Thomas Söding: Das Evangelium nach Markus (Leseprobe)

Thomas
Söding
Das
Evangelium
nach
Markus
2
Theologischer
Handkommentar
zum
Neuen Testament

Vorwort
Das Markusevangelium hat seit fast zweitausend Jahren das Bild Jesu Christi geprägt.
Soweit bekannt, ist es das älteste Buch über das öffentliche Wirken und Leiden Jesu.
Es hat Schule gemacht. Es ist zwar weit kürzer als die Evangelien nach Matthäus
und Lukas, die – ähnlich wie das Johannesevangelium – häufiger ausgelegt worden
sind und stärker die Theologie und die Liturgie, auch die Kunst, die Literatur, die
Musik beeinflusst haben. Aber Matthäus und Lukas haben das Markusevangelium
als wichtigste Quelle benutzt; Johannes dürfte sein Werk nicht unabhängig von ihm
geschrieben haben.
An einem Wendepunkt der Geschichte hat Markus mit seinem Buch den mündlichen
und schriftlichen Jesusüberlieferungen, die es vor ihm gab, eine neue Gestalt
gegeben, die für die Zukunft geeignet war. Dieser Wendepunkt wird durch die Zerstörung
Jerusalems markiert, die im Evangelium zum Thema wird (Mk 13); sie wird
aber auch durch das Martyrium des Petrus angezeigt, mit dem die kirchliche Tradition
lange Zeit das Evangelium verbunden hat. Denn weil die Urgemeinde als Zentrum
der jungen Kirche nicht mehr dienen konnte und die Zeit der Augenzeugen zu
Ende ging, musste die Jesustradition eine neue Gestalt finden. Das Evangelium gibt
auf diese Herausforderung eine kreative Antwort. Nach wie vor prägt Markus die
Grundform eines Evangeliums.
Im Kommentar soll dieses Evangelium ausgelegt werden: im Rückgang auf die
Zeit seiner Entstehung, vor allem in Bezug auf Jesus, sein Wirken, sein Leiden und
seine Auferstehung. Ein Kommentar soll eine Hilfe für Predigt, Katechese und Unterricht
sein. Er soll den aktuellen Forschungsstand aufnehmen und weiterführen;
er soll frühere Auslegungen nicht verachten, aber auch neue Wege gehen. Er soll erstens
die literarische Gestalt des Textes analysieren; er soll zweitens die historischen
Bezüge sowohl zur Zeit seiner Entstehung als auch zu Jesus selbst aufklären; er soll
drittens die theologische Bedeutung erhellen, die der Erzählung eingeschrieben ist
und sich im narrativen Portrait Jesu ebenso zeigt wie in den Rezeptionssignalen, die
der Text setzt, um eine Lektüre zu steuern, die dem Evangelium Gehör verschafft.
Beim Schreiben des Kommentars haben mich viele Menschen unterstützt, die
an meinem Lehrstuhl in Bochum gearbeitet haben und arbeiten – zu viele, als dass
ich alle Namen hier auflisten könnte. Stellvertretend möchte ich Elisabeth Koch nennen,
nicht nur als Sekretärin, sondern auch als Bibliothekarin. Dem Verlag danke ich
für die editorische Betreuung, den zuständigen Herausgebern Jens Herzer und Udo
Schnelle für Geduld, Nachsicht, Interesse und Unterstützung.
Das Markusevangelium war meine erste exegetische Liebe. Die Arbeit am Kommentar
hat sie nicht erkalten lassen, sondern vertieft.
Bochum / Münster im Sommer 2021
Thomas Söding

Inhaltsverzeichnis
Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XI
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XXI
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
§ 1 Der Text: Aufbau, Gattung und Erzählweise . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
§ 2 Der Kontext: Autor und Adressaten, Zeit und Ort . . . . . . . . . . . . . . 6
§ 3 Die Genese: Traditionen, Spannungen und Verbindungen . . . . . . . . . 9
§ 4 Die Perspektiven der Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Die Überschrift (Mk 1,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Die Einführung (Mk 1,12–15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Die Versuchung Jesu (Mk 1,12f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Die Verkündigung Jesu (Mk 1,14f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Der erste Hauptteil:
Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34) . . . . . . . . . . . . . . . 43
Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20). . . . . . . . . . . . . . 43
Ein Sabbat in Kapharnaum (Mk 1,21–39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28). . . . . . . . . . . . . . 49
Die Heilung der Schwiegermutter Simons im Haus (Mk 1,29–31) . . . . . . . 55
Der Andrang des Volkes in der Stadt (Mk 1,32–34) . . . . . . . . . . . . . . . 57
Rückzug in und Aufbruch von Kapharnaum (Mk 1,35–39). . . . . . . . . . . 58
Die Heilung eines Aussätzigen in Galiläa (Mk 1,40–45). . . . . . . . . . . . . 61
Konflikte in Galiläa (Mk 2,1 – 3,6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Die Heilung eines Gelähmten (Mk 2,1–12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Die Berufung des Levi und das Mahl mit Sündern (Mk 2,13–17) . . . . . . . 76
Das Fasten (Mk 2,18–22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Das Ährenraufen am Sabbat (Mk 2,23–28). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Die Heilung eines Menschen mit verdorrter Hand am Sabbat (Mk 3,1–6) . . 87

VIII
Inhaltsverzeichnis
Klärung der Positionen (Mk 3,7–35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Der Andrang des Volkes am See (Mk 3,7–12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Die Einsetzung des Zwölferkreises auf dem Berg (Mk 3,13–19) . . . . . . . . 95
Der Vorstoß der Angehörigen (Mk 3,20f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Der Vorwurf der Besessenheit (Mk 3,22–30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Die Familie Gottes um Jesus (Mk 3,31–35) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Lehre in Gleichnissen (Mk 4,1–34) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Die Einleitung und das Sämanngleichnis (Mk 4,1f.3–9). . . . . . . . . . . . . 116
Das Gespräch mit den Jüngern über den Sinn der Gleichnisse (Mk 4,10–12) . 121
Die Deutung des Sämanngleichnisses für die Jünger (Mk 4,13–20) . . . . . . 125
Worte an die Jünger zu Verhüllung und Offenbarung (Mk 4,21–25). . . . . . 129
Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26–29) . . . . . . . . . . 133
Das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 4,30–32) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Die Ausleitung der Gleichnisrede (Mk 4,33f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Der zweite Hauptteil:
Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26). . . . . . . . . . . . 141
Machttaten jenseits und diesseits des Sees (Mk 4,35 – 5,43). . . . . . . . . . . . . 142
Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Die Auferweckung der Tochter des Jaïrus
und die Heilung der blutflüssigen Frau (Mk 5,21–43) . . . . . . . . . . . . . 154
Mission in Galiläa unter Druck (Mk 6,1– 44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Die Ablehnung Jesu in seiner Vaterstadt (Mk 6,1–6a) . . . . . . . . . . . . . . 164
Die Aussendung der Zwölf (Mk 6,6b –13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Unterschiedliche Meinungen über Jesus (Mk 6,14–16) . . . . . . . . . . . . . 174
Die Ermordung des Täufers durch Herodes (Mk 6,17–29) . . . . . . . . . . . 176
Die Speisung der Fünftausend (Mk 6,30–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Die Ausdehnung des Wirkens über Galiläa hinaus (Mk 6,45 – 8,10). . . . . . . . . 191
Der Seewandel Jesu (Mk 6,45–52). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Heilungen in Genezareth (Mk 6,53–56) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Lehrgespräche über Rein und Unrein (Mk 7,1–23) . . . . . . . . . . . . . . . 200
Die Erhörung der Bitte einer Syrophönizierin (Mk 7,24–30) . . . . . . . . . . 209
Die Heilung eines Taubstummen in der Dekapolis (Mk 7,31–37) . . . . . . . 215
Die Speisung der Viertausend (Mk 8,1–10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Gemischte Bilanz (Mk 8,11–26). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Die Zurückweisung der Zeichenforderung der Pharisäer (Mk 8,11–13) . . . . 223
Die Verstocktheit der Jünger (Mk 8,14–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Die Heilung eines Blinden bei Bethsaïda (Mk 8,22 –26). . . . . . . . . . . . . 229

Inhaltsverzeichnis
IX
Der dritte Hauptteil:
Der Weg Jesu nach Jerusalem (Mk 8,27 – 10,52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Der Kreis um die erste Ankündigung des Leidens
und der Auferstehung (Mk 8,27–9,29) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Das Messiasbekenntnis, die erste Vorhersage des Leidens
und der Auferstehung Jesu und der Ruf zur Kreuzesnachfolge (Mk 8,27–9,1) 235
Die Verwandlung Jesu (Mk 9,2–13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
Die Heilung eines besessenen Jungen (Mk 9,14 –29) . . . . . . . . . . . . . . 260
Der Kreis um die zweite Ankündigung des Leidens
und der Auferstehung (Mk 9,30 –50) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
Die zweite Vorhersage des Leidens Jesu
und seiner Auferstehung (Mk 9,30–32). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
Die Zurechtweisung im Rangstreit der Jünger (Mk 9,33–37). . . . . . . . . . 272
Die Klarstellung in der Kritik der Jünger am fremden
Wundertäter (Mk 9,38–41). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Die Warnung der Jünger vor Verführung (Mk 9,42–50) . . . . . . . . . . . . 278
Der Kreis um die dritte Ankündigung des Leidens
und der Auferstehung (Mk 10,1–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Der Aufbruch Jesu nach Judäa (Mk 10,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Das Lehrgespräch Jesu über die Ehescheidung (Mk 10,2–12) . . . . . . . . . . 284
Die Segnung der Kinder (Mk 10,13–16). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Die vergebliche Berufung des Reichen und das Jüngergespräch
über die Rettung des Lebens (Mk 10,17–31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Die dritte Vorhersage des Leidens und der Auferstehung Jesu (Mk 10,32–34) 299
Die Bitte der Zebedaïden um Ehrenplätze und der Dienst
des Menschensohnes (Mk 10,35–45) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Die Heilung des blinden Bartimäus bei Jericho (Mk 10,46–52) . . . . . . . . 307
Der vierte Hauptteil:
Das Wirken Jesu in Jerusalem (Mk 11,1 – 13,37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Der Auftritt Jesu vom Einzug bis zur Tempelaktion (Mk 11,1 – 12,12) . . . . . . . . 313
Der Einzug Jesu in Jerusalem (Mk 11,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
Die Verfluchung des Feigenbaumes (Mk 11,12–14) . . . . . . . . . . . . . . . 318
Die Prophetie im Tempel (Mk 11,15–19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Die Schule des Gebetes (Mk 11,20–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Die Frage nach der Vollmacht Jesu (Mk 11,27–33) . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Das Gleichnis vom Weinberg (Mk 12,1–12). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
Lehrgespräche im Tempel (Mk 12,13–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Die Antwort auf die Steuerfrage (Mk 12,13 –17) . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
Die Antwort auf die Auferstehungsfrage (Mk 12,18 –27) . . . . . . . . . . . . 343
Die Antwort auf die Frage nach dem größten Gebot (Mk 12,28–34) . . . . . . 347

X
Inhaltsverzeichnis
Die Klärung der Messiasfrage (Mk 12,35–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Die Kritik heuchlerischer Schriftgelehrter (Mk 12,38ff.) . . . . . . . . . . . . 357
Das Vorbild der armen Witwe (Mk 12,41–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
Die Endzeitrede (Mk 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Die Ankündigung der Tempelzerstörung (Mk 13,1f.) . . . . . . . . . . . . . . 366
Der Anfang der Bedrängnis (Mk 13,3–13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Der Gipfel der Bedrängnis (Mk 13,14–23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
Die Ankunft des Menschensohnes (Mk 13,24–27). . . . . . . . . . . . . . . . 378
Die Mahnung zur Wachsamkeit (Mk 13,28–37) . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
Der fünfte Hauptteil:
Die Passion und Auferstehung Jesu (Mk 14,1 – 16,8) . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Die kontrastive Eröffnung (Mk 14,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Der Todesbeschluss (Mk 14,1f.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Die Salbung in Bethanien (Mk 14,3–9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Der Entschluss des Judas (Mk 14,10f.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
Das Letzte Abendmahl (Mk 14,12–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Die Bereitung des Abendmahles (Mk 14,12–16) . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Die Ankündigung der Übergabe (Mk 14,17–21) . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Die Gabe von Brot und Wein (Mk 14,22–25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
Der Weg der Auslieferung (Mk 14,26–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
Die Ankündigung des Jüngerversagens (Mk 14,26–31) . . . . . . . . . . . . . 405
Das Gebet in Gethsemane (Mk 14,32–42). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Die Gefangennahme Jesu (Mk 14,43–52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
Der Prozess vor dem Hohen Rat (Mk 14,53–72) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
Die Verurteilung Jesu (Mk 14,53–65) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
Die Verleugnung Jesu durch Petrus (Mk 14,66–72) . . . . . . . . . . . . . . . 425
Der Prozess vor Pilatus (Mk 15,1–20a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
Das Verhör und die Verurteilung Jesu (Mk 15,1–15) . . . . . . . . . . . . . . . 428
Die Verspottung und Folterung Jesu (Mk 15,16–20a) . . . . . . . . . . . . . . 432
Die Hinrichtung Jesu (Mk 15,20b –41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
Der Kreuzweg Jesu (Mk 15,20b–22). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
Die Kreuzigung und Verspottung Jesu (Mk 15,23–32) . . . . . . . . . . . . . 438
Der Tod Jesu (Mk 15,33–41) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442
Das Begräbnis Jesu (Mk 15,42–47) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Die Auferweckungsbotschaft im leeren Grab (Mk 16,1–8) . . . . . . . . . . . . . . 452
Der Nachtrag: Sekundäre Abschlüsse des Markusevangeliums . . . . . . . . . . 457
Der kürzere Markusschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
Der längere Markusschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
Ausleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465

Einleitung1
Das Markusevangelium ruft durch Erzählen in Erinnerung, dass Jesus als Sohn Gottes
das Reich Gottes verkündet hat. Es ist in und für Gemeinden geschrieben worden, die
eine Orientierung im Glauben suchen. Der Evangelist stellt den bestimmenden »Anfang«
vor Augen, den Jesus mit seinem Wirken, seinem Leiden und seiner Auferstehung
gemacht hat (Mk 1,1). Die Kanonisierung hat den Rang des Evangeliums bestätigt.
Für Markus ist der Bezug zur Geschichte Jesu wesentlich: Gott hat durch Jesus verkündet,
dass seine Herrschaft nahegekommen ist (Mk 1,14f.); er hat seinen Sohn als Diener
gesandt, der den Menschen die Erlösung bringt, indem er sein Leben für sie hingibt
(Mk 10,45); er hat Jesus von den Toten auferweckt (Mk 16,7), damit das Evangelium bis
zum Ende aller Zeit Glauben finden kann (Mk 1,15).
Markus zeichnet Jesus in den Kontext seiner Zeit ein – und diese Zeit in den Horizont
einer Verheißung, die Zukunft gewinnt, weil Jesus sie erschlossen hat. Das Evangelium
übt Kritik an den Hohepriestern in Jerusalem und an den imperialen wie den
lokalen Machthabern. Es konzentriert sich aber auf die Person und die Botschaft Jesu.
Vierzig Jahre nach dem grundlegenden Geschehen hat der Evangelist eine neue Form
der Überlieferung gefunden. Er hat mündliche und schriftliche Traditionen aufgenommen
und zusammengeführt, die mit der Abfassung des Evangeliums nicht aufhören,
aber ein neues Orientierungszentrum gewinnen können: den schriftlichen Text, der später
»Evangelium« genannt werden wird und auf Lesen, Deuten und Verstehen aus ist,
jeweils vor Ort und zur Zeit (vgl. Mk 13,14).
Das Buch öffnet den Raum für Entwicklungen, für Impulse und Rückschläge, für
Auseinandersetzungen und Begegnungen, die Jesus erlebt und erlitten hat. Er selbst
bleibt von diesen Spannungen nicht unberührt; Markus charakterisiert eine Fülle diverser
Reaktionen auf Jesus, die von vorschneller Zustimmung bis zu verstocktem Widerstand
und von schwerfälligem Lernen bis zu spontaner Glaubenskraft reichen. Die
Fülle an farbigen, widersprüchlichen, stimulierenden Erinnerungen, die der Evangelist
aufschreibt, öffnet einen Rezeptionsraum, in dem die Grundforderung Jesu: »Kehrt um
und glaubt an das Evangelium!« (Mk 1,15), auflebt, so dass Antworten möglich werden,
die Gottes Heilswillen entsprechen.
§ 1 Der Text: Aufbau, Gattung und Erzählweise
Das Markusevangelium wird von allen großen Handschriften überliefert, in denen sich
kanonisch gewordene Evangelien finden. Es steht in der Regel an der zweiten Stelle,
1 Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (UTB), Göttingen 8 2008, 264–286, überdies die
Einführungen der wissenschaftlichen Kommentare und weitere führende Einleitungen in das Neue
Testament; ferner Th. Söding, Der Evangelist in seiner Zeit. Voraussetzungen, Hintergründe und
Schwerpunkte markinischer Theologie, in: Ders. (Hg.), Evangelist, 11–62.

2
Einleitung
immer nach Matthäus (dem selten zuerst Johannes folgt) und immer vor Lukas. Die Majuskelhandschriften
bieten den Markustext in der Regel vollständig. Größere Teile überliefern
die Chester Beatty-Papyri, kleinere P 84 (aus dem Louvre) sowie P 88 (aus Mailand).
Vom Spezialproblem des Markusschlusses abgesehen (s. bei Mk 16,9), bewegen sich die
Varianten im üblichen Rahmen. Der Grundbestand des Textes ist so gut gesichert, wie
es beim Neuen Testament erwartet werden darf. Die Editio Ciritiica Maior belegt die
Intensität der Überlieferung auch im Blick auf die Varianten.
1.1 Der Aufbau
Das Markusevangelium erzählt in charakteristischen Episoden 2 die Geschichte des
öffentlichen Wirkens und Leidens Jesu, den Gott von den Toten auferweckt hat
(Mk 16,6f.). 3 Durch einen vielfältigen und vielförmigen Bezug auf die Bibel Israels ordnet
das Evangelium die Geschichte Jesu in die Geschichte Gottes mit seinem Volk ein,
und zwar im Kern dadurch, dass Jesus selbst sich als Lehrer und Beter, als Prophet und
Hörer auf die Tora, die Propheten und die Psalmen bezieht.
Das Corpus des Evangeliums lässt sich sinnvoll nach verschiedenen Kriterien gliedern.
4 Eine geographische Strukturierung, die den Zeitfaktor berücksichtigt, 5 ist besonders
gut geeignet. 6 Markus schildert die Ereignisse im Rahmen ungefähr eines Jahres. Jesus
startet mit seiner Verkündigung in Galiläa (Mk 1,14f.); er stirbt am Paschafest in Jerusalem
(Mk 14–15); er wird als Auferstandener die Jünger nach Galiläa zurückführen (Mk 14,28;
vgl. 16,7). Auf seinem Leiden und Sterben in Jerusalem liegt ein besonderes Gewicht;
schon früh weisen Erzählsignale in diese Richtung (vgl. Mk 2,7; 3,6); Jesus selbst prophezeit
mehrfach sein Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.
u. ö.). Gleichwohl ist das Markusevangelium keine »Passionsgeschichte mit ausführlicher
Einleitung« 7 , sondern zuerst eine Geschichte der Verkündigung Jesu in Wort und
Tat, beginnend in Galiläa und Umgebung (Mk 1,14–9,50), dann auf dem Weg nach Judäa
(Mk 10,1), schließlich in Jerusalem (Mk 11–13). Ohne diese Erzählungen ließe sich nicht
verstehen, wer in Jerusalem verfolgt wird und weshalb sein Tod, der Jesus zum Klageschrei
des Gottverlassenen führt (Mk 15,34), Heilsbedeutung haben soll (Mk 10,45; 14,22–25).
2 Vgl. C. Breytenbach, Das Markusevangelium als episodische Erzählung. Mit Überlegungen zum »Aufbau«
des zweiten Evangeliums, in: F. Hahn (Hg.), Erzähler, 137–169.
3 Nach Zeit, Form, Botschaft und Zweck schlüsselt L. Schenke (Markusevangelium [1988]) den Gesamttext
auf.
4 Vgl. F. Wilk, Erzählstrukturen im Neuen Testament (UTB 4559), Tübingen 2016, 101–139. Nach Personengruppen
ordnet K. M. Schmidt (Wege), nach signifikanten Situationen A. Y. Collins (Mark, 85–94),
nach dramatischen Konstellationen L. Schenke (Markusevangelium [2018]).
5 Die literarische Konstruktion analysiert P. Weigandt, Zeit und Ort im Markusevangelium, Darmstadt
2018.
6 So die meisten, z. B. K. Scholtissek, Von Galiläa nach Jerusalem und zurück. Zur theologischen Topographie
im Markusevangelium, in: G. Brüske u. a. (Hg.), Oleum laetitiae. FS B. Schwank, Münster
2003, 56–77.
7 So M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (1892), hg.
v. E. Wolf (TB 2), München 4 1969, 60, Anm.

Der Text
3
Umgekehrt wird immer wieder angezeigt, dass der Zugang zur Vollmacht Jesu versperrt
bleibt, wenn der Weg des Leidens verkannt oder verstellt wird, so spektakulär in der Konfrontation
zwischen Jesus und Petrus in Caesarea Philippi (Mk 8,27–9,1).
Diese Szene bildet einen kompositorischen Einschnitt, weil sie durch die Frage Jesu
nach der Meinung des Volkes wie nach dem Urteil der Jünger über ihn eingeleitet wird
(Mk 8,27ff.). Von diesem Moment an kündigt Jesus explizit dreimal sein Leiden und seine
Auferstehung an (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.). Dieser Dreiklang hält die Szenen bis zur Heilung
des Blinden in Jericho vor den Toren Jerusalems zusammen (Mk 10,45–52). Schwerer
ist die erste Hälfte des Markusevangeliums zu gliedern (s. bei Mk 1,16–4,34). Auch wenn
eine trennscharfe Unterscheidung nicht möglich ist, sammelt sich eine erste Serie von
Episoden um und in Kapharnaum (Mk 1,16–39; 2,1–3,6; vgl. 3,7–12.13–19.20–35; 4,1–34),
mit einem ersten Abstecher tief nach Galiläa hinein (Mk 1,40–45). Ab der Sturmstillung
(Mk 4,35–41) wird der See Genezareth zur Drehscheibe der Aktivität Jesu (vgl. Mk 6,45–
52; 8,14–21). Hier beginnt eine zweite Serie von Episoden. Kapharnaum ist nicht vergessen
(vgl. Mk 5,21–45; 7,1–23). Aber mit Nazareth (Mk 6,1–6a), Genezareth (Mk 6,53–56),
Dalmanutha (Mk 8,10–13) und Bethsaïda (Mk 8,22–26) werden weitere jüdische Ortschaften
genannt. Die Sendung der Zwölf (Mk 6,6–13) zeigt die programmatische Ausweitung
des Wirkens Jesu auf ganz Israel an. Jesus selbst gelangt sogar in die heidnische Dekapolis
(Mk 5,1–20; 7,37–8,10), nach Tyros (Mk 7,24–30) und Sidon (Mk 7,31).
Nach der Überschrift (Mk 1,1) und der programmatischen Eröffnung (Mk 1,2–15)
zeichnen sich fünf Hauptteile ab:
Mk 1,1
Mk 1,2–15
Mk 1,16 –4,34
Mk 4,35 –8,26
Mk 8,27–10,56
Mk 11–13
Mk 14–16
Überschrift
Einführung
Jesu Wirken in und um Kapharnaum
Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus
Jesu Weg nach Jerusalem
Jesu Wirken in Jerusalem
Jesu Passion und Auferstehung
Markus wählt eine einfache Sprache, die Tiefe hat und durch eine Reihe von biblischen
Wendungen den Einklang zwischen Thema und Darstellung erhöht. 8 Die Koine, die
Sprache des Volkes, entspricht der Klarheit und Eindeutigkeit des Evangeliums, das die
Nähe des Gottesreiches zur Frohen Botschaft schlechthin erklärt (Mk 1,15). Der elementaren
Kraft des Evangeliums entspricht eine große Vielfalt von Verkündigungsformen:
Jesus beruft Jünger, heilt Kranke und treibt Dämonen aus; er erzählt Gleichnisse und
führt Konflikt- wie Konsensgespräche; er unterrichtet seine Jünger in einer Schule des
Glaubens, die viele Lektionen vorsieht und immer wieder neu ansetzen muss. Der Weite
des Evangeliums, in dessen Dienst Jesus sich nach Markus stellt, entspricht eine Fülle
von Begegnungen Jesu mit Menschen: Sympathisanten und Opponenten, Hilfsbedürftigen
und Helfern, Verwandten und Fremden. 9 So wie Markus es darstellt, findet Jesus für
8 Vgl. M. Reiser, Syntax und Stil des Markusevangeliums (WUNT 2/11), Tübingen 1984.
9 Vgl. M. Ebner, Im Schatten der Großen. Kleine Erzählfiguren im Markusevangelium, in: BZ 44 (2000), 56–76.

