Religiöse Politik und politische Religion im Kontext interner ...

Religiöse Politik und politische Religion im Kontext interner gewalttätiger
Auseinandersetzungen
Zwischenbericht zum Projekt Religion und Gewalt KO 961/6-1
Berichtszeitraum: Dezember 2005 bis April 2007
Professor Dr. H. Rüdiger Korff, PD Dr. Dagmar Hellmann-Rajanayagam; Sascha Helbardt, M.A.
Lehrstuhl für Südostasienkunde II Universität Passau, 94032 Passau
Voraussichtliche Dauer des Gesamtprojektes: Dezember 2005 bis März 2009
I. Zusammenfassung:
Das Projekt hat das Ziel, den Ursprüngen und Gründen religiöser Gewalt in Sri Lanka, Birma und
Thailand nachzugehen, drei Ländern, in denen die Mehrheit der Bevölkerung dem Theravada-
Buddhismus folgt, die nachzugehen. Die bestimmende Frage war, ob Religion Teil des Problems
oder Teil der Lösung ist. Es ist dies bei näherer Betrachtung eine etwas paradoxe Fragestellung:
eine Ideologie, die nicht nur ganz offensichtlich häufig mit Gewalt verbunden ist, sondern durch die
Gewalt oft sakralisiert wird, ist aufgerufen und wird betrachtet als prädestiniert zum Frieden und
zur Friedensschaffung.[1] Der Buddhismus gilt dabei gemeinhin als eine dem Frieden verpflichtete
Religion, aber gerade in Ländern, wo er vorherrscht, manifestieren sich gegenwärtig oft heftige
Konflikte. Was dabei nicht genügend thematisiert wird ist, dass Religion natürlich innerhalb der
eigenen Gruppe friedensfordernd und –fördernd wirkt, eine ganz andere Frage ist der Umgang mit
Fremden und Außengruppen.
II. Durchgeführte Untersuchungen
Von Dezember 2005 bis zum Beginn der ersten Feldforschungsphase im Juli 2006 standen
Datenerhebungen in Archiven sowie die weitere theoretische Konzeptualisierung im Vordergrund.
Ein Problem der Feldforschung war die Eskalation der Konflikte in Sri Lanka und Südthailand.
Während in Sri Lanka eine relative Pazifizierung innerhalb der jeweils kontrollierten Gebiete
bestand, gilt dieses für Südthailand nicht. Sowohl die zunehmende eher als „bürgerkriegsartig“
skizzierbare Situation in Sri Lanka als auch die Zunahme unkalkulierbarer Gewalt in Südthailand
führten dazu, dass Untersuchungen in dörflichen Gebieten besonders in Thailand ein zu großes
Sicherheitsrisiko darstellen. In Südthailand war die empirische Forschung deshalb auf Interviews,
Beobachtungen usw. in den Städten Narathiwat und Pattani und kurzfristigen Besuchen in
anderen Orten begrenzt. Trotzdem war es möglich, einige zentrale Prozesse - mindestens
vorläufig - genauer zu erfassen, und theoretisch zu reflektieren.
Sowohl diese theoretischen Reflexionen und Interpretationen als auch die vergleichende Arbeit
sind bislang noch vorläufig. In der folgenden Phase sollen weitere Daten erhoben werden, von
denen ausgehend der Vergleich präzisiert werden kann.
III. Erste Ergebnisse der empirischen Studien
Sind religiöse Konflikte religiöse Konflikte?
In den von uns untersuchten Konflikten spielt Religion eine Rolle, doch kann nicht ohne weiteres
von „religiösen Konflikten“ gesprochen werden, denn in keinem der Fälle wird von allen beteiligten
Gruppen mit religiösen Argumenten operiert. In Sri Lanka und Thailand ist Religion mit Ethnizität

verknüpft und dient gleichsam als ethnische Markierung. Weiterhin, und dieses könnte ein
allgemeines Kennzeichen sein, ist Religion immer nur für eine Gruppe relevant. In Sri Lanka spielt
der Buddhismus eine Rolle für den sinhalesischen Staat, doch kaum oder gar nicht für die LTTE. In
Thailand spielt demgegenüber Religion für den Staat keine zentrale Rolle und wird eher von den
„Revoltierenden“ thematisiert. Es scheint, als könne Religion tatsächlich immer nur für eine der
Konfliktgruppen Bedeutung haben aber nicht für beide.[2] Religion als den oder auch nur einen der
wichtigsten Faktoren herauszudestillieren, auch wenn Protagonisten von Konflikten dies so
darstellen, erscheint schon deshalb als eine bedenkliche und unzulässige Essentialisierung
komplexer Phänomene.
In Sri Lanka z.B. besteht weiterhin ein Diskurs vom Kampf um den Buddhismus und von der
‘Vernichtung der ungläubigen Tamilen’, während es für die Tamilen um ganz andere Dinge geht,
unter denen Religion lediglich ein Faktor ist. Auch hier ergab sich, über das Argument
ökonomischer Rivalität und das des Neides hinaus, eine neue Perspektive: Private Frömmigkeit ist
in Sri Lanka zwar tatsächlich noch privat, gleichzeitig wird Religion aber öffentlich in dem Sinne,
dass sich damit nicht nur Nationalismus demonstrieren lässt, sondern auch eine neue Art
wirtschaftlicher Ethik (protestantische Ethik im neuen Gewand?): es wird dargelegt, dass der
Buddhismus und buddhistische Doktrin Selbstverantwortung, wirtschaftliche Aktivität und Erfolg als
Beweis des guten karma nicht nur unterstützt, sondern geradezu fordert. Neu ist hier nicht, dass
buddhistische Lehren zur Unterfütterung wirtschaftlicher Ideologien herangezogen werden,
sondern für welche Ideologie dies gilt: während in den 50er bis 70er Jahren der Buddhismus Ideen
des Wohlfahrtsstaates und in Birma des Sozialismus unterstützte, so wird er jetzt dazu verwandt,
das kapitalistische System zu rechtfertigen. Eine ähnliche Entwicklung lässt sich anscheinend in
Thailand beobachten, wo die Ideologie des Buddhathad zur Rechtfertigung des kapitalistischen
Systems herangezogen wird.[3]
Dies ermöglicht es dann aber auch, wirtschaftliche und politische Konflikte religiös zu
kommunizieren, zu begründen und zu validieren: der Unterschied zwischen legitimem Protest und
Psychose, zwischen Gefängnis und Psychiatrie.
Länderspezifische Ergebnisse:
1. Burma
Wie erwartet, erwies sich die Feldforschung in Burma als nicht ganz einfach. Vorarbeiten konnten
in den National Archives in London geleistet werden, wo Quellen zur Etablierung des birmanischen
unabhängigen Staates und die Reaktionen der ethnischen Gruppen darauf gesichtet werden
konnten. Hiermit konnte eine historische Basis zum Verständnis der gegenwärtigen Lage
gewonnen werden.
Unsere These von der Religion als Mittel weitergehender sozialer Kohäsion über die Familien-
oder Stammesgruppe hinaus wurde schon von Edmund Leach in seiner Studie über das politische
System der Kachin angesprochen.[4] Einige neuere Arbeiten von Angehörigen ethnischer
Minderheitengruppen betonen gerade diesen Aspekt.[5] Die Dissertation von Saokhong Liang,[6]
einem Chin-Führer verdeutlicht den Prozess der Ethnisierung von Religion: erst als die Mehrheit
der Chin (in Indien, Birma und Bangladesh) zum Christentum konvertierte, so sagt er, begann sie
nicht nur ein Gefühl der Zusammengehörigkeit aller Chin zu entwickeln, sondern gleichzeitig
entstand aktive Zusammenarbeit als Ethnie, um politische Forderungen durchzusetzen. Das

Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer weltweiten christlichen Gemeinschaft blieb davon
unberührt. Für die Kachin gilt dies in ähnlicher Weise. Hier waren es die christlichen
Organisationen, die den Kampf gegen die burmesische Regierung unterstützten wie auch die
Waffenstillstandsverhandlungen an herausragender Stelle bestimmten.
So könnte die religiöse Dimension sich bei den Kachin auch darüber begründen, dass einzig die
Religion eine inter-kommunale Organisationsform bereitstellt, durch die tatsächlich eine Kachin-
Bewegung erst organisatorisch ermöglicht wird. Um hier bessere Absicherungen der Interpretation
zu erreichen ist der Vergleich zu den Karen und Shan, die ebenfalls Buddhisten sind, sinnvoll.
Allerdings besteht in Burma das weitere Problem, dass auch die ethnischen Birmanen von der
Militärdiktatur unterdrückt und verfolgt werden. So lässt sich der Konflikt dort weder auf die
religiöse noch ethnische Dimension begrenzen. Auf Seiten der ethnischen Birmanen selbst zeigt
sich eine starke und bewusste Affiliation zum Buddhismus. Es ist allerdings sehr schwierig
festzustellen, ob die herrschaftslegitimierende Perspektive der eher ritualfixierten und an Pflichten
der Bevölkerung orientierten Junta oder die eher meditative und an Menschen und
Staatsbürgerrechten ausgerichtete der Opposition hier stärker wirkt.
In der Feldforschung stellt sich als besonders interessant die Haltung der sehr kleinen
hinduistischen (meist tamilisch-sivaitischen) Minderheit heraus. Diese Gruppe war auch
(vermutlich wegen des leichten sprachlichen Zugangs) erstaunlich auskunftsbereit und
auskunftsfreudig. Die Treffen fanden immer in hinduistischen Tempeln statt, und es wurde gesagt,
dass sich für Hindus keine Schwierigkeiten bei der Ausübung ihrer Religion und sogar beim Bau
oder der Renovierung von Tempeln ergäben. Dies stand im Gegensatz zu Informationen von
christlichen Gruppen, die große Probleme beim Bau und der Renovierung von Kirchen
ansprachen. Die Begründung von hinduistischer Seite war bemerkenswert: einmal, so wurde
gesagt, mischten sich die tamilischen Hindus nicht in die Politik der Regierung ein, daher würden
sie auch in Ruhe gelassen; andererseits wisse die Regierung, dass sie meist hart arbeitende,
relativ arme Leute seien und habe deshalb ein gewisses Verständnis für sie. Es trifft zu, dass die
meisten wohlhabenden Tamilen und andere indische Gruppen in den von der Regierung
inszenierten Auswanderungswellen der 60er, 70er und 80er Jahre nach Indien zurückgegangen
sind, und die verbleibenden Tamilen sind bis auf Ausnahmen nicht wirklich reich (sie sind aber
trotzdem in der Lage, die Tempel finanziell zu erhalten und zu unterstützen). Die meisten von
ihnen waren bereits in Indien zu Besuchen und planen auch weitere, sie wollen aber in Birma
bleiben. Auf religiösem Gebiet kooperieren sie mit anderen indischen Gruppen wie z.B. Bengalis.
Ein weiterer Grund für das weniger angespannte Verhältnis zwischen Hindus und Buddhismus
dürfte Synkretismus sein: bei einem Gespräch stellte sich die Frage, warum sowohl hinduistische
Götterbilder wie ein Buddhabild an den Wänden hingen, die Antwort lautete: Aber Buddha ist doch
Hindu.
2. Sri Lanka
In Sri Lanka war der Aspekt der Sakralisierung und Legitimierung von Gewalt durch die Religion
und religiöse Spezialisten besonders bemerkenswert. Dieser geht mit einer starken Ethnisierung
der Religion (s.o.) einher. Der jetzt wieder mit voller Härte ausgebrochene Bürgerkrieg wird von der
Mönchspartei JHU (Jathika Helu Urumaya) voll und öffentlich unterstützt. In deren Propaganda
kommen religiöse Argumente allerdings erst an zweiter Stelle zum Tragen; wichtiger ist ein
‘säkularer und nationalistischer Buddhismus’.[7] Diese Sicht wurde durch ein Interview mit einem
der Führer der JHU bestätigt, in dem die Argumentation auf die ethnische und kulturelle

Einzigartigkeit der Sinhalesen, ihrer Geschichte und Sprache abhob und Religion eine
vergleichsweise untergeordnete Rolle spielte. In anderen Interviews mit Mitgliedern des Sangha
und Religionsexperten spielte dagegen immer die Gefährdung der Religion durch fremde
Eindringlinge eine Rolle, wogegen gewaltsamer Widerstand nicht nur gerechtfertigt, sondern
geboten sei, weil sonst der Buddhismus auf Sri Lanka untergehe und aussterbe. Es war deutlich,
dass es hier nicht um die Lehre oder Doktrin des Buddha ging, sondern um die Religion als
ethnische Marke und nahezu physischer Besitz. Wie Peter Schalk schon vor einiger Zeit bemerkte,
ist durch die Ethnisierung der Religion die Tatsache, dass der Buddhismus vermutlich von Tamilen
nach Sri Lanka gebracht wurde und damit auch diese Buddhisten sein können, aus dem
Bewusstsein beider Gruppen verschwunden und wird oft schlicht geleugnet. Die Bevölkerung
akzeptiert oft erstaunlich bereitwillig die Argumentation des Sangha. Wichtig ist auch der oft
wiederholte Glaube, dass die LTTE als einziges Ziel die Ausrottung der Sinhalesen hat und Kinder
und Säuglinge tötet, wogegen die Sinhalesen mit gleicher Münze zurückschlagen dürfen und
müssen.
Das ökonomische Argument, das in den 70er Jahren zeitweise sehr im Vordergrund stand, tritt im
Augenblick zurück, hat aber seine Potenz nicht ganz verloren. Einerseits ist deutlich, dass weite
Teile der Tamilen, gerade in den von der LTTE verwalteten Gebieten, keine ökonomische Macht
besitzen oder ausüben können, andererseits verschärft sich die Armut der sinhalesischen Massen
weiterhin. Der Zusammenhang mit dem Bürgerkrieg wird dabei nicht thematisiert. Im Gegenteil,
der Bürgerkrieg wird als eine Lösung angesehen unter dem Argument, dass die Tamilen und ihre
Forderungen an der Verarmung schuld seien. Die Möglichkeit, dass durch das Zugeständnis von
weitergehenden Rechten an die Tamilen eine ökonomische win-win-Situation für alle Sri Lankaner
geschaffen werden könnte, ist nicht vermittelbar.
In das Muster der Ethnisierung der Religion und ihrer Gefährdung passt auch die Kontroverse um
das sog. ‘Anti-Conversion Law’, mit dem ‘unethische Konversion’ vor allem zum Christentum
verhindert werden soll, die oft durch materielle Anreize gefördert wird. Die Argumentation des
Sangha ist hier widersprüchlich: es werden vor allem die katholischen Sri Lankaner und die
katholische Kirche angegriffen; die Gruppen, die mit finanziellen Anreizen Konvertiten an sich
ziehen, sind aber vor allem von den USA finanzierte evangelikale Gruppen. Hinweise auf diese
Widersprüche werden nicht zur Kenntnis genommen, stattdessen wurde als Beweis für die
finsteren Absichten der katholischen Kirche die – unzutreffende – Tatsache angeführt,
Prabhakaran sei Katholik.
Für das Antikonversionsgesetz äußerten selbst einige Vertreter der christlichen Kirchen
Verständnis: die Kirche dürfe sich nicht als finanzielle und nicht als außengesteuerte Macht
präsentieren. Am besten sei es, wenn ihre Sozialarbeit gar nicht als christliche wahrgenommen
werde.
In den von der LTTE kontrollierten Tamilgebieten fällt der starke Unterschied zwischen
öffentlichem Säkularismus und privater Frömmigkeit auf, ein Unterschied, der durch den Krieg
verstärkt wird: in der gegenwärtigen Krise sind alle nationalen und ehrenden Zeremonien
abgeschafft, man richtet sich auf eine Zeit der Kargheit ein. Tempel und Kirchen funktionieren aber
nach wie vor und sind bestens besucht.
Ein geplanter Besuch Jaffnas war aufgrund der kriegerischen Situation nicht möglich, ist dafür aber
für 2007 geplant. Offensichtlich gibt es inzwischen wieder Flüge auch für Privatpersonen. Hier soll

dann neben Interviews mit den entsprechenden Persönlichkeiten auch das in den Bibliotheken
lagernde Quellenmaterial zum Verhältnis Religion, Politik und Gewalt untersucht werden.
3. Thailand
In Thailand stand die Feldforschung vor dem großen Problem der unkalkulierbaren Gewalt und der
vielfältigen gewalttätigen Gruppen. Die Gründe der Eskalation, die gerade in den letzten Wochen
durch die Bewaffnung der chinesischen Minderheit und der Thai massiv zunahm, bleiben noch
undurchsichtig, ebenso wie die historischen Bezüge. Die Konsultation der historischen Quellen in
den National Archives in London brachte nur unvollständige und widersprüchliche Informationen.
Die Ziele der Gewalttätigkeit in der Vergangenheit wie auch ihre Verursacher blieben weitgehend
im Dunkeln. Es ist hier zudem, anders als im Tamilen-Sinhalesen-Konflikt in Sri Lanka, schwierig
einzuschätzen, inwieweit
a) die Bevölkerung die Personen, die Gewalt ausüben, kennt und sie
b) unterstützt. Da die Gewalt so willkürlich ist oder zumindest so erscheint und praktisch
keine politischen oder sozialen Forderungen außer der nach dem islamischen Staat gestellt
werden, sind keine Verhandlungen, ja nicht einmal Reaktionen, außer vielleicht Repressionen,
möglich. Während die muslimische Minderheit den Konflikt allerdings als religiösen wahrnimmt,
handelte es sich für die Regierung bis jetzt eher um einen säkularen, ethnisch bestimmten Konflikt.
Erst die durch den Militärputsch im September 2006 an die Macht gekommene Regierung hat
vermehrt die religiöse Dimension anerkannt. Unter der buddhistischen Bevölkerung hat sich das
Bild eines „grausamen“ Islams in Südthailand allerdings schon länger verbreitet.
Einige Schlussfolgerungen und Einschätzungen sind trotzdem möglich: Die Ausbreitung des
internationalen Islamismus[8] hat zu einem Wiederaufflammen der separatistischen Tendenzen in
Südthailand geführt, die an sich seit der formellen Annexion der Gebiete durch Siam 1909
bestehen. Für einen Großteil einer neuen Generation von Separatisten haben der Islamismus und
das Konzept des jihad allerdings den alten malaiischen Nationalismus als Kernideologie verdrängt
oder zumindest ergänzt. Zwar gibt es kaum schriftliches Material oder andere Quellen zur
Ideologie, aber Interviews mit jungen Separatisten zeigen, dass diese sich bewusst von der alten
Generation der nationalistischen Separatisten abgrenzen. In den Augen der jungen Generation
hat dieser “alte Separatismus“ versagt. Allerdings ist anzumerken, dass das Konzept des jihads in
Südthailand unter der Bevölkerung nicht allzu verbreitet ist. Das liegt zum einem daran, dass trotz
der Gewalt des thailändischen Staates gegenüber den Muslimen (auch unter der gestürzten
Regierung Thaksin Shinawatras), sich diese nie direkt gegen den Islam gerichtet hat und die
Religionsfreiheit immer gewährleistet war. Zum anderem ist es der separatistischen Bewegung, die
eher als ein loses Netzwerk verschiedener Gruppen und Organisationen ohne eine charismatische
Führerpersönlichkeit erscheint, nicht wirklich gelungen, eine Mehrheit in der Bevölkerung für ihre
(noch unklaren) Ziele zu mobilisieren. Dennoch haben verschiedene Separatistengruppen de facto
die Kontrolle über vereinzelte Gebiete in Südthailand gewonnen, ohne aber dazu in der Lage zu
sein, diese Gebiete auch zu pazifizieren.
Was die Rolle des Buddhismus im Südthailandkonflikt angeht, so lässt sich festhalten, dass sich –
im Gegensatz zu Sri Lanka – die Instrumentalisierung des Buddhismus für politische Interessen
sehr in Grenzen hält. Zwar basiert eine Säule des thailändischen Nationalismus weiterhin auf dem

