Im Leid mit Gott - Christentum und Kultur

Im Leid mit Gott ringen
Eine literarische und dokumentarische Aufarbeitung des
Theodizee-Problems
Arbeit zum Wettbewerb „Christentum und Kultur“
der evangelischen und katholischen Kirchen in Baden-Württemberg
2007/2008
Kathrin Schölch
Hardtweg 1
74838 Limbach
Burghardt-Gymnasium, 74722 Buchen

Inhaltsverzeichnis
Vorwort
A Literarischer Teil
I. „Wo ist Gott? Wo ist er?“
Selbstverfasste Gedichte und Kurzgeschichten
II. Künstlerische Annäherung
Bilder und Zeichnung mit meditativen Gedanken
B Dokumentarischer Teil
I. Gott rechtfertigen – Die Theodizee - Frage
II. Gesichter des Leidens
III. Theodizee als Schicksalsort der Gottesfrage
- Antwortstrategien und Lösungsansätze -
IV. „An einen „lieben Gott“ kann ich nicht mehr glauben“
- Kinder und Jugendliche nehmen die Theodizee-Problematik
wahr -
V. Die Theodizee im Spiegel der Literatur
Wolfgang Borchert „Draußen vor der Tür“
VI. Die Theodizee-Frage im Alten Testament
- Das Buch Ijob -
C I. Dokumentation der methodischen Vorgehensweisen
und Arbeitstechniken
II. Persönliche Stellungnahme
Anhang
I. „Ohne meinen Glauben könnte ich dies alles nicht aushalten“
Im Gespräch mit dem Leiter der Hospizgruppe Buchen, Stefan
Jany
II. „Überall ist Leid“
Fotographien von Bittschriften in der Marienkapelle Kloster
Engelberg, Miltenberg
III. „Mein Gott, mein Gott warum hast du mich verlassen?“
Darstellungen rund um das Kloster Engelberg
IV. Denkanstöße
- Zitate -
Literatur- und Quellenverzeichnis
Selbständigkeitserklärung
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Vorwort
„Ich schreie zu dir, und du erwiderst mir nicht“
Auf der Suche nach Gott in der Finsternis….
Ijob 30, 20

A I. „Wo ist Gott? Wo ist er?”
-Selbstverfasste Gedichte und Kurzgeschichten-
Als unsere Träume noch Flügel hatten
In der Straßenbahn, in einer Stadt, in der ich die Sprache der Menschen nicht kannte, habe ich nach
mehr als 30 Jahren sein Gesicht gesehen. Er nickte mir zu - falls er ein Wort zur Begrüßung sagte,
hatte ich es in der Distanz überhört. Selbst als sich die Plätze um uns herum leerten, gingen wir nicht
zueinander und ich wusste nicht, ob ich je wieder mit ihm gesprochen hätte, wenn wir nicht beide an
derselben Station ausgestiegen wären: „Hauptbahnhof“. Draußen, in der Nacht reichte er mir seine
Hand und sie fühlte sich fremd und beinahe kraftlos an. Ich erschrak, wie alt er aussah, unter dem
gelblichen Licht der Straßenlaterne, wie faltig sein Gesicht und wie müde sein Blick geworden war und
ich fragte mich, ob ich mich ebenso sehr verändert hatte und vielleicht auch unbemerkt alt geworden
war.
„Geht es dir gut, Amanda?“ - „Ja“, ich antwortete wie zu einem Fremden, „natürlich“, als hätte ich den
Mann vor mir noch nie umarmt, als hätte ich ihn noch nie geküsst und ihm nie gesagt, dass ich ihn
liebte. Wir schwiegen und er erinnerte sich vermutlich wie ich an jene Stunden, Tage, Monate, die
Jahrzehnte zurücklagen, in denen unsere gemeinsame Zukunft greifbar war und wir beide noch
glaubten, dass das Leben planbar sei. Damals konnten wir noch nicht ahnen, dass der Boden, der uns
bis dahin getragen hatte, brüchig ist, dass Glück bedeutet, lachen zu können und dass Weinen
unbemerkt verhallen kann. Damals hatten unsere Träume noch Flügel und wir hatten es noch gewagt,
einen Anspruch auf Liebe, auf Freiheit und Glück an das Leben zu stellen. Wir sind bescheiden
geworden, beide vermutlich, anspruchsloser, oder eben weniger utopisch. „Wohin gehst du?“ - „Nach
Hause“, und sein zu Hause waren die engen, nüchternen Hotelzimmer in den Großstädten der Welt,
seit Jahren.
Die meinen auch, und ich kenne die Lichter fast jeder Stadt in der Dunkelheit und habe mich an
beinahe jedem Ort gleichermaßen einsam und verloren gefühlt, wenn ich nachts durch die Fenster
blickte und seit ich am frühen Abend meine Arbeit verlassen und kein Wort mehr gesprochen hatte.
Wir gingen in die selbe Richtung, wir wohnten im selben Hotel, der Mann im langen schwarzen Mantel
neben mir und ich, die ich meinen Kragen hochgeschlagen hatte aus Angst, meine Stimme könnte in
der Winterkälte zittern - wir redeten kein Wort, den langen Weg.
Später saßen wir uns gegenüber, er aß noch zu Abend, nachts um viertel nach elf und ich wärmte
meine Hände an meiner Teetasse. Vielleicht erschien es uns beiden angenehmer, mit jemanden
zusammen zu sitzen, der über Jahrzehnte vom Geliebten zum Fremden gewordenen war, als alleine
über den Dächern der Stadt einzuschlafen; vielleicht war es die einzige Alternative zu dem Gefühl,
von diesem Abend nichts mehr erwarten zu können. Ich wich seinem Blick aus, wenn er mir in die
Augen sehen wollte, und ich sah ihn genau an, sobald er seinen Kopf senkte, um von etwas zu essen,
wovon wir beide vermutlich noch nie den Namen gehört hatten. Ja, er war erschreckend alt geworden
und plötzlich bekam ich Angst, er könne dasselbe über mich denken, solche Angst, dass ich
versuchte, mein Gesicht im Fensterglas zu erkennen - aber ich sah nur das junge Gesicht eines
Mädchens, das seine Augen erwartungsvoll auf ihrem Gegenüber richtete, mein Gesicht von damals.
„Ich habe gelernt, dass es nicht möglich ist, an Gott zu glauben. Mein Resümee aus mehr als 30
Jahren, dass das Leben jedem Gottesglauben widerspricht“. Seine Stimme klang leise, aber fest und
sicher und er blickte erst jetzt zu mir auf. „Was hat dein Leben dir mitgeteilt, Amanda?“ Einige
Momente konnte ich seinem Blick standhalten und konnte Enttäuschung und Ernüchterung darin
lesen, ähnlich wie früher, als ich erkennen konnte, wenn er sich eine Umarmung wünschte. Seine
Frage hatte mich überfordert, genau wie die Erinnerungen, die plötzlich alle in mir erwachten - aber
ich musste eingestehen, vielmehr noch überfordert hatte mich seine Aussage. Ich schwieg. Ich hatte
Ähnliches erlebt wie er, darüber war ich mir sicher, aber ich wusste in diesem Augenblick nicht, ob
seine Antwort auf das Leiden am Leben auch die meinige war.
Kathrin Schölch, 18. Juni 2008

Warte, bis nächsten Sommer
Ihr Zimmer zu betreten, hieß eine Welt zurückzulassen. Eine Welt, die meine Welt war. Sie atmete
gleichmäßig, langsam aber kraftlos und hatte die Augen geschlossen. Wenn sie sie öffnen würde,
würde sie das bleiche Weiß der Decke und Wände nur daran erinnern, dass sie nicht mehr zu Hause
lag, ihr Zimmer würde ihr nicht einmal verraten, ob es Morgen oder Abend war. Alles war immer
gleich, die zur Hälfte herabgelassenen Rollläden ließen den Raum im Halbdunkeln, die angenehme
Wärme und die Sonne der letzten Septembertage waren nach draußen verbannt, nur ein gelblichkünstliches
und düsteres Licht neben ihrem Bett bewies, dass sich überhaupt jemand hier aufhielt.
Meine Welt war laut und fröhlich und hell und warm und vor allem unbeschwert, die Stunden flogen
wie Luftballone leicht und bunt gegen den Himmel und mein Tagebuch war mit Goldrand gerahmt.
Ich half in meinen letzten Ferientagen hier aus, ein Altenpflegeheim, das mir viel eher ein
Krankenhaus zu sein schien und ich hatte damals nicht gewusst, dass mich die vielen alten
Menschen, für die es keinen Weg aus diesen engen Zimmern geben würde, das blasse Neonlicht der
Flure und schweigende Pfleger mich so betroffen machen konnten. An manchen Abenden öffnete ich
für sie das Fenster und wollte der alten Frau ein wenig von dem geben, was für mich so
selbstverständlich war und die laue Wärme und das angenehme Licht der langen Sommerabende
hereinströmen lassen. Kurze Zeit später drehte sie ihren Kopf in Richtung des Fensters, um dem
Gesang der Vögel und den Stimmen, die vom Dorf herauf hallten, zu lauschen. „Es ist noch immer
Sommer draußen. Aber es ist nicht mehr mein Sommer. Es gab eine Zeit, da gehörten sie mir, die
langen erdrückend heißen Tage und die endlosen Abenden. Es war die Zeit, als eine der Stimmen,
die du jetzt lachen und fröhlich durcheinander reden hörst, die meinige war.“ Davon redete sie oft, fast
ausschließlich, wenn sie überhaupt redete: Vergangenheit, Erinnerung, das war die Welt, in der sie
jetzt lebte, eine andere kannte sie vermutlich nicht mehr. Sie sprach ruhig und langsam und ihre
Stimme brach häufig mitten im Satz vor Erschöpfung in sich zusammen. Ich erfuhr Bruchstücke ihrer
Biographie: Ihren Mann hatte sie noch im Krieg verloren, fünf Kinder alleine erzogen, Armut,
Hilflosigkeit, Entbehrung. Obwohl sie direkt neben mir saß war ihr Schicksal meiner eigenen Erfahrung
so fremd, dass ich sie beinahe aus spürbarer Distanz sprechen hörte. Ich hatte damals nicht
verstanden, wie jemand überhaupt die Kraft haben konnte, in solchen Zeiten weiterleben und sich jetzt
noch immer die Wärme des Sommers in sein Zimmer wünschen konnte. Ich begann in jenen Tagen,
die alte Frau, die vor mir krank und hilflos und schwach in einem Bett lag, das nicht einmal das Ihrige
war und die nichts mehr vom Leben zu erwarten hatte, zu bewundern.
Manchmal hatte ich sie leise beten hören, zumindest glaubte ich, dass sie betete, wenn sie
nahezu geräuschlos zu sich selbst sprach. Sie blickte dabei auf das Holzkreuz, das gegenüber
ihrem Bett angebracht worden war - vermutlich das einzige Andenken an ihre Wohnung oder ihr Haus,
das sie mit in dieses Zimmer nehmen konnte. „Glauben sie denn an Gott?“ Ihre Stimme klang an
jenem Abend ein wenig kräftiger, ihr Händedruck war ein wenig fester und ich wagte es daher eine
Frage zu stellen und mehr als nur zu zuhören. „Natürlich“, antwortete sie nur und nickte, „natürlich“,
und ich ahnte in diesem Augenblick zum ersten Mal, dass ihre Selbstverständlichkeit nicht die Meinige
war. „Wieso fragst du, mein Kind?“ Ich wollte andeuten, dass ihr Schicksal allein in meinen Augen
bereits Einwand und Widerspruch, oder zumindest Grund zu zweifeln, darstellte. „Nach allem, was Sie
erlebt haben…, ich meine, was Sie mir alles erzählt haben…, ich meine, mir würde es wahrscheinlich
schwer fallen…“ - „Ja, natürlich, du hast Recht. Traurige Zeiten führen den Menschen zu Gott und
Schicksalsschläge zeigen dir den Weg zu ihm. Vielleicht hätte ich nicht einmal zu ihm gefunden, wenn
mein Leben anders verlaufen wäre, vielleicht…“, und sie verstummte und schien nachzudenken, wo
sie heute stehen würde, wenn sie all das nicht erfahren hätte, was ihr Leben hart und einsam gemacht
hatte. „Es ist immer jemand da, zu dem du sprechen kannst, auch wenn dir niemand gegenüber sitzt
und zuhört. Ich war damals oft alleine und habe gezweifelt, ob ich am nächsten Morgen überhaupt
noch aufstehen konnte und so für die Kinder da sein, wie ich es gerne wollte und mich gefragt, wie
lange ich es noch aushalten würde, niemanden zum Reden zu haben. Dass Gott sich niemals
abwandte, hat mir geholfen - ich habe zu ihm gesprochen, zu ihm geweint und manchmal auf eine
Antwort gewartet, wie Menschen sie dir geben…“ - „Sie haben in dieser Zeit also, … zu Gott
gefunden? Sie waren nie unsicher, sie haben nie gezögert?“ - „Mein Kind, ich habe Gott angeklagt, ich
habe mich von ihm verlassen gefühlt und die Verantwortung bei ihm gesucht. Manchmal war es
unglaublich schwer, Gott als denjenigen anzunehmen, der Leid zulässt und es überwindet, der deine
Hilflosigkeit mit ansehen und zugleich den Namen Beschützer für sich beanspruchen kann.“ - „Genau
dann einzuwilligen - das hätte ich vermutlich nicht geschafft.“ - „Der Krieg hat meinen Mann als Opfer
gefordert, nicht Gott, der Krieg hat unsere Familie zerrissen, nicht Gott, und mir gelehrt, was
Einsamkeit bedeutet. Gott abzulehnen, hieße das nicht, die Schuld an den heranzutragen, der
unschuldig ist?“ Ich hatte nicht geantwortet und hatte vermutlich auch nichts entgegenzusetzen. Sie
schien sich in Gedanken noch einmal zu vergewissern und im Nachhinein noch einmal zu zustimmen.
„Natürlich glaube ich an Gott, natürlich.“ Sie flüsterte ihre Einwilligung immer wieder zu sich selbst

oder in den leeren Raum, als hätte ich nicht nur einmal, sondern immer wieder gefragt oder als hätte
sie nichts mehr zu sagen, als ihren Glauben zu bekennen.
Ich habe nie wieder einen Menschen getroffen, der so überzeugt und vorbehaltlos im Glauben Halt
finden konnte, wie diese alte kranke Frau, deren Leben die starken Einwände gegen Gott in ihre
Hände gelegt hatte. Gerade in diesen Dingen, die meine Argumente gegen den Glauben an Gott
gewesen waren, hatte sie den Weg zu Gott gefunden. Ein solches Verständnis war mir bis zu jenem
Abend fremd und unbekannt gewesen und ich begann damals, die Kluft zwischen meiner kritischprovokativen
Sicht und der Lösung, die die Kranke für sich gefunden hatte, zu begreifen.
Seit jenem Abend hatte ich nie mehr mit ihr darüber gesprochen. Sie öffnete meist nicht einmal mehr
die Augen, wenn ich das Zimmer betrat. Ihre Haut wurde täglich blasser, ihr Blick dunkler und ihre
zitternden Hände kraftloser. Dass es mein letzter Tag war, an dem ich hierher kam, wusste sie und
durch das offene Fenster drängte bereits kühle Luft und statt der fröhlichen Stimmen hörte ich die
leisen Regentropfen auf dem Fensterbrett. Die eingefallenen Augen der alten Frau schienen
sehnsuchtsvoll darauf zu warten, dass etwas von der Lebendigkeit, die sie in den letzten Wochen
sehen, fühlen, riechen und hören konnte, durch das Fenster in den Raum hinein geflogen kam.
„Warte, bis nächsten Sommer.“
Ich kehrte zurück, im nächsten Sommer, aber ich fand sie nicht mehr dort vor ihrem Fenster. Sie war
gestorben, kurz bevor es Frühling wurde.
Kathrin Schölch, 29. Juni 2008

Mit dem Rücken zur Wand
„Es ist leicht, Gott anzuklagen. Der dir nicht widerspricht. Der sich nicht verteidigt. Oh, es ist so
einfach, seinen Vorwurf gegen jemanden auszusprechen, wenn du ihm dabei nicht in die Augen
sehen musst, wenn du ihm nicht gegenüberstehst und ihm nicht ins Gesicht schreien kannst. Es ist
beinahe Feige. Würdest du noch immer so reden, wenn er neben dir säße und dein Arm den seinen
berührte, so unerbittlich, so radikal. Würdest du dann noch immer die Last der Verantwortung für das
Leiden der Welt in seinen Schoß legen? Würdest du noch immer das Wort „Schuld“ auf seinen
Rücken schreiben?“ Er wusste, seine Worte waren hart, im Grund unzumutbar für einen Menschen,
der gerade vor den Trümmern seines Hauses stand in dem er sein Kind verlor, der immer wieder dort,
wo die Türe war bevor sie nieder brannte, nach innen stolperte und ein paar Steine zur Seite legte, als
ob er sein Kind noch in der Asche finden könnte oder die Mauern wieder aufbauen. Er wusste es und
es fiel ihm schwer, so zu sprechen.
„Was wirfst du mir vor?“, seine Stimme zitterte und bebte und sein Blick suchte verstört nach Halt, in
einer Welt, die gerade um ihn herum zusammen gebrochen war. „Was wirfst du mir vor? Dass ich
frage, wo Gott gewesen ist, als das Feuer ausbrach, ob er die Flammen nicht gesehen hat und den
Schrei meines Kindes nicht gehört? Ich klage ihn nicht an, als den Verursachenden, als den Urheber
des Leides, ich klage ihn an als den Duldenden, den Zulassenden. Und diese Klage ist berechtigt,
siehst du, diese Klage ist berechtigt.“ Und er warf ein Stück zerbröckelten Beton gegen eine
Glasscheibe, die klirrend zersprang und sank auf die Knie, als täte es ihm weh, an dem völlig
niedergebrannten Haus auch nur irgendwas zerstört zu haben. „Richte deinen Vorwurf nicht gegen
Gott, richte ihn an den Menschen. Verlangst du, dass Gott einsteht für die Fehler der Menschen? Du
hast von Kriegen gesprochen, von Unfällen, von Trauer und du stehst vor den Trümmern deines
Hauses, am Grab deines Kindes - sind es nicht die Menschen, die hier versagen? Die Asche unter
unseren Füßen und der Rauch den wir hier noch atmen, bezeugen das Scheitern des Menschen -
deine Anklage verhallt, wenn du sie an Gott richtest.“ - „Sicher, weil Gott schweigt, weil er schweigt,
wenn die Menschen um Hilfe rufen und verstummt, wenn sie ihn um dieses Schweigens Willen
anklagen. Müsste Gott nicht trotzdem einschreiten? Wenn die Menschen versagen, meine ich, müsste
er doch eingreifen, oder zumindest, wenn Unschuldige die Opfer sind.“
Er sprach nicht weiter für einen Moment, er kapitulierte vor dem, was er forderte. „Die Menschen sind
schrecklich gutgläubig, oder blind, oder hilflos, wenn sie Gott loben und preisen und irgendwann
erwachen und einsehen, dass die schützende Hand Gottes, die sie in den Kirchen besingen, sie nicht
schützt. Was verlangst du, das ich tue? Dass ich mich je wieder von den verbrannten Schutthaufen,
der meine Existenz ist, aufrichte und Gott dafür danke, dass ich noch am Leben bleiben durfte, um
mein Kind noch in den Trümmern des Hauses, das ich erbaute, zu suchen? Lausche nach einem
Bekenntnis zu Gott in den Krisengebieten der Welt, in den Krankenzimmern oder irgendwo sonst, wo
Menschen leiden - du wirst genau hinhören müssen und gerade hier neben dir werde ich schweigen.“
Beide spürten die Kälte die sie plötzlich mit dem Hereinbrechen der Dunkelheit umgab und ihre Körper
zittern ließen. Beide sehnten sich nach der Geborgenheit und der Wärme eines Hauses, genau wie
das, das unter ihnen niedergebrannt war und nach der Stimme eines Kindes, die daran erinnert, dass
man glücklich sein kann. „Es fällt mir so schwer, noch an Gott zu glauben. Ich stehe mit dem Rücken
zur Wand.“
Kathrin Schölch, 03. Juli 2008

Nachmittage auf der Kellertreppe
Er schrieb häufig in jenen Wintertagen. Manchmal ein Vers, manchmal ein Gedicht, manchmal wusste
er nach Stunden über dem weißen Papier lediglich, worüber er schreiben wollte. Die späten
Nachmittage und frühen Abende verbrachte er daher meist auf der Kellertreppe. Über den Stufen lag
ein dichter Teppich und hinter der dünnen Wand an der er lehnte, wärmte der Kachelofen aus dem
Wohnzimmer nebenan.
Einen Bogen Papier und sein Bleistift - mehr benötigte er nicht über Stunden hinweg: Gedichte waren
immer vorläufig, deshalb benutzte er keine Tinte. Er erhob sich erst, wenn er seine Frau in der
Wohnung mit dem Geschirr klappern hörte, genauer: Wenn er bemerkte, dass sie das Besteck auf die
Teller legte. Meistens war dies auch die Zeit, in der der Raum zu dunkel wurde und der schwache
Lichtschein, der durch die Spalte der Tür hinter ihm auf sein weißes Blatt fiel, überanstrengten seine
müden Augen, obgleich er zum Schreiben seine Brille trug. Danach ging er in die Küche und setzte
sich zu seiner Frau, mit der er nun seit über 50 Jahren zu Abend aß. „Ich war in der Stadt und im
Kino…“ oder „Vorhin habe ich unseren Vermieter getroffen und…“ oder „Der Weihnachtsschmuck von
Familie…“ - so ähnlich begann seine Frau fast täglich belanglose Gespräche, die erst nach ein paar
Minuten ein wenig an Bedeutung gewannen, wenn sie einander wieder näher gekommen waren, der
Mann, der die Stunden zuvor schweigend auf der Kellertreppe verbrachte und die Frau, die in der
Stadt oder bei Freunden oder beim Einkaufen die Gesellschaft gesucht hatte.
„Ich mag es, wenn du mir Gedichte vorträgst“, meinte sie manchmal, niemand anders könnte Texte so
ruhig und betroffen vorlesen.“ Und er lächelte dann zu ihr hinüber und schien sich damit zu bedanken
für die seltenen Augenblicke, in denen sie aussprach, dass sie seine Arbeit schätzte oder es auch
wirklich nur dann tat.
„Zu emphatisch“, kommentierte sie, wenn er von Liebe schrieb, oder „zu kalt und sachlich“ „Du machst
die Menschen nur traurig“, meinte sie seine dunklen Gedichte und „Mitleid ist immer zu wenig“. In
diesen Momenten ging er dazu über, das Essen zu loben und die Mühe, die sie dafür aufgewendet
hatte oder erkundigte sich tatsächlich nach dem Weihnachtsschmuck von nebenan. Er wusste, dass
sie nur desinteressiert zugehört hatte und ihre verbitterten Urteile nur Verlegenheit und mangelnden
Literaturverständnis entstammten. Meist waren es eigentlich Belanglosigkeiten, die ihn inspirierten,
aufgrund derer er plötzlich den Titel eines Gedichtes vor sich sah, Nebensächlichkeiten, die andere
unbemerkt passierten und die in seinem Kopf Gegenstand der Literatur, Ansatzpunkt des
Analysierens und Problematisierens wurden.
Einmal in diesem Winter war eine solche Nebensächlichkeit eine Todesanzeige in der
Wochenzeitung, die der neben ihm im Bus Sitzende vor sich nach oben hielt. Er kannte weder den
Verstorbenen, noch die Angehörigen, er las nur den Spruch in der rechten oberen Ecke des schwarz
gerahmten Kastens, oder vielmehr eine Frage: Warum Gott einen Menschen wegnehmen, oder es
zulassen konnte, sinngemäß. Der alte Mann ahnte das Gewicht dieser Überlegung. Er hastete durch
die grauen, überfüllten Straßen, Hut und Mantel waren bald vom Regen, auch auf der wollenen
Innenseite, durchnässt und er setzte sich zu Hause auf die teppichweichen Kellerstufen und hielt die
Bleistiftmine über das weiße, leere Blatt.
Er rang nach Worten, er suchte nach Worten, selbst wenn ihm sonst die Sprache versagt blieb,
konnte er ein paar Verse immerhin mit „Wortlos“ oder „Ohne Titel“ überschreiben.
An jenem Nachmittag war es anders - „Frage nach Gott“, schrieb er, dann „Frage an Gott“,
Variationen von Titeln mit „Vorwurf“, „Anklage“ usw. Auch nach Stunden hatte er noch immer den
Eindruck und das beängstigende Gefühl, kapitulieren zu müssen. Zum ersten Mal erschien er beim
Klirren des Geschirrs nicht in der Küche und erst, als seine Frau mehrere Male seinen Namen rief,
ging er langsam auf den Tisch zu. Er sah ungewohnt alt aus an diesem Abend, merkwürdig erschöpft
und trostlos mit seinem leeren Papier in den Händen. Sie schwiegen.
„Meine Gedichte geben keine Antwort mehr“, bemerkte er plötzlich, „sie fragen nicht einmal mehr, sie
problematisieren nicht, sie stoßen nicht an, sie schweigen.“ Die Frau gegenüber blickte ihm in die
Augen, irgendwie hilflos, irgendwie überfordert, vermutlich war ihr klar, dass sie an diesem Abend
nicht ihre üblichen nichtssagenden Neuigkeiten preisgeben konnte und sie schwieg und er schätzte
dieses Schweigen so sehr, dass er ihr zum ersten Mal überhaupt erzählte, worüber er nachdachte und
schreiben wollte. Sie schwieg noch immer, die ganze Zeit während der Mann redete, manchmal mehr
zu sich selbst Fragen aufwarf, Gedanken einbrachte, Erkenntnisse formulierte und zurücknahm.
Nach dem Essen erhoben sich beide, schweigend - sie hatte den Überlegungen ihres Mannes nichts
Eigenes entgegenzusetzen; er war abgewandt und vertieft.