4
Einleitung
sie alle das richtige Wort: sei es heilsam und befreiend, sei es kritisch oder aufmunternd.
Er löst keineswegs nur Zustimmung aus, sondern immer wieder starke Spannungen,
die von gutwilliger Verständnislosigkeit bei den Jüngern bis zu kalkulierter Todfeindschaft
bei Hohepriestern, Ältesten und Schriftgelehrten reichen, von vertrauensvoller
Erwartung bei Kranken bis zu ängstlicher Sorge bei Angehörigen, von Unglaube und
Desinteresse bis zu Begeisterungsstürmen einer Menge, die aber schnell abflauen, und
zur Unterstützung von Einzelnen, die im Verborgenen bleibt. 10
Diese große Vielfalt erklärt sich daraus, dass die Nähe der Gottesherrschaft das ganze
Leben aller Menschen verändert, die das Evangelium hören: Alle werden zur Umkehr
gerufen, allen öffnet Jesus die Tür zum Reich Gottes, allen gibt er sein Leben hin. Jesus
wartet nicht, bis Menschen zu ihm kommen, sondern macht sich selbst auf den Weg,
ihnen die Nähe Gottes (Mk 1,15) zu erschließen, indem er sie heilt und befreit, belehrt
und beschenkt.
1.2 Die Gattung
Das Evangelium stellt die Person Jesu in den Mittelpunkt (Mk 1,1). Deshalb ist es am
ehesten als Biographie zu sehen, nicht im modernen, aber im antiken Wortsinn. 11 Jesus
erscheint bei Markus als Vorbild, das es in seiner Frömmigkeit und Leidensbereitschaft,
seinem Ethos der Liebe und seiner Kritik gegenüber politischen wie religiösen Institutionen
nachzuahmen gilt. Aber vor allem erscheint er als Person, die Gott gesandt hat.
Deshalb ist er nicht nur Vorbild. Er ist der Lehrer, dem man nachfolgen muss, um auf
den Weg des Lebens zu finden (Mk 1,16–20; 10,17–31); er ist der Messias, der Sohn Gottes
(Mk 1,1), der Retter, und zwar als Diener (Mk 10,45; 14,22–25).
Durch die Christologie entstehen typische Unterschiede zu den Mustern antiker Biographien:
Niederlagen werden aufgedeckt; Glanz und Gloria werden kritisiert; traditionelle
Werte werden umgewertet, die Kleinen werden zu Großen und die Großen zu
Kleinen, innerhalb wie außerhalb der Jüngergemeinde. Vor allem: Der Held stirbt, und
zwar keinen ehrenvollen, sondern einen schändlichen, quälenden Tod am Kreuz. Ohne
diese Schmach zu verdrängen, vielmehr indem er sie offenlegt, verkündet der Evangelist
diesen Menschen Jesus als Sohn Gottes. Weil Jesus als Mensch unter Menschen Gott verkündet,
mitten im Leben, schildert Markus das politische, kulturelle und soziale Umfeld
eingehender als in antiken Biographien üblich. Der Evangelist lässt die Welt anschaulich
werden, in die Jesus, der Protagonist, hineinkommt, um sie zu verändern.
Das Markusevangelium taugt als Quelle der Rückfrage nach Jesus, aber nur auf dem
Wege der historischen Kritik und der biblischen Hermeneutik der Erinnerung (Mk
14,9): Ins Gedächtnis wird das gerufen, was im Rückblick denen als wesentlich gilt, die
zum Glauben an Jesus Christus gekommen sind; es wird so erinnert, dass deutlich wird,
was geglaubt wird, wie und warum. Im Unterschied zum platonischen ist für das bib-
10 Die Dynamiken des Verstehens, die im Text angelegt sind, analysiert J. U. Beck, Verstehen.
11 Vgl. R. A. Burridge, Gospels; D. Dormeyer, Markusevangelium. Als Historiographie sieht es E.-M. Becker,
Markus-Evangelium. Die Grenzen sind fließend.

Der Text
5
lische Gedächtniskonzept der Bezug auf Geschichte wesentlich. Während der Mythos
erzählt, was »niemals war und immer ist« (Sallust, De diis et mundo 4,4), erzählt das
Evangelium, was einmal war und immer wird: weil Gott selbst das Gedächtnis seiner
Taten stiftet und die Bedeutung des Geschehens denen erschließt, die sein Wort hören.
Die historische Evangelienforschung muss deshalb die Prozesse der Traditionsbildung
eruieren; sie kann nicht erwarten, auf einen geschichtlichen Grund zu stoßen, der frei
von theologischen Ambitionen wäre, weil Jesus selbst nicht im luftleeren Raum, sondern
im Feld religiöser Erwartungen, Erfahrungen und Enttäuschungen agiert hat. Die
Exegese hat die Aufgabe zu analysieren, welche geschichtlichen Impulse von den Evangelienerzählungen
aufgenommen und verstärkt worden sind. 12
1.3 Die Erzählweise 13
Der Evangelist gestaltet die Geschichte des Wirkens und Leidens Jesu ebenso zurückhaltend
wie nachdrücklich. Er steht anscheinend nicht allein, sondern ist Teil einer Überlieferungsgemeinschaft,
der er seine Kenntnisse verdankt und die er seinerseits durch sein
Evangelium als Glaubensgemeinschaft prägen will, auch wenn er seine Einbindungen
nicht offenlegt (anders als Lk 1,1–4 oder Joh 21,24f.). 14 Weitgehend ordnet er die Sequenzen
seiner Erzählung mit unsichtbarer Hand; an einzelnen Stellen tritt er als Erklärer jüdischer
Kultur (z. B. Mk 7,3f.) und als Übersetzer des jesuanischen Aramäisch (Mk 5,41;
14,36; 15,34 sowie 7,34; vgl. 15,22) in Erscheinung, einmal, in einem politisch brisanten
Kontext, als direkter Motivator: »Wer liest, soll verstehen« (Mk 13,14). 15 Durchweg befindet
er sich auf der Höhe des Geschehens. Er weiß, was Jesus nach seiner Taufe als Wort aus
dem geöffneten Himmel gehört hat (Mk 1,9ff.); er weiß auch, was Jesus in seiner Einsamkeit
beobachtet (Mk 6,47) und gebetet hat (Mk 14,35f.). Er beschreibt die Emotionen Jesu:
Zorn und Trauer (Mk 3,5), Mitleid (Mk 6,34), Angst (Mk 14,34f.) und Liebe (Mk 10,21). Er
kennt auch die Motive der Jünger (z. B. Mk 8,17–21) und der Gegner Jesu, bis hin zu den
Mitgliedern des Hohen Rates (Mk 11,16; 12,12 u. ö.) und Pilatus (Mk 15,10). Er erzählt
von der Versuchung in der Wüste (Mk 1,12f.) und von der Verwandlung auf dem Berg
(Mk 9,2–13), vom Verhör vor dem Hohen Rat (Mk 14,53–65) und vom Prozess vor Pilatus
(Mk 15,1–20), als ob er selbst dabei gewesen wäre. Markus schreibt sein Buch in dem
Glauben an das Evangelium, den Jesus fordert (Mk 1,15).
12 Vgl. Th. Söding, Verkündigung, 41–78.
13 Analysen unter dem Stichwort narrative criticism sammeln K. R. Iverson; Chr. W. Skinner (Hg.), Mark;
D. Rhoads; J. Dewey; D. Michie, Mark as Story. An Introduction to the narrative of a Gospel, Minneapolis
3 2012. Freilich darf die Analyse die Erzählung weder von ihrem Bezug auf Jesus noch von den
Dynamiken ihrer Tradition und den Kontexten ihrer Genese isolieren.
14 S. Huebenthal (Markusevangelium) verfolgt diese Spur mit den Mitteln der social memory.
15 Analysiert von U. E. Eisen, Das Markusevangelium erzählt. Literary Criticism und Evangelienauslegung,
in: St. Alkier; R. Brucker (Hg.), Exegese und Methodendiskussion (TANZ 23), Heidelberg 1998,
135–153.

6
Einleitung
§ 2 Der Kontext: Autor und Adressaten, Zeit und Ort
Rückschlüsse vom Text selbst her auf die Umstände seiner Entstehung müssen so vorsichtig
16 und präzise wie möglich gezogen werden, damit das Markusevangelium historisch
geortet werden kann.
2.1 Der Autor
Das Evangelium ist ursprünglich anonym. Die Zuschreibungen in den Handschriften
»nach Markus« sind sekundär, allerdings einheitlich.
Die inscriptio »(Evangelium) nach Markus« zeigt an, dass das Buch des Evangelisten
nicht mit dem »Evangelium Jesu Christi« identisch ist, das im Titel (Mk 1,1) angekündigt
wird. Es ist vielmehr die Vergegenwärtigung dieses Evangeliums in Form einer Erzählung.
Damit wird es zur historischen Quelle (unter antiken Bedingungen) und zum
theologischen Grunddokument (unter urchristlichen Vorzeichen).
Seit dem 2. Jh. gilt Johannes Markus aus Jerusalem (Apg 12,12) als Autor: der Begleiter
des Barnabas und Paulus auf einem Teil der ersten Missionsreise (Apg 12,25; 13,5.13),
der Anlass zum Zerwürfnis zwischen den beiden antiochenischen Protagonisten der
Völkermission gegeben hat (Apg 15,37ff.) und gleichwohl in anderen Texten als Mitarbeiter
des Paulus (Phlm 24; vgl. Kol 4,10; 2Tim 4,11), aber auch als »Sohn« des Petrus
(1Petr 5,13) erscheint. Maßgebend für diese Zuschreibung ist das Zeugnis des Papias, 17
Bischof von Hierapolis (120/130 n. Chr.).
Es wird von Eusebius (HE III 39,15) mitgeteilt: »Auch dies hat der Presbyter (Johannes)
gesagt: Markus, zum Dolmetscher des Petrus geworden, schrieb alles, woran er sich
erinnerte, sorgfältig auf, freilich nicht der Reihe nach, sowohl Worte als auch Taten des
Herrn. Denn er hatte den Herrn weder gesehen, noch war er ihm nachgefolgt, sondern
erst später, wie ich bereits sagte, dem Petrus. Dieser richtete seine Lehrvorträge nach
den Bedürfnissen (der Hörer) ein, jedoch nicht so, als wollte er eine Gesamtdarstellung
der Herrenworte geben. Darum fehlte auch Markus nicht darin, dass er einiges so aufschrieb,
wie er es im Gedächtnis hatte. Denn er war darauf bedacht, nichts von dem Gehörten
wegzulassen oder falsch wiederzugeben.« Der »Dolmetscher« (ἑρμηνεύτης) kann
den Übersetzer meinen, den Helfer, Assistenten, Mitarbeiter; Lehrvorträge (διδασκαλίαι)
sind Predigten. Dass Markus »aus dem Gedächtnis« geschrieben habe (nicht aber nach
einem Diktat durch Petrus), gibt einen Hinweis auf die Entstehungszeit. Die »Reihenfolge«
scheint Papias mit derjenigen der anderen (synoptischen) Evangelien verglichen
und ein wenig kritisch beurteilt zu haben.
16 Betont von D. N. Peterson, The Origins of Mark. The Markan Community in Current Debate (BIS 48),
Leiden 2000.
17 Vgl. E. Norelli, Papia di Hierapolis, Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti. Introduzione,
testo, traduzione e note, Milano 2005, 113–123.292–315 (zu Mk).

Der Kontext
7
Für die historische Zuverlässigkeit dieser Tradition sprechen vor allem ihr hohes Alter
und das Gewicht des Petrus im Evangelium. Die Papias-Notiz passt mit 1Petr 5,13 zusammen,
wo der Verfasser aus Babylon (historisch: Rom) Grüße von seinem »Sohn Markus«
ausrichtet. Deshalb findet die Auffassung bis heute starke Fürsprecher. 18 In der modernen
Exegese überwiegt jedoch die Skepsis. 19 Der Passus bei Papias hat einen apologetischen
Klang: Das Markusevangelium soll als eine Art Petrusevangelium aufgewertet
werden. Papias gilt Eusebius als nicht immer verlässlicher Zeuge (Euseb, HE III 39,8);
seine Angaben über Matthäus (Euseb, HE III 39,16) sind fraglich. Im Evangelium spielt
Petrus zwar eine große Rolle – doch in den anderen Evangelien ebenso, auch über den
Markus-Stoff hinaus (vgl. nur Mt 16,18f. und Lk 5,1–11). Der Haupteinwand gegen die
Papias-Notiz ist literarischer Art: 20 Das Spektrum der Gattungen im Evangelium ist so
breit, dass es nicht allein auf »Lehrvorträge« zurückgeführt werden kann. Die Tradition
der Zuschreibung zu Johannes Markus und Petrus lässt sich historisch-kritisch erklären,
aber nicht bestätigen.
Eine positive Aussage über die Person des Evangelisten zu treffen, ist ungleich
schwerer, als die Tradition zu kritisieren. Der Evangelist wird zwar von vielen Forschern
als Heidenchrist gesehen, 21 weil er, ohne es zu problematisieren, für die Völkermission
eintritt (Mk 13,10; vgl. 14,9), ist aber eher ein hellenistischer Judenchrist, weil er in der
Lage ist, sachgerecht über Judaica zu informieren, richtig zu übersetzen und die Schriftreflexionen
pointiert zu platzieren. Markus hat Zugang zu alten Jesustraditionen gehabt,
auch zu solchen aus dem Zwölferkreis und von Petrus. Diese Spur liegt der Tradition
zugrunde, die sie neu arrangiert hat. Der Name »Markus« dürfte älter als die Papias-
Notiz sein, die ihn voraussetzt und erklären will. Die Zuordnung geschieht durch die
Identifizierung mit dem bekanntesten Namensträger im Neuen Testament. 1Petr 5,13
hat Pate gestanden (vgl. Euseb, HE II 15,2; III 39,17).
2.2 Die Adresse
Das Markusevangelium wendet sich an Gläubige, die Orientierung suchen und missionarisch
aktiv sind. In Mk 9,41 klingt die Selbstbezeichnung »Christen« durch (vgl. Apg
11,26). Jesus wird im Evangelium nicht als neue Figur eingeführt, sondern als bekannte
Figur neu vorgestellt.
In der Mehrzahl scheinen die Gemeindemitglieder aus den Völkern zu stammen:
Markus muss aramäische Ausdrücke übersetzen (Mk 5,41; 7,34; 15,22.34) und jüdische
Bräuche erklären (Mk 2,19; 7,3f.; 14,12; 15,42). Indem er überliefert, dass Jesus in der Endzeitrede
die Verkündigung des Evangeliums unter allen Völkern vorhersagt (Mk 13,10),
vergegenwärtigt er ihnen, dass Jesus selbst den Weg des Glaubens zu ihnen gebahnt
18 Vgl. M. Hengel, Der unterschätzte Petrus, Tübingen 2006, 58–78.
19 Vgl. K. Niederwimmer, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums
(1967), in: Ders., Quaestiones theologicae. Gesammelte Aufsätze, hg. v. W. Pratscher; M. Öhler (BZNW
90), Berlin 1998, 31–43.
20 Andere Argumente, z. B. der Verweis auf mangelnde Ortskenntnisse, sind nicht stichhaltig, so wenig
wie Latinismen, die man entdeckt, für Rom sprechen.
21 Auch von U. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 267f.

8
Einleitung
hat. In seinen Heilstod »für viele« (Mk 14,24; vgl. 10,45) dürfen sie sich eingeschlossen
wissen. Dass Jesus selbst zwar den Schwerpunkt seiner Verkündigung in Galiläa und Jerusalem
markiert, aber auf seinen Missionswanderungen mehrfach heidnisches Gebiet
erreicht und dort durch Exorzismen (Mk 5,1–20; 7,26–30), eine Heilung (Mk 7,31–37)
und eine große Volksspeisung (Mk 8,1–10) die gleichen Zeichen seiner Macht setzt wie
unter Juden in Galiläa, ist für sie eine besonders Frohe Botschaft. Im Streitgespräch mit
Pharisäern und Jerusalemer Schriftgelehrten hat Jesus die Reinheitsgebote laut Markus
so erläutert, dass die nachösterlichen Jünger – so wie in den paulinischen Gemeinden
– nicht auf die buchstäbliche Erfüllung der Speisegebote festgelegt sind, sondern sie in
ihrem Geist, von Gottes Heilswillen her, erfassen sollen (Mk 7,1–23).
Das Markusevangelium hat – wie im Urchristentum meist – eine gemischte Gemeinde
vor Augen. Die Schärfe der Konflikte mit Jesus, von denen Markus im Blick auf Hohepriester,
Älteste, Schriftgelehrte und Pharisäer erzählt, spiegelt die Wichtigkeit der
Auseinandersetzungen. Alle, die das Markusevangelium lesen, sollen wissen, warum sie
in Konflikten mit dem pharisäisch bestimmten Judentum auf der Seite Jesu stehen, ohne
dass sie die Kontroversen dazu führen sollen, das Erbe Israels auszuschlagen und die
Hoffnung auf die Vollendung der Basileia für alle zu verlieren, für die der Menschensohn
Jesus sein Leben als Lösepreis gegeben hat (Mk 10,45).
2.3 Zeit und Ort
Für Papias von Hierapolis ist das Markusevangelium nach dem Tode des Apostels Petrus,
also frühestens Mitte der 60er Jahre geschrieben worden; denn Markus habe die »Lehrvorträge«
des Apostels aus dem »Gedächtnis« heraus aufgeschrieben (Euseb, HE III 39,15).
Auch Irenäus von Lyon (Haer III 1) denkt an die Zeit bald nach dem Tode des Apostels.
Die moderne Exegese argumentiert in der Regel anders, gelangt aber zu einem nicht
wesentlich anderen Ergebnis. Nahezu unbestritten ist die These, dass Markus sein Evangelium
unter dem Eindruck des Jüdischen Krieges (66–70 n. Chr.) verfasst hat, der zur
Zerstörung Jerusalems und des Tempels führte. Das deutlichste Indiz lässt sich in der
Endzeitrede finden (Mk 13). Ihr Thema ist die Zerstörung des Tempels, die Jesus nach
Markus prophezeit (Mk 13,2); ihre Intention ist die Zurückdrängung einer Naherwartung,
die den Untergang des Heiligtums mit dem Ende der Welt gleichsetzen will (Mk
13,6f.24f.). Dort, wo in der Rede Jesu das Gräuel der Tempelzerstörung selbst beschrieben
wird, redet der Evangelist alle, die sein Buch lesen, direkt an: dass sie »verstehen«
sollen (Mk 13,14). Viel deutlicher kann der Hinweis auf das, was sich aktuell ereignet,
nicht sein.
Mit hohem Aufwand wird diskutiert, ob das Evangelium knapp vor 22 oder knapp nach
der Zerstörung des Tempels 23 verfasst worden ist. Zugunsten der etwas früheren Datierung
wird angeführt, dass die in Mk 13 prophezeiten Ereignisse sich nicht ganz mit
dem geschichtlichen Verlauf decken, den Josephus beschreibt (Bell VI 4–10), zugunsten
22 Y. Collins (Mk, 11–14) verweist auf die von Josephus beschriebene Pseudoprophetie, die auch Mk 13
charakterisiert, und schließt daher auf die Zeit um 66 oder 68/69 n. Chr.
23 So U. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 269f.

Der Kontext
9
der etwas späteren Datierung, dass Motive wie das Zerreißen des Tempelvorhangs (Mk
15,38) vor 70 n. Chr. undenkbar resp. unglaubwürdig gewesen seien. Die Indizien sind
so oder so nicht eindeutig, weil Mk 13 und Mk 15 im Kern auf vormarkinische Traditionen
zurückgehen.
Der Jüdische Krieg, dessen trauriges Ende aufmerksamen Beobachtern früh klar sein konnte,
ist auch für die christlichen Gemeinden eine tiefe Krise. Die Verbindungen mit dem
schwer getroffenen Judentum sind eng; aus Mk 13 spricht große Empathie mit allen, die
verfolgt werden, nicht nur die Sorge, selbst um des Evangeliums willen leiden zu müssen.
Weitere Zeitfaktoren spielen eine Rolle. Das Vierkaiserjahr 69 24 ist ein Indikator für die tiefe
Krise des römischen Machtsystems, die auch auf die Provinzen ausstrahlte. Mit dem Jüdischen
Krieg verbunden, bereitet sich auf der politischen Weltbühne der Aufstieg der Flavier
vor, 25 der den christlichen Gemeinden neue Chancen und Risiken bescheren wird, weil der
Machtanspruch des Imperiums steigt. Aber auch die innerkirchlichen Umwälzungen sind
stark: Die Urgemeinde verliert ihre Basis in Jerusalem, Judäa und Galiläa; für die Kirche
braucht es ein neues Gravitationszentrum – das multilateral ist. Die Zeit der zwölf Apostel
neigt sich dem Ende zu; die Verkündigung des apostolischen Evangeliums geht weiter.
Als Entstehungsort gilt traditionell Rom. Dafür ist die Papias-Notiz mit dem Hinweis
auf Petrus verantwortlich (vgl. 1Petr 5,13). Auch in der neueren Forschung wird recht oft
Rom genannt. 26 Aber wenn Papias mit einem Fragezeichen zu versehen ist, dann auch
Rom. Historisch wahrscheinlicher ist ein Ort in größerer Nähe zu Galiläa, im Osten des
Imperiums, 27 etwa in Syrien 28 oder doch eher in Alexandrien; wo die Alte Kirche das
Evangelium gesehen hat.
§ 3 Die Genese: Traditionen, Spannungen und Verbindungen
Die Frage nach Vorlagen des Markusevangeliums zu stellen, ist notwendig; aber je detaillierter
sie gestellt wird, desto unsicherer wird die Antwort. Die Frage kommt auf,
weil die Evangelien Traditionsliteratur sind (vgl. Lk 1,1–4); auch Markus fabuliert nicht
frei über Jesus, sondern eignet sich Überlieferungen an. Dass er Traditionen aufnimmt,
beweisen allein die Doppelüberlieferungen mit der Logienquelle, 29 aber auch zahlreiche
andere sprachliche Indizien.
24 Vgl. G. Morgan, 69 AD. The Year of Four Emperors, Oxford 2006.
25 Vgl. St. Pfeiffer, Die Zeit der Flavier. Vespasian – Titus – Domitian, Darmstadt 2009.
26 So R. Pesch, Mk I, 11–15 (mit Verweis auf die Plausibilität der Tradition); M. Ebner, Markusevangelium,
14f. (mit Verweis auf die Latinismen, besonders die Münzbezeichnungen).
27 So A. Y. Collins, Mk, 7–10 (vor allem mit Indizien aus der Sprache des Markusevangeliums).
28 So J. Marcus, Mk I, 36.
29 Vgl. R. Laufen, Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums (BBB 54),
Königstein 1980.

10
Einleitung
Im 20. Jh. hatte die Diachronie eine Blütezeit. Einerseits wurden an Einzelperikopen
detaillierte, oft mehrstufige Schichtenmodelle erarbeitet, 30 die das Textwachstum rekonstruieren
sollten. Andererseits wurden Theorien über vormarkinische Sammlungen aufgestellt
31 und Tendenzen der Redaktion nachgezeichnet, die auf eine markinische Theologie
verweisen sollten. 32 Heute ist Literarkritik nicht obsolet. Aber das Markusevangelium
bildet in seiner literarischen Endgestalt ein Gesamtwerk, das sich am besten als vielschichtige
Einheit lesen lässt. Für die Theologie des Evangelisten wie für die intendierte Rezeption
der Lesegemeinde sind die Überlieferungen ebenso wichtig wie die Redaktionen.
3.1 Traditionen
Die umfangreichste und theologisch gewichtigste Vorlage des Evangelisten ist der vormarkinische
Passionsbericht, dessen genauer Umfang strittig, dessen Existenz aber
weitgehend unstrittig ist (s. bei Mk 14,1). Seine Anfänge dürften in die Jerusalemer Urgemeinde
zurückreichen. Sprachlich und kompositorisch, auch christologisch hat er das
gesamte Evangelium beeinflusst.
Neben dem Passionsbericht hat der Evangelist wahrscheinlich weitere schriftliche
Sammlungen aufgenommen: eine Serie galiläischer Streitgespräche (Mk 2,1–3,6;
s. dort), eine Folge von Gleichnissen (Mk 4; s. dort) und eine Rede über die Endzeit (Mk
13; s. dort). Vor allem aber liegen dem Evangelium zahlreiche mündliche und schriftliche
Einzeltraditionen zugrunde, insbesondere über Machttaten, Jüngerbelehrungen und
Streitgespräche Jesu. In den allermeisten Fällen gehen die Szenen, die Markus darstellt,
auf Überlieferungen zurück. Der Evangelist schreibt allerdings nichts über seine Recherchen.
Er hat auch längst nicht alles erfasst, was andere Evangelien aufgesammelt haben.
So fehlen die meisten Stoffe aus der Logienquelle, einschließlich der Feldrede bzw. der
Bergpredigt und des Vaterunsers. Aber Markus hat Wesentliches aufgenommen, das
später zu großen Teilen von Matthäus und Lukas übernommen worden ist. 33
3.2 Spannungen
Mit der Übernahme seiner Traditionen hat Markus große Spannungen aufgebaut, die er
in seinem Evangelium als theologisches Energiefeld nutzt. 34 Der vormarkinische Passi-
30 Einflussreich aufgenommen und formgeschichtlich geordnet von R. Bultmann, Geschichte; ähnlich
M. Dibelius, Formgeschichte.
31 Vgl. nur H.-W. Kuhn, Sammlungen; W. Weiß, Lehre, zudem die bei Mk 14,1 notierten Studien zur Passionsgeschichte.
32 Grundlegend: W. Marxsen, Evangelist.
33 Zum Spezialproblem der minor agreements vgl. G. Strecker (Hg.), Minor Agreements (GTA 50), Göttingen
1993. Die Indizien reichen nicht, um auf einen »Ur-Markus« zu schließen; anders A. Ennulat,
Die »Minor Agreements«. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems
(WUNT II/62), Tübingen 1994; sie reichen auch nicht, um einen »Deutero-Markus zu postulieren;
anders A. Fuchs, Sprachliche Untersuchungen zu Matthäus und Lukas. Ein Beitrag zur Quellenkritik
(AnBib 49), Rom 1971 (auch in zahlreichen Einzelaufsätzen).
34 Vgl. F. Fendler, Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgeheimnistheorie
und Überlieferung des ältesten Evangeliums (GTA 49), Göttingen 1991.

