Stefan Alkier | Thomas Paulsen | Simon Dittmann: Apocalypse Now? (Leseprobe)

Stefan Alkier | Thomas Paulsen (Hrsg.)
Apocalypse Now?
Studien zur Intertextualität und
Intermedialität der Johannesapokalypse
von Dante bis Darksiders

Zum Geleit
Die Johannesapokalypse wurde als Buch universaler Hoffnung
in den neutestamentlichen Kanon aufgenommen. Wie
aber wurde aus seiner prophetischen, trostreichen und zuversichtlichen
Hoffnungsbotschaft ein Buch kosmologischer
Schrecken und Weltuntergangsszenarien, das »Apokalypse«
als Steigerung von »Katastrophe« auffassen lässt? Dieser Frage
sind wir in einem gemeinsam veranstalteten interdisziplinären
Seminar im Rahmen unseres hochschuldidaktischen
Konzeptes »Forschendes Lernen« im Sommersemester 2021
nachgegangen, das die Reduktion der Johannesapokalypse
auf ein Katastrophenbuch von Dante Alighieri über Martin
Luther bis hin zu Terry Pratchett und dem Videospiel Darksiders
thematisierte. Dabei wurde deutlich, wie sehr die
Rezeptionsgeschichte die Wahrnehmung dieses spannenden
Buches einer trostreichen kosmologischen Theologie prägt –
und mitunter auch verzerrt.
Angelehnt haben wir unseren Buchtitel an den Filmtitel
»Apocalypse Now« von Francis Ford Coppola aus dem Jahr
1979, der nicht nur die Schrecken des Vietnamkrieges thematisiert,
sondern den verheerenden Untergang von Menschlichkeit
überhaupt durch die Entfesselung physischer und
psychischer Gewalt durch die Politik des Krieges. Wir haben
dahinter aber ein Fragezeichen gesetzt, um zu verdeutlichen,
dass mit diesem Verständnis von Apokalypse die kosmologische,
theologische und pragmatische Stoßrichtung der
Johannesapokalypse gänzlich verfehlt wird. Die Johannes-
5

Zum Geleit
apokalypse feiert, anders als der Katastrophenfilm »Armageddon
– Das jüngste Gericht« von Michael Bay aus dem Jahr
1998, nicht die unabwendbare heroische Endschlacht,
sondern verweist auf das mögliche Umdenken ( /
metánoia) bis hinein in die Zeit des kommenden Gerichts. Das
wunderschöne theopoetische Bild des letzten Buches der
Bibel vom auf die Erde herabgekommenen prachtvollen
himmlischen Jerusalem wird zum erquickenden Lebensort
aller Völker und Gott selbst und sein Christus schlagen dort
ihr Zelt dauerhaft auf. Gott und Mensch werden zusammen
leben in Frieden und Überfluss, ohne Armut, Hunger,
Ungerechtigkeit und Tod:
»Nicht werden sie mehr hungern und nicht werden sie
mehr dürsten und gewiss nicht fällt auf sie die Sonne und
nicht jegliche Glut, weil das Böcklein oben auf der Mitte
des Thrones sie weiden wird und sie den Weg führen wird
zu Quellen der Wasser des Lebens, und abwischen wird
Gott jede Träne aus ihren Augen.« (Apk 7,16f.)
»Und ich hörte eine laute Stimme vom Thron aus
sprechen: ›Sieh: Das Zelt Gottes mit den Menschen und
sein Zelt wird er aufschlagen mit ihnen und sie werden
seine Völker sein, und er, Gott, wird mit ihnen sein, ihr
Gott! Und abwischen wird er jede Träne aus ihren Augen
und der Tod wird nicht mehr sein und Leid und Klage und
Not werden nicht mehr sein, weil das Erste vergangen ist.‹
Und es sagte der Sitzende auf dem Thron: ›Sieh: Neu
mache ich alles!‹ Und er sagt: ›Schreibe, dass diese Worte
zuverlässig sind und wahr!‹« (Apk 21,3–5)
6

Zum Geleit
Das ist eine andere Sprache, eine andere Sicht auf die Welt
und ihre Zukunft als die Inszenierungen von »Apocalypse
Now« oder »Armageddon«. So spricht kein Weltuntergangsbuch,
dass sich am Ende von Allem ergötzt, in dem Armageddon
und Apokalypse quasi Synonyme sein sollen, wie es in
einem langen Artikel in DIE ZEIT zu lesen war, der die Johannesapokalypse
als Urtext aller Untergangsszenarien zu
verstehen gab. Ein Dossier in »DIE ZEIT« vom 24. September
2020 brachte das »Titelthema: Die (ewige) Angst vor der
Apokalypse«. Der Leitartikel von Malte Henk trug den Titel:
»Die Zeit ist nah!« und wurde leutselig erläutert durch die
Unterschrift: »Klima-Krise, Demokratie-Krise, Corona-Krise:
Ständig wird der Weltuntergang ausgerufen. Gut so, findet
Malte Henk.« Der Grundgedanke dieses recht langen Artikels
ist schnell zusammengefasst: Weltuntergangsszenarien
können die wertvolle Zeit, die bis zum letztlich unausweichlichen
Ende bleibt, zu schätzen lehren:
»Jeder Politiker, jede Klimaforscherin, jede Aktivistengruppe
versucht doch heute, sich nicht dem Vorwurf
auszusetzen, den der Bundespräsident so formuliert hat:
›Apokalypse lähmt!‹ Früher dachte ich ähnlich wie Frank-
Walter Steinmeier. Nachdem ich mich ausführlicher mit
dem Weltuntergang beschäftigt habe, bin ich anderer
Meinung. Ich glaube inzwischen nicht mehr, dass Apokalypse
lähmt, im Gegenteil, sie ist eine der großartigsten
Erfindungen der westlichen Zivilisation. Und wie alle
solchen Neuerungen hat auch diese ihren Gutenberg. Den
Mann, mit dem alles begann. Ihn muss man kennen, will
7

Zum Geleit
man nachvollziehen, warum der Weltuntergang alles
andere ist als ein Egalmacher.«
»Vor 1900 Jahren saß ein Mann auf einer Insel am Rande
des Römischen Reiches und schrieb eine Art Erfahrungsbericht.
Er hatte an einem Sonntag – ja, was eigentlich?
Ein spirituelles Erlebnis gehabt? Oder eine Story erfunden,
als ein religiöser Relotius?«
Es folgt der Versuch einer launigen Inhaltsangabe. Erstaunlicherweise
aber vertauscht der belesene Journalist die
Reihenfolge der letzten Visionen des Johannes. Wird in der
Johannesapokalypse zunächst davon gesprochen, dass der
alte Himmel und die alte Erde vergangen sind und er nun
einen neuen Himmel und eine neue Erde sieht, auf die das
neue Jerusalem als gemeinsame Wohnstätte für Gott, Jesus
Christus und alle Völker der Erde hinabsteigt (vgl. Apk 21), so
sieht Henk zunächst das himmlische Jerusalem und erst
danach das Ende der Welt. Das führt ihn zu folgendem Fehlschluss:
»Die Erde ist nicht mehr. Ihr Schicksal hat sich vollendet.
Ich glaube, man sollte sich an dieser Stelle klarmachen, wie
ungewöhnlich hier schon die Grundthese ist – dass unsere
ganze Welt untergehen könnte.«
8