Am folgenden Tag schlürfte der alte Mann beim Klappern der Teller in seinen durchgelaufenen
Pantoffeln wieder von der Kellertreppe zum Küchentisch. Er hielt ein Papier in der Hand, beschrieben,
mit Tinte. Er reichte es seiner Frau.
„Wovon wir nichts wissen“, war die Überschrift der Verse, die die müden Augen der alten Frau
langsam und andächtig lasen. Das Gedicht war ein einziges Eingeständnis menschlichen
Unvermögens. „Mein Gedicht gibt keine Antwort“, bemerkte der Mann. „Das braucht es auch nicht“,
sie sah ihn lange und ehrlich an, „das braucht es auch nicht.“
Kathrin Schölch, 17. Juli 2008

Du fehlst mir morgens, wenn ich aufwache
und lausche, bis ich deine Schritte
im Nebenzimmer höre;
du fehlst mir die langen, leeren Tage,
an denen ich mich zwingen muss,
zu arbeiten, zu lesen, zu Mittag zu essen,
zuzuhören, zu lachen - ohne dich;
Die Stimme der Trauer
du fehlst mir am Abend,
wenn ich in die stillen, dunklen Räume zurückkomme,
die doch immer so lebendig waren;
du fehlst mir in der Nacht,
selbst wenn ich von den schönsten und hellsten Stunden
des Lebens träume
und im Schlaf deinen Namen rufe
- du fehlst mir noch immer so sehr,
dass ich es mir nicht vorstellen kann,
dich nie wieder zu sehen.
Ich verbringe Stunden am Tag in deinem Zimmer, das noch immer dir gehört und an den ich es nicht
wage, etwas zu verändern oder auch nur hochzuheben, aus Angst, es nicht so ablegen zu können,
wie du es zurückgelassen hast. Ich wage nicht, das Fenster zu öffnen, weil ich fürchte, dein Duft
könnte verschwinden.
Deine Kleider auf deinem Bett; Postkarten und Grüße von Freunden und Verwandten an der Wand;
Südafrika - dein Traumziel - die Decke, die Schränke, selbst deine Holztüre, überfüllt mit Postern und
Bildern von Orten, an denen du noch nie gewesen bist; dein Buch liegt noch aufgeschlagen auf dem
Tisch, gerade so, als ob du heute Abend darin weiterlesen würdest…
Du bist so nahe und wirklich, dass ich mich umdrehe, weil ich glaube, du würdest jeden Moment das
Zimmer betreten. Deine Kleider sind beinahe zerknittert, wie immer, und ich überlege, wie ich es dir
nur beibringen soll, Dinge aufzuräumen, bevor mir einfällt, dass ich dich nicht mehr schimpfen kann,
dass ich dich nicht mehr kritisieren kann, nicht mehr anschreien und verletzen und dass ich auch von
dir nie mehr angeschrien und verletzt werden würde. Ich werde dich nie mehr umarmen, nie mehr
trösten, wir werden nie mehr zusammen weinen und am Ende wissen, dass doch eigentlich alles gut
ist, solange wir nur zusammen sind, ja, das solange alles gut sein wird.
Lange halte ich es nicht aus, in deinem Zimmer, in dem wir immer zu zweit waren, oder allenfalls du
alleine warst, ich jedenfalls nie, in dem ich nie alleine war. Ich glaube dann zu ersticken, sodass ich
nicht einmal mehr weinen kann, weil du hier drinnen so lebendig bist, dass ich für Sekunden vergesse,
dass du genau dies nie mehr sein wirst. Die Menschen sprechen nicht mehr zu mir, sie reden verwirrt,
sinnlos, belanglos an mir vorbei, sie erwähnen nicht einmal deinen Namen. Ich so einsam, so
schrecklich einsam - wie konntest du mich nur so alleine lassen? Verzeihung, ich wollte dir nichts
vorwerfen, ich verstehe nicht mehr, wie ich dir überhaupt jemals irgendetwas vorwerfen konnte…
vielleicht bin ich den anderen auch nur zu schweigsam geworden, ja, vielleicht bin ich zu still
geworden, zu schwierig oder zu traurig, und dabei wünsche ich mir doch nur, reden zu können wie
früher, bedeutungslos, nebensächlich; lachen zu können, wie früher und den anderen ein Lächeln ins
Gesicht zu zaubern - ich habe begriffen, wie herrlich und leicht und farbenfroh mein Leben gewesen
ist.
Inzwischen weiß ich nicht mehr, dass es ein Wort wie „Zukunft“ gibt. Ich lebe in der Vergangenheit
und in diesem Moment und hier verwischen die Grenzen, wenn ich mir sicher bin, dass du mir im
nächsten Moment um den Hals fallen wirst und es gleich darauf so schrecklich real ist, dass du nicht
mehr lebst.
Seit wie vielen Tagen nicht mehr, Wochen? Oder sind es erst ein paar Stunden, seit ich an deinem
Grab stand und mich zwingen musste, daran zu denken, dass du es bist über den sie ihre Blumen
werfen und den sie mit Erde ersticken, dass du es bist, der du doch eben noch geredet, gelacht und
vor allem mich zum Lachen gebracht hast. Ich glaubte damals wirklich, du würdest zu Hause auf mich

warten, wie immer, wen ich von einer Beerdigung zurückkam, auf die du mich nie begleitet hattest. „Zu
traurig, ich kann es nicht mit ansehen“ - waren deine Worte und sie waren so verdammt ehrlich und
offen. Als ich zurückkam, hast du nicht dort gesessen, wie sonst, und ich bin durch die Wohnung
gerannt und habe dich gesucht und deinen Namen in die leeren Zimmer gerufen und geweint, wie ich
noch nie zuvor geweint hatte. Und an diesem Tag wurde es dunkel und du warst noch immer nicht
wieder zurück, als es Abend wurde, Nacht und …
-Abriss-
Kathrin Schölch, 15. Juni 2008

Lass uns die Sterne zählen
Fast immer war es still, wenn er nachts nach Hause kam und vorsichtig den Schlüssel umdrehte. Auf
den kalten Fliesen tastete er sich im Dunkeln zur Küche, wo die knarrende Holztüre kein Licht in das
Zimmer ließ, in dem seine Frau seit Stunden schlief. Vier Scheiben Brot, Milch, Käse stellte sie immer
für ihn bereit - während der Arbeit blieb ihm nie Zeit, zu Abend zu essen. 20 Minuten saß er jede
Nacht alleine in der halbdunklen Küche und obwohl ihm die Augen vor Müdigkeit zufielen und die
Kälte an seinen Beinen nach oben schlich, fühlte er sich geborgen und willkommen. „Hier ist mein
Platz“, dachte er jeden Abend, „genau hier an diesem Tisch“, von dem er danach aufstehen würde
und zusehen, wie sich sein kleiner Sohn unter seiner großen warmen Hand schläfrig zu ihm umdrehte,
um dann selbst neben seiner Frau einzuschlafen.
An diesem Tag war die Wohnung nicht völlig dunkel, als er leise die Tür öffnete. Schwaches Licht
entkam aus dem Zimmer seines Kindes und er schritt geräuschlos dem Lichtkegel entgegen. Mit dem
Rücken an die Wand neben dem Fenster gelehnt, war der kleine Junge auf seinen angewinkelten
Knien eingeschlafen, die Nachtlampe brannte. Er hatte seine Füße mit seinen kurzen Armen umarmt
und sein Gesicht dem Licht zugewandt - der friedliche, aber allzu leicht verletzbare Gesichtsausdruck
eines Kleinkindes. „Papa“, flüsterte seine leise Stimme, als er näher kam und die Bettdecke nach
oben zog, „ich habe auf dich gewartet, Papa“, und es schien ihm fast peinlich darüber eingeschlafen
zu sein. „Lieb von dir“, er redete langsam und ruhig und möglichst ohne seine Erschöpfung allzu
deutlich werden zu lassen. „Lieb von dir, aber was wolltest du mir denn so spät noch sagen?“ Der
Kleine hob den Kopf und schien für einen Augenblick nachzudenken, was denn der Grund dafür
gewesen war, weshalb er seien Vater zum ersten Mal nachts noch antreffen wollte, wenn dieser
heimkam. „Der liebe Gott ist nicht mehr lieb, Papa, er hat Tiger überfahren lassen. Dann kann er doch
nicht länger lieb sein, Papa, oder, wenn er mit ansehen kann, wie ein kleines Kätzchen überfahren
wird - dann kann er doch nicht mehr lieb sein, oder?“ Trotz seiner Müdigkeit spürte der Mann, dass es
diesmal nicht einfach sein würde, eine Antwort zu geben, er ahnte es zumindest, freilich ohne zu
wissen, wie die Erklärung, die in den nächsten Sekunden von ihm erwartet wurde, aussehen würde.
„Weißt du“, setzte er an, „weißt du“, und er zögerte und überlegte und sah in die kleinen,
verschlafenen, traurigen Augen, die sachte verrieten, dass hinter ihnen eine zerbrechliche Welt
gerade einen Riss erlitten hatte und plötzlich wusste er genau, was er zu antworten hatte. „Natürlich
ist der liebe Gott lieb, er ist immer lieb und er ist trotzdem lieb. Er kann nur nicht ständig überall sein
und alle im Auge haben. Manchmal - ganz selten allerdings - ist er vielleicht ein klein wenig
überfordert und schafft es einfach nicht, jeden Menschen und überhaupt jeden Winkel der Erde
gleichzeitig zu beobachten. Er ist ja auch schon alt und da fallen ihm manchmal die Augen zu, so wie
dir vorhin die Augen zugefallen sind, obwohl du doch eigentlich auf mich warten wolltest. Das
verstehst du doch, oder? Wie schnell das manchmal geht? Und dann passieren solche Dinge, wie,
dass eine kleine Katze überfahren wird, in diesen Augenblicken - aber sonst ist Gott immer
aufmerksam und schützend.“ - „Und immer lieb?“ - „Ja, deshalb ist Gott trotzdem lieb. Lass uns die
Sterne draußen zählen - du wirst merken, dass es viel zu viele sind. Auf alle die muss Gott aufpassen.
Solange du die Sterne nicht zählen kannst, wirst du immer wissen, dass Gott lieb ist.“ - Weil er zu viel
zu tun hat, Papa, richtig?“ - „Genau, weil er zu viel zu tun hat!“
Das Kind zog die Decke fest zu sich heran und seine kleinen Hände klammerten sich im weichen Stoff
fest. „Papa, ich habe es auch gar nicht so richtig geglaubt, dass der liebe Gott nicht lieb sein soll,
meine ich, das habe ich auch gar nicht so richtig geglaubt.“ - „Solange du die Sterne nicht zählen
kannst“, wiederholte er, „kannst du immer sicher sein, dass Gott lieb ist.“ Die letzten Worte hatte der
Junge schon nicht mehr gehört.
Er knipste das Licht aus und tastete sich im Dunkeln zur Türe und ließ zum ersten Mal in dieser Nacht
sein Abendessen unberührt auf dem Küchentisch stehen. Er war müde - schrecklich müde und
drückte sich erschöpft in das Kissen neben dem Bett seiner Frau. Ihr Atem war langsam und ruhig
genau wie der seines Sohnes in diesem Moment im Nebenzimmer sein würde. Und damals fühlte er,
dass er das Richtige gesagt hatte. Ja, für diesen Augenblick war es das Richtige gewesen. Sein
Magen knurrte, aber er schlief sofort ein, obwohl er sonst nie hungrig schlafen konnte.
Kathrin Schölch, 23. Juni 2008

Erinnerung in tiefblau
Ihre Augen getuscht,
ihr Abendkleid über der Bettkante,
in die Stadt hinaus zu hasten, in die Nacht.
Im nächsten Sommer: Spätzug, Zwischenstationen,
ein verlassener Ort an der Küste,
wo man das Wort „Horizont“ nicht kennt.
Briefpapier, Füller,
Grüße zu beantworten,
Wiedersehen zu versprechen.
Tanz auf dem Klavier
- Melodien,
die Erinnerung und Zukunft vermischen.
Blicke, Gedanken, Worte,
die nach der Gewissheit suchten,
dass das Leben planbar sein wird.
Sie wusste damals,
dass sie sterben musste.
Ich habe auf ihre Träume
„irgendwann, vielleicht“
geantwortet.
Kathrin Schölch, 16. Juli 2008

Zwischen Abschied und…
Eine stumme Umarmung
im nasskalten Novembernebel,
Kulisse von Menschen und Stimmen.
„10 Tage…“
„Ja!“
Ein Unfall.
10 Tage - ich warte
und schreie mein „Ja“
in die Stille, in die Leere,
die du hinterlässt,
in dein Gesicht,
das mir noch immer
so nahe und wirklich ist.
Ich schreie mein „Ja“
gegen die Einsamkeit,
und weine mein „Ja“
an deinem Grab
und flüstere es nachts in dein Kissen.
Nach 10 Tagen
suchte ich dein Lächeln
unter den winkenden Menschen
und stand genau dort, wo ich dich verabschiedete,
alleine.
Kathrin Schölch, 17. Juni 2008

Bitten, um Liebe
Von meinem Fenster aus
habe ich ihn gesehen:
Gott, der anklopft
an die zerbrechlichen Türen der Armen
und um Einlass bittet.
In den Krankenzimmern
habe ich ihn getroffen:
Gott, der sich fragt,
wie lange er noch einen Platz
am Bett jedes Einzelnen haben wird.
Wie Gott mühevoll darum kämpfen muss,
dass die Trauernden am offenen Grab
ihn nicht in die Erde stoßen
oder seine Stimme sich in ihrer Klage verliert
habe ich beobachtet.
Und dass er den Einsamen
seinen Namen zuflüstert
damit sie sich wieder an ihn erinnern,
an Gott, der vom Verzweifelten fordert,
trotz seiner Tränen gesehen zu werden.
Heute trat Gott zu mir heran und bat,
geliebt zu werden
- ich habe das Leiden der Welt gesehen und gewusst,
dass Gott, bis ich antworte,
geduldig sein muss.
Kathrin Schölch, 02. Juni 2008

Zugleich
Ich habe zum Himmel geblickt
und in die Weite gesehen,
in seinem Blau stand Freiheit geschrieben
und die Sterne haben zueinander
von Hoffnung gesprochen.
Ich habe zum Himmel geblickt
und mit ihm tausend Tränen geweint,
er hat sich in Schweigen gehüllt
und ich konnte die ziehenden Wolken
nicht festhalten.
Ich glaube an einen Gott
hinter diesem Himmel
und ich schreie in das Grau
dass ich seine Stimme nicht höre.
Kathrin Schölch, 09. Juli 2008

Was offen bleibt
Ich hatte zwei Träume, heute Nacht:
Ich träumte
Gott wäre gut
und ich träumte,
das Leben wäre schön.
Am Morgen habe ich die Augen geöffnet
und gewusst,
dass der zweite Traum
nicht die Wahrheit ist.
Über den ersten Traum
bin ich mir nicht sicher
- ein Leben ist nicht lange genug,
es herauszufinden.
Kathrin Schölch, 05. Juli 2008

Dir eine Welt zu widmen
Ich wollte dir zeigen,
wie man Liebe buchstabiert,
dass Vertrauen das Wort „endlich“ nicht kennt
und dass du „Verzeihung“ aussprechen kannst.
Du musst noch wissen,
dass Tränen dir die Luft nehmen können,
dass du lernen wirst, wegzusehen
und dass deine Einsamkeit für andere unsichtbar ist.
Ach ja, ich hätte vielleicht noch erwähnen sollen,
dass es die Welt Gottes ist,
die ich dir widmen wollte,
dass du an ihn glauben kannst
und zugleich an ihm zweifeln wirst.
Ja, das hätte ich noch erwähnen sollen,
dass diese Welt die Welt Gottes ist.
Kathrin Schölch, 27. Juni 2008

Die Stimme der Engel
Schenkt den Menschen Flügel
-sie sollen für einen Moment sehen,
dass Gott sie liebt.
Kathrin Schölch, 27. Juni 2008

Anmerkung
Notiz eines Anonymen:
dass wohl in einem meiner Gedichte
zwei Worte in einer Zeile stünden,
die nicht nebeneinander denkbar wären:
Gott und Liebe
- merkwürdig
ich hatte bisher geglaubt,
sie seien austauschbar.
Kathrin Schölch, 14. Juli 2008

Verblasst
Ich wollte eine Welt malen,
eine Wahrheit…
In die Anonymität der Menschen,
in die leeren Straßen
und den trostlos grauen Himmel
habe ich auf die noch feuchten Farben
das Wort „Gott“ geschrieben.
Stunden später,
konnte ich die weißen Buchstaben
nicht mehr erkennen,
auf dem düsteren Grund.
Kathrin Schölch, 06. Juli 2008

Annonce
Ich biete Schweigen und Stille
im Tausch gegen
Lärm und Lebendigkeit
und tausend Tränen
gegen ein Lächeln.
Die Fähigkeit, wegzusehen
und zu vergessen
würde ich gerne besitzen
und die Kunst des Verdrängens.
Stattdessen
vergebe ich willig
Mitleid, Betroffenheit
kostenlos
Lieben statt leiden,
hoffen statt warten
- die Worte sind gleichlang
ein Tausch wäre fair
und beiläufig dürfte jeder
ein paar Silben meiner Einsamkeit
mit fortnehmen.
Vielleicht
würde ich so meinen Glauben in Gott
zurückgewinnen
oder zumindest
den ununterbrochenen Anstoß zu zweifeln
verlieren.
Kathrin Schölch, 11. Juni 2008

A II. Künstlerische Annäherung
-Bilder und Zeichnung mit meditativen Gedanken-
Gedanken zur Zeichnung „Verlassen“
Ein leeres Zimmer
kahle Wände - nackter, kalter Boden
- kein Zuhause mehr-
In der finsteren Ecke
zusammengekauert und elend
ein alter Mann
Gleich dem Zimmer - nackt und kahl -
Seine müden Augen
stellen bohrende Fragen
schreien lautlos verzweifelte Klagen
Wo bist du, Gott?
Fremder Gott, wo hast du dich verborgen?
Erkläre dich!
Beende dein schmerzhaftes Schweigen!
Ich will dir meine Not vor die Füße werfen.
Warum lässt du das alles zu?
Was soll deine Willkür, dein Unrecht?
-Sieh, was aus mir geworden ist-
Ich dachte, du wärst anders
Doch auch du lässt mich allein
Allein?
Kathrin Schölch, 13. Juni 2008

B I. „theon dikein“-Gott rechtfertigen – Die Theodizee-Frage
Sie lässt Gläubige, Leidende, Theologen stutzen, zweifeln, verbittert um eine Auflösung ringen oder
an ihr scheitern: 1697 prägt Gottfried Wilhelm Leibnitz für eine christliche Grundproblematik den
Begriff der Theodizee 1 , bezugnehmend auf eine Kernfrage/Fragestellung, die schon viel älter ist, jene
nach der Vereinbarkeit von Leid und Übel in der Welt mit dem Glauben an einen liebenden Gott.
Demnach liegt der Theodizee-Problematik eine innere Widersprüchlichkeit zweier Aussagen
zugrunde:
1. die Erfahrung entsetzlichen Unheils
2. die Annahme der Allgüte und Allmacht Gottes,
woraus hervorgeht, dass nicht das Nebeneinanderbestehen von irdischem Leid und der Existenz
eines Gottes die besagte Antithetik hervorruft, sondern vielmehr die speziellen Attribute und
Wesenszüge, die der christliche Glaube in Gott annimmt. Erst wenn Gott Allgüte und Allmacht als
dessen Eigenschaften zugesprochen werden, erst wenn von dem spezifisch christlichen Gottesbild
eines liebenden und guten Gottes ausgegangen wird, scheinen beide Aussagen der Unvereinbarkeit
ausgesetzt.
Dabei wagt es die Theodizee, diesen Bruch einzugestehen, zunächst (im Gegensatz zu
verschiedenen Antwortstrategien) keine der beiden Komponenten zu relativieren, abzuschwächen
oder gar zu leugnen und ganz ohne die Problematik als bloßen Scheinwiderspruch abzutun.
Wie kann der Mensch daher „ja-sagen zur Welt und zu Gott“ 2 ? Die Theodizee fordert dabei heraus,
mit und um Gott zu ringen, ihn den leidvollen Strukturen der Welt abzuringen; aus der Theodizee
heraus erwachsen Zweifel, gerät der Gottglaube ins Wanken, gerade da aus der
Erfahrungswirklichkeit heraus Leid real und „unbedingt“ besteht, d.h. der ersten Aussage nur schwer
ein Abbruchgeben oder sie eingeschränkt werden kann.
Ist Gott daher gerecht? Ist er allmächtig? Existiert er überhaupt? Die Theodizee-Problematik profiliert
sich als „Schicksal der Gottesrede“ 3 , da Leid als existentiell stärksten Einwand den Gottesglauben in
Frage stellt oder sich gar als schwerstes Argument für dessen Ablehnung herauskristallisiert:
Die Theodizee zwingt nahezu, anzuzweifeln, unsicher zu werden, zu schwanken, fordert den
Menschen heraus und irritiert oder erlaubt scheinbar gar eine logisch aufgebaute
Argumentation/Untermauerung, Gott (dessen Existenz oder auch wesentliche Grundzüge) zu leugnen,
zu negieren, zu verweigern - ein Muster, welches im Folgenden völlig unvoreingenommen betrachtet
und auf dessen Stichhaltigkeit hin untersucht werden soll. Zumindest und in jedem Fall aber stimmt
sie nachdenklich und trägt selbst an den unbeirrt Glaubenden die Aufgabe heran, seinen
Gottesglauben neu zu definieren, zu überdenken oder schließlich zu festigen, will er ihn nicht in
Widersprüchlichkeit und Zwiespalt verlieren. Aus diesem Impuls heraus oder allein aufgrund der
Herausforderung, die die Theodizee-Frage stellt, wird unerschöpflich versucht, diese „uralte
Menschheitsfrage“ zu beantworten, aufzulösen, ihren inneren Bruch aufzuheben, Grund genug, einen
Blick auf die lange Tradition differenzierter Antwortstrategien zu werfen.
Gerade da diese Streitfrage letztlich zumindest nach kritisch begründeter Auseinandersetzung und
fundierter Reflexion verlangt, erscheint eine präzise Definition und Abgrenzung ihres Charakters
unerlässlich, wobei allein schon die etymologische Untersuchung des Theodizee-Begriffes Aufschluss
über Grundzüge der Problematik liefert, sowie Anstoß- und Anknüpfungspunkt für weitere
Präzisierung darstellt.
Als Begriff, Ende des 17. Jhd. von Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646 - 1716), einem deutschen
Philosophen, der selbst zahlreiche theoretische Abhandlungen bezüglich dieser Streitfrage vorlegt und
so ihr Wesen entscheidend (mit)prägt, eingeführt, leitet sich „Theodizee“ von den beiden Worten
griechischen Ursprungs ab: „theon dikein“, was bedeutet „Gott rechtfertigen“ 4 . In seiner klassisch
gewordenen Definition bezeichnet die Theodizee nach Leibnitz’ Verfahren, also die aus der
„apologetischen Perspektive“ 5 herausgeführte Rechtfertigung Gottes angesichts des Leidens und der
Unvollkommenheit der Welt - eine theoretisch-abstrakt anklingende Vorgehensweise, die derart
1
Griech. Rechtfertigung Gottes hinsichtlich des von ihm in der Welt zugelassenen Übels.
2
„Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 74
3
Ebd. S. 72
4
„Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 37
5 Ebd S. 45

unkommentiert in den Raum geworfen, weiterer Erläuterung und Analyse bedarf. Es gilt also, Gott zu
rechtfertigen, d.h. zu verteidigen oder gar zu entlasten von dem an ihn herangetragenen Vorwurf, für
irdisches Leiden verantwortlich zu sein, sei es in der aktiven Form als Urheber oder in der passiven
des Zulassens und Nicht-Verhinderns. Auch ohne theologisches Hintergrundwissen und ganz ohne
auf theologische Argumentationsstrukturen zurückzugreifen zu müssen, wird schnell klar, dass dieses
Vorhaben „aneckt“, unbefriedigt lässt, und nicht völlig unproblematisch zu sein scheint:
Wem obliegt es überhaupt, Anklage gegen Gott zu erheben?
Ist es nicht eine Anmaßung, Gott verständlich machen zu wollen und seine Wege zu begründen?
Und schließlich der jahrhunderte alte Vorwurf, der die Theodizee-Frage seit ihrer derartigen Definition
zu begleiten scheint: Ist es überhaupt möglich oder vielmehr noch: Sind wir dazu legitimiert, Gott „vor
dem Gerichtshof der menschlichen Vernunft“ zu rechtfertigen?
Würde dies in letzter Konsequenz bedeuten, Gott in die begrenzten Strukturen der menschlichen
Vernunft zu zwängen und seine Transzendenz aufzuheben, zu leugnen? Zwischen Anmaßung und
menschlicher Hybris auf der einen und der Überzeugung, es handle sich um ein für den Menschen
durchaus berechtigtes Vorhaben, auf der anderen Seite steht das Ziel, welches eine derartige
Beschäftigung mit der Theodizee-Frage zumindest im Ansatz doch zu legitimieren scheint: die
Vergewisserung über seinen Glauben und über Gott, Auflösung (wirklicher oder nur scheinbarer)
Glaubenswidersprüche und die Bewältigung von Leid und Sinnlosigkeit. Auf diese Weise konkretisiert
und ausgelegt wird deutlich, dass wir bereits, wenn wir die scheinbar einfache Frage: „Warum lässt
der liebe Gott uns leiden?“ stellen, die Theodizee-Problematik anschneiden. Sobald Leid nicht als
selbstverständlich hingenommen, sondern - unter christlichen Gesichtspunkten - problematisiert wird,
wird und wurde die Theodizee zur Unumgänglichkeit - angefangen von Ijob, der bereits im Alten
Testament mit Gott ringt, bis in die jüngste Zeit, in der exemplarisch von Hans Jonas versucht wird,
sich angesichts des „Gottesbegriffs nach Ausschwitz“ 6 neu im Glauben zu vergewissern. Gerade weil
Menschen die Theodizee-Problematik so leicht berührt und diese so sehr betroffen macht kann sich
eine tiefere Einsicht als aufrichtend oder zumindest lehrreich erweisen, weshalb im Folgenden eine
möglichst variierte Annäherung geschaffen werden soll.
Um schließlich nach diesem Umweg bezüglich der Legitimation des klassisch definierten Theodizee-
Problems auf den konkreten historischen Ausgangspunkt zurückzukehren: Den Theodizee-Begriff
entscheidend prägend, kommt Leibnitz in seinem Werk „Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la
liberté de l’homme et l’origine du mal“ zu der Einsicht, dass diese Welt „die beste aller möglichen
Welten“ sei und daher das „Böse in der Welt nicht der Allmacht und Güte Gottes widerspreche“ 7 ,
nachdem bereits seit Platon eine Traditionslinie zur Annäherung an diese Grundproblematik
erkennbar ist, wenn beispielsweise bereits Boethius (490 - 524) im 5. Jh. n. Chr. die Frage aufwirft: „Si
quidem deus est, unde male? Bona vera unde, si non est?“ (wenn Gott ist, woher das Böse? Woher
aber das Gute, wenn er nicht ist?” 8 ). Die Überlegungen des vorchristlichen Philosophen Epikur 9 (341 –
270 v. Chr.), später eingegangen in die christliche Theologie des Laktanz, konstituieren sich als
nahezu grundlegende programmatische Abfassungen zur Theodizee-Frage, sodass nicht
ungerechtfertigt auf folgende Zeilen als die klassische Formulierung der Aporien, in die die Theodizee
führt, Bezug genommen wird“ 10 .
Ohne dass dieser näher bzw. endgültig definiert und präzisiert wäre, stoßen sich Menschen, stößt sich
die menschliche Vernunft seit Alters her am Zwiespalt zwischen einer Welt, welche sie als leidvoll
erfahren, und ihrem Gottglauben, welcher mit ihrer unbestreitbaren Erfahrungswirklichkeit absolut
nicht vereinbar zu sein scheint. Erst der Königsberger Philosoph Immanuel Kant wagt in Anlehnung
und Tradition des etymologischen Begriffsursprungs eine umfassende, präzisierende Definition der
Theodizee: „Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des
Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen
jenen erhebt. Man nennt dieses die Sache Gottes verfechten…“ 11 , wie Kant in seiner Abhandlung
„Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ ausführt.
Auch Immanuel Kant ermutigt folglich zu einer Abhandlung der Theodizee-Problematik aus rein
apologetischer Perspektive, das heißt mit dem Ziel, Gott zu rechtfertigen und zu verteidigen und
dessen „höchste Weisheit“ den leidvollen/ unheilvollen Strukturen dieser Welt abzuringen, dabei in
keinem Falle auf der Stufe einer Anklage an Gott verharrend. Kant thematisiere, so M. Böhnke in
6
„Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 62
7
„Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 73
8
Ebd. S. 73
9
griech. Philosoph, Begründer des Epikureismus
10
„Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 74
11
„Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 37

