История дзэн-буддизма - 18. Портал о буддизме "Abhidharma.ru"

Генрих Дюмулен — профессор философии и истории религииТокийского университета, автор многочисленных монографийи статей, более тридцати лет изучавший в Японии восточнуюкультуру, религии, в том числе дзэн-буддизм.В книге исследуется история возникновения дзэн-буддизма,традиций медитации, затрагиваются аспекты раннего буддизма.Автор прослеживает развитие, совершенствование и особенностикитайского, японского, американского, европейского дзэнбуддизма.Вы познакомитесь с основами концепций «ЧетырехБлагородных Истин» и «Восьмеричного Пути», сутью и различиямисемейных традиций «Пяти Домов» и другими медитативнымипрактиками и направлениями дзэн-буддизма. Узнаете о религиозныхи философских учениях Сэн-чжао. Дао-шэня. Бодхидхармы.Дао-синя и других буддийских и дзэнских наставникови патриархов.

ББК 86.35Д96Охраняется Законом РФ об авторском праве.Воспроизведение всей книги или любой ее частивоспрещается без письменного разрешения издателя.Любые попытки нарушения законабудут преследоваться в судебном порядке.Оформление художника И.А. ОзероваД96Дюмулен ГенрихИстория дзэн-буддизма. / Пер. с англ. Ю.В. Бондарева.— М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. — 317 с.ISBN 5-9524-0208-9В книге профессора философии и истории религии Токийского учиверситетаанализируются условия возникновения и основные традициидзэн-буддизма. Подробно рассказано о распространении и методологическомразвитии дзэна в Японии, Америке и Европе, о религиозных ифилософских учениях, а также медитативных практиках буддийских идзэнских наставников и патриархов.ББК 86.35© Перевод,ЗАО «Центрполиграф», 2003Tooivr с аспл nine n® Художественное оформление,ISBN 5-9524-0208-9 ЗАО «Центрполиграф», 2003

развития. Таким образом, для получения достоверных иаутентичных знаний о дзэн-буддизме следует обратитьсяк его истории.Хочется выразить глубокую признательность моимяпонским друзьям, которые вскоре после того, как в1936 году я прибыл в Страну восходящего солнца дляучебы в аспирантуре Токийского императорского университета,познакомили меня с дзэн-буддизмом. Благодаряих участию я заинтересовался историей дзэн, иэтот интерес не покидает меня и поныне. В компаниидвух сокурсников — последователей дзэн — я побывалво многих дзэнских монастырях в Токио и его окрестностях.Они же познакомили меня с известнейшим собраниемкоанов — «Мумонкан». Этот сборник отражаетисторическое развитие учения на протяжении пятивеков его становления в Китае. На основе сборникабыла составлена и впервые опубликована на немецкомязыке краткая история китайского дзэн-буддизма [чань].Позднее г-жа Руфь Фуллер Сасаки перевела ее наанглийский язык.Во время нашей первой встречи госпожа Сасаки предложиламне написать полную версию истории дзэн-буддизма.Это предложение было со смехом отвергнутомной. Однако оно зародило во мне мысль о попыткесерьезного исторического исследования и подтолкнуло кпроведению научных изысканий в нескольких направлениях.В конце концов я нашел время для обобщенияпроделанной работы. При любой возможности я старалсявосполнять пробелы в своих записях и последовательнов хронологическом порядке выстраивал новые факты.Было бы наивным рассчитывать на то, что все тайныистории раскроются в одночасье, ибо многие аспектыкитайского дзэн и поныне являются благодатной почвойдля будущих исследований. Так, личность Бодхидхармы,равно как и истоки учения чань, до сих пор вызывает некоторыесомнения. Задолго до появления учения дзэн6

произошло слияние буддийских и даосских элементов.Впрочем, вряд ли возможно точно определить пропорциональнуюсоставляющую даосизма в дзэн-буддизме,равно как и идентифицировать характер этого влияния.Будем надеяться на то, что будущие исследователи традициисущественно обогатят наше знание истории дзэн.В этой книге предпринята попытка исторического исследованиядзэн-буддизма на основе материалов, доступныхк моменту ее написания. Ее публикация на немецкомязыке получила признание известных специалистов в этойобласти, а историческая достоверность текстов подтвержденаведущими буддийскими учеными. В названии американскоговарианта — «История дзэн-буддизма» — особоподчеркивается историчность этой публикации.Тем не менее учение дзэн представляет не только историческийинтерес, ибо оно актуально и в наши дни.Именно такой позиции я придерживался в ходе своихизысканий. В то же время я убежден в неизменной духовностисамого исторического процесса. В предисловиик немецкому изданию я выразил это следующими словами:«Вероятно, ничто так не помогает проникновениюв суть вещей, как изучение их исторического развития.Несмотря на то что результаты исторического поисканосят априорно неопределенный характер, порой загадочныйи замысловатый, сложные хитросплетения и взаимосвязиистории поучительны и многое объясняют...Историческая наука раскрывает тайны и помогает проникнутьв суть вещей. В процессе исследования мы имеемдело с фактами как таковыми, но в то же время пытаемсяпостичь их смысл. При написании этой книгиавтор руководствовался желанием познакомить читателейс учением дзэн как можно полнее и, проливая светна его историю, подчеркнуть его непреходящую ценностьи актуальность».Генрих Дюмулен

Глава 1МИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫРАННЕГО БУДДИЗМА И ХИНАЯНЫБуддизм и мистицизмВ XIX столетии, когда западный мир впервые познакомилсяс буддизмом, европейские ученые-рационалистырешили, что учение свободно от обычных религиозныхдогм и концепций, таких, как Бог и богооткровение,небеса и ад, душа и бессмертие. Однако дальнейшие исследованияубедили западных философов в ошибочноститакой позиции. Выяснилось, что «иррациональные»элементы религии — чудеса, культ поклонения святыми их мошам — присущи не только более поздней МалойКолеснице (Махаяне), но свойственны каноническимбуддийским текстам, проповедующим возвышение надматериальным миром. Содержавшиеся в сутрах свидетельствао жизни и подвижничестве Шакьямуни: егообращения к ученикам, его проникновенная медитация,его высказывания и поступки — все говорило о глубокойрелигиозности этого человека, который, осознаваявеличие своего предназначения, указал новый путь постиженияконечного знания и освобождения. Таким образом,буддизм никак не вписывался в рамки религиичистого рационализма.Впрочем, христианские схоластики, под напором неопровержимыхдоказательств, также были вынуждены признатьрелигиозный характер буддизма. Вплоть до этого8

времени под «религией» подразумевалась трансцендентнаявзаимосвязь между человеком и персонифицированнымБогом или Божественной Сущностью. Буддизм значительнорасширил рамки представлений, связанных с религиознойжизнью как таковой. В наше время большинство ученыхпризнают его религиозную сущность и в силу егоисторической значимости и актуальности ставят в одинряд с другими мировыми религиями. Характерной особенностьюучения является его изначальная направленностьна спасение всего человечества.В то же время значительно расширилось представлениео мистической составляющей учения. Коль скороконцепция мистицизма была сформирована христианскимибогословами, призывавшими к непосредственномуобщению с персонифицированным Богом и игнорировавшимимистический характер других верований, возникланеобходимость провести черту между концепциейсверхъестественного мистицизма божественной благодатии понятием естественного мистицизма. Следует признать,что новое представление не ответило на некоторыевопросы, но породило множество новых. Поэтомуостановимся лишь на общих моментах и условно обозначиммистицизм как попытку человека возвыситься досверхсознательного и сверхчувственного состояния. Исходяиз этой предпосылки возникает необходимость осуществлениясвоего рода взаимоотношений с Абсолютомв процессе непосредственного мистического опыта. Моментосуществления контакта с Абсолютом характеризуетсятремя непременными условиями, а именно: возвышениемличности над миром чувственного восприятия,преодолением барьеров физического существования идостижением уровня Абсолюта. В зависимости от обстоятельствпроявление этих трех элементов может бытьразным, но ни один из них невозможно проигнорироватьполностью. Следовательно, мистическую сферу следуетдифференцировать по характеру ее проявления,9

будь то колдовство, магия или умозрительная метафизика.С момента установления контакта с Абсолютоммистический опыт, «средства спасения» и буддизм —особенно его мистическую составляющую — следует рассматриватькак проявление религиозной жизни. Будда иего последователи рассматривали мистическое озарение(«просветление») как «инструмент спасения», с помощьюкоторого они достигали «другого берега».Мистический элемент — неотъемлемая часть буддийскогоучения, многоплановость религиозных проявленийкоторого нередко удивляла как ученых, так и обывателей.Вряд ли найдется хотя бы один религиозныймотив или аспект, которые не затрагивались теми илииными школами на протяжении многовековой историибуддизма. При этом крайне сложно найти связующеезвено, общее для всех противоречивых форм религиозногослужения. И все же, несмотря на отсутствие общегознаменателя, буддизм является целостным учением.Своеобразие этой религии нигде не проявляется так отчетливо,как в мистическом аспекте учения. Многообразныеформы учения — строгий нравственный кодекспервых монашеских сообществ, смелые метафизическиепостроения «великой колесницы», молитвенное поклонениеверующих в Амиду 1 , магические ритуалы Шингони Тэндай — в той или иной степени практикуются всемипоследователями Будды.Шакьямуни, ПросветленныйИзучение буддийских первоисточников не дает яснойкартины того, где кончается истинное жизнеописаниеБудды и начинается мифотворчество 2 . Тем не менеебольшинство буддологов признают наличие элементовисторической достоверности как в палийском каноне,так и в санскритских манускриптах, так как освещениею

основных событий жизни Гаутамы в них совпадет. Всезаписи свидетельствуют о том, что поворотным моментомподвижничества Шакьямуни был мистический опыт.В ранних сутрах повествуется о том, что царевич из родаШакьев по имени Сиддхартха выбрал жизнь отшельникаи скитальца, чтобы познать смысл страдания, статьмудрецом («муни») и просветленным («будда») и указатьпуть к спасению через постижение конечного знания.Все источники сходятся в том, что, прежде чем встать напуть освобождающей медитации, Шакьямуни вел жизньполную лишений, подчеркивая то обстоятельство, чтобуддийская медитация принципиально отличается отйоговской практики самоограничения. Прославленныйбрахман, к которому обратился Шакьямуни, посоветовалему пройти сквозь суровые и опасные испытания, в ходекоторых царевич бесстрашно довел себя до крайней степениистощения. Однако крайний аскетизм не принесему вожделенного освобождения. Цель была достигнутапосле того, как Гаутама перестал ограничивать себя впище и встал на путь медитации, что отвратило от негопять попутчиков-аскетов. Шакьямуни садится в тенисвященного дерева и, предавшись глубокой медитации,возвышается над чувственным миром.Когда борьба с чувствами кончилась, душа царевичазаблистала, он просветлел и стал Буддой. Согласно «Махасакка-сутте»Будда немедленно отправился в Бенарес,где «запустил колесо доктрины», завоевав признание сразуже после «пробуждения». Затем Просветленный встретилпять покинувших его аскетов-отшельников, которыеподняли его на смех. Невзирая на это, Шакьямуни обратилих в свою веру, заявив: «Достигший совершенства являетсявеличайшим святым Буддой». С тех пор как это словослетело с его губ, оно стало священным именемоснователя новой религии и спасителя человечества. Вовремя первой проповеди в Бенаресе Будда провозгласилдоктрины «Четырех Благородных Истин» и «Срединногои

Пути», которым следует идти к просветлению, избегаядвух крайностей — сурового аскетизма и потворства собственнымжеланиям. Можно предположить, что именноэти доктрины составили сущность просветления Шакьямуни.В легендах он наделен сверхъестественными способностями.В них говорится о том, что Возвышенный способенпроникать сквозь материальные предметы и читатьмысли, а сила Его духа способна исцелять болезни. Онобщается со сверхъестественными сущностями и можетвзывать к своим прошлым инкарнациям. Воображениедревних индусов возвело Будду на уровень сверхчеловека.Чудотворные силы превратили его в «величайшего изйогинов». Во всех легендах отчетливо прослеживаетсямистический элемент. Бодхисаттва, находящийся в «состояниисозерцательного сознания», входит в тело своейматери, где, приняв позу лотоса, начинает медитировать.Именно таким он представляется своей материМайе, которая сама входит в состояние сверхсознания.В юности царевич в компании друзей отправился в сельскуюместность, где, присев под розовый куст, погрузилсяв глубокую медитацию и достиг низшего из четырехсостояний сосредоточения (пали — джьяна; санскр. —дхьяна). Юноша, окруженный «ореолом созерцания»,вызвал всеобщее восхищение. Существует немало свидетельствтому, что, перед тем как достичь состояния будды,Шакьямуни занимался йогическими упражнениями.Фактически он жил и умер мистиком.Сутра повествует о том, как Просветленный, находившийсяв преклонном возрасте, сознательно отложил свойсмертный час, но затем позволил силам природы одержатьнад собой верх и добровольно ушел из земной жизни. Насмертном одре Учитель обращается к своим ученикам споследним напутствием. В лесу на окраине Кусинагарытело Шакьямуни умирает, а его дух пребывает в созерцании.Он проходит четыре этапа сосредоточения, затем ис-12

пытывает пять экстатических состояний и вновь возвращаетсяв первую дхьяну. Далее его душа входит в совершеннуюнирвану (пали — париниббана) 3 .Мистические элементы, равно как и сверхъестественныеспособности, которыми наделяют Будду легенды,усложняют понимание характера царевича Шакьямуникак человека. Несмотря на то что палийский канон вцелом отражает историческую реальность, дух мистицизмаокутывает тайной саму личность. Задача реконструкциираннего буддизма усложняется тем обстоятельством,что никто с полной уверенностью не способен восстановитьистинный ход событий, происшедших при жизниГаутамы. Но одно можно утверждать категорически: Буддастал непререкаемым религиозным авторитетом и наиболеесовершенным Просветленным, который в процессемистического опыта обрел высшее и непреходящее знание.Решительным подтверждением такого положениядел служит истовое признание в вере его ученика Шарипутры,которое получило название «львиного рыка»:«Такова, Господи, вера моя в Возвышенного, и равногоей никогда не было и никогда не будет. И ныне нет ниодного аскета или брамина, который бы превзошел мудростьюи величием Его, Просветленного». Некоторыепублицисты очень точно определили личность царевичаиз рода Шакьев как величайшего созерцателя, которыйвошел в нирвану.Медитативная практика ХинаяныДолгое время усилия ученых-буддологов были направленына определение истоков буддийского учения,и, несмотря на то что они добились несомненных результатов,главная цель не была ими достигнута. Критическийанализ палийского канона и традиционныхсанскритских текстов не дает полной картины жизни и13

учения Будды в период, предшествовавший его канонизации.Принято считать, что суть примитивного буддизмасостоит в концепциях «Четырех Благородных Истин»и «Восьмеричного Пути». Не вызывает сомнения и то,что элементы йогической практики были неотъемлемойчастью раннебуддийского религиозного служения. Ужена первых этапах становления буддизма «Четыре БлагородныеИстины» служили объектом медитации. В действительностибуддийская практика отличается от йогическойтем, что буддисты, оставаясь приверженцами«Срединного Пути», отрицают необходимость суровогоаскетизма и мученичества.В сутрах палийского канона рассматривается множествоэтапов мистического опыта и экстатических состояний,которые достигаются в процессе упорных и постоянныхтренировок. При всех встречающихся повторах ичастичных совпадениях, которые несколько затрудняютисследование этого материала, он был изучен и обобщен.Хайлер предлагает поразительную, логически завершеннуюобщую картину, в центр которой помещает четыреуровня дхьяны и вокруг группирует остальные элементыбытия. Для непредвзятого исследователя буддийскойлитературы все еще остается масса вопросов и противоречий,которые требуют разрешения. Например, незадолгодо своей земной кончины Будда, согласно «Махапариниббана-сутте»,объяснил своим ученикам сущностьпросветления как последовательность из тридцати семиэтапов. Эти сведения вряд ли способствуют системномуосмыслению мистической доктрины буддизма. Ниже яограничусь кратким обзором структурных элементов имоделей, которые имеют прямое отношение к нашемуисследованию.«Восьмеричный Путь» к спасению приводит к конечнойцели созерцания (самадхи). Таким образом, для еедостижения необходимо пройти первые семь этапов,которые рассматриваются как подготовительные. Соглас-14

но другим раннебуддийским сутрам, путь к спасениюначинается с соблюдения нравственных заповедей(шила), затем приводит к пристальному сосредоточению(самадхи), в процессе которого обретается спасительноезнание (пання), неразрывно связанное с освобождением(вимутти). Эта четверичная формула, которая встречаетсяво многих первоисточниках и восемь раз повторяетсяв «Махапариниббана-сутте», является краеугольным камнеммистической доктрины спасения в буддизме Хинаяны.Несмотря на то что созерцание (медитация) являетсявсего лишь средством, ему придается первостепенноезначение. Соблюдение норм морали способствует сосредоточению,ибо помогает обретать спасительные знания.Помимо известных «Пяти Заветов», моральный кодексбуддиста Хинаяны подразумевал обет безбрачия (брахмачарья),обуздание чувств, бодрствование духа и самоконтролькак непременные условия для сосредоточения. Водном из предлагаемых палийским каноном способовмедитации, именуемом созерцанием на «Четырех Неизмеримых»(аппаманя), «Четырьмя Обителями Брахмы»(брахмавихара) или «Четырьмя Пробуждениями» (бхавана),наблюдается тесная взаимосвязь с моральнымипринципами. Выполняя эти упражнения, монах значительнопродвигается в четырех направлениях, ведущих кдобросердечию (метта), способности к состраданию (каруна),сочувствию (мудита) и невозмутимости (упекха).Таким образом, «он позволяет переполняющей его сердцесиле доброжелательности (сострадания, сочувствия,невозмутимости) распространяться по всему миру». Впроцессе выполнения этой техники, на необходимостькоторой ссылается и «Йога-сутра», обретаются добродетелидоброжелательности, сострадания, сочувствия и самообладания.Хайлер подчеркивает, что «сосредоточение являетсячисто духовной деятельностью, а поза сидя представляетсобой лишь вспомогательный фактор. И все же в буд-15

дизме высшие уровни медитации и экстатического состояниянеотделимы от позы со скрещенными ногами.Поиски ее истоков приводят нас в далекое прошлое, кстатуэтке из раскопок в Мохенджо-Даро, изображающеймедитирующее божество. В Упанишадах и сутрах Хинаянырассказывается об аскетах и учениках Будды, которыесидели в медитации в тени деревьев, наслаждаясьпрохладой, достигая единения с Брахманом, постигаятщету и убожество всего мирского и предвкушая блаженствонирваны.Не менее важным компонентом являются дыхательныеупражнения, которые также принадлежат наследиюиндийской йоги. В то время как во многих упражненияхйоги требуется сознательное подавление самого процессадыхания как основной жизненной функции,«великолепный и радостный» контроль над дыханием,который превозносится в хинаянских сутрах от именисамого Будды, подчеркивает его сознательное поощрение.«Монах осознает каждый вдох и выдох. Когда онделает глубокий вдох или медленный выдох, то осознаетэто. Когда он делает короткий вдох и быстрый выдох, тотакже отдает себе в этом отчет». Буддисты не приемлютпринудительный характер йогических дыхательных упражнений.Кроме того, на четвертом уровне (этапе) дхьяныдыхание становится едва ощутимым. Четыре уровнядхьяны и четыре царства бесконечности (арупа), которыев палийском каноне нередко ассоциируются с девятымэтапом разрушения сознания и чувственного восприятия(ниродха), составляют основу мистических практик вбуддизме Хинаяны.После преодоления пяти препятствий (ниварана) —-желаний, ненависти, лени, страха и сомнений — начинаетсяподъем по четырем ступеням дхьяны. На первомэтапе, предполагающем внутреннюю умиротворенностьи отказ от желаний, хотя внешние объекты и продолжаютвосприниматься, адепта охватывает блаженное16

чувство. На втором этапе осуществляется освобождениеот образов внешнего мира, и радость пронизывает теломедитирующего. На третьем этапе ощущение радостиуступает место невозмутимости, а духовная сосредоточенностьдостигает своей кульминации. Четвертая, наивысшаяступень дхьяны представляет состояние полнойотрешенности (упекха), когда исчезают все мирские радостии печали, а вместе с ними и сам внешний мир.Созерцая бесконечность, монах последовательно проходитцарства бесконечности пространства, бесконечностисознания, небытия и мира, лежащего за граньюсознательного и бессознательного. Последующее разрушение«сознания и чувственного восприятия» соответствуетэкстатическому состоянию, но не конечномуосвобождению в нирване.Существует множество медитативных практик, но техникечетырех дхьян отдается явное предпочтение. Согласноканону Будда вошел в нирвану на четвертом этапедхьяны. Эта ступень сосредоточения создает предпосылкидля обретения высших духовных сил, которые играютважную роль как в йоге, так и в буддизме Хинаяны.К числу таких магических способностей (иддхи) относятсялевитация, телепортация, умение проникать сквозьматериальные объекты, оставаться невидимым, прикасатьсяк луне и солнцу, а также ясновидение и т. п. Состояниядхьяны порождают еще одно чудесное качество —так называемое тройственное знание (тевидджа), котороеподразумевает способность вспоминать свои предыдущиевоплощения, предвидеть судьбу всех живых существ вбесконечном цикле перерождений, постигать сущностьстрадания и способов его преодоления. Вполне уместноговорить о том, что наивысшее знание, то есть отправнаяточка буддийской доктрины, было обретено на высшихуровнях мистического постижения. Таким образом,были созданы предпосылки для состояния святого(архат).17

В этой связи следует упомянуть о двух направленияхв практике созерцания, которые взяты на вооружениедзэн-буддизмом, хотя остальные техники Хинаяныокончательно утрачены. Объекты созерцания (камматтхана),подробно рассмотренные в «Махасаттипаттханасутте»,соотносятся скорее с психотехникой, чем сдуховным размышлением. И все же они наводят монахана мысли о преходящем характере земной жизни(аничча), несубстанциональности бытия (анатта) и всеобщностистрадания (дуккхам), которые являются залогомуспеха буддийской медитации. Религия дзэн ненавязывает верующему детальных предписаний, аналогичныхтем, которые предлагались адептам буддизмаХинаяны. Тем не менее всякий неофит выполняет упражнения,которые, подобно древним предписаниям,сосредоточивают внимание на мерзостях и неприглядностифизического тела, дезавуируют его мнимую красотуи демонстрируют человеческие пороки. Мастерадзэн рассказывают ученикам о смерти и добровольномотказе от мирских удовольствий, так как постижениеэтих простых истин сокращает путь к просветлению.Атмосфера, царящая в дзэнском монастыре, столь женасыщена осознанием преходящего характера бытия,как это было в местах собраний бхикку.Так, упражнение «касина», наряду с другими, приводитк состоянию бдительного созерцания. В процессе еговыполнения исключительная степень сосредоточенностидостигается за счет направления потока сознания на материальныйобъект. Монах пристально всматривается вкруг из глины или земли, в сосуд с водой, в пламя огняили в покачиваемую ветром вершину дерева (так называемаякасина четырех элементов — земли, воды, огня иветра [воздуха]). Внимание также можно фиксировать нацветовом, световом или пространственном пятне. Монахвсматривается в объект до тех пор, пока образ не запечатлитсяв его сознании настолько отчетливо, что в лю-18

бой момент его можно будет воссоздать, не открываяглаз.В тантрическом буддизме используется аналогичныйспособ медитации на мандале, и не исключено, что егопрообразом была касина. В дзэн так же, как и в тантризме,используются изображения духовных реальностей, которыевоспринимаются посредством чувственного сосредоточения.В китайском дзэн (чань) адепты секты вей-янвыполняют упражнение «круговых фигур», истоки котороговосходят к раннебуддийской технике касина. Символическиеизображения метафизических концепций такжераспространены в дзэн-буддизме. При этом символы нетолько отображают абстрактные понятия, но и служатсредством сосредоточения.Исследования практики медитации в буддизме Хинаяныпозволяют судить о степени проникновения мистическихэлементов в само учение. В сущности, уже существуетмнение, согласно которому «буддизм буквальнопропитан йогой». Любому элементу раннебуддийскоймедитации можно найти аналоги в древнеиндийской традициийоги. Если исходить из того, что историческибуддизм Хинаяны развивался на основе психических техник,то в способах медитации нетрудно определить характерразных состояний сознания. Но о выходе на уровеньтрансцендентального сознания не может быть иречи.Буддизм Хинаяны одухотворил йогу, объединив еепсихические упражнения с моральным и религиознымпоиском спасения, но расписался в своей метафизическойнесостоятельности. Знание, необходимое для медитации,носит утилитарный характер и имеет значениелишь как средство поиска пути к спасению, а именнок уходу от бесконечной игры рождений и смертей и избавлениюот страдания. Следовательно, мы не можемпризнать мистическую природу хинаянских медитативныхупражнений, ибо истинный мистицизм означает19

непосредственную взаимосвязь с Абсолютной Реальностью.В буддизме Хинаяны вопрос Абсолюта возникаетв связи с доктриной нирваны, которая имеет решающеезначение для всей системы, равно как и для возможногоналичия в ней мистических элементов.Нирвана как конечная цель мистического путиЭтимологически слово «нирвана» имеет негативноезначение. Оно происходит от глагола «ва» («дуть подобноветру») с отрицательной приставкой «нир», означающей«отсутствие всякого движения» — когда ветерстихает, огонь гаснет, свет и звезды меркнут, а святойумирает. «О, друг, нирвана — это угасание желания, ненавистии иллюзий». «Тело сломлено, сознание остановилось,чувственное восприятие исчезло, силы воображенияиссякли, способность к постижению исчерпана».Согласно известному сравнению Будды святой исчезаетв нирване подобно пламени, которое угасает и исчезаетв светильнике после того, как в нем заканчивается масло.Подобные слова и образы ассоциируются с окончательнымуничтожением 4 .В то же время буддисты всегда считали нирвану своейокончательной целью, к которой они стремились какк наивысшему счастью. В древнем сборнике гимнов, составленноммонахами и монахинями, состояние окончательногоосвобождения превозносится на все лады.Нирвана рассматривается как совершенное освобождение,высшая благодать, обитель мира и остров спасения.Возможно ли, чтобы за подобными определениямискрывались пустота и небытие? Почему же ранние буддистыумалчивали о позитивном начале? В каноническихбуддийских текстах также уделяется внимание этомупротиворечию. Согласно этим источникам Будду нередкоспрашивали о том, будет ли Совершенный существо-20

вать после смерти или нет. Сиддхарттха уклонялся отответа, ибо он не представлял практического интересаи носил чисто спекулятивный характер по отношениюк главной цели — достижению спасения. Поэтому егои обвиняли в агностицизме. Однако не исключено, чтоБудда воздерживался высказываться по поводу загробнойжизни в силу того, что человеческие слова не способныдать адекватное выражение тому, что лежит по тусторону физической реальности. «Другой берег», царствобессмертия лежат вне сферы логического осмысленияи доступны лишь мистическому постижению.Попытки разрешить парадокс буддийской доктриныо нирване наталкиваются на выбор либо нигилистической,либо материалистической интерпретации. Тем неменее Будда отвергал оба этих подхода. Он объявил ересьюматериалистическо-нигилистическую идеологию(уччхеда-вада), отрицающую такие понятия, как кармаи освобождение, равно как и метафизическое учение осубстанции (сассата-вада), признающее существованиенеразрушимых тел. Возможно, окончательным словом вбуддийской философии стал пресловутый СрединныйПуть, который метафизики Махаяны позднее трактоваликак высшую мудрость. Согласно японскому буддологуУи, причинная цепь из двенадцати звеньев(патиччасамуппада), которая открылась Будде как освобождающеезнание, не означает случайной последовательностипроисхождения вещей, но представляет собойвсеобщий закон становления во взаимозависимости 5 . Неисключено, что Будда, так же как впоследствии Гераклити Ницше, был приверженцем «чистоты становления»,но, в отличие от последних, в мистическомозарении он обрел то, что эти философы воспринималикак метафизическую интуицию. Весьма примечательно,что, перед тем как покинуть бренный мир, Будда неутешал своих последователей надеждой на освобождениев нирване, но указывал на непреложный закон, со-21

гласно которому все рожденные умрут, а все формы обреченына распад.Однако если предположить, что позиция адептов Хинаянысостоятельна, и принять причинную цепь из двенадцатизвеньев в свете доктрины о карме и сансаре какобъяснение непрерывного изначального влияния на настоящее,прошлое и будущее, то нирвана означает освобождениеот круга рождений и смертей и, следовательно,является уходом от жизненных страданий, порожденныхкармой. Согласно буддийской терминологии бытие представленоПятью Элементами (скандха), существование которыхвозможно лишь в процессе цикла реинкарнаций (сансара).Что же касается «острова свободы», «другого берега»,то он лежит вне сферы интеллектуального постижения.Раннебуддийские философы, склонные к скептицизмуи пессимизму, даже не пытались искать в учении возвышенныемотивы. Проникновенные слова срываются с губистовых последователей веры — монахов и монахинь, привнесшихв учение экзальтацию и мистическую окраску.Читаем: «Существует нерожденное, невозникшее, несотворенное,неоформленное. Не будь его — нерожденного,невозникшего, несотворенного, неоформленного, — то небыло бы выхода из мира рождений, становления, сотворения,оформления». «Великий океан безбрежен, неизмерими бездонен... Таков же и Совершенный: Он непостижим,неизмерим и неисчерпаем». Здесь отрицание означает полныйвыход за пределы возможностей человеческой мыслии слова.В Упанишадах также говорится о Вселенной и Пустотебога Брахмы. В следующих стихах мы слышим ту жемистическую ноту, которая прозвучала в отрывке, процитированномОльденбергом:Непостижим тот, кто обрел успокоение.Не изречь о нем ни единого слова.Улетучилось все, за что цеплялась мысль.Цепями безмолвия скованы уста.22

Итак, мистический напор лучшей из индийских традицийоживил йогические упражнения. Нирвана становитсяне гипотетическим состоянием, возможным вдалеком будущем, но достижимым сейчас, в «обозримойпоследовательности» (диттхе дхамме). «Мирская» нирванаотличается от «запредельной» лишь неизменностьютелесного субстрата (упадхи), который более не присущСовершенному 6 .В значительной степени буддизм Хинаяны сохранилсвою актуальность и живучесть благодаря мистикам, которыеискали пути к Абсолюту, хотя и отрицали егоумозрительно. По своей природе мистицизм тесно связанс соблюдением этических норм и с метафизическимипостроениями. Адепты Хинаяны свято верили в значимостьморальных заповедей. Изначально буддизмотстаивал столь же строгий контроль над чувственнойсферой, что и Срединный Путь, последователи которогоискали равновесия между удовольствием и аскетическойпрактикой. Таким образом была заложена основадля духовного роста. Отсутствие метафизического осмыслениясо временем было компенсировано философскимиконцепциями Большой Колесницы, одухотвореннымимистическим прозрением. В метафизике Махаяныпоявились новые элементы, но историческая преемственностьвосторжествовала.

Глава 2МИСТИЦИЗМ В УЧЕНИИ МАХАЯНЫМироощущение и мистицизмСвоеобразие буддийского восприятия жизни состоитв мистической составляющей его философии, котораяотталкивается от двух не внушающих оптимизма концепций,ниспровержение которых становится возможнымлишь для тех, кто обретает высшее знание. Во-первых,буддисты убеждены в том, что природа вещей — истиннаяреальность — сокрыта от человека, а чувства и логическоеосмысление вводят его в заблуждение и сбиваютс пути истинного. Человек живет в неведении, илишь крайнее напряжение внутренних сил способно разрушитьиллюзии, за которые он цепляется с присущейему жадностью. Таким образом, истинная реальностьстановится достижимой лишь в процессе мистическогоопыта. Во-вторых, сознание преходящей природы всегоземного настолько укоренилось в сознании восточныхлюдей, что в поисках истины человек с надеждой обращаетсвой взор в сторону мистики. Адепт Хинаяны достигает«другого берега», избавляется от желаний и боли,в которых он усматривает причинную цепь бренностичеловеческого существования, и, таким образом, разрушаетневедение. В буддизме Махаяны несубстанциональностьстрадания познается в процессе обретения трансцендентногознания. Интуитивно предпочтение отдаетсяспасению, но не философскому осмыслению.24

В основе буддийского Пути заложено осознание жалкойприроды человеческого существования, обманчивой видимостивнешнего мира и невежества эгоистического «я».Итак, сильное непреодолимое стремление человека к спасениюстановится очевидным. Для всех буддистов спасениеотождествляется с высшим знанием, обретение которогоосуществляется в процессе медитативной практики имистического опыта. В отсутствии спасительного знаниячеловек неизбежно отдается на волю волн океана непостоянства,который в индийском воображении простираетсядо бесконечности. Ни логика, ни набожность, ниаскетизм, но лишь высшее, сокровенное и с трудом достижимоемистическое прозрение способно доставить человекана берег вечного окончательного освобождения.Каким же образом подобное мироощущение отразилосьв новых философских формах Махаяны? И каковыследы, что оставила Большая Колесница в своих странствияхпо Азиатскому континенту?Истоки МахаяныДолгое время буддологи пытались определить и классифицироватьразные направления буддизма в рамкахисторической последовательности. Привычное разделениеучения на две Колесницы со временем претерпелоизменения, и в буддизме стали различать три поколения:первоначальный, или примитивный, буддизм, Хинаяну иМахаяну 7 . Термин «Хинаяна» вряд ли уместен по отношениюк обозначению многочисленных ответвленийраннего буддизма. Современные буддологи сошлись втом, что развитие буддизма осуществлялось в более раннийпериод, чем считалось. С уверенностью можно говоритьо несостоятельности заявлений относительнотого, что сутры являются наследием самого Шакьямуни,основателя буддийской религии. По-видимому, палий-25

ский канон содержит наиболее древние тексты, позволяющиедать оценку примитивному буддизму, в то времякак корни Махаяны восходят ко времени раннего формированиябуддийских школ 8 .Не скрывая своей приверженности палийскому канону,первое поколение буддологов рассматривало новые веянияв буддизме как вероотступничество от рациональной инравственно совершенной духовной системы. НередкоМахаяну рассматривали как выродившееся и радикальноеответвление от чистых истоков Хинаяны. Щербатскойописывает возникновение нового религиозного течения вдраматических выражениях:«Когда мы видим атеистическое, отрицающее существованиедуши философское учение, обеспечивающееиндивидуальный путь к Окончательному Освобождению,смысл которого состоит в абсолютном отрицании жизнии примитивном восхвалении памяти ее земного основателя,то убеждаемся в том, насколько ее превосходитвеличественная Верховная Церковь с ее Богом, окруженныммногочисленным пантеоном божеств и сонмом святых,— религия, основой которой служит благочестие,соборность и духовность, религия, где идеалом являетсявсеобщее спасение всех живых существ, спасение божественнойблагодатью будд и бодхисаттв, и не через саморазрушение,но в жизни вечной, — мы убеждаемся втом, что история религии доныне не знала подобногопротиворечия между старым и новым, и это притом, что[Махаяна] продолжает претендовать на происхождениеот общего религиозного основателя» 9 .Другие исследователи приходили к таким же выводам,и их философская предубежденность не позволяла объективнооценить сущность обычной религиозной жизни,хотя и протекающей в разных формах.В истории буддизма не отмечено ни одного потрясения,которое могло бы стать причиной радикальногоконцептуального расхождения. Но возможно, существо-26

вало некое внешнее давление, ускорившее столь разительныеперемены? Не случилось ли так, что новыеидеи стали плодом интеллектуального творчества некоегоанонимного гения? Современные ученые считают,что переход от старой доктрины к новой был постепенным,причем настолько постепенным, что современникиего не заметили. Это предположение подтверждаетсятем, что многие аспекты учения Махаяны тут и там отмечаютсяв текстах раннего буддизма. Многое из того,что считалось новым в учении Махаяны, вовсе таковымне является. Весьма вероятно, что в период от Александрадо Августина западные умозрительные спекуляциии церковные догмы оказали существенное влияние наиндийскую религиозную мысль.Несмотря на неопределенность исторического наследия,можно утверждать с известной долей уверенности,что Махаяна органично развивалась в рамках буддизма.Иными словами, она восходит непосредственно к буддийскимшколам более раннего периода. Из историческидостоверных источников известно, что в течениепродолжительного периода последователи обеих Колесницмирно сосуществовали, проживали в одних и тех жемонастырях и соблюдали заветы и предписания Хинаяны.Исторический анализ наследия философских школМахаяны позволяет прийти к выводу о том, что новоерелигиозное течение подверглось существенному внешнемувлиянию.Ранние концепции учения перекликаются с текстами,написанными на санскрите приверженцами школ Хинаяныфилософского направления. Главным философскимнаследием Хинаяны последователи Сарвастивады считают«Абхидхарма-косу» Васубандху — схоластический ибезжизненный опус, лишенный метафизического порыва.В этой «вершине» хинаянского знания сухо перечисленывсе составные элементы реальности. Материализмдвойственной теории дхармы до некоторой степени27

смягчен нравственным законом кармы. Ибо, если даженирвана, причисленная к составным элементам реальности,материалистически толкуется как «бездушный жизненныйосадок», речь идет не о чем ином, как о заурядномматериалистическом представлении. Тем не менеенекоторые комментаторы считают его сокровищницейбуддийской мысли. Процесс спасения лишен метафизическогохарактера и ограничен рамками механистическойсхемы.Однако материалистическо-плюралистическая философия,погрязшая в трясине бесконечных обтекаемых определенийи классификаций, едва ли способна оценить подостоинству хинаянский религиозный опыт. Медитативныепрактики и стремление к абсолютному состояниюнирваны как нельзя лучше характеризуют истинную религиозностьприверженцев Хинаяны, без осознания которойнемыслимо осмысление процесса развития Махаяны 10 .Последовательное развитие махаянской мысли внеслоизменения практически во все основные буддийскиепонятия. Теория о дхармах, подвергнутая беспощаднойкритике, создала основу монистической доктрины. Учениео добродетели (парамита) ориентируется на обретениевысшей мудрости. Нирвана в совокупности с космическимвидением будды является, наряду с достижениемсостояния будды, целью спасения. Будда, нирвана и просветлениевыражают абсолютную сторону реальности,воплощенной в феноменальном мире сансары, где блуждаютв поисках спасения все существа, наделенные сознанием.Бодхисаттва предстает как воплощение самогопросветления. Все эти мысли и мотивы органично переплетены.И все же окончательное становление Махаяны кактаковой произошло лишь после провозглашения БольшойКолесницы, которая противопоставлялась уступавшейей Малой Колеснице. Примечательно, что это былосделано в сутрах, оберегающих «чистоту» учения. Лишен-28

ное оков движение Махаяны обрело силу, которую черпалоотнюдь не из кладезя философской мудрости, ноориентировалось на откровения высокодуховных адептов.Направляющей силой этого течения стали сутрыкак выражение нового религиозного сознания". Итак,доминирующая позиция мистического опыта стала очевидной.Идеал бодхисаттвыБуддизм, как религиозный путь к спасению для всехмыслящих существ, располагает соответствующим «средствомпередвижения» — колесницей (яна), которая перевозитчеловека из мира скорби на «другой берег». Первуювозможность спасения колесница предоставляет«внимающим» (шравака). Внимающий, который постигаетбуддийское учение и следует ему, в процессе созерцания(самадхи) достигает спасения и становится святым(архатом). Первые ученики Будды повторили путь своегоучителя и достигли нирваны. Иногда в палийскомканоне упоминаются самопросветленные будды (пратьекабудда),которые достигли состояния будды собственнымиусилиями, то есть не прибегая к наставлениямучения. Третьей, самой совершенной колесницей являетсяколесница бодхисаттв. Именно эта, «большая», колесница,рассмотренная в сутрах Махаяны, обеспечиваетабсолютное спасение всех живых существ.В религиозном и философском направлениях доктринаМахаяны развивалась вокруг идеала бодхисаттвы. Термин«бодхисаттва» буквально означает «существо, связанное(сакта) с просветлением», или «существо (саттва)просветления». Безупречно просветленный и обладающийвсеведением будд бодхисаттва добровольно откладываетвхождение в нирвану, чтобы помогать живущимна их пути к просветлению. Ибо каждому живому суще-29

ству присуща природа будды, и потому оно способнодостичь просветления. Таким образом, идеалу бодхисаттвыпридается столь исключительное значение на основедругой доктрины Махаяны, согласно которой природабудды присутствует в каждом живом существе.Путь бодхисаттвы к окончательному просветлению —так называемая «миссия бодхисаттвы» (бодхисаттвачарья) —был бы сопоставим с христианским поиском совершенства,если бы бодхисаттва представлял собой лишь образсовершенного ученика Будды. Однако фигура бодхисаттвыносит характер самостоятельного объекта поклонения, безкоторого немыслимо подлинное спасение. Таким образом,в учении Махаяны культ бодхисаттвы уступает по значениюлишь культу самого Будды. Перенесенные в царствочудесного и магического, качества бодхисаттвы становятсянеопределенными и приобретают космические очертания.Следовательно, мистический элемент вновь заявляето своем существовании в связи с процессом постижения иконечным состоянием бодхисаттвы.Служение бодхисаттвы полностью подчинено законуБудды. Его становление начинается с мысли о просветлении(бодхичитта) и с принятия обета (пранидхана),согласно которому для того, чтобы помочь другим живымсуществам найти путь к спасению, бодхисаттва долженпоследовательно и неуклонно пройти все стадии напути к высшему просветлению. В различных текстахМахаяны можно найти описание десяти этапов миссиибодхисаттвы. Согласно «Дашабхумика-сутре», первыешесть этапов сосредоточения рассчитаны на овладениечетырьмя дхьянами в соответствии с понятиями мистицизмаХинаяны. При этом упоминается и медитация надесяти из двенадцати звеньях причинной цепи. На седьмомэтапе происходит качественный скачок (дурумгама).В отличие от Хинаяны Махаяна рассматривает миссиюбодхисаттвы в контексте практики десяти добродетелей(парамита). Изначально их было лишь шесть. В Махаяне30

первые пять, а именно: раздача милостыни (дана), соблюдениенравственных заповедей (шила), терпение (кшанти),прилежание (вирья) и медитация (дхьяна), — служилисредством обретения шестой — мудрости (праджня), какцели духовного подвига. Позднее были добавлены еще четыресовершенных добродетели, и вновь в качестве главнойцели провозглашено высшее знание (джняна). Приэтом интеллектуальному осмыслению противопоставлялосьинтуитивное постижение (праджня). Совершенноочевидно, что махаянская шкала ценностей акцентируетвнимание на интеллектуальных достоинствах личности. Впроцессе обретения этих качеств бодхисаттва на седьмомэтапе вступает в океан всеведения. Далее он постигает пустотностьи нерожденность всего сущего, и начинается десятыйэтап (дхармамегха), на котором постигаются «всеформы созерцания». Восседая на огромном цветке лотоса,он достигает степени сосредоточенности, именуемой «знаниемВсеведущего». Сутра описывает величественную картинупосвящения (абхишека), в ходе которого бодхисаттвастановится просветленным буддой. Движимый величайшимсостраданием и используя искусные средства, онспускается с неба Тушита на землю и, не входя в нирвану,посвящает свою жизнь спасению всех живых существ.Состояние бодхисаттвы характеризуется совершенноймудростью (праджняпарамита), без которой остальныепять совершенств, равно как и другие средства достиженияцели, становятся бессмысленными. «Сутра СовершеннойМудрости» гласит: «Даже в том случае, если втечение бесчисленных, как песчинки на берегу Ганга,эпох будет раздавать свои дары, соблюдать моральныезаповеди, проявлять терпение и усердие и пребывать всостоянии медитации, но не располагать совершенноймудростью и искусными средствами, он будет низведендо уровня внимающего (шравака) или пратьекабудды...».Необходимым условием достижения совершенноймудрости является пустота духа. Непросветленный чело-31

век способен лишь к символическому выражению этойконцепции. «Путь бодхисаттвы пролегает в пустоте, свободнойот символического выражения». Совершеннаямудрость лежит вне пределов толкования и символическоговыражения. Но прежде всего, бодхисаттвы, которые«обретают покой в единой мысли» (эка-читта-прасадам),свободны от эгоцентрических понятий. «Бодхисаттвы невоспринимают собственное «я», им чужда концепциябытия, понятие души и личности». Их дух не обременятни понятие Дхармы, ни отсутствие этой концепции. Онисвободны от всякой идеологии и ни к чему не привязаны;их совершенная мудрость пуста. Такова сущностьвысшей мудрости: «Бодхисаттва-махасаттва должен пребыватьв совершенстве праджни, оставаясь в пустоте».Несмотря на то что бодхисаттва обладает совершенноймудростью, а его взгляд проникает сквозь пустотувсего сущего, он не использует этот дар себе на благо.Напротив, он отказывается от благодати нирваны во имяспасения всех живых существ. Он пребывает «на граниреальности» (бхутакоти), воздерживаясь от перехода внирвану, но и не цепляясь за убожество сансары. Осознаваянесубстанциональность всех вещей и тщету томлениядуха, он не ослабляет своих усилий по оказаниюпомощи всем живым существам. Подобную противоречивуюлогику можно назвать диалектикой праджни».Судзуки усматривает в психологии бодхисаттвы высочайшеедостижение духовной жизни. Он описывает этотфеномен, используя сравнения, по своей парадоксальностинапоминающие дзэнские тексты. Бодхисаттва «держитв руках лопату, но при этом возделывает землюголыми руками. Он едет верхом на лошади, но при этомседло пустует, а под всадником нет коня. Он идет помосту, но внизу протекает не вода, а мост». Существованиевзаимосвязи между просветленным знанием (праджня)и состраданием (каруна) воистину непостижимо ине поддается онтологическому осмыслению. «Это напо-32

минает картину, когда искусный лучник выпускает однустрелу за другой, и в воздухе очередная стрела поддерживаетпредыдущую, а сам стрелок способен это делатьтак долго, как сам того пожелает».В своем описании сущности бодхисаттвы Судзукиподчеркивает сходство праджни и дзэн. В то же времястановится очевидной разница между мистицизмом Востокаи Запада. Загадка бодхисаттвы не разрешается совмещениемпротивоположностей, ни их единением, нисмещением понятий на более высокий духовный уровень.Во всех случаях противоречие остается.Идеал бодхисаттвы неотделим от индийского духовногонаследия, в котором понятия, желания, стремления иобеты столь же реальны, как люди и их поступки. С позициибуддийского негативизма и идеализма все сущеерастворяется в Пустоте. Фигура бодхисаттвы, порожденнаяполетом воображения, представленная формой, промежуточноймежду буддой и человеком, и не являющаясяни мужской, ни женской, воплощает образ великого сострадания(махакаруна). Привлекательность такого образадля простых людей оказалась бесспорной. В буддизмеМахаяны бодхисаттвы занимают место высокопочитаемыхбогов, помогающих спастись заблудшему человечеству.При этом их сострадание и волшебная сила ценятсякуда больше просветленного знания, которое было основнымисточников поступков, ведущих к спасению 12 .Нереальность идеала бодхисаттвы до некоторой степениумаляет ценность величайшего сострадания. Достойныйвосхищения героизм просветленных существизначально проявляется в стремлениях и обетах. Большинствоих деяний обусловлены чудом и наличиемсверхъестественных сил. В качестве воплощения космическоймудрости бодхисаттва, по крайней мере чисто теоретически,является безликим существом. По той жепричине его качества принципиально отличаются от отстраненнойлюбви христианского святого, который ру-33

ководствуется следующим наставлением: «У тебя же,когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает,что творит правая...» (Мф., 6:3). Бодхисаттва же творитмилостыню сознательно и испытывает состраданиепо отношению к конкретным людям, и в этом смыслеобъекты его милосердия фактически обогащаются.Идеал бодхисаттвы постоянно оказывал формирующеевлияние на буддизм и на дзэн-буддизм в частности,где он принес богатые плоды. И поныне его обеты играютопределяющую роль в жизни ученика дзэн. Они стрепетом провозглашаются в начале Пути и постоянноповторяются в течение долгих лет духовной практики:Сколь бы бесчисленными ни были живые существа, я обязуюсьспасти их всех.Сколь бы неистощимы ни были страсти, я обязуюсь усмиритьих.Сколь бы неизмеримы ни были дхармы, я обязуюсь ими овладеть.Сколь бы несравненной ни была истина Будды, я обязуюсьпостичь ее.В последнем из четырех обетов принимающий посвящениеотождествляет себя с высшим просветлением.Обладая всеведением, бодхисаттва постоянно обитает вцарстве Абсолюта. Мистический характер интуитивноговидения также присущ озарению, которого достигаютадепты дзэн, вставшие на путь бодхисаттвы.Буддология и нирванаИдеал бодхисаттвы стал в буддизме Махаяны новойтворческой силой. Развитие учения происходило без разрывасвязей с Хинаяной и завершилось видоизменениемосновных концепций раннего буддизма. По мнениюяпонских специалистов, учение Махаяны завершило эво-34

люцию буддийской доктрины. Начало новому движениюположили доцетические идеи махасангхиков. Некоторыесверхъестественные качества, которыми ранние буддистынаделяли Просветленного, едва ли серьезно повлиялина суть самого учения.Догматические концепции западного доцетизма далекиот буддийской позиции. Буддизм не проводит границымежду человеком и Богом 13 . Божества, появляющиеся всутрах и культовой атрибутике, являются мифологическимиобразами, которые ассоциируются с живыми существами,пребывающими в бесконечном цикле перерождений.Подъем Будды на уровень запредельного мира заложилоснову метафизической буддологии. Появившись средизаблудших и нуждающихся в спасении существ, Будда затемпреступает границу физического мира и восходит вцарство абсолютной реальности. Более он не пребывает вчисто человеческой ипостаси. Его земное происхождение,хотя и не предается забвению, низводится к незначительномуэтапу в бесконечной истории милосердных деяний.В сущности, он провозглашается Абсолютом.В этом и заключается новаторство Махаяны, которое врелигиозном смысле сопровождалось ростом культовогопоклонения, а в философском — оказало влияние на становлениеиндийского монистического пантеизма. С позицииприверженцев Махаяны Будда является трансцендентальнымсуществом изначально и сущностно. Коль скоробуддизму несвойственно давать логически структурированноеописание потустороннего мира и вследствие того,что учение отрицает субстанциональность и ограничиваетпричинность проявленного царства сансары, адепты Махаяныне могут рассматривать Будду как Бога или Творца.Его бытие лежит вне сферы концептуального осмысленияи не поддается выражению. Отождествление окончательногои абсолютного мистического состояния нирваны сБуддой является краеугольным камнем буддологии Махаяны.Но и проявленный мир также является частью таин-35

ства Будды. Просветленное око праджни созерцает вселенскуюреальность Будды и единство сансары и нирваны.Новое направление в буддологии отражается в доктринео Трех Телах Будды, которая принадлежит к основнымпостулатам Махаяны и признается всеми буддийскимишколами. Разрозненные и противоречивыеаспекты буддийской доктрины были окончательно систематизированыпоследователями философской школыЙогачара. В большинстве случаев Первое Тело обозначаетсякак «Тело Превращения» (нирманакая). Болеепоздние школы стали различать полное воплощениеСовершенного (например, Шакьямуни) и частичныеманифестации (как появление великих буддийских наставников).Второе Тело — «Тело Наслаждения» (самбхогакая)— представляет персонифицированную формуБудды (например. Будду Амитабху; яп. — Амиду). Третьимпо счету идет «Космическое Тело Дхармы» (дхармакая),являющееся не чем иным, как истинной природойсамого Будды, то есть абсолютной реальностью.Очевидно, что такой подход к осмыслению концепцииБудды может удовлетворить самые разные религиозныепотребности. Иными словами, возможности появленияновых персонажей в пантеоне будд неисчислимы.Впрочем, в конечном счете все воплощения объединяютсяв дхармакарье. Потребность в преклонении привела ктому, что блаженное Тело Будды было облечено всемвеликолепием красоты и света, и наделила его бесконечноймудростью, силой и состраданием. «Чистая земляБудды» была представлена как цель всех человеческихустремлений. Таким образом, метафизику буддологииможно назвать пантеистичной или, как предпочитаютбуддисты, космотеистичной, а соответствующую ей антропологию— мистической. Главной целью человека должностать достижение просветленного взгляда на мир,ибо лишь в просветлении личность познает совершеннуюреальность Будды. В то же время просветление оз-36

начает реализацию Высшего Я, а именно природы Буддыво всех жизненных проявлениях.Превосходство Махаяны над Хинаяной объясняетсяглавным образом тем, что глубина мистического постиженияпервой школы удовлетворяет стремлению человеческойдуши к единению с Абсолютом. Индийская философия,и в особенности философия Махаяны, сочетаетв себе дуалистическую (экзотерическую) концепциюплюрализма и эзотерическую доктрину, согласно которойВсесущее и Ничто едины. Это видимое противоречиепроявляется в диалектическом подходе Нагарджуны,отличающемся радикализмом и логическим осмыслением,граничащим с нигилизмом.Весьма любопытно, что такой подход не был продиктованумозрительными заключениями, но стал результатоммистического прозрения. Именно здесь проходитводораздел между философским подходом Нагарджуныи позицией Шанкары. Философия Нагарджуны соответствуетмистическому пониманию буддийского пути кспасению.Основой религиозного служения Махаяны являетсямедитация, ибо лишь одна она приводит к монистическомувидению. Личное поклонение, как средство отправлениякультовых обязательств, переносится на второйплан. Во всех школах Махаяны элементы медитации играютболее или менее главенствующую роль. В культепоклонения Будды Амиды произнесение имени Просветленноговносит некое успокоение и препровождает душув состояние полного отдохновения. Разными путями тантризми дзэн достигали одной и той же цели, а именнопрорыва к высшей, запредельной истине — знанию, котороепостигали просветленные на уровне Абсолюта, гдеВсесущее обретается в Одном и Будда является Единым.

Глава 3СУТРЫ МАХАЯНЫ И ДЗЭН-БУДДИЗМИнтеллектуальный и духовный потенциал дзэн-буддизмаС тех пор как западный мир познакомился с дзэн, этоучение вызвало волну неподдельного интереса и уважения,причем не только в академических кругах, но и среди интеллектуалов,занимавшихся поиском внутреннего обновленияи духовного роста человека. Популяризаторы дзэн,в зависимости от личных предпочтений, разделились нанесколько групп.Буддийские общины в Америке и Европе пыталисьадаптировать учение к нормам традиционного западногомышления. При этом они считали неуместным говоритьо буддийских корнях дзэнского движения. Тем неменее некоторые западные последователи дзэн старалисьопределить суть этой религии в контексте общебуддийскихпринципов.Современные психологи сходятся в том, что увлечениедзэн-буддизмом помогает человеку решать как общеоздоровительныезадачи, так и проблемы, связанные спсихическими расстройствами, и в целом способствуетстановлению полноценной личности. И все же без ответаостается вопрос, допустимо ли воспринимать дзэн внерелигиозного и, в частности, буддийского контекста.Иными словами, можно ли считать дзэн лишь одним изметодов самореализации и относиться к нему как, например,к йоговским упражнениям?38

Сравнение дзэн с йогой вынуждает нас обратить вниманиена принципиальное различие между историческимиистоками двух течений. Принято считать, что йога связанас традиционной индийской религией, но в то же времяее наследие ассоциируется с другими религиозными течениями,такими, как бхакти-йога и буддизм Хинаяны. Кольскоро йога не носит подчеркнуто религиозного характера,психологи без труда используют древнюю восточную мудростьдля развития собственной «теории спасения». Тем неменее остается немало нерешенных вопросов во взаимоотношенияхмежду йогой, религией и психотерапией.Как уже было отмечено, историческое наследие дзэнбыло принципиально другим. Порожденное буддийскойдуховностью и ставшее самостоятельной школой, учение,обладающее собственной иерархической системой и расцветшеев Японии, по своему содержанию является истиннобуддийским. Судзуки, осознававший реальноеположение дел, рассматривал дзэн, «основные идеи которогозаимствованы из буддизма», как «закономерноеразвитие последнего». Однако книги этого автора, отличающиесяживостью изложения и обилием фактическогоматериала, тем не менее не лишены концептуальнойпристрастности. Вновь и вновь Судзуки говорит о независимостии уникальности дзэн как об исключительноличностном опыте, который, будучи весьма субъективным,не может быть структурирован, является спонтанным,беспричинным и невыразимым вербально. Действительно,такой опыт не выразить словами и нельзяограничить рамками философии или теологии. Обращаяськ европейско-американской аудитории, Судзуки невносит ясность в суть вопроса. Для него дзэн абсолютен,и никто не может определить его место в процессе эволюциичеловеческой мысли.В ученых трудах этого исследователя содержится многофактов, указывающих на связь дзэн с буддизмом Махаяны.В определенном смысле эти работы оказались39

весьма полезными, ибо в них проводилась корреляциядзэн с ранними сутрами Махаяны, которыми воспользовалисьдревнекитайские наставники.Вначале мы поговорим о мистических основах сутрМахаяны, которые позднее выкристаллизовались в учениидзэн. Это исследование представляется крайне важным нетолько для историков, но и для тех, кто стремится познатьсущность учения. Любые мистические установки и концепциинемыслимы без конкретных духовных наставников.Поэтому дзэн несет на себе печать китайской и японскойрелигиозности, освященной буддизмом Махаяны.«Праджняпарамита» — сборник сутрСовершенной МудростиВсе школы буддизма Махаяны основаны на идеях, изложенныхв сборнике сутр «Праджняпарамита» («СутрыСовершенной Мудрости»). Некоторые из них были известныуже в I столетии до Р. X. 14 Эти тексты не представляютсобой философские сочинения, но являются чисторелигиозными наставлениями. Провозвестие новой доктриныосуществляется символическим и образным языком,лишенным метафизической основы. Само слово «пустой»(шунья) и его применение имеют более глубокий смысл,чем хинаянское отрицание субстанциональной и личностнойреальности и теории непостоянства всего сущего.В данном случае «пустотой» провозглашается весь феноменальныймир, включая внешние проявления реальности ивнутреннее рациональное знание. Пустотность всего сущегопостигается просветленным оком мудрости (праджней),выступающим как орган интуитивного знания, котороепорождает всеведение (сарваджната). Психический процессобозначают как просветление (бодхи), которое, всвою очередь, приводит к всеведению. Таким образом,мудрость, просветление и всеведение рассматриваются как40

неразрывное целое. Бодхисаттва, достигший высшего просветления,отказывается пожинать эти плоды из состраданияк заблудшим живым существам, спасению которых онпосвящает свою жизнь.Определение высшей трансцендентальной мудростихарактеризуется негативизмом и парадоксальностью. С завиднымпостоянством в сутрах предпринимаются бесчисленныеи настойчивые попытки провозглашения парадокса«пустоты». Так, в «Алмазной сутре» мы читаем:«Господь продолжал: «Как ты думаешь, Сабхути, чтоимел в виду Татхагата, когда говорил об обладании качествами?»Сабхути отвечал: «Воистину не знаю; вразумименя, о Господи, почему, говоря об обладании качествами,Татхагата учил не-обладанию не-качествами».Татхагата говорил о «множестве добродетелей» как о«не-множестве». Именно так Татхагата называл «множестводобродетелей»...Татхагата учил, что особые дхармы будд вовсе не являютсяособыми дхармами будд...То, чему Татхагата учил как запредельной мудрости,означает, что он учил не-запредельной мудрости...Татхагата учил этому как высшему (парама) совершенству(парамита). И тому, чему Татхагата учит каквысшему совершенству, учат и бесчисленные благословенныебудды»...Нет такого усилия, которое было бы чрезмерным дляпостижения пустотности всего сущего, ибо «исполненоглубокого смысла обозначение пустого, безмерного, несклонного,недостижимого, невозникающего, несуществующего,бесстрастного, уничтожения, угасания, истечения».В «Религии Праджняпарамита» отрицания и парадоксыпризваны на службу мистическому постижению истины.После того как око мудрости узрело Пустоту, дезавуироваловсе мнимые образы, уничтожило привязанность киллюзорным понятиям, вещи и человеческая душа вос-41

принимаются такими, каковы они есть. Эта пустотностьозначает «таковость» (татхата), которая в сутрах «Праджняпарамита»соответствует истинной реальности. Все остальныедопущения считаются негативными. По этомуповоду в сутре говорится о том, что «таковость не означаетни ухода, ни прихода; ни прошлого, ни настоящего, нибудущего; ни перемен, ни различий... таковость без двойственности...недвойственную таковость».Сутры «Праджняпарамита» призывают к религиозномуопыту, в процессе которого постигается как пустотностьвещей, так и их таковость, одновременно и неразрывно —подобно смене дня и ночи. Пустота неизречима, бездоннаи неизменна. «Таковость — это бесподобное совершенноепросветление. Эта таковость не возрастает, не убывает».Теми же словами определяется просветление: «Совершенноезнание пусто; оно не возрастает, не убывает». Пустота,таковость и мудрость совершенного знания принадлежатодному уровню, возвышаясь над колебаниями перемени соответствуя абсолютному состоянию, достигаемому впроцессе мистического опыта.Адепты считают дзэн законным преемником мистическогонаследия древних сутр, которые согласно традициинепостижимы для современников. Эти писания хранилисьв «Змеином дворце» до тех пор, пока не попали в рукимудреца и святого Нагарджуны. Этот мыслитель, примерново II веке от Р. X., стал основателем философии СрединногоПути (мадхьямика), основные доктрины которойбыли обозначены в «Сутре трансцендентальной мудрости»,считающейся вершиной интуитивного просветления.Почитаемый буддистами Махаяны за бодхисаттву, Нагарджунапричислен к патриархам обеих мистических школ —тантристской шингон и дзэн — и по праву признается величайшиминдийским преемником провозвестия Шакьямуни.Ключевые элементы доктрины трансцендентальноймудрости — негативизм, парадоксальность, религиозныйопыт мистического постижения, познание вещей в их та-42

ковости — перекочевали из «Праджняпарамиты» в дзэнбуддизм.Своеобразный духовный климат дзэн как нельзя лучшеспособствует раскрытию парадоксов. Китайские мастераназывают познание вещей в их таковости «ежедневнымпросветлением». Простые по форме утверждения на темы,связанные с бытовыми эпизодами, нередко приводят кмгновенному прозрению.Однажды к Чжао-чжоу обратился монах:— Учитель, я все еще далек от Цели. Дайте мне наставление.— Ты уже позавтракал? — спросил мастер.— Да, — ответил монах.— Так пойди и вымой за собой чашку!В этот момент монах прозрел.Судзуки приводит множество аналогичных случаевпроявления «праджни дзэнских мастеров», напримерследующее наставление китайского мастера дзэн, проживавшегов начале эпохи династии Мин (XIV век).Однажды Юнмень выставил перед собой свой посохи обратился к монахам со следующими словами: «Наивныелюди принимают его за реальность; обе яны [Колесницы]изучают его и объявляют несуществующим;пратьекабудцы заявляют о тленности его существования;бодхисаттвы принимают его таким, каков он есть, признаваяпри этом его пустотность. Что же касается последователейдзэн, то они видят посох и называют егопросто посохом. Если они хотят гулять, то просто гуляют;если они хотят сидеть, то просто сидят. Никакиеобстоятельства не способны нарушить их покой и безмятежность».Таким образом, метафизическое прозрение таковостивещей становится конкретной жизненной позицией,истоки которой следует искать в махаянской доктринетрансцендентальной мудрости. Хуай-нэн, шестой патриархи один из самых примечательных деятелей китай-43

ского дзэн (чань), достиг великого просветления, услышавстихотворную строку из «Алмазной сутры»:«Пусть твое сознание возвысится, ни на чем не останавливаясь».И поныне сутры «Праджняпарамиты», а особенно«Праджняпарамита-хридая-сутра», повсеместно изучаютсяи декламируются в дзэнских монастырях. По мнениюСудзуки, магическая формула в конце сутры, которая напервый взгляд противоречит ее метафизическому духу,является коаном. Фактически он считает всю сутру прелюдиейк религиозному переживанию, пробужденномукоаном. За счет отрицания и парадоксов, несоответствиярациональному осмыслению открывается канал познания,через который воспринимается конечная истина.Сами отрицания являются необходимым условием длясвоего рода прорыва к постижению таковости. Следовательно,как сутра, так и коан пробуждают один и тот жепсихический процесс просветления.Космотеизм сутр «Аватамсаки»В европейской литературе имеются лишь общие сведенияо содержании многочисленных томов, составленныхиз сутр «Аватамсаки», на основе которой возникла китайскаяшкола хуаянь. Впоследствии это учение прижилось вЯпонии и получило название буддийской школы кэгон.И поныне ни одна из сутр «Аватамсаки» полностью не переведенана европейские языки, а имеющиеся разрозненныеотрывки не могут дать отчетливого представления орелигиозном содержании этих текстов.Но вновь творчество Судзуки оказывает нам неоценимуюуслугу. В своих очерках он не только доводит дочитателя основные идеи сутр «Аватамсаки», но и вскрываетрелигиозный контекст поэтической канвы. Связьмежду дзэн и сутрами «Аватамсаки» становится очевид-44

