enzo di natali il dopo concilio ad agrigento ei ... - Medianetlab.com

ENZO DI NATALI
IL DOPO CONCILIO AD AGRIGENTO
E I CATTOLICI DEL DISSENSO
prefazione di
Francesco Michele Stabile
Centro Culturale Editoriale
Pier Paolo Pasolini
Agrigento
1

Copyright © 2004
Centro Culturale Editoriale “Pier Paolo Pasolini” - Agrigento.
La pubblicazione è stata realizzata con il contributo dell’Assessorato regionale
beni culturali, ambientali e pubblica istruzione.
La pubblicazione è disponibile nel sito www.centropasolini.it
Di Natali, Enzo
Il dopo Concilio ad Agrigento dei cattolici del dissenso / Enzo Di Natali, – Agrigento:
Centro culturale editoriale Pier Paolo Pasolini, 2003.
1. Chiesa e società - Agrigento - 1970.
ISBN 88-85418-12-0
282 CDD-20
CIP - Biblioteca centrale della Regione siciliana
2

Prefazione
La necessità di raccogliere l’esperienza delle comunità ecclesiali
locali maturata dopo il concilio si fa sempre più urgente dal momento
che ancora sono in vita i protagonisti di quella stagione.
Tra qualche anno potrebbe diventare difficile raccogliere testimonianze
e documenti. Si tratta infatti di frammenti di storia locale che facilmente
possono disperdersi se non si ha la volontà e la pazienza di ricostruire
diocesi per diocesi gli interventi dei vescovi, la geografia dei
gruppi spontanei, i dibattiti, le varie iniziative che cambiavano la vita
interna della Chiesa e aprivano le comunità religiose alla società. È
quindi per ogni verso apprezzabile il tentativo di Enzo Di Natali di ricostruire
gli anni del dopoconcilio nella diocesi di Agrigento.
L’apparente unanimismo della Chiesa di papa Pacelli sembrò dissolversi
con il concilio, ma soprattutto con l’allargamento di orizzonti
ecclesiologici nuovi che coinvolsero le chiese italiane. Il concilio aveva
aperto al mondo cattolico internazionale una visione di Chiesa che non
era più dettata dalla Curia romana, ma si ricostruiva con la varietà delle
esperienze delle chiese locali della vecchia Europa e più ancora delle
chiese del Terzo Mondo.
Tra la fine degli anni ’60 e l’inizio degli anni ’70 si diversificano in
Italia le strade all’interno delle comunità cattoliche. Una strada è quella
proposta dalla Conferenza episcopale italiana con i suoi piani pastorali,
l’altra strada è quella dei gruppi e movimenti spontanei che contestano
in modo radicale l’assetto istituzionale della Chiesa ed esprimono un dissenso
profondo soprattutto sulle scelte politiche e sociali delle comunità
ecclesiali. Questi processi hanno ripercussioni all’interno della comunità
ecclesiale di Agrigento dove il vescovo Giuseppe Petralia, per altro
un intellettuale fine e coraggioso, non riesce a trovare una modalità di
dialogo con i gruppi più avanzati e radicali della sua diocesi.
3

Che cosa ha influito nelle formazione di questi gruppi? Sicuramente
la teologia politica e la teologia critica del Nord Europa trovano
un terreno adatto per le inquietudini che travagliavano alcune
frange del clero e dei laici cattolici, stretti sempre più nell’abbraccio
asfissiante del partito unico, nella delusione dei problemi sociali non
risolti come l’emigrazione che spopolava i paesi dell’Isola, in una cultura
teologica scolastica che non dava risposte alla sete di significato
dell’esistenza, che poneva il confronto con il pensiero moderno, e al
bisogno di democrazia e di giustizia in cui era cresciuta una parte del
giovane clero.
La Sicilia non era capace di elaborare risposte teologiche per il
fragile e tradizionale retroterra culturale del suo clero, ma era però
terreno sensibile all’aria del dissenso per le contraddizioni sociali e religiose
che in essa persistevano.
La teologia critica e politica di J. B. Metz e di Moltman sfocia, in
alcuni gruppi, nell’accettazione della teologia della liberazione di origine
sudamericana e si apre all’analisi marxista che viene accettata
come analisi appropriata per ricostruire le cause dei mali della società
e anche dei mali della Chiesa. Una lettura materiale della storia,
quindi, che spaventava i difensori della vecchia scolastica perché in
qualche caso rischiava di dogmatizzare un solo approccio alla realtà
fino alla giustificazione della rivoluzione armata, come aveva fatto il
prete sudamericano Camillo Torres che scelse il mitra del guerrigliero.
A Giulio Girardi che conciliava cristianesimo e marxismo, a dom
Giovanni Franzoni che attaccava l’assetto istituzionale della Chiesa e
gridava che la terra è di Dio, al card. Pellegrino e al vescovo Bettazzi
si guardava come a nuovi maestri.
Nel gruppo progressista agrigentino la preoccupazione iniziale
era quella di parlare un linguaggio più vicino al mondo operaio con
il quale si intendeva aprire un dialogo privilegiato. Si teorizzava una
militanza che fondeva in unità la dimensione religiosa e la dimensione
politico-sociale.
Per la Chiesa di Agrigento e, con qualche particolare diversità,
per le altre chiese di Sicilia, un primo problema da affrontare è la periodizzazione
della recezione del concilio. Si può parlare di un primo
4

momento episcopale, che connota la seconda metà degli anni ’60,
quando i vescovi avviano all’interno delle singole diocesi gli organismi
di partecipazione ecclesiale, come i consigli pastorale e presbiterale,
e danno indicazioni per una più intensa vita liturgica secondo i
canoni conciliari e per nuove forme di evangelizzazione. Un secondo
momento si comincia a delineare agli inizi degli anni ’70 in cui, all’interno
delle comunità locali, si fa sentire sempre più la pressione dei
gruppi di rinnovamento che inseriscono istanze radicali di cambiamento
sul piano religioso e sociale. In un terzo momento, nella metà
degli anni ’70, in alcune diocesi siciliane, e soprattutto ad Agrigento,
ma anche a Trapani, si arriva alla rottura all’interno delle comunità
diocesane tra vescovi e gruppi del dissenso. Alla fine di quel decennio
si dissolve lentamente la carica radicale del dissenso dentro la Chiesa.
Le avvisaglie del dissenso si manifestano in Sicilia con un certo ritardo
rispetto al movimento che si era manifestato altrove già nel ’68.
Ad Agrigento, ma anche in altre diocesi di Sicilia, le elezioni regionali
del 1971 segnano un primo momento di rottura. L’invito da parte del
clero a votare secondo coscienza e a fare una scelta religiosa fa da spia
al rifiuto del collateralismo con la Democrazia Cristiana.
Già allora si cominciava a delineare una frangia di dissenso all’interno
della Chiesa locale che si faceva portatrice di alcune istanze
del concilio Vaticano II alle quali sembrava i vescovi non fossero sensibili.
Il primo punto era sicuramente il nodo ecclesiologico cioè come
concepire la Chiesa. Alcuni partivano dalla politica per contestare il
sistema istituzionale della Chiesa.
All’inizio si esprimono solo suggestioni e sofferenze, ma poi a poco
a poco si vanno cercando appoggi teoretici nelle nuove teologie per
consolidare in una visione organica istanze ecclesiologiche e istanze
sociali. In riferimento a queste giustificazioni teologiche anche all’interno
dei gruppi del dissenso si notano diversità di accentuazioni tra
chi proponeva una critica radicale del sistema ecclesiastico soprattutto
sul piano sociale con l’utilizzo dell’ideologia e della prassi marxista e
chi partiva dalla necessità di rendere credibile l’annunzio del vangelo
per rinnovare la vita interna della Chiesa e per contestare le scelte politiche
che si credeva avessero offuscato la sua credibilità religiosa.
5

L’ala più radicale ad Agrigento, come altrove, fu certamente rappresentata
dai Cristiani per il socialismo.
Diremmo perciò che si delinearono due indirizzi che a me appaiono
speculari rispetto agli anni preconciliari. Come c’erano stati
clero e laicato cattolico negli anni ’50 che credevano che la scelta
politica di contrapposizione con le sinistre fosse decisiva per vincere
il comunismo e salvaguardare la fede del popolo, mentre altri desideravano
una linea più pastorale nella presenza della Chiesa nella
società italiana, così ora si delineava un’ala progressista che faceva
pure una scelta politica, ma di sinistra, e riteneva che una radicale
lotta sociale e politica per il cambiamento della società italiana potesse
essere l’inizio di un cambiamento anche dentro le strutture ecclesiali
compromesse con il potere politico, e un’altra ala che scartava
la scelta politica come scelta direttamente orientata alla riforma
della Chiesa e puntava invece sulla necessità di una riforma interna
attraverso una più coerente adesione al vangelo. Questo ritorno evangelico
avrebbe avuto anche una ricaduta sul piano politico e sociale,
in quanto la scelta preferenziale dei poveri avrebbe comportato un
processo di liberazione di cui i cristiani non potevano non essere protagonisti.
Si trattava quindi di accentuazioni diverse che comunque
avrebbero portato a esiti diversi.
In ogni caso da tutta l’ala conciliare si voleva realizzare concretamente
nelle strutture ecclesiali la nuova ecclesiologia del popolo di
Dio delineata dal concilio. La centralità della Chiesa non era data più
alla gerarchia, ma al popolo di Dio nelle sue varie articolazioni. I
gruppi spontanei non erano considerati un pericolo per la Chiesa, ma
venivano anzi visti come segno di vitalità e di progresso dell’impegno
dei laici nella Chiesa. Si doveva inoltre passare da una visione che
metteva la Chiesa stessa al centro di tutto, a una visione che recuperava
la centralità di Gesù Cristo. Una Chiesa quindi che non guarda
a sè stessa e alla propria difesa istituzionale, ma si incarna come Cristo
nella storia degli uomini. Ma se era una Chiesa incarnata dentro
la storia, quale doveva essere il rapporto tra Chiesa e mondo?
Le conseguenze si notavano anche sul piano pastorale, perché si
denunziava la frattura tra teologia e dimensione sociale, l’intimismo
6

senza ricaduta nella vita pubblica, devozioni popolari e ritualismi da
rievangelizzare e da aprire alla liberazione sociale.
All’interno di questo quadro di riferimento la problematica sociale
assumeva un ruolo rilevante che portava i gruppi spontanei, e in modo
diverso anche gli stessi vescovi, su posizioni di denunzia dei mali della
società. Diventava allora fondamentale la rottura esplicita del collateralismo
con la DC chiarendo l’equivoco connubio tra unità di fede e unità
politica che si era affermato con la direttiva romana che in caso di pericolo
per la fede bisognava stringere i ranghi anche sul piano politico.
Nei primi anni ’70 si afferma intanto una nuova figura di prete
impegnato nel campo sociale, critico del sistema politico, intriso a
volte di linguaggio rivoluzionario, che si rifaceva alla comunità di
base come fonte di legittimazione del proprio operato e delle proprie
scelte, più che all’autorità del vescovo. Il progetto di riforma della
Chiesa voluto dal vescovo veniva scavalcato e connotato come di retrovia.
Le occasioni di scontro all’interno della comunità ecclesiale
di Agrigento furono due avvenimenti dei quali uno sconvolse tutta la
Chiesa italiana.
Lo scontro sul referendum per l’abrogazione della legge sul divorzio
fu devastante per la vita ecclesiale e portò divisioni e sofferenze
in tutte le chiese locali. In modo particolare nella Chiesa di Agrigento
vittima eccellente di questo scontro fu il prete Di Giovanna, direttore
del giornale diocesano L’Amico del popolo che assunse una linea apertamente
a favore della legge, mentre il vescovo Petralia era impegnato
a salvaguardare la linea dell’episcopato italiano contrario alla legge.
I risultati del referendum sul divorzio preoccuparono il vescovo. Il direttore
venne esonerato dalla direzione del giornale, ma l’intervento
repressivo del vescovo spinse tutta le redazione a lasciare il giornale.
La frattura divenne contrapposizione perché il direttore con il gruppo
redazionale, appoggiato da altri preti e laici, fondarono un nuovo giornale
Scelta in contrapposizione a quello diocesano e su una linea di
contestazione istituzionale e sociale.
Il disagio provocato da questo intervento del vescovo fu espresso
da un documento firmato nel 1975 da 60 preti in cui si denunziava il
distacco della Chiesa e dei suoi organismi dal mondo contadino e ope-
7

aio. Era chiaramente una denunzia dei mali della diocesi e quindi una
sconfessione dell’operato del vescovo Petralia.
Mi pare, a distanza di anni, molto sereno il giudizio di Enzo Di Natali
sull’operato del vescovo Petralia. Tentare di rileggere la sua azione
nella globalità del suo ministero pastorale dà certamente un quadro
ricco di iniziative importanti per la vita della diocesi.
L’altro avvenimento di rottura coinvolse due preti legati a una comunità
di base di Favara, legata ai Cristiani per il socialismo. Anche
in questo caso non si capiva bene se la motivazione era preminentemente
politica o dottrinale. Probabilmente ciò che preoccupava Petralia
era la svolta a sinistra di questi preti e laici, il metodo di analisi
e la metodologia di azione molto lontani dal tradizionale mondo ecclesiastico.
Dopo il convengo ecclesiale Evangelizzazione e promozione umana
le spinte radicali tendono ad affievolirsi anche perché nel frattempo una
consistente emorragia svuotava i presbiteri. Circa una ventina ad Agrigento
furono i preti che lasciarono ufficialmente il ministero. Alcuni rimasero
ancora a lottare, altri emigrarono per cercare una attività lavorativa.
Venivano così meno forze vivaci che si sentivano troppo strette all’interno
delle comunità ecclesiali o che venivano epurate dalla controffensiva
episcopale soprattutto in alcune diocesi.
Quando avremo una mappa più capillare della presenza del dissenso
in Sicilia saremo in grado di dare un giudizio più sereno sulla
sua efficacia e sui suoi limiti nel cambiamento di mentalità o di forme
istituzionali.
È comunque certo che la recezione del concilio in Sicilia si manifesta
in una geografia articolata non solo tra diocesi e diocesi, ma
anche all’interno di una stessa diocesi.
Sarebbe molto utile quindi se si potesse raccogliere tutto il materiale
reperibile e costituire fondi sia per la storia del movimento cattolico
in Sicilia sia per la recezione del concilio in tutte le sue articolazioni,
compresi i materiali del dissenso ecclesiale. Il materiale potrebbe
essere raccolto o presso la Facoltà teologica di Sicilia o presso
gli istituti teologici o presso gli archivi diocesani. Penso che sia nell’interesse
di tutti salvare la memoria ed evitare che si ripeta in modo
8

incosciente la perdita di memoria come è avvenuto per il periodo modernista.
Si potrebbe lanciare un invito, quasi un censimento, da rivolgere
a tutti i protagonisti di quella stagione perché vengano raccolti i
materiali e vengano valorizzati e conservati.
Siamo consapevoli che questa Chiesa si costruisce non solo con
l’apporto ufficiale delle gerarchie ecclesiastiche, ma con le profezie e
con le sofferenze di ogni credente che veramente ama la Chiesa, anche
se in alcuni casi condannato a vivere ai margini della vita ecclesiale.
Francesco Michele Stabile
storico
Facoltà teologica di Sicilia
9

Introduzione
Il Concilio Vaticano II suscitò un fermento ecclesiale mai prima
conosciuto soprattutto per aver coinvolto tutti i settori della vita ecclesiale:
dalla liturgia alla catechesi, dalla dommatica alla morale, dall’ecclesiologia
alla comprensione del mondo. In qualsiasi ambito si
guardava al Concilio con grande interesse e ammirazione, anche dovuto
al fatto che la Chiesa comprendeva che ormai un periodo storico
era da tempo terminato e, pertanto, doveva adeguare le proprie strutture
nonché il messaggio evangelico alle nuove sfide e ai nuovi impulsi
che venivano dal mondo contemporaneo, se non voleva rimanere legata
ad una visione ormai superata.
Man mano che i nuovi documenti venivano approvati dai padri conciliari
e promulgati dal pontefice, in ambito ecclesiale nasceva il desiderio
di una maggiore conoscenza ed approfondimento.
Dibattiti, incontri, convegni si moltiplicarono ovunque. Anche la
stampa laica diede ampio risalto agli avvenimenti della Chiesa.
Tuttavia bisogna evidenziare che il dopo Concilio segnò una delle
fasi più controverse della vita della Chiesa di questo secolo, poiché sia
i conservatori che i progressisti si appellavano allo stesso Concilio per
ribadire le proprie posizioni, spesso divergenti, segno che non tutto fu
possibile delineare in modo chiaro durante le sessioni conciliari. Il Concilio
Vaticano II su alcuni argomenti dovette trovare un’intesa tra le due
tendenze che indusse a pubblicare documenti in cui emerge una volta
più marcatamente l’ala conservatrice e giuridica altre volte l’ala più
progressista e carismatica.
Artefice del rinnovamento conciliare nella diocesi di Agrigento fu
il vescovo Giuseppe Petralia, che portò il “vento del Concilio”, e si distinse
come vero padre conciliare con l’applicazione degli stessi documenti.
Divise la diocesi in zone pastorali, formò il consiglio presbite-
11

ale, il consiglio Pastorale diocesano, e volle che ogni parrocchia avesse
il proprio consiglio Pastorale, portò la teologia conciliare nei Comuni
della diocesi con i corsi di formazione, rinnovò la catechesi e la vita liturgica,
intraprese la vita missionaria. Queste sono alcune iniziative che
ci fanno comprendere l’attività di questo vescovo contestato ma che
sarà ricordato tra quelli che incisero maggiormente nella Chiesa agrigentina,
quanto meno dal Concilio di Trento ai nostri giorni. Infatti, non
fu un’operazione facile, malgrado l’ottimismo diffuso, voltare pagina
ed introdurre le innovazioni conciliari. Egli, a differenza di altri vescovi
che si mostrarono ora diffidenti, ora prudenti ora di prudentissima attesa
1, avviò il rinnovamento conciliare in diocesi. Usi, costumi e fette
di poteri venivano messi da parte. Ma non fu facile mediare tra le diverse
anime presenti all’interno della Chiesa agrigentina, e far capire
la portata della novità.
Il fermento ecclesiale del dopo Concilio coinvolse anche il rapporto
tra Chiesa e politica, dovuto anche alla svolta antropologica presente
nella Gaudium et spes. In Italia, a vent’anni dalla vittoria della Democrazia
Cristiana nei confronti del Fronte Popolare, non c’era più la compattezza
del clero nel sostegno al partito dei cattolici, perché parecchi
sacerdoti e laici avevano notato una linea politica non del tutto coerente
con il messaggio evangelico e con l’insegnamento della Chiesa. Il correntismo
politico, la conquista del potere, le promesse difficilmente
mantenute, le crisi amministrative frequenti, avevano portato ad assumere
un atteggiamento molto più critico. Un’inadeguata politica meridionalistica
dei governi a guida democristiana non diedero le dovute risposte
ai delicati problemi del Mezzogiorno, dove i paesi continuavano
a spopolarsi a causa dell’emigrazione verso il triangolo produttivo ed
industriale del Nord Italia o all’estero.
Nella diocesi di Agrigento, a partire dal 1972, con il contributo di
alcuni fatti di politica internazionale, alcuni sacerdoti, che guidavano comunità
parrocchiali, assunsero un atteggiamento aspro fino alla rottura
1) Cfr A. Acerbi, I nodi delle dinamiche ecclesiali in Italia negli ultimi venticinque anni, in La
chiesa italiana e l’informazione religiosa, Bologna 1981, 24.
12

con la Democrazia Cristiana e a invocare il pluralismo politico.
Lo scontro si fece più intenso a partire dal referendum sul divorzio
del 1974 che indusse il vescovo di Agrigento, Petralia, a prendere decisioni
gravi come il licenziamento del direttore del settimanale diocesano
L’Amico del Popolo.
La nascita del settimanale Scelta segnerà la fase più acuta di tale
situazione e registrerà il fermento dei Cristiani per il socialismo nella
diocesi agrigentina.
Lo scopo di questa pubblicazione è evidenziare le cause che stavano
alla base dello scontro tra il vescovo Petralia e i cattolici del dissenso,
senza entrare nel merito di chi avesse torto o ragione. E tra le
cause che provocarono il dissenso in seno alla comunità diocesana vogliamo
ricordare soprattutto un nuovo indirizzo teologico più marcatamente
conciliare e diverso da quello che era stato diffuso prima del Concilio
Vaticano II. Nella presente pubblicazione sono stati raccolti documenti
e testimonianze che col passare del tempo si sarebbero perduti.
Mi è stato possibile attingere al settimanale Scelta grazie a Luigi Ruoppolo
che ne possiede una raccolta.
La ricerca presenta dei limiti. Uno certamente è dovuto alla vicinanza
dei fatti avvenuti e alla difficoltà di attingere a tutte le fonti archivistiche.
Tuttavia nella ricerca faccio ampi riferimenti alle fonti ufficiali
pubblicate, e che sono il Bollettino Ecclesiastico della Diocesi di
Agrigento, il settimanale diocesano L’Amico del Popolo e il settimanale
Scelta. Altre citazioni riguardano il mensile La via edito da don
Gerlando Lentini, che in diverse occasioni intervenne con qualificati
articoli, i quotidiani La Sicilia, Il Giornale di Sicilia, L’ora e L’Unità,
questi ultimi diedero ampio risalto alle vicende qui trattate, soprattutto
quando il vescovo Petralia assunse una posizione rigida nei confronti
dei preti del dissenso. Ho avuto modo di attingere a carte minute, volantini
e numeri unici, come Dai margini, conservati da Luigi Sferrazza.
Le fonti sono state interamente consultate dal 1963 al 1978. Per
comprendere bene il periodo storico ho ascoltato sacerdoti e laici che
vissero direttamente quel delicato dibattito ecclesiale. Nei confronti
delle valutazioni espresse, ho sempre assunto un atteggiamento equilibrato
e distaccato, confrontando tutto quanto mi è stato detto con i do-
13

cumenti ufficiali pubblicati. Dunque, non è mia intenzione parteggiare
per una posizione o per un’altra. Come dicevo, il mio intento è comprendere
le teologie che stavano alla base dello scontro, salvaguardare
le pubblicazioni anche minute, rilevare la fonte del cammino che segnerà
la Chiesa agrigentina quantomeno negli anni ottanta.
Il clero diocesano non si divise in modo netto tra difensori della
linea Pastorale, ecclesiale e politica di Petralia e oppositori, perché c’era
un numero di sacerdoti – oggi non facilmente quantificabile – che non
si ritrovava né sulle posizioni di Petralia né su quelle del dissenso. Non
mi è dato di sapere quale posizione assunse questo clero non schierato.
A quanto sembra non subì passivamente o da semplice spettatore il confronto
ma cercò, fin dove fu possibile, una via d’uscita, un’intesa, soprattutto
quando era ancora possibile salvare la comunione ecclesiale.
Considerato che diversi avvenimenti e circostanze sono state trattate
da diversi punti di vista non è stato possibile evitare le ripetizioni.
La presente pubblicazione si divide in due parti: la prima comprende
il periodo dal 1964 al 1971, durante il quale maturarono i nuovi
fermenti all’interno della comunità agrigentina senza però che si rompesse
la comunione ecclesiale; la seconda parte interessa gli anni dal
1972 al 1977, periodo carico di tensioni e di incomprensioni che portò
alla rottura della comunione ecclesiale e segnò la fase più dolorosa della
storia della Chiesa agrigentina di questo secolo.
Del tentato dialogo tra cultura cristiana e cultura marxista, Agrigento
diventò uno dei più significativi laboratori politici dell’Italia degli
anni di piombo, della crisi petrolifera, della crisi del centrosinistra e di
una Chiesa che cercava una nuova collocazione in una società che andava
cambiando.
Leggendo la presente ricerca, è possibile conoscere uno dei periodi
più intensi e travagliati del Novecento.
14

Un breve sguardo storico alla
situazione italiana
A metà degli anni ’50 l’Italia ebbe uno sviluppo mai prima conosciuto
che incise notevolmente sui costumi, sui rapporti sociali ed economici.
Il cambiamento avvenne principalmente con l’assorbimento
della mano d’opera da parte delle piccole imprese che si erano talmente
moltiplicate, nel giro di pochi anni, fino a raggiungere il numero considerevole
di 2.216.000.
Anche se la piccola impresa fu il motore trainante dello sviluppo
economico del Paese, tuttavia era la grande industria che ne traeva il
merito, dovuto ad un doppio motivo: la piccola e la media impresa,
spesso, lavoravano per conto della grande industria; dalla piccola impresa,
con una cinquantina di dipendenti, era più difficile fare emergere
l’uomo-simbolo del nuovo indirizzo economico del Paese.
Le piccole imprese, che assorbivano un numero considerevole di lavoratori,
erano dislocate nel Centro e nel Nord Italia, e prevalentemente
nel triangolo industriale che comprende Torino, Venezia e Bologna; al
Sud soltanto una piccola percentuale riuscì a organizzare simili esperienze.
Tra il 1956 e il 1963 circa 600 mila siciliani lasciarono l’Isola in
cerca di fortuna, creando problemi sociali rilevanti. Lo spopolamento
delle campagne e lo sviluppo del settore terziario in Sicilia permisero,
per la prima volta, che il prodotto lordo dell’industria superasse il prodotto
lordo dell’agricoltura; un fatto non irrilevante perché era segno che
la Sicilia stava, pur lentamente, cambiando; anche la linea politica del
programma di Governo regionale, per la prima volta nella storia, non
dava priorità alle problematiche agricole ma a quelle industriali.
Lo sviluppo economico e il benessere economico diffuso in Italia
incisero anche sui costumi, sulle relazioni sociali e sulla mentalità. Si
diffuse, infatti, una mentalità di consumo, che corrisponde ad una logica
di mercato: più si produce, più si consuma e più si guadagna per
15

poi produrre di più, per consumare di più e per guadagnare di più.
Gli anni ’60 vedono anche la nascita del turismo di massa. Il desiderio
dell’emigrato di trascorrere un breve periodo di vacanze nel paese
d’origine importava usi e costumi delle grandi città del nord o dell’estero.
E nuovi modelli di comportamenti venivano anche dai mezzi di comunicazione
di massa come il cinema e la televisione. Cambiava anche
il modello di famiglia con l’introduzione del divorzio nel 1970 confermato
dal referendum del 1974.
La vittoria del fronte divorzista, capeggiato dalla Lega Italiana Divorzio,
indusse i vincitori della tornata referendaria a proporre la depenalizzazione
e l’assistenza pubblica alle donne che abortiscono e a
discutere su un altro grave problema sociale mai prima conosciuto: l’aborto
appunto.
Se in Italia, e in Sicilia, per la prima volta si parlava di questi problemi
sociali era segno che il modo di pensare della società era ormai
cambiato e che sollecitava la Chiesa a prenderne coscienza per adeguare
l’evangelizzazione ai nuovi fermenti. In questo decennio, in Italia si registrò
un fatto mai prima conosciuto dalla società agricola: il calo demografico
e l’invecchiamento iniziale, ma progressivo, della popolazione.
Per la prima volta iniziavano a scomparire le famiglie numerose
per far posto a quelle nucleari con due figli. La famiglia numerosa, infatti,
in quel lungo decennio, veniva considerata come un fatto sociale
e culturale legata alla mentalità agricola e patriarcale.
Lo sviluppo economico disorganico fece aumentare il divario tra il
Nord e il Sud dell’Italia. Anche se il Sud e la Sicilia, non erano più quelli
di una decina di anni prima, la forbice economica tra le due aree si allargava
sempre più. Questo fenomeno suscitò dei gravi disagi che furono
coagulati nella dialettica politica tramite i partiti e i sindacati, ma
ci fu un settore della società, pur limitato, che scelse la strada del terrorismo.
Sul finire degli anni ’60 tale fenomeno interessò l’area più industrializzata
e più ricca del Settentrione.
I terroristi di destra e di sinistra non erano giovani sprovveduti, ma
studenti e docenti universitari che nella lotta armata avevano trovato la
via per risolvere le contraddizioni presenti nell’Italia del miracolo economico
o la possibilità di un’involuzione autoritaria.
16

Le Brigate rosse e altre organizzazioni terroristiche erano assenti
nel Sud e in Sicilia. Si disse, in quel periodo, che le forze criminali operanti
al Sud, come la mafia e la camorra, non permisero tale penetrazione.
Dal punto di vista politico, sino alle elezioni del 1971, la Democrazia
Cristiana era riuscita a guidare lo sviluppo economico dell’Italia,
e la formula del centrosinistra aveva acquistato fiducia e simpatia
presso gli elettori, ma la presenza dell’inflazione, dovuta all’aumento
del petrolio, i rischi di licenziamento nelle grandi fabbriche del Nord,
la concorrenza internazionale, la mancanza di una capacità di governo,
il correntismo tra i vari settori dei partiti della maggioranza, il problema
dell’ordine pubblico causarono una flessione elettorale della DC nelle
elezioni politiche del 1972, a favore del Movimento Sociale Italiano.
Era segno eloquente di una stanchezza da parte dei cittadini che cercavano
altre formule politiche e sicurezza sociale.
La protesta e il malessere sociale furono cavalcati dal Partito Comunista
Italiano, che proprio a partire dal 1972 tenderà a raccogliere
tutto il malessere sociale diffuso nel Paese, e raggiungerà l’apice con le
elezioni amministrative del 1975, incamerando buona parte di consensi
dell’elettorato moderato, che vedeva in esso la forza di cambiamento.
La situazione italiana, ovviamente, si ripercosse anche in Sicilia,
sia nei suoi aspetti positivi che negativi. Ma l’instabilità politica causò
nell’Isola il più grave danno sociale, poiché non permise la realizzazione
di tante indicazioni che venivano da oltre lo Stretto. Dal 1961 al
1971 in Sicilia ci furono 17 crisi di governo regionale e per 17 volte
con tattiche i parlamentari regionali dovettero formare i nuovi governi
stravolgendo programmi e promesse elettorali, allungando i tempi dell’approvazione
delle leggi urgenti, soffocando la vita sociale, rafforzando
la burocrazia e la corruzione. Il disagio siciliano trovò eco in alcuni
uomini di cultura. Sono di quegli anni: Il giorno della civetta di
Leonardo Sciascia; Mafia e Politica di Michele Pantaleone; Rapporto
sulla mafia di Mario Farinella; Carcere e mafia nei canti popolari siciliani
di Antonino Uccello; Il caso Battaglia di Mario Ovazza; Spreco
di Danilo Dolci; Lamento per il Sud di Salvatore Quasimodo; Stelle ed
erbe di Sicilia di Antonino Cremona.
Il benessere economico che coinvolse le popolazioni indusse ad in-
17

vestire i risparmi nell’edilizia: chiunque desiderava abitare in una casa
confortevole. La costruzione di nuovi alloggi, purtroppo, non avvenne
nel rispetto dell’ambiente. Così in un ventennio furono realizzati nuovi
insediamenti urbani che deturparono l’ambiente. Agrigento fu vittima
di questo ‘cemento selvaggio’ fino a subire la dolorosa frana del 1966
che fece temere il peggio per l’intero assetto della città. Appena due
anni dopo, la provincia di Agrigento, fu colpita dal grave sisma del 1968
che distrusse interi paesi e danneggiò seriamente altri. Per alcuni decenni
la Sicilia ha dovuto confrontarsi con la triste realtà del dopo terremoto,
che ha evidenziato, oltre la lentezza burocratica dello Stato, l’inadempienza
della classe politica.
In ambito ecclesiale, l’evento che suscitò particolare entusiasmo fu
l’esperienza del Concilio Vaticano II. Esso fu avvertito come una nuova
pentecoste destinata a rinnovare la Chiesa, fin dal momento in cui Giovanni
XXIII ne diede notizia al mondo intero. Il Concilio fu vissuto con
interesse perché, alimentando speranze, prefigurava una nuova primavera
della Chiesa.
18

Il ‘vento’ del Concilio ad Agrigento
Quando l’arcivescovo Giovanni Battista Peruzzo morì improvvisamente
all’età di 85 anni la sera del 20 luglio 1963 lasciò una diocesi
tutto sommato bene strutturata e con un desiderio di vivere il Concilio,
del quale lo stesso Peruzzo in diverse circostanze aveva sottolineato
l’importanza storica.
Con Peruzzo la diocesi agrigentina aveva vissuto, nel trentennio di
episcopato (1932-1963), malgrado le difficoltà dovute anche al secondo
conflitto mondiale e allo sbandamento morale e politico del dopoguerra,
uno dei periodi più fecondi della sua storia, ed aveva dimenticato così
l’ultimo decennio del precedente vescovo Lagumina, che, pur dotto,
non aveva compreso le nuove esigenze del clero e del popolo soprattutto
dopo la guerra del 1915-18.
Agli inizi degli anni ’60 il clero diocesano, abbastanza numeroso,
lavorava soddisfatto nel campo dell’apostolato, dovuto anche all’erezione
di nuove parrocchie, che in un trentennio avevano raggiunto il
numero di 137. La cura Pastorale nei confronti dei contadini, costretti
a causa del lavoro nei campi a rimanere in campagna, indusse Peruzzo
a chiedere la costruzione di nuove parrocchie anche nelle zone agricole,
dove la domenica un sacerdote si recava per la celebrazione della messa,
il catechismo ai ragazzi e gli incontri per i soci di Azione Cattolica. Nell’ultimo
periodo di vita di Peruzzo, tale associazione aveva raggiunto
il massimo dei tesserati, l’organizzazione associativa risultava ben salda
e non registrava segno di cedimento.
Ovviamente, la consacrazione di cinque vescovi agrigentini, durante
il suo episcopato, era il risultato di questo grande impegno di Peruzzo
nella formazione del clero.
Inoltre, la celebrazione dei congressi eucaristici e mariani degli anni
precedenti aveva visto una partecipazione di fedeli mai prima cono-
19

sciuta, segno che le direttive di Peruzzo erano state seguite in larghissima
misura dai sacerdoti.
Questi ultimi si erano formati alla scuola di mons. Iacolino, che era
stato prima padre spirituale e poi rettore del seminario. Egli aveva formato
una schiera di sacerdoti alla povertà evangelica, alla rinuncia dei
beni e, soprattutto, all’ubbidienza nei confronti dei superiori in cui vedevano
la presenza del Signore.
Sul versante politico Peruzzo aveva lasciato un clero compatto a sostegno
della Democrazia Cristiana, baluardo contro il comunismo e per
la difesa della libertà, anche se non erano mancate posizioni critiche sul
modo con il quale aveva amministrato i Comuni della provincia.
Alla morte di Peruzzo il seminario vescovile era gremito di seminaristi
tra cui un bel gruppo di studenti di teologia che si preparava alla
vita sacerdotale, segno che non si era ancora avvertita la crisi vocazionale.
Dunque, in sintesi Peruzzo aveva lasciato una diocesi in piena fioritura
al suo successore.
Certamente nel suo ministero Pastorale non sono mancati dei limiti.
Uno di essi è aver limitato ad una schiera di sacerdoti di specializzarsi
nelle varie discipline teologiche che, certamente, avrebbe seriamente
contribuito ad elevare il livello culturale del clero diocesano
soprattutto in prossimità della celebrazione del Concilio Vaticano II.
Considerato che il Concilio visse, negli anni cinquanta, la fase preparatoria,
la presenza di un numero di sacerdoti nelle Facoltà teologiche
romane sarebbe tornata a vantaggio della stessa Chiesa agrigentina, che
non avrebbe vissuto la stagione del pre-Concilio nel silenzio e lo stesso
Concilio come evento inaspettato. Consultando le fonti ufficiali pubblicate
prima del Concilio non traspare un dibattito preconciliare vivace
in Agrigento.
Altro limite, legato al precedente, è che in Peruzzo, malgrado le 61
lettere pastorali, pur di grande valore per molti aspetti, non emerge una
teologia della Chiesa locale. La teologia proposta da Peruzzo non si discosta
da quella ufficiale e ripetitiva. Sul piano del governo Pastorale,
conformemente alla visione ecclesiologica, le scelte decisionali erano
troppo verticistiche e poco comunionali, come molti sacerdoti da me
consultati hanno evidenziato.
20