Die Genese
11
onsbericht zeichnet Jesus in den Farben des leidenden Gerechten, wie er in den Leidenspsalmen
vor Augen gestellt wird (s. bei Mk 15,20b–41). Von all seinen Freunden verlassen,
wird Jesus als Unschuldiger verurteilt; er wird in die härtesten inneren Kämpfe um seine
Sendung geführt (Mk 14,32–42) und schreit seine Klage heraus, von Gott verlassen zu sein
(Mk 15,34). Er ist ohnmächtig. Die Passion schildert eine Auseinandersetzung nicht nur
zwischen Jesus und seinen Gegnern, sondern auch ein Ringen Jesu, des Sohnes, mit Gott,
seinem Vater. Die Vollmacht Jesu, sein Anspruch, sein Recht, seine Autorität, spielen
zwar in der Leidensgeschichte eine Rolle – aber als verkannte, verachtete und verhöhnte.
Die weitaus meisten anderen Jesus-Traditionen, die Markus in sein Evangelium aufgenommen
hat, legen indes den Akzent auf das vollmächtige Wirken Jesu: auf sein
befreiendes Lehren und Heilen, auf sein prophetisches Vorauswissen und seinen charismatischen
Nachfolgeruf. 35 In Jesus wird Gott selbst epiphan (Mk 6,45–52; 9,2–8). Jesus
nimmt seine Sendung an; er weiß sich mit Gott einig, der ihn bevollmächtigt, sein
Vorrecht wahrzunehmen, auf Erden Heil zu schaffen (vgl. Mk 2,1–12). Er sammelt Jünger
um sich, um ihnen sein Wort als Wort Gottes nahezubringen und mit ihrer Hilfe
Menschen das Reich Gottes zuzusprechen (Mk 1,16–20; 3,14–19; 6,6b–13). Er sucht die
Konfrontation mit denen, die andere Vorstellungen von Gott und seiner Herrschaft haben,
um sie zu gewinnen oder durch die Macht seines Wortes zu bezwingen. Die Szenen
sind regelmäßig so arrangiert, dass ein einziges Wort Jesu reicht, um einen strittigen
Fall zu entscheiden (Mk 2,17 u. ö.) oder um Dämonen aus Besessenen zu vertreiben (Mk
1,25 u. ö.) und Kranke zu heilen (Mk 1,41 u. ö.) oder gar eine Tote aufzuwecken (Mk 5,41).
Jesus weiß von seinem kommenden Leidensgeschick und kündigt es in der Erwartung
seiner Auferstehung an (Mk 8,31; 9,31; 10,32ff.).
3.3 Verbindungen
Mit der Abfassung eines Jesusbuches zeigt Markus, dass er eine dynamische Verbindung
der Traditionen vom öffentlichen Wirken mit der Passionsüberlieferung beabsichtigt; er
spielt weder die Macht gegen die Ohnmacht noch die Passion gegen das Wirken Jesu 36
aus, sondern zeigt beides in spannungsvoller Einheit. Die Verbindungen zwischen der
Lebens- und der Leidensgeschichte baut Markus durch ein enges Netz von Vor- und
Rückverweisen auf. Die Motive des Jüngerunverständnisses und der Jüngerohnmacht,
die er verstärkt; die Schweigegebote, die nicht immer eingehalten werden; die Zeichenforderung,
die Jesus zurückweist (Mk 8,11ff.); die Prophetien und Visionen Jesu, die
in sein Leiden hinein und über seinen Tod hinaus blicken – mit einer Fülle von literarischen
Mitteln macht Markus klar, dass sein Buch bis zum Ende lesen muss, wer
den Anfang verstehen will, so wie die Auferstehungsbotschaft programmatisch für die
Verkündigung des Irdischen, für Galiläa und für das geöffnet ist, was dort begonnen hat
35 Die Figur eines »göttlichen Menschen« sehen integriert H. D. Betz, Art. Gottmensch II (Griechischrömische
Antike und Urchristentum), in: RAC 12 (1983), 234–313, hier 273–279; B. Kollmann, Jesus,
289. Die Quellenlage ist aber unsicher; der Monotheismus Israels bildet die Matrix der markinischen
Jesusgeschichte.
36 Eine Kritik der Wunder sieht Ph. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums
(1964), in: Ders., Aufsätze zum Neuen Testament (ThB.NT 31), München 1965, 199–214.

12 Einleitung
und immer neu beginnt (Mk 16,6f.): das Evangelium Jesu Christi (Mk 1,1), in dem das
»Evangelium Gottes« vom »Reich Gottes« zu Gehör kommt (Mk 1,14f.).
§ 4 Die Perspektiven der Deutung
Der Antike galt das Markusevangelium als katechetisches Werk: Den »Lehrvorträgen«
des Petrus verpflichtet (Euseb, HE 39,15), wurde von ihm erwartet, der Konzentration
auf das zu dienen, was der Evangelist von Petrus her im Gedächtnis behalten hatte und
was die Gläubigen als Erinnerung an Jesus pflegen sollten. So wurde Markus über Jahrhunderte
im Schatten des Matthäusevangeliums und auch des Lukasevangeliums gelesen
– durchaus geachtet, aber weniger beachtet.
Erst die historisch-kritische Exegese brachte einen Umschwung, freilich mit ambivalentem
Resultat. Denn auf der einen Seite führte die Entdeckung der Markuspriorität 37
zu einer Aufwertung des Evangeliums. Auf der anderen Seite wurde nicht nur die Beziehung
zu Petrus, die früher fraglos angenommen wurde, in Zweifel gezogen, sondern
überhaupt der historische Quellenwert, damit aber auch die theologische Aussagekraft
der Evangelien, in erster Linie also des Markus. 38 Die Bemühungen katholischer Apologetik,
die traditionellen Angaben zu retten, um dadurch die Glaubwürdigkeit des Evangeliums
zu erhöhen, 39 waren auf hohem Argumentationsniveau zum Scheitern verurteilt.
Die der existentialen Theologie verpflichtete Formgeschichte, die sich für die literarischen
Prägungen der Überlieferung interessierte, begann allmählich, einen Umschwung
in der Wertschätzung des Markusevangeliums einzuleiten. Für Rudolf Bultmann war
zwar klar, dass Markus »eben noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff geworden«
sei, »dass er eine Gliederung wagen könnte«. 40 Später hingegen arbeitete die Redaktionsgeschichte
an der Intensität, wie (rekonstruierte) Traditionen bearbeitet worden
seien, eine theologische Handschrift des Evangelisten heraus, 41 die für eine markinische
Theologie stehen sollte. 42 Heute gilt es, Traditionen und Redaktionen stärker als Einheit
zu sehen, im Evangelium als Erzählung eine genuine Form der Theologie zu sehen 43 und
nicht nur die Intention des Autors, sondern auch die Rezeption der Lesegemeinden und
den Sinn des Textes selbst zu eruieren.
37 Vgl. C. Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, in: ThStKr (1835), 570–590. Auch
F. Watson (Gospel Writing. A Canonical Perspective, Grand Rapids 2013), der die Zwei-Quellen-Theorie
neu justieren will, bestätigt die Priorität des Markusevangeliums.
38 Vgl. D. F. Strauß, Das Leben Jesu I, 71f.
39 Vgl. M.-J. Lagrange, Marc.
40 R. Bultmann, Geschichte, 375.
41 Pionierarbeit leistete W. Marxsen, Evangelist.
42 Heute ist es Standard, dass es in einer »Theologie des Neuen Testaments« ein Markuskapitel gibt; vgl.
U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB), Göttingen 3 2016, 385–416.
43 Vgl. J. Rüggemeier, Poetik.

Auslegung
Die Überschrift (Mk 1,1) 1
(1) Anfang des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes 2 .
Mk 1,1 ist in die programmatische Überschrift des Werkes. 3 Der Vers kann zwar mit V. 2
zusammengezogen und dann als Ankündigung der Täufergeschichte gedeutet werden. 4
Die Gattungsparallelen sowohl aus alttestamentlichen und frühjüdischen Büchern 5 als
auch aus hellenistischen Biographien 6 sprechen jedoch für einen Bezug auf das gesamte
Buch. Der »Anfang« ist die Grundlage, auf der jede Predigt im Namen Jesu steht – weil er
dieses Fundament gelegt hat, in seinem Wirken, seinem Leiden und seiner Auferstehung,
1 A. Rademacher, Achtet, 56–64 (als Leseanleitung gedeutet); E. Lohse, Christuskerygma und Verkündigung
Jesu im Markusevangelium, in: ZNW 101 (2010), 204–222 (als Grundlegung der Christologie
gelesen); Chr. Rose, Erzählung, 77–83 (der den »Anfang« auf Mk 1,1–15 und durch den Passus vermittelt
auf das gesamte Buch bezieht); J. Dechow, Gottessohn, 21–43 (der den Hoheitstitel fokussiert);
H.-J. Klauck, Vorspiel, 27–30 (der die Komposition fokussiert); C. Ettl, Der »Anfang der … Evangelien«,
in: S. Brandenburger; T. Hieke (Hg.), Wenn drei das Gleiche sagen – Studien zu den ersten drei
Evangelien (Theologie 14), Münster 1998, 121–152 (der eine Komparatistik des Beginnens entwickelt);
D. Dormeyer, Die Kompositionsmetapher »Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes« Mk 1.1. Ihre
theologische und literarische Aufgabe in der Jesus-Biographie des Markus, in: NTS 33 (1987), 452–468
(der die christologische Programmatik erhellt); G. Arnold, Markus 1,1 und Eröffnungswendungen in
griechischen und lateinischen Schriften, in: ZNW 68 (1977), 123–127 (der Mk 1,1 als Überschrift liest).
2 Der Genitiv »des Sohnes Gottes« ist textkritisch nicht voll gesichert, weil er zwar im Vaticanus und
Cantabrigiensis steht, im Sinaiticus jedoch ursprünglich fehlt und später nachgetragen wurde. Allerdings
beweist Mk 8,29, dass B und D bei Hoheitstiteln zuverlässiger als א sind; für die Langfassung
argumentiert M. Botner, The role of transcriptional probability in the text-critical debate on Mark 1:1,
in: CBQ 77 (2015), 467–480; für die Kurzfassung H. Greeven, Textkritik, 41–46.
3 R. A. Burridge, Gospels, 189. Eine Gattungsbezeichnung sieht D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie.
Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (TANZ 22), Tübingen/Basel 1997, 354f.;
aber die Sprachentwicklung ist jünger.
4 So P. Dschulnigg, Mk, 60.
5 Vgl. Mt 1,1; ebenso Jes 1,1; Am 1,1; Spr 1,1; Koh 1,1; Hld 1,1; 1Makk 1,1; Tob 1,1; Jub 1,1; ApkMos 1,1;
VitAd 1,1; Test XII; 1QS 1,1.
6 Beispiele liefern die Biographien des Nepos, z. B. über Themistokles (1), Alcibiades (1), Thrasybulus (1)
und Hannibal (1), des Plutarch über Alexander und Caesar sowie die Philosophenviten des Diogenes
Laertius, z. B. über Antaximander (Vit II 1), Anaximander (Vit II 2), Xenokrates (Vit IV 1), Arkesilaos
(Vit IV 6), Antisthenes (Vit VI 1), Diogenes von Sinope (Vit VI 2), Monimos (Vit VI 3), Krates (Vit VI
4) und Metrokles (Vit VI 5).

20 Die Überschrift (Mk 1,1)
vor allem mit seiner Verkündigung des Reiches Gottes, in der er auch sich selbst zum
Thema macht (vgl. Mk 4,2–9; 12,1–12). 7
1 Der »Anfang« (ἀρχή), den Markus markiert, ist der Ursprung des Evangeliums, das
Gottes universalen Heilswillen vermittelt. Der Ursprung liegt in der Geschichte; er ist eine
zeitliche Größe von eschatologischer Bedeutung (vgl. Mk 13,8.19). Das Evangelium, das
Jesus verkündet, ist der Beginn, das initium, wie die Vulgata übersetzt, und als solcher die
Grundlage, damit aber auch das Kriterium für alles, was in der Nachfolge Jesu gepredigt,
gelehrt und gelebt wird. Der Ernstfall der Evangeliumsverkündigung in der nachösterlichen
Jüngerschaft ist die Vergegenwärtigung des »Anfangs«, den Jesus gemacht hat.
Das »Evangelium«, das diesen »Anfang« setzt, ist nach Markus das Grundwort Jesu.
Das »Evangelium« 8 steht bei Markus noch nicht für das Buch, das er geschrieben hat,
sondern für die Verkündigung Jesu selbst (vgl. Mk 8,35; 10,29; 13,10; 14,9). Das Evangelium
ist das lebendige Wort Gottes, die Frohe Botschaft vom nahen Gottesreich
(Mk 1,15). »Evangelium« ist als theologisches Leitwort des Urchristentums bereits vor
Markus geprägt worden; es wird vor und von Paulus auf Tod und Auferweckung bezogen
(vgl. 1Kor 15,3–5). Markus verbindet das Evangelium Jesu mit dieser Grundbotschaft
(vgl. Mk 8,35; 10,29; 14,9), bezieht sie aber zuerst auf das Reich Gottes (Mk 1,14f.), das bei
Paulus nur indirekt als Hintergrund aufleuchtet (vgl. 1Kor 15,20.28). Durch die Verbindung
von Basileiatheologie und Christologie prägt Markus mit jesuanischen Motiven ein
eigenes Original, das auf die prophetische Theologie Israels zurückgreift (s. bei Mk 1,15).
Der Plural »Evangelien« ist im Hellenismus bekannt: für gute Nachrichten z. B. vom Ende
eines Krieges (Plut, Pomp 41,3; 66,6) oder für Ausweise einer von den Göttern bestimmten
Herrschaft, wie sie die Cäsaren beanspruchen (OGIS I Nr. 6–9–34; II Nr. 458,4–14.20–
23.31–42 u. ö.). Diese »Evangelien« derer es nicht genug geben kann, sind ein Ausdruck
politischer Theologie, der die Symbiose von Macht, Kultur und Religion vor Augen führt.
Das Evangelium Jesu übersteigt diese Propagandanachrichten, indem es auf Gott setzt.
Für Markus sagt Jesus mit dem Evangelium nicht ein, sondern das Wort Gottes. Seine
Verkündigung sakralisiert weder die Politik noch politisiert sie Gott; sie vergegenwärtigt
vielmehr jenseits aller Weltreiche das Reich Gottes, das in allen Reichen dieser Welt Gläubige
sucht (Mk 13,10), die anders leben, als es die Herrscher tun, die um die Macht kämpfen
(Mk 10,42ff.). Heilsversprechen sind in der Politik fehl am Platz; Gott allein kann sie
abgeben und einlösen.
Das Evangelium hat einen Verkünder, der zugleich sein Inhalt ist: Jesus, als »Christus«
und als »Sohn Gottes«.
»Christus« ist in Mk 1,1 nicht Eigenname, sondern Hoheitstitel (s. bei Mk 8,29), ebenso
»Sohn Gottes« (s. bei Mk 1,11). Die Verbindung beider Hoheitstitel ist in der alttesta-
7 Der Genitiv ist nicht nur ein objectivus (so R. Pesch, Mk I, 75), sondern auch ein subjectivus
(J. Gnilka, Mk I, 42f.).
8 Vgl. P. Pokorný (Hg.), From the Gospel to the Gospels. History, theology and the impact of the biblical
term euangelion (BZNW 195), Berlin 2013.

Die Einführung (Mk 1,2–15)
21
mentlichen und jüdischen Theologie angelegt, aber nicht etabliert. Sie ist, verbunden mit
dem »Menschensohn«, die christologische Pointe der Verhandlung vor dem Hohen Rat
(Mk 14,61f.). Sie ergibt sich vor dem Hintergrund von 2Sam 7,11–14 bei einer messianischen
Lesung von Ps 2,7 (vgl. Mk 1,11; 9,7) und Ps 89,20–30. 9 Die Profilierung der Messianität
Jesu durch die Gottessohnschaft und der Gottessohnschaft durch die Messianität
ist ein Charakteristikum markinischer Theologie, ähnlich wie, aber anders als bei Paulus
(2Kor 1,9f. u. ö.).
Der Titel nennt die Hauptperson: Jesus Christus, den Sohn Gottes; er nennt sein Programm:
das Evangelium; und er qualifiziert die grundlegende Bedeutung der Geschichte
Jesu: den »Anfang«. Bei Markus ist das »Evangelium Jesu Christi« im theologischen Sinn
des Wortes archaisch. Über diesen Anfang kann man niemals hinauskommen; man kann
aber immer neu in ihn hineinfinden.
Die Einführung (Mk 1,2–15) 10
Markus beginnt seine Erzählung mit dem öffentlichen Auftritt Jesu, der vom Täufer vorbereitet
wird. 11 Die gesamte Einführung ist auf den Schlussakzent hin komponiert: Jesus, der
Sohn Gottes, verkündet das Evangelium Gottes vom Reich Gottes (Mk 1,1.11.14f.). Mk 1,4–
15 bildet eine kompositorische Einheit, die durch ein Schriftzitat (Mk 1,2f.) eröffnet wird.
Der Taufe, die Johannes predigt, unterzieht sich Jesus (Mk 1,4f.–1,9ff.); Johannes wirkt in
der Wüste, in die auch Jesus geführt wird (Mk 1,6–1,12f.); Johannes ist ein Prediger, wie
Jesus (Mk 1,7f.–1,14f.). Das Schriftzitat (Mk 1,2f.) ruft nach einer Beschreibung des Weges,
den der Kyrios geht; Mk 1,9–15 liefert sie. Alles, was im Folgenden von Jesus erzählt wird,
ist Konkretion des »Evangeliums Gottes« vom »Reich Gottes«. Durch Mk 1,9–11 wird mit
der Stimme Gottes die Gottessohnschaft Jesu erzählerisch eingeführt. Zugleich schlägt die
9 Zeugnisse aus Qumran (4Q 174 III 11 mit Rekurs auf 2Sam 7,14 sowie Am 9,11; 4Q 246 II 1 mit Verweis
auf Dan 7: »Er wird der Sohn Gottes genannt werden; sie werden ihn Sohn des Allerhöchsten
nennen«) sind in ihren Bezügen strittig.
10 Chr. Rose, Erzählung, 63–96 (der nicht eine Präexistenz Jesu, sondern die Vorsehung Gottes dargestellt
sieht); H.-J. Klauck, Vorspiel (der eine philologisch und religionsgeschichtlich grundierte Gesamtexegese
liefert); G. Dautzenberg, Die Zeit des Evangeliums. Mk 1,1–15 und die Konzeption des Markusevangeliums,
in: BZ 21 (1977), 219–234; 22 (1978), 76–91 (der einen Primat der Basileia vor der Christologie
sieht); J. D. Kingsbury, Christology, 55–71 (der die Christologie einer Wort-Gottes-Theologie zuordnet);
W. Feneberg, Der Markusprolog. Studien zur Formbestimmung des Evangeliums (StANT 36),
München 1974 (der eine heilsgeschichtliche Typisierung als strukturbildend erachtet); L. E. Keck, The
Introduction to Mark’s Gospel, in: NTS 12 (1966), 352–370 (der die konzeptionelle Eigenständigkeit
der markinischen Christologie grundgelegt sieht).
11 Markus kennt keine Kindheitsgeschichte; vgl. J. Frey, How could Mark and John do without infancy
stories? Jesus’ humanity and his divine origins in Mark and John, in: C. Clivaz (Hg.), Infancy gospels.
Stories and identities (WUNT 281), Tübingen 2011, 189–215. Die einfachste Erklärung ist, dass er
keinen Zugang zur Tradition hatte.

22 Die Einführung (Mk 1,2–15)
Forderung Jesu, umzukehren (Mk 1,15), einen Bogen zurück zur »Umkehr«, die Johannes
mit seiner Taufe predigt (Mk 1,4). Durch das voranstehende Schriftzitat werden sowohl die
Parallele als auch das Gefälle zwischen den beiden Teilen der Einführung angezeigt: Der
eine, Johannes, bereitet dem anderen den Weg: Jesus, dem »Stärkeren« (Mk 1,7).
Die Einführung verrät die Handschrift des Evangelisten. Er hat nicht nur die Überschrift
gesetzt (Mk 1,1), sondern auch das Reflexionszitat vorangestellt, das sie mit der Erzählung
verkoppelt; er greift Traditionen vom Täufer, seiner Predigt, seinem Auftreten, seiner Taufe
und seiner Verkündigung auf (Mk 1,4–8); er baut die Tradition der Taufe Jesu ein (Mk
1,9ff.); er referiert die Versuchung (Mk 1,12f.) und stilisiert die Verkündigung Jesu (Mk
1,14f.). Alles beruht auf Tradition, aber alles ist vom Evangelisten komponiert, redigiert
und transponiert.
Die »Einführung« wird oft als »Prolog«, zuweilen als Proömium oder als Exordium klassifiziert.
12 Allerdings passen diese Bezeichnungen eher auf Reden als auf Erzählungen von
der Art eines Evangeliums. Literaturwissenschaftlich betrachtet, handelt es sich bei Mk
1,2–15 um eine Exposition. 13
Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.) 14
(2) So wie geschrieben steht beim Propheten Jesaja: »Siehe, ich sende meinen Boten vor
deinem Angesicht her, der deinen Weg bereiten wird. (3) Stimme eines Rufers in der Wüste:
›Bereitet den Weg des Herrn. Macht gerade seine Straßen‹.«
12 Übersicht und Diskussion bei H.-J. Klauck, Vorspiel, 36–39.
13 In den Paralipomena Jeremiae bildet in Kap. 1 ein Dialog zwischen Gott und dem Propheten den
Auftakt der Geschichte, die ab Kap. 2 erzählt wird. In den Vitae Prophetarum führen die Einleitungen
zu Daniel (1–3) Namen, Herkunft, Schicksal, Charakter und Erscheinung der Hauptperson ein, zu
Elija (1–3) und Elisa (1–3) Namen, Herkunft und ein Orakel, das die heilsgeschichtliche Stellung der
Propheten beschreibt. In hellenistischen Biographien von Philosophen und Königen ist es üblich,
einleitend Herkunft, Kultur und Bestimmung des Helden zu beschreiben; vgl. Jambl, Pyth 1; Philostr,
VitAp I; Isocr, Evagoras 12–21 (erst nach einem langen Prooemium); Xenoph, Agesilaos I 1–5; Nepos,
Atticus 1–6; Sueton, Augustus 1–4 sowie oft bei Nepos und Diogenes Laertius, bei Plutarch in seinen
Parallelbiographien und Ps-Plutarch in seinen Portraits der zehn Redner (in Plutar, Mor V). Weiter
entfernt liegen Xenophons kurze Einführung in die Anabasis (I 1–3: Familie, Anlass, Vorbereitung)
und Herodots Auftakt – nach dem Prolog – der Historien (I 1: Hintergrund, Anlass).
14 Chr. Blumenthal, Gott, 1–11.86–105 (der die narrativen Relationen zwischen Gott und Jesus als Grundgerüst
des Evangeliums herausarbeitet); F. Wilk, Wer bereitet wem den Weg? Überlegungen eines
Neutestamentlers zum Verhältnis zwischen Septuaginta und Neuem Testament anhand von Mk 1,2f.,
in: R. G. Kratz u. a. (Hg.), Die Göttinger Septuaginta, Berlin 2013, 185–224 (der die theologische Programmatik
der Rezeption nachweist); Chr. Rose, Erzählung, 83–122 (der Gott als Initiator der Jesusgeschichte
herausgestellt sieht); D. Johansson, Kyrios in the Gospel of Mark, in: JSNT 33 (2010), 101–124
(der Jesus als Gott dargestellt findet); J. Majoros-Danowski, Elija im Markusevangelium. Das Buch
im Kontext des Judentums (BWANT 180), Stuttgart 2008, 51–142 (der durch die Elija-Gestalt eine
politische Dimension Jesu eingespielt findet); Th. R. Hatina, Search, 138–183 (der die semantischen

Die Schriftreflexion (Mk 1,2f.)
23
Das einleitende Schriftzitat öffnet den theologischen Horizont, in dem die Geschichte Jesu
stattgefunden hat und erzählt wird. Unter dem Vorzeichen, das »Jesaja« gesetzt hat, soll
nach Markus die ganze Jesusgeschichte als Gottesgeschichte verstanden werden. 15
Das Zitat wird zwar als Schriftwort des Propheten Jesaja ausgewiesen. Aber nur V. 3 hat
eine jesajanische Quelle (Jes 40,3) – in der Septuagintaversion, die zudem bei Markus
leicht variiert ist: Während im Jesajabuch von den »Straßen unseres Gottes« die Rede
ist, steht in Mk 1,3 »seine Straßen«. Daraus ergibt sich ein durchgängiger Bezug auf den
Kyrios, Jesus. V. 2 ist ein Mischzitat aus Ex 23,20 und Mal 3,1a (vgl. Mt 11,10 par. Lk 7,27),
ungefähr nach der Septuaginta. Ex 23,20 ist ein Wort des Zuspruchs, das Mose an Israel
auf seinem Weg ins Heilige Land richtet, Mal 3,1 ein Wort des Gerichts an Israel, das denjenigen,
die Gott mit ihrem Verhalten und ihren Klagen ermüden (Mal 2,17), seine Präsenz
auf dem Weg zum Tempel vor Augen führt. Ex 23,21 fordert dazu auf, die »Stimme« des
Boten zu hören; die Verbindung von Ex 23,20 und Mal 3,1 ist auch im Judentum der Zeit
belegt; vgl. ExR 32 (93 d ); Mal 3,1 schreibt Jes 40,3 fort und läuft auf die Ankündigung
des Elija redivivus zu (Mal 3,23f.), die in Mk 9,11ff. explizit mit der Sendung des Täufers
verbunden wird. Das Schriftzitat stammt aus einem Repertoire schriftgelehrter Theologie,
das im frühen Judentum aufgebaut worden ist.
2 Das einleitende »So wie« (καθώς) ist programmatisch: Jesu Sendung, die durch die
Sendung des Täufers vorbereitet wird, ist schriftgemäß. Gemeint ist nicht, dass sie ein
Muster ausfüllt, das unabhängig von ihm gebildet worden wäre. Betont wird aber, dass
Jesu Evangelium dem entspricht, was Gott immer schon im Sinn gehabt hat. Die Präsentation
des gesamten Zitates als jesajanisch verweist nicht auf eine ältere Form, die nur V.
3 umfasst hätte, sondern fokussiert das Schriftwort auf den Botenspruch, der den Täufer
in Szene setzt. Das charakteristisch veränderte »Jesaja«-Wort in V. 2 gibt für Markus ein
Wort Gottes an den Kyrios (Mk 1,3) Jesus wieder. Nach Mk 1,3 hat Jesaja vorhergesagt, was
sich durch den Auftritt des Täufers ereignen wird; nach Mk 1,2 erfüllt dieser Auftritt ein
Versprechen, das Gott dem Kyrios gegeben hat. Ob es sich um einen »Prolog im Himmel« 16
handelt, ist fraglich. Vielmehr weiß »Jesaja«, was Gott Jesus mit auf den Weg gibt: noch
bevor er sich auf den Weg zur Taufe an den Jordan macht (Mk 1,9ff.).
Durch V. 2 wird Johannes der Täufer als Gottes Bote vorgestellt. Eine höhere Qualifikation
– im Vorfeld des Messias – ist nicht möglich. Mal 3,1 verweist auf Elija. Diese Spur
nimmt Markus auf.
Öffnungen für das Wirken Jesu in den Schriftbezügen herausarbeitet); R. E. Watts, Isaiah’s New Exodus
and Mark (WUNT 2/88), Tübingen 1997, 53–121 (der mit Hilfe von »Jesaja« den hermeneutischen
Horizont des Evangeliums geöffnet sieht).
15 Die theozentrische Perspektive öffnet J. Rüggemeier, Poetik, 224–227.
16 So R. Kampling (Israel, 40) in Variation von E. Lohmeyer, Mk, 9: »Prolog vom Himmel«. Daraus folgert
er, »in Ansätzen« sei bei Markus der »Präexistenzgedanke« bezeugt (Israel, 41). Chr. Rose (Erzählung,
89–95) spricht von »Proousie«.