ной. По мнению Судзуки, дзэн — это «практическоеосуществление буддийской мысли в Китае, и философиякэгон является ее теоретической кульминацией». Этиучения взаимосвязаны таким образом, что «философиядзэн — это кэгон, а учение кэгон воплощается в дзэнскомобразе жизни».Религиозное содержание сутр «Аватамсаки» стало краеугольнымкамнем доктрины Махаяны, а именно: вселенскаяреальность Будды, одинаковость абсолютного состоянияв нирване, относительность феноменального мира всансаре и просветленный путь бодхисаттвы, наделенногомудростью и состраданием к заблудшим живым существам,вынужденным подчиняться бесконечному циклурождений и смертей. В сутрах «Аватамсаки» прослеживаетсяотчетливая тенденция к выражению через отрицание,свойственному theologia negativa школе трансцендентальноймудрости, уходящей корнями в осознание пустотностивсего сущего.Убеждение в том, что высшее освобождающее знаниедостигается за счет интуитивного прозрения, также свойственновсем школам Махаяны. В сутрах утверждаетсятесная взаимосвязь и взаимопроникновение абсолютнойприроды Будды и проявленного индивидуального мира.Будда есть Все, а Все есть Будда. Однако этот исключительныйсоюз не лишает явления их уникальности. Несомненно,вещи не обладают собственной природой, ибовсе проявленное поглощает тождество с Буддой. И все жедля вселенной любая вещь исполнена индивидуальногозначения.Для полноты картины приведу несколько примеров.Можно провести аналогию с сетью Индры, состоящейиз драгоценных камней и нависающей над его дворцом.«В каждом из драгоценных камней отражаются остальные;подбирая один из них, мы видим не только нераздельностьсети, но и каждый составляющий ее камень».Если горящую свечу со всех сторон окружить зеркала-45

ми, то все они будут отражать свет, исходящий от одногопламени, и отражений будет столько, сколько зеркалокружает свечу. В сутрах неустанно проводитсямысль о взаимосвязи и взаимопроникновении всех вещей.В любой пылинке содержится целая вселенная, икаждая пылинка порождает все силы космоса. Ибо каждаяпылинка — это Будда, каждая пора кожи которогосвидетельствует о зарождении и исходе всех миров.В сутрах «Аватамсаки» вселенская реальность Буддыпредставлена в образе башни будды будущего — Майтрейи,который сопоставляется с абсолютным миромдхармы (дхармадхату) или с космическим Телом Будды.Согласно описанию, приведенному в сутре, в этой башне«все предметы расположены таким образом, что разделенностьперестает существовать и они сливаются другс другом, но при этом не утрачивают своей индивидуальности,ибо в каждом из них отражается образ поклоняющегосяМайтрейе. Это происходит повсеместно за счетвсеприсутствующего взаимоотражения образов». Конечнойцелью усилий всех живых существ является вхождениев башню Майтрейи, которая символизирует достижениесовершенного просветления или вход в свет мирадхармы, в котором более не будет существовать пространственнаяразобщенность, ибо озаренные единымсветом предметы взаимопроникают друг в друга и находятсяв единстве с Буддой. Просветленный пребываетнигде и везде; он становится воплощением вечного света.Коль скоро он обладает Буддой в каждой пылинке,то каждое мгновение овладевает бесконечностью. Пространственно-временныеграницы стираются, и реальностьюБудды становится чистый дух.Доктрина «Аватамсаки» космотеистична. Сутра, в которойповествуется о страннике Судане и его проникновениив башню Майтрейи, помогает верующему встать напуть, ведущий к достижению абсолютной реальности иобретению безграничной власти Будды. Но самым боль-46

шим откровением становится осознание того, что этот изменчивыймир со всеми его проявлениями, равно как исама башня, есть не что иное, как Будда.В то время как сутры «Аватамсаки» провозглашаютединство реальности Будды религиозным откровением,китайская школа хуаянь рассматривает проникновенныйсимволизм сутр с философской точки зрения. Таким образомвозникла монистическая метафизика хуаянь (яп. —кэгон). Пятый патриарх этой школы, Куэй-фен Цзун-ми(777—841), считается одним из наиболее почитаемых деятелейкитайского буддизма и известен как глава одной изпроцветавших в то время дзэнских школ. Этот ученыймонах считал доктрину кэгон высшим выражением проявленноймудрости. Подтверждением этому служат многиеего работы и в первую очередь — «Трактат о происхождениигуманизма», который и поныне изучается в храмах вкачестве введения в философию буддизма.В своем толковании буддийской доктрины Фа-янь, основательодного из «пяти домов» китайского дзэн (см. главу7), подчеркивает основной принцип метафизики кэгон,согласно которому тождество обретается в неравенстве, анеравенство — в тождестве. В эпоху Сун внутреннее сходстводзэн и кэгон привело к полному приятию последнегокитайскими наставниками. В современной Японии сутры«Аватамсаки» и философия кэгон и поныне пользуютсянеослабевающим интересом.Специфичное отношение адептов дзэн к феноменальномумиру объясняется космотеистическим мировоззрением,провозглашенным в сутрах «Аватамсаки». Религиознаяубежденность в божественном единстве всегосущего дает возможность внутренней самореализации засчет слияния с природой. В дзэнских монастырях жизньполностью подчинена ее законам. В ходе смены временгода меняется и ритм психической деятельности. С умилениемпослушник наблюдает за полетом ястреба, кружащегонад вершиной горы, на склоне которой распо-47

ложен монастырь. Каким бы ничтожным ни было явлениеприроды, каким бы крошечным ни было живое существо— они преисполнены значимости, ибо в каждомиз них заключена тайна. В произведениях дзэнского искусстваощущается особое уважение, которое художникииспытывали по отношению к природе, и со временемподобная почтительность стала неотъемлемой характеристикойвсей японской культуры. Поэтому отношениеяпонцев к природе следует понимать в свете их религиозныхпредпочтений. Можно с уверенностью говорить отом, что именно в таком отношении коренятся несоответствияи ограничения, в основе которых заложеныпредпосылки для пессимистического и обезличенногонатурализма.Развитие взаимоотношений между дзэн и кэгон являетсяпредметом дальнейшего рассмотрения. Метафизикакэгон идеалистична, равно как и основная доктринафилософии Махаяны. Абсолютным существом —Буддой — является чистый Дух. Физический (материальный)мир не обладает собственной природой, а феноменальныеобъекты являются порождением духовнойреальности (читтаматрам). Адепты дзэн смогли достичьвысочайшего уровня духовности, что в значительноймере определило развитие японской культуры и искусства.Дзэнские художники никогда не изображали природув ее вульгарной и неприкрытой материальности.Их изящные рисунки тушью раскрывают духовную сущностьвещей, не умаляя при этом их объективной формы.Вещи изображаются одухотворенными, ибо их истиннойреальностью является Дух. Восточное сознаниевоспаряет за счет духовного прозрения, «хотя для насобъективность и абстрактность являются взаимоисключающимипонятиями или разными полюсами .Поэтому даже тот образ, который внешне вырван изфеноменального контекста, богато наделен объективнымикачествами».48

«Вималайкирти-сутра» — Всеобщий Путь к просветлениюНаиболее ярко и привлекательно дух и доктринаМахаяны выражены в «Вималайкирти-сутре». Существуетмножество китайских и японских комментариев кэтому произведению. Наиболее известным толкователембыл принц-регент и подвижник буддизма Сётокутайси(574—622). Сутра была целиком переведена наанглийский и немецкий языки. Изложенный в ней материалдоступен и интересен даже неискушенным читателям.Центральным персонажем повествования являетсянабожный глава семейства (грхапати) Вималайкирти,который, не принимая монашеского звания, достиг высокойстепени просветления и вел полноценную жизньбодхисаттвы. Историческая достоверность образа этогомирянина вызывает некоторые сомнения. Сутра помогаетпонять учение в процессе развития доктрины Махаяныи демонстрирует универсальный характер буддийскогоПути к спасению. Концептуально она несколькоотличается от других махаянских сутр и неизменно привлекаетадептов дзэн, вследствие того, что в ней уделяетсясамое пристальное внимание процессу просветления.Далее мы рассмотрим лишь некоторые моменты,отличающиеся схожестью с доктриной дзэн.Вималайкирти учит правильной медитации. По егомнению, правильная медитация — это сосредоточениедуха при выполнении повседневных дел. Подобная медитацияпозволяет сохранять внутреннее спокойствие,когда «сознание обретается ни внутри, ни снаружи .Таким образом, сидеть — вовсе не значит сидеть спокойно».Вималайкирти учит, как правильно просить милостыню:«Не следует просить подаяние ради пропитания.Ты должен принимать пищу, но не лелеять мысль об еевкушении.49

...Вкушающий пищу бесстрастно или вожделенно немедитирует, не пробуждается от медитации; он не принадлежитни этому миру, ни нирване».Вималайкирти учит тому, как следует наставлять учеников:«Ты должен погрузиться в медитацию и созерцатьсознание тех, кому проповедуешь. Нельзя класть нечистуюпищу в драгоценный сосуд... Нельзя приниматьберилл за простой кристалл . Нельзя вместить водыВеликого океана в след от коровьего копыта».Аналогичным образом Вималайкирти дает наставленияпо поводу пустотности всех вещей. Все земные затруднения,все человеческие состояния, такие, как болезни иболь, желание и чувство вины, нереальны и пусты. ТелоТатхагаты не знает ни болезни, ни боли, ни желания, нистрасти. Оно безусловно. Но при этом он советует: «Идии не стыдись попросить молока . Будда... призвал насебя болезнь лишь для того, чтобы пробудить всех существк просветлению». Его болезнь есть лишь пустая видимость.Точно так же Его сострадание не имеет ничего общего счеловеческим состраданием.Сутра написана конкретным и красочным языком,сдобренным аналогиями и примерами, доступными пониманиюпростых мирян, которых учат находить путь кпросветлению в повседневной жизни. Все поставлено взависимость от правильного духовного настроя. Просветленныйможет пребывать в нирване, не разрушая своеготела. Это является состоянием «ни высвобождения, нипривязанности». Сутра решительно отвергает неопределенноесостояние существования, когда человек «не долженни потворствовать сотворенному, ни привязыватьсяк несотворенному». Этот парадокс бытия бодхисаттвыуказывает путь к просветлению.В конце сутры дзэн определяется как конечная Мудрость.Тридцать два бодхисаттвы пытаются выразить словамидоктрину не-двойственности (адвая) (не-дуализма, тоесть монизма. — Примеч. пер.). Каждый из них дает свой50

рецепт примирения противоположностей, таких, как появлениеи растворение, чистоплотность и нечистоплотность,эго и внешний мир, сансара и нирвана. Наконец, поэтому же поводу высказывается Манджушри, бодхисаттваМудрости: «На мой взгляд, ни о чем нельзя ничего сказать,ничего нельзя выразить и не о чем думать; все сущее выходитза рамки вопросов и ответов. Только так можноосознать доктрину не-двойственности». Далее он проситВималайкирти высказать свою точку зрения, но тот «хранитмолчание и не произносит ни единого слова». За этободхисаттва дарит его своей похвалой: «Наконец-то! Низвука, ни слова — это и означает осознание доктрины недвойственности».Именно такой позиции придерживаютсяадепты дзэн. Всеобщность, возвышающаяся над всемипротиворечиями, неизречима.По этой же причине дзэнские наставники, подобноВималайкирти, воздерживаются от определений. «Умныйчеловек ни к чему не привязан. Буква бесконечно далекаот сущности материи, а сущность самой буквы попростуне существует». Далее возникает вопрос об отношенииучеников дзэн к описанной в сутре земле Будды: «Вчистой земле Будды достигший выполняет Его работу вуединении, тишине, безмолвии и бездействии». Достигшийпросветления знает, что из бездеятельной тишинырождается чистая деятельность.Психологические аспекты просветленияв «Ланкаватара-сутре»В очередной раз оговорюсь, что сведения об этой сложнойдля понимания, но крайне интересной сутре сталидоступными благодаря исследованиям и публикациямСудзуки. В списке буддийских канонических текстов этопроизведение наиболее созвучно дзэнским мотивам. В соответствиис традицией Бодхидхарма, основатель китай-51

ской школы дзэн, однажды передал четырехтомный перевод«Ланкаватара-сутры» своему ученику Хуай-кэ с такимисловами: «Насколько мне известно, в Китае нет другихсутр; воспользуйся ею как руководством, и воистину тыспасешь весь мир».Считается, что Бодхидхарма и тем более его ученикХуай-кэ обосновали свой «путь к просветлению» именноэтой сутрой, которая долгое время пользовалась заслуженнымуважением китайских наставников дзэн. Однако несколькотуманный стиль и загадочное изложение делают еетрудной для понимания. Пятый патриарх Хун-жэнь посоветовалсвоему ученику Хуэй-нэню руководствоваться«Алмазной сутрой», принадлежавшей к сутрам трансцендентальноймудрости. Именно с этого момента «Ваджраяна-сутра»стала играть главную роль.Отрицание дзэнскими наставниками всех сутр пришлонамного позднее. Те представители дзэнской школы,которые в эпоху Сун отказывались признавать сутры,ошибочно отождествляли свою непримиримость спозицией Бодхидхармы. Даже Судзуки признает, что,пытаясь отрицать взаимосвязь между Бодхидхармой и«Ланкаватара-сутрой», они зашли слишком далеко. Согласноэтому автору «Ланкаватара» не породила учениедзэн, но лишь утвердила его».В основном текст сутры представляет собой диалогмежду Буддой и бодхисаттвой Махамати. Последний проситБудду пролить свет на 108 вопросов. Эти вопросы, равнокак и ответы Будды, представляют собой замысловатоесмешение утонченных философских построений и набораизбитых, и часто противоречивых, банальностей. Затемследует 108 отрицаний, которые вовсе не имеют отношенияк вопросам, хотя и принимаются за таковые. Демонстративноабсурдный характер этой сутры подтверждает еетесную взаимосвязь с дзэн. Несуразность указаний и нелепостьответов выполняют ту же функцию, что и коаны вучении дзэн, а именно: дезавуировать рациональное мыш-52

ление и тем самым направить ищущего на путь практическогопостижения истины.В отличие от других канонических писаний эта сутраимеет подчеркнуто субъективную окраску и делает упорна психологические состояния процесса просветления.Судзуки полагает, что именно по этой причине Бодхидхармаценил ее выше других. При определении датыпоявления этой сутры следует обратить внимание на глубинузнаний о психических структурах, которой обладалавтор текста.Все махаянские сутры сходятся в том, что высшее освобождающеезнание конечной истины не может быть достигнутобез внутреннего просветления. Также почти невозникает разногласий по поводу метафизического смыслапроцесса просветления. Иными словами, «Ланкаватарасутра»ни единым словом не противоречит главной линиимонистического и идеалистического учения Большой Колесницы.Особый интерес автора вызывают психическиеаспекты процесса просветления. В этом направлениипредпочтение отдается выражениям, в которых описываютсясостояния и душевные переживания субъекта. Судзукиособо выделяет санскритские термины, обозначающиепрактическое внутреннее постижение, напримергочара, лакшана, гати, гатигама и адхигама.Высшее знание постигает пустоту (шуньята) всех вещей;оно принимает реальность в ее таковости (ятхабхутам)и прикасается к нерожденной (анутпада) сущностиБудды. Неожиданное прозрение (паравритти) возникаетиз глубины сознания, после того как происходит полноеотрицание собственной индивидуальности и обособленности.Разум познает, что внешний мир есть не что иное,как проявление собственного духа, и происходит прорывв новое состояние сознания, который является не разрушительным,но освободительным.Психологичность сутры основана на теории «резервногосознания» (альявиджнана), которое считается сверхлич-53

ностным, вселенским сознанием — порождающим остальныесемь уровней сознания, совокупность которых составляетвсю полноту психической жизни человека, начиная отэгоистического сознания и кончая космическим. Резервноесознание тождественно безличному «чреву Просветленного»(татхагатагарбха), представляющего источниквсех истечений переходного мира реинкарнаций и хранящегосемена (биджа) грядущих и прошлых существований.В силу неизъяснимых причин эти семена «прорастают»,и все подсознательные воспоминания о былых деяниях,хранящиеся в резервном сознании, источают тончайшийаромат (васана), стимулирующий и развивающий психическуюдеятельность. Опьяняющее воздействие этого обманчивого«аромата», которое ввергает живые существа вокеан неведения и страстей, устраняется за счет духовногоподъема, ведущего к просветлению. Этот опыт являетсяпрямым порождением праджни, обладая которойможно осуществить окончательный переход от множественностивнешних проявлений к всеобщему единству.В просветлении око мудрости открывается интуитивномувидению, которое махаянская традиция отождествляетс космическим телом Будды или с нирваной.Судзуки, интерпретируя санскритский термин «паринишпанна»(буквально: «совершенство знания»), объявляетэто «знание» самореализацией человека. Точно также шестой патриарх Хуай-нэн говорит о «созерцаниисобственной глубинной природы» или о «наблюдении засобственным предвоплощенным спокойствием» как оприсутствующем во всех живых существах пути к реализацииприроды Будды. В дальнейшем мы поговоримо месте шестого патриарха в истории становления буддийскоймысли. Его доктрина просветления сочетаетосновные концепции Махаяны с понятиями даосизма.Идеи Хуай-нэна более близки школе трансцендентальноймудрости, которая рассматривает «первозданнуючистоту разума» — понятие, впервые озвученное маха-54

самбхиками, — как необходимое условие достижениясостояния Будды.При сопоставлении позиции дзэн и «Ланкаватара-сутры»особое значение приобретает теория внезапногопросветления. Одним из вопросов, с которым Махаматиобращается к Будде, является следующий: «Является лисамоочищение сознания Будды спонтанным или постепенным?..»К сожалению, ответ, приведенный в текстесутры, не проливает свет на существо вопроса. Китайскиепереводчики предлагают свои версии, а санскритскийоригинал оставляет много неясностей. Впрочем,Судзуки полагает, что сутра дает такой ответ: «Иногдавнезапно, иногда постепенно». Далее он поясняет, что влюбом случае, даже при постепенном очищении, пробуждаемыйиспытывает внезапную внутреннюю переменув сознании: «Процесс самоочищения сознания Буддыиногда постепенен, иногда внезапен. Но упоминание овнезапном переломе или возвышении (паравритти) убеждаетнас в том, что этот процесс является скорее внезапным,чем постепенным, хотя фактический жизненныйопыт, который психологи называют «конверсией», бываетразным — как внезапным, так и постепенным .Об этом можно говорить как о психическом феномене,как о внезапном изменении уровня сознания. Человек,который долго шагал в одном направлении, вынужденвнезапно повернуть назад. Столь резкий разворот, несомненно,является революционным, и человеческоесознание не замедлит это зафиксировать».Подобно тому как все мистические доктрины провозглашаютнеизъяснимость внутреннего опыта, учениеМахаяны настаивает на том, что внезапное прозрениеистины в просветлении невыразимо концептуальными ивербальными средствами. Однако «Ланкаватара-сутра»идет дальше, отрицая человеческую речь как средствосамовыражения. Таким образом, само собой напрашиваетсясравнение этой сутры с канонами дзэн, в одном из55

которых говорится о неких угодьях Будды, где «учениеБудды реализуется взглядом, сокращением лицевых мускулов,подъемом бровей, вздохом, улыбкой, отхаркиванием,прищуриванием глаз, мыслью или любым другимдвижением». Дзэн славится подобным изобилием средстввыражения просветленного состояния. Можно прочитатьо дзэнских мастерах, которые гримасничали, поднималивверх палец или издавали вопль, возвещая о высшемпросветлении. Поступая таким образом, они полагали,что подражают Будде, который «во время проповеди нагоре Грифов взял цветок и показал его многочисленнымслушателям». По мнению наставника У-мэня, это событиезнаменует начало эры передачи высшей истины «внеписьменных знаков и слов»:Великий Змей явился; завладев цветком,Он показал его.Лицо Кашьяпы исказилось.Толпа и небеса во мраке пребывали.Согласно японским толкователям эти стихотворныестроки обозначают неизреченное просветление. УченикКашьяпа, воодушевленный Буддой, ограничивается гримасой,а небо и земля (народ) безмолвствуют.Отрицание слов сопряжено с известной долей риска.Тот, кто отрицает слово — высшее откровение человеческойдуши, — рискует снизойти до первобытного состояния.В своей приверженности к жестам, гримасам ииным символическим движениям дзэнские наставникинередко опускаются до уровня гротеска. Поэтому вряд листоит безоговорочно одобрять такое отношение к словам.Уже в «Ланкаватара-сутре» подобное заблуждение становитсяочевидным. Взаимоотношения между слогами (акшара)и реальностью (таттвам), словом (рута) и значением(артха), учением (дешана) и истиной (сиддханта)подобны связи между пальцем и небом, которые останутсябесконечно далеки друг от друга, даже если ктотопопытается «ткнуть пальцем в небо».56

Такой же позиции придерживается наставник У-мэнь:«Это подобно тому, как ударить луну посохом или почесатьтуфлю вместо ноги». Аналогии не должны бытьпринудительными. При всей возвышенности языка мистиковему недостает лексической адекватности. Однакомахаянская доктрина просветления отрицает внутреннююсвязь между словами и реальностью. Согласно этомуучению язык принадлежит миру ложных разобщениии предпочтений, то есть является изначально порочным.Следовательно, во время медитации следует сохранятьбезмолвие, ибо лишь в молчании можно постичь истину.Единственным способом постижения истинной реальностисчитается взгляд в глубину собственной души:«Будда никогда не проповедовал истину, полагая, чточеловек должен найти ее в себе». Таким образом, невыразимостьпросветления не только обусловливает характермистического опыта, но и соответствует имманентномуи монистическому характеру метафизики Махаяны.Буддийская доктрина просветления прослеживаетсяво всех махаянских сутрах. Ограничив наше исследованиеанализом взаимоотношений между махаянскими сутрамии дзэн кратким обзором, мы тем не менее затронулипрактически все базовые характеристики дзэн. Впопытке разобраться в содержании практики дзэн мыбудем руководствоваться знанием исторических корнейэтого учения. Ибо «каким бы ни был религиозный опыт,он не может оставаться в стороне от интеллектуальногоосмысления». В случае с дзэн философской основой являютсямахаянские сутры. При этом не следует забыватьо влиянии на развитие учения китайской духовной школы.Но сутры Махаяны, несомненно, являются почвой,взрастившей религию дзэн.

Глава 4СТАНОВЛЕНИЕ КИТАЙСКОГОДЗЭН-БУДДИЗМА (ЧАНЬ)ИсторияДзэн — это учение о просветлении, зародившееся наоснове буддийского мистицизма. Несмотря на то чтопрактика дзэн лежит вне пределов рациональных категорий,это не избавляет нас от необходимости прибегнутьк тщательному историческому анализу условий еговозникновения. Известный японский толкователь дзэнСудзуки был обвинен своим китайским коллегой Ху Шив том, что неверно интерпретировал исторические реалии,породившие учение. Ху Ши пишет:«Я категорически не согласен с отрицанием способностичеловеческого разума понять и оценить дзэн....Движение чань (дзэн) является составной частьюистории китайского буддизма, а сам китайский буддизм,в свою очередь, является составной частью всеобщей историиразвития китайской философской мысли. Подобнолюбой другой китайской школе чань можно понятьлишь в контексте исторических корней и предпосылок».В своем ответе Судзуки подчеркивает, что учение невписывается в рамки пространственно-временных понятийи поэтому не может быть предметом историческогоисследования. Тем не менее в процессе полемики — равнокак и в других своих работах — он приводит любопытныеизречения и словечки древних китайских58

наставников и, таким образом, невольно погружает читателяв особую интеллектуальную атмосферу. Поэтомув нашем повествовании мы не можем обойти вниманиемистории китайских подвижников династии Тан иСун. Знакомство с этими историческими персонажамипозволит вынести суждение об уровне их образованности,образе жизни, обычаях и верованиях. Следовательно,мы «обречены» на историческое исследование.Однако характер имеющихся источников значительнозатрудняет понимание дзэн в историческом контексте.Хроники времен становления дзэн в Китае, высокоценимые приверженцами учения, вряд ли стоит считатьбесспорными с исторической точки зрения. Существуетнемало религиозных книг, целью которых являетсяне историческая достоверность, а стремление выразитьдух дзэнского учения. В этом преуспели авторы произведений,написанных во времена эпохи Сун (960—1279).Исторический образ дзэн был весьма расплывчатым,пока Штейном и Пеллиотом не были изучены каноническиетексты раннего периода. Вслед за тем японскиебуддологи, и в первую очередь Уи Хакудзю и МасунагаРейхе, попытались восстановить истинную историю становлениядзэнского учения. Кроме того, они учли факты,связанные с именами китайских предшественниковБодхидхармы и индийским наследием, о которых шларечь в первых главах этой книги. Далее мы попробуемпроследить исторические этапы становления теориидзэн в Китае.Восприятие буддийской медитации в КитаеОдним из важнейших событий в истории религии поправу считается распространение индийского буддизма вКитае. На благодатную почву древней цивилизации попалисемена авторитетной и развитой религиозной тра-59

диции. Проникновение буддизма в Китай восходит кI веку христианской эры, и уже к IV веку движение достигаетвысокой степени развития. Грандиозная работапо переводу с пали и санскрита сотен томов свидетельствуето неимоверном усердии китайских монахов, равнокак и об их редкой способности к восприятию иноземнойкультуры.Стремительное распространение буддийского ученияуказывает на его превосходство по сравнению с народнойрелигией даосов, отягощенной магией и предрассудками.С другой стороны, эта религия не прижилась бына новой почве, если бы между основными доктринамидаосизма и буддизма не существовало внутренней взаимосвязи.Близость китайской традиции к индийской толковаласьпо-разному. В отличие от европейских ученых-индологов,признающих лишь относительную оригинальностькитайского буддизма, образованные китайцывосприняли буддизм так же органично, как даосизм иконфуцианство, и объединение трех религий стало воплощениемкитайской религиозности. Таким образом,буддийской терминологии были найдены китайские эквиваленты.«Первозданное небытие» (бэнь-у) даосовподготовило почву для понимания концепций пустотности,отрицания собственного «я» и нирваны. СрединныйПуть Махаяны был предвосхищен учением у-вэй («недеяния»).В состоянии просветления (самбодхи) индийскиебуддисты приобщались Абсолюту, а классическиекитайские мыслители придерживались понятия ВеликогоПредела («тай-цзи»).Следует признать, что существует принципиальнаяразница между индийским и китайским 'образом мышления.Так, не приходится говорить о полной идентичностиконцептуального восприятия. Вселенская всеобщностьвоспринимается китайцами в контексте гармониис природой, в то время как индийцы стремятся уйти от60

всего мирского. Однако коль скоро буддисты относятсяк разнообразным интерпретациям их учения весьма терпимо,этим различиям можно не придавать большогозначения. Тем не менее теоретический конфликт имелместо, если верить невероятной, но поучительной историио том, как Лао-цзы, «разочарованный непониманиемсвоих соплеменников, отправился проповедовать буддизмв Индию». Поразительное сходство между двумяосновополагающими доктринами даосизма и буддизмасостоит в естественном познании мира и жизни, котороепровозглашается как в сутрах Махаяны, так и в трудахвеликих китайских мыслителей Лао-цзы и Чжуанцзы.Зародившийся в Махаяне росток натурализмапышным цветом расцвел в благодатном климате китайскойдуховности и принес более ощутимые плоды, чемна своей родине — в Индии. В то время как индусыбыли ограничены рамками поиска пути к спасению, китайцыстремились к постижению законов природы и сэнтузиазмом восприняли даосско-буддийский натурализм.Буддийские методы медитации также не стали длякитайцев чем-то новым. В китайской классической литературеможно прочесть о сверхчеловеческой мудрости,экстатических состояниях и чудесных силах. Даосизмучил своим способам медитации и предлагалсистему дыхательных упражнений как средство духовногососредоточения и долголетия. Среди ранних переводовбуддийских сутр можно обнаружить тексты, посвященныебуддийской медитации, и описания различныхэтапов сосредоточения на пути к обретению освобождающегознания.Сегодня мы не можем судить о том, насколько точнодревние китайцы следовали буддийским наставлениям.Но несомненно одно — вместе с культовыми и теоретическимиустановками китайцы научились буддийскоймедитации. Санскритское слово «дхьяна» транслитериро-61

вали как «чань» (арх. — «дянь»), которое в японскомстало произноситься как «дзэн». Буквально термин трактовалсякак культовая отстраненность или избавление.Таким образом, медитация, которой учил хинаянскийканон, стала называться «дзэн Малой Колесницы», аспособ, который проповедовал канон Махаяны, — «дзэнБольшой Колесницы». Изначально применялись одни ите же методы, но в зависимости от сущности созерцанияони подразделялись на хинаянские и махаянские. Такимобразом, напрашивается вывод: метафизическое содержаниеобуславливает мистический опыт и придает емуконкретный характер.Двумя ранними формами махаянской медитации в Китаеявлялись созерцание Амитабхи и сосредоточениетрансцендентальной мудрости (праджняпарамита-самадхи).На китайской почве глубоко укоренился культ БуддыАмитабхи (яп. — Амида). Дао-ань (312—385), как истинныйкитаец, принял буддийское учение всем сердцем ипривнес в него элементы китайского мировоззрения. Самозабвенноизучая сутры «Праджняпарамиты», он одновременноуделял много времени медитативной практике.Этого монаха заслуженно считают первым китайскимпоследователем Большой Колесницы. Его ученик Хуайюань(334—416), несмотря на монашеский обет, оставалсясветским человеком и пропагандировал буддизм в кругахкитайских интеллектуалов. Он известен как основательсекты Чистой земли и первый китайский монах — организаторбуддийской общины. Благодаря его усилиям на гореЛу, расположенной на берегу Янцзы, был основан буддийскийцентр. В этом сообществе усердно практиковали медитациюс тем, чтобы достичь экстатического состояниясознания, в котором созерцался образ Амиды и его «чистыхземель», сопоставимых с христианскими «райскимикущами». Кроме того, медитируя, Хуай-юань стремилсядостичь единения с Абсолютом или с Источником всегосущего (Природой, Мировой Душой или Буддой). «Меди-62

тация без внутреннего видения не позволяет обрести успокоения.Внутреннее видение без медитации не отражаетвсей глубины [мистического опыта]». В медитативнойпрактике Дао-юаня даосские элементы сочетаются с буддийскими.Даосы измеряют глубину реальности «первозданнымнебытием», которое постигается за счет праджни,проникающей в пустоту всех вещей. Многие китайскиемистики, подобно Хуай-юаню, повторяли имя Будды(яп. — нёмбуцу) на всех этапах духовного возвышения, нечувствуя противоречия между мистическим погружениемв абсолютную Пустоту и блаженством созерцания БуддыАмиды.Кумараджива и БуддхабхадраЦентральной фигурой в раннекитайском буддизме принятосчитать Кумарадживу (умер в 413 г.), который обосновалсяв Чаньяни, где в течение десяти лет добился блестящихрезультатов. Он основал и возглавил ведомствопереводов, где на китайский язык были переведены многиехинаянские и махаянские труды. Кумараджива былубежденным махаянистом, приверженцем СрединногоПути Нагарджуны. Его истовое служение и подвижничествопомогло учению Большой Колесницы окончательноутвердиться в Китае. Не будучи силен в технике медитации,он тем не менее популяризировал ее среди многочисленныхкитайских учеников, многие из которых придерживалисьмахаянских способов сосредоточения.Признанным авторитетом в области буддийской медитациибыл другой великий индийский наставник — Буддхабхадра,который сильно отличался от Кумарадживыпо своему характеру и наклонностям. Несмотря на то чтоэтот монах был пятнадцатью годами моложе Кумарадживы,он превосходил его своими добродетелями и по правузаслужил уважение своих китайских последователей,63

не в последнюю очередь за счет обладания магическиминавыками. Менее образованный, чем Кумараджива, онлюбил уединение, избегал светского общества и большуючасть своего времени уделял медитации. По прибытии вКитай поселился с Кумарадживой в Чаньяни, но в результатевраждебного к нему отношения со стороны монастырскойбратии был вынужден покинуть храм. В компанииболее чем сорока монахов он отправился искатьпристанища на горе Лу, где его радушно встретил неизменногостеприимный Хуай-юань.В действительности Буддхабхадра придерживался золотойсередины между Хинаяной и Махаяной, а по своемурелигиозному воспитанию был хинаянистом. Способсосредоточения он позаимствовал из «Дхарматратадхьяна-сутры»,в которой приводились наставления по хинаянскойметодике контроля над дыханием, по созерцаниюнечистого, сосредоточению на Четырех Неизмеримых,Пяти Элементах (скандха), шести органах чувств (индрия)и двенадцатеричной цепи причинности. В периодпребывания на горе Лу он перевел эту сутру на китайскийи читал по ней лекции. Однако в сознании его учениковразличия между учением Хинаяны и Махаяныбыли столь расплывчатыми, что в одном из писем, датируемомболее поздним временем, его называют «наставникомпо медитации Махаяны». Переведенную накитайский язык сутру ошибочно стали считать махаянской.Впрочем, подобное заблуждение было весьма характернымдля переходного периода.С горы Лу Буддхабхадра направился в главный городЦзянь-кан, где продолжил свое подвижничество в качествеучителя, наставника по медитации и переводчика.В своем преданном служении китайскому буддизму онперевел многотомную «Буддхаватамсака-махавайпульясутру»,которая стала каноническим текстом школы кэгон.Буддхабхадра умер в 429 году в городе Цзянь-кане.Его ученик Сюань-гао (умер в 444 г.) жестко противо-64

стоял новым идеям Дао-шэня относительно возможностивнезапного просветления. Это новаторское движениевозникло в кругу учеников Кумарадживы, но позднеесторонники чисто махаянской медитации встречались исреди последователей Буддхабхадры.«Мудрость неведения»На заре V века, то есть в период первого расцвета китайскогобуддизма, наиболее видным представителемучения был блестящий ученик Кумарадживы, безвременноушедший из жизни, Сэн-чжао (383—414). Выходец изнизов общества, он примкнул к школе прославленногонаставника и ревностно следовал путем спасения, совершенствуясьв метафизических построениях доктриныСрединного Пути. Он сумел сочетать учение БольшойКолесницы с идеями Чжуан-цзы, Лао-цзы и неодаосов,с которыми был знаком с раннего детства. В силу своихмистических наклонностей он искал высшую истину взанятиях медитацией: «Истина постигается не словесно,а посредством того, что находится между строк. Ейнельзя научиться, ее следует испытать. Она раскрываетсяв моменты «экстатического приятия» жизни ».В возрасте двадцати трех лет этот вдумчивый молодойчеловек достиг уровня зрелого философа-мистика.Его трактат «Мудрость неведения» раскрывает самуюсуть парадоксальности метафизики Нагарджуны. Помнению автора, праджня — это «озаряющая сила неведения»,выявляющая истинную реальность: «Поэтомумудрец подобен пустому пространству. Он безразличенк знанию. Он живет в изменчивом мире потребления,но при этом придерживается принципов бездеятельности(у-вэй). Он обитает в окружении стен, и все жеживет в открытом пространстве неизреченного. Он молчаливи одинок, бессодержателен и открыт. Состояние65

его бытия нельзя облечь в слова. Более о нем сказатьнечего».Облаченная в китайские «одежды» буддийская трансцендентальнаямудрость не только не утратила своейдиалектической стройности, но и приобрела более яркийоблик. Сэн-чжао показывает, как истина, подобно зеркалу,отражает «десять тысяч вещей». Впрочем, образзеркала и раньше использовался в сутрах Махаяны. Возможно,Сэн-чжао вспомнил высказывание Чжуан-цзы:«Совершенный человек пользуется своим умом как зеркалом».Уподобление человеческого разума зеркалу былоодним из излюбленных мотивов дзэнской литературы.Китайский наставник более позднего периода Дэ-цзин(1546—1623), прочитав несколько парадоксальных предложенийиз книги Сэн-чжао, почувствовал импульс кпросветлению, аналогичный тому, что пробуждает коан.В упоительном озарении ему открылся смысл слов этогоавтора: «Бушующая буря, сокрушающая горы, есть нечто иное, как штиль; стремительные воды в действительностине текут; пар, весной поднимающийся над водой,в действительности неподвижен; солнце и луна вращаютсяпо своим орбитам, но не движутся». ОтношениеСэн-чжао к дзэн видно по его стремлению к внезапномуи эмпирическому постижению абсолютной истины.Он использует парадоксы как средство выражения невыразимого:«Непостижимое выявляется в процессе интуитивногоопыта, открывающего возможность к видениюединства иллюзии и реальности». Этот опыт являетсяокончательным и, следовательно, обозначается как цель,к которой ведут все пути духовного поиска.В основанной на канонических буддийских текстах«Книге Чжао» путь к просветлению рассматривается какпоследовательный процесс постижения: «В сутре сказано,что «три стрелы поражают цель и три зверя переправляютсячерез реку. Процесс погружения аналогиченпереправе, но стрелы проникают в мишень более или66

менее глубоко, а животные погружаются на разную глубинув зависимости от силы, которой они обладают».Однако существуют не только разные пути, но и различныеспособы непосредственного постижения истины, втом числе и постепенный. Узрев тщетность постижениясути всех земных вещей, «как можно надеяться постичьбесконечность внеземной Пустоты?».О своем внутреннем опыте Сэн-чжао не оставил нистрочки. Однако его трактаты и письма свидетельствуюто возвышенной духовности автора. Со свойственноймистикам непримиримостью он требует пожертвоватьвсем во имя одного — постулата, открывшегося ему вблаговестии Будды и сопоставимого с доктриной китайскихмудрецов — Дао. В работах Сэн-чжао впервые прозвучаламысль о тесной взаимосвязи буддизма и китайскогообраза мысли.Внезапность просветленияЕще один из последователей Кумарадживы, Дао-шэнь(ок. 360—434), был известен своей приверженностью учениюо внезапном просветлении, и поэтому многие считаютименно его «подлинным основателем дзэн». ОднакоФун-Ю-лань несколько изменяет эту формулировку:«С позиции идеологии зарождение школы чань... восходитк Дао-шэню». Одно можно утверждать со всей определенностью— фигура Дао-шэня и его «новая доктрина» являютсякраеугольными камнями для понимания сущностидзэнского учения. Он принадлежит к раннему поколениюкитайских буддистов, которые объединили провозвестиеБудды с китайским мировоззрением и утвердили учение накитайской почве.С юных лет Дао-шэнь воспитывался в монастыре.Его первым наставником был образованный монах Фатай,отличавшийся благочестием и набожностью. Дао-67

шэнь воспринял буддизм всем сердцем, но при этом егожизненная позиция была сформирована под влияниемдаосской мысли. Так, Будда отождествлялся с Дао, космическимЗаконом (ли), Природой и т. п., то есть с безличнымабсолютным Законом, определяющим человеческуюжизнь. Коль скоро природа Будды присуща всемживым существам, то все люди, включая еретиков (иччхантика),то есть не-буддистов (которые были предметомжарких споров в кругах буддийских теологов), раноили поздно обречены достичь состояния Будды. Даошэньсчитал этот постулат основой буддийской веры.Он упорно отстаивал эту позицию вплоть до того момента,когда появилась «Нирвана-сутра», разрешившаяспор в его пользу.Окруженный друзьями и монахами Дао-шэнь неизменнооставался независимым в своих суждениях. В зреломвозрасте он посетил два главных центра китайскогобуддизма — Лушань на берегу Янцзы и севернуюстолицу Цзянь-кан. На горе Лу он повстречал Сангхадэву— индийского ученого, приверженца хинаянскойшколы Сарвастивады, — с которым он обсуждал вопросыбуддийской философии. Он не разделял веру своихдрузей в западный рай Амиды. В его работах нет нистрочки, которая напоминала бы о неудержимом полетемистического воображения поклонников Амиды:«Когда рыба поймана, забудь о снасти, на которую ееловили». Эту цитату из Чжуан-цзы он употреблял по отношениюк буддийской медитации. «Рыба» символизируетреальность или Будду, который «неуловим» посредствомсловесного выражения. И все же Дао-шэньдорожил и высоко ценил сутры, в которых каждое словопреисполнено своего значения: «Будда не лжет». Онбыл чистосердечен, «когда оставлял людям сутры, содержащиеЕго завет».Короткое пребывание Дао-шэня в Чаньяни (405—408),во время которого он занимался в основном переводом и68

толкованием сутр, укрепило его веру в канонические писания.Трех лет оказалось достаточным для того, чтобы онутвердился как один из четырех приближенных учениковКумарадживы. Вероятно, его возвращение в Лушань, а затеми в Цзянь-кан было следствием напряженных отношенийс монастырской общиной Чаньяни. Но годы неустанныхтрудов не прошли даром и впоследствии принеслисвои плоды. Комментарии к сутрам Махаяны составляютосновную часть его литературного наследия, а славу емупринесли два трактата, первый из которых был посвященвоздаянию («Благое дело не нуждается в воздаянии»), авторой — внезапному просветлению. О последнем намизвестно благодаря работе Се Лин-юня (385—433). В этомтексте Дао-шэню отводится важная роль в истории буддийскогомистицизма.Представляется маловероятным то, что светский человекСе Лин-юнь понимал все тонкости буддийского мистическогоучения. Его буддизм в большей степени, чемвера китайских монахов, отличался религиозным синкретизмом.Однако в целом его творчество было одобреноДао-шэнем. С одной стороны, Се Лин-юнь противопоставляетточку зрения своего друга учению Будды,согласно которому просветление достигается в концедолгого и утомительного пути, а с другой — обращениюКун-цзы (Конфуция) к своему ученику Йен Хуаю, котороеон истолковывает в свойственной ему неодаосскоймистической манере. Этим признанным авторитетам онпротивопоставляет своего друга Дао-шэня как «буддистановой доктрины, которую следует считать истинной,окончательной и превосходящей как устаревшее учениеБудды, так и мудрость Кун-цзы, который не сумел проникнутьв Пустоту».В чем же состоит смысл «новой доктрины»? И преждевсего, почему учение о внезапном просветлении следуетсчитать «новым»? Разъяснение этой концепции необходимо,так как в более позднее время она толковалась по-раз-69

ному и весьма двусмысленно. Изначально буддизм считалсяпутем к просветлению. В общепринятых терминах,равно как и в раннебуддийских писаниях, просветлениерассматривается как новое видение или постижение, котороеоткрывается внутреннему взору и укрепляется в сознании.В ранних буддийских текстах о просветлениисказано немало. Подобно тому как Шакьямуни испыталрадость просветления под священным деревом пипала,этот же опыт, но при других обстоятельствах, пережилиего ученики, и особенно монахи и монахини, гимны которыхвключены в канонические тексты. В сутрах Махаяныособо подчеркивается эмпирический характер постиженияистины. Таким образом, доктрина внезапного просветленияне является чем-то новым для традиционного индийскогобуддизма, как полагал Се Лин-юнь, когда писал опредрасположенности китайской философии к интуитивномупостижению, которая, по сравнению с индийской,злоупотребляющей умозрительными спекуляциями ипредпочитающей постепенный путь, имеет несомненноепреимущество, ибо предлагает кратчайший путь мгновенногоозарения.Следует признать, что канон индийского буддизмаописывает путь конечной реализации, а именно просветлениеи нирвану, как постепенное духовное совершенствование.Позднее, особенно в Хинаяне, духовностьчастично уступила свои позиции методу и системе, схемеи анализу, хотя неповторимость опыта просветленияне отрицалась. Однако системный подход относится скореек процессу, ведущему к освобождению, но не к освобождениюкак таковому. Следует отметить, что концептуальноучение о внезапном просветлении преждевсего рассматривает саму цель, достижение которой происходитмгновенно. Далее проводится грань междусубъективным и объективным аспектами достиженияцели. Целью мистического пути спасения является Абсолют,природу которого следует воспринимать как не-70

раздельную и целостную реальность. Иными словами,объективно постепенное постижение невозможно.В то же время с субъективной точки зрения сохраняетсявозможность разных способов постижения. В «Сутрелотоса» момент просветления разделен на четыре части.Дао-шэнь отрицает такую возможность. Он придерживаетсяпозиции Махаяны, согласно которой «верующий преодолеваетэти четыре этапа одним актом озарения».Доктрина Дао-шэня примиряет субъективный и объективныйподходы к достижению цели. Абсолют по самойсвоей природе прост, неделим, пустотен и постижимлишь в целом. Постепенное просветление является метафизическимзаблуждением. Но подобным же образомсубъективное постижение истины осуществляется единовременно:«Фрукт падает на землю, когда он созрел.Дровосек прекращает работу, когда вокруг него неосталось деревьев. На вершине горы взгляду внезапнооткрываются желанные необозримые просторы». Подобнаясмена способов восприятия требует духовной трансформации.Оку мудрости открыто окончательное знание.Все попытки, осуществляемые на пути, подобны битьюголовой о стену, ибо прорыв в запредельное осуществляетсявнезапно, и в проникновении перестают существоватьвсякие «более или менее».Все приведенные высказывания служат одному — показатьпринципиальное различие между способом достиженияцели и самой целью. Достижение цели означает выходза пределы пространственно-временных категорий, которыевоспринимаются как реальность на протяжении пути.Примером может служить изложенное в «Дашабхумикасутре»жизнеописание Бодхисаттвы. Дао-шэнь не стремитсяразрешить разногласия между положениями своейдоктрины и текстами сутр. Он принимает последние наверу. Изучение священных писаний, как и любое другоеблагочестивое служение, считается полезным в процесседуховного становления. Зародыш Будды, равно как и кар-71

ма должны созреть, пока в решающий момент не начнетсяпринципиально новое существование.У многих современников Дао-шэня его учение вызвалорезкое неприятие. Было очевидно, что «новые» идеине согласуются с привычными текстами сутр. Однако самДао-шэнь взял на вооружение сутры Махаяны. В качествеподтверждения истинности доктрины внезапногопросветления он цитирует комментарии своего учителяКумарадживы к «Вималайкирти-сутре». При этом он незаявляет о себе как об основателе нового учения; напротив,он убежден в том, что защищает истинное учениеБудды в его первозданной чистоте. Таким образом, восприятиекитайской культурой буддийской медитациистановится этапом органичного развития духовного наследия.При этом нет оснований говорить об отсутствиипреемственности.Самым ярым противником доктрины внезапного просветлениябыл другой ученик Кумарадживы, Хуай-куан(умер, возможно, в 443 году, но не позднее 447 года). Еготрактат о постепенном просветлении, в котором определеныпять периодов и семь этапов, представляет собойраннюю попытку соотнесения хинаянских и махаянскихсутр с разными этапами просветительной деятельностиБудды.Споры по поводу возможности внезапного просветленияне умолкали и после того, как Дао-шэнь ушел из этогомира. Ученик Хуай-куана Фа-юань (умер в 489 году),разделявший позицию Дао-шэня, познакомил с доктринойимператора Вэн-ти (436 г.). Есть сведения о судебномпроцессе (460 г.), в котором в качестве противоборствующихсторон участвовали Дао-ю, ученик Дао-шэня, и Фаяо.Полемика продолжалась до конца V столетия, когдаинтерес к этому вопросу постепенно утих. Однако ни однаиз школ последователей Дао-шэня не выдержала испытаниявременем. Также не представляется возможным реконструироватьконцептуальный мост, связующий учение72

Дао-шэня с дзэн Бодхидхармы. Поэтому было бы ошибкойсчитать Дао-шэня основателем учения дзэн.Ранняя история китайского буддизма позволяет проследитьистоки учения дзэн. Вместе с буддизмом в Китайвлился мощный поток индийского мистицизма, включаядревнюю традицию йоги. С одинаковой степенью благосклонностикитайцы восприняли учения Хинаяны и Махаяны.Сплав махаянской метафизики и китайского мировоззрениябыл столь органичным, что в настоящее времятрудно судить об аутентичности той или иной концепции.Вслед за великими индийскими учителями и переводчикамипришло поколение независимых мыслителей, которыетакже достигли совершенства в медитации. Школа Кумарадживывоспитала многих выдающихся деятелей, таких,как Сэн-чжао, оказавшего, пожалуй, самое сильное влияниена дзэнских наставников, и Дао-шэнь, о которомяпонский дзэн-буддолог Уи высказался следующим образом:«Его учение в значительной степени напоминает дзэн,а его влияние [на становление дзэн] огромно». Итак, мыпопытались откинуть вуаль таинственности с истории исущности дзэн и обозначили его истоки.

Глава 5ДЗЭНСКИЕ ПАТРИАРХИ РАННЕГО ПЕРИОДАБодхидхармаПриверженцы учения и ученые-исследователи в равнойстепени интересуются его истоками, хотя в большинствеслучаев происхождение той или иной религиознойдоктрины окутано легендами и мифами. Нередкофигуры основателей религии искажены и вырваны изисторического контекста с тем, чтобы подчеркнуть ихнеповторимость. Все вышесказанное относится к образуБодхидхармы и основанной им школе медитации. Например,существует приписываемое Бодхидхарме четверостишие,которое в действительности было написанонамного позднее, в эпоху династии Тан, когда учениедостигло вершины своего расцвета:Не зависящее от догм учение,Не нуждающееся в словах и литерах,Направленное непосредственно в душу человека,Созерцающее его истинную природуи [ведущее к] достижениюСостояния Будды.Последующие поколения узрели в этих строках сущностьдзэн, которая для них воплощалась в личностиБодхидхармы. В дзэнской литературе приход Бодхидхармыс Запада отождествлялся со смыслом дзэнского учения,подобно тому как Будда отождествлялся с конечной74

реальностью. Поэтому в сознании верующих Бодхидхармастоит в одном ряду с Шакьямуни.В приведенном выше стихотворении речь идет о духовнойпередаче традиции, восходящей к самому Будде,который однажды, взяв в руку цветок, «разразился смехом».Единственным учеником, который понял глубокийсмысл этого смеха, был Кашьяпа. Поэтому ему и былапередана «печать сознания Будды», на которой основанатрадиция дзэн. Аналогичным образом в более позднихтекстах, когда учение достигло вершины своего расцветав Китае, было представлено происхождение патриархов,которые передавали дух дзэн от учителя к ученику.История патриаршества и вручение патриарших символов— одеяния и чашки — являются ключевыми моментамилегенды о Бодхидхарме. Считается, что в качествепоследнего в ряду из двадцати восьми индийских патриарховБодхидхарма пришел в Китай, чтобы основатьшколу китайского дзэн.Со временем ему были приписаны многие исключительныеи чудесные качества. Считалось, что он былпотомком южноиндийских браминов, а некоторые источникиутверждали, что этот патриарх был родом изцарской семьи. Он покинул отчий дом и после долгогои утомительного путешествия пришел в Южный Китай.Во время встречи с императором У-ти (502—550), основателемдинастии Лян, он бесстрашно указал монарху набессмысленность возведения буддийских храмов и декламациисутр. Затем он переплыл на листе тростникаширокую реку Янцзы и в течение девяти лет, пока у негоне отсохли ноги, неподвижно сидел перед стеной монастыря.Он завещал печать сознания своему ученикуХуай-кэ. Далее в хрониках сообщается о том, что егодоктрина о новом пути к просветлению была встреченав штыки. Шесть раз он волшебным образом сумел избежатьсмерти от рук врагов, которые пытались его отравить.Трижды он отказывался принять приглашение им-75

ператора Сяо-мина прибыть ко двору Северного царства.Драматические эпизоды с отравлениями и приглашениямик императорскому двору, по-видимому, по мнениюдревних биографов, должны были усилить то впечатление,которое он производил на современников. Впрочем,в краткой биографии патриарха, которую излагает Даосуань,не встречается ничего похожего. В более позднейбиографии, составленной монахом Сун-юнем, последнийрассказывает о том, что встретил Бодхидхарму в ЦентральнойАзии, спустя три года после его смерти с однойсандалией в руке. Другую сандалию впоследствии обнаружилипосле вскрытия могилы патриарха. В других легендахговорится о его возвращении в Индию или о переездев Японию.Во многих мифах отчетливо просматривается стремлениеего учеников восславить имя покойного учителя иприукрасить его образ. Ту же цель преследуют выдуманныебеседы между Бодхидхармой и учениками, написанныев стиле более поздних коанов, составленных в эпохиТан и Сун. Но главной целью древних биографов,несомненно, было желание оградить учение от происковмногочисленных недоброжелателей, сохранить аутентичностьдоктрины и ее дух.Достоверных фактов о жизни Бодхидхармы крайнемало. С уверенностью можно говорить о том, что он действительносуществовал и был выходцем из Индии. В ЮжномКитае он пробыл недолго, а затем направился на север,где в течение более чем сорока лет проповедовал своюдоктрину о просветлении. Будучи мастером индийскойдхьяны, он пользовался заслуженным уважением современникови сплотил вокруг себя многих учеников. В периодмежду 516-м и 526 годом он появляется в храме Юнни-сю,а затем в монастыре Шаолинь-сю, где после девятилет безмолвного сидения напротив стены передает дхармусвоему ученику Хуай-кэ. Он умирает в зрелом возрасте (до534 года). Дао-сюань заканчивает биографию патриарха76

следующими словами: «Он паломничал и проповедовал.Где он умер, неизвестно».Скудость имеющейся достоверной информации о жизнии деятельности Бодхидхармы не позволяет судить о егоместе в традиции дзэн и в китайском буддизме в частности.Нам известно достаточно много имен других дзэнскихнаставников, проживавших в ту же эпоху. Именно в этовремя последователи Буддабхадры из Северного Китая,вместе с другими проповедниками учения о просветлении,окончательно отказались от Хинаяны в пользу Махаяны,в то время как на юге приверженцы «школы трех сокровищ»(шан-лун;ял. — санрон) с энтузиазмом воспринялифилософию Нагарджуны и доктрину о совершенной мудрости(праджняпарамиту). Махаянские метафизики обеспечиликонцептуальную основу доктрины о просветлении,которая оформилась в процессе жарких споров относительновнезапности или постепенности просветления. Такимобразом, исторический контекст дает более четкоепредставление о достижениях Бодхидхармы, чем о его учении,которое дошло до нашего времени посредством единственногописания, в действительности единственногослова, которое также не вызывает доверия 15 .В тексте «Двух вхождений и четырех деяний», которыйс предисловием Тян-линя можно обнаружить в хроникахдинастии Сун и в сокращенной форме в биографииБодхидхармы, написанной Дао-сюанем, есть ссылкана то, что учение наставника может быть записано учениками.Речь идет о двух способах вступления на Путь(Дао), а именно о «вхождении умом» и «вхождении руководством».По своему содержанию и структуре этоттекст едва отличается от «Ваджрасамадхи-сутры» 16 . Под«вхождением умом» подразумевается осознание единстваприроды всех живых существ, природы, которая не можетбыть постигнута окончательно, ибо она затененавнешними проявлениями и ложными идеями: «Когдачеловек отказывается от ложного и приобщается истине,77

по простоте душевной пребывая в «бигуане», он осознает,что нет ни личности, ни различий, а все едино».Сутра именует знание истинного бытия, стоящего запределами всех различий, «видением просветления»(цюэ-коан) — выражение, также встречающееся в дзэнскойлитературе. В цитируемом выше тексте Бодхидхармытермин «бигуань» (буквально: «вглядывание в стену»)является чем-то новым. Величайшим достижением БодхидхармыДао-сюань считает его учение «Махаянскоесозерцание стены». Несомненно, этот термин имеет отношениене столько к физическому рассматриванию стены,сколько указывает на внезапность видения просветления.Позднее эта идея была связана с легендой обезмолвном сидении Бодхидхармы у стены монастыряШаолинь, а термин «бигуань» стал рассматриваться какподходящее выражение дзэнского пути к просветлению.Так, в обиходе Бодхидхарму стали называть «брамином,всматривающимся в стену».Успокоение духа посредством внезапного просветленияи постижения природы Будды обозначается в текстекак «вхождение умом» (ли), а цель называется «Дао». Помнению Уи, эта терминология сблизила позиции доктриныБодхидхармы и учения Дао-шэня. Тем не менее Уиотрицает наличие между ними какой-либо взаимосвязи.Он старается отринуть предположение о взаимозависимостидвух доктрин, утверждая, что искушенный комментаторсутр Дао-шэнь не имел практического опыта,который он обозначает этим термином. Впрочем, за исключениемконцепции «созерцания стены» этот текст непредлагает ничего нового.Трактат «Вхождение четырех деяний» представляет общиемахаянские понятия и основан на разных фрагментах«Вималайкирти-сутры» и «Нирвана-сутры» с использованиемтеорий о совершенных добродетелях (парамита), ученияо карме и пустотности всех вещей. Так, строка о«независимости от слов и литер» не имеет ничего общего78

с Бодхидхармой. Первый патриарх не только не отрицалважности сутр, но и высоко ценил их.Несмотря на то что история учения Бодхидхармы неотличается фактической достоверностью, его деятельностьс полным правом можно назвать шагом вперед внаправлении, указанном основателями китайского буддизма,а именно Дао-анем, Хуай-юанем, Сен-чжао и,прежде всего, Дао-шэнем. Бодхидхарма также испыталвлияние китайской философии, но что касается основныхположений доктрины, то его учение, несомненно,отличалось от великих махаянских сутр 17 .С первых дней существования в дзэн ощущался сплавиндийского мистицизма и китайской философии. Согласнотрадиции, двадцать восьмой индийский и первыйкитайский патриархи являются своего рода связующимзвеном между двумя странами. Тем не менее истиннаяисторическая роль Бодхидхармы в процессе религиозногостановления остается неясной. И все же внезапностьпросветления приобретает отчетливые очертания в концепции«созерцания стены». Однако одного слова «бигуань»вряд ли достаточно для того, чтобы определитькачество и степень внезапности просветления, которомуучил и которого достиг Бодхидхарма.Ученики и последователиЖизнь преемника Бодхидхармы Хуай-кэ тесно связанас биографией первого патриарха 18 . Большинствохроник придают особое значение двум эпизодам в егослужении дзэн, а именно принятию ученичества и посвящениюв патриархи. Первый эпизод имеет яркуюдраматическую окраску. Хуай-кэ в заснеженных окрестностяхмонастыря Шаолинь умоляет Бодхидхарму взятьего в ученики. Однако его мольбы отвергаются. Он отсекаетсебе руку и подносит ее наставнику, и тот, по-79

раженный серьезностью его намерений, уступает. Даосюаньискажает эту историю, рассказывая о том, чторуку отрубили разбойники.Не менее известна последняя беседа Бодхидхармы сучениками. Подобно истории с отрубленной рукой, последующиепоколения использовали ее в качестве коана.Совершенно очевидно, что она несколько приукрашена.В хрониках династии Сун она изложена следующим образом.Прошло девять лет, и он [Бодхидхарма] пожелал вернутьсяна Запад, в Индию. Созвав своих учеников, онзаявил: «Итак, время настало. Почему бы каждому из васне рассказать о своих достижениях?»Ученик Дао-фу ответил: «По моему разумению, истинанедоступна словам и литерам, но и неотделима отних. Она действует как Путь».Учитель сказал: «Ты заслужил мою кожу».Затем высказалась монахиня Цзун-ци: «Насколько японимаю истину, она подобна благостному мерцаниюземли будды Акшобьи; его можно увидеть лишь одинраз, но не дважды».Учитель сказал: «Ты получаешь мою плоть».Дао-ю сказал: «Четыре великих элемента изначальнопусты; пять скадх не существуют. Согласно моей вередхарма непостижима».И наконец, очередь дошла до Хуай-кэ. Он почтительнопоклонился и не вымолвил ни слова.Учитель сказал: «Ты обрел мою суть».Эта история изложена в типично дзэнском стиле, ут-';верждающем основные понятия махаянской философии,; 1в частности теорию Нагарджуны о переходном характе- i:ре реальности, доктрину праджняпарамиты, усматривающуювысшую мудрость в безмолвии. Как сообщаютхроники, именно после беседы состоялось рукоположениенового патриарха. Хуай-кэ был облечен правом хранитьи передавать подлинную Дхарму, изначально до-80

веренную Кашьяпе самим Буддой. Далее следует такжевымышленное четверостишие, в котором Бодхидхармапредрекает будущность дзэн в Китае:Я пришел на эту землю,Чтобы передать Дхарму и попрать грех.Цветок раскрывает пять лепестков,И плод созревает сам по себе.Если не принимать во внимание мифологические ииные, явно надуманные эпизоды, информация о жизниХуай-кэ очень скудна. Если считать, что период его ученичествапродолжался девять лет, то он прожил с 484-гопо 590 год. Однако если принять, как более вероятную,приведенную Дао-сюанем цифру в шесть лет, то годы егожизни следует исчислять с 484-го по 593 год. В моментвстречи с Бодхидхармой Хуай-кэ находился в расцветесил и был весьма образованным человеком. В молодостион изучал даосизм, классическую китайскую литературуи буддийскую философию. После смерти учителя онвел полную лишений скитальческую жизнь. Дао-сюаньсообщает о гонениях, которым он подвергался в Еду,восточной столице царства Вэй, после его раздела в 534 году.Инициатором этих козней был наставник дхьяны поимени Дао-хэн. Когда в Северном царстве начались гоненияна буддизм (574 г.), Хуай-кэ бежал и укрылся вгорах близ реки Янцзы. Но вскоре страсти поутихли, ион смог вернуться в столицу, где прожил около десятилет, прежде чем уйти в мир иной в весьма преклонномвозрасте.Таким образом, отношения Хуай-кэ и Бодхидхармысводятся к отношениям ученика и учителя, которые оказалисильное влияние на учение первого. Согласно историческимисследованиям Дао-сюаня кульминациейэтих отношений стала передача Бодхидхармой четырехтомов «Ланкаватара-сутры» своему преемнику. Болеедерзкий и прямой, чем его учитель, Хуай-кэ облачилидеалистический монизм этой сутры в четкие и позитив-81

ные формулировки, подтверждающие основную мысль отом, что все дхармы воплощены в едином разуме. Исходяиз предпосылки единства всех вещей, он приходит квыводу о неразумности дифференциации и выбора. Кактолько разум достигает полного освобождения, он проявляетсвою истинную природу и познает единство, возвышающеесянад всеми различиями. Основная идея егодоктрины выражена словами его биографа Дао-сюаня:«В принципе тождественности заключена глубочайшаяистина. По причине невежества люди принимаютдрагоценную жемчужину-мани за кусок кирпича. Новнимайте! Когда человек внезапно пробудился к самопросветлению,он понимает, что уже владеет истиннойдрагоценностью. Невежа и просветленный едины по своейсути, и их нельзя разделять. Следует знать, что всевещи таковы, каковы они есть....После того как мы узнаем о том, что ничто не отделяетнаше тело от тела Будды, какой смысл стремитьсяк нирване [как к чему-то находящемуся вне нас)?»Хуай-кэ осознает, что вступление на Путь должно бытьисключительно внезапным. Для того, кто достиг просветлениятаким образом, все задачи решены. То, что Хуай-кэговорит о просветлении и проявлении духа, Хуай-нэн и егоученики постигают как внезапное переживание.Биография третьего китайского патриарха дзэн Сэнцаняне нашла полного отражения в фундаментальномисторическом исследовании Дао-сюаня. Факты о егожизни столь скудны, что возникает вопрос о реальностиего существования. Тем не менее это имя находится всписках патриархов как северной, так и южной школыдзэн. В работе Дао-сюаня оно также упоминается. Мыничего не знаем о его происхождении и жизни. Вследствиетого, что он был крайне отстраненным от мирачеловеком, его сравнивают с бодхисаттвой Вималайкирти,что нашло отражение в эпитафии на его надгробии.В течение шести лет он был учеником Хуай-кэ и полу-82

чил от него печать Дхармы. Их первая встреча описываетсяв стиле коана, и этот текст, очевидно, является болеепоздним добавлением. Подобно Хуай-кэ он велскитальческую жизнь нищенствующего монаха, а все егоимущество составляли «рубище и чашка для подаяний».Его превозносили за дружелюбие и умеренность, за великодушиеи благородство. Во время гонений на буддизм(574 г.) он скрывался в горах вместе с Хуай-кэ, но рассталсяс ним, когда учитель решил вернуться в столицуЕду. Достоверные сведения о его кончине отсутствуют,но, если верить некоторым надежным источникам, онумер в 606 году.Традиционно поэма «Печать верующего разума» приписываетсяСэн-цаню; даже если он и не сам написал ее,то, по крайней мере, читал ее перед учениками. Она представляетсобой гимн, посвященный Дао, в котором длявосхваления Непостижимого китайская философия сочетаетсяс буддийским религиозным порывом. Даосские мотивыпроявляются в натуралистическом лиризме строф.Метафизические идеи пустотности и конечного единства,возвышающиеся над всеми противоречиями таковости существования,были неотъемлемой частью учения Махаянысо времен расцвета доктрины трансцендентальной мудрости(праджняпарамита) и философского учения Нагарджуны.Композиционно она напоминает «Аватамсака-сутры»(кэгон), особенно в заключительной части:В высшем царстве истинной таковостиНет различий между «собой» и «другим»:В стремлении к абсолютной тождественностиМы можем сказать лишь одно — «не-двойственность».В «не-двойственности» все едино,Все постигается в ней.Мудрецы десяти сторон светаПриобщаются к этой Абсолютной Истине,Которая неподвластна скоротечности (времени)и протяженности (пространству).Для пребывающих в ней одно мгновение равнодесяти тысячам лет.83