A tre mesi di distanza dalla sua morte, mons. Giuseppe Petralia fu
eletto vescovo di Agrigento il 14 ottobre 1963, e consacrato il 3 novembre
dello stesso anno dal card. Ernesto Ruffini nella cattedrale di
Palermo. Fece ingresso nella diocesi agrigentina il 7 Dicembre successivo,
al canto dei primi vespri in onore dell’Immacolata.
Dopo due mesi scrisse la prima Lettera Pastorale Unità nella carità
in cui, tra i vari argomenti trattati, espresse le linee portanti della
spiritualità sacerdotale e il modello di prete in un periodo carico di attese
per le prime innovazioni introdotte dal Concilio Vaticano II in
corso. Vogliamo soffermare la nostra attenzione sul modello di prete
che Petralia presentava alla diocesi, fin dal suo ingresso, poiché il prete
rimaneva determinante per il tipo di apostolato parrocchiale del periodo
conciliare e post-conciliare:
«si studino – scriveva il vescovo – di dare esempio di perfetto distacco
dai beni di questo mondo, di spirito di povertà, di amore
e di interessamento per i poveri, di predilezione per i più bisognosi,
di affettuosa premura per gli ammalati, per gli orfani, per
chiunque è afflitto dai bisogni materiali, dalle sventure della vita,
dalle contraddizioni esterne e dalle pene dello spirito» 2.
Da un’analisi integrale della Lettera emerge la figura del prete diocesano
povero e dedito ai bisogni del popolo, un prete che si fa povero
con i poveri, attento ai bisogni della gente, soprattutto di quello strato
2) G. PETRALIA, Unità nella carità, in B.E.A. 64 (1964), 20. Il vescovo Giuseppe Petralia nacque
a Bisacquino, provincia di Palermo, arcidiocesi di Monreale, il 1° gennaio 1906. Perfezionò gli
studi al seminario romano del Laterano dove conseguì il dottorato in Sacra Teologia. Fu ordinato
sacerdote a Roma il 7 Aprile 1928 dal card. Pompili. Svolse il ministero sacerdotale per 17 anni nella
sua diocesi d’origine, Monreale, e altri 17 anni a Palermo. Collaborò con Tradizione, Parva Lucerna,
Frontespizio e Fides. Si mostrò valido direttore di Voce Cattolica. Fu docente nei seminari di
Monreale e di Palermo, nella scuola di Servizio Sociale e nella Facoltà di Giornalismo di Palermo.
Eletto vescovo il 14 ottobre 1963 venne consacrato nella Cattedrale di Palermo il 3 novembre 1963
dal card. Ernesto Ruffini, prese solennemente possesso della diocesi agrigentina il 7 dicembre 1963
dove rimarrà fino al 1980. Da vescovo emerito di Agrigento seguirà la vita ecclesiale nel suo insieme
fino alla morte, avvenuta in Palermo nel luglio 2000. Le sue spoglie riposano nella cattedrale di san
Gerlando di Agrigento.
21

sociale che viveva in condizioni non conformi alla dignità della persona
umana. Pur non entrando nel merito di come questa presenza tra
gli strati disagiati doveva svolgersi, il presule, seguendo la tradizione
del modello del prete, povero e casto, indicava l’ambito in cui i sacerdoti
dovevano esprimere maggiore attenzione per rendere fruttuoso il
proprio ministero.
Petralia succedendo a Peruzzo nella sede di san Gerlando, in pieno
svolgimento del Concilio Vaticano II, in qualità di vescovo titolare parteciperà
a tutte le sessioni conciliari, mostrandosi sensibile ed attento
nell’applicazione dei documenti del Concilio e delle direttive di Paolo
VI, e commentando benevolmente di volta in volta gli stessi documenti,
tramite le lettere inviate alla diocesi, affinché chiunque potesse comprenderne
il contenuto teologico e il valore per la vita della Chiesa. Lo
stesso rinnovamento che attraversava la Chiesa universale, egli desiderava
che arrivasse in Agrigento, tanto che dopo il motu proprio Sacram
liturgiam di Paolo VI, sul rinnovamento della liturgia, chiese ai
sacerdoti:
«una partecipazione viva e attiva, intelligente e cosciente, al Sacrificio
Eucaristico, ai Sacramenti, alla preghiera pubblica del
Corpo Mistico» 3.
Come applicare nel contesto agrigentino il rinnovamento conciliare?
Non era facile far giungere il nuovo lievito soprattutto dove usi,
costumi e mentalità avevano preso un certo sopravvento ed erano ben
consolidate. Sicché Petralia istituì, tra l’altro, una Commissione diocesana
per la liturgia, l’arte sacra e la musica secondo le disposizioni
emerse al Concilio.
Man mano che il Concilio approvava i nuovi documenti aumentava
sempre più l’attenzione della Chiesa locale sui temi proposti dai
Padri conciliari.
A conclusione del Concilio, a partire dal 1966, ormai un certo fer-
22
3) ID., Lettera al clero sulla sacra liturgia, in B.E.A, 64 (1964), 54.

mento era diffuso ovunque, anche nella Chiesa agrigentina, soprattutto
sui temi dell’ecumenismo, della liturgia e del laicato, temi che aprirono
la cosiddetta stagione convegnistica. Validi ed attenti sacerdoti furono
chiamati a trattare gli argomenti più complessi e interessanti in tutte le
parti della diocesi, riscuotendo attenzione nel laicato ma anche in coloro
che guardavano i fatti di Chiesa con un certo distacco. Anche la
stampa, come il settimanale diocesano L’Amico del Popolo, si mostrò
utile strumento per far giungere ovunque il nuovo cammino della Chiesa
locale. Di questi incontri ne ricordiamo alcuni.
Presso il palazzo vescovile si svolse il convegno regionale dei laureati
cattolici sul tema Il laicato nel rinnovamento della Chiesa 4.
Anche don Stefano Pirrera pubblicò una serie di articoli sul settimanale
diocesano L’Amico del Popolo sulla promozione del laicato alla
luce dei documenti conciliari 5. A Favara, con un’ampia partecipazione
di sacerdoti, si svolse un convegno sulla Pastorale liturgica che si mostrò
proficuo soprattutto per gli interventi qualificati e attenti. Dal 1965
si avviò la fase convegnistica del dopo Concilio poiché in qualsiasi settore
della vita ecclesiale e sociale si voleva conoscere i nuovi indirizzi
conciliari. Conoscere e approfondire furono le mète ambiziose che si
propose Petralia il quale nell’assemblea plenaria del clero, svoltasi sullo
spirito del rinnovamento, annunciava un corso rivolto ai sacerdoti, tenuto
dallo stesso vescovo, per la conoscenza dei documenti 6.
Ebbe luogo anche un incontro di preghiera ecumenica: nella Chiesa
di S. Rosalia di Agrigento, nel mese di gennaio 1966, si svolse per la
prima volta l’ottavario di preghiera per l’unità dei cristiani. Nel corso
di tale iniziativa furono sviluppati i temi sull’ecumenismo trattati dagli
ultimi pontefici. Purtroppo non siamo in grado di sapere se partecipa-
4) Cfr. Il laicato nel rinnovamento della Chiesa, in A.d.P., 23-5-1965, 2. La vigilia della chiusura
del Concilio, 7 dicembre 1965, Petralia scrisse la penultima lettera da Roma. Tale lettera riportava
il significativo titolo L’ora dei laici in cui esaltava il ruolo del laicato evidenziato dal Concilio: cfr.
I grandi temi del Concilio, Agrigento, 78, ( non c’è la data di pubblicazione ma avvenne nel 50° anniversario
della ordinazione sacerdotale di Petralia).
5) Cfr. S. PIRRERA, Il laicato, in A.d.P., 6-2-1966, 1.
6) Cfr. Assemblea plenaria del clero, in A.d.P., 23-1-1966, 1.
23

ono rappresentanti di altre confessioni cristiane, quali temi specifici
furono trattati e quali posizioni furono assunte 7.
Altre conferenze si svolsero in diocesi sulla natura della Chiesa e
sul rapporto Chiesa-Mondo. Ad Aragona la dott.ssa Attardo, nella
Chiesa di san Francesco, tenne incontri sulle note della Chiesa: una,
santa, cattolica e apostolica e sul Corpo Mistico della Chiesa alla luce
del Concilio Vaticano II 8. A Sciacca mons. Angelo Ginex svolse diverse
conferenze sul tema del laicato ai laureati cattolici, in cui metteva in risalto
l’inserimento del laico nella Chiesa in forza dei suoi doni sacerdotali,
profetici e regali.
Prevalentemente in quel periodo fu l’Azione Cattolica che pose attenzione
al ruolo del laicato e al rapporto Chiesa-Mondo alla luce del
Concilio. E a conclusione di un convegno indicava alla diocesi il ruolo
responsabile dei laici per la realizzazione dei consigli pastorali parrocchiali,
in un periodo in cui lo stesso consiglio Pastorale diocesano, pur
tra incertezze, doveva ancora avviarsi 9.
Nel giugno del 1966 Petralia, in occasione della festa dei santi Pietro
e Paolo, comunicò alla diocesi le iniziative pastorali per l’anno in
corso, in linea con il rinnovamento conciliare che mirava ad una Chiesa
in cui la comunione ecclesiale fosse tangibile. Per raggiungere questo
scopo annunciò l’istituzione dell’ufficio liturgico, dell’ufficio Pastorale
e del sinodo dei parroci sulla cui natura Petralia preferì essere esplicito
negli interventi successivi. Erano i primi passi per l’istituzione dei consigli
presbiterali e pastorali, che furono istituiti il 3 Novembre 1966 ad
experimentum.
La creazione del consiglio presbiterale in attuazione del decreto
conciliare Christus Dominus, sostituiva il collegio dei canonici della
cattedrale. Era formato da 20 sacerdoti: 7 nominati dal vescovo e 13
eletti dai sacerdoti, con lo scopo di offrire una diretta collaborazione al
vescovo nel governo della diocesi. Invece il consiglio Pastorale era for-
24
7) Cfr. Dialogo ecumenico, in A.d.P., 16-1-1966, 1.
8) Cfr. T. VELLA, La Chiesa nel mondo, in A.d.P., 17-4-1966, 2.
9) Cfr. La Chiesa nel mondo, in A.d.P., 9-10-1966, 2.

mato da tutti i titolari degli uffici diocesani, e non sempre fu facile capirne
e recepirne la natura e la funzione che si prefiggeva quantomeno
fino al 1970 come vedremo successivamente 10.
L’istituzione dei due nuovi organismi diocesani fu considerata dal
direttore del settimanale diocesano, Di Giovanna, un evento di Chiesa
e il 3 novembre una data storica, anche se avvertiva la preoccupazione
di uno svilimento qualora non fosse avvenuto un cambiamento di mentalità
e di lavoro 11.
L’intenzione di Petralia era quella di superare l’isolamento in cui
si trovava il sacerdote (creando momenti di vita comunitaria) e la sperequazione
economica tra il clero, in modo che l’esercizio sacerdotale
potesse avvenire con serenità 12.
La missionarietà fu un altro aspetto della vita ecclesiale di quel periodo
particolarmente avvertito in diocesi, dopo il documento conciliare
Ad gentes.
Il can. Giuseppe Burgio si fece promotore dell’istituzione della
Commissione missionaria parrocchiale che doveva essere il lievito per
fermentare la comunità parrocchiale divisa in zone, affidate a zelatrici,
in modo che i parrocchiani e i lontani ricevessero l’annuncio cristiano
e vivessero la vita ecclesiale.
In questo modo, la comunità ecclesiale agrigentina prendeva consapevolezza
che la missionarietà non era più un argomento solo per gli
infedeli lontani ma che le popolazioni agrigentine, a causa dei nuovi
cambiamenti culturali e sociali, avevano bisogno di un nuovo annuncio
del messaggio evangelico 13.
Accanto al problema urgente della missionarietà parrocchiale la comunità
ecclesiale ne avvertiva un altro ad esso connesso: la formazione
dei laici impegnati nell’opera missionaria e di apostolato. Pertanto, sotto
il patrocinio dell’Azione Cattolica, si avviò il primo corso di teologia
10) Cfr. Al. Di., Costituzione dei consigli presbiterali e pastorali, in A.d.P., 30-10-1966, 1.
11) Cfr. L.c.
12) Cfr. Unità, santificazione, lavoro, in A.d.P., 30-10-1966, 1.
13) Cfr. G. BURGIO, Parrocchie missionarie, in A.d.P., 5-2-1967, 2.
25

sull’apostolato dei laici, diretto da mons. Giuseppe Di Marco, e che si
tenne a Favara prendendo i riferimenti dal decreto conciliare Apostolicam
Actuositatem 14.
Avvenimento di rilievo nell’anno 1967 fu ‘l’anno della fede’ indetto
da Paolo VI, e che fu recepito anche dalla Chiesa agrigentina con
lo scopo di professare, rinvigorire e irradiare la fede cristiana in qualsiasi
ambito della vita. Per raggiungere questo scopo Petralia indicò ai
parroci i seguenti momenti di vita ecclesiale: 1) solenne concelebrazione
nella festa di Cristo Re; 2) Congresso eucaristico-mariano a conclusione
della missione catechetica da svolgere in ogni parrocchia nell’arco
di una settimana sul tema: Cristo vivente nella Chiesa; 3) pellegrinaggio
diocesano a Roma.
Petralia, con tale programma, introduceva un metodo Pastorale
nuovo poiché al congresso e al pellegrinaggio univa l’annuncio evangelico
in modo che entrasse direttamente nelle case, nei posti di lavoro,
nei circoli culturali e ricreativi tramite la missione della durata di una
settimana 15. Proprio la catechesi aggiornata, attenta alle trasformazioni
culturali in atto, fu uno dei pilastri del magistero di Petralia, infatti, nel
discorso programmatico, in occasione del quinto anniversario della sua
consacrazione episcopale, la poneva al primo posto. Per la prima volta
Petralia sottolineava il ruolo della famiglia nel dovere di educare i figli
alla fede cristiana:
26
«mancano talora catechisti e catechisti specializzati. Manca un
impegno serio da parte delle famiglie cristiane. Manca unità organica
tra il centro e la periferia per una catechesi sugli stessi
grandi temi e con metodi efficaci» 16.
14) Cfr. D. SERINA, Corso di studio sull’apostolato dei laici, in A.d.P., 2-4-1967, 2.
15) Cfr. L’Anno della fede in diocesi, in A.d.P., 6-8-1967, 1. Sulla fede del popolo cristiano nel
1969 faranno una verifica i vescovi siciliani che costateranno che malgrado i cambiamenti sociali e i
costumi in Italia, i siciliani non avevano subito turbamenti sulla fede. Tuttavia essi evidenzieranno
una fede ancora espressa in ritualismi vuoti che non incideva sulla vita, cfr. I Vescovi di Sicilia, Il
credo del popolo di Dio, in B.E.A., 67 (1969), 25.
16) G. PETRALIA, Discorso programmatico, in B.E.A., 66, (1968).

A partire dal 1968 la Chiesa si fece più attenta nei confronti della
famiglia minacciata dal tentativo di introdurre il divorzio in Italia. Petralia
in diverse circostanze difese la famiglia 17 in un periodo carico di
incertezze e tensioni, soprattutto a partire dal 1970. Chiedeva ai parroci
un triduo di preparazione, con spunti di riflessione per la giornata della
famiglia indetta il 2 febbraio. I punti di riflessione dovevano essere presi
dal documento Pastorale dell’episcopato italiano Matrimonio e Famiglia
oggi in Italia. Il vescovo, vedendo all’orizzonte nuove minacce dirette
verso l’istituzione familiare, avviò una missione ecclesiale a favore
della famiglia per
«promuovere una illuminata Pastorale del matrimonio e della famiglia
che aiuti, da un lato, a promuovere il rischio di unioni instabili
e infelici e, dall’altro, a formare genitori e figli alle semplici
e grandi virtù che fanno dell’ecclesia domestica un vivaio
di cittadini probi e cristiani valenti» 18.
È interessante rilevare come Petralia univa la sacramentalità del
matrimonio e la famiglia, poiché è proprio su di esso che sgorga e si
costruisce la famiglia cristiana, contro una mentalità che si andava affermando,
proprio sul finire degli anni ’60, che mirava a dividere la
realtà matrimoniale e la famiglia per facilitare l’introduzione del divorzio
tra i contraenti, marito e moglie, senza tenere presente tutte le
conseguenze sull’intero nucleo familiare.
La missione catechetica a favore del matrimonio e della famiglia,
suggerita da Petralia ai parroci, non era apologetica ma propositiva poiché
aveva come scopo la formazione cristiana del laicato in modo da
costruire, con l’unione matrimoniale, la “Chiesa domestica”, terminologia
molto cara ai padri della Chiesa e al Concilio.
Altra novità tipicamente conciliare condotta dal vescovo Petra-
17) Cfr. L.c
18) G. PETRALIA, La famiglia, in A.d.P., 18-1-1970, 1, e cfr. ID., Giornata della famiglia, in
B.E.A., gennaio - febbraio 1970, 20.
27

lia fu la divisione della diocesi in zone pastorali, create con l’intento
di superare il distacco tra sacerdoti e vescovo, e sacerdoti tra loro, in
modo da poter raggiungere la santificazione della propria vita, superando
l’isolamento cui spesso si andava incontro. La divisione
della diocesi in zone, in attuazione del documento conciliare Presbiterorum
ordinis, fu un’altra gemma preziosa del rinnovamento
conciliare in diocesi, rinnovamento ampiamente sostenuto da Petralia,
che scriveva:
«affinché i sacerdoti diocesani possano incontrarsi e rinnovarsi
e crescere nei propositi di fedeltà e di apostolato, perché possano
dalla comunione fraterna attingere coraggio, luce, entusiasmo,
gioia…» 19.
Abbiamo detto che la ricezione del Concilio non fu un fatto semplice
ed automatico, malgrado il proficuo impegno del vescovo Petralia,
ma passò, purtroppo, anche attraverso una fase piena di incertezze,
perché, come ovunque, conservatori e progressisti cercavano di applicare
i documenti conciliari secondo il proprio punto di vista. Le tensioni
e le incomprensioni non ebbero soltanto come fonte l’interpretazione
del Concilio, ma anche furono conseguenze di una tensione sociale
e culturale che, a partire dagli anni sessanta, stava investendo tutta
la società in una rapida trasformazione, tanto da coinvolgere anche la
stessa comunità ecclesiale.
Queste tensioni si acuirono al punto tale che sul finire del 1969 in
diocesi il vescovo Petralia avvertì il dovere di pubblicare sul settimanale
diocesano un articolo di fondo: Comunione e istituzione in cui precisava
la natura della Chiesa e il ministero del vescovo:
28
19) L.c
«Una comunità che presumesse celebrare il ministero Eucaristico
o la semplice liturgia della Parola o dispensare la grazia dei sacramenti
fuori, o peggio, contro il vescovo sarebbe un assurdo:

un corpo senza capo, un albero senza radici, un ruscello tagliato
dalla sorgente. Né – bisogna precisare data la confusione delle
lingue - siano equivalenti il rapporto del vescovo con la comunità
e il rapporto della comunità verso il vescovo (…). Il vescovo
crea la comunità con l’annuncio della Parola e la partecipazione
alla grazia; nessuna comunità può creare il vescovo, anche se la
designazione della persona avvenisse tramite la comunità (clero
e popolo). La grazia e la potestà vengono sempre da Cristo attraverso
l’ininterrotta successione apostolica» 20.
Dopo aver sottolineato il rapporto vescovo-comunità, Petralia, attento
ai cambiamenti culturali e sociali, indicava tutto quanto era oggetto
di riforma nella Chiesa:
«Quali sono dunque le strutture da cui la Chiesa tende a liberarsi
sotto l’azione dello Spirito rinnovatore? Sono certe strutture ‘storiche’;
nate da pesanti condizionamenti sociali. Modi di vivere il
cristianesimo legati a modelli propri del feudalesimo, del rinascimento
o anche della controriforma; un prevalere della apologetica
sul dialogo, della precettistica o della casistica sulla legge
dell’amore, del rubricismo sullo spirito della liturgia, un’assunzione
sussidiaria di responsabilità temporale per la carenza degli
ordinamenti civili, un ruolo dei laici inadeguato alla loro partecipazione
al Sacerdozio di Cristo. Queste ed altre cose legate al
tempo, quindi caduche, sono da rinnovare gradualmente ma fermamente
nello spirito del Concilio e della vasta azione riformatrice
dell’attuale Pontefice, sensibilissimo alla voce dello Spirito
e ad ogni legittima istanza del nostro tempo, ma tenace custode
del patrimonio autentico della Chiesa» 21.
20) G. PETRALIA, Comunione e istituzione, in A.d.P., 13-10-1969, 1.
21) Ibid.,2 Secondo Petralia il compito del Concilio era arduo poiché doveva recuperare la
dimensione carismatica che era stata messa in ombra a causa di un’accentuazione giuridica dovuta
alla reazione alla riforma protestante: ID., I grandi temi, cit., 13.
29

Con Petralia, nello spirito conciliare, si inaugurò uno stile nuovo
nel governo della diocesi: rendere conto di volta in volta del proprio
operato al clero diocesano riunito in assemblea. Questa novità fu accolta
con viva soddisfazione da un attento commentatore dei fatti di
Chiesa come il direttore del settimanale, L’Amico del Popolo, Di Giovanna,
che dalle colonne del scriveva:
«Ma che un vescovo si incontri col suo clero per metterlo democraticamente
al corrente del suo operato, anche se limitatamente
ad un anno di attività, è un episodio che avvia, sul piano
della concretezza e dell’attualizzazione il dialogo ‘sulla diocesi
conciliare’ dove elementi di costituzionalità sono il vescovo e il
popolo di Dio, di cui i sacerdoti sono immediati rappresentanti
per diritto di vocazione e per titolo di scelta» 22.
Su quali argomenti Petralia rendeva conto del proprio operato al
clero riunito nell’assemblea del giugno 1969? Santificazione del clero,
rinnovamento della catechesi e perequazione economica dei sacerdoti.
Per la santificazione del clero, Petralia, per togliere il sacerdote dalla
tentazione dell’isolamento, aveva diviso, come abbiamo visto, la diocesi
in zone nelle quali i sacerdoti mensilmente partecipavano al ritiro
spirituale predicato da un padre gesuita.
Ai suoi sacerdoti Petralia chiedeva, inoltre, consigli per l’istituzione
di un Fondo diocesano di solidarietà sacerdotale, e ricordava il buon
esisto del corso di teologia per i laici affidato all’Azione Cattolica 23.
Dopo quattro anni dall’istituzione ad experimentum del consiglio
Pastorale, avvenuto nel 1966, la diocesi eleggeva il primo consiglio Pa-
22) A. DI GIOVANNA, Chiesa locale, la sposa bella, in A.d.P., 29-6-1969, 1.
23) Cfr. G. PETRALIA, Bilanci e prospettive nella parola del vescovo, in A.d.P., 29-6-1969, 4. Il
corso di teologia per il laicato nacque dall’accoglienza da parte del vescovo del documento della
Conferenza Episcopale Italiana del 16-1-1968 Magistero e Teologia con il quale invitava la Chiesa
locale ad una formazione del laicato con un metodo nuovo: dall’apologismo ed esposizione degli
errori diffusi all’esposizione della verità interdisciplinare, dalla Bibbia alla dogmatica, dalla dogmatica
alla morale, dalla morale alla vita liturgica, ascetica e apologetica, cfr. Corso di Teologia, in A.d.P.,
5-1-1969, 2.
30

storale diocesano, in conformità al decreto Christus Dominus, con il
compito di essere segno di comunione ecclesiale e organo di consultazione
per elaborare, coordinare e attuare la Pastorale diocesana 24. A differenza
del consiglio Pastorale precedente, composto soltanto da una
ventina di membri, il nuovo consiglio era costituito da sessanta membri
così suddivisi: 29 sacerdoti, 5 suore e 26 laici che per la prima volta
entravano a pieno titolo in un organo così importante per la vita della
Chiesa locale.
Il settimanale diocesano pur accogliendo con soddisfazione la formazione
del nuovo consiglio non mancò, tramite il suo direttore, di fare
rilievi ed esprimere preoccupazioni:
«il numero dei componenti fa temere che le iniziative possano
diluirsi nel commentarismo, nel bizantinismo interminabile, in
un parlamentarismo senza facili vie d’uscita» 25.
Troppo in verità era durato il periodo, ad experimentum, del precedente
consiglio, se teniamo presente che proprio dal 1966 al 1970 iniziarono
ad affiorare i problemi più delicati causati anche da una
profonda trasformazione culturale. Il periodo prolungato del consiglio
Pastorale, ad experimentum, con molta probabilità fece venire meno
l’impegno in parecchi sacerdoti e laici, che vedevano nel consiglio democraticamente
eletto la partecipazione diretta alla vita della Chiesa.
Nel nuovo consiglio non mancarono difficoltà. Coordinato da
mons. Giuseppe Di Marco, si riunì nei primi di giugno, ed emersero le
prime incomprensioni sulla natura stessa del consiglio: mentre per Di
Marco il consiglio Pastorale non aveva finalità organizzative e operative,
ma era luogo di comunione della Chiesa, per il can. Burgio esso
doveva favorire un’azione Pastorale unitaria oltre che una presa di coscienza
del senso della comunione ecclesiale. Dal dibattito prevaleva
la linea comunionale, proposta dal coordinatore Di Marco.
24) Cfr. Il Consiglio Pastorale, in A.d.P., 8-3-1970, 1.
25) Cfr. Costituito il Consiglio Pastorale, in A.d.P., 5-4-1970, 5.
31

Nel medesimo incontro emersero le seguenti esigenze ecclesiali:
1) realizzare la comunione ecclesiale, tramite il consiglio Pastorale; 2)
promuovere l’aggiornamento del clero; 3) aggiornare la catechesi; 4)
celebrare la liturgia come mezzo indispensabile per vivere la comunione
ecclesiale 26.
Se il consiglio Pastorale cercava di coordinare l’attività ecclesiale
sulla linea comunionale ciò era dovuto anche alla diffusa preoccupazione
che coglieva la pluralità delle idee che si diffondeva come una
grave forma di divisione, in una Chiesa in cui il pluralismo non era stato
prima conosciuto.
Lo stesso Petralia intervenne con un articolo sul settimanale in cui,
dopo aver precisato il ruolo del vescovo, invitava la Chiesa agrigentina
a rallentare le tensioni e a cercare l’unità sopra ogni cosa:
«Non v’è dunque luogo nella Chiesa per le divisioni in gruppi o
correnti. La varietà delle opinioni non nuoce, anzi può essere
utile, salve le certezze di fede, e salva la vicendevole carità (…)
Il vescovo, ogni vescovo, questo vescovo, non è né conservatore
né progressista: è un testimone dell’eterna verità e della perenne
novità del vangelo» 27.
Petralia chiedendo alla Chiesa agrigentina l’unità sopra ogni cosa
si rivolgeva prevalentemente ai sacerdoti poiché erano il fulcro dell’avvio
di ogni unione o di ogni contestazione.
Ma quale modello di prete Petralia proponeva per gli anni settanta?
Un modello di prete “cultuale”, diverso da quel prete con più spiccata
sensibilità sociale che aveva tratteggiato all’inizio del suo ministero episcopale
in Agrigento; forse perché convinto che il prete più legato al
culto era un antidoto sicuro contro contestazioni e incomprensioni, e
per rallentare la tensione che stava germogliando in seno alla Chiesa.
Il modello di prete espresso da Petralia, dunque, era ‘sacrale’, le-
32
26) Cfr. Le indicazione di base, in A.d.P., 28-6-1970, 1.
27) G. PETRALIA, Unità sopra tutto, in A.d.P., 8-1970, 1.

gato prevalentemente al culto, mentre si andava sempre più affermando
un altro modello di prete: il prete d’avanguardia che lotta insieme ai poveri
contro le ingiustizie sociali. Era questo il modello di prete “più gettonato”
negli anni settanta, e che faceva più presa soprattutto tra i giovani
che cercavano nell’impegno sociale e politico la realizzazione del
messaggio cristiano.
Sul modello di prete scriveva il vescovo:
«vogliamo che abbia coscienza del carattere sacro e del ruolo
specialissimo cui è chiamato: ossia continuatore del sacerdozio
di Cristo, non per una designazione della comunità ma per una
consacrazione sacramentale, per un carisma impresso con la
luce e col fuoco dello Spirito, quindi proveniente dall’alto sulla
linea di quella autorità apostolica che ha la sua fonte unica in
Cristo Mediatore» 28.
Petralia chiedeva preti totalmente impegnati nel servizio sacerdotale
e non preti che dedicassero al ministero soltanto alcuni ritagli di
tempo, infine, sosteneva:
«Il prete ha la tremenda responsabilità di rendere credibile la
Parola di Dio con un comportamento interiore ed esteriore, in
cui sia visibile, senza possibilità di equivoci, il primato dello
spirito sulla materia; della Grazia sulla natura. Egli deve essere
perciò evangelicamente povero, umile, casto, magnanimo, ardente
di amore per Cristo e per la Chiesa, votato con entusiasmo
e con gioia al lavoro e al sacrificio. Egli deve essere sulla
terra, così irta di problemi, di sofferenze, il testimone della pace,
della gioia, della pienezza di vita, che costituiranno il Regno di
Dio» 29.
28) ID., Il prete che vogliamo, in A.d.P., 16/23-8-1970, 1. Lo stesso modello di prete “cultuale”
legato all’altare, Petralia presentò ai giovani studenti di teologia nel corso degli esercizi spirituali del
settembre 1978 ad Alessandria della Rocca.
29) L.c.
33

La crisi vocazionale degli anni ’70 fu motivo di preoccupazione dei
vescovi che, in diverse occasioni, cercarono di capirne le cause. Anche
Petralia si pose il problema, e trovò le cause dell’inquieta stagione della
storia, che aveva svuotato i seminari, nei seguenti motivi: 1) l’edonismo
sfrenato che aveva coinvolto la società; 2) un errato modo di intendere
il rapporto sacerdote-mondo; 3) il rarefarsi delle figure significative
di preti che avevano inciso tra i giovani:
«In una società consumistica, rivolta alla soddisfazione delle crescenti
esigenze non solo del necessario ma del superfluo e del
voluttuario, il germe della vocazione al sacerdozio, alla vita missionaria,
alla consacrazione religiosa, non trova il suo clima
adatto» 30.
Se l’edonismo sfrenato indusse a smarrire i valori del trascendente,
anche il tentativo del sacerdote di imitare e confondersi col profano, secondo
la diagnosi di Petralia, fece perdere la peculiarità propria del sacerdozio:
«Il prete deve uscire dalla roccaforte, ma non perdere il suo carattere
sacro (…) È avvenuto perciò che quel mondo stesso per
il cui accostamento il portatore del sacro si è desacralizzato, ha
perduto ogni stima e ogni amore per le vocazioni sacre» 31.
È vero che tra gli anni ’60 e ’70 tale situazione distolse i giovani
dai grandi ideali spirituali, tuttavia, sono parziali i tre motivi
della crisi vocazionale evocati da Petralia per una tematica molto
complessa in cui bisognava evidenziare la diminuzione demografica,
l’emigrazione che aveva portato all’estero interi nuclei familiari,
lasciando nei paesi prevalentemente gli anziani, la mancata figura
del prete-sociale in un contesto culturale in cui i giovani spen-
34
30) ID., Lettera per la giornata mondiale delle vocazioni, in A.d.P., 2-5-1971, 1.
31) L.c.

devano le migliori energie nel socio-politico per una giustizia sociale
globale. Mentre i giovani degli anni ‘60-’70 chiedevano modelli
di preti sociali che lottano per la giustizia, fino a donare la propria
vita col martirio, Petralia proponeva il prete cultuale e sacrale
che guardava sì ai problemi sociali ma non ne faceva motivo del proprio
ministero. In questo modo Petralia si poneva in una direzione
diversa da quella emersa dal consiglio Pastorale diocesano che, nella
riunione del maggio 1971 sul ruolo del presbitero in seno alla comunità
diocesana, andava oltre il modello di prete cultuale chiuso
in una ‘casta clericale’, e in linea di principio il consiglio si mostrava
anche consenziente
«che il sacerdote potesse esercitare una professione e fare le sue
scelte politiche, in aggiunta al suo ministero» 32.
ma solo per motivi contingenti, ad es. il numero ristretto di sacerdoti in
confronto al lavoro Pastorale, preferiva che il sacerdote si dedicasse al
ministero sacerdotale.
Il consiglio Pastorale diocesano esprimeva una novità poiché, in
linea di principio, prevedeva la possibilità d’inserimento del prete nel
mondo del lavoro. Anche se il consiglio non motivava questa nuova
scelta, essa nasceva dal desiderio di entrare nel mondo del lavoro per
animarlo dal di dentro dopo averne conosciuto le problematiche e i
travagli.
E proprio in quegli anni nasceva in alcune parti del settentrione d’Italia
il modello di prete-operaio che fu recepito in diocesi anche se non
ci furono esperienze significative: qualche prete soltanto assunse l’impiego
pubblico, mentre la stragrande maggioranza svolgeva l’insegnamento
della religione nelle scuole.
Il consiglio Pastorale tentò di proporre il modello di presbitero protagonista
nelle questioni sociali ma che non sostiene pubblicamente nessun
partito:
32) A.S., Professione Politica Celibato, in A.d.P., 30-5-1971, 2.
35

«il parroco non può disinteressarsi dei più gravi problemi sociali
del suo popolo, dei poveri e degli oppressi, anche se pubblicamente
non milita e non sostiene nessun partito» 33.
In questo modo il consiglio Pastorale guardava alla parrocchia
quale soggetto di aggregazione sociale e non più politico come era avvenuto
soprattutto col modello di parrocchia espresso dal card. Ernesto
Ruffini e recepito anche da Petralia.
Aggiornamento del clero e catechesi furono le direttive dell’attività
Pastorale espresse da Petralia all’assemblea plenaria del clero nell’ottobre
1970; due argomenti su cui da diversi anni aveva svolto prevalentemente
il suo ministero episcopale. Con l’aggiornamento del
clero mirava ad una formazione teologica, liturgica, catechetica e Pastorale
dei sacerdoti più corrispondente alle linee teologiche del Concilio
Vaticano II; mentre per la formazione spirituale sollecitava i preti
a partecipare alle ‘giornate sacerdotali’ celebrate ogni mese nelle varie
zone pastorali 34. Accanto all’aggiornamento e alla formazione dei preti,
Petralia, come abbiamo visto, poneva attenzione alla catechesi soprattutto
per combattere l’ignoranza religiosa diffusa:
«Tutti siamo convinti che oggi il popolo soffre penuria d’istruzione
religiosa.
L’analfabetismo religioso, diffuso anche tra le classi più colte,
genera l’indifferenza, a volte l’ateismo, e avvia la società, un
tempo cristiana, verso l’apostasia» 35.
Per venire incontro a questo grave problema, nell’incontro di san
Leone del 1970, annunciava la pubblicazione di un documento sul rinnovamento
della catechesi con le seguenti mete diocesane: 1) promozione
della catechesi familiare per scoprire la famiglia come Chiesa do-
36
33) L .c.
34) Cfr. Clero e catechesi, in A.d.P., 18-10-1970, 1.
35) L.c.

mestica; 2) formazione dei futuri sposi; 3) formazione degli animatori
di catechesi; 4) incontri di insegnanti di religione; 5) missione catechetica
che mirava a mobilitare le parrocchie sul tema della fede 36.
Per raggiungere queste mete, Petralia sollecitava una parrocchia
missionaria rivolta alla famiglia che, riscoprendo la fede cristiana, diventa
Chiesa domestica e luogo primario dell’annuncio evangelico.
Considerato, inoltre, che la missione catechetica non poteva essere
svolta in modo approssimativo e improvvisato, egli indicava ai parroci
la necessità della formazione permanente degli animatori di catechesi
i quali, durante l’anno, dovevano partecipare ad un corso di approfondimento
che si teneva nelle varie zone pastorali della diocesi.
Che il tessuto ecclesiale tradizionale della diocesi stava cambiando,
emerse agli inizi del 1970 quando esplose la proliferazione dei gruppi
spontanei che misero in discussione l’associazionismo cattolico, come
ad es. l’Azione Cattolica che aveva formato il laicato cattolico nell’apostolato
e nella missione. Petralia pubblicò un articolo per la giornata
dell’Azione Cattolica in cui ne esaltava la funzione e nello stesso tempo
mostrava diffidenza nei confronti dei gruppi spontanei:
«discutibile è il principio da cui essi partono, che cioè solo nei
piccoli gruppi informali si possa realizzare una esperienza di
Chiesa: la Chiesa è comunità universale, nella quale le comunità
particolari o locali o anche gruppi devono inserirsi in comunione
di fede, di grazia, di carità» 37.
Petralia indicava ai parroci di continuare a sostenere l’Azione Cattolica
perché “era l’associazione che meglio garantiva ai laici l’esercizio
del loro sacerdozio e della loro vocazione all’apostolato» 38.
36) Cfr. L.c
37) G. PETRALIA, Una funzione non esaurita, in A.d.P., 8-11-1970, 1. A dir il vero Petralia nei
confronti dei nuovi indirizzi teologici che si scostavano dal tomismo fu spesso diffidente, infatti, considerava
la “nuova teologia” come il ritorno del modernismo sotto altre vesti, cfr. ID., I grandi temi
cit., 8-9.
38) Cfr. L.c e ID., Vitale presenza in una Chiesa viva, in A.d.P., 10-11-1968, 1.
37

