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Stefan Alkier | Thomas Paulsen | Simon Dittmann: Apocalypse Now? (Leseprobe)

Die Johannesapokalypse wurde als Buch universaler Hoffnung in den neutestamentlichen Kanon aufgenommen. Wie aber wurde aus seiner prophetischen trostvollen Hoffnungsbotschaft ein Buch kosmologischer Schrecken und Weltuntergangsszenarien, das »Apokalypse« als Steigerung von »Katastrophe« auffassen lässt? Die Beiträge des Bandes, die aus einem gemeinsam veranstalteten interdisziplinären Seminar des Gräzisten Thomas Paulsen und des Neutestamentlers Stefan Alkier hervorgegangen sind, thematisieren die Reduktion der Johannesapokalypse auf ein Katastrophenbuch von Dante Alighieri über Martin Luther bis hin zu Terry Pratchett und dem Videospiel Darksiders. Dabei wird deutlich, wie sehr die Rezeptionsgeschichte die Wahrnehmung dieses spannenden Buches einer kosmologischen Theologie prägt und mitunter auch verzerrt. Mit Beiträgen von Stefan Alkier, Dominic Blauth, Simon Dittmann, Luca Ganz, Nadine Haas, Helena Malsy, Thomas Paulsen und Lennart Witek.

Die Johannesapokalypse wurde als Buch universaler Hoffnung in den neutestamentlichen Kanon aufgenommen. Wie aber wurde aus seiner prophetischen trostvollen Hoffnungsbotschaft ein Buch kosmologischer Schrecken und Weltuntergangsszenarien, das »Apokalypse« als Steigerung von »Katastrophe« auffassen lässt? Die Beiträge des Bandes, die aus einem gemeinsam veranstalteten interdisziplinären Seminar des Gräzisten Thomas Paulsen und des Neutestamentlers Stefan Alkier hervorgegangen sind, thematisieren die Reduktion der Johannesapokalypse auf ein Katastrophenbuch von Dante Alighieri über Martin Luther bis hin zu Terry Pratchett und dem Videospiel Darksiders. Dabei wird deutlich, wie sehr die Rezeptionsgeschichte die Wahrnehmung dieses spannenden Buches einer kosmologischen Theologie prägt und mitunter auch verzerrt.

Mit Beiträgen von Stefan Alkier, Dominic Blauth, Simon Dittmann, Luca Ganz, Nadine Haas, Helena Malsy, Thomas Paulsen und Lennart Witek.

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Stefan Alkier | Thomas Paulsen (Hrsg.)

Apocalypse Now?

Studien zur Intertextualität und

Intermedialität der Johannesapokalypse

von Dante bis Darksiders


Zum Geleit

Die Johannesapokalypse wurde als Buch universaler Hoffnung

in den neutestamentlichen Kanon aufgenommen. Wie

aber wurde aus seiner prophetischen, trostreichen und zuversichtlichen

Hoffnungsbotschaft ein Buch kosmologischer

Schrecken und Weltuntergangsszenarien, das »Apokalypse«

als Steigerung von »Katastrophe« auffassen lässt? Dieser Frage

sind wir in einem gemeinsam veranstalteten interdisziplinären

Seminar im Rahmen unseres hochschuldidaktischen

Konzeptes »Forschendes Lernen« im Sommersemester 2021

nachgegangen, das die Reduktion der Johannesapokalypse

auf ein Katastrophenbuch von Dante Alighieri über Martin

Luther bis hin zu Terry Pratchett und dem Videospiel Darksiders

thematisierte. Dabei wurde deutlich, wie sehr die

Rezeptionsgeschichte die Wahrnehmung dieses spannenden

Buches einer trostreichen kosmologischen Theologie prägt –

und mitunter auch verzerrt.

Angelehnt haben wir unseren Buchtitel an den Filmtitel

»Apocalypse Now« von Francis Ford Coppola aus dem Jahr

1979, der nicht nur die Schrecken des Vietnamkrieges thematisiert,

sondern den verheerenden Untergang von Menschlichkeit

überhaupt durch die Entfesselung physischer und

psychischer Gewalt durch die Politik des Krieges. Wir haben

dahinter aber ein Fragezeichen gesetzt, um zu verdeutlichen,

dass mit diesem Verständnis von Apokalypse die kosmologische,

theologische und pragmatische Stoßrichtung der

Johannesapokalypse gänzlich verfehlt wird. Die Johannes-

5


Zum Geleit

apokalypse feiert, anders als der Katastrophenfilm »Armageddon

– Das jüngste Gericht« von Michael Bay aus dem Jahr

1998, nicht die unabwendbare heroische Endschlacht,

sondern verweist auf das mögliche Umdenken ( /

metánoia) bis hinein in die Zeit des kommenden Gerichts. Das

wunderschöne theopoetische Bild des letzten Buches der

Bibel vom auf die Erde herabgekommenen prachtvollen

himmlischen Jerusalem wird zum erquickenden Lebensort

aller Völker und Gott selbst und sein Christus schlagen dort

ihr Zelt dauerhaft auf. Gott und Mensch werden zusammen

leben in Frieden und Überfluss, ohne Armut, Hunger,

Ungerechtigkeit und Tod:

»Nicht werden sie mehr hungern und nicht werden sie

mehr dürsten und gewiss nicht fällt auf sie die Sonne und

nicht jegliche Glut, weil das Böcklein oben auf der Mitte

des Thrones sie weiden wird und sie den Weg führen wird

zu Quellen der Wasser des Lebens, und abwischen wird

Gott jede Träne aus ihren Augen.« (Apk 7,16f.)

»Und ich hörte eine laute Stimme vom Thron aus

sprechen: ›Sieh: Das Zelt Gottes mit den Menschen und

sein Zelt wird er aufschlagen mit ihnen und sie werden

seine Völker sein, und er, Gott, wird mit ihnen sein, ihr

Gott! Und abwischen wird er jede Träne aus ihren Augen

und der Tod wird nicht mehr sein und Leid und Klage und

Not werden nicht mehr sein, weil das Erste vergangen ist.‹

Und es sagte der Sitzende auf dem Thron: ›Sieh: Neu

mache ich alles!‹ Und er sagt: ›Schreibe, dass diese Worte

zuverlässig sind und wahr!‹« (Apk 21,3–5)

6


Zum Geleit

Das ist eine andere Sprache, eine andere Sicht auf die Welt

und ihre Zukunft als die Inszenierungen von »Apocalypse

Now« oder »Armageddon«. So spricht kein Weltuntergangsbuch,

dass sich am Ende von Allem ergötzt, in dem Armageddon

und Apokalypse quasi Synonyme sein sollen, wie es in

einem langen Artikel in DIE ZEIT zu lesen war, der die Johannesapokalypse

als Urtext aller Untergangsszenarien zu

verstehen gab. Ein Dossier in »DIE ZEIT« vom 24. September

2020 brachte das »Titelthema: Die (ewige) Angst vor der

Apokalypse«. Der Leitartikel von Malte Henk trug den Titel:

»Die Zeit ist nah!« und wurde leutselig erläutert durch die

Unterschrift: »Klima-Krise, Demokratie-Krise, Corona-Krise:

Ständig wird der Weltuntergang ausgerufen. Gut so, findet

Malte Henk.« Der Grundgedanke dieses recht langen Artikels

ist schnell zusammengefasst: Weltuntergangsszenarien

können die wertvolle Zeit, die bis zum letztlich unausweichlichen

Ende bleibt, zu schätzen lehren:

»Jeder Politiker, jede Klimaforscherin, jede Aktivistengruppe

versucht doch heute, sich nicht dem Vorwurf

auszusetzen, den der Bundespräsident so formuliert hat:

›Apokalypse lähmt!‹ Früher dachte ich ähnlich wie Frank-

Walter Steinmeier. Nachdem ich mich ausführlicher mit

dem Weltuntergang beschäftigt habe, bin ich anderer

Meinung. Ich glaube inzwischen nicht mehr, dass Apokalypse

lähmt, im Gegenteil, sie ist eine der großartigsten

Erfindungen der westlichen Zivilisation. Und wie alle

solchen Neuerungen hat auch diese ihren Gutenberg. Den

Mann, mit dem alles begann. Ihn muss man kennen, will

7


Zum Geleit

man nachvollziehen, warum der Weltuntergang alles

andere ist als ein Egalmacher.«

»Vor 1900 Jahren saß ein Mann auf einer Insel am Rande

des Römischen Reiches und schrieb eine Art Erfahrungsbericht.

Er hatte an einem Sonntag – ja, was eigentlich?

