Nr 432, maj 1991 - Znak

432 

JUDAIZM 

SZOAH 

CH RZESCIJANSTWO

W NUMERZE: 

Relig ij na i filozoficzna mysl zydowska, Szoah, jej teologiczne znaczenie dla 

iyd6w i chrzescijan, oraz dialog mi~dzy tymi dwiema religiami - tym 

tematom poswi~cilismy niniejszy numer "Znaku". Otwieraj'l go fragmenty 

dwu klasycznych iydowskich komentarzy do Pisma - Raszi i Zohar 

- w przekladzie, opracowaniu i ze wst~pem Ireneusza Kani. Rol~ mesjanizmu 

w mysli i historii zydowskiej w uj~ciu Gershoma Scholema omawia 

Michal Galas, natomiast Apolinary K. Michalski OFM przybliZa filozofi~ 

60ga i bJizniego Emmanuela levinasa. Najwainiejszym tematem refleksji 

innego wybitnego mysliciela zydowskiego, Franza Rosenzweiga, byla 

kwestia dialogu mi~dzy judaizmem a chrzescijanstwem. W tw6rczos~ 

Rosenzweiga wprowadza nas Tadeusz Gadacz SP, a uzupeinienie jego 

tekstu stanowi przeklad fragment6w gl6wnego dziela Rosenzweiga, Gwiazdy 

zbawienia. 

Wydarzeniem, ktorego tragiczny cien ukazal w nowym swietle sens dialogu 

iydowsko-chrzescijanskiego, byla Szoah, dokonana w sercu chrzeScijanskiej 

Europy masowa zaglada narodu zydowskiego. Co fakt ten wnosi do 

samoswiadomosci chrzeScijanskiej, jakie jest jego teologiczne wyjasnienie, 

jakie wskazowki plyn'l z niego dla naszej lektury Nowego Testamentu - oto 

tematy rozwazan Clemensa Thomy i ks. Waldemara Chrostowskiego. 

Przejmuj'lce miniatury literackie Elie Wiesela, Legendy n.aszych dni, prezentuj'l 

iydowski punkt widzenia na religijny sens Szoah. 

Wszystkie dotychczasowe w'ltki powracaj'l w wywiadzie Adama taka SJ 

z prof. Simonem lauerem, jednym z najbardziej aktywnych rzecznik6w 

pojednania mi~dzy iydami a chrzescijanami. Profesor uniwersytetu w Strasbourgu, 

Francis Cazals, przedstawia socjologiczn'l interpretacj~ zjawiska 

antysemityzmu. a koncowym akcentem jest artykul ks. Michala Czajkowskiego 

omawiaj'lcy losy i postawy katolik6w hebrajskich w USA i Izraelu. 

W drugiej cz~sci numeru otwieramy now'l rubryk~ - "Polowanie na idee" 

- w kt6rej zamieszcza~ b~dziemy relacje z dyskusji z udzialem redaktor6w 

i wsp61pracownik6w naszego pisma. Dyskusje te pomyslane . S'l jako 

kontynuacja spotkan prowadzonych od czas6w stanu wojennego przez 

o. Jana Adrzeja Kloczowskiego i maj'l stanowit okazj~ do prezentacji 

punktu widzenia naszego srodowiska na najwazniejsze pytania nurtuj'lce 

dzisiejsz'l kultu~ chrzescijansk'l. Temat pierwszej dyskusji -lntelektualiJci 

a polityka. 

Szat~ graficznll m iesi ~cznika opracowal: 

M I ROStAW KRZ YSZ KOW SKI (M

ZNAK 

MIESIF;CZNIK 

T REs t 

ZESZYTU: 

TO, CO W GORZE Z TYM , CO NA DOLE 

OFIARA JAKO tACZNIK MII;:DZY PORZADKAMI BOSKIM 

I LUDZKIM (w dwu klasycznych komentarzach zydowskich 

- RASZI i ZOHAR) . 

przeloZyI. opracowal i wst~pem opatrzyf Ireneusz Kania 3 

Michal Galas 

HETERODOKSYJNY MESJANIZM 

W MISTYCE l YDOWSKIEJ 

Sabatianizm i frankizm 16 

Apolinary Karol Michalski OFM 

..00 MltO~CI MADRO~CI DO M ADRO~CI MltO~CI" 

Emmanuela LllVinasa filozofia Boga i milo~ci bliiniego 29 

Tadeusz Gadacz SP 

JUDAIZM - CHRZE~CIJANSTWO - PRAWOA 42 

Frani Rosenzweig 

lYO I CHRZE~CIJANIN WOBEC PRAWOY 

tlum. Tadeusz Gadacz SP i Adam iak SJ 46 

Clemens Thoma 

PROBA TEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI SZOAH . 

tlum. Juliusz Zychowicz 52 

Ks. Waldemar Chrostowski 

ZNACZENIE SZOAH DLA CHRZE~CIJANSKIEGO 

ZROZUMIENIA BIBLII 61. 

Elie Wiesel 

LEGENDY NASZYCH DNI 

tlum. Henryk Halkowski 73 

COMMUNIO FIOELIUM 

Z prof. Simonem Lauerem rozmawia Adam iak SJ 

tlum. Tadeusz Zatorski 82

Francis Cazals 

REFLEKSJE 0 ANTYSEMITYZMIE 

tlum. Marek Safjan 

Ks. Michal Czajkowski 

LUDZIE PODW6JNEGO WYBRANIA 

Katolicy hebrajscy _______________ 

87 

94 

Alfred Gawronski 

J~ZYK A RZECZYWISTOSC (4) 

00 MASY DO PRZEDMIOTU 100 

POLOWANIE NA IDEE (1) 

INTELEKTUALISCI A POLlTYKA 

106 

ZDARZENIA - 

KSIAlKI- LUDZIE 

Jatrwolenski 

FILOZOFIA BRADLEYA 

Zbigniew Pasek 

wOK6t DYSKUSJI 0 PRAMONOTEIZMIE 

Piotr Mucharski 

KRONIKA KRAKOWSKA 

PYTANIA 0 POLSK~ 

JEDENASTA WIECZOREM ... 

Janusz Korczak 

MODLITWA STARCA 

126 

128 

132 

136 

SUMMARY _______________ 137 

SOMMAIRE 

AUTORZY TEGO NUMERU 

NOWE KSIAlKI 

138 

139 

141

IRENEUSZ KANIA 

TO, CO W GORZE, Z TYM, CO NA DOLE 

OFIARA JAKO LJ.\CZNIK Mn~DZY PORZI\DKAMI 

BOSKIM I LUDZKIM 

(W DWU KLASYCZNYCH KOMENTARZACH ZYDOWSKICH - RASZl I ZOllAR) 

Bez wielkiej przesady moma powiedziet, Ze lwi~ cz~sc religijno--filozoficznego 

pismiennictwa i:ydowskiego stanowi~ komentarze wszelkiego rodzaju 

do Pisma, szczeg6lnie zas do tekstu Tory. Charakter komentarzy 

maj:j wszak midrasze, Talmud, Hagada, literatura - ogromna - halachiczna 

itd. Komentarzami ezoterycznymi, nie calkiem ortodoksyjnymi, s~ tei: 

pisma kabalistow; bodaj najslynniejsze z nich to Sefer ha-Zohar. Kvifga 

Bla.vku, uloi:ona w XIII w. w Hiszpanii. 

Jesli idzie 0 nurt ortodoksyjny tej literatury, najbardziej znanymi i do 

dzis zai:ywaj~cymi wielkiej powagi (drukuje si~ je ciqgle w wydaniach 

poszczcg6lnych ksiqg Moji:eszowych, tzw. chumeszach) Sq komentarze 

lakuba ben Aszera (zwanego "Ba'a! ha-Turim", 1269-1343), Ibn Ezry 

(czyli Abrahama ben Meira, ok. 1092-1167), Rambana (czyli rabbiego ben 

Nachmana; szeroko znanego pod imieniem Nachmanidesa, 1195-1270), 

wrcszcie Rasziego (skrot od rabbi Szlomo Icchaki, 1040-1105), z pewnosciq 

najslynniejszego ze wszystkich, cz~sto komentowanego. 

Raszi urodzil si~ w Troyes w Szampanii. Jego mow~ ojczystq byl 

francuski, ksztaicil si~ jednak w Niemczech - w Moguncji i Wormacji, 

gdzie zreszt~ poiniej w pewnych okresach sam nauczal. Maj~c lat 

dwadzieScia pi~ powrocil do rodzinnego miasta, w ktorym tei: i:ywota 

dokonal. lego komentarz do Biblii wydano jui: w 1475 r. (w Reggio) i byla 

to pierwsza w ogole drukowana ksi~i:ka hebrajska. Podlug niektorych 

znawcow przedmiotu zaslugi relatywnie jeszcze wi~ksze poloi:yl jako 

wyk!adacz Talmudu; istotnie, Raszi jest autorem pierwszego komentarza 

wprowadzajqcego do samodzielnego studium Talmudu. Poczqtkuje on 

nowy nurt egzegezy talmudycznej, ktorego przedstawicielami byli tzw. 

tosatisci (od Tosafot - dodatki, uzupelnienia, g1osy). Pierwszymi ich - i od 

razu najswietniejszymi - reprezentantami stali si~ dwaj wnukowie Rasziego 

- Raszbam (rabbi Samuel ben Meir) i rabbi Jakub ben Meir (slawny 

rabbenu Tam, 1110-1171). 

Komentarz Rasziego spotkal si~ rowniez - juz w XVII w. - z duzym 

zainteresowaniem wsrOd uczonych chrzeScijanskich. Kilkakroc tlumaczono 

3

IRENEUSZ KA NIA 

go na j~zyki europejskie - lacin~ i niemiecki, i wielokrotnie w nich 

wydawano. Przeklad ostatni, angielski, wyszedl w latach 1929-1934. 

Zamieszczony ponii:ej krotki fragment tego komentarza daje ~ pomimo 

swej szczuploSci - dose dobre 0 nim poj¢e. lego przedmiotem S

TO. CO W GORZE. Z TYM. CO NA DOLE 

bardzo dlugich, pelnych powtorzen, CO w zestawieniu ze zwi~zloScil} 

Rasziego cz~s to wywoluje wrai:enie wr~cz rozwlekloSci i przegadania. Ale 

nie to jest, rzecz jasna, najwai:niejsze. Mimo iz kabalistyczni m~drcy 

w swoich roztrzl}Saniach rowniez wykorzystujl} metod~ "fllologicznl}", 

czynil} to inaczej i w innym celu nii: rabinowie. Przede wszystJcim z upodobaniem 

uciekajl} si~ do spekulacji wok61 ksztaitu liter alfabetu hebrajskiego 

i ich wartoSci liczbowych, tzw. gematrii (to bardzo stary, babilonski jeszcze 

wynalazek; wielkim wzi~em cieszyl si ~ zwlaszcza w Kabale pozniejszej, 

Lurianskiej). SluZy im to do odslaniania ukrytych, "wyi:szych" sensow 

Slowa Objawionego. Rezultaty ich spekulacji implikujl} pewne szczegolne 

(co nie znaczy, ze zawsze oryginalne) koncepcje fIlozoficzne i teozoficzne, 

zwlaszcza zaS pewnl} ontologi~ - i jest to bodaj glowne wrai:enie, jakie, 

w odroi:nieniu od tekstow rabinicznych, zostawia lektura Zoharu. Istota tych 

koncepcji dalaby si~ streScie w kilku nastwujl}cych punktach: 

Bog w n ajgl~bszej swojej istocie jest absolutnie niepoznawalny (ens 

impredicabile. deus absconditus) i niedost~pny czlowiekowi; wobec tego 

przedmiotem naszych rozwaiao i poznania mogl} bye tylko Jego zhipostazowane 

atrybuty (sefll'ot; w Ra'aja Meheimna ~ to "naczynia" bl}dz 

" narz~dzia" Boi:ej mocy) - a i to nie per se bl}dZ in se, lecz tylko poprzez 

ich wzajemne wspoloddzialywania, "wspolrezonanse". Dynamika sefirot 

(ktore sl} zhierarchizowane i ukladaj l} si~ w ksztalt "drzewa kosmicznego" 

obroconego do g6ry korzeniami jak skandynawski Y ggdrasil) konstytuuje 

"Swiat Wyzszy" i "Swiat Nii:szy", wzajem z sobl} tajemniczo sprz~zone. 

Litery Tory Sl} konsubstancjalne z tworzywem swiata, poznawanie zatem 

ich cech oraz istniejl}cych mi~zy nimi zwil}zk6w jest kluczem do odslaniania 

tajemnic bytu. Do tego zdolny jest tylko czlowiek - oczywiScie 

ten jedynie, kt6ry zg l~b i a Torr; kazdy inny smiertelnik jest jak bydl~ . 

W tych koncepcjach 0 bardzo nieraz archaicznym (pitagorejsko--platonskim) 

rod owodzie wai:na rola przypada wi~c czlowiekowi: jako ens cognoscens 

zajmuje on pozycj~ posrednil} pomi~zy swiatami G6mym i Dolnym; 

owszem, moi:e na nie oddzialywae! Jego zadaniem jest "naprawa" (tikkun) 

Swiata D olnego, dzi~ki czemu r6wniez w Swiatach G6mych przywr6cona 

b~zie harmonia. Jednym ze srodk6w do tej "naprawy" jest ofiara. 

W ortodoksyjnym judaizmie czlowiek poprzez ofiar~ zabiega 0 kontakt 

z osobowym Bogiem, 0 Jego lask~ dla siebie i swojego ludu. Dla kabalisty 

istota Boga (Ein-Sof) jest niepoznawalna i niedost~pna, totei: znaczenie 

ofiary poj muje on inaczej, choe moze trudno byloby m6wie tu 0 radykalnym 

zerwaniu z pogll}dami ortodoksyjnymi; raczej mamy do czynienia 

z pewnym p rzes uni~iem akcent6w. Ofiara w Kabale zyskuje sens przede 

wszystkim kosmiczny, rna bowiem przyczynic si~ do "naprawy" obu 

swiat6w - Dolnego i G6mego, do przywr6cenia ladu zaburzonego podczas 

dramatu stworzenia (to motyw gnostycki). Takie uj~ie ofiary zbliza jl} 

wyrai:nie do niekt6rych koncepcji bardzo archaicznych, np. wedyjskich, 

w kt6rych - poprzez powt6rzenie wzorcowego, poczl}tkowego aktu kosmo 

5


gonicznego - sluZy ona periodycznej "regeneracji" swiata. Nie jedyny to 

zresztll "archaizujllCY" rys Kabaly. 

lednak:i:e pomylilby si~ ten, kto by Slldzil, ie chodzi tu - tak jak 

w cywilizacjach archaicznych - 0 pr6b~ magicznego oddzialania na 

fizyczny, makrokosmiczny porzlldek swiata. Tikkun to przede wszystkim 

przywracanie mu ladu duchowego, moralnego, spajanie tego, co 

zostalo rozdzielone i uleglo degradacji, gdy Bosici Demiurg, ograniczajllc 

si~ w akcie cimcum, aby zrobie miejsce swiatu stworzonemu, dopuSciI 

wslizni~ie si~ wen zla (Sitra Achera, "Drugiej Strony"). Dokonae tego 

moma modlitwll, medytacjll Swi~tych Imion, iarliwym "przylgni~ci em " do 

Boga (dewekut), wreszcie - jak si~ jui powiedzialo - poprzez ofiar~. 

Poniewai: chodzi 0 przywracanie swiatu ladu moralnego, nader istotny jest 

aspekt wlasnie moralny, duchowy ofiary. W rezultacie dochodzi do 

zlllczenia si~ sefiry Chesed (Milosc) z sefirll Din (prawo, Slld, Surowosc 

Boia) i ich syntezy w sefirze posredniej Tiferet (Pi~kno, Nadobnosc, zwanej 

tei Rachamim, czyli Milosierdzie). W syntezie tej pot~ga karzllcego S4du 

zostaje przezwyci~iona ("zlamana" - niszbar). 

Wszystko to dzieje si~ dzi~ki swiadomemu dzialaniu czlowieka 0 czystym 

sercu, "sprawiedliwego" (cadik), kt6ry tei: utoisamiany bywa z jednym 

z kamieni w~gielnych swiata i dziewilltll sefin!: Jesod (Fundament). 

"Czymie jest czlowiek, ie 0 nim pami~tasz?" - wola Psalmista (ps 8,5), 

i ortodoksyjny judaizm z upodobaniem kladzie nacisk na znikomosc 

ludzkiego istnienia wobec Pana Przedwiecznego. Ale tenie Psalmista 

odpowiada zaraz w uniesieniu: "Uczyniles go niewiele mniejszym od Boga, 

chwalll i dostojenstwem uwienczyies go". Mysl~, ie te wlasnie slowa 

wypada uznae za ulubione, acz niecz~sto przywolywane, motto kabalist6w. 

RASZI 

(przeklad na podstawie: J. Dessauer, Raszj a/ ha-Tora, Der Ra.l'chi-Kommentar zu 

den/unf Buchern Moses, Budapest 1887, str. 265-266). 

"I przywolal Pan Moji:esza i przem6wil do niego." 2 Ilekroc zwracal si~ 

do Mojiesza, poprzedzal swoje z1ecenia i rozkazy jakims zawolaniem 

pelnym przyjazni, podobnym do tego, jakiego uZywajll uslugujllCY aniolowie 

u Izajasza: "I wolal jed en do drugiego ".3 Natomiast prorokom ludow 

Bog objawial si~ przygodnie, aby rozkazae im cos w sposob niewyszukany, 

na przyklad: "Pan raczyl si~ spatkae z Bileamem, wloiyl slowo w jego 

usta" 4. ,,1 przywolal Pan Mojiesza." Glos wnikn


synowie Izraela nie slyszeli gO. OtM moma by sqdzie, ie rownie:i: 

w odst~pach mi~dzy zdaniami (gdzie Bog nie wzywa wyraznie Mojzesza) 

rozlcgalo si~ to wolanie, skoro czytamy tu: "i przemowil do niego". 

1ednakZe takie wolanie poprzedza tylko pocz'ltek kaZdej nowej rozmowy, 

nie zas oddzielnych jej ust~pow. Do czegM wi~ mogly sluzye owe odst~py? 

OtM mialy one dae Mojzeszowi czas na gruntowne rozwazenie kazdego 

wersetu Pisma i wszeikich okolicznosci. W jeszcze wi~kszej mierze potrzebuje 

tego czlowiek zwyczajny, gdy chce nauczye si~ czcgos od innego 

zwyczajnego czlowieka. 

"Do niego": wl'lcznie z Aronem. Rabbi 1ehuda naucza, ze w tekScie 

Tory Bog trzynaScie razy zwraca si~ do Mojiesza i Arona jednoczdnie, 

i rowniei trzynaScie razy bezposrednio do samego Mojzesza. Wynika 

z tego, ie oy

--------- 


do mnie, abym obwieSciI... To "do mnie" odnosi si~ jedynie do przemowy 

Boga. Albo tez zwrot "w te slowa" maczy: wyjdi i przekai im moje slow a, 

a potem przynid ich odpowiedi, czy pragn~ je przyj~c. Albowiein i gdzie 

indziej czytamy, ze "Mojiesz powtorzyl Panu slowa ludu" 10. 

,,1eieli jakis czlowiek sposroo was chce zlozyc ofiar~." 11 1 est tu mowa 

o ofiarach dobrowolnych; mowi 0 tym slowo "czlowiek" [Adam]. Podobnie 

jak Adam, Pierwszy Czlowiek, rue skladal w ofierze niczego, co byloby 

ukradzione (bo przeciez wszystko mial pod swoj~ wladz~), tak tei i wy nie 

powinniScie przynosic w ofierze niczego, co byloby zabrane pod przymusem. 

Siowo "zwier~" [behema]. Moina by s~dzic, ie obejmuje ono rowniez 

zwierz~ta dzikie, poniewai napisano: "z bydl~t i baranow". "Ze zwie~t": 

ale nie wszystkich - takie mianowicie, ktore czynnie b~i biemie uczestniczyly 

w sprzecznym z natur~ rnieszaniu si~, Sll wylduczone. "Z bydla". 

Ale nie takiego, ktoremu oddawano czesc balwochwalc~. "Z owiec": 

rowniez nie z takich, ktore poswi~no kultowi balwanow. "I sposrod 

owiec": z wyl~czeniem zwier~cia bodliwego, ktore wczeSniej zabilo 

czlowieka. I dalej: "z bydla". Wyl~cza si~ tu zwier~, ktorego skutkiem 

okaleczenia nie wolno spoiywac. Forma "b¢ziecie skladac ofiar~" [taken· 

wu] wskazuje na to, ze ofiar~ calopaln~ moze skladac wspolnie dwoch 

ludzi. Slowo zas "wasza ofiara" [korbanchem] wskazuje, ie wspolnota 

mogla zlozyc ofiar~ calkowicie dobrowoln~, tm. przyniesion~ na oltarz 

dodatkowo, z nadmiaru. "Samca". Ale nie sami~; powtorzenie slowa 

"samca" rowniez w wersecie 10. wskazuje, ze istoty bezplciowe, jako tez 

obojnacze, s~ wylduczone. "Bez skazy": bez ulornnosci cielesnej. "Do 

wejscia do Narniotu Zgromadzenia": musial je doprowadzic az do 

przedsionka. Dlaczego jednak widnieje tu forma jakriw, a nawet jakriwennu 

[zloZy je na ofiarl(]? Ot6Z gwoli zaznaczenia, ie jdliby na przyldad 

ofiara Rubena zostala zmieszana z oliar~ Szymona, to i tak kaidy z nich 

obu moglby zlozyc ofiar~ w imieniu drugiego. To sarno odnosi si~ do 

pornieszania ofiary calopalnej ze zwierzl(Ciem nie poswil(conym; w takim 

razie to ostatnie moina sprzedac komus, kto potrzebuje zlozyc ofiar(: 

calopaln~, przy czym obie ofiary calopalne i kazda z osobna skladane s~ 

w imieniu ofiarodawcy. Moina by wobec tego przyj~c, ze jest 'to taki sam 

przypadek, jak gdy nas~pi zmieszanie ze zwierz(:tarni nieodpowiednirni do 

ofiary, albo jak gdy pomieszaniu ulegn~ rodzaje ofiar (na przyldad 

calopalna z przeblagaln~ itd.). St~d formajakriwennu znacz~ca "powinien 

zlozyc w ofierze takie same". Forma jakriw 010 ["ofiaruje go, je"] wskazuje, 

ze moina go [sc. ofiarodaw~] przymusic do spemienia slubu, jednakie nie 

gwaltem, przemoq, bo przeciez czytamy: lirecono ["dobrowolnie, wedle 

jego zyczenia"] 12. 1ak to nalezy rozumiee? Ot6Z przymusza si(: go, az 

powie: "zgadzam sif'. 

8 

• 0 Wj 19,8. 

II Kpt 1,1. 

11 Kpl I,J.

KSII;:GA ZOHAR 

(przeklad na podstawie lekstu hebrajskiego Y. Rosenberga, Seier Zohar-Tora. Seier 

Wajjikra, New York, 1927) 

"I przywolal Pan Mojiesza i przemowil do niego z Namiotu Zgromadzenia 

tymi slowy." 1 

Kwestiy otworzyl rabbi Eliezer: 

-"Pros dla siebie 0 znak 2 od Pana, twego Boga" 3. Jak jest glyboka, 

a jak wysoka ta prosba? Badalem wnikliwie pokolenia Pierwsze i pokolenia 

pomiejsze. Jakai miydzy nimi ro:i:nica? Otoi pokolenia Pierwsze znaly 

i rozumialy M'ldrosc Wyisz'l. 4 Umiaty pol'lczyc z sob'l znaki przekazane 

Mojieszowi ' na Synaju, chociai ludzie przewrotni w 1zraelu rowniei 

rozumieli siy na tych znakach M'ldroSci Wyi:szej. I umieli - korzystaj'lc 

z tych znakow m'ldroSci, wielkich i matych - kierowac sprawami tego 

swiata. A to dlatego, :i:e kaidy ze znakow przekazanych Mojieszowi byl 

ukoronowany; unosily siy one nad glowami Zwierz'lt Wyiszych, Swiytych. 

S I wszystkie te zwierzyta, ukoronowane nimi, roily siy w powietrzu 

splywaj'lcym z przestworu Wyi:szego, Duchowego 6, kt6rego nie zna nikt. 

Te znaki wie\kie i male wznosily siy i opadaty. Znaki wie\kie splywaly w dol 

z Palacu Wyiszego, ukrytego przed wszystkimi, znaki male zas - z innego, 

Dolnego Palacu 7, a jedne i drugie otrzymywal Mojiesz na Gorzc Synaj. 

Nadto do kaidego znaku przyl'lczaly siy tajemnie inne: na przyklad z liter'l 

Ale/, byd'lC'l znakiem pojedynczosci 8, stowarzyszyly siy cichcem dwie inne 

- Lamed i Pe. W ten sposob wszystkie zostaty przekazane Mojieszowi na 

Synaju. A wszystkie one S'l tajemniq znan'l Druhom. 9 Oni S'l jej godni. 

"Pros dla siebie 0 znak." Znak Rzeczywistosci. Albowiem wszyscy oni 

trwaj'l moq tajemnicy znakow ... Ktory znak wskazuje g/yboki sens tej 

"proby"? Ot6:i: jest nim litera He, ostatnia w Swiytym Imieniu. A co 

I Kpl 1.1. 

1 Hebr. 01. Imn. 0101. Siowo to omacza r6wniei. "tiLer~" (I.mn. OlijOI). W egzegezje 

wykorzysLana jest La dwumacmo!t; dalej "maki" Lo "liLery alfabeLu bebrajskiego". 

J Iz 7, II. 

• Tzn. ods!aniaj~ClI sensy ezoLeryczne, Lak jak Lo czynilj m~rcy-kaba .liSci. R6wniei.: 

dOLycZljClj SwiaL6w Wyi.szycb (Acilul i Beri'a w Kabale Lurianskiej). 

, Tzn. byrujllcycb w Swiecie Wyi.szym, majllcym odpowiednik w Swiecie Nii.szym. Zwier~La 

(albo ,;sLoLy", bebr. chajol) Wyi.sze SII wlaSciwym, idealnym (ducbowym) przedrnioLcm 

ob r~ 6w ofiarniczycb. 

G Czyli z eteru otaczajljcego niepomawalulj esencj~ Bosklj (Em-So/). 

, "Palac Wyi.szy" Lo jedna z nazw sefiry ("emanacji") wyi.szej (Bina - Inteligencja); "Palac 

Nii.szy" to sefira nii.sza (Malchul - Kr6Iestwo), objawiajllca si~ nam jako Boi.a ObecnoSc 

(Szechi na). 

• Litera Alef jest pierwsza w alfabecie, jej wartost liczbowa wynosi I. Sym bolizuje imi~ Boga 

(Elohim, kt6ry wedle wykladni ezoterycmej jesL tylko Demiurgiem, pierwszym przedmiotem, nie 

za~ podmiotem stworzenia). 

• "Drubowie" (chawerim) to wLajemniczeni w Wyi.SZlj Wied~, czyli pierwsi kabaliki (rabbi 

Szjrnon bar Jocbaj I in.). 

9


wskazuje na jej sens wysoki? - Litera Jod, stojqca na poczqtku Swi~tego 

Imienia '0. Ta wlasnie tajemnica zapisana jest w slowach "Pros dla siebie 

o mak od Pana, twego Boga". Podajq, Ze jest to mak ze Swiftego Imienia 

zapisanego przez Pana - He. Albowiem to wlasnie jest Imi ~ Swi ~tego, oby 

byl Blogoslawiony. Jeden mak - He - jest w Nim. I na nim wlasnie stanqi 

Przybytek. Bo zwr6Ccie uwag~: oblok wmosil si~ nad Przybytkiem, i Pan 

zamieszkal w nim. Wszystkie Pojazdy i wszystkie Naczynia 11 przynaleine 

Przybytkowi Gomemu znajdowaly si~ wewnqtrz obloku. A co jest w Pismie? 

- "Mojzesz nie mogI wejsc do Namiotu Zgromadzenia, gdyz spoczywal na 

nim oblok" 12. I napisano tez, Ze "MojZesz wszedl w srodek obloku (...) i byl 

Mojzesz na gorze [w obloku] czterdzieSci dni i cztcrdzieSci nocy" 13. 

Skoro Mojzesz nie mogI wejsc do "Namiotu Zgromadzenia", to jak 

mogl przebywac na gorze (w obloku) przez calych czterdzieSci dni 

i czterdziesci nocy? Ot6Z byly dwa rodzaje oblokow: oblok swiecqcy 

i oblok, ktory nie swiecil. W jeden z nich wstqpil Mojzesz, drugim byl ten, 

ktory stal nad Przybytkiem. Zwr6Ccie zatem uwag~, iz owego dnia Swi~ty, 

oby byl Blogoslawiony, zobaczyl, ze stoi w tyro miejscu Przybytek, i obral 

go na swoje rnieszkanie. I natychrniast "przywolal Mojzesza i przemowil 

do niego z Namiotu Zgromadzenia". Powiedzial mu, Ze w przyszlosci 

synowie Izraela b~q grzeszyc wobec Niego, i ze Namiot Zgromadzenia 

b~zie trwal nadal wskutek ich przewin, a nie dziyki wysilkowi ich rqk. 

Taka jest litera Pisma odnosnie do tego, co Pan powiedzial Moji:eszowi 

z Narniotu Zgromadzenia. Co wi~ rzekl mu z Namiotu Zgromadzenia 

o sprawach tyczqcych si~ Namiotu Zgromadzenia? Ze trwac on b~dzie 

skutkiem grzechow Izraela, nie zas sam z siebie. A jakie jest na to 

1ekarstwo? "JeSli jakis czlowiek sposroo was chce zlozyc ofiar~ Panu" 14, to 

tu masz ofiary odnoszqcc si~ do wszelkich przewin. 

Przemowil i kwestiy otworzyl rabbi Chija: 

- "Wszedlem do mojego ogrodu, moja siostro, oblubienico, zerwaleni 

moj'l: rnirry wraz z moim balsamem, zjadlem moj plaster wraz z moim 

miodem" itd. 15; "Jedzcie, moi przyjaciele" itd. 10 Ten zapis jakby nie mial 

nog ani glowy, glowy ani nog: bo "zjadlem moj plaster wraz z moim 

miodem" itd., a potem: ,jedzcie, moi przyjacieie" ... Ktoz zaptasza [goSci], 

kiedy rna przed sobq gotowy posilek? Jak zapraszac kogos, gdy juz siy 

~adlo samemu? AJe synowie Jzraeia godni sq tego, by zechcial oczYScic ich 

Swi~ty, oby byl Blogoslawiony. Totez upodobal sobie w nich i wybral ich 

sposroo wszystkich narodow poganskich. A poniewaZ ich wybral, zechcial 

wykupic ich z rqk wszystkich ~ziow tego swiata. 

I. Swi~le Imi~ lo telragrammalon (Jabwe, sldadaj~ce si~ z liler Jod, Tle, Waw, lle). 

\I Pojazdy, Naczynia - inne nazwy sefirol, Boskich emanacji. 

u Wj 40,35. 

Il Wj 24,18. • 

I. Kpl 1,2. "Cziowielc" lo po hebrajslru Adam. Chodzi tu 0 czlowieka Iconkretnego, ale 

rowniez 0 Czlowieka Pierwszego (Adama), idealny pierwowz6r czlowieczerislwa. 

" POP 5,1 . 

I. Tamu. 

10


Zwroccie uwag{:: owego dnia, gdy tu, w Swiecie Dolnym, wzniesiony 

zostal Przybytek, wzniesiony tez zostal drugi Przybytek - w Swiecie 

Gornym. Jak napisano, ten wzniesiony przybytek byl opiecz{:towany 

tajemniq, a ow dzien stal si{: radosci'l dla Swi{:tego, oby byl Blogoslawiony. 

A co napisano z przyczyny wzniesienia Przybytku? 'i.e "Mojzesz 

nie mogl wejsc do Namiotu Zgromadzenia". Co gdy zobaczyl Najswi{:tszy, 

Blogoslawione Imi{: Jego, tak wlasnie powiedzial... A Mojzesz pozostal na 

zewn'ltrz Narniotu, ktory wszak postawiono z jego rozkazu, natychmiast 

przeto [Pan] przywolal go i przemowil do niego. Mojzesz uroczYScie 

zainaugurowal ten dom i spoZywanie w nim jedzenia; ,jei:eli jakis czlowiek 

sposroo was chce zloZyc ofi ar{: Panu... " I dalej, wedle Pisma: "Wszedlem 

do mojego ogrodu, moja siostro, oblubienico", itd. "Wszedlem do mojego 

ogrodu" : do ogrodu Edenskiego, w Swiecie Gornym. "Moja siostra, 

oblubienica": to zgromadzenie Izrae\a. Albowiem w owym dniu wsz¢zie 

zl'lczyly si{: po mali:ensku pary; zi'lczyly si{: rowniez w ogrodzie Edenu 17. 

Poniewaz wszystkie one dost'lpily blogoslawienstwa ozywczych woo plyn'lcego 

zdroju 18, przeto zi'lczyly si{: nawzajem z sob'l, kaZde ze swoim 

towarzyszem. I napisano: "zerwalem moj'l mirr{: wraz z moim balsamem, 

zjadlem moj plaster wraz z moim miodem, wypilem moje wino wraz 

z moim mlekiem". Wszyscy oni czerpali i pili do woli, aZ ugasili pragnienie, 

z tego zdroju. "Jedzcie, moi przyjaciele, pijcie i upijcie si{: miloSci'l!" 

Wszyscy tu, w Swiecie Dolnym, i wszyscy rZ'ldcy dost'lpili blogoslawienstwa 

i zl'lczyli si{:, takjak tamci w Gorze. A przez co dost'lpili blogoslawienstwa 

i nasycili si{: blogoSci'l? - Przez won ofiar. 

Zwai:cie, ze w tej wiasnie chwili Szechina zst'lpiia, aby uslugiwac przy 

ogniu [ofiarniczym] na ziemi. Wtedy Swi{:ty, oby byl Blogoslawiony, to 

wlasnie powiedzial - po to, aby wszystkie swiaty zaznaly blogoslawienstwa 

i radoSci. A ona [Szechina] stala si{: slodka, gdyz wyplywaly z niej dla 

wszystkich blogoslawienstwa ... 

Rabbi Chiskiasz objasnil ten ust~p 0 ofiarach w taki sposob, ze S'l one 

pOZywieniem krola, ktore nalezy mu przynosic. Rozkoszuj'l si{: tez nim 

rni nistrowie S'ld u 19 i czerpi'l z niego slodycz. St'ld radosc powszechna. 

Rabbi Acha objasnil ust{:p mowi'lcy 0 wst'lpieniu Szechiny do Przybytku, 

co napelnilo caly swiat wszelak'l radosci'l i blogoslawienstwami. 

Szechina wst'lpila tam jak narzeczona pod baldachim. Wtedy wypelnila si{: 

doskonalosc Izrael a i tu, na zierni, przylgn'll on do Swi{:tego, niech b{:dzie 

Blogoslawiony. Bo czytamy w Pismie: ,,1 wystawi'l rni swi'ltyni{:, abym 

zamieszkal posrOO nich" 20. 1 wtedy Swiaty Wyzsze i Nizsze napelnily si{: 

blogosci'l. 

Kwesti{: otworzyl rabbi Szimon: - "Kwiatki ukazaly si{: na ziemi, czas 

17 Tzn. pot~czy ly sj~ z soblt selll'OI ("swialy") " m~skie" z "Zeoslcimj". 

'8 Czy li blogoslawieoslw plynllcyeb ze Awialow Acilul j Beri'a. 

'9 Cbodzi 0 arnolow kar~cyeb, wymierzajllcyeb sprawiedliwoSC Boil!. ZwiljZani .SII oni 

z sefir~ Din (Sljd), zwan~ lei: Gewura (Moe). 

'" Wj 25,8, 

11


spiewania nastal i gruchanie synogarlicy s!ychac w naszej ziemi" 21 . Ten 

ust~p nalezy rozwazyc bardzo g!~boko. Skoro napisano " ukaza!y si ~ na 

ziemi", to dlaczego "slychac w naszej ziemi"? Przeciez chodzi tu chyba 

o jednOl j t~ samOl ziemi~! Otoz owe "kwiatki" to roslin ki, ktore wyrwa! 

Swi~ty, oby by! B!ogoslawiony, i przesadzi! winne miejsce, gdzie wyros!y 

jako rosliny wydajOlce kwiaty. "Ukazaly si~ na ziemi", tak i:e ta ziemia 

okrywa si~ nimi jak b!ogos!awienstwem. A ktora to ziemia? - Ziemia 

Swi~ta, Ziemia Wyzsza, Ziemia Dostojna 22. "Czas spiewania nasta!." Jest 

to czas unicestwienia do szc~tu panowania rZOldc6w lud6w 23, tak by nie 

w!adali Izraelem w chwili, gdy wzniesiony zostal Przybytek. I "gruchanie 

synogarlicy s!ychac w naszej ziemi". Jest to ziemia Nizsza, ta, kt6rOl Izrael 

odziedziczy! za sprawOl Jozuego, boc to on w!asnie jest owym g!osem 

synogarlicy. Oto Badacz WyZszy, ktory z!olczy! si~ z niOl, kiedy Salomon 

zbudowa! Swi'ltyni~ tu, na dole 24-; wowczas N ajswi~ tszy, niech b~dzie 

Blogoslawione Imi~ Jego, uwienczy! si~ swoj'l koronOl tak, jak pan mlody 

koronuje si~ oblubienicOl' "Wyjdzcie i patrzcie, c6rki Syjonu, na kr6la 

Salomona" itd. 2S W Hagadzie zas m6wi si ~ : "glos synogarlicy". Chodzi tu 

o Tar(! ustn'l; 0 to, i:e Tara pisana zwana jest "Tarq zamkn i~t'l " , Tara zas 

ustna - "synogarliC'l". RoiniCl si~ one tylko jednCl literCl. 26 Tamta zawiera 

nauk~ pelnCl, zakonczonCl, ta zas - nie. 1a objasnia!em wedle tego, co 

zapami~tano. I tak jest. 

Zwazcie sami: Szechina zst~powala do Przybytku jako - wedle Pisma 

- narzeczona ubogiego Mojzesza itd. Zaiste, by!a to narzeczona Mojzesza, 

to jasne. Ale w s!owach "narzeczona Mojzesza" kryje si~ tajemnica. Ot6i: 

ta "narzeczona" to zgromadzenie Izraela. Wszystko to tyczy si~ tej samej 

sprawy. Jesli zas chodzi 0 Krola Wyzszego, to gdy wzniesiono Przybytek, 

Mojzesz stal na zewnCltrz. Znaczy to, ze nie by! godzien wstClpic do srodka, 

tylko czekal, gotow. 1 zaraz przywo!a! Mojzesza. Kim by! ten przywoluj Olcy? 

Byla nim ta, kt6rCl poslal Dom. Ta, w ktorej wladzy jest caly Dom 

- narzeczona. ,,1 przem6wi! Pan do niego." Taki w!asnie byl stopien 

przys!ugujClcy Mojzeszowi, miejsce, w ktorym musial tkwic; nazywa!o si~ 

ono "g!os" 27. 

(...) 

"Jezeli jakis czlowiek sposroo was chce zloZyc o fi ar~ Panu." 

Rzekl rabbi Eliezer: - Wlasnie tak zostalo zapisane to zdanie: "Jei:eli 

jakis cz!owiek sposroo was chce zlozyc ofiar~ Panu." Dlaczego "sposr6d 

21 PoP 2 12 

22 U kabali~tow jest to serira Maichul (Krolestwo). 

2J Ci "rUldcy" to siedemdziesi~du aruolow sprawuj'lC)'cb w Swied e Goroytn pi~ oad 

siedemdziesi~oma ludami ziemskimi. 

14 Tzo. oaslllpilo wowczas polllczeoie si~ Szechioy z serirll Chochma (M!ld ro~6), zwanll 

"Badaczem" (aluzja do przeoiktiwoki spojrzeoia m¢rca). 

2J POP 2,11. 

.. "Syoogarlica" to po bebrajsku lor. 

11 Ioaczej m6willc, "koneoiem" ("stopoiem") Moji.esza byla serira Tiferel (pi,koo, Nadoboo~, 

zwaoa lei Rilchamim - Milosierdzie, gdyi docbodzi w oiej do zrowoowaieoia dzialaoia 

seflrol Chesed IMilo~l i Din). 

12


was"? Dlatego, ze z wyj ~ tkiem Pierwszego Czlowieka, gdyz on zlo:i:yl ofiar~ 

wowczas, kiedy Swi~ty, oby byl Blogoslawiony, stworzyl swiat. To jest 

jasne. A tutaj tak napisano: ,jakis czJowiek sposroo was". Ten "czlowiek" 

przyszedl i wyl~czyl innego czJowieka, ktory nie byl "sposrod was". 

Rzekl don rabbi Szimon: - Zaprawd~, pi~knieS to powiedzial; tak bylo. 

Ale powiedzcie, dlaczego napisano "ocalisz zwier~ i czlowieka, Panie"? 

- W ten zaiste sposob uwzniosla si~ tajemnica czlowieka, w tym, co si~ 

tyczy czlowieka, i zwierz~cia, w tym, co si~ tyczy zwierz~ia. Dlatego 

napisano: "ktos z was". Chodzi w istocie 0 czlowieka. Albowiem ta jego 

ofiara tam, w Swiecie Gomym, rna zwi~ac tajemni~ czlowieka. 

A dalej napisano: "ze zwierUlt". Wszystko to zawarte jest w tajemnicy 

czlowieka i zwier~cia, i jest to tez tajemnica, ktora potrzebuje ofiary 

zio:i:onej przez czlowieka ze zwierz~cia - tak jak to powiedzielismy. 28 

Pewnego razu siedzial rabbi Eliezer naprzeciw rabbiego Szimona. Rabbi 

Eliezer powiedzial: - Czy gdy ciala umieraj~, jest im milej, niz tym 

skladanym w ofierze na oharzu przez Izraela, czy te:i: nie? Odrzekl mu rabbi 

Szimon: - Wszystkie one, na Gorze jak i na Dole, byly zadowolone, 

doznawaly blogosci, razem. Bo i zobacz sam: kaplani, lewici i Izrae! razem 

nazywani S'l "CzJowiekiem" [Adamem], gdy w zjednoczeniu wznosz~ swoje 

swi ~te mysli ku gorze. To jagni~ tub owca albo bydl~, ktore zanosz~ na 

ofi a r~. Jest to konieczne, zanim jeszcze ofiara zostanie zlo:i:ona na oltarzu 

- a to gwoli przypomnienia przewin, grzechow i mysli nieprawych. I to 

wlasnie nazwane jest og6lnie "zwierz~ciem [ofiamym]". Ofiara z wszystkich 

owych grzechow oraz zJych mysli. Jest tu podobienstwo do ofiary 

z kozla [AzazeIa], bo - jak czytamy w Pismie - "przewinienia synow Izraela 

C.. .) [Aron] ziozy na glow~ kozla", itd.19 Tak te:i: jest i tu. Bo gdy kiadzie 

ofiar~ na oltarzu, dwakroc podnosi - cialo i grzechy. Dlatego karoa z tych 

dwu ofiar przeznaczona jest dla swojego miejsca. Mysli - poprzez 

tajemn i~ czlowieka, cialo zas - poprzez tajemnic~ zwier~cia [ofiarnego]. 

Albowiem, jak napisano, Pan ocali czlowieka i zwierz~, domy i wszelkie 

inne ofiary, m aj ~ce wzbudzic ducha swi~foSci w myslach kaplanow, sluzbie 

lewitow i modlitwach Izraela. A dymem z oliwy i m~ki wznosz~cym si~ [z 

ofiary], zostan~ zadowoleni i nasyceni wszyscy pozostali ministrowie Sqdu, 

tak iz nie b~dq mogli sprawowac wladzy sll,dzenia, jakq im nadano. 

Wszystko to zas stanie si~ jednoczeSnie. Zauwaz: wszystko dokonalo si~ 

w tajemnicy wiary i ku obopolnemu zadowoleniu, gdyz ku gorze unioslo 

si~ to, czego potrzebowal Nieskonczony. 

Przemowil rabbi Abba: - Zwr6c uwag~ na to, ze w chwili, gdy czlowiek 

[Adam] naprawial swoje uczynki za posrednictwem ofiary, wszystko 

napelnilo si~ blogoSciq, przyblii:ylo si~ wzajem jedno do drugiego i splotlo 

w zupelnll, jednosc. Albowiem slowa Pisma "Jei:eli jakis czlowiek sposrod 

21 Ofiara musi miee charakter dwoistr - duchowy (rucham) i cielesoy (ga.fZlnl), tak aby 

w G6rz.e mogio dojsc do zillcz.enia si~ Icb obu. Symbolem pierwszego aspeklu ofiary jest 

czlowiek-

IREN£USZ KANIA 

was chce zloiyc ofiary" [oznaczajcU: zloiyc ofiar~ naleiytemu spleceniu si~ 

[dwu] porz'!dkow. Zwroc uwag~ na to ,jalcis czlowiek chce zloZyc ofiarf'. 

Otoi: jalcis czlowiek z wyj'!tlciem tego, kto nie jest ionaty 30, jako i:e jego 

ofiara nie jest ofiar,! [prawdziwcU, jego r~ka zas nie sle blogoslawienstw ani 

ku gorze, ani ku dolowi. Tak rozumie tradycja s!owa Pisma "a jei:eli jalcis 

czlowiek sposrod was" itd. Z wyj'!tlciem tego, kto nie jest Czlowielciem, 

a nie w sensie ogolnym, dotycz'!cym kaidego cz!owieka. Rowniei Szechina 

nie spoczywa nad nim - dlatego, ie jest ulomny, "rna defekt", bo ci, co 

maj,! defekty, oddaleni 54 od kaidego, kto zbliia si~ do oltarza dla zloienia 

ofiary. Przekonuje nas 0 tym przyklad Nadaba i Abihu, bo przeciei 

napisano: "Wyszed! ogien od Pana i spalil ich" 31. Tylko Czlowiek 

jednocz'!cy [w sobie] m~ia i niewiast~ godzien jest skladac ofiar~, inny 

- nie. Ofiar~ z wszellciego zwierz~ia - bydl~a b4dz owcy; tylko zatem 

taka jest czysta i moma j,! spoiywac. Nieczystych, ktorych spoiywac nie 

moma, nie wolno sk!adac w ofierze. Nieczyste wynoszone S,! na inne 

rniejsce. 

Rabbi Chislciasz c~sto bywal u rabbiego Szirnona. Powiedzial mu: 

- Dlaczego ofiar~ okrdla si~ s!owem korban? Najwyiszy powinien by! uiyc 

slowa kiruw alba keriwut! Czemu korban? 32 Odpar/ na to rabbi Szimon: 

- Druhom dobrze wiadomo, dlaczego korban. Otoi dlatego, ie owe 

przdwi~te Korony zbliiaj,! si~ wzajem do siebie 33 i splataj,! si~ jedna 

z drug'!, ai wszystkie stan,! si~ jedn,! calosci,! spajaj,!c,! naleiycie Swi~te 

Imi~. Dlatego napisano "ofiara dla Pana" itd. Chodzi 0 to, ie ofiar,! dla 

Pana s,! owe swi~te Korony, po to, by podtrzymywac lad i jednosc 

Swi~tego Imienia. Po to rowniei:, aby milosierdzie zaistnialo we wszystlcich 

swiatach. A Najswi~tsze Imi~ uwienczy si~ swoimi Koronami, gdy wsz~zie 

zapanuje blogosc. Wszystko po to, aby wzbudzone zostalo milosierdzie, nie 

zas S,!d. Dlatego ofiara jest skladana Imieniu [He, lahwe], nie zas 

Elohimowi. Imienia, nie zas Elohima, potrzebujemy do wzbudzenia 

rnilosierdzia. I milosierdzie jest potrzebne, nie zas S,!d. 

Powiedzial: - Szcz~sliwy jest moj dzial, born pytal i wyjasnil sobie te 

sprawy. A ta wlasnie kwestia jest jui zupelnie jasna. lednakie czyi nie 

napisano: "Moj,! ofiar,! biesiadn,!, Boie, duch skruszony, nie wzgardzisz, 

Boie, sercem pokomym i skruszonym"? 34 W Pismie jest "moja ofiara 

biesiadna dla Boga [Elohim],,! 

Odrzekl mu: - W rzeczy samej takjest. Nie napisano [po prostu] "ofiara 

30 Wedle tradycji eWleryczoej B6g slworzyl Czlowieka (Adam Kadmon) androgynern (a wi~ 

islol, "pelml", "kompletn,"), lolez rn~Zczyzna i kobiela z osobna S/l islolami ulolllnymi, 

majllcymi ,,defekl", a lacy-Da rnocy nakazu KpI2I,17-21-wylltczeni S/l ze sprawowania kullu 

oliarnego. 

1I Kpl 10,2. 

II Rzeczownik korban ("oliara" w sensie og6lnym) rna struklur~ nominis agentl.; slows 1.1",... 

h/ldz lceriwut, pocbodl.llCC od lego samego rdzenia krb, S/l rzeczowni kami odslownymi 

z odcieniem pasywnoSci, Slljd lei wedlug rabbiego Chiskiasza bylyby odpowicdniejsze w zoacze.. 

niu "oliara·'. 

.u Rdzeri krb (por. wyZej, przyp. 32) wyraia id~ b1iskoSci, zbliiania si~ . 

.. Ps 51,19. 

14


dla Boga" [korban], tylko, "ofiara biesiadna dla Boga" [zebach] 35. ( •• • ) 

Albowiem sklada si~ j,! dlatego, ze BOg [Elohim] jest po stronie Mocy, ta 

zas jest S,!dem. I po to, by zmi~kczyc i skruszyc ducha S,!du . By go oslabic, 

by przemoglo go milosierdzie. Dlatego napisano "ofiary biesiadne dla 

Boga"; ich celem jest skruszyc moe i sil~ swi~tego Scidu. Totez napisano 

"duch skruszony". Chodzi ° skruszenie ducha tej mocy, ° to, by nie 

zatriumfowaly moe, sila i duch S,!du. Wowczas Czlowiek [Adam] musi 

stan,!c z duchem skruszonyro kolo oitarza, zawstydzony swoimi uczynkami. 

Po to, aby ow duch zostal zlamany. 

Wszystko zas w tyro celu, aby zmi~kczyc SCld i by gor~ nad nim wzi~lo 

Milosierdzie. 

Przeloiyl z niemiockiego i hebrajskiego oraz opracowal 

Ireneusz Kania 

NOWOSC WYDA WNICTWA ZNAK 

SIMONE WE lL 

WYBOR PISM 

Przedmowa i tlumaczenie Czeslaw Milosz 

Pisma Simone Well przeloiyl i wydal w Paryzu przed 321aty Czeslaw Milosz. 

Obocny wybor - poprzedwny now~ przedmow~ - obejmuje poza dwoma 

esejami najcenniejsz~ c~sc dorobku Simone Weil : jej przemyslenia uj~te 

w zwi~zl~, aforystycznll form~ . Maksymy te - zdaniem Milosza dorownuj~ 

MYSLOM Pascala. 

Wydawnictwo ZNAK Krakow. ul. Kosciuszki 37 

tel. 21 97 94. fax 21 98 14 

" Co do roll1laitych rodzaj6w oliar wyst~pujQcych w Pi~iok~~gu i odpowiedoiej terminologji, 

por.: Wprowadzenie w mysl i wezwanie ksiqg biblijnych, cz. I, Pifcioksiqg, opr. ks. S. 

Wypych CM, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1987, slr. 125-127. 

15

MICHAt GALAS 

HETERODOKSYJNY M ESJANIZM 

W MISTYCE ZYDOWSKIEJ 

SABA TIANlZM I FRANKIZM 1 

Artykui niniejszy jest prob'l przedstawienia heterOOoksyjnego mesjanizmu 

w mistyce Zydowskiej w uj\lciu Gershoma Scholema. Glownym 

przedmiotem zainteresowania Scholema byla historia mistyki zydowskiej 

oraz wl'lczenie jej do ogolnych badan Zydowskiej historii kultury. Wiele 

miejsca poswi\lcil takle studiom nad ide'l mesjansk'l, jej rol'l i wplywami 

w judaizmie, szczegolnie w roi:nych nurtach mistyki Zydowskiej. Mesjanizm 

byl dla niego centraln'l idel{. wplywaj,!C4 na ewolucj~ judaizmu. 

I. POJ~CIE I TREse IDEI MESJANSKIFJ 

W badaniach nad mesjanizmem nalciy uczynic rozroi:nienie pomi¢zy 

mesjanizmem jako zbiorem idei, doktryn, nadziei, oczekiwan z jednej 

strony, a mesjanskimi ruchami z drugiej. Idea mesjanska to sila mesjanskich 

ruchow - mesjanskie ruchy S

HETERODOKSYJNY MESJANIZM W MISTYCE zYDOWSKIEJ 

i utopijny, odegraly istotn~ rol~ w uksztaltowaniu si~ idei mesjanskiej i one 

okreSlaj~ historyczne postacie mesjanizmu w judaizmie. Mesjanizrn restauratywny 

jest rekonstrukcj~ pierwotnego stanu; chodzi tutaj 0 odzyskanie 

poprzez odkupienie ponownej l~cznoSci z czyms, co przemin~lo. 

Mesjanizrn restauratywny byl utozsamiany z powrotem do politycznej 

suwcrennosci Zyd6w, do kr61estwa Dawida. Ten typ mesjanizrnu zakazywal 

radykalnych zmian w egzystencji Zyd6w na wygnaniu. Czas mesjanski 

powinien bye Scisle zwi~zany z bieg.em historii, z powrotem Zyd6w do ich 

pierwotnego stanu i stworzeniem moiliwoSci wypelnienia wszystkich 

przykazan. 

Utopijno-katastroficzny typ mesjanizrnu nazywa Scholem cz~sto mesjanizmem 

apokaliptycznym. Mesjanizm w tym znaczeniu jest fenomenem, 

w kt6rym objawia si~ cos, czego jeszcze nie bylo. Przewiduje on zaistnienie 

zupe/rue inn ego swiata. Wedtug tej apokaliptycznej wizji historii, nowy 

wiek powinien bye poprzedzony zupelnym zerwaniem historycznej ci~glo 

Sci, rna si~ on charakteryzowae nowym radykaInym prawem. Apokaliptyczny 

mesjanizrn byl wi~ sklonny do heretyckiego antynomizrnu. Zdaruem 

Scholema, histori~ mesjanizrnu iydowskiego powinno si~ rozumiee 

jako diaJektyk~ mi~zy biegunem apokaliptycznym a restauratywnym. Te 

dwie sprzeczne, ale uzupelniaj~ce si~ tendencje daly idei mesjanskiej jej 

rewolucyjnll sil~. Nadzieja mesjanska nigdy w judaizmie nie zostala 

zniszczona, przeciwnie, stala si~ ona gl6wn~ sil~ powoduj~c~ zmiany. 

II. IDEA MESJANSKA W KABALE 

Wklad kabaly do religijnego odrodzenia Zyd6w, jakie nastllPilo po 

wyg!laniu z Hiszpanii w 1492 roku, moze bye zdaniem Scholema odpowiednio 

oceniony tylko poprzez analiz~ jej stosunku do mesjanizrnu. 

Wed lug niego kabalisci byli w swoich gl6wnych zaloZeniach kontynuatorami 

religijnej tradycji, takie w sprawie mesjanizrnu. Narodowe odkupienie 

Illczyli oni Scisle z wygnaniem, galut. Ale swoje mistyczne spekuJacje 

skoncentrowali nie na mesjanskim koncu, a raczej na poc~tku swiata 

w pierwszych dniach stworzenia. Szukali drogi powrotnej do pierwotnej 

jednosci, do struktury swiata sprzed pierwszego kuszenia szatana. Odkupienie 

mialo zostae osi~gni~te nie poprzez pr6by przyspieszenia historycznych 

kryzys6w i katastrof, ale raczej przez odtworzenie Sciezki, kt6ra 

prowadzi do pocz~tk6w stworzenia i objawienia. Dzi~ki takiej postawie 

kabala mogla wchlon~e intensywnosc mesjanskiego impulsu i stae si~ 

waznym czynnikiem apokaliptycznym, poniewaZ odtworzenie duchowego 

procesu prowadz~cego do ostatecznych podstaw egzystencji moZe bye 

sarno w sobie uwazane za odkupienie. Swiat wr6cilby w ten spos6b do 

jednoiici i czystosci swotch pocz~tk6w. Kabalista, kt6ry dotarl do tego celu 

na mistycznej drodze dewekut -1~cznoSci, zjednoczenia z Bogiem - b¢zie 

wyzwolony i odkupiony juz przez sam fakt powrotu do Boga, do zr6dla, 

17

MICHAl GALAS 

z ktorego si~ wywodzi. Mistyczne odkupienie bylo wi~ dla sredniowiecznych 

kabalistow raczej odkupieniem duszy, sprawOl osobi stOl i indywidualnOl, 

dlatego widziano je w oderwaniu od kwestii narodowego odkupienia. 

Wedlug Scholema, sredniowieczna kabala byla bardziej zainteresowana 

teogonill i kosmogoniOl, poczOltkiem raczej nii kOllcem historii. Ekstatyczne 

i kontemplacyjne nastawienie gwarantowalo stworzenie "indywidualnego 

typu nie-mesjanskiego odkupienia, (...) nie powinno siy widziee [wczesnych 

kabalistow] jako n ast~pcow ruchu zmieniajllcego radykalnie styl i tempo 

zydowskiego zycia". Z 

Wygnanie z Hiszpanii i przesladowania w innych krajach spowodowaly 

zasadniczy zwrot zainteresowan kabalistow w dziedzinie mesjanizmu. 

Proba reinterpretacji swiata w swietle tych doswiadczen nie zostala 

uczyniona bezposrednio po 1492 roku, poniewaz kabalisci i ich wspolwyznawcy 

wierzyli, ie caikowite odkupienie jest jui bliskie. Nie wid zieli przeto 

potrzeby tworzenia nowych religijnych poj~ i koncepcji. Dopiero z biegiem 

czasu, gdy zapowiadane odkupienie nie nastypowalo, zac~ly pojawiac 

si y traktaty, w ktorych ich autorzy starali si~ poiOlczyc wygnanie 

z Hiszpanii ze staroiytnymi proroctwarni. Scholem pisze, ie "po uplywie 

iycia jednej generacji od wygnania z Hiszpanii moma spotkac g/ybokie 

mesjanskie uniesi.enie i napiycie, prawie tak intensywne jak przed powstaniem 

ruchu sabatian" 3. lednakie odkupienie i tyro razem nie nastOlpilo. 

Wszystkie oczekiwania zostaly rozwiane, ale skutki tego doswiadczcnia 

wywarly gi~boki wpiyw na mysl zydowskOl, pomagajOlc poiOlczyc sil,: 

apokaliptycznym i mesjanskim elementom w judaizmie z tradycyjnymi 

aspcktami kabaly. Patos mesjanizmu zaczOli przenikac nowOl k abal~, 

poczOltek i koniec zostaiy poillczone razem. Przywoianie i uwolnienie 

wszystkich sil, b~dOlcych w stanie przyspieszyc "koniec", stalo si~ g/ownym 

celem mistykow. Mesjanska doktryna, ktorOl do tej pory interesowali siy 

glownie apologeci, teraz zostaia szeroko rozpowszechniona. 

W wyniku przeSladowan i rozbudzenia nastrojow mesjanskich powstaly 

w Palestynie - w lerozolimie i Safed - silne osrodki religijne. Najgiosniejszymi 

postaciami tego okresu, jdJi nie w ogole historii kabaiy, byli : 

Mojzesz Cordowero (1522-1 570), Chajim Vital (1 542- 1620) i Izaak ben 

Salomon Luria (1534 - 1572), glowny tworca nowej kabalistycznej 

doktryny, ktora wzi~la nazw~ od jego nazwiska. Nauka Lurii opieraia siy 

na wczeSniejszych doktrynach kabalistycznych, do ktorych doiOlczyi nowe, 

gnostyckie, mistyczne i mesjanskie motywy. Mesjanskie koncepcje lurianskiej 

kabaiy moma, zdaniem Scholema, przedstawic jako cykl idei: ograniczenia, 

cimcum; destrukcji, ke/aja; naprawy, tikkun. 

Wedlug nauki lurianskiej kabaly, wszechswiat zostal stworzony poprzez 

dzialanie Boga, ktory nie objawil si~ caikowicie w stworzeniu, ale 

ograniczyl si~ i ukryl, umozliwiajllc w ten sposob powstanie swiata. 

18 

2 Major Trends in Jewish Mysticism, New York:, 1941, s. 245. 

l The Messianic Idea in Judaism, New York:, 1971, s. 41.

HETERODOKSYJNY MESJANIZM W MISTYCE zYDOWSKIEJ 

Kolejnym aktem bylo uksztaltowanie uniwersalnych emanacji, sefiro/, 

stworzcnie swiatow i objawienie boskosci Stworzyciela, Boga Izraela.· 

W idei cimcum zawarte zostalo wygnanie, galllt, nie tylko stworzenia, ale 

i samego Boga, ktory ograniczyl si~, wygnal - aby w ten sposob uczynie 

miejsce dla wszeehswiata. 

Drugi element lurianskiej nauki zwi~any jest z teori~ rozbicia naczyn, 

kelipol. Bog objawil si~ za pomo~ r6Znych atrybutow, emanacji. Poprzez 

sily, za pomoc~ ktorych chcial wplyn~e na stworzenie, uformowal On 

"naczynia" przeznaczone do sluzenia jego manifestacjom. Okazalo si~ 

jcdnak, ze naczynia nie byly w stanie utrzymae tego swiatla i zostaly 

rozbite. Konsekwencj~ tego wydarzcnia bylo rozproszcnie si~ boskiego 

swiat/a. Cz~sc wr6cila do swojego irOdla, niektore cZ~Sci lub "iskry" 

upadly w dol, a niektore wzniosly si~ w gor~. "Rozbicie naezyn" 

wprowadzilo'do procesu stworzenia element dramatu. Od tej ehwili nie nie 

jest doskonale, wszystko jest albo w dole, albo w gorze, ale nie tam, gdzie 

bye powinno - wszystko jest w gallll. 

