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Jan Mathis | Gerald Kretzschmar (Hrsg.): versprochen (Leseprobe)

Die liturgische Sprache jenseits der Predigt ist bislang kaum Thema des praktisch-theologischen Diskurses. Zur Beseitigung dieses Desiderats haben die Evangelische Predigeranstalt (Tübingen) und das Zentrum für evangelische Gottesdienst- und Predigtkultur (Wittenberg) eine empirische »Tiefenbohrung« unternommen: Vertreterinnen und Vertreter aus unterschiedlichen nicht-theologischen Kontexten haben die liturgische Sprache eines unter realen Bedingungen gefeierten agendarischen Gottesdienstes präzise in den Blick genommen. Eine Reihe praktischer Theologinnen und Theologen hat diese Wahrnehmungen anschließend daraufhin befragt, was sie in Bezug auf die Sprache der Liturgie weiter zu denken geben können. Aus interdisziplinärer Perspektive werden somit gleichermaßen grundständige und innovative Impulse für das Nachdenken über die liturgische Sprache präsentiert.

Die liturgische Sprache jenseits der Predigt ist bislang kaum Thema des praktisch-theologischen Diskurses. Zur Beseitigung dieses Desiderats haben die Evangelische Predigeranstalt (Tübingen) und das Zentrum für evangelische Gottesdienst- und Predigtkultur (Wittenberg) eine empirische »Tiefenbohrung« unternommen: Vertreterinnen und Vertreter aus unterschiedlichen nicht-theologischen Kontexten haben die liturgische Sprache eines unter realen Bedingungen gefeierten agendarischen Gottesdienstes präzise in den Blick genommen. Eine Reihe praktischer Theologinnen und Theologen hat diese Wahrnehmungen anschließend daraufhin befragt, was sie in Bezug auf die Sprache der Liturgie weiter zu denken geben können. Aus interdisziplinärer Perspektive werden somit gleichermaßen grundständige und innovative Impulse für das Nachdenken über die liturgische Sprache präsentiert.

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Jan Mathis | Gerald Kretzschmar (Hrsg.)

versprochen

Interdisziplinäre Zugänge zur

liturgischen Sprache

Zentrum für evangelische

Gottesdienst- und Predigtkultur


Vorwort

Jeder Gottesdienst ist ein Versprechen. Zuallererst und

grundlegend in dem Sinne, dass jeder Gottesdienst das

große Versprechen laut werden lässt, Gott, »die Quelle des

Lebens« (Ps 36,10), »der Freund des Lebens« (SapSal 11,26),

kurz »der Gott des Lebens« (vgl. Joh 11,25; 14,6) werde das

Werk seiner Hände nicht fahren lassen (vgl. Ps 138,8b), hat er

doch »kein Gefallen am Tode des Gottlosen, sondern dass der

Gottlose umkehre von seinem Wege und lebe« (Hes 33,11). Ja:

Gott »führt es herrlich hinaus« (Jes 28,29). In einem Gottesdienst,

der diesen Namen verdient, wird diese Verheißung

des Evangeliums laut. In diesem Sinne ist hoffentlich jeder

Gottesdienst: ein Versprechen.

Zugleich ver-spricht jeder Gottesdienst beide: den dreieinigen

Gott und den Menschen. »Subiectum Theologiae

homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator« – »Das

Thema der Theologie ist der schuldige und verlorene Mensch

und der rechtfertigende Gott oder Retter«, bemerkt Martin

Luther in seiner Auslegung von Psalm 51 (WA 40/II, 328,1 f.).

Und man wird durchaus sagen dürfen, dass damit auch das

subiectum, der Gegenstand des Gottesdienstes zutreffend

bestimmt ist. Das Sprachgeschehen des evangelisch verstandenen

Gottesdienstes bezieht beide, den verlorenen Menschen

und den rettenden Gott, aufeinander. Es spricht vom

Menschen, indem es von Gott spricht, und spricht von Gott,

indem es vom Menschen spricht: ver-spricht sie.

Und schließlich kann ein Gottesdienst auch dies: sich versprechen.

Also mit dem, was in ihm gesagt und getan wird –

5


Vo r w o r t

lässt sich das trennen? – in der Weise fehlgehen, dass es ihm

eben nicht gelingt, »durch Predigt und Sakrament die Botschaft

von der freien Gnade Gottes auszurichten an alles

Volk« (Barmer Theologische Erklärung, These 6). Nicht zwingend

lässt ein Gottesdienst jenes große Versprechen Gottes

laut werden, nicht zwingend kommt es in der Sprache des

Gottesdienstes zu dem heilvollen Ver-sprechen von Gott und

Mensch; leider auch das …

Dieser Band befasst sich mit der liturgischen Sprache: in

erster Linie mit den explizit verbalen, aber auch mit den verschiedenen

Formen nonverbaler Kommunikation im Gottesdienst.

So klar es im theologischen Sinne sein mag, was in

Gottesdiensten gesprochen oder auch versprochen werden

sollte, so wenig wird dieses Sprechen, von der Predigt einmal

abgesehen, praktisch-theologisch reflektiert. Doch eine

solche Reflexion ist wichtig. Über die bereits in diesem Vorwort

anklingenden Motive hinaus informiert die Einleitung

zu diesem Band eingehend sowohl über weitere Gründe, die

die praktisch-theologische Reflexion der liturgischen Sprache

geboten scheinen lassen, als auch über den bisherigen

Stand der Forschung zu diesem Thema.

An dieser Stelle nur schon einmal so viel: Sowohl der

Stand der Forschung als auch die grundsätzliche und herausragende

Bedeutung, die dem Aspekt der liturgischen

Sprache im Zusammenhang mit der öffentlichen und gesellschaftlichen

Wahrnehmung von Kirche zukommt, haben die

Evangelische Predigeranstalt (Tübingen) und das Zentrum

für evangelische Gottesdienst- und Predigtkultur (Wittenberg)

dazu veranlasst, sich in einem ganz grundständigen,

empirischen Sinn mit dem Phänomen der liturgischen Sprache

zu befassen. Verkürzt gesagt, wurden Vertreterinnen

und Vertreter aus unterschiedlichen nicht-theologischen

Kontexten gebeten, die liturgische Sprache eines unter

6


Vorwort

realen Bedingungen gefeierten agendarischen Gottesdienstes

präzise in den Blick zu nehmen. Diese Wahrnehmungen

wurden dann einer Reihe praktischer Theologinnen und

Theologen mit der Bitte vorgelegt, einmal zu schauen, was

ihnen aus dem Fundus der vorangegangenen Wahrnehmungen

in Bezug auf die Sprache der Liturgie weiter zu denken

geben könnte. Die Ergebnisse dieser Wahrnehmungen

›erster‹ und ›zweiter‹ Ordnung präsentiert der vorliegende

Band. Sein Ziel hätte der vorliegende Band erreicht, wenn er

in Bezug auf die menschlichen Aspekte des gottesdienstlichen

Versprechens Anstöße und Anregungen dazu gibt, wie

das gottesdienstliche Versprechen immer wieder aufs Neue

gelingen kann.

Am Ende des in diesem Band dokumentierten Forschungsprozesses

gilt es, Danke zu sagen. An erster Stelle möchten

wir Pfarrer Dr. Johannes Block danken. Er leitete den am

12. Januar 2020 in der Wittenberger Stadtkirche gefeierten

Gottesdienst, auf den sich alle in diesem Band präsentierten

Beobachtungen und Reflexionen beziehen. Die Bereitschaft,

den eigenen Gottesdienst und damit auch sich selbst im

Rahmen unseres Projektes beobachten sowie diese Beobachtungen

schriftlich dokumentieren und weiter reflektieren zu

lassen, ist alles andere als selbstverständlich und verdient

größten Respekt! Inzwischen hat Dr. Block seinen Dienst an

der Hauptkirche der lutherischen Reformation beendet und

zum November 2021 den Dienst am Fraumünster zu Zürich,

der Hauptkirche der refomierten Reformation, aufgenommen:

Wir wünschen ihm von Herzen Gottes Segen!

Sehr dankbar sind wir auch allen anderen, die Beiträge zu

unserem Projekt und zu diesem Band geleistet haben, den

Vertreterinnen und Vertretern aus unterschiedlichen nichttheologischen

Kontexten wie den praktischen Theologinnen

und Theologen.

7


Vo r w o r t

Erstere haben sich nicht nur auf eine durchaus ungewöhnliche

Herausforderung eingelassen, sondern auch – zumal

die freiberuflich Tätigen unter ihnen – in den folgenden

Monaten mit noch ganz anderen Herausforderungen zu

kämpfen gehabt, ohne deshalb doch ihre Mitarbeit aufzukündigen.

Namentlich danken wir Kenah Cusanit, Larissa Leonhard,

Franziska Seeberg, Olaf Kramer, Samuel Lacher und

Christian Metz.

Auch die Vertreterinnen und Vertreter der Praktischen

Theologie haben sich auf die durchaus ungewöhnliche Herausforderung

eingelassen, vor die wir sie mit unserer Bitte

um einen Beitrag gestellt haben: Sich auf die Texte der nichttheologischen

Beobachterinnen und Beobachter gründlich

einlassend, sind sie auf bemerkenswerte Details gestoßen,

haben übergreifende Zusammenhänge entdeckt und Perspektiven

auf den beobachteten Gottesdienst und die ihm

geltenden Beobachtungen entwickelt, die vielfältig zeigen,

was sich der Praktischen Theologie hier im Blick auf die Sprache

der Liturgie zu denken gibt. Wir danken Sonja Keller, Tanja

Martin, Maike Schult, Michael Meyer-Blanck, David Plüss

und Stephan Winter.

Bei der Dokumentation und Transkription des Gottesdienstes

in Wittenberg unterstützte uns stud. theol. Patrick

Maisch. Die Arbeit des Korrekturlesens übernahmen stud.

theol. Jessica Klotz und stud. theol. Lukas de Melo Bareiß.

Auch ihnen danken wir herzlich.