Buddhismus, doch die vom Staat gegenüber den Muslimen ausgeübte Gewalt, wurde zu keiner
Zeit buddhistisch begründet. Vielmehr wurden hier auf Argumentationsfiguren wie den “Erhalt der
nationalen Sicherheit“ oder den “Kampf gegen Drogen/ Mafia“ zurückgegriffen. Auch der Sangha
der thailändischen buddhistischen Mönche hat sich zu keiner Zeit öffentlich für die Anwendung von
Gewalt gegenüber den Muslimen ausgesprochen. Allerdings haben die buddhistischen Mönche bis
jetzt auch keine friedensstiftende Rolle eingenommen und sich bis jetzt sogar einem öffentlichen
Dialog mit dem Islam verweigert. Das hat mindestens zwei Ursachen: Einerseits ist der Sangha
schon seit dem letzten Jahrhundert vom Staat kooptiert wurden, so dass die Identifikation unter
den Mönchen mit Nationalstaat sehr hoch ist.[9] Andererseits, haben die meisten Mönche in
Südthailand, aber auch in Bangkok starke negative Vorurteile gegenüber dem Islam und
gleichzeitig wenig Wissen über diese Religion.[10] Nicht wenige Mönche machen die Intoleranz
des Islam für die gegenwärtige Gewalteskalation verantwortlich. Der Buddhismus – so wurde in
Interviews immer wieder geäußert - sei dagegen eine friedvolle Religion und könne nicht zur
Legitimation von Gewalt dienen. Diese Feststellung lässt, wenn es um die Beziehung von Religion
und Konflikt geht, eine Konzentration auf die Rolle des radikalen Islamismus in Südthailand zu.
Das soll keinesfalls bedeuten, dass der Islamismus die alleinige Ursache für den gegenwärtigen
Konflikt ist.
Zwar lässt sich bis jetzt wenig über den Hintergrund der „Bewegungen“ in den südlichen Provinzen
sagen, aber dennoch konnten zwei Interessengruppen ausgemacht werden, die von der
Instrumentalisierung der Religion profitierten. Auf der einen Seite hat sich eine einflussreiche
Schicht von Besitzern von Religionsschulen gebildet, die ernorme Profite einstreicht und unter den
Schülern eine Identität der religiösen Abgrenzung gegenüber den Buddhisten (und damit dem
buddhistischen Nationalstaat) verbreitet. Zum anderen nutzt auch eine neue Generation
muslimische Politiker seit den 1980er Jahren die Symbolik des radikalen Islamismus, um
Wählerstimmen zu gewinnen. Für die Provinz Narathiwat, auf die sich die bisherige Forschung
konzentriert hat, lässt sich zudem ein enges Netzwerk von muslimischen Politikern,
“Religionsunternehmern“ und Separatisten aufzeigen. Wobei die Separatisten (soviel sei als
Anmerkung zur Sozialstruktur gesagt) ihre Anhänger unter Absolventen dieser Religionsschulen
und arbeitslosen Akademikern rekrutieren. Interviews mit muslimischen Studentenaktivisten zeigen
beispielsweise, wie sich die persönlich ungünstigen Aussichten – aufgrund der wirtschaftlichen
Situation in den drei Provinzen können die meisten muslimischen Studenten nur schlecht bezahlte
Jobs erwarten - und ein islamistisches Weltbild sowie die Ablehnung des buddhistischen
Nationalstaates, verstärken. Wobei die Separatisten mit dem Argument, dass es sich bei dem
Konflikt in Südthailand um einen islamischen Widerstand gegen die buddhistische Unterdrückung
sei, Gelder aus dem Nahen Osten und Malaysia mobilisieren können.
Ein besonderes Problem für die lokale Bevölkerung sind die unterschiedlichen Formen der Gewalt.
So explodieren Bomben auf Märkten, auf denen vor allem Muslims sind. Mönche sind von Bomben
betroffen ebenso wie Militär und Polizei. Unklar sind die Erschießungen in den Dörfern oder
normaler Personen. Teilweise sind vor allem auch Muslime von dieser Gewalt betroffen, was zu
Legitimationsverlusten führt. Diese werden allerdings schnell wieder kompensiert durch die
Entstehung von Gerüchten, in denen dann die Gewalttaten einen Rahmen bekommen, der sie
mindestens teilweise akzeptabel macht. Ein Beispiel war der Überfall auf einen Militärlastwagen,
der aber von muslimischen Kindern besetzt war, die gerade vom besuch eines Zoos kamen. Initial
überwog deutliches entsetzen über diese Tat. Nach drei Tagen hatte sich aber ein besonderes

Gerücht als Erklärung durchgesetzt. Danach waren die muslimischen Familien vom Militär
gezwungen worden, ihre Kinder auf dem Militär-LKW fahren zu lassen. So war dann doch das
Militär am Tode der Kinder schuld.
Vergleich der Forschungsländer:
Die Zunahme von Gewalt bedeutet immer auch einen Legitimationsverlust, mit dem
unterschiedlich umgegangen werden kann. Andererseits ist Gewalt selbstbegründend
(selbstreferentiell) und unmittelbar überzeugend, ähnlich wie bzw. in Verbindung mit Technik. Das
wurde bei dem jüngsten Luftangriff der LTTE auf den Militärflughafen Sri Lankas wieder deutlich. In
Sri Lanka sieht es so aus, als liege eine – auch zeitlich – begrenzte Lösung darin, den Anspruch
auf staatliche Legitimation für einen Teil des Territoriums und der Bevölkerung ganz aufzugeben,
was sich auf zwei Arten äußert: der Rückzug des Staates aus diesen Gebieten, und die Leugnung
staatlicher Zugehörigkeit und damit des Schutzanspruches für den tamilischen Bevölkerungsteil.
Beides perpetuiert den Konflikt und stabilisiert die sinhalesische Staatsgewalt. Hinzu kommt in Sri
Lanka der materielle Gewinn, den viele Gruppen aus dem Konflikt ziehen, so dass eine
Verlängerung vernünftig scheint. Allerdings ist dies nicht unbegrenzt möglich. Im Augenblick
könnte es sein, dass man sich einer Grenzsituation nähert.
Der Konflikt in Sri Lanka unterscheidet sich in mehrerer Hinsicht von denen in Thailand und Birma.
Sri Lanka Thailand Birma
Konventioneller Bürgerkrieg
im Sinne eines militärischen
Konfliktes zwischen zwei gut
organisierten Einheiten: die
sri lankanischen Streitkräfte
und die LTTE.
Ein im Grunde begrenzter
Konflikt auf einer niedrigen
Ebene, der sich in einigen
wenigen und definierten
Provinzen (Yala, Pattani und
Narathiwat) allerdings
zwischen kaum zu
identifizierenden Gruppen und
Individuen sowie den
thailändischen Sicherheitskräften
abspielt.
Irreguläre, lokal begrenzte,
aber lang andauernde
Konflikte auf niedriger Ebene.
Es handelt sich hier nicht nur
um Konflikte zwischen einer
Mehrheitsethnie und ‘fremden’
Minderheiten (religiös,
ethnisch oder beides),
sondern auch um einen
Konflikt zwischen einem
repressiven Staat und der
Bevölkerung allgemein.