Zum Geleit
Nicht erst mit Johannes beginnt apokalyptische Literatur 1
und schon gar nicht ist der Weltuntergang die »Grundthese«
der Johannesapokalypse.
Am Beginn der Auslegungsgeschichte steht dagegen der
Bezug auf die Johannesapokalypse als eines prophetischen
Buches, das Grund zur Hoffnung gibt. Das fünf Bücher
umfassende Hauptwerk des Irenäus von Lyon (um 135–200) 2
Adversus Haereses gebraucht und zitiert die vier Evangelien,
die Paulusbriefe, aber eben auch die johanneischen Schriften
neben den Büchern des Alten Testaments als verbindliche,
autoritative Schriften. Insbesondere in Buch V wird die
Johannesapokalypse in intertextueller Verschränkung mit
Paulusbriefen und Psalmen Davids zum Kronzeugen der
1
2
Vgl. dagegen David Hellhom, Art. Apokalyptik I. Begriffsdefinition
als religionsgeschichtliches Phänomen, in: RGG 1, 4 1998, Sp. 590: »A[pokalyptik]
als rel[igionsgeschichtliches] Phänomen stellt eine Offenbarungsmitteilung
dar und unterscheidet sich von anderen Arten wie
Prophetie […] Orakel, Mantik […] Weisheit […] und Gnosis. Sie kommt
in der indo-ir.-germ., griech.-röm., mesopotamischen, äg[yptischen],
jüd.-christl., gnost[ischen], isl[amischen], sowie in der Maya bzw. aztekischen
Rel[igion] vor.« Vgl. auch Anathea E. Portier-Young,
Apocalypse against Empire. Theology of Resistance in Early Judaism,
Grand Rapids (MI)/Cambridge (UK) 2011; Michael Tilly, Apokalyptik,
Tübingen 2012.
Vgl. dazu Bernhard Mutschler, Das Corpus Johanneum bei
Irenäus von Lyon, Studien und Kommentar zum dritten Buch von
Adversus Haereses, WUNT 189, Tübingen 2006, 6: »Für ihn steht ein- und
derselbe Verfasser hinter Evangelium, Brief(en) und Apokalypse.«
9

Zum Geleit
eschatologischen Erwartungen und Hoffnungen des wirkmächtigen
Bischofs von Lyon. 3
Obwohl es auf der Basis philologischer und stilistischer
Untersuchungen schon bald Stimmen gab, die insbesondere
den Evangelisten Johannes vom Verfasser der Apokalypse
unterschieden – hier sei vor allem auf Dionysios von Alexandria
(gest. 264/65) verwiesen 4 – setzte sich überwiegend die
Auffassung durch, alle johanneischen Schriften seien vom
selben Johannes abgefasst worden. Diese Auffassung manifestiert
sich im 14. und 15. Jahrhundert auch in zwei Minuskelhandschriften,
welche die fünf johanneischen Schriften
aufeinander folgen lassen.
In dieser Tradition steht auch noch Albrecht Dürer, wie
Stefan Alkier in seinem Beitrag »Luthers Bibel« zeigt. Als
Dürer nämlich 1498 das wohl erste Autorenbuch eines Künstlers
publizierte mit dem Text der Johannesapokalypse und 18
Holzschnitten ließ er mit dem vorangestellten Bild des
Martyriums des Johannes keinen Zweifel daran, dass er
Johannesevangelium und Johannesapokalypse – und wohl
auch die Briefe – als Werke eines einzigen Autors begriff und
wertschätzte. Luthers Septemberbibel von 1522 tritt demgegenüber
nicht nur für die schon von Dionysios philologisch
gut begründete Unterscheidung der Verfasser von Johannesevangelium
und Johannesapokalypse ein, vielmehr verbannt
3
4
Vgl. Georg Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die
Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend, Calwer theologische
Monographien 9, Stuttgart 1985, 74f.
Vgl. dazu Martin Karrer, Johannesoffenbarung (Offb 1,1–5,14), EKK
XXIV/1, Ostfildern/Göttingen 2017, 120; vgl. auch Kretschmar,
a. a. O., 71–73.
10

Zum Geleit
er die Johannesapokalypse aus seinem Septembertestament
und bläst damit die erste Posaune für eine spezifisch protestantische
Diffamierung ihrer theologischen Leistung.
Ob Luthers Abneigung auch etwas mit der Wirkung von
Dante Alighieris intertextueller Einschreibung der Johannesapokalypse
in seine epochale göttliche Komödie, wie sie
Helena Malsy aufzeigt, zu tun hat, in der er die spätestens auf
Augustin zurückgehende Konstruktion einer Höllentheologie
in die Poetik der Weltliteratur überführte, ist eine
offene Frage. Eine Übersetzung ins Deutsche oder Lateinische
lag zu Luthers Lebzeiten jedenfalls nicht vor. Sicher dagegen
ist die Rezeption der göttlichen Komödie durch Michelangelo,
wie der Beitrag von Nadine Haas vor Augen führt.
Damit wird die Johannesapokalypse im Machtzentrum der
Römisch-Katholischen Kirche medial und autoritativ in die
Höllenkonstruktion Dantes weiter eingebunden.
Die Abwertung der Johannesapokalypse als einer gekünstelten
und unverständlichen Kopfgeburt mit sieben Siegeln
erhielt mit dem Ursprungsdenken im letzten Drittel des
18. Jahrhunderts neue Nahrung. Mit der Etablierung literarkritischer
Ursprungssuche erwuchsen der Exegese neue
Optionen, die seit Luther ungeliebte Johannesapokalypse aus
dem vermeintlich ursprünglich Christlichen endlich ganz zu
entfernen und sie in das noch weniger geliebte, teils sogar
verhasste Judentum zu verbannen. Schon Johann Salomo
Semler (1725–1791) hatte sie in den Kontext jüdischer Schriftproduktion
– und das heißt für die Exegese des 18., 19. und
20. Jahrhunderts weitgehend nichtchristlichen Denkens –
gestellt. Jüdisch und judenchristlich sind von Semler bis hin zu
Rudolf Bultmann (1884–1976) kaum nur deskriptive, sondern
11

Zum Geleit
abwertende Begriffe. Das Jüdische gilt als das Enge, Partikularistische,
Gesetzliche, Selbstbezogene, während das Christliche
für Universalismus und Freiheit steht. 5 Das bereits von
Carsten Colpe 6 klarsichtig dekonstruierte Begriffsmonstrum
Judenchristentum, das von Hella Lemke 7 forschungsgeschichtlich
aufgearbeitet wurde, steht für ein überholtes Christentum,
das sich nicht mit dem Urchristlichen messen konnte. Die
Literarkritik zerlegte den noch von Eduard Reuss 8 (1804–1891)
gesehenen poetischen Zusammenhang der Johannesoffenbarung
solange in ihre Einzelteile, bis sie als christliche
Schrift nicht mehr erkennbar war. So prangert Eberhard
Vischer in seinem in der ersten Auflage der RGG erschienenen
Artikel »Offenbarung des Johannes« an:
5
6
7
8
Im Extrem zeigen sich derartige Auswüchse in der Deutung der Johannesapokalypse
bei einigen nationalsozialistisch beeinflussten Auslegern.
Hierzu Tobias Nicklas, Apokalypse und Antisemitismus. Die
Offenbarung des Johannes bei Auslegern im Umfeld des Nationalsozialismus,
in: Michael Labahn/Martin Karrer (Hg.), Die Johannesoffenbarung.
Ihr Text und ihre Auslegung, Arbeiten zur Bibel und
ihrer Geschichte 38, Leipzig 2012, 347–370.
Carsten Colpe, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen
zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühem
Islam, ANTZ 3, Berlin 1989; vgl. Stefan Alkier/Hartmut Leppin
(Hg.), Juden – Heiden – Christen? Religiöse Inklusionen und Exklusionen
im Römischen Kleinasien bis Decius, WUNT 400, Tübingen 2018.
Hella Lemke, Judenchristentum. Zwischen Ausgrenzung und Integration.
Zur Geschichte eines exegetischen Begriffes, Hamburger
Theologische Studien 25, Münster 2001.
Eduard Reuss, Art. Johannes (der Apostel. D. Johanneische Apokalypse),
in: Johann Samuel Ersch/Johann Gottfried Gruber
(Hg.), Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste,
Zweite Section, 22. Theil, hg. v. Andreas Gottlieb Hoffmann,
Leipzig 1843, 79–94.
12