Schließlich gilt unser Dank Dr. Annette Weidhas und den

Mitarbeitenden der Evangelischen Verlagsanstalt für die

freundliche, unkomplizierte und sachkundige Betreuung

dieser Publikation.

Es gehört zu den Risiken eines an einen bestimmten Ort

und eine bestimmte Zeit geknüpften Projektes, dass fest

eingeplante Mitwirkende kurzfristig ausfallen. So konnten

8


Vorwort

drei (!) nicht-theologische Beobachterinnen und Beobachter

krankheitsbedingt am 12. Januar 2020 nicht in die Wittenberger

Stadtkirche kommen; mit ihnen sind leider Perspektiven

auf den Gottesdienst verloren gegangen, die das vorliegende

reiche Bild noch reicher gemacht hätten. Zugleich sind

wir im Rückblick froh und erleichtert darüber, dass wir den

kurzen Gedanken an eine Verschiebung des Projektes doch

wieder verworfen haben: Wenige Wochen nach dem Wittenberger

Gottesdienst wurde das öffentliche Leben durch den

ersten Corona-Lockdown bis auf Weiteres faktisch beendet;

ein Projekt, wie es hier dokumentiert ist, wäre auf Monate

hinaus unmöglich gewesen.

»versprochen«. Wir hoffen, mehr noch: wir sind zuversichtlich,

dass die hier vorgelegten interdisziplinären Erkundungen

zur liturgischen Sprache halten, was sie versprechen.

Tübingen und Wittenberg im September 2021

Gerald Kretzschmar und Jan Mathis

9


Inhalt

Gerald Kretzschmar

Die liturgische Sprache als Thema für den

zukünftigen Weg der Kirche

Eine Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Zu den Sachen selbst – außertheologische

Wahrnehmungen der liturgischen Sprache

Christian Metz

Liturgische Verschwommenheit

Unschärfe-Inszenierungen liturgischer Sprache . . . . . . . 51

Kenah Cusanit

It’s a mess, or is it not? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Franziska Seeberg

Ein liturgisches Spielstück oder

Der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk . . . . . . . . . . . . 97

Larissa Leonhard

Liturgische Sprache als Kommunikationsprozess . . . . . .115

Olaf Kramer

Zwischen Vertrautheit und Befremden

Zur Rhetorik der Liturgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

11


Inhalt

Samuel Lacher

Die Predigt im liturgischen Wechselspiel

Eine homiletisch-rhetorische Predigtanalyse . . . . . . . . 165

Vertrautes neu sehen –

praktisch-theologische Entdeckungen und Perspektiven

Michael Meyer-Blanck

Liturgie und Rhetorik

Anmerkungen zur Wittenberger Gottesdienstanalyse

von Olaf Kramer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Sonja Keller

Distanzierte Bezogenheit

Interaktion, Partizipation und liturgische Sprache . . . . 205

Maike Schult

Standbein sucht Spielbein

Verfremdung im Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Stephan Winter

Sprache im Zwischenraum Gottesdienst

Zu (auch katholisch geprägten) Wahrnehmungen

eines innovativen Forschungsprojekts . . . . . . . . . . . . 249

David Plüss

Wie kommunikativ ist liturgische Sprache?

Von der Textfokussierung protestantischer Theologie . . 277

12


Inhalt

Tanja Martin

»Angesprochen«

Sozialitätsaspekte liturgischer Kommunikation . . . . . . 297

Dokumentation des Gottesdienstes vom 12. Januar 2020

in der Wittenberger Stadtkirche

Gottesdienst mit Abendmahl am 12. Januar 2020

in der Stadtkirche Wittenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

Johannes Block

Bericht zum Gottesdienst mit Abendmahl

in der Stadtkirche Wittenberg am ersten Sonntag

nach Epiphanias, 12. Januar 2020 . . . . . . . . . . . . . . . 353

Beiträgerinnen und Beiträger . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

13


Gerald Kretzschmar

Die liturgische Sprache als Thema

für den zukünftigen Weg

der Kirche

Eine Einleitung

1. Liturgische Sprache im Schatten der Predigt

Evangelische Gottesdienste sind komplexe Phänomene. Wer

einen Gottesdienst in seiner Gesamtheit angemessen wahrnehmen

und erfassen möchte, muss vielfältige Dimensionen

berücksichtigen. Aus der Fülle dieser Dimensionen seien exemplarisch

der Raum, die Musik, die agierenden Personen, die

Gottesdienstbesucherinnen und -besucher, die liturgischen

Elemente und die Inhalte genannt. Viele weitere Punkte

könnten angeführt werden. Das maßgebliche Kommunikationsmedium

in evangelischen Gottesdiensten ist die Sprache.

Im Bereich der Sprache wiederum ist es die Predigt, der

die größte Beachtung zuteilwird: Von Besucherseite aus

gehört zu einem evangelischen Gottesdienst eine Predigt

unbedingt dazu. 1 Und seitens der Pfarrerinnen und Pfarrer

entfällt der größte Teil der Gottesdienstvorbereitung auf

die Ausarbeitung der Predigt. Die Gründe für diese Schwer-

1 Vgl. Jan Hermelink / Julia Koll / Anne Elise Hallwaß, Liturgische Praxis zwischen

Teilhabe und Teilnahme, in: Heinrich Bedford-Strohm / Volker Jung

(Hrsg.), Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung und

Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,

Gütersloh 2015, (90–111) 108.

15


Gerald Kretzschmar

punktsetzung dürften sich der Programmatik reformatorischer

Grundentscheidungen verdanken, die die evangelische

Kirche allein auf das biblische Wort gegründet sehen

und daher die Verkündigung des Wortes Gottes in Gestalt

der Predigt zu einer Art Markenkern evangelischer Gottesdienste

machen.

Auf der Ebene der wissenschaftlichen Reflexion führt die

Fokussierung auf die Predigt dazu, dass aus der Fülle dessen,

was in Bezug auf einen evangelischen Gottesdienst grundsätzlich

näher wissenschaftlich untersucht werden könnte,

das Sprachphänomen Predigt mit großem Abstand zu anderen

potenziellen Forschungsobjekten herausragt. Versucht

man, so etwas wie einen gemeinsamen Nenner zu finden,

der die überaus differenzierte homiletische Theoriebildung

der letzten Jahrzehnte durchzieht, so kann dieser in dem

Nachdenken über die Frage gesehen werden, wie die Hörbarkeit

des Evangeliums in der Predigt verbessert werden kann.

Im kritischen Dialog mit den homiletischen Überlegungen

aus dem Umfeld der Wort-Gottes-Theologie wurde ein neues

Augenmerk auf die homiletische Situation und damit auf

die Hörerinnen und Hörer gelenkt (Ernst Lange 2 ). Die Bedeutung,

die die Predigerin, der Prediger als Person im Zusammenhang

mit der Predigt spielt, wurde neu herausgestellt

(z. B. Otto Haendler 3 , Manfred Josuttis 4 ). Rhetorische Theori-

2 Vgl. Ernst Lange, Zur Theorie und Praxis der Predigtarbeit, in: Ders., Predigen

als Beruf. Aufsätze zu Homiletik, Liturgie und Pfarramt, hrsg. v. Rüdiger

Schloz, München 1982, 9–51.

3 Vgl. Otto Haendler, Die Bedeutung des Subjekts für die Predigt, in: Ders.,

Die Predigt. Tiefenpsychologische Grundlagen und Grundfragen, Berlin

1949, 46–54.

4 Vgl. Manfred Josuttis, Der Prediger in der Predigt. Sündiger Mensch oder

mündiger Zeuge?, in: Ders., Praxis des Evangeliums zwischen Politik und

Religion. Grundprobleme der Praktischen Theologie, München 1988, 70–94.

16


Die liturgische Sprache als Thema

en wurden für die Predigt neu erschlossen (Gert Otto 5 ). Und

schließlich wurde die Predigt im Gespräch mit der Semiotik

(z. B. Wilfried Engemann 6 ), der Rezeptionsästhetik (z.B. Henning

Luther 7 , Gerhard Marcel Martin 8 ) und der Theaterwissenschaft

(z. B. David Plüss 9 ) als Phänomen begriffen, das es

ästhetisch zu inszenieren gilt. Inhalt, Struktur und Gestalt

der Predigt wurden als untrennbar miteinander verwoben

wahrgenommen. Auf die Frage – um es mit Niebergall zu

formulieren –, wie dem modernen Menschen zu predigen

sei 10 , wurden damit zahlreiche gewinnbringende Antwortvorschläge

unterbreitet. Damit steht die Wechselwirkung

zwischen dem gesprochenen Wort und dessen Rezeption

seitens der Hörerinnen und Hörer im Mittelpunkt.

Vor dem Hintergrund der nun schon so lange andauernden

Intensität, in der in Bezug auf die Predigt über das Verhältnis

von Sprache und deren Wirkung auf die Hörenden

nachgedacht wird, fällt auf, dass solche Reflexionen in Bezug

auf die sprachlichen Elemente und Beiträge des Gottes-

5 Vgl. Gert Otto, Rhetorische Predigtlehre. Ein Grundriss, Mainz / Leipzig

1999.

6 Vgl. Wilfried Engemann, Semiotische Homiletik. Prämissen – Analysen –

Konsequenzen, Tübingen 1993.

7 Vgl. Hennig Luther, Predigt als inszenierter Text. Überlegungen zur Kunst

der Predigt, in: ThPr 18 (1983), 89–100.

8 Vgl. Gerhard Marcel Martin, Predigt als »offenes Kunstwerk«? Zum Dialog

zwischen Homiletik und Rezeptionsästhetik, in: EvTh 44 (1984), 46–58.

9 Vgl. David Plüss, Texte inszenieren, in: Lars Charbonnier / Konrad Merzyn

/ Peter Meyer (Hrsg.), Homiletik. Aktuelle Konzepte und ihre Umsetzung,

Göttingen 2012, 119–136, und ders., Gottesdienst als Textinszenierung.

Perspektiven einer performativen Ästhetik des Gottesdienstes,

Zürich 2007.