Mentre l’Azione Cattolica vedeva diminuire i propri scritti, per
la prima volta, soprattutto nel settore dei giovani che non accettavano
ormai una struttura associativa rigida, e che cercavano nei gruppi liberi
e spontanei la propria creatività e impegno, soprattutto nel campo
sociale, Petralia sosteneva l’associazionismo strutturato poiché era
considerato il più sicuro, il più collaudato e sensibile alle direttive
della gerarchia.
La proliferazione dei nuovi gruppi spontanei non allarmò soltanto
Petralia ma anche i vescovi siciliani che, nella quaresima del 1971, pubblicarono
il documento sulla Chiesa particolare in cui misero in risalto,
con sofferenza, un nuovo costume che si andava affermando nella vita
ecclesiale:
«Accanto a gruppi spontanei che vogliono conservare il vincolo
di carità coi vescovi e col Papa, si sono visti sorgere, specialmente
fuori d’Italia, dei gruppi di Chiesa, come sogliono
chiamarsi, che si direbbero insofferenti di ogni rapporto di obbedienza
verso coloro che lo Spirito Santo ha posto come vescovi
a reggere la Chiesa di Dio (At 20,28) e persino verso
Colui che, come successore di Pietro, è stato costituito da Cristo
fondamento visibile della Chiesa e di tutto il popolo di Dio.
Codesti gruppi sono quelli che si autodefiniscono ‘Chiesa delle
catacombe’ o ‘Chiesa sotterranea’ con allusiva contrapposizione
alla Chiesa gerarchica, che ritengono compromessa con le realtà
temporali» 39.
I vescovi ponevano in risalto la situazione conflittuale che stava
emergendo tra i pastori della Chiesa e alcuni sacerdoti:
38
«Purtroppo non mancano qua e là movimenti di idee tendenti a
emancipare i presbiteri dalla responsabilità rispettosa e affettuosa
col proprio vescovo. Il fenomeno si esprime variamente: o i pre-
39) C.E.S.I., La Chiesa particolare, in B.E.A., marzo 1971, 40.

sbiteri avallano dei gruppi che pretendono vivere una vita di
Chiesa fuori o talvolta contro il vescovo, oppure alcuni, che sembrano
vergognarsi del proprio ministero sacro, preferiscono delle
attività lavorative e professionali alienanti dalla missione di salvezza
ricevuta da Cristo» 40.
Per i vescovi siciliani era ‘alienante’ il lavoro professionale dei sacerdoti
anche con la buona intenzione di animare il mondo del lavoro
dal di dentro. Nel documento i vescovi ponevano attenzione ai laici che,
secondo la Lumen gentium, non erano soltanto i destinatari dell’opera
della salvezza ma anche i ‘cooperatori’ della missione salvifica della
Chiesa. La collaborazione dei laici trovava, nel pensiero dei vescovi,
piena realizzazione nel consiglio Pastorale:
«È nel Consiglio Pastorale che si incontrano i problemi e i bisogni,
le aspirazioni e le iniziative della comunità; è lì che, nella riflessione
della Parola di Dio e nella preghiera comune e nella frazione
dell’unico Pane, matura un’autentica coscienza ecclesiale,
che è il sentirsi uniti in Cristo per la costruzione di una società
più fraterna, ‘germe e inizio’ del Regno di Dio (cfr LG n. 5)» 41.
Sostenuto anche dall’orientamento dei vescovi siciliani, Petralia
aveva indicato ai parroci l’istituzione dei consigli parrocchiali e interparrocchiali
per una conduzione della parrocchia secondo l’ecclesiologia
del Concilio Vaticano II, come emerge dalla seduta del consiglio
Pastorale diocesano, presieduta dal vescovo che, insieme al consiglio,
riteneva prioritari per la vita della diocesi il potenziamento della Pastorale
verso la famiglia e del mondo del lavoro, e la continuazione della
missione catechetica nelle parrocchie con il seguente tema: “ il cristiano
e la vita di fede» 42.
30) Ibidem, 47.
41) Ibidem, 51.
42) Cfr. Impegni a breve scadenza, in A.d.P., 21-2-1971, 1.
39

A partire da questa data, febbraio 1971, Petralia nel corso del suo
ministero episcopale insisterà assiduamente per l’istituzione del consiglio
Pastorale in tutte le parrocchie della diocesi, poiché in esso vedeva
la realizzazione della comunione ecclesiale e lo strumento per le decisioni
da assumere per la vita della stessa parrocchia orientata a riscoprire
la sua natura missionaria. Perciò la missione catechetica non doveva
essere svolta soltanto nell’ambito della Chiesa, come luogo di
culto, ma nelle zone parrocchiali e doveva coinvolgere per la prima
volta i capifamiglia perché
«sono i primi responsabili dell’educazione alla fede dei propri
figli» 43.
Ovviamente la riuscita della missione catechetica parrocchiale dipendeva
dalla formazione teologica dei catechisti che a quel tempo
era carente, limitata, riferita soltanto al catechismo di san Pio X, ormai
metodologicamente superato dal Concilio. Nacque l’esigenza di realizzare
scuole formative. Dopo un periodo di riflessione, la diocesi
agrigentina nel giugno 1971 realizzò la prima scuola per i catechisti
in 21 comuni della provincia. I catechisti partecipavano periodicamente
alle lezioni tenute da tre docenti. Insieme a questa esperienza
furono istituiti in tutte le parrocchie i centri per catechisti con il compito
di sensibilizzare tutti i laici della parrocchia alla missionarietà
della vita cristiana 44.
La formazione permanente dei catechisti, tramite la scuola presente
in 21 sezioni, con un numero considerevole di docenti, rimase un punto
fermo nel programma Pastorale di Petralia che, in occasione dell’ottavo
anniversario della sua consacrazione episcopale, il 3 novembre 1971,
durante l’omelia la ricordò a tutti i presenti. L’istituzione della scuola
per catechisti indusse i sacerdoti chiamati a svolgere le lezioni ad approfondire
gli studi di teologia e la metodologia alla luce del Concilio
40
43) G. PETRALIA, La missione catechetica come mobilitazione di anime, in A.d.P., 28-2-1971, 1.
44) Cfr. G. DI FRANCO, Attività dell’ufficio catechistico, in A.d.P., 26-6-1971, 4.

Vaticano II, e provocò un’ondata di entusiasmo mai prima conosciuta
che fece crescere il livello culturale nei sacerdoti.
Se nell’anno precedente la missione catechetica era stata centrata
sulla riscoperta della fede, la missione per l’anno 1971-72 fu orientata
alla catechesi battesimale e prematrimoniale, poiché in questo modo
era possibile formare i capifamiglia nell’educazione cristiana, fondamentale
per la comprensione della Chiesa domestica 45.
Nuovi ardimentosi temi furono oggetto di ampia discussione al consiglio
Pastorale diocesano mai prima pensati. Nella seduta di maggio
1971 affrontava il conferimento dell’ordine sacro a uomini sposati e
l’atteggiamento da tenere nei confronti dei preti che lasciavano il ministero.
Per il conferimento del sacerdozio agli uomini sposati il consiglio
si esprimeva favorevolmente, e mostrava comprensione umana e
cristiana nei confronti di quei preti che, dopo una sofferta e travagliata
decisione, non esercitavano più il ministero:
«non pochi di essi hanno scelto il celibato senza piena libertà e
senza un’adeguata formazione che li preparasse a superare un
mondo divenuto molto più aggressivo» 46.
Certamente è da sottolineare la vivacità e la delicatezza degli argomenti
discussi dal consiglio, segno che un cambiamento aveva interessato
parroci e laici che cercavano di recuperare una presenza di
Chiesa in un contesto che si avviava alla secolarizzazione 47.
Questo fermento ecclesiale trovò il suo momento critico a conclu-
45) Cfr. G. PETRALIA, Una comunità in cammino, in B.E.A., 64 (1971) 154.
46) A.S. Professione Politica Celibato, in A.d.P. 30 – 5 – 1971, 2.
47) Malgrado il consiglio Pastorale discutesse argomenti di rilievo non mancarono critiche alla
conduzione della vita Pastorale diocesana, accusata di immobilismo. Don Gerlando Lentini, prendendo
spunto dalla crisi finanziaria de L’Amico del Popolo, sostenne la tesi della imminente chiusura del
giornale causata dalla sfiducia nei confronti del vescovo: “Una barriera di sfiducia, infatti, separa il
clero e il laicato impegnato dal vescovo; donde la rassegnazione fatalistica ad una situazione stagnante,
il disfattismo o tutt’al più la volontà di fare quel che si può in attesa di tempi migliori”, G.
LENTINI, L’Amico del Popolo deve morire secondo la logica degli avvenimenti, in La via, novembre
1971, 1-3. Il disfattismo di Lentini fu rifiutato e criticato da Ave Gaglio, Antonino Rubino e Nicolò
Inglese, cfr. Il dibattito è aperto, in La via, dicembre 1971.
41

sione del corso di aggiornamento del clero che si svolse nel mese di dicembre
1971 a Sciacca; i partecipanti firmarono un documento in cui,
oltre a sottolineare il dilettantismo e l’improvvisazione delle prediche
domenicali, si attaccava il clientelismo dei partiti, la mafia, il collateralismo
politico della Chiesa e del prete, rivendicando un ruolo critico
del prete nella denuncia dei mali della società:
«non può restare indifferente di fronte all’attuale struttura politica
e sociale isolana o provinciale, dove l’arrivismo e l’emarginazione
degli umili, la mafia politica, la sottocultura, il disagio
economico e il dilagare dell’immoralità condizionano a forme
oppressive di alienazione politica le nostre popolazioni» 48.
Il documento inoltre apriva al dialogo, nel comune impegno per la
promozione umana, verso altri gruppi con ideologie diverse.
Si trattò del primo tentativo di superare l’unità politica dei cattolici
che aveva contrassegnato il mondo cattolico negli anni precedenti,
per avviare un dialogo, senza confusioni ideologiche, avendo come
scopo unico la promozione umana, considerata l’obiettivo fondamentale
su cui ogni gruppo, anche di estrazione politica diversa, doveva
confrontarsi.
Il documento, oltre alla questione sociale e politica, poneva attenzione
anche al tipo di religiosità diffusa negli ambienti ecclesiali. I firmatari
lamentavano il mancato superamento della religiosità sacrale e
rituale che aveva ridotto il cristianesimo a ‘ritualismo’ e a semplice codificazione
morale 49, e sollecitavano una nuova comprensione e funzione
della comunità ecclesiale:
42
«La comunità ecclesiale, pertanto, mentre include come elemento
costitutivo della propria natura il vescovo e i presbiteri impegnati
in un maggior servizio in sintonia con i vari bisogni della comu-
48) Sacerdozio e catechesi nel contesto agrigentino, in A.d.P., 12-12-1971, 1.
49) Cfr. L.c.

nità, esige che tutti i membri siano coscienti delle mete da raggiungere
e si impegnino responsabilmente a collaborare per raggiungerle.
I presbiteri riuniti a Sciacca, mentre riconoscono che le nostre
parrocchie non possono ancora dirsi pienamente cristiane perché
non sono espressione piena di comunità ecclesiale, anche se vi
operano all’interno dei gruppi di Chiesa che sono una garanzia
per il futuro, si richiamano al dovere di un impegno di riflessione,
di preghiera e di azione per fare delle parrocchie un luogo di
espressione ecclesiale di fede, di culto e di missione. Solo da queste
comunità così definite possono nascere dei gruppi di catechisti
concepiti non più come persone che hanno da insegnare
delle formule e dei concetti intellettuali di fede, ma come cristiani
che, condividendo in pieno la vita dei catechizzandi, trasmettono
il messaggio che vivono ed approfondiscono nelle comunità
d’origine. Si potrà avere il passaggio da una catechesi
strutturata scolasticamente ad una catechesi che diventa momento
forte di un piccolo gruppo che vive la sua fede nella comunità.
Il cammino verso questa meta ci pone nell’urgenza di suscitare
dei gruppi di catechisti compenetrati dal fatto di Cristo e preparati
metodologicamente all’annuncio in situazioni concrete» 50.
Con questo documento i preti firmatari iniziarono a riflettere sul
rapporto Chiesa-vescovo in modo diverso da Petralia. Mentre per Petralia
elemento costitutivo e fondamentale della Chiesa era il vescovo,
poiché tramite il suo annuncio si fondava la comunità cristiana 51, i sacerdoti
firmatari, accanto al vescovo, ponevano i presbiteri, come se
volessero dare a questi ultimi quel peso decisionale che non avevano
avuto nel governo della Chiesa locale. Il documento di Sciacca esprime
il desiderio di un rinnovamento ecclesiale che non sia calato dall’alto
e che si concretizzi nelle comunità locali.
50) L.c
51) Cfr. G. PETRALIA, Comunione e istituzione, cit., 1.
43

Sul modo di considerare i gruppi di Chiesa, o spontanei, registriamo
una differenza tra i firmatari del documento e Petralia. Mentre per quei
sacerdoti i “gruppi spontanei” erano segno di vitalità e auspicio per il
futuro, Petralia riconosceva credibile e valida soltanto l’Azione Cattolica,
e mostrava diffidenza nei loro confronti, soprattutto sul modo come
si svolgevano gli incontri e sulla mancanza di organizzazione all’interno
dei “gruppi spontanei”.
Possiamo concludere che il documento dei sacerdoti, che parteciparono
al corso di aggiornamento a Sciacca, segnò uno spartiacque
tra il periodo post-Concilio e l’inizio della contestazione, se pur in
tono minore e in germe, nella Chiesa agrigentina, poiché emersero
nuovi elementi anche nell’uso della terminologia. Infatti, per la prima
volta entrarono nel lessico ecclesiale termini come prassi, liberazione
globale, gruppi di base, comunità al positivo, vita borghese dei
preti, moralismo dilettantistico, coraggio di proclamare la Parola di
Dio… che furono diffusi anche con il contributo di don Luigi Sferrazza,
che a Sciacca rese vivace il dibattito e la stesura del documento,
come si evince da un articolo pubblicato sul settimanale L’Amico
del Popolo in cui ricorrono contenuti e termini presenti nel documento.
Il nuovo linguaggio presente nel documento, lo riscontriamo
anche nei documenti e nelle riflessioni dei gruppi di base di
quel tempo, segno, questo, che tra i sacerdoti firmatari cominciavano
a circolare strumenti culturali ed esperienze che si collegavano alle
comunità di base.
In quell’articolo Sferrazza, commentando il documento dei preti,
proponeva un’azione più incisiva che permettesse di superare l’immobilismo.
L’obiettivo di Sferrazza era la necessità di affermare il principio
di un rapporto nuovo nella comunità ecclesiale e gerarchia, dare un
peso nuovo alla dimensione della comunità. Tutto ciò in contrapposizione
alla concezione troppo gerarchica della struttura ecclesiale:
44
«Il popolo di Dio – scriveva – aspetta con ansia una proposta concreta
di liberazione globale e non può aspettare che la prassi per
questa maturi nei documenti ufficiali. Del resto chi dà contenuto
e valore a tutto quello che facciamo è Cristo che si incarna nella

dimensione del concreto e lì realizza la riconciliazione costruendo
la comunione» 52.
Per Sferrazza non occorreva l’input dall’alto ma era possibile agire
in nome di Cristo e di una comunione espressa nei gruppi di base.
A dir il vero, pur con un tono più conciliante, ma certamente
fermo nei contenuti, contro le ingiustizie sociali e le fasce di povertà
aveva preso posizione la comunità parrocchiale di Villaseta, quartiere
nuovo di Agrigento, due anni prima. In quell’occasione la comunità
parrocchiale, unita al Comitato Sviluppo Sociale del quartiere e alla
Comunità evangelica valdese di Agrigento, aveva sottolineato in un
documento la povertà persistente, l’oppressione dei poveri causata
dalla disoccupazione che aveva generato emarginazione 53. Anche se
era stato un fatto isolato, poiché non si erano registrati posizioni analoghe
in altri contesti ecclesiali, tuttavia è da evidenziare il punto d’incontro
tra comunità valdese e comunità cattolica, segno che anche
nelle piccole frazioni era arrivato il clima conciliare. Lo stesso direttore
del settimanale cattolico Di Giovanna ne aveva sottolineato, oltre
i contenuti, la novità:
«è la prima volta che in seno al nostro piatto cristianesimo provinciale,
si prende una iniziativa coraggiosa, unitamente ai fra-
52) L.S., Superare l’immobilismo, in A.d.P., 12-12-1971, 1. La posizione espressa da Sferrazza
era completamente diversa da quella che aveva sostenuto Petralia. Infatti, il vescovo nella lettera
Sentire cum ecclesia del 12 settembre 1965 aveva affermato che coloro che dal Concilio si aspettavano
una “democratizzazione della gerarchia” rimanevano delusi. Il tentativo di riportare la Chiesa allo
stile di vita apostolico era stato precedentemente considerato da Petralia un tentativo protestante: cfr.
G. Petralia, I grandi temi cit., 32. La divergenza tra i firmatari del documento di Sciacca e Petralia
coinvolgeva anche il rapporto Chiesa-Mondo. Nella lettera del 7 novembre 1965 egli guardava con
sospetto i cosiddetti “incarnazionisti” cioè coloro che volevano un’incarnazione della Chiesa nel
mondo, poiché temeva una perdita del valore soprannaturale e trascendentale della Chiesa a favore di
un immanentismo storico e di un relativismo naturalistico. Il rinnovamento che Petralia auspicava era
anzitutto spirituale:” il rinnovamento va compiuto anzitutto all’interno di noi, in un ritorno allo spirito
del vangelo, che è spirito non edonistico, ma virilmente libero e forte, spirito di povertà, di integrità
morale, di carità. (…) Maggiore santità e più aperto spirito ecumenico e missionario: ecco il
vero rinnovamento; il resto non è che anarchia” G. PETRALIA, I grandi temi, cit., 55.
53) Cfr. I poveri e gli oppressi sono tra noi, in A.d.P., 28-12-1969, 2.
45

46
telli di un’altra confessione, per denunciare i tradimenti che, sul
piano umano, avviliscono e mortificano la dignità della persona,
mentre, sul piano cristiano e religioso, rendono inverosimile e
poco attendibile l’ispirazione evangelica» 54.
54) A.d.g., Cristianesimo scomodo, in A.d.P., 28-12-1969, 2. In quegli anni la comunità
Valdese di Agrigento animata dal pastore Mario Berutti ha cominciato ad intrattenere rapporti organici
con alcuni ambienti cattolici come aveva fatto qualche anno prima con il gruppo di Villaseta, ed in
modo particolare con il gruppo della Comunità del Carmine di Favara e, successivamente con la
comunità cristiana di base di Via Agrigento di Favara.

Una Chiesa più esigente verso la politica
Tra il 1964 ed il 1971 la Chiesa agrigentina attraversava un periodo
complesso dal punto di vista politico. Infatti, la comunità ecclesiale passava
da un sostegno a tutto campo nei confronti della Democrazia Cristiana
ad un sostegno più critico, a tal punto che alcuni settori chiedevano
la fine dell’unità politica dei cattolici. Erano gli anni in cui i problemi
sociali, malgrado lo sviluppo economico, si aggravavano creando
malcontento tra le popolazioni che vedevano crescere il divario tra un
Nord industrializzato e un Sud sempre più spopolato. Il Mezzogiorno
partecipava ad un benessere diffuso ormai largamente nel resto del
Paese, ma ciò non dipendeva da uno sviluppo economico interno dovuto
alla creazione di nuovi posti di lavoro ma grazie alle rimesse degli
emigrati siciliani, e agrigentini, che lavoravano nel triangolo industriale
del Nord, dove una borghesia industriale si consolidava sempre più con
la manodopera del Sud, divenuto un eccezionale mercato di consumi.
Le rimesse dei risparmi non arrivavano al Sud soltanto dal Nord Italia,
ma anche dai Paesi esteri come l’Inghilterra, la Francia e la Germania.
La questione meridionale, dunque, malgrado la riforma agraria, approvata
in un periodo in cui la terra non svolgeva più quel ruolo sociale
ed economico rilevante, non si era risolta politicamente, tramite un’azione
di governo, ma attraverso la via emigratoria. Tutti questi problemi
legati al Sud erano presenti nella coscienza ecclesiale che iniziò ad assumere
per la prima volta in modo palese, sul finire degli anni sessanta,
un atteggiamento critico nei confronti della Democrazia Cristiana, considerata
incapace di risolvere i problemi del Mezzogiorno e intenta soltanto
a consolidare una vecchia borghesia siciliana, che attingeva soltanto
alle sovvenzioni, e alla burocrazia regionale che diventava punto
forte della gestione del potere allontanando sempre più il cittadino dal
Palazzo.
47

Si avvertiva un notevole affievolimento degli ideali cristiani nell’azione
politica.
Dunque il sostegno elettorale e politico alla Democrazia Cristiana
diventò sempre più difficile nell’ultimo biennio degli anni ’60, e si accentuò
in modo particolare per il rinnovo dell’Assemblea regionale del
1971 poiché le lunghe crisi di governo, spesso per lotte correntizie di
conquista di potere e di assessorati, non davano un’adeguata risposta ai
problemi urgenti della Sicilia. La mancata accoglienza degli appelli e
delle denunce dei vescovi siciliani indusse, quindi, alcuni settori ecclesiali
più avanzati e più sensibili ai problemi sociali, e per nulla ardimentosi
di stare sul carro del vincitore, a rivedere il sostegno elettorale
espresso verso la Democrazia Cristiana e a pensare a nuove scelte politiche
in forza della maturità acquisita dal laicato cattolico e dalla coscienza
umana e cristiana d’ogni singola persona.
Se dal punto di vista politico-elettorale agli inizi degli anni ’70 si
registrava in parecchi settori della Chiesa agrigentina una defezione
nei confronti della Democrazia Cristiana, a causa delle lacerazioni interne
al partito, tuttavia questi stessi settori si ricompattavano al momento
in cui i partiti laici, per iniziativa del Partito Socialista, proponevano
in Parlamento il disegno di legge a favore del divorzio che era
considerato dagli ambienti ecclesiali un grave attentato contro la famiglia.
Ecco come lentamente si passò da un sostegno silenzioso ad uno
più critico.
Dopo pochi mesi dal suo insediamento nella cattedra di san Gerlando,
nel 1964 il vescovo Petralia, come abbiamo visto, aveva indirizzato
una Lettera Pastorale alla Chiesa agrigentina: Unità nella Carità
in cui, dopo aver presentato le linee teologiche dell’amore e della
carità cristiana, aveva posto in evidenza le condizioni sociali non
confortevoli della provincia, attribuendone la causa alla lotta di potere
tra i partiti a discapito del bene comune 55.
Petralia ai politici cattolici indicava il criterio morale per distin-
48
55) Cfr. G. PETRALIA, Unità nella carità, cit., 1.

guere un’azione cristiana da una non cristiana, convinto che questo criterio
potesse indurre i politici a superare le lotte e l’immobilismo politico:
«non è cristiano chi subordina il bene della città, della regione,
della nazione al proprio interesse e alla propria ambizione di potere.
È cristiano, invece, chi è disposto a rinunciare a un incarico
onorifico se questo dovesse essere il pomo della discordia che
spezzerebbe la necessaria unità dei cattolici» 56.
Se pur valido il principio morale per la valutazione di un atto politico,
tuttavia nella Lettera Petralia si limitava ad un semplice invito rivolto a
quei democristiani orientati anche a scelte non del tutto cristiane.
S’invocava l’unità politica prevalentemente per combattere il comunismo
e il laicismo dei partiti espresso nella mancata approvazione
alla Camera dei Deputati dell’art. 88 del bilancio di previsione che prevedeva
un sussidio supplementare di 149 milioni a favore delle scuole
non statali.
Don Alfonso Di Giovanna invitava dalle colonne del settimanale
diocesano, in sintonia con “L’Osservatore Romano», i cattolici a prendere
coscienza del laicismo che mortificava la libertà educativa, dopo
aver rilevato il diritto della famiglia ad educare i propri figli 57.
L’acutizzarsi di alcuni problemi, dovuti anche alla trasformazione
sociale, e la consapevolezza in Petralia di una raggiunta maturità del
laicato cattolico avevano indotto a istituire la consulta sociale diocesana
per studiare le soluzioni in campo sociale e per unire le “forze cattoliche
nei momenti decisivi e nelle manifestazioni” 58.
L’unità delle forze cattoliche, punto cardine della Consulta, si focalizzava
prevalentemente nelle consultazioni elettorali. E nel 1964,
malgrado il tentativo in atto di creare un nuovo partito cristiano, Alfonso
56) L.c, 3.
57) Cfr. A. DI GIOVANNA, I cattolici posti di fronte, in A.d.P. 5-7-1964,1.
58) Cfr. Consulta Diocesana, in B.E.A., 64, 1964.
49

Di Giovanna in un articolo in cui ricordava il pericolo comunista, sollecitava
i cattolici a non fare confusione soprattutto dopo la formazione
del primo Governo di centrosinistra. Pertanto indicava come irresponsabile
«chi accorda il voto ad altri partiti fuori della Democrazia Cristiana,
che resta sempre il partito dei cattolici italiani» 59.
I risultati elettorali, specialmente nei piccoli comuni, non sempre
esprimevano una chiara maggioranza e un’opposizione. Nasceva, anche
dietro le nuove aperture ai socialisti, il desiderio di formare giunte in
cui, in forza di un programma comune, democristiani e comunisti potessero
trovare un’intesa. Tale intesa doveva essere categoricamente e
senza termini esclusa dal settimanale diocesano, L’Amico del Popolo,
che scriveva in perfetta sintonia col pensiero del vescovo Petralia. Pertanto
il settimanale diocesano elencava in tre punti le direttive rivolte
ai democristiani sulla formazione delle giunte comunali e della giunta
provinciale:
1) le giunte con i cattolici uniti erano le ideali;
2) tollerabili, ove altra soluzione non era possibile, le giunte di centrosinistra,
ma i socialisti dovevano considerarsi anticomunisti;
3) inaccettabili le giunte della DC con voti determinanti dei comunisti.
In tal caso era preferibile la DC all’opposizione 60.
Le direttive del settimanale, oltre ad evidenziare la chiusura totale
nei confronti dei partiti comunisti, evidenziavano la mancata autonomia
della politica nei confronti del magistero, e l’intransigenza del magistero
su argomenti politici che interessavano la fede e la morale, perché
un’apertura ai partiti comunisti veniva intesa come un riconoscimento
ufficiale ai partiti marcatamente atei. Le direttive, come notiamo,
non erano soltanto rivolte ai democristiani ma anche ai socialisti, i quali,
se volevano entrare nelle giunte a guida democristiana “dovevano con-
50
59) A. DI GIOVANNA, Alle urne, in A.d.P., 22-11-1964, 1.
60) Cfr. Le difficili giunte, in A.d.P., 2-4-1965, 1.

siderarsi anticomunisti»: un modo chiaro di interferire anche nei rapporti
politici tra i partiti.
Agli inizi del 1965, malgrado la Chiesa agrigentina avesse escluso
il dialogo con i comunisti nella formazione delle giunte, il cattolico prof.
Riccio insieme al prof. Edoardo Pancamo, comunista, avevano promosso
una serie di conferenze sul dialogo, che ovviamente fu visto con molto
disappunto negli ambienti ecclesiali. La presa di posizione della Chiesa
agrigentina non si fece attendere: l’articolista del settimanale diocesano
rispondeva con una frase di Petralia: “un dialogo è da escludere: quello
col comunismo in quanto ateo e materialista», detta al circolo di cultura
di Ribera, in occasione della presentazione dell’Enciclica Ecclesiam
suam di Paolo VI, e considerava il prof. Riccio “sedicente cattolico» 61.
Come era avvenuto sotto il vescovo Peruzzo anche per Petralia l’impossibilità
di un dialogo con il comunismo era dovuta, appunto, alla visione
materialista della vita, causa di ateismo, elevato a dottrina.
Pur continuando il sostegno di Petralia nei confronti della DC, tuttavia
dopo due anni dal suo insediamento nella sede vescovile di Agrigento,
il vescovo espresse giudizi più sofferti nei confronti della classe
politica agrigentina:
«è intelligente dinamica, capace, ma purtroppo è inquieta» 62.
L’inquietudine nasceva dalla prevalenza di uno spirito di difesa sullo
spirito sociale del bene comune. Detto in altri termini, Petralia, esperto
giornalista, osservatore dei fatti sociali e politici, vedeva disatteso e mortificato
quel principio morale che distingueva le azioni cristiane da quelle
non cristiane, vedeva, nel prevalere dello spirito di gruppo sul bene comune,
il tradimento politico dei cattolici verso la morale sociale cristiana
che era alla base del partito stesso, che si sosteneva ormai solo in fun-
61) Cfr Dialogo impossibile tra comunisti e cattolici, in A.d.P., 16-4-1965,1. Il titolo dell’articolo
è approssimativo perché sul settimanale diocesano il servizio giornalistico non recava nessun
titolo.
62) Tre domande a S.E. Mons. Petralia, in A.d.P., 2-1-1966,1.
51

zione anticomunista e antilaicista, nei confronti di coloro che volevano
introdurre a partire dal 1966 il divorzio in Italia. Infatti, da tale data le
forze politiche laiche, guidate dai socialisti, iniziarono la campagna politica
a favore del divorzio. Il direttore del settimanale cattolico Di Giovanna,
in un suo editoriale, rimproverando i socialisti di malafede evidenziava
che il Concilio con la Gaudium et spes aveva rifiutato ogni tipo
di divorzio e ribadito l’indissolubilità del vincolo matrimoniale. Ai cattolici
che guardavano con ammirazione le sollecitazioni divorziste dei
socialisti don Alfonso Di Giovanna ricordava:
«Quello che turba è la faciloneria con cui certi cattolici abboccano
all’amo delle menzogne e all’errore, presenti talvolta con tali parvenze
di verità (…) È necessario pertanto: 1) stare fermi nei principi
della morale cristiana, che attinge la sua ragione d’essere dall’insegnamento
diretto di Cristo Maestro; 2) controbattere gli errori
con la forza della verità; 3) opporre la saldezza dell’unità di
tutti i cattolici contro una minoranza di laicisti che vorrebbero disorientare
gli animi per riuscire più facilmente ad aprire una breccia
nella santità matrimoniale e familiare» 63.
Sempre Di Giovanna, in un successivo articolo, sottolineava le conseguenze
negative del divorzio:
52
«Il divorzio in Italia, come del resto in tutti i paesi dove purtroppo
la legge lo consente, non servirà né alla prosperità morale della
comunità, né al progresso sociale di un paese, né alla sua civiltà.
I sostenitori delle ‘ricomposizioni familiari’ sono convinti del
contrario, tuttavia essi misconoscono che se la società si ispirasse
alla legge naturale e divina troverebbe che il maggior dei suoi
beni è appunto nello status quo dell’istituto familiare e non nei
suoi facili riferimenti alternativi di mali maggiori» 64.
63) A. DI GIOVANNA, No al divorzio, in A.d.P., 1-5-1966, 1.
64) ID., Scogli, in A.d.P., 22-5-1966, 1.

A partire dal 1967 però, con il contributo dell’enciclica Populorum
Progressio di Paolo VI, il settimanale diocesano iniziò a divenire
punto di riferimento critico nei confronti della politica, e della
DC in particolare, per le mancate risposte concrete ai reali problemi
sociali 65.
Quel malumore che ormai era diffuso, così, lentamente, iniziò a
prendere corpo, a divenire coscienza critica, invito a ritornare alle fonti
che avevano ispirato la nascita del partito dei cattolici secondo l’insegnamento
della Chiesa.
Dal 1967 in avanti nei confronti della DC, dunque, vedremo un
discorso più critico ma che non andrà oltre una generica denuncia,
perché ad ogni appuntamento elettorale, il vescovo non farà mancare
l’appoggio al partito cattolico, considerato, tutto sommato, il
partito che ancora garantiva gli interessi della Chiesa, la libertà democratica,
l’Alleanza Atlantica, la difesa della vita e della famiglia
soprattutto.
Il sostegno al partito non era messo in discussione, anche se nell’intervista
rilasciata dal vescovo Petralia al settimanale diocesano, in
prossimità delle elezioni regionali per il rinnovo dell’Assemblea, ritenne
opportuno fare delle precisazioni: se l’unità dei cattolici in politica
era considerata un valore irrinunciabile – vista in funzione anticomunista
- la Chiesa non poteva identificarsi con la Democrazia Cristiana.
Infine, Petralia metteva a nudo il malcostume politico diffuso in
Sicilia e i ritardi della Regione:
«noncuranza del bene comune della Regione e, per converso,
la cura affannosa di curare la propria clientela elettorale attraverso
una miriade di favori particolari, che è giustificata in
parte dallo stato di bisogno della gente isolana ma che comportano
anche un appesantimento della burocrazia regionale e
uno spreco di denaro pubblico» 66.
65) Cfr. ID., Ci tocca, in A.d.P., 9-4-1967, 3.
66) I Cattolici e la politica, intervista a Mons Petralia, in A.d.P., 21-5-1967, 1
53

Rimaneva la preoccupazione per l’unità politica dei cattolici. In occasione
delle elezioni politiche del 1968, egli, preoccupato dal modo errato
di interpretare il documento della C.E.I. sulle “scelte consapevoli»
dovute alla maturità del laicato, sottolineava che il documento “non autorizza
nessuno a fare delle sperimentazioni pericolose e temerarie», pertanto,
con insistenza, chiedeva alla comunità diocesana di perseguire il
valore dell’unità in funzione dell’anticomunismo “per contrastare efficacemente
un partito di massa qual è il comunismo» 67.
Il medesimo appello all’unità veniva rivolto dalla presidenza dell’Azione
Cattolica agrigentina in un documento nel quale chiedeva la difesa
della famiglia, un’attenzione al bene comune, la dignità del costume
privato e pubblico, un impegno per lo sviluppo della Sicilia, un’azione
per il potenziamento della scuola, dell’agricoltura, delle infrastrutture… 68.
Tale documento non passò inosservato, poiché Di Giovanna, sul
settimanale diocesano, lo considerò “un fatto che – a nostro avviso –
non si è verificato mai» 69 poiché con esso finiva l’appoggio incondizionato
alla Democrazia Cristiana, che aveva contraddistinto la presenza
politica cattolica per un ventennio. Anche se i punti espressi dall’Azione
Cattolica agrigentina facevano parte del programma politico
nazionale della Democrazia Cristiana, adesso se ne chiedeva ampia realizzazione.
Siamo di fronte ad una Chiesa che esige verifiche dell’operato
politico ai responsabili.
L’elettorato cattolico era convinto che le elezioni politiche del 1968
erano decisive per il rafforzamento o meno del fronte divorzista il quale,
da qualche anno, diventava sempre più compatto sotto la spinta socialista,
con il promotore on. Fortuna, e che consentiva al P.C.I. di uscire
dall’isolamento politico in cui si trovava.
Per impedire l’avanzata del fronte divorzista, l’unico rimedio rimaneva
il sostegno alla Democrazia Cristiana, come sottolineava la presidenza
dell’Azione Cattolica agrigentina:
54
67) Cfr. G. PETRALIA, I Cattolici e la vita pubblica, in A.d.P., 28-4-1968, 1.
68) Cfr. L’Azione Cattolica agrigentina e le elezioni, in A.d.P., 5-5-1968, 1.
69) Cfr. A. DI GIOVANNA, Cattolici sempre, conniventi mai, in A.d.P., 19-5-1968, 1.

