Literaturgeschichte 750-1500

HERMANN REICHERT
Literaturgeschichte
750-1500
Wintersemester 2008/2009

ALTHOCHDEUTSCHE LITERATUR
An althochdeutschen Texte bespreche ich hier: Hildebrandslied, Wessobrunner Gebet, Otfrids Evangelienharmonie,
Merseburger (und einige ähnliche) Zaubersprüche.
Aufgabe 1:
Über weitere vier Themen, die ich nicht bespreche, verschaffen Sie sich bitte anderswoher einen Überblick:
Glossare (besonders: Abrogans), Tatian, Straßburger Eide, Notker.
Aufgabe 2:
Suchen und lesen Sie im ‚Reallexikon der germanischen Altertumskunde‘ den Artikel ‚Heldenliederbuch
Karls des Großen‘.
Nicht vergessen: auch im Unterkapitel ‚Otfrid‘ sind ein paar Aufgaben in der Bibliothek zu lösen.
DAS HILDEBRANDSLIED
In [ ] setzen die Herausgeber Textteile, die der Schreiber zur Verdeutlichung hinzufügte, die aber aus metrischen
Gründen nicht zum mündlich vorgetragegen Heldenlied gehört haben können.
Abweichungen von der Handschrift (Korrekturen vermuteter Schreibfehler) sind durch Kursivdruck
gekennzeichnet.
... bedeutet, dass der Schreiber etwas ausgelassen hat, weil offensichtlich Text fehlt (beim Abschreiben
irrtümlich übersprungene Wörter bzw. Zeilen).
as. = altsächsisch; ahd. = althochdeutsch
Die Faksimiles des Hildebrandsliedes kopierte ich von von Arnd GROSSMANN, Berlin, http://www.ib.huberlin.de/~hab/arnd/manuskript.html
Die Übersetzung veränderte ich stark.
1 Ik gihorta dat seggen, Ich hörte das sagen,
ðat sih urhettun ænon muotin,
dass sich Herausforderer einzeln begegneten,
oder: ‚abmühten‘ – muotin ist an mhd. müejen oder engl. meet anschließbar. - urhēto ‚Herausforderer‘, zusammengesetzt
aus ur- (nhd. Präfix er-) und as. hētan ‚heißen‘. - ænōn ‚allein‘, Adv. zum Zahlwort as. ēn ‚ein‘.
Hiltibrant enti Haðubrant untar heriun tuem. Hildebrand und Hadubrand, zwischen zwei Heeren.
untar ‚unter‘.
sunufatarungo iro saro rihtun.
Sohn und Vater. Ihre Rüstung richteten sie,
sunufatarungo ‚Sohnvaterung‘, ein nur hier belegtes Kompositum. - saro ‚Rüstung‘.
5 garutun se iro guðhamun, gurtun sih iro suert
ana,
bereiteten sich ihre Kampfgewänder, gürteten sich ihre
Schwerter um,
garwjan ‚fertig machen‘. - as. gūð ahd. gund ‚Kampf‘. - hama ‚Kleidungsstück‘ (dt. Hemd).
helidos, ubar hringa, do sie to dero hiltiu ritun, die Helden, über die Panzerringe, als sie zu dem Kampf
ritten.
hring ‚Ring‘ (hier des Panzers). - tō ‚zu‘. - hilt f. ‚Kampf‘ (synonym gund).
Hiltibrant gimahalta [Heribrantes sunu]: her
uuas heroro man,
Hildebrand sprach, Heribrands Sohn, er war der ältere
Mann,
as. gi-mahlian ‚sprechen‘ (für offizielles Sprechen gebraucht, z. B. auch für die Rede vor Gericht). - her ‚er‘ (die
Basis für engl. he und dt. er). - hēroro ‚der ältere‘: nhd. hehr hat die Bedeutung verändert.
ferahes frotoro; her fragen gistuont
des Lebens erfahrener. Er begann zu fragen,
ferah ‚Fleisch (als Sitz des Lebens)‘. - frōt ‚klug, weise, alt‘. - gistantan ‚beginnen‘.
fohem uuortum, hwer sin fater wari
mit wenigen Worten, wer sein Vater sei (‚wäre‘)
fōhem ‚wenigen‘; Dat. Pl. (etym. zu lat. paucus).
10 fireo in folche, . . . . . . . . . . . . . unter den Menschen im Heer ....
fireo Gen. Pl. ‚Menschen‘. folk ‚Kriegerschar‘, erst nhd. kam es zur Bedeutung ‚Gesamtvolk‘.
. . . . . . . . . ‚eddo hwelihhes cnuosles du sis. „...oder aus welcher Familie du bist.
cnuosal ‚Geschlecht, Familie‘. - sīs Konjunktiv (‚seiest‘).

5
ibu du mi ênan sages, ik mi de odre uuet,
ibu ‚wenn‘ (engl. if).
chind, in chunincriche: chud ist mir al irmindeot‘.
Wenn Du mir einen sagst, weiß ich mir die anderen,
Kind, im Königreich, bekannt ist mir das ganze große
Volk“.
Königreich: Italien im Gegensatz zum Kaiserreich Byzanz. - chūd: dt. kund, im Altsächsischen ist das n vor d
geschwunden. - irmin- ‚groß, erhaben, umfassen, allgemein‘. - deot > mhd. diet ‚Volk‘.
Hadubrant gimahalta, Hiltibrantes sunu: Hadubrand sprach, Hildebrands Sohn:
15 ‚dat sagetun mi usere liuti, „Das sagten mir unsere Leute,
alte anti frote, dea erhina warun,
alte und weise, die früher schon da waren,
ahd. fruot as. frod ‚weise; erfahren; klug‘. - êrhin ‚früher‘.
dat Hiltibrant hætti min fater: ih heittu Hadubrant.
dass Hildebrand mein Vater heiße. Ich heiße Hadubrand.
hætti ‚hieße‘ (Konj. Prät.)
forn her ostar giweit, floh her Otachres nid, Vormals ist er nach Osten weggegangen, er floh den
Zorn Odoakers,
forn ‚die alte Zeit‘. - as. giwītan ‚gehen‘. - as. nīd ‚Hass, Zorn, Neid‘.
hina miti Theotrihhe enti sinero degano filu. dorthin mit Dietrich und vielen seiner Kämpfer.
degan ‚Kämpfer, Krieger‘. - ‚seiner‘: Dietrichs.
20 her furlaet in lante luttila sitten Er ließ im Lande arm zurück
as. farlātan ‚verlassen; zurücklassen‘. - luttil ‚klein, unbedeutend‘. - sitten ‚sitzen‘.
prut in bure, barn unwahsan,
die Frau im Haus und das unerwachsene Kind,
prūt ‚Frau‘, nhd. Braut. - būr ‚Haus‘ (nhd. Bau). - barn ‚Kind‘.
arbeo laosa: her raet ostar hina.
erblos: Er ritt nach Osten hin.
ahd. rait ‚ritt‘.
des sid Detrihhe darba gistuontun
Deswegen konnte seither Dietrich nicht entbehren
darbā ‚Nichthaben, Verlust‘. - gistantan ‚entstehen, bevorstehen‘ (gistuontun Prät., 3. Pl.) ‚es standen Verluste
bevor‘. - dem Dietrich (Dat.): ‚deswegen standen Dietrich Entbehrungen meines Vaters bevor‘ = ‚deswegen befürchtete
Dietrich, Hildebrand entbehren zu müssen‘: Dietrich wollte H. bei sich haben, um ihn nicht entbehren
zu müssen.
fatereres mines: dat uuas so friuntlaos man. meinen Vater (ahd.: Genitiv): Das (Dietrich) war ein so
freundloser Mann.
fatereres ist wahrscheinlich Fehlschreibung für fateres. Eine alternative Deutung wäre: Gen. von fater-ero ‚Vater-Erde,
Vaterland‘, aber ein solches Wort wäre sonst nirgends belegt, und es ist auch von der Sache her nicht
wahrscheinlich, dass Hadubrand von Italien in Hinblick auf Dietrich als ‚mein Vaterland‘ spricht.
25 her was Otachre ummet tirri, Er war dem Odoakar unmäßig feind,
‚er‘: Hildebrand. - as. tirri (ahd. hieße es zirri) ‚zornig, feindlich‘.
degano dechisto miti Deotrichhe.
der liebste der Kämpfer Dietrichs.
dechi ‚lieb‘. - miti ‚mit‘, hier ‚bei‘.
her was eo folches at ente: imo was eo fehta ti
leop:
Er war immer an der Spitze des Heeres, ihm war immer
der Kampf zu lieb,
ēo ‚immer‘ (in nhd. ewig). - folk s. V. 10. - enti ‚Ende‘, bei Dingen mit zwei Enden meist die Spitze. - fehta
‚Kampf‘ (dt. fechten).
chud was her ... chonnem mannum.
Bekannt war er...tapferen Männern.
chūd s. V. 13. - chōni nhd. kühn.
ni waniu ih iu lib habbe‘ ...
Ich glaube nicht, dass er noch lebt...“
wāniu entspricht nhd. wähne. - iu = )o ‚immer, jemals‘. - līb entspricht nhd. Leib, die ältere Bedeutung ist aber
Leben (wie engl. life) - habbe ‚habe‘ (Konjunktiv).

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30 ‚wettu irmingot [quad Hiltibrant] obana ab
hevane,
as. wēttū = wēt dū ‚weißt du‘. - irmin- s. V. 13.
dat du neo dana halt mit sus sippan man
„Weißt Du, großer Gott“, sprach Hildebrand, „oben vom
Himmel,
dass du (Hadubrand) nie mit einem so verwandten Mann
dana ‚von dannen‘ (von Anfang an), neo dana ‚noch nie‘. - halt ‚mehr, eher‘ (auch heute noch halt mundartlich
als Füllwort); gemeint ist Hadubrand, der einen Kampf ausführt, nicht Gott, der sie in einen Kampf führt.
Dinc ni gileitos‘ ...
einen Streit austrugst.“
dinc ‚Ding, Sache‘: Streitsache vor Gericht (z. B. durch Zweikampf ausgetragen), hier: Kampf. - neo ... ni doppelte
Verneinung. - gileiten ‚leiten, bringen, führen‘.
want her do ar arme wuntane bauga,
Er wand sich dann vom Arme gewundene Ringe ab,
baug ‚Armreif‘.
cheisuringu gitan, so imo se der chuning gap, aus kaiserlichem Gold gemacht, wie sie ihm der König
gab,
cheisur-ing ‚Kaiser-‘: in nhd. Wortbildung würde Kaiserling o. dgl. entsprechen; gemeint ist ‚Goldmünze‘: der
Kaiser hatte das Vorrecht, Goldmünzen zu prägen. Goldene Armringe waren das Ehrengeschenk an Krieger
schlechthin. Wenn für ihre Herstellung Gold byzantinischer Münzen verwendet wurde, garantierte das einen hohen
Feingehalt, also hohen Wert. - ‚der König‘: Attila?
35 Huneo truhtin: ‚dat ih dir it nu bi huldi gibu‘. der Herrscher der Hunnen. „Das gebe ich dir nun als
Gunstbeweis!“
truhtin ‚Herr, Herrscher‘. Dass Theoderich zur Eroberung Italiens hunnische Hilfe benötigte, ist unhistorisch,
aber ein zentrales Thema der Heldensage. In allen späteren Dietrich-Dichtungen, in denen der Name des Hunnenkönigs
genannt wird, ist es Attila. Dieser war aber schon 453 gestorben, zur Zeit von Theoderichs Geburt. it
‚es‘. - bī huldi entspr. nhd. bei Huld ‚als Zeichen der Huld‘. - wörtlich: ‚dass ich dir es nun bei Huld gebe‘.
Hadubrant gimahalta, Hiltibrantes sunu: Hadubrant, Hildebrands Sohn, sprach:
‚mit geru scal man geba infahan,
„Mit dem Speer soll der Mann Geschenke annehmen
(wörtl. ‚Gabe empfangen‘),
gēr ‚Speer‘. - geba ‚Gabe; Geschenke‘. - infāhan ‚empfangen; annehmen‘.
ort widar orte. ............... Spitze gegen Spitze! ...
ort ‚Spitze‘.
du bist dir alter Hun, ummet spaher,
Du dünkst dich, alter Hunne, unmäßig schlau.
‚bist dir (ein) unmäßig Kluger‘ = ‚dünkst dich ...‘. - ummet = un-met ‚unmäßig‘. - spāhi ‚klug, schlau‘.
40 spenis mih mit dinem wortun, wili mih dinu
speru werpan.
Verlockst mich mit deinen Worten, willst deinen Speer
nach mir werfen.
spanan ‚überreden, verlocken‘. - wörtlich: ‚ willst mich mit deinem Speer werfen‘.
Pist also gialtet man, so du ewin inwit fortos. Du bist ein so alt gewordener Mann, wie du ewig List
führtest.
inwitti ‚List, Betrug‘. - fuoren *fōrjan ‚führen‘. - Sinn: Weil du ein Betrüger bist, konntest du alt werden – sonst
wärst du im Kampf gefallen.
Dat sagetun mi seolidante
Das sagten mir Seefahrer,
līdan ‚fahren; gehen‘. - sēolīdante ‚seefahrende‘ (Part. Präs.)
westar ubar wentilsêo, dat inan wic furnam: die nach Westen (kamen) über das Wendelmeer, dass
ihn (ein) Kampf hinwegnahm:
westar ‚westwärts‘, anschließend an sēolīdante, wörtl.: ‚westwärts über die W. Seefahrende‘. - Die ‚Wendelsee‘
muss das Mittelmeer sein. Vielleicht hieß es es so nach den Wandalen, die es lange beherrscht hatten. Oder:
‚Ringmeer‘ (zu dt. winden; der Okeanos, von dem man glaubte, dass er rund um die Erde liege). Das Mittelmeer
ist nicht Teil des Außenmeeres; zu jedem Meer ‚Okeanos‘ sagen kann nur ein Autor, der mit geographischen
Termini sorglos umgeht. Daher bleiben viele bei ‚Wandalenmeer‘. Im Altenglischen heißt diesem Wort aber immer
‚Okeanos‘; daher ziehe ich die Deutung vor, dass der binnenländische Autor das Wort aus einem englischen
Text kannte, ‚gewundenes Meer‘ als ‚Meer überhaupt‘ interpretierte und das Mittelmeer meinte. - wīc ‚Kampf‘.
tot ist Hiltibrant, Heribrantes suno‘.
Tot ist Hildebrand, Heribrands Sohn!“

7
45 Hiltibrant gimahalta, Heribrantes suno: Hildebrand, Heribrands Sohn (oder besser: Hadubrand,
Hildebrands Sohn), sprach:
Die folgenden Zeilen geben einen besseren Sinn, wenn man sie Hadubrand zuweist. Dass diese Vorwürfe von
Hildebrand an Hadubrand gerichtet werden, widerspricht der Logik des Gedichts. Vielleicht schrieb der Schreiber
in Zeile 45 die Namen wegen Zeile 44 irrig ab. Der Sinn ist wohl: Hadubrand meint, Hildebrand müsse ein
Lügner sein, weil ein Recke des landflüchtigen Dietrich nicht zu einer so guten Rüstung kommen könnte; es
müsste ein Hunne sein, der im Ostreich zu Hause ist und von seinem Herrn reich beschenkt werden kann. Dagegen
ist Hildebrand stolz, vom Kaiser trotz seines Daseins als Flüchtling für besondere Taten so reich beschenkt
worden zu sein. Hugo KUHN will dagegen den Originaltext belassen: Hildebrand sei der Sprecher und meine, an
Hadubrands guter Rüstung erkenne man, dass er nicht das Schicksal eines Exilierten zu tragen gehabt habe.
Nicht nötig ist es dagegen, die folgende Rede an eine andere Stelle, nach Zeile 57, zu versetzen.
‚wela gisihu ih in dinem hrustim,
„Wohl sehe ich an deiner Rüstung,
gi-sihu ‚erblicke‘: gi- ist perfektiv/resultativ, sihu ‚sehe‘. - hrust ‚Rüstung‘.
Dat du habes heme herron goten,
dass du daheim einen guten Herrn hast,
dat du noh bi desemo riche reccheo ni wurti‘. – dass du in diesem Reich noch nie vertrieben wurdest.
recke bezeichnet ahd. noch den Helden, der ohne eigenen Landbesitz, z. B. als Vertriebener, durch das Land
zieht; mhd. steht es schon für ‚Held‘ allgemein.
‚welaga nu, waltant got [quad Hiltibrant], wewurt
skihit.
Wohlan, nun, waltender Gott, sagte Hildebrand, Unheils-Schicksal
geschieht:
welaga Interjektion, etwa ‚nun gut‘ (zu engl. well). - wēwurt: wē ‚Unheil‘, dt. weh; wurt ‚Schicksalsmacht‘.
50 ih wallota sumaro enti wintro sehstic ur Ich wanderte 60 Sommer und Winter außer Landes;
lante,
wallōn ‚wandern‘ (dt. Wallfahrt). - 60 ist die Summe aus Sommern und Wintern; also war er 30 Jahre im Exil
gewesen.
dar man mih eo scerita in folc sceotantero : wo man mich immer einordnete in das Heer der Kämpfer
der ersten Kampfreihe.
scerian ‚einordnen‘, wörtl. ‚scharen‘. - ‚Schießenden‘ = ‚Schützen‘ = Krieger vorne in der ersten Reihe; diese
haben die Speere auf das gegnerische Heer zu schießen, nicht etwa die von hinten. - folk s. V. 10.
so man mir at burc ênigeru banun ni gifasta, Wenn man mir an jedweder Burg den Tod nicht zufügte:
einig ‚irgendein‘. - bana ‚Tod‘. - gi-festen ‚festmachen, befestigen‘, hier ‚zufügen‘.
nu scal mih suasat chind suertu hauwan, Nun soll mich das liebe/eigene Kind mit dem Schwerte
schlagen,
altnord. sváss ‚lieb‘; got. swēs ‚eigen‘; insgesamt ist die Zahl der Belege nicht so groß, dass sich die Bedeutung
einwandfrei ermitteln ließe. - hauwan ‚hauen, schlagen‘.
breton mit sinu billiu, eddo ih imo ti banin werdan.
bretōn ‚niederschlagen‘. - billi ‚Schwert‘. - bano ‚Mörder‘.
55 doh maht du nu aodlihho, ibu dir din ellen
taoc,
niederschlagen mit seinem Schwert, oder aber ich ihm
zum Mörder werden.
Du kannst wohl leichtlich – wenn dir deine Kraft ausreicht
–
aod-lihho ‚mit Leichtigkeit‘: ōd- ‚leer‘, (dt. öde); -lihho dt. -lich. - ibu ‚wenn‘ (engl. if). - ellen ‚Kraft‘. - tugan
‚taugen, zu etwas nützlich sein‘.
in sus heremo man hrusti giwinnan,
von einem so alten Mann eine Rüstung gewinnen,
hêr dt. hehr; ursprünglich ‚grauhaarig‘?
rauba birahanen, ibu du dar enic reht habes‘. Raub erbeuten, wenn du dazu irgendein Recht hast.
birahanen ‚erbeuten‘. - ēnic ‚irgendein‘.
‚der si doh nu argosto [quad Hiltibrant] ostarliuto,
arg ‚feig‘. - ‚Ostleute‘: ein Synonym für ‚Hunnen‘.
der dir nu wiges warne, nu dih es so wel lustit,
Der sei doch nun der feigste, sagte Hildebrand, der Ostleute,
der dir nun den Kampf verweigerte, nun es dich so wohl
gelüstet
wīges Gen. von wīg ‚Kampf‘. - warnen hier ‚verweigern‘, eigentlich ‚vor etwas warnen‘.

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60 gudea gimeinun: niuse de motti, (nach) gemeinsamem Kampf; versuche wer könne,
as. gHð ahd. gund ‚Kampf‘. - niosen ‚versuchen‘. - de Relativpartikel ‚der, der‘. - mōttan as. (ahd. muozzan)
‚können, müssen‘.
hwerdar sih hiutu dero hregilo hrumen muotti, welcher von beiden heute die Rüstung aufgeben müsse
hwerdar ‚welcher von beiden‘ (dt. weder). - sich hrHmen Platz machen, etwas aufgeben‘ dt. räumen.
Erdo desero brunnono bedero uualtan‘. oder dieser Brünnen beider walten (wird).“
erdo ‚oder‘.
do lêttun se ærist asckim scritan,
Da ließen sie zuerst die Eschenlanzen losgehen
lēttun Prät. von lātan ‚lassen‘. - ærist ‚zuerst‘, Superlativ von ēr ‚früh‘ (der Komparativ z. B. in dt. eher). - ask
‚Esche, Speer‘: die Esche ist der Baum mit geraden Ästen, daher für Speere geeignet. - scrītan ‚schreiten‘.
scarpen scurim: dat in dem sciltim stont. in scharfen Schüssen, das blieb in den Schilden stecken.
skHr ‚Schauer‘ (von den wie Hagelschlag auf den Gegner prasselnden Schlägen). - stantan ‚stehen‘, hier: ‚steckenbleiben‘.
65 do stoptun to samane staim bort chludun, Da gingen sie auf einander los, die gemalten (?) Bretter
(Schilde) erdröhnten (?),
stōpian ahd. stuofen (‚feste Schritte machen, stapfen; zu dt. Stufe,). - to samane ‚zusammen‘. - staim zu altnord.
steina ‚malen‘?, bort ‚Brett‘ (dt. Bord). - hlHdan ‚erschallen‘ zu altsächs. hlHd ahd. lHt ‚laut‘? Der Satz hat
verschiedene Übersetzungsversuche erfahren.
heuwun harmlicco huittê scilti,
hieben erbittert auf weiße Schilde,
harm: dt. Harm, sich härmen. - -līcco ‚-lich‘.
unti im iro lintun luttilo wurtun,
bis ihnen ihre Lindenschilde klein wurden (zerbrachen),
unti hier ‚bis‘. - as. luttil ‚klein‘. - ‚klein wurden‘ = ‚zu Bruch gingen‘.
giwigan miti wabnum ...............
Im Kampf zerschlagen mit Waffen
giwigan: wörtl.: ‚zerkämpft‘: wīhan ‚kämpfen‘, Part. Prät. giwigan mit grammat. Wechsel g/h). - wābnum für
wāfnum, Dat. Pl. von wāfen ‚Waffe‘.
Sprachlich auffällig ist, dass hochdeutsche und altsächsische Formen gemischt erscheinen: Das Altsächsische
hat, als auffälligstes Merkmal, die 2. Lautverschiebung nicht mitgemacht; sein Nachfolger, das Niederdeutsche,
hat heute noch Formen wie dat für das, wat für was, water für Wasser, appel für Apfel, maken für machen usw.
und ähnelt dadurch in mancher Hinsicht dem Englischen. Im Hildebrandslied begegnen nebeneinander ik (as.) in
Z. 1 (und öfter) neben ih in Z. 17 (und öfter), usw. Das kann man am besten so erklären, dass ein sächsischer
Schreiber einen schriftliche bairischen Text vor sich hatte und in seine Muttersprache übertrug, dabei aber stellenweise
Schreibungen des Originals aus Unachtsamkeit stehen ließ.
Das Hildebrandslied ist vermutlich eine Zufallsaufzeichnung. Ein Heldenbuch, das Karl der Große hatte aufschreiben
lassen, wurde schon unter seinem Nachfolger, Ludwig dem Frommen, vernichtet; dem Klerus erschien
zur Karolingerzeit die weltliche Heldensage für das ‚heilige‘ Medium Schrift unpassend. Trotzdem wurde im
Kloster Fulda (heute in der Bibliothek Kassel) um 830-840 auf die erste und letzte Seite eines älteren
theologischen Kodex dieses Heldenlied abgeschrieben. Die erste und letzte Seite eines Buches werden
üblicherweise leer gelassen; dieser freie Platz wurde nachträglich genutzt, so weit er reichte: 68 Langzeilen, dann
waren sie normal gefüllt. Der Rest stand vermutlich auf einem anderen Blatt, oder er wurde nicht mehr
abgeschrieben. Wir wissen es nicht. Unwahrscheinlich ist nur die Verbindung der beiden Hypothesen, es hätten
nur wenige Verse bis zum Ende gefehlt, und die Schreiber hätte aus Platzmangel auf den Schluss verzichtet.
Wenn das Gedicht nach wenigen Versen geendet hätte und sie keinen weiteren Platz zur Verfügung gehabt
hätten, hätten sie den Schluss wohl an den unteren Rand geflickt.
Die Faksimiles kopierte ich aus dem Internet: http://www.ib.hu-berlin.de/~hab/arnd/manuskript.html.

BLÄTTER 1R. UND 76 V. DER HS. THEOL. FOL.54, BIBLIOTHEK KASSEL
9

10
Die Situation der Kämpfer wurde unterschiedlich gedeutet: bei ‚zwischen zwei Heeren‘ denken manche, die
beiden Heere müssten einander so nahe gewesen sein, dass die Kämpfer einander sehen konnten, und es habe ein
Zweikampf angesichts der Heere stattgefunden, in dem stellvertretend für die beiden Heere je ein Vorkämpfer
eine gottesgerichtsähnliche Entscheidung auskämpfen sollte. Die Kämpfer seien gezwungen gewesen, einander
zu misstrauen, weil sie nicht nur ihr eigenes Leben aufs Spiel gesetzt hätten, sondern auch das Schicksal ihrer

Partei. Das kommt jedoch nirgends im Lied zum Ausdruck. Auch hätten Zuschauer leicht den Sachverhalt aufklären
können. ‚Zwischen zwei Heeren‘ begegnen einander in der Heldensage mehrfach Helden auf der warte,
dem Vorposten: die beiden Heere sind noch einige Meilen auseinander, dazwischen ist Wald, aber jede Partei
will wissen, wie stark der Gegner ist, wo genau sich das feindliche Heer befindet usw. Einzelne Späher werden
heimlich ausgesandt, die das erkunden sollen. Dazu nimmt man die stärksten und klügsten Helden, denn auf sich
allein gestellt zu sein ist, wenn man plötzlich von einer Gruppe von Feinden entdeckt wird, gefährlich. Wenn
Siegfried im Nibelungenlied auf die warte geht, nimmt er es freilich mit dreißig auf einmal auf; dem jungen
Alphart werden in ‚Alpharts Tod‘ schon zwei, Heime und Witege, die ihn heimtückisch zu zweit angreifen,
zum Verhängnis. Der allein dahinziehende Held, der recke, ist mehrfach Gegenstand der Heldendichtung.
Wie könnte der Zweikampf ausgegangen sein?
Im Jüngeren Hildebrandslied, das wir in einer erst spätmittelalterlichen Aufzeichnung besitzen, erkennen im
letzten Augenblick Vater und Sohn einander, und gehen froh zusammen zur Mutter nach Bern. Der Sohn heißt
hier in einer jüngeren Sprachform Alibrand. Dieses Happy-End muss schon spätestens 1250 gedichtet worden
sein, denn die Thidreks saga 1 kennt es ebenfalls. In ihr wird die glückliche Rückkehr Thidreks in sein angestammtes
Reich dadurch ermöglicht, dass Hildebrands Sohn nach dem glücklichen Erkennen des Vaters die
Berner dazu überredet, zum heimgekehrten Thidrek überzugehen.
Anders bietet Hildibrands Sterbelied den Schluss: es ist ein Lied in der im 13. Jh. beliebten Form des
‚Rückblicksliedes‘. Auf Island gab es eine recht häufige Sagaform, die die Inhalte älterer Lieder in Prosa nacherzählte
und einzelne Strophen daraus an den Höhepunkten der Handlung einfügte. Eine solche ist die um 1300,
vielleicht erst nach 1300 entstandene Ásmundar saga. In ihr wird Hildibrand von seinem Halbbruder Ásmundr
im Zweikampf erschlagen; sterbend erzählt er Ásmund seine Lebensgeschichte und enthüllt ihm, dass er sein
Bruder ist. Diese Erzählung Hildebrands ist einem alten Lied entnommen, und zwar 6 Strophen. Der Liedtyp
‚Rückblicksgedicht‘ ist nicht realistisch, aber war im 13. Jh. beliebt. 2 In Strophe 4 beklagt Hildibrand, dass unter
den von ihm Getöteten auch sein svasi sonr, ‚lieber/eigener Sohn‘ (entspricht dem suasat chind des Hildebrandsliedes)
ist; der einzige Erbe, den er gegen seinen Willen erschlagen musste.
Das Motiv des Vater-Sohn-Kampfes tritt in den Dichtungen verschiedener Völker auf, alle möglichen Varianten
des Ausgangs sind belegt: im Griechischen, im Oidipus Tyrannos (‚Ö. der Herrscher‘) des Sophokles, erschlägt
der Sohn seinen Vater Laios; im Persischen (der Held heißt dort Rostem; in Firdausis Schahname, dem
‚persischen Königsbuch‘; bekannt ist die deutsche Übersetzung von Friedrich Rückert aus dem 19. Jh.) erschlägt
der Vater den Sohn, ebenso im Keltischen (der Held heißt dort CuChullain). Im russischen bzw. besser ukrainischen
Heldenlied (der Held heißt dort Ilja von Murom) findet sich der glückliche Schluss; er scheint dort dem
‚jüngeren Hildebrandslied‘ nachgebildet zu sein.
Obwohl der Vergleich mit den Parallelüberlieferungen den Ausgang offen lässt, zweifelt niemand daran,
dass das alte Hildebrandslied so endete, dass der Vater den Sohn erschlug, wie in ‚Hildibrands Sterbelied‘. Die
Dramatik der Fabel, die Beleidigung durch die Zurückweisung des Geschenkes und Hildebrands Reaktion der si
doh nu argosto ostarliuto ... lassen wohl keine andere Interpretation zu.
DAS WESSOBRUNNER GEBET
Manches an der im 13. Jh. auf Island in der ‚Liederedda‘ genannten Sammlung aufgezeichneten V÷luspá 3 (spá
‚Weissagung‘; v÷lu Genitiv zu võlva ‚Seherin, Wahrsagerin‘ 4 , also ‚die Weissagung der Seherin‘; ein mythologisches
Gedicht von über 60 Strophen) ist deutlich christliches Gedankengut; eine der Möglichkeiten, das zu
erklären, ist, dass man annimmt, sie sei in der Übergangszeit vom Heidentum zum Christentum, also etwa im 10.
Jh., entstanden. Eine Vorstellung von der wechselseitigen Beeinflussung christlicher und heidnischer Dichtung
ist uns durch den Vergleich von V÷luspá Str. 3 (ich drucke zusätzlich Snorri Sturlusons 5 Fassung ab, den wichti-
1 Eine um 1250 entstandene norwegische Übersetzung von (nur in ihr erhaltenen, im deutschen Original verlorenen) deutschen
Heldensagen aus dem Kreis um Thidrek (das entspricht dt. Dietrich).
2 Die Heldendichtung liebt direkte Reden. Die beiden beliebtesten Möglichkeiten, die Lebensgeschichte eines Helden in
direkter Rede erzählen zu lassen, waren in Skandinavien im 13. Jh.: entweder ein Seher verkündet dem jungen Mann sein
ganzes späteres Lebensschicksal – das Lied steht dann großteils in der 2. Person und die Abschnitte beginnen „Du wirst...“ –
oder der Held erzählt unmittelbar vor seinem Tod den Umstehenden seine Lebensgeschichte. Mit so einem ‚Rückblicksgedicht‘
haben wir es hier zu tun. Keine dieser beiden Erzählsituationen ist realistisch. In der Literaturwissenschaft haben wir es
immer wieder damit zu tun, dass andere Forderungen des Publikums wichtiger sind als realistische Darstellung: Wenn es dem
Publikum wichtig ist, „die ganze Lebensgeschichte“ eines Helden zu erfahren, und nicht nur einen dramatischen Ausschnitt,
wie im Hildebrandslied, aber, wie in diesem, direkte Rede vorherrschen soll, hat man fast keine andere Möglichkeit als die
beiden genannten. Fällt Ihnen eine Alternative ein?
3 Das Zeichen ÷ bezeichnet im Altisländischen einen offenen hinteren o-Laut; im modernen Isländischen wird ö gesprochen
und geschrieben, diese Schreibung und Aussprache (z. B. Völuspa) ist daher häufig anzutreffen, aber historisch unkorrekt.
4 Die Vokale der Stammsilben des zusammengesetzten Wortes Võlu-spá sind õ und á. Diese gehören daher betont, wie in dt.
Ottokar.
5 Isländer, † 1241.
11

12
gen Unterschied zur Liederedda fett) mit dem althochdeutschen ‚Wessobrunner Gebet‘ (9. Jh.) möglich, das
so beginnt:
De Poeta.
‚Über den Dichter‘
Dat gafregin ih mit firahim firiwizzo meista, Das erfrug ich bei den Menschen mit größter Klugheit,
dat ero ni was noh ûfhimil
dass Erde nicht war noch Überhimmel
noh paum ... noh pereg ni uuas,
noch Baum .... noch Berg nicht war
ni ...... nohheinig noh sunna ni scein, noch irgendein .... (wohl: Stern) noch die Sonne nicht schien,
noh mâno ni liuhta, noh der mâreo sêo noch der Mond leuchtete noch das weite Meer.
Do dar niuuiht ni uuas enteo ni uuenteo, Da dort nichts war an Enden noch Wenden,
enti do uuas der eino almahtico cot, und da war der eine allmächtige Gott,
manno miltisto, enti dar uuarun auh manake mit inan der mildeste der Männer, und da waren auch viele bei ihm
cootlihhe geista. enti cot heilac. göttliche Geister. Und der heilige Gott.
firiwizzo ‚Klugheit‘, vgl. nhd. Fürwitz; ni ‚nicht‘ bzw. ‚weder‘; noch-einig ‚noch irgendein‘; mâri ‚berühmt, mächtig‘; niwiht
‚nicht-irgendetwas‘; manag ‚viel, zahlreich‘ (engl. many).
Damit bricht der stabreimende Teil ab; es geht in Prosa weiter: „Allmächtiger Gott, der du Himmel und Erde
schufst und den Menschen so viele Güter gabst, gib mir in deiner Gnade den rechten Glauben und guten Willen,
Weisheit und Klugheit und Kraft, dem Teufel zu widerstehen und Böses zu meiden und deinen Willen zu tun.“
Snorri:
Ár var alda, þat er ekki var,
ár ‚früh‘ (engl. early); var 1.3. Sing. Prät. zu vera ‚sein‘; alda Gen. Plur. zu ÷ld ‚Zeitalter‘; þat ‚das‘; þat er kann in lokaler,
temporaler, modaler Form anschließen, der Kontext entscheidet: hier ár, also temporal; ekki ‚nichts, kein‘.
Früh war es der Zeitalter, als nichts war (Liederedda: Ymir),
vara sandr né sær né svalar unnir;
-a Negation; sandr (m.) ‚Sand‘; né ‚und nicht‘; sær (m.), Gen. sævar ‚See, Meer‘; svalr ‚kühl‘; unnr (f.) ‚Woge‘.
es war-nicht (‚weder‘) Sand noch See noch kühle Wogen.
iõrð fannz eigi né upphiminn,
i÷rð ‚Erde‘; fann Prät. zu finna ‚finden‘; -z Reflexivpartikel ‚sich‘; upphiminn ‚der Himmel oben‘ oder ‚der Überhimmel‘?
Die Erde fand sich nicht (‚existierte noch gar nicht‘), noch das Himmelsdach.
gap var ginnunga en gras ekki,
gap ‚Schlund‘; ginnung ‚Gähnung‘; en ‚und, aber‘.
Ein Schlund war der Gähnungen, aber kein Gras,
Võluspá Str. 3f. lauten:
Ár var alda, þat er Ymir bygði,
byggva ‚hausen, (etwas) bewohnen‘.
Früh war es der Zeitalter, als Ymir lebte,
vara sandr né sær né svalar unnir;
es war weder Sand noch See noch kühle Wogen.
i÷rð fannz æva né upphiminn,
æva ‚niemals, durchaus nicht‘.
Die Erde existierte gar nicht, noch das Himmelsdach.
gap var ginnunga en gras hvergi,
hver-gi ‚nirgends, niemand‘.
Ein Schlund war der Gähnungen, aber nirgends Gras,
4.
áðr Burs synir
bi÷ðom um ypþo,
áðr ‚bevor, vorher‘; sonr ‚Sohn‘; bi÷ð (f.) ‚Land‘; yppa - yppta (swv.) ‚erheben‘.
bevor Burs Söhne den Boden in die Höhe hoben,
þeir er Miðgarð mœran scópo;
þeir ‚die‘ (Plur.); garðr (m.) ‚Zaun, umzäuntes Gehöft‘ (dt. Garten); skapa ‚schaffen‘.
die Mitgard (die mittlere Wohnstätte), den berühmten, schufen.
sól scein sunnan á salar steina,

13
sól (f.) ‚Sonne‘; scína ‚scheinen‘; sunnan ‚von Süden her‘; á ‚auf‘; salr (m.) ‚Gebäude (Saal)‘, hier Gen. Plur. – Hier sind
natürlich nicht menschliche Wohnungen gemeint. Meist bezeichnet salr herrschaftliche Wohngebäude, daher ist oft die Übersetzung
mit ‚Palast‘ angebracht (insbesondere wenn der Plural salir für ein Gebäude steht); steinn (m.) ‚Stein‘, hier Akk.
Plur. (Steine der Wohnungen: wessen Wohnungen?)
Die Sonne schien von Süden auf die Steine der Wohnungen,
þá var grund gróin
grœnom lauki.
grund (f.) ‚Grund, Erdboden‘; gróin ‚bewachsen‘ (PPP von gróa ‚wachsen‘, engl. grow); grœnn ‚grün‘; laukr ‚Lauch‘.
da war Boden bewachsen mit grünem Lauch.
Diese Verse sind im ‚Wessobrunner Gebet‘, 400 Jahre vor der Snorra Edda und 450 Jahre vor der Liederedda,
sogar noch mindestens 100 Jahre vor einer vermuteten spätheidnischen ‚Ur-V÷luspá‘, Beginn eines Gebetes an
den christlichen Schöpfergott, und der archaisch-indogermanische Ymir fehlt in dieser Strophe nicht nur im
Wessobrunner Gebet, sondern auch bei Snorri. Hat hier die Liederedda geneuert? Oder ist die Tradition der Liederedda
echt heidnisch, älter als die Fassung, die Snorri kennen lernte, und sogar älter als das Wessobrunner
Gebet? Wie sollen wir uns die Beziehung zwischen dem poeta des christlichen Textes und der heidnischen Seherin
denken?
OTFRID VON WEISSENBURG (EVANGELIENHARMONIE)
Die Haupthandschrift von Otfrids Evangelienharmonie liegt in der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien.
Sie entstand unter den Augen Otfrids und wurde von ihm selbst korrigiert.
Sie können sicher nicht Althochdeutsch und vielleicht nicht einmal Latein. Daher werden Sie in der Bibliothek
eine Übersetzung suchen müssen, um den folgenden Text verstehen zu können. Benutzen Sie bitte:
Althochdeutsches Lesebuch. Hg. von Wilhelm Braune. 17. Aufl. Tübingen 1994.
Althochdeutsche Literatur. Eine Textauswahl mit Übertragungen. Hg. von Horst Dieter Schlosser. Berlin 1998
Otfrids Evangelienbuch. Hg. Oskar Erdmann. 6. Aufl. v. Ludwig Wolff. Tübingen 1973 (= ATB 49).
Otfrid von Weissenburg: Evangelienbuch. Auswahl. Ahd./Nhd. Hg., übersetzt und kommentiert von Gisela
Vollmann-Profe. Stuttgart 1987 (= Reclam UB 8384).
Wolfgang Haubrichs, Die Anfänge: Versuche volkssprachiger Schriftlichkeit im frühen Mittelalter (ca. 700-
1050/60). 2., Aufl. Tübingen 1995 (= Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn
der Neuzeit. Hg. von Joachim Heinzle. Band I/1).
Die folgende Quellenangabe regt Sie vielleicht an, auf der TITUS-Homepage zu stöbern. Dort finden Sie viele
alte Texte; den Otfrid-Text nach der ATB-Ausgabe von Erdmann.
This text is part of the TITUS edition of Otfrid von Weissenburg, Evangelienbuch.
Copyright TITUS Project, Frankfurt a/M, 2.3.2003. No parts of this document may be republished in any
form without prior permission by the copyright holder. Otfrids Evangelienbuch, herausgegeben von Oskar Erdmann.
6. Auflage besorgt von Ludwig Wolff. Tübingen: Niemeyer, 1973 (Altdeutsche Textbibliothek Nr. 49).
Sie brauchen nicht zu versuchen, den ganzen folgenden auf Ahd. abgedruckten Text zu lesen, das tun Sie nur
in einer Übersetzung. Aber: Sehen Sie sich die am Anfang jeder 2. Zeile stehenden Großbuchstaben an und versuchen
Sie, nur diese im Original zu lesen, und dann betrachten Sie auch den letzten Buchstaben jeder dieser
Zweiergruppen. Wie nennt man so etwas?

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Im Original sind die großen Anfangsbuchstaben rot gemalt. Die Handschrift ist eine der schönsten, die unsere
Nationalbibliothek besitzt.
LUDOVVICO ORIENTALIUM REGNORUM REGI SIT SALUS AETERNA.
1 Lúdowig ther snéllo, \ thes wísduames fóllo,
2 er óstarrichi ríhtit ál, \ so Fránkono kúning scal;
3 Ubar Fránkono lant \ so gengit éllu sin giwalt,
4 thaz ríhtit, so ih thir zéllu, \ thiu sin giwált ellu.
5 Thémo si íamer héili \ joh sálida giméini,
6 druhtin hóhe mo thaz gúat \ joh frewe mo émmizen thaz múat;
7 Hóhe mo gimúato \ io allo zíti guato,
8 er állo stunta fréwe sih! \ thes thígge io mánnogilih!
9 Óba ih thaz irwéllu \ theih sinaz lób zellu,
10 zi thíu due stúnta mino, \ theih scribe dáti sino:
11 Úbar mino máhti \ so íst al thaz gidráhti;
12 hóh sint, so ih thir zéllu, \ thiu sinu thíng ellu,
13 Uuanta er ist édil Franko, \ wísero githánko,
14 wísera rédinu; \ thaz dúit er al mit ébinu.
15 In sínes selbes brústi \ ist hérza filu fésti,
16 mánagfalto gúati; \ bi thiu ist sínen er gimúati.
17 Cléinero githánko \ so íst ther selbo Fránko,
18 so íst ther selbo édilinc; \ ther héizit avur Lúdowic.
19 Ofto in nóti er was in wár, \ thaz biwánkota er sár
20 mit gótes scirmu scíoro \ joh hárto filu zíoro.
21 Óba iz ward iowánne \ in not zi féhtanne,
22 so was er ío thero rédino \ mit gótes kreftin óboro.
23 Riat gót imo ofto in nótin, \ in suaren árabeitin;
24 gigiang er in zála wergin thár: \ druhtin hálf imo sár
25 In nótlichen wérkon, \ thes scal er góte thankon;
26 thes thánke ouh sin githígini \ joh únsu smahu nídiri!
27 Er uns ginádon sinen ríat, \ thaz súlichan kúning uns gihíalt;
28 then spár er nu zi líbe \ uns állen io zi líabe!
29 Nu níazen wir thio gúati \ joh frídosamo zíti
30 sínes selbes wérkon, \ thes sculun wir góte thankon;
31 Thes mánnilih nu gérno \ gináda sina férgo,
32 fon gót er múazi haben múnt \ joh wesan lángo gisunt!
33 Állo ziti gúato \ so léb er io gimúato
34 joh bimíde io zála, \ thero fíanto fára!
35 Lángo, líobo druhtin mín, \ láz imo thie dága sin,

36 súaz imo sin líb al, \ so man gúetemo scal!
37 In ímo irhugg ih thráto \ Davídes selbes dáto:
38 er selbo thúlta ouh nóti \ jú manago árabeiti,
39 Uuant ér wolta mán sin \ (thaz ward síd filu scín),
40 thégan sin in wáru \ in mánegeru zálu.
41 Manag léid er thúlta, \ unz thaz tho gót gihangta;
42 ubarwánt er sid thaz frám, \ so gotes thégane gizam.
43 Ríat imo io gimúato \ sélbo druhtin gúato,
44 thaz ságen ih thir in alawár; \ sélbo maht iz lésan thar.
45 Éigun wir thia gúati, \ gilicha théganheiti
46 in thésses selben múate \ zi mánagemo gúate.
47 Giwísso, thaz ni híluh thih, \ thúlta therer sámalih
48 árabeito ginúag; \ mit thulti sámạ iz ouh firdrúag;
49 Ni liaz er ímo thuruh tház \ in themo múate then ház,
50 er mit thúlti, so er bigán, \ al thie fíanta ubarwán.
51 Obạ es íaman bigan, \ tház er widar ímo wan:
52 scírmtạ imo iogilícho \ druhtin líoblicho;
53 Ríat imo ío in nótin, \ in swaren árabeitin,
54 gilihtạ imo éllu sinu jár, \ thiu nan thúhtun filu suár,
55 Únz er nan giléitta, \ sin ríchi mo gibréitta;
56 bi thiu mág er sin in áhtu \ théra Davídes slahtu.
57 Mit so sámeliche \ so quám er ouh zi ríche.
58 was gotes drút er filu frám: \ so ward ouh thérer, so gizám;
59 Ríhta gener scóno \ thie gótes liutị in fróno:
60 so duit ouh thérer ubar jár, \ sọ iz gote zímit, thaz ist wár;
61 Émmizen zi gúate, \ io héilemo múate
62 fon járe zi járe, \ thaz ságen ih thir zi wáre.
63 Gihialt Davíd thuruh nót, \ thaz imo drúhtin gibót,
64 joh gifásta sinu thíng, \ ouh selb thaz ríhị al umbiríng;
65 In thésemo ist ouh scínhaft, \ so fram sọ inan lázit thiu craft,
66 thaz ér ist io in nóti \ gote thíononti;
67 Selbaz ríchi sinaz ál \ rihtit scóno, sosọ er scál,
68 ist éllenes gúates \ joh wola quékes muates.
69 Ja farent wánkonti \ in ánderen bi nóti
70 thisu kúningrichi \ joh iro gúallichi;
71 Thoh habet thérer thuruh nót, \ so druhtin sélbo gibót,
72 thaz fíant uns ni gáginit, \ thiz fásto binágilit;
73 Símbolon bispérrit, \ uns wídarwert ni mérrit,
74 sichor múgun sin wir thés; \ lángo niaz er líbes!
75 Állo zíti thio the sín, \ Kríst lóko mo thaz múat sin;
76 bimídẹ ouh allo pína, \ got frewe séla sina!
77 Lang sin dága sine \ zi themọ éwinigen líbe,
78 bimíde ouh zálono fál, \ thaz wir sin síchor ubar ál!
79 Uuánta thaz ist fúntan, \ unz wir háben nan gisúntan,
80 thaz lében wir, sọ ih méinu, \ mit fréwi joh mit héilu
81 Símbolon gimúato \ joh eigun zíti guato;
82 niaz ér ouh mámmuntes, \ ni brestẹ in éwon imo thés!
83 Állen sinen kíndon \ si ríchiduam mit mínnon,
84 si zi góte ouh mínna \ thera selbun kúninginna!
85 Éwiniga drútscaf \ niazen sẹ íamer, sosọ ih quád,
86 in hímile zi wáre \ mit Lúdowige tháre!
87 Themo díhton ih thiz búah; \ oba er hábet iro rúah,
88 ódo er thaz giwéizit, \ thaz er sa lésan heizit:
89 Er híar in thesen rédion \ mag hóren evangélion,
90 waz Kríst in then gibíete \ Fránkono thíete.
91 Régula therero búachi \ uns zeigot hímilrichi;
92 thaz nieze Lúdowig io thar \ thiu éwinigun gótes jar!
93 Níazan múazi thaz sin múat, \ io thaz éwiniga gúat;
94 thár ouh íamer, druhtin mín, \ láz mih mit ímo sin!
95 Állo ziti gúato \ léb er thar gimúato,
96 inliuhtẹ imọ ío thar wúnna, \ thiu éwiniga súnna!
15

16
Dignitatis culmine gratia divina praecelso Liutberto Mogontiacensis urbis archiepiscopo Otfridus quamvis indignus
tamen devotione monachus presbyterque exiguus aeternae vitae gaudium optat semper in Christo.
Die Widmung an den Erzbischof von Mainz, die ich hier nicht abdrucke, lesen Sie bitte ebenfalls in Übersetzung.
Unter anderem schildert Otfrid in ihr die Schwierigkeiten, die er dabei hatte, die lateinischen Buchstaben
für die fränkische Sprache zu verwenden.
Von Buch I Kap. 1 gebe ich ein paar Verse im Original mit Übersetzung, für das Übrige eine Inhaltsangabe:
CUR SCRIPTOR HUNC LIBRUM THEOTISCE DICTAVERIT.
Viele Völker haben bereits ihre Texte in Versform abgefasst, damit man ihre kühnen Taten auch in einer
kunstfertigen Form nachlesen kann. Tapferkeit und Verskunst entsprechen sich. Vor allem Griechen und Römer
haben sich darin hervorgetan. Da es nun viele Menschen unternehmen, in ihrer Sprache zu schreiben, und viele
sich eifrig bemühen, das, was ihnen teuer ist, zu preisen – warum sollen die Franken als einzige zurückschrecken
vor dem Versuch, in fränkischer Sprache Gottes Lob zu verkündigen? Freilich ist in ihr noch nicht in der genannten
Weise gedichtet worden; die fränkische Sprache fügt sich noch nicht der Regel; und doch gehorcht sie
der Regel in schöner Vollendung: bemühe nur du dich mit allem Eifer um ihren schönen Klang, und darum, dass
Gottes Gesetz schön in ihr erschalle, dass es in ihr verkündet, auf schöne Weise vorgetragen werde, auf dass wir
in seinem Verständnis sicher bewahrt seien.
Thaz láz thir wesan súazi: so mézent iz thie fúazi,
zít joh thiu régula; so ist gótes selbes brédiga.
Wil thú thes wola dráhton, thu métar wolles áhton,
in thína zungun wirken dúam joh sconu vérs wolles dúan:
Il io gótes willen állo ziti irfúllen,
so scribent gótes thegana in frénkisgon thie regula;
In gótes gibotes súazi laz gángan thine fúazi,
ni laz thir zít thes ingán: theist sconi férs sar gidán;
das [Gottes Gesetz] lass dir süß sein, dann wird auch das Fränkische durch Versfüße, Quantität und metrische Regel bestimmt;
ja, dann spricht Gott selbst durch dich. Wenn du dich mit dem Gedanken trägst, metrische Gedichte zu machen, in
deiner Sprache ein rühmliches Werk zu vollbringen und schöne Verse zu dichten, so eile, Gottes Willen allzeit zu erfüllen;
dann schreiben die Helden Gottes auf fränkisch regelgemäß. In der Süße von Gottes Gebot lass deine Füße wandeln, versäume
keine Zeit dabei: dann ist sogleich ein schöner Vers entstanden.
…die sechs Versfüße des Hexameters werden auf die sechs Zeitalter bezogen, die bedichtet werden sollen,
damit man im siebten Zeitalter, der ewigen Seligkeit, dann ausruhen kann. Der wichtigste Stoff ist das Neue
Testament. Warum sollen das nun genau die Franken machen? … Ausführlicher Preis der Franken und des fränkischen
Landes, schließlich ihres Königs: alles vortrefflich und der Antike ebenbürtig, mit der sie auch durch die
Abstammung von Alexander dem Großen verbunden sind.
113 Nu will ih scríban unser héil, evangéliono deil,
so wír nu hiar bigúnnun, in frénkisga zungun; ..........

17
HEIDNISCHES IN ALTHOCHDEUTSCHEN TEXTEN
Merseburger Zaubersprüche
I.
Eiris sazun idisi, sazun hera duoder.
suma hapt heptidun, suma heri lezidun,
suma clubodun umbi cuoniouuidi:
insprinc haptbandun, inuar uigandun.
II.
Phol ende uuodan uuorun zi holza.
du uuart demo balderes uolon sin uuoz birenkit.
thu biguol en sinthgunt, sunna era suister;
thu biguol en friia, uolla era suister;
thu biguol en uuodan, so he uuola conda:
sose benrenki, sose bluotrenki,
sose lidirenki:
ben zi bena, bluot zi bluoda,
lid zi geliden, sose gelimida sin.
Dass Sie beim Lesen Schwierigkeiten haben, liegt nicht so sehr an der ahd. Sprache, als an der noch nicht
reglementierten Orthographie. Vor allem die Verwendung des Buchstabens u hat ihre Tücken:
- v gibt es nicht; ob Sie ein u unten spitz oder rund schreiben, hat nur ästhetische, nicht unterscheidende
Funktion.
- für [f] wechselt u/v unterschiedslos mit f. Unsere Verteilung in Vater, viel, fiel usw. ist zwar willkürlich, aber
geregelt; früher war sie willkürlich und ungeregelt: fuorun, folon, fuoz, Frija, Folla wäre einheitlich. Vor t wird
dagegen einheitlich p für [f] geschrieben: hapt [haft].
- für w wird meist uu (Doppel-u; vgl. engl. double-u für w) geschrieben, aber nicht Dreifach-u für wu-.
Daher uuart für wart, aber uuodan für Wuodan. Manchmal wird aber einfaches u für w geschrieben: uigandun
für wigandun.
Eine weitere Schwierigkeit dieses und anderer Texte ist, dass sich öfters niederdeutsche (altsächsische)
Formen unter die hochdeutschen mischen: he ist altsächsisch und angelsächsisch, althochdt. wäre er; für
Wuodan würden wir ahd. Wuotan erwarten.
In normalisierter Orthographie würde der Text so aussehen:
I.
Eiris sâzun Idisi, sâzun hêra duoder.
suma haft heftidun, suma heri lêzidun,
suma clûbodun umbi cuniowidi:
insprinc haftbandun, infar wîgandun.
II.
Fôl ende Wuodan fuorun zi holza.
du wart demo balderes folon sin fuoz birenkit.
thu biguol en Sinthgunt, Sunna era swister;
thu biguol en Frîja, Folla era swister;
thu biguol en Wuodan, sô hê wola conda:
sôse bênrenki, sôse bluotrenki,
sôse lidirenki:
bên zi bêna, bluot zi bluoda,
lid zi geliden, sôse gelîmida sîn.
Nun gebe ich eine – ungefähre – Ausspracheangabe, Betonung (fett) und die Übersetzung.
1. Spruch:
1. Zeile:
Aussprache:
eiris sāßun idisi, @ sāßun hēra duo-der.
Die seit Jacob Grimm übliche Deutung der ersten Zeile ist, wörtlich übersetzt: ‚einst saßen Idisen, saßen hierher
und dorthin‘. Das ist angezweifelt worden, da man sich nach neuhochdeutscher Grammatik irgendwohin setzen,
aber nicht irgendwohin sitzen kann. Die Auswege aus dem Dilemma, die versucht wurden, sehen aber noch
weniger zufriedenstellend aus; so hat man versucht hēra als ‚hehr‘ und duoder als Substantiv zu deuten; duoder
müssten irgendwelche Gottheiten sein: ‚Einst saßen Idisen, die hehren Duoder saßen‘. Da aber kein Substantiv

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duoder existiert und niemand weiß, wer diese sein sollten, wird man besser mit einer Diskrepanz zwischen dem
Sitzen der Göttinnen, das anscheinend für die magische Handlung wichtig ist, und ihrer Bewegung hierher und
dorthin, dem sich Niedersetzen, rechnen. Auch haben wir noch im Mittelhochdeutschen Belege wie ruochet
sitzen für ‚geruht, Euch zu setzen‘; noch neuhochdt. (Kärntner Mundart): sitz nieder für ‚setz dich‘. Am besten
ist nach wie vor die alte Deutung
Einst saßen Idisen, setzten sich hierher und dorthin.
2. Zeile:
Aussprache:
suma haft heftidun, @ suma heri lēßidun
haft ist Substantiv (hier Akk. Plural) und gehört zum Verbum heften ‚mit Schnüren befestigen‘, es bezeichnet die Fesseln
oder Bänder, mit denen etwas befestigt wird; suma ‚einige‘ (vgl. engl. some); germ. *lētjan ‚aufreizen‘.
Einige hefteten Fesseln, einige reizten die Heere auf.
3. Zeile:
Aussprache:
suma clHbodun umbi cunio-widi.
cunio-widi hat als Zweitglied widi ‚Weidenrute‘. Weidenruten wurden für feste Stricke, auch Galgenstricke,
verwendet, hier offensichtlich zur Fesselung Gefangener. Manche Interpreten haben sich gefragt, ob wirklich das
Erstglied cuni ‚Geschlecht, Sippe‘ vorliegt oder vielleicht ein Schreibfehler vorliegt und cnio-widi ‚Kniefesseln‘
statt ‚Volkesfesseln‘ gelesen werden sollte. Notwendig ist diese Konjektur 6 nicht.
Einige klaubten herum an den Volkesfesseln.
4. Zeile:
Die letzte Zeile des Spruches enthält den eigentlichen Zauberspruch:
Aussprache:
in-sprinc haft-bandun, @ in-far wîgandun.
Entspringe den Haftbanden, entkomme (wörtlich: ‚entfahre‘) den Feinden (wörtlich: ‚den Kämpfern‘).
wîgant ‚Kämpfer‘.
2. Spruch:
Der zweite Merseburger Spruch ist analog dem ersten aufgebaut: zuerst wird eine Situation geschildert.
1. Zeile:
Aussprache:
fol ende wuodan fuorun zi holza
Pfol und Wodan begaben sich (wörtlich: ‚fuhren‘) in den Wald (wörtlich: ‚zum Holz‘).
2. Zeile:
Aussprache:
dō wart demo balderes folon sin fuoß birenkit
Da wurde dem Fohlen des Herrn (= Wodans? Oder = Phols? oder: Balders?) sein Fuß verrenkt.
Die Deutung des Wortes balderes ist umstritten. Es gibt ein altenglisches Wort bealdor ‚Herr‘; wenn dieses hier
vorliegt, könnte es sich auf den uns völlig unbekannten Phol oder auf Wodan beziehen. In Skandinavien gibt es
auch einen Gott Balder. Wie kommt der aber hierher? Zunächst scheinen nur Phol und Wodan auszureiten. Oder
ist Phol ein Beiname Balders? Karl HELM hat deutlich gemacht, dass der 2. Merseburger Spruch kein Beweis für
die Existenz des Gottes Balder in Deutschland ist.
3. Zeile:
Aussprache:
þu biguol en sinþgunt, @ sunna era swister
Da besprach (galan entspricht neuhochdeutsch gellen, ‚mit hoher Stimme schreien‘. Zauberer reden mit einer Art Vogelstimme)
ihn Sinthgunt, die Schwester der Sunna (wörtlich: ‚Sunna ihre Schwester‘; Sunna ist die personifizierte Sonne).
4. Zeile:
Aussprache:
þu biguol en frija, @ folla era swister
Da besprach ihn Frija, die Schwester der Volla.
5. Zeile:
6 Konjektur: ‚Vermutung‘. In der Textwissenschaft: eine Vermutung, dass der überlieferte Text falsch ist, die nur durch den
Scharfsinn des Wissenschaftlers, nicht durch die textliche Überlieferung gestützt wird.

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Aussprache:
þu biguol en wuodan, @ so he wola konda
Da besprach ihn Wodan, wie er (das Pronomen wie im Englischen!) es wohl konnte.
6. Zeile:
Aussprache:
s@se b)nrenki, @ sose bluotrenki
So Beinrenkung, so Blutrenkung
7. Zeile:
Aussprache:
s@se lidirenki
so Gliedrenkung (neuhochdeutsch Glied ist zusammengesetzt aus ge- und lid)
8. Zeile:
Aussprache:
b)n zi b)na, bluot zi bluoda,
Bein zu Bein, Blut zu Blut,
9. Zeile:
Aussprache:
lid zi geliden, @ s@se gel0mida sīn.
Glied zu Glied, wie wenn (so) sie geleimt wären (seien).
Interessant sind die magisch-medizinischen Vorstellungen. Sie entsprechen dem, was wir von sonstiger europäischer
und arabischer Pferdemedizin wissen.
Wodan tritt hier als der große Heilkünstler auf; mit Rücksicht auf sein besonderes Verhältnis zur Ekstase (in
seinem Namen steckt das Wort Wut) kann man ihn treffend als den ‚großen Schamanen‘ charakterisieren. Frija
ist, das wissen wir aus der langobardischen Stammessage (Frea) und aus Skandinavien (Frigg), Wodans Gemahlin.
Die Namen der anderen Göttinnen sagen uns wenig bis nichts.
Wieso wurden diese Sprüche in christlicher Zeit aufgezeichnet? In christlichen Segen nehmen Christus oder
Maria ähnliche Aufgaben wahr. Damit Sie gleichzeitig einen Eindruck von der Sprache und dem Inhalt bekommen,
gebe ich eine Art Interlinearversion als Übersetzung von Ahd. Lesebuch Nr. 3 - 6.
3. Lorscher Bienensegen.
Kirst, imbi ist hucze! nu fluic du, uihu minaz, hera
fridu frono in godes munt heim zi comonne gisunt.
sizi, sizi, bina: inbot dir sancte maria.
hurolob ni habe du: zi holce ni fluc du,
noh du mir nindrinnes, noh du mir nintuuinnest.
sizi uilu stillo, vuirki godes uuillon.
Christus, die Imme (= Biene) ist draußen! Nun flieg du, Vieh meines, her
unter dem Frieden des Herrn (frô ‚Herr‘ wie in Fron-leichnam ‚Leib des Herrn‘ oder Fron-Dienst ‚Dienst für den Herrn‘)
in Gottes Schutz (munt ‚Schutz‘; vgl. deutsch Mündel ‚Schutzbefohlenes‘, Vormund usw.), heim zu kommen gesund.
Sitz, sitz, Biene, gebot dir Sancta Maria.
Urlaub habe du nicht, zu Holze (= in den Wald) flieg du nicht,
noch entrinne du mir, wirke (= tue) den Willen Gottes.
4. Pro Nessia
Gang uz, Nesso, mit niun nessinchilinon,
uz fonna marge in deo adra, vonna den adrun in daz fleisk,
fonna demu fleiske in daz fel, fonna demo velle in diz tulli.
Ter pater noster.
Gegen Würmer. Geh hinaus Nesso (= Wurm), mit neun Würmlein,
hinaus von dem Mark in die Adern, von den Adern in das Fleisch,
von dem Fleische in die Haut (wörtlich: Fell), von der Haut in diese Tülle (= Pfeilschaft? Oder: ‚Tülle‘ und ‚Strahl‘ als Fachausdrücke
für Teile des Pferdehufes). Drei Vaterunser.
4.a Contra vermes.
Gang ût, nesso, mid nigun nessiklinon,
ût fana themo margę an that ben, fan themo bene an that flesg,
ut fan themo flesgke an thia hud, ût fan thera hud an thesa strala.
Drohtin, uuerthe so.

20
nesso ‚Wurm‘; nigun = niun ‚neun‘; marg ‚Mark‘; stral ‚Pfeil‘ oder ‚Strahl‘ (Teil des Pferdehufes); drohtin ‚Herr‘ (Christus);
werthōn ‚für wert halten, zulassen, geruhen‘.
Gegen Würmer. Geh hinaus, Wurm, mit neun Würmlein,
hinaus von dem Mark an das Bein, von dem Bein an das Fleisch,
hinaus von dem Fleisch an die Haut, hinaus von der Haut an diesen ‚Strahl‘.
Herr, lass zu (dass es) so (geschehe) (= erfülle diese Bitte).
5. Ad signandum domum contra diabolum.
Uuola, uuiht, taz tu uueist, taz tu uuiht heizist,
Taz tu neuueist noch nechanst cheden chnospinci.
ne-weist, ne-kanst: proklitische Verneinung: ‚weißt nicht, kannst nicht‘; cheden = queden ‚sagen‘.
Um das Haus gegen den Teufel zu weihen
Wohl, Wicht, dass du weißt, dass du Wicht heißt,
damit (dass) du weder weißt noch kannst chnospinci sprechen.
Welche Art von Verwünschung das Wort chnospinci enthalten soll, konnte noch niemand erklären. Von
‚Zerschmetterung‘ angefangen wurden verschiedene Deutungen versucht. Geklärt werden konnte aber: Warum
ist es so gut, dass der Wicht weiß, dass er ‚Wicht‘ heißt? Antwort: weil er dadurch weiß, dass ihn der Spruch
angeht. Eine ganz wichtige Sache beim Zaubern ist, dass man weiß, wie der Dämon heißt, den man austreiben
oder zu irgendeiner Tätigkeit zwingen möchte: wenn man ihn nicht richtig anredet, kann er sich dumm stellen,
als sei er nicht gemeint, und dem Zauber entziehen. Ganz vorsichtig ist ein altrömischer Zauberspruch: er beginnt
Nomen tuum scio ‚Ich weiß, wie du heißt‘. Damit ist dem Dämon die Macht genommen, sich hinter einem
falschen Namen zu verstecken. Ganz listige Dämonen haben ja zur Sicherheit mehrere Namen, und schlüpfen
vielleicht rechtzeitig in einen anderen, wenn der eine erraten wird, damit es ihnen nicht ergeht wie dem Rumpelstilzchen
in der Druckfassung der Brüder Grimm.
6. Straßburger Blutsegen.
c) Tumbo saz in berke mit tumbemo kinde enarme.
tumb hiez der berch tumb hiez daz kint:
ter heilego Tumbo
uersegene tivsa uunda.
Ad stringendum sanguinem.
Tumbo saß auf einem Berge, mit einem dummen Kind im Arme.
Dumm hieß der Berg, Dumm hieß das Kind:
Der heilige Tumbo versegne diese Wunde.
Zum Stillen der Blutung.
Die Vorlage ist ein bekannter lateinischer Spruch, der auf einem Wortspiel aufbaut: stupidus 1. ‚dumm‘, 2.
‚steil‘; stupere 1. ‚stolpern‘, 2. ‚stocken‘. Das Wortspiel, dass ein Dummer einen steilen Berg hinansteigt, stolpert,
sich dabei verletzt und das Blut stocken soll, ist bei der Übersetzung verloren gegangen; dafür hat uns die
Übersetzung den einzigartigen heiligen Tumbo beschert (der vor allem vor Prüfungen gegen Übersetzungsprobleme
angerufen wird).
Naiv kindlich mutet uns die Vorstellung an, die hinter diesen Sprüchen steckt. Warum aber hat man, neben den
neuen, christlichen, auch heidnische Mächte in den Sprüchen vorkommen lassen? Eine Deutungsmöglichkeit ist:
Das Christentum hatte gezeigt, dass der Christengott stärker war als die heidnischen Götter, die als Dämonen
bezeichnet wurden. Die Missionare lehrten nicht, dass es die heidnischen Götter nicht gab, sondern, dass
es verboten war, sie zu verehren. Aber dass ihnen gar keine Macht zuzutrauen wäre, glaubte man doch nicht.
Und wer weiß, vielleicht vermochten sie gerade dort etwas, wo der neue Gott nicht half? Nichts war dem Reiter
so wichtig wie sein Pferd, wenn es sich das Bein verrenkt hatte, nichts dem Kriegsgefangenen so wichtig wie die
Freiheit. Da sollte man wohl eine altbewährte Gottheit nicht vergessen. Es ist durchaus möglich, dass die Formulierung
der Sprüche, so wie wir sie überliefert haben, jung, aus christlicher Zeit ist.
Eine andere Deutungsmöglichkeit ist: der Spruch vom heiligen Tumbo zeigt, dass die spätantike Medizin
Quelle dieser Sprüche ist, nicht altgermanische Religion. Die Merseburger Sprüche, insbesondere der zweite,
erregen den Verdacht, trotz des Vorkommens heidnischer Gottheiten nicht auf heidnische Zeiten zurückzugehen.
Es wäre dem Merseburger Mönch auch zuzutrauen, dass er Pferdesegen, die letztlich auf arabische und spätantike
Vorbilder zurückgingen, in die Götternamen seiner Vorfahren transponierte.

MITTELHOCHDEUTSCHE LYRIK
ÄLTESTE TEXTE
Aufgabe 1: Suchen Sie eine ganz neue Ausgabe von MF und eine ältere, hg. Karl von Kraus, und sehen sich die
Unterschiede am Anfang an. womit beginnt die eine Sammlung, womit die andere?
Aufgabe 2: Neben der Strophe MF 8,1 (im Skriptum S. 24) steht in den Ausgaben ‚4C‘. Was bedeutet das?
Von den ältesten Dichtern volkssprachlicher Lieder sind meist nur wenige Strophen erhalten, sie zählen aber zum
Besten, das die Weltliteratur an Lyrik hat. Wer schlichte, aber doch kunstvolle Lyrik gern hat, soll unbedingt außer
den hier aufgenommenen Autoren in ‚Minnesangs Frühling‘ ein paar Strophen der ‚Namenlosen Lieder‘, Meinlohs
von Sevelingen, Dietmars von Aist, Berngers von Horheim und Albrechts von Johansdorf lesen.
Dû bist mîn
Was ganz einfache lyrische Schöpfungen betrifft, so empfinden wir hoffentlich genug Scheu, sie nicht zu Tode zu
interpretieren. Trotzdem kann auch ein anscheinend einfaches Gebilde, das wir am besten gar nicht interpretieren,
sondern nur auf uns wirken lassen, Fragen aufwerfen, die dann doch eine Interpretation nötig machen: MF 3,1 7
‚Dû bist mîn ich bin dîn
des solt dû gewis sîn
dû bist beslozzen in mînem herzen,
verlorn ist daz sluzzelîn:
dû muost ouch immêr darinne sîn.‘
Eine Übersetzung ist hier nicht nötig.
Diese Verse stehen als einziger deutscher Teil am Schluss eines lateinischen Liebes- oder besser Freundschaftsbriefes
eines Mädchens an einen Kleriker; die Gedanken des Gedichtchens sind im lateinischen Brief vorweggenommen,
es steht nicht isoliert für sich, sondern als wohlbedachter Höhepunkt. Auch die Zeilen des lateinischen
Textes reimen zum Großteil. Doch ist der Brief nicht in einer geregelten Vers- oder Strophenform abgefasst;
besonders an den inhaltlichen Höhepunkten häufen sich innerhalb der Prosa reimende Wörter. Diese Schreibweise
ist als Reimprosa in der Stilistik bekannt, und im Kontext gesehen gehören wohl auch die zitierten Zeilen noch zur
Reimprosa und stellen nicht ein dem Brief ‚angehängtes‘ Gedicht dar, sondern sind Teil desselben. Der Brief findet
sich als einer von elf Liebes- und Freundschaftsbriefen in einem Sammel-Kodex aus dem Kloster Tegernsee in
Bayern, der wahrscheinlich um 1160 - 1180 entstanden ist, in den nicht nur Briefe, sondern recht
Verschiedenartiges zusammengeschrieben wurde, doch zum Großteil aus Sammlungen echter oder fingierter
Briefe, die Schreibern als Musterbriefe dienen konnten. Unter den Liebes- und Freundschaftsbriefen sind Klagen
von Frauen, die von ihren Freunden verlassen wurden, ein ablehnender Brief einer Dame an einen Magister, der
offensichtlich ein Ansinnen an sie gerichtet hatte (nur keusche Liebe will sie ihm zugestehen), plus Antwortbrief
des Magisters, der weiterhin seine Liebe beteuert, sowie Freundschaftsbriefe unter Damen, die einander ihre
Freundschaft beteuern, sowie drei Briefe, Teile eines Briefwechsels zwischen einer Dame und einem Magister H.,
ähnlich dem zuerst genannten. Die berühmten Verse enthält der erste Brief (anscheinend eine Antwort der Dame
auf einen nicht erhaltenen Brief des Magisters, der sie unter anderem eifersüchtig vor der Liebe von Rittern und
vor Rittern überhaupt gewarnt hat), in dem sie ihn ihrer steten Treue und Freundschaft versichert. Der zweite,
Antwortbrief des Magisters, möchte erst in der Leistung des Werkes (also dem Geschlechtsakt) Erfüllung der
Liebe sehen. Ein als dritter zu denkender Brief der Dame bringt dann zunächst eine grobe Abfuhr; ebenfalls mit
mittelhochdeutschen Einschlüssen, aber nicht poetisch, sondern gegen den Bock, der nach jedem freundlichen Wort
aus dem Mund einer Frau gleich zur Tat übergehen will, schließt aber dann mit zwar distanzierten, aber trotzdem
liebevollen gemischt lateinisch-deutschen Versen.
Die Ausdrucksweise des Gedichtes aus dem ersten Brief ist ganz schlicht und unmittelbar. Sie lässt uns vergessen,
dass das Bild vom Herzensschlüssel eine lange literarische Tradition hat, wir wünschen unserer Nonne, sie
hätte dieses Bild für sich neu erfunden. Wenn das Gedicht von ihr ist, wäre das erste bedeutende Werk deutscher
Liebeslyrik von einer Frau. Vielleicht hat sie aber ein allgemein bekanntes Liedchen als Grundlage ihres Briefes
genommen? Dass der Inhalt des Briefes das Gedicht vorwegnimmt, ist kein Grund dafür, dass er auch früher als die
Verse konzipiert sein muss. Doch unser Hauptfrage ist: wie kommt der heimliche Brief einer Nonne in eine Briefsammlung?
Briefsammlungen gibt es aus allen Epochen und zu verschiedenen Zwecken:
a) Sammlungen von Musterbriefen, so genannte „Briefsteller“ (um 1200: Boncompagno, Rota Veneris)
7 MF = Des Minnesangs Frühling, hg. von Karl LACHMANN und Moritz HAUPT; eine Sammlung der deutschen Gedichte
aus der Zeit vor Walther von der Vogelweide. MF enthält nicht nur, wie der Titel suggeriert, Liebeslyrik, sondern auch Spruchdichtung
und andere kurze „Gedichte“. Die Sammlung wurde seither mehrfach neu bearbeitet, u. a. von Carl v. KRAUS, seit der
36. (!) Auflage, von Hugo MOSER und Helmut TERVOOREN. Damit man bei Zitaten aus älterer Forschungsliteratur weiß,
welches Lied gemeint ist, werden Lieder aus MF immer nach der Seiten- und Zeilenzahl der 1. Ausgabe von 1857 von Karl
Lachmann zitiert. In den Neuauflagen ist für jede Strophe am Rand die Lachmann’sche Seiten- und Zeilennr. angegeben.

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b) Dichtungen in Briefform (Ovid, Heroides)
c) Nachträgliche Veröffentlichung ‚echter‘ Briefe.
Ob der Brief mit unserem Gedichtchen ‚echt‘ ist, ist zumindest sehr unsicher (auch der Briefwechsel zwischen
Petrus Abaelardus und seiner Geliebten Heloise, der im Anhang von Abaelards Historia calamitatum herausgegeben
wurde, wird oft verdächtigt, eine Fälschung zu sein; allerdings mit weniger Berechtigung). Wenn der Brief
ein Musterbrief wäre und nicht ‚vom Herzen geflossenes‘ Original, und das Gereimte vielleicht vom selben Verfasser
stammt wie die Prosa, vielleicht (als rhetorisches Stilmittel) einen glanzvollen gereimten Höhepunkt des Prosabriefes
bringen soll, so wäre auch dieses Stückchen Reimprosa immer noch Lyrik – wer wie seinerzeit BRINK-
MANN die Reimprosa ausnahmslos aus der Lyrik ausschließt und daher diese „Verse aus MF überhaupt ausschließen“
(BRINKMANN S. 99) möchte, hat kein zeitgemäßes Gattungsverständnis; denn dass neben der Einheit der deutschen
Zeilen mit dem lateinischen Text auch eine Einheit innerhalb derselben besteht, wird hoffentlich niemand
leugnen wollen –, aber es wäre keine persönliche ‚Bekenntnisdichtung‘. Das zitierte Liedchen gefällt uns trotz
dieser Überlegungen immer noch. Die rührende Vorstellung von der liebenden Nonne als erster deutscher Lyrikerin
müssen wir aber vermutlich aufgeben.
VAGANTENLYRIK
Die mittellateinische Dichtung der fahrenden Studenten (vagari ‚dahinziehen, auf Wanderschaft sein‘), die an
verschiedene hohe Schulen Europas zogen, ist international; sie enthält, wie von ihren Trägern nicht anders zu
erwarten, viele Lieder, die Einfluß der lat. Schulautoren zeigen, in der Liebeslyrik vor allem Ovids. Außerdem
waren sie zum Teil für ein Publikum von betrunkenen Studenten im Wirtshaus gedacht; deswegen sind einige Stücke
sehr obszön. Die Sammlung Carmina Burana (so genannt nach dem Fundort der Handschrift, dem oberbayrischen
Kloster Benediktbeuern), wurde wahrscheinlich um 1230, möglicherweise in Seckau in der Steiermark (eine
Zeitlang vermutete man, ein Bischof von Seckau um 1230 könnte sie als Erinnerung an seine Studentenzeit in Auftrag
gegeben haben; die Indizien für Entstehung in der Steiermark sind aber äußerst schwach), vielleicht aber in
Südtirol, geschrieben; sie enthält einen großen Teil mit Liebesliedern, die meisten davon in Mittellatein (das
nicht immer den Regeln klassischer lateinischer Grammatik genügende Latein des Mittelalters), einige wenige in
Mittelhochdeutsch. Manche Stücke entstammen dem beginnenden 13., viele noch dem 12. Jh. Es sind sexuelle
Phantasien junger Männer darunter; einige der lat. Gedichte könnte man sich als Wandzierde studentischer Toiletten
denken. Eines spielt im Bordell. Getreu der antiken Lehre, daß ein Mädchen seine Jungfräulichkeit lieber durch
Gewalt als freiwillig verliert, schildert ein anderes humorvoll eine Handlung, die man mit weniger oder anderem
Humor als Vergewaltigung bezeichnen würde, usw. Ein großer Teil der Sammlung ist allerdings für nüchternes
Publikum geschrieben. Wenn wir das spezifisch studentische Element dieser Dichtungen abrechnen, bleiben deutliche
Gemeinsamkeiten der mittellateinischen und der volkssprachlichen Dichtung über.
Der ‚Natureingang‘
Ein wesentliches gemeinsames Motiv der mittellat. und der ältesten mhd. Dichtung ist der Natureingang: Der
Frühling ist die Zeit der Liebe; ein Liebesgedicht hat daher mit einem Hinweis auf die schöne Jahreszeit zu beginnen,
daß die Bäume grünen, die Vöglein singen, die jungen Leute auf der Wiese tanzen, sich einen Partner zum
Tanz suchen, Blumen pflücken, daraus einen Kranz für den/die Geliebte(n) winden, oder mit ihm/ihr in den Wald
gehen, um dort (nicht nur) Blumen zu pflücken.
Ein Lied ist in den Carmina Burana hintereinander lat. und deutsch überliefert; die lat. Fassung endet mit einer
deutschen Zeile:
‚Floret silva, nobilis
floribus et foliis.
Ubi est antiquus
meus amicus?
Hinc equitavit,
eia, quis me amabit?‘
Refrain:
Der Wald erblüht, schön (geschmückt)
mit Blüten und Blättern.
Wo bleibt (‚ist‘) mein früherer
Geliebter?
Er ist fortgeritten,
ach, wer wird mich lieben?
floret silva undique;
Der Wald erblüht überall;
nach mîme gesellen ist mir wê!‘ mir ist weh nach meinem Geliebten. 8
‚Gruonet der walt allenthalben:
wâ ist mîn geselle alse lange?
der ist geriten hinnen.
owî! wer sol mich minnen?‘
8 geselle ‚Geliebter’ ist eines der Indizien dafür, daß Minne in den Sinnbezirk ‚Gemeinsamkeit’ gehört und nicht ‚Andenken’.

Ob die deutsche oder die lat. Fassung dieses Liedchens ursprünglich ist, wissen wir nicht. Ein fahrender Student
könnte es aus dem Deutschen ins Mittellateinische gebracht haben oder umgekehrt, oder, ein hübscher Einfall von
Peter DRONKE, derselbe könnte das Liedchen zugleich auf Deutsch und Latein verfaßt haben. Zweisprachige
Lyrik hat es schon früher in Spanien gegeben, und zwar eine Kombination von arabischen Versen und spanischem
Refrain, die sogenannten jarchas.
Sicher ist es ein Tanzliedchen; kirchliche Verbote von cantica amatoria, puellarum cantica, die der chorus
mulierum zum Tanze singt, und die als obscoena oder diabolica bezeichnet werden, sind in verschiedenen Ländern
schon vom 6. - 9. Jh. belegt. Leider haben sich nur die Verbote erhalten, nicht die Liedchen, die dem obigen ähnlich
gewesen sein könnten.
Das folgende bringt man mit einem Reihentanz in Verbindung, bei dem die Mädchen zuerst allein im Kreis
gehen, und während das Lied gesungen wird, eine nach der anderen einen Partner erhalten; ähnlich manchen noch
heute lebenden Volkstänzen:
Swaz hie gât umbe Was hier (im Kreis) herumgeht,
daz sint allez megede, das sind alles Mädchen,
die wellent âne man die diesen ganzen Sommer
allen disen sumer gân. ohne (âne) Mann gehen (gân) wollen.
Den Natureingang kann man in verschiedener Form variieren:
a) Der Frühling ist da und mein Geliebter/meine Geliebte auch.
b) Der Frühling ist da, nur ich freue mich nicht, weil er/sie nicht kommt
c) Der Frühling ist da, doch der Baum (unter dem ich mich mit ihm zu treffen pflegte) belaubt sich nicht –
Symbol für das Verlassensein
d) Der Winter ist gekommen, die Vöglein sind traurig, weil Schnee liegt, und ich bin traurig, weil er/sie mich
verlassen hat
e) Der Frühling ist vorbei, vielleicht ist es schon Winter, aber ich bin trotzdem froh, weil er/sie mich liebt.
f) Was ist schöner, der Mai oder die Liebe? Antwort (Walther 45,37):
Hêr Meie, ir müeset merze sîn, Herr Mai, Ihr müßtet zum März werden (M. sein),
ê ich mîn vrouwen dâ verlür ehe ich da (bei dieser Wette) meine Dame verlöre.
DER KÜRENBERGER
23
Der Kürenberger ist der älteste namentlich bekannte deutsche Dichter. Wenigstens ist die Ansicht, kürenberges
wîse in dem zu besprechenden Lied stellt eine Selbstnennung des Dichters dar, wahrscheinlicher als die andere,
daß nur eine bekannte Melodie benannt werden soll. Der Kürenberg ist jedenfalls, gleich ob Heimat des Dichters
oder der Melodie, der ‚Kürnberger Wald‘ bei Linz 9 ). Auch hier ist der Prozentsatz an Strophen, die einer Frau in
den Mund gelegt sind, sehr groß. So sind von den 15 Strophen des Kürenbergers 8 Frauenstrophen (einige davon
hat man allerdings auch versucht, als Männerstrophen zu deuten), in einer wechseln Mann und Frau ab (daher auch
9 Gotisch quairnus ‚Mühle’. Orte namens ‚Mühlenberg’ gibt es mehrere, aber die sprachliche und literarische Umgebung (Dietmar
von Aist, nördlich Linz, benutzte ähnliche Motive und Strophenformen) zeigt: diese Dichtungen gehören ins Donauland.

24
der Name dieses Liedtypus: Wechsel), 5 sind Männerstrophen und von einer (MF 7,10) ist die Lesung so
umstritten, daß man nicht entscheiden kann, ob sie einer Frau oder einem Mann zugewiesen werden soll. 10
Betrachten wir die folgenden Strophen, um Gemeinsamkeiten und Unterschiede diskutieren zu können:
Namenlos, MF 3,17:
‚Mich dunket niht sô guotes noch sô lobesam
sô diu liehte rôse und diu minne mîns man.
diu kleinen vogellîn
diu singent in dem walde, dêst menegem herzen liep.
mir enkome mîn holder geselle, ine hân der sumerwunne niet.‘
‚Mich dünkt nichts so gut noch so löblich wie die helle Rose und die Liebe meines Partners. Die kleinen Vöglein, die singen im
Wald, das erfreut viele Herzen (‚das ist manchem Herzen lieb‘). Wenn mir mein Geliebter nicht kommt, habe ich keine Sommerwonne
(i nehân ‚ich habe nicht‘ ... niet ‚nicht‘: doppelte Verneinung).‘
Der von Kürenberg, MF 8,1 und 9,29: In der Handschrift stehen 7 andere Strophen dazwischen, doch läßt sich
zeigen, dass diese beiden zusammengehören (s. S. 25). Sie bilden einen Wechsel:
‚Ich stuont mir nehtint spâte an einer zinne,
dô hôrt ich einen rîter vil wol singen
in Kürenberges wîse al ûz der menigîn.
er muoz mir diu lant rûmen, alder ich geniete mich sîn.‘
‚Ich stand (‚stand mir‘) spät nachts an einer Zinne. Da hörte ich einen Ritter aus der Menge heraus in der Melodie des Kürenbergers
schön singen. Er muß mir die Lande räumen, wenn ich mich nicht (alder ‚oder‘) an ihm (sîn Genitiv) erfreuen (genieten
‚sich erfreuen an‘) kann‘ (wörtlich: ‚oder ich erfreue mich an ihm‘).
Nû brinc mir her vil balde mîn ros, mîn îsengewant,
wan ich muoz einer vrouwen rûmen diu lant,
diu wil mich des betwingen, daz ich ir holt sî.
si muoz der mîner minne iemer darbende sîn.
Nun bringt mir sofort (‚sehr bald‘) mein Roß und meine Rüstung (‚Eisengewand‘), denn ich muß einer Dame die Lande räumen,
die will mich dazu zwingen, daß ich sie gern habe (‚ihr hold sei‘). Sie muß meine Liebe auf immer entbehren (darben ‚entbehren‘).
Die Herrin des Zinnenliedes steht ‚oben‘, der Ritter singt ‚unten‘ in der Volksmenge; das optische Bild zeigt den
Standesunterschied. Sie will ihn dominieren; ihr gelingt es allerdings nicht, die Herrschaft über ihn auszuüben:
Bevor er sich von einer Frau zwingen läßt, ergreift er die Flucht.
Von den Liedern des Kürenbergers, die einer Frau in den Mund gelegt sind, ist das wohl bekannteste das sogenannte
‚Falkenlied‘ (MF 8,33):
‚Ich zôch mir einen valken mêre dann ein jâr.
dô ich in gezamete, als ich in wolte hân,
und ich im sîn gevidere mit golde wol bewant,
er huop sich ûf vil hôhe und vlouc in anderiu lant.
‚Ich zog mir einen Falken, länger als ein Jahr lang. Als ich ihn gezähmt hatte, wie ich ihn haben wollte, und ich sein Gefieder
mit Goldfäden schön umwunden hatte, hob er sich in die Höhe und flog in fremde Reviere.
Sît sach ich den valken schône vliegen,
er vuorte an sînem vuoze sîdîne riemen,
und was im sîn gevidere alrôt guldîn.
got sende si zesamene, die gelieb wellen gerne sîn.‘
Seither sah ich den Falken schön dahinfliegen. Er führte an seinem Griff seidene Riemen, und sein Gefieder war ganz rotgolden.
Gott sende sie zusammen, die einander gerne lieb sein wollen.‘
Die letzte Zeile zeigt, daß der Falke Symbol für einen Menschen ist und nicht etwa eine kleine Jagszene. So ziemlich
einig ist man sich heute auch, daß das ‚Ich‘ eine Frau ist. Die Frau, die versucht, einen Mann an sich zu binden,
ist stehendes Motiv der Lieder dieses Kulturkreises; das Publikum hat so selbstverständlich mit dem verlassenen
‚Ich‘ eine Frau assoziiert, daß es nicht eigens zum Ausdruck gebracht werden mußte. Unterschiedlich verstanden
werden auch heute noch vor allem
1. der Ausdruck in anderiu lant und
2. ob der goldene Schmuck von der ersten Geliebten ist oder von einer späteren.
10 Die Textausgaben stellen seit dem vorigen Jahrhundert Frauenstrophen unter Anführungszeichen; dieser Brauch geht
darauf zurück, daß nach damaliger Meinung das männliche Ich der Dichter selbst ist, während er in den Frauenstrophen seine
Dame sprechen läßt. Heute bedeuten die einfachen Anführungszeichen nur: diese Strophe ist nach Ansicht der Herausgeber eine
Frauenstrophe, d.h. von der Dame des Liedes gesprochen zu denken.

25
Die Interpretation, die ich für die richtige halte, ist am ausführlichsten von Peter WAPNEWSKI begründet worden;
obwohl Peter DRONKE und andere ihr widersprochen haben, halte ich sie für die einzige mögliche.
Wapnewski hat einerseits nachgewiesen, daß in ein ander land fallen ein Fachausdruck der Falknerei ist. Daß
Beizvögel fliehen oder auch sich nur ‚schuldlos‘ verirren, kommt öfter vor; meist halten sie sich jedoch in der Nähe
der vertrauten Umgebung auf, auch wenn sie das heimatliche Revier verlassen haben. Die Antwort auf die zweite
Frage scheint selbstverständlich: wenn ein Falke entflogen ist und hoch in den Lüften kreist, kann man ihn nur
wiedererkennen, wenn er noch das Geschüh und den Schmuck trägt, mit dem er einem entflogen ist. Wäre der
Falke ‚in fremde Lande‘ entflohen und hätte dort von einem neuen Herrn bzw. einer neuen Herrin neue Fesseln
angelegt erhalten, könnte man ihn nie wiedererkennen, falls er doch einmal wieder über seinem alten Revier kreisen
sollte. KRAUS und DRONKE haben anscheinend nie einen Falken fliegen sehen.
Dann ergibt sich die Interpretation des Liedes: Der Geliebte ist einer Frau ‚entflogen‘, doch er trägt noch, wiewohl
anscheinend frei in den Lüften schwebend, die Fesseln der alten Bindung, und kreist noch zeitweise über
seinem alten Revier. Die Hoffnung, ihn zurückzuerobern, scheint also nicht ganz vergeblich, und die Frau macht
sich vor, daß eigentlich beide einander lieb haben wollen. Die letzte Zeile, in der die Frau Gott anruft, ist nicht
resignierend-altruistisch, sondern egoistisch gesprochen, trotzdem ‚bescheiden‘ allgemein formuliert. Es bleibt fast
in der Schwebe, ob die Frau selbst diese Zeile spricht oder der Dichter, wenn auch die literarische Tradition, in der
das Lied steht, das Publikum annehmen lassen mußte, daß der Wunsch der Frau vergeblich ist; sicher ist die letzte
Zeile nicht als Hinweis des Dichters auf ein mögliches Happy-End zu verstehen. Gerade das gehört zu den besten
Leistungen des Kürenbergers.
Einige Strophen des Kürenbergers gehören dem Typus des ‚Männergedichts‘ an: (MF 10,17)
Wîp unde vederspil diu werdent lîhte zam.
swer si ze rehte lucket, sô suochent si den man.
als warb ein schœne ritter umbe eine vrouwen guot.
als ich daran gedenke, sô stêt wol hôhe mîn muot.
Frauen und Beizvögel sind leicht zu zähmen (‚werden leicht zahm‘).
Wenn man (‚Wer‘) sie richtig lockt, so kommen sie freiwillig herbei (‚suchen sie den Mann auf‘).
So warb ein schöner Ritter um eine edle (‚gute‘) Dame.
Wenn ich daran denke, bin ich hochgemut (‚steht mein Gemüt hoch‘).
Sie erkennen hier, was ein Symbol ausmacht. Nicht jeder Beizvogel der Literatur muß ein Mann sein, wenn es
einer einmal war. Ein und dasselbe Symbolobjekt kann verschiedene Eigenschaften haben, und je nach Kontext
ist daraus unterschiedliche Symbolbedeutung herzustellen: wenn man die Eigenschaft des Falken ‚Freiheitsdrang‘
aktualisiert, ist er in dieser Gesellschaft ein Mann, wenn man die Bedeutung ‚kann angelockt und gezähmt werden‘
aktualisiert, kann es sich auch um eine Frau handeln.
Jedenfalls geschieht die Verteilung der Symbolwerte aus einer männlichen Perspektive. Eine andere Kürenbergerstrophe
ist für Moralisten sogar arger Sexismus (MF 8,9):
Jô stuont ich nehtint spâte vor dînem bette
dô getorste ich dich, vrouwe, niwet wecken.
‚des gehazze got den dînen lîp!
jô enwas ich nicht ein eber wilde‘, sô sprach daz wîp.
Spät nachts stand ich vor deinem Bett, da wagte (turren ‚wagen‘) ich nicht, dich, Herrin, zu wecken. ‚Dafür soll Gott dich hassen,
ich war ja kein wilder Eber,‘ sprach die Frau.
Doch auch hier findet sich die Tendenz zu tiefsinniger Deutung: Parodie der Dichtungsgattung „Hohe Minne“, statt
einfach Parodie des Fehlverhaltens eines ängstlichen Mannes vor der Frau, die ihn erwartet. Eine andere
Möglichkeit, die großen deutschen Dichter sauber zu erhalten, ist, man spricht solche Strophen dem Dichter ab und
erklärt sie zur Einfügung eines Schreibers (denn deutsche Dichter haben nie unanständige Strophen geschrieben,
nur deutsche Nachahmer). Daß Vaganten an beliebte Lieder erotische Zusatzstrophen anhängten, ist nicht ungewöhnlich,
und die bekannte Überlieferungssituation – erhaltene Handschrift 150 Jahre jünger als der Autor – gibt
uns prinzipiell das Recht, die Echtheit einer Strophe in Zweifel zu ziehen. Doch ‚beweisen‘ kann man die Unechtheit
der Strophe MF 8,9 nicht, und schon gar nicht nur mit dem Argument, daß sie unanständig ist. Schon eher
damit, daß sie das Lied jô stuont ich nehtint spâte ... herbeizitiert, ohne direkt in seinen Kontext zu gehören, und
eine komisch-entlarvende Deutung für die Flucht des Ritters gibt: Angst vor der Frau, nicht Freiheitsdrang. Damit
ist sie als Parodie des ‚Zinnenliedes‘ zu verstehen, und daß die Parodie vom selben Autor ist wie das parodierte
Lied, ist wohl sehr unwahrscheinlich. Das Argument der Unanständigkeit brauchen wir aber nicht. Dass mit
einem Zitat aus der ersten Strophe des Zinnenliedes der Ritter der zweiten Strophe karikiert wird (mißverstanden
von BLANK), zeigt, dass die beiden Strophen des Zinnenliedes tatsächlich zusammengehören, obwohl sie in der
Handschrift getrennt stehen.
Die Haltung von Mann und Frau zu einander ist zwar in den anonymen Strophen und beim Kürenberger ähnlich,
doch ist sie beim Kürenberger problematisiert und nicht mehr so naiv für gegeben genommen wie in den anonymen
Tanzliedchen.