seinem Beitrag zum Theodizee-Problem, „die Theodizee in einem theologischen Horizont“ 12 , innerhalb
dessen Böhnke sich mit dem Ausdruck des Zweckwidrigen auf das Böse und das Übel beziehe.
B II. Gesichter des Leidens
Sicherlich bietet eine theoretische Abhandlung des Leids zumindest genügend Angriffsfläche, um
umstritten zu sein.
Natürlich wird an sie die Anschuldigung herangetragen werden, „dem Leidenden etwa so viel
zugeben, wie dem Hungernden und Durstenden einer Vorlesung über Lebensmittelchemie“ 13 - und
jegliche rein geistige Annäherung muss sich entweder gegen diese Art der Anklage zur Wehr setzen
und ihre Sinnhaftigkeit verteidigen oder aber schweigend die moralisch-ethische Problematik dieses
Vorhabens eingestehen.
Hierzu eine kurze Legitimierung des folgenden Abschnitts, dazu dass er überhaupt abgefasst wurde
und nicht einmal am Ende aus dem Gesamten verbannt: Jedes, womöglich schrittweise,
Bewusstwerden erfordert Reflexion, setzt eine gedankliche Beschäftigung voraus, um letztlich erst zur
vollen Einsicht zu gelangen, um etwas bewusst zu begreifen und dessen unbedingte Realität zu
erfassen. Vielleicht kann diese theoretische Bestandsaufnahme der Gesichter des Leidens ein wenig
besser in diesem Sinne verstanden werden, als Reflexion, als Nachdenken über die Gesichter des
Leids, die in keiner Weise versucht, Leid und Schmerz zu „abstrahieren“, das heißt es abstrakt und
unwirklich erscheinen zu lassen, es zu systematisieren oder in Kategorien zu zwängen, die den
Eindruck erwecken, Leid sei beherrschbar und an den Maßstäben dessen, was Menschen rational
erfassen und katalogisieren, um es „handhaben“ zu können, messbar. Ein derartiges Wagnis, wäre es
nicht Schmach und Beleidigung für jeden vom Leid Getroffenen, für den seine Verzweiflung, sein
Schmerz so entsetzlich real, so wirklich ist, dass er eine „Theoretisierung des Leidens“ nicht einmal
erahnen kann?
An dieser Stelle soll zudem auf das Gesamte verwiesen werden, auf die Theodizee-Problematik, mit
der auch dieser Abschnitt überschrieben ist: Eine Auseinandersetzung mit der Theodizee-Frage muss
zwangsläufig immer geistig und abstrakt erfolgen (übrigens Grund genug für viele, die Sinnhaftigkeit
dieses Vorhabens grundsätzlich anzuzweifeln oder gar zu negieren, was daher untersucht werden
soll).
Deshalb wird auch eine theoretische Betrachtung des Leids gewissermaßen zur Notwendigkeit - auch
diese wieder gewagt unter dem Vorzeichen des Sich-Bewusst-Werdens, aber eindeutig mit dem Ziel
einer begründend/fundierten und verantworteten Reflexion der Theodizee-Problematik. Zweifellos
kann sich geistiges Nachsinnen nicht engagieren, sich nur begrenzt solidarisch erweisen, sodass
Kardinal Lehmann gar anklagend von „abstraktem Mitleid“ 14 spricht - aber eine Überlegung kann zum
Ausgangspunkt wirklichen Mit-Leidens oder auch aktiven Engagements/Einsatzes werden, zumindest
aber zu einem umfassenderen Nachsinnen über die Theodizee beitragen. Auf diese Weise seien die
folgenden Zeilen möglicherweise ein wenig gerechtfertigt und legitimiert, in diesem Lichte sei ihnen
ihre Sinnhaftigkeit zugesprochen.
12 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 74
13 „Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, (H. Küng) S. 20
14 Ebd. S. 21

Zunächst soll eine scheinbar einfache Frage
vorangestellt werden: „Was ist eigentlich Leid? -
Was bedeutet es zu leiden?“
Krankheiten, Trauer, Einsamkeit, Hunger oder
Gewalt - an die Ketten der Beispiele, der
unmittelbaren Erfahrungswelt der Menschen
entnommen, ließen sich beliebig weitere Glieder
anfügen und dennoch niemals alle Facetten des
Leidens erfassen. Nicht nur aus diesem Grund
bliebe eine Aneinanderreihung der
verschiedenen Arten, in denen das Leid im
Menschen weint, unbefriedigend, verlangt die
Frage nach dem Leid doch ebenso oder vielmehr
eine Erfassung des Grundcharakters von Leid,
will wissen, was den Menschen überhaupt zu
einem leidfähigen Wesen macht und erkundigt
sich, nicht zuletzt, nach den so verschiedenen
Ausdrucksformen des Leidens. „Ein Übel ist das,
was schadet“ 15 , könnte der Kirchenlehrer
Augustinus zitiert werden.
Und M. Böhme fügt in seinem Beitrag „Die Theodizee-Frage“ hinzu: „Von Leid kann erst dort sinnvoll
gesprochen werden, wo die Natur auf ein empfindsames und leidfähiges Lebewesen trifft“ 16 , was
bedeutet, dass an dieser Stelle Leiden nicht als gegeben existierend angenommen wird, sondern der
Akzent von der Frage noch dem Charakter des Leidens verschoben wird hin zu den Vorbedingungen,
welche die Fähigkeit zu leiden überhaupt erst ermöglichen. Innerhalb dieses Zusammenhangs wird
deutlich, dass, sobald, von Leid des Menschen gesprochen wird, dieser als ein schmerzempfindliches
und leidfähiges Wesen vorausgesetzt wird, das heißt, dass der Mensch über die biologische
Fähigkeit, leiden zu können, überhaupt verfügt. Jegliche biologischen, psychologischen oder
soziologischen Bedingungen, die den Menschen erst angreifbar und sensibel machen, seien an dieser
Stelle gerecht-
fertigt zu vernachlässigen, betont sei lediglich die Leidfähigkeit des Menschen in vielerlei Hinsicht.
Erst aus dieser heraus kann Leid überhaupt erfahren werden, im weitesten Sinne differenzierbar
zwischen
− physischen Leid (Schmerz und Mangelempfindungen) und
− psychischen Leid (Angst, Trauer, Verzweiflung, Sinnlosigkeit)
Nach ganz anderen Kriterien kategorisiert H. Kessler, wenn er jegliches Übel nicht nach dem „Ort“ der
Betroffenheit für den Menschen, sondern rein nach ihren Ursachen und Entstehungsfaktoren in fünf
Gruppierungen strukturiert 17 :
1. „Malum physicum“, das natürliche Übel, das aus den vorgegeben, nicht vom Menschen
herbeigeführten Strukturen der Wirklichkeit, theologisch gesprochen, „von der Schöpfung
her“ 18 entgegentritt (Naturkatastrophen, Krankheiten, usw., existierend und nicht menschlich
verursacht). Bereits an dieser Stelle sei die Frage vorweggenommen, ob diese Form des
Leidens gerade im Rahmen der Theodizee, im Hinblick auf die Rechtsprechung Gottes,
erheblich größere Schwierigkeiten bereitet als die folgende Art von Leid.
2. „Malum morale“, das moralische Übel, das heißt das vom Menschen schuldhaft gesetzte,
sittlich Schlechte oder Böse (Krieg, Gewalt, Unrecht).
3. Malum metaphysicum“, das metaphysische Übel, sich auf die menschliche Begrenztheit in all
ihren Ausdrucksformen beziehend: Endlichkeit, Irrtumsfähigkeit, Fehlbarkeit, Vergänglichkeit
oder Sterblichkeit.
15
„Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 70
16
Ebd. S. 69
17
Ebd. S. 70
18
„Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 36
Käthe Kollwitz, „Kind im Arm des Todes“

Käthe Kollwitz, „Eltern am Grab“
4. „Strukturelles Übel“, welches durch
(gesellschaftliche, rechtliche, politische,
wirtschaftliche, ideologische) Strukturen
bedingt ist, die von Menschen
geschaffen sind, aber die sich ihnen
gegenüber verselbstständigt haben.
5. „Theologisches Übel“, - das
Abgeschnitten und Getrenntsein von
Gott, dem wahren Lebensgrund, eine
Kategorie, die aus dem Standpunkt des
Glaubens heraus hinzugefügt wurde.
Eine solche wissenschaftliche Klassifizierung kann sichtlich nur von jenen vorgenommen werden, die
von keiner Form des Leidens unmittelbar betroffen sind, eine derartige strukturelle Analyse setzt eine
gewisse Distanz voraus. Allein aus jenem Standpunkt heraus kann Leid nüchtern und unbeteiligt
problematisiert werden - unmittelbares Mitansehen verlangt Solidarität und aktives Engagement;
unmittelbares Betroffensein lässt keinerlei Theoretisieren der entsetzlich nahen unheilvollen
Lebenswirklichkeit zu. Eine derartig rationale Erfassung des Leids kann schmerzliche Einzelschicksale
lediglich in Umrissen erahnen, in keinem Falle jedoch nachempfinden lassen oder verstehbar machen.

B III. Theodizee als „Schicksalsort der Gottesfrage“
-Antwortstrategien und Lösungsansätze-
Die Unvereinbarkeit zwischen menschlicher Leiderfahrung und der Existenz eines guten und
allmächtigen Gottes ist aufgehoben; die Widersprüchlichkeit im Nebeneinanderbestehen beider
Aussagen aufgelöst, ohne dass einer der beiden Komponenten im Ansatz einen Abbruch getan oder
gar geleugnet wurde und ohne den Zwiespalt zu akzeptieren. In letzter Konsequenz kann sich der
Gläubige seines Glaubens vergewissern und ihn bestärken, muss er ihn doch nicht länger inneren
Widersprüchen aussetzen.
Eine solche Annahme und Hoffnung für den, der die Auseinandersetzung mit der Theodizee-Frage
wagt, wird sich als Illusion erweisen. Seit Jahrhunderten bleibt die Theodizee als letztlich ungelöste
Problematik, als noch immer offene Frage bestehen, lässt Theologen und Gläubige sich noch immer
an ihr wund reiben oder völlig scheitern und mutet Christen weiterhin die Unausweichlichkeit einer im
Keim unlösbaren grundlegenden Glaubensfragen zu.
Allen bisher entwickelten Antwortstrategien - von Immanuel Kant, der die Begrenzung der Vernunft
durch die Metaphysik in den Mittelpunkt rückt und daher für die prinzipielle Unlösbarkeit der
Theodizee-Frage eintritt, bis zu Hans Küng, der anstatt der Suche nach rationalen Lösungen für
unbedingtes Vertrauen in Gott plädiert - blieb eine allgemeingültige Lösung unzugänglich, sie weichen
den zu Grunde liegenden Widersprüchen aus, vernachlässigen Notwendiges, verschieben den Akzent
der Problematik oder präsentieren Alternativen zu einer Lösung der Theodizee. Mehr oder minder
kommt in allen Versuchen das Verfahren der Depotenzierung 19 zum Tragen. Angewandt bedeutet
dies, dass entweder das Leid in der Welt relativiert oder abgeschwächt wird, sodass Gott schließlich
die Last der Verantwortung genommen werden kann, bzw., dass die Wesenszüge Gottes neu
durchdacht und definiert und auf diese Weise entkräftet und eingeschränkt werden, sodass auch in
jenem Fall Gott gerechtfertigt werden kann. In letzter, radikalster Konsequenz, wird die Existenz
Gottes völlig negiert: Die Theodizee als Ausgangspunkt des Atheismus. Weitere
Argumentationstechniken haben sich herauskristallisiert und etabliert, unter anderem auch mehr oder
minder begründete “Ausweichstrategien“. Grundsätzlich jedoch kann im Kern zwischen zwei
gegensätzlichen Strömungen unterschieden werden: Die der affirmativen und die der negativen
Theodizee. Erstere umfasst alle Argumentationsstrukturen, die letztlich auf den Schluss hinauslaufen,
Gott könne selbst angesichts des Leidens gerechtfertigt und daher gerecht gesprochen werden, wobei
die negative Theodizee, aus welchen begründend-argumentativen Mustern auch immer sich einer
Rechtfertigung Gottes verweigern: Gott könne im Licht des real existierenden Übels nicht verteidigt
werden.
Auf wesentliche Antwortstrukturen soll im Folgenden möglichst unvoreingenommen und objektiv
eingegangen werden, wobei die Selektion nicht willkürlich, sondern entsprechend den
Hauptströmungen vorgenommen wurde und, angesichts der Pluralität historischer und aktueller
Antworten, zudem an der jeweiligen „Glaubwürdigkeit“ bzw. am Abstraktionsgrad festgemacht werden
musste. (An dieser Stelle sei somit zugegeben, dass einzelne, allerdings schwach vertretene Theorien
bewusst vernachlässigt wurden, da derartige Ansätze nur schwerlich zu verantworteten
Auseinandersetzung mit der Theodizee-Frage auffordern und kaum glaubwürdige oder sogar
widersprüchliche Lösungen bereitstellen). Jegliche subjektive Bewertung soll dennoch unter Wahrung
der Unvoreingenommenheit vermieden werden, was allerdings begründete Kritik bzw. Aufzeigen der
Schwachstellen nicht ausschließt.
1. „Die Übel sind so übel nicht“ 20 - Leid wird relativiert
Ein derartiges Vorhaben wird ungewöhnlicher Überzeugungskraft und argumentativer Stärke
bedürfen, um Glaubwürdigkeit aufzubauen und aufrecht zu erhalten, weckt es doch den Skeptiker in
jedem nach Antwort Suchenden. Menschlichem Leid soll sein negatives Vorzeichen aberkannt oder
zumindest zum Teil abgetönt werden? Die unmittelbare Erfahrungswirklichkeit konstituiert sich als
härtester Einwand: Leiden und Schmerzen der Menschen sind in ihrer Entsetzlichkeit so unbedingt, so
real, dass sie keinerlei Entkräftung und Relativierung zulassen. Gerade aus diesem Grund, um sich
nicht in argumentative Widersprüche mit der Erfahrung und Vernunft des Menschen zu verstricken,
versucht diese Antwortstrategie auch meist nicht, den Charakter, das heißt den Schweregrad des
Leids zu entkräften, sondern seine Negativität vielmehr dadurch abzuschwächen, dass dem Leid ein
Sinn unterstellt wird. Durch eine derartige „Instrumentalisierung des Leids“ wird Leid umgedeutet und
19 depotenzieren: Lat. des eigenen Wertes, der eigenen Kraft, Potenz berauben
20 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 76

neu interpretiert, überschrieben von einem letztlich guten Zweck – unter Umständen gar gewichtiger
als das Leid selbst - wird das Übel als „verkannte Bonität 21 “ präsentiert, beispielsweise durch:
− „Pädagogisierung des Leidens“ - ein Ansatz nach dem „das Negative als der Reifung und
Erziehung des Menschen dienend“ 22 betrachtet wird: ein Plädoyer für die in manchen Fällen
sicher zutreffende Tatsache, dass Menschen an Leiderfahrungen wachsen und aus ihnen
lernen, dass Schmerzen Menschen vervollkommnen und moralisieren. Konkret umgesetzt
schließt diese Pädagogisierung z.B. die nicht selten vorgetragene Aussage, eine überstandene
Krankheit habe einer Person erlaubt, ihr Leben völlig neu zu definieren und zu wertschätzen,
d.h. sie diene der Läuterung des Menschen, ein.
− „Ästhetisierung des Übels“, wonach „die Negativität des Übels als notwendiges
Kontrastmittel zur Erkenntnis des Guten“ 23 fungiere. Allein durch die Erfahrung von Leid, durch
Negativerfahrung könne der Mensch das Gute überhaupt erfassen und dankbar anerkennen,
nur durch Hinzufügen des Dunklen könne das Helle als solches wahrgenommen werden.
Der folgende Ansatz, die sogenannte Privationslehre, fällt ebenfalls in den Bereich der
Depotenzierung des Übels, wobei allerdings in diesen Fall der Akzent dahingehend verschoben ist,
dass Leid nicht mehr instrumentalisiert und ihm ein Sinn unterstellt wird, sondern dass vielmehr eine
Aussage über den Charakter des Leids gemacht und diese als das Übel relativierend eingestuft wird:
die „Ontologische 24 Depotenzierung des Negativen“, wonach dem Übel kein eigenständiges Sein
zukomme, sondern es sich vielmehr nur als Mangel an Guten (privatio/boni) und Verneinung des
Guten erweise. Auf diese Weise sei, so die Vertreter dieser Annahme, das Wesen des Leids
geschwächt und die Welt könne grundlegend als eine gute und harmonische angenommen werden,
da ja das Negative dem Guten nicht länger auf gleicher Höhe gegenüberstehe, sondern vielmehr gar
nicht eigen- ständig existiere.
In den größeren Rahmen der Theodizee gestellt, wird erkennbar, dass die, wie auch immer erfolgte,
Relativierung des Leids darauf abgezielt, Gott zu entlasten, und ihn so zu rechtfertigen und in letzter
Konsequenz die Theodizee-Frage aufzulösen. Dennoch ist dieses Verfahren gerade für den
Leidenden in keiner Weise aufrichtend oder hilfreich, sondern kann eher nahezu als Kränkung
aufgelastet werden, da menschliches Leiden scheinbar entdramatisiert und banalisiert wird. Die
Relativierung des Negativen hinterlässt den Eindruck der Theodizee-Problematik auszuweichen, wenn
sie doch versucht den Widerspruch dadurch aufzulösen, dass einer Komponente ihre Unbedingtheit
abgesprochen wird.
2. In die Freiheit gestellt - Missbrauch der Freiheit und Leiden
„Der Preis der Liebe“ - unter diesem ausdrucksstarken Titel veröffentlicht Gisbert Greshake 1978 eine
theologische Abhandlung zur Theodizee-Thematik, in der er die These vertritt, dass in der Schöpfung
die „Möglichkeit von Leid notwendig als Preis der Liebe Gottes mitgegeben 25 “ sei.
21 Bonität: Ruf einer Person/Firma in Bezug auf ihre Zahlungsfähigkeit, Kreditwürdigkeit
22 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 77
23 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 77
24 Ontologie: Wissenschaft vom Seienden
25 „Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 42

Christa Purschke, Liebe 1
Dies ist ein weiterer Lösungsversuch der Theodizee, der
nicht nur Gott zu verteidigen gedenkt, sondern auch das
Leid begründend erklärbar zu machen versucht und
Verantwortung an den Menschen heranträgt.
Gott habe die Welt „aus Liebe zur Liebe“ erschaffen,
weshalb Freiheit die einzige und absolute „Sinnspitze der
Schöpfung“ sei - so der Ausgangspunkt einer
Argumentationsstruktur, die gerade diese von Gott
geschenkte unbedingt gewahrte Freiheit hervorhebt. Da
wirkliche Liebe nur ohne Zwang überhaupt existieren
könne, verwirkliche Gott den Spielraum menschlicher
Freiheit, damit diese Kraft ihrer
Entscheidungsunabhängigkeit das Angebot der Liebe
Gottes annehmen oder sich in ihr verewigen könne. Um
der Liebe zwischen Gott und seinen Geschöpfen willen,
sei der Mensch in die Freiheit gestellt, eine
Ungebundenheit, die nicht nur ein souveränes Ja zu Gott
zulasse sondern auch - als Kehrseite der menschlichen
Selbstbestimmung - negative Freiheitsentscheidungen,
den Missbrauch der eigenen Freiheit dulde.
Derartig verfehlte Freiheitsentscheidungen betreffen das Subjekt selbst, welches auf diese Weise
schuldig wird, und prägen den Charakter der Welt, indem sie ihre Grundzüge in leidvolle verwandeln.
Leiden Konstituiere sich demnach als Missbrauch der von Gott aus Liebe geschenkten Freiheit, als
Konsequenz verfehlter Freiheitsentscheidungen des Menschen. Innerhalb dieser
Argumentationsstruktur wird überzeugend ersichtlich, dass das Negative nicht der Intention Gottes
unterstellt werden kann, sondern dass dieser die Möglichkeit des Freiheitsmissbrauchs
notwendigerweise in die Schöpfung integrieren muss, sobald er den Menschen Freiheit schenkt, die
unerzwungene Liebe in ihrer dialogischen Strukturen zu Gott und den Menschen erst zulassen kann.
Leiden sei, so Gisbert Greshake „in keiner Weise Gegenstand göttlichen Wollens (…) sondern
vielmehr die allein vom Menschen verschuldete Kehrseite seiner unendlichen Güte“ 26 . Durch diese
leidverursachenden Verfehlungen wird der Mensch für die Konsequenzen seines Handelns
verantwortlich und schuldig - eine Schuld, die dadurch als Möglichkeit gegeben ist, dass der Mensch
von Gott zur Freiheit und Eigenwirken befreit ist und „aufgrund seiner Endlichkeit hinter dem Guten
zurückbleibt und das Böse willentlich setzt“ 27 .
Vertreter dieses Lösungsansatzes zur Theodizee-Problematik resümieren folglich, dass dieses „Leid,
welches der Sünde entspringt, (…) in seiner Möglichkeit wesensnotwendig mit der Freiheit des
Menschen gegeben [ist] und daher keinen Einwand gegen Gottes Allmacht und Güte“ 28 darstellt. Aus
diesem Grund sei Gott angesichts des bestehenden Leidens zu rechtfertigen und gerecht zu
sprechen.
Allerdings ist auch diese Antwort auf die Theodizee-Frage angreifbar oder zumindest bezüglich ihres
Anspruchs auf universale Gesamtgültigkeit einzuschränken, da die Widersprüchlichkeit der
Theodizee-Thematik allein für das vom Mensch schuldhaft gesetzte sittlich Schlechte aufgelöst
werden kann, im Hinblick auf das strukturelle verschuldete existierende Leid besteht sie jedoch
weiterhin.
26
„Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 45
27
Ebd. S. 74
28
„Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 48

3. Ein gütiger und allmächtiger Gott? - Gottes Wesenszüge werden
neu durchdacht
„Wann bist du eigentlich lieb, lieber Gott? Warst du lieb, als du meinen kleinen Jungen von einer
brüllenden Bombe zerreißen ließt? (…) Wo warst du da eigentlich, als die Bomben brüllten, lieber
Gott?
W. Borchert
Allzu leicht lässt die Erfahrungswirklichkeit des Leidens die Menschen an Gottes Eigenschaften
zweifeln, wenn der „liebe Gott“ zu schweigen scheint und scheinbar alleine lässt oder seine Macht
wohl doch nicht ausreicht, einzugreifen und zu verbinden.
An diesem Punkt setzt ein weiterer Lösungsversuch der Theodizee-Frage an, der die entscheidenden,
mit dem Leiden der Welt unvereinbaren Eigenschaften Gottes hinterfragt oder gar relativiert und auf
diese Weise Gott rechtfertigt, kann er doch ohne die angenommene Allgüte und Allmacht nicht länger
zur Verantwortung gezogen werden.
a) Infragestellung der Allmacht Gottes
„Ein Gott, der Auschwitz aus Liebe mit ansieht, nur weil er die Freiheit des Menschen respektiert?“ 29 .
„Und da sage ich nun; nicht weil er nicht wollte, sondern weil er nicht konnte, griff er nicht ein“ 30 .
Gerade im Hinblick auf den Freiheitsmissbrauch
der Menschen, auf das willentlich gesetzte Böse
wird Gott aus der Verantwortung nicht
entlassen. Müsste er sich nicht Kraft seiner
Allmacht als derjenige erweisen, der
leidbringende menschliche Verfehlungen
mildert, korrigiert oder gar abwendet?
Ein angetragenes Postulat, dem Gott nicht
gerecht zu werden scheint, wenn unschuldige
Mobbingopfer an psychischer
Gewaltanwendung verzweifeln, wehrlose
Kriegsflüchtlinge zu Leidtragenden werden,
angesichts der Machtfülle des Despotismus
oder wenn ein Kind durch verkehrswidriges
Verhalten eines anderen stirbt- willentlicher
Freiheitsmissbrauch mit entsetzlichen
Auswirkungen auf Unbeteiligte, der kaum noch
Anknüpfungspunkte für
begründeten Glauben an Gottes Allmacht liefert. Auch der Ansatz, Gott seine in ihm geglaubte
Allmacht abzuerkennen, um die Theodizee-Frage zu lösen, zerbricht ohne die zuerkannte Allmacht als
wesentliches Kennzeichen der Göttlichkeit Gottes, denn so kann nur schwerlich von einem Gott
gesprochen werden: Auf ihren Trümmern lässt sich jedoch die im Folgenden angedeutete Annahme
einer göttlichen Allmacht, die sich um den Preis der Liebe und Freiheit der Menschen zurücknimmt,
erbauen- Gottes Allmacht besteht weiterhin, die Theodizee-Frage bleibt noch immer unbeantwortet.
Vom Paradoxon (Widerspruch) der menschlichen Freiheit und Allmacht Gottes: Zum Streitgegenstand
bezüglich der Frage nach Gottes Allmacht konstituiert sich die menschliche Freiheit: das Verhältnis
von Selbstbestimmung und Fremdbestimmung durch Gott, von Eigenwirken des Menschen und
Gottes Handeln. Sollte Gott nicht aufgrund seiner Allmacht den menschlichen Freiheitsraum
beschneiden dürfen, um leidverursachendes Schuldigwerden des Menschen zu unterbinden? Wenn
das freie Ja der Menschen zu Gott, wenn ein dialogisches Verhältnis wirklicher, zwangsfreier Liebe als
oberstes Sinnziel der Schöpfung bestehen solle, müsse Gott seine Allmacht bewusst so weit
zurücknehmen, dass die zugestandene Freiheit nicht eingeschränkt werde. Die göttliche Allmacht
dürfe ihre Geschöpfe nicht erdrücken, in Abhängigkeitsverhältnisse fesseln, sondern müsse sie
befreien. Leidensverursachender Freiheitsmissbrauch sei daher um der menschlichen Freiheit und
Liebe willen unvermeidbar.
b) Infragestellung der Güte Gottes
29 „Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 54
30 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 83