«Se i comunisti, se i socialisti, se i repubblicani, se i liberali e i
missini (che tutti vogliono il divorzio) dovessero aumentare, o
anche soltanto non diminuire i loro voti, il Parlamento italiano
(che nascerà dalle elezioni del 19 maggio) introdurrà anche in Italia
la piaga del divorzio» 70.
Le elezioni politiche del 1968 comunque lasciarono invariato l’equilibrio
delle forze politiche presenti in Parlamento, ma ormai era
mutato il costume politico causato da un decadimento, pur non consistente,
degli ideali che fece svolgere la campagna elettorale in modo
inconsueto:
«Si è saputo di uomini politici – la cui base elettorale era molto
compromessa in partenza – che hanno ottenuto favolosi successi
elettorali perché hanno trovato facile mercato d’acquisto. In parole
povere hanno comprato voti distribuendo decine di milioni.
(…). Si è saputo -purtroppo- con ritardo che un valente avvocato
è stato infilato in una lista a mò di ringraziamento per la valente
difesa operata in un famoso processo nel quale importanti parlamentari
erano imputati, e furono - ovviamente in forza della difesa
- assolti.(…) Il fatto più grave poi è che in tutti i settori della
vita pubblica si baratta tutto» 71.
Anche se in Di Giovanna serpeggiava un certo malcontento per
il decadimento dei costumi e dell’azione politica, tuttavia in tale tornata
elettorale il settimanale non aveva fatto venire meno il sostegno
alla Democrazia Cristiana. Anzi, dopo le elezioni chiedeva che il rilancio
della politica partisse proprio dal partito dei cattolici, anche se
lo stesso direttore nutriva dubbi a causa delle correnti e delle divisioni
interne. In altre parole, egli vedeva, almeno in linea di principio, nel
partito lo strumento politico per la conquista dello Stato e per l’af-
70) Il 19 maggio si decide il futuro della tua famiglia, in A.d.P., 19-5-1968, 1.
71) A. DI GIOVANNA, Costume elettorale, in A.d.P, 26-5-1968, 4.
55

fermazione della società cristiana, malgrado si fosse celebrato il Concilio
Vaticano II.
La prolungata crisi del Governo regionale agli inizi del 1969,
dopo le dimissioni del presidente Carollo, aveva creato una situazione
difficile e incontrollabile a tal punto che preoccupò seriamente
i vescovi siciliani che, riuniti a Sciacca, diramarono un comunicato
con il quale richiamavano i responsabili a superare la situazione di
stallo dovuta:
«alla lotta asperrima tra i partiti e tra le correnti di uno stesso partito,
all’accentuazione marcatamente politica di un istituto che
doveva essere prevalentemente amministrativo, ai clientelismi e
ai personalismi, al gioco dei franchi tiratori, sono i gravi sintomi
di un malessere che non trova uomini pronti ai rimedi» 72.
Detto in altri termini, i vescovi denunciavano il comportamento deludente
e mortificante di un’Assemblea regionale incapace di trovare i
rimedi necessari per la soluzione dei problemi politici e sociali più urgenti,
poiché aveva smarrito gli obiettivi fondamentali della politica, a
tal punto che la dialettica interna nel partito di maggioranza, e tra i partiti,
si era ridotta a clientelismo e personalismo, che esprimevano una
lotta esclusivamente per la conquista del potere.
In questo modo, dopo più di vent’anni dall’istituzione dell’Autonomia
siciliana si coglieva la fine della spinta dell’autonomismo siciliano,
che tante speranze aveva alimentato negli anni precedenti.
Dopo vent’anni, alcuni fondatori dell’Autonomia erano scomparsi,
come Guarino Amella, Enrico La Loggia, Salvatore Aldisio; altri
erano stati eletti al Parlamento nazionale come Giuseppe La Loggia
e Giuseppe Alessi; altri erano usciti dalla scena politica. La presenza
del nuovo personale politico, nei vari partiti, non riuscì a controllare
e a fermare la politica centralista del Governo; le segreterie regionali
dei partiti ubbidivano ciecamente sempre più alle segreterie nazionali
56
72) Denuncia dell’Episcopato siciliano, in A.d.P., 16-2-1969, 1.

e alle proprie correnti; la stessa Autonomia non riuscì a dare lo sviluppo
tanto desiderato dai siciliani.
Il comunicato dei vescovi non passò, ovviamente, inosservato. Infatti
le Acli regionali accolsero la sollecitudine e l’analisi dell’episcopato
siculo, e in un documento proposero una politica di pianificazione
per il progresso dell’Isola dopo aver sottolineato la fine del periodo del
collateralismo con la Democrazia Cristiana 73.
Anche il settimanale diocesano L’Amico del Popolo diede risalto
alla presa di posizione dei vescovi siciliani, e il direttore Di Giovanna,
prendendo spunto del comunicato, metteva il dito sulla piaga del malaffare
diffuso:
“È sintomatico il fatto che nessun’altra istituzione è diventata tanto
impopolare e simbolo di confusione e di involuzione, tra noi,
quanto la “Regione»: l’autonomia è stata screditata sotto tutte le
forme e con tutti i mezzi: pessima amministrazione, fallimenti degli
enti finanziari e delle gestioni delle aziende regionali, panacea dell’industrializzazione
che non arriva mai, burocratizzazione macroscopica
della pubblica amministrazione (che si compone di 12
mila impiegati e che costa 6 miliardi), malcostume, bramosìa del
potere clientelare sono alla base del permanente discredito» 74.
La denuncia dei vescovi indusse la Chiesa a sostenere con sofferenza
la Democrazia Cristiana nelle votazioni del maggio 1970 per il
rinnovo del consiglio comunale e provinciale.
La mancata realizzazione di opere, di infrastrutture, di sviluppo, la
situazione di stallo nelle zone terremotate, l’emigrazione, la lotta interna
nella DC avevano fatto assumere un atteggiamento più critico e
sofferto:
73) Cfr. Le Acli propongono una nuova politica, in A.d.P., 2-3-1969, 6. In tale documento scrivevano
le Acli: “al di fuori di ogni schematismo partitico ed ideologico, esiste la possibilità di promuovere
un’azione di crescita civile, di partecipazione popolare e di mobilitazione allo sviluppo
degli Enti Locali e di tutte le forze culturali e sociali dell’Isola”.
74) A. DI GIOVANNA, L’equivoco del potere, in A.d.P, 16-2-1969, 1.
57

«Siamo costretti a votare per un partito che non ha sufficientemente
garantito le attese e le speranze degli agrigentini? Per il
Partito che, pur avendo avuto cinque anni fa la maggioranza assoluta,
senza i condizionamenti degli alleati di centrosinistra al
Comune e all’Amministrazione provinciale, non ha saputo cogliere
il momento opportuno, per dimostrare una forma molto
approssimativa a quell’ideale, di retta conduzione della cosa pubblica?
Per un partito che spesso nel passato ha abdicato ai suoi
impegni per la “ragione delle correnti» e dell’interno travaglio
che ne subisce? Purtroppo sì» 75.
La giustificazione sofferta, “purtroppo sì», stava nella funzione anticomunista
del Partito che
«malgrado tutto ha costituito, in questi ultimi venticinque anni
di storia italiana, il partito che è riuscito a fronteggiare le “avventure»»
76.
Nel “purtroppo sì” espresso da Di Giovanna bisogna cogliere il
punto sofferto nell’esprimere il consenso elettorale verso un partito che,
per i settori più attenti e vivaci della comunità ecclesiale, si era mostrato
disattento ai problemi, malgrado le promesse fatte ad ogni appuntamento
elettorale.
Un anno dopo il direttore Di Giovanna ritornò sulla questione del
voto da esprimere, e lo fece in occasione del rinnovo dell’Assemblea
regionale indetta per il 13 giugno 1971 con una posizione completamente
nuova, superando quel sofferto “purtroppo sì”, che lo aveva caratterizzato
l’anno precedente.
Le continue crisi di Governo in cinque anni, l’immobilismo politico,
le lotte correntizie all’interno della DC, per ottenere assessorati e
sottogoverni per il bene personale a discapito del bene comune, gli ap-
58
75) Votare, ma per chi? in A.d.P., 31-5-1970, 1.
76) L.c

pelli inascoltati dei vescovi siciliani e i problemi insoluti indussero Di
Giovanna ad assumere una posizione più critica e di distacco nei confronti
della DC; ed egli trovava, a suo dire, spunto nel mancato orientamento
elettorale dei vescovi rivolto ai cattolici “per votare bene», (verso
la Democrazia Cristiana) e nella consapevolezza della gerarchia sulla
maturità del popolo di Dio nel fare scelte politiche.
Il settimanale, per le elezioni regionali del 1971, si appellava alla coscienza
matura di ogni persona. Terminava, sotto la direzione di Di Giovanna,
l’appoggio incondizionato del settimanale, che era intanto diventato
punto di riferimento di molti cattolici definiti progressisti, alla Democrazia
Cristiana, come era avvenuto negli anni precedenti più per i
problemi di politica internazionale che per la capacità del partito di applicare
le linee della dottrina sociale della Chiesa.
La scelta di votare secondo coscienza era il punto di arrivo di una
serie di riflessioni sociopolitiche espresse dal Di Giovanna, ma era anche
il punto di partenza che l’avrebbe condotto alla scelta del Partito Comunista
Italiano, poiché in Di Giovanna non era passato inosservato l’atteggiamento
critico del PCI nei confronti di Mosca, dopo l’occupazione
da parte dell’Armata Rossa della Cecoslovacchia nel 1968.
A partire dal 1971 Di Giovanna, tramite il settimanale diocesano,
sarà il riferimento di parecchi sacerdoti e laici cattolici, sensibili alle
problematiche sociali e politiche ma che non si riconoscevano nell’azione
della Democrazia Cristiana.
59

Fermenti ecclesiali
Nel biennio 1972-74 Petralia promosse con maggiore insistenza,
rispetto agli anni precedenti, l’istituzione dei consigli pastorali in tutte
le parrocchie della diocesi, poiché vedeva in essi la realizzazione della
comunione e la partecipazione diretta dei laici alla vita ecclesiale, in
virtù dei doni ricevuti dalla grazia battesimale.
L’esperienza del consiglio Pastorale diocesano, malgrado le difficoltà
iniziali e le incomprensioni sulla natura e sugli obiettivi da raggiungere,
si era dimostrata proficua nella vita diocesana, poiché sacerdoti
e laici avevano avuto la possibilità di portare il proprio contributo
alle scelte pastorali; non solo, in esso Petralia aveva visto la realizzazione
nella Chiesa locale della nuova ecclesiologia scaturita dal Concilio
Vaticano II. Pertanto desiderava che i nuovi organismi di partecipazione
arrivassero in tutte le parrocchie per il rilancio della missionarietà
della parrocchia. Infatti, la missionarietà era legata al contributo di idee
del laicato, che si era anche formato nei corsi di teologia (sorti in alcuni
Comuni della diocesi) e nei corsi di catechesi svolti nei vicariati foranei.
Da questa nuova formazione teologica Petralia si aspettava una rifioritura
della vita diocesana, anche con la partecipazione responsabile
del laicato alla vita parrocchiale tramite, appunto, i consigli pastorali.
Affinchè il rinnovamento non si limitasse alle strutture di partecipazione
ma anche alla vita cristiana, Petralia, in occasione della Settimana
catechistico-liturgico indetta dal 18 al 23 settembre 1972, scrisse un articolo
sul settimanale diocesano in cui, facendo ampi riferimenti al documento
conciliare Sacrosanctum concilium, invitava la comunità ecclesiale
a scoprire e a vivere l’autentica fede coniugando catechesi e preghiera:
«Non altro è il dovere primario dei Pontefici, dei Vescovi, dei Sacerdoti,
dei Missionari, dei Religiosi, delle Suore, dei laici im-
61

pegnati. Prima l’insegnamento, poi il culto. Evangelizzazione,
come annuncio del mistero di salvezza, centrato in Cristo, catechesi,
come esposizione ordinata delle verità rivelate che salvano,
devono costituire il costante assillo della Chiesa in tutte le sue
componenti» 77.
Evangelizzazione e sacramenti erano i due obiettivi della comunità
diocesana per un rinnovamento interiore e per superare una diffusa religiosità
paganeggiante, per la quale lo stesso vescovo lamentava:
«Purtroppo una dolorosa esperienza ci avverte che una vita di
culto, anche intensa, è sempre esposta al rischio del formalismo
e della esteriorizzazione, per difetto di contenuto vitale (…) Si
guardi a tanta parte della vita religiosa del popolo che si dice cristiano:
essa non è vita di fede, è solo costume. Non alimentati
dall’ascolto della Parola di Dio, dalla quale nasce la fede (cfr
Rom 10,17), i riti più santi, più salutari, si sono ridotti, nella mentalità
di molti, in cerimonie quasi magiche» 78.
L’istituzione dei consigli pastorali parrocchiali fu particolarmente
laboriosa in diocesi e attraverserà quasi tutto il ministero episcopale di
Petralia poiché non tutti i parroci si adeguarono alle nuove direttive del
vescovo sostenute anche dai consigli presbiterale e Pastorale diocesano.
In occasione della celebrazione del Giovedì Santo del 1973, nella
Chiesa concattedrale di san Domenico, presentando il nuovo piano Pastorale,
Petralia li indicò come strumenti necessari per trasformare la
parrocchia da una posizione statica e immobile ad una dinamica:
62
«L’immagine statica della vecchia società rurale si va trasformando,
e per l’industrializzazione e per la mobilità demografica
e soprattutto per l’emigrazione, in una società estremamente
77) G. PETRALIA, Evangelizzazione e sacramenti, in A.d.P., 10-9-1972, 1.
78) L.c

fluida; e la Chiesa chiamata a lievitare di verità e di grazia il
mondo, non può restare arroccata nelle strutture immobili di un
tempo, pena l’alienazione di gran parte degli uomini.(…) Sarà il
Consiglio Pastorale che, irradiandosi alla periferia, con incontri
di catechesi e di preghiera per famiglie o per quartieri o per categorie,
raggiungerà i lontani e sveglierà gli indifferenti» 79.
Gli interventi di Petralia sulla religiosità popolare, soprattutto
quello espresso durante la celebrazione del Giovedì Santo, permisero a
Di Giovanna di scrivere un articolo sul settimanale diocesano in cui individuava
la responsabilità della miseria delle popolazioni in una falsa
pratica religiosa intesa più come soddisfazione di bisogni personali o
come strumento per rafforzare lo status quo dello sfruttamento 80. A partire
soprattutto dagli anni ’70 assisteremo al ritorno del metodo antico
della riflessione teologica in cui la meditazione biblica era stata strettamente
legata alla vita spirituale aperta alla dimensione sociale 81. Solo
attorno al XIV secolo era iniziata la separazione fra teologi e spiritualisti,
e di questa separazione troviamo esempio nel libro Imitazione di
Cristo che fortemente segnò la spiritualità cristiana degli ultimi secoli
fino alle porte del Concilio Vaticano II. Il libro Imitazione di Cristo era
il riferimento della perfezione interiore dell’anima senza incidenza nella
vita sociale.
Di Giovanna suggeriva, per un rinnovamento Pastorale, una spiritualità
senza surrogati, mistificazioni e sostenuta dalla Parola di Dio:
«Il rinnovamento Pastorale comporta una vera e propria rivoluzione
interiore che si è soliti indicare col pregnante termine di
conversione, che tuttavia non è da attribuire a coscienze in pena
che deluse o annoiate del mondo decidono di lavarsene le mani
e narcotizzarsi nell’illusione di attenderne uno migliore, bensì a
79) ID., Il Vescovo presenta il piano Pastorale, in A.d.P., 6-5-1973, 1.
80) Cfr. ADIGI, Rinnovamento Pastorale e strutture sociali, in A.d.P., 6-5-1973, 1.
81) Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia della liberazione, Brescia, 1981, 12 e L. BOUYER, La spiritualità
del Nuovo Testamento e dei Padri, Bologna, 1974.
63

spiriti coraggiosi che hanno la volontà di cambiare se stessi con
una fede rinnovata, purificata da surrogati e da mistificazioni più
o meno ingegnose, e attraverso il continuo confronto con la Parola
di Dio che è più penetrante di una spada a doppio taglio» 82.
Petralia e il direttore del settimanale avvertivano la medesima necessità
di purificare la fede da tutte le incrostazioni e dai ritualismi
esteriori che non rendevano un culto gradito a Dio; tuttavia Petralia e
Di Giovanna proponevano due soluzioni diverse che rispecchiavano
due spiritualità diverse che, a loro volta, approdavano a due diverse
teologie. Mentre per Petralia si poteva avere una fede genuina tramite
un accostamento consapevole ai sacramenti e alla vita liturgica, ma
che non andava oltre l’ambito cultuale, per Di Giovanna il rinnovamento
della fede poteva avvenire solo attraverso l’ascolto della Parola
di Dio, che a sua volta doveva condurre il cristiano a testimoniarla
negli ambienti sociali, per una liberazione dell’uomo dalle strutture
di peccato e di ingiustizia. Alla base dell’esigenza di Di Giovanna
c’era la nuova riflessione teologica (e la letteratura latino-americana)
che aveva fatto il proprio ingresso nella comunità ecclesiale europea
ma che era guardata con un certo distacco, se non proprio con diffidenza,
negli ambienti ecclesiali. Sotto la spinta del Concilio e della
Conferenza Episcopale latino-americana di Medellin del 1968 molti
sacerdoti assunsero un atteggiamento critico nei confronti dei sistemi
politici, e cambiarono anche il modo di valutare l’azione politica dei
governanti. Si sviluppò anche un modello di prete orientato alla lotta
socio-politica, partendo da motivazioni teologiche. Anche la catechesi
favorì l’attenzione ai problemi concreti per una liberazione dalle strutture
ingiuste. Un bestseller letto in quegli anni in molti ambienti fu il
libro di Camillo Torres Liberazione o Morte tradotto in molte lingue 83.
A dire il vero anche Petralia avvertiva il disagio sociale delle popolazioni
agrigentine, come aveva avuto modo di denunciare durante
64
82) ADIGI, Rinnovamento Pastorale, cit., 1.
83) Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia, cit., 107.

l’omelia del Giovedì Santo del 1973 in cui aveva fatto una disanima
dei problemi più gravi:
«L’analisi della società agrigentina considerata sotto il profilo
socio-religioso, ci offre con sufficiente approssimazione l’immagine
di un popolo afflitto da mali antichissimi e recenti: l’agricoltura
affetta da grave crisi; la grande industria limitata a zone
ancora esigue; la piccola industria sempre minacciata e spesso in
smobilitazione; il povero commercio; le altre attività come l’artigianato,
gli impieghi, i servizi, il turismo in discreto aumento;
preoccupante l’emigrazione di massa con effetti negativi sulla
fede con grave danno dell’unità e della educazione dei figli» 84.
Petralia, pur mostrandosi attento osservatore dei problemi della
popolazione agrigentina non andava oltre la posizione di una generica
denuncia, mentre Di Giovanna e il gruppo redazionale del settimanale
iniziarono a fare una denuncia più consistente elencando i
nomi dei responsabili del degrado ambientale e sociale, e le cariche
istituzionali che ricoprivano. Il settimanale diocesano, da quel momento,
iniziò ad essere malvisto dagli ambienti politici e finanziari
che gravitavano attorno ai partiti di governo che ne prendevano sempre
più le distanze.
In occasione del decennio di consacrazione episcopale, Petralia,
nella concattedrale di san Domenico, rivolse un discorso alla diocesi in
cui, facendo un primo bilancio del suo ministero episcopale svolto ad
Agrigento, ricordava i momenti difficili del dopo Concilio:
«Il periodo post-conciliare, in cui si è svolto il nostro comune
servizio, è stato segnato da vivi fermenti, certamente ispirati da
un sincero desiderio di rinnovamento nella fede, nella carità, nella
speranza cristiana anelante a quel Regno di Dio che è verità, giustizia,
amore, e che si attua sin da questo tempo, che è il tempo
84) G. PETRALIA, Il Vescovo presenta il piano Pastorale, cit., 1.
65

della Chiesa. Il modo in cui si sono espressi tali fermenti ha
creato talvolta tensioni e dolori. E di dolori anche il vescovo ha
avuto la sua parte» 85.
Come aveva fatto in altre circostanze, anche questa volta Petralia
indicava nell’istituzione del consiglio Pastorale parrocchiale la via per
dare un impulso nuovo di vitalità alla vita ecclesiale e alla diffusione
della fede:
«Senza di esso la parrocchia si consideri incompleta e mutilata»
86.
La comunità cristiana di base di via Agrigento di Favara, nel documento
La nostra speranza, redatto nella Pasqua del 1973, e successivamente
presentato al Convegno nazionale delle comunità di base,
svoltosi a Roma nel maggio successivo, definiva un “equivoco equilibrismo»
il Piano di Rinnovamento Pastorale Diocesano del 5 aprile
1973, in cui, dopo aver presentato la Chiesa luce del mondo, affermava
la sua neutralità politica e l’accoglienza interclassista, e che tutti, ricchi
e poveri, potevano essere accolti:
66
«La Chiesa – si diceva nel Piano di Rinnovamento – è luce del
mondo e il sale della terra, perciò sarà sempre di fermento e di
stimolo sulle persone responsabili.
Non è il caso che essa faccia una scelta di classe o di partito po-
85) ID., Decennio episcopale, in B.E.A., 66, 1973, 219. Agli inizi degli anni settanta il clero
diocesano poteva essere ricondotto a questi due schieramenti: in uno si raccoglieva l’ala intransigente,
formato dal clero anziano, nell’altro l’ala innovativa formata dal clero giovane. Tra le due anime
non sempre ci fu comprensione. Secondo don Stefano Pirrera il vescovo Petralia dopo una prima
attenzione alle tematiche del clero giovane ritornò sui propri passi ponendosi sulle posizioni del clero
anziano: “Il vescovo – scriverà Pirrera in occasione della commemorazione di Petralia – privo di
sostegno da parte degli anziani, anzi sollecitato a romperla con i giovani e a vietare loro di riunirsi,
senza la sua autorizzazione e presenza, si convinse che era bene ascoltare il “savio” consiglio, onde
evitare il peggio”, S. Pirrera, La quiete dopo la tempesta, in A.d.P., 23 luglio 2000, 8.
86) G. PETRALIA, Decennio episcopale, cit., 220.

litico; è meglio anzi che si liberi da ogni compromesso. Tutti
gli uomini di qualsiasi classe o partito hanno bisogno della salvezza
di Cristo. Però per la Chiesa, perché pure si renda sempre
più credibile, l’unica scelta permessa, anzi d’obbligo, è
quella che ha fatto Gesù: i poveri, i sofferenti, gli ignoranti, i
deboli, gli emarginati. Tale scelta è di preminenza e non di
esclusione per le altre categorie di persone. Comunque i ricchi
o i potenti nel senso di quelli che godono maggiore autosufficienza
e autonomia e hanno in mano in diverso grado le leve
del potere, possono essere accettati in quanto tali, purchè siano
disposti ad essere strumenti di liberazione dei “poveri» e degli
“oppressi”» 87.
Facendo leva sul testo paolino di 1Cor. 11, 17-19 la comunità cristiana
di base di Favara contestava la presenza del ricco nella vita della
Chiesa, perché la sua stessa condizione sociale, quella di essere ricco,
urtava contro la Parola di Dio e il sacramento dell’Eucarestia:
«una Eucarestia che non suppone una fraternità realmente realizzata
e una equa distribuzione dei beni della terra diventa una
profanazione ed uno scandalo. La Chiesa sarà sempre più una
nella misura in cui si impegnerà ad abolire le classi per la liberazione
degli emarginati e sfruttati. L’accettazione del fatto della
lotta di classe non sarà una scelta discriminatoria che vuole l’odio
di una categoria di uomini ma la scelta della via che ci permette
di realizzare le condizioni essenziali per una vera fraternità
universale» 88.
Dunque per la comunità cristiana, il Piano di Rinnovamento era
inaccettabile su questo punto, perché oltre ad urtare contro la Sacra
87) Citazione presa dal documento della COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE La nostra speranza,
aprile 1973, 7.
88) Ibidem, 8.
67

Scrittura, profanava il sacramento, ma soprattutto rallentava la liberazione
degli sfruttati, perché
«tale gioco lo si fa sulle spalle di chi sfruttato aspetta ancora
l’alba della liberazione e della luce che si dice di annunciare» 89.
La scelta di classe della comunità di base è chiara, almeno a partire
dal 1973, e trova il suo fondamento nella partecipazione al sacramento
dell’Eucarestia, la cui partecipazione è preclusa ai ricchi a causa
della condotta di vita divenuta una contro-testimonainza nei confronti
del sacramento stesso.
Il Piano di rinnovamento e la comunità cristiana di base di Favara
presentano due diversi modi di considerare i ricchi. Mentre nel Piano la
loro condizione non preclude la partecipazione alla vita della Chiesa, e
dunque sentirsi cristiani, se diventano strumenti di liberazione, per la comunità
cristiana il fatto di vivere nella ricchezza esclude intrinsecamente
l’essere cristiano perché quella ricchezza impedisce la liberazione dei poveri.
Mente nella proposta del Piano era presente una fiducia al buon uso
dei mezzi posseduti, in quella della comunità cristiana proprio a causa
delle ricchezze, fonte di sfruttamento, era esclusa qualsiasi fiducia.
Non mancarono incomprensioni sul piano ecclesiologico; sorse, infatti,
una tendenza che poneva prevalentemente attenzione ai carismi
presenti e operanti nella vita ecclesiale, in opposizione però all’istituzione.
Si voleva ad ogni costo liberare la Chiesa carismatica dall’istituzione
e dalla legge, anche quella canonica. Per Petralia questo modo
di intendere e di vivere i carismi, in opposizione alla Chiesa istituzionale,
al magistero dei vescovi, era completamente sbagliato. Intervenne
con una lettera al direttore del settimanale diocesano L’Amico del Popolo
in cui, ricordando il XX anniversario della nascita del giornale, rifiutava
la contrapposizione tra Chiesa istituzionale e Chiesa carismatica,
poiché vedeva in questa contrapposizione un’aperta ostilità nei
confronti della stessa gerarchia:
68
89) L.c.

«Non esistono due Chiese: una istituzionale e l’altra carismatica,
una tradizionale e l’altra progressista, una diretta dalla gerarchia e
l’altra dalla base (…) Esiste la sola Chiesa di Gesù Cristo, LG 8» 90.
In occasione di tale ricorrenza Petralia chiedeva al direttore Di Giovanna
di non farsi influenzare e tanto meno di scegliere un’ideologia
diversa da quella propugnata dal vangelo:
«Non si lasci tentare dalle ideologie di destra o di sinistra, né
dalla ideologia marxista né da quella liberale ‘che si oppongono
radicalmente o su punti sostanziali alla sua fede e alla sua concezione
dell’uomo’( Paolo VI Oct.ad. 26).
Non si faccia illudere da coloro che non credono in Dio e affermano
di credere nell’uomo, hanno dimenticato il Regno di Cristo
e perseguono un messianismo terrestre e, in ultima analisi,
disumanizzante» 91.
Come negli anni passati l’antisocialismo e l’anticomunismo di Peruzzo
prevalentemente si fondavano su una concezione antropologica
e su una funzione storica diversa, così Petralia, in sintonia con l’episcopato
precedente, e con il magistero della Chiesa universale, rifiutava
ogni apertura e collaborazione con l’ideologia marxista, particolarmente
in vigore in quegli anni, anche in ambito agrigentino ed ecclesiale,
poiché il rifiuto di Dio conduceva necessariamente ad una visione
errata dell’uomo, dunque, in conclusione contro l’uomo. Petralia
da questo punto di vista era profondamente coerente con se stesso.
All’inizio del 1974 Petralia indirizzò alla diocesi la Lettera Pastorale
La Grande Occasione in preparazione al giubileo del 1975, divisa
in tre parti. La prima parte era un invito alla conversione del cuore per
una rinascita spirituale. Il tema della cattedrale, luogo del Giubileo, permise
a Petralia di sviluppare una delle più belle catechesi mistagogiche
90) ID., Verso il XX anno di vita, in B.E.A., 66, 1973, 228.
91) L.c.
69

che certamente contribuirono allo sviluppo della teologia della Chiesa
locale.
La seconda parte evidenziava i frutti della conversione per la crescita
della Chiesa e del Regno di Dio. Petralia invitava tutti i fedeli a perseguire
ad ogni costo l’unità della fede e della morale, mentre lasciava
una pluralità di scelta nelle cose opinabili 92. Tuttavia non indicava in
concreto cosa intendesse con i termini, molto generici, cose opinabili.
Ricollegandosi al discorso pronunciato nella concattedrale di san
Domenico il 3 novembre 1973, Petralia tornava a sollecitare l’istituzione
dei consigli pastorali parrocchiali per il rinnovamento delle parrocchie
e della vita spirituale in diocesi, poiché in questi strumenti, osservava
il vescovo, tutti i laici battezzati, in forza del sacramento del
battesimo, sono chiamati ad operare per la Chiesa 93.
La terza parte della Lettera tratteggiava l’evangelizzazione e la catechesi
orientate a scoprire il sacramento del battesimo, attraverso una
catechesi sacramentale in cui la Chiesa viveva la propria dimensione
missionaria.
Il vescovo non chiudeva gli occhi sul grave momento ecclesiale,
segnato da divisioni e chiusure in molti strati, e sperava che il clima fervente
dell’Anno Santo, che si andava a celebrare, quanto meno potesse
ricreare un clima sereno all’interno della comunità diocesana:
70
«Chi può negare che vi siano in diocesi divisioni, se non proprie
rotture, tendenze a isolarsi e a raggrupparsi, a volte per una certa
autodifesa, a volte per tentare qualcosa di meglio fuori dell’ordinamento
ecclesiastico? Si criticano le istituzioni, condannando
tutto ciò che sa di ‘tradizionale’, come se nella tradizione tutto
fosse sbagliato; si diffida di ogni disposizione che venga dall’alto,
come se l’autorità avesse la sua origine dalla base. Tutto ciò non
favorisce l’unità» 94.
92) Cfr. ID., La Grande occasione, in B.E.A., 67, 1974.
93) Cfr. Ibid., 11.
94) Ibid., 9.

A differenza degli anni precedenti in cui Petralia aveva espresso
tutto il sostegno verso l’Azione Cattolica e aveva diffidato dei gruppi
spontanei e delle comunità di base, che erano sorte in alcune parrocchie,
questa volta Petralia, nei confronti soprattutto delle comunità di
base, non mostrando una diffidenza aprioristica, cercava di coglierne
la positività nel contesto ecclesiale. Tuttavia per definirsi ecclesiali dovevano
rispondere a tre criteri che per il vescovo erano irrinunciabili:
1) vita di fede, 2) vita di grazia, 3) vita di comunione.
A me sembra il massimo che Petralia potesse concedere ai gruppi
di base per essere considerati come ecclesiali. Questa volta manca quell’atteggiamento
diffidente che aveva caratterizzato la scelta Pastorale
del vescovo nei confronti di questi nuovi movimenti di spiritualità,
quando in passato aveva messo al primo posto l’atto di ubbidienza in
un periodo in cui non si capiva più cosa fosse l’ubbidienza e la disobbedienza
era divenuta una forma di virtù.
I principali scopi della Lettera erano la conversione, il superamento
delle divisioni, la ricerca dell’unità, la concezione della Chiesa missionaria,
la partecipazione dei laici alla vita parrocchiale tramite i consigli
pastorali parrocchiali. La scelta religiosa, prevalente nella Lettera,
non toccava l’ambito sociale e tanto meno quello politico, eccetto in un
limitato inciso in cui si parlava della
«animazione cristiana del mondo del lavoro, l’assistenza agli
emigrati e alle loro famiglie, la presenza attiva tra i poveri e i sofferenti,
tra gli analfabeti e i disoccupati, per la elevazione morale
e materiale» 95.
Dobbiamo rilevare che delle oltre quattromila parole di cui si componeva
la Lettera La Grande occasione, scritta da Petralia in prossimità
del Giubileo del 1975, dedicava soltanto 35 parole alla questione so-
95) L.c La Lettera Pastorale conta soltanto 12 citazioni bibliche tutte del Nuovo Testamento 4
di Paolo, 3 di Luca, 2 di Giovanni, 2 di Marco e 1 di Matteo; fonti patristiche: 2 di sant’Agostino;
Magistero: 1 di Paolo VI.
71

ciale. Da ciò si deduce che la relativa attenzione sociale di Petralia in
questa Lettera, scritta in un contesto molto difficile e ricco di lacerazioni
e contrasti, era quasi del tutto assente.
Siamo lontani da un tipo di teologia intesa come riflessione critica
a partire dalle divisioni sociali per proporre un messaggio di liberazione
dell’uomo, e che si era affermata proprio in quegli anni in America latina,
e che aveva fatto il proprio ingresso in Europa 96.
La Lettera Pastorale in preparazione al Giubileo non sanava l’evidente
frattura presente nella Chiesa agrigentina, infatti, ad un mese
di distanza dalla sua pubblicazione cinquantadue sacerdoti scrissero
un documento in cui ponevano in risalto gravi problemi ecclesiali, e
che fu destinato a dividere maggiormente la delicata comunione ecclesiale.
In tale documento, che sarà ricordato come il documento dei sessanta,
i preti firmatari, che avevano l’età media di trentacinque anni, sfiduciavano
Petralia sul modo di governare la diocesi. Infatti, scrivevano:
«si rileva che esiste tra il clero diocesano un diffuso senso di
profonda sfiducia sul modo di condurre il governo della diocesi
e sulle strutture sui cui tale azione di governo poggia. Dette strutture,
infatti, anziché essere strumento di comunione e di costante
rinnovamento obbediscono alla logica del potere, del conservatorismo,
dell’immobilismo e del quieto vivere» 97.
Per i sacerdoti firmatari tale situazione portava all’isolamento e all’emarginazione
sociale, senza creare possibilità di incontro con la
classe operaia e contadina. Evidenziavano, inoltre, che ogni tentativo
spontaneo di superare questo grave disagio veniva scoraggiato tramite
la calunnia e il sospetto 98.
96) Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia, cit., 25.
97) Chiesa e società siciliana negli anni settanta, a cura di V.ARNONE, Ed. Thule, Palermo
1982, 62.
98) L.c.
72

Ma l’accusa più grave che veniva rivolta dal documento dei sessanta
riguardava il modo della conduzione, dell’assegnazione e della
trasparenza amministrativa della diocesi.
Per quanto concerne la conduzione della diocesi:
«L’assegnazione dei vari uffici presbiterali (Curia, Seminario,
Parrocchie…) raramente rivela criteri di scelta rispondenti alle
reali esigenze del bene comune e viene operata senza tenere minimamente
conto del parere del clero e del popolo di Dio. Si ha
piuttosto l’impressione che tali scelte rispondano a criteri clientelari,
personalistici e interessati, spesso monopolizzati da noti
protettori locali» 99.
Ma era sulla trasparenza amministrativa che il documento dei
sessanta nutriva dubbi e perplessità, soprattutto sull’impiego dei
fondi pervenuti a favore della frana del 1966 e del terremoto del
1968:
«I resoconti della “Cassa Unica» pubblicati di tanto in tanto dal
Bollettino Ecclesiastico non sono esaurienti perché non vi sono
contenute tutte le voci di bilancio della diocesi. Es.: Rendite,
messe binate fondate, fondo di solidarietà per il clero, ODA, ecc.
Non si conosce come sono stati impegnati i contributi pervenuti
dalla S. Sede, da Enti ecclesiastici e civili in occasione della
‘frana’ e del ‘terremoto’» 100.
Tra le proposte presentate, il documento dei sessanta chiedeva l’elezione
di un nuovo consiglio presbiterale, senza membri di diritto e
che rappresentasse realmente tutti i vicariati zonali presenti in diocesi.
Chiedeva, inoltre, che le mansioni assegnate fossero ‘ad tempus’ e che
le persone proposte presentassero alla comunità diocesana programmi
99) L.c.
100) L.c.
73

e finalità. Infine, si chiedeva un centro comunitario in cui il clero potesse
incontrarsi per dialoghi più proficui.
Il documento dei sessanta a livello ecclesiale fu recepito come un
aperto scontro nei confronti di Petralia 101. Esso segnò ancora una volta
la comunità ecclesiale agrigentina.
A differenza del documento di Sciacca del 1972, scritto a conclusione
del corso di aggiornamento, questo nuovo documento rese palese
la rottura nel presbiterio e nei confronti del vescovo, tanto che, come
abbiamo visto, veniva sfiduciato sul modo di governare la diocesi.
Mai si era arrivato a tanto. Si giunse così all’apice della crisi. Proprio
lui, Petralia, che era stato l’artefice del rinnovamento conciliare,
che aveva costantemente lavorato per la realizzazione delle zone pastorali,
dei consigli pastorali parrocchiali, del consiglio presbiterale e
del consiglio Pastorale diocesano, veniva sfiduciato su tutto quanto
aveva tenacemente realizzato per adeguare la Chiesa agrigentina al
rinnovamento conciliare, superando le non poche resistenze dei conservatori
e dei diffidenti di madre natura.
Se nel 1975, a dieci anni dal Concilio, questo padre conciliare, artefice
del rinnovamento, veniva sfiduciato da sessanta sacerdoti, che
erano i più giovani e i più vivaci, una comprensibile ragione doveva
pur esserci. È difficile dare una spiegazione esaustiva ed organica,
anche ascoltando alcuni firmatari del documento, perché ho ricevuto
le più disparate motivazioni. A mio avviso un motivo valido, che fa
comprendere la causa della divisione, sta nella crisi di sofferenza che
il giovane clero viveva nella metà degli anni settanta. Esso vide sì la
realizzazione delle strutture di partecipazione nella vita ecclesiale, ma
non trovò gli adeguati spazi per poter esprimere le migliori energie,
tanto che chiese che le ‘mansioni’ fossero assegnate ‘ad tempus’, cioè
terminasse, e forse presto, l’identificazione di un determinato ufficio
con la persona che lo gestiva come un affare proprio. Questo giovane
101) Ricordo che il vescovo ausiliare, mons. Luigi Bommarito, qualche anno dopo commentava
questo documento con rammarico, e lo considerava come momento di spaccatura all’interno del presbiterio
agrigentino. Ricordo, tuttavia, che Bommarito parlava di ottanta sacerdoti invece di sessanta.
74

clero chiedeva più spazi di responsabilità nella vita della Chiesa a preferenza
della vecchia guardia. Ma dare spazi di responsabilità al clero
giovane in quella delicata fase storica voleva dire anche accogliere i
nuovi indirizzi pastorali e teologici che circolavano negli ambienti più
attenti. È qui che il vescovo Petralia non volle rischiare preferendo
quella parte di clero più collaudata e sicura.
Il diffuso malcontento, a sua volta, fu anche strumentalizzato da
quei settori del presbiterio che cercavano ogni buona occasione per mettere
in difficoltà l’operato di Petralia.
75

I primi contrasti in ambito ecclesiale
e il referendum sul divorzio
A partire dal 1972, molti settori della comunità diocesana vivranno
la fede cristiana alla luce dell’impegno verso gli ambienti più sfruttati
e malcapitati della realtà agrigentina, accentuando l’aspetto sociale e
politico; non solo, anche tematiche nazionali e internazionali coinvolgeranno
sempre più un numero di parrocchie, che chiederanno, tramite
appositi documenti, la pluralità nelle scelte politiche e la fine di ogni
collateralismo con la Democrazia Cristiana, additata di non aver saputo
tradurre in atti concreti i principi fondamentali dell’insegnamento della
Chiesa in campo sociale e di non aver dato risposte valide ai problemi
sociali delle popolazioni agrigentine.
Veicolo, fino al 1974, di questa fase sociale e di critica politica fu
il settimanale diocesano L’Amico del Popolo che coagulò tutti quei settori
vivaci, presenti anche nell’Azione Cattolica, e pubblicò una serie
di articoli in cui si sottolineava la preferenza verso gli sfruttati e un certo
distacco nei confronti dei ricchi. L’Amico del Popolo ospitò anche interventi
di dom Franzoni che, a livello nazionale, era divenuto punto di
riferimento di una “certa contestazione» all’interno della Chiesa italiana.
Ma sarà in occasione del referendum sul divorzio del 1974 che
si sancirà lo scontro tra il gruppo redazionale del settimanale e il vescovo
Petralia poiché in quella circostanza il settimanale, prima invocando
la libertà di voto per i cattolici, poi non manifestando nessun diretto
impegno verso il fronte antidivorzista, di fatto, sceglierà a favore
del mantenimento della legge sul divorzio.
Al di là dei fatti contingenti, alla base dello scontro tra Petralia e il
gruppo redazionale del settimanale diocesano c’era una diversa ecclesiologia,
c’era un diverso modello di prete, una diversa spiritualità, una
diversa concezione della morale sociale.
Dunque se vogliamo capire i fatti che si svolgeranno soprattutto
77

nel biennio ’74 - ’76 dobbiamo avere presente quanto meno il 1972,
anno in cui il clero più vivace e le comunità ecclesiali più sensibili
e attente iniziarono ad esprimere un nuovo modo per valutare gli avvenimenti
ecclesiali e politici. In alcune comunità ecclesiali si affermava
il modello di prete impegnato prevalentemente nel sociale,
e che combatte per la giustizia contro gli oppressori. Questo modello
trovò la sua concretezza in Camillo Torres che venne paragonato
a Che Guevara. Pur completamente diversi per formazione e
per credo, tuttavia venivano accomunati da un unico desiderio: la libertà
degli oppressi, come successivamente ricorderà Leonardo
Boff:
«Due figure storiche incarnano gli ideali della liberazione e continuano
ad esercitare un impatto enorme sui gruppi impegnati
nella ricerca di mutamenti qualitativi della società: Ernesto Che
Guevara e il sacerdote colombiano Camillo Torres. Entrambi avevano
fatto una scelta rivoluzionaria che si ispirava alla liberazione
dei dimenticati nella nostra storia latinoamericana, i contadini,
i proletari e i poveri. Furono uccisi nella lotta per questa
causa» 102.
Anche la rivista Rocca pubblicando un articolo di Juan Arias
Cosa ha detto a noi preti, riferendosi al Sinodo dei vescovi, metteva
in evidenza il modello di prete rivoluzionario, come Camillo Torres,
che aveva fatto il proprio ingresso anche in Europa. L’articolo
di Arias non passò inosservato. Uno dei vescovi italiani che subito
prese posizione nei confronti del noto pubblicista Arias fu proprio
Petralia che, scrivendogli, contestava due errori: la comunità di base
come fonte di autorità, in opposizione al Magistero della Chiesa, e
il modello di prete battagliero e rivoluzionario da lui proposto. In
opposizione al modello di prete rivoluzionario Petralia ne indicava
un altro:
78
102) L., BOFF, Quando la teologia ascolta il povero, Assisi, 1984, 22.