26
Wann könnten die Strophen des Kürenbergers entstanden sein? Äußere Anhaltspunkte haben wir nicht, sie sind
nur durch unser Stilempfinden datierbar. Da ist wesentlich, wie wir den Kürenberger relativ zu Heinrichs von Melk
Von des tôdes gehugede (gehügen ‚denken an‘) datieren. Heinrich von Melk schrieb um 1160 seine ‚Gedanken an
den Tod‘ (der übliche lateinische Titel solcher Werke ist Memento Mori ‚Denk ans Sterben‘). 11 Die (fiktive)
Adressatin ist die Witwe eines Ritters, die an der Leiche ihres Mannes steht, die vor dem Begräbnis bereits Spuren
der Verwesung zeigt. Der Prediger warnt, dass die ritterlichen Vergnügungen, die der Verwirklichung irdischer
Freude, also Freude vor dem Tod, dienen, bewirken, dass nach dem Tod die Seele ewiger Verdammnis verfällt.
Zu den irdischen Vergnügungen, gegen die er wettert, gehört auch behagenlîchen trûtliet singen ‚mit Vergnügen
Liebeslieder singen‘. Viele meinen, das sei gegen die Lieder des Kürenbergers gemünzt. Ich halte das Singen von
Liebesliedern in der höfischen Gesellschaft für älter als den Kürenberger, und gerade seine Lieder sind nicht
behagenlîch. Des Kürenbergers Lyrik verstehe ich als eine nuancierte Auseinandersetzung zwischen einerseits alter,
unreflektierter Liebesdichtung, wie sie uns in anonym überlieferten Strophen begegnet, anderseits der neuen,
reflektierenden höfischen Minnediskussion. Das ‚Falkenlied‘ ist nicht Voraussetzung für Heinrichs von Melk
Schelte, sondern zeigt schon den Beginn des reflektierten kritischen Umgangs mit der Minnethematik, also eine
spätere Stufe. Die troutliet, die der Ritter sang, den Heinrich von Melk tadelte, waren sicher die einfachen
anonymen Liedchen, die schon vor 1160 bestanden haben. Der Kürenberger spiegelt jedoch den neuen,
problematisierenden Umgang mit dem Phänomen ‚Liebe‘ und darf daher m. E. nicht so früh datiert werden. Wenn
ich ihn um 1170-1180 ansetze, hätte er in der Jugendzeit Walthers gewirkt, der in seiner ‚Alterselegie‘ auf
Langzeilen zurückgreift, wie sie in seiner Jugend gesungen wurden, die in der Struktur der Kürenbergerzeile
ähnlich sind.
DER ÜBERGANG: DIE HAUSEN-SCHULE
Aufgabe 1: Suchen Sie den Aufsatz von Peter Wapnewski über Kaiser Heinrich. Wie gehen Sie bei dieser
Literatursuche vor? Welche Strategie war schließlich zielführend?
Aufgabe 2: Lesen Sie den genannten Aufsatz und versuchen Sie, den Gedankengang nachzuvollziehen.
Friedrich von Hausen
Friedrich von Hausen stand als Diplomat in Diensten Barbarossas. Vor allem was die Übernahme moderner nordfranzösischer
Elemente in die deutsche Dichtung betrifft, scheint er tonangebend gewesen zu sein. Ein Meilenstein
auf dem Wege der Übernahme französischen Kulturgutes war das Mainzer Pfingstfest Barbarossas 1184, auf
dem, entsprechend der Bedeutung der französischsprachigen Teile des Imperiums, auch ein bedeutender französischer
Sänger, Guiot von Provins, zu Wort kam. Ein Lied Hausens ist nachweislich Kontrafaktur zu einer Melodie
Guiots.
Friedrich von Hausen hat vor allem das Thema der unüberwindlichen Distanz der Liebenden gepflegt, die auf
verschiedene Weise thematisiert wird. Manchmal wird den merkæren (‚Aufpassern‘, zu merken) schuld daran
gegeben, dass der Liebende nicht die Geliebte erreicht. In anderen Liedern wird die Distanz zwischen dem Liebenden
und der Geliebten durch die räumliche Entfernung ausgedrückt; in wieder anderen nutzt der Dichter die
Kreuzzugsthematik, diese Distanz auszudrücken. Dass Friedrich von Hausen als Diplomat an verschiedenen Reisen
Barbarossas und schließlich auch am Barbarossa-Kreuzzug teilnahm, wissen wir, und dass er am 6. 5. 1190 bei
Philomelium fiel. Wenn er den Kreuzzug überlebt hätte und zufällig seine Teilnahme nicht chronikalisch festgehalten
worden wäre, so würde ein Gutteil der Germanisten behaupten, er hätte nie an einem Kreuzzug teilgenommen,
sondern das Kreuzzugsmotiv sei nur poetisches Mittel, die Distanz zur Dame auszudrücken. 12 Dass wir
hier ausnahmsweise einen Beweis für den von uns öfter angenommenen Realitätsbezug haben, beweist freilich
nicht, dass die merkære, ja sogar seine Dame, sich auf derselben Ebene historischer Realität befinden wie die Teilnahme
am Kreuzzug. Man kann durchaus ein fiktives Liebesverhältnis in einen historisch realen Rahmen stellen.
Die Literatur bietet viele Beispiele dafür. Trotzdem wird der Situation des Kreuzzugteilnehmers, der sich
bange fragt, ob seine Geliebte an ihn denkt, Realismus nicht abzusprechen sein; real und realistisch sind allemal
verschiedene Dinge. Merkære, (Italien?)reise, Kreuzzug, aber auch die eigene Schüchternheit (MF 48,32)
sind in seinen Liedern die Hindernisse, die sich zwischen das Ich und seine Dame stellen. Nur in ganz wenigen
Zeilen schimmert die Hoffnung durch, sie könnten überwunden werden, bzw. zeigt sich die Dame dem Ritter gewogen;
der überwiegende Teil ist ganz pessimistisch. Dass die Dame kein Mittel ergreift, ihn zu trösten, lässt die
Liebe sogar in Hass umschlagen: (MF 47,9)
11 Der Autor nennt sich Heinrich und seinen Abt Erkenfried. Obwohl es im 12. Jh. viele Heinriche und mehr als einen Abt
Erkenfried gab, kommt nur Erkenfried von Melk (bis 1163) in Frage, obwohl auch abweichende Ansichten geäußert wurden.
12 Tatsächlich hat der Barbarossa-Kreuzzug einen starken Einschnitt in der Lyrik bewirkt. Auch Hartmann von Aue, der in seiner
Jugend eine Minnelehre verfaßt hat, das sogenannte „Büchlein“, und mehrere Minnelieder, wandte sich nun der religiösen Lyrik
zu. Auch falls für Hartmann der Tod seines Dienstherren der ausschlaggebende Grund für seine Sinnesänderung und Kreuzzugsteilnahme
gewesen sein sollte (die Zeile, die so ausgelegt wird, kann auch ganz anders gelesen werden), ist es eben doch so,
dass auf eine Epoche der Liebeslyrik die Kreuzzugslyrik folgt.

Mîn herze und mîn lîp, diu wellent scheiden, Mein Herz und mein Leib wollen sich trennen,
diu mit einander wâren nû manige zît. die nun lange vereint waren.
Der lîp wil gerne vehten an die heiden, Der Leib will gerne gegen die Heiden kämpfen,
sô hât iedoch das herze erwelt ein wîp jedoch das Herz hat eine Frau erwählt,
vor al der welt. Daz müet mich iemer sît, die ihm lieber ist als die ganze Welt (‚vor aller Welt‘). Es betrübt (müejen
‚mühen‘) mich seither andauernd,
daz siu ein ander niht volgent beide. dass sie beide (Herz und Leib) nicht einander folgen.
mir habent diu ougen vil getân ze leide. Mir haben meine Augen großen Schmerz bereitet. 13
got eine müese scheiden noch den strît. Gott allein kann (‚müßte‘) diesen Streit noch schlichten.
Sît ich dich, herze, niht wol mac erwenden, Weil ich dich, Herz, nicht davon abbringen (erwenden ‚von etwas wegwenden,
abbringen) kann,
dû wellest mich vil trûreclîchen lân,
mich traurig zu machen (‚dass du mich sehr traurig lassen wollest‘),
sô bite ich got, daz er dich geruoche senden so bitte ich Gott, er möge geruhen, dich
an eine stat, dâ man dich welle enpfân. an einen Ort zu senden, wo man dich gerne aufnimmt (‚empfangen wolle‘).
Ôwê! Wie sol ez armen dir ergân?
O weh, wie wird es dir Armem ergehen?
wie getorstest dû eine an solhe nôt ernenden? Wie wagtest du (turren ‚wagen‘), allein dich in eine solche Not zu wagen?
Wer sol dir dîne sorge helfen enden
Wer soll dir treu helfen, deine Sorge zu vertreiben,
mit triuwen, als ich hân getân?
wie ich es getan habe (als du noch bei mir warst)?
Ich wânde ledic sîn von solicher swære, Ich glaubte, von solchem Kummer (‚Beschwernis‘) frei zu sein,
dô ich daz kriuze in gotes êre nan.
als ich zur Ehre Gottes das Kreuz nahm.
Ez wære ouch reht, daz ez alsô wære, So sollte es auch von Rechts wegen sein,
wan daz mîn stætekeit mir sîn verban. doch meine Beständigkeit (in der Liebe) macht mir das unmöglich (verbunnen
‚missgönnen‘).
Ich solte sîn ze rehte ein lebendec man, Ich könnte mit gutem Recht ein lebensfroher Mensch sein,
ob ez den tumben willen sîn verbære. wenn es (mein Herz) seinen törichten Willen ließe (verbern ‚von etwas ablassen‘).
nu sihe ich wol, daz im ist gar unmære, Nun sehe ich wohl, dass es ihm (dem Herzen) ganz gleichgültig ist,
wie ez mir süle an dem ende ergân.
wie es mir letztendlich ergeht.
Niemen darf mir wenden daz zunstæte, Niemand darf es mir als Untreue (ze unstæte ‚zur Unbeständigkeit‘) auslegen,
ob ich die hazze, die ich dâ minnet ê. wenn ich die hasse, die ich früher liebte.
swie vil ich si gevlêhte oder gebæte,
Wie sehr ich sie auch anflehen und bitten würde (= ‚Wenn ich sie auch noch
so ...‘),
sô tuot si rehte, als sis niht verstê.
so tut sie gerade, als verstünde sie es nicht.
Mich dunket, wie ir wort gelîche gê,
Mich dünkt, sie sagt immer das selbe (‚wie ihr Wort immer gleich gehe),
rehte als ez der so < u ?> mer von Triere tæte. wie es der ??? (soumer ‚der ein Lasttier treibt‘, sumber ‚Trommel‘, sumer
‚Sommer‘) von Trier täte. 14
Ich wær ein gouch, ob ich ir tumpheit hæte Ich wäre ein Tölpel, wenn ich ihre Dummheit
vür guot. Ez engeschiht mir niemer mê. im Guten deuten würde. So etwas wird mir nie wieder passieren.
Die letzte Strophe macht den Eindruck, nur lose mit dem Lied verbunden zu sein, weil die Kreuzzugsthematik fehlt;
die beiden mittleren Strophen wollen manche Herausgeber umstellen. In der einen der beiden Handschriften, die es
enthalten (‚Weingartner Liederhandschrift, „B“), stehen nur die beiden ersten Strophen beisammen, die beiden
anderen als Einzelstrophen zwischen anderen Liedern. Uns geht es hier um die Distanz und darum, dass die
räumliche Distanz in diesem Lied schließlich auch eine innere Entfremdung herbeiführt.
27
MF 4,17
Wol hœher danne rîche bin ich alle die zît,
sô alsô güetlîche diu guote bî mir lît.
si hât mich mit ir tugende gemachet leides vrî.
ich kom ir nie so verre sît ir jugende,
ir enwære mîn stætez herze ie nâhe bî.
Kaiser Heinrich
Noch höher als mächtig 15 bin ich allezeit,
wenn so im Guten die Geliebte bei mir liegt.
Mich hat ihr beglückendes Wesen (oder doch richtiger die wörtliche
Übersetzung: ‚mit ihrer Tugend‘; die Tugend der Dame ist es, die dem
Ritter hôhen muot schenkt) von allem Leid befreit.
Seit ihrer Jugend 16 konnte ich ihr nie wirklich ferne sein,
ohne dass mein treues Herz ihr immer nah gewesen wäre.
13 Indem sie mir meine Geliebte zeigten.
14 Anscheinend wird hier auf einen uns unbekannten Schwank angespielt. Bei sumer hat man außer an ‚ Säumer’ = Treiber eines
Saumtieres (Maultier oder Pferd, dem Lasten aufgelegt werden) auch an ‚Sommer’, oder: sumber ‚Trommel’ oder, da es einen
Trierer sumer als Maßeinheit gibt, auch an diesen gedacht. Es ist aber ziemlich gleichgültig, mit welchem Wort man sumer
übersetzt, da wir die Geschichte, auf die angespielt wird, nicht kennen.
15 Oder, nach einer Konjektur zu danne z rîche: noch höher als die Kaiserwürde.
16 Oder, nach einer Konjektur: seit meiner Jugend.

28
‚Ich hân den lîp gewendet an einen ritter guot, ‚Ich habe mein Leben an einen edlen Ritter gewendet.
daz ist alsô verendet, daz ich bin wol gemuot. Das hat sich so erfüllt, dass ich glücklich bin.
daz nîdent ander vrouwen unde habent des haz Das neiden mir andere Frauen und hassen mich deswegen
und sprechent mir ze leide, daz si in wellen schouwen. und sagen, um mich zu ärgern, dass sie ihn sehen wollen. 17
mir geviel in al der welte nie nieman baz.‘
Nie gefiel mir auf der Welt ein anderer besser.‘
MF 5,16
Ich grüeze mit gesange die süezen,
die ich vermîden niht wil noch enmac.
daz ich sie von munde rehte mohte grüezen,
ach leides, des ist manic tac.
Swer nû disiu liet singe vor ir,
der ich sô gar unsenfteclîch enbir,
ez sî wîp oder man, der habe si gegrüezet von mir.
Ich grüße mit Gesang die Schöne (Akk. Sing.!),
die ich weder meiden will noch kann.
dass ich sie von Angesicht (‚von Mund‘) richtig begrüßen konnte,
das ist leider schon lange her.
Wer auch immer diese Strophen vor ihr singt,
die ich so schmerzlich (‚unsanft‘) entbehre,
sei es eine Frau oder ein Mann, der soll sie von mir grüßen.
Mir sint diu rîche und diu lant undertân,
Mir sind die Reiche und Länder untertan,
swenne ich bî der minneclîchen bin;
wenn ich bei der Geliebten bin;
unde swenne ich gescheide von dan,
und wenn ich scheiden muss,
sô ist mir al mîn gewalt und mîn rîchtuom dâ hin; so ist all meine Macht und meine Herrschaft dahin.
Wan senden kumber, den zel ich mir danne ze habe. Nur Liebeskummer ist (‚zähle ich mir‘) dann mein einziger Besitz.
Sus kan ich an vröiden stîgen ûf unde abe So werde ich [vom Rad des Glückes] in Freude emporgehoben und wieder
hinunter (‚kann ich in Bezug auf Freude hinaufsteigen‘)
und bringe den wehsel, als ich wæne, durch ir liebe ze und diesen Wechsel werde ich um ihrer Liebe willen, wähne ich,
grabe.
bis zum Tode weiterführen.
Sît daz ich si sô gar herzeclîchen minne
und si âne wenken zallen zîten trage
beide in herzen und ouch in sinne,
underwîlent mit vil maniger klage,
waz gît mir dar umbe diu liebe ze lône?
dâ biutet si mirz sô rehte schöne;
ê ich mich ir verzige, ich verzige mich ê der krône.
Weil ich sie gar so herzlich liebe
und beständig treu (‚ohne Wanken‘) allzeit (zallen = ze allen)
in meinem Herzen und meinen Gedanken trage,
bisweilen mit großem Wehklagen,
was gibt mir dafür die Liebe zum Lohn?
Dann bietet sie mir eine so liebe Gabe (‚mir es so recht schön‘),
dass ich, ehe ich auf sie verzichte, eher der Krone entsage.
Er sündet, swer des niht geloubet,
Der versündigt sich, der mir nicht glaubt,
daz ich möhte geleben manigen lieben tac,
dass ich recht gut noch lange leben könnte,
ob joch niemer krône kæme ûf mîn houbet; wenn auch nie eine Krone auf mein Haupt gekommen wäre.
des ich mich ân si niht vermezzen mac.
Doch wäre es vermessentlich, wenn ich sagen würde, ich könne es
(nämlich: gut leben) ohne sie.
Verlur ich si, waz het ich danne?
Verlöre ich sie, was hätte ich dann?
dâ tohte ich ze vreuden weder wîben noch manne, Dann würde ich weder Frauen noch Männern Freude bringen
können (tohte Konj. Prät., tugen ‚zu etwas taugen‘)
und wær mîn bester trôst beide ze âhte und ze banne. und mein bester Trost wäre in Acht und Bann (beide ... unde ‚sowohl
... als auch‘ oder einfach ‚und‘).
Das Beispiel Wilhelms IX. aus dem 12. Jh. und König Wenzels von Böhmen aus dem 13. zeigen, dass es auch
Kaiser Heinrich VI., dem Sohne Barbarossas, sein Stand nicht unmöglich gemacht hätte, Minnelieder zu schreiben.
Trotzdem zweifeln viele die Echtheit der Strophen an, weil sie meinen, dass die Schreiber der Handschriften
auf Grund des Inhaltes die Lieder einem gekrönten Haupt zuwiesen, und dabei eben handle es sich um ein
Missverständnis, weil das Bild von der Krone Metapher sei (als solche begegnet uns das Bild, dass der Erhörte
mächtig und reich würde, bei Heinrich von Veldeke) und nicht Selbstnennung des Dichters. Es wurde auch versucht,
die unter seinem Namen überlieferten Lieder zwei Personen verschiedener Epochen oder Heinrich [VII.], der
aber nie zur Kaiserwürde kam, zuzuschreiben. Einen Fingerzeig zur Lösung der Frage, ob sich Heinrich VI. tatsächlich
für Minnesang interessierte, mag uns die Tatsache geben, dass er auf seinem Italienzug 1186 zwei Minnesänger
in seinem Gefolge hatte: Friedrich von Hausen und Ulrich von Gutenburg. Nun besingen Friedrich von
Hausen und ‚Kaiser Heinrich‘ dasselbe Zentralthema, die Distanz von der Geliebten; der Dichter, der diese Lieder
schrieb, gehörte jedenfalls zur Hausen-Schule. Bei ‚Kaiser Heinrich‘ handelt es sich um eine räumliche Distanz
zwischen den Liebenden, nicht etwa um innere Entfremdung. In einem Teil der Lieder Hausens ist das ebenso;
dagegen handelt es sich bei der Morungen-Schule wesentlich um seelische Distanz. Es bringt also nichts für das
Verständnis der Lieder, wenn wir die Autorschaft Heinrichs VI. anzweifeln, denn der Interpretationshorizont
(Hausen-Schule) würde sich nicht verändern. Auch wird, wer ein feines Gespür hat, wie Peter Wapnewski, heraushören,
dass es sich bei der Nennung der Kaiserkrone nicht nur um einen Vergleich handelt, wie bei Heinrich von
17 Dies wird meist verstanden als: dass ich seine Anonymität lüften soll, sonst glauben sie mir nicht.

Veldeke oder Heinrich von Morungen (ich bin keiser âne krône ‚ich bin Kaiser ohne Krone, weil ...‘, MF 142,19),
sondern dass die Lieder erst dann einen vollen Sinn ergeben, wenn eine tatsächliche Herrschaft mit dem Besitz der
Geliebten verglichen wird. Das Kaiser„motiv“ ist ins tatsächlich Imperiale übersetzt, und erst dadurch bekommen
diese Gedichte den Charakter des Unverwechselbaren.
HEINRICH VON MORUNGEN
Heinrich von Morungen war Thüringer, aus dem staufischen Kreis. „Morungen singt nicht, weil er froh ist, sondern
weil ihn die höfische Gesellschaft dazu zwingt“ (KRAUS / BERTAU).
Zwanghaft erscheint seine Minne wirklich. Von Elfen (MF 126,8) werden Männer ver- und bezaubert, oder
die Dame besitzt die zauberischen Fähigkeiten der Göttin Venus (138,33). Der Held seiner Lieder ist nur dazu
geboren, seiner Dame zu dienen, wenn er auch zu schüchtern ist, seine Liebe in ihr Angesicht zu gestehen. Nur in
seinen Liedern wagt er sie zu preisen (MF 135,19; 136,17):
Ich hân sô vil gesprochen und gesungen,
daz ich bin müede und heis (‚heiser‘) von der klage.
Das ‚heiser‘ sagt uns: Das Leid ist zwar Quell der Liebesdichtung, aber sein Übermaß und seine allzu lange Dauer
schädigen die Kunst; ohne Freude oder zumindest Vorfreude ist auch Kunst nicht denkbar. Die echte Herzensklage
verlangt auch nicht unbedingt nach dem Wort:
Wolte si mîn denken für daz sprechen Wenn sie mein Denken statt des Sprechens
und mîn trûren für die klage verstân, und mein Trauern statt der Klage verstehen wollte,
sô müese in der niuwen rede gebrechen. gäbe es keine neue Dichtung für das Publikum
(‚müßte in ‚ihnen‘ an der neuen Rede gebrechen‘).
Owê, daz iemen sol für fuoge hân, O weh, daß es jemand für anständig halten soll,
daz er sêre klage,
daß er etwas sehr beklagt,
daz er doch von herzen niht meinet, was er doch nicht von Herzen meint,
alse einer trûret und weinet
während ein anderer trauert und weint,
und er sîn niemen kan gesagen.
und davon niemandem sagen kann.
Die unmäßige Liebe bringt Morungens Sänger um sein Seelenheil und führt ihn in den Tod. Schon der Anblick
seiner Dame bereitet ihm nicht nur so viel Freude wie der Mai, sondern wie die frohe Botschaft des höchsten
kirchlichen Festes, der Auferstehung (MF 140,11):
Si ist des liehten meien schîn und mîn ôsterlîcher tac
Sie ist der Schein des hellen Mai und mein Ostertag.
MF 139,11 kokettiert er mit dem Tod und dem Nachruhm des Dichters zugleich (der Dichter starb aber nicht
so früh wie sein lyrisches Ich; ca. 1220, gut 2 oder 3 Jahrzehnte nach diesen Liedern, erscheint er in einer Urkunde
als miles emeritus [pensionierter Ritter]):
Ich tuon sam der swan, der singet, swenne er stirbet.
waz ob mir mîn sanc daz lîhte noch erwirbet,
swâ man mînen kumber sagt ze mære,
daz man mir erbunne mîner swære?
Ich handle (‚tue‘) wie der Schwan, der singt, wenn er stirbt. Ob meine Dichtung noch dazu führt (‚was, wenn mir mein Sang das
vielleicht noch erwirbt‘), daß man mich (mhd. Dativ) um meinen Kummer (mhd. Genitiv) beneidet (erbunnen ‚beneiden‘), wenn
man irgendwo die Lieder von meiner Beschwernis vorträgt.
Der Zwang, dem der Sänger unterliegt, führt dazu, daß er seiner Dame Lieder singt – singen muß, weil wortlose
Trauer von ihr nicht verstanden würde. Die Schönheit dieser Lieder führt dazu, daß ihn mancher deswegen
beneidet; der Sänger selbst scheint das aber bitter ironisch zu sehen, wie die Formulierung als Frage vermuten
läßt; er zieht aus diesem Beneidetwerden keinen Gewinn. Es sieht eher so aus, als wäre es ein großes Mißverständnis
der Bewunderer, wenn sie glauben, ein Zustand wie der des Morungen’schen Sängers sei bewundernswert (daß
Morungens Sänger dabei durchblicken läßt, daß er ‚weiß‘, daß er gut ist, also mit dem Nachruhm kokettiert, ist
zwar offensichtlich, aber nicht die Hauptaussage). Im Gegensatz zu Reimar, der dieses Motiv Morungens übersteigert,
indem er stolz ist auf seine Leistung, was aber seinen Schmerz unglaubwürdig erscheinen läßt. Ob Reimar
Morungen übersteigert oder Morungen Reimar korrigiert, kann man nicht sagen, weil beide ungefähr gleichzeitig
lebten. In den wenigen Zitaten, in denen uns die Richtung der Übernahme eindeutig zu sein scheint, ist Morungen
der Gebende, und so wird es auch hier sein.
Auch die Dame Morungens unterliegt einem Zwang: sie wird gezwungen, den Minnedienst über sich ergehen
zu lassen. Die Nichterhörung führt zu Aggressionen, aber nicht mit der Wirkung, daß der Sänger die Dame verläßt
(außer im Lied vom „verweigerten Kuß“ [MF 141,37]: dort schwört der Sänger noch bei Lebzeiten der Dame ab,
die ihn mit gewalt wegstieß; selbst wenn er dafür einst in der Hölle braten sollte), sondern daß er ihr bis nach dem
29

30
Tod treu bleibt, und dann noch Rache sucht. Dann soll sie sich in einen jungen Burschen verlieben, der sie nicht
erhört (MF 124,32):
1.
Het ich tugende niht sô vil von ir vernomen Hätte ich nicht gehört, daß sie so viele Tugenden hat
(‚so viel an Tugenden von ihr vernommen‘),
und ir schœne niht sô vil gesehen,
und nicht so oft ihre Schönheit (‚viel von ihrer Schönheit‘) gesehen,
wie wære si mir danne alsô ze herze komen? wie wäre sie mir dann so sehr ins Herz gekommen?
ich muoz iemer dem gelîche spehen, Ich muß immer so blicken (‚spähen‘)
als der mâne tuot, der sînen schîn
wie es der Mond tut, der seinen Schein
von des sunnen schîn enpfât,
vom Schein der Sonne empfängt;
als kumt mir dicke
so dringt (‚kommt‘) mir oft (dicke ‚oft‘)
ir wol liehten ougen blicke
(etwas vom) strahlenden Glanz ihrer Augen (ougen blicke Gen. Pl.)
in daz herze mîn, dâ si vor mir gât. in mein Herz, wenn sie vor mir geht.
2.
Gênt ir wol liehten ougen in daz herze mîn, Wenn ihre strahlenden (‚lichten‘) Augen mir ins Herz dringen (‚gehen‘),
sô kumt mir diu nôt, daz ich muoz klagen. so kommt mich die Not an, daß ich klagen muß.
Solde aber ieman an im selbe schuldic sîn, Wenn sich jemand an sich selbst vergehen dürfte
(‚sollte jemand an sich selbst schuldig sein‘),
sô het ich mich selben selbe erslagen, so hätte ich selbst mich selbst dafür erschlagen,
dô ichs in mîn herze nam
daß ich sie in mein Herz einschloß (‚nahm‘)
und ich si vil gerne sach und ich sie sehr gerne sah –
– noch gerner danne ich solde – ,noch lieber, als gut für mich war (‚als ich sollte‘) –,
und ich des niht mîden wolde,
und ich nicht davon abließ (‚das nicht meiden wollte‘),
in hôhte ir lop, swâ manz vor mir sprach. ihren Ruhm zu erhöhen (in hôhte = ich enhôhete),
wenn (‚wo‘) man sie vor mir lobte (‚es‘ – ihr lop – ‚vor mir sprach‘).
3.
Mîme kinde wil ich erben dise nôt
und diu klagenden leit, diu ich hân von ir.
wænet si danne ledic sîn, ob ich bin tôt,
ich lâze einen trôst noch hinder mir,
daz noch schœne werde mîn sun,
daz er wunder an ir begê,
alsô daz er mich reche
und ir herze gar zerbreche,
sô sîn sô rehte schœnen sê.
Meinem Sohn will ich diese Not vererben
und meine Wehklage, die ich ihretwillen trage.
Wenn sie dann wähnt, meines Dienstes frei zu sein, wenn ich tot bin,
so lasse ich doch noch einen Trost zurück:
daß mein Sohn so schön werden soll,
daß er sie so bezaubere (‚Wunder wirke‘),
daß er mich räche,
und ihr Herz zerbreche,
wenn sie ihn in seiner vollen Schönheit sieht.
Es ist eine Ausnahme unter den deutschen Liedern, daß auf den verheirateten Stand des Liebhabers direkt
hingewiesen wird. Die verzweifelte Ironie, daß es gerade der Sohn des Sängers sein soll, der der Dame so den
Kopf verdreht, wenn sie alt ist und er jung, daß der Sänger gerächt ist, ist die letzte Konsequenz der Forderung, daß
jedes Lied der Gattung irgendwie seine Vorgänger übertreffen müsse. Nachdem die Hausenschule über die Distanz
zur Geliebten geklagt hatte, ist im Diesseits keine Steigerung mehr möglich. Die Entfernung zwischen Sonne und
Mond ist, anders als die zwischen Deutschland und Italien, unüberwindbar; die Geliebte ist schon in der 1. Strophe
unerreichbar. Die Grenzen des Lebens wie des Verstandes scheinen überschritten; vor dem Ich dieses Liedes empfinden
wir ein Grauen, vor allem über seine Selbstmordgedanken in der 2. Strophe, das wir nur unvollkommen
abreagieren, wenn wir uns über den verzweifelnden Liebhaber lustig machen, der sich in der 3. Strophe durch seinen
Sohn gerächt sehen will.
Ein anderes Lied mit der Thematik ‚Liebe über den Tod hinaus‘ nimmt die neuplatonische Philosophie zu Hilfe
(MF 147,4):
Vil süeziu senftiu tœterinne,
Sehr süße sanfte Mörderin,
war umbe welt ir tœten mir den lîp,
warum wollt Ihr mich morden,
und ich iuch sô herzenlîchen minne,
wo ich Euch so von Herzen liebe,
zwâre vrouwe, vür elliu wîp?
fürwahr (ze wâre), meine Herrin, mehr als (vür ‚vor‘) alle Frauen?
Wænent ir, ob ir mich tœtet,
Glaubt (wænen ‚vermuten‘, zu wân) Ihr, wenn Ihr mich tötet,
daz ich iuch immer mêr beschouwe?
daß ich Euch dann nie mehr anschaue?

nein, iuwer minne hât mich des ernœtet,
daz iuwer sêle ist mîner sêle vrouwe.
sol mir hie niht guot geschehen
von iuwerm werden lîbe,
sô muoz mîn sêle iu des verjehen,
dazs iuwerre sêle dienet dort als einem reinen wîbe.
Nein, Eure Minne hat mich dazu genötigt,
daß Eure Seele die Herrin meiner Seele ist.
Wenn mir hier (im Erdenleben) nichts Gutes zuteil wird
von Euch (iuwer lîp = ‚ihr‘), edle Dame,
so muß Euch meine Seele bekennen (jehen ‚ etwas zugestehen‘),
daß sie (dazs = daz si) Eurer Seele dort (im Jenseits) als einer
reinen Frau dienen wird.
Platon hatte zwischen dem immer Werdenden, sich niemals gleich Bleibenden, das wir mit den Sinnen erfassen,
und dem sich niemals Ändernden, dem sich immer gleich bleibenden Seienden, das wir nur im Denken erfassen,
unterschieden. Dieses „immer sich gleich bleibende Seiende“ nannte er die Ideen. Im Mittelalter wirkte nicht so
sehr Platons Originalwerk, 18 sondern der spätantike „Neuplatonismus“, der aristotelische (und andere) Gedanken
beimischte, vor allem, daß die Ideen als substantielle Formen zu begreifen seien. Die christliche Philosophie hat
dann die platonischen bzw. neuplatonischen Ideen mit der christlichen ‚Seele‘ gleichgesetzt. Wenn die Seele etwas
Substanzielles ist, kann die Seele des Sängers, in der Fiktion dieses Liedes, nach dem Tod der Seele der Herrin
dienen; die Angebetete wird also auch nach dem Tod den Liebhaber nicht los. In der Form, in der Heinrich von
Morungen hier die Ideenlehre bietet, kann sie aber auch ein mittelalterlicher Neuplatoniker nicht ernst genommen
haben, wohl auch nicht Heinrichs Publikum und auch nicht er selbst. Doch sein Humor wirkt auf uns nicht
befreiend; man hat den Eindruck von ‚Galgenhumor‘.
Die irreale Welt der Erscheinungen, in der sein Sänger lebt, wird deutlich in der Identifikation der Dame mit der
zauberischen Göttin Venus, die durch die Wand hindurch vor ihn treten kann (MF 138,33) und im Spiegellied (MF
145,1), das auch narzißtische (Narzißmus = Selbstliebe) Züge des Sängers bei Morungen zeigt:
1
Mir ist geschehen als einem kindelîne,
daz sîn schœnez bilde in einem glase gesach
unde greif dar nâch sîn selbes schîne
sô vil, bis daz ez den spiegel gar zerbrach.
Dô wart al sîn wunne ein leitlich ungemach.
Alsô dâhte ich iemer vrô ze sîne,
dô ich gesach die lieben vrouwen mîne,
von der mir bî liebe leides vil geschach.
Mir ist wie einem Kind geschehen, das sein schönes Bild in einem Spiegel (‚Glas‘) sah und dann nach seinem eigenen Widerschein
griff, so heftig, bis daß es den Spiegel zerbrach. Da wurde aus seiner ganzen Wonne ein schmerzvolles Leid (‚leidvolle
Unannehmlichkeit‘). Ebenso glaubte (‚dachte‘) ich, für immer froh zu sein, als ich meine liebe vrouwe erblickte, von der mir
sowohl viel Liebes, als auch (bî ‚bei‘ = ‚sowohl – als auch‘) viel Leid geschah.
2
Minne, diu der werelde ir vreude mêret,
seht, diu brâhte in troumes wîs die vrouwen mîn,
dâ mîn lîp an slâfen was gekêret
und ersach sich an der besten wunne sîn.
Dô sach ich ir liehten tugende, ir werden schîn,
schœn unde ouch vür alle wîp gehêret,
niuwen daz ein lützel was versêret
ir vil vröuden rîchez (hier fehlt ein Wort: rôtez oder schœnez o. dergl.) mündelîn.
Minne, die der Welt ihre Freude vermehrt, seht, die brachte mir als Traum meine vrouwe, als ich schlief (ans Schlafen gewandt
war), und mich an meiner größten Wonne (nämlich: meiner vrouwe) sattsah. Da sah ich ihre strahlenden (‚lichten‘) Tugenden,
sie erglänzte edel (‚ihren würdigen Schein‘), schön und edler als alle Frauen (‚vor alle Frauen hehr gemacht‘), nur mit einer
Ausnahme: daß einen kleinen Makel (eine kleine Verwundung) ihr freudebringendes (rotes, schönes ...) Mündchen hatte. 19
31
18 obwohl einige der Dialoge, besonders der über die Unsterblichkeit der Seele handelnde Phaidon, im 12. Jahrhundert im Original
bekannt waren und übersetzt wurden.
19 Das Publikum kannte also schon Morungens Lied vom ‚verweigerten Kuß’ (MF 141,37).

32
3
Grôz angest hân ich des gewunnen,
daz verblîchen süle ir mündelîn (das munt der Hs. ist eine Silbe zu kurz) sô rôt.
des hân ich nû niuwer klage begunnen,
sît mîn herze sich ze sülher swære bôt,
daz ich durch mîn ouge schouwe sülhe nôt
sam ein kint, daz wîsheit unversunnen
sînen schaten ersach in einem brunnen
und den minnen muoz unz an sînen tôt.
Große Angst erfaßte mich (‚habe ich gewonnen‘), daß ihr so roter Mund verbleichen solle. Darüber habe ich nun aufs Neue
Klage zu führen begonnen, weil mein Herz sich zu solchem Kummer (‚Schwernis‘) darbot, weil ich durch mein Auge etwas
erblicke, das mich so in Not stürzt (‚solche Not erblicke‘), wie ein Kind, das töricht (‚ohne sich auf Weisheit besonnen zu haben‘)
seinen Schatten in einem Brunnen erblickte und ihn bis an seinen Tod lieben muß.
4
Hôher wîp von tugenden und von sinnen
die enkan der himel niender ummevân
sô die guoten, die ich vor ungewinne
vremden muoz und immer doch an ir bestân.
Owê leider, jô wânde ichs ein ende hân
ir vil wunnenclîchen werden minne.
nû bin ich vil kûme an dem beginne.
des ist hin mîn wunne und ouch mîn gerender wân.
Eine noch tugendreichere und sinnenreichere Frau gibt es nirgends auf der Welt (‚kann der Himmel nirgendwo umfangen‘) als
die Gute, die ich aus Unglück meiden (‚fremden‘) muß, und doch immer bei (‚an‘) ihr bleiben. O weh, leider, fürwahr (jô), ich
glaubte, an ein Ziel (‚Ende‘) gekommen zu sein mit ihrer wonnigen edlen (‚wertvollen‘) Minne. Nun bin ich kaum am Anfang.
Dadurch ist meine Wonne und meine begehrende Hoffnung zerstört (‚hin‘).
Auch in den (wenigen) Frauenstrophen Heinrichs von Morungen zeigt sich sein Zentralthema, die Distanz. Nicht
nur, wie man manchmal liest, zwischen nicht erhörtem Liebhaber und Dame, sondern auch aus dem Blickwinkel
der einsamen Frau: eine Frau beklagt sich, die Zuneigung und den Dienst des Ritters verloren zu haben (MF
142,33). Das wohl interessanteste Gedicht ist eines, in dem die Strophen abwechselnd auf zwei Liebende verteilt
sind, die getrennt von einander jedes einen Monolog führen. Der Dichter hat diese beiden getrennten Monologe
ineinander verschränkt: die erste und dritte Strophe spricht der Ritter, die zweite und vierte die Dame (‚Wechsel‘).
Doch sehen die beiden einander nicht, jeder befürchtet, das letzte Zusammensein könnte das letzte für immer
gewesen sein. Bei diesem Gedicht (MF 143,22) handelt es sich um ein Tagelied.
Die Gattung des Tageliedes, provenzalisch alba 20 (‚Morgendämmerung‘), zeigt ein Liebespaar, das soeben
verbotene körperliche Liebe genossen hat, und unter Tränen Abschied nehmen muß, weil bei Tag die Aufpasser,
die merkære, lauern, die die Liebenden an den eifersüchtigen Gatten verraten. Im Gegensatz zu den romanischen
Dichtungen wird in den deutschen nicht gesagt, daß die Dame verheiratet ist, sondern es wird kein Grund für die
Heimlichkeit angegeben; man könnte sich in den deutschen Liedern auch unverheiratete Partner und einen
wachsamen Vater statt des eifersüchtigen Gatten denken. Ausgedrückt wird nur, daß die Zusammenkunft verboten
ist. Dieses Morgenlied wird manchmal dem Vertrauten des Liebespaares, dem Wächter, wahtære, in den Mund
gelegt, der mit seinem Gesang den Ritter zum Aufbruch mahnt. Anders das Tagelied Morungens (MF 143,22):
Owê, –
O weh,
sol aber mir iemer mê
wird (‚soll‘) mir aber nie wieder (‚mehr‘)
geliuhten dur die naht ihr wohlgeformter (geslaht ‚gestaltet‘) Leib (Zeile 4)
noch wîzer danne ein snê
noch weißer als Schnee
ir lîp vil wol geslaht? durch die Nacht leuchten? (Z. 2)
Der trouc diu ougen mîn.
Der trog meine Augen.
Ich wânde, ez solde sîn
Ich glaubte (‚wähnte‘), es wäre (‚sollte sein‘)
des liehten mânen schîn.
der Schein des hellen (‚lichten‘) Mondes.
Dô tagte ez.
Da wurde es Tag.
‚Owê, –
‚O weh,
sol aber er iemer mê
wird er nie wieder
den morgen hie betagen?
bis zum Morgen hier den Tag erwarten (betagen)?
Als uns diu naht engê,
Die Nacht möge uns so vergehen (‚entgehe‘),
daz wir niht durfen klagen:
daß wir nicht klagen brauchen (‚dürfen‘):
20 Lat. albus ‚weiß’. Das Lateinische hat zwei Wörter für weiß; candidus wäre ‚glänzend weiß’. Die alba spielt also im ersten
Morgengrauen, nicht wenn der Tag schon erglänzt, geschweige denn in der Morgenröte. Diese Situation wurde später aus der
Lyrik auch in andere literarische Gattungen übernommen (Shakespeare, Romeo und Julia: „Es ist die Nachtigall und nicht die
Lerche“).

„Owê, nû ist ez tac“,
als er mit klage pflac,
dô er jungest bî mir lac.
Dô tagte ez.‘
Owê, –
si kuste âne zal
in dem slâfe mich.
dô vielen hin ze tal
ir trehene nider sich.
Iedoch getrôste ich sie,
daz si ir weinen lie
und mich al umbevie.
Dô tagte ez.
Owê, –
daz er sô dicke sich bî mir ersehen hât!
Als erdahte mich,
sô wolt er sunder wât
mîn arme (Konjektur: mich armen) schouwen blôz.
Ez was ein wunder grôz,
daz in des nie verdrôz.
Dô tagte ez.‘
„o weh, jetzt ist es Tag“,
wie er klagte,
als er neulich (‚jüngst‘) bei mir lag.
Da wurde es Tag.‘
O weh,
sie gab mir im Schlaf
zahllose Küsse.
Dabei entfielen (‚zu Tal‘ = ‚hinunter‘) ihr
viele Tränen.
Doch tröstete ich sie,
dass sie zu Weinen aufhörte (‚ihr Weinen ließ‘),
und mich fest umarmte (‚umfing‘).
Da wurde es Tag.
O weh,
daß er sich so oft (dicke) an mir sattgesehen hat!
Als er mich abdeckte,
wollte er meine (sunder ‚ohne‘; wât ‚Kleider‘) unbekleideten
nackten Arme (bzw. mich arme Unbekleidete
nackt) sehen (blôz ‚nackt‘). Es war ein großes Wunder,
daß ihm das nie langweilig wurde (‚ihn dessen nie verdroß‘).
Da wurde es Tag.‘
Das Motivinventar des Tageliedes ist genau beachtet; die Gesetze dieses Genres sind streng. Trotzdem ist dieses
Tagelied etwas Besonderes: die Tageliedsituation besteht normalerweise darin, daß die Liebenden im Morgengrauen
voneinander Abschied nehmen müssen, um von den Wächtern nicht erwischt zu werden. Hier ist der Abschied
schon vollzogen. Die Liebenden denken getrennt voneinander und an einander vorbei, wie es beim
Liedtyp ‚Wechsel‘ üblich ist, wie wir ihn schon bei Strophen des Kürenbergers und Kaiser Heinrich kennenlernten.
Für Morungen charakteristisch ist also nicht so sehr Unerfülltheit der Liebe wie innere Fremdheit bzw. Entfremdung
der Liebenden.
Die zahlreichen Metaphern, die Lichterscheinungen (Glanz, Strahlen, Sonne, Mond ...) und andere visuelle
Elemente enthalten, haben deutliche Parallelen in mystischer Dichtung und Marienlyrik. Das heißt jedoch nicht,
daß die Dame der Lieder Morungens mit Maria gleichzusetzen wäre. Es heißt auch nicht, dass Morungen auf diese
Parallelen verweisen wollte: er will seine Dame auf das Höchste loben und gleichzeitig Distanz ausdrücken, da ist
es selbstverständlich, dass er Metaphern wie ‚strahlend‘ usw. verwendet. Er benutzt aber nie eindeutig auf Maria
bezügliche Metaphern, wie z. B. Walther, wenn er die Kaiserin Maria als ‚Taube ohne Galle‘ bezeichnet. Die Visionen,
die Morungens Sänger hat, sind durchaus areligiös: Die Dame tritt ihm im ‚Venuslied‘ durch die Mauer
entgegen, das könnten wir auch in einer religiösen Vision lesen. Aber er betont, daß seine Liebe die zu der (heidnischen)
Göttin Venus ist und ihn daher das Seelenheil kosten wird. Beiden Formen, der Vision einer verehrten
unerreichbaren Frau und der Heiligenvision, liegt Triebverzicht zu Grunde, der ein Problem der Gesellschaft war,
in der Autor und Publikum lebten. Die Sprache, in der das eine wie das andere ausgedrückt werden konnte, war die
selbe. Aber es sind doch letztlich gegensätzliche Erscheinungen.
REINMAR VON HAGENAU
Das, was in vereinfachenden Darstellungen als ‚eigentlicher‘ Minnesang beschrieben wird, nämlich die Verehrung
einer für den Sänger unerreichbaren, weil sozial hochgestellten Dame, finden wir vor allem bei Rei(n)mar von
Hagenau 21 (so lautet mit Recht sein Name); dem ‚Hoflyriker‘ des Wiener Herzogshofes um 1190-1200. Die Herkunftsbezeichnung
‚von Hagenau‘ erfahren wir durch Gottfried von Straßburg, der unter den nahtegalen (den
Lyrikern) diu von Hagenouwe als ir aller leitevrouwe bezeichnet. Diese, nach Gottfrieds Angabe jüngst verstorbene,
Anführerin der Nachtigallen, der nach Gottfrieds Wunsch Walther im Amt nachfolgen soll, kann nur Reinmar
sein. In Gottfrieds Umkreis, in Straßburg, kann man unter ‚Hagenau‘ nur Hagenau im Elsaß verstehen, nicht etwa
einen gleichnamigen Ort in Oberösterreich. Daß man Reinmar trotzdem mit guten Gründen als Hofdichter in Wien
bezeichnet, der, vermutlich aus dem Elsaß stammend, also der Kontaktzone mit französischer Kultur, hier die neue
französisierende Mode einführen sollte, hat zwar nur einen, aber doch einen guten Grund: Daß Reinmar um 1194
der ‚offizielle‘ Wiener Hofdichter war, erkennt man daraus, daß der Nachruf auf Leopold V., den Vater und Vorgänger
Friedrichs I., der der Witwe (Herzogin Helene) in den Mund gelegt ist und daher ‚Witwenklage‘ genannt
wird, von Reinmar stammt (MF 167,31; MT XVI).
Das Motiv der unerwiderten Liebe übernahm Reinmar von Heinrich von Morungen und wandelte es artistisch ab;
darin war er unübertroffener Meister. Die enorme Größe der Schriftrolle, die die Miniatur der manesseschen
Handschrift Reinmar zwischen sich und seine Dame halten läßt, ist vielleicht nicht nur zufällig damit in Zusammenhang
zu bringen, daß er selbst sich als einer stilisiert, der zu viel redet (MF 165,10):
33
21 Man ist sich einig, daß das Hagenau im Elsaß (heute Frankreich) und nicht das in Oberösterreich gemeint ist.

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1
Swaz ich nû niuwer mære sage,
des endarf mich nieman vrâgen: ich enbin niht vrô.
die vriunt verdriuzet mîner klage.
des man ze vil gehœret, dem ist allem sô.
Nû hân ich es beidiu schaden unde spot.
waz mir doch leides unverdienet, daz bedenke got,
und âne schult geschiht!
ich engelige herzeliebe bî,
sôn hât an mîner vröude nieman niht.
Was ich jetzt an neuen Nachrichten zu berichten habe, das darf mich niemand fragen: ich bin nicht froh. Die Freunde verdrießt
meine Klage. Wovon man zu oft hört, damit ist es immer so. Jetzt habe ich dafür sowohl den Schaden als auch den Spott. Möge
Gott daran denken (‚bedenken‘), wieviel Leid mir doch unverdient und ohne meine Schuld widerfährt (‚geschieht‘). Wenn ich
nicht bei der Liebsten liegen kann, so bekommt (‚hat‘; sôn hât = sô enhât) niemand von mir Freude (‚nichts an meiner F.‘).
2
Die hôchgemuoten zîhent mich,
ich minne niht sô sêre, als ich gebâre, ein wîp.
si liegent unde unêrent sich:
si was mir ie gelîcher mâze sô der lîp.
nie getrôste si dar under mir den muot.
der ungenâden muoz ich, und des si mir noch tuot,
erbeiten, als ich mac.
mir ist eteswenne wol gewesen:
gewinne aber ich nû niemer guoten tac?
Die Frohgestimmten beschuldigen (‚zeihen‘) mich, daß ich eine Frau nicht so sehr liebe, wie ich mich gebare. Sie lügen und
entehren sich: sie war mir immer gleich viel wert (‚gleichen Maßes‘) wie das Leben. Dabei hat sie mich (‚mein Gemüt‘) nie
getröstet. Diese Ungnade, und was sie mir sonst noch antut, muß ich geduldig ertragen (erbeiten ‚erwarten‘), so gut (‚wie‘) ich
kann (mac ‚kann‘). Mir ist irgendwann einmal wohl gewesen. Werde ich aber nun nie mehr einen guten Tag haben (‚gewinnen‘)?
3
Sô wol dir, wîp, wie reine ein nam!
Wie sanfte er doch z’ erkennen und ze nennen ist!
Ez wart nie niht sô lobesam,
swâ dûz an rehte güete kêrest, sô dû bist.
Dîn lop mit rede nieman volenden kan.
Swes dû mit triuwen pfligest wol, der ist ein sælic man
und mac vil gerne leben.
Dû gîst al der welte hôhen muot:
maht ouch mir ein wênic vröide geben!
Wohl dir, ‚Frau‘, was für (‚wie‘) ein reiner Name! Wie angenehm (‚sanft‘) er sich doch anhört und ausspricht (‚zu erkennen und
zu nennen ist‘)! Nie gab es (‚wurde‘), etwas Löblicheres, wo du (dûz = dû ez) wirklich gut sein willst (‚es an richtige Güte wendest‘),
als dich. Dich kann niemand gebührend loben (‚mit Worten [‚Rede‘] dein Lob vollenden‘). Der, den du in Treue gut
behandelst (pflegen ‚sich jemandes annehmen‘), der ist ein glücklicher (‚seliger‘) Mann und kann froh (‚sehr gern‘) leben. Du
gibst aller Welt hochgemute Stimmung: bereite (maht ‚kannst‘) auch mir ein kleine Freude!
4
Zwei dinc hân ich mir vür geleit,
diu strîtent mit gedanken in dem herzen mîn:
ob ich ir hôhen wirdekeit
mit mînen willen wolte lâzen minre sîn,
oder ob ich daz welle, daz si grœzer sî
und si vil sælic wîp bestê mîn und aller manne vrî.
siu tuont mir beidiu wê:
ich wirde ir lasters niemer vrô;
vergêt siu mich, daz klage ich iemer mê.
Zwei Alternativen (‚Dinge‘) habe ich mir überlegt (‚vorgelegt‘), die sich mit Gedanken in meinem Herzen bekämpfen: Ob ich
ihre hohe Würdigkeit absichtlich (‚mit meinem Willen‘) herabmindern (‚kleiner [minre] sein lassen‘) wollte oder ob ich sie als
noch würdiger (‚größer‘) erscheinen lasse (‚das wollte, daß sie ... sei‘) und sie gesegnete Frau von mir und von allen anderen
Männern frei bleibe (bestên ‚bleiben‘). Beide Möglichkeiten schmerzen mich (‚tun mir weh‘). Ich werde ihrer Unehre (laster
‚Schande‘) niemals froh; wenn sie mich meidet (vergên ‚an jemandem vorbeigehen, ihn meiden‘), beklage ich es immerzu.

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In der 1. Strophe des vorstehenden Liedes beklagt der Sänger, dass das Publikum seiner dauernden Klagen
überdrüssig ist; in der 2. beklagt er sich darüber, daß das Publikum bezweifelt, daß er seine Dame wirklich so sehr
liebt, wie er vorgibt: Viele Worte erwecken den Eindruck, daß die Klage nicht echt sei (Morungens Sänger meinte,
am liebsten vor Schmerz verstummen zu wollen). In der 3. ringt er sich schließlich zum Lob der Dame durch. Da
auch dieses nicht zur Erhörung führt, beginnt er in der 4. Strophe zu zweifeln, ob er das seiner Dame als Fehler
ankreiden solle oder ob er sie dafür, daß sie weder ihn noch einen anderen Mann erhört, als besonders tugendhaft
preisen soll. Ihm würde aber beides Schmerz bereiten.
Neben diesem Schmerz, den Reinmars Sänger zu empfinden beteuert, zieht er aber auch, im Gegensatz zu dem
Morungens, Befriedigung daraus, daß das Leid, das er empfindet, der Gesellschaft zu ästhetischem Genuß verhilft
(MF 163,5):
Des einen und dekeines mê
wil ich ein meister sîn, al die wîle ich lebe:
daz lop wil ich, daz mir bestê
und mir die kunst diu werlt gemeine gebe,
daz nieman sîn leit so schône kan getragen.
Nur in dem einen und in weiter nichts (mê = mêr ‚mehr‘) will ich Meister sein so lang ich lebe; von dem einen Ruhm will ich,
daß er mir bleiben möge lop ‚Ruhm‘; bestê ‚bestehen möge‘; und daß mich alle (‚die Welt‘) wegen der Kunst rühmen (‚mir die
Kunst zugestehen [‚geben‘]), daß niemand sein Leid so schön tragen kann (wie ich).
Dieses schöne Trauern drückt den Widerspruch aus zwischen dem Gefühl, das die Gesellschaft fordert und dem
Gefühl, das dem Fühlenden unöffentlich gehört (nach Bertau S. 703). Heinrichs von Morungen Sänger wurde
heiser von der Klage; Reinmar aber ist darauf stolz, daß er den Schmerz sublimieren, die Trauer zu vollendeter
Kunst wandeln kann. Dieser Schritt, mit dem er Morungen zu übertreffen vermeint, ist für die meisten von uns ein
Schritt zu viel. Die ‚Ästhetik des Trauerns‘ läßt an der Echtheit des Gefühls zweifeln. Bertaus schöne Formulierung
überkleistert ja, daß nicht nur das Gefühl, das die Gesellschaft will, nämlich ‚Freude‘, sondern auch das, das
der Fühlende unöffentlich empfindet, nämlich ‚Schmerz‘, im Lied gleichermaßen öffentlich werden. Daß die Gesellschaft
aus der Klage des Dichters Freude zieht, ist, in Morungens Interpretation, Mißverständnis, in Reimars
Interpretation letzter Zweck seiner Kunst. Damit ist das Leid des Sängers Reimars aber als ästhetischer Kunstgriff
des Dichters entlarvt. Wir wollen nicht biographisierend behaupten, daß Morungen nur dann gedichtet hat, wenn er
gerade litt, aber er hält diesen Eindruck beim Publikum aufrecht, er versteht es, dieses Gefühl ans Publikum zu
übermitteln. Daher muß sich Reinmar auch den Spott Wolframs gefallen lassen (unten S. 38).
Reinmars Stilprinzip hat sich nicht lange gehalten; schon sein jüngerer Schüler und Konkurrent am Wiener Hof,
Walther von der Vogelweide, hat sich heftig dagegen gewandt. Der Haß dieser beiden großen Lyriker hat sogar
den Tod Reinmars überdauert; Walther kommt in der 2. Strophe seines Nachrufs auf Reinmar (Walther 83,1) auf
den Zwist zu sprechen:
Dêswâr, Reimâr, dû riuwest mich
michels harter danne ich dich,
ob dû lebtest und ich wær erstorben.
Ich wil ez bî mînen triuwen sagen,
dich selben wolte ich lützel klagen:
ich klage dîn edelen kunst, daz si ist verdorben.
Dû kundest al der werlte freude mêren,
sô dû ez ze guoten dingen woltest kêren.
Mich riuwet dîn wol redender munt und dîn vil süezer sanc,
daz die verdorben sint bî mînen zîten.
Daz dû niht eine wîle mohtest bîten!
Sô leist ich dir geselleschaft: mîn singen ist niht lanc.
Dîn sêle müeze wol gevarn, und habe dîn zunge danc.
riuwen ‚schmerzen‘; harte ‚sehr‘; ob ‚wenn‘; lützel ‚wenig‘ (stilistisch meist für ‚nichts‘); kunde Präteritum zu kunnen ‚können‘;
mohte Prät. zu mugen ‚können‘; bîten ‚warten‘; wol ‚gut‘, varn ‚fahren‘.
Fürwahr, Reinmar, du tust mir viel mehr leid als ich dir leid täte, wenn du lebtest und ich gestorben wäre. Ich will es bei meiner
Treu sagen: dich selbst möchte (‚wollte‘) ich nicht beklagen. Ich beklage deine edle Kunst, daß sie mit dir gestorben (‚verdorben,
zugrundegegangen‘) ist. Du verstandest es (‚konntest‘), aller Welt die Freude zu vermehren, wenn du mit deiner Dichtung
gute Absichten verbandest (‚es zu guten Dingen wenden wolltest‘). Mir ist leid um deinen wohlredenden Mund und deinen so
süßen Gesang, daß die noch zu meinen Lebzeiten dahingegangen (‚verdorben‘) sind. Daß du nicht noch eine Weile warten (bîten
‚warten‘) konntest! Dann hätte ich dir Gesellschaft geleistet: mein Singen wird auch nicht mehr lange währen. Deine Seele möge
das ewige Heil erlangen (‚gut fahren‘) und deiner Zunge sei gedankt (‚habe Dank‘).
Walther bezeichnet hier die „Dichterfehde“ als einen rein persönlichen, von der Kunst unabhängigen Streit. Sein
Zorn gilt dem Charakter des Menschen Reinmar, nicht dem Künstler. Daß Walther dem Gegner unterstellt, der
hätte ihn weniger betrauert, wenn er zuerst gestorben wäre, wenn er doch im selben Atemzug zugibt, daß er den

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Menschen Reinmar überhaupt nicht betrauert, zeigt, vor allem weil der Tote nicht mehr widersprechen kann, von
keinem edlen Charakter. Jedenfalls muß die Kränkung, die Walther von Reinmar erfahren zu haben glaubt, ganz
tief gewesen sein; das kann sich nicht nur darauf bezogen haben, daß die beiden unterschiedliche Kunstauffassungen
vertraten. Oft wird vermutet, daß es um ein Engagement als Hofdichter ging; dafür haben wir keine Belege,
aber ein Ereignis dieser Größenordnung muß es wohl gewesen sein. Daß Walther nach dem Tod des Babenbergerherzogs
Friedrich I. (bitte nicht verwechseln mit dem Stauferkaiser Friedrich I. Barbarossa) anscheinend
von dessen Nachfolger Leopold VI. nicht weiter fix engagiert wurde, scheint aus mehreren Sprüchen Walthers
hervorzugehen. Nirgends ist jedoch dort der Konflikt mit Leopold mit dem Zorn gegen Reinmar verknüpft. Daß
Leopold Reinmars Dichtung besser gefiel als die Walthers, ist denkbar; daß aber Walther den Grund dafür in einer
Intrige des Konkurrenten vermutet hätte, ist nur interpretatorische Phantasie. Für uns wird neben dem menschlichen
Konflikt und wohl unabhängig von ihm eine Dichterfehde als künstlerischer Streit in einigen Liedern faßbar,
in denen die beiden einander einer nicht richtigen Minneauffassung beschuldigen. Über die Reihenfolge des
Entstehens der Lieder der ‚Fehde‘, und damit, wer wen mit welchem Lied angreift, gibt es trotz vieler gründlicher
Untersuchungen noch immer einige Meinungsverschiedenheiten. Durch einige anscheinend durch Schreiberversehen
entstellte Worte, für die verschiedene Besserungsvorschläge geboten werden, ist abschließende Sicherheit nicht
zu erreichen. Ohne hier auf alle Punkte der Fehde eingehen zu können, seien die wichtigsten Strophen Reimars
genannt:
MF 170,8:
Swaz in allen landen
Was auch immer in der Welt (‚in allen Landen‘)
mir ze liebe mac beschehen, mir an Liebem zuteil werden kann (mac ‚kann‘),
daz stât in ir handen:
das hängt von ihr ab (‚steht in ihren Händen‘):
anders nieman wil ichs verjehen. Niemand anderem will ich das (ichs = ich des) zugestehen
(jehen ‚von jm. etwas sagen‘).
Si ist mîn ôsterlîcher tac, Sie ist mein Ostertag, 22
und hân si in mînem herzen liep; und ich liebe sie von Herzen.
dez weiz er wol, dem ich geliegen mac. Das weiß er wohl, dem ich nicht lügen kann (Gott).
MF 159,1
Ich wirbe um allez, daz ein man
ze wertlîchen freuden iemer haben sol.
Daz ist ein wîp, der ich enkan
nâch ir vil grôzem werde niht gesprechen wol.
Lobe ich si, sô man ander frouwen tuot,
daz engenimet si niemer tac von mir für guot.
Doch swer ich des, si ist an der stat,
dâ si ûz wîplîchen tugenden nie fuoz getrat.
daz ist iu mat!
Ich bemühe mich um den Inbegriff dessen (‚alles‘), was ein Mann zu weltlichen Freuden braucht (‚haben soll‘). Das ist eine
Frau, die ich gar nicht so hoch loben (‚gut sprechen‘) kann, wie es ihrer Würde entspricht (‚nach ihrem großen Wert‘). Lobe ich
sie so, wie man andere Frauen lobt, so nimmt (en-ge-nimet zu nemen) sie das niemals (‚an keinem Tag‘) von mir gut auf. Doch
schwöre ich, sie verhält sich so (‚ist an der Stelle‘), daß sie nie eine Fußbreit vom Pfad der weiblichen Tugenden abwich. Damit
seid ihr (die anderen Dichter) mattgesetzt.
Alse eteswenne mir der lîp
durch sîne bœse unstæte râtet, daz ich var
und mir gefriunde ein ander wîp,
sô wil iedoch daz herze niender wan dar.
Wol ime des, daz ez sô rehte welen kan
und mir der süezen arbeite gan!
Doch hân ich mir ein wîp erkorn,
deme ich ze dienst - und wær ez al der welte zorn -
wil sîn geborn.
Und wenn mir der Leib in (durch ‚wegen‘) seiner Schlechtigkeit und Unbeständigkeit (‚schlechte Unbeständigkeit‘) rät, sie zu
verlassen und mir eine andere Frau zur Freundin zu nehmen, dann will aber das Herz nirgendwo anders als dorthin (d. h. zur
Dame). Wohl ihm dafür, daß es sich so gut versteht (‚kann‘), richtig zu wählen und daß es mir diesen süßen Schmerz (arebeit
‚Mühe‘) gönnt! (gan zu gunnen ‚gönnen‘) Ich habe mir doch eine Frau auserkoren, der ich zum Dienst, selbst wenn mir die
ganze Welt dafür zürnte, geboren sein will.
22 Eine Anleihe bei Heinrich von Morungen

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Unde ist, daz mirs mîn sælde gan,
daz ich abe ir wol redendem munde ein küssen mac versteln,
gît got, daz ich ez bringe dan,
sô wil ich ez tougenlîche tragen und iemer heln.
Und ist, daz sîz vür grôze swære hât
und vêhet mich durch mîne missetât,
waz tuon ich danne, unsælic man?
dâ nim eht ichz und trage ez hin wider, dâ ichz dâ nan,
als ich wol kan.
Wenn (‚Und ist, daß‘) es mir das Glück (sælde ‚Glück‘) vergönnt, daß ich von ihrem beredten (‚wohl redenden‘) Mund ein
Küßchen stehlen kann, und Gott gibt, daß mir der Diebstahl gelingt (‚daß ich es von dannen bringe‘), so will ich es heimlich bei
mir tragen und immer verhehlen. Wenn sie aber (‚Und ist, daß‘) deswegen beleidigt ist und mich wegen meiner Missetat haßt
(vêhen ‚hassen‘), was soll ich Unglücksmensch dann tun? Dann nehme ich doch (eht ‚doch‘) das Küßchen (ichz = ich ez) und
trage es dorthin zurück, wo ich es hernahm (nan = nam); darauf verstehe ich mich wohl (‚wie ich wohl kann‘).
Diu jâr, diu ich noch ze lebenne hân,
swie vil der wære, ir wurde ir niemer tac genomen.
Sô gar bin ich ir undertân,
daz ich niht sanfte ûz ir gnâden mohte komen.
Ich vröiwe mich des, daz ich ir dienen sol.
Si gelônet mir mit lîhten dingen wol,
geloubet eht mir, swenne ich ir sage
die nôt, die ich < ... > an dem herzen trage
dicke an dem tage.
Die Jahre, die ich noch zu leben habe, wie viel derer auch wäre, kein Tag davon würde (dem Dienst an) ihr weggenommen. So
ganz und gar bin ich ihr untertan, daß ich nicht schmerzlos (‚sanft‘) aus ihrer Gnade kommen könnte. Ich freue mich darüber,
daß ich ihr andauernd dienen werde. Vielleicht belohnt sie mich noch, glaubt mir etwa, wenn ich ihr von der Not berichte (‚die
Not sage‘), die ich oftmals täglich am Herzen trage.
MF 197,2:
Waz unmâze ist daz, ob ich hân gesworn,
daz si mir lieber sî denne elliu wîp?
an dem eide wirt niemer hâr verlorn:
des setze ich ir ze pfande mînen lîp.
Swie si mir gebiutet, sô wil ich leben.
Sie gesach mîn ouge nie, die mir sô wol müge ein hôhgemüete geben.
Wieso soll das ungebührlich (‚Unmäßigkeit‘) sein, wenn ich geschworen habe, daß sie mir lieber ist als alle Frauen? Von dem
Eid weiche ich um kein Haar ab (‚wird nie ein Haar verloren‘), und dafür setze ich ihr mein Leben zum Pfand. Wie sie mir es
gebietet, so will ich leben. Ich (‚mein Auge‘) habe nie eine (‚sie‘) gesehen, die mir eine so freudige Stimmung bringen (‚geben‘)
konnte.
MF 197,9:
Ungevüeger schimpf bestêt mich alle tage:
si jehent, daz ich ze vil gerede von ir
und diu liebe diu sî ein lüge, die ich von ir sage.
Owê, wan lânt sie den schaden mir?
Möhte etlîcher tuon als ich
und hete wert sîn liep und lieze loben mîne vrouwen mich.
Unhöfischer Spott trifft mich täglich: man sagt (sie sagen‘), daß ich zu viel von ihr rede, und daß die Liebe zu ihr, von der ich
rede (die ich von ihr sage‘), eine Lüge sei. O weh, warum tun sie mir das an (‚lassen mir den Schaden‘)? Jeder soll es (‚könnte es
so mancher‘) tun wie ich und seine eigene Liebste hochhalten (‚wert haben‘) und mich meine Dame loben lassen.
Die ersten beiden der vorstehenden vier Reimarzitate (MF 170,8 und 159,1) waren offensichtlich die Ursache für
Walthers scharfen Angriff, die letzten beiden (MF 197,2 und 197,9) Reimars Antwort. Dazwischen ist folgender
parodistischer Angriff Walthers zu denken (Walther 111,22):
In dem dône ich wirbe um allez daz ein man
Ein man verbiutet âne pfliht
ein spil, des im nieman wol gevolgen mac.
Er giht, swenne sîn ouge ein wîp ersiht
si sî sîn ôsterlîcher tac.
Wie wære uns andern liuten sô geschehen,
solte wir im alle sînes willen jehen?
Ich bin der eine, derz versprechen muoz:
bezzer wære mîner vrouwen senfter gruoz.
Deist mates buoz.

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In der Melodie (dôn ‚Ton‘) von ich wirbe um alles, daz ein man zu singen:
Jemand steigert (‚ver-bietet‘) den Einsatz allein (‚ohne Teilnahme [‚Beipflichten‘] [der anderen])
in einem Spiel so hoch, daß niemand mit ihm mitbieten (‚ihm folgen‘) kann.
Er sagt jedesmal, wenn er eine (eher ‚eine bestimmte‘ als ‚irgendeine‘) Frau sieht,
sie sei sein Auferstehungstag.
Schlimm stünde es um uns andere Leute (‚wie wäre uns anderen Leuten so geschehen‘),
wenn wir ihm beipflichten (‚seinem Willen zustimmen [jehen ‚sagen, daß‘]‘) müßten.
Ich bin derjenige, der dagegen Einspruch erheben muß:
besser wäre (entweder, wahrscheinlich:) der freundliche Gruß meiner Herrin (Genitiv)
(oder, weniger wahrscheinlich:) besser wäre es, meine Herrin freundlich zu grüßen (wörtlich: besser wäre für meine Herrin
[Dativ] sanfter Gruß).
Damit ist (deist = daz ist) das Schachmatt abgewehrt (‚Buße für das Matt‘).
Ich bin ein wîp dâ her gewesen
‚Ich bin bis jetzt (‚da her‘) eine beständig (stæte)
sô stæte an êren und ouch alsô wol gemuot: ehrenhafte und wohlgemute Frau gewesen,
ich trûwe ouch noch vil wol genesen, ich traue mir zu, gut davonzukommen (genesen ‚am Leben bleiben‘),
daz mir mit selchem stelne nieman keinen schaden tuot. ohne daß mir jemand (‚daß mir niemand‘) mit einem solchen
Swer küssen hie ze mir gewinnen wil, Diebstahl einen Schaden antut. Wer mir ein Küßchen abgewinnen will,
der werbe es mit vuoge und ander spil. der erwerbe es anständig (‚mit Fug und anderen Unterhaltungen [‚Spielen‘]).
Ist daz ez im wirt ê sâ
Wenn es ihm aber vorher zuteil wird (er sich es vorher holt),
er muoz sîn immer sîn mîn diep und habe imz dâ. so gilt er für mich immer als Dieb, und soll es behalten,
unde lege ez anderswâ.
und es wo anders hinlegen.‘
Wolfram von Eschenbach kritisierte (Parzival 115,5ff.):
Sîn lop hinket ame spat,
swer allen vrouwen sprichet mat
durch sîn eines vrouwen
Der Ruhm dessen hinkt wie ein Pferd, das am Spat (Hufkrankheit) leidet (‚dessen Lob hinkt am Spat‘), der allen Damen um
seiner eigenen Dame willen (durch ‚wegen‘) Matt ansagt (‚spricht‘). 23
Damit stellte sich Wolfram auf die Seite Walthers. Wichtig ist aber, wem das Matt angesagt wurde. Soll die letzte
Zeile in Reinmars Strophe lauten daz ist iu mat oder daz ist in mat? Das Lied Reinmars ist in vier Handschriften
überliefert, davon haben drei das u, nur eine, und zwar die jüngste und unzuverlässigste (über sie unten), das n. Es
sollte also keine Frage sein, dass es daz ist iu mat heißen muß. Das iu würde sich auf die Angeredeten beziehen,
und das sind die Dichter-Konkurrenten, nicht die Damen. Walther, der vermutlich Reinmar persönlich in Wien
vortragen hörte, behauptet nie, dass Reinmar alle Damen matt setzen will; er wehrt ein Matt ab, das ihm und den
anderen Dichtern angesagt wurde. Wolfram, der in Thüringen vermutlich nur eine schlechte Abschrift von
Reinmars Lied hatte, die den Schreibfehler n für u enthielt (einer der häufigsten Schreibfehler in Kursivschrift
überhaupt), nahm anscheinend an, Reinmar hätte in geschrieben, und das kann sich grammatisch nur auf die Damen
beziehen. Diese nach Thüringen gelangte Handschrift ist uns zufälligerweise indirekt erhalten: Um 1350 sammelte
ein Würzburger Lieder Walthers, hatte aber keine der guten alten Handschriften, die die Schweizer Sammler um
1300, vielleicht über Südtirol, benutzt hatten, sondern anscheinend eine mit der thüringischen Tradition verwandte;
und nur bei ihm finden wir das in im Reinmar-Text.
Die nächste Frage ist, ob in die Walther-Strophe ein „Matt“ hineinkonjiziert werden muß. Die letzte Zeile der ersten
Strophe von Walthers Parodie lautet deist mates buoz ‚Damit ist das Matt abgewehrt‘. Da muß das Publikum
fragen: „Welches Matt?“ Früher versuchte man solche Probleme prinzipiell durch Konjekturen zu lösen: Man nahm
an, ein Abschreiber hätte etwa in der 4. Zeile von Walthers Lied ein mat ausgelassen, und der Satz müßte lauten: er
gihet, swenne ein wîp ersiht sîn ouge, ir sî mat sîn ôsterlîcher tac ‚er sagt immer, wenn er irgendeine Frau sieht,
sein Ostertag setze sie matt‘. Man beläßt aber den Text besser wie er ist, und sieht den Angriff Walthers nicht gegen
den „Ostertag“ gerichtet, sondern gegen das mat, das dann nicht hinzukonjiziert werden muß, wenn das Publikum
die Lieder Reinmars so gut kennt, daß das deist mates buoz klar macht, worauf angespielt wird. Das ist vor allem
dann anzunehmen, wenn die Fehde von beiden in Wien ausgetragen wurde. Walther wendet sich dagegen, dass
Reinmar seine Dame immer in den höchsten Tönen preist und meint, dadurch die Konkurrenz mattsetzen zu
können.
Die Frage, ob in der 1. Strophe mîner vrouwen als Genitiv oder Dativ zu verstehen sei, gehe ich methodisch so
an: Das Publikum muß die grammatikalisch oder semantisch näher liegende Lösung verstehen, wenn nicht ein
Aufmerksamkeitssignal gesetzt ist, das eine abweichende Konstruktion anzeigt, bzw. der Kontext eindeutig ist.
Dann ergibt sich: sowohl der Genitiv ist ungleich häufiger als der Dativ, also als ‚Normalverständnis‘ anzusetzen,
als auch inhaltlich der senfte gruoz der Dame etwas ist, wovon im Minnesang immer wieder gesprochen wird,
23 Der Ruhm des Dichters ist in der Literatur ein geflügeltes Pferd (Pegasus); wenn der Reinmars als hinkender Gaul bezeichnet
wird, ist das arger Spott.

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während der Gruß an die Dame selten ist und vor allem nie als senfter gruoz bezeichnet wird. Ich gehe davon aus,
dass Walther wissen mußte, dass sein Publikum ‚der freundliche Gruß meiner Dame‘ verstehen würde.
Dann kommen in diesem Lied zwei Damen vor. WAPNEWSKIs Einwand, dass in einem Minnelied sonst nirgends
zwei Damen vorkommen, lasse ich nicht gelten: Ein ‚Sänger‘ verehrt im Minnelied immer nur eine Dame.
Hier, in der Parodie, wird aber der Konkurrent kritisiert, da darf sowohl die Dame des Sängers als auch die des
Konkurrenten genannt werden. Diese desavouiert in der zweiten Strophe ihren Verehrer Reimar, indem sie das
Ansinnen, einen Kußraub gutzuheißen, zurückweist. Ich halte daher Versuche für unnötig, das mîner vrouwen auf
Reinmars Dame zu beziehen. BERTAUs ‚Besser wäre es, Madame freundlich zu grüßen‘ halte ich für unmöglich,
weil es mîner vrouwen als Dativ ansetzt, es muß aber Genitiv sein (siehe oben). Ich bin aber auch gegen die Deutung:
‚Besser wäre es, mit dem freundlichen Gruß von Madame zufrieden zu sein und nicht sie gegen ihren Willen
zu küssen‘. Oder sind Reinmars und Walthers Dame identisch? WAPNEWSKI hat die Lösung in diese Richtung gesucht,
indem er die Herzogin zur Dame beider erklärte, zu deren Ehre die Hoflyriker ihre Lieder schrieben. Diese
Argumentation ist nicht ganz aus der Luft gegriffen, denn Reinmar hat sich einmal zum Sprecher der Herzogin
gemacht; in der sogenannten ‚Witwenklage‘; einem Trauergedicht auf den Tod Leopolds V., das er der Witwe,
Herzogin Helene, in den Mund legte. Doch müßten wir uns, wenn wir die Deutung WAPNEWSKIs annehmen, die
Herzogin auch als Hauptfigur des ‚Kußraubes‘ denken, und das wäre wohl ein Fauxpas. So eine weitreichende
Folgerung, daß – einmalig im deutschen Minnesang – die Anonymität der Dame gelüftet worden sei (und zwar
durch Walther, falls er hier darauf hinwies, daß seine und Reinmars Dame dieselbe sei), läßt sich auf diesem Lied
nicht aufbauen. Ich bleibe dabei: Walther bezeichnet den freundlichen Gruß seiner Dame als besser.
Als nächstes stellt sich die Frage: Besser als was wäre der Gruß von Walthers Dame? Die Antwort ist wohl:
Walther wendet sich dagegen, dass Reinmar seine Dame überschwänglich preist, um dadurch die anderen Dichter
mattzusetzen. Reinmar behauptet, er tue das, weil seine Dame mit einem Lob, wie es die Konkurrenz ihren Damen
spendet, nicht zufrieden wäre. Reinmar meint natürlich, weil die Konkurrenz so schlecht dichtet. Walther meint,
weil Reinmar von seiner Dame nicht grüßt werde, meine Reinmar, es geschehe, weil er enkan nâch ir vil grôzem
werde niht gesprechen wol (‚sie nicht so hoch loben kann, wie es ihrer Würde entspricht‘). Walther erreicht durch
seine Dichtung wenigstens einen freundlichen Gruß seiner Dame, und das ist mehr wert. Nicht die Damen werden
von Walther gegeneinander ausgespielt, sondern dem Gegner wird eins ausgewischt.
Daß das ein wîp eine bestimmte Frau bezeichnet und nicht ‚irgendeine Frau‘, war natürlich, solange man damit an
Reinmars Minneverhalten dachte – er wird doch nicht jeder Dame den Hof gemacht haben. Einen anderen Stellenwert
bekommt die Sache allerdings, wenn man nicht Reinmars Minneverhalten, sondern seine Dichtung angegriffen
denkt, in der die Dame so abstrakt bleibt, daß sie geradezu beliebig und austauschbar erscheint, und nie
die Verehrung des Sängers erwidert. Das Matt ist erst dadurch abgewehrt, daß der einseitigen, unerwiderten Verehrung
Reinmars das durch den senften gruoz der vrouwe erwiderte Werben Walthers als bezzer entgegengestellt wird
(Birkhan). Eine Paraphrase der strittigen Walther-Strophe könnte dann lauten:
Jemand steigert in einem Spiel ohne Notwendigkeit den Einsatz so hoch, daß niemand mitgehen kann. Er preist in seiner Dichtung
jede beliebige Frau als seinen ‚Auferstehungstag‘ (aber die Dame reagiert nie positiv auf dieses Lob). Schlimm stünde es
um uns andere Leute, wenn wir ihm beipflichten müßten. Ich bin es, der dagegen auftreten muß: meine Lieder handeln von einer
Herrin, die mir einen freundlichen Gruß zuteil werden läßt; und das ist mehr wert. Damit ist das Schachmatt abgewehrt.
Mehrfach wurde in der Forschung die Frage aufgeworfen, wie genau das Publikum die Strophen des Gegners in
Erinnerung gehabt haben muß, um die Anspielungen zu verstehen. Einerseits kann davon ausgegangen werden,
daß es sich um allgemein bekannte Hits der augenblicklichen Stars gehandelt hat; anderseits ist es sogar möglich,
sie sich unmittelbar hintereinander, als eine Art Tenzone (‚Streitgedicht‘), vorgetragen zu denken. Dann kann man
eine einheitliche Deutung annehmen, nämlich: Das mat ist im Bewußtsein von Autor und Publikum präsent und es
genügt, es einmal, und zwar in der letzten Zeile der betreffenden Strophe, zu zitieren.
Mit lobe ich si, sô man ander frouwen tuot (‚Wenn ich sie so lobe, wie man die Frauen anderer zu loben
pflegt‘) meint Reinmar nicht, daß seine Dame von ihm mehr gelobt werden will als die Damen der anderen Dichter
von jenen, sondern daß sie mit einer Dichtung, die nicht besser wäre als das, was Reinmars Konkurrenten fertigbringen,
nicht zufrieden wäre – das kann durchaus gleichzeitig die ‚Dame des Minnesangs‘ sein und nicht nur die
persönliche Dame Reinmars. Dieser behaupteten Spitzenstellung widerspricht Walther.
Meine Paraphrase von Walthers Parodie sieht daher so aus:
Die formale Seite des Streites kann mit einer Wechselrede aus ‚De Amore‘ des Andreas Capellanus verglichen
werden. Das kann zwar nicht heißen, daß es keine Reimar-Walther-Fehde gegeben hätte, sondern nur eine Kabarettaufführung,
in der die beiden Hofdichter feindliche Rollen zu spielen hatten, um verschiedene Formen der literarischen
Frauenverehrung auf den Punkt zu bringen; Walthers Nachruf ist dafür Beweis genug. Doch wird man die
persönliche Beleidigung, auf die Walthers Nachruf anspielt, vielleicht besser von der literarischen Form des
Dichterwettstreits trennen, in der die Fehde ausgetragen wurde – wenn auch die beiden Hauptbeteiligten nicht die
Größe aufgebracht zu haben scheinen, Kunst und Leben zu trennen.
Der ewig klagende und ewig hoffende Sänger Reimars ist nur verständlich, wenn man ihm die Vorstellung zuschreibt,
daß seine Dame ihn eigenlich liebe, aber nur nicht wage, ihm ihre Liebe zu gestehen, weil sie vor allem

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durch Angst vor der Todsünde, mehr noch als aus Angst vor der Gesellschaft, davon abgehalten wird, ihn zu erhören.
Durch diese Einbildung erhält der Sänger die Kraft, in seiner Liebe auszudauern, obwohl er kein Zeichen von
Gegenliebe erhält. Diese Dame, die für uns in höherem Ausmaß eine aus der Vorstellung des Mannes ist als eine
Dame der Realität, tritt uns in einigen Liedern Reimars entgegen; am lebendigsten ist sie wohl in folgendem gezeichnet
(MF 178,1):
Lieber bote, nu wirp alsô,
sich in schiere und sage im daz:
vert er wol und ist er vrô,
ich lebe immer deste baz.
Sage im durch den willen mîn,
daz er iemer solhes iht getuo,
dâ von wir gescheiden sîn.
Lieber Bote, nun mach (werben ‚handeln, etwas besorgen‘) folgendes, geh gleich zu ihm (sich Imperativ zu sehen) und sag ihm
folgendes: Wenn es ihm gut geht (‚er gut fährt‘) und er froh ist, so freut es mich, das zu hören (‚so lebe ich immer umso besser‘
– eine Höflichkeitsfloskel). Sage ihm um meinetwillen, daß er ja nie wieder so etwas tun möge, wodurch wir getrennt würden
(das heißt etwa: ‚wie das, was, wenn er es nochmals tut, dazu führen würde, daß ich mich endgültig von ihm trennen müßte‘).
Vrâge er, wie ich mich gehabe,
gich, daz ich mit vröuden lebe.
Swâ dû mügest, leit in abe,
daz er mich der rede begebe.
Ich bin im von herzen holt
und sæhe in gerner denne den liehten tac:
daz aber dû verswîgen solt.
Wenn er fragt, wie es mir gehe, sag (gich Imperativ zu jehen ‚sagen‘), daß ich in Freuden lebe. Wo immer du kannst, bring ihn
davon ab, damit er davon nicht mehr zu mir redet. Ich habe ihn von Herzen lieb und sähe ihn lieber als den hellen Tag; Das aber
sollst du verschweigen.
Ê daz dû iemer ime verjehest,
daz ich ime holdez herze trage,
sô sich, daz dû alrêst besehest,
und vernim, was ich dir sage:
mein er wol mit triuwen mich,
swaz ime danne muge zer vröiden komen,
daz mîn êre sî, daz sprich.
Bevor du ihm je verrätst, daß ich ihm hold bin, so schau zuerst genau und vergewissere dich, und hör, was ich dir sage: wenn er
es ehrlich mit mir meint, was ihm dann zur Freude gereichen möge und gleichzeitig mit meiner Ehre vereinbar ist, das sprich.
Spreche er, daz er welle her,
– daz ichs iemer lône dir –
sô bit in, daz ers verber
die rede, die er jungest sprach zuo mir,
ê daz ich in an gesehe.
Wê, wes wil er dâ mit beswæren mich,
daz niemer doch an mir geschehe?
Wenn er dann sagt, daß er herkommen wolle, – dafür wäre ich dir immer dankbar – so bitt ihn, daß er er die Rede unterläßt,
die er neulich zu mir sprach, bevor ich ihn von Angesicht empfange (d.h. der Ritter muß versprechen, nie wieder so etwas zu
sagen, bevor sie ihn wieder empfängt). Weh, warum will er mich mit dem beschweren, das doch nie an mir geschehen möge?
Des er gert, daz ist der tôt
und verderbet manigen lîp;
bleich und etwswenne rôt,
alse verwet ez diu wîp.
Minne heizent ez die man
unde mohte baz unminne sîn.
Wê ime, ders alrêst began.
Das, was er begehrt, das ist eine Todsünde, und bringt so manchen ins Verderben; bleich und dann wieder rot, so färbt es die
Frauen. Die Männer nennen es Minne, und es sollte besser Unminne heißen. Weh dem, der diesen Brauch erstmals einführte.
Daz ich alsô vil dâ von
geredete, daz ist mir leit,
wande ich was vil ungewon
sô getâner arbeit,
als ich tougenlîchen trage –
Dûn solt im niemer niht verjehen

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Alles, des ich dir gesage.
Daß ich so viel davon geredet habe, das ist mir leid, denn ich habe bisher noch nie so etwas erlebt (‚war dessen ganz ungewohnt‘),
eine so beschaffene Mühe, wie ich sie jetzt heimlich (tougen ‚heimlich‘) trage – Du darfst (‚sollst‘) ihm nie nicht sagen,
was ich dir jetzt gesagt habe.
Die Dame hält sich erst zurück, dann verrät sie mehr als sie wollte, und dann widerruft sie die Nachricht überhaupt;
der Bote soll überhaupt nicht in Aktion treten, denn jedes Wort, das er sagen könnte, könnte schon ein Wort zu viel
sein.
Dieses Lied könnten wir wie eine kleine Szene eines Liebesromans lesen. Wie würde der ausgehen? Ob der
Bote befehlsgemäß nicht in Aktion treten oder bei seiner nächsten Begegnung mit dem Ritter doch etwas ausplaudern
wird, können wir unberücksichtigt lassen: Auf jeden Fall wird der Ritter, nachdem er keine deutliche Abfuhr
mit groben Worten erhält, irgendwie annehmen, daß er der Dame doch sympathisch ist, und daraus eine Hoffnung
schöpfen, die allerdings, so gut kennen wir als Publikum die Dame, unberechtigt ist: In ihr werden die Gewissensbisse
und die Angst immer stärker sein; er wird nie von ihr los, aber auch nie mit ihr ganz zusammen kommen:
eben der Sänger Reinmars. Zwei weitere Lieder, die auf dieses anspielen, also offenbar als ‚Fortsetzung‘ zu denken
sind, zeigen die Dame nur im Monolog. Sie wird sich darin immer klarer, daß sie den Ritter wirklich liebt –
aber sie scheint sich jetzt sicher zu sein, daß sie das nur zu sich selbst, zu keinem Boten sagen darf. Ob diese beiden
Figuren, Reinmars hartnäckiger Sänger und die ängstliche Dame, auch tatsächlich zwei Figuren sind oder nur eine,
nämlich der Sänger und sein Wahn, die Dame, die ihn nicht liebt und auch nicht auf seine Lieder reagiert, liebe ihn
und reagiere nur deswegen nicht, weil sie Angst vor dem Höllenfeuer hat? Gibt es dieses Gespräch zwischen der
Dame und dem Boten in unserem kleinen Drama ‚wirklich‘ oder nur im Kopf des Ritters?
WALTHER VON DER VOGELWEIDE
Aufgabe 1:
Lesen Sie einige Minnelieder Walthers (in beliebiger Ausgabe; Sie können sich auch einfach den ‚Strophenextrakt‘
meines Walther-Buches aus dem Internet von meiner Homepage herunterladen), an politischen Sprüchen
zumindest die drei ‚Reichssprüche‘ und aus seiner Altersdichtung zumindest die ‚Elegie‘ (124,1).
Aufgabe 2:
Über Walther ist 2005 ein Sammelband mit wichtigen Aufsätzen erschienen, der den aktuellen Stand der
Walther-Forschung spiegelt:
Der achthundertjährige Pelzrock. Walther von der Vogelweide – Wolfger von Erla – Zeiselmauer. Hg. Helmut
BIRKHAN und Ann COTTEN, Wien 2005.
Verschaffen Sie sich an Hand dieses Bandes, den Sie in der Bibliothek benutzen können, einen Überblick, mit
welchen Fragen sich die Walther-Forschung heutzutage hauptsächlich beschäftigt. Nicht versuchen, den ganzen
Band zu lesen, sondern durchblättern!
#
Was ist Minne für Walther (L 69,1)? 24
Saget mir ieman, waz ist Minne?
Weiz ich des ein teil, sô wist ichs gerne mê.
Der sich baz denn ich versinne,
der berihte mich durch waz si tuot sô wê.
Minne ist minne, tuot si wol:
tuot si wê, sô enheizet si niht rehte minne,
sus enweiz ich wie si danne heizen sol.
Kann mir jemand sagen, was Minne ist? Wenn ich es auch ungefähr weiß, so wüßte ich es gern genauer. Wer es besser als ich
versteht, der möge mir erklären, warum sie so weh tut. Minne ist Minne, wenn sie wohltut. Wenn sie wehtut, so heißt sie nicht
richtige Minne. Wie sie dann heißen soll, weiß ich nicht.
Ob ich rehte râten künne
waz diu minne sî, sô sprechet jâ.
Minne ist zweier herzen wünne:
teilent si gelîche, sôst diu minne dâ:
sol aber ungeteilet sîn,
24 M. G. Scholz hat (in: Mück) die Strophenfolge von C verteidigt, wo die hier letzte Strophe Kan mîn frouwe süeze siuren? als
erste steht. Der ‚Programmliedcharakter‘ käme dann nicht so deutlich zum Ausdruck, denn in den Rahmenstrophen wäre das
Zentralthema die frouwe und nur in den Mittelstrophen die Minne, und das tut dem Lied vielleicht sogar gut. Ich kann mich
Scholz durchaus anschließen, für den die Fassung von C ‚die schönere‘ ist, halte es aber doch für Überkritik, die hier gebotene
und auf EFO basierende Strophenfolge deswegen gering zu schätzen, weil in sie eine hier weggelassene, doch wohl sicher unechte
Strophe (die Scholz für möglicherweise echt hält) eingeschoben ist.

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sô enkan si ein herze aleine niht enthalten.
Owê woldest dû mir helfen, frouwe mîn!
Wenn ich richtig errraten habe, was die Minne ist, so antwortet ‚ja‘: Minne ist die Wonne zweier Herzen. Wenn sie gleich mit
einander teilen, so ist die Minne da. Wenn aber nicht geteilt werden soll, so kann sie ein Herz allein nicht fassen. O weh, wolltest
du mir helfen, meine Herrin!
Frouwe, ich eine trage ein teil ze swære:
wellest dû mir helfen, sô hilf an der zît.
Sî aber ich dir gar unmære,
daz sprich endelîche: sô lâze ich den strît
und wirde ein ledic man.
Dû solt aber einez rehte wizzen,
daz dich lützel iemen baz geloben kan.
Herrin, ich trage allein etwas zu schwer daran. Wenn du mir helfen willst, so hilf beizeiten. Wenn ich dir aber ganz gleichgültig
bin, so sprich das endlich aus: dann höre ich auf, mich um dich zu bemühen, und werde ein freier Mann. Du sollst aber eines
bedenken, Herrin, daß dich kaum jemand besser loben kann.
Kan mîn frouwe süeze siuren?
Wænet si daz ich ir liep gebe umbe leit?
Sol ich si dar umbe tiuren,
daz siz wider kêre an mîne unwerdekeit?
Sô kunde ich unrehte spehen.
Wê waz spriche ich ôrenlôser ougen âne?
Den diu minne blendet, wie mac der gesehen?
spehen ‚kritisch prüfend ansehen‘ vgl. nhd. spähen ‚genau hinsehen‘.
Kann meine Herrin Süßes sauer machen? Glaubt sie, daß ich ihr Liebe für Leid geben werde? Soll ich sie preisen, damit sie mich
dafür als ihrer unwürdig bezeichnet? Dann hätte ich kein klares Urteil. Weh, was spreche ich Ohrenloser ohne Augen? Wen die
Liebe blendet, wie kann der sehen?
Die große Eitelkeit ‚du sollst bedenken, daß niemand dich besser loben kann‘ fordert, wenn man sie auf eine reale
Geliebte bezieht, Wolframs Spott swelhiu mich minnet umbe sanc, sô dûhte mich ir witze kranc geradezu heraus
(vgl. unten S. 85). 25 Was ist das Lied wirklich? Es sagt doch so deutlich, was es ist: ein Versuch, das Wesen der
Liebe zu ergründen, der nie gelingen kann, weil auch der Dichter nur ein teil darüber Bescheid weiß, der Rest
unergründlich ist. Die Interpreten übersehen gerne, daß die Frage des Anfangs kein Bescheidenheitstopos ist: was
bedeutet eine Frage an das Publikum?
Wenn der Autor vorgibt, weniger zu wissen als das Publikum, kann sich das Publikum geschmeichelt vorkommen,
der Autor gibt sich bescheiden. Diese Technik hat der Autor nicht erfunden, sie wird seit mindestens zweitausend
Jahren geübt; so ein Stilmittel, dessen man sich allgemein bedienen kann, nennt man Gemeinplatz oder Topos
(griech. topos ‚Platz‘). Hier ist aber Walther etwas besonders Raffiniertes gelungen: was zunächst wie ein
Bescheidenheitstopos in Form einer rhetorischen Frage aussieht, ist schon Teil der Antwort: Zur Definition
von ‚Liebe‘ gehört wesentlich dazu, daß zwar jeder ein teil, ungefähr, weiß, was sie ist, aber niemand ganz in
Worten ausdrücken kann, was sie ist. Walther will dann auch nicht eine besondere Weisheit anbringen, sondern nur
die Kunst zeigen, das auszusprechen, was alle denken, und das ist, zumindest als Wunschdenken, zweier herzen
wünne. Zu den wesentlichen Merkmalen an ihr, die Walther unbegreiflich sind, gehört der Sehnsuchtsschmerz, der
oft genug stattdessen die Menschen erfüllt. Dem Sänger öffnet den Mund aber nicht die erfüllte Liebe, sondern vor
allem die Sehnsucht. Die Blindheit des einseitig Liebenden, die Walther nicht abwertet, sondern als Beweis für die
Echtheit des Gefühls nimmt, erklärt die Bereitschaft der Dichter zum Verfassen von Minneklagen und deren Beliebtheit
beim Publikum. Sie setzt aber den Wert einseitiger Liebe in der Lyrik nicht absolut. Die Nennung seiner
Wünsche und seiner Leiden, weil jene nicht erfüllt werden, gipfelt schließlich in der Feststellung, daß sie ihm den
Verstand raubt. Nach diesem Eingeständnis wird wohl niemand mehr einen logisch klaren Abschluß des Definitionsversuches
erwarten. Was ein Mensch zu diesem Thema sagen kann, ist damit gesagt.
NEIDHART VON REUENTAL
Walther hatte durch die ‚Niedere Minne‘ unhöfisches Milieu in die höfische Dichtung eingeführt. Aus der ‚idealen
Landschaft‘ der Pastorelle hatte er in die Dorflandschaft übergewechselt, wo die auf der Straße (nicht mehr 26 am
‚lieblichen Ort‘ auf der Blumenwiese an der Quelle unter schattigem Baum) Ball spielenden Mädchen den
Übergang zur höfischen ‚Dorf-poesie‘ markieren. Walther hebt dabei seine ländlichen Figuren auf die Ebene des
Höfischen empor. Neidhart von Reuental hingegen dreht die Verhältnisse um und macht in seinen ‚Winterliedern‘
den unglücklichen ritterlichen Helden bei seinem vergeblichen Werben um eine Dorfschöne zum Hanswurst der
25 Damit will ich nicht behaupten, daß Wolfram direkt auf die hier behandelten Walther-Verse zielt. Zu Vieles am Minnesang
kann in ähnlicher Weise Spott herausfordern.
26 Solche Angaben sind als Gliederungsprinzipien, nicht als Zeitangaben zu verstehen.