Der konventionelle Charakter
wird verstärkt durch die
Existenz ‘befreiter’ Gebiete
bzw. solchen, in denen die
Verwaltungshoheit der LTTE
auch offiziell (allerdings nicht
de jure) anerkannt ist. Der
Bürgerkrieg kann daher mit
definierten Territorien
verbunden werden (ähnlich
z.B. in Eritrea und
Nordirland). Die Gewalt spielt
sich momentan vor allem an
den Grenzen der
unterschiedlichen
Einflusssphären ab.
Innerhalb der jeweiligen
Gebiete üben die
Gruppen/Truppen ein Gewaltmonopol
aus, haben die
Regierungs- und
Verwaltungs-Hoheit de facto
inne. Sie sind damit
gezwungen, sich zu
legitimieren. Bei den Tamilen
basierte die ethnischnationale
Legitimation nie in
dem Maße auf Religion wie
bei den Sinhalesen. Die
‘ethnische’ Identität als
Tamilen ist hingegen schon
sehr alt, auch wenn sie
Definitionsänderungen
unterlag.
Der Legitimitätsverlust des
Staates ist begrenzt, solange
der Konflikt auf die Region
beschränkt bleibt. Viele
Bewohner haben die
Provinzen verlassen und die
Zurückbleibenden profitieren
entweder vom Konflikt oder
sie haben einfach nicht die
Mittel zur Ausreise. Der Grund
dafür ist, dass die Region
noch nicht, wie in Sri Lanka,
zum Ausschlußgebiet oder
unabhängig geworden ist.
Das hat möglicherweise mit
dem symbolischen Wert des
Nationalismus zu tun. Eine
Entwicklung zu einem
unabhängigen Staat in Pattani
hätte weitreichende
Konsequenzen für Malaysia,
das deshalb an der
Unabhängigkeit dieses
Gebietes trotz
anderslautender
Beteuerungen nicht
interessiert ist.
Der Einfluss des Konfliktes in
Pattani auf Malaysia ist noch
ganz ungenügend untersucht.
Es wäre zu fragen, ob er
Spannungen in Kelantan
vermindert oder verstärkt.
Weiter wäre zu fragen, ob
traditionelle Eliten in
Südthailand noch eine Rolle
spielen, da die Gruppen
schwer zu definieren und zu
identifizieren sind.
In den peripheren Regionen
der ethnischen Minderheit
bleiben bestimmte Gebiete
entweder aufgrund von
Waffenstillständen oder durch
Waffengewalt außerhalb
staatlicher Kontrolle. Eine
eigene Verwaltung dort hat
sich jedoch nur in
rudimentären Ansätzen
entwickelt (z.B. im Kachin
State). Wo Gebiete nicht durch
förmliche Abkommen
übertragen wurden, sinkt der
Einfluss früherer bewaffneter
Gruppen, z.B. der Shan und
Karen. Dies hängt auch damit
zusammen, dass der Grad der
Organisation dieser Gruppen
unterschiedlich ist: (irreguläre
Verbänden aber auch gut
integrierten bewaffnete
Einheiten). Vorhandene
interkommunale und
Stammes-Strukturen spielen
eine Rolle.
Bei den Kachin, Karen und
Chin spielten religiöse
(christliche) Organisationen
die Rolle einer interkommunalen
Organisation und
damit auch für begrenzte
Formen der Verwaltung und
eines auf sozialer Kontrolle
basierenden Gewaltmonopols.

Es gibt genau spezifizierte
Interessen und Forderungen,
auf denen Verhandlungs- und
Friedensinitiativen basieren
könnten. Die Divergenz
beider Seiten ist allerdings so
groß, dass dies im Augenblick
nicht als realistische Option
erscheint.
Die religiöse Dimension wird
vor allem von der Regierung
und sinhalesischen Gruppen
betont; die LTTE präsentiert
sich als offensiv säkular. Was
sie propagiert, könnte
vielmehr mit ‘dulce et
decorum est pro patria mori’
umschrieben werden, so dass
die Notwendigkeit einer
religiösen Legitimation gar
nicht erst entsteht.
Es gibt keine klaren bzw.
überhaupt keine Forderungen,
damit auch keinerlei Basis für
Friedensgespräche. Es ist
nicht ersichtlich, mit wem
überhaupt verhandelt werden
könnte, vor allem, da es auch
keine Gruppen gibt, die über
bestimmte Regionen klare
interne Kontrolle ausüben.
Solange der Konflikt begrenzt
bleibt, sieht der Staat keine
Notwendigkeit zu einer
grundlegenden Lösung.
Versuche hierzu könnten
sogar noch die Gefahr
erhöhen, dass der Konflikt
über die Grenzen der
betroffenen Provinzen hinaus
eskaliert und z.B. Bangkok
gefährdet.
Die religiöse Dimension ist
schwer zu fassen, auch wenn
zumindest die Terrorgruppen
die Forderung nach einem
islamischen Staat – als
einzige Äußerung –
propagieren. Gruppen, denen
bestimmte Forderungen
zuzuordnen wären, lassen
sich nicht ausmachen. Die
Politik des thailändischen
Staates basiert eher auf
nationalen als auf religiösen
Vorstellungen; es ist nicht
auszumachen, ob eine Politik
der Buddhisierung des
Südens besteht.
IV.XXIII. Vorläufige Interpretationen der bislang erhobenen Daten:
Die Interessen der
Minderheiten sind klar definiert
als Autonomie und politische
Veränderungen. Diese
basieren z.T. noch auf
Versprechen, die vor und
während des
Unabhängigkeitsprozesses
gemacht wurden.
Hier vermischen sich die
Forderungen der ethnischen
Minderheiten und der ebenso
unterdrückten burmesischen
Bevölkerung.
Religion ist für die
Minderheiten eine Variable
von begrenzter Bedeutung, die
vor allem darin besteht, dass
religiöse Organisationen die
einzig bestehenden waren,
bevor der Konflikt begann. Für
die Junta und die Opposition
spielt sie jedoch eine wichtige
Rolle für die
Herrschaftslegitimation. Es ist
eine deutliche Politik der
Buddhisierung/Birmanisierung
festzustellen, die allerdings
von der Opposition scharf
kritisiert wird.
Wie erwartet bestätigen die bisherigen empirischen Daten die im Antrag formulierte Annahme
einer zunehmend wahrgenommenen Bedeutung von Religion in den untersuchten Konflikten.
Dabei kristallisierte sich Rolle und Bedeutung von Religion etwas deutlicher heraus. Hierzu im
Folgenden eine Skizzierung möglicher Gründe, warum Religion zur Legitimierung von Konflikten
heute akzeptiert wird:
1.Religion ist ganz grundlegend ein Mittel, Kontingenz und damit auch Konflikte, zu bewältigen.
Dies kann auf ganz unterschiedliche Art geschehen; die Frage ist, warum es so oft gewaltsam
geschieht. Religion basiert im Wesentlichen auf unbewiesenen und unbeweisbaren Annahmen,
d.h. Glauben. Diese Annahmen sind Vernunftüberlegungen entzogen. Sie verlangen
unhinterfragte Nachfolge und Akzeptanz, ausgedrückt durch Rituale, Ikonen und Symbole.[11]

Wichtiger noch ist, dass Religion einerseits eine verfügbare und leicht zugängliche Ressource
darstellt, andererseits bei Zuwiderhandlungen gegen Ge- und Verbote über Sanktionsmittel
verfügt, die von Bestrafung bis zum Ausschluss aus der Gemeinschaft reichen. Dies schafft
Zusammengehörigkeit, aber auch Angst und Scham, wenn den Ansprüchen nicht genügt oder
an den Grundannahmen gezweifelt wird.[12] Allerdings gilt diese Einschätzung nur bedingt für
nicht-abrahamitische Religionen, d.h., sie mag für die Wahrnehmung in Südthailand zutreffen,
erklärt aber nicht den Aufstieg fundamentalistischer Tendenzen in buddhistischen
Gemeinschaften. Gerade der Buddhismus als ‘Religion ohne Gott’[13] hat als Doktrin mehr mit
logischen Ableitungen zu tun als mit ‘Glauben’ im herkömmlichen Sinne. Seine leichte
Zugänglichkeit als Ressource liegt auf einer anderen Ebene. Dies gilt in geringerem Maße
auch für den Hinduismus.
2. Religiöse Rituale beinhalten immer auch Tabus: bezogen auf Nahrungsmittel, Personen,
Außenstehende, Sexualität, Geschlecht. Ob solche Tabus, z.B. gegen Nahrungsmittel
irgendwann einmal eine rationale Basis hatten, sei dahingestellt, gegenwärtig dienen sie vor
allem zur Kontrolle und Dominanz, haben also eine irrationale Machtfunktion. Gleichzeitig sind
diese Tabus und ihre Verpflichtungen im Grunde unerfüllbar, so dass ein ständiger latenter
Konflikt in der Gemeinschaft erzeugt wird, der geleugnet und/oder abgelenkt werden muss: auf
einen anderen, den sprichwörtlichen Sündenbock. Der geschmähte Andere hat nicht nur das,
was man selbst besitzen möchte, sondern tut auch die Dinge, die man selbst tun möchte, aber
nicht darf. Die daraus resultierende latente Neurose könnte eine psychologische Erklärung für
religiöse Gewalt, Selbstmordattacken und die Zunahme des Fundamentalismus über
Eisenstadt hinaus liefern, hier ist allerdings große Vorsicht geboten. Diese Erklärung gilt
offensichtlich nicht immer und nie für alle Religionen, erklärt daher nicht den Anstieg religiöser
Gewalt gerade zum gegenwärtigen Zeitpunkt. Sie gilt z.B. nicht für buddhistische
Gesellschaften, wo die Tabus und Verbote fast ganz aus der Gesellschaft ausgelagert und auf
die Gemeinschaft der Mönche, den Sangha, übertragen werden.
3. Andererseits ist die Verführung, die eine Ideologie mit einfachen Erklärungen und wenig
intellektuellen Ansprüchen ausübt, nicht zu leugnen. In Gesellschaften mit geringer sozialer
Kohäsion könnte sie die einzige Organisationsbasis und eine Art ‘sozialen Kitt’ darstellen. Die
in manchen Religionen postulierte prinzipielle Gleichheit verschleiert und stabilisiert dabei
bestehende Machtverhältnisse, besonders solche sexueller Art. Rituale und Tabus schaffen
nämlich neben der Zusammengehörigkeit ein Gefühl des Stolzes: - wir sind besser als andere -
und verleihen dadurch irrationalen Aktionen Sinn. Das heißt dann weiter, Dinge und Akte, die
als böse oder sündhaft gelten, können dann auch durch die religiöse Überhöhung nicht nur
akzeptabel, sondern gut und sinnvoll werden: diese Akte werden nicht innerhalb der
Gemeinschaft, sondern außerhalb und an ‘Sündenböcken’ vollzogen, die sie ‘verdient’ haben.
Religion als sozialer Kitt ist keineswegs, wie Adorno annahm, eine Erscheinung der Moderne:
eine unverbindliche, ideologische Hülle in der säkularisierten Gesellschaft.[14] Adorno
übersieht hier, dass gesellschaftliche Kohäsion immer eine ganz zentrale, ja, wie Feil
nachweist, vielleicht die zentrale Funktion von Religion als religio war.[15] Feil verweist auf
Macchiavelli und Hobbes, man könnte auch noch aus dem indischen Raum Kautilya anführen.
Es stimmt allerdings, dass die implizite Wahrheit von Religion anfechtbarer geworden ist, je
nötiger anscheinend ihre Funktion als sozialer Kitt wird.[16] Daher wird die Autorität der
Religion nicht nur härter, sondern auch mit destruktiven Mitteln verteidigt. Hier haben wir einen