Ein spirituelles Erlebnis gehabt? Oder eine Story erfunden,

als ein religiöser Relotius?«

Es folgt der Versuch einer launigen Inhaltsangabe. Erstaunlicherweise

aber vertauscht der belesene Journalist die

Reihenfolge der letzten Visionen des Johannes. Wird in der

Johannesapokalypse zunächst davon gesprochen, dass der

alte Himmel und die alte Erde vergangen sind und er nun

einen neuen Himmel und eine neue Erde sieht, auf die das

neue Jerusalem als gemeinsame Wohnstätte für Gott, Jesus

Christus und alle Völker der Erde hinabsteigt (vgl. Apk 21), so

sieht Henk zunächst das himmlische Jerusalem und erst

danach das Ende der Welt. Das führt ihn zu folgendem Fehlschluss:

»Die Erde ist nicht mehr. Ihr Schicksal hat sich vollendet.

Ich glaube, man sollte sich an dieser Stelle klarmachen, wie

ungewöhnlich hier schon die Grundthese ist – dass unsere

ganze Welt untergehen könnte.«

8


Zum Geleit

Nicht erst mit Johannes beginnt apokalyptische Literatur 1

und schon gar nicht ist der Weltuntergang die »Grundthese«

der Johannesapokalypse.

Am Beginn der Auslegungsgeschichte steht dagegen der

Bezug auf die Johannesapokalypse als eines prophetischen

Buches, das Grund zur Hoffnung gibt. Das fünf Bücher

umfassende Hauptwerk des Irenäus von Lyon (um 135–200) 2

Adversus Haereses gebraucht und zitiert die vier Evangelien,

die Paulusbriefe, aber eben auch die johanneischen Schriften

neben den Büchern des Alten Testaments als verbindliche,

autoritative Schriften. Insbesondere in Buch V wird die

Johannesapokalypse in intertextueller Verschränkung mit

Paulusbriefen und Psalmen Davids zum Kronzeugen der

1

2

Vgl. dagegen David Hellhom, Art. Apokalyptik I. Begriffsdefinition

als religionsgeschichtliches Phänomen, in: RGG 1, 4 1998, Sp. 590: »A[pokalyptik]

als rel[igionsgeschichtliches] Phänomen stellt eine Offenbarungsmitteilung

dar und unterscheidet sich von anderen Arten wie

Prophetie […] Orakel, Mantik […] Weisheit […] und Gnosis. Sie kommt

in der indo-ir.-germ., griech.-röm., mesopotamischen, äg[yptischen],

jüd.-christl., gnost[ischen], isl[amischen], sowie in der Maya bzw. aztekischen

Rel[igion] vor.« Vgl. auch Anathea E. Portier-Young,

Apocalypse against Empire. Theology of Resistance in Early Judaism,

Grand Rapids (MI)/Cambridge (UK) 2011; Michael Tilly, Apokalyptik,

Tübingen 2012.

Vgl. dazu Bernhard Mutschler, Das Corpus Johanneum bei

Irenäus von Lyon, Studien und Kommentar zum dritten Buch von

Adversus Haereses, WUNT 189, Tübingen 2006, 6: »Für ihn steht ein- und

derselbe Verfasser hinter Evangelium, Brief(en) und Apokalypse.«

9


Zum Geleit

eschatologischen Erwartungen und Hoffnungen des wirkmächtigen

Bischofs von Lyon. 3

Obwohl es auf der Basis philologischer und stilistischer

Untersuchungen schon bald Stimmen gab, die insbesondere

den Evangelisten Johannes vom Verfasser der Apokalypse

unterschieden – hier sei vor allem auf Dionysios von Alexandria

(gest. 264/65) verwiesen 4 – setzte sich überwiegend die

Auffassung durch, alle johanneischen Schriften seien vom

selben Johannes abgefasst worden. Diese Auffassung manifestiert

sich im 14. und 15. Jahrhundert auch in zwei Minuskelhandschriften,

welche die fünf johanneischen Schriften

aufeinander folgen lassen.

In dieser Tradition steht auch noch Albrecht Dürer, wie

Stefan Alkier in seinem Beitrag »Luthers Bibel« zeigt. Als

Dürer nämlich 1498 das wohl erste Autorenbuch eines Künstlers

publizierte mit dem Text der Johannesapokalypse und 18

Holzschnitten ließ er mit dem vorangestellten Bild des

Martyriums des Johannes keinen Zweifel daran, dass er

Johannesevangelium und Johannesapokalypse – und wohl

auch die Briefe – als Werke eines einzigen Autors begriff und

wertschätzte. Luthers Septemberbibel von 1522 tritt demgegenüber

nicht nur für die schon von Dionysios philologisch

gut begründete Unterscheidung der Verfasser von Johannesevangelium

und Johannesapokalypse ein, vielmehr verbannt

3

4

Vgl. Georg Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die

Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend, Calwer theologische

Monographien 9, Stuttgart 1985, 74f.

Vgl. dazu Martin Karrer, Johannesoffenbarung (Offb 1,1–5,14), EKK

XXIV/1, Ostfildern/Göttingen 2017, 120; vgl. auch Kretschmar,

a. a. O., 71–73.

10


Zum Geleit

er die Johannesapokalypse aus seinem Septembertestament

und bläst damit die erste Posaune für eine spezifisch protestantische

Diffamierung ihrer theologischen Leistung.

Ob Luthers Abneigung auch etwas mit der Wirkung von

Dante Alighieris intertextueller Einschreibung der Johannesapokalypse

in seine epochale göttliche Komödie, wie sie

Helena Malsy aufzeigt, zu tun hat, in der er die spätestens auf

Augustin zurückgehende Konstruktion einer Höllentheologie

in die Poetik der Weltliteratur überführte, ist eine

offene Frage. Eine Übersetzung ins Deutsche oder Lateinische

lag zu Luthers Lebzeiten jedenfalls nicht vor. Sicher dagegen

ist die Rezeption der göttlichen Komödie durch Michelangelo,

wie der Beitrag von Nadine Haas vor Augen führt.

Damit wird die Johannesapokalypse im Machtzentrum der

Römisch-Katholischen Kirche medial und autoritativ in die

Höllenkonstruktion Dantes weiter eingebunden.

Die Abwertung der Johannesapokalypse als einer gekünstelten

und unverständlichen Kopfgeburt mit sieben Siegeln

erhielt mit dem Ursprungsdenken im letzten Drittel des

18. Jahrhunderts neue Nahrung. Mit der Etablierung literarkritischer

Ursprungssuche erwuchsen der Exegese neue

Optionen, die seit Luther ungeliebte Johannesapokalypse aus

dem vermeintlich ursprünglich Christlichen endlich ganz zu

entfernen und sie in das noch weniger geliebte, teils sogar

verhasste Judentum zu verbannen. Schon Johann Salomo

Semler (1725–1791) hatte sie in den Kontext jüdischer Schriftproduktion

– und das heißt für die Exegese des 18., 19. und

20. Jahrhunderts weitgehend nichtchristlichen Denkens –

gestellt. Jüdisch und judenchristlich sind von Semler bis hin zu

Rudolf Bultmann (1884–1976) kaum nur deskriptive, sondern

11


Zum Geleit

abwertende Begriffe. Das Jüdische gilt als das Enge, Partikularistische,

Gesetzliche, Selbstbezogene, während das Christliche

für Universalismus und Freiheit steht. 5 Das bereits von

Carsten Colpe 6 klarsichtig dekonstruierte Begriffsmonstrum

Judenchristentum, das von Hella Lemke 7 forschungsgeschichtlich

aufgearbeitet wurde, steht für ein überholtes Christentum,

das sich nicht mit dem Urchristlichen messen konnte. Die

Literarkritik zerlegte den noch von Eduard Reuss 8 (1804–1891)

gesehenen poetischen Zusammenhang der Johannesoffenbarung

solange in ihre Einzelteile, bis sie als christliche

Schrift nicht mehr erkennbar war. So prangert Eberhard

Vischer in seinem in der ersten Auflage der RGG erschienenen

Artikel »Offenbarung des Johannes« an:

5

6

7

8

Im Extrem zeigen sich derartige Auswüchse in der Deutung der Johannesapokalypse

bei einigen nationalsozialistisch beeinflussten Auslegern.

Hierzu Tobias Nicklas, Apokalypse und Antisemitismus. Die

Offenbarung des Johannes bei Auslegern im Umfeld des Nationalsozialismus,

in: Michael Labahn/Martin Karrer (Hg.), Die Johannesoffenbarung.