43
Bauerntölpel. Neidharts ‚Sommerlieder‘ stehen gattungsstrukturell dazwischen: das Dorfmädchen ist geil nach dem
(Ritter) von Reuental. Da die früheste Bezeugung Neidharts, in Wolframs ‚Willehalm‘ um 1215, auf Winterlieder
Bezug nimmt (s. u. S. 45), muss diese gattungsstrukturelle Gliederung der Lieder Neidharts nicht einer chronologischen
entsprechen. Am Wiener Hof scheint Neidhart mit seiner Persiflage des Rittertums unter Leopold kein Glück
gehabt zu haben; seine persönlichen Dankbezeigungen betreffen alle erst dessen Nachfolger, Herzog Friedrich II.
(1230 - 1246). Leopold scheint einen konservativen Geschmack besessen und den jeweils konservativeren Poeten,
erst Reinmar gegen Walther, dann Walther gegen Neidhart, begünstigt zu haben. Walther erwähnt Neidharts Namen
nie, doch ist er wohl im folgenden Spruch angegriffen (L 31,33):
In nomine domini ich wil beginnen: sprechet âmen
(daz ist guot für ungelücke und für des tievels sâmen),
daz ich gesingen müeze in dirre wîse alsô,
swer höveschen sanc und freude stœre, daz der werde unfrô.
Ich hân wol und hovelîchen her gesungen:
mit der hövescheit bin ich nû verdrungen,
daz die unhöveschen nû ze hove genæmer sint dann ich.
Daz mich êren solte, daz unêret mich.
Herzoge ûz Ôsterrîche, fürste, nû sprich:
dû enwendest michs alleine, sô verkêre ich mîne zungen.
her hier temporal: ‚bis jetzt‘; genæme ‚angenehm (was gerne genommen wird); angesehen‘.
In nomine domini beginne ich nun. Sprecht ihr ‚amen‘ dazu (das ist gut gegen Unglück und gegen die Saat des Teufels), dass ich
in einer solchen Weise singen soll, dass alle die, die den höfischen Sang und die Freude stören, ihre Freude verlieren sollen. Ich
habe bislang schön und höfisch gesungen. Zugleich mit der höfischen Art hat man aber nun auch mich verdrängt, so dass jetzt
die Unhöfischen bei Hof angesehener sind als ich. Was mich ehren sollte, das entehrt mich. Herzog aus Österreich, Fürst, sprich:
wenn nicht du allein es von mir abwendest, so ändere ich meinen Stil.
Wer anderer als Neidhart kann der Sänger gewesen sein, der bei Hof angesehener war als Walther, aber unhöfische
Töne anschlug? Im nächsten, noch schärferen Spruch, der ebenfalls im ‚Unmutston‘ verfasst ist, wird ein
Name genannt, Stolle, der aber sicher fingiert ist (L 32,7):
Nû wil ich mich des scharpfen sanges ouch genieten:
dâ ich ie mit vorchten bat, dâ wil ich nû gebieten.
Ich sihe wol daz man herren guot und wîbes gruoz
gewalteclîch und ungezogenlîch erwerben muoz.
Singe ich mînen höveschen sanc, sô klagent siz Stollen.
Dêswâr ich gewinne ouch lîhte knollen:
sît si die schalkheit wellen, ich gemache in vollen kragen.
Ze Ôsterrîch lernt ich singen unde sagen:
dâ wil ich mich alrêrst beklagen:
vinde ich an Liupolt höveschen trôst, sô ist mir mîn muot entswollen.
genieten ‚sich einer Sache befleißigen‘.
Nun will ich auch die aggressive Singweise annehmen und dort, wo ich früher ängstlich bat, befehlerisch auftreten. Ich sehe
wohl, dass man das Honorar der Herren und den Gruß der Frauen mit Gewalt und ungezogen erwerben muss. Wenn ich meinen
höfischen Sang singe, so beklagen sie sich bei Stolle. Fürwahr, ich kriege vielleicht auch noch einmal Knollen 27 . Wenn sie die
Bosheit wollen, so stopfe ich ihnen den Kragen damit. In Österreich habe ich Singen und Sagen gelernt, also will ich mich dort
zuerst beklagen: wenn ich bei Leopold höfischen Trost finde, dann schwillt mein Zorn ab.
Auf der Suche nach Stolle hilft am ehesten das Wort klagen. Der Lyriker, der sich bei seinen Freunden über
das beklagt, was ihm angetan wird, kann nur Neidhart von Reuental sein (Reinmar klagt anders). Ein typisches
‚Winterlied‘ Neidharts (Nr. 20):
Owê dirre sumerzît,
owê bluomen unde klê,
owê maneger wünne, der wir âne müezen sîn!
Unser freuden widerstrît
bringet rîfen unde snê:
27 Was diese ‚Knollen‘ sein sollen, ob ein vor Zorn geschwollener Kopf oder Knödel oder eine Anspielung auf ein verlorenes
Gedicht des Gegners, ist unklar. Die obszönste Deutung, eine Anspielung auf das ‚Neidhartveilchen‘, läßt sich nicht wahrscheinlich
machen, weil dieser Schwank erst viel später belegt ist: zu den Schwänken, die sich im Laufe der Zeit um Neidhart
von Reuental gerankt haben, gehört auch der, dass Neidhart das erste Veilchen des Frühlings gefunden hatte, und seinen Hut
drüber stülpte, und an den Hof lief, die Herzogin zu verständigen. Inzwischen brach ein boshafter Bauer das Veilchen und verrichtete
seine Notdurft unter den Hut. Versuche, diese Strophe ganz anders zu lesen und nicht auf eine literarische Fehde zu
beziehen, sondern auf Walthers Feindschaft mit der Hofgesellschaft in Kärnten (in St. Veit an der Glan), sind aber nicht ernst zu
nehmen. Walther wird sich doch nicht bei Leopold in Wien beklagen, dass er von Bernhard von Kärnten keine neuen Kleider
erhalten hatte!

44
daz hât allez rôten rôsen ungelîchen schîn;
alse ist ungelîch
mîn und Amelunges swære.
Mînes ungelingen freut er sich und Uodelrîch:
der ist mînes schaden z allen zîten flîzic und gevære,
er und Eberolt, ein ungestüemer wüeterîch.
O weh, dass uns diesen Sommer Blumen und Klee und viele Wonnen vergangen sind! Der Feind unserer Freuden bringt Reif
und Schnee. Das glänzt alles anders als rote Rosen; ebenso ungleich sind meine und Amelungs Sorgen. Er und Ulrich freuen
sich darüber, dass ich kein Glück hatte. Der sinnt immer auf meinen Schaden, er und Eberwald, ein ungestümer Wüterich.
Eberolt und Amelunc,
Uodelrîch und Undelhart
haben wider mich gebrüevet eine sicherheit.
Manic œdeclîcher sprunc
von in dâ gesprungen wart,
dô si sich des ruomten, si getæten mir ein leit.
Stille und offenbâr
habent si den ruom bewæret;
ich gewünsche in nimmer, daz ir keiner wol gevar.
Under disen vieren hât mir einer mînen muot beswæret,
daz er nie sô trüebe wart von iu, her Engelmâr.
Eberwald und Amelung, Ulrich und Wendelhard haben sich gegen mich eidlich verbündet. Viele dummdreiste Freudensprünge
sprangen sie, als sie sich rühmten, sie würden mir ein Leid antun. Im Heimlichen wie auch offen haben sie diese Prahlerei wahr
gemacht; ich wünsche ihnen alles Böse. Unter diesen Vieren hat mich einer besonders betrübt, wie nicht einmal Ihr, Herr Engelmar,
mich betrübt habt. 28
Wesse ich, wem ich solde klagen
mînen grôzen ungemach,
den ich von in lîde und lange her geliten hân!
Swaz mir noch bî mînen tagen
leides ie von in geschach,
dêst ein wint, wan daz mir nû der eine hât getân.
Owê, daz ich sol
nû mîn selbes laster rüegen!
Mîner ougen wünne greif er an den füdenol.
Tumber gouch, des mehte joch den keiser Friderîch genüegen.
Hœner schimpf gevellet nimmer guoten liuten wol.
laster ‚Schande‘; rüegen ‚rügen, etwas öffentlich tadeln‘; hœne ‚voll Hohn‘.
Wüsste ich, wem ich mein großes Leid klagen soll, das ich von ihnen allzeit erleide! Was mir sonst noch mein Leben lang von
ihnen widerfahren ist, das ist nichts gegen das, was mir der eine jetzt angetan hat. O weh, dass ich selbst meine eigene Schande
ausposaunen soll! Der Wonne meiner Augen (= meiner Herzallerliebsten) griff er an die Scham. Dummer Geck, das wäre
reichlich für den Kaiser Friedrich! 29 Bösartiger Spott gefällt guten Leuten nie.
Mîne friunt, nu gêt her dan,
gebt mir iuwern wîsen rât,
wiech mit disen dingen müge ze mînen êren komen!
Aller triuwen ich iuch man,
daz ir mir nu bî gestât.
Mîne weidegenge und al mîn freude ist mir benomen.
Ich bin unverzaget
beide an lîbe und ouch an muote.
Der in durch den willen mîn sîn dienest widersaget,
dem gestüende ich immer, triuwen, bî mit lîbe und ouch mit guote
al die wîle und mir der stegereif ze hove waget.
Meine Freunde, nun kommt her, gebt mir euern weisen Rat, wie ich in dieser Angelegenheit zu Ehren kommen könnte! Ich
mahne euch an all unsere Treuebeziehungen, dass ihr mir nun beistehen möget. Meine Pirschgänge und alle Freude sind mir
genommen. Ich gebe aber nicht auf und bin unverzagt. Wer ihnen um meinetwillen den Dienst aufkündigt, dem würde ich mich
für immer mit Leib und Besitz eidlich verbünden, solange mein Steigbügel zum Hof wackelt (= ‚solange ich Ritter am Herzogshof
bin‘ 30 ).
28 Engelmar ist der Gegner Neidhards schlechthin; das Publikum kennt ihn: er hat Friderûn, der ‚Dame‘ des Sängers, den Spiegel
zerbrochen.
29 Walther machte in einem Lied den Scherz, dass er auf den Kaiser eifersüchtig würde, falls dieser Walthers Geliebter ein
Ständchen darbrächte. Neidhard parodiert hier Walther.
30 Hier zitiert Neidhart Wolfram, der seinen Stolz ‚ich bin Ritter‘ mit ‚mein Steigbügel wackelt an den Hof‘ umschreibt.

Ez ist frouwen ê geschehen
âne ir willen, sunder danc,
daz der lieben und der wolgetânen dô geschach.
Hiete si den grif gesehen,
si ist ir lîbes niht sô kranc,
er enhiet sîne buoze enpfangen, des si sît verjach.
Sneller danne ein bolz
was sîn liep, ir leit ergangen:
immer mêre was der dörper sînes herzen stolz.
Dô enkunde an den stunden niht vollangen.
Die unwæge rihte uns beiden der von knüttelholz!
bolze ‚Pfeil‘; wæge ‚angemessen‘, un-wæge ‚unangemessenes Benehmen‘.
Es ist Frauen öfters geschehen, gegen ihren Willen und ohne ihren Dank, was der Lieben und Schönen da geschah. 31 Hätte sie
den Griff gesehen, sie ist körperlich nicht so schwach, so hätte er seinen Lohn nicht erhalten, wie sie später erzählte. Schneller
als ein Pfeil war ihm lieb, ihr leid geschehen. Immer stolzer wurde der Bauernlümmel davon. Doch konnte er damals nicht zu
seinem letzten Ziel gelangen. Den Streit zwischen uns soll Herr vHolzknüttel entscheiden!
Wann Neidhart erstmals auftrat, befragen wir am besten den Dichter, der seine Kollegen am schärfsten zu verspotten
pflegte, nämlich Wolfram. Im 6. Buch des Willehalm (312,11 ff.) ätzt Wolfram, als der noch ungeschickte,
aber bärenstarke Rennewart erstmals sein großes Schwert (es ist breiter als die Dechsscheiter 32 in Nördlingen:
295,16) zur Seite trägt und sich gerüstet zum Essen auf den Boden setzt, so dass es gefährlich von ihm wegsteht:
Man muoz des sînem swerte jehen,
het ez hêr Nîthart gesehen
über sînen geubühel tragen,
er begunde ez sînen friunden klagen.
Man muß seinem Schwert Folgendes zugestehen: Wenn Herr Neidhart es über seinen Hofhügel hätte tragen sehen, hätte er es
gleich (‚begonnen zu‘) seinen Freunden geklagt.
Da Wolfram im 8. Buch des Willehalm Hermann von Thüringen als verstorben erwähnt (gest. 1217), muss
Neidhart vor 1215 schon mit seinen unhöfischen ‚Winterliedern‘ hervorgetreten sein, zumindest einigen frühen (das
breite Schwert kommt schon Winterlied 4 vor, die Klage vor den Freunden und das Flachsbrechen Winterlied 8).
Um diese Zeit also wandte Walther sich gegen den, der sich bei Stolle beklagt. Wer war Stolle nun? Wohl nicht ein
Dichterkollege, wie manche vermuten, sondern eher eine Figur Neidharts. Ob der Name aus einem verlorenen Lied
des Konkurrenten stammt oder von Walther erfunden wurde oder gar der Spitzname eines wirklichen ‚Freundes‘
Neidharts war, ist dabei gleichgültig. Wichtig ist die Frage, ob Walthers Entschluss, sich in Österreich, vor Leopold,
zu beklagen, daher rührt, dass Neidhart eben dort sang, und ze hove in Wien die unhöfischen Lieder besser
ankamen als die Walthers, oder daher, dass eben der Wiener Hof im Vergleich zu anderen Höfen noch am ehesten
von diesen Tönen verschont war (etwa im Gegensatz zu Bayern – siehe oben S. 45: Nördlinger Dechsscheiter –, wo
man Neidharts Frühzeit ansetzt).
Zwischen Walther und Neidhart gingen anscheinend einige böse Worte hin und her; so parodierte Neidhart offensichtlich
Walther im Winterlied 32, Strophe 6:
Von hinne unz an den Rîn,
von der Elbe unz an den Pfât,
diu lant sint mir elliu kunt:
diu enhabent niht sô manegen hiuzen dorefman,
als ein kreizelîn
wol in Ôsterrîche hât;
da ist inne manic niuwer funt.
Seht, daz brüevet einer, der mir lützel guotes gan!
Wankelbolt,
selten holt
was er mir mit triuwen.
Er ist scharemeister in dem Lugetal:
daz mac jenen gouch vil wol geriuwen.
Kumt er mir ze râme, ich dürkel im die hirenschal.
hiuze ‚frech‘; râm ‚Schmutz (insbesondere unter der Rüstung des Ritters)‘; dürkeln ‚durchlöchern‘; geriuwen = riuwen.
Von hier bis an den Rhein und von der Elbe bis an den Po kenne ich alle Lande. In denen allen zusammen gibt es nicht so viele
freche Dorfleute wie in einem einzigen kleinen Kreis in Österreich; dort lernt man immer etwas Neues kennen. Seht, dort ver-
45
31 Literarische Verarbeitung des Themas ‚Gewalt gegen Frauen‘ begegnet uns in dieser Epoche mehrfach, z. B. bei Wolfram
(Parzival 525,12ff.).
32 Werkzeug zum Flachsbrechen.

46
sucht sich einer, der mir nichts Gutes gönnt! Wankelbold heißt er, nie war er mir in Treue zugetan. Er ist Scharmeister im Lügental.
Das soll jenen Gauch noch sehr reuen. Wenn er mir zu nahe an die Haut kommt, durchlöchere ich ihm die Hirnschale.
„Von der Elbe bis an den Rhein“ hatte Walther in seinem ‚Preislied‘ genannt, „von der Seine bis an die Mur, vom
Po bis an die Trave“ hatte Walther in einem anderen Lied behauptet, die Sitten aller Leute zu kennen. Der
solcherart als Wankelbold und Scharmeister im Lügental verunglimpfte Walther nahm auf Neidhards Angriffe nur
sehr indirekt Bezug, wenn er unter Benutzung einer Neidhartstrophe klagte:
Neidhart Winterlied 23 Strophe 2 beginnt:
Swaz ich gesinge, deist gehärpfet in der mül:
si verstêt es ninder wort.
Sprichet jener Willebort:
‚stên für ir ôren, daz sis immer iht verneme!‘
Was ich auch singe, das ist wie wenn man in der Mühle Harfe spielt. Sie (die Angebetete) versteht kein Wort davon. Jener Willebort
spricht nämlich (zu den anderen Bauernlümmeln): „stellt euch vor ihre Ohren, damit sie es nicht hört.“
Walther L 64,31
Ouwê hovelîchez singen,
daz dich ungefüege dœne
solten ie ze hove verdringen!
Daz dich schiere got gehœne!
Owê daz dîn wirde alsô geliget!
Des sint alle dîne friunde unfrô.
Daz muoz eht alsô sîn: nû sî alsô:
frou Unfuoge, ir habt gesiget.
O weh, höfischer Gesang, dass dich ungeziemende Töne je bei Hof verdrängen sollten! Sogar Gott wirst du bald zum Spott
werden! O weh, dass deine Würde so darniederliegt! Darüber sind alle deine Freunde traurig. Das muss nun so sein und sei
deshalb auch so: Frau Unhöfischheit, Ihr habt gesiegt.
Der uns freude wider bræhte,
diu reht und gefüege wære,
hei wie wol man des gedæhte
swâ man von ime seite mære!
Ez wære ein vil hovelîcher muot,
des ich iemer gerne wünschen sol:
frouwen unde hêrren zæme ez wol:
ouwê daz ez niemen tuot!
Wenn uns jemand richtige und anständige Freude zurückbrächte, hei, wie gut man von dem dächte und wo man überall von dem
erzählen würde! Da wäre die höfische Gesinnung wiederhergestellt, wie ich sie immer wünschen werde, denn Damen und Herren
würde sie gut anstehen; o weh, dass niemand danach handelt!
Die daz rehte singen stœrent,
der ist ungelîche mêre
danne die ez gerne hœrent.
Doch volge ich der alten lêre:
ich enwil niht werben zuo der mül,
dâ der stein sô rûschent umbe gât
und daz rât sô mange unwîse hât.
Merket wer dâ harpfen sül.
Die das richtige Singen stören sind viel mehr als die, die es gerne hören. Aber ich folge der alten Schule und werde nicht bei der
Mühle werben, wo der Stein sich so rauschend dreht und das Rad so unmelodisch klappert. Passt auf, wer dort wohl die Harfe
spielt!
Die sô frevellîchen schallent,
der muoz ich vor zorne lachen,
daz si in selben wol gevallent
mit alsô ungefüegen sachen.
Die tuont sam die frösche in einem sê,
den ir schrîen sô wol behaget,
daz diu nahtegal dâ von verzaget,
sô si gerne sunge mê.
Die so freventlich Lärm machen, über die muss ich vor Zorn lachen, dass sie sich selbst mit so ungehobelten Dingen gefallen.
Die tun wie die Frösche in einem See, denen ihr Schreien so gut gefällt, dass die Nachtigall davon verzagt, wenn sie auch gerne
mehr singen wollte.

Swer ungefuoge swîgen hieze,
waz man noch von freuden sunge!
Und si abe den bürgen stieze,
daz si dâ [von] niht twunge. 33
Wurden ir die grôzen höve benomen,
daz wær allez nâch dem willen mîn.
Bî den gebûren liez ich si wol sîn:
dannen ists ouch her bekommen.
Wenn jemand den Unfug schweigen hieße, wie viel man dann noch von Freude singen könnte! Und ihn von den Burgen verstieße,
damit er dort nicht die Frohen belästigt. Würden ihm die großen Höfe genommen, so wäre das ganz nach meinem Willen.
Bei den Bauern ließe ich ihn wohl, denn von dort ist er auch hergekommen.
Wenn das Ich von L 57,23 Walthers eigenes Lebensalter trägt, und das ist wohl anzunehmen, könnten wir das
Verdrängtwerden durch den Jüngeren etwa in Walthers Vierzigern, um 1208 - 1218, datieren:
Minne diu hât einen site:
daz si den vermîden wolde!
Daz gezæme ir baz.
Dâ beswært si manegen mite,
den si niht beswæren solde:
wê wie zimt ir daz?
Ir sint vier und zweinzec jâr
vil lieber danne ir vierzec sint,
und stellet sich vil übel, sihts iender grâwez hâr.
Minne hat eine Gewohnheit, die sie lassen sollte! Das stünde ihr besser. Damit quält sie so manchen, den sie nicht quälen sollte.
Weh, wie steht ihr das an? Ihr sind 24 Jahre viel lieber als ihr 40 sind, und sie stellt sich sehr bös an, wenn sie irgendwo graues
Haar sieht.
Minne was mîn frouwe gar,
Minne war ganz meine Herrin,
daz ich wol wiste al ir tougen:
so dass ich alle ihre Heimlichkeiten kannte (‚gut wusste‘).
nû ist mir sô geschehen,
Nun ist es mir geschehen,
kumt ein junger ieze dar,
dass, wenn ein Junger jetzt daherkommt,
sô wirde ich mit twerhen ougen
ich mit schielenden Augen
schilhend an gesehen.
verquer angesehen werde.
Armez wîp, wes müet si sich?
Arme Frau, was müht sie sich ab?
Weiz got wan daz si liste pfliget
Weißgott, wenn sie sich auch auf Künste versteht
und tôren triuget,
und Toren betrügt,
si ist doch elter vil danne ich. sie ist doch viel älter als ich. 34
47
33 daz si dâ von nicht twunge B gegen daz ungefuoge dâ verswunde C zeigt, dass die unsinnige Lesart von B schon in *BC
stand und B einfach abgeschrieben hat, ohne irgendeinen Sinn in der Zeile zu suchen, und C durch Konjektur einen Sinn hergestellt
hat (und dem dadurch geänderten Reim zuliebe Zeile 2 zu waz man danne fuoge funde geändert hat). Wir können die
Qualität mittelalterlicher und neuzeitlicher Konjekturen (die frôn stammt von Lachmann) vergleichen: C stellte recht unbekümmert
einen guten Sinn her, ohne sich zu fragen, wie der Fehler hatte zustandekommen können. Der Philologe Lachmann
stellte an eine Konjektur vor allem die Forderung, dass es sich um leicht verwechselbare Buchstaben handeln solle. Wenn die
Vorlage von *BC *dâ die frôn gehabt hätte, wäre das Entstehen des Fehlers durch Verlesen oder Verhören erklärbar. Lachmanns
Vorschlag trägt auch der Tatsache Rechnung, dass eher schwierige Wörter verlesen werden als einfache; daz man dâ von
uns niht twunge hätte eher Chancen besessen, richtig abgeschrieben zu werden als daz man dâ die frôn niht twunge. Zwingend
ist Lachmanns Vorschlag trotzdem nicht: es könnte auch nach dâ von ein Wort ausgefallen sein, dâ von niht twunge,
wobei man uns oder auch ein anderes Wort ergänzen könnte. Wenn wir zuallerletzt nun auch den Sinn befragen, müssen wir
gestehen, dass von den beiden Homonymen frôn (‚die Herren‘ oder ‚die Frohen‘) keines uns recht paßt. Heffners Wortindex
bietet keine Entscheidungshilfe; dort ist Homonymentrennung schlampig betrieben worden; z. B. ist dort 33,10 ‚(Altar des)
Herrn‘ zusammen mit 48,1 ‚(ich bin gerne bei) den Frohen‘ gereiht. Die beim guten alten Lexer (3. Bd. 528-535) direkt und
durch seine Verweise auf den noch älteren Benecke - Müller - Zarncke zugänglich gemachten Belege lassen uns ‚Herren‘ sofort
ablehnen: ‚Herr‘ wäre hier wohl als Standesbezeichnung zu fassen, und als solche kommt frô nicht nur bei Walther, sondern
auch sonst im Mhd. eigentlich nicht, und wenn dann nur adjektivisch vor; wo mit dem Substantiv ein irdischer Herr gemeint ist,
handelt es sich um Frondienst (frône fem., ‚Herrendienst‘, Rechtsterminus). Bleibt nur ‚die Frohen zwingen‘ – kann man das
überhaupt, wenn es nur mehr Unfrohe gibt? Walther war wohl nicht beckmesserisch; wenn das überliefert wäre, könnte man es
nicht beanstanden. Aber eine Konjektur, die einen Fehler gegen die Logik enthält, würde ich doch nicht wagen, auch wenn
Walther nicht immer die Logik über alles stellte.
N. B. Diese Fußnote soll nur exemplarisch zeigen, wie wenig bei Textverderbnissen aller Scharfsinn letztendlich bringt.
34 In diesem Satz zitiert Walther Wolfram (Parzival 533,20), der damit spielt, dass die Minne als allegorische Figur einerseits
als junges Mädchen dargestellt wird, anderseits aber schon so alt ist wie die Menschheit, also schon eine alte Frau sein müßte.
Walther wird dafür seinerseits von Neidhard bös karikiert (Winterlied 30, 4. Strophe; unten S. 48.).

48
Walther distanzierte sich in seiner Altersdichtung von der Liebeslyrik und wies religiöse Ziele, predigte Weltabkehr
und Kreuzzugsteilnahme. Neidhart freilich nahm Walther den Gesinnungswandel nicht ab; er parodiert Walthers
Alterslieder in seinem Winterlied Nr. 30. Ich mute Ihnen nicht den schwierigen Originaltext zu, sondern übersetze:
Alles was im Sommer froh war ist jetzt, wo der lange, schwere Winter kommt, traurig. Die Vögel schweigen, Blumen und Gras
sind verdorben. Schaut, wie viel Raureif im Wald liegt! Er ist daran schuld, dass die Wiese braungelb ist. Darüber klage ich
genau so wie alle anderen auch, und das wird bis zu meinem Todestag so sein. Deshalb wundert ihr euch vielleicht, warum ich
meinen Freunden geklagt habe, sie sollen sich bessern. Ich will es euch erklären, damit ihr mir Recht gebt: in der Welt lebt
niemand ohne Sünde. Je länger es andauert, desto schlimmer wird es in der Christenheit. Meine Tage schwinden dahin und
verkürzen meine Jahre. Sollte ich mich da einer Freude hingeben, die nicht von Herzen käme, und einen Dienst sein lassen, der
mir Besseres brächte? Wenn ich Sünder in Reue baden sollte, so will sie, meine Herrin [die Welt], dass ich ihren Kindern neue
Lieder singe. Dann muss ich sie mit Gewalt fliehen. Sie darf mich nicht mehr zu sich einladen; ich will endgültig aus ihrem
Dienst scheiden. Ich will die Seele retten, die ich mit wollüstigem Gesang Gott entfremdet habe. Der Engel möge ihr beistehen
und sie beschützen! Meine Herrin ist älter als tausend Jahre und dümmer als ein siebenjähriges Kind; eine so unwürdige Herrin
habe ich sonst nirgends kennengelernt. Sie hat mich ganz verlockt und hofft noch immer, dass ich ihr immerfort dienen werde.
Das sagte mir ein Bote, den sie mir ihre Dienste und ihre Minne ausrichten ließ. Da sagte ich ihr endgültig auf, der Betrügerin.
Ehrlose Dame, weh, was wollt ihr von mir? Tausend Junge sollen Euch an meiner Stelle dienen. Ich will einem Herren dienen,
dessen Eigen ich bin, und will nicht mehr Euer Sänger sein. Dass ich Euch zu Diensten so manchen geilen Tritt getreten habe,
das schadet meinem Seelenheil. Am meisten tut mir leid, dass ich Euch da nicht floh, und mir nicht einen Herrn gesucht habe,
der noch besser lohnt. Weil die Weisen sich alle Gotteskinder nennen - wäre ich weise, müsste ich also am Kinderkreuzzug
teilnehmen, aber der Versammlungsort dafür ist mir zu weit weg -, 35 und die, die Welt lieben, alle Dummköpfe sind, Herrgott im
Himmel, geleite mich also dorthin! Kraft über allen Kräften, stärke meine Geisteskraft, damit ich mein Seelenheil um deinetwillen
verdienen kann und um deiner Liebe willen Anteil an der ewigen Wonne! Wenn ich zu trauern beginne, kommt einer und
sagt: ‚Guter, sing etwas! Wir wollen mit euch singen, verhelft uns zur Freude! Was man jetzt singt, taugt nichts. Meine Freunde
sagen, ihr habt einst viel besser gesungen. Sie wundern sich, wohin die Bauernlümmel aus den Gedichten entschwunden sind,
die früher am Tullner Feld 36 auftraten.‘ Aber es wandelt noch einer auf ihren Spuren, von dessen Schandtaten ich erzählen will:
er heißt mit seinem richtigen Namen ‚Knurr den Zaun an‘. 37 Er und einer seiner Freunde (der heißt Hollerschwamm), derengleichen
hat man noch nie gesehen. Der eine ist blond, der andere braunhaarig. Er ist noch torenhafter als der, der Friderun ihren
Spiegel raubte oder jene, die in Wien einst Panzerplatten kauften. Ihrer beider Busen sind mit Knöpflein in zwei Reihen um den
Hals besetzt, damit sie weithin erglänzen. Ihre Hüte und Röcke sind geziert; ihre Schwerter gleich lang, ihre Stiefel reichen bis
zu den Knien hinauf und sind bunt gefärbt: so gingen sie im Sommer auf die Kirchtage. Sie sind stark übermütig, dass man
glaubt, sie wohnten unterhalb der Traisen. Wie konnte es meine Frau Süße dem Knurrdenzaunan verzeihen, dass er an ihrer
Hand den Reihen tanzte? Zwischen den Tänzen lachte er ihr allzu dumm zu.‘
Da ist viel aus Walthers Altersdichtung drin verpackt:
- die immer schlechter werdenden Zeiten,
- die Klage über das Älterwerden,
- die Abkehr vom Minnedienst, der ein Dienst an der ‚Frau Welt‘ ist,
- die vergeblichen Bitten der Welt,
- der Selbstvorwurf, die Minnedichtung sei nur mangelhaft sublimierte Sexualität gewesen
- die Minne als Allegorie (personifizierter abstrakter Begriff), die als solche uralt ist, aber sich wie ein Kind benimmt;
dieses einen Einfall Wolframs variierende Lied Walthers haben wir S. 47 f. besprochen,
- der Kreuzzugsaufruf und die Alternative: ewige Freude ist besser als irdische Freude
- trotzdem der Jugend vorzuwerfen, nicht froh zu singen.
Vieles von dem hier Verspotteten ist den Klagen alternder Dichter seit der Antike gemeinsam; einiges ist epochenbedingte
Klage, nachdem das ‚kollektive ‚Freudegebot‘ der Blütezeit staufischer Kultur und der ersten Generation
höfischer Dichtung sich als unerfüllbar herausgestellt hatte. Aber in dieser Kombination ist es unverkennbar
gegen Walther, nicht gegen irgendeinen Älterwerdenden um 1227 gerichtet. Wir dürfen in ‚Knurrdenzaunan‘ eine
Chiffre für den nach eigenen Worten volle scheltens aus dem Mund stinkenden Walther sehen, möglicherweise
sogar in der geckenhaften Kleidung eine Anspielung auf Walther; Holerswam habe ich hingegen keine Hoffnung,
identifizieren zu können: ein ‚Baumschwamm auf einem Holunderbusch‘ hat vielleicht nichts hinterlassen, das die
Jahrhunderte überdauerte. Allerdings kennt das Nibelungenlied einen Spielmann namens Swemmel.
35 Der Kinderkreuzzug war 1212 (für den deutschen Teil; ein anderer Sammelort lag in Frankreich) von Köln ausgegangen; alle
Kinder kamen elend um.
36 Tulln ist der Hauptort des ‚Tullner Feldes‘, westlich von Wien, das von der Traisen donauabwärts liegt, noch über Zeiselmauer
hinaus reicht und daher zu den meistdiskutierten Landschaften der ‚Literaturgeographie‘ gehört. Hier spielen einige von
Neidharts Winterliedern.
37 Die Übersetzung von Liminzûn ist unsicher. Zu limmen ‚knurren‘? Das könnte ein Hundename sein und auf Walther gemünzt
sein. Da die Bedeutung des Namens nicht feststeht und zudem dieser Dörpername auch in Liedern Neidharts vorkommt, die sich
nicht auf Walther beziehen lassen, kann das nicht mehr als eine vage Vermutung sein. Es ist aber möglich, dass Neidhart einen
schon benutzten Dörpernamen für einen Gegner verwendet; und Hiebe auf Walther setzt es ja in diesem Lied reichlich.

DAS RITTERTUM
Aufgabe: suchen Sie ‚Ritter‘ im „Lexikon des Mittelalters“. Es ist nicht so leicht, herauszufinden, in welcher der
Bibliotheken unseres Hauses und in welchem Regal dort es steht. Ganz Tüchtigen wird es aber gelingen, die
Online-Version über das Datenbankservice der UB zu benutzen.
Wenn man einen Überblick darüber erhalten will, was die Vertreter einer bestimmten Wissenschaft interessiert, tritt
man am besten einer Internet-Diskussionsliste bei. Nun werden Sie denken, dass jeder weiß, was Ritter sind, und
danach niemand auf so einer Liste fragen wird. Aber gerade über das Selbstverständliche einen Artikel zu schreiben
ist schwierig, und wenn Sie sich ein wenig damit befassen, merken Sie, dass am Begriff ‚Ritter‘ gar nichts
selbstverständlich ist und vieles umstritten. Daher ist der Hilferuf jenes Fachmannes verständlich, der für ein Lexikon
den Artikel ‚Ritter‘ schreiben muss, und die Kollegenschaft von der ‚Liste‘ um Hilfe bat. Ich lese die Post
dieser Liste regelmäßig und habe mir die Anfrage herauskopiert: Denken Sie nach, was er für wesentlich hält am
Rittertum, was andere, und ob Sie Stellung nehmen könnten.
Liebe Liste!
Fuer einen Lexikonartikel musste ich das Thema Rittertum und seine Rezeption in komprimierter Form behandeln. Der
Entwurf des allgemeinen Teils sei hier zur Diskussion gestellt - falls ich etwas Wichtiges uebersehen oder schief dargestellt
habe, bitte ich um Korrektur.
Danke!
Klaus Graf
***
RITTER
1. Genese und Blüte des Rittertums im Hochmittelalter
Die Entstehung des europäischen Rittertums und seine Ausformung im hohen Mittelalter war ein komplexer
Prozeß, der sich in mehreren Dimensionen vollzog: 1. in der Terminologie, 2. in militärgeschichtlichen Innovationen,
3. in sozialgeschichtlichen Entwicklungen, 4. in einem grundlegenden zivilisatorisch-wertegeschichtlichen
Wandel, verbunden mit der Ausbildung besonderer 5. ritueller und 6. literarisch-erzählerischer Formen. Sozialgeschichtlich-politische
und "kulturelle" Aspekte waren dabei in mannigfacher Weise verwoben 1 .
1.1 Terminologie. Dem deutschen Ritter ("Reiter") entspricht im Lateinischen "miles" und - seltener - "eques"
(für Ritterschaft steht: "militia", "ordo equestris"), im Französischen "chevalier", im Italienischen "cavaliere" (beides
von der volkssprachlichen Bezeichnung für Pferd abgeleitet), im Englischen "knight". Neben der ritterlichhöfischen
Literatur (siehe unten 1.6) dokumentieren die Zeugenlisten der Urkunden, in denen der Rittertitel auftritt,
und die lateinische Historiographie die Attraktivität der ritterlichen Lebensform.
1.2 Vom Krieger zum Ritter. Die Veränderung der Heeresorganisation, die seit dem 9. Jh. die frühmittelalterlichen
Bauernkrieger durch Berufskrieger ersetzte, etablierte die militärische Bedeutung des Panzerreiters, der bis
heute die Vorstellung eines Ritters bestimmt: ein in Rüstung 2 auf dem Pferd sitzender Krieger, bewaffnet mit Helm,
Schild, Schwert und Lanze. Auf dem Schild identifizierte seit der Mitte des 12. Jh. das Geschlechtswappen den
Ritter. Als Herrschaftssymbole wurden - zunehmend seit dem 11. Jh. - in ganz Europa vom Feudaladel befestigte
(Höhen-)Burgen errichtet, die weitgehend an die Stelle der zuvor in den Siedlungen gelegenen Herrensitze traten 3 .
1.3 Adel und Hof. Das Aufkommen des Rittertums ist eng mit der Ausformung der Vasallität und des Lehenswesens
verknüpft (->Feudalismus), aber auch mit den Formierungsprozessen des Adels als Stand
4. In Deutschland umschloß das Rittertum als gesellschaftliches Forum der Integration den hohen Adel und die
aus der Unfreiheit kommende Ministerialität der abhängigen Dienstleute gleichermaßen. Exemplarischer Ort des
Rittertums war der Hof
5, die "curia" des Königs oder Fürsten (->Höfisches Leben). Dass auch die städtischen Oberschichten Anteil an
der höfisch-ritterlichen Kultur hatten 6 , darf in Anbetracht der lange dominierenden klischeebeladenen Gegenüberstellung
von "ritterlicher" und "bürgerlicher" Welt nicht unerwähnt bleiben.
1.4. Höfische Zivilisation und Werte. Die Regeln der "höfischen" Kultiviertheit, die gutes Benehmen (ritterliche
"Zucht"), Urbanität und Körperbeherrschung 7 verlangten, verbreiteten sich, von gelehrten Klerikern unter Rezeption
antiker Vorlagen entwickelt, von den höfischen Zentren aus unter der Aristokratie 8 . Bis heute sind "Höflichkeit"
und "Courtoisie" als Bezeichnungen feiner Umgangsformen üblich - ebenso wie "Kavalier" und "ritterlich"
verweisen sie auf wertegeschichtliche Kontinuitäten. Tonangebend war im 12./13. Jh. die französisch-provencalische
Kultur. Religiöse Ethik sollte den wilden Haudegen disziplinieren, ihn zum "miles christianus" formen.
Große Bedeutung kam der Gottesfriedensbewegung zu, die das Fehdewesen und die adelige Gewalt eindämmen
wollte, und dem Kreuzzugsgedanken (->Kreuzzüge), der den Ritter als Heidenkämpfer entwarf. Prägnant formulierte
1095 der Kreuzzugsaufruf Papst Urbans II.: "Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores" - aus
Räubern sollten Ritter Christi werden 9 . Die geistlichen Ritterorden 10 - am bedeutendsten waren die Templer (1312
aufgehoben), die Johanniter und der Deutsche Orden - nahmen dieses Programm auf, indem sie religiös-monastische
Lebensform mit dem ritterlichen Kampf verbinden wollten.
Auch wenn das altgermanistische Konstrukt eines widerspruchsfreien ritterlichen "Tugendsystems" obsolet ist,
kann an der identitätsstiftenden Verbindlichkeit eines gemeinsamen Werteensembles und Verhaltenscodex (Treue,
Freigebigkeit usw.) mit dem Zentralbegriff der ritterlichen "Ehre" kein Zweifel bestehen 11 . Zu beachten ist jedoch
49

50
die ständige Spannung zwischen dem aus den literarischen Quellen abstrahierten Ritterideal und einer nach heutigen
Maßstäben wenig human anmutenden Herrschafts- und Kriegspraxis 12 .
1.5 Rituale. Die Initiation des Ritters erfolgte rituell in Form eines Erhebungsakts: durch die Schwertleite in
Form der feierlichen Umgürtung, die im 13. und 14. Jahrhundert allmählich abgelöst wurde durch den Ritterschlag.
Bedeutsam für das Selbstverständnis der Ritter waren die Kampfspiele der "Turniere", Höhepunkte des höfischen
Festes 13 .
1.6 Ritterlich-höfische Dichtung. Die faszinierendste Hinterlassenschaft des hochmittelalterlichen Rittertums
ist die Hochblüte der volkssprachlichen Literatur im 12. und 13. Jh., in deren Hauptgattungen - höfischer Roman (-
>Epos) und Lyrik der Troubadours und Minnesänger - den ritterlichen Werten zentrale Bedeutung zukommt 14 .
Antike Stoffe wurden aufgegriffen (insbesondere im ->Troja-Roman), ->Chrétien de Troyes begründete den abenteuerreichen
Artusroman (->Artustradition) und fand in ->Hartmann von Aue und anderen mhd. Autoren bedeutende
deutsche Nachfolger, Minne wurde zum beherrschenden Thema der Erzählung im "Tristan" (->Tristan und
Isolde) des Gottfried von Straßburg und in weiteren Epen, und im ->"Parzival" diskutierte Wolfram von Eschenbach
religiöse Grundfragen ritterlicher Existenz. Das Bild wäre freilich unvollständig ohne einen Hinweis auf die
mittellateinische Literatur, die sich der "Renaissance des 12. Jahrhunderts" verdankt und ebenfalls die Aufbruchstimmung
der Zeit erkennen läßt. Höfische Werte bestimmten aber auch die ->"chansons de geste" und die Heldenepik
(->Heldensage, ->Nibelungenlied).
2. Kontinuität des Rittertums und Ritter-Renaissancen
Die Erscheinungsformen des Rittertums seit dem 13. Jh. werden geprägt durch die ständige Verschränkung von
Kontinuität und Revitalisierung, "survival" und "revival", was eine einfache Antwort auf die Frage nach dem "Niedergang"
des Ritterwesens unmöglich erscheinen läßt15. Neben Konstanten sind immer auch retrospektive Tendenzen
und Reprisen, etwa im Modus nostalgischen Rückblicks ("Ritterromantik"16) in Rechnung zu stellen.
Ältere Ansichten über den Verfall des Rittertums im "Herbst des Mittelalters" (J. Huizinga17) haben einer differenzierten
Sichtweise weichen müssen. So sind auch holzschnittartig vergröbernde Ansichten über eine allgemeine
Adelskrise im Spätmittelalter18 und das sog. "Raubrittertum"19 mit Recht in die Kritik geraten.
Dem sozialen Formierungs- und Konsolidierungsprozess des niederen Adels in Deutschland20, der gegenüber den
Landesfürsten auf seine Autonomie bedacht sein mußte und sich zunehmend von den städtischen Oberschichten
abschottete, bot der Ritterbegriff ein Identifikationspotential, wie nicht zuletzt die Bezeichnung "Ritterschaft" sowohl
für die Reichsritterschaft als auch für die territorial eingebundenen Ritterschaften21 demonstriert. Diese Korporationen
standen in der Tradition der spätmittelalterlichen Adelsgesellschaften22, wie überhaupt das Bündniswesen
ein wesentlicher Faktor für die Tradierung ritterlicher Werte und Rituale gewesen ist. Das gilt nicht nur für die
spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen Hoforden23, sondern auch für die seit dem Ende des 18. Jahrhunderts von
Bürgerlichen wie Adeligen gegründeten "Ritterbünde"24 und die aktuellen, äußerst publikumswirksamen Freizeitaktivitäten
im Zeichen des "Re-Enactments". Dass sich auch auf dem Feld des frühneuzeitlichen Militärwesens die
Professionalisierung des Soldatenberufs und eine Berufung auf ritterliche Ideale nicht ausschlossen, haben neuere
Forschungen gezeigt25. Nach wie vor lebendig war in der humanistischen Debatte und der Literatur der frühen
Neuzeit das Ideal des "miles christianus"26. Neben den bis weit in die frühe Neuzeit üblichen Rittererhebungen
blieb die rituelle Dimension des Rittertums vor im allem im höfischen Festwesen präsent. Ritterspiele waren ein
fester Bestandteil des Renaissance-Festes. Zum Vorbild vieler weiterer "Thementurniere" wurde ein im flandrischen
Binche 1549 abgehaltenes Fest, das in Anlehnung an Motive aus dem ->Amadisroman, der ->Artustradition
und weiterer Ritterdichtungen (s.u.) den abenteuerlichen Kampf guter Ritter gegen einen bösen Zauberer inszenierte27.
"Die Ritterspiele verbanden festliche Selbstdarstellung mit der Beschwörung von alten standesgemäßen
Tugenden, womit sie zugleich die Bedeutung und den Anspruch des jeweiligen Herrschers dokumentieren"28. Das
Rittertum war also paradoxerweise keinesfalls ganz vergessen, als es in der zweiten Hälfte des 18. Jh. "wiederentdeckt"
wurde (->Mittelalterrezeption). Mit ungeheurer Dynamik zog es die Gebildeten - und nicht nur diese, wie
die Ritterromane zeigen (s.u.) - in seinen Bann. Im 19. Jh. war man nur zu bereit, sich auf eine "Zauberreise in die
Ritterschaft" (so der Titel eines Stücks von J. Nestroy) zu begeben. Man errichtete historistisch neue Ritterburgen
(oder sogar Ruinen) nach den alten Vorbildern29, und wohl nicht nur der von alter Ritterherrlichkeit träumende
Prinz Friedrich von Preußen verkleidete seine Domestiken im mittelalterlichen Kostüm, wenn er auf der von ihm
erbauten Burg Rheinstein weilte.
So weit der Brief von Herrn Graf. Was waren also ‚Ritter‘?

MITTELHOCHDEUTSCHE EPIK
DAS 12. JAHRHUNDERT
Aufgabe 1: Exzerpieren Sie aus dem Verfasserlexikon die wichtigsten Fakten zu: Alexanderlied des Pfaffen
Lamprecht, Rolandslied des Pfaffen Konrad.
Aufgabe 2: Wir besprechen hier nur Veldekes Äneasroman. Was hat er sonst noch geschrieben?
HEINRICH VON VELDEKE
Heinrich von Veldeke, Eneide
Bald nach der Mitte des 12. Jahrhunderts entstanden in Frankreich mehrere Romane nach antiken Stoffen; ein
Trojanerkrieg, ein Thebanischer Krieg, und ein Äneasroman. Noch etwas älter ist ein Roman über Alexander
den Großen. Die absolute wie die relative Datierung der drei erstgenannten Werke ist umstritten. Der Äneasroman,
der uns im Folgenden interessiert, wird von vielen um 1160 datiert, ein stichhaltiger Beweis dafür kann jedoch
nicht geliefert werden. Gegen 1175 begann Heinrich von Veldeke, ihn ins Deutsche zu übersetzen. Seine
Heimat ist die Gegend von Maastricht; eine Gönnerin war eine Herzogin von Cleve (heute an der deutsch-niederländischen
Grenze). Damit ist das geographische und sprachliche Umfeld zu der Zeit, als er das Werk begann
und einen Großteil desselben niederschrieb, gegeben. An den Reimen des Werkes erkennen wir deutlich die niederrheinische
Mundart. Über interessante Einzelheiten der Entstehung berichtet ein Teil des Epilogs, der allerdings
sicher nicht zum Werk dazugehört, aber wohl von einem Zeitgenossen stammt und allgemein für historisch
wahr gehalten wird:
Er hatte schon ziemlich lange und den größeren Teil gedichtet und ins Deutsche gebracht, bis dorthin, wo der Herr Eneas den
Brief von Frau Lavinia zu Ende las, und wollte es fertigstellen. Das unterblieb aus einer bestimmten Ursache, er unterließ es aus
Zorn: er hatte das Büchlein verloren. Er überließ es einer Dame zum Lesen und zum Anschauen, bevor man es rein schriebe;
das war die Gräfin von Kleve, die milde, gute freimütige und freigebige. Sie lebte tugendhaft, wie es Damen ziemte. Als der
Landgraf sie heiratete, wurde das Buch in Kleve einer Dame gestohlen, der es anvertraut war. Darüber wurde die Gräfin dem
Grafen Heinrich (von Schwarzburg) gram, der es gestohlen hatte und es nach Thüringen nach Hause sandte. Dort wurde die
Geschichte anders geschrieben, als wenn sie bei ihm geblieben wäre, das kann man für wahr sagen. Dann blieb das Buch Meister
Heinrich neun Jahre entwendet, ohne dass er es erreichen konnte, bis er nach Thüringen kam, wo er den Pfalzgrafen von
Sachsen antraf, der ihm das Buch überließ und ihm befahl, es zu vollenden. Wenn er ihn nicht darum gebeten und es ihm angeraten
hätte, hätte er es nicht vollendet. Er musste es auch auf Wunsch des Sohnes von Landgraf Ludwig tun. Er begann die
Vollendung für den Pfalzgrafen Hermann von der Neuenburg an der Unstrut, denn der hielt die Erzählung für gut und die
Dichtung für meisterhaft. Da schrieb Heinrich es fertig auf sein Gebot und seine Bitte. Denn er leistete ihm jeden erdenklichen
Dienst, und er vergönnte es ihm, seit er ihn kennengelernt hatte. Das war der Pfalzgraf Hermann, der leibliche Bruder von Landgraf
Ludwig, und der Graf Friedrich, dem Heinrich gerne diente.
Diese stilistisch mangelhaften Verse sind für uns leicht zu deuten. Der Landgraf, der eine Gräfin von Kleve
heiratete, war Ludwig III. der Milde, Landgraf von Thüringen; der Pfalzgraf Hermann von Sachsen ist derselbe,
der 1190 Landgraf von Thüringen wurde, und den Sie daher unter seinem späteren Namen Landgraf Hermann
von Thüringen kennen. An dessen sächsischem Hof in Neuenburg an der Unstrut (also nicht nach 1190 am thüringischen
in Eisenach) hat Heinrich das Gedicht vollendet. Da der Verfasser dieses Epilogteils ihn nur als Pfalzgrafen
kennt, muss er den Einschub in den Epilog schon vor 1190 verfasst haben. Knapp vor Schluss nennt Heinrich
das Hochzeitsfest von Eneas mit Lavine (mit dem die eigentliche Erzählung schließt) als das schönste Fest
aller Zeiten, mit Ausnahme des Mainzer Hoffestes von Kaiser Friedrich, auf dem er zwei Söhne zu Rittern schlug
(1184). Die Verse über das Mainzer Fest sind deutlich als Einschub in die Erzählung zu erkennen, aber dem Stil
nach von Heinrich selbst und nicht vom Bearbeiter.
Damit ist der zeitliche und sprachliche Rahmen der Entstehung abgesteckt. Heinrichs Heimatdialekt hat man
allerdings in Thüringen sicher nicht verstanden. Die Sprache der erhaltenen Handschriften spiegelt offensichtlich
eine Bearbeitung, die das Werk mit oder gegen Heinrichs Willen, mit oder ohne seine Mithilfe (es gibt da die verschiedensten
Ansichten) für sein neues Publikum erhalten hat. In den Reimen findet sich jedoch kein einziges
Reimpaar, das nur im Hochdeutschen möglich ist. Man hat Heinrichs Text so weit respektiert, dass man nicht in
die Reime eingegriffen hat; doch hat vielleicht schon der Schreiber, dem er selbst diktierte, teilweise in hochdeutscher
Lautung niedergeschrieben, was er niederrheinisch gehört hat. Die Ansichten darüber divergieren stark. Von
den drei Ausgaben des Werkes (ETTMÜLLER, 1852; BEHAGHEL, 1882; SCHIEB-FRINGS 1965) steht die älteste der
ältesten Hs. am nächsten; die neueren Ausgg. beruhen auf mehr oder weniger anfechtbaren Editionsprinzipien.
SCHIEB-FRINGS versuchen, das Werk in Heinrichs Muttersprache zu rekonstruieren; ein sehr bedenkliches Unterfangen.
Ich zitiere daher die Ausgabe von ETTMÜLLER, die zwar veraltet ist, aber dem Text, den Heinrichs Publikum
las (die ‚Originalfassung‘ hat ja außer der Gräfin von Cleve und ihren Vertrauten niemand rezipiert), wohl
recht nahe kommt.
Nun zum Werk selbst und zum Verhältnis zu seinen Vorlagen: Vergils Aeneis zählt knapp 10.000 Verse, Heinrichs
Eneide über 13.000. Damit ist sie immer noch kürzer als das lateinische Epos, da die schwach gefüllten Vier-

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heber dem Hexameter gegenüber wortarm sind. Er übersetzte nicht Vergils Aeneis, sondern den altfranz. Roman
d‘ Eneas, der eine freie Nachdichtung von Vergils Aeneis darstellt. Trotzdem finden sich einige Stellen, an denen
Heinrich näher an Vergil steht als seine Vorlage; das heißt, er hat auch Vergil gekannt. Dass trotzdem das franz.
und nicht das lat. Werk den Ausgang bilden, kann man entweder dadurch erklären, dass Heinrich besser Französisch
als Latein konnte; dann braucht man keine geistesgeschichtlichen Erklärungen. Oder, und das ist wahrscheinlicher,
man geht von der Tatsache aus, dass es genug Lateinkundige gegeben hat, denen ein Gönner die
Übersetzung der Aeneis hätte befehlen können. Dann muss der franz. Äneasroman zeitgemäßer gewirkt haben,
obwohl Vergil im Mittelalter die lat. Autorität schlechthin war. Besonders die Entwicklung der Liebesthematik
legt diese Ansicht nahe; wir schließen uns daher ihr an. Wir werden uns auf Heinrichs Eneide konzentrieren, einige
der Abweichungen von Vergil besprechen, doch nur ausnahmsweise auf das Verhältnis zum afrz. Roman eingehen.
Was die mittelalterlichen Fassungen von Vergil trennt, ist vor allem der Schwerpunkt auf der Liebesthematik.
Schon im vorigen Jahrhundert schrieb man (ETTMÜLLER): „Hätte freilich Virgil seinen pius Aeneas und seine Lavinia
so mit und gegen einander reden und gebaren lassen, wie sie in der deutschen Eneide dies tun, Augustus und
sein Hof würden ihn nicht für einen Heros gehalten, sie dagegen für eine Närrin erklärt haben“. Da auch unsere
Zeit dem klassischen Bildungsideal und dem pius Aeneas (pius ‚gottesfürchtig, gehorsam‘ – Aeneas vollführt alle
seine Handlungen, einschließlich das Verlassen Didos, auf Befehl Jupiters) recht ferne steht, ferner jedenfalls als
das 19. Jahrhundert, kann Heinrich in diesem Punkt auf unsere Nachsicht rechnen. Dass er trotzdem auch heute
nicht zu mehr Ehren gelangt, liegt an dem „trockenen Ton der schlichtesten Reimchroniken“ (ETTMÜLLER), der
dem Verständnis Heinrichs und seines Publikums entspricht, dass die Eneide eine historische Dichtung ist. Wir
wollen einen Roman lesen und wünschen uns mehr „schwunghafte Dichtersprache“ und sind nicht bereit, auch mit
dem Herzen Heinrichs Intention entgegenzukommen, wenn wir auch rational sein Verfahren einsehen.
Außer durch die neue Liebeskonzeption unterscheidet sich die Eneide von der Aeneis in der Haltung dem mythologischen
Apparat gegenüber. Der Hof des Augustus hat den homerischen Götterapparat wohl hauptsächlich
als Darstellungsmittel mit der Funktion der Huldigung an den Kaiser gesehen. An eine tatsächliche Macht der
Götter hat die philosophisch geschulte römische Oberschicht nicht geglaubt; wenn Augustus den ermordeten Caesar
als Gott verehren ließ und damit den Grundstein zu seiner eigenen Vergottung legte, so zeigt sich die Funktion der
offiziellen Staatsreligion als Mittel zur Herrschaftsstabilisierung. Der Gehorsam des Aeneas gegenüber den
Weisungen der Götter (pius Aeneas) ist nicht umsonst Zentralmotiv. Heinrich lässt seine Figuren ihren Gottheiten
gegenüber so gebaren, wie es auch ein frommer Christ seinem Gotte gegenüber tun würde. Diese Übertragung der
Religion in seine Zeit zeigt sich etwa an den Wörtern für ‚Gotteshaus‘: einmal spricht er zwar von einem
templum, meistens verdeutscht er aber zu munster (Münster), einmal zu synagoge. Dieses Schwanken in der
Wortwahl zeigt sein Problem, dass er den Text auch begrifflich in die Gegenwart übertragen wollte, aber doch zum
Ausdruck bringen wollte, dass es sich nicht um christliche Religion handelt (an nichtchristlichen Gotteshäusern gab
es im Rheinland des 12. Jh. Synagogen in den Judensiedlungen, die in den Handelsstädten recht bedeutend waren).
Eine Deutung Vergils als anima naturaliter christiana (d. h. Gesinnungschrist, obwohl Heide) finden wir dagegen
nicht; eine Umdeutung in christliches Gewand, wie sie die mittelalterliche Theologie für Vergil bereit hatte, fehlt.
Stellen, an denen die christliche Lehre große Abweichungen des mittela. Textes vom Vergiltext bringen muss,
sind die Fahrt des Äneas in die Unterwelt und sein Verhältnis zu seiner Mutter Venus. Besonders das letzte interessiert
uns, da sie als Liebesgöttin ja direkt mit der Liebeshandlung verbunden ist. Und dieser wenden wir uns
jetzt zu, in Form einer Inhaltsangabe des Werkes, die vor allem die Liebeshandlung berücksichtigt. Ich wähle dafür
eine Form, die etwa in der Mitte zwischen einer kürzenden Übersetzung und einer Inhaltsangabe liegt.
Der trojanische Krieg ging durch die List des Ulixes zugunsten der Griechen aus. König Priamus wurde erschlagen, die von
Paris geraubte Helena an Menelaus zurückgegeben, die Stadt angezündet. Am südlichen Ende der Stadt wohnte der Herzog
Eneas, Schwiegersohn des Königs Priamus. Vergil sagt, 38 dass die Göttin Venus, die Herrin über die Minne ist, seine Mutter
war, und Cupido sein Bruder. Eneas hatte von den Göttern vernommen, dass er gerettet werden und über das Meer nach Italien
fahren solle, von woher sein Ahnherr Dardanus, der Gründer Trojas, gekommen war. Eneas versammelte seine Gefolgsleute und
verkündete ihnen den Willen der Götter. Da sie zu weit vom Stadtzentrum von Troja wohnten, um noch gegen die Griechen
helfen zu können, war es nicht Feigheit, wenn sie dem Willen der Götter gehorchten und flohen. Zur Rettung Trojas wären sie
zu spät gekommen. Seinen alten Vater Anchises, der nicht mehr selbst gehen konnte, ließ er mit sich tragen, sein kleines Söhnlein
Ascanjus führte er an der Hand, seine Frau verlor er auf der Flucht. Mit 3.000 Gefährten stach er auf 21 Schiffen in See.
Doch die Göttin Juno trug Hass gegen ihn. Wie Virgil sagt, war es seine Mutter Venus gewesen, der Paris den goldenen Apfel
überreicht hatte, und die ihm dafür geholfen hatte, Helena zu rauben 39 . Eneas musste den Zorn der Juno büßen, und sie trieb ihn
38 Die Berufung auf Vergil soll das theologische Problem bzw. Wahrheitsproblem abbiegen.
39 Das „Parisurteil“: Die drei Göttinnen Juno, Minerva und Venus traten vor den Jüngling Paris, Sohn des Königs Priamus von
Troja, mit einem goldenen Apfel, der die Aufschrift „Für die Schönste“ trug. Er möge urteilen, welcher von ihnen der Apfel
gebühre. Die Göttermutter Juno, Gattin Jupiters, versprach ihm Macht, wenn er für sie entscheide, Minerva militärischen Ruhm,
Venus die schönste Frau der Welt. Paris entschied sich für Venus. Die schönste Frau der Welt war damals nach allgemeiner
Meinung Helena, die Gattin des Königs Menelaus von Sparta. Paris sah sich berechtigt, sie mit Hilfe der Göttin Venus nach
Troja zu entführen; zur Rache zerstörten die Griechen Troja. Juno zürnte natürlich nicht nur dem Paris, sondern vor allem der
Göttin Venus, dass sie vor ihr die Schönheitskonkurrenz gewonnen hatte, und damit auch dem Sohn der Venus, Äneas. Der
Ausgang des trojanischen Krieges erscheint daher in Kulturen, die vor allem die unangefochtene Position der Juno im Götter-

sieben Jahre auf dem Meer umher, bis ihn ein Sturm vor Karthago an Land warf. Die Herrin und Gründerin Karthagos hieß
Dido. Sie war die Gattin des Königs von Tyrus gewesen. Ihr Bruder hatte ihrem Gatten die Herrschaft entrissen und ihn getötet,
sie war mit einer kleinen Gefolgschaft, darunter ihrer Schwester, und ihrem Vermögen auf einem Schiff geflohen. Den Grund
für ihre neue Stadt erwarb sie sich listig. Da man ihr den Bau der Stadt nicht gestatten wollte, erbat sie sich wenigstens so viel
Land, wie man mit einer Kuhhaut umspannen könne. Die dummen Leute bewilligten ihr das. Sie ließ eine Kuhhaut in ganz
feine Streifen zerschneiden und diese zusammenknüpfen; damit umspannte sie Raum genug für die Stadt Karthago. Von Karthago
aus eroberte Dido ein weites Reich; sie verehrte die Göttin Juno und wollte durch deren Gnade Karthago zur Weltherrschaft
bringen. In der Nähe ihres Palastes stand das Münster der Juno. Als Dido von den Boten des Eneas hörte, dass dieser in
ihr Land verschlagen wurde, war sie sofort von ihm eingenommen, ohne ihn noch gesehen 40 zu haben. Auch sie war ja heimatlos
und auf einem Schiff hergekommen. Sie ließ ihn daher freundlich (vielleicht sogar zu freundlich) einladen. Eneas erschien
mit seinem Gefolge, Dido gab ihm den Begrüßungskuss, und da „bewirken seine Mutter Venus und sein Bruder Cupido, dass
Frau Dido ihn sehr zu minnen begann. Ihre Minne wurde zu groß, so dass sie deswegen ihr Leben verlor.“ Eneas überreichte
kostbare Geschenke, schließlich erschien auch sein Sohn Ascanjus. Den küsste Venus so mit ihrem Feuer, dass wer ihn als
nächster wieder küsste, vom Feuer der Liebe entzündet würde. Dido herzte und küsste das hübsche Kind, und das Feuer der
Minne griff auf sie über. Eneas saß neben ihr, ein schöner, liebenswerter Mann, und sie konnte es nicht verhindern, dass sie ihn
heftig minnen musste. Doch versuchte sie es vor ihm zu verheimlichen, damit nicht sie zuerst die Liebe zeige. Doch da kam
Herr Cupido mit seiner Fackel und hielt ihr von früh bis spät das Feuer an die Wunde. Sie wurde ganz bleich. Dann errötete
sie wieder, dann verlor sie wieder die Farbe, ihr war heiß und sie fror. Dinge, die sie früher gewusst hatte, vergaß sie. Nach dem
Essen half ihr Eneas beim Aufstehen, und seine Hand dünkte sie sehr lind. Sie wies ihm persönlich ein wunderbares Schlafzimmer
an. In der Nacht konnte sie nicht schlafen, und sie bat Cupido und Venus um Gnade. Sie küsste die Gastgeschenke, die
Eneas gebracht hatte, sie schwitzte und zitterte, und erst bei Tagesanbruch konnte sie einschlafen. Sie umarmte ihre Decke
und träumte, es sei Eneas, und presste sie gegen ihren Mund. Als sie erwachte, erkannte sie, dass es ein Traum gewesen war,
und Eneas nicht bei ihr lag. Allein, ohne Hilfe der Kammermädchen, bekleidete sie sich – es war noch zeitlich am Morgen – und
vertraute sich ihrer Schwester an. Die sprach ihr Mut zu und gab ihr den Rat, ihn freundlich anzusehen. „Wer weiß, vielleicht
liebt er Euch auch, und vermag es nur besser zu verbergen? Die Frauen sind schwächer als die Männer. Euch schadet ein Tag
heimliches Verbergen der Liebe mehr als ihm ein ganzes Jahr.“ Eneas dachte aber an den Auftrag seiner Götter, dass er nach
Italien sollte. Das verschwieg er aber. Dido wusste nichts davon und duldete viel Leid. Sie traute sich nicht, ihm offen zu sagen,
woran sie bei Tag und Nacht dachte. Sie hätte es lieber gehabt, wenn er geruht hätte, dies selbst an ihr zu erkennen. Das dauerte
länger als ihr lieb war. Eines Tages entschloss sie sich, eine Jagd zu veranstalten. Die Jagdhunde stöberten reichlich Wild auf,
die Jäger eilten ihnen nach. Da kam zu Mittag ein Gewitter auf, es regnete und hagelte. Nur Eneas war bei ihr, half ihr vom
Pferd und stellte sich mit ihr unter einen Baum. Schützend nahm er sie unter seinen Mantel. Er fand, dass sie eine gute Figur
hatte. Als er sie mit den Armen umfasste, wurde sein Fleisch und sein Blut warm. Er war ein mutiger Mann und bemächtigte
sich der Frau. Minniglich bat er sie, das zu gewähren, was sie selbst begehrte, doch sie weigerte sich. Da legte er sie nieder, wie
es Venus ihm riet, und sie konnte sich nicht wehren. Er tat seinen Willen an ihr, und zwar so, dass er durch seine Mannhaftigkeit
ihre Huld behielt. Ihr wisst wohl, wie das zuging. Das Gewitter ging vorüber; Dido war froh, weil die Wunde geheilt war, an
der sie gelitten hatte, solange sie Eneas ihre Liebe nicht verraten hatte. Gleichzeitig war sie betrübt, dass sie so schnell seinen
Willen getan hatte, und ihn nicht hatte länger bitten lassen. Sie hatte aber so große Not gelitten, dass sie sonst gestorben wäre. So
ist die richtige Minne: wenn sie jemanden richtig verwundet, kann der ohne ihre Hilfe nicht gesunden. Ihr Schmerz war
etwas gelindert, aber nicht geheilt. Eneas und Dido bemühten sich, vor der Jagdgesellschaft zu verbergen, was geschehen war.
Trotzdem entstand das Gerücht, dass Frau Dido Eneas zum Geliebten habe. Da heiratete sie öffentlich und veranstaltete ein
großes Fest. Damit wollte sie die Schande beschönigen, die sie im Wald begangen hatte. Da wurden die Herren im Land böse
auf sie, denn sie hatte ihre Werbungen ausgeschlagen, weil sie gelobt hatte, nach dem Tod ihres ersten Mannes nicht wieder zu
heiraten. 41 Da ließen dem Eneas die Götter deutlich kundtun, dass er aufbrechen müsse, und nicht säumen dürfe. Heimlich ließ
er die Schiffe zur Abreise fertigmachen, doch erfuhr Dido davon. Sie starb fast vor Schmerz, weinte und bat ihn zu bleiben. Er
leugnete zuerst, doch dann musste er es eingestehen. Doch, so entschuldigte er sich vor ihr, täte er es nicht gern, sondern weil
ihn seine Götter dazu zwängen. Sie klagte maßlos, er versuchte sie zu trösten, war aber nicht umzustimmen. Sie beschimpfte
zuerst seine Götter, die ihm auch nicht geholfen hätten, als er auf dem Meer herumgetrieben war, dann beklagte sie ihr Schicksal,
dass er nicht wenigstens ein Kind von ihr hätte. Als auch das ihn zwar traurig machte, aber nicht umstimmte, begann sie ihm
zu zürnen, beschimpfte ihn, dass er unbarmherzig sei, dass er von Drachen abstamme und dass er ein Herz aus Stein hätte. Als
sie viel derlei geredet hatte, musste Herr Eneas schließlich abreisen. Der Wind trieb seine Schiffe schnell fort. 42 Dido bat ihre
Schwester, ein großes Feuer zu entzünden, und verbrannte alles, was sie an Eneas erinnerte, auch das Bettzeug, auf dem sie
gelegen waren. Dann schickte sie ihre Schwester listig fort. In dem Selbstgespräch vor ihrem Selbstmord entschuldigte sie
Eneas: ‚Ich will Euch nicht schelten. Denn Ihr habt keine Schuld daran, Ihr wart freundlich genug zu mir, doch ich minnte Euch
unmâzen ... Eure Mutter Venus und Euer Bruder Cupido haben mich sehr traurig gemacht, die haben mir mein Herz genommen,
so dass mir alle meine Sinne nichts nützen. O weh, unsanfte Minne, wie hast du mich besiegt! ... O weh über diese Minne, sie ist
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himmel für wesentlich ansehen, für gerecht; anders empfindet man, wenn man sich fragt, ob es für die Göttermutter vernünftig
ist, außer als die Mächtigste auch als die Schönste gelten zu wollen, und ob nicht Paris vielleicht Recht hatte ... Bei Homer erhalten
die trojanischen Helden auch einiges an Sympathie des Erzählers.
40 Vergleichen Sie das Motiv der ‚Fernliebe’ im Minnesang.
41 Die Stellung des Hochadels ist durch die Heirat in Gefahr: wenn die Landesherrin unverheiratet ist, sind die Herzoge, Grafen
usw. sehr einflußreich; wenn Eneas Landesherr wird, haben sie nichts mehr zu sagen. Das heißt, ein Adelsaufstand gegen Eneas
droht, und es ist großes Glück für ihn, dass seine Götter ihn zur Weiterfahrt mahnen. Die Funktion der Götter als Befehlsgeber
ist wohl, den Vorwurf der Feigheit von Eneas zu nehmen – er verläßt Dido, als die Situation beginnt, brenzlig zu werden.
42 Der Wind als Symbol für das Schicksal wurde von vielen mittelalterlichen Dichtern Vergil abgeborgt. Der Sturm, der Aeneas
nach Karthago treibt, der Wind, der ihn an sein neues Ziel treibt, sind Zeichen dafür, dass das Schicksal den Menschen mit
Sturmgewalt dorthin treibt, wo es ihn haben will, wenn er nicht hinwill, und dass es ihn mit gutem Wind unterstützt, wenn er
freiwillig dorthin zieht, wo es ihn haben will.

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ungeheuer, die mich mit ihrem Feuer so sehr brennt! ... Ich muss das Herz durchstechen, das mich verraten hat. Warum bin
ich nicht schon zu Anfang gestorben, als ich Schmerz zu leiden begann, und so dumm den fremden Mann nahm, der nicht meinetwegen
hergekommen war? ...‘ Ein Schwert hatte Eneas zurückgelassen, damit stach sie sich durchs Herz und ließ sich
gleichzeitig in die Glut fallen. Wenn sie auch früher eine weise Frau gewesen war, so hatten sie jetzt die Sinne verlassen. Es
war unrechte Minne, die sie dazu gezwungen hatte.
Eneas erschien der Geist seines Vaters, er müsse ihn in der Hölle sprechen, bevor er nach Italien kommen könne. Die Sibylle
würde ihn hin geleiten. Die frouwe Sibylle war hässlich, mit Haaren wie eine Pferdemähne, aus den Ohren hingen ihr Haare, die
Augenbrauen hingen über die tiefliegenden Augen und reichten ihr bis zur Nase, ihr Mund war schwarz und kalt, die Zähne
standen ihr vor und waren lang und gelb. Hals und Kehle waren schwarz und faltig. Ihr Körper war eingeschrumpft und in
schlechtem Gewand. Ihre Arme und Hände waren nur Adern und Haut. Doch freundlich führte sie Eneas in die Unterwelt (diese
ist eine Mischung aus dem Bericht Vergils und mittela. Höllenvorstellungen). Er sah, wie die Seelen, die noch nicht geläutert
genug waren, vom Totenfährmann Charo über den Fluss Flegeton übergeführt zu werden, von Drachen, Löwen, Lindwürmern
und anderen Untieren zerfleischt wurden, Hitze und Kälte litten. Charo war ein Teufel, kein Mensch. Hässlich, wie Feuer brennenden
Augen, Augenbrauen scharf wie Dornen und Klauen an Füßen und Händen, rote, lange und große Zähne, stinkender
Mund, mit einem Schwanz wie ein Hund. Auf Sibylles Bitte führte er auch den lebenden Eneas über. Drüben sahen sie die
Quelle des Vergessens, aus der die Verstorbenen trinken, dann durchschritten sie eine Finsternis, in der nur das Schwert des
Eneas den Weg leuchtete. Dann kamen sie zum Tor der Hölle. Cerberus (wieder Beschreibung seiner Hässlichkeit) wird eingeschläfert
und lässt sie passieren. Vor dem Betreten der eigentlichen Hölle kamen sie zuerst an den ungeborenen, noch im Mutterleib
verstorbenen Kindern vorbei. Im Inneren trafen sie viele Leute, die an der Minne gestorben waren. Da erkannte er die
mächtige Frau Dido, die sich so jämmerlich um seinetwillen umgebracht hatte. Er wollte sie beklagen und sah sie traurig an.
Doch sie wandte das Haupt ab, sie wollte ihn nicht ansehen. Dann fanden sie viele berühmte Ritter, darunter die im trojanischen
Krieg Gefallenen; von den Trojanern Priamus, Paris, Hektor usw., und die berühmtesten Griechen. Dann kamen sie an
einer Burg vorbei, aus deren Mauer der Fluss Flegeton hervorfloß, das war die richtige Hölle, in der die Verdammten ihre Sünden
büßen, von den Höllenhunden gequält werden, in ewigem lichtlosen Feuer brennen, ewig in einen unendlichen Abgrund
stürzen. Ihre Klage ist ohne Ende. Darin, erzählte Sibylle, ist auch Tantalus, der bis zum Kinn im Wasser steht und vor dessen
Mund Obst wächst, doch wird es ihm entzogen, sobald er davon genießen will, und er leidet unsäglich Hunger und Durst. Sibylle
führte ihn weiter ins Elysium, das ist ein schöner Ort, mit einem Fluss, auf dessen Grund Edelsteine glänzen. Dort traf er
seinen Vater Anchises, der ihm die Zukunft eröffnete und die Burg in Italien zeigte, die er errichten würde, und den noch ungeborenen
Sohn Silvius, den er mit der schönen Lavine, der Tochter des Königs Latinus, haben würde, und weiter die Geschichte
seiner Nachkommen, über die Gründung Roms bis zu Roms Weltherrschaft. Doch ließ Anchises sich nicht von Eneas küssen,
da er nur ein Geist war.
Die Weissagungen gingen in Erfüllung, Eneas und die Seinen erreichten Italien. Dort hatte König Latinus von seinen Göttern
ebenfalls den Auftrag bekommen, seine Tochter Lavine mit Eneas zu verheiraten und ihm sein Reich zu vererben. Auf Betreiben
der Mutter war aber Lavine schon dem Herzog Turnus versprochen worden. Die Mutter gönnte ihre Tochter nicht dem landflüchtigen
Trojaner, der außerdem schon Dido ins Unglück gestürzt hatte. Es kam zum Krieg gegen Turnus. Venus sah, dass ihr
Sohn in Gefahr schwebte, und wandte sich an ihren Gatten, den Schmiedegott Vulcanus. Sie bot ihm ihre Minne, wenn er Eneas
eine neue Rüstung schüfe. Für diesen Lohn war er gern bereit, mit ihr Frieden zu schließen und ihr zu helfen. Sieben Jahre
hatte sie ihm wegen folgender Angelegenheit gezürnt: Mars, der Gott des Krieges, pflegte heimlich Venus beizuliegen. Vulcanus
merkte den Betrug und schmiedete ein feines Netz aus Metall, in dem er die beiden fing, und rief alle Götter herbei. Venus
und Mars waren böse, doch von den anderen Göttern dachte so mancher, um so einer Sache willen würde er sich auch fangen
lassen. Seither war Venus böse auf Vulcanus und ließ ihn nicht mehr in ihr Bett, bis zu dem Tag, an dem sie ihn brauchte. Als
die prächtige Rüstung fertig war, lagen die nächste Nacht der Gott und die Göttin beisammen. Ich darf Euch nicht sagen, was er
tat, aber der Gott genoss mit der Göttin gute Minne 43 . Von den vielen Toten, die in den zahlreichen Kämpfen der beiden letzten
Drittel des Werkes zu beklagen sind, sind zwei zu nennen: der junge Held Pallas, den sein Vater zum Ritter schlug, damit er
Eneas zu Hilfe kommen könne, und der am ersten Tag seines Rittertums fiel. Er wurde einbalsamiert und in einem prächtigen
Mausoleum begraben, zu dessen Wunderdingen auch ein ewiges Licht gehörte. Als auf der Romfahrt anlässlich der Kaiserkrönung
Kaiser Friedrichs 44 das Grab entdeckt wurde, brannte das Licht immer noch und erlosch erst durch den Luftzug, als man
den Stein aufhob. Die zweite ist die Amazonenkönigin Kamille, die mit ihren Mädchen auf der Gegenseite kämpfte, und deren
Tod vom Heer des Turnus betrauert wurde. In ihrer Heimat wurde sie in einem wunderbaren Marmortempel bestattet, den sie
schon zu Lebzeiten hatte errichten lassen. Form und Ausstattung des Grabes, der Goldschmuck, die kunstvollen Säulen, die
Fenster aus durchscheinenden Edelsteinen werden noch ausführlicher beschrieben als beim Begräbnis des Pallas.
Nun war die Streitmacht des Turnus geschwächt, er musste darauf eingehen, einen Zweikampf auf Leben und Tod mit Eneas
um Frau und Herrschaft auszutragen. Eneas schien kräftiger und (dank der Rüstung aus Götterhand) besser gerüstet als Turnus.
Daher versuchte die Mutter durch direkten Einfluss auf die Tochter die Sache zu entscheiden: ‚Schöne Lavine, meine liebe
Tochter, dein Vater wird dir vielleicht viel Gut und Ehre rauben. Der edle Held Turnus, der heftig deine Liebe begehrt, ist deiner
wohl wert, das weiß ich gut ... Ich gönne dir jede Ehre und will, dass du ihn liebst, und dass du erkennst, dass er ein edler Fürst
ist ... Sei bös auf den Eneas, den unseligen Trojaner, der ihn erschlagen will, den, der dich von Herzen liebt. Deswegen hast du
Ursache, ihm ungnädig zu sein und dass du ihm keinerlei Ehre antust, wenn es so weit kommt, und du sollst ihn recht hassen,
wenn er dich hier mit Gewalt erwerben und das Reich deines Vaters erben will. Wenn du glücklich und gut handeln willst,
Tochter, so minne den Turnus.‘ ‚Womit soll ich ihn minnen?‘ ‚Mit dem Herzen und den Sinnen.‘ ‚Soll ich ihm mein Herz
geben?‘ ‚Ja.‘ ‚Wie kann ich dann noch leben?‘ ‚Du sollst es im nicht so geben.‘ ‚Was, wenn das nicht geschieht?‘ ‚Und was,
Tochter, wenn doch?‘ ‚Frau Mutter, wie könnte ich meine Gedanken an einen Mann kehren?‘ ‚Die Minne soll es dich lehren.‘
‚Bei Gott, wer ist die Minne?‘ ‚Sie herrscht von allem Anfang an über die ganze Welt, und wird dies bis an den jüngsten Tag.
Niemand kann ihr widerstehen, denn sie ist so beschaffen, dass man sie weder hört noch sieht.‘ ‚Frau Mutter, die kenne ich
43 Gerade das „nicht weiter Berichten“ einer Handlung, die ohnehin schon eindeutig benannt ist, stellt einen voyeurhaften Zug
dar – ähnlich auch in der Dido-Szene.
44 Barbarossa; 1155.

nicht.‘ ‚Du wirst sie schon noch kennenlernen.‘ ‚Wenn Ihr es erwarten könnt, ich kann gerne noch darauf warten.‘ ‚Vielleicht
erlebe ich noch den Tag, wo du minnst, ohne dass man dich darum bittet. Wenn du damit beginnst, so wird es dir sehr lieb.‘ ‚Ich
weiß nicht, Frau Mutter, ob das so wird.‘ ‚Des kannst du gewiss sein.‘ ‚So sagt mir doch, was Minne ist.‘ ‚Ich kann es dir nicht
beschreiben.‘ ‚Dann sollt Ihr es bleiben lassen.‘ Da sprach die Königin: ‚Die Minne ist so beschaffen, dass es niemand dem
andern genau beschreiben kann, in dessen Herz sie nicht hineingeht, und der so wie ein Stein lebt. Wer aber richtig ihrer innewird,
und sich an sie wendet, den lehrt sie viel, was er vorher nicht wusste. Sie verwundet ihn, es sei Mann oder Frau, und
ergreift ihm Leib und Sinne, und trübt seine Farbe mit Gewalt. Sie macht ihm oft kalt und gleich darauf heiß, dass er sich
nicht helfen kann. Ihre Waffen sind: Sie raubt ihm den Schlaf, Essen und Trinken. Sie lehrt ihn traurige Gedanken. Niemand
ist so mächtig, dass er sich ihrer wehren kann, oder sein Herz vor ihr retten. Nun habe ich davon so viel gesprochen wie schon
lange nicht mehr.‘ ‚Frau Mutter, ist denn Liebe etwas Unangenehmes?‘ ‚Nein, aber beinahe.‘ ‚Ich glaube, sie ist stärker als die
Sucht oder das Fieber. Die wären mir beide lieber, denn man schwitzt sie aus und wird wieder gesund. Aber Minne macht mehr
kalt und heiß als ein viertägiges Fieber.‘ ‚Wer in sie verstrickt wird, der muss das alles auf sich nehmen.‘ ‚Dann möge Gott sie
mir verbieten.‘ ‚Nein, denn sie ist sehr gut.‘ ‚Was heißt das dann, dass sie weh tut?‘ ‚Ihre Schmerzen sind süß.‘ ‚Gott gebe, dass
sie mir fern bleibt, wie könnte ich diese Not ertragen?‘ Die Mutter: ‚Fürchte nicht das Ungemach, merke dir: Viel Liebes kommt
von dem Leid, Ruhe kommt nach dem Unangenehmen. Das ist ein guter Trost. Das Angenehme kommt von beständiger Mühe.
Von Schmerz kommt Wonne und vielerlei Freude. Trauern führt zu Frohsinn, und für die Angst wird man beizeiten entschädigt.
Das Zeichen der Minne ist: Nach der bleichen Farbe kehrt die gute Farbe zurück, die Furcht weicht gutem Trost, durch das
Dulden wird man erlöst, das Entbehren macht das Herz reich. Für jedes dieser Dinge bringt die Minne Entschädigung. ... Du
hast wohl oft gesehen, wie der Herr Amor im Tempel steht, innen bei der Türe, das bezeichnet die Minne, die über alle Lande
herrscht. Eine Büchse hat er in der Hand, in der anderen zwei Speere. Mit denen schießt er sehr heftig. Ein Speer ist von Gold,
den benutzt er normalerweise. ... Der andere ist aus Blei. Wer mit dem verwundet wird, der ist der Minne immer ungehorsam
und er hasst sie. Den gelüstet nicht nach Minne! ... Die Büchse bezeichnet die Salbe, die die Minne immer bereit hat. Die lindert
die Mühsal und heilt jeden, den die Minne verletzt. Sie teilt nach dem Leid Liebe aus. Merk dir, dass von beidem die Minne viel
bringt. Du bist aber nicht mehr so dumm, wie du dich anstellst. 45 Wenn du zwei Jahre jünger wärest als du bist, wärest du nicht
zu jung, es zu lernen ... Deswegen minne Turnus, den edlen Fürsten.‘ ‚Ich will und kann nicht.‘ ... ‚Wenn ich aber merken sollte,
dass du den Eneas lieben willst und uns so entehrst, dass du dein Herz an den bösen Trojaner wendest, dann lasse ich dich totschlagen
und martern, bevor du ihn heiratest. Er soll dich nie besitzen.‘ ‚Das könnt ihr mir leicht verbieten, ich habe keine Absicht
dazu.‘
Inzwischen kam Eneas, seinem potentiellen Schwiegervater einen Besuch abzustatten. Lavine sah neugierig aus dem Fenster
und betrachtete den liebreizenden Trojaner. Er hielt vor dem Burggraben eine Zeit an, inzwischen konnte sie ihn betrachten. Als
das hübsche Mädchen ihre Augen auf ihn heftete, schoss Venus mit einem scharfen Pfeil auf sie. Die Liebe brachte ihr Schmerzen,
weil sie die Huld ihrer Mutter verlor, und ihre Zeichen stellten sich ein (alle medizinischen Symptome, die wir von Dido
kennen): Schwitzen, Zittern, sie wurde blass und wieder rot. ‚Ich fürchte, dass das der Kummer ist, den mir meine Mutter geschildert
hat. Ich fürchte, er ist zu früh über mich gekommen.‘ Sie konnte Eneas nicht vergessen, doch schmerzte sie, dass er
nur ihren Vater besucht hatte, sie selbst hatte er ja noch gar nie gesehen und er wusste ja auch nicht, dass sie ihn vom Fenster
aus betrachtete. Wer weiß, ob er sie auch lieben wird? So litt sie Liebespein und haderte mit der Minne, der Quälerin, und mit
Amor. Sie bat Venus um die Salbe, die den Liebesschmerz heilt. Zu allem Unglück war ihre Mutter eine kluge Frau und merkte
die Veränderung an ihrer Tochter und erriet ihr Geheimnis. Um sie abzuschrecken, erzählte ihr die Mutter, Eneas liebe keine
Frauen, sondern habe nur mit Männern Umgang. Lavine weinte, in der Nacht konnte sie nicht schlafen. Da entschloss sie sich,
in schönem Latein einen Brief an Eneas zu schreiben: ‚Lavine entbietet dem mächtigen Eneas innig ihren Dienst, der ist ihr
mehr wert als alle anderen Männer, und sie gönnt ihm mehr Gutes, als allen, die sie je gesehen hat, und sie kann ihn nie vergessen.
Und sie entbietet ihm, dass er dessen sicher sein soll und dass er an das denken soll, was die Minne tut.‘ Dann suchte sie,
bis sie irgendwo einen Pfeil fand. Sie band den Brief an den Pfeilschaft. Als Eneas am nächsten Tag wieder auf die Burg zugeritten
kam, überredete sie einen Pagen, den Pfeil dem Trojaner vor die Füße zu schießen. Eneas fand den Brief am Pfeil, las ihn
und schaute freundlich zu ihrem Fenster hinauf. Er verneigte sich vor ihr, und ritt näher an das Fenster heran, dass er ihr Gesicht
sehen konnte. Als er ihre Augen und ihren Mund betrachtete, schoss ihm Amor mit dem goldenen Speer eine schwere Wunde,
und Venus, seine Mutter, schuf, dass ihm das Mädchen lieb wurde wie sein eigenes Leben. Lange betrachtete er sie, schließlich
musste er zurückreiten. In seinem Zelt angekommen, konnte er nichts essen, in der Nacht konnte auch er nicht schlafen und
beschuldigte die Liebe, dass sie ihn so schwächte, wo er den Zweikampf gegen Turnus bestehen sollte, dann wieder erkannte er,
dass gerade sie ihm Kraft gab, Turnus zu besiegen. Er führte lange Selbstgespräche und richtete ein langes Gebet an die Minne.
Darüber verging die Nacht, und erst morgens fand er Schlaf. In der Früh wartete Lavine vergeblich auf sein Erscheinen; schließlich
zeigte er sich doch. Seine Begleiter merkten, dass er immer unter dem selben Fenster stand, und verspotteten ihn. Endlich
kam der Tag des Zweikampfes. Da der König Friede befohlen hatte, kam Eneas noch ungerüstet auf den Platz. Da brach ein
Soldat des Turnus den Frieden und tötete einen Trojaner. Eneas half den Seinen ungerüstet, wie er war, und wurde durch einen
vergifteten Pfeil verwundet. Doch ein Arzt operierte ihn so geschickt, dass er zum Zweikampf antreten konnte. Lavine dachte zu
spät, was sie ihm alles für Kleinode hätte schenken können, die ihn im Kampf stärken könnten: ihr Haarband hätte sie ihm
schicken können, damit er es am Helm trüge und es ihn schütze. Oder ihren Schleier, den er um seinen Speerschaft knoten
könne, das würde den Speer fester machen und ihm Kraft geben. Oder einen Ärmel von ihrem Kleid hätte sie ihm geben können,
wenn er den am Arm trüge, würde seine Kraft so wachsen, dass Turnus ihm nichts tun könne. 46 Oder ihren Ring, oder ihren
Gürtel... Wenn er besiegt würde, müsste sie Selbstmord begehen. Doch, dachte sie richtig, ‚er hat meinen Brief erhalten, und der
muss ihn siebenmal so stark machen.‘ Sie hatte damit Recht, und Eneas besiegte Turnus. Nach dessen Tod erinnerte Eneas den
König an seinen Eid und bat ihn um Lavines Hand. Doch riet beider Gefolge, dass die Hochzeit erst in zwei Wochen sein solle,
damit man in Ehre alles vorbereiten könne. Dann trennten sich die Heere. Lavine vernahm den Ausgang des Kampfes, doch war
55
45 Dass Lavine einerseits tatsächlich unschuldig-unerfahren ist, anderseits aber sich klugerweise absichtlich noch dümmer stellt,
verleiht nicht nur der Figur einen besonderen Reiz und eine besondere Lebendigkeit, sondern gibt auch dem Dichter Gelegenheit,
eine komplette „Minnelehre“ zu liefern, ohne langweilig zu werden. Diese Szene ist jedenfalls seine Meisterleistung.
46 Die mittela. Ärmel waren nicht am Kleid festgenäht, sondern nur angebunden.

56
sie traurig, weil Eneas nicht gleich kam, ihr seine Aufwartung zu machen. In der Nacht quälte ihn aber die Minne, und er bereute,
so eine lange Frist, zwei ganze Wochen, akzeptiert zu haben. Also entschloss er sich, gleich in der Früh dem König bekanntzugeben,
dass er seine zukünftige Frau besuchen wolle. Prächtig gekleidet erschien er bei Hofe, und der König gebot
ihm, seine Tochter zu küssen. Das hätten sie auch ohne seinen Befehl gerne getan. ‚Fräulein, ihr habt so zu mir gehandelt, dass
ich Euch immer dienen will. Das ist so viel Liebes, dass ich es bis ans Ende meines Lebens nicht abdienen kann, und wenn ich
1000 Jahre alt würde.‘ Er bat um Verzeihung, dass er nicht gleich vor ihr erschienen war, und sie verzieh ihm sofort. Er gab ihr
einen Ring, und küsste sie gleich dreimal auf ihren lieblichen Mund, ehe er sich verabschiedete. Die alte Königin quälte sich so
sehr vor Gram, dass Eneas Lavine erhalten hatte, dass sie vor Schmerz starb. Eneas aber besuchte Lavine in den nächsten beiden
Wochen sooft er wollte, und umarmte und küsste sie, bis schließlich das Hochzeitsfest herankam, auf dem Eneas zum König
gekrönt wurde. Die Hochzeit war das prächtigste Fest aller Zeiten, ausgenommen Barbarossas Pfingstfest. Die Geschichte hat
ihr glückliches Ende.
Für uns kommt einiges an Mühe nach: Wir haben uns über die Liebesdarstellung teils unterhalten, teils gewundert,
teils vielleicht auch mitempfunden. Was daran ist nun mittelalterliche Liebeskonzeption, was der Antike
abgeborgtes Darstellungsmittel? Was ist das besondere Charakteristikum dieser frühhöfischen Minne, die wie eine
Krankheit die Menschen befällt, und nicht, wie später die hochhöfische Liebe, vom Menschen gemeistert werden
kann? Wie steht es mit der Willensfreiheit? Warum ist Dido als Selbstmörderin nicht in der tiefsten Hölle? Der
Stellenwert der Liebeshandlung hat sich von Vergil zum altfrz. Roman, und von dort zur Eneide nochmals, stark
erhöht. Vor allem die Lavinia-Handlung ist eine Erfindung des Mittelalters. Vergil widmet Lavinia genau eine
Zeile. Vergils Aeneis schließt konsequent mit dem Tod des Turnus; Aeneas hat durch den Zweikampf Herrschaft
und Gattin gewonnen; die Frage, ob Aeneas und Lavinia einander liebten, auch nur zu berühren, wäre in dem zur
Verherrlichung des römischen Staats und Kaiserhauses geschriebenen Werk unpassend gewesen. Natürlich liebte
ein wahrer Römer den Staat, nicht seine Gattin. Daher bedarf es bei Vergil auch keines abschließenden Hochzeitsfestes.
Dass Dido Aeneas liebt, bedeutet bei Vergil eine Kompromittierung Karthagos, das von Rom im Kampf
um die Weltherrschaft ausgeschaltet worden war: Die Gründerin Karthagos warf sich dem Mann an den Hals, dessen
Nachkommenschaft von den Göttern ausersehen war, über die Welt zu herrschen. Er jedoch zog es vor, die
Ahnherrin der Römer zu erobern. Die römische Liebesdichtung, etwa Ovids, ist zwar für die gesellschaftliche
Oberschicht Roms geschrieben, aber hat keinen politischen Anspruch. Im Gegenteil, die Figuren der römischen
Sage waren für Liebesgeschichten tabu. Nicht zufällig sind die Frauen der römischen erotischen Literatur entweder
niederen Standes oder Figuren der griechischen Sage. Auch Ovids Heroides kennen einen Brief Didos an
Aeneas, selbstverständlich nicht Lavinias.
Die Eneide zeigt, durch die hochadeligen Gönner Heinrichs und durch den Verweis auf Barbarossas Romfahrt
und sein Pfingstfest, dass sie, wie Vergils Epos, mit Rücksicht auf politisch bedeutende Persönlichkeiten verfasst
wurde. Als römischer Kaiser war Barbarossa sogar Nachfolger des Augustus. Er konnte sich also durch den Stoff
direkt angesprochen fühlen. Doch war es um 1170 auch für den Ahnherren der römischen Kaiser nicht kompromittierend,
eine Liebesehe einzugehen. Eneas entschuldigt sich sogar bei Lavine dafür, dass er sie nicht früher aufgesucht
hat. Man mag darin so etwas wie eine didaktische Funktion für den Hochadel sehen: natürlich waren Fürstenehen
auch in der Barbarossazeit politisch motiviert. Doch wenigstens der Versuch, eine Liebesbindung zu schaffen,
soll gemacht werden.
Für den Römer war Selbstmord legitimes Mittel zur vorzeitigen Beendung des Lebens, wenn man sein politisches
Ziel nicht erreicht hatte. Daher lässt Vergil gleich zwei Personen, die sich Aeneas in den Weg stellen, so
enden: Dido und Lavinias Mutter. Für das christliche Mittelalter ist Selbstmord Todsünde. Lavines Mutter muss
daher an gebrochenem Herzen sterben. Dido hingegen begeht sogar einen doppelten Selbstmord (wenn das
möglich ist), indem sie sich gleichzeitig ins Schwert und ins Feuer stürzt. Wenn wir das sprachliche Bild auflösen,
so hat Amor Dido zu Tode im Herzen verwundet und das Feuer der Minne sie tödlich verbrannt: die Liebe brennt
und sticht ins Herz. Doch da sie in Liebeswahnsinn gefallen war, die Herrschaft über ihre Sinne verloren hatte, wie
der Dichter beteuert, ist die Voraussetzung für eine Todsünde nicht gegeben. Die Minne kann den Menschen
wahnsinnig machen; die Willensfreiheit ist ausgeschaltet.
Auch wenn Minne zu einem glücklichen Ende führt, wie in der Haupthandlung, so wirkt sie lebensbedrohend:
wenn Eneas aus Liebe zu Lavine nicht schlafen kann, so fehlt ihm vielleicht die Konzentration beim Zweikampf.
Dass gerade sie ihm schließlich die Kraft gibt, Turnus zu besiegen, bewirkt die Gegenseitigkeit der Liebe, die
Lavines Brief verbürgt. Doch auch der ist für Eneas zunächst nicht eindeutig: das Mädchen wird mit dem Sieger
verheiratet – was, wenn es sich mit beiden Kandidaten gut stellen möchte, und jedem einen solchen Brief geschrieben
hat? Mit Recht verwirft er diese Zweifel, die sich einschleichen wollen. Doch gewiss ist nur, dass die Liebe
verwundet; ob sie die richtige Liebe ist, die dann auch stärkt und zu einem guten Ende führt, ist ungewiss. Sie ist
letzten Endes eine den Menschen bedrohende Macht.