W procesie naprawy, tikkWl. pierwotna skaza moze i powinna zostae 

usuni~ta, aby wszystkie rzeezy wrocily na swoje wlasciwe miejsea. Po 

pierwszym "rozbiciu naezyn" Bog rozpocz~1 proces naprawy, ale jego 

ukonezenie pozostawil ezlowiekowi. Czlowiek i Bog s~ wi~e partnerami 

w tym przedsi~wzi~ciu. Kiedy pierwszy ezlowiek, Adam, zostal stworzony, 

proces tikkun byl na ukonezeniu, swiaty byly bliskie stanu, do ktorego 

zostaly przygotowane. Odyby Adam nie popadl w grzeeh szostego dnia, 

ostateezne odkupienie dokonaloby si~ w szabat poprzez jego modlitwy 

i duehowe misteria. Kosmiezne wygnanie mogloby zostae zakOilezone wraz 

z czynem Adama jako odkupieiela, ktory przywrocilby swiatu jego jednosc. 

Upadek Adama spowodowal nie tylko ponowne wygnanie "boskieh 

iskier", ale i upadek wszystkieh ludzkieh dusz, ktore zawieraly si~ w duszy 

Adama. Orzeeh Adama zniszezyl harmoni~ i poslal wszystkie rzeezy na 

wygnanie. Galllt Izrae1a nie jest wi~e historyeznym przypad kiem, jest on 

konsekwencj~ upadlego stanu swiata. lednakZe Izrael jest w stanie 

naprawic t~ uniwersaln~ skaz~. Poprzcz napraw~ samyeh siebie Zydzi 

mog~ naprawie swiat, zarowno w jego widzialnym jak i niewidzialnym 

aspekeie. Wygnanie jest wi~ misj~ - umozliwiaj~~ napraw~ i oezyszezenie. 

Wcdlug koncepcji luranskiej kabaly, tak jak j~ prezentuje Seholem, 

odkupienie jest rownoznaezne z napraw~ lub restytucj~. Poprzez wypelnianie 

nakazow naprawa zostanie ukonczona i wszystkie rzeezy zajm~ 

swoje miejsce we wszeehswiatowym schemaeie - wowezas nast~pi odkupienie. 

Odkupienie oznacza tutaj jedynie stan doskonaloSci, harmonii, 

swiat bez skazy, w ktorym wszystko zajmuje swoje wlasciwe miejsce. Ideal 

mesjanski, ideal odkupienia otrzymuje wi~e tutaj calkowieie nowy wymiar. 

Koneepeja odkupienia nie jest juz koncepej~ katastroliezn~. Pojawienie si~ 

mesjasza jest dla Lurii konsekwenej~ zakonezenia procesu tikkWl. Mesjasz, 

19

MICHAL GALAS 

syn Dawida, kt6ry pojawi si~ u konca dni, b¢zie tylko symbolcm 

ukonczenia procesu, swiadectwem, ze swiat zostal w rzeczywistoSci naprawiony. 

Jak uwai:a Scholem, w luriatiskiej kabale po raz pierwszy 

przcdstawiony zostal Scisly zwi4Uk mi¢zy stan em odkupienia a stanem go 

roprzedzaj~cym. Odkupienie nie jest juz dluzej przeciwietistwem wszystkiego, 

co bylo wczesniej, ale jest lo gi czn~ konsekwencj ~ historycznego 

procesu. Mesjasz nie przyniesie odkupienia, on symbolizuje raczej jego 

adwcnt, podkrdla, i:e swiat otrzymal sw6j ostateczny ksztalt. 

KabaliSci tego okresu w zasadzie nie odwolywali sj~ do osobowego 

mesjasza, ale jak z naciskiem podkresla Scholem, wszyscy mistycy byli 

jednoczesnie konserwatystami i radykalami. Jako i:e tradycja m6wila 

o osobowym mesjaszu, zaakceptowali go, rewolucjonizuj~c jednoczesn ie 

zawartoSc tradycyjnych idei. Prawdziwa natura odkupienia jest wi~ 

mistyczna, tak w jej rustorycznym jak i narodowym aspekcie. Mistyczne 

i mesjanskie elementy w lurianskiej doktrynie zostaly zespolone razem. 

Tikkun, ScieZka prowadz~ca do konca wszystkich rzeczy, jest rowniez 

Sciezk~ do poc~tku. Teozoficzna kosmologia, doktryna wylaniania si~ 

wszystkich rzeczy z Boga, staje si~ przeciwienstwem doktryny od kupienia 

- jako powrotu do ich pierwotnego kontaktu z Bogiem. Wszystkie czyny 

czlowieka odzial) wuj~ na proces tikkun, i wszyscy odpowiedzialni s~ za 

kontynuacj~ galut i przyjscie odkupienia. 

Scholem zwracat uwagc;, ze nowa koncepcja lurianskiej kabaly wykazuje 

wewn~trzn~ logik~: galut i odkupienie nie s~ tylko historycznymi manifestacjami 

Izraela, ale manifestacjami wszelkiego istnienia. Mesjasz staje si~ 

bardziej ludem Izraela niz indywid ualnym odkupicielem , a odkupienie jest 

konsekwencj~ czynow przodkow, a nie rewolucj~. Doktryna tikkun czynila 

z kawego Zyda protagonis~ wielkiego procesu restytucji w spos6b, ktory 

nigdy wczesniej nie byl moi:liwy. Lurianska kabala byla ostatnim mistycznym 

ruchem w judaizmie rozpowszechnionym we wszystkich krajach 

diaspory i akceptowanym przez wszystkie grupy Zydow, a lurianska 

doktryna stala si~ na kilka wiekow uznan~ teo logi~ judaizmu, kt6ra 

dostarczyla niezwykJego impetu heteroooksyjnym ruchom mesjanskim 

w XVII i XVIII wieku. Jak podkreSla Scholem, w naturze takich doktrynjak 

tikkun leZy mocne napi ~e, ktore szuka naglego i dramatycznego zwienczenie. 

Kiedy doktryna tikkun weszla do zbiorowej swiadomoSci, pojawil si~ 

eschatologiczny nastr6j, ktory wyrazil si ~ w postaci ruchu Sabataja Cwi. 

III. SABATIANIZM 

Sabatianizm byl jednym z najdonioslejszych ruchow mesjanskich w zydowskiej 

historii. Czynniki, ktore wplyn~ly na jego ogrom n~ popularnosc, 

byly dwojakiego rodzaju: z jednej strony ogolne warunki Zycia Zyd6w 

w diasporze oraz nadzieje na polityczne i duchowe odkupienie, z drugiej 

strony specyficzne warunki sk ladaj~ce si~ na powstanie ruchu. Centralny 

20

HETEROOOKSYJ NY M ESJ ANIZM W M ISTYCE lYOOWSKIEJ 

i uni likuj,!cy czynnik tworz'!cego si~ ruchu sabatian mial natur~ reiigijn,! 

i zwi,!zan y byl z gl~b ok 'l metamorfoz'l w judaizmie, spowodowanq 

duchowym odrodzeniem zapoc~tkowanym przez kabalistow z Safed. 

Luri anska kabala glosila intymn'l wi ~i pomi~dzy religijnq aktywnoSci'l 

Zyda a mesjanskim poslannictwem. Polityczna wolnosc i wszystko, co 

narodowy mit z ni'l I'lczyJ, widziano jako zewn~t rzn e symbole kosmicznego 

procesu, ktory w rzeczywistoSci. rna miejsce w tajemniczych zak'ltkach 

wszechswiata. Nie przewidywano zadnego konfliktu pomi~dzy tradycyjnq 

narodow'l i polityczn'l zawartoSci'l mesjanskiej idei a nowym duchowym 

i mistycznym tonem, jaki uzyskala w lurianskiej kabale. Ten mesjanizm nie 

byl jcdnakZe abstrakcyjn'l nadziej'l nakierowan,! na odlegl'l przyszlosc. 

Tym, co uczynilo lurianizm dynamicznym czynnikiem w zydowskiej 

historii, byla jego proklamacja, ie prawie caly proces naprawy, tikkun, 

zostal ukonczony i ostateczne odkupienie jest juz blisko. Lurianska kabala 

stala si~ dominuj'lcym czynnikiem w zydowskiej teologii w pierwszej 

polowie XVII wieku, a ideologia ruchu sabatian jest Scisle z ni'l zwiqzana. 

Zaloiycielem i glown'l postaci'l ruchu byl Sabataj Cwi (\626 - 1676), ale 

wydarzeniem 0 decyduj'lcym znaczeniu dla powstania ruchu i jego rozwoju 

bylo spotkanie Sabataja Cwi z Natanem z Gazy w 1664 roku. Po 

przeprowadzonych rozmowach Natan uznal Sabataja Cwi za " Mesjasza 

Soga Jakubowego", a siebie za jego proroka. W grudniu 1665 roku 

Sabataj Cwi oglosil si~ publicznie mesjaszem w synagodze w Smymie 

i otoczyl si~ dwunastoma uczniami. Po ogloszeniu przyjscia mcsjasza caly 

iydowski swiat oga m~lo wrzenie. Mesjanskie oczekiwanie bylo tak siine, ze 

mesjasz zyskal sobie zwolennikow we wszystkich warstwach wyznawcOw 

judaizmu, szczegolnie jednak wsrod sefardyjskich marranow, z ktorych 

wywodzil si~ inny wielki ideolog tego ruchu, Abraham Cardozo. Pojawienie 

si~ mesjasza wywolalo ostre spory i zamieszki. W reakcji na nie wladze 

tureckie aresztowaly Sabataja Cwi i 5 wrzeSnia 1666 roku stan'll przed 

sultanem, ktory kazal mu wybierac miedzy smierci'l a nawroceniem na 

islam - Sabataj Cwi wybral to drugie rozwi'lzanie. Apostazja mesjasza 

wywolala ogromny wstrz'ls i przeraienie. Wi~kszosc zwolennikow odstqpila 

od niego, pomimo teologicznych argumentow Natana z Gazy 

usprawiedliwiaj,!cych czyn mesj asza. 

Re\acji mi¢ zy dwoma glownymi postaciami ruchu, Sabatajem Cwi i Natanem 

z Gazy, poswi~J Scholem wiele miejsca. Wedlug niego, gdyby nie Natan 

Sabataj Cwi bez w'!tpienia pozostaJby jednym z wielu anonimowych entuzjastow 

swego pokolenia, ktorzy w latach po przciladowaniach Chmielnickiego 

doswiadczali mglistych marzen 0 mesjanskim powo/aniu. Natan nie tylko 

zadeklarowaJ, ze mial wi zj~, w kt6rej ujrzal Sabataja Cwi jako mesjasza, on 

takie stworzyJ doktryny ruchu. OdkryJ sredniowieczne, anonimowe teksty 

z Ksifgq Zeruhbahela i Ksi{gq obrazu (Seier ha-tmuna) na czele, kt6re wedlug 

niego opisuj'l przyjScie mesjasza w osobie Sabataja Cwi. N as t~nie umiej~tnie 

rozpropagciwal nastanie ery mesjanskiej i przyjScie mesjasza. 

21

MICHAL GALAS 

Nowq teologi~ mesjasza apostaty opad na doktrynie luriaitskiej kabaly. 

Akceptowal lurianskq doktryn~ cimcum, ale dodal do niej nOWq, siygajqcq 

gJ~biej, koncepcj~ Boga. Wedlug jego teorli, na poczqtku istniejq w Ein-sof 

dwa aspekty, "swiatlo myslqce" i "swiatlo bezmyslne". W akcie cimcum 

- tworzenia pierwolnego kosmosu - bierze udzial tylko "swiatio myslqce", 

ale w lehiru, w pierwotnym kosmosie, znajdowalo siy tei: "swiatio bezm yslne", 

ktore nie bralo udzialu w procesie stworzenia i przez swojq natury 

powstrzymywalo kreatywnq zrniany. W tej dialektyce stworzenia, zd aniem 

Scholema, to, co poprzednio zwano silq ria, kelipa, jest w ostatecznoSci 

zakorzcnione w "niekreatywnym swietle" w samym Bogu. "Bezmyslne 

swiatlo" buduje rowniei: struktury wlasnych demonicznych swiatow kelipoI, 

ktorych jedynym celem jest miszczenie tego, co stworzylo ,,myslqce swiat/o". 

Te destrukcyjne sily Sq rowniei: zwane "wyi:ami" mieszkajqcymi w wie1kich 

otchlaniach. Dwoistosc form i rzeezy przyjmuje tutaj nowy aspekt - obydwa 

majq podstaw~ w Ein-sof "Swiat/o bezmyslne" nie jest zle sarno w sobie, ale 

przyjmuje ten aspekt, jest w opozycji do wszystkiego z wyjqtkiem Ein-sof, 

dlatego tei: niszczy tylko struktury stworzone przez "swiatlo myslqce". Caly 

ten proces stworzenia przechodzi wi~ przez dialektyky miydzy dwoma 

swiatlami, dialektyk~ zakorzenionq w istocie Ein-sof 

W koncepcji Natana z Gazy postac mesjasza gra centralnq roly. Od 

pocz4tku stworzenia dusza mesjasza, bydqca jednq z iskier "myslqcego 

swiatia", byla zanurzona w ni:iszej czysci lehiru, to znaczy pozostawala 

w obszarze kelipol. Dusza mesjasza znajdowa/a si y wiyc pod dominacjq 

"bezmyslnego swiatla" i walczyla od poczqtku swiata, w cierpieniach nie 

do opisania, aby uwolnic siebie i podjqc wielkie zadanie: otworzenie 

niiszych cZysci lehiru, aby "swiatio myslqce" moglo wcjsc tam i sprowadzic 

odkupienie do obszaru kelipol. Scholem podkrdla, ii: w tej koncepcji dusza 

mesjasza jest zupetnie inna od wszystkich d usz zaangaiowanych w procesie 

tikkun. Mesjasz nigdy nie byl pod wplywem Tory, ktora jest mistycznym 

instrumentem ustanowionym przez sily "mysJqcego swiatla" i dusz z nim 

zwiqzanych. Natan z Gazy przyjql id~ zawarlq w K~i€dze obrazu, wed/ug 

ktorej Tora dana Mojieszowi na gorze Synaj nie byla doskonalq Torq, 

prawdziwie boskq, poniewai: byla to lora de-beria, Tora stworzcnia. Tora 

czasow mesjanskich, lora de-acilul, jest prawdziwie boskq Torq, wyprowadzonq 

ze swiata emanacji. Przyjscie mesjasza oznacza przejscie 

z jednej Tory do drugiej. To wlasnie dlatego Sabataj Cwi zachowywal si y 

tak, jak gdyby nie byl zwiqzany prawami tradycyjnej Tory, ktora nie byla 

jego Torq. Jego dziwne czyny byly rezultatem i:ycia~wedlug praw nadrzydnej, 

duchowej i boskiej Tory odkupienia, ktora miala bye objawiona, kiedy 

lurianski likkun zostanie ukonczony. 

W teologii Natana mesjasz reprezentowal calkowicie nowy autorytct, 

ktory nie jest poddany "prawom wiyziennym" stanu kosmicznego i historycznego 

wygnania. Jego czyny nie mogq byc oceniane przez populame 

pojycia dobra i zla, on musi dzialac wedlug wlasnego prawa, ktore moi:e 

22

HETERODOKSYJ NY M ESJANIZM W MISTYCE iYDOWSKIEJ 

stac si~ utopijnym prawem odkupionego swiata. Taka doktryna umoZliwila 

Natanowi z Gazy usprawiedliwienie wszystkich "dziwnych czyn6w" mesjasza, 

jego apostazji i antynomicznych wybuch6w. 

Pojawienie si~ Sabataja Cwi jako mesjasza i jego entuzjastyczne przyj~ie 

przez masy bylo doswiadczeniem wewn~trznej wolnoSci, czystoSci swiata 

- do tej pory znanej tylko kabalistom. Oczekiwano r6wniez calkowitego 

wypcmienia zewn ~trznej i historycznej cz~sci mesjanskiej obietnicy. Nadzieje 

te szybko rozplywaj'l si~, ale jak pisze Scholem, "tego, co mialo 

miejsce w kr6tkotrwalym, lecz gl~bokim doswiadczeniu mesjanskiego 

powstania nie moma juz bylo odebrac. Dla wielu to doswiadczcnie, kt6re 

kabalisci zw'l »podniesieniem z prochu szechina«, stalo si~ trwal'l i niezniszczaln'l 

cz~Sci'l ich swiadomosci." 4 Apostazja Sabataja Cwi otworzyla 

rozlam pomi¢zy dwiema sferami w dramacie odkupienia, w wewn~trznej 

sferze duszy 1 sferze historii. Wewn ~trzne i zewn~trzne aspekty odkupienia 

zostaly niespodziewanie rozerwane. Nagle pojawienie si~ antynomii narzucilo 

na nowe doktryny zadanie racjonalizacji tego konl1iktu. Po raz 

pierwszy zadanie takie stan~lo przed kabal'l, kt6rej tendencj'l bylo raczej 

rrezentowanie zewn~trznego swiata jako symbolu wewn~trzego Zycia. 

"Sabatianizm powstal ze swiadomoSci wlaSciwej sprzecznoSci, z paradoksu, 

i jego prawo narodzin zdeterminowalo jego pozniejszy rozw6j. Jest 

zbudowany na tragicznym paradoksie odkupicie1a apostaty i rozkwita na 

paradoksach, z kt6rych jeden implikuje drugi."5 

Doktryny 0 losie mesjasza i problem odkupienia stopniowo rozci'lgaly 

si~ z dziedziny mistycznej wiary na inne sfery mysli re1igijnej, az w koncu 

za c z~/y nurtowac cal'l teologi~ i ety k~. Pierwsze badania Scholcma nad 

sabatianizmem dotyczyly heretyckiej teologii Abrahama Cardozo i ukazywaly, 

jak ten kabalista marrano przeksztalcil luriansk'l kabal~ w moralny 

anarchi zm. Cardozo nauczal, ze w konsekwencji grzech6w Izrae1a wszyscy 

byli pierwotnie przeznaczeni, aby stac si~ marrano, ale laska Boga 

uratowala Zyd6w przed narzuceniem tego zadania, zlecaj'lc go mesjaszowi, 

poniewaz tylko dusza mesjasza jest wystarczaj'lco sima, aby zniesc ten los. 

W teologii Cardozo czyny czlowieka staly si~ gr'llub tez "teologi'l szansy", 

co podkopalo moraine pewniki tradycyjnego judaizmu. W ten spos6b 

zanim sily historii oslabily judaizm w XIX wieku, jego tozsamosc byla juz 

zagrozona od wewn'ltrz. 

Wedlug Scholema, konwersja Sabataja Cwi na islam nie byla koncem 

ruchu, ale raczej jego pocz'ltkiem. Trudno si~ z tym stwierdzeniem nie 

zgodzic; chociaz faktem jest, ze liczba zwolennik6w po apostazji mesjasza 

znacznie zmalala, to ci wyznawcy, kt6rzy pozostaJi, wypracowali grunt dla 

heretyckiej teologii. W lonie samego ruchu doszlo do podzial6w na 

um iarkowanych i radykalnych. Scholem wyr6i:nia pi~ charakterystycznych 

cech w doktrynie radykalnych sabati an. 

• Major Trends ... , dz. cyl. s. 306. 

, Tami:e s. )07. 

23

MICHAL GALAS 

- Wiara w konieezn'l apostazj~ mesjasza i sakramentaln'l natur~ zejscia 

w rzeczywistosc keiipo(. 

- Wiara, le "wierz'lCY" nie powinien wydawae si~ tym, ezym naprawd~ 

jest. 

- Wiara, i:e Tora acilu( musi bye przestrzegana przez pogwalcenie Tory 

beria. Stworzony przez sabatian paradoks 0 swi~tosci grzechu widae 

dobrze we wprowadzonej przez nich zmianie w tradyeyjnej codziennej 

modlitwie porannej: "Pochwalony bl!(ii Ty BOle, Krolu Swiata, ktory 

zniewolisz niezwyci{:lon ych" , zmienili na: "Pochwalony b'ldi Ty BOle, 

Krolu Swiata, ktory pozwalasz na zakazane". 

- Wiara, le Pierwsza Przyczyna i Bog Izraela nie Sll tym samym, pierwszy 

jest Bogiem racjonalnej ftlozofti, a drugi Bogiem religii. 

- Wiara w trzy rupostazy Boga, z ktorych wszystkie byly lub b~d'lc wcie10ne 

w ludzk'l postae. 

Umiarkowani sabatianie uezynili ostre rozromienie pomi~zy zewn~trznym 

i wewn~trznym iyciem, wi~kszose z nieh pozostala wierna tradyeyjnemu 

judaizmowi. Radykalni natomiast rozwi'lzali problem antynomii ezy 

to przez otwart'lc konwersj~ na islam lub chrzeScijanstwo, czy tel przez 

lamanie iydowskiego prawa w tajemnicy. Z tej radykalnej tradyeji 

1?0wstaly dwie sekty: d'onmeh w Tureji i frankisci w Polsce i Europie 

Srodkowej. 

IV. NIHILISTYCZNY MESJANIZM JAKUBA J. FRANKA 

Frankizm byl ostatnim, ale najradykalniejszym stadium sabatianizmu. 

Mimo ofiejalnego przejScia na katolieyzm frankisci praktykowali swoj'l 

speeyfiezn'lc wersj\! ezoteryeznej reiigii, w ktorej g/own'lc postaci'l byl Jakub 

Jozef Frank (1726 - 1791) - reinkarnaeja ukrytego Boga. Frankisci 

pozostawali tel w kontakcie z innymi grupami sabatian i ieh zwolennikami 

w Europie Srodkowej. 

KJuez do zrozumienia ruchu frankistow tkwi, wedlug Seholema, w zrozumieniu 

nowego j{:zyka, ktorym si\! poslugiwali. Mistyezny mesjanizm 

sabatian, przed pojawieniem si{: Franka, bazowal na skomplikowanych 

teozofieznych doktrynach kabalistyeznej gnozy. Powolanie Sabataja Cwi 

i jego rola w odkupieniu swiata opisane zostalo w tenninach zrozumialych 

tylko dla wtajemniczonych. Bylo to charakterystyczne dla sabatian; 

poniewal chcieli oni utrzymae si~ w lonie judaizmu i swoim teoriom 

nadawali naukowy charakter, ieh zrozurnienie wymaga znajomoSci rabinizmu 

i kabalizmu. Inaczej wygl'lcda to u frankistow. Z chwil'l, gdy Frank 

zacz'lc1 wyst~powae wsrOd swoich towarzyszy jako prorok i reinkarnacja 

Sabataja Cwi, odrzucil kabalistyczn'l tenninologi{:, a poslugiwal si{: 

populamym j{:zykiem i symbolami. Zdaniem Scholema, rowniei: postae 

samego mesjasza przeszla ogrornn'lc zmian{:. Zamiast mistycznego mesjasza, 

opromienionego blaskiem najwyi:szego poznania, ktorego zbawcza funkcja 

24

HETERODOKSYJNY MESJANIZM W MISTYCE iYDOWSKIEJ 

rna jednoczdnie zwi~zek z jego gnosis, wyst~puje "czlowiek-sila", mesjasz-atIeta. 

Najwyisze samochwalstwo Franka pol ega na tym, ie okresla 

sicbie jako "prostaka", czlowieka niewyksztalconego i prostego. Cil!gie 

podkresla, Ze Bog wybral jego wlasnie z powOOu jego nieuczonoSci. 

Kabalistyczna herezja sabatian rozwin~la teozoficznl! teori~ swi~tej 

Trojcy: Pierwsza Przyczyna - Ukryty Starzec, Bog Izraela lub Swi~ty Krol 

i Szechina. Pierwotnie w kr~gu frankistow rozwini~ta zostala teoria swi~tej 

Trojcy, w ktorej Sabataj Cwi reprezentuje dolnl! postae Trojcy, Szechina, 

Baruchia - przywOdca sekty sabatian w Salonikach - jest inkamacjl! 

Swi~tego Krota, Frank natomiast przychodzi jako poslaniec i inkamacja 

Najwyiszego Boga, Ukrytego Starca. lak podkresla Scholem, ta teoria 

byla jednak wielokrotnie przez samego Franka przeksztaicana. Frank 

powil!zal sabatianskl! Troj~ z calkiem nowl! mitologil! wspolgrajl!Cl! 

z biblijnyrniopowieSciami 0 Patriarchach, szczegolnie 0 lakubie i Ezawie. 

Z nirni dwoma probuje si~ identyfikowae nowy mesjasz. Wedlug Franka 

prawdziwy Bog, ktorego poszukiwali Patriarchowie, a szczegolnie Jakub, 

jest do tej pory calkowicie ukryty. Swiat nie zostal stworzony przez 

prawdziwego Boga, bo wtedy czlowiek i swiat musieliby iye wiecznie, 

smiere obala t~ moi:\iwosc. Prawdziwym Bogiem jest Jakub, a jego swiaty 

S

MICHAl GALAS 

i prawa. "Ta droga do Zycia jest drog,! nihilizmu, polega na tym, aby 

uwolnic si~ od wszystkich praw, przepisOw, konwencji i religii oraz aby 

przez to wszystko przejsc i odrzucic, poniewaZ my wszyscy musimy wejsc 

w otchlan, w kt6rej przepisy i religie zostan'! miszczone. Chrzest jest 

koniecznym etapem na tej drodze, a KoSci61 jest jednym z zawoalowanych 

ntiejsc, gdzie prawdziwy B6g moze si~ ukryc." G W 30 lat po chrzcie lakub 

Frank powiedzial: "Chrystus przyszedl, aby zbawic swiat z r,!k diabala, ja 

natomiast przyszedlem, aby wybawic swiat od wszystkich praw i zwyczaj6w, 

kt6re kied ykolwiek istniaiy. Moim zadaniem jest stworzyc tak~ 

sy tu acj~ , aby dobry B6g m6gl si~ objawic. Kto przewr6ci wszystlOe prawa 

i religie, kt6re pochodZll od »drzewa Smierci«, ten dosi~gnie »drzewa 

Zycia«." 7 

Te destruktywne idee posiadaj,! u Franka niezliczone wariacje; na 

przykJad powiada on, przeksztalcaj'lc talmudyczny epigram: "Gdzie Adam 

pierwszy czlowiek przeszedl, zostalo zbudowane miasto, ale gdzie ja 

przeszedlem, wszystko zostaje zniszczone, i mu~ niszczyc i w niwecz 

obracac - co jednak wybuduj ~ , stac b¢zie wiecznie" 8. 0 budowaniu 

u Franka nie moma du:io powiedziee - "bo nie przyszedl na to czas". 

Zamiast tego zatacza on pierScieri zniszczenia - prawdziwy nihilizm 

- wszystkich warstw egzystencji. W doktrynie Franka droga w otchlan 

poprzedza drog~ do gory. Drabina, kt6r'! lakub, pratyp Franka, widzial 

we snie, miala ksztalt V. Czlowiek musi si~ m izyc i zd egrad owac, aby 

z najgl~bszego stanu wejsc w wolnosc Zycia. Antynomicme rytualy, kt6re 

lakub Frank praktykowal wsp61nie ze swoim i wymawcami , przedstawiaj,! 

dla niego swiadectwo mesjanskiej wolnoSci, tego, co nazywal "Zyciem". 

Droga w otchlan posiadala dla Franka dwa aspekty, historyczny 

i moralny. Historyczny aspekt majduje sw6j wyraz w nad ziei na og61ny 

przewr6t caloSci ludzkich stosunk6w, charakteryzuje si~ tez wizj'l upadku 

KoSciola katolickiego i jego hierarchii. Scholem podkrdla, ze dop6lO 

mesjanska idea wolnosci byla narz¢ziem wallO przeciw Zydowskiemu 

gettu i jego srodowisku, stanowila czysto negatywn'!, nihilistyczn'! rew olt ~. 

Ale z chwil,!, gdy wyd ostala si~ na zewn'ltrz, franlOSci stali si~ protagonistami 

nowych idei w najprzer6:iniejszych formach: od idei 'zydowskiego 

oswiecenia do rewolucji francuskiej, wnosZ'lC w ten spos6b wklad do 

kultury zydowslOej i europejskiej. 

Moralny aspekt drogi w otchlan uwidacmia si~ w antynomicznych 

rytualach, w kt6rych nie wystarcza tylko negacja wartoSci i norm: musz'! 

one zostac miewaZone. ZejScie w otchlan, aby tam spotkac "Zycie", jest 

tylko inn'! form'! starej antynomicmej doktryny 0 " swi~toSci grzechu" , 

manej w radykalnym skrzydle sabatian. Droga w otchlan jest r6wniei: 

drog,! do Ezawa, historycmego Ezawa, czyli do niezydowskiego srodowis 

26 

• Juliajca 4 Frankfurt a.M., 1984, s. 177-178. 

, Tamu , s. 178. 

B Tamie, s. 179.

HETERODOKSYJNY MESJANIZM W MISTYCE ZYDOWSKIEJ 

ka, oraz do mistycznego Ezawa, Wielkiego Brata, ktory stoi przed Bogiem. 

W miejscu, gdzie panuje mistyczny Ezaw, znikajl! wszystkie prawa i panuje 

"zycie". Na drodze do niego wierzl!cy zdobywa gnosis edomus, zwanl! takze 

"s wi~tl! religil! Edoma". Z zewnl!trz tl! religil! Edoma byl katolicyzm, 

wcwnqtrz jest to nihilistyczne gnosis, wedlug ktorego nic zewn~trznego nie 

moze reprezentowae wewn~trznego. 

Wizja drogi w otchlan poll!czona z anarchicznl! wolnoscil! posiada dla 

Franka jeszcze inny aspekt. Droga do osil!gni~ia celu wymaga najostrzcjszej 

dyscypliny, ktorl! cz~sto porownuje z dyscyplinl! wojskowl!. Zoinierze 

nie mogl! wybierae drogi do zdobycia twierdzy i, jdli to konieczne, mUSZq 

tabe przejsc przez najbrudniejsze kanaly. Dla Scholema to porownanie 

z ioinierzami nie jest Zadnym przypadkiem. Frank, marzyciel nihilizmu, 

jest zafascyn,owany wojskowoscil!. Utopii, bezprawiu i destrukcji towarzyszy 

oczarowanie dyscyplinl! wojskowl!. Tworca nihilistycznego mesjanizmu 

mowi, ze zoffiierzom nie wolno miee religii, ich rzeczl! jest bye poslusznym 

generalowi. To kolejny paradoks Franka: ideal anarcrucznej wolnosci zycia 

i dyscyplina zoffiierza, ktory milczl!c wykonuje swoje zadanie. Scholem 

uwaza, Ze Frank jest pierwszyrn iydowskim militarystl!. W latach 

1759-1790 uwazal, ze istnieje korzystna sytuacja polityczna dla jego 

mcsjanskiej batalii. Mial nadziej~, ze uzyska terytorium dla swoich uczniow 

i zwolennik6w, czynil nawet 0 to starania. Co ciekawsze, Frank uwazal, ze 

miejscem wypelnienia roli mesjasza jest nie Ziemia Izraela, ale Polska. 

Frankisci reprezentujl! najradykalniejszl! fonn~ ludowej, zydowskiej 

hcrczji. Jednak z ich nihilistycznej gnozy powstal pierwszy stopien iydowskiego 

oswiecenia (choe z wyrainym wplywem element6w mistycznych). 

Polqczenie mesjanskiego nihilizmu i oswiecenia zostalo zauwaione jui 

w 1771 roku, G. Selig pisal wtcdy 0 frankistach: "Oni utrzymujl! si~ 

szczegolnie w Polsce i Sl! przez innych Zyd6w bardzo przesladowani, 

poniewai majl! wielkl! sklonnosc do wolnomyslicie!stwa i nie chq uznac 

Biblii jako boskiej Ksi~gi, ani tez posluszenstwa w stosunku do zwierzchnoSci 

jako obowil!zku partyjnego." 9 Wedlug Scholema jednak, zwolennicy 

tego ruchu byli prawdziwymi wierzl!cymi, ktorzy w obietnicach anarchicznej 

ziemskiej utopii znaleili zbawienie, odmawiane irn przez rabiniczny 

judaizm. 

Frankizm byl ruchem majl!cym wplyw nie tylko na powstanie iydowskiego 

oswiecenia, ale szerzej na oswiecenie europejskie. Rozbil on mury 

gctta i pozwolil Zydom na uczestnictwo w kulturze europejskiej, pozostawiajl!c 

liczne slady rowniei w kulturze polskiej. 

Argumentacja Scholema 0 masowym wybuchu apokaliptycznego mesjanizmu 

i herctyckiego antynomizmu na progu wsp6lczesnego okresu 

vyrainie kwestionuje racjonalnl! wiar~ w rozw6j iydowskiej historii 

z "cicmnoSci do oswiecenia". Scholem twierdzi, ie wspolczesnose narodzila 

• Cyt. za: Judaica J , Frankfurt a.M.,197J, s. 216. 

27

MICHAL GALAS 

si~ ze wstrz:t.s6w tradycyjnego judaizmu rozsadzanego od wewlllltrZ. 

Religijny j udaizm stworzyl kabal~, b6ra z kolei data pocZ'ltek sabatianizmowi; 

w ten spos6b sam posial nasiona wtasnej destrukcji. WierZ'lc w moc 

idei, Scholem koncentruje si~ na opisie ukrytych wplyw6w sabatianizmu na 

dialektyczny rozwoj beretyckiej teologii. Wedlug niego, sabatianizm przygotowal, 

na teoretycznym poziomie, podstawy pod wspolczesny iydowski 

sekularyzm i haskal~. Doktryna "swi~toSci grzecbu" dala impuls do 

swieckiej oboj~tnoSci wobec tradycyjnego prawa. Ale jak pisze Scholem, 

" ... poj¢e totalnej wolnoSci, ktore odegralo tak tragicznll rol~ w rozwoju 

sabatianskiego nihilizmu, bylo silll nie tylko destrukcyjnll, poniewaZ pod 

powierzchnill bezprawia, antynomizmu i katastroficmej negacji wyst~powaly 

peine sily konstruktywne impulsy" 10. 

Scholem sugeruje, :i;e reform a judaizmu jest nie tylko produktem 

heretyckiego mesjanizmu, ale i wczesnej kabaly. Powstanie reformowanego 

judaizmu, ktorego racjonalizm stal w opozycji zarowno do halachy jak 

i kabaly, bylo konsekwencjll wewn~trmego rozwoju w mistyce, nierozlllcznego 

z rozwojem i ewolucjll idei mesjariskiej . XVIII- i XIX- wieczny 

racjonalizm i sekularyzm stanowil rewolu cj~ zrodzonll z dialektyki tradycji 

re1igijnej. Teorie Scholema 0 wplywie mistycznej herezji na wspolczesny 

judaizm Sll radykalnll probll pokazania ukrytego zwillzku mistycyzmu 

z Zydowskll historill. 

M ichal Galas 

WKR(jTCE W WYDAWNICTWIE ZNAK 

J ERZY KLOCZOWSKI 

CHRZESCIJANSTWO I m STORIA 

Wok61 reformy chrzeScijanstwa (VIII-XX w.) 

Zbior artykulow dotYCZlIcych centraJnycb problemow historii chrzeScijanstwa 

od czasOw karolinskich po wiek xx. 

W ksilP;ce w przyst~pny sposob zostaly przedstawione zalozenia nowoczesne~ 

hisl.oriografii spoleczno-religijnej oraz europejskich i polskich spolecznoSct 

cruzeScijaliskicb. 

Wydawnict wo ZNAK Kr ak6w. ul. Kosciuszki 37 

tel. 21 97 94. fax 21 98 14 

28 

HI TIle Mellwnlt: IMlJ .... dz.cyl., t . 84.

APOLI NARY KAR OL MICHALSKI OFM 

,,00 MIt.OSCI MAOROSCI 

DO MAOROSCI MIt.OSCI" 

EMMANUELA LEVINASA FILOZOFIA BOGA I MILOSCI BLIZNIEGO 

Emmanuel Uvinas jest jednym z najbardziej fascynuj~cych myslicicli 

naszych czasow. 1 Zapoczqtkowai niezwykle odwainy i radykalny, metafizycmo-etyczny 

sposab myslenia. W odroinieniu od swoich nauczycieli 

zarowno z krygu fen omenologii, jak mysli iydowskiej celem jego filozofowania 

nie jest ontologiczna istota rzeezy, bycie, bqdz mistyka iydowska. 

Uvinas poszukuje sensu etyki, podstaw moZliwej etyki. Centralnq prawd~ 

tej etyki jest Blimi. Blimi w horyzoncie Dobra stanowi "obsesjy" filozofti 

Uvinasa. Wedle Platona, mqdrose jest w posiadaniu jedynie bogow, 

dlatcgo czlowiek moze bye tylko milosnikiem mqdroSci, a fllozofia 

umilowaniem mqdrosci. Natomiast wedle Uvinasa fllozofia rna bye 

"mqdrosciq miloSci". 

Refleksj a Uvinasa wywodzi siy - jak mowilismy - z fenomenologii 

i dialogicznej filozofii zydowskiej, ale rna swoje zrOdlo takie w Biblii 

i doswiadczeniu zagrozenia czlowieka, widocmego zwlaszcza w XX wicku. 

Uvinas nie trzyma siy sztywno koncepcji poznania zakreSlonej przez 

tradycjy filozoficzn q. Kaide myslenie moie bye dla fllozofii waine. Nie jest 

wykluczone - powiadal - ie eala filozofia stanowi medytacjy nad Szekspirem. 

Filozofia Uvinasa nie jest fllozofiq religii ani konkretnq teologiq, 

lecz po prostu mysleniem religijnym. W gruncie rzeezy, mysienie religijne 

sluiy mu do zajmowania siy sprawami, ktore stawia Biblia. Dawniej 

filozofia byla sluiebnicq teologii. Dzisiaj filozofia moie bye wprost 

sluiebnicq mqdroSci biblijnej. 

Metoda i styl pisani a Levinasa, chociai wiele zawdziyczajq opisowi 

fenomenologicznemu i hcideggerowskim analizom sposobow bycia, Sq 

jedyne w swoim rodzaju. Odnosi si y wraienie, ie nieustannie powtarza on 

te same mysli. leieli inni mysliciele poslugujq si y tym samym jyzykiem przy 

okreSlaniu roznych spraw, to Levinas pisze w roiny sposob 0 tym samym, 

o jednej sprawie: 0 Bogu i miloSci bliiniego. Moina porownae jego sposob 

myslenia do morskiej fali, ktora oddala siy i powraca na brzeg z nowym 

zapasem wody i winny sposob. Moina go takie porownae do symfonii 

Mozarta, w ktorych wprowadzony na poczqtku temat nie zmierza do 

I Istniej

APOLINARY K. MICHALSKI OFM 

kulminacji, ale az do kOllca utworu przebija si~ w przcr6:i:nych postaciach 

w nowym bogactwie d:lwi~kowym . Sposob myslenia okrdlony jest przez 

to, 0 czym si~ mysli. A to, 0 czym Levinas mysli, jest nazywane przez niego 

"enigmq". Seree zaS "enigmatycznego" myslenia stanowi Bliini. 

Dzi~ki Uvinasowi takie idee, jak: "drugi", bliini, odpowiedzialnosc, 

twarz, pragnienie ..., itd. jawiq nam si~ w nowym, irodlowym sensie 

i uroku; wynurzajq si~ jedne z drugich i wzajemnie si~ motywujq. Jednq 

z podstawowych idej fLIozofii Uvinasa jest idea nieskonczonoSci. Idea 

nicskonczonoSci to ir6dlo myslenia 0 Nieskonczonosci, Pragnienia Nieskonczonosci 

i nieskonczonej odpowiedziainosci za bliiniego. 

IDEA NIESKONCZONOSCI 

Aby myslenie moglo si~ dokonae jako myslenie rcligijne, musi bye 

- wedle Levinasa - ufundowane w idei-nieskonczonosci-w-nas. 

Ide~ nieskonczonoSci przejmuje Uvinas od Descartesa. Dla autora 

Rozprawy 0 metodzie idea nieskonczonoSci, ktora utozsamia si~ u niego 

z ideq doskonalosci i ideq Boga, jest ir6dlem przekonania 0 istnieniu Boga 

oraz ir6dlem myslenia duszy 0 Bogu, czyli - metafizyki. Uvinas zgadza si~ 

z Dcscartesem, ze skonczona mysi czlowieka nie moglaby sarna z siebie 

wyprowadzie idei nieskonczonoSci i i:e to sam Bog zioZyI w nas t~ idc~. Nie 

zgadza si~ jednak i wyraza sprzeciw wobec tego, ze Descartes calq uwag~ 

skupil na mysieniu 0 Bogu i poznaniu Boga, to znaczy na metafizyce. 

Zajmowanie si~ Bogiem czy NieskonczonoSci q pozostaje u Dcscartesa 

"teoriq, kontempiacjq, wiedzq". Tymczasem Levinas otwiera mysJeniu 

reiigijnemu nOWq przestrzen, w ktorej rna si~ dokonae przcjscie z metafizyki 

do etyki. To wlasnie jest, wedie niego, myslenie rcligijne, ktore wyraza 

istot~ jego filozofii. 

Badajqc id~ nieskonczonoSci trzeba zdae sobie spraw~ z tego, ze 

przynaleZy ona przede wszystkim do dziedziny matematyki. Dlatego naiezy 

jej nadae nowe znaczenie i nowy sens - sens religijny. Pisze Levinas: 

Idea nieskonczonosci, nawet jezeli jej nazwa, okreslcnie i, w pewien sposob, 

podatnosc na operowanie ni~ maj~ ixOdlo tylko w jej sensie i' zastosowaniu 

matematycmym - zachowuje w obliczu rel1eksji paradoksaJny w~zel, za· 

pl~tywany w objawieniu religijnym. Dna zaS, juz z gory w swej k 0 n k ret· 

nos ci zwi~zana z obowi~zkami wobec tego, co ludzkie - idea Boga jako 

rnilosc blimiego - jest »poznaniem« Boga, ktory daj~c siebie w swej 

»otwartoSci«, pozostaje zarazem absolutnie inny, transcendentny. 2 

Abstrakcyjna, matematyczna nieskonczonose zywi si~ miar'l i liczb'l. 

Re1igijna, konkretna nieskonczonose dokonuje si~ w wymiarze "poznania" 

udzie1aj'leego si~ Boga oraz obowi'lzk6w wobec bliiniego. 

1 E. Levinas, Transcendencja i pojmowalnosc, U. B. Baran, w: Czlowiek w nauce w.fpOlczesnej, 

Dialogue, Paris 1988, s. 207 . 

30

.. 0 0 M ltOSCI MADROSCI DO MADROSCI MllOSCI" 

Zdaniem Levinasa, kartezjanska idea nieskonczonoSci jest "nieczynn'l 

wiedz'l" , zloion'l w nas przez Boga, ktora rniala jedynie pouczac dusz~ 

,,(...) bez prostego ozywienia, jak nauczyciel platonski, jak wspomnienie 

dawnych wizji." J Natomiast wedle nowej interpretacji Uvinasa, idea 

nioS'lca w sobie sens nieskonezonoSci jest iredlem wszelkiej aktywnoSci: 

Idea. nieskonczonoSci, klora. nie jesl jedynie przedslawieniem nieskOl1czonosci, 

jesl nosicielem samej aJdywnoSci. Myslenie teorelycme, wiedza i krylyka, 

klorym bywa przeciwslawiana dziaiaInosc, majli len sam co ona fundament. 

Idea. nieskonczonoSci, klora nie jesl ze swej slrony przedslawieniem lej 

nieskonczonoSci, jest wspolnym uoolem dzialania i teorii.4 

Gdyby idea nieskonezonoSci byla prostym przedstawieniem znaczenia 

nieskonczon oSci, stanowilaby jedynie iredlo myslenia teoretycznego 

i przed rniot logiki formalnej. Idea nieskonczonoSci zaS jest nosicielem sensu 

nieskonezonoSci, dlatego jest iredlem i pobudzeniem w sz el k i ej aktywnoSci: 

daje zarowno do myslenia jak i do istnienia. 

Idea nieskonezonoSci jest "nadpojemna" w odroinieniu od idej i poj~c, 

ktoryeh "pojemnosc" ezy "zawartosc" jest okreslona i ograniczona. Pisze 

Uvinas: 

U Descartesa ja, klore mysli, ulrzymuje relacjll z Nieskonczonoscili. Ta 

relacja nie lliczy zawierajlicego cos z zawartoscili - skoro ja nie moi:e zawrzeC 

Nieskonczonosci, ani nie wilii:e zawarloSci z tym, co zawierane, skoro ja 

oddzielone jest od NieskonczonoSci. ( ... ) MySlliC Nieskonczonosc, ja od razu 

mysli bardziej, nii: mysli. Nieskonczonosc nie wchodzi w id~ nieskonczonosci, 

nie jest uchwycona; La idea nie jest pojl:ciem. Nieskonczonosc lo cos 

radykal nie i absolutnie innego.' 

Uvinasowskie myslenie religijne zamiast nazwy "Bog" mowi 0 NieskonczonoSci 

. Mysl'lce ja nie mysli ,,0" Nieskonczonosci, jak si~ mysli 0 jakims 

przedmiocie: one mysli Nieskonczonosc. Mysl'lc przez id~ nieskonczono 

Sci, ja wychodzi ku NieskonczonoSci. Nie jest to transcendencja czy 

transcendowanie w rozum ieni u wspolczesnych filozofow egzystencji, gdzie 

"podmiot przekracza siebie". Tutaj jest inaczej. Nieskonczonosc pobudza 

i jakby uwodzi mysl'lce 0 niej ja. Lecz w tym "uwodzeniu" Nieskonczonosc 

nie wyprowad za ja jedynie poza nie sarno, doniklld czy w nieokrdlonll 

otchlan. Nie jest to pogon za wiatrem czy chwytanie cienia. Nieskonczonosc 

syci mySl'lce ja swoim nieskonczonym sensem. Mysl'lce ja 

w mysleniu Nieskonczonosci "unieskonczenia sif', "wypelnia si~" nieskonczonym 

sensem. Myslllce ja nie moze - jezeJi tak moina powiedziec 

- 0 wlasnych silach transcendowac w nieskOllczonosc. Droga w nicskonczonosc 

nie jest upadaniem, leez nasycaniem i podtrzymaniem. 

J E. Levioas, Tolalile el lnrmi, NijboCT, La Haye 1980, So 58. 

• Tamie s. XV-XVI. 

, E. Levioas, De Dietl qui vu,nl a!'iaee, Vein, Paris 1986, s. 171-172. 

31


PRAGNlENlE NlESKONCZONOSCI 

Trzeba najpierw opisae Uvinasowsk'! ide~ swiata ludzkiego otoczenia. 

Przede wszystkim otaczaj,!cy mnie swiat jest dany mojemu przezyciu, jest 

moim iyciem. Pierwszym "poznaniem" swiata jest przezywanie. Uvinas 

krytycznie odnosi si~ tutaj do Heideggera 6, b~d,!c zarazem pod wyraznym 

wplywem Husserla - jego koncepcji Lebenswell czy natiirliche Welt, czyli 

swiata przezycia czy swiatla naturalnego otoczenia. 

atM dla Uvinasa swiat jest przeznaczony dla zycia i przezycia. Swiat 

istnieje przede wszystkim na sposob "pokarmu", to znaczy czegos, co jest 

dane spozywaniu i przeiywaniu. "Spozywanie" swiata nie prowadzi do 

niczego - nie jest ani "uzywaniem" swiata (zye, aby jest), ani "zaiywaniem" 

swiata (jest, aby iye). Doswiadczenie swiata w "spoiywaniu" jest 

ceJem samym w sobie. W'!cha si~ kwiaty dla samego przezycia zapachu. 

Spacerowae, to nie zaiywae powietrza dla zdrowia, leez dla przezycia 

swiezosci powietrza. Jese nie dla najedzenia si~ ani nie dla zdrowego iycia. 

Jese, aby przezye jedzenie. To przezywanie "spoiywania" swiata Uvinas 

nazywa smakowaniem Uouissance). 

Zyjemy dohrll wieczerzll, powielrzem, swiatiem, widokami, praCll, ideami, 

snem ... itd. To nie Sll przedmioty przedstawienia. My nimi Zyjemy. To, czym 

iyjemy, nie jest weale »srodkiem do iycia« jak pioro jest srodkiem 

w odniesieniu do listu, ktory pozwala napisac; ani celem Zycia, jak 

pororumienie jest celem /istu. ' 

Pozywienie jest transcendensem w stosunku do smakowania, pierwszym 

"innym", jakie napotyka czlowiek smakuj,!cy iycie. ,,'zycie, ktore jest zyciem 

czyms, jest szc~Sciem. ,Zycie jest pasj,! i uczuciem. 'zye, to smakowae 

iycie." 8 Przedmioty smakowania odpowiadaj,! Scisle pragnieniu smakowania. 

Znaczy to, i:e przedrnioty smakowania i pragnienie smakowania nie 

wykraczaj,! poza to, co wewn'!trzswiatowe. Byt ludzki smakuj,!c swiat, 

znajduje w tym przeiyciu zadowolenie i szcz~Scie. Warto zwr6cie uwag~ na 

to, i:e postawa smakowania, chociazjest zmyslowa,jest postaw,! szczerosci 

i be z in t ere sow nos c i. Przypomina si~ tutaj postaY'a swi~tego 

Franciszka z Asyzu. Cale jego zycie, oprocz doswiadezen wiary i miloSci, 

wypelnione bylo smakowaniem swiata otoczenia. Umieraj,!e, pros:1 braci, 

by przynieSli mu kawalek ciasta, ktore gdzid posmakowal, a ktorego smak 

odiyl we wspomnieniach. Nie trzeba bye swi~tym, aby doznae takiego 

przezycia, leez szczerze i bezinteresownie "smakuj,!cym" otaczaj,!cy swiat. 

.lrodlem smakowania swiata jest potrzeba. Uvinas, podobnie jak wielu 

przed nim mySlicieli, przyjmuje rozroi:nienie na potrzeb~ i pragnienie. 

Z kolei to rozroi:nienie wspiera si~ na bardziej podstawowym odroi:nieniu 

tego, co materiaIne od tego, co duchowe. Potrzeba jest pierwszym ruchem 

32 

• lob. Dp. To/alile ... , dz.cyt., s. 109. 

7 Tamu, s. 82. . 

• Tamu, s. 87.

,,00 MllOSCI MAOROSCI DO MAOROSCI MllOSCI" 

tOZsamego ze sobll bytu ludzkiego (Le Meme) w stronr~ swiata. Potrzeba 

dotyczy tego, CO materialne, jest irOdlem przyjemnoSci i moZe bye na jakis 

czas wypeh1iona i zaspokojona. Czlowiek Zyje potrzebami okrycia nagoSci 

swojego ciala, zaspokojenia glodu i pragnienia, znalezierua domostwa ... itp. 

Egzystencja bytu ludzkiego nie wypeh1ia jednak swego przeznaczenia 

w smakowaniu Zycia i zaspokojaniu potrzeb. Istnienie bytu ludzkiego nie 

zamyka si~ w doswiadczeniu tego, co wewnlltrzswiatowe. "Prawdziwe zycie 

jest nieobecne" - powtarza Levinas za Baudelairem. Ale czlowiek zyje 

i istnieje w tym swiecie, gdzie budzi si~ je go pragnienie metafizyczn 

e. Pragnierue metafizyczne jest ruchem wychodzllcym ze swiata - od tego, 

co bliskie, oswojone, zadomowione i zamieszkale. A jednak Zadne miejsce 

wewn'ltrzswiatowe, zadna przyjemnosc, Zaden widok, zadna zmiana nie 

mog'l zaspokoie tego pragnienia. Pragnienie metafizyczne jest zwrocone ku 

absolutnemu "gdzie indziej", absolutnemu "poza", absolutnemu "temu, co 

inne". "Pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego." Pisze Uvinas 

o rozrucy pomi¢zy potrzeb'l a Pragnieniem: 

lest to pragnienie nie do zaspokojenia. M6wi si~ beztrosko 0 zaspokojonych 

pragnieniach, 0 polrzebach seksualnych czy 0 potrzebach moraJnych lub 

reJigijnych. Milosc samll uWaZa si~ w tym kontekscie za zaspokojenie glodu 

wyzszego rz~u . Uiycie tak.iego j~zyka jest mozliwe dlatego, ze wi~kszosc 

naszych pragnien nie jest czysta - nie jest czysta nawet miloS

APO LINARY K. MICHALSKI OFM 

w~drowki Odyseusza z obrazem w¢rowki Abrahama. Odyseusz zywi~c si~ 

wspomnieniem ziemi, ktor~ opuScit, wraca do siebie. Od yseja nie jest 

obrazcm pragnienia metafizycznego. Pragnienie metafizyczne nie jest 

powrotcm do kcaju, z ktorego nas wygnano, a ktorego niejasne wspomnienie 

i t~skn ota w nas pozostaly. Pragnienie jest w¢rowkl! do krainy, 

w ktorcj nie urodzilismy si~, w ktorej jeszczc nie byiismy. Pragilienie 

metafizyczne przypomina w¢ ro wk~ Abrahama do krainy nieznanej, 

niewspominanej, nieosil!galncj mysicniem i wyob raZn i~. W miar~, jak si~ 

w~d ruj e , wzmaga si~ pragnienie kcainy, ku ktorej si ~ zmierza. 

Pragnienie metafizycme nie jest nakierowane na jakid miejsce, otoczeni 

e, stan b~dZ nidmiertelnosc. Pierwszym ruchem, ku ktoremu post~p uje 

Pragnienie, jest Inny, Cudzoziemiec. Inny przyjmuje postac Niewidzialnego. 

"Umrzec dla Niewidzialnego - oto metafizyka." II Niewidzialny - to 

znaczy: nieprzenikniony, nieprzejrzany, nie do zbadani a, nie dany, niewyobrazalny. 

Niewidzialny - to taue maczy: transcendentny, nietykalny, 

Swi~ty. Nie moma staC si~ Niewidzialnym. Niewidziainego nie mozna 

nasladowac, czyli tropic. Mom a po prostu dla Niego umrzeC. 

Wedle Uvinasa smierc nie stanowi idei kOl1ca, lecz skonczenia si~. 

Smierc jest moZliwoSciil bytu skonczonego. MoZl iwosc bytu skonczonego 

to moZliwosc umierania. "Smierc jest niemozliwosciil bytu skOllczonego. 

Mozliwosc bytu skonczonego to moZliwosc umierania. "Smierc jest 

ni cm ozliwil do p rzezwyci~zenia moZliwoSciil" bytu skonczonego. Byt 

skOl1czony nie moZe uniknilc, ani uch ylic tej " niemozliwej moZliwoSci" 

skonczenia si~ . Zdaniem U vinasa jednak, smiere nie "wykancza" bytu 

lud zkiego, iecz kwestionuje go. Smiere jest jednoczesnie zam kni~cicm 

i otwarciem. W smierci, opr6cz moZliwoSci ko nca, zapowiada si~ odmien na 

moi'Jiwosc - mozliwosc spotkania z Innym. Inn y, Niewidzialn y nie 

uniemozliwia smierci, ale wypelnia zwrocone ku niemu Pragnienie. Przezwyci 

~zenie smierci nie jest sprawil Zycia wiecm ego, zycia po smierci. 

Przezwyci~Zyc monstrum wierci, to wejsc w relacj~ z tym, co Inne, a takZe 

osobowe. "NiemoZliwa do przezwyci~:ienia mo:iliwosc smierci" nie musi 

poraiae trwogil, ani zwiastowac nieuchronny koniec, lecz moze bye 

uprzedzona moZliwoSciil wydania siebie za blizniego dla Niewidzialnego. 

To wydarzenie jest wlasnie wypelnieniem myslenia i pragnienia metafizycznego. 

Metafizyka wychodzi zatem od myslenia, przemienia si~ w pragnienie 

i majduje swoje speln.ienie w czynie wydania siebie. 

Mysienie NieskonczonoSci przez id~ nieskonczonoSci pozostaloby jedynie 

wiedzil i kontemplacjil nieadekwatnil wzgJ¢em tego, co mysli. Zdajilc sobie 

spra w~ z niewystarczalnoSci idei nieskonczonoSci i mysienia Nieskonczono 

Sci, U vinas wprowadza zatem id~ Pragnienia Nieskonczonosci. Pragnienie 

NieskonczonoSci jest sposobem istnienia pragnienia metafizycznego. 

34 

NieskOllczonosc nie jest przedmiotem kontemplacji, to znaczy, nie jest na 

miar\l myslenia, ktore jll mysli. Idea nieskO!lczonosci jest mysleniem, ktore 

II Tamie, s. 5.

..00 MltO$CI MAORO$CI DO MAORO$CI MltO$CI" 

w kai:d ej c hw ili mysli b ardziej nji: mysli. Myslcnie, ktore mysli 

bardziej nii: mysli, jest Pragnieniem. 12 

Idea Pragnienia Nieskonczonosci nie uniewainia kartezjanskiej idei nieskonczonosci, 

ani tej na nowo zinterpretowanej przez Levinasa. Pragnienie 

Nicskonczonosci jest po prostu "czyms bard ziej " , "czyms lepszym" niz 

idea nieskonczonoSci. Pragnienie NieskonczonoSci nie jest now'! jakoSci,! 

w odniesieniu do idei nieskonczonoSci: ono wyroslo z tej idei. Pragnienie 

nie utoi:samia si~ bynajmniej z wol'! lub z chceniem. Pragnienie nie jest 

takie mysleniem. W mysleniu tradycyjnym, nawet jeszcze u Descartesa, 

wyst~puje rozroinienie na rozum i wol~. Wola wyrai:a si~ w "nierozumnym" 

chceniu. Rozum wyraza si~ w "bezwolnym" mysleniu. Harmonia 

rozumu i woli przemienia si~ w rozumne chcenie: rozum, ktory chce to, co 

widzial i wol~, ktora widzi to, co chciala. U Uvinasa Pragnienie wlasciwie 

nie wyrasta ani z woli, ani z rozumu; w pewnym sensie jest jednoczdnie 

jednym i drugim. Pragnienie jest raczej mysl,!cym sposobem bycia (pragnienia). 

Pragnienie jest bliskosci,!, sposobem zblizania si~. Bye moze 

ide~ Pragnienia Levinas zaczerpn,!1 z Biblii, gdzie zwlaszcza w Psalmach, 

cz~sto wyst~puje poj~e i motyw "pragnienia". 

Pragnienie NieskOJlczonosci nie bierze si~ sarno z siebie. W obr~bie 

idei-nieskonczonoSci-w-nas dokonalo si~ pobudzenie (affection) tego, co 

skonczone przez to, co nieskonczone, ktore wywolalo Pragnienie. Dlatego 

Levin as nazywa Pragnienie taue PobudliwoSci,!. 

Jakie jest jednak odniesienie upragnionej NieskonczonoSci do samego 

Pragnienia? Pisze Uvinas: 

Nieskonczonosc nie jest »przedmiotem« poznania - tym, co zredukowaloby 

j~ do miary spojrzenia, ktore kontempluje - lecz tym, co upragnione, tym, co 

oi:ywia Pragnienie, to maczy tym, co jest dost~ne przez myslenie, ktore 

w kai:dej chwili mySli bardziej nii: mysli. Nieskonczonosc nie jest przez to 

pot~inym przedmiotem przekraczajlic)ID horyzonty spojrzenia. Pragnienie mierzy 

nieskoncwnose NieskonczonoSci, poniewai: jest miarll przez sam!! niemoi: 

Iiwosc zrnierzenia. Niezmierzalne zmierzone przez Pragnienie jest twafZll. IJ 

Nieskonczonose nie poddaje si~ zadnej mierze ani zadnemu moZliwemu 

oznaczeniu jej granic. Jedynie Pragnienie moze bye umiar,!" dla NieskonczonoSci. 

Pragnienie moze bye nie-zmierne i bez-mierne. Moze wzmagae 

si~ lub gasn'lc, moZe ro:inicowae si~ pod wzgl~dem nasycenia. Pragnienie 

nie mierzy, jak spojrzenie b,!dz kontemplacja. Nie jest ono ogl,!daniem. 

Pragnienie zywi si~ bliskoSci,! Upragnionego. To, co upragnione objawia 

si~ w twa r z y. Upragniony nie daje ani do myslenia, ani do chcenia, ale do 

bycia twarz,!-w-twarz. 

Pragnienie NieskonczonoSci nie rna celu, konca, kresu, zaspokojenia. 

Pragnienie NieskonczonoSci pragnie bliskoSci Nieskonczonego.Warunkiem 

1l E. LeviollS. En decouv,ant /'exLrtence a~c lIusser! ~t lIeide88~" Vrin, Paris. 1982. s. 174. 

Il E. UviollS. Totalite...• dz.cyt.. 8. 33. 

35


lTloZliwoSci lej bliskoSci jest separacja. Dziyki separacji pragn'!cy nie usilujc 

pochlon,!c Upragnionego, a Upragniony nie pogr,!7..a w sobie tego, kl6ry 

pragnie. Upragniony pozostaje w Pragnieniu oddzielony. Upragniony jest 

bliski, leez odromiony - Swiyty. 

Sensem Pragnienia NieskOl1czonoSci jest Dobro. "Nieskonczonosc otwiera 

sobie porZ'ldek dobra. Chodzi 0 porz

"OD MllOSCI MADROSCI DO MADROSCI MllOSCI" 

z Upragnionyrn wypelniam si~ dobrocill, albo raczej sklaniam si~ do 

dobroci. Upragniony "OOsyla" mnie do blizniego i OOdaje mnie blizniemu, 

kt6ry jest "nieupragniony" czyli nieoczekiwany, niewybrany, nic mi nie 

dajllcy. To OOeslanie i oddanie mnie blizniemu nie jest moim pomyslem, 

widzirnisi~, potrzebll spolecznll blidZ lu ksusem dzialania; jest nakazem 

i przykazaniem. Kiedy jestem wypelniony dobrem i chcy darzye dobrem, 

wtedy zblizam si~ do blimiego. Nie jest to bliskosc, kt6ra "szuka swego". 

Nie jest to rowniez bliskosc wzajemnej ZyczliwoSci, przyjazni, podtrzymania, 

wspolpracy. Ta bliskosc jest 0 d pow i e d z i a 1 nos c i II za blizniego, az 

do substytucji, az do wydania siebie za niego. W tym spotkaniu blizni staje 

si~ bliskim. On nie jest bliskim w takim sensie, jak krewni, przyjaciele, 

wspolpracownicy, towarzysze pracy. Blimi staje si~ bliskim, poniewaz 

bior~ za niego OOpowiedzialnose. Wyswiadczyl mi on przyslug~, bo mog~ 

wzille za niego OOpowiedzialnose. 18 Blimim moze bye kaZdy, kto przez 

swojll twarz uj awn i swoje "ubostwo", swojll "bied~". Wedle Levinasa, 

"ubostwo" blizniego wyraia si~ we figurach Wdowy, Sieroty i Cudzoziemca. 