24 Die Einführung (Mk 1,2–15)
Zum Elijabild des Alten Testaments gehört, dass der Prophet ein glühender Verfechter des
Glaubens an den einen Gott ist (1Kön 18–19) – aber mit seiner Geschichte nicht ans Ende
kommt, weil er in den Himmel entrückt wird (2Kön 2,1–18). Daran knüpft die Erwartung
seiner Wiederkunft in Israel an, die alles zum Guten führen wird (Mal 3,23f.; Sir 48,9f.;
vgl. Mk 6,15 parr.; 8,28 parr.). Markus öffnet diese Erwartung für die Christologie.
Der »Bote« geht vor dem »Angesicht« des Messias her (πρὸ προσώπου σου). Das heißt: Er
geht ihm voraus; der Kyrios hat ihn im Blick. Die Entschiedenheit, mit der Jesus nach V. 9
den Täufer am Jordan aufsucht, hat hier ihren christologischen Grund. Der »Weg«, der Jesus
bereitet werden wird, ist der »Weg« der gesamten Sendung Jesu, einschließlich seines
Leidensweges und seines Auferstehungsweges nach Galiläa (Mk 16,7).
3 Markus folgt der Septuaginta-Version von Jes 40,3.
Sie weicht an zwei Stellen charakteristisch vom Urtext ab: Auf Hebräisch wird eine Stimme
laut, die ruft, auf Griechisch kommt ein Rufer zu Wort, der seine Stimme erhebt;
auf Hebräisch wird ein Weg durch die Wüste gebahnt, auf Griechisch wird in der Wüste
die Stimme erhoben. Beide Veränderungen passen in den markinischen Kontext. Die
Jesajatradition verweist ursprünglich auf den von Gott angekündigten und – durch seine
Engel? – bereiteten Weg zurück aus der babylonischen Gefangenschaft nach Israel (vgl.
Jes 62,10); in der Septuaginta aber ist der Rufer ein Wüsten-Prophet, der Israel auffordert,
Gott den Weg in sein Heiligtum zu bereiten. Markus identifiziert diesen Vorbereiter mit
Johannes dem Täufer.
Im Markusevangelium wird Gottes Wort aus der Wüste heraus laut; es dringt ins Land
Israel hinein und ruft die Israeliten heraus (vgl. Mk 1,5). Der Täufer, der nach V. 2 der
»Bote« Gottes ist, ist nach V. 3 seine »Stimme«. Der »Weg« und die »Straßen« sind mit
dem »Weg« Jesu (Mk 1,2) identisch. Dass der »Kyrios« auf Jesus zu deuten ist, ergibt sich
aus dem Kontext (Mk 1,1.9–11.14f.; vgl. 12,35ff.); dass Jesus Kyrios genannt wird, macht in
ihm Gott selbst kenntlich. Der Weg, den der Bote mit seinem Ruf präpariert, ist der Weg
Gottes, den Jesus geht.
Mk 1,2f. ist ein einführender Erzählerkommentar, der die überlieferte und im Evangelium
gestaltete Hermeneutik Jesu kennzeichnen soll, indem eine messianische Schriftinterpretation
begründet wird, die auf die Verheißung Gottes bezogen ist.
In seiner markinischen Form erzählt das Schriftzitat in aller Kürze die Geschichte Jesu.
Der Ruf des Boten in der Wüste ist die vorauslaufende Zusammenfassung der Täuferpredigt,
die ab V. 4 referiert wird. Dieses Botenwort wird durch V. 2 als Reaktion auf ein Wort
eingeführt, das Gott (»ich«) zu einem »Du« sagt, das (wie in Mk 1,11) dem Messias gilt
(»deinen Weg«). Der Relativsatz von V. 2 steht im Futur, ist also eine Ankündigung oder
ein Versprechen; V. 3 notiert, wie es eingelöst zu werden beginnt. Der Evangelist nimmt
die 2. Person aus Ex 23,20 auf und überträgt sie von Israel auf Jesus, das Kind seines Volkes;
er behält die Theozentrik von Mal 3,1 bei, spricht aber nicht von dem Weg, den Gottes

Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8)
25
Bote vor Gottes Angesicht bereitet, sondern von dem Weg, den er dem Kyrios Jesus bereitet,
weil dessen Weg der Weg Gottes zu seinem Volk ist, ins Heiligtum seiner Gegenwart.
Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8) 17
(4) Es geschah: Johannes der Täufer war in der Wüste und verkündete die Taufe der Umkehr
zur Vergebung der Sünden. (5) Und es zogen zu ihm heraus das ganze Land Juda
und alle Jerusalemer und ließen sich von ihm im Jordan taufen, indem sie ihre Sünden
bekannten. (6) Johannes war bekleidet mit einem Kamelfell und einem Ledergürtel um
die Hüften und aß Heuschrecken und wilden Honig. (7) Und er verkündete: »Es kommt,
der stärker ist als ich, mir nach. Ich bin nicht würdig, ihm die Riemen seiner Schuhe zu
lösen. (8) Ich taufe euch mit Wasser. Er aber wird euch mit dem Heiligen Geist taufen.«
Johannes der Täufer wird im Markusevangelium als Vorläufer Jesu portraitiert (Mk 1,2f.).
Der Evangelist konzentriert sich auf drei Aspekte:
Mk 1,4f. Die Predigt der Taufe und ihre Wirkung
Mk 1,6 Das Auftreten: Kleidung und Nahrung
Mk 1,7f. Die Predigt des Stärkeren und der Geisttaufe
Der Akzent liegt auf dem Schluss. Nur dort kommt der Täufer zu Wort. Durch V. 8 wird
die Jordantaufe als Wassertaufe klassifiziert, die auf die Geisttaufe durch den kommenden
Stärkeren verweist. Dieser Spannungsbogen ist die theologische Pointe des markinischen
Auftakts zum Evangelium.
Der komplette Passus Mk 1,4–8 beruht auf vormarkinischer Überlieferung. Markus hat
die Sequenz stilistisch geprägt und auf die Geschichte Jesu hin orientiert.
4 Die »Wüste« ist der – nach Mk 1,2f. durch »Jesaja« – angekündigte Ort der Botenpredigt,
die dem Kyrios den Weg bahnt.
Das griechische Wort (ἔρημος) akzentuiert nicht so sehr eine geographische denn eine kulturelle
Lage: die Einöde oder Einsamkeit, fernab vom Alltagsgetriebe, weit entfernt auch
vom Tempel. Für Markus ist diese »Wüste« ein archaischer Ort der Gottesbegegnung, vorgeprägt
durch den Exodus: 18 In der Einsamkeit wird Jesus die Versuchung bestehen (Mk
1,12f.), in ihr betet er (Mk 1,35), in sie zieht er sich zurück, um wieder neu aufzubrechen
(Mk 1,45; 6,31f.45). Eine ähnliche Bedeutung hat die »Wüste« in Mk 1,3 und 1,4.
17 Chr. Rose, Erzählung, 122–138 (der Johannes als Wegbereiter portraitiert findet); H.-J. Klauck, Vorspiel,
54f.87ff. (der die Geisttaufe als Metapher für das gesamte Wirken Jesu deutet).
18 Nach der Gemeinderegel soll in die Wüste gehen, wer in den »Rat der Männer der Gemeinschaft«
aufgenommen wird, »um dort den Weg des ›Er‹ [heißt: den Weg Gottes] zu bereiten« (1QS 8,12ff.;
vgl. 9,19f.). Josephus berichtet, dass einige Propheten ihre Jünger in die Wüste geführt haben, um sie
wieder zu Gott zu führen (Bell II 259f.261ff.).

26 Die Einführung (Mk 1,2–15)
Johannes zieht sich aus Israel zurück; er begibt sich dorthin, wo er Gott nahe ist und
dem Messias Raum schafft. Dass Johannes verkündet (κηρύσσειν), ist in der markinischen
Sprache eine hohe Auszeichnung; weil auch Jesus (Mk 1,14.38.39) und seine Jünger
(Mk 3,14; 6,12; 13,10; 14,9; vgl. 5,20 sowie 7,36) »verkünden«. Das Verkündigen ist eine
Proklamation, wie durch einen Herold: nicht nur die Übermittelung einer Nachricht, sondern
die autoritative, überzeugte und auf Überzeugung ausgerichtete Ansage eines Neuen,
Wesentlichen. Dass Johannes eine »Taufe« verkündet, ist sein Markenzeichen geworden;
er ist »der Täufer«. Die »Taufe« zu »verkündigen«, heißt, sie anzusagen, zu fordern und zu
erklären. Nach Mk 1,10 ist sie durch Untertauchen vollzogen worden. Sie ist ein Zeichen,
das bewirkt, was es bezeichnet. Der Genitiv »der Umkehr« ist ein genitivus qualitatis: Die
Umkehr führt zur Taufe, die Taufe konkretisiert sie. Zur »Umkehr« (μετάνοια) rufen nach
Markus auch Jesus (Mk 1,15) und die Jünger (Mk 6,12). Sie ist nach Mk 1,5 mit dem Bekenntnis
der Sünden verbunden, also eine Abkehr von der Vergangenheit, die im Zeichen
des Bösen stand, und eine Hinwendung zur Zukunft, die im Zeichen der Vergebung durch
Gott steht und nach Mk 1,7f. durch den »Stärkeren« beginnen wird.
Die Metanoia ist ein neues Denken: ein neuer Sinn für Gott, eine Wendung des Geistes
vom Bösen zum Guten, die Einsicht, neu anfangen zu müssen, weil Sünden das Leben
beherrschen, aber auch das Vertrauen, neu anfangen zu können, nachdem Gott seinen
»Boten« gesandt hat (Mk 1,2), um den Weg für den Kyrios zu bahnen (Mk 1,3). Diese Umkehr
führt kraft der Taufe zur Vergebung.
Der Ort der Taufe, der Jordan (V. 5) inmitten der Wüste (V. 4), signalisiert, dass es sich weder
um eine Variante der täglichen Sündenvergebungen handelt, zu denen die Nächstenliebe
mahnt (Lev 19,17f.), noch um eine Alternative zu den Opfern im Tempel, die rituell
Sünden vergeben (Philo, VitMos II 147; SpecLeg I 190), sondern um eine eschatologische
Vergebung. Sie ist bei Markus nicht – wie in Q und dadurch sowohl bei Matthäus als auch
bei Lukas – durch den Ausblick auf das Gericht, sondern durch die Erwartung des »Stärkeren«
qualifiziert (Mk 1,7).
5 Johannes setzt »das ganze Land Juda und alle Jerusalemer« in Bewegung (vgl. Joseph,
Ant XII 116). So stilisiert diese Dynamik ist, ist sie keine literarische Übertreibung, sondern
eine theologische Botschaft: Alle haben die Vergebung nötig, weil niemand frei von
Schuld ist; zu allen wird der Messias kommen, um ihre Schuld zu bezahlen (Mk 10,45).
Der Weg »heraus« in die Wüste und an den Jordan ist das äußere Zeichen der inneren
Umkehr.
Der Jordan ist in der markinischen Topographie Lebensader und Grenzfluss Israels. Im
Hintergrund steht der Übergang Israels beim Exodus aus der Wüste ins Gelobte Land, der
sich nach Jos 3 unter Zeichen und Wundern ereignet hat. 19 An dieses überlieferte Ereignis
19 Aufgrund von Joh 1,28 (»in Bethanien, jenseits des Jordan«; vgl. Joh 10,40) wird mithilfe der Karte
von Madaba oft nach Bethabara gewiesen, im Wadi Al-Kharrar gelegen, unweit des Toten Meeres am
Ostufer des Jordan auf dem Gelände des sog. Eliasberges. Allerdings nennt Joh 3,23 auch »Änon bei
Salim, wo viel Wasser war …«. Dieser Ort wird schon von Eusebius (On 40) im nördlichen Samaria

Der Auftritt Johannes des Täufers (Mk 1,4–8)
27
knüpft der Täufer an; die Taufe erinnert an den Durchzug und begründet ein neues Leben
im Land Gottes. Jesus begibt sich an diesen Ort (Mk 1,9), aber er verändert seine Bedeutung.
Der Fluss wird zur Brücke: Im Markusevangelium wird erzählt, dass Jesus auch
Menschen von »jenseits des Jordans« anziehen (Mk 3,9) und selbst »jenseits des Jordans«
seinen Weg gehen wird (Mk 10,1).
6 Die Kleidung des Johannes charakterisiert ihn als Propheten. 20 Er trägt den Mantel des
Propheten (Sach 13,4); der Ledergürtel erinnert an Elija (2Kön 1,8), der allerdings einen
Ziegenmantel getragen hat (2Kön 1,8; vgl. 1Kön 19,13.19; 2Kön 2,8.13f.). Dass der Mantel
bei Johannes aus Kamelhaar ist, entspricht der Sitte der Steppenbewohner. Die Nahrung –
Heuschrecken und wilder Honig – ist Alltagsnahrung in der Wüste, aber bei Johannes
auch Ausdruck einer religiösen Überzeugung: kein Wein, kein Fleisch, reine Naturprodukte. 21
7 Der Stärkere, den Johannes ankündigt, ist nach Markus der Messias Jesus. »Stärker«
ist er, weil er der Kyrios ist (Mk 1,3), der Sohn Gottes (Mk 1,11).
»Der Stärkere« ist nach dem Alten Testament ein Gottesprädikat (Jes 27,12f.; Jer 13,24; Mal
3,19). Dieses Prädikat kommt im Evangelium Jesus zu, weil er ganz zu Gott gehört und
Gott sich in seiner ganzen Stärke, aber auch in all seiner Liebe an ihn bindet (Mk 1,11).
Dass Johannes die Stärke an seiner eigenen Person misst, zeigt, dass er bei Markus nicht
an Gott selbst, sondern an einen Menschen denkt, der Gottes Auftrag erfüllt; der Vergleich
spiegelt nicht nur die eschatologische Heilsbedeutung Jesu, sondern auch die des Täufers
als eschatologischer Vorbote Gottes, der dem Messias vorangeht.
Wenn selbst Johannes schwächer als dieser »Stärkere« ist, dann deshalb, weil er nicht die
Rettung bringt, sondern auf den Retter verweist. Aber der Stärkere »kommt« ihm »nach«
(ὀπίσω μου). Das Wort begegnet sonst in der Nachfolge Jesu (Mk 1,17.20; 8,33.34). Hier
hat es einen anderen Sinn: Zum einen folgt die Sendung Jesu zeitlich auf die des Täufers,
weil diese Abfolge Gottes Willen entspricht (Mk 1,2f.). Zum anderen ist es ein Akt der
Demut, dass Jesus sich von Johannes taufen lässt (Mk 1,9). Ihr entspricht die Demut des
Täufers. Die Riemen der Schuhe zu lösen, ist niedrigster Sklavendienst. Hier von »Würde«
zu sprechen, ist paradox. Gerade das ist die Pointe: Johannes offenbart einen qualitativen
Unterschied zu Jesus. Diese Sicht qualifiziert ihn als Gottesboten für den Kyrios.
lokalisiert, 12 km südlich von Beth Shean (Skythopolis). Historisch braucht keine Alternative zu bestehen,
wenn Johannes »… in der ganzen Jordangegend …« (Lk 3,3) getauft hat. Mk 1,5 lenkt den Blick
nach Süden: Die Menschen strömen aus Judäa und Jerusalem zu Johannes; auch der weitere Weg Jesu
vom Jordan (Mk 1,9ff.) durch die Wüste (Mk 1,12f.) nach Galiläa (Mk 1,14f.) spricht für Judäa als von
Markus überlieferten Taufort des Johannes. Die Gegend ist gerade jene, in der Josua der Bibel zufolge
Israel ins Land geführt hat (Jos 3).
20 Vgl. E.-M. Becker, »Kamelhaare ... und wilder Honig«. Der historische Wert und die theologische
Bedeutung der biografischen Täufer-Notiz (Mk 1,6), in: R. Gebauer; M. Meiser (Hg.), Die bleibende
Gegenwart des Evangeliums. FS O. Merk (MThSt 76), Marburg 2003, 13–28.
21 Nach Mk 2,18 gehört zu Johannes das Fasten; vgl. Mt 11,7f.18 par. Lk 7,25f.35, ähnlich wie Daniel (nach
VitProph, Dan 3) und andere Propheten (MartJes II 10f.).

28 Die Einführung (Mk 1,2–15)
8 Weil Jesus »stärker« ist, wird er als Kyrios mit dem Heiligen Geist taufen (vgl.
Joh 1,33). 22 Der Aorist hat die Funktion eines praesens historicum. Er zeigt an, dass die
Zukunft definitiv der Geisttaufe gehört. Der Heilige Geist verbindet bei Markus den Gottessohn
mit Gott (vgl. Mk 1,10f.); er ist die Quelle der Inspiration (Mk 12,36; 13,11) und
die Kraft der Erlösung (vgl. Mk 3,28f.). Ihm sind die »unreinen« Geister (vgl. Mk 1,27;
3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,17f.20.25f.) entgegengesetzt, die Jesus vertreibt, um die Nähe
des Reiches Gottes zu offenbaren. Die Geisttaufe umschließt die Vergebung der Sünden;
sie verbindet mit der Herrschaft Gottes, weil sie mit dem Sohn Gottes verbindet, der sie
spendet. Sie wird »mit« dem Heiligen Geist gespendet, weil er die Kraft ist, in der sie gespendet
wird; der Heilige Geist ist aber auch die Gabe, die sie verleiht. Markus wird die
Geisttaufe mit der Taufe identifiziert haben, die in der Kirche gespendet wird. Sie ist als
Geisttaufe in der Jordantaufe Jesu begründet, weil sie zur Geistbegabung Jesu geführt hat,
das Evangelium Gottes zu verkünden (Mk 1,9ff.).
Johannes der Täufer 23 ist ein Prophet, der im gesamten Neuen Testament auf Jesus hinweist
(vgl. neben Mk 1,4–9 parr. auch Mt 3,7–10.12 par. Lk 3,7–9.17 sowie Lk 3,10–14,
zudem Joh 1,19–34; 3,22–36), bei Josephus aber ein Moralist ohne messianische Botschaft
(Ant XVIII 116–199). Das neutestamentliche Bild ist christologisch gefärbt; aber zum Interesse
des Josephus gehört es, die Eschatologie zu minimieren. Markus überliefert nicht die
Gerichtspredigt aus der Logienquelle (Mt 3,1–12 par. Lk 3,1–20), die aber historisch zum
Täufer gehört. In allen Evangelien sind es Johannesjünger, die ihre Eindrücke mit in die
Jesusnachfolge gebracht haben.
Markus hat mit der Täuferperikope einen historischen Zusammenhang hergestellt, der
theologisch wesentlich ist: Jesus hat nicht in der Stunde Null der Heilsgeschichte angefangen,
sondern im Kairos der Gottesherrschaft (Mk 1,15). Er ist – für seine Jünger – der Messias,
den der Täufer angekündigt hat. Als solcher stellt er sich »hinter« Johannes (Mk 1,7).
Dass er sich von Johannes taufen lässt (Mk 1,9), ist ein Ausdruck seiner Stärke, die in seinem
Dienst an den Vielen besteht (Mk 10,45). Seine Heiligkeit ist Hingabe, seine Demut Liebe.
Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11) 24
(9) Und es geschah in jenen Tagen: Jesus kam von Nazareth aus Galiläa und ließ sich
im Jordan taufen von Johannes. (10) Und sofort, als er aus dem Wasser stieg, sah er die
Himmel aufgerissen und den Geist wie eine Taube zu sich herabkommen, (11) und eine
22 Nach der Redenquelle wird der Stärkere auch »mit Feuer« taufen (Mt 3,11 par. Lk 3,16). Diese »kühne
Metapher« (H. Weinrich) passt zur Gerichtsbotschaft (Mt 3,12 par. Lk 3,17).
23 Zum Bild bei Markus vgl. F. Filannino, Il personaggio di Giovanni Battista nel vangelo di Marco. Una
caratterizzazione, in: EstB 75 (2017), 185–215.
24 F. Filannino, I tre battesimi di Gesù nel vangelo di Marco, in: EstB 78 (2019), 219–241 (der den Zusammenhang
mit Mk 1,7f. und 10,38f. nachzeichnet); St. Eckhard, Zeichen, 80–97 (zur narrativen
Pneumatologie); J. Rüggemeier, Poetik, 227–231 (der die hermeneutische Perspektive der Theozentrik
betont); R. DeMaris, Possession, Good and Bad-Ritual Effects and Side-Effects: The Baptism of Jesus

Die Taufe Jesu (Mk 1,9–11)
29
Stimme erklang 25 aus dem Himmel: »Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen
gefunden.«
Die Erzählung gehört zu den christologischen Schlüsseltexten des Markusevangeliums.
Sie steht auf einer Ebene mit der Verwandlung (Mk 9,2–9), in der gleichfalls Gottes Stimme
ertönt und die Gottessohnschaft Jesu explizit wird. Hier steht die Verbindung Gottes
zu Jesus im Fokus, und zwar als direkte Anrede in der erzählten Welt des Evangeliums,
nicht wie zuvor als Reflexion in Form eines prophetischen Wortes (Mk 1,2f.).
Oft wird der Passus als Beleg einer Adoptionschristologie gedeutet. 26 Dann würde Jesus im
Moment der Anrede zum Sohn Gottes, der er vorher nicht gewesen wäre. Als Begründung
wird in der Antike wie in der Moderne der Bezug zu Ps 2,7 angeführt. Dort wird der – regierende
oder messianische – König im Moment der Thronbesteigung von Gott für seinen
Sohn erklärt. Anders ist es, wenn die Taufe als »Epiphanie« gedeutet wird. Dann kommt
am Jordan eines der »Geheimnisse des Lebens Jesu« zum Vorschein, nämlich das, was zu
seiner öffentlichen Verkündigung führt. Jesus wird nicht zum Sohn Gottes gemacht, sondern
als Sohn Gottes angeredet und in eine neue Phase seines irdischen Lebens geführt. 27
Die Sprache ist an der Septuaginta geschult (vgl. Ex 2,11; 1Kön 28,1): Wie in Mk 1,4 wird
ausdrücklich markiert, dass etwas Neues passiert (Καὶ ἐγένετο …); es wird »in jenen Tagen«
angesiedelt, also in der Zeit der Vorbereitung, die Gott selbst angesagt hat (Mk 1,2f.).
Johannes kommt nicht mehr zu Wort; Jesus beherrscht von nun an die Szene: Als Sohn
Gottes verkündet er das Reich Gottes (Mk 1,14f.). 28
and Mark 1:9–11 from a Cross-cultural Prospective, in: JSNT 80 (2000), 3–30 (der die Taufgeschichte
als sekundäre Einkleidung einer primären Vision Jesu erweisen will); Chr. Rose, Erzählung, 138–150
(der eine Leserorientierung auf das gesamte Werk bezieht); H.-J. Klauck, Vorspiel, 89–92 (der die
theologischen Motive analysiert); U. Mell, Jesu Taufe durch Johannes (Markus 1,9–15). Zur narrativen
Christologie vom neuen Adam, in: BZ 40 (1996), 161–178 (der die Taufe als Epiphanie im Rahmen einer
Adam-Christologie deutet, die auf den Gottesknecht zuläuft); R. Kampling, Israel, 47–65 (der die Schriftbezüge
fokussiert und eine »Proklamation« sieht); J. R. Edwards, The Baptism of Jesus according to the
Gospel of Mark, in: JSNT 34 (1991), 43–57 (der die Christologie entfaltet); F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu
nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen (FThSt), Frankfurt
a. M. 1972 (der eine Gattung »Deutevision« sieht); A. Vögtle, Die sogenannte Taufperikope. Zur
Problematik der Herkunft und des ursprünglichen Sinns, in: EKK. Vorarbeiten 4, Zürich/Neukirchen-
Vluyn 1972, 105–139 (der die Sohn-Gottes-Theologie untersucht und eine Berufung erkennt); H. Weihnacht,
Menschwerdung, 46–53 (der eine Antizipation einer eschatologischen Inthronisation findet).
25 Das Verb ἐγένετο ist textkritisch besser bezeugt als die Auslassung; vgl. H. Greeven, Textkritik, 62f.
26 Vgl. G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, hg. v. F.-W. Horn, Berlin 1996, 372.376.
27 Vgl. K. Berger, Formgeschichte, 285f.: »Installation«. Als Parallelen verweist er zum einen auf Mt
16,18f., zum anderen auf Ps 110,4 (vgl. Hebr 5,6) sowie äthHen 71,14.
28 Vgl. K. Scholtissek, Der Sohn Gottes für das Reich Gottes. Zur Verbindung von Christologie und Eschatologie
bei Markus, in: Th. Söding (Hg.), Evangelist, 63–90.