Zum Geleit
»[…] unser Buch zeigt mit großer Deutlichkeit, wie unter
dem Einflusse der jüdisch-apokalyptischen Vorstellungen
das Bild Jesu, das uns noch aus den synoptischen Evangelien
entgegenblickt, mit Zügen aus der Wunderwelt des
Mythus ausgestattet worden ist und die einfachen, großen
Worte Jesu hinter phantastischen Erwartungen zweifelhaften
Wertes zurückgetreten sind.« 9
Auf dieser Linie verunglimpfte Rudolf Bultmann die Apokalypse
auch noch 1968, in der sechsten, von ihm selbst besorgten
Auflage seiner Theologie des Neuen Testaments »als ein
schwach christianisiertes Judentum […] Die Bedeutung
Christi beschränkt sich doch im Wesentlichen darauf, daß er
der leidenschaftlichen Hoffnung die Sicherheit gibt, die den
jüdischen Apokalyptikern fehlt.« 10 Das Johannesevangelium
gilt ihm dagegen wie schon Luther in seinem Septembertestament
neben Paulus als maßgebliche neutestamentliche
Theologie.
Es ist sicherlich zumindest für den deutschsprachigen
Raum kein Zufall, dass es erst in den 70er-Jahren des 20. Jahrhunderts
gleichermaßen zu einem Umdenken bezüglich des
Verhältnisses von Judentum und Christentum in kirchlichen
Verlautbarungen 11 kommt und zur selben Zeit die Bewertung
der theologischen Leistung der Johannesapokalypse
9
Eberhard Vischer, Art. Offenbarung des Johannes, in: RGG 1,
Tübingen 1913, Sp. 922–938.
10 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, durchges. u.
erg. v. Otto Merk, Tübingen 9 1984, 525f.
11 Vgl. Rheinischer Synodalbeschluss »Zur Erneuerung des Verhältnisses
von Christen und Juden« (1980).
13

Zum Geleit
einen Umbruch erfährt. 12 Man wird forschungsgeschichtlich
nach dem Zusammenhang des romantischen Bildes von der
vermeintlichen Bildungsferne der frühen Christen und sogar
auch noch ihrer Schriftsteller, der philologischen Hypothese
einer Häufung von Hebraismen in der Apk und der Behauptung
ihres schlechten Griechisch, der fiktiven Erzählung der
ursprünglichen Herkunft des Verfassers der Apk aus Palästina
und der literarkritisch begründeten Verbannung der
Apk in ein pejorativ bewertetes jüdisch-apokalyptisches
Denken zu fragen haben und diesen Themenkomplex in den
Zusammenhang einer angestrebten Verabschiedung der
Johannesapokalypse nicht nur aus dem christlichen Kanon,
sondern aus dem christlichen Schrifttum und christlicher
Theologie insgesamt stellen müssen.
Auf der Verknüpfung von Höllenvorstellungen, wie sie
bei Dante zu finden sind, und der Johannesapokalypse als
eines Weltuntergangsszenarios, das kein himmlisches
Jerusalem kennt, beruht dann weitestgehend auch noch die
mediale Verarbeitung der Johannesapokalypse im 20. und
21. Jahrhundert, was exemplarisch die Analyse von Luca Ganz
des Apokalypsezyklus von Keith Haring, die Interpretation
von Dominic Blauth einiger Episoden aus der Serie »Supernatural«,
der Beitrag von Thomas Paulsen zu Terry Pratchetts
und Neil Gaimans Meisterwerk »Good Omens« und die
Beschreibung des Videospiels »Darksiders« von Lennart Witek
12 Vgl. u. a. Heinrich Kraft, Die Offenbarung des Johannes, HNT 16a,
Tübingen 1974; Adela Yarbro Collins, The Apocalypse, NTM 22,
Wilmington/Delaware 1979; Martin Karrer, Die Johannesoffenbarung
als Brief. Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen
Ort, Göttingen 1986.
14

Zum Geleit
aufzeigen. Dem ganz eigenen Weg der Apokalypserezeption
J. R. R. Tolkiens widmet sich der Beitrag von Simon
Dittmann.
Unser Seminar und die daraus erwachsenen und hier nun
als dritter Teil unserer Sammelbände 13 zur Intertextualität
der Johannesapokalypse publizierten Beiträge zeigen auf,
dass erst die Rezeption und nicht zuletzt die einseitige theologische
Interpretation Luthers und seiner Nachfolger die
Johannesapokalypse zu einem höllischen Katastrophenbuch
hat werden lassen. Es ist nicht unser Interesse, dieses auch
produktive und bis heute wirksame Missverständnis der
Rezeptionsgeschichte moralisch anzuprangern. Aber wir
möchten dafür werben, sich den Blick auf die Enthüllungen
des Johannes als eines Trost- und Hoffnungsbuches universaler
und kosmologischer Weite nicht weiter verstellen zu
lassen.
Wir haben auch deshalb mit unserer philologisch-kritischen
Neuübersetzung der Johannesapokalypse als Startband
des Frankfurter Neuen Testaments 14 dazu beitragen
13 Stefan Alkier/Thomas Paulsen (Hg.), Apollon, Artemis, Asteria
und die Apokalypse des Johannes. Eine Spurensuche zur Intertextualität
und Intermedialität im Rahmen griechisch-römischer Kultur,
Kleine Schriften des Fachbereichs Evangelische Theologie der Goethe-
Universität Frankfurt am Main, Band 9, Leipzig 2018; sowie Band 11
derselben Reihe: dies. (Hg.), Der Seher und seine Septuaginta. Studien
zur Intertextualität der Johannesapokalypse, Leipzig 2020.
14 Stefan Alkier/Thomas Paulsen, Die Apokalypse des Johannes.
Neu übersetzt und mit Einleitung, Epilog und Glossar, FNT 1,
Paderborn 2020; dies., Die Evangelien nach Markus und Matthäus. Neu
übersetzt und mit Überlegungen zur Sprache des Neuen Testaments,
zur Gattung der Evangelien und zur intertextuellen Schreibweise
sowie mit einem Glossar, FNT 2, Paderborn 2021; dies., Das Evangelium
15

Zum Geleit
wollen, dieses epochale Werk der Weltliteratur einer neuen,
unbefangeneren Rezeption zu erschließen, die sich nicht nur
von der mittlerweile fast allgemeinen automatischen
Verknüpfung mit Hölle, Katastrophe und Weltuntergang,
sondern auch von den kirchlichen Besitzansprüchen gegenüber
der Bibel löst. Wenn etwa Kardinal Marx im Zuge des
römisch-katholischen Missbrauchsskandals mit »apokalyptischem«
Ton verlauten lässt: »Es gibt keine Zukunft des
Christentums in unserem Land ohne eine erneuerte Kirche« 15
und damit wie selbstverständlich seine Römisch-Katholische
Kirche mit dem Christentum gleichsetzt, dann zeugt das
wohl eher von einer gänzlichen Verdrehung des Verhältnisses
von Bibel und Römisch-Katholischer Kirche durch
uneinsichtige »Sonnenkönige in Talaren« 16 , als von der Überzeugung
der Kraft der biblischen Texte. Die Römisch-Katholische
Kirche wie auch alle anderen christlichen Kirchen und
Konfessionen sollten sich endlich wieder darauf besinnen,
was sie trägt, und sich demütig und dankbar von einer
gleichermaßen erwartungsvollen, neugierigen, kritischen,
aber auch selbstkritischen Lektüre und weltoffener Interpretation
biblischer Texte leiten lassen. Die Bibel ist nicht das
Buch irgendeiner Kirche, sondern Buch für alle Welt. Davon
nach Johannes und die drei Johannesbriefe. Neu übersetzt und mit
Überlegungen zu Sprache, Kosmologie und Theologie im Corpus
Johanneum sowie mit einem Glossar, FNT 3, Paderborn 2022.
15 Zitiert nach Jens Dirksen, Wohin, um Gottes Willen? Der Erosionsprozess
der katholischen Kirche gefährdet längst ihre Existenz. Fraglich,
ob Reformen helfen. Es könnte sein, dass sich der Glaube andere
Wege sucht, in: WAZ, Samstag, 5. Februar, WKU_1.
16 Jens Dirksen, ebd.
16

Zum Geleit
zeugt gerade auch die immense Rezeption und intertextuelle
wie intermediale Transformation der Johannesapokalypse in
Buch, Bild, Film, Video-Games und neue Medien. Wir
wünschen diesem Buch aber mehr als eine partielle
Ausschlachtung einzelner Motive. Wir engagieren uns für
eine wirkliche Neuentdeckung jenseits eingefahrener Pfade,
damit nicht zuletzt die wohl hoffungsvollste und zuversichtlichste
Zusage der Bibel, der Schlusssatz der Johannesapokalypse,
auch in unserer krisengeschüttelten Zeit seine volle
Wirkung neu und nachhaltig entfalten kann: »Die Gunst des
Kyrios Jesus mit Allen!«
Wir danken allen, die an diesem Buch mitgewirkt haben,
zuerst den Autorinnen und Autoren dieses Bandes, aber auch
allen anderen Seminarteilnehmerinnen und -teilnehmern,
die ihre spannenden Referate nicht zu einer Publikation
ausarbeiten konnten bzw. wollten. Unser besonderer Dank
geht wieder an Simon Dittmann, der auch diesen dritten
Frankfurter Band zur Intertextualität der Johannesapokalypse
zu einer druckreifen Fassung brachte. Wir danken aber
auch der Evangelischen Verlagsanstalt und hier stellvertretend
Frau Annette Weidhas für die wieder sehr freundliche
wie professionelle Zusammenarbeit.
Frankfurt, im März 2022
Stefan Alkier
Thomas Paulsen
17

