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140 María­del­Pilar­Mora
con lo indígena– y es justamente a través de ese conocimiento como se genera
un pensamiento «otro». Entonces la interculturalidad representa una lógica
construida desde la particularidad de la colonialidad y la diferencia que esta ha
marcado (Walsh, 2007a). Walsh se expresa al respecto de la siguiente manera:
Dicho de otro modo, la lógica de la interculturalidad compromete un conocimiento
y pensamiento que no se encuentra aislado de los paradigmas o es -
tructuras dominantes; por necesidad (y como un resultado del proceso de colonialidad)
esta lógica ‹conoce› esos paradigmas y estructuras. Y es a través de ese
conocimiento que se genera un pensamiento ‹otro›. Un pensamiento ‹otro› que
orienta el programa del movimiento en las esferas política, social y cultural,
mientras opera afectando (y descolonizando) tanto las estructuras y paradigmas
dominantes como la estandarización cultural que construye el conocimiento
‹universal› de occidente (Walsh, 2007b: 51).
Es importante señalar que para Walsh las identidades afros y su producción
cultural y epistémica quedan invisibilizadas en las propuestas indígenas,
contribuyendo a la subalternización de los afroecuatorianos. Los afroecuatorianos
mismos son reticentes en asumir la interculturalidad como es propuesta
por el movimiento indígena (Walsh, 2007b: 53). Por esto la autora afirma
que queda evidente que la colonialidad del poder no es una entidad homogénea
que es experimentada de la misma manera por todos los grupos subalternos,
«y que la interculturalidad no es un concepto que queda fuera de las
complejas imbricaciones de las historias locales y de la diferencia» (Walsh,
2007b: 53). Los pueblos afros en el Ecuador están involucrados en procesos
que derivan de la particularidad de una dimensión del ser que es situada y subjetiva.
171 En otras palabras, las luchas afros en contra de la colonialidad tienen
que ver con asuntos enraizados en la existencia más que con la transformación
política. De acuerdo a la reflexión de Walsh y de su pensamiento compartido
con las poblaciones afros, los descendientes africanos hoy en día y par -
ticularmente en el Ecuador, reconstruyen la diferencia colonial desde el punto
de vista de su ancestralidad y desde la existencia, «una recuperación de y una
171. Especialmente los pueblos afro-descendientes han sufrido una negación en términos de personas,
de existencia, lo que compromete a su libertad y su liberación. Por esta razón Nelson
Maldonado-Torres habla de la noción de la «colonialidad del ser» en los Comentarios en la
reunión «Teoría crítica y descolonización» Duke University, mayo 2004. Se trata de un pa -
trón de poder de la modernidad que históricamente ha negado a los pueblos afros. En este sen -
tido –Walsh afirma– la decolonialidad implica la descolonización a partir de la deshumanización,
del sentido de no-existencia presente en la colonialidad. El fortalecimiento y la lucha
por la existencia de los pueblos afros se deba entender como una descolonización que apunta
en primer lugar a lo propio, «de lo que ocurre ‹casa adentro› para utilizar la expresión del
intelectual activista afro-esmeraldeño Juan García Salazar, y de lo que ha sido subalternizado
o negado por la colonialidad» (Walsh, 2005: 23).