DER ARTUSROMAN, SEINE ENTSTEHUNG UND ÜBERTRAGUNG
NACH DEUTSCHLAND
Aufgaben: An deutschen Artusromanen, über die Sie etwas wissen sollten, nenne ich: Ulrich von Zatzikhoven,
Lantzelet; Hartmann von Aue, Erek und Iwein. Was hat Hartmann außer Artusromanen noch geschrieben? Was
hat Chrestien alles geschrieben?
CHRESTIEN DE TROIES, EREC
1. Der Inhalt
„Eine Bauernregel besagt, dass oft etwas verachtet wird, das viel mehr wert ist, als man glaubt. Deshalb soll man seine Arbeit,
was es auch sei, mit Verstand ausführen; denn wer seine Arbeit nachlässig macht, verschweigt dabei vielleicht etwas, das viel
Freude bringen könnte. Deshalb sagt Crestiiens de Troies, es ist vernünftig, wenn jeder jedenfalls daran denkt und sich bemüht,
Gutes (gut) zu erzählen und Gutes zu erlernen ([das Erzählte] gut zu verstehen). 47 Er bringt eine Erzählung von avanture (>
deutsch Abenteuer) in einer sehr schönen conjointure (‚Erzählfolge, Anordnung‘), damit man erkennen kann, dass es nicht klug
ist, sein Wissen zu verschweigen, solange einem Gott die Gnade dazu gibt. Von Erec, dem Sohn des Lac, handelt die Erzählung,
die die, die vom Erzählen leben wollen, vor Königen und Grafen in Stücke zu reißen und kaputt zu machen pflegen.
Gleich beginne ich mit der Geschichte, die für immer in Erinnerung bleiben soll, so lange die Christenheit besteht. Dessen hat
sich Christian gerühmt.“
Zu Ostern, zu Frühlingsbeginn, hält König Artus auf seinem Kastell Kardigan 48 Hof, so prächtig, wie man es noch nie zuvor
gesehen hatte. Vortreffliche Ritter und edle Damen, Königstöchter, alle natürlich strahlend schön. Da spricht der König zu seinen
Rittern, er wolle die alte Sitte der Jagd nach dem weißen Hirschen wieder aufnehmen. Gauvain meldet Bedenken an: Zur
Sitte der Jagd nach dem weißen Hirschen gehört, dass der, der den weißen Hirschen erlegt hat, die schönste Jungfrau am Hof
küssen muss. Nun gibt es am Artushof etwa 500 Jungfrauen, und jede von ihnen hat einen Freund, der zu Recht oder zu Unrecht
behaupten wird, seine Freundin sei die Schönste. Artus weiß nichts Besseres als: „Der König hat gesprochen, also gibt es
keine Widerrede“. Also bricht man am nächsten Morgen in den forest avantureuse, den ‚Wald der Abenteuer‘, auf. Als erster
steht der König auf, lässt die Ritter wecken und eilt mit den Jägern in den Wald. Nach ihnen bricht die Königin auf, zusammen
mit einem ihrer Hoffräulein, und reitet ihnen nach. Noch weiter hinter ihr folgt eilig ein Ritter namens Erec. Er gehört zur
Tafelrunde und besitzt großes Ansehen bei Hofe, außerdem ist er jung, noch nicht 25, und schön. Er trägt keine Rüstung,
sondern nur ein prächtiges Gewand: einen kurzen Rock aus Konstantinopel, goldene Sporen, und sein Schwert. Als er die
Königin und ihre Dame einholt, spricht er höflich: „Gnädige Frau, darf ich Euch begleiten? Nur aus diesem Grund kam ich
hierher“ (der letzte Satz ist eine Höflichkeitsfloskel; natürlich war er gekommen, um dem Jagdzug nachzueilen, dessen Aufbruch
er versäumt hatte). Die Königin nimmt an, und zu dritt treten sie auf eine Lichtung abseits vom Weg, um hören zu können, wo
sich der Jagdzug befindet. Die Jäger haben zwar schon den Hirschen aufgespürt, aber die Königin und Erek hören trotzdem
nichts, denn sie sind zu weit weg. Doch da erscheint auf dem Weg eine andere, seltsame Dreiergruppe: ein schwer bewaffneter
Ritter mit einem schönen Fräulein, und vor ihnen ein Zwerg mit einer Peitsche. Die Königin will wissen, wer der Ritter
und das Mädchen sind, und schickt ihr Hoffräulein, den Ritter aufzufordern, mit seiner Begleiterin zu ihr zu kommen. Der
Zwerg schlägt jedoch die Botin mit der Peitsche, und Erec geht es nicht besser. Jetzt müsste Erec zurückschlagen und den Ritter
samt Zwerg töten – aber ungerüstet wäre er unterlegen. Der Ritter würde ihn einfach erschlagen. Dummheit ist nicht Tapferkeit.
Erek ist klug. Was tun? Wenn er an den Artushof zurückreitet, seine Waffen zu holen, findet er die Spur des Ritters nie
wieder, der einfach davonreitet, ohne sich um die drei zu kümmern. Also beschließt er, in einiger Entfernung der seltsamen
Dreiergruppe zu folgen und zu hoffen, dass er irgendwo vorbeikommt, wo man ihm eine Rüstung und Waffen leihen könnte,
damit er den Ritter herausfordern kann. Die Königin gewährt ihm dazu Urlaub. Erec reitet fort, die Königin trifft auf den glücklichen
Jagdzug: der König selbst hat den weißen Hirschen erlegt. Zu Hause, nach dem Abendessen, will nun der König seinen
Kuss. Von wem? Bei Hof entsteht ein lautes Gemurmel: jeder wäre bereit, mit der Waffe für seine Freundin zu kämpfen. Gauvain
warnt ein zweites Mal, und nun, wo es ernst wird, handelt Artus: Er bittet Gauvain, ihm einen Rat zu geben, was er tun soll,
ohne sein Gesicht zu verlieren. Die besten Barone des Hofes diskutieren, was zu tun sei, aber die einzige, die momentan einen
Ausweg weiß, ist die Königin – nicht eigentlich einen Ausweg, aber ein Mittel, etwas Zeit zu gewinnen: sie erzählt das Erlebnis
im Wald, und meint, bevor man nicht wisse, wie es Erec ergangen sei, könne man auch nicht das Kussritual vollziehen. Alle
sind erleichtert und warten auf Erecs Rückkehr.
Der folgt in sicherem Abstand dem Ritter bis zu einem großen Kastell. In diesem Ort ist allerhand los. Viele Ritter und Fräulein
sind schon hier, alle begrüßen den Ritter mit dem Zwergen, aber niemand den unbekannten Erec. Der Ritter nimmt in einem
Haus Quartier, Erec sucht ebenfalls eine Unterkunft für die Nacht. Da sieht er einen alten weißhaarigen vavassor (die Vavassors
sind die niederste Stufe des Adels) vor seinem Haus; der Haushalt wirkt ärmlich, doch ist der Mann schön und wirkt edel und
freundlich und bietet Erec an, ihn zu beherbergen. Das nimmt Erec an. Der Alte, seine Frau und seine Tochter bedienen ihn
zuvorkommend; nachdem der Vavassor nur einen Diener und keinen Stallknecht hat, leistet seine Tochter diesen Dienst. Erec
entgehen aber nicht ihre Reize; ihre Bluse ist nämlich löchrig und der schöne Körper glänzt darunter hervor – nur an den Ellbogen.
Natur (eine allegorische Figur), die sie geschaffen hatte, hatte sich mehr als fünfhundertmal gewundert, wie ihr ein einziges Mal
eine so schöne Sache gelungen war, denn nie wieder ... Niemals ist es Gott gelungen, Nase, Mund und Augen besser zu formen.
49
47 bien dire und bien aprandre bezeichnet beides: die gute Technik beim Erzählen bzw. Zuhören und den Inhalt: etwas Gutes
erzählen bzw. vernehmen.
48 Diesen Ort gibt es tatsächlich; er liegt an der Westküste von Wales.
49 Dass Gott eine Sache bei der Schöpfung besser oder weniger gut gelingen könnte, entspricht mittelalterlicher Theologie natürlich
genauso wenig wie heutiger. Auch wenn man die allegorische Natura als Schöpferin einschaltet, wird es nicht besser. In

58
Erec lässt es geschehen, dass das schöne Mädchen sein Pferd zu den Pferden ihres Vaters in den Stall führt und versorgt. Erec
fragt den Gastgeber, wieso seine so schöne und kluge Tochter so ärmlich gekleidet ist. Nun, wer hätte es nicht erwartet, der arme
Vavassor ist aus guter Familie, seine Frau ist sogar die Schwester des Burggrafen, sie sind nur durch zahlreiche Kriegszüge
verarmt. Seine Rüstung hat er sich aber aus besseren Zeiten aufgehoben. Viele Barone hätten seine Tochter gerne geheiratet,
aber er wartet darauf, ob Gott einen König oder zumindest einen Grafen schickt, der um sie wirbt, denn sie hätte es verdient.
Warum so viele Leute am Ort versammelt sind, berichtet er auch: Morgen ist ein Fest, und der Preis ist ein wunderschöner
Sperber, der auf einer silbernen Stange sitzt. Wer den Sperber erwerben will, muss eine schöne und fein gebildete Freundin
haben. Wenn ein Ritter bereit ist, den Ruhm seiner Freundin zu verteidigen, dass sie die schönste ist, wird er sie den Sperber
nehmen lassen. Der Ritter mit dem schönen Fräulein und dem Zwergen hatte in den vorhergehenden Jahren den Sperber errungen,
ohne dass jemand gewagt hätte, zu widersprechen, dass seine Freundin die schönste sei. Heuer, beim dritten Mal, würde der
Sperber endgültig in seinen Besitz übergehen. Nun, Erec erhält von seinem Gastgeber die Rüstung, um gegen den Ritter kämpfen
zu können. Danach 50 nennt er seinen Namen und seinen Vater, bittet um die Hand des Mädchens und will ihre Schönheit
gegen den fremden Ritter verteidigen. Der Kampf dauert lang; in einer Kampfpause sieht Erec seine Freundin an, die ganz sanft
für ihn betet. Als er sie sieht, wächst seine Kraft sehr. Durch ihre Liebe und ihre Schönheit hat er seine große Kühnheit wiedergewonnen.
Erec verwundet den Ritter schwer; der muss sich besiegt geben und seinen Namen nennen. Es ist Yder, Sohn des
Nut. Erec schickt ihn an den Artushof zu Königin Ganievre, die Yder am Vortag so beleidigt hat, und er solle sich in ihre Gewalt
begeben. Erec werde am nächsten Tag mit dem schönsten Fräulein nachkommen. Die Artusritter, darunter Gauvain, sehen den
blutüberströmten Ritter mit Jungfrau und Zwerg nahen; der kluge Seneschall Keu ahnt als erster, das müsse der sein, von dem
die Königin erzählt hat. Während man am Artushof staunend aus Yders Mund die Nachricht vernimmt, feiert Erec noch mit dem
Schwiegervater und dem Grafen, dessen Schwager, den Sieg. Der Graf bietet Erec seine Burg zur Übernachtung an, doch der
lehnt ab und bleibt bei dem Vavassor. Zum Abschied will der Graf die Jungfrau einkleiden und ihr ein kostbares Pferd, einen
weißen Zelter 51 schenken. Das Pferd lässt Erec sie annehmen, doch will er sie in ihrem alten zerrissenen Kleid an den Artushof
bringen, denn sie soll ihr neues Kleid nicht von der Gräfin, sondern von der Königin erhalten. Und so geschieht es auch am
nächsten Tag. König Artus selbst hebt sie vom Pferd; die Königin, die auch durch die Lumpen die Schönheit und das edle Wesen
erkennt, kleidet sie ein. Zufälligerweise hat sich die Königin selbst ein neues Kleid bestellt, das fast fertig ist. Dieses soll das
Mädchen bekommen, das nun wahrhaft königliche und neue (nicht etwa von der Königin getragene und abgelegte) Kleider
erhält: sie können noch vom Schneider angepasst werden (die Verschlüsse hatten noch gefehlt). So betritt sie den Saal. Der
König und alle Ritter erheben sich zu ihrer Begrüßung.
Ritter gab es dort so viele, die sich, als sie (Ganievre und das Fräulein) den Saal betraten, erhoben und ihnen zuwandten, dass ich
nicht einmal von jedem zehnten den Namen weiß, ja nicht einmal von jedem 13. oder 15. Aber von einigen der edelsten Barone
kann ich Euch die Namen genau sagen, nämlich von denen von der Tafelrunde, die die besten der Welt waren. Unter allen
diesen guten Rittern gebührt Gauvain der erste Rang, der zweite Erec, dem Sohn des Lac, und der dritte Lancelot vom See.
Gornemanz von Gohort war der vierte, der ‚Schöne Feigling‘ (Li Biaus Coarz) der fünfte. ... Gandeluz sei als zehnter genannt,
denn an ihm fanden sich viele Vorzüge. Die anderen nenne ich euch ohne nonbre (‚Nummer‘), da es mich langweilt, sie weiter
aufzuzählen.
Auch die Reihenfolge der zehn besten Tafelrundenritter enthält also eine starke hierarchische Wertung von
Gauvain abwärts. Einen Pairs-Gedanken findet man nicht. Wie viele Mitglieder die Tafelrunde bei Chrestien
hatte, wissen wir aus zwei Gründen nicht: Erstens ist syntaktisch nicht ganz klar, ob les autres ‚die anderen‘ sich
auf die Nicht-Tafelrundenmitglieder bezieht, und der Tafelrunde nur die ersten zehn angehören; zweitens, wenn
man annimmt, dass sich die folgenden Namen noch auf die Tafelrunde beziehen, ist nicht sicher, wie viele davon
auf Chrestien zurückgehen. Die Ausgabe von FOERSTER nimmt, aus verschiedenen Handschriften, insgesamt 40
Namen auf; die einzelnen Handschriften enthalten jedoch weniger. Die älteste und beste erhaltene Handschrift des
Erec, H (wenn auch erst aus dem 13. Jahrhundert) hat auch die geringste Zahl, nämlich 18, die jüngeren Handschriften
bieten mehr. In der mittelhochdeutschen Übertragung Hartmanns von Aue, der möglicherweise eine interpolierte
französische Quelle benutzte, sind es schon 140.
Nun, alle diese Ritter schauen sie an, und sie wird karminrot. Das macht sie noch schöner. Artus fragt die Ritter, ob sie ihm
Recht geben, dass dieses Mädchen die schönste ist, und verdient, den die erfolgreiche Hirschjagd abschließenden Kuss zu erhalten.
Alle sagen einstimmig ‚ja‘, und das Mädchen weigert sich nicht, sie ist nicht dumm; dann vollzieht Artus das Kussritual,
der alte Brauch ist gewahrt. „Damit ist die erste Geschichte zu Ende“ 52 : das Problem des Artushofes ist, zumindest vordergründig,
gelöst.
Erec lässt seinem Vater, dem König Lac, von seinem Glück berichten, der Vater der Braut wird reich gemacht, und die Hochzeit
für Pfingsten festgesetzt, und zwar am Artushof. Zahlreiche Könige sind unter den Gästen, der Erzbischof von Canterbury
Frankreich war man sich aber bewußter, dass Literatur der Unterhaltung dient und keinen theologischen Wahrheitsanspruch
hat, als in Deutschland. Insbesondere Hartmann hat alle Stellen, an denen Chrestien ganz ohne Rücksicht auf sein theologisches
Wissen wie naiv erzählt, ‚korrigiert’. Natürlich war Chrestien sowohl guter Christ als auch theologisch gebildet; der Unterschied
zwischen den Autoren liegt nicht im Wissen, sondern im unterschiedlichen Grad der Emanzipation der Dichtung von religiösen
Wahrheiten. Was Chrestien mit dieser Bemerkung ausdrückt, ist: Enide war von idealer Schönheit.
50 Den Erhalt der Rüstung hat Chrestien nicht an die Verlobung geknüpft, damit es nicht aussieht, als hätte Erec ein schönes
Mädchen finden müssen. Er hätte den Ritter auch ohne Teilnahme am Wettkampf zum Zweikampf herausfordern können. Die
Verlobung ist nur durch die Liebe motiviert.
51 Pferd, das im Paßgang geht und daher im Trab den Reiter nicht schüttelt. Paßgang: die Bewegung der Beine erfolgt nicht
gegengleich, linkes Vorderbein und rechtes Hinterbein und umgekehrt, wie beim normalen Trab, sondern gleich: Vorder- und
Hinterbein der selben Seite sind gleichzeitig vorne bzw. hinten.
52 Sie sehen an diesem wörtlichen Zitat, dass Chrestien bisweilen auf die Gliederung des Romans hinweist. Das zeigt, dass auch
uns die Frage der Gliederung nicht unwichtig sein soll.

59
vollzieht die Trauung. Bei der Trauung ist Erec gezwungen, den Namen der Braut zu nennen, und so erfahren die Gäste und
wir: sie heißt Enide. Auf die Schilderung der Festesfreude (einschließlich der Darbietungen der Spielleute) folgt die Schilderung
der Freuden der Hochzeitsnacht:
Da muss keine Brangäne untergeschoben werden. Aber in dieser Nacht entschädigen sie sich dafür, dass sie so lange (immerhin
von Ostern bis Pfingsten!) gewartet hatten.
Bei Markes Beilager mit Isolde, die sich schon Tristan hingegeben hatte, musste im Finstern die noch jungfräuliche
Dienerin Brangäne die Stelle der Braut einnehmen; die zitierte Stelle heißt also, Enide war noch jungfräulich.
Mit Anspielungen wie dieser verrät uns Chrestien, was wir unbedingt wissen wollten: ob es vor dem Erec
schon keltische Sagenstoffe in der höfischen Literatur gegeben hat. Tristan war also zur Abfassungszeit des Erec
schon bekannt.
Das prächtige Fest dauert zwei Wochen lang; die Spielleute, die die Gesellschaft unterhalten, haben nicht minder Anlass zur
Freude, denn sie werden fürstlich beschenkt, vor allem mit Pelzröcken und anderen Kleidern, und denjenigen von ihnen, die
Schulden gemacht haben, werden sie erlassen. 53 Dann wird ein Turnier zwischen York und Edinburg veranstaltet (Chrestien
glaubte wohl, die beiden Orte lägen nahe beisammen). Die Damen verschenken aus Liebe Ärmel und andere Accessoires ihrer
Kleidung an die Ritter, die zu ihrer Ehre kämpfen. 54 Erec übertrifft natürlich alle an Tapferkeit, sogar Gauvain. Nach dem Turnier
bricht Erec bald auf, um Enide in das Reich seines Vaters, Carnant (in Südwales) zu führen. Als alles vorbereitet ist, bricht
er am nächsten Morgen schon im Morgengrauen auf, so eilig hat er es, nach Hause zu kommen. Dort gibt es wieder ein großes
Begrüßungsfest. Durch erzählerische Kunstgriffe kann Chrestien die festliche Pracht schon bei den Empfängen zeigen: hier
werden Boten vorausgeschickt; zuvor, erinnern wir uns, musste der besiegte Yder an den Artushof vorausreiten. Man weiß also
schon, wer wann kommen wird, und empfängt entsprechend festlich. Wir taumeln daher von einem freudigen Fest ins andere.
Alle freuten sich über Erec,
noch viel größere Freude als über ihn zeigten sie über Enide, wegen ihrer Schönheit, und noch mehr wegen ihrer franchise (‚das
einem Adeligen anstehende vornehme Benehmen‘).
Jetzt, wir haben gut ein Drittel des Werkes hinter uns, hat Erec anscheinend sein Ziel erreicht.
Er liebt Enide mit so großer Liebe, dass er ihretwegen auf keine Turniere mehr zieht, sondern ständig zu Hause bleibt. Manchmal
bleiben die beiden sogar bis Mittag im Bett liegen. Er rüstet seine Ritter zwar reich aus, wenn sie auf Turniere ziehen wollen,
ihm selbst ist das Turnier aber gleichgültig. Seine Ritter reden untereinander, wie schade es doch sei, dass Erec sich so
verändert habe, und dass Enide daran schuld sei, weil sie ihn so betört habe. Das hört Enide, aber sie wagt nicht, es Erec zu
sagen, damit er nicht auf sie böse werde. Eines Morgens liegen sie im Bett, wo sie gerade großes Vergnügen genossen haben,
Mund an Mund. Er schlafend, sie wach. Da fällt ihr ein, was die Leute von Erec reden, und sie weint, weil er ihretwegen auf
Waffenübungen verzichtet, und sie ihm, ohne es zu wollen, Schande zugefügt hat, und seufzt
„Du Unglücklicher!“
Erec schläft aber nicht tief, sondern wacht davon auf, und verlangt die Wahrheit zu hören. Enide erzählt ihm tatsächlich alles,
obwohl sie weiß, dass er darüber erzürnen wird, und sie gibt sich selbst die Schuld. Erec gibt ihr Recht, und denen, die ihn
dafür tadeln, und befiehlt nur, sie solle ihr schönstes Kleid anziehen und ihr bestes Pferd satteln lassen. Was er vorhat, verrät er
nicht; sie fürchtet daher, er will sie verstoßen. Doch er lässt seine beste Rüstung bringen und sein bestes Pferd. Als er sich
wappnen lässt, betont er seine Herrscherwürde, indem er sich dazu auf einen Teppich mit dem Leopardenwappen setzt; dann
reitet er mit Enide fort. Sein Vater und sein Gefolge versuchen, ihn davon abzubringen, oder ihn wenigstens zu überreden, eine
standesgemäße Begleitung, Gepäck und Gold mitzunehmen. Doch er schlägt alles aus und bittet nur seinen Vater, den er als
einzigen über den Grund des Aufbruchs informiert, falls er auf dieser Fahrt das Leben verliere, aus Liebe zu Enide ihr freiwillig
die Hälfte seines Vermögens zu überlassen. Die Zurückbleibenden sind traurig; sie befürchten, Erec wolle heimlich einen gefährlichen
Zweikampf bestehen. Dann befiehlt er seiner Frau, schnell vor ihm herzureiten. Er gebietet ihr zu schweigen, wenn er
sie nicht anredet; vor allem darf sie ihn auf nichts aufmerksam machen, was sie sieht. Sie gehorcht und reitet traurig ein Stück
vor ihm her, da sieht sie drei Raubritter, die sich schon unterhalten, welcher von ihnen Enide bekommt, welcher ihr Pferd und
welcher ihr Sattelzeug. Erec wollen sie töten. Enide hat Angst, dass Erec getötet wird, wenn sich drei auf ihn stürzen, ohne dass
er darauf vorbereitet ist, und aus Liebe zu ihm, nicht um ihretwillen, warnt sie ihn. Er tadelt sie, weil sie sein Verbot übertreten
hat, dann erledigt er der Reihe nach die drei Räuber. Zur Strafe für ihren Ungehorsam befiehlt er Enide, die drei Pferde der
Räuber mitzuführen, und ja kein Wort mehr ohne seinen Befehl zu sprechen. Bald darauf begegnen sie fünf Räubern. Diese
bemerkt sogar Erec, aber er tut, als hätte er sie nicht gesehen. Die Episode verläuft wie die vorhergehende, nur mit einer entsprechenden
Steigerung, und Enide hat dann schon acht Pferde, die sie zur Strafe vor sich hertreiben muss. Als es Abend wird, sucht
Erec kein Quartier, sondern sie übernachten im Freien. Er ist bereit, die Wache zu übernehmen, und fordert sie auf zu schlafen.
Doch sie antwortet, er solle sich ausschlafen, weil er sich in den Kämpfen angestrengt habe, deckt ihn mit ihrem Mantel zu und
übernimmt die Wache. In ihren Selbstgesprächen beschuldigt sie sich immer noch selbst, dass sie ihr Unglück verdient habe,
weil sie so schändliche Worte zu Erec gesprochen hatte. Sie hätte wissen können, dass er in Wirklichkeit nicht einmal fünf Ritter
fürchtet, und nur aus Liebe zu ihr auf das Kämpfen verzichtete. Am nächsten Tag begegnen sie einem Knappen des Grafen
Galoain, der Essen mitführt und ihnen davon gibt. Erec schenkt ihm dafür eines der gefangenen Pferde. Der Knappe verschafft
ihnen Unterkunft im Ort und benachrichtigt seinen Herrn, den Grafen. Der Graf hat nur Augen für Enide, und will sie überreden,
den Mann zu verlassen, der sie dauernd erniedrigt, und seine Freundin zu werden. Erec will er erschlagen. Zum Schein
willigt Enide ein, Erec zu verlassen, und spielt dem geilen Galoain vor, sie wünsche schon, ihn nackt neben sich im Bett zu
spüren, aber nur, damit der Graf seine Pläne auf den nächsten Morgen verschiebt, weil es, so spielt sie listig vor, leichter ist,
53 In ‚Walther von der Vogelweide für Anfänger’ habe ich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Kleidergeschenke typische
Belohnungen von Spielleuten sind, sondern auch das engelten der alten schulde.
54 Die Ärmel waren im Mittelalter nur mit Bändern am Kleid befestigt, nicht angenäht. Wie ein Ritter den von der Dame erhaltenen
Ärmel an seinen Schild heftet, zum Zeichen, dass er für sie kämpft, erzählt genauer Wolfram von Eschenbach im 7. Buch
des Parzival.

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Erec in der Früh als Schlaftrunkenen zu erschlagen. Doch in der Früh weckt Enide Erec zeitig und warnt ihn. Da hört Erec, dass
seine Gattin sich ihm gegenüber gut als treu bewährt, und sie brechen rechtzeitig auf, um dem Grafen zu entkommen. Er tadelt
sie nun nicht, da er ahnt, dass sie um seinetwillen so gehandelt hatte. Sein Gebot, ihn auf nichts aufmerksam zu machen, was sie
sieht, nimmt er aber nicht zurück. Dem Bürger, bei dem sie Nachtquartier genommen hatten (auf Erecs Wunsch in getrennten
Betten), lassen sie die sieben restlichen Pferde als Geschenk. Doch der Graf verfolgt sie mit seinen Leuten. Erec ist so in Gedanken
versunken, dass er die Gefahr erst nach ihr bemerkt (obwohl diesmal die Verfolger von hinten kommen!). Wieder warnt
Enide. Wieder tadelt Erec sie dafür, allerdings nicht mehr so heftig, tötet den Seneschall des Grafen und verwundet den Grafen
selbst, der nicht voll gerüstet die Verfolgung aufgenommen hatte. Da Enide sich selbst die Schuld gibt, warnt sie Erec immer
wieder, auch auf die Gefahr hin, von ihm verstoßen zu werden; auch beim nächsten Abenteuer, das nicht lang auf sich warten
lässt: Sie sind an eine Burg herangekommen, deren Herr, ein sehr kleiner Ritter, auf Erec losstürmt. Enide hat Angst, dass er
Erec überfallen könnte, bevor der es in seiner Versonnenheit merkt, und warnt wieder. Erec weiß nun schon, dass sie ihn genau
so sehr liebt wie er sie, droht ihr aber trotzdem noch, wenn auch nicht böse. Der Ritter fordert ihn förmlich zum Kampf heraus;
eine Warnung wäre also gar nicht nötig gewesen. Aber dafür wird der Kampf umso härter. Der Gegner ist zwar klein, aber Erec
fast ebenbürtig. Der Zweikampf tobt lange unentschieden, beide schlagen einander heftige Wunden, bis das Schwert des Kleinen
bricht. Er muss sich besiegt geben und nennt Erec seinen Namen: Er heißt Guivret der Kleine und ist König dieses Landes,
Irland (!). Nachdem er besiegt ist, bietet er Erec seine Freundschaft an. Die Sozialisierung Erecs beginnt, aber er entzieht sich
ihr noch: er weigert sich, zusammen mit Guivret einen Arzt aufzusuchen. Die beiden schließen nun Freundschaft und verbinden
zum Zeichen der gegenseitigen Hochachtung einander ihre Wunden. Dann trennen sie sich, und Erec reitet mit Enide weiter,
bis sie an einen Wald gelangen, in dem zufällig König Artus auf Jagd ist. Der Seneschall Keu hat sich Gauvains Ross und Waffen
ohne dessen Wissen ausgeborgt und ist damit spazieren geritten. Erec erkennt ihn sofort, aber Keu kann Erec nicht erkennen,
weil sein Schild durch den Kampf mit Guiveret so zerschlagen ist, dass man kein Erkennungszeichen mehr sehen kann. Und
Enide hat listig den Schleier vor das Gesicht gezogen. Keu hält Erec am Zügel fest, ohne ihn zu begrüßen, und fragt ihn nach
seinem Namen. Erec nennt sich nicht. Keu bittet ihn, mit ihm zu König Artus zu kommen, Erec lehnt ab. Da erklärt Keu Erec zu
seinem Gefangenen. Das geht Erec denn doch zu weit, und sie kämpfen gegeneinander. Da Keu nicht gerüstet ist, kehrt Erec
das stumpfe Ende seiner Lanze nach vorne, und wirft ihn so zu Boden. Das Pferd befiehlt er wieder Enide an. Da verlegt sich
Keu aufs Betteln, weil das Tier Gauvain gehört. Erec schenkt es ihm großzügig, damit er es zurückgeben kann. Keu erzählt am
Artushof die Wahrheit, da reitet Gauvain mit zwei Knappen aus, den fremden Ritter im Namen des Königs an den Artushof zu
bitten. Erec lehnt wieder ab, doch Gauvain schickt einen Knappen zu Artus, der sich schnell mit seinem ganzen Hof auf den
Weg macht, während Gauvain Erec höflich, aber listig mit verschiedenen Erzählungen zurückhält. Da erblickt Erec gegen seinen
Willen auf seinem Weg vor sich die Zelte des Artushofes. Nun gibt sich Erec dem ehemaligen Freund zu erkennen, und die
Freude Gauvains, des Königs und des ganzen Artushofes ist groß. Nicht jedoch die Freude Erecs. Er erhält von Artus ein Wunderpflaster,
das seine Verletzungen heilen soll. Doch er bleibt nur eine Nacht, zu kurz für eine Heilung: man müsste die Salbe
mindestens eine Woche lang täglich auftragen. Schon in der Morgendämmerung bricht er wieder auf, und um sechs Uhr morgens
erlebt er das nächste Abenteuer: Er hört ein Fräulein im Wald schreien. Er fordert Enide auf, auf ihn am Weg zu warten,
und reitet allein in den Wald. Zwei Riesen hatten einen Ritter entführt, den Freund des Fräuleins, dessen Schreien Erec gehört
hatte, und foltern ihn zu Tode. Das Fräulein bittet Erec um Hilfe. Erec fordert mit höfischen Worten die Riesen auf, den Ritter
freizulassen, doch die verspotten ihn nur. Tatsächlich gelingt es Erec, die beiden Riesen zu erschlagen und den schwer verletzten
Ritter gerade noch rechtzeitig zu befreien. Der nennt seinen Namen (Cadoc), und Erec schickt ihn an den Artushof, wo man ihm
den Namen seines Retters nennen soll. Dann eilt Erec auf dem Weg zu Enide zurück, in Angst, jemand könne sie inzwischen
geraubt haben. Sie wieder hatte schon befürchtet, er habe sie verlassen. Von der Anstrengung des Kampfes gegen die Riesen ist
Erecs Wunde wieder aufgebrochen, die ihm am Vortag Guiveret der Kleine geschlagen hat. Trotzdem reitet er weiter, bis er
blutüberströmt vom Pferd stürzt und wie tot daliegt. Enide verzweifelt neben dem Totgeglaubten; „Du Unglücklicher“, wiederholt
sie ihre Worte von dem verhängnisvollen Morgen, und will mit seinem Schwert Selbstmord begehen, denn sie hält das
„vergiftete Wort“, das sie damals gesprochen hatte, für schuld an seinem Tod. Da schickt ihr Gott den Grafen Oringles von
Limors (ein sprechender Name: li mors = ‚der Tod‘), der sie auf seine Burg mitnimmt, den Leichnam begraben will und sich
sofort von seinem Kaplan mit Enide trauen lässt, obwohl sie sich weigert. Sie isst auch beim sofort hergerichteten Hochzeitsessen
keinen Bissen, obwohl der Graf glaubt, sie hinlänglich über den Tod ihres ersten Gatten hinwegtrösten zu können. Aus Zorn,
dass sie immer noch über den ersten Mann weint, statt sich über den zweiten zu freuen, und weil sie seine schöne Hochzeit
dadurch stört, obwohl er ihr Freude befiehlt, gibt er ihr vor allen Gästen zwei Ohrfeigen. Enide schreit, dass sie nie die Seine
werden will, selbst wenn er sie erschlägt. Durch den Lärm erwacht Erec, der im selben Saal aufgebahrt liegt, aus seiner Ohnmacht,
zieht sein Schwert und spaltet dem Grafen den Schädel. Die Ritter sind entsetzt, beim Anblick des lebendiggewordenen
‚Toten‘ glauben sie, der Teufel ist unter ihnen, und laufen vor der schrecklichen Erscheinung davon. Erec findet sein Pferd,
steigt auf, hilft Enide sich vor ihn draufzusetzen und reitet mit ihr davon. Jetzt ist er überzeugt, dass Enide ihn vollkommen
liebt, gesteht ihr, dass auch er sie liebt, umarmt und küsst sie und er verzeiht ihr großmütig ihr Vergehen und die bösen Worte.
Indessen ist die Nacht hereingebrochen; trotzdem machen Erec und Enide, dass sie fortkommen. Inzwischen hat Guivret der
Kleine erfahren, dass Erec tot ist und dass der Graf Enide gegen ihren Willen heiraten will. Also zieht er noch in der Nacht mit
tausend Rittern gegen die Burg des Grafen, um Enide zu befreien und seinen Freund Erec in Ehren zu begraben. Erec sieht die
Leute nahen, erkennt in der Finsternis nicht Guivret, bittet Enide, sich abseits des Weges zu verstecken und reitet gegen den
vermeintlichen Feind. Guivret hat am Vortag seine Wunden geheilt; er ist daher der Stärkere und wirft Erec vom Pferd. Da
verlässt Enide ihr Versteck, fällt Guivret in den Zügel und bittet um das Leben ihres Mannes. Nun gibt es ein freudiges Wiedererkennen.
Guivret führt Erec zu seinen beiden Schwestern, die ihn in zwei Wochen gesund pflegen. Dann will Erec an den Hof
von König Artus ziehen, und Guivret will ihn begleiten. Enide hat ihren schönen weißen Zelter auf der Burg Limors verloren,
dann nahm Erec sie auf sein Pferd, für den Weg bis zu seiner Burg lieh Guivret ihr ein Maultier, und dort erhält sie jetzt ein noch
schöneres Pferd, als es ihr erstes gewesen war: Ein Zelter von brauner Farbe, doch der Kopf ist zu einer Hälfte schwarz, zur
anderen weiß, und zwischen schwarz und weiß verläuft eine grüne Trennungslinie. Das Reitzeug ist aus Gold, und mit Edelsteinen
besetzt, die Sattelbögen sind aus Elfenbein, in das die Geschichte von Äneas vom Auszug aus Troja bis zu seinen Siegen in
Italien geschnitzt ist.
Auf dem Weg zu Artus kommen sie an der Burg Brandigan vorbei. Erec möchte hier Nachtquartier nehmen, doch Guivret bittet
ihn, vorbeizureiten. Doch Erec fragt nach dem Grund. Guivret antwortet, dass es dort ein Abenteuer zu bestehen gebe; schon seit

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6 oder 7 Jahren sei noch nie ein Ritter lebend davon zurückgekehrt. Das ist erst recht ein Grund für Erec, hinzureiten. Guivret
nennt ihm den Namen des Abenteuers: Joie de la Cort, (sprich [schoidelakurt] – ‚Freude des Hofes‘). Wie kann die ‚Hoffreude‘
Schmerz und Trauer bringen und ein tödliches Abenteuer sein? Erec ruft aus, dass gerade die Freude das ist, was er sucht.
Nichts kann ihn von dieser Aventüre abhalten.
Schon der Weg zur Burg wird unheimlich: alle Leute, die Erec begegnen, beklagen, dass ein so schöner Ritter sterben soll.
König Evrain, der Herr der Burg, bewirtet Erec freundlich, und versucht, ihn davon abzubringen, die Joie de la Cort bestehen zu
wollen. Es ist der sichere Tod, aber falls jemand dieses Abenteuer bestünde, würde er so große Ehre erringen, wie noch nie
jemand zuvor. Vergeblich warnt Evrain, gerade das reizt Erec. Am nächsten Morgen brechen sie auf sein Verlangen zur Joie de
la Cort auf. Alle beklagen ihn schon als Toten. Der König führt ihn zu einem Park, einem Zaubergarten, in dem das ganze Jahr
Blumen blühen und schönes Obst wächst, und der von keiner Mauer umgeben ist, aber trotzdem durch Zauberkunst so verschlossen,
dass man nur an einer einzigen Stelle eintreten kann. Erec hört die Vögel im Park singen, die für ihn die Joie darstellen;
da sieht er auf spitzen Pfählen Helme hängen, unter den Helmen die Köpfe der Erschlagenen. Ein Pfahl ist schon für den
nächsten Besiegten hergerichtet, und auf ihm hängt ein Horn. Wenn jemand das Abenteuer besteht, darf er in das Horn blasen
und damit verkünden, dass er die Freude des Hofes hergestellt hat. Das also wäre die Joie. König Evrain sagt Erec, dass noch nie
jemand dieses Horn zu blasen vermochte, sondern alle, die bisher hierher kamen, verloren den Kopf. Man darf keine Begleiter
in den Garten mitnehmen. Erec verabschiedet sich von Enide und den anderen und reitet allein ins Innere des Gartens. Nach
kurzem Ritt sieht er ein schönes Mädchen auf einem silbernen Ruhebett, doch gleich kommt ein großer Ritter in einer roten
Rüstung. Erec nähert sich der Schönen, da beschimpft ihn der Ritter, dass er sich seinem Fräulein zu nahen wagt, und fordert ihn
zum Kampf. Dies wird der schwerste Kampf Erecs. Sie kämpfen von der Frühe bis in den Nachmittag, bis sie so viel Schweiß
und Blut vor den Augen haben, dass sie einander nicht mehr sehen können und (hier ist die übliche Metapher vom ‚blinden‘
Hass in ein Bild verwandelt!) mit den Schwertern in die Luft schlagen. Da lassen sie die Waffen fallen und beginnen zu ringen,
bis schließlich Erec dem anderen das Knie auf die Brust setzen kann. Der muss sich zwar für besiegt erklären, bittet aber den
Sieger, zuerst seinen Namen zu nennen, um dadurch getröstet zu werden. Und Erec, der bisher streng das Ritual eingehalten hat,
sich keinem Schwächeren als erster zu nennen, erfüllt ihm die Bitte, unter der Bedingung, dass ihm der andere die ganze Geschichte
der Joie de la Cort erzählt. Es stellt sich heraus, dass der Ritter am Hof von Erecs Vater aufgewachsen ist und sie
einander kennen. Der Ritter hatte sich in ein Mädchen verliebt, eben das auf dem silbernen Ruhebett, und sie bat ihn eines
Tages, ihm einen Wunsch zu erfüllen, ohne ihn zu nennen. Er sagte im Voraus ja, weil er sie so sehr liebte. Und nach seinem
Ritterschlag sprach sie den Wunsch aus: er solle diesen Garten nie verlassen, bis er von einem Ritter besiegt werde. Da er stark
war, nahm sie an, nie werde ihn jemand besiegen, und er müsse immer bei ihr bleiben. Nun war er gleichzeitig besiegt und
befreit. Und die Joie de la Cort, die er erwartet, das ist die Freude, die er und alle haben werden, wenn sein Bezwinger zum
Zeichen des Sieges in das Horn bläst, das noch niemand geblasen hat. Erec bläst das Horn, der Ritter ist befreit und die ‚Hoffreude‘
kann beginnen. Das Fräulein dagegen weint, weil sie befürchtet, dass ihr Ritter, den sie so liebt, er heißt Mabonagrain,
sie einmal verlassen könnte, weil er nicht mehr durch den Zauber an sie gebunden ist. Enide tröstet sie, und die beiden entdecken,
dass sie Cousinen sind.
Die Joie wird drei Tage gefeiert, die Damen dichten für das Fest einen eigenen Lai, den ‚Lai der Freude‘, dann ziehen Erec,
Enide und Guivret weiter zu Artus. Erec schickt wieder Boten voraus, der Empfang ist also wieder prächtig, obwohl diesmal der
Artushof nicht in bestem Zustand ist: Artus wurde eben zur Ader gelassen und hat gerade nur wenig Gefolgsleute bei sich. Jetzt
ist Erec der, der Freude an den Artushof bringt. Erec und Guivret bleiben am Artushof. Nach einiger Zeit kommen Boten nach
Tintaguel (an der Südküste von Cornwall), wo Artus gerade weilt, die den Tod von Erecs Vater Lac melden. Erec tut etwas sehr
Vernünftiges: er will seine Krone und sein Land von Artus zu Lehen erhalten. Artus beschließt, die Krönung in Nantes in der
Bretagne durchzuführen. Das Krönungsfest, vor allem die von vier Feen gearbeitete Kleidung Erecs und die Symbolfiguren
darauf und der Glanz der Insignien von Erec und Enide werden kunstvoll geschildert; die Krönung vollzieht der Bischof von
Nantes, das Szepter überreicht König Artus. Enides Eltern sind auch anwesend und weinen vor Freude, wie ihre Tochter gekrönt
wird; ihre Mutter heißt Tarsenesyde und ihr Vater Licorant (die Namen waren den Abschreibern unbekannt und lauten in fast
jeder Handschrift etwas anders), erfahren wir jetzt. So prächtig wie die Krönung ist dann auch der Festgottesdienst und dann das
Festessen. Tausend Ritter, in Hermelinpelze gekleidet, servieren Brot, tausend Wein und tausend die übrigen Speisen.
Diese könnte ich euch wohl schildern, obwohl ich sie nicht gesehen habe, aber ich habe jetzt andere Arbeit zu tun, als über das
Essen zu berichten.
Mit diesem ‚überlegenen Abgang‘ hat Chrestien wahrscheinlich seinen Erec geschlossen. Die Handschriften
haben in den letzten Versen einen zum Teil recht unterschiedlichen Wortlaut und fügen dann noch so etwas wie
deutliche Schlüsse an. Die Chance, dass eines dieser Schluss-Anhängsel von Chrestien sein könnte, ist sehr gering.
Das Exemplar, das Hartmann vorlag, hatte vielleicht einen Schluss ähnlich der Hs. A, die mit einer Anrufung Gottes
endet. Diese Handschrift fügt mehr religiöse Elemente ein; unter anderem nach der Ankunft am Hof von Erecs
Vater, zu Beginn des ersten Ehelebens, ein Gebet Enides um Kindersegen. Chrestien gestaltete Probleme der höfischen
Kultur und wollte diesseitige Freude bringen. Das war für schriftliche Dichtung etwas Neues; die rein
kurzweilige Erbauung war bis ca. 1150 Aufgabe des mündlichen Vortrags der Spielleute. Es ist falsch, wenn mancherorts
geschrieben steht, die Dichtung habe sich um 1150 von der Klosterstube emanzipiert: die Schriftlichkeit
emanzipiert sich teilweise von der Klosterstube und greift auf Stoffe über, von denen sie vorher ausgeschlossen
war. Wie die genannten religiösen Zusätze französischer Schreiber zeigen, war nicht ganz Frankreich auf diesem
Weg so weit fortgeschritten wie Chrestien. Dass Hartmann sich nicht so weit von der geistlichen Dichtung entfernt,
bedeutet nicht, dass Frankreich als Ganzes in dieser Hinsicht moderner gedacht hätte als Deutschland.
Das Bewusstsein, dass ‚Kirche‘ und ‚Klerus‘ nicht synonym sind, war im Mittelalter viel stärker ausgeprägt als
heutzutage. Die Laien sind selbstverständlich auch ein Teil der Kirche. Das bedeutete, dass hochgestellte Mitglieder
des Laienstandes (König, Landesherr, Grundherr) Dienste von den von ihnen erhaltenen Klöstern und Pfarreien
verlangten; darunter die Abwicklung all dessen, was Schriftlichkeit erfordert (Rechnungswesen, Briefverkehr,
Urkundenausstellung usw.). Bei starken Gegensätzen zwischen geistlichem und weltlichem Herrn war Kom-

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promissbereitschaft der Klosterinsassen nötig. Da der materielle Unterhalt des Klosters meist durch den weltlichen
Schutzherrn gewährleistet wurde, kamen in klösterlicher Dichtung nicht unbedingt die Interessen des Herrschers
zu kurz. Die Aufgabe, den Herrscherhof zu unterhalten, oblag aber den Spielleuten. Auch im Kloster war
Unterhaltung, die nicht religiöser Natur war, zulässig: die Benediktinerregel stellt klar, dass für alles seine Zeit ist.
Zeit für Arbeit, Zeit für Gebet, aber auch Zeit für Unterhaltung. Diese Unterhaltung durfte auch darin bestehen,
dass man nach der Mahlzeit dem Vortrag eines Spielmanns lauschte, der ganz unchristliche Texte zum Besten gab.
Diese Texte unterlagen auch keiner Wahrheitsprüfung. Da sie nur der Unterhaltung dienten und als fiktiv anerkannt
wurden, durften sie sogar Aussagen enthalten, die in geistlicher Literatur als Ketzerei hätten verurteilt werden
müssen. Gestrenge Äbte versuchten allerdings das ganze Mittelalter hindurch, dieses Recht so weit wie möglich
zu beschränken und unchristliche unterhaltsame Darbietungen aus dem Kloster zu vertreiben – mit wechselndem
Erfolg. Aber für die Entstehung und Aufzeichnung von rein weltlicher Unterhaltungsliteratur war das Kloster
ein schlechter Ort. Am ehesten ging das noch, wenn man antike Stoffe wählte und z. B. an Vergil anknüpfte;
Kampfschilderungen waren in Kreuzzugsepen leicht unterzubringen; Stoffe aus dem Umkreis von Karls des Großen
Kreuzzug gegen die Araber in Spanien konnten weltliche und geistliche Auftraggeber gleichermaßen zufriedenstellen.
Bis etwa 1150 ist in diesen schriftlichen Dichtungen aber immer der geistliche Blickwinkel deutlich.
Nun wollen die Höfe auch die Stoffe, die nicht durch die Tradition in der klösterlichen Schreibstube geheiligt
waren, in schriftlicher Form besitzen. Im französischen Kulturkreis waren das vor allem die phantasievollen, märchenartigen
keltischen Wundergeschichten von Artus und anderen Helden. Die in der Klosterschule gebildeten
Autoren bringen dafür auch in diese ihre Schulung ein – auch die ursprünglich von religiöser Problematik freie
Heldensage wird stärker mit christlicher, auf die ewige Freude ausgerichteter Sinngebung durchdrungen. Die an
den aufstrebenden französischen und englischen weltlichen Höfen orientierten Autoren, wie Chrestien (Artusromane)
und Thomas (Tristanroman) oder der anonyme altfranzösische Aeneasroman taten das aber nur minimal;
geistliche Abschreiber haben da fallweise durch Zusätze wie die Anrufung Gottes am Schluss des Werkes ‚korrigiert‘.
Aufbau, Aussage und historische Einordnung
Der Prolog ist so etwas wie eine kurze Poetik. Chrestien geht es nicht darum, ‚wie es gewesen ist‘, wie im Zeitalter
des Historismus Leopold Ranke die Aufgabe der Geschichtsschreibung formulieren zu können glaubte, sondern
hier geht es darum, eine Geschichte, die üblicherweise formlos („in Stücke gerissen“) erzählt wird, und formlos
setzt Chrestien mit ‚hässlich‘ gleich, in einer schönen Form zu erzählen. Dann erst kann man ihren wahren Wert
erkennen und schätzen. Das Wortspiel ‚Christian‘ mit ‚Christenheit‘ zeugt von einem gesunden Selbstbewusstsein.
Nicht die anonyme Erzählung, sondern er, der geniale Dichter, hat das Verdienst. Und Dichten ist nicht das
Erfinden einer Handlung, sondern das sie in die ihr gemäße Form Bringen. Das heißt für ihn aber trotzdem nicht,
dass erst der gute Dichter die Erzählung schön macht; eine Erzählung kann an sich schön sein, aber man erkennt es
nicht, wenn sie schlecht erzählt wird, sondern erst, wenn sie jemand in eine ansprechende Form bringt. Das soll uns
der Prolog zum Erec lehren.
Die verbalen Hiebe, die Chrestien austeilt, gelten den Spielleuten (jongleurs), die beim mündlichen Vortrag
an Fürstenhöfen, vor Königen und Grafen, je nach Laune des Publikums und zur Verfügung stehender Zeit, Teile
aus dem Zusammenhang einer Erzählung vortrugen. Dass ‚in Stücke reißen‘ und ‚kaputt machen‘ automatisch
dasselbe sein soll, wie uns Chrestien einreden will, werden Freunde mündlich improvisierender Dichtung wohl
nicht prinzipiell gelten lassen. Es ist Teil der Aufführungssituation, wie lange Zeit ein Spielmann auf einem Fest
für seinen Vortrag eingeräumt erhält, und danach muss er bemessen, ob er einen Ausschnitt oder eine Kurzfassung
bringen muss, und muss improvisieren. Der aus dem Gedächtnis mündlich improvisierende Autor kann auf
Interessen, Aufmerksamkeitsverlauf und Zwischenrufe des Publikums reagieren; anderseits ist Kooperation des
Publikum des gefordert, wenn es einen misslungenen Satz verstehen soll oder sich gar eine wichtige Handlungsvoraussetzung,
die er irrtümlich übersprungen hat, aus der Phantasie ergänzen muss. Jede Dichtungsform hat ihre gattungsspezifischen
Stärken und Schwächen. In der Praxis werden die Vorträge der Jongleurs aber eben doch nicht
nur wertfrei ‚mündlicher Dichtungsstil‘ gewesen sein, sondern oft durchaus auch nach für diese Gattung sinnvollen
Wertmaßstäben schlecht. Dass für schriftliche Dichtung andere Gesetze und Wertmaßstäbe gelten als für mündliche,
heißt ja nicht, dass es solche überhaupt nicht geben kann und jede künstlerische Schwäche durch die Vortragssituation
entschuldigt werden soll. Was uns an schriftlich aufgezeichneten Spielmannsepen, in Frankreich chanson
de geste, erhalten ist, besitzt ganz unterschiedliches Niveau. Von kürzeren Dichtungen, den sogenannten lais, die
von Spielleuten gesungen wurden und bretonische Sagenstoffe zum Inhalt hatten, sind uns einige in schriftlicher
Aufzeichnung erhalten; vor allem die (eher erst nach Chrestiens Erec entstandenen 55 ) Lais der Marie de France
sind von hoher literarischer Qualität.
Leider ist uns keine solche Dichtung über Erec und Enide erhalten. Chrestiens Roman ist für uns das älteste
Zeugnis. Wir wissen daher nicht, ob er wirklich nur vorhandene Erzählungen in eine neue Form gebracht hat, oder
55 Dass Chrestien die Damen einen Lai dichten läßt, reflektiert wohl zeitgenössischen Tatbestand; der erste von einer Frau
gedichtete Lai war also sicherlich älter als Chrestiens Erec. Von den uns erhaltenen Lais glaubt man allerdings, dass sie jünger
sind.

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ob größere Teile seine eigene Erfindung sind. Für unsere Einschätzung und Wertung Chrestiens ist das nicht so
wichtig; er ist jedenfalls einer der größten Dichter der Weltliteratur. Interessant zu wissen wäre es aber für unsere
Vorstellung vom literarischen Leben des 12. Jahrhunderts und für unsere Vorstellung von der Arbeitsweise des
Dichters. Wir besitzen zwar Übersetzungen mehrerer Werke Chrestiens ins Deutsche, Norwegische und ins
Kymrische binnen weniger Jahrzehnte nach Chrestien, doch etwaige Vorstufen seiner Werke haben es, wohl weil
er besser erzählt hat, nicht zur Ewigkeit gebracht.
Chrestien bezeichnet die kunstvolle Anordnung der Erzählung als Voraussetzung dafür, dass eine schöne
Erzählung auch gefällt. Stoff und Form zählen also etwa gleich. Der Aufbau des Erec hat daher die Forschung mit
Recht fast so sehr interessiert wie sein Inhalt und wir müssen bei der Interpretation beides berücksichtigen. Nicht zu
vergessen ist: Auch der Titel gehört schon zum Werk, wenn er auch von den Herausgebern gering geschätzt wird,
das heißt, mittelalterliche Handschriftenschreiber wie neuzeitliche Herausgeber glauben das Recht zu besitzen,
Werktitel nach Gutdünken zu vergeben. Der vom Autor gewählte Titel steht, nach gutem literarischem Brauch, im
Prolog:
Erec Sohn des Königs Lac
und nicht anders lautet er. Die Handschriften geben einen anderen Titel: Erec und Enide, und im Inneren der
Erzählung ist vielleicht Enide die wichtigere Figur. Im Prolog zum Cligès, in dem Chrestien die Inhalte, nicht die
Titel seiner bisherigen Werke nennt, spricht er selbst von ‚Erec und Enide‘. Doch der Titel ist Repräsentanz und
der Ruhm der Erzählung nach außen, und das lässt die ideale Frau dem Mann allein zukommen: ihre Bewährung
erreicht sie durch Selbstaufgabe der Person zugunsten des Mannes, und für die Person steht eben der Name. Zumindest
am Anfang des Romans scheinen die Verhältnisse so zu sein. An welchem Punkt der Erzählung und unter
welchen Umständen Chrestien die Namen seiner Figuren einführt, ist nie zufällig. Bei aller Hochachtung vor seinem
Genie müssen wir zugeben, dass er, was wir heute vielleicht als Mangel empfinden, als Autor äußerst herrschaftsstabilisierend
wirkt; nicht nur was das Verhältnis der Sozialschichten zueinander betrifft, sondern auch das
Verhältnis von Mann und Frau zueinander. Dieses Prinzip scheint aber so auf die Spitze getrieben, dass man sieht,
dass es von ihm selbst durchschaut und ironisiert ist. Insbesondere, dass Erec erst durch das Gesetz erzwungen
Enides Namen preisgibt und wir den Namen ihres Herkunftsortes (Lalut) erst nach Beendigung der Joie de la Cort-
Episode erfahren und die ‚Personalisierung‘ ihrer Eltern durch Namensnennung gar erst am Schluss erfolgt, zeigt
ja, dass der nach Meinung des Erzählers richtige Zustand am Schluss hergestellt ist, also Enide eine nennenswerte
Herkunft und sie und ihre Eltern Namen haben. Aber trotzdem: die Wirkung auf die Leser ging wohl weder in
Richtung ‚Emanzipation der Frau‘ noch ‚Aufwertung der armen Vavassors‘. Dass Erec Enide großmütig verzeiht,
nicht etwa sie um Entschuldigung bittet, wie bei Hartmann, muss nicht bedeuten, dass Chrestien der Meinung gewesen
sei, Enide habe wirklich Schuld getragen. Erec wird charakterisiert, dass er dieser Meinung ist; ob das eine
Ironie sein soll und wenn, ob das Publikum sie gemerkt hat, hängt davon ab, wie sehr man sich den Erzähler über
seine Figuren schmunzelnd vorstellt.
Dass die starken gesellschaftlichen Veränderungen des 12. Jahrhunderts von wachen Köpfen bemerkt wurden und
das schnelle Wachsen der Städte und Höfe als eine Ursache erkant wurde, spiegelt sich darin, dass Gauvain darauf
verweist, dass die große Zahl der Ritter bei Hof die Ausübung des alten Brauches unmöglich mache. Zur Idealität
des Artushofes scheint wesentlich dazu zu gehören, dass die alten Bräuche beachtet werden. Gerade dadurch ist
der Hof so berühmt geworden, dass er wuchs; dadurch änderten sich die Sozialformen; das macht die Ausübung der
alten Bräuche anscheinend unmöglich. Die Wirkungen der Idealität werden also zum Problem für die Idealität. Der
Artushof gerät daher vom Höhepunkt in die Krise.
Die Geschichte ist, was die Motive betrifft, angefangen mit der Jagd auf den weißen Hirschen, konsequent als
Märchen gestaltet, zweiteilig aufgebaut und entwickelt sich entlang des Weges, den der Held zu gehen hat. Daher
nennt man diese, von Chrestien erfundene Form den ‚Doppelten Cursus‘ oder ‚Doppelweg‘.
Nun zum ersten Teil des Doppelten Cursus im Erec: Die Komposition des ersten Teiles ist verschachtelt; jedes
Mal wenn wir gespannt sind, wie die wohl gerade begonnene Geschichte weitergehen wird, wird sie abgebrochen
und die nächste beginnt, ebenfalls ohne zu Ende geführt zu werden: Die Geschichten sind: 1. die Jagd auf den
weißen Hirsch. 2. die Beleidigung durch den Zwerg 3. die ‚Arme Herberge‘ (ein Adeliger nimmt bei einem Armen
Unterkunft und heiratet dessen Tochter). 4. der Sperberpreis. Jeder dieser vier Teile könnte die Fabel einer
eigenen kürzeren Erzählung bilden.
Die 1. Geschichte wird bis zum Beginn der eigentlichen Jagd erzählt, dann beginnt die Exposition der zweiten,
ohne dass wir zunächst merken, wie wir von der ersten weggeführt werden, und sobald durch die Geißelschläge
hier die Spannung aufgebaut ist, verfolgen wir Erec nicht weiter, sondern kehren zurück an den Artushof zur 1.
Geschichte, die aber nicht zu Ende geführt werden kann und schließlich vom Ende von 2 abhängig gemacht wird.
Dann springt die Erzählung zu 2 zurück. Deren Weiterführung (Verfolgung des fremden Ritters) mündet in die
Exposition von 3: Erec beim armen Vavassor und seiner Tochter. Sowie wir erfahren haben, dass das Mädchen
noch frei ist, warten wir auf die Entwicklung der Liebesgeschichte. Doch die wird hinausgezögert: Inzwischen
erzählt der Vavassor vom Sperberpreis; die 4. Geschichte hat begonnen. Jetzt sind alle Geschichten eingeleitet. Von
nun an wird die Lösung jeder Geschichte mit Hilfe der anderen eingefädelt: Zuerst erfahren wir, dass der Herausforderer
im Kampf um den Sperberpreis der Gegner aus Geschichte 2 ist; die beiden Geschichten 2 und 4 sind damit
zu einer Geschichte ‚2+4‘ zusammengeführt. Zur Demütigung des Herausforderers ist der Besitz einer schö-

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nen Freundin erforderlich; Geschichte 3 kann also eingebunden werden. Nachdem die Geschichte ‚2+4‘ durch den
Sieg Erecs vorläufig beendet ist, wird sie durch das Vorausreiten Yders an den Artushof wieder zu 1 zurückgeführt
und damit beendet. Geschichte 1 wird mit 3 erst beim Eintreffen Erecs mit seiner Braut am Artushof endgültig
vereinigt und zu einem guten Ende geführt. „Die erste Geschichte ist jetzt beendet“ 56 , sagt Chrestien, nachdem
Artus seinen Kuss erhalten hat; aber der Weg Erecs ist es, wie wir sehen, noch nicht, denn erst als letzte Handlung
wird 3 abgeschlossen: durch die Hochzeit, das nachfolgende Turnier und die Abreise nach Carnant (das Land von
Erecs Vater). Die Geschichten sind ineinander verschachtelt; das Aufbauprinzip des 1. Teiles nennen wir also Verschachtelung.
Durch die ausführliche, breite Schilderung und ihr Dominieren gegen Schluss ist Geschichte 3, die
‚Arme Herberge‘, deutlich als Haupthandlung ausgewiesen; 1, 2 und 4 sind Episoden, die zufällig zur Verwirklichung
von 3 führen. Geschichte 1 steht mit gutem Grund am Anfang, weil zwar, wenn Geschichte 1 beendet ist,
damit das augenblickliche Problem des Artushofes gelöst ist, aber nicht das dahinter stehende grundsätzliche
Problem, dass die Artusgesellschaft anscheinend nicht mehr das alte und noch nicht das neue Verständnis von
Schönheit, Liebe, Ehre und Tapferkeit hat, und sogar ihr vorbildlicher Vertreter Gauvain nicht weiß, wie man
die Schönste ermitteln soll. Doch dass das prinzipielle Problem noch nicht gelöst ist, sagt Chrestien nicht offen.
Aufmerksames Publikum wird es aber wohl merken – sonst könnte die Erzählung als Erzählung von Artus ja gar
schon nach der Kuss-Szene schließen, wo Chrestien die ‚erste Geschichte‘ abschließt. Wenn er weiterschreibt, wird
er wohl Grund dazu haben. Aber am Artushof selbst hat niemand gemerkt, dass das Hauptproblem noch nicht gelöst
ist. Das Sinngebungsdefizit des Hofes ist noch nicht behoben, und dort wird es überhaupt nicht erkannt. Der
Artushof ist berühmt und gilt als vorbildlich wegen der Wahrung alter Bräuche; aber wozu diese Bräuche gut sind,
interessiert niemanden.
Mit der Ankunft in Carnant und der Freude des Königs Lac (und aller Bewohner seines Landes) über die schöne,
liebevolle und höfische Schwiegertochter könnte die Geschichte auch als Geschichte von Erec enden, denn alle
begonnenen Handlungsfäden sind abgeschlossen. „Und so lebten sie glücklich bis an ihr Ende“ könnte hier stehen.
Dass das Ganze aber nur die Vorgeschichte für den 2. Teil, die Bewährung, ist, wurde durch einige in den 1. Teil
eingestreute Bemerkungen über das Verhalten des Paares zueinander vorbereitet. Erec und Enide verhalten sich
zueinander von ihrem Kennenlernen an nicht wie ein Paar von höchster sittlicher Reife. Es ist durchaus vorherzuahnen,
was der künftige Stein des Anstoßes sein wird: die zwar rein und unschuldig genossene, doch im Übermaß
ins Zentrum der Beziehung gerückte körperliche Liebe. Dagegen werden die ritterlichen Normen im Umgang
mit dem Gegner und den Freunden am Artushof schon im ersten Teil erfüllt, wie sich z. B. anlässlich des Turniers
nach der Hochzeit zeigt. Dass Erec und Enide im 2. Teil über den ritterlichen Codex hinauswachsen, ist ein Zeichen
dafür, dass sie mehr erreicht haben, als wir von ihnen fordern konnten; am Ende des 1. bleibt ihre Beziehung noch
deutlich von Unreife geprägt. Das heißt, wir müssen differenzieren: der eigentlich Unreife ist Erec. Ihm fallen die
körperlichen Vorzüge Enides vor ihren charakterlichen auf und er ist es, der bis Mittag im Bett zu liegen begehrt
usw. Enides Makel wird uns offenbar, wenn Erec nur gezwungenermaßen ihren Namen preisgibt und ihre Eltern
noch überhaupt keinen Namen besitzen: Enide entstammt väterlicherseits nicht dem Hochadel und die Mutter einer
Grafenfamilie, der untersten Stufe des Hochadels; außerdem sind sie verarmt. Sie ist zunächst nur wegen ihrer
Schönheit am Artushof willkommen. Was ist ‚schön‘? Dass Gauvain meint, „zu Recht oder Unrecht“ werden alle
Ritter behaupten, ihre Freundin sei die schönste, setzt voraus, dass es ein objektives, im Mädchen gelegenes Kriterium
für Schönheit gibt. Wer entscheidet das? Enide ist nach den Kriterien des Ortes des ‚Turniers um den Sperberpreis‘
die schönste, wo, nach einem archaischen Prinzip, allein die Tapferkeit des Mannes zählt: die schönste Frau
ist die, die den tapfersten Mann hat. Chrestien rationalisiert dieses Phänomen ironisch, indem er den Kampf in
Gegenwart der Damen ausgetragen werden lässt; in den Kampfespausen kann der Ritter seine Freundin betrachten:
der Anblick der Schönheit der Freundin gibt dem Ritter Kraft, sagt er, also schließen wir logisch, wenn die
Schönste ihrem Freund die größte Kraft gibt – wer wird dann siegen? Enide ist aber auch nach den ‚moderneren‘,
ästhetischen und gesellschaftlichen, Prinzipien des Artushofes die Schönste. Für den konservativen Teil des Artushofes,
der auf den Hirsch-Brauch Wert legt, ist der Sperber-Brauch notwendige Ergänzung, die Schönste zu
ermitteln. Was Gauvain als Horror erschien, dass 500 Ritter darum kämpfen, wessen Freundin die schönste sei, ist
in Lalut Gesetz. Enides Schönheit und ihr untadeliges Benehmen zeugen zwar von innerem Adel; den hat sie
schon; das muss sie aber erst beweisen, leider auch vor Erec, der sich anscheinend selbst dessen noch nicht so sicher
ist – sonst würde er ihren Namen nicht verschweigen. Erec hat zwar beim Kampf gegen Yder seine Kraft nicht
nur aus ihrer Schönheit, sondern aus ihrer Liebe und ihrer Schönheit bezogen; er muss also sicher fühlen, dass sie
ihn liebt. Dass, was für ihn gilt, nämlich dass sie ihm eine ebenbürtige Gattin ist, auch für die Gesellschaft gilt, ist
er sich noch nicht sicher. Und dass man jemanden lieben kann, ohne auf beständiger Gegenwart zu bestehen, ist
ihm ganz fremd. Er weiß offensichtlich noch nicht ganz, was Liebe wirklich ist. Er hält es anscheinend für selbstverständlich,
dass Enide, falls sie ihn liebt, gar nichts anderes wünschen kann, als dass er immer bei ihr bliebe.
Wenn dem nicht so ist, muss er an ihrer Liebe zweifeln. Enides Mangel liegt darin, dass sie die Berechtigung ihres
sozialen Aufstiegs vor der Gesellschaft nur durch ihre Schönheit bewiesen hat, und das allein ist zu wenig. Erec ist
56 Einige der Beiträger des Bandes ‚Erzählstrukturen der Artusliteratur’, hg, WOLFZETTEL, haben irrig angenommen, Chrestien
meine damit, hier sei der erste von zwei Teilen des Romans beendet (was natürlich nicht gemeint sein kann) und glauben daher,
das Schema des ‚Doppelten Cursus’ ablehnen zu müssen.

in vollem Bewusstsein, dass er ‚jemand‘ ist: zum Ausritt zu Beginn des zweiten Teils lässt er seinen Teppich mit
dem Leopardenwappen holen und setzt sich darauf, während er sich zur Ausfahrt rüstet. Trotz der hohen Meinung,
die Erec von sich selbst hat, wird sein Mangel von Chrestien als der größere erachtet, denn Erecs Bewährungsweg
dauert länger als der Enides. Sie erhält das außerordentliche Pferd von Guiverets Schwestern schon bevor Erec
noch sein Bestätigungsabenteuer bestanden hat. Mit einem schlechten Charakter zeichnet Chrestien Erec nicht;
sonst wäre es ja unglaubwürdig, dass er dann zu solchen Leistungen fähig wird. Chrestien lässt Erec das Angebot
des Vavassors, bei ihm übernachten zu dürfen, auch dann nicht ausschlagen, als ihm der Graf die Übernachtung auf
der Burg anbietet. Erec schämt sich also nicht wirklich seiner armen Schwiegereltern; er weiß, dass innerer Adel
mehr wert ist als Herkunft und Reichtum. Sein Charakter ist also nicht schlecht, aber ihm fehlen noch wichtige
Einsichten, die er braucht, um sich richtig verhalten zu können. Er muss zwei Dinge tun. Erstens lernen, was Liebe
ist, und wie man die Gefahr, dass sie einen der Gesellschaft entzieht, vermeidet, und zweitens der Gesellschaft
zeigen, dass er das gelernt hat, damit er von ihr die ihm zustehende Ehre erfährt. Daher ist das Bestätigungsabenteuer,
die Joie de la Cort, in der Erec nichts mehr lernen muss, sondern zeigen, dass er erfolgreich gelernt hat, so
wichtig. Die höfische Gesellschaft sucht Freude als ihren höchsten Wert, und Freude ist ohne Liebe nicht möglich.
Doch wenn die Liebe den Einzelnen der Gesellschaft entzieht, ist die Gesellschaft verarmt und ihre Freude unmöglich.
Ehre ist die Wertschätzung, die dem Individuum durch die Gesellschaft tatsächlich zuteil wird; wenn sich jemand
ehrenwert verhält, aber die Gesellschaft erkennt es nicht, so lebt er trotzdem in Schande, und wenn jemand
unehrenhaft handelt, aber die Gesellschaft erkennt es nicht, so wird ihm trotzdem Ehre zuteil. Dass Übereinstimmung
besteht zwischen der Norm, die das Individuum für sich selbst anerkennt, und der Norm, die die Gesellschaft
für das Individuum setzt, und dass dies auch der Gesellschaft bekannt gemacht wurde, ermöglicht, dass das Fest
abgehalten wird, das den Zustand der Freude versinnbildlicht. Dass auch am Schluss des Werkes ein Fest steht,
und zwar das größte, zeigt, dass dann auch der Erzähler der Meinung ist, das Problem sei endgültig gelöst. Das
Festessen erscheint Chrestien zwar im Detail unwichtig, aber prinzipiell so wichtig, dass er es an den krönenden
Abschluss des Romans stellt.
Der Aufbau des zweiten Teils des Doppelten Cursus unterscheidet sich grundlegend: Alle Abenteuer finden
einzeln und nacheinander entlang des Weges von Erec und Enide statt. Trotzdem folgen sie nicht beliebig aufeinander,
sondern folgen einerseits dem Prinzip der Steigerung, anderseits in einer für das Gefüge des Gesamtwerks
bedeutsamen Anordnung von Doppelungen (Räuberabenteuer), Spiegelungen (zwei Grafen wollen Enide heiraten)
und Entsprechungen (Zwischeneinkehr am Artushof : Schlusseinkehr). Die Episoden stellen an sich völlig selbständige
Erzählungen dar (z. B.: Befreiung einer Jungfrau und eines Ritters aus der Gewalt zweier Räuber usw.).
Doch ihre Einbettung verweist darauf, dass die gesamte Handlungskette einen eigenen Zusammenhang hat (im
Beispiel: als Folgen des Kampfes brechen alte Wunden auf). Da aus den genannten Gründen die Aventüren nicht
beliebig in ihrer Reihenfolge verändert werden könnten, so wie man die Glieder einer Kette nicht einfach vertauschen
kann, ohne sie zu zerlegen, spricht man von einer Aventürenkette, nicht etwa von einer Reihe. Von Aufreihung
von Episoden spricht man bei Werken, deren Struktur so angelegt ist, dass man (z. B. beim Vorlesen) ohne
Schaden eine Episode weglassen oder anders einreihen könnte. Im 2. Teil des Erec sprechen wir daher von Verkettung,
so wie wir im 1. Teil von Verschachtelung gesprochen hatten.
Den Grund für den Beginn dieser Aventürenkette liefert die Exposition des zweiten Teils, und zwar aus unterschiedlicher
Erzählperspektive: 1. durch den Erzähler, 2. die Meinung der Gefolgsleute, 3. die Meinung Enides
und 4. die Meinung und der Entschluss Erecs.
Der Erzähler schildert die große Liebe Erecs zu Enide, kommentiert hier aber nicht. Die Gefolgsleute sagen
ihre Meinung: Erec vernachlässigt die ritterlichen Übungen, weil er Enide zu sehr liebt. Enide sagt Erec, sie sei
daran schuld, hätten die Gefolgsleute gesagt, weil sie Erec so in ihren Bann geschlagen habe, und sie selbst teilt
diese Meinung. Erec gibt ihr Recht und handelt danach. Enide nimmt also wie selbstverständlich eine Schuld auf
sich und Erec akzeptiert dies ohne weiteres. Eine Parallele: Bei der ersten Übernachtung im Freien fordert Erec
zunächst Enide auf, zu schlafen, er werde wachen. Nachdem sie erklärt, er habe sich bei den Kämpfen mehr angestrengt
als sie, und sie wolle daher die Wache übernehmen, akzeptiert er es sofort.
Enide sucht ihre eigene Erklärung für Erecs Verhalten, und er selbst erklärt es sehr spät. Dadurch, dass er selbst
nicht darüber spricht und Enide zu sprechen verbietet, kann die Lösung des Konflikts nicht zwischen den beiden
geschehen, sondern nur zwischen beiden und der Gesellschaft. Das macht die Sache zwar mühsam, ist aber letzten
Endes sowohl für das Paar als auch für die Gesellschaft von Nutzen. Chrestien lässt sein Erec nur stumm in Gedanken
brüten, und teilt uns diese nicht mit. Als Publikum versuchen wir natürlich, uns Hypothesen darüber zu bilden,
warum der Erzähler uns etwas verschweigt, von dem er wohl wissen muss, dass wir es gerne wüssten. Vielleicht,
denken wir, ist das, was sich Erec wohl denken mag, so großer Unsinn, dass man es besser verschweigt: Erec zweifelt
an Enides Liebe, denn sie scheint ihn weniger zu lieben als er sie, da sie bereit wäre, ihn auf Turniere fortreiten
zu lassen. Er hingegen verzichtet ja ihr zuliebe auf ritterliche Übungen. Für ihn heißt das, dass sie möglicherweise
seine Ehre mehr liebt als seine Gegenwart. Obwohl ein Turnier kein Krieg ist, sondern nur ein Spiel, das einen
solchen symbolisiert, gab es auf Turnieren oft genug tödliche Unfälle. Hätte sie vielleicht nichts dagegen, nachdem
sie nun Prinzessin wurde, bald Witwe zu sein? Deswegen prüft er, ob sie nur seine Abwesenheit vom Hof will,
oder bereit ist, mit ihm alle Mühen zu erleiden. Für ihn steht fest: Er reitet aus, und sie muss mit. Er hat keine
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Angst, das Leben zu verlieren, wenn es um die Ehre geht. Erec liebt Enide wirklich, und er rechnet mit der Möglichkeit,
dass er ihr Unrecht tut. Das zeigt sich daran, dass er Lebensgefahr auf sich nimmt, um sie zu prüfen, und
daran, dass er sie seinem Vater anbefiehlt, falls er auf diesem Zug ums Leben kommt. Enide hingegen fürchtet,
Erecs Liebe könnte durch ihren Vorwurf erloschen sein, und sie rechnet ständig damit, von ihm verstoßen zu werden.
In den Weg, der zur Vervollkommnung Erecs führt, ist nun die Aventürenkette eingebaut. Die ersten beiden
Abenteuer entsprechen einander fast genau; das zweite ist nur eine Steigerung des ersten (drei Räuber : fünf Räuber).
Es ist auch insofern eine Steigerung, als hier Erec gar nicht wirklich in Gefahr ist, weil die fünf so laut sind,
dass sogar er es merkt; aber er verstellt sich, um Enide zu prüfen. Das ist ein Zeichen dafür, dass sich in Erec nichts
verändert hat, er noch nichts gelernt hat, und dass es eine Weile dauert, bis sein Reifungsprozess beginnt. Die beiden
Räuberabenteuer erfolgen auch noch am ersten Tag. Nach der Nacht im Freien ist der durchhungerte Erec immerhin
schon bereit, wenn die Gesellschaft (der Knappe) ihnen Verpflegung und Unterkunft anbietet, dies anzunehmen.
Sein Verhältnis zu Enide bleibt aber unverändert (dass sie es vorzieht, ihn zu erzürnen, als in die Hände
von Räubern zu fallen, ist ja noch kein Liebesbeweis). Wodurch der Graf ermuntert wird, Enide Avancen zu machen.
Am nächsten Tag ist Erec noch nicht mit sich selbst ins Reine gekommen, noch weniger als am ersten Tag: er
merkt, da sie ihn dem Grafen vorzieht, obwohl er sich so lieblos zeigt, dass sie ihn wirklich liebt. Trotzdem wiederholt
er seinen Befehl, ihn bei Strafe nicht wieder anzureden. Obwohl dann die Verfolger von hinten kommen, hört
die vorausreitende Enide sie zuerst, so sehr ist er anscheinend in Gedanken versunken – am ersten Tag gab es wenigstens
noch die Begründung, dass die vorausreitende Enide die Räuber als erste sehen musste. Aber eben das hat
sich geändert, dass er jetzt wirklich nachzudenken begonnen hat. Erst während bis nach dem bestandenen ‚ersten
Grafenabenteuer‘ beginnt Erec zu erkennen, dass Enide ihn liebt. Sein Denkprozess ist in Gang gekommen und
beginnt Wirkungen zu zeigen. Die erste Guivret – Aventüre beginnt zwar mit einer Drohung Erecs, weil Enide
wieder nicht geschwiegen hat, aber die Drohung ist nicht mehr in so scharfen Worten; wir erkennen, dass sie nicht
mehr ernst gemeint ist. Der Erzähler sagt uns, dass er nun weiß, dass sie ihn genauso liebt wie er sie. Trotzdem ist
aber seine Versonnenheit jetzt noch größer als vorher; die zweite Räubergruppe hätte er auch ohne Enides Warnung
bemerkt. Seine Worte und seine Einstellung erscheinen jetzt widersprüchlich. Wir vermuten (der Erzähler hilft uns
nicht: er sagt uns zwar, dass Erec nachdenklich wird, aber er verrät uns die ganze Zeit über nicht, was Erec denkt),
Erecs Problem ist größer geworden: er glaubt zu wissen, was Liebe ist, er hat jetzt auch gemerkt, dass Enide ihn
wirklich liebt, aber sie verhält sich nicht so, wie es seiner Vorstellung von Liebe entspricht. Und, wenn er nun
weiß, dass sie ihn liebt: wie sollte er sich in Zukunft verhalten, wenn er jetzt an den Hof zurückkehren würde? Noch
findet er keine Antwort. Dass er, obwohl er in Guiveret einen Freund gewonnen hat, nicht mit dem zusammen einen
Arzt aufsucht, zeigt, dass sein Problem mit der Gesellschaft noch ungelöst ist. Die Lösung dieses Problems sucht er
nicht in Grübeln, sondern er sucht, ob sie ihm begegnet, von außen zukommt. Seine Interaktion mit Enide funktioniert
aber schon wieder: den herangaloppierenden Keu merkt er genau so wie Enide (die den Schleier vors Gesicht
zieht), ein Zeichen, dass er nicht mehr in Gedanken versunken ist, und sie ahnt richtig, was er vorhat. Trotzdem ist
er nicht bereit, an den Artushof zu kommen: Er ist nicht im Zustand der Freude, die dem Artushof ziemt. Doch der
Artushof scheint seine Anforderungen niedriger zu stellen als Erec: sogar gegen Erecs Willen sucht der Hof ihn auf,
wenn er nicht an den Hof kommen will. Der Artushof begibt sich hier aus seiner Rolle des ruhenden Zentrums 57 ,
das alle Ritter aufsuchen, und sucht den fremden Ritter auf, der einen Artusritter besiegt hat. Erecs volle Integration
wird durch die noch nicht verheilte frische Wunde unmöglich gemacht: ihretwegen bekommt er ein eigenes Zelt
zum Übernachten angewiesen. Enide hingegen schläft mit der Königin zusammen. Da Erec sich noch nicht in
dem Zustand fühlt, in dem man am Artushof sein sollte, kann ihm auch das wunderbare Heilmittel nicht helfen –
vor allem, weil er noch vor Tagesanbruch den Hof verlässt (die immer wiederkehrenden Aufbrüche im Morgengrauen
schaffen eine eigentümliche Stimmung des Gehetztseins) und das nächste Abenteuer sucht. Was er sucht,
scheint die Art zu zeigen, wie die nächste Geschichte beginnt: Erec sucht ritterliche Bewährung, denn das nächste
Abenteuer liegt nicht am Weg, sondern abseits davon hört er den Klageruf eines Fräuleins. Dementsprechend ist
auch Enide passiv, die vor nichts zu warnen braucht, und sie braucht auch das Abenteuer nicht mit zu bestehen. Sie
hat ihre Resozialisierung schon erreicht, sie muss am Weg warten, während er noch im Dickicht Abenteuer zu
bestehen hat. Daher rührt auch seine Angst, sie könne ihm inzwischen geraubt werden (am ersten Tag hätte es ihm
genau so wenig bedeutet, wenn sie ein Opfer der Räuber geworden wäre, wie wenn er selbst dabei ums Leben gekommen
wäre). Der Kampf gegen zwei Riesen gleichzeitig ist zwar eine deutliche Steigerung gegenüber den früheren
Gegnern, trotzdem hat sich Erec noch nicht gegen Seinesgleichen bewährt, wie im ersten Teil gegen Yder – die
Gegner des zweiten Teils waren bisher entweder mangelhaft gerüstet oder zwergenhaft. Seine Ehre ist noch nicht
ganz wiederhergestellt, und der Kampf gegen die beiden Riesen ist zwar übermenschlich, fordert auch Erecs letzte
Kräfte, aber in einem Punkt (der Bewaffnung) immer noch nicht gleichwertig dem Kampf gegen den ‚besten Ritter‘.
Erec will diese Entscheidung erzwingen, koste es, was es wolle. Die Zeit will er nicht wahrhaben, die die Natur
zur Ausheilung der Wunden braucht. Doch die Natur zeigt ihm seine Ohnmacht, indem er in Ohnmacht fällt. Im
‚zweiten Grafenabenteuer‘ ist Erec äußerlich viel mehr in Gefahr als im ersten. Dort war er nur versonnen, hier ist
57 Ortsveränderungen des Hofes gibt es im Erec mehrere; der Artushof ist, wie auch reale Höfe, ein herumreisender Hof. Aber
ein Ritter kommt normalerweise an den Hof, nicht der Hof zum Ritter. In diesem Sinne, nicht im geographischen, ist der Ausdruck
‚ruhendes Zentrum’ zu verstehen.

er ohnmächtig. Dort begehrte der Graf nur Enide, fiel aber auf ihren Trick mit dem ‚nächsten Tag‘ herein; hier wird
sie gleich gewaltsam verheiratet. Doch nachdem die Liebe zwischen Erec und Enide bereits über die Krisis hinweg
ist – es fehlt ja nur mehr seine ritterliche Bewährung – erwacht er durch ihren Hilfeschrei aus seiner Ohnmacht.
Enide ist ihm über den vermeintlichen Tod hinaus treu gewesen; sie hat sogar mehr gehalten als die von der Gesellschaft
üblicherweise geforderte ‚Treue bis zum Tod‘, und verdient dafür ein besseres Reittier als das gräfliche,
mit dem sie an den Artushof gekommen ist: sie verdient ein einzigartiges. Doch noch ist keines zur Stelle und Erec
lässt sie zu sich aufsitzen. Vor ihm ist sie schon geadelt, die Adelung durch die Gesellschaft wird bald folgen. Er
hat dagegen den Tag seiner ritterlichen Bewährung noch nicht erreicht, die er um jeden Preis erwerben will (Graf
Oringles war ja unbewaffnet und beim Essen, als Erec ihn erschlug). Es ist nicht zufällig noch Nacht um ihn, als er
die Helfer (Guivret und dessen Leute) für Feinde hält; ein Nichterkennen hätte sich (siehe Keu) auch mit anderen
Mitteln arrangieren lassen. Und gegen einen übermächtigen Feind, ein ganzes Heer von tausend Rittern, allein
kämpfen zu wollen, kann nur Niederlage bringen und ist unvernünftig, auch wenn es Erecs dringendem Wunsch
nach Bewährung recht käme. Doch durch seine Verletzung wird er schon vom ersten der tausend besiegt. Enide
bringt jetzt die Rettung, indem sie dem Sieger seinen Namen nennt, und führt das Erkennen mit Guivret herbei. Die
Einsicht, dass die Heilung der Wunde und die Vorbereitung zur Bewährung Zeit brauchen, kann nur durch eine
Niederlage erreicht werden, nicht durch Vernunftgründe.
Nach der Heilung der Wunde wäre Erec bereits des Artushofes würdig und bricht daher auch zusammen mit
seinem Freund (ein Zeichen, dass er schon wieder in die ritterliche Gesellschaft eingegliedert ist) auf. Enide hat
schon alle möglichen Bewährungsproben bestanden und daher ein Pferd und Reitzeug von unerhörter Kostbarkeit
und auch Einmaligkeit erhalten. Erec hat hingegen noch nichts Unerhörtes geleistet, was allerdings nicht Bedingung
für die Aufnahme am Artushof ist – dort war er ja schon von Anfang an willkommen –, konsequenterweise erlebt er
dieses Abenteuer erst auf dem Wege dorthin. Das Joie de la Cort Abenteuer bringt viel mehr als nur die Besiegung
des tapfersten Ritters: gleichzeitig kann die ‚Hoffreude‘ wiederhergestellt werden und, mit Enides Hilfe, das durch
die übermäßige Liebe zwischen Mabonagrain und seiner Freundin entstandene Unglück gutgemacht und auch das
trauernde Fräulein getröstet werden. Erec und Enide haben nicht nur die Krise ihrer eigenen Liebe überwunden,
sondern sie haben auch den anderen dazu verholfen, in einem ähnlich gelagerten Fall in die Freiheit zu gelangen.
Dass das Fräulein und Enide nicht zufällig Cousinen sind, also eine ähnliche Natur besitzen, und Erec und
Mabonagrain nicht zufällig am selben Hof erzogen wurden, also eine ähnliche Denkweise besitzen, braucht nicht
betont werden. Was bedeutet diese enge Bekanntschaft bzw. Verwandtschaft von Erec und Mabonagrain und Enide
und dem Mädchen? Die Ähnlichkeit der früheren Denkart von Erec und Enide und den beiden ist offenkundig; sie
haben demnach ihr früheres Selbst besiegt. Der Sieg über sich selbst ist es, was die Joie de la Cort so schwer
erreichbar macht. Bis in Details hinein, wie dass Erec im Kampf gegen Yder den direkten Anblick der Geliebten
brauchte, um sich Kraft zu holen, und nun ohne ihre Gegenwart aus dem Bewusstsein ihrer Liebe mehr Kraft
schöpfen kann als Mabonagrain aus dem Anblick seiner Freundin (der ihn anscheinend stärker machte als alle anderen),
ist diese Szene eine Auflösung der früheren Unvollkommenheiten. Nachdem die ‚Hoffreude‘ befreit ist,
kommt Erec nun nicht, wie er es erwartet hat, als Gleicher an den Artushof, sondern als Freudebringer an den
seinerseits kranken Artushof: Artus ist zur Ader gelassen worden und hat auch gerade nur 500 Barone um sich.
Dass Erec, nach einer weiteren Zeit am Artushof, gereift genug ist, die Herrschaft anzutreten, verwundert keinen
Leser. Boten bringen die Nachricht vom Ableben des Königs Lac. Dass Erecs Krönungsfest der logische Abschluss
der Erzählung sein muss, ist klar. Dass Chrestien aber auch noch am Schluss etwas Unerwartetes bringen
will, überrascht uns nicht. So dürfen wir rätseln, warum die Namen von Enides Eltern erst bei ihrer Krönung genannt
werden (vielleicht, weil sich erst jetzt der Wunsch ihres Lebens erfüllt hat, nämlich ihre Tochter als Königin
zu sehen, oder weil sie dadurch erst ‚einen Namen‘ in der Gesellschaft haben?).
Aber: wieso muss man aus Cornwall in die Bretagne fahren, wieso muss Erec Lehensmann von Artus werden,
wo er doch selbständiger König sein könnte – und nicht einmal mit einer Begründung, die der Idealität des Artushofes
(die außerdem im Erec gar nicht gegeben ist) entspricht, sondern einfach mit dem Hinweis auf staatspolitische
Klugheit? Diese Wendung fällt so sehr aus dem Rahmen, dass man wohl mit Recht versucht hat, hier nicht einen
Teil der zeitlos gültigen Handlung unserer Geschichte, sondern einen Reflex des aktuellen Anlasses zu sehen, aus
dem Chrestien den Erec niederschrieb.
Was diesen aktuellen Anlass betrifft, so könnte uns gleichgültig sein, ob in Nantes, einer Stadt, die zum Herrschaftsbereich
Heinrichs II. gehörte, etwa zwischen 1165 und 1170 eines oder mehrere Feste stattfanden, die
Chrestien gesehen haben könnte, wenn nicht so etwas wie eine gesellschaftspolitische Aussage in dem Werk stecken
könnte. Dass dem so ist, ist schon dadurch wahrscheinlich, dass Chrestien ja wissen musste, dass eine der
Vorlagen seines Werkes, der Brut von Wace, direkt im Auftrag des englischen Königs verfasst war und dort Artus
das in der Vergangenheit verwirklichte Idealbild Heinrichs II. war.
Gesellschaftsschichten, die im Erec vorkommen, denen anderseits auch die Leser zuzuordnen sind, sind: der
König, der Hochadel und der Kleinadel. Alle anderen Stände, auch die im 12. Jahrhundert zu Reichtum kommenden
Bürger, erscheinen höchstens an der Peripherie, etwa als Unterkunftgeber, oder als nichtsnutziges Gesindel.
Handlungsbestimmend sind nur Adelige. Der Konservativismus, der Bürger und andere Nichtadelige aus der illustren
Gesellschaft ausschließt, ist klar und braucht nicht eigens diskutiert zu werden. Wie aber das Verhältnis des
Dichters zu den drei Größen: Königtum, Hochadel und Kleinadel ist, wurde seit KÖHLERs Werk eifrig diskutiert.
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Die Tafelrunde, von Wace eingeführt (Versuche, sie Chrestien zuzuweisen und die Wace-Stellen als Interpolationen
zu betrachten, sind unhaltbar), soll jedenfalls den Hofadel ehren. Wobei auch so hervorragende Leute wie
KÖHLER den Fehler begehen, die Tafelrunde als Platz des Königs und der Großvasallen anzusehen. Bei Wace steht:
die vertrautesten Barone des Königs saßen an der Tafelrunde; die höchsten Beamten seines Hofes, nicht die Großvasallen,
also die abhängigen ausländischen Fürsten, die nur zu bestimmten feierlichen Anlässen am Königshof zu
erscheinen verpflichtet sind. Auch von der „vorbildhaften – wenn auch nicht einmal im Roman völlig herstellbaren
– Ranggleichheit dieser hohen Vasallen untereinander“ (KÖHLER) ist bei Chrestien nicht die Rede. Bei Wace sitzen
zwar die Barone am runden Tisch, also jeder mit zwei Nachbarn, und nicht mit dem König an einem Tisch, es gibt
also keinen ‚letzten Platz‘, den es gäbe, wenn der König bei ihnen säße, denn dann wären die Plätze neben ihm die
nächstbesten. Aber doch setzen sich bei Chrestien alle in der Reihenfolge ihres Ranges, und Chrestien führt gleich
von Anfang an eine deutliche Wertung der besten Tafelrundenritter von 1 bis 10 ein (Gauvain ist der beste, Erec
der zweitbeste ...). Auch dass Artus immer „Symbol eines als vollkommenste menschliche Ordnung gewährleistend
vorgestellten und hingestellten idealen Feudalstaates“ ist, werden wir nach unserer Lektüre des Erec bezweifeln.
Doch einen wichtigen Faktor des Artushofes hat KÖHLER richtig erkannt: Hinter der largesce, der Freigebigkeit,
der obersten Tugend des Königs, verbergen sich die ökonomischen Belange der Lehensgesellschaft. Einerseits
baut der Artusroman auf einem Konsens aller ritterlichen Schichten gegen die Nichtadeligen auf, anderseits kommt
besonders das Anliegen des Kleinadels, der vavassors (denen auch Enides Vater angehört), in der Forderung nach
largesce zum Ausdruck. Ein von KÖHLER selbst nur halbherzig vorgetragener Versuch, auch den Großvasallen die
Möglichkeit einer Identifikation mit Artus zu bieten, überzeugt nicht. Gerade die „kluge Entscheidung“ Erecs, sich
Artus zu unterstellen, werden wir eher gegen als für diesen Gedanken anführen. Wenn wir auch annehmen, dass
sich Großvasallen sicher nicht mit Chrestiens König Artus identifizieren konnten, eher mit seinem Erec, so widersprach
der Roman auch nicht direkt ihren Wünschen. Trotzdem scheint mir KÖHLERs Ansicht, Chrestien berücksichtige
die Interessen aller ritterlichen Schichten gleichmäßig, zu idealistisch gesehen: die largesce wird nur für
treue Dienste zuteil, bedeutet de facto eine stärkere Bindung des Kleinadeligen an den König, als wenn er etwa von
Lasten befreit würde, und die Bindung des Hochadels an den König wird im Erec, wie schon betont, besonders
greifbar. Letzten Endes profitiert von diesem System nur der König.
Damit sind wir gar nicht weit weg von dem, was mit Recht allgemein als Intention des Wace‘schen Brut und
dessen Vorlage, der Historia Regum Britanniae des Geoffrey of Monmouth (1135) angesehen wird, nämlich
Schmeichelei für einen ‚König über Könige‘, und Schmeicheleien für die größeren oder kleineren Adeligen (repräsentiert
durch Erec und den vavassor) haben letzten Endes das Ziel, sie an den Oberkönig zu binden. Wenn
Chrestien im Prolog vom Publikum der Spielleute spricht, nennt er nur Könige und Grafen. Dass beim Vortrag an
einem Fürstenhof jede Menge Volkes zuhörte, kommt nicht vor. Alle Zuhörer unter dem Grafenstand sind außerhalb
der Geschichte nichtexistent, so wie in der Geschichte namenlos. Die ‚Namenserwerbung‘ Enides und ihrer
Eltern zeigt also nicht ein grundsätzliches Recht auch dieses Standes auf einen Namen, sondern gerade, dass nur
ganz außergewöhnliche menschliche Vorzüge berechtigen, diese Barriere zu überschreiten.
Wir fragen uns jedoch, ob Chrestien, der sicher diesen Zustand schildert, mit ihm auch so einverstanden ist wie
Wace, mit einem Wort, ob das soeben gezeichnete Bild ein Idealbild oder ein Abbild eines von Chrestien gar nicht
ideal gesehenen Zustands ist. In der KÖHLER‘schen Argumentation fehlt mir am meisten, dass die augenscheinliche
Schwäche des Artushofes im Erec nicht berücksichtigt wird: relativ zu anderen Orten, wenn sich zeigt, dass der
Artushof auch von außen (Sperberturnier) ritterliche Sitten lernen kann und muss, und absolut, am höfischen Ideal
gemessen, zeigt sich die Schwäche auf Schritt und Tritt, schon bei der Diskussion um die Jagd nach dem weißen
Hirschen: Wir erleben hier einen ganz unorganisierten Aufbruch nach einer unsinnigen, im Alleingang getroffenen
Entscheidung des Königs am Vortag, und wir sehen eine prinzipielle Unsicherheit der Werte. Die Frage, wie der
alte Brauch, der heilig gehalten werden soll, mit den neuen Sitten vereinbar ist, wurde in ihrer Wichtigkeit von der
Hofgesellschaft gar nicht erkannt. Gauvain ist nicht so ideal, dass er jede Schwierigkeit zu meistern versteht. Er ist
gegen die Ausübung des Brauches, will ihn ersatzlos abschaffen, weil er in der neuen höfischen Gesellschaftsordnung,
die er versteht und wohl auch repräsentiert, Schwierigkeiten durch die Ausübung archaischer Bräuche befürchtet.
Die Ursache für die neuen Werte der Gesellschaft ist für Gauvain leicht gefunden: die Hofgesellschaft hat
sich vergrößert. Wir wissen, weshalb sich die Hofgesellschaft vergrößert hat: weil der Artushof so ideal ist, dass
alle Ritter dorthin kommen wollen, um richtiges Benehmen und höfische Sitten zu lernen. Wir erkennen das Paradoxon,
dass gerade ein wesentlicher Bestandteil dieser Vorbildlichkeit, nämlich das Hochhalten der alten Bräuche,
bewirkt hat, dass sich die Hofgesellschaft so vergrößert hat, dass die Ausübung der alten Bräuche behindert wird.
Die Sinnfrage, welche Bedeutung der Brauch haben könnte, wird am Artushof nicht gestellt, auch nicht von Gauvain.
Artus ist für die Beibehaltung des Brauches, weil er eben alter Brauch ist, egal, ob er in die veränderte Gesellschaft
passt, die doch eben er durch seinen Hof geschaffen hat; außerdem ist er an der Jagd interessiert, mehr noch
als am Verbleib seiner Frau. Diese bleibt nicht trotzig zu Hause, sie hat es aber auch nicht eilig, ihrem davonstürmenden
Mann nachzukommen. In Begleitung nur einer Dame reitet sie des Weges. Das ist, wenn wir uns die Freiheit
nehmen, unsere Märchengeschichte auch rationalisierend oder psychologisierend zu betrachten, zwar eine
verständliche Reaktion, aber äußerst leichtsinnig und realitätsfern. Eine Königin darf nach keinem an irgendeinem
Hof geltenden Ehrenkodex ohne ausreichende Begleitung in den ‚Wald der Abenteuer‘ reiten. Artus ist also konservativ,
autoritär, uneinsichtig, nur an seinem Vergnügen interessiert und ungalant. Mit einem Wort, ein idealer
Herrscher. Aber auch sein berühmter Neffe und seine Gattin machen Fehler. Erec hingegen reitet in großer Eile

hintennach – hat er verschlafen? Chrestien verschweigt den Grund. Jedenfalls scheint Erec ein schlechtes Gewissen
zu haben, sonst hätte er es nicht so eilig. Als er dabei auf die Königin stößt, weiß er nichts Besseres als: „Gnädige
Frau, darf ich Euch begleiten? Nur aus diesem Grund kam ich hierher!“ Die Konventionslüge ist als solche leicht zu
erkennen – er konnte ja gar nicht wissen, dass er auf die Königin stoßen würde – aber sie hat ihren Grund in der
Aufrechterhaltung der Ehre. Wenn ein Kavalier neben der Königin reitet, so hat sie so etwas wie ‚männlichen
Schutz‘. Doch kann ihr den Erec, so wie er ausgeritten ist, bieten? Ritterlichen Schutz nicht, denn da es nicht in
den Krieg geht, trägt er keine Rüstung, sondern nur ein prächtiges Gewand: einen kurzen Rock aus Konstantinopel,
goldene Sporen, und sein Schwert. Sehr hübsch muss er so ausgesehen haben. Ein Schwert ohne Schild ist aber für
einen Kampf nutzlos, man kann es als festliche Staffage benutzen oder als Sexualsymbol betrachten, mehr ist es
nicht. Jagdwaffen führt er auch nicht mit, die Hirschjagd scheint ihn von Anfang an nicht gereizt zu haben. Warum
ist er dann aber den anderen nachgeeilt? Oder ist er vielleicht doch der Königin nachgeritten? Jedenfalls ist die
Situation gefährlich, und die Gefahr lässt Chrestien auch kommen, wenn auch anders, als der Zuhörer vermutet.
Wir erleben den Artushof in einer permanenten Krise. Am Anfang die Wertunsicherheit bezüglich der alten
Bräuche, in der Zwischeneinkehr das unritterliche Benehmen Keus (und auch die List Gauvains!) und das dann
doch nicht wirksame Zauberpflaster (an dessen mangelnder Wirkung wohl Erec durch seinen zeitigen Aufbruch
selbst Schuld trägt; aber es kann nicht darüber hinwegdisputiert werden, dass der Artushof nichts dazu beitragen
kann, ihm zu helfen), und am Schluss die Freudlosigkeit des Artushofes, die erst durch Erec beseitigt wird. Erec ist
zwar Ritter der Tafelrunde und unterstellt sich am Ende freiwillig Artus, aber seine charakterliche Veredelung und
seinen Aufstieg verdankt er diesem nicht. Auf die Wahrung alten Brauches versteht man sich am Ort des Sperberturniers
besser; ritterliche Freundschaft, die die Wunden zu heilen vermag, bietet Guivret; und seine endgültige
Gereiftheit und die Fähigkeit, seine Liebe und seine Verpflichtungen zur Partnerin mit seinem Ansehen in der
Gesellschaft, der Ehre, in Einklang zu bringen, beweist Erec nicht, wie später Iwein, durch einen unentschiedenen
Kampf gegen Gauvain, sondern die Hoffreude stellt er zunächst außerhalb des Artushofes her.
An wichtigen Stationen des Aventüreweges ist der Held einsam, im Wald, fern der Zivilisation. Von dorther
gewinnt er die Ressourcen, die er braucht, um innerhalb der Gesellschaft aufgetretene Probleme lösen zu können.
Die Gesellschaft braucht die Leistung des Einzelnen, aber der Einzelne anerkennt das gesellschaftliche Ideal, indem
er sich freiwillig dem Artushof unterstellt, als dem überlegen er sich gerade erwiesen hat.
Trotz vieler nur aus der politischen Situation um 1170 verständlicher Einzelheiten können wir weder bestimmte
Figuren des Erec mit bestimmten historischen Personen identifizieren, was von vornherein kaum jemand erwarten
wird, sondern wir finden auch keine klare gesellschaftspolitische These Chrestiens. Der Hauptgrund, warum wir
den Erec nicht wie eine Klarsichtfolie über die historischen Ereignisse legen können, ist wohl Chrestiens Dichterpersönlichkeit,
dem seine „schön erzählte Geschichte“ vielleicht mehr am Herzen lag als die zeitgenössische Poliik.
Die Interpretation des Erec als Thesenroman greift viel zu kurz, gleich ob man von der Vordergrundhandlung
ausgeht („Du sollst dich nicht verliegen“ oder ähnlich nichtssagende Interpretationen) oder von einem sozialpolitischen
Programm für die Adelsgesellschaft, bezogen auf einzelne Herrscherpersonen. Trotzdem hat Chrestien nicht
im ‚luftleeren Raum‘ geschrieben, und in dem Leoparden auf Erecs Teppich und auf den Thronsesseln von Artus
und Erec bei der abschließenden Krönungsfeierlichkeit hat man das Wappentier der Anjou-Plantagenets erkannt.
Da Chrestien in späteren Jahren für die Gräfin Marie von der Champagne (Residenzstadt Troyes, Chrestiens
Heimatort) dichtete, hat man sich gefragt, ob der Erec vielleicht zu ihrer Hochzeit gedichtet worden sein könnte.
Doch weder fand ihre Hochzeit in Nantes statt, noch sind die Verbindungen ihres Gatten oder ihrer selbst zu Heinrich
II. eng genug: Sie war zwar seine Stieftochter, nämlich die Tochter Eleonores aus ihrer ersten Ehe mit König
Ludwig VII. von Frankreich, doch war sie nach der Scheidung ihrer Eltern am väterlichen Hof verblieben und lebte
im französischen, nicht im englisch-normannischen Kulturkreis. Verbindungen zu ihrem Stiefvater hat sie keine
besessen. Wenn Erec nach Chrestien „klug“ handelt, von Artus sein Land zu Lehen zu nehmen, nicht etwa aus
Verehrung für ihn, und Artus in Nantes und mit Leoparden am Thronsessel mit Heinrich II. identifiziert werden
muss, möchten wir darin gerne etwas von der Stimmung an Chrestiens Gönnerhof sehen, der zur Abfassungszeit
des Erec nicht unbedingt der Hof von Troyes gewesen sein muss. Abhängigkeit vom englischen König und gleichzeitig
kritische Distanz zu ihm ist am ehesten am Hof zu Nantes möglich, und dorthin werden wir ja auch durch den
Schluss des Romans geführt, und in Nantes Gönner Chrestiens zu suchen, ist möglich.
Die Stadt Nantes ist vor allem mit der Person von Heinrichs II. Bruder, Geoffroy, verbunden. BECKER und
HOFER meinten, Chrestien hätte der Krönung Geoffroys durch Heinrich in Nantes beigewohnt und sie in Dichtung
umgesetzt. Geoffroy ist aber sicher nicht von Heinrich gekrönt worden, im Gegenteil, die beiden Brüder lagen
zeitweise in Krieg miteinander. Doch Heinrich besaß auch einen Sohn namens Geoffroy, dem er nach dem Tod des
Bruders Nantes übertrug (dr Geoffroy hatte übrigens einen Sohn namens Artus). Als dieser jüngere Geoffroy elf
Jahre alt geworden war, hielt Heinrich feierlich mit ihm in Nantes Hof, und zwar zu Weihnachten 1169; etwa zu der
Zeit, in der wir uns heute den Erec entstanden denken. Und dieser elfjährige Geoffroy war zwar zu diesem Zeitpunkt
noch nicht verheiratet, wie Erec, aber immerhin schon seit geraumer Zeit mit der um drei Jahre jüngeren
Constanze, der Tochter des Grafen Conan IV. von der Bretagne (der sich allerdings die Ungnade Heinrichs zugezogen
hatte und 1159 sogar von diesem enteignet worden war), verlobt.
Nun, die Adeligen der Bretagne mussten dem Elfjährigen 1169 den Lehenseid leisten, insofern war der politische
Wert der Feierlichkeit einer Krönung fast gleichzusetzen, und seine Herrschaft über die Bretagne und auch
seine Verbindung mit Constanze hatten Bestand. Geheiratet haben die beiden erst als Erwachsene, 1181, lange nach
69