Inhaltsverzeichnis
Helena Malsy
Dantes »Göttliche Komödie« ......................................... 21
Wirkbeschleuniger einer Höllenvorstellung als ewiger
Strafort
Nadine Haas
»Von dort wird er kommen zu richten die
Lebenden und die Toten« ............................................... 43
Michelangelos »Jüngstes Gericht« als Dialog von
Diskursuniversen
Stefan Alkier
Luthers Bibel ..................................................................... 69
Das Septembertestament als Bannbulle der
Johannesapokalypse
Luca Ganz
Post-Moderne Apokalypse ............................................. 93
William S. Borroughs und Keith Haring im Dialog
mit der Johannesoffenbarung
Simon Dittmann
Die Johannesapokalypse und die Mythologie
J. R. R. Tolkiens ............................................................... 113
Eine intertextuelle Analyse
19

Inhaltsverzeichnis
Thomas Paulsen
»Bringing about Armageddon can be
dangerous« ....................................................................... 143
Die Rezeption der Johannes-Apokalypse im Roman
»Good Omens« von Terry Pratchett und Neil Gaiman
Dominic Blauth
Johannesapokalypse trifft Supernatural ................... 171
Eine Analyse intermedialer Effekte
Lennart Witek
Apokalyptische Spiele? .................................................. 191
Ein intermedialer Vergleich der Videospielreihe
»Darksiders« mit dem letzten Buch der Bibel
Stefan Alkier / Thomas Paulsen
Epilog ................................................................................ 267
20

Helena Malsy
Dantes »Göttliche Komödie«
Wirkbeschleuniger einer Höllenvorstellung als
ewiger Strafort
Wer in die Textwelt von Dantes Göttlicher Komödie (Commedia)
eintaucht, den erwartet eine Reise durch das »große Meer
des Sinns« 1 . Eine ungeheure Zahl intertextueller Verknüpfungen,
die in alle zur Zeit des 14. Jahrhunderts erdenklichen
europäischen Geisteswelten verweisen, machen dieses Werk
»unerschöpflich« 2 : Es ist ein Feuerwerk der Intertextualitätssignale.
Beim Lesen literaturwissenschaftlicher Kommentarliteratur
zu Dantes Werk entsteht der Eindruck, dass
Verknüpfungen zu philosophischen Texten der Antike
begeistert herausgestellt werden, intertextuelle Bezüge 3 zu
biblischen Texten der Antike hingegen häufig als eine
Verknüpfung unter vielen marginalisiert werden. Wird die
Commedia zusammenhangslos hier und da mit biblischen
Bezügen garniert – oder lässt sich an ihnen entlang ein roter,
sinnstiftender Faden erkennen?
1
Buchtitel von Karlheinz Stierle, Das große Meer des Sinns. Hermeneutische
Erkundungen in Dantes »Commedia«, München 2007.
2
Karlheinz Stierle, Dante Alighieri. Dichter im Exil, Dichter der
Welt, München 2014.
3
Zum Konzept der Intertextualität vgl. Michael Schneider, Art.
Intertextualität (NT), in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet
(WiBiLex), URL: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/50046/
(Zugriff 02.02.2022).
21

Helena Malsy
Jenen, die mit dem Text der Apokalypse des Johannes (Apk)
vertraut sind, dürfte bereits beim ersten Lesen der Commedia
eine grundlegende Verknüpfung des Werks zu der neutestamentlichen
Schrift auffallen. Motive wie die ›Versammlung
der weißen Gewänder‹, der ›zweite Tod‹ oder gar die Tatsache,
dass Johannes selbst als Figur im Text auftaucht, eröffnen die
spannende Welt der Sinnerweiterung zwischen den Texten.
Im Folgenden stelle ich die Ergebnisse meiner wissenschaftlichen
Untersuchung 4 dieser intertextuellen Bezüge und der
aus ihnen entstehenden Sinnpotenziale anhand ausgewählter
Beispiele vor. Im Anschluss wird diskutiert werden,
welche Auswirkungen diese »intertextuellen Dispositionen« 5
und ihre dichterische Bearbeitung auf die Rezeption der Apk
haben – und inwiefern sie deren Botschaft sowie gängige
Höllenvorstellungen beeinflussen.
Als Textgrundlagen dienen der lateinische Vulgatatext 6
und eine italienisch-deutsche Prosaausgabe der Commedia 7 .
4
Magisterarbeit von Helena Malsy, Dantes Göttliche Komödie und
die Johannesapokalypse – eine intertextuelle Studie, unveröffentlichtes
Manuskript, eingereicht an der Goethe Universität Frankfurt 2021.
5
Susanne Holthuis, Intertextualität. Aspekte einer rezeptionsorientierten
Konzeption, Stauffenburg Colloquium 28, Tübingen 1993, 32.
6
Andreas Beriger/Widu-Wolfgang Ehlers/Michael Fieger
(Hg.), Hieronymus. Biblia Sacra Vulgata, Lateinisch-deutsch, Band V,
Berlin/Boston 2018.
7
Hartmut Köhler (Hg.), Dante Alighieri. La Commedia. Die Göttliche
Komödie, Italienisch-deutsch, in Prosa übersetzt und kommentiert
von Hartmut Köhler, 3 Bände, Ditzingen 2021.
22

Dantes »Göttliche Komödie«
Zu Dantes Lebzeiten war die Vulgata der maßgeblich verbreitete
Text 8 im Römischen Reich, folglich können einige intertextuelle
Bezüge erst dann entdeckt werden, wenn der altitalienische
Text Dantes neben den lateinischen Bibeltext gelegt
wird. Um die Autoren und ihr poetisches Ich voneinander zu
unterscheiden, wähle ich folgende Schreibweisen der Namen:
›Dante‹ ist der Ich-Erzähler der Commedia, Dante ihr Verfasser.
Johannes ist der Verfasser der Apk, ›Johannes‹ ihr Ich-
Erzähler.
Dantes Commedia – eine »poetische
Enzyklopädie« 9
Die Commedia ist ein in altitalienischer Volkssprache verfasstes
poetisches Werk, das eine Jenseitsvision schildert, in die
Dante Alighieri (1265-1321) eine »Enzyklopädie des Wissens
seiner Zeit« 10 eingearbeitet hat. Die Wahl der Sprache spiegelt
Dantes Credo wider: Ein Dichter soll freigiebig sein, ein
Gedicht und dessen Auslegung sollten alle Menschen erreichen,
unabhängig von ihrer Bildung. 11 Als Kind seiner Zeit
war Dante der vierfache Schriftsinn vertraut 12 , daher befinden
sich im Text unzählige Allegorien und Zahlenspiele, die
Lesenden zur Enthüllung bereitstehen – und Danteforscher
8
Vgl. Andreas Beriger/Widu-Wolfgang Ehlers/Michael
Fieger, Einleitung, in: dies. (Hg.), Vulgata, 7–11.
9
Vgl. Hartmut Köhler, Purg. XXV, Fußnote 41, in: ders. (Hg.), Dante
Alighieri. La Commedia, II • Purgatorio/Läuterungsberg.
10
Vgl. Stierle, Das große Meer des Sinns, 7-18.
11
Vgl. Stierle, Dante Alighieri, 20ff.
12
Stierle, a. a. O., 22.
23