10 Vgl. Friedrich Niebergall, Wie predigen wir dem modernen Menschen?

Erster Teil: Eine Untersuchung über Motive und Quietive, Tübingen 1902;

Zweiter Teil: Eine Untersuchung über den Weg zum Willen, Tübingen 1906.

17


Gerald Kretzschmar

dienstes jenseits der Predigt in deutlich geringerem Umfang

vorhanden sind. Hier existiert offenbar ein Desiderat, zu dessen

Reduktion der vorliegende Band einen eigenen Beitrag

leisten möchte.

2. Gründe für eine intensivere Reflexion

der liturgischen Sprache

Aber warum genau sollte dieses Desiderat bearbeitet werden?

Dazu seien an dieser Stelle zwei Gründe genannt. Der

erste Grund bezieht sich auf die mit der Reformation einhergehende

Modifikation des gottesdienstlichen Lebens. So

beschränkte sich diese ja keineswegs nur darauf, Predigten

in deutscher Sprache zum Zentrum eines jeden Gottesdienstes

zu machen. Vielmehr erfolgte der Wechsel von Latein zu

Deutsch in Bezug auf alle sprachlichen Elemente im Gottesdienst.

Die Gottesdienstbesucherinnen und -besucher sollten

nicht nur verstehen können, was in der Predigt gesagt

wird. Sie sollten in ihrer eigenen Sprache auch das verstehen

können, was in anderen liturgischen Elementen wie zum

Beispiel Gebeten, Segensworten, liturgischen Worten zum

Abendmahl und Lesungen zur Sprache kam. Auch bei den

musikalischen Elementen wurde konsequent von Latein auf

Deutsch umgestellt. Dies schlug sich nicht zuletzt in Martin

Luthers regen Aktivitäten beim Dichten und Komponieren

von Chorälen in deutscher Sprache nieder. Auf diese Weise

wurde zumindest die Messe am Sonntag zu einem Sprachereignis

in deutscher Sprache. Der theologische Hintergrund

für diese konsequente sprachliche Umstellung ist die reformatorische

Rechtfertigungslehre, in deren Folge nicht mehr

der geweihte Priester das Subjekt des Gottesdienstes ist,

18


Die liturgische Sprache als Thema

sondern »die gläubige Gemeinde« 11 . Und das bezieht sich

auf alle Teile des Gottesdienstes. Ist nun aber die Gemeinde

das Subjekt im Gottesdienst, dann wird jede und jeder, die

oder der den Gottesdienst mitfeiert, zu einem integralen Bestandteil

der gottesdienstlichen Kommunikation und somit

zu einem aktiven Part in der gottesdienstlichen Interaktion.

Zur konsequenten Umsetzung dieses Programms gehört

dann auch, dass alle am Gottesdienst beteiligten Interaktionspartnerinnen

und -partner die Möglichkeit haben müssen,

den Gottesdienst in all seinen Teilen verstehen zu können,

um so auf ihre je eigene Weise am gottesdienstlichen

Geschehen nicht nur physisch, sondern auch intellektuell

partizipieren zu können.

Man könnte nun einwenden, dass es unter theologischen

Gesichtspunkten doch ausreichend gewesen wäre, die Predigt

in deutscher Sprache zu halten, die übrigen Teile des

Gottesdienstes aber weiter in lateinischer Sprache zu belassen.

Schließlich werden doch in der Predigt die zentralen

theologischen Impulse gegeben. Dass sich die Reformatoren

gegen diese Variante entschieden, hat den Hintergrund,

dass sie die Predigt zwar als den zentralen Raum begriffen,

in dem sich das Wort Gottes entfaltet. Grundsätzlich betrachteten

sie aber den Gottesdienst in all seinen Teilen als

Raum, in dem sich das Wort Gottes entfaltet. Dies ruft Alexander

Deeg durch den Verweis auf die Torgauer Formel von

1544, das wohl prominenteste Dokument zum reformatorischen

Gottesdienstverständnis, in Erinnerung. Wenn die Torgauer

Formel den Gottesdienst als ein Geschehen betrachte,

so Deeg, in dem Gott mit den Menschen durch sein heiliges

Wort rede und die Menschen ihrerseits mittels Gebet und

11 Johannes Gottschick, Luthers Anschauungen vom christlichen Gottesdienst

und seine tatsächliche Reform desselben, Freiburg i. Br. 1887, 38.

19


Gerald Kretzschmar

Lobgesang mit Gott redeten, dann könne man den Gottesdienst

insgesamt als »theonom bestimmten Wort-Wechsel

von Gott und Mensch« 12 begreifen. Eine exklusive Exponierung

der Predigt würde, führt man die von Deeg angestellte

Beobachtung fort, die Verkündigung des Evangeliums als

wechselseitiges Kommunikationsgeschehen zwischen Gott

und den Menschen letztlich verunmöglichen. Dem Hauptziel

reformatorischer Theologie, nämlich die bedingungslose

Gnade Gottes allen Menschen erfahrbar und erlebbar

zu machen, würde der Gottesdienst dann nicht dienen. Wer

den Gottesdienst als komplexes Kommunikationsphänomen

zwischen Gott und Menschen angemessen begreifen

möchte, kommt somit nicht umhin, nicht nur die Predigt

näher zu betrachten, sondern alle sprachlich verfassten Elemente

eines Gottesdienstes.

Der zweite Grund, die Reflexion der liturgischen Sprache

jenseits der Predigt zu intensivieren, hat mit der hohen Bedeutung

zu tun, die dem gottesdienstlichen Leben im Zusammenhang

mit der Inszenierung und Präsenz von Kirche

in der Öffentlichkeit zukommt. Welches Bild sich Menschen

von der Kirche machen, hängt maßgeblich davon ab, wie sie

die Inszenierung von Kirche in Gottesdiensten erleben. Dieses

gottesdienstliche Erleben ist keineswegs nur davon geprägt,

wie die Predigt wahrgenommen wird, sondern davon,

wie der Gottesdienst gleichsam als Gesamtkunstwerk bei

den Menschen ankommt. Es dürfte selbstredend sein, dass

die zahlreichen sprachlichen Liturgieelemente jenseits der

Predigt dabei eine wichtige Rolle spielen.

12 Alexander Deeg, Zwischen Kunst und Bildung, Regression und Progression.

Die Spannung von Predigtsprache und liturgischer Sprache, in:

Michael Meyer-Blanck (Hrsg.), Die Sprache der Liturgie, Leipzig 2012, 101; zu

dem hier hervorgehobenen Gottesdienstverständnis der Torgauer Formel

vgl. WA 49, 588.

20


Die liturgische Sprache als Thema

Nicht selbstredend mag dagegen die hier aufgestellte These

sein, dass ausgerechnet das gottesdienstliche Leben für die

Wahrnehmung von Kirche in Öffentlichkeit und Gesellschaft

so wichtig sein soll. Gerade der Blick auf den agendarischen

Sonntagsgottesdienst mit seinen meist niedrigen Besucherzahlen

spricht zunächst gegen diese These und führt im Zusammenhang

mit Beurteilungen über das gottesdienstliche

Leben häufig zu Krisendiagnosen. Das Problem ist dabei, dass

die in Bezug auf den Sonntagsgottesdienst artikulierten Krisendiagnosen

oftmals undifferenziert und pauschal auf das

gottesdienstliche Leben insgesamt übertragen werden. Aus

den niedrigen Besucherzahlen der ganz normalen Sonntagsgottesdienste

wird dann häufig auch noch auf einen weitreichenden

Relevanzverlust der Kirche für die Gesellschaft

geschlossen. Die Vertreterinnen und Vertreter einfacher Säkularisierungshypothesen

ziehen die niedrigen Besucherzahlen

als Beleg für das voranschreitende 13 und bald schon

völlige Verschwinden kirchlicher Religiosität heran.

Die letzte Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung hat gegenüber

solchen Sichtweisen und Deutungen einen irritierenden

Befund in die Wahrnehmung des gottesdienstlichen

Lebens eingespielt. In Bezug auf die subjektive Selbsteinschätzung

des Gottesdienstbesuches kam die Umfrage zu

dem Ergebnis, dass viel mehr Befragte angeben, regelmäßig

einen Gottesdienst zu besuchen, als dies zum Beispiel die

zwei bis vier Prozent, die die offizielle Statistik für den Sonntagsgottesdienst

ermittelt, vermuten lassen. Auch bei Fragen

zum Besuch von Gottesdiensten an besonderen kirchlichen

Feiertagen und kirchenjahreszeitlichen Festen lagen

13 Vgl. zum Beispiel Detlef Pollack / Gert Pickel / Anja Christof, Kirchenbindung

und Religiosität im Zeitverlauf, in: Bedford-Strohm / Jung (Anm. 1),

(187–207) 196–201.

21


Gerald Kretzschmar

die Werte deutlich höher als in kirchenoffiziell ermittelten

Statistiken oder auch im Vergleich mit der alltagsbasierten

Wahrnehmung kirchlicher Praktikerinnen und Praktiker. 14

Es waren im Wesentlichen drei Erklärungsversuche, mittels

derer versucht wurde, die vermeintliche Diskrepanz

zwischen faktischen Besucherzahlen und der subjektiven

Selbsteinschätzung der KMU-Befragten zu deuten. Der erste

Erklärungsversuch ging davon aus, dass die Befragten

hinsichtlich der Wahrnehmung ihrer eigenen Gottesdienstbesuchspraxis

einem umfragetechnischen Mechanismus

»sozialer Erwünschtheit« 15 folgten, das heißt, faktisch unkorrekte

Angaben machten. Der zweite Erklärungsversuch zog

in Erwägung, dass die Befragten den Gottesdienstbesuch

nicht mehr nur mit dem Besuch des sonntäglichen Gottesdienstes

verbinden, sondern eine Vielzahl gottesdienstlicher

Veranstaltungen – vor allem im Kasualbereich und im

Bereich der Kirchenjahresfeste – vor Augen haben. Der dritte

Erklärungsversuch nahm schließlich ganz Abstand von

der Frage, welche Gottesdienste die Befragten denn nun

tatsächlich besuchten, und interpretierte die hohen Umfragewerte

ganz generell als Ausdruck einer weitreichenden,

ganz generellen Parteinahme der Befragten für den

Gottesdienst. 16

Für eine wissenschaftlich solide Interpretation der Befunde

scheidet der erste Deutungsversuch aus. Wer so an die

Deutung empirischer Daten herangeht, kann letztlich nur

die Befunde gelten lassen, die den eigenen Interessen und

Erwartungen entsprechen. Dazu bedarf es keiner kostspieligen

Umfragen.