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der Abfassungszeit des Erec. Trotzdem hätte eine Dichtung des Berufsdichters Chrestien mit einem Inhalt wie dem
‚Erec‘ am Anfang der siebziger Jahre am Hof in Nantes sicher Aussicht auf Honorar gehabt. Und mehr Anspielungen
an das Herrscherhaus, als zur Regelung der Honorarfrage nötig sind, brauchen wir auch von Chrestien nicht
erwarten. Er wollte ja, wie er im Prolog sagt, „so lange die Christenheit besteht“ berühmt sein, und dann dürfen
nicht wesentliche Teile des Werkes nur für Zeitgenossen verständlich sein. Natürlich wissen wir nicht, ob es wirklich
der pekuniäre Gesichtspunkt war, warum Chrestien den Schluss des Erec mit Plantagenet-Symbolen aufputzte.
Doch ist es der einzige plausible, der der Literaturwissenschaft bisher dazu eingefallen ist.
Im politischen Umfeld der Bretagne, wo Heinrich II. zwar formell anerkannt wurde, sich aber allenthalben der
Widerstand regte, auch von seinen eigenen Familienmitgliedern, ist die kritische Distanz zum Artushof – wir haben
von einem ‚schwachen Artushof‘ im Erec gesprochen – besonders gut verständlich.
Da interessiert uns die Rolle des Truchsessen (so heißt dieses Hofamt in Deutschland; etymologisch von
einem längst ausgestorbenen Wort druht ‚Gefolgschaft‘ abgeleitet, ‚der dem Gefolge vorsitzt‘; synchron aber im
Mittelalter als ‚der auf der Truhe sitzt‘ verstanden – der Vorsteher der Gefolgschaft und Verwalter von Geld und
Speisen. In Frankreich Seneschall ‚Altknecht‘; auf Lateinisch dapifer ‚Speisenträger‘): Bei Geoffrey und Wace
kam dem Truchsessen am Artushof eine besondere Rolle zu; der Herzog der Normandie war ausersehen, dieses
Hofamt auszuüben, er wird als besonders vortrefflicher Ritter hervorgehoben und hat eine besondere Stellung am
Artushof. Den Namen aus der keltischen Artussage, den man damit verband, nahm man von Kei, einem besonders
hervorragenden Begleiter von Artus in der keltischen Sage. Dort gehört etwa zu seinen wunderbaren Eigenschaften,
dass sich in einem Wald seine Körpergröße der Höhe der Bäume anpasst und anderes mehr. Warum hatte man
Ursache, am Plantagenet-Hof gerade das Amt des Truchsessen so hervorzuheben?
Wir unterscheiden zwei verschiedene Formen der Hofämter: Das eine sind die von einem Verwaltungsbeamten
tatsächlich ausgeübten Funktionen, ohne die der Herrscher nicht auskam: Jemand musste darauf achten, dass die
Ritter sich nicht ungebührlich benahmen und kein Gesindel unter ihnen war, die Kasse, die Vorräte usw. verwalten,
und dazu waren Personen notwendig, die das Vertrauen des Herrn genossen. Die andere Form des Hofamtes ist die
des Ehrenhofamtes, die ein Vorrecht bestimmter Fürsten ist. Auch in Deutschland hat es solche ‚Ehrenhofämter‘
gegeben. Die höchsten Reichsfürsten (in Deutschland später die Kurfürsten) hatten das Vorrecht, dem König am
Tage der Krönung bestimmte Dienste zu leisten (in Deutschland etwa war später, als die Ehrenhofämter genauer
geregelt waren, der Truchsess des Reiches der Pfalzgraf bei Rhein, Mundschenk der König von Böhmen usw.). Am
Artushof Geoffreys von Monmouth übt der Herzog der Normandie das Amt des Seneschalls aus; den
Normannenherzögen als Vorfahren Wilhelms des Eroberers muss natürlich schon zu Zeiten von Artus eine
besondere Position zugesprochen werden. Heinrich II. verfolgte in diesem Punkt eine ähnliche Politik wie sein
normannischer Großvater mütterlicherseits, dem Geoffrey mit dem Truchsessenamt des Normannenherzogs Kei
geschmeichelt hatte. Er ließ von einem seiner Truchsessen, Hugo von Clers, ein Werk ‚De maioratu et senescalcia
Franciae‘ herstellen, das die Geschichte seiner väterlichen Familie, der Grafen von Anjou, beschreibt, und dessen
Wahrheitsgehalt nicht sehr hoch anzusetzen ist. Dort heißt es, dass die Grafen von Anjou
immer schon erbliche Inhaber der Würde eines Seneschalls von Frankreich
waren. Dass Heinrich II., obwohl englischer König, in seinen französischen Besitzungen formell Lehensmann des
französischen Königs war, konnte er nicht ändern. Doch wollte er wenigstens innerhalb der Lehensleute einen
besonderen Status genießen. Obwohl die Schrift des Hugo von Clers natürlich genau so als ‚Fälschung‘ zu bezeichnen
ist wie die meisten der mittelalterlichen Geschichtswerke, mit denen wir hier zu tun haben, ist Heinrich II. mit
seinen Ansprüchen am französischen Hof durchgedrungen: Als 1169 ein Sohn Heinrichs, der ‚junge Heinrich‘, dem
König von Frankreich als Graf von Anjou und Herzog der Normandie huldigen musste, stimmte Ludwig VII. zu,
dass er bei der Huldigung als Graf von Anjou das Ehrenamt eines Seneschalls von Frankreich ausübe. Der junge
Heinrich zog auch wirklich nach Paris und bediente den König bei Tisch als Seneschall von Frankreich.
Auszug aus dem Stammbaum der englischen Königsfamilie
Wilhelm d. Eroberer
|
Heinrich I.
|
Mathilde (Gatte: Gottfried v. Anjou-Plantagenet)
| |
Heinrich II. (Gattin: Eleonore v. Poitout) Geoffroy
| |
Heinrich 3 (d.J.) Geoffroy (Gattin: Konstanze)
|
Arthur
Chrestiens Keu trägt nun zwar denselben Namen wie der herzogliche Ehrenhofamtsträger bei Geoffrey und Wace,
aber von seiner Funktion ist er mit diesem nicht zu vergleichen: Er ist kein Herzog der Normandie oder eines

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anderen Kronlandes, sondern der Hoftruchsess von Artus, der ständig am Hof weilt und dort tatsächlich Truchsessendienste
leistet. Und die tatsächlichen Truchsessen waren, sehr im Gegensatz zu ihren fürstlichen Pendants, bei
jedermann verhasst: bei der Hofgesellschaft, weil der Herrscher unangenehme Befehle nicht selbst verkündete,
sondern dem ihm ergebenen Truchsessen übertrug; und beim Fürsten selbst nicht minder, weil die Truchsessen
eben durch die ihnen vom Herrscher übertragenen Aufgaben faktisch so hohe Macht besaßen, dass sie es sich
manchmal leisten konnten, gegen den Willen ihres Herrn zu handeln. Bei Chrestien ist er der tatsächlich das Amt
ausübende ‚Verwaltungsbeamte‘, dem die übrige Hofgesellschaft seine Position neidet und der daher zur Zielscheibe
ihres Spottes wird, und mit dem der König seinen Ärger hat. Zufällig wissen wir, dass sich auch Heinrich
II. über seinen eigenen Truchsess der Normandie sehr ärgern konnte, was bei Heinrichs cholerischem Naturell folgendermaßen
aussah: 58
Da brach Heinrich gegen Richard von Humez (seinen Seneschall der Normandie), der ihm etwas zugunsten des Königs von
Schottland zu sagen schien, in schändliche Flüche aus und nannte ihn öffentlich einen Verräter. Daraufhin riss sich der König in
seinem üblichen Zorn die Kappe vom Haupt, löste seinen Gürtel, warf den Mantel und die Kleider, die er getragen hatte, weit
von sich, warf eigenhändig die seidene Decke vom Bett, setzte sich auf dieses wie auf einen Misthaufen und begann, die Strohhalme
zu kauen.
Nicht nur dieser eine Truchsess war unbeliebt. Wie uns der Tristan-Roman zeigt, in dem der verräterische
Truchsess noch viel schlechter ist als Chrestiens Keu, scheint dies recht allgemein gewesen zu sein. Es wäre also
falsch, nach einem bestimmten unbeliebten Truchsessen als Vorbild für Chrestiens Keu zu suchen.
Diese Interpretationen haben uns hoffentlich geholfen, zu Chrestiens Erec einen besseren Zugang zu finden, als
ihn die bloße Lektüre ermöglicht. In unsere Überlegungen waren zu einem guten Teil soziologische Aspekte eingeschlossen.
Hier ist daher der Ort, uns zu fragen, ob das damit schon heißt, dass wir auch Literatursoziologie betrieben
haben, und was Literatursoziologie eigentlich ist. KÖHLER etwa formuliert (Gattungssystem S. 113):
„Der Literatursoziologie obliegt die Aufgabe, nach dem Verhältnis zwischen Gattungssystem und Gesellschaftssystem zu
fragen. Sie wird dabei an einem Begriff von künstlerischer Widerspiegelung festhalten können, der diese als produktive Aneignung
von Realität und deren den Aneignungsprozeß einschließende Reproduktion, d. h. als rückwirkende, im Interpretationsprozeß
selbsterschaffene Wirklichkeit im Überbau versteht.“
Diese ‚Widerspiegelung‘ soll mehr sein als die von KÖHLER mit Recht als „kümmerlich“ angesehene Vorstellung,
dass die Dichtung die Realität einfach „abbildet“. Damit hat KÖHLER präzisiert, was er schon im Anhang der
2. Auflage von ‚Ideal und Wirklichkeit‘ ausgesprochen hatte:
„das Ganze der Dichtung als eine Antwort auf die Wirklichkeit, einschließlich deren konstitutiver Widersprüche, erklären.“
Hinter diesem Anspruch sind wir hier mit Absicht zurückgeblieben, denn seine Verwirklichung ist nicht leicht,
und ist sicher auch denen nicht leicht gefallen, die glauben, ihn in ihren Arbeiten erfüllt zu haben. Wahrscheinlich
hat KÖHLER auch diese Forderung in dem Bewusstsein erhoben, dass sie eine ideale Forderung ist, und Ideale, das
wissen wir schon vom Artushof, werden nie verwirklicht. Eine bescheidenere Forderung, der vielleicht der Makel
des Irdischen anhaftet, die dafür aber erfüllbar sein sollte, hat Hugo KUHN gestellt: Er vermeidet den Ausdruck
‚Literatursoziologie‘, und spricht nur von einer „soziologischen Dimension der Literaturwissenschaft“.
„Wie die dichterischen Werke zur sozialen Realität stehen, welche soziale Realität sie selbst darstellen – das ist immer schon ein
Aspekt der Prinzipienfragen der Literaturwissenschaft selbst, der Frage nach der Tatsächlichkeit ihrer Tatsachen, ist damit bereits
ein Bestandteil aller bestehenden Methoden und Ergebnisse, ihrer methodischen Situation überhaupt.“
Wenn wir in der literatursoziologischen Betrachtungsweise sehr oft das Individuum durch eine Gesellschaftsschicht
ersetzt haben, ist das für manche Probleme von Vorteil, aber wir müssen uns dessen bewusst bleiben, dass
wir der Einfachheit halber zwei Dinge gleichgesetzt haben, die es in Wirklichkeit nicht sind: wir haben dem Erzähler
des Werkes ‚Erec Sohn des Lac‘ verschiedene Charakteristika wie konservativ, leicht selbstironisch usw.
gegeben und diese mit der gesellschaftlichen Situation an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit in Verbindung
gebracht. Aber das Individuum Chrestien de Troyes ist uns dadurch nicht fassbar geworden. Ob seine
Werke, wie etwa Schiller später von seinen Räubern sagte, die Folgen eines „naturwidrigen Beischlafs der Subordination
mit dem Genius“ sind 59 und die leichte Ironisierung ein Ausdruck der Distanz zwischen eigener und bestellter
Meinung, oder ob er seiner eigenen Meinung Ausdruck verlieh und die Ironisierung nur Teil seines literarischen
Stils ist, werden wir nie eruieren. Mangels historischer Nachrichten über den Dichter kennen wir ihn nicht als Menschen,
sondern nur als literarische Figur des Erzählers seiner eigenen Werke.
Damit schließt unsere Betrachtung von Chrestiens Erec. So können wir uns Hartmann zuwenden und den Fragen,
die die Germanistik heute mit dem Erec verknüpft. Dabei wird uns manches vertraut vorkommen, denn nicht
nur der Erec wurde aus dem Französischen ins Deutsche übertragen, sondern auch in der Forschung sind Anregungen
der Romanisten (allerdings hauptsächlich der deutschsprachigen Romanisten wie KÖHLER) von den Germanisten
übernommen worden. Ob die Übertragung der literatursoziologischen Betrachtungsweise KÖHLERs auf
Deutschland durch seine germanistischen Jünger ebenso erfolgreich war wie das romanistische Vorbild, können wir
anhand des nun zu besprechenden Hartmannschen Erec hinterfragen.
58 Brief unbekannten Absenders an Thomas von Canterbury, In: Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of
Canterbury, (Rerum Britannicarum Scriptores Bd. 67/6).
59 Vgl. Klaus SCHERPE in: H. BRACKERT / J. STÜCKRATH, Literaturwissenschaft Grundkurs 2.

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HARTMANN VON AUE, EREC
1. Inhaltliche Unterschiede zu Chrestien
Zu Beginn halten wir auch anscheinend belanglose Unterschiede fest, die aber dennoch auf eine andere Einstellung
Hartmanns hindeuten; im weiteren Verlauf beschränken wir uns auf einige wichtige Beispiele. Ich führe die Verszahlen
von Hartmanns Erec an.
1 Nicht nur ein Hoffräulein, sondern alle Hofdamen sind bei der Königin; der Anstand ist gewahrt.
3 (Erec) der sælden pflac ‚der von Fortuna begünstigt war‘. Nie findet sich dergleichen bei Chrestien. Die
Sælde ist eine allegorische Figur, das personifizierte Glück, das in einer Kriegerkultur so wichtig ist. In der römischen
Kultur war Fortuna die wichtigste Soldatengottheit. In einer christlichen Kultur ist auch das Glück der Vorsehung
Gottes unterworfen, daher werden bei Hartmann Sælde und Gottes Gnade in eins gesetzt.
5 es fehlt die Einflechtung der gleichzeitigen Jagd, damit entfällt die erste ‚Verschachtelung‘ Chrestiens.
137 ist daz mich got sô gêret daz er min heil mêret, daz mir dar an gelinget ‚Wenn mich Gott damit ehrt, dass
er meine Glückseligkeit mehrt, indem es mir gelingt (mich zu rächen)‘.
Das von Hartmann eingeführte Glück wird immer wieder mit dem christlichen Gottesbegriff verbunden. Der
miles christianus, der christliche Ritter, ist ein zentraler Begriff der Zeit der Kreuzzüge und damit Hartmanns.
150 zeigt Erec jugendlich unbesonnen: er überlegt erst, dass es zu weit ist, seine Waffen zu holen, nachdem er
sich von der Königin verabschiedet hat.
160 bleibt die Erzählung bei Erec. Auch hier findet sich keine Verschachtelung, sondern einsträngiges Erzählen.
Der komplizierte Aufbau, auf den Chrestien so stolz war, scheint Hartmanns Prinzip einer klaren, wohlgeordneten
Erzählfolge widersprochen zu haben.
167 enthält eine typisch Hartmannsche Reflexion:
er tet als dem da leit geschiht:
der vlîzet dicke sich dar zuo
wie erz mit vuoge widertuo
tet Präteritum von tuon; sich vlîzen ‚sich befleißigen, sich bemühen‘; dicke ‚oft‘; erz = er ez; vuoge ‚Anstand‘; wider-tuon
‚rückgängig machen‘.
‚Er handelte wie einer, dem Leid geschieht: so einer bemüht sich sehr, es anständig wieder gutzumachen‘, nicht etwa einfach: ‚er
bemühte sich, das Leid, das ihm widerfahren war, gutzumachen‘.
Das Allgemeine, Typische am Handeln der Figuren wird betont. Wir haben es zwar mit Charakterzeichnung
zu tun, aber der Charakter wird einem Typus zugeordnet.
175 Der Name der Burg (Tulmein) und des Herzogs (Îmâîn) werden sofort genannt; auch erfahren wir sofort
vom Erzähler die Geschichte vom Sperberpreis. Auch Chrestiens Erzähler ist auktorial und allwissend (also nicht
davon abhängig, dass eine bestimmte Figur, aus derem Blickwinkel erzählt wird, etwa Erec, etwas bemerkt). Aber
Chrestien spielt mit dem Publikum, wann und was es erfahren soll. Hartmann ist mehr bereit, die Neugierde gleich
dann zu befriedigen, wenn sie eintritt. Auch damit wird die anspruchsvolle Verschachtelung der Geschichten, die
Chrestien konstruiert hatte, reduziert.
191 diz muose jærlîche sin ze vreuden sîner lantdiet. von der rede er niemen schiet, niuwan daz gelîche arme
unde rîche, alte unde junge durch schœne handelunge ze sîner vreude kæmen ‚das veranstaltete er (Imain) jährlich
zur Freude der Bevölkerung seines Landes. Niemanden nahm er davon aus, damit Arm und Reich, Alt und Jung um
des schönen Festes willen zu seiner Lustbarkeit käme.‘ Gegen Chrestien:
Das sind die Barone (freier übersetzt: der ganze Adel) aus der Umgebung; Jung und Alt sind zu einem Fest gekommen, das
morgen an diesem Ort stattfinden wird.
Zwar umstehen auch Chrestiens Sperber vilains 60 , Landvolk, so dass man nicht an den Vogel herankommt; aber
sie sind nicht eingeladen, sondern sie werden vom Grafen (der als positive Figur gezeichnet ist) mit der Reitpeitsche
in der Hand weggetrieben. Hartmanns Romane sind von einer Utopie der anständigen Behandlung der Armen
durch die Reichen erfüllt.
200 swes vriundinne den strît behielte ze siner hôchzît, daz si diu schœniste wære, diu næme den sparwære
‚Wessen Freundin den Wettstreit bei seinem Fest gewönne, die schönste zu sein, die solle den Sperber nehmen. ...
Man behauptete zwar, dass dort manche Frau schöner sei als die Dame des Ritters, aber seine Tapferkeit zeigte sich
daran, dass man sich so vor ihm fürchtete, dass er ihn gewaltsam nehmen konnte.‘ Gegen Chrestien:
Wenn ein Ritter so kühn ist, dass er den Ruhm und das Lob seiner Freundin als der schönsten von allen behaupten will, dann
wird er sie vor aller Augen den Sperber von der Stange nehmen lassen, sofern kein anderer es wagt, ihm Widerstand zu leisten.
60 Lat. villa ‚Landhaus‘; ein villanus ist daher ein ‚Landbewohner‘, aber mit stark peiorativer Bedeutung: ‚grober Bauernlümmel‘
und ‚Bauer‘ sind für die ritterliche Gesellschaft synonym. Neufranzösisch bedeutet das Wort ‚Schurke, Verbrecher‘; daran
kann man die Geringschätzung des Landvolkes durch den Adel erkennen.

Chrestien schildert eine archaischere Gesellschaft am Ort des Sperberturniers als im Gegensatz zur moderneren am
Artushof. Die Begründung der Schönheit der Dame durch die Tapferkeit des Ritters ist hier unwidersprochen.
Hartmann erzählt mehr geradeheraus; dass er sich nicht mit seinen Figuren identifiziert, kommt seltener vor. Daher
ist man sich auch in seinem Tulmein der Diskrepanz zwischen Schönheit und der Dame und Kraft des Ritters so
bewusst wie in der höfischen Gesellschaft um 1200. Hartmanns Prinzip des ‚Geradeherauserzählens‘ zeigt sich
auch daran, dass er als allwissender Erzähler von dem Turnier berichtet, als Erec nach Tulmein kommt, während
Chrestien streng darauf hält, dass wir nicht vor Erec informiert werden. Die ausgefeilte Technik des Franzosen ist
Hartmann sicher nicht entgangen, aber er hat sie anscheinend nicht goutiert. Hartmann erzählt eine Geschichte um
ihrer selbst und des Publikums willen; gerade das, worauf Chrestien stolz ist, der kunstvolle Aufbau, wird dazu
teilweise rückgängig gemacht. Chrestien erzählt, was man gerade nicht erwartet hat, um vom Publikum bewundert
zu werden, Hartmann erzählt, worauf das Publikum gerade neugierig ist, um ihm einen Gefallen zu tun; und
wenn er sein Publikum foppt, so sind das höchstens ein paar scherzhafte Wortwechsel mit dem fiktiven Publikum
im Roman.
225 Der Ritter nimmt bei Hartmann auf der Burg Unterkunft, Erec im Ort. Bei Chrestien logiert der Ritter im
Gasthaus – das städtische Wesen ist in Frankreich offensichtlich schon entwickelter als in Deutschland.
250 Das Haus von Enites Vater ist so verfallen, dass Erec es für eine unbewohnte Ruine hält, in der er übernachten
will, weil er kein Geld mit hat – und ist ganz überrascht, als er in einem Winkel den alten Mann sitzen
sieht. Dagegen fiel Chrestiens Erec das Haus sofort als zwar ärmlich, aber sauber gehalten auf. Auch das Essen
schildert Chrestien als einfach, aber ausreichend; der Vavassor hat sogar einen Diener, der in der Küche hilft, und
mehrere Pferde (allerdings keinen Pferdeknecht, für den muss die Tochter einspringen). Bei Hartmann herrscht
dagegen bei diesen armen Leuten der ärgste Mangel; Vater, Mutter und Tochter bewohnen die Ruine ganz allein.
Dafür unterdrückt Hartmann die niedrige Abkunft von Enites Vater; er war ein mächtiger Graf gewesen (sogar ein
Freund von Erecs Vater), der durch übermächtige Feinde aus seinem Erbe vertrieben wurde; Enites Eltern (wir
erfahren auch gleich ihre Namen: Koralus und Karsinefîte) sind edelarme und Enites Geburt war âne schande. Er
hebt den Gegensatz arm – reich viel stärker hervor als Chrestien, dafür lässt er den dort mindestens gleich wichtigen
Gegensatz des Standes fallen. Ein Brautvater unter dem Grafenrang hätte für den Königssohn Erec bei Hartmann
Schande bedeutet.
532 herre, disen spot sult ir lâzen durch got. Iuwer rede ist verlâzenlîch. Nû hat got über mich verhenget swes
er wolde ‚Herr, lasst diesen Spott um Gottes willen. Eure Worte sind eine Lästerung. Denn Gott hat über mich
verhängt, was er wollte. ‘
Bei Chrestien hatte der Vater des Mädchens manche Partie ausgeschlagen, weil er gemeint hatte, sie sei trotz ihrer
niederen Herkunft eines Königs wert. Hartmanns Religiosität lässt zu, dass die verarmte Enite reich gemacht wird;
wenn Gott über jemanden Armut oder Reichtum verhängt hat, so muss das nicht lebenslang gelten. Gerade dadurch,
dass Koralus den Willen Gottes akzeptiert, macht er sich des neuen Glückes würdig. Die Geburt in einen
bestimmten Stand ist aber etwas, das Gott dem Menschen für sein ganzes Leben zugewiesen hat; da kann Hartmann
nicht die Vorlage übernehmen. Das scheint nur auf den ersten Blick ein Widerspruch zu Hartmanns Mitgefühl für
Leute niederen Standes, das sich im Erec genau so wie in seinen anderen Werken zeigt: nach der christlichen Soziallehre
kann ein Armer Gott sehr nahe sein, das Christentum fordert den Reichen zur Nächstenliebe auf usw.; anderseits
wird vom Armen Ergebenheit in den Willen Gottes verlangt, und der zeigt sich dadurch, als wessen Kind
Gott jemanden geboren werden lässt. Jemand, den Gott als Sohn eines Königs geboren werden lässt, ist von ihm
zum Königssohn bestimmt, jemand, den er als Sohn eines Taglöhners geboren werden lässt, dazu usw. Der Stand,
in den man geboren wird, ist Teil des göttlichen ordo. Was die mittelalterliche Realität anbelangt, so hat man sich
nicht immer an Hartmanns religiöses Ordo-Ideal gehalten: Wilhelm der Eroberer z. B. war ein Bastard (außerehelicher
Sohn des Herzogs der Normandie mit der Tochter eines Gerbers); einen fähigen Diplomaten aus dem (unfreien)
Ministerialenstand, Markwart von Answeiler, ließ Kaiser Barbarossa förmlich frei, um ihm als Botschafter
an den Kaiser von Byzanz den nötigen Rang zu geben. Der Altadel wird solche Leute wohl für Parvenüs gehalten
haben, aber die gesellschaftlichen Schranken waren zwar schwer, doch nicht prinzipiell unübersteigbar. Hartmann
hat sich wohl nicht als Vertreter des Altadels, sondern der christlichen Soziallehre gefühlt. Sicher nicht zufällig war
die Zeit, in der in Schullesebüchern die Auswahl aus mittelhochdeutscher Literatur zu einem großen Teil aus Hartmann-Texten
bestand, die christlichsozialen Einflusses auf die Unterrichtspolitik. Ob Hartmanns Utopie weniger
herrschaftsstabilisierend wirkte als Chrestiens realitätskonforme Sicht des Landvolkes als ‚Unpersonen‘, mag allerdings
bezweifelt werden.
Um Hartmanns Leistung als Dichter gerecht zu werden, müssen wir anerkennen, dass er nicht nur nach seiner
Weltanschauung anstößige Szenen tilgt (etwa Chrestiens Hinweise auf das sexuelle Vergnügen in der Hochzeitsnacht
oder am Morgen des verhängnisvollen Streites werden Sie bei Hartmann vergeblich suchen), sondern dass er
bemüht ist, statt dessen eine eigene, ihm gemäße Sinnstruktur aufzubauen. Dass dies immer wieder die zu wählenden
Symbole beeinflusst, erkennen wir etwa an der weißen Farbe der armseligen Bluse Enides bei Chrestien
gegen das grüne Kleid bei Hartmann (weißglänzend ist die Farbe der Unschuld, aber auch der Festkleidung; Grün
als Farbe der Hoffnung impliziert dagegen, dass der Zustand der Vollkommenheit noch nicht erreicht ist).
Aus dem zweiten Teil wollen wir stellvertretend für die vielen Abweichungen dieser Art nur einige erwähnen:
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2918: Lac übergibt sofort die Herrschaft an Erec und Enite, vor allem, weil ihm Enite so gut gefällt.
2966: Êrec wente sînen lîp grôzes gemaches durch sîn wîp (wenen ‚gewöhnen‘): E. gewöhnte sich um seiner
Frau willen an große Bequemlichkeit. Die liebte er so sehr, dass er um ihrer einer willen auf die Ehre von allen
verzichtete, so lange bis er sich so verlegen hatte, dass niemand mehr Achtung vor ihm haben konnte. Das verdross
mit Recht Ritter und Knappen bei Hofe. ... Niemand sucht ihn mehr aus fremden Ländern auf, um Freude zu finden.
3007f.: Ouch geruochte 61 si erkennen daz ez ir schult wære ‚auch erkannte sie, dass es ihre Schuld war‘: Enites
Schuld ist also objektive Tatsache, die von ihr erkannt wird, während Chrestien nur ausdrückt, dass es Enides
eigene Meinung ist, dass sie Schuld trägt; Chrestiens Erzähler enthält sich des Urteils.
3079 Erec bricht heimlich auf. Das signalisiert, dass er sich von Schande befleckt fühlt. Bei Chrestien war er
ganz selbstbewußt aufgebrochen, er hatte sogar eigens den Leopardenteppich holen lassen. Hier tut er, als würde es
ein kurzer Spazierritt, und wappnet sich heimlich.
3348: Erec merkt auch die zweite Räubergruppe nicht. Das Spiel mit seinen wechselnden Wachheitszuständen
ist zugunsten einer geradlinigen Entwicklung von ‚versonnen‘ zu ‚klar‘ aufgegeben.
4628: Kei nimmt das Pferd mit Erlaubnis Gawans. Nicht, dass Hartmann Kei besser zeichnen will als
Chrestien; im Gegenteil. Aber während Chrestien und sein Publikum das ‚Ausborgen‘ des Pferdes als einen
schlechten Scherz betrachten konnten, wäre das für Hartmann wohl fast so viel wie Pferdediebstahl gewesen und
hätte Kei jede Ritterehre genommen. Bei Chrstien ist Kei grob, aber es gibt kein Problem der Wahrhaftigkeit. Bei
Hartmann ist er Erec gegenüber außerdem hinterlistig und unwahrhaft; erst bei der Rückkehr zu Artus besinnt er
sich darauf, die Wahrheit über seine Niederlage zu berichten. Vor allem zusätzlich zu der Hinterlist, derer ihn
Hartmann zeiht, wäre das ‚Ausborgen‘ des Pferdes zu viel.
6795: Erec bittet Enite um Verzeihung und gelobt Besserung, sie verzeiht ihm sofort. Bei Chrestien hat er ihr
verziehen. Hartmann macht seinen Erec zu einer Figur, die lernt und, nach anfänglicher Unvollkommenheit, am
Schluß dem Publikum Beispiel für richtiges Verhalten geben kann.
7811: Zur Joie de la Curt gelangt man nicht auf dem Weg zu Artus, sondern Erec und Guivreiz gehen an einer
Wegscheide irrtümlich den breiteren statt des richtigen Weges. Guivreiz möchte umkehren und auf den richtigen
Weg zurück, als er der Burg ansichtig wird, und löst dadurch Erecs Frage aus. Auf der Burg sind auch die achtzig
Frauen der von Mabonagrin Erschlagenen in großer Trauer. Als Erec erfährt, welche Aventüre hier auf ihn wartet,
antwortet er (8521ff.):
ich weste wol, der Sælden wec (Sælden ist Konjektur; die Hs. hat selbe; das gibt keinen guten Sinn)
gienge in der werlde eteswâ,
rehte enweste ich aber wâ,
wan daz ich in suochende reit
in grôzer ungewisheit,
unz daz ich in nû vunden hân.
got hat wol ze mir getân
daz er mich hât gewîset her.
„Ich wußte wohl, irgendwo in der Welt würde der Weg der †Fortuna† verlaufen; ich wußte aber nicht genau wo, und deshalb
bin ich ganz aufs Ungewisse ausgeritten ihn zu suchen, bis ich ihn jetzt gefunden habe. Gott hat mir eine Gnade erwiesen, daß
er mich hierher geführt hat.“
Ein Glückspilz findet das Glück gerade dann, wenn er den von ihm selbst gesuchten Weg verliert. Dass die Joie de
la Curt abseits des Weges zum Artushof liegt, bedeutet, dass auch Erec schon der Meinung ist, für den Artushof
reif zu sein. Die Forderungen, die der Artushof an den Ritter stellt, hat Erec längst erfüllt. Weder nach seiner eigenen
Meinung noch nach der des Artushofes wäre dieses Abenteuer wirklich nötig. Aber was Erec eigentlich gesucht
hat, das findet er hier, und das empfindet er als Werk des (von Gott gelenkten) glücklichen Zufalls, für den er
dankbar ist: er hat hier die Möglichkeit, große Ehre zu erwerben, ohne dass er mehr als sein Leben riskieren müßte.
Der Verbindung von Gott und Fortuna bleibt Hartmanns Erec weiter treu: Hartmann fügt noch ein, dass Erec
morgens vor dem Kampf eine Messe zu Ehren des Hl. Geistes hört, und betet, Gott möge ihm das Leben erhalten.
Nach einem mäßigen Frühstück macht er sich auf den Weg, nicht wie Chrestiens Erec eilig im Morgengrauen.
Erecs Vorbereitung zeigt hier Frömmigkeit, Weisheit und Tapferkeit, die wichtigen Tugenden, im richtigen Maß
zueinander. Es genügt nicht, z. B. tapfer zu sein; das war Erec auch, als er unvernünftigerweise gegen tausend
gleichzeitig kämpfen wollte. Die Mâze Ereks zeigt Hartmann auch an Kleinigkeiten, wie etwa dem mäßigen
Frühstück (drei Bissen von einem Huhn und ein Glas Wein). 62 Dadurch verdient er Gottes und der Fortuna Gunst.
61 ruochen ‚seine Gedanken auf etwas richten’ ist im Mittelhochdeutschen meist ein Füllwort, das man ins Neuhochdeutsche am
besten gar nicht übersetzt.
62 Zunächst erscheint beim Lesen die Stelle nur lustig, bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass sie zu den besten gehört, an
denen der Anfänger richtige literarische Interpretation lernen kann: Hartmann verwendet hier nicht das Wort mâze. Aber sonst
gibt er bei keiner Mahlzeit an, wie viele Bissen jemand macht, und schon gar unmittelbar vor einem Entscheidungskampf teilt
uns der Dichter etwas so Unwesentliches mit? Das muss dann etwas Besonderes bedeuten, und wir finden leicht die richtige

75
Dass bei Hartmann Erec dadurch den Sieg über Mabonagrin erringt, dass er Minne und Mâze zu vereinigen versteht,
zeigt die Rolle der Mâze als Kardinaltugend bei Hartmann: wenn man jede Tugend im richtigen Maß besitzt,
von keiner zu viel oder zu wenig, braucht man nicht die einzelnen Tugenden aufzählen, die ein Mensch besitzt: er
hat die Mâze heißt, er hat alle in ausgewogenem Verhältnis zueinander. Maßhalten ist für Chrestien nirgendwo ein
besonders thematisierter Wert. Chrestiens Erec hat gelernt, die Forderungen, die die Partnerschaft an ihn stellt mit
den Forderungen der Gesellschaft zu vereinigen; er kann sie sogar übertreffen, weil er, indem er die Antwort auf
seine Fragen findet und seine Ehre und Freude wiederherstellen kann, auch die Fragen, die die Ehre und Freude des
Hofes beeinträchtigen, löst. Das macht ihn aber nicht zu einem Befürworter der Mäßigkeit.
Nach dem Sieg über Mabonagrin nimmt Erec die 80 Witwen an den Artushof mit. Dort herrscht eitel Freude
(einen schwachen Artushof wie Chrestien kennt Hartmann nicht) und Erec empfängt von der Hofgesellschaft der
êren krône, das heißt, man sagt von ihm, dass es nie einen Tapfereren oder Besseren gegeben habe, denn noch nie
habe jemand hierzulande durch âventiure mehr erreicht. Das wäre unmöglich gewesen,
wan daz vrou Sælde¬ ir stiure
gap sîner ammen diu sîn pflac
dô er in der wâgen lac
stiure ‚Steuerung, Hilfe‘; wan daz ... gap ‚ausgenommen dass ... gab‘ = ‚wenn nicht gegeben hätte‘; pflegen - pflac - pflâgen -
gepflegen ‚jemanden in seiner Obhut haben‘.
wenn nicht Frau Fortuna seiner Amme geholfen hätte, als er in der Wiege gelegen war.
Das Glück muss einem schon von Geburt an hold sein.
Der Schluß:
Nach der Nachricht vom Tod seines Vaters reitet Erec mit Enite heim nach Karnant im Land Destrigales, wo
man ihn wegen seines großen Ruhmes den wunderære nennt. Schließlich wird er im Rahmen eines von ihm selbst
veranstalteten großen Festes gekrönt. Auch zu seiner Frau besitzt er jetzt das ‚richtige‘ Verhältnis:
Der künec selbe huoter
ir willen swâ er mohte,
und doch als im tohte,
niht sam er ê pflac,
do er sich durch si verlac,
wan er nach êren lebete
und so daz im got gebete
mit veterlichem lône
nâch der werlde krône,
im und sinem wîbe,
mit dem êwigen lîbe.
Durch got des bitet alle
daz uns der lôn gevalle
der uns gote gehulde
(deist goldes übergulde)
nâch disem ellende.
Hie hat diz liet ein ende.
huote Prät. von hüeten ‚beachten‘; swâ ‚überall wo‘; tohte Prät. von tugen ‚für gut erscheinen‘; sam ‚wie‘; pflac prät. von pflegen
‚eine Tätigkeit ausüben‘; verlac Prät. von verligen; wan ‚denn, weil‘; im ... geben ... mit dem êwigen lîbe ‚ihn mit dem ewigen
Leben beschenken‘; durch ‚um ... willen‘; durch got ‚um Gottes willen‘; gevallen ‚zufallen, zuteil werden‘; gote Dativ;
gehulden ‚hold machen, geneigt machen‘; ellende ‚fremdes land, Land in das man verbannt ist‘, in religiösem Kontext oft
‚Jammertal‘ als Bezeichnung für das Diesseits im Gegensatz zum Freude bringenden Paradies.
Der König nahm Rücksicht auf ihre Wünsche, wo immer er konnte, und doch nur, soweit es ihn gut dünkte (d. h. er war sich
der Pflichten bewußt, die der Mann als Vormund der Frau hat, und traf letzten Endes alle Entscheidungen), und nicht wie früher,
als er sich um ihretwillen verlegen hatte, denn er lebte um der Ehre willen, und zwar so, dass Gott ihn und seine Frau nach der
irdischen Krone mit väterlichem Lohn auch mit dem ewigen Leben beschenkte. Betet alle zu Gott, dass uns nach diesem Jammertal
ein Lohn zuteil werden möge, der uns Gott gnädig erscheinen läßt (das ist mehr wert als Gold). Damit endet diese Geschichte.
Die Freude, die Erec in der Erzählung hergestellt hat, hält also nur so lange an, als wir uns in der Fiktion bewegen.
Hier, wo sich der Autor an sein Publikum wendet, und nicht der Erzähler von Figuren spricht, wird theologisch
korrekt darauf hingewiesen, dass die wahre Freude uns erst nach dem Tod erwartet, und im Vergleich dazu die
irdische Existenz jämmerlich ist. Die Bedingung, unter der wir in der Literatur irdische, diesseitige Freude genießen
können, ist nach Hartmann also, dass wir eingedenk sind, dass die ewige Freude die eigentliche Freude ist, die wir
Spur: weder zu früh noch zu spät aufstehen (Erec steht jetzt früh auf, um zur Messe vor dem Kampf gehen zu können, aber nicht
schon überzeitlich, wie in den ersten Nächten der Aventürefahrt), weder zu viel noch zu wenig essen, weder zu viel noch zu
wenig trinken ... das kann doch nur heißen, dass der Held alles im richtigen Ausmaß zu tun gelernt hat.

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anstreben. Die Emanzipation der schriftlichen Dichtung von der geistlichen Literatur ist also teilweise rückgängig
gemacht.
2. Einordnung und Wertung
Hartmanns mittelhochdeutsche Bearbeitung des Erec wird unterschiedlich eingeschätzt. Die Urteile reichen von
‚kongenial mit Chrestien‘ bis ‚recht brave Übertragung‘. Die Eigenständigkeit der Übersetzung ist dabei eine
Selbstverständlichkeit; im Mittelalter übersetzte man prinzipiell nicht wörtlich. Wenn wir Hartmanns Werk mit der
kymrischen und der altnordischen Übersetzung vergleichen, merken wir, wie hoch er über den beiden anderen
Übersetzern steht. Es ist gar nicht so leicht, ein Werk zu übersetzen und gleichzeitig für einen Leserkreis mit anderen
Wertmaßstäben zu adaptieren, ohne daß wesentliche Vorzüge des Originals verlorengehen. Ob Hartmanns
Leistung aber von den Zeitgenossen entsprechend gewürdigt wurde, wissen wir nicht. Der Erec ist uns in einer
einzigen Handschrift fast ganz erhalten, im Ambraser Heldenbuch, das Kaiser Maximilian um 1500 schreiben
ließ. Damals schon scheint kein komplettes Exemplar des Erec mehr aufzutreiben gewesen sein, denn es fehlt am
Anfang ungefähr so viel Text, wie auf einem Blatt gestanden sein kann (der Prolog und die ersten Verse der Handlung);
der Schreiber des Ambraser Heldenbuches begann den Erec mitten in einem Satz: bî ir und bî ir wîben ‚bei
ihr und bei ihren Frauen (Hofdamen)‘; da wir Chrestiens Text ja haben, wissen wir, daß es sich darum handelt, daß
Erec die Königin und ihre Hofdamen auf dem Weg zur Hirschjagd trifft, auf die Hartmann sich später bezieht, die
also auch bei ihm am Anfang gestanden haben muß. Die Vorlage für das Ambraser Heldenbuch scheint eine gute
alte Handschrift gewesen zu sein, der nur leider das erste Blatt fehlte. Sonst aber haben wir nur kleine Fragmente
von weiteren Handschriften. Eine davon gibt uns besondere Rätsel auf: Von ihr existieren mehrere kleine Stückchen;
einige von Stellen, an der sich Hartmann ziemlich genau an Chrestien gehalten hat, und hier hat sie den
Hartmann-Text. Zwei Stückchen derselben Handschrift bieten aber Stellen, an denen Hartmann stark ändert. Und
dort haben die Fragmente nicht den Hartmann-Text, sondern eine Fassung, die näher an Chrestien liegt. Man hat
überlegt, ob es sich um einen ersten Versuch Hartmanns oder um eine von ihm unabhängige Übersetzung handeln
könnte; die meisten scheinen heute der Meinung zuzuneigen, daß ein Schreiber, der Chrestiens Erec kannte
und Hartmanns Erec abschrieb, einzelne Szenen neu übersetzte und in den Hartmann-Text einschob, weil er die
Übersetzung näher am Original haben wollte und nicht goutierte, daß Hartmann dem Werk einen von Chrestien
völlig abweichenden Sinn gab. Die ‚Zwettler Erek-Bruchstücke‘, die eine fast wörtliche Übersetzung einiger (leider
nur weniger) Verse von Chrestiens Erec ins Mittelhochdeutsche enthalten, und zwar an einer Stelle, an der Hartmann
stark von Chrestien abweicht, sind zu kurz, um ein eindeutiges Szenario der Erek-Übersetzungen zu liefern.
Daß der Erek des Ambraser Heldenbuchs wirklich der Hartmanns ist und nicht eines anderen, wissen wir aus Vers
7493: dort nennt sich Hartmann selbst. Auch daß er Chrestien als Quelle benutzt hat, sagt er: in Vers 4631.
Wenn wir bedenken, dass wir (einschließlich der Bruchstücke) vom Iwein immerhin etwa 30, von Wolframs
Parzival gar etwa 80 Handschriften besitzen, so ist der Erec im Vergleich zu den anderen Spitzenwerken der höfischen
Blütezeit dürftig überliefert. Doch die erhaltenen Handschriften der anderen genannten Werke (Iwein, Parzival)
sind fast alle viel jünger als die Originale. Sie können uns daher nur etwas über die Beliebtheit dieser Werke
bei der Nachwelt, nicht bei der Mitwelt sagen, und zwar: wenn jemand im Spätmittelalter die hohen Kosten auf
sich nahm, die die Bestellung einer Handschrift eines hochmittelalterlichen Romans mit sich brachte, wählte er
meist Wolframs Parzival; wenn er auch einen Roman Hartmanns besitzen wollte, den Iwein. Aus der Zeit vor 1200
sind kaum Handschriften mit deutscher weltlicher Dichtung erhalten. Das heißt, wir müssen zugeben, dass wir nicht
wissen, ob die Zeitgenossen Hartmanns Erec geschätzt haben oder nicht. Von Gottfried von Straßburg besitzen wir
zwar ein sehr großes Lob Hartmanns: Gottfried spricht ihm für seine klare Ausdrucksweise, bei der die kristallenen,
durchsichtigen Worte den Blick auf den inneren Sinn freigeben, den Kranz und Lorbeerzweig zu, der dem besten
Epiker gebühren soll; nicht Wolfram von Eschenbach, dessen dunkle Sprache Gottfried verabscheut. Doch dass
Wolfram und Gottfried Hartmanns Werke gekannt haben, ist ohnehin selbstverständlich. Wie viele ihrer Zeitgenossen,
die nicht Dichterkollegen waren, Gottfrieds Hochachtung für Hartmann geteilt haben, bleibt offen. Und: hat die
anscheinend von jemand anderem erfolgte Bearbeitung des einen Fragments diesbezüglich etwas zu sagen? Wir
wissen es nicht.
Nun, für eine soziologische Interpretation des Werkes wäre es nicht unbedingt notwendig, zu wissen, ob die
Zielgruppe des Publikums das Identifikationsangebot, das ihr Hartmann lieferte, tatsächlich annahm. Das ist Sache
der Rezeptionsforschung. Es wäre für uns schon genug, wenn wir wüßten, ob Hartmann die Abweichungen
gegenüber Chrestien in Hinblick auf sein Publikum vorgenommen hat, also in der Absicht seinem Publikum zu
gefallen oder nur nach seiner eigenen Weltsicht; und wenn das Publikum die Ursache dafür gewesen sein soll, wer
dieses Publikum gewesen sein könnte. Das einzige, was uns diesbezüglich Information geben könnte, wäre der vom
Dichter verfaßte Prolog. Doch gerade der fehlt uns ja. Den Aufbruch zur Hirschjagd können wir uns leicht nach
Chrestien ergänzen. Doch dass der Prolog fehlt, ist schlimm. Schlimm deshalb, weil die derzeit aktuellste Forschungsrichtung
im Anschluß an KÖHLER gerade Bezüge zwischen dem Autor und der Gesellschaft, für die er
schrieb, also dem Publikum, erhellen will. Für so ein Forschungsvorhaben muss daher ein Werk wie Hartmanns
Erec höchst ungeeignet sein, ein Werk, von dem wir weder wissen, welche Intention der Autor im Prolog bekanntgab,
noch wie die Sache gefiel, noch wer etwa sein Gönner gewesen sein könnte, ja ob er überhaupt für einen solchen
schrieb. Es besteht ein gewisser Verdacht, dass eine gewisse Phantasielosigkeit bei der Übertragung der

KÖHLER‘schen Methode auf die deutsche Literatur die Hauptursache dafür ist; einen vernünftigen Grund dafür, das
Thema ‚Textauslegung und gesellschaftliche Selbstdeutung‘ ausgerechnet von Hartmanns ‚Erec‘ ausgehen zu lassen,
kann ich nicht finden. Zwar ist es eine andere Frage, ob ein Autor Identifikationsanreize bieten will, und ob
diese auch tatsächlich angenommen werden (könnte man zur Verteidigung Gert KAISERs sagen). Doch wenn uns
ein Beweis für das Letztere fehlt, ist schwer auszumachen, ob das, was wir dafür halten, tatsächlich als Identifikationsangebot
für ein bestimmtes Publikum gemeint war.
Wer Gönner Hartmanns gewesen sein könnte, ist schwer auszumachen. Seine Selbstnennung im Armen Heinrich
dienestman was er ze Ouwe wurde darauf bezogen, dass er Dienstmann (Ministeriale) eines Herrn in einem
Ort namens Aue gewesen sei. Doch nennen sich Ministeriale öfters nach ihrem eigenen Sitz als dem ihres Dienstherrn;
man braucht nach keinem großen Aue zu suchen, auch ein kleines, unbedeutendes Nest dieses Namens im
alemannischen Gebiet kann seine Heimat gewesen sein. Und Dienstherr kann jede Herrschaft im alemannischen
Raum gewesen sein. Auch eine geistliche Herrschaft (ein Kloster o. dgl.; manche dachten wegen der lebendigen
Schilderung des Gespräches zwischen dem Abt und dem jungen Gregorius, der sich zwischen Rittertum und
Klosterleben entscheiden muss, an das Kloster Reichenau im Bodensee) kann nicht ausgeschlossen werden. Man
hat manchmal an die Staufer gedacht, die ja in Schwaben zu Hause sind; noch öfter aber an die Herzoge von Zähringen
(bei Freiburg im Bresgau), die auch rege Kontakte mit Frankreich hatten und eventuell eine Chrestien-
Handschrift als Vorlage beschaffen konnten. Im Gregorius Hartmanns wird z. B. der Hennegau genannt; der Herzog
von Zähringen hat etwa zu dieser Zeit Beziehungen dorthin gehabt. Aber davon kann auch jemand gehört haben,
der weder zähringischer Ministeriale noch auf dieser Reise mit war; die Nennung des Hennegaus könnte auch
zufällig sein. Methodisch gesehen, erfahren wir über den Raum, in dem Autor und Publikum sich auskannten, viel
mehr, wenn etwa im Nibelungenlied ein Ort wie Zeiselmauer genannt wird, als wenn Hartmann im Gregorius den
weithin bekannten Hennegau nennt. Was die Zuordnung Hartmanns zu einem Hof betrifft, so handelt es sich nur
um Hypothesen, deren Wahrscheinlichkeitsgrad kaum angegeben werden kann. Man hat auch an sehr kleine Herrschaften
gedacht.
Jedenfalls muss Hartmann schon gut Französisch gekonnt haben, bevor ihn jemand zu seinen Chrestien-Übersetzungen
anregte. Auch scheint er Kenntnisse der Artussage über seine direkte Vorlage hinaus besessen zu haben:
Geoffreys Schilderung von Artus‘ Pfingstfest ist etwa in Hartmanns Iwein noch recht gut erkenntlich:
Do man des pfingestages enbeiz,
männeclîch im die vreude nam
der in dô aller beste gezam.
Dise sprâchen wider diu wîp,
dise banecten den lîp,
dise tanzten, dise sungen,
dise liefen, dise sprungen,
dise hôrten seitspil,
dise schuzzen zuo dem zil,
dise redten von seneder arbeit,
dise von grôzer manheit.
en-bîzen ‚einen Imbiß nehmen, essen‘; enbeiz Präteritum, hier vorzeitig (Neuhochdt. Plusquamperfekt: ‚nachdem man gegessen
hatte‘), im ‚ihm‘, hier reflexiv: ‚sich‘; ge-zemen ‚ziemen, sich (für jemanden) gehören‘; wider ‚gegen‘; wider diu wîp sprechen
‚die Frauen ansprechen‘; baneken ‚müßig gehen‘; sene ‚Liebessehnsucht‘; arbeit ‚Mühe‘; senede arbeit ‚Liebesqual‘.
Am Pfingsttag widmete sich nach dem Essen jeder dem Vergnügen, das ihm am besten paßte. Manche unterhielten sich mit den
Frauen, manche trieben Müßiggang, manche tanzten, manche sangen, manche liefen, manche sprangen, manche hörten Musik
auf Saiteninstrumenten, manche übten sich im Zielschießen, manche erzählten von Liebesmüh, manche von tapferen Taten.
Alle diese Vergnügen finden sich schon in der Wace‘schen Bearbeitung von Geoffreys Schilderung des
Pfingstfestes von Caerleon, die auch Chrestien zum Vorbild gedient hat (bei Geoffrey selbst nur ein Teil). Chrestien
hat hier aber stärker gekürzt als Hartmann. Gar keine Entsprechung bei Chrestien hat Hartmann 67-70:
Dise tanzten, dise sungen,
diese tanzten, diese sangen,
dise liefen, dise sprungen,
diese liefen, diese sprangen,
dise schuzzen zuo dem zil,
diese übten Zielschießen,
dise hôrten seitspil
diese hörten bei Saitenspiel zu
Das heißt, Hartmann muss neben dem Chrestien-Text noch den Brut von Wace gekannt haben. Ein ähnliches
Problem findet sich auch im Erec: Der Weg zur Joie de la Curt zweigt an einer Weggabelung vom Weg zum Artushof
ab. Dasselbe Motiv enthält die kymrische Übersetzung des Erec, die man nicht von Hartmann abhängig
machen kann. Wir wissen nicht, woher Hartmann seine Französischkenntnisse besaß, aber anders als durch einen
Aufenthalt im Land konnte man sie damals kaum erwerben. Gelegenheiten, nach Frankreich zu kommen, gab es
damals nicht nur im Gefolge eines weltlichen Herrn (des Zähringers oder eines andern), sondern auch im Dienst der
Kirche oder zum Studium an französischen Universitäten. In Südwestdeutschland sind wir außerdem nicht weit von
der Sprachgrenze; es gab vielleicht mehr Möglichkeiten für Hartmann, Französisch zu lernen, und auch an französische
Handschriften zu kommen, als wir uns ausdenken können.
77

78
Zusammenfassend: Wir wissen über Hartmanns Leben genau so ‚gar nichts‘ wie über Chrestien; sogar der Tod
eines Dienstherrn, der im Kreuzlied (Minnesangs Frühling 218, 19f.) erwähnt wird, ist nur Ergebnis einer Konjektur
und keine erwiesene Tatsache. Doch konnte man beim französischen Vorbild, vor allem mit Hilfe des Prologs,
die gesellschaftliche Gruppe, für die das Werk verfaßt wurde, recht gut abgrenzen, und an Stelle des nicht faßbaren
Autors konnte ein System gesellschaftspolitischer Kräfte treten. Bei Hartmann haben wir dagegen sehr viele persönliche
Aussagen erhalten; die Weltanschauung seines ‚Erzählers‘ dürfen wir viel unbedenklicher mit der des
Autors gleichsetzen. Person und Charakter Hartmanns treten uns trotz fehlender äußerer Biographie viel deutlicher
entgegen, und nach der Lektüre seiner Werke haben wir zumindest den Eindruck, ihn besser zu kennen als wir
Chrestien kennenlernen konnten. Proportional dazu schwindet aber unsere Sicherheit, auch das Publikum, für das
er schrieb, in der Hofgesellschaft an seinem Artushof wiedererkennen zu können, und in den charakteristischen
Abweichungen von Chrestien objektive Verhältnisse an deutschen Höfen im Gegensatz zu den französischen.
Wenn man eine neue Methode in einen Fachbereich einführen will, ist das schon an sich mit Gefahren genug verbunden.
Dann sollte man aber besser nicht ein so ungünstiges Objekt wählen, wie es Hartmanns Erec für literatursozologische
Untersuchungen darstellt.
Was meine oben vorgebrachte Kritik an einigen neueren wissenschaftlichen Arbeiten betrifft: Um einen gebührenden
Maßstab herzustellen, muss vermerkt werden, dass auch auf konventionellen Methoden beruhende, anscheinend
solide Untersuchungen nie vor groben Fehlleistungen gefeit sind. Die bekannteste Literaturgeschichte der
fünfziger und sechziger Jahre (Helmut DE BOOR, 2. Bd.) schließt etwa das Kapitel ‚König Artus‘ ab: „Aber sofort
wird uns bei Hartmann der Unterschied zwischen französischem und deutschem Wesen klar. Der Franzose nimmt
diese schöne, ideale Welt hin und formt sie, der Deutsche durchdenkt sie und stößt auf ihre Problematik.“ Ich
denke, ein Kommentar dazu erübrigt sich.

WOLFRAM VON ESCHENBACH, LIEDER, PARZIVAL, ‚TITUREL‘,
WILLEHALM
Aufgaben: Welches ist das neueste Buch von Joachim BUMKE zu Wolfram? In wievielter Auflage ist sein Metzler-
Bändchen zu Wolfram schon erschienen? Blättern Sie es einmal durch!
Minne ist im Artusroman nur bedingt eine treibende Kraft: die Abenteuerkette des Ritters, der von der Tafelrunde
auszieht, um zu ihr nach vollendeter Tat zurückzukehren und vom Hof die Sanktion seines Tuns zu erhalten,
ist im Grunde genommen nichts anderes als eine Quête, eine Suche seiner selbst, nicht nur als Individuum, sondern
als Glied der auf ein sittliches Ideal ausgerichteten Gesellschaft, als Persönlichkeit. Minne ist zwar eines der
wichtigsten Probleme, mit dem sich der einzelne „auf der Suche seiner selbst“ im Rahmen der ritterlichen Gesellschaft
auseinanderzusetzen hat, doch kommt ihr nicht der zentrale Platz im Artusroman zu, den man ihr früher
eingeräumt hat. 63 Innovativ ist der deutsche Artusroman, wie er sich nach dem Vorbild von Hartmanns Erek und
Iwein entwickelt hat, in Sachen Minne nicht. Wo die Epiker nach neuen Lösungen suchten, war es abseits des Artushofes.
Wolframs Romane sind Legendenromane, in denen der Artushof nur peripher (im Parzival) bzw. gar
nicht (im Willehalm) erscheint. Vollendet hat Wolfram von sein Romanen nur den Parzival; der Willehalm ist unvollendet,
und vom ‚Titurel‘ (so der übliche, aber unzutreffende Titel) hat er nicht mehr als zwei kurze Fragmente
geschrieben; er experimentierte hier mit einer Strophenform, die er anscheinend selbst als für die Großepik ungeeignet
erkannte. Parzival und Willehalm sind, wie fast die gesamte höfische Epik, in Reimpaarversen verfaßt.
WOLFRAMS LIEDER
Bei Wolfram treten verschiedene Formen der Liebe auf, sowohl in seiner Lyrik, als auch in seiner Epik. Ihre
Bewertung durch den Dichter ist nicht immer ganz klar, und am wenigsten dann, wenn er sich einmal ganz gegen
seine Gewohnheit eindeutig auszudrücken scheint.
Die Lieder, die uns von ihm erhalten sind, gehören großteils zur Gattung des Tageliedes; der Abschied der
Liebenden wird als unerträglich empfunden. Doch wie anders sind Wolframs Tagelieder als das Heinrichs von
Morungen! Von einer inneren Distanz der Liebenden ist da nichts zu merken. Auch wenn Wolfram eine noch
unerwiderte Liebe beschreibt, mit einem „klassischen“ Natureingang (L 7,11 64 ; das Lied ist kein Tagelied), macht
uns der Liebende nicht einen so schüchternen Eindruck, dass wir ihm unbedingt Mißlingen prophezeihen würden:
Ursprinc bluomen, loub ûzdringen
und der luft des meigen urbort vogel ir alten dôn.
Eteswenne ich kan niuwez singen,
sô der rîfe liget, guot wîp, noch allez ân dîn lôn.
Die waltsinger und ir sanc
nâch halbem sumers teile in niemannes ôre enklanc.
meige ‚Mai‘. urborn zu urbor ‚Zins, Ertrag‘. - eteswenne ‚bisweilen; manchmal‘.
Hervorbrechen der Blumen, Ausschlagen der Blattknospen (‚Laub Herausdringen‘) und Maienluft bringt (urborn zu urbor ‚Zins,
Ertrag‘) die alten Lieder der Vögel (‚der Vögel ihre alten Lieder‘ – heute noch mundartliche Possessivkonstruktion). Ich kann
manchmal auch etwas Neues singen, gute Frau, wenn der Reif liegt, aber alles nicht ohne deinen Lohn. Die Waldsänger und ihr
Gesang hat dagegen nach der Mitte des Sommers in niemandes Ohr mehr geklungen.
Der bliclîchen bluomen glesten –
sô des touwes anehanc – erliuternt, swâ si sint.
Vogel die hellen und die besten,
al des meigen zît si wegent mit gesange ir kint.
Dô slief niht diu nahtegal.
Nû wache aber ich und singe ûf berge und in dem tal.
blic ‚Glanz‘. - erliutern ‚erhellen‘. - meige ‚Mai‘. - swâ si sint ‚überall, wo sie sind‘.
Das Glänzen der leuchtenden Blumen – wie der Tau, der an ihnen hängt – erhellt ihre Umgebung. Die Vögel mit den schönsten
hellen Stimmen wiegen den ganzen Mai ihre Kinder mit Gesang. Da schlief die Nachtigall nicht. Nun aber wache ich und singe
auf dem Berg und im Tal.
Mîn sanc wil genâde suochen
an dich, güetlîch wîp: nu hilf, sît helfe ist worden nôt.
Dîn lôn dienstes sol geruochen,
daz ich iemer bitte und biute unz an mînen tôt.
63 Nach Bezzola bzw. Moelleken.
64 L = Lachmann. Wolframs Lieder werden üblicherweise nach der Seiten- und Zeilenzahl der Ausgabe von Karl Lachmann
zitiert. Im Parzival erfolgt die Zählung nach Gruppen von je 30 Versen, den sogenannten „Dreißigern“: möglicherweise waren
die Pergamentblätter, auf die Wolfram diktierte, also das Original, mit je 30 Zeilen liniert. Pa 532,1 heißt also: 532. Dreißiger, 1.
Zeile. Die sogenannte „Bucheinteilung“ des Parzival (in 16 Bücher) hat dagegen nur zum Teil eine Stütze in der mittelalterlichen
Überlieferung; sie wurde von Lachmann nach Lesegewohnheiten des 19. Jahrhunderts getroffen.

80
Lâze mich von dir nemen den trôst,
daz ich ûz mînem langen klagen werde erlôst.
geruochen ‚gewähren‘.
Mein Gesang will erreichen, dass du mir gnädig wirst, gütige Frau: nun hilf, weil jetzt Hilfe not tut. Dein Lohn soll den Dienst
berücksichtigen (‚geruhen, des Dienstes zu gedenken‘); darum bitte ich dich immer und verspreche es bis an meinen Tod. Laß
mich von dir den Trost nehmen, dass ich aus meinem langen Klagen erlöst werde.
Guot wîp, mac mîn dienst ervinden,
ob dîn helfelîch gebot mich vröiden welle wern,
daz mîn trûren müeze swinden
und ein liebez ende an dir bejagen mîn langez gern?
dîn güetlîch gelâz mich twanc
daz ich dir beide singe al kurz oder wiltu lanc.
wern ‚gewähren‘. - bejagen ‚erreichen‘. - gern ‚Begehren‘. - gelâz ‚Bildung, Gestalt, Benehmen‘.
Gute Frau, kann ich als Lohn für meinen Dienst erfahren (‚kann mein Dienst herausfinden‘), ob du hilfreich sein und etwas
befehlen wirst, das mir Freude gewährt (‚ob Dein hilfreiches Gebot mir Freude gewähren wolle‘), damit mein Trauern schwinde
(‚schwinden müsse‘) und mein langes Begehren einen glücklichen Ausgang (‚ein liebes Ende‘) bei dir erreiche (‚erjagen
müsse‘)? Dein gütiges Benehmen zwang mich dazu, dass ich für dich singe – sowohl kurz, oder, wenn du willst, lang.
Werdez wîp, dîn süeziu güete
und dîn minneclîcher zorn hât mir vil vröide erwert.
maht du trœsten mîn gemüete?
wan ein helfelîchez wort von dir mich sanfte ernert.
mache wendic mir mîn klagen,
sô daz ich werde grôz gemuot bî mînen tagen.
Edle Frau, deine liebevolle Güte und dein Liebeszorn haben mich an großer Freude gehindert (‚mir viel Freude abgewehrt‘).
Kannst du mein Gemüt trösten? Denn ein hilfreiches Wort von dir rettet mich leicht (nern ‚retten‘). Verkehre mir mein Klagen
ins Gegenteil (wendic machen ‚ins Gegenteil wenden‘), damit ich noch zu meinen Lebzeiten (‚bei meinen Tagen‘) hochgemut
(‚groß‘ von der Gemütsstimmung) werde.
Die Verzweiflung des noch nicht erhörten Liebhabers („Hilfe tut not“) ergießt sich nicht in hemmungsloser Klage;
er besitzt Kraft genug, sich zu mäßigen. Die Spannung zwischen der mächtigen Leidenschaft und der ebenso
mächtigen Kraft, die sie zurückhält, ist in jedem Vers spürbar.
Nichts kann dagegen die Leidenschaft in den Tageliedern eindämmen: gerade dass den Liebenden nur kurze
Stunden vergönnt sind, führt zur äußersten Konzentriertheit des Erlebnisses. Während dieser kurzen Gemeinsamkeit
liegt nicht das geringste Trennende zwischen den Liebenden. Gerade die Enge der Umarmung beim Abschied
wird besonders betont; etwa (L 7,41; letzte Strophe):
Si beide luste, daz er kuste si genuoc.
Gevluochet wart dem tage.
Urloup er nam, daz dâ wol zam, nu merket wie:
dâ ergie ein schimpf bî klage.
Si hâten beide sich bewegen,
ez enwart sô nâhen nie gelegen,
des noch diu minne hât den prîs.
Ob der sunnen drî mit blicke wæren,
sine möhten zwischen si geliuhten.
Er sprach: „nu wil ich rîten.
Dîn wîplîch güete neme mîn war
und sî mî schilt hiute und her noch zallen zîten.“
Beide gelüstete es danach, dass er sie reichlich küßte. Sie fluchten dem Tag (dem T. wurde geflucht). Er nahm auf geziemende
(zam Präteritum zu zemen) Weise Abschied (urluop); paßt auf, wie: trotz (bî ‚bei‘) ihrer Klage machten sie sich einen Spaß
(ergie ‚erging‘ ein schimpf ‚Spaß‘). Sie hatten sich beide dazu entschlossen (sich zu etwas bewegen ‚entschließen‘), so nahe
beisammen zu liegen, wie noch nie jemand zuvor, und diesen Rekord der Liebe hat bis heute noch niemand eingestellt (es
wurde nie nicht so nahe gelegen, dessen hat die Minne noch den Preis = ‚ist Rekordhalterin‘): Selbst wenn drei strahlende (blic
‚Strahl, Glanz‘) Sonnen am Himmel gestanden wären, so hätten sie nicht zwischen den beiden durch leuchten können. Er
sprach: „Jetzt werde ich fortreiten. Denke in deiner weiblichen Güte an mich und sei heute und immerfort (ze allen zîten) meine
Beschützerin (‚Schild‘).“
Die Illegalität der Verbindung und die Angst vor Trennung führt hier nicht zu einer inneren Entfremdung,
sondern zum engsten möglichen körperlichen Zusammenrücken. Dass es trotzdem nicht zu einem „Verschmelzen“
kommen kann, wird dadurch deutlich, dass auf diese besonders enge Umarmung immer unmittelbar der Abschied
folgt. Ähnliche Späße beim Abschied finden sich auch in den Tageliedern 3,1 usw.

Die Spannung zwischen Verschmelzenwollen und Trennung wird nicht nur in den Metaphern, sondern auch
in den sprachlichen Konstruktionen offenbar. „Die Leistung der Kasus ist bis zum Zerspringen angespannt“ (Bertau).
L 4,8:
Sîne klâwen
Seine Klauen
durch die wolken sint geslagen,
sind durch die Wolken geschlagen,
er stîget ûf mit grôzer kraft;
er steigt mit großer Macht empor;
ich sich in grâwen
ich sehe ihn grauen,
tegelîch, als er wil tagen:
täglich, wenn er tagen will,
den tac, der im geselleschaft
den Tag, der ihm die Gesellschaft (seiner Liebsten)
erwenden wil, dem werden man,
rauben will, dem edlen Mann,
den ich mit sorgen în verliez.
den ich (der Wächter) voll Sorgen hineingelassen habe.
Wenn die Liebenden einander beteuern, zwei Herzen, aber nur einen Körper zu besitzen, so ist die Trennung fast
ein Zerschneiden; wenn auch bei Wolfram nicht ohne Hoffnung auf ein Wiedersehen.
In einem Tagelied (5,34) ist die Pointe überraschend und kennt keine Parallele im deutschen Minnesang (allerdings
in der provenzalischen Lyrik 65 ):
Der helden minne ir klage Der heimlichen (‚hehlenden‘) Minne ihre Klage
du sunge ie gên dem tage, hast du (Wächter) immer bei Tagesbeginn (‚gegen den Tag zu‘) gesungen,
daz sûre nâch dem süezen. das Bittere (sûr ‚sauer, bitter‘) nach dem Süßen.
Swer minne und wîplîch grüezen Wenn jemand (swer ‚wer immer‘) Minne und Frauengruß
alsô enpfienc,
so empfangen hat,
daz si sich muosen scheiden,– dass sie sich wieder trennen mußten,
swaz dû dô riete in beiden, was du ihnen beiden zu raten pflegtest,
dô ûf gienc
wenn aufging
der morgensterne, wahtære, swîc, der Morgenstern, Wächter, davon schweige.
dâ von niht sinc.
Davon singe nicht.
Swer pfliget oder ie gepflac, Jeder, der jemals (pflegen ‚eine Tätigkeit oft ausüben‘; pfliget Präs., gepflac Präteritum)
daz er bî lieben wîben lac, (‚dass er‘) bei geliebten Frauen lag,
den merkæren unverborgen, nicht vor den Aufpassern (merkære) versteckt (‚unverborgen‘),
der darf niht durch den morgen der braucht nicht weil es Morgen wird
dannen streben.
davonlaufen (‚fortstreben‘).
Er mac des tages erbeiten. Er kann den Tag erwarten (beiten ‚warten‘).
Man darf in niht ûz leiten Man braucht ihn nicht hinausgeleiten
ûf sîn leben.
unter Lebensgefahr.
Ein offeniu süeze wirtes wîp Eine legale (‚offene‘) liebe Ehefrau (wirt ‚Hausherr‘: ‚Frau des Hausherrn‘)
kan sölhe minne geben.
kann solche Minne geben.
Wegen seines Inhalts nimmt man üblicherweise an, dies sei das letzte Tagelied Wolframs gewesen. Wenn man
nicht versucht, eine biographische Kette zu konstruieren, ist diese Annahme nicht zwingend. Trotzdem wird sie
auch von Vertretern nicht-biographischer Literaturdeutung mit guten Gründen geglaubt. Weil der Ruf wahtære,
swîc einen so sehr über das einzelne Gedicht hinausweisenden Charakter trägt, sieht man in ihm ein literarisches
Programm, wenn man will, sogar ein gesellschaftliches, nicht nur auf Wolframs Dichtung bezogenes. Seltsamerweise
fällt es uns heute schwer, gerade dazu Stellung zu beziehen. Karl BERTAU muss nach einem langen Ausflug
über Karl Marx und Ernst Bloch noch entschuldigend anführen, dass Wolframs „Tagelied-Absage nicht die Kühnheit
seiner Sprache und Metaphorik an banale Monogamiementalität verrät“. Wolfram ist tatsächlich Sprecher
einer Monogamiementalität, und vielleicht stehen seine ‚früheren‘ Tagelieder nicht einmal in Widerspruch dazu. In
ihnen erfährt die Unnatürlichkeit des Trennens von Zusammengehörigem seinen schärfsten Ausdruck. Dass die
Lösung, die eigene Ehefrau als Geliebte zu haben, von ihm als endgültiges Lösungsmittel und Schlußpunkt unter
die Diskussion angesehen worden sein soll, kommt mir nicht glaubhaft vor. Wenn er das für so einfach hielt, hätte
ihm diese Lösung schon früher einfallen können, und er hätte sie wohl nicht als Spaß nach einem provenzalischen
Vorbild gestaltet (s. Anm. 65; die wenigsten Germanisten wissen das übrigens).
Die Komödie der Minnedichtung hat ihren Hintergrund in einer Realität, die wie alle Realitäten, deren Spannungen
zur Produktion von Kunstwerken führen, zugleich ernst und banal ist. Kommt man an dieser Stelle darauf zu
sprechen, dass der mittelalterliche Adelige nicht nur in der Mehrzahl der Fälle keine Liebesehe einging, sondern
auch dann, wie die Itinerarien beweisen, meist zur Verwaltung seiner Lande oder der seines Herrn unterwegs war
oder einen Krieg führte bzw. Kriegsdienst leistete, und entweder der Mann oder die Frau durch Krankheiten und
Schwangerschaften oder Angst davor an der Fähigkeit zu harmonischem Sexualleben gehindert wurde, und dass es
so etwas wie die Möglichkeit zum Aufbau einer nicht geheimen und trotzdem privaten Paarbeziehung bei Hof so
65 Der provenzalische Trobador Elias von Uisel vertritt in einem um oder bald nach 1200 entstandenen jeu partit die Meinung,
die Freude des verheirateten Verehrers sei vorzuziehen, da er seine Geliebte ohne Wächter, Rivalen oder Herrn besitze. Es ist
wahrscheinlich, dass Wolfram dieses Gedicht gekannt hat.
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gut wie nicht gab, weil der Adelige ständig unter den Augen der Hofgesellschaft lebte, – wenn man an all das erinnert,
zieht man sich den Vorwurf der Ästheten zu, Literatur nur als Dokument für übrigens recht banale historische
Tatsachen zu lesen und nicht um ihrer selbst willen. Doch die hinter der Dichtung stehenden Spannungen, von
denen gerade Wolframs Tagelieder Zeugnis ablegen, nicht vor dem Hintergrund der Epoche sichtbar machen zu
wollen heißt, gerade die Kräfte nicht sehen zu wollen, die diese Literatur gezeugt haben.
Die Lieder Wolframs haben ein neues Licht auf die spannungsgeladene Situation geworfen; was wir jetzt sehen
wollen, sind Charaktere, die diese Situationen bewältigen oder an ihnen scheitern; und die finden wir in der
Epik.
PARZIVAL
Über dieses Werk habe ich ein Buch geschrieben, und will hier keine Kurzfassung davon herstellen. Dafür wähle
ich eine Stelle, die ich im Buch nicht behandle, an der man sieht, wie witzig Wolfram das Wesen des Rittertums
charakterisiert:
In Toledo erfährt Gahmuret (Parzivals Vater), der gerade aus Afrika kommt, dass sein Vetter Kaylet, den er in
Toledo aufsuchen wollte, auf ein Turnier gezogen ist. Königin Herzeloyde von Wâleis (eine Mischung von Wales,
wo bei Chrestien Perceval zu Hause ist, und Valois) hat ein Turnier vor den Toren ihrer Hauptstadt Kanvoleis ausrufen
lassen; der Preis des Turniers soll ihre Hand sein:
Sie was ein maget, niht ein wîp,
Sie war eine Jungfrau, keine Frau,
und bôt zwei lant und ir lîp
und bot zwei Länder und sich selbst
swer dâ den prîs bezalte.
dem, der da den Sieg davontragen würde.
Diz mære manegen valte
Diese Nachricht warf so manchen
hinderz ors ûf den sâmen. hinter sein Pferd auf die Wiese. 66
Die solch gevelle nâmen,
Die so einen Fall taten,
ir schanze was gein flust gesaget.
die hatten ihr Glück verspielt.
swer dâ den prîs bezalte ‚wer immer auch da den Preis bezahlen würde‘: der zu bezahlende Preis ist, dass er den Turniersieg
erringen muss. - prîs ist boshaft doppeldeutig: ‚Preis‘ im Sinne von ‚Lob, Ruhm‘ oder ‚zu bezahlendes Entgelt‘. Man erwartet
zuerst ‚wer den Preis erringen würde‘ und wird dann überrascht, weil bezalte die andere Bedeutung festlegt. - valte Prät. von
vellen ‚fällen‘. - hinderz = hinder daz. - ors ‚Roß‘. - schanze franz. chance ‚Würfel, Glücksspiel‘. - gein kontrahierte Form von
gegen, die Bedeutung von gegen ist ‚in Richtung auf etwas hin‘, nicht ‚entgegengesetzt‘. - flust = verlust. Wenn man die e der
unbetonten Nebensilben verschluckt, erhält man solche Resultate. ‚ihr Würfel war gegen (in Richtung zum)Verlust gesagt‘ =
‚sie hatten im Glücksspiel kein Glück‘.
Gahmuret inszeniert sein Auftreten perfekt. Er wartet vor der Stadt und schickt seinen klugen Meisterknappen
voraus, der eine seines Herrn würdige Stelle zum Aufstellen des Zeltes findet: am anderen Ende außerhalb der Stadt
auf dem freien Feld, wo die Königin und ihre Damen es vom Palast aus sehen können. Das Zusehen der Damen von
einem erhöhten Punkt, also eine Art (Schieds-)richter- und Beurteilerfunktion männlicher Handlungen, darf nicht
übersehen werden; denn auch später beim Turnier erwähnt Wolfram eigens, dass es sich direkt unter den Augen der
vom Palast aus zusehenden Damen abspielt (69,21ff.). Isenharts prächtiges Zelt wird aufgeschlagen und bestaunt,
doch der Besitzer läßt sich Zeit, und man rätselt, wem es wohl gehöre. Als alle neugierig genug sind, beendet Gahmuret
sein Frühstück und zieht von der entgegengesetzten Seite der Stadt her ein (62,21ff.):
Höfslîchen durch die stat
Der Held machte sich daran,
der helt begunde trecken,
höfisch durch die Stadt zu ziehen,
die slâfenden wecken.
die noch schliefen, weckte er dabei auf.
Vil schilde sach er schînen.
Viele Schilde sah er glänzen.
Die hellen pusînen
Die hellen Posaunen
mit krache vor im gâben dôz.
marschierten vor ihm und erschallten laut.
Von würfen und mit slegen grôz
Zwei Tambure warfen ihre Schlegel hoch auf,
zwên tambûre gâben schal:
dass die Trommeln nur so dröhnten.
der galm übr al die stat erhal.
Der Krawall erhallte über die ganze Stadt.
Der dôn iedoch gemischet wart
Dazwischen bliesen aber Flöten,
mit floytieren an der vart:
die mit im Zuge waren.
eine reisenote sie bliesen.
Sie spielten Marschmusik.
Nu sulen wir niht verliesen,
Nun dürfen wir nicht übergehen,
wie ir hêrre komen sî:
wie ihr Herr einherzog:
dem riten videlære bî.
direkt neben ihm ritten Geiger.
Dô legete der degen wert
Da legte der edle Held
ein bein für sich ûfez pfert,
ein Bein vor sich aufs Pferd.
zwên stivale über blôziu bein.
Seine zwei Stiefel trug er über die bloßen Beine.
Sîn munt als ein rubîn schein
Sein Mund leuchtete wie ein Rubin,
von der rœte als ob er brünne:
feuerrot:
der was dicke und niht ze dünne.
der war reichlich dicklippig.
Sîn lîp was allenthalben clâr.
Seine körperliche Erscheinung war überall strahlend.
66 Echt Wolframsche Verkürzung für: ‚auf diese Nachricht eilten viele zum Turnier, wo sie aber nicht siegten, sondern ...’