BJiZni jest samym miejscem metafizycznej prawdy i lym, co niezbywalne 

w moim odniesieniu do Boga. On nie odgrywa roli posrednika ( ... ), lecz przez 

lwarz swojll ( ... ) jest manifeslacjll wysokoSci, gdzie Bog si\! objawia. 19 

Pragnienie nieskonczonego Boga jest nierozerwalnie zwillzane z 00 

powiedzialnoScili za blizniego. Odpowiedzialnosc za bliiniego jest krylerium 

prawdy metafizyki Levinasa. Prawda jest OOpowiedzialnoscill. Jestem 

prawdziwy, kiedy jestem OOpowiedzialny. 1m bardziej jeslem OOpowiedzialny, 

tym bardziej jestem prawdziwy. 

Blimi jest uczestnikiem szczegolnej relacji dialogicznej z OOpowiedzialnym. 

Nie jest to relacja dialogiczna w zwyklym znaczeniu, relacja 

partnerska, Ja i Ty, relacja przyjazni, relacja synchronic:ma, wzajemnego 

wspierania i porozumienia. Relacja odpowiedzialnego z bliznim jest bez 

wzajemnoSci, jednostronna, asymetryczna, diachroniczna. Wlasciwie mowillC, 

la relacja nie jest dialogicm, lecz monologiem. Co prawda, 00 

powiedzialny OOpowiada na pytajllCll twarz blizniego, ale potem bierze juz 

tylko odpowiedzialnosc za niego, nic nie oczekujllc i nic si~ nie spOOzicwajllC. 

Tak wi~c bylaby to dialogika szczegolnego rOOzaju. 

Wedle Uvinasa, OOpowiedzialnosc za blimiego nie cora si~ przed 

niczym, jest bezwzgl~dna, nie znajduje zadnych ograniczen. Odpowiedz 

ialnose za blizniego je st nieskonczona. 

Ja wobec bliiniego jest nieskonczenie odpowiedzialne. Bliini jesl ubogim 

i obnazonym, i nic z lego, co dOLyczy lego Cudzoziemca nie moze pozostawac 

oboj\!Lne. Kiedy wszyslko Lo widzi si\! w bliinim, wtedy dosi\!ga si\! apogeum 

swojej egzysLcncji jako ja. Pcln..ia mocy, gdzie ulrzymuje si~ niezaJemosc 

'8 Por. A. Michalski. Osobliwa wersja ewange/icznej przyjaini. "W d rod ze" 9/1987/. s. 86--88. 

'9 E. Levi oas. TOla/ile ...• dz.cyt.. s. 51. • 

37


panowania la, nie rozci~a si~ na Drugiego, aby go podbic, lecz aby go 

podlrzymaC. Ale w l)ID samym czasie znosic ci~Zar Bliroiego, to pol....ierdzac 

go w jego subSlancjalnoSci i s)1uowaC ponad la. la pozoslaje odpowiedzialne 

za len c~Zar, nawet wobec lego, kt.6rego podlrzymuje. Ten, za k16rego mam 

odpowiadac, to ten, kt.6remu mam odpowiadac. »Za kogos...« i »komus...« s ~ 

zbieine. To jesl podw6jny ruch odpowiedzialnosci, k16ry oznacza wyrniar 

wysokoSci. T en wymiar zakazuje mi spelniania odpowiedzialnosci jako liloSc~ 

poniewai jestem winny naleinosc lemu, za kogo jeslem odpowiedzialny. On 

zakazuje mi spelniac l~ odpowiedzialnosc jako nieuwarunkowane posluszenstwo, 

poniewai: za tego-tu, k16ry rni rozkazuje, jestem odpowiedzialny. 20 

Co to znaczy: "rueskOllczona odpowiedzialnose" czy "Ja rueskonczenie 

odpowiedzialne"? To znaczy, ze chodzi tutaj przede wszystkim 0 nieskonczonosc 

i odpowiedzialnose pozytywn'l. Pozytywnosc nieskonczonoSci 

wyraZa si ~ w odpowiedzialnosci - w odpowiedzialnoSci nieskonczonej . 

Nieskonczona odpowiedzialnose jest ostateczna, bezwarunkowa, bezwz gl~dna 

- posuwa si~ aZ do wydania i:ycia za drugiego, aZ do sUbstytueji ezyli 

zast'lpienia kogos w "biedzie" i wzi ~cia na siebie jego ci~zaru , jego niedoli. 

Figur'l tej odpowiedzialnoSci jest postawa zakladnika, kt6ry wydaje siebie 

i idzie-za-drugiego. Decyzja zakladania nie jest wymuszona ani nakazana, 

ale wybrana. Zakladnik w tym sensie jest ochotnikiem - jego ezyn 

zast'lpieni a kogos jest dobrowolny. "Blizni jest kims, dla kt6rego musz~ 

wszystko." Bliini - wedle wyrazenia LCvinasa - jest moj'l obsesj'l, kims, 

przed ki m nie m og~ uciec, od kt6rego nie mogl< si~ uwolnie. NieskOllczona 

odpowicdzialnose za niego jest "zobowi'lzaniem bez zaangazowania umowncgo, 

braterstwem lub porozumieniem za nie". 

Zgodnie z mysleniem Levinasa, ja wlasciwie nie mam prawa zye, 

poniewaz moje i:ycie rna bye oddane blizniemu. Jestem wind)' oddae mu 

swoje zycie. Sposroo wielu eytat6w uzytych jako motto do swojej ksi'lzki 

Autrement qu'etre ou au-dela de ['essence (lnaczej nii hycie alho poza 

istotq), przytoczyl Uvinas slowa Pascala z My.W: ,,(...) To tam jest moje 

miejsce w sloncu. Oto poez'ltek i obraz uzurpacji kazdej ziemi." Odpowicdzialne 

ja nie rna prawa dl a siebie, rue ma prawa do swojego "miejsca 

w sloncu". A jei:eli rosci sobie takie prawo, to ezyni to bezprawnie. Ja nie 

mam prawa zye na ziemi. Moje i:ycie jest niezasluzone. Mojc iycie zostalo 

mi darmo dane. Dostalem je za nic, jakby na kredyt. Dlatego musz~ jakos 

ex post, juz zyj'lC, zasluzyc na swoje zycie. M usz~ je usprawiedliwic 

i uzasadnic. Jednym z sposob6w uzasadnienia, usprawiedliwienia i zasluzcnia 

na swoje Zycie jest wydae je za bliiniego. 

Powr6cmy do sprawy nieskonezonej odpowiedzialnosci. Obecnosc Blizni 

ego kwestionuje mojq wolnosc jako b e zt ro sk~ "smakowania" swiata 

i zycia potrzebami . W tyro kontekScie moja wolnosc jest ograniezona 

i skonezona. Odpowiedzialnosc natorniast jest nieskonczcnie dobro-wolna. 

"Nicskonezonose odpowiedzialnoSci nie tl umaczy si~ swojq aktualnq 

38 

>0 E. Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Pari s 1976, s. 86.

..00 M ltOSCI MAOROSCI DO MADROSCI MltOSCI" 

wielk osci~, lecz wzmaganiem odpowiedziainosci, w mi a r~ jak ona si~ 

dokonuje." 21 Istnieje tutaj pewna dobrowolna powin nosc, wyp lyw aj ~ca 

z bycia winnym za wszystko i za wszystkich. Levinas powtarza mysl z B rad 

Karamazow Dostojewskiego: "Wszyscy jestdmy winni za wszyslko i za 

wszystkich, i wobec wszystkieh, a ja bardziej niz innL" 22 

Nie wehodz~ w dalsze, pokrewne w~ tki, mom a stwierdzic, ze nieskonczona 

odpowiedziaJnosc nie jest wartoScilt wzgl~dnlt , nie jest nawet wartoScilt 

absolutnlt, kt6ra mimo wszystko jest oszacowana i okrdlona przez czlowieka. 

Nieskonczona odpowiedzialnosc jest po prostu a b sol u t n a. P rost a, 

ezysta, niewymierna. Swoje uzasadnienie znajduje w sobie samej. Wlasciwie 

nie mom a jej objasnic ani uchwycic; mozna jej doswiad ezyc. 

Od powiedziaJnoSci siy nie rozumie. Odpowiedzialnym si~ jest. 

Nieskonczona odpowiedzialnosc dokonuje si~ wobec twarzy blizniego, 

ktora otwiera wymiar nieskonczonoSci. 

Drugi pozostaje nieskonczenie transcendenlny, nieskonczenie obey -Iecz jego 

lwarz, gdzie dokonuje si~ jej epifania, i ktora wola do mnie, przelamuje sill 

wraz z swiatem, klory moZe nam bye wspOJny. 2J 

Drugi jest absolutnie inny, nieskonczenie inny. Idea nieskonezonoSci 

otwiera wymiar relacji spoJecznej - wymiar porozumienia siy z d rugi m. W idei 

nieskonczonoSci ufundowana jest r6wnici twarz drugiego. "Nieskonczonosc 

zstypuje do idei w znaczeni u twarzy. Twarz oznacza Nieskonczonosc." 24 

Nieskonczenie odlegly drugi, przez epifaniy twarzy, ktora wyrai:a siy wolaniem 

, staje si~ moim blimim i bliskim. Pierwszym slow em twarzy jest 

- zdaniem Uvinasa - prosba i wymaganie: "Ty mnie nie zabijesz". 

Nieskonczonosc w twarzy stawia nieskonczony, etyczny opor zab6jstwu, 

paralizuje moi:liwosc zabijania. Obnazona i zaprasz aj ~ca do przemocy twarz 

obezwladnia, rozbraja, wyt~ z r~ki bron. 

Odpowicd zi alna odpowiedZ na slowo--pytanie obnazonej twarzy dokonuje 

si~ poprzez Mow~ (Dire). Mowa swiadezy blifniemu NieskonczonoSc. 

Mowajako swiadectwo Nieskonezonosci poprzedza to, co Wypowied zi ane 

(D it), mowi zawsze sensem, jest sposobem " bycia" sensu. N atomiast to, co 

Wypowiedziane wypowiada si ~ slowami. 

Idea nieskonczonoSci jest warunkiem etyki czyH etycznej relacji osobowej. 

Z kolei "to, co indywidualne i to, co osobowe jest konieczne, aby 

Nieskonczonosc mogla si~ dokonac jako nieskonczona". T o znaczy, ze 

relacja osobowa warunkuje objawienie si~ N ieskonczonosci. 

G loszcnie i ustanawianie porzltdku etycznego jest p r o r 0 k 0 wan i em 

Nicskonczonosci. Profetyzm otwiera wymiar etyczny i wyznacza porzltdck 

etyczny. W tradycyjnym judaizmie prorokowanie prowad zil o do nawrocenia 

i do wiary, a wiara do zycia moralnego zgodnego z przykazania 

11 E. Levinas. TO lalile...• dz.cyt.. s. 222. 

II E. Levinas. Elhjque ...• dz.cyt.. s. 95. 

23 E. Levinas. TOlalile ...• dz.cyt.. s. 168. 

.. E. Levinas. Elhjque ...• dz.cyt.. s. 101. 

39


mi. "Wierzy, dlatego nie zabijam." W rnysleniu Uvinasa - jest przcciwnie: 

prorokowanie prowadzi bezposrednio do etyki, a etyka do wiary. "Nie 

zabijarn, dlatego wierz~." Zatern to etyka okrdla wiar~ i potwierdza 

wiarygodnosc prorokowania. 

Odpowiedzialnosc za bliiniego jest swiadeetwern NieskOilezonosci. 

"Nie rna innego ezystego swiadectwa, jak tylko swiadeetwo Nieskonczonosci." 

Odpowiedzialnosc etyezna poswiadeza Nieskonezonosc i swiadezy 

Nieskonezonosci. To swiadeetwo NieskonezonoSci jest jcj eh w alq. 

Nieskonezonosc jest ehwalona poprzez odpowiedzialnosc etyeZl1q. Piszc 

Uvinas: 

Nieskonczonosc nie jawi si~ temu, ktory 0 niej swiadczy. Przeciwnie, to 

swiadectwo nalei:y do chwaly Nieskonczonosci. To wlasnie przez glos 

swiadka g10ryfikuje si~ chwala Nieskonczonosci. H 

Swiadek NieskonezonoSci nie jest sprawC

,,00 MILOS CI MADROSCI DO MADROSCI MltOSCI" 

czonego Zyjllcego w czasie skonczonym i podlegajllcego jego prawom nie 

poJcga na sprowadzeniu czasu nieskonczonego do czasu skonczonego. Nie 

polega rowniez na WY/llczeniu si~ spod praw czasu skonczonego. Prawda 

tcgo bytu domaga si~ jednoczesnie jednego i drugiego czasu. Wype/nienie si~ 

czasu nieskonczonego w czasie skonczonymjest czasem mesjanskim. 

Dokonczenie czasu nie jest smierci~, leez czasem mesjanskim, gdzie lo, co 

niezmienne przemienia si~ w wieezne. Tryumf mesjanski jesl tryumfem 

czystym. Jest on zabezpieezony przed odwetem zla, kloremu czas nieskonczony 

nie z arn.kn~ powrotu. Czyz ta wiecznosc nie jest now~ slruklur~ czasu 

albo najwyzszym czuwaniem swiadomoSci mesjanskiej? 21 

Czas nieskonczony nie zostal zniesiony przez smiere, ale nie uniknll/ 

nieustannego zagroi:enia z1em i smiercill. Smicre czy zag/ada nie Sl! 

wypeinieniem czasew. Wypelnienie czasow jest czasem mesjanskim . Czas 

ten jest zwiqzany z Mesjaszem. Idea Mesjasza moze przybierae rome 

pdsLaci, Moi:e bye wcie1eniem mesjasza wydaj'lcego swoje Zycie za blizniego 

i wyzwaJajllcego go z zagrozenia. Moze bye wcieleniem mesjanskiej 

swiadomosci narodu wybranego. M oi:e bye rowniez wcieleniem boskiego 

Mesjasza wydaj'lcego i ofiaruj'lcego siebie, aby ocalie i wyzwolie ludzkosc. 

Idea mesjanskajest wlasciwa zarowno dla judaizmu, jak i dla chrzdcijanstwa. 

lezeli w judaizrnie nadal istnieje swiadomose oczekiwania na przyjScie 

Mcsjasza blldZ pogJ'ld, ze Mesjasz wcieli/ si~ w cierpiqcy narod zydowski, 

Lo w chrzescijanstwie idea mesjanska wype/ni/a si~ w osobie Chrystusa. 

Chrystus-Mesjasz otworzy/ nowe czasy - czasy mesjanskie. Czas mcsjanski 

jcst czasem poswi~cenia, wyzwolenia, ocalenia i zbawienia. 

Kicdy badamy egzystencjalne i historyczne doswiadczcnie swiata, mozemy 

stwierdzie, ze jest one wypelnione ogromem "biedy", "kl~ski", holocaustu, 

shoah, totalitaryzmu .. . To doswiadczenie rzuea si ~ w oczy i jest jawne. 

Zaden z tych z/owrogich Zywi%w nie okazal si~ bezpowrotny. Ale z drugiej 

strony, zaden z nich nie doprowadzil do totainej zaglady. Bye moze dlatego, 

i:e wydarzyly si~ i rozegraly jui: w czasach mesjanskich, w czasach mesjaszy, 

ktorych nie rzucajqce si~ w oczy wydawanie-siebie-za-blifuiego nieustannie 

chroni p rzed katastrofll, os/ania, wyzwaJa i zbawia. 

Mesjasz nie wyda/by jednak siebie, gdyby mial "wszystko do stracenia". 

Mcsjasz nie wydalby siebie, gdyby dzi~ki duszy nie byl nidmierte1ny 

i gd yby nie bylo Boga, w r~ce ktorego powierza siebie. Wydarzeniu 

wydawania siebie i powierzania siebie towarzyszy wzniosle przezycie 

uwalniania kogos i wyzwaJania siebie - to wlasnie one daje poczucie 

usprawiedliwienia. 

Apolinary Karol Michalski OFM 

n Tamie, s. 261. 

41

TADEUSZ GADACZ SP 

JUDAIZM - CHRZESCIJANSTWO 

PRAWDA 

f'ranz Rosenzweig wyehowal si ~ w rodzinie, ktora jak wiele innyeh 

rodzin zydowskich zasymilowala si ~ z kultur,! niemieek,! i swe zwyezajc 

religijne przestrzegala jedynie powicrzchownie. W okresie studiow stan'll 

wobee duchowyeh napi¢, ktore wynikaly zjego wewn~ trznej i filozofiezn ej 

rozterki, wahania mi~dzy stanowiskiem sUbiektywnym i obiektywnym. Na 

tie tyeh nap i ~, coraz wyrainiej odkrywal poj ~ie objawienia. Prowadzony 

od dluZszego ezasu dialog z Eugenem Rosenstockiem i kuzynem Rud olfcm 

Ehrenbergiem, nawroconymi juz na chrzeSci.janstwo, zaowocowal u Rosenzwciga 

pragnieniem chrztu. Byl juz prawie zdecydowany. Chcial si ~ jedynie 

upcwnie. II pazdziernika 1913 r. wybral si~ do malcj synagogi w Bcrlinie, 

by po raz ostatni przei:ye Jom Kippur. Przezyl dramat. Odkryl na nowo 

judaizm. Postanowil pozostae :iydem. Nie nawrocil si ~. Do oezekuj

JUDAIZM - CHRZE$CIJANSTWO - PRAWDA 

judaizmcm i chrzeScijanstwem stala si~ jednym z centralnych problcm6w 

jego gl6wnego dziela Gwiazda Zbawienia. 

• • • 

NarOd zydowski otrzymal Zycie wieezne w darze od Boga, w chwili 

objawienia na Synaju. To Zycie wieczne darowane jest mu z pokolenia na 

pokolenie. "Istnieje tylko jedna wsp6lnota, pisze Rosenzweig, w kt6rej taki 

zwi,,!zck wiecznego Zycia przechodzi z dziadka na wnuka, tylko jcdna 

wspolnota, kt6ra nie moZe wym6wie »my« swej jednosci, nie slysz"!c przy 

tym w swym wn~ trzu dopelniaj~cego »S

TADEUSZ GADACZ SP 

nym za promieniami Gwiazdy w ich drodze do Ojca. Choc zyje w historii, 

i ono nie zaslubia jednak w pelni czasu historycznego; taue ono posiada 

sw'l wiecznosc. Lecz wiecznosc chrzeScijanska ma inn'l natur~ niz wiecznose 

zydowska. Chczdcijanstwo, zyj'lC rytmem czasu historycznego, 

zachowuje jednoczdnie swe wieczne "teraz". Nie jest to jednak terazniejszose 

punktu, ale epoki . Historyk w swym spojrzeniu przemienia nieuchwytnc 

chwile w wydarzenie usytuowane mi~zy tym co przcd .... i po ... 

Traktujqc dany okres czasu jako jednose, przemienia go w ep o k~. Lecz 

epoka dla historyka jest zawsze epokq minionq. Historyk moze zatrzymac 

bieg tylko tego ezasu, kt6ry juz minql. ChrzeScijanstwo natomiast stosuje 

t~ wizj~ czasu historyeznego do samej terainiejszoSci. Unieruchamia czas 

historyczny jako wiecznq epo k~ , wiecznq drog~ mi~dzy narodzeniem 

Chrystusa i Paruzjq. Pojmuje czas sub specie aelernilalis. Od czas6w 

narodzin Chrystusa istnieje wi~c juz tylko terainiejszose. Co prawda 

ostateczne zbawienie zblii:a si~ dzien po dniu, lecz ciqgle jest rownie daleko 

jak i blisko, a droga dzi~ki swemu absolutnemu pocz'ltkowi i absolutnemu 

kresowi jest wieczn'l drog'l. Posr6d rozlicznych drog wiod'lcych poprzez 

historj~, wszystkie maj'l swoj poczqtek w historii i w historii maj'l takze 

swoj kres. Tylko ta droga rna laes poza histori'l. T ak jak judaizm, noszqcy 

w sobie wiecznose, jest absolutnym centrum i w ten sposob nadaje 

absolutnq orientacj~ przestrzeni, tak chrzeScijanstwo nadaje absolutn'l 

orientacj~ wymiarowi czasu. lednorodne chwile pozbawionego orientacji 

czasu, zawieraj'lce w sobie wei'lz niestabiln'l rownowag~ mi~dzy zyciem 

i smierci'l, Sol juz zawarte w wiecznej epoce' I jak zadaniem zydow jest 

przcprowadzic si ~ poprzez czas, tak zadaniem chrzeScijan pokonac roz 

Iqczajqq wszystkich przestrzen. 

Czyn i:ydowski polega wi~ na przeprowadzce poprzez czas dzi ~ki 

nast~pstwu pokolen. "W srodku czasu dostrzegajq si~ ci, ktorzy Sol dla 

siebie rownoczdni. W ten spos6b spotkali si~ na granicy czasu ci, dla 

ktorych r6i:nica przestrzeni nie oznaczala i:adnego, dopiero przezwyci~zonego 

oddzielenia; bowiem ta roinica zostala tam od razu przezwyci~zona 

we wrodzonej wsp6lnocie ludu; dzielo miloSci, zarowno miloSci boskiej ku 

czlowiekowi, jak i miloSci ludzi mi~zy sobq, musi bye jedynie skierowane 

na zachowanie tej wspolnoty poprzez czas, na przywr6cenie rownoczesnosci 

dla kolejnych generacji oddzielonyeh w czasie. To jest zwiqzek mi~zy 

wnukiem i dziadkiem; przez ten zwi'lzek Iud staje si~ wiecznym ludem; 

kiedy bowiem spostrzegaj'l si~ wzajem wn uk i dziadek, spostrzegajq 

wzajemnie w tej samej chwili najpoiniejszego wnuka i pierwszego przodka. 

CoO ') W starcach i dzieciach przezywamy bezposrednio nasz judaizm." 4 

Czyn chrzeScijanski skierowany jest do wszystkich, ktorzy poprzez 

histori~ zmierzajq do zbawienia. Szanuj'lc wolnose kazdego, i kaZdego 

pozostawiaj'lc takim, jakim jest, pokonuje oddzielaj'lq ich przestrzen. 

"lest to wi~z braterstwa, biorqca ludzi tak, jak ich znajduje, a mimo to 

44 

• Tami.e. s. 384.

J UDAIZM - CHRZESCIJANSTWO - PRAWDA 

wi,!z'lca ich razem wbrew romicom plci, wieku klas i rasy. Bratcrstwo l'lczy 

ludzi we wszystkich okolicznoSciach, ktore nadal istniej,!, jako rownych, 

jako braci »w Panu«. (...) Wiasnie braterstwo umieszcza ludzi w tym 

punkcie srodkowym, u ktorego niejako stop kladzie si~ juz przezwyci~zony 

czas; miloSci pozostaje jedynie przenikn~c rozl~czaj~~ przestrzen. W ten 

sposob przenika ona w swoim locie zarowno wrogosc narodow jak 

i okrucienstwo pokolen, zarowno zawisc klasow'l jak i gran ice wieku. 

Umozliwia ona wszystkim wrogom, okrutnikom, zazdrosnym, ograniczonym 

ludziom patrzenie na siebie nawzajem jako na braci w jednym i tym 

samym centralnym momencie czasu." S 

ludaizm i chrzeScijanstwo r6Zni'l si~ w swym odniesieniu do swiata 

i czasu historycznego. S~ jednak ze sob~ nierozerwalnie zi'lczone. Okrdla 

je to sarno swiatlo Gwiazdy. Centrum tego swiatla to wieczne zycie iydow. 

Swiatio promieni to wieczna droga chrzeScijan. Zyd i chrzeScijanin S'l przed 

Bogiem robotnikami tego samego dzieia. 

Wizja diaJogu iydowsko-chrzeScijanskiego ofiarowana przez Franza 

Rosenzweiga jest bardzo gJ~boka. Wci'lz jeszcze otwiera nowe moZliwoSci 

filozoficznej i teologicznej interpretacji. Pomimo romic poj~owych i doktrynalnych 

buduje wi~i wiary w uczuciu, wspolnot~ wierz'lcych w Jednego 

Boga. 0 tym znaczeniu filozofii Rosenzweiga dla diaJogu zydowsko-chrzescijanskiego 

Enunanuel Levinas tak powiedzial w jednym z ostatnich 

wywiadow: "Rosenzweig byl dla tej re1acji tak wazny, jak odwiedziny 

Papieza w zydowskiej synagodze" o. 

Tadeusz Gadacz SP 

, Tami:e. 

• E. Uvirias, Anllilz und erSle Gewall. Ein Gesprach Uher Pluinomenoiogie und Elhik, w : 

"Spureu", Nr 20(1987), s. 32. 

45

FRANZ ROSENZWEIG 

ZYD I CHRZESCIJANIN WOBEC PRAWDY 1 

CHRZESCIJANSKA NAUKA 0 RZECZACH OSTATEC2NYCII 

Tu plonic Gwiazda. Ostatnia realnosc, realnosc najbardzicj wewn~trzna, 

i pozoma ciasnota i skostnienie uczucia stajq si~ plynne i spajajq si~ 

w oswictJajqcq swiat figur~, kt6ra w swym polqczcniu Boga, swiata, 

czlowieka poprzez stworzenie i objawienie az do zbawienia, wyraza trest 

judaizmu, a tahe jasnieje w gl~bi zydowskiej duszy. Gwiazda Zbawienia 

jcst wi~ parabolq istoty, lecz plonie jeszcze w "Przybytku" uczucia. Tutaj 

rzccz si~ rna calkowicie inaczej nii w chrzeScijaitstwie. Tahe tam Gwiazda 

Zbawienia zaznacza trese, wewn~trznq istot~, z kt6rej jako z rzeczywistosci 

wysyla ona promienie w swiat rzeczywisty. Lecz te promienie jednoczq si~ 

w trzech oddzielnych punktach, punktach istotnie koitcowych, a takze 

docclowych punktach uczucia. A te punkty nie dajq si~ jui wzajemnie 

polqczyc. Mistyka nie przerzuca juz mostu pomi~dzy tymi ekstremalnymi 

pcrspektywami uczucia. To, ie Bog jest duchem, pozostaje bez zwiqzku 

z ideq, ie jest On wszystkim we wszystkich, a tahe bez zwiqzku z innq idcq, 

zc Syn, kt6ry jest drogq, jest tahe prawdq. Idea stworzenie nie zaposrednicza 

dw6ch pierwszych - nie zwiqzanych ze sobq - realnosci, a idea 

objawienia nie zaposrednicza dwoch pozostalych. Co prawda tworzy si~ 

pewicn zwiqzek pomi~zy mitologicznymi obrazami: Ducha, ktory unosi 

si~ ponad wodami, i Ducha wylanego podczas chrztu lana, lecz zwiqzek 

tcn pozostaje obrazem, nie schodzi si~ w jednosc uczucia. Tylko pomi~zy 

dwiema ostatnimi ideami, BoskoSciq Syna i obietnicq, ze Bog b~zic 

wszystkim we wszystkich, wznosi si~ most. Syn, jak uczy pierwszy teolog 

nowej wiary, kiedy wszystko zostanie mu poddane, przeka:i:e SWq wladz~ 

Ojcu, i wowczas B6g b~dzie wszystkim we wszystkich. Lecz zaraz widac, ze 

jest to teologumen. Dla chrzeScijaitskiej poboZnoSci ta idea jest bez 

znaczenia. Przedstawia odleglq przyszlose, bardzo odleglq, gdyz traktuje 

o rzeczach ostatnich, odbierajqc im wyrainie wszelki wplyw na czas, 

poniewai jeszcze obecnie i w kaidym czasie panowanie naleiy do Syna, 

a Hog nie jest wszystkim we wszystkich; przedstawia ona wiecznosc 

usytuowanq calkowicie po tamtej stronie. To twierdzenie nie oznaczalo 

takic w historii chrzeScijanstwa niczego wi~j nii teologumen, id~. Nie 

bylo one i nie moglo bye mostem, po kt6rym uczucie poruszalo si~ 

J Tytul pocbodli od tlumacza. F. Rosenzweig, Der Stern der Er/osung, Haag Martinus 

Nijhof, 1976. s. 457-463. 

46

iYD I CHRZESCIJANIN WOBEC PRAWDY 

z jcdnego brzegu na d rugi. Na to obydwa brzegi byly zbyt nierowno 

uksztaltowane: tamten zbyt czasowy, ten zbyt wieczny. Istniala wprawdzie 

idea, ie Syn Czlowieczy przekaie kiedys swe panowanie, lecz to niczego nie 

zrnicnia w tym, ie zostal ubostwiony w czasie. Istniala wprawdzie idea, ie 

Bog b~d zie lded ys wszystkim we wszystkich, lecz to nie zrnienia niczcgo 

w tym, ie zostal On pozbawiony wplywu na "cos" w "czyms" tej 

czasowoSci, gdzie jego Zast~pca byl panem. Uczucie nie wkroczylo na luk 

mostu. Trzyma si~ tu, jak wsz~zie zresztOl, pojedynczych punktow, 

w ktorych skupilo SWq ostatecznOl egzaltacj~ . Lecz ta egzaltacja nie 

wyniosla dalej nii do tych punktow zbieinoSci i skupienia. ChrzeScijanstwo 

wydalo spirytualistycznOl, indywidualistycznOl i panteistycznOl mistyk~. Nie 

wcszly one jednak mi~ zy sobOl w iaden zwiOlzek. Uczucie moie zaspokoic 

si~ w kaidej z nich. Kaidej z nich zresztOl odpowiada takie wlasna postac 

KoSciola, z ktorych iaden nie wykl ucza pozostalych. Uczucie wsz~zie 

osi Olga eel. I rna do tego prawo. Poniewai tam, gdzie osiOlga swoj cel, tam 

cz~sc przed-swiata odnawia si~ w smierci i zrnartwychwstaniu. Umarl mit 

i powstal z martwych w adoracji w duchu, umarl heros i powstal 

z martwych w slowie 0 krzyiu, umarl kosmos i powstal z martwych 

w jednej i ogolnej TotalnoSci Krolestwa. i.e wszystkie trzy, kaida w sobie, 

oznaczaj Ol ulotnienie prawdy, a Scislej: ie Bog jest Panem duchow a nie 

Duchem, ofi arodawcq cierpien a nie ukrzyiowanym, Jednym a nie 

wszystkim we wszystkich - kto moie podniesc takie zarzuty przeciw wierze, 

ktora zwyci~sko zrnierza SWOl drogOl poprzez swiat i ktorej bogowie ludow 

- ludowe mity, ludowi bohaterowie, kosmos ludow - nie Sq w stanie si~ 

oprzcc. Kto chcialby tego! 

SENS ROZDWOJENIA 

A jednak: zyd to czyni. Nie slowarni - czym bylyby tu slowa w tym polu 

widzenia! Lecz swym istnieniem, swym miiczqcym istnieniem. To istnienie 

zyda narzuca zawsze chrzeScijanstwu mysl, ze nie osiqgnt;:lo one jeszcze 

eelu, ie nie doszlo do prawdy, lecz wciqi pozostaje w drodze. To jest 

najgl~bsza podstawa chrzeScijanskiej nienawisci iydow, ktora przej~a 

spadek po nienawisci poganskiej. Jest ona ostatecznie tylko nienawisciq 

siebie sarnego, skierowanq do kogos, kto milczOlc przykro upomina, kto 

up omina przeciez tylko poprzez swe istnienie, nienawiSciq do swej niedoskonaiosci 

, do swego wlasnego "niespeinienia". Zyd przez SWq wewn~trznq 

jednosc, przez to, ie w najciasniejszej ciasnocie jego iydowskosci plonie 

przeciez jeszcze Gwiazda Zbawienia, choc tego nie chce, zawstydza 

chrzeScijanina: popycha go na zewnqtrz, przed siebie, az do pe/nego 

wypromieniowania pierwotnego ognia, ai: do najdalszych krancow uczucia; 

uczucia, ktore nie zna juz calosci, gdzie okazaloby si~ w jednoSci 

z jakimkolwick innym uczuciem jako prawda ponad wszelkim czuciem, 

Iecz ktore juz w sobie samym stalo si~ szcz~sliwe. Najbardzicj ekstremal 

47

FRANZ RO SENZWEIG 

nym punktem chrzeScijanstwa jest to zupelne zagubienie w jednostkowym 

uczuciu, to zatopienie w boskim duchu, w boskim czlowieku, w boskim 

swiecie. Pomi¢zy tymi uczuciami nie kqzy juz zaden obieg czynu; one 

same znajd ujq, si~ juz poza wszelkim czynem. Rozplyni~ie si~ uczucia jest 

wprawdzie konieczne, podobnie konieczne jak jego Scidnienie u iyd6w. 

Lecz to Scidnienie znajduje swe rozwiq,zanie w samym zydowskim iyciu, 

w zbawiajq,cym swiat sensie zycia, w prawie. Rozplyni~ie si~ natomiast, 

nie znajduje juz rozwiqzania w Zadnym iyciu, poniewaz ono sarno jest juz 

najbardziej ekstremalnym punktem przeZycia. 

WIECZNY PROTEST ZYD6W PRZEOW CHR YSTUSOWI 

Dlatego chrzeScijanin, jeSli nie mialby poza sobOl zyda, zatracilby siy tam, 

gdzie by by!. Podobnie jak trzy KoScioly, kt6re nie SlI: niczym innym niz 

ziemskimi postaciami owych trzech ostatnich UCZllC, przezywajOl sWol 

jednosc w zetkni~iu z iydem, t~ jednose, 0 kt6rej bez niego co najwyzej by 

wiedzialy, ale kt6rej by nie znaly. Zyd narzuca chrzeScijanstwu wiedz~ 

o tym, ze owo spelnienie w uczuciu jest mu jeszcze OOm6wione. POOczas 

gdy zyd zyje wciqz w rzeczywistosci kr6lestwa Bozego, dlatego, ze uswi~cil 

on swoje cialo i krew pod jarzrnem prawa, to chrzeScijanin uczy si~, ze nie 

wolno mu antycypowac w uczuciu OOkupienia, przeciw kt6remu wciq,z 

powstajejego nie swi~te cialo i krew. Podczas gdy iyd wchOOzi w posiadanie 

prawdy w swojej antycypacji OOkupienia za ccnlt utraty nie 00 

kupionego swiata, zadaje klam chrzeScijaninowi, kt6ry w swoim zdobywczym 

pochodzie poprzez nie 00 kupiony swiat musi zaplacic za kaZd y krok 

obl¢cm. 

DWA TEST AMENTY 

ChrzeScijanstwu jest takie w pelni swiadomy ten stosunek, ta koniecznose 

istnienia - i niczego wi~ej niz istnienia - judaizmu dla jego wlasnego 

stawania siy. Istnieli zawsze ukryci wrogowie chrzeScijanstwa, 00 gnostyk6w 

aZ do dzisiejszych dni, kt6rzy chcieli mu zabrac ' jego "Stary 

Testament". B6g, ktory bylby jeszcze tylko duchem, a juz nie stworcq, 

ktory iydom dal swoje prawo; Chrystus, kt6ry bylby jeszcze tylko 

Chrystusem, a juz nie Jezusem; i swiat, kt6ry bylby jeszcze tylko 

Wszyst kim , kt6rego srodkiem nie bylaby juz ziemia swiyta - nie przeciwstawilyby 

ubostwieniu i idolatrti najmniejszego nawet oporu. Ale nie 

byloby r6wniez w nich niczego wi~ej, co na powr6t przebudziloby duszy 

ze sn u tego ubostwienia do zycia, kt6re nie jest jeszcze zbawione. Dusza nie 

tylko by silt zagubila; pozostalaby zatracona. I tit przysluglt wyswiadczyla 

chrzeScijanstwu nie tylko sarna ksiyga, lub raczej: tit przysluglt wyswiadcza 

mu tylko sama ksiyga, poniewaZ nie jest ona tylko ksiygOl, lecz poniewazjej 

bycie czyms wi~ej jest w spos6b iywy zaswiadczone przez nasze zycie. 

48

iYo I CHRZESCIJANIN WOBEC PRAWOY 

Historyezny Jezus musi zawsze usuwac pod stoparni idealnego Chrystusa 

piedestal, na ktorym z eh\ri~ ehcieliby go stawiac filozofiezni lub 

naejonalistyezni czciciele, poniewai: "idea" l~ezy si ~ ostateeznie z kai:d~ 

m~droSc i ~ i z kai:d~ zarozumialosci~ i uZyeza jej wlasnej aureoli. Lecz 

Chrystus historyczny, Jezus Chrystus w sensie dogmatu, nie stoi na 

piedestale. W¢ruje on istotnie poprzez rynek Zycia i przymusza je, aby 

zatrzymalo si~ na jego spojrzeniu. Podobnie rzeez si~ rna z "duehowym" 

Bogiem, w ktorego latwo i ch~tn ie chcieli by wierzyc ci wszyscy, ktorzy nie 

w ah aj ~ si~ wierzyc w tego, "ktory stworzyl swiat, aby nim rz~dzic" . Taki 

duehowy Bog jest w swej duchowoSci bardzo przyjemnym partnerem, 

ktory pozostawil nam swiat do bardziej wolnego rozporz~dzania, swiat, 

ktory nie jest przeciez "czysto duchowy" i ktory wskutek tego nie pochodzi 

od niego, a wi~ ostatecznie od diabla. A sam ten swiat - jak eh~tnie 

traktuje si ~ go·jako Wszystko, by w ten sposob doswiadezac siebie eh~tniej 

jako "pylek we Wszechswiecie", wspaniale wolny od odpowiedzialnosci, 

niz jako jego odpowiedzialne centrum, wokol ktorego wszystko si~ obraca, 

i filar, na ktorego trwalosci spoczywa. 

WlECZNA NIENAWlSC zYD6W DO CHRZESCIJAN 

Jest to wei~z to sarno. Jak wskazuje bowiem owa zawszc aktualna walka 

gnostykow, to Stary Testament jest tym, ktory umozliwia ehrzeScijanstwu 

opor przeeiw temu wlasnemu niebezpieczenstwu. I tylko Stary Testament, 

poniewaz jest on ezyms wi ~ej niz tylko ksi~zk~. Ze zwykl~ ksi~k~ 

poradzilyby sobie bardzo szybko sztuki interpretacji a1egorycznej. Gdyby 

Chrystus oznaczal ide~ czlowieka, tak sarno Zydzi Starego Testamentu 

oznaezali by i de~ Ludu, a Syjon ide~ centralnego punktu swiat a, i znikn~liby 

z ziemi tak sarno jak Chrystus. Lecz takiej "idealizaeji" sprzeciwia si~ 

trwala, niezaprzeczalna, bo poswiadezona wlasnie w nienawisei do zydow 

zywotnosc Zydowskiego lud u. Czy Chrystus jest ezyms wi~cej niz ide~ 

-- Zaden chrzeScijanin nie moZe tego wiedziec. Leez, Ze Izrael jest czyms 

wi~j niz ide~, to chrzeScijanin wie i widzi. A1bowiem my Zyjemy. Jestdmy 

wieczni, nie jak wieczna idea, lecz jestesmy wieczni, gdy jestesmy wieczni 

w pelnej rzeczywistoSci. I w ten sposob jestdmy dla chrzeScijanina 

niepow~ tpiew aln~ rzeczywistosci~. Pewien proboszcz zapytany przez Fryderyka 

Wielkiego 0 dowOd ehrzeScijanstwa, konsekwentnie argumentowal 

odpowiad aj ~e: "Wasza Wysokosc, zydzi". W nas chrzeScijanie nie mog,! 

w'!tpic. N asze istnienie por~ za: im ich prawd~. Dlatego z chrzeScijanskiego 

punktu widzenia jest to tylko konsekwencj,!, jdli Pawel pozostawia Zydow 

ai: do kOI1ca - a:i "wejdzie pelnia pogan", wlasnie az do owej ehwili, 

w ktorej Syn odda panowanie Ojcu. Teologumen z prastarych czasow 

ehrzeScijanskiej teologii wyrai:a to, co tu wyjasnilismy: ze judaizm w swym 

wiecznym istnieniu poprzez czasy, judaizm, ktory w "starym" testarnencie 

jest poswiadczony i sam 0 nim Zywo swiadczy, jest jednym j~drem , ktorego 

49

FRANZ ROSENZWEIG 

Zarem karmione set niewidocznie promienie, promienie, ktore w chrzescijanstwie 

widoczne i rozdzielone padaj'l w noc poganskiego przed-swiata 

i podziemia. 

SENS UWIARYGODNIENlA 

Dlatego przed Bogiem obydwaj, iyd i chrzeScijanin, S'l robotnikami 

w tym samym dziele. Bez iadnego z nich nie moze siy on obejsc. W kaidym 

czasie wprowadzal pomi¢zy nich wrogosc, a jednak zwi'lzal ich wzajem 

naHcislej. Nam dal iycie wieczne, kiedy zapalil w naszych sercach ogien 

gwiazdy swej prawdy. Ich postawil na wiecznej drodze, kiedy kazal im 

pospieszyc za promieniami owej gwiazdy swej prawdy w kaidym czasie az 

po wieczny kres. My ogl'ldamy w naszych sercach wieme odbicie prawdy, 

za to jednak odwracamy siy od iycia w czasie, a iycie czasow odwraca siy 

od nas. Oni natomiast plyn'l rzek'l czasu, lecz prawdy maj'l tylko poza 

sob'l; S'l zapewne przez ni'l prowadzeni, id'l bowiem za jej promieniami, 

lecz nie widz'l jej oczyma. Prawda, cala prawda, nie przynalezy ani im, ani 

nam. Poniewai: takie my niesiemy j'l w sob ie, lecz jesli chcemy j'l widziec, 

musimy tez wskutek tego zatopic wpierw spojrzenie w nasze wlasne 

wnytrze, a tam wdzimy wprawdzie Gwiazdy, ale nie promienie. A do calej 

prawdy nalezy to, ze widzi siy nie tylko jej swiatlo, ale takle to, co przez nie 

jest oswietlone. Oni zas i tak S'l juz w kazdym czasie przeznaczeni, by 

widziee to, co oswietione, a nie swiat/o. 

Tak wiyc obydwaj mamy tylko udzial w calej prawdzie. Wiemy jednak, 

ze istot'l prawdy jest byc udzialem, i i:e prawda, ktora nie jest niczyim 

udzialem,nie jest prawd'l; talcZe "cala" prawda tylko dlatego jest prawd'l, 

poniewaz jest udzialem Boga. To, i:e jest nam ona tylko przydzielona, nie 

przynosi ujmy ani prawdzie, ani talcZe nam. Bezposredni ogl'ld calej 

prawdy dany jest tylko temu, kto widzi j'l w Bogu. Lecz jest to ogl'ld poza 

iyciem. Zywy ogl'!d prawdy, ogl'ld, kt6ry jednoczdnie jest zyciem, wzrasta 

dla nas, kiedy zatapiamy siy w nasze wlasne iydowskie seree, lecz takle 

tam tylko w podobienstwie i odbiciu. A im, ze wzgl¢ u na iywe dzialanie 

prawdy, zywa wizja jest odm6wiona. Tak obydwaj, oni jab my i my jak 

i oni, wlasnie z tego powodu, i:e nie ogl'ldamy calej prawdy, jestdmy 

stworzeniami. Dlatego wlasnie pozostajemy w granicach smiertelnosci. 

Wlasnie dlatego - pozostajemy. I cheemy tak zostac. Chcemy tak iyc. B6g 

czyni dla nas to, co cheemy, jak dlugo tego cheemy. lak dlugo zl'lczeni 

jestdmy z iyciem, daje nam zycie. Z prawdy daje nam tylko tyle, ile jako 

i.ywe stworzenia moi:emy uniesc, to jest nasz udzial. Gdyby dal nam wiycej, 

gdyby dal nam sw6j udzial, cal'l prawdy, to wyni6slby nas ponad graniee 

natury ludzkiej. Lecz jak dlugo tego nie czyni, tak dlugo tego nie 

pragniemy. lestdmy przywi'lzani do naszego stworzonego bytu. Nie 

zostawiamy go chytnie. A nasze stworzenie jest uwarunkowane przez to, ze 

mamy tylko czysc, i:e jestdmy tylko czySci'l. Ostateczny triumf nad 

50

zYO I CHRZESCIJANIN WOBEC PRAWOY 

smicrci'l swi~towalo Zycie w "Amen", przez ktore uwiarygodnilo swoj'l 

wlasn'l prawd~, ktor'l przyj~lo, otrzymanll jako jego udzial w prawdzie 

wiccznej. W tym "Amen" stworzenie IllCZY si~ ze swym udzialem, ktory 

zostal mu przydzielony. W tym "Amen" jest ono stworzeniem. To "Amen" 

przechodzi poprzez caly lancuch istot jako niema tajemnica; w czlowieku 

osillga mow~. A w Gwieidzie rozpaJa si~, aby stac si~ widziaJnym by tern, 

plon'lcym swyrn wlasnym blaskiem. Lecz wcilli: pozostaje ono w granicach 

stworzenia. Jeszcze sama prawda, kiedy staje przed Bogiem, mowi 

"Amen". Lecz sam Bog nie mowi wi~j ,,Amen". Jest poza tyrn 

wszystkim, co moze stac si~ cz¥Scill, jest jeszcze ponad calosci~, ktora dla 

niego takZe jest tylko cz~scill; jeszcze ponad caloScill jest on Jeden. 

Franz Rosenzweig 

Uum. Tadeusz Gadacz SP, Adam Zalc SJ 

ZESZYTY LITERACKIE 

Nr 34 (WIOSNA) 

W nurnerze: TOMAS VENCLOVA, Dwa wiersze; JAN KOTT, Pi~ty zawal. 

PROZA I POEZJA: ZOFIA KOZARYNOWA, Iwi; ADAM ZAGAJEW 

SKI, Natchniony dermatolog; SUSAN SONTAG, Pielgrzymka; EMIL 

BIELA, Wiersze. PREZENTACJE: HANNAH ARENDT, Wspominajllc 

Wystana H. Audena; WYSTAN H. AUDEN, Wiersze w przekladzie 

STANISLAWA BARANCZAKA. LISTY Z PARy1:A: WOJClECH KAR 

PINSKI, MaJarstwo Czapskiego. SPOJRZENIA: KONSTANTY A. JE 

LENSKI , Hans Belhper czyli bol przemieszczony; KONSTANTY A. JE 

LENSKI, BaJthus. SWIADECfWA: KONSTANTY A. JELENSKI, Z Iistow 

do Jozefa Czapskiego; JAN RYSZARD BYCHOWSKI, List do ojca. 

o KSIt\1:KACH: T ADEUSZ NYCZEK, Ocalone w tlumaczeniu; JANINA 

KATZ HEWETSON, Sztuka konwersacji czyli rozmowy PoJakow. NOTA 

TKI. KRONIKA, Z POCZTY REDAKCYJNEJ. NOWE PUBLlKACJE. 

NOTY 0 AUTORACH. RESUME. 

Prenumerata na rok 1991: rocznie 40 000 zl, pooocznie 20 000 zl. 

Wplaty na konto AGORA sp. z 0.0. Warszawa, Iwicka 19. 

PKO BP X O{M WARSZAWA 1603-604309-136. 

Na odwrocie przekazu pocztowego naJeZy podae 

dokladny adres wysylkowy i Iicz~ zamawianych egzemplarzy. 

telefon (0-22) 26--90-84 w. 107. 

51

CLEMENS THOMA 

PRO BY TEO LO GI CZNEJ INTERPRETACJI 

SZOAH 

1. KONlECZNOSC ZWROTU W MYSLENIU 

Groza, jakC! przejrnuje eksterminacja L:ydow pod panowaniem renmu 

narodowosocjalistycmego, wytworzyla w iywych i wralliwych umyslach 

przekonanie, i.e ani czlowiek, ani kultura, ani postw, ani reli gia nie mog~ 

iye daIej w dotychczasowym rytmie. Johann Baptist Metz wypowiedzial 

zdania, ktore z czasem staiy si~ klasycme: "My, chrzeScijanie, nigdy juz nie 

co fn i em y si~ poza Auschwitz; jdli natomiast wyjd zi e m y poza Auschwitz 

to nie sami, lecz tylko wspolnie z jego ofiarami. Tutaj, moim zdaniem, 

leiy fundament iydowsko--chrzeScijanskiej ekumenii. Zwrot w stosunkach 

mi~dzy L:ydami a chrzeSci.janami odpowiada radykaIizmowi kresu, ktory 

objawil si~ w Al schwitz." Wedlug Metza obowiC!zuje wi~ na st~p uj ~ca 

podstawowa zasa.. la teologiczna: "Nie moma jUl uprawiae teologii , ktora 

pomijalaby falct, j.lkim jest Auschwitz". 

Z zasad~ t~ nie sposob si~ nie zgodzie. Wynika z niej szereg Iconsekwcncji, 

na ktore Metz wskazuje. Swiat iydowski nie moze bye jui: degradowany do 

roliobiektu chrzeScijanskiego triumfalizmu. Naleiy si~ raczej L:ydom przysluchiwaC 

i wyci~c stC!d wnioski dla chrzeScijanskiego sposobu mySlenia 

i zachQwania. ChrzeScijailstwo musi na nowo uksztaltowae sw oj~ postaw ~ 

wobec pot~8 politycznych. Z religii przystosowania do momych tego swiata 

i do struktur wladzy winno ono stat si~ wSpOln04 solidamoSci z prze 

Sl.adpwanymi. Jeszcze radykaIniej i szerzej, nil to uczynil Metz, rysuje 

chrzeScijansk:t mySl. z perspektywy zwrotu w obliczu SlOah teolog protestancki 

Friedrich W. Marquardt. Dostrzega on lalosny pod tym wzgJ~cm stan 

chr*~jans~ej teologii, ktora na wyzwania i okropnoSci konlCretnego czasu 

reltgu~ nie1\lal zawsze za poino i niedostatecznie. Pomimo to wszak:le: 

,,~\!d~siejszy charakter wiary sprawia, :le koniccma jest teologia ... 

M~y dokqnane w naszym stuleciu na Zydach oraz ich przeslanki i nast ~pst 

W!Ij .~ kt6rcodpowiadajll teologia i KoSci61, Sll makami naszego czasu, kt6re 

w~q teotpgi¢ w spos6b dot:td nie spotylcany radykaInie kwes ti on uj~." 

Jii.i£t nie !pO:le zatnykae oczu na fakt, :le konieczny jest dzisiaj zasadniczy 

zw~s; t (te.rzuwa. metanoia) w mysieniu i dzial.aniu. Cheialbym tu krotko 

o~wie eztery problemy z zakresu teologii systematyemej: 1) wiara wobec 

mr~ku Szoah; 2) Bog-Stworca i Jego opatrmosc wobec mroku Szoah; 3) 

B6g ocalaj~ey i przywraeaj~cy lycie wobec mroku SlOah; 4) Bog cierpi~ey 

5,z

PR OBY TEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI SZOAH 

wobec mroku Szoah. Dla tych czterech glownych punktow Szoah rna 

znaczenie aksjologiczne, tzn. mowiilc 0 nich nie moma go pomijac. 

2. WIARA WOBEC MROKU SZOAH 

Przed tym problemem stajil wierZilcy chrzeScijanie i wierzilcy Zydzi, 

kiedy probuj4 zachowac swojil wiar~ pomimo Szoah i kiedy w konfrontacji 

z nim sklaniaj4 si~ ku nawroceniu. Wiara rowniez po Szoah pozostaje 

moi:IiwoSciil - jakkolwiek nie jedynil. 

Nie mam zamiaru przedstawiac tutaj wyczerpujilcej i obiektywnej 

rozprawy na temat sensu i istoty wiary. Powiem tylko 0 dwoch wzorcowych 

"m ~zach wiary", odgrywajilcych wamil rol~ w literaturze traktujilcej 

0 Szoah: 0 Abrahamie i Jezusie z Nazaretu. Obaj byli w swym i:yciu 

wystawieni na najci~z sZil prob~. Obu grozila bezsensowna kl~ska. Jezus 

padl jej ofi aril. Abraham wraz ze swym synem Izaakiem niespodziewanie 

przei:yl Szoah i ocala!. Obaj stali si~ wzorem wiary dla wie1u milionow we 

wszystkich czasach i we wszystkich miejscach. Wplyw obu na ludzkil wiar~ 

jeszcze dzisiaj jest i:ywy. 

o Abrahamie opowiadaj4, Ze z powodu swego monoteizmu zostal 

rojmany przez N imroda, a nas t~pnie wrzucony do pieca ognistego. Ale 

Bog zst4pil w piec ognisty i ocalil go. Vfna wiara Abrahama stale 

wzrastala. Na koniec zawierzyl Bogu nawet w sytuacji, ktora biorl!c po 

ludzku wydawala si~ nie do zniesienia (Rdz 15,6). Bog ze swej strony 

roddal Abrahama n ajc i ~zszej probie. Kazal mu jego wlasnego syna Izaaka 

zlozyc na oItarzu i zabic. Abraham zdecydowal si~ nawet na tcn 

absurd alny krok. Dopiero w ostatnim momencie Bog przeszkodzil mu 

w tym i odnowil swoje obietnice (Rdz 22). 

Podobny dramat w wymiarze wiary ukazujl! opowieSci 0 Jezusie. WiOdI 

On tu lacze i:ycic w~ rown ego kaznodziei, ktory glosil nadcjSci.e ostatetznego 

Bozego panowania, sluzyl pomoq chorym, ponizonym i spragni 

onym pociechy i gromad zil wokol sicbie grono podobnie mysll!cych 

m ~zczyzn i kobiet, ktorzy micli kontynuowac Jcgo dzielo. To wszakZe nie 

zapewnilo M u entuzjastyczncgo przyj~cia ze strony otocienia. Jako 

rzekomo politycznic niebezpieczny prctendent do roli Mesjasza dostal si~ 

w tryby rzymskiego sl!downictwa wojskowego i bardzo niejasnej kolaboracji 

rzymsko-zydowskiej i musial ponieSc najbardzicj wowczas hanbi~q 

i najokrutniejsZil smierc na krzyzu. Puenta wszystkich relacji i interpretacji 

dotyczl!cych tego i:ycia i zgonu jest taka, ze ow z Bozej gl~bi pochodZilCY 

i nil! i:yjilCY Jezus musial umrzeC jako opuszczony przez BOga i ludzi, 

zepchni ~ ty na skraj rozpaczy, a jednak nie traqcy ufnosci. "Dopiero 

w przejSciu przez to zakwestionowanie wspolnoty z Bogiem i stosunku do 

Boga w stanie opuszczenia w chwili m~ki i smierci nabiera wskrzesztnie 

i wywYZszenie przez Ojca swego objawiajl!cego i rehabilitujl!cego znaczenia 

- nie tylko dla sluchaczy i uczniow Jezusa, ale i dla samego Jezusa." 

53

CLEMENS THOMA 

W tradycji rabinistycznej toczy si~ dyskusja nad tyrn, kto jest wi~kszy: 

Mesjasz czy Abraham. Wynik tych rozwazan pozostaje nie rozstrzygni~ty. 

Swiat - mowi jedna z przypowieSci - zostal stworzony tylko ze wzgl~du na 

Abrahama. Gdyby swiat zostal zniszczony przez barbarzyncOw, Bog 

przestalby si~ nim interesowaC. Nast~pnie zadane zostaje pytanie, co by si~ 

stalo z Izraelem, gdyby jakieS ludzkie machinacje pozbawily go Mesjasza. 

Odpowiedz brzrni: Izrael umarlby, a wraz z nim rowniez prorocy, pasterze 

i swiat. Wtedy bowiem Bog nie objawilby juz w swiecie swojej szcchiny. 

Wskutek tego wszystkie moce niszc~ niialyby woln~ r~k~ i mogJy 

zupelnie zniweczyc cale BoZe dzielo stworzenia i odkupienia. 

Analogicznie do rabinistycznych rozwai:an 0 Abrahamie i Mesjaszu 

pozostawiamy tutaj na boku problem, kto byl wi~kszy: Abraham czy 

Jezus. Obie te postacie pojmujemy jako wzorcowych herosow wiary, 

ktorych blask moZe si~gn~e nawet w otchlan Szoah. J ak ukazuje historia 

Jezusa i Abrahama, wiara w swojej ostatecznej konsekwencji wi~ze si~ 

z krancowym obci~niem czlowieka. Najwyrainiej jasnieje ona tam, gdzie 

czlowiek pozostaje w sytuacji bezsensu, nieszcz~scia, przesladowania, nie 

zasluzonego cierpienia i na skraju Smierci. Czlowiek wierz~cy z jednej 

strony znajduje si~ w mroku katastrofy, jaka go spotyka, z drugiej zas 

zostaje osadzony w szerszej rzeczywistoSci: w Bogu, w bliinich i we wlasnej 

przyszlosci poza i ponad katastrof~. Wiara jest zdolnoSci~ spodziewania si~ 

po Bogu wszystkiego, co ostatecznie prowadzi do ocalenia, choeby nawet 

droga do niego wiodla przez smierc. 

Zycie wiar~ nie sklada si~ jednak tylko z sytuacji krancowych, jakkolwiek 

trzeba si~ zgodzic, ze sytuacje te w jakiejs formie - przynajmniej jako 

cierpienie zwi,gane ze smierci~ - w pewnym momencie staj~ si~ udzialem 

kazdego czlowieka. W normalnyrn codziennyrn zyciu Abraham odznaczal 

si~ goscinnosci~ i dbalosci~ 0 dobro swego rodu. Jezus troszczyl si~ 0 ludzi 

wyobcowanych ze spoleczenstwa, 0 zasmuconych i pogardzanych. Dla 

normalnych warunkow zycia wiara oznacza wi~c zaangazowanie na rzecz 

innych ludzi. W Biblii Hebrajskiej i w Nowym Testamencie podkrdla si~, 

ze nie moze bye mowy 0 iyciu rnilyrn Bogu tam, gdzie czlowiek "wierz'lcy" 

nie dba 0 sieroty, wdowy, obcych i nieprzyjaciol (por. Wj '12,49; 20,1 0; 

22,20; 23,9; Pwt 5,14.19; Jr 7,6; Za 7,10; Mt 5,21-26.43--48; Lk 10,29-37; 

Jk 1,26 n. 14-26; passim). Sam stosunek do Boga w formie medytacji nie 

jest jeszcze iyciem wiar~: konieczny jest do tego rowniez wlasciwy stosunek 

do drugiego czlowieka. Milosc Boga bez miloSci bliiniego nie jest 

dostatecznyrn wyrazem wiary. Dla chrzeScijan po Szoah oznacza to 

rowniez, ze wiara w Boga i Jego Chrystusa musi si~ I~czye z zyczliwym 

stosunkiem do Zydow, ktorzy az nazbyt dlugo byli z motywow ideologicznych 

pogardzani. Zwrot z pobudek wiary oznacza nowy sposob myslenia 

o Zydach i judaizrnie i nowe proby wspoldzialania z Zydami, aby nigdy juz 

nie byla moiliwa ich zagJada. Tylko w ten sposob b~zie moma dowiesc, 

ze wiara nie jest jakirns pozorem czy religijno--teologiczn~ konkurencj~, 

54

PRO BY TEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI SZOAH 

lecz podje;:t'l z Boit:j i ludzkiej perspektywy wspolnot'l drogi oraz pernym 

zakorzenieniem w problemach ludzkoSci i w trudnym splocie spraw 

Zydowsko-chrzeScijanskich. 

3. B6G-STW6RCA] JEGO OPATRZNOSC WOllEC MROKU SZOAH 

3.1. Tragiczny Bog 

Ze strony roznych ludzi, ktorzy zastanawiaj'l sie;: nad dramatem holocaustu, 

podnoszone SOl cze;:sto oskarit:nia przeciw Stworcy swiata i przeciw Jego 

opatrznoSci. Wi'lz'l sie;: z tyro - co jest zupernie konsekwentne - oskarzenia 

przeciw ludzkoSci w ogole i przeciw KoSci% wi w szczegolnoSci. 

Bog nie powinien byl - mowi sie;: - stwarzac czlowieka do tego stopnia 

pozbawionym wszelkich hamulc6w, it: w okresie nazistowskim moglo 

dojsc do mordu milionow niewinnych Zydowskich i niezydowskich dzieci. 

Przewai:nie nie twierdzi si~ jednak, jakobysmy nasze okropnoSci zawd 

zi ~zali nie maj'lcemu poczucia odpowiedzialnoSci Stworcy. U podloZa 

tych wypowiedzi leZy raczej wyobraienie 0 BoZym tragizmie. 

Niech to unaoczni grecki mit 0 Dedalu i Ikarze. Artysta i wynalazca 

Dcdal sporz'ldzil dla siebie i swego syna Ikara skrzydla, aby obaj jak ptaki 

mogli uciec z wyspy Krety i od zamieszkuj'lcego j'l Minotaura. Przy swojej 

koncepcji lotu Dedal nie wzi'll naiezycie pod uwag~ beztroski , braku 

dostatecznego poczucia odpowiedziainoSci i mlodzienczego anirhuszu swego 

ukochanego syna Ikara. Ten, zbiiiywszy si~ zbytnio do slonca, ktorcgo 

promienie rozpuSciIy wosk skrzydel, run'll do morza i ku rozpaczy ojca 

uton'll. Dedal dojrzal na falach jedynie resztki pior. Podobnie Bog mogl po 

Szoah widziee jedynie resztki swego ukochanego syna, Izrae1a. I podobnie 

jak Dedal zawolal wtedy: "Izrae1u (Ikarze), drogi moj synu, gdzie jestes? 

Gdzie mam cie;: szukae?" I rowniez Bog - podobnie jak Dedal - musial 

wtcdy p rzeklinae swoje stworcze dzialanie i swoj'l tkliw'l trosk~ 0 Izrae1a, 

ktorej tinalem byl smiertelny upadek Jego syna. Wedlug tego wyobrazenia 

Bog, powodowany czyst'l miloSci'l, zbyt malo zastanowil sie;: nad tym, 

o jakie niesz cz~scie przyprawi Izrae1a, stwarzaj'lc swiat i czlowieka. 