14 Vgl. Hermelink u. a. (Anm. 1), 97.

15 Pollack u. a. (Anm. 13), 196 f.

16 Vgl. Hermelink u. a. (Anm. 1), 98–100.

22


Zu den Sachen selbst –

außertheologische Wahrnehmungen

der liturgischen Sprache


Christian Metz

Liturgische Verschwommenheit

Unschärfe-Inszenierungen liturgischer Sprache

1. Schöne Fülle und Wahrnehmungs-Unschärfe.

Das Spiel mit der Aufmerksamkeits-Ökonomie

Eingespannt zwischen Alltag und Transzendenz, sind Gottesdienstbesucher

Zuschauer eines »liturgische[n]« und

»musikalische[n] Spielstück[s]«, das »uns über den Alltag …

hinausführt und uns unter den Himmel ruft«. (GD 340) So

merkt es Pfarrer Block in seiner Predigt an. Was sich vor den

Augen der Zuschauer im liturgischen und musikalischen

Spielstück abspielt, das ist – so die These, die sich aus der

Beobachtung des Gottesdienstes vom 12. Januar 2020 ableitet

– geprägt von einer Ästhetik der Unschärfe. Drei Formen

der Inszenierung verschränkt die liturgische Sprache: eine

Unschärfe der Fülle, eine der Räumlichkeiten und eine der

Gabengemeinschaft. Die Inszenierung der Unschärfe beruht

zunächst darauf, dass jeder Gottesdienst die Züge jener

undurchdringbaren, übermäßigen Fülle trägt, 1 die bereits

Baumgarten in seiner Ästhetik aus dem Jahre 1750 beschrieben

hat. Jenseits der Noeta, dort, wo mit Hilfe der Einbildungskraft

die Sinneseindrücke zu Sinnesvorstellungen verarbeitet

werden, macht Baumgarten die sinnliche Schönheit

aus. Normalerweise überprüft die Verstandestätigkeit die

1 Lydia Kossatz, Zeichen im System. Eine ästhetische Poimenik in systemtheoretischer

und semiotischer Perspektive, Berlin 2017, 133–151.

51


Christian Metz

Wahrnehmungen, so dass wir schließlich das Angeschaute

klar und deutlich durchschauen können. 2 Die schönen Dinge

jedoch entziehen sich der Aufspaltung in einzelne Merkmale

und somit auch einer Analyse durch die Verstandestätigkeit.

So zeichnet sich Schönheit durch eine zusammengesetzte

und darin – wie es Baumgarten nennt – »anschaulich-verworrene

Erkenntnis« (cognitio confusa) aus.

Das Schöne bleibt in seiner Fülle undurchdringbar. Darin

besteht seine Schönheit. Und auf diese, die Sinne übersteigende

Fülle sowie auf die in ihrer Betrachtung zu erlangende

»extensive Klarheit« zielt der Gottesdienst ab, wenn er zwischen

den menschlichen Worten (literae humanitares) von

Gemeinde und Pfarrer und dem göttlichen Wort (literae divinae)

oszilliert. Das Wort »Sprache« zielt hier, im Sinne etwa

von Roland Barthes »Elemente einer Sprache der Liebe«, auf

kommunikative Äußerungen, die über das Sprechen und die

Artikulation von Wörtern und Sätzen hinausgehen. Die Sprache

des Liturgischen bezieht sich auf jede Form der Artikulation.

Sie umfasst also Gesten, Wege, die abgeschritten oder

untersagt werden, Bilder, Licht, Raumkonzeption, Musik und

Atmosphäre etc. Der Durchgang durch diese Fülle, die zwischen

göttlichen und menschlichen Zeichen schwankt, führt

aber nicht einfach nur zur Verwirrung. Vielmehr zeigt sich in

den möglichen Verknüpfungen, im Erkennen der vielfältigen,

bei Baumgarten heißt es noch »mannigfaltigen«, Verknüpfungen

für den Betrachter überhaupt erst die Schönheit. Sie

liegt im Reichtum göttlicher wie menschlicher Zeichen. Gottesdienstbesucher

begeben sich von vornherein in die Gefilde

extensiver Klarheit. Die Bezeichnung des Gottesdienstes

2 Baumgarten bezieht sich in diesem Punkt auf Descartes. Vgl. hierzu: Christoph

Menke, Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie, Frankfurt

a.M. 2008, 15.

52


Liturgische Verschwommenheit

als »liturgisch-musikalisches Spielstück« ist also eine Untertreibung.

3 Friedrich Wilhelm Schelling beschreibt in seiner

»Philosophie der Kunst« (1802 / 1803) den Gottesdienst schon

als die »vollkommenste Zusammensetzung aller Künste, die

Vereinigung von Poesie und Musik durch Gesang, von Poesie

und Malerei durch Tanz«. Und er fügt an: »Dieses ideale Drama

ist der Gottesdienst, die einzige Art wahrhaft öffentlicher

Handlung.« 4 Und noch die Avantgarde der Moderne sieht

im Ritus des Gottesdienstes »die Idee der Vereinbarung der

Künste in eins«. 5 »[S]ehen wir hier nicht die Musik (Gesang,

Glockenklänge), plastische Bewegungen (das Knien, das Ritual

der priesterlichen Handlung), Spiel der Düfte (Weihrauch),

Lichtspiel (Kerzen, die allgemeine Beleuchtung), Malerei? –

Alle Künste haben sich vereinigt zu einem harmonischen

Ganzen, zu einem Ziel – dem religiösen Aufschwung.« 6 Der

seinerseits ausgelöst wird durch die ästhetischen »Erregungsmittel«

aller »Sinnenliebkosungen«. Zweifelsohne vereinigt

die Wittenberger Stadtkirche Künste von Weltrang.

Um dies zu behaupten, genügt ein Blick auf Cranachs Epitaphen

und vor allem auf das berühmte Altarbild, das seinerseits

Luthers einst in dieser Kirche zur Sprache gekommene

Wortkunst ins Bild fasst. Ein Gottesdienst an diesem historischen

Ort trägt die Züge eines Gesamtkunstwerks. Wobei

es in dieser Kirche mit ihren zwei berühmten Taufbildern

3 Interessant hierzu: Walter Lesch, Theologie und ästhetische Erfahrung,

Darmstadt 1994.

4 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Kunst [1859]. Unveränderter

fotomechanischer Nachdruck aus dem handschriftlichen Nachlass,

Darmstadt 1966, 380.

5 Leonid Sabanejew, Prometheus von Skrjabin, in: Wassily Kandinsky / Franz

Marc, Der blaue Reiter [1912]. Dokumentarische Neuausgabe v. Klaus Lankheit,

München 1979, (107–124) 107.

6 Ebd., 110.

53


Christian Metz

sicher kein Nachteil ist, dass der liturgische Kalender Jesu

Taufgeschichte nach dem Evangelium des Johannes auf die

Tagesordnung rückt. Andererseits versammelt der Kirchenraum

seine Fülle gerade nicht zum harmonischen Einklang.

Vielmehr bleibt das Material, das eben auch Darstellungen

wie das zu Recht umstrittene antisemitische »Judensau-Relief«

an der Außenfassade einschließt, hochgradig diskrepant.

Die einzelnen Elemente dieses ästhetischen Gefüges mögen

noch so harmonisch aufeinander abgestimmt sein, die Lieder

noch so gut gewählt, die Orgelmusik noch so vorsichtig moduliert,

die Predigt geschickt in das liturgische Gefüge eingebettet,

die Fülle trägt doch stets ein Moment der Unschärfe

ein. Auch dieses Moment der Unschärfe in der Synchronizität

diskrepanter Wahrnehmungen hat Baumgarten in seiner Ästhetik

bereits präzise beschrieben, indem er von der Fähigkeit

des Achtgebens schreibt:

»Also habe ich die Vermögen des Achtgebens und Außerachtens

[...], aber endliche. Je mehr ich also auf eine Sache achtgebe,

desto weniger kann ich auf andere achtgeben.« 7

Baumgarten beschreibt, dass die Fokussierung seiner Achtsamkeit

unausweichlich bedeutet, dass andere Gegenstände

aus seinem Fokus geraten und in Unschärfe verschwimmen.

Und er folgert:

»Wenn die Aufmerksamkeit auf einen bestimmten Gegenstand

nachläßt, während ich auf mehrere vergesellschaftete

Empfindungen anderer Art achtgebe, werde ich zerstreut.« 8

7 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica / Metaphysik. Hist.-krit.

Ausgabe, übers. u. hrsg. v. Günther Gawlick / Lothar Kreimendahl, Stuttgart-Bad

Cannstatt 2011, § 529.

8 Ebd., § 609.

54


Liturgische Verschwommenheit

Fokussiert die Geisteskraft nicht länger auf einen Punkt,

sondern synchron auf mehrere Aspekte, so führt dies nach

Baumgarten zur Zerstreuung, zur distractio ihrer Aufmerksamkeit.

Fokussierung, Unschärfe, Zerstreuung – auf dieser

Ökonomie der Aufmerksamkeit und der ihr eingeschriebenen

Unschärfe-Effekte basiert auch der Gottesdienst. Er

überfordert in seiner Synchronizität der Künste, Tätigkeiten

und Erlebnisse die Wahrnehmungsfähigkeit seiner Besucher.

Die Überforderungs-Ästhetik des Gottesdienstes übersteigt

gezielt die Kapazitäten der sinnlichen Wahrnehmung.