wichtigen Punkt erreicht, der für Sri Lanka durchaus zutreffen dürfte. Allerdings ist hier gleich
eine Einschränkung vorzunehmen: die persönliche Frömmigkeit im Sinne einer Hilfe zur
Lebensführung und –bewältigung ist in Sri Lanka nicht nur sehr hoch, sondern scheint für das
Individuum an Bedeutung zu gewinnen, insofern müssen wir uns fragen, was eigentlich in dem
gegenwärtigen Konflikt verteidigt bzw. beansprucht wird. Für die Tamilen wiederum ist zu
beachten, dass hier die Religion nie in dem Maße als sozialer Kitt fungierte wie der
Buddhismus für die Sinhalesen. Wichtig wird das Argument des gesellschaftlichen Kitts für die
Abgrenzung von anderen: wir hätten dann hier die ethnische und die säkulare Funktion von
Religion (s.u.).
4. Der ‘kulturelle Turn’ hat die Erklärungsmuster der Moderne und des Sozialismus bzw. der
sozialen Gerechtigkeit abgelöst. In allen drei Ländern zeigte sich die Enttäuschung über
fehlerhaften oder fehlende demokratische Verfahren. Das hat auch religiösen Ansprüchen,
wenn nicht Erklärungen, eine universale Gültigkeit verschafft, die sie bis dato nicht hatten. Dies
erzeugt eine sich verstärkende Zirkularität. Wenn wir oben Religion als Mittel zur
Kontingenzbewältigung bezeichneten, so müssen wir sehen, dass sich dabei häufig
Widersprüche ergeben:
i) Auf der einen Seite haben wir die behauptete Universalität und universale Gültigkeit einer
Religion: sie ist im Besitz der Wahrheit und gibt sie weiter. Wer sich dagegen stellt oder sich
dem entzieht, wäre daher entweder verloren oder ein Feind und damit vogelfrei.
Interessanterweise wird universale Gültigkeit vom Buddhismus beansprucht, einschließlich
missionarischer Aktivitäten, nicht aber vom Hinduismus, der vielmehr von der Universalität
eines bestimmten sozialen und Herrschaftssystems (Kaste) ausgeht.
ii) Dem steht entgegen, dass oft gleichzeitig Religion zur ethnischen Marke wird, die häufig
phänotypische Unterschiede ganz oder zum Teil ersetzt und diese angenommenen Merkmale
gegen andere und äußere Einflüsse verteidigt.
iii) Oben betonten wir die Möglichkeit, sündhafte und Gewaltakte gegen Außenseiter religiös zu
überhöhen und dadurch als akzeptabel oder sogar als „gute Tat“ darzustellen. Aus diesem
Aspekt ergeben sich weitere Schlussfolgerungen: Eine andere Gruppe wegen ihres Besitzes,
ihrer Kenntnisse oder aus sonstigen materiellen Gründen anzugreifen, scheint heute nicht
mehr akzeptabel: es gilt als Neid und Bosheit. Die Religion kann hier die Wahrnehmung einer
moral economy schaffen oder wiederherstellen, in der man auf religiöser Basis fordern kann,
was einem zusteht, ohne sich dem Vorwurf der Gier usw. auszusetzen. Gleichzeitig wird
Ungleichheit gerechtfertigt und verschleiert (s.o.).
V.XXIV. Moral – Ökonomie, Modernisierung (Säkularisierung) und Religion:
Die moral economy spielt eine wichtige Rolle bei der Frage, warum Menschen rebellieren bzw.
warum sie es eben so selten tun.[17] Die moral economy bestimmt die legitimen Formen von
Ausbeutung, damit aber auch die legitimen Gründe für Revolte: Wieviel Ausbeutung ist erlaubt und
gerecht, auch und vor allem auf der Basis von religiösen Annahmen? Damit sind wir wieder bei
dem, was moralisch erlaubt oder verboten ist, was durch religiöse Anbindung verstärkt und
sanktioniert ist: Du sollst nicht begehren Deines Nächsten Haus, Hof, Vieh, Weib und alles, was
sein ist. Damit haben wir eine Verbindung von Religion zu Ökonomie in dem Sinne, dass die
soziale Dimension von Religion, die ja der Ort ist, an dem moralische Gebote zur Anwendung

kommen, gleichzeitig mit moralischen Betrachtungen zum ökonomischen Handeln und
Entscheiden verbunden ist. Wie stark diese Annahmen noch bis vor relativ kurzer Zeit gewirkt
haben, sehen wir in Webers Konzept der protestantischen Ethik und dem Geist des Kapitalismus,
aber auch in den Konzepten von karma und dharma in Buddhismus und Hinduismus. Die moral
economy bietet damit Erklärungen dafür, warum eben so selten revoltiert wird: dies bedeutet die
Gefährdung oder gar Aufgabe sozialer Beziehungen, die zu Verlust und/oder Scham führt.
Die Moderne, vielleicht erst die Postmoderne, löste diese Verbindung von Religion und
ökonomischem Handeln, also die moral economy auf und ersetzte sie einerseits durch den im
Nationalstaat aufgehobenen Wohlfahrtsstaat, andererseits durch einen neo-liberalen Kapitalismus,
der nur noch sich selbst gehorcht. Die moral economy musste der absoluten Gewinnmaximierung
weichen.
Polanyi[18] hat diese Entzauberung als Entbettung der Wirtschaft von der Gesellschaft und ihrer
Moral bezeichnet. Im Prozess des Handelns und Feilschens verlieren moralische Gesetze ihre
Gültigkeit: was sich an den calvinistischen Kapitalisten der USA sehr schön beobachten lässt, bei
denen die Gewinnmaximierung direkt ins Himmelreich führt. Diese Entbettung droht heute den
Wohlfahrtsstaat zu zerstören, der bisher durch den gleichzeitig mit dem Kapitalismus entstehenden
Nationalstaat gewährleistet wurde. Der Nationalstaat brachte seine eigene Moral, gebunden an
sozialen Sinn hervor, der den Verlust von Religion teilweise auffangen konnte.
In der neoliberalen Welt jedoch verstärkt sich die Desorientierung des einzelnen dadurch, dass
soziale Prozesse überindividuell ablaufen, also von Menschen geschaffene Bedingungen nicht
mehr als solche wahrgenommen werden. Zur Bewältigung dieses Zustandes werden diese
Vorgänge personalisiert, stereotypisiert und naturalisiert.[19] Hier stellt sich jedoch die ganz
entscheidende Frage, welchen Interessen z.B. Naturalisierung gehorcht. M.a.W.: warum hat zum
gegenwärtigen Zeitpunkt die Biogenetik die Bedeutung und die Akzeptanz erlangt, die sie jetzt
besitzt? Man ist hier versucht, an die berühmten ‘Sachzwänge’ früherer Jahrzehnte zu denken
oder gar an die normative Kraft des Faktischen.
Das Phänomen des Religionsverlustes gilt allerdings für die von uns untersuchten Länder nur
bedingt, denn hier werden sowohl Nation, Staat und ökonomischer Egoismus religiös unterfüttert.
Buddhismus wie Hinduismus (wie ja auch das Christentum) haben Vorstellungen staatlicher
Wohlfahrt entwickelt, die der Verantwortung des Einzelnen für sein – auch wirtschaftliches –
Wohlergehen und seine Rettung nicht entgegenstehen: Es ist die Verantwortung des Herrschers,
hierfür die geeignete Umgebung und Bedingungen zu schaffen.
In Südostasien hat aber Religion die Entwertung der moral economy nicht verhindern können. Dies
ist z.B. am Untergang von Patronagebeziehungen zu beobachten: die moral economy der
Patronage ist nicht durch neue Formen der moral economy wie den Wohlfahrtsstaat oder neue
Formen sozialer Organisation ersetzt worden, wie wir sie z.B. in Indien finden. Die Entstehung des
sog. Gangsterkapitalismus in Russland wäre ein weiteres Beispiel.
Was wir dann hier hätten, wäre eine erste Erklärung für die angesprochene religiöse Fundierung
des ökonomischen Egoismus und Marktfundamentalismus. Religion wäre dann zum letzten Mittel
sozialer wie ökonomischer Kohäsion geworden, legitimiert aber gleichzeitig die
Gewinnmaximierung, also die amoralische, neoliberale Marktideologie. Es scheint demnach so, als
brauche der globale Marktfundamentalismus, der sich jetzt als ein solcher Sachzwang und gar als
einzig moralische Instanz ausgibt, gerade die Religion, um sich selbst als praktisch gottgegeben zu