Lieht reideloht was im sîn hâr,
Hell lockig war sein Haar,
swâ man daz vor dem huote sach:
wo es unter dem Hut hervorhing:
der was ein tiuwer houbetdach.
der war eine teure Kopfbedeckung.
Grüene samît was der mantel sîn:
Sein Mantel war von grünem Samt;
ein zobel dâ vor gap swarzen schîn,
der schwarzglänzende Zobelbesatz
ob einem hemde daz was blanc.
kontrastierte zu dem weißen Hemd darunter.
Von schouwen wart dâ grôz gedranc.
Viele Zuschauer umdrängten ihn.
Vil dicke aldâ gevrâget wart,
Immer wieder fragte man,
wer wære der ritter âne bart,
wer der bartlose (= noch ganz junge) Ritter sei,
der fuorte alsölhe rîcheit.
der mit solchem Reichtum einherzöge.
Vil schiere wart daz mære breit:
Sehr bald wurde das allgemein bekannt,
si sagetenz in für unbetrogen.
denn seine Begleiter sagten es ihnen wahrheitsgemäß.
Do begunden si an die brücke zogen,
da gelangte der Zug an die Brücke,
andr volc und ouch die sîne.
der ganze Menschenschwarm und auch die Seinigen.
Von dem liehten schîne,
Als Gahmuret den Glanz sah,
der von der künegin erschein,
der von der Königin ausging,
zuct im neben sich sîn bein:
brachte er augenblicklich sein Bein neben sich:
ûf rihte sich der degen wert,
Der Held richtete sich auf
als ein vederspil daz gert.
wie ein Jagdfalke, der auf Beute aus ist.
trecken ‚dahinziehen‘ (treck ‚langer Marsch‘ ist insbesondere das Dahinziehen eines Heeres); vil schilde ‚vieles an Schilden‘
(schilde ist hier Gen. Plur.); dôz ‚Tosen, Getöse‘; dôz mit krache im Nhd. besser partizipial: ‚krachendes Getöse‘; vor im ‚vor
ihm‘: beachten Sie die Lokalisierung der Musiker: die Posaunisten vor ihm, damit sie nicht ihm sondern den anderen in die
Ohren blasen, neben Gahmuret sind die leiseren Fiedler. Das alles sind keine richtigen Witze (ein Witz muss eine Pointe haben),
aber soll zu leisem Schmunzeln anregen – man soll über den Helden nicht lachen, aber lächeln; galm ‚Lärm, Krawall‘; der dôn
wart gemischet: der Ton wurde ‚gemischt‘, weil die einzelnen Instrumentengruppen gleichzeitig spielten (ohne Rücksicht auf
die anderen Gruppen und jede Gruppe etwas anderes, wie heutzutage bei einem Umzug von Musikkapellen, so dass das Publikum
ein Gemisch zu hören bekommt – karikiert von Richard Wagner zu Beginn des letzten Bildes der ‚Meistersinger‘ bei der
Begegnung der Schuster, Schneider und Bäcker, mit den Stadtmusikanten vorneweg); verliesen ‚verlieren‘, ‚wir sollen nicht
verlieren‘ = ‚wir dürfen das nicht übergehen‘; videlære ‚Fiedler‘ (die Fiedel ist Saiteninstrument, eine Art Vorläufer der Geige);
degen ‚Krieger‘ (der Bedeutungswandel zu: ‚eine Waffe, die dieser trägt‘ ist erst nhd.), im Nhd. haben wir insgesamt weniger
Beinahe-Synonyme für ‚Krieger‘, die Übersetzung mit Held ist daher ungenau, denn mhd. helt, recke, degen heißen nur fast,
nicht ganz das selbe; blôziu bein: er trug keine Strümpfe und anscheinend eine ober dem Knie abschließende Hose, damit man
auch etwas Haut sehen und seine schönen Beine bewundern konnte; sîn lîp heißt hier ausnahmsweise wirklich ‚sein Leib‘ und
nicht, wie sonst immer, ‚er‘; reide-loht ‚lockig‘ (reit ‚Falte, Krümmung‘, -loht etwa nhd. -ig); dâ vor: der Besatz ist ‚davor‘ weil
er ein Stück des Mantels verdeckt, dieser wird über dem Hemd getragen; ob ‚ober‘; von schouwen wart dâ grôz gedranc ‚von
Zuschauen wurde da großes Gedränge‘; âne ‚ohne‘; âne bart: Gahmuret ist noch sehr jung, wie die meisten Helden des Romans;
schiere ‚bald‘; mære ‚Nachricht, Neuigkeit, Erzählung‘; breit von der Neuigkeit: sie wird ‚verbreitet‘; si sagetenz in für unbetrogen:
si ‚die Begleiter Gahmurets‘, sagetenz = sageten ez, in ‚ihnen‘ (den Leuten) für unbetrogen ‚ohne Betrug, ehrlich‘;
andr volc ‚die anderen Leute‘ steht hier vor den Seinigen, weil die Neugierigen offensichtlich mehr waren; brücke - künegin:
die Brücke ist offensichtlich die, die zur Burg führt, und die Königin sieht aus dem Fenster; zuct im neben sich sîn bein: bein ist
Subjekt, ‚sein Bein zuckte sich neben ihn‘, er fährt zusammen, reagiert blitzschnell, wir würden sagen, aus dem Rückenmark,
ohne erst denken zu müssen – angesichts der Königin so leger zu sitzen, wäre eine grobe Unhöflichkeit, Gahmuret hat es in
Fleisch und Blut, sich sofort aufzurichten und Haltung einzunehmen; gern ‚begehren‘ (scil. der Falke begehrt die Beute).
Hier merken wir deutlich, wie Wolfram sein ‚Idealbild der Männlichkeit‘ karikiert. Doch bleibt diese Karikatur
durchaus liebevoll; fundamentale Kritik an Gahmuret wird auch jetzt nicht ausgesprochen, aber wer Wolframs
sittliches Programm kennt, merkt sie trotzdem. Vor allem setzt Wolfram Gahmuret nicht in dem Sinn herab, dass er
ihn gegen eine andere, positivere Figur antreten ließe. Man fragt sich bisweilen, ob Wolfram überhaupt je ganz
ohne böse Ironie eine Figur gezeichnet hat (mîn alt unfuoge, „meine alte Bosheit“ sagt er selbstkritisch [gleichzeitig
selbstgefällig] 487,12).
Gahmurets Einzug ist erfolgt. Auch hier bleiben außer der Königin alle Begleiter und Zuseher anonym. Kaylet
erfährt, dass Gahmuret angekommen ist, und ist vor Freude außer sich.
Es bilden sich zwei Turnierparteien. Kaylet erwartet selbstverständlich, dass sein Cousin Gahmuret seine
Turnierpartei gegen die von König Hardiz von der Gascogne und vom Herzog Lämbekin von Brabant angeführte
Gegenpartei unterstützen wird. Diese beiden sind auf Kaylet böse, weil Kaylet Hardiz‘ Schwester, Lämbekins späterer
Frau, Minnedienst geleistet und auch Minnelohn von ihr empfangen hatte. 67 Kaylet hatte dann aber eine Cousine
Herzeloydes geheiratet.
Was sind die Gründe der Ritter für die Teilnahme am Turnier?
Nach dieser Einführung Kaylets erwarten wir, dass er hier ist, um um Herzeloydes Hand zu kämpfen. Doch ist er,
erfahren wir später, verheiratet, sogar mit ihrer Cousine, und nimmt nur um der Ehre willen an dem Turnier teil.
Ähnlich scheint es auch mit den anderen Standespersonen unter den Teilnehmern zu sein: eigentlich sind fast alle,
die Wolfram namentlich aufzählt, schon verheiratet; dass einer sich offen als Bewerber ausgibt, wird überhaupt
nicht gesagt. Der Widerspruch wird von Wolfram nicht ausgesprochen, aber besonders augenfällig demonstriert,
dass ein Ritter an einem Turnier teilnimmt, ohne vorher nach dessen Zweck zu fragen; nur um des Vergnügens
67 Das Verständnis für Minnedienst und vor allem Minnelohn hörte bei den Frauen des eigenen Clans auf.
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und der Ehre willen – ein tieferer Sinn ist dem Turnierwesen fremd. Die Kritik an der mangelhaften Sinnbegründung
des Turnierwesens ist eigentlich allen Turnierschilderungen bei Hartmann, Wolfram, Gottfried
und im Nibelungenlied eigen, auch wenn sie meist nicht direkt ausgesprochen, sondern nur an der Wortwahl der
Turnierschilderungen erkenntlich ist. Kaylet nennt Gahmuret die Namen der vielen Ritter aus fernen Ländern, die
zu diesem Turnier angereist sind: allen voran Utrepandragûn, den Vater von Artus, sodann König Lôt von Norwegen,
den Schwager von Artus. Artus selbst nimmt nicht teil, weil Utrepandragûns Frau, Artus‘ Mutter, von einem
zauberkundigen Pfaffen entführt wurde. Artus ist dem Räuber nachgerannt (allerdings ohne Erfolg. Auch der
Leser erfährt erst viel später, dass der Zauberer Clinschor, Herr von Schastelmarveil, der Entführer ist). König Lot
von Norwegen hat sein kleines Söhnlein Gâwân mit; der ist zwar noch zu klein und schwach, einen Speer brechen
zu können, aber er sagt schon, dass er einmal gerne Ritter werden möchte (dadurch ist, ohne dass Wolfram Zahlenangaben
setzen müßte, das Altersverhältnis zwischen Gawan und Parzival festgelegt).
Betrachten wir die Altersklassen der Versammelten: Durch Einschübe dieser Art verrät uns Wolfram das ungefähre
Alter seiner Helden. Wenn Gahmuret âne bart genannt wurde, kann er nicht viel mehr als 16 Jahre alt sein.
Da er nicht ganz ein Jahr in Zazamanc verweilte und vorher noch im Dienste des Baruc gestanden war, so war er
mit vielleicht vierzehn von zu Hause fortgezogen. Wenn Parzival zwei Jahre nach dem Turnier von Kanvoleis geboren
wird, ist er etwa sechs Jahre jünger als Gâwân. Artus kann noch nicht alt sein, da sein Vater Utepandragûn
noch beim Turnier aktiv mitkämpft und seine Mutter am Ende der Haupthandlung des Werkes, etwa 18 Jahre nach
diesem Turnier, noch recht rüstig erscheint. Das ‚Nachrennen‘ deutet auch auf jugendlichen Ungestüm. Die Altersklassen
sind also im Rittertum nicht voneinander geschieden; Alt und Jung ist hier versammelt. Der Trennung nach
Stand und Geschlecht entspricht keine Absonderung der jugendlichen Krieger. In der vesperîe, dem freien Geplänkel
am Vortag des von Herzeloyde festgesetzten Turniers, treten bunt gemischt Alte gegen Junge an. Doch
darf das Alter immerhin mit Ehrfurcht rechnen, wenn auch manchmal ironisch (74,5):
Dô stach der künec von Arragûn
Da stach der König von Aragonien
den alten Utepandragûn
den alten Uther Pendragon,
hinderz ors ûf die plâne,
den König von Britannien,
den künec von Bertâne.
hinters Roß auf die Ebene.
Ez stuont dâ bluomen vil umb in.
Da standen viele Blumen um ihn.
Wê wie gefüege ich doch pin,
Weh, so steht es um meinen Anstand,
daz ich den werden Berteneis
dass ich den würdigen Briten
sô schône lege für Kanvoleis,
so schön vor Kanvoleis niederlege,
dâ nie getrat vilânes fuoz
auf eine Stelle, wohin nie der Fuß eines Bauern trat
(ob ichz iu rehte sagen muoz)
(darauf weise ich euch eigens hin),
noch lîhte nimmer dâ geschiht.
und vielleicht nie hintreten wird.
Ern dorfte sîn besezzen niht
Doch gelang es ihm nicht,
ûf dem orse aldâ er saz.
auf dem Pferde sitzenzubleiben.
Utepandragûn, kymrisch (die Sprache von Wales) Uther pen dragon (pen ‚Haupt‘, dragon ‚Drache‘, also ‚Uther Drachenhaupt‘,
der Vater von König Artus in den kymrischen Sagen; plâne ‚Ebene‘; Bertâne ‚Britannien‘; gefüege zu vuoge ‚Anstand‘;
vilân ‚Mensch niedrigen Standes‘, meist ‚Bauer‘ (französisch; zu lat. vilis ‚gering, niedrigen Standes‘, neufranz. ‚Schuft,
Schurke‘); ob ‚wenn‘; ichz = ich ez; ‚wenn ich es euch richtig sagen muss‘ = ‚falls ihr diese Erklärung nötig haben solltet‘; ern
dorfte = er endorfte ‚er durfte nicht‘; besezzen sîn ‚sitzen bleiben‘; ors ‚Roß‘.
Dass Uther Pendragon vom Pferd fiel, entehrt ihn also weniger, als es ihn entehrt hätte, wenn er dabei auf eine
Stelle gefallen wäre, auf die schon einmal ein Bauer getreten hatte. Das Hierarchiedenken wird dadurch karikiert,
dass es auf die Spitze getrieben wird.
Die strenge Trennung Herr – Gefolgschaft wird humoristisch bis in die Wappen durchgeführt, wenn der König
der Gascogne den Vorderteil des Greifen, sein Gefolge den Greifenschwanz als Feldzeichen führt (72,17):
Gelîcher baniere Vier gleiche Fahnen
man gein im fuorte viere führte man gegen ihn
(küene rotten riten drunde: (unter denen ritten kühne Scharen –
ir hêrre strîten kunde), ihr Herr verstand sich aufs Kämpfen),
an ieslîcher eins grîfen zagel. an jeder der Schwanz eines Greifen.
Daz hinder teil was ouch ein hagel Auch der Hinterteil warf wie ein Hagelschauer
an rîterschaft: des wâren die. die Ritter zu Boden – soweit mit diesen.
Daz vorder teil des grîfen hie Das Vorderteil des Greifen, anderseits,
der künec von Gascône truoc trug der König der Gascogne
ûf sîme schilt, ein rîter kluoc. auf seinem Schild, ein tüchtiger Ritter.
baniere ‚Banner, Fahne‘; rotte ‚Rotte, Gruppe von Kriegern‘; zagel ‚Schwanz‘; ein hagel an rîterschaft ‚ein Hagel an der Ritterschaft‘;
kluoc ‚klug‘.
Die ritterliche Gesellschaft ist einerseits durch die Ideale der Ritterkultur geeint – ‚Ritter‘ nennen sich der Herr
und die Gefolgschaft gleicherweise –, und jeder Mensch am Hof kann sich ihr teilhaftig fühlen, anderseits getrennt
durch den deutlichen Standesunterschied zwischen Hochadel und niedrigem Adel. Das Wappentier ist einem
Herrn und seiner Gefolgschaft gemeinsam, aber es ist in Vorder- und Hinterteil zertrennt. Einerseits, kann man
sagen, übt Wolfram Sozialkritik (würden wir heute sagen), wenn er diese Trennung diagnostiziert, und spricht auch
dem Hinterteil Tapferkeit und kriegerische Leistung zu, anderseits werden doch nur die Herren individualisiert und

vollbringen die Leistungen, auf die es ankommt. Wenn man genau hinsieht, merkt man, dass zwischen Wolframs
genauer Diagnose mittelalterlicher Gesellschaftszustände und der modernen Sozialutopie, die wir uns vielleicht als
Konsequenz daraus von ihm wünschen würden, ein unüberbrückbarer Graben liegt.
Held des Abends ist jedoch zweifellos Gahmuret (79,21):
Sie worhten mit ir henden
Sie rodeten mit ihren Händen (‚bewirkten mit ihren Händen‘)
daz den walt begunde swenden. einen Wald (‚[etwas,] das den Wald zu swenden ‚roden‘ begann‘). 68
Diz was gelîche ir beider ger:
Beide hatten den gleichen Wunsch (‚Begehren‘):
„sperâ, hêrre, spêra sper.“
„Spee-eere, Herr, Spee-eere, Speere her!“
Doch muose et dulden Lähelîn
Doch mußte Lähelin
einen smæhlîchen pîn.
schmerzliche Schande (‚schändlichen Schmerz‘) dulden:
In stach der künec von Zazamanc
der König von Zazamanc stach ihn
hinders ors, wol speres lanc,
hinters Roß, wohl eine komplette Speerlänge,
daz in ein rôr geschiftet was.
und zwar von einem Bambusspeer inklusive Speereisen.
Sîne sicherheit er an sich las.
Gahmuret las Lähelins Kapitulation auf.
Doch læse ich samfter süeze birn,
Ich würde lieber süße Birnen auflesen,
swie die ritter vor im nider rirn.
so wie die Ritter vor ihm herunterpurzelten.
worhten ‚wirkten‘ (zu würken); swenden ‚zum Schwinden bringen‘ (eine Rodungsmethode), Kausativ zu swinden ‚schwinden‘
(wie setzen zu sitzen); begunde Präteritum zu beginnen; ger ‚Begehren‘; rôr ‚Rohr‘; schiften = scheften ‚mit einem Schaft versehen‘;
sicherheit der Eid des Besiegten, dem Sieger Sicherheit zu geben, das heißt nicht mehr weiter gegen ihn zu kämpfen,
damit er am Leben gelassen wird; lesen ‚auflesen, aufheben‘; samfte ‚angenehm‘; rîsen - reis - rirn - gerirn ‚fallen‘.
Hier ist eine ganze Menge persifliert: betrachten Sie die Scheingenauigkeit der Angabe, wie weit Lähelin hinters
Pferd fiel: nicht nur eine Speerlänge lang, sondern die Länge eines Speeres inklusive Speereisen. Nun sind nicht
alle Speere gleich lang, also macht er genauere Angaben: so lang wie ein Speer aus Rohr (also Bambus) – wissen
Sie jetzt, wie lang der Speer war? Der Eid wird durch Handschlag geleistet. Da der Besiegte noch am Boden liegt
und erst aufstehen darf, wenn er den Eid geleistet hat, muss Gahmuret sich also andauernd bücken, um die
Kapitulationen anzunehmen, als würde er Fallobst einsammeln (diese Tätigkeit scheint ihm für Wolfram anstrengender
zu sein als der Kampf selbst). Wolfram distanziert sich hier vom Turnierwesen, wenn ihm das Auflesen
von Birnen weniger anstrengend wäre als das Auflesen von Kapitulationen. Aber er distanziert sich nicht vom Rittertum,
dem er sich zugehörig fühlt (115,11):
Schildes ambet ist mîn art:
Mein Stand ist das Ritteramt.
swâ mîn ellen sî gespart,
Wenn ich meine Kraft sparen kann,
swelhiu mich minnet umbe sanc,
und mich eine wegen meiner Dichtkunst liebte,
sô dunket mich ir witze kranc.
so würde ich sie für schwachsinnig halten.
Ob ich guotes wîbes minne ger,
Wenn ich um die Minne einer würdigen Frau werbe,
mag ich mit schilde und mit sper
und ich nicht mit Schild und Speer
verdienen niht ir minne solt,
ihren Minnelohn verdienen kann,
al dar nâch sî sie mir holt.
so sei sie mir dafür wenigstens gewogen.
Vil hôhes topels er doch spilt,
Wer als Ritter nach Minne strebt,
der an ritterschaft nâch minnen zilt.
setzt doch einen hohen Einsatz bei diesem Spiel.
ambet ‚Amt‘; art ‚Stand, Geburtsstand, Berufsstand‘; swâ ‚dort wo‘; ellen ‚körperliche Kraft‘; swelhiu ‚welche auch immer‘;
dunken ‚dünken‘; witze ‚Verstand‘; kranc ‚schwach‘; gern ‚begehren‘; mac ‚kann‘; solt ‚Sold, Lohn‘; holt ‚hold, freundlich
gesinnt‘; topel ‚Einsatz‘ (beim Glücksspiel).
Hier steht ‚Schild-Amt‘ für ‚Rittertum‘; als Symbol für die Ritterschaft der Schild. Wolfram meint damit wohl die
Schutzfunktion des Rittertums für die Nichtbewaffneten (Frauen, Kinder, Priester). Diese gibt ihm Sinn. Das
Pferd ist das Standes- und Ehrenzeichen. Dass die ritterliche Tätigkeit in der Praxis sinnentleert ist, merken wir
nicht nur bei Wolfram; schon Hartmann hat im Erek und noch deutlicher im Iwein die Ehre, die ein Ritter erwirbt,
wenn er auf Turniere auszieht und dort Siege erringt, als etwas gebrandmarkt, das den Ritter von seinen eigentlichen
Zielen ableitet. Iwein versäumt um nichtiger Turniersiege willen die Frist, die ihm seine Frau gesetzt hat; er
lernt erst auf einem mühevollen Weg, dass es nicht Aufgabe des Ritters ist, irgendeinen Kampf zu bestehen, sondern
sinnvolle Kämpfe, das heißt, Schutzlosen beizustehen, wenn sie im Recht sind und einen Kämpfer brauchen.
Der ach so vorbildliche Artushof, einschließlich Gawan, des klugen Neffen von Artus, ist noch nicht zu dieser
Einsicht gekommen.
#
Auf nach Wildenberg
Die Wolframs ‚Parzival‘ kennen, behaupten großteils, er sei das bedeutendste Werk des Mittelalters in deutscher
Sprache. Die ihn nicht kennen, wiederholen diesen Satz teils mit Ehrfurcht, teils mit Furcht; vor allem wenn sie
aufgefordert werden, sich selbst damit auseinanderzusetzen. Wie Zugang finden zu einem Werk, das einem
zunächst als Wust von Worten erscheint?
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68 Sie brachten so viele Speere zum Zersplittern, dass es einem Waldmord gleichkam.

86
Man kann Verbindungen vom Werk zur Biographie des Autors ziehen, zu den gesellschaftlichen Umständen, in
denen es entstanden ist, zur Kulturkunde der Epoche, zur Geschichte des Stoffes, also zu früheren Werken, die dem
Dichter bekannt oder auch unbekannt waren, und zu späteren Bearbeitungen. Man kann sich auch auf das Textverständnis
eben dieses Werkes konzentrieren, und hier wieder den Schwerpunkt auf das Verständnis entweder der
Komposition des Ganzen oder einzelner Szenen oder Figuren legen.
Alle diese Betrachtungsweisen wurden und werden auch auf Wolframs ‚Parzival‘ angewandt.
Die Biographie des Autors, scheint es zunächst, gibt wenig her. Keine Urkunde bezeugt einen Wolfram von
Eschenbach; nirgendwo außer in seinem eigenen Werk und in Äußerungen anderer Dichter, die seine Werke zum
Vorbild nahmen, findet sich sein Name; geschweige denn seine Lebensumstände, Heimat, Geburts- oder Sterbejahr
und womit sonst noch sich eine Dichterbiographie schmückt. Wolfram ist kein Einzelfall; von seinen Konkurrenten,
Hartmann von Aue und Gottfried von Straßburg, haben wir ebenfalls kein einziges ‚Lebenszeugnis‘ außer eben ihre
Werke. Trotzdem wissen wir von Wolfram mehr als von ihnen: das kommt daher, dass er oft genug von sich selbst
spricht. Wenn wir ein Personeninventar der Geschichte anlegen, so wird uns darin ein ‚Wolfram von Eschenbach‘
begegnen, der Erzähler dieser Geschichte, der mit seinem fiktiven Publikum 69 über die Helden seines Romans,
über die zeitgenössische Literatur, über moralische Fragen und auch aktuelle politische Ereignisse diskutiert, und
dabei manche Personen, die tatsächlich unter seinen Zuhörern gesessen sein könnten, beim Namen nennt, und auch
aus seinem eigenen Leben so manche Bemerkung unterflicht. Wolfram geht in dieser Hinsicht weit über seine
Zeitgenossen hinaus (nicht nur im Parzival; auch im Willehalm). Wir haben es mit einem individuellen Zug des
Autors zu tun, nicht mit einem Charakteristikum einer literarischen Gattung. Auf die Struktur des Werkes hat dies
aber bedeutende Auswirkungen: durch den Vergleich mit dem Hier und Jetzt wird die Erzählung einerseits dem
Publikum näher gebracht und lebendiger; anderseits wird die kritische Distanz zum Erzählten vergrößert: durch
die Reflexion über die Geschichte, über den Stoff, die Haltung der Figuren, die Frage, ob die Figuren der Erzählung
moralisch besser oder schlechter handelten als ‚heute‘ die Leute im Publikum usw.
Nicht nur das Publikum wird in die Vergangenheit versetzt, sondern auch die Handlung wird in die Gegenwart
hereingezogen, z. B. 230,13:
Sô grôziu fiuwer sît noch ê So große Kamine (‚Feuer‘) hat noch nie
sach niemen hie ze Wildenberc hier auf Wildenberg jemand gesehen
fiuwer 70 ‚Feuer‘. – sît ‚seither‘. – ê ‚vorher‘ (nhd. ehe). – noch ‚weder ... noch‘; ‚weder seither noch vorher‘ = ‚nie‘. – sach ‚sah‘
(Prät. von sehen).
beschreibt Wolfram die Kamine auf der Gralsburg.
Wir wollen nicht in die Diskussion einsteigen, auf oder in der Nähe welcher Burg Wildenberc Wolfram diese Verse
vortrug (es gibt mehr als eine dieses Namens) und wie groß dort die Kamine waren. Aber, versetzen wir uns unter
Wolframs Zuhörer, so wird unser Wildenberg zur Gralsburg Munsalvæsche (sicherlich frz. mont sauvage ‚wilder
Berg‘), und wir sehen den kranken Hausherrn sich vor unserem Kamin wärmen, auch wenn Wolfram uns versichert,
dass wir uns gar nicht vorstellen können, um wie viel mal schöner dort alles war. Im einzigen erhaltenen
französischen Text, der älter ist als Wolfram, im Gralsroman von Chrestien de Troyes, trägt die Gralsburg keinen
Namen. Wolfram hat den Namen der Gralsburg, wie die meisten Namen im Parzival, offensichtlich erfunden, und
zwar diesen anscheinend in Analogie zu der Burg, auf der er und sein Publikum oder Mäzen gerade weilten.
Wie reagierte Wolframs Originalpublikum (das Publikum, das ihm tatsächlich auf Wildenberg zuhörte) bzw.
sein intendiertes Publikum (das Publikum, von dem er sich beim Dichten vorstellte, wie es reagieren wird) darauf,
dass er die Gralsburg so nannte? Sicherlich sollte man schmunzeln und tat es auch. Und darüber, dass ‚hier‘ noch
niemals jemand so große Kamine gesehen hat? Dazu müssten wir wissen, wie groß die Kamine auf Wildenberg um
1200 waren: waren sie so lächerlich klein, dass der Vergleich mit der unermesslich reichen Wunderburg als Witz
gelten konnte, oder war Wildenberg gerade frisch renoviert, mit besonders hohen Kaminen, die der Stolz des
Burgherrn waren, und dass die Wunderburg noch höhere besaß, sollte ungläubiges Staunen hervorrufen?
Ich muss Sie enttäuschen: die Burg Wildenberg, um die es sich vermutlich handelt, und von der noch einige
Reste erhalten sind, wurde, so der archäologische Befund, anscheinend gerade um 1200 umgebaut. 71 Wir wissen
69
Das ‚fiktive Publikum‘ ist eines, das der Autor als literarische Figur einführt. Eine andere Frage ist, ob das tatsächliche
Publikum dann ähnliche Fragen stellt – eher nein. Wenn ein Dichter im Werk als Erzähler mit dem fiktiven Publikum
diskutiert, ist das ein Bestandteil des Werkes und dessen Aussage; und zwar auch dann, wenn der Dichter sein fiktives Publikum
an Orten ansiedelt, an denen er sein Werk vor realem Publikum vorzutragen gedenkt. Abgesehen vom realen Publikum, das
tatsächlich ein Werk rezipiert, gibt es im Kopf des Autors nicht nur ein weiteres, sondern fallweise zwei: das intendierte (=
‚beabsichtigte‘, also wie sich der Autor vorstellt, dass das tatsächliche Publikum beschaffen sein wird und reagieren wird) und
das fiktive. Das ist nicht das selbe: Wenn ein Autor im Werk fingiert, als Erzähler mit seinem Publikum zu diskutieren, muss er
das fiktive Publikum nicht genau so argumentieren lassen, wie er sich vorstellt, dass es sein echtes Publikum bei der ‚Premiere‘
tun wird. Er kann das fiktive Publikum anders gestalten und damit bestimmte Wirkungen beim intendierten Publikum erzielen
wollen.
70
iu ist langes ü. Die Aussprache ist, gleich in welcher Orthographie, [fü:wer]. In der Orthographie zählt w als ‚Doppelu‘
(es heißt auf Englisch heute noch so), und Dreifachbuchstaben werden nur als Doppelbuchstaben geschrieben, also entfällt
gerne ein u; fiwer und fiuwer (= fiuuer und *fiuuuer) sind, je nach orthographischer Tradition, das selbe.

also nicht: bezieht Wolfram sich auf die alten, möglicherweise als schon zu klein empfundenen, oder auf die neuen,
vermutlich prächtigeren Kamine? Froren Wolfram und sein Publikum auf Wildenberg? Wir wissen es nicht.
Mir ist die Antwort auf Fragen dieser Art nicht wichtig. Entscheidend ist mir, dass diese und zahlreiche ähnliche
Einschübe, mit denen Wolfram das Hier und Jetzt in die Erzählung einbringt, das Publikum einerseits aus dem Hier
und Jetzt in die Welt seiner Erzählung transportieren, und dass anderseits jeweils die eine Welt eine Art Maßstab
ist, mit dem die andere Welt gemessen bzw. bewertet wird. Dient die Höhe der Kamine der Gralsburg als Meßlatte
für die Kamine auf Wildenberg oder die Höhe der Kamine auf Wildenberg als Meßlatte für die Kamine der
Gralsburg? In jedem Fall waren, sagt der Erzähler, die auf der Gralsburg die besseren. Bei solchen Vergleichen
muss sich aber nicht immer herausstellen, dass die Ideale, die wir uns machen, um so vieles besser sind als unsere
Realität, weil wir leider zu schwach sind, unsere Ideale zu verwirklichen: möglicherweise sind nicht einmal unsere
Ideale viel wert, und vielleicht sind es manchmal recht glückliche Zufälle, die uns davon abhalten, sie zu
verwirklichen. Kritik ist ohnehin nicht viel wert, wenn sie sich damit begnügt, bloßzustellen, dass wir zu faul
(schwach, unfähig ...) sind, unsere Ideale zu verwirklichen, sondern sie wird erst dann wirklich unangenehm, wenn
auch unsere Ideale selbst vor ihr nicht sicher sind. Nicht alles, was Wolfram in der Welt seines Romans als Ideale
seiner Romanfiguren beschreibt, scheint er uns zur Nachahmung zu empfehlen.
Wir, die wir nicht auf oder in der Nähe von Wildenberg versammelt sind, müssen nun doppelte Arbeit leisten:
zuerst müssen wir uns auf Wolframs Wildenberg versetzen und dann erst können wir mit dem beginnen, was
Wolfram von seinem Publikum verlangt: uns die Gralsburg dorthin oder uns von dort auf die Gralsburg zu denken.
Die Fähigkeiten, die man zur Lösung der zweiten Aufgabe braucht, sollte jeder an Dichtung interessierte Mensch
für sich selbst erwerben; für die erste werden Sie die Hilfe z. B. dieses Bändchens in Anspruch nehmen.
Wenn ich hier das Bild vom Maßstab benutze, dann deshalb, weil er eine Norm repräsentiert, und von ihm ein Soll
abgeleitet werden kann. Viele Dichter benutzen die Welt ihrer Erzählung als eine Art Maßstab für die Realität: die
Figuren der Erzählung leisten dies oder jenes, sind ideal oder jedenfalls besser als die Welt von Autor und
Publikum, und sollten zum Vorbild dienen. Wolfram scheint diese Vorgangsweise manchmal umzukehren: die
Realität scheint ihm manchmal Maßstab für die Figuren der Erzählung zu sein, die sich gar nicht ideal verhalten,
oder er beschreibt beide Welten, ohne zu sagen, welche ihm besser erscheint.
Jedenfalls sind seine Figuren nur zu einem geringeren Grad Beispiele, exempla, dafür, wie man sich verhalten
soll oder nicht soll, als in vielen anderen (nicht nur) mittelalterlichen Romanen, die nicht an der einzelnen,
konkreten Figur und deren Charakter bzw. Charakterentwicklung interessiert sind, sondern die Figuren als
Musterbeispiele dafür begreifen, wie es jemandem ergeht, der so und so handelt. Wolfram betreibt, in literaturwissenschaftlicher
Terminologie ausgedrückt, exemplarisches Erzählen anscheinend nicht als Hauptzweck, und bei
ihm findet sich im Vergleich zu vielen anderen mittelalterlichen Werken (insbesondere Hartmann, dessen Romane
einen hohen exemplarischen Anteil haben) relativ viel Charakterdarstellung.
87
71
Die reiche Literatur zur Wildenberg-Frage referiert KORDT 1997, S. 196-215.

PSYCHOANALYSE UND NIBELUNGENLIED
Zum Nibelungenlied habe ich selbst viel veröffentlicht; mein neuestes Buch dazu können Sie in der Fachbibliothek
und in der Lehrbuchsammlung lesen. Ich empfehle Ihnen besonders das Kapitel
IV. Literatur, Psychologie und Liebe (S. 396ff.).
Den Originaltext sollte man von einem der hervorragendsten Werke der Weltliteratur gelesen haben. Ich habe
meiner Ausgabe keine Übersetzung beigefügt, denn jede Übersetzung zerstört den Stilwert des Originals, aber dafür
im Internet Lesehilfen bereitgestellt. Wenn Sie meine Homepage anklicken, werden Sie von dort weitergeführt.
Aufgabe 1: Versuchen Sie, sich klarzumachen, was die Figur ‚Siegfried‘ für das Nibelungenlied bedeutet.
Aufgabe 2: Versuchen Sie, eine Inhaltsangabe des Nibelungenlieds herzustellen, die auf die Führung des Lesers
durch den Erzähler Rücksicht nimmt. Das geht nicht, wenn Sie eine der gedruckten Inhaltsangaben abschreiben; da
finden Sie Z. B. oft gleich im ersten Satz Siegfried genannt; aber wo kommt er wirklich vor? Sie müssen es selbst
lesen und dann entscheiden, was Sie für so wichtig halten, dass es in eine Inhaltsangabe gehört. Diese ist eine ganz
wichtige Übung: Inhaltsangaben zu verfassen, die das Werk nicht verzerren, gelingt den wenigsten Literaturgeschichtsschreibern
(nicht nur für das Nibelungenlied; wenn Sie von einem beliebigen Roman zuerst eine Inhaltsangabe
lesen und dann das Original, erleben Sie meistens Ihre Wunder. Angehenden Germanisten sollte das zu denken
geben).
Sozialstruktur
Die literarische Version der Zeit um 1200 thematisiert anhand der Personen unterschiedliche Konzepte feudaler
Gesellschaft: Siegfried verkörpert einen Herrschertyp, dessen Herrschaft auf körperlicher Stärke beruht, aber auch
auf ererbtem königlichem Rang und der Akzeptanz der Gefolgsleute, die er sich durch weise Urteile verdient.
König Gunther repräsentiert einen Herrscher, dessen Macht sich auf Familienangehörige und Ministeriale stützt,
und der den Kampf um Herrschaft delegiert. Dietrich von Bern und Etzel wirken durch eine Autorität, die zum Teil
auf dem Einsatz ihrer kräftigen Stimme beruht. Dazu kommt bei Dietrich, dass er nicht nur die Rechte des Herrn
über die Gefolgschaft wahrnimmt, sondern bereit ist, seinen Leuten dafür auch Schutz angedeihen zu lassen, und
aus der Wechselseitigkeit des Treueverhältnisses Ernst macht. Dietrich beweint den Tod seiner Leute, auch wenn
sie ihn selbst verschuldeten, auch aus Mitleid mit ihnen und nicht nur als sein Unglück, dass er dadurch
Gefolgsleute verlor (im Gegensatz zu Gunther, der nur erzürnt, dass man ihn der Gefolgsleute beraubt, wenn sie
erschlagen werden, aber keine Trauer über ihren Tod zeigt). Bei Etzel kommt zur Autorität Toleranz hinzu (er
duldet Christen und Heiden neben einander an seinem Hof) und die Bereitschaft, Vertriebenen aus vielen Ländern
Gastfreundschaft zu gewähren. Der zentrale Konflikt ist der zwischen Vasallität, die Unterordnung und Gehorsam
verlangt, und einer modernisierten Feudalherrschaft, die nicht mehr oder nur zum Teil auf dem Lehnswesen fußt.
So sehen es jedenfalls derzeit viele Interpreten; da Begriffe wie „Vasallität“ und „Ministerialität“ im
Nibelungenlied nicht genannt werden, sondern nur das Ergebnis von Interpretationen sind, ist diese Sichtweise stark
umstritten. Der Begriff ‚Vasall‘ wird in Deutschland im Hochmittelalter fast nie (mehr) gebraucht; er trifft
eigentlich nur auf die Verhältnisse in Frankreich zu, von denen sich die deutschen auch um 1200 ziemlich stark
unterscheiden. Während die Ministerialität um 1200 gerade nicht aus der Verwandtschaft der Herrscher kam, sind
am Wormser Hof die bedeutendsten Positionen durch Verwandte der Könige besetzt (Hagen von Tronje, Dankwart,
Ortwin von Metz). Die soziale Welt des Nibelungenliedes gibt sich, zumindest teilweise, archaisch. Vor allem in
der Denkwelt Hagens ist ein zentraler Begriff ‚mitfolgen‘, das heißt, der Gefolgsmann muss mit dem Herrn
mitkommen (auf Reisen oder Kriegszüge), wenn dieser es befiehlt. Dem Namen nach ist also das alte
Gefolgschaftswesen noch lebendig, wenn es sich auch inhaltlich stark vom sogenannten ‚altgermanischen
Gefolgschaftswesen‘ unterscheidet.
Geschlechterrollen im Nibelungenlied
Auch die Geschlechterrollen werden problematisiert: Die Wormser Könige werden nicht als solche eingeführt,
sondern in ihrer Eigenschaft als Vormunde ihrer Schwester Kriemhild, der Hauptfigur. Sie steht nach dem Tod des
Vaters zunächst unter der Vormundschaft der Brüder, nach ihrer Verheiratung unter der des Gatten. Ihre
Schwägerin Brünhild akzeptiert die Vorherrschaft des Mannes nur, wenn er sie besiegen kann, dann aber
vollständig. Im Gegensatz dazu akzeptiert Kriemhild die Geschlechterrollen zunächst vollständig, obwohl sie
mehrfach mit ihnen Schwierigkeiten hat: Als sie anlässlich ihrer Eheschließung verlangt, dass ihr, als einem von
vier Kindern des verstorbenen Vaters, die Brüder einen Anteil am Erbe herausgeben, sind alle Männer dagegen,
auch ihr Gatte Siegfried. Vor allem für Hagen ist es unvorstellbar, dass er in Zukunft Gefolgsmann einer Frau
werden könnte. Es ist ererbte Verpflichtung seiner Familie, ‚den Königen‘ zu dienen. Dass das einmal eine Frau
sein könnte, ist für ihn undenkbar. Er fühlt sich durch dieses Ansinnen von Kriemhild schwer beleidigt. Trotzdem
ordnet Kriemhild sich zunächst unter; sogar das Züchtigungsrecht des Gatten akzeptiert sie (als Siegfried sie zur
Strafe verprügelt, weil sie Brünhild beleidigte). Erst als ihr nicht nur der Gatte ermordet wird, sondern dann auch
noch ihr Vermögen, durch fortgesetzten gemeinen Betrug, geraubt, und die Brüder in diesem Konflikt immer mehr
zu Hagen halten, aus Treue zum Gefolgsmann, die sie höher werten als die Treue zur Schwester, wächst sie aus
dieser Rolle heraus: „Wenn ich ein Ritter wäre“, wünscht sie sich (Strophe 1413 der Fassung „B“). Als sie
schließlich ganz die Rolle der Frau verlässt und selbst zum rächenden Schwert greift, mit dem sie Hagen den Kopf
abschlägt, kann das die Männerwelt nicht ertragen: Obwohl Hildebrand selbst Hagen zu erschlagen versucht hatte,

ist es für ihn undenkbar, dass ein Held durch die Hand einer Frau stirbt, und er erschlägt sie dafür. Mit dem
vollständigen Verlassen der von ihr zunächst gelebten Rolle der Frau ist auch ihr Leben beendet.
So werden drei Frauenbilder vorgestellt:
das moderne höfische, das zunächst das Kriemhilds ist, das Freude der Gesellschaft und Liebe für den
Einzelnen und die Möglichkeit individueller Wahl des Partners durch die Frau mit Unterordnung unter die
patriarchale Herrschaftsordnung zu vereinen versucht (was aber misslingt).
als Gegenkonzept das archaisch-mythische Brünhilds, die die Herrschaft des Mannes nur akzeptiert, wenn er
die Frau zu besiegen vermag. Ihr entspricht auch die Einstellung Siegfrieds, der seinem Kampf im Bett gegen
Brünhild gesellschaftsrelevante, gleichsam mythische Dimensionen gibt und diesen Kampf als Kampf des Mannes
gegen die Frau schlechthin sieht (Strophe 670 in Hs. B): „O weh“, dachte der Held, „wenn ich jetzt durch eine
Jungfrau das Leben verliere, dann dürfen alle Frauen von jetzt an in alle Zukunft gegen ihren Mann aufmüpfig sein,
auch eine, die es sonst nie tun würde.“
unauffällig im Hintergrund das Frauenbild von Kriemhilds Mutter Ute, die ihr eigenes Leben als glücklich
empfindet und aus dem Schutz durch die männlichen Verwandten Sicherheit schöpft. Dieses Frauenbild einer alten
Generation wird durch das neue, zum Scheitern verurteilte Konzept individueller höfischer Liebe und
gesellschaftlicher Freude bedroht.
Die Rolle des Mannes wird von Siegfried, Dietrich, Rüdiger von Bechelaren und Etzel unterschiedlich, und
in jedem Fall abweichend von der Sichtweise des Wormser Hofes gesehen, an dem eine ziemlich einheitliche
Sichtweise von richtig männlichem Verhalten herrscht: Über alles geht die Treue zum Kriegerkameraden; auch
wenn er sich ins Unrecht gesetzt hat, ist er bedingungslos gegen seine Gegner zu unterstützen. Das höchste Ziel des
Kriegers wird am deutlichsten ausgesprochen von Wolfhart, einem jungen Heißsporn unter den Leuten Dietrichs
von Bern: der Nachruhm nach einem Heldentod. Das gewährt ihm das Nibelungenlied auch: Wolfhart erhält von
einem König, Giselher, eine tödliche Wunde, ist aber nicht sofort tot. Da er weiß, dass er gleich sterben wird, ist
Verteidigung sinnlos. Er kann daher den Schild wegwerfen und mit beiden Händen das Schwert packen und so fest
auf Giselhers Haupt schlagen, dass dessen Helm bricht. Giselher ist sofort tot. Wolfhart kann im Sterben noch
sehen, dass ein würdiger Gegner ihn fällte (Giselher ist König, Wolfhart nicht), er selbst sich dafür rächen konnte
und außerdem sein Oheim Hildebrand anwesend ist, der den Nachruhm Wolfharts verbreiten kann. Er stirbt glücklich
(Strophe 2299 in Hs. B). Dagegen beweint Dietrich Wolfharts Tod: dieses Heldenideal gilt nicht für alle.
89
Das Nibelungenlied besteht aus zwei Teilen:
Die Handlung
Im ersten Teil steht Kriemhilds erste Ehe mit Siegfried und Siegfrieds Tod, im zweiten ihre Rache im Mittelpunkt.
Das räumliche Umfeld ist das Burgundenreich am Rhein, sowie (im zweiten Teil) Südostdeutschland und das
Donaugebiet des heutigen Österreichs und Ungarns.
Erster Teil
1. Aventüre:
Am Königshof in Worms lebt Kriemhild mit ihren drei Brüdern Gunther, Gernot und Giselher, die ihre
Vormunde sind, und ihrer Mutter Ute. Wichtige Gefolgsleute der Könige sind Hagen von Tronje, ein Verwandter
der Könige und ihr wichtigster Ratgeber, Hagens Bruder Dankwart und aus deren Verwandtschaft weiterhin
Ortwin von Metz; sowie unter den Hofbeamten der Küchenmeister Rumold. Kriemhild träumt, dass sie einen
Falken aufzieht, den zwei Adler zerfleischen. Ihre Mutter deutet den Traum: der Falke bedeutet einen edlen Mann,
und Kriemhild läuft Gefahr, ihn zu verlieren, wenn Gott ihn nicht beschützt. Kriemhild weist den Gedanken an
Mann und Liebe von sich; sie will bis an ihren Tod jungfräulich bleiben, weil die Liebe schon vielen Frauen Leid
brachte. Die Mutter versucht, sie zu beruhigen und weder den Traum noch die Liebe, die den Menschen glücklich
mache, als gefährlich darzustellen. Trotzdem wird Kriemhild lange Zeit die Liebe ablehnen.
2. Aventüre:
Nun wird Siegfried vorgestellt, der Sohn König Siegmunds und Königin Sieglindes von Xanten am
Niederrhein. Er hat wunderbare Anlagen und wird von weisen Erziehern zu einem vorbildlichen zukünftigen
Herrscher erzogen. Wichtigstes Ereignis in Siegfrieds Jugend: seine Schwertleite (Ritterschlag); das erste der Feste
im Nibelungenlied und das einzige, auf dem alle nur Freude und niemand Leid empfindet.
3. Aventüre:
Siegfried zieht aus, sich ein eigenes Reich zu erwerben und um die alle Werber ablehnende Kriemhild zu
werben, obwohl seine Eltern einwenden, dass das mächtige Wormser Reich nicht eine Prinzessin an das kleinere
Xantener Reich verheiraten würde.
Trotzdem zieht Siegfried mit nur zwölf Gefährten aus und ist sich sicher, dass er Kriemhild – notfalls mit
Gewalt – für sich gewinnen kann. Als er in Worms ankommt, ahnt Hagen, dass der Ankömmling Siegfried ist und

90
erzählt dem Hof aus dessen Geschichte: Siegfried erwarb den wunderbaren Hort des verstorbenen Königs
Nibelung, indem er dessen Söhne erschlug, die bei der Erbteilung in Streit gekommen waren, daraufhin Siegfried
baten, ihnen den Hort zu teilen, aber auch mit seiner Teilung nicht einverstanden waren und zornig auf ihn
losgingen. Vorausschauend hatte Siegfried im voraus als Lohn für die Erbteilung das Schwert des Nibelung,
Balmung, verlangt, und erschlug damit sie und ihr riesisches Gefolge. Dem Zwergen Alberich, der den Hort in
einem unsichtbar machenden Tarnmantel, genannt tarnkappe (Tarnkappe), bewachte, konnte er diese abnehmen
und ihn fesseln. Alberich musste fortan als Kämmerer den Hort für Siegfried bewachen. Außerdem, setzt Hagen
fort, erschlug Siegfried einmal einen Drachen, badete in dessen Blut und besitzt seither eine unverletzliche
Hornhaut. Das erste, was Hagen von Siegfried berichtet, ist die Erwerbung des Hortes: Hagens Gedanken sind
immer wieder auf dessen Besitz fixiert. Gunther geht daraufhin Siegfried entgegen (was ehrenvolle Anerkennung
von Gleichrangigkeit bedeutet), aber Siegfried fordert Gunther zum Zweikampf heraus; dem Sieger sollten die Erbe
beider gehören. Der Wormser Hof geht darauf nicht ein: das Burgundenreich ist ein Erbreich; man hat es weder
nötig, jemandem sein Reich mit Gewalt abzunehmen, noch will man es gegen Gewalt abtreten. Daraufhin nimmt
Siegfried die freundschaftlichen Angebote der Wormser an und bleibt als Gast. Dass sein eigentlicher Zweck die
Werbung um Kriemhild ist, erwähnt er nicht. Er bleibt ein Jahr, in dem es ihm gelingt, sich den Wormsern
unentbehrlich zu machen.
4.–5. Aventüre:
Insbesondere hilft er ihnen, als die Sachsen und Dänen mit einem übermächtigen Heer das Wormser Reich
erobern wollen. Siegfried leitet umsichtig den Kriegszug und besiegt außerdem persönlich die beiden feindlichen
Könige im Zweikampf.
Beim Siegesfest versucht man, ihn mit Kriemhild zu ködern, um weiterhin seiner Hilfe sicher zu sein, da man
erkannt hat, was ihn zur Hilfeleistung motiviert. Kriemhild und Siegfried tauschen liebevolle Blicke.
6.–8. Aventüre:
Trotzdem will Siegfried erst werben, wenn er auch Gunther zu einer Braut verholfen hat: Gunther hat sich
Brünhild in den Kopf gesetzt, die Königin von Island, wovon Siegfried abrät. Brünhild besitzt, so lange sie
Jungfrau bleibt, übernatürliche, magische Kräfte und ist nicht bereit, sich einem Mann hinzugeben, der sie nicht in
drei Kampfspielen besiegen kann: Steinwurf, Weitsprung und Speerwurf. Misslingt es ihm, ist sein Leben verwirkt.
Gunther könnte das nie leisten. Siegfried ist sowohl ortskundig, denn er war schon an Brünhilds Hof und kennt sie
persönlich, als auch kräftig genug, die Spiele zu bestehen, hat allerdings trotzdem nicht um sie geworben. Hagen
rät, Siegfried möge Gunther zu ihr verhelfen. Siegfried verspricht es, wenn Gunther ihm dafür Kriemhild zur Frau
gibt. Auf märchenhafte Weise segeln Gunther, Siegfried, Hagen und Dankwart nur zu viert in einem kleinen
Schifflein nach Island.
Brünhild erwartet zunächst, Siegfried wolle um sie werben. Um nicht ihren Verdacht zu erregen, warum er
mitkommt, wenn Gunther wirbt, gibt Siegfried sich als Gefolgsmann Gunthers aus und erklärt, er komme nicht
freiwillig mit. Um diese Täuschung zu vervollkommnen, leistet Siegfried für Gunther den Stratordienst: er führt
Gunthers Pferd vor aller Augen am Zügel. Daraufhin akzeptiert Brünhild, dass Gunther werben will, und wird zu
ihrer Überraschung von ihm, den sie für schwach einschätzte, besiegt: Durch die Tarnkappe unsichtbar gemacht,
besiegt Siegfried Brünhild so, dass sie glaubt, Gunther habe es geleistet. Brünhild lässt ihre Gefolgsleute
herbeiholen, um die Herrschaftsübergabe abzuwickeln. Hagen befürchtet, diese Übermacht könnte sie überfallen.
Daher fährt Siegfried, durch die Tarnkappe unsichtbar, mit dem Schifflein ins Nibelungenland und holt tausend
Nibelungen herbei – nachdem er den Torwächter und seinen Kämmerer Alberich inkognito auf ihre Treue überprüft
und dabei verprügelt hat. Nun übergeben Brünhild und Gunther die Verwaltung Islands an einen Verwandten
Brünhilds; man reist nach Worms ab.
9. Aventüre:
Gunther will Hagen als Boten voraus schicken, damit in Worms der festliche Empfang vorbereitet werden
kann. Hagen lehnt ab; er diene nicht zum Boten; Gunther solle Siegfried bitten. Siegfried weist diese Zumutung
zunächst zurück; doch als ihn Gunther darauf hinweist, dass er dadurch früher Kriemhild zu sehen bekäme, sagt
Siegfried zu, es um Kriemhilds willen zu tun. Er entledigt sich bestens dieser Aufgabe; alles wird für den Empfang
vorbereitet.
10. Aventüre:
Brünhild kommt in Worms an. Hier ist alles plötzlich anders: Siegfried wird zu ihrer Verwunderung genau so
königlich behandelt wie Gunther. Es gibt eine Doppelhochzeit: Gunther – Brünhild und Siegfried – Kriemhild.
Kriemhilds Vermählung mit dem vermeintlichen Gefolgsmann Siegfried erscheint Brünhild als eine Mesalliance.
Brünhild weint an der Hochzeitstafel und verlangt von Gunther Aufklärung. Um die Ehe nicht zu gefährden, darf
sie nicht erfahren, dass sie einem Betrug aufgesessen ist. Gunther verweigert ihr daher die Auskunft. Da beschließt
sie, den Vollzug der Ehe zu verweigern, bis er ihr die Wahrheit gesteht. Da Gunther das nicht tun kann, fesselt ihn
Brünhild in der Hochzeitsnacht mit ihrem Gürtel und hängt ihn an einen Nagel an der Wand, weil er ihr nicht
verrät, warum seine Schwester Kriemhild nicht zu gut als Frau für Siegfried ist, obwohl Siegfried Gefolgsmann
Gunthers sei. Erst am Morgen nimmt sie ihn ab. Wieder muss Siegfried helfen: In der nächsten Nacht schleicht er,

durch die Tarnkappe unsichtbar, in Gunthers Schlafzimmer und ringt Brünhild im Ehebett nieder, bis sie sich
freiwillig ergibt. Dann tauschen Gunther und Siegfried die Plätze und Gunther vollzieht die Ehe. Erst durch den
Verlust der Jungfräulichkeit verliert sie ihre magischen Kräfte und ist so schwach wie eine normale Frau. Es ist
keine Vergewaltigung, sondern nachdem der vermeintliche Gatte sie niedergerungen und ihr seine Stärke bewiesen
hat, ergibt sie sich freiwillig. Während des Kampfes entwendet Siegfried heimlich Brünhilds Ring und Gürtel und
schenkt sie später seiner Frau Kriemhild als Beweisstücke, wo er in der Nacht nach der Hochzeitsnacht gewesen
war.
11. Aventüre:
Siegfried und Kriemhild reisen am Ende der Hochzeitsfeierlichkeiten in sein Reich ab. Da kommt es zur ersten
Meinungsverschiedenheit. Kriemhild wünscht, dass ihre Brüder mit ihr das Erbe teilen. Siegfried ist dagegen, weil
er so reich ist, dass sie es nicht nötig hat, ihren Brüdern etwas wegzunehmen. Kriemhilds Brüder wären
kompromissbereit; Kriemhild selbst ebenfalls: sie wolle doch einen Anteil an den burgundischen Gefolgsleuten, um
im neuen Land Vertraute um sich zu haben. Darauf einigt man sich; sie will Hagen von Tronje mit sich nehmen.
Hagen ist empört: die Verpflichtung derer von Tronje ist, den Königen zu dienen; an Siegfried verschenken dürften
sie ihn nicht. Eine Frau als Herrscherin kommt also in Hagens Weltbild nicht vor. Damit sind in dieser für
Kriemhild wichtigen Frage Siegfried und Hagen einer Meinung. Einige Gefolgsleute folgen Siegfried und
Kriemhild freiwillig; insbesondere der Graf Eckewart. Kriemhild wird in Niderlant prächtig empfangen; Siegmund
übergibt die Herrschaft vollständig an Siegfried. Nach neun Jahren gebiert Kriemhild einen Sohn, den man Gunther
nennt und etwa zur selben Zeit Brünhild ebenfalls; man nennt ihn Siegfried. Siegfried herrscht außer über Niderlant
auch über Nibelungenland, das mit Norwegen identifiziert wird, und genießt vor allem die unvorstellbaren
Reichtümer des Nibelungenhorts.
12.–13. Aventüre:
Trotz der langen seit der Hochzeit verflossenen Zeit bewegt Brünhild immer wieder die Frage nach einer
eventuellen Vasallität Siegfrieds, und vor allem, dass Kriemhild in ihrer Ehe glücklich ist, obwohl Siegfried auf
Island gesagt hatte, dass er nicht um Brünhild werbe, weil er nur Gefolgsmann Gunthers sei. Weder Siegfried noch
Kriemhild leisteten irgendwelche Dienste für Gunther, nun schon viele Jahre lang. Brünhild ist sich sicher, dass sie
irgendwie betrogen wurde, aber sie ahnt nicht, wie und warum. Sie will die Wahrheit wissen. Falls Siegfried
wirklich je Gunther untertan gewesen wäre, wäre das durch eine so lange Zeit der Nichtleistung von Diensten längst
verjährt. Trotzdem verlangt Brünhild nun von Gunther, er solle Siegfried zum Hofdienst befehlen. Das kann
Gunther natürlich nicht tun. Als Kompromiss lädt er Siegfried und dessen Frau Kriemhild zu einem Fest nach
Worms ein. Siegfried und Kriemhild leben teils im Reich seines Vaters, um Xanten, teils im Nibelungenland; in
Norwegen treffen die Boten schließlich die königliche Familie an. Kriemhild ist, trotz ihrer großen Liebe zu
Siegfried, Macht und Reichtum und, nach Sieglindes Tod, auch den Machtbefugnissen der Königin, im
Nibelungenland unglücklich und hat Heimweh nach Worms. Auf ihren Wunsch nimmt Siegfried die Einladung an;
die Boten kehren nach Worms zurück. Hagen denkt auch bei dieser Gelegenheit wieder an Siegfrieds Reichtum und
den Nibelungenhort: es stört ihn, dass Siegfried die Boten aus Worms reicher beschenkte, als die Burgunden es
können hätten.
Siegfried, Kriemhild und Siegmund reisen nach Worms; das Kind wird zurückgelassen. In Worms werden
Siegfried und Kriemhild wieder gleichrangig mit Gunther und Brünhild behandelt.
14. Aventüre:
Beim Zusehen bei einem Turnier geraten die beiden Frauen über die Frage nach dem Rang ihrer Männer in
Streit: Kriemhild lobt ihren Gatten Siegfried überschwänglich, als er sich im Turnier hervortut, und meint, einem so
herrlichen Helden stünde es an, auch über das Wormser Reich zu herrschen. Daraufhin erklärt Brünhild, dass sie
selbst gehört habe, wie Siegfried sagte, dass Gunther sein Herr sei. Daher, überspitzt Brünhild, halte sie ihn für
einen Eigenmann (einen Unfreien), und Kriemhild sei durch die Heirat zu einer Dienstmagd geworden – so weit
waren Siegfrieds Äußerungen und Handlungen auf Island nicht gegangen (den Steigbügeldienst als Symbol der
Unterordnung hatte auch Papst Hadrian IV. von Kaiser Friedrich I. Barbarossa verlangt – für das Publikum des
Nibelungenliedes hat die Frage, wie tief man sich durch den Stratordienst erniedrigt, eine hochpolitische
Komponente). Kriemhild gerät ebenfalls in Zorn. Beide wollen den Streit in der Öffentlichkeit austragen, um zu
sehen, ob die Gemahlin Gunthers oder die Gemahlin Siegfrieds als ranghöher gilt: welche der beiden zur
Abendmesse zuerst das Münster betreten darf, soll die Entscheidung bringen. Kriemhild bereitet sich für diesen
Auftritt entsprechend vor: Als Brünhild vor dem Eintritt ins Münster Kriemhild befiehlt, stillzustehen, und sie als
eigen diu ('leibeigene Dienstmagd') beschimpft, nennt Kriemhild sie eigen mannes kebse ('die Kebse eines
leibeigenen Mannes'), weil Siegfried, nicht Gunther, Brünhild die Jungfräulichkeit genommen habe. Brünhild
weint; Kriemhild betritt als erste das Münster. Während der Messe denkt Brünhild nach, wieso Kriemhild das hatte
sagen können, und beschließt bei sich, Siegfried müsse sterben, wenn er sich dessen gerühmt hätte. Nach der Messe
hat sich Brünhild wieder gefasst und fordert von Kriemhild Beweise. Die weist nun Brünhilds Ring und Gürtel vor.
Der Streit endet mit Tränen Brünhilds. Brünhild ruft Gunther herbei, der Siegfried holen lässt, er solle aussagen, ob
er sich dessen gerühmt hätte, oder einen Eid leisten, es nicht gesagt zu haben. Siegfried ist sofort bereit, den Eid zu
leisten. Gunther erlässt ihm jedoch den Eid, weil ihm Siegfrieds Unschuld bekannt sei. Siegfried schiebt die Schuld
91

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an dem Zwist auf die Streitsucht der Frauen und betont die Pflicht des Gatten, die Ehefrau zu züchtigen. Hagen will
seine gedemütigte Herrin rächen, beziehungsweise nimmt das zum Vorwand; sein Interesse gilt nur dem
Nibelungenhort, den er nur in seine Gewalt bekommen kann, wenn Siegfried tot ist. Hagen schlägt Gunther im
„Mordrat“ die Ermordung Siegfrieds vor. Hagen von Tronje hält Siegfried für eine Bedrohung des Hofes von
Worms. Hagen überzeugt Gunther davon, dass es ihm nützt, wenn man Siegfried ermordet; man könne dann die
ungeheuren Reichtümer Siegfrieds an sich reißen. Zögernd gibt Gunther nach. Gunther trägt daraufhin die
Verantwortung für Hagens Taten.
15.–16. Aventüre:
Gunther und Hagen lassen falsche Boten auftreten, sie sollten eine Erneuerung des Sachsenkrieges ankündigen.
Siegfried ist sofort wieder zur Hilfe bereit. Hagen gelingt es, Kriemhild das Geheimnis zu entlocken, dass eine
Stelle von Siegfrieds Rücken, die beim Bad im Drachenblut von einem Lindenblatt bedeckt wurde, verwundbar
blieb, indem er ihr vorspiegelt, im Krieg diese Stelle beschützen zu wollen. Sie solle diese Stelle auf Siegfrieds
Kleidung durch ein Kreuzchen markieren. Als er dies erreicht hat, kann der erlogene Kriegszug durch neue fingierte
Boten, die die Kriegserklärung rückgängig machen, abgesagt werden. Statt dessen lässt Gunther eine Jagd ansetzen.
Als Siegfried sich von Kriemhild verabschiedet, um an dem Jagdausflug teilzunehmen, ahnt sie, dass es
unvorsichtig gewesen war, Hagen das Geheimnis anzuvertrauen. Sie versucht, durch Erzählung warnender Träume
Siegfried zu überreden, nicht an der Jagd teilzunehmen, wagt aber nicht, ihm ihre unkluge Handlung zu gestehen.
Siegfried nimmt die Warnung nicht ernst und nimmt an der Jagd teil. Er ist der erfolgreichste Jäger. Hagen lässt mit
Gunthers Zustimmung den Wein an einen falschen Ort senden; als Siegfried dürstet, schlägt er einen Wettlauf zu
einer Quelle im Wald vor; Siegfried solle zeigen, wie schnell er laufen könne. Siegfried schlägt daraufhin vor, mit
Hagen um die Wette zu laufen. Siegfried gewinnt den Wettlauf, wartet jedoch aus Höflichkeit, bis auch Gunther
nachgekommen ist und getrunken hat. Dann beugt Siegfried sich über die Quelle. Nun kann Hagen Siegfried von
hinten mit dessen Speer ermorden. Der Sterbende schilt den feigen Mord als verächtlich; am verächtlichsten sei
Gunthers Haltung. Hagen ist stolz, die Herrschaft der burgundischen Könige gesichert und ihren Reichtum
vergrößert zu haben.
17.–19. Aventüre:
Die Mörder kehren nachts über den Rhein nach Worms zurück. Hagen lässt Siegfrieds Leichnam vor
Kriemhilds Kammertür werfen. Sie ist sich sicher, wer der Mörder war, hat aber keine rechtstauglichen Beweise.
Bei der 'Bahrprobe' beginnen Siegfrieds Wunden zu bluten, als Hagen herantritt. Es war allgemeiner Glaube, dass
die Wunden eines Toten bluten, wenn der Mörder an die Bahre tritt. Gunther leistet aber einen Reinigungseid für
Hagen, dass dieser unschuldig sei und Siegfried von Mördern erschlagen wurde.
Siegmund kehrt wieder in sein Land zurück und bietet Kriemhild an, mitzukommen. Ute, Giselher und Gernot
überreden sie jedoch zum Bleiben, da sie in Niederland nur den Schutz einer einzigen Person, des schon alten
Siegmund, habe. Die Blutsverwandten könnten ihr besseren Schutz geben als die Verwandten des ermordeten
Gatten. Kriemhild verbringt mehrere Jahre mit Trauer und Gebet. Brünhild herrscht dagegen stolz und
unangefochten, mit übermüete ('Hochmut'). Das Weinen Kriemhilds ist ihr gleichgültig. Hagen bringt die Könige
dazu, Kriemhild zu überreden, den Nibelungenhort nach Worms kommen zu lassen. Sie benutzt aber den Schatz
(ihre Morgengabe, daher ihr Eigentum), um fremde Recken an sich zu binden, indem sie ihnen Geschenke macht,
aus denen sie eine Verpflichtung herleiten kann. Hagen ahnt, dass sie damit Freunde gewinnen könnte, die den
Mord rächen und ihm gefährlich werden könnten. Mit Hilfe des Nibelungenschatzes, den Siegfried ihr geschenkt
hatte, lockt Kriemhild fremde Helden nach Worms, um ihre Position am Hofe zu stärken – eine Gefahr, die Hagen
erkennt: Er entwendet Kriemhild den Schatz und versenkt ihn im Rhein; die drei Könige dulden sein Vorgehen und
machen sich dadurch neuerlich mitschuldig. Damit endet der erste Teil.
Zweiter Teil
20.–23. Aventüre:
Kriemhilds Rachepläne erhalten eine Chance zur Umsetzung, als 13 Jahre nach Siegfrieds Tod der
Hunnenkönig Etzel, der mächtigste Herrscher der Welt, sie heiraten will. Sie lehnt zunächst ab und will den Rest
ihres Lebens mit Trauer um Siegfried verbringen; aber ihre Brüder raten ihr zu der Heirat. Besonders Giselher
hofft, sie mit dieser Heirat, die ihr Ehre und Ansehen zurückgeben wird, zu „ergetzen“, das heißt die Schuld
(Siegfrieds Tod) zu sühnen. Nur Hagen erkennt die Gefahr, dass sie als Gattin Etzels über große Macht verfügen
würde. Der Werber, Markgraf Rüdiger von Bechelaren (Pöchlarn an der Donau), verspricht ihr unbedingte
Gefolgschaftstreue; daraufhin nimmt sie an. Kriemhild zieht mit großem Gefolge ins Land der Hunnen (Ungarn);
Etzel zieht ihr entgegen; die Hochzeit findet in Wien statt. Kriemhild wird zu einer mächtigen Herrscherin an Etzels
Seite.
Weitere 13 Jahre später bringt sie in einem taktisch klugen ‚Bettgespräch‘ Etzel dazu, ihre Brüder und Hagen,
dem sie den Mord an Siegfried und den Raub des Nibelungenschatzes niemals verziehen hat, ins Land der Hunnen
zu einem Hoffest einzuladen.
24.–27. Aventüre:

Die Eingeladenen vermuten eine Falle. Zu den Warnern gehören der Küchenmeister Rumold, dessen
humorvolle Worte berühmt sind ('Rumolds Rat'), sowie die alte Ute. Gerade wegen der Warnungen, um nicht als
Feigling zu gelten, befürwortet Hagen nun die Reise, obwohl er zunächst als erster vor ihr gewarnt hatte. Hagen
und Rumold denken nicht nur an Kriemhilds Rachepläne, sondern auch an Etzels Herrschaftsansprüche; Hagen war
in seiner Jugend als Geisel an Etzels Hof gewesen. Die Burgunden nehmen schließlich die Einladung an und
begeben sich auf die Reise entlang der Donau, weil sie der Meinung sind, durch die Mitnahme von 1000 Kriegern
(mit 9000 Knechten) genug gegen Rachepläne Kriemhilds oder Herrschaftspläne Etzels geschützt zu sein. Zum
Abschied hält Gunther noch einmal das Beilager mit Brünhild. Das ist ihr letztes Auftreten im Nibelungenlied. Die
Burgunden nehmen von hier an auch den Namen ‚Nibelungen‘ an, was daran erinnert, dass sie sich nun als Besitzer
des Hortes fühlen. Während der Reise an Etzels Hof wird Hagen von weissagenden Wasserfrauen gewarnt, allen
stehe der Untergang bevor, nur der Kaplan werde lebend nach Worms zurückkehren. Hagen will diesen sogleich
töten, damit die Prophezeiung sich nicht erfülle, und wirft ihn, der nicht schwimmen kann, während der Überfahrt
in die Hochwasser führende Donau und stößt ihn noch mit der Fährstange auf den Grund des Flusses; aber der
Kaplan kann sich durch ein Wunder Gottes ans Ufer retten. Damit weiß Hagen: die Prophezeiung ist wahr. Bis zum
Ende tut er daher alles, um das Schicksal herauszufordern. Unterwegs erleben sie, neben verschiedenen
unheilvollen Vorzeichen, eine erfreuliche und tröstliche Bewirtung: durch Rüdeger von Bechelaren, mit dessen
Tochter schließlich Giselher verlobt wird. Dadurch hat sich Rüdiger beiden Seiten verpflichtet; ahnungslos, dass
zwischen Kriemhild und ihren Brüdern ein Konflikt ausbrechen könnte.
28.–30. Aventüre:
Dietrich von Bern, der, aus seinem ererbten Königreich in Oberitalien vertrieben, mit seinen Getreuen im Exil
am Hof Etzels weilt, reitet den Burgunden entgegen, um sie zu warnen, dass Kriemhild noch täglich um Siegfried
weint. Hagen verhöhnt gleich nach der Ankunft an Etzels Hof Kriemhild offen. Er weigert sich, am Hof Etzels die
Waffen abzulegen: eine schwere Beleidigung des Gastgebers. Er zeigt demonstrativ, dass er Siegfrieds Schwert mit
sich führt. Kriemhild wagt jedoch nicht, aus Angst vor Dietrichs Zorn, dagegen einzuschreiten. Sie versucht,
hunnische Krieger dazu aufzureizen, einen Kampf mit Hagen zu beginnen. Diese fürchten aber die Stärke Hagens
und dessen Gefährten Volker; Kriemhild muss den Plan fallen lassen. Etzel ahnt nichts von den Racheplänen seiner
Frau. Er zeigt jedoch seine Vorrangstellung, indem er die Burgunden lange im Hof warten lässt, bis sie den
Königssaal betreten, und erhebt sich erst von seinem Sitz, um Gunther entgegenzugehen, als dieser den Saal betritt.
Die Burgunden fürchten, dass, nachdem man bei Tag ihre Stärke fürchtete, in der Nacht ein heimlicher Überfall
erfolgen könnte. Hagen und Volker halten gemeinsam Schildwacht. Volker, der außer als Kämpfer vor allem eine
wunderbare Begabung als Musiker besitzt, spielt auf der Fiedel beruhigende Melodien, die den Burgunden die
Angst nehmen und sie einschlafen lassen. Die aggressiv-witzigen Sprüche und Handlungen Volkers tragen
allerdings zur Eskalation des Konflikts bei, so dass eine friedliche Beilegung unmöglich wird. Die 30. Aventüre mit
der Schilderung der ergreifenden Wirkung der Musik bildet einen besonders lyrischen Abschnitt des Werkes.
31.–33. Aventüre:
Am nächsten Tag provozieren Hagen und Volker die Hunnen, um, da sie ahnen, dass es zu einem Kampf
kommen wird, diesen besser gleich ausbrechen zu lassen. Anderseits will Kriemhild Etzels Bruder Blödel
aufreizen, Hagen zu töten. Das misslingt jedoch. Ebenso kann Kriemhild ihre Brüder Gernot und Giselher nicht zur
Abkehr von Hagen bewegen. Etzel ist den Gästen freundlich gesinnt und will den sechsjährigen Sohn Kriemhilds
und Etzels, Ortlieb, den sie hatte christlich taufen lassen, als Bindeglied zwischen beiden Reichen den Burgunden
zur Erziehung nach Worms mitgeben. Hagen prophezeit daraufhin den Tod des Kindes; er ahnt in diesem
anscheinend guten Angebot einen Vormachtsanspruch Etzels.
Zugleich bringt Kriemhild es durch ihr Intrigenspiel dazu, dass Etzels Bruder Blödel den Bruder Hagens,
Dankwart, der die Knechte beaufsichtigt, zum Zweikampf herausfordert. Dankwart erschlägt Blödel sofort;
daraufhin erschlägt eine Schar von Hunnen die wehrlosen Knechte der Burgunden.
Dankwart kann sich durch die Hunnen eine blutige Gasse zum Rittersaal bahnen und Hagen den Vorfall
berichten. Daraufhin tötet Hagen Ortlieb und fordert die Burgunden auf, die Hunnen zu erschlagen. Es kommt zum
Blutbad. Unter den Burgunden tut sich darin außer Hagen und den Königen vor allem Volker hervor. Etzel und
Kriemhild können den Saal nur unter dem Schutz Dietrichs verlassen. Dietrich empfindet zwar Sympathie für die
Burgunden, bleibt aber stets Etzel und Kriemhild gegenüber loyal. Er und Rüdiger versuchen zunächst, neutral zu
bleiben.
34.–37. Aventüre:
Im Laufe der Kämpfe gehen die Helden beider Seiten zugrunde; ein Umschwung tritt ein, als Etzel und
Kriemhild Rüdiger anflehen, er solle ihnen seine Lehnstreue beweisen. In dem Konflikt zwischen Lehnstreue und
Treue zu den zukünftigen Verwandten entscheidet sich Rüdiger für die Pflicht und kämpft mit allen seinen Mannen
gegen die Burgunden. Hagen hatte in Pöchlarn von Rüdigers Gattin einen Schild als Gastgeschenk erhalten; in
einer symbolischen Forderung verlangt er nun Rüdigers Schild, da ihm jener zerbrochen sei. Mit der Bereitschaft,
seinen Schild Hagen zu überlassen, erkennt Rüdiger symbolisch seine Verpflichtung an, den Burgunden Schutz zu
gewähren, lässt jedoch vom Kampf nicht ab. Hagen bewundert Rüdigers ethische Gesinnung; er und Volker greifen
93

94
Rüdiger nicht an. Zwischen der Truppe Rüdigers und den übrigen Burgunden entspinnt sich jedoch ein Gemetzel,
in dem Gernot und Rüdiger einander töten.
Die unermessliche Klage der Hunnen um den allseits beliebten Rüdiger dringt auch an Dietrichs Ohr. Als er die
Ursache erfährt, schickt er Hildebrand aus, den alten Waffenmeister Dietrichs, von den Burgunden den Leichnam
Rüdigers zu erbitten, um ihn ehrenvoll begraben zu können. Gegen Dietrichs Willen begleiten jedoch die jungen
Heißsporne aus Dietrichs Gefolgschaft Hildebrand. Als Volker sie verspottet, es sei Feigheit, um den Leichnam zu
bitten statt sich ihn im Kampf zu holen, reißt ihnen, vor allem Hildebrands Neffen Wolfhart, die Geduld, und
gegen Dietrichs Befehl stürmen sie in den Kampf. Wolfhart und Giselher erschlagen einander; Hildebrand
erschlägt Volker. Von den Burgunden leben nun nur mehr Gunther und Hagen. Von Dietrichs Leuten kommt nur
Hildebrand mit dem Leben davon; er meldet Dietrich den Tod aller seiner Getreuen.
39. Aventüre:
Dietrich von Bern beklagt den Tod seiner Gefolgsleute; durch die Klage gewinnt er wieder Heldenmut. Mit
Hildebrand tritt er vor Gunther und Hagen und fordert Genugtuuung für die Erschlagenen. Er wäre bereit, Gunther
und Hagen das Leben zu schenken, wenn sie sich ihm ergäben. Vor allem Hagen ist nicht bereit, darauf einzugehen.
Da kämpft Dietrich gegen beide, besiegt sie und überantwortet sie gefesselt Kriemhild, mit der Forderung, sie möge
ihnen das Leben schenken, wenn sie bereit seien, für das ihr angetane Leid Entschädigung zu leisten. Dietrich
vertritt den Standpunkt, dass auch für einen Mord Geldbuße geleistet werden kann. Kriemhild verlangt von Hagen
den Schatz, um Dietrichs Bedingung zu erfüllen – allerdings ohne zu erwarten, dass Hagen darauf eingehen wird.
Er erklärt ihr, das Versteck nicht preiszugeben, solange einer seiner Herren noch lebt. Darauf lässt Kriemhild
Gunther den Kopf abschlagen. Als sie mit dem Haupt ihres Bruders vor Hagen tritt, erklärt er, nun wüssten nur Gott
und er den Aufenthalt des Hortes. Provokant hatte er das Schwert Siegfrieds, das er sich widerrechtlich, durch
Leichenraub, nach dem Mord angeeignet hatte, an den Etzelshof mitgenommen. Dieses ergreift nun Kriemhild und,
nachdem es den von ihr dazu angestifteten Männern nicht gelungen war, sie zu rächen, schlägt sie Hagen
eigenhändig mit Siegfrieds Schwert den Kopf ab. Die Männer sind entsetzt, auch Etzel; nicht über den Tod Hagens,
den er selbst wünschte, sondern dass der größte Held durch die Hand einer Frau starb. 72 Zur Rache dafür erschlägt
Hildebrand Kriemhild; weil sie als Frau wagte, einen Helden zu töten. Am Ende stehen Dietrich von Bern,
Hildebrand, Etzel und die ritterliche Gesellschaft weinend vor der Bilanz unsagbaren Elends und auch der
Erzähler nimmt trauernd Abschied. Die Worte der unerfahrenen Kriemhild aus der Eingangsaventüre, „Es hat sich
an vielen Frauen gezeigt, dass Liebe am Schluss mit Leid lohnen kann“, werden vom Erzähler in der vorletzten
Strophe variiert zu: „wie die Liebe am Schluss immer Leid gibt“. Dieses Leid betrifft aber nicht nur die
Liebeshandlung, sondern die ganze höfische Gesellschaft mit ihrem Streben nach Freude, sowohl kollektiver
Freude, die im Fest verwirklicht werden soll, als auch nach individueller Freude. Um Freude empfinden zu können,
braucht das höfische Individuum vor allem zweierlei: individuelles Liebesglück mit einem selbst gewählten Partner
(im Gegensatz zur vorhöfischen Gesellschaft, in der man glücklich wurde, wenn man gut verheiratet wurde, wie
Kriemhilds Mutter Ute in Str. B 14 formuliert) und außerdem Ehre, das ist das Ansehen, das man bei den anderen
genießt. Dem Mann wird Ehre vor allem für heldenhaften Kampf zuteil. Dieses Streben des Individuums und der
höfischen Gesellschaft nach Freude ist am Ende gescheitert.
72 Gerade das, den ruhmvollen Tod, gewährt das Schicksal im Nibelungenlied Hagen nicht; im Gegensatz zu Wolfhart.

TRISTAN-DICHTUNGEN
VORHÖFISCHE TRISTAN-DICHTUNG
Wir befinden uns in der keltischen Sagenwelt. Der Hof König Markes liegt in Cornwall, das Bretonische
unterschied sich im 12. Jh. noch kaum vom Cornischen, die Erzählungen waren auf beiden Seiten des Kanals
verständlich. 73 Die Tristansage spielt auch beiderseits des Kanals.
Auf die nicht erhaltenen Vorstufen der Tristansage soll hier nicht eingegangen werden. In die hohe Literatur
hatte sie schon vor dem ersten höfischen Roman Einzug gehalten, denn Chrestien de Troyes nimmt schon im Erec
auf sie Bezug – negativ, indem er die Unschuld seiner Heldin Enide preist und Isoldes Betrügereien tadelt. Wir
besitzen von zwei frühen altfranzösischen Tristan-Dichtungen Fragmente, und zwar etwa 3.000 Verse des Tristan-
Romans des Thomas von der Bretagne (um 1180 oder auch viel früher), und etwa 4.000 Verse eines gewissen
Berol (sprich: [berúl]). Der Thomas-Tristan ist uns durch den Tristan Gottfrieds von Straßburg, der angibt, den
Handlungsverlauf (aber nicht den Sinn!) Thomas zu entnehmen, und durch eine altnorwegische Übersetzung bekannt;
wir können daher den Handlungsfaden der verlorenen Teile rekonstruieren. Vom Berol-Tristan (im Original
immer: Tristran) besitzen wir über das erhaltene Fragment hinaus kein weiteres Zeugnis; es beginnt im „belauschten
Stelldichein“ und endet bald nach dem Gottesurteil. Aus Rückblenden in der Erzählung erfahren wir, dass
Berol auch den Zweikampf Tristrans mit Isoldes Onkel Morold kennt. Im Mittelhochdeutschen besitzen wir vor
Gottfrieds Tristan den Tristrant des Eilhart von Oberg, der am ehesten mit dem Berol-Tristran verwandt ist. An
einer Stelle, an der Berol angibt, von seiner Quelle abgewichen zu sein, berichtet Eilhart so, wie Berol es als
„falsch“ kritisiert: Tristran, sagt Berol, sei nicht so unhöfisch gewesen, Aussätzige zu erschlagen, er habe sie nur
verjagt. Bei Eilhart läßt Tristrant seinen Zorn an den Aussätzigen aus und erschlägt sie. Das heißt, Eilharts
Tristrant ist mit Berols Quelle näher verwandt als mit dem Berol-Tristran. Das beweist aber nicht, dass er deswegen
auch älter sein muss. Er kann auch eine jüngere Bearbeitung einer „Schwester“-Überlieferung sein. Von der
Tristan-Geschichte, wie sie die Spielleute mündlich vortrugen, der Estoire, die uns nicht erhalten ist, weicht auch
Eilhart sicher schon ziemlich ab. In seinem letzten Drittel entfernt sich der Berol-Tristran stärker von Eilhart, es
findet sich auch keine Selbstnennung des Dichters Berol mehr. Zwingende Gründe, zwei verschiedene Verfasser für
das „Berol“-Fragment anzunehmen, gibt es aber nicht. Die Datierungen der altfranz. Epen sind sehr unsicher: die
Entstehung des Berol-Tristan wird in den Literaturgeschichten mit 1190 angegeben; zu dieser Datierung verhilft
aber nur eine Textkonjektur, die auf ganz schwachen Füßen steht. 74 Da der Thomas-Tristan und der Berol-Tristan
nicht direkt voneinander abhängen, sondern aus verschiedenen Zweigen der Tristan-Überlieferung stammen, läßt
sich nicht durch Motivvergleich feststellen, welcher der ältere ist.
Eilhart von Oberg, Tristrant und Isalde
Für Eilharts Tristrant trifft dasselbe zu wie für den Berol- und den Thomas-Tristan: seine Entstehungszeit kann
weder absolut noch relativ zu den anderen Fassungen des Stoffes bestimmt werden; auch nicht relativ zu anderen
Romanen in deutscher Sprache, wie Heinrichs von Veldeke Eneide. Er ist vom Motivinventar her die altertümlichste
aller Tristandichtungen, auch im Vergleich zu den französischen Werken, doch kann das eine „konservative“
Gestaltung oder eine alte Vorlage zur Ursache haben und beweist nicht, dass das Werk schon um 1170
entstanden sein muss. Wenn man nicht die Unreinheit der Reime als Beweismittel für frühe Entstehung sieht, kann
man vom sprachlichen Standpunkt auch fast bis 1200 hinaufgehen. Modern war die Liebeskonzeption des Eilhart-
Tristrant aber am ehesten in den siebziger Jahren, etwa zu der Zeit, als der Hauptteil der Eneide entstand.
Die für uns relevanten Teile der Handlung (H 47 ff., hier nach D): 75
Einleitung und Vorgeschichte:
Vornemet recht, alz ich uch sage
Beide von vroude und von clage
Einer rede, daz ny kein man
Besserer rede ny gewan
Hört, ich erzähle euch
von Freude und (beide ... unde = ‚sowohl ... als auch‘) Leid,
eine Geschichte (rede), wie noch nie jemand (kein = ‚irgendein‘)
eine bessere gehört (gewinnen hier wohl am ehesten im Sinn von ‚[zu
hören] bekommen‘) hat
73 Das Bretonische ist keine alte festlandkeltische Sprache, sondern durch Zuwanderer aus Cornwall in die Bretagne gebracht.
74 Drei Feinde Tristans, die ihn an Marke verraten haben, stecken in einem Sumpf. Tristan ist als Aussätziger verkleidet; einer
der drei bittet ihn, ihn aus dem Sumpf zu ziehen. Tristan reicht ihm listig einen Stock, läßt dann aus, dass der Verräter noch
tiefer versinkt, und der unerkannte „Aussätzige“ beklagt, dass seine Hände durch mal dag e s entstellt und geschwächt sind – so
die Handschrift; e gilt als Kürzel für re. Mal d’ agres ist ein Krankheitsname, mit dem man nichts anzufangen wußte, man hat
daher konjiziert: mal d’ Acres – Krankheit von Akkon, wo 1190/91 ein Kreuzheer von einer Seuche befallen wurde. Doch hatte
die Kreuzfahrerseuche nichts mit den Händen zu tun, hingegen heißen die Extremitäten auf griech. akra; mal d’ agres könnte
medizinischer Fachausdruck für „Krankheit der Extremitäten“ sein (das Wort ist noch heute in Krankheitsnamen wie Pod-agra
„Gicht“ lebendig); dann ist jeder Anhaltspunkt für eine Datierung verloren. Ähnlich windig sind die Datierungen vieler Werke.
75 Im folgenden halte ich mich, was die Entscheidung zwischen den Fassungen H und D betrifft, meist an Buschinger/Spiewok,
von denen ich auch Teile der Übersetzung übernehme.

96
von werltlichin synnen,
über einen weltlichen Stoff (‚von weltlichen Sinnen‘):
von manheit und von minnen
über Heldentaten und über die Liebe.
(54ff.) König Marke von Cornwall wurde von Feinden überfallen; viele Nachbarländer kamen ihm zu Hilfe. Auch König Riwalin
von Lohnois, der Marke weiterhin diente, als wäre er sein Lehensmann, aber nur, weil er Markes Schwester Blancheflur
zur Frau haben wollte. Sie gab sich ihm hin und floh mit ihm in sein Land, als sie schwanger geworden war. Doch noch unterwegs,
auf hoher See, überfielen sie die Wehen. Sie starb bei der Geburt des Sohnes, der aus ihrer Leiche geschnitten wurde.
Man gab ihm den Namen Tristrant.
Jugendgeschichte:
(106ff.) König Riwalin vertraute ihn dem Knappen Kurnewal zur Erziehung an. Der lehrte ihn: 76 Harfenspiel, Gesang, Sport
und Spiel mit anderen Kindern (Steinwurf, Laufen, Springen, Ringen, Speerwurf), Freigebigkeit, ritterliche Kampfesweise,
wohlerzogen zu sprechen, Versprechen immer zu halten, Wahrhaftigkeit. Seine Tugenden solle er stets aufs Neue bewähren,
höfisch sein und klug handeln, den Damen gern und unter Einsatz seines Lebens dienen.
Als Tristrant herangewachsen war, ersuchte er seinen Vater, auf ritterliche Bewährung ausziehen zu dürfen. Ein Schiff und ein
kleines Gefolge, darunter Kurnewal, wurde ihm zur Verfügung gestellt, und alles prächtig ausgerüstet (Silber, Gold, Kleider).
Sie fuhren nach Cornwall, wo Tristrant inkognito bleiben wollte, um seine Abkunft zu verheimlichen 77 . Er bot Marke seine
Dienste an und blieb in hohen Ehren an seinem Hof bis zu seiner Schwertleite (bis zum Erhalt des Ritterschlags). Da geschah
folgendes:
Moroltkampf:
(351ff.) Morolt, der Bruder der Gattin des irischen Königs, unterwarf viele Länder und wollte auch Cornwall tributpflichtig
machen. Er stellte Marke vor die Wahl, ihm entweder in einer Schlacht entgegenzutreten oder einen Helden zu stellen, der ihn
im Zweikampf besiege. Tristrant entschloß sich, den Zweikampf auf sich zu nehmen, und verlangte seinen Ritterschlag. Erst
danach gab er Marke seinen Wunsch, gegen Morolt zu kämpfen, bekannt. 78 Die irischen Boten erhoben Einspruch, weil
Tristrants Herkunft nicht bekannt war, und Morolt gegen keinen Unebenbürtigen kämpfen würde. Da enthüllte Tristrant vor
dem ganzen Hof seine Herkunft. Der Zweikampf wurde auf einer kleinen Insel 79 ausgetragen, auf die nur Morolt und Tristrant
in kleinen Booten übersetzten; das Heer stand am Festland am Ufer. Morolt verwundete Tristrant mit einem vergifteten Spieß,
doch Tristrant verwundete Morolt mit dem Schwert tödlich. Dabei blieb ein Splitter von Tristrants Schwert in Morolts
Wunde stecken. Die Iren versuchten, ihn noch lebend nach Hause zu bringen, damit die heilkundige Tochter des irischen Königs,
Isalde, Morolts Nichte, ihren Onkel retten könne, doch als sie ihnen entgegeneilte, war der Tod schon eingetreten. Aus der
Wunde zog sie den Splitter von Tristrants Schwert. Aus Schmerz über den Verlust Morolts beschlossen die Iren, jeden Bewohner
von Cornwall, der an ihre Küste kam, zu töten. Tristrants Wunde begann zu eitern und gräßlich zu stinken, so dass niemand
seine Nähe aushalten konnte. Da ließ er sich in ein kleines Boot legen und dem Wind anvertrauen. Sollte ihn der Wind nicht in
den Tod führen, sondern retten, würde er wiederkehren. Der Wind führte ihn genau nach Irland, wo er unter falschem Namen
um Heilung bat (er nannte sich Pro). Man schickte um Medizin zur Tochter des Königs, die – ohne ihn zu Gesicht zu bekommen
– durch Boten die heilende Salbe schicken ließ. Zur selben Zeit brach in Irland eine Hungersnot aus, da wegen der Ausländerfeindlichkeit
kein Handelsschiff mehr zu landen wagte. Der unerkannte Fremde erbot sich zu helfen, wenn man ihn auf einem
Schiff nach England mitnähme (diese List verhalf ihm, von Irland fortzukommen, ohne verraten zu müssen, dass er nach Cornwall
wollte). Dort verhalf er den Iren zu vorteilhaftem Einkauf von Getreide, und man hielt ihn hinfort für einen Kaufmann. Als
die Iren heimfuhren, blieb er aber in England, um von dort nach Cornwall zurückzukehren.
Brautwerbung:
(1332ff.) Tristrant erwarb sich immer größeren Ruhm, was ihm viele Neider schuf. Besonders, dass Marke Tristrant als seinen
Nachfolger sehen wollte und daher beschloß, auf eine Heirat zu verzichten und ihn an Sohnes Statt anzunehmen, verdroß seine
Feinde. Also drangen sie in Marke, sich zu verheiraten. Keine seiner Ausflüchte ließen sie gelten – da zankten zwei Schwalben,
die durchs Fenster hereingeflogen waren, um ein langes blondes Frauenhaar. Dass es das Haar einer Adeligen sein müßte, war
offensichtlich, 80 und Marke sprach, er werde keine Frau heiraten, außer die, von der dieses Haar stamme – aber nur, um sich der
Forderung seiner Vasallen entziehen zu können. Er wollte keinesfalls eine Frau nehmen. Wieder erzürnten die Fürsten, da sie
erkannt hatten, dass der König sie zum Narren hielt. Um Frieden zu stiften, erbot sich Tristrant, nach dieser Frau zu suchen.
Man gab ihm das Haar mit und rüstete ein Schiff mit 100 Rittern prächtig aus, als er mit unbekanntem Ziel auf Werbungsfahrt
zog. 81
Wieder vertraute sich Tristrant dem Wind an, und obwohl er die Absicht hatte, Irland zu meiden, trieb ihn der Wind dorthin.
Da befahl er, gegen den Wind zu rudern, da er befürchtete, wegen der Erschlagung Morolds getötet zu werden, doch da wandelte
sich der Wind zum Sturm 82 , der ihn mit Gewalt dorthin warf. Wieder wählte er einen Decknamen, diesmal Tantris. Um
76 Die folgende Aufzählung ist kulturgeschichtlich interessant, weil sie uns darüber Aufschluß gibt, was als speziell ritterliche
Beschäftigungen bzw. Tugenden und Fähigkeiten galten.
77 wohl wegen der Flucht seiner Mutter.
78 Da Marke Tristran liebte, hätte er, um dessen Leben zu schonen, den Termin für den Ritterschlag sicher nicht mehr rechtzeitig
für den Moroltkampf festgesetzt. Tristrant ist, wie wir sehen, auch in Kleinigkeiten ein Meister der vorausdenkenden List, und
wo zum Erreichen eines (an sich guten) Zieles Unwahrhaftigkeit nötig ist, übt er sie.
79 Der ‚Zweikampf auf einer einsamen Insel’ ist motivgeschichtlich kompliziert; seine Logik in der Tristan-Erzählung jedoch
klar: keines der beiden Heere soll verbotenerweise in den Kampf zugunsten seines Kandidaten eingreifen dürfen, aber trotzdem
den Ausgang sehen können; eine Insel nahe dem Ufer ist dafür der ideale Ort. Klar ist auch seine Logik in der Erzählstruktur:
die Iren hören nicht, was Morolt Tristan verrät, und kommen daher auch nicht auf den Gedanken, Tristan könne nach Irland
kommen wollen, um sich heilen zu lassen.
80 Langes Haar als Zeichen von Adel ist nicht nur, wie hier, ein märchenhaftes Element, sondern in manchen Gesellschaften ist
tatsächlich kurz geschorenes Haar ein Zeichen von Unfreiheit und langes Haar Zeichen von Freheit bzw. Adel.
81 Man soll aus dieser Geschichte nicht schließen, dass auf den Britischen Inseln damals alle Angehörigen der Unterschicht
dunkelhaarig waren, und dass es in Cornwall überhaupt keine blonden Leute gab – man denke in Kategorien des Märchens.
82 Vgl. S. 55 Fußnote 42.

nicht umgebracht zu werden, griff er zu einer List: er gab nicht nur sich als Kaufmann aus und verkaufte den Iren seine Getreidevorräte,
sondern er sagte, er sei der erste von 12 Kaufleuten, die ihr Getreide den Iren verkaufen wollten; die anderen warteten
noch ab, wie es dem ersten erginge, und ob er heil zurückkehre. So konnten die Iren nicht in Versuchung kommen, ihn nach
vollbrachtem Handel zu erschlagen. Da hörte Tristrant, dass ein Drache das Reich verwüste, und dass der König dem die Hand
seiner Tochter versprochen hätte, der den Drachen besiege. Tristrant beschloß aus zwei Gründen, sein Leben in diesem Kampf
zu riskieren: wegen der schönen Frau, und um den Grimm des Königs zu besänftigen, damit er heil weiterreisen könne. 83
Tristrant bestand den Drachen, wurde jedoch vom Feueratem des Ungeheuers fast verbrannt. So schnitt er zum Zeichen seiner
Tat dem Drachen nur die Zunge aus dem Maul und nahm sie zum Zeichen seiner Tat mit. Die Hitze, die vom Feueratem ausgegangen
war, und die Giftdämpfe der Drachenzunge setzten ihm zum und er suchte in einem Moor (deren gibt es in Irland viele)
Kühlung. Dort wurde er ohnmächtig. Der betrügerische Truchseß des Königs fand den toten Drachen und ließ sich von seinen
Gefährten als Töter des Drachen ausgeben. Isalde, die wußte, dass der Truchseß feig und verlogen war, traute ihm eher zu, den
echten Drachentöter ermordet, als das Ungeheuer besiegt zu haben. Vor allem wollte sie nie und nimmer seine Frau werden.
Also machte sie sich mit ihrer Dienerin Brangene und dem Knappen Perenis auf die Suche. Sie fanden den ohnmächtigen
Tristrant, erkannten in ihm den Drachentöter und pflegten ihn heimlich gesund. Als Tristrant wieder bei Kräften war, betrachtete
er das Haar seiner Ärztin und erkannte, dass es genau das Haar war, das er für seinen Onkel suchte, und mußte darüber lachen.
Isalde wußte nicht, wieso, und aus Verlegenheit begann sie, sein blutiges Schwert abzuwaschen. Da erkannte sie an der
Scharte in seinem Schwert, dass er der Mörder ihres Onkels war. Nun entspinnt sich folgendes Zwiegespräch (1893ff.):
Sie sprach: „Du bist Tristrant und hast den Drachen erschlagen. Doch das hilft dir gar nichts! Du kommst nicht mit dem Leben
davon! Mir dem deinen mußt du das Leben meines Oheims bezahlen! Ich werde dich vor meinem Vater, dem König, entlarven!
Er sprach: „Nein, Frau Königin!“
„Du hast mir Böses angetan.“
„Nein, das tat ich wirklich nicht.“
„Du hast doch meinen Onkel erschlagen.“
„Es geschah doch in Notwehr!“
„Das sollst du wissen: du mußt für ihn büßen.“
„Womit?“
„Mit deinem Leben.“
„Es ist nicht Sitte, Leben mit Leben zu vergelten. Nein, schöne, zarte Frau, warum sollte grad ich dies erfahren müssen?“
„Ja, du!“ ...
(T.) „Das ist doch nicht die Art edler Frauen!“
„Doch ich bin böse auf Euch!“
„Seid Ihr das?“
„Ja.“
„Darüber bin ich traurig.“
„Warum denn?“ ...
(T.) „Wäret Ihr edelmütig, würdet Ihr bei Euch dies überlegen: ‚Er ist in meinem Schutz und zudem mein Gefangener. Wenn ihn
jemand erschlägt, werde ich es rächen.‘ Bedenkt doch, Ihr habt mich selbst hierhergebracht“...
(I.) „All deine Ränke retten dich nicht! Du mußt für meinen Oheim büßen!“
Brangene erinnerte sie schließlich daran, dass sie den Truchsessen heiraten müßte, falls der König Tristrant erschlüge. Da
küßte sie ihn zum Zeichen der Versöhnung auf seinen Mund und eilte zu ihrem Vater mit der Nachricht, dass sie den richtigen
Drachentöter gefunden habe. Sie brachte ihn auch dazu, Tristrant den Tod seines Schwagers zu verzeihen. An ihrer Hand
führte sie Tristrant vor den König. In aller Öffentlichkeit konnte Tristrant mit der Drachenzunge beweisen, dass er den Drachen
erschlagen hatte. Nun war der König auch bereit, sein Versprechen bezüglich der Hand seiner Tochter einzulösen. Da brachte
Tristrant zur allseitigen Überraschung seine Werbung für Marke vor. Der König fand das für gut, denn wenn Tristrant selbst
sie heiraten würde, meinte der König, würde die Ehe doch nicht gut gehen, weil sie sich immer an das Leid erinnern würde, dass
Tristrant ihren Onkel getötet hatte. Der König legte Isaldes Hand in die Tristrants und befahl sie damit in seine Obhut. Tristrant
ergriff fest die Hand der Jungfrau. 84
Der Liebestrank
Isaldens Mutter aber gab Brangene einen Trank, den Isalde mit Marke trinken sollte. Um den Trank stand es so: Wenn ein
Mann und eine Frau gemeinsam davon tranken, konnten sie vier Jahre lang nicht mehr voneinander lassen. Ihr Leben lang
waren sie einander mit ganzem Herzen in Liebe verbunden. Vier Jahre aber war ihre Liebe so übermächtig groß, dass sie
auch nicht einen einzigen Tag ohne einander leben konnten. Sie mußten einander täglich sehen, und wenn sie einander eine
Woche nicht sprechen konnten, so bewirkte der Trank, dass sie erkrankten, schließlich sogar starben. Ohne Isaldes oder
Tristrants Wissen nahm Brangene den Trank mit, als sie nach Cornwall aufbrachen. Ein günstiger Wind trieb sie schnell dem
Ziel zu, doch Isalde, die noch nie eine Schiffsreise gemacht hatte, klagte, dass die rasche Fahrt ihr Beschwerden bereite.
Wunschgemäß legte sich der Wind und trieb sie in einen Hafen, wo sie eine Stunde spazieren gingen, jeder wo es ihm gefiel.
Dann begab Tristrant sich zu seiner Herrin, um zu fragen, ob sie schon weiterreisen könne. Es war heiß, und Tristrant plagte der
Durst. Doch, da das Gefolge frei hatte und an Land gegangen war, war der Mundschenk nicht zur Hand; nur ein Jungfräulein
(aus dem Gefolge Isaldes) wußte, wo ein Fläschchen stand – mit Wein, wie sie glaubte. Er ließ sie es holen, trank und bot auch
seiner Herrscherin. Als beide getrunken hatten, überkam sie heißes Liebesverlangen, und sie glaubten den Verstand zu verlieren,
wenn sie es nicht stillen könnten. Doch wußte keines, dass es dem anderen ebenso ging.
97
83 Er glaubte ja noch, auf Werbungsfahrt für seinen Onkel durch die ganze Welt fahren zu müssen. Dass er die Frau für sich
selbst erwerben will, steht der Fortsetzung der Werbungsfahrt ja nicht im Wege, solange er noch nicht weiß, dass es die für den
Onkel gesuchte ist.
84 Beachten Sie die Darstellungsmittel: I küßt T auf den Mund, führt ihn an der Hand zu ihrem Vater, doch auf Ts Wunsch gibt
der König sie in seine Hand, damit er sie Marke überbringe ... Überlegen Sie die möglichen Symbolbedeutungen der ‚Hand’ in
den Kontexten.