Letztere mag noch so geschärft sein. Wer sich auf eines der

Elemente der liturgischen Sprache fokussiert, verliert die

anderen Aspekte aus dem Blick oder aus dem Gehör, Gespür

oder Gefühl. Eine gleichzeitige, gleichmäßige Wahrnehmung

aller Phänomene ist aufgrund der spezifischen, physiologischen

Konstitution der menschlichen Wahrnehmungsorgane

unmöglich. Der Besucher wird entweder den einen oder

den anderen Sinn scharf stellen müssen und damit andere

Elemente in das Feld der Unschärfe rücken.

Von Beginn an, und damit ist tatsächlich schon sein Einzug

in die Kirche gemeint, versteht Pfarrer Block, mit dieser

Überforderungs-Ästhetik zu arbeiten: Die Besucher der

Messe lauschen noch der Orgelmusik, die Glocken der Kirchturmuhr

schallen noch nach (Schlag zehn), im Sitzen lässt

man den Blick zum »Cranach-Altar« schweifen, da erhebt

sich die Gemeinde plötzlich. Für einen Moment achtet jeder

darauf, beim Aufstehen seine Balance zu wahren. Da steht

wie aus dem Nichts der Pfarrer mit seinem Kustos im Altarraum.

Und man wüsste nicht zu sagen: aus welcher Richtung

und wie die beiden überhaupt dort hingekommen sind. Die

liturgische Sprache arbeitet mit dem Unschärfe-Potenzial

der Überforderungs-Ästhetik, etwa um (überraschende) Präsenzeffekte

zu erzeugen.

55


Christian Metz

Die distractio von Aufmerksamkeit und Geisteskraft wird

nicht nur gezielt inszeniert. Sie wird vielmehr ihrerseits mit

der göttlichen Unbegreiflichkeit metaphorisiert. Als so unbegreiflich

wie Gott erweist sich auch der Auftritt des Pfarrers

auf der Bühne seines liturgischen Spielstücks. Die Überfülle,

die unsere menschliche Wahrnehmung gezielt überfordert,

erzeugt eine Form von Offenbarungserlebnis. Sie macht in

der Gemeinschaft eine göttliche Sphäre spürbar. In Folge

kann man sagen: Die liturgische Sprache setzt – wie etwa

auch um 1900 die Avantgarde der Moderne – in erster Linie

auf die sinnliche Wahrnehmung und Erregung ihrer Zuhörergemeinde.

Nachgeordnet ist dieser Spürbarkeit der Zeichen

das Verstehen des Gesagten. Das gilt zumal, weil sie

mit ihrer Sprache gezielt die mögliche Fokussierung durch

Verstandestätigkeit übersteigt. Indem die liturgische Sprache

aber das Sinnliche über das Verstehen des gesprochenen

Wortes priorisiert, um im ständigen Wechsel dann doch auf

die wörtliche Bedeutung des Gotteswortes zu verweisen,

partizipiert sie an einer Ästhetik der Unschärfe: Fokussiert

sie die Aufmerksamkeit ihrer Zuhörer (im Sinne einer theologischen

Hermeneutik) auf die Kunst des Verstehens, gerät

die Spürbarkeit aus dem Blick. Rückt sie nur einen Augenblick

später die Spürbarkeit in den Vordergrund, verliert sich

die Bedeutung in Unschärfe. Mit dieser kalkuliert eingesetzten

Unschärfe transportiert und bewahrt sie zugleich das

Geheimnis des Glaubenswortes und inszeniert so das Unfassbare

der göttlichen Botschaft. (Von einem Wechselspiel

von mysterium tremendum und fascinosum ließe sich in

Nachfolge von Rudolf Otto sprechen.) Man könnte – überspitzt

– sagen: Die liturgische Sprache muss unverständlich

bleiben, damit sie unverfügbar bleibt und somit erst über

ihre Melodie, ihren Rhythmus und ihren Klang eine numinose

Wirkung entfalten kann. Während des Gottesdienstes

56


Liturgische Verschwommenheit

in Wittenberg findet diese Unschärfe-Inszenierung nun ausgerechnet

unmittelbar vor jener Darstellung des Altars statt,

in der Luthers von der Kanzel gesprochenes Bibelwort als flirrender

Wortschweif durch den Bildraum mäandert.

Auch hier versteht Block die Synchronizität der eigenen

gestischen Darstellung und seines eigenen Sprechens mit

dem Bildprogramm geschickt zu nutzen. Wenn Block im

Zuge der Liturgie die Arme ausbreitet, überlagert sich aus

der Perspektive der Betrachter seine Geste mit den Armen

des gekreuzigten Jesus auf dem Bild. In einem Moment

optischer Unschärfe überlagern sich reales Tableau vivant

im Vordergrund (der Pfarrer selbst) und dargestellte Geste

im Hintergrund (der Gekreuzigte auf dem Altarbild), um

sich ineinander zu verschränken. Indem der Pfarrer sich in

die Bildthematik einzufügen scheint, treibt er das Spiel der

Amplifikation und der Zerstreuung gleichsam auf die Spitze.

Denn der Pfarrer tritt – besonders prägnant ist dies während

des Gloria und des Kyrie zu beobachten – in eigenartiger,

gleichzeitiger Identität und Verschiebung zu den hinter

ihm abgebildeten Vorbildern auf: Mit seiner Gestik der

ausgebreiteten Arme tritt er als Stellvertreter Jesu auf

(dessen Figur er nachahmt und zeitweise sogar überdeckt).

Während er gleichzeitig als Redner und Liturg die Position

Luthers einnimmt, der in dem Bild – wie der Pfarrer jetzt –

von einer erhöhten Position aus zur Gemeinde spricht.

Liturgische Inszenierung und Bildprogramm der Kirche

treten – so lässt sich schließen – in eine Unschärfe-Relation,

in der Identität und Differenz gleichzeitig auftreten.

Aufgrund der Wahrnehmungs-Überforderung, bei der stets

einzelne Elemente in Unschärfe verschwimmen, nistet sich

das Numinose in der Inszenierung des Gottesdienstes ein.

Oder umgekehrt: Das Numinose ist ein Effekt unscharfer

Wahrnehmung.

57


Kenah Cusanit

It’s a mess, or is it not?

Es könnte auch eine sehr alte Gedenkfeier sein, eine inszenierte

Alltagsunterbrechung, ein gnadenloser Gabentausch,

ein bewegtes Cranach-Bild, die ritualisierte Genese des Gottesdienstes

oder eine Veranstaltung der Touristeninformation

Wittenberg für internationale Gäste.

Wahrscheinlicher aber ist, dass die liturgische Sprache,

insbesondere ihr Drang zum Nominalstil, sich längst auf

meine Beobachtungsperspektive übertragen hat und ich

nichts dagegen habe, da dessen kategoriale Verstrickungen

gleichzeitig helfen, meine Erwartungshaltung zu unterlaufen.

Denn auf keinen Fall will ich denken und erst recht

nicht notieren, was der über das Christentum staunende

Navid Kermani nach dem Besuch einer Kirche, an deren Gottesdienst

er teilnehmen wollte, einmal so ausgedrückt hat:

»Nichts geschah, auch das Altarbild interessierte mich nicht

weiter.«

Kann einen das Altarbild in Wittenberg nicht interessieren?

Es kann.

Nun war es bei Kermani tatsächlich so, dass in der Kirche

nichts geschah. Der katholische Gottesdienst in Rom, über

den Kermani berichten wollte, hatte ja noch nicht begonnen,

es sah nur so aus, als würde er jeden Augenblick beginnen,

gemessen an der Zeit, die der Priester in der vordersten Reihe

bereits mit Warten verbracht hatte. Im Unterschied zum

evangelischen Gottesdienst in Wittenberg, in dem ziemlich

schnell ziemlich viel geschieht.

79


Kenah Cusanit

Wie regelmäßig man wohl Gottesdienste dieser Art besuchen

muss, um nicht mehr herausgefordert zu werden

von der Vielzahl liturgischer Elemente, die sehr einverstanden

mit sich und der Komposition sind, zu der sie arrangiert

wurden, darin selbstsicher auftreten, genau wissend,

an welchen Platz sie gehören. Solche Kompositionen wirken

auf den ersten Blick nicht wie Spielstücke, als die sie Pfarrer

Block an diesem Sonntagvormittag vielleicht auch mit Blick

auf die anwesenden Feldforscher vorsorglich schon mal definiert,

sondern eher wie Konstruktionen, deren Bestandteile

alle den TÜV durchlaufen haben. Solche sehr sicher wirkenden

Konstruktionen müssen schon sabotiert werden, um in

Bewegung zu geraten, durch etwas, das nicht der Norm entspricht,

weil es nicht vorgeschrieben ist und der Konstruktion,

die dann wieder eine Komposition wäre, im besten Fall

etwas widerfahren ließe, worüber sie selbst nur sehr kontrolliert

spricht.

Ein unordentlicher Zwischenfall, von denen es in diesem

Gottesdienst erfreulicherweise einige gibt, ereignet sich

gleich zu Beginn:

Pfarrer Block will den Psalm des Sonntags sprechen, im

Wechsel mit der Gemeinde. Er hat die vermutlich relativ

spontane Idee, seinen Part von den jungen Menschen mitsprechen

zu lassen, die der Lektor in seiner Begrüßung zuvor

als Schüler aus Berlin-Reinickendorf und Studenten von der

Calvin University in Michigan willkommen geheißen hat und

die in der Kirche auf den hintersten Bänken Platz genommen

haben. Block versucht, die Jugend zu diesem Part zu ermutigen,

indem er informell Kontakt zu ihnen aufnimmt, denn

auch er, der Pfarrer, wisse, das hinten immer »die coolsten

Plätze« seien. Dennoch seien sie deswegen nicht »aus dem

Spiel«. (GD 327) Es ist ja auch ein evangelischer Gottesdienst,

in dem demokratisch an der »Gerechtigkeit Gottes« (GD 333

80


It’s a mess, or is it not?

u. ö.) mitgestaltet wird, auch auf den letzten Bänken, wo

man eventuell noch immer über diese Tatsache überrascht

sein mag (»Unverhofft kommt oft …« [GD 327]).