„ Und siehe, ich bin bei euch bis an der Welt Ende“ (Mat. 28,16)
„Viele beten Gott an, aber warum dürfen sie dann Wale töten, und warum gibt es Hochwasser und
Krankheiten? Ich wünsche mir, Gott würde uns helfen“
Zum Gottesbild von Kindern und Jugendlichen
Obwohl mediale oder unmittelbare Leidenssituationen einem vorwiegend oder ausschließlich positiv
konnotierten Gottesbild zu widersprechen scheinen, erweist es sich als problematisch, Gott die Allgüte
abzusprechen, wie es zuvor unmöglich war, ihm seine Allmacht zu entsagen. Gerade diese beiden
Eigenschaften konstituierten sich doch als so wesentliche Grundzüge des christlichen Gottes, dass
ohne sie ein Festhalten am christlichen Gottesbild kaum begründet wäre. Gott wäre zwar entschuldigt,
aber zugleich seiner Göttlichkeit beraubt. Dennoch versuchen verschiedene Ansätze im Hinblick auf
die Gott einbeschriebene Allgüte die Theodizee-Problematik zu lösen, indem
− Gottes Güte seiner Gerechtigkeit gegenübergestellt wird und menschliches Leiden als
gerechte Strafe für Fehlverhalten, Ungehorsam gegenüber Gottes Geboten oder Sünde
interpretiert wird. Allerdings ist diese Strategie dem Einwand ausgesetzt, dass das Leid häufig
in keinem Verhältnis zur Schuld des Betroffenen steht und nicht länger von einem gerecht
strafenden, sondern von einem willkürlich strafenden Gott ausgegangen werden muss, der
allerdings für den christlichen Glauben nicht tragbar ist: Die Annahme eines willkürlich
strafenden Gott kann die Theodizee-Problematik kaum lösen.
− Auf die Unerforschlichkeit und Transzendenz Gottes verwiesen wird, wonach Gottes Güte nicht
mit menschlichen Begriffen erfassbar und nicht an irdischen Maßstäben messbar ist. Diese
Darlegung untersteht letztlich der Annahme, dass - mit Verweis auf die Transzendenz Gottes -
dieser gegenüber der menschlichen Vernunft der „ganz Andere“ bliebe, was im Gesamten auf
eine negative Theodizee hinausliefe.
4. „Mit ihm (dem leidenden Menschen) bin ich im Leid“ Psalm 91,15
- Der mit-leidende Gott
Diese Annahme gedenkt nicht, die Wirklichkeit und Entsetzlichkeit menschlichen Leidens
abzuschwächen oder zu relativieren; sie will in keinem Fall grundlegende Wesenszüge des
christlichen Gottes anzweifeln - die zentrale christliche Antwort auf die Theodizee-Frage verweist auf
die Solidarität und Nähe Gottes zu den Menschen in der Passion, um, in der Konsequenz, Schmerz
bestehbar und überwindbar zu machen.
Auch ein Gott, der menschliches Leid bewusst übernehme und mit seinem Geschöpfen leide, könne
diese nicht von der Schwere ihres Leidens entlasten oder gar befreien, die leidvollen Strukturen nicht
aus der Welt verbannen - so ein zumindest nachdenklich stimmender Entwurf, der den
Argumentierenden stutzen lässt und auf den bereits hier zu Beginn eingegangen werden soll: Trotz
des Eingeständnisses, dass irdisches Leid durch Gottes Solidarität nicht ausgewischt und
aufgehoben wird, erfährt diese Antwort keinen Abbruch, da sie an Gott nicht die Forderung richtet,
Leid zu exterminieren, sondern vielmehr aus der Absicht heraus gewählt wird, Leid, als existierend
anerkannt, zu bestehen.
Zugegeben: Der der Theodizee-Frage zugrunde liegende Widerspruch kann höchstens dadurch
gelöst werden, dass es schwerer fällt, Gott des Negativen anzuklagen, woran er selbst willentlich
Anteil nimmt: „Wenn Gott selbst leidet, ist das kein Leid, kein Einwand mehr gegen Gott“ (Kaspar, S.
85). Gottes, dem Leid der Welt widersprechende Charakterzüge, werden hierbei nicht in Frage gestellt
und auch das Leid braucht nicht länger reaktiviert zu werden, sondern wird faktisch anerkannt -
vielmehr sei bestehendes Übel, so die Wortführer, viel leichter oder gänzlich mit den Leidenden
solidarisiert. Dennoch wird der Akzent der Theodizee-Frage dahingehend verschoben, dass das
Nebeneinander des Leidens und eines guten Gottes akzeptiert wird und es viel eher gilt, Leid
bestehen zu können und zugleich an Gottes Liebe nicht zu verzweifeln. Zumindest zu einem gewissen
Grad seien auf diese Weise die Leiden der Welt und die Liebe Gottes nebeneinander denkbar.

Unbekannter Künstler, Passion
Ein Gott, der am Schmerz der Menschen
Anteil nimmt und beisteht? Weinende und ihre
Bitten an Gott artikulierende Menschen
fühlen sich von Gott im Stich gelassen,
empfinden Einsamkeit und Distanz viel eher
als die Nähe Gottes. In radikalster Form
versucht der jüdische Denker H. Jonas unter
dem Titel „Gottesbegriff nach Auschwitz“
„einen Gott [zu] verstehen, der sich
angesichts des millionenfachen Mordes an
den in Europa lebenden Juden in Schweigen
gehüllt hat“ 31 . Und dennoch: Die Bibel
bezeugt einen Gott, der aus Liebe mit-leidet,
und dieses Leid nicht aus Schwäche heraus
ohnmächtig und passiv erträgt, sondern
willentlich und bewusst auf sich nimmt. Der
ersten Annahme, der eines Gottes, der
wehrloses Opfer wird, ließe sich kaum noch
Trost und Unterstützung für den Menschen,
der selbst dem Leid ausgeliefert ist,
abgewinnen.
Ein Gott jedoch, der aktiv wollend Opfer bringt, sich absichtlich vom Leid treffen lässt, anstatt getroffen
zu werden, zeugt nicht von Schwäche oder eigener Ohnmacht, sondern von einer Größe, die noch
alles menschliche Leid bergen kann, die Hilfestellung gibt und stützt. Indem sich Gott mit den
Leidenden solidarisiert und diese sich ihm gegenüber öffnen, sei der Mensch aus der Ausweglosigkeit
und Dunkelheit herausgerissen, sei das Leiden in einem völlig neuen Sinnzusammenhang gestellt und
vom „befreienden Licht der Hoffnung“ 32 erhellt. „Nicht um das Leid zu verdoppeln“ 33 , sondern um
aufzurichten und zu überwinden, verlagere Gott das Leid der Menschen in sich selbst. Kaum
eindrucksvoller kann Gott seine bis ins Leiden durchgehaltene Liebe bezeugen, und diese zur letzten
Solidarität motivierte Liebe Gottes ist es, die Hoffnung und den Glauben an einen neuen Anfang
gewährt.
„In all ihrem Leid geschah ihm Leid“ (Jesaja 63, a). Bereits im Alten Testament wurzelt die Theologie
des sich erbarmenden Gottes, die im Neuen Testament anschaulich in Leben und Sterben Jesu
hervortritt: Jesus wendet sich den Kranken zu, wie Gott den Leidenden beisteht, und heilt - „Nicht die
Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken“ (Markus 2, 17) -, predigt Mitleid mit dem
Leidenden, wie er es selbst gezeigt hat - „Als er die vielen Menschen sah, hatte er Mitleid mit ihnen,
denn sie waren müde und erschöpft“ (Matthäus 9, 36) -, oder er lehrt und fordert in Gleichnissen, wie
dem des barmherzigen Samariters oder des verlorenen Sohnes, solidarisches Engagement und
Anteilnahme am Leid des anderen: Leben und Wirken Jesu lässt Gottes Liebe und Opferbereitschaft
für die Menschen durchscheinen und Gottes Nähe, insbesondere zu Leidenden, sichtbar werden. Dies
ständig artikulierte und umgesetzte Mitleid wird zu einem wahren Mit-leiden am deutlichsten im Kreuz
Jesu Christi. Indem er seinen eigenen Sohn dem Martyrium und der Passion aussetzt, offenbart Gott
un-überbietbar sein Eingehen in die Leidensgeschichte der Menschen aus Liebe.
31 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 82
32 „Warum lässt uns Gottes Liebe leiden“, G. Greshake, S. 87
33 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 82

5. Leiden - „Fels des Atheismus“
Entnommen aus:
Ich wünsch Dir gute Träume,
S. 38
Vom zaghaften Infragestellen der Güte Gottes bis zum konsequenten Anzweifeln seiner Existenz: Für
Fürsprecher dieser Richtung kann der christliche Gott, sobald er der Theodizee ausgesetzt ist, nur
einbüßen, da die Wirklichkeit des Leidens der Welt nicht relativierbar oder zu leugnen sei.
Das christliche Gottesbild sei nicht haltbar und werde vom Gewicht der ihm gegenübergestellten
Leiden verletzend erdrückt oder gar völlig zerbrochen: Die Aberkennung der Güte und Allmacht
Gottes, die Gott letztlich seiner Gottheit berauben würde, oder das zur Verantwortung Ziehen für das
Negative, das unausweichlich ad absurdum führen würde, wird noch einmal radikalisiert durch die
Negation der Existenz Gottes.

Das Leiden der Welt ist der härteste Einwand
gegen den Gottesglauben - „Die einzige
Entschuldigung für Gott ist, dass er nicht
existiert“ 34 , d.h. Gott könne allein dadurch
gerechtfertigt werden, dass er nicht ist. Georg
Büchner legt einen Protagonisten in seinem
Revolutionsdrama „Dantons Tod“ folgende
Worte in den Mund, mit denen die
„Voraussetzung“ für Göttlichkeit impliziert, auf
der anderen Seite das Argument des
Atheismus angeführt wird: „Schafft das
Unvollkommene weg, dann allein könnt ihr
Gott demonstrieren“. (Auf die schweigend
angenommene Prämisse, dass die Existenz
Gottes überhaupt beweisbar sei, sei an
dieser Stelle nicht näher eingegangen).
Büchner legt nahe, dass im Angesicht eines
Gottes, das Unvollkommene, das Negative,
nicht bestehen dürfe, dass also ein Gott in
jedem Fall gütig und allmächtig sein müsse,
um das Unvollkommene zu verbannen. Ein
nicht-gütiger und nicht-allmächtiger Gott wäre
zuvor mit dem Leid der Welt vereinbar, aber
nicht länger göttlich. Folglich könne Gott also,
da das Unvollkommene besteht, nicht
existieren.
Christa Purschke, Nacht
In radikalster und extremster Konsequenz wirft die erhobene Theodizee-Frage den Menschen auf den
Atheismus, auf die Annahme der Nicht-Existenz Gottes, zurück - Leiden etabliert sich zum „Fels des
Atheismus“, zum vielleicht einzigen, zumindest aber zum stärksten Ansatzpunkt, an den sich die
Atheisten argumentativ klammern.
6. Theodizee - Ein sinnloses Unternehmen?
Zwischen Scheitern und Alternativen
Alle bisher kommentierten und diskutierten Ansätze versuchen die Widersprüchlichkeit der Theodizee
argumentativ aufzuheben. Stillschweigend und selbstverständlich wird dabei vorausgesetzt, dass eine
Rechtfertigung Gottes gelingen wird oder zumindest unternommen werden kann und vor allem soll:
Weder wird der Mensch auf seine Befähigung zu antworten hin befragt, noch wird die Sinnfrage
aufgeworfen.
Im 17 Jhd. publiziert Immanuel Kant eine philosophische Abhandlung deren Titel allein alle
angenommenen Selbstverständlichkeiten erschüttert: „Über das Misslingen aller philosophischen
Versuche in der Theodizee“. Der Aufklärer untersucht Befähigung und Urteilskompetenz der
menschlichen Vernunft, mit der allein sich der Mensch rational der Theodizee-Problematik annähere:
Einzig aus Gründen und mit Mitteln der Vernunft beabsichtigt er eine Aussage über Gott zu machen.
Nach umfassenden Abwägungen kommt Kant dennoch zum Schluss, dass die Ratio des Menschen
an allem Metaphysischen und somit nicht rational Erfassbaren scheitern werde und dabei nicht in der
Lage sei, über die Gottesfrage zu entscheiden.
„Dass unsere Vernunft zur Einsicht des Verhältnisses, in welchem eine Welt, so wie wir sie aus
Erfahrung immer kennen mögen, zur höchsten Weisheit stehe, schlechterdings unvermögend sei“,
formuliert der Denker, um die mangelnde Tauglichkeit der reflektierenden Instanz des Menschen zu
präzisieren. In theologischem Sinne verweist Kant auf die Transzendenz Gottes, auf dessen
Unergründlichkeit, wonach Gott jede menschliche Erfahrung und Erkenntnis übersteige. Gerade
gegenüber der Vernunft, deren Erkenntnisvermögen auf die Welt der Erfahrung beschränkt sei, bleibe
der erfahrungs- und welttranszendente Gott verborgen, der ganz „Andere“.
Nicht allein die Tauglichkeit der menschlichen Vernunft wird in Frage gestellt, sondern die
Sinnhaftigkeit des gesamten Theodizee-Bemühens wird angezweifelt oder gar völlig bestritten. Als
konsequenter Verfechter der letzteren Behauptung prägt E. Zenger ein eindrucksvolles Argument,
welches im Hin-blick auf die entsetzliche Wirklichkeit des Leidens auf die Nachrangigkeit des
Sinnfrage verweist und vielmehr solidarisches Engagement fordert: „In der Arena des Leids ist das
34 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 87

Leiden kein Problem, sondern die Wirklichkeit“. Jegliche theoretische Problematisierung des Leids im
Sinne der Theodizee vermöge nicht zu trösten, zu lindern oder die Not zu bekämpfen; Reflexion über
Gründe und Zwecke sei höchstens Reaktion der Distanzierten und selbst dann durch den Vorwurf
mangelnder Solidarität angreifbar. Leid wolle nicht verstanden, sondern bestanden werden, oder wie
Hans Küng radikalisierend formuliert: Abstraktes „Argumentieren gebe dem Leidenden etwa so viel,
wie dem Hungernden und Durstenden eine Vorlesung über Lebensmittelchemie“ 35 . Der Theologe
bezeugt nicht allein die Kapitulation, das Versagen der Theorie vor der Wirklichkeit, die Einsatz statt
Überlegungen fordert, sondern verweist auch auf die Schmach und die Beleidigung einer abstrakten
Diskussion des Leids im Angesicht der Hilfsbedürftigen. Provokativ und jegliche Skepsis gegenüber
der Theodizee-Erörterung überbietend äußert sich Kardinal Lehmann, wenn er von einem
„theologischen Missbrauch mit dem menschlichen Leiden“ 36 spricht und vielmehr der praktischen
Dimension solidarischen Einsatzes und Mit-Leidens höchste Priorität zuweist, welche sich jedoch
weigert nach einer Lösung des Theodizee-Problems zu suchen. Engagement gegen Leid statt
Reflexion über Leid - so das Postulat derer, die die Theodizee-Bemühungen überzeugend ablehnen.
Allerdings sei auch an dieser Stelle ein kleiner Einwand oder besser Zusatz zur Verteidigung der
Theodizee-Bemühungen angebracht: Die Theodizee kann Leid zwar nicht aktiv bekämpfen, aber
dennoch helfen, es zu bestehen, wenn sich zweifelnde Gläubige nach begründeter Theodizee-
Reflexion in ihrem Glauben vergewissern und so in Gott wieder Halt und Erbauung finden.
7. Der Theodizee verhaftet - Von Antworten, die ihre Frage verfehlen
Die ungeheure Pluralität der Antwortsuche, aus der freilich nur ein Teil angeführt werden konnte,
bezeugt eindrucksvoll die letztliche Unlösbarkeit des Theodizee-Dilemmas zwischen der rational
erfassten Erfahrungswelt und dem christlichen Gottesverständnis.
Alle bisher von Menschen gefundenen Ansätze scheitern, sobald sie das Leiden relativieren oder
auch das Gottesbild auf mit der Theodizee-Frage vereinbare Wesenszüge modifizieren bzw.
reduzieren und auf diese Weise vor der Schärfe der Theodizee-Widersprüchlichkeit kapitulieren.
Ebenso versagt letztlich auch die Strategie, Alternativwege zur Auflösung der Theodizee-Problematik
anzubieten, da diese vielmehr eine ausweichende oder bewusst begründete Umgehung oder Flucht
als ein Sich-Stellen beinhalten.
Und dennoch oder gerade deshalb lässt die Theodizee als konsequente Schlussfolgerung aus der
biographischen und medial vermittelten Lebenswirklichkeit den Menschen in ihrer Herausforderung
nicht los, die Problematik bleibt unabgeschwächt bestehen, auch wenn menschliche Antworten zu
kurz greifen. Sie verlangt keine Resignation von der ihr immanenten Radikalität, sondern will vielmehr
wahrgenommen, ausgehalten und ins Leben integriert werden. Für den Menschen, der sich an ihr
wund reibt, wird sie zum Stein des Anstoßes sowohl einer kritischen Anfrage an das eigene
Gottesverständnis als auch einer hintergründigen Auseinandersetzung mit unmittelbar oder mittelbar
bestehendem Leid.
Vor diesem Hintergrund fordert Johann Baptist Metz eine gewisse „Theodizee-Sensibilität“, das heißt
eine Empfindlichkeit des Menschen gegenüber dem Theodizee-Dilemma, da insbesondere die
Theodizee-Frage das Bewusstsein für immer neu errungene Reflexion über das Verhältnis, über die
Spannung zwischen dem christlichen bzw. eigenen Gottesbild und einer leidbehafteten Welt wach
hält: Die Theodizee will weder die Tragik der Welt verleugnen noch Gott anzweifeln, sondern diese
Spannung aushalten.
Anzumerken bleibt lediglich, dass existentielle geistige Erwägungen über die Theodizee ein aktiv
solidarisches Engagement nicht ausschließen, sondern sehr wohl bewusst zulassen.
35 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 20
36 Ebd. S. 21

B IV. „An einen `lieben Gott´ kann ich nicht länger
glauben“ – Kinder und Jugendliche nehmen die
Theodizee-Problematik wahr
Sobald menschliches Leiden - in direkter Konfrontation erlebt oder medial vermittelt erfahren - von
Kindern als unbedingter Bestandteil der Wirklichkeit erfasst wird, kann das kindliche
Gottesverständnis eines „lieben Gottes“ erschüttert werden. Lebensrealität und ein ausschließlich
unter positivem Vorzeichen stehendes Gottesbild prallen in der Wahrnehmung Heranwachsender
(freilich in unterschiedlichem Alter) aufeinander - ein nahezu unumgänglicher Anstoß zur Reflexion.
Bereits in der Formulierung (scheinbar) einfacher Fragen wie „Warum lässt Gott die Not so vieler
Menschen zu?“ schneiden Kinder und Jugendliche die Theodizee-Problematik an und empfinden
durchaus das Spannungsverhältnis beim Versuch, eine leidvolle Welt und einen guter Gott
nebeneinander zu denken.
Im folgenden Abschnitt wird sowohl das ursprüngliche, vom christlichen Glauben unreflektiert
übernommene kindliche Gottesbild als auch die Überlegung, was die Theodizee-Frage im kindlichen
Alltag wirklicher aufbrechen lässt, zum Gegenstand näherer Betrachtung. Ebenfalls soll folgerichtig
eine Untersuchung der so differenzierten und variierenden alltagstheologischen Umgangs-, und
Bewältigungsansätze des Theodizee-Dilemmas nicht vernachlässigt werden.
Die folgenden empirisch ermittelten Ergebnisse, sowie die zentralen entwicklungspsychologischen
Koordinaten sind dem Dissertationsprojekt von Eva Stögbauer entlehnt, wobei Kommentierung und
Analyse an dieser Stelle eigenständig und vertiefend vorgenommen werden sollen. 37
Die Integration dieses Abschnitts in das Gesamte der Arbeit sei vom abgesteckten Rahmen dieses
Wettbewerbs her gerechtfertigt, Ein von Jugendlichen wahrgenommener Schülerwettbewerb, sollte
gerade diese auch zu Wort kommen lassen.
a) „Ich stelle mir Gott vor als einen älteren Mann mit Bart…“
- der positiv besetzte kindliche Gottesbegriff als Hintergrund und
Prämisse des Theodizee-Dilemmas
Insbesondere das Gottesbild des Kindesalters wird geprägt von unkritischer und unreflektierter
Übernahme des traditionellen christlichen Verständnisses und der äußeren dargebotenen
Annäherungsmuster, d.h. vom Rahmen der religiösen Sozialisation. Innerhalb des kindlichen, bzw.
altersentsprechenden Gedankenhorizontes werden von außen übernommene Strukturen besetzt und
in Beziehung gebracht, so wie beispielsweise den angenommenen Eigenschaften Gottes
entsprechende personifizierende Synonyme zur erleichterten Gottesdarstellung Anwendung finden.
Charakteristisch ist nicht das Abstrakte, jede konkrete Vorstellung Ablehnende, sondern die
Personifizierung und ein Vergleich mit dem Vertrauten und Sicherheit Gebenden.
„Ich stelle mir Gott als eine allgegenwärtige Vertrauensperson vor, die mir hilft, schwierige Situationen
zu meistern“ 38 - geradezu klassisch für ein derartiges, noch nicht von der Lebenswirklichkeit
erschüttertes Gottesbild ist der Vorstellungskomplex des Schöpfergottes, welcher durch die
Gestaltung eines guten Anfangs das Leben einem Sinnpotential unterstellt und sich für eine
endgültige Vollendung der defizitären Welt verbürgt. Ebenso Sicherheit versprechend sind
anthropomorphe Anschauungen, wie die des alten Mannes oder Vatergottes, welcher insbesondere
Gott als Dialogpartner und Helfer suggeriert und dessen Nähe und Kraftquelle intensivierend
hervorhebt. Eine magisch-mythische Erhöhung Gottes ist für das kindliche Gedankengefüge in
gleicher Weise charakteristisch wie die Einschätzung und Erwartung eines belohnenden,
bewahrenden oder sanktionierenden direkten Eingreifens Gottes, um die von Gott angelegten
Strukturen als gute zu erhalten. Nur ein solches nahezu ausschließlich positiv besetztes
Gottesverständnis kann sich überhaupt als Widerspruch zur rational erfahrenen, leidverhafteten
Wirklichkeit etablieren. Als solches - hier liegt der Grund für die zuvor durchgeführte Nachzeichnung
des kindlich-christlichen Gottesbildes - wird es zum Ausgangspunkt der Theodizee-Frage, sobald sich
die Gott zugesprochenen Attribute an die Wirklichkeit nicht mehr verifizieren lassen 39 .
37 Eva Stögbauer: „Die Theodizee-Frage bei Jugendkichen wahrnehmen“. Eine qualitativ-empirische Spurensuche(Universität
Regensburg)
38 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 147
39 Vgl. „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 152

Entnommen aus: „Ich wünsche dir gute Träume“, S. 8
Allein vor dem Hintergrund des positiv
koordinierten christlichen Gottesbildes, welches
von Kindern übernommen und womöglich gar
noch intensiviert wird, kann die Theodizee-
Frage überhaupt gestellt werden.
b) Was lässt die Theodizee-Problematik aufbrechen?
- Ausgangspunkt und Anbindung des Dilemmas in der Lebenswelt
von Kindern und Jugendlichen
„Ich kann nicht an ihn glauben, wenn ich daran denke, wie schlecht es vielen Menschen in der Welt
geht“ - „Ich stelle mir Gott vor und frage mich, ob es ihn wirklich gibt…“. Bereits Kinder und
Jugendliche sind schmerzlichen Erfahrungen ausgesetzt, wenn Freundschafts- oder
Liebesbeziehungen zerbrechen, eine nahestehende Bezugsperson stirbt oder sie selbst zum Opfer
des steigenden Leistungsdrucks werden. Neben direkter persönlicher Konfrontation wird auch
die entfernte Umwelt als defizitär wahrgenommen, wenn Massenmedien, Natur- und daraus folgende
Menschheitskatastrophen vermelden, Forscher vor der Klimakatastrophe warnen oder Hilfswerke
Armut, Hunger und Krankheit ins kollektive Gewissen rufen. Derartige Traumatisierung oder leidvolle
Erfahrungen
verlangen primär nach Bewältigung, Milderung oder Integration in die eigene Lebenswirklichkeit;
Jugendliche greifen laut den erhobenen Daten der dieser Abfassung zugrunde liegenden Studien auf
differenzierte Verarbeitungsstrategien zurück: Sie führen die Unterstützung von Familie oder
Freunden und die Hoffnung auf begrenzte Dauer des Leidens an oder nennen eine „religiöse
Sinngebung“ als Unterstützung, welche „konstruktive Momente der Leidverarbeitung“ eröffnet.
Schlagartig oder schrittweise erfolgt die Ernüchterung und Desillusionierung des jungen Menschen;
dennoch muss in dieser Zeit die Theodizee-Frage nicht zwangsläufig oder notwendigerweise
aufbrechen. Insbesondere Gläubige oder in religiöser Sozialisation gefestigte Jugendliche müssen
feststellen, dass an ihrem bisherigen Gottesbild nur schwer festgehalten werden kann und dieses, am
Maßstab der Realität gemessen, nur allzu leicht versagt.
Die Wahrnehmung der Theodizee-Problematik fällt im Leben Heranwachsender nicht zufällig vom
Himmel, sondern ist „die konsequente Schlussfolgerung aus der biographischen und/oder medial
vermittelten Erfahrungswelt“, sobald das übernommene traditionell christliche Gottesbild am Maßstab
der Wirklichkeit nicht länger verifiziert werden kann.
Zum Stein des Anstoßes der Theodizee-Frage in der Alltagswirklichkeit etabliert sich gemäß den
erhobenen Angaben die biographische, direkte und medial vermittelte Konfrontation, mit singulären
und universalen/globalen Leid, dem „male morale“, d.h. dem vom Menschen schuldhaft gesetzten
Schlechten, und dem „male physicum“, natürlichem, vom Menschen nicht verursachtem und nicht zu
verantwortendem Leid. Obwohl persönliche schmerzliche Momente nur selten als Ausgangspunkt des
Aufbrechens der Theodizee-Frage angeführt werden - was die Autorin der angesprochenen Arbeit
anmerkt und auf Zurückhaltung aufgrund der Datenerhebung verweist -, kann existentiell
widerfahrenes Leid am intensivsten für die Auseinandersetzung mit der Theodizee sensibilisieren.
Dieser Richtung entsprechend und diesen Ansatz bestätigend betont eine weitere Erkenntnis die
Relevanz der Gottesfrage, aber auch des Gegenkonzeptes zur Theodizee, der Hinwendung zu Gott,
in schwierigen und problematisch erlebten Zeiten: „Die Theodizee, aber auch das Gebet“, so Eva