«Egli è un evangelizzatore: una voce libera che grida la verità e
proclama la giustizia a chi vuole sentirlo e a chi non vuole sentirlo;
che denuncia apertamente le discriminazioni sociali, le
quali, prima di essere un’offesa all’uomo, sono un’offesa a Dio
Giustizia e Amore; un testimone del Regno nella povertà, nella
difesa degli umiliati e degli oppressi, nella carità che spera contro
ogni speranza ed ha la certezza - fondata sulla grazia di Dio
e sulla testimonianza degli uomini - che il lievito della verità e
della grazia, immesso nella massa umana, la trasformerà più e
meglio di tutte le rivoluzioni sociali» 103.
Per Petralia, dunque, era compito del sacerdote elevare la voce contro
le ingiustizie sociali, ma ciò era possibile farlo soltanto in nome del
vangelo, senza ricorrere a nuovi modelli che non concordavano con la
vita della Chiesa. Tuttavia Petralia non lasciava cadere la sua attenzione
verso il prete del culto divino, in aperta opposizione al prete battagliero
tipico della teologia della liberazione ormai giunta anche in Occidente.
In quel periodo storico accanto al modello di prete battagliero prendeva
sempre più piede la richiesta di autonomia del laicato nell’impegno
politico, come da alcuni anni era avvenuto in Francia anche con il
contributo del pensiero di J. Maritain, che nell’opera Umanesimo integrale,
aveva delineato l’autonomia delle realtà temporali in quanto 104
lo Stato e la Chiesa contribuiscono in modo diverso e con mezzi propri
alla realizzazione del regno di Dio, nel quale l’uomo raggiungerà la
piena liberazione. Tale concezione era stata ampiamente recepita da Y.
Congar che diede un valido apporto al documento del Concilio Vaticano
II Gaudium et spes, infatti, egli sosteneva:
«La Chiesa, convertendo gli uomini alla fede e battezzandoli, secondo
la missione che ha ricevuto dal suo Signore, si colloca o
103) G. PETRALIA, Una voce libera per la verità, in A.d.P., 23-1-1972, 3.
104) Cfr. C. MOLARI, Liberazione, in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di F. COMPAGNONI,
G. PIANA, S. PRIVITERA, Cinisello Balsamo, 1990, 741.
79

si realizza come ordine portatrice di salvezza e di santità nel
mondo. Operando sul terreno della civiltà, cioè nel temporale e
nella storia, essa assolve la sua missione di essere l’anima della
società umana» 105.
Queste idee non erano nuove in campo ecclesiale, poiché fin dall’Ottocento
circolavano in Francia con i cattolici liberali, pur in un contesto
diverso, rappresentati dal Lamennais 106, e che ponevano la libertà
in armonia con il vangelo e la fine del cosiddetto “ tempo cristiano» in
cui il potere politico era considerato inferiore a quello religioso e si rivendicava
un potere diretto della gerarchia sul potere temporale 107.
Sulla rivendicazione di questa autonomia si muoveva anche il settimanale
diocesano agrigentino con il suo gruppo redazionale. Il settimanale
trovò favorevole occasione per evidenziare la necessità di cambiamento
e il bisogno di autonomia, in forza del Concilio, durante il
congresso provinciale delle Acli, al quale il settimanale diocesano appositamente
dedicò ampio spazio. Nel dare la notizia di tale assise, mise
in evidenza gli obiettivi che gli aclisti volevano raggiungere: scelta di
classe, che significava “essere dalla parte di coloro che erano esclusi”,
forza di cambiamento delle strutture che esigeva “un’opposizione all’attuale
assetto capitalistico”, autonomia nelle scelte politiche che comportava
la fine del collateralismo con la Democrazia Cristiana. Il congresso
provinciale si svolse il 5 marzo 1972 sul seguente tema: Le ACLI
movimento di ispirazione cristiana per un’alternativa al capitalismo in
nome dell’uomo, e vide la partecipazione di molti aclisti della provincia
malgrado le diffidenze sorte dopo la scelta socialista del movimento
108. Mai come in questo momento si era raggiunto un perfetto accordo
tra il gruppo redazionale del settimanale e le Acli.
105) Y. CONGAR, Esquisse d’une theologie de l’Actione Catholique, in Cahiers du clergè rural,
1958,351. Citazione presa da G. GUTIERREZ, Teologia,cit., 64.
106) Cfr. G. GÈREST, Nostalgia dell’unità della Chiesa e politica di soffocamento dei conflitti
in Concilium, 11 (1975) 476.
107) Cfr P. MENCACCI, Gli errori moderni confutati nel Sillabo, Roma, 1985, 154.
108) Cfr. CA.RI., In nome dell’uomo, in A.d.P., 27-2-1972, 1.
80

Le tematiche proposte dagli aclisti agrigentini si collegavano a
quelle sviluppate dalla collettivo di coordinamento del Carmine di Favara,
particolarmente attento ai problemi sociali 109. Successivamente
anche la stessa città fu coinvolta nelle richieste acliste, tanto che Favara,
insieme a Castrofilippo e a qualche altra parrocchia di Agrigento,
diventarono l’epicentro della contestazione negli anni successivi.
La stessa comunità parrocchiale chiese e ottenne un confronto col
vescovo su argomenti che riguardavano la vita ecclesiale. Petralia partecipò
all’incontro accogliendo le richieste rivolte dalla comunità ecclesiale.
Il collettivo di coordinamento della parrocchia pubblicò sul
settimanale diocesano, che gli diede ampio spazio, un documento in cui
proponeva un concetto di liberazione concreto a partire dalla lotta contro
le ingiustizie:
«Noi vogliamo solo essere la comunità di Gesù Cristo; non abbiamo
altro da realizzare se non Gesù Cristo: e Gesù per noi è liberazione.
Non una liberazione teoretica, astratta, angelista, spiritualista.
No. È liberazione globale dell’uomo. Liberazione da
ogni forma di peccato e di schiavitù» 110.
A fondamento della richiesta di liberazione nuova, espressa dal Collettivo
di coordinamento ospite nella Chiesa del Carmine di Favara,
c’era il superamento della vecchia manualistica cristologica ed ecclesiologica
pervenuta fino alle porte del Concilio Vaticano II in cui la liberazione
e la salvezza riguardavano l’individuo nei suoi rapporti con
Dio, e solo per riflesso coinvolgevano il corpo e la società 111. Perché
questo? Perché secondo Congar:
109) Il gruppo del Carmine era animato da don Luigi Sferrazza e non dal parroco Antonio
Sferrazza, che tollerava con qualche difficoltà il linguaggio e le iniziative del “collettivo” che peraltro,
non si collegava organicamente con il Consiglio Pastorale parrocchiale. I giovani del collettivo si
ponevano in atteggiamento di aperto dissenso nei confronti del Consiglio Pastorale che, come in altre
parrocchie, si caratterizzava non come luogo di partecipazione ma come una struttura verticistica.
110) COLLETTIVO DEL CARMINE DI FAVARA, A confronto col vescovo, in A.d.P., 2-4-1972.
111) Cfr C. MOLARI, Liberazione, cit., 739.
81

«la Chiesa non aveva davanti a sé un mondo pienamente mondo,
essendo la società ordinata a servire ai fini della salvezza eterna,
le cui regole le determinava la Chiesa» 112.
Quando si parlava di liberazione ci si riferiva, nella vecchia manualistica,
esclusivamente alla liberazione dell’anima dal peccato da
parte della Chiesa tramite il potere sacramentale e gerarchico 113.
Oltre ad evidenziare a Petralia il proprio concetto di liberazione, il
collettivo di coordinamento chiedeva al presule che, in vista delle elezioni
politiche, la Chiesa non appoggiasse nessun candidato e nessun
partito, ma scegliesse a favore dei poveri:
«Una prova di libertà ci aspetta: le elezioni politiche. Abbiamo
detto al vescovo che vogliamo essere liberi di denunciare il male,
liberi da qualsiasi compromesso di partito ma con una chiara
scelta in favore degli oppressi. E vogliamo anche che da parte
del vescovo ci sia questa testimonianza di libertà profetica».
Secondo il documento del collettivo di coordinamento, il vescovo
accolse la richiesta:
«Il vescovo ci ha rassicurati: da parte sua non verrà nessuna indicazione
precisa perché non abbiamo “il partito ottimo”. La scelta
partitica deve essere una scelta personale e senza prevenzione» 114.
L’incontro tra il Collettivo di coordinamento di Favara e il vescovo
Petralia non deve passare inosservato, perché, malgrado le difficoltà
che si delineavano, ancora c’era spazio per un leale e sereno confronto,
tale da ricomporre una comunione ecclesiale, ma questa, data la circostanza
culturale e storica del momento, doveva passare attraverso la li-
82
112) Y. CONGAR, Le concile au jour le jour, Paris, 1965, 143.
113) C. MOLARI, Liberazione, cit., 79.
114) COLLETTIVO DEL CARMINE DI FAVARA, A confronto, cit., 2.

ertà di voto nelle prossime elezioni per il rinnovo del Parlamento nazionale.
Per la comunità ecclesiale di Favara, dunque, la libertà di voto
era un punto cardine e irrinunciabile a costo da mettere in discussione
la stessa comunione con il vescovo.
In concomitanza al documento del Collettivo di coordinamento di
Favara L’Amico del Popolo, diretto da Di Giovanna, pubblicò una serie
di articoli, in prossimità delle elezioni politiche del 1972, in cui, oltre
a non esprimere appoggio nei confronti della Democrazia Cristiana, si
appellava alla coscienza responsabile di ogni elettore nell’esprimere il
voto politico, citando Gaudium et spes n. 75. Nell’editoriale, con molta
probabilità scritto da Di Giovanna, si faceva ampio riferimento alla demagogia
dei deputati che non realizzavano i progetti che promettevano
per lo sviluppo delle zone depresse 115.
Anche don Luigi Sferrazza, qualche settimana prima del voto politico,
intervenne invitando gli elettori a non dare ascolto ai politici, che
non avevano saputo mantenere gli impegni assunti e guardavano solo
alla gestione del potere. Anche qui, pur non avendo dato un’indicazione
partitica del voto, l’articolista assumeva una posizione critica nei confronti
del potere politico espresso dalla Democrazia Cristiana 116.
Le elezioni politiche del ’72 segnarono l’avanzata elettorale del
Movimento Sociale Italiano, che raccolse il malumore diffuso nell’elettorato
moderato, e che era stata considerata dal settimanale diocesano
nelle previsioni come una sciagura per il Paese:
«Sarebbe certamente una grave sciagura per il Paese un successo
anche modesto delle destre: questo, da una parte comporterebbe
una insopportabile radicalizzazione dello scontro
politico e dall’altra parte favorirebbe tutte le avventure più spregiudicate
giocate sulle nostre teste e sulle nostre deboli istituzioni
repubblicane» 117.
115) Cfr. Quelli che stanno sopra nascono dai nostri disordini, in A.d.P., 16-4-1972, 1.
116) Cfr. L.S., Responsabilità e democrazia, in A.d.P., 7-5-1972, 1.
117) G.G., Elezioni del coraggio, in A.d.P , 7-5-1972.
83

Non indicava apertamene agli elettori di votare a favore delle sinistre
per un semplice tatticismo:
«Fughe troppo avanti a sinistra non sono certo percorribili in questo
momento: potrebbero diventare deleterie e, se radicalizzate,
costituire di fatto un pericolo di arretramento per tutto il movimento
popolare» 118.
Era il massimo che poteva esprimere il gruppo redazionale del settimanale
diocesano, diretto da Di Giovanna, nella consultazione elettorale
del 1972 119, anche se la pubblicazione dell’articolo di Rossi, preso
dalla rivista Settimana del clero, e l’intervista all’abate dom Franzoni
furono un invito a sostenere i partiti di sinistra e a ribadire la pluralità
di voto per i cattolici.
L’articolo di Leandro Rossi rifiutava qualsiasi forma di “neutralismo
politico” e di qualunquismo da parte del cristiano, per un verso, e
affermava la predilezione per gli sfruttati, per altro verso.
Tuttavia l’aspetto più rilevante dell’articolo di Leandro Rossi, apparso
volutamente sul settimanale diocesano, era il diritto al pluralismo
nelle scelte politiche che trovava, secondo Rossi, fondamento nella
stessa Octogesima adveniens (n. 25 e n. 50) di Paolo VI e nel discorso
dello stesso pontefice pubblicato da L’Osservatore Romano il 9 aprile
1972. A proposito scriveva Rossi:
84
«Tale pluralismo politico anche per il cattolico non è negato dalla
situazione italiana, anche ammesso che la conclamata unità dei
cattolici nostrani fosse legittima, perché sarebbe relativa a una
118) L.c.
119) In occasione delle elezioni politiche del 1972 in Sicilia ad Agrigento si consumò il fallimento
dell’esperienza disastrosa dell’MPL (Movimento Politico dei Lavoratori) originata dalla scelta
socialista delle Acli di Livio Labor. Ad Agrigento un nucleo vivace di giovanissimi aclisti sviluppò
rapporti di collaborazione e di condivisione di iniziative con i gruppi delle comunità di base. Il movimento
politico si sviluppò in modo particolare oltre che ad Agrigento e Favara, anche a Canicattì,
Sciacca, Castrofilippo. L’MPL non fece storia, ma i gruppi di base, dopo l’esperienza politica negativa
del ‘72 ripresero con maggiore forza e lucidità la propria esperienza.

situazione eccezionale, per cui non potrebbe costituire la norma.
Va ritenuto essenziale il pluralismo in politica, la quale è appunto
il luogo specifico delle varie opzioni» 120.
L’enciclica di Paolo VI Octogesima adveniens fu motivo di ampi
dibattiti all’interno del mondo cattolico perché, pur rifiutando nel suo
insieme le dottrine materialistiche e atee, aveva invitato ad una lettura
più serena del socialismo facendo discernimento tra le varie forme presenti
nei continenti poiché:
«riconosceva indirettamente che non tutte le forme di socialismo
derivavano le loro aspirazioni da ideologie inconciliabili con la
fede» 121.
Tale enciclica era divenuta un valido punto di riferimento da parte
di quel clero popolare e battagliero, che, in essa, vedeva legittimato il
pluralismo di scelta a favore di altri partiti, che lottavano contro il monopolio
delle grandi industrie mondiali. Pertanto a livello politico questi
preti avvertivano la novità del documento pontificio.
Un’altra figura che incise parecchio nella realtà ecclesiale agrigentina
fu certamente dom Giovanni Franzoni che spesso tenne in provincia
conferenze alle quali partecipavano prevalentemente giovani di Azione
Cattolica ed esponenti della sinistra. Il settimanale diocesano fino al 1974
pubblicò ampi servizi sulle lotte politiche condotte dall’abate Franzoni.
Uno dei primi articoli lo troviamo nei primi di luglio del 1972, subito
dopo le elezioni politiche che videro un’avanzata della destra, come era
stato previsto, e un arretramento della Democrazia Cristiana che comunque
rimaneva il partito centrale per la formazione dei governi.
Dom Franzoni, nell’intervista rilasciata all’Agenzia SIS, e ripresa
dal settimanale diocesano, indicava la scelta della lotta di classe a favore
dei poveri sfruttati, come scelta motivata teologicamente:
120) L. ROSSI, Il vangelo esige l’impegno politico, in A.d.P., 25-6-1972, 5.
121) B. HARING, Liberi e fedeli in Cristo, voll. 3, Alba, 1982, 338.
85

«Da tempo i poveri si sono organizzati per non essere più poveri.
Riconosciamo dunque che i lavoratori si sono organizzati in classe
e lottano per non essere sfruttati. Ecco: la nostra comunità, come
scelta teologica, ha scelto di essere con la classe operaia» 122.
In ambito ecclesiale agrigentino, i settori più avanzati, influenzati
anche dal pensiero di dom Franzoni, scelsero la lotta di classe per rivendicare
i diritti degli sfruttati, dei poveri e degli emarginati, senza ricorrere
tuttavia all’odio della vendetta, quanto meno a partire dal 1973,
come si legge nel numero 1della rivista annuale Dai margini, edito dalla
Comunità cristiana di base di Favara 123:
«La Chiesa sarà sempre più una nella misura in cui si impegnerà
ad abolire le classi per la liberazione degli emarginati e degli
sfruttati. L’accettazione del fatto della lotta di classe non sarà una
scelta discriminatoria che vuole l’odio di una categoria di uomini,
ma la scelta della via che ci permette di realizzare le condizioni
essenziali per una vera fraternità universale» 124.
Dobbiamo rilevare che il modello di lotta di classe era un fatto completamente
nuovo nella vita della Chiesa, e non corrispondeva al pensiero
cristiano impegnato nel sociale. L’insegnamento della Chiesa, pur
122) F. MINORI, Mentendo diranno di voi ogni male, in A.d.P, 2-7-1972, 1.
123) Alcuni mesi prima (ottobre 1972) della pubblicazione del nuovo Piano Pastorale (primavera
1973) con la costituzione della nuova parrocchia nella periferia informe di nord/est. Antonio
Morreale, nominato parroco della nuova parrocchia, povera, senza Chiesa, con locali degradati adibiti
a scuola materna, aveva chiesto a Luigi Sferrazza, formalmente vice-parroco del Carmine ed in forze
all’Ufficio Catechistico Diocesano, di accettare la sfida di una esperienza di base in un quartiere
emarginato e difficile di Favara, assumendosi, nel contempo la responsabilità della gestione della
amministrazione della parrocchia. In questa nuova esperienza fu coinvolto una parte considerevole
del gruppo giovanile del Carmine. Nella Comunità di via Agrigento la celebrazione settimanale della
eucaristia diventò un appuntamento frequentato sempre più non solo dalla gente del quartiere, ma
anche da molte persone, specialmente giovani, che venivano da tutte le parti di Favara e spesso da
diversi comuni della provincia. La prassi di vita della comunità di Favara, le riflessioni, i documenti
esprimono lo sforzo di chi si confronta con la religiosità tradizionale ma per superarla.
124) L’argomento sarà ripreso in Scelta 30 – 3- 1975.
86

sottolineando la necessità di migliorare le condizioni di vita delle classi
povere e subalterne, non metteva in discussione il diritto alla proprietà
privata. Era sull’uso di questo diritto che l’insegnamento poneva particolare
attenzione, che non doveva essere arbitrario, a proprio piacere
del proprietario, ma che doveva avere una funzione sociale, cioè a beneficio
di tutti.
La quasi contemporanea pubblicazione del documento dell’episcopato
francese Per una pratica cristiana della politica fu accolta con
entusiasmo dal settimanale diocesano, poiché affermava quanto alcuni
settori ecclesiali agrigentini da almeno due anni sostenevano: unità nella
fede e pluralismo nelle scelte politiche, cioè nelle cose opinabili, come
anche Petralia, pur in linea di principio, sosteneva.
Il settimanale, commentando il documento dei vescovi d’oltralpe,
affermava:
«Nel documento il pluralismo delle opinioni politiche – quali
esse siano - dei cristiani è praticamente non solo ineluttabile, ma
necessario (…) Il documento definisce come un dovere della
Chiesa condurre i credenti a superare, in nome della fede comune,
le loro divergenze politiche, anche se tale sforzo può non essere
coronato immediatamente da successo» 125.
Dopo aver sottolineato il pluralismo politico presente nel documento
dei vescovi, il settimanale riteneva che la scelta politica non era
legata alla sola fede ma anche a fattori contingenti:
«La scelta politica, si osserva, almeno se si superano le apparenze,
non è abitualmente determinata dalla fede, ma anteriormente
da fattori di origini diverse in cui le vicende personali, le
influenze d’ogni sorta e la solidarietà, specie di classe, hanno una
grande importanza» 126.
125) Pluralismo delle scelte politiche, in A.d.P., 19-11-1972, 1.
126) L.c
87

Complessivamente l’episcopato francese aveva scelto l’impostazione
dei due piani diversi di Maritain espressa negli anni trenta, e che
aveva trovato accoglienza anche nella Gaudium et spes. La distinzione
dei piani, proprio a partire dal 1972, diventerà il cavallo di battaglia dei
più avanzati movimenti di apostolato laico in America latina, che chiederanno
alla Chiesa di intervenire nel temporale solo attraverso la formazione
della coscienza e non istituzionalmente, non attraverso un partito
politico che la rappresentasse 127.
Il movimento Cristiani per il socialismo, che proprio a partire dal
1972 si diffonderà in America latina e in Europa, citerà continuamente
nelle proprie pubblicazioni la posizione dell’episcopato francese, che
era accolta anche da teologi come Y. Congar, A. Chavasse, G. Philips
e K. Rahner 128.
Anche don Helder Camara diventò una figura di riferimento e un
modello di vita sacerdotale per molti sacerdoti e laici impegnati nella
vita ecclesiale. Il settimanale diocesano riportò un’intervista rilasciata
a Giovanni Fallani per un giornale non menzionato, in cui il vescovo
brasiliano parlava di sfruttamento, miseria e povertà dei popoli dell’America
latina a causa della ricchezza sfrenata dei popoli sviluppati 129.
Se il gruppo redazionale del settimanale diocesano sosteneva la necessità
di un pluralismo politico, ciò era dovuto al rapporto sofferto con
la Democrazia Cristiana, riscontrabile anche in altre diocesi d’Italia,
come si evince dal convegno di Gazzada, al quale parteciparono un centinaio
tra direttori e redattori dei settimanali diocesani. In quella circostanza,
per la prima volta, i settimanali diocesani sottoscrissero una
‘carta d’identità’ del rapporto tra settimanale diocesano e impegno politico.
Dalle notizie in nostro possesso non sappiamo se il direttore de
L’amico del Popolo, Di Giovanna, partecipò all’incontro di Gazzada.
Tuttavia a suo dire, ma è da verificare, i direttori sancirono la fine del
127) Cfr. G.GUTIERREZ, Teologia della liberazione, Brescia, 1981, 65. Y. CONGAR, Sacerdozio
e laicato, Brescia, 1975, cit. presa da G. GUTIERREZ, Teologia, cit., 63 nota 13.
128) Cfr. GUTIERREZ, Teologia, cit, 65.
129) Cfr. L’odio e l’ingiustizia non avranno l’ultima parola, in A.d.P., 19-11-1972,1.
88

collateralismo in forza della scelta religiosa sancita dal Concilio, fine
che fu benevolmente salutata dallo stesso Di Giovanna:
«Se si pensasse che a Gazzada i direttori e i redattori dei settimanali
si sono riuniti per stabilire collateralismi con partiti o correnti
di partito si sbaglierebbe di grosso. Non è questo il livello
che compete alla stampa diocesana che ne è l’espressione» 130.
Forte delle conclusioni di Gazzada, il settimanale diocesano
nei suoi articoli propugnava un nuovo corso politico per i credenti,
e auspicava che la stessa libertà di scelta, verso cui si avviavano i
settimanali diocesani, venisse accolta favorevolmente anche in
Agrigento.
Nei primi di gennaio 1974 i gruppi di base ecclesiale presenti in
diocesi in alcune parrocchie si diedero convegno a Favara 131. Durante
tale incontro emerse la necessità di vivere la fede nella dimensione sociale
per la liberazione degli sfruttati:
«I gruppi partono dalla chiara constatazione di una realtà di sfruttamento,
di violenza mafiosa, speculazione e clientelismi, spinti
da una rilettura del vangelo nelle sue istanze di liberazione integrale
nella tensione di vivere in modo nuovo la fede, particolarmente
nella prassi evangelica e all’interno dei movimenti storici
di liberazione delle masse popolari. Metodologicamente i gruppi
intendono seguire la via del pluralismo democratico» 132.
130) Per una fisionomia politica del nostro giornale, in A.d.P., 1-7-1973,1.
131) Il convegno delle comunità di base dell’agrigentino, organizzato dalla comunità di base di
via Agrigento a Favara il 3 e 4 gennaio 1974 vide la partecipazione anche della comunità giovanile
del Carmine, del gruppo giovanile dell’Itria, sempre di Favara, della comunità di base di
Castrofilippo, animata da Damiano Zambito, della comunità di base del quartiere San Giuseppe, della
comunità di via nuova Favara e del gruppo di base di via Dante di Agrigento.
132) L. RUOPPOLO, Una provocazione che fa riflettere, in A.d.P., 20-1-1974,1 I gruppi di base
dal punto di vista teologico si rifacevano alla teologia della liberazione in cui c’era una relazione con
la prassi per la costruzione del regno di Dio, cfr. J.B. LIBANIO, La Teologia della liberazione
nell’America latina, in Rassegna di Teologia, 5 (1998) 645-681.
89

Dal convegno venne anche una spinta per la comprensione del
ruolo della comunità ecclesiale in riferimento alla liberazione degli
sfruttati, e pertanto essa doveva:
«riscoprire il messaggio evangelico, recuperando la sua carica rivoluzionaria,
togliendolo dalle mani di coloro che se ne sono serviti
per opprimere e sfruttare gli altri, presentare il messaggio
nella sua nudità al popolo, affinché lo sappia accogliere e tradurre
storicamente, cioè uscendo dal suo stato di oppressione» 133.
Quale scelta politica i gruppi di base propugnavano?
«Le scelte politiche espresse dai gruppi sono nella direzione di
una scelta dei poveri, una scelta che non comporta l’odio per
l’uomo ricco (il quale non è certo neanche lui in una situazione
di liberazione) ma per la ricchezza di pochi dovuta ad un sistema
politico sbagliato che dà ad alcuni la libertà di ingrassarsi e ad
altri di morire di fame» 134.
Evento di rilievo del 1974 fu certamente il referendum sul divorzio
che divise e segnò profondamente gli italiani e i partiti che facevano
parte della maggioranza di governo. Quasi trent’anni dopo il referendum
sulla monarchia, dunque un altro referendum segnò la vita del Paese,
con uno scenario sociale, culturale e politico completamente diverso.
Il referendum sul divorzio fece emergere il nuovo clima culturale
secolarizzato in Italia, che era passata da una cultura prevalentemente
rurale, in cui si conservavano gelosamente determinati valori, come l’unità
della famiglia, ad una cultura industriale e urbana.
I processi di secolarizzazione della società influirono anche nell’ambiente
ecclesiale che non era più omogeneo e compatto come qualche
decennio prima, a tal punto che sul referendum in questione si pre-
90
133) L.c.
134) L.c.

sentò diviso e influì sull’esito. Le divisioni che si registrarono a livello
nazionale si presentarono anche nella diocesi agrigentina. Lo stesso direttore
Di Giovanna che negli anni precedenti, soprattutto quando i socialisti
e i liberali, tramite l’on. Fortuna, raccoglievano consensi per
portare in Parlamento il disegno di legge a favore del divorzio, si era
dimostrato paladino dell’unità del matrimonio e della famiglia, a partire
dal gennaio 1974 assunse una posizione completamente diversa. Infatti,
sul giornale diocesano pubblicò l’articolo di Enzo Mulè, il quale,
pur essendo apparentemente equilibrato, di fatto invitava gli elettori a
scegliere a favore del divorzio 135. Egli, pur pubblicando nei mesi successivi
gli interventi di Petralia, cercò di limitarne l’incidenza tra i lettori.
Petralia in un suo articolo, dopo aver attribuito la responsabilità
del referendum alla Lega Italiana Divorzio, che aveva riproposto i vecchi
steccati del dopoguerra, si appellava al Concordato per rivendicare
il diritto della Chiesa di esprimere pubblicamente le proprie posizioni
in qualsiasi ambito della vita sociale. Il direttore Di Giovanna, commentando
l’intervento del vescovo, invitava i cattolici e tutti i lettori a
non assumere atteggiamenti da crociata, ma tale invito fu considerato
come una silenziosa ritirata opposta alla posizione del vescovo Petralia,
che era l’editore del settimanale.
Di Giovanna, consapevole di non poter apertamente sostenere una
scelta a favore del divorzio dalle colonne del settimanale, scelse, col
suo gruppo redazionale, l’appello alla coscienza degli elettori, prima
con un ampio servizio di Felice Viscosi che raccolse una serie di testimonianze
autorevoli che dinanzi al problema del referendum si appellavano
alla libertà di coscienza, cosa che non facevano i sostenitori
della Lega Italiana Divorzio 136, e dopo con un suo diretto intervento
in cui ribadiva:
«Ogni demiurga esterna è manipolazione. Quando non si lascia
maturare quel ‘nucleo più segreto’ dell’uomo, quando si condi-
135) Cfr. E. MULÈ, Prova di democrazia non confronto di forze, in A.d.P., 27-1-1974, 1.
136) Cfr. F. VISCOSI, Viaggio attraverso la coscienza, in A.d.P., 31-3-1974, 4.
91

ziona nella sua decisione quel ‘sacrario’con la scusa o con la pretesa
di illuminarlo, quando si nega l’accreditamento della sua autonomia
persino nel campo dell’opinabile in quel momento,
anche se ipocritamente si fa ‘appello alla coscienza’, si attenta
all’uomo» 137.
Infine pubblicò il documento congiunto della comunità cristiana del
quartiere via Agrigento di Favara, della comunità giovanile del Carmine
di Favara, della comunità di base dei quartiere San Giuseppe di Agrigento
e del gruppo di base via Dante sempre di Agrigento in cui esse si
dichiaravano apertamente a favore del divorzio e s’impegnavano:
«a difendere il senso democratico e progressista di una legge
(quella Fortuna-Baslini) che, mentre afferma la piena laicità dello
Stato, dà ad ognuno, almeno sul piano giuridico, la possibilità di
scelte libere e responsabili» 138.
Petralia nei confronti di tale documento rispose con l’articolo Deviazioni
in cui evidenziò gli errori dottrinali sulla natura indissolubile
del matrimonio considerato sul piano sacramentale e sul piano della
legge naturale:
92
«Il matrimonio è di sua natura indissolubile non soltanto come
sacramento, ma anche come istituto naturale. Esprimersi a favore
del mantenimento del divorzio “sostenendo che l’unità familiare
deve essere fondata sull’amore reciproco e responsabile e non
può essere mantenuta sulla base di una convivenza forzata” e
ancor più esplicitamente, “che la proposta evangelica dell’amore
non possa esser fatta coincidere con l’istituto giuridico dell’indissolubilità”
è negazione di una verità chiaramente rivelata da
Cristo e riaffermata, a nome di Cristo, da san Paolo (cfr Mt.19,3-
137) ADIGI, L’appello alla coscienza, in A.d.P., 31-3-1974,1.
138) Il documento firmato dalle citate comunità si trova in A.d.P., 7-4-1974, 4.

