la culture, les cultures et le lien social - Revue des sciences sociales

Pierre-Noël Denieuil
La culture, les cultures et le lien social
nationalisme3. Selon Herder, écrivain
et philosophe allemand du XVIIIe siècle,
la culture traduit le génie national
d’un peuple, particulièrement celui
allemand. Il faudra par la suite attendre
d’une part l’école de Chicago et
l’anthropologie culturelle américaine
soumises aux mouvements migratoires,
puis le milieu du XXe siècle français,
en 1951 avec Races et Histoire
de Claude Lévi-Strauss pour que la
culture soit entendue au sens d’expression
de la différence sous le vocable
« les cultures ».
À l’époque de Durkheim et après, la
culture n’est pas une question centrale
pour la sociologie. Dans la naissance
de la sociologie en France, c’est la
question sociale qui domine, et Denys
Cuche explique bien, dans La notion
de culture dans les sciences sociales, que
le terme de culture est oblitéré dans
la sociologie française du début du
XXe siècle4. Il précise par exemple que
l’ouvrage de Ruth Benedict, Patterns
of culture, n’a été traduit en France
que sous le terme de Échantillons de
civilisation en 1950. Je noterai que l’on
retrouve la même occultation avec la
traduction du livre de Freud Malaise
dans la civilisation (devenu récemment
Malaise dans la culture). Il n’empêche
que Durkheim a développé une sociologie
à vocation anthropologique, mais
n’utilisait pas le concept de culture qui
était alors traduit par celui de civilisation.
Ainsi que l’a bien analysé Mary
Douglass, la sociologie de Durkheim
est née en France dans un contexte de
grand intérêt pour les sociétés dites
primitives (Mauss, Durkheim, puis
Leiris, Bataille etc.)5. Même s’il a bien
mis en évidence la dimension symbolique
des phénomènes sociaux, le projet
de Durkheim restait de déterminer la
nature du lien social et de ce qui fonde
l’état de société. Durkheim aurait défini
la culture comme une « conscience
collective », ou cette « effervescence »
du groupe. Cela peut être l’éducation
en tant que « la constitution d’un état
intérieur et profond qui oriente l’individu
dans un sens défini pour toute la
vie »6. Les travaux de Bourdieu de leur
côté, nous invitent à la définir plutôt
par l’habitus, comme une « réminiscence
» du groupe dans l’individu,
non une conscience collective mais
un inconscient individuel du collectif,
et qui se légitime dans ce qu’il nomme
« la violence symbolique »7. Ainsi
l’éducation selon Durkheim, l’habitus
selon Bourdieu, renvoient bien à des
rapports sociaux ou à une trajectoire
sociale que les individus intériorisent.
Ils ne se réduisent toutefois pas au
social stricto sensu. Ils en sont plutôt
la part appropriée par l’individu et la
trace imaginaire d’un social qui devient
alors un archétype du groupe, échappant
au seul individu, un « inconscient
institué », pour reprendre l’expression
de Georges Lapassade.
De Durkheim à Bourdieu et à
Renaud Sainsaulieu8, la culture reste
un ordre social du lien, du groupe
d’appartenance et de l’organisation,
de la classe sociale et de la domination.
Elle s’inscrit dans les sociologies du
fonctionnement endogène du rapport
social. Avec Lévi-Strauss et les ethnologues,
elle passe à l’ordre social
de l’autre, des sociétés extérieures, de
l’alliance. Par exemple pour le Lévi-
Strauss des « structures élémentaires
de la parenté », la culture est le passage
du fait naturel – la consanguinité –
au fait culturel qui est l’alliance. Le
fait et la détermination de la filiation
sont naturels ; le fait de l’alliance l’est
encore, alors que sa détermination est
culturelle. L’ethnologie a ouvert la voie
d’une approche « dynamique », sur des
logiques exogènes et du fonctionnement
frontalier de la relation à autrui,
ce que Georges Balandier nomme les
dynamiques du dehors et du dedans9.
Cette approche dynamique de la
culture a conduit Lévi-Strauss, dans
Races et Histoire10, à décrire un étalement
horizontal des cultures dans
l’espace et dans le temps, à partir d’au
moins trois niveaux de différences
culturelles : des sociétés contemporaines
à nous mais juxtaposées dans
l’espace, des sociétés qui nous ont
précédés dans le même espace, puis
qui nous ont précédés dans d’autres
espaces. Il a de ce fait échafaudé une
théorie de la relativité des cultures :
on a trop tendance à comprendre les
cultures par la recherche d’analogie
(‘ils ne connaissaient pas la roue
donc ils étaient moins avancés que les
Mayas’), puis par la relation d’équivalence
temporelle (‘c’est le Moyen âge,
ils sont à l’âge de pierre’), ou encore
par ignorance des intérêts et ressources
véritables de nos objets de recherches
(qualifier un peuple de « sans
histoire »). Lévi-Strauss a alors montré
que vouloir décrire une culture c’est
toujours parler de la sienne propre.
Il insiste en ce sens sur la nécessité
de remettre en question sa position
même en tant qu’observateur (‘le train
qui avance lorsque je suis arrêté à côté
de celui qui roule, me semble être le
mien’). Il a montré que des cultures
vont nous apparaître comme « stationnaires
» tout simplement parce que
nous n’avons pas les instruments de
mesure adéquats pour les saisir.
Par la suite, de nombreux travaux
anthropologiques sont venus confirmer
puis renouveler l’approche de
Lévi-Strauss. La sociologie et l’anthropologie
dynamiques de Georges
Balandier, en tant que projet descriptif
et narratif, par opposition à une
analyse plus proche de celle de Pierre
Bourdieu qui décrypte et interprète,
ont permis de mettre l’accent sur l’étude
de la relativité et de la diversité des
institutions. Elles ont contribué aussi
à mieux prendre en compte l’étude
des changements, des mutations, des
mouvements sociaux, du devenir des
sociétés. Elles ont incité plusieurs
générations à fonder la question du
développement dans l’histoire d’une
temporalité sociale et culturelle. Enfin,
avancée majeure portée par Balandier,
la sociologie dynamique part de l’idée
que la sociologie des sociétés exotiques
ou en développement peut constituer
une introduction efficace pour mieux
comprendre les caractéristiques des
sociétés industrielles développées et
leurs transformations sociales. Dans
cet héritage, les travaux de Robert Jaulin
et de Gérard Althabe11, ont fait le
constat d’une opposition symétrique
entre les cultures exotique issues de
l’ethnologie traditionnelle et les cultures
industrielles issues de l’ethnologie
du monde moderne. Ils ont montré le
passage de la distance géographique de
l’objet d’étude dans l’ethnologie exotique
à la proximité spatiale dans l’ethnologie
industrielle. Ils ont de même
pointé le déplacement du constat
d’homogénéité de l’objet «tribus»,
population et groupement, au constat
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