Aber auch Block ist mit dieser Idee nicht »aus dem Spiel«,

das er selbst initiiert hat, sondern ganz »unverhofft« mittendrin.

Denn es ist nicht so einfach, das Spiel zu erklären, in

dem zwei Parteien im Wechsel miteinander sprechen sollen,

sobald man diese beiden Parteien zu benennen gezwungen

ist: Mit den ersten Zeilen, schlägt Block vor, sollen die

»junge[n] Leute und Schüler« beginnen, dann »die andere

Gemeinde« einsetzen (GD 327). Es gibt also zwei voneinander

unterschiedene Sprechparts, deren Verschiedenheit offenbar

auch artikuliert werden will. Aber wer oder was ist

die »andere Gemeinde«? Bilden die jungen Leute und Schüler

eine eigene Gemeinde außerhalb dieser Gemeinde? Und

sind wir nicht alle Schüler im Hinblick auf die »geistliche Reife«

(GD 336), wie es später in der Predigt heißt?

Wie von selbst breitet sich also Blocks rechter Arm aus, als

wollte er mittels Körpersprache noch in die Kommunikation

hineinholen, was kategorial schon verunglückt ist. Block versucht

daraufhin erneut, die beiden Parteien zu benennen,

die mit ihm bzw. ohne ihn sprechen sollen, und unterscheidet

schließlich zwischen »Schüler[n]« und »erwachsenen

Menschen« (GD 327). Es gelingt abermals nicht. Denn auch

Schüler können erwachsen sein, die der Calvin University

sind mindestens zwanzig Jahre, wenn nicht noch älter.

Doch das fällt Block zunächst vermutlich nicht auf. Und eigentlich

möchte er wohl nur die soziale Gruppe der Auszubildenden

auf der hierarchiefreien Ebene des Gottesdienstes

willkommen heißen und zugleich die Gelegenheit nutzen,

dessen demokratische Verfasstheit performativ umzusetzen.

Vielleicht will er auch einfach sagen: Gott traut euch auch

ohne Bildungsabschluss etwas zu, vielleicht mehr, als die

81


Kenah Cusanit

Welt euch da draußen zutraut, Gott nimmt euch ernst, so wie

ihr seid. Und die jungen Menschen bedanken sich für dieses

bedingungslos geschenkte Vertrauen ganz im lutherischen

Sinn, indem sie den Psalm des Sonntags gern mitsprechen.

Doch das ganze Vorhaben wird hintertrieben, da der zweite

Sprechpart, der gleichberechtigt neben dem ersten stehen

soll, unangemessen dualistisch artikuliert wird: die erwachsene,

mithin gebildete, geschäftsfähige andere Gemeinde.

Statt die auf Bildung oder Alter oder Recht basierende

Trennung zu überwinden, reicht jetzt ein spezifisches Klassendenken,

das eigentlich nur außerhalb der Kirche existiert,

mitten in den Gottesdienst hinein und hierarchisiert ihn, der

so demokratisch fundiert ist, gegen seine eigene Verfassung.

Auch sieht es vor diesem Hintergrund nicht mehr so aus, als

sprächen die »Schüler« freiwillig im gleichwürdigen Wechsel,

sondern müssten sich eher im Psalmsprechen beweisen,

um Teil der eigentlichen Gemeinde zu werden.

Aber das Unglück geht weiter: Blocks zweiter Versprecher

hat sich im Kirchenraum ungehindert ausgebreitet und einen

Teil der Gemeinde erfasst, die den Fehler wiederholt,

indem sie selbst unangemessen spricht und auf die inkompatible

Aussage ebenso inkompatibel reagiert: Sie lacht,

während der Pfarrer spricht.

Möglich, dass Block nicht weiß, weshalb gelacht wird.

(Möglich, dass auch ich es nicht weiß und aus einem anderen

Grund gelacht wird, als ich denke.) Blocks Körper zumindest

weiß sich gegen dualistische Konzepte zu wehren,

indem er sie umgehend zur Schau stellt: Er wiederholt die

unterbrechende Geste des Lachens, indem er Block in seiner

Rede ebenfalls kurz unterbricht und ein weiteres Mal in genau

dem Moment aussetzen lässt, als Block nochmals sagt,

dass er »im Wechsel« (GD 327) sprechen wolle und zwischen

den beiden Wörtern »im Wechsel« kurz innehält und sich

82


It’s a mess, or is it not?

ein kurzes Fenster auftut, sich die Angelegenheit nochmals

genau zu besehen: Muss es hier zwei klar voneinander unterscheidbare

Gruppen geben, allein da es die Möglichkeit

gibt, zwei Gruppen zu bilden, die sich dadurch unterscheiden,

dass sie im Wechsel sprechen?

Der Unglaube, dass diese Gruppen nicht ähnlich binär

benennbar sind, ist so stark, dass er sich noch in der Transkription

der Liturgie fortsetzt, die nachträglich gewiss auch

von einem Theologen verfasst wurde und der, als wäre er

der häufig verwendeten Metapher des »Doppelschritt[s]«

(GD 334 u. ö.) auf den Leim gegangen ist, statt »im Wechsel«

tatsächlich »die Texte« transkribiert (GD 327). Worin das

unerhörte Treiben einerseits fortgesetzt wird, andererseits

unbewusst korrigiert wird mit der finalen Einsicht: »Texte«

lassen sich formal und gleichberechtigt trennen, dieses Vorgehen

aber nicht immer auf Menschen anwenden.

Dann gäbe es allerdings keine liturgischen Szenen wie

diese, die kurzzeitig die Kategorialwelt der Alltagssprache

aufblitzen lässt und was in ihr irgendwie »über Kreuz«

liegt und dadurch selbst und für alle erfahrbar über Kreuz

zu geraten riskiert. Das Risiko ging der Pfarrer nicht ein, als

er versuchte, ein passendes Begriffspaar zu finden, sondern

als er die informelle »coole« Ebene ins Spiel brachte, auf der

er zwar zunächst die Schüler erreichen wollte, auf der aber

auch die Gemeinde ein Forum bekam, ebenfalls informelle

Dinge zu tun. Hätte sie sich nicht getraut zu lachen, wäre

die unangemessene Kategorienbildung, die mit den demokratischen

Vorstellungen des Gottesdienstes kollidiert ist,

unkommentiert geblieben und auch die anschauliche Demonstration,

wie sehr liturgische und profane Welt ineinander

hineinreichen, wäre ausgeblieben.

Ich habe mich an dieser Szene so lange aufgehalten, nicht

weil ich einen Ausflug in das Gebiet der Rhetoriker machen

83


Kenah Cusanit

wollte (die sich mit Infektionspoetiken viel besser auskennen

als ich), sondern weil mir die Liturgie und ihre Sprache

indirekt dort am zugänglichsten wird, wo sie (aus literaturtheoretischer

Sicht) ihrem Selbstverständnis formal zuwiderläuft

bzw. wo sie sich, was religiöse Ideen angeht, an mir

(und meinen biographisch geprägten Vorstellungen) bricht.

Diese Perspektive ist auch der Grund, weshalb mir diejenigen

Momente im Gottesdienst besonders gut gefallen, die

sich weniger bis gar nicht kontrollieren lassen. Also alles, was

der Liturgie selbst widerfährt, unvermittelt eintritt, menschlicher

Planung entzogen in sie eingreift und darin alle Beteiligten

unaufgefordert beschenkt, sofern sie dafür offen

sind. All das, was theoretisch sehr gut zum lutherischen Religionsverständnis

passt, der bedingungslosen Gnade, die sich

nicht aktiv herstellen lässt, ihrer Unvermitteltheit, der untergeordneten

Rolle der kirchlichen Institution, der Vorstellung

von Glauben als Widerfahrnis, von Sünde als menschlicher

Selbstbezogenheit, als Gottesferne, die blind geworden ist

gegenüber der Welt und ihrem Gabecharakter.

Betrachtet man das »liturgische Spielstück« (GD 340) wie

ein literarisches Werk, sieht es aus wie ein inszenierter Akt,

der aus dem Anspruch heraus, den Glauben im Gottesdienst

rituell und performativ zur Darstellung zu bringen, formal

dem zuwiderhandelt, was nach lutherischem Verständnis

den Glauben ausmacht. Dieser Eindruck wird verstärkt durch

ein Repertoire aus Formeln des Lobens, Dankens und Bittens,

die vorlutherischen Ursprungs sind, aber in der aktuellen

Liturgie kein symbolisch bezwungenes Unwesen treiben,

sondern weiterhin bestechenden Charakter haben und auf

sprachlicher Ebene eine Idee der Werkgerechtigkeit weitertradieren,

die suggeriert, dass Gott zwar nicht mehr mit Werken,

dafür aber mit Worten bestochen werden könne, und

damit den Gabentausch wieder umdrehen. Ein Höhe punkt

84


It’s a mess, or is it not?

dieses Gabentauschs findet ausgerechnet nach der Kollektensammlung

in einer Dankesszene statt, die aus meiner

Sicht auf eine gar nicht so feststehende Wendung zurückgreift,

aber dennoch wie ein kleiner poetischer Ablasshandel

wirkt, wenn es heißt: »Himmlischer Vater […] Lege deinen Segen

auf Geber und Gaben.« (GD 343) Wenn der lutherische

Gottesdienst übers Wort wirken soll, verstehe ich ihn an diesen

Stellen nicht lutherisch.

Vor allem die Formeln aus dem römischen Ritus sind es,

die wie Pfeiler im Kirchenschiff stehen. Aus irgendeinem

Grund sollte man sie lieber nicht wegnehmen und um sie herumgehen.

Und sind sie nicht ähnlich alt wie die Formeln der

euklidischen Mathematik? Und hat man nach 2000 Jahren

einer gut funktionierenden Geometrie im Sinne ihres Erfinders

Euklid nicht auch Zusammenhänge entdeckt, die nicht

mit den Vorstellungen der euklidischen Geometrie harmonieren

und die man deswegen nicht-euklidisch nennt, die

man dennoch aus bestimmten Gründen weiterhin mit der

alten Terminologie der euklidischen Geometrie beschreibt?