Ihr Text und ihre Auslegung, Arbeiten zur Bibel und

ihrer Geschichte 38, Leipzig 2012, 347–370.

Carsten Colpe, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen

zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühem

Islam, ANTZ 3, Berlin 1989; vgl. Stefan Alkier/Hartmut Leppin

(Hg.), Juden – Heiden – Christen? Religiöse Inklusionen und Exklusionen

im Römischen Kleinasien bis Decius, WUNT 400, Tübingen 2018.

Hella Lemke, Judenchristentum. Zwischen Ausgrenzung und Integration.

Zur Geschichte eines exegetischen Begriffes, Hamburger

Theologische Studien 25, Münster 2001.

Eduard Reuss, Art. Johannes (der Apostel. D. Johanneische Apokalypse),

in: Johann Samuel Ersch/Johann Gottfried Gruber

(Hg.), Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste,

Zweite Section, 22. Theil, hg. v. Andreas Gottlieb Hoffmann,

Leipzig 1843, 79–94.

12


Zum Geleit

»[…] unser Buch zeigt mit großer Deutlichkeit, wie unter

dem Einflusse der jüdisch-apokalyptischen Vorstellungen

das Bild Jesu, das uns noch aus den synoptischen Evangelien

entgegenblickt, mit Zügen aus der Wunderwelt des

Mythus ausgestattet worden ist und die einfachen, großen

Worte Jesu hinter phantastischen Erwartungen zweifelhaften

Wertes zurückgetreten sind.« 9

Auf dieser Linie verunglimpfte Rudolf Bultmann die Apokalypse

auch noch 1968, in der sechsten, von ihm selbst besorgten

Auflage seiner Theologie des Neuen Testaments »als ein

schwach christianisiertes Judentum […] Die Bedeutung

Christi beschränkt sich doch im Wesentlichen darauf, daß er

der leidenschaftlichen Hoffnung die Sicherheit gibt, die den

jüdischen Apokalyptikern fehlt.« 10 Das Johannesevangelium

gilt ihm dagegen wie schon Luther in seinem Septembertestament

neben Paulus als maßgebliche neutestamentliche

Theologie.

Es ist sicherlich zumindest für den deutschsprachigen

Raum kein Zufall, dass es erst in den 70er-Jahren des 20. Jahrhunderts

gleichermaßen zu einem Umdenken bezüglich des

Verhältnisses von Judentum und Christentum in kirchlichen

Verlautbarungen 11 kommt und zur selben Zeit die Bewertung

der theologischen Leistung der Johannesapokalypse

9

Eberhard Vischer, Art. Offenbarung des Johannes, in: RGG 1,

Tübingen 1913, Sp. 922–938.

10 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, durchges. u.

erg. v. Otto Merk, Tübingen 9 1984, 525f.

11 Vgl. Rheinischer Synodalbeschluss »Zur Erneuerung des Verhältnisses

von Christen und Juden« (1980).

13


Zum Geleit

einen Umbruch erfährt. 12 Man wird forschungsgeschichtlich

nach dem Zusammenhang des romantischen Bildes von der

vermeintlichen Bildungsferne der frühen Christen und sogar

auch noch ihrer Schriftsteller, der philologischen Hypothese

einer Häufung von Hebraismen in der Apk und der Behauptung

ihres schlechten Griechisch, der fiktiven Erzählung der

ursprünglichen Herkunft des Verfassers der Apk aus Palästina

und der literarkritisch begründeten Verbannung der

Apk in ein pejorativ bewertetes jüdisch-apokalyptisches

Denken zu fragen haben und diesen Themenkomplex in den

Zusammenhang einer angestrebten Verabschiedung der

Johannesapokalypse nicht nur aus dem christlichen Kanon,

sondern aus dem christlichen Schrifttum und christlicher

Theologie insgesamt stellen müssen.

Auf der Verknüpfung von Höllenvorstellungen, wie sie

bei Dante zu finden sind, und der Johannesapokalypse als

eines Weltuntergangsszenarios, das kein himmlisches

Jerusalem kennt, beruht dann weitestgehend auch noch die

mediale Verarbeitung der Johannesapokalypse im 20. und

21. Jahrhundert, was exemplarisch die Analyse von Luca Ganz

des Apokalypsezyklus von Keith Haring, die Interpretation

von Dominic Blauth einiger Episoden aus der Serie »Supernatural«,

der Beitrag von Thomas Paulsen zu Terry Pratchetts

und Neil Gaimans Meisterwerk »Good Omens« und die

Beschreibung des Videospiels »Darksiders« von Lennart Witek

12 Vgl. u. a. Heinrich Kraft, Die Offenbarung des Johannes, HNT 16a,

Tübingen 1974; Adela Yarbro Collins, The Apocalypse, NTM 22,

Wilmington/Delaware 1979; Martin Karrer, Die Johannesoffenbarung

als Brief. Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen

Ort, Göttingen 1986.

14


Zum Geleit

aufzeigen. Dem ganz eigenen Weg der Apokalypserezeption

J. R. R. Tolkiens widmet sich der Beitrag von Simon

Dittmann.

Unser Seminar und die daraus erwachsenen und hier nun

als dritter Teil unserer Sammelbände 13 zur Intertextualität

der Johannesapokalypse publizierten Beiträge zeigen auf,

dass erst die Rezeption und nicht zuletzt die einseitige theologische

Interpretation Luthers und seiner Nachfolger die

Johannesapokalypse zu einem höllischen Katastrophenbuch

hat werden lassen. Es ist nicht unser Interesse, dieses auch

produktive und bis heute wirksame Missverständnis der

Rezeptionsgeschichte moralisch anzuprangern. Aber wir

möchten dafür werben, sich den Blick auf die Enthüllungen

des Johannes als eines Trost- und Hoffnungsbuches universaler

und kosmologischer Weite nicht weiter verstellen zu

lassen.

Wir haben auch deshalb mit unserer philologisch-kritischen

Neuübersetzung der Johannesapokalypse als Startband

des Frankfurter Neuen Testaments 14 dazu beitragen

13 Stefan Alkier/Thomas Paulsen (Hg.), Apollon, Artemis, Asteria

und die Apokalypse des Johannes. Eine Spurensuche zur Intertextualität

und Intermedialität im Rahmen griechisch-römischer Kultur,

Kleine Schriften des Fachbereichs Evangelische Theologie der Goethe-

Universität Frankfurt am Main, Band 9, Leipzig 2018; sowie Band 11

derselben Reihe: dies. (Hg.), Der Seher und seine Septuaginta. Studien

zur Intertextualität der Johannesapokalypse, Leipzig 2020.

14 Stefan Alkier/Thomas Paulsen, Die Apokalypse des Johannes.

Neu übersetzt und mit Einleitung, Epilog und Glossar, FNT 1,

Paderborn 2020; dies., Die Evangelien nach Markus und Matthäus. Neu

übersetzt und mit Überlegungen zur Sprache des Neuen Testaments,

zur Gattung der Evangelien und zur intertextuellen Schreibweise

sowie mit einem Glossar, FNT 2, Paderborn 2021; dies., Das Evangelium

15


Zum Geleit

wollen, dieses epochale Werk der Weltliteratur einer neuen,

unbefangeneren Rezeption zu erschließen, die sich nicht nur

von der mittlerweile fast allgemeinen automatischen

Verknüpfung mit Hölle, Katastrophe und Weltuntergang,

sondern auch von den kirchlichen Besitzansprüchen gegenüber

der Bibel löst. Wenn etwa Kardinal Marx im Zuge des

römisch-katholischen Missbrauchsskandals mit »apokalyptischem«

Ton verlauten lässt: »Es gibt keine Zukunft des

Christentums in unserem Land ohne eine erneuerte Kirche« 15

und damit wie selbstverständlich seine Römisch-Katholische

Kirche mit dem Christentum gleichsetzt, dann zeugt das

wohl eher von einer gänzlichen Verdrehung des Verhältnisses

von Bibel und Römisch-Katholischer Kirche durch

uneinsichtige »Sonnenkönige in Talaren« 16 , als von der Überzeugung

der Kraft der biblischen Texte. Die Römisch-Katholische

Kirche wie auch alle anderen christlichen Kirchen und

Konfessionen sollten sich endlich wieder darauf besinnen,

was sie trägt, und sich demütig und dankbar von einer

gleichermaßen erwartungsvollen, neugierigen, kritischen,

aber auch selbstkritischen Lektüre und weltoffener Interpretation

biblischer Texte leiten lassen. Die Bibel ist nicht das

Buch irgendeiner Kirche, sondern Buch für alle Welt. Davon

nach Johannes und die drei Johannesbriefe. Neu übersetzt und mit

Überlegungen zu Sprache, Kosmologie und Theologie im Corpus

Johanneum sowie mit einem Glossar, FNT 3, Paderborn 2022.