Stögbauer 40 , „sind weniger im Alltag als in den Brüchen und Grenzen desselben präsent.“ Gerade
diese kontrastierenden Reaktionen, die des Zweifelns, die der Rückbindung in Gott auf erlittenes Leid,
verweisen auf differenzierte Verarbeitungsstrategien Jugendlicher und lassen bereits die variierenden
und zum Teil auch gegensätzlichen Lösungspotentiale des Theodizee-Dilemmas erahnen.
c) Konsequenzen der Theodizee-Wahrnehmung:
Zwischen dem Ringen um und zweifelnden Anfragen an das eigene
Gottverständnis
Die Auseinandersetzung mit der Theodizee kann in der Lebenswirklichkeit Heranwachsender
unterschiedliche Positionen besetzen, nicht zuletzt von religiöser Selbstwahrnehmung und der
Position zu Gott, genauso wie sie die eigene Gottesbeziehung beeinflusst, ob diese als plausibel,
ambivalent oder unsicher empfunden wird. Die lange Kette verschiedener Reaktionen reicht von der
Unempfindlichkeit gegenüber der Theodizee, wenn Leid und die Frage nach Gott in Beziehung
gesetzt werden, über das radikalste Verhaltensmuster, welches Leid zum stärksten Argument gegen
den Gottesglauben grundsätzlich deklariert, bis zur Wahrnehmung der Theodizee als
Herausforderung, als Prüfstein des Glaubens.
Verschiedene entwicklungspsychologische Analysen betonen unterschiedliche Konsequenzen der
Theodizee-Wahrnehmung: Die Theodizee wird als „erste, zentrale Einbruchstelle für Verlust des
Glaubens“ bezeichnet, eine aus ihrem Dilemma resultierende Überzeugung der Nichtexistenz Gottes
wird als „Protest-Atheismus“ völlig verworfen oder die Relevanz der Theodizee für den Glauben
Heranwachsender wird als Grundlegend “gering“ eingestuft.
Diese breite Palette der Möglichkeiten Jugendlicher, mit der Theodizee-Frage umzugehen und ihre
Widersprüchlichkeiten zu lösen, spiegle, so die Autorin, die „Individualisierung und Säkularisierung“
der Welt und des Glaubens auf der einen Seite, und bezeuge auf der anderen Seite den
„Entwicklungsprozess der Gottesvorstellung Heranwachsender, dessen weiterer Verlauf nicht
eindeutig zu prognostizieren ist“ 41 . Ein alternativer Umgang mit der Theodizee wird angedacht,
relativiert und verworfen; persönliche Deutungen in produktivem Dialog mit klassisch christlichen
Antworten lassen diese erweitern, fundieren, modifizieren. Ebenfalls wurde festgehalten, dass
unterschiedliche Argumentationsstrukturen altersabhängig als, besonderes attraktiv erscheinen, wobei
zugleich gewarnt wird, die Reaktion Jugendlicher nicht auf Altersstufen zu fixieren und daher zu
schematisieren und reduzieren, sondern viel eher der „reellen Selbsteinschätzung und Sozialisation“
Beachtung zu schenken und aktuelle biographische Ereignisse und deren Einfluss auf die
Antwortsuche zur Theodizee zu berücksichtigen.
Ein Argumentationsmuster, welches sich unter allen konstruktiven Lösungspotentialen eindrücklich
etabliert und bei Heranwachsenden durchsetzt, ist die, durch Umfragen bestätigte, Arbeit am
Gottesbild, die Modifizierung der Wesenszüge Gottes, dass diese mit einer leidvolleren
Lebenswirklichkeit leichter und rational zu vereinbaren sind.
40 Eva Stögbauer: Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Religionspädagogik, Universität Regensburg
41 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 158

Entnommen aus: „Ich wünsche dir gute Träume“, S. 72
Die Tendenz junger Menschen ist gerade nicht
darauf ausgerichtet, das Leid einem letztlich
guten Zweck zu unterstellen oder es zu
beschönigen, sondern viel eher in seiner Härte
als bestehend anzuerkennen und ihr
ursprünglich ausschließlich positiv besetzten
Gottesverständnis auf Vereinbarkeit mit der als
unvollkommen wahrgenommen Welt hin zu
befragen. Jugendliche oder bereits Kinder
versuchen die Spannung zwischen realer
Erfahrungswelt und ihrem eigenchristlichen
Gottesbegriff abzubauen, indem sie diesen
modifizieren und der Tatsache des Leidens
anpassen, wie das folgende Beispiel, welches
einem eher kindlichen Verstehenshorizont
entstammt, beweist: Das bisherige
Gedankenmuster eines „alten Mannes mit Bart“
wird dahingehend verändert, dass dieser
aufgrund seines „hohen Alters“ und seiner
„Einzigartigkeit“ zu gestresst und mit allen
unheilvollen Komponenten der Welt schlicht
überfordert sei - eine Modifikation, die den
Gottesglauben nicht preisgibt, sondern die
Existenz von Leid und einen guten Gott wieder
nebeneinander denkbar macht.
In analogen Strukturen ringen viele junge Menschen um ihren Glauben, der für sie zu kostbar ist, um
ihn zugunsten einer als leidvoll erfahrenen Welt aufzugeben. Eine Option, die Arbeit am Gottesbild,
wird für sie zur gangbaren Alternative: Durch Abwendung von traditionell christlichen Gottesattributen
und bewusste Setzung neuer teils kontrastierender Prädikate wird innerhalb des Vernunftrahmens von
Kindern und Jugendlichen das aufgezeigte Theodizee-Dilemma gelöst und Gott vor allem für sie
wieder verstehbar.
Eva Stögbauer verweist zudem auf die durch empirische Ermittlungen bestätigte Tatsache, dass junge
Menschen häufig eine Verbindung der Theodizee zu weiteren für sie relevanten theologischen bzw.
philosophischen Fragen knüpfen. Die Auseinandersetzung mit dem Theodizee-Dilemma geht stark mit
Reflexion über die Sinnfrage einher: Jugendliche wollen trotz der Theodizee-Widersprüchlichkeit an
Gott als „begleitendem Sinnpotential und Hoffnungshorizont“ festhalten, die Zukunft nicht als sinnlos,
leer und gefährdend wahrnehmen, sondern ihren Glauben auch gegen die Theodizee verteidigen. In
strukturell ähnlicher Weise sind Jugendliche dazu geneigt, von der Theodizee angestoßen, den
Rahmen der Theodizee-Auseinandersetzung zu verlassen und darüber hinaus das
Spannungsverhältnis von menschlicher Autonomie und göttlicher Heteronomie auszuhalten:
Insbesondere ältere Jugendliche weisen mit Blick auf die Wahrung der Freiheit des Menschen eine
direkte Intervention Gottes zur Vermeidung menschlicher leidverursachender Verfehlungen zurück.
Dennoch stehe, so die Autorin, der „Imperativ, dass Gott einschreite“, um Leid zu verhindern weiterhin
im Raum, sodass selbst der „Rekurs auf menschliche Handlungsfreiheit (…) Gott nicht von der
Letztverantwortung“ entlaste. In dieser Richtung bewegen sich die grundsätzlichen Erwägungen der
Jugendlichen bezüglich der menschlichen Freiheit und der im Grunde abgelehnten, aber in manchen
Fällen dennoch gerechtfertigten Beschneidung dieses Freiheitsraumes durch Gottes Eingreifen.
Die Wahrnehmung der Theodizee-Problematik wird folglich zum Ausgangspunkt mit weiteren
religionsphilosophischen Fragestellungen. Das Qualifikationsprojekt empirisch ermittelter und
ausgewerteter Ergebnisse bezüglich der Wahrnehmung der Theodizee-Frage bei Kindern und
Jugendlichen belegt eindrucksvoll, dass insbesondere junge Menschen nicht vor der Radikalität des
Theodizee-Dilemmas kapitulieren, sondern sich existentiell mit der Spannung ihrer Erfahrungswelt mit
dem eigenem Gottverständnis auseinandersetzen.

Innerhalb ihres jeweiligen
Verständnishorizonts bemühen sich
junge Heranwachsende um konstruktive
Lösungspotentiale, zumeist in der
Absicht, ihr Gottesverständnis, welches
angesichts einer mehr und mehr
realisierten leidvollen Wirklichkeit nicht
länger verifiziert werden kann, zu
verteidigen. Ihr ursprünglich
ausschließlich positiv konnotiertes
Gottesbild wird erschüttert von der
Wahrnehmung einer defizitären und
damit mit ihrem Gottbegriff
unvereinbaren Welt, hinterfragt und,
insbesondere von jüngeren,
dahingehend modifiziert, dass die
Widersprüchlichkeit des Theodizee-
Dilemmas in ihren Augen aufgehoben ist;
selten wird die Theodizee-Problematik
zum härtesten Argument gegen die
Existenz Gottes – vielmehr reiben sich
junge Menschen, von der Wirklichkeit
angestoßen, an der rational nicht
auflösbaren Widersprüchlichkeit, da sie
sich weigern, Gott und damit einen
sinngebenden Horizont ihres Lebens und
ihrer Zukunft leichtfertig aufzugeben.
Entnommen aus: „Ich wünsche dir gute Träume“, S. 58

B V. Die Theodizee im Spiegel der Literatur
Der Hilferuf eines Kriegsheimkehrers an einen schweigenden (als
schweigend erfahrenen) Gott in Wolfgang Borcherts „Draußen vor
der Tür“
Fieberkrank und gebrochen kehrt 1945 der erst 24-jährige Wolfgang Borchert von der Ostfront in die
Trümmer Hamburgs zurück: Knapp zwei Jahre werden seine Kriegsleiden den jungen Mann noch
überleben lassen, knapp zwei Jahre werden dem von Krieg und Gefangenschaft Gezeichneten noch
bleiben, um zu einer der erschütterndsten Stimmen der unmittelbaren Nachkriegszeit zu werden.
„Wann hast du dich jemals um uns gekümmert, Gott“ 42 - im Spätherbst 1946 legt der junge todkranke
Autor dem Protagonisten seines einzigen Dramas diese Worte in den Mund - und lässt die Theodizee
zum Thema werden in der Literatur nach der „Stunde Null“.
Nicht allein sachlich-dokumentativ, sondern kreativ und unmittelbar im fiktivem oder realen
Geschehen situiert, erlaubt die Literatur eine Annäherung an die Theodizee-Problematik: Sie bietet
Gestaltungsspielraum für lebendiges Ausspielen differenzierter oder gegensätzlicher Positionen, sie
kann Lösungsansätze gefahrlos durchprobieren, anwenden und scheitern lassen oder/und zur
Projektionsfläche aktueller und wirklicher Geschehnisse, in denen die Theodizee-Frage aufbricht:
sicherlich genügend Ansatzpunkte, die eine nähere Betrachtung der Theodizee im Spiegel der
Literatur zumindest rechtfertigen und im Rahmen dieser Arbeit angebracht erscheinen lassen. „Wie
wird das Theodizee-Dilemma gestalterisch dargestellt?“ - „Wie wird die Frage thematisch
aufgearbeitet und welche möglichen Umgangsformen werden aufgezeigt?“ - „Ist ihr Aufbrechen
typisch für einen bestimmten literaturhistorischen Hintergrund oder Autor?“ - Fragen und potentielle
Untersuchungsgebiete ließen sich weiterführen, verdeutlichen aber vor allem auch, dass in diesem
Kapitel nicht länger Charakter und einzelne Facetten der Theodizee im Mittelpunkt stehen werden,
sondern der Betrachtungsschwerpunkt sich nun viel mehr auf die höhere Ebene des Umgangs, der
Verarbeitung der Theodizee-Frage verlagert .
Wolfgang Borcherts Nachkriegsdrama „Draußen vor der Tür“ thematisiert die Theodizee-Frage nicht
als Hauptgedanke oder Leitfrage, dennoch kommt sie zur Sprache, wird angerissen und
problematisiert, was allerdings nicht einmal als zeittypisch betrachtet werden kann: Die Erschütterung
durch den
Zweiten Weltkrieg, Exil, Völkermord und Holocaust oder die Soldatenexistenz lassen die Theodizee
nicht zwangsläufig und notwendig zum literarischen Thema werden, wie die Werke der Exil- und
Nachkriegsliteratur beweisen. Bei Borchert jedoch bricht sie auf, innerhalb einer sinnentleerten und
nur noch zum Tod hin offenen Existenz des literarischen Hauptcharakters, aufgrund der völligen
menschlichen Inhaltslosigkeit eines Lebens und der äußeren Trostlosigkeit, sowie tiefster innerer
Verzweiflung abgerungen. Die Erfahrung äußerster Grausamkeit und Hoffnungslosigkeit sowohl des
Protagonisten als auch des jungen Autors radikalisieren die Theodizee in dem Maße, dass sie zur
existentiellen Frage werden und jeden Lesenden erschüttern und betroffen machen muss.
a) „Schreiben im Wettlauf mit dem Tode“
- Die Stimme Wolfgang Borcherts-
Wolfgang Borchert, geb. am 20. Mai 1921 in Hamburg, war zuerst Schauspieler, dann Buchhändler,
bevor er 1940 von der Gestapo verhaftet und 1941 zur Soldatenausbildung eingezogen wurde. Die
Erfahrung von Drill und Unmenschlichkeit des Soldatentums und der Eindruck des nahe gelegenen
KZ Buchenwald schürten seine Ablehnung gegenüber dem nationalsozialistischen Staat. 1941, im
Jahr des Überfalls auf die Sowjetunion, wurde er an die Ostfront geschickt, wo er auch zum Einsatz
kam und seit 1942 an Gelbsucht erkrankte. Aufgrund „staatsgefährdender“ Briefe verbrachte er acht
Monate in Haft, wurde wieder zum Tode verurteilt und schließlich freigesprochen, um 1945, nach
mehreren Krankheitsanfällen und Lazarettaufenthalten, ins kriegszerstörte Hamburg zurückzukehren.
Nach erneuter Theaterarbeit war er seit dem Winter 1945/46 bis zu seinem Tod fast vollständig ans
Bett gefesselt. An einer Leberkrankheit leidend und vom Krieg und Russlandeinsatz aufgezehrt,
verfasste der todkranke Borchert in den folgenden zwei Jahren sein gesamtes Werk: 24 Erzählungen
und Kurzgeschichten, einen Gedichtband und sein einziges Drama „Draußen vor der Tür“, welches er
innerhalb weniger Tage niederschrieb. Am 20. November 1947 starb Wolfgang Borchert, mittlerweile
42 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 142

zur wichtigsten Stimme der deutschen Nachkriegsliteratur geworden, in einem Spital in Basel - einen
Tag bevor „Draußen vor der Tür“ in Hamburg uraufgeführt wurde. „Er hatte keine Zeit und er wusste
es“ - „über die Schwelle des Krieges war ihm nur eine kurze Frist gegeben“, schreibt Heinrich Böll
1955, „um den Überlebenden zu sagen, was die Toten des Krieges, zu denen er gehört, nicht mehr
sagen konnten.“ 43
„Trümmerliteratur“ und „Stunde Null“ - die unmittelbare Nachkriegszeit (kurzer
Abriss)
8. Mai 1945 - bedingungslose Kapitulation des besiegten Deutschland, das noch im selben Jahr auf
der Potsdamer-Dreimächte-Konferenz in vier Besatzungszonen eingeteilt wird. Die erschütternde
Bilanz von sechs Kriegsjahren: 55 Millionen Menschen sterben europaweit, ca. 6,3 Millionen Opfer
fordert der Holocaust, Deutschland beklagt 7,8 Millionen Tote der Kriegs- und der unmittelbaren
Nachkriegszeit. 10 - 11 Millionen deutsche Soldaten befinden sich bei Kriegsende in
Kriegsgefangenschaft, von denen die letzten 1956 aus der Sowjetunion heimkehren. Durch Flucht und
inhumane Vertreibung müssen weitere 12 -14 Millionen Menschen aus den deutschen Ostgebieten in
die zerbombten Städte des ökonomischen auf eine Tausch- und Naturalwirtschaft zurückgeworfenen
Deutschland integriert werden. Ziffern helfen jedoch wenig, um die Gesellschaft und das kulturelle
Leben, das sich langsam nach 13 Jahren Unterdrückung der Naziherrschaft wieder zu regen begann,
zu charakterisieren, das Umfeld, in dem und für das Wolfgang Borchert eine kurze Zeit schrieb.
Bestandaufnahme und Neuanfang konstituieren
sich zu dominierenden Tendenzen der Literatur;
„Kahlschlag“ oder „Trümmerliteratur“ prägen als
Schlagworte die kurze intensive Periode bis
1947, in der eine neue Generation von
Schriftstellern die Sprache vom Gestrüpp der
nationalsozialistischen Propagandasprache
befreit, was zu einer Verkargung der Sprache,
zum „Kahlschlag“ führt. „Die Kahlschläger fangen
in Sprache, Konzeption und Substanz von vorne
an.“ Während die ältere Generation sich in
Vergangenheitsverdrängung, Aufbaueuphorie
und „Wirtschaftswunder“ flüchtet, setzten sich
junge Autoren kritisch und analytisch mit der
jüngsten Vergangenheit auseinander, eine junge
Generation, die nach Kriegsende lange
geschwiegen hat und von der viel mehr Anklage
erwartet wird an die Älteren, die die deutsche
Demokratie der Ideologie der Nationalsozialisten
preisgegeben haben. In diese Erwartungshaltung
hinein publiziert Borchert 1946 sein Drama: „Die
oft gestellte Frage, „Wo bleibt die Jugend?“ ist
schlagartig beantwortet worden,“ kommentiert die
„Hamburger Freie Presse“ am 26.02.1947, „aus
dem Mund eines jungen talentierten Dichters hat
die Jugend gesprochen, klar und aufrüttelnd. Aus
tiefster Not und in vollster Bedrängnis stellt sie
die große Frage nach dem Sinn und Zweck
dieses Lebens, Antwort von Gott und den
Menschen fordernd.“
43 „Leid erfahren - Sinn suchen“, M. Böhnke S. 115
Deutschland nach dem Krieg 1945

) „Ein Mann kommt nach Deutschland…“
- Die Thematik -
1946: Nach 3 Jahren ist der Unteroffizier Beckmann vom Krieg gezeichnet und verletzt von der
Ostfront in die Trümmer seiner Heimatstadt Hamburg zurückgekehrt. „Einer von denen, die nach
Hause kommen und die dann doch nicht nach Hause konnten, weil für sie kein Zuhause mehr da ist“,
44 charakterisiert der Autor jene Kriegsheimkehrer.
Traum und Wirklichkeit verschwimmen im scheiternden
Selbstmordversuch Beckmanns, der sich ohnmächtig
und erschüttert vor seiner zerbrochenen Existenz
wiederfindet: Sein kleiner Sohn - Todesopfer des
Bomben-hagels; sein Platz an der Seite seiner Frau -
Beckmann ist ersetzt durch einen Fremden, die Tür
eines sicheren Zuhauses –verschlossen. Wolfgang
Borchert lässt seinen Protagonisten verstört und ohne
Halt im Leben durch die finsteren und kalten Gassen
der zerstörten Stadt irren, der „Andere“, der „Ja sagt,
wenn du Nein sagst, der antreibt, wenn du müde wirst“
45 - die zur Todessehnsucht Beckmanns
gegensätzliche personifizierte Bewusstseinsebene -
wird zu seinem einzigen Begleiter, dessen Plädoyer für
individuelle Sinngebung im Leben er dem
sinnvernichtenden Nihilismus des Todes abzuringen
versucht. Eine Gasmaskenbrille,
die er selbst jetzt noch zu tragen gezwungen ist und die andern allein den Verständnislosen und
spottenden Kommentar „Der Krieg ist doch vorbei!“ entlockt, wird zum charakteristischen Symbol
seiner Soldatenexistenz, die noch immer unverblasst und traumatisierend in sein Leben hineinragt.
Illusionslos und unermüdlich wird Beckmann in diesem Sinne von seiner schuldbehafteten
Vergangenheit eingeholt, seit in den Kampfhandlungen bei Stalingrad „elf Männer seines Spähtrupps
und somit seiner Verantwortung unterstehenden fehlten“, sodass Beckmann ein nächtliches Martyrium
grotesker Träume und Anklagen durchlebt, welches ihn letztlich um den Schlaf bringt. Nur „um endlich
mal wieder schlafen“ 46 zu können, versucht er die Verantwortung für seine Kriegsschuld an seinen
Vorgesetzten zurückzugeben - einen jener militärischen Eliten, die sich bereits kurz nach Kriegsende
wieder existentiell und ökonomisch etabliert hatten, und jegliche Aufarbeitung mit der Vergangenheit
mieden. In die Reihe dieser Opportunisten reiht der Autor weiterhin einen Kabarett-Direktor, der
„Wahrheit“ und nüchterne Bestandsaufnahme der Jugend fordert und dennoch für Beckmanns
Wahrheitsbegriff - seinen ungeschönten menschlichen Zerfall - zu feige ist, und Frau Kramer, deren
Weltbild allein an Besitzverhältnissen festgemacht ist, ein. An beiden Repräsentanten einer
eigennützigen Gruppierung der deutschen Nachkriegsgesellschaft kann Beckmanns Hilferuf nur
scheitern und abprallen - Borchert gibt diese verdrängende und vorwärtsfliehende Generation
unerbittlicher Kritik preis.
„Ich will das alles nicht mehr aushalten“ 47 : Allein der Körper schleppt sich vom „Andern“ unermüdlich
aufgerissen und angetrieben noch wenige Meter vorwärts, sein Geist ist erfüllt von einem „schönen,
wunderschönen Traum“ 48 von einer für ihn einzig im Tod noch offen gehaltenen Tür und unerreichbar
für den Lebenswillen des „Anderen“ - das Leben schlechthin ist für Beckmann „weniger als Nichts“.
Nachdem er mit dem personifizierten „Lieben Gott“ zusammengetroffen ist - seine Leiderfahrung hat
den Glauben und jede sinngebende Jenseitshoffnung längst verunmöglicht -, wird Beckmann, durch
Personen repräsentiert, mit den Stationen seiner Rückkehr konfrontiert. All jenen weist der Leidende
das Maß ihrer Schuld an seinem Elend zu, alle jenen, die ihm „in aller Güte (…) umgebracht“ 49
haben, „gehen an meinem Tod vorbei“ 50 . Am Ende der Reihe der Vorbeigehenden, hinkt ein
„Einbeiniger“: „Du hast mich ermordet, Beckmann“ 51 - Beckmann, der Mörder, Beckmann, das Opfer,
44 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 8
45 Ebd. S. 15
46 Ebd. S. 25
47 Ebd. S. 38
48 Ebd. S. 45
49 Ebd. S. 45
50 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 45
51 Ebd. S. 52

ingt existentiell um die Aussage: „Wir werden jeden Tag ermordet und jeden Tag begehen wir einen
Mord“ 52 , und um die eigene Verstrickung von Täterschaft und Opferdasein.
Später erst wurde auf das Drama, als den „Aufschrei Borcherts“ Bezug genommen, eine radikale
Charakterisierung, die vom Ende her zu rechtfertigen sind:
„Wo ist der alte Mann, der sich Gott nennt?
Warum redet er denn nicht?
Gebt doch Antwort!
Warum schweigt ihr denn? Warum?
Gibt denn keiner eine Antwort?
Gibt keiner Antwort???
Gibt denn keiner, keiner Antwort???“ 53
Beckmann schreit seine verbitterte Frage nach
dem Sinn dieses Lebens in die noch
zertrümmerte, aber bereits ohne Rückblick
aufbrechende Nachkriegsgesellschaft, er sucht
taumelnd und klagend nach Orientierung und
Halt in einer erschütterten Welt und verlangt
unerbittlich eine Auseinandersetzung mit der
Frage nach Schuld. Bewusst verneint Borchert
den Tod seines Helden nach diesen letzten
Zeilen des Drama; vielmehr hält er einzig am
Nachhall dieses Aufschreis fest.
Edvard Munch, „Der Schrei“
Als „Spiegel der Zeit und Abdruck des Jahrhunderts“, räumte die Literaturkritik Borcherts Drama der
„Verzweiflungsliteratur“ aufrüttelnde und eindrucksvolle Gültigkeit ein. Wolfgang Borchert gab den
Heimkehrenden des Zweiten Weltkriegs ein Gesicht und wagte es, die Wahrheit eines Krieges
auszusprechen, von der in gleichem Maß die Biographie des Autos selbst zeugt.
c) Die Theodizee in Borcherts Drama
- Spurensuche und Analyse
„Wo ist der alte Mann, der sich Gott nennt? Warum redet er nicht?“ - eine der vielen Fragen, die
Beckmann am Ende des Dramas aus tiefstem Leiden in die Trümmer seiner kriegszerstörten Welt
hinausschreit, die verhallt und auf die er keine Antwort bekommt.
Die Frage nach dem Schweigen Gottes, nach der so verspürten Abwesenheit Gottes auf einen
menschlichen Hilferuf in den letzten Zeilen des Stücks bezeugen, dass die Theodizee auch hier zum
Thema wird, sobald die Erfahrung des Leidens den Glauben an die Güte Gottes erschüttert.
In ganz besonderer Weise problematisiert Borchert die Theodizee in „Draußen vor der Tür“ in der
Schlussszene seines Werkes: Er lässt seinen Protagonisten nicht innerlich um Gott ringen und an der
Unlösbarkeit deines Dilemmas scheitern, sondern er lässt Gott in Gestalt eines alten Mannes als
direkten Dialogpartner Beckmanns auf die Bühne treten und sich selbst definieren. Hinter dieser
Selbstoffenbarung Gottes verbirgt sich nicht etwa - und nur unter dieser Prämisse kann die weitere
Betrachtung erfolgen - die Erkenntnis letzter Wahrheiten über Gott, sondern einzig das subjektive
Gottesbild des Autors. Der Gott des Dramas ist folglich Ausdruck des menschlichen Glaubens und
Gottesverständnisses und als solcher notwendigerweise spekulativ. Durch Gestaltung der
Selbstenthüllung Gottes gelingt es Borchert aber dennoch, menschliches Bemühen um die Theodizee
sowie eine mögliche Antwort auf die Theodizee-Frage zu verweben: Beckmanns Fragen, Beckmanns
Unverständnis spiegeln den Umgang des Menschen mit dem Dilemma der Theodizee, während der
Autor in den Worten Gottes eine - allerdings seine subjektive - Lösung anbietet.
52 Ebd.
53 Ebd. S. 54