98
Jedem wollte scheinen, dass der andere ihm den Tod brächte. Die Liebe war so gewaltig, dass es sie beide mit unwiderstehlicher
Macht aneinander zwang. Dies alles bewirkte jedoch einzig und allein der Liebestrank. Die Edelfrau schämte sich, dass sie
den schönen Tristrant bereits nach so kurzer Zeit so heiß begehrte. Doch auch ihn brachten die Bande der Liebe in große Not.
Die Liebe hatte ihn ganz und gar in den Bann geschlagen und bereitete ihm heftige Qualen. Beide wußten nicht, was mit ihnen
geschehen war. Alles war plötzlich völlig verändert. Sie fühlten abwechselnd Hitze und Kälte, die Wangen wurden bald
schneeweiß, bald glühend rot, unvermittelt brachen sie in Tränen aus. Beide waren in großer Sorge darüber, dass sie den anderen
so lieb gewonnen hatten, und keiner von beiden begriff, aus welchem Grunde der andere ganz offenbar und unverhohlen litt.
Fast wären sie daran zugrunde gegangen. Vor Verzweiflung vermochte Tristrant nicht länger zu verweilen. Beide fühlten schweres
Herzeleid, doch legten sie sich nieder und schwiegen über die Ursache ihrer Qualen. Sie verbargen sie vielmehr tief in ihren
Herzen.
Aus Isaldes Selbstgespräch:
Oft genug habe ich ihn vor Augen gehabt, und erst jetzt scheint er mir unübertrefflich! Ach, wo bleiben mein Herz und mein
Verstand? Warum könnt ihr nicht von ihm lassen? ‚Wer soll uns das wohl beibringen?‘ ‚Nur widerwillig werde ich‘s euch
lehren!‘ ‚Wir haben nicht den Mut, es zu lernen.‘ ‚Warum denn nur?‘ ‚Die Liebe wars. Sie unterwies uns, dass wir fortan nur an
ihn denken können‘... ‚Ach, die Liebe ist es also... Ich arme Frau habe fest daran geglaubt, sie sei voller Liebreiz und Süßigkeit.
Nun hat sie aber mein Herz beschwert. Sie ist nicht süß, sondern essigsauer. Ach, edle Frau Amor 85 (!), wann schenkst du mir
wieder deine Süßigkeit, so dass ich deinen Ruhm künden kann... Liebe, quäle mich nicht so sehr, damit ich dich zu ertragen
vermag! So übelwollend wie gegen mich bist du bei anderen Frauen sicher nicht. Was habe ich dir nur getan?... Heimtückisch
hast du mich gefangengenommen ... Ich bin aus allem Gleichmaß geraten ... Ach Minne, du fügst meinem Herzen unerträgliche
Schmerzen zu. Minne, deine Allgewalt läßt mich erglühen und zu Eis erstarren. Minne, wenn du mir nicht deine Gnade
schenkst, kann ich nicht weiterleben ... Minne, du kannst deine untertänige Magd völlig zugrunde richten und in den Tod treiben...
Ich liebe einen Mann, dem es nie auch nur in den Sinn kam, mich wiederzulieben. Als ich ihm von meinem Vater mit
vollem Recht anverlobt werden sollte, wies er dies zurück, denn ich war ihm offenbar völlig gleichgültig.‘
Tristrant und Isalde lagen liebeskrank darnieder. Drei Tage dauerte es, bis Brangene merkte, dass der Liebestrank fehlte, und
was wirklich geschehen war. Brangene zog Kurnewal ins Vertrauen, und die beiden beschlossen, den Liebenden Gelegenheit
zu geben, einander zu sprechen. Sie ließen das Schiff wieder einen Hafen anlaufen und die Besatzung an Land gehen. Kurnewal
gab Tristrant den Rat, seine Herrin in ihrer Kajüte aufzusuchen, wie es ihr ginge. Isalde begrüßte ihn zunächst ganz förmlich,
und er war überzeugt, sie liebe ihn nicht. Brangene und Kurneval entfernten sich, und in der Kajüte blieb niemand zurück außer
Tristrant, Isalde und der Minne. Auch der Erzähler entfernt sich, und wir erfahren nicht genau, wie die folgende Szene verlief,
doch endete sie so, dass die beiden glückselig beieinander lagen und die Wonnen der Liebe genossen, bis die Küste von Markes
Reich in Sicht kam.
Die Hochzeitsnacht:
Der Hochzeitstermin nahte, und Isalde kam in Angst, weil Marke in der Hochzeitsnacht den Betrug entdecken würde. Die beiden
beschlossen, Brangene, die sich jungfräulich bewahrt hatte, zu bitten, sich in der ersten Nacht zu Marke zu legen. Da Brangene
den Trank nicht besser gehütet und dann auch noch die beiden zusammengebracht hatte, mußte sie die Schuld auf sich
nehmen. Tristrant redete Marke ein, in Irland herrsche die Sitte, dass in der Hochzeitsnacht kein Licht brennen dürfe. Er selbst
bot sich an, das Amt des Kämmerers zu übernehmen und die Lichter zu löschen. Brangene wurde heimlich von Tristrant in das
Bett des Königs gebracht. Dies war der schlimmste Betrug, den Tristrant je beging, denn zur gleichen Zeit im selben Schlafgemach
lag er an der Seite seiner Herrin. Doch kann man es eigentlich nicht Untreue nennen, was er tat, handelte er doch gegen
seinen eigenen Willen: der verfluchte Trank hatte ihn so weit gebracht. Um Mitternacht kam Brangene herbeigeschlichen und
forderte ihre Herrin auf, sich zu erheben und zu ihrem Ehemann zu gehen. Isalde fürchtete, Brangene könnte sie dem König
verraten, und plante einen Mordanschlag. Den gedungenen Mördern tat aber Brangene leid, und sie ließen sie am Leben. Da
Brangene ihre Herrin trotz dieses Anschlags nicht verriet, erkannte Isalde ihre Treue und nahm sie reumütig wieder auf.
Die Baumgartenszene:
(3081ff.) Tristrant war immer schon Ziel des Neides der Höflinge gewesen. Besonders ein anderer Schwestersohn des Königs,
Antret, vertrug nicht, dass Tristrant ihm vorgezogen wurde. Er und einige andere Höflinge verleumdeten also Tristrant verräterisch.
Sie logen dem König vor, dass Tristrant dessen Frau liebe. Marke glaubte es zunächst nicht, doch noch am selben Abend
sah er, wie Tristrant und Isalde einander vor seinem Bett küßten. Marke verbannte Tristrant sofort von seinem Hof. Doch
Brangene und Kurneval halfen wieder bei der nächsten List, die Tristrant ausheckte: er stellte sich bei Tag schwerkrank und
verschob so seine Abreise. Nachts traf sich aber das Liebespaar im Park des Königs. Das Zeichen, dass er auf die Geliebte
wartete, war ein Hölzchen, in das ein Kreuz mit fünf Enden eingeschnitten war. Das warf er im Park oberhalb der Kemenate in
den Bach, der die Kemenate durchfloß 86 zusammen mit einigen Blättern, die einerseits ganz unverdächtig waren, anderseits
Signal genug für Isalde, zu schauen, ob der kleine Span mit dem Kreuz nachgeschwommen käme. 87 Dann trafen sich Tristrant
und Isalde unter der Linde an der Quelle. Ein teuflischer Zwerg half Tristrants Feinden, das Geheimnis auszukundschaften.
Marke tat so, als ginge er für eine Woche auf die Jagd, um die beiden in Sicherheit zu wiegen. Abends stieg er mit dem Zwergen
auf den Baum, und richtig kam Tristrant und warf Blätter und den Span ins Wasser. Da sah er, vom Mond in das Wasser der
Quelle geworfen, 88 die Schatten der beiden, die auf dem Baume saßen. Er war klug genug, nicht hinaufzublicken, um nicht zu
verraten, dass er sich belauscht wußte. Als Isalde kam, ging er ihr nicht entgegen, sondern gab ihr nur heimliche Zeichen mit der
Hand. Sie merkte, dass da etwas nicht stimmen konnte, und entdeckte gleichfalls die Schatten. So spielten die beiden dem König
eine Komödie vor: Tristrant tat so, als hätte er um dieses Treffen ersucht, damit die Königin für ihn Fürbitte beim König ein-
85 Hier merkt man die Schwierigkeit des Übersetzers, dass deutsch Minne Femininum und daher eine weibliche Allegorie ist, lat.
und franz. amo(u)r aber Maskulinum.
86 Auch aus mittelalterlichen Klöstern ist uns diese Art der Wasserleitung und -spülung bekannt.
87 Die klare Trennung von auffälligem Aufmerksamkeitssignal („unverdächtige“, nicht zeichenhafte Blätter) und unauffälligem,
aber eindeutigem eigentlichem Zeichen ist eine Freude für jeden Semiotiker.
88 Dass in dieser Nacht der Mond hell schien, ist weder Zufall, noch einfach Regienotwendigkeit, sondern Zeichen dafür, dass
das Schicksal und die Naturgewalten (bzw. in christlicher Interpretation Gott) den Liebenden hilft.

lege, weil er ungerecht verleumdet worden sei. Sie schlug ihm die Bitte ab, denn sie wisse wohl, dass er sich nichts habe zu
Schulden kommen lassen, aber es würde nur noch verdächtiger wirken, wenn sie für ihn spräche. Sie habe ihm zwar immer
Zeichen der Sympathie geschenkt, weil er der Lieblingsneffe ihres edlen Gemahls sei, doch hätten das die andern falsch ausgelegt.
Keinesfalls dürfe er auf sie zählen. Beide versicherten einander, wie ferne es ihnen läge, den edlen Marke zu betrügen,
doch was Tristrants Anliegen betraf, für ihn zu bitten, blieb Isalde hart. Dann trennten sich die beiden. Am nächsten Tag begab
Marke sich zu Isalde und fragte sie nach Tristrant. Sie gab an, ihn lange nicht mehr gesehen zu haben. Da gestand ihr der König,
dass er beide belauscht hätte und jetzt von ihrer Unschuld überzeugt sei, sogar den Kuß verzieh er und entschuldigte sich noch
für seinen Jähzorn. Er bat sie, Tristrant zum Bleiben zu bewegen. Listig lehnte sie ab, und Marke mußte Brangene schicken,
Tristrant zum Bleiben zu bitten. Marke gestattete Tristrant sogar, immer um Isalde zu sein, und in der königlichen Kemenate zu
schlafen. Fortan hatte Tristrant sein Vergnügen mit der Königin, sooft er es wünschte.
Die Mehlstreuszene:
Antret gab nicht auf. Er nährte wieder den Argwohn Markes. Der gab Tristrant den Auftrag, in die Bretagne zu König Artus
mit einer Botschaft zu reiten, das würde mindestens eine Woche in Anspruch nehmen. Vorher würden die Liebenden einander
sicher sehen wollen, und da könnte man sie ertappen. Der Zwerg bestreute den Fußboden im Schlafzimmer mit Mehl, dann
versteckte er sich unter dem Bett, und der Plan ging auf: Tristrant sah zwar das Mehl, wollte aber trotzdem nicht auf das Beisammensein
mit Isalde verzichten, sondern setzte mit einem Sprung über das Mehl hinweg und landete so im Bett der Königin.
Da brach seine Wunde auf und befleckte das königliche Bett mit Blut. Als nun der Zwerg den König und die Verräter herbeirief,
die draußen gewartet hatten, konnte Tristan nicht flüchten, ohne eine Fußspur im Mehl zu hinterlassen, außerdem machte das
blutbesudelte Bett ein Leugnen unmöglich. Dass der Zwerg die Wahrheit gesagt hatte, war erwiesen. Tristrant wurde überwältigt
und gefesselt. Das Gericht wurde einberufen, und der König wollte Tristrants und Isaldes Tod verlangen.
Die Flucht:
(4098ff.): Unterwegs zum Gerichtsplatz kamen sie an einer Kapelle am Meeresstrand vorbei. Tristrant bat seine Wächter, noch
einmal allein beten zu dürfen. Sie erlaubten es ihm, und warteten vor der Tür. Die Kapelle hatte nur ein Fenster, und das ging
direkt auf die Steilküste hinunter. Tristrant versperrte von innen die Tür und stürzte sich todesmutig aus dem Fenster in die
Wogen. Bis die Bewacher merkten, dass er nicht herauskam, und die Tür erbrachen, war er schon weit weg. Isalde sollte nun zu
einem gräßlichen Tod verdammt werden: In der Nähe gab es eine Kolonie aussätziger Männer (durch die Kreuzzüge war dieses
Übel in Europa eingeschleppt worden; die Kranken mußten außerhalb der Gesellschaft in eigenen Siedlungen vegetieren). Die
Aussätzigen hatten alle schon lange keine Frau mehr besessen. Ihrer sexuellen Gier sollte sie überantwortet werden, einer nach
dem anderen sollte dann, der Reihe nach, sie vergewaltigen, bis sie das Leben aushauchte (das Mittelalter liebte Symbolstrafen,
d. h. die Strafe sollte im Symbolzusammenhang mit der Tat stehen). Isalde wurde dem Anführer der Aussätzigen überantwortet,
der mit ihr in die Leprakolonie ritt. Tristrant hatte inzwischen Kurneval gefunden, sie fielen mit ihren Schwertern über die
Aussätzigen her und machten alle nieder, nur einer entkam und meldete es dem König. 89 Tristrant und Isalde flohen mit Kurneval
in einen tiefen Wald. Tristrants treuer Jagdhund, der Bracke Utan, sollte auf Markes Befehl umgebracht werden, wurde
aber von einem Knappen freigelassen, fand die Spur Tristrants und half ihm hinfort bei der Jagd. Das Waldleben war für
Tristrant, Isalde, Kurneval, ihre Rosse und den Hund entbehrungsreich. Es gab zwar Wildpret, und Tristrant lernte an einem
Bach Fischen – er soll der Erfinder der Angel gewesen sein 90 –, aber sonst gab es nur wilde Kräuter, und sie hatten keine Kleidung
für den Winter und nur eine Hütte aus Ästen und Laubwerk. Sie waren dem Erfrieren nahe. Mehr als zwei Jahre lang
litten sie so in der Wildnis den größten Mangel, aber ihre große Liebe brachte ihnen auch großes Glück. Nur Kurneval fehlte
auch dieses, und er hätte fast den Tod gefunden. Mit der Zeit nahm Tristrant den Brauch an, dass er sein Schwert zwischen sich
und Isalde legte, wahrend sie schliefen. Dieser merkwürdige Brauch rettete ihr Leben: eines Tages entdeckte der Jägermeister
des Königs die Hütte und meldete es seinem Herrn. Marke eilte herbei, doch als er sah, dass das Schwert zwischen beiden lag,
nahm er es an sich, zog sein eigenes Schwert aus der Scheide und legte es an Stelle von Tristrants Schwert zwischen die Schlafenden.
Dann legte er seinen Handschuh auf Isalde und ritt wieder fort. 91 Als die Liebenden erwachten, erkannten sie an Markes
Handschuh und Schwert, dass sie verraten waren. Angst ergriff sie, obwohl sie den Großmut des Königs daran erkannt hatten,
dass er sie nicht getötet hatte. Sie verließen ihre Hütte und suchten einen Einsiedler auf, Ugrim, dem Tristrant die Beichte
ablegte. Der Einsiedler verweigerte ihm aber die Absolution, solange er nicht auf die Königin verzichte. Er beschwor ihn bei
Gottes Liebe, er solle sie zurückgeben, denn nur dann könne ihm seine ungeheure Sünde vergeben werden. Doch Tristrant ritt
fort, ohne Absolution erhalten zu haben. Er konnte ohne Isalde nicht leben, zu groß war die Gewalt der Liebe, und so blieb er so
lange mit ihr im Walde, bis die Wirkung des Trankes nachließ. Vier Jahre nach Einnahme des Trankes schien es ihnen allmählich
möglich, voneinander Abschied zu nehmen. Die Entbehrungen im Wald schienen ihnen unerträglich. Da gingen sie
wieder zu Ugrim, der dem König im Namen Gottes gebot, Isalde wieder anzunehmen und Tristrant zu verzeihen. Marke nahm
Isalde auf und bewies ihr durch viele Jahre seine Liebe, wie es sich gehörte.
Tristrant bei Artus:
99
89 Das ist die Stelle, an der wir die Gestaltung durch Berol und Eilhart vergleichen und für die Erstellung einer relativen
Chronologie nützen können.
90 Der Angelhaken heißt auf lateinisch hamus. Da in den romanischen Sprachen anlautendes h nicht gesprochen wird, ergibt sich
ein Gleichklang mit amo. Da die Liebe eine Gewalt ausübt, durch die man gefangen und wohin gezogen wird, auch gegen seinen
Willen, wie ein Fisch, der an der Angel zappelt, ist der Vergleich ganz in dem Sinn, wie das Mittelalter Etymologien liebte. Da
ist es dann nur konsequent, wenn man den ‚Minneheiligen’ Tristan zum Erfinder des Angelhakens macht, und das Waldleben
bietet die beste Gelegenheit dazu.
91 Die Handlung Markes ist als Rechtshandlung zu verstehen; sie demonstriert seinen Besitzanspruch auf Isalde. Weniger klar ist
die Motivation von Tristrants Gewohnheit, das Schwert zwischen sich und Isalde zu legen. Bei Berol ist es eine List, weil Tristan
gemerkt hat, dass sein Versteck verraten wurde. Eilhart nennt es aber einen „wunderlichen Einfall“ Tristrants. Heißt das,
dass er einer Quelle sklavisch folgte, ohne ihre Argumentation zu verstehen, oder wollte er auf ein äußerlich schwer verständliches,
aber doch der Deutung zugängliches Phänomen verweisen? Vielleicht ist gerade Berols einleuchtende Deutung als List
sekundär? Ist es unbewußte Angst um Entdeckung im Schlaf, oder schlechtes Gewissen? Steht die Entdeckung durch Marke mit
einer Abnahme der Liebe in Zusammenhang?

100
(4983ff.) Tristrant hinterließ Isalde noch seinen Hund zum Abschied, dann zog er fort. Nach verschiedenen Abenteuern kam er
an den Artushof und wurde dort der tapferste Ritter und der beste Freund von Walwan (= Gawein, der Neffe von Artus). Der
versprach ihm, es einzurichten, dass er Isalde wiedersehen könne. Artus besaß ein Jagdhaus in der Nähe von Markes Burg Tintajol,
der umliegende Wald war beiden Herrschern gemeinsam. Walwan richtete es ein, dass Artus sich mit seinem Hof dorthin
auf die Jagd begab, und dass sie einen Hirsch so hetzten, dass er erst in der Nähe von Tintajol gestellt wurde. Zudem wurde es
schon Abend. Walwan riet, man solle die Nacht bei Marke verbringen. Artus zögerte, weil Tristrant bei Marke in Ungnade
stand. Auf Walweins Rat ritt Keie voraus und bat um Friede für alle in Artus‘ Gefolge. Marke empfing alle herzlich, außer
Tristrant. Ihm durfte auch Isalde den Begrüßungskuß nicht geben. Dem Freunde zuliebe verzichtete auch Walwein auf Isaldes
Kuß. Obwohl Marke mit indirekten, aber deutlichen Worten Tristrant warnte, den Hausfrieden zu brechen, konnte Tristrant sich
nicht zurückhalten. Alle schliefen zusammen im großen Saal der Burg, der König und die Königin an einem Ende, doch zu
dieser Zeit in getrennten Betten. Marke hatte aber zum Schutz für das Bett seiner Gattin Wolfseisen aufstellen lassen. Schon am
Hinweg verletzte sich Tristrant, doch er kehrte nicht um. Leider konnte er wegen der Wunde nicht lange bei Isalde verweilen,
und es geschah nicht mehr als zärtliches Umhalsen und Küssen. Zurück bei seinem Bett, wurde das Bluten von Tristrants
Wunde immer stärker. Er klagte Walwein, dass er verloren sei, wenn Marke am Morgen seine Verwundung entdecke. Die Artusritter
beschlossen, Tristrant zu helfen, und Keie gab den Rat, alle sollten eine nächtliche Rauferei beginnen und sich an den
Wolfseisen schneiden. Wirklich taten das alle, nur Keie selbst hielt sich listig heraus. Da packte ihn Walwan und warf ihn so
gegen die Wolfseisen, dass er die größte Wunde davontrug. Keie schrie laut und beschuldigte Marke, ein Attentat auf seine
Gäste zu begehen. Sogar Artus nahm seine Ritter in Schutz und sagte Marke, seine Ritter trieben es jede Nacht so toll. Marke
war beschämt. Nun schliefen alle ein, nur der verwegene Tristrant kehrte zur Königin zurück, und nun lagen sie eng aneinandergeschmiegt.
Sie schenkten einander Lust und Freude bis Tagesanbruch.
Freundschaft mit Kehenis:
Tristrant hielt es nicht lange am Artushof. Er kam in das Land des Königs Havelin und seines Sohnes Kehenis, die von Feinden
hart bedrängt wurden: Havelin hatte seine Tochter einem Werber, dem Grafen Riol, verweigert, was dieser als Beleidigung und
Kriegsgrund auffaßte. Tristrant zog nach Karke 92 , so hieß die Hauptstadt des Landes, und schloß schnell herzliche Freundschaft
mit Kehenis, und erfuhr von ihm, dass seine Schwester Isalde heiße. Ysalden hon ich verlorn, Ysalden hab ich wider funden,
sprach Tristrant. Und es ist gewiß: nie hat er erklärt, er kenne eine Frau, die schöner sei als sie. Tristrant besiegte die Feinde des
Königs, und Kehenis und Havelin bemühten sich, ihn an sie zu binden. Kehenis riet Tristrant, um seine Schwester anzuhalten,
und Tristrant war bereit dazu. Mehr als ein Jahr lebte er aber mit ihr zusammen, ohne dass er sie zur Frau gemacht hätte. Eines
Tages ritt die königliche Familie mit Tristrant und seiner Frau spazieren. Da trat Isaldes Pferd in ein Rinnsal, so dass ihr das
Wasser bis unter das Hemd spritzte und das Knie netzte. Da rief sie: „Wasser, du hast merkwürdige Manieren! Verdammt sollst
du sein, dass du es wagst, so hoch unter mein Gewand zu spritzen! Dahin, wo noch nie eines Ritters Hand mich zu berühren
wagte.“ Kehenis forderte empört Tristrant zum Kampf, doch der rechtfertigte sich: „Eure Schwester Isalde ist mir nicht so entgegengekommen,
dass sie dessen würdig wäre, mir nahezukommen... Es gibt eine Frau, die aus Liebe zu mir ihren Hund weit
liebevoller behandelt, als mich Eure Schwester je behandelt hat...“ Kehenis war bereit, dem zu glauben, wenn er es selbst sähe.
So begann das
Erste Rückkehrabenteuer:
Heimlich zogen beide an Markes Hof, wo Kehenis Gelegenheit hatte, zu sehen, dass Tristrant die Wahrheit gesprochen hatte,
und Tristrant, heimlich Isaldes Liebe zu genießen. Danach kam es jedoch zu einem Zerwürfnis zwischen Tristrant und Isalde:
ein Edelmann aus dem Gefolge Markes hielt Kurvenal und Tristrants Knappen, die vor ihm flohen, für Tristrant und seine
Knappen. Bei seiner Liebe zu Isalde rief er den vermeintlichen Tristrant an, er solle sich stellen. Doch der floh trotzdem weiter.
Als Isalde dies erfuhr, zürnte sie Tristrant, der vergeblich versuchte, sie von der Unrichtigkeit der Vorwürfe zu überzeugen. Als
er sich ihr in der Verkleidung eines Aussätzigen näherte – die größte Demütigung, die man sich vorstellen kann – ließ sie ihn
schlagen, obwohl sie ihn erkannt hatte, und lachte noch dazu. Später sah sie ihr Unrecht ein, doch er war erzürnt, kehrte zur
anderen Isalde zurück und vollzog jetzt die Ehe mit ihr. Tristrant und seine Frau genossen nun viele Freuden miteinander.
Isalde büßte für ihr Unrecht, indem sie ein Hemd aus Pferdehaaren auf der bloßen Haut trug. Das ließ sie Tristrant wissen, und
er kehrte wieder zurück; diesmal als Pilger verkleidet. Nachdem er wieder ihre Liebe genossen hatte – bei den Wiederkehrabenteuern
läßt Isalde meist eine Jagd veranstalten, auf der sie unter einem Vorwand in einem eigenen Zelt schlafen will –,
wollte er heimkehren, doch ein Ritter, der ihn erkannt hatte, forderte ihn auf, an Kampfspielen teilzunehmen. Tristrant lehnte
ab, weil das für ihn zu gefährlich sei, er könnte entdeckt werden. Doch der Ritter wiederholte seine Bitte bei Tristrants Liebe
zu Isalde, und da sagte Tristrant zu. Er gewann die Kampfspiele, doch das Pilgergewand bekam einen kleinen Riß, so dass sein
Seidengewand durchschimmerte, das er darunter für das Stelldichein mit Isalde getragen hatte. Marke, dem von dem seltsamen
Pilger berichtet wurde, der die Kampfspiele gewonnen hatte und ein prächtiges Gewand unter der Pilgerkleidung trug, schöpfte
sofort richtig Verdacht, doch war Tristrant schon über alle Berge. Kehenis geschah es nun ebenfalls, dass er sich in eine verheiratete
Frau verliebte, die von ihrem Gatten immer in seiner Burg eingesperrt wurde, wenn er auf die Jagd ritt. Tristrant half
dem Liebespaar, zu einem Nachschlüssel der Burg zu kommen. Inzwischen war Tristrants Vater Riwalin gestorben, und er
machte sich auf den Weg, Kurneval als seinen Stellvertreter einzusetzen, da er selbst nicht mehr nach Lohnois wollte. Unterwegs
besuchte er nochmals Isalde, und zwar als Spielmann verkleidet. Nur knapp entging er diesmal der Entdeckung. Aus
Lohnois nahm er seinen Schwestersohn mit. 93 Auf einem Kriegszug bekam Tristrant einen Stein gegen den Kopf. Die Ärzte
mußten ihm zu der Operation das Haar schneiden und die Wunde heilte nur schwer, so dass Tristrant sein schönes Äußeres
verlor. Als er klagte, dass er Isalde nicht mehr besuchen könne, weil die Gefahr der Entdeckung seit dem letzten Abenteuer zu
groß sei, hatte sein Neffe den guten Gedanken, so, mit geschorenem Kopf, könne Tristrant als Narr verkleidet gehen, ohne
erkannt zu werden. Der Plan gelang, Tristrant benahm sich bei Tag wie ein Affe 94 , nachts lag er bei der Königin. Auch diese
demütigende Verkleidung hielt nicht lange, und Tristrant schied in dem Bewußtsein von Isalde, dass es ihnen nie wieder gelin-
92 In den Eilhart-Hss. Karaheß und ähnlich.
93 Weshalb es den gibt, erfahren wir nicht. Anscheinend hatte Tristrants Vater nochmals geheiratet.
94 Nachdem Tristrant schon auf die unterste Stufe des Menschen gesunken war, macht ihn die Minne jetzt sogar zum Tier.

gen würde, zusammenzukommen. Zum Abschied versprach ihm Isalde, wenn er ihr seinen Ring durch Boten sende, ihm jeden
Wunsch zu erfüllen.
Tristrants und Isaldes Liebestod:
Kehenis genoß dank Tristrants Hilfe die Liebe seiner Freundin. Doch deren Ehemann erriet den Betrug, unter anderem weil
Kehenis seinen Hut verlor, und verfolgte den Täter und seine Helfer. Kehenis wurde getötet, Tristrant von einem vergifteten
Pfeil verletzt. Tristrants Frau rief die besten Ärzte, doch keiner konnte helfen. Wieder blieb kein Ausweg als die heilkundige
Isalde. Sehnsuchtsvoll erwartete Tristrant sie, er gab dem Boten seinen Ring und ließ sie bitten, sie möge auf ihr Königreich
verzichten und für immer mit ihm leben. Nur die Tochter des Boten wußte von der Nachricht; sie sollte am Strand Ausschau
halten, ob das Schiff mit einem weißen oder schwarzen Segel käme – das vereinbarte Zeichen, ob der Bote Isalde persönlich
mitbringe oder nicht. Irgendwie erfrug es Tristrants Frau doch, warum das Mädchen am Ufer saß, und bat sie, es doch ihr mitzuteilen,
wenn das Schiff käme. Als nun tatsächlich Isalde auf ihre königliche Würde verzichtete und aus Cornwall floh, um
Tristrant helfen zu können, und das Schiff mit weißem Segel herankam, erhielt die andere Isalde die Nachricht, die Tristrant
hätte erhalten sollen. Sie teilte ihm mit, sein Verwalter sei zurück. Als Tristrant nach dem Segel fragte, antwortete sie, es sei
nicht weiß. Aus Schmerz darüber starb er sogleich. Sie wehklagte und bereute ihre Tat, doch zu spät. Als Isalde landete und nur
mehr den toten Tristrant auf der Bahre erblickte, legte sie sich voll Schmerz zu ihm auf die Bahre, umarmte den Toten eng und
verstarb neben ihm. Alle Umstehenden klagten, auch Tristrants Ehefrau.
Von Oberg 95 Eilhart hat dieses Werk gedichtet. Manche erzählen es anders, aber er hat verläßliche Gewährsleute, dass es sich
so und nicht anders zugetragen hat.
König Marke erfuhr wenig später, dass Tristrant und Isalde verstorben wären. Als er erfuhr, dass ihre Untreue gegen ihn einzig
und allein ein Liebestrank bewirkt hatte, und sie gegen den eigenen Willen einander lieben mußten, verzieh er ihnen. Er ließ
die Leichname nach Cornwall überführen und zusammen begraben. Auf die Seite des Grabes, auf der die Königin lag,
pflanzte er einen Rosenstock, auf der Seite Tristrants einen Weinstock. Die wuchsen mit der Zeit zusammen und verbanden
sich so fest miteinander, dass es unmöglich war, sie zu trennen, es sei denn, man hätte sie abhacken wollen. Dies läßt noch die
unheimliche Macht des Liebestranks erkennen.
Die Funktion des Liebestranks
Tristrant und Isalde haben bei Eilhart guten Grund, sich zu verlieben, auch ohne Liebestrank: Isalde war überhaupt
nur ausgezogen, den Drachentöter zu suchen, um nicht dem Truchsessen verheiratet zu werden. Da bekannt
war, dass ihre Hand dem Drachentöter versprochen war, nahm sie selbstverständlich an, dass Tristrant ihretwegen
sein Leben gewagt hatte, und um sie anhalten würde, und in dieser Meinung pflegte sie ihn auch gesund. Auch
bestand Tristrant tatsächlich den Drachenkampf um seiner selbst (bzw. ihret-)willen; erst nachher sah er, dass die
Frau, die er sich erobert hatte, die war, nach der ihn Marke ausgeschickt hatte. Zum Ausbruch kommt die Liebe
aber erst durch den Trank: Gott, wie ist mir geschehen, dass er mir jetzt so gut gefällt, wo ich ihn doch schon so oft
gesehen habe? fragt Isalde. Bis zum Schluß des Werkes wird immer wieder betont, dass an der unseligen Liebe nur
der Trank schuld trug. Trotzdem werden wir nicht Peter GANZ und anderen zustimmen, die nur den Zufall als
Auslöser der Liebe sehen. Was Tristrant immer wieder nach Irland treibt, ist ein Schicksal, gegen das er sich nicht
auflehnen kann. Der Wind 96 hat den führungslosen Nachen mit dem tödlich Verletzten, der sich dem Schicksal
überließ, nach Irland getrieben, wie der Nachen mit dem heiligen Gregorius der Legende zweimal vom Wind
durch Gottes Hand an den Ort seiner Bestimmung getrieben wurde. Als Tristrant auf der Werbungsfahrt Irland
ausweichen wollte, wandelte sich der Wind zum Sturm. Statt „Zufall“ sagt man also besser: unentrinnbares Fatum.
Der menschliche Wille ist jedenfalls ausgeschlossen. Ein weiteres Merkmal dieser Liebe sind die Schmerzen,
die die Liebenden gerne zu erdulden bereit sind. Hunger, Durst, Kälte und sogar der Verlust der ewigen Seligkeit
können sie in den ersten Jahren der Liebe nicht trennen. Dass diese Gewalt nach einigen Jahren nachläßt, ist ein
bitterer Realismus. Sogar zu einem Zerwürfnis kommt es, und Isalde lacht, als Tristrant geschlagen wird. Am
meisten diskutiert wurde aber das Verhältnis dieser Liebe zur Institution der Ehe und zur übrigen Gesellschaft.
Nicht jede Liebe außerhalb der Ehe besitzt die Vorbildlichkeit der Tristanliebe: Kehenis liebt ebenfalls eine verheiratete
Frau, und zwar ohne Liebestrank. Doch er ist unachtsam, und seine Geliebte ist sogar in der Lage, ihn zu
verraten. In der Ehe scheint dagegen nie Liebe zu herrschen: keine der im Roman geschilderten Ehen ist eine Liebesehe.
Wir dürfen die Frage nicht stellen, ob sich auch keine Liebe zwischen Tristrant und Isalde eingestellt hätte,
wenn sie einander geheiratet hätten. Der Roman ist nicht geeignet für „was wäre aber gewesen, wenn ... (Brangäne
besser den Trank versteckt, Hagen Siegfried nicht mit dem Speer getroffen, Paris nicht Aphrodite den Apfel gegeben
hätte)“-Fragen.
Die Frage, ob Liebe in der Ehe möglich sei, tritt in der Literatur des 12. Jahrhunderts tatsächlich auf. Die beiden
wichtigsten Textzeugen sind der Briefwechsel zwischen Abaelard und Heloise (zusammen mit Abaelards Historia
Calamitatum mearum) und der Traktat De Amore des Kaplans Andreas.
101
95 Konjektur.
96 Der scheinbar zufällige, aber in Wirklichkeit vom Fatum gelenkte Wind tritt in vielen Romanen seit der Antike entgegen; auch
der Seesturm in der Äneis gehört hierher. Beachten Sie den Unterschied zwischen Wind (fördert oder bremst eine Fahrt oder
bringt jemanden, der sich ihm überläßt, an ein vom Schicksal bestimmtes Ziel, wenn er sich kein eigenes sucht) und Sturm (ist
stärker als der Mensch und unentrinnbar).

102
GOTTFRIED VON STRASSBURG, TRISTAN
Wolframs großer Gegner Gottfried von Straßburg greift Wolframs dunklen, schwer verständlichen Stil an, steht in
den meisten Literaturgeschichten. Das kann man etwas nuancieren: Gottfried beklagt sich
daz wir die glose suochen
dass wir die Glossen (Erklärungen)
in den swarzen buochen
in den alchimistischen (‚schwarzen‘) Büchern suchen sollen
Das heißt eigentlich nicht, dass Gottfried Wolframs Deutsch nicht versteht, wie dieser ironisch Gottfrieds Kritik zu
verstehen vorgibt (Willehalm 237,8ff.):
ein ungefüeger Tschampâneys Ein ungebildeter (ungefüege ‚ohne Fug, ungehobelt‘ 97 ) Mensch aus der Champagne
kunde vil baz franzeys
könnte viel besser Französisch als ich, obwohl (swie ‚wie auch immer‘; swiech =
dann ich, swiech franzoys spreche. swie ich) ich Französisch spreche.
seht waz ich an den reche,
den ich diz mære diuten sol:
den zæme ein tiutschiu sprâche wol:
mîn tiutsch ist etswâ doch sô krump,
er mac mir lîht sîn ze tump,
den ichs niht gâhs bescheide.
Dâ sûme wir uns beide.
Seht, wofür ich mich an denen räche, denen ich diese Geschichte interpretieren soll
(diuten ‚deuten, interpretieren‘): die sollten eigentlich (zemen ‚(ge-)-ziemen‘)
Deutsch verstehen. 98
Mein Deutsch ist irgendwie doch so krumm (krump ‚krumm‘), dass mir der vielleicht
zu dumm dazu ist, dem ich es nicht schnell erkläre (mac ‚kann‘; lîht(e)
‚leicht, vielleicht‘; ‚kann vielleicht sein‘ = ‚ist vielleicht‘; gâch ‚jäh, schnell‘; bescheiden
‚Bescheid geben, erklären‘). 99 Da versäumen wir beide Zeit.
Gottfried beklagt sich anscheinend darüber, dass Wolfram nicht den Sinn seiner Geschichte erklärt, wie Gottfried
selbst es in mehreren Exkursen tut, sondern dass Wolfram behauptet, seine Geschichte selbst nicht zu verstehen
(Parzival 1,20ff.):
Diz fliegende bîspel
ist tumben liuten gar ze snel,
sine mugens niht erdenken;
wan ez kann vor in wenken
rehte alsam ein schellec hase.
Zin anderhalp am glase
gelîchet, und des blinden troum:
die gebent antlützes roum.
Doch mac mit stæte niht gesîn
dirre trüebe lîhte schîn:
er machet kurze fröude alwâr.
Dieses fliegende Gleichnis (er nennt zuvor
die Seele mancher Menschen schwarz und
weiß gefleckt, wie die Elster) ist dummen
Leute gar zu schnell. Sie können es mit
ihren Gedanken nicht einholen, denn es
kann vor ihnen Haken schlagen, recht wie
ein aufgescheuchter Hase. Ein Zinnspiegel
gleicht (diesem bîspel); er und der Traum
eines Blinden geben verschwommene
Abbilder der Wirklichkeit. Doch hat dieser
trübe helle Schein keine Beständigkeit. Er
macht wirklich nur kurze Freude.
bîspel ‚Gleichnis‘ (etym. Beispiel); si-ne
‚sie‘ + Negation; mugens = mugen es (erdenken
‚mit den Gedanken einholen‘+ Genitiv.
Akk. wäre ez bzw. mugenz); in hier Dat.
Plur. des Personalpron.: ‚ihnen‘; wenken ‚einen
wanc (Schwenkung) machen‘; schellec
zu schal ‚Lärm‘ -ec = nhd. -ig (ein *schällig
‚schallempfindlich‘ gibt es nicht mehr);
antlütze ‚Gestalt‘; roum: ‚Schimmer‘ (?), in
Mundarten: ‚Rahm der Milch‘, ‚Tau‘ oder
‚Schmutz‘; ‚kann nicht mit Beständigkeit
sein‘; alwâr ‚all wahr‘ = ‚tatsächlich‘.
Oft wird das nur paraphrasiert: ‚Spiegelbild und Traum sind unbeständig und nicht die Realität‘. Da fehlt aber
etwas: Unsere Wahrnehmungen sind außerdem noch qualitativ sehr schlecht – besonders zwischen ‚Traumbild‘
und ‚Traumbild eines Blinden‘ besteht wohl qualitativ ein wesentlicher Unterschied.
Parzival 4,2ff. behauptet Wolfram auch noch,
nû lât mîn eines wesen drî,
Nun laßt mich allein drei sein,
der ieslîcher sunder pflege
von denen jeder allein eine Kunst ausübt,
daz mîner künste widerwege:
die mindestens so gut ist wie die meine (widerwegen ‚aufwiegen‘):
dar zuo gehôrte wilder funt,
das wäre ein seltener (wild ‚selten‘) Zufall (‚Fund‘),
ob si iu gerne tæten kunt
wenn die leicht in der Lage wären, euch kundzutun,
daz ich iu eine künden wil.
was ich allein euch berichten will.
Si heten arbeite vil.
Sie hätten viel Mühe damit.
Dass ein Dichter glaubt, drei andere seien nicht so gut wie er allein, mag vorkommen. Wolfram behauptet aber,
drei, von denen jeder mindestens so gut sei wie er selbst, könnten kaum die Geschichte erzählen. Das heißt, er
selbst kann es nur sehr unvollkommen.
Es fasziniert uns, dass ein Dichter von sich behauptet, weder die Welt zu verstehen noch sein eigenes Werk
schreiben zu können. Viele glauben, solche Sichtweisen seien erst im 20. Jahrhundert aufgekommen, und sind überrascht,
dass es diese Haltung schon im Mittelalter gab. Wolfram ist ohne Zweifel ein für uns in mancher (nicht
97 die Bewohner der Champagne sind großteils Bauern und sprechen einen vom Pariser Französisch stark abweichenden Dialekt.
98 ‚Denen stünde eine deutsche Sprache wohl an’: weil es ihre Muttersprache ist, sollten sie es so weit beherrschen, dass sie
Wolframs Parzival ohne Kommentar verstehen können.
99 Falls auch Ihnen, wie Gottfried von Straßburg oder mir, der gedruckte Text des Parzival stellenweise unverständlich erscheint,
vor allem durch das Verschlucken unbetonter Vokale: versuchen Sie, ihn sich laut vorzulesen (und zwar geht es, wenn Sie
noch nicht Mhd. können, zunächst zur Not mit der Aussprache eines heutigen bairischen Dialekts), dann werden Ihnen die
Wörter klarer werden: etwa swiech mit dem Auge aufzulösen, ist schwer; Sie halten es vielleicht für ein Verb und suchen analog
zu heizen - hiez ‚heißen’ ein sweichen - swiech im Wörterbuch. Wenn Sie sich die Zeile mit der Aussprache und Betonung eines
krump sprechenden Bayern vorstellen, lösen Sie ohne Nachdenken richtig swie ich auf. Wenn Sie sich dazu noch die bildhafte
Sprache, die Sie etwa in der Straßenbahn oder in einem Wirtshaus vernehmen, dazudenken, werden Ihnen auch Wolfram seine
krumpe Syntax und sprachliche Bilder klarer als nur mit dem Wörterbuch in der Hand.

jeder) Hinsicht ein moderner Dichter. Anderseits betont er, dass die Hauptaussage doch klar sein sollte. Da kann
dann Gottfried fragen: ‚Woher sollen wir dann die Erklärung bekommen? Einerseits behaupten, dass man nichts
versteht, anderseits so tun, als ob alles klar sei: das sind Taschenspielertricks.‘ Doch auch von den Prinzipien ihres
Denkens und ihrer Welten stehen die beiden weit ab. Wolfram wirkt indirekt dadurch esoterisch 100 , dass, wer nicht
bereit ist, die ganze Schärfe seines Verstandes bereitzuhalten, bei der Lektüre des Parzival auf der Strecke bleibt.
Gottfried bereitet dem Leser viel weniger Schwierigkeiten, aber er schreibt sein Werk nur für eine Gemeinde von
Berufenen, er gibt also vor, esoterisch zu sein. Wer nicht von sich aus in der Lage ist, das Wunder der Liebe zu
verstehen, gehört nicht zu den Eingeweihten (das ist nicht wirklich eine Einschränkung des Publikums: wer, der
einen Roman liest, wird sich selbst unter die zählen, die nicht wissen, was wahre Liebe ist?). Nur für die, die die
göttliche Kraft der Minne, die Tod und Leben zugleich ist, kennen, hat er seinen Tristan geschrieben. Ir aller
werlde, die Welt aller anderen Menschen, ist eine andere Welt, die mit der Welt der wahrhaft Liebenden nichts
gemein hat.
Und das ist, wenn man davon ausgeht, dass alle, die sich selbst als wahrhaft Liebende fühlen, davon überzeugt
sind, dass es auch Menschen gibt, die nicht wahrhafte Liebe erlebt haben, tatsächlich Esoterik. Nicht zufällig hat
den Kreis um Stefan George Gottfrieds Tristan-Roman interessiert; die heute maßgebliche Ausgabe stammt von
Friedrich RANKE, einem Mitglied des George-Kreises. Die Menschen, die diese andere Welt Gottfrieds bewohnen,
sind die edelen herzen, und nur sie können die folgende Geschichte verstehen (45ff.):
Ich hân mir eine unmüezekeit Ich habe mir eine Beschäftigung
der werlt ze liebe vür geleit der Welt zuliebe vorgenommen,
und edelen herzen z’ einer hage, und für edle Herzen zum Behagen
den herzen, den ich herze trage, für die Herzen, denen ich Herz trage,
der werlde, in die mîn herze siht. für die Welt, in die mein Herz hineinsieht.
Ich meine ir aller werlde niht Ich meine nicht die Welt ihrer aller,
als die, von der ich hœre sagen, nämlich die, von der ich sagen höre,
diu deheine swære müge getragen dass sie keine Beschwernis ertragen kann
und niwan in fröuden welle sweben: und nur (niwan ‚nichts außer‘) in Freuden dahinfliegen (‚schweben‘) will:
die lâze ouch got mit fröuden leben! die möge auch Gott in Freuden leben lassen!
Der werlde und disem lebene Mit dieser Welt und diesem Leben
enkumt mîn rede niht ebene: kommt meine Rede nicht auf gleich:
ir leben und mînez zweient sich. ihr Leben und meines gehen getrennte Wege.
Ein ander werlt die meine ich, Eine andere Welt meine ich,
diu sament in einem herzen treit die zusammen in einem Herzen trägt
ir süeze sûr, ir liebez leit,
ihre süße Bitterkeit (sûr ‚bitter, sauer‘), ihr liebes Leid,
ir herzeliep, ir senede nôt,
ihre Herzensliebe, ihre Liebesnot,
ir liebez leben, ir leiden tôt, ihr liebes Leben, ihren leidvollen Tod,
ir lieben tôt, ir leidez leben: ihren lieben Tod, ihr leidvolles Leben:
dem lebene sî mîn leben ergeben, dem Leben sei mein Leben ergeben,
der werlt wil ich gewerldet wesen, für diese Welt will ich geweltet sein,
mit ir verderben oder genesen. mit ihr zugrunde gehen oder gesunden.
In die eine Welt, die der ‚edlen Herzen‘, sehen die Augen seines Herzens, die andere, die Welt ‚aller (gewöhnlichen)
Menschen‘, kennt er nicht, er kennt sie nur vom Hörensagen. In der Gottfriedschen Welt sind die
reinen Liebenden auch in der Verstechnik ineinander verklammert (129f.):
Ein man, ein wip; ein wip, ein man,
Tristan Îsôt, Îsôt, Tristan.
Dem, der in dieser Gemeinschaft lebt, hat die Liebe den Wert der Eucharistie:
Deist aller edelen herzen brôt. Das [der Liebesroman von Tristan und Isolde] ist das Brot aller edlen Herzen.
Hie mite sô lebet ir beider tôt.
Hiemit lebt ihr beider Tod.
Wir lesen ir leben, wir lesen ir tôt: Wir lesen von ihrem Leben, wir lesen von ihrem Tod:
und ist uns daz süez alse brôt.
und das ist für uns süß wie Brot.
Ir leben, ir tôt sint unser brôt.
Ihr Leben, ihr Tod sind unser Brot.
Sus lebet ir leben, sus lebet ir tôt. So lebt ihr Leben, so lebt ihr Tod.
Sus lebent si noch und sint doch tôt, So leben sie noch und sind doch tot,
Und ist ir tôt der lebenden brôt. und ihr Tod ist das Brot der Lebenden.
Bei Wolfram kann die Macht der Minne einen Heiden zum Christentum bekehren, bei Gottfried kann die Minne
im Herzen eine Stellung einnehmen, die sonst der Religion zukommt.
103
100 esoterisch: ‚nach innen gewandt’, also nur für die bereits in eine Gemeinschaft berufenen Mitglieder einer Gemeinschaft; z.
B. die meisten Mysterienreligionen. Wer von der Gottheit berufen ist, wird selbst zur Gemeinschaft stoßen; Missionierung ist
daher nicht notwendig. Dagegen exoterisch: nach außen gewandt, also mit der Absicht, einer Gemeinschaft neue Mitglieder zu
werben (z. B. die christliche Religion und die anderen missionierenden Religionen).

104
Die Macht der Minne ist absolut; sie kann sogar Haß in Liebe verkehren. Bei Eilhart wird der Boden für die
Liebeshandlung schon vorbereitet, wir warten schon darauf, dass die Liebe ausbricht, nachdem die Sympathie der
beiden Protagonisten bereits offenkundig ist. Zunächst will Tristrant ja für sich selbst werben, und auch Isalde ist
dieser Meinung. Man denke daran, wie Isalde Tristrant auf den Mund küßt und ihn an der Hand nimmt, um ihn vor
den König zu führen. Gottfried vermeidet solche Zärtlichkeiten vor der Trankszene. Dafür gibt der Roman in
der Fassung des Thomas von Britannien, die Gottfried als Vorlage wählte, die Gelegenheit, die beiden länger
unbewußt Sympathien für einander entwickeln zu lassen: Tristan hat Isolde schon bei seinem ersten Irlandaufenthalt
gesehen. Um die von Morold geschlagene Wunde zu heilen, sucht er, als Spielmann Tantris verkleidet, Irland
auf, und unterweist als Entgelt für seine Heilung durch die Königin deren Tochter, Isolde, im Saitenspiel. Die Heilkundige
ist bei Gottfried also nicht Isolde, sondern ihre Mutter. Nach der Rückkehr nach Cornwall löst nicht ein
Schwalbenhaar die Werbung aus, sondern Tristan selbst ist es, der die Schönheit Isoldes preist und dadurch den
Rat der Barone, Marke solle Isolde heiraten, auslöst, und Tristan begibt sich auf Werbungsfahrt für seinen Onkel
nach Irland, nicht ins Ungewisse. Als nach dem Drachenkampf die Frauen den ohnmächtigen Tristan erwecken,
erkennt Isolde sofort ihren früheren Lehrer, den Spielmann Tantris in ihm. ‚Tantris‘ erzählt ihrer Mutter, er sei als
Kaufmann unabsichtlich nach Irland verschlagen worden, und habe den Drachen erschlagen, um vor den Iren, die
(seit dem Moroldkampf) alle Fremden verfolgen, Gnade zu finden. Dass er weiß, dass Isoldes Hand dem Drachentöter
versprochen ist, verschweigt er. Die Frauen versprechen, ihm die Gnade des Königs zu erwirken. Isolde betrachtet
den allmählich genesenden Spielmann / Kaufmann Tantris mit wohlgefälligen Augen, und ihr tut leid,
dass er so niederen Standes ist (dadurch kommt eine Ehe nicht in Frage). Doch trotz des Mitleids mit seinem
Schicksal und dem Empfinden seiner Schönheit stellt sich noch nicht Liebe ein. Und diese gerade erst keimende
Zuneigung wird durch den Haß erstickt, als sie durch den Splitter, der in sein Schwert paßt, erkennt, dass sie den
Mörder ihres Onkels vor sich hat.
Nû begunde ir herze kalten
Nun erkaltete (‚begann zu erkalten‘) ihr Herz
umbe ir schaden den alten.
wegen ihres alten Leides.
‚Erkalten‘ impliziert, dass sich ihr Herz vorher schon erwärmt haben muss; aber der Onkel, die familiäre
Bindung, ist in ihr noch stärker als die Gefühlsbindung an den mit der Familie verfeindeten Mann. Isolde droht
nicht mit ihrem Vater, sondern hebt selbst das Schwert, um ihren Oheim zu rächen. Dass sie es doch wieder sinken
läßt, motiviert Gottfried doppelt: einerseits durch die Fürbitte ihrer Mutter und deren Hinweis, dass Tristan
unter ihrem persönlichen Schutz steht; anderseits weist er darauf hin, dass Isolde auch dann Tristan nicht getötet
hätte, wenn er wehrlos und sie mit ihm allein gewesen wäre, da sie nicht das Herz zu einer solchen Tat gehabt
hätte. Doch ist Isoldes Haß wegen des Todes ihres Onkels viel größer als bei Eilhart. Den Versöhnungskuß bietet
sie ihm nur mit langer widerunge ‚nach langem Widerstreben‘. Auch erklärt Tristan noch vor den Frauen, dass er
für Marke werben will, Isolde lebt also nach der Versöhnung nicht in der Erwartung, Tristan werde um ihre Hand
anhalten. Auch als Tristan vor der Öffentlichkeit beweist, dass er den Drachen getötet hatte, die öffentliche Versöhnung
der beiden Völker stattfindet und Tristan die Werbung für Marke nun auch öffentlich vorbringt, hat Isolde
Morolds Tod noch nicht verwunden und hält an ihrem Haß gegen Tristan fest. Allerdings ist sie von der Heirat mit
Marke genauso wenig begeistert. Tristans Versuch, sie während der Überfahrt zu trösten, weist sie zurück. Sie
wirft Tristan sogar vor, sie hätte noch lieber den Truchsessen geheiratet, als sich in ein fremdes Land verschachern
zu lassen. Trotzdem ist es nicht so, dass der Minnetrank als Werkzeug des Zufalls erscheint: Haß ist näher an
Liebe als Gleichgültigkeit. Und Tristan hat ja schon durch sein wortreiches Lob Isoldes vor Marke gezeigt, dass
Isolde auf ihn einen tieferen Eindruck gemacht hatte, als er sich selbst vielleicht bewußt war. Dass Gottfried konsequent
alle Zärtlichkeiten vor der Trankszene getilgt hat, läßt die Verwandlung noch deutlicher werden, die
die Liebe an den Menschen bewirkt. Und der Trank allein bewirkt noch nicht den Ausbruch der Liebe: er ist nur
auslösendes Moment dafür, dass die Minne sich in beider Herzen einschleicht. Die eigentliche Arbeit verrichtet
nicht der Rauschtrank, sondern die Gottheit Minne selbst (11711 ff.):
Nû daz diu maget und der man,
Îsôt unde Tristan,
den trank getrunken beide, sâ
was ouch der werlde unmuoze dâ,
Minn’, aller herzen lâgærîn,
und sleich z’ir beider herzen în.
Ê si wurden gewar,
dô stiez si ir sigevanen dar
und zôch si beide in ir gewalt:
si wurden ein und einvalt,
die zwei und zwivalt wâren ê;
si zwei enwâren dô niht mê
widerwarten under in:
Îsôte haz der was dô hin.
Diu süenærinne Minne
diu hæte ir beider sinne
von hazze alsô gereinet,
mit liebe alsô vereinet,
Als nun die Jungfrau und der Mann
Isolde und Tristan
beide den Trank getrunken hatten, war sofort
die Unruhestifterin der Welt da,
Minne, die allen Herzen nachstellt,
und schlich in ihr beider Herzen hinein.
Bevor sie dessen gewahr wurden,
steckte sie dort ihr siegreiches Feldzeichen auf
und zog sie beide in ihre Gewalt:
sie wurden eins und ein Ganzes,
die zuvor zwei und zweifältig gewesen waren,
sie beide waren da einander
nicht mehr feind:
der Haß Isoldes war vorbei.
Die Friedensstifterin Minne
die hatte die Sinne ihrer beider
so von Haß gereinigt,
so in Liebe vereint,

105
daz ietweder dem andern was
durchlûter als ein spiegelglas.
Si hæten beide ein herze:
ir swære was sîn smerze,
sîn smerze was ir swære;
si wâren beide einbære
an liebe unde an leide
und hâlen sich doch beide,
und tete das zwîvel unde scham:
si schamte sich, er tete alsam;
si zwîvelte an im, er an ir.
Swie blint ir beider herzen gir
an einem willen wære,
in was doch beiden swære
der urhap unde der begin:
daz hal ir willen under in.
11879ff.:
Die kiele stiezen aber an
und fuoren frôlîche dan,
wan alse vil, daz Minne
zwei herze dar inne
von ir strâze hæte brâht.
Diu zwei diu wâren verdâht,
bekumberet beide
mit dem lieben leide,
daz solhiu wunder stellet:
daz honegende gellet,
daz süezende siuret,
daz touwende fiuret,
daz senftende smerzet,
daz elliu herze entherzet
und al die werlt verkêret:
daz hæte si versêret,
Tristanden und Îsôte.
Si twanc ein nôt genôte
und in seltsæner ahte:
ir dewederez enmahte
gehaben ruowe noch gemach,
wan sô ez daz andere sach.
So si aber ein ander sâhen,
daz gieng in aber nâhen,
wan si enmohten under in zwein
ir willen niht gehaben enein:
daz geschuof diu fremede und diu scham,
diu in ir wunne benam,
so si eteswenne tougen
mit gelîmeten ougen
ein ander solten nemen war,
sô wart ir lîch geliche var
dem herzen und dem sinne.
Minne diu verwærinne,
die endûhte es niht dâ mite genuoc,
daz man si in edelen herzen truoc
verholne unde tougen,
sine wolte under ougen
ouch offenbæren ir gewalt:
der was an in zwein manicvalt.
Unlange enein ir varwe erschein,
ir varwe schein unlange enein:
si wehselten genôte
bleich wider rôte;
si wurden rôt unde bleich,
als ez diu Minne understreich.
Hie mite erkande iewederez wol,
als man an solhen dingen sol,
daz eteswaz von minnen
in ietwederes sinnen
ze dem andern was gewant,
dass jedes dem anderen
durchsichtig wie ein Spiegelglas war.
Sie hatten beide zusammen nur ein Herz:
ihre Beschwernis bereitete ihm Schmerz,
sein Schmerz bereitete ihr Beschwernis;
sie waren beide einträchtig
in Liebe und Leid
und verhehlten es doch beide vor einander,
und das bewirkten Zweifel und Scham:
sie schämte sich, und er ebenso.
Sie zweifelte an ihm, er an ihr.
Wie blindlings auch die Begierde ihrer beiden
Herzen dasselbe wollte,
so fiel doch ihnen beiden der Anfang (urhap)
und der Beginn schwer:
dadurch verhehlten sie einander, was sie wollten.
Die Schiffe legten wieder ab
und fuhren von dannen, fröhlich
mit der einen Ausnahme, dass Minne
zwei Herzen in den Schiffen
von ihrem Weg abgebracht hatte.
Die beiden waren in Gedanken versunken
und mit dem Kummer erfüllt
mit dem lieben Leid,
das folgende Wunder bewirkt:
das, was das Honigende vergällt,
das, was das Süße verbittert,
das, was das Traurige zu Feuer macht,
das, was das Lindernde schmerzhaft macht,
das, was allen Herzen ihr Herzsein nimmt,
und die ganze Welt verkehrt:
das hatte sie verwundet,
Tristan und Isolde.
Sie zwang eine Not unablässig
und auf seltsame Art:
keines von beiden konnte
Ruhe oder Annehmlichkeit haben,
außer wenn es das andere sah.
Wenn sie aber einander ansahen,
so ging ihnen das wieder nahe,
denn sie konnten nicht miteinander
tun, was sie wollten:
das bewirkten die Fremdheit und die Scham,
die sie daran hinderten, in Wonne zu leben,
und wenn sie bisweilen heimlich (tougen)
mit aneinander festgeleimten Augen
einander wahrnahmen,
so nahm ihr Körper dieselben Farben an
wie das Herz und der Sinn.
Minne, die Färberin
dünkte es damit nicht genug,
dass man sie in edlen Herzen trug,
verhohlen und heimlich,
sondern sie wollte öffentlich (under ougen)
ihre Gewalt offenbaren:
die zeigte sich an den beiden mannigfach.
Nur kurz erschien ihre Farbe gleichmäßig,
ihre Farbe erschien nur nur kurz gleichmäßig:
sie wechselten oft genug
zwischen blaß und rot.
Sie wurden rot und blaß,
wie es die Minne ihnen aufschminkte.
Daran erkannte jedes von beiden wohl,
wie es bei diesen Dingen üblich ist,
dass irgendetwas von Minne
in den Gedanken des anderen
dem anderen zugewandt war,

106
unde begunde ouch zehant
lieplîche enein gebâren,
zît unde state vâren
ir rûne unde ir mære.
Der minnen wildenære
leiten ein ander dicke
ir netze unde ir stricke,
ir warte unde ir lâge
mit antwürt’ und mit frâge:
si triben vil mære under in.
Îsôte rede und ir begin
daz was vil rehte in megede wîs:
si kom ir trût und ir amîs
alumbe her von verren an:
von ende mante si her dan,
wie er ze Develîne
in einem schiffelîne
geflozzen wunt und eine kam;
wie in ir muoter an sich nam
und wie si’n ouch generte;
von allem dem geverte,
wie si selbe in siner pflege
schrîben lernete aller wege,
latîne unde seitespil.
Der umberede der was vil,
die si im vür ougen leite
von sîner manheite
und ouch von dem serpande;
und wie si’n zwir erkande
in dem mose und in dem bade.
Diu rede was under in gerade,
si seite ime und er seit’ ir.
„“, sprach Îsôt, „do ez sich mir
ze ze alsô guoten staten getruoc,
daz ich iuch in dem bade niht sluoc,
got hêrre, wie gewarb ich sô!
Daz ich nu weiz, wist’ ich ez dô,
benamen sô wære ez iuwer tôt.“
„Warumbe?“ sprach er „schœne Îsôt.
Waz wirret iu? Waz wizzet ir?“
„Swaz ich weiz, daz wirret mir;
swaz ich sihe, daz tuot mir wê:
mich müejet himel unde sê,
lîp unde leben daz swæret mich.“
Si stiurte unde leinde sich
mit ir ellebogen an in:
daz was der belde ein begin.
lr spiegelliehten ougen
diu volleten tougen.
lr begunde ir herze quellen,
ir süezer munt ûf swellen,
ir houbet daz wac allez nider.
Ir friunt begunde ouch si dar wider
mit armen umbevâhen,
ze verre noch ze nâhen,
niwan in gastes wîse.
Er sprach suoz’ unde lîse:
„Ei, schœne süeze, saget mir:
waz wirret iu, waz klaget ir?“
Der Minnen verderspil Îsôt,
„lameir“ sprach si „daz ist mîn nôt,
lameir daz swæret mir den muot,
lameir ist, daz mir leide tuot.“
Dô si lameir sô dicke sprach,
er bedâhte und besach
anclîchen unde kleine
des selben wortes meine.
Er dachte,
l’ameir daz wære minnen,
und jedes begann auch sofort,
sich liebevoll zum anderen zu gebärden,
Zeit und Gelegenheit zu suchen,
um miteinander heimlich sprechen zu können.
Die Wilderer aus Liebe
legten einander oft
ihre Netze und Fallstricke,
ihre Lauer und Hinterhalte
mit Frage und Antwort:
sie redeten viel miteinander.
Wie Isolde zu reden begann,
war ganz nach der Art von Mädchen:
sie redete zu ihrem Geliebten und Liebling wie
die Katze um den heißen Brei (‚kam ihn von ferne an‘):
sie erinnerte (‚mahnte‘) ihn an alles von
Anfang an, wie er in Develin
in einem Schifflein
verwundet und alleine angekommen war;
wie ihre Mutter ihn an sich genommen hatte
und wie sie ihn auch heilte,
an alle Ereignisse,
wie sie selbst in seiner Obhut
schreiben gelernt hatte,
Latein und Saitenspiel.
Sie redete viel herum,
sie legte ihm dar und erzählte ihm
von seiner Tapferkeit
und auch von dem Drachen,
und wie sie ihn zweimal erkannte,
einmal im Moor (als Tantris) und im Bad (als Tristan).
Diese Art von Reden trieben sie gleicherweise,
sie erzählte ihm und er erzählte ihr.
„Ah“, sprach Isolde, als mir der gute Zufall
zustatten kam,
dass ich Euch da nicht im Bad erschlug,
Herrgott, wie dumm habe ich da gehandelt!
Was ich jetzt weiß, hätte ich es damals gewußt,
es wäre fürwahr Euer Tod gewesen.“
„Warum“, sprach er, „Schöne Isolde?
Was beschwert Euch? Was wißt Ihr?“
„Alles was ich weiß, beschwert mich.
Alles was ich sehe, tut mir weh.
Mich belästigt Himmel und Meer,
Leib und Leben beschwert mich.“
Sie stützte und lehnte sich
mit ihrem Ellenbogen an ihn.
Das war der Beginn der Keckheit.
Ihre spiegelhellen Augen
füllten sich heimlich.
Ihr Herz begann ihr aufzuquellen,
ihr süßer Mund aufzuschwellen,
ihr Haupt sank nieder.
Da umarmte sie ihr Freund,
weder zu distanziert (‚fern‘) noch zu nahe,
sondern nur so wie es sich für einen Gast gehört.
Er sprach süß und leise:
„Ei, süße Schöne, sagt mir:
was beschwert Euch, was klagt Ihr?“
Der Köder der Liebe, Isolde,
sprach: „Lameir, das ist meine Not,
Lameir beschwert mir den Sinn,
Lameir ist es, was mir Leid zufügt!“
Als sie so oft Lameir sprach,
analysierte er
genau
die Bedeutung des Wortes.
Sus begunde er sich versinnen,
dass l’ameir Minne heiße [vgl. lat. amor],

l’ameir bitter, la meir mer:
der meine der dûhte in ein her.
Er übersach der drîer ein
unde frâgete von den zwein:
er versweic die minne,
ir beider vogetinne,
ir beider trôst, ir beider ger;
mer unde sûr beredete er:
„Ich wæne“, sprach er „schœne Îsôt,
mer unde sûr sint iuwer nôt;
iu smecket mer unde wint;
ich wæne, iu diu zwei bitter sint.“
„Nein, hêrre, nein! Waz saget ir?
Der dewederez wirret mir,
mir ensmecket weder luft noch sê:
lameir al eine tuot mir wê.“
Dô er des wortes z’ ende kam,
minne dar inne vernam,
er sprach vil tougenliche z’ir:
„entriuwen, schœne, als ist ouch mir,
lameir und ir, ir sît mîn nôt.
Herzefrouwe, liebe Îsôt,
ir eine und iuwer minne
ir habt mir mîne sinne
gar verkêret unde benomen,
ich bin ûzer wege komen
sô starke und alsô sêre:
ich erhol mich niemer mêre.
Mich müejet und mich swæret,
mir swachet unde unmæret
allez, daz mîn ouge siht:
in al der werlde enist mir niht
in mînem herzen liep wan ir.“
Îsôt sprach: „ herre, als sît ir mir.“
Dô die gelieben under in
beide erkanten einen sin,
ein herze und ein willen,
ez begunde in beide stillen
und offenen ir ungemach.
letwederez sprach unde sach
daz ander baltlîcher an:
der man die maget, diu maget den man.
Fremd’ under in diu was dô hin:
er kuste si und si kust’ in
lieplîchen unde suoze.
Daz was der minnen buoze
ein sæleclicher anevanc.
letwederz schancte unde tranc
die süeze, diu von herzen gie.
l’ ameir bitter [lat. amarus ‚bitter‘], la meir Meer [lat. mare].
Das dünkte ihn ein ganzes Heer an Bedeutungen.
Von den dreien ließ er eines aus
und fragte nach den beiden anderen:
er verschwieg die Minne,
ihrer beider Schirmherrin,
ihrer beider Trost, ihrer beider Begehren.
Dafür redete er über das Meer und über das Bittere.
„Ich glaube“, sprach er, „schöne Isolde,
das Meer und die Bitternis bereiten Euch Not;
Ihr schmeckt das Meer und den Wind, ich
glaube, diese beiden dünken Euch bitter.“
„Ach nein, Herr, was sagt Ihr? Von den beiden
beschwert mich keines.
Ich rieche weder Wind noch Meer.
Allein Lameir tut mir weh.“
Als er das Wort ganz verstanden hatte
und darin Minne verstand,
sprach er heimlich zu ihr:
„Fürwahr, Schöne, so geht es mir auch.
Lameir und Ihr, ihr bereitet mir Not.
Herzensdame, liebe Isolde,
Ihr allein und Eure Minne
habt mir meinen Verstand
ganz verdreht und geraubt.
Ich bin vom Weg abgekommen,
so sehr,
dass ich mich nie wieder erhole.
mich müht und beschwert,
mir erscheint gering und wertlos
alles was mein Auge sieht.
In der ganzen Welt habe ich nichts
von Herzen lieb außer Euch.“
Isolde sprach: „Herr, und so geht es mir mit Euch.“
Die Geliebten erkannten,
dass sie beide einen Sinn,
ein Herz und einen Willen trugen,
und das stillte ihnen ihr Liebesleid und machte
es ihnen gleichzeitig bewußt.
Jedes von beiden sprach und sah
das andere kühner (balt ‚mutig‘) an:
der Mann das Mädchen, das Mädchen den Mann.
Die Fremdheit unter ihnen war da vorbei:
er küßte sie und sie küßte ihn,
lieblich und süß.
Das war von der Heilung durch die Minne (buoze ‚Gutmachung‘ des von ihr
verursachten Schadens) ein seliger Anfang.
Jedes von beiden schenkte (dem anderen) die
Süßigkeit, die vom Herzen kam ein und trank sie (vom anderen).
Die göttliche Stellung der Minne läßt immer wieder die Frage auftreten, wie Gottfried nun zum Christentum
gestanden sei. Sind die Eucharistie-Verse des Prologs Blasphemie? Und ist die Schelte, die der Dichter in der
Gottesurteil-Szene Christus zuteil werden läßt, vielleicht nicht nur ironische Kritik am Brauch des Gottesurteils 101 ,
der zwar zu Gottfrieds Zeit tatsächlich ausgeübt, aber von höchsten kirchlichen Stellen ohnehin nicht gedeckt
wurde, sondern tatsächlich eine Kritik am christlichen Gott?
Als es ans Gottesurteil geht, läßt sich Isolde von einem armen Pilger, der natürlich niemand anderer ist als der
verkleidete Tristan, vom Schiff an Land tragen. Tristan strauchelt absichtlich und kommt neben die Königin zu
liegen, so dass sie dem König 15710ff. folgenden Eid schwören kann:
Vernemet, wie ich iu sweren wil:
„Hört, wie ich Euch schwören will:
daz mînes lîbes nie kein man
dass nie irgendein Mann die Bekanntschaft (künde)
deheine künde nie gewan
meines Körpers machte,
107
101 Durch das Gottesurteil sollte nicht ein Wunder provoziert, sondern nur festgestellt werden, ob der Angeklagte
im Besitz der göttlichen Gnade war. Krankheiten waren nach allgemeiner Meinung von Gott verhängt. Der
Proband erlitt durch das glühende Eisen Verbrennungen, die kunstgerecht verbunden wurden. Ob die Wunde schön
verheilte oder sich bös entzündete, zeigte dann bei der Öffnung des Verbandes den Zustand der Gnade. Was hier
Gott tut, ist noch mehr; dadurch, dass Isolde sich überhaupt nicht verbrennt, wirkt er ein offensichtliches Wunder.

108
noch mir ze keinen zîten
und dass bei mir niemals,
weder z’ arme noch ze sîten
weder am Arm noch zur Seite,
ân iuch nie lebende man gelac
ein lebendiger Mann außer Euch lag,
wan der, vür den ich niht enmac
ausgenommen der, für den ich
gebieten eit noch lougen,
weder einen Eid bieten noch ihn ableugnen kann,
den ir mit iuwern ougen
den Ihr mit eigenen Augen
mir sâhet in dem arme,
in meinem Arm gesehen habt,
der wallære der arme:
der arme Pilger.
so gehelfe mir mîn trehtîn
So helfe mir Gott
und al die heiligen, die der sîn,
und alle Heiligen, die es gibt,
ze sælden und ze heile
zu Glück und Heil
an disem urteile!
bei diesem Urteil!
Hân ich es niht genuoc geseit,
Wenn ich nicht genug gesagt habe,
hêrre, ich bezzer iu den eit,
mein Herr, so korrigiere ich den Eid.
als ir mir saget, sus oder sô.“
wie immer Ihr es mir sagt.“
„Frouwe“, sprach der künec dô
„Gemahlin“, antwortete der König,
„es dunket mich genuoc hier an,
„damit dünkt es mich genug,
alse ich mich’s versinnen kan.
soweit ich es mir denken kann.
Nu nemet daz îsen ûf die hant:
Nun nehmt das Eisen auf Hand;
und alse ir uns habt vor genant,
und wie Ihr es uns zuvor gesagt habt,
als helfe iu got ze dirre nôt!“
so möge Euch Gott in dieser Not helfen.“
„Amen!“ sprach diu schœne Îsôt.
„Amen!“ sprach die schöne Isolde.
In gotes namen greif si’z an
Im Namen Gottes griff sie es an
und truog ez, daz sie niht verbran.
und trug es, ohne sich zu verbrennen.
Dâ wart wol goffenbæret
Da wurde offenbar
und al der werlt bewæret
und vor aller Welt bewahrheitet,
daz der vil tugenthafte Krist
dass der so tugendhafte Christus
wintschaffen als ein ermel ist:
sich nach dem Wind richtet wie ein Windsack.
er füeget unde suochet an,
Er schmiegt sich an jeden an,
dâ man’z an in gesuochen kan,
der sich darauf versteht, ihn um etwas zu bitten,
alsô gefüege und alse wol,
und zwar so schicklich,
als er von allem rehte sol.
wie es sich für ihn mit Recht gehört.
Er’st allen herzen bereit,
Er ist allen Herzen geneigt,
ze durnähte und ze trügeheit.
zur Treue wie zum Betrug.
Ist ez ernest, ist ez spil,
Sei es Ernst, sei es Spiel,
er ist ie, swie sô man wil.
er ist immer so, wie man ihn haben will.
Daz wart wol offenbâre schin
Das wurde an der artigen Königin
an der gefüegen künigîn:
offenbar:
die generte ir trügeheit
die rettete ihr Betrug
und ir gelüppeter eit,
und ihr vergifteter Eid,
der hin ze gote gelâzen was,
der vor Gott vorgelassen wurde [von Gott erhört wurde],
daz si an ir êren genas,
so dass ihre Ehre gerettet wurde.
und wart aber dô starke
Und sie wurde wiederum von Marke, ihrem
von ir hêrren Marke
Herrn,
geminnet unde geêret,
geliebt und geehrt
geprîset unde gehêret
und gepriesen und verehrt
von liute unde von lande.
von Land und Leuten.
Doch alle Listen helfen auf Dauer nichts. Die Liebenden verraten sich schon allein durch ihre freundlichen Blicke,und
es ist Marke unerträglich, dass seine Gattin seinen Neffen liebevoller ansieht als ihn selbst, wenn er ihr
auch den Ehebruch nicht nachweisen kam. Also verbannt er die beiden vom Hofe. Doch die beiden führen kein
entbehrungsreiches Waldleben wie bei Eilhart: Tristan und Isolde leben in der Minnegrotte, und auch Kurwenal
senden sie fort, der ihnen nur alle 20 Tage Nachricht bringen soll. Der tiefen Erniedrigung in anderen Tristan-Fassungen
entspricht hier die höchste Erhöhung. Und gerade das ist es, was nur die Gemeinde der wahrhaft Liebenden
versteht: dass die Gunst der Gesellschaft und das Hofleben den edelen herzen nichts bedeutet gegenüber dem
Alleinsein mit dem Geliebten. (16692ff.)
Daz selbe hol was wîlen ê
Ebendiese Höhle war einst
under der heideneschen ê
in der Heidenzeit,
vor Corinêis jâren,
vor der Zeit des Corinaeus,
dô rîsen dâ hêrren wâren,
als in Cornwall Riesen herrschten,
gehouwen in den wilden berc. in das wilde Gebirge gehauen worden. 102
Dar inne hætens ir geberc,
Darin verbargen sie sich,
so si ir heinlîche wolten hân
wenn sie verborgen sein
und mit minnen umbe gân.
und die Liebe ausüben wollten.
Und swâ der einez funden wart,
Und wo immer auch eine solche Höhle war,
102 Nach der Historia Regum Britanniae des Geoffrey of Monmouth (1135) war Britannien nur von Riesen bewohnt, bis Corineus,
ein Nachfahre des Trojaners Äneas, es besiedelte.

109
daz was mit êre bespart
und was der Minnen benant,
la fossiur’ a la gent amant:
daz kît der minnenden hol.
Der name gehal dem dinge ouch wol.
Ouch saget uns diz mære,
diu fossiure wære
sinewel, wît, hôch unde ûfreht,
snêwîz, alumbe eben und sleht.
Daz gewelbe daz was obene
beslozzen wol ze lobene;
oben ûf dem slôze ein krône,
diu was vil harte schône
mit gesmîde gezieret,
mit gimmen wol gewieret,
und unden was der esterîch
glat unde lûter unde rîch,
von grüenem marmel alse gras.
Ein bette in mitten inne was
gesniten schône und reine
ûz kristallînem steine
hôch unde wît, wol ûf erhaben,
alumbe ergraben mit buochstaben;
und seiten ouch die mære,
daz ez bemeinet wære
der gotinne Minne.
Zer fossiur’ oben inne
dâ wâren kleiniu vensterlin
durch daz lieht gehouwen în,
diu lûhten dâ unde hie.
Dâ man ûz und în gie,
dâ gieng ein tur êrîniu vür;
und ûzen stuonden obe der tür
esterîcher linden drî
und obene keiniu mê derbî,
aber umbe und umbe hin ze tal
dâ stuonden boume âne zal,
die dem berge mit ir blate
und mit ir esten bâren schate.
Und einhalp was ein plânje,
dâ flôz ein funtânje,
ein frischer küeler brunne,
durchlûter als diu sunne.
Dâ stuonden ouch drî linden obe
schœn’ und ze lobelîchem lobe,
die schermeten den brunnen
vor regene und vor sunnen.
Liehte bluomen, grüene gras,
mit den diu plânje erliuhtet was,
die kriegeten vil suoze enein.
Ietwederez daz schein
daz ander an enwiderstrît.
Ouch vant man dâ ze sîner zît
daz schœne vogelgedœne.
Daz gedœne was sô schœne
und schœner dâ dan anderswâ.
Ouge und ôre heten dâ
weid’ unde wunne beide:
daz ouge sîne weide,
daz ôre sîne wunne.
Dâ was schate und sunne,
der luft und die winde
senfte unde linde.
Von disem berge und disem hol
sô was ein tageweide wol
velse âne gevilde
und wüeste unde wilde.
Dar enwas dehein gelegenheit
an wegen noch stîgen hin geleit;
war sie der Ehre gewidmet
und der Minne geweiht,
la fossiure a la gent amant:
das heißt (kît stimmloser Anlaut nach z für giht ‚sagt‘) „die Grotte (‚Höhle‘) der
Liebenden“. Der Name entsprach der Sache auch gut.
Auch erfahren wir in dieser Geschichte,
die Grotte sei
rund, weit, hoch und hochstrebend,
schneeweiß, rundherum glatt und eben.
Das Gewölbe war oben
ordentlich abgeschlossen,
mit einer Krone auf dem Schlußstein,
die war sehr schön
mit Geschmeide verziert,
mit Gemmen schön geschmückt;
und unten war der Estrich
glatt, lauter und prächtig,
aus grasgrünem Marmor.
In der Mitte stand ein Bett,
aus einem Kristall schön und rein
geschnitten,
hoch und weit, mit Reliefarbeit,
rundherum mit einer eingravierten Inschrift.
Die besagte,
dass es der Göttin Minne geweiht wäre.
Oben waren in die Grotte
zierliche Fenster gehauen,
damit das Licht hereinkam;
die erglänzten hin und wieder.
Vor dem Eingang
lag eine Tür aus Erz.
Und draußen standen ober der Tür
drei astreiche Linden,
und sonst keine mehr.
Aber rund herum bis ins Tal
standen zahllose Bäume,
die dem Berg mit ihren Blättern
und ihren Ästen Schatten spendeten.
Und in diesem Tal war eine Ebene,
in der floß eine Quelle,
ein frischer kühler Brunnen,
klar wie die Sonne.
Da standen auch drei Linden oben,
schön und rühmenswert,
die schützten den Brunnen
vor Regen und Sonne.
Bunte Blumen, und grünes Gras,
die die Ebene erhellten,
wetteiferten (‚bekriegten‘) lieblich miteinander.
Jedes glänzte
das andere im Wettstreit an.
Auch erlebte man da zu bestimmten Stunden
den schönen Vogelsang.
Der Vogelsang war so schön,
noch schöner als anderswo.
Augen und Ohren hatten da
Weide und Wonne:
das Auge seine Weide,
das Ohr seine Wonne.
Da gab es Schatten und Sonnenschein,
Luft und Winde
sanft und lind.
Von diesem Berg und dieser Grotte
gab es im Umkreis einer Tagereise
nur Felsen ohne Felder
und Wüste und Wildnis.
Dorthin führte nichts
an Wegen noch Stegen;

110
doch enwas daz ungeverte
doch war die Wildnis
des endes niht sô herte,
schließlich nicht so unwegsam,
Tristan enkêrte dar în,
dass sie Tristan gehindert hätten, dort einzukehren,
er und sîn trûtgesellîn,
ihn und seine Gefährtin
und nâmen ir herberge
und sie nahmen ihre Unterkunft
in dem velse und in dem berge.
in dem Felsengebirge.
... (16811)
Genuoge nimet hier under
Viele wundern sich hier,
virwitze unde wunder
(virwitze ‚Fürwitz‘)
und habent mit frâge grôze nôt,
und quälen sich mit Fragen,
wie sich Tristan unde Îsôt,
wovon Tristan und Isolde
die zwêne geverten
das Paar
in dirre wüeste ernerten.
in dieser Wüste lebte.
Des wil ich si berihten,
Das will ich ihnen sagen
ir virwitze beslihten:
und ihre Neugier stillen:
Si sâhen beide ein ander an,
sie sahen einander an,
dâ generten si sich van:
davon nährten sie sich:
der wuocher, den daz ouge bar,
der Gewinn, den das Auge brachte,
daz was ir zweier lîpnar;
war ihrer beider Speise.
si enâzen niht dar inne
Sie aßen dort nichts
wan muot unde minne.
außer Gedanken und Liebe.
Diu geliebe massenie
Diese liebe Gesellschaft
diu was ir mangerîe
war ihre Nahrung,
in mæzlichen sorgen.
und sie lebten sorgenfrei.
Si truogen verborgen
Sie trugen verborgen,
innerhalb der wæte
unterhalb der Kleidung,
daz beste lîpgeræte,
den besten Lebensunterhalt,
daz man zer werlde gehaben kan. den man auf der Welt haben kann.
Daz truoc sich in vergebene an
Das bot sich ihnen gratis
und ie frisch unde niuwe:
und immer frisch und neu an:
daz was diu reine triuwe;
das war die reine Treue,
diu gebalsemete minne,
die mit Balsam versüßte Liebe,
diu lîbe unde sinne
die dem Leib und den Sinnen
als inneclîche sanfte tuot,
so wohl tut,
diu herze fiuret unde muot:
die Herz und Mut befeuert:
diu was ir bestiu lîpnar.
die war ihre beste Speise.
Deiswâr si nâmen selten war
Fürwahr, einer anderen Speise achteten sie
deheiner spîse niuwan der,
gar nicht außer der,
von der daz herze sîne ger,
von der das Herz seine Begierde
daz ouge sîne wunne nam
und das Auge seine Wonne empfing,
und doch dem lîbe rehte kam.
und die doch dem Leib genügte.
Hie mite sô hæten si genuoc.
Damit hatten sie genug.
In streich diu liebe ir erbepfluoc
Auf Schritt und Tritt und allzeit übte die Liebe
niwan an iegelîchem trite
ihr altererbtes Handwerk mit ihnen
und z’iegelîchen stunden mite
und gab in allen des den rât,
und versorgte sie mit allem (rât ‚was man braucht‘, vgl. nhd. Hausrat),
des man ze wunschlebene hât. was man für ein Leben im höchsten Glück braucht. ...
... (16875)
Swaz iemen kunde ertrahten,
Alles was jemand sonstwo in allen Landen
ze wunschlebene geahten,
für ein Leben in höchstem Glück
in allen landen anderswâ,
notwendig erachten könnte,
daz hæten s’ allez bî in dâ.
das hatten sie da bei sich.
Sine hæten umbe ein bezzer leben Sie hätten für ein besseres Leben
niht eine bône gegeben
nicht eine Bohne gegeben,
wan eine umbe ir êre.
außer allein um ihre Ehre.
Waz solte in ouch dâ mêre?
Was fehlte ihnen auch dort?
Si heten hof, si hæten rât,
Sie hatten einen Hof und alles,
dar an diu fröude elliu stât.
was Freude bringt.
Ir stætez ingesinde
Ihr treues Gefolge
daz was diu grüene linde,
war die grüne Linde,
der schate und diu sunne,
der Schatten und die Sonne,
diu rivier’ unde der brunne,
der Bach und der Brunnen,
bluomen, gras, loup unde bluot,
Blumen, Gras, Laub und Blüten,
daz in den ougen sanfte tuot.
das den Augen wohltut.
lr dienest was der vogele schal:
Ihnen diente der Vogelschall:
diu kleine reine nahtegal,
die kleine reine Nachtigall,
diu troschel und daz merlîn
die Drossel und die Amsel
und ander waltvogelin;
und andere Waldvögel;
diu zîse und der galander
der Zeisig und die Lerche,

111
die dienden wider einander
enwette unde enwiderstrît.
Daz gesinde diende zaller zît
ir ôren unde ir sinne.
Ir hôchzît was diu minne,
ir fröuden übergulde,
diu brâhte in durch ir hulde
des tages tûsent stunden
Artûses tavelrunden
und al ir massenîe dar.
Waz solte in bezzer lîpnar
ze muote oder ze lîbe?
Dâ was doch man bî wîbe,
sô was ouch wîp bî manne:
wes bedorften si danne?
Si hæten, daz si solten,
und wâren, dâ si wolten.
Nu trîbent aber genuoge
ir mær und ir unfuoge,
des ich doch niht gevolgen wil:
si jehent, ze sus getânem spil
dâ hœre ouch ander spîse zuo.
Dane weiz ich rehte, weder ez tuo.
Des dunket mich genuoc hier an.
Ist aber anders ieman,
der bezzeren lîprât
an disem lebene erkunnet hât,
der jehe, als er’z erkenne;
Ich treip ouch eteswenne
alsus getâne lebesite:
dô dûhte es mich genuoc dermite.
Nune sol iuch niht verdriezen,
ir enlât iu daz entsliezen,
durch welher slahte meine
diu fossiur’ in dem steine
betihtet wære, also si was.
Si was, als ich iezuo dâ las,
sinewel, wît, hôch unde ûfreht,
snêwîz, alumbe eben und sleht.
Diu sinewelle binnen
daz ist einvalte an minnen:
einvalte zimet der minne wol,
diu âne winkel wesen sol.
Der winkel, der an minnen ist,
daz ist âkust unde list.
Diu wîte deist der minnen kraft,
wan ir kraft ist unendehaft.
Diu hôhe deist der hôhe muot,
der sich ûf in die wolken tuot;
dem ist ouch nihtes ze vil,
die wîle er sich gehaben wil
hinûf, dâ sich der tugende gôz
ze samene welbet an ein slôz.
So gevælet ouch daz niemer,
die tugende die ensîn iemer
gesteinet unde gewieret,
mit lobe alsô gezieret,
daz wir, die nidere sîn gemuot,
der muot sich allez nider tuot
und an dem esterîche swebet,
der weder swebet noch enklebet:
wir kapfen allez wider berc
und schouwen obene an daz werc,
daz an ir tugenden dâ stât,
daz von ir lobe her nider gât,
die ob uns in den wolken swebent
und uns ir schîn her nider gebent:
die kapfent wir ze wunder an.
Hie wahsent uns die vedern van,
die dienten
im Wettstreit mit einander.
Dieses Gesinde diente beständig
ihren Ohren und ihren Sinnen.
Ihr Fest war die Liebe,
die höchste (‚Vergoldung‘) ihrer Freuden,
die war ihnen gnädig und brachte ihnen
tausendmal täglich
Ersatz für die Tafelrunde von Artus
und seinen ganzen Hof dorthin.
Was für eine bessere Nahrung
könnten Geist oder Körper brauchen?
Da war doch ein Mann bei der Frau
und auch eine Frau beim Mann:
was brauchten sie sonst noch?
Sie hatten, was sie brauchten
und waren, wo sie wollten.
Nun argumentieren aber manche
ungehörig
und wie ich es ablehne:
sie sagen, zu diesem Vergnügen
braucht man auch andere Nahrung.
Das glaube ich nicht recht.
Ich glaube, sie haben genug damit.
Wenn aber jemand
bessere Nahrung
bei einem solchen Leben kennengelernt hat,
der berichte seine Erfahrung (jehen ‚sagen‘).
Ich habe auch irgendwann einmal
auf diese Art gelebt.
Da hatte ich damit genug und bedurfte sonst nichts.
Nun soll es euch nicht verdrießen,
wenn ihr euch erklären (‚aufschließen‘) läßt,
wegen welcher Art von allegorischer Bedeutung (meine)
die Grotte in den Stein
so gehauen war,wie sie es war.
Sie war, wie gesagt,
rund, weit, hoch und hochstrebend,
schneeweiß, rundherum glatt und eben.
Die innere Rundung
bedeutet die Einfalt der Liebe:
Einfalt ziemt der Liebe wohl,
sie soll ohne Winkel sein.
Winkel in der Liebe
bedeuten Begierde und List.
Die Weite ist die Macht der Liebe,
denn ihre Macht ist unendlich.
Die Höhe ist die freudige Gesinnung,
die sich in die Wolken emporhebt,
für die ist nichts zu schwer,
wenn sie aufsteigen (gehaben ‚erheben‘) will,
bis dort hinauf, wo das Mauerwerk der Tugend
sich zum Schlußstein zusammenwölbt.
Dann wird auch nichts daran fehlen,
dass die Tugenden immer
mit Edelsteinen und Schmiedearbeit
so rühmenswert verziert sind,
dass wir, die wir nicht so hochgemut sind,
deren Gemüt darniederliegt
und sich nicht über den Estrich erhebt,
das weder hochfliegt noch unten kleben bleibt
- wir gaffen hinauf
und und schauen das Werk oben an,
das ihren Tugenden entspricht,
das von ihrem Ruhm herunterleuchtet,
die ober uns in den Wolken schweben
und von denen wir herunten den Widerschein haben:
die glotzen (kapfen ‚anstarren‘) wir wie ein Wunder an.
Dadurch wachsen uns die Federn,

112
von den der muot in flücke wirt,
fliegende lop nach tugenden birt.
Diu want was wîz, eben und sleht:
daz ist der durnæhte reht,
der wîze und ir einbære schîn
der ensol niht missemâlet sîn.
An ir sol ouch dehein arcwân
weder bühel noch gruobe hân.
Der marmelîne esterîch
der ist der stæte gelîch
an der grüene und an der veste.
Diu meine ist ime diu beste
von varwe und von slehte:
diu stæte sol ze rehte
ingrüene sîn, reht’ alse gras,
glat unde lûter alse glas.
Daz bette inmitten inne
der kristallînen minne,
daz was vil rehte ir namen benant.
Er hæte ir reht vil rehte erkant,
der ir die kristallen sneit
ze ir legere und z’ ir gelegenheit:
diu minne sol ouch kristallîn,
durchsichtic und durchlûter sîn.
Innen an der êrînen tür
dâ giengen zwêne rigele vür.
Ein valle was ouch innen
mit kündeclîchen sinnen
hin ûz geleitet durch die want,
aldâ si ouch Tristan dâ vant:
die meisterte ein heftelîn,
daz gie von ûzen dar în
und leite si dar unde dan.
Noch slôz noch slüzzel was dar an.
Und wil iu sagen umbe waz:
dane was niht slôzes umbe daz:
swaz man gerüstes vür die tür
(ich meine ûzerhalp dervür)
ze rûme oder ze slôze leit,
daz tiutet allez valscheit;
wan swer zer Minnen tür în gât,
den man von innen niht în lât,
daz enist der minnen niht gezalt,
wan daz ist valsch oder gewalt.
Durch daz ist dâ der Minnen tor,
diu êrîne tür vor,
die niemen kan gewinnen,
ern gewinne si mit minnen.
Ouch ist si durch daz êrîn,
daz dehein gerüste müge gesîn
weder von gewalte noch von kraft,
von liste noch von meisterschaft,
von valscheite noch von lüge,
dâ mite man si verscherten müge.
Und innen ietweder rigel,
ietweder minnen ingesigel,
daz was zem anderen gewant
ietwederhalben an der want;
und was der einez cêderîn,
daz ander helfenbeinîn.
Nu vernemet die tiute ir bêder:
daz eine insigel der cêder
daz meinet an der minne
die wîsheit und die sinne:
daz von helfenbeine
die kiusche und die reine.
Mit disen zwein insigelen,
mit disen reinen rigelen
sô ist der Minnen hûs bewart,
mit denen das Gemüt flügge wird
und im Fliegen durch seine Tugenden Ruhm erntet.
Die Wand war weiß, eben und gerade:
das ist das Wesen der Vollkommenheit,
deren Weiße und einheitlicher Glanz
nicht durch andere Farbe gestört werden soll.
An ihr soll auch kein Argwohn
Buckel oder Gruben bilden.
Der marmorne Estrich
entspricht der Beständigkeit
mit seiner grünen Farbe und seiner Festigkeit.
Diese Bedeutung entspricht ihm bestens,
sowohl gemäß seiner Farbe, als auch gemäß
seiner Beschaffenheit: die Treue soll mit Recht
grasgrün sein,
glatt und lauter wie Glas.
Das Bett in der Mitte,
das der der kristallenen Minne,
das war mit vollem Recht nach ihr benannt.
Der hatte über ihr Wesen sehr gut Bescheid gewußt,
der ihr den Kristall zugeschnitten hatte
für ihr Lager und zu ihrer Gelegenheit:
die Minne soll kristallen,
durchsichtig und durch und durch klar sein.
Innen war die erzene Tür
mit zwei Riegeln verschlossen.
Eine Klinke führte von innen
kunstvoll
durch die Wand nach außen,
die entdeckte Tristan dort.
Die wurde von einem Hebel gelenkt,
der von außen hinein führte
und sie in die eine oder andere Richtung umlegte.
Weder Schloß noch Schlüssel gab es an ihr.
Ich sage euch, warum:
da gab es kein Schloß, weil
alle Vorrichtungen, die man außen an die Tür
befestigt,
um sie zu öffnen oder zu schließen,
Falschheit bedeuten.
Denn wenn jemand zur Tür der Minne hineingeht,
den man nicht von innen hineinläßt,
so ist das keine Minne,
sondern Falschheit oder Gewalt.
Deswegen ist davor das Tor der Minne,
die Tür aus Erz,
die niemand überwältigen kann,
es sei denn mit Minne.
Sie ist deswegen von Erz,
damit man weder mit Gewaltanstrengung noch
mit Kraft,
weder mit Kunst noch Meisterschaft,
weder mit Falschheit noch mit Lüge
sie beschädigen kann.
Und die beiden Riegel innen,
die Siegel der Minne,
die waren von den beiden Wänden her
einander zugewandt.
Das eine war aus Zedernholz,
das andere aus Elfenbein.
Hört, was die beiden bedeuten:
das Siegel aus Zeder
bedeutet die Weisheit und den Verstand
in der Minne,
das aus Elfenbein
die Keuschheit und Reinheit.
Mit diesen beiden Siegeln,
diesen reinen Riegeln,
ist der Palast der Minne gesichert

113
valsch’ unde gewalte vor bespart.
Daz tougenlîche heftelîn
daz von ûzen hinîn
zer vallen was geleitet hin,
daz was ein spinele von zin;
diu valle was von golde,
als si ze rehte solde:
vall’ unde haft, diz unde daz,
diu enmohten beide nimmer baz
an ir eigenschaft sîn brâht.
Daz zin daz ist diu guote andâht
ze tougenlîchem dinge;
daz golt daz ist diu linge.
Zin unde golt sint wol hier an:
sîn andaht mac ein ieclîh man
nâch sînem willen leiten,
smalen oder breiten,
kürzen oder lengen,
frîen oder twengen,
sus oder sô, her oder hin,
mit lîhter arbeit alse zin,
und ist dâ lützel schaden an;
swer aber mit rehter güete kan
ze minnen wesen gedanchaft,
den treit benamen dirre haft
von zine, dem swachen dinge,
ze guldîner linge
und ze lieber âventiure.
Obene in die fossiure
dâ wâren niwan driu vensterlîn
schœn’ unde tougenlîchen în
gehouwen durch den ganzen stein,
dâ diu sunne hin în schein.
Der einez ist diu güete,
daz ander diemüete,
daz dritte zuht. Ze disen drîn
dâ lachet in der süeze schîn,
diu sælige gleste,
êr’, aller liehte beste,
und erliuhtet die fossiure
wertlîcher âventiure.
Ouch hât ez guote meine,
daz diu fossiure als eine
in dirre wüesten wilde lac;
daz man dem wol gelîchen mac,
daz minne und ir gelegenheit
niht ûf die strâze sint geleit
noch an dehein gevilde;
si lôschet in der wilde.
Ze ir klûse ist daz geverte
arbeitsam unde herte.
Die berge ligent dar umbe
in maneger swæren krumbe
verirret hin unde wider.
Die stîge sint ûf unde nider
uns marteræren allen
mit velsen sô vervallen,
wir engân dem pfade vil rehte mite,
verstôze wir an einem trite:
wir enkomen niemer mêre
ze guoter widerkêre.
Swer aber sô sælic mac gesîn,
daz er zer wilde kumet hinîn,
der selbe hât sîn arebeit
vil sæleclîchen an geleit:
der vindet dâ des herzen spil;
swaz sô daz ôre hœren wil,
und swaz dem ougen lieben sol,
des alles ist diu wilde vol.
und vor Falschheit und Gewalt geschützt.
Der heimliche Hebel,
der von außen
zur Schnalle hineinführte,
war eine zinnerne Spindel.
Die Schnalle war mit Recht (‚wie sie mit Recht sollte‘) aus Gold
Schnalle und Hebel, die beiden,
hätten nicht besser
entsprechend ihren Eigenschaften verwendet werden können:
das Zinn ist die gute Aufmerksamkeit
auf eine heimliche Sache;
das Gold ist das Gelingen.
Zinn und Gold passen gut dazu:
seine Aufmerksamkeit kann jeder
nach seinem Willen führen
und so leicht wie Zinn dicker oder dünner,
kürzer oder länger,
freier oder enger machen,
so oder so, her oder hin,
mit leichter Mühe, wie man Zinn biegt,
und es passiert kein Schaden dabei.
Wenn aber jemand in rechter Güte
an die Minne zu denken versteht,
so führt ihn dieser Hebel
aus schwachem Zinn
zu goldenem Gelingen
und liebem Abenteuer.
Oben in die Höhle
waren nur drei Fenster
schön und heimlich
durch den ganzen Stein hineingehauen,
durch die die Sonne hineinschien.
Das eine ist die Güte,
das andere die Demut,
das dritte Zucht. Zu diesen dreien
lacht der süße Schein,
der selige Glanz,
die hellste und beste Ehre herein
und erleuchtet die Grotte
irdischen Glücks (âventiure ‚was zufällig begegnet‘, ‚Abenteuer‘; hier positiv,
also etwa ‚Glück‘). Auch hat es einen guten Sinn,
dass die Grotte so allein
in dieser wüsten Wildnis lag,
das kann man damit vergleichen,
dass Minne und die Gelegenheit zu ihr
weder an der Straße
noch auf freiem Feld liegen.
Sie logiert in der Wildnis.
Der Weg zu ihrer Klause
ist mühsam und hart.
Berge liegen unterwegs
mit vielen beschwerlichen Kurven
um sie gestreut.
Die Steige sind auf und ab
zu unserem Leid
so mit Felsen verlegt,
dass wir den Pfad verlieren,
wenn wir nur einen falschen Tritt machen,
und dann kommen wir nie mehr
heil zurück.
Wenn aber jemand so glücklich ist,
dass er in die Wildnis hineinfindet,
der hat seine Mühe
glückbringend angelegt:
der findet da Herzensfreude.
Was das Ohr hören will
und was dem Auge lieb ist,
diese Wildnis ist voll von dem allem.