Осознаем мы это или нет,Она проявляется повсеместно.Бесконечно малое может быть бесконечно большим,Ибо внешние условия более не существуют.Бесконечно большое может быть бесконечно малым,Ибо границы объективного не принимаются во внимание.Тождественность подобна неравенству,Неравенство подобно тождественности.Там, где это состояние недостижимо,Нет места торопливости.Один во Всех,И Все в Одном.Постигнув это,Нет смысла горевать о собственном несовершенстве!Там, где Разум неотделим от верующего сознания,А верующее сознание неотделимо от Разума,Слова перестают звучать,Ибо там нет прошлого, настоящего и будущего.Во времена Дао-синя (580—651), которого хроники называютчетвертым патриархом, произошли существенныеизменения в общественном укладе, которые позволилидзэн укорениться в китайском обществе. Эти переменыбыли связаны с упорядочиванием жизни в монастырях вовремена правления династий Тан и Сун, когда Дао-синьотказался от скитальческой жизни, которую вели его предшественники,в пользу постоянного места жительства.После того как Дао-синь расстался со своим учителемСэн-цанем (602 г.), с которым провел десять лет в скитаниях,он провел следующие десять лет в монастыре на гореЛу и затем окончательно поселился на горе Шуаньфэн, гдевесьма плодотворно провел более тридцати лет, сплотиввокруг себя более чем пятьсот учеников, вставших на путьк просветлению. Сильный характер, ученость и аскетическийобраз жизни Дао-синя немало способствовали тому,что многие известные люди стали его учениками. Количествопроживающих в монастырях людей неуклонно росло,что неизбежно привело к социальным переменам. Сборпожертвований в окрестностях монастырей не мог обеспечитьжизни монахов, а своих средств к существованию уних не было. Монахам не оставалось ничего иного, как84

начать самостоятельно зарабатывать себе хлеб насущный.Теперь они не только занимались домашним хозяйством,но и работали в садах и огородах.Из имеющихся источников не совсем ясно, существовалоли в общине разделение труда, когда одни монахизанимались медитацией, в то время как другие выполнялиадминистративные функции и трудились в поте лица.Как бы там ни было, дух дзэн царил среди всех членовмонастырской братии. Медитация и декламация сутрсочетались с повседневными обязанностями по дому и вполе. Отныне сущность дзэн лаконично обозначаласьчетырьмя китайскими иероглифами: «работать, проживать,сидеть, отдыхать». Таким образом, социальное расслоениеи экономическая необходимость оказали существенноевлияние на идеологические основы движения,подобно тому как это произошло в монастырской жизнина Западе, в период Средневековья. Подобный укладпоследователей учения способствовал вовлечению в движениемирян, которые в ходе его дальнейшего развитиясоздали целостную культуру дзэн.Дао-синь сидел в медитации денно и нощно. В хроникахсообщается о том, что в течение шестидесяти летон ни разу не прилег. Вновь и вновь он наставляет своихучеников:«Отнеситесь серьезно к занятиям медитацией! Сидетьв медитации важнее всего прочего. К тому времени, каквы проведете в занятиях медитацией от трех до пяти лет,вы научитесь обходиться малым количеством пищи. Закройтедверь и сидите! Не декламируйте сутр и ни с кемне разговаривайте! Если вы будете настойчиво совершенствоватьсяв этом в течение долгого времени, то плодбудет сладок, как мякоть ореха, которую обезьяна достаетиз скорлупы. Но редко кому удается достичь такогосостояния».Традиция также сообщает об особом методе сосредоточения,который Дао-синь рекомендовал своим ученикам 19 .85

При этом он особо подчеркивал важность самореализации.Хорошо знающий сутры, он трактовал их вольно и оригинально.Основополагающей доктриной его учения былоединство всех дхарм и духовность всего сущего.Преемником Дао-синя стал его ученик Хун-жэнь(601—674). Подобно своим предшественникам, он былпринят в ученики после беседы в стиле коана с действующимпатриархом. Однако в аутентичности этого эпизодаможно усомниться, так как сообщается, что он вступилв школу Дао-синя в возрасте шести лет. Биографыособо отмечают его рвение, заявляя, что он работал непокладая рук весь день, а затем всю ночь до рассветапроводил в медитативном бдении. В более поздних хроникахрассказывается о том, что он дважды приглашалсяк императорскому двору, но оба раза решительно отказалсяот приглашения. Во втором эпизоде он якобызаявил гонцу, что не пойдет во дворец даже в том случае,если его за это казнят. История заканчивается, какводится в легендах, — император велел воздать ему почести.Под главенством Хун-жэня жизнь монастырской общинышла своим чередом, хотя после смерти своего учителяон перебрался на гору Пинжун. Число учеников быстроросло 20 . Продолжая дело предыдущего патриарха, он стремилсяусовершенствовать технику медитации и создатьсвой собственный метод в соответствии с «Аватамсака-сутрой».Ему приписывается один из текстов Дуньхуана, авторствокоторого, впрочем, весьма проблематично. Источникипо-разному указывают дату его смерти, но наиболеевероятной датой представляется 647 год.Наиболее важным событием раннего этапа развитиякитайского дзэн стал окончательный отход от индийскойдхьяна-медитации. В то время главной целью как наставника,так и ученика было осуществление абсолютной реальностиБудды посредством просветления. Несмотря нато что сутры высоко ценились и усердно изучались, озаре-86

ния ждали скорее от медитации, чем от интеллектуальногопостижения. Оригинальные тексты, относящиеся кэтому периоду, свидетельствуют о логической завершенностиканонических писаний. Среди них крайне редко встречаютсяпарадоксы, места, напоминающие коаны, и упоминанияо таких дзэнских методиках, как окрики, битьепалкой, сокращение лицевых мускулов и тому подобное.За шестьдесят лет уединенная жизнь буддийского сообществав Восточных горах обрела социальные черты. Сплоченнаядвумя патриархами, Дао-синем и Хун-жэнем, дзэнскаяобщина стала известна как «Врата Дхармы Восточнойгоры» или «Чистые врата Восточной горы». Эта школавызывала всеобщее восхищение. Дзэн становился созидательнойкультурологической силой.Раскол и ересьНесмотря на отсутствие ясности в деталях, в целомможно проследить распространение движения медитациив ранней истории китайского дзэн. Вопреки хроникам,совершенно очевидно, что передача традиции осуществляласьне только по прямой линии, то есть отодного патриарха к другому. Китайские историческиеисточники приводят имена многих наставников, обучавшихмедитации. После Бодхидхармы религиозное течениеразделилось на два потока. Помимо странствующихи живущих в уединении монахов, полностью отказавшихсяот мирской жизни, были и такие, что жили в общинахи сочетали проповедничество с медитацией. Истиннымиприверженцами дзэн считались лишь те, ктоцеликом посвящал свою жизнь медитации. Однако некоторыеверующие объединялись в группы, которые непричисляли себя к буддийскому движению.Первый признак раскола наметился после того, какученик четвертого патриарха (Дао-синя) по имени Фа-87

юн основал собственную школу. В Китае эта сектапользовалась большой популярностью вплоть до восьмогопоколения. По своему духу она была близка к «ШколеТрех Сокровищ», приверженцы которой исповедовалифилософию Нагарджуны и учили тому, что озарениедостигается созерцанием Пустоты.После смерти пятого патриарха, Хун-жэня, дзэнскоедвижение разделилось на северную и южную школы. Дляисторика развитие схизмы представляет второй комплекснеразрешимых вопросов. Так же как и при жизни Бодхидхармы,позднейшие дзэнские хроники сообщают о драматическихсобытиях, проливающих свет на развитие движенияи исключительные требования, которые предъявлялапобедоносная южная школа. Согласно «Сутре, изреченнойшестым патриархом, восседавшим на драгоценном тронеЗакона», Хун-жэнь поручил каждому из учеников составитьгату (станца или стихотворение) с тем, чтобы определитьстепень их просветленности 21 . Таким образом он пыталсявыбрать себе преемника.По мнению остальных учеников, более других патриаршествозаслужил Шэнь-сю (606—706) 22 . Однако, несмотряна то что он был сведущ в сутрах, наставник непочувствовал в нем истинного просветления. По требочванию учителя Шэнь-сю погрузился в глубокое размышлениеи ночью сочинил гату, которую записал на стенеколонного зала:Тело — это древо Бодхи [просветление],Ум подобен чистому зеркалу.Протирай его ежечасно,Чтобы ни одна пылинка не осквернила его поверхности»На следующее утро другие ученики с восхищением!прочли эти строки и в душе решили, что вопрос с преемникомрешен. В присутствии всех Хун-жэнь похвалилстихотворение, но наедине сказал Шэнь-сю, что в егостихотворении нет ни намека на просветление, и пред*88

дожил написать еще одно. Эти строки лишены логическихпротиворечий, и, коль скоро их можно рассматриватькак аллегорию, они не являются выражением истинногопросветления.В том же монастыре проживал неграмотный или малообразованныйюноша по имени Хуай-нэн (638—713).Шестью месяцами ранее он пришел с юга Китая, умоляянаставника принять его в ученики. Однако он неудостоился этой чести. Несмотря на то что учитель сразуже усмотрел в нем незаурядный интуитивный и интеллектуальныйпотенциал, юноша был вынужден колотьдрова и молоть рис. Не умея ни писать, ни читать, юношапопросил, чтобы ему дважды прочли начертанную настене гату, после чего сочинил собственную, которую поего просьбе также записали на стене:Бодхи не подобно дереву,Чистое зеркало нигде не стоит.Изначально ни одна вещь не существует;Откуда же взяться пылинке?Восхищение учеников стихотворением неграмотногокрестьянина не знало границ. И все же учитель воздержалсяот похвалы. Он зачеркнул строки, заявив, чтоХуай-нэн также не достиг просветления. Однако втайнеот остальных он пригласил Хуай-нэна в свою келью, гдевручил ему печать Дхармы. Дабы не пробуждать завистьв Шэнь-сю и других учениках, наставник отправил юношуна другой берег Янцзы, на юг.Эта легенда обозначает начало раскола между южнойи северной школами китайского дзэн. Раскол окончательнообозначился, когда после смерти Шэнь-сю егоученики не смогли продолжить дело учителя, в то времякак представители южной школы широко распространялисвои хроники и сборники коанов. Фактически нетникаких достоверных сведений о вражде между Шэнь-сюи Хуай-нэном. Если между ними и были разногласия по89

поводу Пути Просветления, то не настолько значительные,чтобы удержать Шэнь-сю от приглашения своегобылого соратника к королевскому двору, где он пользовалсябольшим уважением 23 . Последние годы Шэнь-сюбыли увенчаны славой императорского признания, а репутациюего школы поддерживали два выдающихся ученика,Пу-цзи (651-739) и И-фу (658-736).Один из источников сообщает о том, что Шэнь-хуайустановил личные отношения с Шэнь-сю и в молодостипровел три года в учениках у главы северной школы.Затем он вернулся к Хуай-нэну, который принял его вкруг своих последователей. Однако этот период ученичествабыл неожиданно прерван путешествием в СеверныйКитай 24 . Подобное развитие событий, хотя и представляетсямаловероятным, могло бы объяснить егознание традиций северной школы. С уверенностью можноутверждать лишь то, что Шэнь-хуай провел нескольколет с Хуай-нэном, возможно, до его кончины. Уже в720 году он появляется недалеко от столицы, в Наньяне,где начинает учить медитации. В то время севернаяшкола под руководством двух учеников Шэнь-сю процветалаи пользовалась благосклонностью императорскогодвора. О нем заговорили позднее, с началом гоненийна северную школу.Подробный отчет об окончательном расколе междусеверной и южной школами содержится в «СловахШэнь-хуая» — тексте, обнаруженном среди дуньхуанскихрукописей. Первое серьезное обвинение, выдвинутоеШэнь-хуаем, прозвучало на собрании в монастыре Даюн-сыв Хуатае, которое было «открытым для всех» присутствующихпредставителей различных сект. Цельюпроцедуры было «отделить истину от лжи в отношенииюжной школы Бодхидхармы». Вкратце обвинения Шэньхуаясводились к двум пунктам. Во-первых, заявлялось,что северная школа исказила традицию и узурпировалапатриаршество. Во-вторых, она придерживалась ошибоч-90

ного взгляда на просветление и аскетическое служение.Было указано на то, что Шэнь-хуай, который в своишестьдесят шесть лет делал все для того, чтобы уничтожитьдругую школу, был человеком «исключительныхморальных и физических достоинств». Его биографЦзун-ми (780—841) подчеркивает опасность нападок настоль могущественного оппонента, как Пу-цзи, и рассказываето повторяющихся попытках покушения на жизньШэнь-хуая. В то время он достиг вершины славы, имелмножество последователей, а многие известные людивосхваляли его за ученость и острый ум. Боец по натуре,он бесстрашно раздавал своим противникам удары,направляя их из своей резиденции в монастыре Хэ-цзэсыв Лояне. Особым успехом пользовались его ежемесячныепроповеди. Закат северной школы после смерти двухучеников Шэнь-сю, несомненно, был результатом жестокихнападок Шэнь-хуая.Последние годы его жизни были омрачены клеветой иполитическими интригами. При дворе он впал в немилостьи был вынужден неоднократно менять место проживания,пока незадолго до кончины его доброе имя не быловосстановлено. Как бы к нему ни относиться, Шэнь-хуайбыл человеком незаурядной энергии и интеллекта. Каковыже были причины, по которым он оказался втянутым встоль жесткое противостояние?Шэнь-хуай и его ученики оправдывали свои нападкивраждебностью оппонентов. В писаниях южной школыприверженцы северной секты обвиняются в таких грехах,как кража одеяния патриарха и фальсификация надписина могиле Хуай-нэна. Несомненно, это были лишь голословныеутверждения. Надежные исторические источникине дают никаких оснований для подобных обвинений.Несмотря на то что Пу-цзи считал себя «седьмойстраницей книги дзэн», он никогда не оспаривал законностьпатриаршества Хуай-нэна. Точно так же ни Шэньсю,ни его ученики не давали повода для ссоры, испо-91

ведуя свой путь к просветлению, который их обвинителисчитали порочным.Когда Шэнь-хуай появился в Лояне, северная школапроцветала, но сам факт этого процветания, до некоторойстепени сдерживающего развитие южной школы, немог послужить причиной яростных атак со стороныШэнь-хуая, и последний вряд ли руководствовался честолюбиеми жаждой власти. Нет нужды представлять егоинтриганом, хотя даже Уи, исследуя работу Ху Ши, обнаружилв характере Шэнь-хуая «черты, достойные моральногоосуждения и заслуживающие упрека в нетерпимости».Не исключено, что фальсификация спискапатриархов, сделанная им в монастыре Хо-цзэ, была непреднамеренной.Теория о передаче Дхармы являетсявсеобщей для китайского буддизма и, естественно, былазнакома Шэнь-хуаю, а последовательность имен в этомсписке соответствует его историческим знаниям. Со всейстрастью он добивается признания Хуай-нэна шестымпатриархом, линии которого он придерживается и чьеучение он желает передать другим. В противостоянии соппонентами им до некоторой степени руководили честолюбивыемотивы; однако «война» с северной школойне была заурядной борьбой за власть. За исключениемнекоторых неблаговидных мотивов он руководствовалсяубежденностью в том, что унаследовал от своего учителяистинную теорию о пути к просветлению. Противоборствоидей северной и южной школ обычно обозначаюттерминами «постепенность» и «внезапность».В отношении доктрин северной школы мы вынужденыполагаться исключительно на хроники ее противников,которые представляют заведомо искаженную картину.Следует без обиняков признать, что северная школатакже придерживалась учения дзэн Бодхидхармы и исповедовалаосновные идеи Махаяны. «Изначальный разум»постигается в просветлении, которое рассматриваетсякак внезапное пробуждение к реализации92

собственной природы Будды. Основываясь на понятиях,изложенных в «Ланкаватара-сутре», которая учила постепенномусовершенствованию и внезапной реализации,Шэнь-сю и его ученики придавали большое значениепредварительным практикам, с помощью которых всезаблуждения, вся пыль стирались с чистого зеркалаизначального разума. Заблуждения и страсти рассматривалиськак нечто реально существующее, устранение котороготребовало огромных усилий и могло быть достигнутолишь постепенно, шаг за шагом. Внезапность опытапросветления не отрицалась, но вследствие приверженностисеверян постепенному процессу постижения противникиобвиняли их в градуализме.Как уже было сказано, их обвиняли и в неверномпонимании аскетического служения. Согласно ортодоксальнойдзэнской доктрине, которую Шэнь-хуай привелк победе, страсти пусты и нереальны, равно как и личное«я». Именно об этом идет речь в стихотворенииХуай-нэна: «Чистое зеркало нигде не стоит . Откудаже взяться пылинке?» В двух гатах выражена сущностьразличия между двумя школами. В то время как Шэньсюсоветует протирать зеркало, парадоксальное стихотворениеХуай-нэна указывает на нереальность всехвещей, включая внутренние переживания. До тех порпока страсти воспринимаются всерьез, разум склонен кдифференциации. Для того же, кто понимает сущностьдоктрины, все вещи равны. Страсти тождественны просветлению;алчность равнозначна Пути. Препятствияиллюзорны. Следовательно, метафизику ортодоксальногодзэн-буддизма можно охарактеризовать как радикальныйи абсолютный монизм тождественности.Именно различное отношение к страстям послужилояблоком раздора между двумя школами китайского дзэн.Понятия внезапности и постепенности весьма расплывчатыи в каждом конкретном случае требуют уточнений.Северяне также знали о внезапном просветлении, но93

Шэнь-сю принимал во внимание личные качества и способностисвоих учеников и не пытался всех «стричь пододну гребенку». Более того, как ученый, он уделял особоевнимание метафизическому аспекту сутр. Но сектаШэнь-хуая также не ставила непременным условиемвнезапность просветления. В противоположность классикамюжной школы — тем оригинальным мыслителям,которые последовали за Хуай-нэном и привели китайскийдзэн к процветанию, — наперсники Шэнь-хуаяостались приверженцами академического изучения сутр.Сам Шэнь-хуай, получивший печать Дхармы лишьпосле долгой тяжбы, признавал постепенность пути длялюдей неодаренных 25 . Его нападки на северную школустали обдуманным дополнением к выражению истинногохарактера дзэн. Оценка его достижений полностьюзависит от позиции критика. Шэнь-хуай представляеттрадицию махаянской медитации во всей ее полноте, вто время как южная школа провозглашает единственныйфактор внезапности просветления критерием ортодоксальности.В процессе исторического исследования можноотметить двоякое отношение первых патриархов кПути. Хун-жэнь, пятый последователь Бодхидхармы,высоко ценил обоих своих учеников, Хуай-нэна и Шэньсю.Назначив своим преемником Хуай-нэна, он тем неменее гордился другим учеником, который, по его признанию,полностью постиг «Дхарму Восточной горы».Хуай-нэн и его ученики осуществили разительные переменыв развитии китайского дзэн и окончательно оформилиего характер.

Глава 6РАСЦВЕТ КИТАЙСКОГО ДЗЭН-БУДДИЗМАШестой патриархВ истории дзэн-буддизма пятый правопреемник,Хуай-нэн, наряду с Бодхидхармой считается вторым ифактическим основателем учения. Имя шестого патриархаосвящено почитанием многих поколений учеников.Так же как в случае с Шакьямуни и Бодхидхармой, хроникинаделили эту фигуру чудесными качествами исверхъестественными силами. Принимая во внимание туроль, которую Хуай-нэн сыграл в истории дзэнскогодвижения, можно предположить, что он был незауряднойличностью. К сожалению, сведения о его жизни идеятельности крайне скудны, и это несмотря на то, чтов танских и сунских текстах приводится множество биографическихданных.Помимо того, что хроники китайского дзэн полны преувеличенийи вымысла во всем, что касается деяний и превратностейжизни известных наставников, антагонизммежду северной и южной школами значительно затруднилобъективное осмысление исторических реалий. Наиболееизвестным фактом биографии Хуай-нэна является драматическийэпизод с тайным вручением ему печати Дхармы,за которым последовал конфликт по поводу гаты междудвумя учениками Хун-жэня, в результате которого Хуайнэнбыл вынужден бежать в Ван-мэй — обитель Хун-жэня.Дальнейшие сведения о гонениях со стороны оппонентов95

и иных превратностях судьбы носят тенденциозный характери преследуют единственную цель — опорочить севернуюшколу.До того как Хуай-нэн пришел к Хун-жэню, он позналнищету и лишения. Его отец умер рано, — согласно некоторымисточникам, когда мальчику было лишь тригода от роду. Вместе со стареющей матерью он едва сводилконцы с концами. Они жили продажей дров, которыеюноша относил на рынок. В один прекрасный деньон услышал, как его покупатель прочел отрывок из сутры,и испытал внезапное просветление. Он поинтересовалсяназванием этого священного текста, и ему ответили,что писание называется «Алмазной сутрой» (одна изсутр трансцендентальной мудрости).Покупатель поведал ему о процветающей школе просветленияХун-жэня, расположенной на Восточной горе.Хуай-нэн мгновенно принял решение. То, как он, передтем как принять решение, заручился помощью покупателяи запас провизию для своей престарелой матери,является более поздним добавлением. Такой же надуманнойпредставляется и его полная безграмотность, ибо теже источники свидетельствуют о том, что он хорошоразбирался в сутрах Махаяны. Уже во время своей первойбеседы с пятым патриархом он высоким слогом,напоминающим стиль «Нирвана-сутры», говорит о природеБудды, свойственной всем живым существам, а еголекции свидетельствуют о хорошем знании содержанияпо крайней мере семи великих сутр.Из всего, что сообщается о юности Хуай-нэна, невызывают сомнения лишь его отношения с Хун-жэнем.Так, согласно хроникам, он прибыл в Ван-мэй в возрастедвадцати четырех лет в год, в течение которого онвосемь месяцев жил подле Хун-жэня, то есть в 661 году.Вскоре он достиг просветления, удостоился посвященияи вернулся в Южный Китай уже в качестве шестого патриарха.Следующие шестнадцать лет он провел в одино-96

честве, в своих родных горах. Отметим, что в то времяон еще не отрекся от всего мирского в пользу монашестваи жил как мирянин, не помышляя о проповедничестве.В 676 году Хуай-нэн принимает монашеский сан испустя год возвращается в монастырь Бао-лин-сы в Цаоци,где начинает читать лекции в главном храме города.В его словах звучат новые мотивы, которые привлекаютк нему многих учеников. Он отказывается от приглашенияк императорскому двору (705 г.), которое выхлопоталдля него его идеологический противник Шэнь-сю.Хуай-нэн умирает в окружении учеников поблизости отродных мест. По повелению императора на месте егообветшалой обители строят храм. «Сутра, прочитаннаяшестым патриархом с высокого трона драгоценного Закона»помимо конспективного изложения его лекций вВеликом храме Брахмана содержит последние наставленияученикам и свидетельство о его смерти.Мы также не располагаем прямыми и достовернымисвидетельствами об его учении. Аутентичные древниефрагменты в первой части сутры наиболее верно излагаютсущность доктрины шестого патриарха. МыслиХуай-нэна также нашли отражение в комментарии к«Алмазной сутре» и беседах с учениками. В основныхтекстах южной школы содержатся конспекты его лекцийи вдохновенная проповедь Шэнь-хуая, идеи которогополностью сочетаются с сутрой учителя. Каждоеслово Шэнь-хуая выверено по учению Хуай-нэна, которыйпочитается всеми представителями южной школыкак основатель и непререкаемый авторитет. Тем не менееостается без ответа вопрос относительно происхожденияметафизических доктрин. Трудно сказать, которыеиз них принадлежат самому патриарху, а какиебыли озвучены его учениками и последователями. В любомслучае ранние писания южной секты содержат подлинноедзэнское учение о просветлении.97

«Узреть собственную природу и стать буддой»Титул «Наставника дзэн великого зеркала», которымпосле смерти удостоили Хуай-нэна, воистину соответствуетгениальности этого человека. Он испытал внезапноепросветление и в повседневной жизни воплощалзеркальную сущность разума и духовную природу реальности,которые являются основными понятиями метафизики.Все сущее есть Дух (Разум). Разум единичен и,подобно зеркалу, находится в состоянии покоя, сохраняяпри этом вечную активность, ибо его сияние постоянноотражается. Для того чтобы узреть разум, не требуетсяспециальных упражнений по сосредоточению.Вполне достаточно освободиться от двойственности,чтобы разум засиял в своей первозданной чистоте: «Просветление— это присущая вам природа. Изначально онабыла чиста. Лишь воспользуйтесь этим качеством разума,и вы немедленно станете буддой». Изначальная природасама по себе является просветленной, ибо она есть мудрость(праджня), которая «сама себя созерцает» (самадхи).«Созерцание не отличается от мудрости, а мудрость от созерцания.Они подобны лампе и свету, который она излучает;они едины». Следовательно, нет никакой необходимостиприбегать к созерцанию, чтобы обрести мудрость.Созерцание и мудрость — суть одно и то же.Необходимым условием для осуществления этой тождественностиявляется отсутствие страстей и мысленныхобразов. Изначально природа самости свободна от двойственности:«Она подобна Пустоте, не имеющей граници форм; не являющейся ни большой, ни малой; ни голубой,ни желтой, ни красной, ни белой; не имеющей ниверха, ни низа; не являющейся ни длинной, ни короткой;не испытывающей ни досады, ни радости; ни знающейни слова «да», ни слова «нет»; не ведающей нидобра, ни зла; ни начала, ни конца. Все сферы Буддыпредставлены Пустотой».98

Разрешение всех противоположностей и противоречийв Пустоте является фундаментальной метафизическойдоктриной «Алмазной сутры трансцендентальноймудрости», послужившей основой для учения Хуай-нэна.Отсутствие мыслей, которое достигается в процессе созерцанияза счет подавления всех понятий, рассматриваетсякак первозданное состояние ума, зеркало которогоне отражает никаких концепций. Разум в стремлениипребывать в абсолютной реальности легко впадает в заблуждение,воспринимая ее объективно: «Если ум стремитсядостичь состояния нирваны, он ограничивает себяпонятием нирваны. Если он стремится постичь Пустоту,он связывает себя понятием Пустоты». И наоборот,отсутствие мыслей свидетельствует о том, что разум непринадлежит объективному миру, но осуществляет зеркальноеотражение изначальной чистоты.Абсолютное знание воплощает безграничную активностьнеистощимого движения в полном покое разума.В противоположность интуитивному знанию просветлениепраджни не направлено ни на один объект; оно подразумеваетполное отсутствие какой бы то ни было умственнойдеятельности. Все объекты исчезают за счетсозерцания Пустоты, и личное сознание угасает Просветлениеосуществляется в созерцании собственнойприроды, подобной природе Будды, которая абсолютнаи всеобъемлюща. Следовательно, она тождественна мируДхармы (дхармадхату), а именно всеобщности всего сущего.Эта природа непостижима внешними средствами.Пробуждение происходит внезапно, в глубине сознания,где постигается мир Дхармы.Вселенский характер просветления объясняется всравнении с пространством: «Личная природа человекапринадлежит к той же категории, что и пространство. Еесущность тождественна миру Дхармы». Любые различиясводятся к нулю, и исчезает разница между добром излом: «Добро и зло противоречат друг другу, но их пер-99

возданная природа одинакова. Отсутствие двойственностисвойственно истинной природе вещей, в которую непроник вирус добра и зла ».Различие между просветлением и иллюзией также несубстанционально. Потенциально глупец тождественмудрецу, ибо он также располагает природой Будды.Страсти, которые мешают просветлению, в действительностине существуют: «Обычный человек [одновременно]является буддой. Помрачение [ума одновременно]является бодхи [просветлением]». Когда человек всматриваетсяв свою истинную природу, страсти исчезают.Просветленный человек является буддой. Именно этоназывается «истинным освобождением»: «Каждый долженосвободить себя посредством своей собственнойприроды». Вместо того чтобы искать убежища в Будде,человек должен найти приют в глубине собственной натуры:«Советую тем, кто понимает, найти прибежище втройной драгоценности собственной природы... .Нашу природу составляют три тела Будды. Все людивладеют Им сообща... . Искать прибежище для умав собственной природе — значит обрести прибежище вистине Будды» . Доктрина о самореализации основанана отождествлении собственной природы человекас природой Будды. Именно Будда в сознании просветленногообеспечивает спасение.Коль скоро в дзэн все зависит от опыта внезапной самореализации,ни в лекциях, ни в беседах южной школынельзя обнаружить ни намека на концептуальную завершенность.И все же не вызывает сомнения, что учениепридерживается отчетливой монистической позиции, согласнокоторой двойственность порождает несовершенство.Вследствие того, что самосознание и объективноезнание предполагают наличие двойственности, они объявляютсянесовместимыми с состоянием просветления. Таковаточка зрения пантеистических метафизиков. По этойже причине Плотин, который утверждал единство разума,100

познания и объекта, отрицал возможность разумного познанияабсолютного «Единого». Абсолютная мысль, созидательнаясила которой излучается на все вещи и отражаетих, превосходит объективное знание.Метафизические положения Хуай-нэна и его школыбыли заимствованы из махаянской доктрины о трансцендентальноймудрости (праджняпарамита), изложенной ввысокопочитаемых ими сутрах: «Возьми и прочти «Алмазнуюпраджня-сутру», и ты сможешь заглянуть в глубинусвоей природы [себе в душу]. Знай же, что достоинствасутры неисчислимы и безграничны . Когдапоследователи Махаяны — Большой Колесницы — слышатнаставления «Алмазной сутры», их дух открываетсяк пробуждению».Философию буддизма Махаяны следует рассматриватькак основу метафизической доктрины Хуай-нэна. Приэтом в его учении отчетливо ощущается влияние традиционногокитайского мышления. Так, когда он используетконцептуальную схему вещества и функции дляопределения отношений между созерцанием (самадхи) имудростью (праджня), он наполняет китайскую формубуддийским содержанием. Он рассуждает о мире Дхармытак же, как даосы говорят о вселенной. Тем не менееон взял на вооружение буддийскую космологию.Сочетание понятий «природы я» (свабхана), «природыБудды» и «знания Будды» было предвосхищено в великихсутрах Махаяны. Следовательно, в учении Хуай-нэнатрудно усмотреть нечто принципиально новое.И все же, несмотря на то что многие из его заявленийявляются перепевами существовавших ранее идей,следует признать его оригинальность, не как мыслителя,но мистика. Подобно Экхарту Иогану Майстеру, опиравшемусяна понятия схоластов, отцов Церкви и неоплатоников,Хуай-нэн воплотил в личном опыте махаянскуюметафизику, обогатил ее даосским наследием изаявил о своем провозвестии с пылом евангелиста.101

Хуай-нэн и его школа живо интересовались развитиемфилософского осмысления просветления. Главное дляних заключалось в процессе освобождения. Если неоплатонизмразвивает онтологическую доктрину этапов бытияи исходит из оптимистического взгляда на то, какАбсолют сообщает свою благодать всем и вся, значимостьбуддийского просветления утверждается в избавленииот привязанности ко всему мирскому.Осуществление просветления приносит конечное освобождение,которое переживается внезапно, подобнотому, как «человек, пьющий воду, ощущает тепло и прохладуодновременно». В этом случае слова бесполезны:«Подобно тому, как голод нельзя утолить разговорами оеде, так и слова не способны выразить сущность реальности,даже если будут звучать десять тысяч эонов [космологическихэпох]». Может возникнуть впечатление,что чистый и внезапный опыт просветления полностьюисключает метафизические аспекты. В этой связи Судзукирассуждает об отсутствии последних в учении дзэн.Однако, основанная на абсолютном монизме, неметафизическая,неконцептуальная и необъективная теория опросветлении все же имеет метафизические предпосылки.Хуай-нэн был вдохновлен доктриной трансцендентальноймудрости (праджняпарамита), на мистическойметафизике которой и основано дзэнское учение.Отличительной чертой школы Хуай-нэна стала теорияо внезапности просветления. Однако следует уяснить,что подразумевается под внезапностью и в чем проявляютсяразличия между этим способом медитации и другими.Исключительность дзэн Хуай-нэна следует искатьне столько в его чисто эмпирическом характере (многиедругие школы также исповедуют внезапный мистическийопыт), сколько в отрицании необходимости предварительныхэтапов на пути к просветлению.Идея о бесконечном странствии живых существ в пределахкосмического пространства и времени, то есть уче-102

ние о постепенной эволюции, возникло в Индии. Дзэнотрицает необходимость избавления от страстей, равнокак и усилия по сознательному сосредоточению. Освобождение— это не обуздание страстей, но скорее непотворствованиеим. Превыше всего просветление. Ононеопосредованно и внезапно. Далее происходит развитие,подобно тому как женщина, в одночасье родившаяребенка, начинает его вскармливать, или внезапно появившеесясолнце постепенно растапливает лед и испаряетросу. Раскрытие истинной природы достигается засчет упражнений, которые выполняет просветленный икоторые существенно отличаются от подготовительнойпрактики медитации. Затем воссиявшая мудрость отражаетсаму себя в деятельности просветленного.Именно различие в подходах к практике медитациипородило конфликт идей между двумя дзэнскими школами,о котором шла речь в предыдущей главе. Таким образом,отказ от предварительных этапов и упражнений —типично китайский элемент в дзэн Хуай-нэна. Шэнь-хуайассоциирует подобную «внезапность» как черту китайскогохарактера, который допускает возвышение рядовогочеловека до царевича или генерала. Мгновенность просветленияи ненужность предварительной практики —принципиально новые элементы в теории Хуай-нэна. Внезапностьпробуждения делает все усилия излишними. Несомненно,в расчет принимается различие между теми, ктосхватывает на лету, и тугодумами. Тем не менее Хуай-нэнне удосужился создать методику, учитывающую психологическиеразличия разных по интеллектуальному уровнюлюдей.В то же время Шэнь-хуай, который в контексте севернойшколы привел к триумфу учение Хуай-нэна, не осмелилсясделать окончательные выводы относительноего доктрины. В его секте, называвшейся Хо-цзэ, основноевнимание уделялось изучению сутр, и постепенно вшколе стали доминировать чисто умозрительные спеку-103

ляции. Подлинными наследниками Хуай-нэна сталидзэнские наставники эпохи Тан, благодаря которым вЮжном Китае наступил золотой век дзэн. Они отказалисьот всех методик самоотречения в пользу высшегометода и принимали первозданность духа без его предварительнойподготовки, так как дверь в просветлениеоткрывалась сама по себе.Дзэнские наставники эпохи ТанПериод между смертью Хуай-нэна в 713 году и гонениямина буддизм, инициатором которых был императорВу-цзун (845 г.), называют золотым веком китайскогодзэн, о котором имеются многочисленные данные,содержащиеся в более поздних хрониках, высказыванияхи собраниях коанов. Это было время подлинных наставниковдзэн, которые на пике духовного подъемавыражали свой невыразимый опыт оригинальными ипарадоксальными способами. Оригинальность их высказыванийконтрастирует с заурядностью содержания последних.Эти неудержимые и энергичные люди полностьюотринули методологию с тем, чтобы отдаться во властьволн океана духа. Одаренные незаурядными ораторскимиспособностями, они обогатили религиозно-мистическийсловарь новыми терминами, которые бросают вызовздравому смыслу и представляют известные трудностидля перевода. В этот же период дзэн испытывает возрастающеевлияние китайской культуры.«К западу от реки» и «к югу от озера», то есть в провинцияхЦзянси и Хунань, был расположен центр классическогодзэнского движения. Одна из хроник сообщает:«К югу от реки живет великий Отшельник [по имениМа-цзу]; к югу от озера живет наставник Ши-тью (700—790). Люди собираются там толпами. Всякий, кто не виделэтих великих наставников, считается невеждой».104

Ма-цзу (707—786) был основной фигурой в третьемпоколении после Хуай-нэна. Как последователь Хуайчжана,он стоит у истоков основного направления китайскогодзэн, которое породило могущественную школуЛиньцзи (яп. — Риндзай). Он был первым, ктоприменил технику крика, известную как «кацу» (кит. —хо; яп. — кацу), как средство, пробуждающее в ученикепросветление, ставшее позднее одной из главных методикшколы Линьцзи.Ма-цзу сочетал парадоксы и грубость. Однажды в завершениепарадоксального диалога он с силой схватил занос ученика Пэй-чаня и принялся жестоко выкручиватьнос до тех пор, пока Пэй-чань, плача от боли, не достигпросветления. Хроника описывает эту примечательнуюфигуру следующими словами: «Он двигается как бык, глядиткак тигр. Если он высовывает язык, то достает им доноса. На ступнях его ног имеются две круглые отметины».Самым главным считалось не сидение в состоянии медитации,но сам момент просветления, которое могло бытьвыражено как угодно. В то время, когда Ма-цзу был учеником,этот постулат был доказан ему его учителем, Хуайчжаном.Ма-цзу, живший в монастыре, был поглощензанятием медитацией. Учитель, зная о выдающихся способностяхсвоего ученика, спросил: «С какой целью тыпредаешься медитации?» — «Я хочу стать буддой», — ответилМа-цзу. Тогда учитель взял кусок черепицы и сталтереть ее о камень. Ма-цзу поинтересовался: «Что вы делаете,наставник?» — «Я делаю из черепицы зеркало», —ответил Хуай-чжан. «Но разве это возможно?» — воскликнулМа-цзу. «А разве можно стать буддой, сидя в медитации?»— парировал мастер.Когда он вспомнил о том, что в дзэн зеркало символизируетпросветленное сознание, смысл этого сравнениястал понятен. Для достижения просветления не требуетсяникакой предварительной практики, ибо сознаниеуже обладает просветлением само в себе. Сутью учения105

Ма-цзу стали следующие строки: «Нет сознания вне Будды,и нет Будды вне сознания. Не привязывайтесь к добруи не отвергайте зла! Ибо чистота и грязь не зависятдруг от друга. Так вы познаете пустотность природы греха.Вы никогда не сможете ее постичь, ибо она не располагаетсобственной природой. Следовательно, ТремяМирами представлено лишь сознание. Вселенная и всесущее в ней несут на себе печать единой Дхармы».Ма-цзу выражает суть учения Хуай-нэна о «всматриваниив собственную природу и становлении буддой» полнымискрытого смысла формулировками, такими, как «гдесознание, там и Будда» и «нет сознания, нет Будды». Идеяотождествления разума с Буддой и абсолютной трансцендентноститройственного союза — Сознание—Будда—Реальность— была подхвачена его учеником Нань-цюянем(748—834): «Это — не сознание, это — не Будда, это — невещь». В лекции, в которой отчетливо ощущается влияниедаосизма, Нань-цюянь развивает эту теорию, говоря отимени своего учителя Ма-цзу: «В течение кальпы (цикла)пустоты не звучит ни одно имя. С явлением Будды в мирпоявляются имена, основываясь на которых люди распознаютвнешние характеристики [вещей]... Великий Дао содержитв себе все [без различения] от святого и мирского.Все, чему нарекли имя, можно ограничить. Поэтому старециз Цзянси [Ма-цзу] говорит: «Это — не разум, это —не Будда, это — не вещь».В течение более чем тридцати лет Нань-цюянь оставалсяв монастыре, носящем его имя. Под его руководствоммногие ученики искали путь к просветлению. Весьма примечательнаистория с котом, в которой также фигурируетблистательный ученик Нань-цюяня, Чжао-чжоу (778—897). В хронике «У-мэн-куан» этот эпизод описан следующимобразом.Однажды в монастыре наставника Нань-цюяня ученикиВосточного и Западного пределов спорили по поводукота. Нань-цюянь поднял кота на руки и заявил: «Если106

кто-то из здесь собравшихся скажет верное слово, котбудет спасен; в противном случае он будет убит». Ниодин из монахов не нашелся что сказать, и Нань-цюяньубил животное. Когда бывший в отлучке Чжао-чжоу вернулсяв монастырь, учитель призвал его и спросил: «Чтобы ты сказал, если бы был здесь?» Чжао-чжоу снял своисоломенные сандалии, поставил их себе на голову и вышелвон. «Если бы ты тогда был здесь, — прокомментировалНань-цюянь, — кот был бы спасен».Спасение мира заключается в очевидно бессмысленномдействии, которое выходит за рамки всех утвержденийи всех отрицаний.Нет никакого логического оправдания «парадоксальнымсловам и нелепым действиям», которые были так характерныдля южнокитайского дзэн и особенно для школыМа-цзу. Парадокс раскрывается за счет скрытого смыслабессмысленного и проявляется в конкретной ситуации какакт просветления. Вероятно, Чжао-чжоу является темдзэнским наставником, которому принадлежат самые парадоксальныевысказывания и действия, не вписывающиесяв рамки логического осмысления. Некоторые из еговысказываний не нуждаются в толковании. Например,когда его попросили о наставлении, он заявил буквальноследующее: «Пойди и вымой свою чашку». Просветлениеможно обрести в повседневной жизни.Однако многие высказывания попросту несвязны и невразумительны.Так, один из монахов спросил Чжао-чжоу:«Когда тело разрушается, остается одна вещь, бессмертнаядуша. Но что происходит с ней?» На это наставник ответил:«Этим утром вновь дует ветер». В другом случаемонах спросил: «Десять тысяч дхарм возвращаются к Единому;но куда возвращается Единый?» Мастер ответил:«Пока я находился в Циньчжоу, я сшил себе одежду весомв семь фунтов». Подобные ответы на метафизические вопросыподчеркивают невозможность выразить реальностьсловами.107

Еще одно высказывание Чжао-чжоу демонстрируетсилу его интеллекта. Монах спросил: «Если придет бедняк,то что я должен ему дать?» На это наставник ответил:«У него уже все есть». До наших дней дошло богатоесобрание высказываний Чжао-чжоу, мастера, который,несмотря на свои сто двадцать лет, способен был изобретатьвсе новые остроты и парадоксы. Краеугольнымкамнем его учения является возвышение над всеми различиями.Просветленный покой и разгул страстей единыв «недвойственном великом Дао».Другим типичным представителем дзэнских наставниковэпохи Тан был Дэ-шань (780—865), который придерживалсятрадиции Синь-сю (умер в 740 году), первого изучеников Хуай-нэна. Дэ-шань пришел из Северного Китая.Он прекрасно знал буддийское учение, и прежде всегодоктрину Высшей Мудрости и «Алмазную сутру». Сообщенияо расцвете дзэн на юге вызвали у него мучительныесомнения. Не слишком ли опрометчиво отрицать необходимостьизучения сутр и стремиться к обретению природыБудды исключительно за счет созерцания личной природы?Для того чтобы постичь истину, даже при помощисутр, требовались неимоверные усилия. Преисполненныйправедного гнева, он отправился в Южный Китай, в надеждеположить конец подобной крамоле. По пути онвстретил старуху, которая заронила зерно сомнения в егонепреклонную веру в сутры и направила его к наставникуЛунь-тяну.Согласно хронике «У-мэн-куан» старая женщина, укоторой Дэ-шань хотел купить немного провизии, чтобыподкрепиться, спросила его: «Сиятельный господин,что за свитки вы несете в своем заплечном мешке?» Дэшаньответил: «Комментарии к «Алмазной сутре». На этоженщина сказала: «В этой сутре записано, что сознаниепрошлого невыразимо, сознание настоящего невыразимои сознание будущего невыразимо. Так какое сознаниеты хочешь «подкрепить»?» Дэ-шань не нашелся что108

ответить, но последовал совету старухи и отправился вдом к Лунь-тяну, который жил в пяти милях. Там, послетого как наставник потушил свечу и вокруг воцариласьтьма, у него внезапно открылось око просветления.На следующий день он сжег священные писания.Позднее у Дэ-шаня появились и свои ученики, наставляякоторых он не расставался со своим посохом. Он никогдане поднимался на алтарь дзэн без короткой палки вруках, которой потрясал в воздухе, приговаривая: «Если выпромолвите слово, получите тридцать ударов! Если сохранитемолчание, получите тридцать ударов!» В школе Риндзайудары и крики играют огромную роль. Ударыраздаются не в качестве наказания, но как средство практическогоруководства, своего рода трюк (упайя), способствующийпостижению реальности. Было бы ошибочнымусматривать в такой практике заурядную грубость. И всеже некоторый элемент жесткости здесь присутствует.Как мало наставники дзэн боялись крови и боли, становитсяясным после прочтения хроник, где упоминаетсянаставник Цзюй-чжи. Последний унаследовал от своегоучителя, Тянь-луня, метод так называемого «дзэн одногопальца». Вместо наставлений, он поднимал свой палец, иученик достигал просветления. Однажды один из его подопечныхпопытался ему подражать. В ответ на вопрос опросветлении он, подобно своему учителю, поднял вверхсвой палец. Когда его наставник узнал об этом, он взял мечи отсек ученику палец. Плача от боли, монах выбежал вон,и, как только Цзюй-чжи поднял свой палец, присутствовавшийпри сцене ученик достиг просветления.Монашеская жизньЛюбая жизнь облечена в соответствующие ей формы.В период расцвета дзэн, то есть в эпоху Тан, Бай-чжан(749—814) сформулировал правила жизни дзэнских мо-109

нахов. В то время как в Индии «одежда и чашка на камнепод деревом» представляли единственную собственностьстранствующего аскета, в Китае, с его болеесуровым климатом и иными культурными обычаями,подобная непритязательность была неуместна. В периодстановления дзэн Дао-синь установил правила жизнидля своих пятисот учеников, согласно которым онидолжны были выполнять повседневную работу для удовлетворениясобственных нужд. Так, мы уже упоминали,что пришелец с юга, Хуай-нэн, в течение восьми месяцевбыл вынужден колоть дрова и молоть рис в монастырепятого патриарха, Хун-жэня.Хуай-нэн был не единственным членом монашескойобщины, кто занимался ручным трудом для всеобщегоблага. В хрониках рассказывается о посадках риса, о возделыванииполей, заготовке бамбука и другой общественнополезной деятельности буддийских монахов.При этом от практики сбора милостыни полностью неотказались, ибо она служила напоминанием об отреченииот собственности — одном из правил буддийскогомонашества.В более ранние времена монахи, во избежание кривотолков,отказывались даже от права коллективного владенияземлей. Этическую ценность труда в контексте учениядзэн впервые сформулировал наставник Бай-чжан, которыйблагодаря своим прославленным правилам поведениямонахов был удостоен титула «Патриарха, который посадиллес» (то есть сплотил сообщество своих учеников).Этические нормы монашеской жизни не получили четкогоопределения в учении Махаяны. Поэтому большинствокитайских буддистов, в том числе и последователидзэн, придерживались предписаний Хинаяны, в которыхдля общины учеников (сангха) устанавливались строгиеограничения. На основе хинаянских и махаянских правил,принятых в школе Винайя, Бай-чжан создал свой устав,свободный от влияния других буддийских школ. СогласноПО

этому уложению жили монахи в построенном им монастыре.Со временем дзэнская община достигла процветания.Избранные ученики сами стали авторами некоторых новыхпредписаний. Строгие правила древней буддийскойобщины вызывали одобрение даже у представителей конфуцианства.Основным заветом была обязательность ручного труда.Бай-чжан так сформулировал этот принцип: «Деньбез работы — это день без пищи». Усердно трудилисьне только его ученики, но и сам наставник. Уже в преклонномвозрасте он продолжал работать в саду. Когдачлены его общины, боясь за здоровье учителя, спряталисадовый инвентарь, он отказывался принимать пищудо тех пор, пока ему не позволили вновь взяться за мотыгу.Устав Бай-чжана определял архитектуру монастырскойзастройки, расположение зданий, ежегодные занятияаскетической практикой и наказания для нарушившихэти правила. Кроме того, для членов обшины вводилсяраспорядок дня. Медитация, молитва и ручной труд —все было строго регламентировано. Во время аскетическогослужения монахи спали в зале для медитации, гдекаждому из них отводилось особое место для отправлениясвоих повседневных нужд и обязанностей.В наши дни каждый, кто посетит дзэнский монастырьв Японии, будет поражен царящими там чистотой,порядком и религиозной дисциплиной. Китайские правиламонашеской жизни были восприняты японцамилишь частично, а с течением веков в них произошли существенныеизменения. Тем не менее основные заветынаставника Бай-чжана выполняются и поныне. Примечательно,что исторические источники с большой симпатиейотносятся к его личности. В хрониках он описанкак простой и немногословный человек, добрый ипредупредительный в своих действиях, изобретательныйи энергичный в работе.ill

Ручной труд и хозяйственная деятельность могли привестик ослаблению духа и отказу от медитативной практики.Новые привязанности могли стать существеннымпрепятствием на пути к просветлению. Бай-чжан отдавалсебе отчет в наличии подобной опасности и искалспособы ее избежать. Излюбленной темой его бесед сучениками была внутренняя свобода просветленного:«Ни к чему не привязывайся, ни в чем не нуждайся».Именно этот базовый принцип он прививал своим ученикам:«Когда вы забудете о добре и зле, мирских радостяхи религиозной жизни и обо всех остальных дхармахи не позволите возникнуть ни одной касающейся ихмысли, отречетесь от тела и ума — вы обретете полнуюсвободу. Когда ум подобен куску дерева или камню, внем не остается места для различий». Таким образом,Бай-чжан унаследовал дух своего учителя Ма-цзу, в суровойшколе которого он был выпестован. С помощьюего правил приверженцы медитации спасались от искушений,свойственных людям, ведущим праздный образжизни и потворствующим своим страстям.Китайский дзэн испытывал период расцвета вплоть дотретьего-четвертого поколения Хуай-нэна и его учеников.Эти просветленные наставники сжигали изображенияБудды и сутры, смеялись в лицо вопрошающим иликричали на них и совершали тысячи несуразных и абсурдныхпоступков. Несмотря на то что внешне дзэнбуддистывели себя как полоумные и не имели никакойсобственности, они тем не менее ощущали себя истиннымикоролями в искусстве спонтанного просветления.Они не ведали страха, ибо ничего не желали и ничего немогли потерять.Со временем индийский буддизм полностью укоренилсяна китайской почве, индийская метафизика приобрелачерты даосской философии, а китайская культураобогатилась древнебуддийским наследием. Ежедневно вдзэнских храмах совершались странные поступки, но в112

целом движение оставалось в границах, очерченных буддийскойрелигиозной доктриной. Ни на йоту дзэнскиенаставники не отклонялись от основного направлениябуддийской веры. Проявления иконоборчества имелиместо, но сжигание образов Будды и сутр отнюдь не считалосьвыпадом по отношению к основателю учения —святому Шакьямуни. Не следует воспринимать подобныепоступки превратно, так как они носили чисто символическийхарактер. Сразу же после того, как экстатическийпорыв иссякал, дзэнские монахи собирались перед образомБудды для ритуальной декламации сутр. Такое продолжаетсяи поныне. Школа дзэн является ответвлениемот буддийского древа, и мистицизм просветления представляетважнейшее направление буддийской религии.

Глава 7ОСОБЕННОСТИ «ПЯТИ ДОМО» результате гонений 845 года, к началу эпохи Тан, былнанесен существенный урон всем буддийским школам, заисключением процветающего движения дзэн. В то времяи в течение более позднего периода Пяти династий (907—960) в рамках дзэнского движения сложились семейныетрадиции, известные как «Пять Домов». Не совсем ясно,когда это выражение появилось, хотя известно, что оностало употребляться вскоре после смерти Фа-яня (885—958), основателя последнего, пятого «Дома».Размежеванию на разные секты послужили две причины:необходимость более близкого объединения испецифика жизненного уклада в разных районах страны.В целом все секты придерживались одной линииразвития и не имели существенных различий. Две основныешколы — Цаодун (яп. — Сото) и Линьцзи (яп. —Риндзай) — положили начало современной традициидзэн. Оба направления можно рассматривать в контекстезаконной преемственности патриархальной традиции.На страницах этой книги мы приведем краткийобзор этапов развития «Пяти Домов».Первым из «Пяти Домов» принято считать школуГуйян, просуществовавшую недолго и получившую своеназвание от двух гор: Гуй в провинции Хунань и Ян впровинции Цзянси, на которых располагались храмы ихоснователей. Гуй-шань (771—853) был назначен настоятелемнового монастыря Дагуй своим учителем, Бай-114

чжаном, после того как доказал свою просветленность.Наставник предложил ученикам ответить на следующийвопрос: «Назовите кувшин с водой как угодно, но не называйтеего кувшином с водой! Так как же вы его назовете?»Гуй-шань молча опрокинул кувшин, и этим поступкомдоказал свое просветленное состояние. В связи сэтим случаем он удостоился похвалы другого наставника,У-мэня, который заявил, что «славный юноша превзошелБай-чжана» и к нему не применимы никакиемонашеские правила.Самыми выдающимися учениками Гуй-шаня были Яншаньи Сянь-янь. Когда родители отказались благословитьЯн-шаня на монашество, он отрубил себе два пальца, чтобыдоказать серьезность своих намерений. Родители уступилисыну, и он посвятил себя служению дзэн. Юношапостигал истину под руководством нескольких наставникови в итоге получил «печать Сознания» из рук Гуй-шаня.Когда последний задал Сянь-яню вопрос относительно егосуществования до рождения, тот не нашелся что сказать ипопробовал найти ответ в священных писаниях. Однако иэта попытка оказалась напрасной. Наконец, он сжег всекниги и стал отшельником в надежде найти ответ на вопросучителя в уединении. В один прекрасный день, занимаясьповседневными делами, он услышал звук упавшейчерепицы и внезапно достиг просветления. Он поспешилк наставнику и сообщил: «От одного удара я забыл все, чтознал, и более не испытываю нужды в аскетической практике».Как показывает этот эпизод, Гуй-шань и его ученикиисповедовали практику внезапного просветления,сопоставимую с методами ортодоксальных наставниковэпохи Тан. Помимо этого, у школы появились и собственныеотличительные особенности.Одной из них была традиция «совершенных знаков»или «круговых фигур», основателем которой был ученикХуай-нэна Хуай-чжан. В школе Гуйян эти символы ис-115

пользовались для обозначения природы просветленногосознания или «изначального покоя перед рождением».Именно Ян-шань, который сам достиг внезапного просветленияс помощью круговых фигур, передал эту методику,уже испытанную Гуй-шанем, своим ученикам. Вхронике приводится следующий эпизод: «К наставнику,сидевшему с закрытыми глазами, подошел монах и всталрядом. Учитель открыл глаза и нарисовал на земле круг.Внутри круга он обозначил символ воды и взглянул намонаха. Монах ничего не ответил».В дзэнской литературе упоминаются девяносто семькруговых фигур. Символику круга использовали не толькопоследователи школы Гуйян, но и другие секты.Впрочем, некоторые дзэн-буддисты считали ее неприемлемой,причисляя к так называемым «предварительнымискусственным средствам» (упайя), искажающим истиннуюприроду реальности, а именно «абсолютную пустотуи бесформенность всех вещей». Не исключено, чтоподобная предубежденность многих приверженцев дзэнбыла вызвана схожестью этой практики с хинаянскойтехникой «касина».Односложный ответ (школа Юньмэнь)Одним из наиболее известных дзэнских наставниковэпохи Тан и эры Пяти династий был Юнь-мэнь (умер в949 году). Согласно хроникам и сборникам коанов онпользовался большой любовью и уважением. Он достигпросветления под руководством наставника Му-чжоу,ученика Хуан-бо, суровую школу которого — Линьцзи —он также прошел. Трижды просил он своего учителя открытьсмысл высшей истины, но не добился ответа. Натретий раз наставник вышвырнул его за ворота и таксильно захлопнул калитку, что сломал Юнь-мэню ногу.Невыносимая боль помогла ему достичь просветления.116

Затем он провел несколько лет в монастыре Сюэ-фэна(822—908) и стал его наследником. Заплатив за просветлениевысокую цену, он не щадил и своих учеников. Онраздавал им удары своим посохом и пугал неожиданнымвыкриком: «Куан!» Обладая твердым и решительным характером,он сплотил вокруг себя многих учеников, которыхнаставлял в монастыре под названием Юнь-мэнь.Одной из примечательных особенностей Юнь-мэнябыло давать односложные и даже однобуквенные ответына вопросы, касающиеся просветления. В историидзэн это «средство» получило известность под названием«односложных ответов». В дзэнской литературе приводитсямножество подобных примеров. Приведем лишьнекоторые из них:«Какова природа ока Дхармы? — Всеобъемлющая.Тот, кто убивает своих родителей, исповедуется в этомБудде. Но перед кем должен покаяться тот, кто убиваетБудду и патриархов? — Очевидно!В чем смысл прихода патриарха с запада? — Наставник!»(Здесь под патриархом подразумевается пришедшийиз Индии Бодхидхарма, и вопрос о смысле его приходатождествен вопросу о сущности Высшей Реальности.)Сборник высказываний Юнь-мэня содержит два аналогичныхответа на вопрос относительно сущности дзэн. Впервом случае наставник ограничивается репликой: «Тактовот», а во втором: «Слово неизреченное». На вопросмонаха о том, «что есть Будда?» — наставник отвечает:«Скребок с засохшей на нем грязью». Будда — это все, ивопрос лишь в том, чтобы верно увидеть его природу.Юнь-мэнь нашел ставшее классическим выражениедля вечного: Сейчас во вневременном просветлении. Вшестом коане из сборника «Би-янь-лу» записано: «Юньмэньсказал: «Я не спрашиваю вас о пятнадцати прошедшихднях, но что вы сможете рассказать о грядущихпятнадцати днях?» На этот вопрос он ответил сам: «Всякийдень — это хороший день».117

«Хороший день» для просветления здесь и сейчас — вотосновная идея, которой придерживался Юнь-мэнь. Согласноодному комментатору пятнадцать прошедших днейобозначают период между первым порывом к поиску истиныи временем окончательного ее постижения посредствомличного опыта. Пробуждение «Сейчас» совершенно,как полная луна в середине своего цикла. Подобно томукак она «стареет» и превращается в месяц, так и ощущениепробуждения в течение пятнадцати дней постепенноугасает, чтобы окончательно исчезнуть из сознания. Теперьпросветление отождествляется с «каждым днем», а«каждый день» — с просветлением. Различие между «до» и«после» исчезает, и реальность воспринимается как единое«Сейчас», которое становится каждым днем: «Каждыйдень — это хороший день».Юнь-мэнь воздерживался от умозрительных спекуляций,но, придерживаясь традиции великих наставниковэпохи Тан, преуспел в искусстве оригинальных, парадоксальныхи резких ответов. При желании в так называемых«Трех высказываниях Юнь-мэня» можно усмотретьдиалектическое начало.Преемником Юнь-мэня стал его самый способныйученик, Дэ-шань. Состояние просветления стало интерпретироватьсякак свобода от любых привязанностей кфеноменальным проявлениям и приверженность единомуАбсолюту.Взаимопроникновение свойств бытия (школа Фаянь)Третьей, наименее значимой по сравнению с двумя предыдущими,школой стала секта, основанная Фа-янем(885—958). Опытный наставник, хорошо разбиравшийсякак в китайской, так и в буддийской литературе, он сплотилвокруг себя многих учеников. В определенном смыслеего ученость мешала практиковать истинный дзэнский118

метод. Наставляя учеников, он не применял ни палки, ниокриков, но достигал желаемого результата своими меткимии парадоксальными ответами. Дзэнский дух находилвыражение в многочисленных повторах одной фразы илислова.Фа-янь глубоко изучил «Аватамсака-сутры» {кит. —«Хуаянь»), особенно доктрину о взаимопроникновениишести основных признаков бытия, к которым относятсявсеобщность и разделенность, одинаковость и разнородность,становление и исчезновение. Эти характеристикисвойственны кругу, в котором представленные аспектыреальности не являются ни одинаковыми, ни различными.Фа-янь поясняет:«Смысл шести признаков «Хуаянь» состоит в том, чтов одинаковости присутствует разнородность. Несмотряна то что разнородность следует отличать от одинаковости,проведение этого различия нельзя считать цельювсех будд. Целью всех будд является всеобщность и разделенностьв равной мере. Но как могут одновременносуществовать одинаковость и разнородность? Когда теламужчины и женщины вступают в самадхи, между нимине остается различий и их безотносительность устраняетнеобходимость в словах. Когда десять тысяч воплощенийосвещены единым светом, нет ни реальности, ни еепроявлений».Основное содержание доктрины махаянского монизмапостигается в процессе созерцания круговой фигуры,которая содержит шесть указанных признаков, то естьпрактики медитации, едва отличимой от хинаянскихметодик. Фа-янь увековечил традицию дзэн танскогопериода, включая доктрину внезапного просветления, нопри этом в его учении отчетливо ощущается возврат кбылым буддийским ценностям. А то, что его учение подчеркивалозначимость изучения махаянских сутр, создалопредпосылки для дальнейшего развития других формбуддизма, в той или иной мере связанных с дзэн.119

«Пять Рангов» (школа Цаодун)Школа Цаодун (яп. — Сото) получила свое название подвум первым иероглифам в именах ее основателей — Дуншаня(807—869) и Цао-шаня (840—901), чьи имена, в своюочередь, являются названиями гор, на которых находилисьих монастыри. Мы не располагаем точными сведениями отом, когда этот «Дом» дзэн впервые получил свое название,хотя есть основания считать, что это случилось сразуже после кончины Цао-шаня, то есть в X веке. Дун-шанюне было еще и десяти лет, когда он покинул отчий кров истал вести бесприютный монашеский образ жизни. Первыенаставления в дзэн он получил от Ма-цзу и позднее,когда в возрасте двадцати лет принял монашеский постриг.Затем какое-то время его наставниками были Нань-цюяньи Гуй-шань, и, наконец, он стал учеником Юнь-яня (772—841), стиль которого унаследовал. Последний научил еговнимать «наставлениям неодушевленных предметов». В данномслучае имеются в виду не чудесные способности буддийскихсвятых, которые, согласно традиции, можно слышатьглазами и видеть ушами, но знание неразделимогоединства одушевленных и неодушевленных существ, воплощенногов природе Будды. В дзэнской литературе приводятсямногочисленные беседы между наставником и егоучеником.По окончании ученичества Дун-шань посещает китайскиехрамы и знакомится с лучшими наставникамидзэн того времени. В результате этих встреч он узнал омногообразии дзэнской традиции и методах, применяемыхв разных школах. После долгих лет скитаний, в возрастепятидесяти двух лет, он поселился в монастыре нагоре Дун, где посвятил краткий остаток своей жизнинаставничеству. Его наиболее выдающимися ученикамибыли Цао-шань и Юн-цзюй (умер в 902 году).Эти ученики также отличались характерами, как иупомянутые ранее последователи пятого патриарха Хун-120

жэня, Хуай-нэн и Шэнь-сю. Цао-шань, который с юныхлет был знаком с учением Конфуция, обладал явнымакадемическим уклоном и продолжил свои научныеизыскания даже после того, как с согласия родителей свосемнадцати лет стал жить в буддийском монастыре.В течение тридцати пяти лет он занимался медитациейв монастырях Цаошань и Хэюйшань, где сосредоточилусилия своего проницательного ума на постижениисмысла «Пяти Рангов». В хрониках упоминаются девятнадцатьего учеников. Однако уже через четыре поколенияэто направление прекратило свое существование.Другой выдающийся ученик Дун-шаня, Юн-цзюй,мало интересовался диалектическим учением о «ПятиРангах». Он направил свои усилия на опыт внезапногопросветления, который воплотил в нравственно безупречнойжизни. Перед тем как стать приверженцем дзэн,изучал монастырский уклад школы Винайя. К Дун-шанюон пришел двумя годами раньше Цао-шаня, но оставалсяв его учениках дольше последнего и, как свидетельствуютприведенные в хрониках беседы, многое почерпнулот своего учителя. Среди остальных учеников онпользовался непререкаемым авторитетом. Многие влиятельныелюди, которые позднее стали его учениками,свидетельствовали о том, что он был одним из самыхблестящих людей своего времени. Благодаря многим учениками духовным наследникам его школа долго процветалав Китае, а затем была перенесена в Японию.Доктрина о «Пяти Рангах» является вершиной диалектикидзэн. В противоположность иным пятеричным формуламбуддийской философии, в основе которых лежитонтологическо-психологический анализ (см., например,доктрины «Абхидхармакоши» и «Виджняптиматры»), все«Пять Рангов» Цаодуна выражают одно и то же, а именноосновополагающую тождественность Абсолюта относительному,которую можно рассматривать на разныхэтапах развития. Учение о рангах является производным121

от доктрины «Праджняпарамиты», но облечено в китайскиеформы в соответствии с «И-цзин» («Книгой перемен»).В определенном смысле его можно рассматриватькак выражение китайской философской мысли. Основыэтого учения заложил Дун-шань, который, в свою очередь,исходил из предпосылок, заявленных Ши-тоу идругими дзэнскими наставниками эпохи Тан. Однаколишь Цао-шань сумел проникнуть в суть учения, которомупридал известную в наши дни окончательную форму.Последующее толкование доктрины основано на егокомментариях.Два иероглифа, которыми обозначаются Абсолют и относительное,буквально переводятся как «прямой» («вертикальный»)и «кривой» («наклонный»). Они соответствуютпонятиям «ли» (Абсолютный Принцип) и «ши» (объектвосприятия), которые в рамках китайской философии такжеобозначают «тьму» и «свет» и изображаются в виде черного# и белого О кругов. Дун-шань объясняет «прямое»следующим образом: «Существует некая вещь. Сверху онаподдерживает небо; снизу — защищает землю. Она чернакак глазурь, активна и постоянно пребывает в движении».Прямое также является Единым, Абсолютом, основанием,поддерживающим небо, землю и все сущее. Однако приэтом Абсолют динамичен и находится в постоянном движении.Человеческое сознание не способно постичь «прямое»и воспринять его как объект. Оно представляет собойистинную Пустоту, лишенную двойственности, Пустоту, окоторой говорит метафизика Высшей Мудрости (праджняпарамита).Абсолют полностью проникает в феноменальный мири проявляется в конкретных формах. Таким образом, Онстановится всеобъемлющим. Это соответствует «кривому»или «свету». Однако Абсолют и относительно-феноменальноенераздельны. Абсолют «абсолютен» по отношениюк относительному, а относительное «относительно»по отношению к абсолютному. Поэтому относительно-122