3.2. Antyczne przeciwienstwo tego pogl'ldu: Bog i czlowiek jako 

woznica 

Obraz ujawnionego w Szoab wewn'ltrzboskiego tragizmu jest wyobrait:niem 

wstrz'lsaj'lcym i zasluguj'lcym na powai:ne potraktowanie. M usimy 

bye jednak swiadomi tego, ie nie zgadza si~ on z biblijn'l wiar'l 

w stworzenie i opatrznose. Ot62: w calej Biblii daje sie;: wyczue perna radoSci 

i wd zi ~ znosci wiara, it: Bog-Stworca jest dobry i m'ldry i ze kieruje On 

pewn ~ d10ni'l dziejami swiata i ludzi, i wiedzie je ku przewidzianemu przez 

sicbie przeznaczeniu. Dowodem niech be;:dzie pochodz'lcy z tradycji 

platonskiej obraz woinicy, ktory szczegolnie silnie inspirowal Zydow 

55

CLEMENS THOMA 

i chrzeScijan w okresie pobiblijnym. Historyk iydowski Jozer Flawiusz 

(37-100 po Chr.) gani nie wierz'lcych w opatrznosc epikurejczykow, 

"poniewaz chq oni usun'lC opatrznosc z zycia i nie uznaj'l, iz wydarzeniarni 

kieruje Bog. Zaprzeczaj'l, jakoby wszystko bylo sterowanc przez 

zamieszkuj'lC'l w zaSwiatach i niesmierteln'l istot\! ku zachowaniu swiata, 

i mowi'l, ze swiat porusza si\! automatycznie, bez Zadnego woinicy, i ze niH 

si~ 0 niego nie troszczy" (Ant 10,278). Ten obraz woinicy czy jddica 

znajduje zastosowanie rowniez w judaizmie rabinistycznym i sluiy tam do 

akceptacji Bozej opatrznoSci w przypadkach, kiedy zawodZll ludzie, 

i w nieszcz\!Sciach. Samemu tylko Bogu nalezy si\! chwala za to, ze 

zydowska pramatka Sara nie zostala zbezczeszczona przez krola Gerary 

(por. Rdz 20, 1-18). W zwi'lZku z tyro opowiada si\! nast~p uj'lq 

przypowiesc: "Pewien bohater jecha! konno. Kon szed! pod nim w cwal. 

I oto jeidziec ujrza! na drodze podrzucone dziecko. PowSci'lgn'll gwaltownie 

konia i dziecko pozosta!o nietkni\!te. Na ezyj'l Czdc wznosz'l wszyscy 

okrzyki: konia ezy jeidica?" (Ber R 52,7). To Bogu zatem nalezy si~ 

ehwala, kiedy w swiecie cos nieoczekiwanie przybiera dobry obrot. To Bog 

jest tyro, ktory wkraeza oajp6iniej wtedy, gdy ludzie przygotowali juz 

wszystko ku temu, by oast'lpila katastrofa. 

Ale obraz woinicy i jeidica znajd uje zastos()wanie nie tylko do 

opatrznosciowego Boga, lecz takze do ezlowieka. Wedlug Filona z Alcksandrii 

(Op 88) czlowiek jest ze swej istoty wozniq: "Jako woinic\! 

i sternika stworzyl Bog n a k 0 n c u ez low i e k a, aby jako pelnomocnik 

i rZ'ldca obj'll wladczy nadzor w miejsce wielkiego krola". 

Autor nowotestamentowego Listu sw. Jakuba podejmuje obraz wofnicy, 

aby zwrocic uwag\! na trud noSci zwi'lzane z kondycj'l chrzeScija nina: 

"Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo v.iecie, 

ii tym bardziej surowy czeka nas s'ld. Wszyscy bowiem cz~sto upadamy. 

Jesli kto nie grzeszy mow'l, jest m\!zem doskonalym, zdolnym utrzymac 

w ryzach taUe cale cialo. Jei:eli przeto zakladamy koniom w¢zid!a do 

pyskow, by nam byly posluszne, to kierujemy ealym ich cialem" (Jk 3,1- 3). 

3.3. Zydowska i chrzeScijanska wiara w stworzenie i opatrmosc 

W oparciu 0 greck'l staroiytnosc, 0 Filona z Aleksandrii i wiedz\! 

pierwszych chrzeScijan autor nowotestamentowego Listu sw. Jakuba 

sprowadzil cal'l zydowsk'l i chrzeScijansk'l mysl na temat opatrznosci do 

wspolnego mianownika, a ponadto przyblizyl jq do doswiadcze n Szoah. 

Od strony czlowieka, jego j\!zyka i w ogole jego zdolnoSci kierowania 

spelnia si\! "opatrznosc" negatywna. Czlt>wiek rna los innych w swoim 

r\!k u. N ie trzyma jednak, niestety, w swoim r\!ku w~zidla. Nie jest dobrym 

jeidicem ani dobryro woinic'l. Jest raczej moralnie chwiejny, swawolny, 

nied oswiadczony, samolubny. Poza tym jest przez innych popychany do 

czynow sprzecznyeh z dobrem bliiniego i wspierany w nich. Dlatego 

pytanie 0 opatrznosc jest przede wszystkim pytaniem skierowanym do 

56

PROBY TEOLOGICZNEJ INTERPRETACJ I SZOAH 

n as s amy c h. Do jakiego stopnia jestesrny pozbawieni rnoralnego 

kr~goslupa, egoistyczni, wrogo nastawieni do Zydow? Niestety, hi storia 

- r6wniez Szoab - uczy nas, ze apele pod naszyrn wlasnym adresern nie 

wystarczajll. Dlatego musimy si~ uciekac do Slldownictwa karnego, ktore 

pcwnyrn ludzkim zachowaniom kladzie tam~ ustawowll. 

Ten, kto wykracza myslll poza te wymagania i potrafi poza tyrn 

wszystkirn dojrzee jeszcze kochajllCl! i troskliwll opatrznosc, jest wlasnie 

czlowiekiem wierzllcym. 6w wierzllcy czlowiek musi oczYScic swojll wiar~, 

swojll religi~, swoje chrzeScijanstwo z ideologicznych anty-postaw. Wszelkie 

walki religijne winny po Szoab naIezee ostatecznie do przeszloSci. 

Religijnosc czysta wobec Boga, Ojca i Pana ludzi i dziej6w polega dla 

czlowieka wierzllccgo - by powtorzyc za Listem sw. lakuba - na "opiece 

nad sierotaJ11i i wdowami w ich utrapieniach" (Jk 1, 26n) oraz na 

swiadornosci istnienia opatrznoSciowego i slldZllccgo Boga Ok 3,1). Czlowiek 

wierzllcy - czy ~dzie to chrzeScijanin, czy Zyd - nie wie jednak na 

zasadzie swej wiary, j a k Bog ingeruje w ludzkie uklady. Wystarcza rnu, ze 

to, co czyni, czyni na chwa!~ B04. 

Z perspektywy ludzkiej i Bozej, swieckiej i religijnej, opatrznose jest 

kontynuacjll stworzcnia. Opatrznosc nie more bye dobra, jcili Bog przy 

stworzcniu swiata dzialal nierozwainie i chaotycznie. Na podstawie dlugiego 

iydowskiego i chrzeScijanskiego doswiadczenia rnozna chyba sfonnulowae 

nas t~puj~c~ regu l~: Musimy bye niczwykle ostrom, jdli chodzi 0 wyrzuty 

wobec Stw6rcy czy wobcc "tajemnicy pocz~tk u " (Martin Buber). Pami~tajrny 

o tym, ze dla Zydow w okresie przcdkonstantynskim glownym nieprZ)jacielern 

nie bylo chrzeScijanstwo. Tak sarno judaizrn nie by! dla chrzeScijan 

g16wnym nieprzyjacielern. I jedni, i drudzy nie cierpieli przcde wszystkirn 

pochod z~cych z ich wlasnych szeregow "kacerzy", ktorzy zakl6ca1i czy w r~ z 

uniernoZliwiali spokojne iycie gminy. Zarzuty wobec heretykow zajrnuj~ 

zdecydowanie najwi~j rniejsca we wczesnorabinistycznej i wczesnochrzcscijanskiej 

polernice. Za glownego wroga uwai:ali jednak zar6wno Zydzi, jak 

i chrzeScijanie gnostykow. Rozurniano pod tll nazwll ludzi wywieraj~cych 

bardzo c~to ogromny wplyw duchowo-religijny, kt6rzy oceniali Stworc~ 

swiata i ludzi jako isto t~ ~ i podst~pn ~ i wy sun~li idea! czlowieka, ktorego 

punktern szczytowym rnialo bye przcchytrzenie Stworcy swiata. Wczesnokoscielne 

i wczesnorabinistyczne nauczanie polegalo w znaczncj rnierze na 

wyslawianiu i gloszcniu godnoSci i rnlldroSci Boga-Stworcy. 

4. B6a OCALAJI\CY I PRZYWRACAJI\CY ZYCIE 

WOBEC MROKU SZOAH 

Wielu interpretatorow Szoah uwaza wiar~ w zrnartwychwstanie i zycie 

v.ieczne za cos nie do pogodzenia z powag~ i groz~ Szoab. Owa pociccha 

w postaci wizji zaswiatow odwraca jakoby uwag¥ od okropnosci, jakie one 

stanowilo. i

CLEMENS THOMA 

Chryst usa jako podstawowe dla ch rzeScijan wydarzenie, w6wczas nawet 

chrzeScijanscy interpretatorzy Szoab wpadajll w zaklopotanie. Alice i Roy 

Eckardtowie argumentujq np. tak: Wiara w zmartwychwstanieChrystusa 

sluiyla w przeszloSci chrzeScijanskiemu tri umfalizmowi wobec :lyd6w. 

Dtoi naleiy uczynic wszystko, aby ten antyiydowski triumfalizm zanikl. 

Z perspektywy Szoab trzeba by zatem przyjllc, ie Chrystus nie powstal 

z martwych, lecz podobnie jak ofiary Szoab spoczywa w grobie i oczekuje 

zmartwychwstania u kresu dni. Eckardtowie nazywaj'l n a \lk~ 0 zmartwychwstaniu 

Chrystusa wypowiedziq fundamentalistycznll i dogmatem "z 

gruntu antyhistorycznym i antyiydowskim". 

OczywiScie wszelkiemu antyiydowskiemu trium falizmowi z pozycji wiary 

naleiy si~ przeciwstawiac. Konieczne jest oczyszczenie trcSci wiary 

z wszelkich elementow antysemickich. Eckardtowie dopatrujq si~ jednak 

zbyt pochopnie istotnego zwillZku mi~zy nadziejq zmartwychwstania 

a antysemityzmem i w ten sposob wylewajq dziecko z kqpie1'l. Ich 

radykalna i purystyczna propozycja nie wytrzymuje w pehti krytyki nawet 

w konfrontacji z tradycjq iydowskq. Po zburzcni u swiqtyni w r. 70 po Chr. 

pojawil si~ postulat, by we wszystkich dziedzinach iycia oddawac si~ jui 

tylko ialobie z racji tego wydarzenia - np. przestac spoiywac pokanny 

i napoje majqce zwiqzek ze skladanymi w swiqtyni ofiarami. Dwym 

radykalistom w sferze wiary przeciwstawil si~ powszechnic szanowany 

rabbi lehoszua ben Chananija, wskazujqc, ie przy tak absolutncj ialobic 

przestaje bye moiliwe iycie. "Niestosown y bylby brak smutku, bo przecici 

kataklizm nastqpil. Nie naleiy rowniei smucie sil[! nadmiemie. Wtcdy tylko 

morna naloiyc na pewnq spolecznosc jakis obowi'lzek, jesli jej wi~kszos c 

jest w stanie go spelnic" (bBB 60b). 

W tym miejscu konieczne jest spojrzenie wstecz - ku poczqt kom nadziei 

zmartwychwstania. Spojrzenie takie wskazuje, ie i w jaki spos6b najdawniejsze 

nadzieje zmartwychwstania Sq zwiqzane z obawami przcd Szoah. 

Pierwsze jednoznaczne swiadectwo biblijne pochodzi mniej wi~j z roku 

165 przed Chr. Zawiera si~ ono w Dn 12,2: "Wielu zas, co posn~1i 

w prochu zierni, zbudzi s i~ : jcdni do wiecznego iycia, drudzy ku hanbie, ku 

wiecznej odrazie". Autor tego wersetu myslal gl6wnie 0 Zydach, ktorzy 

z powodu swej wiary i swego iydowskiego pochodzenia zgi n ~li smierci 'l 

gwaltownq. Zasadnicze znaczenie rna jednak kontekst, w ktorym werset 

ten jest osadzony. DtM autor pozostawal pod wraieniem szoku, jaki 

wywolalo przdladowanie Zydow przez Antiocha IV Epifanesa. Cicrpial na 

uraz, ze takie przesladowania i mordy bl[!dq trwae po kres dziejow i ie b~dq 

coraz bardziej okrutne i nieublagane. Wobec tej pesymistycznej wizji 

buntowala si~ jcdnak jego swiadomose czlowieka wierzllccgo. Przecici 

wicrny Przymierzu B6g nie moze dopuScie, aby Lud Boiy zostal calkowicie 

wygubiony. I nie moie tei dopuScie, aby zamordowani nie dostqpili 

obiecanego w Biblii milosierdzia. Gdyby si~ nie p rzyj ~lo, ie B6g poloiy 

tam~ silom antyiydowskim i ie spehti wobec pomordowanych swoje 

58

PRCSY TEOLOGICZNEJ INTERPRETACJI SZOAH 

obietnice, to wiara we wszystko, cokolwiek zostalo w Biblii Hebrajsldej 

przyrzeczone, stracilaby sens. Dlatego w Dn 12,1 zawarte jest wyznanie 

wiary w to, ze Lud Bozy w okresie ostatecznego ucisku nie ulegnie 

zagladzie. Pozostanie pewna reszta. Nie b¢zie "ostatecznego rozwi'lzania" 

. Kiedy Bog wkroczy, aby ocalie tych, co ryj'l w najwyZszym 

niebezpieczenstwie Smierci, uczyni to rowniez wobec niewinnie porn ordowanych. 

Rowniez oni zbudZ'l si~ ze swego srniertelnego snu. 

Okolo roku 50 przed Chr. nadzieja powstania z martwych okreslana byla 

- zapewne przez ksi~gi faryzejslde - jako wielld cud czasow ostatecznych, 

z ktorym moma porownae tylko stworzenie swiata z niczego i stawanie si~ 

dzieci w ciele matld (2 Mch 7). W nauce wiary, wplecionej w legend~ 

o m~czenstwie, szczegolnie waine jest napomnienie rnatld slderowane do jej 

siedmiu syn6w przed ich okrutn'l smierci'l: "Stworca swiata ..., ktory 

uksztaltowal czlowieka i wynalazl pocZ'ltek wszechrzeczy, w swojej litoSci 

ponownie odda warn tchnienie i rycie, dlatego, i.e wy gardzicie sob'l teraz dla 

Jego praw" (2 Mch 7,23). Do najrnlodszego syna powiedziala matka przed 

m~zenstwem: "Pro~ ci~, synu, spojrzyj na niebo i na ziemi~, a maj'lc na 

oku wszystko, co jest na nich, zwroe uwag~ na to, i.e z niczego stworzyl je 

Bog i i.e rOd ludzki powstal w ten sam sposob. Nie obawiaj si~ tego oprawcy, 

ale b'ldz godny braci swoich i przyjmij smiere, abym w czasie zmilowania 

odnalazla ci~ razem z braemi" (2 Mch 28 n). 

Krzywd~ niesprawiedliwego mordu moma naprawie tylko przez przywrocenie 

do indywidualnego i spolecznego rycia, w kt6rym nie b¢zie juz 

wrogoSci wobec Zydow. Na tym polega logika wiary. Podporz'ldkowal si~ 

jej judaizm rabinistyczny, podnosz'lc fizyczno-spoleczne zmartwychwstanie, 

ostateczne przywrocenie czlowieka ryciu do rangi dogmatu i czyni'lc 

z niego lex orandi (m San 10,1; por. 2. berakha Modlitwy osiemnastu 

blogoslawienstw; 2 Mch 7,9; anabioza). Nauka 0 zmartwychwstaniu 

Chrystusa w postaci rozwini~tej przez sw. Pawla opiera si~ w pe/ni na 

przeslankach faryzejsko-rabinistycznych. Nie stanowi ona podstawy dla 

antyrydowsldego triumfalizmu, lecz jest umocnieniem wiary w Boz'l 

wiernosc Przymierzu, Boz'l wol~ i moc ocalenia. Oczywiscie i wtedy mozna 

bylo spotkae postawy wiary pozbawione nadziei zmartwychwstania. Ofiary 

Szoah powinny bye jednak przestrog'l, i.e Zadnej na wierze opartej nadziei 

nie naleiy beztrosko lekcewazye. KaZda bowiem taka nadzieja - zwlaszcza 

pokladana w Bogu przywracaj'lcym do rycia i ocalaj'lcym zmarlych - moze 

bye w godzinie smierci dla wielu ludzi hOdlem sily. 

5. BOO C1ERPIJ\CY WOBEC MROKU SZOAH 

Smuqcy si~, bolej'lcy Bog stanowi glowny temat literatury w tradycji 

rabinistycznej. KI~ski spadaj'lce na Iud dotykaj'l rowniei: Jego. Kiedy Iud 

doznaje kary z r~ki Boiej lub przesladowan z r~1d nieprzyjaciol, Bog cierpi 

wraz z nim i potrzebuje pociechy. Oto co m6wi rabinistyczna przypowiesc: 

59

CLEME NS TH OMA 

"Byl pewien laol, ktory posiadal winni~. Wta r gn~li do niej :l1i ludzie, 

por~bali i wyci~li winne krzewy. Kto potrzcbuje pociechy? Czyz nie 

wlasciciel winnicy? Rzekl Swi~ty - niech b¢zie blogoslawiony: Izraelici s~ 

m oj~ winnic~: »Otoz winniCll Pana Zast ~pow jest dom Izraela« (Iz 5,7). 

Kto potrzebuje pociechy? Czyz nie ja?" Przypowiesc ta pozostaje w Scislym 

zwi ~zku z dwiema innymi podobnymi. Wszystkie trzy ~ interpretacj~ 

sytuacji Izrae!a i Boga powstalej w wyniku zburzenia swi~tyn i (586 przcd 

Chr., 70 po Chr.). Swi~tynia zostala zburzona, Izrael spustoszony i zdziesi~tkowany, 

Bog cierpi i smuci si ~. Nie moZe juz zamieszkiwae swojej 

swi~tyn i , cieszye si~ ziemi~ Izraela ani zapewnie swemu ludowi poczucia 

bezpieczenstwa. Zaskakuj~cy sens przypowieSci jest ten, ze to przede 

wszystkim Bog - nie swi~tynia i nie Izrae! - domal ciosu. To Je go 

swi~tynia zostala zburzona, Jego winnica spustoszona, J e g o trzoda 

zdziesi~t kowana. Zawiera si~ w tym dwojakie stwierdzenie: po pierwsze, 

Bog po zburzeniu swi ~ tyni smuci si~, nie zas gniewa ani pozostaje 

oboj~tny; po drugie, smutek Izrae1a z powodu zburzenia swi~tyni i wlasnej 

kI~ski musi ust~pie w cien wobec zasmuconego Boga. Izrael nie moze 

wynosie swego smutku ponad smutek Boga. Byloby rzecZl! niezwykIe 

w s k azan~, aby zasmucony i potrzebuj~cy pociechy Bog stal si ~ waznym 

tcmatem teologii holocaustu. Jednym z rezultatow - przynajmniej choe 

t roch~ krzepi~cym - okropnosci Szoah jest odkrycie na nowo wspolcz 

uj ~cego , wspolcierpi~cego i zasmuconego Boga. Wszelkie ludzkie cierpi 

cnie wnika w ci erpi~cego Boga, zostajc w nim skupione i zachowane. Bog 

rowniez w cierpieniu i smierci moze bye widziany jako "Ty" . W i erz~cym 

ch rzeScijanom ukazuje Chrystus, Ze Bog jest kims cierp i~ cym i u mi e raj~ 

cym, i Ze kai:dy czlowiek cierpi i umiera razem z Bogiem (por. Rz 6,8; 

14,7n). 

Clemens Thoma 

Hum. Juliusz Zychowicz 

60

KS . WALDEMAR CHROSTOWSKI 

ZNACZENIE SZOAH 

DLA CHRZE5CIJANSKIEGO 

ZROZUMIENIA BIBLII 

Zaglada sZeSciu milionow Zydow, przygotowana dokladnie od strony 

ideologicznej, technicznej i technologicznej oraz reaIizowana przez nazist6w 

ze szczeg6lnym nasileniem w Auschwitz- Birkenau i innych obozach 

Smierci, nasuwa koniecznosc Dowego spojrzenia Da dzieje, miejsce i ro l~ 

chrzeScijaristwa w swiecie, a takze na natur~ chrzeScijariskiej wi ary. 

lakkolwiek pierwsze przemyslenia w tyro wzgl¢ zie pojawily si~ bezposred 

nio po II wojnie swiatowej, dopiero deklaracja Nos/ra ae/a/e (28 X 1965) 

zintensyfikowala opracowywanie g1~bszej teologii Zyd6w i judaizmu oraz 

przyspieszyla ref1eksj~ Dad samoswiadomoScill KoSciola. I Szoah wyznacza 

waZnll cezur~ w dziejach Zydow i Da zawsze zapadla w ich zbiorowll 

swiadomosc, ale musi rowniez znaczyc cos dla chrzeScijan, takZe na 

plaszcZYZnie teologicznej i w dziedzinie interpretacji Pisma Swi ~tego . 

Czlowiek wierz~cy instynktownie czuje, ze wspolczesne rozumienie i objasnianie 

ksillg swi~tych powinno si~ odniesc do bezmiaru cierpienia, upokorzenia 

i do ludob6jstwa popelnionego na Zydaeh. 

Rozumienie Biblii dokonuje si~ na kilku poziomaeh, z ktorych kaidy 

wymaga starannego zbadania. Spotkaniu z ksi~g'l swi ~t'l towarzyszy 

najpierw egzegeza, ktora oznacza szczegolowy wyklad tekstu, jego 

objasnianie zbierane, porZ'ldkowane i upowszechniane w komentarzach 

podawanych ustnie - zwykle w kontekScie Ii turgii lub w szkole, oraz 

w ksi'!zkach - zwykle w srodowiskach akademickich. 

Drugi poziom to teologia, czyJi wyrazanie wiary religijnej w spojnyro 

systemie myslenia i argumentacji. KaZrly kto zna specyfi k~ pracy oraz 

wyniki dociekan egzegetow i teologow, wie, :Ze istnieje rownie:i poziom 

her men e u t y k i, czyJi teoria interpretacji tekstu swi~ teg o, ktora odkrywa 

i opisuje ogolniejsze zasady jego objasniania. Przyjrzyjmy si~, czy i na ile 

dramat Szoah odd zialuje na kazdy z tych skladnikow objasniania Biblii. 

BibIi~ rozumiemy w chrzeScijanskim sensie tego slowa, jako zbior pism 

skladaj'lcych si~ na Stacy i Nowy Testament, stanowi'lcy kanon normatywny 

dla wiacy KoSciola. 

1 w. C hrostowski, Nowe spoJrzenie chrze1cljalutwa no tydow I judaizm - nowa leologla, 

,.przeghld Powszechny" 9/1988/, 263-278; Noslra aetate z perspektywy cwierewU!cza: "Przegllld 

Powsz.echny" 10/1990/, 75-92. 

61

KS. WALDEMAR CHROSTOWSKI 

EGZEGEZA 

Egzcgeza jest pierwszym krokiem w interpretacji biblijnego tekstu. 

Istnicje wiele metod uprawiania egzegezy, lecz kaZda, posluguj,!c si~ 

narz~ziami i rezultatami pokrcwnych gal~zi wiedzy, zmierza do wydobycia 

i ustalenia znaczenia, jakie tekst rna dla czytelnika. Chrzescijanska 

egzegeza Biblii nie jest monolitem, bo w kaZdej epoce czytano i objasniano 

ksi~gi swi~te na rome sposoby. Egzegeza jCbl Hllsnikiem tresci zawartych 

w tckscie, lecz wyra.i:a taue uwarunkowania, moZliwoSci i potrzeby 

egzegetow, ktorzy w podawanych objaSnieniach uzewn~trzniaj,! cz~c 

wlasnej toisamoSci. Mirno rozpi~toSci i romorodnoSci szk61 i kierunkow 

egzegeza chrzeScijanska posiada wiele fundamentalnych cech wspolnych. 

Jedn,! z nich jest to, :le wiernie odzwierciedlala zly stan stosunkow 

chrzeScijansko-iydowskich. 

ChrzeScijanskie nastawienie wobec judaizmu Jules Isaac nazwal "nauczaniem 

pogardy" (l'enseignement du mepris), obwiniajllc chrzeScijan za 

wynikajllcc z niego skutki. Antyiydowskosc byla integralnym skladnikiem 

chrzeScijanskich poglllrlow i postaw, ktore w pewnych okolicznoSciach 

wybuchaly w formie krwawych przeSIadowan lub pogromow Zydow, zas 

stale wyra.i:a/y si~ w niech~ i uprzedzeniach. W KoSciele istnial nurt 

antysemickiej egzegezy i teologii przypisuj,!cy Zydom zlll rol~ w historii 

zbawienia, przedstawiaj,!cy ich jako odrzuconych lub czynillCY z nich 

negatywne tlo'dla podkreslania natury i misji KoSciola. Po Szoah nie 

moma uniknllc pytania 0 wplyw "nauczania pogardy" na myslenie 

i zachowania chrzeScijan wobec Zydow w ponurych latach nazistowskiej 

Zaglady. Pytanie to stawiali na wiele sposobow tacy mysliciele jak Norman 

Cohn, Raul Hilberg, Roy Eckardt, Irving Greenberg i inni. PokutujllCY 

przez stulecia wizerunek wyznawcow judaizmu, mnostwo (zreszt'! obustronnych) 

stereotypow i uraz zaciemnilo wyrazistosc zobowillzania do 

bezkompromisowej solidarnoSci z cierpillcymi i przesladowanymi wspolbracrni. 

2 Przyczynily si~ tei: do rozniecania wrogoSci lub oboj~tnosci 

- rownie dotkliwej i niebezpiecznej jak czynna wrogosc. Przez dlugie wieki 

KoSciol nie wypracowal wlaSciwego stosunku wobec Zydow. 3 Jednym 

z rezultatow takiego stanu bylo podporZlldkowanie egzegezy biblijnej 

spojrzeniu, ktore odzwierciedlalo to zle nastawienie. 

Wymowny przyklad stanowi chrzeScijanska egzegeza Mt 27,25, ktorej 

losy dobrze odslaniajll mechanizmy narastajllcych uprzedzen wobec Zydow. 

4 Zawolanie ,,Jego krew na nas i na dzieci nasze" wl,!czono do sporow 

2 Zob. A.C. Cobrane, The Church's Confession under Hitler, Pbiladelpbia 1962; J.S. Conway, 

The Nazi Persecution of the Churcher, London 1968; I. Greenberg, Judaism and ChrLJtianlty 

After the llolocaust, "Journal of Ecumenical Studies" 12/1975/4. 522-528. 

l H. Goldstein, GOl/e.1Vt!riichte und Menschenfeinde? Juden zwischen Jerw undfrUhchristliche 

Kirche. Dusseldorf 1979; H. Scb recken berg, DiI! christlichen adversus JudaeO.J-Texte und ihr 

literarisches una hLrtorLrches Umfeld, Bern 1982. 

• H. Gmf ReventJow, Sein Blullcornmt! abe HiM Haupt. "Vetus Testamentum" 10 (1960). 

311-372; F. Lovsky, Comment com{Jrendre .. Son 3tlIIg sur nous et nos enfanu"? "Etudes 

62

ZNACZENI E SZOAH DLA CHRZESCIJANSKIEGO ROZUMIENIA SISLII 

z Zydami na przelomie II i III wieku. WczeSniej rue poslugiwano si~ nim 

w kontrowersjach mi~zyreligijnych. Dopiero poiemista Tertulian (zrn. ok. 

220) objasnil okrzyk jako samooskarzenie Zydow i wyraz Scillgni~ia na 

caly narOd surowej kary Bo:iej. Wynikiero pogarszania si~ wzajemnych 

stosunkow byla coraz bardziej antyzydowska egzegeza Mt 27,25, ktorll 

uprawiali Orygenes, Euzebi usz, Hilary z Poitiers, Efrem Syryjczyk, Cyryi, 

Hieronim, Ambrozy, Augustyn, Anastazy i Jan Chryzostom, zas poiniej 

- Tomasz z Akwinu i Marcin Luter. Chocia:i w drugiej polowie I tysillCiecia 

poiemiki chrzeScijansko-zydowskie oslably, pozos tala jednak nieufnose 

i wrogose. Cz~tot1iwosc wypowiedzi Ojc6w KoSciola przeslldzila 

o w1llczeniu antyzydowskiego nastawienia do chrzeScijanskiej refleksji 

leoiogicznej, katechezy i przepowiadania. W potocznym rozurrueniu 

okrzyk ,,Jego krew na nas i na dzieci nasze" oznaczal calkowitll odpowiedzialno'se 

wszystkich Zydow za Smierc Zbawiciela i na zawsze 

okrdlal ich los, czyrullc z nich narOd przek1~ty i godny napi~tnowania. 

Cierpienia, ktore spadaly na Zydow objaSniano jako cos, co si~ irn slusznie 

nalezy i stanowi sprawiedliwll kar~ za ukrzyzowanie Syna Bozego. 

Rezuitaty takiego podejScia moma rozpoznae w interpretacji ka:idego 

dowolnie wybranego tekstu Biblii. PoniewaZ slowa "Zyd" i ,,:iydowski" 

nabraly sensu pejoratywnego, zatem ka:ida biblijna aluzja do Zydow budzila 

antyiydowskie skojarzenia. Przyklady mozna mno:iyc. Bodaj najcz~Sciej 

dotyczylo to ewangelicznych opisow m~ ki i smierci Zbawiciela (Mt 26,1 

- 27, 66; Mk 14,1-15,47; Lk 22,1-23,56; J 18,1-19,42). Egzegeza wychodzila 

tu najdalej poza ramy uczonych komentarzy i slu:iyla jako sugestywna baza 

dla populam ych przekonan i praktycznych postaw :iyciowych. Opisy m~ki 

i smierci rozumiano przez pryzmat ludowych misteriow pasyjnych, w ktorych 

drobiazgowo odtwarzano poszczegolne etapy Slldu i drogi krzy:iowej 

Jezusa. 3 Wizerunek Zyda byl odwzorowaniem obiegowych opinii i uprzedzen, 

wyra:ianych w ruchach, gestach, sposobie ubierania si~, mimice 

i pozaewangelicznych slowach uczestnikow misteriow. Ukonkretnianie rozmaitych 

epizodow M~ki Panskiej nawillzywaIo do stereotypu swiata :iydowskiego 

takiego, jakim karmila si~ wyobra:inia chrzeScijan. Zydzi zachowali 

bolesne wspomnienia obchodow Wielkiego Postu, zwlaszcza Wielkiego 

Tygodnia. Tekst swi~ty byl przez chrzeScijan u:iywany i nadu:iywany, zas 

objasnienia przejmowane z folkloru rzutowaly na lektur'r i egzegez~ podawanll 

podczas liturgicznej ceiebracji. Ten aspekt jest tak:ie widoczny w opartej 

na Biblii sztuce koScielnej. Dla przeci'rtnego chrzeScijanina Zydzi to bardziej 

narOd Judasza ani:ieli narOd Jezusa. 

T beologiques et Religieuses" 62/1987/3, 343-362; H. Ritl, Wer war schuld am Tod Jesu? 

Zeitgeschichle, RechllVld lheologische Deutung, ..Bibliscbe ZeilS~I""J"t NF" 31/1987/2, 165--175; 

W. Cbrostowslci, OdpowletizlalnoJc za imlerc Jezu.ra Chrystwa, ,,Aleneum Kapianslcie" 2/1990/, 

222-241. 

, lob. 1.J. Kelly, Progress and Prob/eftU In Pa.J.Jion Plays, "Cbristian lewisb Relations" 

21/1988/4, 18-27 - z bogaLil bibliograJili dolyc:zllCll g16wnie przedstawien pasyjnycb w Oberammergau. 

63


Ogromna wi~kszo sc antyzydowskich stereotypow miala iroolo w czynnikach 

pozareligijnych, jak rywalizacja ekonomiczna, napi~a natury 

psychologicznej, odr~bnoSci kulturowe, j~zykowe, obustronna izolacja itd. 

Mimo to wspolczesny egzegeta nie moi:e przeoczyc faktu, i:e aspekty 

pozareligijne tak latwo i tak skutecznie oddzialywaly na rozumienie 

i komentowanie tekstow, ktoce stanowill podstaw~ doktryny chrzeScijanskiej 

i chrzeScijanskiego i:ycia. Sprzyjajllcll okolicznoScill antyzydowskosci 

byJy tez uwarunkowania celigijne. 0 Moma je sprowadzic do wspoJnego 

mianownika, tj. trwalej i ostrej konfrontacji chrzeScijanstwa z istnieniem 

i roszczeniami j udaizmu. Apologia celigii chrze&cijanskiej odbywala si~ 

kosztem dezawuowania judaizmu, przedstawianego jako martwy przezytek 

pozbawiony jakiejkolwiek skutecznoSci zbawczej. U pocUltkow judaizmu, 

takiego, jakim znali go chrzeScijanie, stali rabini i nurt tradycji faryzejskiej. 

Wszystkie teksty biblijne wzmiankujllCC faryzeuszy przepuszczano wi~ 

przez fU tr niezyczliwoSci wobec judaizmu rabinicznego. Okrcilenie "faryzeusz" 

oznaczalo kr~tacza, obludnika i czlowieka stale knujl!cego podstW. 

Takie postrzeganie towarzyszylo lekturze Ewangelii i pozostalych pism 

Nowego Testamentu. Egzegeci nie probowali prostowac tego wizecunku, 

zas wszelkie pozytywne aluzje i wzmianki 0 facyzeuszach byly ignorowane 

lub omawiane zdawkowo, jako wyjl!tki potwierdzajl!ce ogolnl! reguJ~. 

Zabraklo powamej refleksji nad i:ydowskoScil! lezusa, lego Matki - 

Maryi, Apostolow i pierwszych czlonkow KoSciola. Ewangelie i Dzieje 

Apostolskie objasniano w oderwaniu od h ist~ r yczn y ch, geograficznych, 

spolccznych i religijnych realiow Ziemi S wi ~ tej . ChrzeScijanin posiadal 

dychotomiczne 0 niej wyobrai:enie, w ktorym Betlejem, z atmosferl! 

spokoju i radoSci, dominowalo nad lerozoliml!, naznaczonl! cierpieniami 

i krwil! Zbawiciela. lerozolima, miejsce od wiecznych marzen i przedmiot 

miloSci Zydow, wyznawcom Chrystusa kojarzyla si~ niemal wy1l!cznie 

z Ogrodem Oliwnym i krzyi:em. W tym swietle odczytywano wszystkie 

biblijne wzmianki 0 l erozolimie, tatie i te, ktore mam)' w Biblii Hebrajskiej. 

Z zarzutem Bogobojstwa szlo w parze obwinianie Zydow 0 perwersyjnl! 

zatwardzialosc, upor i zll! wol~, rownoznacznl! z trwalym sprzeciwem 

wobec Boga. Tak komentowano or¢zie starotestamentowych prorokow, 

eksponujl!c z niego surowe oskari:enia pod adresem Izraelitow. 

Ch rzeScijanska egzegeza Pisma Swi~tego nie tylko wyrastala z antyi:ydowskiego 

nastawienia; ona je rowniez ksztaltowala i po gl~biala. Gdy 

naziSci rozpoc z~li urzeczywistnianie ludobojczej ideologii, chrzeScijanscy 

egzegeci byli calkowicie nieprzygotowani, by skutecznie sprostac wyzwaniom 

swoich czasow. Rozmaite elementy "nauczania pogardy" wll!czane 

przedtem do objasniania tekstu swi ~ t ego zostaly wykorzystane przez 

hi tlerowskich doktrynerow do rozniecania wrogoSci wobec Zydow 7 i znie 

• R. Kaslning-Olmesdahl, Theological and Psychological Barriers to Changing the Image 0/ 

Jesus and JuliLli.rm in Education, "Journal of Ecumenical Studies" 21 /1 983/3, 452-469. 

7 Uricl Tal wykazal, jak naziSci przejmujllc frazeol ogi~ Nowego Teslamenlu umieszczali 

Hi Llera w miejsce JCZllsa i odwolywali si~ do pseudoreligijnycb emocji cbrzeScijan - wb. Forms 

64

ZNACZENIE SZOAH DLA CHRZESCIJArii SKIEGO ROZUMIENIA BIBLII 

czulily sumienia chrzeScijan na los Zydowskich wsp61braci. Zaden liCZllCY 

si~ egzegeta nie pot~pil antYZydowskiej ideologii i gwaltow, natomiast 

wielu trwalo w postawie niech~ albo bezczynnoSci kannillc si~ tradycyjnie 

antYZydowskim rozumieniem ksillg swi~tych . Szoah najostrzej pokazala 

implikacje i konsekwencje chrzeScijanskiego nastawienia wobec Zydow. 

WyraziScie nasun~la dramatyczne pytanie 0 rol~ koscielnego nauczania 

i egzegezy biblijnej w siewie, ktorego plonem byJa zagJada milionow dzieci, 

kobiet i m~czyzn. Elementy antysemityzmu obecnego czasami nadal 

w chrzeScijanskiej egzegezie i nauczaniu wymagajll rzetelnej oceny moralnej.8 

Istnieje pilna potrzeba usuni~a wszystkiego, co rna wydZwi~k 

antYZydowski i docierania do prawdziwego znaczenia biblijnych tekstow. 

Skoro w ich objaSnianiu znalazly wyraz uprzedzenia zakorzenione w swiadomoSci 

i podswiadomoSci chrzeScijan, zatem postulowane zmiany dotycZll 

w pierwszym 'rz¢zie wypracowania nowego wizerunku Zydow i judaizmu. 

W toku nawill2aDego dialogu staje si~ coraz bardziej widoczne, jak nad 

lekturll tekstu swi~tego zaci~J wielowiekowy balast przeszloSci. II Postulat 

odnowy chrzeScijatiskiej egzegezy wynika nie z ch~ wprowadzenia 

jakichkolwiek zmian do tekstu swi~tego, lecz z nowej wraZliwosci wierzllcych 

w Chrystusa zrodzonej w wyniku Szoah. 

TEOLOGIA 

Rozpoznanie w egzegezie Pisma S wi ~tego elementow antyjudaizmu 

zobowillzuje teologow do zbadania, na ile cala teologia chrzeScijanska 

odzwierciedlala, a zarazem ksztaltowala zly stan stosunkow z Zydami 

i judaizmem. Zakres reorientacji dokonujllcej si~ w KoSciele jest bardzo 

szeroki i obejmuje wszystkie dyscypliny teologiczne. 10 Pewne dziedziny Sll 

jednak szczegolnie mocno zakorzenione w Biblii i to zwlaszcza one 

podlegajll przemianom majllcym poczlltek w reakcji na Szoah. W ostatnich 

dw6ch stuleciach uzyskaJa wlasny status teologia biblijna, rozwijana jako 

teologia Starego i Nowego Testamentu. Pierwsza usiJuje wydobyc i opisac 

bogactwo Starego Testamentu oraz okreslic jego znaczenie dla wiary 

chrzeScijanskiej. Druga zmierza do ustalenia, jak powinno si~ czytac 

i odbierac pisma nowotestamentowe zawierajllce objawienie Boga w Chrystusie. 

PoniewaZ obie zakJadajll odniesienia do teologii systematycznej, 

zatem ksztaJt tej ostatniej wydatnie rzutuje na rezultaty teologii biblijnej. 

Wielu Zydow Slldzi, i:e antyzydowskosc jest integralnym skJadnikiem 

of Pseudo-&ligion in tM Gertnllll Kulturbereich Prior to the Holocaust, "Immanuel" 3/1974/, 

68-73; zob. lez Y. Bauer, Trendr in Holocaust Rtsemch, w: Martyrs' and Heroes' Remembrance 

Authority, Yad Vashem, Jerusalem 1977, 19-22. 

• JR. Banki, The Image of Jew~ in Chri3tfon Teaching, ,,Journal of Ecumenical Studies" 

21 /1984/3,437-451. 

• E.1. Fisber, &search on Chri.Jtfon Teaching Concerning Jew~ d Judai3m: PQ.ft Re~emch 

and Prtsent Needr, ,,Journal of Ecumenical Studies" 21 / 1984/3,421-436. 

'0 W. Chrostowski, Zasadnlczt a.rptkty reorientacjl KoJcio/Q wobec tyd6w I judaizmu, 

"CoUcctane8 Tbeologica" 60/ 1990/3, 19-30. 

65

KS. WALDEMA R CHROSTOWSKI 

toisamoSci KoSciola. W chrzeScijanskiej tradycji teologicznej moma istotnie 

malezc sporo dowod6w na to, i:e samookrdlanie chrzeScijan nast~powalo 

poprzez separacj~ i kon frontacj~ z jUdaizmem. Ale wszelki 

teologiczny antyjudaizm uprawiany po Szoab obraca si~ w powaine 

oskari:enie teologii i wprowadza do niej rozdarcie wymagaj

ZNACZEN IE SZOAH DLA CHRZESCIJANSKIEGO ROZUMIENIA BIBLII 

kiego przywi~zania do ksi~g swi~tych ani tego, Ze dla niezliczonych tysi~y 

Zydow Biblia Hebrajska byla ostatnim towarzyszem w drodze na okrutn~ 

smiere. Dezawuowanie wiary Zydowskiej i Zydowskiej lektury Pisma 

Swi~te go jest nie do pogodzenia z wymogiem solid am0 sci wobec ofiar 

ludob6jstwa oraz tych, ktorym udalo si~ prze:i:ye. 

ChrzeScijanie upraszczali gI~i~ i natur~ Nowego Testamentu, wid~ w nim 

wyl~cznie spelnienie oczekiwan zawartych w Starym Testamencie, a zatem 

calkowite wypelnienie judaizmu i toisamoSci Zydowskiej oraz ~ nad nirni. 

Aspekt ,,~du" stale ksztaltowal teologiczne patrzenie na Zydow i chrzeScijanskie 

odczytywanie Pisma Swi~tego. Miaio to wyrainy wpIyw na objaSnianie 

wypowiedzi z Ksi~gi Powtorzonego Prawa, 1akladaj'lCych istnienie bezposredniego 

zwi¢u mi¢zy grzechem a cierpieniem oraz posiuszenstwem a pomyslnoSci~. 

Szoah radykalnie zakwestionowala kategori~ "s~u", ukazuj'lC bezmiar 

zla wymidzanego ludziom przez ludzi. Kai:dy, kto dopuszcza moiliwosc, 

i.e w potwomoSciach Auschwitz, Majdanka czy Treblinki Bog kolejny raz 

"odplacil sif' Zydom, karzllC ich za up6r i zatwardziaiosc, godzi w sarnego 

Boga, zaS taka pseudoteologia moi.e bye rownoznaczna z bluZnierstwem. 

Wykorzystywanie do niej autorytetu Biblii jest rai'lCym nad uZyciem i musi si~ 

spotkae ze stanowczym sprzeciwem ze strony biblistow. 

W zakres teologicznej reorientacji spowodowanej przez Szoah wchodzi 

rownie:i: kwestia ZydowskoSci Jezusa. Podczas Zaglady masowo gin~li Jego 

bracia i siostry "wedlug ciala" i i.aden teolog nie moZe tego ignorowac ani 

pomniejszac. Teologia tradycyjna, w wyniku nieustannej konfrontacji 

z judaizmem, lekcewaZyla fundamentalne uwarunkowania Jezusa i przyczynila 

si~ do izolowania Go z Zydowskiego srodowiska. Brak wlasciwego 

spojrzenia na tozsamosc Zbawicie1a sprzyjal mieczulicy wobec bezmiaru 

cierpien Zydow i uniemoZliwial opracowanie spojnej chrystologii. Wszelka 

lektura Nowego Testamentu musi ustosunkowaC si~ wobec cierpien 

i ludobojstwa popelnionego na narodzie Zydowskim. Skoro w chrzeScijanskiej 

katechezie i przepowiadaniu istniaiy antYZydowskie e1ementy, trzeba 

uczciwie zbadac, czy i na ile ~ one obecne w Nowym Testamencie. 12 

Biblista staje przed trudnym zadaniem, lecz dysponuje dzisiaj metod ami 

pozwa1aj~cymi rozpoznac sukcesywne etapy fonnacji ewangelicznego or~dzia. 

Posiadamy roz1egl~ i solidn~ wiedz~ na temat ksztaltowania si~ pism 

kanonicznych na etapach Sitz im Leben Jezusa, KOScioia apostolskiego 

i ewangelisty. Pewne teksty Nowego Testamentu odwzorowuj ~ pogarszaj~ce 

si~ stosunki mi~dzy wyznawcami Chrystusa a wi~kszoSci~ Zydow, 

ktorzy Go nil! uznali oraz poZniejsze defmitywne rozejScie si~ Synagogi 

i K oSciola. Ewangelia Jana z licznymi wzmiankarni 0 "Zydach", ktore 

odzwierciedlaj~ zaistniale podzialy i emocje 13, wymownie ilustruje napi~cia 

12 Zob. MJ. Cook, The New Testament and Judaism: An Historical Perspective on the Theme. 

"Review and Expositor" 84/1987/2. 18J-.199; L.M. Feldman, Is the New TesttJnlf!nt A,,! 

ti-&mitic?, w: llumanities. Christianity and Culture 21, Tokyo 1987, 1-14; M. Czajkowski, 

Antysemilyzm chrzeicijalrskl jui; w No wym Testamencie?, "Jednota" 9-10/1987/, 19--22. 

Il Chodzi 0 J 5.16--18.23.42.45-46; 6,53; 7,1.13; 8,2J-.24.31.37-38.44-47; 9,22; 12,42-43; 14,6; 

67


mi~zy judaizmem a wezesnym chrzeScijanstwem w okresie, gdy chrzescijanie 

zostali wykluczeni z Synagogi. Rozpoc~la si~ wtedy otwarta 

rywalizaeja i walka, w wyniku ktorej chrzeScijanie i wyznawcy judaizmu 

opisywali wlasnll toisamosc przez odseparowywanie si~ od wiary "przeciwnika". 

Podobnie czulym punktem ~ te teksty Nowego Testamentu, 

w ktorych Jezus krytykuje wspOlezesny Mu judaizm. Trzeba je wnieScic 

w dlugim nurcie prorockiej samokrytyki, a nie traktowac jak krytyk~ 

judaizmu z zewnlltrz. Napomnienia Jezusa odnoszll si~ rowniei: do 

niebezpieczenstw i pokus zagraZajlleych KoSciolowi. Mowienie 0 "zatwardzialoScl" 

wobec Krzyi:a powinno si~ htczyc ze swiadomoscill, i:e grozi ona 

tam chrzeScijanom, ktorzy twierdzll, Ze dobrze Jezusa znajll. "Odrzucenie" 

Go przez Izrae! jest w jakis sposob obrazem "odrzucenia" Go 

przez kaZdego czlowieka. 14 

Szoah z niespotykanll siht postawila wierzlleyeh przed problemem 

teologii cierpienia. Ludzie, zarowno jednostki jak zbiorowoSci i narody, 

cierpieli zawsze. Biblijne Psalmy oraz Ksi~ga Hioba i Koheleta probowaly 

si~ uporac z problemami zla w swiecie i niezasluronego cierpienia. 

Jakkolwiek Szoah naleZy do dlugiego pasma zla i nieszcz~, to przeciei: 

zarowno iloSciowo jak i jakoSciowo jest wydarzeniem zupelnie speeyficznym.15 

Postawila teologow nie tyle wobec radykalnie nowych pytan, co 

wobec radykalnic nowego wymiaru zla. Szezegolnie dramatyczne jest 

pogodzenie wiary w dobrego i wszechmocnego Boga z istnieniem zla i to 

takiego zla jak to, ktore popemiono wzgl~em Zydow. "Okrucienstwo 

i zabijanie - napisal Irving Greenberg 10 - rodZll pytanie, czy nawet ci, 

ktorzy wierzll po takim wydarzeniu, smill mowic 0 Bogu kochaj~cym 

i opiekunczym tak, by nie bylo to szyderstwem z tych, ktorzy cierpieli." 

W rezultacie SlOah nastllpil zwrot ku Staremu Testamentowi z jego 

opisami dramatycznego poloi:enia Zydow w roi:nych okresach staroZytnyeh 

dziejow. Szoah ukazuje si~ w perspektywie innych bolesnyeh doswiadczen, 

jak przeSladowanie w Egipcie, niewola babilonska ezy zagroi:enia 

opisane w Ksi~ze Judyty i w innych miejscach Biblii. Teolog 

15,25; 16,2- 3; 18,36; 19,38 i 20,19 - lOb. MJ. Cook, The Gospel of JOM and the JeW3. Revicw 

and Expositor 84/1987/, 259-272. 

• 

U M. Gimcncz, My!Jt~re d'/!JToLl- MYJt~re de I'Eg/i.re, "Irenikon" 60/1987/4, 477-480; W. 

Chrostowski, Odpowiedzlalno.fc za imierc JezUSIJ ChrystUSIJ, 237-241. 

" Najpelniej sZlllist~ "podstawowych fakt6w" przeSlldzajllcych 0 jedynoAci Szoah przedstawil 

E. Fackcnheim, To Mend the World: Foundations ofFuture Jewi.rh Thought, New York 1982, 12 

DO, 106 nn. Rabin Norman Solomon w wykladzic zalytulowanym "Czy Szoah wymaga 

radykalnic nowej tcolollii7", wygloszonym podczas Mi¢zynarodowcgo Kolokwium Tcologiczncgo 

..2:ydzi i chrzeAci)anic w dialogu" w Tyocu (24-27 IV 1988), willczyl do rozwaiAD Dad 

jedynoAcill Szoah rowDlci; "postawy, ktorc umoZliwily oazistom »demonizowanic« 2:yd6w, a tym 

samym wykonanic zamicrzoncgo programu, (kt6rc) byly jui; gl~boko zakorzenione w kulturze 

ludowej narodow, w§rOd kt6rych nazisci dzialali . (...) Jest z caill pewnoAcill czyms wyW kowym, 

i.e przez prawic dwa lysiJlCe !at jeden oared byl wyod~bniany jako prZCidmiot stalcgo 

i rcli gij n i c usankcjonowancgo znicslawiania w maczncj c~ cywilizowancgo Swiata" 

- cyt. za tentem przygotoWRnym do druku w ksilli£e tydzi i chrzeScijanie w dialogu, stanowiJlCej 

3. tom scrii Kokwl a Zydzl I judaizm. Ksillua ma si~ ukazae w drugicj polowic 1991 roku. 

,. I. Greenberg, Cloude of Smou, Pillar of Fire, w: E. Fleischncr (ed.), Awchwilz: Beginning 

of a New Era?, New York 1977,279. 

68

chrzeScijanski widzi w losach Zydow niewyslowione wkroczenie Boga 

w histori~. Rozumiejllc, Ze Zadnego obja&nienia Szoah Die moma uznac za 

w pelni adekwatne, odwoluje si~ do zawartoSci i or~zia Biblii Hebrajskiej, 

szukajllc w niej swiatla dla wlasnych przemySlen. Nie moZe tez porninllc 

kwestii specyficznie chrzeScijanskich. Umieszcza cierpienia Zydow w kontekscie 

cierpien i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa wierzllc, Ze cierpienia 

i smierc Die Sll ostatnim slowem Boga (zob. Ap 7,17). Szoah przypomniala 

odwiecznll prawd~, Ze cierpieDie Die jest wylllcznie objawem czy rezultatem 

kary, lecz posiada wartosc ekspiacyjnll i OCzyszczajllCll. Oznacza to postulat 

Illczenia Smierci niewinnych istnien zydowskich ze Smiercill Jezusa. Jest to 

bardzo delikatna dziedzina chrzeScijanskiej reorientacji z uwagi na wrai: 

Iiwosc Zydow wobec wszelkich tendencji do "zawlaszczania" Szoah przez 

chrzeScijan i ,!chrystianizowania" :iydowskiej Zaglady. Jednak m~czenstwo 

jest wydarzeniem transcendentnym, zaS m~zennicy to wszystkie niewinne 

ofiary, ktore pozbawiono czci, dr~czono i zamordowano. Istnieje wi~ 

zbie:inosc losu Jezusa i losow milionow Zydow, co w oczach chrzeScijanina 

pozwala pelniej dowartoSciowac zydowskll martyrologi~. 

HERMENEUTYKA 

Przegilld kierunkow reorientacji w egzegezie i teologii nie pozostawia 

w~tpliwoSci, Ze Szoab zmusza chrzeScijan do nowego spojrzenia na dzieje 

objaSniania ksi~g swi~tych. Oznacza to potrzeb~ wypracowania nowego 

horyzontu hermeneutycznego w interpretacji Biblii. We wspolczesnej 

biblistyce zaistnial osobliwy paradoks. Jedni, ograniczajllc si~ do krytycznej 

analizy tekstu, lekcewazyli dorobek staro:iytnej, sredniowiecznej, a nawet 

nowoiytnej egzegezy. Inni, a chodzi przede wszystkim 0 biblistyk~ 

katoIickll, sprzeciwiali si~ takiemu podejSciu i kiadii ogromny nacisk na 

przyswajanie wielowiekowej spuscizny egzegetycznej. Obecnie stalo si~ 

widoczne, Ze antyiydowskie rozumienie tekstow bibIijnych jest funkcjll 

usposobienia egzegetow i teologow, a nie wymowy samych tekstow. 

Tradycja antyjudaizmu zakorzenionego w teologii chrzeScijanskiej rna 

dobitnll wartosc hermeneutycznll. Zastanawiajllce Sll podobienstwa i zbieznoSci 

pogl~dow skrajnych srodowisk chrzeScijanskich w nazistowskich 

Niemczech do antyjudaistycznej ideologii traktujllcej Stary Testament 

i judaizm jako cos zlego, rozwijanej w poczlltkach ery chrzeScijanskiej 

przez kierunki gnostyckie i zwolennikow Marcjona. Jest oczywiste, ze 

argumentacja Hitlera uzasadniajllca unicestwianie Zydow byla rasistowska 

i miala charakter antychrzeScijanski. Ale nazisci skwapliwie wykorzystywali 

utrwalone w chrzeScijanskiej tradycji i objasnianiu Biblii tendencje 

anty:iydowskie. Jesii nawet byla to wykr~tna manipulacja, to chrzeScijanska 

teologia stracila zbyt wiele na skutek ustawicznego dezawuowania 

judaizmu . . 

69


Szoab wplyn~a na przemiany w zakresie poslugiwania si y Pismcm 

Swiytym w teologii. Przez kilka ostatnich wiekow dominowala w KoScieJe 

teologia scholastyczna, oparta na metafizycznych zalozeniach podkrdlajllcych 

absolutnll transcendencjy istoty BoZej. Teolog czerpal z Biblii 

jedynie te cytaty, kt6re uwai:al za potrzebne i ui:yteczne do podparcia 

wyglaszanych tez. Bodaj najostrzejszll krytyky takiego podejScia przeprowadzil 

Franklin H. Littell: "Ucieczka w spekulatywne abstrakcje, 

ucieczka od konkretnych wydarzen historycznych, obawa przed istotowll 

zydowskoSci,! tradycji i wiary chrzeScijanskiej - wszystko to S'l skladniki 

ducha rebelii poganskiej. Jej rezultatem w naszych czasach byl masowy 

mord na Zydach i masowa apostazja chrzeScijan." 17 Zaglada milion6w 

Zyd6w w srodku chrzeScijanskiej Europy nie pozwala poprzestawac na 

schematach scholastycznych ani pielygnowac stereotypowego obrazu Zyda. 

Trwaj,!c przy wlasnej tradycji teologicznej chrzeScijanie powinni dostrzegac 

i uznac jej ograniczenia. W Zydowskiej tradycji wiary, z jej przypowidciami, 

opowiadaniami, obrazami i sym bolik~, powinni zobaczyc cenne 

uzupelnienie wlasnego spojrzenia. Takie przes uni~ie stalo si ~ w gruncie 

rzeczy faktem. Obserwujemy zwrot w kierunku dynamicznych syntez 

teologicznych, a w szczeg6lnoSci zainteresowanie teologi,! historii oraz 

now'! teologiczn,! interpretacj~ cierpienia i smierci. 18 Zmienilo to radykalnie 

stosunek wiedzy biblijnej do teologii systematycznej i pozostalych 

dyscyplin teologicznych. Chociai w'!tpliwe jest Jiczenie na to, ze uda siy 

opracowac jakies "wlaSciwe" teologiczne objasnienia Auschwitz i Szoah, to 

wszelka refleksja teologiczna nie moze pomin ,!c pytania, czy i na ile od bija 

si y w nim swiadomosc Zaglady 19. 

W drugiej polowie XIX i w pierwszych dekadach XX w. okrzepla 

wsp6lczesna wiedza biblijna, kt6rej trzon stanowi krytyka tekstualna, 

historyczna i literacka. Badania krytyczne podwaZyly tradycyjn'l wiary 

w Pismo Swiyte i jego autorytet, legitymizuj'lc lektury are li gij n ~, a nawet 

antyreligijn'l oraz kwestionuj ~c in tegralnosc biblijnego orydzia. Do interpretacji 

Starego i Nowego Testamentu zastosowano metody "ateistyczne", 

przejmowane Zywccm z literaturoznawstwa swieckiego. Zdarzalo siy, ze 

w wywodach na kanwie Biblii rozr6Znienie miydzy "nauk'l" a"naukowym 

ateizmem" bylo bardzo niejasne. Wielu biblist6w twierd zilo, Ze jedynym 

cclem ich badan jest ustalenie tekstu oryginalnego, dotarcie do jego 

pozabiblijnych paraleli i opis wzajemnych zwi~z k 6w oraz ustalcnie pierwotnego 

znaczenia starozytnej wypowiedzi. Szoah nie powstrzymala badan 

krytycznych, ale jaskrawo pokazala ich ograniczenia oraz swoist'l izolacjy 

biblist6w od pal,!cych pytan i potrzeb ludzi wi erz~cych . Wiele do myslenia 

daje fakt prawie zupelnego mi1czenia biblist6w i teolog6w niemieckich 

17 F.H. Ut~II, The Crucifixion of the Jews, New York: 1975,41-42. 

18 Ch.E. Verolf, After the Holocaust: History and Being as Sources of M ethod within the 

Emerging Interreligious IIermeneutic, "Journal of Ecumenical Studies" 21/1 984/2, 639~63. 

I. E. Hand, Wir Christen nach Auschwitz - eine Skizze, "Orienlieruog - Katholische B ljjt~r 

fUr weltanschauliche Informatioo", 17/Sept. 1988/52, 183-186. 

70

ZNACZENI E SZOAH DLA CH RZESCIJANSKI EGO ROZUMIENIA BIBLII 

wobec nasilaj~cych si~ antyzydowskich represji. ChrzeScijanin po Szoah 

nieufnie traktuje komentarze i rozprawy, ktore powstawaly w Niemczech 

w atmosferze pogardy dla Zydow i nie zawierajll nic, co pozwoliloby 

choeby domniemywae 0 solidam oSci autorow z przeSladowanymi i skazywanymi 

na smiere wyznawcami judaizmu. Brak znaczllcej reakcji teologow 

w latach 1933-1945 oraz opieszalosc w pot~pieniu Szoah odzwierciedlajll 

wczesniejszy ferment w biblistyce chrzeScijanskiej, jaki nastllpil wskutek 

zachly sni~a si~ badaniami krytycznymi, oderwanymi od realiow wiary 

od biorcy biblijnego or¢zia. Szoah przyniosla zakwestionowanie badan 

krytycznych nad Biblill w ich dotychczasowym ksztalcie. Krytyczne analizy 

nie mog~ bye ostatnim slowem biblisty. ChrzeScijanin poraiony potwornoSciami 

Szoab chce wiedziee, co Pismo Swi~te ma mu naprawd~ do 

powiedzenia ina ile praca egzegetow i teologow jest pomocna w wydobyciu 

z Biblii nowego swiatla dla rozwi~ania dylematow wspolczesnosci. 

KoSciol ch~tnie i glo8o'O deklarowal, ze tylko on posiada wlad z~ 

poprawnego rozumienia i objaSniania Pisma Swi~teg o. Przekonanie to 

wynikalo rowniez z "teologii zast~stwa" oraz z calkowitego przywlaszczania 

nazwy i roli "prawdziwego Izraela", co prowadzilo do odnoszonej 

do Zyd6w koncepcji Izraela "falszywego". 0 ile deprecjonujllce Stary 

Testament pogl¥ly gnostyckie i marcjonskie zostaly przez KoSciol pot~pio 

ne, 0 tyle sugestia, Ze Stary Testament jest tekstem swi~t ym, lecz stanowi 

wyl~cznll wlasnosc ch rzeScijan , bo Zydzi sprzeniewierzyli si~ swojemu 

powolaniu, cz~to pojawiala si ~ w koScielnym przepowiadaniu i katechezie. 

Odwolywano si~ do takich tekstow jak Mt 23,31 - 36; J 8,44-47; Dz 7,51-54 

i 1 Tes 2,15 komentujllc, Ze Zydzi byli i Sll zbyt Z1i, by przyjlle re ligi~ 

obj awi o n ~ . Losy Zydow objasniano jako jedno pasmo zla i zb rodni, 

odnosz~ c to spojrzenie zarowno do historii biblijnego jak i p6iniejszego 

Izraela. Po Szoab ch rzeScijanin musi bye swiadomy, Ze KOSciol otrzymal 

Pismo Swi~te od Zydow i Ze Biblia Hebrajska na poziomie kulturalnym 

i teologicznym nada! pozostaje Bibli~ Zydow. Wiernose idllcych na smiere 

wyznawcow judaizmu wobec Boga Jedynego i narodowo--religijnej tradycji 

zakorzenionej w ksi~gach swi~tych potwierdzila hermeneutycznll fun kcj~ 

iycia iydowskiego w tych stuleciach, kied y trwalo ono i rozwijalo si~ 

r6wnolegle z dziejami chrzeScijanstwa. Chodzi wi~ nie tylko 0 nowe 

spojrzenie na Bibli~ Hebrajskll, lecz i na to, jak odczytywali jll, objasniali 

i przezywa!i Zydzi w epoce pobiblijnej - ai do naszych czasOw. 