30 Die Einführung (Mk 1,2–15)
Der kurze Abschnitt legt das Gewicht auf die Vision und Audition.
Mk 1,9 Die Taufe im Jordan
Mk 1,10 Die Vision: Der geöffnete Himmel
Das Herabkommen des Geistes
Mk 1,11 Die Audition: Die Stimme aus dem Himmel
Die Taufe durch Johannes ist der Auslöser für das himmlische Geschehen, auf dem der Akzent
liegt. Jesus ist durchgehend Subjekt: Er »kam … und ließ sich … taufen … Und sofort, als
er aus dem Wasser stieg, sah er …« (Mk 1,9f.). Die Himmelsstimme sagt: »Du«. Während die
synoptischen Seitenreferenten den öffentlichen Charakter der Taufe betonen (Mt 3,13–17;
Lk 3,21f.), lenkt Markus den Blick auf das Verhältnis zwischen Gott und Jesus. V. 10 baut die
Spannung einer gegenläufigen Bewegung auf, die zur Begegnung führt: Jesus steigt aus dem
Wasser; der Geist kommt auf ihn herab. In dieser Bewegung »geschieht« die Himmelsstimme.
Zuerst ist der Himmel aufgerissen, dann ertönt die Stimme, in derselben Richtung, die
der Geist nimmt. Das Himmelswort ist ein Gotteswort; es ist zuerst durch das »Du«, dann
durch das »Ich« gekennzeichnet, spiegelbildlich zur Sprechrichtung in Mk 1,2.
Der Evangelist hat mit Überlieferungen gearbeitet. Aber der Text ist so dicht, dass er keine
chirurgischen Schnitte erlaubt, um Traditions- von Redaktionsschichten zu unterscheiden.
9 Markus beginnt die Episode mit einer gerafften Notiz, die wichtige Informationen enthält
und theologisch zielgerichtet ist. Jesus kommt aus Nazareth in Galiläa; beides passt
nicht zum alttestamentlichen Messiasbild (vgl. Joh 1,46; 7,41), aber zu Jesus. Markus liegt
die Zielgerichtetheit am Herzen.
V. 6 hatte von Menschen aus Judäa und Jerusalem berichtet, die zu Johannes gekommen
waren; Jesus kommt von Galiläa und verbindet durch seinen Weg an den Jordan die beiden
großen Teile Israels miteinander – wie später auf dem Weg seiner Verkündigung von
Galiläa (Mk 1,14f.) nach Jerusalem (Mk 10,1.32).
Jesus geht zum Jordan, wo Johannes tauft (Mk 1,5); er lässt sich taufen, wie alle sich von
Johannes haben taufen lassen (Mk 1,6). Von einem Sündenbekenntnis (Mk 1,6) wird nichts
überliefert – wahrscheinlich, weil auch Markus von der Sündlosigkeit Jesu überzeugt ist
(vgl. Hebr 4,15). Jesus lässt sich taufen, um genau dort seine eigene Sendung beginnen zu
können, wo Johannes den Willen Gottes erfüllt, ihm den Weg zu bereiten (Mk 1,2f.).
10 Das Adverb »sofort« gehört zu den markinischen Lieblingsvokabeln. Es vergegenwärtigt
die Zielstrebigkeit Jesu (vgl. Mk 1,21.23.29.43; 2,8; 5,30; 6,45.50; 8,10), aber auch
die Unwiderstehlichkeit seines Rufes (Mk 1,18.20.28; 5,42; 6,45; 7,25; 9,15) und die Effektivität
seiner Wirkung (Mk 1,45; 2,12; 5,29; 5,42; 9,20.24; 10,52). Hier geht es erstens um
die genaue Unterscheidung, dass nicht Johannes, sondern Gott selbst den Geist verliehen
hat, und zweitens um die genaue Entsprechung zum Kommen des Geistes. Der Ritus der
christlichen Taufe, die eine Taufe mit Wasser bleibt, aber eine Taufe des Geistes ist, wird

Der erste Hauptteil:
Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
Der erste Hauptteil des Markusevangeliums beginnt zu konkretisieren, wie Jesus das Evangelium
Gottes (Mk 1,14f.) in Wort und Tat verkündet. Es wird auch deutlich, dass dieses
Wirken auf Widerspruch stößt, in den sich schon früh Jerusalemer Stimmen mischen
(Mk 3,1). Die Passage ist so aufgebaut, dass nach der Berufung der ersten Jünger
(Mk 1,16–20) zunächst in drei Einheiten (Mk 1,21–45; 2,1 – 3,6; 3,7–15) der Spannungsbogen
errichtet wird, der Jesu Vollmacht zeigt, bevor eine kleine Serie von Gleichnissen
reflektiert, worin der Sinn der Sendung Jesu besteht, welche Wirkungen sie auslöst und
wie auf sie reagiert werden kann (Mk 4,1–34).
Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20) 42
(16) Als er am Meer von Galiläa entlangkam, sah er Simon und Andreas, den Bruder des
Simon, wie sie Netze ins Meer warfen; denn sie waren Fischer. (17) Da sagte Jesus zu ihnen:
»Herbei, mir nach, ich werde machen, dass ihr Menschenfischer werdet.« (18) Und
sofort ließen sie die Netze und folgten ihm. (19) Und ein wenig weitergehend, sah er
Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, die im Boot die Netze
flickten. (20) Und sofort rief er sie. Da ließen sie ihren Vater Zebedäus im Boot mit den
Tagelöhnern und gingen weg, hinter ihm her.
Markus erzählt in einer idealen Szene von der Berufung der ersten Jünger Jesu.
Das Gattungsmuster liefert 1Kön 19,19ff., die Berufung Elischas durch Elija, auch wenn die
Bilder sich von der Landwirtschaft zur Fischerei verschoben haben. In beiden Fällen liegt
die Initiative bei dem, der beruft. Er betritt die Szene, erwählt, wen er will, und beruft zu
seiner Mission. In beiden Fällen folgt eine direkte Reaktion der Berufenen, allerdings mit
charakteristischen Unterschieden: Die alttestamentliche Erzählung ist an der Reaktion
Elischas interessiert, die durch eine Fülle retardierender Elemente das Definitive der Lebenswende
anzeigt. Bei Markus hingegen liegt alles an der sofortigen Reaktion. So wird
42 S. Watts Henderson, Christology, 31–65 (zur christologischen Dimension); D. Dormeyer, Markusevangelium,
185–190 (zum Stellenwert als Eröffnung der Jüngerbiographie); M. Böhm, Nachfolge aus Erfahrung.
Redaktionskritische Beobachtungen zur Berufung der ersten Jünger bei Markus und Lukas,
in: Chr. Böttrich; Chr. Kähler (Hg.), Gedenkt an das Wort. FS W. Vogler, Leipzig 1999, 24–33 (mit
einem synoptischen Vergleich); C. D. Marshall, Faith, 135–139 (zum Zusammenhang zwischen Glaube
und Nachfolge); Th. Söding, Die Nachfolgeforderung Jesu im Markusevangelium, in: TThZ 94 (1985),
292–310 (zur theologischen Strukturbestimmung der Nachfolge); E. Best, Jesus, 166–174 (mit einer
klassisch historisch-kritischen Analyse).

44 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
die Vollmacht Jesu in Szene gesetzt. Im Unterschied zu 1Kön 19 ist die Berufung in die
Nachfolge mit einem Auftragswort verbunden: Aus Fischern werden Menschenfischer.
Elischa inszeniert dramatisch seinen Bruch mit der Vergangenheit, indem er die Ochsen,
mit denen er gepflügt hat, schlachtet und das Joch zum Feuerholz macht, um das Fleisch
zu braten; die beiden Brüder zerstören hingegen nichts: Die Boote werden noch gebraucht
(Mk 3,9; 4,1 parr.; 4,35–41 parr.; 5,2; 5,18 par.; 5,21; 6,32 par.; 6,45–52 parr.; 6,54; 8,10 par.;
8,14–21 par.); die Netze sind ein Bild für den missionarischen Fischzug (vgl. Mt 13,47–50;
Joh 21,1–11; 2Kor 12,16). Mit einer kynischen Verachtung des Besitzes (Plut, Mor 831f.;
Luc, VitAuct 9) hat die Jesusnachfolge nichts zu tun.
Der Ruf zur Nachfolge knüpft an die Verkündigung des Evangeliums (Mk 1,15) an. Umkehr
– Glaube – Nachfolge ist die Reihe verbindlicher Reaktionen auf den Anspruch Jesu.
Die Nachfolge zielt auf die Sendung: In Mk 1,16–20 beginnt eine Linie, die mit der Einsetzung
der Zwölf (Mk 3,14–19) und ihrer Aussendung (Mk 6,6b–13) fortgesetzt wird. Bis
zum Schluss (Mk 16,6f.) werden auf dieser Linie auch die großen Schwierigkeiten der Jünger,
allen voran des Simon (Petrus), nicht verschwiegen, sondern zu einem literarischen
Spannungsmoment des Evangeliums gemacht, das theologisch weitreichend ist. So wie
die Jüngerschaft von Jesus ausgeht, wird sie nur von ihm am Leben erhalten, weil er die
Seinen nicht fallenlässt, sondern bevollmächtigt und befähigt (Mk 3,14f.; 6,7f.), begnadigt
(Mk 14,28–31) und begeistert (Mk 13,9–13).
Mk 1,16–20 wird durch die Einheit von Zeit und Ort zusammengehalten. Zum einen
werden zwei Berufungen hintereinandergestellt, zum anderen werden jeweils zwei Brüder
berufen – so wie später die Jünger paarweise ausgesendet werden (Mk 6,6b–13). Wenn
man die üblichen Zeitabläufe heranziehen kann, spielt die Szene bei Tagesanbruch. Das Fischen
endet oft im Morgengrauen; das Flicken ist die Folgearbeit am Vormittag. Beide Szenen,
die ein kleines Diptychon bilden, spielen am See Genezareth (vgl. Mk 3,7–12; 4,1f.).
Die Erzählung ist so knapp, dass es schwerfällt, Wachstumsschichten des Textes abzuheben.
Die zweite Berufungsszene setzt die erste voraus. Die Stilisierung vor dem Hintergrund
von 1Kön 19,19ff. ist gewollt. Im Wortspiel von V. 17 schlägt das Herz der Geschichte.
16 Der See Genezareth 43 heißt hier »Meer von Galiläa« – wegen seiner eindrucksvollen
Größe und wegen der Bedeutung Galiläas als Hauptort des Wirkens Jesu (Mk 7,31) vor
seinem Zug nach Jerusalem (Mk 10,1.31). Das Kommen Jesu nimmt die charakteristische
Bewegung auf, die ihn nach Galiläa geführt hat (Mk 1,14; s. dort) und weiter zu Begegnungen
mit Menschen führen wird, denen er das Evangelium bringt. Das Sehen ist der Blick
des Propheten, der aber nicht nur diagnostiziert, was sich im Herzen des Angeschauten
abspielt (vgl. Mk 2,8), sondern erwählt, wen er sich ausschaut (vgl. 1Kön 19,19).
43 Vgl. W. Zwickel, Der See Gennesaret in hellenistischer und frührömischer Zeit, in: ZNW 104 (2013),
153–176; G. Faßbeck u. a., Leben.

Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20)
45
Simon ist im Markusevangelium der erste der Berufenen; ihm wird der Name »Petrus«
verliehen werden (Mk 3,16). 44
Er wird in jeder neutestamentlichen Liste als Erster (Mk 3,16, 5,37; 9,2; 13,3; 14,33), zuweilen
als Einziger namentlich genannt (Mk 1,36; 9,5f.; 16,7). Er wird das Messiasbekenntnis
sprechen (Mk 8,29), aber sich auch das Satanswort anhören müssen, weil er sich Jesus in
den Weg stellen will, damit er nicht zu leiden braucht (Mk 8,32f.). In der Passion schwört
er Jesus zwar ewige Treue, wird ihn aber dreimal verleugnen (Mk 14,29ff.66–72). Markus
hat – anders als Matthäus (Mt 16,16ff.) – kein erkennbares Interesse an der Etablierung
oder Rekonstruktion eines spezifischen Petrusamtes oder Petrusdienstes, sondern spiegelt
in Ausschnitten die überragende Bedeutung wider, die Simon (Petrus) in der Nachfolge
Jesu und – deshalb – in der frühesten Kirche gespielt hat.
Andreas ist im Evangelium weniger profiliert als Simon Petrus, aber gleichfalls hervorgehoben
(vgl. Mk 3,14–19; 13,3). 45 Simon und Andreas üben einen ehrbaren, wenngleich von
den Gebildeten oft wenig geschätzten Beruf aus (bQid 4,13), bei dem man nicht reich werden
konnte, aber auch nicht bettelarm gewesen ist. Familienarbeit ist selbstverständlich;
Genossenschaften sind üblich (vgl. Lk 5,1–11). Markus fokussiert die Verwandtschaftsverhältnisse.
46 Das Auswerfen der Netze ist oft Nachtarbeit (vgl. Lk 5,5; Joh 21,3). Da aber die
Szene am Ufer spielt (und die beiden Brüder offenbar im Flachwasser stehen), ist auch der
frühe Morgen plausibel.
17 Das Berufungswort hat drei Elemente, die für das markinische Verständnis der
Nachfolge wesentlich sind. Der erste Teil bestimmt die Nähe zu Jesus; das Adverb δεῦτε
(vgl. Mk 6,31), »hierher«, stiftet Gemeinschaft, im Gegensatz zu Mk 8,33: Während Petrus,
da er Jesus auf dem Passionsweg entgegentreten will, »weg« muss, muss er hier »her«. Der
zweite Teil bestimmt die Position: »hinter« Jesus (ὀπίσω μου). Während es Ziel eines normalen
Lehrers sein muss, sich überflüssig zu machen und die Schüler so zu lehren, dass
sie besser sind als er selbst, ist Jesus immer vorne: weil seine Lehre auf der prophetischen
Offenbarung und Verkündigung des Evangeliums beruht, Teil seines Heilsdienstes, der
seinen Jüngern und allen den Weg ins Reich Gottes bahnt. Der dritte Teil des Berufungswortes
bestimmt das Ziel. Er steht im Futur, weil eine Absicht ausgedrückt wird, deren
Verwirklichung sicher kommen wird, aber noch nicht erreicht ist. Das Bild der »Menschenfischer«
ist so farbig wie die Verkündigungssprache Jesu. Es passt genau zum Beruf
der beiden und zu ihrer künftigen Aufgabe.
44 Vgl. M. Bockmuehl, Simon Peter in Scripture and Memory. The New Testament Apostle in the Early
Church, Grand Rapids 2012.
45 Nach Joh 1,44 stammen beide Brüder aus Bethsaïda, etwas nördlich von Kapharnaum am See gelegen
(vgl. Mk 8,22–26). Nach Mk 1,29ff. ist in Kapharnaum die Schwiegermutter Simons im Haus, das als
das Haus des Simon und Andreas vorgestellt wird. Vielleicht haben die Brüder dort eingeheiratet.
46 G. Theißen (Studien, 107) sieht eine »soziale Entwurzelung« der Nachfolger Jesu. Die Szenenfolge
Mk 1,21–39 setzt aber intakte Familienverhältnisse voraus.

46 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
Allerdings ist das Bild grell. Denn beim Propheten Jeremia (vgl. auch Am 4,2) werden
Menschenfischer und Menschenjäger angekündigt, die in Gottes Auftrag die sündigen
Israeliten fangen und zur Strecke bringen (Jer 16,16). In den Lobliedern Qumrans wird
dieses Bild gewendet und die Rettung des Gerechten vor den Fischern gepriesen, die Netze
auslegen, und den Jägern, die Fallen stellen (1QH 5,7f.; vgl. 3,26). Jesus provoziert mit
seinem Bild: um der Prägnanz des Auftrages, der Härte des Anspruchs und der Paradoxie
der Verheißung willen, die durch die Krise zum Verstehen führt (Mk 4,1–34).
Eine Zwischenstation markiert die vorösterliche Aussendung (Mk 6,6b–13); im Blick
steht aber bereits die österliche Sendung (vgl. Mk 13,10; 14,9). Das Wort legt alles Gewicht
auf die schöpferische Aktion Jesu (»Ich werde machen«), so wie er auch nach
Mk 3,14 die Zwölf »macht«. Aber die grammatikalische Konstruktion ist so, dass die beiden
nicht durch Jesus fremdbestimmt werden, sondern dass durch Jesu Ruf ein Prozess
ausgelöst wird, in dem sie »werden«, was sie nach Jesu Wort sein sollen. Ihre persönliche
Antwort ist gefragt.
18 Die Reaktion der Gerufenen erfolgt prompt. Das »Sofort« spiegelt die Autorität
Jesu. Das »Lassen« der Netze ist ein Liegenlassen, das symbolische Bedeutung hat (vgl.
Mk 10,28).
Allerdings haben die beiden nach Markus nicht alle Brücken hinter sich abgebrochen
(vgl. Mk 1,29ff.). Das Verlassen konkretisiert eine Umkehr, die das bisherige Leben weder
verachtet noch zerstört, aber radikal erneuert: Simon und Andreas haben einen neuen
Lebensmittelpunkt, eine neue Berufung und eine neue Orientierung (vgl. Mk 10,28ff.).
Das »Folgen« (ἀκολουθέω) ist terminus technicus der Jüngerschaft. Jesus wird als Meister
anerkannt; er geht voran (vgl. Mk 10,1f. sowie 14,28; 16,7); die Jünger gehen hinter ihm
her: auf dem von ihm gebahnten Weg. Sie schauen auf ihn, leben mit ihm und lernen von
ihm. Sie werden erkennen, dass der Weg Jesu ans Kreuz führt – und davor zurückschrecken,
aber zur Kreuzesnachfolge angehalten (Mk 8,34).
19 Die Berufung der Zebedäussöhne Jakobus und Johannes verläuft nach demselben
Muster wie die Berufung des Simon und Andreas. Bei Jesus liegt wieder die Initiative: Er
kommt und sieht, bevor er ruft (V. 20).
Die Zebedaïden erhalten nach Mk 3,17 den Spitznamen »Donnersöhne«. Mit Simon Petrus
zusammen gehören sie zu den Dreien, die Jesus dreimal an intime Orte mitnimmt
(Mk 5,37; 9,2; 14,33; vgl. 13,3). Sie sind aber nach Mk 10,35ff. Ehrgeizlinge, die Privilegien
der Nachfolge ausreizen wollen. Wie bei Simon und Andreas wird Markus Personaltraditionen
aufgegriffen haben, die er so komponiert, dass die Umrisse von Biographien in der
Nachfolge Jesu sichtbar werden.
Das Flicken der Netze ist die Arbeit des Tages. Die Brüder leisten sie als Söhne des Zebedäus
zusammen mit dessen Tagelöhnern (vgl. V. 20), stammen also aus einer Familie, die
durchaus ein wenig Geld und Vermögen hatte. Wie bei der Berufung des ersten Bruderpaares
wird die alltägliche Arbeit zum Kairos (Mk 1,15); Jesus geht zu den Menschen, wo

Die Berufung der ersten Jünger am See (Mk 1,16–20)
47
sie leben und arbeiten, um ihnen dort die Nähe des Gottesreiches zu erschließen. Er ruft
diejenigen aus diesem Alltag heraus, die er für seine Mission braucht.
20 Das »Sofort« steht diesmal beim Ruf Jesu. Markus schreibt kein zweites Berufungswort,
aber er verwendet ein Verb (καλέω), das zum Schlüsselwort der Berufung geworden
ist: So wie jemand beim Namen gerufen wird, so werden Johannes und Jakobus von Jesus
zu Jüngern gemacht. Sie reagieren genauso entschieden wie Simon und Andreas: Sie
lassen alles stehen und liegen, um Jesus zu folgen. Nur werden hier auch der Vater und
die Boote mit den Tagelöhnern genannt. Die Erwähnung des Vaters spiegelt den Patriarchalismus
der Zeit; das Verlassen ist auch eine Befreiung: von der Familie, die der Vater
beherrschte, und vom Besitz, der eine Familiensache war.
Mk 1,16–20 greift geschichtliche Erinnerungen auf. Die beiden Brüderpaare sind Fischer,
die Jesus zu Menschenfischern berufen hat. Sie haben ihre Arbeit und ihre Familie verlassen,
um Jesus zu folgen, auch wenn sie immer wieder in ihre Häuser zurückgekehrt sind.
Nach Johannes ist allerdings Andreas der Erstberufene, zusammen mit einem ungenannten
weiteren Jünger (Joh 1,35–40), während Simon erst durch seine Vermittlung zu Jesus
kommt (Joh 1,41f.) und die Zebedaïden nur in Joh 21,2 erwähnt werden. Der Übergang
vom Täufer zu Jesus ist historisch plausibel. Am ehesten erklärt sich Mk 1,16–20 deshalb
als Erzählung des Evangelisten, der die Erinnerung, dass die Fischerbrüder Jünger geworden
sind, in eine ideale Szene mit geschichtlicher Perspektive überführt.
Die literarische Stilisierung lässt erkennen, das Mk 1,16–20 nicht das Psychogramm einer
Berufung zeichnet, sondern die Eckpunkte – den Ruf und die Antwort – so nahe wie möglich
aufeinander zu bewegt. Den Schlüssel zur Interpretation liefert die Stellung im Kontext.
Die erste Aktion, die im Corpus des Evangeliums nach dem Programmwort Mk 1,15
von Jesus erzählt wird, ist die Berufung in die Nachfolge. Bis zu seiner Verhaftung wird
Jesus kaum je allein, sondern immer wieder mit seinen Jüngern zusammen sein. Jesus
ist nach Markus der Messias aus dem Volk für das Volk und als solcher nicht einsam; die
Jünger gewinnen durch ihn neue Familien und neu ihre Familien (Mk 3,31–35; 10,28ff.).
Entscheidend ist die Aufgabe, zu der Jesus sie bestimmt hat: Sie sollen wie er Menschen
für den Glauben an das Evangelium gewinnen. Letztlich ist es der Dienst Jesu am Heil der
Israeliten wie der Heiden, der seinen Nachfolgeruf prägt. Die Nachfolge zielt nicht darauf,
Jesus abzulösen, sondern ihn immer vorangehen zu lassen: durch die Welt in das Reich
Gottes.