Helena Malsy
damals wie heute zu den spannendsten Auslegungshypothesen
angereizt haben.
Das aus den drei Teilen Inferno, Purgatorio und Paradiso
bestehende Gedicht umfasst 100 Gesänge (ital. canti). Die literarische
Form des Canto als gedichtete Einheit innerhalb
eines Gesamtwerks findet sich in den Epen Homers, die
wiederum als Vorbild für die Aeneis des Dichters Vergil (70–19
v. Chr.) dienten. Bereits durch die Wahl der Form erhob
Dante den kühnen Anspruch, in einer Reihe mit den größten
Dichtern der Welt zu stehen.
In Ich-Form schildert ›Dante‹, der Protagonist des
Gedichts, seine Reise durch die Hölle (ital. Inferno) 13 über
einen Läuterungsberg (ital. Purgatorio) 14 hin zum Paradies
(ital. Paradiso). ›Dante‹ hat den Auftrag, nach seiner Rückkehr
auf die Erde das Erlebte so detailgetreu wie möglich aufzuschreiben,
um den Lebenden davon berichten zu können.
Ausgangspunkt ist ein Wald, in dem sich ›Dante‹ verirrt und
schließlich am Eingang des Inferno landet. Dort wird er von
dem römischen Dichter Vergil in Empfang genommen, der
von ›Dantes‹ früh verstorbener Jugendliebe Beatrice zu ihm
geschickt wurde. Vergil hat den göttlichen Auftrag, ›Dante‹
durch etliche Gefahren hin zum Eingang des Paradiso zu
führen, wo ihn Beatrice erwarten wird, die seinen Weg hin
zur höchsten Gottesschau anleiten soll.
13
Aufgrund der Problematik einer geeigneten Übersetzung verwende
ich im Text die italienischen Begriffe. »Inferno« wäre mit »Hölle« zu
übersetzen.
14
»Purgatorio« wäre mit »Fegefeuer« zu übersetzen, »Läuterungsberg« hat
sich in der Literaturwissenschaft mit der Begründung durchgesetzt,
dass dieser Begriff den Ort und seine Funktion besser beschreibt.
24

Dantes »Göttliche Komödie«
Auf der begleiteten Reise werden ›Dante‹ etliche »Seelen
mit bekanntem Namen vorgeführt« (Par. XVII,136ff.), er
begegnet allen erdenklichen historischen, biblischen wie
mythischen Figuren sowie ihm bekannten Zeitgenossen.
Ihnen stellt ›Dante‹, der auf der Suche nach der höchsten
Erkenntnis ist, etliche Fragen. Durch die lebhafte Schilderung
seiner Einblicke wird er selbst zum Begleiter seiner
Leser_innen, die er nach Belieben einweiht, ausschließt und
zu eigenen Fragen, Erlebnissen und Erkenntnissen anreizt.
Beachtenswert ist das Raumkonzept der Commedia: Das
Inferno ist ein in die nördliche Erdhalbkugel hineinragender
Trichter, ein »Schmerzenstrichter, in den alles Unglück der
Welt hineingestopft ist« (Inf. VII,19f.). Dieser Abgrund ragt in
sich nach unten hin verjüngenden Kreisen immer tiefer in
die Erde, jeder einzelne entspricht einem Strafort. Verstorbenen
wird je nach Kategorie der zu Lebzeiten begangenen
Sünde, wie beispielsweise Maßlosigkeit oder Verrat, der
geeignete Platz zugewiesen, ihrer Strafe können sie niemals
entrinnen.
Dieser Höllentrichter ist durch den Aufprall Luzifers (Inf.
XXXIV,121–126) auf die Erde entstanden. Als Erklärung für
den Sturz spielt Dante in knappen Worten die dramatische
Erzählung des Himmelskampfes zwischen dem Erzengel
Michael und Satan (vgl. Apk 12,7ff.) ein:
»Unser Gang ins Dunkle geschieht nicht ohne Grund: Das
ist so gewollt, dort oben, wo Sankt Michael Gewalt und
Überheblichkeit bestraft hat.« (Inf. VII,10ff.)
Die Apk wird hier nicht bloß zitiert, ihr Himmelskampf ist
ursächlich für die Existenz des Inferno. Gleiches gilt für den
25

Helena Malsy
Läuterungsberg des Purgatorio, der ebenfalls durch den Sturz
Satans aus dem Himmel entstanden ist, indem die von der
Wucht des Aufpralls auf der Nordhalbkugel verdrängte Erde
auf der Südhalbkugel herausgedrängt wurde. Auf diesem
Berg sind sieben Terrassen angelegt, die Läuterungswillige
durchlaufen müssen. Diese Bußwege entsprechen den sieben
im Mittelalter durch die katholische Kirche Roms konstatierten
»Todsünden« Hochmut, Neid, Zorn, Trägheit, Habgier,
Fressgier, Triebhaftigkeit. Im Unterschied zum Inferno haben
die Gepeinigten im Purgatorio die Möglichkeit, dem Ort nach
Abbüßen ihrer Strafe zu entrinnen. Fürbitten aus der Welt
der Lebenden können Strafminderung bewirken – daher
äußern verschiedene Jenseitsbewohner ein großes Interesse
daran, dass ›Dante‹ nach seiner Rückkehr in die Welt bei den
Lebenden ein gutes Wort für sie einlegt und ihre Reputation
posthum verbessert.
In Inferno und Purgatorio wird bestraft, indem die zu
Lebzeiten begangenen Verfehlungen in ihr Gegenteil
verkehrt werden. So werden beispielsweise den in die
Zukunft blickenden Wahrsagern die Köpfe nach hinten
verdreht und Neidischen die Augen mit Draht zugenäht, um
ihre neidischen Blicke zu verhindern. ›Dante‹ tritt seinen
eigenen Bußweg an, bis er schließlich das Paradiso erreicht. Ab
jetzt kann der ungetaufte Vergil nicht mehr an seiner Seite
sein, es ist die engelhafte Beatrice, die ›Dantes‹ weitere Reise
begleitet.
Das Paradiso ist in neun Kreisen angelegt, die, angelehnt
an das Weltbild des Aristoteles und des Claudius Ptolemäus,
konzentrisch verlaufen. Die Kategorien der Kreise entspre-
26

Dantes »Göttliche Komödie«
chen den vier philosophischen Kardinaltugenden Gerechtigkeit,
Mäßigung, Tapferkeit, Weisheit und den drei theologischen
Tugenden Glaube, Liebe, Hoffnung. ›Dante‹ trifft theologisch
bedeutsame Figuren, unter anderem Johannes 15 , er befragt
sie auf seinem Weg zur vollkommenen Erkenntnis. Zentrales,
Abb. 1: Dante zeigt seine Commedia stolz dem erstaunten Johannes.
Zeichnung: Simin Malsy, 2021.
15
Dante nahm als den Verfasser des Johannesevangeliums und den Verfasser
der Apk dieselbe Person an. Im Inferno identifiziert Dante »den
Evangelisten« als denjenigen, der »jene schaute«, die »über den Wassern
sitzt«, die »mit sieben Köpfen geboren wurde« und ihre Regeln »von
zehn Hörnern« bezog, vgl. Inf. XIX,106–111 und Apk 17,1–3.
27

Helena Malsy
redundantes Thema der Commedia ist, dass der Verstand, bei
allem kühnen Streben nach Erkenntnis, klar begrenzt ist und
allein der Glaube zur letzten Erkenntnis führt. Die Commedia
endet damit, dass ›Dante‹ ein menschlicher Blick auf den dreieinigen
Gott gewährt wird. Der Dichter ist am Ziel angelangt,
seine Seele ist von jetzt an verbunden mit der Liebe Gottes,
dessen Geheimnis er nun durchdrungen hat.
›Dante‹ spricht im Inferno seine Leser_innen direkt an und
schwört »bei den Versen dieser Komödie« (Inf. XVI,127f.). Die
Klassifizierung des Werks als Komödie öffnet die Erwartung
an einen plot 16 mit einer Wendung von einem tragischen,
mangelhaften in einen guten, mangelfreien Zustand 17 . Auch
wenn nicht auf alle Protagonisten der Commedia ein gutes
Ende wartet, wie das beispielsweise bei den Insassen des
Infernos der Fall ist, ist die Reise des ›Dante‹ aus dem Dickicht
des Waldes empor zur Gottesschau, zur vollkommenen Liebe
und Erkenntnis, eine positive Wendung des plots im Sinne des
Genres. 18
Auffällige Parallelen in der Makrosyntax sowie
der Funktion der Engel
In Dantes Werk ist nicht nur die Entstehung von Inferno und
Purgatorio mit der Apk begründet, auch die Erzählstruktur
16
Der englische Begriff plot meint die Handlungsstruktur eines Textes.
17
Vgl. Stierle, Dante Alighieri, 40.
18
Dazu passt die These von der »Wandlung des Pilgers Dante« im Verlauf
seiner Jenseitsreise, vgl. Ronald B. Herzmann, Dante and the Apocalypse,
in: Richard K. Emmerson/Bernhard McGinn (Ed.), The
Apocalypse in the Middle Ages, New York 1992, 402–413.
28