W sytuacji po Szoab chrzeScijanska hermeneutyka biblijna musi podjlle 

istotne problemy teologiczne, z ktorymi nie uporala si~ przez dlugie 

wieki koegzystencji z Zydami. Chodzi 0 takie zagadnienia, jak 

uwzgl~niaj llce fakt ludob6jstwa Zydow spojrzenie na wybranie Izraela 

oraz jego trwanie po smierci i zmartwychwstaniu Jezusa, nieod wolalnosc 

obietnic Boi ych , a takZe natura misji Zyd6w i chrzeScijan. W rezultacie 

Szoah trzeba na nowo rozwaiye zwillZki mi~zy judaizmem a chrzeScijanstwem 

rozumiejllc, Ze jest to centra!ny problem dla sarnorozumienia 

71


chrzeScijan. 2O KaZdy teologiczny model tycb zwillZk6w pozostaje w Scislej 

l~cmoSci z objasnianiem i przekazem biblijnego or¢zia. Zycie i nauczanie 

Jezusa oraz koscielne gloszenie Jezusa Chrystusa, w kt6rym B6g objawil 

samego siebie, uswiadamiaj~ cbrzeScijanom "trwal~ wi~z" (Nostra aetate) 

z judaizmem. 

• • • 

Rzetelne odniesienia do Szoah tworz~ now~ jakosc chrzeScijanstwa 

i katolicyzmu. Jej nowosc wynika przede wszystkim z nowego spojrzenia 

na Zyd6w i judaizm oraz z nowej samoswiadomoSci KoSciola. Poszukuj~c 

sposob6w na okreS1enie stosunku wobec judaizmu wsp61czesna teologia 

chrzeScijanska czyni to mC:l wewn~trmego dynamizmu Ewangelii, a nie 

przez traktowanie Szoah jako nowej zasady teologicmej. Az do naszych 

czas6w interpretacja Biblii wyraZaia teologiczn~ opcj~ antyzydowsk~. 

Szoah uswiadomila chrzeScijanom, Ze nie moina budowac wlasnej tozsamoSci 

poprzez jej dezawuowanie czy odbieranie innym ludziom, maj~cym 

poczucie wlasnej odr~bnoSci i godnoSci. Teologiczna reorientacja jest 

procesem dlugotrwalym obliczonym na stworzenie naprawd~ nowego 

myslenia. Tlumaczy to WcillZ istniej~ce sprzeciwy wobec dialogu KoSciola 

z judaizmem, od kt6rych nie jest wolny taue i nasz kraj. Ale poniewaz to 

Polsk~ uczynili nazisci miejscem realizacji zbrodniczej ideologii, wlasnie 

Polacy powinni wykazac dojrzal~ swiadomosc historycznll i religijnll, 

a polscy teologowie i bibliSci powinni si~ zatroszczyc, aby stworzyc z Pisma 

Swi~tego fundament chrzeScijanskiego patrzenia na Zyd6w. 

Ks. Waldemar Chrostowski 

>0 Podj~to udaoe pr6by opracowania oowej cbrze8cijans1ciej teologii judaimlU oraz oowych 

teologicmycb modeti atosuok6w chrze8cijansko-Zydowskich, rob. op. C. Thoma, Chri.ftliche 

TheologiL des Judeflluma, AschalTeoburg 1978; DiL theologiachen BeziLhungen zwischen Christentum 

und Jutkfllum, Darmstadt 1982; P.M. van Buren, A Christian Theology ofthe People IarMI, 

Part II: A Theology ofJewish-Chriatian Reality, New York 1983; J.T. Pawlikowski, Christ in the 

Ught of the Christian--Jewish Dialogue, New York/Ramsey, 1982; Je.ru.J and the Theology of 

Israel, Wilmington DE, 1989 - par. recenzJa w ,.przegllldzie Powszecbnym" 12/1989/,461-463. 

72

- J"j 

M J B S 

A K 

~~ 

ELIEWIESEL ~ 

lei. 2'-89_20 ,37,30. ,05 Krako"" 

, 'oJ( 2/ .98-14 

LEGENDY NASZYCH DNI 

Opowiadaj~,:i.e podczas strasmego miesi~ca Aw, Wielki Maggid, cadyk 

Dow Ber z Mi~zyrzecza, zwr6ci1 si{: do swojego mlodego ucmia Elimelecha 

z Leiajska i zapytal go, czy wie, jaki jest istotny sens Gl6wnych Swi~t. 1 

,,- Nie" - odpowiedzial uczen - "nie wiem. W gruncie rzeczy nie mam 

istotnego sensu znaczenia czegokolwiek". 

,,- A chcia]bys si{: tego nauczyc?" 

,,- OczywiScle, rebbe. Naucz mnie; po to wlasnie przybylem do Mi{:dzyrzecza 

- aby zrozumiee, co czyni{: i kim jestem." 

"Wspaniale" - rzekl Wielki Maggid. ,,- Pojedz do Zytomierza. Zatrzyrnaj 

si~ na noc w wiosce pod lasem. Latwo znajdziesz tam karczm{:; jest 

tylko jedna. Karczmarz nauczy ci{: istotnego sensu Gl6wnych Swi~t." 

Bez chwili zwloki opuscil reb Elimelech Mi¢zyrzecz, wyruszyl w drog{: 

do Zytomierza i zatrzymal si{: w wiosce pod lasem. Znalazl karczm{:, 

spotkal karczmarza i od razu doszedl do wniosku, :i.e Maggid wyslal go do 

bardzo gl~boko ukrytego Sprawiedliwego 2. Czlowiek ten nie wygl~dal 

bowiem na kogos, od kt6rego m6glby nauczyc si{: nawet najprostszych 

codziennych modlitw. Wygl~dal jak zwykly karczmarz, zachowywal si{: 

i rn6wil jak zwykly karczmarz. Uwijal si{: pracowicie, usluguj~c k1ientom , 

pij~c z nimi, Smiej~c si{: wraz z pijanymi woznicami. "Jakii swietny aktor" 

- pomyslal reb Elimelech. 

Min~la jedna noc. Min{:ly trzy noce. Obserwowal karczmarza. Mial 

nadziej~ zdemaskowac go 0 p6lnocy, kiedy wszyscy mistycy oplakuj~ 

zniszczenie Swi~tyni. Na promo. Karczmarz spal spokojnie. Rano wstal, 

pospiesznie odmowil modlitwy i pr~ko przelkn ~ l sni adanie - tak sarno jak 

poprzedniego dnia i zapewne jak tydzien wczesniej. I zabral si~ do pracy. 

Wysprz~tal karczm{:, ustawil krzesla, wymyl szklanki i oczekiwal na 

przybycie pierwszego woinicy. lednak reb Elimelech nie upadal na duchu. 

- Jdli Maggid przyslal rnnie tutaj - myslal - oznacza to, ie rnusialem tu 

przybyc. Maggid wie, co czyni. Zapewne powinienern zostac tu na Szabat. 

W czystym blasku Szabatu karczmarz nie b~zie rn6g1 si{: ukrywac; b{:dzie 

zmuszony wypelnic obietniC{: Maggida. 

I Gl6wne swi~ta iydowskie to Rosz ha-Szaoa (Nowy Rok - 1 dzieo miesiilca Tiszri), kiedy 

BOg oSlldza post~ki ludzIc:ie, i Jom Kippur (Dzico Pojedoaoia - 10 dzieo miesillca Ti8m), kiedy 

BOg i ludzie oawzajcm odpuszczajll soble grzechy. (WszySlkie przypisy pochodZll od llumacza). 

• Pobomi :l:ydzi wierZll, i.e w kaMym pokoleniu i:yje 36 swil\tobtiwych ludzi, z powodu 

kt6rych BOg okazujc SWl\ lask~ swiatu; przybierajl\ oni postaC zwyklych, prostych ludzi - tak i.e 

ich swi~ toSC pozostaje ukryta oawet przed ich oajblii:szymi. 

73

ELiE WIESEL 

Sp¢zil wi~e Szabat w karezmie, ale nie zdarzylo si~ nie, poza tym, i.e dla 

uezczenia Szabatu karczmarz jadl wolniej i spal dlui:ej. Reb Elimelech 

zaeZ'l1 si~ martwic. - Po co tu przyjeehalem? - pytal sam siebie. - DIaczego 

nie uslyszalem slow dla mnie przemaezonych? Czy to z mojego powodu 

karezmarz pozostaje tylko karczmarzem? 

Ze zlamanym sercem zdecydowal reb Elimelech wrOOc na Nowy Rok do 

Mi¢zyrzecza. Chcial zawiadomic 0 tym karczmarza, ale nie mogl go 

maleic. W kOl1cU ujrzal go w kuchni, kartkujl!cego dwa foIia.ly. 

Podchodzl!c bIiiej, uslyszal, jak karezmarz szepcze: ,,- Wkrotce b¢zie 

Nowy Rok. Nadszedl czas, Panie Wszeehswiata, bysmy rozliczyli nasze 

rachunki, czyz nie? Otworzmy pierwszy rejestr; not uj~ w nim wszystko, co 

jestem Ci dluzny. Pozwolilem, by Simchat Tora przeszla bez aliji 3. Zle 

zrobilem; w taki dzien miejsce Zyda jest wsroo innyeh Zyd6w. lestem Ci 

winien al ij~. Poza tym, w nast@nym miesil!cu zapomnialem odmowic 

modlitw~ Mineha 4. Jestem a zatem dlui:ny m od Iitw~. C6i: jeszcze? Nie 

dalem jest i:ebrakowi. Bylem zbyt zaj~ty . Jestem Ci wi~ winien posilek. 

Przewrocmy kartk~. W dzien Tisza be-Aw 5 przerwalem post, napilem si~ 

wina. Nie mialem wyboru. Ty wiesz, jaki jest pan naszej wioski; kiedy si~ 

rozgniewa, moi:e zabic. A zaczynal si~ denerwowac, poniewai: odm6wilem 

wypicia z-nim toastu ... No trudno, jestem Ci winien napitek. Ponadto 

jestem Ci dlui:ny jalmui:n~ i d ar o wizn ~ dla sieroty Szymona i Racheli, 

ktora rna wyjsc za ml!z." 

,,- A teraz otworzmy drugi rejestr, dobrze? Zapisywalem w nim 

wszystko, co ty mi jestd dluzny. Zobaczmy. M6j niewinny kuzyn siedzi 

w wi~zieniu; Ty pozwolileS na to. Dlaczego to zrobild? lestd mi winien 

trzydzidci dni wi~zienia... Pi¢ tygodni p6iniej zaehorowala jego i:ona. 

Dlaezego sprawild, i:e zachorowala, Panie Wszeehswiata? Jestd mi dlui:ny 

jej ehorob~... W tym samym miesil!cu pan wioski pobil syna lankiela. 

Dlaezego nie obronileS go? Jestes mi winien tezy zlamane zebra ... Na 

nas~pnej stronie czytam, i:e zloezyney podpalili syn agog~ w Pesince, 

podarli swi~te zwoje i zamordowali biednego reb liddela, szamesa 0. l estes 

mi dlui:ny honor Tory, pi~kno Tory - a ponadto, Panie Wszechswiata, 

jestes mi dlui:ny reb Jiddela ... Tak, tak, jestd mi sporo winie"n... COi: wi~ 

powinnismy zrobic z naszymi dlu~ami ? Powiedz mi..." 

Zloi:y1 glow~ na r~kach, pogrl!zyl si ~ w myslaeh. Nagle podniosl oczy. 

,,- Wiesz co? Chcialbym ub ic z Tobl! in teres. Ty nie mi nie jestd dluzny 

i ja nic Ci nie jestem dlui:ny - powiedzmy sobie, i:e jestdmy kwita. Czy si~ 

zgadzasz?" 

J W dzieri §wi~ta Simcbat Tora, ktore WYZll acm mkoriczenie i rozpo~de calorocznego 

cyldu czytania Tory, :2:ydzi w syoagodze z taricem i Spiewem okrlliajll bim~, lrzymajllc w r~ku 

zwoje Tory. 

• Miocba to codzieooa modlitwa popoludniowa. 

, Tisza be-Aw to dzieri ~jslego postu, upam j ~t ni aj llcego przypadajllCll w tym dniu rocmi~ 

zhurzenia obu lerowlimski cb Swilltyri. 

• Szames to poslugacz w syoagodze. 

74

LEGENOY NASZVCH ONI 

Reb E!imelcch wr6ci1 do Mi~zyrzecza i udal si~ na spotkanie z cadylciem. 

Twarz Maggida rozjaSnial tajernniczy wimiech. ,,- A wi~ teraz juz wiesz" 

,,- Tak" - OOpowiedzial uczen. ,,- Teraz wiem". 

,,- I zgadzasz si~?" 

,,- Tak" - powiedzial reb Elimelech." - "Zgadzam si~ . " 

A ja nie - mowi opowiadajllcy. - A ja nie. 

Chcialbym opowiedziec 0 moim przyjacielu Szimszonie. Jest on wcieleniem 

Zydowskiego cierpienia. Nawet w chwilach wesoloSc1., rezygnacji, 

nawet lciedy modli si~ z OOdaniem, emanuje z niego niewymowna, 

zaraZliwa melancholia. W jego obecnoSci porzucasz powierzchni~ dla 

podziemnych galerii, zaludnionych duchami, ktore zagubily swojll drog~. 

Spotykalem si~ z nim cz~to u reb Leibla Cywiaka, wiellciego Chasyda 

z Ger 7, ktorego Dom Studi6w otwarty byl dla kaidego w~drowca, dla 

kaZdego samotnego czlowieka, spragnionego mOOlitwy albo ciepla. 

UrOOzony w LOOzi, Szimszon Zyl w IOdz\cim getcie razem z zonll 

i trojgiem dzieci. Stojllc wobec zaglady, calll nadziej~ pokladali w Bogu: 

tylko On mogl ich uratowac. Stalo si~ jednak tak, ze tylko sam Szimszon 

ocala!. Od tego czasu dzi~kuje on Bogu "pomimo wszystko". 

Biedny chasyd niczego nie oczekuje 00 ludzkoSci, a wszystkiego 00 

Boga. Ludzkosc zadala mu bol, tak sarno jak i Bog. Jednak Bog "pomimo 

wszystko" daje mu troch~ radosci, a ludzkosc - nie. 

- "Czasem boj~ si~, ze mog~ oszalec" - zwierzyl mi si~ kt6regos dnia. 

"ChOOz~ ulicami i m6wi~ do siebie. Na nowo przezywam noce w getcie, 

znowu widz~ dzieci, szepcz~ do nich, czule, tkliwie, i nagle uswiadamiam 

sobie, ze one nie Zyj ll. Wtedy zaczynam krzyczeC, tak jakbym chcial je 

obudzic, jakbym chcial obudzic sam siebie. Widzisz, moje dzieci Sll martwe 

i ich milczenie doprowadza mnie do szalenstwa". 

Moj przyjaciel Szimszon jest op~tany, op~tany przez ich milczenie, 

zwlaszcza przez milczenie najmlOOszej. Byla szcScioletnim, bladym, niesmiaiym 

i nerwowym dzieclciem. Czy wiedziala, co dzieje si~ dookola niej? 

W jakim stopniu rozumiala wydarzenia? Widziala mordercow, widziala, 

jak mord owali - jak tlumaczyla te obrazy w swoim dzieci~ym umysle? 

Pewnego ranka poprosila matk~, by jll przytulila. Potem podeszla 

i zloiyla pocalunek na czole ojca. I powiedziala: ,,- Mysl~, i:e dzisiaj 

umrf'. A po westchnieniu, dlugim westchnieniu: ,,- Mysl~, i:e si~ ciesz~". 

I tak moj p rzyjaciel Szimszon dowiedzial si~, ze jego mala dziewczynka 

-wiedziala wi~j 0 Zyciu i sensie Zycia niz wielu starych ludzi. 

Stoj,!cy przede mnll mlOOy czlowiek jest jednym z moich najlepszych 

studentow. Twarz rna skrzywionll, kolnierz koszuli rozpi~ty; zagryza wargi, 

i unika mojego wzroku. 

1 Cbasydzi z Oer to grupa chasydzka wywodZljC8 si~ z 06ry Kalwarii pod Warszaw~ . 

75

ELiE WIESE L 

,,- To ja jestem bohaterem pana powieSci" - m6wi, z szalenstwem 

w oczaeh. "Czy jest pan zaskoczony? Bo ja bylem. Ale juz nie wi~j nie 

powinno pana dziwie. Historia bohatera pana powiesci jest mojll histori~ . 

M6j ojciec jest smutny i milczllCY; jego zona i ieh dzieci zgin~1i tam; moja 

matka jest smutna i milczllca; jej m:tZ i ich dzieci zgin~1i tam. Po 

wyzwoleniu moja matka i moj ojciec spotkali si~ i pobrali. la jestem ich 

synem - ale za kazdym razem, gdy patrzll na mnie, wiem, ze to nie mnie 

widzll"· 

Tlumillc lkanie, przerywa. Potem przybiera zawzi~tll, prawie dzik~ 

postaw~. ,,- To nie mnie, nie mnie widzll" - powtarza. 

Nie osmielam si~ powiedziee mu, i:e si~ myli. Zapewne ma racj~. Nic nie 

mowi~ . Nie ma niczego, co moglbym powiedziee. 

Beniamin jest bezradny i zagubiony; niezdolny do borykania si~ 

z Zyciem, niezdolny do pracy. 

W swoim mieScie, w Galicji, byl dyrektorem najlepszej szkoly. W getcie 

zorganizowal wieczome lekcje dla doroslych i nonnalne lekcje dla dzieci. 

Zaczlli jednak tracie swoich uczniow - doroslych po kilku tygOOniach, 

a dzieci po kilku miesillcach. Po zakonczeniu wojny Beniamin OOrzueil 

wszystkie propozycje nauczania. Kiedy pr6bowano go przekonae, 00 

powiadal: - Wolalbym zamiatae ulice. Wolalbym zebrae. Wolalbym robic 

cokolwiek. 

Pewnego dnia wyjasrul mi: ,,- Wyobraz sobie dziesi~cioro dzieci w klasie. 

Wszystkie glOOne. Wszystkie wystraszone. Naznaczone smiercill. Mowj~ 

do nich, a one rue rozumiejll. Probuj~ znowu. POOaj~ przyklady, podkrdlam, 

uwydatniam, zaczynam si~ gniewae - a one cillgie rue rozumiej~. 

Siowa i obrazy, kt6ryeh uzywalem, wymykaly si~ im. Mowilem im 

o jabloni. Co to jest jablon? Co to jest przyrOOa? Wiosna? Pol a kwitnllcych 

kwiat6w? A co to znaezy szcz~Scie? Spokoj? A co to jest kawalek ciastka? 

SlysZllc takie pytania czulem si~ wstr~tny i glupi. 1 wiedzialem, ze one umr~ 

nigdy si~ 0 tym nie dowiedziawszy." - I Beniamin udr~czony spuScii wzrok. 

,,- Kiedy slowa utracily dla dzieci jakikolwiek sens, byla to pewna oznaka 

k1~ski". 

Lubi~ go sluehae. Zawsze zaczyna 00 tyeh samych slow: ,,- Wyobraz 

sobie ..." . 

To ja jestem jego uczniem. 

Dwaj m~zczYZni, stoj~cy przed wi~Zniami zgromadzonymi na Appell 

Platz, bior~ udzial w jakby nierzeczywistej scenie. 

,,- Wyrzeknij si~ swojej wiary, a b~ziesz jadl przez ealy tydzien" 

- wrzeszczy oficer. 

,,- Nie" - mowi cicho Zyd. 

76

,,- Przeklnij swojego Boga, lajdaku! Przeklnij go, to dostaniesz lekkll 

prac~!" 

,,- Nie" - mowi cicho Zyd. 

,,- Wyprzyj si~ Go, a ja b¢~ ci~ chronil". 

,,- Nigdy" - mowi cicho Zyd. 

,,- Nigdy? Co to znaczy? Minut~. Za minu~ nie b¢ziesz iyl. A wi~c, 

psie, czy w koncu ~ziesz mi posluszny?" 

Wi~Zniowie wstrzymali oddech. ledni patrZll na oficera, inni wpatrzeni 

Sll tylko w swojego towarzysza. 

,,- Wi~c Bog znaczy dla ciebie wi~j niz iycie? Wi~cej niz ja? Sam si~ 

o to prosisz, glupcze!" 

Wycillga rewolwer, podnosi r~k~, celuje. I strzela. Kula wchodzi w rami~ 

wi~Znia. Ten pochyla si~, i jego towarzysze w pierwszym rz¢zie widZll, jak 

jego twarz Wykrzywia si~. I slySZll, jak szepcze starodawne zawoJanie 

m~czennikow za wiar~: ,,- Adoszem hu ha-Elochim, adoszem hu 

ha- Elochim - Bog jest Bogiem, tylko Bog jest Bogiem". 

,,- Ty swinio, ty brudny Zydzie" - wrzeszczy oficer. ,,- Czy nie widzisz, 

i;e mam wi~j sily niz twoj Bog! Twoje iycie jest w rooich r~kach, a nie 

w lego! Potrzebujesz mnie bardziej niz lego! Wybierz mnie, a pojdziesz do 

szpitala, wyzdrowiejesz, najesz si~ i b¢ziesz szcz~liwy!" 

,,- Nigdy" - mowi Zyd, ci~zko dyszllC. 

Oficer przyglllda mu si~ dokladnie. Nagle wydaje si~ , jakby si~ przestraszyl. 

Wtedy strzela w drugie rami~ wi~Znia. Potem strzela po raz trzeci. 

I po raz czwarty. A Zyd nie przestaje szeptac: ,,- Bog jest Bogiem, Bog 

jest...". Ostatnia kula trafia go w usta. 

,,- Bytern tam" - mowi jego syn. ,,- Bylem tam, i ta scena wydawala mi 

si~ niewiarygodna. Wie pan, m6j ojciec ... m6j ojciec byl bohaterem .. Ale 

nie byl wierzllCY". 

Polowanie na dzieci w getcie IOdzkim bylo straszniejsze niz cokolwiek 

inn ego. Niemieccy iolnierze, polscy policjanci, ukrainscy miJicjanci i rozmaici 

donosiciele - wszyscy brali udzial - potrzebowali dzieci, zydowskich 

dzieci, aby nasycic wojn~. 

Wylamane drzwi, przewr6cone szafy, ogolocone Sciany. Przeraiajllce 

obrazy dzieci biegnllcych jak ranne zwierz~ta, i tych innych, niezdolnych 

jui do biegu: halucynacyjny spektakl, w kt6rym mali zebracy w tachmanach 

bawill si~ w chowanego z mysliwymi. Getto, przyzwyczajone juz 

do okrucienstw, szuka ucieczki w slepocie. 

Szradze i jego ionie udalo si~ znaleic prawie pewnll kryjowk~ dla 

jednego z ich dzieci. Kt6re jednak dziecko powinni uratowac? Altera czy 

Blime!? Alter rna osiem lat, a Blimel - szesc. Alter jest dojrzaly, bystry, 

zaradny; Blime! jest jego przeciwienstwem. Ktore powinno iyc, a kt6 

re - umrzec? Matka odmowila dokonania wyboru. lej mlli nalegal: 

77

ELIE WIESEL 

,,- Musimy to zrobie; ezy wolalabys utraeie oboje?"; ,,- Ty wi~e wybierz" 

- powiedziala. 

I Szraga, przyeisni~ty do muru, wybral syna, ktorego szanse przctrwania 

byly wi~ksze, i ktory - jako ostatni m~ski potomek - b¢zie gwarantowal 

kontynuacj~ nazwiska. A poza tym odmowi Kadisz za nicgo, Szrag~, i za 

jego i:on~. 

Niech nam nicbiosa przebacZll, mySlal Szraga, ale musz~ wybrae. 

NiebezpiClZzenstwo przeszlo. Szraga i jego rodzina byli bezpicczni. 

Wszyscy pozostali przy i:yciu. Od tego jcdnak dnia Blimel, nie wi edz~e 

dlaczego, bez i:adnego slowa, unikala wzroku ojca. 

Dzien po dniu, Szraga wyehodzil do pracy wezesnie ranD i wraeal do 

domu poino w nocy. Opiekowal si~ dzieemi, bawil si~ z nimi, smial si ~ 

razem z nimi. Blimel nie patrzyla na niego. 

,,- A potem, pewnej nocy, wzi~li jll" - opowiadal Szraga. - "Widzialcm, 

jak jll brali. Odwrocila si~. Tak, by na mnie nie patrzee." 

ezy wszyscy kapo byli zepsuci? ezy wszyscy byli sadystami? ezy 

wszystkieh powinniSmy pot~pic, bez i:adnego wyjlltku? 

Pytania te zadaje mloda studentka. lej glos zdradza udr~k~; sprawa 

wydaje si~ rwac jll w kawalki. ,,- Wiem, i:e zn~ali si~ nad swoimi 

towarzyszami. ezy mieli jcdnak jakis wybor? Prawda, Ze zywiono ich nicco 

lepiej i byli troch~ bardziej bezpieczni. ezy mOZemy ich jednak za to winie? 

Czy wszyscy byli ochotnikami, szukajlleymi korzYSci? ezy niczego nie 

moma powiedziee w ich obronie? ezy nie probowali na przykJad grae rol~ 

burora pomi¢zy katami a zeslanymi? Na pewno micli nadziej~ uli:yc 

cierpieniom swoich towarzyszy. ezy naprawd~ moi:emy winie ich za to, i:e 

poszli na ugod~ bardziej nii: inni, Ze ulegli wczdniej nii: inni?" 

Wybucha, wpatrujlle si~ w nas: ,,- ezy niczego, naprawd~ niczego nie 

moma powiedziee na korzysc mojego ojca?" 

Rudy loci mial pi¢ lat i wiedzial, Ze nie wolno mu krzyczec; krzyk byl 

niebezpieczny. 

Znaleziono dla niego niezwykle ehytrll kryjowk~ : w jamie, do ktorej 

wejscia - wed lug ekspertow - nie moma bylo odkryc. loel nie byl tam sam. 

Razem z nim byl jego ojciec, matka, starszy brat lekutiel i wujek Zanwel, 

ktorego kochal za to, Ze opowiadal mu rome historie. 

loel wiedzial duzo rzeczy, ale nie wiedzial, ezy na zewnlltrzjest dzien, ezy 

noc. W jego jamie bylo zawsze ciemno, co wcdlug gettowych ini:ynierow, 

podwyi:szalo jej wartosc i cen~. 

Podezas oblaw mieszkancy podziemia nauczyli si~ porozumiewae w milezeniu. 

Wujek Zanwei bezdiwi~znie opowiadal swoje smieszne historyj ki. 

Ojeiec loela byl pierwszym, ktory wyszedl na zewnlltrz, podcjmujllc 

ryzyko pewnej nocy, aby poszukae wody. Skosil go strzal z karabinu. 

78

LEGENOY NASZVCH ONI 

Uslyszano krzyk. { to wszystko. A w schronie Joelowi udalo si~ zap/akac 

bez placzu. 

Matka zakryla dlonill jego usta, kiedy kilka dni pOZniej aresztowano 

Jekutiela. Tego samego wieczora wzi~li takZe i jll. Rudy Joel wiedzial, Ze rna 

zamiar wybuchn~ krzykiem b6lu, ale na jego ustach byla r~ka wujka Zanwla. 

Wujek Zanwel true miknlli. { Joel pozos tal sam w ciemnoSci. Zakrywajllc 

r~kll usta, zacZllI szlochae bez dZwi~ku, krzyczeC bez dzwi~ku, 

trwac bez d Zwi ~k u . 

Jest pi~kna i mila ta mloda dziewczyna, dr~czllCa swojll matk~. Aby 

bardziej jll zranic, mowi do niej bez gniewu, cichym, bardzo czulym 

glosem. 

,,- Ty bylas w moim wieku i znasz Zycie, czyz nie? Wiesz, do jakiego zla 

zdolny jest czlowiek, czyz nie? Widzialas to, czego ja nigdy nie zobacz~; 

wycierpialaS wi~j, niZ lud zka iSlota moze wytrzymae. Pr~ko zrozumialaS, 

Ze Zycie jest tylko farsll, a pi~kne oswiadczenia i gornolotne 

slowa nie Sll warte k~ sa chleba. Prawda, Ze to zrozumialas? Zwyci~stwo 

bestialstwa, to wlaSnie widzialaS. Przyszlosc? Glupi pomysl. BylaS w moim 

wieku, droga mamo, b edy odkrylas przykrll i strasznll prawd~ 0 poczuciu 

pustki i jego ci ~zarze , 0 zlu i jego pot~dze. A wi~, droga mamo, nie mog~ 

Ci~ zrozumiee. Dlaczego mnie urodzilas? JesteS przeciez tak inteligentna 

i wicsz, co swiat robi swoim dzieciom - dlaczego zatem upar/as si~ , by 

urodzie? I dlaczego to musialam bye ja, powiedz miT' 

Jest pi ~kn a i mila, ta mloda dziewczyna; pieszczotliwie gladzi siwe wlosy 

matki. A matka pozostaje cicha. Zm~ona i cicha. 

Jehuda-Lejb, upior, przechadza si~ po swoim malym, slonecznym 

miasteczku; sklepikarze usmiechajll si~ do swoich zon, uczniacy bawill si~ 

przed koSciolem. Zabili nas - a nic si~ nie zmienilo, mysli Jehuda-Lejb. 

Zlodzieje, hieny cmentarne, brawol WygraliScie, cale miasto jest wasze. 

Kiedy dochodzi do swojego domu, zatrzymuje si~. Seree wali mu dziko. 

Drzwi otwierajll si~ i poznaje {wana, stajennego; jakby z oddali slyszy jego 

glos: ,,- Czego chcesz?" 

,,- Niczego" - mowi Jehuda- Lejb. 

,,- Szukasz swoich? Nie rna po co szukae; odeszli". 

,,- Wiem" - mowi Jehuda-Lejb. 

,,- I nie wr6cili". 

,,- Wicm" - mowi Jehuda-Lejb. 

,,- Czy jesteS pewien, Ze niczego nie chcesz? Nie masz zamiaru wyrzucie 

mnie ze swojego domu? Nie masz zamiaru wzillC z powrotem swoich mebli? 

Czy jesteS pewien, Ze nie masz zamiaru mnie podejse? Widzisz, ja znam 

was, Zydow. Mowicie "nic", ale myslicie "mnostwo". 

79

ELiE W IESEL 

Jehuda- Lejb zapewnia go, i:e nie chce niczego, naprawd~ niczego. 

,,- Tak jest duro lepiej" - mowi Iwan. ,,- Ciesz~ si~ z tego. Zresztll i tak 

niczego bym ci nie zwr6cll". 

,,- Nie zalezy mi na tym" - mowi Jehuda Lejb. ,,- Mnie jest wszystko 

jedno". 

Slyszy uczniakow lcrzyCZllcych przed koSciolem i sklepikark~, klOCllCll si~ 

z m~zem. Daleko, daleko stlld, w malym miasteczku. 

,,- 0 nic nie pros~" - mowi. ,,- Niczego nie oczek uj~. Niczego nie 

zlldam". 

,,- Tak jest duzo lepiej" - mowi Iwan. ,,- Ale wiesz co? MoZesz wejSt do 

srodka. Wejd z i usillrlz". 

Siadajll przy stole. Iwan przynosi butelk~ wodki. ,,- Wypijmy" - mowi. 

Za ciebie i twoich, zawsze was lubilem". 

Oproi:niajll drugll szklank~. Iwan wyglllrla na szcz~sliwego. ,,- Sluchaj" 

- mowi, nagle promieniejllC. ,,- Udowodni~ ci, Ze nie jestem zlym 

czlowiekiem i doceniam to, i:e niczego si~ nie domagasz. Chc~ ci zrobic 

prezent... Niech nie mowill, :ie Iwan jest bez serca ..." - Jego oczy blyszcZll. 

Jego grube wargi Sll wilgotne. Jego szyja jest jak szyja byka. ,,- 0 nie" 

- cillgnie dalej. ,,- Niech Die mowill... " 

Nie kOllczllC mania, Iwan wstaje, wspina si~ na strych i wraca z dlugim 

przedmiotem, owi n i~tym w biale plotno. Jehuda- Lejb czuje zawrot glowy. 

W znajd ujllcym si ~ w r~kach stajennego przedmiocie poznaje swi ~ty zw6j, 

ktory nale:ial do jego ojca, od ktorego kiedys go otrzymal. W rodzinie 

m6wiono - czasem z chelpliwoScill - Ze napisal go sam reb Hersz Sofer, 

osobisty pisarz Izraela Baal Szem Tow, Mistrza Dobrego Imienia. Kr~ci 

mu si~ w glowie. Skarb mojego ojca, mysli. Oto co pozostalo z majlltku 

mega ojca. 

"Patrz, synku" - mowi stajenny, smiejllc si~. ,,- Iwan jest na swoj sposob 

wielkoduszny, docen to. Wie, jak si~ odplacic. Bierz wi~ Tor~, zabierz jll 

stlld. Trzymaj jll, jest twoja. Tylko ... uwa:iaj ...". Udaje, jakby si~ rozmyslil, 

przypominajllc sobie warunek, ktory musi bye spelniony. ,,- Uwa:iaj. 

W zamian za ten prezent musisz mi, Jehudo-Lejbie, cos obiecac, domagam 

si~ tego. POCZllwSZY od tej chwili b¢ziesz wiedzial i b~dzies2! m6wil swiatu, 

Ze Tor~ , twojll swi~tll Tor~, otrzymaleS nie od waszego Mojzesza, ale od 

Iwana, stajennego ..." 

I lwan smieje si~. Smieje si~ serdecznie. Zadowolony jest z siebie, dumny jest 

z kawalu, ktory zrobil Jehudzie--Lejbowi i, poprzez niego, wszystkim Zydom. 

Jehuda- Lejb porywa zwoj i wychodzi bez slowa. Opuszcza miasteczko 

z jego sklepikarzami i Smieciarzami, wchodzi do lasu, przebiega przez 

Sllsiednill wiosk~, i przez caly czas mowi do siebie, powtarzajllc znowu 

i znowu: Skarb mojego ojca - oto wszystko, co pozostalo po moim ojcu. 

80 

Sredniowieczny kronikarz opowiada: 

Histori~ t~ uslyszalem bezposrednio od Starcow, ktorzy w czasie rzlld6w

LEGENOY NASZYCH ON I 

Krolow Katolickich Ferdynanda i Izabeli musieli opuscic Hiszpani~, 

odmawiaj~c przyj~cia wiary chrzeScijanskiej. 

Cala spolecznosc poszla na wygnanie. Niektorzy jej czlonkowie wsiedli 

na statek, na ktorym wybuchla zaraza. Kapitan rzucil ko twi~ przy 

pustynnym brzegu i wyladowalludzki ladunek. 

Pomi¢zy uchodicami byl m~Zczyma z zon~ i dwojgiem dzieci. Udr~zeni 

glodem i pragnieniem, ruszyli w drog~, majllc nadziej~ maleiC zamieszkale 

i goscinnc miejsce. Jednak piasek wok61 nich cillgnlll si~ w nieskonczonosc. 

Pewnego wieczora upadli ze zm~enia. Czworo polozylo si~ spac; 

wstalo troje. Ojciec wykopal grob dla swojej zony, dzieci odmowily 

Kaddisz, a potem ruszyli w dalSZll drog~. 

Nast~p nego dnia troje polozylo si~ spac; tylko dwoje si~ obudzi lo. Ojciec 

wykopal grob 'dla starszego syna i odmowil Kaddisz. I razem z pozostalym 

synem kontynuowal marsz. 

Pewnej nocy dwojc si~ poloZylo. Ale rankiem tylko ojciec otworzyl oczy. 

Wykopal grob w piasku i tak zwr6ci1 si~ do Boga: ,,- Panic Wszechswiata, 

wiem, czego Ty chcesz - rozumiem, co Ty robisz. Chcesz, by ogam~la mnie 

rozpacz. Chcesz, bym przestal wierzyc w Ciebie, przestal modlic si~ do 

Ciebie, przestal wzywac Twojego imienia, by je slawic i uswi~ac . A wi~ Ci 

mowi~: Nie, nie - po ty si~ckroc nie! Nie uda Ci si~ ! Na przekor sobie 

samemu i na przekor Tobie, b~~ krzyczal Kaddisz, ktory jest pidnill 

wiary, dla Ciebie i przeciwko Tobie. Nie uciszysz tej picini, Boie Izraela!" 

J Bog pozwolil mu podniesc si~ i poszedl, dalej i dalej, dzwigajllc swojll 

samotnosc pod opustoszalym niebem. 

ElieWiesel 

Hum. Henryk Halkowski 

81

COM MUNIO FIDELIUM 

Z PROF. SIMONEM LAUEREM ROZMAWIA ADAM UK S1 

ADAM ZAK SJ: Wywodzi s~ Pan z bogatego w Iradyeje zydowskiego rodu 

uezonyeh, noszqeyeh slynne nazwisko Luria. Ojezyznq lej rodziny byla 

Polska. Pansey przodkowie mieszkali w XVII w. w Lublinie. W Krakowie zyl 

slawny ezlonek Panskiej rodziny, rabin Joel Sirkes, autorytet w kwesliaeh 

zydowskieh. Spoezywa obok Synagogi Remuh, a jego grab zobaczye tam 

mozna jeszeze dzis. Pallski ojeiee poehodziJ z Bobowej kolo Nowego Sqeza. 

Kultywowanie Iradyeji poprzez wnikliwe poznanie Tory jest u Zyd6w jednym 

z fllar6w zyeia. Tym jednak, co wyrMnia Puna, jest lakt, ie Panskie studia 

i dzialalnose naukowa obejmujq nie tylko tradyejr zydowskq, leez lakze 

ehrze.veijailskq. Czy dla tego polqezenia wqtk6w zydowskieh i ehrzeseijailskich 

znajduje Pan wytlumaczenie w tradyeji Pallskiej rodziny, ezy lei doszedl 

Pan do niego innymi drogami? 

SIMON LAUER: Tak, to rna zwi,gek z rOOzin~. Wiem, ze moj dziadek ze 

strony matki, kto:y byl ortOOoksyjnym rabinem i wykladowq w seminarium 

rabinistycznym, wymagal od swych dzieci, by przynajmniej raz 

przeczytaly Nowy Testament. NaIezalo to po prostu do wyksztalcenia 

czlowieka Zyj~cego w tym srodowisku. To ukazuje tamt~ atmosfer~. Moj 

dziadek byl rabinem w owczesnych Prusach Zachodnich, w malym 

miasteczku nieopOOaI Torunia. Obszar ten opanowany byl przez niemieckich 

protestantow, ktorzy nie zawsze odnosili sirt z sympati~ do polskich 

katolik6w. Ale gdy do owego malego miasteczka przyjewzal biskup, cale 

miasto bylo oflagowane, takZe przez protestantow i Zyd6w. Moj dziadek 

mowil do swoich ludzi: teraz przyjeidZa biskup, wi~ prosz~, wywiescic 

flagi . To juz byl pewien zwi~zek. Potem m6j ojciec w poznych latach 

dwudziestych i trzydziestych mial w Niemczech stycznosc z teologami 

protestanckimi. I kontakty takie rnialy miejsce takze w Szwajcarii podczas 

wojny. Moi rOOzice mie1i za zadanie opiekowac si~ jednym z obozow dla 

uciekinierow i wspOlpraca z rniejscowym pastorem protestanckim i z ksi~dzem 

katolickim ukladala si~ znakomicie. Taka tez byla zawsze atmosfera 

w midcie, gdzie naIezymy do grniny. A potem talci:e przez moj'l wiasn'l 

biografi~ wszedlem w takie kontakty - najpierw w szkole, potem jako 

nauczyciel gimnazjalny. Do tego dochOOzi jeszcze cos. Mialem nauczyciela 

teorii muzyki. Byl to Holender, kt6ry intensywnie zajmowal si~ religiami 

Wschodu. To on sklonil mnie do czytania tekstow indyjskich i chinskich 

w przek!adach niemieckich i angielskich. Rozszerzy!o to w jakiejs mierze 

moje horyzonty. 

82

COMMUNIO FIDELIUM 

Wymienit Pan tylko zew/lftrzne vkolicznosci, ktore daly Panu owo szerokie 

spojrzenie, t(l zdolnosc wczuwania si(l w to, co obce. Czy istnieje jednak takie 

motywacja specyficznie religijna? 

Z pewnoscill, to pewna wraZliwosc religijna, nie ograniczajllca si~ do sfery 

teologii. Trzeba odr6:inie systematyczne myslenie teologiczne - proces 

racjonalny, zwillzany z lumen naturale - i wraZliwosc religijnll, wrazliwose 

na tremendum, nafascinoswn, dawne zwyczaje, kt6re teologicznie nie dajll 

si~ do konca uzasadnie, moze nawet budzll pewne wlltpliwoSci, kt6re 

jcdnak Sll po prostu cz~cill ludzkiego iycia. Ktos powiedzia! mi kiedys, 

i uwazam to za bardzo celne stwierdzenie, ze potrzebujemy nie tylko 

teologii siedzllcej, Iecz tatie teologii kl~czllcej. Rozumiem to, choe my 

Zydzi nie k1~kamy podczas naboi:enstwa. 

Zrobilo na mnie wielkie wraienie, gdy podczas konferencji dhal Pan 0 to, hy 

przestrzegac szabatu. Obecnie wielu jest katolikow, ktorzy nie swi(ltujq jui 

niedzieli, ktorzy sif z tym ukrywajq. Widzialem w restauracji, ie wyhieral 

Pan dla siebie potrawy nie podlug smaku, lecz wedlug tego, czy nie naruszajq 

zasad religijnych. Wskazuje to, ie Paizskie iycie naznaczone jest gl(lbokim 

rytmem religijnym. W czasie dyskusji zauwaiylem, ie posiada Pan szczeg61 

nq wrailiwosc pozwalajqcq na ..odbior" takie chrze.kija/iskiego doswiadczenia 

wiary. Niech mi b(ldzie wolno przypomniec spor wynikly w czasie 

jedllej z poprzednich konferencji, kiedy to poszlo 0 sens interpretacji Szoah, 

biorqcej za punkt wyjscia krzyi Chrystusa. Poparl Pan wowczas calkowicie 

wynikajqcq z wiary teologicznq interpretacj(l tak przeraiajqcego zjawiska, 

Jakim hylo Szoah, przeciwstawiajqc si(l wyjainianiu go na plaszczyinie czysto 

socjologicznej i psychologicznej. W Panskiej postawie wyczuwa si(l wil,?z 

z drugim, wi(li w wierze, nie tylko communicatio, lecz takie communio. 

Przypuszczam, ie kryje si(l za tym cos wifcej nii tylko pewno.fC uczonego, 

ktory jest przekonany 0 swej racji i dlatego moze pozwofic sobie na luksus 

budowania wifzi z innymi. 

Dla mnie wiara, zdolnosc uwierzenia, gotowosc uwierzenia jest niepodzielna. 

Zgoda, nie wierz~ w to sarno, w co wierzy chrzeScijanin. Bye moze nie wierz~ 

w ten sarn spos6b, co chrzeScijanin, ale jeze\i wymagarn dla siebie prawa do 

wiary, do bycia wierzllCym i do iycia w wierze, to oczywistym jest, ze kaidy 

inny posiada takie sarno prawo. To znaczy, ze istnieje swego rodzaju 

communio fideltwn. To jest w!aSnie ta wraZliwosc, 0 kt6rej Pan m6wil. 

Jest Pan znawcq trudnej historii wrogosci pomi(ldzy tydami i chrze/icijanami, 

a zatem historii anti-communio. Czy jest co.f, co pozwoliloby wyjainic, 

dlaczego trwalo to tak dlugo, zanim zb/iiyliSmy si(l do siebie? Koscwl 

katolicki oddajqc czesc Tn{czennikom, nigdy nie atakowal ich przeSladowcow. 

Z wdzi(lcznosciq przyjmowal swiadectwo m(lczenstwa, ale nie demonizowal 

83

Z PROF. SIMONEM LAUEREM ROZMAWIA ADAM iAK SJ 

jego .rprawcow. I wla1nie w przypadku smierci Jezusa dzieje sir CO.f, co 

wydaje sir slat w sprzecznosci z poslawq Kosciola wobec mfCzenslwa. Czy 

w hislorii moina znaleiC wyja1nienie, dlaczego w Iym jednym przypadku 

zapomniano 0 elemenlarnym nakazie milosci? 

Mog~ wysun~ tylko pewne przypuszczenie. Smiere m~zennikow po Jezusie 

widziana bye musi w odniesieniu do Jezusa. W pewnym sensie Jezus nie byl 

m~zcnnikiem, ale Smiere jego byla smiercill. odkupicielskll za wszystkich 

ludzi. Jego smiere byla un act gratuil i jest w swej istocie czyms calkowicie 

innym niz smiere p6zruejszych m~ennikow. Na He demonizowanie sprawcOw 

w przypadku smierci Jezusa jest autentycznll tradycjll chrzeScijanskll, 

czy tez dajllCll si~ kwestionowaC tradycjll teologicznll - nie mojll rzeczll jest 

oSlldzae. W Lueemie, gdzie mieszkam, jedno z dw6ch wzg6rz, pomi¢zy 

ktorymi polozone jest miasto, nosi imi~ Pilata. Istnieje stara legend a, Ze Pilat 

krlli:y tam w kaidy Wielki Pilltek jako zjawa i nie moZe zaznae spokoju. 

Wydaje si~, ze jest to w istocie legend a germanska. 6w nie mO&llcy zaznae 

spokoju duch, kt6ry zreszUl pelni ~ samll rol~ co wieczny Zyd, nie jest 

POStacill mitologicznll i:ydowskll ani chrzeScijansklb lecz gennansq. 

Pyta Ojciec, dlaczego trwalo to tak dlugo. Wlasnie, jak dlugo to trwalo? 

Pozytywne stosur ki pomi¢zy Zydami i chrzeScijanami istnialy przeciez na 

przestrzeni wiekow zawsze. W sredniowieczu w Hiszpanii, we Francji. 

Klasyczni iydowscy egzegeci biblijni poZnego sredniowiecza w polnocnej 

Francji i Nadrenii pozostawali w stalym kontakcie ze wspolczesnymi im 

egzegetami chrzeScijanskimi, i to nie przez par~ tylko lat, lecz przez 

pokolenia. Wiek XVIII pelen jest prob dialogu, nie cofajllcych si~ czasem 

przed wyraZnll herezjll. Rzadziej spotykamy takie proby na plaszcZYZnie 

olicjalnie funkcjonujllcych KoSciolow - wtedy czas jeszcze nie dojrzal do 

tego. Byla to epoka gotowa przyznae: dotlld si~ga ludzki rozum, wszystko 

dalej to sprawa serca i nie moZe bye obiektem dyskusji. 0 tym wlasnie jest 

mowa w pewnym katolickim dokumencie sprzed 200 lat. 

A dzis zyjemy w swiecie miotajllcym si~ w przerai:ajllcy sposob pomi¢zy 

dwiema skrajnosciami - pomi¢zy doprowadzonym do ostatecznych swych 

konsekwencji racjonalizmem z jednej strony, a nawolywaniem do calkowitego 

odrzueenia cywilizacji i powrotu do nieskazonej natury, z drugiej 

strony. Dlatego jestem pelen zrozumienia dla prob szukania zlotego 

srodka, gdzie rozum i seree osillgajll wzajemnll hannoni~, majll rowne 

prawa i gdzie oba mogll przemowie. Jestem pod wielkim wraieniem pracy 

wykonanej w czasie obecnego sympozjum. To z jednej strony precyzyjna 

egzegeza poslugujllca si~ naukowymi metodami, ale sil~ daje jej jednak 

zaangaiowanie pochodzllce z serca. Bowiem Szoah nikt przeciez jeszcze nie 

zrozumi al. Slldz~ , Ze mog~ tak powiedziee, nie wyrzlldzajllc nikomu 

niesprawiedliwoSci. To nie tylko wniosek rozumu: nie powinno bylo stae 

si~ cos takiego, lecz takZe przdwiadczenie: nie wolno, by jeszcze kiedys 

stalo si~ cos takiego. 

84

Okresem zblizenia chrzeScijansko-zydowskiego byl wczesny rencsans. 

Byl to czas kryzysu. A taue czasy Wojny Trzydziestoletniej i bezposrednio 

po ruej, barok. To czasy, ktore w caJej Europie byly czasami przerazajllcymi. 

Teraz znow przei:ywamy jaklls przelomowll dla swiata godziny, 

okreSlonli sytuacjy historycznll, ktora nie jest tak calkiem nowa. 

Tak, ale w histor;; bywaly tei nawroty. Nawroty te bywaly zresztq 

dlugotrwale ; m;ewaly dalekos~ine skutki, skutk; z pewnoJciq bardziej 

dalekosifine nii okresy zbliienia, nii te krotkie chwile sprzyjajqce owemu 

zbliieniu. Czy istnieje moiliwosc, ie znow przeiyjemy jeden z takich 

lIawrotow? 

Nie mogy wykluczye takiej moi:liwoSci. Mam nadziejy, i:e tego nie dozyjy. 

Ale nie wyklu'czalbym tego calkowicie. 

Pozostaitmy przy terainiejszosci. Zna Pan list pasterski bLfkupow polskich 

o Kosciele i judaizmie odczytany niedawno w poLskich kosciolach. Czy jest 

w nim CO.f, co - na tie licznych innych dokumentow koscielnych - w jakiS 

sposob poruszylo Pana osobiScie? 

Tak, dwie rzeczy. Pierwszll jest to, ie polscy biskupi zaprotestowali ostro 

przeciwko przedstawianiu polskiego KOScioia i Polski w ogole jako 

szczeg6lnie antysemickich. Rozumiem to. Jestem przeciwny uogolniajllcym 

ocenom. Jestem przeciwny temu, by mowie "Zydzi", "niemieccy Zydzi", 

alba "Izraelczycy". I w konsekwencji przeciwny jestem, by mowie "Pol a 

cy". Wiem z bezposrednich relacji, ie Polacy ratowali Zydow. Nie moina 

wiyc formulowae krzywdzllcych uog61nien. 

Ta druga rzecz to cos bardzo glyboko poruszaj llcego: sposob, w jaki 

biskupi polscy zupe/nie jednoznacznie napiytnowali jako grzech antysemityzm 

w najrnniejszej nawet postaci, w postaci zaniecharua pomocy. Tego, ie 

nie Sll to puste slow a, wypowiadane w poszukiwaniu alibi, dowodzi opowiesc 

ks. prof. Chrostowskiego, ze mianowicie ludzie przy konfesjonale spowiadaJi 

siy z antysemityzmu. To dowOd, i:e ow list pasterski odni6s1 skutek. Nie 

wiem, czy jakikolwiek inny dokument koScieJny oddzialal tak silnie. 

Wracajllc do pytania Ojca, rzeklbym, ze w pewnym sensie nawillzywanie 

dialogu z innymi to luksus, albo tez, m6wiliC dokladniej, ryzyko. Gdy tylko 

nawi~!Zuje siy z kims powazny dialog, trzeba siy do niego dostroie i potem 

zawsze juz cos z tego pozostaje. To oczywiste. Slldzy, ze mogy sobie na to 

pozwolie. Uwaiam dialog za nieunikniony i muszy to robie. Jestem 0 tym 

przekonany. Ale to rue jest rzeczll kaidego. Niekt6rzy nie bez racji 

odczuwajll przed tym pewnll obawy. 

Chyha takZe i 0 chrzeJcijanach powiedziec moina, ie dialog nie jest rzeczq 

dla kaidego; To pewien luksus, ktDry bardziej nit na pewnosci uczonego, 

85

Z PROF. S/MONEM LAUEREM ROZMAW/A ADAM ZAK SJ 

polega na .fwiadomosci bycia w r(;ku Boga, na ufnym przeSwiadczeniu, ze 

takie i w takim spotkaniu prowadzonym jest si(; przez Boga. 

Na~t(;pnym pytaniem chcialbym nawiqzac do tematu sympozjwn. Czy jest 

co.f, co w odniesieniu do do.fwiadczenia Szoah powiedziec moze wierzqcemu 

Zydowi krzyz lezusa? 

Kieruj,!c si~ wyl'lcznie uczuciem powiedzialbym - nie, jako Ze mOOeli 

wyjasnienia szukae musz~ ze stanowiska tradycji iydowskiej. Nie potraii~ 

inaczej. Ale potrafi~ zrozumiee, Ze dla chrzeScijan krzyz jest znakiem, przy 

pomocy ktorego moina naswietlie to, co si~ stalo. Moze nie wszystko, ale 

chociaz rzucie na te wydarzenia promien swiat/a. Dlatego mnie osobiScie 

nie przeszkadza krzyz, ktory karmelitanki wzniosly ob6k obozu, dlatego 

nie przeszkadza mi takze krzyz przed tak zwan'l Komendantur,! w Brzezince, 

dominuj'lcy w jakims stopniu nad drog'l. 

Mog~ oczywiScie probowae rzecz rozwai:ae teologicznie, pytae, jak 

umieraly ofiary Oswi~mi~ Czy tak, jak umari swego czasu Zyd lezus? To 

wielkie pytanie: Jak umaria Edyta Stein? Przyjmuj~, ze - mowi'lC j~zykiem 

teologii - umaria jak Jezus, jeSli moina to tak wyrazie, sit venia verba, 

smierci'l OOkupicielsk'l. Cos takiego istnieje taue w judaizmie, ale nie 

w takim stopniu, nie w punkcie tak centralnym, jak rna to miejsce 

w chrzeScijanstwie. Mnie osobiscie wydaje si~ wazne, ze zgin~lo nie 

6 milionow, ale 6 milionow razy jeden czlowiek. I jeSli ktos zadalby 

pytanie, czy byl tam Bog, OOpowiedzialbym - tak, i to przy kazdym 

z osobna w gOOzinie jego smierci. Tak sarno jak w gOOzinie smierci byl 

zarowno z Jezusem jak i stoj'lcym z boku oprawq. WsrOd Zydow 

rozpowszechniona jest wiara, ze przy kaidym umieraj,!cym obecny jest 

Bog, ze w kai:dym takim przypadku moina mowie 0 praesentia speciflca 

Dei. 0 tyle wi~ moglbym teraz, po pewnym zastanowieniu, OOpowiedziee 

na to pytanie twierdz'lco. Musialem jednak najpierw przcl'lczye si y na 

myslenie racjonalne. 

W rzym~kiej synagodze Papiez okrdlil Zydow jako "naszych starszych 

hraci". Czy uwaza Pan chrzeScijan za mlodszych braci? 

Powiedzialbym po prostu - za braci. 

Z Simonem lauerem rozmawial Adam iak SJ 

tlum. Tadcusz Zalorski 

Rozmowa przeprowadzona zoslala z okazji sympozjum zorganizowanego w dniach 

7-10 kwielnia przez Mi~dzynarodow~ Rad~ ChrzeScijan i Zyd6w, Komisj~ Episkopalu 

Polski do Spraw Dialogu z ludaizmem oraz krakowski KIK. Temalem 

sympozjum bylo znaczenie Szoah dla chrzcScijanskiej i zydowskiej mysli leologicz· 

nej. 

86

FRANCIS CAZALS 

REF LE KSJ E 0 ANTYSEMITYZMIE 

Strasbourg dzi{:ki swej historii i swemu poloieniu geograficznemu jest 

tradycyjnie miastem spotkan i przejazd6w. To wlasnie tu znajduje si{: 

sicdziba Rady Europy, miejsce, gdzie od szeregu miesi{:cy Scillgajll podr6Zni, 

dot'td wcale tam nieznani, przybywajllcy z Europy wschodniej. Utrzymuj'lc, 

z racji zawodowycb, a przede wszystkim osobistych, silne wi{:zi 

z Polsk'l nie mog{: pozostae oboj{:tnym wobec tego, co dzieje si{: w tym 

kraju. Cz~ste spotkania przyjacielskie w Warszawie czy Strasbourgu 

stanowily dla mnie zawsze okazj{: do wymiany mysli i infonnacji, 

przcprowadzenia por6wnaQ, a zwlaszcza - do wzajemnego poznania na 

stopie calkowicie nieformainej. 

W czasie tycb spotkari niezmiennie powracalo pytanie 0 antysemityzm 

w Polsce. Nie jest sprawll przypadku,Ze kwestia ta w okresie ostatnich 

miesi~cy pojawiala si~ we francuskich mass-mediach: "Antysemityzm 

zatruwa kampani{: wyborczCl, podczas ktorej rozprzestrzeniane S

FRAN CIS CAZALS 

pewnej liczby Francuzow, tak wielkll wag~ , to bye moie jest tak przcde 

wszystkim diatego, Ze rasizm i antysemityzm Sll stalym elementem i.ycia 

spoiccznego i politycznego we Francji. W przeciwienstwie do tego, co 

moma by S4dzie, F rancja - " ojczyzn a praw czlowieka" - rowniei. nie jest 

wolna od tego bolesnego problemu. 

Kiedy 26 VII 1789 r. Zgromadzenie Konstytucyjne uchwalilo Deklaracj(; 

Praw Czlowieka i Obywatela i w szczegolnoSci potwierdzilo w jej art. 1, i.e 

"Ludzie rodZl! si~ wolni i rowni w swych prawach", a wart. 10, Ze "Nikt nie 

moze bye szykanowany z powodu swych pogillrlow, nawet religijnych, 0 ile ich 

ujawnienie nie narusza porZl!dku publicmego ustanowionego przcz ustaw~", 

tym samym zamanifestowalo wyrainie swojll wol~ zerwania z wickami 

obskurantyzmu, niesprawiedliwoSci. i arbitralnoSci. Naleiy jednak zdawa6 

sobie spraw~ , Ze ten tekst nie jest rezultatem jakiegos cudownego konsensusu 

ani tei: naglym i nadzwyczajnym osi~~em rozumu, poniewai. jego 

ostatecznll wersj~ poprzedzilo 27 projekt6w. DekJaracja uchwalona przez 

Zgromadzenie jest wynikiem licznych kompromis6w. Poszczegolne jej artykuly 

byly przedmiotem wielu poprawek, a przyjmowano je w od~bnych 

giosowaniach. 27 sierpnia Zgromadzenie zdecydowalo si~ na odloi.enie 

dalszych prac nad DekJaracjll, aby zajlle si~ redakcjll Konstytucji i w celu 

u n i kn i~a wszeIkich dwuznacznoSci przyj~lo n as~uj'!C'l rezolucj~: "Zgromadzenie 

uznaje, ie Deklaracja Praw Czlowieka i Obywateia nie jest zakOllczona 

C... ). JeSli w czasie dyskusji nad Konstytucjll zostanll zaproponowane artykuly, 

ktore zastuguj,! na wl,!czenie ich do Deklaracji, to ZOStanli one poddane 

debacie po zakonczeniu prac nad Konstytucjll." 

W konsekwencji dziwi6 zatem moZe tak szcroki oddZw i ~k tego tckstu. 

Paradoksalnie, to wlaSnie dwuznacznoSci jego sformulowati, ,,nicdorobki 

red akcyjne", wewn ~trzne sprzecznoSci, ale rowniei nieznajomosc skomplikowanych 

warunkow jego powstania, nadaj,! Deklaracji charakter mityczny. 

Wiemy jui. dzisiaj, i.e DekJaracja ustalila zasady rownoSci obywateli wobec 

prawa, lecz nie zapewniala jeszcze warunkow jej realizacji. B¢ll one tworzone 

stopniowo, w wyniku waiki, ktorej wynik ostateczny ci,!gie jest jeszcze 

niepewny. Trzeba bylo wi~ czekae na rok 1791, aby osobny dekret przymal 

Zydom wszystkie czynne prawa obywateiskie, uzaleiniajllC wszeiako korzystanie 

z praw konstytucyjnych od spelniania przez nich obowillZku zloZenia 

przy si ~gi cywilnej. Dekret ten, uchwalony, wbrew temu, co si~ na ogol mysli, 

dopiero po burzliwych i na rni~tnych dyskusjach, nie nawi,!zywal do art. 10, ale 

do art. 1 DekJaracji, co oznaczalo, i.e wi~kszosc Zgromadzenia odmawiala 

w tej formie jasnego wypowiedzenia si~ na temat wolnoSci i gwarancji dla jej 

zroinicowanych postaci. W 1794 r. Konwencja post~pujllC zgodnie ze sWll 

"humanistyczn,!iogik,!" prokJamuje miesienie niewolnictwa Murzynow w koioniach. 

co zreszt'! zostanie nast~nie uchyione przcz Bonapartego. Trzeba 

mow czekae do roku 1848, aby Zgromadzenie Narodowe znioslo na nowo 

niewolnictwo, przewidujllC jednak odszkodowanie dla dotychczasowych, 

"ograbionych" wtaScicieli. 

88

Jdli historia zatrzymaiaby si~ w tym momencie, rnielibysmy zapewne 

racjonalne podstawy do nadziei, wiary w prawo post~pu, ufnosci na 

przyszlosc. Dalsze dzieje pokazuj~ jednak, ze bylby to powazny biild. 

POCZilwSZY od 1881 r. cala Europa wst~ana b¢zie szalenstwem 

antyscmityzmu, kt6rego gwaltownosc nie rna precedensu. We Francji 

sprawa Dreyfusa w 1894 r. odslania nami~tnoSci, ktore juz dawno uznano za 

wygasle. Partie polityczne, bez wzgJ¢u na swoj~ lewicowosc czy prawicowosc, 

koScioiy, a nawet rodziny ~ gI~boko podzielone i rozdarte przez t~ 

spraw~. Po latach urniarkowanego antysernityzmu, kiedy mit "powszechnego 

spisku Zydowskiego" interesowal juz wyl~cznie bardzo ograniczone 

kr~gi, krzyk "srnierc Zydom" rozlegal si~ na nowo z jednego na drugi 

kraniec Francji. Francji, ktora jest juz przeciez panstwem nowoczesnym. 

Musialo to dawac przedsmak tego, czym b¢zie wiek XX z jego "ostatecznym 

rozwi¥:tniem" kwestii Zydowskiej w wykonaniu nazistow. 

Ci, ktorzy w tym okresie sprzeciwiaj~ si~ antysernityzmowi i domagajll 

si~ uniewinnienia Dreyfusa, walCZll 0 sprawiedliwosc, prawd~ i demokracj~. 