феноменальное также называется «непостижимым существованием»,которое неотделимо от истинной Пустоты.Таким образом, выражение «непостижимое существование»является отражением просветленного взгляда на реальность.Единство Абсолюта и относительно-феноменальногоявляется основной мыслью Дун-щаня в его теории опяти рангах. Их взаимосвязь выражена символом, обозначающим«середину» или «внутри». Далее «Пять Рангов»развиваются следующим образом./. Абсолют внутри относительногоКоль скоро Абсолют полностью сливается с относительным,постижение реальности становится возможнымза счет полного погружения в относительно-феноменальное.На этом уровне происходит обособление от «прямого»(то есть от Абсолюта, или от «ли») и начинается чистофеноменальное существование. Иными словами, осуществляетсядвижение от абсолютного к относительному.Символически этот ранг соответствует кругу с заштрихованнойверхней половиной, которая представляет Абсолют©.2. Относительное внутри АбсолютаВторой ранг означает движение от относительного кАбсолюту. Вследствие того, что относительно-феноменальноеявляется таковым благодаря Абсолюту, человекдолжен постичь его в относительной ипостаси. Любоеутверждение относительно феноменального неизбежновыходит за рамки чисто феноменального. Это состояниеобъясняется как «уход от явлений (ши) и вхождение вПринцип (ли)». Но в силу того, что Абсолют и относительноетождественны, на первых двух этапах междуними нет разницы, несмотря на то что внимание уделяетсято абсолютному, то относительному. Бытие предстаетво всей полноте своих форм, а формы представляютполноту бытия. Другими словами, осуществляетсяих полное слияние. Символическим изображением это-123

го ранга служит круг с заштрихованной нижней половиной©.Итак, первые два ранга демонстрируют взаимопроникновениеАбсолюта и относительного, бытия и формего проявления. Можно было бы ожидать, что на третьемуровне противостояние разрешится возвратом к единству.Однако доктрина подразумевает наличие еще двухрангов. На третьем этапе постигается абсолютная чистотакак Абсолют, а на четвертом — относительная чистотакак относительное. Первые два ранга, где одно полностьюсодержится в другом (знаки «прямого» и «кривого»объединены символом «середины»), противопоставляютсядвум другим рангам «единичности» с тем, чтобы впятом ранге все противоречия были окончательно разрешены.3. Единичность АбсолютаКоль скоро в этой формуле не оставлено места относительно-феноменальномуи символ разграничивающей«середины» отсутствует, в круге, представляющем абсолютное,обозначен лишь потенциал для развития относительного.Абсолют созерцается в своей Пустотностибез учета относительно-феноменального. Третий ранг демонстрируетАбсолют до его «раскрытия», но с обозначениемпотенциальных возможностей. Одновременно этакруговая фигура символизирует своего рода конечныйпункт эволюции, когда всякое развитие и любые словапоглощаются молчанием. В пояснении говорится: «Безмолвиене содержит слов». Символическим изображениемэтого состояния служит черный круг, окруженныйбелым кругом, в котором заложен потенциал развития ®.4. Единичность относительногоЧетвертый ранг обозначает, соответственно, единичностьотносительно-феноменального в его относительности.Все явления, условные сочетания и силы рассматриваютсяотносительно их индивидуальной формы.Абсолютность становится очевидной посредством созер-124

цания относительного: «В слове содержится безмолвие».Дун-шань сравнивает это с безнадежной битвой двухравных по силе воинов или с цветком лотоса, которогоне коснулось бушующее вокруг пламя. Символическимизображением относительного служит белый круг внутричерного круга Абсолюта О.5. Единство Абсолюта и относительно-феноменальногоПятый ранг, безусловно, является наивысшим и представляетнедифференцированное единство. В схеме «ПятиРангов» он признается как окончательное возвышение надпервыми двумя рангами «взаимопроникновения» и двумяпоследующими — «единичности». Окончательное возвышениенад всеми противоположностями становится высшимабсолютным утверждением — окончательным освобождением,которое дзэнские наставники истолковываюткак просветление. Символическим изображением этогосостояния является черный круг •.Комментируя учение о «Пяти Рангах», дзэнские мастерапридают большое значение метафорическим сопоставлениям.Диалектика учения о рангах проявляется внаиболее известном сравнении, которое выразил Цаошань,проведя параллель между «господином и слугой»:1. Господин смотрит на слугу.2. Слуга поворачивается к господину.3. Господин (пребывает в одиночестве).4. Слуга (пребывает в одиночестве).5. Господин и слуга едины.Метафизика «Пяти Рангов» сродни «Срединному Пути»Нагарджуны, который систематизировал учение«Сутр Трансцендентальной Мудрости». Однако рангидзэн не следует отождествлять с чисто умозрительнымиспекуляциями. Скорее их следует воспринимать как«врата Дхармы, ведущие к открытию ока разума» в просветлении.Рассуждения направлены на толкование всехвещей в окончательном отождествлении с единой реальностьюБудды. Когда это единство достигается внезап-125

но, слова становятся неуместны. В то же время каждоеслово и каждый жест, какими бы бессмысленными онини казались, могут обозначать реальность. Следовательно,в учении дзэн высшая форма диалектического осмысленияможет быть в любой момент сведена к нелепостии абсурду.Доктрина о «Пяти Рангах» пользовалась болыйой популярностьюсреди последователей школы Цаодун. Одиниз наиболее выдающихся наставников секты Линьцзи(ял. — Риндзай) Фэнь-ян (947—1024) также использовалэту теорию, в которую внес дополнения и пояснения.Позднее учение о «Пяти Рангах» было дискредитированоусилиями ученых-схоластов.Крики и битье (школа Линьцзи)Наиболее значимой из «Пяти Домов» является сектаЛиньцзи. Ее основателем был человек блестящих умственныхспособностей и неукротимого характера. Линьцзипользовался уважением современных китайскихбуддистов и оказал существенное влияние на развитиедзэнского движения. В «Сборнике высказываний Линьцзи»широко освещены события, связанные с его жизньюи деятельностью. Сами высказывания принадлежатк наиболее почитаемым дзэнским текстам 26 .К тому времени как Линь-цзи провел три года в монастырезнаменитого Хуан-бо, ему ни разу не удалосьпобеседовать со своим наставником. Тем не менее онвсеми силами души стремился достичь просветления.После тщательного изучения монастырского устава исутр он обратился к дзэн, желая открыть врата своегоразума истине и таким образом узреть реальность. В товремя первым учеником Хуан-бо считался Му-чжоу. Приего поддержке Линь-цзи после трех лет ожидания наконец-торешился войти в комнату наставника и задать ему126

вопрос об истинной сущности буддизма. Вместо ответаон получил двадцать ударов палкой.Удрученный, он вернулся к Му-чжоу, чтобы сообщитьо случившемся. Послушавшись дружеского совета последнего,он трижды задавал наставнику свой вопрос, нонеизменно вместо ответа получал палочные удары. Не всилах осознать происходящего, он решил, что причинойего неудачных попыток прозреть истину являются кармическиенарушения. Вместе с Му-чжоу он вновь отправляетсяк Хуан-бо и сообщает о своем решениисменить монастырь и наставника. Хуан-бо направляетего к дзэнскому наставнику Да-юю.По прибытии в новую обитель Линь-цзи вопрошаетДа-юя о том, что могло послужить причиной столь суровогок нему отношения. Однако Да-юй объясняетему, что в действительности Хуан-бо проявил к немуподлинное милосердие, и начинает бранить за тупоумие.Неожиданно Линь-цзи испытывает прозрение. Всеокружающее видится ему в новом свете; изменившимсяголосом он заявляет о том, что в дхарме Хуан-бо нетничего особенного. Да-юй ударяет его палкой, приговаривая:«Только что этот сопляк умолял рассказать о егоошибках, а теперь он пытается пролить свет на дхармуХуан-бо. Каков наглец!» Однако ничуть не устрашенныйЛинь-цзи наносит Да-юю три сильных удара по ребрам.Да-юй понимает, что юноша достиг внезапного просветления,и усматривает в этом заслугу Хуан-бо.Он отправляет Линь-цзи к прежнему наставнику, который,скрывая радость от предвиденного им события,начинает возводить хулу на Да-юя. Он объявляет, чтоесли последний появится в его монастыре, то сам получитдвадцать ударов палкой. На это Линь-цзи отвечает:«В этом нет никакой необходимости. Получи!» — и сопровождаетсвои слова увесистой затрещиной. «Этот пареньсумасшедший!» — вопит престарелый наставник, аЛинь-цзи выкрикивает что было мочи: «Кацу!» Он дос-127

тиг просветления и получил печать Дхармы от своегонаставника, Хуан-бо.Криками и ударами палкой Линь-цзи добился того,что многие из его учеников узрели конечную реальность.Он с легкостью раздавал им пощечины и ударыпалкой; он орал на них, ибо убедился на собственномопыте, что столь жестокое соприкосновение с реальностьюпоможет достичь просветления гораздо быстрее,чем ученые споры и рассуждения. Тем не менее он отдавалсебе отчет в ограниченности такого метода, о чемсвидетельствует следующая беседа с учеником: «Учительпозвал к себе Ло-бу и спросил его: «Один человек используетпалку, а другой прибегает к капу. Который изних, по твоему мнению, ближе к истине?» И ученикответил: «Ни тот ни другой». — «Но все же, что лучше?»В ответ Ло-бу крикнул: «Кацу!» — а Линь-цзи огрел егопалкой». Существует немало забавных историй, живописующихдинамичные взаимоотношения наставника сучениками. Чем же они примечательны — безудержнойэнергией, динамикой происходящего или подлиннымаскетическим порывом?Линь-цзи различал четыре типа криков (кацу): «Иногдакрик подобен драгоценному мечу Ваджрапайи. Поройон напоминает златогривого льва, припавшего к земле.Бывает, что крик подобен снасти рыбака. И наконец,существует рык, который в действительности не являетсярыком». В этих объяснениях можно уловить признакипросветления, более откровенно описанные в другихтекстах. Вероятно, меч подчеркивает остроту переживания;припавший к земле лев — управляемую силу; рыболовнаяснасть — загадочность предметов домашнегообихода; а четвертый крик-«рык» — парадоксальностьопыта просветления.Линь-цзи любил полемизировать. В сборнике его высказыванийесть текст, который любят обсуждать дзэнскиенаставники последующих поколений. Постижение128

реальности просветленным объясняется четырьмя видамиотношения к субъекту и объекту:«Иногда убирайте [то есть игнорируйте] субъект, ноне объект; в другой раз убирайте объект, но не субъект;в третий раз убирайте и объект и субъект; и наконец, неубирайте ни объект, ни субъект [то есть признайте иходновременно]».Что касается самой формулы, то в тексте прослеживаетсявлияние хорошо известной схемы «Четырех Предпосылок»,взятой на вооружение логикой индийскихбуддистов (чатушкотика); что же касается значения, тооно соответствует четырем аспектам реальности доктриныхуаянь. На первых двух этапах исчезают иллюзии,вначале по отношению к субъекту, а затем по отношениюк объекту; приверженность субъективному интеллектуальномупостижению преодолевается. На третьемэтапе отрицается как объект, так и субъект, но при этомсохраняется способность к дифференциации. И наконец,на четвертом этапе, когда происходит возвышение надвосприятием различий между субъектом и объектом,субъектно-объектное сознание уступает место трансцендентальному.Реальность постигается в своем окончательномединстве.Аналогичными формулами являются «Четверичноеотношение гостя и хозяина» и «Четверичное предшествованиеи подпоследовательность света и действия».Во всех этих случаях следует учитывать символичностьупотребляемых терминов, ибо мы имеем дело с логическойили метафизической диалектикой, рассматривающейвзаимоотношения между субъектом и объектом,относительным и абсолютным, внешним проявлением иистинной реальностью. Другое высказывание Линь-цзипо отношению к «Трем тайнам и трем принципам» комментаторытрактуют как триаду вещества, качества и деятельности,рассматриваемую как единое и неделимоецелое.У История д'пн-буддтш 129

Однако было бы ошибкой придавать слишком большоезначение диалектической составляющей в дзэнЛинь-цзи. В конечном счете его основной интерес былнаправлен на внезапное просветление. Он недвусмысленновоздает хвалу «великому освобождению» просветленного,достигшего высшей самореализации собственнымисилами. Свободная от пут бренного мира фигурапросветленного возвышается в абсолютном одиночестве.Он воспринимает свое существование как жизненноеперепутье между бытием и небытием. Ничто не способностать препятствием на его пути.«Истинно просветленного не волнует ни Будда, ниБодхисаттва, ни святые. Он отрицает обычную религиознуюпрактику. Собственными усилиями освободившийсяиз замкнутого круга вещей, он ни к чему непривязан. Он не дрогнет даже в момент, когда вселеннойнаступит конец. Если все будды десяти небес выйдутему навстречу, его не потревожит ни одна радостнаямысль. Страх не посетит его даже тогда, когда разверзнетсяад. Ибо все есть пустота: бытие с его переменамии небытие, которое неизменно. Все три мира воплощеныв разуме, а десять тысяч вещей есть не что иное, каксознание, мечты и иллюзии».Линь-цзи описывает несравненное великолепие освобожденияв состоянии просветления следующими словами:«Возвышаясь над всеми внешними обстоятельствами,просветленный не сгорает, хотя его путь пролегает впламени, и не тонет, хотя идет по воде. В нижних мирахи в аду он действует так, как вел бы себя находясь впрекрасном саду, а в присутствии прожорливых духов ичудищ ни один волос не упадет с его головы». Свобода,не зависящая от рождения и смерти, — сладостный плодпросветления, вкушая который просветленный становитсябуддой.В течение периода, длившегося чуть более столетия,дзэнское движение эпохи Тан выкристаллизовалось в130

«Пять Домов». Зародившееся размежевание на разныешколы дало толчок к дальнейшему развитию в периодэпохи Сун, когда учение дзэн обрело свою истиннуюформу. Между зарождением первого «Дома» — школыГуйян — и последнего — школы Фаянь — прошло примерносто лет. Юнь-мэнь был одной из ярчайших личностейв «дзэнском лесу», но его секта просуществоваланедолго. Процветание было суждено лишь «Домам», возглавляемымЦао-дуном и Линь-цзи. В обоих «Домах» диалектическийимпульс, присутствовавший при зарождениидзэн и взращенный первыми наставниками танскогопериода — и прежде всего Ши-тоу, — получил дальнейшееразвитие. Теоретические рассуждения были сбалансированыподчеркнутым вниманием к внезапному характерумгновенного просветления, которое проповедовалпарадоксальный и нередко жестокий наставник Линьцзи.Но одно можно сказать со всей определенностью —дзэн никогда не был чисто практическим учением, оторваннымот идеологических основ и методологии. Он поопределению не мог быть таковым, так как мистицизм,равно как и любой другой человеческий опыт, неразрывносвязан с конкретными условиями жизни.

Глава 8РАСПРОСТРАНЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕРАЗВИТИЕ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ СУНДзэн и дух времениПо мнению исследователей, в период эпохи Сун буддийскоедвижение в целом находилось в упадке. Послевеликих гонений при императоре У-цзуне, продолжавшихсядо конца танского периода, буддизм так и несумел оправиться, и это несмотря на то, что в последующиестолетия не было никаких серьезных преследований.Императоры Сунской династии относились к буддизмутерпимо, но, тем не менее, это время трудноназвать благоприятным для монашества, ибо страна переживалавремя политических потрясений и находиласьв кольце враждебного окружения. И все же основнойпричиной плачевного положения дел в китайском буддизмеследует признать его ослабленность и падениедисциплины.Общей участи удалось избежать лишь некоторымшколам дзэнского направления. По окончании правленияимператора У-цзуна для них начались дни процветания,и в эпоху Сун дзэн завоевал всеобщее признание.Несмотря на то что религиозный пыл и оригинальностьтанских наставников нельзя оценить однозначно, вкладдзэн в китайскую культуру превзошел все предыдущиедостижения. Невзирая на политическую нестабильность,сунский период по праву считается наиболее плодотвор-132

ным в истории китайской культуры. И немалая заслугав этом принадлежит дзэн.Дзэнские монахи стали в один ряд с лучшими китайскимихудожниками. Дзэнский дух настолько глубокопроник в искусство того времени, что и поныне художественныепроизведения эпохи Сун считаются подлиннымвыражением культуры дзэн. В Японии именнобуддийские монахи и их друзья распространяли произведенияискусства и литературы эпохи Сун наряду спопуляризацией неоконфуцианских философских идейЧжу Си и дзэнского пути к просветлению. При этоммежду ними не проводилось никаких различий, и единоекультурное наследие получило дальнейшее развитиев дзэнских монастырях.Новые философские идеи эпохи Сун были близки приверженцамдзэн, которые в своих храмах занимались медитацией.В те времена неоконфуцианцы, в том числе иЧжу Си, практиковали новый метод созерцания, родственныйдзэнской практике сидячей медитации и, согласнонекоторым авторитетным источникам, фактически порожденныйдзэнской практикой. Несмотря на то что возрожденноеконфуцианство периода Сун не признавало дзэн,в его философских построениях отчетливо ощущается влияниебуддийской мысли. Это утверждение справедливодаже по отношению к Чжу Си, признанному противникубуддийской религии. Его приверженность метафизическимпостроениям в значительной степени испытала влияниемахаянских умозрительных спекуляций, подобно даосизмуоставивших глубокий след в китайском образемысли.Повсеместное распространение дзэн далеко не всегдабыло отмечено глубоким и проникновенным религиознымопытом. В действительности быстрый внешний ростстал причиной внутренней деградации, угрожавшей самомусуществованию дзэн, где коан стал методом напути к просветлению. Иными словами, внутренний рас-133

пад сопровождался внешним процветанием. Бодхидхармаи великие наставники эпохи Тан избегали столичныхгородов и упорно отказывались от приглашений к императорскомудвору.Тем не менее в сунский период дзэнские монашескиеобщины поддерживали дружеские отношения со двором,участвовали в политической, общественной и культурнойжизни. Наибольшую известность получили «Пять гор» и«Десять храмов» секты Линьцзи. По мере того как числоприверженцев дзэн возрастало, их духовность неизбежноумалялась. Опасность, сопряженная с возрастаниемчисленности адептов, усугублялась тем, что к томувремени учение дзэн не имело ни идеологической основы,ни методологии, но передавалось исключительно посредством«разума» и практического опыта.Другая опасность заключалась в том, что в этот периодстремление к интеллектуальному постижению ощущалосьсильнее, чем когда-либо, и под влиянием изначальноприсущих буддизму синкретических тенденцийпроисходило сознательное смешение дзэн с другимирелигиозными направлениями. Следует признать, чтомногие наставники эпохи Тан также были знатокамисутр и шастр, но они искали освобождения лишь в личномопыте и внушали своим ученикам мысль о том, чтопросветление превыше знания сутр. Однако в эпоху Сунчтение сутр стали совмещать с дзэнской практикой просветления.Пока речь шла об изучении «Аватамсака-сутр», опасностьне была столь очевидной, ибо эти тексты тесносвязаны с дзэн и представляют собой ключ к его мировоззрению.И напротив, попытки совмещения практикидзэн с весьма разнородными теоретическими концепциямишколы Тяньтай (яп. — Тэндай) оказались совершен- ,но неуместными. В противостоянии этой школе дзэнскиепротивники изучения сутр доходили до крайности,игнорируя все священные писания. На первый взгляд134

связь между дзэн и амидаизмом, то есть между традициями,имеющими фундаментальные различия, может показатьсястранной. Но и здесь мы в очередной раз убеждаемсяв том, что дзэн — это учение, оставшееся вернымосновным буддийским ценностям, и оно может рассматриватьсялишь в контексте буддийской религии в целом.Более того, отметим психологическое сходство междуритмическими повторами имени Будды во время такназываемого нянь-фо (ли. — нэмбуцу) и напряженнойпрактикой коана.Во времена правления династии Сун первым, кто декларировалединство приверженцев дзэн и поклонниковАмиды, а также пытался наладить контакты с сектойТяньтай, был один из величайших китайских синкретистовЮнь-минь (904—975), принадлежавший школе Фаянь.В течение сунского периода «Пять Домов» практическизавершили свое существование. Школы Юньмэньи Фаянь деградировали к середине этой эпохи, а сектаГуйян прекратила свое существование еще раньше. Послепроцветания в танский период школа Цаодун какоетовремя держалась на плаву, хотя популярность ее быладалека от той, которой пользовалась школа Линьцзи.В период становления «Пяти Домов» секта Линьцзи неимела преимуществ по сравнению с другими «Домами»,но в начале X века она окрепла настолько, что ее храмыи монастыри возводились по всей стране.В седьмом поколении после Линь-цзи произошел раскол,положивший начало двум направлениям, которыевозглавили два ученика Шин-шуана — Хуан-лун (1002—1069) и Ян-ци (992—1049). Хуан-лун, «посадивший густойлес» учеников, отличался особой приверженностьюк парадоксальным высказываниям, о чем свидетельствуетего текст, известный под названием «Три заставы».Приведенную ниже игру в вопросы и ответы (яп. — мондо)дзэнская традиция позднее использовала как упражнение,ведущее к просветлению:135

«Вопрос. В соответствии с законом причины и следствия[кармой] у каждого человека есть родина. А гдеродился ты?Ответ. Утром я ел белую рисовую кашу; теперь явновь голоден.Вопрос. Чем мои руки напоминают руки Будды?Ответ. Игрой на лютне [бива] при луне.Вопрос. Чем мои ноги напоминают ноги осла?Ответ. Когда цапля стоит в снегу, ее цвет меняется[имеется в виду, что на фоне снега ее оперение представляетсяне таким уж «белоснежным»]».Семена школы Линьцзи впервые были посеяны вяпонскую почву преемниками Хуан-луна. В Китае этаветвь к четвертому и пятому поколению прекратила своесуществование. Вершины развития китайский дзэн достигпо линии Ян-ци — необычайно доброго и очаровательногочеловека. Его ученик во втором поколении,У-цзу (1025—1104) описывает внезапность своего опытапросветления, сравнивая его с чувственным ощущением,а именно со вкусом воды. Личность этого наставникатакже оказала большое влияние на последующие поколениядзэн-буддистов.Использование коанов как средства, ведущего к прозрению,связывают с именами двух последователей У-цзу —Юань-у (1063-1135) и Да-хуаем (1089-1163). Начиная сзаката танского периода и времен Пяти династий внутреннееразвитие дзэн осуществлялось именно в этом направлении.Народ почтительно взирал на возвышающиесяфигуры старых наставников и ассоциировал их с «заветамиотцов» и «примерами старших».В период упадка и духовной деградации вновь затеплиласьнадежда на возрождение истинного духа дзэн спомощью этих «заветов». Слово «коан» (кит. — гун-ань)буквально означает «оповещение» или «публичное объявление».В дзэн забавные истории и высказывания мастеровслужат своего рода задачами, которые должны136

решить ученики. В эпоху Сун подобные задачи, служившиеметодологическим руководством к просветлению,были объединены в сборники.Этим временем датируются два наиболее значимыхсборника коанов: «Би-янь-лу» и «У-мэнь-куан». Сто коанов«Би-янь-лу» (1125 г.) считаются «примерами старших»,которые Сю-тоу (998—1052) скомпилировал на основе«Хроники дзэн» эры Цзин-дэ. Каждый пример он оформилв стихотворной форме (гата). Третий «пласт» этой работысоздавался при содействии Юань-у, который снабдилистории и гата комментариями и вступлением. Сегодня,когда ученику предлагают коан, наставник приводит собственныекомментарии, которые, однако, основаны натрадиционных пояснениях. Таким образом, на базе простыхи незамысловатых текстов возник целый пласт дзэнскойлитературы.«У-мэнь-куан» (1228 г.) появился спустя столетие после«Би-янь-лу». Его автором был Хуай-кэй (1184—1260).Этот сборник состоит из сорока восьми кратко сформулированных,но насыщенных смыслом коанов. Если первыйиз указанных сборников обладает несомненнымилитературными достоинствами, то основным достоинствомвторого следует считать лаконичность. По этойпричине многие японские наставники предлагают егоученикам в жаркую летнюю пору. Оба собрания коановявляют собой пример подлинного духа дзэн. Оба являютсяистинным выражением китайского образа мысли имогут рассматриваться как литературные произведениявысочайшего уровня. Эмпирическое познание природы,выраженное в гатах Сю-тоу, эхом перекликается с японскимлитературным наследием.При оценке практики коанов следует иметь в виду,что этот метод приводит к просветлению, но не являетсятаковым по определению. Поэтому его не следуетрассматривать как сущность дзэн. В развернутом комментариипо поводу развития дзэн Уи проводит разли-137

чие между «доктриной» и «вспомогательными средствами»на пути к просветлению. Под «доктриной» он имеетв виду теоретические построения, содержащиеся всутрах, а к «вспомогательным средствам» относит парадоксальныевысказывания и действия, битье и крики,равно как и сам метод использования коанов. По егомнению, оба элемента присутствовали в учении изначально.В период, предшествовавший деятельности Мацзуи великих наставников ганской эпохи, основноевнимание уделялось доктрине, а в последующие годы —средствам.И все же, утверждает Уи, было бы ошибочным судить одзэн на основе соотношения доктрины и средств, так какоба элемента одинаково важны. Последователи учениячасто переоценивают вспомогательные средства, что приводитк умалению базовых ценностей буддийского учения.И наконец, Уи указывает на то, что оба элемента отнюдьне взаимоисключают, а, напротив, дополняют друг друга.С одной стороны, вспомогательные средства сами по себеуходят корнями в буддийскую доктрину и в определенном!смысле предвосхитили ее; с другой — многие каноничес-'кие утверждения используются как коаны. В сунский периодгромоподобный крик «Хо!» (яп. — «Кацу!») служиладекватным выражением теории этапов просветления, которуюисповедовала школа Гуйян. Сущность дзэн определяетсяне методом, но опытом созерцания собственнойприроды и становлением буддой.Практика использования коанов обогатила дзэн методологиейпоиска просветления. Несмотря на то чтометодология и систематизация стали признаками вырождения,нельзя недооценивать их значение. В то времякак великие наставники достигали сатори за счетсобственных неподражаемых качеств, менее одаренныемонахи обрели средство, с помощью которого у всехпоявилась возможность просветления. По поводу переломногоэтапа в дзэнской истории Судзуки высказыва-138

ется так: «С этого момента дзэн для избранных стал болеедемократичным, систематизированным и, до некоторойстепени, «механическим» учением. В этом смыслеможно говорить о потере качества, но без подобныхнововведений учение было обречено на вымирание. Намой взгляд, именно техника коанов спасла дзэн какуникальное наследие культуры Дальнего Востока».Психологические составляющие коанаВ предыдущих главах приводилось много примеровпросветления и немало парадоксальных историй и высказыванийдзэнских наставников, которые фактическислужили коанами. Считается, что существующие сборникинасчитывают не менее семисот коанов. Такое обилиелитературных источников представляет собой благодатнуюпочву для историков и психологов, равно как и дляспециалистов по религии и литературе.Коаны являются чисто вспомогательным средством ине претендуют на способность выражения невыразимого.То, что в них содержится, можно определить как импульс,своего рода стимул к действию. Между их содержаниеми просветлением нет никакой внутренней связи.Весь парадокс заключается в том, что «отсутствие воротстановится вратами Дхармы. Как можно открыть ворота,которые не существуют?». Практически во всех коанахотсутствует логика слов и поступков. Однажды монахспросил: «Что такое Будда?» И наставник ответил:«Три фунта льна». В другом случае дзэнский наставниквысказывается следующим образом: «При хлопке однойладони о другую раздается звук; слушай звук одной ладони».Еще один пример: «Этой ночью ржала деревяннаялошадь и подрезала кусты каменная статуя». И наконец:«Будда проповедовал сорок девять лет, и за этовремя он не промолвил ни слова».139

В своей абсурдности коаны не вписываются в рамкилогического осмысления. Вначале ученик дзэн пытаетсярешить задачу на интеллектуальном уровне. Заведомобезнадежная попытка неофита сопровождаетсяиздевками и ударами наставника. В течение этой непрестаннойинтеллектуальной пытки психологическое напряжениевозрастает и сознание сосредоточивается наединственной мысли. Во время поиска ответа напряжениесопоставимо с «битвой со смертельным врагом» илис «прорывом сквозь кольцо огня». Подобное издевательствонад способностями человеческого разума приводитк неизбежной потере веры в рациональное начало. Сочетаниетягостных сомнений с безуспешными попыткаминайти ответ приводит в состояние яростногостремления к освобождению. Подобное напряжение человекможет испытывать в течение нескольких дней,недель, месяцев и даже лет, но в конце концов наступаетреакция.То, что творится в душе ученика, можно сравнить сострельбой из туго натянутого лука. В своей книге «Дзэнв искусстве стрельбы из лука» Херригель, описывая психологическуюсоставляющую этого процесса, обращаетсяк своему наставнику: «Когда натягиваю тетиву, наступаетмомент, когда я чувствую, что если не выпущустрелу немедленно, то более не смогу сдерживать напряжение.И что же происходит? Я попросту теряю терпениеи выпускаю стрелу, независимо от того, хочу я этогоили нет, причем выстрел происходит по единственнойпричине — я не могу оставаться в ожидании ни секундойбольше». На это учитель отвечает так: «Хорошийвыстрел в нужный момент происходит не потому, что тыне в силах себя сдерживать. Ты не стремишься поразитьцель, но смиряешься перед неудачей. До тех пор, покаэто будет продолжаться, у тебя не будет иного выбора,как взывать к чему-то, от тебя не зависящему. И пока тыбудешь это делать, твоя рука будет не сильнее руки ре-140

бенка и не отпустит тетиву в нужный момент. Твоя рукане лопнет подобно созревшему плоду».В технике коанов, так же как и в искусстве стрельбыиз лука, все зависит от правильного отношения.Лишь в том случае, когда сознание сосредоточено, непривязано к конечному результату, личному «я» и целикомпоглощено поиском решения задачи, оно можетраскрыться.Судзуки описывает этот психологический процесс как«накопление, насыщение и прорыв». Эту психологическуюмодель можно считать устаревшей, но, тем не менее, онапомогает понять психическое состояние и выявляет опасность,присущую такому состоянию. Накопление и насыщениев состоянии крайнего напряжения психических силсами по себе могут нанести значительный вред. Еще большаяопасность кроется в преждевременном прорыве, которыйподобен скорее взрыву бомбы, чем треску кожурылопнувшего зрелого фрукта. Как в прошлом, так и в настоящемсуществует немало примеров, когда практика коановприводила к печальным последствиям. Не без основаниядзэнские наставники предупреждают об опасности самообманаи «лисьего просветления» (этим термином мастерадзэн обозначают все виды ложного опыта просветления).Неестественное подавление рационального началаподобно азартной игре. Оно может привести к необратимымпатологическим изменениям психики. Незыблемоечувство собственного достоинства предопределяетграницы использования коанов, равно как и методовсовременной психиатрии, между которыми существуетбольшее сходство, чем может показаться на первыйвзгляд. В дзэн существует так называемая практика «сандзэн»,когда в приватной беседе ученик сообщает наставникуо своих внутренних переживаниях. Бывает так, чтоон бормочет несвязные и нелепые слова, и наставник, нис того ни с сего, дает ему пощечину или применяет иные141

методы воздействия, подобные тем, которые используетпсихиатр, пытающийся затронуть тайные струны в душепациента.Структура коанов позволила К.Г. Юнгу в его предисловиик «Вступлению в дзэн-буддизм» Судзуки отождествитьдзэнское «великое освобождение» с раскрепощением бессознательного.Просветление, пробужденное невероятнымпсихологическим напряжением в попытке найти решениезагадки неразрешимого коана, переживается как заря новойреальности, где стираются границы между сознаниеми подсознанием и сознательное и бессознательное открываютсянавстречу друг другу. Адепт дзэн постигает всеобщностьчеловеческой природы в ее первозданном единстве,— в единстве, которое первично по отношению клюбым градациям и различиям.Анализ Юнга проливает свет на психологическую составляющуюкоанов и других способов естественногомистического опыта. Однако психологический подходвсего лишь указывает на коан как на метод и не способенвыявить исторические корни дзэн в буддизме Махаяны.Лишь отождествление коана с сатори позволяетоценить этот опыт в исторической перспективе.Два основных направления в дзэнСистематизация Пути к Просветлению за счет использованиякоанов в практике школы Линьцзи определилахарактер китайского дзэн в период правлениядинастии Сун. В этот же исторический промежуток силунабирала школа Цаодун. В шестом поколении послеДун-шаня известный наставник Да-янь (943—1027), преемникпо линии Юн-цзюй, вновь привел школу к процветанию.Среди его последователей необходимо особоотметить Тоу-цзу (1032—1083), Тан-сиа (умер в 1119 году)и Фу-цзуна (умер в 1118 году). Крупицы их мудрос-142

ти сохранились в сборниках высказываний, станцах (гатах)и других литературных произведениях. Лучшиепредставители этой школы уделяли особое вниманиетолкованию «Пяти Рангов», обозначенных основателемсекты Дун-шанем. Их учение о просветлении выкристаллизовалосьв «дзэн безмолвного озарения» (кит. — мочжао-чань;яп. — мокусёдзэн), одним из ярчайшихпредставителей которого был Тянь-тун (1091 — 1157),получивший после смерти титул «наставника Хун-ци».С одной стороны, Тянь-тун оказал сильное влияние наформирование доктрины дзэн, но с другой — его учениепородило жесткую оппозицию в рядах последователейдругих школ.Да-хуай, возглавлявший в то время школу Линьцзи,объявил выбранное сектой Цаодун направление «ложнымпутем». Он относился с презрением к школе безмолвногоозарения и всячески принижал ее значение,так как отрицал метод достижения просветления за счетсидячей медитации. В ответ на подобные нападки Тяньтуннаписал духовный трактат из 288 иероглифов, гдевыразил истинное значение безмолвного озарения, которое,по его словам, было подлинным отражением традициибудд и патриархов. Он исходил из того, что сидячаяпоза ни при каких условиях не может трактоваться какмолчаливое бездействие, а именно так ее интерпретировалиего оппоненты. Напротив, в двух иероглифах —«безмолвие» и «озарение» — содержится сущность метафизикиМахаяны, и только так их следует и понимать.«Безмолвие» — это первозданный покой просветленногоразума, естественной активностью которого является«сияние». В другой своей работе Тянь-тун трактует этуактивность как «познание без соприкосновения с [познаваемой]вещью и сияние без создания образа объекта».Просветление как отражение активности лучезарногоразума основано на природе Будды и рассматриваетсякак непреходящая принадлежность всех живых существ.143

Тянь-тун не ограничился отстаиванием собственнойпозиции и от обороны перешел к нападению. Методкоанов он презрительно характеризует как «созерцаниеслова» (кань-хуа; яп. — канна-дзэн), ибо ученик вынужденуделять все свое время и внимание коану. Например,Да-хуай наставлял своих учеников следующим образом:«Посвящайте коану каждую секунду своей жизни .Сидя и прогуливаясь, постоянно сосредоточивайтесь нанем . Когда в вашем уме неожиданно вспыхнет свет,он озарит всю вселенную, и вы узрите духовную землюпросветленных, которая предстанет пред вами в мельчайшихдеталях, и в каждой пылинке будет крутиться великоеколесо Дхармы».Взаимный обмен упреками продолжался в форме критическихписьменных посланий. Однако эта полемика непереросла в открытую вражду, так как, по свидетельствусовременников, между соратниками Тянь-туна и двумялидерами поборников коанов — Юань-у и Да-хуаем —поддерживались дружеские отношения. Когда Тянь-тунотошел в мир иной в монастыре, который его трудамистал центром буддийского монашества и носил его имя,Да-хуай поспешил проводить в последний путь своегопочившего в бозе коллегу.В процессе дальнейшего развития две главные школыкитайского дзэн — Линьцзи, приверженная практикекоанов (кань-хуа), и Цаодун, последователи которойпредпочитали безмятежное сидение (мо-чжао), — окончательносформировались. Потенциальные расхождениямежду двумя направлениями восходят к более раннемувремени, когда концептуальные вопросы и отношение ксутрам были основной темой конфронтации. Несогласиепо поводу преемника шестого патриарха также возниклов начальной фазе развития. На исходе танского периоданаставник Ян-шань проводил различие между«дзэн Совершенного», приверженцы которого придерживалисьинтуитивного подхода к познанию реальности144

(пратьятма гочара) в соответствии с «Ланкаватара-сутрой»,и «патриаршего дзэн», который придерживалсялинии духовной передачи знания. В течение эпохи Сунэто различие переросло в противостояние между двумяшколами, причем наиболее радикально настроенныеприверженцы традиции коанов настаивали на полномотрицании сутр и даже подвергали сомнению изначальнуюсвязь между Бодхидхармой и «Ланкаватара-сутрой».Со временем оба направления китайского дзэн быливосприняты в Японии, где сохранили присущие им особенности.Для школы Риндзай характерна приверженностьсмелой и динамичной практике коанов, ведущейк молниеносному просветлению, в то время как адептышколы Сото предпочитают безмолвную сидячую медитацию«дзадзэн» и умиротворение в повседневной жизни.В Японии мы не увидим былого непримиримого соперничествамежду идеологами двух разных направленийдзэн. Приверженность той или иной школе определяетсяскорее духовными склонностями монахов, которыевыбирают тот или иной путь к просветлению, исходя изличных предпочтений и способностей. Например, в храмахшколы Сото монахи, обладающие острым умом иэнергичным характером, посвящают немало временипрактике коанов, а некоторых, инертных по натуре представителейшколы Риндзай, с трудом можно отличить отучеников традиции Сото.Обвинения, которые выдвигают друг другу разныешколы, позволяют судить об их достоинствах и недостатках.Адепты Риндзай упрекают своих оппонентов из сектыСото в пассивности. И наоборот, приверженцы традицииСото указывают на опасность, которая таится впрактике коанов. Исходя из общебуддийских ценностей,они упрекают секту, практикующую коаны, в отрицаниисутр и претензиях на главенство во всей традиции буддизма.Обвинение тем более основательно, что эти претензиираспространяются не только на правила религи-145

озной жизни, но и на нормы морали. Практикующийкоаны в момент внезапного просветления может ощутитьсостояние абсолютной свободы, которое внушит емумысль о вседозволенности и попрании всех норм морали.При этом не исключается возможность того, что онощутит лишь «частичное» просветление или станет жертвойсобственных иллюзий. В таких случаях велика вероятностьтого, что вкусивший так называемого ложногопросветления сойдет с истинного пути к спасению,перестанет осознавать преходящую природу всего земногои пустотность собственного эго. В монастырях школыРиндзай опасность наиболее дерзких техник ослабляетсястрогим отношением наставников к неофитам. Вовремена упадка дзэн признаки деградации в большейстепени проявлялись у последователей школы Сото.Несмотря на то что все без исключения дзэнские наставникипредупреждают против ошибок и заблуждений,число истинно просветленных было и остается весьмаскромным.

Глава 9ЯПОНСКИЙ ДЗЭНЭтап предварительного становленияБуддизм начал проникать из материковой Азии вЯпонию во времена становления японского государства.Согласно японским хроникам, первый образ Будды попалв императорский дворец из Кореи во времена правленияимператора Киммея, в 552 году после Р. X. Посленепродолжительной борьбы с сопротивлением синтоистовновая религия одержала решительную победу и намногие века стала силой, определяющей духовную жизньяпонской нации.Принц-регент Сётоку Тайси (умер в 621 году) — перваяпо значимости фигура в истории государства и фактическийоснователь империи — был истовым поклонникомбуддийского учения. Всем сердцем он верил взащиту Хотокэ, как японцы называли Будду, а его министрывосприняли буддийский закон как действенноесредство подъема культурного и духовного уровня народа.В кругу набожных слушателей принц нередко комментировалодну из трех любимых им сутр — «Вималайкирти-сутру»,влияние которой на формированиедвижения дзэн мы отмечали в одной из первых глав.Можно с уверенностью говорить о том, что медитативныеупражнения, присущие буддизму на всех этапах егоразвития, заняли видное место в религиозной жизнияпонских верующих.147

Первая достоверная информация, которой мы располагаемотносительно японского дзэн, восходит к раннемупериоду истории японского государства. Выдающийсяяпонский монах того времени Досё стал приверженцемдзэн под влиянием своего китайского наставника Сюаньцзяна,под руководством которого он изучал философиюЙогачары (653 г.). Это учение исповедовали последователишколы Хоссё, которую Досё возродил в Японии. Этобыло время, когда в Китае стараниями преемников Хуайкэдзэн достиг вершины своего расцвета 27 . Досё познакомилсяс учением Бодхидхармы и посеял семена патриаршегодзэн в Японии. Первый зал для медитации оноборудовал в храме города Нара. Таким образом, дзэн былнасажден на японской земле в рамках школы Хоссё.Столетие спустя в Японию прибыл первый дзэнскийнаставник Дао-сюань, принадлежавший северной школекитайского дзэн в третьем поколении после Шэнь-сю.Приняв приглашение японских буддистов, он обосновалсяв Наре и внес свой вклад в развитие японской культурыэпохи Темпьё (729—749). Он всячески способствовалустановлению взаимодействия между школами Кэгон(кит. — Гуйян) и Рицу (Винайя) и передал традициюдзэнской медитации Гьёхьё, который в свою очередьпередал ее Сэйкё (Дэндзё Дайси, 767—822), основателюяпонской школы Тэндай. В Китае Сэйкё уже имел контактыс наставником из секты Ниутоу. Таким образом,практика медитации, изначально занимавшая центральноеместо в буддийской традиции, укоренилась как вЯпонии, так и в Китае за счет дзэнского влияния.Дальнейшее распространение дзэн произошло в следующемстолетии, после визита в Японию китайскогонаставника И-кьюна, представлявшего школу Линьцзи.Он прибыл по приглашению императрицы Такибаны Какико,супруги императора Сага, в период между 834-м и948 годом. Вначале он обучал дзэн представителей императорскогодвора, а затем стал наставником в храме148

Дэнриндзи в Киото, построенном для него по приказуимператрицы. Однако первые попытки популяризациикитайской модели дзэн не принесли ощутимых результатов.И-кьюн оказался человеком, не способным к решительнымдействиям. Разочарованный, он возвращаетсяв Китай, и в течение трех столетий в движениияпонского дзэн воцаряется застой.В течение хэйянского периода (794—1185) доминируютшколы Тэндай и Шингон, в то время как практикамедитации отодвигается на второй план, уступая местоумозрительным спекуляциям и разгулу ритуальной магии.В течение этого периода повсеместно отмечаютсяпризнаки угасания буддийской веры. Порожденная дворомпорочная практика распространилась на населениеи проникла даже в монастыри.ЭйсайВозрождение буддизма в период Камакура (1185—1333) дало импульс к появлению новых школ, которые,в свою очередь, вдохнули в религию новую жизнь. Ужесуществовавшие и доминирующие школы Хоссё, Тэндайи Шингон придерживались эзотерических учений, недоступныхпростому люду, и делали упор на практическоймагии. И напротив, новые, возникшие на развалинахрелигиозного здания школы отвечали нуждам и чаяниямпростых людей. Их появление было, выражаясь словами«Лотосовой сутры», ответом на «крик о помощи изгорящего дома», а задачей являлось спасение человечествав апокалиптической атмосфере последней дхармы(мэппо).Основатели школы Амиды, Хёнэн (1133—1212) иСинрэн (1173—1268), восславляли Будду БесконечногоСвета и Великого Сострадания, то есть выражались языком,доступным для понимания простолюдинов. С появ-149

лением Никирэна (1222—1282), яростного и одновременносострадательного проповедника, японский народ воспрянулдухом. Новое сословие самураев проявило живойинтерес к незамысловатому, но практичному и утонченномуучению дзэн. В течение этого периода признаннымилидерами буддийского движения считались представителишколы Тэндай, но они спустились с горы Хиэй(поблизости от Киото, там, где Сэйкё основал первыймонастырь Тэндай), порвали со старой традицией и «пошлив народ».С середины XII столетия существовал и развивалсяпостоянный межрелигиозный обмен китайскими и японскимимонахами, причем первые принесли на японскуюземлю процветающее учение дзэн эпохи Сун. Эйсай(Дзэнкё Ко коси, 1141 — 1215) удостоился чести стать фактическимоснователем японского дзэн. Еще мальчикомон принял монашество и поселился в храме могущественнойшколы Тэндай на горе Хиэй. Во время первогопутешествия в Китай (1168 г.) он посещал китайскиецентры этой школы, но уже в то время его вниманиебыло сосредоточено на дзэн. Духовное содержание этогоучения произвело на него неизгладимое впечатление,и постепенно в нем зрела убежденность в том, что дзэн,который в то время процветал в Китае, может способствоватьдуховному возрождению буддизма в Японии.В начале второго путешествия на Запад (1187 г.) оннамеревался проследить индийские истоки буддизма.Скверная погода и противодействие китайских чиновниковсорвали его планы. Однако это лишь укрепило его встремлении более глубокого постижения китайскогодзэн, что в свое время принесло желаемые плоды. Емубыла вручена печать Просветления по линии Хуань-лунашколы Линьцзи, прямым преемником которой он и сталв Японии.Перед возвращением на родину Эйсай построил первыйхрам Риндзай в Японии — Сёфукудзи в Хакато, го-150

роде, расположенном на южном острове Кюсю (1191 г.).После того как Эйсай провозгласил-превосходство дзэнпо сравнению с буддизмом толка Тэндай, у него появилосьнемало оппонентов. Монахи с горы Хиэй объявилиновую школу еретической. Тем не менее он нашел поддержкув правительственных кругах и был назначеннастоятелем храма Кэнниндзи в Киото, возведенном в1202 году. Эйсай всячески способствует популяризациидзэн и пишет трактат под названием «Распространениедзэн ради защиты отечества». Вдохновленный религиознымпылом и чувством патриотизма, он указывает надзэн как на единственный путь к спасению в последнийдень «окончательной дхармы». Пытаясь добиться признаниядзэн как самостоятельной школы, он вынужденпойти на уступки сектам Тэндай и Шингон, которыезанимают привилегированное положение в государстве.Изначально храм Кэнниндзи не был дзэнским центроми в дополнение к дзэнскому залу для медитацийимел помещения для совершения ритуалов Тэндай (тэндай-ин)и Шингон (шингон-ин). Вплоть до смерти Эйсаяв нем звучали сутры Шингон. И поныне, когда храмсчитается чисто дзэнским, в нем проходят церемониишколы Тэндай.В истории Японии имя Эйсая ассоциируется с церемониейчаепития. Фактически японцы узнали о чае благодаряоснователю школы Шингон Кюкаю (Кёбэ Дайси,774—835), личность которого окутана легендами. Эйсайпривез семена чая из Китая и посадил их на монастырскойземле. Он написал книгу об этом напитке и заслуженносчитается отцом-основателем традиции японскойчайной церемонии.Другая ветвь китайского дзэн проникла на японскуюземлю благодаря наставнику Догэну (1200—1253), основателюшколы Сото. Японскими центрами этой секты являютсяоснованный им монастырь Эйхэйдзи в провинцииЭтидзэн, храмы Дайдзидзи на острове Кюсю (основанные151

в 1278 году) и монастырь Сёдзидзи, который в 1321 годустал дзэнским центром. Первым настоятелем монастырястал Кэйдзэн (1268—1325), чья известность среди представителейсекты Сото уступает лишь славе самого Догэна,личности которого мы посвятим отдельную главу.Расцвет дзэн толка Риндзай в эпоху КамакураБлагодаря покровительству императорской фамилиидзэн пустил глубокие корни на японской земле. Последователямиучения стали многие представители могущественнойдинастии Хёдзё — преемники воинственногодома Минамото. Сёгун Хёдзё Токиёори (1227—1263), которыйсам достиг просветления под суровым руководствомкитайского наставника, привлек в Японию многих китайскихмонахов толка Риндзай. Один из них, по имени ЛанцзиДао-лунь (яп. — Рэнкей Дёрю, Дэйкаку Дзэндзи), сталпервым настоятелем храма Кэнчёдзи (1253 г.), где дзэнпрактиковался на китайский манер.Архитектура вновь возведенных храмов повторяла образцыкитайского зодчества. К несчастью, первые строенияне выдержали превратностей японской истории ине сохранились до наших дней. Единственным памятникомдревней архитектуры является мемориальный зал основателяшколы, относящийся ко времени правленияМуромачи. Там сохранились впечатляющие образцырезьбы по дереву мастера Дэйкаку. В качестве первого изсерии «Пяти гор», возведенных в период Камакура ваутентичном китайском стиле в центрах Киото и Камакура,храм Кэнчёдзи пользуется наибольшей известностью28 . Позднее он утратил свое былое величие, но осталсяодним из наиболее типичных памятников японскогохрамового зодчества.Второй правитель из династии Хёдзё, Токимун (1251 —1284), обессмертивший свое имя за счет отважного и ус-152

пешного отражения монгольского нашествия, неподалекуот Камакуры поручил возглавить храм Энгакудзи(1282 г.) известному китайскому наставнику Цзю-юанюУ-сюэ (яп. — Согэн Магаку), которого также величалиБуккё Кокуси («Народный наставник Света Будды»).Этот храм также представлял одну из «Пяти гор» и прославилсясвоими культурными традициями. Известно,что перед лицом монгольского нашествия сёгун Токимунудалился в этот монастырь, чтобы обрести силы в дзэнпод руководством своего наставника. Он заявил: «Наконец-тонастало мое время!» В ответ на это Буккё задалему вопрос: «И что ты намерен предпринять?» И Токимунвоскликнул: «Кацу!» — и его крик прозвучал какбоевой клич воина, сметающего на своем пути всех врагов.Довольный учитель прокомментировал вопль ученикаследующими словами: «Воистину, львенок рычит подобновзрослому льву». Так «ветер богов» (камикадзе)рассеял вражеский флот.Во время своего богатого войнами правления Токимунуни разу не пришлось покидать резиденцию в Камакуре.После ранней смерти правителя его жена сталанастоятельницей храма Тёкайдзи, который она построилана горе, противоположной Энгакудзи 29 . Однако итам, как и в других местах возведения уязвимых для пожаровдеревянных строений, ныне стоят более или менеесовременные здания. Лишь бронзовый бюст Амиды,изваянный в период правления Муромачи, свидетельствуето поклонении сострадательному Будде БесконечногоСвета, которое набожные монахини совмещают ссуровой практикой дзэн.В то время как в Камакуре, под покровительствомсёгуната, аутентичная традиция школы Линьцзи процветала,в Киото ее развитие было сопряжено с целым рядомсложностей. В храме Кэнниндзи, который со временЭйсая приютил адептов Тэндай и Шингон, пышнымцветом расцвели магические ритуалы и утвердился рели-153

гиозный формализм. Догэн предпринял несколько попытокпроповедничества в этом знаменитом монастыре, нообнаружил, что царящая в нем атмосфера не отвечает егорелигиозным воззрениям. В итоге он окончательно порвалс дзэн толка Риндзай. Несмотря на то что Эйсайподчеркивал неукоснительность соблюдения монастырскогоустава, после его смерти дисциплина катастрофическиупала. Наконец помощь подоспела извне, аименно со стороны первого настоятеля храма Тофукудзи,основанного в 1226 году, ставшего дзэнским центромв 1255 году и впоследствии управляемого Эндзю Бэнэном(Сёичи Кокуси, 1202-1280).Наставник Сёичи был одним из наиболее видных деятелейраннеяпонского дзэн-буддизма. Подобно своимпредшественникам, он обучался буддизму в школе Тэндайи отличался как религиозным рвением, так и знанием сутр.В значительной мере он обогатил свой опыт, изучая конфуцианство.Во время шестилетнего пребывания в Китае(1235—1241) он приобщился к дзэн и получил печать Разума,то есть стал прямым преемником школы Линьцзи полинии Ян-ци. Через него, а немного позднее и через Ёмйо(Дайо Кокуси, 1236—1308), достигшего просветления подруководством наставников той же линии, учение достиглоберегов Японии, где стало практиковаться как основнаяформа дзэн толка Риндзай. Таким образом, Эйсай былединственным выдающимся проповедником, которыйпринадлежал к линии Хуан-луня.Под руководством Сёичи храм Тофукудзи быстро достигпроцветания. Этот мастер всячески превозносилистинный дух дзэнского учения, хотя и не усматривалпротиворечия между практикой дзэн и передачей эзотерическогознания. Первые годы существования монастыряТофукудзи были настоящим раем для последователейшкол Тэндай и Шингон. Сёичи был окруженмногочисленными учениками, но при этом распространялсвое влияние и на другие храмы. В списке настав-154

ников секты Кэнниндзи его имя числится десятым посчету. Ежедневно со звуком гонга, возвещавшего полдень,он покидал свои покои в Тофукудзи и устремлялсяв храм Кэнниндзи, где проводил реформы согласнопринципам дзэн.Храм Тофукудзи был еще одной из «Пяти гор» периодаКамакура. Построенный к северу от Киото, он былокружен обширными монастырскими землями. Обычнодзэнские храмы состоят из нескольких строений, образуязамкнутую территорию на склоне горы. Именно поэтой причине подобные сооружения носили названия«гор». Расположение строений на территории храма Тофукудзи,являющегося одним из наиболее величественныхи хорошо сохранившихся монастырей раннего периода,дает отчетливое представление о структуре «семизалов» (сичи до гаран), заимствованной из Китая.Человек входит на территорию монастыря через «Вратагоры» (саммон), которые символизируют очищение отжеланий и понятийного мышления за счет приобщения кПустоте. Затем входящий следует непосредственно в залБудды. Поклонению образу Будды предшествуют очистительныеупражнения, с помощью которых человек избавляетсяот нечистот своего тела. Избавление от «скверны»подразумевает омовение, очищение желудка и кишечника.С этой целью на территории монастыря, между входнымиворотами и залом Будды, расположены два деревянныхстроения, а именно: баня (юсицу, фуро) — по правую руку;и туалет (тёсу) — по левую руку. В дзэнских монастыряхупомянутые процедуры сопровождаются церемониальнымипеснопениями.Медитационный зал (дзэндо), кладовая (кури) и трапезная(дзикидо) служат для насыщения ума и тела. Эти строениятакже расположены справа и слева, но немного позадизала Будды. Седьмое строение представлено заломДхармы (хатто), где просветленный монах занимается толкованиемсутр. Этот зал расположен по центру и представ-155

ляет собой объект, на который проецируются все остальныестроения монастырского комплекса. Подобное расположениезданий соответствует анатомическому строениючеловеческого тела. Реализм и состоятельность такого подходавоистину поразительны. В монастыре Тофукудзиглавные ворота, зал дзэн, хранилище сутр, баня и туалетрасположены в соответствии с более ранней традицией ирассматриваются как «культурные сокровища».Схема строений монастыря Тофукудзи:/ — зал преддверия (саммон); 2 — зал Будды (буцудэн); 3 — зал Дхармы(хатто); 4 — туалет (тёсу); 5 — баня (юсицу); 6 — зал для медитации(дзэндо); 7— кладовая (кури)156

В зависимости от особенностей монастыря строенияимели различные габариты. Великолепный зал Будды вТофукудзи является крупнейшим строением и расположенв центре архитектурного комплекса. В монастыре Эйхэйдзи(префектура Фукуи), основанном Догэном и представлявшимцентр школы Сото, имелась специальная дверьдля посланников императора (чокусимон). Крутой подъемк трем главным строениям был вымощен камнем и снабженкаменной лестницей с великолепными перилами изкедра. Зал Дхармы является самым впечатляющим и крупнымсооружением этого монастыря. В настоящее времяпрактически во всех дзэнских монастырях семеричнаяформула архитектурного комплекса претерпела те илииные изменения.Великолепный храм Нандзэндзи, расположенный навосточном склоне неподалеку от Киото и перестроенныйиз бывшей резиденции императора Камеямы (1293 г.),также являлся влиятельным центром дзэнской культуры.Первый настоятель этого монастыря, Мукан Фумон157

(Дэймин Кокуси), в течение двенадцати лет изучал дзэнв Китае, где и удостоился чести получить печать Разума.Одним из его наставников был Сёичи, чьим преемникомон становится и возглавляет монастырь Тофукудзив третьем поколении. Император Камеяма назначаетего настоятелем Нандзэндзи, но в первый же год своегоглавенства в этом монастыре он уходит из жизни.В третьем поколении ему наследует китайский наставникдзэн И-нинь И-шань (яп. — Ичинэй Иссан, умер в1317 году) — человек, снискавший славу своими многограннымиталантами. Монастырь Нандзэндзи, свободныйот влияния школ Тэндай и Шингон, пользовалсяособым покровительством императора. Настоятели назначалисьдвором, и многие из них были представителямивысшего сословия. В течение следующего столетияблагодаря милости сегуна Асикады Йосимицу этот храмбыл возведен в ранг самой высокой «горы» дзэн (1386 г.) 30 .В первом столетии истории японского дзэн монахКакусин (Хотто Эммйо Кокуси, 1207—1298) совершилпримечательное путешествие в Китай. Он рано отрексяот мирских радостей, принял постриг в монастыре Тодэйдзив Наре, изучал эзотерические учения в храмахШингон на горе Койя и, наконец, приобщился к дзэнпод руководством японского наставника. В Китае он становитсяучеником прославленного дзэнского наставникатого времени У-мэнь Хуай-кая (1184—1260). С самогоначала отношения между учителем и учеником носилиподчеркнуто доверительный характер. При первой встречемастер У-мэнь (Ногатэ) задал ему вопрос: «Нет врат,через которые ты мог бы сюда войти. Так как же ты вошел?»На что Какусин ответил: «Я вошел через Ногатэ»[игра слов: англ. «No-gate», кит. «У-мэнь» дословно означает«не-ворота», «нет входа»]. Далее мастер спросил:«Как тебя зовут?» — и услышал ответ: «Меня зовут Какусин»[то есть «просветленный ум»] — и наставник сложилследующие стихотворные строки:158

Разум — это Будда [Просветленный].Будда — это Разум.Таковость Разума и БуддыНе знает ни прошлого, ни будущего.В 1254 году Какусин возвращается в Японию с подаркомсвоего наставника — с отредактированной учителемверсией «У-мэнь-куан» и его собственноручными комментариямик этому произведению. Вскоре он становитсяизвестным, возводит храм неподалеку от Вакаямы иполучает неоднократные приглашения к императорскомудвору в Киото. Под руководством У-мэня Какусинпознакомился с учением секты Букэ (яп. — Фукэ). Происхождениеэтой ветви дзэн восходит к ученику Ма-цзу,Бу-кэ — наставнику танского периода. В этой секте особопочиталась игра на флейте, а ее адепты были странствующимимонахами (комисё). В Японии уже существовалистранствующие монахи, но учение этой сектывпервые было представлено Какусином. В Средние векаи в период Токугава странствующих монахов никто небеспокоил, но в начале периода Мэйдзи им были предъявленытяжкие обвинения, и секта прекратила свое существование(1871 г.).Перенос дзэн в Японию отнюдь не означал пассивногоприятия чужеземной традиции, ибо восхищение японскихбуддистов Китаем воистину не знало границ. Ониискренне искали религиозного руководства и просветленияв постоянных скитаниях по континентальной Азии.Кроме того, японские буддисты отличались тонкой восприимчивостьюи ценили новаторство в искусстве икультуре. Трудно переоценить влияние, которое оказалина японцев произведения таких великих китайских мастеровэпохи Сун, как Лянь-кэй, Му-ци и Ma-юань, которыевопреки монгольскому нашествию сумели найтисвой путь в Японию. Буддийских учеников приводили ввосхищение изящная китайская каллиграфия, колокольчики,шелковые одежды, изделия из фарфора и глазурь.159

Иными словами, китайская культура пустила глубокиекорни в японской почве.Но все же нельзя говорить лишь о принятии и ассимиляциичужих культурных традиций. Уже в период Камакура отчетливо ощущается национальный колорит японскогоискусства, развитие которого достигает кульминации впоследующую эпоху Муромачи. Национальными культурнымицентрами становятся храмы Риндзай в Киото и Камакуре.Однако во всем, что касается религиозной сферышколы Риндзай, вряд ли приходится говорить о раннихпопытках адаптации и дальнейшего развития ученияприменительно к национальным особенностям Японии.И лишь Догэн, основатель школы Сото, сумел воплотитьв новую религиозную форму японский гений.