Dantes »Göttliche Komödie«
des Gesamtwerks ist nah an sie angelehnt. Die Komposition 19
der Apk lässt sich in folgende Teile untergliedern:
a. Leserinstruktion (Briefeingang) (Apk 1,1-8)
b. Ausgangssituation – Darstellung der
Mangelsituation (1,9-3,22)
c. Transformation – Darstellung der Handlungen, die
den Mangel beseitigen (4-20)
d. Neue Situation – Darstellung des mangelfreien
neuen Lebens (21,1-22,5)
e. Leserinstruktion (Briefschluss) (22,6-20)
›Dantes‹ Leserinstruktionen (a und e) umrahmen die Commedia
zwar nicht – sie ist der äußeren Form nach im Gegensatz
zur Apk kein Brief –, sondern finden sich kontinuierlich zwischendurch.
Der Dreischritt im Mittelteil der Commedia (b, c,
d) jedoch gleicht der Apk signifikant. ›Dante‹ erfährt eine
Mangelsituation (b) auf zwei Ebenen: Er erleidet zu Beginn
eine persönliche Krise durch mangelnde Erkenntnis und
beklagt zudem eine Krise der Welt durch sündhaftes Verhalten
der Menschen. Im Purgatorio wird eine Transformationsmöglichkeit
dargestellt, nämlich die Möglichkeit zur Läuterung
für alle getauften, reumütigen Christen, ihnen winkt
ein Platz im Paradies – also auch ›Dante‹ selbst (c). Schließlich
erfolgt die neue Situation: das Emporsteigen ›Dantes‹ ins
Paradies zur unmittelbaren Gottesschau (d).
19
Vgl. Stefan Alkier/Thomas Paulsen, Epilog: Der kommende Gott
und die Götter der Anderen, in: dies., Die Apokalypse des Johannes. Neu
übersetzt und mit Einleitung, Epilog und Glossar, Frankfurter Neues
Testament 1, Paderborn 2020, 75–132, 104–6.
29

Helena Malsy
Engel haben in diesem Transformationsgeschehen in
beiden Werken dieselbe Funktion: Sie sind Mittler zwischen
Gott und Menschen, treiben den plot voran, handeln im
Auftrag Gottes, zeigen ›Dante‹ und ›Johannes‹ Wichtiges und
belehren darüber. In beiden Werken sind jede Menge Engel
am Werk, auch Dantes Beatrice und sogar der ungetaufte
Vergil können aufgrund ihrer Funktion als Engel verstanden
werden. Während die Engel der Apk den gesamten kosmologischen
Raum 20 bespielen, scheinen sie in der Commedia
keinen Handlungsauftrag für das Wirken auf Erden zu
haben.
Im jeweiligen Diskursuniversum beider Werke ist Gott
der »Allherrscher« (vgl. Apk 19,15, FNT) und hat alles geschaffen
(vgl. Apk 4,11). Das bedeutet, er ist auch derjenige, der
satanischen Mächten einen Wirkraum gewährt. In der Apk
wird dies in jener Sequenz verdeutlicht, in der Satan eine
letzte Wirkzeit eingeräumt wird, in der Commedia sind es
Höllenwächter und Folterknechte wie Minos, Cerberus oder
Pluto, die sich dem Willen Gottes beugen (Inf. III,94ff.; V,22ff.;
VII,10ff.; XXI,79–84) und offenbar in seinem Auftrag handeln.
Der entscheidende Unterschied ist, dass der Wirkraum satanischer
Mächte bei Dante örtlich begrenzt ist, in der Apk
hingegen zeitlich.
20
Zur Bedeutung von Raum in der Apk vgl. Stefan Alkier, Jerusalem,
Sodom, Babylon und ihre intertextuellen Bezüge zu Schriften der LXX,
in: ders./Thomas Paulsen (Hg.), Der Seher und seine Septuaginta.
Studien zur Intertextualität der Johannesapokalypse, Kleine Schriften
des Fachbereichs Evangelische Theologie der Goethe-Universität
Frankfurt am Main, Band 11, Leipzig 2020, 15-47.
30

Dantes »Göttliche Komödie«
Der Vergleich der Makrostruktur bringt neben den
auffälligen Strukturparallelen auch entscheidende Unterschiede
zutage: Die Apk beschreibt Gott als den »Kommenden«,
der mit Durchführung des Gerichts schließlich seine
Macht verwirklicht, also dann kein Kommender mehr ist. 21
Die entscheidende, heilsbringende Bewegungsrichtung der
Apk ist von oben nach unten: Die heilige Stadt Jerusalem
kommt von oben herab, »von Gott her« (Apk 21,10, FNT) auf
die Erde. In Dantes Konzeption ist die Bewegungsrichtung
genau entgegengesetzt, denn ›Dante‹ reist von ganz unten
(Inferno) nach ganz oben (Paradiso). Das kosmologische
System, in dem er sich bewegt, ist statisch, denn hier findet das
Grauen des Inferno kein Ende und es kommt kein endgültiges
Heil von oben herab. Der Allherrscher der Apk bringt alle
Dinge zu einem guten Ende, in der Commedia hält er das
abschreckende, ewige Reich des Inferno aufrecht.
Hinweis auf die Auslegungsrichtung
Dante wusste vom wirkmächtigen Ausleger und Kommentator
der Apk, Joachim von Fiore (1130–1202), ›Dante‹ begegnet
ihm auf seiner Jenseitsreise als »Abt aus Kalabrien, den
prophetischer Geist begabte« (Par. XII,139f.). Einige Teile der
21
Alkier/Paulsen, Der kommende Gott und die Götter der Anderen,
103f.
31

Helena Malsy
Lehre Joachims galten als umstritten, daher ist es bemerkenswert,
dass Dante ihn im Paradies verortet. 22 Dies macht plausibel,
dass der Dichter dessen Lehre nicht nur kannte,
sondern auch schätzte. Joachim von Fiore vertrat eine
»Hermeneutik der Entsprechungen, die Annahme einer
›Vollständigkeit‹ der Apk und die Anwendung eines trinitarischen
Deutungsschemas auf die Heilsgeschichte« 23 . Die
Analyse dieser Erwähnung durch Dante wäre eine eigene
Studie wert, insbesondere die Frage nach den Spuren der
Lehre Joachims in anderen Werken Dantes. Für die Textbeobachtungen
soll als Indiz festgehalten werden, dass mit
dieser Erwähnung der Hinweis auf eine eingehende Beschäftigung
Dantes mit der Apk und ihrer Auslegung implizit zu
sein scheint.
22
Zur Wirkung Joachims in Bezug auf die Apk vgl. Martin Karrer, Johannesoffenbarung
(Offb 1,1–5,14), EKK XXIV/1, Ostfildern/Göttingen
2017, 145ff.
23
Robert E. Lerner, Art. Joachim von Fiore (ca. 1135–1202), in: TRE
Online, Berlin/New York 2010, URL: https://www-degruyter-com.
proxy.ub.uni-frankfurt.de/document/database/TRE/entry/tre.17_084
_41/html (Zugriff: 02.02.2022).
32