&l w mniejszosci i wywod~ si~ z partii politycznych cz~sto wobec siebie 

opozycyjnych, jak tei: z roi:nych wspolnot religijnych. We francuskim 

Zgromadzeniu Narodowym, reprezentuj~cym wszystkie odcienie polityczne, 

w 1898 r. znalazlo si~ jedynie dw6ch obroncow Dreyfusa, z ktorych 

jeden - Jaures nie zostanie ponownie wybrany do Zgromadzenia. 

W czasach wspolczesnych, sytuacja nie jest mniej niepokojllca. F ormacje 

polityczne, ktore pow o luj~ si~ na hasla antysemickie, rasistowskie, ksenofobiczne 

gromadz~ znaczny procent wsrOd francuskiego elektoratu. Ostatni 

okres byl widowni~ profanacji cmentarzy Zydowskich w wielu francuskich 

miastach i rue rna wlaSciwie miesi~ca bez powtarzajllcych si~ 

przypadkow przest~stw 0 wyrainie rasistowskim zabarwieniu. 

Sytuacja taka zmusza do uwagi i czujnoSci. Nie moze wi~c dziwic, ze 

podobne zdarzenia w Polsce czy w innych krajach Europy wschodniej 

(przynajmniej wedle tych informacji, ktore posiadamy) takze wywolujll 

niepokoj. Pytania tu stawiane dotycz~ zjawiska antysernityzmu nie tylko 

w Polsce, ale problemu antysernityzmu generalnie. Wydaje si~ , ze zachowuj~c 

pami~c naszej historii mozemy nieco lepiej zrozumiee czasy 

wsp6lczesne. Tymczasem historia pokazuje, ze deklaracje, te nawet, ktore 

zostaly uchwalone na najwyZszym szczeblu i przez najbardziej szacowne 

gremia, tak jak to si~ dzialo w 1789 r., nie stwarzajil jeszcze wystarczajllcych 

gwarancji. Nieosillgalne ~ bowiem w rzeczywistosci definitywne 

gwarancje dla zasad, w ktore wierzymy. 

Dlaczego jednak w wypowiedziach moich rozmowcow z Polski tak 

cz~sto pada stwierdzenie, i:e problem antysernityzmu w Polsce nie istnieje? 

Otoz sposob podejScia do tego problemu reprezentowany m.in. w przytacz:mych 

tu s~dach wymaga dyskusji. 

Nie b~d~ wyliczac wszystkich formulowanych w tej sprawie tez i koncepcji, 

zatrzymuj~ si~ jedynie na kilku obiegowych opiniach po to tylko, zeby 

89


wykazae, z jak'l, latwOSci'l kawej z nich mom a przeciwstawie calkiem inn'l, 

tez~, popart'l, innq argumentacj'l,. Chodzi tu zarazem 0 pokazanie, ze 

wszystkie te pseudo-teorie ~ jedynie jak'l:8 prob'l, racjonalizacji i usilowaniem 

usprawiedliwienia czegos, CO nie moZe bye zaakceptowane. 

Przeczytae mozna na przykJad niejednokrotnie, ze rasizm jest wynalazkiem 

Zachodu i kapitalizmu, konsekwencj'l, przykrq, ale nieuniknion'l, 

wspolczesnego swiata, cen'l" ktor'l, trzeba placie za upadek wartosci i utrat~ 

sensu :iycia. Nietrudno odeprzee t~ a rg umentacj~ - Stary Testament, 

szczegolnie w Ksi~gach dotYCUlcych podboj u Ziemi Obiecanej, pokazuje 

sccny, w ktorych pierwsi mieszkancy tej Ziemi Sq "wycinani w pien" bez 

wzg\~du na wiek lub pice. Ich obyczaje i sposob :iycia, szeroko opisywane, 

budzie maj'l odraz~ i wstr~t. 

lone wyjasnienie podejmuje prob~ powi'lzania zjawiska nienawiSci do 

Zydow z pozostajqCli w ich dyspozycji wladUl ekonornicznq, a zwlaszcza 

finansow'l,. W ten sposob nast~puje red ukcja zjawiska antysemityzmu do 

banalnego wymiaru walki spoJecznej lub poli tycznej. W odpowicdzi na takie 

stanowisko historycy powiedUl, Ze nasilanie si~ antysemityzmu pod koniec 

XIV wieku w Europie zbiega si~ bardzo wyraZnie z ograniczaniem wplywow 

Zydow w tych samych krajach i :ie gdziekolwiek to si~ dzieje - antyscmityzm 

uderza na SJepo zarowno w Zydow biednych, jak i bogatych. 

Mocno jest tez przeceniana "teoria" kozla ofiarnego. Proponowane w jej 

ramach wyjasnienie, jdli mialoby zachowae SWq moc przckonywania, 

wymagaloby, aby ci, ktorym przypadla rola "kozl6w ofiamych", byli do 

niej wyznaczeni przez przypadek. Tymczasem powtarzalnose sytuacji, 

w ktorych to wlasrue Zyd wypelniae musi funkcj~ " pokutn'l", sklania do 

zastqpienia idei "kozla ofiarnego" przez id e~ "Zyda-fiary". W konsckwencji 

nast~puje zast'lpienie przyczyny przez jej rezultat, co uprawnialoby 

wr~z do stwierdzerua, ze antysernityzm zn ajduje swoje wyjasruenie w zjawisku 

stalych ekscesow antyzydowskich - jest to mocno wqtpliwe tak ze 

wzgl~u na SWq logik~ , jak i sam'l ide~ ogolnq. 

Bardziej nowoczesna jest koncepcja tzw. progu tolerancji. Zaklada s i~ 

mianowicie, ze powyzej pewnej wielkosci procentowej (okreslajqcej rozmiary 

mniejszosci zydowskiej w spoleczenstwie), ustalanej nawet przez 

niektorych precyzyjnie dla stworzenia wrazenia naukowosci, spo!eczenstwo 

zaczyna reagowae negatywnie, a w konsekwencj ~ objawy "od rzucenia" 

rozwijaj'l si~ ruejako naturalnie. W jaki spos6b jednak wyjasnie, ze 

w pewnych francuskich miasteczkach wyniki glosowania zdradzaj'l wyrazne 

objawy ksenofobii (co je odromia od innych okr~gow), podczas gdy ich 

mieszkancy nie widzieli nigdy ani Zyda, aru jakiegokolwiek obcokrajowca? 

W jaki wi~c sposob wyjasruae przejawy antysemityzmu w Polsce w sytuacji, 

gdy nie rna tam juz lub prawie nie rna Zyd6w? 

Trzeba zatem uznae, ze rasizm, antysemityzm, ksenofobia, szowinizm 

wynikajq z jeszcze innych przyczyn, ktore maj'l charakter daleko bardziej 

powszechny, niz si~ na ogol s'ldzi. 

90

REFLEKSJE 0 ANTYSEMITYZMIE 

Jak zauwai:a mozof francuski Cornelius Castoriadis I, mamy tu do 

czynienia z cechq "prawie uniwersalnq" i trwale zwiqzanq z naszyrni 

spolcczenstwami. W wymiarze indywidualnym przejawiae si~ ona b~zie "w 

wyramie dostrzegalnej niezdolnoSci. do sarnookrdlenia si~ bez wykluczania 

innego, a jednoczesnie w niezdolnoSci do wykluczania innego bez jego 

dcgradowania i ostatecznie znienawidzenia". OczywiScie, okreSlone warunki 

spoieczno-historyczne mogq oZywiae, stwarzae pOZywk~, wzmagae wreszcie 

uczucia nienawiSci w momentach, kiedy w spoleczeilstwie ujawniae si~ b~zie 

ze szczegolnq intensywnoSciq potrzeba ustalenia "wroga wewn~trznego". 

Zawsze wymagae to jednak b¢zie sprzyjajqcych okolicznoSci, a przede 

wszystkim srodowiska szczegolnie podatnego na siew nienawiSci. 

Nie zmienia to wszak w niczym stanowiska 0 slaboSci i ograniczeniach 

wszelkich typow eksplikacji, ktore probujq przypisywae odpowiedzialnose 

za przejawy ksenofobii jakiejs okrdlonej grupie, klasie czy ideologii i ich 

szczegolnej zdolnoSci do poruszenia ,,mas niewinnych jednostek" wbrew 

ich woli. 

Zgoda na tez~, ie nienawisc wobec "innego" jest cechq prawie powszechnq 

w naszych spo1eczenstwach, nie oznacza jeszcze akceptacji tej cechy 

i traktowania jej jako wybaczalnej. Zach~ca nas jednak do tego, aby 

cxlnosie si~ z calq powagq do wszelkich jej przejawow, nawet pozomie 

najbardzicj nieszkodliwych i lagodnych . Zjednej wi~ strony konsckwcncja 

w uznawaniu cxlraiajqcego charakteru antysemityzmu i stopniowe wpisywanie 

tego przekonania do sfery spoiecznych wyobraien i znaczcn, ktorc 

si~ w tym obszarze tworzq, z drugiej zas strony podejmowanic proby 

przeksztalcenia zakazu antysernitynnu na j~zyk konkretnych rozwiqzan 

i instytucji spolecznych - zmuszae b~q w zakresie niezb¢nym, ale i bye 

moie wystarczajqcym , do poszanowania "innego". 

Rozwaiany problem nie jest jednak prosty: uznanie bowicm, ie "inny" 

jest po prostu "innym" i z tego wlasnie tytulu zasluguje na szacunek, kloci 

si~ z naturalnq tendencjq kaidego spoleczenstwa, poniewai - jak mowi 

dalej Castoriadis - uznanie to jest pozbawione naturalnej lub racjonalnej 

podstawy, jest wytworem historycznym. Wedle Castoriadisa, poznanie, 

spotkanie "innego", ktory istnieje realnie, a nie mitycznie, jego instytucji, 

sposobow iycia i myslenia, moie dokonywae si~ - mowiqc z grubsza 

- wedle trzech schematow. "Inny" (i jego instytucje) moie bye okreslany 

b4di jako wyzszy, b4di jako rowny, b4di wreszcie jako niZszy. 

Spo!eczenstwo, ktore uznawaloby wyiszosc instytucji innego spoleczenstwa, 

przygotowywaloby zarazem warunki wlasnego znikni~cia . Moie 

oczywiScie si~ zdarzye, ie ta lub inna instytucja drugiego spoleczenstwa, nie 

cxlgrywajqca roli zasadniczej, zostanie okreslona jako dobra, nadaj4ca si~ 

do adaptacji. Zapoiyczenie to jednak dokona si~ przeciei nie inaczcj 

wlasnie, ale na drodzc i "za cenf' adaptacji, kt6ra w ten spos6b nada obcej 

1 C. Castoriadis: Le monde morceie. le.v carrefours du lahyrinches III, Editions du Seuil, Paris 

1990. 

91


instytucji rodzimy smak i koloryt. Adaptacja calkowita i bez zastrzezcn 

instytucji innego spoieczenstwa jest nie do pomyslenia. Dla spoleczenstwa, 

ktore obraloby sobie t~ wlasnie drog~, bylby to rOOzaj samobojstwa. 

Pozostaje zatem jedna z dwoch moZliwoSci: "inni" I>:l uznawani za 

rownych b,!dz za nii:szych. Najprostsza obserwacja zmusza nas jednak do 

uznania, i:e pierwsza droga nie jest obierana prawie nigdy, druga zas 

pcawie zawsze. Umanie "innych" za rownych oznacza wszak, Ze ich 

zwyczaje, sposob Zycia, spoleczna organizacja, wierzenia I>:l cownie dobre 

i gOOne poszanowania jak nasze wlasne. Taka postawa, chociaz moZliwa, 

jest wysoce nieprawdopOOobna, poniewai: to, co tworzy pOOstaw~ naszych 

wlasnych instytucji, nie jest konsekwencj,! ich obiektywnej i bezdyskusyjncj 

wyzszoSci, lecz wynikiem naszego przekonania 0 ich wyzszoSci. Dopiero to 

bowiem nadaje sens naszemu Zyciu i spoieczenstwu. 

Uznanie instytucji "innych" za rownorz~ne oznacza wi~ zagrozenie 

dla tego wszystkiego, w co wierzymy. Nauczaj,!c socjologii cz~sto spotykam 

si~ wsrOd studentow z wyrai:aniem obawy co do tego, Ze poznanie tcj 

dziedziny moZe zachwiac ich wlasn~ wiar~. Moina oczywiScie zareplikowac, 

Ze wiara, bora opiera si~ na niemajomosci, nie jest wcale warta, 

aby j~ ochraniae. Nie moma jednak zignorowae tego niepokoju, tak 

bardzo naturalnego i wytrumaczalnego. 

Zaakceptowac jako rownor~ne instytucje "innych" to co najmnicj 

umae za gOOne respektu to, co sk~in~ budzie moze nasz~ niech¢ i gl~boki 

wstrl,'!t. Dla Polaka kotlet schabowy jest przysmakiem, pOOczas gdy muzulmanin 

otrZ'lsa si~ na sam~ mysl 0 jego zjedzeniu. Polacy mog~ si~ oczywiScie 

raczyc pieczeni~ schabow~, a muzulmanie maj,! prawo do tego, aby 0 tyro 

nie myslee. To prawda, ale zauwa:imy rownoczdnie, ze reakcj~ spontanicm'l 

i natychmiastow~ b~zie umawanie takiego zachowania za niezrozumiale 

dla jednych i OOpychaj~ce dla drugich. I to jest wlaSnie racja, ktora wczeSnicj 

doprowadzila nas do stwierdzenia, Ze akceptacja instytucji "innych" nie jest 

sklonnoSci~ naturaln,! i dan,! bez przeszkOd. 

Pozostaje zatem, jako najbardziej prawdopOOobna, postawa, ktora 

zaklada, Ze "inny" i jego instytucje s~ nii:sze. Jest to w poszczegolnych 

spolcczenstwach postawa nieomal powszechna. Wiara w wartose jakiejs 

instytucji oznaczae b~dzie zarazem, co najmniej w wi~kszoSci wypadkow, 

przymanie mniejszej wartosci wszystkiemu, co roine lub przeciwstawne. 

Poprzez oczernienie - uznanie za OOraZaj~c~ i budz~c~ gl~bok~ niech~c 

- wiary "innego", osi~gamy wzmocnienie wartoSci naszej wlasnej wiary 

i przekonan. Rozumowanie takie, chociaz oparte na falszywych przeslankach 

(stwierdzenia, Ze "cos" rna wartose, nie oznacza jeszcze OOmowienia 

wartosci "czemus innemu"), jest jednak szeroko rozpowszechnione. ]dli 

uznamy, ze chOOzi tu 0 sklonnosc naturaln,!, ale moi:liw'l do unikni~ia, to 

musimy zarazem zgOOzic si~ co do tego, i:e "natura" wymaga bye moze 

pewnych korektur. 

Demokracja, prawa czlowieka - nie s,! "danymi socjalnymi", czlowick 

92

nie jest bowiem w sposob cudowny i naturaIny wyposai:ony w wynalazki 

demokratyczne ani tez w sklonnosc respektowania praw innych ludzi. Nie 

przeczy to jednak temu, i:e demokracja, nucha i zapewne niedoskonala, 

wylania si~ jako rezultat dlugiego i powolnego procesu. 

Czy uznanie "innego" za istot~ niZsZll wyjasnia juz jednak istot~ sprawy? 

Ot6z nie, poniewaz nie tlurnaczy jeszcze, dlaczego przekonanie to zaczyna 

si~ przeksztalcae w nienawisc, wol~ miszczenia, zbrodni~. 

lezeli bowiem ten "inny" bylby po prostu gorszy, wystarczyloby, aby 

zajmowal gorsze rniejsce, ktore zostalo mu przydzielone, chyba, ze porzuci 

to, co go wyr6mia, aby samemu stae si~ "rownym". Otoz wyromikiem 

rasizmu i antyserDityzmu jest to, ze "inny" nigdy nie rna tej moi:liwoSci. 

Prawdziwy rasizm nie pozwaIa drugiernu na wyrzeczenie si~ siebie. 

Jdli wi~ ~ydzi na kierowan:t wobec nich nienawisc odpowi ad ali, jak to 

si~ niekiedy zdarzalo w historii, nawr6ceniern, naIezaloby, logicmie rzecz 

bior:tc, radowae si~ z tego wydarzenia. leSii odwieczny wrog masowo 

domagalby si~ naturaIizacji, powinno to rowniez dawae powOd do radoSci 

i zadowolenia. Tak jednak nigdy si~ nie dzieje. Rasizm nie akceptuje ani 

nawrocenia, ani naturaJizacji, poniewai: dla niego "inny" nie moze przestae 

bye "innym". 

Takiej postawy nie da si~ juz jednak uzasadnie "zwyklll nienawiscill" 

wobec drugiego. Mogloby tu wi~ chodzie, zauwaza Castoriadis, ,,0 

nicnawise wobec innego jako rodzaj nieuswiadomionej nienawiSci wobec 

samego siebie". 

Nidwiadomej, bowiem Zyd jest bye moze "tworcll" i posrednikiem 

tradycji judeo-chrzeScijanskiej i jej moralnoSci, symbolem tego, co zapisane 

w Prawie, co powinno bye naszym nakazem. Nie umajllc Zbawcy, 

Odkupiciela - Tego, Ktory przez swojll ofiar~ odkupil nasze winy, Zyd 

staje si~ wi~ odbiciem naszej wlasnej winy, obrazem tego, co w nas 

niezmiennie lie, co tak bardzo uzalemia od przypadku zgodnose pomi~zy 

naszll swiadornoScill a naszymi czynami. 

Nienawise wobec samego siebie jest skladnikiem kazdej ludzkiej egzystencji. 

W momentach szalenstwa, ktore kieruje si~ przeciw "innemu" 

- temu, ktory rna pozostae "innym" i nie moze si~ odmienie ani siebie 

wyrzec, dochodzi do glosu nienawisc, kt6ra w nas tkwi i kt6rej nie jestesmy 

w stanie wyeliminowae z naszej swiadomosci. 

Tych kilka zaprezentowanych tu refleksji nie powinno nas jednak 

prowadzie do rezygnacji i do fataJizmu. Podobnie przeciei: jak idee 

demokracji, praw czlowieka, panstwa prawa, stanowily utopie, ktorych 

realizacja jest jeszcze odlegla, ale kt6rych pozytywne skutki Sll wyraznie 

odczuwane, zanik rasizmu i antysemityzmu, chociai: nie zdarzy si~ zapewne 

w bliskiej przyszloSci, nalei:y do "utopii realistycmych". 

Francis Cazals 

Uum. Marek Saljan 

93

KS. MICHAt CZAJKOWSKI 

LUDZIE PODWOJNEGO WYBRANIA 

(KATOLICY HEBRAJSCY) 

Kiedy Stefan Wilkanowicz przyslal rni kilka biuletynow zydowskich 

katolikow I, a potem ksil!Zky Eliasza Friedrnana Jewish Identity 2, z prosb4 

o recenzjy, nie poczulem siy weale szczysliwy. Zjednej bowiem strony dzie1y 

z calego serca radosc Zyda, ktory zawierza calkowicie swe :i:ycie i smierc 

swemu Bratu i Zbawicielowi Jezusowi Chrystusowi, w niczym nie rezygnujl!c 

ze swej :i:ydowskiej tOZsamoSci (z przykladow g1osniejszych: zydowski 

kardynal arcybiskup Paryi:a). Z drugiej jednak strony czcZy bogactwo 

re1igijne ludzi i ludu Pierwszego i "nigdy nie odwolanego" (Jan Pawel II) 

Przymierza i rozurniern wrai:liwosc :i:ydowskl! w sprawie konwersji. Pamiytamy 

negatywne reakcje :i:ydowskie po beatyfikacji Edyty Stein J; ja 

pamiytam sprzed wielu lat rnoje ostre spiycie polemiczne z czlowiekiem tak 

otwartym jak Konstanty Gebert na temat: czy Zyd rna prawo stac siy 

chrzeScijaninem i nadal uWaZac siy za Zyda? 

"Zydowscy katolicy" (Hebrew Catholics) samym swoim istnieniem, ale 

tahe swoimi deklaracjami, odpowiadajl! jak najbardziej pozytywnie na to 

pytanie. Wyznajl! bowiem Jezusa (Jeszua) z Nazaretu Mesjaszem-Synem 

Bozym, Krolem Izraela i Zbawicielem swiata, ktory "pod Poncjuszem 

Pilatem zostal umyczony i pogrzebany i zmartwychwstal dnia trzeciego" 

i uznajl! Kokiol Katolicki (z papiezem jako nastypcl! Piotra z Betssidy) 

jako Zgromadzenie Mesjanskie. A rownoczdnie wierZ4 za sw. Pawiem, ze 

"Bog nie odrzucil Swego Ludu, ktory wybral przed wiekami" i ze "dary 

Laski i powolanie Boze Sl! nieodwolalne" (Rz 11,2.29), a wiyc tahe, ze 

Izrael pozostaje Ludem Bozego powolania, wybrania, ktore nadaJ trwa 

(taka jest tez oczywiScie - za sw. Pawlem - nauka naszego KOs

LUDZIE PODWOJNEGO WYBRANIA 

kiej" pewne oczywistoSci. trzeba ciWe przypominae), Ze Zyd, kt6ry 

przyjmuje chrzest, staje si ~ chrzeSci.janinem nie przechodzqc przez poganstwa 

(to rnysmy przyszli do wiary z pogailstwa). Pozostaje Izraelitq, 

czlonkiern Narodu Wybranego. Podw6jnie wybrany: raz w Izraelu, drugi 

raz w Lasce. Nowy Testament nie dornaga si~ od pogan, by stali si~ 

prozelitarni judaizmu, zanim przyjrnq chrzeScijanstwo; ale nie dornaga si~ 

takZe od Zyd6w, by wyrzekli si~ swojego zydowskiego dziedzictwa 

religijnego, zanim stanq si~ chrzeScijanarni. JakZe rn6glby si~ dornagae,jesli 

nawet chrzeSci.janin poganskiej proweniencji nie moze odcinae si~ od 

Izrae\a, bo uschnie ... 

Atoli Zyd, takze Zyd--chrzescijanin nie moZe przezywae swego wybrania 

w pojedynk~. Wiara izraelska zaklada wsp6lnot~. I dlatego "Stowarzyszerue 

Katolikow Heb rajskich" 4 pr6buje uwrai:liwic katolikow zydowskiego 

pochodzenia ·na koniecmose zachowania toZsamoSci. zydowskiej. Wierny, 

jak bylo przez wieki: ieby stae si~ chrzeScijaninern, trzeba bylo przestae bye 

Zydern, i to w sensie religijnym, etnicmym i kulturowym. .Teoretycmie 

oczywiScie tylko asymilacja reiigijna byla obowiqzkowa, ale w praktyce 

chodzilo - takie w Polsce - 0 zerwanie wszelkich wi~zi z przeszloSciq: 

nawr6cenie to bylo takie wyrywaniem wlasnych korzeni (asymilacja zas 

prowadzila czasem do alienacji) ... Na tyro tie rewolucyjnie zabrzmialy dla 

mnie slowa kardynala trojga hebrajskich irnion Aarona Jana Marii 

Lustigera, arcybiskupa rnetropolity Paryia: "Stajqc si~ chrzeScijaninern nie 

chcialern przestae bye Zydern, kt6rym w6wczas bylern. Nie chcialern 

uciekae od swego iydostwa. Jest one niezbywalne, przekazane mi przez 

moich rodzic6w. Posiadam je przeciei w spos6b niezbywalny od samego 

Roga. (...) Nie zamienilem stanu Zyda na stan nie-Zyda. To nie jest 

rnoZliwe" ("Znak" 339-340, str. 210-211). 

Ale "Stowarzyszenie Katolik6wHebrajskich" rna jeszcze - konsekwentnie 

- eel ambitniejszy: uzyskanie w Stolicy Apostolskiej kanonicmego 

ustanowienia wewnqtrz KoSciola Katolickiego Wsp6lnoty Izraelskiej (z 

odr~bnym obrzqdkiern hebrajskirn), kt6ra sluiylaby jako eschatologiczny 

mak czasu. Nie chodzi 0 tworzenie getta czy uprzywilejowanej e1ity. 

Chodzi 0 to, ie inkulturacja sluiy rozwojowi wiary - i tutaj powolujq si~ 

"Hebrajscy Katolicy" na przyklad Polski. 

Nie jest to wyraz szowinizmu iydowskiego (Stowarzyszenie odnosi si~ do 

polityki izraelskiej i syjonistycznej krytycznie, szuka porozurnienia z Arabami 

i muzuhnanami, akcentuje wag~ patriotyzmu w krajach osiedlcnia). 

Chodzi 0 nie stwarzanie choeby pozoru, ie Zyd stajqc si~ chrzdcijanincm 

zdradza solidarnosc z Izraelem Boiym. Ze konwersja rowna si~ unieestwieniu 

ludu iydowskiego, a do tego wlaSnie prowadzila asyrnilacja. Chodzi 

przede wszystkirn 0 pornoc dla Izraela, ieby rnogl - jako Iud - sluiye 

• Slowarzyszenie Kalolileow Hebrajskich (,rzyjmuje lei: oa czlooleow-uczeslnileow chrzeScijao 

pogaoslciej proweniencji i widzi dla nich miejsce w przyszlej Kalolicleiej WS'poloocie lzraelskiej. 

Tale jale Zydzi od tysi~cleci przyjrnujll pogao do Ludu Izraela, Lale lei: nie-Zyd ~zie mogl bye 

"lealolilciem obrzqdlru hebrajslciego". 

95

KS. MI CH AL CZAJKOWSKI 

lcszua. I znowu: w tym sformulowaniu nie chodzi 0 proze1ityzm, ktoremu 

Stowarzyszenie jest przeciwne. ChOOzi 0 to, i:e jesli - wedle slow Apostoia 

narOOow poganskich (zob. Rz 11, 11-12. 17- 27) - wejScie Izraela do 

KoSciola rna bye swiadectwem dla swiata, to tym Izraelem- swiadkiem 

moze bye wspolnota iydowska, a nie Zydzi asymilowani. Katolicy 

hcbrajscy chC

LUDZIE PODWOJN EGO WYBRAN IA 

W jej prezentacj~ wklada cale serce; przeciez powolanie Zydow w Historii 

Zbawienia to true jego powolanie wlasne, osobiste, powolanie Zyda, 

ktory uwierzyl Jezusowi jako Chrystusowi i ktory wierzy, ie Jezus- Zyd nie 

chce go jego iydostwa pozbawie, lecz je ubogaca. 

Powolanie Zyda? Nasz brat Eliasz nie uwaia si~ za Zyda, lecz za Izraelit~ 

(nie za Izraelczyka, bo nie otrzymal obywatelstwa panstwa Izrael). I twierdzi, 

ze brat Daniel z Zywca, uratowany zjaskini i paszczy lwow, nieslusznie 

walczyl i procesowal si~ w Izraelu 0 tytul Zyda. Tennin "Izraelita" oznacza 

kaidego czlonka ludu Izraela, ludu, ktory jest przedmiotem Bozego 

wybrania, przez urodzenie w tym ludzie lub przez konwersj~ don (czynnik 

wybrania), termin "Zyd" oznacza zaS Izraelit~ w relacji do Prawa Moji.eszowego, 

spisanego i interpretowanego (czynnik Prawa). Bye Izraelitll 

2'llaczy wedl~ Friedmana: posiadae jakosc wrodzonll (ale nie dziedzicznll) 

i nieodwolalnll. Bye Zydem maczy dla Izraelity: bye swiadomie i dobrowolnie 

pod Prawem Mojiesza, skodyfikowanym za Ezdrasza po powrocie 

z niewoli babilonskiej; jest to relacja zewn~trzna, odwolalna, nie wrodzona. 

Rufeisen - dodajmy: jak i Friedman, Stein, Lustiger i tysillce innych 

- urodzil si~ Izraeli4 i pozostal nim po chrzcie. W obrzezaniu stal s i~ 

poddany Prawu Moji.eszowemu, a wi~ stal si~ Zydem. W chrzcie przestal 

bye poddany Prawu Mojieszowemu, zostal poddany Prawu Chrystusa. 

przestal wi~ bye Zydem, stal si~ izraelskim chrzeScijaninem (Izraelita-

KS. MICHAl CZAJKOWSKI 

w caloSci! ... Bo jeZeli ich odrzucenie przynioslo swiatu pojednanie, to 

czyrnze b¢zie ich przyj~e, jeZeli nie powstaniem ze smierci do iycia?" (Rz 

11,12.15; oczywiScie chodzi 0 odrzucenie i przyj~cie ze strony IZraeia, nie 

Boga). Wejscie Izraela do KoSci ola sprawi, Ze Izrael b~zie znowu dawal 

poznac drogi Panskie narodom chrzeScijansko-poganskim, kt6re coraz 

cZ~Sciej idl! drogll oboj~tnoSci i apostazji. 

Dla o. Eliasza to wlasnie jest ten eschatologiczny znak czas6w: 

przepowiedziana przez sw. Pawla i poswiadczona przez holocaust apostazja 

tylu chrzeScijan i calych narod6w, a r6wnoczeSnie spowodowany przez 

nill i zamierzony przez Opatrznosc powr6t Izraelit6w do Zierni Izraela, 

zapowiedz ich zwr6cenia si~ ku Chrystusowi, zapowiedz owego Pawlowego 

"powstania ze smierci do iycia", zapowiedi misji Izraela we wsp6lczesnym 

swiecie neopoganskim. W Jewish Identity marny odwolywanie si~ nie tylko 

do sw. Pawla; do 10su Zyd6w W krajach chrzeScijanskich i ich powrotu do 

Palestyny (Erec Israel) stosuj'l si~ te znane slowa Jezusa: "Biada brzemiennym 

i karmillcyrn w owe dnil B~zie bowiem wielki ucisk na ziemi i gniew 

na ten nar6d; jedni polegn'l od rniecza, a drugich zap¢zll w niewol~ 

mi~zy wszystkie narody. A Jerozolima b¢zie deptana przez pogan, az 

czasy pogan przerninll" (Lk 21, 23-24). Czasy pogan, nasze czasy 

przemijajll. "Jezeli bowiem nie oszcz¢zil gal~zi naturalnych, moze tez nie 

oszcz~zic i ciebie ... B6g rna moe wszczepic ich ponownie" (Rz II, 21.23). 

Tym bardziej, ze 6w grzeszny i swi~ty Izrael, w~rujllc przez historiy 

drogll krzyzowll, upodobnil si~ do Umyczonego Chrystusa (Cierpillcy 

Sluga Jahwe). Um~czon pod Hitlerem zostal przybity do krzyza. "My 

wszyscy umarlismy w Oswi~cimiu" - wolal Abraham Hesche!' "Trzcciego 

dnia", po trzech latach od konca wojny, Izrael zmartwychwstal we 

wlasnym panstwie - przypomina Friedman. Ta wsp61nota losu z Jezusem 

umozliwi Izraelowi dojScie do wiary w Niego, a nie b~zie ono zerwanicm, 

cezurll w jego historii, lecz jej spelnieniem: objawi mu pelny sens jego 

idcntycznoSci i egzystencji. 7 I umozliwi mu doprowadzenie do wiary 

narod6w postchrzeScijanskich czy ekschrzeScijanskich. Cale straszliwe 

cierpienie Zyd6w w historii i dzisiejsze cierpienie (antysemityzm zyje i rna 

si~ ostatnio coraz lepiej) widzi karmelita z G6ry Karmel pod klltem roli, 

jakll majl! odegrac w historii zbawienia ludzkoSci. "Ich wszczepienie 

ponowne" i powolanie wobec nas, abysmy "powstali ze smierci do zycia", 

wobec nas, kt6rzysmy przyszli do chrzeScijanstwa z poganstwa i odchodzirny 

z chrzeScijanstwa w poganstwo, to odpowiedz na Oswiycim. 

Odpowiedz Boga na nasz ludzki Oswi~cim sprawiony Jego Ludowi. 

Niewola byla zbiorowa, Holocaust - zbiorowy, powr6t do Ziemi Swi~tej 

. 

7 Pisal rosyjslci teoiog prawoslawny WI. Solowjow w r. 1884, uprzedzaj~c wypowiedzi papiei.a 

Jana Paw!a II: "Jesteirny diatego oddzieleni od iyd6w, i.e rue jestdmy jesz.cze w petni 

cbrzeScijanami, oni zaS dlatego oddzieiajll si~ od nas, i.e nie SII jesz.cz.e w petoi iydami. Gdyi. 

pe!nia cbrz.eScijanstwa zawiera w sobie i Judaizm, a w petoi judaizmu jest cbrz.eScijanstwo." Cyt. 

w: M. Klinger, Ko.kiM w dialogu ekume"icz"ym a dialog chrzdcijaizslw-iydowski, "Collectanea 

Tbeoiogica" 3 (1990/75-83 rob. s. 82). 

98

- zbiorowy, pow rot do wiary tez b¢zie zbiorowy. Kiedy? Nie wicmy. 

Maze juz sit; zacz'll? Trzeba mice oczy otwarte na znaki ezasu!'" 

Wlasnie odczytywanie znakow ezasu to dla o. Eliasza Friedmana punkt 

wyjscia tak zwanego przez mego " apostolstwa eschatologiezncgo" wobec 

Zydow (jedyna forma apostolatu, ktor'l przyjmuje, odrzucaj'le trzy inne: 

czynny prozelityzm indywiduainy, bierny prozelityzm i pseudoekumenizm). 

Jest one skierowane do spolecznosci, nie do jednostek. Kieruje 

uwagt; na status konwertyty i:ydowskiego: Ze jest on CZt;sci'l tego i:ydostwa, 

ktore przyjt;lo Prawo Chrystusa. Jest swiadome przemomego wplywu 

OpatrznoSci na proces dochodzenia i:ydostwa do wiary ehrzeScijanskiej, 

ograniczaj,!c ludzki udzial w tyro Boi yro dziele. W dzialaniu boskim 

w historii widzi zrOdlo mesjanskiej duehowoSci, ktora podziwia "glt;boko 

Sci bogactw, m,!drosci i wiedzy Boga ... niezbadane Jego wyroki i nie do 

wysledzenia 'Jego drogi" (Rz 11,33) i kt6ra przede wszystkim odkrywa 

obecnosc Boga Izraela dzialajl}cego we wspolczesnej historii. 

Id,!c wit;C za glosem sw. Pawla i Soboru Watykanskiego II, hebrajsey 

katolicy widzl} solidnl} bazt; teologicznl} dla swej i:ydowskiej tozsamoSci 

w KoSciele. Nie jest owa tozsamosc sprawl} nostalgii ezy tylko solidarnosci; 

jest teologieznl} rzeczywistoscil}, ktora potrzebuje jedynie naszego zrozumienia 

i prawnego uregulowania. I tyl ko 0 ile ci ehrzeScijanie podwojnego 

Powolania pozostanl} wierni swej izraelskiej tozsamoSci i Wybraniu, 

o tyle b¢l} mogli spelnie swl} rolt;, do jakiej powolal ich Bog Jakuba 

i Jezusa. 

Kiedy czytam ich pisma, nasuwa rru sit; ref1eksja, ktorl} zakonczt; to 

sprawozdanie z lektury. My, chrzeScijanie z poganstwa, staramy si~ bye 

ludZmi zawierzenia i pokoju. Dusza zydowska tt;skni za Mesjaszem. Moze 

charyzmatem chrzeScijan hebrajskich jest wlasnie niepokoj i t~sknota? 

Moze wraz z nimi winnismy mocniej i glosniej wolae 0 Jego powr6t, 

szczerzej i czynniej t~sknie za "Jeruza\em N owym zst ~ujl}eym od Boga"? 

Kiedy Bog "zarrueszka wraz z nimi, i b¢l} oni Jego Iudem, a On b~dzie 

»Bogiem z nirru«. I otrze z ich oczu wszelkl} Izt;, a smierei juz odt'ld nie 

b~dzie... " CAp 2,2-4). 

ks. Michal Czajkowski 

99

ALFRED GAWRONSKI 

J~ZYK A RZECZYWISTOSC (4 ) 

00 MASY DO PRZEDMIOTU 

1. JEDNOSC SYSTEMU CZASOPRZESTRZENNEGO 

Makrostruktura swiata narzuca sWil funkcj~ poznawczll (0 ktorej bylajui 

mowa w poprzednim eseju) ontogenezie j~zyka. Zanim dziecko opanuje 

poj~e oddzielnego przedmiotu, natrafia na szereg podobnych "progow 

poznawczych", ktore musi przekroczyc. Musi si~ nauczyc odroiniae kategorie 

poj~owe na podstawie wspomnianej opozycji semantycznej mi~zy 

nieruchomoScill a przedmiotem ruchomym i innych opozycji od niej 

zaleinych, takich na przyklad, jak pOdstawowy (w metafizyce, w poznaniu 

i w j~zyku) ogolny kontrast mi¢zy statycznoScill a dynamicznoScill. 

"Nieruchomosc" to szczegolny element, ktory spelnia dwie zaleine od 

siebie, ale odmienne funkcje semantyczne: z continuum rzeczywistosci 

fizykalnej wyroi:nia jakis fragment na podstawie jego szczegolnych ccch 

widzialnych i oznacza rownoczdnie pewien abstrakcyjny punkt w czasoprzestrzeni, 

pewne m i ej sce wyznaczone przez ow fragment. Wtej drugicj 

funkcji semantycznej, nieruchomoki wyznaczajll i umozliwiajll identyfikacjy 

poszczegolnych obszarow przestrzeni (miejsc): mogll to bye albo 

obszary zamkni ~ te (pokoj i jego kiany), alba otwarte (okreSlony teren , 

gora), albo mieszane - pelnill wtedy funkcj~ "pojemnika" ustawionego 

w pewnym miejscu czasoprzestrzeni (domy, ulice, rzeki). Ich tozsamosc jest 

nie tylko prawn ie, ale taki:e logicznie zwillzana z miejscem, jakie zajmuj~ 

w ogolnym ukladzie czasoprzestrzennym. Dziyki temu tworzlj, mi~zy sob~ 

staly uklad lub scen~, od ktorej tylko przedmioty oddzielne mog~ 

calkowicie odstawac logicznie i na ktorej, lub wzglfl:dem ktorej, mog~ 

zmieniac swoje polozenie bez utraty wlasnej toi:samoSci, co juz sarno 

w sobie stanowi wie1kll rewolucj~ poj~ciowll. Funkcj~ logiczno- poznawcz'l 

nieruchomosci, ktorych identyfikacja jest zazwyczaj utrwalona za pomoc'l 

imion wlasnych (np. nazwy ulic, numery domow i mieszkan, numeracja 

hipoteczna, itd.), stanowi opanowanie przez nas Uednego jedynego) 

systemu czasoprzestrzennego, w ktorym mozemy umieScic i zidentyfikowac 

wszystkie inne przedmioty realne. 

Za pomoCil systemu stalych odniesien do kardynalnych punktow 

w przestrzeni, wyroinionych imionami wlasnymi, i opartym na nim 

systemie wspo/rz¢nych osoba ludzka moZe opanowae kategori~ przestrzeni 

i czasu i pojlle uklad czasoprzestrzenny jako jed n Il 't a los e, jeden 

100

swiat, kt6ry obejmuje wszystko i w kt6rym Kazda jednostka znajduje si~ 

w jednoznacznej relacji czasoprzestrzennej do kaidej innej. Nasza zdolnose 

identyfikowania jednostek, takie nas samych - jak wykazal Strawson 

(1959, s. 87-116) w opracowanej po raz pierwszy w historii filozofii teorii 

identyfikacji konkret6w - jest calkowicie zaJeina od istnienia takiego 

systemu i takich makroskopowych punkt6w odniesienia w jego obr~bie. 1 

Wzgl~dna trwalose rnakroskopowej struktury swiata rna wi~ sw6j gl~boki 

sens episterniczny, na co jako pierwsza szczeg61nll uwag~ zwr6cila mys! 

przed- filozoficzna wyraiona w Ksi¢ze Rodzaju i kosmogoniach mitycznych, 

pOmiej filozofia presokratyk6w w teorii Logosu panujllcego w Kosmosie, 

dzis zas gl6wne nurty filozofli analitycznej, kt6re w r6rny spos6b 

nawillzujll do fliozofli kJasycmej. 

Przedmioty r6rnill si~ od nieruchomoScl nie ty!ko fizycznie (Sll oddzielnymi 

brylami), ale przede wszystkim logicznie, gdyz mogll zmieniac 

swoje miejsce w ukladzie czasoprzestrzennym, z a c how u j II c w I a s n II 

tozsamosc:jest ona niezalezna od rniejsca, w kt6rym przedmiot 

si~ znajduje. Takie poj~e tOZsamoSci jest sprzeczne (sprzecznose ta 

w j~zyku przeradza .si~ w opozycj~ sernantyczn~) z bazowym 

("defau!towym" w przyj~tej terminologii infonnatycznej) obrazem logicznym 

otaczajllcego nas swiata. Obrazern, kt6ry w swoich zasadniczych 

konturach n i e m 0 z e s i ~ z m i e n i a c i kt6rego poszczeg6!ne rysy i formy 

posiadajll toi:samose zwillzan~ z miejscem, jakie zajmujll w calosci ukladu. 

Po takim wst~pnym rozpoznaniu swiata i na jego podstawie moZliwe jest 

stopniowe przejScie do nast~pnych poziom6w opozycji kategorialnych 

i poj~iowych. W "ontogenezie referencji" dziecko uczy si~ stopniowo 

odr6zniac pewnll ilose przedmiot6w, kt6re s~ fizycznie niezalezne od 

sytuacji i przypisywac im cech~ log i c z n II zachowania wlasnej tozsamoSci 

niezalernie od miejsca, jakie chwilowo zajmujll - nadzwyczajnll cech~ 

"ruchomej tozsamoSci". 

Kontrast Iogiczny mi¢zy nieruchomoscill, kt6ra jest r6wnoczeSnie 

przedmiotem i okreSlonym miejscem w czasoprzestrzeni, a oddzielnym 

przedmiotem jest, moim zdaniem, uwidoczniony w funkcjonowaniu zaimk6w 

wskazujllcych w j~zyku. Moma to wnioskowac na podstawie nast~pujllcych 

rozr6Znien przeprowadzonych przez lohna Lyonsa: 

Kiedy idenlyfikujemy przedmiot przez wskazanie, dokonujemy tego przez 

zwrocenie uwagi odbiorcy na pewien fragmenl czasoprzeslrzeni, w klorym 

przedmiol si~ znajduje. Ale odbiorca musi wiedziec, Ze zwraca si~ jego uwag~ 

na przedmiot raczej niz na dany fragment czasoprzeslrzeni: wskazanie moze 

odnosic si~ a I b 0 do konkretnego obieklu, a I b 0 do miejsca, w ktorym obiekt 

si~ znajduje; La dwumacznosc jest podslawli odroi:nien synLaklycznych 

mi¢zy uzyciem wskazania w funkcji zaimka lub w funkcji przyslowkowej. 2 

1 P.F. Strawson, Individualr, Methuen 1959, s. 87-116. 

1 J. Lyons, Semantyka, l. II, PWN, Warszawa 1989, r. 15.2. 

101


Ale takie odromienie, szczeg%wo opisane przez Lyonsa w cytowanym 

dzieIe, rna racje bytu tylko w przypadku przedmiotow 0 "ruchomej 

toisamoSci". Nie rna natorniast zastosowania wobec nieruchomosci, 

w przypadku ktorych ta dwuznacznosc, jesIi w ogole tak jll moina nazwae, 

polega na koniecznym zwillZku dw6ch kategorii ontologicznych - obiekt 

wyznacza miejsce, a miejsce jest niezbywalnym sk/adnikiem tozsamoSci 

obiektu (np. miasto, ulica, dolina, itd .). 

2. MATERIAL I JEDNOSTKA 

Kontrast mi¢zy nieruchomosciami a przedmiotami 0 ruchomej tozsamoSci 

nie jest jedyn,! opozycj,!, z ktorej stopniowo wy/ania si~ poj~ie 

przedmiotu. Na drugi rodzaj opozycji, jesli nie logicznie to genetycznie 

wczesniejszy, nacisk klad,! staroi:ytne kosmogonie mityczne: byla ona taue 

w centrum uwagi presokratykow. Jest to opozycja mi¢zy bezksztaltnym 

materia/em, z ktorego kaidy byt fizykalny jest uformowany, a przedrniotem 

posiadaj,!cym swoj lcsztalt. Poj~e oddzielnego "przedmiotu", 

chociaz podstawowe, taue pod tym wzg1~dem nie jest poj~ciem pierwotnym 

ani autonornicznym, ktorym dziecko dysponowa/oby a priori; 

przeciwnie, jest to poj~ e, do ktorego dochodzi one w d/ugim procesie 

uczenia sirr jrrzyka i rozpoznawania swiata. Roine czynniki empiryczne, 

spoleczne i psychologiczne odgrywaj,! rol~ koniecznych przes/anek w rozwoju 

i przyswajaniu sobie tego poj~ a "przedmiotu" - wykazaly to 

szczegolowo m.in. anaIizy Strawsona i Quine'a. Najistotniejszym wynikiem 

koricowyrn tego Zrnudnego procesu jest zdolnosc odroiniania terminow 

o g 01 nyc h od terminow j e d n o s t k 0 w y chi stosowania tych pierwszych 

w odniesieniu do pojedynczych, konkretnych przcdmiotow. 

Ale zanim dziecko opanuje subtelnoSci takiego odroznienia, musi 

pokonac jeszcze kolejne "progi" semantyczno-logiczne. Jednym z nich, na 

ktory Quine (podobnie jak presokratycy) kladzie wielki nacisk i ktorego 

pokonanie stanowi, jego zdaniern, jeszcze jed en warunek wladania pojrrciem 

przedrniotu, jest opanowanie kontrastu mi~dzy terminami jed n 0 

stkowymi a terrninami materialo wymi. . 

WieIu metafizykow - od Talesa i Arystotelesa az do Quine'a - uwaza, ze 

u podstaw schematu poj~i owego i referencyjnego, ktorym, ich zdaniem, 

cz/owiek sirr posruguje, tlcwi opozycja mirrdzy rzeczownikami policzalnymi 

(count nouns), takimi jak "zaji!C" , "stol", "elektron", i rzeczownikami 

materialowymi (mass terms), jak "woda", "piasek", "mi~so". Rzeczowniki 

policzalne odnosz'! sirr do przedmiotow (calkowicie oddzielnych) i willZll sirr 

z istnieniem zasad, ktore ustaIajll, gdzie koriczy sirr jeden przedmiot 

i zaczyna drugi. Na podstawie takich zasad mozemy sensownie pytae, ile 

przedmiotow danego typu (np. stolow lub elektronow) znajduje si~ na 

danym obszarze. Twierdzenie, Ze przed narni stoi bialy stol, jest prawdziwe 

tylko wowczas, jdli biaiy kolor pokrywa calkowicie co najmniej jed en 

102

OD MASY DO PRZEDMIOTU 

stot przed nami; "calkowicie" znaczy, ze z kai:dej strony w jego obr~ie 

moma sic;? dowiedziee, gdzie zaczyna sic;? i gdzie konczy dany st6! (w 

przeciwienstwie do stolow, w przypadku takich obiektow jak np. gory, nie 

rna kryteriow "oddzielnoSci" w ich dolnej warstwie). Rzeczownikow policza 

Jnych uzywamy do identyfikacji jednostkowych przedmiotow w cclu 

orzekania czegos 0 nich. Warto zauwazye, ze kryteria "oddzielnoSci", 

a wic;?C przedrniotowoSci i policzalnosci, S'l zaleine od terminu ogolnego 

(powszechnika klasyfikuj'lCego), pod ktory dany element podpada. Zaleznose 

tc;? podkrdlili i szczegolowo omowili tak Frege jak i Geach. 3 

Rzeczownik materialowy taki:e wyroznia w naszym otoczeniu cos 

fizycznego, ale - w terminologii Quine'a - nie d z i e li swego odniesienia na 

jednostki, gdyz odnosi sic;? do jednego jedynego obiektu rozproszonego 

w swiecie Uest pod tym wzgl¢ern podobny do powszechnika, takiego np. 

jak "zielony"): nie rna sensu pytae, ile jest woo w pokoju albo ile mic;?s 

w lodowce. Mozemy tylko pytae ile jest wod y i ile m ic;? sa. (Czyms innym 

jest pytanie, ile jest rod z aj 0 w woo albo rod z aj 0 w rnic;?sa; w takim 

pytaniu nie chodzi 0 jednostki, lecz 0 typy). W przypadku rzeczownikow 

materialowych ich odniesienie nie dzieli desygnatu na jednostki (tzw. 

undivided reference Quine'a); termin "woda" odnosi sic;? niepodzielnie do 

kazdej, dowolnie wydzielonej porcji wody: kairla porcja wody jest wod'l. 

Opozycjc;? konkretu jako materialu lub tworzywa w stosunku do 

konkretu jako jednostki zauwazono juz w pierwotnych opisach powstania 

swiata, byla wic;?C w centrum uwagi od samych pocz'ltkow naszej 

kultury. W opowieSciach rnitycznych, a tam w niektorych wsp6!czesnych 

teoriach naukowych dotYCZ'lcych procesu powstawania swiata, dominuj'l 

terrniny 0 niejednostkowym odniesieniu w opisie wczeSniejszych etapow tego 

procesu (kiedy swiat jest wewnc;?trznie bezksztaltny i nie moma w nim 

odroi:nie, nawet w wielkim przyblizeniu, oddzielnych jednostek). W filozofii, 

starozytnej jak i wsp6!czcsnej, uchodz'l one, nie bez powodu, za log i c z n i e 

wczdniejszc: to, co okrdlone i jednostkowe powstaje z tego, co bczksztaltne 

i nieokrdlone. Pojc;?cie tworzywa czy bezksztaltnej masy i odpowiadaj'lcc 

temu pojc;?Ciu terminy jc;?zyka wydaj'l sic;? logicznie wczesniejszc od pojc;?cia 

jednostki, ktora z jakiegos tworzywa jest uformowana i ktora moze sic;? 

rozpase pozostawiaj'lc po sobie to sarno tworzywo. Jak pisze Arystoteles: 

Sposroo pierwszyeh fllozof6w wi\;kszosc przyjrnowala zasady w formie malerii 

jako jedyne zasady wszyslkieh rzeczy; z niej bowiem s~ ulworzone wszelkie 

byly, z niej najpierw powslruy i w ni~ w koneu po zniszezeniu si\; obr6cq (przy 

ezym subslaneja pozostanie, a zmieni~ si\; lylko jej eechy); lo jesl wcd lug nieh 

elemenlem i zasad~ wszystkiego; i dlalego, jak s~~, ani nie nie powslaje, ani 

nie nie ginie, poniewai: tego rodzaju byt zawsze si\; zaehowuje. 4 

W rozwoju swiadomoSci osoby ludzkiej, wraz z opanowaniem poj\?Ciowym 

J Zob. Identity and Cardinality: Geach and Frege, J. Bennett and w. Alston, "Philosophical 

Review", October 19114 . 

• Arystoteles, Metafizyka, A3, 983 b 6. 

103


opozycji statycznose/dynamicznose, mamy do czynienia z tym, co Quine 

nazywa "ontogeneZCl referencji" - stopniowym uczeniem si~ dziecka 

poslugiwania si~ poj~em jednostkowego przedmiotu i tcrminami nadajqcymi 

si~ do indywidualnych odniesien. 

P6ki dziecko nie opanuje indywiduacji, nie moina 0 nim powiedziee, ie zna 

terminy blldz og6lne, blldz jednostkowe, gdyi nie rna swiadornej mowy 

o przedmiotach. Termin przedindywiduacyjny, jak "mama", podobnie jak 

"woda" i "czerwony" (...) odwoluje si~ do pierwolnej fazy, w k16rej 

odr6inienie mi¢zy jednoslkowym a og61nym jest nieistotne. A jednak, kied y 

raz dziecko przeprawi si~ przez kryzys indywiduacyjny, golowe jest do 

ponownego oszacowania wczeSniej nauczonych termin6w. Przede wszystkim 

,,mama" zostaje wzniesione retroaktywnie na poziorn nazwy przedmiotu 

rozleglego i powracajllCCgo, lecz przy tym jednoslkowego i w konsekwencji 

terminu jednoslkowego par excellence. Okazje, w kt6rych "mama" si~ 

ujawnia, Sll r6wnie niecillgle ja1: te, w kt6rych ujawnia si~ "woda"; te dwa 

terminy znajdowaly si~ na tym samym poziomie. Lecz z nadejSciem indywiduacji 

rnalka staje si~ ~Scill zwartej wypukloSci czasoprzeslrzennej, 

podczas gdy woda pozostaje r6wno rozproszona w czasoprzeslrzeni. I tak, Ie 

dwa terminy rozchodzll si~ raz na zawsze. 5 

Oddzielny przedmiot, taki jak mama alba stol, w przeciwienstwie do 

wszelkiego m aterialu czy tworzywa, posiada toisamosc indywidualnq, 

dzi~ki ktorej roini si~ on od innych przedmiotow tego samego lub 

inn ego typu, nie jest dowolnie wydzielonq porcjq, ale niepodzieln,! 

jednostkq. Ta toisamosc umoiliwia jego identyfikacj~ i kolejne reidcntyfikacje 

jako t e go sam ego przedmiotu w kolejnych odst~pach czasu 

i w r6i:nych miejscach: jcSJi tak, to musi posiadac konsystencj~ fizycznq 

ciala stalego i peloq fizycznq oddzielnosc (w przeciwienstwie do cieczy, 

gazow i nieruchomosci takich, jak gory lub ulice), czyli mice status fizyczny 

i logiczny b r y I y niezalemej od miejsca. 

Taki wz.or przedmiotu rna zazwyczaj na mysli tradycyjna metafizyka i tcoria 

poznania, kiedy mowi 0 kategorii substancji i rozwaia relacj~ podmiot-przedmiot, 

zaporninajqc czasem, i:e istniejq w swiecie tam inne 

elementy fizyczne, takie jak romego rodzaju tworzywa, gazy, ciccze, promienie, 

pola magnetyczne, itd., ktore logicznie nie podpadajq pod poj~ie 

przedmiotu, gdyi zasady ich policzalnoSci, identyfikacji i toisamoSci Sq 

w naszym systemie poj~iowym inne nii: w przypadku (wzgl~nie) trwalych 

i oddzielnychjednostek czyli przedmiotow paradygma t ycznych. 

Powstaje wi~ kolejne pytanie (aktualne tak dla pierwszych filozofow, 

jak i dla nas) dotycZClcc drugiej podstawy poj~ia przedmiotu: jak si~ one 

rozwija i jak uczymy si~ nim poslugiwac pocZClwszy od poj~a continuum 

masy, ktora wypeloia przestrzen, i continuum wzgl~dnie nieruchomej 

sytuacji? Jest to bowiem poj~cie podstawowe w naszym schcmacie poj~iowym; 

tkwi one w samym zaloi:eniu wszelkiej ontologii, wszcJkiej policzaIno 

104 

, W. Quine, Ontotogical Relativity and Other E.~fay.r , op.cit., str. 8-11.

Sci (matematyzacji), kwantyfikacji pierwszego rz~u, i obok przedmiotow 

fizycznych, takie innych rodzajow realnych elementow, jak na przykJad 

cech, relacji, kompleksOw, przestrzeni i czasu, leZy u podloza wielu dysput 

fil ozoficznych - w szczegolnoSci skupiajllCych si~ na problemie istnienia. 

3. OPOZYCJA STATYCZNOSC - DYNAMICZNOSC 

Jest wi~ naturaIne, ie pierwszymi elementami, ktore czlowiek musi 

rozpoznae jako reaIne i utrwalie w mysli w celu ich ponownej iden tyfikacji, 

Sll makroskopowe bryly, plaszczyzny i kontury sytuacji, w ktorych si ~ 

znajduje ina tie ktorych (w odniesieniu do ktorych) moie dopiero odroinie 

oddzielne i ruchome przedmioty. Wyrobienie sobie poj~a oddziclnego 

przedmiotu, ktory posiada tozsamosc niezaIeinll od zajmowanego miejsca, 

i poj~ia sieQie jako istoty odr~bnej od otoczenia, jest wi~ w porzlldku 

on togenetycznym wynikiem dlugiego procesu Porzlldkowania i uzgadnian 

ia danych zrnyslowych, schematow ruchowych i kategorii poj~owych 

na zasadzie m.in. opozyeji semantyeznyeh podawanyeh nam w j~zyku. 

Jednll z nich, bye moze najwainiejsZ

Polowanie na P,-OEE (1) 

INTELEKTUALISCI A POLITYKA 

W polowie lal 8O-tych, w klimacie Jormaillie jui nie obowiqzujqcego slanu 

wojennego, w srodowisku mlodych redaktorow i wspolpracownikow "Tygodnika 

Po wszechnego" i "Znaku" zrodziJ s~ pomysl zorganizowania regularnego 

konwersaloriwn. Palronal nad tq inicjalywq objql o. Jan Andrzej 

Kloczowski OP. Przez kilka /al w goscinnych murach klaszloru przy ul. 

Slolarskiej co dwa Iygodnie dyskulowano 0 sprawach wiary, 0 kullurze, 

polilyce, spierano s~ 0 waine ksiqiki, omawiano znaczqce wydarzenia ... Kres 

spolkaniom p%iyl pod koniec 1989 roku nieoczekiwany zakr(!1 hislorii: 

nieklorzy ze slalych bywalcow spolkali obj(!li wysokie Junkcje panslwowe, 

wielu innych lakie wciqgll(!lo s~ w wir dziala!r polilycznych; zamiasl, jak 

dOlqd, nazywac rzeczy, zacz(!lo je zmieniac. 

Slopniowo jednak naraslalo przekonanie, ii zaangaiowanie 10 - aczkolwiek 

konieczne - nie moie zaslqpiC spokojnego namyslu nad zasadniczymi 

problemami, z jakimi boryka s~ czlowiek, leraz i zawsze. Do reaklywowania 

spolkan doszlo w marcu 1991 roku. Nowym ich miejscem sIal si(! lokal 

redakcji "Znaku", mieszczqcy s~ w zabylkowym Dworku Lowczego - slqd 

iarlobliwa nazwa spolkan "Polowanie na idRe". 18 marca odhy/a sir 

pierwsza z nowego cyklu dyskusja. 

Jej lema I brzmial "lnleleklualiSci a polilyka". Poniiej publikujemy 

obszerne jejJragmenlY. Malerialy z kolejnych "Polowari na idRe" b(!d4. odlqd 

regularnie lowarzyszyc cZYlelnikom "Znaku". 

JAROSLAW GOWIN: Sprobuj~ pokazac trzy rzeczy. Po pierwsze, opisac 

kondycj~ in telektualisty, odpowiedziec na pytanie, kim jest intelektualista. 

Opierac si~ b~~ w tym opisie na dwoch zalozeniach. Pierwsze wydaje mi 

si~ bezsporne i tylko je zasygnalizuj~, by uprzedzic ewentualne zarzuty: to 

zalozenie, Ze intelektualistami stajemy si~ poprzez wybor pewnej postawy 

Zyciowej, wybor natury aksjologicznej, a wi~ ze kategori~ "intelektualista" 

trzeba opisywac w terminach nie socjologicznych, lecz moralno--duchowych. 

Drugie zalozenie jest bardziej skomplikowane. Przyjmuj~ mianowicie, 

Ze postaw~ intelektualisty cechuji! nieusuwalne napiycia, Ze zatem 

106


najlepiej opisac N moma przez pokazanie par p r z e c i w s taw nyc h 

mod eli tej postawy. WyrOi:ni~ trzy pary takich modeli: intelektualista 

jako ,,~dzia" i jako "swiadek", jako "straZnik" i jako "Zeglarz", jako 

"prorok" i jako "trybun". 

Po drugie, postaram si~ wskazac nie tyle moZe na poJityczne imp I i k a 

cj e kaidej z tych postaw, bo takich implikacji koniecznych nie rna, ale 

raczej na preferencje polityczne zwi'lZ3lle z poszczegoInymi modeJami. Na 

koniec sprobuj~ t~ ogoln~ systematyzacj~ odnidc do konkretnej poJskiej 

sytuacji i sfonnulowac kilka roboczych wnioskow zwi~ych z toczqq si~ 

dyskusj~ na temat roli elit intelektualnych w procesie ksztaltowania si~ 

demokracji w Polsce. 

Pierwsza para modeli, przy pomocy kwrych ch~ uchwycic napi~e 

charakteryzuj~ce postaw~ intelektualisty, to "S{Xizia" i "swiadek". Jozef 

Conrad powiedzial, Ze rol~ sztuki jest "wymierzanie sprawiedliwoSci 

widziaInemu swiatu". Intelektualista jest wi~ tym, kto formuluje os¥! 

moralny rzeczywistoSci, kto stara si~ znalezc tak~ perspektyw~ jej ogl¥!u, 

ktora stawialaby go w pozycji obiektywnego trybunalu. Inaczej swiadek: 

on jest po to, by zaSwiadczaC postrzewnej rzeczywistoSci, by zdawac 

relacj~ z faktow. Wydawanie wyroku nie nalei:y juz do jego kompetencji. 

OczywiScie, latwo zauwaiyc, Ze obie te postawy Scisle si~ ze sob~ wi~Zll, 

do pewnego stopnia wr~cz przenikaj~ si~ wzajemnie. Wst~pnym zadaniem 

S¢ziego jest ustalenie prawdy, odtworzenie prawdziwego obrazu rzeczywistosci 

w oparciu 0 roine swiadectwa. Swiadek jest S{Xiziemu ruezb~nie 

potrzebny, jest warunkiem sen sown o Sci jego dziela. Ale i postawa swiadka 

rue jest wolna od wyboru wartosci. Juz w samej decyzji dostarczenia 

wiernego opisu zawiera si~ gest aksjologiczny, opowiedzenie si~ po stronie 

hierarchii wartoSci, w ktorej prawda zajmuje pozycj~ samoistn~ i centraln~. 

R6:i:nica mi~zy swiadkiem a S{Xizi~ poJega w gruncie rzeczy na odmiennym 

rozlozeniu akcentow. Dlatego mowi~ 0 napi~u, nie 0 sprzecznosci. 