15 Zitiert nach Jens Dirksen, Wohin, um Gottes Willen? Der Erosionsprozess

der katholischen Kirche gefährdet längst ihre Existenz. Fraglich,

ob Reformen helfen. Es könnte sein, dass sich der Glaube andere

Wege sucht, in: WAZ, Samstag, 5. Februar, WKU_1.

16 Jens Dirksen, ebd.

16


Zum Geleit

zeugt gerade auch die immense Rezeption und intertextuelle

wie intermediale Transformation der Johannesapokalypse in

Buch, Bild, Film, Video-Games und neue Medien. Wir

wünschen diesem Buch aber mehr als eine partielle

Ausschlachtung einzelner Motive. Wir engagieren uns für

eine wirkliche Neuentdeckung jenseits eingefahrener Pfade,

damit nicht zuletzt die wohl hoffungsvollste und zuversichtlichste

Zusage der Bibel, der Schlusssatz der Johannesapokalypse,

auch in unserer krisengeschüttelten Zeit seine volle

Wirkung neu und nachhaltig entfalten kann: »Die Gunst des

Kyrios Jesus mit Allen!«

Wir danken allen, die an diesem Buch mitgewirkt haben,

zuerst den Autorinnen und Autoren dieses Bandes, aber auch

allen anderen Seminarteilnehmerinnen und -teilnehmern,

die ihre spannenden Referate nicht zu einer Publikation

ausarbeiten konnten bzw. wollten. Unser besonderer Dank

geht wieder an Simon Dittmann, der auch diesen dritten

Frankfurter Band zur Intertextualität der Johannesapokalypse

zu einer druckreifen Fassung brachte. Wir danken aber

auch der Evangelischen Verlagsanstalt und hier stellvertretend

Frau Annette Weidhas für die wieder sehr freundliche

wie professionelle Zusammenarbeit.

Frankfurt, im März 2022

Stefan Alkier

Thomas Paulsen

17


Inhaltsverzeichnis

Helena Malsy

Dantes »Göttliche Komödie« ......................................... 21

Wirkbeschleuniger einer Höllenvorstellung als ewiger

Strafort

Nadine Haas

»Von dort wird er kommen zu richten die

Lebenden und die Toten« ............................................... 43

Michelangelos »Jüngstes Gericht« als Dialog von

Diskursuniversen

Stefan Alkier

Luthers Bibel ..................................................................... 69

Das Septembertestament als Bannbulle der

Johannesapokalypse

Luca Ganz

Post-Moderne Apokalypse ............................................. 93

William S. Borroughs und Keith Haring im Dialog

mit der Johannesoffenbarung

Simon Dittmann

Die Johannesapokalypse und die Mythologie

J. R. R. Tolkiens ............................................................... 113

Eine intertextuelle Analyse


19


Inhaltsverzeichnis

Thomas Paulsen

»Bringing about Armageddon can be

dangerous« ....................................................................... 143

Die Rezeption der Johannes-Apokalypse im Roman

»Good Omens« von Terry Pratchett und Neil Gaiman

Dominic Blauth

Johannesapokalypse trifft Supernatural ................... 171

Eine Analyse intermedialer Effekte

Lennart Witek

Apokalyptische Spiele? .................................................. 191

Ein intermedialer Vergleich der Videospielreihe

»Darksiders« mit dem letzten Buch der Bibel

Stefan Alkier / Thomas Paulsen

Epilog ................................................................................ 267

20


Helena Malsy

Dantes »Göttliche Komödie«

Wirkbeschleuniger einer Höllenvorstellung als

ewiger Strafort

Wer in die Textwelt von Dantes Göttlicher Komödie (Commedia)

eintaucht, den erwartet eine Reise durch das »große Meer

des Sinns« 1 . Eine ungeheure Zahl intertextueller Verknüpfungen,

die in alle zur Zeit des 14. Jahrhunderts erdenklichen

europäischen Geisteswelten verweisen, machen dieses Werk

»unerschöpflich« 2 : Es ist ein Feuerwerk der Intertextualitätssignale.

Beim Lesen literaturwissenschaftlicher Kommentarliteratur

zu Dantes Werk entsteht der Eindruck, dass

Verknüpfungen zu philosophischen Texten der Antike

begeistert herausgestellt werden, intertextuelle Bezüge 3 zu

biblischen Texten der Antike hingegen häufig als eine

Verknüpfung unter vielen marginalisiert werden. Wird die

Commedia zusammenhangslos hier und da mit biblischen

Bezügen garniert – oder lässt sich an ihnen entlang ein roter,

sinnstiftender Faden erkennen?

1

Buchtitel von Karlheinz Stierle, Das große Meer des Sinns. Hermeneutische

Erkundungen in Dantes »Commedia«, München 2007.

2

Karlheinz Stierle, Dante Alighieri. Dichter im Exil, Dichter der

Welt, München 2014.

3

Zum Konzept der Intertextualität vgl. Michael Schneider, Art.

Intertextualität (NT), in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet

(WiBiLex), URL: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/50046/

(Zugriff 02.02.2022).

21


Helena Malsy

Jenen, die mit dem Text der Apokalypse des Johannes (Apk)

vertraut sind, dürfte bereits beim ersten Lesen der Commedia

eine grundlegende Verknüpfung des Werks zu der neutestamentlichen

Schrift auffallen. Motive wie die ›Versammlung

der weißen Gewänder‹, der ›zweite Tod‹ oder gar die Tatsache,

dass Johannes selbst als Figur im Text auftaucht, eröffnen die

spannende Welt der Sinnerweiterung zwischen den Texten.

Im Folgenden stelle ich die Ergebnisse meiner wissenschaftlichen

Untersuchung 4 dieser intertextuellen Bezüge und der

aus ihnen entstehenden Sinnpotenziale anhand ausgewählter

Beispiele vor. Im Anschluss wird diskutiert werden,

welche Auswirkungen diese »intertextuellen Dispositionen« 5

und ihre dichterische Bearbeitung auf die Rezeption der Apk

haben – und inwiefern sie deren Botschaft sowie gängige

Höllenvorstellungen beeinflussen.

Als Textgrundlagen dienen der lateinische Vulgatatext 6

und eine italienisch-deutsche Prosaausgabe der Commedia 7 .

4

Magisterarbeit von Helena Malsy, Dantes Göttliche Komödie und

die Johannesapokalypse – eine intertextuelle Studie, unveröffentlichtes

Manuskript, eingereicht an der Goethe Universität Frankfurt 2021.

5

Susanne Holthuis, Intertextualität. Aspekte einer rezeptionsorientierten

Konzeption, Stauffenburg Colloquium 28, Tübingen 1993, 32.

6

Andreas Beriger/Widu-Wolfgang Ehlers/Michael Fieger

(Hg.), Hieronymus. Biblia Sacra Vulgata, Lateinisch-deutsch, Band V,

Berlin/Boston 2018.

7

Hartmut Köhler (Hg.), Dante Alighieri. La Commedia. Die Göttliche

Komödie, Italienisch-deutsch, in Prosa übersetzt und kommentiert

von Hartmut Köhler, 3 Bände, Ditzingen 2021.

22


Dantes »Göttliche Komödie«

Zu Dantes Lebzeiten war die Vulgata der maßgeblich verbreitete

Text 8 im Römischen Reich, folglich können einige intertextuelle

Bezüge erst dann entdeckt werden, wenn der altitalienische

Text Dantes neben den lateinischen Bibeltext gelegt

wird. Um die Autoren und ihr poetisches Ich voneinander zu

unterscheiden, wähle ich folgende Schreibweisen der Namen:

›Dante‹ ist der Ich-Erzähler der Commedia, Dante ihr Verfasser.

Johannes ist der Verfasser der Apk, ›Johannes‹ ihr Ich-

Erzähler.

Dantes Commedia – eine »poetische

Enzyklopädie« 9

Die Commedia ist ein in altitalienischer Volkssprache verfasstes

poetisches Werk, das eine Jenseitsvision schildert, in die

Dante Alighieri (1265-1321) eine »Enzyklopädie des Wissens

seiner Zeit« 10 eingearbeitet hat. Die Wahl der Sprache spiegelt

Dantes Credo wider: Ein Dichter soll freigiebig sein, ein

Gedicht und dessen Auslegung sollten alle Menschen erreichen,

unabhängig von ihrer Bildung. 11 Als Kind seiner Zeit

war Dante der vierfache Schriftsinn vertraut 12 , daher befinden

sich im Text unzählige Allegorien und Zahlenspiele, die

Lesenden zur Enthüllung bereitstehen – und Danteforscher

8

Vgl. Andreas Beriger/Widu-Wolfgang Ehlers/Michael

Fieger, Einleitung, in: dies. (Hg.), Vulgata, 7–11.