Dantes »Göttliche Komödie«
›Dante‹ als Seher in der Tradition biblischer
Apokalyptik
›Dante‹ spricht von seiner ›Vision‹ (ital. mia visïone, Purg.
XVII,34; Par. XXXIII,62) 24 und deutliche Intertextualitätssignale
zeigen, wie er als Seher in der Nachfolge des ›Johannes‹
und des alttestamentlichen Propheten Ezechiel inszeniert
wird. Sowohl ›Dante‹ als auch ›Johannes‹ betonen, dass sie von
ihrer Vision im Auftrag berichten (z. B. Apk 1,11.19 und Purg.
XXXII,103ff.; XXXIII,52ff.). Zudem empfinden beide Seher ihre
Aufgabe als anstrengend, sie sinken während ihrer Visionen
zusammen »wie tot« (Apk 1,17) bzw. »wie ein toter Körper«
(Inf. V,142).
Prägnant erfolgt diese Inszenierung mittels direkter
Leser_innenansprache im Purgatorio. ›Dante‹ beobachtet,
kurz vor dem großen Moment des Wiedersehens mit seiner
verstorbenen Jugendliebe Beatrice, einen feierlichen Festzug.
Unter anderem sieht er vier Tiere, möchte aber das Aussehen
nicht weiter schildern (Purg. XXIX,92–99) und fordert auf:
»Doch lies Ezechiel, der sie beschreibt […] wie du sie auf seinen
Seiten findest, so waren sie auch hier, nur dass bei der Zahl
der Flügel ich es mit Johannes halte, der darin von ihm
abweicht« (Purg. XXIX,100–105). Gemeint ist, dass Ezechiel
Wesen mit vier Flügeln beschreibt (vgl. Ez 1,6), ›Johannes‹ 25
24
Ernst Benz wies darauf hin, dass in der Zeit Dantes »das Wort Vision
noch seine eigentliche, religiöse, von der großen Tradition christlicher
visionärer Ekstatiker her geprägte Bedeutung« hatte und man »nicht
an dichterische Imagination, sondern an die Offenbarungsgeschichte
des Johannes […]« dachte, vgl. Ernst Benz, Vision und Ekstase bei
Dante, ZRGG, Vol. 22, No. 3 (1970), 212–229.
25
Vgl. Fußnote 15.
33

Helena Malsy
jedoch sechs erwähnt (vgl. Apk 4,8). Indem ›Dante‹ die
Beschreibung der Apk als die korrekte bestätigt, erhebt er
implizit den Bericht des ›Johannes‹ zum wahren Bericht. Wer
ihn noch nicht kennt, wird durch diese Passage angespornt,
den detailgetreueren Text der Apk zu lesen. Der Ich-Erzähler
versteht sich als Seher, der sich in folgender Traditionslinie
stehend begreift: 1. Ezechiel schreibt. 2. ›Johannes‹ greift
Ezechiel auf und präzisiert. 3. ›Dante‹ bestätigt ›Johannes‹ –
und ergänzt dessen Vision um das enzyklopädische Wissen
des 14. Jahrhunderts, inklusive kirchlicher Buß- und Höllenvorstellungen
seiner Zeit.
An anderer Stelle greift Dante das Syntagma ›weiße
Gewänder‹ als Intertextualitätssignal auf:
Und ich [›Dante‹]: »Die Alte und die Neue Schrift setzen das
Zeichen – und danach kann ich mich richten – für die
Seelen, die Gott für sich gewonnen hat.
Jesaja sagt, jede von ihnen wird in ihrem Reich ein doppeltes
Kleid tragen; ihr Reich aber ist dieses glückselige
Dasein;
und dein Bruder macht uns an der Stelle, wo er von den
weißen Gewändern handelt, diese Offenbarung noch sehr
viel deutlicher.« (Par. XXV,88-96)
Auch hier wird eine Verknüpfung mit der Apk hergestellt
(vgl. Apk 3,4f.; 7,9), diese im Vergleich zu einer anderen Schrift
(Jesaja) als die präzisere bestätigt und besonders hervorgehoben.
In beiden Werken kommen dem Hören und Sehen in eine
Schlüsselrolle zu, wie es in der Natur des Gegenstands
›Vision‹ liegt, z. B.:
34

»ch’io vidi e anche udi’ […]« (Par. XIX,10)
»Sah ich doch und hörte auch […]«
»et vidi et audivi […]« (Apk, 5,11)
»und ich sah und ich hörte […]«
Dantes »Göttliche Komödie«
Die Augen sind innerhalb der Commedia sogar das am
häufigsten verwendete Substantiv. 26 Gleich zu Beginn der
Commedia fällt ein Umschwung in der Wortwahl für den
Sehvorgang zwischen dem ersten und dem vierten Canto auf.
Vor dem Beginn der eigentlichen Jenseitsvision beschreibt
›Dante‹ sein Schauen mit einer syntagmatischen Vielfalt an
Ausdrucksmöglichkeiten, wie beispielsweise ›blickte‹ (ital.
guardai, Inf. I,16), ›sah‹ (ital. vidi, Inf. I,16.64), ›und ging mir
nicht mehr vor dem Gesicht weg‹ (ital. e non mi si partìa d‘
innazi al volto, Inf. I,34), ›der Anblick‹ (ital. la vista, Inf. I,44),
oder ›mir vor den Augen dargeboten‹ (ital. alli occhi mi si fu
offerto, Inf. I,61f.). Plötzlich aber, zu Beginn der Jenseitsvision,
gebraucht er neunmal kurz nacheinander das Syntagma ›ich
sehe‹ (ital. vidi, Inf. IV,121–141). Auch in der Apk wird für das
Geschaute die Wendung ›ich sehe‹ (lat. ebenfalls vidi) verwendet,
durch die Nähe der italienischen Sprache zur lateinischen
dürfte Lesenden dieses Signal aus dem Intertext der
Vulgata geradezu ins Auge springen. Da Dante im ersten
Gesang seines Gesamtwerks bewiesen hat, dass er für den
Sehvorgang eine Vielzahl an Ausdrucksmöglichkeiten beherrscht,
ist es plausibel, dass er mit Beginn der Vision das
intertextuelle Signalwort vidi absichtsvoll derart gehäuft
26
Vgl. Köhler, Par. XVI, Fußnote 78, in: ders. (Hg.), Dante Alighieri. La
Commedia, III • Paradiso/Paradies.
35

Helena Malsy
verwendet – und hier deutlich einen Seher in apokalyptischer
Tradition darstellt.
Folgenreiche Umdeutung des ›zweiten Todes‹
Dante deutet das Konzept des ›zweiten Todes‹ aus der Apk
radikal um – mit gravierenden theologischen Folgen. Geradezu
selbstverständlich greift Dante bereits im ersten Gesang
des Inferno das Syntagma ›zweiter Tod‹ (ital. la seconda morte,
Inf. I,117) aus der Apk auf, indem Vergil die Hölle als einen Ort
beschreibt »wo du die verzweifelten Schreie hören, die endlos
leidenden Geister sehen sollst, bejammert doch jeder den
zweiten Tod« (Inf. I,116f.).
›Johannes‹ beschreibt den ›zweiten Tod‹ als die endgültige
Vernichtung lebensfeindlicher Mächte und der bis zuletzt
uneinsichtig Gebliebenen, die nicht im Buch des Lebens
stehen (vgl. Apk 20,14f.). 27 In Dantes Konzept ist der erste Tod,
ebenso wie in der Apk, als der leibliche zu verstehen. Ebenso
übernimmt er die Vorstellung eines Gerichts nach dem
ersten Tod, bei dem jeder Mensch nach seinem Handeln
beurteilt wird, jedoch sind zwei Dinge neu: 1) Er ergänzt die
Möglichkeit, mit Fürbitten für Verstorbene eine Verkürzung
der Strafzeit im Jenseits zu bewirken (Purg. III,136–141;
XIII,124–129). ›Dante‹ wird immer wieder von den Verstorbenen
bedrängt, er möge bei seiner Rückkehr in die erste Welt
27
VGL. Stefan Alkier, See des Feuers oder himmlisches Jerusalem –
Qual ohne Wahl?, in: ders. (Hg.), Antagonismen in neutestamentlichen
Schriften. Studien zur Neuformulierung der »Gegnerfrage« jenseits des
Historismus, Beyond Historicism – New Testament Studies Today,
Band 1, Paderborn 2021, 436–485.
36

