijem pravcu od nesretnog pristupa koji je 

prihvaćen za područje »islama« i takozvanog »arapskog 

svijeta«. (Navela Malise Ruthven, London Review of 

Books, 1. kolovoza 1996., s. 27.) 

Neosporiva je istina da islamski svijet u cjelini nije ni u 

potpunosti antiamerički ni antizapadni, niti jedinstven i predvidiv u 

svojem djelovanju. Ne pokušavajući dati iscrpni prikaz tih promjena, u 

ovoj sam knjizi tvrdio da je to značilo pojavljivanje novih i nepravilnih 

stvarnosti u islamskom svijetu; također je istina da su se slične 

nepravilnosti, koje su uznemirile mirne teoretske opise iz ranijeg 

vremena, pojavile u drugim dijelovima postkolonijalnog svijeta. Sam 

pokušaj da se ponovno dokažu stare formule o »nerazvijenom« i »afroazijatskom 

mentalitetu« već je dovoljno glup. Ali povezivati ih uzročno 

s pojmovima o tužnom slabljenju Zapada, nesretnim svršetkom 

kolonijalizma i žalobnim smanjenjem američke moći je, moram to reći 

što je jače moguće, čista glupost. Jednostavno, nema načina na koji se 

društva udaljena tisuće kilometara od atlantskog svijeta i po razdaljini i 

po identitetu mogu prilagoditi onome što mi želimo da ona budu. To se 

može smatrati neutralnom činjenicom a da je se ne smatra dobrom 

stvari (poput mene). U bilo kojem događaju, opasnost u pričanju o 

gubitku i stoga prijetnji Irana i slabljenju Zapada u istoj rečenici leži u 

tome da istog časa isključujemo mogućnost većine djelovanja – osim 

jačanja Zapada i ponovnog zauzimanja mjesta kao što su Iran i Zaljev, 

što je bio model zadnja dva desetljeća. Nedavni uspjeh »stručnjaka« 

koji u svojim radovima oplakuju kraj britanske, američke ili francuske 

vlasti u islamskom svijetu je, po mom mišljenju, zastrašujuće 

228

svjedočanstvo onoga što se možda odvija u glavama tvoraca politike, i 

snažne potrebe za agresijom i ponovnim osvajanjem kojima ti 

»stručnjaci« svjesno ili nesvjesno, doista služe. 131 To što postoje 

suglasni ljudi unutar tih zemalja koji sviraju tu istu pjesmu dio je 

otrcane povijesti kolaboracije i nije (kako to neki smatraju) znak nove 

zrelosti zemalja Trećeg svijeta. 

Izuzev u svrhe osvajanja, »islam« nije ono što se danas o njemu 

općenito govori na Zapadu. Zato odmah moramo dati alternativu: ako 

nam »islam« govori puno manje nego što bi trebao, ako više sakriva 

nego što otkriva, gdje (ili prije kako) da tražimo podatke koji neće ni 

poticati nove snove o moći, ni buditi stare strahove i predrasude? U 

ovoj knjizi sam spomenuo i na nekim mjestima opisao vrste istraživanja 

koje su vrlo korisne pri tome i također sam rekao da sve one počinju 

idejom da je svo znanje tumačenje, a da tumačenje mora biti 

samosvjesno u pitanju svojih metoda i ciljeva ako želi biti na oprezu i 

humano i ako želi stići do znanja. Ali ispod svakog tumačenja drugih 

kultura (posebno islamske) leži odluka s kojom je suočen svaki 

individualni znanstvenik ili intelektualac: treba li staviti intelekt u 

službu moći ili u službu kritike, zajednice, dijaloga i osjećaja za moral. 

Ova odluka mora biti prvi postupak u tumačenja danas i mora rezultirati 

odlukom, ne samo odgađanjem. Ako je povijest znanja o islamu na 

Zapadu bila odviše blisko povezana s osvajanjem i dominacijom, došlo 

je vrijeme da se te veze potpuno raskinu. S tim u vezi ne može se biti 

previše kategoričan. Jer inače, ne samo da ćemo se suočiti s 

produženom tenzijom i možda čak ratom, nego ćemo muslimanskom 

131 J .B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West koji oplakuje odlazak Britanaca 

istočno od Sueza; zatim Elie Kedourie koji napada de Gaullea da je »digao ruke« od 

Alžira – vidi njegov prikaz Alistaira Hornea, A Savage War of Peace: Algeria, 1954- 

1962 u: Times Literary Supplement, 21. travnja 1978., s. 447-50. Robert W. Tucker i 

čitav niz njegovih sljedbenika koji su zagovarali američku invaziju Zaljeva barem pet 

godina (vidi bilješke 43 i 47 iz prvog poglavlja). U pozadini ovoga stoji rad Edwarda 

N. Luttwwaka: vidi: model predstavljen u njegovoj knjizi The Grand Strategy of the 

Roman Empire: From the First Century A.D. to the Third, Johns Hopkins University 

Press, Baltimore and London, 1976. 

229

svijetu i njegovim različitim društvima i državama ponuditi budućnost 

punu ratova, nezamislive patnje i strašnih ustanaka od kojih ni najmanji 

ne bi bio pobjeda »islama« koji bi bio potpuno spreman igrati ulogu 

koju su za njega pripremili reakcija, ortodoksno mišljenje i očaj. A to 

nije ugodna mogućnost čak ni po najkrvavijim standardima. 

230

231

Dosad u biblioteci »Tridvajedan« objavljeno: 

Rick Moody: PURPURNA AMERIKA 

Drago Orlić: OJ TI MALA IZ MUNTIĆA 

Howard Sounes: CHARLES BUKOWSKI 

Naomi Klein: OGRADE I PROZORI 

Muharem Bazdulj: KONCERT 

Irvine Welsh: PORNO 

Josip Mlakić: ŽIVI I MRTVI 

Niall Griffiths: SELJAČINA 

Jonathan Franzen: KOREKCIJE 

Noam Chomsky i David Barsamian: PROPAGANDA I JAVNO 

MIŠLJENJE 

Naomi Klein: NO LOGO 

Jurica Pavičić: MINUTA 88 

Douglas Coupland: MICROKMETOVI 

Oleg Tomić: OUT OF THE BLUE 

Mike McCormack: RAVNO U GLAVU 

Knjige je moguće kupiti uz popust od 20% u V. B. Z.-ovim knjižarama: 

ZAGREB 

Tomićeva 2, 

Branimirova 29, 

KARLOVAC – Radićeva 3, 

RIJEKA – Dolac 7, 

OSIJEK – »Knjižara Truhelka« Trg slobode 2, 

te na internet stranici www.vbz.hr 

232

233

Untitled

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?