9; Mc. 10,2-10; Lc.16,18; 1Cor.7,10-11). Cristo si appella ad un
diritto divino originario e lo ratifica con la sua autorità di legislatore
della Legge Nuova. San Paolo è, a sua volta, perentorio:
“quando alle persone sposate, ordino, non io ma il Signore, che
la moglie non si separi da marito. Che se già si è separata, non
riprenda marito ovvero si riconcilii col suo sposo. E che il marito
non ripudii la moglie”.
Si tratta quindi – scriveva Petralia – di istituzione divina: “Ordino,
non io, ma il Signore”, non già di un mero ordinamento giuridico.
Dobbiamo affermare con amarezza che, se dei sacerdoti hanno
avallato le proposizioni citate (vedi “La Sicilia” 31 marzo 1974)
essi hanno almeno ingenerato delle gravi confusioni in materia
di fede». 139
A differenza del direttore Di Giovanna e delle comunità sopra
elencate, per Petralia il matrimonio non era un argomento opinabile
per il quale la coscienza libera del cattolico poteva liberamente decidere,
ma un argomento che riguardava la dottrina della fede cristiana
in quanto tale.
La comunità cristiana di base di via Agrigento di Favara rispose all’articolo
di Petralia, Deviazioni, con l’intento di approfondire meglio
la riflessione sul matrimonio e divorzio, precisando, fin dalle prime battute
che, in questa riflessione, i due sacerdoti Morreale e Sferrazza non
erano coinvolti per non infrangere le direttive del vescovo, che formalmente
– essa diceva – li aveva invitati a tacere sulla questione del
divorzio 140.
Dopo aver evidenziato che, in forza del Decreto conciliare sull’apostolato
dei laici n. 3, era compito dei laici assumersi delle responsabilità,
la comunità cristiana precisava quanto aveva commentato
Petralia riportando alcune espressioni particolari dei cattolici del
dissenso:
139) G. PETRALIA, Deviazioni, in A.d.P., 7-4-1974, 1.
140) A me sembra, leggendo il documento, che, invece, sia stato scritto proprio dai sacerdoti.
93

94
«Non ci sembra di essere equivoci e di fare affermazioni incompatibili
con le nostre scelte cristiane quando affermiamo che “una
unità familiare, che deve essere fondata sull’amore reciproco e
responsabile, non può essere mantenuta sulla base di una convivenza
legale e forzata e quindi su una unità soltanto formale e
ipocrita”.
Pensiamo, infatti, che la proposta evangelica dell’indissolubilità
va molto al di là di un legalismo di tipo farisaico per diventare
un gesto profetico che annuncia il “nuovo regno”. Del resto pensiamo
che il messaggio di Gesù sul sacramento trova il suo fondamento
nel precetto dell’amore di Dio e del prossimo (Mt. 22,
36-40); e nessuno mai si è sognato di imporre tale precetto con
norme legali.
Quando poi diciamo che “la proposta evangelica dell’amore non
possa essere fatta coincidere con l’istituto giuridico dell’indissolubilità”
intendiamo affermare il primato della fede sulla legge
(Rom. Capitoli 4 e 5).
Le prescrizioni legali riguardanti il matrimonio non possono, per
quanto perfette, essere espressione del progetto primordiale di
Dio circa l’unione dell’uomo e della donna.
Ora, in un ambiente socio – religioso in cui si è battezzati senza
decisione personale e ci si sposa “davanti a Dio e alla Chiesa”
non per decisione di fede ma per solo “andazzo sociale”, dove è
la fede? La legge, per esempio, definisce un matrimonio legalmente
valido, e quindi anche sacramento se è “rato e consumato”.
Ma cosa significa “consumato”?
Significa forse “prima unione sessuale dei coniugi»?
A noi sembra piuttosto che a fare esistere il matrimonio come definitiva
condizione cristiana di vita non è una singola deliberazione
localizzabile in un particolare momento; ma è una vicenda
molto più complessa e attraverso la quale viene progressivamente
maturando una piena e perfetta decisione (una decisione “consumata“)
di vivere nel matrimonio come propria vocazione alla
carità…
La consumazione del matrimonio è piuttosto il punto di arrivo di

un breve periodo di convivenza nel corso del quale la decisione
matrimoniale è andata crescendo via via che si faceva pieno e significativo
quell’accordo sessuale in cui essa doveva, per così
dire, verificarsi» 141.
Preoccupata di un vantaggio elettorale della destra sull’esito referendario,
la comunità cristiana di base rilevava:
«Facciamo notare, inoltre, come al comunicato stampa dei gruppi
di base si è pervenuti dopo un’analisi della situazione politica generale
in cui abbiamo constatato che il referendum è oggi un’arma
di ricatto nelle mani della destra, puntata contro gli interessi delle
massi popolari. Per cui non possiamo limitarci ad affrontare il discorso
esclusivamente in termini religiosi (su cui del resto c’è
molto da chiarire – come abbiamo visto); ma è necessario porci
in una prospettiva più vasta di valutazione politica che del resto,
come cristiani, non siamo i primi a fare (cfr Comunicato del Consiglio
Pastorale di Ivrea e dichiarazioni del Vescovo di Crotone).
Pertanto siamo convinti che quando le autorità ecclesiastiche vogliono
imporre alla coscienza del cristiano un atteggiamento antidivorzista
appellandosi esclusivamente a motivi di fede, anche
inconsapevolmente fanno il gioco di chi vuole strumentalizzare
una scelta di fede per loschi fini politici» 142.
Alla vigilia della consultazione referendaria i Cattolici Democratici
della Diocesi di Agrigento pubblicarono un giornale di quattro pagine,
Per non avere rimossi, in cui venivano riportati ampi servizi a favore
del divorzio 143. Tra gli articoli più significativi troviamo La tua
coscienza è libera, in cui appellandosi al Concilio Vaticano II° ricordavano
la libertà di scelta sancita dalla stessa Chiesa:
141) COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE DI FAVARA, Dai margini, 11 – 4 – 1974, 11.
142) Ibidem, 12.
143) A mio avviso, questi cattolici democratici erano gli stessi che facevano parte al gruppo del
dissenso.
95

«Da quando il Concilio Vaticano II ha emanato la Dichiarazione
sulla libertà religiosa “Dignitatis humanae” fino ai nostri giorni,
non si era presentata ancora alcuna occasione che avesse chiamato
la Chiesa a tener fede a quegli impegni assunti in modo così
solenne in difesa della coscienza umana.
Finalmente per la Chiesa italiana è arrivata l’ora della verità!
La Chiesa come comunità di fede aperta al mondo cui deve portare
il messaggio di salvezza di Gesù, rende la sua testimonianza
e predica la Parola nello spirito di libertà che Cristo ci ha portato
e non costringe nessuno ad emettere un atto di fede che non
sia scelta consapevole e libera dell’uomo che totalmente aderisce
a Dio» 144.
Dopo aver citato a chiare lettere la parte centrale del documento
conciliare in cui si afferma che “in materia religiosa nessuno sia forzato
ad agire contro la sua coscienza”, i cattolici democratici riconoscevano
che
«Il pluralismo delle scelte ne è perciò la logica conseguenza e
l’accettazione reciproca nella carità è il comportamento naturale
di colui che aderendo a Dio vive nel mondo degli uomini per realizzarvi
il messaggio di Gesù» 145.
Certamente l’articolo più rilevante del numero unico era Tra fedeltà
e indissolubilità, in cui i cattolici democratici ricordavano chi
aveva provocato e con quali scopi il referendum, nonché la giusta comprensione
del termine “sacramento”, particolarmente menzionato, e, infine,
l’impossibilità di salvaguardare l’istituto matrimoniale soltanto
dal punto di vista giuridico.
Facendo ampi riferimenti alla Sacra Scrittura, i cattolici democra-
144) I Cattolici Democratici della Diocesi di Agrigento, La tua coscienza è libera, in Per no
avere rimorsi, numero unico, Agrigento 10 maggio 1974, 1.
145) L.c.
96

tici rilevano che il comando di Gesù, e cioè che l’uomo non divida ciò
che Dio ha unito, non è giuridico ma spirituale:
«Il radicalismo di Gesù è completo e assoluto, ma sia ben chiaro
che resta non giuridico, ma spirituale e che colpisce non solo
quello che oggi chiamiamo l’istituto giuridico del divorzio, ma
anche quello della separazione legale, come pure ogni ottura dell’amore
che trasformi la convivenza coniugale in un puro vincolo
formale» 146.
Votare a favore del SI, cioè a favore dell’abrogazione della legge
sul divorzio vigente in Italia, da appena alcuni anni, era una forma di
ipocrisia da parte dei cristiani, perché il vincolo legale del matrimonio
non lo avrebbe salvato:
146) L.c.
147) L.c.
«A cosa sono chiamati allora i Cristiani per vivere il matrimonio
come “annuncio evangelico” e “segno dell’alleanza”? La risposta
non può essere se non semplice e chiara: a vivere il matrimonio
nella dimensione di quella fedeltà assoluta che è capace
di superare le difficoltà.
Non sarà allora la legge sull’indissolubilità a salvare la “dignità”
del “sacramento”. La fedeltà a cui richiama Gesù è certamente
al di sopra dell’indissolubilità.
Un SI segnato sulla scheda può essere allora espressione di quella
ipocrisia che per troppo tempo ha portato noi cristiani a salvare
le apparenze ma a lasciare marcia la sostanza.
Una scelta di libertà può invece essere per noi cristiani stimolo
ad impegnarci a salvare la famiglia non sul piano legalistico e
burocratico ma su quello pratico ed operativo. Sul piano della
vita concreta» 147.
97

Alla base dello scontro tra Petralia e le comunità firmatarie del documento
148 c’era un modo diverso di concepire il sacramento del matrimonio,
e questo modo diverso causò l’incomprensione e la spaccatura
all’interno della comunità ecclesiale nonché un approccio diverso
al divorzio.
Per le comunità firmatarie l’indissolubilità del matrimonio vigeva
fino a quando all’interno della coppia esisteva l’amore. E questo amore
non poteva coincidere con l’istituto giuridico dell’indissolubilità 149
mentre per Petralia il matrimonio, anche sul piano giuridico, rimaneva
indissolubile 150.
Egli ordinava alle parrocchie che in tutte le celebrazioni delle sante
messe venissero letti la Notificazione della Conferenza Episcopale Italiana
del 21 febbraio 1974 e il Comunicato dei vescovi siciliani del 18
148) Ricordo che quel documento fu firmato dalle seguenti comunità ecclesiali: comunità cristiana
del quartiere ‘via Agrigento’ di Favara; comunità giovanile del Carmine di Favara; comunità di
base del quartiere San Giuseppe di Agrigento e del gruppo di base ‘via Dante’ sempre di Agrigento.
Bisogna ricordare, inoltre, che in linea di massima erano gli stessi appartenenti alle sopra citate
comunità che firmavano altri documenti e volantini.
149) Cfr. Documento delle comunità, in A.d.P., 7-4-1974, 4.
150) Per comprendere il clima delicato che si venne a creare, riporto la testimonianza che
recentemente (agosto 2002) mi ha riferito Luigi Sferrazza: “Ricordo che il motivo di contrasto
con la Curia e con il Vescovo cominciarono un sabato di febbraio 1974, alcune ore prima di un
convegno organizzato a Palma di Montechiaro da un gruppo di giovani di sinistra animato da
Rosario Gallo. Prima dell’incontro ricevetti una fitta serie di ripetute telefonate, dall’arciprete
Castellino di Palma Montechiaro prima, poi da mons. Angelo Noto, Vicario Generale e da don
Lucio Li Gregni, mio diretto superiore all’Ufficio Catechistico Diocesano. L’insistenza della pressioni
mi convinse della opportunità di partecipare all’incontro a cui non avevo dato alcuna importanza.
Dopo le pressioni della Curia, un gruppo consistente della comunità e lo stesso Antonio
Morreale decisero di venire con me a Palma di Montechiaro. Di quell’incontro, poco partecipato a
cui sono intervenuti, oltre me, l’On. Pancamo (PCI), l’avv. Marchese (PSI) ed Antonio Morreale,
svoltosi in un garage, con la partecipazione di poca gente seduta in banchi sgangherati, parlarono
i giornali nazionali che però misero in risalto solo il mio intervento. Dopo quell’incontro e dopo
le iniziative esplicite della comunità di base di Favara e le iniziative editoriali de L’amico del
popolo a cui partecipavamo, il vescovo invitò verbalmente me ed Antonio Morreale a non intervenire
pubblicamente sul tema del divorzio. Immediatamente dopo l’appuntamento del referendum
il Vescovo mi chiese, attraverso mio fratello Antonio, parroco del Carmine, un esplicito atto pubblico
di comunione e fedeltà al vescovo al fine di evitare decisioni spiacevoli oltre che l’allontanamento
dall’Ufficio Catechistico della Curia. Il documento di adesione alla comunione del
vescovo da me stilato non piacque a Petralia che però si limitò a trasferirmi dal Liceo Classico
Empedocle di Agrigento all’Istituto Professionale di Villaseta per insegnare Religione Cattolica,
con il tentativo di “isolarmi” dal capoluogo”.
98

marzo 1974 in cui si sottolineava il valore sacramentale e indissolubile
del matrimonio, anche come istituto naturale 151.
La posizione divergente assunta dal settimanale diocesano, in contrasto
con la linea del vescovo, fu portata dallo stesso Petralia in sede
di consiglio presbiterale affinché si discutesse sulle misure da prendere.
Nella seduta del consiglio presbiterale, Petralia riferì sulla linea sociopolitica
assunta dal settimanale diocesano e sull’appoggio espresso
verso un determinato partito che propugnava un’ideologia non accettabile
dalla Chiesa, pertanto invitò il consiglio ad aggiornare la seduta
in modo da poter discutere su un documento (dal vescovo stesso preparato)
che, per la richiesta del can. Scicolone, doveva essere preso in
esame anche dai vicariati zonali 152.
Nella seduta del 29 maggio 1974, alla presenza del gruppo redazionale,
diretto da Di Giovanna e composto da Cardella, Agnone, Grassadonio,
Ruoppolo, Romeo e Gaglio, il consiglio presbiterale dava lettura
del documento approvato con il quale si precisava:
«Nel settimanale ci deve essere un pluralismo di idee ma sempre
nella corresponsabilità con il vescovo (…) Il vescovo rispetta
le opinioni degli altri purchè la discussione si mantenga
dentro l’ortodossia. È necessaria l’unità della fede, della dottrina
e della prassi Pastorale. Il vescovo nel settimanale deve
essere considerato più che un ospite; egli è colui che verifica,
coordina e guida la comunità diocesana, di cui è voce il settimanale;
e non è utile per nessuno che quanto viene detto dal
vescovo, o nel settimanale o in altre pubblicazioni, venga contestato
e la contestazione provenga dallo stesso gruppo redazionale,
perché non si crei confusione nella mente dei lettori»
153.
151) Cfr. G. PETRALIA, Deviazioni, cit.; ID., Disposizioni del Vescovo per domenica 12 maggio,
in A.d.P., 7-4-1974, 4.
152) Cfr. Consiglio presbiterale, in B.E.A., 67, 1974, 163.
153) Ibidem, 164.
99

Il massimo che Petralia poteva concedere, dunque, era un pluralismo
di idee ma che non uscisse dall’ortodossia, intesa come ortodossia
di fede. E qui che sta il nocciolo del problema: mentre per Petralia la
scelta politica rientrava a pieno titolo nell’ambito dell’ortodossia, facendo
uno stretto legame tra fede e politica, per il gruppo redazionale
e le comunità di base il pluralismo di idee era rivolto alle scelte politiche,
scelte non necessariamente legate alla fede. In altri termini, mentre
essi acconsentivano ad una impossibilità di opinioni diverse su questioni
di fede, queste opinioni diverse potevano, in forza di un pluralismo
su ciò che era opinabile, avere cittadinanza in campo politico.
Come notiamo tra il vescovo e le comunità di base e il gruppo redazionale
c’era un modo completamente diverso di intendere il rapporto
tra fede e politica. Si partiva da presupposti completamente diversi, per
giungere a conclusioni anche diverse.
La redazione del settimanale accolse il documento proposto dal
consiglio presbiterale e confermò la devozione al vescovo e l’accettazione
piena delle linee programmatiche 154. Alla richiesta da parte di
qualcuno 155 se il settimanale doveva seguire una linea politica, Petralia
rispondeva che esso non doveva seguire nessuna ideologia ma solo
il vangelo:
«Il vangelo ha una sostanza sua propria, e i principi di uguaglianza,
giustizia, dignità della persona umana, carità ecc, hanno
una forza talmente prorompente che non hanno bisogno di appoggiarsi
a qualsiasi ideologia o partito politico» 156.
La vittoria elettorale dei sostenitori del divorzio, anche nella provincia
agrigentina, scosse sensibilmente la comunità diocesana che
aveva sperato, anche con il sostegno a tutto campo della Democrazia
Cristiana guidata da Amintore Fanfani, in un’affermazione dei principi
100
154) Cfr. Consiglio presbiterale del 29 maggio 1974, in B.E.A, 67, 1974, 164.
155) Non è specificato di chi si tratta nel verbale pubblicato.
156) Consiglio presbiterale del 29 maggio 1974, in B.E.A., 67, 1974, 164.

cristiani sul matrimonio. All’indomani di questa vittoria i rapporti tra
il gruppo redazionale del settimanale diocesano e il vescovo si deteriorarono
ulteriormente tanto che Petralia, sostenuto dall’ala intransigente
del clero, alla ripresa delle pubblicazioni nel mese di settembre,
decise di licenziare il direttore Di Giovanna e di assumere personalmente
la guida del settimanale diocesano, perché L’Amico del Popolo,
sotto la direzione di Di Giovanna, non si poteva più considerare un settimanale
cattolico, in quanto mancava dei requisiti che lo qualificassero
come tale, che erano: 1) seguire le mete diocesane, 2) coinvolgimento
dei laici, 3) dialogo al di sopra delle ideologie, 4) obbedienza
alla gerarchia, 5) fedeltà al vescovo 157. Al licenziamento del direttore
seguirono le dimissioni in massa di tutti i componenti della redazione.
E nell’articolo di fondo, scritto probabilmente dallo stesso Petralia,
si contestava alla direzione licenziata il progressivo deteriorarsi dei
contenuti e degli atteggiamenti del settimanale:
«Esso andava slittando verso forme di orizzontalismo e di sinistrismo:
forme che non vanno confuse con la promozione dello
sviluppo socio-economico culturale della nostra poverissima provincia»
158.
Il licenziamento del direttore del settimanale don Alfonso Di Giovanna
insieme a tutto il gruppo redazionale segnò una grave frattura all’interno
della comunità ecclesiale con gravi conseguenze poiché le posizioni
si mantennero distanti e non riuscirono più a trovare punti di
contatto per un possibile dialogo 159. Una certa stampa di sinistra prese
157) Cfr. A servizio della verità, in A.d.P., 15-9-1974, 1. Il licenziamento del direttore don
Alfonso Di Giovanna e l’assunzione della direzione da parte del vescovo sarà considerata da
Domenico De Gregorio come l’opera di salvataggio del settimanale diocesano: cfr. D. DE GREGORIO,
Il salvataggio, in A.d.P., 23 luglio 2000, 16.
158) L.c.
159) Don Gerlando Lentini commentò il licenziamento di Di Giovanna come atto dovuto da
parte del vescovo dal momento in cui egli non seguiva le indicazioni del vescovo in quanto espressione
della Chiesa locale. Tuttavia riconosceva in Alfonso Di Giovanna una delle ‘forze vive e operanti
della Chiesa’, Cfr. G. Lentini, L’Amico del Popolo è morto?, in La via, ottobre 1974, 1-3.
101

di mira il vescovo Petralia tacciandolo come conservatore a tal punto
che i vescovi siciliani riuniti a Bagheria nei giorni 8-10 ottobre 1974,
sentirono il bisogno di esprimere solidarietà al vescovo agrigentino tramite
il presidente della stessa Conferenza Episcopale Siciliana il card.
Pappalardo:
102
«Dalle notizie che si aveva avuto modo di apprendere da fogli di
stampa e dalle informazioni ulteriormente fornite da Vostra Eccellenza
emerge l’obiettiva delicatezza di una situazione che, ad
evitare pericolose confusioni e possibili disorientamenti, andava
necessariamente anche se dolorosamente chiarita» 160.
160 S. PAPPALARDO, Solidarietà dell’Episcopato Siciliano, in A.d.P., 10-11-1974, 1.

Il confronto politico nel biennio 1975-76
tra le pagine de L’Amico del Popolo
Dopo il licenziamento di Di Giovanna, il vescovo Petralia assunse
personalmente la direzione del settimanale diocesano fino a quando non
affidò l’incarico ad un nuovo direttore, mons. Domenico De Gregorio,
che dal punto di vista teologico, ecclesiale, spirituale e politico seguirà
fedelmente le direttive della Chiesa, in un periodo estremamente difficile
e pieno di lacerazioni.
Il biennio 1975-76 fu particolarmente carico di tensioni in Italia
poiché in qualunque settore della vita sociale si temeva un’avanzata del
Partito Comunista Italiano e un calo della Democrazia Cristiana, nelle
imminenti competizioni elettorali, per due motivi che avevano scosso
l’opinione pubblica nazionale e avevano alimentato un certo malumore
nei confronti dei partiti di Governo: l’accentuarsi dell’inflazione, che
stava divorando il valore dei salari e degli stipendi, e l’ordine pubblico.
Nella competizione elettorale del 1972, per il rinnovo del Parlamento,
l’elettorato aveva espresso il proprio disappunto avendo dato un forte
sostegno al Movimento Sociale Italiano, che però concretamente aveva
fatto ben poco considerata la scarsa incidenza nella vita del Paese. A
partire dal 1975 l’elettorato cercava una svolta politica, e pertanto mirava
a premiare il partito che maggiormente aveva fatto sentire la propria
opposizione in Parlamento e nelle piazze: il Partito Comunista Italiano.
Anche in campo ecclesiale, almeno dopo il 1972, si era convinti
che la tanto auspicata unità politica dei cattolici era divenuta un lontano
ricordo malgrado gli autorevoli interventi dei vescovi. La fuga elettorale
dei cattolici era orientata verso il Partito Comunista Italiano, soprattutto
da parte di quei settori molto vivaci e di quelle parrocchie dirette
da parroci che si erano abbondantemente nutriti della teologia della
liberazione proveniente dall’America latina, e che avevano assunto
come modello di riferimento spirituale Camillo Torres.
103

I vescovi erano preoccupati di questo disorientamento che si ripercuoteva
anche nella vita ecclesiale poiché, in molte diocesi italiane, essi
erano divenuti il bersaglio del malcontento diffuso tra i propri sacerdoti.
Con l’inizio del 1975, e in vista delle elezioni amministrative di
giugno, il settimanale diocesano L’Amico del Popolo, con il nuovo direttore,
a causa di una temuta avanzata comunista, riprese i toni e gli
argomenti apologetici usati ampiamente nel ’48, circa trent’anni prima,
per esprimere un sostegno a tutto campo nei confronti della Democrazia
Cristiana, considerata il partito baluardo nei confronti della minaccia
del comunismo.
Con la nuova direzione si esprimeva una valutazione completamente
diversa sulla politica democristiana da quella espressa precedentemente
da Di Giovanna e dal suo gruppo redazionale. Ad esempio, il settimanale
definiva in modo positivo e ‘realistico e saggio’ il discorso del segretario
della DC, Zaccagnini, alla direzione del partito, in cui rifiutava
ogni compromesso storico con il PCI, tanto auspicato dal segretario comunista
Enrico Berlinguer; rifiutava anche un ‘patto preferenziale’ con
il PSI a danno dei partiti minori; sosteneva la necessità di una lotta alla
criminalità e al malcostume; insisteva sullo sviluppo economico 161.
Se sotto la direzione di Di Giovanna il pluralismo politico propugnato
dalle Acli aveva trovato ampio spazio, nel marzo del 1975 il settimanale,
diretto dal vescovo, chiedeva agli aclisti di non perdere la propria
identità, durante lo svolgimento del congresso provinciale 162.
Il vescovo Petralia affidò l’incarico della battaglia anticomunista e
per la difesa della democrazia nel Paese ai monsignori Domenico De
Gregorio e Francesco Baio, che dal giugno del ’75 in avanti riproposero,
nei loro articoli, lo stile del periodo pacelliano, e chiusero qualsiasi
dialogo con quei cattolici che transitavano verso il PCI ma che si
consideravano cristiani e appartenenti alla comunità ecclesiale 163. De
161) Cfr. Salvare la democrazia è interesse di tutti, in A.d.P., 9-2-1975, 1.
162) Cfr. Non perdere la propria identità, in A.d.P., 16-3-1975, 1.
163) Cfr. D. DE GREGORIO, Confidenze elettorali ,in A.d.P.,15-6-1975, 1; e F. BAIO, L’equivoco,
in A.d.P., 15-6-1975, 8.
104

Gregorio, appellandosi al Concilio e alle encicliche pontificie, che sottolineavano
la libertà e il rispetto della persona, invitava i cattolici a
non votare i partiti che negavano il bene comune:
«Alla luce di questi suggerimenti conciliari e pontifici la nostra
scelta e il nostro voto non possono essere dubbi: quelle ideologie
e quei partiti che negano il bene comune, come lo formula il
Concilio Vaticano II, e la libertà che lo compone non possono ottenere
il consenso, non solo dei cattolici, ma anche di tutti gli uomini
che tengono alla dignità della persona umana e ne cercano
il perfezionamento nella giustizia, nella verità e nella libertà.
Il Partito Comunista che non solo nella ideologia, ma anche nella
pratica di tanti decenni, e sotto tutte le latitudini, ha dato prova
di calpestare sempre i diritti della persona e della libertà e gli altri
partiti che ne seguono le idee come i socialisti che lo fiancheggiano
e l’aiutano a conseguire il potere (salvo poi ad essere infallibilmente
tra le prime vittime) non possono essere votati dai
cittadini che amano, per sé e per gli altri, la libertà e vogliono il
bene comune» 164.
Il risultato elettorale premiò il Partito Comunista che raggiunse
nelle amministrative di giugno il massimo consenso elettorale dal dopoguerra,
e che gli permise di ottenere la maggioranza relativa in Comuni
importanti come Roma. In ambito ecclesiale si fece un’accurata
riflessione sulla sconfitta elettorale; anche nell’ambiente ecclesiale
agrigentino si cercò di comprenderne i motivi, e L’Amico del
Popolo, tramite Francesco Baio, ne addossò la responsabilità prevalentemente
al correntismo democristiano che non aveva consentito
una linea politica unitaria, pertanto auspicò la nascita di un nuovo
partito, libero dalle correnti, aperto al pubblico e attento ai problemi
della collettività 165. L’auspicio di formare un nuovo partito che rac-
164) ID., Un voto per il bene comune, in A.d.P., 8-6-1975, 1.
165) F. BAIO, Ed ora?, in A.d.P., 29-6-1975, 1.
105

cogliesse il consenso unitario dei cattolici, come era avvenuto fino
agli anni ’60, era presente a certi livelli. In realtà si proponeva un
partito come braccio secolare della Chiesa, per riaffermare i principi
del cristianesimo in una società che andava sempre più diventando
eterogenea e multietnica. In questo modo, il pericolo ‘comunista’ e
il desiderio di una disciplina per i cattolici, anche sulle cose opinabili,
indusse una fascia del clero a riproporre un modello di rapporto
Chiesa-Mondo più vicino alla Chiesa pacelliana che al Concilio Vaticano
II. Prevalse, quindi, a partire dalle elezioni del giugno 1975,
un modello di presenza di Chiesa nella società più difensivo che propositivo,
e che ebbe i suoi effetti anche nelle scelte della Pastorale
diocesana.
La campagna anticomunista si fece più intensa soprattutto a partire
dagli inizi del 1976 poiché con un anno d’anticipo il Presidente
della Repubblica, Giovanni Leone, dopo aver constatato l’impossibilità
della formazione di un nuovo governo, a causa delle diatribe interne
al partito socialista, ricorse allo scioglimento del Parlamento e
indisse le elezioni anticipate che si svolsero sotto la paura del sorpasso
del Partito Comunista, il quale, dopo il trionfo elettorale per le
amministrative del ’75, puntava ad ottenere la maggioranza relativa
in Parlamento.
In ambito ecclesiale diocesano il settimanale L’Amico del Popolo
pubblicò una serie di articoli contro il pericolo comunista con un linguaggio
mai prima conosciuto se non nel periodo prossimo alle elezioni
del 18 aprile del 1948, superando di gran lunga le dichiarazioni e gli
orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana, che pur ferma nei
contenuti (non votare i partiti marxisti) non usava toni da crociata, come
si evince dalla Dichiarazione del Consiglio Permanente della CEI pubblicato
con ampio risalto dal settimanale diocesano:
106
«Fra tali sistemi, sono certamente da annoverare quelli che si ispirano
a ideologie totalitarie, radicali o laiciste e quelli che professano
una visione materialistica e atea della vita (…) Non si
può essere simultaneamente cristiani e marxisti. È l’ora, invece,
della coerenza, della fedeltà e di quel responsabile discernimento

cristiano, che soprattutto nei momenti più impegnativi deve misurarsi
nella fede della Chiesa» 166.
Il settimanale, accogliendo favorevolmente la Dichiarazione, rivendicò
alla Chiesa il diritto di intervenire sulle opzioni politiche dei
credenti, poiché esse venivano considerate legate all’ambito della fede
e della morale, rifiutò il tentativo di relegare la Chiesa alla vita liturgica
e lontana dalle opzioni di fede in campo politico. Ciò significò in
concreto che la Chiesa doveva essere baluardo contro il comunismo e
sostenere la Democrazia Cristiana 167.
Gli articoli contro il comunismo si intensificarono soprattutto
quando De Gregorio nel marzo del 1976 assunse la direzione del settimanale.
Da quel periodo in avanti il settimanale pubblicò, in ogni
numero, almeno due ampi articoli per mettere in evidenza, dal punto
di vista filosofico e politico, la diversità del marxismo dall’insegnamento
cristiano o per riportare vicende di dissidenti russi, per sostenere
che al momento in cui in Italia fosse arrivato il comunismo sarebbe
stata riservata la stessa sorte 168. Era tale la preoccupazione di
una possibile vittoria comunista, alle elezioni politiche del giugno
del 1976, che il settimanale diede più risalto alla vicenda elettorale
e alla testimonianza dello scrittore russo A. Solzenicyn, autore del
libro Arcipelago Gulag, che non alla notizia della consacrazione episcopale
del vescovo ausiliare di Agrigento mons. Luigi Bommarito
avvenuta nel duomo di Monreale 169. Accanto alla vicenda dello scrittore
russo, il settimanale diocesano riportò il Documento finale della
Conferenza Episcopale Italiana in cui, citando a più riprese Paolo VI
e la dichiarazione del card. Presidente, veniva ribadita la linea della
166) Dichiarazione del Consiglio Permanente della CEI, in A.d.P., 4-1-1976, 1.
167) Cfr. G.F., Una Chiesa scomoda, in A.d.P, 4-1-1976, 1. Nell’articolo La trappola del compromesso
storico, in A.d.P.,29-2-1976,1; si invitava la DC ha ritrovare la propria identità che era in
contrapposizione al comunismo a tal punto che si chiedeva di rimanere all’opposizione pur di non
confondersi con i comunisti.
168) Cfr. D. DE GREGORIO, La cupola e il coccodrillo, in A.d.P., 2-5-1976.
169) Cfr. ID., Cuore di cane, in A.d.P., 6-6-1976, 1.
107

fermezza: non votare ideologie contro il cristianesimo, poiché era
considerata inaccettabile una scelta marxista senza accettarne l’ideologia,
e in questo modo si avvertivano quei cattolici che volevano
distinguere tra analisi marxista della società e ideologia. Per la Conferenza
Episcopale Italiana questa distinzione era impossibile poiché
l’analisi marxista della società dipendeva dalla ideologia filosofica
e da una ben precisa visione dell’uomo e della storia che non si
potevano conciliare con la teologia cristiana. In questo modo la Conferenza
Episcopale voleva richiamare l’attenzione dei cattolici che
da alcuni anni ormai militavano nel movimento Cristiani per il socialismo,
presente anche nella provincia di Agrigento. Proseguiva il
documento della C.E.I.:
«Non possiamo non denunciare la gravità del turbamento che il
gesto di questi nostri fratelli, ponendosi in clamoroso contrasto
con le indicazioni dei Pastori che reggono con responsabilità, per
divina missione, la Chiesa di Dio, opera nella comunità dei credenti.
Con sofferenza profonda, inoltre, ci sentiamo costretti ad
invitare quanti, pur fraternamente avvertiti, intendono perseverare
nel loro proposito, a considerare le leggi che disciplinano,
con logica interna, la comunione ecclesiale e la sua infrazione.
In un momento tanto grave e difficile, rivolgiamo il nostro paterno
monito e accorato appello a dare testimonianza concorde,
in coerenza di vita e di azione, dell’unica fede e della piena comunione,
che sole consentano la legittima partecipazione all’unica
Eucarestia e la collaborazione all’unica missione evangelizzatrice
e liberatrice della Chiesa di Cristo» 170.
Nel documento, infine, veniva riportata, e ampiamente sottolineata
dal settimanale diocesano, una dichiarazione di Papa Paolo VI:
170) Il comunicato della Conferenza Episcopale Italiana è riportato dal settimanale diocesano
L’Amico del Popolo con il seguente titolo La comunione ecclesiale esige coerenza dell’azione con la
fede, in A.d.P, 6-6-1976, 1.
108

«In sintesi per quanto riguarda questo grave problema, a me non
resta che confermare le indicazioni e le motivazioni già ampiamente
proposte dal Cardinale Presidente. E cioè, primo, non è lecito
sottrarsi al dovere elettorale, quando ad esso è collegata una
professione di fedeltà a principi e a valori irrinunciabili, anche
se ne può essere discutibile sotto certi aspetti ed in alcuni casi la
loro perfetta rappresentanza; e, secondo, tanto meno ci sembra
conforme al dovere civile, morale, sociale e religioso, e perciò
tollerabile, concedere la propria adesione, specialmente se pubblica,
ad espressione politica che sia, per motivi ideologici e per
esperienza storica, radicalmente avversa alla nostra concezione
religiosa della vita» 171.
La dichiarazione di Papa Paolo VI, prima, e del cardinale Presidente
della CEI, dopo, invitavano il laicato cattolico all’unità politica
e a non esprimere il proprio consenso ad espressione politica avversa
alla Chiesa.
Il settimanale diocesano recepì interamente le indicazioni del documento
della CEI dandone ampio risalto, e riportando la notizia, pubblicata
da L’Osservatore della Domenica, ricordò ai cattolici che votare
per il Partito Comunista Italiano costituiva peccato mortale, poiché
la condanna del Sant’Uffizio del 1°luglio 1949 era ancora valida.
E tale posizione, sottolineava L’Amico del Popolo, era stata confermata
da Papa Giovanni XXIII su L’Osservatore Romano del 13-14 aprile
1959 172.
Anche l’Azione Cattolica agrigentina, come aveva fatto precedentemente
173, tramite il suo presidente diocesano, Paolo Ciotta, espresse,
con un documento che trovò risalto sul settimanale diocesano, la necessità
di scelte coerenti (seguendo l’insegnamento dei pastori) per tutti
i soci dell’associazione. Ricordò che l’obiettivo dell’Azione Cattolica
171) L.c.
172) Cfr. Commettono peccato mortale i cattolici che votano per il PCI, in A.d.P., 13-6-1976, 4.
173) Cfr. P. CIOTTA, Il vescovo, successore degli apostoli, in A.d.P., 2-5-1976.
109

era rivolto principalmente all’evangelizzazione e alla formazione delle
coscienze cristiane e che successivamente si doveva esprimere il proprio
impegno attivo anche nel campo politico e sociale 174.
La domenica 20 giugno, in concomitanza con la consultazione elettorale,
L’Amico del Popolo pubblicò un ampio servizio L’ora è grave
con il quale dava risalto alla Nota della C.E.I. del 12 maggio e al discorso
di Papa Paolo VI. Nella Nota i vescovi, anche se avevano
espresso la volontà di rimanere sopra le parti, avevano avvertito il bisogno
di non rimanere nel silenzio poiché avevano visto in pericolo i
valori supremi dell’uomo come la libertà civile e religiosa. Pertanto avevano
invitato i cattolici a partecipare alle elezioni e ad
«evitare scelte che per la loro intrinseca natura sono in contrasto
col messaggio evangelico e inconciliabili con la visione cristiana
dell’uomo e della società» 175.
Accanto alla Nota dei vescovi, il settimanale riportò anche un articolo
che era stato precedentemente pubblicato su Famiglia Cristiana,
con la sigla dell’autore D.Z., in cui, con un ragionamento pacato e garbato,
invitava il lettore a non farsi prendere dal momento emotivo, ma
di votare con ragionevolezza, per sostenere la formazione politica che
garantiva le libertà fondamentali.
Le elezioni del 20 giugno 1976 si svolsero in un clima apparentemente
calmo, non ci furono né incidenti né pressioni, poiché l’elettorato
italiano ormai era maturo e aveva abbondantemente superato gli
atti di intolleranza. Dall’esito elettorale non emerse il temuto sorpasso
del Partito Comunista Italiano anche se, rispetto alle elezioni del ’75,
per il rinnovo delle Amministrazioni Comunali e Provinciali, il PCI conquistò
un’affermazione mai prima conosciuta. La Democrazia Cristiana
recuperò un certo consenso elettorale, che le permise di continuare ad
essere il partito di maggioranza relativa e l’asse centrale della politica
110
174) Cfr. La scelta coerente dei cattolici, in A.d.P., 13-6-1976, 5.
175) L’ora è grave, in A.d.P., 20-6-1976, 2.

e della formazione di qualsiasi governo. Il recupero elettorale della Democrazia
Cristiana avvenne a danno dei partiti minori, soprattutto nei
confronti del Movimento Sociale Italiano, dove erano transitati nella
competizione precedente i voti degli elettori moderati per la protesta
sull’ordine pubblico.
A sostenere le posizioni elettorali della Democrazia Cristiana avevano
in modo qualificante contribuito gli interventi della Conferenza
Episcopale italiana e la preparazione al primo convegno della Chiesa
italiana su Evangelizzazione e promozione umana, che mirò ad una ricomposizione
dell’area cattolica su argomenti sociali e politici. La
stessa Democrazia Cristiana, avendo avvertito come reale il sorpasso
del Partito Comunista, aveva candidato figure eccellenti e significative
della società civile e del mondo cattolico. Aveva in questo modo riscosso
fiducia da quella parte di elettorato ancora incerto e insoddisfatto
della conduzione della vita politica italiana.
Il settimanale diocesano agrigentino accolse favorevolmente e con
sollievo il mancato sorpasso del Partito Comunista Italiano, e individuò
la responsabilità della confusione elettorale del ‘76 nella politica
ambigua condotta dal segretario del Partito Socialista Italiano, Francesco
De Martino, che era stato incapace di fare una scelta chiara o a favore
dei comunisti o a favore della DC 176, a tal punto da averne invocato
lo scioglimento del Parlamento in un periodo storico particolarmente
difficile per la Democrazia Cristiana e favorevole per il Partito
Comunista che puntava a ‘bissare’ il successo alle elezioni politiche
dopo averlo riportato alle amministrative del ’75.
Le elezioni politiche segnarono profondamente il Partito Socialista
che raggiunse il minimo storico e avviò una dialettica interna che
mise in crisi la leadership di De Martino e segnò l’ascesa politica di
Bettino Craxi che si propose come nuovo segretario politico per un partito
non schiacciato da due forze politiche, DC e PCI, ma centro di aggregazione
di un terzo polo di partiti laici protagonisti di una nuova fase
della politica italiana.
176) Cfr. F. BAIO, Il voto della fiducia, in A.d.P., 27-6-1976, 1.
111

Mons. Francesco Baio, commentando l’esito elettorale dalle colonne
del settimanale diocesano, invitava con tono pacato e ragionato
i politici democristiani eletti a non dimenticare l’ammonimento elettorale
e il pericolo scansato, pertanto auspicava un nuovo modo di condurre
la politica per riacquistare la fiducia piena dei cittadini, spesso
delusi a causa delle promesse non mantenute. Tuttavia nel suo articolo
Francesco Baio non faceva un’attenta analisi sulle cause che avevano
portato alla divisione dell’elettorato cattolico e ignorava tutti quegli
elettori che, pur riconoscendosi come cattolici, avevano votato comunista
alle elezioni politiche 177.
Le elezioni politiche del 1976 segnarono la fine dell’illusione comunista
della conquista della maggioranza relativa in Parlamento e di
una Democrazia Cristiana all’opposizione, che tanto entusiasmo aveva
suscitato in diversi settori, anche ecclesiali. Ma anche segnò la fine di
una stagione vivace e attenta ai problemi sociali e politici sia sul piano
nazionale che sul piano internazionale. Terminò l’ondata delle grandi
manifestazioni studentesche che per un decennio aveva invaso le piazze
delle città e occupato le scuole per protestare contro il diffuso malessere
sociale. Iniziò la fase calante dello spontaneismo giovanile che
aveva espresso una certa vitalità, malgrado resistenze e diffidenze iniziali.
Il mondo giovanile, che nel corso del decennio era divenuto pungolo
nei confronti delle istituzioni, lentamente entrava in una fase di riflusso
e di privatismo, cercando in altri settori il desiderio di realizzarsi.
Molti giovani iniziarono ad accostarsi al pianeta droga per superare, in
modo completamente errato, le frustrazioni in cui vivevano.
In ambito ecclesiale agrigentino si avvertì dolorosamente la scelta
di alcuni sacerdoti e laici cattolici di aderire all’analisi e prassi marxista
che, dopo il referendum sul divorzio, pubblicarono un proprio settimanale,
Scelta, come vedremo nelle pagine seguenti, in aperta opposizione
alla linea seguita dal settimanale diocesano L’Amico del Popolo.
A partire dal ’76 anche questa fase contestataria in seno alla comunità
diocesana, dopo aver ricevuto ampi consensi, iniziò il suo lento declino.
112
177) Cfr. L.c.