Will man geometrisch das Äußere eines gleichmäßig runden

Gegenstands definieren, sagt man heute: »Die Oberfläche

einer Kugel ist eine zweidimensionale Fläche, die krumm

im dreidimensionalen Raum liegt.« Wäre dieser Satz ein literarischer

oder ein liturgischer, ich sähe keine Kugel, ich sähe

die Not, die Welt aus irgendeinem Grund mathematisch begreifen

zu müssen. Die tradierten liturgischen Formeln, zugleich

leibhaftige Zeugnisse im linearen Plot des Abendlandes,

sind ein wenig wie die Formeln der alten euklidischen

Geometrie, die ein Phänomen der nicht-euklidischen Geometrie

nur sehr umständlich beschreiben können. Inwiefern

die Teile einer alten Formelwelt für alte Zusammenhänge

stehen und trotzdem auf neue zutreffen, müssen die Experten

erklären. Müssen die Maler thematisieren und die Pfar-

85


Kenah Cusanit

rer kommentieren, im Gottesdienst und seinen Möglichkeiten,

Teile der Liturgie miteinander zu kombinieren.

Und Pfarrer Block ist ein echter Cranach im Kommentieren.

Beide reflektieren ja im Kunstwerk, das sie verantworten,

ihr Kunstwerk. Sie arbeiten, auch ironisch, mit Vorlagen

und Versatzstücken. Sie unterrichten, in einem Kirchenraum,

der bis heute dem traditionellen Klassenraum nicht unähnlich

ist. Und natürlich können die Erklärungen von lehrenden

Personen auch kryptisch oder unverständlich sein, eine

holzschnittartige Bildsprache annehmen. Neben dem Gedanken,

was passierte, wenn jetzt eine Kuh durch die Kirche

liefe, stelle ich mir während des Gottesdienstes oft vor, dass

jemand mit kirchenferner Sozialisierung, vielleicht aus der

Wittenberger Peripherie, sich in die Kirche verirrt und sich

versuchsweise auf diese Kommunikation einlässt. Würde

ihm die zentrale Idee der kirchlich nicht vermittelten Gnade

erfahrbar, oder würde nicht vielmehr durch Aussagen wie

»In der Vollmacht, die der Herr seiner Kirche gegeben hat,

spreche ich euch los: Euch ist eure Sünde vergeben« (GD 345)

doch eine institutionelle Abhängigkeit liturgisch suggeriert?

Was denkt man, wenn man hört, dass wir alle »Mitarbeiter

der Gerechtigkeit Gottes« (GD 341) sind, dass wir zuerst

»nach dem Reich Gottes und der Gerechtigkeit Gottes trachten«

(vgl. GD 333 u. ö.) sollen? Versteht man es besser, wenn

es zwanzigmal wiederholt wird? Wird es nicht in seiner Redundanz

weder verständlicher noch wirkmächtiger?

In jedem Fall könnte ein »sogenannte[r] ›Atheist‹« (GD

340) in diesem Gottesdienst zu einer Überlegung gelangen:

Der Pfarrer ist nicht verrückt, auch wenn er an Gott glaubt,

denn er reflektiert, was er tut. Er findet Dinge »cool«. Neulich

hat er sogar Star Wars gesehen. Sein weltlicher Bezug macht

seinen geistlichen Bezug glaubwürdiger. Fraglich schon, ob

man dagegen erkennt, dass dies hier ein Gottesdienst ist, in

86


It’s a mess, or is it not?

dem ja im Vergleich zum katholischem Gottesdienst ganz

alte Hierarchien aufgelöst sind, ein Aspekt, der auch formal

umgesetzt ist. Und dass es einen Lektor gibt, dass Lektor und

Pfarrer sehr oft in Bewegung sind und dabei Gemeinde- und

Altarraum verbinden.

Auffällig vielleicht ihre unterschiedliche Körpersprache.

Pfarrer Block geht nicht, er schreitet, er verkörpert ganz und

gar, was er tut. Der Lektor hingehen absolviert, würde Kermani

sagen, ein Programm, das noch nicht in die Motorik

eingegangen ist. Sein Gang, seine Haltung: Er könnte auch

gerade aus dem Supermarkt kommen, das Portemonnaie

noch eben in die hintere Hosentasche steckend. Während die

Stimme des Pfarrers, dieses potente Amen, auch ohne Mikrofon

bis in die äußersten Winkel der Stadtkirche dringt, bleibt

die Stimme des Lektors ganz eingeschlossen im Inneren seines

Kopfes, ganz irdisch, und passenderweise nähert er sich

dem Geschehen ja auch eher von der Supermarktseite der

Gemeinde.

Die beiden gehen auch im »Doppelschritt« (GD 334 u. ö.).

Und womöglich ist dieser Gottesdienst eine einzige Metapher

des Doppelschritts, um die Vermittlung von Unvermittelbarem

zu rechtfertigen, die Trennung von Diesseits und

Jenseits, Erde und Himmel, Vergangenheit und Zukunft, Körper

und Geist, Wort und Welt. Und um nicht auf die Feier als

solche zu verzichten, nicht nur die Feier des Mysteriums, sondern

auch die Feier der Institution und Tradition, die Feier eines

Überlieferungsweges, der erwiesenermaßen der richtige

ist, allein weil er sichtbar vorliegt. Und vielleicht nimmt man

als Kind, das mit dieser Feier aufgewachsen ist, sie als etwas

an, das einem später auch liturgisch widerfährt, weil man es

wieder erfährt, weil man es sich nicht erst reflektierend erschließen

muss, weil es einem in alter Vertrautheit geschieht,

wie das Rascheln der Blätter der Bäume vor dem Fenster.

87


Franziska Seeberg

Ein liturgisches Spielstück

oder

Der Gottesdienst

als Gesamtkunstwerk

Ich sehe Menschen, die in einer Reihe stehen und warten:

Frauen, Männer, Kinder, etwas weiter entfernt ein Baby auf

dem Arm seiner Mutter. Eng gedrängt stehen sie beieinander,

treten sich gegenseitig auf die Füße, blicken über die Schulter

zu mir herüber, lächeln, einige der Jüngeren plaudern miteinander.

Stück für Stück rücken sie weiter. Vorne, am Ende der

Schlange empfangen Pfarrer Block und der Lektor die einzelnen

Gemeindemitglieder und reichen ihnen das Abendmahl.

»Wandelkommunion« (GD 348) heißt diese Art, das Abendmahl

zu feiern, und ich sehe es zum ersten Mal.

Der Zug der Menschen erstreckt sich durch das gesamte

Kirchenschiff, von hinten durch den Mittelgang bis nach

vorne in den Altarraum, hinter dem Altar dann weiter. Aus

der Entfernung sehe ich durch die Säulen hindurch Gemeindemitglieder,

die an einem Kelch nippen. Die Orgel begleitet

die Szenerie in einem schreitenden Zweivierteltakt. Die

Musik hält sich im Hintergrund und untermalt das Geschehen.

Ich überlege, wie es wohl wäre, wenn das Abendmahl in

Stille, ohne musikalische Begleitung eingenommen werden

würde. Es würde wohl etwas fehlen – die Musik, so zurückhaltend

sie in diesem Moment auch ist, rahmt die Handlung

und verleiht ihr eine Aura der Feierlichkeit.

97


Franziska Seeberg

Im Zentrum sehe ich den berühmten Reformationsaltar

von Cranach. Die mittlere Tafel mit der Darstellung des

Abendmahls. Links die Taufe, rechts die Beichte, auf der unteren

Tafel die Kreuzigung Jesu. Und immer wieder auch

auf diesen Bildern: Menschen, die in Gruppen beisammenstehen,

das Geschehen betrachten, über die Schulter zu mir

herüberblicken. Dunkle Gewänder, aus denen Köpfe, Hände

und Füße ragen. Für einen Augenblick gehen das Geschehen

im Kirchenraum und Cranachs Bilderwelten ineinander

über. Ich sehe Menschen, damals wie heute, die warten,

sich am Kinn kratzen, gedankenverloren vor sich hinstarren,

kichern, husten, von einem Bein aufs andere wippen; unbewusste

Gesten, die im Kontrast stehen zur heiligen Handlung

– dem Sakrament des Abendmahls, das einer strengen

Choreografie folgt: Leise sprechen Pfarrer und Kommunikant

ein paar Worte, die nur für sie beide bestimmt sind, der

Kommunikant neigt seinen Kopf, der Pfarrer legt eine Oblate

auf dessen Zunge und reicht ihm den Trinkbecher. Während

das Gemeindemitglied das Sakrament empfängt, hat

es seinen Blick gesenkt und die Hände gefaltet (so wie ein

Mensch, der vor einem offenen Grab steht). Mit einer eleganten

Bewegung wischt der Pfarrer den Rand des Kelches ab

und wendet sich dem nächsten zu. Pfarrer und Kommunikant

berühren sich während dieser kurzen Begegnung nicht;

allein die Darreichung von Brot und Wein schafft die Verbindung

zwischen ihnen. Kaum ist dieser Moment vorbei, wendet

sich das Gemeindemitglied ab und schlendert durch den

Kirchenraum zurück zu seinem Platz.

Mein Name ist Franziska Seeberg, ich bin Theaterregisseurin.

Ich besuche nur selten Gottesdienste – meistens zu Weihnachten,

zu Beerdigungen, Taufen, manchmal auch zu Hochzeiten.

Nun sitze ich an diesem Januarmorgen in der Stadtkirche in

98


Der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk

Wittenberg, beobachte das Geschehen des Gottesdienstes,

um es später in einem Bericht aus meiner Sicht zu beschreiben.

In der geschilderten Szene trafen viele der performativen

Elemente zusammen, die das Schauspiel eines Gottesdienstes

ausmachen: Das Nebeneinander von Profanem und Heiligem,

die unterschiedlichen Qualitäten der Gesten und Körperhaltungen,

die Musik, das Verhältnis von Distanz und Nähe, die

Choreografie, in der die Menschen den Kirchenraum durchschreiten,

und nicht zuletzt der Text als ein wesentlicher Bestandteil

der Liturgie. Kurz: der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk.