48 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
Ein Sabbat in Kapharnaum (Mk 1,21–39)
Nach der Eröffnung Mk 1,1–15, die auf die konzentrierte Evangeliumspredigt in Mk 1,14f.
zuläuft, und der Jüngerberufung Mk 1,16–20 schildert Markus einen starken Auftritt Jesu
in seiner Hauptwirkungsstätte am See Genezareth. Die dichte Szenenfolge spielt in und
um Kapharnaum, wo Simon mit seinem Bruder Andreas ein Haus hat. Gerade in die Jüngerschaft
berufen (Mk 1,16–20), gewährten sie Jesus Gastfreundschaft. Die Ereignisse finden
bei Markus im Wesentlichen innerhalb eines Tages statt. Mk 1,16–20 spielt an einem
Werktag. Mk 1,21–39 hingegen am (darauffolgenden) Sabbat, wobei abends (ab 18 Uhr)
wieder gearbeitet werden darf, so dass die Kranken Jesus vor die Tür gebracht werden
können (Mk 1,32ff.). Am Sabbat hält Jesus sich nach Mk 1,21–34 dort auf, wo er nach jüdischer
Sitte und theologischer Überzeugung sein muss: in der Synagoge und im Haus.
Mk 1,35–39 führt wieder in die Morgenfrische eines neuen Tages und endet mit einem
Aufbruchssignal Jesu: All dem, was sich in Kapharnaum ereignet hat, kommt paradigmatische
Bedeutung zu; es soll auch anderenorts in Galiläa geschehen. Dass der erste Tag in
Kapharnaum ein Sabbat ist, gibt ihm eine besondere Bedeutung. Ein Konflikt bricht noch
nicht aus (anders als nach Mk 2,23–28; 3,1–6), weil beim Exorzismus von Mk 1,21–28
Gefahr im Verzug ist und sich die Fieberheilung Mk 1,29ff. im Haus ereignet. Aber beide
Aktionen Jesu stehen in Übereinstimmung mit seiner Sabbattheologie, die später (Mk
2,23–28; 3,1–6) inkriminiert und erklärt werden wird.
Die Räume, die sich am ersten Tag öffnen, sind mit der Synagoge und dem Haus kulturell
vorgegeben; sie werden von Jesus auf seiner Sendung erreicht und in den Rahmen
des Reiches Gottes gestellt. Wie in Mk 1,14 und Mk 1,16–20 ist er permanent in Bewegung.
Mk 1,21–28 Jesus geht … lehrt … befiehlt.
Mk 1,29ff. Jesus geht … weckt auf … berührt.
Mk 1,32ff. Jesus heilt und treibt aus.
Mk 1,35–38 Jesus steht auf … geht ... betet ... sagt.
Mk 1,39 Jesus kommt … verkündet … treibt aus.
Die Jünger sind mit Jesus zusammen. Wie in Mk 1,16–20 begründet, folgen sie ihm
(Mk 1,35–39).
Das theologische Leitmotiv des Sabbattages ist die Vollmacht (ἐξουσία) Jesu. Sie wird in
Mk 1,21–28 positiv entwickelt, was sich in der Reaktion der Menge spiegelt (Mk 1,21f.27f.),
während sie in Mk 2,1 – 3,6 von den Schriftgelehrten problematisiert werden wird (vgl.
Mk 11,28–33). Sie hat sich im Nachfolgeruf ausgesprochen (Mk 1,16–20); sie wurzelt in der
Gottessohnschaft (Mk 1,9ff.) und Gottesliebe Jesu (vgl. Mk 1,35); sie schafft Öffentlichkeit
(Mk 1,37ff.). Mit seiner Vollmacht füllt Jesus den Rahmen aus, den der Sabbat bietet. Die
»Vollmacht« Jesu ist seine Fähigkeit, Kranke zu heilen und Dämonen auszutreiben; sie
ist auch seine Kompetenz, überzeugend zu lehren; sie ist darin jene Autorität, die ihm
als Sohn Gottes eignet, der gesandt ist, das Evangelium zu verkünden (Mk 1,9ff.14f.); sie
ist seine Freiheit, den »Weg des Herrn« zu gehen (Mk 1,3 – Jes 40,3), und sein Recht, das
ihm bestritten, von ihm aber bewiesen wird: Gottes Nähe zu verkünden. Jesu Macht ist die
rettende Kraft des kommenden Gottesreiches selbst. 47
47 Vgl. K. Scholtissek, Vollmacht.

Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)
49
Die Szenenfolge ist von Markus gestaltet. 48 Er wird Lokaltraditionen aus Kapharnaum
aufgegriffen haben, am ehesten aus dem Umkreis der Familien von Simon und Andreas,
Johannes und Jakobus. Alle Traditionen sind durch Gattungsmuster geprägt, aber aufgearbeitet
und zusammengefügt worden. Das Summarium (Mk 1,32ff.) ergibt nur im Kontext
des Evangeliums Sinn. Auch die Notiz vom nächtlichen Gebet Jesu und vom Signal zum
Aufbruch (Mk 1,35–39) greifen lebendige Erinnerungen an Jesus auf, sind aber literarisch
durchformt. Der Tag in Kapharnaum wird als typischer Tag im Leben Jesu vorgestellt.
Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28) 49
(21) Und sie kommen nach Kapharnaum hinein, und sofort ging er am Sabbat in die Synagoge
und lehrte. (22) Und sie gerieten außer sich über seine Lehre; denn er lehrte sie wie
einer, der Vollmacht hat und nicht wie ihre Schriftgelehrten. (23) Und sofort war in der
Synagoge ein Mensch mit einem unreinen Geist und schrie: (24) »Was ist mit uns und
dir, Jesus, Nazarener? Bist du gekommen, uns zu vernichten? Ich weiß, wer du bist: der
Heilige Gottes.« (25) Und Jesus fuhr ihn an und sagte: »Schweig und fahr aus ihm aus!«
(26) Da riss ihn der unreine Geist und, einen lauten Schrei ausstoßend, fuhr er aus ihm
aus. (27) Da erschraken alle, so dass sie untereinander stritten und sagten: »Was ist das?
Eine neue Lehre mit Vollmacht, und den unreinen Geistern gebietet er, und sie gehorchen
ihm.« (28) Und sein Ruf drang sofort hinaus in das ganze Land von Galiläa.
Die Szenenfolge am Sabbat in Kapharnaum beginnt mit einem spektakulären Exorzismus
in der Synagoge. Mit diesem Auftakt führt Markus am (für damalige Augen) klarsten und
massivsten Phänomen der Besessenheit die »Vollmacht« Jesu ein. Gleichzeitig wird erstens
deutlich, dass Jesus den Satan in die Schranken weist (Mk 3,22–30), weil er den Raum und
die Zeit für das Reich Gottes öffnet, und zweitens, dass Jesus die Synagoge für den Gottesdienst
bereiten und nicht fremden Mächten überlassen will.
Mk 1,21–28 ist eine im Kern (Mk 1,23–26) typische Exorzismusgeschichte 50 mit einigen
ungewöhnlichen Zügen im Rahmen, der das Lehren betont.
48 Mit einer vormarkinischen Tradition rechnen indes viele; vgl. R. Pesch, Mk I, 116f.; J. Marcus (Mk I,
178) erklärt sogar eine Perikopenumstellung für wahrscheinlich: Der Evangelist habe Mk 1,16–20 an
den Anfang der Textsequenz gestellt.
49 Chr. Strecker, Mächtig in Wort und Tat (Exorzismus in Kapharnaum) Mk 1,21–28, in: R. Zimmermann
u. a. (Hg.), Wundererzählungen I, 205–213 (der für einen christologischen Deutungsansatz plädiert);
Chr. Rose, Erzählung, 163–178 (der die Einheit von Lehre und Handeln nachzeichnet); P.-G. Klumbies,
Mythos, 216–222 (demzufolge die Person Jesu hinter seiner Tat zurücktritt); V. Burz-Tropper, Didaskalos,
137–151 (mit Interesse an den historischen Bezügen); P. Müller, Wer ist dieser?, 21–36 (der die
Adressierung an die Leserschaft betont); K. Scholttissek, Vollmacht, 81–137 (der die Souveränität Jesu
unterstreicht); J. Delorme, Prises de parole et parler vrai dans un récit de Marc (1,21–28), in: P. Bovati
(Hg.), Ouvrir les Écritures. FS P. Beauchamp (LecDiv 162), Paris 1995, 179–199 (der auf die Macht des
Wortes Jesu abhebt).
50 Zum Gattungsschema vgl. G. Theißen, Wundergeschichten, 57–90.

50 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
Mk 1,21f.
Mk 1,23–26
Mk 1,27f.
Einleitung: Jesus als Lehrer in der Synagoge
Hauptteil: Der Exorzismus
23f. Die Konfrontation des Geistes mit Jesus
25f. Die Austreibung des Geistes
Ausleitung: Das Staunen über die Lehre Jesu
Weitere markinische Exorzismuserzählungen sind Mk 5,1–20 parr. und Mk 9,14–29 parr.
sowie Mk 7,24–30 par. Ein Beispiel aus der Redenquelle ist Mt 9,32ff. par. Lk 11,14f., ein
Beispiel aus der Apostelgeschichte eine Austreibung in Philippi (Apg 16,16ff.). Die Umwelt
kennt spektakuläre Exorzismen durch einige wenige Stars der religiösen Szene, die übermenschliche
Kräfte besitzen. Meistens wird anschaulich erzählt, welche Widerstände gebrochen
werden müssen, welchen Aufwand der Exorzist treiben muss und welches Mittel
den Sieg gebracht hat. Unter den markinischen Beispielen ist Mk 1,23–26, der erste Beleg,
der konventionellste. Der unreine Geist (vgl. Mk 3,11; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25 sowie 3,30)
leistet Widerstand, aber erfolglos. Jesus treibt den Geist aus.
Markus verbindet den Exorzismus mit der Lehre Jesu (Mk 1,21f.27). Wort und Tat bilden
eine Einheit. Wie befreiend die Lehre Jesu ist, zeigt sein Exorzismus. Wie sehr die Austreibung
der Wahrheit die Ehre gibt, zeigt seine Lehre. Jesus besitzt die Macht Gottes; der
Satan hat ausgespielt (vgl. Mk 3,22–30); Jesus schafft Freiraum zum Leben, weil er das
Böse vertreibt und die Tür zum Gottesreich öffnet.
Der Exorzismus im Kern der Erzählung wird eine vormarkinische Tradition sein, die Markus
so redigiert hat, dass sie in sein Evangelium passt. Insbesondere wird er den Rahmen
bearbeitet haben, um dort die vollmächtige Lehre zu betonen. 51
21 Der Weg, den Jesus mit seinen ersten Jüngern nimmt, führt sie vom See, wo sie berufen
worden sind (Mk 1,16–20), das kurze Stück in die Stadt, wo sie zuhause sind. Kapharnaum
52 ist nach Josephus ein Dorf (Vit 403) – von vielleicht 1000 Einwohnern. 53 Das
»Sofort« bezieht sich auf den Sabbat: Jesus zögert nicht, den siebten Tag so zu feiern, wie
es dem Gesetz entspricht.
Die Synagoge ist bei Markus ein erstrangiger Ort jüdischer Identität; 54 Jesus nutzt ihn als
Kanzelstätte (Mk 1,39) und Lehrhaus (Mk 6,2). Er wird ihn mit dem Tempel verbinden, dem
»Haus des Gebetes für alle Völker« (Mk 11,17 – Jes 56,7), wie Synagoge und Tempel auch im
Judentum der Zeit eine theologische Einheit bilden. Markus schildert keinen Wortgottes-
51 K. Kertelge (Wunder, 50f.) schreibt V. 21a.22 dem Evangelisten zu, den Rest der Überlieferung.
52 Vgl. M. Fischer, Kapharnaum – eine Retrospektive, in: JAC 44 (2001), 142–167.
53 Zur Archäologie vgl. S. Loffreda – V. Tsaferis, Art. Capernaum, in: NEAEHL 1 (1993), 291–296.
54 Vgl. A. Runesson; D. B. Binder; B. Olsson, The Ancient Synagogue from its Origins to 200 C.E., Leiden
2008.

Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)
51
dienst wie Lukas (Lk 4,16–28); die Synagogenliturgie ist aber unausgesprochen der »Sitz
im Leben« der Lehre Jesu.
Jesus begibt sich am Sabbat in die Synagoge, um zu lehren. Das Lehren ist ein wesentlicher
Teil seiner Verkündigung (Mk 1,21f.27; 2,13; 4,1f.; 6,2.6.34; 8,31; 9,31; 10,1; 11,17f.;
12,35.38; 14,49; vgl. Mk 12,14), aber auch – in seiner Nachfolge – der seiner Jünger
(Mk 6,30); nur Jesus wird als »Lehrer« (Mk 4,38; 5,34; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32;
13,1; vgl. 14,14) und »Rabbi« (Mk 9,5) angesprochen, weil alle anderen Lehrer seine Schüler
sind und bleiben.
Die Bedeutung des Lehrens liegt im Bezug des Evangeliums zur Wahrheit und im Interesse
Jesu, sie entdecken zu lassen. Das Evangelium hat eine innere Logik; es hat ein
essentielles Verhältnis zur Realität; es hat das Ethos der Nächstenliebe, die aus der Gottesliebe
erhellt (Mk 12,28–34); es hat einen entscheidenden Bezug zu Gott: seinem Willen
(Mk 3,35), seinem Gebot (Mk 7,8f.), seinem Wort (Mk 7,19), seinem Weg (Mk 12,14), seinem
Reich (Mk 1,15). Die »Lehre« expliziert und begründet diese Zusammenhänge: Sie ist
Exegese der Heiligen Schrift (Mk 12,35; vgl. Mk 12,19.32), sie entziffert im Buch der Natur
und im Buch der Kultur die Spuren Gottes (Mk 4,1f.); sie antwortet auf die Frage nach
dem Sinn des Lebens (Mk 10,17.20); sie prognostiziert aufgrund prophetischer Diagnostik
die Zukunft (Mk 13,1f.). Die Lehre bringt das Evangelium auf den Begriff, setzt es ins Bild
und entwickelt es als Geschichte; als Lehre wird das Evangelium so erschlossen, dass es
einleuchten und in Freiheit angenommen, aber auch weitergegeben werden kann – von
Schülern, die zu Lehrern werden.
22 Die Reaktion der Zuhörerschaft ist weder Glaube, wie Jesus ihn einfordert (Mk 1,15),
noch Unglaube, auf den er in Nazareth stoßen wird (Mk 6,1–6a), sondern ein enormes
Erstaunen, das auf ein unerhörtes Geschehen reagiert, ohne es bereits einordnen zu können
(vgl. Mk 11,18). Es wird klar, dass man ganz neu denken muss, aber noch nicht, ob
man es tatsächlich zu tun beginnt. Bei Markus sind die Menschen aus dem Volk meistens
neugierig und offen, ohne gleich gläubig zu sein. Das Staunen bezieht sich (hier nicht auf
ein »Wunder«, sondern) auf die Lehre Jesu, ohne dass sie inhaltlich ausgeführt würde. Im
Begründungssatz wird die »Vollmacht« Jesu genannt. Sie verweist auf die Methode, die
Quelle, den Inhalt, das Ziel und die Wirkung der Lehre Jesu, die nur von Gott her zu verstehen
ist. Erhellend ist der Vergleich mit den Schriftgelehrten (s. bei Mk 2,6). Sie werden
hier nicht kritisiert, sondern kontrastiert. Wenn Jesus »nicht wie ihre Schriftgelehrten«
lehrt, dann nicht, weil er gegen das Gesetz oder gar gegen die »Schrift« agierte. Vielmehr
ist die Quelle seiner Lehre seine Einsicht in das »Geheimnis des Gottesreiches« (Mk 4,11),
die ihm als Sohn seines himmlischen Vaters eignet. Das Volk hat für die qualitative Differenz
ein Gespür.
23 Der Exorzismus, der das Zentrum der Geschichte prägt, ist wie die Lehre Ausdruck
der messianischen Macht Jesu. Das erneute »Sofort« signalisiert die Härte der Konfrontation.
Jesus tritt ein Besessener entgegen. Sein Schreien entlarvt ihn. Nach Vers 23 ist der
»Mensch« der Schreier; nach V. 25 ist es aber der »Geist«, der verstummen soll: Es schreit
aus dem Mann heraus; er kann nicht anders, sein Leben ist ein Schrei (vgl. Mk 5,5). Aber

52 Jesu Wirken in und um Kapharnaum (Mk 1,16 – 4,34)
er ist im Moment des Schreiens nicht er selbst; deshalb kann er nicht bitten noch beten,
sondern nur brüllen.
Dass der Mensch von einem »unreinen Geist« beherrscht wird, ist eine typische Ausdrucksweise
des Markusevangeliums (vgl. Mk 1,26f.; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25). 55 Es
spricht auch von »Dämonen« (Mk 1,32.34.39; 3,15.22; 6,13; 7,26.29f.; 9,38; vgl. 5,15.16.18).
»Geist« steht hier für eine überirdische, immaterielle Macht, die mit Satan im Bunde ist
(Mk 3,22–27) und sich einen Menschen sucht, um ihm massiv zu schaden. »Unrein« (vgl.
bei Mk 7,1–23) heißt: zur Krankheit und zum Tod gehörig, zur Gottferne. Dämonen werden
»unreine Geister« genannt, weil sie Unreinheit verbreiten, also Todeszonen der Entfremdung
von Gott schaffen. Sie sind aggressiv. Bei Markus sind sie – wie im gesamten
Neuen Testament – nicht für Sünden verantwortlich, aber für Besessenheit: dramatische
Krankheiten, die nur durch die Vertreibung der Geister kuriert werden können.
»Unrein« ist der Gegensatz zu »heilig«. Unreinheit gehört nicht in die Synagoge und passt
nicht zum Sabbat. Jesus reinigt durch den Exorzismus den Sabbat und die Synagoge, indem
er die bösen Geister verjagt und den besessenen Menschen befreit.
24 Der »unreine Geist« will ein Abwehrmanöver starten. Solche Versuche sind stereotyp
(Ri 11,12; 2Sam 16,10; 1Kön 17,18; 2Kön 9,18; vgl. Luc, Philops 31). Sie gehören zum
Kampf ums Dasein, dem die Dämonen sich verschreiben müssen, weil sie eine Schreckensherrschaft
ausüben. Es ist ein Überlebenskampf, den sie in der Umwelt des Neuen
Testaments meistens gewinnen, aber im Neuen Testament immer verlieren, wenn Jesus
die Szene betritt. Die Defensivaktion ist ein Beschwörungsversuch. Sie steht in der 1. Person
Plural, weil der unreine Geist keine personale Identität hat, sondern eine multiple
Persönlichkeitsstörung. Die dämonische Intervention hat zwei Teile. Zuerst steht eine rhetorische
Frage. Sie ist eine Floskel (vgl. Ri 11,12; 1Kön 17,18; 2Chron 35,21), die Jesus auf
Distanz halten soll. Schon diesem Versuch geht eine instinktiv richtige Analyse voraus:
weil Jesus tatsächlich nichts Teuflisches an sich hat und weil dem Geist der Garaus gemacht
werden wird, wenn Jesus ihm Aufmerksamkeit schenkt. Was der Dämon anbietet,
ist eine schiedlich-friedliche Trennung, die vorgibt, Jesus unbeschadet zu lassen, aber den
besessenen Menschen im Griff behalten würde. Dass der Name »Jesus« und seine Herkunft,
»Nazarener«, genannt werden, soll dem Manöver Nachdruck verleihen, weil es ein
Machtfaktor ist, den Namen und die Herkunft eines Konkurrenten zu kennen. Der zweite
Teil der dämonischen Intervention beginnt gleichfalls mit einer rhetorischen Frage und
soll Jesus ebenfalls ausmanövrieren. Der »Geist« weiß von vornherein, was Jesus im Sinn
hat: ihn zu vertreiben. Im Text steht ein Verb (ἀπολέσαι), das auch bei einer Tötung verwendet
wird (vgl. Mk 9,22; 11,18; 12,9). Diesem Schicksal will der Geist entgehen, indem
er Jesus nicht nur beim Namen nennt, sondern auch in seinem Wesen erfasst. Er verfügt
über höheres Wissen (vgl. Mk 3,11; 5,7 sowie 11Q 11,28f.). »Du bist der Heilige Gottes« ist
sachlich richtig (vgl. Joh 6,69 sowie Apg 3,14; 4,27.30; 1Joh 2,20; Offb 3,7). Der bestimmte
Artikel, der genitivus possessivus (Jesus gehört Gott) und das Attribut »heilig« passen zum
55 Die Vorstellung ist jüdisch; vgl. TestBenj 5,2 sowie die rabbinischen Quellen nHag 3b; bSota 3a, ferner
1QM 13,5.

Lehre und Exorzismus in der Synagoge (Mk 1,21–28)
53
Messias, der von Gott kommt und zu Gott führt, indem er Gottes Reich verkündet und verwirklicht;
die Herabkunft des Heiligen Geistes nach der Taufe steht im Hintergrund (Mk
1,10); es ergeben sich Verbindungen zum Nasiräer Simson (Ri 16,17 B), zum Priester Aaron
(Ps 106,16; vgl. TestLevi 18,12) sowie zum Menschensohn (äthHen 55,4). Aber im Munde
des unreinen Geistes ist das Bekenntnis ein Lügengebilde (vgl. Jak 2,19): Es kommt nicht
von Herzen; es ist nur ein Lippenbekenntnis und will Jesus nicht ehren, sondern beherrschen.
Durch das dämonische Bekenntnis soll Jesus vom Exorzismus abgehalten werden.
Wäre er der Heilige im traditionellen Sinn des Wortes, könnte die Taktik aufgehen, weil
der Heilige das Unreine flieht; aber Jesus versteht Heiligkeit nicht als Unantastbarkeit,
sondern als Hingabe. Deshalb spricht sich der »unreine Geist« selbst das Gericht. Er wird
die Vitalität der Heiligkeit Jesu spüren. Sie stammt aus der Dynamik der Gottesherrschaft.
Sie breitet sich aus – und deshalb ist es mit dem Geist aus.
25 Jesus macht mit dem »unreinen Geist« kurzen Prozess. Im Gegensatz zu anderen
Exorzisten der Zeit braucht er weder magische Kampftechniken noch rituelle Austreibungsformeln,
die passgenau auf die Dämonenart zugeschnitten werden müssen; 56 es
reicht sein einfaches Wort. In dieser Reduktion zeigt sich die narrative Christologie des
Markus. Jesus lässt sich auf keine Diskussion über Hoheitstitel ein, sondern weist den
Dämon schlichtweg ab. Er spricht gebieterisch, wie er in Caesarea Philippi nach dem Messiasbekenntnis
seinen Jüngern zu schweigen befiehlt (Mk 8,30), er fährt – oder herrscht –
den »Geist« an (vgl. Mk 9,25), wie er Wind und Wellen kommandieren (Mk 4,39) und
wie er Petrus angehen wird, als der ihm den Weg ins Leiden verlegen will (Mk 8,30). Er
beschränkt sich auf zwei kurze Imperative: Das Schweigegebot schneidet dem Dämon das
Wort ab – weil sein Bekenntnis nichts wert ist und seine Abwehrstrategie durchkreuzt
wird. 57 Der Ausfahrbefehl ist der Exorzismus: Der Mensch soll vom unreinen Geist befreit
werden. Die Richtung des Befehls ist entscheidend: Der Exorzismus ist eine Befreiung.
26 Der Geist hat keine Chance; er muss weichen. Dass es den Besessenen fast zerreißt,
zeigt noch einmal die Gefährlichkeit des Dämons. Aber der Schrei ist Ausdruck der Wut über
seine Niederlage. Wohin der Dämon fährt, ist im Blickwinkel der Geschichte uninteressant.
Nur dass er »ausfährt«, wie Jesus es ihm befohlen hat, ist wichtig: Der Besessene ist ihn los.
Dämonie ist ein schwer zu erklärendes und leicht zu missbrauchendes Phänomen, das
zur Erfahrungswelt der Menschen in neutestamentlicher Zeit gehört. Die Krankheitsbilder,
die von Markus gezeichnet werden, 58 lassen nach heutigen Maßstäben an Hysterie
(Mk 1,23–26), Schizophrenie (Mk 5,1–20) und Epilepsie (Mk 9,14–29) denken, in der Antike
aber an die Macht des Bösen über das Leben von Menschen. Dämonen zeigen die
Unerklärlichkeit des Bösen, die Sinnlosigkeit des Leidens, die Unfreiheit der Gequälten,
denen nur Gott zu helfen vermag.
56 Besonders erfolgreiche werden aufgeschrieben und als professionelles Wissen gehütet; vgl. PGM II
243; IV 170–173.1239ff.1243–1248.3009–3055.
57 Mit dem »Messiasgeheimnis« hat das Austreibungswort nichts zu tun; anders W. Wrede, Das Messiasgeheimnis,
23–31.
58 Vgl. R. v. Bendemann, Christus Medicus. Die Krankheiten in den neutestamentlichen Heilungserzählungen
(BThSt 52), Neukirchen-Vluyn 2009.