La presenza in diocesi del vescovo ausiliare mons. Luigi Bommarito,
che da qualche anno era stato consacrato, riuscì, con la sua arte comunicativa,
a smorzare i toni del dissenso e a dare alla diocesi nuovo
slancio, recuperando, fin dove era possibile, quei sacerdoti e laici ormai
dissenzienti nei confronti di Petralia. Furono due i momenti di vita ecclesiale
che fecero notare il cambiamento di rotta nella vita diocesana:
la riflessione per un anno intero sul tema Gesù è presente, con manifestazione
allo stadio comunale di Agrigento, e il pellegrinaggio diocesano
alla Madonna delle lacrime di Siracusa. Anche se queste iniziative
portarono un’ondata di entusiasmo, l’attenzione ecclesiale ai problemi
sociali perdeva impegno e partecipazione. Il settimanale diocesano
diventò sempre più quasi l’organo della Democrazia Cristiana in
funzione anticomunista senza quella carica critica che lo aveva contraddistinto
negli anni precedenti.
113

114

La comunione ecclesiale
messa alla prova
Il vescovo Petralia era convinto che l’allontanamento di Di Giovanna
dalla direzione del settimanale diocesano avrebbe finalmente chiuso il periodo
del dissenso nella diocesi agrigentina, invece fu proprio quel licenziamento
che rafforzò il gruppo redazionale e i cattolici di sinistra, per avviare
la fase più tormentata della Chiesa agrigentina del ventesimo secolo,
anche se durò appena tre anni. L’8 settembre 1974 fu pubblicato, senza
autorizzazione del vescovo, L’Amico del Popolo con la firma del direttore,
se pur licenziato, Alfonso Di Giovanna, che nell’editoriale È tramontato
il giorno della speranza, oltre a comunicare la decisione di Petralia, spiegava
ai lettori il motivo dell’avvenuto licenziamento, che era prevalentemente
politico. Secondo tale articolo il settimanale, quantomeno a partire
dalle elezioni politiche del 1972, aveva assunto un nuovo metodo per la
valutazione degli avvenimenti ecclesiali e politici che corrispondeva ad
un modo nuovo di comprendere il rapporto Chiesa-mondo:
«Al filtro del giudizio della Parola di Dio furono giudicati avvenimenti,
uomini e cose, episodi e situazioni, di Chiesa e non di Chiesa,
superando i discriminanti concetti provincia-diocesi, Chiesa localecomunità
civile, ateo-credente, buoni-cattivi, per parlare a tutti un
unico linguaggio in nome di Dio e in difesa dell’uomo» 178.
178) E’ tramontato il giorno della speranza, in A.d.P, 8-9-1974,1. Questo modo di valutare gli
avvenimenti si fece più intenso soprattutto dopo il Concilio Vaticano II, dovuto anche al contributo teologico
di JOHANN BAPTIST METZ, Sulla teologia del Mondo, Brescia, 1974,115, che parlava della riserva
escatologica come atteggiamento critico nella valutazione dei fatti del presente: “ogni teologia escatologica
deve diventare perciò, in quanto teologia politica, una teologia critica della società”. Nell’orizzonte
di questa teologia il mondo non veniva inteso come cosmo, contrapposto alla persona e nemmeno come
realtà puramente esistenziale e personale, bensì come realtà sociale in un processo storico. E la Chiesa
non viveva accanto o al di sopra di questa realtà, bensì in essa come istituzione critica della società.
115

Secondo questo editoriale il settimanale era divenuto scomodo
poiché aveva avviato una serie di iniziative nel contesto socio-ecclesiale
agrigentino per i seguenti obiettivi: dialogo con i movimenti
culturali laici, con i lavoratori, con i cristiani non cattolici, studio
dell’emigrazione, ricostruzione del Belice, rinascita dell’Isola,
ecc. 179. In verità l’accusa più grave che veniva mossa alla direzione
del settimanale era di aver fatto comunione con i dissidenti e non col
vescovo 180.
I rapporti tra Petralia e Di Giovanna erano diventati tesi nel momento
in cui il direttore del settimanale, non potendolo fare dalle colonne
de L’Amico del Popolo, poiché conosceva i limiti imposti, aveva
commentato sul foglio mensile La voce di Sambuca, di cui era pure il
direttore, il risultato referendario, che aveva visto la vittoria del fronte
divorzista, con il seguente titolo Apologia della disobbedienza, che
fu recepito da Petralia come una vera provocazione oltre ogni limite
181. Tuttavia dobbiamo registrare che l’attrito non era soltanto con
il vescovo, poiché, sul finire del mese di maggio, il consiglio presbiterale
diocesano aveva contestato alla redazione del settimanale, diretto
da Di Giovanna, i seguenti aspetti: in campo ecclesiale il settimanale
aveva scelto una linea editoriale diversa da quella del vescovo
e in campo socio-politico la redazione aveva fatto una scelta filomarxista.
I redattori, alle contestazioni del consiglio, avevano risposto
rivendicando il diritto al pluralismo nel campo politico e nella ricerca
teologica, nonché nessuna preclusione ideologica nelle lotte per
il riscatto dell’umanità 182.
Dopo un mese di contatti e riflessioni, nei primi di novembre,
179) Cfr. L.c.
180) Cfr. L.c.
181) Cfr. Come si sono svolti gli ultimi fatti, in A.d.P., 8-9-1974, 4.
182) Cfr. L.c Dopo il licenziamento di Di Giovanna i collaboratori de L’Amico del Popolo,
Pietro Amato, Antonino Bellomo, Calogero Carità, Totò Castelli, Enzo Di Prima, Girolamo Gaziano,
Giovanni Grassadonio, Nicola Lombardo, Enzo Minio, Giusi Montana, Nuccio Mula, Rosetta
Romano, Stefano Pirrera, Diego Romeo, Luigi Ruoppolo, Luigi Sferrazza, Egidio Terrana, Damiano
Zambito rassegnarono le dimissioni. Essi videro nell’iniziativa unilaterale del vescovo il tentativo di
“affossare il rinnovamento”, cfr. Comunione, in A.d.P., 8-9-1974.
116

fu pubblicato il settimanale Scelta 183 in aperta opposizione a L’Amico
del Popolo. Le due testate giornalistiche, per un triennio circa,
furono il segno tangibile della spaccatura all’interno della Chiesa
agrigentina. Direttore responsabile della nuova testata fu don
Alfonso Di Giovanna, che si avvalse di quasi tutto il gruppo redazionale
che lavorava al settimanale L’Amico del Popolo. Il nuovo
giornale non veniva stampato presso la Tipografia Sarcuto, come avveniva
per L’Amico del Popolo ma presso la Tipografia Primavera
di Agrigento.
Nell’articolo di fondo del primo numero di Scelta Di Giovanna
spiegava il motivo della nascita del giornale:
«…sul piano ecclesiale Scelta vuole contribuire al rinnovamento
attraverso la fedeltà alla parola di Dio, il ritorno alle origini e alle
comunità primitive, la costante ispirazione al pluralismo, ai documenti
conciliari e alle ultime encicliche, il rifiuto di ogni integrismo,
attenta alla ricerca teologica e alle diverse esperienze pastorali
e di evangelizzazione per la crescita di una fede autentica,
pura da pregiudizi, libera da strumentalizzazioni, profetica nel
suo esprimersi» 184.
All’interno dello stesso movimento Cristiani per il socialismo,
tra i fondatori del settimanale Scelta, mi sembra di poter cogliere
due tendenze: la prima facente riferimento a don Alfonso Di Giovanna,
che, pur assumendo un linguaggio critico nei confronti del
vescovo Petralia, della Democrazia Cristiana e della gerarchia, tuttavia
cercava, anche con difficoltà – dovute ad una impostazione
teologica e filosofica diversa – un possibile dialogo; la seconda
linea riconducibile a don Luigi Sferrazza, che assunse un linguag-
183) Nella fondazione di Scelta un ruolo determinante oltre Alfonso Di Giovanna ed il gruppo
di redattori provenienti dal L’Amico del popolo, lo ebbe Franco La Rocca, direttore del Centro
Servizi Culturali (ex-ENAIP) di Agrigento che poi si trasformò nella attuale biblioteca comunale di
S. Spirito.
184) Perché? in Scelta, 3-11-1974.
117

gio sempre più aspro, dovuto alla prevalenza dei temi socio-politici
all’interno della componente religiosa, tanto da vedere nella
stessa persona del vescovo Petralia l’immagine del nemico da lottare
185.
Se Di Giovanna auspicava un rinnovamento con il contributo
dei documenti conciliari, la stessa cosa non si poteva dire per don
Luigi Sferrazza il quale, presentando il raduno dei Cristiani per il
socialismo avvenuto a Napoli dall’ 1 al 4 novembre, parlava di rottura
con la Chiesa ufficiale. Tale rottura trovava fondamento, a suo
dire, nella tradizione profetica e aveva il culmine nella morte in
croce di Cristo 186. Presentando gli obiettivi del movimento, Sferraza
diceva che
118
«vogliono liberare il vangelo dalle mani di chi lo usa per giustificare
un ordine ingiusto e lo vogliono ridare al popolo di Dio:
vogliono proclamare chiaramente che il messaggio di Gesù non
solo condanna un mondo ingiusto, ma impegna coloro che lo accettano
a lottare perché spezzino le catene dell’odio, della sopraffazione
e della miseria. Per questo hanno mostrato come per
il credente la scelta rivoluzionaria di classe per una società senza
classi, non solo non è contraria alla fede, ma come tale possa e
185) Mi riferisce Luigi Sferrazza che “i fondatori del settimanale Scelta non aderivano tutti al
movimento Cristiani per il socialismo. Luigi Sferrazza/Alfonso Di Giovanna - Giulio
Girardi/Raniero La Valle: sono paragoni che non reggono per una valutazione del movimento
Cristiani per il socialismo (CpS) per il semplice fatto che localmente Alfonso Di Giovanna, come
nazionalmente Raniero La Valle, non hanno mai fatto parte del movimento dei CpS, anche se hanno
avuto il grande merito, ognuno nel proprio ruolo e nel proprio ambito di riferimento, di capirne l’originalità
storica e di favorirne la diffusione delle idee. Non tutto il gruppo redazionale di Scelta si riconosceva
nel movimento dei CpS o delle comunità di base: ma evidentemente c’era un comune denominatore
sia in riferimento alle istanze di rinnovamento ecclesiale che in riferimento alle istanze di
cambiamento sociale”. Ma al momento in cui erano chiamati ad esprimere il voto politico, risulta
chiara la scelta antidemocristiana.
186) Cfr. L. SFERRAZZA, Una forza nuova nel Sud, in Scelta, 17-11-1974, 2. In questo modo
Sferrazza riproponeva le accuse che il salesiano don Giulio Girardi aveva mosso contro la Chiesa
durante il convegno dei Cristiani per il socialismo di Bologna: “La Chiesa è in solidarietà con le classi
dominanti e con l’imperialismo” citazione presa da G. LO IACONO, Il marxismo ieri e oggi ,Napoli,
1978, 215.

forse debba essere vissuta come approfondimento della sua scelta
cristiana» 187.
Come notiamo, per Sferrazza una fede autenticamente vissuta doveva
necessariamente essere legata alla scelta rivoluzionaria, per una
società senza classi, come propugnava l’ideologia marxista.
Dopo il licenziamento di Di Giovanna dal settimanale diocesano, il
vescovo Petralia prese un altro grave provvedimento: chiese le dimissioni
dell’assistente diocesano dell’Azione Cattolica giovanile, don Damiano
Zambito, per aver dato un indirizzo orizzontalistico ai gruppi giovanili,
per aver utilizzato i testi biblici in senso prevalentemente sociopolitico,
per aver assunto un atteggiamento neutralistico o negativo o contestatario
durante il referendum del 12 maggio 1974, e per aver firmato il documento
contro il vescovo sulla vicenda del settimanale L’Amico del Popolo.
Questi furono i motivi fondamentali che indussero Petralia a
chiedere le dimissioni di Zambito dal settore più vivace dell’Azione
Cattolica 188.
187) L. SFERRAZZA, Una forza nuova, cit., 2. La rivoluzione di classe per una società senza classi
faceva parte della tradizione marxista più intransigente, infatti avevano scritto i teorici del marxismo
Marx ed Engels: “La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi. Liberi e schiavi,
patrizi e plebei, baroni e servi della pleba…in una parola oppressori e oppressi sono stati in contrasto
fra di loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta…una lotta che finì sempre o con una trasformazione
rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta” MARX-ENGELS, Manifesto
del partito comunista, in Opere complete ,VI, Roma, 1973, 486. Contro l’odio di classi rispondeva
PAPA GIOVANNI XXIII che, riproponendo l’insegnamento dei pontefici precedenti, nella Mater et magistra
n.5 affermava che “devono regolare i loro rapporti ispirandosi al principio della solidarietà e della
fratellanza cristiana, perché tanto la concorrenza in senso liberalistico quanto la lotta di classe in senso
marxistico sono contro natura e contrarie alla concezione cristiana della vita”.
188) Cfr. Damiano Zambito dimesso dall’A.C., in Scelta, 1-12-1974, 2. LUIGI GAMMACURTA
scriveva nella sua tesi di dottorato La contestazione religiosa dell’autorità dopo il Concilio Vaticano
II “A livello ecclesiale giovanile si avvertì nei rami dell’A.C. un desiderio di rinnovamento della
Chiesa agrigentina. Volevano una comunità cristiana autentica che realizzava il primato delle persone
sui riti, della comunione sull’appartenenza formale, della testimonianza personale e comunitaria sulla
soddisfazione di determinate pratiche, della corresponsabilità sull’autoritarismo, della libertà dello
Spirito sulla rigidità della struttura” (la tesi di GAMMACURTA è inedita; possiedo una copia gentilmente
concessami dall’autore). In America latina i settori giovanili dell’Azione Cattolica si unirono ad
organizzazioni non cristiane, a partire dal 1966, per lottare contro l’oppressione. Questo fascino verso
i partiti di sinistra era anche presente nel versante protestante cfr. BRUNO CHENU, Teologie cristiane
dei terzi mondi, in Giornale di Teologia, 181, Brescia, 1988.
119

Per il settimanale Scelta la ‘defenestrazione’ di Zambito s’inseriva
nel tentativo della Chiesa italiana di “portare ordine dopo la
sconfitta elettorale del referendum sul divorzio”. La direzione di
Scelta commentò la decisione del vescovo come grave poiché non
aveva consultato il popolo di Dio, che era rimasto un semplice spettatore
189. Infine per Scelta l’accusa di orizzontalismo nei confronti
di Zambito e del settore giovanile dell’Azione Cattolica era senza
fondamento dal punto di vista teologico, e portava come esempio le
Chiese dell’America latina, pertanto
«questa accusa più che su una verità teologica ci sembra che si
fondi su una copertura ideologica (e quindi di potere)…» 190.
La mancata consultazione del popolo di Dio per la direzione di
Scelta veniva considerata ‘una grave offesa’, ma non indicava, concretamente,
come questa consultazione doveva avvenire. Al di là del metodo,
emergeva il tentativo di applicare alla Chiesa categorie decisionali
provenienti da un tipo di sociologia emergente proprio in quegli
anni.
È interessante rilevare come all’interno del dissenso ecclesiale c’era
una prospettiva ecclesiologica diversa da quella proposta da Petralia.
Sintetizzando possiamo dire che mentre per Petralia la Chiesa aveva un
fondamento gerarchico, voluto da Gesù Cristo, per i Cristiani per il socialismo
era rilevante l’aspetto popolare e democratico.
Le dimissioni forzate di Zambito, dal settore giovanile dell’Azione
Cattolica, aumentarono l’ostilità del gruppo redazionale, dei simpatizzanti,
dei lettori e dei sacerdoti vicini al settimanale Scelta, e crearono,
anche, una profonda divisione all’interno della stessa Azione Cattolica
189) Cfr. Damiano Zambito, cit., 2.
190) L.c L’accusa di orizzontalismo nei confronti dei sostenitori del movimento Cristiani per il
socialismo veniva mossa da diverse parti del mondo cattolico poichè essi rimasero particolarmente
influenzati dal pensiero del francese RÒGER GARAUDY sulla concezione del regno di Dio: “concepire
il regno di Dio – scriveva il filosofo francese – come un mondo diverso, un mondo cambiato, e cambiato
mediante i nostri sforzi” Parola di uomo, Assisi 1975, 157.
120

che per la prima volta in modo palese mostrava la sua profonda crisi,
destinata a ripercuotersi negli anni successivi, malgrado la vecchia dirigenza
cercherà in tutti i modi di far penetrare l’associazionismo cattolico
tra i nuovi sacerdoti chiamati a guidare le parrocchie.
A partire dal 1975 s’intensificò la riflessione dei cattolici del dissenso
sul rapporto fede e politica, e don Luigi Sferrazza ne trovò spunto
a proposito del convegno nazionale delle comunità di base che si svolse
a Firenze sul tema Comunità di base e comunione ecclesiale 191. Sferrazza,
dopo aver evidenziato la volontà delle comunità di base a non contrapporsi
alla “Chiesa istituzionale” 192, trovava il fondamento della comunione
ecclesiale nella “prassi di solidarietà” verso i poveri sfruttati:
«La comunione che cerchiamo (…) nasce tra coloro che, credenti,
si trovano solidali nella lotta per una società in cui sia possibile
vivere l’amore fraterno» 193.
A fondamento della comunione non c’era la fede, come la teologia
aveva insegnato, ma la solidarietà verso il povero; e Sferrazza non lo
considerava più come individuo ma come insieme collettivo: quando si
parlava di povero si rivolgeva alla classe degli sfruttati che, nell’insieme,
faceva ‘il povero’. E per questo povero bisognava ormai lottare dopo
aver considerato superato e antiquato il metodo della “San Vincenzo”.
Per il settimanale Scelta era impossibile la neutralità della Chiesa e
191) Bisogna precisare che nelle comunità di base era prevalente l’esigenza di vivere l’impegno
di fede nella vita della Chiesa. Esse si ponevano come luogo di fede, in cui la pratica della solidarietà
e della condivisione diventa impegno di liberazione; i CpS si ponevano il problema di creare
rapporti e spazi organici di impegno politico per una democrazia di base ma in collegamento con le
forze politiche della sinistra.
192) Cfr. L. SFERRAZZA, La carità o è politica o non è, in Scelta, 4-5-1975,3. La dimensione
politica della carità è presente nell’insegnamento della Chiesa, e in modo prevalente nel magistero di
Paolo VI, del quale ricordiamo una massima: “La politica è una maniera esigente …di vivere l’impegno
cristiano a servizio degli altri” Octogesima adveniens, 46. Sulla dimensione politica della carità
cfr. M. COZZOLI, Etica teologale, Cinisello Balsamo,1991.
193) L. SFERRAZZA, La Carità, cit. La prassi di solidarietà nasceva nella teologia della liberazione
dopo aver esaminato la società tramite l’analisi marxista che faceva conoscere i meccanismi
che generavano miseria e povertà: cfr. G. GUTIERREZ, La forza storica dei poveri, Brescia 1981 e L.
BOFF, Quando la teologia ascolta il povero, Assisi 1984.
121

dei preti nei confronti della politica, e, citando l’encilica Octogesina adveniens
di Paolo VI e la Gaudium et spes n. 43, additava come conservatori
coloro che dicevano che “il prete in Chiesa non deve far politica”.
Il problema per Scelta era invece da che parte stare: con gli sfruttati o con
gli sfruttatori. Qualsiasi decisione era per il vangelo o contro il vangelo 194.
Secondo Scelta l’enciclica di Paolo VI, oltre a indicare una scelta
per i poveri sfruttati, in contrapposizione alle classi ricche, aveva fatto
un salto qualitativo su come considerare il marxismo nei confronti del
magistero della Chiesa precedente. Per i cattolici del dissenso, il Concilio
Vaticano II e il magistero sociale di Paolo VI avevano portato due
grosse novità: la collaborazione dei credenti con i marxisti per una società
senza più povertà e il pluralismo politico 195.
Mentre il magistero della Chiesa rifiutava l’analisi marxista della
società, Luigi Sferrazza, in sintonia con i componenti del movimento
Cristiani per il socialismo, che attingevano ad un filone della teologia
della liberazione 196, le attribuiva un valore scientifico e oggettivo a tal
punto che rinunciare a tale analisi equivaleva a rinunciare alla verità
stessa 197. E chiudere gli occhi davanti alla verità, espressa dall’analisi
194) Cfr. Fede e politica, in Scelta, 25-5-1975, 2.
195) Cfr. L.c I componenti del movimento Cristiani per il socialismo, per sottolineare l’apertura
della Chiesa al socialismo, si rifacevano all’enciclica di Paolo VI. Don Giulio Girardi al convegno di
Bologna aveva sostenuto: “La Octogesima adveniens riconosce, sia pure con molte cautele, la legittimità
della opzione socialista per i credenti” e aveva ricordato che “il Concilio non ha rinnovato la condanna
del comunismo” cfr. Convegno nazionale di Bologna, Milano, 1974,159. Scrivendo questo il
salesiano Girardi dimenticava volutamente che nella Octogesina adveniens ai numeri 32-33 PAOLO VI
aveva scritto: “sarebbe illusorio (…) accettare gli elementi dell’analisi marxista senza riconoscere il
loro rapporto con l’ideologia, entrare nella prassi della lotta di classe e della interpretazione marxista
trascurando di avvertire il tipo di società totalitaria e violenta a cui questo processo conduce”.
196) Jan Carlos Scannone individua quattro correnti diverse della teologia della liberazione: a) a
partire dalla Pastorale della Chiesa con i suoi documenti biblici e magisteriali; b) a partire dalla prassi rivoluzionaria:
è in contrasto con la gerarchia e assume l’analisi marxista, riduce il linguaggio teologico a servizio
della lotta di classe; c) a partire dalla prassi storica: la comunità di base diventa il soggetto che fa teologia;
d) a partire dalla prassi dei popoli latinoamericani, e si riferisce a J.L.Segundo. cfr. J C SCANNONE,
La teologia della liberazione in Teologia dommatica, (a cura di Karl H. NEUFELD) Brescia 1983, 393-424.
197) Cfr. L. SFERRAZZA, Magistero, analisi ed esperienza cristiana, in Scelta, 15-6-1975.
Severino Dianich, dopo aver evidenziato il merito della teologia della liberazione per aver parlato
all’uomo concreto, ne ha sottolineato anche il rischio di un dissolvimento del messaggio cristiano
nell’immanentismo storicista: Dio si ritroverebbe rinchiuso dentro l’unico modello disponibile, proposto
dall’analisi marxista, cfr. S. DIANICH, Chiesa estroversa, Cinisello Balsamo 1987.
122

marxista, equivaleva a commettere un peccato contro lo Spirito 198. Per
Sferrazza l’analisi marxista, elevata a norma morale, doveva controllare
e verificare la validità del modo di vivere delle comunità di base
secondo un progetto storico di umanità 199. Ovviamente l’istanza
espressa da don Luigi Sferrazza non poteva trovare accoglienza nel Magistero
della Chiesa, perché rompeva proprio con la fonte biblica, la
Tradizione e il Magistero, infatti egli in questo modo aveva sostituito
la teologia con l’analisi marxista, riconoscendo alla medesima analisi
marxista la fonte di moralità.
In questo modo recepiva pienamente le indicazioni del convegno
di Napoli del 1974, che aveva fatte sue le posizioni di don Giulio Girardi,
diverse da quelle di Raniero La Valle. Giulio Girardi sosteneva
che la verità religiosa doveva essere giudicata alla luce della verità
umana e proponeva un metodo materialistico per la comprensione della
Sacra scrittura:
«La lettura biblica, proprio perché avviene da una precisa collocazione
politica, non potrà situarsi al di fuori dell’analisi materialistica,
che, come militanti, applichiamo a tutta la verità» 200.
La fonte morale per valutare ogni comportamento umano, sia individuale
sia sociale, ogni scelta in qualsiasi ambito, soprattutto politico,
non era più il vangelo ma l’analisi marxista, elevata a valutare le
198) Cfr., L. SFERR,AZZA, Magistero, articolo cit.
199) Cfr. L.c.
200) L.c. I teologi della teologia della liberazione, Gutierrez, Scannone e Boff, pur avendo
riconosciuto il valore dell’analisi marxista, per la comprensione dei meccanismi sociali che generavano
miseria e ricchezza, non mi sembra che siano pervenuti alle stesse conclusioni di Giulio Girardi.
Negli anni 60 e nella prima metà degli anni ‘70, in alcuni settori di teologi ed esegeti collegati con la
filosofia ed il pensiero marxista si sviluppa il tentativo di una lettura materialistica della Bibbia e
dell’ecclesiologia. Si trattava di tentativi di ricerca con approcci e strumenti esegetici e di pensiero
completamente nuovi rispetto all’esegesi tradizionale: il tentativo era di operare una svolta nell’approccio
alla riflessione teologica, così come nel Medioevo lo era stato con l’assunzione dell’aristotelismo:
si trattava di non guardare più il marxismo da fuori, cercando di individuare opposizioni ed
analogie ma di sceglierlo, per motivi più o meno oggettivi (analisi scientifica, condizioni materiali,
aspirazioni alla giustizia), come visione del mondo, della società, della storia.
123

scelte inerenti alla vita della Chiesa e del cristiano nel quotidiano. La
fedeltà della Chiesa al suo Signore non veniva più considerata dal punto
di vista del vangelo ma a partire dall’analisi marxista.
Nel 1975 i sostenitori del movimento Cristiani per il socialismo
cercavano di individuare, all’interno dell’episcopato italiano, quei vescovi
che assumevano un atteggiamento critico nei confronti degli uomini
di governo e proponevano un dialogo anche con i non cristiani. Il
vescovo di Ivrea, Luigi Bettazzi, e il card. Pellegrino, arcivescovo di
Torino, furono le voci più aperte del periodo difficile degli anni ‘70, sia
dal punto di vista sociale che ecclesiale. I due vescovi trovarono ampio
risalto nei servizi giornalistici del settimanale Scelta, poiché in loro i
cattolici del dissenso agrigentino vedevano la figura ideale del vescovo
sociale che non trovavano in Petralia.
La lettera che Bettazzi inviò a tutti gli eletti dei partiti politici alle
elezioni amministrative del 1975 fu recepita dal settimanale Scelta
come un’apertura cattolica nei confronti di qualsiasi formazione ideologica.
Non passò inosservato che Bettazzi non usò il termine “cattolici”
ma cittadini, che doveva accomunare nel campo politico a prescindere
dalla fede:
«Il cittadino guarda ai tanti problemi che assediano la vita quotidiana
e, secondo la propria visuale, generalmente approfondita
e maturata nel discorso con altri amici o nell’interno dei partiti o
di gruppi, compie le sue scelte che ritiene più idonee al raggiungimento
di questi fini umani e sociali. Pur nel pluralismo che ne
deriva, collegato alla diversità di valutazione e di giudizi ritengo
tutto questo profondamente cristiano: Gesù Cristo è un Dio fattosi
uomo, che ha preso su di sé tutta la realtà umana, i suoi problemi,
le sue aspirazioni» 201.
Della lettera di Bettazzi, Scelta mise in risalto il rapporto del cristiano
con le sfide della nuova società:
124
201) L. BETTAZZI, Un vescovo agli eletti, in Scelta, 29-6-1975, 3.

«Si è cristiani nella vita pubblica non tanto nella misura in cui
si difendono le istituzioni cristiane: questo rientra nel dovere di
rispetto e di libertà nei confronti di tutte le istituzioni, nell’ambito
di uno Stato di diritti e di doveri. Si è cristiani nella misura
in cui sinceramente si promuove lo sviluppo globale dell’uomo,
di tutto l’uomo» 202.
Ma era il pluralismo politico su cui Scelta poneva particolare attenzione
nella lettera, e che serviva ai cattolici del dissenso per fare il
confronto con l’intransigenza di Petralia che sul pluralismo aveva assunto
un comportamento completamente opposto a quello espresso
dieci anni prima quando, commentando il documento conciliare sulla
libertà religiosa, aveva scritto:
«Essa (la Chiesa) parte dalla constatazione di una società pluralista
quale è essenzialmente la nostra. Il pluralismo non è
solo nella varietà dei gruppi sociali e nelle correnti di pensiero;
è anche nelle confessioni religiose, viventi l’una accanto
all’altro, dove più, dove meno, entro lo stesso spazio geografico,
politico, culturale. Tale pluralismo va accettato come un
fatto. Ma v’è di più. Vi è un approfondimento dei diritti inalienabili
della persona umana, non solo alla luce di una progredita
psicologia sociale, ma della stessa dottrina dei Sommi
Pontefici, che hanno posto quale fulcro della sociologia cristiana
il rispetto della persona e dei suoi naturali imprescrittibili
diritti» 203.
202) L.c.
203) G. PETRALIA, I grandi temi, cit., 67. Sempre commentando la Dichiarazione conciliare
sulla libertà religiosa, Petralia lamentava che, nei secoli precedenti, la Chiesa non aveva avuto il sentimento
di “benevola, paziente, fraterna tolleranza verso coloro che professavano e insegnavano opinioni
contrarie” facendo chiaro riferimento al periodo dell’Inquisizione. Egli considerava “estranea,
anzi contrario alla mansuetudine evangelica” l’Inquisizione se pur bisognava comprenderla nel contesto
storico del tempo. Per ironia della sorte, dopo dieci anni, Petralia assunse proprio un comportamento
inquisitorio nei confronti dei cattolici che chiedevano un pluralismo su argomenti che riguardavano
non la fede ma la politica.
125

In un’intervista rilasciata al settimanale Scelta, sulla possibilità ai
credenti e ai sacerdoti di sostenere movimenti avulsi da valori spirituali
e trascendenti, Antonio Morreale e Luigi Sferrazza, citando il vescovo
di Ivrea, Bettazzi, e la Pacem in terris n. 84 di Giovanni XXIII ne affermavano
la possibilità, perché:
«molti credenti e comunità di base si sono inserite nelle lotte operaie
senza per questo dovere rinunciare alla propria fede, anzi incarnandola
attraverso l’impegno per una società fondata sulla
giustizia. I credenti non trovano, nella scelta socialista, una visione
integralista ed immanente della storia ma una occasione irripetibile
per testimoniare la loro fede» 204.
Come possiamo notare per Morreale e Sferrazza era infondata l’accusa
di immanentismo storicista e di ideologizzare il messaggio cristiano
con la scelta socialista, anzi era l’occasione per incarnarlo nella
realtà concreta.
Accanto a Bettazzi, altro vescovo di riferimento era Pellegrino, del
quale rimase impressa nella coscienza collettiva la sua presenza tra gli
scioperanti nel Natale del 1971. I sostenitori del dissenso, citando la lettera
Camminare insieme da lui scritta, sottolineavano, oltre il dialogo
con i non credenti, la necessità di fare esperienza di liberazione a partire
dalla Chiesa stessa 205. Commentando le parole di Pellegrino, don
Angelo Brancato chiedeva il pluralismo politico dei credenti perché
dalla fede non era possibile dedurre le soluzioni politiche. Ogni credente
doveva fare le proprie scelte secondo coscienza 206.
Il pluralismo politico non era invocato soltanto negli ambienti più
dissidenti della Chiesa agrigentina ma anche in alcuni componenti dell’Azione
Cattolica, segno che ormai su questa tematica aveva perduto
la compattezza di un tempo. Nel suo intervento al convegno di Azione
126
204) Dialogando col vescovo proclamare la libertà, in Scelta, 12-10-1975, 3.
205) Cfr. L.c
206) Cfr. L.c.