9

Vgl. Hartmut Köhler, Purg. XXV, Fußnote 41, in: ders. (Hg.), Dante

Alighieri. La Commedia, II • Purgatorio/Läuterungsberg.

10

Vgl. Stierle, Das große Meer des Sinns, 7-18.

11

Vgl. Stierle, Dante Alighieri, 20ff.

12

Stierle, a. a. O., 22.

23


Helena Malsy

damals wie heute zu den spannendsten Auslegungshypothesen

angereizt haben.

Das aus den drei Teilen Inferno, Purgatorio und Paradiso

bestehende Gedicht umfasst 100 Gesänge (ital. canti). Die literarische

Form des Canto als gedichtete Einheit innerhalb

eines Gesamtwerks findet sich in den Epen Homers, die

wiederum als Vorbild für die Aeneis des Dichters Vergil (70–19

v. Chr.) dienten. Bereits durch die Wahl der Form erhob

Dante den kühnen Anspruch, in einer Reihe mit den größten

Dichtern der Welt zu stehen.

In Ich-Form schildert ›Dante‹, der Protagonist des

Gedichts, seine Reise durch die Hölle (ital. Inferno) 13 über

einen Läuterungsberg (ital. Purgatorio) 14 hin zum Paradies

(ital. Paradiso). ›Dante‹ hat den Auftrag, nach seiner Rückkehr

auf die Erde das Erlebte so detailgetreu wie möglich aufzuschreiben,

um den Lebenden davon berichten zu können.

Ausgangspunkt ist ein Wald, in dem sich ›Dante‹ verirrt und

schließlich am Eingang des Inferno landet. Dort wird er von

dem römischen Dichter Vergil in Empfang genommen, der

von ›Dantes‹ früh verstorbener Jugendliebe Beatrice zu ihm

geschickt wurde. Vergil hat den göttlichen Auftrag, ›Dante‹

durch etliche Gefahren hin zum Eingang des Paradiso zu

führen, wo ihn Beatrice erwarten wird, die seinen Weg hin

zur höchsten Gottesschau anleiten soll.

13

Aufgrund der Problematik einer geeigneten Übersetzung verwende

ich im Text die italienischen Begriffe. »Inferno« wäre mit »Hölle« zu

übersetzen.

14

»Purgatorio« wäre mit »Fegefeuer« zu übersetzen, »Läuterungsberg« hat

sich in der Literaturwissenschaft mit der Begründung durchgesetzt,

dass dieser Begriff den Ort und seine Funktion besser beschreibt.

24


Dantes »Göttliche Komödie«

Auf der begleiteten Reise werden ›Dante‹ etliche »Seelen

mit bekanntem Namen vorgeführt« (Par. XVII,136ff.), er

begegnet allen erdenklichen historischen, biblischen wie

mythischen Figuren sowie ihm bekannten Zeitgenossen.

Ihnen stellt ›Dante‹, der auf der Suche nach der höchsten

Erkenntnis ist, etliche Fragen. Durch die lebhafte Schilderung

seiner Einblicke wird er selbst zum Begleiter seiner

Leser_innen, die er nach Belieben einweiht, ausschließt und

zu eigenen Fragen, Erlebnissen und Erkenntnissen anreizt.

Beachtenswert ist das Raumkonzept der Commedia: Das

Inferno ist ein in die nördliche Erdhalbkugel hineinragender

Trichter, ein »Schmerzenstrichter, in den alles Unglück der

Welt hineingestopft ist« (Inf. VII,19f.). Dieser Abgrund ragt in

sich nach unten hin verjüngenden Kreisen immer tiefer in

die Erde, jeder einzelne entspricht einem Strafort. Verstorbenen

wird je nach Kategorie der zu Lebzeiten begangenen

Sünde, wie beispielsweise Maßlosigkeit oder Verrat, der

geeignete Platz zugewiesen, ihrer Strafe können sie niemals

entrinnen.

Dieser Höllentrichter ist durch den Aufprall Luzifers (Inf.

XXXIV,121–126) auf die Erde entstanden. Als Erklärung für

den Sturz spielt Dante in knappen Worten die dramatische

Erzählung des Himmelskampfes zwischen dem Erzengel

Michael und Satan (vgl. Apk 12,7ff.) ein:

»Unser Gang ins Dunkle geschieht nicht ohne Grund: Das

ist so gewollt, dort oben, wo Sankt Michael Gewalt und

Überheblichkeit bestraft hat.« (Inf. VII,10ff.)

Die Apk wird hier nicht bloß zitiert, ihr Himmelskampf ist

ursächlich für die Existenz des Inferno. Gleiches gilt für den

25


Helena Malsy

Läuterungsberg des Purgatorio, der ebenfalls durch den Sturz

Satans aus dem Himmel entstanden ist, indem die von der

Wucht des Aufpralls auf der Nordhalbkugel verdrängte Erde

auf der Südhalbkugel herausgedrängt wurde. Auf diesem

Berg sind sieben Terrassen angelegt, die Läuterungswillige

durchlaufen müssen. Diese Bußwege entsprechen den sieben

im Mittelalter durch die katholische Kirche Roms konstatierten

»Todsünden« Hochmut, Neid, Zorn, Trägheit, Habgier,

Fressgier, Triebhaftigkeit. Im Unterschied zum Inferno haben

die Gepeinigten im Purgatorio die Möglichkeit, dem Ort nach

Abbüßen ihrer Strafe zu entrinnen. Fürbitten aus der Welt

der Lebenden können Strafminderung bewirken – daher

äußern verschiedene Jenseitsbewohner ein großes Interesse

daran, dass ›Dante‹ nach seiner Rückkehr in die Welt bei den

Lebenden ein gutes Wort für sie einlegt und ihre Reputation

posthum verbessert.

In Inferno und Purgatorio wird bestraft, indem die zu

Lebzeiten begangenen Verfehlungen in ihr Gegenteil

verkehrt werden. So werden beispielsweise den in die

Zukunft blickenden Wahrsagern die Köpfe nach hinten

verdreht und Neidischen die Augen mit Draht zugenäht, um

ihre neidischen Blicke zu verhindern. ›Dante‹ tritt seinen

eigenen Bußweg an, bis er schließlich das Paradiso erreicht. Ab

jetzt kann der ungetaufte Vergil nicht mehr an seiner Seite

sein, es ist die engelhafte Beatrice, die ›Dantes‹ weitere Reise

begleitet.

Das Paradiso ist in neun Kreisen angelegt, die, angelehnt

an das Weltbild des Aristoteles und des Claudius Ptolemäus,

konzentrisch verlaufen. Die Kategorien der Kreise entspre-

26


Dantes »Göttliche Komödie«

chen den vier philosophischen Kardinaltugenden Gerechtigkeit,

Mäßigung, Tapferkeit, Weisheit und den drei theologischen

Tugenden Glaube, Liebe, Hoffnung. ›Dante‹ trifft theologisch

bedeutsame Figuren, unter anderem Johannes 15 , er befragt

sie auf seinem Weg zur vollkommenen Erkenntnis. Zentrales,

Abb. 1: Dante zeigt seine Commedia stolz dem erstaunten Johannes.

Zeichnung: Simin Malsy, 2021.

15

Dante nahm als den Verfasser des Johannesevangeliums und den Verfasser

der Apk dieselbe Person an. Im Inferno identifiziert Dante »den

Evangelisten« als denjenigen, der »jene schaute«, die »über den Wassern

sitzt«, die »mit sieben Köpfen geboren wurde« und ihre Regeln »von

zehn Hörnern« bezog, vgl. Inf. XIX,106–111 und Apk 17,1–3.

27


Helena Malsy

redundantes Thema der Commedia ist, dass der Verstand, bei

allem kühnen Streben nach Erkenntnis, klar begrenzt ist und

allein der Glaube zur letzten Erkenntnis führt. Die Commedia

endet damit, dass ›Dante‹ ein menschlicher Blick auf den dreieinigen

Gott gewährt wird. Der Dichter ist am Ziel angelangt,

seine Seele ist von jetzt an verbunden mit der Liebe Gottes,

dessen Geheimnis er nun durchdrungen hat.