Dantes »Göttliche Komödie«
bei den Lebenden dafür sorgen, dass sie Fürbitte für ihre
Verstorbenen halten (Purg. VIII,70ff.). In der Apk ist diese
Möglichkeit nicht gegeben, einzelne Hörer_innen der
Botschaft des Johannes haben selbst für ihr Umdenken zu
sorgen. 2) Der zweite Tod ist bei Dante nicht die endgültige
Vernichtung von lebensfeindlichen Mächten und uneinsichtigen
Menschen, sondern der Moment der göttlichen
Entscheidung über den Platz Verstorbener im Jenseits. Dies
kann entweder der Ort ewiger Qual, der Ort der Strafe mit
Läuterungsmöglichkeit oder der direkte Einzug in das Paradies
sein. So wird im Inferno beispielsweise ein Mann geschildert,
der »lichterloh verbrannte und schon im Niederstürzen
unrettbar zu Asche wurde«, aus der sich der Mann wieder
zurückbildete – um seine Strafe erneut zu erleiden (Inf.
XXIV,100–105). Das funktioniert, denn verstorbene spiriti
haben »Scheinkörper« (ital. corpo fittizio, Purg. XXVI,10ff.).
Diese erleiden »Qual, doch keinen Tod« (Purg. XXVII,20f.) –
aber vernichtet werden kann in Dantes Jenseitswelt
niemand. Die Apk weiß von einem solchen ewigen Strafort
für Menschen nichts – von den im Feuersee Verbrannten
könnte bestenfalls ihre Asche zurückbleiben.
Dantes Jenseits: Ein außerbiblisches Konzept
Wie anhand exemplarischer Textstellen veranschaulicht
wurde, baut die Commedia deutlich auf der Apk auf, der Bezug
zu ihr zieht sich wie roter Faden durch Dantes Werk. Der
jenseitsreisende ›Dante‹ ist in biblisch-apokalyptischer
Tradition als Seher inszeniert, wodurch er seinem Visionsbericht
den Anschein besonderer Autorität verleiht. Er setzt
37

Helena Malsy
voraus, dass die Beobachtungen des ›Johannes‹ zutreffend
sind und erweitert diese, was dazu führt, dass sich die Kernbotschaft
der Apk drastisch verändert.
Zahlreiche Motive verweisen deutlich auf das Diskursuniversum
der Apk. Zugleich aber wird die im Mittelalter
verbreitete katholische Lehrmeinung Roms in das Konzept
der Apk eingetragen, sodass sich ein wesentlicher Deutungswandel
ergibt, der zu einer dem antiken Bibeltext entgegenstehenden
Botschaft führt: Der Seher ›Dante‹ schildert mit
Blick auf die Eschatologie einen »doppelten Ausgang« 28 , also
die Vorstellung davon, dass ein Teil der Menschen gerettet
werde, der andere Teil aber zu ewigen Höllenqualen
verdammt sei. In der Apk ist zwar ein eschatologisches Strafgericht
Gottes beschrieben, jedoch kein Strafort im Sinne des
Inferno, der von sadistischen Protagonisten regiert wird und
als Ort ewiger Qualen für Tote fungiert 29 . Wie der evangelische
Theologe Stefan Alkier in seinem Lexikonartikel
»Hölle« 30 herausgearbeitet hat, existiert ein solcher Ort weder
in den neutestamentlichen noch in den alttestamentlichen
Schriften. 31 Unabhängig davon, von wem und in welcher
Absicht diese Höllenvorstellungen nebst sadistischer Höllenqualen
entwickelt worden sind, müssen sie in jedem Fall als
außerbiblisch entwickeltes Konstrukt ohne Schriftgrundlage
betrachtet werden.
28
Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin/Boston 5 2018, 613–622.
29
Stefan Alkier, Art. Hölle, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon im
Internet (WiBiLex), URL: https://www.bibelwissenschaft.de/stich
wort/52058/ (Zugriff: 02.02.2022).
30
Vgl. ebd.
31
Vgl. ebd.
38

Dantes »Göttliche Komödie«
Aus evangelisch-theologischer Perspektive ist die Commedia
im Gegensatz zur Apk keine gute Nachricht für alle, die
zum Umdenken bereit sind, sondern lediglich eine gute
Nachricht für getaufte Christen, die rechtzeitig vor ihrem
irdischen Tod ihre Verfehlungen bereuen oder deren Angehörige
Fürbitte für sie leisten. Geradezu tragisch ist der
Gedanke daran, wie die poetische Hochbegabung des Dante
Alighieri durch seine mitleiderregende Darstellung reumütiger
Jenseitsinsassen eine Höllenvorstellung angefeuert hat,
die sich der christlichen Hoffnungsbotschaft in den Weg
stellt und historische Begebenheiten wie die Durchführung
der Ablasspraxis der Kirche Roms im Mittelalter begünstigt
haben mag.
Rezeptionssteuerung verstehen und aus ihr
lernen
Wer die Apk liest, verfügt in der Regel bis dahin längst über
ein von Popularmedien geprägtes Höllenverständnis. Dantes
Inferno hat erheblich dazu beigetragen, dass furchteinflößende
Höllenbilder noch tiefer ins kollektive Gedächtnis
eingeschrieben wurden, da sie sich im Laufe ihrer Rezeptionsgeschichte
innerhalb sowie außerhalb des christlichen
Kontexts erfolgreich verbreitet haben 32 . Dantes Göttliche
32
Franziska Meier hat die Rezeptionsgeschichte der Commedia
erforscht und nachgezeichnet, dass das Inferno innerhalb der weltweiten
Dante-Rezeption die Hauptrolle spielt, vgl. Franziska Meier,
Besuch in der Hölle, München 2021.
39

Helena Malsy
Komödie ist einer der Wirkbeschleuniger einer außerbiblischen
Höllenvorstellung. Künstler haben Dantes Dichtkunst
wirkungsvoll ins Bild gesetzt und damit Dantes Konzept
auch unter jenen Menschen weit verbreitet, welche die
Commedia nicht gelesen haben. Unterstützt wurde dies in
hohem Maße durch die beeindruckenden Illustrationen der
Commedia von Gustave Doré (1832–1883). Die Tatsache, dass
Doré zugleich Bibelillustrator war, hat gewiss ihren Anteil an
der gedanklichen Verquickung biblischer und poetischer
Bilder.
Dass sich Dantes freie Dichtkunst und Elemente der Apk
vermengt haben, ist eindrucksvoll in Michelangelos (1475–
1564) Werk »Das Jüngste Gericht« zu sehen. Es stellt das biblische
Weltgericht dar – und präsentiert rechts unterhalb der
deutlich aus der Apk zitierten posaunenden Engel den
Danteschen Charon, der vor einen Hölleneingang nach dem
Vorbild des Inferno verängstigte Menschen zusammentreibt
33 . Das in der Apk sorgsam ausgestaltete, Hoffnung
spendende Konzept mit einer guten Nachricht für alle Menschen
wird auf diese Weise torpediert: Die immerwährende,
qualvolle Hölle Dantes ist nun fester Bestandteil des von
Michelangelo verbildlichten Endzeitgerichts. Diese in Bild
gebrachte Verquickung wurde über die Jahrhunderte bis
heute unzählige Male rezipiert und unterstützt durch ihren
Standort, die Sixtinischen Kapelle, als »biblisch« verstanden.
33
Vgl. Nadine Haas zur Intermedialität in Michelangelos »Das Jüngste
Gericht« im vorliegenden Band.
40

Dantes »Göttliche Komödie«
Die Bilder des Mittelalters bilden oftmals den ersten
Zugang zur Apk, sie dürfen jedoch nicht die Exegese bestimmen
34 , so mahnt der evangelische Theologe Martin Karrer in
seinem Kommentar zur Apk treffend. Die Erkenntnisse aus
dem Rezeptionserfolg der Commedia können dabei helfen, das
Phänomen mediengesteuerter Vorverständnisse zu thematisieren
und klar zu kommunizieren, wenn von einer biblischen
»Hölle« die Rede ist. Dies wirkt der Gefahr entgegen,
dass Menschen die Hoffnungsbotschaft biblischer Texte wie
der Apk verpassen, weil sie an einen ungnädigen, ewig strafenden
Gott denken – anstatt an jenen Gott, aus dessen Thron
ein Fluss von Wasser des Lebens hervorgeht und der eine Welt
errichten wird, in der jegliche Verfluchung nicht mehr sein
wird (vgl. Apk 22,1ff., FNT). Gelingt es, gängige Höllenvorstellungen
kritisch einzuordnen, sollte der Enthüllung der
frohen Botschaft nichts mehr im Wege stehen.
34
Vgl. Karrer, Johannesoffenbarung, 144.
41

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