Von dieser Struktur ausgehend, soll im Folgenden zuerst die Person Beckmanns betrachtet werden,
um danach den Blick auf die von Borchert dargebotene Antwort im personifizierten Gott zu lenken.
Beckmann, der einen „Lieben Gott“ zu verstehen versucht…
Zunächst bleibt festzuhalten, dass der Protagonist im gesamten Verlauf des Dramas von jeglicher
Reflexion über sein Leid distanziert und unberührt bleibt: Beckmann leidet, er leidet existentiell und
dieses Leiden - seine Einsamkeit, seine Schuld, sein Hunger und seine Lebensmüdigkeit - ist für ihn
so wirklich und nimmt ihn in einer solchen Absolutheit ein, dass er sich nicht einmal im Ansatz davon
lösen und gewissermaßen darüber nachdenken kann. Für ihn ist sein Schicksal nicht Problem,
sondern unmittelbare und entsetzliche Realität. Zur Theodizee-Frage gelangt er daher nicht von
selbst, d.h. aus eigener Reflektion heraus, für die ihm seine Not keinerlei Raum lässt, sondern er wird
vielmehr angestoßen durch das Erscheinen eines alten Mannes, der ihn an Gott erinnert.
Beckmanns Bemühungen um die Theodizee erfolgt in schrittweiser Steigerung, vom Zusammenprall
seines naiven, ungetrübten Gottglaubens mit der Realität bis zur offenen Anklage. Zunächst muss er
feststellen, wie leicht es für die „Zufriedenen, die Satten, die Glücklichen“ 54 ist, auf einen guten und
schützenden Gott zu bauen, da dieses Gottesbild sich in keiner Weise an der Wirklichkeit, an ihrer
Wirklichkeit reibt oder einen Bruch erfährt. Eine unbelastete Lebensrealität scheint das ausschließlich
positiv konnotierte Gottesbild gar zu bestätigen und in keiner Weise in Frage zu stellen. Freilich folgt
daraus, dass erst die Erfahrung von Leid, das Erlebnis einer defizitären Welt zum Prüfstein des
Glaubens wird - eine Erkenntnis, die stark an das alttestamentliche Buch Ijob erinnert. „Ist Ijob ohne
Grund gottesfürchtig?“ 55 - muss sich Gott vom Satan fragen lassen, der dadurch eine gewisse
Eigennützigkeit und Selbstgefälligkeit von Ijobs Glauben vorwirft. Durch die Erfahrung von Unheil
werde sich, so die Spekulation des Satans, Ijobs Gottvertrauen nicht länger bewähren und „er wird dir
[Gott] ins Angesicht fluchen“ 56 . Sobald Beckmann zugeben muss: „Ich kenne keinen, der ein lieber
Gott ist“ 57 hat sein Glaube und Gottesverständnis bereits eine Erschütterung erfahren: Die
ursprünglich Gott zugestandenen Attribute wie Güte oder Gerechtigkeit lassen sich an der Wirklichkeit
nicht länger verifizieren, Beckmanns unmittelbare Leiderfahrung scheint seinem Gottesbild von einst
zu widersprechen. Diese Unvereinbarkeit, dieses Unverständnis führt folgerichtig in eine kritische
Anfrage an die Güte Gottes, die sich nun angesichts der Lebenswirklichkeit bewähren muss und nicht
länger als bestehend angenommen werden kann: „Wann bist du eigentlich lieb, lieber Gott?“ 58 .
Beckmann hat den Blick von seinem eigenen Martyrium erhoben und versucht, Gott angesichts der
Schreckenswirklichkeit des Krieges zu rechtfertigen. Auffallend hierbei ist der kindliche Fragecharakter
und die Ansprache an Gott durch „du“, sowie die Anrede „lieber Gott“: Alle Äußerungen dieser
Dialogszene mit Gott bezeugen keine radikale Absage an den alten Mann, der vor ihm steht, sondern
vielmehr das Bemühen und dem Erhalt des Bezugs, ein verzweifeltes Festhalten oder die Sehnsucht
nach Geborgenheit, wie auch die bittende Klage „Wann hast du dich jemals um uns gekümmert,
Gott?“ 59 bestätigt.
Dennoch: Beckmanns Ringen um Gott steigert sich in einen offenen Vorwurf, die Anklage, das Übel
passiv duldend zuzulassen. Der Kriegsheimkehrer weist dadurch Gott nicht die Verfügungsgewalt
über das Böse zu oder bringt ihn ursächlich mit existierendem Leid in Verbindung, sondern beklagt
vielmehr dessen Schwäche und Ohnmacht angesichts der Radikalität des Leidens - eine auf der einen
Seite anklagende, auf der anderen Seite apologetische Aussage, die sich von nun an durch alle
Äußerungen Beckmanns zieht. Der „Märchenbuchliebegott“ komme, so Borchert mit „unseren langen
Listen von Toten und Ängsten nicht mehr mit“ 60 , er sei zu „unmodern“ 61 . Der Protagonist formulieret
seine Erklärungsversuche als Vorwurf, aber auch als Entlastung Gottes, der in seinen Augen aufgrund
seines hohen Alters und seines Alleinseins völlig überfordert sei mit der Not der Menschen und nur
noch schwach und hilflos der Eigendynamik des Leidens zusehen könne, das dem „alten Mann“
längst entglitten sei. Innerhalb seines (menschlichen) Verstehenshorizontes bestätigt er die Aussage
Gottes („Ja, das ist es, Gott. Du kannst es nicht ändern“ 62 ) und reiht sie in seine
Argumentationsstruktur ein. Beckmanns Bitterkeit und Verzweiflung gipfelt schließlich in dem
Glauben, sich besorgt um den hilflosen alten Mann kümmern zu müssen (vgl. S.43),womit er auf
diese Weise sein letztes Vertrauen auf eine sinngebende Perspektive im Leben durch Gott
dementiert. Gott ist für den leidenden Beckmann „funktionslos“ geworden, die Problematik der
Theodizee auf diese Weise aufgehoben.
54 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 41
55 Ijob 1, 9
56 Ijob 1, 10
57 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 42
58 Ebd.
59 Ebd.
60 Ebd.
61 Ebd.
62 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 43

Festzuhalten bleibt, dass Borcherts Held von einem grundsätzlich positiven Gottesbild nicht abweicht,
aber seine Verbitterung nur noch wächst, dadurch dass Gott jeglichen vertrauenswürdigen und
sinnstiftenden Anhaltspunkts enthoben ist.
Anzumerken sind zudem noch zwei weitere Aspekte bezüglich der Analyse von Theodizee-Bemühen:
Durch seinen gesamten Dialogteil zieht sich eine Anklage und Verweigerung der Theologie, wenn z.B.
Gott ernüchternd als ein „weinerlicher Theologe“ 63 charakterisiert wird oder er gegenüber den
Theologen den Vorwurf formuliert, sie lasse Gott „alt werden“ 64 . Beckmann empört sich auf diese
Weise über einen „Apathie-Gehalt“ der Theologie, über ein Argumentieren und Reflektieren „am
Leben vorbei“ und verlangt konkret solidarischen Einsatz der Kirche aus der Perspektive des real
Leidenden, der eine theoretische Problematisierung von Leid nicht verstehen kann.
Ebenso ist der Charakter des Leidens zu definieren, anhand dessen in „Draußen vor der Tür“ die
Theodizee reflektiert wird: Beckmann spricht ausschließlich das so genannte „malum morale“, d.h. das
vom Menschen selbst schuldhaft gesetzte sittlich Schlechte oder Böse an, nicht das Leid, welches
strukturell vom Menschen unbeeinflussbar in der Welt als gegeben existiert. Unter psychologischen
Vorzeichen betrachtet, bedeutet dies, dass selbst für menschliche Verfehlungen Gott nicht aus der
Verantwortung entlassen und von Beckmann stattdessen erhofft und erwartet wird, dass Gott
sanktionierend, abmildernd oder abwendend eingreift, um die Entstehung des „malum morale“ zu
verhindern. Diese menschliche Erwartungshaltung, wie sie von Beckmann repräsentiert wird, bildet
jedoch einen krassen Widerspruch zu dem Gott, der sich in Borcherts Drama selbst offenbart.
Ein Gott, der verstanden werden will…
Noch einmal sei an dieser Stelle daran erinnert, dass die Umrisse dieses Gottesbildes allein das
Gottesverständnis des Autors durchscheinen lassen und der Gott, wie er sich dem Leser öffnet, als
Ausdruck des speziellen Gottesglaubens von Borchert betrachtet werden muss.
Dieser „literarische Gott“ tritt im Stück in Gestalt des „Alten Mannes“ auf; es handelt sich hierbei um
ein beliebtes anthropomorphes Gottesbild, welches alle vom christlichen Glauben in Gott
angenommenen Attribute in sich vereinigt. Bereits die ersten Worte eines Gottes, der um seine
leidenden Geschöpfe trauert und sein verzweifeltes „Kind“ 65 Beckmann beweint, zeugen von einem
ausschließlich guten und liebenden Gott. Jegliche Spekulation eines von ihm bewusst gesetzten
Bösen weist er von sich und leugnet selbst im Ansatz jede ursächliche Beteiligung an der Tragik
dieser Welt (vgl. S. 42). In absolutem Kontrast zu einer solchen Annahme steht die Aussage Gottes:
„Ich kann es nicht ändern! Ich kann es doch nicht ändern!“ 66 , mit der er seine völlige Einflusslosigkeit
und Ohnmacht gegenüber dem sich verselbstständigenden leidverursachenden Verfehlungen des
Menschen. Borchert zeichnet einen Gott, der unter Wahrung des menschlichen Freiheitstraumes in
den Lauf der Geschichte nicht direkt eingreifen und dabei das so genannte „malum morale“ unmöglich
verhindern kann. Der sich an dieser Stelle offenbarende Gott verweigert es, als „deus ex machina“ die
menschliche Autonomie durch göttliche Heteronomie 67 zu beschneiden und zu ersetzen; vielmehr will
er seinen Menschen die ihnen zugestandene Wesensfreiheit erhalten.
63 Ebd. S. 42
64 Ebd. S. 43
65 Ebd. S. 42
66 Ebd.
67 Heteronomie: freiwilliger Willensgehorsam gegenüber natürlichen Autoritäten

Christa Purschke, „Dort“
In letzter Konsequenz muss er daher auch menschlichen
Missbrauch der Freiheit und die Entscheidung des
Menschen gegen Gott respektieren - und an diesem
Fehlverhalten, an der Abwendung des Menschen, leidet
der Gott des Dramas bitterlich.
„Keiner glaubt mehr an mich. Du nicht, keiner. Ich bin der
Gott an den keiner mehr glaubt“, 68 muss er beklagen und
so seine Ohnmacht, seine Abhängigkeit von der Liebe der
Menschen eingestehen. Zugleich konstituiert er sich aber,
als der Gott, der dennoch existiert, der sich den Menschen
anbietet und von ihnen angenommen werden will. Wenn
die Menschen sich ihm zuwenden würden, wenn sie ihn
hören würden, so scheint Gott zu suggerieren, könnte er
ihnen sinngebende Perspektiven eröffnen, Hoffnung stiften
und sie begleiten. Nicht er habe sich von der Welt
abgewandt und sie der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs
preisgegeben, sondern die Menschen sich von ihm,
wodurch alles „malum morale“ erst ursächlich entstehe.
Borchert zeichnet einen Gott, der an der Sünde der
Menschen und mit dem Schmerz der dadurch unschuldig
Betroffenen leidet.
d) Schlusswort zu einer literarisch geleiteten Reflexion
Auch nach dieser werkimmanenten Analyse, die zum Umgang mit der Theodizee-Problematik
innerhalb des Dramas untersucht, bleiben darüber hinausgehende Fragen offen, die nach der
Vermittlungsintention Borcherts beispielsweise oder die Möglichkeit der Zeittypik. Ansätze zu
Antworten, die die Grenzen des literarischen Werkes transzendieren, sollen hier aufgezeigt werden.
Unbestritten gelingt Borchert in der Schlussszene von „Draußen vor der Tür“ die authentische
Darstellung eines Theodizee-Bemühens, indem er im Dialogteil seines Protagonisten ein erbittertes
Ringen um die Bewährung des christlichen Gottesbildes am Maßstab der Wirklichkeit dokumentiert.
Seine besondere Dynamik erfährt diese existentielle Auseinandersetzung mit der Gottesfrage als
Theodizee-Frage dadurch, dass nicht nur innerlich reflektiert, sondern Gott selbst kritisch angefragt
wird. In der literarischen Gestaltung Gottes vermittelt Borchert nicht nur sein Gottesverständnis,
sondern lässt die Szene transparenter erscheinen für sein Lösungsangebot zur Theodizee: Auch
wenn sich das Bild eines „lieben Gottes“ an der empirischen Wirklichkeit reibt und dessen Plausibilität
infrage stellt, fällt es dem Autor schwer, die Güte Gottes oder gar seine Existenz zu leugnen. Der
Autor modifiziert das Gottesbild eher in der Hinsicht, dass er diesem die Allmacht abspricht, in
menschlichen Freiheitsspielraum und in leidverursachendes Schuldig-Werden direkt einzugreifen, um
es so der Tatsache bestehenden Leidens anzupassen.
Ein Schritt in den Atheismus fiel Borchert aufgrund seiner Biographie und vor dem konkreten
Kriegshintergrund offenbar zu schwer: Obwohl die unbeschreiblichen Auswirkungen des Zweiten
Weltkriegs auf die Einzelschicksale sicher für viele Einwand und Grund gegen Gottesglauben lieferten
und der Glaube zur Bewältigung von Leid und Sinnlosigkeit freilich einbüßte, hielt Borchert womöglich
gerade aus den Gründen der Kriegserfahrung und der eigenen Todesnähe an der Existenz eines
guten Gottes fest: Menschliche Möglichkeiten, die Negativität des Leidens auszuhalten, wären
überfordert, wenn es keinen Gott mehr gäbe. Auch wenn seitens des Autors der Hoffnung auf direkte
leidverhindernde Intervention Gottes in der Welt eine Absage erteilt wurde, kann die Existenz eines
guten Gottes als sinnstiftender Hintergrund Halt geben, um die Welt nicht der Absurdität
preiszugeben. Dies könnte der kleine Hoffnungsschimmer sein, der aus Borcherts finsterem Drama
entgegen strahlt.
Am Ende bleibt die Frage zu beantworten, ob die Auseinandersetzung mit der Theodizee als Motiv der
Literatur einen weiteren Schritt in Richtung einer breit gefächerten und fundierten Reflektion der
Theodizee-Problematik darstellt. Dahingehend gilt es anzumerken, dass die Literatur authentische
Anstoßpunkte aufzeigen kann, an denen die Theodizee-Frage möglicherweise aufbricht und die der
Leser nie erfahren konnte, wie in Borcherts Drama das Kriegserlebnis. Ebenfalls ist es ihr möglich,
differenzierte Arten der Auseinandersetzung mit diesem Dilemma zu vermitteln, anhand derer der
Außenstehende seinen Weg der Reflektion erweitern, modifizieren oder auch fundieren kann. Literatur
kann eine religionsphilosophische Frage ebenso gut erläutern, debattieren und reflektieren wie ein
darstellender Sachtext und zudem die alltagstheologische Verortung der Theodizee-Frage im Leben
häufig authentischer und näher verdeutlichen, an der nie vorbeiargumentiert werden darf. Gerade im
68 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 42

Hinblick auf die Erweiterung des eigenen Verständnises und Reflexionshorizontes ist die
Beschäftigung mit der Theodizee im Spiegel der Literatur sicher ein mühevoller, aber in jedem Fall
lohnender Schritt.

B VI. Die Theodizee-Frage im Alten Testament
- Das Buch Ijob
1. Leiderfahrungen der Bibel - wesentliche Grundaussagen
Vom Menschen wird Leid als das Desintegrierte, das Widernatürliche zur grundsätzlich guten und
sinnstiftenden Weltordnung Gottes wahrgenommen - die Heilige Schrift bezeugt jedoch das Gegenteil:
Menschliche Not steht in keiner Weise im Widerspruch zur Bibel, sondern erweist sich vielmehr als
integraler Bestandteil derselben. Leid und Unglück werden als Teil der Schöpfung, als Teil der
menschlichen Existenz dargestellt. Dass bereits die Bibel Leiderfahrungen kennt, stellen diese den
christlichen Glauben nicht in Frage - eine Aussage von besonderer Relevanz, die insbesondere
Professor Ludger Schwienhorst-Schönberger vertritt, da gerade immer wieder dazu geneigt wird, das
Leid und die Heilige Schrift als das Unvereinbare anzunehmen.
Ist die Theodizee somit aufgebrochen, ist ihr
Dilemma aufgelöst? Auch wenn wir Leid nun als
Bestandteil der Bibel betrachten können, steht
weiterhin die Aussage im Raum: „Gott ist die
Liebe“ 69 . Die Widersprüchlichkeit zwischen
dieser Annahme eines guten, lieben Gottes und
dem Leid der Menschen bleibt noch immer
bestehen, auch wenn diese Teil der Heiligen
Schrift sind, ist die Theodizee nicht beantwortet.
Aber die Bibel führt uns ein anderes Verständnis
der Aussage „Gott ist Liebe“ vor Augen: Gottes
Liebe führt nicht am Leid vorbei, sondern aus
dem Leiden heraus, Gott bewahrt die Menschen
nicht vor Not und Schmerz, sondern hilft, es zu
bestehen. So wie Gott sein Volk aus Ägypten
heraus und sicher durch die Wüste führte,
eröffnet Gott den Menschen im Glauben, in
seinem Sohn, der mit ihnen solidarisch mit-leidet,
einen Weg aus der Not heraus. Auf diese Weise
will die Heilige Schrift die Liebe Gottes
verstanden wissen: Nicht als Weg am Leiden
vorbei, sondern aus dem Leid heraus. Unter
diesem Gesichtspunkt soll auch die folgende
Auslegung des Ijob-Buches erfolgen: Gott
bewahrt seinen untadeligen Diener Ijob nicht vor
seinem Unglück, aber in größter Not hilft diesem
sein unbedingtes Gottesvertrauen und seine
Glaubensgewissheit, sie zu bestehen.
2. Das Buch Ijob
a) „Im Lande Uz lebte ein Mann…“ 70 - Der Inhalt
Willi Jaeckel, „Ijob“,
Lithographie von 1917
Ein Gespräch im Himmel zwischen Gott und dem Satan bildet Hintergrund und Voraussetzung des
Ijob-Geschehens: Der Satan behauptet, der Gottesglaube des Ijob, eines „untadeligen“ und
rechtschaffenen Mannes, sei eigennützig und bewähre sich nur, so lange Gott ihn beschütze.
69 1.Joh. 4, 16
70 Ijob 1, 1

William Blake, „Satan schüttet die Plagen über Ijob aus“, 1826
Er fordert Gott zu einer Prüfung der Glaubensfestigkeit seines Dieners heraus, wozu dieser einwilligt
und Ijob dem Satan überlässt, unter der Bedingung, das Leben des Mannes zu schonen. Von nun an
wird Ijob von schrecklichem Leid getroffen, welches zuerst seinen Besitz, seine Diener und Kinder trifft
und später in gesteigerter Form sogar ihn selbst. Ijobs Reaktion jedoch bestätigt den Verdacht Satans
nicht, denn er bleibt trotz allem der gottergebene Duldende: „Der Herr hat gegeben, der Herr hat
genommen, der Name des Herrn sei gepriesen“ 71 . Nach einem Besuch seiner Freunde, welche Ijob
theologisch fundierte Deutungsangebote, basierend auf der traditionellen Vergeltungslehre, darlegen,
bricht die Klage über die Sinnlosigkeit seinen Leidens und die Anklage gegen Gott aus ihm heraus,
die jedoch trotz allem im Unschulds- und Glaubensbekenntnis Ijobs gipfelt: „Ich aber weiß, mein
Erlöser lebt“ 72 . In dieser Situation öffnet sich Gott (Jahwe) Ijob und tadelt zugleich dessen Freude:
Ijob muss erkennen, dass er ohne Einsicht gesprochen hat, und erfährt den Ausweg aus seinem Leid:
„Gott schauen“. Am Ende wird Ijob von Gott wieder hergestellt und erhält das zurück, was der Satan
zerstört hat.
Nach aller Wahrscheinlichkeit handelt es sich bei dem Ijob-Buch um eine fiktionale Erzählung: Ijob
wird zum Bedeutungsträger. Dem Ijob-Geschehen liegt folgende strenge Gliederung zugrunde:
I Prolog
II Dialog
III Epilog
Der mittlere Dialogteil kann jedoch noch weiter unterteilt werden, wie folgendes Schema beweist:
- Ijobs Monolog: Klage
- Gespräch mit Freunden (3 Redegänge)
- Ijobs Monolog: Herausforderung Gottes
- die Elihu-Reden
- zwei Reden Jahwes und Ijobs Antworten
Prolog und Epilog sind hierbei in Prosa verfasst, während der Dialogteil in Poesie gehalten ist.
Form, Sprache und Inhalt deuten darauf hin, dass das Buch Ijob nicht von einem Autor, sondern in
einer längeren Entstehungszeit verfasst wurde, die die meisten Exegeten auf das 6 - 2 Jhd. v. Chr.
festlegen. Ein dreiphasiges Entstehungsmodell unterscheidet zwischen der ältesten
71 Ijob 1, 21
72 Ijob 19, 25

Rahmenerzählung, welche in zwei Schritten um den Dialogteil und später um die Elihu-Reden
erweitert wurde.
b) Interpretation/Auslegung ausgewählter Textstellen
- Der biblische Ijob 73
„Im Lande Uz lebte ein Mann mit Namen Ijob. Dieser Mann war untadelig und rechtschaffen, er
fürchtete Gott und mied das Böse“ 74
Mit diesem Portrait des Ijob wird die Erzählung eingeleitet, indem dieser als gottergebenen und
glaubensstarken Mann beschrieben und weiterhin seine familiären und wirtschaftlichen Verhältnisse
hervorgehoben werden. Neben „7.000 Stück Kleinvieh, 3.000 Kamelen, 500 Rinder, 500 Eselinnen
und einer großen Dienerschaft“ 75 sind Ijob 7 Söhne und 3 Töchter geboren. Diese reiche
Nachkommenschaft ist vor dem Hintergrund der altisraelitischen Gesellschaft als besonderer Segen
zu verstehen, sichern sie doch das Auskommen der Eltern im Alter und den Fortbestand der Familie.
Zum Namen Ijob sei anzumerken, dass die Einheitsübersetzung ihn mit Ijob wiedergibt, während die
lateinische Bibelübersetzung die Schreibweise Job verwendet und Martin Luther von Hiob schreibt.
Als ein Mann voll innerer Gottesfurcht und äußerer Vollkommenheit wird Ijob zum Angriffsziel des
Satans und Gegenstand von dessen Prüfung.
- Leid als Prüfstein des Glaubens 76
“Ist Ijob ohne Grund gottesfürchtig? Beschützt du ihn nicht, sein Haus und alles, was ihm gehört, von
allen Seiten? (…) Aber steck doch deine Hand aus und rühr alles an, was ihm gehört. Wahrhaftig, er
wird dir ins Angesicht fluchen!“ 77
Dies sind die Worte des Satans, der behauptet, Ijobs Glaube sei eigennützig und im Grunde wertlos,
da er nur in guten Zeiten der Unversehrtheit Bestand habe, und daher leicht entgegengebracht
werden könne. In der Notsituation aber und schweren Zeiten würde sogar Ijob, der gottergebene
Diener, von seiner Glaubensgewissheit abfallen, dann nämlich, wenn er von seiner Gottesfurcht nicht
länger selbst profitiere. Ein derartiges Argumentationsmuster, wie es der Satan hier anführt, verweist
auf menschliche Schwächen und ist sicher auch heute noch vielen nicht fremd: Wie leicht fällt es uns
doch, auf Gott zu vertrauen und zu glauben, solange wir glücklich sind, gesund und von keinerlei
existentiellen Sorgen belastet? Schließlich gibt es keinen unmittelbaren Grund, Gottes Güte in Frage
zu stellen. Sobald der Alltag, unsere Existenz, allerdings brüchig wird, wird unser Glaube erschüttert,
Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes kommen auf und wir beginnen, kritische Fragen aufzuwerfen:
Warum bin ausgerechnet ich von Leid betroffen? Wie kann eine guter Gott seine Menschen leiden
lassen?
Auch Wolfgang Borchert greift diesen Gedanken auf, indem er seinem Protagonisten Beckmann
folgende Worte in den Mund legt: „Die im Sonnenschein gehen, verliebt oder satt oder zufrieden (…),
die können sagen: Lieber Gott! Lieber Gott! 78 , er jedoch, der gebrochene Kriegsheimkehrer
Beckmann, kann Gott nur noch schwerlich als „lieben Gott“ anreden.
Leid und Schmerz werden folglich zur stärksten Herausforderung für den Gottesglauben des
Menschen, da sie den härtesten Einwand gegen die Güte und Liebe Gottes darstellen. Auf diese
Angreifbarkeit, auf diese Verwundbarkeit des Glaubens durch Leiderfahrung, greift nun der Satan des
Ijob-Buches zurück: Leid wird zum „Prüfstein des Glaubens“
Im weiteren Verlauf der Himmelsszene willigt Gott, überzeugt von der Unerschütterlichkeit des
Glaubens Ijobs, ein, die Treue seines Dieners zu prüfen, und legt alle Lebensumstände Ijobs, außer
ihn selbst, in die Hand des Satans.
Auch an dieser Stelle sei eine etymologische Namenserklärung hinzugefügt: Der hebräische Ausdruck
„Satan“ bedeutete ursprünglich in säkularem Sinne „sich anfeinden, feindlich gesinnt sein“, wandelte
sich jedoch in der Zeit des Exils (586 - 538) zur Funktionsbezeichnung des himmlischen Anklägers.
Die griechische Entsprechung „diabolos“ kann am ehesten mit der Übersetzung „derjenige, der
Zerwürfnis stiftet“ wiedergegeben werden. Und in diesem Sinne erhellt die Übersetzung die
73 Ijob 1, 1-5
74 Ijob 1, 1
75 Ijob 1, 3
76 Ijob 1, 6-12
77 Ijob 1, 10-11
78 „Draußen vor der Tür“, Wolfgang Borchert S. 41/42