Глава 10ДЗЭНСКИЙ НАСТАВНИК ДОГЭНЖизнь и деятельностьЕдва ли не самым примечательным религиозным деятелемЯпонии является дзэнский наставник Догэн(1200—1253), что подтверждается повышенным вниманиемнаших современников к этой исторической личности.Его постоянно ставят в пример и почитают забодхисаттву не только адепты школы Сото, но и представителидругих буддийских сект. Философы черпаютвдохновение из «несравненных глубин его мышления»,которые служат своего рода «указующим перстом развитиюсовременной философии». Многие гордятся «уникальнойрелигиозной личностью, порожденной из самогосердца японской культуры» и сочетающей в себелучшие элементы японского гения. В самом деле, вполнеможет статься, что Догэн является самым великим иоригинальным мыслителем из числа тех, кого когдалибопорождала японская земля.Несомненно одно — это был человек выдающихсякачеств и личного обаяния. Его труды являют потомкампример истинного человеколюбия и проникновенногоинтеллекта. Особой чертой литературного наследия Догэнаследует признать уникальность его интуитивногопостижения и религиозного поиска. В рамках нашегоисследования мы ограничимся кратким описанием егожизни и деятельности, по мере возможности подчерки-161

вая отличительные черты его религиозных воззрений ифилософского мировосприятия.Подобно другим дзэнским наставникам, Догэн вошелв историю под своим монашеским, а не светским именем.Он был выходцем из знатной семьи, родословнаякоторой восходила к императорскому двору. Его отец,Куга Мичичика, занимал высокий государственный пост,а мать принадлежала к клану Фудзивара, многие представительницыкоторого стали императрицами. Высокоодаренныйюноша получил прекрасное образование,приличествующее отпрыску знатного рода. В возрастечетырех лет он уже читал свои первые китайские стихи.Однако несмотря на то, что и в дальнейшем его образованиеподвергалось сильному китайскому влиянию, этоне смогло оказать решающего воздействия на формированиеего мировоззрения. В работах Догэна ощущаетсялишь опосредованное влияние китайской литературы,знакомство с которой подсказало ему форму, но не содержание.В двухлетнем возрасте Догэн лишился отца, а в семьлет стал круглым сиротой. Этот печальный опыт сталего первым глубоким религиозным переживанием. Тоскаи одиночество привели к осознанию бренности всегомирского. Биограф пишет: «Его печаль не знала границ,когда в возрасте семи лет он провожал мать впоследний путь. Наблюдая за погребальным дымом ладанав храме Такао, он осознал сущность рождения иугасания — преходящую природу всех вещей. Это привелок тому, что в его сердце возникло стремление кпросветлению». Перед тем как покинуть этот мир, матьпризвала сына к своему смертному одру и сообщила емупоследнюю волю, согласно которой он должен былстать монахом и последователем Дхармы, искренно молитьсяза души почивших в бозе родителей и посвятитьсвою жизнь спасению всех живых существ. Ее словапроизвели неизгладимое впечатление на сознание ре-162

бенка и укрепили его в желании отречься от мирскихценностей.После смерти матери попечителем Догэна стал еестарший брат — могущественный аристократ, которыйхотел сделать его своим наследником и правопреемником.Зная об уготованной ему судьбе, двадцатилетнийюноша незадолго до церемонии объявления о его совершеннолетиипокидает дом дяди и начинает жить с егомладшим братом-отшельником у подножия горы Хиэй,совершенствуясь в буддийском учении и эзотерическихпрактиках. После некоторых колебаний дядя, сраженныйупорством Догэна, дал ему благословение на монашескийпостриг. Уже в следующем году Догэн принимаетмонашество от Коэна, главного наставника школыТэндай.В монастыре, расположенном на горе Хиэй, он занимаетсярелигиозным служением и изучением священныхписаний. Вскоре он сталкивается с мучительной и неразрешимойна первый взгляд проблемой". «Как эзотерические,так и экзотерические учения говорят о том, чтоприрода Будды изначально присуща всем живым существам.Если это так, то почему все будды и бодхисаттвытак страстно стремятся к просветлению и ведут аскетическийобраз жизни?» Этот вопрос о взаимосвязи междуприродой Будды и просветлением, или, выражаясь техническимязыком Махаяны (то есть в соответствии с«Махаяна Шраддхотпада-сутрой»), между присущим иобретенным просветлением, тревожил пытливый ум молодогоДогэна и заставил его покинуть уединенную кельюна горе Хиэй, где никто не сумел дать ему удовлетворительногоответа.С этим же вопросом Догэн обращается к известномумонаху Кёину (1145—1216) из тэндайского монастыряМиидэра на озере Бива. Кёин был искренним и глубокорелигиозным человеком, который в зрелые годы пыталсяпостичь истину, но со временем сжег все свои записи163

и отказался от умозрительных спекуляций школы Тэндайв пользу примитивной веры в Амиду. Убедившись вискренности намерений вопрошающего, он направил егок Эйсаю, который после возвращения из Китая обучалновому способу достижения просветления за счет внезапногоинтуитивного прозрения. Точно неизвестно,встречались ли Догэн и Эйсай, так как в то время (осень1214 года) последний мог уже покинуть Камакуру. Какбы там ни было, письменных свидетельств этой встречине существует.Примерно в это же время Догэн появляется в храмеКэнниндзи и примыкает к общине Мьёдзэна, которыйнаследовал Эйсаю как настоятель монастыря. В этом храмедзэн практиковался в сочетании с учениями Тэндай иШингон. Согласно хроникам, Мьёдзэн передал «три экзотерическиерелигиозные доктрины, эзотерические ученияи Разум», то есть знание сутр, тантрических ритуалов идзэн. Однако к тому времени Догэн уже был знаком сосвященными писаниями и широко распространеннымиэзотерическими практиками. Новым было лишь учениедзэн; в Кэнниндзи ему обучали в строгом стиле школыРиндзай, то есть с применением практики коанов, сопровождавшейсяокриками и битьем. Между Мьёдзэном иновым учеником установились теплые отношения, но религиозныечаяния Догэна не были реализованы. Его влеклов Китай, и наставник без колебаний дал разрешениеотправиться за море. В действительности учитель решилсопровождать ученика, и весной 1223 года они оба отплылив Поднебесную.В апреле они высадились в центральном порту Китая.Какое-то время Догэн, желая приспособиться к новомуокружению, оставался на борту корабля. Он получилпервое глубокое впечатление от дзэн из знакомства смонастырским экономом, который приехал в город дляпополнения запасов провизии. Этот достойный буддийскиймонах отклонил настойчивое приглашение Догэна164

посетить корабль, ибо стремился как можно скорее приступитьк своим обязанностям в монастыре. В дзэн повседневнаяработа в кухне считается религиознойпрактикой, которая может привести к просветлению.Таким образом, эконом продемонстрировал традициюкитайского дзэн, которая со времен четвертого и пятогопатриархов и наставника Бай-чжана предусматривала нетолько сидячую медитацию и изучение сутр, но и ежедневнуюработу на благо общины как необходимуюпрактику и признак просветленного поведения.Вскоре у Догэна появилась возможность самому испытатьособенности монастырской жизни китайскогодзэн. В процветающем храме Тьен-дунь-жу, который,согласно свидетельствам современников, объединил всвоих стенах около пятисот монахов во главе с настоятелемУ-цзи, Догэн занимался религиозной практикойи получил отчетливое представление о жизни общины.Но, несмотря на отчаянные усилия, он так и не получилпечать Просветления. Он вновь начинает свои скитанияот одного монастыря к другому, знакомится сомногими школами и сектами китайского буддизма ивступает в контакты со знаменитыми наставниками.В то время как он уже склонялся к мысли о возвращениив монастырь Тьен-дунь-жу, приходит известие осмерти наставника У-цзи. Опечаленный, он возвращаетсяв Японию.На родине Догэн встречает старого монаха, которыйсообщает ему о том, что по просьбе императорского двораи монастырской общины настоятелем Тьен-дунь-жустал известный и опытный наставник Цзю-цинь (1163—1268). Вернувшись в Китай 1 мая 1225 года, Догэн впервыезнакомится с новым настоятелем. Уже на первойвстрече он прислушался к своему внутреннему голосу,который говорил о том, что «Догэн наконец-то обрелдостойного наставника». Цзю-цинь тепло встретил японскогоновичка и без колебаний дал ему разрешение на-165

вещать себя в любое время, даже вопреки монастырскомууставу.Жизнь этого человека была посвящена ревностномуслужению дзэн, и даже в преклонные годы он был полонсил и энтузиазма. Цзю-цинь вел аскетический образжизни и довольствовался грубой монастырской пищей ипростой одеждой. Враг честолюбия и внешней мишуры,он избегал императорского двора и все свое время посвящалнаставлению молодых монахов на пусть истины.Внешняя строгость сочеталась в нем с добросердечием.О его методах мы узнаем со слов Догэна:«Мой покойный учитель Цзю-цинь, настоятель монастыряТьен-дунь-жу, порицал тех, кто засыпал во времясозерцания в зале для медитации. Он пинал их ногойи называл оскорбительными именами. И все же всебез исключения монахи воздавали ему хвалу за то, чтоон их бил. Однажды он обратился к ним со следующимисловами: «Я старею и посему должен оставить общину,чтобы в уединении позаботиться о своих старых косточках.Но поскольку я знаю о том, что происходит вобщине, я остаюсь на своем посту, чтобы помочь каждомуиз вас справиться со своими страстями. По этойпричине вы слышите от меня грубые слова и получаетеудары бамбуковой палкой. Это удручает меня. Но в обителиБудды дисциплина должна восторжествовать. Проститеменя, братья!» После этих слов все монахи заплакали».В монастыре Тьен-дунь-жу ученики медитировалиденно и нощно. Престарелый наставник устанавливалраспорядок дня, раздавал удары нерадивым, предостерегалих от мирских соблазнов, рассказывал о тяготах воинови тяжком крестьянском труде. В этой связи онуказывал на недопустимость сна для монахов, стремящихсяк столь высокой цели. Он пропускал мимо ушейпредложения о сокращении времени медитации и сожалеллишь о том, что возраст не позволяет ему наводить166

порядок и укреплять монастырскую дисциплину так, какбы ему хотелось.Такое рвение было беспрецедентным в Китае того времени,и атмосфера, царившая в обители, подготовила Догэнак великому просветлению. Однажды во время ночноймедитации один из монахов заснул. Это не осталось безвнимания Цзю-циня, и он заметил: «В дзэн тело и разумедины. Как же ты умудрился заснуть?» Услышав слова учителя,Догэн достиг внезапного просветления. Не мешкая,он воскурил ладан в зале Дхармы и воздал хвалу Будде.Убедившись в истинности просветления Догэна, учительвозликовал душой, а сам Догэн, освободившись отиллюзий, страстей и привязанности к эго, обрел свободупросветленного. Цзю-цинь вручил ему печать Дхармыи патриаршее одеяние согласно обычаю секты Сото.Это случилось летом, вскоре после того, как Догэн вернулсяв монастырь Тьен-дунь-жу. Тем не менее он оставалсятам еще два года, совершенствуясь в практикедзэн. По возвращении в Японию ему предстояло возглавитьдвижение, так как Мьёдзэн умер.В отличие от других японских монахов Догэн вернулсяиз Китая в 1227 году с «пустыми руками». Он не привезс собой ни новых сутр, ни ритуальной атрибутики,ни священных образов. Сразу же по возвращении онотправился в Кэнниндзи, где предал земле кости своегонаставника и соратника Мьёдзэна. У него не былонамерения стать основателем новой школы; он лишьмечтал о том, чтобы посвятить свою жизнь реализацииистинной Дхармы посредством медитации. Так увиделсвет его первый трактат — «Фукандзадзэнги» («Основныеположения для занятий дзадзэн»). Этот труд, записанныйне менее чем 1000 китайских иероглифов, представлялсобой своего рода инструкцию по занятияммедитацией (дзадзэн).После смерти Мьёдзэна дисциплина и моральныйклимат в монастыре Кэнниндзи подверглись серьезному167

испытанию, и Догэн, не представляя себя в роли реформатора,удаляется в небольшой сельский храм Аньёиннеподалеку от Фукакусы (1230 г.). Вскоре этот храм становитсямедитационным центром и местом паломничествамногих ревнителей веры из Киото. Догэн учил своихучеников обретать собственную природу Будды в процессесидячей медитации. Он не сомневался в том, что дажев период, когда попирается Закон (мэппо), страна можетобрести мир за счет реализации истинной Дхармы.Именно в этот период (1231 г.) Догэн пишет первуюглаву своего фундаментального труда по буддийскойфилософии — «Сёбогэндзё» («Драгоценное знание истиннойДхармы»), — посвященного дзадзэн (бендова).Вскоре он поселился в более крупном храме Каннондёриин,расположенном по соседству с древним храмомГокуракидзи (1233 г.). Именно там он обрел своего наиболееверного ученика Эйо (1198—1280), который передалпотомкам его литературное наследие.Однако храм Каннондёриин находился в плачевномсостоянии, и было построено новое святилище Кёсёхориндзис первым в Японии медитационным залом(1236 г.). Радость Догэна не знала границ. Правила, которыеон установил для практики в медитационном зале,сами по себе являются свидетельством его высоких моральныхпринципов и приверженности медитации. Стремящийсянайти Путь ученик должен освободиться отвсех честолюбивых и собственнических мыслей. Не испытываястраха перед будущим, он должен сосредоточитьсяна настоящем. Все должны жить в гармонии,выполняя упражнения, ведущие к освобождению. В заледля медитаций воспрещается изучать или декламироватьсутры. Любые песнопения и восхваления имени Будды(нэмбуцу) также запрещены. Все должны исполнять указаниянастоятеля и быть сдержанными в своей речи.Следует быть терпимым к недостаткам других монахоя.Будда не поощряет недостатков, но и не ненавидит их.168

Годы, проведенные в Кёсёхориндзи, стали наиболееплодотворными для Догэна. Его окружали многие одаренныеученики и миряне, как мужчины, так и женщины.Несмотря на это, ему пришлось отказаться от наставничестваи покинуть монастырь. Причиной этомупослужили зависть и враждебное отношение монахов сгоры Хиэй, которые представляли реальную опасностьдля него и его паствы. В 1243 году он принимает приглашениесвоего ученика-мирянина и друга Хатано Йосисигэпосетить провинцию Эхидзэн, чтобы обрести таклюбимое им уединение в горах. Какое-то время он проживалв небольших деревенских храмах (Йосименедераи Йамасибу), и жил там до тех пор, пока в 1245 году незавершилось строительство храма под названием Эйхэйдзи(«Бесконечный мир»).В то время ему оставалось жить совсем немного, ноего имя повторяли по всей стране. Сёгун Хёдзё Токиёорипригласил его посетить свою резиденцию в Камакуре,и зимой 1247/48 года Догэн принял это приглашение.Впрочем, вскоре он вновь уединился в горной обители.К этому времени его здоровье, которое никогда не отличалоськрепостью, окончательно пошатнулось. Он подолгуне покидал стен своей кельи, где завершал написаниепоследней главы «Сёбодзэндзё», посвященной«Восьми мыслям, которые должен пробуждать Будда илибодхисаттва» («Хаси-дайнинкаку»). По настоянию друзейон обратился за медицинской помощью к Эйо, но легочноезаболевание, от которого он страдал, к тому времениуже приняло хроническую форму. Догэн умер 28 августа1253 года.На протяжении всей жизни Догэна не оставляламысль о преходящей природе всех вещей. Он искал утешенияв созерцании природы, поэзии и преуспел в написаниистихотворных произведений, как на китайском,так и на японском языках. Два стихотворения на японском,написанные незадолго до смерти, выражают сущ-169

ность его духовного состояния. Природа, несмотря нато что она подвержена смерти и увяданию, прекрасна,когда предстает отраженной в зеркале души. Подобноросе, тленный мир и человек исчезают, но в каждойкапле росы человеческий разум отражается подобнолуне. Ниже приводится несколько параллельных строк.Асахи мацукусу-ха но тзую ноходо наки ниисоги на таттэ сонобэ но акикадзэЙо но нака ванан ни татоэнмидзутори нохаси фуру тзую ниядори дзуки кагэНа листе и травеВ ожидании утреннего солнцаРоса быстро улетучивается,Не торопись, осенний ветер,Волнующий безмятежность полей.С чем следует искать мне схожестьМира и жизни человека?Быть может, с лунной тенью,Когда она соприкоснется с клювом цапли,Росою увлажненным.ДзадзэнДогэн считается признанным мастером дзадзэн. Приэтом он не только сам практиковал сидячую медитацию,которой уделял времени больше, чем кто-либо изего учеников, но и рассматривал эту методику как истиннуюсамореализацию и осуществление Закона Будды.Среди буддистов его подход называется религией«исключительного дзадзэн» (шикан тадза) и рассматриваетсякак возврат к «чистой традиции Будды и патриархов»или как «Дхарма Шакьямуни». Ничто так неогорчало Догэна, как размежевание буддийских и дзэнскихсект и школ, разрушительными последствиямикоторого, по свидетельству хроник эпохи Сун, сталидуховный упадок, формализм и зависть. Следует признать,что и сам Догэн был преемником патриархальнойлинии наставника Цзю-циня, хотя последний был человекомшироких взглядов и осуждал сектантскую разобщенность.170

От своего наставника Догэн унаследовал критическоеотношение к историческому развитию буддизма в эпохиТан и Сун. Он считал ошибочным категорическое отрицаниеканонических писаний и полагал, что в отрыве от сутрне существует никакой мистической передачи разума Будды.Сам термин «секта дзэн» он считал порочным: «Обозначениедзэн как секты есть дьявольское искушение.Сатане потворствуют те, кто употребляет дьявольскую терминологию,но не последователи Будды и патриархов».В то время как Эйсай говорил о дзэн как об особойяпонской школе, Догэн рассматривал дзадзэн вне связи сконкретным учением и считал эту методику «великим путембудд и патриархов». По иронии судьбы привнесеннаяДогэном из Китая секта Сото стала сильнейшей дзэнскойшколой в Японии.Дзадзэн — медитационная техника, во время котороймедитирующий сидит скрестив ноги и держит корпус прямо.Догэн полагал, что именно эта поза освящена буддийскойтрадицией. И действительно, сидячая медитацияявляется основой многих хинаянских и махаянских практик.Пример Бодхидхармы, который провел в этой позедевять лет у стены, вдохновил его последователей на поисксовершенства посредством дзадзэн. В своем раннемтрактате Догэн описывает методику сидячей медитации идает соответствующие указания:«Если вы желаете достичь просветления, начинайтезаниматься дзадзэн не мешкая. Для этой медитации необходимотихое место, умеренность в пище и питье.Освободитесь от всех привязанностей и оставьте в покоедесять тысяч вещей. Не думайте ни о добре, ни о зле; несудите о том, что хорошо, а что плохо. Пусть ум, воля исознание сольются в едином потоке; отбросьте все желания,понятия и суждения. Не помышляйте о том, какстать буддой.Подложите под себя плотную подушку, а поверх ее положитееще одну (круглую). Можно сидеть в позе лотоса171

или полулотоса. В первом случае подъем правой стопыкладется на левое бедро, а подъем левой стопы — на правое.Во втором случае лишь левая стопа кладется на правоебедро. Одежда должна быть свободной, но удобной.Правая ладонь кладется на левую стопу, а тыльная стороналевой ладони — поверх правой ладони. Большие пальцырук соприкасаются.Корпус держите прямо, не отклоняя его ни вправо, нивлево, ни вперед, ни назад. Уши и плечи, нос и пупокдолжны быть на одной линии, соответственно. Языкприжат к нёбу, губы и зубы сомкнуты без напряжения,а глаза постоянно открыты.Убедившись в правильности позы, отрегулируйте дыхание.Если возникнет желание, сосредоточьтесь на дыхании,а затем забудьте о нем. Настойчивые занятия помогутизбавиться от всех привязанностей, и состояние сосредоточенностивозникнет само по себе. Это искусство называетсядзадзэн. Дзадзэн — это врата Дхармы великогопокоя и радости».Последние слова этих указаний, записанные китайскимииероглифами, обозначают успокоение и источникнаслаждения. Дзадзэн, в отличие от взываний к имениАмиды, представляет собой более легкий путь к просветлению,так как является естественным для человекасостоянием. В индийском тексте Махаяны ужеговорилось о том, что «сидячая поза со скрещенныминогами является наиболее умиротворяющей и приносящейуспокоение. Вследствие того что руки и ноги находятсяпод контролем, сознание не распыляется. Изчетырех положений тела эта поза наиболее благоприятна».Таким образом, тело находится в состоянии расслабленногососредоточения, когда органы чувств и умпродолжают бодрствовать, но в то же время находятсяв состоянии полного покоя. Комната для медитациипогружена в полумрак, ибо яркий солнечный свет также нежелателен для сосредоточения, как и усыпляющая172

темнота. Во время занятий по залу прохаживается наставникили другой монах, который раздает удары тем,кого клонит в сон.Ученик сидит прямо, подобно свече, с открытымиглазами, полностью контролируя свои чувства, но избегаянеестественного напряжения. Для того чтобы телонаходилось в состоянии расслабленной готовности, дыханиедолжно быть правильным. Будучи основной жизненнойфункцией организма, дыхание обеспечиваетпокой и деятельность тела и ума. При этом занятия дзадзэнполностью успокаивают подсознательные устремления.Напряжение сходит на нет, по мере того какдыхание осуществляется единым потоком по всему телу.Следовательно, медитирующий, приняв нужную позу,должен дышать глубоко и ровно, чтобы обеспечить соответствующийритм и поддерживать организм в равновесии.Следует отметить, что это упражнение отличается оттрадиционной йоговской практики, в процессе которойфункция дыхания отделяется от сознания. Дыхательнаятехника дзадзэн не разделяет сознание и дыхание, иборассчитана на достижение полного покоя и равновесиявсех жизненных функций организма. Согласно древнеиндийскомупредставлению «разум обитает в области,расположенной на расстоянии, равном ширине ладониниже пупка», где «находится наша истинная сущность».Письменным и устным словом Догэн неустанно обучалправильной позе тела и разработал подробные инструкциидля занятий медитацией. Придерживаясьиндийской традиции, он относился к телу с религиознымпочитанием и приписывал ему магические силы. Всвое время он задал вопрос, почему декламация сутр ивзывание к имени Будды не являются самыми эффективнымисредствами достижения просветления: «Какможно достигнуть просветления исключительно за счетпраздного сидения?» Ответ на вопрос был таков: «Взы-173

вать к великой Дхарме высшего состояния самадхи всехбудд во время праздного сидения — значит профанироватьучение Большой Колесницы. Но разве не заслуживаетпохвалы тот, кто умиротворенно восседает всосредоточении, которое испытали все будды?» Сидячаяпоза является характерной чертой всех будд и бодхисаттв,равно как и всех патриархов, и, как неоднократноутверждается в сутрах, самой благоприятной из всехположений тела (прабхава). Поза лотоса называется«местом покорения Мары», ибо «при взгляде на эту позициюнечестивец мрачнеет и пугается».С точки зрения Догэна, традиционные магическиепонятия неотъемлемы от глубокого постижения единствафизической и психической природы человека. Поего мнению, «Путь достигается через тело», так как «уми тело едины». Далее он продолжает свою мысль: «СогласноЗакону Будды, тело и разум изначально едины;форма и содержание неотделимы друг от друга». Тело иразум так же нераздельны, как форма и содержание.Когда тело принимает «форму Будды», разум такжестремится к пребыванию в Будде. Поза лотоса, позволяющаякрови свободно циркулировать по всему телу,успокаивает «страсти» гнева, недовольства и эгоизма.При этом ум не только сосредоточивается, но и опустошается,что является не признаком предстоящего просветления,но самим просветлением. Просветление присущечеловеку, который во время дзадзэн принимаетформу поклонения Будде. Дзадзэн, как откровение ипроявление природы Будды, является возвышеннымрелигиозным актом, значение которого трудно переоценить.Мы уже говорили об умственной составляющей техникидзадзэн: «Освободитесь от всех привязанностей. Забудьте обо всех желаниях, всех понятиях и суждениях.Не думайте о том, как стать буддой». Бесцельностьрассуждений Догэна становится очевидной, когда174

осознаешь, что просветление уже присутствует в самомдзадзэн. Зачем тешить себя иллюзорными желаниями имечтать о будущем, когда в каждый момент сидячей медитацииты уже обладаешь всем? Впрочем, Догэн нетолько не считал просветление переживанием, но и нерассматривал его как нечто отличающееся от самого упражнения.Каждый момент дзадзэн равнозначен пребываниюв царстве Будды и бесконечности. Догэн осуждалтех учеников, которые в силу непонимания ожидалисильных ощущений и не обращали внимания на опыттекущего момента времени. Нет ничего более порочного,чем сознательно стремиться к достижению состоянияБудды средствами медитации.Мы уже упоминали о практических рекомендацияхДогэна относительно умиротворения умственной деятельности.Вначале спонтанно возникающие мысли озаряютсясветом сознания, а затем полностью отбрасываются.Таким образом ученик достигает состояния сосредоточенности,отстраненно контролируя мысли или их отсутствие.Эту связь Догэн иллюстрирует диалогом, который приводитсяв китайской «Хронике» дзэн:«Однажды монах спросил наставника Яо-шаня: «Очем следует думать во время сидячей медитации?» И Яошаньответил: «Следует мыслить об отсутствии мыслей».На это монах заметил: «Но как же можно мыслить в отсутствиимыслей?» — и получил ответ: «Посредствомсверхмышления».Просветления следует искать как в мышлении, так ив отсутствии такового, так как изначально мышлениебеспредметно, а отсутствие мыслей отнюдь не означаетзаурядной опустошенности ума. Как мышление, так иего отсутствие проявляются в трансцендентальном состоянии,которое подразумевает наличие как первого, так ивторого. Во время медитации сознание подобно зеркальной,не потревоженной ветром поверхности озера, водыкоторого прозрачны до дна и самодостаточны. Подобная175

структурная особенность, посредством которой выражаютсякак понятия, так и их полное отрицание, являетсянепременным условием достижения совершенного ивнезапного постижения в дзэн, которое лишено субъективности,ибо эго находится в состоянии абсолютногопокоя. Пребывая в этом состоянии, человек может «познаватьвещи, не прикасаясь к ним», то есть не воспринимаяих как объекты. Именно так вещи предстают в ихистинной сущности, то есть такими, каковы они вдействительности, но не как объекты сознательногосубъективного восприятия. Иными словами, они предстаютв своей первозданной таковости.В представлении Догэна медитация по методике дзадзэннеотделима от высоких моральных качеств практикующего.Постоянно подчеркивая преходящую природувсего земного, он пытался привить своим ученикам вкуск аскетической жизни, которую вел сам с ранней юности:«Поутру — розовые щечки, а к вечеру — скорбныйскелет». Вместе со своими монахами он вел простой истрогий образ жизни, большая часть которой протекалав зале для медитации, сама атмосфера которого располагалак освобождению от мирских привязанностей.Жизненный уклад в современных дзэнских монасты-;рях остался практически без изменений. Утренняя и ве*черняя трапезы состоят из порции риса, а в полденьмонахи довольствуются пшенной кашей с овощами,-В рационе отсутствуют продукты животного происхож*дения, такие, как мясо, рыба, яйца и молоко. Одеяниемонахов также отличается простотой и строгостью.В периоды специальных религиозных упражнений —летом и зимой — монахи не покидают пределов храмамЕжедневно — утром, до полудня, после полудня и послезахода солнца — они восседают в медитации. Относительнокороткий сон — от 21.00 до 3.00 — прерываетсядважды, в полночь и в 2 часа утра, для краткоймедитации.176

На основании приведенного выше краткого описаниямонастырского образа жизни становится ясным, что тот,кто войдет во «врата Дхармы великого покоя и радости»,не избежит болезненных усилий. И все же Догэн былубежден в том, что предлагал своим ученикам наиболеелегкий путь. В приведенных ниже строках он чистосердечнои кратко излагает сущность своего учения:Стать Буддой очень просто:Не твори зла,Не привязывайся к жизни и смерти,Исполнись глубокого состраданияко всем живым существам,Почитай старших и благоволи младшим.Ни к чему не относись с ненавистью,Ничего не желайИ ни о чем не печалься.Именно это я называю Буддой.И не стремись ни к чему иному!Религиозная метафизикаДогэн, подобно всем великим религиозным подвижникам,превыше всего ставил религиозный опыт. По егоубеждению, практика, то есть дзадзэн, самодостаточна.И все же он был мыслителем, который черпал вдохновениев откровениях, которые посещали его в повседневнойжизни. Ключ к пониманию исключительнойпредрасположенности Догэна к дзадзэн следует искатьв его философской позиции, согласно которой дзадзэни просветление тождественны. Подобная точка зрения,в свою очередь, была порождением его метафизическихрассуждений по поводу природы Будды. Изначальноепросветление — врожденность природы Будды — являетсяаприорной основой практики единого процессапросветления. Рассуждения Догэна сводятся к следующему:«В буддизме практика и просветление являютсяодним и тем же. Коль скоро основой практики являет-177

ся просветление, даже новичок обладает врожденнойспособностью к просветлению. Поэтому [дзэнский наставник],давая указания, предупреждает его о том, чтоне следует ждать просветления как переживания, отдельногоот практики дзадзэн, так как именно она[практика] прямо указывает на врожденность просветления.Коль скоро последнее является непосредственнойсоставляющей медитации, то оно не может бытьокончательным; а поскольку эта практика сама являетсяпросветлением, то у нее нет и начала».В философии Махаяны взаимосвязь медитационнойтехники и просветления поясняется разграничением между«врожденным просветлением» и «достигнутым просветлением».Именно врожденное просветление создает возможностьмедитационной практики. В свою очередь,практика необходима для того, чтобы природа Будды проявиласьво всей своей полноте. Следовательно, являясьупражнением для просветленного, дзадзэн рассматриваетсякак самопроявление изначального (врожденного) просветления.Постигший эту истину ученик дзэн не стремитсяк единению с Абсолютом вне себя самого; он необращает свой взор на небеса в поисках Высшей Сущностии не пытается снискать вечную благодать вовне собственнойличности, но стремится постичь собственнуюприроду Будды как основу бытия. Догэн напоминает: «По*звольте свету отразиться и осветить сознание». А затем —>\«ум и тело сами по себе исчезнут, и на вас снизойдет из~начальное умиротворение».В «Махапаринирвана-сутре» четыре китайских иероглифа,в которых выражена махаянская идея о природеБудды, в зависимости от прочтения могут толковатьсядвояко: «существо располагает совершенной природойБудды» или «все сущее есть природа Будды». Согласнопервому, наиболее распространенному толкованию, природаБудды рассматривается как сущность бытия. Во второмпрочтении Догэн усматривает несколько иное зна-f178

чение. Однако это не означает, что природа Будды сокрытав людях и вещах, но относится скорее ко всеобъемлющейреальности как к манифестации Будды в томвиде, в котором она предстает пред нашим взором. Мируподобляется безбрежному океану Будды. Коль скороприрода Будды ничем не ограничена, все сущее должнонепрерывно возвышаться (эволюционировать). Дедуктивнымиметодами разум постигает бесформенностьприроды Будды, которая проявляет себя в каждой форме.В известном гимне Хакуина есть такие слова: «Онаподобна льду и воде». Так же как не бывает льда безводы, ничто не может существовать вне природы Будды.Согласно буддийской терминологии, вся полнота реальностии все дхармы воплощены в Будде.Предпосылкой единства практики и просветленияявляется «буддовость» природы человека. Подобно томукак неоплатоники считали свою монистическую метафизикувершиной греческой философии, Догэн и его ученикиотносились к доктрине дзадзэн, которая включалав себя как метафизические понятия, так и феноменальныеоткровения, как к истинной сущности буддизма.Если Закон Будды и дзадзэн нераздельны, достаточнопознать дзадзэн, или, как более утонченно заметил Догэн,«познать дзадзэн как дзадзэн. ...Несмотря на то чточеловек должен познать дзадзэн как Закон Будды, как онсумеет познать Закон Будды как таковой, если не познаетдзадзэн как таковой?» Итак, все и вся постигаетсяпосредством дзадзэн.Ученики Догэна с энтузиазмом восприняли подобноеупрощение буддийского учения, ибо оно значительносокращало путь к спасению. Фундамент, стены и крышаздания выстраивались в единую архитектурную композицию.Сущность бытия раскрывалась в отождествлениипрактики и просветления. Для просветленного взораисчезали противоречия между субъектом и объектом, ав обыденной жизни ученик дзэн не делал различия меж-179

ду средствами и целью, между желанием и вожделеннымобъектом. Таким образом, монах занимался медитациейне потому, что стремился достичь некой возвышеннойцели, но в силу того, что практика воспринималась какнепрерывный процесс просветления.С точки зрения Догэна, дзэн — путь к совершенномуединению. Первым и основным дзэнским переживаниемявляется осознание единства тела и разума, то есть состояние,внешне выраженное сидячей позой. Этой позойначинается путь в царство просветления, ибо материальностьнеизбежно связана с духовностью, а все будды непременновыражают просветленность своей природы посредствомсидячей медитации.Далее просветленный обретает единство с природойи человечеством. У Догэна озарение стало тем источником,который питал его любовь к природе. В практикекоанов, которую Догэн не отрицал, а считал лишь второстепеннымсредством, он рекомендует ученикам нестремиться к постижению парадоксов как к конечнойцели. Напротив, он настаивает на том, что разрешениеконкретной задачи, поставленной перед учеником в коане,должно осуществляться в контексте решения вселенскихзадач. Невозмутимо восседая наедине с природой,он постигает единство всех вещей, что, в своюочередь, является решением всех загадок, предлагаемыхв коанах.Опыт постижения единства распространяется на повседневнуюжизнь. Просветленный, то есть тот, кто видитЕдиного во всем, постигает сущность всех вещей.Для него перестают существовать различия между «чудесным»и «обыденным». Чудесный мир, о котором говорятсутры, есть не то иное, как мир повседневнойреальности; мир деревьев, травы и цветов; мир гор, реки океанов. Точно так же медитирующий не испытываетникаких особых изменений в сознании и теле. И все жедля новичка это состояние является «чудесным», подобно

ным «полнолунному» просветлению. При этом не имеетзначения, если во время сидячей медитации возникаютстремления и желания, которые затем исчезают, опустошаяум. Так же не имеет значения то состояние, когдаразум погружается в пучину бессознательного или происходитто, что принято называть «Великим Просветлением».Второй отличительной чертой монистического ученияМахаяны является отождествление цикла становления всансаре с абсолютным покоем нирваны. Бесконечностьстановления в последовательности рождений и смертейсоответствует реальной природе Будды. Стираются границымежду ноуменальным и пустотным, феноменальными абсолютным. Догэн поясняет: «Все сущее естьприрода Будды. Часть всего сущего мы называем «живымисуществами». Сущность природы Будды обретаетсякак внутри, так и вовне живых существ». Исходя из этойпредпосылки, Догэн выводит формулу бытия и времени.Все существа растворяются во времени. Вне времени нетбытия. Существовать — значит (чем-то или кем-то) становиться:«Когда мы говорим о времени и бытии, товремя уже и есть бытие. Все сущее есть время». Время— это движение абсолютного бытия. Соотношениеобъектов во вселенной соответствует соотношению моментовво времени. Догэн определяет эту взаимосвязьвесьма конкретно: «Для цветов доступны все цвета, ибокаждое время года также имеет свои цвета, такие, какголубой, желтый, белый и так далее. Так же как с веснойпоявляются цветы, так и появление цветов соответствуетвесеннему периоду».Согласно такому представлению, время несопоставимони с субстанцией, ни с пространственной протяженностью.Подобно объектам, моменты времени сосуществуютв единой вселенной. Каждый такой моментсамодостаточен, ибо представляет настоящее вне связис прошлым и будущим. В связи с этим Догэн дает сле-181

дующее указание: «Сосредоточь свое сердце на упражнениилишь в данный момент, не теряя свет времени».«Сейчас» — это абсолют. Подобно тому как Будда воплощенв каждой элементарной частице, присутствует вкаждом зерне риса или капле воды, так и просветлениедостигается в каждом моменте времени. Следовательно,каждый момент человеческого опыта бесценен. Дляпросветленного целостность жизни заключается в одномистинном упражнении. Для того, кто практикует, Будда,пресуществующий в изначальном просветлении, становитсяреальным в каждый момент времени. Осуществлятьжизненный опыт, не питая иллюзий и всоответствии с буддийской Истиной, — значит жить внастоящем и настоящим. Именно это, и ничто иное, иесть дзэн.Догэн развивает эту доктрину как монистическо-пантеистическуюметафизику в рамках философии Махаяны.Современные японские философы нередко сравниваютего учение с европейскими пантеистическими и экзистенциалистскимисистемами. При этом они не обращаютдолжного внимания на глубоко религиозный характермышления Догэна, так как понятие веры является однимиз основных положений его доктрины. Практика медитациидолжна осуществляться с верой в душе. Тот, ктоне пробудил искру веры в своем сердце, не может пребыватьв просветлении. Слово «вера», которое Догэнупотребляет часто и наделяет его разными значениями,на первый взгляд может вызвать недоумение. В самомделе, какое место можно отвести верованию в системерадикального монизма? И каким образом вера можетуживаться бок о бок с медитацией и просветлением?По мнению Догэна, вера так же соотносится с природойБудды, как практика медитации и просветление.Таким образом, пантеистическое видение реальности несдает своих позиций. И все же способность такого виденияобретается в процессе религиозного служения,182

который вдохновляется и поддерживается верой. Осознаваяпреходящую природу всех вещей, ученик умножаетсвой религиозный опыт и встает на путь просветления.Сердце, «исполненное веры», пробуждается дляпостижения учения Будды, избавляющего от скорби поповоду тленности земного существования и открывающеговозможности для постижения истинной реальности,в которой расцвет и угасание преодолеваются. Этареальность описана в сакральных буддийских текстах, ккоторым следует относиться с должным уважением.Вступая в сознательную дискуссию со многими китайскиминаставниками, Догэн подчеркивает необходимостьприлежного изучения сутр. Знание сутр в сочетании сверой в них является отличительной чертой истинногосына Будды.К тайным аспектам буддийской религии следует относитьсяс почитанием. По этому поводу Догэн высказываетсятак:«Человек должен развивать свои скрытые добродетели.Тот, кто так поступает, достоин милости и благодати.Поклонения достоин даже тот образ Будды, которыйвышел из-под руки неискусного и неумелого скульптора.Каким бы ни был свиток сутры — желтым, или красным,или сделанным из бросового материала, — должноценить содержащиеся в нем знания. Если буддийскиймонах бесстыдно нарушает заповеди, его чин тем не менееследует уважать. Тот, кто поклоняется ему с верой всердце, будет благословен. Тот, кто при виде бесстыдногои порочного монаха, грубого образа Будды или ветхогосвитка сутры не воздает им должного уважения,несомненно, будет наказан. Ибо, согласно Дхарме, завещаннойнам Совершенным, образ Будды, сутра и монахвносят свою лепту в достижение блаженства людьми ибогами. Тот, кто почитает их, несомненно, будет вознагражден,а тот, кто не верит в них, обречен на духовнуюдеградацию».183

Почтение, с которым Догэн говорит об изображенииБудды, сутре и монахе, является выражением его верующегосердца. В этом поклонении он отдает дань буддийскойтрадиции в целом, не исключая нэмбуцу и тантрическиеритуалы, на смену которым пришла его собственная методикадзадзэн. В следующих строках Догэн демонстрируетсвое почтение наставнику:«Традиционный путь учения дзэн состоит в постепенномвозвышении того, что постигнуто сердцем и мысльюи приближается к идеалу, на который указал наставник.Например, в нашем сознании образ Будды ассоциируетсяс личностями Шакьямуни или Амиды, наделенными конкретнымичертами внешности, ореолом святости и даромпроповедничества во имя спасения всех живых существ.Однако если наставник скажет, что жабы и черви подобныБудде, ученик должен изменить свое мнение и увероватьв то, что Будда — это жабы и черви . Ибо тот, ктоследует указаниям наставника и сообразует свое мнение сего мнением и словами, должен довериться ему. Однакосовременные мыслители доверяют лишь самим себе, своемупредставлению о личности и образе Будды, игнорируядругие точки зрения или приспосабливая чужие идеи ксобственному мировосприятию. Для таких людей дальнейшеепродвижение по пути Будды невозможно».Догэн поясняет абсолютную субъективность собственногосуждения по отношению к указаниям наставника,который рассматривается как представитель традиции,актом религиозного почитания. За счет ревностной верыученик постигает истину, которая, как показывает приведенныйвыше текст, есть не что иное, как присутствиеприроды Будды во всех живых существах. Вера порождаетпантеистическое мировоззрение, согласно которомупросветление достигается не умозрительными спекуляциями,но религиозным опытом.Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизмуПлотина. Сущность человека и всех вещей184

воплощена в природе Будды, хотя и покрыта и загрязненапылью страстей. Следовательно, речь идет главнымобразом об очищении и прежде всего об очищении эгои избавлении от эгоистических желаний. Человек долженпобедить самого себя. По заявлению Догэна, «познатьпуть Будды — значит познать самого себя.Познать самого себя — значит забыть о себе. Забыть осебе — значит достичь просветления всех дхарм». Этовысказывание было истолковано как призыв к самореализации.Если бы это было так, то учение Догэна опросветлении было бы представлено доктриной о самосовершенствовании.Но это толкование ошибочно. Догэнничего не знал и, естественно, не мог знать о настойчивыхпопытках создать универсальную концепциюсамореализации, о которой так много говорят и пишутв последнее время. Его отношение к реальности отличаетскромность и благочестие. В нем нет исступленностиПрометея в борьбе за освобождение или эволюциючеловеческой природы. Речь идет скорее об отражениии очищении метафизической основы человеческого существованияв святой и безупречной природе Будды.Догэн упорно отрицает концепции китайского дзэн, напоминающиесовременные теории о самореализации.Стать Буддой — вовсе не означает постичь собственнуюприроду. Так, он пишет:«Разве учили семь будд и двадцать восемь патриарховтому, что Закон Будды заключается в созерцании собственнойприроды? Следует признать, что фраза о «вглядываниив собственную природу» действительно встречаетсяв сутре шестого патриарха, но, как известно, этоттекст является апокрифом».И далее:«Поскольку несведущие люди ничего не знают о природебудд и архатов, они ошибочно принимают как первых,так и вторых за Будду. А это является непростительнымгрехом и серьезной ошибкой».185

Для Догэна природа Будды была высшей реальностью,перед которой он преклонялся. Этот момент неследует упускать из виду при оценке его метафизическихпостроений. Не исключено, что он сам не отдавал себеотчета в непримиримом противоречии между религиознымпоклонением Будде и собственной философскойсистемой, которая не оставляла места для трансцендентального,приравнивая феноменальный мир к Абсолюту.Дзэнский наставник Догэн был ярчайшей фигурой вяпонском буддизме и при этом отличался сострадательнойнатурой и незаурядными личными качествами. Будучиисключительно прямодушным человеком, он сочетал всебе острый и пытливый ум с искренней набожностью. Онснискал себе славу не только при жизни, но и после смерти,и заслуженно считается одним из величайших мыслителейв истории человечества.

Глава 11КУЛЬТУРНОЕ ВЛИЯНИЕ ДЗЭНВ ЭПОХУ МУРОМАЧИРаспространение дзэн в период АсикагаПериод Камакура стал величайшей религиозной эпохойв истории Японии и временем, когда буддизм оказалсильнейшее влияние на все слои населения. Пользуясьпокровительством сегунов дома Хёдзё, дзэн пустилглубокие корни на японской почве. Влияние китайскойкультуры в ранний период носило в основном религиозныйи интеллектуальный характер.В последующую эпоху Асикага, включавшую периодыправления Йосино (1333—1393) и Муромачи (1393—1573), китайское влияние достигло наивысшего уровня.В это время, не без помощи буддийских монахов, стализавязываться торговые отношения со странами континентальнойАзии. В отличие от других буддийскихшкол, испытывавших период упадка, учение дзэн доказалосвою живучесть и стало распространяться по всейстране. Великие дзэнские храмы, построенные в периодКамакура в Киото и Камакуре, стали центрами религиознойи культурной жизни. Повсеместно возводилисьи новые монастыри.Храм Дайтокудзи был основан (1324 г.) ревностнымпоборником буддизма императором Го-Дайго. Первымнастоятелем храма был назначен Миёсё (Дайто Кокуси,1283—1337), выпестованный наставником Йомиё (Дайо187

Кокуси), принадлежавшим к суровой китайской сектеЯнцзи. Каноном секты стал сборник высказываний наставниковДайо и Дайто, которые отличались китайскимстилем, характерным для чань-буддизма династии Тяньи школ сунского периода. С момента основания храмДайтокудзи высоко почитался, и иногда его причислялик «Пяти горам» дзэнского движения в Киото. Однакопозднее его не включили в официальные списки, отведяему особое положение. О его влиянии на японскую культурусвидетельствуют такие имена, как йккью, Суке иКобори Энею.Еще при жизни первого настоятеля храма Дайтокудзи,Мьёсё, в момент отречения императора Ханадзоно,был основан храм Мьёсиндзи (1335 г.). В качестве монастырскихпостроек служили строения резиденции императорав Киото. Мастер Дайте предложил назначитьнастоятелем своего любимого ученика Кандзану. Последостижения первого сатори последний удалился в уединеннуюобитель в провинции Дзифу, где занялся дальнейшейпрактикой. Несмотря на его протесты, он былвынужден принять императорское приглашение. Прибывв столицу, он установил в храме Мьёсиндзи строгуюдисциплину, которая царит там и поныне. Несмотря наразмеры храмовых строений, они не отличались роскошьюи архитектурными излишествами. Вокруг не былони садов, ни произведений искусства. В храмовом приделепохоронен основатель одной из самых значимыхшкол японской философии Нисидо Китаро.После одинокой смерти низверженного императораГо-Дайго в Йосино победоносный сёгун Асикага Такаудзивоздвиг храм Тэнрюдзи на восточной окраине Киото(1339 г.) в память о покойном и во искупление собственныхгрехов. Он доверил главенство над храмомсамому известному буддийскому монаху того времени —Сосэки (Мусе Кокуси, 1275—1351), который был довереннымлицом покойного императора. Неоспоримые188

личные достоинства и богатый опыт делали его лучшейкандидатурой для столь высокой и ответственной должности.Будучи уроженцем Исэ, Сосэки стал монахомв возрасте девяти лет. Изучив сутры и тантрические ритуалы,он обладал всем объемом религиозного знаниятого времени. Он получил печать Просветления от наставникаКэнниси (Буккоку Кокуси, умер в 1314 году),сына императора Го-сага, который еще в юности отказалсяот мирской жизни и встал на путь просветления.За долгие годы скитаний Сосэки, движимый религиознымрвением, любовью к природе и уединению в горах,посетил множество великих храмов и святилищ. Какоетовремя (1334—1336) он возглавлял храм Нандзэндзи.После назначения на должность настоятеля храмаТэнрюдзи Сосэки становится центральной фигурой буддийскогодвижения в столице. В соавторстве с Гэньё(1269—1352), Сюсином (1321 — 1388) и своим высокоодареннымучеником Дзэккаем (умер в 1405 году) он составил«Сборник писаний Пяти гор», посвященный исследованиямкитайского классического наследия периодаСун и неоконфуцианской философии Чжу Си. Ранее мыуже упоминали о том, какое влияние на китайский буддизмоказали неоконфуцианство и дзэн. Японские монахиболее склонялись к метафизике неоконфуцианства,идеи которого они интерпретировали в натуралистическомдухе. Благодаря их усилиям китайская философияукоренилась и в Японии.В Китае восхищение наставником Мусе (Сосэки) неограничилось сферами искусства и науки. По его советусёгун снарядил корабль под командованием монаха Сакугэнадля закупки в Китае драгоценностей и потребительскихтоваров (1342 г.). Это положило начало торговымотношениям, которые благодаря усилиям усердныхмонахов со временем весьма расширились. В японскойистории этот эпизод упомянут в связи с «Тэнрюдзибунэ»(«кораблем из Тэнрюдзи»).189

Имя Мусе ассоциировалось с возведением новых храмови многими художественными произведениями тоговремени. По его настоянию сёгун обнародовал указ от1338 года, что привело к построению дзэнских храмов вшестидесяти шести местах — «храмов для умиротворениястраны» (анкокудзи). Фактически это стало продолжениемдревней традиции провинциальных храмов (кокубундзи),благодаря которой в эпоху Нара буддизм распространилсяпо всей Японии и обрел популярность срединаселения. В то время как наставник Мусе и многие егопоследователи обладали политическим влиянием и нередкозанимали высокое положение при дворе сегуна,провинциальные монастыри привлекали представителейвсех сословий.Японский дзэн достиг высокой степени развития вовремя долгого правления третьего сегуна Асикага Йосимицу(1367—1395). По его приказу в 1383 году был возведенмонастырь Сёкокудзи, в качестве филиала Тэнрюдзи.Первым настоятелем этой обители стал Мьёха —племянник и любимый ученик Мусе, также известныйкак наставник Фумиё (умер в 1388 году). Согласно новомудзэнскому уложению этот храм был включен всписок «Пяти гор» Киото. В 1386 году сёгун официальноустановил иерархию дзэнских храмов. Превыше двухгрупп киотских и камакурских монастырей стоит главныйхрам страны — Нандзэндзи. К концу XIV столетиястроительство новых храмов прекратилось, как и остановилосьраспространение самого дзэнского движения.Провинциальные обители стали получать указания идуховные наставления непосредственно из Киото и Камакуры.Следует особо отметить два дзэнских храма, основанныев резиденциях сегунов Иосимицу и Йосимаса, причемне столько в силу их религиозной значимости,сколько вследствие несомненной художественной ценности.Оба храма ассоциируются с именем Мусе, и это190

несмотря на то, что ко времени их возведения наставникауже не было в живых. Дворец Кинкакудзи («Золотойпавильон», 1397 г.), в котором Йосимицу провелпоследние годы своей жизни, после его смерти сталдзэнским храмом Рокуондзи, но именно Мусе почитаетсяего основателем.Следуя примеру своего великого предшественника,Йосимаса построил на Восточной горе великолепныйдворец Хигасияма-доно, причем несмотря на то, что этобыло время, когда его имущество подверглось жесточайшемуистреблению огнем и мечом. После его смерти в1490 году дворец был перестроен в храм Дзисёдзи. Фактическипервым настоятелем стал монах Суимэй, ноопять же в качестве основателя монастыря верующиепочитают Мусе. Резиденция Тёгудо, в которую удалилсясёгун, посвятив последние годы своей жизни аскетическойпрактике, представляет собой старейшую комнатудля чаепития, размером, который впоследствии сталстандартом, в четыре с половиной длины коврика в поперечнике(около десяти квадратных футов). Буквальнов двух шагах от этого строения Йосимаса воздвиг двухэтажный«Серебряный павильон» — Гинкакудзи. Дворцовыйсад, созданный по проекту Сёами, просуществовалс 1450-го по 1530 год. В нем сочетались песок и вода,деревья и скалы. В то время как в других монастырскихсадах ощущался дух духовности, садово-дворцовый комплексГинкакудзи отличался природной гармонией ипредставлял собой произведение высокого искусства.Популяризация ученияЯпонская аристократия впервые познакомилась с учениемдзэн в период Камакура. Строгая дисциплина, отвагаи безразличие к смерти — то есть то, что отличалопрактику дзэн, — соответствовало понятиям класса вои-191

нов-самураев. Однако изначально дзэн был открыт и дляпростых людей. Это подтверждают слова Эйсая: «Иметьв сердце сострадание бодхисаттвы и стать заботливымотцом для всех живых существ». Он набирал себе учениковиз даймьё (феодалов) и аристократов, но при этомне отказывал ни одному бедняку, обратившемуся к немуза помощью и наставлением. Его сострадание к простомулюду обусловливалось двумя предпосылками: религиознымидеалом бодхисаттвы и государственными соображениями.Религиозный гений Догэна был по своейприроде универсален и поэтому взывал к сердцам какбогатых, так и бедных. Основная часть его литературныхтрудов написана по-японски. Среди его последователейбыло немало мирян, и даже женщин. Китайский наставникшколы Риндзай — Лань-цзи Дао-лунь из Кэнсёдзи— также допускал женщин до религиозной практикии, так как не говорил по-японски, общался с ними черезпереводчиков.С началом эпохи Муромачи связи с населением сталиболее тесными. Провинциальные храмы стали своего родапроводниками учения по всей стране. Наиболее известныедзэнские наставники проповедовали японский стиль(кана-хёго), доступный для понимания неграмотных слоевнаселения. Благодаря этому аутентичное дзэнское учениебез ущерба для основных положений доктриныраспространилось повсюду. Метафизическая сущностьдоктрины по-прежнему оставалась все той же — достижениеприроды Будды и обретение разума Будды.Не отличаясь большой оригинальностью, наставникитого времени повторяли старые тезисы, давали прежниепсихологические советы и использовали былую терминологию.В поэзии того времени практически не появляетсяновых мотивов и не используются новые художественныеприемы. Тем более поражают воображениеэнтузиазм и рвение наставников, которые воспламенялисердца своих учеников. Однако в процессе истори-192

ческого развития никогда не удавалось избежать досадныхошибок. Путь популяризации, который становитсяпутем посредственности и упрощения, нередко становитсякоротким. В конце этого периода многие дзэнскиенаставники стали сочувственно относиться к людскимслабостям и перешли ту грань, что отделяет ЗаконБудды от мирских способов решения человеческих проблем.В методиках того времени китайские элементы практикиотходят на второй план. Отказываясь от привычныхпарадоксальных утверждений, наставники начинают рассуждатьо дзэн как о некой понятийной категории. Ониговорят об интеллектуальной ценности учения и даютметодические рекомендации. Вольно толкуя доктрину опрямой трансформации сознания, они оставляли местодля интерпретации сутр. Мусе, наиболее выдающийсядеятель раннего периода Муромачи, искусно облек своеучение в японские одежды и сделал его доступным длявсеобщего понимания. В его главной работе — «Мусюмондё»— сущность дзэн объясняется в форме вопросови ответов. Так же как и в случае с Догэном, его вераразвивалась на основе осознания преходящей сущностивсего мирского, что впоследствии дало импульс к духовномуозарению.Сердце верующего впервые пробуждается, когда он«...приходит к осознанию непостоянства вещей и отказываетсяот честолюбивых и корыстных устремлений.Вчерашние мысли улетучиваются, а сегодняшняя жизньстановится несущественной. Дыхание жизни нарушается,стар и млад, и все живое должно погибнуть. Числомертвых возрастает, расцветающие бутоны увядают, илистья падают с деревьев. Все вещи, подобно морскойпене, являются лишь сновидением. Подобно тому какрыба начинает трепыхаться на мелководье с отливом, таки жизнь угасает на исходе дня. Родители и дети, мужьяи жены, которые любят друг друга, не могут продолжать193

земной путь вместе. Какова же цена высокой должностии богатства? Утром щеки покрывает румянец, но в ночиостаются лишь кожа да кости. Не доверять преходящейприроде вещей, но следовать Пути Будды — значит пробудитьсознание, страждущее Пути и веры в благородныйЗакон».Очевидно, в этих строках нет ничего оригинального.Тем не менее можно предположить, что Мусе пережили понял то, о чем он пишет. Вдохновляемый искреннейверой в Будду и придерживаясь синкретических тенденцийсвоего времени по отношению к японским ками(богам) как воплощениям (аватарам) первичного Хотокэили Будды, он пытается привести в соответствие роднойсинтоистский культ с буддийским учением. Поэтомунеизбежный кармический закон распространяется как наками, так и на Хотокэ. Далее он пишет: «Можно бытьуверенным в том, что даже ками и Хотокэ не избегут возмездияв мире грядущем . Если сердце человека благороднои честно, оно соответствует благородномусердцу ками и даже без молитвы станет символом признания.Ками и Хотокэ нераздельны так же, как вода иволна. Один ками подобен десяти тысячам, а все камиподобны одному . Следует поклоняться ками, ибоони повсеместно присутствуют во вселенной. Сердцаживых существ, сердца ками и Хотокэ неизменны. Невидимые,они появляются на небесах и на земле; онимолчаливо присутствуют в траве и деревьях, в облаках иветре. Вне сердец живых существ ками не существуют.Почитать ками — значит почитать сердце. Послушноесердце подобно бесконечному космосу».В то время как Мусе стал центральной фигурой вКиото, более популярные наставники, Бассуй (1327—1387) и Гэттан (1326—1389), трудились в провинции. Онипользовались простым идеографически-силлабическимписьмом (так называемым кана) и не проводили различиймежду собой и паствой. Невзирая на строгую при-194

верженность законам Будды, они не отвергали мирскихпотребностей. Но просветление почиталось превышевсего остального, ибо «все вещи, отраженные в сознании,должны иссекаться на части алмазным мечом. Когдамирские вещи заявляют о себе, их следует отринуть.Когда о себе заявляют вещи из мира Будды, их такжеследует отринуть». Просветление подобно пробуждениюот сна: «В этот момент [просветления] на засохшем дереверасцветают цветы и загорается лед. В этот моментвещи мира Будды и мира земного, все добро и все злоподобны вчерашнему сну. Появляется лишь Будда первозданнойприроды».Бассуй изложил сложную доктрину вселенского Буддыдоступным и выразительным языком. Однажды онпривнес умиротворение в душу умирающего человека,указав ему на пустотность всего сущего, нереальностьсамой болезни и возвышенность природы Будды надболью и страданием:«Природа Будды, свойственная твоему сознанию, нирождается, ни умирает, ни существует, ни не существует;она ни пустотна, ни облечена в какую-либо форму.Она не испытывает ни удовольствия, ни боли. Если тыхочешь знать, но не знаешь, что это такое, то в своейнемощи испытаешь боль, и если ты сосредоточишься натом, что есть твое сознание, которое испытывает страдание,то эта мысль не оставит места для других мыслей,желаний и вопросов; если же твое сознание растворитсяв эфире подобно облаку и станет пустотным, то ты порвешьцепь перерождений и достигнешь внезапного освобождения».Гэттан же и пальцем не пошевелил для того, чтобыобъяснить сущность основной доктрины дзэн своей прихожанке.Этот убежденный буддист потворствовал экзотерическойформе ее религиозного служения, подразумевавшейверу в Чистую землю Будды, в рай и ад. В одномиз своих писем Гэттан подчеркивает пустотность подоб-195

ных понятий и ссылается на высокоценимую им «Лотосовуюсутру». Своему ученику-мирянину он объясняетсущность самоотверженного пути к просветлению:«Во время дзадзэн с самого начала следует сосредоточиватьсялишь на одном — на озарении Закона Будды;при этом сознание должно быть свободным от всехмыслей. Если разум использует всю энергию для очищенияЗакона Будды, он забудет о себе. Когда исчезаетвсе, за исключением позы и движения тела в дзадзэн,внезапно возникает мгновение, подобное пробуждениюото сна. В этот момент исчезает привязанность к любымпонятиям, будь то концепция бытия или небытия, становленияили угасания, и открывается путь обретенияистинной свободы».Просветление остается в повседневной жизни, возвышаяськак над Законом Будды, так и над мирскими законами.Гэттан стремится направить даже учеников-мирянк высшему уровню просветления.Наиболее заметной фигурой второй половины периодаМуромачи был дзэнский наставник Иккью (1394—1481), который, подобно своему предшественнику Мусе,сочетал в себе глубокую религиозность с тонким художественнымвкусом. Сравнение этих двух персонажейпозволяет сделать вывод об отчетливой тенденции к отделениюцеркви от государства. В то время как художественныевкусы Мусе в значительной степени былипродиктованы религиозным вдохновением, Иккью следовалвеяниям своего времени. Это был период закатаяпонского Средневековья. Феодальный порядок нарушен,нравы двора падают, и в целом власть сёгуната пошатнулась.Социальная и политическая нестабильностьприводит к быстрому завершению этой историческойэпохи.Мы не располагаем точными сведениями относительнородословной Иккью. Тем не менее принято считать,что он был императорских кровей. Его мать, принадле-196

жавшая к благородному семейству Фудзивара, была фавориткойимператора Го-Комацу. Забеременев, она покинуладвор и родила ребенка в бедной крестьянскойхижине. В нежном возрасте мальчика отдают на воспитаниемонахам, которые знакомят его с основными положениямибуддизма. В том же монастыре он изучаетлитературу и общеобразовательные дисциплины. Он становитсяпоклонником поэзии, и тома его избранных стихотворенийсвидетельствуют о том, что он преуспел и наэтом поприще.Иккью пришел к дзэн, исходя из личного религиозногоопыта. Когда ему было двадцать четыре года, он услышалбалладу слепого музыканта, посвященную обесчещеннойцарской дочери, которая отказалась от мира. Три годаспустя крик ночной птицы пробудил в нем желание достичьвеликого озарения. После долгой и полной невзгоджизни он умер в храме Дайтокудзи в Киото, настоятелемкоторого являлся последние восемь лет.Иккью был очень близок, возможно, слишком близокк народу. Среди его знакомых и учеников были представителивсех слоев общества. Он ел мясо и рыбу, любилсаке и женщин и был отцом многих детей. Человек широкихвзглядов и враг всякой фальши, он исповедовалестественность религиозного служения, и это качествобыло весьма привлекательным для его прихожан. Обличаялицемерие монахов, он возвышался в глазах простыхлюдей:«В былое время те, чьи сердца пробуждались к вере,шли в монастыри, но сейчас все они покинули храмы.Наблюдательный человек без труда заметит невежествообитающих там бонз. Они полагают, что сидеть в медитацииобременительно, и отрицают практику коанов.Они позволяют себе излишества и большую часть временипроводят вышивая свои подушки. С пущей важностьюони носят монашеские одеяния, но, несмотря навнешние манеры праведников, по сути они являются197

мирянами. Монашеская роба становится для них тенетами,а пояс — веревкой, связывающей тело и усиливающеймуки».Последние слова перекликаются с современнымипредставлениями об аде, к концепции которого Иккьюотносился весьма скептически.В учении Иккью отчетливо прослеживается мысль опреходящей природе всех вещей и о внушении безразличияк жизни и смерти. В первый день нового года оншествовал по улицам столицы с бамбуковым шестом, ккоторому был прикреплен его трактат «Скелет». На вопросыизумленных зевак он отвечал, что лишь скелетможет считаться достойным знамением: «Если вы небудете, подобно этому скелету, на «ты» со смертью, тоне познаете счастья». Он резко критиковал идеи о загробноммире, которые исповедовали приверженцыкульта Амиды. Рай для верующего еще более неуловим,чем стремительный поток воды: «Если человек очиститсвой разум и постигнет собственную природу, то не останетсяни Чистой Земли для надежд, ни адовых мук дляопасений, ни страстей для борьбы с ними, ни различиямежду добром и злом. Он освободится от круга перерождений.Он будет возрождаться в любом проявлении жизнипо собственному усмотрению».Таким образом, Иккью проповедовал просветление вповседневной жизни. Он ниспровергал старые законы ивысмеивал суеверную практику возжигания огней на похоронах,равно как и подношение еды умершему или погребальнуюдекламацию сутр. Священные дары вселенной:дождь и роса, лунный свет, дуновение ветерка, тревожащеговерхушки сосен, журчание воды в фонтане — вот те категории,которые постигаются при правильном чтениисутр. В одной из японских песен он поет: «Несите в дарарбузы и баклажаны или воду реки Камо».Иккью называл себя «сыном странствующего облака».Несмотря на некоторую эксцентричность, его отличал198

острый ум и искрометный юмор. В равной мере он негодовалпо поводу спеси аристократов и убожества бедняков.Как первое, так и второе становилось объектомего колких насмешек. Сохранилось множество анекдотови забавных историй, связанных с именем этого наставника.Однажды он, одетый в тряпье, просил милостынюу дома богатого землевладельца и в качестве подаянияполучил лишь мелкую монету. В следующий раз, облаченныйв богатый наряд, он навестил тот же дом. Егоприняли во внутренних покоях и угостили изысканнымблюдом. Вместо того чтобы отведать угощения, он встал,снял свой наряд, положил его напротив блюда и заявил,что угощение предназначается не ему, но его одежде.Оригинальность и независимость суждений Иккью вызываливосхищение окружающих. Его по праву можносчитать одним из самых выдающихся бонз японскогоСредневековья. Его каламбуры и гаты звучат и по сейдень. Ниже приводятся стихи, которые можно считатьхарактерными для его стиля:Хэцурайтэтаносики йори мохэцуравадэмацусики ми косококоро ясукерэХоть тонкая лестьПорой ласкает душу,Я не поддамся сладостному обману,Но предпочту ему откровенную нищетуИ сохраню свое сердце в чистотеи безмятежности.Расцвет японской культурыТрудно переоценить вклад дзэнского движения в национальнуюкультуру Японии. Культурное влияние былопорождением самой сущности дзэн. В свою очередь, особенностияпонской культуры проливают свет на природудзэн и выявляют многие духовные аспекты учения.Далее мы поговорим о культуре периода Муромачи вконтексте дзэнского духа, порождением которого она иявляется.199

Задолго до того, как дзэнское движение распространилосьв Стране тысячи островов, японский народ, обладавшийтонким художественным вкусом и восприимчивостьюк красоте, многое почерпнул из индийской икитайской культуры в течение периодов Нара (645—794)и Хэиан (794—1185), о чем свидетельствуют дошедшиедо наших дней великие произведения искусства. Наиболеесильное влияние на японское искусство оказалбуддизм. Даже в более поздние времена многие произведенияискусства отнюдь не были порождением именнодзэнского духа, как утверждают некоторые энтузиасты.В этом смысле более уместно говорить о том, чтодзэн стал частью японского быта и проник практическиво все сферы жизни общества. После того как чаньбуддизмукоренился на японской почве, обогащеннаянациональными японскими чертами техника дзэн способствовалазначительному подъему культурного уровняобщества в целом. Наряду с религиозной практикой вдзэнских храмах развивалось искусство, носившее национальныеяпонские черты. Духовное и светское мирнососуществовали. Вещи остаются вещами, но, несмотряна то что все вещи имеют земное происхождение, ониозарены лучами Абсолюта.Все искусства, или «пути» (яп. — до), порожденныедзэн, процветали в дзэнских монастырях, будь то искусствофехтования, рукопашного боя или искусство стрельбыиз лука, свойственные сословию воинов; садоводство,искусство икебаны, искусство чайной церемонии, предназначениемкоторых было создание атмосферы умиротворения;поэзия, каллиграфия и живопись, которые всознании европейца и считаются видами искусства кактаковыми. Время от времени аристократы и знатные воины-самураиудалялись в монастыри, чтобы перед сражениемукрепить свой дух в медитации. Многие известныеученые уединялись в монастырских кельях дляизучения китайской литературы. В монастырях создава-200

лись несравненные произведения искусства и, болеетого, предметы повседневного быта. Японское поклонениевсему прекрасному проявлялось не только в великолепномубранстве храмов, но и в оформлении любойвещи, которая в своей простоте и естественности отражаладуховность ремесленника.В начале эпохи Муромачи признанным художникоми покровителем искусств считался наставник Мусе. Онбыл известен не только как искусный каллиграф, но икак непревзойденный садовник. Садоводство издревлесчиталось в Японии искусством. Подобно многим другим,оно также было заимствовано из Китая. Согласнодревним хроникам представление об ухоженном и приятномна вид саде восходит к периоду Нара или дажеболее раннему времени. В эпоху Хэиан существовалиогромные великолепные парки с узкими тропинками, покоторым прогуливались люди, прудами, под изящнымимостиками которых проплывали небольшие лодки с отдыхающими,— чем не полная картина утонченного иизысканного социального устройства? Под влияниемдзэн сформировался новый стиль садоводства, цельюкоторого была духовная гармонизация человека с природой.Сады Мусе являются старейшими произведениямиэтого искусства и считаются самыми красивыми в Японии.По своему стилю они являются переходными отстиля периода Хэиан к более позднему стилю возведениякаменных садов в конце эры Муромачи.Мусе не пытался слепо подражать природе, но наделялее объекты новым значением и духовностью. Для храмаТенрюдзи он разбил сад на живописных лесистых холмах,окруженных ближними и далекими горами. Первозданностьприроды сочеталась с глубоким символизмом. Увнешнего периметра сада был обозначен водопад, хотяникакого источника воды не было и в помине. По центрурасполагалось озеро в форме китайского иероглифа, обозначающего«сердце», питаемое естественным родником.201

Чистая прозрачная вода озера символизировала сознаниечеловека, достигшего просветления. В центре водоема располагался«райский остров». Каменный ансамбль изображалчерепах и аистов — то есть животных, предвещавшихудачу. Мост покоился на камнях, возвышавшихся из воды.Расстояние между импровизированными каменными сваямисоответствовало числам 3, 5 и 7. По мнению китайцев,эти числа обозначают совершенную форму человеческойжизни.В саду царил абсолютный покой. Многие неразрешимыепроблемы человека символизировал ручей, что такжеявляется заимствованием из китайской культурнойтрадиции. Подобно тому как вода родника попадает возеро, человеческий дух обретает покой, сливаясь сприродой. Белый песок на границе пруда обладает тойже очистительной силой для сознания, что и кристальночистая вода. Чистые воды вселяют в молодого карпабеззаветную смелость, когда он выпрыгивает из водынавстречу водопаду, — образ, знакомый японцам, ибоон символизирует Праздник мальчиков 5 мая, когда этособытие (кои-нобори) отмечается. Чувства, которыевдохновляли Мусе во время работы над этим садом, угадываютсяв строках его стихотворения, написанного вкитайском стиле:Постоянно и неиссякаемо стремится поток —Единый, глубокий и широкий.Не смотри на извилистый берег!С наступлением ночи лунный свет отразится в сердце волн.Не менее известен его сад изо мха близ храма Сайходзи,расположенного у подножия Арашиямы («ГораБури») в Киото. Он также разбит вокруг пруда, формакоторого напоминает иероглиф «сердце». Помимо множествадеревьев и обилия цветов, в нем присутствуетвпечатляющий каменный ансамбль. В действительностисад символизирует идеальную Землю Дзэн, как она опи-202