Oder, wie es Pfarrer Block in seiner Predigt formuliert,

»ein liturgisches Spielstück, ein musikalisches Spielstück, das

uns über den Alltag, über den Werktag hinausführt und uns

unter den Himmel ruft« (GD 340).

Im Folgenden werde ich mich auf einzelne Aspekte des

Gottesdienstes konzentrieren. Dabei gehe ich nicht chronologisch

vor, sondern lenke mein Augenmerk auf Momente, die

mir exemplarisch für die performative Dimension des Gottesdienstes

erscheinen. Während des Gottesdienstes nahm

ich die Haltung einer teilnehmenden Beobachterin ein – je

nach Situation beteiligte ich mich am Geschehen oder blieb

»am Rand« und protokollierte das, was ich wahrnahm.

1

Ich höre ein Summen. Eben noch hatte ich vereinzelt

Stim men vernommen, die sich im Flüsterton miteinander

unterhielten. Nun fluten Konfirmandengruppen den

Raum – quatschende Teenager, die sich mit Gerumpel in die

hintersten Kirchenbänke unter die Orgel-Empore setzen. Erwartungsvoll

gucken sie zu den vorderen Plätzen, dorthin,

wo das ältere Publikum und die Familien mit Kindern sitzen.

99


Franziska Seeberg

Ein Flirren liegt in der Luft, das von den Jugendlichen ausgeht

und den Raum erfasst. Auch die älteren Gottesdienstbesucher

werden nun lebhafter; man spricht lauter, scherzt,

grüßt sich über mehrere Bänke hinweg. Es ist fünf Minuten

vor Gottesdienstbeginn und immer noch strömen Besucher

in die Kirche. Ich blicke mich um und schätze, dass etwa zweihundert

Menschen gekommen sind. Sobald die Orgelmusik

einsetzt, verstummen die meisten. Einige führen noch ihre

Gespräche zu Ende, dann werden auch sie ruhig und hören

der Musik zu. Festlich, im Viervierteltakt schreitet sie einher

und stimmt feier lich auf den Gottesdienst ein.

2

Noch während die Gemeinde singt, betreten Pfarrer Block

und der Lektor den Altarraum. Der Lektor begibt sich an das

Lesepult auf der linken Seite, Pfarrer Block schreitet nach

hinten und stellt sich ins Zentrum unter das Altarbild. Bis

zum Ende der Musik hat er der Gemeinde den Rücken zugewandt.

Mit den letzten Takten dreht er sich um und blickt

nach vorne. Nach ein paar einleitenden Worten des Lektors

zum Predigttext lesen beide mit verteilten Rollen einen Ausschnitt

aus dem Matthäusevangelium. Der Text handelt von

der Taufe Jesu. Pfarrer und Lektor stehen diagonal zueinander

versetzt. Sie lesen ihre Passagen im ruhigen Tonfall. Auch

Pfarrer Block interpretiert die wörtliche Rede kaum. Nur

einmal, als er die »Rolle« von Johannes dem Täufer spricht,

erlaubt er sich eine kleine Betonung des »du« bei der Frage

»… und du kommst zu mir?« (GD 331). Am Ende der Szene

eine kleine Irritation – der Kantor, der von der Orgel-Empore

auf der anderen Seite des Kirchenraumes »Ehre sei dir, Herr«

(GD 331) rufen sollte, verschläft seinen Einsatz.

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Der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk

Lektor: Zu der Zeit kam Jesus aus Galiläa an den Jordan zu

Johannes, dass er sich von ihm taufen ließe. Aber Johannes

wehrte ihm und sprach:

Pfarrer: Ich bedarf dessen, dass ich von dir getauft werde, und

du kommst zu mir?

Lektor: Jesus aber antwortete und sprach zu ihm:

Pfarrer: Lass es jetzt zu! Denn so gebührt es uns, alle Gerechtigkeit

zu erfüllen.

Lektor: Da ließ er’s ihm zu. Und als Jesus getauft war, stieg

er alsbald herauf aus dem Wasser. Und siehe, da tat sich

ihm der Himmel auf, und er sah den Geist Gottes wie

eine Taube herabfahren und über sich kommen. Und

siehe, eine Stimme aus dem Himmel sprach:

Pfarrer: Dies ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen

habe.

Lektor: Evangelium unseres Herrn Jesus Christus.

Kantor: Ehre sei dir, Herr. (GD 331)

Die Situation lässt mich in ihrem Aufbau an eine Theaterszene

denken. Zwei »Darsteller«, die in verteilten Rollen ihre

Texte sprechen – der eine liest die erzählerischen Passagen,

der andere übernimmt die Rollen der verschiedenen Protagonisten.

Die Verwendung der Mittel erinnert mich dabei an

die Form des epischen Theaters: keine Identifikation mit dem

Text bzw. der Figur, wobei die beiden »Darsteller« ihre Texte

nach vorne zu ihrem Publikum, der Gemeinde, sprechen.

Keiner der Sprecher zitiert seine Textabschnitte auswendig.

Theatrale Verfremdungseffekte dieser Art dienten bei Brecht

dazu, die Zuschauer davon abzuhalten, sich mit dem Geschehen

auf der Bühne zu sehr zu identifizieren – die kritische Distanz

sollte gewahrt bleiben. Die Distanz, die Pfarrer Block und

der Lektor beim Lesen der Texte erzeugen, entfaltet jedoch

eine andere Wirkung: Sie scheinen in diesem Moment die

Rolle zweier Vermittler einzunehmen, die der Gemeinde den

Evangeliumstext vortragen. Sie verkünden das Wort. In mei-

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Franziska Seeberg

nen Augen beschreibt diese altmodische Formulierung den

Vorgang am ehesten – nicht nur, weil sie die Haltung der beiden

Lesenden zu ihren Texten verdeutlicht, sondern weil sie

auch die transzendente Ebene beschreibt, die der Situation

innewohnt. Pfarrer Block und der Lektor übernehmen keine

Rollen im Sinne eines Theaterspiels; sie verkörpern vielmehr

eine Funktion innerhalb des Ritus. Die Idee der Wahrhaftigkeit

verhält sich hier anders als auf einer Theaterbühne.

3

Während des Gottesdienstes werde ich mal mit »Sie« angesprochen,

dann wieder mit einem »Du« oder »wir« – in seiner

Predigt spricht Pfarrer Block von uns als seinen »liebe[n]

Freunde[n]« (GD 332 u. ö.). Die unterschiedlichen Formen der

Ansprache spiegeln die verschiedenen Beziehungsebenen

wider, die zwischen uns, der Gemeinde, und dem Pfarrer bestehen.

Während der Ankündigungen, die den Alltag der Kirchengemeinde

betreffen, bin ich »Sie«. Auch die Anweisungen,

die mir helfen sollen, dem Verlauf des Gottesdienstes zu folgen,

werden mit einem »Sie« an mich gerichtet.

Und dann spricht Pfarrer Block in seiner Predigt direkt zu

mir und nimmt sich selbst dabei nicht aus – er spricht von uns.

Wenn er uns dann im Weiteren als seine Freunde bezeichnet,

bin ich nicht mal irritiert. In der Form der Predigt ist all dies

(das »Ihr«, »wir«, das »liebe Freunde«) gut aufgehoben – die

Worte, die hier gesprochen werden, sind dem Alltag enthoben.

Und wenn Pfarrer Block am Ende seiner Predigt mit den

Worten schließt: »Und der Friede Gottes, welcher höher ist als

alle Vernunft, bewahre eure Herzen und Sinne in Christus Jesus«

(GD 342), dann gefällt es mir sogar für einen Moment, auf

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Der Gottesdienst als Gesamtkunstwerk

diese Weise vereinnahmt zu werden. Nach dem Segensspruch

hören wir ein kurzes Musikstück. Dann folgen die Abkündigungen,

die vom Lektor vorgetragen werden. Es ist die Rede

von bevorstehenden Veranstaltungen und der Höhe der letzten

Einnahmen durch die Kollekte – und ich bin wieder »Sie«.

4

Ganz besonders mag ich die Momente des Dazwischen –

wenn Pfarrer Block auftritt und abgeht. Er kann das besonders

gut. Zu Beginn des Gottesdienstes tritt er aus der Stille

in den Altarraum; steuert dann entlang der mittleren Längsachse

auf das Zentrum des Altars, bleibt einen Moment stehen,

um sich dann gelassen der Gemeinde zuzuwenden. Ich

habe nachgeguckt: Dieser Auftritt dauert exakt 20 Sekunden

– eine halbe Ewigkeit. Überhaupt, Pfarrer Block lässt sich

Zeit. Nie eilt er oder rennt. Der Schritt bleibt stets gemessen.

Im Laufe des Gottesdienstes schreitet er oft noch während

der Musik von seinem Platz in der Kirchenbank zum Altar,

um sich mit dem Schlussakkord nach vorne zu drehen.

Mein Lieblingsauftritt ist, als Pfarrer Block die Kanzel betritt:

Noch während die Gemeinde ein Lied singt, begibt er

sich hinter die Säule an der Kanzel und wartet eine ganze

Strophe, unsichtbar für die Gemeinde, auf das Ende der Musik.

Dann steigt Pfarrer Block die Treppe empor und betritt

die Kanzel. (Dauer des Auftritts von der kleinen Stiege bis

zum ersten Wort der Predigt: 15 Sekunden.) Meisterhaft hier

auch die Lässigkeit, mit der er seine Bibel auf das Geländer

der Kanzel legt, das Mikro zurechtrückt, um nach einem kleinen

Seitenblick die Gemeinde anzuschauen und fast nebensächlich

mit den Worten »Gnade sei mit euch und Friede von

Gott …« (GD 332) die Predigt zu beginnen.

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Satz: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Druck und Binden: CPI books GmbH

ISBN 978-3-374-06909-5// eISBN (PDF) 978-3-374-06910-1

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