Ijob-Erzählung: Der Satan versucht, zwischen Gott und Ijob ein Zerwürfnis zu stiften.
- Ijob, der Duldende 79
Eine weitere Schlüsselszene beschreibt die Reaktion auf die Prüfung des Satans. Von schrecklichen
Unglücksfällen - dem Tod seiner Kinder und wirtschaftlichen Ruin - die ihm alle durch Boten
(→ „Hiobsbotschaften“) überbracht werden, heimgesucht, bleibt Ijob dennoch seinem Glauben treu.
Nach vollzogenen Riten der Trauer, spricht er einen Lobpreis auf Gott, durch den er nicht nur den
gebenden sondern auch den nehmenden Gott ergeben anerkennt: „Der Herr hat gegeben, der Herr
hat genommen, der Name des Herrn sei gepriesen“ 80 . Unverzichtbar bleibt dabei die Anmerkung,
dass Ijob von der vorausgegangen „Wette“ nichts weiß. Jegliche gegen Ijob gerichtete Argumentation,
er könne die Leiden im Bewusstsein einer zeitlich begrenzten „Prüfung“ durch den Satan leicht und
ohne Gotteszweifel ertragen, muss daher misslingen. Ijob hat keine Kenntnis davon, dass sein
Unglück vom Satan und nicht von Gott verursacht, dass es lediglich Bestandteil einer Prüfung ist.
Berechtigung, an der Güte Gottes zu zweifeln und
Einwand gegen Gottesvertrauen wäre ihm folglich
ebenso gegeben, wie jedem anderen, der Gottes Liebe
aufgrund erfahrenen Leidens in Frage stellt.
Ebenso könne eingewandt werden, Ijobs
Unglück sei allein aus dem Fehlverhalten der
Menschen hervorgegangen, das so genannte
„malum morale“ also, von dessen
Verantwortlichkeit Gott zumindest bedingt
freigesprochen werden könne, da es der Sünde
des Menschen entspringt. Ijob könnte demnach
leicht seinen Glauben erhalten, da er wisse,
dass nicht Gott, sondern der Mensch seine
Notsituation verursache. Auch dieser
Argumentation zu Ungunsten Ijobs muss
scheitern.
In gleiche Maße, wie Ijob am „malum morale“ leidet, erfährt er das „malum physicum“, das Leid der
Natur, welches strukturell und vom Menschen unbeeinflussbar der Schöpfung Gottes innewohnt. In
diesem Punkt kann Ijob Gott nur schwerlich aus der Verantwortung entlassen; ebenso Grund genug
für die Erschütterung seines Glaubens. Trotz alledem bleibt er der gottergebene Duldende und „stieß
keine Verwünschungen aus gegen Gott“ 81
- Vom Scheitern der verschärften Prüfung 82
„Noch immer hält er fest an seiner Frömmigkeit, obgleich du mich [Gott] gegen ihn aufgestachelt
hast“. 83
Dieser Triumph Gottes in einer zweiten Himmelsszene, die nahezu wörtlich mit der
vorausgegangenen übereinstimmt, ist das zentrale Resümee der bisherigen Handlung. Satans
Verdacht hat sich als Täuschung erwiesen, weshalb er eine Verschärfung der Probe fordert, welche
Gott ihm ebenfalls, unter der Bedingung, Ijobs Leben zu schonen, zubilligt: Ijob selbst, nicht nur sein
Besitz und seine Familie, wird nun von entsetzlicher Krankheit angegriffen.
Ohne Klage, ohne ein Aufschrei gegen Gott lässt er auch dieses Leid über sich ergehen: „Das Gute
sollen wir annehmen und Gott und das Übel sollen wir nicht annehmen?“ 84 - Ijob dementiert in kaum
zu überbietender Deutlichkeit einen eigennützigen Glauben, und bleibt selbst dann standhaft, als
seine Frau ihn auffordert, Gott zu verfluchen, da sein Glaube sich doch als nutzlos erwiesen habe.
Ijobs Glaubensüberzeugung übersteigt jedes menschenmögliche Maß: Selbst am Tiefpunkt seines
Leidens hadert er nicht ein einziges Mal mit Gott.
79 Ijob 1, 13-22
80 Ijob 1, 21
81 Ijob 1, 22
82 Ijob 2, 1-10
83 Ijob 2, 3
84 Ijob 2, 10

- Ijobs Klage 85
Der Dialogteil des Buches eröffnet mit einer großen
Klage Ijobs: Er verwünscht den Tag seiner Geburt,
allein der Tod bedeutet für ihn noch Erlösung. Ijob,
der um seine Unschuld weiß, weint aus der zutiefst
verspürten Sinnlosigkeit seines Leidens, weint über
die Unerträglichkeit seiner Not und seine
Ausweglosigkeit. Er klagt zu Gott und er klagt über
Gott, wobei er deutlich anklingen lässt, dass er Gott
in der Verantwortung für sein Elend sieht (vgl. Ijob
6,4). Dieser Aufschrei kann als Wendepunkt der
Entwicklung Ijobs aufgefasst werden: Von Annahme
des Gottgegebenen wandelt sich seine Reaktion in
aufbegehrende Klage, selbst der Duldende von einst
kann sein Unglück nicht länger schweigend über sich
ergehen lassen.
Aus den Blickwinken der Psychologie erweist sich
Ijobs Verhaltensmuster als ein typisch-menschlicher
Ablauf der Reaktionen. Die Tauerforschung hat in
diesem Zusammenhang festgestellt, dass auf eine
unmittelbare Leiderfahrung zuerst ein einige Stunden
oder gar Tage andauernder Zustand der
Empfindungslosigkeit folgt, eine Art Gefühlsschock,
welcher dem zutiefst getroffenen Menschen jede
emotionale Reaktion verunmöglicht. Erst daran reiht
sich die
Werner Habedank: Hiob, Holzschnitt
Phase des Aufbrechens der Emotionen, sobald sich der Mensch des Ausmaßes seines Unglücks voll
und ganz bewusst wird. Eine analoge Verhaltensstruktur ist also auch bei Ijob überliefert: Sie ist in
keiner Weise als Bestätigung des Verdachts des Satans einzustufen, sondern lediglich als natürlich
menschliches Reaktionsverhalten.
-Deutungsangebote der Freunde Ijobs
Die Ansprache der Freunde Ijobs sind es durchaus wert, näher analysiert zu werden , nicht, weil sie
eine Verhaltensänderung Ijobs herbeiführen oder seine Resonanz auf erfahrenes Leid in irgendeiner
Weise beeinflussen würden, sondern allein aus dem Grund, dass sie allgemein menschliche
Erklärungsversuche widerspiegeln.
„Wer geht ohne Schuld zugrunde“ 86 - Diese zentrale Frage verweist auf ein Deutungsmuster, welches
aus der theologischen Perspektive als „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ bezeichnet wird. Er besagt,
dass es einem Menschen so ergeht, wie er sich verhält. Daraus folgt zwangsweise, dass Leid die
Folge menschlichen Fehlverhaltens und der Sünde ist, dass aber untadeliges, rechtschaffendes
Verhalten ausnahmslos ein in jeder Hinsicht vollkommenes Leben nach sich ziehen muss. Bereits an
dieser kompromisslosen Logik des „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“ strauchelt der Mensch: Nur
selten entspricht das Ausmaß des Leidens dem Maß der vorausgegangenen menschlichen Schuld;
sind Unschuldige, wie Kinder, etwa von Leid und Schmerzen ausgenommen? Und ist es nicht häufig
zu beobachten, dass rücksichtslose, böswillige Menschen sich einen einwandfreien Lebensstil
erhalten können? Der „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ bleibt lediglich eine Theorie, geboren aus dem
Erklärungsbedürfnis des Menschen, und vielleicht auch aus dem Wunsch heraus, die Theodizee-
Problematik aufzulösen.
Das Leiden einer schuldhaften Person wird in unseren Augen und an menschlichen Maßstäben
gemessen für gerechtfertigt oder gar gerecht betrachtet und widerspricht folglich nicht einem guten
Gott, der den „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ letztlich aufrechterhält. Im Rahmen des Ijob-Buches
bedeutet die Anwendung des „Tun-Ergehen- Zusammenhangs“,dass Ijob leidet, weil er gesündigt hat,
was von den Freunden nicht als direkten Vorwurf formuliert, sondern vielmehr als Frage und
möglichen Erklärungsangebot in den Raum gestellt wurde. Ijobs Antwort jedoch ist überwältigend: Der
traditionelle Vergeltungsglaube ist unvereinbar mit seinem persönlichen Schicksal. Er hält weiterhin
überzeugt an seiner Unschuld, an seiner Rechtschaffenheit fest und stößt sich an einem Gott, der den
Gerechten schlägt, freilich ohne sich trotz dieses Unverständnisses auch nur im geringsten von
seinem Glauben zu distanzieren, wie die folgende zentrale Stelle des Ijob-Buches beweist.
85 Ijob 3, 1-10
86 Ijob 4, 7

Marc Chagall, „Hiob in der Verzweiflung“, 1960
- „Ich aber weiß: Mein Erlöser lebt!“ 87
Zweifellos ist dies der bekannteste Vers des Ijob-Buches, der bereits eine enorme
Wirkungsgeschichte entfaltet hat. Eine vierzeilige Versgruppe des 19. Kapitels bündelt das zentrale
Vertrauensbekenntnis des biblischen Ijobs zu Gott und zugleich die Gewissheit, dass er trotz seiner
Klage zu und über Gott von seiner früheren Glaubenssicherheit keinen Moment abgewichen ist:
„Ich aber weiß: Mein Erlöser lebt!
Als letzter erhebt er sich über dem Staub.
Ohne meine Haut, die so zerfetzte,
und ohne mein Fleisch werde ich Gott schauen“ 88 .
Der Erlöser, an den Ijob zutiefst glaubt, ist Gott
selbst, in ihn gründet er all seine Hoffnung. Noch
auf dem Höhepunkt irdischer Not, verleiht er an
dieser Stelle seinem Vertrauen zu Gott, seinem
Glauben durch ein eindrucksvolles Bekenntnis zu
seinem Erlöser Ausdruck. Gerade dadurch dass er
sich auf Gott mit dem Wort „Erlöser“ bezieht,
bezeugt er sein Glauben, der hier bereits in
„Wissen“ übergeht, dass Gott ihn erlösen, dass er
ihn von allen Leiden befreien wird. Ijob stellt sein
Gottesglauben nicht in Frage, sondern bekräftigt
seine unbedingte, selbst im Leid noch
durchgehaltene Treue. Dieser an
Überzeugungskraft unmöglich zu überbietende
Ausruf schließt aber auch einen Prozess der,
allerdings nur bedingten, Wandlung seines
Gottesbildes ab.
Marc Chagall, „Der betende Hiob“, 1960
Vor seiner Leiderfahrung war Gott für Ijob der ausschließlich „gute und gerechte“ Gott, im Leid tritt
eine weitere Komponente hinzu, die jedoch die erstere in keiner Weise entkräftet: die ursächliche
87 Ijob 19, 25
88 Ijob 19, 25

Beziehung zwischen Gott und dem Leiden des Menschen. Jetzt überspannt das Bekenntnis zu
seinem Erlöser beide Größen - die Wirklichkeit des Erlösergottes wird zum wichtigsten und letzten
Wesenszug Gottes. Selbst, wenn der „gute und gerechte“ Gott die Leiden Ijobs zulässt, wird er ihn
wieder erlösen; von dieser Gewissheit zehrt Ijob, sie erhält seinen Glauben selbst in Notsituationen.
Die Erlösung liegt für Ijob darin, „Gott (zu) schauen“ - eine Erlösung, die für ihn freilich noch nicht
Wirklichkeit wurde, aber die ihn hoffen und glauben lässt.
- Die Elihu-Reden
Noch einmal meldet sich ein Freund Ijobs zu Wort, Elihu, von dem der Leser bisher nichts erfahren
hat: Obwohl Ijob gerade in einem eindrucksvollen Bekenntnis seine Hoffnung auf Erlösung durch Gott
artikuliert hat, geht dieser noch auf die zuvor immer wieder und in vielfältigen Variationen
vorgetragene Klage Ijobs ein, warum Gottes Antwort ausbleibt.
Elihu bietet Ijob eine überraschende Deutung: Gott wendet sich im Verborgenen den Menschen zu, er
schweigt nicht, sondern spricht zu ihnen, es sind vielmehr die Menschen, die sein Wort nicht
beachten. Elihu erbringt das „Modell einer therapeutischen orientierten spirituellen Theologie“, ein
Trost, aber auch eine Aufforderung an Ijob, noch bevor er von Gott selbst unterbrochen wird.
- Die Jahwe-Reden
In zwei langen Ansprachen wendet sich Gott nun direkt an Ijob. Allerdings leitet die Bibel diese Reden
nicht als die Worte Gottes, sondern als die des Jahwe ein. Dieser Wechsel von der
Gottesbezeichnung zum Gottesnamen Jahwe ist bereits Hinweis und eine Antwort auf die Klage Ijobs.
In Exodus 3, 14 offenbart Gott dem Mose die Bedeutung seines Namens: „Ich bin der: Ich-bin-da“, und
dies ist der Kern biblischer Gotteserfahrung: Gottes Wesen ist Da-sein, ein Da-sein, das allerdings
nicht verfügbar ist. Diese Anspielung ist Trost und Aufrichtung für Ijob: Gott ist gegenwärtig, auch
wenn er dem Menschen, wie in Leidsituationen, verborgen ist.
Der weitere Verlauf der Gottesreden allerdings verwirrt. Wie kann ein Vortrag über die Entstehung der
Erde, über Ordnung und Wesen der Welt den leidenden Ijob trösten? Der Schlüsselsatz zum
Verständnis dieser Antworten ist folgender:
„Wer ist es, der den Ratschluss verdunkelt
mit Gerede ohne Einsicht?“ 89
Abzielend auf Ijob bedeutet diese Aussage: Jahwe führt Ijob sein Nicht-Wissen vor Augen, er
konfrontiert ihn aufs härteste damit, dass alles irdische Wissen in Bezug auf Gott nur vermeintlich ist.
Der schmerzvolle und langwierige Prozess der Bewusstwerdung des eigenen Nichts-Wissens, der
Einsicht Ijobs dauert an, solange Gott zu ihm spricht. Als die Worte Gottes verstummen, hat Ijob eine
Wahrnehmungsveränderung durchlaufen, einen veränderten erweiterten und aufgeklärten
Bewusstseinszustand erlangt. Davon, von dieser inneren Wandlung ausgehend, könnten die
Antworten Jahwes verstanden werden: Gott hilft, Leid zu bestehen, er zeigt einen Weg durch das Leid
hindurch. Obwohl sich an der äußeren Realität, an der Wirklichkeit des Leidens nichts ändert, kann
das Leiden durch Veränderung des inneren Bewusstseins bestanden werden. Genau wie Ijob von
fälschlicher Wahrnehmung zur Einsicht in sein eigenes Unvermögen gelangt, muss die zum Leid
unangebrachte Einstellung, die klagende, an Gott zweifelnde Haltung, überwunden werden. In
welcher Richtung diese innere Bewusstseinsveränderung verlaufen soll, zeigt der folgende Abschnitt
als Lösung des Ijob-Buches.
Zudem kann gerade in Bezug auf das Verständnis der Jahwe-Reden angemerkt werden, dass Ijob
auch die von Gott beschriebene Weltordnung, das Leben nicht länger als sinnentleert und finster (vgl.
Ijobs Klage) wahrnehmen soll. Stattdessen wird er aufgefordert, die Welt und das Leben in
sinnstiftendem Verweis auf Gott anzuerkennen und sich darüber klar zu werden, dass alles, die guten
Seiten seines Lebens wie schwere Zeiten, seine gesamte Existenz auf Gott hin bezogen ist.
89 Ijob 38, 2

- Gott schauen 90
Rainer Oberhansli-Widmer, „Hiob-Hiob-Hiob“
„Von Hörensagen nur hatte ich von dir
vernommen; jetzt aber hat mein Auge dich
geschaut“ 91
Dies ist die Lösung, die das Ijob-Buch anbietet,
und zugleich die Bewusstseinsveränderung, auf
die die Jahwe-Reden metaphorisch anspielen.
Ijob kontrastiert an dieser Stelle in Bezug auf die
Wahrnehmung Gottes die beiden
„Gotteserfahrungen“ durch „hören“ und
„schauen“, auch sein eigenes „hören“ von einst
und sein „Schauen“ der Gegenwart. Gott zu
„hören“ bedeutet eine äußere, passivaufnehmende
Wahrnehmung Gottes,
beispielsweise die Aufnahme von Gotteswissen,
welches narrativ durch Tradition vermittelt wird.
Gott zu „schauen“ bezieht sich dagegen auf
einen inneren Vorgang aktiver Einsicht, welcher
mit einer Bewusstseinserweiterung einhergeht.
Mit dem Ausdruck des Gott-Schauens wird eine
existentielle Gotteserfahrung aufgegriffen,
beispielsweise die Erfahrung der Anwesenheit
Gottes selbst im Leid, so wie Ijob sie erleben
darf. Nicht verwechselt werden darf dieses
„Schauen“ allerdings mit einem äußeren Sehen
von Gottesbildern: Es ist ausschließlich Metapher
für einen inneren Vorgang.
In tiefstem Leid hat Ijob in einem einzigartigen Vertrauensbekenntnis seine Gewissheit ausgedrückt:
„Ich aber weiß: Mein Erlöser lebt“ (…) ich [werde] Gott schauen“ 92 . Diese Hoffnung ist nicht enttäuscht
worden: Ijob darf die Anwesenheit Gottes existentiell erfahren.
Das Ende des Buches Ijob bezeugt auch seine äußere Wiederherstellung: Ijob erhält nicht nur seine
Kinder, sondern auch seinen materiellen Besitz zurück. Erst viel später stirbt er hochbetagt und satt
an Lebenstagen“ 93
c) Die Botschaft des Buches Ijob
Das alttestamentliche Buch Ijob behandelt das Menschheitsthema Leid, nicht theoretisch, sondern
persönlich und existentiell in der Person des Ijob. Es will keine Antwort auf die „Frage nach dem Leid“
geben, menschliches Leiden nicht abstrakt problematisieren, sondern vielmehr die Thematik des
Umgangs mit dem Leid, das Verhalten im Leid ansprechen. Daher macht der Verfasser dieser
Erzählung nicht nur grundlegende Aussagen über den Menschen, sondern auch über Gott: „Gott führt
den Menschen nicht am Leid vorbei, sondern weist ihm den einen Weg aus dem Leiden heraus“,
scheint die zentrale Botschaft zu sein, die die Bibel an dieser Stelle durch das Buch Ijob wiedergibt.
Gott liebt seinen rechtschaffenen Diener Ijob und lässt dennoch zu, dass ihm durch den Satan Unheil
widerfährt genau wie Gott die Menschen liebt und sie dennoch nicht vor allem Leid bewahrt.
Ob in diesem Zusammenhang die aus dem Ijob-
Buch abgeleitete mögliche Aussage, dass Gott
bewusst Leiden in die Welt integriert, um den
Glauben der Menschen zu prüfen, gehalten
werden kann, soll an dieser Stelle nicht erörtert
werden. Genau wie das Buch Ijob seinen
Schwerpunkt auf die Frage nach dem Bestehen
des Leids setzt, soll sich die Auslegung vielmehr
auf die Grundaussage des Buches
konzentrieren: „Gott führt aus dem Leid heraus“.
In den beiden Jahwe-Reden am Ende des
Dialogteils bezeugt Gott eindrucksvoll seine
Anwesenheit, indem er sich dem Leidenden
direkt offenbart. Wie der Gottesname bereits
90 Ijob 42, 1-6
91 Ijob 42, 5
92 Ijob 19,25-26
93 Ijob 42, 17

suggeriert, wendet sich Gott den Menschen zu,
er will von ihnen erhört und angenommen
werden, er bietet sich ihnen an, und seine Nähe
kann erfahren werden, solange sich der Mensch
nicht von Gott abwendet. Die Aussage, die das
Ijob-Buch über den Menschen macht, lehnt sich
an Ijob als zentrale Person und
Bedeutungsträger. Gleich zu Anfang bezeugt der
Satan, dass Leiden für Ijob und so für jeden
Menschen zur härtesten Herausforderung seines
Gottesglaubens werden wird: Leiden gilt als der
„Prüfstein des Glaubens“, im Leiden muss sich
der Glaube bewähren und festigen.
Redlich-Kocks, „Hiob“
Ijob ist Abbild des „leidenden Gerechten“, weshalb die traditionellen Antworten auf die Sinnfrage des
Leidens, welche Leid als die Folge menschlicher Schuld interpretieren, bereits am alttestamentlichen
Ijob scheitern und sie zudem von Gott in keiner Weise legitimiert, sondern eher getadelt werden.
Selbst im Moment äußerster Not weicht Ijob nicht im Geringsten von seiner Glaubensfestigkeit ab,
auch wenn er zu und über Gott klagt, auch wenn sich sein Verstand an einem Gott stößt, der
Gerechte und Unschuldige leiden lässt. Ijob verharrt im Glauben und durchlebt sein Leid in der
Hoffnung, ja gar in der Gewissheit auf Erlösung. Selbst in seiner äußersten Krise, in der er nach dem
Sinn seines Leidens fragt, ist Ijob ein Glaubender geblieben und nur auf diese Weise kann er die
Zeit des Leidens überstehen. Am Ende erhebt sich sein Verhältnis zu Gott gar auf eine neue Ebene:
Vom bedingungslosen Glauben, der Hoffen, Vertrauen, ja nahezu Gewissheit ist, zum Schauen
Gottes, der existentiellen Erfahrung der Nähe Gottes im Leid. Ijobs äußerer Zustand erfährt keine
Veränderung, sein Leid besteht in all seiner Radikalität weiter. Es ist vielmehr der Mensch, der ein
anderer wird, dessen innere Transformation 94 nach dem „Schauen Gottes“ ihm die Kraft und
Gewissheit gibt, das Leid bestehen zu können. Daher lautet der Appell des Ijob-Buches an den
Menschen: Auch wenn sein Verstand im Leiden keine Befriedigung erfährt (da der Mensch sich mit
der Theodizee auseinandersetzt, ebenso wie sich Ijob am unschuldigen Leiden reibt), muss der
Mensch im Glauben verharren. Das Buch Ijob bezeugt den Glauben eindrucksvoll als einen Weg
durch das Leid, als einen Weg aus dem Leid.
94 Transformation: Umformung, Umwandlung, Umgestaltung

C I. Dokumentation der methodischen Vorgehensweisen
und Arbeitstechniken
a) Motivation
Als uns zu Beginn der 11. Klasse der Wettbewerb „Christentum und Kultur 2007/2008“ vorgestellt
wurde, zog ich sofort in Erwägung, daran teilzunehmen.
Er sprach mich besonders deshalb an, weil die Arbeitsweise, die Thematik und überhaupt die Art der
Darstellung offen gelassen und genügend Freiraum für eigene Ideen und eigene Gestaltung gewährt
wurde. Der Wettbewerb regte dazu an, eigenverantwortlich an einem selbst gewählten Thema zu
arbeiten und sich über längere Zeit mit Dingen auseinanderzusetzen, die Jugendliche interessieren -
wofür gerade im Schulalltag häufig keinen Platz mehr bleibt.
Persönlich war für mich wichtig, nicht nach vorgelegtem Konzept arbeiten zu müssen und eine bereits
festgelegte Thematik unter von vornherein fest definierten Gesichtspunkten zu untersuchen, sondern
mich eigenständig für einen Aufgabenbereich entscheiden zu können, diesen selbst zu konzipieren,
zu gestalten und auszuarbeiten. Natürlich war mir bewusst, dass diese Art der Vorgehensweise ein
hohes Maß an Kreativität, Ausdauer und Eigenverantwortung erfordern würde, aber ich betrachtete
es als eine Herausforderung, die ich entschlossen war, aufzunehmen.
Nach der ersten Euphorie kam dann die nüchterne Überlegung, dass ich aufgrund meines Zeitplans
im nächsten Jahr, welcher mit Nachmittagsunterricht, Unterrichtsstunden zum Erwerb des
Führerscheins, Nachhilfe für einen jüngeren Schüler sowie einem geplanten Ferienjob in den
Sommerferien schon ziemlich ausgereizt war, wohl doch lieber von einer Teilnahme absehen sollte.
Dennoch ließ mich die Sache nicht los, und ich beschloss, eine abschließende Entscheidung von der
Themenfindung abhängig zu machen.
Dass ein Bereich, mit dem ich mich über ein Jahr hinweg so intensiv auseinandersetzen würde, zu
meinen Interessenschwerpunkten gehören musste und echte Wissbegierde erforderte, war mir
bewusst. Gerade deshalb entschied ich mich, im Rahmen dieses Wettbewerbs Antwort auf eine Frage
zu suchen, die mich seit längerer Zeit beschäftigte, und meine Arbeit dafür zu nutzen, mich mit einer
Problematik auseinanderzusetzen, die immer wieder, selbst im Alltag, angestoßen wird und daher
immer aktuell ist: „Wie kann eine guter Gott zulassen, dass so viel Leid in der Welt existiert?“ Es war
eine Frage, auf die ich täglich in irgendeiner Weise traf, selbst, wenn ich am Abend in den
Tagesthemen sah, dass beispielsweise eine Naturkatastrophe wieder einmal die Ärmsten der Armen
nicht verschont hatte, eine Frage, die sich jeder stellen konnte und bei der jeder um eine Antwort ringt.
Auch ich bemerkte bei solch einer Konfrontation mit der Thematik in mir eine Mischung aus
Unverständnis, Enttäuschung, vielleicht sogar Zorn oder Ablehnung und musste zugeben, dass sich
dazu immer mehr Fragen auftürmten. So hoffte ich letztendlich auch für mich in diesem Dilemma
Klarheit zu gewinnen auf die Frage: Stehe ich aufgrund all dessen eigentlich noch hinter meinem
Glauben,- wo stehe ich eigentlich?
Der Wettbewerb wurde für mich somit auch zur Chance, mich vor einer wichtigen
Entscheidungsfindung zeitlich und sachlich ausführlich mit der Thematik beschäftigen zu können.
Meine Motivation, mich mit diesem Thema zu befassen war somit auf der einen Seite eine ganz
persönliche, auf der anderen Seite die dramatische Aktualität dieser Problematik, die nie verblassen
würde. An dieser Stelle erst erfuhr ich, dass meine Frage, die an so verschiedenartigen Situationen
aufbrach, eine der Kernfragen des christlichen Glaubens war und einen eigenen Namen trug: Die
Theodizee-Frage.
So entschied ich mich jetzt endgültig zur Teilnahme am Wettbewerb und dafür, den Ferienjob auf das
nächste Jahr zu verschieben, da ich aufgrund der oben genannten Gründe die Hauptarbeit zu meinem
Beitrag in die Sommerferien legen wollte.