сана в «Хэкиганроку». Землю устилают более двадцативидов мха, и поэтому храм стал известен как «моховойхрам» (кокэдэра).Сады Мусе оказали неизгладимое влияние на японскоеландшафтное искусство. По всей стране расположено множествосадов, обрамляющих сердцеобразный пруд (синдзи-икэ)и украшенных группами камней. Несмотря на точто их часто связывают с именем Мусе, эта связь представляетсявесьма проблематичной. Японцам свойственностремление к подражанию, и каждый новый мотив в искусственаходит великое множество воплощений.С распространением светского искусства храмоваякультура дзэн получила новый импульс к развитию. В течениедлительного периода храм Дайтокудзи занимал лидирующееположение. В XV столетии наибольшее влияниена формирование японской национальной культуры оказалпопулярный и художественно одаренный наставникИккью. Его ученик-мирянин Суке (1422—1502), которыйбыл отдан в монастырь еще ребенком и вернулся в мир ввозрасте двадцати четырех лет, был фактическим основоположникомяпонской чайной церемонии. Как уже отмечалось,чай был завезен из Китая в более ранние времена,а традиция чаепития распространилась в период Камакура.Этот напиток, одновременно успокаивающий и активизирующийумственную деятельность, как нельзя лучшесоответствовал духу дзэн, так как адепты этого учениястремились к самосовершенствованию в процессе умиротворенногомедитативного бдения.В своей обители, названной Синдзюан и расположеннойна землях храма Дайтокудзи, Суке приспособил китайскуючайную церемонию применительно к особенностямяпонской национальной культуры. Один из егоучеников по имени Дзёё продолжил дело учителя, а затемуже его ученик Сэн-но-Рикью (1521 — 1591) — выходециз богатой купеческой семьи из портового городаСакай близ Осаки — научился чайной церемонии у мо-203

наха из Дайтокудзи. Позднее, в качестве распорядителячайной церемонии при дворе сегуна Хидэёси, он довелэто искусство до совершенства. Именно в таком виде церемониячаепития дошла до наших дней. Дом для чаепитиябыл расположен среди строений роскошного дворцаХидэёси, Дзуракутэй. После смерти чайного мастераего дом был демонтирован и собран близ храма Дзукёин,неподалеку от Дайтокудзи, с настоятелем которогоРикью поддерживал близкие отношения. Помимо домикадля чаепития, на новое место были перенесены каменныйсветильник и каменная лестница.Чайная церемония (ча-но-ю) тесно связана с учениемдзэн. В Китае этот ритуал был «учрежден дзэнскимимонахами, пившими чай из чаши перед образом Бодхидхармы,который дал указания по употреблению этогонапитка, вызывающего восхищение среди мерзостейповседневной жизни». Несколько друзей встречаются вполумраке чайной комнаты, где их окружает радостнаяи умиротворенная обстановка. Фактически здесь ихожидает продолжение медитативной практики. Уютныйи опрятный домик для чаепитий сродни дзэнскому залудля медитаций, но личное стремление к просветлениюсглажено чувством общности с единомышленниками.Со времен Рикью интерьер комнаты для чаепитий непретерпел существенных изменений. Токонома украшенаединственным свитком, а под ней стоит ваза с редкимцветком или цветущим побегом. В полу сделано углублениедля чайника. Тут же находится всевозможнаяпосуда, окрашенная в разные цвета, имеющая асимметричнуюформу и подобранная с большим вкусом. Проход(родзи) ведет из чайной комнаты в комнату для гостейи далее к колодцу с чистой водой. Далее расположенчайный сад, где соблюдены все принципы японскогосадоводческого искусства.Примером такого садового комплекса может служить«сад ста камней» в Дзукёине, спроектированный Рикью.204

Покрытый мхом дерн, валуны и три невысоких холма,окруженные живой изгородью, придают этому месту особуюатмосферу умиротворенности. Группа камней свидетельствуетоб извечном символизме моста, ведущего на«другой берег». Просветленный созерцатель уже достигэтой земли. Сад, колодец и низкая черепичная крышачайного домика сливаются в совершенной гармонии.Рикью также преуспел в искусстве изготовления керамикии аранжировке цветов. Хронологически мастерпринадлежит эпохе Момояма (1573—1614), но в чайнуюцеремонию он привнес элементы дзэнской культуры,характерные для периода Муромачи.Чайным садам предшествовал стиль так называемого«плоского ландшафта» (хира-сансуй), который представлялвысший уровень духовности того времени. В соответствиис этим стилем камни символизировали горы,а мох или песок, заменявшие воду, — бесконечный океанили вселенную. Подобный сад, как и коан, приводилнаблюдателя в недоумение. Возникал естественныйвопрос относительно общего замысла. Несомненно, основнымсимволом был Будда, чье тело представляетсобой вселенную или природу. В саду Синдзюан, который,как полагают, разбил чайный мастер Суке, землябыла покрыта отборным светящимся мхом. Редкой формывалуны, сгруппированные сериями 7, 5, 3, производиливпечатление мощи и безопасности. Вид этого садаочищал сердце, успокаивал ум и способствовал самоуглублению.Самым известным дзэнским садом является каменныйсад, прилегающий к храму Рьёандзи в Киото. Этот комплексбыл спланирован в 1499 году для генерала ХосокавыКацумото, проведшего свои последние годы в храме, которыйон же и основал. Проектировщиком садового комплексабыл Сёами, автор многих художественных творенийтого времени. Сад имеет прямоугольную формуплощадью примерно 102 на 50 футов и окружен низкой205

глиняной стеной. За стеной взору стороннего наблюдателяпредстает прилегающий сосновый бор в окружениихолмов и далеких гор. В саду нет ничего, за исключениемпеска и пятнадцати валунов, собранных в пять групп ипокрытых скудным мхом. Песок символизирует воду, камни— горы или острова, а мох — лес. В саду нет ни тропинки,ни уступа, ибо там не ступала нога человека. Отсутствиеживотной и растительной жизни символизируетсостояние чистого сознания, свободного от привязанностик любой форме. Он представляет «Ничто» или то, чтоМайстер Экхарт назвал «божественной пустыней».Тем не менее этот пустынный сад мистически обитаем.В нем живут камни. Они приводят в движение пенсок и, наблюдаемые восседающим снаружи созерцате-^лем, расширяются до бесконечности. При солнечномсвете поднимающийся поток света ослепляет, но когдасеребристая луна роняет свой свет на белый песок, разумсозерцателя уносится в горние выси, где нет противоречийи истинное Ничто чистого Духа пребывает вбесконечном свете. В просторечии сад в Рьёандзи называют«садом тигриного брода», так как «живые» камнинапоминают головы и туловища тигрят, которых тигрицапереводит через реку. Подобное толкование, естественно,не входило в намерения художника, которыйв своей работе стремился подчеркнуть эффект плоскойповерхности, чтобы сочетать абсолютную абстракцию сконкретной реальностью. Простыми средствами он попыталсявыразить неисчерпаемую глубину духовности*В том же стиле выдержан другой известный сад, расположенныйу храма Дайсэнин, неподалеку от Дайтокудзи.Впрочем, неизвестно, был ли этот сад творением рукСёами. Прилегающие строения возведены в 1509 году,что позволяет примерно установить дату разбивки сада.В этом садовом комплексе природа во всем своем великолепиии многообразии сжата размерами ограниченногопространства. Тщательно подстриженные деревья в206

сочетании с каменными столбами изображают скалы иводопад. Широкие плоские камни представляют мостыи берега реки, русло которой обозначает полоска песка.Таким простым способом отражается многообразие мирозданияс его десятью тысячами вещей. Ретроспективадостигается за счет выбора размеров дерева и растения.Подобно большому живописному полотну в саду просматриваютсянесколько мотивов, но общее впечатлениеот увиденного проигрывает в сравнении с совершеннымкаменным садом в Рьёандзи.Однако более всего дзэнский дух проявился в живописи.Пейзажи китайских и японских художников, вдохновленныхрелигиозным видением мира, являются несомненнымвкладом дзэн в сокровищницу изящных искусств.В XIII веке наиболее заметными дзэнскими живописцамибыли Ma-юань, Сиа-куэй и Лянь-кэй. В Средние векадзэнский монах Му-ци создал великолепные живописныеработы, которые были завезены в Японию и оказали существенноевлияние на развитие искусства рисования тушью(суми-э). В Японии этим занимались одаренные дзэнскиемонахи, выражая свое просветление с помощью кисти.Одним из пионеров нового стиля стал Као (умер в1345 году), который, согласно некоторым сведениям, былмонахом в храме Кэнниндзи в Киото. Столетие спустяМинсё (Сё Дэнсу) из Тофукудзи (1352—1431) в дополнениек объемному труду «Пятисотый архат» написалэскиз «Нирвана», портрет Сёичи Кокуси и несколькочерно-белых пейзажей в китайском стиле. Его ученикДзосэцу продолжал работать в стиле Ma-юаня и Му-ци,хотя и не достиг уровня китайских мастеров. Наиболеехарактерным примером его творчества является «Хиёнэн»— эскиз, изображающий дородного старика, тщетнопытающегося поймать сома с помощью сосуда изтыквы, который не идет ни в какое сравнение с глубокосимволичным произведением Ma-юаня «Лодка рыбака».207

В первой половине XV века искусство суми-э развивалосьблагодаря усилиям Сюбуна из храма Сёкокудзи вКиото. Сёгун назначил этого художника главой государственногодепартамента живописи (э-докоро). Он был нетолько живописцем, но и скульптором. Рисунки тушьюбольшей частью были подражанием картинам эпох Суни Юань, завезенным в Японию из Китая. ТворчествоСюбуна повлияло на стиль многих известных художников,таких, как Сётан, Нёами, Сёкэё (Кэё Соки), Дасокуи других. Однако более всех остальных прославилсяученик Сюбуна Сэссю (1421 — 1506).Как в Японии, так и в Европе Сэссю считается «величайшимхудожником или, по крайней мере, величайшимиз японских пейзажистов». И действительно, его по правуназвали «самым великим японским художником». Егожизнь и искусство сформировались под воздействиемдзэн. Родившись в провинции Битсю, округ Окаяма, в возрастедвенадцати лет он стал послушником местного буддийскогохрама. Сэссю изучал дзэн в храме Сёкокудзи вКиото, а позднее некоторое время провел в Китае, культуракоторого оказала существенное влияние на его творчество.Китайцы оценили его талант по достоинству. Темне менее он не подчинил свое творчество влиянию современнойкитайской живописи, но лишь искал вдохновенияв произведениях великих мастеров эпохи Сун, и преждевсего в полотнах Ma-юаня и Сиа-куэя.Вернувшись на родину, он поселился в Ункокуане, вЯмагучи. Именно там его талант достиг творческой зрелости.Поздний период его творчества характеризуютистинные произведения искусства, исполненные дзэнскогодуха. Сама техника суми-э не позволяла вноситьпоследующие изменения и требовала от художника высокойстепени сосредоточенности, которую дзэнскиеадепты оттачивали в процессе религиозной практики.Каждый мазок кисти был филигранен и уникален. Точностьи дерзость кисти Сэссю остались непревзойден-208

ными. Его питаемая дзэн религиозность говорит сама засебя одухотворенным языком живописного изображенияприроды. Коль скоро природа представляет собой телоБудды, последнее находится в постоянном состояниистановления. И тот, кто изображает природу, долженвнутренне постигать бесконечность ее становления иобновления. Именно этот мотив стал основным в произведенияСэссю, который, как никто из других художников,прочувствовал смену времен года и постиг великолепиерастительного мира.К последователям Сэссю можно отнести Сюгэцу и Сэссона,принадлежавших к школе, носившей имя последнегопристанища мастера — «Ункоку». Дзэнская живописьвсе еще оставалась популярной, но художественные вкусыизменились в сторону большей декоративности и светскости.Во второй половине периода Муромачи особой популярностьюпользовались работы известных художников изсемьи Кано. Основатель этой школы Масанубу (1454—1550) был учеником Сюбуна и Сотана. Его творчество такжеиспытало на себе влияние дзэнского духа. Тем не менеев картинах этого художника отчетливо ощущается уходот духовности в сторону светскости. Его сын Мотонобу(1476—1559) работал как тушью, так и акварелью. Его приверженностьдзэн ощущается в картине, на которой изображенытри образца просветления — Шакьямуни, Бодхидхармаи Линь-цзи. Но в целом его работы носят болеелегкомысленный характер и по стилю напоминают раннююяпонскую живопись (ямато-э).Дальнейшее развитие живописного искусства в периодМуромачи свидетельствует о последовательном отходеот позиций дзэн в пользу светской проблематики.Монастыри, которые ранее служили источниками культурногоразвития, пришли в упадок и испытывали периоддуховного застоя и нравственной деградации. Таковабыла безрадостная картина времени, когда начинаетсясовременная эра японского дзэн.

Глава 12ПЕРВЫЕ КОНТАКТЫМЕЖДУ ДЗЭН И ХРИСТИАНСТВОМПервое знакомство европейцев с дзэн-буддизмом иих впечатление об учении выходят за рамки исключительноисторического интереса. Краткий период приобщенияяпонцев к христианству, продолжавшийся с серединыXVI по начало XVII столетия, оставил внаследство многочисленные материалы, изучение которыхзначительно обогащает наши знания о дзэн. В течениеэтого времени европейские миссионеры высокооценили дзэн, ибо это учение было широко распространенов Японии и оказывало огромное влияние на умынаселения. Христианские проповедники проявляли ичисто религиозный интерес к дзэн. Однако, будучидетьми своего столетия и несмотря на то, что жили вэпоху Возрождения и декларативного гуманизма, онибыли далеки от идеалов терпимости: «Шестнадцатоестолетие стало для Европы эрой воинственных конкистадоров,религиозных войн и нетерпимости к чужойвере». Импульсивные сыны Иберийского полуострова,составлявшие большинство направленных в Япониюмиссионеров, не готовы были поступиться религиознымидогмами в своем намерении обратить язычников вхристианство. Однако благодаря их записям мы обладаеммногочисленными документами, свидетельствующимио мудрости и добродетели буддийских монахов, иособенно нескольких известных дзэнских наставников.210

Встреча христианства и дзэн была омрачена двумяобстоятельствами. Во-первых, к концу периода Муромачидзэнское движение находилось в состоянии застоя,который обусловливался не столько религиозными причинами,сколько политическими и сопиапьными потрясениями,которые, в свою очередь, определили падениемонастырской дисциплины и нравов. Общая картинапредставлялась весьма мрачной, что предопределилопредвзятое отношение к учению в целом. Последователидзэн предстали в глазах миссионеров как атеисты инигилисты. Кроме того, христиане были шокированыгомосексуализмом, процветавшим в монастырях.Во-вторых, период беспрепятственного распространенияучения Христа был весьма непродолжительным, чтоне позволило христианству прижиться на японской земле.В целом наши знания об этом историческом отрезкевесьма скудны. Основными источниками сведений служатписьма и отчеты миссионеров. С другой стороны,мы практически не можем судить о том, как воспринялиновую религию сами японцы. Жестокое преследованиехристиан похоронило надежду найти адекватныеяпонские источники, свидетельствующие о реакции народана попытки популяризации христианства, котороев период Токугава стало рассматриваться как внешняяполитическая угроза. Представляется маловероятным,что первое знакомство с западным мировоззрением икультурой было обусловлено стремлением адептов дзэнк внутреннему обновлению.Дружелюбие и враждебность5 ноября 1549 года Франсис Хавьер в своем первомобстоятельном послании к собратьям сообщает:«Я имел продолжительные беседы с несколькими ученымибонзами, особенно с одним из них, который пользо-211

вался всеобщим уважением за свою ученость, благочестие,высокое положение и почтенный восьмидесятилетнийвозраст. Его имя — Нинсицу, что по-японски означает«Сердце истины». Остальные почитают его как епископа,и если он соответствует своему имени, то воистину отмеченблагодатью. Во время наших многочисленных бесед язаметил, что он испытывает сомнения по поводу бессмертиянашей души. Иногда он отвечал «да», а иногда — «нет».Боюсь, что другие ученые монахи похожи на него. Отраднолишь то, что этот человек стал мне близким другом».Нинсицу, настоятель дзэнского храма Фукусайдзи,основанного близ Кагосимы в 1394 году, был одним изнаиболее уважаемых людей в своей секте. Его близкаядружба с первым христианским миссионером свидетельствуето его искренности и человечности. После егосмерти ученики настоятеля унаследовали многие изприсущих ему качеств. Два друга нередко прогуливалисьпо монастырским покоям среди монахов, восседавшихв медитации. Пораженный сосредоточенностью, умиротворенностьюи смирением монахов, Хавьер спросилнастоятеля: «Чем занимаются эти люди?» И тот со смехомответил: «Одни из них подсчитывают доход, полученныйот последователей; другие думают о том, какполучить новую одежду; есть и такие, кто мечтает оботпуске и приятном времяпрепровождении. В действительностиникто не думает о чем-то важном».В другом случае Хавьер спрашивает: «Какой периоджизни вы считаете лучшим — юность или преклонныегоды, когда вы поняли собственную душу?» После недолгогоколебания настоятель отвечает: «Юность».На вопрос о том, почему он сделал такой выбор, настоятельпоясняет, что в юные годы тело свободно отболезней и немощей и человек волен поступать сообразнособственным желаниям. Хавьер пытается развить егомысль и задает очередной вопрос: «Если вы видите корабль,который вышел под парусами из гавани и неиз-212

бежно должен приплыть в другую, какой момент будетсамым приятным для пассажиров: когда они находятсяв открытом море, отданные во власть ветра, волн и бури,или когда они приблизились к тихой заводи и уже пересекличерту, за которой их ждет отдых от штормов иненастья?» На это Нинсицу отвечает следующее: «Святойотец, я вас прекрасно понимаю. Конечно, я знаю,что вид тихой гавани более приятен для тех, кто к нейприближается. Однако если я до сих пор не решил, которыйиз портов является наилучшим, я не знаю, где икак мне следует выйти на берег». Образный язык Хавьерапо своему стилю очень напоминает буддийскую формуизложения. Без труда европейский проповедникнаходит путь к сердцу своего восточного друга, хотя и неможет убедить последнего принять крещение.Нинсицу не был единственным дзэнским бонзой, скоторым Хавьер свел близкое знакомство во время своегократкого пребывания в Японии с 1549-го по 1551 год.Миссионеры, которые остались после него в Стране восходящегосолнца, последовали его примеру и всяческистремились установить дружеские контакты с японскимибонзами. Настоятель дзэнского храма Нанриндзи иученик Нинсицу подружился с братом Альмейдой ивтайне желал получить от него крещение, ибо высокоеположение не позволяло ему открыто перейти в христианскуюверу. На этот смелый поступок решился другоймонах из Дайтокудзи:«[Он] был пожилым человеком, почти восьмидесятилет от роду, который в силу возраста и убожества одиноковлачил свои дни в домике в Мияко. Это был человекблагородный, имевший склонность творить милостынюи сострадать ближнему. По прибытии в скромноежилище [отца Вилела] он начал предлагать ему обычныевопросы, которые люди задают из чистого любопытства. После того как отче удовлетворил его интерес, онв свою очередь спросил старца, не желает ли тот узнать213

о новом религиозном учении. Со смехом старик ответил,что о спасении ему уже все известно и он лишь хочетузнать о странных вещах, которые происходят в Индиии Европе . На следующий день, сжалившись надчужестранцем, он принес ему в дар великолепно приготовленнуюпищу. Им пришлось затворить дверь, так какуличные мальчишки издевались над ним и бросали внего камни. Отче выразил свою благодарность и началрассказывать гостю о Боге, душе и вечной жизни. Егослова вызвали живой интерес [у старого монаха], и онстал внимательно слушать. Наше послание вызвало унего великий восторг и восхищение, и под влияниемнашей проповеди добрый старик принял святое крещениеи был наречен Фабио Мейсен...»Прямодушный и дружелюбный старик умилил отца,которого он наблюдал пьющим холодное вино из серебрянойчаши во время утренней мессы. Он посылает европейскомусвященнику новый чайник с небольшой меднойпечкой, который, по его словам, «будет ему подспорьем наалтаре, согревая руки и вино, которое он будет пить. Ибохолодное вино по утрам до добра не доведет».Настоящую сенсацию в столице произвело обращениедзэнского мастера Кэссю, чье просветление было дваждыподтверждено авторитетными источниками. Фроисперевел на португальский язык стихи, которые Кэссюпосвятил своему просветлению:Кто посадил тебя, о сухое дерево?Тот, кто начинает с небытия и вернется в небытие.Мое сердце не властно ни над бытием, ни над небытием.Оно не приходит, не уходит и не существует.Этот монах также явился в дом миссионера из чистоголюбопытства. Тем не менее вскоре он «слушал проповедьс большим интересом и огромным удовольствием.Наконец он стал христианином и при этом весьма хорошим».214

Ямада Сёдзаймон из округа Мино — аристократ идзэнский последователь-мирянин, который искал спасенияв буддийских школах Тэндай, Дзёдо и Шингон,равно как и в родном синтоизме, — в итоге приобщилсяк дзэн и стал законченным скептиком. Брату Лоренцо,который стремился показать ему разницу междухристианским Богом-Творцом и языческими ками ибуддами, он объяснил, что в течение длительного временирассматривал ками и будд как «плоды больноговоображения». Он был пытливым и честным человекоми поэтому сформулировал свои сомнения в форме одиннадцативопросов. «Разрешите мои сомнения, и я станухристианином», — заявил он без обиняков. Ответ,который он получил, вначале устно, а затем, по егопросьбе, в письменной форме, пришелся ему по душе,и он принял крещение.Бескорыстным благодетелем христиан стал выдающийсябонза из дзэнского храма Кэнниндзи, Йенгеннан,которого, по выражению Фроиса, «нам послал Богдля помощи святому отцу». Отцу Вилеле он обеспечилаудиторию слушателей из окружения сегуна и защищалего от злых проказ уличных мальчишек по пути во дворец.Во время этой процессии «бонза, которого... зналвесь город, пострадал больше, чем священник, так какне сумел утихомирить толпу во время этого шествия».Позднее он вновь добивается у сегуна разрешения нахристианскую проповедь в городе.В истории миссионерства Фроиса упоминаются многочисленныеконтакты с бонзами, о религиозных пристрастияхкоторых он не сообщает. Несомненно, многиеиз них были приверженцами дзэн. Нередко подобныевстречи были продиктованы соображениями вежливостиили любопытством, но в некоторых случаях существовалообоюдное стремление к обмену мнениями и интеллектуальнымопытом. Но во всех случаях такие контактыприносили свои плоды. Несмотря на сгущавшиеся215

тучи, предвещавшие бурю, глава миссии Валигнано настоятельнорекомендовал проповедникам вступать в контактыс буддийскими монахами и по возможности «заводитьс ними дружбу».Тем не менее с первых дней существования христианскоймиссии возникали трения, порождавшие неприкрытуювражду. В своем первом письме из Кагосимы ФрансисХавьер уже предсказывает возможность преследования состороны бонз. Когда он с апостольской прямотой упрекнулмонахов храма Сёфукудзи в Хиката в «омерзительномпороке», это было принято в штыки. В Киото монахи храмаДайтокудзи, порой переодевшись в светское платье,приходили к миссионерам, чтобы узнать об их вере и образежизни. В один из таких визитов они задали вопросы,которые, по мнению Фроиса, «свидетельствовали о дьявольскойзлобе, побуждающей их».Со временем взаимная вражда усилилась, и особо фанатичныеприверженцы обеих сторон стали поджигатьцеркви и буддийские храмы. Период дружбы подошел кконцу. Тем не менее в отдельных случаях добрые отношениямежду миссионерами и буддийскими адептами продолжалисуществовать.Доктринальные расхожденияФранциск Хавьер считал японцев «лучшей из когдалибосуществовавших наций» и особо ценил этот народза его умственные способности. Он пишет, что они отличались«очень острым умом и здравомыслием». Хавьербыл очень высокого мнения о японских университетах.Даже такой человек, как отец Космэ де Торрес,который был «талантлив и многоумен», по его мнению,выглядел бледно во время дискуссий, имевших место вглавных японских университетах. По этой причине онобратился к Игнатию Лойоле с просьбой прислать216

«опытных людей», отбором которых он лично занималсяпо их прибытии в Японию.Ответственным за работу, которую он начал в Ямагучи,Хавьер оставил отца де Торреса. Последний также непереставал восхищаться здравомыслием японцев: «Есликто-то сможет внятно объяснить им, что лишь Тот, Ктосоздал их души, способен спасти их и что их души, имеяначало, не имеют конца, — и если проповедник выбираетдля объяснения ясные и убедительные слова, — тов тот же момент они забудут о своих богах... и станутхристианами». Его собственную непоколебимую уверенностьв силе убеждения превосходили лишь терпениеи религиозное рвение по обращению язычников в христианство.Денно и нощно он принимал гостей, страждущихзнания, и вел с ними продолжительные дискуссиина религиозные темы: «С тех пор как отец-настоятельФранциск прибыл в этот город — а с того времени ужепрошло более пяти месяцев, — не прошло и дня безтого, чтобы с утра до вечера мы не отвечали на множествовопросов, которые нам задавали как священники,так и миряне ». Подробные отчеты об этих дискуссияхв Ямагучи дают представление о происходившем вто время активном интеллектуальном обмене.Основными темами этих споров были существованиеБога и бессмертие души. С особым пылом дзэнскиеадепты отрицали существование души. Таким образом,они стали известны миссионерам как люди, отрицавшиедушу. Торрес разделил их на несколько групп, отличавшихсяразным подходом к этому вопросу:«Одни из них говорят, что души нет и, когда человекумирает, умирает все. Ибо они полагают, что созданноеиз пустоты в пустоту и возвращается . Есть и другие,которые утверждают, что душа существовала всегда,и когда тело умирает подобно тому, как четыре элементавозвращаются в свое изначальное состояние, так идуша возвращается в состояние, которое предшествова-217

ло одухотворению тела. Существуют и такие, кто считает,что после смерти тела душа переселяется в другое и,таким образом, души постоянно рождаются и затем умирают».Первая точка зрения представляет нигилистическиокрашенное буддийское отрицание субстанциональностисуществования души. Во втором случае мы сталкиваемсяс несколько искаженной основной позициейМахаяны, а в третьем — мы имеем дело с индуистскимучением о переселении душ, ассимилированным буддизмом.Христианский миссионер, воспитанный в духе европейскогологического мышления, не мог примиритьэти противоречивые концепции и поэтому пришел квыводу, что дзэнская школа представлена различными«вариантами».В отчете о дискуссиях, составленном испанским братомФернандесом, который, хорошо владея японским,был переводчиком, вопросы и ответы трактуются с разныхпозиций. Все основные религиозные разногласиявозникают в связи с вопросами относительно существованияи ипостасей Бога, бессмертия души, разницымежду человеком и животным, присутствия в мире зла;существования дьявола, божественной благодати и искуплениягрехов. Более остального миссионеры стремилисьукоренить в сознании японцев принцип (pricipio),дающий начало всему сущему. Приверженцы дзэн принималиэту концепцию. Но согласно их позиции принципомявляется Ничто.«После проявления к существованию великой Пустоты,ей ничего не остается, как вернуться к той же изначальнойпустоте . Этот принцип порождает всевещи, будь то люди, животные или растения. Даже сотвореннаявещь содержит в себе этот принцип, и, когдачеловек или животное умирает, четыре элемента возвращаютсяв свое изначальное состояние, а этот принципвозвращается к тому, чем он является... Принцип ни218

хорош, ни плох. В нем нет ни блаженства, ни страдания.Он не умирает, но и не живет, ибо он воистину естьничто».Отец-миссионер отвечает, апеллируя к естественномупостижению человеком Божественной благодати. Оннастаивает на существовании нравственного закона, которыйестественным образом заключен в сознании и впосмертии проявляется как в раю, так и в аду. Нигилистическаяпозиция буддизма вновь становится камнемпреткновения во время дискуссий, в которые вступалииезуиты, пришедшие вслед за Торресом. Иезуитские теологине готовы были принять монистическо-идеалистическуюфилософию Махаяны, ибо не знали ни однойпохожей европейской модели. При этом возникали ичисто языковые барьеры. Впрочем, в области морали онимогли приводить убедительные аргументы против натуралистическо-пантеистическогомировоззрения дзэн и донекоторой степени преуспели в этом.Помимо долгих дискуссий с представителями буддийскихшкол, возникла необходимость в создании адекватныхсредств для полемики. В это время в Европе весьмапопулярны были катехизисы Канизиуса и Белларминэ.Поэтому вполне естественна стала необходимость адаптироватьподобный сборник вопросов и ответов применительнок японской специфике. Этот трактат долженбыл в четкой и ясной манере исправлять основныеошибки и заблуждения неверующих. За работу взялсяглава миссии Валигнано, которому помогали способныеяпонцы, знакомые с разными школами буддийской мысли.Однако поставленная задача оказалась неимоверносложной. Валигнано сетует на многочисленность школ исект, которые «трактуют вопросы столь туманно, чтотрудно понять то, что они хотят сказать».Несмотря на то что в катехизисе не упоминаются названияшкол и, в частности, дзэн, позиция по отношениюк дзэнскому учению изложена вполне ясно. Фило-219

софские аргументы сдержанны и конкретны, но во всем,что касается буддийского разграничения между внешнимипроявлениями и реальностью, между эзотерическими экзотерическим, Валигнано придерживается непримиримойпозиции. Постулат о двух истинах — одной дляневежественных людей, а второй для мудрых и просветленных— он считает «ложным, обманчивым и вводящимлюдей в заблуждение». Он не готов согласиться с утверждением,что простой народ не способен постичь истинуи поэтому его следует «успокаивать как плачущегоребенка с помощью ничтожных и бесполезных, но блестящихигрушек. Ибо долг честного и мудрого человекасостоит в том, чтобы наставлять невежественных и неопытных,вести за собой сбившихся с пути, но не пускатьсяна уловки для обмана людей и потакания их невежеству».Нравственное воспитание простого народа также нетребует подобных средств. Было бы странным верить вто, что притворство и ложь способны скорее склонитьчеловека к добру, чем правда. Валигнано считал упоминаемуюздесь буддийскую концепцию «искусственныхсредств» {санскр. — упайя; яп. — хёбэн) не только противоречащейистине, но и безнравственной.Катехизис Валигнано стал основой для многих другихтрудов, к помощи которых прибегали миссионеры. Существоваломножество трактатов, в которых опровергаласьистинность буддийского учения. Одна из такихработ, посвященная японским религиозным течениям,принадлежит перу отца Луиса Фроиса. Несмотря на точто до наших дней сохранилось лишь оглавление этойкниги, можно утверждать, что она служила инструкциейдля миссионеров. Две главы этой книги отведены школедзэн. В отчете за 1604 год упоминается учебный пландля иезуитской школы в Нагасаки, рассчитанный наподготовку японских членов ордена для участия в диспутахс буддистами. Вооруженный этим руководством,220

иезуит-японец посещал буддийские храмы, слушал лекцииизвестных бонз и делал выписки из буддийских писаний.Центральной фигурой того времени был приверженециезуитов брат-мирянин Фабиан, который провел детствов дзэнском храме. Став христианином в возрасте семнадцатилет, он оказывал ордену услуги более двадцати лет.Однако в итоге, когда его стремление стать священникомне было удовлетворено, он отступился от христианскойверы. Его трактат «Мьётэй Мондё», написанный в1605 году и представленный в форме диалога между двумяяпонками, был адресован японским женщинам-аристократкам,которым по законам страны запрещалосьслушать христианских проповедников. Первые две частикниги обличают буддизм и конфуцианство, а третьяпосвящена восхвалению христианства.Некоторые сохранившиеся фрагменты главы, обличающейбуддизм, позволяют судить об основной линииаргументации. Буддизм — это доктрина отрицания, аучение дзэн было нигилистическим с момента своеговозникновения, когда Будда повернул цветок, чем вызвалулыбку Кашьяпы: «И сказал Шакья: «Нирвана истинногозакона невыразима. Я передаю его Кашьяпе».Далее Фабиан продолжает: «Это положило начало сектедзэн, которая проводит различие между эзотерическим иэкзотерическим». Далее он цитирует стихотворение:Истинный закон закона — не закон,Этот закон — не закон тем не менее и есть закон...Фабиан истолковывает этот парадокс как отрицание, нозатем другая собеседница заявляет: «Ничто, которое проявляетсяв природе Будды, пустотно, но реально». Далеетекст прерывается, и мы не можем судить о том, какимобразом автор примиряет позиции спорящих. В любомслучае он хорошо знаком с терминологией дзэнской философии,которая, по его мнению, сводится к провозгла-221

шению пустотности всего сущего. Буддизм проповедуетвозврат в Пустоту, а посему сам является пустым: «В концеконцов выясняется, что конечной целью буддизма являетсяничто».Миссионеры считали дзэнскую школу не только наиболееважной формой японского буддизма, но и «наиболеепротиворечащей Закону Божьему японской школой».Это привело к созданию образа «оплота Сатаны», так какпо религиозным воззрениям европейцев того временивсе язычники считались «дьявольским порождением».Может показаться странным, что миссионеры упустилииз виду мистическую составляющую дзэн, хотя в то жевремя они сочувственно относились к аскетическойпрактике. Они неустанно восхваляли «великую медитацию»дзэнских адептов и восхищались их способностьюк сосредоточению и совершенному контролю над телом.Однако если мистическая сторона дзэн оставаласьнедоступной взору миссионеров, его рациональная составляющаябыла более очевидной. В любом случае приходилосьискать ответы на вопросы приверженцев дзэн:«Люди, занимающиеся великой медитацией, задают такиевопросы, удовлетворительно ответить на которые несмог бы и святой Фома». Миссионеры боролись с логическимипостроениями, но не придавали значения мистическойстороне дзэн. Следует лишь пожалеть о том,что обстоятельства того времени не позволили достичьлучшего взаимопонимания между представителями этихрелигий.Адаптация к местным нравами взаимное проникновение двух культурКакими бы непримиримыми и нередко нетерпимымини были иезуиты в вопросах веры, японская культуранашла живой отклик в их душах. Не следует думать, что222

христиане адаптировались к нравам чужеземцев исключительноиз соображений собственной выгоды, ибо ониискренне восхищались талантом японского народа. Основноенаправление культурной адаптации также указалФранциск Хавьер. После возвращения на родину он свосхищением поведал своим друзьям об удивительном идостойном уважения народе Страны восходящего солнца:«По уровню своей культуры, социального устройстваи нравам они настолько превосходят испанцев, что стыднооб этом и говорить». Своему последователю, отцуКосмэ де Торресу, он оставил инструкции относительножизненного уклада, согласно которым «в одежде, еде иподобных вещах... ничего не следует менять, за исключениемтех случаев, когда это послужит к вящей славеГосподней».Подобное отношение заложило основу культурнойадаптации. После непродолжительной борьбы внутримиссионерского сообщества, некоторых экспериментов иконсультаций с японскими христианами Валигнано разработалпринципы сосуществования, отличавшиеся исключительнойсмелостью. Еще более смелым шагом былприем японцев в орден и их подготовка к службе в миссии.Если молодым азиатам-христианам понравится новыйобраз жизни и в один прекрасный день они направятсвои усилия для обращения собственной страны вистинную веру, то нет смысла отрывать их от японскойсоциальной почвы. Следовательно, образ жизни в домахи школах ордена должен быть приспособлен к японскомубыту. Более того, крайне желательно, чтобы миссияподдерживала отношения с представителями аристократии.Любыми средствами следует избегать попрания местныхзаконов. Согласно намерениям Валигнано, в осуществлениимиссионерской деятельности важная рольотводилась подражанию дзэнским храмам.«Инструкции относительно законов и образа жизнив Японии», которыми Валигнано снабдил миссионеров223

после первого периода проживания в стране (1579—1582), в истории христианского миссионерства являютсобой пример искусной и дальновидной культурной политики.Японцам братья-проповедники представлялисьне менее странными, чем страна чудес — Япония — имсамим. Они прибыли не в качестве путешественниковили исследователей, но преследовали единственнуюцель — возжечь искру христианской веры в японскихсердцах и основать Церковь в Японии. От них зависеласама судьба Церкви Христовой в стране, где множестворелигий нашли благодатную почву и обогатили национальнуюкультуру.Название двух первых глав меморандума Валигнанообъясняет его видение этой задачи: «Как добиться и заслужитьуважение японцев» и «Как внушить уверенностьхристианам». Обретение уверенности и завоевание уваженияпредполагали адаптацию к японскому мышлениюи особенно интеграцию в японское общество, в которомвсе формы общественной жизни регулировались в зависимостиот принадлежности к конкретному классу. Междурелигиозной и светской жизнью существовало строгоеразграничение. Миссионерам предлагалось привыкнуть ктакому положению дел. В качестве модели новых отношенийВалигнано выбрал школу дзэн, так как она «в товремя была наиболее весомым религиозным сообществомЯпонии, имевшим связи со всеми слоями японскогообщества».Сложность «отработки» этой церемониальной моделисостояла в определении иерархического устройствасамого миссионерского братства и соответствующих местнымобычаям норм поведения. Валигнано решил этупроблему, наделив членов общины рангами, соответствующимипринятым в дзэнском сообществе. Дляяпонцев глава миссии приравнивался к настоятелю(дзичо) монастыря Нандзэндзи, а главы отделений вСимо, Бунго и Мияки соответствовали рангу настояте-224

ля одной из «Пяти гор» в Киото. Католические священникистановились храмовыми главами (сёрё или тёдо).Японские братья (ирмаос), на которых возлагалась значительнаячасть миссионерской деятельности, получалиранг смотрителя дзадзэн (сюзо), неофиты и ученикиприравнивались к казначеям (зосу) и бритоголовымновичкам (дзиса) дзэнских школ.Благодаря столь находчивому решению христианскиемиссионеры достигли высокого положения в японскомобществе. Однако не обошлось и без противостояния икритики нового порядка вещей. Главным противникомэтих новшеств был отец Кабраль, которого Валигнаносместил с должности главы японской миссии. Кабральобратил внимание на то, что настоятелями Нандзэндзии других основных храмов в Киото назначались сыновьяи братья японских принцев или другие представителивысшего сословия, и их назначение утверждалось самимимператором. Насколько удачной оказалась на практикеиерархическая система Валигнано, мы не можем судить,но не исключено, что она нуждалась в некоторыхисключениях и усовершенствованиях.Существовали и другие инструкции, которые подтверждалиискреннее стремление Валигнано к адаптациихристиан к японским обычаям. В каждом отделениимиссии, рядом с входом в дом, существовалачайная комната, где напиток подавался согласно японскомуобычаю. Гостей встречали сообразно их общественномустатусу, что вызывало симпатию и уважениек христианской миссии. Действительно, иезуитов не разупрекали в том, что они ищут путь к сердцам представителейвысшего сословия и мало уделяют вниманияпростым людям. В результате этих усилий в христианствобыли обращены многочисленные господа (даймьё),представители высшей аристократии, самураи и бонзы.Это было время, когда христиане занимали видное положениев обществе. Столичные модники носили пор-225

тугальскую одежду, а любые европейские вещи вызывалинеизменное восхищение. Взаимопроникновениекультур двух народов продолжалось до тех пор, пока неначалась череда гонений на христиан. Тем не менее взаимовлияниелучших японских традиций и христианства,происходившее за счет контактов с представителямизнатных семейств, оставило существенный след в историиобщечеловеческой культуры.Христианский даймьё и чайный путьПериод японской истории начиная с 1573 года, ознаменованногоокончанием сёгуната семейства Асигава,и вплоть до захвата власти Токугава Ёясю в 1600 годуизвестен как «военное время» (сэнгоку-дзидай). Чайныйпуть (саде), ставший притчей во языцех, служил в лихолетьеостровком мира среди ужасов нескончаемых войн,во время которых были уничтожены многие драгоценныепроизведения искусства эпохи Муромачи. В Япониипараллельно развивались два стиля чайной церемонии— рыцарский и купеческий, ибо купцы проявлялине меньший интерес к этому искусству, чем аристократы.Правитель Хидэёси был большим любителем чайнойцеремонии и устраивал пышные церемонии чаепития.Тихая обитель его чайного мастера, Сэн-но-Рикью (см.главу 11), была главным центром японской культурнойжизни. Согласно концепции Рикью чайная церемонияявляется порождением дзэнского духа. Именно он советовалсвоим ученикам «прежде всего совершенствоваться,осуществляя закон Будды», так как без прилежногоаскетического воспитания основанный на вереидеал культа чаепития лишается всякого смысла.Пик популярности чайного пути в эпохи Эйроки(1558-1570), Гэнки (1570-1573) и Тэнсё (1573-1592)совпал с периодом процветания христианской миссии.226

В результате чайный путь и христианская вера стали ассоциироватьсяс жизнью видных представителей японскогообщества. В списках гостей, присутствовавших начайных церемониях того времени, можно обнаружитьимена известных христиан. Нередко чаепитие сопровождалосьизучением Евангелия. На основании правил,установленных Валигнано, и отчетов, которые миссионерыпосылали на родину, можно говорить о том, чтоевропейцы осознавали значение ча-но-ю (чайной церемонии)для утверждения христианской Церкви вЯпонии.На исходе XVI столетия один из наиболее выдающихсямиссионеров, отец Родригес (1561 — 1634), в главах,посвященных «искусству чая», демонстрирует глубокоепонимание религиозной сущности и духовной ценностичайной церемонии. Он рассматривает чаепитие как актпривнесения религиозного идеала дзэн в естественноепроявление художественного вкуса:«Искусство чая является своего рода религией уединения.Устроители миссии ввели церемонию чаепитиякак достойное занятие, воспитывающее у ее участниковумеренность во всем. Таким образом, была предпринятапопытка подражания дзэнским философам, жившим вуединении и, согласно их традиции и в отличие от философовдругих школ индийской мудрости, не прибегавшимв своей медитации к помощи книг и трактатовизвестных наставников. Они не только с небрежениемотносились ко всему мирскому, но и убивали свои страстис помощью особых упражнений и сокровенных символическихсредств, которые служили им своего родаруководством. Они полностью отдавались созерцаниюестественных вещей. В своем видении вещей как таковыхони обретали знание Первопричины. Умозрительноони избавлялись от того, что считали злом и несовершенством,и, достигнув естественного совершенства, постигалибытие Первопричины.227

Эти философы не вступали в дискуссии и споры, нопозволяли другим видеть мир собственными глазами, стем чтобы понять сущность собственного бытия. Поэтой причине они не давали наставлений даже собственнымученикам. Наставники этой школы отличаютсямужественным и решительным характером; им чуждылень и неряшливость, равнодушие и праздность. Ониограничивают себя малым, не пользуясь многими предметамиобихода, как неестественными излишествами.Они полагают, что отшельник должен довольствоватьсялишь самым необходимым для поддержания жизни. Всеэто сочетается с невозмутимым спокойствием и скромностью,лучше сказать — с совершенным лицемерием,сопоставимым с манерой стоиков, полагавших, что совершенныйчеловек не имеет страстей и не подвержених влиянию.Приверженцы ча-но-ю считают себя последователямифилософов-отшельников. Поэтому все мастера этогоискусства, даже неверующие, являются членамишколы дзэн или становятся таковыми, независимо отсвоего происхождения. Несмотря на подражание дзэнскойцеремонии, они не считают чаепитие ни суеверием,ни культом, ни каким бы то ни было религиознымритуалом, так как не используют никаких культовых атрибутов.Имитируется лишь иноческая отрешенность отвсего земного, рассудительность и живость ума, нетерпимостьк праздности, лени и помпезности. В своемсозерцании природы вещей участники церемонии подражаютадептам дзэн, но не в том, чтобы обрести совершенноезнание бытия, но в том, как они, вуединении и спокойствии, вглядываются в суть вещейи уходят от шума и суеты внешнего мира».Этот текст свидетельствует о живом интересе европейскогомиссионера к чайному пути и дзэнской составляющейэтой церемонии. Христианский участникчаепития мог без труда заменить буддийское содержа-228

ние чаепития элементами собственной веры. Но возможнали такая подмена во время дзэнских упражнений?Вплоть до настоящего времени этот вопрос остаетсябез ответа. Далее Родригес указывает на то, чтоинструкции по проведению чаепития напоминают практикупередачи дзэн, которая осуществляется без устныхпояснений и зависит лишь от конкретного переживания.Понимание смысла церемонии достигается «повторениемманеры дзэнских наставников, которым подражалипоследователи этого искусства».Первой задачей Франциска Хавьера и его последователейбыло завоевание умов в университетах горы Хиэйи «Восточной страны» (Каназава), значение которыхони несколько преувеличивали. После пожара 1571 года,во время которого первый университет сгорел дотла, политикамиссионеров претерпела некоторые изменения,учитывая особую значимость чайной церемонии. Близкиеотношения между участниками чаепития, в результатекоторых возникали целые социальные группы, давалиуникальную возможность для распространенияверы. В столице удалось обратить в христианство многихзнатных купцов — любителей чайной церемонии,которые впоследствии финансировали строительствохристианских церквей и больниц. Еще более значительными,но куда менее успешными были попытки донестислово Христово до высшей аристократии и рыцарскогосословия, представители которого в своем большинствебыли приверженцами чайной церемонии и адептамидзэн.Контакты даймьё из Бунго, Франциска Ётомо Йосисигэ(Сёрин, 1530—1587), с христианскими проповедникамивосходят ко времени построения в Японии первойцеркви. Решающим событием его жизни стала встречасо святым Франциском Хавьером. Несмотря на то чтодля его обращения потребовалось продолжительное время,Йосисигэ всегда был другом и благодетелем святых229

отцов. Он глубоко понимал чайную церемонию, был вней весьма искушен и располагал богатой коллекциейчайной посуды. Это был человек религиозный, стремившийсяк постижению истины, хотя и подверженныймирским слабостям, в частности предрасположенный кчувственным удовольствиям. Впрочем, он никогда непредавался излишествам, ибо мирские радости ему быстронадоедали. Повседневные заботы и приверженностьдзэн-буддизму препятствовали его обращению вхристианство. Йосисигэ не мог принять это решение дотех пор, пока на собственном опыте не убедился в преимуществахнового вероучения по сравнению с дзэн.В свою новую резиденцию в Усуки он пригласил из Киотоизвестного дзэнского наставника, для которого построилпрекрасный храм. Под его руководством он прилежнозанимался дзэнской практикой и поклонялсяобразам дзэнских патриархов — Кашьяпы и Бодхидхармы,которые украшали его алтарь, и даже пытался отправитьсвоего сына в монастырь. Однако молодойпринц категорически отказался принять монашество:«Если отец настаивает на том, чтобы я стал бонзой, тоя зарежу себя или утоплюсь в океане». Сын, жестокийхарактер которого вызывал у отца законные опасения,обратил свой взор в сторону христианской миссии ивпоследствии принял крещение. Последнее событиепроизошло с одобрения и в присутствии его отца. Вскорепосле этого Йосисигэ сам принимает решение и становитсяхристианином (1578 г.).В письмах миссионеров имеется описание драматическогособытия, имевшего место при дворе в Бунго иотмеченного в японской хронике дома Ётомо. Некотороепредставление об этом эпизоде можно получить изкниги «Процветание и упадок дома Ётомо», увидевшейсвет во второй половине XVII столетия:«К концу периода Гэнки и началу эры Тэнсё дзэнскийнаставник Эцу из храма Дайтокудзи в Киото жил при дво-230

ре Бунго. К погруженному в изучение коана принцу Сёринуобратился незнакомец по имени «Нигде» и стал опровергатьдхарму наставника. Затем появились два наставника,Инга и Дзорё. Вскоре Инга удалился. Наставник Дзорёобучал дзэн долгие месяцы и годы. Все говорили, что онесть живое воплощение наставника Иккью и воздавалиему безмерные почести .Все вещи располагают природой Будды. Все 1700 коановявляются разными названиями одного [состояния]сознания. Именно в такой доступной манере изложенияон поучал других . Но во время попытки постижениялунного света Абсолюта [Бытия] возникли облака изаслонили свет. Еще более прискорбно то, что существуютдерзкие люди, которые, услышав об учении, согласнокоторому основой упражнений ученика служитего связь с истинным храмом, то есть с Абсолютом, —а вне храма истины ничего не существует, — уничтожаютсинтоистские святилища и буддийские храмы, а своижилища украшают нечистотами, которые сами и собирают.То, что утверждает Дзорё, они ни во что неставят.Мировой порядок сотрясается. Ками более не являютсяобъектами поклонения. Люди поступают сообразнособственному чувству юмора. Независимо от того,считает ли человек сущностью дзэн бытие или небытие,в стране ками недопустимо противостоять воле ками.Устоял ли Сёрин в своих исследованиях в храме Суваперед принципом небытия? Он не чтил путь ками. Егослава была велика и распространилась по девяти странами даже в Китае. Тем не менее «край чаши, поднесеннойко рту, отводит руку злых сил! Чаша небес наполняется,а затем опустошается».В то время как страна все глубже погружалась в пучинувоенных невзгод, Йосисигэ пронес христианскуюверу до конца своей жизни. Подобно многим другимзнатным семействам, его дом испытал несколько пери-231

одов подъема и упадка. Но, несмотря на нескончаемыевойны, культурная жизнь в Киото продолжалась. Отважныевоины находили в чайной церемонии необходимоеотдохновение и снимали умственное напряжение, вызванноекровавым ремеслом. Элита собиралась в домеСэн-но-Рикью. Пять из семи его лучших учеников, которыевошли в историю под именем «семи чайных мудрецов»,были христианами. Их признанным лидеромбыл Юстус Такаяма Укон (умер в 1615 году), который,сочетая в себе качества воина (бу) и светского человека(бун), был воплощенным идеалом японского рыцарства.Прекрасно образованный и утонченный, он принадлежалк величайшим людям своего столетия. Коль скороон пользовался покровительством Хидэёси и был владельцемобширного поместья в Такацуки — в самомсердце Японии, между Киото и Осакой, — под его влияниеммногие представители аристократии принялихристианство. То, с каким восхищением отзывались онем в своих письмах миссионеры, является подтверждениемдлинного списка обращенных под его влияниемхристиан-японцев. Свой отчет о работе Укона отецКеспедес завершает такими словами:«Юстус Укондоно воистину уникален. С каждым днемон становится все более добродетельным и благонравным.Своей милостию Господь также оделил вышеупомянутыхпредставителей знати, которые приняликрещение . Его жизнь являет собой пример для неверующих,которые его искренне любят и ценят. Хидэёситакже часто упоминает его имя и говорит, что ему нетравных по добродетели. Он его любит, высоко ценит идержит на привилегированном положении».Такаяма Укон был человеком разносторонних дарований.Он преуспел в сочинении поэтических произведенийразных японских жанров — поэм (вака), стихотворений(рэнга) и эпиграмм (хайкай) — и былпрекрасным каллиграфом. Но более всего он был изве-232

стен как мастер чайной церемонии. Рикью считал егосамым способным из своих учеников и ценил не толькоего цельную натуру, но и признавал за ним многиедругие таланты. По просьбе Хидэёси Рикью тщетноумолял его отречься от христианской веры, но Уконставил ее выше, чем искусство чаепития или государственнуювласть. Его дружба с Рикью продолжалась ипосле того, как он впал в немилость у императора. Позднее,в трудные для него годы, он тайно посещал своегочайного наставника, который неизменно был радего обществу.Наиболее полно художественные способности Уконапроявились в изгнании. В Каназаве он становится центральнойфигурой среди любителей чайной церемонии,в числе которых были могущественный принц Маэда иего сын Тосинага. Дух искусства чаепития, описанныйв биографии Суке, первого японского чайного мастера,как духовная близость, взаимоуважение, чистота и умиротворение,принял у Укона христианские черты. Пословам отца Родригеса, «он любил молиться в чайномдоме и использовал эту церемонию для обретения добродетелейчистоты, простоты и рассудительности». Кактолько над ним начинали сгущаться темные тучи преследования,новая вера укрепляла его в страдании, а искусствочая умиротворяло душу.Наиболее известным аристократом, которого Уконсклонил к принятию христианства, был Гамо Удзисато(1557—1596) — известный военачальник и любимец Хидэёси.«Выходец из древней знатной семьи из провинцииЁми, он был незаурядным и талантливым человеком. Онбыл искренен в общении, дружелюбен и добросердечен».Помимо чайной церемонии, он был искушен в поэзиии садоводстве. Буддизм и конфуцианство он изучал подруководством наставника Нангэ в храме Зуирюдзи —центре школы Риндзай в Гифу. Вскоре Укон склонил егок принятию христианства. В силу того что он был изве-233

стен как интеллектуал и занимал высокое общественноеположение, его обращение в новую веру стало незауряднымсобытием. Однако он лишь частично оправдал надежды,возлагаемые на него отцами-миссионерами.Впрочем, он оставался христианином вплоть до самойсмерти.Три других христианина из «семи чайных мудрецов»оставили свой след скорее в истории чайной церемонии,чем в истории японской Церкви. Сэта Камон былэксцентричным человеком, любившим поражать воображениесвоих друзей разными новшествами, которые онпривносил в искусство чайной церемонии. Ода Юракуписал свое христианское имя Хуан китайскими иероглифами— «дзё-ан», — которые можно было толковатькак «отшельник из чайного дома». О последнем «мудреце-христианине»,Сибаяме Кэнмоцу, неизвестно ничего,кроме его имени.К «семи чайным мудрецам» принадлежал и ХосокаваТадаоки (1564—1645), один из самых могущественныхлюдей того времени. Он был выходцем из семьи Минамото,имена отпрысков которой были вписаны в анналыяпонской истории. Его отец Фудзитака, который такжебыл известен под литературным псевдонимом Юсай,прославился как поэт и воин. Наиболее ярким последователемего поэтической школы, ставшей переходнымзвеном между древним японским стилем стихосложенияи современной стихотворной манерой, стал его ученикхристианинпо имени Питер Киносита Кацутоси (1570—1650). Тадаоки был сильно привязан к Укону, обсуждаяс ним догматы новой религии, к которой он испытывалнеподдельный интерес. Под влиянием Укона его высокоумнаяжена Грация стала христианкой. Будучи образованнойи талантливой женщиной, она, прежде чемрешиться на принятие новой веры, задала множествовопросов, которые были продиктованы ее дзэнским прошлым.Оставаясь верным традициям своего семейства,234

Тадаоки развивал в себе добродетели воина и художника.Он с симпатией относился к миссионерам, хотя и непожелал изменить вере своих предков. После скоропостижнойи трагической смерти своей отважной жены онжертвует большую сумму церкви в Осаке и заказываетзаупокойную мессу, на которой присутствует.Христианский даймьё Августин Кониси Юкинаги,который подобно своему сеньору Хидэёси самостоятельнодобился дворянского звания, был человеком совершенноиного склада. Личность Юкинаги была отмеченавеяниями его эпохи, то есть XV[ столетия. Иными словами,в нем причудливо сочетались элементы современногогуманизма, воспитанные христианской верой, сповадками и поведением средневекового феодала. СемьяКониси принадлежала к купеческому сословию и, вероятно,проживала в Сакае, но ко времени приезда в ЯпониюФранциска Хавьера перебралась в Киото. Его отец,Риюса, решился на принятие христианства. При двореХидэёси он занимал должность казначея или министрафинансов и отвечал за проведение чайных церемонийсвоего господина. Старший сын стал купцом и такжебыл горячим поклонником чайной церемонии.Второй сын в молодые годы пренебрегал художественнымиизысками и утонченным домашним комфортом.Он решил стать моряком и со временем дослужилсядо адмиральского чина. В качестве одного из главныхучастников Корейской кампании он стал одним из ведущихполитиков страны. Его имя редко появлялось всписке гостей, приглашенных Рикью на чайную церемонию.После решительной победы Ёясу при Сэкигахареон должен был заплатить собственной жизнью заверность младшему сыну покойного Хидэёси. Как христианин,он не мог совершить харакири и поэтомуотдал себя в руки палача. По-своему Юкинага был виднойфигурой, как незаурядный человек и как христианин.235

Симон Курода Йоситака (Дзосуй, 1546—1604) вначалестал христианином и лишь затем приобщился к искусствучайной церемонии. Он также происходил издревней аристократической семьи и был искусным воином.С христианской верой его познакомил КонисиЮкинага, а двое друзей — Накаяма У кон и Гамо Удзисато— подготовили его к принятию крещения. Он чувствовалглубокую духовную связь со своими компаньонамипо чайной церемонии. Терпимый и мягкий характерпомогал ему оказывать неназойливое влияние на окружающих,что способствовало распространению христианства.Его вера была крепка и лишь усилилась в периодсуровых испытаний. Несмотря на все превратности судьбы,он ни разу не изменил своим религиозным убеждениям.Слова, которые он адресует своему сыну Нагамасе,отражают внутреннюю зрелость, убежденность в правотехристианской веры и любовь к чайной церемонии:«В этой жизни я не хочу ничего, кроме покоя. Мне -не надо ни серебра, ни злата, ибо я считаю их грязью ипрахом. Я не стремлюсь к мирской славе. Я не испытываюнужды в прекрасном домашнем убранстве или моднойодежде, равно как и в изысканной пище. Если бытолько я сумел прожить жизнь без голода и холода иосвежить свой разум!»Согласно его завещанию Йоситака был похоронен вприделе величественной церкви в Хакате. Его сын Нагамасаотрекся от веры, разрушил церковь и стал однимиз самых яростных преследователей христиан. Его прахпокоится в дзэнском храме Сёфукудзи, также расположенномв Хакате.Последним в списке любителей чайной церемонии,сочувственно относившихся к христианству, стоит имяФуруты Орибэ (1545—1615), который был распорядителемчайной церемонии при втором сегуне, Токугаве Хидэтаде.Новая школа чаепития, носившая названиеОрибэ-рию, отличалась открытостью, уважением к лич-236

ности и стремлением избавить чайный путь от буддийскоговлияния. Сэн-но-Рикью до конца оставался приверженцемдзэн. Несмотря на то что многие егознакомые и гости-христиане поговаривали о том, чточайный мастер втайне принял новую веру и тем самымвызвал недовольство Хидэёси, мы не располагаем ниодним очевидным доказательством в пользу такой версии.Чайный путь Рикью с его предрасположенностьюк туманному мистицизму, несомненно, был порождениемдзэн.И напротив, Орибэ пытался очистить чайную церемониюот влияния традиционных японских религий. Он непридавал значения ками и буддам, так как для него онибыли не более чем люди, не располагавшие силой каратьза зло и воздавать за добро. Превыше всего он ценилнравственные качества каждого человека. Поэтому онособо подчеркивал необходимость внутреннего очищенияличности и укрепления воли. Именно за эти качестваего уважали христиане. Однако весьма маловероятно,что он когда-либо помышлял о принятии крещения.Но несомненно, он испытал на себе сильное влияниехристианского учения. Будучи близким другом Укона, онбыл связан с его семейством брачными узами. Согласноимеющимся в нашем распоряжении источникам Орибэбыл самым последовательным сторонником избавлениячайного пути от буддийского влияния. Его идеалы вомногом совпадали с чаяниями современного человека.К несчастью, его школа так и не достигла полного расцвета.В последовавший за его смертью период Токугавачайный путь, как и интеллектуальная активность, былжестко регламентирован.Многие благородные начинания духовного толка знаменуютпервые контакты между христианством и дзэн.Прежде всего следует отметить то влияние, котороеяпонская культура, и в частности дзэнская традициячаепития, оказала на быт и нравы христианского сооб-237

щества. Взаимопроникновение западной и восточнойтрадиций трудно переоценить, несмотря на то что беспокойнаяатмосфера отмеченного многочисленнымивойнами столетия была крайне неблагоприятна для подобныхначинаний. В свою очередь, христианство способствовалоразвитию самосознания у коренного населениястраны. В конце эпохи Средневековья в Япониивозникли предпосылки для духовного обновления, котороепроизойдет в период современной эры дзэн-буддизма31 . Однако жестокое правления сёгуната Токугаване только подавило и уничтожило христианство, но ина долгое время задержало развитие новой эры в дзэн,к которой христианство имело непосредственное отношение.