Gdy mysl~ 0 przykJadach tego napi~a, przychodz~ mi do glowy dwa 

pierwsze z brzegu. Jeden to spor w XIX-wiecznej historiografii mi~zy 

koncepcj~ romantyczn~, zainteresowan~ glownie ferowaniem ocen moralnych, 

a programem Rankego, z jego nakazem, by pokazywac, ,jak to 

naprawd~ bylo". Inny przykJad to r6:i:nica w kulturze polskiej naszego 

wieku mi~zy nurtem conradowskim a bliskim pozytywizmowi etosem 

szkoly lwowsko-warszawskiej. 

Ka:i:dy z modeli ma swoj~ karykatur~, czasami smieszn~, czasami 

zlowro g~. K arykatur~ ~dziego jest moralista, tak zapalczywy w ferowaniu 

wyrokow, Ze przestaje go interesowac rzeczywistosc, jej zniuansowanie, 

zmiennosc, gra swiatel i cieni. Karykaturll swiadka jest podgl¥!acz, 

zainteresowany faktami az do granic immoraJizmu, lubujllCY si~ w nich tak 

bardzo, ;i:e zaciera si~ mu granica mi~zy faktem a normll - czym innym 

jest bowiem pozwolic faktom dojsc do glosu, a czym innym przyznac im 

racj~. Taki bywa immoralizm wsp6lczesnej nauki. 

107

POLOWANIE NA IDEE 

Drugi rodzaj napi~a okreSla dychotomia "strainika" i "ZegJarza". Ten 

pierwszy stoi na straZY dawnych wartosci, przypomina 0 tradycji, czuwa 

nad czystoscill :irooel, nad przetrwaniem pami~ . StraZnik kladzie nacisk 

na istnienie trwalej hierarchii spajajllcej ludzkll wspolnot~, przestrzega, ze 

istniejll granice, ktorych przekraczae nie wolno, podkresla wartosc zastanej 

rzeczywistosci, ktorej nie moma poddawae lekkomysinie intelektualnym 

eksperymentom. Psychologicznym podloZern postawy straillika Sll uczucia 

afirmacji i szacunku. Inaczej ZegJarz - jest on tym, kto odkrywa nowe 

szlaki, odslania niemane horyzonty, przekracza kolejne granice. Zastana 

mapa swiata, niewzruszone pewniki i autorytety nie zadowalajll jego 

instynktu poszukiwania. Psychologicznym rnotorem jego postawy jest 

krytycyzm, ustawicme kwestionowanie, samotnosc dystansu. 

Krzywym zwierciadlem strainika jest dogmatyk. To ktos, kto nie chce 

pami~tac , ze autorytety kostniejll i traCll sil~ duchowll, ktos, w czyjej wizji 

swiata nie ma miejsca na tragizm, na moszenie si~ rownorz¢nych 

wartoSci, i nie rna rniejsca na histori~, bo czas alba pozbawiony jest 

maczenia, alba niesie ze sobll dekadencj~. Istolll dogmatyzmu jest monizm, 

a wi~c dll:ienie do sprowadzenia wieloSci rzeczy do jednej zasady czy 

jednolitego typu zasad. Nierzadko dogmatyk ulega pokusie, by swe 

przekonania obwarowae sankcjll instytucjonalnych nakazow i zakaz6w. 

Karykaturll ZegJarza jest cynik. 6w cynizm miewa ro:inoraki charakter: 

moZe wyrazac si~ w miech~ceniu i rezygnacji, jakie cz~sto towarzyszll 

nadmiemej wyrozumialoSci dla zlozonoSci rzeczy; ale cynik moZe takZe 

przybierac mask~ blazna, ktory z krytyki czyni eel sam w sobie, oddajllc si~ 

dialektycznej zongJeree argumentami jako formie zabawy. 

Podobnie jak S¢zia i swiadek Sll dla siebie niezb¢ni, tak i strainik i i:egJarz 

potrzebujll si~ nawzajem, choe lllCZllCY ich zwillzek nie rna charakteru 

dopeJniania, lecz ograniczania. Intelektualista-straZnik, kt6ry nie ma w sobie 

ZegJarza, staje si~ dogmatykiem; krytyk, kt6ry too miar~ i pokor~ wobec 

tego, co nie podlega argumentacji intelektuaInej, przeobrai:a si~ w blazna. 

Ostatnill przestrzen napi~a spr6bowalem okreslic, przymaj~, ze z niemalymi 

wlltpliwoSciami, przy pomocy modeli "proroka" i "trybuna". 

Misja proroka, podobnie jak misja ZegJarza, spelnia si~ w kI)'tyce. Ale jest 

to krytyka zupelnie innego rodzaju. Nie chodzi w niej 0 kwestionowanie 

z a s tan e j rzeczywistoSci, lecz kwestionowanie w s z elk i e j rzeczywistosci, 

i nie w imi~ poszukiwania, a w imi~ tego, co dane, dane odwiecznie 

i absolutnie - w imi~ normy transcendentnej. Prorok przypomina nam 

o mamosci rzeczy tego swiata, traktuje je jako zaslon~ lub wr~z 

przeszkod~ na drodze do jedynego i ostatecznego celu. Postawa trybuna 

sytuuje si~ na przeciwnym biegunie. Oznacza ona calkowite zanurzenie si~ 

w doczesnoSci. Trybun staje na czele wspoinoty, artykuJuje jej aspiracje, 

solidaryzuje si~ z nill. Jego postawa jest postawll par excellence zaangaZowanll. 

Mi¢zy prorokiem a trybunem napi~ie jest najsilniejsze; moma 

chyba m6wic 0 nieusuwalnym konflikcie czy rozdarciu. 

108

I z tymi postawami W1~1l si¥ zagroZenia. Skrajna wersja postawy 

profetycznej prowadzi do kwietyzmu. Prorok przemienia si¥ w Kastalczyka, 

wyznaje radykalny dualizm tego, co transcendentne i tego, co 

doczesne, w jego wizji historia i wiecznose to dwie proste rownolegle, ktore 

nigdy si~ nie przecinajll. Bywa, Ze usiilljllc uciec od tej skrajnoSci prorok 

popada w skrajnose Przeciwnll i staje si¥ inkwizytorern: wiecznose i doczesnose 

stykajll si¥ ze sobll, ale to zetkni¥cie polega na zanegowaniu 

autonomii doczesnoSci. Trzeba powiedziee, Ze w naszym stuleciu postawa 

inkwizytora praktycmie zanikla. Zaslllpila jll postawa symetrycznie odwrotna, 

b¥dllca zwyrodnieniern postawy trybuna. Mam na rnysli postaw¥ 

utopijnll, w ktorej wiecznose i doczesnose tam si¥ ze sobll zlewajll, ale tym 

razern przez calkowitll immanentyzacj¥ transcendencji. Wiek XX doswiadczyl 

niezwyktego nat¥Zenia tej postawy, a intelektualiSci ze szczegolnym 

upodobaniern prostytuowali SWll profesj¥, zamieniajllc si¥ w ideologow. 

Jak powied:zialern, z kairlll postawll wi~ si¥ pewne preferencje polityczne. 

Postawa s¥d:ziego zmusza do wlllczenia si¥ w polityk¥, szczegoJnie tam, 

gdzie rna miejsce zlo, gdzie dzieje si¥ krzywda. S¥dzia wkracza na scen¥ 

polityki, by bronie krzywdzonego. Zazwyczaj stawia go to w opozycji wobec 

zbiorowoSci. W wieku XX, gdy podmiotern zIa stalo si¥ totalitarne panstwo, 

to jemu przeciwstawia si¥ intelektualista. Nie omacza to jednak utozsamienia 

si¥ ze zbiorowoScill. Dopoki intelektualista chce pozostae s¥dzill, 

musi zachowae niezalemose, rnusi przedloZye samotnose nad solidarnose. 

Swiadek, jezeli jest konsekwentny, zasadniczo trzyma si¥ z dala od 

polityki; jest ona dla niego tylko jednym z obiektow ogllldu. Ale wydaje mi 

si~, ze z postawll swiadka willi:e si¥ jednak cz¥sto pewna preferencja 

polityczna. Kult faktow, trzeiwosci, obiektywizmu, sklania swiadka do 

odgrywania roli eksperta politycznego. MowillC krotko, swiadek bywa 

cz¥sto doradCll ksi¥cia. 

Preferencje polityczne straZnika i zeglarza wydajll si¥ dose jasne. Ten 

pierwszy najlepiej czue si¥ b¥dzie w opartym na zasadzie autorytetu ladzie 

hierarchicznym. Jego postawa to postawa par excellence arystokratyczna. 

Wsp6lczdnie jednak, kierujllc si¥ nakazern obrony rzeczywistosci przed 

nierzeczywistoScill, strrinik akceptowae b¥dzie porzlldek dernokratycmy, 

przy jednoczesnym podkreslaniu, ze warunkiern jego zachowania jest 

ufundowanie go na czynnikach pozadernokratycznych: rzlldach prawa, 

religii, obyczajach. Dla zeglarza Zywiolern naturalnym b¥dzie swiat liberalnej 

demokracji, z jej tolerancjll i pluralizmern. Jego ideal to popperowskie 

"spoleczenstwo otwarte". 

przekonanie 0 dualizmie skonczonosci i nieskonczonoSci, stanowillce 

rdzen postawy proroka, rzutuje bezposrednio na jego stosunek do polityki. 

Sfera polityki zostaje pot~piona, poddana negacji, jako sfera szczegolnego 

skai:enia grzechem. Jednak prorok swiadorny jest koniecznosci stworzenia 

takich ram politycznych d1a ludzkiej egzystencji, ktore w rnoZliwie 

najrnniejszym stopniu utrudnialyby nam to, co naprawd~ wai:ne - przygo 

109


towanie do Smierci, przygotowanie na przyj~e wiecznosci. Polityka to 

zatem wybor mniejszego zla. Pesymistyczna ocena kondycji ludzkiej 

sklania proroka do tego, co Reinhold Niebuhr nazwal "realizmem 

politycznym". Natykamy si~ tutaj na pewn:t niespodziank~: radykalizm 

wizji etycznej i ontologicznej wspoostnieje w postawie proroka z gl~bokim 

konserwatyzmem politycznym. 

Trybun to najbardziej ryzykowne wcielenie polityczne intelektualisty. 

Aktywizm polityczny jest wpisany w istot~ postawy trybuna. Zmusza go to 

do przechodzenia z porZ¥iku poznania w porZ¥iek dziaJania, a przy tym 

bardzo latwo 0 potraktowanie poznania jako formy dziaJania politycznego, 

a wi~c 0 polityczn:t instrumentalizacj~ prawdy. Postawa polityczna trybuna 

rna charakter rewolucyjny, jest walk,! z istniej'lCym status quo. Przy czym 

rewolucjonizm ten moZe miee dwojaki "kierunek": moZe zmierzac ku tzw. 

"pos~powej" rewolucji, gdzie celem dl!ienia jest pewien projekt przyszloSci, 

ale moZe tei; probowac przeprowadzic "rewolucj~ konserwatywn:t", restauruj'iCCl 

stan przeszly (taki byl rewolucjonizm romantykow, zwlaszcza 

niemieckich; taki tei chyba charakter miaJ element rewolucyjny tkwi'lCY 

w antykom unistycznej rewolcie polskich intelektualistow). 

Pora, by na zakonczenie nanieS


- poczucie solidamoSci ze wspolno~ - jak i cz~ z tego, CO zabojcze 

- instrumentalizacj~ poznania i pewnq, choe na szcz~e nieutopijnq, 

ideologizacj~ myslenia. JeSli jednak moja diagnoza jest sluszna, jdli 

nadchodzi czas kontestatorow rozdrapujqcych ledwo zabliZriione rany 

spolcczne i narodowe, to postawa trybuna znajdzie si~ w odwrocie. 

Znikn~/o zresz~ "zapotrzebowanie" na niq, spoleczenstwo moZe juz 

bowiem samodzielnie artykulowaC SW'l wol~ i aspiracje. 

Mowi si~ dzisiaj cz~to 0 kolejnej ,,zdradzie klerkow". Moim zdaniem, 

giosy te sq przesadzone; generalnie intelektualiSci dobrze zdali egzamin 

konfrontacji z komunizmem. JeZeli jednak rnialbyro im wytkn'le jakid 

grzechy, to wlasnie te dwa: grzech zaniechania krytyki oraz grzech politycznej 

instrumentalizacji wartoSci, w tyro i chrzeScijailstwa. 

Swe koncowe credo wyrai:~ slowami Octavio paza: ,,Aby obronie si~ przed 

nietolerancj'l . i fanatyzmem, nie mamy ionego wyjScia jak praktykowae 

- zdecydowanie acz rozumnie - cooty pr:zeciwstawne: tolerancj~ i wolnosc 

ducha. 1a nie wyrzekn~ si~ ani Monteskiusza, ani Hume'a, ani Kanta." 

RYSZARD LEGUTKO: Zaprezentowana typologia jest bardzo blyskotliwa 

i z pewnoSciq rzuca swiatlo na dylematy, jakie stojq i zawsze staly przed 

ludZmi zajmujqcymi si~ mySieniem. Nie jestem natomiast przekonany, czy 

wyjaSnia ona to, co stanowi najbardziej uderzajqC'l cechq polskiego intelektualisty, 

a mianowicie jego n~~ myslow'l. Obserwujemy od dluzszego czasu 

paupcryzacj~ naszego zycia intelektualnego: mamy slabe szkoly i uniwersytety, 

slabe czasopisma, slabych dziennikarzy, krytykow, filozofow etc. 

I w/aSnic w tyro kontekScie naleiy widzice zgubny wplyw zaangaiowania, 

ktore, wed/ug mnie, jest plag'l naszego kraju w ostatnim okresie. 

Polityka bowiem wci'lga intelektualistow jako dzia/alnose zast~pcza. 

Gdy nie dzialaj'l mechanizmy, ktore promuj'l zaangaiowanie intelektualne, 

otwiera si~ pole dla polityki. Dostarcza ona tego, co daje intelektualiScie 

dobre samopoczucie w sytuacji lichej kompetencji - daje mu ona pogi'ldy. 

A on uwielbia mice pogl'ldy, zajmowae stanowisko, brae stron~ - bo 

wszystko to zwalnia go od myslenia. Gdy mu powiedziee, zeby zabral si~ 

raczej do opisywania rzeczywistosci, b~zie si~ oburza/, Ze mu si~ zamyka 

usta i odbiera tak waZnq rzecz, jak wolnose wyglaszania poglqdow. 

Tyrnczasem poglqdy dziennikarzy, filozofow czy pisarzy na tematy polityczne 

Sq rownie warne jak poglqdy taksowkarzy czy sprz'ltaczek. W czasach, 

gdy pojawia si~ tak wiele nowych zjawisk, nie nazwanych jeszcze i nie 

opisanych, upolitycznienie intelektualistow i ich ucieczk~ w poglqdy 

interpretuj~ jako przejaw zagubienia, jako niemoc sprostania fascynuj'lcyrn 

czasom, w jakich zyjemy. 

MAREK STRZALA: Pol'lczenie w temacie dyskusji intelektualisty i polityka 

wydaje mi zabiegiem nieco sztucznyrn. Profesja intelektualisty i profesja 

politybl nie maj'l z sob'l wiele wspolnego. Mimo to w Polsce 

111


uporczywie wraca pytanie 0 polityczn~ rol~ ludzi intelektu. Dlatcgo 

zapewne, Ze pisanie, wypowiadanie si~ na tematy publiczne, bylo do 

ruedawna dzialalnoSci.~ zastWCZ


poniewaZ ten system tak skonstruowal swiat, :i.e kaida dzialalnosc niezaIezna 

stawala si~ polityk~. lednoczeSnie nic nie bylo polityk~ sensu stricto, tak 

jak j~ rozumiemy w kategoriach spoleczenstw Iiberalno--demokratycznych. 

Ta wszechobecnosc polityki powodowala, :i.e kultura byla substytutem 

jako jedyna sfera relatywnie wolna. Ale kultura cierpiala z tego powodu, 

polityzowala si~, coraz bardziej stawala si~ narZ¢ziem waIki z totaIizmem. 

Gdy obserwujemy kultur~ niezaleZn~ lat osiemd ziesi~tych, to wyrainie nosi 

ona to brzemi~ - jest splaszczona wlaSnie do wymiaru politycznego. 

Dzisiaj obserwujemy odwrot. Nagle pojawila si~ moZliwosc tworzenia 

swiata w zupelnie inny sposob - w polityce, w gospodarce. I ludzie 

odwracaj~ si~ od kultury. Kultura przestaje bye wai:na. Czytamy Kisielewskiego 

- to pierwszy z brzegu przykJad - ktory mowi: " Literatura? 

Najleps~ Iiteratur~ jest Alistair McLean czy Ludlum, bo to si ~ latwo 

czyta. Po co ·reszta literatury? Po co kultura? Robimy ekonomiczny swiat, 

swiat staje si~ posluszny naszym r~kom , politycmie go przetwarzamy, 0 co 

nam jeszcze chodzi?" To jest drugie niebezpieczenstwo. Kiedys fenomeny 

kulturowe byly czynnikiem inte gruj~ym poza oficjaInymi hierarchiami: 

czytalo si~ te same ksilliki, dyskutowalo si ~ te same problemy, a w tej 

chwili mamy do czynienia z totaln ~ dezintegracj ~. ledynymi zjawiskami, 

ktore integruj~, ~ polityka i ekonomia. Kultura si~ rozsypala: ktos jeszcze 

gdzid cos czyta, ktos podobno jeszcze cos pisze ... 

Mowilismy tei 0 zdradzie k1erkow i 0 winie niezaIemych intelektualistow. 

Jesli si~ taka zdrada dokonala, to polegala ona wlasnie na politycznym 

splaszczeniu myslenia. W tekstach opozycyjnych intelektualistow, nie 

tylko polskich, wielokrotnie powracal w~tek Antygony. Opisywany przez 

wybitnych tworc6w w~tek ten byl raczej karykatur~ - byla to Antygona, 

z ktorej wyparowala tragedia. Zly Kreon - panstwo totaIitarne - usiluje 

usmiercie najgl~bsze wartoSci ludzkie, zakorzenienie czlowieka w transcendencji. 

Nikt nie przypominal sobie z lekcji, czym ma bye tragedia 

- starciem si~ wartosci - czyli Kreon rowniei musi reprezentowae wartoSci 

i "prawdziwy" Kreon je reprezentuje. Bez postawy Kreona nie jest moZliwe 

iycie spoleczne, bo to on reprezentuje koniecm osci spolecme, ktore 

wchodz~ w nieusuwalny, pozahistorycmy konflikt ze sfer~ przeiycia 

indywidualnego, odniesienia indywiduum do Transcendentu. Konflikt ten 

moma by rozwaZaC jako konflikt mi¢ zy histori~ a czlowiekiem bezczasowym 

i - wszystko jedno, jak go nazwiemy - to on jest jedn~ 

z podstawowych osi tragedii. 

Powiedzmy sobie otwarcie, :i.e nasi intelektuaiiSci zacz ~1i reprezentowaC 

antyideologiczn~, antykomunistycm~ ide 0 log i~. Wedlug mnie ideologia 

ta najostrzej ujawnila si~ w pewnym konserwatyzmie integralnym, monizmie, 

ktory eliminowal ze swiata tragedi ~ czyli konflikt wartoSci. Miejsce 

tego konfliktu zajmowaly jednomacme recepty, proste odpowiedzi. Mozna 

bylo wnosie, ie jeSii przegonimy st~ totalitaryzm, jeSii odbudujemy 

spoleczenstwo obywatelskie, jeSii pojawi si~ u nas demokracja liberalna, to 

113


~ziemy zyli w swiecie bez konfliktow, wszystkie problemy zostanll 

usuni~te. A ktos, kto mowil cos innego, byl podejrzany jako co najrnniej 

lewicowiec. Ten, kto dostrzegal niebezpieczenstwa, podstawowe warstwy 

napi~ i sprzecznoSci, ktore istniejll rowniez w wolnym swiecie liberalno-demokratycznym 

- kwestionowal ten swiat. Czlowiek, ktory probowal 

dostrzegae dylematy le4ce u podstaw zaangaZowania si~ ongis intelektualistow 

w komunizm - zaczynal bye prawie kryptokomunist'l. Podobnie 

jak ten, kto dostrzegal, ie korounizm zrodzil si~ rowniez z maksymalizmu 

etycznego i by! jak¥ forroll gnozy wspolczesnej, probll sprowadzenia 

transcendencji na ziemi~. 

W ten sposob zapoznano z!owieszcZll sil~ ideologii, ktora w XX wieku 

objawila si~ poprzez komunizm, ale ktora moze si~ objawie winny spos6b. 

W tej chwili komunizm jest dla nas niegromy, ale moze dlatego wlasnie 

warto zastanowie si~ nad nim z czasOw, kiedy jeszcze reprezentowal sobll 

cos zywego, po to choeby, ieby antycypowaC niebezpieczenstwa ideologiczne, 

ktore pojawill si~ przed nami znowu. 

Wr6cilbym do jeszcze jednej emblematycznej postaci naszej kultury - do 

Sokratesa. Sokrates zostal skazany na kar~ Smierci zgodnie z prawami, 

ktore akceptowal. Zaakceptowal wyrok, akceptujllc jednoczdnie swojll 

rol~: rol~ kogos kwestionujllCCgo zasady, na ktore si~ zgadza! bez reszty. 

Rola intelektuali~ty zawsze wykracza poza pofZlldek spoleczny i zawsze 

w pewnym sensie stawia go w konflikcie wobec rzeczywistosci, poniewaZ 

intelektualista jest tym, ktory zadaje pytania, kwestionuje i wskazuje 

istniejllce realnie miejsca konfliktow i antynomii. 

HENRYK WOZNIAKOWSKJ: Jedn ym z niepokojow, jakie pojawiajet si~ 

w naszej dyskusji, jest kwestia degradacji intelektualistow, moze banalizaeji 

kultury w ogole. Slldz~. ie tej degradacji, temu poczuciu mialkoSci, 

nijakoSci, towarzyszy subiektywna degradacja polityki. Polityki, ktoret 

wyobrai:aliSmy sobie jako cos gl~bszego lub bardziej wzniosiego, kiedy 

bylismy od niej w pewnym sensie izolowani. Kiedy bylismy atakowani 

tylko przez negatywnosc polityki. Okazuje si~ teraz, i:e polityka jest tei: 

jakas plaska, nijaka, niedostatecznie podniosla. 

Wracajllc do banalizacji kultury i upadku roli oraz prestizu intelektualistow. 

Zastanawiam si~, czy jest to zjawisko typowo polskie, ezy tez raczej 

ogolnoeucopejskie a1bo i swiatowe? Nad degradacjet coli intelektualistow 

ubolewa si~ ostatnio w Eucopie, a w szczegolnoSci we Francji. Przed 

trzema laty glosnll debat~ na ten temat wywolala ksi'!zka Bemarda Henri 

Levy'ego Eloge des intellectuels. Podobne sprawy poruszal na gruncie 

amerykanskim Allan Bloom w The Closing of the American Mind. 

My, i:yjllc we wlasnym, dosyc zamkni~tym swiecie, we wiasnej, bardzo 

absorbujllcej sytuacji historycznej, przezywamy wielki przelom i czynimy 

go odpowiedzialnym za stan kultury, pomijajllc rzeczywiste przyczyny, 

pewien szerszy proces kulturowy. A polega on - mowillc w n ajwi~kszym 

114


uproszczeniu - na upowszechnianiu si~ relatywizmu w stosunku do 

prawdy, do wartoSci, do sprawiedliwoSci. Relatywizm jako philasophia 

pauperum musial doprowadzie do takiego kryzysu i do degradacji pozycji 

inte1ektualistow czy Jderkow, ktorzy - choe czasem blaznujll, to jednak Sll 

przede wszystkim kaplanami lub poszukiwaczami norm bezwzgl¢nych 

i transcendentaliow. Bye moi.e proces polityczny tylko obnaiyl t~ obiektywnll 

kondycj~ naszych intelektuaIistow. Poprzednio przeslaniala jll 

sytuacja polityczna. Nasi klerkowie walczyli, cierpieli, zajmowaIi wlasciwe 

pozycje, dzi~ki temu staIi na piedestale. 

W zwillZku z tym pary zaprezentowane na ws~pie ch~tnie uzupelnilbym 

pacll szczeropolskll: rycerz i aura. Sytuacja intelektuaIistow wzgJ~em 

polityki jest jak~ konsekwencjll polskiej tradycji i moma jll rozpatrywae 

taki:e w kategoriach "pospolitego ruszenia". Niewlltpliwie u cz~Sci intelektualistow 

sumienie obywatelskie mowilo cos takiego: ojczyzna wzywa, 

jestdmy co prawda slabi, nie bardzo si~ nadajemy, cos tam zardzewialo, 

kokosze w helmach siedZll, a wlaSciwie to hehnow w ogole nie rna, ale wrog 

na granicy, nikt inny nie podejmie si~ obrony, wi~ trzeba ruszyc i zrobie 

to, co w naszej mocy ... Tacy S'l polscy rycerze. 

Natomiast polskie aury dekady lat 90 - tu "zalapill" jakis urzllrl, tam 

pensyjk~, owdzie blysnll w TV... Kiedy rycerze jui polegli w boju, a ci, co 

przezyJi , odpoczywajll strudzeni - wtedy widae tylko ciury, co jest 

normalne, choe niemile. 

OczywiScie zbyteczne dodawac, i:e i rycerze, i ciury Sll w kaidej ekipie 

politycznej. 

MACIEl Z I ~BA OP: Podana na poczlltku typologia bardzo mnie 

przekonuje, ale jest w niej pewien brak - niedostateczny nacisk poloiony 

na to, co stanowi najbardziej elementarny obowillZek intelektuaIisty: na 

rzetelnll pra~ mozgiem, bo "intelektuaIista" to jednak pochodzi od 

"intelektu". Zatem powinien on precyzyjnie nazywae rzeczy, pokazywae je 

w calej zloionosci, taue w ich tragicznosci. I tu zgadzam si~ z diagnozll 

Ryszarda Legutki, i:e to wlasnie zadanie wykonywane jest przez polskich 

klerkow bardzo mizernie. Jest wiele fundamentalnych problemow spolecznych 

i politycznych, ktorych nie potrafill oni nazwae, wycieniowae, 

pokazac w dalekowzrocznej perspektywie ... Zamiast tego mysli si~ w kategoriach 

dorainej publicystyki, a horyzont czasowy okrdla kampania 

wyborcza itp. 

Co uderza, gdy intelektualiSci w~odzll w obszar polityki? Otoi okazuje 

si~ stara prawda, ktorll sprawdzilismy ostatnio w Polsce, i.e jest to 

nieudany mariai:. S¢zia jest nieudolny, zaS i:egJarz to raczej llldowy szczur, 

prorok to raczej chiromanta, a rycerz ma kokosz w szyszaku ... Jedynie 

moi:e dla ciury nie musz~ uZyc dodatkowego epitetu. Co gorsze - jak 

obserwuj~ :- gdy intelektuaIista wejdzie w swiat polityki, to nawet 

odtrllcony jui zen nie chce wychodzic, lecz usiluje si~ "zaczepie" w jego 

115


poblizu i wtedy podpisuje cyrograf - sprzedaje niezaleinose inte1ektu. Co 

mnie dziwi to Jatwose, Z jakll si~ to odbywa. Podejrzewam, Ze jest to 

pogrobowy sukces PRL. Do niedawna bowiem latwo bylo byc w Polsce 

intelektualistll i politykiem. Wystarczalo do tego minimum opozycyjnoSci 

wobec kulturowego i politycznego monopolu panstwa. A poniewaZ 

represje ostatnimi laty byly umiarkowane, stworzylo to paradoksalnll 

koni u nkt u r~ na (bardzo cz~to starannie moderowany) nonkonformizm. 

Za n aprawd ~ niewyg6rowanll cen~ - w dodatku prawie nie powi~ll 

z dziedzin'l mysli i polityki - Moina bylo przyodziac si~ w tog~ 

niezaleinego polityka i mySliciela. Obecny czas obnaia wi~ jedynie 

"salonowy" charakter wielu nominacji. 

Z obserwacji powyiszego procesu wyci~IlC moina dwa trywialne, ale 

nader istotne wnioski. Po pierwsze, Ze powolania polityka i intelektualisty 

bardzo si~ roinill od siebie. Po drugie, Ze zarowno bycie inte1ektualistll jak 

i politykiem wymaga ci~iliej pracy, Ze jest to zawsze ci~z ka, a niekiedy 

ryzykowna robota. Zeglarz swoje mistrzostwo szlifuje przez lata Zmudnego 

wysilku, sztuka rycerska wymaga codziennego ci~zkiego treningu, za dar 

prorokowania - widzenia rzeczy odleglych - najcz~ej, jak uczy Biblia, 

placi si~ Zyciem. Smutne to, ale sam helm nie uczyni rycerza, sam kompas 

nie czyni Zeglarz~m. Moina bye po prostu ciurll w helmie lub ciurll 

dzier4cym kompas w dloni. 

CZESLA W P OR~BSKI: W naszej dotychczasowej dyskusji uwidacznia si~ 

wieloznacznose slowka "intelektualista". Niektore ze znaczen tu si~ 

pojawiajll, niekt6re umykajll. Przeci~tna swiadomosc spoleczna rna dose 

ujemne skojarzenia z tym slowem. Co skladaloby si~ na takie potoczne 

rozumienie? Po pierwsze, intelektualista to ktos, kto jest "pracownikiem 

umyslowym", tw6rcct szeroko rozumianej kultury, nie byle jakim przy tyro, 

lecz takim, ktory uzyskal jakis autorytet. 

Po drugie - ten autorytet rzucany jest na sz al~ spraw waznych, w wir 

Zycia politycznego. Uzywa si~ tu slowa "zaangaZowanie". Gdyby probowac 

- bez Zadnego oceniania - ten element wydobyc, to slowko "zaangaZowany" 

byloby juZ slowkiem niep04danym, bo kojarzy si~ z pewnll 

lewicowoScill. 

Po trzecie, opr6cz autorytetu i zaangarowania, elementem potocznego 

obrazu intelektualisty jest to, ze nie bierze on pelnej odpowiedzialnoSci za 

swoje zaangazowanie polityczne. Intelektualista pozostaje jednak "obok", 

albo "ponad" , albo "z dotu" , albo "z gory"; w kaZdyro razie nie calkiem 

jest wtopiony w nonnalne mechanizmy Zycia zbiorowego. 

Z tym wi'lie si~ jeszcze jedna okolicznose. Intelektualista jest przdwiadczony 

0 swojej misji; to ktos, kto ma prawo stanllc w swiatlach rampy, kto 

ma prawo zajllc jakies miejsce wysuni~te i powiedziee cos na wainy temat, 

dotycZllCY na przyklad polityki. 

W tym potocznym rozumieniu intelektualisty szczegolnie waina jest 

116

INTELEKTUALISCI A POLl TYKA 

kwestia odpowiedziaInoSci. WSzyscy mamy naukowcow, ktorzy wychodz~c 

poza sw6j warsztat, poza dziedzin~, gdzie ~ profesjonalnie kompetentni, 

jak gdyby z ulgll pozwalaj'l sobie na popisy nieodpowiedziaInego 

gadania. Zdarza si~ to tei; innym. Mam tutaj przed sob~ numer "Kultury", 

gdzie poeta - pozwol~ sobie zacytowae, choe to rna bye rozmowa 

- powiada: "Latwosc, z jak~ rnarksizm w uj~u Moskwy podbijal umysly 

w Polsce, w duzym stopniu tlumaczy si~ tym, Ze oni nie wnieli si~ opierae, 

nie mieli przygotowania. To trafilo na prawie dziewiczy grunt." lednak nie 

byl to grunt prawie dziewiczy! Byli przygotowani i wnieli si~ opierae. I nie 

byli malego kalibru. Poeta jednak uporczywie nie dostrzega wielkich 

zjawisk filozofii polskiej, z ktorymi jak gdyby nie chce zawrzee majornoSci. 

Przyklad6w podobnej nieodpowiedziaInoSci jest sporo. Pol~czenie przeswiadczenia 

0 tym, Ze rna si~ prawo do zabierania glosu w kai:dej "wainej" 

sprawie z ow~ zgeneraIizowanli nieodpowiedziaInoscili daje cz~sto efekt 

tragikomicmy. 010 niejeden ,,intelektualista" wobec niejednej kwestii 

stacza si~ poniZej przeci~tnego poziornu. Tu prosi si~ jeszcze jeden cytat 

z tej sarnej strony "Kultury". Cytat z lasienicy: "Najgorsza bieda w tym, ze 

prosty, szeregowy Polak: rnowil w rozmaitych sprawach 0 wiele szczerzej 

i uczciwiej nii: wielu ... inZynierow dusz ludzkich. »Trzeba dogonie wlasny 

naroo« ... Slowa te uwai:am za cillgle aktualny i zdrowy program pisarski." 

TrawestujllC przyslowie francuskie: "Narody szcz~sliwe nie maj~ historii" 

- powiedzialbym, i:e w tym rozwnieniu, kt6re pr6b uj~ wydobye z j~zyka 

potocznego (podkreslam, i:e chodzi mi 0 ten wlasnie sens) - narody 

szcz~sliwe to takie, ktore nie maj~ intelektuaIistow. A1bo raczej: majllc ich, 

nie powierzaj'l im r61 przerastajllcych ich poczucie odpowiedzialnoSci. 

KRZYSZTOF GURBA: Pr6bowalem sobie odpowiedziee na pytanie, 

dlaczego slowo "intelektuaIista" brzmi dla mnie obrailiwie. Przypomnialem 

sobie rozmow~ w gronie fllozofow z ro:inych krajow, podczas kt6rej 

staralismy si~ ustalic definicj~ tego slowa i doszlismy do wniosku, ze bycie 

intelektualist~ tam, czyli w krajach takich jak Wlochy, Francja, Austria, 

Stany Zjednoczone, oznacza poslugiwanie si~ intelektem przez wi~j nii: dwie 

trzecie czasu sp¢zanego aktywnie w ci~u dnia. W odr6Znieniu od tej 

defmicji, okreSienie polskiego intelektuaIisty polegaloby na stwierdzeniu, i:e 

jest on jako taki uznawany przez wi~j nii: dwie trzecie jego majomych ... Ale 

m6wi~c serio, specyficzn'l w Polsce rol~, jakll spclniaj'l intelektua1iSci w polityce, 

wid~ tak, i:e najcz~ej nast~uje najpierw zaangai:owanie si~ intelektualisty 

jako intelektualisty, jako wlasrue osoby uznanej za takll w swym 

otoczeniu, a wi~ obdarzon~ pewnym autorytetem. Wyprzedza ono pro~ 

zastosowania intelektu w polityce. Przeciwko temu pierwszemu zdecydowanie 

bym wys~owal , natomiast to drugie zdecydowanie bym popieral. Zatem, 

nie: intelektualiSci w polityce, ale: stosowanie intelektu w polityce. 

Co wi~c stanowi intelektualne (jui: nie moralne, ideologiczne ani 

pragmatyczne) uzasadnienie zaj~a si~ polityk'l przez "intelektuaIistow''? 

117

POLOWAN IE NA IDEE 

Intelektualista stawia sobie pewien eel, ktory jest dla niego fascynujllcy 

intelektualnie. Ma miee bowiero do czynienia z roaterill, ktora si~ roniej niz 

naukowa poddaje jego dzialaniu. Dotychczasowe jego doswiadczenia 

pozwalaly na dokonywanie uogolnien na podstawie zebranych wynikow 

doswiadczen, na formulowanie praw, na poszukiwanie powtarzalnosci, 

regularnoSci, dawaly rou true luksus popdniania pomylek, za~zania si~ 

w slepe uliczki, wycofywania z obranej drogi, zmiany metody, itd. W nowej 

sferze dzialan politycmych wypracowana przezen aparatura przestaje miee 

zastosowanie. Tym wi~ksza wi~ fascynacja moZliwoScill dzialania tatie 

w tej sferze, mniej dos~pnej , ocenianej (moi:e podswiadoroie) jako wyzszy 

szczebel wtajemniczenia, jako cos, do czego trzeba awansowae. Materia 

jest trudniejsza, trudniej na niej operowaC, ale co by to bylo, gdybym ja 

potrafil to robie! Wi~ - prob uj~. 

Nie ch~ ferowae wyrokow, ale wydaje mi si ~, i:e to si~ najcz~ej nie 

udaje, a konsekwencjll jest frustracja i ~to poszukiwanie winy poza sobll. 

KAROL TARNOWSKI: W odniesieniu do polityki dokonalbym podzialu 

intelektualistow na dwa ich rodzaje. 

Rodzaj pierwszy okreSlilbym jako ,,inzynierow politycmych". Ini:ynier 

polityczny to intelektualista jako ekonomista, socjolog, politolog itd. 

w funkcji do r ad c y politycznego. Ini:ynier polityczny rnusi si~ odznaczac 

kornpetencjll oraz :zdolnoScill przewidywania: "ini:ynieria polityczna" rna 

z istoty - w oparciu 0 znajornosc realiow - charakter prospektywny, chodzi 

w niej 0 nakrdlenie realnych rno zliwosci dzialania. Funkcja ini:ynieryjna 

nie rna na pozor nic wspolnego z tradycyjnymi atrybutami 

intelektualisty-klerka, ale pelni ona rnimo wszystko pewnCl ro l~ rnoralnll, 

o ile, po pierwsze, rozpatruje moZliwoSci re al n e, a nie utopijne, co rna 

pewien zwillzek z prawdll; po drugie, rozpatrywanie to rna charakter jawny 

i funkcjonuje w spoleczenstwie dernokratycznym; i po trzecie - rna ono na 

oku ogolnospolecznie pozytywny stan rzeczy. Ale ostateczna "wymowa" 

tej ini:ynierii zalezy oczywiScie od przyj ~ tej hierarchii wartosci, od pewnej 

"wiary" . Id~ granicznll tej roli stanowilby - w terrninologii laroslawa 

Gowina - "trybun", ktory bylby czystll skutecznoscill i CzYstll retorykll. 

Lecz de faciO "inzynier polityczny" to czlowiek, ktory najpierw dlugofalowo 

mysli, a potern dziala, a przede wszystkim doradza w dzialaniu. 

Rod zaj drugi - to naturalnie "klerkowie" . Klerkizm zaklada d ys tan s 

wobec bezposredniego Zywiolu dzialania politycznego, wyklucza uwiklanie 

w dorame eele. IstotCl klerkizmu jest mowienie p r aw d y. Czego dotyczy 

prawda w stosunku do polityki? 

Po pierwsze, aksjologicznej orientacji drogi. Ten kierunek wiClZe si~ 

z idCl! "proroka" 0 tyle, 0 ile wskazuje na (wyraZonll dobrze przez Kanta 

czy poZniej przez Maritaina) relacj ~ jednostki i spoleczenstwa: kaZda 

jednostka jako osoba jest celern samym w sobie, nie moi:e bye wi~ do 

konca instrurnentalizowana. Prowadzi to wprost do dernokratycznej wizji 

118


spoleczenstwa, w kt6rej maksymalnie zagwarantowana jest podrniotowosc 

osoby. Ale pocill,ga to teZ za sobll, relatywizacj~ samej polityki, 0 tyle, 0 ile 

polityka ma ostatecznie s l u i; yc relacjorn rni¢zyosobowym, kt6re nalezll, 

juz do innego porZlj,dku. 

Po drugie - prawda w polityce dotyczy rozeznawania tego, co w tej 

perspektywie jawi si ~ jako konkretne zagroZenie, a co budzi nadziej~, 

w jakim nale:ialoby isc kierunku. MoZe maritainowski termin: "konkretny 

ideal historyczny" nie jest tu calkiem na miejscu, jednakZe chodzi tu nie 

tylko 0 pewnll abstrakcyjnll diagnoz~, ale i ocen~ moZliwoSci wypemienia 

jej konkretami. A wi~ na przyklad nie tylko 0 postulat pluralizmu czy 

wielopartyjnoSci, ale tam 0 wskazanie na to, co w konkretnych sytuacjach 

spolecznych grozi monopolizacjll" blokowaniem iycia pariamentamego 

itd., w stop~iu, w jakim monopolizacja sprzeciwia si~ ostatecznie idei 

dernokracji, a przez to godnoSci osoby. 6w ~ nad rzeczywistoscill, 

domaga si~ umiej~tn o Sci rozr,6Znienia tego, co jest is tot lI, pewnych 

ksztalt6w iycia spolecznego, a co ich przejsciowll formll,. Trzeba sobie 

np. zadac pytanie: jan jest teraz rzeczywisty sens partii politycznych? Co 

w samej partii trwale, a co si~ wykruszylo itd. 

Po trzecie - prawda czuwa nad rozdzieleniem we w n lI, t r z samego zycia 

politycznego tego, co "ziemskie" i tego, co "boskie", religijne: "oddajcie co 

cesarskie, cesarzowi ..." Polityka rna sluiye osobie ludzkiej w jej godnoSci 

i wolnosci, ale nie rna ingerowae w substancj~ iycia religijnego, podobnie 

jak religia nie rna ingerowae w substancj~ iycia politycznego. Bronillc 

przed totaiitaryzmem politycznym, klerk powinien takie bronie przed 

totalitaryzmern religijnym. Na granicy tych dw6ch podstawowych stref 

iycia znajduje si~ krucha sfera relacji mi¢zy politykll, a etykll" tam np., 

gdzie wchodzll, w gr~ konkretne posuni~cia legislacyjne. 

Po czwarte wreszcie - klerk powinien stac na strazy r6wnie kruchej 

granicy mi¢zy tym co narodowe, tradycyjne, partykulame, a tym co 

og6lnoludzkie. Rozurniee, Ze dobro zbiorowosci leiy w mll,drej, to znaczy 

krytycznej kontynuacji wlasnej tradycji, kt6ra jest i:ywa tylko jako 

otwarta na inne tradycje czy wsp61noty, ale nie odrywa si~ zarazem od 

swoich korzeni. Tutaj k1erk rnusi bye iywym protestem wobec wszelkich 

ksenofobii, antysemityzmu, antyukrainizmu itd. 

HENRYK SIEWIERSKl: Odpowiedzialnosc intelektualisty wobec polis 

bierze si~ s~ , ii: jest on istotll w najwyzszyrn stopniu politycznll" 

reprezentujll,;c najwyi:sZll z danych czlowiekowi wladz: wlad z~ rozumu. 

Taki:e rozumu praktycznego. W1adza rozumu nie jest jednakze jedynll, 

wladzll,. Na szcz~Scie, bowiem takie jedynowladztwo daleko by nas nie 

zaprowadzilo. Istnieje tei: wladza czucia i wiary, wladza nami~tnosci 

i r6znorodnych instynkt6w, kt6re tei chq rZll,dzie i to cz~to w spos6b 

niepodzielny. Intelektualista nie rnusi walczye 0 wlad z ~, t~ juz bowiem 

posiada - wlad~ rozumu, jedynll" jaka moZe go naprawd~ interesowae. 

119

POLOWANI[ NA ID EE 

Nie maczy to jednak, Ze jest zwolniony od waIki, bowiem skoro juz posiadl 

w l adz~ rozumu, musi w a l czye za ni ll, aby mogla zajmowae naleine jej 

miejsce wsrOd innych rwllCych si~ do ~zenia wladz. Nie mawi~kszego 

maczenia, czy robi to jako czlonek rz~u, nauczyciel czy eremita - zawsze 

jego dzialanie rna wymiar politycmy, zawsze ci~zar, jab dzwiga, rna t~ 

samll wag~. Swiadom, co moZe grozie polis, jdli wladza rozumu da si~ 

zepchn'le na margines, intelektualista jako taki nie moZe w Zadnym 

wypadku przejsc na wczeSniejSZll emerytur~. W chwilach triurnfu, jak 

i w chwilach ld~ki, powinien bye swiadom pi~tna i powinnoSci Syzyfa. 

MAREK SfRZALA: U nas w oczach wielu polityka jest nadal, jak bylo 

zawsze w komunizmie, Przestrzenill uSwi~nll. Z drugiej strony kai:dy 

intelektualista czuje si~ "kaplanem" (nawet jeS1i jest "blamem"). Wydaje 

mu si~ zatem, i:e skoro polityka jest uswi~na, to on, intelektualista, rna 

szczegolne dane, by si~ nill zajmowae. Tymczasem polityka jest zawodern, 

jak kai:dy inny, i wymaga po prostu fachowoScl. 

LESZEK MALESZKA: Intelektualista-lderk - jako pewna kategoria 

spolecma - powstal w XIX wieku. Kategoria ta wyrosla na wzgl~nie 

stabilnym gruncie ustabilizowanego spoleczenstwa, \JStabilizowanego miejsea 

kultury w tymZe spoleczenstwie. Kiedy okazalo si~ jednak, i:e cala ta 

konstrukcja ustabilizowanego spoleczenstwa, z ugruntowanym rniejscern 

kultury, zacz~la si~ chwiae - w tym mornencie lderkowie w naturalny 

sposob zdradzili, przeniesli si ~ do bardzo konkretnych obozow politycznych 

i co wi~j najcz~sciej do obozow totalitarnych. Mogloby si~ 

wydawae, ze w XX wieku powinien odzye status lderka-intelektualisty, ale 

tak si~ nie dzieje. Rola intelektualisty w kr~gu europejskirn byla po roku 

1945 dosye mikoma. 

Nast'lpilo to na skutek procesu profesjonalizacji polityki. Umano, ze 

polityka jest kwesti'l odpowiednich technik, instrumentow, ktorymi nalezy 

operowae niczym komputerem. A z drugiej strony umano, i:e polityka to 

w gruncie rzeczy zbyt skomplikowana i zbyt odpowiedzialna zabawka, 

Zeby j'l powierzae w r~ intelektualisty-lderka. Jest zbyt skomplikowana 

nie tylko ze wzgl¢u na swojll technik~ wewn~trznll, ale takze przez to 

- 0 czym juz mowil Bronislaw Wild stein - ze jest sfer'l rzeczywistych 

komprornisow spolecmych i mediacji spolecmej, sfeq zawsze cZllstkowego, 

zawsze polowicmego wyboru mi~zy wartosciami. W zwi'lzku 

z tym polityka przestaje bye rajem dla intelektualisty. Wzrosla natomiast 

rola profesjonalnego specjalisty, eksperta politycmego. 

W Polsce majdujemy si~ obecnie w momencie, ktorego moze nie 

nazwalibysmy rewolucj'l, ale ktorego tam nie nazwalibysrny po prostu 

procesem demokratyzacyjnym - to cos posrodku tych dwoch okreSlen, 

quasi-rewolucja. JesteSmY w momencie dynamizacji i:ycia spolecmego 

i rownoczesnie pewnej umownoSci struktur, co wywoluje przyspieszony 

120


wyscig politycmy i sklania raczej do postawy inteligenta zajmuj~cego si~ 

profesjonalnie polityk~ , ni:i do postawy intelektualisty-lderka. 

Ta sytuacja rownoczeSnie tworzy lawin~ demagogi, kt6rajest w tej chwili 

najbardziej przeraZaj~cym i przygniatajllcym ci ~:iarem dla spoleczeiistwa. 

Co w obliczu tego mialby robic intelektualista-klerk? Minimalny program 

przyzwoitoSci jest taki: Zeby w miar~ odpowiedzialnie pokazywac dylematy, 

rzeczywiste przestrzenic wartoSci, przestrzenie sprzecznych racji, przestrzenie 

interesOw, i opisywae rzeczywistosc, w kt6rej trzeba szukac 

nowych warunk6w kompromisu. 

BRONISLAW WILDSTEIN: Mam ochot~ polemizowac z radykalnym 

historycyzmem - jaki pojawil si~ w wypowiedzi Leszka Maleszki - jakoby 

intelektualiSci pojawili si~ w XIX wieku, poniewaZ wtedy pojawil si~ termin 

"intelektualiSci". Bezinteresowni miloSnicy m~roSci byli oczywiScie 

zawsze i mam nad ziej~, Ze b¢1l zawsze; to jest jak gdyby przyrodzone 

czlowiekowi. Mode1em dla klerka Bendy byl zd ystansowany od swiata 

m¢rzec stoicki czy klasztomy intelektualista sredniowieczny. 

Zgadzam si~ jednak, Ze istniej~ momenty specyficzne. Warto przypomniec 

znaczenie Marksa, ktory odwr6cil formu l~ Hegla. Hegel zwr6cil 

uwag~ na to, Ze aby swiat zrozumiee i opisae, nie moma bye zaanga:iowanym. 

I ta formula zostala odwr6cona - wedlug Marksa zrozumie 

si~ swiat uczestnicz~c w nim i z mieniahc go. T o bylo 

wielkim przelomem dla intelektualistow: "nie dose, Ze swiat opiszemy, my 

go jeszcze ulepimy, stworzymy na nowo" . W ten sposob intelektualiSci 

- a raczej pewna ich c~sc - wpadli w pulapk~ ideologii. 

Tyle uwag ogolnych. Czasem porownujemy n asz~ sytuacj~ do Zachodu. 

Na Zachodzie rzeczywistosc jest zhierarchizowana, istniejll elity, kt6re 

zajmuj~ si~ kultur~ i narzucaj~ pewien spos6b bycia i pewien styl 

uprawiania polityki. W tej chwili w Polsce elity przestaly tworzyc 

kulturowe wzorce. W jakims sensie przypomina to sytu acj~ w krajach 

trzeciego swiata, gdzie istnieje wielki dystans czy wr~cz przepasc pomi¢zy 

elitami a masami, gdzie brak jest mechanizm6w posredniczllcych mi¢zy 

kulturll wysok~ a kult ur~ nisk~. 

Widzimy jeszcze inne zjawisko. W Polsce istnieje w tej chwili bardzo 

mocna presja antyintelektualna. PoniewaZ stare elity - te, kt6re doprowadzily 

do upadku komunizmu - to byly elity intelektualne, teraz 

pojawiajll si~ nowe grupy, kt6re w alcz~ 0 wlad~ na zasadzie antyintelektualizmu. 

Wr6cilbym do tego twierdzenia, Ze szcz~sliwy nar6d nie rna intelektualistow. 

Na szcz~cie nie rna tych szc~sliwych narod6w na swiecie, a ja mam 

nad ziej~, :ie my nie b¢ziemy tym pierwszym, kt6ry si~ swoich intelektualistow 

poz,,¢zie. Mysl~ , Ze nie jest rzecZll koniunkturalnll chronic teraz 

funkcj~, jakll pelni~ intelektualiSci, a musimy wiedziee, Ze w tej chwili 

nadchodzi zly czas. NadchodZll "nowi", kt6rzy wydobywajll przeciwko 

121


elicie wszystkie populistyczne argumenty. I chwilami mam wrazenie, ze 

mamy do czynienia z inwazj ~ barbarzyIic6w. Rewolucja kulturalna? 

LESZEK MALESZKA: Ad vocem. OczywiScie nie ch~ przeczye, Ze ludzie 

m~d rzy i rys uj~cy cos na ska!ach jaskini istnieli od czasOw neandertalczyka. 

Ale kiedy si{: mowi 0 intelektuaiiScie, to z regu!y przychodzi na mysl 

casus Emila Zoli. Istotne jest nie to, Ze wowczas po raz pierwszy zostai 

uzyty ten termin. Istotne jest, Ze wowczas po raz pierwszy zostala 

zamanifestowana pewna postawa. PrzeSladuje mnie tak rozumiana postawa 

i z ni~ polemizowalem. Powstala one w takiej oto sytuacji: wybitny 

literat, czlowiek b¢~y na ustach calej Francji, z tego tylko tytulu 

postanawia zabrae glos w konkretnym procesie politycznym, ktory na 

r6Zne sposoby dzieli fran cusk~ scen{: polityczn~. Nie by! to tylko proces 

winnego czy niewinnego cz!owieka; kontekst tego procesu by! daleko 

gI~b szy. Zola postanawia wypowiedziec swoje: "oskarZam!" i swoje "nie 

mog~ miliczee!" w sytuacji, ktora elektryzuje francusk~ scen~ polityczn~; 

swoj autorytet, swoj'l pozycj~ w sferze kultury, rzuca na szal~ wydarzen 

politycznych. Nie wyst~puje - jak twierdzi - z pozycji politycznych, jest 

przeciwko polityce, walczy W obronie konkretnej jednostki ludzkiej nieslusznie 

skazanej. Jednak tym samym natychmiast wbudowuje si~ w kontekst 

gry politycznej . Od tamtego precedensu zaczyna si~ sam pomysl, ieby 

dyskutowac nad tym, czy intelektualisci maj'l zajmowac si~ polityk'l. 

CZESLA W PORI;;BSKI: MysI~, ie nie zostalem wlaSciwie zrozumiany, 

gd y pozwolilem sobie na drastyczne sform u!owanie: "Narody szc~sliwe 

nie maj'l inteIektuaiistow". Chodzi!o 0 inteIektuaiistow rozumianych 

w pewn ym kontekScie historycznym, w ktorym si~ to poj~cie pojawi!o 

i funkcjonowalo. Nie si~gaj'lc tak daleko jak Zola - dla nas, tu wychowanych, 

tak'l paradygmatyczn'l postaci'l by! Sartre. Mam niech ~c 

wlasnie do tego rodzaju inteIektuaiisty; niech~ do angaZowania gdzie 

indziej zdobytego autorytetu w sprawy polityczne, ale be z bra n i a 

pelnej od powiedzialnosci za to, co si~ robi. Dla jeszcze 

jednego przykladu: ludzie, ktorzy protestowali przeciwko wojhie w Wietnamie, 

potem zupe!nie nie interesowali si~ ani boat people, ani samym 

Wietnamem. A po sukcesie tych manifestacji ponad dwa rniliony Wietnamczykow 

znalazlo si ~ w Stanach ... 

RYSZARD LEG UTKO: Nie SC!dz~, ze grozi nam barbaryzacja zycia 

politycznego, ani nie uWaZam, ze nast~puje bunt przeciw intelektowi. 

RzeczywiScie, w wyniku pewnych okolicznosci duza cz~sc intclektualistow 

zaangaZowala si~ w pol i tyk~ i przez pewien czas rz'ldzi!a krajem. Nast~pnie 

ponidli ld~sk~ w wyborach. Na zasadzie pars pro toto pojawily si{: glosy, :ie 

intelektuaiiSci nie nadaj'l si~ do polityki. Ale dlaczego to ma bye atak na 

intelekt? Czy ktos mowi, :ie trzeba zamykac uniwersytety, Iikwidowae 

122

INTELEKTUALISCI A POLI TYKA 

pisma, wprowadzic cenzur~? Czy ktos mowi, ze r~zenie krajem nie 

wymaga elit i moi:e obywae si~ bez pomoey intelektu? ezy grupa, ktora 

wygrala, sklada si~ z samych elektryk6w i przep¢za ze swoich szeregow 

kazdego z wyzszym wyksztalceniem? 

A barbaryzacja Zycia? Demagogia, jakCl u nas obserwujemy, nie jest 

znowu tak wielka i da si~ podae z krajow zachodnich Iiczne przyklady 

takich przejawow,demagogii wyborczej, do ktorych nam daleko. Nie jest to 

wi~ problem, ktory powinien sp¢zae sen z powiek polskim intelektuaIistom. 

Powinni oni raczej przyjrzee si~ sobie. Przegrana elita wladzy i jej 

zwolennicy lepiej by zrobili, jakby spojrzeli na siebie samokrytycznie, 

zamiast twierdzie pysznie, iz krytykowanie ich jest atakiem na intelekt. 

Kazdy pogl(ld, a zwlaszcza niech ~tn y sobie, moma oczywiScie zbagatelizowac 

i przedstawic jako przejaw barbarii . Pozyteczniejsze jest jednak 

zbadanie takiej wersji owego pogl(ldu, kt6ra moi:e si~ wydae najmoeniejsza 

i najbardziej przekon uj~ . Moja interpretacja tego, co przedstawia si~ 

jako atak na intelekt, a co jest w istocie krytykCl pewnej grupy, jest 

nast~puj'lca. Stalo si~ to, co staC si~ musialo. Juz od pewnego czasu bylo 

jasne, i:e gl6wne srodowiska ksztaltuj'lce klimat intelektualny naszego 

kraju w ostatnich dekadach wyczerpaly swoj'l moe inspiruj~q i nie 

znalazly swoich kontynuator6w. Tak bylo w przypadku bylych marksistow, 

ktorzy przeszli przez faz~ rewizjonistyczn'l, by znaleiC si~ w obozie 

antykomunistycznym; tak bylo tez w przypadku intelektualistow katolickich 

(czerpi'lcych wzory z katolicyzrnu francuskiego), ktorych symbolem 

byl "Tygodnik Powszechny"; tak bylo wreszcie w przypadku "modernistow", 

kt6rzy pojawili si~ w Polsce po Paidzierniku 56. Grupy te nie 

pozostawily po sobie nast ~pc6w i kontynuatorow. W sytuacji gwaltownej 

pluralizacji zycia, do jakiej doszlo w ostatnim okresie, musial nast'lpic 

swoisty bunt i pr6ba usamodzielnienia si~ innych grup, ktore usiruj'l 

znald c wlasn'l form u l~ swiatopogl'ldow'l. Na razie wygl'lda to dose 

nieporadnie, bo istnieje pewnego rodzaju wyrwa pokoleniowa. Zyjemy 

w okresie tworzenia si~ nowych elit" co oczywiScie wcale nie znaczy, ze 

proces ten doprowadzi do wylonienia si~ srodowisk intelektualnie dojrzalszych 

od tych, ktore traq wplywy. W kai:dym razie nie ulega dla mnie 

w'ltpliwoSci, i:e Zyjemy w okresie przejSciowym, okresie swoistej proini. 

Jest to czas, od kt6rego wiele zaIeZy; jest to czas, ktory winien bye 

sp0Zytkowany na powaZn'l pra~ intelektualn'l. To ona wlasnie - a nie 

riymanie si~ na rzekom'l b arba ri~ i oddawanie krotkowzrocznej partyjno 

Sci - moi:e dae gwarancj~, i:e wyjdziemy z tego w stanie wzgl¢nie 

zadowalaj'lcym. 

BRONISLA W WILDSTEIN : Jest pewien typ mysienia, na ktory si~ nie 

zgadzam. Konkurencja i walka poli tyczna "na szczycie" jest zjawiskiem 

naturalnym i poz'ldanym. Ale jednoezesnie powinny obowi'lzywae pewne 

123

POl OWAN IE NA IDEE 

fonny, ktore u nas rue obowillZUjll. Problem polega na tyro,:ie intelektualiSci 

zostali zaatakowani za intelektualizm. Ordynarnie oskari:a si~ intelektualistow, 

ze byli winni komunizmowi. To SIl ci, ktorzy stworzyli komuruzm: 

intclcktualiSci, elity. Lud? Lud podobno tak naprawd~ to zawsze byl zdrowy 

i krzcpki (oczywiScie rowniez na umySle - bo cialo i dusza to jedno). Tylko ci 

obcy, obey intelektualnie, bo za mlldrzy - oni cos tam wydziwiajll, 

wymySlajll, jakieS formuly ... Moma powiedzi.ee, :ie to jest opozycja uniwersalna: 

z jednej strony Salomon, z drugiej Marcholt. Moi:emy zgodzie si~, ze 

obie postawy SIl niezb¢ne. Bez ludowej trzciwoSci i rOZSll,dku intelekt 

odrywa si~ od ziemi. Ale Marcholt ma sellS w odniesieruu do Salomona. 

Je:ieli na placu boju zostanie sam - to konsekwencje b¢1l oplakane. 

MACIEJ ZII;:BA OP: IntelektualiSci w zasadzie rue sprawdzajll si~ 

w polityce. Tak mi powiedziala empiria. Natomiast SIl zadania specyficme 

dla intelektualistow, lecz moma si~ z nich wywi!lzyWaC na rome sposoby. 

Sartre jest jednyro przykladem, Aeon - drugim. Mysl~, :ie SIl dwa pytania 

ruezwykle wame, ktore powinniSmy rzetelnie omowie na nast~nych 

spotkaniach. KoSci61 to pierwszy problem (klerykalizm, antyklerykalizm, 

instrumentalizacja chrzcScijanstwa), a barbaryzacja nast~ny . TrLCba podjlle 

fundamentalne pytania 0 rnity polskiego spoleczenstwa i szukae 

odpowiedzi, ktore wychodzilyby poza koniunktur~, poza politycme swary 

i pogon za latwym poklaskiem. Posrugujllc si~ gomulkowskim symplicyzmem 

chcialbym wi~ zaapelowae: intelektualiSci do intelektu! 

HENRYK. WOZNIAKOWSKI: Prawdziwi klerkowie to ci, kt6rzy mysl'l 

o rzcczywistosci w swietle wartoSci, w swietle nonn. Tak mysillc reaiizuj'l 

swoj'l funkcj~ krytyczn'l. Ale prawdziwi klerkowie to tak:ie ci, ktorzy 

budujll modele - buduj'l konsekwentnie od fundamentow po dach, a wi~ 

konsekwentnie i radykainie wyprowadzajll ostateczne wnioski z przyj~tych 

przeslanek. Tego wymaga uczciwose wobcc materii, w ktorej pracuj'l. 

Funkcja krytycma i modelotworcza cz~sto wchodzll w konflikt, nawet 

u tego samego intelektualisty. Przyklad takiego konfliktu majdziemy 

u niejednego mysliciela, majllcego pogl'ldy politycme i etycme: u Platona, 

Morusa, Hegla, Nietzschego ... 

Lem opisywal matematyka jako szalonego krawca, ktory szyje spodnie 

z trzcma nogawkami albo z jednll" a czasem uszyje z dwiema i ta para 

~dzie "pasowala do rzcczywistosci" - podobnie jak tylko niektore teorie 

matematycme opisujll, cos w rzcczywistosci, a inne pozostajll "pust'l" 

abstrakcj'l. Czy myslicielowi spolecmemu wolno bye "szalonym krawcern"? 

Mysl~, :ie tak, dopoki nikogo rue zmusza, :ieby wtloczyl si~ w jego 

zwariowane ubrania. Inaczej mowill,c - dopoki rue staje si~ ideologiem. 

Cokolwiek myslelibySmy 0 wymienionych wy:iej nazwiskach i roi:nych 

innych rnniej lub bardziej utopijnych myslicielach - swiat bez nich bylby 

macmie uboZszy. 

124

INTELEKTUA LI SCI A PO LlTYKA 

Polityka jest jednak innym rodzajem wiedzy: jak wiemy od czasow 

Arystoteiesa, jest ona umiej~tnoSci~ praktyczn~, umiej~tnoSci~ dopasowywania 

srodkow do ceiow, cnot~ roZSlldku bardziej nii: wiedz~ , czyms, co si~ 

uprawia i czego si~ nie uogolnia. Wniosek z tego taki, i.e intelektualista-klerk 

jest w polityce niemoi:liwy, choe d 1 a polityki jest niezb~ n y. 