) Arbeitsweise
Dass die Aufarbeitung einer derartigen religionsphilosophische Frage unvergleichbar schwieriger ist,
als die Darstellung eines Sachthemas, wurde mir bereits in den Anfängen meines Arbeitens bewusst.
Eine solche Problemstellung verlangt nicht allein reine Analyse, reine Dokumentation oder lediglich
die Beschreibung eines „Ist-Zustandes“, sondern sie erfordert darüber hinaus eigene Reflexion und
kritische Auseinandersetzung. Mir wurde schnell klar, dass ich zu diesem Aspekt nicht einfach „nur“
recherchieren, mich informieren und gefundene Ergebnisse wiedergeben konnte - eine derartige
ausschließlich rezitierende Arbeitsweise würde zu kurz greifen und der Komplexität meines Themas
weitaus nicht gerecht werden.
Zu Beginn fühlte ich mich daher schnell überfordert: Ich spürte, wie diese Frage mich selbst ansprach,
an mich gerichtet war und mich selbst herausforderte. Gerade daher konnte meine Arbeit keinesfalls
ausschließlich darin bestehen, Tatsachen und Fakten aus literarischen und religiösen Quellen
wiederzugeben. Die Frage nach einem guten Gott angesichts des Leidens der Menschen verlangte
einen Schritt mehr, gewissermaßen zusätzlich auf einer höheren Ebene zu arbeiten. Obwohl ich mir
dessen recht schnell bewusst wurde, bestand die erste Phase meines Arbeitens aus langwierigen
Überlegungen, aus kritischem Nachdenken bezüglich einer Möglichkeit, wie ich mich dieser
religionsphilosophischen Frage im Rahmen meiner Wettbewerbsarbeit am ehesten annähern konnte,
um ihrem hohen Anspruch gerecht zu werden. Da dieser Anspruch wie gesagt insbesondere auch an
mich selbst gerichtet war, entschloss ich mich dazu, meine Arbeit in zwei Teile zu gliedern, um beiden
methodischen Vorgehensweisen, die der persönlich-reflektierten Gestaltung und die der Analyse und
Dokumentation, Raum zu bieten.
Ich entschied mich folglich also für eine ganz besondere Arbeitsweise. Im ersten Teil wollte ich die
angesprochene Problematik selbst reflektieren und eine literarische Aufbereitung wagen, während der
zweite Teil aus einer möglichst umfassenden und differenzierten Annäherung in Form von Analyse
und Darstellung von verschiedenartigen Quellenmaterial bestehen sollte. Dabei war es mir besonders
wichtig, dass der oben angesprochene erste Teil dem zweiten vorausgehen sollte: Bevor ich
überhaupt fremdes Material, fremde Antworten und Darstellungen lesen bzw. bearbeiten wollte, hatte
ich vor, eigene Gedanken, das Ergebnis selbstständigen Nachsinnens zu Papier bringen. Ich bemühte
mich folglich um keine Literatur, näherte mich keinem Quellenmaterial, bevor ich nicht meine eigenen
Überlegungen zu Ende geführt und niedergeschrieben hatte!
Mein derartiges Vorgehen war ein Experiment: Würde ich meine Betrachtung, meine mögliche Antwort
ändern, modifizieren, umformulieren, nachdem ich theologisch und philosophisch fundierter
Quellenmaterial sichten würde? Müsste ich das Resultat meines Nachdenkens einschränken oder gar
ganz widerlegen, falls ich zur Ansicht kommen würde, dass meine Anschauungen letztendlich wertlos
seien? Oder würden sie sich, zumindest in Ansätzen, mit denen der Theologen decken und
übereinstimmen, sodass ich sie fundieren und ausbauen konnte? Um all dies beantworten zu können,
müsste ich eigene Gedanken möglichst umfassend, möglichst detailliert festhalten.
Ich wählte, wie bereits erwähnt, die literarische Aufbereitung, das heißt ich wollte meine Thematik in
Form eines kleinen literarischen Werkes eigenhändig analysieren. Meine anfängliche Begeisterung
wurde bald auf eine harte Probe gestellt, als verschiedenartige literarische Rahmen zur Ausgestaltung
meiner Thematik andachte und wieder verwarf, als ich die Anfänge mehrerer
„Hintergrunderzählungen“ niederschrieb und bis zu zehn Seiten, eine halbfertige Erzählung, im
Papierkorb landete, weil ich feststellte, dass der literarische Rahmen sich zur Aufbereitung meines
Themas doch nicht eignete, zu sehr ablenkte oder unglaubwürdig war.
Herausforderung und Zeitaufwand waren dermaßen groß, dass ich immer wieder daran zweifelte, den
richtigen Weg gewählt zu haben und mich fragte, ob ich denn beide Dinge zugleich, eine Erzählung
und eine religionsphilosophische Problematik, bearbeiten konnte. Trotz allem habe ich mich nach
reiflichen Überlegungen, bei denen so viele Fragen und Schwierigkeiten aufbrachen, die ich hier gar
nicht alle erwähnen kann, letztlich dann doch dazu durchgerungen, mich dem Thema in Form von
Kurzgeschichten und Gedichten zu nähern.
Dies hatte den Vorteil, die Problematik von mehreren Seiten reflektieren zu können und verschiedene
stilistische Mittel zum Tragen kommen zu lassen. Zudem denke ich, dass sich auf diese Weise auch
der Leser leichter und gezielter zum Nachdenken anregen lässt, als durch eine seitenlange Erzählung
bei der man als Verfasser doch sehr auf der Hut sein muss, dass diese nicht ermüdend wirkt und ihre
Aussagekraft verliert.
Dennoch hatte ich auch beim Abfassen der Gedichte bzw. Kurzgeschichten einige Niederlagen zu
verzeichnen. So empfand ich einmal das Niedergeschriebene als zu kitschig, das andere Mal fehlte
der dem Thema entsprechende Tiefgang. Ich ging dann dazu über, das Geschriebene tagelang aus
der Hand zu legen und es dann erst nochmals zu lesen bzw. zu überarbeiten. Da ich mich auf diese
Weise mehrmals und sehr intensiv mit den beschriebenen Situationen auseinandersetzte, kam mir die
Idee, meine weiterführenden Gedanken bildlich zu Papier zu bringen.

Obwohl ich in dieser Hinsicht nicht unbedingt die Begabteste bin, drängte es mich doch dazu, mir
meiner Gedanken und Empfindungen durch das Malen noch bewusster zu werden und ggf. noch zu
vertiefen. So entstanden noch zwei Bilder bzw. eine Zeichnung mit meditativen Gedanken, die neben
den, zum sachlichen Teil meiner Arbeit, ausgesuchten Bildern aus Büchern bzw. dem Internet sowie
einigen gesammelten Fotographien ganz nebenbei die Arbeit etwas auflockerten.
Trotz diesem „eigenen“ Anteil an meiner Arbeit hatte ich das Gefühl, dass etwas fehlte, das den
praktischen Bezug zu dieser Thematik, die ja ein vor allem praktisches und lebensnahes Problem
aufgreift, herstellen könnte.
Ich kam auf die Idee, einen Außenstehenden zu interviewen, der mit dem Thema Leid und dem
Umgang damit vertraut war. Dabei wagte ich jedoch nicht einen unmittelbar Betroffenen zu befragen,
obwohl ich doch von solchen Menschen in unserer Umgebung wusste. Zum einen fand ich es
irgendwie unpassend und entwürdigend, sie für meine Arbeit zu ihrer Situation zu befragen, zum
anderen kann man auch schlecht einschätzen, was man bei den Betroffenen damit auslöst.
So kam ich darauf, den Leiter der hiesigen Hospiz Gruppe in Buchen, Herrn Stefan Jany, für ein
Interview anzusprechen. Über ihn und seine Tätigkeit wurde vor einige Zeit in der „Rhein-Neckar-
Zeitung“ berichtet. Ich möchte mich an dieser Stelle bei Herrn Jany, der meiner Arbeit sofort sehr
aufgeschlossen gegenüberstand, und sich für das Gespräch viel Zeit nahm, sehr herzlich bedanken.
Nach Fertigstellung des extrem zeitaufwändigen und arbeitsintensiven literarischen und
künstlerischen Teils, folgte dann erst die Arbeit am zweiten Teil, dem Sachteil.
Auch bezüglich dieses Bereichs meiner Arbeit möchte ich nun zusammenfassend mein methodisches
Vorgehen und die von mir angewandten Arbeitstechniken darlegen. Die an dieser Stelle durchgeführte
Vorgehensweise kontrastiert sich allerdings stark zu der vorangehend beschriebenen Technik des
ersten Teils. Während dort kreatives Arbeiten und eigenständige Reflexion bezüglich der Theodizee-
Problematik gefordert wurden, verlangte dieser Sachteil nun analytisches Ausarbeiten
verschiedenartiger Literatur und anschließende Dokumentation/Darstellung der gewonnenen
Ergebnisse.
Am Beginn einer Reihe aufeinander folgender Arbeitsschritte stand die Recherche im Internet,
Büchereien und dem Angebot verschiedener religiöser Verlage, wie dem Schwaben- oder Herder
Verlag, mit dem Ziel der Auswahl und Beschaffung von schriftlichem Quellenmaterial. Allein dieser
Schritt eröffnete mir eine breite Übersicht über den so differenziert behandelten Gesamtkomplex der
Theodizee, sodass bereits aufgrund des zwangsläufigen Selektierens der so vielfältigen literarischen
Quellen an dieser Stelle eine Festlegung über die künftigen Schwerpunkte meiner Arbeit
unumgänglich wurde. In dieser Hinsicht und auch bezüglich eines ersten Einlesens wurde die
themenbezogene Internetrecherche zum wichtigen Hilfsmittel, welches mir anhand kurzer Berichte
oder veröffentlichter Kommentare zum einen, einen groben Überblick, zum anderen, bereits Einblick in
zentrale Aspekte meiner künftigen Arbeit bot.
Nach intensiver Beschäftigung und Auseinandersetzung mit darstellender theologischer Literatur galt
es zunächst zu konzipieren, den genauen Rahmen abzustecken und die von mir zu behandelnden
Inhaltspunkte einzugrenzen und näher zu definieren.
Die nun von mir angewandte Methode zur Verwertung des schriftlichen Quellenmaterials war die des
Exzerpierens (lat. herausklauben), eine Textverarbeitungstechnik, nach der in mehreren Schritten der
wesentliche Gehalt eines Textes herausgearbeitet und in komprimierter Form zusammengetragen
wird. Auch bei der Fassung meines Textes fanden verschiedene Techniken fachlichen Arbeitens
Anwendung, wie beispielsweise korrekte Zitierweise und weitere formale, bzw. stilistische
Besonderheiten, die es zu berücksichtigen galt. Bei der eigenen Textzusammenstellung kann ich im
Nachhinein als besondere Schwierigkeit den Sprachwechsel von der frei kreativen, literarischen
Ebene des ersten Teils zu dem sachlich-nüchternen Stil, welchen die analytische Vorgehensweise
erforderlich machte, nennen, ebenso wie die angemessene Präzisierung, welche angesichts des
philosophischen Charakters mehrerer Beiträge erschwert wurde.
Die größte Herausforderung lag allerdings in der Wertung und Selektion der verschiedenen
Antwortstrategien auf die Theodizee-Problematik, da sich im Hinblick auf eine nahezu
unübersichtliche Vielzahl schriftlicher Lösungsansätze eine Auswahl als absolut unumgänglich
herausstellte. Hiermit sei zugegeben, dass eine gewisse Subjektivität hinsichtlich der Selektion
unvermeidbar wurde, und dass Theorien absolut unglaubwürdigen Charakters, bewusst
vernachlässigt wurden.
Um dem Ziel einer umfassenden und möglichst differenzierten Annäherung an die Theodizee-
Problematik weitgehend gerecht werden zu können und, da im ersten Teil bereits auf die Literatur als
Darstellungsmittel zurückgegriffen wurde, entschloss ich mich, auch in der bestehenden Literatur nach
dem Motiv der Theodizee zu suchen. Als Gegenstand meiner Analyse wählte ich Wolfgang Borcherts
Nachkriegsdrama „Draußen vor der Tür“, eine Analyse, die nun auch wieder eigenständiges Arbeiten

und Interpretieren notwendig machte, da ich nicht auf die Grundlage von Sekundärliteratur
ausweichen konnte und wollte.
Im Hinblick auf die Gesamtheit meiner Arbeit kann ich abschießend festhalten, dass die Thematik der
Theodizee sehr differenziert und auch zum Teil kontrastierende Vorgehensweisen und
Arbeitstechniken erforderte, dass aber gerade diese die Grundlage einer umfangreichen und
variierenden Annäherung an die Theodizee-Problematik legten.

C II. Persönliche Stellungsname
Das Leid der Menschen als Anstoßpunkt für die Frage nach Gott.
Am Anfang meiner Arbeit stand eine einfache Frage, etwas, dass ich nicht verstehen konnte und das
auch nach Phasen langen Nachdenkens nicht erklärbarer oder weniger widersprüchlich wurde: „Wie
kann ein guter Gott die Menschen leiden lassen?“ Ich begriff diesen Wettbewerb als Chance, als den
Rahmen für eine tiefere Auseinandersetzung, für einen weiterführenden Denkprozess, wobei dieser
Rahmen beliebig vergrößert, gedehnt und von mir geformt werden konnte. Ich schätze, ich habe ihn
als Raum genutzt, nicht nur ein Thema zu bearbeiten, das mich interessierte, sondern eine Suche zu
beginnen, nach einer Antwort.
Nun schreibe ich die letzten Sätze meiner Arbeit, ich bin gewissermaßen am Ende meiner Suche
angekommen - die Konsequenz daraus wäre, inzwischen eine Antwort zu gefunden haben.
Ich habe keine Antwort gefunden, in dem Sinne, dass die Widersprüchlichkeit meiner Frage, die
Widersprüchlichkeit zwischen einem guten Gott und dem Leiden der Welt für mich nun aufgehoben
ist; auf eine solche Lösung bin ich auch während meiner langen Suche nicht gestoßen.
Aber dennoch war dieser Weg nicht wertlos: Was ich sammeln konnte, sind neue Erkenntnisse, die
Gewissheit beispielsweise, dass ich mit meiner Frage nicht allein stand und dass sie seit dem Buch
Ijob im Alten Testament immer wieder angedacht wurde, und dass Menschen genauso oft um eine
Erklärung gerungen haben.
Ich durfte ebenfalls erkennen, dass diejenigen, die unmittelbar vom Leiden betroffen sind, sich kaum
um eine Antwort auf die Theodizee bemühen können, und dass diese für sie überhaupt nur schwerlich
zum Problem wird - darüber nachdenken zu dürfen ist folglich, das Privileg derer, die ein wenig
außerhalb stehen, aber doch nicht soweit, dass sie blind sind für das Leid der anderen. In diesem
Sinne wurde mir bald bewusst, dass ich mich glücklich schätzen konnte, überhaupt darum ringen zu
dürfen.
Allerdings stimmt es nicht, wenn ich nun behaupten würde, noch immer so unbeholfen und ratlos zu
sein, wie zu Beginn meiner Suche - ich fand zwar keine abschließende Erklärung, keine endgültige
Lösung, sondern für mich eine andere Antwort.
Die Antwort, die schon zu Beginn meiner Arbeit aus meinem literarischen Teil hindurch scheint,
damals zwar nur als reine Vermutung, meinerseits zwar reflektiert, aber noch nicht der theologischen
Untersuchung ausgesetzt, die ich im zweiten Teil vorgenommen habe:
„Wir können keine Lösung finden - dies allein ist die Antwort“.
Seitdem ich den Beginn meiner Arbeit schrieb, habe ich den Charakter des Theodizee-Problems
analysiert und Lösungsansätze betrachtet und abgewogen, ich habe die Frage von Seiten der Bibel
beleuchtet und untersucht, wie sie den Menschen unseres Jahrhunderts begegnet. Zudem bin ich
über die Erklärungsversuche anderer Jugendlicher gestoßen.
Natürlich habe ich Antwortversuche entdeckt, die meinen eigenen Blickwinkel im Wesentlichen
erweiterten und meinen Weg mit immer neuen Erfahrungen erhellten: Dinge, die ich zuvor nicht
bedacht hatte und die alle gemeinsam den Widerspruch ein wenig abmilderten und, zumindest
stellenweise, seine Härte nahmen, obgleich er noch immer besteht.
Ich hatte nie erwägt, dass das von Menschen verursachte Leid Folge eines Schuldig -werdens ist,
welches in der menschlichen Freiheit gründet oder dass es nicht nur die Menschen sind, die leiden,
sondern dass Gott selbst in Jesus mit ihnen leidet, genauso wie ich nicht überdacht hatte, dass das
Verharren im Glauben trotz des eigenen Leids, dass dieser Appell des Bedeutungsträgers Ijob für
manche ein Weg aus der Theodizee-Problematik darstellen konnte.
Dies alles, diese gesamten Ansätze und Lösungsversuche, diese weiteren Thematisierungen der
Theodizee waren Trittsteine auf meiner Suche, auf die ich meinen Fuß setzen konnte und die es mir
ermöglichten, weiterzugehen. Ohne diese neuen Einblicke und Erkenntnisse wäre ich der
Unsicherheit des Anfangs verhaftet geblieben und obgleich sie für mich vielleicht keine Lösung waren:
sie waren mein Weg.
Mein Weg, der mich nicht zu Georg Büchners Zitat „Leid ist der Fels des Atheismus“ , also ins Nichts
und zur Abwendung von Gott geführt hat, sondern der mich in einer anderen Sphäre des
Nichterklärbaren, des „ewig Geheimen“ ankommen ließ und damit die Suche zu einer Entdeckung hat
werden lassen.
Ich konnte meine zu Beginn der Arbeit angedachte Antwort halten, aber - und das ist der
entscheidende Unterschied - ich kann sie nun begründend vertreten. Ich habe mich so intensiv und
über einen langen Zeitraum hinweg mit der Theodizee befasst, dass ich nicht länger an meiner
Antwort, die ich während meiner Suche bekräftigen konnte, zweifeln muss.
Aber meine Arbeit ist nicht nur mein rein persönlicher Gedankengang. Sie soll umfassende
Annäherung und Erörterung der Theodizee sein, für alle die, die - genauso wie ich es tat - nun selbst

um eine Antwort ringen und in denen die Theodizee-Frage aufbricht. Sie soll - wie für mich - ein Weg
zu dem erhellenden Gefühl sein, sich mit der Theodizee auseinander gesetzt zu haben.

I. „Ohne meinen Glauben könnte ich dies alles nicht
aushalten“
-Im Gespräch mit dem Leiter der Hospizgruppe
Buchen, Stefan Jany
Sonntag, den 17. August 2008
Beschreibung seiner Tätigkeit
Die freiwillige Aufgabe von Herrn Jany ist die Sterbe- und Trauerbegleitung. Menschen, die vor dem
Tod stehen, würden nicht alleine gelassen, sie müssten nicht alleine sterben, erzählt Herr Jany, die
Trauerbegleitung umfasse die Begleitung der Angehörigen vor und nach dem Ableben der Patienten.
Die Begleitung der Betroffenen erfolge ambulant in Krankenhäusern, Altenheimen und Wohnungen.
Ein stationäres Hospiz existiere nicht. Die Begleiter stände den Betroffenen nach Absprache zur
Verfügung. Hierbei richte sich die konkrete Begleitung nach den Vorstellungen der Patienten und
deren Angehörigen. Oft würde um Beistand gebeten bei physischer und psychischer Erschöpfung der
Angehörigen, bei Unstimmigkeiten unter den Verwandten, sowie bei Überforderung des gesamten
Umfeldes des Betroffenen mit einer akuten oder schon länger andauernden Krankheit.
Die Begleiter seien oft einfach nur da und überläsen die Art und Weise der Begleitung ganz und gar
den Patienten, natürlich nicht ohne ein umfassendes Handlungskonzept im Hintergrund bereit zu
halten. Sie seien fähig und auch willens, den Sterbenden und deren Angehörigen umfassend in allen
Nöten, Fragen und Zweifeln zur Seite zu stehen.
Welche leidvollen Erfahrungen machen Sie bei Ihrer Arbeit?
Leidvolle Erfahrungen gäbe es zur Genüge: Langsames Sterben eines Patienten, schwere
Erkrankung eines jungen Menschen, Tod eines Elternteils mit noch kleinen Kindern, Streitigkeiten
unter den Angehörigen, Eheprobleme eines Patienten, unausgesprochen Erwartungen, ein
Sterbender/Angehöriger kann nicht loslassen, Problemverdrängungen.
Sehr belastend seien auch folgende Vorkommnisse: Der Betreute und die Angehörigen wüssten
unausgesprochen um den Zustand des Betroffenen, jedoch würden wichtige Tatsachen tabuisiert.
Selbst der bevorstehende Tod werde verdrängt und man flüchte sich gemeinsam in
Oberflächlichkeiten. Auch die Ärzte seien nicht aufrichtig gegenüber dem Patienten und läsen den
Angehörigen gegenüber die tatsächlichen Gegebenheiten unausgesprochen. Selbst im Angesicht des
Todes tausche man nur Worthülsen und Floskeln aus.
Nicht selten komme es vor, dass die Patienten nicht mit ihrer Umgebung über das bevorstehende
Ende reden können. Schweigen umgebe sie. Darauf angesprochen bräche es aus ihnen heraus.
Erleichterung über das stattgefundene Gespräch, Wut und Zorn über die Angehörigen mache sich
breit.
Wie bewältigen Sie die Konfrontation mit menschlichem Leid?
Stefan Jany berichtet, dass auch nach all den Jahren als Krankenpfleger, Sterbe - und Trauerbegleiter
in ihm immer wieder die Frage nach dem „Warum; weshalb lässt Gott das zu“? aufkomme. Manchmal
stiegen auch Verzweiflung und Wut auf. In Momenten des Alleinseins werde ihm aber immer wieder
die Katastrophe von Lockerbie 1988 bewusst, als der Kardinal beim Requiem die gleichlautende
Frage stellte und zur Antwort gab: „Aber Gott war mit in diesem Flugzeug, Gott ist mit abgestürzt“.
Beim Sterben Kinder und Jugendlicher lasse sich beobachten, wie diese innerhalb kurzer Frist
heranreifen und oftmals eine Weisheit erlangen, die der Erwachsenen übersteigt. Durch die
Hospizarbeit stehe für ihn fest: Die Patienten sterben an einer Krankheit, aber dies sei nicht das Ende.
Das Leben gehe weiter, nur in einer andern Form. Diesbezüglich habe sich mit der Zeit bei ihm eine
gewisse Gelassenheit breit gemacht. Beispielhaft sei für diesen auch der Jahreskreislauf, das Werden
und Vergehen in der Natur. Weiterhin das Gleichnis vom Samenkorn, das in die Erde fällt und stirbt…
Spielt für Sie bei der Begegnung mit Leid die Frage nach Gott eine Rolle?

„Für mich unbedingt! Gott ist unser Ursprung und zu ihm gehen wir zurück. Ohne meinen Glauben
könnte ich dies alles nicht aushalten, ja, ich hätte keine Motivation für meine Arbeit“, erklärt Herr Jany,
bei all seinen offenen Fragen wisse er sich dennoch geborgen in Gott. Im Wissen um die Gegenwart
Gottes fände Herr Jany oftmals eine Entgegnung auf dessen Zweifel und Suche.
Hat Leid für Sie einen Sinn?
Herr Jany verstehe Leid eher aus der Sicht eines Krankenpflegers. Leid in der Form, wie sie ihm
begegne, muss bekämpft werden mit dem Ziel, es weitest gehend auszuschalten. Dies sei sein Beruf
und so sehe er auch seine Hospiztätigkeit: Der Tod sei unausweichlich und den Weg dorthin möchte
er mit möglichst viel Sinnhaftem erfüllen. „Wenn dies geschieht, und die Sterbenden das hinter, sowie
das vor ihnen liegende Leben zumindest teilweise annehmen können, erfahre ich einen Schimmer
davon, dass Leiden einen Sinn haben kann“, so der Leiter der Hospizgruppe.
Wie gehen Patienten mit Leid um, Gläubige und Ungläubige?
Herr Jany erklärt, er habe bereits schon alle Facetten von totaler Ablehnung bis zur bewussten
Annahme erlebt. Gläubige täten sich in der Annahme des Leids leichter, dies sei aber durchaus nicht
die Regel. Allein durch die Art und Weise der Leidbewältigung, könne man keine Schlüsse daraus
ziehen, ob der Patient Vertrauen in Gott besitze. Auch Nichtgläubige wüssten sich bei
entsprechendem Umfeld gehalten und angenommen. Oftmals erlebe Stefan Jany, wie Sterbende in
der permanenten Wiederholung eines Gebets (z.B. „Amen, Amen, Amen…“) verharren, seien es
Gläubige, oder Ungläubige. Dies werde als Abschluss eines Lebens und gleichzeitig als Zwiesprache
mit Gott bzw. einem unbestimmten „Höheren“, verstanden.

II. „Überall ist Leid“
- Fotographien von Bittschriften in der Marienkapelle
Kloster Engelberg, Miltenberg-

III. „Mein Gott, mein Gott warum hast du mich verlassen?“
- Darstellungen rund um das Kloster Engelberg-

V. Denkanstöße - Zitate
Gibt deinen Schmerz Worte.
Harm, der nicht spricht, erstickt
das volle Herz und macht es brechen
Friedrich Schiller
Der Schmerz ist der große Lehrer
der Menschen.
Unter seinem Hauche entfalten sich
die Seelen
Marie v. Ebner, Eschbach
Das Leiden verwandelt Materie in
Geist, Schatten in Licht, Hartes in
formbares Leben
Teilhard de Chardin
Nie erfahren wir unser Leben stärker
als in großer Liebe und tiefem Schmerz
Rainer Maria Rilke
Der Schmerz ist ein heiliger Engel,
durch ihn sind Menschen größer
geworden, als durch alle Freuden
dieser Welt.
Adalbert Stifter
Man kann das Böse leugnen, aber
nicht den Schmerz,
nur der Verstand kann Gott beweisen.
Georg Büchner
Warum leide ich? Das ist der Fels des
Atheismus. Das leiseste Zucken des
Schmerzes, und rege es sich nur in
einem einzigen Atom, macht einen Riss
in der Schöpfung von oben bis unten
Georg Büchner
Die SS erhängt in Auschwitz einen
Jungen. Sein Todeskampf dauert eine
halbe Stunde.
„Wo ist Gott? Wo ist er?“ - „Hier ist er.
Er hängt hier am Galgen.“
Elie Wiesel
Und da sage ich nun: Nicht weil er nicht
wollte, sondern weil er nicht konnte, griff
er nicht ein
Hans Jonas - Gott nach Auschwitz
Woher kommen all die Übel, und warum
nimmt Gott sie nicht hinweg?
Epikur nach Laktanz

Literatur- und Quellenverzeichnis
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(Herder), 2007
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� Braukmann, Werner: Die Facharbeit - Pocket Teacher, Berlin (Cornelsen), 2001
� Greshake, Gisbert: Warum lässt uns Gottes Liebe leiden?, Freiburg (Herder), 2007
� Hahne, Peter: Leid, Warum lässt Gott das zu?. Lahr (St.-Johannis-Druckerei), 2007
� Kaiser, Johannes: Abitur-Training Religion, Freising (Stark), 1998,
Band 1 und 2
� Passende Worte im Trauerfall, Mannheim (Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG),
2007
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(Duden-Verlag) 21. Auflage
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Jaeckel, Willi. Hiob, entnommen am 13.08.08

Selbständigkeitserklärung
Hiermit versichere ich, diese Wettbewerbsarbeit ohne fremde Hilfe angefertigt und nur die im
Literaturverzeichnis angeführten Quellen und Hilfsmittel benutzt zu haben:
Limbach-Scheringen, den 05. September 2008
Kathrin Schölch