Глава 13СОВРЕМЕННАЯ ЭРА ЯПОНСКОГО ДЗЭНВо времена Средневековья буддизм имел огромноевлияние на простых людей благодаря культу Амиды ипроникновенной силе дзэн. Великолепные произведениябуддийского искусства в сочетании с существеннымвкладом религиозных деятелей в образование способствовалиповсеместному распространению этого учения.Однако к началу современной эры дзэн интеллектуальнаяи общественная жизнь страны протекала в жесткихрамках правительственных ограничений. Во временасурового правления династии Токугава источники, питавшиекультуру японского народа, иссякли. Под давлениемавторитарной власти религия и религиозныесообщества превратились в послушный инструмент вруках политиков.По приказу сегуна были составлены списки всех храмови святилищ. Буддийские школы и секты были классифицированыв соответствии с их принадлежностью кглавным храмам (хондзи) и их филиалам (мацудзи). Каждаяяпонская семья была вынуждена принадлежать к тойили иной религиозной общине. Это было сделано дляпретворения в жизнь эдикта против христиан. Исходя изнеких государственных соображений, буддизм подвергалсяжесткому контролю, который распространялся дажена доктринальные вопросы 32 . Любые новшества встречалисьв штыки, а споры между буддийскими школами239

разрешались в пользу представителей главных храмов,что ущемляло интересы провинциальных монастырей.С другой стороны, насильственное примирение разныхточек зрения имело и положительный эффект, так как встране воцарилась стабильность, экономика стала постепенновозрождаться^^ монастырских пределах возводилисьновые строения. И все же, несмотря на материальноеблагополучие, буддизм во многом утратил свое былоевнутреннее содержание.Общественный строй в период Токугава был основанна конфуцианской этике, которую неоконфуцианцытрактовали прагматически. Политические идеалы тоталитарногостроя ставились превыше интеллектуальнойжизни, и государство душило любое проявление свободомыслия.В результате такой политики с 1600-го по1868 год многообещающие начинания христиан, привнесшихв Японию идею самосознания и новые научныевзгляды на мироздание, не получили дальнейшегоразвития. Так или иначе, дзэн, подобно другим буддийскимшколам, примкнул к реакционным силам.Правительственные ограничения и правила распространялисьна все без исключения буддийские школы, втом числе и на дзэн. Вспомним о том, что Догэн проклиналсектантский буддизм и сознательно отказывалсяпризнавать существование школы Сото как таковой, хотясам являлся прямым правопреемником по этой линии.Дзэн толка Риндзай развивался вне строгой организационнойструктуры вокруг «Гор» Киото и Камакуры, равнокак и в основных провинциальных храмах. Тем неменее в начале периода Токугава дзэнская школа со всемиее ответвлениями впервые была обозначена в общебуддийскойклассификации. Перепись всех храмов имонахов, принадлежавших разным течениям в буддизме,была осуществлена дзэнским бонзой Сёдэном (умер в1633 году) из киотского храма Нандзэндзи, облеченнымбольшой властью и принимавшим активное участие в240

гонениях на христиан. Так же как и монах Тэнкай (умерв 1643 году), принадлежавший к школе Тэндай, он былодним из наиболее влиятельных буддийских лидеровсвоего времени. Человек железной воли и неистощимойэнергии, он не только подчинил авторитарному режимужизнь религиозных сообществ, но и активно участвовалв международных и торговых делах, за что был щедровознагражден сегуном.Другим дзэнским наставником, связанным с политическимикругами, был Такуан (1573—1645). Он такжесостоял на службе у сёгуната, выполнял важные политическиепоручения и был в близких отношениях с правителемЙемицу. Такуан был воспитанником храмаДайтокудзи в Киото, но позднее по просьбе сегуна перебралсяв Эдо — новую столицу династии Токугава. Онжил, работал и умер в храме Тёкайдзи в Синагаве и тамже был погребен. В начале периода Токугава он был наиболеевидным дзэнским деятелем. Высокообразованныйи одаренный, Такуан прекрасно владел как китайским,так и японским письмом и легко находил общий язык спредставителями всех сословий. Его сердце принадлежалопростому люду, представители которого отличалисьпростодушием и детской непосредственностью в почитанииБудды. Превратности судьбы отвратили его от земныхблаг и не оставили места для колебаний по поводунеобходимости проявления милосердия к ближним.В своем исследовании «Дзэн и японская культура» Судзукицитирует длинный отрывок из трактата по искусствувладения мечом, где Такуан, обращаясь к мастеру ЯгуюТадзима-но-ками, указывает на несомненную связь этоговоинского искусства с дзэн. В искусстве владения мечом,как в дзэн, все зависит от правильного отношения, котороезаключается в том, что безмятежный разум проявляетсяв безостановочном движении. Ни одна мысль не должнаомрачать чистое зеркало сознания, которое должномгновенно реагировать на любой раздражитель. Секрет241

владения мечом состоит в способности к спонтанному ибеспрепятственному проявлению просветленного сознания.Подобно тому как просветленный воспринимает событияпо мере их проявления и реагирует на них сообразноих характеру, так и в бою удары мечом следуют в однойнеразрывной последовательности. Ненужные мысли изгоняютсяиз сознания, и прежде всего мысли о жизни исмерти. Лишь тот, кто возвысился над этой извечной дилеммой,достигает абсолютного бесстрашия, отличающегосовершенного воина.В руководстве XVII века по бусидо («Пути воина»),озаглавленном «Хагарурэ» и написанном в дзэнскомдухе, указан путь для преодоления страхов, и, в частности,страха смерти. Дзэн значительно повлиял на конечноеформирование «Пути воина», основанного на конфуцианскихпринципах, практиковавшегося в Средниевека и окончательно систематизированного в периодТокугава конфуцианцем Ямага Соке (1622—1685). Японскиерыцари-самураи применяли на практике основнойпринцип дзэн, а именно возвышались над жизнью исмертью. Впрочем, история человечества убеждает нас втом, что бесстрашие перед лицом смертельной опасностиотнюдь не является главной из человеческих добродетелей.Игра с жизнью и смертью может породить зверинуюжестокость. Так, страстный поклонник бусидо,сёгун Йемицу имел обыкновение гулять по ночнымулочкам Эдо и пробовать острие своего меча на телахлюдей, как живых, так и мертвых".Школа ОбакуС появлением в Японии школы Обаку духовная жизньдзэн несколько оживилась. В действительности связи междукитайскими и японскими храмами никогда окончательноне прерывались. С торговыми судами в страну постоян-242

но прибывали буддийские монахи, привозившие с собойновые священные тексты и учения. Большинство китайскихнаставников толка дзэн проживали в трех «храмахблаженства» (фукудзи) в Нагасаки — Кёфукудзи, Фукусайдзии Сёфукудзи. При жизни китайского наставника дзэнЙин-юаня (яп. — Ингэн, умер в 1673 году) все три храмапринадлежали секте Обаку.Несмотря на свой шестидесятилетний возраст, Йинюаньнаконец откликнулся на очередное приглашениепосетить Японию, несмотря на то, что незадолго до этогоего ученик Йе-лань уже стал жертвой кораблекрушения.По прибытии в Японию в 1654 году Йин-юаньостановился в Нагасаки в храме Кёфукудзи, но на следующийгод переехал в Киото, где основал главныйхрам своей секты. Правительство сёгуната, хотя и не испытывалоособых симпатий к буддизму, отнеслось кэтому доброжелательно. Новый храм, возведенный неподалекуот Удзи, на юго-восточной окраине Киото, всоответствии с китайской традицией был назван ОбакусанМампукудзи («Храм тысячекратного блаженства нагоре Хуань-по»).Несмотря на строгие ограничения законов периода Токугава,новое учение быстро распространялось. Йин-юаньпривез с собой около двадцати учеников; впрочем, половинаиз них вернулась в Китай. Однако к оставшимся монахамвскоре присоединились японские последователи,одним из которых был Му-ань (яп. — Мокуан, умер в1684 году), который стал преемником Йин-юаня и получилот него печать Просветления. Вначале большинствомонахов были китайцы, но вскоре религиозное рвение,вдохновленное новым учением, породило целое поколениеяпонских последователей.Одним из выдающихся японских монахов был Тэтсугэн(1630—1682), который, услышав о славе Йин-юаня,поспешил в новый храм, где со временем достиг просветленияпод руководством Му-аня. Тэтсугэн стал ревност-243

ным популяризатором идей секты Обаку. Благодаря егоусилиям увидело свет собрание сутр и священных текстоввсех буддийских сект, которое насчитывало 6956 томов.Этот наставник уважительно относился к сутрам ипоставил целью своей жизни повсеместное распространениебуддийского канона.Таким образом, сутры играли важную роль в дзэншколы Обаку, представители которой отрицали грубыеформы синкретизма и сочетали изучение священныхписаний с практикой дзэн (киёдзэн ичи). В своей аскетическойпрактике эта секта напоминала школу Риндзай.Иными словами, признавая возможность внезапногопросветления для особо одаренных учеников, неотрицалась необходимость постепенного постиженияистины для людей более скромных умственных и духовныхспособностей. Постепенный путь к просветлениютакже мог предполагать элементы амидаизма (нёмбуцу).Однако последователи школы Обаку понимали поклонениеБудде Амиде в рамках монистическо-идеалистическойдоктрины. Амида не рассматривался в качественекоего высшего существа, наделенного сверхъестественнымисилами. К нему относились как к Духу Будды,воплощенному в каждом живом существе. Вне сознанияАмида не существует, равно как не существуетЧистая земля вне пределов человеческого сердца. Подобнопрактике коанов, техника нёмбуцу служила дляреализации природы Будды.И поныне в своих ритуалах и образе жизни адептышколы Обаку сохранили черты китайской традиции.Сутры декламируются с китайскими интонациями, присущимипериоду Мин, и в сопровождении игры на китайскихмузыкальных инструментах. Строения храмаМампукудзи повторяют китайский архитектурный стильтого времени и сильно отличаются от дзэнских зданий.Со временем китайские формы несколько уступили элементамяпонской культуры и быта. Например, японские244

соломенные сандалии вытеснили китайскую обувь. Носпособы приема пищи остались китайскими. Монахиедят из общей миски, используя традиционные палочки.Влияние китайской культуры и религии в период процветаниясекты Обаку несравнимо с тем влиянием, котороеоказывали дзэнские наставники в Средние века.Китайским монахам, которые прибыли в Японию в концеминской эры, было далеко до тех выдающихся наставников,которые появились в стране в предыдущие столетия.Впрочем, школа Обаку не добилась существенноговлияния на умы, в значительной степени в силу внешнихобстоятельств. В период правления Токугава пресекалосьлюбое проявление гражданских свобод, будь то свободаволи или свобода духовного самовыражения. Поэтомураспространение идей секты Обаку носило эпизодическийхарактер, а храм Мампукудзи с его обитателями оставалсясвоего рода китайским островком в океане Японскойимперии.Обновление дзэнОдной из наиболее отличительных черт интеллектуальнойжизни в эпоху Токугава было стремление к обновлениюи поиск новых идей на основе духовного наследияпрошлого. Интерес к изучению древней конфуцианскойлитературы сторонниками движения Когаку и синтоистскойсекты Кокугаку был порожден желанием вдохнутьновую жизнь в первоисточники. Несмотря на то что ихтворческий потенциал был несравним с европейским периодомэпохи Возрождения, попытки нового осмыслениярелигиозно-философских основ были очевидны. Средибуддистов наиболее рьяными сторонниками обновлениябыли адепты дзэн. Начиная со второй половины XVII векаони выступают как реформаторы и глашатаи новой религиознойжизни. Режиму Токугава не удалось сломить ес-245

тественное стремление людей к поиску духовных идеалов.Мы приведем имена лишь нескольких выдающихся людейэтого времени, слава которых, впрочем, меркнет по сравнениюс величием Хакуина.Мандзан Дёхаку (1636—1714), адепт школы Сото, активноборолся со злоупотреблениями при передаче печатиДхармы, которые начались с конца Средних веков иучастились в его время благодаря ненасытной жадностибонз. Он был категорически против правил, установленныхсёгунатом, относительно главенства тех или иных храмов.Его энергичная деятельность принесла несомненныеплоды. Спустя поколение другой монах школы Сото поимени Тэнкэй (1648—1735) добился заметных результатовв области религиозного обновления. Его одухотворенныеи проникновенные проповеди пользовались большой популярностью.Бунан (1603—1676), ученик настоятеля монастыряМьёсиндзи Гудё (умер в 1661 году), по линии которогоунаследовал Хакуин, провел свои последние годы в обителиСидёан. Он любил людей и предостерегал их противпрактики, ведущей исключительно к личному просветлению,достигнув которого человек взирает на мирянсвысока. Подобных бонз он считал «величайшим злом наземле и на небе. Они проходят свой земной путь, не сделавничего полезного, и поэтому подобны отъявленнымворам». Свое понимание дзэн он выражает следующимобразом:«Человек строит дом и живет в нем, в то время какБудда обитает в его теле. Домовладелец постоянно проживаетв своем доме, а Будда проживает в его сердце.Если дела человека незамысловаты, его сердце очищается,и в чистом сердце возникает Будда. Для того чтобыочистить свое сердце, сидите в медитации и откройтесвое сердце Совершенному. Сидя в медитации, отвратитесьот дурных привычек своего тела в сторону Совершенного.Сделав это, вы станете буддой. Просвет-246

ленный всегда следует природе — когда он идет, стоит,сидит или лежит».Бунан свободно владел японским стилем кана и написализвестный коан. Сохранилось и его собрание «словдхармы».Наставник Банкэй (1622—1693) был человеком публичным.Непревзойденный оратор, он собирал толпыслушателей. По свидетельству некоторых источников,его аудитория достигала пятидесяти тысяч человек. Банкэйсвободно цитировал и трактовал сложные высказываниябудд и патриархов; объясняя сущность Путипростым людям, он прибегал и к таким средствам убеждения,как окрики и битье. «Грядущее сердце Будды»было его коньком: «Если вы живете в согласии с сердцемБудды и не поддаетесь искушениям, у вас нет необходимостив дальнейшем просветлении. Лишь сидитес сердцем Будды, живите с сердцем Будды, спите и просыпайтесьлишь с сердцем Будды, пребывайте лишь ссердцем Будды! Если вы ходите и стоите на месте, сидитеи лежите как живой Будда, то вам нечего большеделать. Удовлетворенное сидение в сознании сердцаБудды называется дзадзэн. Дзадзэн — это вечное состояние,но не то, которое поддерживается только во времязанятий в зале для медитаций».Вдохновленный мистическим понятием прямодушия,Банкэй без труда находил ответы на вопросы, связанныес повседневной жизнью, и давал простые и понятныесоветы. Однажды крестьянин спросил его: «От рожденияя вспыльчив и несдержан. Крестьянский труд и заботыпо дому занимают все мое время и не позволяют мнеследовать сердцу Будды. Так как же мне следовать грядущемусердцу?» Наставник ответил:«От рождения все люди наделены сердцем Будды, иты не впервые ищешь путь, по которому надо следовать.Если ты выполняешь свои обязанности с должным усердием,то ты уже следуешь грядущему сердцу. Если ты247

мотыжишь поле и одновременно разговариваешь с людьмии мотыгой, то ты мотыжишь, разговаривая, и разговариваешь,мотыжа. Но если ты мотыжишь, испытываягнев, то твой гнев является злом, которое заслуживаетадских мук, а твой труд становится тяжелым и утомительным.Но если ты работаешь с легким сердцем и неведаешь других страстей, то твой труд становится легкими приятным. Такая работа исходит из сердца Будды иявляется грядущим и вечным трудом».Банкэй наставлял в житейских делах представителейвсех сословий. Каждому он указывал путь к просветленноймудрости, давал конкретные советы по преодолениюстрастей и единению с грядущим бессмертным Абсолютом.Своего апогея обновление японского дзэн-буддизмадостигло с появлением Хакуина (1685—1768). Он достигвысокой степени просветления и возродил школу Риндзайв ее первоначальной строгости и чистоте. Судзукисчитает его «основателем современного японского дзэншколы Риндзай» 34 . Отчетливые следы его влияния можнообнаружить во всех последующих направлениях дзэн.Но каким бы существенным ни было его значение длядзэн-буддизма — а об этом мы подробно поговорим вследующей главе, — интеллектуальная атмосфера в периодправления Токугава формировалась под доминирующимвлиянием конфуцианства. При этом следует отметитьРеставрацию синтоистской школы Кокугаку итрадиционной школы Мито, которая также внесла своюлепту в религиозное обновление.Буддизм в целом и дзэнские секты в частности былиограничены жесткими рамками государственного контроля.Политика большей открытости японского обществаничуть не изменила плачевного состояния дел в этой области.Лишь постепенно буддизм сумел оправиться послегонений, которые начались в начале периода Мэндзи(1868—1912). Времена былого величия и влияния на наци-248

ональную культуру безвозвратно прошли. В периоды Мэндзии Тайсё (1912—1926) влияние дзэн ограничивалосьотдельными сообществами, во главе которых стояли известныенаставники. Каждое новое поколение порождалоуважаемых мастеров, дерзких и оригинальных, но в то жевремя дружелюбных и скромных, которые проводили своидни в тихих храмах, напоминавших об увядающих краскахвечернего небосклона. Таких монахов и поныне можно наблюдать,особенно в деревенской местности, где сохраниласьнепоколебимая вера в парадоксы, слетевшие с уст китайскихнаставников в эпоху Тан.Следующей важной главой в интеллектуальной жизнистраны стала ее модернизация применительно к условиямсовременности, проходившая под отчетливым влияниемзападной культуры. Однако сейчас еще не пришло времядля исторического анализа этого периода.Басе и любовь к природеДзэнский дух породил величайшего японского поэта.Мацуо Басе (1644—1694), хотя и не был монахом, принадлежалк светским приверженцам дзэн. Он получиллитературное образование в школе Данрин. Басе сумелвыразить сущность просветленного взгляда на природу,которым он был обязан прежде всего дзэн, в простой истрогой форме эпиграмм, состоящих из семнадцати слогов(хайкай, или хайку). После долгих лет творческогопоиска и учебы он достиг мастерства в искусстве, в которомпочувствовал свое призвание, а именно в уникальномяпонском жанре фюга. Его известное высказываниепо поводу художественной силы фюга как средстватворческого осмысления жизни, содержит строки, в которыхон оценивает себя как поэта и человека. Он говорито себе как о монахе, чья риза трепещет на ветру (фюрадо):249

«Долгое время он был влюблен в поэзию, пока она нестала его судьбой. Временами он вынашивал мысль покончитьс ней; порой он вновь ощущал прилив творческоговдохновения. Пока эта борьба продолжалась, егодуша не знала покоя. Когда он делал попытку преуспетьв этом мире, муза вставала на его пути. Препятствиявозникали и тогда, когда он пытался наставлять невежественных.В итоге он расписался в своем бессилии. Итак,он полностью отдался во власть одному традиционномунаправлению. То, что Сайгьё пытался выразить в песне,Сёги в поэме, Сэссю в живописи, а Рикью в чайной церемонии,— все это нашло отражение в одном.Тот, кто постигает фюга, следует природе и становитсядругом всех четырех времен года. Что бы он ни наблюдал,он созерцает цветок. О чем бы он ни помышлял,он думает о луне. Тот, кто не способен узреть в формецветок, является варваром. Тот, чьи думы не озаренылунным светом, подобен животному. Не будь варвароми не уподобляйся зверю. Следуй природе и повернись кней лицом» 35 .Среди упомянутых Басе предшественников лишь дваимени принадлежат несомненным приверженцам дзэн.Сайгьё (1118—1190), прежде чем прийти к дзэн, жил каквлюбленный в природу странствующий монах и поэт.Несколько столетий спустя по его стопам пошел поэтмонахСёги (1421 — 1502), принадлежавший к школе Тэндай.Но по своему духу творчество Басе созвучно с живописнымиработами Сэссю. Оба художника постигалиприроду душой, всеми фибрами которой чувствовалиестественный ритм жизни, проявлявшийся в лунномцикле; происходившим в природе изменениям оба мастеранаходили соответствующие формы самовыражения.В хайку Басе чувствуется глубокое понимание и любовьпоэта к сезонным изменениям, которые происходят вприроде. Он воспевает великолепие утра и весенних цветов.Но на Земле восходящего солнца, где цветение са-250

куры продолжается лишь несколько дней, ни одно времягода не говорит так много сердцу человека, как осень,увядающая красота которой преображается отблескомвечности. И даже осень не приводит в уныние просветленногоадепта дзэн. Для него смерть и рождение —неотъемлемые элементы жизни, порождаемые природойи возвращающиеся в природу. Во многих песнях Басеслышится мотив осеннего ветра. Скорбя о безвременноушедшем из жизни молодом друге, поэте Иссё, он вверяетсвою чистую печаль дыханию осеннего ветра:Тзука мо угокэвагэ накигоэ вааки но кадзэРазверзнись, могила!Слезно взывает мой скорбный голос,Подобный осеннему ветру.В безмолвии сухих ветвей, лишенных листьев; в тоскливоймелодии ветра; в первом дыхании холода, вызывающегоозноб, осень вселяет в душу чувство одиночества,которое воспевается поэтом:Караэда ниНа сухой веткекараси мо тамарикэри Восседает ворон —аки но куреГлашатай осени.Моно йебакусибири самусиаки но кадзэВ попытке молвить словоСтынут губы,Встречая осенний ветер.Белый цвет символизирует пустоту и одиночество.Поэт взирает на белые утесы, и постигаемая им белизнаокрашивает осенний ветер:Исияма ноиси йори сиросиаки но кадзэБелизной лучится каменьНа горном склоне, но белееОсенний ветер.Одиночество — это чувство, посредством которогодуша соприкасается с Абсолютом. В практике дзэн предусмотреноодинокое и безмолвное созерцание Пустоты.Басе, который прошел суровую школу под руководствомдзэнского наставника Буцё, взлелеял эту тишину в соб-251

ственной душе и непрестанно вслушивался в природу,где все звуки сводятся к состоянию покоя, что подчеркиваетее исключительность. В своих путевых записках«Оку-но-Хосомиси» он рассказывает, как однажды постигтишину природы. Именно тогда он написал своюсамую прекрасную песню о тишине, которую мы можемоценить по ее первым строкам:«В округе Ямагата есть удивительно чистое и спокойноеместо на горе, где расположен храм Риюсакудзи,основанный Дзикаку Дайси . Мы поднялись к храмовомукомплексу. Скалы громоздились друг над другом,сосны и дубы представали в своей первобытнойкрасе, первозданную поверхность земли и камней покрывалскользкий мох. Раздвижные двери покоящегосяна скальном основании храма были закрыты. Ни одинзвук не долетал до наших ушей. Пробравшись сквозьлес камней и валунов, мы поклонились священным образамБудды. Великолепие ландшафта и звенящая тишинапронзили наши сердца.Сидзукадза яива ни симиирисеми но коэВ тишину одиночестваКаменистого утесаПроникает лишь стрекот цикады».Стрекот цикад не нарушает покоя природы. Течениежизни не является помехой для того, кто знает, но лишьвозвышает внутреннюю тишину. Согласно древней восточноймудрости, которую дзэн взял на вооружение, следуетискать «покой в движении, а движение в покое».Погружаясь в покой природы, Басе погружается в еедвижение. Он — вечный странник, путь которого окрашен«тоской по ветру и облакам». В его путевых дневникахтут и там появляются изысканные хайку. На собственномопыте он познал преходящую сущность жизни,не раз смотрел в лицо опасности и суровым испытаниям,но при этом избегал красивых жестов и самолюбования.Ко всему, с чем он сталкивался на жизненном252

пути, Басе относился со спокойствием, присущим тому,кто знает. Для него человеческая жизнь была бесконечнымстранствием, не имеющим ни начала ни конца.Иными словами, он жил согласно буддийскому учениюо цикле перерождений и Срединному Пути, обозначенномумежду бытием и небытием, между вечным и преходящим.В природе все подвержено переменам: солнцеи луна, ветер и облака. Разве не следует человеку сопутствоватьим в этом бесконечном странствии? Ответом наэтот вопрос он начинает свою известную книгу «Оку-но-Хосомиси»:«Солнце и луна — это вечные странники. Так же приходяти уходят годы скитаний. Тот, кто проводит жизнь напалубе плывущего по морю корабля, приближаясь к исходулет, приобретает выносливость лошади неутомимогопутешественника. Странствие становится его прибежищем.В древние времена многие люди умирали в пути.Какое-то время и я, манимый облаками и ветром, испытывалпотребность к странствиям. Прошлой осенью явернулся с побережья в свою ветхую хижину, расположеннуюна берегу реки, и, пока я сметал паутину, минувшийгод завершился. Демон в моем сердце неудержимо побуждалменя перейти границу Сиракавы под туманным весеннимнебом. Я услышал призыв богов дороги и не смог болееработать...»Итак, поэт покидает свою убогую лачугу и банановуюпальму, название которой дало ему имя, вошедшее висторию. Он отправляется в путешествие и посещаетмногие живописные уголки своей страны. Он поклоняетсясвятилищам, встречается с друзьями и беседует слюдьми разных сословий. Повсюду человеческая жизньявляется для него высшей ценностью. Повсюду он остаетсяверным сыном Матери-природы. Он исходил странувдоль и поперек, и, наконец, посох странника выпализ его дрожащей руки, и он берется за кисть и записываетсвой последний хайку:253

Таби ни яндэюмэ ва карэно вокакэмэгуруУстав от скитанийПо бесплодной пустыне,Погружаюсь в сон.Поэзия Басе многопланова. Не возьмусь судить, определялсяли выбор тем его поэтическими наклонностямиили дзэнским мировосприятием. В сферу его интересоввходили мелкие зверушки и цветы, ветер и облака, и луна,свет которой отражает водная гладь, сравнимая с сознаниемчеловека. Он видит вселенную в каждой пылинке, влягушке, в кукушке, в воробье, в стрекотании цикады, всоловье, испачкавшем рисовый пирог на веранде, — вовсем и вся он ощущает жизнь Будды.Судзуки толкует наиболее известные хайку поэта в светедзэнского опыта. Лягушка, прыгающая в воду, оживляетвселенную, раскрывает последнюю тайну реальности:«Что есть жизнь, как не звук, врывающийся в тишину, звукглупого начала и скорого конца?»Гундерт переводит хайку следующим образом:Фуру икэ якавадзу тобикомумидзи но отоО, старый пруд!Прыжок лягушкиЗаставил воду зазвучать.Басе стал одним из величайших лириков всех времен.Подобно другим лирическим поэтам, он крайне сложновоспринимается в переводе. Его жизнелюбие и гуманизмвыражены в простых стихах, воспевающих радости повседневнойжизни. Он глядит на жизнь глазами невинногоребенка. Он любит детей как цветы жизни:Ко ни аки то «Я не люблю детей», —мосу хито ни ваДля тех, кто скажет так,хана мо насиНе расцветут бутоны.Несмотря на глубокую религиозность, Басе мало интересуетсяразными формами буддийского учения:Цукикагэ ясимон сисю мотада хитоцуМерцание луны!Четыре входа и путей четыреВо множестве своем едины.254

Его естественная религиозность лишена личностнойокраски. В его строках нет и следа безудержных страстей.Люди и их дела остаются вне сферы его видения.Человек по имени Басе полностью погружен в созерцаниеприроды. Он сливается с космосом. Ограниченностьего поэтического самовыражения обусловлена натуралистическиммироощущением, которое не позволяет судитьо его личных качествах. Человек не может занимать главенствующегоположения во вселенной, равно как и нерасполагает «царской природой» (Грегори из Ниссы),позволяющей подчинить землю его воле.Человеческая жизнь не имеет решающего значения.Она не может рассматриваться как уникальный, единственныйв своем роде феномен, но является лишь мгновениемв общем природном цикле. Абсолют такжепоглощен космическим процессом становления. Не раздираемоепротиворечиями сознание природы является выражениемнатуралистического взгляда на мироздание, несравнимого с личной религией. Именно такой точки зренияпридерживался последователь Карла Барта японскийтеолог Китамори Кадзё, который после анализа аскетизмарелигиозных чувств Басе назвал их «псевдорелигией», асам аскетизм — «врагом» истинной религии.В письме к Кроче Бенедетто, своему другу, Карл Фосслерписал: «Я убедился в том, что монизм всегда приводитк натурализму и интеллектуализму». Дзэн-буддизм,который дистанцировался от монистического интеллектуализмаМахаяны, несомненно, вписывается в рамкинатурализма. В Китае великие дзэнские наставники эпохТан и Сун исповедовали натурализм даосской окраски.Благодаря утонченному восприятию природы в Япониидзэн обогатился новым художественным осмыслениемдействительности, получившим вербальное отражение втворчестве несравненного Басе.В Японии натуралистическое мироощущение не являетсяисключительной прерогативой приверженцев дзэн.255

Несмотря на конфуцианское воспитание, выдающийсяпросветитель и предтеча Реставрации Мэйдзи ЙосидаСёин (1830—1859) перед смертью нашел в себе силы вернутьсяназад, к природе. В своем послании из тюрьмыон пишет: «Каковы бы ни были суждения других людей,я отдаю себя во власть природы. Я не хочу умирать, нои не отказываюсь от смерти». В качестве одного из первыхадептов школы Кокугаку Камо Мабуси (1697—1769),посвятивший свою жизнь обновлению синтоизма, усматривалжизненный идеал в «гармонии с небом и землей»,которая осуществляется в соответствии с естественнымпорядком вещей.Китамори цитирует популярного современного романистаНацумэ Сёсэки как последователя аскетическогонатурализма. Не составляет труда привести другие именаиз всех областей религии и искусства. Дзэн не являетсяединственной причиной и, уж конечно, далеко непервопричиной натуралистической тенденции, пронизывающейвсе сферы интеллектуальной жизни в Японии,но он, несомненно, созвучен чувствам японцев кприроде. Вероятно, это стало одной из причин, вследствиекоторых дзэн пустил глубокие корни на японскойземле и породил богатую культурную традицию.

Глава 14МИСТИЦИЗМ ХАКУИНАВслед за Догэном Хакуин (1685—1768) стал величайшимиз японских наставников. Его усилия по обновлениюшколы Риндзай заложили основу для современногоразвития японского дзэн. С появлением этой фигуры нарелигиозном горизонте страны некоторые специфичныечерты дзэнского учения проявились впервые. Хакуинобладал энергичным характером и был предрасположенк экстатическим состояниям. С помощью особых упражненийон испытал уникальные мистические переживания,о которых рассказал в своих работах. Отчеты обэзотерическом опыте свидетельствуют об остроте егоума, наблюдательности и несомненном литературномдаровании. Вероятно, работы Хакуина являются самымподробным описанием мистического опыта в дзэнскойлитературе. Его личные переживания значительно обогатилиучение дзэн. Обширный, но, к сожалению, маловостребованный материал, содержащийся в его писаниях,ставит Хакуина в один ряд с самыми выдающимисядеятелями в истории религии.Жизнь и деятельность 36Хакуин начал и окончил свою жизнь в маленькой деревушкеХара, расположенной неподалеку от залива Суруга.Семья его матери принадлежала к приверженцам257

секты Нитирэн. Отец Хакуина родился в знатной самурайскойсемье, но после вступления в брак принял фамилиюсвоей жены. Мальчик по имени Ивадзиро былмладшим из пяти детей. Несмотря на хрупкое здоровье,он с детства отличался высокими умственными способностямии проявлял несвойственное большинству детейстремление к религиозному постижению. Вид проплывающихнад заливом и сменяющих друг друга облаков могпривести его в уныние, и уже к пяти годам он имел некотороепредставление о преходящей природе всего мирского.Их дом часто посещал престарелый аскет поимени Кюсимбо, который привязался к одаренномумальчику и убеждал его стать «землей блаженства» длячеловечества.Первые духовные впечатления Хакуина связаны с образомего глубоко религиозной матери. Однажды он сопровождалее в храм, где услышал, как известный бонзатолковал писания Нитирэна. Эта проповедь, посвященная«Восьми уровням ада», потрясла мальчика, которомунравилось ловить и убивать насекомых и мелкихптиц. Он пришел в ужас, услышав об адских муках, которыеуготованы тому, кто совершает подобные деяния.В течение долгого времени он не мог избавиться отстраха, внушенного ему картиной посмертного воздаянияза грехи. Однажды, сопровождая мать в баню, ониспытап настоящее потрясение. Чтобы подогреть воду,служанка развела открытый огонь. Разгоревшиеся поленьяпотрескивали, и впечатлительный ребенок воспринялэтот треск как звук бушующих волн и раскаты грома,которые в его сознании ассоциировались с адским пламенем.Он не мог думать ни о чем, кроме адских мук, иумолял мать рассказать о том, каким образом можно ихизбежать. Мать успокоила сына, пообещав сделать этопозднее, когда они будут находиться в чистом месте.В другом эпизоде он играл с деревенскими мальчишками,которые пытались поймать молодую ворону. Не-258

ожиданно он вспомнил о том, что убийство живого существанаказуется адскими муками. Прибежав домой, онвновь попросил мать указать ему способ избавления отпосмертного наказания. Она погладила сына по головеи успокоила его, объяснив, что ему следует лишь помолитьсясвоему богу-хранителю, Тэмман Тэндзин, — имя,которым нарекли Сугахару Мисидзанэ поклонники синтоистскогокульта. По словам матери, этот бог долженбыл избавить его от кармического воздаяния.С неослабевающим рвением Хакуин начинает постигатьбуддийское учение. Особое впечатление на негопроизводит «Сутра лотоса», в которой утверждается, чтозащищенный магическими формулами аскет может небояться ни воды, ни огня. В течение семи дней он неустаннодекламирует дхарани этой сутры. Затем, желаяиспытать судьбу, он прикасается раскаленным железнымпрутом к своему бедру, и жгучая боль свидетельствуето том, что никаких перемен с ним не произошло.Убедившись в том, что религиозные упражнения недейственны,пока он остается «в миру», он принимаетрешение покинуть отчий кров и стать монахом. Когдаему исполнилось пятнадцать лет, он получил разрешениеродителей и обратился в храм Сёиндзи, расположенныйв его родной деревне. Наставник Тан Рэйдэн стал егопервым учителем и посвятил его в монашеский сан подименем Экаку. Вскоре после этого наставник заболел, иЭкаку отправился в храм Дайсёдзи, находившийся в соседнемгороде Нумадзу, где продолжил обучение подруководством учителя Сокудо. И здесь он испытываетразочарование. Изучение притч «Сутры лотоса» не принеслоудовлетворения и не дало ответов на вопросы,которыми мучилась его душа. Он начинает сомневатьсяв том, способен ли Закон Будды принести ему освобождение.Внутренняя неудовлетворенность нарастает; в девятнадцатьлет он узнает о трагической смерти дзэнскогонаставника Йен-доу, что усиливает его охлаждение к259

буддийской вере. Позднее в своих писаниях он упоминаетэтот эпизод в связи с опытом мистического постижения.Внутренняя обеспокоенность и тяга к знаниям заставляютХакуина вооружиться посохом странника. В храмеДзуиндзи, расположенном в провинции Мино, он встречаетсяс поэтом Баё (1704 г.), общение с которым вдохновляетего на литературный труд. Прежний религиозныйопыт подвергается -кардинальному пересмотру.Однажды в один из летних дней поэт вынес на свежийвоздух тома своей библиотеки, которые нуждались в просушке.При виде этой сокровищницы мудрости Хакуинрастерялся. Чьи наставления должны служить руководством:Конфуция, Будды или мудрецов-даосов? Истовопомолившись всем богам — защитникам Дхармы, онвзял в руки одну из книг. Это оказался сборник дзэнскихрассказов эпохи Мин — вместилище драгоценноймудрости древних. Сильное впечатление произвел нанего рассказ об известном дзэнском наставнике школыРиндзай Ши-шуань Цы-юане, который, денно и нощномедитируя, колол себя шилом, чтобы побороть дремотуи пробудить свое сознание болью.Хакуин загорелся желанием заняться практикой дзэн.Он решил вернуться в дзэнский зал и медитировать дотех пор, пока не достигнет просветления. В это же времяон узнает о смерти матери. Его первой мыслью быловернуться домой и посетить ее могилу. Однако он осознает,что в соответствии с религиозными убеждениямипокойной ему лучше посвятить свое время достижениюполной реализации собственного духовного идеала. Такимобразом, он продолжает посещать храмы, не позволяясебе думать ни о чем другом, кроме достиженияуспехов на пути к просветлению.Скитальческая жизнь подходит к концу после посещенияхрама Эйгандзи в провинции Этиго, где он появляется,чтобы присутствовать на лекциях наставника Сётэ-260

цу. Именно здесь его настигает первый, хотя и не совершенный,опыт просветления. Далее он становится ученикомнаставника Этана из уединенной обители Сёдзуан(1708 г.), методы обучения которого отличалиськрайней жестокостью. Но Хакуин до конца жизни останетсяблагодарен престарелому монаху за «безмернуюдоброту» его непреклонной строгости, которая помоглаученику достичь высших уровней просветления.Однако пребывание Хакуина в Сёдзуане было недолгим,так как вскоре его позвали в храм Дайсёдзи в Нумадзу,чтобы ухаживать за немощным престарелым наставникомСокудо 37 .Он продолжает свою религиозную практику с величайшимупорством. Его экстатический опыт значительнообогащается, но плачевное физическое состояние непозволяет идти дальше. Он страдает чередой нервныхрасстройств, которые приводят его на грань отчаяния.В 1710 году он посещает отшельника Хакую, которыйобучает его способу психологического лечения от такназываемой «дзэнской болезни», с помощью которогоон восстанавливает подорванное здоровье. Путешествуяпо стране, он значительно обогащает свой мистическийопыт, который становится все более зрелым и постоянным.Весть о смерти отца заставляет его вернуться в роднуюдеревню. В 1716 году он надолго поселяется в Сёиндзи,неподалеку от своего места рождения, в храме,окруженном, как явствует из названия, сосновым бором.Именно здесь началось его религиозное служение. Храмбыл крайне запущен, но под его руководством был восстановлени стал центром влиятельного буддийскогодвижения эпохи Токугава. В храме Мьёсиндзи он получилранг настоятеля, право на преемственность и имяХакуин, которое прославилось по всей Японии. В товремя как он занимался благоустройством провинциальногохрама и наставлял скромных крестьян в мирских и261

духовных делах, со всей страны к нему толпами стекалисьученики, стремившиеся найти путь к просветлению.Некоторые из особенно рьяных новичков исступленнымслужением доводили себя до могилы. Умудренныйсобственным опытом, Хакуин учил свою паству бережномуотношению к здоровью и лично лечил немощных.Его увещевания подкреплялись впечатляющим количествоммогил тех учеников, которые остались глухи к советамнаставника. Множество неопубликованных сутр,лоснящихся от рук Хакуина, свидетельствуют о его неутомимойтяге к знаниям.Кроме этих свитков, сохранились образцы его живописныхи поэтических трудов. Многие из его дзэнскихкартин являются истинным выражением просветленноговидения. Огромные лучащиеся глаза, которые смотрятна нас с его автопортретов, говорят о глубочайшей степенипроникновения в природу реальности, которую онпостигал в периоды экстатических состояний.Хакуин продолжал неустанно трудиться во благо ученикови простого народа до преклонных лет. Его ежегодныелекции привлекали толпы слушателей. На его восьмидесятилетиев Сёиндзи собрались семьсот учеников,чтобы принять участие в весенних упражнениях. Еголичный авторитет укрепился за счет многочисленныхписаний в стиле кана, простом и доступном для пониманиялюдьми низких сословий. В свои трактаты онвключал песни и стихи, с помощью которых смысл егоучения становился ясным даже для неграмотных. Он толковалбуддийскую религиозность и мораль применительнок нормам повседневной жизни и нравов, внушая почтениек заповедям и напоминая о долге каждого передсемьей и государством. В песне «Прополка сорняков» онучит крестьян «косить» страсти под корень, как сорнуютраву. В чисто конфуцианском духе он наставляет детейв «Песне сыновнего почтения»: «Будьте благодарны родителям;помните о том, что ребенок получает свое тело262

от родителей». В «Песне старухи, перемалывающей зерно»он сравнивает ее с сознанием, тождественным Будде,и вкладывает в ее уста следующие слова: «Заслуживаетблагодарности благосклонность небес и земли, жараи холод, день и ночь, ибо это все, что необходимо».В конце песни пожилая женщина говорит: «Если старухахорошенько поищет в своем сердце, то найдет тампуть патриархов. Упорствуйте и будьте здоровы! Стараяженщина покидает вас». С помощью своего ненавязчивогодобросердечия, своей искренности и религиозногорвения Хакуин сумел завоевать сердца простых людей ипоэтому по праву принадлежит к величайшим религиознымреформаторам в истории Японии.Мистический опытКак и во всех других случаях мистического опыта, дзэнскоепросветление не поддается толкованию и вербальномувыражению. Однако в то время, как христианские мистикине оставляют надежду объяснить необъяснимое ивыразить невыразимое, сведения о личных переживанияхдзэнских мистиков остаются крайне скудными. Обычнокоаны ограничиваются простой констатацией: «...и он достигпросветления». В лучшем случае результат такогоопыта формулируется несколькими словами, такими, как«ясность духовного видения», «чувство освобождения» или«ощущение вселенской силы». Но по поводу всего, в чемсостоит суть просветления, хранится молчание. Как правило,не упоминаются и шаги, которые следует предпринятьна пути к Просветлению. Именно поэтому труднопереоценить значимость трудов Хакуина, в которых онподробно останавливается на своих внутренних переживаниях.В своих писаниях он часто ссылается на личныйопыт, и, прекрасно зная психологическую подоплеку этогопроцесса, преуспевает в том, чтобы облечь в слова «не-263

изречимое». В нашем исследовании мы рассмотрим егоглавный отчет из третьей книги «Оратэгама», состоящей изнескольких насыщенных эпистолярных трактатов.Как уже упоминалось, Хакуин испытал первое просветлениев момент духовного кризиса, по прочтениирассказа о трагической кончине китайского наставникаЙен-доу. Когда грабители убивали наставника, его скорбныйи полный отчаяния крик был слышен за многомиль. Прочитав об этом обстоятельстве, молодой Хакуинпал духом: «Если наставнику такого уровня, как Йендоу,был уготован столь жалкий жребий, то что проку вдзэн? Как в таком случае может любой другой человекнадеяться на то, что ему удастся избежать адских мук?Не является ли Закон Будды ложным?» В течение несколькихдней он не вставал со своего ложа и отказывалсяпринимать пищу — так велика была его скорбь.Утратив надежду на спасение, он был готов относитьсяк образам Будды и сутрам как к ненужному хламу.Чтобы утолить печаль, Хакуин решил сосредоточитьсвои усилия на изучении светской литературы. Однакобеспокойный характер не позволил ему прекратить поискиистины. Некоторое прозрение наступило три годаспустя, во время дзэнской медитации в деревенском храмев провинции Васака. Затем он отправился на островСикоку, где стал совмещать чтение сутр с практикойкоанов. День и ночь он медитировал на «пустоту» пометодике наставника Чао-чоу. Эта техника представляетсобой знаменитое первое упражнение из сборника коанов«У-мэнь-куан». Несмотря на беспрестанные усилия,он не смог достичь одинакового уровня сознания во снеи в бодрствующем состоянии. Причиной своей неудачион посчитал отсутствие внутренней чистоты. Но вскореон достиг-таки первого просветления, которое описываетследующим образом:«Когда настала весна моего двадцать четвертого года,я пребывал в храме Эйгандзи, что в провинции Этиго,264

где усердно практиковал дзэн. Я не спал ни днем ниночью и забывал об отдыхе и пище. Неожиданно меняодолело Великое Сомнение. Я почувствовал, будто замерзаюна леднике протяженностью в тысячи миль. Моюдушу заполнила исключительная чистота. Я не мог идтини вперед, ни назад. Казалось, что я утратил память ипомнил лишь одно слово — «пустота». Во время лекциия слышал объяснения наставника, но мне казалось, чтоя слышу разговор в удаленном зале для медитации. Пороймне казалось, что я парю в воздухе. Это состояниепродолжалось несколько дней, пока однажды ночью,услышав звук храмового колокола, я не испытал преображение.Это было подобно падению глыбы льда или низвержениюледяной башни. После внезапного пробужденияя пришел в чувство и ощутил себя подобным наставникуЙен-доу, который не испытывал страдания во все тривремени (в прошлом, настоящем и будущем). Все былыесомнения отступили и растаяли подобно льду. Во весьголос я воскликнул: «Восхитительно, великолепно!» Мыне должны избегать цикла жизни и смерти, и после просветлениянам не нужно прилагать усилий. Семьсот коановне стоят того, чтобы искать на них ответы. Моягордость возвышалась подобно горе, а духовный подъемзахлестывал как наводнение. Для себя я решил, что стольвнезапного прорыва никто не испытывал в течение последнихдвух или трех веков — настолько сильным былмой восторг. В таком предразмышлении я отправился вСинано».В этом описании отчетливо прослеживаются двефазы психического процесса. В практике коанов вначаледостигается состояние крайнего психического напряжения,которое Хакуин обозначает как «Великое Сомнение».Сознание доводится до «точки кипения», когда умболее не в состоянии выдерживать подобную нагрузку.Напряжение трансформируется в экстатическое состоя-265

ние, которое Хакуин выражает метафорически. Прорывприносит освобождение, чистоту и радость.Убежденный в том, что он достиг просветленного состояния,Хакуин спешит сообщить радостную весть Этану,престарелому отшельнику из Сёдзуан в округе Синано.Наставник принимает его, и ученик, рассчитываяна похвалу, рассказывает о своих впечатлениях и передаетему стихи, посвященные опыту просветления. Далееследует одна из оригинальных, грубых и полных«черного» юмора сцен, которыми славилась дзэнскаятрадиция со времен великих наставников эпохи Тан.Мастер Этан берет в левую руку свиток со стихами иговорит: «Этому ты научился. Это — твое теоретическоезнание. А теперь покажи мне свое интуитивное видение,свое просветление». Одновременно он протягиваетнавстречу ученику свою правую руку.Хакуин упорно отрицает справедливость приговоранаставника по поводу несовершенства его просветления.Далее следует острая словесная перепалка, в конце которойстарый монах, выкручивая нос Хакуину, приговаривает:«Ты — жалкое отродье дьявола в темнице!»В итоге Хакуин, пытаясь смирить гордыню, спрашиваето причинах, по которым наставник счел его просветлениенесовершенным, и престарелый учитель, в духе коана,рассказывает историю о смерти китайского наставникаНань-цюяня. Хакуин не слушает его и собирается уйтивосвояси. Наставник останавливает строптивого и вновьосыпает бранью, приговаривая: «Ты — жалкое отродье дьяволав темнице!» На этой «оптимистической» ноте беседазаканчивается.Хакуин не оставляет практику. По-видимому, непреклоннаястрогость высокопросветленного старика заставилаего продолжить поиск. Как мог он бросить дело, пройдялишь полпути? Следующие строки свидетельствуют о безжалостныхиспытаниях, которые были суждены Хакуину.Он пишет:266

«Однажды вечером наставник прохлаждался на веранде.Я вновь принес ему свои стихи, посвященныепросветлению, и он заявил: «Неразбериха и бессмыслица!»Я, дразня его, также выкрикнул: «Неразбериха ибессмыслица!» Он схватил меня, нанес мне двадцать илитридцать ударов кулаком и вышвырнул с веранды. Этопроизошло вечером 4 мая, сразу после сезона дождей.Я упал в грязь, почти потерял сознание, и все мои мыслиулетучились. Я не мог шевельнуть ни ногой, ни рукой.А наставник стоял на веранде и громко хохотал.Как только я пришел в себя и поднялся, я поклонилсяему. Все мое тело покрылось крупными каплями пота.Во весь голос наставник воскликнул: «Это — жалкое отродьедьявола в темнице!» Вслед за тем я еще усерднее,чем прежде, стал изучать коан о смерти Нань-цюяня,отказавшись от сна и пищи».В жизни Хакуина наступает последний этап изнурительнойи жесткой практики ученичества. Он достиг некоторогоуровня просветления, который, впрочем, не удовлетворилего наставника Этана. Раз за разом он слышитоскорбительное замечание по поводу «дьявольского отродьяв темнице», которое смутно указывает на причину несовершенстваего просветления. Подобно дьяволу в темницеразум без знания заключен в узилище собственного эго.Хакуин бьется как рыба об лед и, когда его попытки остаютсябезрезультатными, втайне решает покинуть обительи испытать судьбу в другом месте. Перемена происходит втот момент, когда он просит подаяние в соседней деревне.В своей автобиографии, «Ицу-мадэ-ryca», Хакуин подробноописывает это событие:«На следующее утро я взял чашу для подаяний и снарастающим беспокойством отправился в деревню вокруге Иияма, где стал просить милостыню. Однако я немог расслабиться и все время думал о коане. Погруженныйи сосредоточенный, я стоял на углу дома. Из домараздался чей-то голос: «Проваливай отсюда, провали-267

вай!» Но я не слышал окрика. Разъяренный хозяин домасхватил метлу и, размахнувшись, треснул меня по головеи затем стал меня избивать. Моя шапка порвалась, асам я упал на землю. Потеряв сознание, я лежал неподвижно,как мертвец. На шум выбежали соседи. «Этолишь мелкое недоразумение», — заявил хозяин и, потерявко мне всякий интерес, захлопнул дверь.Три или четыре прохожих заинтересовались происшедшими спросили, что случилось. Я пришел в себя иоткрыл глаза. Все еще погруженный в трудный коан, япроник до его корней и постиг его суть, суть коана, котораядо этого ускользала от меня, и мое сознание посетилопросветление. Ликуя, я хлопнул в ладоши и громкорассмеялся. Прохожие с тревогой забормотали: «Безумныйбонза! Безумный бонза!» Зеваки поспешили восвояси,оставив меня в покое. Я встал, отряхнул одежду иводрузил на голову порванную шапку.Продолжая смеяться, я медленно побрел в сторону обители.По дороге встретил старика, который пригласилменя в свой дом со словами: «Почтенный бонза был какмертвый». Я улыбнулся и промолчал. Он угостил менярисом и чаем, и я отправился домой. К воротам обителипришел с улыбкой на устах и вне себя от счастья. Стоявшийна веранде наставник уставился на меня и приказал:«Говори же! Чему ты радуешься?» Я приблизился к нему иизложил все со мной происшедшее. Он шлепнул меня поспине своим веером ».Наставник Этан подтвердил просветление своего ученикаи убедил его в необходимости продолжать дальнейшеесовершенствование. В книге «Оратэгама» Хакуинтакже вкратце описывает этот эпизод и отмечает, чтос тех пор наставник перестал называть его «отродьемдьявола в темнице». К этому моменту он уже достигполного просветления.Согласно «Оратэгама» было еще два или три момента,когда он испытал просветление, хотя этот опыт и268

трудно объяснить словами. Его впечатления напоминалистранствие в призрачном свете. Оправившись от серьезногозаболевания легких и нервного расстройства, онвозобновил свои мистические опыты. В заключительнойчасти «Ясэн Канна» он пишет:«Я не только выздоровел, но постиг такие глубины, вкоторые трудно поверить, в которые трудно проникнуть,которые трудно понять, к которым трудно подступить, ккоторым прежде я не мог прикоснуться ни рукой, ниногой, в которые не мог вонзиться зубами, — и я постигих в одно мгновение, проникая до их корней и самогодна. Таким образом, я испытал Великую Радость шестьили семь раз, не считая бесчисленных менее ярких озаренийи радостей, и я не осознавал, что танцую ».Более подробно этот опыт Хакуин описывает в третьейкниге «Оратэгама». Однажды он с упоением читалстихотворение китайского наставника Си-кэна. Подобнолучу солнца, освещающему ночную дорогу, свет коснулсяего души. В исступлении он радостно вскрикнул.Мгновение спустя он очутился под дождем неподалекуот Исэ. Дождь лил как из ведра, и вскоре вода достиглаего колен. Он вдруг понял глубинное значение недавнопрочитанных стихотворений Си-кэна. Он пришел в такойвосторг, что не устоял и упал в воду. Удивленныйпрохожий помог ему подняться на ноги. Смех Хакуинабыл столь радостным и беззаботным, что другой прохожийпринял его за сумасшедшего. В следующем эпизодеон медитировал зимней ночью в дзэнском зале деревенскогохрама. Звук падающего снаружи снега привел егов состояние просветления. В других случаях, путешествуяв окрестностях Мино, он испытал череду экстатическихсостояний, которые превосходили весь предыдущийопыт.В этих эпизодах Хакуин предстает как человек, постоянноиспытывающий то или иное экстатическое или исступленноесостояние. Просветление настигает его во269

время прогулки, неподвижного бдения или медитации.Восторг то и дело внезапно охватывает его душу. В егописаниях постоянно появляется слово «обоэдзу», котороеможно перевести как «неожиданно» или «бессознательно».В просветленном состоянии он пребывает какбы вне себя. Неизмеримое ликование переполняет егосердце и проявляется в непроизвольных криках и спонтанномтанце. Интенсивность этих переживаний быларазной, но всякий раз Хакуин не уставал изумляться великойсиле, вовлекавшей его в мистический опыт. Одиниз происшедших с ним эпизодов Хакуин считает весьманеобычным. В то время как в других случаях превалировалэмоциональный аспект, этот опыт помог достигнутьвысшего уровня понимания. Возможно, описание этогослучая является редчайшим и в то же время наиболеесодержательным:«В возрасте тридцати двух лет я проживал в полуразрушенномхраме. Однажды ночью я увидел сон, в котороммать передавала мне фиолетовую ризу. Приподнявэто одеяние, я ощутил в рукавах ризы большую тяжестьи обнаружил в каждом из них по древнему зеркалу, диаметромот пяти до шести дюймов. Отражение правогозеркала глубоко проникло в мое сердце. Мое сознание,горы и реки, и даже вся земля стали кристально чистымии бездонными. По поверхности левого зеркала светраспространялся равномерно, и оно напоминало новуюкастрюлю с ручкой, не закопченную огнем очага. Неожиданнолевое зеркало отразило луч, который в миллионраз превышал яркость света, отраженного правымзеркалом. Все вещи предстали предо мной столь же отчетливо,как зеркальное отражение моего лица. Впервыея понял значение слов о том, что «просветленный созерцаетприроду Будды собственным оком».Описанное выше мистическое переживание начинаетсяописанием сна, который затем переходит в бодрствующеесостояние, отличающееся исключительной степе-270

нью отчетливости зрительного восприятия. Мать, фиолетоваяриза монаха, два зеркала — все эти элементымистического видения имеют огромное значение длядуховного опыта Хакуина. В безграничном световом потокеон зрит природу всех вещей, то есть достигает такогоуровня видения, которое согласно предпосылкамбуддийской веры он понимает как созерцание собственногоотражения, тождественного природе Будды.Не указывая конкретных дат, Хакуин рассказывает ио других случаях интуитивного постижения. Однажды,читая сборник коанов «Би-янь-лу», он интуитивно нашелразгадку одного из коанов, смысл которого преждепредставлялся ему совсем иным. Когда ему исполнилсясорок один год, он достиг одного из самых главных просветленийв своей жизни. Осенним вечером он читал«Сутру лотоса». Внезапно его занятие было прерваножужжанием насекомого, и он обрел новое понимание:«Мгновенно я узрел сокровенную тайну [сутры] и преодолелбарьеры всех былых сомнений. Я постиг ошибочностьмоих предыдущих озарений. Неожиданно для себясамого я вскрикнул и заплакал. Следует помнить о том, чтопрактика дзэн отнюдь не легка».Лишь по достижении этого «зрелого» просветленияХакуин уверовал в то, что он вполне понял слова старогомонаха из храма Сёдзуан.Из отчетов Хакуина можно сделать вывод о том, чтодзэнское просветление предполагает разные уровни истепени. Современные дзэнские наставники проводятразличие между ранним и незрелым просветлением, котороесо временем может быть утрачено, и окончательнымуровнем, на котором достигается полное просветление.Впрочем, они не спешат поделиться своимопытом, даже в тех случаях, когда их мнения расходятся.Согласно отчетам Хакуина незрелые стадии просветленияхарактеризуются преобладанием эмоциональныхэлементов, а именно степенью сосредоточенности и эк-271

статическими состояниями, в то время как зрелый мистическийопыт предполагает наличие глубокого интуитивногопостижения. Поднимаясь на высшие уровни,он постигал несовершенство и ошибочность своего предыдущегоопыта. Точное определение и характеристикиразных этапов дзэнского просветления могут в значительноймере облегчить понимание натуралистическогомистицизма.Великое Сомнение и Великое ПросветлениеТеоретические выкладки учения Хакуина относительноПути Просветления основаны на его личном опыте,равно как и на дзэнском натурализме. Эти два элементатесно взаимосвязаны. Хакуин толкует свой опыт в контекстебуддийского мировоззрения, которое он реализуетв практике и личных мистических впечатлениях. Длянего буддизм представляет монистическую точку зрения.В конечном счете таковыми являются не только доктриныбуддийских школ, но и учения даосов и конфуцианцев.Главной идеей «Сутры лотоса», превыше всего почитаемойпредставителями школ Тэндай и Нитирэн,является не столько противопоставление Большой Колесницыдвум другим, сколько откровение сознания Будды,которое в других религиях обозначается как Абсолют.Точно так же Чистая земля Амиды по большому счетутождественна истинной природе человека и космическомутелу Будды. Хакуин проявлял безграничную терпимостьпо отношению к доктринальным расхождениям,сводя их к монистической дзэнской позиции. Однако егоинтерес к метафизике был вторичен; все сводилось креализации вселенского единства в личном опыте.В повседневной жизни многие дороги ведут к однойи той же цели. Врага можно убить мечом, но его можнозаколоть и копьем. Наряду с практикой медитативных272

упражнений и техникой сосредоточения буддизм признаетзначимость декламации сутр, взывания к имени Буддыи магической атрибутики (мантры и дхарани). С помощьювсех этих упражнений достигается способность кмонистическому видению при условии, что они выполняютсяс чистым сердцем и высоким уровнем сосредоточения.Тот, кто практикует коаны вполсилы, не достигнетцели и за десять, и за двадцать лет практики, дажеесли имеет дело с такой эффективной методикой, каксозерцание «пустоты» Чао-чоу. С другой стороны, нужнойстепени сосредоточения можно достичь за короткоевремя, взывая к имени Будды.Чистосердечная практика подразумевает отказ отстрастей, идей и желаний, даже если это желание просветленияили стремление достичь Чистой земли, ибоони есть не что иное, как видение собственной природы.При этом следует остерегаться опасных заблужденийи досадных ошибок. Тот, кто практикует с тайным желаниемпризвать имя Будды, чтобы испытать в иноммире райское наслаждение, если не само просветление,никогда не достигнет цели. Все вышеперечисленные техникислужат одной цели — достижению просветленноговидения Единой Реальности.Хакуин выражал недовольство растущей популярностьюсект амидаизма. Он признавал святых, достигшихпросветления посредством нёмбуцу, но всегда подчеркивалнесравнимую ни с чем эффективность дзэнской медитациии практики коанов. Если бы «легкий путь»поклонников Амиды был правильным, то титаническиеусилия, которые прилагал для достижения цели патриархБодхидхарма, не имели бы смысла. Хакуин указываетна то, что многие китайские наставники, практикуядзэн, рисковали собственной жизнью и этой ценой достигалиглубокого интуитивного постижения. Герои дзэнникогда не шли на компромисс с приверженцами амидаизмаи нёмбуцу.273

Согласно Хакуину вершиной дзэн является практикакоанов, порождающая созвездие психических состояний,ведущих к просветлению. Превыше всего он ценилкоан «пустоты» Чао-чоу. Он сам практиковал его стольусердно, что по прошествии сорока пяти лет продолжалего рекомендовать ученикам, стремившимся к ВеликомуПросветлению. Загадка этого коана проста и конкретна.Когда китайского наставника Чао-чоу спросилио том, свойственна ли природа Будды собаке, он ответил:«У» («ничто», «пустота»). Подобный ответ, как и«тыканье пальцем в небо», не имеет логического обоснования,но означает присутствие Абсолюта в конкретномобъекте. Манера подобного вербального выраженияне имеет ничего общего ни с утверждением, ни с отрицанием.Лишь в пожилом возрасте Хакуин решил для себявопрос, ответ на который, как он верил, помог бы глубокопроникнуть в сознание, что привело бы к пробуждениюот сомнений и, соответственно, ускорило быпроцесс постижения. В своем коане «одной ладони» онпишет: «Ели кто-то хлопает в ладоши, то этот звук можетуслышать каждый. Но прислушайтесь к звуку однойладони!» Тот, кто, поднимая ладонь, слышит звук, недоступный ушам других людей, может возвыситься надсознательным знанием. Он может выйти за границымира противоречий; он может пересечь океан кармыперерождений и совершить прорыв сквозь тьму невежества.В просветлении он обретет безграничную свободу:«В этот момент глубины ума, воли, сознания и чувствасовершают прорыв, и кармический океан перемен превращаетсяв погружение и возвышение».Между силой сомнения, пробужденного коаном, и качествомпоследующего просветления существует прямопропорциональная зависимость: «Если твое сомнение десятикратно,то таковым будет и просветление». Просветлениеосуществляется за счет силового прорыва сквозь274

сомнение. В этом Хакуин был полностью уверен: «Кактолько возникло Великое Сомнение, сто практикующих изста достигнут прорыва; из тысячи практикующих прорывадостигнет тысяча». Он описывает состояние сомнения,исходя из собственного опыта:«Если человек столкнулся лицом к лицу с ВеликимСомнением, то в четырех направлениях небес [в четырехстранах света] он увидит лишь необъятные пустоши, гденет рождения и смерти. Он почувствует себя на ледникепротяженностью в десять тысяч миль или сидящим наизумрудной вазе. Помимо этого есть лишь лютый холоди белоснежная чистота. Утратив чувства, человек забываетвстать, когда он сидит, и сесть, когда он стоит. Вего сердце не остается места для страсти или идеи, нолишь для слова «пустота», и ему кажется, что он попираетногами бескрайний небосвод. Он не ведает ни страха,ни знания. Если человек пойдет по этому пути, неотступая назад, он внезапно испытает опыт, подобныйпрорыву сквозь ледяной покров или падению хрустальнойбашни. Эта радость столь велика, что подобногосчастья никто не видел и о котором никто не слышал вотуже сорок лет».Колеблющихся учеников Хакуин побуждал к сильномупсихическому напряжению. Состояние сосредоточенностина Великом Сомнении доступно каждому. Для этого ненужно никаких внешних влияний. Следует лишь выполнитьупражнение с полной самоотдачей:«Для пробуждения состояния Великого Сомнения ненужно искать спокойного места, равно как и избегатьшумных мест. Думайте так: этот океан моего дыхания, чтониже пупка, есть «ничто» Чао-чоу. Что означает «ничто»?Если человек избавляется от всех страстей, идей и мыслейи лишь практикует, непременно возникнет Великое Сомнение.Услышав о чистом и безоблачном состоянии ВеликогоСомнения, человек может испытать чувствобеспокойства и безотчетного страха. И все же ничто не275

доставляет такого удовольствия, как прорыв сквозь многоэтажныеворота бесконечных перерождений в цикле рожденийи смертей и внутренняя реализация врожденногопросветления, совершенных во всех четырех направленияхнебес. Несомненно, постигающий должен быть готовпринять боль».Переход от Великого Сомнения к Великому Просветлениюнеописуем. Хакуин также называет этот момент«Великим Умиранием». Он описывает процесс аллегорически:«Если вы желаете постижения вашего истинного «Я»(не-я), вы должны освободиться от подвешенного состояниянад бездной. Если вы сумеете выжить, то придетек своему истинному «Я» четырех добродетелей. Что жеозначает состояние подвешенного над бездной? Кто-тозаблудился и оказался в таком месте, где не ступала ногачеловека. Под его ногами скользкий мох на скале и нетни одного места, где бы нога нашла себе надежную опору.Под ним зияет бездонная пропасть. Он не может сделатьни шага вперед, ни шага назад. Впереди его ждетлишь смерть. Стебель ползучего растения, который онсжимает в левой руке, и лоза, за которую он ухватилсяправой, не оставляют ему надежды на спасение. Егожизнь буквально висит на волоске. Если он ослабитхватку, его высохшие кости станут ничем.Так происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешитьзагадку одного-единственного коана, он доходит до предела,когда его разум замирает, а воля исчерпывается додна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте надглубокой пропастью, когда рука или нога не могут найтисебе точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и вдуше возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданнотело и душа прорываются сквозь коан. Это мгновение,когда его руки ослабляют свою хватку. Этот момент подобентому, когда человек пьет воду и ощущает ее теплоили прохладу. Радость бьет ключом. Это называется воз-276

рождением [на Чистой земле]. Этот означает всматриваниев собственную природу. Результат зависит от егоусилий и непоколебимости. Оставивший сомнения посредствомтакой сосредоточенности постепенно проникнетв глубины собственной природы».Хакуин неоднократно сравнивает просветленное видениес мгновенным чувственным восприятием, свободнымот ложных представлений. Просветленный в такойже мере уверен в своем опыте, как человек, пьющий водуи ощущающий ее температуру. Однако следует отметить,что непогрешимость и адекватность чувственного восприятияограничены временем восприятия, а само восприятиеограничено внезапностью впечатления. Дальнейшийанализ, равно как и рациональное объяснениеопыта являются ошибочными и некорректными. То жесамое можно сказать и о мистическом опыте. Все мистикиуверены в том, что в момент постижения они соприкасаютсяс истиной, но их толкование и описаниеинтуитивного видения обусловлено рамками философскихпредставлений, которые нередко основаны на ложныхпредпосылках. Следовательно, мистический опыт неможет служить демонстрацией объективной истины.И наоборот, ошибочные умозрительные суждения необесценивают предыдущий опыт. Подобно тому какчувства не ошибаются, но лишь дают нам повод судитьо чувственном восприятии, так и мистический опыт сампо себе является истинным. Однако такое толкованиенуждается в объективном обосновании. Достоверностьопыта достаточна для того, чтобы вызвать радость, сопровождающуюпросветление. Экстатическое состояниерадости выражается в спонтанных криках и непроизвольныхдвижениях тела. Великое Сомнение, ВеликоеПросветление и Великая Радость — это трио мистическихсостояний составляет ядро доктрины Хакуина, доктриныо просветлении — доктрины, основанной на еголичном опыте.277

Дзэнская болезньВ богатой событиями жизни Хакуина существеннуюроль сыграло заболевание, которое определили как туберкулезлегких и нервное расстройство, возникшеевскоре после достижения им первого просветления.Крайним напряжением физических и психических силон пытался добиться дальнейшей самореализации. Подобнодругим мистикам, он мог пожертвовать своим теломради духовного возвышения и, так же как другие,убедился в тесной взаимозависимости между физическими духовным. Болезнь разрушала его как личность,так как наряду с физическим здоровьем разрушительномувоздействию подвергалась и психика.Вначале он мало значения придавал нервному расстройствуи продолжал выполнять свои аскетическиеупражнения до тех пор, пока не довел себя до полногоизнеможения. Лишь на грани жизни и смерти он решилобратиться за советом и помощью к врачам и наставникам.Один из них на время облегчил его страдания, азатем в округе Ямасира, неподалеку от Сиракавы, онвстретил одинокого горного отшельника Хакую, которыйнаучил его методам психической реабилитации.В своей поздней работе «Ясэн Канна» Хакуин красочноописывает свой визит к старому монаху и последующееза ним восстановление здоровья. Историю своейболезни он описывает следующим образом:«...В своей повседневной жизни я оказался перед выбором— либо двигаться вперед, либо дать себе передышку.Я никак не мог решиться, чему отдать предпочтение. Наконец,решился: я полностью отдамся духовной практике.В очередной раз я поставлю свою жизнь на карту. Итак, ястиснул зубы, широко раскрыл глаза и забыл про сон ипищу... К исходу следующего месяца мое сердце обуялжар, легкие пересохли, конечности окоченели, как будтоя погрузил их в лед или снег; в ушах шумело, как будто я278

шел по долине меж двух бушующих потоков. Мои легкиеи печень отказывались работать. Меня многое тревожило,сознание было подавлено и опустошено. Во сне и наявуменя посещали тысячи видений. По моему телу струилсяобильный пот, а глаза слезились. Наконец, я решил найтиискусных целителей и обратился к врачам ».Тысячи видений, которые посещали Хакуина ночью иднем, указывают на пограничное состояние сознания игаллюцинации, которые широко известны в дзэнскойпрактике и об опасности которых дзэнские наставникипостоянно напоминают ученикам, называя их «наследиемдьявола» (макьё). В описании симптомов этой болезнидревние китайские физиологические понятия сочетаютсяс учением о космических элементах, согласно которому уздорового человека голова должна быть холодной, а нижняячасть тела — горячей. Однако в ходе этого заболеваниятелесный жар поднимается вверх к голове, а нижняя частьтела, в частности конечности, становится ледяной. Следовательно,для выздоровления было необходимо обогретьнижнюю часть тела за счет глубокого дыхания с тем, чтобыпреодолеть естественную предрасположенность огняподниматься вверх, а воды опускаться вниз.Отшельник Хакую почерпнул свои медицинские познанияиз сокровищницы мудрости древних даосов. Онбыл сильно увлечен даосизмом, что подтверждали многочисленныесвитки трудов Лао-цзы на столе в его убогойи пустой хижине. Методика лечения предполагала восновном психологические способы воздействия на организмбольного. Хакуин описывает некоторые из этихспособов, которые одновременно с терапевтическим воздействиемспособствовали умственной концентрации.Буддизм изначально придавал большое значение методамсамовнушения. Наставник Ю-цзинь учил Догэна мысленнопосылать свое сердце в левую руку во время упражнений.Иногда ученик мысленно представлял боб науровне пупка.279

Хакуин горячо рекомендует метод самонаблюдения(интроспекции) (найкан), который он взял на вооружениеи которому обязан своим выздоровлением. Глубокодыша, человек наполняет область пупка и нижнюю частьтела дыханием жизни и направляет поток пробужденнойэнергии (ки) к пяткам. Одновременно он сосредоточиваетсяна повторении следующих слов, в смысл которыхпытается вникнуть:Этот океан дыхания, что ниже моего пупка,Эта моя поясница и конечности, вплоть до пяток,Воистину являются моим лицом —Лицом, которое не нуждается в наличии ноздрей[для дыхания].Этот океан дыхания, что ниже пупка,Эта моя поясница и конечности, вплоть до пяток,Воистину являются моим прибежищем —Прибежищем, которое всегда со мной.Этот океан дыхания, что ниже пупка,Эта моя поясница и конечности, вплоть до пяток,Воистину являются лишь моей Чистой землей —Землей, которая не нуждается в украшениях.Этот океан дыхания, что ниже пупка,Эта моя поясница и конечности, вплоть до пяток,Воистину являются Амидой моего тела —Амидой, который не нуждается в проповедях.«Океан дыхания» расположен в трех сантиметрахниже пупка, то есть там, где расположен центр тяжестичеловека. В процессе медитации в этой точке сосредоточиваютсяжизненные силы, которые затем направляютсяна лечение недуга. Согласно дзэнскому учению«истинное лицо», «истинное прибежище», «Чистая земля»и «Амида» тождественны природе Будды, которуюне следует искать вовне, но необходимо обрести в глубинахсобственного высшего «Я».Наиболее известным способом самовнушения являетсятак называемый «масляный метод», который Хакуинпостоянно рекомендовал, суть которого он не раз объяс-280

нял. Процесс начинается с создания мысленного образачистого, нежного и прекрасно пахнущего куска масла,размером с утиное яйцо, который, мысленно помещенныйв голову, вызывает приятное чувство. В голове должновозникнуть ощущение прохладной влажности,которая стекает к плечам, рукам, к соскам, а затем квнутренним органам — легким, печени, желудку и, наконец,достигает аппендикса. Боль, сосредоточенная впояснице и внутренностях, должна стекать вниз подобноводе, пока во всем теле не возникнет ощущение мощногопотока жизненной энергии, согревающего ногивплоть до кончиков пальцев и пяток...В процессе этого упражнения человек должен полностьюотождествлять себя с жизненной энергией, потоккоторой, таким образом, полностью восстанавливается.В конце трактата «Ясэн Канна» Хакуин уверяет нас втом, что упорная практика по методике отшельника Хакуюполностью восстановила его физические силы. Болезньотступила, и вплоть до преклонного возраста (восемьдесятдва года) он отличался отменным здоровьем.Личность и японский характерХакуин является последней видной фигурой в дзэн,которую мы рассматриваем в нашем исследовании, истоит в длинном ряду религиозных деятелей, которыевнесли существенный вклад в наше понимание восточнойдуховной культуры. Представители трех великихазиатских народов имели разные подходы к мистическомупостижению. В Индии мистицизм Хинаяны и Махаяныимел тенденцию к уходу от проблем мирскойжизни. Ранний буддизм во многом использовал системуйоговского сосредоточения, а сутры Махаяны, всвойственной для них метафизической манере и интуитивноммонизме, часто перекликались с учением Ве-281

данты. Но при этом доктринальные расхождения примирялисьбазовой концепцией всех мистиков, согласнокоторой Абсолютное Бытие превосходит все мыслимыекатегории и доступно лишь внезапному интуитивномупостижению.Дзэн зародился в Китае, где конкретное постижениереальности подкреплялось безжалостной фронтальнойатакой, которая осуществлялась незамедлительно. То,что дзэнские наставники периодов Тан и Сун осуществлялис неподражаемой виртуозностью, сопоставимо —возможно, с некоторыми натяжками — с действиямилетчиков-камикадзе в период Второй мировой войны.Иными словами, происходило физическое и духовноестолкновение с Абсолютом. Этот мистицизм, впитавшийв себя черты натуралистической философии даосизма,стал оперировать космическими категориями. «Природа»становится главным понятием китайского чань-буддизма,а основной методикой — практика коанов и дзадзэн.Многие наставники, обессмертившие свои имена в дзэнскойлитературе, способствовали сохранению китайскогодуха и распространили это влияние на последующиепоколения.Японские мастера не привнесли в учение ничегопринципиально нового. И все же не вызывает сомнениятот факт, что японский дзэн принял новые формы, чтоподтверждается его исключительной живучестью. Напротяжении всей японской истории мы постоянно сталкиваемсяс теми или иными проявлениями специфичностидзэн как национальной религии. К концу нашегоисследования эти следы проявились наиболее отчетливо,так как ни один японский наставник не повлиял на формированиедуховности своего народа, как Хакуин. Именнопоэтому его так ценят все приверженцы дзэн.На симпозиуме, о котором недавно писали японскиегазеты, три знаменитых представителя буддизма выражалисвое отношение к растущей популярности религии282

среди представителей всех слоев японского общества.Первый докладчик сделал попытку защитить соотечественниковот расхожих обвинений в иррациональности,впечатление о которой создается во время краткогопребывания в стране, особенно у представителей христианскихцивилизаций. По его утверждению, японскаярелигиозность приняла новые формы: «В центре комнатыстоит единственный стол. В токономе (в нише) установленаваза с единственным цветком, а над ней виситрисунок, выполненный тушью. В комнате царитабсолютная чистота. Взгляду стороннего наблюдателя нена чем остановиться, ибо в комнате нет ни одного буддийскогопредмета. И все же здесь, в чистоте и простотеубранства, которые способствуют умственному сосредоточению,ощущается буддийский дух ». Онпродолжил свой рассказ о чайной церемонии и искусствеаранжировки цветов (икебана) как об отражениидзэнского религиозного сознания. Второй не согласилсяс первым оратором и заявил, что ограничение буддизмарамками натурализма искажает истинную веру.Как бы там ни было, стремление к аскетическо-художественномуобразу жизни является несомненной особенностьюяпонского характера, нашедшего в дзэн своевысшее выражение.Несмотря на то что Хакуин не может считаться величайшимдзэнским художником, он уникален тем, что сумелсочетать высшую степень просветления с врожденнымхудожественным даром. Его искусство стало порождениеммистического опыта и было направлено к мистическомупостижению. Даже в прозаических произведениях егоязык отличается живостью стиля, богатством воображенияи оригинальностью. Его известная песня о просветлениираскрывает сущность монистического мироощущениямистика. Подобно любому другому пантеистическому стихотворению,она монотонна, но при этом насыщена страстнымрелигиозным порывом:283

С времен начала все живые существа есть будды.Как в случае с водой и льдом:Лед без воды не существует,А вне живых существ где будд сыскать?..Врата единства следствий и причин для них открыты.Ни двойственность, ни тройственность не могутпуть им преградить.В безличном личностного пребываяИ уходя иль возвращаясь, они вовеки остаются недвижимы.И, мыслью ухватившись за ее пустотность,В своем поступке каждом внемлют гласу Правды.Нет края и конца самадхи небесам!Как Четверичной Мудрости луны прозрачен свет!Но разве в этот миг они не обретают все?Как только Истина извечного покоястановится доступной им,Землею Лотоса Небесной Чистоты становится земля,А это тело — Телом Будды.Этот праздничный гимн был написан Хакуином в экстатическомсостоянии. В повседневной жизни он пел хайку,выражая одним мазком кисти вселенскую природуобыденных вещей. Еще более впечатляют его рисунки, вкоторых он выражает небесные понятия земным живописнымязыком и возвеличивает земное до запредельного. Онрисовал изображение Кваннон (кит. — Гауньинь), буддийскуюбогиню мудрости и сострадания, придавая ейсходство с земной женщиной. Его пейзажи приближаютсяпо стилю к хайга, где дух чая обручается с хайку.Крайне редко Хакуин нисходит до обыденных сюжетов.Даже в тех случаях, когда его картины непосредственно несвязаны с религиозной темой, в них угадывается глубокоедзэнское содержание. Его добродушный и созерцательныйюмор лучится дружелюбием и сердечной теплотой. Зрелыйгуманизм и глубокая религиозность в сочетании с утонченнойхудожественной восприимчивостью к явлениям природыпридают его дзэн особый, японский характер.Аскетические и нравственные аспекты философиияпонцев, которыми характеризуется и дзэнское учение,в определенной степени контрастируют с их эстетичес-284

кими наклонностями. Религиозная окраска образа жизнивне нравственности может потерять всякий смысл. Всвоем религиозном служении, аскетизме и безмерномтерпении Хакуин ни в чем не уступал христианскиммистикам и во всем следовал призывам своей высшейприроды. Для него было ясным как день, что без astineet sustine, то есть «без воздержания и поддержания»,нельзя сорвать ни одного духовного плода.За годы скитаний «святое безумие» привело его на граньфизического и психического истощения. После восстановленияподорванного здоровья он остался таким, каким ибыл, чего не скажешь о случаях неадекватного поведенияпсевдомистиков. Болезнь не отразилась ни на его личныхкачествах, ни на том высоконравственном образе жизни,который он вел. Однажды он уговорил больного бонзу перенестисвое скорбное ложе в зал для медитаций, чтобыповторить опыт просветления древнего наставника, которыйобрел просветление в болезни и поклонении Будде.По мнению Хакуина, любую немощь можно было преодолетьсилой разума.Свое религиозное служение он сочетал с учительством.Следует признать, что монистическая доктрина дзэн непроводила различий между добром и злом. Однако, подобновсем добросовестным просветителям, Хакуин убеждалкрестьян вести праведную жизнь. Он был одним из технаставников, деятельность которых достигла в Япониитакой популярности, о которой в Китае не могло быть иречи. Само собой, и в Японии были просветленные, которыев своем безразличии к мирянам наставляли лишь кругизбранных учеников. Тем не менее именно японские адептыдзэн стали носителями народной религиозности. В нашидни обе тенденции сохраняются, хотя и не совсем понятно,которая из них превалирует. Несмотря на то что вмистике дзэн проявляет аристократические тенденции, безоглядки на психологию простых граждан не может быть иречи ни о каком серьезном влиянии.