Zweiter Hauptteil:
Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
Nachdem Markus in einer ersten Serie von Episoden gezeigt hat, wie Jesus in Kapharnaum
und von Kapharnaum aus die Nähe der Gottesherrschaft verkündet hat (Mk 1,16 – 4,34),
erzählt er in einer zweiten Sequenz, wie Jesus in ganz Galiläa, aber auch über Galiläa hinaus
gewirkt hat (Mk 4,31 – 8,26). Mit Mk 8,27 wird in Caesarea Philippi ein Außenposten
seiner Missionswanderschaft markiert, von dem aus sich der Weg nach Jerusalem wenden
wird (vgl. Mk 10,1). Hier beginnt der dritte Hauptteil. Die gezielte Ausweitung des galiläischen
Wirkens Jesu, die der Evangelist in Mk 4,35 – 8,26 beschreibt, ist im ersten Hauptteil
vorbereitet, weil Jesus Kapharnaum als Stützpunkt für die Mission an anderen Orten
wählt (Mk 1,35–39; vgl. 1,40–45) und die Menschen von überall her zu Jesus strömen
(Mk 3,7–12). Aber gegenüber Mk 1,16 – 4,34 weitet Jesus seinen Aktionsradius aus. Er umfasst
nicht nur beide Ufer des Sees, sondern erreicht die Dekapolis (Mk 5,1–20; 7,31–37)
und das nördlich gelegene Tyros und Sidon (Mk 7,24.27.31; vgl. 3,8).
Die erste Überfahrt, mit der Stillung des Seesturmes verbunden (Mk 4,35–41), erschließt
das Land der Gerasener (Mk 5,1–20), das zur Dekapolis gehört (Mk 5,20). Die Rückfahrt
mit dem Boot (Mk 5,21) führt wieder auf den Schauplatz Galiläa, wo die Schwerpunkte
des Wirkens Jesu (nach wie vor) liegen. Sowohl die Heilung der blutflüssigen Frau und die
Auferweckung der Tochter des Jaïrus (Mk 5,21–41) spielen hier. Danach stößt Jesus weiter
als bislang in Galiläa vor. Er trifft in Nazareth, seiner Heimatstadt, auf Unglauben (Mk
6,1–6a), lässt sich aber nicht von seiner Sendung abbringen, sondern sendet die Zwölf aus
(Mk 6,6b–13). Die erzählte Zeit nutzt der Evangelist, um Herodes, den galiläischen Landesherrn,
zweifach in Szene zu setzen, einmal als falschen Bewunderer Jesu (Mk 6,14ff.),
einmal als getriebenen Mörder des Täufers Johannes (Mk 6,17–29). Danach wird der Erzählfaden
mit der Rückkehr der Jünger (Mk 6,30ff.) und der Speisung der Fünftausend
wieder aufgenommen (Mk 6,33–44); sie spielt an einem »einsamen Ort« (Mk 6,31f.) in
Galiläa (vgl. Mk 6,33), zu dem Jesus und die Jünger wieder per Boot gelangen (Mk 6,32).
Im Anschluss an die erste Volksspeisung wird die Landkarte des Evangeliums etwas bunter.
Jesus schickt die Jünger per Boot voraus nach Bethsaïda, das für Markus am »anderen
Ufer« – im Norden – zu liegen scheint (Mk 6,45). Dort kommen sie aber nie an; vielmehr
steuern sie nach dem Seewandel (Mk 6,45–52) Genezareth an (Mk 6,53), am Westufer
des Sees, von wo aus Jesus wieder durch die Siedlungen in Galiläa zieht (Mk 6,54). Nach
einem Streitgespräch über Reinheit und Unreinheit (Mk 7,1–23) mit Pharisäern, die »aus
Jerusalem« (nach Galiläa) gekommen sind (Mk 7,1), schlägt Jesus einen großen Bogen im
Norden über Tyros und Sidon (Mk 7,24) weiter nach Osten in die Dekapolis (Mk 7,31–37).
Dort findet die Speisung der Viertausend statt (Mk 8,1–10). Die Rückfahrt – wieder per
Boot – bringt Jesus und die Jünger nach Dalmanutha (Mk 8,10), was für Markus in Galiläa
liegt. Jesu Tätigkeit dort endet mit der Zurückweisung der Zeichenforderung durch
die Pharisäer (Mk 8,11ff.), einer kritischen Belehrung seiner Jünger (Mk 8,14–21) und
der Heilung eines Blinden bei Bethsaïda (Mk 8,22–26). Die weitere Wegstation Caesarea

142 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
Philippi (Mk 8,27) schließt im Norden gut an, eröffnet aber schon den nächsten Hauptteil
des Evangeliums.
Machttaten jenseits und diesseits des Sees (Mk 4,35 – 5,43) 211
Mit der ersten Überfahrt, die durch die Sturmstillung ein glückliches Ende nimmt
(Mk 4,35–41), erweitert der Evangelist den Radius des Wirkens Jesu. Zuvor hatte er auf
dem Boot in Ufernähe gewirkt (Mk 3,9; 4,1f.); jetzt benutzt er es – wie später oft (vgl. Mk
5,21; 6,45.53f.; 8,10) – als Transportmittel, um mit der Verkündigung des Evangeliums voranzukommen.
Durch die Überfahrt entsteht ein Diptychon von Wundergeschichten: Am
Ostufer spielt ein Exorzismus (Mk 5,1–20), am Westufer eine Krankenheilung (Mk 5,25–
34), die von einer Totenerweckung gerahmt wird (Mk 5,21–24.35–43). Eine solche Ballung
von Machttaten hatte es bis dahin im Markusevangelium nicht gegeben. Die Macht Jesu
zeigt sich gegenüber den Elementen (Mk 4,35–41), gegenüber einer scheinbaren Übermacht
von Dämonen (Mk 5,1–20), gegenüber einer Heerschar von Ärzten (Mk 5,25–34)
und sogar gegenüber dem Tod (Mk 5,21ff.35–43). Sie zeigt sich auf dem Land wie auf dem
Wasser, im galiläischen Gebiet der Juden wie im heidnischen der Gerasener. Im ersten
Hauptteil hat Markus gezeigt, dass diese Dimensionen des vollmächtigen Wirkens Jesu
in der Sendung des Gottessohnes angelegt sind (Mk 1,21–28); jetzt werden sie ausgefüllt.
Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41) 212
(35) Und er sagt zu ihnen an jenem Tag, als es Abend geworden war: »Lasst uns hinüberfahren
ans andere Ufer.« (36) Und sie ließen die Menge zurück und nahmen ihn mit, wie
er im Boot war, und andere Boote waren bei ihnen. (37) Da kam ein starker Sturm auf, und
die Wellen schlugen ins Boot, so dass es schon volllief. (38) Er selbst schlief im Heck auf
einem Kissen. Da weckten sie ihn und sagten: »Lehrer, kümmert dich nicht, dass wir untergehen?«
(39) Da stand er auf, bedrohte den Sturm und sagte zum Meer: »Schweig und
verstumme!« Da legte sich der Wind, und es herrschte große Stille. (40) Da sagte er ihnen:
211 Vgl. A. Lindemann, Die Erzählung der Machttaten Jesu in Markus 4,35 – 6,6a. Erwägungen zum formgeschichtlichen
und hermeneutischen Problem, in: C. Breytenbach; H. Paulsen (Hg.), Anfänge der
Christologie. FS F. Hahn, Göttingen 1991, 185–207 (der die Erzählungen als christologische Zeugnisse
deutet).
212 H.-G. Gradl, Glaube in Seenot (Die Stillung des Sturms) Mk 4,35–41, in: R. Zimmermann u. a. (Hg.),
Wundererzählungen I, 257–265 (der die literarischen Aspekte und die religionsgeschichtlichen Parallelen
sorgfältig abwägt und mit der Christologie der Erzählung vermittelt); D. S. du Toit, Herr, 88–96
(der sich auf die Reaktion der Jünger auf den schlafenden Jesus konzentriert); P. Müller, Wer ist dieser?,
33–56 (der die Rettung als Initialzündung für einen schwierigen Auseinandersetzungsprozess
deutet); Th. Söding, Glaube, 442–446 (mit Blick für das Glaubensverständnis); L. Schenke, Wundererzählungen,
59–71 (der sich auf die Textgenese konzentriert); K. Kertelge, Wunder, 91–100 (der durch
Literarkritik das markinische Interesse am Jüngerglauben profiliert).

Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41)
143
»Was seid ihr ängstlich? Habt ihr noch 213 keinen Glauben?« (41) Und sie fürchteten sich
sehr und sagten zueinander: »Wer ist er, dass ihm der Wind und die Wellen gehorchen?«
Die Erzählung knüpft an die Lehre Jesu in Gleichnissen an (Mk 4,1–34). Mit dem Boot, in
dem Jesus gelehrt hat (Mk 4,36; vgl. 4,1f.), können die Jünger zur Überfahrt starten, nachdem
Jesus seinen Wunsch geäußert hat, der den Jüngern Befehl ist (Mk 4,35). Durch die Bootstour
erschließt sich Jesus ein neues Wirkungsfeld: das Land der Gerasener, das von Dämonen
erfüllt ist und durch Schweine als heidnisch ausgewiesen wird (Mk 5,1–20). Die Stillung des
Sturmes ermöglicht eine glückliche Überfahrt »ans jenseitige Ufer« (Mk 4,35). Sie zeigt die
Macht dessen, auf den die Jünger sich noch keinen rechten Reim machen können. Der Ansturm
der Wellen vermittelt einen ersten Eindruck von den Widerständen, die Jesus und die
Seinen auf der großen Fahrt des Evangeliums überwinden müssen – und können. 214
Der Aufbau der Geschichte ist schlicht:
Mk 4,35f.
Mk 4,37ff.
Mk 4,40f.
Der Plan
35 Die Aufforderung Jesu
36 Die Umsetzung durch seine Jünger
Das Problem und seine Lösung
37 Der Sturm
38a Der Schlaf Jesu
38b Die Frage der Jünger
39ab Die Reaktion Jesu
39c Das Ende des Sturms
Die Besprechung
40 Die kritische Rückfrage Jesu
41 Die staunende Glaubensfrage der Jünger
In allen drei Teilen kommt es zu einer Interaktion zwischen Jesus und seinen Jüngern. Am
Anfang (V. 35) und am Ende (V. 40) geht die Initiative von Jesus aus; die Jünger reagieren,
zuerst gehorsam (V. 36), zum Schluss ungläubig staunend (V. 41). Durch die Rückfrage Jesu
(Mk 4,40) wird die gesamte Erzählung zu einer Glaubensgeschichte. Im Mittelteil steht
das spektakuläre Agieren Jesu. Dass er schläft, scheint für die Jünger Lebensgefahr heraufzubeschwören,
ist aber nur die Kehrseite seiner Souveränität, in der er dem Stürmen
Einhalt gebietet. Die Pointe wird durch den Rahmen geliefert: Die Macht Jesu über Wind
und Wellen ermöglicht es, das neue Ufer zu erreichen, und fordert die Jünger heraus, sich
die Glaubensfrage zu stellen, um sie im Sinne Jesu zu beantworten.
213 Die Handschriften gehen hier auseinander. Die weichere, aber durch den Sinaiticus und Vaticanus
sowie (dem Augenschein nach) durch P 45 und den (früher so genannten) »westlichen« Text (D) besser
bezeugte Lesart ist οὔπω; sie ist deshalb vorzuziehen. Die »härtere« Lesart hat οὔκ, ist aber – immerhin
durch den Alexandrinus sowie den Claramontanus und den byzantinischen Text, doch – ein
wenig schlechter bezeugt.
214 Es gibt einen Bezug zur Jonageschichte, der aber nicht typologisch entwickelt wird, sondern die
Macht der Elemente zeigt, die sich einem Propheten auf seiner Sendung entgegenstellen können.

144 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
Der Kern der Geschichte (Mk 4,37ff.) ist kompakt und sicher vormarkinisch. Die Einleitung
in den Versen 35 und 36 ist auf den Kontext bezogen, so dass die Hand des Evangelisten
zu erkennen ist, auch wenn die Erzählung immer eine Einleitung gehabt haben muss.
Diskutiert wird, ob V. 40 auf den Evangelisten zurückgeht, 215 weil V. 41, ohne die Rückfrage
Jesu, ein stilechter Chorschluss wäre und das Motiv des Jüngerunverständnisses zu den
markinischen Leitlinien gehört. Dann würde die Wundergeschichte in die Theologie des
Evangelisten eingepasst worden sein; anderenfalls wäre die Erzählung eine der Inspirationsquellen
für sein Konzept. 216
35 Der Abend ist der desjenigen Tages, den Jesus nach Mk 4,1–34 der Gleichnisverkündigung
gewidmet hat. Die Initiative zum Aufbruch geht von Jesus aus, wie immer (vgl.
Mk 1,35–39). Er will aber nicht allein das andere Ufer erreichen, sondern zusammen mit
seinen Jüngern. Das Schulungsprogramm, das mit der Berufung begonnen hat (Mk 1,16–
20), läuft weiter. Das – von Kapharnaum aus betrachtet – jenseitige Ufer ist das Land der
Gerasener (Mk 5,1–20) in der Dekapolis, die Missionsgebiet wird (vgl. Mk 7,31–37). Die
Sturmstillung spiegelt wider, welche Widerstände überwunden werden müssen, damit
dieses Projekt gelingen kann.
36 Die Jünger befolgen, was er sagt: Nachfolge pur. Zwei Handlungen entsprechen
einander und dem Wunsch Jesu: Zum einen schicken sie die Menschenmenge (ὄχλος) fort,
die nach Mk 4,1–34 in Scharen am Ufer gestanden hatte; das entspricht dem Rhythmus
von Zuwendung und Rückzug, der seit Mk 1,35–39 als Missionsprogramm und Erfolgsrezept
Jesu eingeführt worden war. Zum anderen nehmen sie Jesus im Boot mit. Ihnen
gehört es (vgl. Mk 3,9); Jesus ist als Passagier an Bord. Markus erweckt den Eindruck, dass
eine kleine Flotte in See sticht, weil Jesus eine so starke Anziehungskraft ausübt, auch
wenn er ans andere Ufer strebt, ins Land der Heiden und der Dämonen. Freilich werden
die anderen Boote und ihre Insassen nicht mehr erwähnt, obwohl auch sie von der Sturmstillung
profitiert haben müssen.
37 Der See Genezareth, für seine starken Fallwinde bekannt, 217 gerät in gefährliche
Unruhe. Dass nach dem abendlichen Aufbruch (V. 35) inzwischen die Dunkelheit eingebrochen
sein dürfte, macht die Lage noch unheimlicher. Der heftige Wellengang droht das
Schiff sinken zu lassen, weil schon viel Wasser über Bord geschwappt ist. Markus erzählt,
als wäre er dabei gewesen, hätte aber einen kühlen Kopf bewahrt.
38 Der Kontrast zum schlafenden Jesus könnte größer nicht sein. Der Evangelist verwendet
einfache nautische Fachausdrücke; das »Kissen« ist ein Polster für Matrosen; das
»Heck« war etwas erhöht. Das Schlafen Jesu zeigt sein Menschsein – im Kontrast zur
Unruhe der Jünger und in Spannung zur Erwartung seines Handelns. Die Jünger werden
aktiv; aber voller Sorge (vgl. Mk 4,40) tun sie das Falsche. Sie haben Angst um ihr Leben.
Darauf richtet sich ihre Frage: Nicht, dass Jesus etwas zustoßen könnte, sondern dass sie
untergehen könnten, treibt sie um. Jesus wird vorgehalten, dass er sich nicht um sie küm-
215 So u. a. R. Pesch, Mk I, 268.274f.; J. Gnilka, Mk I, 193f. Anders u. a. C. Focant, Mk, 191.
216 Eine vormarkinische Sammlung von »Wundergeschichten« ist nicht nachzuweisen; anders R. Pesch,
Mk I, 277–281.
217 Vgl. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh 1919 u. ö., 183.

Die Stillung des Seesturmes (Mk 4,35–41)
145
mere. Sie wollen, dass ihr »Lehrer« (vgl. Mk 9,38; 10,35; 13,1; 14,14) dem Treiben Einhalt
gebietet. Einerseits scheinen sie Jesus zuzutrauen, sie aus dem tobenden See retten zu
können; andererseits denken sie, dass ihn ihr Schicksal ungerührt lasse. So erscheint er in
ihren Augen wie ein launischer Gottesmann, der übernatürliche Kräfte besitzt, aber aufgeweckt
werden muss, damit er sie nutzt, weil sie sonst nicht sicher seien. 218 Der in die Form
einer rhetorischen Frage gekleidete Vorwurf der Jünger drückt ein Unverständnis aus, das
aus Angst, Übereifer und Halbwissen resultiert. Sie sollten es besser wissen, bleiben aber
hinter ihren Möglichkeiten zurück.
39 Jesus reagiert auf die vorwurfsvolle Frage seiner Jünger ebenso prompt wie auf
Heilungsbitten. Während er nach Matthäus (Mt 8,27) den »Kleinglauben« der Jünger hinterfragt,
bevor er den Sturm beendet, überliefert Markus (wie Lk 8,24f.), dass Jesus erst
gehandelt und dann die Situation besprochen (V. 40) habe. Jesus herrscht den Sturm an,
wie er Dämonen anherrscht (vgl. Mk 1,25; 3,12; 9,25). Er gebietet dem Tosen Stille, wie
er Dämonen den Mund verbietet (Mk 1,25; 3,12). Sein Wort ist keine »Beschwörung« 219 ,
sondern eine Manifestation seiner göttlichen Vollmacht (vgl. Mk 1,21–28) in den Dimensionen
von Ps 33,9: »Wenn er spricht, so geschieht es; wenn er gebietet, so steht es da«. Die
Geschichte entwirft nicht das Bild einer dämonisierten Natur, sondern elementarer Mächte,
die Jesus überwindet. In den Psalmen wird Gott oft als der Herr der Mächte gepriesen:
»Du stillst das Brausen des Meeres, das Tosen der Wellen« (Ps 65,8; vgl. Ps 89,10; 107,29;
äthHen 60,16). Was der Psalmenbeter als creatio continua meditiert, die das Chaos zum
Kosmos verwandelt, wird im Markusevangelium zum Vorzeichen einer Erlösung, die den
Tod überwindet.
Weiter entfernt sind die griechisch-römischen Analogien, dass Götter (Hom, Hym 33,8–17;
Luc, Nav 9: Dioskuren; AelArist, Or 45,29.33: Sarapis) oder Wundertäter (Philostr, VitAp
4,13.15) das Meer beruhigen und Heroen sich um die tosenden Elemente nicht scheren
(Cic, Pomp. 48 [Or I 350]; Lucan, Bell 5,508; Dio Cass, Hist 41,46,1–4: Caesar; AelArist, Or
42,10: Asklepios); 220 ihnen fehlt das Glaubensmotiv. Näher liegt eine Anekdote aus dem
Talmud (bBer 9,13b), dass ein jüdisches Kind für heidnische Seeleute in Seenot betet und
sie so rettet. Eine Kontrastfolie ist 2Makk 9,8, dass Antiochus IV. Epiphanes in seiner Hybris
»den Wogen des Meeres gebieten« zu können meinte – und starb.
So wie die Dämonen augenblicklich Jesus gehorchen, so legt sich hier der Wind, so dass
Ruhe einkehrt. Der See, der sich zuvor der Mission Jesu entgegengeworfen hatte, liegt
jetzt offen im Horizont der Gottesherrschaft. Auf dem ruhigen Wasser findet das Boot, das
218 Weil V. 40 vom Unglauben spricht, sind die Klagerufe frommer Beter in der Not (Ps 35,23; 44,23f.;
59,4; 88) keine Parallele. Nach Vergil (Aen IV 554–661) fragt eine Gottheit den Helden, der sich im
»hohen Heck« des Schiffes zur Ruhe gebettet hat, wie er bei all den Abenteuern, die er bald zu bestehen
haben werde, ruhig schlafen könne. Im Unterschied dazu haben die Jünger bei Markus Angst,
und Jesus ist nicht kaltblütig, sondern vollmächtig.
219 So W. Eckey, Mk, 189.
220 Eine direkte Konfrontation sieht R. Strelan, A Greather Than Caesar. Storm Stories in Lucan and
Mark, in: ZNW 91 (2000), 166–179.

146 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
Jesus mit den Jüngern vereint, schnell ans jenseitige Ufer (Mk 4,35) – zu den Gerasenern
(Mk 5,1–20). 221
40 Die Frage Jesu ist ein milder Tadel, der auf eine bessere Zukunft setzt. Das »noch«
gibt die Richtung vor. Einerseits hätten die Jünger schon genügend Grund, zu glauben,
weil Jesus vor ihren Augen schon viele Zeichen seiner messianischen Sendung gesetzt und
sie zuletzt eingehend geschult hat (Mk 4,1–34); andererseits wird es einen Ausweg aus ihrer
selbstverschuldeten Ungläubigkeit geben, auch wenn es erst der Passionskrise bedarf,
bevor Ostern die Wende bringen wird. Der Unglaube der Jünger ist ihr Mangel an Vertrauen
auf Jesus, den Tod zu besiegen, von dem sie sich bedroht fühlen. Glaube hieße in der erzählten
Situation: keine Angst vor dem Tode zu haben, weil Jesus – wenn auch schlafend –
gegenwärtig ist, auf die Zukunft der Sendung Jesu zu bauen, auf den Sieg Gottes über die
Mächte der Finsternis. Im Licht von V. 41 spitzt sich die Glaubensfrage auf die Person zu,
die sie stellt. Jesus begründet das Gottvertrauen, das er bei seinen Jüngern vermisst. An
Jesus kann der Glaube sich festmachen.
41 Die Furcht, von der die Jünger erfasst werden (φόβος), ist nicht dieselbe wie die
Angst, von der Jesus sie nach V. 40 befreien will (δειλός). Schwingt in dieser Feigheit
mit, so in jener Respekt (vgl. Ex 20,18–21; Ri 6,22f. u. ö.). Die Furcht zielt in die richtige
Richtung, weil die Jünger nach der Identität Jesu fragen. Sie wissen noch keine Antwort,
weil sie »noch keinen Glauben« haben (V. 40). Die Frage bleibt bei den erzählten Phänomenen.
Die Jünger ahnen, dass sie mit Gott zu tun haben müssen und durch ihn mit Jesus
verbunden sind. Aber sie bringen beides noch nicht zusammen. Der Evangelist hält diese
Offenheit fest, um die Dynamik aufzuzeigen, die der Glaube entfalten kann.
Der historischen Rückfrage sind durch die Gattung enge Grenzen gesetzt. Die Klassifizierung
als »Naturwunder« ist typisch neuzeitlich, entspricht aber nicht dem biblischen
Weltbild. Eine Alternative ist »Rettungswunder« 222 . Allerdings drückt der Schluss nicht
die Dankbarkeit für die erfolgte Hilfe aus, sondern das ungläubige Staunen über das Geheimnis
Jesu. Deshalb gehört die Geschichte bei Markus zu den »Epiphanien« 223 , deren
Hauptaufgabe darin besteht, die Jünger, die sich auf den Weg der Nachfolge haben rufen
lassen, mit der Gottessohnschaft Jesu bekannt zu machen, die sich verhüllt, indem sie
offenbar wird. Jeder Versuch einer Rationalisierung, seit dem 18. Jh. aus religionskritischen
oder apologetischen Gründen beliebt, endet in hermeneutischen Peinlichkeiten. Die
Geschichte lässt sich nicht erklären. So hat sie Eindruck gemacht und die Erinnerung an
Jesus geprägt.
Die Stillung des Sturmes ist eine Erzählung, die Jesu Göttlichkeit in seinem Menschsein
zugleich offenbart und verhüllt. Der Schlaf konkretisiert sein Menschsein; das Machtwort,
das einen atmosphärischen Exorzismus bewirkt, kennzeichnet seine Gottessohnschaft.
221 Hier kann die beliebt gewordene Allegorie der Kirche als Schiff ansetzen; vgl. TestNaph 6: Das »Schiff
Jakobs«, das führerlos war, wird von Jakob und seinen Söhnen übernommen, droht in einem Seesturm
zu scheitern, landet aber – auf Levis Gebet hin – in einem sicheren Hafen.
222 G. Theißen, Wundergeschichten, 107–111.
223 K. Kertelge, Wunder Jesu, 93.

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)
147
Beides zusammen wird zur Glaubensfrage. Die Erzählung will durch die Geschichte nicht
schon die Antwort geben (die vielmehr erst das Evangelium als Ganzes anbahnt), sondern
der Frage Raum geben, damit sie sich alle, die lesen, selbst stellen.
Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20) 224
(1) Und sie kamen ans andere Ufer des Meeres ins Land der Gerasener. (2) Und als er
aus dem Boot stieg, begegnete ihm sofort von den Gräbern her ein Mensch mit einem
unreinen Geist; (3) er wohnte in den Gräbern; selbst mit einer Kette konnte niemand ihn
binden, (4) weil er oft mit Fußfesseln und Ketten gebunden worden war und die Ketten
und Fußfesseln von ihm zerrissen worden waren; (5) und allezeit, Tag und Nacht, war er
in den Gräbern und in den Bergen; er schrie und schlug sich mit Steinen. (6) Und als er Jesus
von weitem sah, lief er und fiel vor ihm nieder (7) und schrie mit lauter Stimme: »Was
ist mit mir und dir, Jesus, Sohn des höchsten Gottes? Ich beschwöre dich bei Gott: Quäle
mich nicht.« (8) Denn er sagte ihm: »Fahre aus, unreiner Geist, aus dem Menschen!«
224 A. L. A. Hogeterp, Trauma and its Ancient Literary Representation: Mark 5:1–20, in: ZNW 111 (2020),
1–32 (der in kulturwissenschaftlicher Perspektive das »Trauma« Gerasas als Teil der Dekapolis bearbeitet
sieht); H. M. Moscicke, The Gerasene Exorcism and Jesusʼ Eschatological Expulsion of Cosmic
Powers: Echoes of Second Temple Scapegoat Traditions in Mark 5.1–20, in: JSNT 41 (2019), 363–383
(der die Dämonen als Allegorien der Fremdmächte sieht, die Menschen unterdrücken); D. Dormeyer,
Die Heilung des Besessenen von Gerasa Mk 5,1–20: Faktualität und Fiktionalität, in: M. Guidi u. a.
(Hg.), Numeri Secondi. Il volto di Dio attraverso il volto dei piccoli. FS M. Grilli, Rom 2018, 155–168
(differenziert zur Frage historischer Referenz); M. Ebner, Wessen Medium willst du sein? (Die Heilung
des Besessenen von Gerasa) Mk 5,1–20 (EpAp 5,9f.), in: R. Zimmermann u. a. (Hg.), Wundererzählungen
I, 266–277 (der im Namen »Legion« den Hinweis auf eine antirömische Spitze findet);
V. Tropper, Auseinandersetzung mit der Exegese nach Drewermann am Beispiel der »Schweineperikope«
Mk 5,1–20, in: PzB 20 (2011), 125–142 (mit hermeneutischen Grundüberlegungen); I. Garroway,
The Invasion of a Mustard Seed. A reading of Mark 5,1–20, in: JSNT 32 (2009), 57–75 (der die Mission
des Befreiten von Mk 4,30ff. her deutet); G. Bonifacio, Personaggi minori, 99–130 (der die Aktivität
des von Jesus Befreiten schätzt); C. Burdon, »To the Other Side«. Construction of Evil and Fear of Liberation
in Mark 5: 1–20, in: JSNT 27 (2004), 149–167 (zur narrativen Konstruktion einer bösen Welt, in
der Jesus befreit); P. G. Boldt, Jesusʼ Defeat of Death. Persuading Mark’s Early Readers (SNTSMS 125),
Cambridge 2003 (zur kommunikativen Pragmatik der Erzählung); R. R. Dormandy, The Expulsion of
Legion. A Political reading of Mark 5,1–20, in: ET 111 (1999), 335–337 (der sich auf eine antiimperialistische
Polemik festlegt); J. Ådna, The Encounter of Jesus with the Gerasene Demoniac, in: B. D. Chilton;
C. A. Evans (Hg.), Authenticating the Activities of Jesus (NTTA 28.2), Leiden 1999, 279–301 (der
die historische Echtheit begründen will); Ch. W. Hedrick, Miracle Stories as Literary Compositions:
The Case of Jairus’s Daughter, in: PRS 20 (1993), 217–233 (der eine narrative Analyse vorlegt); H. Merklein,
Die Heilung des Besessenen von Gerasa (Mk 5,1–20). Ein Fallbeispiel für die tiefenpsychologische
Deutung E. Drewermanns und die historisch-kritische Exegese, in: F. v. Segbroeck u. a. (Hg.), The
Four Gospels. FS F. Neirynck (BEThL 100), Leuven 1992, 1017–1037 (der die Religionsgeschichte auf
eine theologische Deutung bezieht, die Ironie integriert); L. Schenke, Wundererzählungen, 173–185
(der sich auf die Textgenese konzentriert); D.-A. Koch, Bedeutung, 78–84 (klassisch historisch-kritisch);
K. Kertelge, Wunder, 101–110 (der redaktionskritisch die Missionstheologie profiliert).