114
Sô wære er ungern’ anderswâ.
Ungerne wäre er anderswo.
Ditz weiz ich wol, wan ich was dâ. Das weiß ich wohl, denn ich war da.
Ich hân ouch in der wilde
Ich bin auch in der Wildnis
dem vogele unde dem wilde,
den Vögeln und dem Wild,
dem hirze unde dem tiere
dem Hirsch und den Tieren
über manege waltreviere
durch viele Waldreviere
gevolget unde nâch gezogen
nachgefolgt,
und aber die stunde alsô betrogen, habe aber meine Zeit so verschwendet,
daz ich den bast noch nie gesach. dass ich noch nie dazu kam, das erlegte Wild zu entbasten (weidgerecht
Mîn arbeit und mîn ungemach
abzuhäuten). Meine Arbeit und Mühe
daz was ân âventiure.
waren ohne glücklichen Erfolg.
Ich vant an der fossiure
Ich fand an der Grotte
den haft und sach die vallen.
den Hebel und sah die Schnalle.
Ich bin ze der kristallen
Ich bin zu dem kristallenen Bett
ouch under stunden geweten.
manchmal auch geschritten.
Ich han den reien getreten
Ich habe dort oft Reigen getanzt,
dicke dar und ofte dan,
hin und her,
i’ n geruowete aber nie dar an: aber nie darauf geruht:
und aber der esterîch dâ bî,
und den Estrich daneben,
swie herte marmelîn er sî,
aus wie hartem Marmor er sein mag,
den hân ich sô mit triten zerbert,
habe ich so getreten,
hæt’ in diu grüene niht ernert,
dass, wenn ihn nicht sein Grün gerettet hätte,
an der sîn meistiu tugent lît,
das seine größte Tugend darstellt,
von der er wahset alle zît:
durch die er sich immerfort erneuert,
man spurte wol dar inne
man könnte an ihm wohl die wahre Spur der Minne erkennen (‚spüren‘)
diu wâren spur der minne.
Ouch hân ich an die liehten want Auch habe ich meine Augen oft auf der hellen
mîner ougen weide vil gewant
Wand weiden lassen
und hân mich obene an daz gôz,
und habe das Gemäuer oben, das Gewölbe
an daz gewelbe und an daz slôz
und den Schlußstein
mit blicken vil geflizzen,
gut betrachtet,
mîner ougen vil verslizzen
und meine Augen angestrengt
an der gezierde dar obe,
bei der Betrachtung der Zier dort oben,
diu sô gestirnet ist mit lobe.
die so berühmt ist.
Diu sunne bernde vensterlîn,
Die sonnenbringenden Fenster
diu habent mir in daz herze mîn
haben mir oft ihren Glanz ins Herz gesandt.
ir gleste dicke gesant.
Ich hân die fossiure erkant
Ich kenne die Grotte schon
sît meinen eilif jâren ie
seit meinem zwölften Lebensjahr (ich 11 J. alt war),
und enkom ze Kurnewâle nie.
ohne je nach Cornwall gekommen zu sein.
Dass Gottfried von sich sagt, dass er auch schon auf die Art wie Tristan und Isolde gelebt hat, und in dieser Zeit
keine irdische Nahrung brauchte, und dass er sagt, dass die Minnegrotte in Cornwall sei, dass er aber selbst schon
in der Minnegrotte gewesen sei, ohne je in Cornwall gewesen zu sein, hat eine wichtige Funktion, aber nicht die,
uns über Gottfrieds Liebesleben aufzuklären, im Sinne einer autobiographischen Mitteilung ans Publikum,
sondern eindeutig festzulegen, dass es sich um eine Allegorie handelt – sonst wären die genannten Dinge ja unmöglich.
Wenn Gottfrieds Erzähler sich von Tristan und Isolde einerseits, von Marke anderseits abhebt, so kann
seine Position zwischen den beiden nur den Sinn haben: der nicht Liebende, Marke, kann nicht in die Minnegrotte.
Die idealen Liebenden vermögen nicht nur hineinzukommen, sondern auch auf dem kristallenen Bett zu ruhen;
wenn es also Menschen gibt, die zwar hineinkommen, aber nicht so weit wie die beiden, so mag das nicht nur für
den Erzähler gemeint sein, sondern soll vielleicht ausdrücken, dass es für die meisten ‚normalen‘ Menschen gilt.
Das was ‚Gottfried‘ (oder unsereins) schwer fällt, ist anscheinend die Eigenschaft, die mit dem Estrich verbunden
ist, und das ist, erklärt Gottfried, die Beständigkeit.
Die Allegorie der Minnegrotte hat viele Rätsel aufgegeben. Friedrich RANKE hat weitgehend Zustimmung gefunden,
dass die religiöse Parallele der Allegorie des Gotteshauses deutlich ist, auch auf die Rolle, die das Bett
Salomos im Hohen Lied als Ort der mystischen Vereinigung von Bräutigam und Braut spielt, wurde verwiesen.
Psychoanalytische Deutungen haben die Grotte in Analogie zu den weibliche Geschlechtsorganen gesehen, wobei
aber zahlreiche Einzelheiten unerklärt bleiben (etwa die drei Linden über der Grotte). Und was bedeuten die persönlichen
Hinweise Gottfrieds? Sollen wir es als autobiographische Mitteilung nehmen, dass bei ihm im 12. Lebensjahr
die Pubertät begann, er zwar Liebeserlebnisse mit Frauen gehabt hat, die aber zu keiner glücklichen dauernden
Vereinigung führten? Oder soll dieses „Ich“ nicht besser von der Person Gottfrieds ablösbar sein und nur die
prinzipielle Deutbarkeit als Station des Menschenlebens vor Augen führen? – Mit der Formulierung „ablösbar“
soll gezeigt werden, dass Ich-Aussagen in der Dichtung natürlich auch auf den Autor zutreffen können, doch sollte
man sie trotzdem von der Person losgelöst betrachten, weil es uns nicht so sehr darum geht, ob der Autor die Figur
eines Erzählers einführt, der von sich „Ich“ sagt, oder ob der Autor von sich selbst den Zuhörern Wahrheit oder
Fiktion berichtet, es geht darum, warum und wozu er so eine persönliche Bemerkung einschiebt. Und das „Ich war

selbst dort“ hat die Funktion, die Minnegrottenallegorie aus der mythischen Zeit der Erzählung in die Welt des
Publikums zu führen und mit ihr zu vergleichen: die idealen Liebhaber Tristan und Isolde im Gegensatz zu den
„gewöhnlichen“ Menschen wie wir, die den ‚Bast‘ meist nicht finden und kein ideales Minneverhältnis zu führen
imstande sind. Der dauernde Aufenthalt in der Minnegrotte ist den idealen Liebenden vorbehalten.
Im Gegensatz zu Eilhart betritt Marke die Minnegrotte nicht. Doch verstopft er die Fenster mit Laub, so dass
die Sonne nicht mehr auf die Liebenden scheint. Der Sonnenschein ist nach Gottfrieds Allegorie die Ehre; die
Ehre ist es auch, die als einziges Gut den Liebenden in der Grotte abgeht, und um der Ehre willen kehren sie auch
schließlich an den Hof zurück. Der Preis für die Ehre bei Hofe ist allerdings, dass die Liebenden einander meiden
müssen. Marke verbietet ihnen streng, einander zu treffen. Doch Frauen sind Evas Kinder, und Eva hätte sicher
nicht vom verbotenen Obst gegessen (nach Gottfrieds Meinung war es nicht der Apfel, sondern die Feige 103 ), wenn
es eben nicht verboten gewesen wäre. Schuld daran ist nach Gottfried allerdings nicht, wie in mittelalterlicher Allegorie,
Eva, sondern: der, der sie ihrer Natur nach so geschaffen hat, dass sie Verbote zu übertreten geneigt ist,
hätte ihr nicht verbieten dürfen, das Obst zu essen. 17951ff.:
ez ist ouch noch mîn vester wân, Es ist jetzt noch meine feste Meinung,
Êve enhete ez nie getân,
Eva hätte es nie getan,
und enwære ez ir verboten nie. wenn es ihr nie verboten worden wäre.
Der Verbieter ist schuld. 104 Und so schickte lsolde nach kurzer Zeit einen Boten zu Tristan, er solle zu einem
Stelldichein kommen. Tristan tat wie Adam, und die beiden aßen mit der verbotenen Frucht den Tod: in flagranti
wurden sie von Marke ertappt. Als Marke Zeugen holen wollte, entkam zwar Tristan und rettete so sein Leben,
aber ein weiteres Beisammensein war unmöglich. lsolde reichte ihm ihren Ring zum Abschied und er floh. Isolde
war dadurch gerettet, dass Tristan schon weg war, als Marke mit den Zeugen kam: der feige Marke wollte nicht
selbst Anklage erheben müssen und hatte daher den Zeugen nur erzählt, er habe ein Gerücht gehört, Tristan liege
bei Isolde im Garten – in der Erwartung, Tristan würde noch dort sein, wenn er mit den Zeugen kam, und diese
könnten vor Gericht vorgeschoben werden.
Nach manchen Abenteuern gelangt Tristan zu Isolde Weißhand, die ihn durch ihren Namen an Isolde erinnert. Er
unterhält sie mit Saitenspiel und Gesang; eines seiner Lieder besingt im Refrain seine Geliebte Isolde. Isolde
Weißhand muss das auf sich beziehen; ebenso ihre Umgebung. Tristan gerät in Versuchung, die alte Liebe, die ihm
kein Glück bringt, nur Leid, gegen eine neue zu tauschen. lsolde, sagt er im Selbstgespräch, hat schließlich Gesellschaft
mit König Marke, nur Tristan ist ganz allein. Mit diesen Gedanken wird er freilich seiner Bestimmung untreu,
denn schon sein Name (lat. tristis ‚traurig‘) bestimmt ihn zu diesem Schicksal; Vater und Mutter (bei Eilhart
nur der Vater) waren an ihrer Liebe gestorben; Tristan sollte die Personifikation des Minneleids sein. Und dieser
Tristan erwägt nun, der Freude zu leben, und damit die Welt Gottfrieds und seiner edelen herzen zu verlassen.
Mit diesem Selbstgespräch Tristans bricht das Werk ab. Die Torsohaftigkeit übt auf uns Faszination aus. Einfach
den Zufall am Werk zu sehen und Gottfried zufällig an diesem Punkt sterben zu lassen, befriedigt unsere Phantasie
nicht (obwohl Gottfried sich einmal zîtic im lebene ‚schon weit fortgeschritten im Leben‘, also nicht mehr jung,
nennt, und daher diese banale Deutung sehr wahrscheinlich ist). So wurden die verschiedensten Gründe für den
Abbruch gesucht; Gründe im Verhältnis des Autors zur Gesellschaft, insbesondere Konflikte mit der Kirche wegen
gotteslästerlicher Äußerungen, oder, auf den Bauplan des Werkes bezogen, mit der Unmöglichkeit, das im Prolog
gestellte Programm zu verwirklichen – wie Tristan an seiner Liebe, wäre Gottfried an seinem Werk gescheitert. Der
erste Fortsetzer des Gottfriedschen Tristan, Heinrich von Freiberg, berichtet schon um 1240, also nicht ganz 30
Jahre, nachdem wir uns die letzten erhaltenen Verse des Tristan geschrieben denken, dass Meister Gottfried, der
dieses Buch begonnen hatte, gestorben war und ihm der Tod sein Leben nahm, ehe er dieses Buch vollenden
konnte. Doch ob der Fortsetzer, wenn auch nur wenige Jahrzehnte danach, korrekte Informationen über Gottfried
hatte, weiß man nicht. Eigentlich sagt dieser Beleg nur, dass Gottfried um 1240 schon längere Zeit tot gewesen sein
muss. Aber ob er wirklich bis zuletzt am Tristan gearbeitet hat? Wir werden es nie wissen, und die biographische
Angabe wäre schon deswegen unergiebig, weil wir ja auch sonst über die Person Gottfrieds nichts wissen. Doch der
Versuch, die Torsohaftigkeit als gewollt hinzustellen, zeigt, dass viele von uns nicht in der Lage sind, sich einen
dem Tristan-Roman Gottfrieds entsprechenden Schluß vorzustellen. Man hält die Problematik des Werkes für
unlösbar, und das anscheinend schon im Mittelalter: keiner der Fortsetzer hat sich an das von Gottfried
115
103 Die Feige ist schon seit der Antike als Sexualsymbol gebräuchlich.
104 Gottfried baut diesen Satz so ein, dass er sich nur auf Marke und nicht auf Gott bezieht. Trotzdem ist die Parallele klar und
zusammen mit der Bemerkung über den wintschaffen Krist und anderen zwar jeweils so, dass man jeweils argumentieren kann,
es sei keine Ketzerei und nicht so gemeint und nicht auf den richtigen Gott sondern auf den Gott, den sich die betrügerischen
Menschen selbst machen bezogen (sich dem Vorwurf der Ketzerei auszusetzen, war Gottfried wohl zu klug); doch, wie manche
Interpreten versuchten, es so hinzustellen, als sei Gottfried ganz im Einvernehmen mit den kirchlichen Autoritäten, geht wirklich
nicht. In der Dichtung gab es allerdings etwas wie ‚Narrenfreiheit’ deshalb, weil man ja sogar antike heidnische Literatur lesen
durfte, allerdings nur zur Unterhaltung und nicht als Wahrheit. Und wenn einer Geschichte keine Wahrheit zukommt, wird
ihr Autor auch vor kein geistliches Gericht gezerrt. Das ist für Unterhaltungsliteratur nicht zuständig. Trotzdem sind Gottfrieds
scharfe Vorwürfe gegen Gott interpretatorisch ernst zu nehmen.

116
vorgegebene Programm oder an seine Vorlage, den Tristan des Thomas von der Bretagne, gehalten. Auch wer Gottfried
zutraut, sehr wohl einen Plan für das Gesamtwerk besessen zu haben, muss zugeben, dass wir ihn aus dem
Torso nicht so leicht rekonstruieren können. Das wundert allerdings nicht und sagt schon gar nicht, dass Gottfried
selbst nicht gewußt hätte, wie er das Werk zum Schluß bringen soll, denn wirklich gute Literatur macht dem Publikum
nicht allzu schnell die intendierte Lösung sichtbar. Bis zur Minnegrotte erscheint das Paar als Minneheilige,
die Gottheit Minne scheint über der christlichen Religion gesehen und hat absolute Gewalt über sie. Auch der
christliche Gott hilft ihnen. Dann werden sie schwach und sündig wie Adam und Eva, und schließlich versündigt
sich Tristan an der Liebe, indem er das Unverwechselbare, die Person, an die die Liebe gebunden ist, gegen einen
Namen tauscht. Ist die Sünde gegen das Gebot der höfischen Ehre oder die Sünde gegen die Minne größer? Doch
auch Heilige haben gesündigt, nur hat Gott ihnen die Gnade zu Reue und Buße gegeben. Insofern wäre doch eine
Lösung im Liebestod möglich. Doch: kann eine solche Lösung befriedigen?
Nur wenige Autoren haben nach Gottfried den Weg weiter beschritten, der das göttliche Wesen der Minne, in
Konkurrenz zum christlichen Glauben, konsequent verfolgt. Ulrich von Liechtenstein, der in seiner Autobiographie
‚Frauendienst‘ sein Leben stellenweise nach dem literarischen Vorbild Tristans stilisiert (wobei er allerdings
für manche Szenen Vorbilder hat, die sich bei Eilhart und möglicherweise auch in französischen Fassungen finden,
aber nicht bei Gottfried), läßt seine Herrin von ihm die Teilnahme am Kreuzzug 105 verlangen, dann würde sie
seine Wünsche, auch nach körperlicher Liebe, erfüllen. Er antwortet, dass er den Kreuzzug lieber zu Ehren seiner
Herrin als zur Ehre Christi auf sich nehmen würde, und dass er aus der Hand der Herrin das Kreuz erhalten und
es als ihr Zeichen tragen wolle:
Sît ich durch iuch varen sol,
sô füeget sich diu fuoge wol,
daz ich ouch iwer kriutze trage
Gelaubet, vrowe, daz ich iu sage:
ich næm ez niht von sîner hant
sô gern, der dâ bâbest ist genant,
als von iu, vil sælec vrowe mîn.
Nachdem ich um Euretwillen fahren soll, so ist es schicklich, dass ich auch Euer Kreuz trage. Glaubt, Herrin, was ich Euch sage:
ich nähme es nicht so gerne aus der Hand dessen, der da Papst genannt wird, als von Euch, meine erlauchteste Herrin.
Noch konsequenter als Ulrich von Liechtenstein dem Vorbild Tristans zu folgen war unmöglich. Nach Gottfried hat
es weiterhin reiche erotische Literatur gegeben. Aber diese blieb entweder epigonenhaft dem Denken der
Generation Gottfrieds verhaftet oder suchte ganz neue Wege – manchmal auch beides im selben Werk, wie etwa im
zitierten Frauendienst Ulrichs, den man mit gleichem Recht als bahnbrechend oder als epigonenhaft bezeichnen
kann. Aber ein Fortschreiten des von den „Klassikern“ begonnenen Weges kann man das nicht nennen.
105 Nach dem chronologischen Gerüst des Werkes muss es sich um den von 1228 handeln.

NACH 1230
Aufgabe: Was waren die folgenschwersten Ereignisse während Ulrichs Lebenszeit a. für Österreich, b. für das
Imperium?
Nach dem Tod Hermanns von Thüringen (1217), Leopolds VI. von Österreich (1230) und dem Kreuzzzug von
1227ff., sah die literarische Szene anders aus.
ULRICH VON LIECHTENSTEIN: LITERARISCHE UND
GESELLSCHAFTLICHE EXISTENZ
Einer der wenigen weltlichen Dichter aus mittelhochdeutscher Zeit, von dem wir sowohl ein umfangreiches Werk
erhalten haben als auch einiges über sein Leben wissen, dessen Stand im Leben wir also mit seiner – literarischen –
Haltung zum anderen Geschlecht vergleichen können, ist Ulrich von Liechtenstein.
Sein Leben bezeugen uns außer aus seinen literarischen Werken: an schriftlichen Quellen Urkunden, in denen
er als Zeuge oder Vertragspartner genannt wird, und Erwähnungen in Werken von jüngeren Zeitgenossen; an
Sachzeugnissen besitzen wir im Großen die ‚Frauenburg‘ bei Unzmarkt in der Steiermark und im Kleinen seinen
persönlichen Siegel, die an seinen Urkunden befestigt wurden.
An literarischen Werken besitzen wir von ihm
- ca. 60 Lieder,
- den ‚Frauendienst‘, eine oft als Roman bezeichnete Autobiographie,
- das ‚Frauenbuch‘, eine theoretische Abhandlung über das richtige Verhalten der Geschlechter zueinander, in
Form eines Gespräches zwischen Ritter und Dame. Dieses ist weniger bekannt als der Frauendienst, denn wo Ulrich
nicht seine Taten schildert, sondern theoretisiert, wirkt er viel blasser.
Uns interessiert hier der Frauendienst, der aber nicht den Erwartungen entspricht, die ein heutiger Leser an eine
Selbstbiographie stellt. Für einen mittelalterlichen Leser war das Werk gattungsmäßig auf jeden Fall etwas Neues,
denn es ist, je nach dem wie man es betrachtet, entweder die erste Autobiographie oder der erste Ich-Roman in
deutscher Sprache. In den Frauendienst eingelegt sind auch Ulrichs Lieder (die uns aber auch in einer Liederhandschrift
überliefert sind) und „Büchlein“; literarische Werke, die er in seinen jüngeren Jahren an seine Dame
gerichtet haben will und die er jetzt in der Autobiographie bei den entsprechenden Jahren einflicht. Originell ist das
Werk jedenfalls; sei es die erste Autobiographie oder der erste Ich-Roman in deutscher Sprache. Wichtig ist, dass
die Daten, die das Ich des Frauendiensts von sich berichtet, mit denen des historischen Ulrich übereinstimmen; z.
B. entspricht das Todesjahr von Ulrichs Vater im Frauendienst dem der letzten Urkunden, auf denen der Vater des
historischen Ulrich genannt wird.
Die fortlaufende Erzählung, das mære, ist in achtzeiligen Strophen geschrieben, die eingelegten Jugendwerke
sind in unterschiedlicher Versform, je nach ihrer Gattung; dementsprechend der „Brief der Frau Venus“ in Prosa.
Wenn man von der Ichform absieht, kommen gattungsmäßig die allerdings viel kürzeren provenzalischen Trobadorviten
noch am ehesten für einen Vergleich in Frage. Die Trobadorviten (vita = Lebensbeschreibung, Biographie)
wurden erst nach dem Tod der betreffenden Dichter verfaßt und enthalten inhaltlich großteils nicht mehr als
man aus ihren Liedern herauslesen konnte, das heißt, was in ihnen berichtet wird, ist oft aus den in Ichform geschriebenen
Liedern herausgezogen und weitergedichtet, nicht historische Überlieferung. Die Trobadorviten wurden
aber wohl im 13. Jahrhundert, also von Ulrich und seinen Zeitgenossen, für wahr genommen. Wenn sie als
Vorbilder für ihn angesehen werden sollen, dann wohl für biographische, nicht fiktive Dichtung. Auf Vorbilder
aus der südlichen Romania für Ulrich weist auch die Erwähnung Ulrichs bei Herrand von Wildon dem Jüngeren,
einem Steirer und jüngeren Zeitgenossen Ulrichs, der Ulrich als Gewährsmann für einen Ehebruchs-Schwank aus
Friaul nennt (‚Der verkêrte wirt‘ v. 17.) An ‚Wahrheits‘ebenen sind im Frauendienst sicher vorhanden:
1. Historisch tatsächliche Begebenheiten
2. Allegorische bzw. verfremdete Darstellung tatsächlicher Begebenheiten
3. Fiktives, Novellistisches.
Die Trennung dieser drei Realitätsebenen ist für uns heute nicht in jedem Fall mehr möglich, weil die historische
Quellenlage für die Alpenländer vor 1250 sehr schlecht ist und wir den Wahrheitsgehalt nur weniger Aussagen
überprüfen können.
Aus diesen Quellen – historische Quellen und einige sicher autobiographische Aussagen im Frauendienst – erfahren
wir über Ulrich: er wurde 1200 als Sohn eines steirischen Ministerialen geboren; der Herzog von Steier,
damals schon in Personalunion mit Österreich, war sein Dienstherr. 106 Schon Ulrichs Vater († 1219) trat oft auf
Urkunden in den Zeugenlisten auf, war also kein unbedeutender Mann. Auch Ulrichs Bruder Dietmar begegnet uns
des öfteren in Urkunden. Ulrich selbst hat den Grund für den Aufschwung des Geschlechtes gelegt. Mit elf Jahren
trat er als Page in den Dienst eines Herrn; mit 15 als Knappe in den Dienst des Markgrafen Heinrich von Ysterrich,
womit wahrscheinlich Heinrich von Istrien, der noch eine weitere Rolle im Frauendienst spielt, und nicht Österreich
106 Also Leopold VI., dann Friedrich II. – Als mit dessen Tod 1246 die Babenberger ausstarben, wurden die Verhältnisse
kompliziert.

118
gemeint ist. 107 Den Ritterschlag erhielt er auf dem Fest anläßlich der Hochzeit einer Tochter Leopolds VI. in Wien
1222. Seit etwa 1230 sind uns Siegel Ulrichs auf Urkunden belegt. Sein Siegel besaß die Form einer fünfblättrigen
Rose; das Zeichen der Liebe. In den folgenden Jahren ahmten eine Reihe Adeliger aus den Alpenländern dieses
nach; die Mode der ‚Rosensiegel‘ ist wahrscheinlich von Ulrich begründet (gelegentlich wurde sie auch variiert;
dieselbe Aussage in Worte statt in ein Bild gekleidet trägt das Siegel des bayrischen Ritters Ulrich von Mosen von
1239: „AMOR AVE“). 108 Bald nach 1230 erbaute er die Frauenburg. Diese liegt an einem strategisch wichtigen
Punkt, bei Unzmarkt im Murtal unterhalb des Überganges nach Kärnten (Perchauer Sattel) und kontrolliert somit
den Fernweg Wien – Italien. Sie ist die erste bzw. letzte Möglichkeit für die Babenberger, unerwünschte Passanten
anhalten zu lassen, denn Friesach an der südlichen Seite des Überganges gehörte dem mit Österreich oft verfeindeten
Erzbistum Salzburg. Den Bau dieser strategisch wichtigen Festung vertraute der Herzog sicher einem politisch
bewährten und tatkräftigen Mann an. Trotzdem fand sich Ulrich, wie alle steirischen Ministerialen des Herzogs,
beim Krieg Kaiser Friedrichs II. (Staufer) gegen den Herzog Friedrich II. (Babenberger) auf der Seite des Kaisers
(oder der Kaiser auf der Seite der aufständischen Ministerialen), galt sogar als einer ihrer Anführer. Er scheint
sich jedoch beiden Seiten gegenüber so loyal verhalten zu haben, dass er, als es 1239 zu einem Kompromißfrieden
kam, vom Herzog in die bedeutende Position des Truchsessen der Steiermark gehoben wurde (1241). Den Tod
Herzog Friedrichs II. in der Schlacht an der Leitha (1246) schildert Ulrich, selbst Schlachtteilnehmer, als Beinahe-
Augenzeuge. 1247/48 wurde Ulrich fast ein Jahr lang auf seiner eigenen Burg gefangengesetzt; da eine erhaltene
Urkunde bezeugt, dass er wenige Monate zuvor für einen anderen Ministerialen, den der Erzbischof von Salzburg
gefangensetzen hatte lassen, Bürgschaft geleistet hatte, mag die Gefangenschaft Ulrichs 109 im Zusammenhang mit
den politischen Reibungen der Steirer mit Salzburg nach dem Tod des Herzogs liegen. 1255 verfaßte er den genannten
Frauendienst, in den er seine früheren lyrischen und kleinepischen Werke (‚Büchlein‘) einlegte und die
persönliche Situation schilderte, in der sie entstanden waren. 1257 trat er mit einem zweiten Werk hervor, dem
Frauenbuch, das das Verhältnis zwischen Mann und Frau theoretisch abhandelt, in Form einer Diskussion zwischen
einer Dame und ihrem Ritter. Das Frauenbuch ist viel weniger lebendig, da Ulrichs Stärke in erster Linie im
lyrischen Gefühlsausdruck und in der humorvollen Schilderung seiner Jugendabenteuer liegt. An der theoretischen
Erörterung der Stellung der Geschlechter zueinander scheint ihm viel gelegen zu sein, da langatmigere Passagen
über dieses Thema auch im Frauendienst den sonst lebendigen Erzählfluß unterbrechen. Schließlich besitzen
wir noch Nachrichten über Ulrich in einem Geschichtswerk, der steirischen Reimchronik des Ottokar von der
Gaal, das die Zeit von 1250 bis in die Zeit des Autors (um und nach 1300) behandelt. Freilich nur über den alten
Ulrich; seine ritterlichen Unternehmungen waren für den Berichtszeitraum der Reimchronik zu früh. Was Ottokar
von ihm sagt, ist interessant: König Ottokar von Böhmen ließ 1268/69 einige steirische Herren gefangensetzen
(Ulrichs zweite Gefangenschaft). Als sie freigelassen wurden „begannen sie sich wie Leute zu gebaren, denen Unbill
zugefügt worden war. An ihrem Hinken erkannte man, dass ihnen die Ketten, die sie getragen hatten, weh getan
hatten. Dass sie um ihr Leben gefürchtet hatten, war nicht spurlos an ihnen vorübergegangen. Man erkannte das an
ihrem Äußeren: Mit spannenlangen Bärten erschienen sie alle vor dem König, ausgenommen Herr Ulrich von
Liechtenstein. Der benahm sich, als hätte er nie Schmerz erlitten und allen Schaden vergessen. Seinen Gefängnisbart
hatte er abrasiert und neue Kleider angelegt.“
Eitel und noch im Alter kleiderfroh wird Ulrich gezeichnet, doch nicht wehleidig. Ein unerschrockener
Mann, wie schon seine wichtige Rolle im Aufstand der steirischen Ministerialen gegen den Herzog und die Teilnahme
an der Schlacht an der Leitha zeigen.
Und dieser im öffentlichen Leben stehende Mann, verheiratet, Familienvater, besiegelt seine Urkunden mit einem
rosenförmigen Siegel, dem Zeichen der Liebe, nennt die von ihm erbaute Burg den Damen zu Ehren Frauenburg
und bekennt als Fünfundfünfzigjähriger in einem literarischen Werk, sein ganzes Leben nur im Dienst der
Damen verbracht zu haben; es sei ein einziger ‚Frauendienst‘ gewesen. Gerade die Benennung seiner Burg als
‚Frauenburg‘, und zwar nicht nur in seinem literarischen Werk, sondern auch in der Realität (auch in der Reimchronik
Ottokars heißt Ulrichs Burg ‚Frauenburg‘), obwohl die Burg natürlich für strategische Zwecke und nicht
für den Minnedienst erbaut wurde, zeigt, dass der „Minnedienst“ etwas Öffentliches in dem Sinn war, dass man
sein ganzes Leben als Dienst an den Damen stilisierte, und die öffentlich, in der Hofgesellschaft vorgetragene,
Minnedichtung hat ja eine andere Funktion als ein Liebeslied, das jemand für eine persönliche Geliebte dichtet.
Aber diese Fiktion ist keine nur literarische, sondern zeigt sich auch andernorts in Hoffesten und Kostümierungen;
die phantasievollen Aktionen wurden nicht erst von Ulrich ersonnen, als er 1255 den ‚Frauendienst‘ schrieb, son-
107 Der in Mödling residierende Babenberger Heinrich wird in den historischen Quellen nie Markgraf genannt, sondern immer
Herzog.
108 ‚Amor, sei gegrüßt’. Abbildungen bei H. REICHERT, Rosensiegel Ulrichs von Lichtenstein. Auch dieses Siegel hängt an einer
Urkunde über ein Grundstücksgeschäft, nicht etwa an einem Liebesbrief. Natürlich war es Fiktion, dass die ritterliche Gesellschaft
in allem nur aus Verehrung der Frauen handelte – aber eine nicht nur in der Literatur, sondern auch in öffentlichen
Handlungen zur Schau gestellte.
109 Die urkundlich nicht gesichert ist, sondern nur im ‚Frauendienst’ geschildert wird, aber trotzdem wahrscheinlich ist, da es,
wie hier angedeutet, dergleichen in diesen Jahren mehrfach gab – die erhaltenen Urkunden sind nicht einmal mit der Spitze eines
Eisberges vergleichbar, es ist methodisch ganz falsch, von einem Ereignis, nur weil es schlecht bezeugt ist, anzunehmen, es habe
nicht stattgefunden.

dern schon, als er in jüngeren Jahren diese Aktionen tatsächlich aufführte. 110 Der Karriere zum Truchsessen der
Steiermark (heute etwa: ‚Landeshauptmann-Stellvertreter‘) wurde durch solche öffentliche Aktionen sicher nicht
behindert, sondern gefördert, und der ‚Frauendienst‘ spiegelt, nicht erfindet diese Ereignisse. Also kommen in Ulrichs
‚Autobiographie‘ nur Taten vor, die er zur Ehre seiner Dame(n) vollbracht hatte; Hinweise auf andere Ereignisse
kommen nur am Rande vor. Trotzdem wird das Gerüst einer Autobiographie eingehalten (1ff.):
Den guoten wîben sî genigen
Den edlen Frauen meine Reverenz (‚sei verneigt‘),
von mir, swie si mich doch verzigen
wenn sie auch oft
nâch dienest ofte ir lônes hânt.
meinem Dienst keinen Lohn folgen ließen.
Her, waz si tugent doch begânt!
Herr, wie tugendhaft sie doch handeln!
Der werlde heil gar an in stât.
Das Heil der Welt beruht ganz auf ihnen.
Ich wæn, got niht sô guotes hât
Ich meine, in Gottes Schöpfung gibt es nichts, das
als ein guot wîp. Daz ist alsô:
so edel ist wie eine edle Frau. Das ist Tatsache.
des stât ir lop von schulden hô.
Deswegen werden sie mit Recht gerühmt.
nîgen ‚sich verneigen‘; verzîhen ‚verlassen, abschlagen, verschmähen, verzeihen‘; ir lônes hânt ‚sie haben‘; begân ‚begehen,
ausüben‘; schulde ‚was man schuldig ist‘ = ‚mit gutem Recht‘.
Man muoz mirs jehen, wan ez ist wâr,
Man muss mirs zugestehen, denn es ist wahr,
daz wîbes güete niemen gar
dass niemand die weiblich Güte
volloben an ein ende mac.
erschöpfend rühmen kann.
Ir lop sich breitet als der tac.
Ihr Ruhm erstreckt sich so weit wie der Tag.
Wâ endet sich der sunnen schîn?
Hat der Sonnenschein irgendwo ein Ende?
Swer mir daz ûf die triuwe sîn
Wenn mir das jemand bei seiner Treu
kan gesagen, dem muoz ich jehen
versichern kann, dem muss ich zugeben,
daz er vil verre hab gesehen.
dass er weitblickend ist.
verre ‚weit‘.
Ir schîn durchliuhtet elliu lant:
Ihr Schein leuchtet durch alle Lande.
dâ von ist mir vil unbekant
Deshalb weiß ich nicht,
ir schînes sprunc, ir schînes ort.
wo ihr Schein entspringt und wo er sein Ziel hat.
Sich endet sanfter elliu wort,
Es kommt wohl eher, dass jede Rede verstummt
und swindent lîhter elliu jâr,
und alle Zeitlichkeit endet,
ê daz der wîbe güete gar
als dass man den Edelmut der Frauen
und ouch ir hôhiu werdekeit
und ihre Würde
mit worten werde gar volseit.
gebührend zu loben fertigbrächte.
ort ‚Spitze‘; mit worten volsagen ‚bis zum Ende sprechen, die Rede vollenden‘.
Wie sol man des vol ze ende komen,
Wie sollte man das vollenden können,
des ende nimmer wirt vernomen,
dessen Ende niemand kennt,
und daz für wâr niht endes hât?
und das wahrlich grenzenlos ist?
Alsô diu werlt nu gar zergât,
Und wenn nun die Welt untergeht,
dannoch ist der wîbe brîs
so lebt der Ruhm der Frauen
ze himel und in paradîs;
noch im Himmel und im Paradies fort.
dâ von mîn sin und mîn gedanc
Deshalb bin ich nicht verständig genug,
in lop ze sprechen ist ze kranc.
ihnen Lob zu sprechen.
kranc ‚schwach‘.
Wîp sint reine, wîp sint guot,
Frauen sind rein, Frauen sind edel,
wîp sint schoene und wol gemuot,
Frauen sind schön und wohlgemut,
wîp sint guot für senediu leit,
Frauen sind gut gegen Liebesschmerz,
wîp die füegent werdekeit,
Frauen schaffen Würde,
wîp die machent werden man.
Frauen machen den Mann würdig.
Wol im der daz verdienen kan
Wohl ihm, der es sich zu verdienen versteht,
daz si im bietent vriundes gruoz!
dass sie ihn als Freund grüßen!
Dem wirt vil maneger sorgen puoz.
Der wird für viele Sorgen entschädigt.
senediu leit (neutr. Plural) ‚Liebesschmerz‘; puoz = buoz ‚Buße, Entschädigung‘.
Wîp sint hôher sælden rîch.
Frauen sind reich an hohem Glück.
Den engeln nie niht sô gelîch
Nichts gleicht so sehr den Engelsleibern
wart, alsam ir schoener lîp.
wie sie in ihrer Schönheit.
Ein tugentrîche reine wîp,
Eine tugendreiche reine Frau,
diu sich vor wandel hat behuot,
die keine Untreue kennt,
110 Der Nachweis, dass Ulrichs ‚Frauendienst’ Realitätsgehalt besitzt, gestaltete sich kompliziert. Z. B. behauptete Spechtler,
Ulrichs Vater habe noch 1222 geurkundet, und da Ulrich den Vater des ‚Ich’ im Frauendienst 1219 sterben läßt, sei es eindeutig
ein ‚Ich-Roman’, dessen ‚Ich’ nichts mit dem Autor gemeinsam habe, keine ‚Autobiographie’. Die betreffende Urkunde ist aber
die nur Kopie eines um vier Jahre älteren Originals; die letzte Urkunde von Ulrichs Vater ist knapp älter als der Tod des ‚Vaters’
im Frauendienst. Auch der ‚Friesacher Fürstentag’ von 1224 war, gelang mir nachzuweisen, Realität und nicht Fiktion. Die
Eckdaten von Ulrichs Leben stimmen in diesem und den anderen kontrollierbaren Fällen mit dem ‚Frauendienst’ überein. Dieser
ist also nicht einfach ‚Roman’, sondern besitzt ein komplexes Verhältnis zur Realität. Terminus paßt keiner ganz, weil es kein
zweites vergleichbares Werk gibt.
119

120
diu hât für war wol engels muot:
ir lîp hât ouch wol engels schîn:
daz nim ich ûf die triuwe mîn.
wandel ‚Veränderung‘; behuot(et) PPP von behüeten.
die hat fürwahr die Gesinnung eines Engels,
und sie erglänzt auch wie ein Engel;
dafür verbürge ich mich.
Beachten Sie, wie das Lob der Frauen konsequent mit religiösem Wortschatz ausgesprochen wird. Die Frau wird
dadurch zu einer Art ‚Göttin‘ emporstilisiert. Bei Ulrich wird das aber im Laufe der Erzählung durch eine gute
Portion Humor relativiert, so dass man bei ihm nie den Eindruck bekommt, das ‚Ich‘ der Geschichte verhalte sich
wie der literarische Typ des lächerlichen zu schüchternen Liebhabers, der nie Erhörung finden kann, weil er eigentlich
Angst vor den Frauen hat. Vor allem kann Ulrich sich keinen Dienst vorstellen, dem nicht irgendein Lohn
zuteil wird (worin der Lohn der Dame bestanden hat, den er schließlich erhielt, verschweigt er; es war also etwas
Verschweigenswertes).
Nâch disem lob sô heb ich an
Nach diesem Preis der Frauen beginne ich
ein mære als ich beste kan.
eine Geschichte, so gut ich es kann.
In gotes namen ich ez hebe,
Ich beginne im Namen Gottes,
und wünsche des daz er iu gebe und wünsche, dass er euch
gein mir sô zühterîchen muot,
so huldvoll mir gegenüber gestimmt sein läßt,
daz ez iuch alle dunke guot.
dass es euch allen gefällt.
Sô wirt mîn arbeit niht verlorn. Dann ist meine Mühe nicht verloren.
Ich hab das liegen dran versworn. Ich schwöre, die reine Wahrheit zu berichten (‚habe das Lügen daran verschworen‘).
Dass Ulrich schwört, nicht zu lügen, ist nicht einfach humorvolle Umschreibung des Gegenteils, sondern hat
natürlich einen Doppelsinn: in einer gewissen Weise ist alles wahr, was er berichtet – aber in welcher?
Dô ich ein kleines kindel was,
Als ich ein kleines Kind war,
dô hôrt ich ofte daz man las,
hörte ich oft, wie man vorlas,
und hôrt ouch die wîsen sagen,
oder wie die weisen Leute sagten,
daz niemen wol bî sînen tagen
dass niemand zu seinen Lebzeiten
erwerben möhte werdekeit,
Ansehen erlangen könne,
wan der ze dienest wær bereit
der nicht bereit sei,
guoten wîben sunder wanc:
edlen Frauen beständig zu dienen.
die heten hôhen habedanc.
Deren Dank sei erstrebenswert.
werdekeit ‚was wert und würdig ist‘; sunder ‚ohne‘ (‚abgesondert von‘); wanc ‚Wanken, Unbeständigkeit‘.
Ulrichs Kindheit wird hier als eine Zeit vorgestellt, in der die wîsen noch Freude als Ziel der Gesellschaft nannten,
und als eine der Grundvoraussetzungen für die Freude des Individuums die Wertschätzung durch andere
Individuen, sprich: die Gesellschaft, und den Dienst an den Damen als Mittel, diese zu erreichen. Damit sind
zentrale Themen des Minnesangs angesprochen, wie er in dieser Zeit, etwa 1200 - 1210, von Walther von der
Vogelweide und seinen Zeitgenossen gepflegt wurde.
Die wîsen hôrt ich sprechen sô,
Ich hörte auch, wie die Weisen sprachen,
daz niemen wære rehte frô
dass niemand richtig froh werden könne
noch in der werlte wol gemuot,
oder in weltlichem Leben frohgemut,
wan der ein reine vrouwen guot,
der nicht eine reine, edle Dame,
diu wol von tugenden hiez ein wîp,
die so tugendreich sei, wie es sich für eine Frau gehört,
hete liep als sîn selbes lîp:
so sehr liebe wie sich selbst.
daz heten alle die getân,
Das hätten auch bisher alle so gehalten,
die gern êre wolden hân.
die darauf Wert legten, als ehrenwert zu gelten.
von tugenden ‚auf Grund ihrer Tugenden‘; ein wîp heizen ‚den Namen Frau tragen‘.
Wenn man den Namen ‚Frau‘ wegen seiner Tugenden bekommt und nicht aus biologischen Gründen, heißt das,
dass Frauen ihrer Natur nach tugendhaft sind, und eine nicht tugendhafte Frau gegen die Natur handelt. Damit sind
die Frauen allgemein stark aufgewertet, eine einzelne Frau, die nicht tugendhaft ist, aber außerhalb ihres
Geschlechtes gestellt und damit aufs Äußerste, bis zum Verlust der Menschenwürde, abgewertet. Der Mann besitzt
nicht prinzipiell diesen hohen Wert und erfüllt nicht immer die hohen Anforderungen, die man an eine Frau
stellt, aber dafür bleibt er sogar dann noch Mann, wenn er Schande auf sich geladen hat. Beachten Sie, dass Ulrich
hier nicht vrouwe ‚Dame, Herrin‘, sondern wîp ‚Frau‘ setzt: die Forderung der Tugendhaftigkeit richtet sich an das
biologische Geschlecht, nicht an die Sozialschicht!
Dô ich daz hôrt, ich was ein kint,
und tump als noch die jungen sint,
sô tump daz ich die gerten reit;
und dâht doch in der tumpheit
„sît daz diu reinen süezen wîp
sô hôhe tiurent mannes lîp,
sô wil ich dienen immer mê
den vrouwen, swie so ez mir ergê.
tiuren ‚teuer machen‘.
Lîp guot muot und dar zuo daz leben
Als ich das hörte, war ich ein Kind,
und dumm, wie Kinder immer sind,
so dumm, dass ich eine Gerte als Reitpferd benutzte.
Trotz meiner Unerfahrenheit dachte ich mir:
„weil nun die reinen, lieblichen Frauen
den Mann so sehr veredeln,
so will ich den Frauen für ewig dienen,
wie es mir auch ergehe.
Leib, Gut, Gesinnung und das Leben obendrein,

wil ich den vrowen allez geben,
alles will ich den Damen geben,
und dienen als ich beste kan.
und ihnen dienen, so gut ich kann.
Und wird ich immer ze einem man,
Und werde ich einmal erwachsen,
mîn dienest muoz an in geligen,
so werde ich ihnen dienen,
dâ mit verderben oder gesigen:
ob ich damit Erfolg habe oder nicht:
ich wil in immer dienent sîn.“
ich will immer ihnen dienend sein.“
Sus riet mir daz herze mîn.
Diesen Rat gab mir mein Herz.
Mîn dienest muoz an in geligen ‚Mein Dienst muss an ihnen gelegen sein‘ impliziert: dienest ist etwas, das den
Mann auf jeden Fall charakterisiert, die Frage ist nur: wem soll er dienen, und da entscheidet sich Ulrich zu
Gunsten der Damen. Der Dienst des Ritters schlechthin ist also weder der an Gott (Parzival) noch der am Herrn
(Gahmuret), sondern der ‚Frauendienst‘.
In den Gedanken, daz ist wâr,
In solchen Gedanken, das ist wahr,
wuohs ich unz in das zwelfte jâr.
wuchs ich bis ins zwölfte Lebensjahr hinein auf.
Ich dâhte her, ich dâhte hin,
Ich überlegte hin und her,
nâch mînes jungen herzen sin.
wie es meinem jungen Herzen in den Sinn kam.
Mit vrâge vuor ich durch diu lant:
Wohin ich kam, fragte ich:
swâ iemen werde vrowen vant,
überall wo es würdige Frauen gab,
der site, der lîp, der muot, der tugent
deren Benehmen, Äußeres, Gesinnung und Tugend
erfuor ich gar in mîner jugent.
hörte ich in meiner Jugend gern erzählen.
vinden: ‚vorfinden‘, nicht unbedingt ‚nach längerer Suche finden‘, ‚wo irgendjemand würdige Frauen wußte‘; ervarn ‚etwas
erfahren, von etwas erzählen hören‘.
Swer lop von guoten wîben sprach,
Wenn wer edle Frauen rühmte,
dem sleich ich allez smielent nâch.
schlich ich ihm immer grinsend nach.
Ir lop daz tet mir alsô wol,
Wenn man sie pries, ergötzte ich mich daran
Daz ich dâ von wart vreuden vol.
und wurde voll Freude.
Mir tet vil manic wîser munt
Viele erfahrenen Leute
ir lop und ouch ir êre kunt:
priesen und ehrten sie vor mir:
si lobten jene, sie lobten die,
sie lobten jene, sie lobten diese,
sie lobten dort, sie lobten hie.
sie lobten dort, sie lobten hier.
smielen ‚lächeln‘ (engl. to smile).
Durch die Schilderung der Reaktion des unerfahrenen Kindes gelingt Ulrich eine Charakterisierung der Grundideen
der ‚höfischen Minnekultur‘ um 1200.
Ir aller lobes vernam ich vil:
Sie alle hörte ich viel preisen,
von einer ich doch sagen wil.
doch ich will nur von einer erzählen,
Der lop was in die hoehe komen:
die man besonders rühmte:
Ir lop sich heten an genomen
Sie zu preisen hatten sich zur Aufgabe gemacht
Die besten gar übr elliu lant.
die Besten aus allen Landen.
Swem rehte wart ir tugent bekant,
Wer sie in ihrer Tugendhaftigkeit kennen gelernt hatte,
und kunde der iht tugende spehen,
der sich auf die Beurteilung von Tugend verstand,
der muost ir hôher tugende jehen.
der mußte ihr hohe Tugendhaftigkeit zugestehen.
Bedeutung der Konstruktion von jehen mit Dativ der Person und Genitiv der Sache: ‚jemandem etwas zugestehen‘.
Si was zer besten ûz erkorn,
Man erwählte sie als die beste,
si was von hôher art geborn,
sie stammte aus hohem Adel,
si was schoene, si was guot,
sie war schön, sie war edel,
si was reiniclîch gemuot,
sie war von reiner Gesinnung,
si was kiusche, senfte gar,
sie war keusch, sie war sehr sanft,
si was minneclîch gevar:
sie war lieblich anzusehen.
von ir vil tugende wart vernomen:
Von ihr hörte man, wie tugendreich sie sei.
si was an tugenden gar volkomen.
An Tugenden war sie nachgerade vollkommen.
Dass ein Ritter eine hochadelige Dame – offensichtlich die Herrin an dem Hof, an dem er dient – verehrt, wird aus
Aspekten gesehen, die sehr unterschiedlich sind, zu verschiedenen Betrachtungsweisen gehören, aber einander
nicht ausschließen. Da ist vor allem der Aspekt, dass die Verehrung der Dame des Hofes ein Element der höfischen
Kultur ist, und daher zum Teil als Analogie zum Dienst für den Herrn gesehen werden kann. Da ist der weitere
Aspekt, dass sich der Dienst eines Dichters am Landesherrn sublimer darin äußert, wenn ‚eine höchste Dame am
Hof‘ gepriesen wird, als in direkter Schmeichelei für den Landesherrn. Dann ist da der dritte Aspekt, dass diese
öffentliche ‚Minnekultur‘ das Motivinventar und die erzählerische Grundstruktur für Dichtungen abgeben kann, die
das Thema ‚Freude‘ und insbesondere die Aussage „Freude des Individuums ist nur erreichbar, wenn es durch die
Gesellschaft geschätzt wird (Ehre) und in Liebe einem Partner bzw. einer Partnerin aus dem anderen Geschlecht
verbunden ist“ abhandeln bzw. variieren. Darüber wird der vierte Aspekt gerne vergessen, dass die Romane sicher
einen Teil der sozialen Realität schildern, wenn etwa in Gottfrieds ‚Tristan‘ alle Ritter bei Hof Isolde verliebte
Blicke zuwerfen: ob der junge Ulrich sich in die ‚Dame des Hofes‘ verliebte, ist natürlich nicht aus dem Frauendienst
nachweisbar, und unser Vergnügen, das wir empfinden, wenn wir ihn als ‚Publikum‘ zu unserem Vergnügen
lesen, sollten wir uns nicht durch das Nachdenken darüber stören lassen, ob er es „wirklich war“, und wenn wir ihn
121

122
als Literaturwissenschaftler lesen, interessiert es erst recht nicht, ob ein Autor „wirklich verliebt war“, denn die
Schilderung der Liebe im ‚Frauendienst‘ hat eine öffentlich-literarische Funktion, und falls sie für Eingeweihte
zusätzlich eine ‚private Funktion‘ hatte, so ist uns diese eben ex definitione nicht zugänglich. Aber ich lege Wert
auf die Feststellung, dass derlei kulturgeschichtlich denkbar ist.
Man lobt si hôhe: daz was reht.
Mit Recht pries man sie hoch.
Ich was der selben vrowen kneht
Ich war Page dieser Dame,
vil nâch unz in daz fünfte jâr.
fast vier Jahre lang.
Daz ich iu sage, daz ist wâr.
Was ich euch erzähle, ist wahr.
Mîn ougen kunden nie ersehen
Ich konnte an ihr nie
an ir unwîpheit, noch erspehen:
etwas Unweibliches entdecken.
si was ouch ze allen zîten guot,
Auch war sie stets edel und wohlgemut,
in wîbes zühten wol gemuot.
wie es sich für eine Frau ziemt.
vil nâch ‚beinahe‘ in daz fünfte jâr ‚bis zum Beginn des 5. Jahres‘.
Es gibt wenig andere Reime auf jâr als wâr. Die Wahrheitsbeteuerung Daz ich iu sage, daz ist wâr in der Frage der
Bedeutung und Funktion von Wahrheitsbeteuerungen in der Dichtung zu diskutieren, ist daher wohl Überinterpretation;
hier ist es einfach ein Füllreim, weiteres Nachdenken unangemessen. Aber im Ganzen wird man sich
wohl fragen müssen, auf welchen Ebenen des Denkens Ulrichs ‚Wahrheiten‘ solche sind.
Das Phänomen ‚Denken‘ oder ‚Überlegen‘ wird oft durch einen Dialog des Menschen mit seinem Herzen
dargestellt. Die Verselbständigung der Körperteile spielt in mittelalterlichem Denken überhaupt eine große Rolle;
wir haben in diesem Skriptum Ausdrücke wie mîn hant einfach mit ‚eigenhändig‘ übersetzt und dergleichen; wenn
wir genau wären, müßten wir da jedesmal viele Anmerkungen über Bedeutung und Funktion solcher Ausdrucksweisen
machen.
Dô sprach mîn herze wider mich
Da sprach mein Herz zu mir:
„guot vriunt, geselle, wil dû dich
„Guter Freund, Gesell, willst du dich
für eigen einer vrowen geben
einer Dame als Herrin zu eigen geben
und ir ze dienest immer leben,
und immer in ihrem Dienst leben,
daz sol disiu vrowe sîn:
so soll es diese Herrin sein.
daz rât ich ûf die triuwe mîn.
Das rate ich dir bei meiner Treu.
Diu ist gar alles wandels vrî:
Die ist frei von jeder Untreue,
der sül wir sîn mit triuwen bî.“
also wollen wir in Treue zu ihr stehen.“
Das Zwiegespräch zwischen dem Sänger und seinem Herzen ist ein beliebtes Gestaltungsmittel. Der Rechtsstatus
eines eigen man ist der eines Unfreien, der nicht den Dienst quittieren dürfte – was ein Gefolgsmann könnte, der
prinzipiell frei ist, auch wenn es als unehrenhaft angesehen würde, wenn Gefolgsleute im Zeitpunkt einer Gefahr
den Herrn verließen. Der Dienst des Gefolgsmannes ist freiwillig lebenslänglich, der des eigen man, des Sklaven,
ohne Alternative. Trotzdem wird Ulrich diesen Dienst quittieren: das unterscheidet den Minnesklaven vom sozial
Unfreien. Den Dienst am Herzog könnte er nicht quittieren, denn Ministeriale, zu denen Ulrich gehörte, gehörten
zwar zum Adel, waren aber unfrei, das heißt, sie konnten sich nicht selbst einen Herrn wählen.
“Ich volg dir, herze, swes dû wil.
Doch ist uns beiden gar ze vil
daz wir ir dienen umb den solt
den man von guoten wîben holt.
Jâ ist diu guote vrowe mîn
vil hôher denn wir beidiu sîn,
si ist ze hôh gar uns geborn:
des mac der dienst werden vlorn.“
vlorn = verlorn.
„Ich folge dir, Herz, in allem, was du willst.
Doch ist es für uns beide zu schwer erreichbar,
wenn wir ihr um den Lohn dienen,
den man von guten Frauen erlangt.
Meine edle Herrin ist doch
viel höher als wir beide.
Sie ist für uns von zu hoher Abstammung;
deswegen ist der Dienst vielleicht vergeblich.“
Die Angst, dass die Dame wegen ihres hohen Standes den Ritter nicht erhören könnte, ist einer der häufigsten
Topoi des Minnesangs; auch der ‚schüchterne Sänger‘ leidet an ihr. Gerade deshalb wird diesem Phänomen auch in
der Realität oft Bedeutung zugekommen sein.
“Swîc, lîp, und hoere: ich wil dir sagen.
„Schweig, Leib, und hör, ich will dir sagen:
Ez wart nie wîp bî iemens tagen
niemals noch gab es eine Frau,
sô hôch sô rîch noch alsô wert,
die so hoch oder mächtig oder edel war,
ist daz ein edel ritter gert
dass nicht ein Ritter, wenn er
ir ze dienen sîne zît,
sein Leben in ihrem Dienst verbringen will
sô daz er herze lîp guot gît
und Herz, Leib und Gut
in ir dienst als er sol,
in ihren Dienst stellt, wie es sich gehört,
im müge an ir gelingen wol.“
bei ihr Erfolg haben könnte.“
gert ‚begehrt‘; gît kontrahierte Form von gibet; mugen ‚können‘.
“Herze, ich swer dir einen eit
„Herz, ich schwör dir einen Eid
ûf alle mîne sælikeit,
bei meinem Seelenheil,
daz si mir ist für elliu wîp
dass sie mir mehr bedeutet als alle Frauen
und lieber dan mîn selbes lîp.
und mir lieber ist als ich selbst.
Ûf den minneclîchen wân,
In der Hoffnung auf Liebeserfüllung,

den ich gein ir vil guoten hân,
die ich ihr, der so guten, gegenüber habe,
sô wil ich hiut und immer mê
will ich heute und allezeit
ir dienen, swie sô ez mir ergê.“
ihr dienen, wie immer es mir auch ergehen mag.“
für ‚vor‘ im Sinn von ‚lieber als‘.
Dô sich bewac herz unde lîp
Als Herz und Leib sich entschlossen hatten,
ze werben umb daz werde wîp,
um die edle Frau zu werben,
dô gie ich für die guoten stân,
ging ich hin, stellte mich vor sie
und sach si minneclîchen an.
und schaute sie liebevoll an.
Ich dâht „wol mich, sol si daz sîn,
Ich dachte: „wohl mir, wenn sie es sein soll,
diu werde süeze vrowe mîn,
meine edle, liebe Herrin,
bî der ich immer mêr muoz wesen,
bei der ich immer bleiben werde,
bî ir verderben oder genesen.“
auf Verderb oder Gedeih.“
sich bewegen (einer Sache) ‚sich zu etwas entschließen‘.
Ich dâht „waz sol ich dienen ir,
Ich dachte: „Was für einen Dienst kann ich ihr leisten,
daz sich rehte füege mir,
der mir richtig gelingt,
für vil manic edel kint,
besser als den vielen anderen Pagen,
die bî ir hie in dienest sint?
die hier in ihrem Dienst stehen?
Der dienet ir lîht einez baz:
Vielleicht dient ihr eines von denen besser,
sô wirt mîn vrowe mir gehaz.
und dann falle ich in Ungnade bei meiner Herrin.
Nu enweiz ich waz ich anders tuo,
Ich weiß keine andere Lösung,
ich dien ir spât, ich dien ir fruo.
als dass ich ihr früh und spät diene.“
füegen ‚passend zusammenfügen‘.
Ir mac wol einez dienen mê:
Kann sein, dass eines von den anderen ihr mehr dient.
ich wæn dem doch sîn herze iht stê
Doch glaube ich nicht, dass dessen Herz
gein ir alsam daz mîne stât,
so zu ihr steht wie das meine,
und wæns ouch iht sô liebe hât
und ich glaube auch nicht, dass es so voll Liebe ist,
als ichs in mînem herzen hân.
wie ich sie im Herzen trage.
Des einen wil ich in vor gân
In dieser Hinsicht will ich ihnen und allen
und allen liuten mîniu jâr.
anderen Leuten mein Leben lang voraus sein.
Daz weiz ich endelîchen wâr.“
Das weiß ich sicher.“
Jemandem vor gân ‚jemandem in etwas voraus sein‘.
Einez ofte mir geschach.
Oft geschah mir folgendes:
Swenne ich iht schoener pluomen brach,
wenn ich schöne Blumen pflückte,
des sumers, sô daz solde sîn,
im Sommer, wie es sich gehört,
die truog ich sâ der vrouwen mîn.
so trug ich sie gleich zu meiner Herrin.
Nam si die in ir wîzen hant,
Wenn sie die in ihre weiße Hand nahm,
sô wart mir freuden vil bekant:
erfuhr ich große Freude.
ich dâht „dâ dû si grîfest an,
Ich dachte: „Dort wo du sie angreifst,
dâ hân ich in alsam getân.“
dort habe ich sie auch angegriffen.“
iht schoener pluomen ‚irgendetwas an schönen Blumen‘; alsam ‚ebenso‘ (vgl. Engl. all the same).
Mîn vreude was vil ofte grôz,
Oft hatte ich große Freude,
swenne ich kom dâ man wazzer gôz
wenn ich dazu kam, dass man das Wasser
der herzenlieben vrowen mîn
meiner herzlieben Herrin
ûf ir vil wîzen hendelîn. über ihre weißen Händchen goß. 111
Daz wazer dâ mit si sich twuoc,
Das Wasser, mit dem sie sich gewaschen hatte,
verholn ich daz von danne truoc:
trug ich dann heimlich fort
vor liebe ich ez gar ûz tranc.
und vor Liebe trank ich es ganz aus.
Dâ von sô wart mîn trûren kranc.
Das stillte meine Trauer.
twahen ‚waschen‘; kranc ‚schwach‘, ‚die Trauer wird schwach‘ = ‚wird gestillt‘.
Kintlîch ich ir diente vil,
Kindlich diente ich ihr auf vielerlei Art,
daz ich nu hie verswîgen wil.
aber darüber will ich jetzt nicht sprechen.
Swaz sô ein kint gedienen mac,
Sogut ein Kind dienen kann,
daz dient ich ir unz ûf den tac
diente ich ihr so lange,
Daz mich mîn vater von ir nam.
bis mich mein Vater aus ihrem Dienst nahm.
Dâ wart mir senlich trûren zam:
Da lernte ich den Liebesschmerz kennen:
mir wart der minne kraft bekant
die Gewalt der Liebe lernte ich
in mînem herzen sâ zehant.
mit einem Mal in meinem Herzen kennen.
senlich trûren ‚Trauer aus Liebesschmerz‘; zam ‚zahm‘ bezeichnet das Haustier, das immer beim Menschen wohnt, im Gegensatz
zu wilde ‚das man selten sieht, fremd‘; zehant ‚sofort, sogleich‘.
Mîn lîp der schiet von danne sâ:
Da schied ich von dort.
daz herze mîn beleib aldâ,
Aber mein Herz blieb dort,
daz wolde mit mir danne niht.
das wollte nicht fort mit mir.
123
111 Man denkt dabei im allgemeinen an das Händewaschen vor der Mahlzeit.

124
Daz was ein wunderlîch geschiht,
Das war eine seltsame Geschichte,
daz man den lîp von danne treip
dass man den Leib vertrieb
und daz mîn herze aldâ beleip:
und dass mein Herz dort blieb.
daz was bî ir naht unde tac,
Das war Tag und Nacht bei ihr
daz ez vil selten ruowe pflac.
und kam nie zur Ruhe.
Die bekanntesten Aktionen Ulrichs sind wohl die „Venusfahrt“, die Ulrich, nach dem Frauendienst muss es im
Jahre 1227 gewesen sein, als Frau Venus verkleidet von Mestre bei Venedig durch Friaul, Kärnten, die Steiermark
und Österreich bis an die böhmische Grenze unternommen haben will und sicher auch unternommen hat, und die
„Artusfahrt“ von 1240, als er als König Artus mit einigen Ritter, denen er Namen von Tafelrundenrittern aus Artusromanen
gab, durch die Steiermark bis Katzelsdorf bei Wiener Neustadt, wo damals die Grenze zwischen Österreich
und Steier verlief. Diese Fahrten bestanden darin, dass er die Reiseroute entlang in jedem größeren Ort station
machte und gegen die dortigen Ritter Lanzen verstach – ein kleiner Gahmuret. Das hat seine Beliebtheit beim steirischen
Rittertum sicher erhöht, und zu diesem Zweck hat er wohl die Fahrten unternommen.vor allem die Schilderung
der Venusfahrt ist anschaulich und humorvoll (S. 160-164,24):
Aventiure wie der Uolrîch in küneginne wîse fuor durch diu lant mit ritterschefte.
Dô ich die botschaft vernam, Als ich diese Botschaft vernahm, 112
mîn lîp was frô, das herze sam,
waren ich und mein Herz froh,
daz ir mîn vart geviele wol,
dass ihr meine Fahrt Freude machte,
des wart ich aller freuden vol.
Und Freude erfüllte mich ganz.
Al zehant bereit ich dô
Sofort machte ich mich bereit
mich unde was von herzen frô
und war von Herzen froh,
daz mîn gevert si dûhte guot:
dass mein Aufzug sie gut dünkte:
dâ von was ich vil hôchgemuot.
davon war ich ganz hochgemut.
sam ‚ebenso‘; dûhte Präteritum von dünken.
Mîn lîp bereitet palde wart
Bald wurde ich für die Ritterfahrt ausgerüstet.
ûf die vil ritterlîchen vart.
Ich huop mich als ein bilgerîn
Ich verließ das Land als ein Pilger.
sâ von dem lande: daz muost sîn.
Das war notwendig,
Durch heln ich taschen unde stap
um die Reise zu verheimlichen. Tasche und Stab
sâ nam (ein priester mir daz gap),
borgte ich mir von einem Priester,
als ich ze Rôme wolde varn.
als ob ich nach Rom fahren wolle,
Ich bat mich sêre got bewarn.
und empfahl mich in Gottes Obhut.
Ze Venedige ich vil palde quam.
Bald erreichte ich Venedig.
Ein herberge mîn lîp dâ nam
Dort nahm ich mir eine Herberge
vil verre von den liuten hin.
weit weg von den Leuten.
Daz tet ich wan ûf sölhen sin,
Das tat ich nur in der Absicht,
daz niemen mich erkande dâ:
dass mich niemand erkenne,
daz behuot ich dâ und anderswâ.
darauf gab ich dort und überall acht.
Den winder allen ich dâ lac.
Dort blieb ich den ganzen Winter.
Nu hoeret wes mîn lîp dâ pflac.
Nun hört, was ich da tat:
verre ‚fern‘.
Stilistisch wunderbar geglückt ist, wie Ulrich die Beschreibung seiner Kleidung in Tätigkeit (Befehle an die
Handwerker und Ausführung) umlegt:
Ich hiez mir snîden vrowen cleit.
Ich ließ mir Frauenkleider zuschneiden.
Zwelf röckel wurden mir bereit,
Zwölf Röcke wurden mir bereitet
und drîzic vrowen ermel guot
und dreißig gute Frauenärmel
an kleiniu hemd: daz was mîn muot.
für zierliche Hemden; so wollte ich es.
Dar zuo ich willeclîch gewan
Dazu ließ ich mir
zwên schoene zöpfe wol getân,
zwei schöne dicke Zöpfe machen,
die ich mit perlîn wol bewant,
die ich mit Perlen umwand.
der ich dâ wunder veile vant.
Von denen gab es dort unglaublich viel zu kaufen.
Man sneit mir sâ an der zît
Man schneiderte mir damals auch
drî wîze kappen von samît.
drei Mäntel aus weißem Samt.
Die setel wâren silberwîz,
Die Sättel waren silberweiß,
dar an der meister grôzen vlîz
die fertigte der Meister mit Fleiß
mit sîner meisterschefte leit.
und Kunst.
Von wîzem tuoch man drüber sneit
Darüber schneiderte man Satteldecken aus weißem Tuch
lanc unde wît vil meisterlîch.
meisterhaft lang und weit.
Die zeume wâren koste rîch.
Die Zäume waren wertvoll.
Zwelf knappen sneit man sâ zehant
Für zwölf Knappen schneiderte man bald
von wîzem tuoche guot gewant.
aus weißem Tuch gutes Gewand.
Man macht mir ouch wol hundert sper,
Man machte mir auch etwa hundert Speere,
von silber wîz, nâch mîner ger.
silberweiß, nach meinen Anweisungen.
112 Dass seine frouwe seine Venusfahrt billigte.

Ich wil dâ von niht sprechen mê.
Ez was ouch wîz alsam ein snê,
swaz al die mîne fuorten an:
daz was gar wîz alsam ein swan.
Mîn helm was wîz, mîn schilt alsam.
Fünf wîze samît ich dô nam,
dar ûz man mir drî decke sneit
ûf mîniu ors ze wâppenkleit.
Mîn wâppenroc der muoste sîn
ein wol gevalden röckelîn
von kleinem wizen tuoche guot:
daz fuort ich an durch hôhen muot.
Sâ an den brief geschriben wart
vil meisterlîch gar al mîn vart,
al die herberge mîn,
swâ ich des nahtes wolde sîn.
An den brief manz allez schreip.
Nâch dem boten ich beleip
volleclîch wol drîzic tage.
Nu hoeret mich: den brief ich sage.
Nichts weiter davon.
Auch die Kleider all meiner Begleiter
waren schneeweiß:
alles war schwanenweiß.
Mein Helm war weiß, ebenso mein Schild.
Fünf Ballen Samtstoff kaufte ich
für drei Decken
als Wappenkleider für meine Rosse.
Mein Wappenrock mußte
ein schön plissiertes Röcklein
aus feinem weißen Tuch sein.
Das trug ich um der Hochstimmung willen.
Dann schrieb man kunstvoll
meine ganze Reiseroute an einen Brief,
da verzeichnete man alle meine Herbergen,
wo ich über Nacht bleiben wollte.
Das schrieb man alles an den Brief.
Nach Abgang des Boten blieb ich
noch einen ganzen Monat.
Nun hört mich; der Brief lautet folgendermaßen:
Diu werde küneginne Vênus, gottinne über die minne, enbiutet al den rittern die ze Langparten und ze Friûl und
ze Kernden und ze Stîr und ze Œsterrîch unz hin ze Bêheim gesezzen sint, ir hulde und ir gruoz, und tuot in kunt
daz si durch ir liebe zuo in varn wil, und wil si lêren mit wie getânen dingen si werder vrowen minne verdienen
oder erwerben suln. Si tuot in kunt daz si sich hebet des næhsten tages nâch sande Georjen tage ûz dem mer ze
meisters, und wil varn unz hin ze Bêheim, mit sô getânen dingen. Swelch ritter gegen ir kumt und ein sper wider si
enzwei gestichet, dem gibt si ze miet ein guldîn vingerlîn: daz sol er senden dem wîbe diu im diu liebest ist. Daz
vingerlîn hat di kraft, swelher vrowen man ez sendet, diu muoz immer deste schoener sîn un muoz in sunder valsch
minnen, den der irz hât gesant. Stichet mîn vrowe Vênus deheinen ritter nider, der sol en vier enden in die werlt
nîgen einem wîbe ze êren. Stichet aber si dehein ritter nider, der sol elliu diu örsse haben diu si mit ir füeret. Si vert
des ersten tages ze Tervis ... An dem niun und zweinzigestem tage ist se enhalp der Tye ze Bêheim. Dâ hat ir vart
ein ende. Si wil ûf der vart ir antlütze noch ir hende niemen lâzen sehen, 113 si wil ouch wider niemen ein wort
sprechen. ...
Die edle Königin Venus, Göttin über die Liebe, entbietet allen Rittern, die in der Lombardei und in Friaul
und in Kärnten und in der Steiermark und in Österreich bis zur böhmischen Grenze wohnen ihre Huld und ihren
Gruß, und tut ihnen kund, dass sie ihnen zuliebe zu ihnen kommen will, und will sie lehren, wie sie die Liebe edler
Damen verdienen oder erwerben sollen. Sie tut ihnen kund, dass sie am Tag nach dem Georgstag (24. April) zu
Mestre aus dem Meer emporsteigen wird 114 und eine Fahrt bis Böhmen unternehmen wird, und zwar folgendermaßen:
Jeder Ritter, der ihr entgegenkommt und einen Speer gegen sie versticht, dem gibt sie zum Lohn ein goldenes
Ringlein. Das soll er der Frau senden, die ihm die liebste ist. Das Ringlein hat die Kraft, dass die Frau, der man es
sendet, um so schöner wird und den ohne Falsch lieben muss, der es ihr gesandt hat. Sticht Frau Venus einen Ritter
nieder, so soll sich der nach allen vier Windrichtungen einer Frau zu Ehren verneigen. Sticht aber ein Ritter sie
nieder, so soll er all die Rosse haben, die sie mit sich führt. Sie fährt den ersten Tag bis Treviso ... (folgt die genaue
Aufzählung aller Orte). Am 29. Tag ist sie am Ufer der Thaya in Böhmen. Dort hat ihre Fahrt ein Ende. Unterwegs
will sie niemanden ihr Antlitz noch ihre Hände sehen lassen noch wird sie zu jemandem ein Wort sprechen. ...
Swâ der brief kom in diu lant
und mîne vart dâ tet bekant,
des wâren al die ritter vro.
Wan tiutschiu lant di stuonden sô
daz niemen was dâ êren rîch,
er müeste varn ritterlîch
und wesen durch vrowen hôchgemuot.
Des was dô site und wær noch guot.
125
Wohin auch immer in die Lande mein Brief kam
und meine Fahrt anzeigte,
freuten sich die Ritter.
Denn in deutschen Landen war es Sitte,
dass niemand für ehrenwert galt,
der nicht auf Ritterfahrt ausfuhr
und um der Frauen willen hochgemut war.
Das war damals so üblich und es wäre gut, wenn es auch heute noch so wäre.
Der letzte Satz gilt vielen als Zeichen von Epigonentum: eine Epoche entwickelt keine eigenständigen Werte,
sondern versucht die der vorangegangenen zu verwirklichen (griech. epigonoi ‚die Nachgeborenen‘). Wenn man
den Frauendienst aufmerksam liest, merkt man aber deutlich, dass Ulrich weit über das Niveau eines Epigonen
hinauskommt.
Dass ähnliche Dinge – Turniere in Verkleidung nach literarischen Figuren – üblich waren, erfahren wir aus
Chroniken aus Italien und den Kreuzfahrerländern. Ulrichs Aktion war zwar reichlich exzentrisch, aber nicht aus
dem Geschmack der Zeit. Betont muss werden, dass seine Vorbilder tatsächliche Aufführungen bzw. Feste sind
und nicht etwa Dichtungen, in denen solche fingiert werden. Es liegt daher nahe, dass diese Teile von Ulrichs Be-
113 Ein Stück zuvor wurde erzählt, dass Ulrich einen Finger verloren hatte.
114 Nach antiker Überlieferung ist Aphrodite aus dem Schaum des Meeres geboren.

126
richt ebenfalls tatsächlich aufgeführt und nicht nur erdichtet wurden. Ein didaktisches Element liegt darin, dass
Ulrichs Jugendzeit als vorbildliche Epoche gegenüber der ‚Jetztzeit‘ des Mære um 1255 dargestellt wird.
Trotz seiner Dienste findet Ulrich keine Erhörung bei seiner Dame. Ein Stelldichein ist wie die meisten Szenen, in
denen Ulrich der Herrin direkt gegenübertritt, literarisch stilisiert: als Aussätziger verkleidet (wie Tristrant sich
bei Eilhart von Oberg einmal Isalde nähert, aber von ihr gedemütigt wird, weil sie ihn zu Unrecht einer feigen
Handlung verdächtigt; im Tristan von Gottfried von Straßburg findet sich die entsprechende Szene nicht), um nicht
erkannt zu werden kommt er zum Redenzvous. Ulrich versteckt sich im Burggraben, der Wächter pißt auf ihn.
Die Dame ist schließlich bereit, Ulrichs Dienst zu belohnen, wenn er um ihretwillen einen Kreuzzug unternimmt.
Er schwört
geloubet, vrouwe, daz ich iu sage:
Glaubt, Herrin, ich sage Euch:
ich næm ez niht von sîner hant
ich nähme das Kreuz nicht so gerne aus der Hand
Sô gern, der bâbest ist genant,
dessen den man den Papst nennt,
Als von iu, vil sælic vrowe mîn.
als von Euch, meine selige Herrin.
Die Dame erläßt ihm dann doch die Kreuzfahrt, und schließlich belohnt sie ihn sogar mit etwas; Ulrich sagt nicht
genau, womit, aber jedenfalls ist es etwas Verschweigenswertes. Es wäre wohl eine Kompromittierung, ihr
nachzusagen, sie habe ihn nie erhört.
Trotzdem kommt es bald zum Ende dieses ersten Dienstes: seine Dame tut Ulrich etwas Schmachvolles an. Er
quittiert den Dienst. Zuerst verfaßt er Schmählieder gegen sie. Eine andere Dame überredet ihn, der Herrin nicht
mehr zu zürnen, und er gibt daher das Schreiben von Schmähliedern auf. Seine Gedichte der folgenden Zeit sind
wânwîsen, Liebeslieder, die man schreibt, ohne tatsächlich verliebt zu sein. Das Vorhandensein dieses Terminus
zeigt uns, dass es nicht selbstverständlich war, dass Minnegedichte ohne ein tatsächliches Minneverhältnis geschrieben
wurden (wenn sie auch natürlich kein direktes Wirklichkeitsabbild darstellen), sondern eher das Gegenteil.
Aber wânwîsen gab es eben auch, das bezeugt ja der Terminus ebenfalls, und daher können wir zwar kaum
einzelne Lieder der einen oder der anderen Gruppe zuordnen, aber sicher falsch liegen verallgemeinernde Aussagen
„den fiktiven Minneverhältnissen der Dichtung entsprachen reale Minneverhältnisse der Dichter“ oder „den fiktiven
Minneverhältnissen der Dichtung entsprachen keine reale Minneverhältnisse der Dichter“.
Schließlich trägt Ulrich seine Dienste einer anderen Dame an, die ihn gerne annimmt; Ulrich hat hiemit seine
‚zweite Herrin‘. In ihrem Dienst wird er reichlich belohnt; wie, wird wieder verschwiegen. Nachdem der Lohn
verschweigenswert ist, können wir annehmen, dass er nicht gering war. Das Lied, das er im ‚Frauendienst‘ an die
Stelle positioniert, wo er Erhörung fand, drückt den hôhen muot aus, den er nun trägt. Es ist ein Tanzlied:
Ein tanzwîse, diu zwô unde zweinzigeste. 22. Tanzweise
Hôher muot, nu wis enpfangen
Hochgemut, nun sei
in mîn herze tûsent stunt.
in mein Herz tausendmal empfangen.
Lâ dich bî mir niht belangen.
Dir soll bei mir nicht langweilig werden.
Dû bist mit ein hôher funt.
Ein großes Glück ists, dass ich dich fand.
Al mîn vreude was zergangen:
All meine Freude war zerstört,
die het trûren mir benomen:
die Trauer hatte sie mir genommen;
diust mir mit dir her wider komen.
mit dir ist sie mir zurückgekommen.
Hôher muot, dâ ich dich funden
Hochgemut, wo ich dich gefunden habe,
hân, dar nîge ich immer mê.
dort werde ich mich immer dankend verneigen.
Mit dir hân ich überwunden
Mit dir habe ich Schmerz und
trûren, daz mir tet ie wê:
Trauer überwunden.
Dêst mir gar von dir verswunden.
Du hast sie zum Verschwinden gebracht.
Wol mich, wol mich, daz dich ie
Wohl mir, wohl mir, dass dich je
min minne gerndes herze enpfie.
mein nach Liebe verlangendes Herz empfangen hat.
Hôher muot, dich hât gesendet
Hochgemut, dich hat mir eine Frau gesandt,
mir ein wîp diu êre hât.
die sich auf Ehre versteht.
An die hân ich gar gewendet
An die habe ich mich gewandt;
mich: daz ist der minne rât.
das hat mir die Minne geraten.
Under schilden sper verswendet
vom Schild gedeckt, werden um ihretwillen
wirt durch si von mîner hant,
von mir Speere verschwendet,
diu dich zuo mir her hât gesant.
die dich (den hôhen muot) zu mir gesandt hat.
Hôher muot, dû und diu minne
Hochgemut, du und die Minne,
sult mir helfen dienen ir
ir sollt mir helfen, ihr ohne Falsch
sunder valsch mit slehtem sinne:
und geraden Sinnes zu dienen.
sô mac wol gelingen mir.
dann kann ich Erfolg haben.
Wirt si mîner triuwen inne,
Wenn sie meiner Treue inne wird,
sô tuot mir vil freuden kunt
so verheißt mit ihr
ir kleinvelhitzerôter munt.
zierlichhitzeroter Mund Freude.
sleht ‚gerade‘.
Hôher muot, nâch dîner lêre
Hochgemut, du lehrst mich,
wil ich werben umbe ir lip.
um sie zu werben.
Si hât schoene, si hât êre,
Sie besitzt Schönheit, sie besitzt Ehre,
sist ein reine süeze wip,
sie ist eine reine feine Frau,

127
hoch geborn, gar senfte und hêre,
guot, in rehter mâze balt:
ir lîp wîplîchen ist gestalt.
balt ‚keck, kühn‘.
Hôher muot, dû solt niht eine
vogt in mînem herzen sîn:
Mit dir hât dâ stat gemeine
diu vil liebe vrowe mîn.
Si vil guote süeze reine
hât die minne mit ir brâht:
si habent ze hûse dâ gedâht.
gemeine ‚gemeinsam‘.
hochgeboren, sanft und hehr,
edel, dabei keck, so weit es sich ziemt.
Dazu besitzt sie eine ideale Figur.
Hochgemut, du sollst nicht allein
Schirmherr meines Herzens sein.
Mit dir am selben Ort wohnt
meine liebe Herrin.
Sie, die so gute, süße, reine,
hat die Minne mit sich gebracht.
Sie denken mitsammen hier zu wohnen.
Hôher muot, mîn herze grôzet
und ist worden vreuden junc,
an die brust ez sêre stôzet,
hôhe ez springet manegen sprunc.
Werdiu liebe drinnen bôzet,
diu mich selten ruowen lât,
swie hoch doch mîn gemüete stât.
Hochgemut, mein Herz wird weit
und ist vor Freude jung geworden.
Heftig stößt es gegen die Brust
und springt manch hohen Sprung.
Edle Liebe pocht drinnen,
die mich nie ruhen läßt,
wie hochgemut ich auch bin.
Formal hat Ulrich damit sein Vorbild, Walther von der Vogelweide, mit den sieben Strophen hôher muot
übertroffen. Wenn er auch motivlich kein so bedeutender Neuerer in der Lyrik war: dass der Dienst an der Herrin
sein Lebensinhalt war, glaubt man diesem Liede.
Der historsche Ulrich war wohl gar nicht so verschieden von dem des Frauendiensts, scheint es. Verkleidung gab es
in Venedig, auf Zypern ...
Auch wenn man, aus Unverständnis für das Lebensgefühl dieser Epoche, Ulrichs Aktionen als ‚nur‘ literarisch
einordnen will, kommt man nicht um die Tatsache herum, dass diese Aktionen seinen Zeitgenossen gefielen. Und
dass seine kone, seine Ehefrau, diesen Dienst an einer Herrin ertragen mußte, nur einmal im ganzen Werk vorkommt,
nämlich als sie, als Ulrich gefangengesetzt wurde, zu Fuß von Unzmarkt nach Judenburg laufen mußte.
DER TANNHÄUSER
V.a. durch die (rein fiktive) spätmal. ‚Tannhäuser-Ballade‘, die eine der Vorlagen für Richard Wagner Opernrezeption
darstellte, hat der späthöfische Lyriker Berühmtheit erlangt. Tannhäuser wurde kurz nach 1200 geboren
und starb wohl nach 1266. Vielleicht ist er mit dem Rittergeschlecht gleichen Namens aus der Oberpfalz in enge
Verbindung zu bringen. Vermutlich nahm er am Kreuzzug des Staufers Friedrich II. von 1228/29 teil. Herzog
Friedrich II. von Österreich ist bis zu dessen Tod (1246) sein Gönner, nach diesem Zeitpunkt ist über Tannhäusers
Leben wenig greifbares zu berichten (der ‚Sängerkrieg auf Wartburg‘, den Wagner gestaltet, ist reine Fiktion, zum
Teil des späten 13. Jh., zum Teil Wagners); er wird als Fahrender die deutschen Lande durchstreift haben. 6 Leichs,
zahlreiche Sprüche und Minnelieder - häufig parodistischen Inhalts - und ein Kreuzfahrerlied geben die Folie für
die spätere Ausgestaltung der Tannhäuser-Sage mit der Reise in den Venusberg und dem Untergang nach Zurückweisung
der Buße durch Papst Urban im Reich der Liebesgöttin.
Text: Der Dichter Tannhäuser, hg. Siebert. Die Übersetzung hat dankenswerterweise literaturknoten ins Internet
gestellt.
Am Ende dieses Leichs reißt dem Spielmann die Saite seiner Fiedel. Das ein wichtiges Indiz dafür, dass mittelalterliche
Musik schwungvoll und Emotionen hervorrufend gespielt wurde und nicht so langweilig geklungen
hat, wie sie heutzutage aufgeführt wird. Wir besitzen über Vortragsweise, Rhythmik usw. ja keine musikalischen
Quellen, aber eben genug Aussagen von Dichtern über die Wirkung der Musik auf ihr Publikum. Und dem war gar
nicht langweilig.
Beachten Sie, wie der Tannhäuser mit den vielen französischen Fremdwörtern spielt, die das höfische Publikum
verwendet!
Leich
Der winter ist zergangen,
das prüeve ich ûf der heide.
aldar kam ich gegangen:
guot wart mîn ougenweide
Von den bluomen wolgetân.
wer sach ie sô schônen plân?
Der Winter ist endgültig vorbei,
die Wiesen beweisen es mir.
Dorthin führte mich ein
Spaziergang:
einen erfreulichen Anblick boten mir da die bunten Blumen.
Wer sah je eine so prächtige Wiese?

128
der brach ich zeinem kranze;
den truog ich mit zhoie zuo den frowen an dem tanze.
welle ieman werden hôchgemuot,
der hebe sich ûf die schanze!
Dâ stât vîôl unde klê,
sumerlatten, camandrê,
die werden zîtelôsen;
ôster cloien vant ich dâ,
die lilien unde die rôsen.
dô wunschte ich, das ich sant mîner frowen solte kôsen.
Si gab mir an ir den prîs,
das ich waere ir dulz âmîs
mit dienste disen meien:
dur si sô wil ich reigen.
Ein fores stuont dâ nâhen;
al dar begunde ich gâhen.
dâ hôrte ich mich enpfâhen
die vogel alsô suosse.
sô wol dem selben gruosse!
Ich hôrte dâ wol zhantieren,
die nahtegal toubieren.
al dâ muoste ich parlieren
zerehte wie mir waere:
ich was âne alle swaere.
Ein rivîere ich dâ gesach:
durch den fores gieng ein bach
zetal über ein plâniure.
ich sleich ir nâch, unz ich si vant,
die schônen crêâtiure.
bî dem fontâne sas diu clâre,
diu süesse von faitiure.
Ir ougen lieht unde wol gestalt,
si was an sprüchen niht zebalt.
wan mehte si wol lîden.
ir munt ist rôt, ir kele ist blank,
ir hâr reit val, zemâsse lank,
gevar alsam die sîden.
solde ich for ir ligen tôt,
in mehte ir niht vermîden.
Blank alsam ein hermelîn
wâren ir diu ermelîn.
ir persône diu was smal,
wol geschaffen überal.
Ein lützel grande was si dâ,
smal geschaffen anderswâ.
an ir ist niht vergessen:
lindiu diehel, slehtiu bein,
ir füesse wol gemessen.
schôner forme ich nie gesach,
diu mîn cor hât besessen:
an ir ist elliu volle.
dô ich die werden êrest sach,
dô huob sich mîn parolle.
Ich wart frô
unde sprach dô:
›frowe mîn,
ich bin dîn,
du bist mîn!
der strît der müesse iemer sîn!
du bist mir vor in allen:
iemer an dem herzen mîn
muost du mir wol gevallen.
swâ man frowen prüeven sol,
Von diesen Blumen pflückte ich, um einen Kranz zu winden;
den trug ich avec joie zu den Damen, die zum Tanze versammelt
waren.
Wer froh und glücklich werden will,
der mache sich auf und suche dorte seine Chance!
Dort stehen Veilchen und Kleeblumen,
frische Schößlinge, Gamander,
die edlen Krokusse;
und Narzissen fand ich dort,
Lilien und Rosen.
Da wünschte ich mir ein Schäferstündchen mit meiner Dame.
Sie vergab die ehrenvolle Auszeichnung an mich,
ihr doux ami zu sein
und ihr zu dienen in dieser Maienzeit.
Ihr zuliebe will ich den Reigen tanzen.
Da war ein forêt in der Nähe;
dorthin eilte ich.
Da hörte ich die Vögel,
wie sie mich mit süßem Gesange empfingen.
Welch ein Gruß!
Ich hörte da liebliches chanter,
der Nachtigall tubare.
Da mußte ich unbedingt parler,
wie mir zumute war:
frei war ich von allem Kummer.
Eine rivière sah ich da:
ein Bach floß mitten durch den forêt,
talabwärts, über eine plaine.
Behutsam spürte ich ihr nach, bis ich sie schließlich fand,
die schöne créature.
Bei der fontaine saß sie, die claire,
so lieblich von faiture.
Ihre schönen Augen leuchteten,
mit Worten war sie nicht so schnell bei der Hand.
Sie mußte einem einfach gefallen.
Ihr Mund ist rot, ihr Hals ist weiß,
ihr Haar blondgelockt, sehr lang
und glänzend wie Seide.
Und wäre es mein Tod gewesen,
ich hätte ihr nicht ausweichen mögen.
Weiß wie das Fell eines Hermelins
waren ihre zierlichen Arme.
Sie war eine schlanke personne,
insgesamt makellos.
An der einen Stelle war sie etwas grande,
an anderer Stelle sehr schmal.
Nichts fehlte an ihr:
zart waren ihre Schenkel, gerade ihre Beine,
ihre Füße hatten das rechte Maß.
Nie habe ich eine schönere forme gesehen,
von der mein cors Besitz ergriffen hat.
An ihr ist alles vollkommen.
Sobald ich die Herrliche erblickte,
begann ich mit meiner parole.
Freudig erregt
sprach ich:
»Meine Dame,
ich bin dein,
du bist mein!
Nie darf solch gegenseitiges Verlangen enden!
Du stehst für mich über allen anderen:
immer wirst du die Favoritin
meines Herzens sein.
Wo immer man den Damen

129
an hübsch unde ouch an güete;
den Preis der Schönheit und auch der Güte zuerkennen muss,
dâ muos ich für dich schallen
da werde ich meine Stimme für dich erheben;
du gîst aller contrâte
du schenkst der ganzen contrée
mit zhoie ein hôchgemüete.‹
joie und Glückseligkeit.«
Ich sprach der minneklîchen zuo:
Ich sprach zu der Lieblichen:
›got unde anders nieman tuo, »Gott - und hoffentlich kein anderer -
der dich behüeten müesse.‹
möge dich in seine Obhut nehmen!«
ir parol der was süesse.
Ihre parole war süß.
Sâ neic ich der schônen dô.
Alsbald verneigte ich mich vor der Schönen.
ich wart an mînem lîbe frô
Durch und durch glücklich
dâ von ir salvieren.
machte mich ihr saluer.
si bat mich ir zhantieren
Sie forderte mich auf,
von der linden esten
ihr von den Ästen der Linde
unde von des meigen glesten.
und vom Glanz der Maienzeit zu chanter.
Dâ diu tavelrunde was,
Die table ronde,
dâ wir dô schône wâren,
zu der wir uns eingefunden hatten,
dâ was loup, dar under gras;
war unter Bäumen auf dem Rasen ausgebreitet;
si kunde wol gebâren.
sie wußte sich sehr graziös zu geben.
Dâ was niht massenîe mê
Es gab da keine andere Hofgesellschaft
wan wir zwei dort in einem klê.
als nur uns beide dort in jenem Kleefeld.
si leiste, das si dâ solde,
Sie leistete, was von ihr verlangt wurde,
unde tet, das ich dâ wolde.
und sie tat, was ich wollte.
Ich tet ir vil sanfte wê;
Ein bißchen weh getan habe ich ihr dabei;
ich wünsche, das es noch ergê:
aber ich wünschte, es könnte noch einmal geschehen:
ir zimt wol das lachen.
ihr steht das Lachen so gut.
dô begunden wir beide dô ein gemellîches machen: Wir begannen da beide ein ausgelassenes Spiel:
das geschach von liebe unde ouch von wunderlîchen dazu ermunterten uns Zuneigung und ganz seltsame Dinge.
sachen.
Von amûre seit ich ir;
Von l'amour sprach ich zu ihr;
das vergalt si dulze mir.
sie hat es mir doucement vergolten.
si jach, si litte es gerne,
Sie gab offen zu, sie hätte es ganz gerne,
das ich ir taete, als man den frowen tuot dort in Palerne. wenn ich das mit ihr machte, was man dort in Palermo mit den
Damen macht.
Das dâ geschach, dâ denke ich an:
Und das dann geschah, das vergesse ich nie:
si wart mîn trût unde ich ir man.
sie wurde die Meine und ich ihr Mann.
wol mich der âventiure!
Glücklich darf ich mich preisen dieser aventure wegen!
erst iemer saelig, der si siht,
Der muss immer selig sein, der sie erblickt,
sît das man ir des besten giht;
denn nur das Beste kann man von ihr berichten;
sist alsô gehiure.
sie ist einfach zauberhaft.
elliu granze dâ geschach
Alle créance tilgten wir
von uns ûf der plâniure.
dort auf der plaine.
Ist iemen, dem gelinge bas,
Sollte jemand mehr Erfolg aufzuweisen haben,
das lâsse ich âne has.
bitte, ich gestehe es ihm neidlos zu.
si was sô hôhes muotes,
Sie war so großartig,
das ich vergas der sinne.
dass mir die Sinne schwanden.
got lône ir alles guotes!
Gott lohne ihr all das Gute!
sô twinget mich ir minne.
Solche Macht hat ihre Liebe über mich.
Was ist das si mir tuot?
Was hat sie bloß mit mir angestellt?
alles guot,
Alles, was ein Mensch haben kann,
hôhen muot
und ein neues Lebensgefühl
habe ich von ir iemer;
habe ich von ihr;
in vergisse ir niemer.
nie werde ich sie vergessen.
Wol ûf, Adelheit!
Auf, Adelheid,
du solt sant mir sîn gemeit!
du sollst mit mir fröhlich sein!
wol ûf, wol ûf, Irmengart!
Auf, auf, Irmgard,
du muost aber an die vart!
noch ist es nicht Zeit, sich auszuruhen!
Diu dâ niht enspringet,
Eine, die nicht tanzt und springt,
diu treit ein kint.
die trägt ein Kind.
sich fröwent algemeine,
Es freuen sich alle,
die dir sint.
die hier sind.
Dort hoere ich die flöiten wegen,
Dort höre ich, wie man die Flöte bläst,
hie hoere ich den sumber regen.
hier höre ich, wie man die Trommel rührt.
der uns helfe singen,
Wer mit uns singen

130
diesen reigen springen,
dem müesse wol gelingen
zallen sînen dingen!
Wâ sint nu die jungen kint,
das si bî uns niht ensint?
Saelig sî mîn Künigunt!
solt ich si küssen tûsent stunt
an ir vil rôsevarwen munt,
sô waere ich iemer mê gesunt,
diu mir das herze hât verwunt
vaste unz ûf der minne grunt!
Der ist enzwei
heiâ nû hei!
des videllaeres seite,
der ist enzwei!
und diesen Reigen springen will,
dem sei Glück beschieden
in allen seinen Dingen!
Wo stecken nur die jungen Dinger,
dass sie nicht hier bei uns sind?
Selig sei meine Kunigunde!
Könnte ich sie doch tausendmal küssen
auf ihren rosenroten Mund,
ich wäre dann für immer geheilt,
- sie, die mir das Herz so tief verwundet hat
bis auf den untersten Grund der Liebe!
Jetzt ist sie gerissen,
heia hei!
jetzt ist des Spielmanns Saite
gerissen!

1300 – 1500
Wir sollten einen Überblick über die Literatur von 750-1500 geben. Die Probleme, die uns die althochdeutsch
Literatur aufgab, waren andere als die, vor die uns das frühe und das Hochmittelalter stellte. Für das Spätmittelalter
kommt viel mehr Material hinzu – während wir aus der Zeit vor 1250 nur ganz wenige Handschriften besitzen,
werden sie für die spätmittelalterliche Literatur immer häufiger und münden schließlich in den frühen Buchdruck.
Und auch die Epoche ist nicht nur eine des Niedergangs, sondern auch eine von Neuem. Die Unmasse an Stoff
versuchen die Bände 3 und 4 der von Helmut DE BOOR und Richard NEWALD begründeten Literaturgeschichte in
den Griff zu bekommen, indem sie dafür jeweils zwei Teilbände ansetzen, während für die Blütezeit ein Band
genügte, und für die althochdeutsche und frühmittelhochdeutsche Literatur sogar zusammen ein schmaler. Wenn
man aber über diese vielen Werke meist schnell hinweg geht, heißt das nicht, dass das alles Mist wäre – lesen Sie z.
B. Wittenwîlers ‚Ring‘ oder einige Lieder Oswalds von Wolkenstein, und Sie werden vom Gegenteil überzeugt
sein.
Erste Aufgabe (die weiteren finden Sie sich selbst): wer sind die Autoren der Bände 3 und 4 der von de Boor -
Newald herausgegebenen Literaturgeschichte?

INHALT
Althochdeutsche Literatur ........................................................................................................................................ 4
Das Hildebrandslied ..................................................................................................................................... 4
Das Wessobrunner Gebet ........................................................................................................................... 11
Otfrid von Weissenburg (Evangelienharmonie) ......................................................................................... 13
Heidnisches in althochdeutschen Texten .................................................................................................... 17
Merseburger Zaubersprüche ............................................................................................................ 17
Mittelhochdeutsche Lyrik ...................................................................................................................................... 21
Älteste Texte ............................................................................................................................................... 21
Dû bist mîn ...................................................................................................................................... 21
Vagantenlyrik ............................................................................................................................................. 22
Der ‚Natureingang‘ .......................................................................................................................... 22
der Kürenberger .......................................................................................................................................... 23
Der Übergang: die Hausen-Schule ............................................................................................................. 26
Friedrich von Hausen ...................................................................................................................... 26
Kaiser Heinrich ................................................................................................................................ 27
Heinrich von Morungen .............................................................................................................................. 29
Reinmar von Hagenau ................................................................................................................................ 33
Walther von der Vogelweide ...................................................................................................................... 41
Neidhart von Reuental ................................................................................................................................ 42
Das Rittertum ......................................................................................................................................................... 49
Mittelhochdeutsche Epik ....................................................................................................................................... 51
Das 12. Jahrhundert .................................................................................................................................... 51
Heinrich von Veldeke ................................................................................................................................. 51
Heinrich von Veldeke, Eneide ......................................................................................................... 51
Der Artusroman, seine Entstehung und Übertragung nach Deutschland ............................................................... 57
Chrestien de Troies, Erec ............................................................................................................................ 57
1. Der Inhalt ..................................................................................................................................... 57
Aufbau, Aussage und historische Einordnung ................................................................................. 62
Auszug aus dem Stammbaum der englischen Königsfamilie .......................................................... 70
Hartmann von Aue, Erec ............................................................................................................................ 72
1. Inhaltliche Unterschiede zu Chrestien ......................................................................................... 72
2. Einordnung und Wertung ............................................................................................................ 76
Wolfram von Eschenbach, Lieder, Parzival, ‚Titurel‘, Willehalm ......................................................................... 79
Wolframs Lieder ......................................................................................................................................... 79
Parzival ....................................................................................................................................................... 82
Psychoanalyse und Nibelungenlied ........................................................................................................................ 88
Tristan-Dichtungen ................................................................................................................................................. 95
Vorhöfische Tristan-Dichtung .................................................................................................................... 95
Eilhart von Oberg, Tristrant und Isalde ........................................................................................... 95
Gottfried von Strassburg, Tristan .............................................................................................................. 102
Nach 1230 ............................................................................................................................................................ 117
Ulrich von Liechtenstein: Literarische und gesellschaftliche Existenz .................................................... 117
Der Tannhäuser ......................................................................................................................................... 127
1300 – 1500 ......................................................................................................................................................... 131