Глава 15СУЩНОСТЬ ДЗЭНИстория и формаСуществует ли лишенная качеств и словесного выраженияформа, посредством которой «отсутствие воротстановится вратами»? Д.Т. Судзуки представил дзэн западномумиру как чистой воды мистицизм, как парадоксвне любых категорий, как явление вне истории и метафизики,не предполагающее принадлежности к религиозномусообществу. В отличие от этого историка мыпопытались обрисовать фактические черты дзэнскогомистицизма в его историческом развитии, отметить характери деятельность его приверженцев, сделать экскурсв его историю и проследить его эволюцию. Может показаться,что сущность дзэн подобна плывущему по небубелому облаку, не имеющему истории, чуждому метафизике,равно как не имеющему отношения к любой изсуществующих религий. Но в реальности дзэн развивалсяпо общечеловеческим законам, и его история, несомненно,облачена в некие формы.Как правило, историческое исследование истоков тогоили иного явления представляет собой едва ли не единственноесредство постижения его сути. Поэтому японскиеисследователи начинают представление дзэнскойистории с древнебуддийской Дхьяны, которую они называют«Хинаяной дзэн». Однако истинные корни ученияследовало бы искать в великих сутрах Махаяны.286

Существуют и объективные трудности изучения китайскихи индийских истоков дзэн, обусловленные скудостьюисторического материала.Несмотря на путаницу в деталях, основная линия историческогоразвития дзэн-буддизма прослеживается безтруда. Знаменитые буддисты, имена которых составляютвнушительный список патриархов, оставили свой отпечатокна характере учения. Более того, практическивсе религиозные течения Восточной Азии, особенно даосизм,так или иначе перекликались с дзэн и, безусловно,также повлияли на его становление и развитие.Взаимосвязь даосизма и дзэн очевидна и проявляется всхожести подходов и концептуального осмысления мироздания.Историческое исследование постоянно заходит в тупик,но при этом выясняются детали, которые позволяютдемифологизировать саму историю. Иными словами,мифы и легенды уступают место историческим фактам.Мистицизм дзэн не так уж нов, как может показаться напервый взгляд. При этом подавление личностного аспектав пантеистическом дзэн пробудило к жизни и новыетворческие силы, взаимодействующие в едином потокенеизменного космического цикла природы.Настало время переосмыслить метафизические аспектыдзэн в историческом контексте. Вновь и вновь Судзукиотрицает наличие в учении метафизической основы.Так, он пишет в своем «Введении в буддизм»следующее:«Можно назвать христианство монотеистическим, аВеданту — пантеистической. Однако такой подход неприменимк дзэн. Дзэн не является ни монотеистическим,ни пантеистическим. По отношению к этому течениюподобные определения неуместны. Следовательно,в дзэн отсутствует возможность умозрительного осмысленияконкретного объекта. Дзэн — это проплывающеев небе облако. Ничто не способно его удержать или ос-287

тановить . Дзэн делает ум свободным и непредвзятым;даже идея о единстве и всеобщности является препятствиеми своего рода ловушкой для свободы духа».Представляя эмпирическую сторону мистицизма, дзэнне является носителем философской или религиознойдоктрины. Однако в предисловии к первой немецкойпубликации о дзэн-буддизме Рудольф Отто указывает наего метафизические корни: «Ни одно мистическое учениене витает в облаках. Напротив, все мистики имеютпрочный идеологический фундамент, который сами жеи отрицают, но который определяет конкретную формупроявления того или иного мистического содержания».Мистицизм дзэн коренится в пантеистической и космотеистическойметафизике сутр Махаяны, тезисы которойбыли взяты за основу китайскими и японскими наставниками.В собственных трудах Судзуки содержится немаломатериалов, опровергающих его утверждение об отсутствииу дзэн метафизической основы, ибо этот историкпостоянно подчеркивает тесную связь дзэн с сутрами«Праджняпарамиты» и философией шуньяты. Фактически«сатори» обозначает не что иное, как «праджняпарамиту»,то есть высшую безличную мудрость. Судзукицитирует китайский текст, авторство которого приписываетсяБодхидхарме, где сказано: «Если ты желаешь найтиБудду, то должен заглянуть в глубину своей собственнойПрироды, ибо эта Природа и есть Будда . Этаприрода есть Сознание, Сознание есть Будда, Будда естьПуть, а Путь есть дзэн». Далее читаем, как дзэнскийнаставник со смертного одра обращается к своим ученикам:«Дхармакая извечно остается безоблачной, хотя иуказывает на время прихода и ухода; все древние мудрецыбыли порождением одного источника, и все душимира возвращаются к Единственному». Опыт дзэн, которыйна философском языке обозначается как «обретенноепросветление», допускает наличие «врожденного288

просветления», которое есть не что иное, как природаБудды, присущая всем живым существам, или космическоетело Будды, вспышкой озаряющее сознание.Другим признаком оформления дзэн в историческомконтексте стала его несомненная принадлежность к буддийскомуучению. Дзэн был порожден буддизмом и осталсяв рамках этой религии. Великие дзэнские наставникибыли высокодуховными людьми, обязанными своими лучшимикачествами именно буддизму. Духовный аспект буддийскойдоктрины, восходящей к Абсолюту, затронул мистическиеструны в их сердцах и породил стремление кпостижению Высшей Истины (парамартха) (санскр. —абсолютное существование) посредством интуитивногопрозрения и к достижению просветления в единении сБуддой.Последователи дзэн считают его наиболее чистой иаутентичной дхармой, то есть высшей формой буддизма.Однако, причисляя себя к семейству буддийских школ,дзэнские адепты считают свою школу единственно возможнымсредством спасения. При этом они не отрицаюткульт, писание и традицию. Отто очень точно подметил,что дзэн можно понять лишь только после того,как мы изучим и поймем все священные писания, «которые«должны сгореть», чтобы стать знанием». В историческомконтексте дзэн следует рассматривать как однуиз многочисленных ветвей буддийского древа.Многочисленные проявления дзэн в искусстве и культурени в коей мере нельзя считать «побочным продуктом»,ибо они являются порождением самой сущностиучения. В предметах дзэнского искусства четко прослеживаютсянатуралистические тенденции, а само восприятиежизни формируется за счет постижения космическогоединства. Человек обретает гармонию с вселенной,гармонию, которая выражается намеками и символами.Эта гармония наиболее полно проявляется в тишине,преисполненной смысла. Культурные достижения дзэн289

не ограничились узкой областью применения, но проникливо все сферы жизни. И все же краеугольным камнемдзэн является опыт просветления, так называемоесатори, от правильного отношения к которому зависитпонимание учения в целом.Психологическое исследование дзэн предполагаетскрупулезное и всестороннее изучение фактическогоматериала. В этом историческом обзоре я уже упоминали рассматривал случаи достижения просветления. Прианализе психологической составляющей дзэн особое значениеприобретает мистицизм Хакуина. Ниже приводитсяеще один пример достижения сатори, в которомупоминаются различные аспекты этого состояния. Этоттекст принадлежит Имаките Кёсэну, одному из самыхизвестных наставников эпохи Мэйдзи:«Однажды ночью во время дзадзэн неожиданно порваласьсвязь между тем, что было, и тем, что будет.Я проник в блаженное царство исключительного великолепия.Я почувствовал, что ступил на землю ВеликойСмерти, перестал осознавать существенность всех вещейи собственного «Я». Я лишь ощущал, что душа в моемтеле расширилась до пределов десяти тысяч миров, иузрел бесконечное великолепие света. То, что я видел ислышал, отличалось от обыденной жизни. В стремлениипостичь высшую истину и чудесный смысл вселенноймое «Я» очистилось, и вещи предстали в новом свете.В своем ликовании я не замечал, что мои руки жестикулируют,а ноги двигаются в танце».Возможно, это описание стало подражанием Хакуину.Экстатическое состояние выхода «за пределы собственногоэго» воспринимается как «высшее наслаждение». Течениесознательного восприятия прерывается, а активностьорганов чувств сводится к нулю. Китайский наставникГао-фэнь (1238—1285), который в процессе мучительныхупражнений сумел разгадать коан «пустоты» (кит. — у;яп. — му) Чао-чоу, также узрел великолепие и чистоту:290

«Я почувствовал, как безграничное пространство рассыпалосьна куски и великая земля превратилась в ничто.Я забыл о себе, я забыл о мире; это было подобнотому, как одно зеркало отражает другое. С отчетливойясностью в моем сознании предстали ответы на несколькокоанов. Более я не заблуждался относительночудотворной силы Праджни [Трансцендентальной Мудрости]».Дэ-и с горы Мэнь также испытал психическое состояние,когда его сознание стало зеркально чистым. Подобнотому как луна обретает свою форму, пока ее лучипадают на неподвижные воды потока, плавно растекаясьпо его поверхности, так и умиротворенное сознание остаетсябезмятежным и чистым.Тянь-шан, ученик Дэ-и, перед тем, как достичь просветления,прошел тернистый и мучительный путь. Темрадостней стало его освобождение:«С моего сознания и тела спали все оковы; я стряхнулс себя свои кости и сам костный мозг. Казалось,будто я увидел солнце, ярко сияющее сквозь грозовыетучи. Я не смог удержаться, вскочил со своего сидения,прибежал к наставнику и воскликнул: «Чего же мне недостаеттеперь?»Сюэ-йен Цзу-цин (умер в 1287 году) так же почувствовал,как он переносится из тьмы в свет. В просветлениион обрел новое видение реальности:«Опыт был неописуем и неизъясним, ибо ничто вэтом мире не может с ним сравниться . Я смотрелвокруг себя, вверх и вниз, и вселенная во всем многообразиичувственных объектов выглядела теперь иначе;все, что ранее представлялось отвратительным, вместе сневедением и страстями, теперь казалось не чем иным,как истечением моей внутренней природы, которая всвоей сущности оставалась яркой, истинной и прозрачной.В таком состоянии сознания я пребывал более месяца».291

Сознательно или бессознательно толкователи этогоопыта оказали влияние на буддийскую доктрину. Опытвнезапного прорыва с последующим растворением личностив мистическом видении становится очевидным изследующего описания прославленного основателя храмаЭнгакудзи Цзю-юаня:«Неожиданно моего слуха достиг звук скрипнувшейполовицы из комнаты старшего монаха, открывший дляменя сущность «подлинного человека». Как только я закрывалглаза, этот образ возникал предо мной вновь ивновь. Я покинул свое место для медитации и выбежалв лунную ночь, а затем поднялся в садовый домик, называвшийся«Ганки», где устремил взгляд в небо и веселорассмеялся, воскликнув: «О, как величественнаДхармакая! О, сколь она велика и безмерна!»Моя радость была безгранична. Я не мог усидеть взале для медитаций и бесцельно слонялся по горам.Я думал о том, как солнце и луна за день покрываютпространство в 4 000 000 000 миль. «Сейчас я живу в Китае,— отметил я про себя, — а они говорят, что округ Янрасположен в центре земли. Если этот так, то место, гдея стою, должно находиться на расстоянии 2 000 000 000миль от места, где восходит солнце; так почему же, когдаоно встает, его лучи мгновенно касаются моего лица?»Мои дальнейшие размышления свелись к следующему:«Лучи, исходящие из моего собственного глаза, должныраспространяться с той же скоростью, что и солнечные;так не являются ли мои глаза и мое сознание самойДхармакаей?»Японский бонза из секты Сото, в искренности которогоя не сомневаюсь, однажды рассказал мне о собственномопыте сатори следующее: «Просветление —это безграничная внутренняя реализация, которая наступаетвнезапно. Человек чувствует свою свободу, силу,возвышение и величие во вселенной. Он ощущает, какего пронизывают волны дыхания вселенной. В этот мо-292

мент он перестает быть слабой эгоистичной личностью,но становится открытым и прозрачным — единым совсем сущим. Просветление достигается в дзадзэн, нопродолжает сопровождать человека во всех его жизненныхделах. Следовательно, все в этой жизни исполненозначения и заслуживает похвалы и участия, даже страдание,болезнь и смерть. Просветление приходит в дзадзэн,когда человек посвящает себя Будде без остатка.Однако оно не приходит исключительно милостью самогоБудды. В действительности просветление не приходитизвне, оно приходит изнутри. Личность становитсясвободной благодаря своим собственным усилиям...»Как и в других описаниях, в этом тексте опыт и толкованиеопыта слиты воедино. Тот же бонза утверждал,что качество просветления, равно как и сама возможностьего достижения в течение жизни человека, зависитот греховности его прошлых воплощений. Для многихлюдей непреодолимым препятствием на пути кпросветлению становятся страсти, порожденные опытомпредыдущих инкарнаций.Психологическая составляющая саториПервые сведения о дзэн, которые европейцы почерпнулииз отчетов миссионеров, не давали ясной картиныотносительно этой оригинальной формы буддийскогомистицизма. Очарованный индийской мудростью ФридрихХайлер сосредоточил свое внимание на мистицизмеХинаяны и рассматривал японско-китайский дзэн какискаженную методику сосредоточения. Он сравнивал эту«упадническую» форму буддийского мистицизма с психотерапией,не имея представления о ее дальнейшемразвитии и подъеме. Так, он пишет: «В японском буддизме,приверженцы которого называют его дхьяной, медитациястановится «не-думанием», а созерцание — сосре-293

доточением, лишенным мысли и чувства. Адепты дзэнверят в то, что сумеют найти в этом опыте полное внутреннееумиротворение, которое придаст им новые силы.Временный отказ от мыслей и чувственного восприятияслужит как успокаивающее нервы психотерапевтическоесредство . Таким образом, буддийскую медитациюпостигла та же трагическая судьба, что и молитву ».Прошло время, и отношение европейцев и американцевк дзэнскому мистицизму претерпело кардинальныеперемены, во многом благодаря работам Судзуки. Вскореувидели свет многочисленные труды по психологиидзэн. В основном эти книги превозносили дзэн как жемчужинудуховности Востока и выражали надежду на то,что с ее помощью можно снимать психическое напряжение,которое испытает современный человек. Судзукистарался изложить психологическую составляющую дзэнв манере, доступной для западного читателя. С этой цельюон адаптировал, особенно в своих первых работах,дзэнские понятия к категориям американской школыпсихологии религии. За точку отсчета он принял четырешироко известные характеристики мистического состояния,сформулированные Уильямом Джемсом (невыразимость,духовность, мимолетность и пассивность), ивыделил восемь признаков сатори, каждый из которыхрассматривал самостоятельно. К этим признакам относилисьиррациональность, интуитивное видение, беспристрастность,авторитетность, достоверность, потусторонность,чувство духовного подъема и мимолетность.Однако эти категории носят обобщенный характер иприменимы ко всем видам мистического опыта. Особоезначение он придавал беспристрастности, что отличалосатори от христианского экстатического опыта. В своемисследовании Хинаяны Хайлер уже отмечал поразительнуюразницу между холодной и бесстрастной медитациейбуддистов и испепеляющим религиозным порывомхристианских мистиков.294

Грубо упрощая, Судзуки рассматривает сущность христианскогомистицизма как «личное и нередко имеющеесексуальную окраску чувство». По-видимому, к такомувыводу он пришел, анализируя христианскую мистическуютерминологию, созвучную той, которая ассоциируетсяс любовью. В данном случае вряд ли уместно отождествлятьна фрейдистский манер «сексуальное» и «личное».Было бы неверным соотносить «безобидные религиозныемотивы» с «подавленными сексуальными устремлениями».В своих выводах Судзуки во многом обязан известномутруду Джемса «Разновидности религиозного опыта».Джемс считает скрытые резервы подсознания главнымисточником религиозной энергии. Не пытаясь объяснитьпонятие «подсознание» или «сублимация», он называет его«местом сосредоточения того, что не отмечается и не замечается».По его мнению, это — «источник наших снов»,благодатная почва для «любого мистического опыта и чувственногоили двигательного автоматизма». Он был уверен,что в этой области заложен большой потенциал сил,формирующих неисследованную территорию религиознойистории. Вероятно, именно такие формулировки вдохновлялиСудзуки, когда он писал вступление к первому томусвоих «Очерков о дзэн-буддизме»:«Подобно тому как обыденное сознание заполняютмногочисленные образы, благостные и вредоносные,систематизированные и разрозненные, четкие и расплывчатые,навязчивые и смутные, так и подсознаниеявляется хранилищем каждой формы оккультизма илимистицизма. Терминологически это состояние обозначаетсякак латентное, ненормальное или спиритуалистическое.Не исключено, что способность к всматриваниюв глубины собственной природы и к тому, что дзэнпробуждает в нашем сознании, также сокрыта в этойобласти».В том же духе Судзуки обозначает сатори, то есть состояние,в котором пробуждается зрелое сознание дзэн,295

как «взгляд в подсознание». Движущую силу, ведущую кпросветлению, он характеризует как «крайнее волевоеусилие, порожденное и подталкиваемое некой иррациональнойили подсознательной силой».Используя термин «подсознание», Судзуки вводит ключевоеслово современной психологии в дзэнскую литературуи при этом вряд ли полностью осознает значениесвоего открытия. Следует отметить, что многие слова дзэнскихнаставников, говоривших о «всматривании в собственнуюприроду» и об «истинном выражении нерожденного»,указывают именно в этом направлении. То же самоеможно сказать и о многочисленных отчетах о дзэнскомопыте, в процессе которого вскрывается неисследованныйпласт человеческой психики. Возможно, эти отчеты навелиСудзуки на мысль о «подсознательном».Понятие «подсознательного», взятое на вооружениеевропейскими психологами относительно недавно, былознакомо представителям азиатских цивилизаций с глубокойдревности. Индийские мудрецы не только толковалисны и измененные состояния сознания, но и включилиэлемент подсознательного в свои метафизическиесистемы. Буддисты всегда придавали большое значениедоктрине «хранилища сознания» (алайавиджнана). Поэтомувряд ли можно считать случайной концепцию бессознательного,которую в XIX веке взяли на вооружениеевропейские философы романтической школы, которыеотличались особой восприимчивостью к восточной мудрости.Так, Шеллинг и, особенно, К.Г. Карус впервыезаговорили о бессознательном. В «Философии бессознательного»Эдварда фон Хартманна (1869 г.) также ощущаетсяотчетливое влияние буддийской натурфилософии.Несомненно, он воспринимал бессознательное непсихологически, но метафизически. Очевидную схожестьпсихологии бессознательного с восточной философиейможно отметить в работах К.Г. Юнга и дзэнского адептаСудзуки.296

На основе собранного Судзуки материала Юнг интерпретируетдзэнский опыт как прорыв бессознательныхсил человеческой психики, заложенных в самой природедуши как на сознательном, так и на подсознательномуровнях. Согласно Юнгу «великое освобождение» саториесть не что иное, как высвобождение бессознательного.Сознательная психическая деятельность всегдаограничена: «Мир сознания неизбежно становится миром,ограниченным запретами и барьерами. Сама сущностьсознания определяет его ограниченность ». Сдругой стороны, «бессознательное представляет всю полнотусублимированных психических факторов, тотальноепроявление латентной природы...».Интерпретация сатори Юнгом представляет собой новыйвзгляд европейца на это состояние и помогает понятьмногие естественные мистические явления. Это толкованиеобъясняет специфические изменения, происходящиев сознании, и проливает свет на механизмы психическойдеятельности. Однако сам мистический опыт, которыйуказывает на выход за пределы сознания, нельзя объяснитьс помощью подобных рассуждений.Аналогичным образом состояние сатори рассматривалфранцузский психолог Альфред Бине, который обозначалего как интеграцию или реализацию психикичеловека во всей ее полноте. Согласно Бине подсознательноеявляется первой и единственной движущей силойпсихики и Абсолютным Принципом, который в саториотождествляется со вселенной. Он называет это«Фундаментальным Бессознательным» (не-сознание илиКосмический Разум в дзэн). Он проводит различие междусатори как состоянием и как явлением, что до некоторойстепени напоминает разграничение между врожденными достигнутым просветлением в метафизикеМахаяны.Как состояние сатори извечно. В этом случае нетстимула к фактическому освобождению. Подобная си-297

туация сравнима с состоянием человека, который находитсяв комнате, где дверь открыта, а окно защищенорешеткой. Внутреннее побуждение приковывает еговзгляд к тому, что происходит за окном. Этим сравнениемБине пытается обозначить одновременность существованиясвободы и внутренних сдерживающих факторов.Для него опыт сатори не является первым шагомк свободе, которой он уже обладает и которая не можетбыть утрачена. Человек избавляется от внутреннего напряженияи осознает возможность выхода через открытуюдверь.Бине смешивает психологические выводы с философскимипонятиями, которые он отчасти почерпнул измахаянской метафизики дзэн, а частично — из собственныхпсихологических наблюдений. Так, с воистинуницшеанской логикой он утверждает, что «коль скорочеловек теоретически способен отождествить своюличность с Абсолютным Принципом, то он не можетсмириться со сном этой личности; он не может допуститьтого, что не является вселенской Первопричиной».Для него вершиной человеческой мудрости являетсявозвышение над дуалистическими представлениями, тоесть абсолютный монизм. При этом он мыслит в рамкахметафизических понятий. Но философский монизмне может быть порожден психологическими предпосылками,как и не может быть основан на человеческомопыте.Современные психологи желают почерпнуть в дзэнновые способы терапевтического воздействия. При этомразличают «малую терапию», с помощью которой лечатневрозы, избавляя человека от подсознательных комплексов,и «большую терапию», целью которой являетсясоздание полноценной личности за счет мудрости человечества,заключенной в «коллективном бессознательном».В том, как дзэн пробуждает подсознательныепласты человеческой психики, он вполне удовлетворяет298

этим требованиям. В действительности те, кто практикуетдзэн, осознают, что они осуществляют религиозноеслужение, и уверены в том, что нашли для себя не «подменурелигии», но «подлинную возможность религиознойжизни».В том, как дзэн приняли в Европе и Америке, основнуюроль сыграли психотерапевтические надежды западныхлюдей. Дзэн лишили присущего ему религиозногосодержания. В некотором смысле была предпринята попыткатолковать его как чисто терапевтическую систему.Несмотря на то что было бы наивным отрицать психотерапевтическийэффект дзэн, его дух не может бытьпредметом изучения в лабораториях психологов. Порожденныйизначальным стремлением человека к религиозномуслужению, в течение многих столетий дзэн служилстимулом к великим религиозным свершениям. Следовательно,психологи не могут судить об истинной ценностии смысле дзэн-буддизма.Натуралистический мистицизмВ конце нашего исследования мы пытаемся определитьсущность дзэнского мистицизма, но не претендуемна обсуждение религиозного опыта, о котором сохранилисьмногочисленные записи. Мы далеки от того, чтобыанализировать и оценивать чьи-то личные впечатления,которые во всех случаях отличаются субъективностью и,соответственно, не могут быть признаны психологическиточными. Напротив, мы осуществляем попытку выделитькатегории, наиболее ярко отражающие сущностьучения, подкрепляя наши выводы документальным материалом.Термин «натуралистический мистицизм» говоритсам за себя. Этим словом обозначают внезапныйрелигиозный опыт или психический контакт с абсолютнымбытием, что кардинальным образом дистанцирует299

дзэн от сверхъестественного мистицизма и многочисленныхформ магии.Естественность мистического опыта следует отличатьот философского осмысления истины. Следуя нашим естественнымнаклонностям, мы вправе ожидать от мистическогоопыта нового видения сокрытой и поэтому недоступнойистины. В этой связи напрашивается вопрос:«Познал ли этот мистик истину, и если да, то какую истину?Но может быть, он — мечтатель, введенный кемтов заблуждение, или обманщик?» Подобные вопросыведут в никуда. Ибо даже тогда, когда истинный мистическийопыт достигает своего апогея, например в ходехристианского откровения и нисхождения Святого Духа,душа, соприкоснувшаяся с Богом, не способна еговыразить. Лишь в исключительных случаях мистики рассказывалио своих впечатлениях непосвященным. Какправило, их видение истины окрашено личными впечатлениямии, следовательно, является субъективным. Когдаони пытаются выразить свой опыт вербально, словастановятся неадекватны содержанию. При этом настолькосложно отличить правду от вымысла, что не составилобы труда привести длинный перечень ложных высказыванийизвестных мистиков. Следовательно, мистическийопыт не предполагает адекватного словесного выраженияистины.Суть мистицизма сверхъестественного откровения состоитв том, что мистический опыт является выражениембожественной милости. Христианские мистики превозносятдар вечной любви, который позволяет им ощущать бессмертногоБога в своих бренных телах. Для них мистическийопыт является высшей ценностью, ибо они обретаютего не за счет собственных усилий, но как дар, ниспосланныйсвыше. Отчетливое и внезапное ощущение присутствияв душе Бога, которое является сущностью их опыта,превышает познавательную способность простого смертного.300

Таким образом, христианский мистицизм являетсядарованным и сушностно сверхъестественным. В качествесверхъестественного явления он, по определению,представляет более высокий уровень постижения, чеместественный натуралистический мистицизм, и это притом,что их психологическая окраска практически одинакова.Следует также отметить, что принадлежность кЦеркви Христовой отнюдь не является непременнымусловием получения сверхъестественной мистическоймилости. Ничто не мешает нам сделать предположениео том, что Бог оделяет драгоценными дарами и тех, ктоне принадлежит к Христовой пастве. По утверждениювнушающих доверие источников, есть много фактов,свидетельствующих о том, что Он так и поступает.В исламском суфизме было немало святых, которые достигаливысших уровней мистического постижения.В странах, которые и поныне остаются языческими,христианские миссионеры сталкивались с людьми, которыезадолго до принятия крещения и даже первогознакомства с христианством испытывали сверхъестественныемистические переживания. Не исключено, чтоБог раскрывал Свое существование и величие, даруямилость человеку, которого Он, таким образом, призывалк вселенскому единству. Также можно предположить,что страждущая душа, после долгих поисков,вознаграждалась великим невидимым Богом проявлениемЕго присутствия.Непременным условием обретения сверхъестественноймистической милости является вера в личного Бога.Мистический опыт, который, как в случае с дзэн, осуществляетсявне прямого контакта души с ее Творцом,является естественным, «натуралистическим» мистицизмом,что признают и современные христианские теологи.К сожалению, случаи естественного мистическогопостижения пока еще мало изучены. Более того, и понынесложно провести грань между естественным мис-301

тицизмом и магическими практиками. Магия являетсясвоего рода попыткой силового попрания законов природыи волевого воздействия на божество или на сверхчувственныедемонические сущности, как это происходитв примитивных религиозных сообществах.Обсуждая оккультизм, мы говорим об искусственновызванном измененном состоянии сознания за счет неестественныхметодов психического или физическоговоздействия. К таким магическим формам следует отнестигипноз, внушение, галлюцинации, экстатические состояния,вызванные приемом наркотиков, сексуальнымистимуляторами или другими возбуждающими средствами.Подобно тому как врач порой прописывает пациентубезвредное в малых дозах, но ядовитое лекарство, таки эти средства в некоторых случаях могут излечить больнуюдушу, хотя по своей сущности они неестественны ивредоносны. Ибо здоровая жизнь протекает в пределахестественных психических законов.Техника дзадзэн и практика коанов создали впечатлениетого, что дзэн относится к категории магических ипаранормальных явлений. Так, в своей интерпретациисатори Юнг подчеркивает искусственно вызванное психическоесостояние, пренебрегая естественным переживаниемреальности. Следует признать, что в сборникахсатори и текстах коанов неопытный читатель обнаружитмного неясных и непонятных для него моментов. Нередкоэти материалы напоминают магические заклинания.Тем не менее дзэн — это религиозно-мистическое явление,не принадлежащее к миру магии, но представляющееестественный мистицизм.Мэйгер определяет естественный мистицизм как «психо-спиритуалистическоевосприятие деятельности Бога вдуше». По его мнению, возможность такого опыта не следуетотрицать: «По своей природе душа изначально духовна,а не становится таковой в процессе откровения.Почему же не предположить, что душа может достичь воз-302

вышенного состояния естественными средствами? Подобнуюактивность души можно обозначить как естественныймистицизм, который следует отличать от любой формымагии».Август Бруннер также признает «возможность проявленияестественного мистицизма, в процессе которогочеловек постигает глубины собственного субъективногодуховного бытия». Гарде рассматривает эго как объектестественного мистицизма. В то время как в процессесверхъестественного опыта душа постигает Бога, конечнойцелью естественного мистицизма является «тайнасубстанционального существования души как духа, управляемогоТворцом». А это, как отмечает Гарде, являетсяабсолютной целью.Мертон описывает «своего рода естественный экстаз,в котором наша личность отождествляется со всем сущим,распространяясь на все сущее и возвращаясь всебя». Мертон указывает на метафизическую сущностьинтуитивного постижения бытия, которое напоминаетдзэнский опыт и является «интуитивным восхищениемАбсолютным Бытием Бога». Философы-язычники считаютэту интуицию «высшим блаженством, которого человекне способен достичь естественными способами».Мэйгер приводит примеры естественного мистицизмасуфиев (их опыт, по крайней мере частично, являетсясверхъестественным), буддистов, неоплатоников и неоиндуистовтолка Рамакришны и Вивекананды. Эти примерыдемонстрируют несомненное сходство с дзэнскимопытом.Подобно тому как подлинность сверхъестественногомистицизма проверяется эмпирически, так и значимостьестественного мистицизма оценивается по его результатам.Дзэн выдержал это испытание. Признаем, что былобы затруднительно определить роль мистического опыта вформировании конкретной личности. Однако религиозныедеятели, искушенные в практике дзэн, отличаются303

благонравием, рассудительностью в сложных жизненныхситуациях и смелостью поступков. Великие дзэнские наставники,о которых китайские хроники писали как обэнергичных и высокоумных людях, вошли в историю благодарясвоим духовным качествам. В японском дзэн мывстречаем таких людей, как Догэн и Хакуин, религиозныйгений которых высоко оценили современники, а письменныетруды этих авторов и поныне оказывают влияние наумы. Как уже было сказано, дзэн оказал огромное влияниена формирование японской культуры и искусства.Экстравагантные восхваления некоторых авторов омрачаютсянравственной деградацией, которая царила в дзэнскиххрамах в определенные периоды японской истории.Дзэн разделяет ответственность за религиозный застой, врезультате которого в стране резко упала популярностьбуддизма. Впрочем, это не умаляет значимости дзэнскогомистицизма как такового. Ибо духовная деградация сталапрямым следствием отхода от аскетических практик и пренебреженияпросветлением. В современной Японии дзэнскийхрам является высокочтимым местом, где раскрываютсяво всей красе интеллектуальные способности иестественный мистицизм.Если дзэн представляет собой опыт естественногомистицизма, то просветление следует трактовать как духовныйконтакт, но не как чувственную стимуляцию.Ибо краеугольным камнем истинного мистицизма являетсявнезапное восприятие духовной реальности.Психологические спекуляции вокруг дзэнского опытаинформационно несостоятельны. Психологи описываютдушевный подъем в рамках чувственного восприятия иуделяют мало внимания осмыслению нового качествазнания. «Безличный тон» сатори, восхваляемый Судзуки,свидетельствует скорее о несовершенстве мистическогоопыта, так как духовная реальность постигаетсямгновенно, а высшая духовная реализация личности невыразима.Экстатические состояния дзэн напоминают304

психический процесс, который Джемс обозначил как«космическое сознание». Человек проявляет себя в союзесо вселенной, и этот опыт воодушевляет и одухотворяетего.Из этого нетрудно сделать вывод по поводу истинногозначения естественного мистицизма. Душа, котораяраскрывается в собственной духовности в момент просветления,становится восприимчивой к извечному созидательномуДуху Творца. Но именно в этом местетрадиционные описания сатори необычайно скудны. Поэтомумы можем судить лишь о духовном и абсолютномхарактере самореализации, когда душа постигает мир абсолютногобытия.Согласно философии Махаяны дзэнские адепты интерпретируютэтот опыт в рамках монистической доктрины.Это подтверждает основной тезис истории религий, согласнокоторому «нехристианский мистицизм подстерегаетопасность впасть в монизм, пантеизм и теопанизм».Причиной этому служит, во-первых, распространенностьмонистических спекуляций в дальневосточной философии,где со времен Упанишад преобладало монистическоеучение «Тат твам аши» (это — твое искусство). Во-вторых,отсутствует четкая концепция человеческой личности.В рамках духовного существования человек личность, и«реализация его истинного существования заключаетсялишь в мистицизме личной веры, но не в безличном растворенииво вселенной».Таким образом, если дзэн представляет собой разновидностьестественного мистицизма, то его пантеистическаянаправленность проистекает не из личного опыта,а из философии дзэнских мистиков. Опыт, как таковой,позволяет вступать в контакт с высшим «Я» и царствомАбсолюта.Приведу несколько примеров из собственного скромногоопыта. В первые годы моего проживания в Япониия свел близкое знакомство с дзэнскими студентами, ко-305

торые читали и поясняли мне буддийские тексты, былипредупредительны и услужливы во всех отношениях.Они — убежденные приверженцы пантеистической философииМахаяны (Большой Колесницы) и относилиськ дуалистическим концепциям Хинаяны (Малой Колесницы)с пренебрежением. Во время летних каникул ониотправлялись в сельскую местность для практики дзадзэн,но в то же время ревностно поклонялись образамБудды и декламировали сутры. Они проявляли подлиннуюнабожность. Но каким образом вера сочеталась с ихпантеистической философией? В рамках их философскихубеждений молитвенное поклонение считалось «искусственнымсредством». Тем не менее все религиозные ритуалывыполняли так искренне, что их вера не вызываласомнения.Позднее меня не раз поражали простота в общении иблагородный гуманизм старых дзэнских наставников. Однаждымастер, под чьим руководством была группа новичков,объяснил мне основы практики и сущности просветления.Вначале в его словах я не услышал ничего нового.Он утверждал, что даже для просветленного жизнь остаетсяв рамках земного существования и идет своим чередом.Иными словами, в повседневной жизни он не сталкиваетсяс чудесными или магическими явлениями. И все же яосмелился задать ему главный вопрос: «Когда человек посредствомпросветления достигает состояния будды и темсамым воссоединяется с Абсолютом, возвышается ли он доабсолютного бытия и уподобляется ли Абсолюту?» На этобонза ответил: «Нет, после просветления я никоим образомне претендую на абсолютное бытие. Я продолжаюжить повседневной жизнью, выполняю свою работу и занимаюсьаскетическими упражнениями; так же как и другиелюди, я могу заболеть и даже умереть (буддисты называютэто подчиненностью закону причины и следствия).Мы, буддисты, не ведаем понятия греха, знакомого христианам,но во искупление недостатков моей жизни я каж-306

дый день подметаю свою комнату, мою туалет и, как новичок,тружусь до конца своих дней».Престарелый дзэнский наставник, которого я посетилв его провинциальном храме, с той же прямотой ответилна вопрос об отождествлении себя с Буддой в процессепросветления: «Нет, я не верю в это. Возможно,кто-то и достигал абсолютного состояния, но я об этомникогда не слышал. Ибо человек, столь же грешный, чтои я, никогда не станет Абсолютом. Я практикую дзадзэн,и иногда мне кажется, что я смог бы. Я занимался этимв течение сорока—пятидесяти лет и верю в то, что моиупражнения были не напрасными. Поэтому я счастлив ипокоен». Невольно я спрашиваю себя: не озарил ли этогобонзу свет сверхъестественной силы на его долгомпути к внутреннему успокоению?Приверженцев дзэн характеризуют две очевидныедобродетели — доброта и человеколюбие. Именно этикачества мы должны иметь в виду при оценке значимостидзэнского мистицизма. При этом многие ассоциируют«пантеистический мистицизм» с тем, что не имеетничего общего с реальностью дзэн. Нет смысла говоритьо том, что количество подлинно просветленных всегдабыло весьма скромным.В своих упражнениях дзэнские адепты неизменно руководствовалисьрелигиозным чувством, так как просветлениебыло и есть их высшей духовной целью. Подобнодругим верующим, они всегда были «паломниками напути к Абсолюту». Они не могут выразить свой опытсловесно. Когда они делают такие попытки, то прибегаютк языку философии Махаяны. Однако опыт и умозрительныеспекуляции всегда отличались своим содержанием.Опыт достижения единства может быть истолкованкак пантеистически, так и теистически. Критериемаутентичности никогда не служит субъективность суждений.Подлинная философская система тесно связана счеловеческим опытом, но ее точка отсчета и цель всегда307

должны быть объективны. Следовательно, не умаляя значенияпросветления на ранних этапах становления дзэн,мы задаем вопрос о том, насколько истинным было самоучение. Более того, поставим вопрос ребром и согласимсяс тем, что мистический опыт сатори является несовершенным.Ни одно человеческое усилие в достижениипросветления, каким бы искренним и жертвенным онони было, не может привести к постижению совершеннойистины, и в этом смысле остается надежда лишь на вечныйЛогос, «который просвещает всякого человека, приходящегов мир» (Ин., 1:9).

ПРИМЕЧАНИЯ1 Китайское произношение санскритского «Амрита Будда».Также встречается в написании «Амитабха», «Абида», «Амитая».2 По утверждению Ольденберга, «анализ исторической критикине дает оснований для вынесения категорического решенияи не позволяет вынести четкий вердикт — «да» или «нет». Согласнозамечаниям Томаса, в процессе изучения исторических свидетельство жизни Будды он убедился в том, что палийский канонвнушает больше доверия, чем санскритские источники:«Даже палийские источники не содержат ничего подобного нашемуЕвангелию... Фактически мы имеем дело с легендами, написаннымив разное время».3 Согласно Хайлеру, Шакьямуни вошел в нирвану из четвертойдхьяны, поскольку она является «последним шагом косвобождению». Томас полагает, что вход в нирвану из четвертойдхьяны является частью древнего предания, историчностькоторого не отрицается даже после добавления в канон другихмистических эпизодов.4 К приверженцам негативного толкования нирваны принадлежатЧайлдерс, Дж.Д. Элуис, Дж. Экланд, Дж. Далмен.Ольденберг придерживался такой же позиции в первом изданиисвоей работы «Будда». Затем он пришел к выводу, чтонирвана означает нечто абсолютное, но не во вселенском масштабе,а как абсолютная конечная цель. По этому поводу Глейзнэпппишет: «Нирвана является относительным, но не абсолютнымнебытием». Уи воздерживается как от отрицательноготолкования, так и от мистической интерпретации. Он полага-309

ет, что нирвана (в рамках формулы зависимого начала [патиккасамуппада])есть не что иное, как реализация относительностибытия. Следует отметить, что он, как и многие другие последователибуддизма Махаяны, приписывает нигилистическийподход к толкованию термина адептами Хинаяны.5 Сами буддологи трактуют этот закон неоднозначно. В товремя как приверженцы Махаяны, такие, как Уи, усматривают вэтой формуле раннебуддийское понимание относительностибытия, буддисты Хинаяны воспринимают его как троекратныйподъем причинной взаимозависимости в прошлом, настоящем ибудущем. В нашем распоряжении нет исторических источников,которые позволили бы определить, которое из этих толкованийявляется аутентичным. Первое пояснение носит метафизическийхарактер, в то время как второе соответствует индийскому представлениюо цикле перерождений в сансаре.6 Согласно Уи, упомянутое различие, о котором говоритсяв хинаянских текстах, отнюдь не восходит к примитивномубуддизму, но принадлежит к более позднему периоду философииХинаяны. По мнению этого автора, истинная концепциянирваны означает достижение состояния Будды, которое неимеет ничего общего с физической смертью. Коль скоро прижизненноедостижение этого состояния было недоступно пониманиюболее поздних толкователей учения, которые тем неменее ждали от практикующих аскетов конкретного результата,эти буддологи отличали одну нирвану от другой по наличиюили отсутствию жизненного субстрата. Подобное различиебыло соотнесено с доктриной о переселении душ, которая непринадлежит изначальному буддийскому учению.7 Практически все современные исследователи буддизмапроводят различие между аутентичной доктриной Шакьямунии позднейшим развитием Хинаяны. Регамей последовательноотслеживает доканонический буддизм, Малую Колесницу иБольшую Колесницу. Конзе добавляет к его исследованиюсправочную хронологическую таблицу, в которой первое упоминаниео Хинаяне датируется 246 г. до Р. X., то есть почтитремя столетиями спустя после смерти Будды. В «Краткой историииндийской философии» Уи предлагает следующую классификацию:1) примитивный буддизм, просуществовавший втечение тридцати лет после ухода Будды в нирвану; 2) раннийбуддизм — до 270 г. до Р. X. (коронация Ашоки); 3) сектантскийбуддизм — с 270 г. до Р. X. по 100 г. до Р. X.; 4) Хинаяна310

и ранняя Махаяна — с 100 г. до Р. X. по 100 г. после Р. X. Помнению Уи, эти этапы можно объединить в один историческийпериод, принадлежащий развитию первоначального буддизма.В той же работе автор различает три периода в ранней историиМахаяны: 1) расцвет Махаяны на севере и юге Индии,начиная с I в. до Р. X. по III в. после Р. X., зарождение и первыесутры; 2) совершенствование доктрин Махаяны — примернос 250-го по 400 г. после Р. X., добавление новых сутр;3) последние сутры и окончательное становление Махаяны —с 400-го по 650 г. после Р. X.В настоящее время I в. н. э. практически единодушно признаетсяпериодом расцвета Махаяны. Дальнейшая классификациязатруднена неопределенностью хронологии, которая приводитсяв работах махаянских мыслителей, в сутрах и шастрах.8 Многие моменты развития буддийских сект окутаны мракоми поныне. Долгое время основное различие проводилимежду южной (палийской) традицией, главным образом представленнойпоследователями Тхеравады, и северной (санскритской)традицией, к которой принадлежали школы Махасамгхикаи Сарвастивада. Адепты последней в основном проживалив Матхуре и распространили свое влияние на северо-запад,вплоть до Кашмира.9 Томас противопоставляет этот текст ремарке Розенберга,согласно которой «коренное различие во взглядах отсутствует...Разница заключается не в теории, а в способах спасения, в том,что Махаяна указывает на большее количество путей, ведущихк той же цели». Томас чувствует, что Розенберг «преуменьшаетзначимость философских принципов». Решающим факторомпри определении разницы между Хинаяной и Махаяной являетсяименно философский или религиозный подтекст. Кольскоро буддизм является скорее религиозным, но не чисто философскимучением, то заключительное утверждение Щербатского,по крайней мере, не обосновано: «Следует признать, чтоМахаяна воистину является новой религией, радикально отличнойот раннего буддизма и имеющей столь же много точексоприкосновения с поздним брахманизмом, что и со своимпредшественником».10 Согласно Томасу, можно утверждать с полной уверенностью,что Махаяна возникла в школах Сарвастивады, где бодхисаттвупризнают наряду с архатом, считающимся идеалом311

святости в буддизме Хинаяны, то есть тем, кто достиг высшейступени монашеского аскетизма. В то время как в учении Тхеравадытермин «бодхисаттва» воспринимается в связи с подготовительнымэтапом к состоянию будды и соотносится преждевсего с Шакьямуни, последователи Сарвастивады оживилиидеал бодхисаттвы новыми идеями, которые предвосхищалибудущее, особенно две концепции. Согласно первой состояниебудды присуще всем живым существам, а вторая подчеркиваетнеобходимость помощи всем живым существам в поиске путик освобождению. На основе традиции Сарвастивады возниклоучение Саутрантика, дальнейшее развитие которой проложилопуть к появлению школы Махаяны. Отчетливые следы доктриныМахаяны можно обнаружить в наследии секты Локоттаравада,которая, в свою очередь, является ответвлением от теченияМахасамгхика. Следует отметить и школу Махавасту,наследию которой принадлежит глава «Дасабхумика» (не путатьс махаянской «Дасабхумика-сутрой»), в которой рассматриваютсядесять этапов (бхуми) пути бодхисаттвы.11 В этой связи Д.Т. Судзуки отмечает: «Следует помнить отом, что духовная жизнестойкость буддизма заключается не втак называемых шастрах, но в сутрах, которые по своей сутиявляются философскими трактатами, чего и следует ожидать отрелигиозной литературы. Кем бы ни были составители сутрМахаяны, последние являются подлинным выражением глубочайшегодуховного опыта, накопленного человечеством и представленного,в данном случае, индийским сознанием».12 В буддизме Махаяны концепция бодхисаттвы была расширена.В дополнение к сонму просветленных небожителейвеликие исторические фигуры, такие, как Нагарджуна и Асанга,также были причислены к этой категории. И наконец, всесвятые и просветленные — как миряне, так и монахи — сталиназываться бодхисаттвами. Тем не менее в религиозном сознаниивсе еще остается различие между тремя перечисленнымитипами бодхисаттв. В качестве объектов поклонения просветленныенебожители и исторические персонажи стоят на разныхуровнях.13 В своем описании миссии бодхисаттвы Томас акцентируетвнимание на принципиальной разнице между буддийскойдоктриной и западным доцетизмом. Например, он пишет: «Вотличие от гностического доцетизма, воспринимавшего сушноптнобожественное как проявление человеческого, индийская312

философия никогда не проводила фундаментального различиямежду этими концепциями. Подобно тому как Веды провозглашалицелью объединение высшего человеческого Я с Брахманом,так и буддийские тексты отождествляли индивидуальныйпринцип с абсолютным, что приводило к пантеизму илик панкосмизму».14 Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важнымиявляются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которойнасчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенныхна немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведеннаятем же автором, и «Сутра Сердца» — более позднийтекст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенныйна английский самим Судзуки.15 Согласно общему мнению историков, «Шесть сокровищБодхидхармы» вызывают серьезные сомнения, за исключениемкраткого текста «Два вхождения и четыре деяния», с чем соглашаетсяи Судзуки. Ему же принадлежит перевод изначальноаутентичного текста из более поздней хроники Дао-юаня (1004 г.).Однако даже этот текст после исследований П. Демивиля и Либенталяне может считаться аутентичным. Для установления историчностиличности Бодхидхармы необходим дальнейший научныйпоиск. Тем не менее, в отличие от Либенталя (в моемновом немецком издании «Истории дзэн»), я настаиваю на том,что «вполне допустимо рассматривать Бодхидхарму как реальныйисторический персонаж».16 «Ваджрасамадхи-сутра» рассматривается Уи как одна измахаянских сутр, переведенных с санскрита неизвестным переводчикомдо 374 г. Согласно Мицуно, является фальсификациейанонимного автора эпохи Тан, периода между 650-м и 665 годом,который был поклонником учения Бодхидхармы.17 Элиот полагает, что Бодхидхарма принадлежал к традиционнойбуддийско-ведантийской школе, так как чувствовал сильнуюпривязанность к индийскому мистицизму, идеям Упанишади Веданды. Эта ремарка подчеркивает тот факт, что индийскийхарактер Махаяны утвердился на китайской почве. Далее Элиотразвивает свою мысль и обращает внимание на даосское влияние,которое испытал Бодхидхарма.18 Японские буддологи стремятся доказать историчностьэпизода, когда Хуай-кэ отсек себе руку и поднес учителю, отдаваяпредпочтение не историческому труду Дао-сюаня, ноэпиграфу Фа-линя.313

19 «Пять способов» и «Пять упражнений» представляют системусосредоточения по Дао-синю. В «Пяти способах» упорделается на переходе от умственной деятельности к просветлениюи видению пустоты в неизменном единстве.20 В «Лиу-цзу-та-ши-фа-бао-данн-цин» говорится более чемо 1100 учениках. Японские историки Уи и Масунага признают,что со времен Дао-синя в окрестностях храма «Восточнойгоры» постоянно проживали более пяти сотен учеников.21 «Лиу-цзу-да-ши-фа-бао-тэн-цин». Авторство и дата написанияэтого трактата неизвестны. В традиции южной школыего приписывают Фа-хаю, ученику Хуай-нэна. Ху Ши приводитчетыре аргумента в пользу авторства Шэнь-хуая.Очевидно, произведение было написано во второй половинеVIII столетия. В более поздний период были внесены многочисленныедобавления, но даже ранняя версия не может претендоватьна историческую достоверность. Первая глава этойсутры переведена на немецкий Росселем. Английский вариантперевода является вольным. Две гаты можно обнаружить в«Сутре шестого патриарха» и в более поздних писаниях южнойшколы, но не в «Шэнь-хуай ю-лу». Из этого Уи делаетвывод о том, что Шэнь-хуай не был с ними знаком; в противномслучае он воспользовался бы этими текстами. Точнотак же эти станцы не содержатся ни в «Лень-циа-ши-цзу-ци»,ни в «Шэнь-хуай ю-лу».22 Дата рождения Шэнь-хуая установлена приблизительно, ио его юности известно очень мало. В 656 г. он принимает монашествов лоянском храме Дьен-кун-сю. В возрасте пятидесятилет он становится учеником Хун-жэня и остается в егоподчинении шесть лет, приблизительно с 656-го по 661 г. Помимознания буддийских сутр он был сведущ в конфуцианствеи даосизме.23 В 700 г., в возрасте девяноста четырех лет, Шэнь-сю былприглашен к императорскому двору. Как ученого и монаха еговысоко ценили. Он умер в 706 г. в храме Дьен-кун-сю в Лояне,где в юные годы получил посвящение.24 Цзун-ми (780—841) рассказывает о проживании Шэньхуаяс Шэнь-сю, которое Уи датирует 699—701 гг. Коль скороон приходит к выводу о том, что Шэнь-хуай какое-то времяпровел в учениках у Шэнь-сю, Уи считает позорной неблагодарностьюпо отношению к бывшему учителю последующиенападки Шэнь-хуая на его учеников. Уи полагает, что Шэнь-314

хуай примкнул к Хуай-нэну в 701 г., а его путешествие на севердлилось с 704-го по 709 г. Уи полагает, что после смертиХуай-нэна Шэнь-хуай в течение семи лет вел аскетическуюжизнь (713—720). Гернет датирует его ученичество 708—713 гг.и считает его привязанность к Шэнь-сю маловероятной.25 Это выражение следует понимать как акт психологическоговоздействия. По мнению Гернета, «Шэнь-хуай не былслишком рьяным приверженцем доктрины внезапного просветления»,то есть, как и в повседневной жизни, он был склоненк компромиссам. Либенталь оспаривает это утверждение,апеллируя к речи на всеобщем собрании. Дальнейшее развитиесекты Хо-цзэ, описанное Цзун-ми, подтверждает позициюГермета. Уи также указывает на отсутствие непоколебимостив убеждениях Шэнь-хуая.26 Многие детали относительно жизни Линь-цзи и его ученияможно обнаружить в двух первых томах комментариевСудзуки, который сам принадлежит к школе Риндзай. Еще водной своей работе, посвященной «основным идеям Риндзай»,Судзуки детально анализирует диалектику Линь-цзи.27 Элиот соотносит путешествие Досё в Китай с 654 г.Я придерживаюсь буддийского словаря Уи, на основании которогопривожу основные исторические вехи японского буддизма.28 В первый японский список «Пяти гор» были включеныхрамы в Киото и Камакуре. Позднее появились два самостоятельныхсписка — киотский и камакурский. Окончательныйвид список обрел в период правления сегуна Асикаги Йосимицув 1386 г.29 Тёкайдзи является одной из «Пяти гор» дзэнских монахиньв Камакуре. Монахини школы Риндзай также проживаютв пяти главных храмах Камакуры и Киото, которые обозначаютсякак «Пять гор».30 В 1334 г. храм Нандзэндзи был возведен в ранг «ТэнкаДаичи», то есть главного храма империи. Его строения неоднократностановились жертвами пожаров. Однако в началеэры Токугава монастырь получил в дар два ценных строенияпериода Момояма, а именно Сейрёдэн и дворец Момоямы вХидэёси. Входом для императорского посланника служили восточныеворота (никкамон) прежнего императорского дворца.31 О новых веяниях и настроениях в стране пишет японскийисторик Эбисава. В качестве примера он рассказывает о том,315

как личный врач и советник Хидэёси Зенсё столкнулся с отчаяннымсопротивлением женщин, когда попытался выбратьналожницу для своего господина. Между тем испокон вековподобное предложение считалось великой честью. Он такжеупоминает тот факт, что христианская миссия распространялав Японии современные научные знания.32 В своем всеобъемлющем труде, посвященном историияпонского буддизма, историк Тсудзи рассматривает многочисленныефакторы, которые привели к религиозному застою впериод Токугава.33 Политические успехи Йемицу едва ли служат оправданиемего злобного нрава. На практике «Путь воина» далеко нетаков, каким представляется в теории. В период Токугава воинскоесословие перестало пользоваться былым уважением имногие самураи стали для страны настоящим бичом. Даже восхваляемаяв литературе месть сорока семи ренинов демонстрируетубожество нравственных устоев бусидо.34 Коль скоро Хакуин родился и умер в декабре, то согласносовременному летоисчислению обе даты сдвигаются на год.35 Начало книги «Утацу Кико» («Путевые заметки временУтацу»).36 В дополнение к автобиографическим сведениям, содержащимсяв его работах (особенно в отношении мистическогоопыта), см. его автобиографию, написанную в последние годыжизни и озаглавленную «Ицу-мадэ-гуса» (3 тома), а такжехронику его жизни, составленную его учеником Торэем (умерв 1792 г.). Глава в моей книге главным образом основана наэтих двух источниках.37 Я придерживаюсь автобиографических сведений, которыеХакуин приводит в своем трактате «Оратэгама», который я далеецитирую. Согласно хронике Торэя вначале Хакуин вернулсяв храм Сёиндзи, расположенный в Хара, где неожиданнозаболел. Его пребывание в Нумадзу датируется 1711 г.

ОГЛАВЛЕНИЕПредисловие 5Глава 1. Мистические аспекты раннего буддизмаи Хинаяны 8Глава 2. Мистицизм в учении Махаяны 24Глава 3. Сутры Махаяны и дзэн-буддизм 38Глава 4. Становление китайского дзэн-буддизма (чань) 58Глава 5. Дзэнские патриархи раннего периода 74Глава 6. Расцвет китайского дзэн-буддизма 95Глава 7. Особенности «Пяти Домов» 114Глава 8. Распространение и методологическое развитиев эпоху династии Сун 132Глава 9. Японский дзэн 147Глава 10. Дзэнский наставник Догэн 161Глава П. Культурное влияние дзэн в эпоху Муромачи 187Глава 12. Первые контакты между дзэни христианством 210Глава 13. Современная эра японского дзэн 239Глава 14. Мистицизм Хакуина 257Глава 15. Сущность дзэн 286Примечания 309

Дюмулен ГенрихИСТОРИЯ ДЗЭН-БУДДИЗМАОтветственный редактор ЛИ. ГлебовскаяХудожественный редактор И. А. ОзеровТехнический редактор tf.fi. ТравкинаКорректор Т. В. ВышегородцеваПодписано к печати с готовых диапозитивов 18.11.2002Формат 84х108'/32. Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме»Печать офсетная. Усл. печ. л. 16,8Уч.-изд. л. 15,5 + 1 альбом = 15,95Тираж 7 000 экз. Заказ № 3678ЗАО «Центрполиграф»125047, Москва, Оружейный пер., д. 15, стр. 1пом. ТАРП ЦАОДля писем:111024, Москва, 1-я ул. Энтузиастов, 15E-MAIL: CNPOL@DOL.RUООО Издательство «Внешторгпресс»103051, Москва, ул. Трубная, 24, корп. 3Отпечатано с готовых диапозитивовво ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14

Бодхидхарма, основателькитайской школы дзэнХуай-кэ, ученик БодхидхармыЭйсай. Деревянная скульптура,которой поклонялись вКэнниндзи (Киото)Линь-цзы

Догэн. Автопортретлкуин. Автопортрет

Храм Тофукудзи (Киото), буцудоэнХрам Тофукудзи (Киото), дзэндо эпохи Камакура

Синьхуань (Киото), вход в чайную комнату

Весенний пейзаж работы СэссюЗимний пейзаж работы Сэссю

Монахи по одному подходят к своему учителюНовичок просит принять его в дзэнский монастырь

Монахи направляются на сбор подаяний

Монахи за работой