›Dante‹ spricht im Inferno seine Leser_innen direkt an und

schwört »bei den Versen dieser Komödie« (Inf. XVI,127f.). Die

Klassifizierung des Werks als Komödie öffnet die Erwartung

an einen plot 16 mit einer Wendung von einem tragischen,

mangelhaften in einen guten, mangelfreien Zustand 17 . Auch

wenn nicht auf alle Protagonisten der Commedia ein gutes

Ende wartet, wie das beispielsweise bei den Insassen des

Infernos der Fall ist, ist die Reise des ›Dante‹ aus dem Dickicht

des Waldes empor zur Gottesschau, zur vollkommenen Liebe

und Erkenntnis, eine positive Wendung des plots im Sinne des

Genres. 18

Auffällige Parallelen in der Makrosyntax sowie

der Funktion der Engel

In Dantes Werk ist nicht nur die Entstehung von Inferno und

Purgatorio mit der Apk begründet, auch die Erzählstruktur

16

Der englische Begriff plot meint die Handlungsstruktur eines Textes.

17

Vgl. Stierle, Dante Alighieri, 40.

18

Dazu passt die These von der »Wandlung des Pilgers Dante« im Verlauf

seiner Jenseitsreise, vgl. Ronald B. Herzmann, Dante and the Apocalypse,

in: Richard K. Emmerson/Bernhard McGinn (Ed.), The

Apocalypse in the Middle Ages, New York 1992, 402–413.

28


Dantes »Göttliche Komödie«

des Gesamtwerks ist nah an sie angelehnt. Die Komposition 19

der Apk lässt sich in folgende Teile untergliedern:

a. Leserinstruktion (Briefeingang) (Apk 1,1-8)

b. Ausgangssituation – Darstellung der

Mangelsituation (1,9-3,22)

c. Transformation – Darstellung der Handlungen, die

den Mangel beseitigen (4-20)

d. Neue Situation – Darstellung des mangelfreien

neuen Lebens (21,1-22,5)

e. Leserinstruktion (Briefschluss) (22,6-20)

›Dantes‹ Leserinstruktionen (a und e) umrahmen die Commedia

zwar nicht – sie ist der äußeren Form nach im Gegensatz

zur Apk kein Brief –, sondern finden sich kontinuierlich zwischendurch.

Der Dreischritt im Mittelteil der Commedia (b, c,

d) jedoch gleicht der Apk signifikant. ›Dante‹ erfährt eine

Mangelsituation (b) auf zwei Ebenen: Er erleidet zu Beginn

eine persönliche Krise durch mangelnde Erkenntnis und

beklagt zudem eine Krise der Welt durch sündhaftes Verhalten

der Menschen. Im Purgatorio wird eine Transformationsmöglichkeit

dargestellt, nämlich die Möglichkeit zur Läuterung

für alle getauften, reumütigen Christen, ihnen winkt

ein Platz im Paradies – also auch ›Dante‹ selbst (c). Schließlich

erfolgt die neue Situation: das Emporsteigen ›Dantes‹ ins

Paradies zur unmittelbaren Gottesschau (d).

19

Vgl. Stefan Alkier/Thomas Paulsen, Epilog: Der kommende Gott

und die Götter der Anderen, in: dies., Die Apokalypse des Johannes. Neu

übersetzt und mit Einleitung, Epilog und Glossar, Frankfurter Neues

Testament 1, Paderborn 2020, 75–132, 104–6.

29


Helena Malsy

Engel haben in diesem Transformationsgeschehen in

beiden Werken dieselbe Funktion: Sie sind Mittler zwischen

Gott und Menschen, treiben den plot voran, handeln im

Auftrag Gottes, zeigen ›Dante‹ und ›Johannes‹ Wichtiges und

belehren darüber. In beiden Werken sind jede Menge Engel

am Werk, auch Dantes Beatrice und sogar der ungetaufte

Vergil können aufgrund ihrer Funktion als Engel verstanden

werden. Während die Engel der Apk den gesamten kosmologischen

Raum 20 bespielen, scheinen sie in der Commedia

keinen Handlungsauftrag für das Wirken auf Erden zu

haben.

Im jeweiligen Diskursuniversum beider Werke ist Gott

der »Allherrscher« (vgl. Apk 19,15, FNT) und hat alles geschaffen

(vgl. Apk 4,11). Das bedeutet, er ist auch derjenige, der

satanischen Mächten einen Wirkraum gewährt. In der Apk

wird dies in jener Sequenz verdeutlicht, in der Satan eine

letzte Wirkzeit eingeräumt wird, in der Commedia sind es

Höllenwächter und Folterknechte wie Minos, Cerberus oder

Pluto, die sich dem Willen Gottes beugen (Inf. III,94ff.; V,22ff.;

VII,10ff.; XXI,79–84) und offenbar in seinem Auftrag handeln.

Der entscheidende Unterschied ist, dass der Wirkraum satanischer

Mächte bei Dante örtlich begrenzt ist, in der Apk

hingegen zeitlich.

20

Zur Bedeutung von Raum in der Apk vgl. Stefan Alkier, Jerusalem,

Sodom, Babylon und ihre intertextuellen Bezüge zu Schriften der LXX,

in: ders./Thomas Paulsen (Hg.), Der Seher und seine Septuaginta.

Studien zur Intertextualität der Johannesapokalypse, Kleine Schriften

des Fachbereichs Evangelische Theologie der Goethe-Universität

Frankfurt am Main, Band 11, Leipzig 2020, 15-47.

30


Dantes »Göttliche Komödie«

Der Vergleich der Makrostruktur bringt neben den

auffälligen Strukturparallelen auch entscheidende Unterschiede

zutage: Die Apk beschreibt Gott als den »Kommenden«,

der mit Durchführung des Gerichts schließlich seine

Macht verwirklicht, also dann kein Kommender mehr ist. 21

Die entscheidende, heilsbringende Bewegungsrichtung der

Apk ist von oben nach unten: Die heilige Stadt Jerusalem

kommt von oben herab, »von Gott her« (Apk 21,10, FNT) auf

die Erde. In Dantes Konzeption ist die Bewegungsrichtung

genau entgegengesetzt, denn ›Dante‹ reist von ganz unten

(Inferno) nach ganz oben (Paradiso). Das kosmologische

System, in dem er sich bewegt, ist statisch, denn hier findet das

Grauen des Inferno kein Ende und es kommt kein endgültiges

Heil von oben herab. Der Allherrscher der Apk bringt alle

Dinge zu einem guten Ende, in der Commedia hält er das

abschreckende, ewige Reich des Inferno aufrecht.

Hinweis auf die Auslegungsrichtung

Dante wusste vom wirkmächtigen Ausleger und Kommentator

der Apk, Joachim von Fiore (1130–1202), ›Dante‹ begegnet

ihm auf seiner Jenseitsreise als »Abt aus Kalabrien, den

prophetischer Geist begabte« (Par. XII,139f.). Einige Teile der

21

Alkier/Paulsen, Der kommende Gott und die Götter der Anderen,

103f.

31


Helena Malsy

Lehre Joachims galten als umstritten, daher ist es bemerkenswert,

dass Dante ihn im Paradies verortet. 22 Dies macht plausibel,

dass der Dichter dessen Lehre nicht nur kannte,

sondern auch schätzte. Joachim von Fiore vertrat eine

»Hermeneutik der Entsprechungen, die Annahme einer

›Vollständigkeit‹ der Apk und die Anwendung eines trinitarischen

Deutungsschemas auf die Heilsgeschichte« 23 . Die

Analyse dieser Erwähnung durch Dante wäre eine eigene

Studie wert, insbesondere die Frage nach den Spuren der

Lehre Joachims in anderen Werken Dantes. Für die Textbeobachtungen

soll als Indiz festgehalten werden, dass mit

dieser Erwähnung der Hinweis auf eine eingehende Beschäftigung

Dantes mit der Apk und ihrer Auslegung implizit zu

sein scheint.

22

Zur Wirkung Joachims in Bezug auf die Apk vgl. Martin Karrer, Johannesoffenbarung

(Offb 1,1–5,14), EKK XXIV/1, Ostfildern/Göttingen

2017, 145ff.

23

Robert E. Lerner, Art. Joachim von Fiore (ca. 1135–1202), in: TRE

Online, Berlin/New York 2010, URL: https://www-degruyter-com.

proxy.ub.uni-frankfurt.de/document/database/TRE/entry/tre.17_084

_41/html (Zugriff: 02.02.2022).