definieren. Damit ist er aber nicht mehr wirklich selbstreferentiell und kann dann moralische
Ansprüche erheben. Das könnte dann auch ein Grund sein, warum völlig abartige religiöse
Argumente plötzlich von Marktfundamentalisten wie Herrn Bush als gültig und ernstzunehmend
akzeptiert werden.
Dann erhebt sich aber die Frage, was bzw. welche Art von sozialer Organisation in Europa die
totale soziale Desintegration verhindert hat, nachdem Religion als sozialer Kitt weitgehend ausfiel.
Was kam hier statt Religion zum Tragen? M.a.W.: handelt es sich hier vielleicht um eurozentrische
Wahrnehmungen oder gar eine orientalistische Sichtweise? Ein weiteres Phänomen ist natürlich,
dass Patronagebeziehungen als Korruption weiter bestehen. Und hier wäre dann die Frage nach
dem sich wandelnden Korruptionsbegriff zu stellen: im 18. Jh. galt es in England als unerhört,
gemäß eigener Meinungen oder Überzeugungen zu wählen oder abzustimmen statt dies im Sinne
dessen zu tun, von dem man bezahlt wurde…. (Wes Brot ich eß’, des Lied ich sing).
Was in der moral economy nicht erlaubt ist, Gier, Unmoral, Betrug, kennzeichnet die moderne
Ökonomie geradezu. In der neuen Ideologie werden diese Eigenschaften entweder umgewertet
und sind dann erlaubt, oder, wenn sie zu destruktiv werden, lagert man sie aus auf eine andere,
feindliche Gruppe, die der eigenen Gruppe das ihr Zustehende aufgrund ihrer fremden Religion
wegnimmt oder verweigert.[20] Bis vor einigen Jahrzehnten galt hier eine ganz andere Sichtweise:
wenn anderen etwas verweigert wurde, so aus Gründen der Umverteilung und der sozialen
Gerechtigkeit.[21]
Personalisierung, Stereotypisierung und Naturalisierung benennen dann externe Mächte, von
denen aus Gesellschaft rekonstruiert werden kann, weil sie Komplexität reduzieren und
Kontingenz scheinbar bewältigbar machen. Gleichzeitig schaffen diese Prozesse Gemeinschaft
innerhalb einer entfremdeten Gesellschaft! Sie schaffen damit auch nicht nur Anpassungsdruck,
sondern auch Unterwerfungsbereitschaft (autoritäre Persönlichkeit), bei der, wie in ‘1984’ der Hass
auf andere als Gruppe nicht nur abgelenkt, sondern erzeugt wird (Beispiel Antisemitismus). Wie
oben beschrieben, richtet sich der Hass gegen die andere Gruppe als eine ungläubige,
antireligiöse usw., gleichzeitig aber gegen deren angebliche wirtschaftliche, politische oder soziale
Macht, die gebrochen werden muss. Solche Tendenzen sehen wir in Sri Lanka beim
Antagonismus gegen Tamilen. Die Argumente verbinden rationale und irrationale Begründungen
oder, um mit Weber zu sprechen: sie erzeugen rationale Argumente auf irrationalen Prämissen,
etwas, das auch für Religion gilt.
Hiermit ist die Gleichsetzung von Modernität und Säkularisierung in Frage gestellt. Die Krise der
Moderne und instrumenteller Rationalität bedingte die Suche nach neuen Alternativen, die dann
wieder die alten waren: Religion und Kultur, wobei Religion zunehmend ethnisiert wurde (s.o.). In
Birma z.B. ist Religion ethnisiert in dem Sinne, dass sowohl Junta wie Opposition sich des
religiösen Argumentes bedienen, dabei aber durchaus unterschiedliche Aspekte des Buddhismus
und religiöser Wahrnehmung in der Vordergrund stellen. In Thailand finden wir das Phänomen des
Buddhathad, und in Europa hatten wir den katholischen Revivalismus unter Johannes-Paul.
VI.XXV. Religion als ‘red herring’?
Im Lichte unserer bisherigen Ergebnisse stellt sich damit die Frage, ob Religion nicht schlicht ein
Ablenkungsmanöver für ganz andere Interessen ist, wie schon so oft (Verschleierung des
unbegrenzten und amoralischen Marktes durch Religion).[22] Diese Frage drängte sich besonders
im Verlauf der Feldforschung immer stärker auf: ist Religion nicht lediglich ein ‘red herring’, also ein

Ablenkungsmechanismus, der ganz andere Zielsetzungen verschleiern soll? Damit kommen wir
aber wieder zu unserer ursprünglichen Fragestellung zurück: Wieso wirkt dann dieser red herring
so stark? Während die obigen Überlegungen dazu einige Erklärungsansätze lieferten, zeigte sich
bei der empirischen Betrachtung und beim Vergleich der drei Länder, dass es durchaus
unterschiedliche Interpretationen und Instrumentalisierungen von Religion gibt, obwohl die
Mehrheitsreligion in allen Fällen die gleiche ist.
VII.XXVI. Allgemeines vorläufiges Fazit des ersten Projektjahres
Im Verlauf der Forschung konnte ein Stück weit geklärt werden, wie und warum Religion als
Residualkategorie in andere gesellschaftliche Bereiche hinein wirkt und warum der religiöse
Diskurs privilegiert wird. Gleichzeitig wurden aber die Paradoxien deutlicher: Religion als ethnische
Marke und als universales Wertesystem fungieren oft gleichzeitig neben- und sogar miteinander, z.
B. wenn in Sri Lanka Verbindungen zu anderen buddhistischen Ländern zum Zwecke
wirtschaftlicher Zusammenarbeit gesucht werden, gleichzeitig aber (den Tatsachen
widersprechend) festgestellt wird, dass Sri Lanka das ursprüngliche Land des
Theravadabuddhismus ist, das ihn anderen Ländern wie Birma und Thailand weitergegeben hat.
Am Ende des ersten Forschungsjahres schälen sich damit einige Ergebnisse heraus, die einige
der in der Planung gestellten Fragen beantworten, andere modifizieren bzw. neue Fragestellungen
erfordern. Was ganz deutlich wurde, waren die gravierenden Unterschiede in der Situation der drei
untersuchten Länder trotz der oberflächlichen Ähnlichkeiten in der Konfliktlage. Hier stellt sich auch
die Frage nach der Religion ganz neu, vor allem die, ob Religion notwendig auf Neurosen basiert
oder sie hervorruft oder ob dies lediglich eine pathologische Form ist, die sich häufig in
Fundamentalismus (oder Sektentum) äußert. Religion artet nicht immer und nicht unbedingt
neurotisch oder pathologisch aus; sie führt nicht immer und unbedingt zu Gewalt oder legitimiert
sie, auch wenn sie häufig für solche Zwecke benutzt wird. Wir finden aber durchaus Aufrufe,
Versuche und sogar Gebote zum Frieden, nicht nur im Buddhismus und Hinduismus, sondern
auch in anderen Religionen.
Obwohl allen drei Ländern der Theravada-Buddhismus als Religion der Bevölkerungsmehrheit
gemeinsam ist und zwischen ihnen sogar z.T. jahrhundertealte religiöse Beziehungen und
Verbindungen bestehen, so hat doch der Buddhismus in allen drei Ländern einen höchst
unterschiedlichen Stellenwert und wird zur Rechtfertigung ganz unterschiedlicher staatlicher und
wirtschaftlicher Ideologien herangezogen. Daraus ergeben sich auch unterschiedliche Handlungs-
und Verhaltensweisen gegenüber der als die eigene angesehenen Bevölkerung wie auch
gegenüber sog. Minderheiten jeglicher Art. Hier besteht noch weiterer Forschungsbedarf. Aber
auch die ‘religiösen’ Konflikte in den drei Ländern haben nicht nur unterschiedliche Ursachen,
sondern äußern sich auch ganz unterschiedlich, sowohl theoretisch wie in der Praxis: Gewalt, auch
sakral sanktionierte Gewalt, ist nicht gleich Gewalt. In den Widerstandsbewegungen wiederum
spielt die jeweilige Religion ebenfalls eine ganz unterschiedliche Rolle, die mit dem Begriff der
Trennung von privat-öffentlich nur ganz unzureichend zu fassen ist. Häufig sind die Begründungen
für den Widerstand nicht religiös, manchmal religiös-ethnisch, manchmal äußern sie sich
fundamentalistisch. Genau an dieser Stelle gilt es weiterzuarbeiten, um herauszufinden, wie der
‘red herring’ tatsächlich funktioniert.
VIII.XXVII. Weiteres Vorgehen
Das weitere Vorgehen wird im tabellarischen Arbeitsplan skizziert. Ergänzend dazu noch einige