Klcrk nie moi.e politykowae wychod~ z typu wiedzy dla niego naturalnej 

- on moi.e na rzeczywistosc, jaka jest, TZUcae swiatlo lub budowac idealne 

wzorce. 

Polityk jednaki.e musi spojrzee czasem w stron~ klerka - inaczej bowiem 

wlaSciwej mu wiedzy praktycznej grozi ograniczenie do czystej gry, ku ktorej 

polityka w spos6b naturalny ci~, a nastwnie degradacja tej gry w gr~ bez 

regul. Polityk - "czysty gracz" staje si~ nieobliczalny, nieprzewidywalny 

i wreszcie konczy si~ jako polityk. Czysta gra polityczna degeneruje si~ w gr~ 

bez regul - czyli w czys~ gr~ sit I to jest wlaSnie barbaryzacja. 

Polityk rzecz jasna nie mysli za kamym razem, czy dzialanie jego mieSci 

si~ w pewnych zasadniczych rarnach przyzwoitoSci i obliczalnoSci. Ale musi 

w sobie miee pewn~ busol~, ktora go w takich ramach utrzymuje i do tego 

utrzymania zasadniczego kursu - pomimo halsowania i innych i.eglarskich 

manewrow - obecnosc intelektualisty jest bardzo potrzebna, a moi:e 

i niezb~ria. Naturalny porZlldek mx::z.y domaga si~ jednak, by kaidy 

z nich pozostawal w miar~ momoSci na swoim miejscu i ponosil 

od powiedzialnosc za swoj~ dziedzin~: jeden za mysienie, a drugi za jakosc 

wspoinego Zycia ludzi. Zachowuj~c - w miar~ momoSci - rozdzial mi~zy 

tymi porz~dkami inteiektualiSci najlepiej przy slu~ si~ poiityce. 

Opracowafa Izabella Sariusz-Skl\Pska 

WYDAWNICTWO ZNAK POLECA 

MYSLt\C 0 FILOZOFII 

SERIA ZNAK-IDEE NR 4 

Sens mozom, granice jej moiliwoSci pomawczych, relacje z innymi dziedzinarni 

duchowej aktywnoSci czlowieka - to tematy rozwaZall grupy czolowych 

polskich filozofow. W c~Sci II - Dyskurs j wjzja w filozofij - spor 0 rniejsce 

argumentacji racjonalnej w refleksji flIozoficmej i 0 jej ograniczenia. 

Wvdawnictwo ZNAK Krak6w, ul. Kosciuszki 37 

tel. 21 97 94, fax 21 98 14 

125

ZDARZENIA .~ LUDZIE 

FILOZOFIA BRADLEYA 

francis Herbert Bradley (1846-1924) nalei:aI do najbardziej wplywowych 

filolOf6w brytyjskich przelomu XIX i XX w. Od 1870 r. do smierci byl 

czlonkiem Merton College w Oxfordzie. Najwainiejsze jego dziela to Ethical 

Studies (1876), The Principles ofLogic (1883), Appearance and Reality (1893) 

oraz Essays on Truth and Reality (1914). Bradley byl obok 1. McTaggarta 

najwybitniejszym przedstawicielem neoheglizrnu brytyjskiego, bardzo wplywowej 

formacji filozoficznej w Ang1ii w koncu XIX w. i na poczqtku 

naszego stulecia. Populamosc tej filozofii zalamala si~ w pierwszym cwier6 

wieczu naszego wieku, gJ6wnie pod wplywem krytyki ze strony Russella 

i Moore'a; obaj zreszUj, w pocZlltkach swej dzialainoSci filolOficznej, tj. 

w polowie lat dziewi~ziesilltych, pozostawali pod wplywem neoheglizmu. 

Glownym przedmiotem zainteresowan Bradleya byla metafizyka. Autor 

Appearance and Reality uwaial, ze prawdziwa rzeczywistosc rna charakter 

idcalny, absolutny i caloSciowy. Przejawia sit; , w postaci poszczeg6lnych 

faktow, ktore Sll re1atywne. Stlld twierdzenia 0 tych faktach majll charakter 

wzgit;dny i Sll w najlepszym razie jedynie czt;Sciowo prawdziwe. Prawda 

absolutna - to prawda 0 calej rzeczywistosci. Chociai: jest ona niedostt;pna 

czlowiekowi, ale moze bye potraktowana jako ideal, tj. granica, do ktorej 

zrnierza poznanie ludzkie. Tak jak falsz jest obecny w poznaniu przejawow 

Absolutu, tak zlo tkwi w nich nieuchronnie. Stlld regula przekraczania zla 

w kierunku dobra jest naczelnll zasadll etyki Bradleya. Nalezy podkreSlic, 

ze, wedle Bradleya, Absolut nie jest Bogiem, natomiast re1igia jest 

sposobem wyrazenia dobra. 

Bradley nie jest zbyt dobrze many w Polsce. Zapewne krytyka jego 

pogilld6w dokonana przez Russella, cieszllcego si~ u nas ogromnym 

autorytetem, miecht;cila pol skich filozofow do Bradleya. Do czasu ukazania 

sit; polskiego przekladu VIII tomu Historii jllozojli Coplestona (pax, 

Warszawa 1989) w naszych podrt;Cmikach historii fllozofii moina bylo 

maleic niewiele istotnych informacji 0 tym fLl olOfie. Literatura specjalistyczna 

tez nie przedstawia sit; zbyt pokainie (najwainiejszll pozycjll jest tu 

monografia S. Zapasnika: Absolut jako projekt idealu moralnego w jllozojli 

F.H. Bradleya - PWN, Warszawa 1973). 

Wszelako najwainiejszym wydarzeniem w naszej rodzimej "bradleyologii" 

jest praca Jerzego Szymury Relacje w perspektywie absolutnego 

126

ZDARZENIA - KSIA,ZKI - LUDZIE 

monizmu F.H . Bradleya I . Autor jest niew'!tpliwie najwybitniejszym polskim 

znawq ftlozofii Bradleya. Nie tyiko zreszt'! znawC'!, ale i filozoficznym 

sympatykiem. 

Zamierzenie omawianej rozprawy jest nie tyiko historyczne, ale i systematyczne. 

Autora interesuje nie tyiko to, co Bradley mial do powiedzenia 

na temat reiacji, lecz rowniei:, co z tego wynika dla analizy tego bardzo 

wazncgo poj~ia fIlozoficznego. 

Trzeba od razu zaznaczyc, i:e monografia Szymury dotyczy bardzo 

technicznych zagadnien filozoficznych, glownie ontologicznych. Jest to 

typowa rozprawa akademicka, w dobrym tego slowa znaczeniu - chcialbym 

to mocno podkreslic, szczegolnie w sytuacji, gdy w miejsce filozofti 

uprawianej profesjonalni e bardzo cz~sto proponuje si ~ publicystyk~ wyrazan,! 

w gwarach regionalnych. 

Nie b~~ ' streszczal wywodow Szym ury. Czytelnik znajdzie w nich 

kompetentne przedstawicnie najwainiejszych rysow metafizycznego systernu 

Brad leya, a przede wszystkim poj~ia relacji. Autor stara si~ wykazac, ze 

maternatyczna definicja relacji (w rarnach teorii runogoSci) nie wystarcza dla 

celow filozoficznych. Wiele uwagi poswi~a tez krytyce Russellowskiej 

krytyki Bradleya, wskazuj,!c, i:e w wielu przypadkach byla ona powierzchowna. 

lone wai:ne kwestie to problem uniwersaliow i tzw. relacji 

wewn ~trznych, tj. wyznaczanych przez istot~ elementow relacji. Na uwag~ 

zasluguj,! taki:e fragmenty po swi~one Ingardenowi i Jamesowi (roz. IV). 

Milosnicy paradoksow zapewne z zadowoleniem przyjm,! zakonczenie, 

a zwlaszcza argu men t acj~, ze paradoksy daj,! si~ w gruncie rzeczy "oswoic". 

Tak to jui: jest w pisarstwie filozoficznym, i:e jeSli zgadzarny si~ z jakims 

filozofem, to pragniemy go przedstawie w moi:liwie najlepszym swietle. Milosc 

w ftlozofri bywa jednak - podobnie jak w iyciu - z reguly slepa. Trudno z tego 

robie zarzut, gdyi: widocznie tak musi byc. W moim przekonaniu, jest to 

nawet wielee sympatyczny rys kultury filozoficznej. Niemniej jednak, obowi'lZlciern 

recenzentow prac filozoficznych jest tropienie rezultatow filozoficznych 

sympatii. Owo tropienie rowniez nie jest wyznaczone obiektywizmern i tylko 

obiektywizmem, ale i sympatiami i antypatiami po stronie recenzenta. 

Podzielam z Jerzym Szymur'! przekonanie 0 wartoSci analizy ftIozoficzn ej jako 

metody, ale calk:owicie odmiennie od niego oceniam Bradleya. Wprawdzie 

Icktura rozprawy Szymury przekonala runie, i:e Russell nieco pospieszyl si~ 

z niektorymi uwagami krytycznymi wobec Bradleya, ale jako "wieroy syn" 

szkoly lwowsko-warszawskiej nie mog~ zaaprobowac metafizyki monizmu 

absolutnego, ktor'l uwai:arn :ni (co najmniej) zbyt ryzykown'l spekuiacj~. Nie 

miejsce tu jednak na spor natury ogolnej. 

Wydaje rni si~, i:e autor kierowany sympati'l do heglizmu w spos6b 

nieuzasadniony przypisuje jego przedstawicieiom szereg szczeg610wych 

pomyslow fLiozoficznych, na przyklad cz'!stkow'l definiowalnosc poj~c 

I Uniwersylel Jagjellonski, Rozprawy Habilitacyjne Nr 183, Naldadem Uniwersytetu Jagjellonskiego, 

Krak6w 1990, S. 209. 

127

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 

teorctycmych (zazwyczaj za two r~ tej idei uwaZanY jest Carnap), krytyk~ 

logiki tradycyjnej (zalicza si~ to na konto tworcOw logiki matematycmej), 

odroinienie formy logicmej i formy gramatycmej (Russell, Wittgenstein), tzw. 

zasad~ kontekstow4 (Frege) czy krytyk~ poj¢ a analitycZlloSci (Quine). 

HegliSci ded ukowali pewne tezy z ogolnikowego zalozenia, i.e wszystko jest 

powillZ

lDARlENIA - KSI.A,ZKI - LUDllE 

wal optymistycznll wizj ~ czlowieka, ktory "dojrzewal" od pierwotnych 

i prymitywnych fonn religijnoSci, takich jak animizm, fetyszyzm, totemizm 

czy wreszcie politeizm, do monoteizmu. Innll wizj~ rozwoju religijnego 

ludzkoSci proponowala szkola kulturowohistoryczna, ktora wszystkie 

wymienione fonny re1igii wywodzila z potwierdzonego badaniami terenowymi 

wsrod ludow pierwotnych monoteizmu. Utrzymywano, Ze to wlasnie 

monoteizrn jest prareligillludzkoSci, a dalszy jej rozwoj byl tylko dekadencj'l. 

Szkola ta stanowila ~ll z podstawowych propozycj i teoretycznych 

dla obu wymienionych dyscyplin, etnologii i religioznawstwa, w pierwszej 

polowie XX wieku. 

Najwybitniejszym przedstawicieiem metody kulturowohistorycznej byl 

werbista, ojciec Wilhelm Schmidt (1868-1954). SporZl!dzony po jego 

smierci spis bibliograficzny publikacji obejmuje 647 pozycji. WsrOd nich 

szczegolnll pozycj~ zajmuje 12 tomowe Der Ursprung der Gottesidee, 

w ktorym zawar! podstawowe i reprezentatywne dla tej szkoly koncepcje. 

Ksillika ks. Henryka Zimonia I jest najszerszll polskoj~zycznll prezentacjll 

dziela Schrnidta i jednoczcinie calej metody kulturowohistorycznej. 

Wydana wraz z olbrzymill aparaturll naukow'l ksillika dzie1i si~ na dwie 

cz~Sci. W pierwszej dokonano prezentacji pogilldow samego Schmidta (z 

precyzyjnym uwzg1~dnieniem ich historycznego rozwoju), w drugiej znajdujemy 

rownie systematycznie przedstawionll krytyk~ mysli Schmidta, jakll 

przeprowadzili badacze wiedenskiej szkoly etnologicznej. 0 wyborze 

wiedenczykow, jak tlurnaczy si~ autor, zadecydowalo ich nawillzywanie 

w pracach badawczych do metody Schmid ta i ustosunkowanie si~, 

pozytywne blldi krytyczne, do fundamentalnej tezy 0 monoteizmie pierwotnym. 

Etnologia kulturowohistoryczna probuje empirycznie ustalic czasowe 

i przyczynowe nast~pstwo kultur, aby w ten sposob odtworzyc niepismienny 

etap dziejow ludzkoSci. Proby takich rekonstrukcji znane byly juz przed 

Schmidtem, ale jego zaslugll jest konsekwentne zastosowanie tej metody 

i jej rozwi ni~e (wlasciwym tworCl! byl F. Graebner). Praca Zimonia 

prezentuje podstawowe przeslanki, na ktorych Schmidt budowal swojll 

teori~ kr~gow kulturowych. 

Kr~gi kulturowe to jedno z podstawowych poj~c tej etnologii. Jak glosi 

przytaczana przez Zimonia jedna z jego defmicji, jest to "istniejllca niegdys 

kultura okreslonej grupy etnicznej, powstala w pewnym miejscu, a dzisiaj, 

na skutek w¢rowek kompleksow kulturowych, rozproszona po calej 

ziefi!i. Obejrnuje on zamkni~ty zespol elementow kulturowych, zawierajllcy 

zasadnicze i konieczne elementy kultury ludzkiej: narz¢zia, gospodark~, 

struktur~ spoiecznll, moralnosc, religi~, ktore trwale zaspokajajll wszystkie 

podstawowe potrzeby czlowieka." Analiza podobienstw i roZnic owych 

kr~gow dokonana poprzez zestawianie takich m.in. cech, jak np. ksztalty 

1 Ks. Henryk Zimon, Monotelzm pie1'wotny. Teoria Wilhelma Schmidta j jej Jerytyka 

w wledeflskiej szkole etnologicznej, Katowice 1989. 

129

lDARlENIA - KSIAiKI - LUDllE 

broni czy omamentyka przedstawien figuralnych, rna w efekcie 00 

powiedziee na pytanie, ktory z nich jest najstarszy i jak nast~pn ie rozwijaly 

si~ i roZnicowaly w swiecie. 1m prostszy i bardziej prymitywny, tym starszy, 

im dalej od kolebki zycia, tym mlodszy - oto glowne zasady dokonywanej 

analizy. 

W ksi~zce Zimonia znajdujemy precyzyjn~ rekonstrukcj~ teorii kr~gow 

kulturowych Schmidta z kolejnymi modyfikacjami, jakie wprowadzal on 

w trakcie swych wieloletnich badan terenowych. Pomimo owych zmian 

Schmidt konsekwentnie przez cale :iycie podtrzymywal twierdzenie, ze 

koiebk~ IudzkoSci jest Azja. Z niej, w trakcie dziejow, wyw¢rowywaly 

rozmaite Iudy, a najstarszym nienaruszonym kr~giem prakultury oca1al~m 

do naszych czasow jest centralny kr~g Pigmejow. Schmidt skrupulatnie 

zbieral i analizowal wszelki material etnologiczny, w ktorym znajdowal 

informacje na ternat wiary w Isto~ NajwyZsz~, szczegolnie u Iudow 

zaliczanych do najstarszych kr~gow kulturowych. Poszerzaj~c definicj~ 

monoteizmu, za co krytykowali go liczni religioznawcy, m.in. R. Pettazzoni, 

wymienial jako monoteistyczne wierzenia Iudow, ktore wi~kszosc wspolczesnych 

etnologow ldasyfikowalaby odmiennie. Schmidt wl~czal tu m.in. rome 

formy henoteizmu oraz traktowal dwudziestowieczne wyniki badan etnoiogicznych 

jako miarodajne dia okreSienia prehistorycznych wierzen. 

Zimon stwierdza jednoznacznie, Ze Schmidt przypisywal metodzie kuiturowohistorycznej 

wi ~j, niz byla ona w stanie przekon uj~co uzasadnic. 

Anaiizuj~c nazwy i przymioty Istoty Najwyzszej, Schmidt "uzywa 

terminow zaczerpni~tych z teodycei i dogmatyki chrzeScijanskiej" (s. 77). 

Stalo si~ to p6iniej j ed n~ z podstawowych przyczyn krytyki tej teorii. 

Zarzucano mu, Ze kre uj~c "obraz uzdoinionego umyslowo i ideainego 

morainie i religijnie praczlowieka", rzutowal swoje przekonania reli gijne 

na wyniki empirycznych badan terenowych. Wedlug Schmidta, czlowiek 

dawnych i takZe dzisiejszych Iudow pastersko-1owieckich byl istot~ najblizsz~ 

stanu idealnego z okresu poc~tku stworzenia. Werbista bronil gor~co 

tych kuitur, bezposrednio traktowanych potocznie jako niZsze. 

Jeszcze wi~cej kontrowersji i sprzeciwow wywolala teza Schmidta 

o praobjawieniu jako 0 irodle najstarszej religii. Uzupelniala j~ inna, 

rowniez zgodna z katolick~ dogmatyk~, 0 naturalnych rozumowych 

moZliwoSciach poznawczych czlowieka. Jak referuje jego pog1~d y Zimon, 

Schmidt uwazal, Ze "czlowiek pierwotny dzi~ki mysieniu przyczynowemu 

mogl dojsc do idei Boga i rzeczywiScie tez do niej doszedl. Z powodu zla 

i winy nie byl on jednak w stanie wlasnymi silami w czystej formie 

zachowac idei Boga" (s. Ill). Probuj~c udowodnic naukowo historycznosc 

praobjawienia naruszyl Schmidt jednak:ie grani~ dzieI~c~ dwie dyscypliny: 

teologi~ i etnologi~. Przeciwstawiaj~c si~ temu, Zimon twierdzi , Ze na 

gruncie teologicznym twierdzenie to oczywiScie moZe bye dowodzone, ale 

etnoiogia z pewnoSci~ powstrzyma si~ od uznania za nadprzyrodzon~ 

religi~ Iudow zbieracko-1owieckich. Na przelomie XIX i XX wieku 

130

ZOARZENIA - KSIAZKI - LUOZIE 

pol'lczenie wiary i rozumu bylo w naukach etnologicznych jeszcze moZliwe. 

Schmidt byl wszak przekonany 0 wyzszosci takiej perspektywy badawczej 

l'lcz'lcej obie rzeczywistoSci. Dodajmy, Ze katolicyzm nie wymaga wiary 

w praobjawienie, faktu dyskutowanego nawet w ramach jego wlasnej 

tradycji teologicznej. 

W drugiej c~Sci ksi

ZDARZENIA - KS I.A,iK I - LUDZI E 

Praca Zimonia, ktory sam jest duchownym katolickim i etnologiem 

re\ igiozn awc~, precyzyjnie pokazuje, jak uczniowie Schmidta uzupelnili 

dzielo swego mistrza, wytyczaj,!c odmiennie od niego granice pOznawcze 

obu dyscyplin: teologii i religioznawstwa. Etnologia moie jedynie dostarczac 

materialu do rozwai:an lub weryfikacji poszczegolnych teologicznych 

hipotez i twierdzen. Teologiczne zalozenia nie mog'! determinowac wynikow 

badan naukowych, choc oczywiScie nie musz~ siy z nimi kl6cic. 

Uzgodnienie prawdy naukowej i wiary religijnej, tysknota za naukowym, 

etnologicznym dowodem na rzecz pramonoteizmu i rozrachunek z ow~ 

tyskn ot~, to najwamiejsze wlltki ksi,!zki ks. Zimonia. Reprezentanci szkoly 

kulturowohistorycznej .analizowali mity z rozmaitych stron swiata, doszukujllc 

siy w nich motywow, ktore nieodparcie sugerowaly wnioski 

cZystokroc nie wytrzymujllce uwamej naukowej weryfikacji. Zapoznawali 

roznice kontekstu kulturowego, 0 czym przypomina wazne opracowanie 

ks. Zimonia. 

Zbigniew Pasek 

KRO NI KA KR A K OW SKA 

PYTANIA 0 P OLS K ~ 

Taki tytul nosily tegoroczne Dni Spoleczne, organizowane przez Duszpasterstwo 

Akademickie Dominikanow w Krakowie. Przez trzy dni (17-20 

kwietnia) w szczelnie wypelnionym publicznoSci,! kapitulariu klasztornym 

dyskutowano nad stan em polskiej demokracji - nad ekonomicZll,!, polity 

CZll,! i duchowll kondycj,! polskiego spoleczenstwa. 

luz pary lat temu jeden z Ojcow Gospodarzy iegnal siy 'na dobre ze 

sluchaczami podobnej dyskusji, twierdz,!c, zez nastaniem wolnosci slowa, 

" wieczorne Polakow rozmowy" opliszcz'! klasztorny azyl. Nieustaj,!ce 

obywatelskie seminarium, ktore niedlugo po TKN-ie rozpoczylo dzialalnose 

u dominikanow, trwa jednak nadal i znowu okazalo siy jedynym 

miejscem, gdzie mogli dzielic siy swymi pogJ,!dami na przemian: bp I6zef 

Zycinski i prof. Bronislaw Lagowski, laroslaw Kaczynski i l acek Kuron 

- tylko przez przypadek nie przyjechal do Krakowa Karol Modzelewski, 

by skonfrontowac swoje racje z racjarni Tadeusza Syryjczyka i M arka 

D,!browskiego. 

Tamto, sprzed lat, przedwczesne poiegnanie i fakt, ie znowu tu wszyscy 

jestdmy - daj,! do rnyslenia. Byly bowiem tamte spotkania wyrazem 

132

ZDAR ZE NIA - KSIAiKI - LU DZIE 

niezgody na P olsk~ - jak'l, byla, a teraz - cM - pewnie na Polsk~, jak'l, jest. 

A jaka jest? I tu nie bylo zgody. 

Pierwsze z pytan dotyczylo roli KOScioia w demokratycznym panstwie 

i jego reakcji na libera1n 'l, cywiliza cj ~. Zaproszona przez gospodarza, 

Macieja Zi~b~ OP, jako Kassandra Teresa Bogucka widzi sytuacj~ 

nast~puj'l,co: spoleczenstwo polskie po upadku komunizmu jest podw6jnie 

zagubione; z jednej strony gI~boko zakorzenila si~ w nim " choroba 

roszczeniowoSci", z drugiej - przyj~lo juz ono (przez osmoz~) idealy 

propagowane przez zachodni'l, cywilizacj~ : :lycie pojmuje jako samorealizacj~, 

indywidualne zaspokojenie potrzeb, czerpie sa tysfakcj~ z uzycia 

niezobowi'l,zuj'l,cych urok6w swiata. Na Zachodzie KoSciol walk~ 0 ludzkie 

dusze juz wlaSciwie przegral, wycofuj'l,c si~ do roli instytucji charytatywnej. 

Ideal czlowi ~ka przezen propagowany, klad

ZDARZENIA - KSIft,iKI - LUDZIE 

egzorcyzmuj'l Zlego, nie moma jednoczeSnie samemu wrzucae lcrytyk6w 

obecnej postawy KoSciola do jednego koUa: "straszenie klerykalizmem 

stalo si~ · tak sarno modne, jak kiedys pisanie dytyramb6w na cZeSc 

Stalina"! 

Tak, po marksizmie pozostala pustka aksjologiczna, lecz trzeba szukae 

- bez urazy - sojusznik6w gotowych zabudowae jej pi~tr a . 

Pierwszego dnia wys1'lpili jeszcze ministrowie Bronislaw Komorowski 

i Jaros!aw Kaczyriski. Kaczyxlski m6wil 0 roli swojej chadeckiej partii 

w spo!eczenstwie zagroionym z jednej strony pennisywizmem, a z drugiej 

integryzmem. Permisywizm akceptuje np. ROAD, zaS integryzm jest oryiem 

ZChN-u. Porozurnienie Centrum, jako partia chadecka, jest za "trzeci'l 

drogll": chrzeScijanskie zasady b¢'l dzi~ki niej obecne na scenie politycznej 

w sposOb naturalny, a nie poprzez panstwowo-prawny przymus. 

Jak to podczas tych wieczor6w bywalo przy okazji WYSi'lpien aktywnych 

polityk6w, nie oby!o si~ bez osobistych wycieczek i uraz6w. Na pytanie 

z sali, czy nie lepiej miee Matk~ Bosk'l w sercu nii w klapie, padla 

odpowiedz: "znam lepiej od pani bj ografi~ Mazowieckiego i jest to dla 

mnie smieszny argument". . 

o dniu drugim "Pytania 0 Polsk~ biedD'l i zamoin'l" opowiemy tu 

w paru tylko slowach. Trzej byJi ministrowie: Henryk Woiniakowski, 

Tadeusz Syryjczyk i Marek D'lbrowski zastanawiali si~ nad kosztami 

reformy, jej alternatywami i przede wszystkim pr6bowali zbilansowae 

swoje nadzieje i rozczarowania zwi'lzane z prac'l w rZ'ldzie Mazowieckiego. 

Jak to uj'll Syryjczyk - by! to jednak szok. Rok lub dwa wczesniej 

kwestia wymieniainoSci zlot6wki, prywatyzacja lub bezgraniczna akceptacja 

dla wolnorynkowych zasad wsr6d lewicuj'lcej przez dlugie lata opozycji, 

by!y czyms fantastycznym. Przy peloej zgodnosci co do strategii , 

r6inice sprowadza!y siy do taktyki. A w samej materii przemian opor tkwi! 

gl6wnie w wielkich organizmach gospodarczych, kt6re los poprzednich 

reform nauczy!, ie najlepiej "przeczekae". 

Ten wiecz6r byllekcj'l zdrowego roz~dk u, imudnym wyliczaniem sumy 

z 2 i 2, cierpJiwym st'lpaniem po ziemi, ktorej Zadni Zydzi i Niemcy Die 

chc'l wykupie. . 

Wreszcie nadszedl dzien trzeci "Pytan 0 Polsky". Tym razem pytano 

o demokracjy. Zagajal Ryszard Legutko: demolcracja to ustroj piykny 

- gdy oczekiwany; kiedy jui przychodzi - jej wdziyk okazuje siy cokolwiek 

dwuznaczny. Jest sprzedajna, swarliwa, niechlujna, rozmyta przez tysi'lCZne 

kompromisy, zawsze poniiej oczekiwan. Wlasnie naj trudniejszy z ni'l 

jest miesi'lc miodowy, kiedy irytacja kusi do porzucenia calego tego 

ambarasu i powrotu w bezpieczny ancien regime. Zdaniem Legutki, Polacy 

znosZ'l ten trudny czas zaskakuj'lco cierpliwie i bez histerii, w kaidym razie 

nikt nie rna ochoty na rz'ldy nowych filozofow. 

Jacek Kuron podczas tego wywodu pokrzykiwal: "nie mow hop!" 

- uwaia bowiem, ie caty uklad demokratyczny w Polsce jest tylko 

134

wzgl~dnie stabilny i przy braku trwalych demokratycznych struktur moze 

si~ rozsypac. Sprzyjac temu b~zie model ordynacji wyborczej do nowego 

Sejmu, bardzo slaby poprzez partyjny zwi~zek elektoratu z poslern. Rokuje 

to raczej przesuni~iern centrum wladzy w stron~ Belwederu. W skr6cie 

- wszystko zalezy od tego, kt6ra z dw6ch dusz w Polaku zwyci~zy : ta 

cierpliwa, czy ta sklonna do histerii i chodzenia na skr6ty. 

Identyczne zdanie prezentowal Krzysztof Kozlowski. W interesie polskiej 

demokracji leZy zaistnienie silnych ugrupowan i akceptacja zasady 

kompromisu. Innej drogi nie rna. 

Uzupelnieniem dla tych glos6w byla wypowiedz akadernika, prof. 

Bronislawa Lagowskiego. Demokracja nie jest politycznym absolutem. 

Sklonni jesteSmy traktowac j~ w ten spos6b, przystaj~c na gusta epoki 

i propagandowy szantai:. I tylko 0 tyle "nie mamy wyjScia": inny ustr6j nie 

b~zie akceptowany, nie rnoze byc mowy 0 Zadnej dyktaturze, taka jest 

"koniecznosc dziejowa". Klopot w tym, Ze traktujemy system demokratyczny 

dosyc powierzchownie - jak rnaszynk~ do glosowania. Zreszt~ 

tylko w tym wymiarze mOZemy przenidc zachodnie doswiadczenia demokratyczne 

do Polski. Co wai:ne, dernokracja dziala skutecznie tam, gdzie 

jest de facto systemem rnieszanym, wsp6listniej~cym z jakims rodzajem 

oligarchii, czy nawet - jak w Anglii i Skandynawii - monarchii. Ten 

stabilizuj~cy trzon ksztaltowal si~ przez dlugie wieki i nie moma go 

mechanicznie przenidc w inn~ rzeczywistosc spoleczn~ . Szan~ dla Polski 

jest tu jednak gl~boko zakorzeniona "odwieczna" ideologia republikanska. 

To moze byc oliwa na przyslowiowo rozkolysane, demokratyczne wody. 

Wszystkie te uwagi bardzo zdenerwowaly Lecha MaZewskiego, reprezentanta 

partii rz~dz~cej (KL- D). Nie zbuduje si~ demokracji bez klasy 

sredniej i to ona, nie zadne elity, jest sol~ demokracji. Liberalowie 

z Gdanska przyst~pili do sojuszu z Wal~s~, poniewai: tylko on potrafi 

stonowac nastroje tej wi~kszoSci, kt6ra nie moZe si~ odnalezc w nowej 

sytuacji, na drodze do kapitalizrnu. A jdli rozd zi eraj~ce szaty elity 

polityczne nie b¢~ mialy wst~puj~cej nowej klasie nic do zaproponowania, 

niech maj~ zal tylko do siebie, gdy ta wyniesie do wladzy "Pinocheta". 

Historia jest zdeterrninowana ku kapitalizmowi, wt6rnie ku demokracji. 

"Pinocheta" nie trzeba si~ bac; jezeli zostanie wyniesiony przez "now~ 

klas~" - to takZe zostanie przez ni~ zmieciony, gdy okrzepn~ jej polityczne 

aspiracje. To byla kr6tka lekcja gdanskiej szkoly liberalizmu. 

Konkluzji nie bylo. I pewnie dlatego zarniast "Zegnajcie", tym razem 

ostromi dominikanie m6wili nam "do zobaczenia". 

Piotr Mucharski 

135

J~S TA 

WIE~M ... 

M ODLITWA STARCA 

Panie Boie, S~zio sprawiedliwy, - szkoda mi iycia, a wnierae pora. 

- Malo zostalo r6wieSnych na ziemi, - zaludnily si~ nimi cmentarze. 

- Naprzoo szli mistrze i czcigodni, potem starsi w iyciu bracia, potem 

przyjacioly. Jednych grom razil, drugim sen zwieral na wieki muione 

powieki. ,,0 jednych m6will: wola boia, 0 drugich: "a no czaas staary". 

- Wiem: miejsca ustllpie trzeba tyro, co si~ rodZll, wzrastajll, - dojrzaIi 

i czynu godni. Nam starym cisza. A gdzie cichsza cisza, gdy nie w mogile? 

- Dlugie c~sto z nimi prowad~ rozmowy - Zywy zmarlym 0 dawnych 

czasach gwarz~. Czy dobrych? Czy chcialbyro rozpocZlle w~r6wk~ od 

nowa? Chyba z obawy niem~kiej? 

Panie Boie, ~dzio sprawiedliwy, - szkoda mi iycia, tej reszty jego 

dogasajllcych: ciepla i radosci. Drobne stawiam kroki, dlugo i:uj~ pokarmy, 

cicho m6wi~, zwolna krew krlliy w iylach - moi:e na dlui:ej starczy? 

- A tak milo spogllldae na zie1en i slonce; takie wszystko wokolo gl~bokie 

i peine, waine i mlldre. 

Stonce i zielen - czyi rozumiejll mlodzi? - 1m zdaje si~ , i:e tak bye 

powinno, ie nie moma inaczej. Nie rozumiejll, co znaczy: smiere kosi , nie 

znajll pokory, nie wiedzll co znaczy - kres. Niewame ambicje i dllsania, 

zabiegi i porachunki, - nie wiedzll, co znaczy: smierc kosi, co znaczy - kres. 

My bliiej Ciebie, sprawiedliwy Boie, - oni si~ spieszll, nie majll czasu. 

Ale i my nie wiemy, dop6ki nie powiesz ostatniej iycia tajemnicy 

w pierwszym smierci momencie; my - dzieci wobec najmniejszej niemowl~cia 

trumienki. - Nie spieszno mi poznae, .- sarno przyjdzie,'- niedlugo. 

Nie boj~ si~, jeno mi ial: tak chcialbym jeszcze popatrzee, poczytac, 

zobaczye, doczekae, takie wszystko ciekawe i nowe, bo moie ostatnie. 

Dzi~ki Ci, S~dzio Sprawiedliwy, za m6j wiek ~dziwy. Poznalem 

poiegnalne slonca promienie, swiegot ptactwa, poznalem milosc starca 

i nadzi ej~ . Zn6w wszystko dawne inne, bo inaczej nowe. I Ty Boie - inny, 

inne zwiastujesz radosne nowiny. - 

Boie - S~zio sprawiedliwy, pora - wiem - chcialoby si~ tylko 

przedluiye poiegnania serdeczny uscisk - na tl( nowll pieJgrzymk~, 

niemanll· 

136 

Janusz Korczak

SUMMARY 

The main focus of the May issue of "Znak" centers around religious and 

philosophical Hebrew thought, the Holocaust, its theological meaning for 

both Jews and Christians, as well as rualogue between these two religious 

traditions. It opens with a selection of excerpts from Zohar, translated and 

prefaced by Ireneusz Kania. Michal Galas discusses the role of Messianism 

in Jewish thought and history as understood by Gershom Scholem, 

whereas Apolinary K. Michalski OFM presents the work of Emmanuel 

L.evinas, one of the most outstanding Jewish philosophers. For another 

Jewish thinker of our century, Franz Rosenzweig, the main subject of 

reflection h.as been the question of dialogue between Judaism and 

Christianity. Tadeusz Gadacz SP draws a brief sketch of Rosenzweig's 

work, complemented by a translation of passages from his most famous 

book, The Star of Salvation. 

The Holocaust sprang up in the very heart of the cross-cradled, 

Christian Europe. It cast a sinister shadow on the Jewish-Christian 

relationship, at the same time imbuing it with a new sense. How does this 

fact affect Christian self-consciousness? how can it be explained from the 

theological angle - these are questions asked by Oemens Thoma. 

Waldemar Chrostowski brings up the same problems, devoting particular 

attention to the need of reinterpreting certain lines from the New 

Testament which used to be misread and misconstrued and served to 

justify anti-Semitism. Elie Wiesel's literary miniatures Legends of Todny 

show us the Jewish, religious understanding of the Holocaust. 

All the above-mentioned themes: Jewish religious tradition, the Holocaust 

and, above all , the Jewish-Christian dialogue, surge back in Adam 

Zak's interview with Professor Simon Lauer, a devoted advocate of 

reconciliation between Jews and Christians. Francis Cazais, a professor of 

the Strasbourg University, delineates a sociological interpretation of 

anti-Semitism as a symptom of "unconscious self-hatred". Finally Michal 

Czajkowski describes the lives and life stances of Hebrew Catholics in the 

United States and in Israel. 

Alfred Gawronski this time invites us to trace his considerations entitled 

From Mass to Object. The "Events-Books-People" section begins with 

a new column "Hunting for Ideas" which has been designed to include 

rel ations of discussions held in the circle of our editors and authors 

affili ated with "Znak". The first discussion dealt with Intellectuals and 

Politics. Toward the end readers will find two reviews of books, one by 

Jerzy Szymura (reviewed by Jan Wolenski) and the other by Henryk 

Zimon (reviewed by Zbigniew Pasek), Piotr Mucharski's Cracow Chronicle 

and An Old Man's Prayer by Janusz Korczak. 

137

SOMMAIRE 

La religion, la pen see philosophique juive, la shoah et sa signification 

theologique pour les juifs et les chretiens, ainsi que Ie dialogue entre 

christianisme et judaisme: tels sont les principaux themes du numero de 

mai, qui s'ouvre par des extraits du Zohar, traduits et introduits par 

Ireneusz Kania. Michal G alas pariera en suite du role du messianisme dans 

la pensee et I'histoire juives selon Gershom Scholem. Apolinary K. 

Michalski presentera l'oeuvre de l'un des plus grands philosophes juifs, 

Emmanuel U vinas. Le theme central de reflexion d'un autre penseur du 

XXe siecle, Franz Rosenzweig, est Ie probleme du dialogue entre judaisme 

et christianisme: T adeusz Gadacz SP, nous initie a son oeuvre en 

l'ill ustrant par des fragments de son ouvrage principal, L'Etoile du salut. 

L'evenement dont l'ombre tragique a montre sous un jour nouveau Ie 

sens du dialogue judeo--chretien, a ete la shoah, c'est-a-ilire l'extermination 

massive de la nation juive, une extermination projetee dans les 

moindres details et perpetree au coeur de l'Europe chretienne. Qu'est-ce 

que ce fait apporte a la conscience chretienne? QueUe en est l'explication 

theologique? - Deux questions que se pose Oemens Thoma, et dont se fait 

pour ainsi dire l'echo l'abbe Waldemar Chrostowski, lequel se concentre 

sur la necessite de reinterpreter les passages de I'Ancien Testament dont 

une lecture tendancieuse a fait Ie lit de I'antisemitisme. Les miniatures 

saisissantes d'Elie Wiesel, Les Ugendes de nos jours, proposent Ie point de 

vue religieux juif sur la signification de la shoah. 

La tradition religieuse juive, ia shoah et ie dialogue judeo--chretien sont 

les themes qui se retrouvent dans I'interview mene par Ie Pere Adam Zak 

SJ , avec Ie Prof. Simon Lauer, un des plus actifs militants de la 

reconciliation entre juifs et chretiens. Quant a Francis Cazals, de 

l'Universite de Strasbourg, il donne du phenomene de l'antisemitisme une 

interpretation sociologique et y voit la manifestation inconsciente d'une 

aversion de soi-meme. L'accent final sera mis par i'abbe Michal Czajkowski 

qui evoque Ie sort et la situation des catholiques hebreux aux 

Etats-Unis et en Israel. 

Dans Ie cycle "La langue et .Ja realite", Alfred Gawronski intitule ses 

assertions de ce mois "De la masse a['objet". 

Au chapitre "Evenements, hommes et livres" , no tons une nouvelle 

rubrique, "La chasse aux idees, oll seront inseres les comptes rend us des 

discussions menees par redacteurs et coUaborateurs de notre revue. Le sujet 

de la premiere est: "Les intellectuels et fa politique". Sujet que viennent 

completer deux recensions de livres: de Jerzy Szymura par Jan Wolenski, et 

de l'abbe Henryk Zimon par Zbigniew Pasek. La "Chronique de Cracovie" 

est assuree par Piotr Mucharski et une priere de Janusz Korczak conclut ce 

numero. 

138

:AUTORZY TEGO NUMERU: 

FRANCIS CAZALS, absolwent wydzialu prawa i socjologii Uniwersytetu 

Strasburskiego, wykladowca socjologii na tymi:e uniwersytecie. 

KS. WALDEMAR CHROSTOWSKI, Uf. 1951, teolog biblijny i znawca 

judaizmu, uczestnik dialogu chrzeScijansko-i:ydowskiego. Wykladowca 

Akademii Teologii Katolickiej, czlonek Komisji Episkopatu ds. Dialogu 

z Judaizmem, redaktor naczelny kwartalnika "Collectanea Theologica". 

KS. MICHAL CZAJKOWSKI, ur. 1934, teolog, duszpasterz, publicysta 

- zob. nota w numerze 430. 

KS. TADEtJSZ GADACZ, Uf. 1955, filozof - zob. nota w numerze 431. 

MICHAL GALAS, ur. 1961, absolwent religioznawstwa VJ, doktorant na 

Wydziale Filozoficzno--Historycznym VJ . Publikowal w " Ruchu Biblijnym 

i Litu rgicznym", "Studia Religiologica", autor przedmowy do: Gershom 

Scholem, Judaizm. Parf g16wnych pojfc (w druku). Mieszka w Krakowie. 

ALFRED GAWRONSKI, ur. 1929, mozof - zob. nota w numerze 429. 

IRENEUSZ KANIA, ur. 1940, tybetolog, tlumacz - zob. nota w numerze 

430. 

JANUSZ KORCZAK (1878-1942), wychowawca, pisarz, dzialacz spoleczny, 

lekarz. Wspoltworca i kierownik i:ydowskiego Domu Sierot w Warszawie 

oraz sierocinca dla dzieci polskich. Zgin:tl w obozie koncentracyjnym 

, dobrowolnie towarzysz:tc wychowankom swego sierocinca. Wydal 

m.in. M omenty wychowawcze (1919), Jak kochac dziecko (t. 1-2 

1920-1921), Prawo dziecka do szacunku (1929), Prawidla zycia. Pedagogilea 

dla mlodziezy i doroslych (1930). Pozostawil po sobie Pamiftnik pisany 

w getcie. Jest jedn:t z najbardziej symbolicznych postaci XX wieku. 

SIMON LAUER, potomek slynnego rod u uczonych i:ydowskich, nosz:tcego 

nazwislco Luria, wsp6lwydawca (wraz z Qemensem Thom:t) serii 

"Judaica et Christiana", wspolzaloi:yciel i wykladowca Instytutu Badan 

Zydowsko-Chrze§cijanskich przy Wydziale Teologii ChrzeScijanskiej 

w Lucernie. 

APOLINARY KAROL MICHALSKI OFM, ur. 1955, wykladowca 

Iilozofti poznania i metafizyki w WSD 00. Franciszkanow w Katowicach-Panewnikach. 

Uczen ks. prof. Jozefa Tischnera. Mieszka w Katowicach. 

PIOTR MUCHARSKI, ur. 1959, publicysta, wspolpracownik "Znaku" 

- zob. nota w numerze 429. 

139

AUTORlY TEGO NUMERU 

ZBIGNIEW PASEK; uc. 1958, abs01went p010nistyki i religioznawstwa 

UI, asystent w Zakladzie Historii Chrzescijanstwa Instytutu Re1igioznawstwa 

UI. Pub1ikowal w "Studia Religi010gica", " C1uzeScijaninie w swiecie" 

i "Roczniku Te010gicznym" ChrzeScijanskiej Akademii Te010gicznej. 

W druku ksi4i;ka Ruch zielonoSwiqtkowy. Proba monograJii. Mieszka 

w Krakowie. 

FRANZ ROSENZWEIG (1886-1929), wybitny iydowski myslicie1 religij 

ny. Urodzil siC( w mieszczanskiej rodzinie asymi10wanych Zyd6w niemieckich. 

Studiowal medycynC(, historiC( po1itycznll i ftlozofiC( na Uniwersytecie 

Fryburskim. Obronil doktorat Hegel a paizstwo na seminarium Meinecke'go. 

W 1913 nawr6ci1 siC( na judaizm. Bral udzial w wa1kach I wojny 

sw., wtedy tei, w okopach Macedonii, powstalo jego opus vitae - Gwiazda 

zbawienia. Zmarl przedwczeSnie dotkniC(ty nieu1eczalnll chorobll. Uchodzi 

za jednego z glownych przedstawicie1i tzw. filozofii dialogu. 

CLEMENS THOMA, teo10g, wsp6lwydawca serii,,Judaica et Christiana", 

wykladowca Instytutu Badan Zydowsko-Chrzescijanskich przy 

Wydzia1e Te010gii Chrzescijanskiej w Lucemie. 

ELIE WIESEL, pisarz i dziennikarz amerykanski pochodzenia iydowskiego. 

I ako dziecko wiC(zien hitlerowskich obozow koncentracyjnych. 

Profesor Boston University. Wydal m.in. Messengers o/God, Souls on Fire, 

A Beggar in Jerusalem, Night, A Jew Today. 

JAN WOLENSKI, uc. 1940, profesor fllozofii UI. Autor licznych publikacji 

naukowych, z ktorych najwainiejsze to: Logiczne problemy wykladni 

prawa (1972), John Stuart Mill (1979, wraz z Rettem Ludwikowskim), 

Z zagadnieti analitycznej JilozoJii prawa (1980), FilozofLCzna szkola lwowsko-warszawska 

(1985, wyd. angielskie 1989), Kotarbitiski (1990), Metamatematyka 

a epistemologia (w druku). Mieszka w Suchej Beskidzkiej. 

140

NOWE KSIA)KI 

WYDAWNICfWO "KRl\G" 

Louis- Ferdinand aline: PodrOi do kresu noey. Przelozyl Waclaw Rogowicz. 

Przeklad przejrzal i poprawil Krzysztof Kamyszew. Warszawa 

1990, s. 374. Nald. nie podany. Cena ok. 23 000 zl. 

WYDAWNICfWO SPACJA 

Octavio paz: Poehmurno. Wst~pem poprzedzil Rajmund Kalida. Przelozyli 

Rajmund Kalicki i Elzbieta Komarnicka. Warszawa 1990, s. 196. 

Nakl. ·1 rzutu 5 000 egz. Cena nie podana. 

WYDAWNICfWO "POJEZlERZE" 

Czeslaw Milosz: Prywatne obowiqzki. Olsztyn 1990, s. 212. Nald. 20 000 

egz. Cena ok. 15 000 zl. 

Graiyna Strumillo-Milosz: Znad Switezi w glqb tajgi. Rozmowy z mojq 

matkq. Olsztyn 1990, s. 114 + ilustr. Nakl. 40 000 egz. Cena nie 

podana. 

SPOLDZIELNIA WYDAWNICZA "CZYTELNIK" 

Rzymskie epitafUI, zakl~eia i wr6iby. Wybrala i opracowala Lidia Storoni 

M azzolani . Przeloiyl i wst~pem opatrzyl Stanislaw Kasprzysiak. 

Warszawa 1990, s. 176. Nakl. 10000 egz. Cena ok. 15000 zI. 

Alfred de Vigny: Wielkosc i niewola wojskowego stanu. Przelozyla Joanna 

Guze. Warszawa 1990, s. 200. Nakl. 5 000 egz. Cena nie podana. 

Henry James: Ks~ina Casamassima. Przelozyla Cecylia W6jewoda. Warszawa 

1991, s. 480. Nakl. nie podany. Cena ok. 30000 zl. 

Robert Walser: Przeehadzka i inne utwory. Przeloiyla i poslowiem opatrzylaMalgorzata 

Lukasiewicz. Warszawa 1990, s. 156. Nakl. 5 000 

egz. Cena nie podana. 

Vladimir N abokov: Zaproszenie na egzekuej~. Przelozyl z rosyjskiego 

i poslowiem opatrzyl Leszek Engelking. Warszawa 1990, s. 208. 

Nald. 10 000 egz. Cena ok. 12 000 zI. 

Aleksander Weissberg--Cybulski: Wie/ka ezystka. Przelozyl z niemieckiego 

Adam Ciolkosz. Ws t~p Gustawa Herlinp a-Grudzinskiego. Warszawa 

1990, s. 552. Nakl. nie podany. Cena ok. 25 000 zI. 

Milan Kundera: Wale poiegnalny. Przelozyl Piotr Godlewski. Warszawa 

1990, s. 176. Nakl. i cena nie podane. 

Stanislaw Rembek: Nagan. Poslowie Tomasz Burek. Warszawa 1990, 

141

NOWE KS I.A,ZKI 

s. 192. N ak\. nie podany. Cena ok. 9 000 zl. Seria Proza Dwudziestolecia. 

Stanislaw Mackiewicz: Dom Radziwillow. Wst~p Jerzy Jaruzelski. Warszawa 

1990, s. 256. Nakl. 50 000 egz. Cena ok. 15 000 zl. 

Jerzy Stempowski: Ziemia Berneftska. Przelozyl i poslowiem opatrzyl 

Andrzej St. Kowalczyk. Warszawa 1990, s. 92. N akl. i cena nie 

podane. 

Aleksander Wat: Moj wiek. Pamiftnik mowiony. C~sc I i II. Rozmowy 

prowadzil i przedmow'l opatrzyl Czeslaw Milosz, do druku przygotowala 

Lidia Ciolkoszowa. Warszawa 1990, s. 368 + 382. Nakl. 

50 000 egz. Cena nie podana. 

Ola Watowa: Wszystko, co najwazniejsze ... Warszawa 1990, s. 182. Nakl. 

i cena nie podane. 

Julian Stryjkowski: Wielki strach. To samo, ale inaczej. Warszawa 1990, 

s. 368. Nakl. nie podany. Cena ok. 17 000 zI. 

Jan J ozef Szczepanski: Historyj ki. Warszawa 1990, s. 212. Nakl. i cena nie 

podane. 

Wlodzimierz Odojewski: Zasypie wszystko, zawieje ... Warszawa 1990, 

s. 464. Nakl. i cena nie podane. 

Henryk G rynberg: Szkice rodzinne. Warszawa 1990, s. 232. Nakl. 5 000 

egz. Cena nie pod ana. 

Ryszard KapuScinski: Lapidariwn. Warszawa 1990, s. 224. Nakl. 50 000 

egz. Cena nie pod ana. 

Papusza: Lesie, ojcze mojo Wiersze. Z j\!zyka cyganskiego przetlumaczyl, 

w st~ p em i przypisami opatrzyl Jerzy Ficowski. Wyd. I w tej edycji. 

Warszawa 1990, s. 92. Nakl. i cena nie podane. 

Symbole i symbolika. Wybral i wst~pem opatrzyl Michal Glowinski. 

Autorzy: Alfred North Whitehead, Tzvetan Todorov, Hans Georg 

Gadamer, Dan Sperber, Paul Tillich, Siergiej S. Awierincew, Raymond 

Firth, Philip Wheelwright, Ern st H. G ombrich, Rudolf 

Wittkower, Rudolf Arnheim. Przelozyli: Graiyna Borkowska, Krystyna 

F alicka, Maria-Bo:i:enna Fedewicz, Wiktoria K rzemien, Malgorzata 

Lukasiewicz, Agnieszka Morawi nska, Ignacy Sieradzki. 

Warszawa 1990, s. 376. Nakl. 5 000 egz. Cena nie podana. Seria 

Panorama. 

WYDAWNICfWO DOLNOSL~S KIE 

Mcndcle Mojcher Sforim: Podr6ie Beniamina Trzeciego. Przelozyl Michal 

F riedman. Wst\!pem opatrzyl Salomon Be1is-Legis. Wroclaw 1990, 

S. 128. Nakl. i cena nie podane. Biblioteka Pisarzy Zydowskich. 

Szalom Asz: M qz z Nazaretu. Przelozyl Michal Friedman. Wst@em 

opatrzyl Salomon Belis- Legis. Wroclaw 1990, S. 780. Nakl. 30000 

egz. Cena ok. 38000 zl. Biblioteka Pisarzy Zydowskich. 

142

NOWE KSI.A,ZKI 

William Makepeace Tkackeray: Pierscieti i roia ezyli Dzieje ksifeia Julia 

i ks~cia Bulba z rYSWIkami Autora. Opowiesc przy kominku dla 

duiyeh i malyeh dzieci. Przelozyl Michal Ronikier. Wiersze Zywej 

paginy (wed lug Tbackeraya) napisal Maciej Slomczynski. Wroclaw 

1990, s. 156. Nakl. nie podany. Cena ok. 10 000 zl. 

Lewis Carroll: Przygody Alieji w Krainie Czarow. 0 tym, co Alicja odkryla 

po drugiej stronie lustra. Przelozyl i wst~pem opatrzyl Maciej 

Slomczynski. Wyd. III poprawione. Wroclaw 1990, s. 248. Nakl. nie 

podany. Cena ok. 14000 zl. 

Kenneth Grahame: Zloty wiek. Wysnione dni. p rzeklad i poslowie Ewa 

Horodyska. Wroclaw 1991, s. 240. Nakl. nie podany. Cena ok. 

14000 zl. 

James Matthew Barrie: Przygody Piotrusia Pana. PiotruS Pan w Ogrodaeh 

Kensingtotiskich. Przelozyl Maciej Slomczynski. Wroclaw 1991 , 

s. 276. Nakl. nie podany. Cena ok. 18 000 zl. 

Jaroslaw Iwaszkiewicz: Notatki 1939-1945. Aneks: Anna Iwaszkiewiczowa. 

Przygotowal do druku, uzupelnil przypisy i opatrzyl poslowiem 

Andrzej Zawada. Wroclaw 1991, s. 176 + ilustr. Nakl. 10000 egz. 

Cena ok. 15 000 zl. 

BIBLIOTEKA "WI~ZI" 

Tadeusz Mazowiecki: Druga twarz Europy. Warszawa 1990, s. 168. Nakl. 

50 000 egz. Cena nie podana. 

Waclaw Iwaniuk: Powrot. WybOr wierszy. Wyboru dokonal i wst~pem 

opatrzyl Marek Zielinski. Warszawa 1990, s. 188. Nakl. 5 000 egz. 

Cena nie podana. 

Stanislawa Grabska: Czlowiek wobec Trojcy Sw~ tej. Warszawa 1990, 

s. 146. Nakl. i cena nie podane. 

J6zef Smosarski: Oblicza swiqt. Warszawa 1990, s. 186. Nakl. i cena nie 

podane. 

Krzysztof Kopczynski: przed przystankiem Niepodleglosc. Paryska "Kultura" 

i kraj w latach 1980-1989. Warszawa 1990, s. 92. Nakl. i cena 

nie podane. 

Stefania Kossowska: Galeria przodkow. Warszawa 1991, s. 140. Nakl. 

i cena nie podane. 

Marcin Kula: Narodowe i rewolucyjne. Londyn-Warszawa 1991 , s. 382. 

Nakl. i cena nie podane. Wydane wsp61nie z wydawnictwem 

"Aneks". 

143

Z 

MIESl~CZNIK 

REDAKCJA 

ul. Kosciuszkl 17, 30-105 Krok6W 

leI. 21 -89-20, lux 21 -98-14 

NOWOSC WYDAWNICTWA ZNAK 

FILOZOFIA DIALOGU 

Wyb6r i opracowanie Bogdan Baran 

Jesl to antologia obejmuj~ca reprezenlatywne teksly z dziedziny fllozofli 

diaJogu. Tom obejmuje przeklady prac takich aulorow, jak Buber, Rosenzweig, 

Ebner, klorzy ukszlahowali mysl diaJogicznq, w pierwszej polowie 

biei:~cego slulecia, oraz aulorow p6Zo.iejszych, jak Uvinas czy Theunissen. 

Ukazano zarowno le4ce u :i:rOdel diaJogiki molywy i:ydowskie, jak lei: 

islolne dla jej p6:i:niejszego rozwoju molywy fenomenologiczne. 

Wydawnictwo Znak 31-105 Krakow ul. Kosciuszki 37 

MISJE I REKOLEKCJE w cillgu calego roku gloszll 

Ojcowie Zgromadzenia Najswiytszyeh Sere Jezusa i Maryi 

ul. Snopkowa 5, 52-225 Wroclaw tel. 68 76 06 

REKOLEKCJE ZAMKNI~TE dla mlodziezy w dniaeh od 7 - 14 

lipca 1991 r. Prowadzll OJcowie Zgrornadzenia Najswiytszyeh Sere 

Jezusa i Maryi. 

ul. Snopkowa 5, 52-225 Wroclaw tel. 68 76 06 

Chcesz poglybic swoje iycie wewnytrzne, napisz na powYZszy adres. 

144

ZESPOt - STEFAN SWIE2AWSKI. STANISlAW STOMMA. J ERZVTURO 

WICZ. STEFAN WllKANOWICZ. JACEK W01NIAKOWSKI. 

HALINA BORTNOWSKA. STANIStAW GRYGiEl. MAREK 

SKWARNICKI. WtADYStAW STR02EWSKI 

REDAKCJA - FRANCISZEK BLAJDA. TOMASZ FIALKOWSKI. JAROStAW 

GOWIN (sukrutarz redakcji). KRZYSZTOF GURBA. KAROL 

TARNOWSKI. STEFAN WllKANOWICZ (redaktor naczulny). 

adres HENRYK W01NIAKOWSKI 

redakcji i 

administracji _ 30-105 Krak6w. Ko6ciuszki 37.1 p .. tul. 21-89-20. fax 21-98-14 

WARUNKI PRENUMERATY 

Informujemy. ze w zwill.zku z rosnll.cvmi kosztami papieru i produkcji. a taki.e zwi~kszaj'lcymi 

si~ kosztami przesylek pocztowych, RSW .. Prasa- Ksill.zka -Ruch" poCZ'lwszy 

ex! 1990 r. przyjmuje wylll.cznie pre nu merat~ kwartalnll.. Z tych samych powex!6w 

Administracja Miesi~cz ni ka " Znak" r6wn iez wprowadza pre nu merat~ kwartalnll.. 

PRENUMERATA PROWADZONA PRZEZ ADMINISTRACJE MIESIECZNIKA 

..ZNAK" 

I. PREN UMERATA KRAJOWA 

1. Aam inistracja zastrzega sobie prawo kwartalnej regulacji ceny w prenumeracie. 

2. Informacja 0 nowej cenie podana ~dzie z wyprzedzeniem kwartalnym. 

3. Kwoty wplacone na prenumeratfl p61rocznll. i rocznll. traktujemy zaliczkowo. W przy 

padku zmiany ceny. wszystkich prenumerator6w obowill.luje doplata do da nego 

kwartalu. 

Cena 1 egz. w III kwartale 1991 r. wynosi 10000 zl. prenumerata kwartalna 30000 zl. 

Wplaty przyjmuje Adm inistracja Miesi~czn ika " Znak", 30-105 Krak6w, ul. KOSciuszk i 

37, kon to PKO I OM/Krak6w nr 35510-25058-136. 

II. PRENUMERATA ZAGRAN ICZNA 

Cena 1 egzem plarza wynosi 3$, prenumerata roczna 36$. Doplata roczna za wysylk~ 

poczlll iotnicz'l: Europa - 6$, Ameryka - 12$. Austra lia -1 8$. Prenumerala dla adresat6w 

z Europy Wsch.: 36$ rocznie. wysylka pocz':lI. zwykili. Pre n u m eral~ dewizowll. mozna 

rozpoczllt ex! dowolnego miesillca roku. Konto dewizowe: SIW ZNAK Sp. z 0.0. Bank 

PKO S.A. O/Krak6w nr 5.35078-7000339-157-212-7870. 

Dla adresal6w z Europy Wsch. istnieje r6wniez mozliwo5t oplacenia prenumeraty 

w zlal6wkach. Cena i zasady jak w prenumeracie krajowej plus 100% za wysylk~ pocztll 

zwykill.. KanIa PKO I OM/Krak6w nr 35510-25058-136. 

PRENUMERATA PROWADZONA PRZEZ RSW ..PRASA-KSI~2KA-RUCH" 

I. PRENUMERATA KRAJOWA 

Cena 1 egz. w II I kwartale 1991 r. wynosi 10 ()()() zl. prenumereta kwartalna 30 ()()() zl. 

Szczeg6l0we infarmacje we w1sSciwych dla miejsca zamieszkania lub siedzibY prenumeratora 

ex!dzialach RSW lub w urz~dac h pocztowych. 

II . PRENUM ERATA ZAGRANICZNA 

Prenumerata zagraniczna jest 0 100% droZsza ex! prenumeraty krajaw ej i na III kwarlal 

1991 r. wynasi: 60000 zl. Wysylka pocztll. zwykill.. Prenumeratfl zagranicznll. 

przyjmuje RSW .. Prasa - Ksiijzk8 -Ruch" Centrala Kalportazu Prasy i Wydaw nictw. 

Warszawa, ul. Towarowa 28, tel. 20-12-71 Konto P.B. K. XII I Oddz. Warszawa 

nr 370044-1195-139-11 

Material6w nie zam6wionych nie odsylamy 

Zaklad Poligra ficzny Spolecznego Instyturu Wydawniczogo Znak. KrakOw ul. Kckiuszki 37 . Zam. 16/91 . 

Druk ukonczono w maju 1991 r. 

INDEKS 38371 

ISSN 0044488 X 

Cena zeszytu z. 10000.

Pierre Charles SJ 

PRAWDA 0 PROTOKOlACH 

MI;DRCOW SYJONU 

W paZd.zierniku 1934 w Zurychu i w maju 1935 w Bernie odbyly si~ 

procesy, ktore przeciwslawialy z jednej strony, jako oskarZycieli, 

Zrzeszenie Wsp6lnot Zydowskich Szwajcarii i Wsp6lno~ Izraeli~ 

z Bema, z drugiej laS, jako oskacionego, Theodora Hschera, ktory 

na lamach dziennika "Der Eidgenosse" opublikowal PROTOKOlY 

M~RC6w SYJONU. 

str. 16, broszura, cena detal. 1300 zI 

Simone Weil 

WYBOR PISM 

Pisma Simone Weil przeloZyl i wydal w Paryiu pt'zed 32 laty 

Czeslaw Milosz. Obecny ~r - poprzedzony nowq przedmowq 

- obejmuje poza dwoma esejami najcenniejSZ4 ~ dorobku 

Simone Weil: jej przemy§lenia uj~e w zwi~i\, aforyst)crni\ form~. 

Maksymy te - zdaniem Milosza - dor6wnuji\ MYSLOM Pascala. 

"Tak wielka jest intensywnosc jej paradoksalnych nieraz ~dafi C.. ), ze 

kaZde z nich z osobna przykuwa uwag~, sklania do rozmy§lafi C.. ) 

B)C moZe nowoczesny jej umysl z silnym pi~tnem Swiatopogli\du 

naukowego sprawia, ze jej pisma szczeg6lnie silnie przemawiaji\ do 

ateist6w" (Cz.M.). 

str. 182, broszura, cena detaL 17 ()()() zl 

Zam6wienia: SIW ZNAK. ul. ·KoSciuszki 37, 30-105 KrakOw 

tel. 21 97 94, fax 21 98 14

Nr 432, maj 1991 - Znak

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?