32


Dantes »Göttliche Komödie«

›Dante‹ als Seher in der Tradition biblischer

Apokalyptik

›Dante‹ spricht von seiner ›Vision‹ (ital. mia visïone, Purg.

XVII,34; Par. XXXIII,62) 24 und deutliche Intertextualitätssignale

zeigen, wie er als Seher in der Nachfolge des ›Johannes‹

und des alttestamentlichen Propheten Ezechiel inszeniert

wird. Sowohl ›Dante‹ als auch ›Johannes‹ betonen, dass sie von

ihrer Vision im Auftrag berichten (z. B. Apk 1,11.19 und Purg.

XXXII,103ff.; XXXIII,52ff.). Zudem empfinden beide Seher ihre

Aufgabe als anstrengend, sie sinken während ihrer Visionen

zusammen »wie tot« (Apk 1,17) bzw. »wie ein toter Körper«

(Inf. V,142).

Prägnant erfolgt diese Inszenierung mittels direkter

Leser_innenansprache im Purgatorio. ›Dante‹ beobachtet,

kurz vor dem großen Moment des Wiedersehens mit seiner

verstorbenen Jugendliebe Beatrice, einen feierlichen Festzug.

Unter anderem sieht er vier Tiere, möchte aber das Aussehen

nicht weiter schildern (Purg. XXIX,92–99) und fordert auf:

»Doch lies Ezechiel, der sie beschreibt […] wie du sie auf seinen

Seiten findest, so waren sie auch hier, nur dass bei der Zahl

der Flügel ich es mit Johannes halte, der darin von ihm

abweicht« (Purg. XXIX,100–105). Gemeint ist, dass Ezechiel

Wesen mit vier Flügeln beschreibt (vgl. Ez 1,6), ›Johannes‹ 25

24

Ernst Benz wies darauf hin, dass in der Zeit Dantes »das Wort Vision

noch seine eigentliche, religiöse, von der großen Tradition christlicher

visionärer Ekstatiker her geprägte Bedeutung« hatte und man »nicht

an dichterische Imagination, sondern an die Offenbarungsgeschichte

des Johannes […]« dachte, vgl. Ernst Benz, Vision und Ekstase bei

Dante, ZRGG, Vol. 22, No. 3 (1970), 212–229.

25

Vgl. Fußnote 15.

33


Helena Malsy

jedoch sechs erwähnt (vgl. Apk 4,8). Indem ›Dante‹ die

Beschreibung der Apk als die korrekte bestätigt, erhebt er

implizit den Bericht des ›Johannes‹ zum wahren Bericht. Wer

ihn noch nicht kennt, wird durch diese Passage angespornt,

den detailgetreueren Text der Apk zu lesen. Der Ich-Erzähler

versteht sich als Seher, der sich in folgender Traditionslinie

stehend begreift: 1. Ezechiel schreibt. 2. ›Johannes‹ greift

Ezechiel auf und präzisiert. 3. ›Dante‹ bestätigt ›Johannes‹ –

und ergänzt dessen Vision um das enzyklopädische Wissen

des 14. Jahrhunderts, inklusive kirchlicher Buß- und Höllenvorstellungen

seiner Zeit.

An anderer Stelle greift Dante das Syntagma ›weiße

Gewänder‹ als Intertextualitätssignal auf:

Und ich [›Dante‹]: »Die Alte und die Neue Schrift setzen das

Zeichen – und danach kann ich mich richten – für die

Seelen, die Gott für sich gewonnen hat.

Jesaja sagt, jede von ihnen wird in ihrem Reich ein doppeltes

Kleid tragen; ihr Reich aber ist dieses glückselige

Dasein;

und dein Bruder macht uns an der Stelle, wo er von den

weißen Gewändern handelt, diese Offenbarung noch sehr

viel deutlicher.« (Par. XXV,88-96)

Auch hier wird eine Verknüpfung mit der Apk hergestellt

(vgl. Apk 3,4f.; 7,9), diese im Vergleich zu einer anderen Schrift

(Jesaja) als die präzisere bestätigt und besonders hervorgehoben.

In beiden Werken kommen dem Hören und Sehen in eine

Schlüsselrolle zu, wie es in der Natur des Gegenstands

›Vision‹ liegt, z. B.:

34


»ch’io vidi e anche udi’ […]« (Par. XIX,10)

»Sah ich doch und hörte auch […]«

»et vidi et audivi […]« (Apk, 5,11)

»und ich sah und ich hörte […]«

Dantes »Göttliche Komödie«

Die Augen sind innerhalb der Commedia sogar das am

häufigsten verwendete Substantiv. 26 Gleich zu Beginn der

Commedia fällt ein Umschwung in der Wortwahl für den

Sehvorgang zwischen dem ersten und dem vierten Canto auf.

Vor dem Beginn der eigentlichen Jenseitsvision beschreibt

›Dante‹ sein Schauen mit einer syntagmatischen Vielfalt an

Ausdrucksmöglichkeiten, wie beispielsweise ›blickte‹ (ital.

guardai, Inf. I,16), ›sah‹ (ital. vidi, Inf. I,16.64), ›und ging mir

nicht mehr vor dem Gesicht weg‹ (ital. e non mi si partìa d‘

innazi al volto, Inf. I,34), ›der Anblick‹ (ital. la vista, Inf. I,44),

oder ›mir vor den Augen dargeboten‹ (ital. alli occhi mi si fu

offerto, Inf. I,61f.). Plötzlich aber, zu Beginn der Jenseitsvision,

gebraucht er neunmal kurz nacheinander das Syntagma ›ich

sehe‹ (ital. vidi, Inf. IV,121–141). Auch in der Apk wird für das

Geschaute die Wendung ›ich sehe‹ (lat. ebenfalls vidi) verwendet,

durch die Nähe der italienischen Sprache zur lateinischen

dürfte Lesenden dieses Signal aus dem Intertext der

Vulgata geradezu ins Auge springen. Da Dante im ersten

Gesang seines Gesamtwerks bewiesen hat, dass er für den

Sehvorgang eine Vielzahl an Ausdrucksmöglichkeiten beherrscht,

ist es plausibel, dass er mit Beginn der Vision das

intertextuelle Signalwort vidi absichtsvoll derart gehäuft

26

Vgl. Köhler, Par. XVI, Fußnote 78, in: ders. (Hg.), Dante Alighieri. La

Commedia, III • Paradiso/Paradies.

35


Helena Malsy

verwendet – und hier deutlich einen Seher in apokalyptischer

Tradition darstellt.

Folgenreiche Umdeutung des ›zweiten Todes‹

Dante deutet das Konzept des ›zweiten Todes‹ aus der Apk

radikal um – mit gravierenden theologischen Folgen. Geradezu

selbstverständlich greift Dante bereits im ersten Gesang

des Inferno das Syntagma ›zweiter Tod‹ (ital. la seconda morte,

Inf. I,117) aus der Apk auf, indem Vergil die Hölle als einen Ort

beschreibt »wo du die verzweifelten Schreie hören, die endlos

leidenden Geister sehen sollst, bejammert doch jeder den

zweiten Tod« (Inf. I,116f.).

›Johannes‹ beschreibt den ›zweiten Tod‹ als die endgültige

Vernichtung lebensfeindlicher Mächte und der bis zuletzt

uneinsichtig Gebliebenen, die nicht im Buch des Lebens

stehen (vgl. Apk 20,14f.). 27 In Dantes Konzept ist der erste Tod,

ebenso wie in der Apk, als der leibliche zu verstehen. Ebenso

übernimmt er die Vorstellung eines Gerichts nach dem

ersten Tod, bei dem jeder Mensch nach seinem Handeln

beurteilt wird, jedoch sind zwei Dinge neu: 1) Er ergänzt die

Möglichkeit, mit Fürbitten für Verstorbene eine Verkürzung

der Strafzeit im Jenseits zu bewirken (Purg. III,136–141;

XIII,124–129). ›Dante‹ wird immer wieder von den Verstorbenen

bedrängt, er möge bei seiner Rückkehr in die erste Welt

27

VGL. Stefan Alkier, See des Feuers oder himmlisches Jerusalem –

Qual ohne Wahl?, in: ders. (Hg.), Antagonismen in neutestamentlichen

Schriften. Studien zur Neuformulierung der »Gegnerfrage« jenseits des

Historismus, Beyond Historicism – New Testament Studies Today,

Band 1, Paderborn 2021, 436–485.