Erläuterungen:
1. Untersuchung der Differenzierung zwischen öffentlicher und privater Rolle von Religion mit dem
Schwerpunkt private Frömmigkeit, Doktorin und religiöse Politik
Worauf geachtet werden muss, ist die Trennung der öffentlichen und privaten Rolle von Religion in
allen drei Ländern. Dies gilt einmal für die Bewegungen, die sich als säkular verstehen wie die
LTTE. Hier ist zu fragen, ob diese Säkularität tatsächlich besteht oder ob in die nationale Ideologie
religiöse Aspekte einfließen. Zu klären ist dies durch die geplante Lektüre über die historische
Entwicklung der Tamilbewegung und den bereits angesprochenen Vergleich mit Tamilnadu und
die dravidische Bewegung dort, die sich ebenfalls dezidiert säkular versteht. Auch hier konnte
allerdings der Einfluss religiöser Aspekte auf Dauer nicht verhindert werden.
Die Trennung von privater und öffentlicher Rolle der Religion ist aber noch wichtiger für
Konfliktparteien, die bewusst Religion, also den Buddhismus oder den Islam, als
Legitimationsargument benutzen. Weiter oben sprachen wir bereits die Diskrepanz zwischen
privater Frömmigkeit und politischer Instrumentalisierung von Religion für säkulare Zwecke in Sri
Lanka an. Eine ähnliche Diskrepanz lässt sich tentativ auch für Südthailand feststellen. In genau
diese Richtung soll weiter geforscht werden.
Forschungsfragen: Stellen sich Individuen und Gruppen aus privater religiöser Überzeugung in den
Dienst solcher religiös überhöhter säkularer Zwecke und unterstützen sie oder lehnen sie sie im
Gegenteil ab. Es scheint nicht so zu sein, dass private Frömmigkeit zu religiöser Politik führt oder
diese fördert; sie kann aber dazu führen, dass man sich im Angesicht religiöser Politik zum
Stillhalten verpflichtet fühlt: diese Leute kämpfen doch für uns und unsere Religion! Daneben gibt
es aber auch Beispiele, wo die politische Indienststellung von Religion gerade aus Gründen
privater Frömmigkeit und religiöser Überzeugungen abgelehnt wird. Hier müsste dann die
Untersuchung des friedensstiftenden Potentials von Religion ansetzen. Ob diese Annahme zutrifft,
ist weiter zu untersuchen; die Frage scheint in bisherigen Untersuchungen unzureichend
thematisiert zu sein. Dies ist für alle drei Länder eine wichtige Forschungsfrage, die eng verzahnt
ist mit Fragen nach der Sakralisierung religiöser Gewalt, der Unterstützung gewalttätiger Konflikte
und generell der Frage nach dem tatsächlichen Charakter der untersuchten Konflikte.
2. Politisierung von Religion und „Religio-sierung“ der Politik
Daraus ergibt sich eine weitere Frage, die vor allem, aber nicht nur in Birma wichtig ist: die nach
den Gründen für die politische Instrumentalisierung von Religion, also den Gründen für religiöse
Politik. Geschieht dies, wie oft zynisch behauptet wird, tatsächlich nur aus Machtinteressen oder
stehen, wie selbst für die burmesische Junta behauptet wird, tatsächliche religiöse Überzeugungen
der Machthaber dahinter? Gleichgültig, wie die Antwort ausfällt, ist aber in jedem Fall zu
untersuchen, warum es für nötig befunden wird, auf die Religion für die Legitimation von
Herrschaft, Unterdrückung und Gewalt zurückzugreifen: verspricht man sich dadurch mehr
Unterstützung aus der Bevölkerung, also mehr soziale Kohäsion, oder größere Furcht vor
Widerstand oder was sonst? Die Frage ist gerade für unsere Länder mit einer Tradition der
Gleichsetzung von Staat und Religion bzw. der Identifizierung des Herrschers gleichzeitig als
Entsager und Weltenlenker von erheblicher Bedeutung: aus dieser Tradition lässt sich sowohl
Unterwerfung unter die Obrigkeit als rechtmäßige Autorität wie auch ein Recht auf Widerstand und
Rebellion ableiten. Auch hier sind noch vertiefende Untersuchungen notwendig. Dies gilt vor allem
für die konkurrierenden Instrumentalisierungen von Religion durch die Junta und die Opposition in

Birma.
3. Untersuchung des Verhältnisses von Ethnizität und Religion (Parochialisierung von
Weltreligionen)
Die dritte Frage, die vertieft werden soll ist die nach der Ethnisierung der Religion bzw. genauer
nach dem Potential der Religion, vorher nicht vorhandene Gemeinsamkeit und Kooperation zu
schaffen und damit auch eine Möglichkeit, gemeinsame politische und soziale Forderungen zu
stellen, wie wir dies z.B. bei den Chin und Kachin sahen. Religion wäre dann hier nicht eine
Residualkategorie, auf die im Falle der Krise zurückgegriffen wird, sondern ein ganz neuer Faktor,
der neue Bündnisse schafft. Wie diese Bedingungen dann mit der Universalität z.B. des
Christentums oder auch des Islams zusammenwirken, um ggf. Unterstützung aus der Diaspora
oder Glaubensgenossen außerhalb der eigenen Region zu erhalten, ist noch zu prüfen. Diese
Tatsache wird zudem häufig als Grund für die Privilegierung von Religion in Konflikten behauptet,
muss aber weiter verfolgt werden.
IX.XXVIII. Grundlegende Fragestellung
Neben den spezifischen hier angeführten Fragen ist noch einmal grundsätzlich die Frage nach der
Rolle und Bedeutung von Religion für Gesellschaft zu stellen. Eine Reihe möglicher Antworten
wurden in diesem Bericht vorgestellt.
1. Kontingenzbewältigung
2. Religion als einfaches, bekanntes Erklärungsmodell (Reduktion von Komplexität) das
soziale Kohäsion erzeugt und dabei Machtdifferentiale stabilisieren kann
3. Legitimation sozialer und politischer Bedingungen und Verhältnisse
4. Legitimierung gesellschaftliche Integration auflösenden Handels (Gewalt) und damit
verbundene Verstärkung interner Beziehungen (In-Group Abgrenzungen). Konstruktion von
Gerüchten und Utopien als Versuch Kollektivität zu erhalten/ zu schaffen (siehe dazu Punkt 2)
Diese bleiben gültig, müssen jetzt jedoch im Hinblick auf die Forschungsregion spezifiziert und
präzisiert werden. Es ist vor allem zu fragen, ob es die Bedeutung der Religion für Gesellschaft
tatsächlich gibt oder geben kann. Auch wenn wir sie ganz generell als Mittel zur Bewältigung von
Kontingenz ansehen können, so gibt es doch offensichtlich erhebliche Unterschiede, wie diese
Bewältigung von Kontingenz umgesetzt, wahrgenommen und interpretiert wird. Diese
Unterschiede in der Bewältigung von Kontingenz, die in der Beantragung im Hinblick auf
Buddhismus und Hinduismus bereits angesprochen wurden, sind offensichtlich bedeutender als
anfangs angenommen, besonders im Vergleich mit dem Islam. Es ist zu fragen, ob religiöse
Konflikte auch auf diesem Hintergrund entstehen und dadurch auch schwerer lösbar werden. Dies
wird die leitende Frage für das zweite Projektjahr sein, die anhand von Interviews und Gesprächen
sowie durch die Konsultation bisher noch nicht ausgewerteter schriftlicher Quellen in Deutschland
und Europa untersucht werden soll.

Tabellarischer Arbeitsbericht Hellmann-
Rajanayagam Dez. 2005-März 2007
Dezember 2005-Mai 2006 Vorbereitende Sichtung der Literatur,
Forschungsaufenthalt London im März 2006
Juni 2006-Juli 2006 Literaturrecherche
August 2006-Oktober2006 Forschungsaufenthalt Sri Lanka, Malaysia,
Birma
Oktober 2006-Februar 2007 Vorläufige Sichtung des Materials,
Überarbeitung des Forschungskonzeptes
März 2007 Formulierung erweiterter Forschungsfragen,
Planung einer Konferenz, weitere
Literaturrecherche
Veröffentlichungen 2005-2007:
Entry: Tamils in: Encyclopedia of the World’s Minorities. Ed. Carl Skutsch. New York: Routledge,
2005. 3 volumes. (ISBN: 1-57958-392-X.)
And Heroes Die: Poetry Of The Tamil Liberation Movement In Northern Sri Lanka, in: South Asia,
new series, Vol.XXVIII, no.1 (April 2005), SS. 112-153.
Impressions from the Devastation, in: Himal Southasian, Sept.-Oct. 2005, SS. 94-96.
Hrsg. zus. mit Judith Welkmann, Friede, Flut und Ferienziel. Umkämpfter Wiederaufbau -- Sri
Lanka nach dem Tsunami. Focus Asien. Schriftenreihe des Asienhauses. Essen 2005.
Die Lebendigen und die Toten: die weinende Witwe, in: Mark Thompson und Claudia Derichs
(eds.), Frauen an der Macht: Dynastien und politische Führerinnen in Asien. Passauer Beiträge zur
Südostasienkunde Bd. 10, Passau 2005, SS. 27-56.
Dann sind wir Helden?, in: Mark Thompson und Claudia Derichs (eds.), Frauen an der Macht:
Dynastien und politische Führerinnen in Asien. Passauer Beiträge zur Südostasienkunde Bd. 10,
Passau 2005 SS. 225-240.
Nach dem Tsunami. Bericht über Erfahrungen in Sri Lanka und Südindien, in: Internationales
Asienforum, Vol. 36, No. 1-2, SS. 25-48.
Sri Lanka in Transition. Konferenzbericht, in: Internationales Asienforum, Vol. 36, No. 1-2, SS. 212-
215.
Ausgewählt für Selbstmordkommandos: Die Schwarzen Tiger, in: Wissenschaft und Frieden
1/2007, SS. 18-21.
Von Jaffna nach Kilinocchi - Ursprünge und Entwicklung ethnischer Konflikte in Sri Lanka seit dem
19. Jh. - Wechselwirkungen religiös-nationaler Erneuerungsbewegungen und britischer
Verwaltungs- und Verfassungspolitik. Würzburg 2007.
Durga Amma and St. Sonia, the Renouncer - Images of Women Politicians in India, Oxford
University Press, im Druck.
Konferenzen und workshops:

1. 6. 2006: Tsunami als Chance? Friedenspolitische Entwicklungen und die Ökonomie des
Wiederaufbaus. Gesellsschaft für Südostasienkunde Wien. Otto-Renner-Institut Wien. Vortrag: Sri
Lanka und der Tsunami – Erfahrungen vor Ort
26.-30.6.2006: 19th ECSMAS Conference, Leiden. Panel Organiser für PANEL 33: Natural
Disasters, their Impact on Marginalised and Disadvantaged Groups and Demographic
Consequences.
Januar 2006: Towards a Sociology of South Asia, Tagung an der JNU in Delhi. Vortrag: LTTE and
Secularism.
24.2.2007 Frieden in Sri Lanka. Informationsabend vom Zentrum für wirtschaftliche Entwicklung
und Beratung e.V und Internationaler Verein Emigrierter Tamilischer Schriftsteller e.V
23.3.2007, Welchen Beitrag kann Europa zu einer friedlichen Lösung in Sri Lanka leisten?
Französische Friedrichstadtkirche, Berlin, Leitungskomitee: Dr. Reinhard Bolz.
Arbeitsplan Hellmann-Rajanayagam April
2007-Juli 2008
April-Juli 2007 Auswertung bisheriger Ergebnisse,
Überarbeitung der Forschungsfragen,
Literaturrecherche
August-Oktober 2007 Forschungsaufenthalte Sri Lanka (Jaffna) und
Birma, Indien
Oktober 2007-Januar 2008 Sichtung des Materials, Auswertung der
Ergebnisse
Februar-Juli 2008 London (zwei Wochen), erste Ausarbeitung
der Forschungsergebnisse
Juli bis Oktober 2008 Aufenthalt in Indien und Birma
November 2008 bis Februar 2009[23] Auswertung der gesamten
Forschungsergebnisse, Ausarbeitung des
Forschungsberichtes, Veröffentlichungen

Tabellarischer Arbeitsbericht Sascha
Helbardt Mai 2006- März 2007
Mai 2006-Juli 2006
Literaturrecherche, Leitung des
forschungsvorbereitendes Seminars "Ethnische
Konflikte in Südostasien"
August 2006 Literaturrecherche in Bangkok
September 2006-März 2007 Forschungsaufenthalt in Pattani, Narathiwat und
Yala
März 2007 Sichtung des Materials, Formulierung erweiterter
Forschungsfragen, Planung einer Konferenz,
weitere Literaturrecherche
Konferenzen und Workshops:
September 2006: Nonviolence, Violence and Thai Society, Bangkok.
1. November 2006: Understanding Conflict and Approaching Peace in Southern Thailand, Konrad-
Adenauer-Stiftung, Bangkok
Arbeitsplan Sascha Helbardt April 2007-
Juli 2008
April-Juli 2007 Auswertung bisheriger Forschungsergebnisse,
Überarbeitung der Forschungsfragen,
Literaturrecherche
August 2007-Januar 2008 Forschungsaufenthalt in Pattani, Narathiwat,
Yala und Nordmalaysia
Februar 2008-Juni 2008 Auswertung der Forschungsergebnisse
Juli 2008 bis Oktober 2008 Datensammlung in London (Archiv) und
Feldforschung in Südthailand und Birma
Bis März 2009 Anfertigung des Abschlussberichtes[24]
[1] vgl. hierzu Richard King, The association of 'religion' with violence: reflections on a modern
trope in: Hinnells, John R. / King, Richard (Hrsg.), Religion and violence in South Asia : theory and
practice , London, New York 2006, SS. 227-252. King hält die Verbindung Religion und Gewalt für
eine unhinterfragte Annahme säkularer Theoretiker, die aber gleichzeitig paradoxerweise

Religionen moralische Werte und harmonischen Einfluß unterstellen und daher den Bezug zur
Gewalt nicht verstehen. Dies, so sagt er, ist kein Fehler der Religion, sondern der Säkularisten (S.
227, 232).
[2] Dieses gilt ähnlich für viele andere Konflikte in denen Religion einseitig thematisiert wird.
[3] James Taylor, Buddhist Modernities, Heresy and Hybridization, in: Dominique Schirmer, Gernot
Saalmann, Christl Kessler (Hg.), Hybridizing East and West. Tales Beyond Westernisation.
Empirical contributions to the Debates on Hybridity, Berlin 2006, SS. 183-210. (Natürlich ist das
auch nicht neu: das Christentum ist damit jahrhundertelang sehr gut gefahren, dass es die
Herrschenden und deren ökonomisches System unterstützte).
[4] Edmund Leach, Political systems of highland Burma. A study of Kachin social structure. London
School of Economics. Monographs on social anthropology. 44, London 1954.
[5] Pascal Khoo Thwe, From the land of green ghosts. A Burmese odyssey, London 2002.
[6] Sakhong, Lian Hmung, In search of Chin identity. A study in religion, politics and ethnic identity
in Burma, Kopenhagen 2003.
[7] Interview mit Udaya Gamanpila, Dty. Secretary der JHU. vgl. P. Saravanamuttu, Director des
CPA (Centre for Policy Alternatives, Interview im September 2006.
[8] Islamismus (oder auch fundamentalistischer Islam) wird hier verstanden als eine politische
Auslegung des Islam bei dem die Umsetzung religiöser Prinzipien in weltliche politisch-soziale
Institutionen im Zentrum steht. Ein klassisches Beispiel ist die Einführung des islamischen Rechts
sharia. Eisenstadt, S.N. (1999), Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin
Dimension of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
[9] Jackson, Peter (1989), Buddhism, Legitimation and Conflict. The Political Functions of Urban
Thai Buddhism, Singapur: Institute of Southeast Asian Studies.
[10] So gibt es beispielsweise in der Universität des thailändischen Sangha, der Mahachulalong-
kornrajavidyalaya University, keine Kurse über die Grundlagen des Islam. Interview mit Lehrenden
der Mahachulalongkornrajavidyalaya
University,
Bangkok, September 2006.
[11] Cassirer (1949) diskutiert die Rolle der Ritualisierung, die auf Emotion statt Rationalität abzielt
am Beispiel der Nation in seiner Untersuchung zum Mythus des Staates (Frankfurt:Suhrkamp). Die
durch Ritualisierung erreichte Massenkoordination wird auch von Elias Cannetti (1980) in Masse
und Macht (Frankfurt:Fischer) angesprochen.
[12] Den Überlegeungen Scheffers folgend, kann Religion damit gleichzeitig zu einem Instrument
werden, durch das soziale Beziehungen gefährdet werden, was nach Scheffe zu Scham und Hass
führen kann, und soziale Beziehungen unter der Gemeinschaft der Gläubigen sich verstärken,
wodurch Stolz erzeugt wird. In dieser Dynamik ergibt sich eine zunehmende
Zusammenschliessung und Abgrenzung kleiner Gruppen gegenüber Mehrheiten. Diese Dynamik
verstärkt sich wesentlich durch Gewalt, da Gwalt soziale Beziehungen zerstört.
[13] Adelheid Mette, „Erlösung ohne Gott? Wege aus der Nichtigkeit des Daseins im Buddhismus“,
in: Religionen unterwegs 11.2 (2005), S. 13-20.
[14] Adorno et al.1973:, “Der Zerfall der positiven Religion und ihre Erhaltung als unverbindliche,
ideologische Hülle beruhen auf gesellschaftlichen Prozessen. …Je dringender dieser Kitt zur
Bewahrung des status quo nötig ist und je anfechtbarer seine implizite Wahrheit wird, um so
hartnäckiger wird seine Autorität verteidigt und um so deutlicher kommen seine feindseligen,
destruktiven und negativen Züge zum Vorschein“, Adorno, Th.W., (Hg.), 1963: Studien zum
autoritären Charakter, Frankfurt:Suhrkamp
[15]Ernst Feil, Religio, Bd. III: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und frühen
18. Jahrhundert, Göttingen 2001, SS. 116, 215, 225-253.
[16] Adorno, a.a.O., “Die Transformation von Religion in einen Hort sozialer Konformität stellt sie
den meisten anderen konformistischen Tendenzen gleich.“(283)
[17] Moore, Barrington, 1984: Ungerechtigkeit. Die sozialen ursachen von Unterordnung und

Widerstand, Frankfurt:Suihrkamp; Scott, James, 1977: The Moral Economy of the Peasant,
Boston: Yale University Press; Thompson, E.P., 1968: The Making of the English Working Class,
London:Penguin
[18] Polanyi, K., 1978: The Great Transformation, Frankfurt:Suhrkamp
[19] Adorno, “Die Objektivierung sozialer Prozesse, die in Wahrheit überindividuellen Gesetzen
gehorchen, scheint zu einer geistigen Entfremdung des Individuums von der Gesellschaft zu
führen, die vom Einzelnen als Desorientierung empfunden wird und die von Furcht und
Unsicherheit begleitet ist. Politische Stereotype und Personalisierungen können als Mittel zur
Bewältigung dieses unbehaglichen Zustandes interpretiert werden“ (123) Studien zum autoritären
Charakter.
[20] vgl. hierzu A.W.P. Guruge (Hrsg.), Dharmapala Lipi (Dharmapalas Schriften, engl. Untertitel:
His writings in Sinhalese), Colombo 1965 und ders., Anagarika Dharmapala. Return to
Righteousness, Colombo 1965.
[21] Adorno 1973, “Heute ist man geradezu erleichtert, wenn sich ein Gruppenkonflikt lediglich als
Zusammenstoss wirtschaftlicher Interessen herausstellt...“(11)
[22] King, a.a.O., S. 237.
[23] Dagmar Hellmann-Rajanayagam war vom 1. Dezember 2005 bis 31. Mai 2006 halbtags
beschäftigt. In Absprache mit der DFG können die dadurch freien Mittel für eine Beschäftigung für
die drei Monate Dezember, Januar Febrauar verwendet werden.
[24] Die für Sascha Hellbardt beantragten Mittel im Rahmen des Projektes laufen bis zum
September 2008. Die darüber hinausgehende Beschäftigung wird aus Mitteln des Forschungspool
der Universität Passau finanziert.