148 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
(9) Und er fragte ihn: »Was ist dein Name?« Und er sagte ihm: »Legion ist mein Name;
denn wir sind viele.« (10) Und er flehte ihn an, dass er ihn nicht aus dem Land vertreibe.
(11) Es war aber dort am Berg eine große Herde von Schweinen, die weidete. (12) Und sie
baten ihn: »Schick uns in die Schweine, dass wir in sie einfahren.« (13) Und er erlaubte es
ihnen, und die unreinen Geister fuhren aus und fuhren in die Schweine hinein, und die
Herde raste den Abhang hinunter ins Meer, etwa zweitausend, und sie ertranken im Meer.
(14) Und ihre Hirten flohen und meldeten es in der Stadt und auf dem Land. Da kamen
sie, zu sehen, was geschehen war, (15) und kamen zu Jesus und sahen den Besessenen,
der den Legion gehabt hatte, sitzen, bekleidet und bei Verstand, und sie fürchteten sich.
(16) Und es erzählten ihnen, die es gesehen hatten, was mit dem Besessenen geschehen
war, und das von den Schweinen. (17) Da begannen sie ihn zu bitten, aus ihrem Gebiet
fortzugehen. (18) Und als er ins Boot stieg, bat ihn, der besessen gewesen war, mit ihm
zu sein. (19) Und er ließ ihn nicht, sondern sagte ihm: »Geh in dein Haus zu den Deinen
und berichte ihnen, wie viel der Herr dir getan und wie sehr er sich deiner erbarmt hat.«
(20) Da ging er fort und begann, in der Dekapolis zu verkünden, wie viel Jesus ihm getan
hatte; und alle staunten.
Der Exorzismus ist in vielerlei Hinsicht außerordentlich: Er findet nicht in Israel statt
(Mk 1,21–28; 9,14–29), sondern im heidnischen Land der Gerasener. Er begnügt sich nicht
mit einer knappen Feststellung der Besessenheit, sondern malt ein Bild grauenhafter Entfremdung
im Reich des Todes aus. Er enthält nicht nur eine Konfrontation zwischen den
Dämonen und dem Befreier Jesus, sondern ein Agreement für einen spektakulären Abzug.
Er ist nicht auf die Beziehung zwischen dem Besessenen und dem Exorzisten konzentriert,
sondern bringt mit den Schweinen (nach jüdischer Vorstellung) unreine Tiere ins Spiel,
in die der »unreine Geist« (V. 7) hineinfährt, um sie ins Verderben zu stürzen. Er begnügt
sich nicht mit dem Staunen des Publikums, sondern baut komplexe Konstellationen auf:
die distanzierte Bewunderung der Gerasener, den abgelehnten Wunsch des Befreiten, in
die Gesellschaft Jesu einzutreten, und dessen Verkündigung, die – auf indirektem Weg –
jenes allgemeine Staunen auslöst, das zur Gattungstypologie gehört. Die außerordentlichen
Züge korrespondieren mit dem außerordentlichen Ort. Im Duktus des Evangeliums
ist die Erzählung von strategischer Bedeutung. Vorbereitet durch die spektakuläre Stillung
des Seesturms (Mk 4,35–41), stellt sie den ersten Vorstoß Jesu in das Land jenseits der
klassischen Grenzen Israels dar. Er kommt nicht weit, weil er gleich bei seinem Eintritt
mit tausenden Dämonen konfrontiert wird, die er zwar aus dem Felde schlägt, aber ohne
die Herzen der Gerasener zu gewinnen. Doch der von Dämonen Befreite, dem Jesus den
Eintritt in die Nachfolge verwehrt, wird zum Boten der Guten Nachricht in seiner heidnischen
Heimat – und löst nicht weniger, aber auch nicht mehr als jenes Staunen aus, das
die Glaubensentscheidung noch vor sich hat.

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)
149
Die Geschichte besteht aus den üblichen drei Hauptteilen einer Exorzismuserzählung:
Mk 5,1–5 Exposition: Die Qual des Besessenen
Mk 5,6–13 Konfrontation: Die Austreibung der Dämonen
6–7 Die Bitte der Dämonen an Jesus
8 Der (erfolgte) Ausfahrtbefehl
9 Der Dialog über den Namen
10–12 Die Bitte um einen starken Abgang
13 Die Erfüllung des Wunsches
Mk 5,14–20 Reaktion: Das geteilte Echo des Exorzismus
14a Die Flucht der Hirten
14b–17 Die Besprechung der Gerasener
18–20 Der Auftrag des Befreiten
Alle drei Elemente sind farbig ausgestaltet. Die Exposition (Mk 5,1–5) schildert eindringlich
das Elend des Besessenen. Die Konfrontation (Mk 5,6–13) nimmt die eigenartige Wendung
einer Verhandlung, die scheinbar zu einer Konzession an die Dämonen führt, tatsächlich
aber ihre Lust am Untergang bedient. Der Schluss (Mk 5,14–20) öffnet ein ganzes
Spektrum widersprüchlicher Reaktionen. Die Qual des Besessenen, die zu Herzen geht
(V. 19), ist ebenso betont wie die souveräne Aktion Jesu, die Mitleid mit Macht und Humor
mit Humanität verbindet.
Die Erzählung weist Spannungen auf. V. 1 und V. 6 schildern die Begegnung mit Jesus;
V. 4 enthält Redundanzen; V. 8 kommt verspätet; in den Versen 7 und 9a redet der Dämon
in der 1. Person Singular, in den Versen 9b und 12 aber in der 1. Person Plural; in V. 10 gibt
es eine erste, in V. 12 eine zweite Bitte an den Exorzisten; die diversen Reaktionen in den
Versen 14–20 sind ungewöhnlich breit; V. 19 verweist mit dem Kyrios auf Gott, V. 20 aber
auf Jesus. Aber der Numeruswechsel erklärt sich aus der multiplen Persönlichkeitsstörung
des Dämons, die in V. 9 klar zum Ausdruck kommt. Das Akolouthieproblem in V. 8 dient
der Spannungssteigerung. Die Modifikation von der Theozentrik in V. 19 zur Christologie
in V. 20 entspricht dem theologischen Duktus des Evangeliums und seiner Traditionen.
Redaktionell ist die Anbindung an den voraufgehenden Kontext in V. 1. Alle anderen
Erzählzüge können zu einer vormarkinischen Tradition gehört haben, die eine Lokaltradition
aus der Dekapolis spiegelt. Der Evangelist hat sie für sein Evangelium so aufbereitet,
dass die komplexen Rollenspiele zur Wirkung kommen konnten.
1 Der Evangelist überliefert, dass Jesus seinen Plan trotz aller Widrigkeiten umsetzt
(Mk 4,35–41). Als »jenseitiges Ufer« erscheint das »Land der Gerasener«, mitten in der
»Dekapolis« (Mk 5,20), von einem galiläischen point of view aus, den der Evangelist mit
Jesus und seinen Jüngern einnimmt. Der Blick fällt auf Jesus; die Jünger werden ausgeblendet.
Ob sie im Boot geblieben oder mit an Land gegangen sind, bleibt offen.

150 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
Gerasa 225 ist eine der bekannten Städte der Dekapolis, liegt aber ca. 30 km vom See Genezareth
entfernt. 226 V. 1 spricht allerdings nicht von der Stadt Gerasa (wie V. 14 und später
indirekt V. 20), sondern vom »Land der Gerasener«. Auf der Landkarte des Markus reicht
es offenbar bis direkt an den See. Da die politischen Verhältnisse in der Dekapolis stark
im Fluss waren, 227 kann die Unschärfe aus historischen Unsicherheiten erklärt werden,
die Matthäus – wie ein Teil der markinischen Handschriften – korrigiert (während Lukas
sie stehengelassen) hat.
2–5 Das Gebiet der Gerasener erscheint als Land des Todes, der unreinen Geister, der
unbändigen Besessenheit, des gequälten Menschen, der wilden Schreie und der einsamen
Berge. (Erst ab V. 14 ist von der Zivilisation die Rede.) Drastische Krankheitsschilderungen
gehören zum Inventar der Gattung und sollen die Macht des Exorzisten unterstreichen.
Das ist auch bei Markus gegeben, nur dass in V. 19 Jesus auf die Barmherzigkeit Gottes
verweist, so dass die massiven Schilderungen nicht Abscheu und Entsetzen, sondern Mitleid
erzeugen sollen. Der »unreine Geist« (Mk 5,2.8.13; vgl. 1,21.26f.; 3,11; 6,7; 7,25; 9,25;
vgl. 3,30) ist ein Dämon (vgl. Mk 5,15.16.18). Der Aufenthalt in der Todeszone der Gräber
passt in dieses verstörende Bild wie später der Wunsch der Dämonen, in die Schweine zu
fahren (Mk 5,10–12). Im Licht von Jes 65,4, wo dem treulosen Israel vorgeworfen wird,
heidnisch zu leben, »in Grabkammern« zu sitzen, die »Nächte in Höhlen« zu verbringen
und »Schweinefleisch« zu essen, wird Juden gespiegelt, was pagane Lebensart in ihrer
schlimmsten Ausprägung ist – die von Jesus zum Besseren geführt wird. Die übermenschlichen
Kräfte des Besessenen zeigen die tyrannische Macht, die vom »Geist« auf ihn ausgeübt
wird. Er ist nicht zu bändigen, am wenigsten von sich selbst. Die Ketten, die er
zerreißt, verstärken nur die Fesseln, die ihn an den Dämon binden. Die Schreie, die auf den
Bergen verhallen, bringen seine große Not zum Ausdruck; sie zeigen keine Hoffnung auf
Hilfe an, sondern nur die Katastrophe seiner Entfremdung. 228
6–7 Während in V. 1 vom Dass der Begegnung mit Jesus die Rede war (und die
Verse 2–5 nachgetragen hatten, wer derjenige ist, den er trifft), wird jetzt das Wie geklärt.
»Von weitem« heißt, dass der Besessene Jesus schon auf dem See im Boot erspäht hat, so
dass er ihn sofort beim Aussteigen am Ufer treffen kann (V. 1). Subjekt ist der Besessene.
Dass er ein Getriebener ist, kann nur wissen, wer über die Informationen aus den Versen
2–5 verfügt. Sein Weg zu Jesus – Laufen und Niederfallen – ist ein Akt verquerer Verehrung.
Einerseits spricht er – als monotheistischer Heide – vom »Sohn des höchsten Got-
225 Vgl. S. Applebaum; A. Segal, Gerasa, in: E. Stern (Hg.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations
in the Holy Land II, New York u. a. 1993, 470–479.
226 Zur Diskursgeschichte der Lokalisierungen vgl. J. King, Gadarenes, Gerasenes, and Gergesenes.
Ancient and Medieval Debates surrounding the Location of the Swine Miracle, in: ASE 36 (2019),
343–357. Mt 8,28 hat Gadara; vgl. A. Hoffmann; S. Kerner (Hg.), Gadara – Gerasa und die Dekapolis,
Mainz 2002. Einige jüngere Handschriften geben Gergesa an; nach J. Gnilka (Mk I, 201) ist dies der
ursprüngliche Ort. R. Bauckham identifiziert Gergesa, das Origenes nennt, aber mit dem etwas nördlicher
gelegenen Tel Hadar: Gergesa is Tel Hadar, not Kursi, in: RB 122 (2015), 268–283.
227 Vgl. R. Wenning, Die Dekapolis und die Nabatäer, in: ZDPV 110 (1994), 1–35.
228 Nach antiken Maßstäben war der Mann manisch (Aret, SA III 6,1–10).

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)
151
tes« (vgl. Gen 14,18ff.; Num 24,16; Jes 14,14). Das klingt wie die pagane Variante (vgl. Apg
16,17 und Philo, LegGai 157–317) des dämonischen Bekenntnisses zum »Sohn Gottes« in
Israel (Mk 3,11). Auch die Gottesbeschwörung gehört zu dieser teuflischen Orthodoxie. Die
Proskynese bringt eine dämonische Verehrung zum Ausdruck – und findet ihr paradoxes
Pendant, wenn die römischen Soldaten Jesus fußfällig als »König der Juden« huldigen, um
ihn zu verhöhnen (Mk 15,19). Andererseits geschieht das laute Schreien (V. 7) in derselben
Stimmlage (κράζω) wie das dämonische Gebrüll in den Gräbern und auf den Bergen
(V. 5). Aus dem Wort spricht Todesangst. Der »Geist« schreit ebenso wie der Dämon in der
Synagoge von Kapharnaum (Mk 1,23f., dort im Plural). Wie dort ist die rhetorische Frage
der Versuch, Jesus abzuwehren. Beide Seiten gehören zusammen und begründen eine tiefe
Ambivalenz: Das gequälte Bekenntnis führt zu einem hoffnungslosen Gebet, gerichtet an
einen Gott, der eine Projektion ist, eine Karikatur des wahren Gottes, des Vaters Jesu.
8 Der Ausfahrtbefehl wird nachgetragen. Die vom Erzähler vorausgesetzte Folge ist
die, dass Jesus den auf ihn Zustürzenden sofort mit dem Ausfahrbefehl konfrontiert, bevor
der das Wort ergreifen kann. Wie in Kapharnaum (Mk 1,23f.) ist es der »unreine Geist«
(vgl. Mk 5,2), der aus dem Mann spricht. Die 1. Person Singular ist eine Täuschung: Der
Gerasener ist nicht er selbst; er ist eine gespaltene Persönlichkeit. Wie in den anderen
Fällen kommt es Jesus nur auf eines an: dass der »unreine Geist« den Menschen verlässt,
so dass er mit Gott im Reinen ist, nicht mehr verstrickt in eine angstbesetzte Frömmigkeit.
9 Jesus weiß, dass er nicht den Menschen anreden kann, der ihm zu Füßen liegt
(Mk 5,6), sondern direkt den »Geist« (Mk 5,8) ansprechen muss, der aus ihm spricht.
Er greift aber das halbe Eingeständnis auf und beginnt, anders als sonst, ein Gespräch.
Es wird möglich, weil der Dämon sich von vornherein unterwirft. Dass Jesus nach dem
Namen fragt, könnte auf das Rumpelstilzchen-Motiv verweisen, dass Macht über einen
Menschen hat, wer seinen Namen kennt. Aber der Jesus des Markusevangeliums hat ein
solches Mittel nicht nötig. Er nutzt vielmehr seine Autorität, um den Dämon zu einem
Outing zu bewegen, das ihn weiter in die Defensive treibt, aber den Exorzismus zugleich
nicht als Gewaltakt, sondern als konsequente Demontage erscheinen lässt, die auch eine
Selbstdemontage ist. Die Antwort: »Legion« zeigt, dass der Dämon keinen Namen hat,
wie ein Mensch einen Namen trägt, der auf die Person verweist. Der Dämon treibt ja sein
Unwesen; er ist eine Unperson. Das kommt in der Erklärung zum Ausdruck, dass er »viele«
ist – aufgrund der zahlreichen Facetten der Selbstentfremdung. Dass es »viele« sind,
scheint ihre Fähigkeiten zu multiplizieren, Macht auszuüben, führt aber letztlich ihren
Untergang herbei, weil unter den zahlreichen Optionen die Identität verloren geht. Gegen
Jesus, der im Namen des einzig wahren Gottes auftritt, haben die vielen Geister keine
Chance. Das wird für den Besessenen zur Rettung. Der Name »Legion« verweist in der Auto-Aggression
aufs Militärische: 229 Die Dämonen besetzen den Menschen, wie ein Heer ein
Territorium besetzt und aussaugt. Sie sind eine Todesschwadron, viel gefährlicher und zer-
229 Die Legio X Fretensis führt den Eber im Wappen, war aber nie in der Dekapolis stationiert; gleichwohl
rechnen mit einer kritischen Anspielung M. Klinghardt, Legionsschweine in Gerasa. Lokalkolorit
und historischer Hintergrund von Mk 5,1–20, in: ZNW 98 (2007), 28–48; M. Lau, Die Legio X
Fretensis und der Besessene von Gerasa. Anmerkungen zur Zahlenangabe »ungefähr Zweitausend«
(Mk 5,13), in: Bib. 88 (2009), 351–364.

152 Jesu Wirken in Galiläa und darüber hinaus (Mk 4,35 – 8,26)
störerischer, als römische Truppen je sein könnten. Indem sie, von Jesus gefragt, ihren Namen
offenbaren, nämlich den eines Heeresverbandes, verfolgen sie ihre Defensivtaktik –
die ihnen aber nichts nützen wird.
10 Die Bitte, nicht aus dem Land vertrieben zu werden, wird wieder im Singular geäußert,
also im Blick auf den besessenen Menschen formuliert. Insofern ist sie der Wunsch,
nicht sterben zu müssen, sondern endlich ein Gerasener sein zu dürfen, ohne in die Gräberfelder
und auf die Bergeshöhen ausgestoßen zu sein. Dieser Wunsch wird ihm von
Jesus gewährt.
11–13 Die Schweine, die am Abhang weiden, zeigen, dass die Szene an einem heidnischen
Ort spielt. Die Schweine sind für Juden unreine Tiere (Lev 11,7; Dtn 14,8). Dass der
»unreine Geist« (Mk 5,2.8) – V. 13 spricht im Plural von »unreinen Geistern« – eine Symbiose
mit ihnen eingehen will, ist eine tödliche Ironie. Der Evangelist erzählt von einem
kollektiven Suizid der Dämonen. Nach V. 12 sind sie, obgleich sie sich in dem Besessenen
fürchterlich aufgespielt haben, so kraftlos, dass sie nicht selbst ihren Umzug bewerkstelligen
können. Sie müssen Jesus bitten, dass er sie in die Schweineherde schickt. Das »Einfahren«
(εἰσέρχομαι) entspricht dem »Ausfahren« (ἐξέρχομαι) des Exorzismusbefehls (V.
8). Jesus konzediert, was die Dämonen wollen.
14–17 Zu einem regelkonform erzählten Wunder gehören die Feststellung des Effekts
und der gebührende Applaus (vgl. Mk 1,27f.). Beim Exorzismus von Gerasa ist es komplizierter.
Die Schweinehirten sind als Zeugen vorgestellt – nicht unbedingt des Exorzismus,
aber der zweitausendfachen Tiervernichtung. Die Hirten fliehen, wohl vor Entsetzen, und
verbreiten die bad news in Stadt und Land. Sie sind abhängig beschäftigt, also den Besitzern
rechenschaftspflichtig, und mithin in einer äußerst prekären Lage. Ihr Bericht (ἀπαγγέλλω),
der vom Tod der Schweine geprägt ist, kontrastiert mit dem Bericht (ἀπαγγέλλω), den der
Besessene nach Jesu Auftrag in genau derselben Region von seiner Heilung erstatten soll
(V. 19). Die Reaktion bleibt nicht aus. Aus der ganzen Gegend von Gerasa, aus Stadt und
Land, kommen Menschen, um die Lage zu inspizieren. Die Leserführung des Evangelisten
ist präzis. Zuerst wird berichtet, wie der Besessene gesehen wird – das komplette Gegenteil
zur Vergangenheit. Er ist nicht gefesselt, sondern frei; er rennt nicht umher, sondern
sitzt; er ist nicht mehr bei den Toten, sondern bei den Lebenden; er schreit nicht mehr,
sondern redet vernünftig; er schlägt sich nicht mehr mit Steinen. Die Furcht, die nach V.
15 die Gerasener befällt, ist ein ähnliches mysterium tremendum wie nach Mk 4,41 bei den
Jüngern. Der Unterschied besteht darin, dass die Jünger, obgleich »noch« nicht gläubig
(Mk 4,40), nach Jesu Identität fragen, um ihn besser kennenzulernen, während ihn die
Gerasener auffordern, ihr Land zu verlassen (V. 17). Zwischendurch bestätigen Zeugen den
erzählten Zusammenhang und die Abfolge zwischen der Rettung des Besessenen und der
Vernichtung der Schweine (V. 16). Die Gerasener, die wie ein Mann dargestellt werden,
scheinen den wirtschaftlichen Schaden vor den menschlichen Gewinn zu stellen und wollen
deshalb, dass Jesus ihr Gebiet verlässt. Es scheint nicht so, dass Jesus es anders erwartet
oder gewünscht hätte; er schreibt die Gerasener nicht ab, sondern wendet sich ihnen
so zu, dass sich ihnen das Evangelium als Gottes Frohe Botschaft erschließen kann (vgl.
Mk 5,18ff.; 7,31–37).
18–19 Einer ragt aus der Masse heraus. So wie er vorher, aufgrund seiner Besessenheit,
ein Außenseiter war, so jetzt aufgrund seiner Heilung. Aber während er zuvor nur

Der Exorzismus in Gerasa (Mk 5,1–20)
153
gequält wurde, bekommt er nunmehr eine große Aufgabe. Sein Wunsch, »mit« Jesus zu
sein, wird zwar abgelehnt (V. 18); vielleicht spielt es eine Rolle, dass er kein Jude ist. Wichtig
ist jedoch, dass Jesus etwas Anderes mit ihm vorhat: Er soll Aufklärungsarbeit bei sich
zu Hause leisten. Dieser Auftrag ist eine Sendung, auch wenn sie nicht denselben Rang
wie die Jüngersendung nach Mk 6,6b–13 hat. Sie zielt auf den engsten Lebensbereich des
Besessenen, aus dem er durch die dämonische Legion am stärksten ausgeschlossen war:
auf sein Haus und seine Familie (V. 19). Seine Botschaft wird ihm zweifach vorgezeichnet:
einerseits durch den Verweis auf das Geschehen, andererseits durch den auf Gottes Barmherzigkeit.
Beides gehört zusammen. Gottes Erbarmen schafft Fakten; dass der Exorzismus
nicht nur ein Spektakel oder eine Demonstration, sondern eine von Mitleid getragene
Hilfe gewesen ist, ergibt sich aus dem Bezug auf Gott. Der Kyrios ist hier, im Munde Jesu,
nicht der Exorzist, sondern Gott, der ihn gesandt hat.
20 In der Ausführung kommt es zu einer dreifachen Verschiebung. Erstens bezieht
sich der Besessene direkt auf Jesus. Das entspricht der Christologie des Markus: Jesus
verkündet und verwirklicht die Barmherzigkeit Gottes; Gott offenbart sie eschatologisch
durch ihn. Zweitens »berichtet« der Mann nicht nur (ἀπαγγέλλω), wie Jesus ihm aufgetragen
hat, sondern »verkündet« (κηρύσσω), so wie auch Jesus (Mk 1,15) und seine Jünger
(Mk 3,14) »verkünden«; diese Qualität ergibt sich durch den christologischen Bezug. Drittens
beschränkt sich der Befreite nicht auf sein »Haus« und die »Seinen«, sondern weitet
seine Mission auf die ganze Dekapolis 230 aus; das entspricht der Dynamik der gesamten
Sendung Jesu; es ist kein Verstoß gegen eine Restriktion Jesu, sondern ein besonderer
Eifer, der Früchte trägt.
Einerseits kann die Ungewöhnlichkeit der Erzählung für eine geschichtliche Erinnerung
sprechen. Andererseits sind die geographischen Angaben mit vielen Fragezeichen zu
versehen. Die literarische Gestaltung der Erzählung, die christologisch interessiert ist, ist
stark, gerade in den burlesken Szenen. Ein direkter Rückgriff auf ein bestimmtes Ereignis
ist nicht möglich; aber die Perikope fängt ein, dass Jesus als Exorzist (und Heiler; vgl.
Mk 7,31–37) nicht nur in Galiläa (und Judäa), sondern auch in der Dekapolis tätig gewesen
ist. Im Ursprung steht deshalb eine Lokaltradition, die in Jesu Wirken den – hier indirekten –
Anfang christlicher Gemeinden in der Region verankert. 231
Die Erzählung zeigt nach Markus, wie Jesus strategisch und taktisch seine Sendung ausbreitet.
Strategisch ist die Überfahrt ans »jenseitige Ufer« (Mk 5,1; vgl. 4,35) nach Gerasa in
die Dekapolis, weil sich das Evangelium Gottes nicht auf Israel beschränken lässt, ist es
doch ein Evangelium für alle Völker (Mk 13,10); taktisch ist der Rückzug (Mk 5,18), der –
durch die Aktivität des Geheilten – den Boden für einen zweiten Vorstoß (Mk 7,31–37)
bereitet.
230 Der Städtebund (vgl. Mk 7,31) hat sich nach dem Feldzug des Pompeius gebildet.
231 Vgl. U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments I/1, Neukirchen-Vluyn 2002, 143. Anders J. Gnilka,
Mk I, 207: »eine konkrete historische Erinnerung wegen des symbolischen Gehalts nicht sehr wahrscheinlich«.

Thomas Söding, Dr. theol., Jahrgang 1956, studierte Katholische
Theologie, Germanistik und Geschichte an der Universität
Münster. Von 1993 bis 2008 war er Professor für Biblische
Theologie an der Bergischen Universität Wuppertal,
seit 2008 ist er Professor für Neues Testament an der Katholisch-Theologischen
Fakultät der Ruhr-Universität Bochum.
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