36


Dantes »Göttliche Komödie«

bei den Lebenden dafür sorgen, dass sie Fürbitte für ihre

Verstorbenen halten (Purg. VIII,70ff.). In der Apk ist diese

Möglichkeit nicht gegeben, einzelne Hörer_innen der

Botschaft des Johannes haben selbst für ihr Umdenken zu

sorgen. 2) Der zweite Tod ist bei Dante nicht die endgültige

Vernichtung von lebensfeindlichen Mächten und uneinsichtigen

Menschen, sondern der Moment der göttlichen

Entscheidung über den Platz Verstorbener im Jenseits. Dies

kann entweder der Ort ewiger Qual, der Ort der Strafe mit

Läuterungsmöglichkeit oder der direkte Einzug in das Paradies

sein. So wird im Inferno beispielsweise ein Mann geschildert,

der »lichterloh verbrannte und schon im Niederstürzen

unrettbar zu Asche wurde«, aus der sich der Mann wieder

zurückbildete – um seine Strafe erneut zu erleiden (Inf.

XXIV,100–105). Das funktioniert, denn verstorbene spiriti

haben »Scheinkörper« (ital. corpo fittizio, Purg. XXVI,10ff.).

Diese erleiden »Qual, doch keinen Tod« (Purg. XXVII,20f.) –

aber vernichtet werden kann in Dantes Jenseitswelt

niemand. Die Apk weiß von einem solchen ewigen Strafort

für Menschen nichts – von den im Feuersee Verbrannten

könnte bestenfalls ihre Asche zurückbleiben.

Dantes Jenseits: Ein außerbiblisches Konzept

Wie anhand exemplarischer Textstellen veranschaulicht

wurde, baut die Commedia deutlich auf der Apk auf, der Bezug

zu ihr zieht sich wie roter Faden durch Dantes Werk. Der

jenseitsreisende ›Dante‹ ist in biblisch-apokalyptischer

Tradition als Seher inszeniert, wodurch er seinem Visionsbericht

den Anschein besonderer Autorität verleiht. Er setzt

37


Helena Malsy

voraus, dass die Beobachtungen des ›Johannes‹ zutreffend

sind und erweitert diese, was dazu führt, dass sich die Kernbotschaft

der Apk drastisch verändert.

Zahlreiche Motive verweisen deutlich auf das Diskursuniversum

der Apk. Zugleich aber wird die im Mittelalter

verbreitete katholische Lehrmeinung Roms in das Konzept

der Apk eingetragen, sodass sich ein wesentlicher Deutungswandel

ergibt, der zu einer dem antiken Bibeltext entgegenstehenden

Botschaft führt: Der Seher ›Dante‹ schildert mit

Blick auf die Eschatologie einen »doppelten Ausgang« 28 , also

die Vorstellung davon, dass ein Teil der Menschen gerettet

werde, der andere Teil aber zu ewigen Höllenqualen

verdammt sei. In der Apk ist zwar ein eschatologisches Strafgericht

Gottes beschrieben, jedoch kein Strafort im Sinne des

Inferno, der von sadistischen Protagonisten regiert wird und

als Ort ewiger Qualen für Tote fungiert 29 . Wie der evangelische

Theologe Stefan Alkier in seinem Lexikonartikel

»Hölle« 30 herausgearbeitet hat, existiert ein solcher Ort weder

in den neutestamentlichen noch in den alttestamentlichen

Schriften. 31 Unabhängig davon, von wem und in welcher

Absicht diese Höllenvorstellungen nebst sadistischer Höllenqualen

entwickelt worden sind, müssen sie in jedem Fall als

außerbiblisch entwickeltes Konstrukt ohne Schriftgrundlage

betrachtet werden.

28

Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin/Boston 5 2018, 613–622.

29

Stefan Alkier, Art. Hölle, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im

Internet (WiBiLex), URL: https://www.bibelwissenschaft.de/stich

wort/52058/ (Zugriff: 02.02.2022).

30

Vgl. ebd.

31

Vgl. ebd.

38


Dantes »Göttliche Komödie«

Aus evangelisch-theologischer Perspektive ist die Commedia

im Gegensatz zur Apk keine gute Nachricht für alle, die

zum Umdenken bereit sind, sondern lediglich eine gute

Nachricht für getaufte Christen, die rechtzeitig vor ihrem

irdischen Tod ihre Verfehlungen bereuen oder deren Angehörige

Fürbitte für sie leisten. Geradezu tragisch ist der

Gedanke daran, wie die poetische Hochbegabung des Dante

Alighieri durch seine mitleiderregende Darstellung reumütiger

Jenseitsinsassen eine Höllenvorstellung angefeuert hat,

die sich der christlichen Hoffnungsbotschaft in den Weg

stellt und historische Begebenheiten wie die Durchführung

der Ablasspraxis der Kirche Roms im Mittelalter begünstigt

haben mag.

Rezeptionssteuerung verstehen und aus ihr

lernen

Wer die Apk liest, verfügt in der Regel bis dahin längst über

ein von Popularmedien geprägtes Höllenverständnis. Dantes

Inferno hat erheblich dazu beigetragen, dass furchteinflößende

Höllenbilder noch tiefer ins kollektive Gedächtnis

eingeschrieben wurden, da sie sich im Laufe ihrer Rezeptionsgeschichte

innerhalb sowie außerhalb des christlichen

Kontexts erfolgreich verbreitet haben 32 . Dantes Göttliche

32

Franziska Meier hat die Rezeptionsgeschichte der Commedia

erforscht und nachgezeichnet, dass das Inferno innerhalb der weltweiten

Dante-Rezeption die Hauptrolle spielt, vgl. Franziska Meier,

Besuch in der Hölle, München 2021.

39


Helena Malsy

Komödie ist einer der Wirkbeschleuniger einer außerbiblischen

Höllenvorstellung. Künstler haben Dantes Dichtkunst

wirkungsvoll ins Bild gesetzt und damit Dantes Konzept

auch unter jenen Menschen weit verbreitet, welche die

Commedia nicht gelesen haben. Unterstützt wurde dies in

hohem Maße durch die beeindruckenden Illustrationen der

Commedia von Gustave Doré (1832–1883). Die Tatsache, dass

Doré zugleich Bibelillustrator war, hat gewiss ihren Anteil an

der gedanklichen Verquickung biblischer und poetischer

Bilder.

Dass sich Dantes freie Dichtkunst und Elemente der Apk

vermengt haben, ist eindrucksvoll in Michelangelos (1475–

1564) Werk »Das Jüngste Gericht« zu sehen. Es stellt das biblische

Weltgericht dar – und präsentiert rechts unterhalb der

deutlich aus der Apk zitierten posaunenden Engel den

Danteschen Charon, der vor einen Hölleneingang nach dem

Vorbild des Inferno verängstigte Menschen zusammentreibt

33 . Das in der Apk sorgsam ausgestaltete, Hoffnung

spendende Konzept mit einer guten Nachricht für alle Menschen

wird auf diese Weise torpediert: Die immerwährende,

qualvolle Hölle Dantes ist nun fester Bestandteil des von

Michelangelo verbildlichten Endzeitgerichts. Diese in Bild

gebrachte Verquickung wurde über die Jahrhunderte bis

heute unzählige Male rezipiert und unterstützt durch ihren

Standort, die Sixtinischen Kapelle, als »biblisch« verstanden.

33

Vgl. Nadine Haas zur Intermedialität in Michelangelos »Das Jüngste

Gericht« im vorliegenden Band.

40


Dantes »Göttliche Komödie«

Die Bilder des Mittelalters bilden oftmals den ersten

Zugang zur Apk, sie dürfen jedoch nicht die Exegese bestimmen

34 , so mahnt der evangelische Theologe Martin Karrer in

seinem Kommentar zur Apk treffend. Die Erkenntnisse aus

dem Rezeptionserfolg der Commedia können dabei helfen, das

Phänomen mediengesteuerter Vorverständnisse zu thematisieren

und klar zu kommunizieren, wenn von einer biblischen

»Hölle« die Rede ist. Dies wirkt der Gefahr entgegen,

dass Menschen die Hoffnungsbotschaft biblischer Texte wie

der Apk verpassen, weil sie an einen ungnädigen, ewig strafenden

Gott denken – anstatt an jenen Gott, aus dessen Thron

ein Fluss von Wasser des Lebens hervorgeht und der eine Welt

errichten wird, in der jegliche Verfluchung nicht mehr sein

wird (vgl. Apk 22,1ff., FNT). Gelingt es, gängige Höllenvorstellungen

kritisch einzuordnen, sollte der Enthüllung der

frohen Botschaft nichts mehr im Wege stehen.

34

Vgl. Karrer, Johannesoffenbarung, 144.

41


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