Cattolica, Salvatore La Barbiera chiedeva una pluralità di scelte in coerenza
con il vangelo; ricordando la Pacem in terris di Giovanni XXIII,
sosteneva che era possibile la collaborazione anche con movimenti di
liberazione fondati su ideologie errate 207.
Don Carmelo Barbera, preside della scuola media “G. Marconi” di
Licata, pubblicò, sempre sul settimanale Scelta una serie di articoli sul
rapporto tra cristianesimo e marxismo. In un articolo affrontò il nesso
tra liberalismo e marxismo alla luce dell’atteggiamento della Chiesa ufficiale.
Egli notava che la Chiesa stava comportandosi, nei confronti
del marxismo, allo stesso modo di come aveva fatto nel secolo scorso
con il liberalismo: prima lo aveva condannato con il Sillabo di Pio IX
e poi nel Novecento non c’era prete che non fosse liberale. Sul marxismo
Barbera esprimeva il seguente giudizio:
«il marxismo è la componente ideologica più cospicua del nostro
secolo e l’adattamento del cristianesimo al marxismo è in fase avanzata.
La storia si ripete: ieri il liberalismo, oggi il marxismo» 208.
Era una concezione molto diffusa in quegli anni: i componenti del
movimento Cristiani per il socialismo si consideravano i cattolici progressisti
con un progetto ideologico e culturale che, secondo le loro previsioni,
un domani si sarebbe largamente diffuso, tuttavia occorreva
aspettare affinchè tutti lentamente ne prendessero coscienza. Il cristianesimo
poteva conciliarsi con qualsiasi ideologia? A questa domanda
Barbera rispondeva affermativamente, poiché, secondo la sua motivazione,
il cristianesimo non essendo un’ideologia non poteva escluderne
alcuna e, in quanto messaggio di salvezza che opera su un piano diverso,
poteva calarsi in qualsiasi cultura, anche in quella marxista 209.
Sul finire del 1975 il settimanale Scelta espresse un giudizio negativo
nei confronti dell’ultimo documento della Conferenza Episcopale
207) Cfr. S. LA BARBIERA, Una Chiesa per l’uomo, in Scelta, 2-11-1975, 3.
208) C. BARBERA, Liberalismo e Marxismo, in Scelta, 30-11-1975,3.
209) ID., Si può non essere marxisti? in Scelta, 7-12-1975, 3.
127

Italiana. Secondo Scelta quel documento chiudeva le vie al dialogo con
il mondo contemporaneo perché:
«da un lato ricalca espressioni e atteggiamenti quarantotteschi, d’altro
canto, in netta opposizione con precedenti documenti del magistero
ordinario e straordinario, si colloca fuori di una realtà che né si può
ignorare né tanto meno eludere con minacce di scomuniche» 210.
Scelta considerava la negata autonomia dei cattolici nelle decisioni
politiche, da parte della C.E.I., come negazione di una garanzia espressa
dal documento Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, recepita pienamente
dall’episcopato francese che fondava l’unità dei credenti sulla
fede e non sulle scelte politiche, pertanto “trasferirla su una stessa area
politica significava non tenere nel debito conto un insieme di dati di
analisi specifiche” 211.
128
210) Tre no per un sì, in Scelta, 21-12-1975, 1.
211) Cfr. L.c

A) Le elezioni amministrative del 1975
Come abbiamo avuto modo di mettere in risalto precedentemente,
le elezioni amministrative del 1975 si svolsero in un clima teso per i
partiti di governo, poiché in quella competizione veniva messa in discussione
la centralità della Democrazia Cristiana nel Paese, dopo il risultato
elettorale del 1948.
Anche il settimanale Scelta partecipò attivamente a questa delicata
competizione elettorale schierandosi con la sinistra comunista, e chiedendo
apertamente con maggiore incisività il pluralismo nelle scelte
politiche, dopo aver denunciato moralmente i democristiani che andavano
a cercare voti nelle sacrestie.
Infatti, nel suo servizio, Luigi Ruoppolo definiva qualunquismo
giovanile il comportamento di alcuni giovani di una parrocchia che distribuivano
volantini per aprire un dialogo con la Democrazia Cristiana.
E venivano definiti integristi tutti coloro che facevano dedurre la propria
scelta politica a partire dalla fede religiosa, perché la scelta politica
era considerata un atto umano che coinvolgeva direttamente la coscienza
212.
Per Ruoppolo era un controsenso vivere la fede in un partito come
la Democrazia Cristiana:
«Né vale dire che basta cambiare gli uomini: il vizio di fondo
212) Cfr. L. RUOPPOLO, In sagrestia a caccia di voti, in Scelta, 8-6-1975, 2. Ruoppolo, con tutta
la redazione di Scelta e dei Cristiani per il socialismo, si poneva su una posizione completamente
diversa da quella di Petralia: mentre per il vescovo era inconcepibile una scelta ideologica diversa
dalla propria fede, in forza dell’ortoprassi, Ruoppolo sosteneva che la scelta politica non dipendeva
automaticamente dalla fede. Dunque, due soluzioni diverse che dipendono da due modi di rapportarsi
da parte del credente con la società politica.
129

è nel sistema che la DC esprime, protegge e perpetua che,
come è stato dimostrato scientificamente, è fondato sullo
sfruttamento e sulla mortificazione degli uomini che effettivamente
producono a vantaggio di alcuni che in tale situazione
dispiegano la propria sete di potere ed il proprio marcio
egoismo» 213.
Se un credente faceva dipendere la propria decisione politica
dalla fede era considerato integrista, ma la stessa accusa non poteva
essere rivolta, secondo Ruoppolo, ad uno che votava per la sinistra,
perché
«tali credenti sono pervenuti a tale precisa scelta politica, ispirata
sì dalla loro fede, ma attraverso una serie di analisi e di ipotesi
politiche in assoluta autonomia rispetto ai principi della
fede» 214.
Dunque l’analisi, in questo caso quella marxista, era divenuta il criterio
base per delineare una scelta politica integrista o non integrista.
Alla vigilia del voto elettorale delle amministrative del ’75 anche
don Luigi Sferrazza chiese a chiare lettere il pluralismo politico, e lamentò
il ritorno dei toni quarantotteschi che facevano ritornare la Chiesa
al periodo prima del Concilio Vaticano II:
130
213) L.c.
214) L.c.
«Sembrava, negli ultimi anni, che la gerarchia volesse assumere
un ruolo indipendente dalla DC. Dopo il Concilio molti lo avevano
fatto credere: il dialogo tra cristianesimo e marxismo, incoraggiato
da Papa Giovanni, la solidarietà di molti vescovi con
le lotte del movimento operaio…Il Concilio prima, il magistero
di Papa Giovanni e di Paolo VI poi, avevano affermato l’autonomia
dei singoli credenti nelle scelte politiche (purché in sin-

tonia con i veri valori dell’uomo). I vescovi avevano mostrato in
un preciso tempo la tendenza a seguire questa linea: è stato un
sogno di breve durata» 215.
Per Sferrazza era inconcepibile un’alleanza tra Chiesa e Democrazia
Cristiana come era avvenuta nella competizione elettorale del
1948; ed era anche inconcepibile un comportamento politico con toni
e posizioni espresse quasi trent’anni prima, perché i due pontificati,
quello di Papa Giovanni XXIII e quello di Paolo VI ancora in corso,
avevano delineato un nuovo rapporto tra la Chiesa e il mondo, tra la
Chiesa e la politica, diverso dalla Chiesa pacelliana. Sferrazza, ricordava,
inoltre, che la Chiesa di Pio XII si differenziava dalla Chiesa
degli anni ‘70, soprattutto per la celebrazione del Concilio Vaticano
II, che aveva indotto a rapportarsi al mondo con una metodologia
completamente nuova. Assumere un comportamento in campo politico,
come era stato nel 1948, in concreto, per Sferrazza significava
un ritorno indietro, ignorando sia la novità dei due pontificati sia lo
stesso Concilio.
Le elezioni amministrative del 1975 decretarono la vittoria del Partito
Comunista Italiano che raggiunse il traguardo storico del 32,7%,
distaccandosi appena di due punti dalla Democrazia Cristiana che raggiunse
a stento il 34,8%. Questo risultato fu salutato da Scelta con tono
215) L. SFERRAZZA, I cattolici aprono a sinistra? in Scelta 1-6-1975, 1. Se pur in contesti
diversi Sferrazza proponeva lo stesso percorso dei cattolici liberali francesi, al tempo di Lamennais,
che ponevano la libertà nel nome del vangelo, proprio mentre “la restaurazione dei vecchi regimi” nei
paesi era stata apprezzata come fatto provvidenziale, cfr. C. GÈREST, Nostalgia dell’unità della
Chiesa e politica di soffocamento dei conflitti, in Concilium, XI, 1975, 1476. Per poter usufruire della
libertà i laici cattolici francesi dovettero aspettare l’elaborazione della teoria dei due piani grazie al
contributo di J. MARITAIN che nell’opera Umanesimo integrale delinea le linee dottrinali del rapporto
Chiesa-mondo nella situazione di nuova cristianità: la Chiesa contribuisce alla realizzazione del
regno di Dio attraverso l’animazione del temporale senza sostituirsi al compito dello Stato nella realizzazione
delle strutture, cfr. C. MOLARI, Liberazione, in NdTM (a cura di F.COMPAGNONI, G. PIANA,
S. PRIVITERA) Cinisello Balsamo, 1990, 741. Y. CONGAR, Esquisse d’une thèologie de l’Action
Catholique, in Cahiers du clergè rural, 1958, 351 citazione presa da G. GUTIERREZ, Teologia della
liberazione, cit, 64. Da questa impostazione deriva quella che venne chiamata spiritualità dell’incarnazione,
cfr. P. BOURGY, Thèologie et spiritualitè de l’Incarnation, Paris, 1960, 101.
131

trionfante. Nel suo articolo di fondo Alfonso Di Giovanna definiva le
elezioni del 15 giugno come il 18 aprile alla rovescia:
«Ci sembra invece che il 15 giugno vada considerato come una
data autonoma, una di quelle date in cui si esprime una maturazione
politica, una rivolta ponderata, scevra di rabbia e di cieca
puntigliosità (nel ’72 la rabbia incoraggiò il fascismo allo scontro
frontale), come quelle che lasciano, o aprono, un segno
profondo destinato a spartire un cammino sin qui percorso da
quello che resta ancora da percorrere» 216.
Se il voto del 15 giugno per Di Giovanna mostrava la maturità dell’elettorato,
a differenza di quello del 18 aprile 1948 frutto di paura, segnava
anche l’inizio della fine del collateralismo tra la Chiesa e la Democrazia
Cristiana, e auspicava che questa fine fosse totale poiché se
ne sarebbe avvantaggiato il messaggio evangelico. Nel numero successivo
di Scelta Di Giovanna ritornò a commentare il risultato elettorale
che segnava, a suo dire, lo spartiacque tra due periodi storici completamente
diversi:
132
«gli italiani, infine, hanno coscientemente e consapevolmente
fatto una scelta, lasciandosi alle spalle vecchie e pesanti ipoteche
che, mentre da un lato vincolavano la coscienza a piatti
conformismi, miravano, dall’altro, a consolidare l’ingiustizia di
quelli che stavano sopra di noi» 217.
216) A. DI GIOVANNA, Tramonto di un mito, in Scelta, 22-6-1975, 1.
217) A. DI GIOVANNA, Chi ha paura delle catacombe? in Scelta, 29-6-1975, 1.

B) Gli avvenimenti ecclesiali
del 1975 a giudizio di Scelta
Non era solo la politica e il rapporto dei cattolici con la società che
venivano ripensati dai cattolici della contestazione, ma anche le problematiche
teologiche e la prassi ecclesiale. In questa parte poniamo attenzione
alla comprensione del sacramento dell’Eucarestia e al tentativo
di Scelta di spiegare le cause della crisi delle vocazioni sacerdotali,
per focalizzare, infine, alcuni giudizi sull’operato della gerarchia
cattolica.
L’esperienza politica dei Cristiani per il socialismo indusse la comunità
di base della parrocchia santi Pietro e Paolo di Favara, comunemente
chiamata di “via Agrigento”, che era la loro roccaforte a livello
diocesano, a pubblicare un ampio articolo su Scelta su come vivere
il sacramento dell’Eucarestia.
L’articolo, bene strutturato da una mano esperta dal punto di vista
teologico, focalizzava l’attenzione sui seguenti tre punti: 1) l’Eucarestia
nella religiosità del nostro ambiente, 2) l’Eucarestia nella nostra comunità,
3) l’Eucarestia e le contraddizioni della società e della Chiesa.
Nel primo punto, la comunità di base fa un’analisi della concezione
della Eucarestia nella diffusa religiosità popolare tradizionale; da questa
la comunità prende le distanze perché la considera come conseguenza
di una fede precettistica e magica
«La religiosità tradizionale crede in un Dio che magicamente
scende nel pane e nel vino, un Dio che invita alla comunione per
purificare l’anima. La confessione è la condizione indispensabile
per accostarsi degnamente alla comunione» 218.
218) Una comunità si interroga sul senso dell’Eucarestia, in Scelta, 30-3-1975, 4.
133

Dopo il rifiuto del modo consueto di partecipare al sacramento, la
comunità di base in modo propositivo indicava il rapporto tra la comunità
e l’Eucarestia:
«È necessario realizzare tra noi rapporti nuovi rinunciando alla
proprietà privata del nostro io e mettendoci a completa disposizione
gli uni degli altri non per creare un giro di amicizia ghetto
ma per essere nel nostro ambiente stimolo contro lo sfruttamento
e l’alienazione in favore di una società solidale e giusta. Senza
questi presupposti l’Eucarestia diventa un atto vuoto che non può
dare sostegno a chi vi partecipa» 219.
Infine l’Eucarestia diventava momento di denuncia delle contraddizioni
della società e della Chiesa:
«Per noi celebrare l’Eucarestia significa assumerci tutte le nostre
responsabilità in questo contesto socio-politico (…) L’Eucarestia
per noi sarà vera nella misura in cui sapremo condividere
tutte le ansie di liberazione degli sfruttati per realizzare una fraternità
universale» 220.
Alla Chiesa locale, inoltre, si rimproverava di aver appoggiato “sfacciatamente
la politica degli sfruttatori per bassi motivi clientelari” 221.
La stessa necessità di coniugare vita liturgica e vita cristiana fu
espressa dal settimanale Scelta, tramite un articolo di Luigi Ruoppolo,
in occasione del convegno di luglio della Chiesa agrigentina
sulle mete pastorali. Ruoppolo, denunciando la scarsa attenzione
della Chiesa locale verso i problemi sociali, faceva le seguenti osservazioni:
219) L.c. La partecipazione al sacramento dell’Eucarestia come fondamento e significato della
partecipazione alla lotta per la liberazione dei popoli poveri e sfruttati era un caposaldo della teologia
della liberazione, legata ad una spiritualità completamente diversa da quella proposta dalla teologia
europea cfr. G. Gutierrez, La teologia, cit., e L. Boff, Quando la teologia ascolta il povero, Assisi 1984.
220) L.c.
134

«Che senso ha infatti parlare di catechesi vitale per tutti se non
si precisa l’avvenimento centrale della morte e della risurrezione
del Cristo come avvenimento attuale di salvezza per l’uomo del
nostro tempo da ogni forma di condizionamento personale e sociale?
Che senso ha parlare dei sacramenti in maniera avulsa da
un reale cammino di fede che si sviluppa all’interno di una vita
spesa per una lotta all’opposizione in nome dell’uomo e della
giustizia? Ed ancora: come può il discorso sulla famiglia non tenere
in considerazione l’attuale posizione della donna, l’assistenza
all’infanzia, la paternità e la maternità responsabile, ecc?
O si vuole fare solo un discorso di consolazione spirituale che risolve
gli incontri tra coppie cristiane in aggiornati cocktails religiosi
per tranquillizzare le coscienze e continuare a vivere nel
guscio della propria famiglia?» 222.
Ma anche all’interno dell’Azione Cattolica si notavano atteggiamenti
critici in alcuni esponenti. Sempre nel convegno dell’Azione Cattolica
del 19-22 settembre 1975 La Barbiera auspicava che la Chiesa
agrigentina ponesse maggiore attenzione ai problemi sociali e tentasse
di ricucire la lacerazione che si era formata, a causa di una mancata prudenza
e amore verso la Chiesa e l’uomo. Tuttavia egli considerava positive
le tensioni che si erano verificate, pur dolorose, poiché stimolavano
quel cambiamento che non era ancora avvenuto malgrado le prime
spinte conciliari:
«Subito dopo il Concilio erano emersi dei fermenti nuovi. Ma
cosa si è risposto a questi fermenti e a queste tensioni? La risposta
non è stata indubbiamente quella dell’accoglienza né quella
del dialogo. Si è data una risposta prevalentemente repressiva e
restauratrice. Non è il caso di citare tutti i momenti di questo processo.
Potremmo citare varie vicende tra le quali la più emble-
221) Cfr. L.c.
222) L. RUOPPOLO, Parlando fra le nuvole, in Scelta, 20-7-1975, 3.
135

matica forse è quella di dom Franzoni che ha messo in subbuglio
la comunità dei credenti in Italia» 223.
Quali furono le cause che impedirono, a parere di La Barbiera, un
vero cambiamento ecclesiale in diocesi? Le cause furono l’aggiornamento
disorganico, la diffusa mentalità paternalistica nel clero, la presenza
prevalente di donne, bambini e vecchi nella comunità, il burocraticismo
e il fiscalismo tra clero e popolo, i ritualismi formali e alienanti
a volte paganeggianti che esprimevano un distacco con la fede
viva, una morale precettistica 224.
Verso la fine dell’anno la Conferenza Episcopale Italiana pubblicò
una dichiarazione in cui, tra le altre cose, pose attenzione alla mancata
riconciliazione all’interno della Chiesa a causa “dei gruppi dissidenti
che si erano irrigiditi nel dissenso” 225 malgrado ci si preparasse alla celebrazione
dell’Anno Santo. Luigi Sferrazza, sul settimanale Scelta
commentò tale dichiarazione. Se riconciliazione non c’era stata, la causa
bisognava cercarla nei modi diversi di valutare il rapporto Chiesamondo
e la concretizzazione della comunione ecclesiale. I cattolici del
dissenso lottavano per una Chiesa povera, libera dai compromessi con
il potere e dalla parte dei poveri. Chiedevano una Chiesa di comunione
nella quale le decisioni dovevano essere prese insieme e verificate dalla
comunità. Rilevava Sferrazza che proprio su questo argomento i vescovi
italiani non volevano cedere, poiché essi sostenevano che la
Chiesa non era una democrazia costituzionale. Che la Chiesa non fosse
democrazia i cattolici del dissenso ne erano convinti, ma erano pur convinti
che non fosse nemmeno autoritarismo:
136
«Non è neanche potere. Non è neppure autoritarismo gerarchico.
È qualcosa di più della democrazia. È una comunità di fede che
vive e si incontra nell’amore. Una comunità in cui le scelte vanno
verificate nella fede, in cui si cerca l’unità non sulla base del-
223) S. LA BARBIERA, Una Chiesa per l’uomo, in Scelta, 28-9-1975, 3.
224) Cfr. L.c.

l’obbedienza ad ordini dall’alto, ma sulla base del confronto con
la Parola del Signore e della tradizione autentica della fede” 226.
Fino a quando la Conferenza Episcopale Italiana avrebbe continuato
ad usare toni minacciosi e autoritarismo, per i cattolici del dissenso
non avrebbe potuto esserci nessuna forma di riconciliazione.
Sul finire del 1975 dom Franzoni, in un’intervista rilasciata a Vincenzo
Arnone e pubblicata da Scelta, dichiarava l’impossibilità di aprire
un dialogo con la Chiesa, poiché i vescovi erano a pieno titolo nel sistema
capitalistico, contro il quale i sostenitori del movimento Cristiani
per il socialismo combattevano 227. Perciò il giudizio sulla gerarchia era
molto duro. Nuccio Mula scrisse:
«Pensiamo a questa Chiesa che è diventata a livello di gerarchia
un enorme e purpureo carrozzone impantanato nelle paludi limacciose
della contraddizione tra teoria e prassi, della simbiosi
sfacciata e interessata con il potere, del moralismo inquisitore e
ottuso, fuori della realtà e del rispetto dei diritti civili, del vaniloquio
formalistico e defatigante fatto di “appelli” qualunquistici,
privi di scelte coscienti e coerenti, di prese di posizione ben precise
verso la massa del popolo» 228.
L’Anno Santo che Paolo VI aveva aperto durante la notte del Natale
del 1974 aveva portato nelle Chiese locali la speranza di una riconciliazione
soprattutto con i gruppi dissidenti che pullulavano nelle
varie diocesi italiane, ma, purtroppo, i toni del contrasto aumentarono
sempre più a tal punto da creare un’insanabile frattura.
Quella riconciliazione che la Chiesa annunciava al mondo, ai lontani
e agli indifferenti, nel nome di Cristo Redentore, non riusciva a vi-
225) Cfr. La tentazione di una crociata, a cura di L.SFERRAZZA, in Scelta, 28-12-1975, 4.
226) L.c.
227) Cfr. V. ARNONE, Incontro con Giovanni Franzoni, in Scelta, 28-12-1975, 3.
228) N. MULA, Ipocrisie sotto il vischio, in Scelta, 28-12-1975, 1.
137

verla nel proprio interno, dando, in questo modo, un forte segno di contraddizione
alla stessa predicazione e agli stessi comportamenti, e andando,
così, contro lo stesso monito di Gesù. Una Chiesa divisa che
non trovava la strada maestra per riconciliarsi, che lievito poteva essere
per un mondo diviso e lacerato nella politica, nei rapporti sociali,
nelle famiglie, nel lavoro…? Proprio il 1975, l’Anno Santo, l’anno
della conversione delle menti e dei cuori a Cristo, l’anno in cui dai pulpiti
furono pronunciate innumerevoli parole di perdono per ritornare
a Cristo, unico e vero riconciliatore, proprio durante quest’anno si allargava
sempre più la dolorosa ferita nella Chiesa di Agrigento e nella
Chiesa italiana.
138

La rottura tra il vescovo
e i cattolici del dissenso
La mancata riconciliazione in ambito ecclesiale, malgrado si fosse celebrato
il Giubileo, ebbe le sue conseguenze soprattutto nel 1976, che si
caratterizzò difficile dal punto di vista ecclesiale poiché lo scontro tra i sostenitori
del movimento Cristiani per il socialismo, coagulato dal gruppo
redazionale facente capo al settimanale Scelta, e l’autorità della Chiesa si
intensificò tanto che Petralia prese quei provvedimenti disciplinari che
aveva sempre rifiutato, malgrado da diverse parti fosse stato sollecitato.
Vediamo come si arrivò alla rottura vera e propria.
Quell’anno, in preparazione al convegno nazionale della Chiesa
italiana su Evangelizzazione e promozione umana, la diocesi agrigentina
organizzò un incontro con il noto gesuita padre Bartolomeo Sorge,
che, pur cercando nella linea montiniana un equilibrato dialogo, non faceva
mancare le proprie critiche osservazioni sul materialismo ateo del
comunismo e l’impossibilità della linea catto-comunista. L’incontro fu
programmato per il 2 gennaio. Don Luigi Sferrazza, dalle colonne del
settimanale Scelta, vide nella presenza del gesuita la volontà dei settori
più reazionari della Chiesa di rendere compatta la lotta anticomunista,
come era avvenuta nei decenni precedenti. Sferrazza, inoltre, rifiutava
l’accusa rivolta da Sorge ai Cristiani per il socialismo di ridurre l’evangelizzazione
a semplice impegno socio-politico 229.
229) Cfr. L. SFERRAZZA, Parlando di dialogo rinnovando le scomuniche in Scelta 11-1-1976,1.
Invece dobbiamo registrare che quanto meno quei cattolici che si rifacevano alle posizioni del salesiano
Giulio Girardi vedevano nell’evangelizzazione il primato sociale e temporale su quello spirituale: “Non si
tratta di affermare solo l’autonomia del temporale ma anche il suo primato sullo spirituale, cioè riconoscere
che la verità religiosa deve essere giudicata alla luce della verità umana” (intervento di Girardi al II
Convegno dei Cristiani per il socialismo, Napoli 1-4 novembre 1974, Pistoia, 1975, 11, cit. presa da G. LO
JACONO, Il marxismo, cit.184). Fin dall’apparire del filone più radicale e rivoluzionario della teologia della
liberazione, la Congregazione per la dottrina della fede ha visto il pericolo di dissolvere la storia della salvezza
nella storia secondo un immanentismo storicista, cfr. S. DIANICH, Chiesa estroversa, cit., 92.
139

L’obiettivo principale che i cattolici del dissenso si proponevano
era rompere la barriera anticomunista che era stata alzata dal fronte integralista,
che si era ritrovato attorno a padre Sorge, anche a costo di
dividere in due parti la Chiesa agrigentina, come scrisse Sferrazza nell’articolo
in cui annunciava il convegno nazionale dei Cristiani per il
socialismo dal 7 al 9 gennaio:
«E nella nostra provincia tale contributo è stato caratterizzato dal
contrasto che ha spaccato in due la Chiesa agrigentina e che ha
demarcato in maniera più chiara la linea che divide sfruttati e
sfruttatori, ma che ha accelerato contemporaneamente il processo
di ricomposizione dell’unità della classe lavoratrice» 230.
Dunque la spaccatura all’interno della Chiesa agrigentina, secondo
la valutazione di Sferrazza, era un fatto positivo poiché, oltre a demarcare
le due tendenze opposte, univa tutti coloro che lottavano per un unico
progetto politico. Infatti, per tutta la primavera del 1976 l’attività dei cattolici
dissidenti in provincia fu diretta a rendere ancora più palese la rottura
ormai avviata nel mondo cattolico dal punto di vista politico, in modo
da liberarsi dalla Democrazia Cristiana e fare una scelta a sinistra:
140
«Si tratta di favorire ulteriormente quella rottura politica del
mondo cattolico che, già da tempo iniziata, deve trovare in occasione
delle prossime elezioni una conferma non più equivoca.
Perché le scelte politiche – dicono i Cristiani per il socialismo -
non possono essere compiute in base alla fede ma in forza dei
reali interessi della gente. Per cui i lavoratori, gli operai, i con-
230) ID, Cristiani nella sinistra, militanti nelle lotte di liberazione in Scelta,12-12-1976, 1. Il
movimento dei Cristiani per il socialismo nasce in Cile, sotto Allende, nell’aprile 1971, con l’adesione
di ottanta sacerdoti. A Santiago nel 1972 si svolse il I convegno. In Italia il I convegno si tenne nel
1973 a Bologna. Il II convegno a Napoli nel 1974, che si chiuse al canto di “Bandiera rossa”. Fu il
momento culminante del movimento che contava 200 gruppi con 20.000 aderenti, tra cui mille sacerdoti.
Il III convegno si tenne a Roma nel gennaio 1977 e segnò la fase calante del fenomeno politico
ed ecclesiale.

tadini, le casalinghe –anche se credenti - non possono più continuare
ad avallare un partito politico che presentandosi con l’etichetta
di cristiano ha tradito non tanto e non soltanto i principi
cristiani, quanto le reali esigenze di tali classi sociali» 231.
Sicché le elezioni nazionali, annunciate per la tarda primavera, dovevano
segnare la divisione politica di quel mondo cattolico dopo i decenni
di configurazione compatta a favore della Democrazia Cristiana.
È su questa tematica che si misuravano politicamente i cattolici del dissenso,
che valutarono, come un ritorno al passato, la nomina di mons.
Maverna a segretario della Conferenza Episcopale Italiana. Secondo
questi cattolici, Maverna quando aveva ricoperto l’incarico di assistente
nazionale dell’Azione Cattolica aveva bloccato il tentativo del rinnovamento
e del disimpegno dell’associazione nei confronti della Democrazia
Cristiana 232.
Lo scontro politico si fece più intenso soprattutto a partire dall’aprile
1976 poiché, a due mesi di distanza, gli italiani erano chiamati a
rinnovare il Parlamento con un Partito Comunista Italiano che, oltre a
riconfermare il successo delle amministrative del ’75, mirava al sorpasso
nei confronti della DC.
Nella primavera del 1976, in preparazione al delicato appuntamento
elettorale, i cattolici del dissenso confluiti nel movimento Cristiani per
il socialismo organizzarono un’assemblea provinciale con l’intento di
costruire una società democratica e socialista. Per far conoscere gli
scopi che si prefiggevano fu distribuito un volantino - a firma di Stefano
Bacchi, Tatà Alba, Luigi Sferrazza e Antonio Vetro – in cui si affermava
anche il modo di come doveva avvenire la costruzione di questa
nuova società:
«Perché questa evoluzione politica si possa accelerare anche nell’agrigentino
pensiamo che sia necessaria una presenza organiz-
231) L. RUOPPOLO, Fede in Cristo o nella DC?, in Scelta, 13-6-1976, 2.
232) Cfr. ID., Marcia indietro, in Scelta, 4-4-1976, 1.
141

zata dei Cristiani per il socialismo al fine di potere intervenire all’interno
del cosiddetto mondo cattolico rimasto – anche il 15 giugno
– sostanzialmente compatto intorno alla DC. Questo per evidenziare
più efficacemente le contraddizioni e per meglio stimolare
la maturazione politica dei credenti. Chiarendo che la scelta
socialista non solo non è in contrasto con la fede ma viene da noi
credenti vissuta come approfondimento della fede stessa» 233.
Anche il settimanale Scelta diede risalto alla presentazione dell’assise
provinciale tramite un ampio articolo di Luigi Sferrazza, che,
dopo aver denunciato l’alleanza tra la Chiesa e la Democrazia Cristiana,
rimproverava alla Chiesa agrigentina di utilizzare la religiosità popolare
in modo alienante per addormentare le coscienze e mantenere i legami
col potere:
142
«Nessuna meraviglia, quindi, se le sacrestie sono punto di riferimento
per i rapporti clientelari tra masse cattoliche e notabili
DC (raccomandazioni, favori…) e, durante la campagna elettorale,
sono stazioni di servizio dei vari candidati democristiani.
In questa situazione la Chiesa ufficiale non mostra di tentare il
minimo di rinnovamento anzi molti fatti fanno pensare che l’indirizzo
attuale della Chiesa sia quello di continuare a gestire la
religiosità popolare, spesso alienante, a mantenere intatti i suoi
legami politici» 234.
233) NUCLEO PROMOTORE DEI CPS, A tutti i credenti dell’agrigentino che lottano e militano per
la costruzione di una società socialista, aprile 1976. Si tratta di un volantino che gentilmente mi ha
fatto pervenire Luigi Sferrazza.
234) L. SFERRAZZA, Cristiani per il socialismo si organizzano, in Scelta, 11-4-1976, 1. Tra gli
anni ’60 e ’70 in molti ambienti ecclesiali si preferiva parlare di fede genuina al posto di religiosità
popolare poiché quest’ultima era considerata come alienante e negativa nei confronti dei poveri sfruttati.
Il rifiuto della religiosità popolare nei cattolici del dissenso bisogna trovarlo nel pensiero di Karl
Marx, del quale ricordiamo la massima: “La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria
reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento
di un mondo senza cuore (…). Essa è l’oppio del popolo”Per la critica della filosofia del diritto
di Hegel, in Marx-Engels, Opere complete, III, Roma 1976, 190. Il pensiero di Marx passò abbondantemente
nella teologia della liberazione tramite i più acuti sostenitori.

Le stesse accuse furono formulate nel documento finale a conclusione
dell’assise provinciale, dove, in modo prevalente, si puntava ancora
una volta, e con una certa insistenza, il dito contro la religiosità
popolare, la quale era considerata la causa che teneva addormentate le
coscienze nella lotta di liberazione contro gli sfruttatori capitalisti-borghesi
alleati della Chiesa tramite la Democrazia Cristiana 235.
Strategicamente il movimento dei Cristiani per il socialismo non
nacque, almeno in provincia di Agrigento, con lo scopo di formare un
nuovo partito cattolico di sinistra, ma di spostare a sinistra le masse cattoliche
coinvolgendo, in questo processo, comunità e gruppi di base,
parrocchie, sinistra Acli, sinistra Cisl ecc. 236, infatti nel documento finale
dell’assise provinciale veniva affermato che:
«il movimento si pone come obiettivo non solo il superamento
della fase di dialogo tra cristiani e marxisti, ma anche la definitiva
rottura politica e culturale dei cattolici secondo la loro appartenenza
di fede per contribuire, invece, alla ricomposizione
unitaria del proletariato e alla costruzione di un blocco capace di
imporre una profonda trasformazione al paese su base laica, democratica
e antifascista» 237.
Il dialogo, tanto auspicato e invocato in quegli anni, tra cristiani e
marxisti non era, dunque, la meta finale, come precedentemente e in
altre circostante era stato affermato, tramite la richiesta del pluralismo
politico, ma una fase intermedia che doveva condurre oltre alla rottura
politica dei cattolici – comprensibile dal punto di vista dei Cristiani per
il socialismo (Cps) 238 – con lo sfaldamento della Democrazia Cristiana,
alla rottura dell’identità culturale cattolica, cioè di quella identità che,
235) L’accusa rivolta alla religiosità popolare con tutte le sue manifestazioni è una costante nel
movimento Cristiani per il socialismo.
236) PRIMA ASSEMBLEA PROVINCIALE DEL MOVIMENTO CPS, Documento conclusivo, 3 aprile
1976, 2.
237) L.c.
238) Cps – Cristiani per il socialismo.
143

oltre ad aver permeato il Paese, aveva anche dato le basi ideologiche
alla stessa presenza dei cattolici in politica. Se dall’ottica dei Cps, strategicamente
questa era la strada per la ricomposizione unitaria del proletariato,
dove ogni militante era chiamato all’impegno politico indipendentemente
dalla matrice culturale di provenienza, questa strada veniva
considerata pericolosa negli ambienti ecclesiali, perché vedevano
sciolta l’identità cristiana nell’impostazione filosofica del marxismo.
Mentre la Chiesa agrigentina organizzava incontri primaverili in
preparazione al convegno della Chiesa italiana, anche i cattolici del dissenso
ne organizzarono uno in alternativa sul tema Evangelizzazione e
promozione umana nell’agrigentino, che si svolse al cinema teatro Sociale
di Canicattì, a cui parteciparono tutti i responsabili provinciali dei
movimento Cristiani per il socialismo. Pino Lanza, nel suo intervento
introduttivo, oltre a sottolineare la necessità del pluralismo politico, ricordava
che l’evangelizzazione e la salvezza dovevano coinvolgere
tutto l’uomo presente nel tessuto sociale 239.
239) Cfr. G. LANZA, Primo: essere incarnati, in Scelta, 18/25-4-1976, 3. Y. Congar, citando lo
studio della suora E. Germain, ci ricorda che a partire dal Concilio si sviluppa un nuovo modo di
comprendere la salvezza, tralasciando il modello che sottolineava la salvezza dell’anima individuale
tramite gli atti di pietà e che aveva interessato la teologia fino alla metà di questo secolo, cfr. Y.
CONGAR, Un popolo messianico, Brescia 1976, 140, nota 8. Osserva Congar che la vecchia concezione
popolare della salvezza è durata molto oltre il Medioevo fino ad arrivare al Novecento. Mentre la
definizione della salvezza, attraverso la visione beatifica o la risurrezione, non indicava il rapporto
con il presente, oggi sono in uso formule che lo indicano chiaramente, come ad esempio: “la pienezza
della propria esistenza” W. KASPER, Introduzione alla fede, Brescia 1972, 127. Non si tratta solamente
di giungere ad un futuro trascendente, ma di essere, fin d’ora, “uomini nuovi…di essere di più, più
completamente” E. PIRONIO, Teologia de la liberacion in Teologia, 8 (1970) 10. Se si considera l’uomo
come un essere che tende all’autorealizzazione si può capire come alcuni considerino la salvezza
come “integralità, realizzazione definitiva di se stessi” A.H. MASLOW, Verso una psicologia dell’essere,
Roma 1971, 15. La salvezza che investe la comunione delle persone e travolge anche le strutture
sociali come anticipazione profetica del regno dei cieli si è abbondantemente sviluppata con la teologia
della liberazione. In questa linea Boff definisce il cielo come “la patria ed il focolare dell’identità,
dove tutte le cose incontrano se stesse, nella loro suprema profondità” L. BOFF, Vita oltre la morte,
Assisi, 1974, 62. Il Concilio Vaticano II ha tradotto la formula “sacramento di salvezza” con “segno e
strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano”Lumen Gentium 48, parlando
della Chiesa. E nel numero 13 della Lumen Gentium il Concilio sottolinea, tra l’altro, che la
salvezza è una realtà di comunione con Dio e con gli uomini tra loro. Questo concetto è stato ampiamente
sviluppato da G. GUTIERREZ Teologia, cit, 150, e da altri autori e, in ambito agrigentino, dai
sostenitori del movimento Cristiani per il socialismo.
144

Se Pino Lanza nel suo moderato intervento si limitava ancora una
volta a chiedere il pluralismo politico per i cattolici, si mostrava, invece,
più intransigente don Luigi Sferrazza. Ora sul tanto auspicato pluralismo
dei cattolici nelle scelte politiche, mi sembra che tale insistenza
– durava almeno da cinque anni – fosse fuori luogo, perché, tutto sommato,
quando i cattolici esprimevano nel segreto delle urne il proprio
consenso, nessuna forza di coercizione impediva l’uso dello strumento
democratico e ne orientava le scelte. L’intransigenza di Sferrazza non
riconosceva alla Chiesa agrigentina la capacità di andare al cuore dei
problemi vitali della società. Infine, Damiano Zambito, nella relazione
finale, accoglieva le istituzioni e le opere cattoliche purchè non venissero
considerate come strumento per conquistare la società.
145

146

A) Scelta e le elezioni politiche del 1976
In un clima elettorale incerto si svolsero le elezioni politiche del 1976,
che furono le più tormentate dal dopoguerra, dopo la vittoria democristiana
del 18 aprile 1948, perché l’avanzata comunista stava seriamente mettendo
in difficoltà i precari equilibri all’interno delle forze politiche e aveva anche
deteriorato il quadro politico italiano. Se in ambito ecclesiale la campagna
elettorale si svolse all’insegna del temuto sorpasso, nell’ambito del
dissenso si svolse nella speranza del sorpasso. Se la Chiesa italiana tentò
la compattezza del proprio elettorato per far fronte al pericolo comunista,
i cattolici del dissenso giocarono tutto per rompere proprio questa unità
che alimentava elettoralmente la Democrazia Cristiana. I due settimanali
agrigentini L’Amico del Popolo e Scelta furono i protagonisti dello scontro
frontale e anche della più vistosa spaccatura della Chiesa agrigentina
di questo secolo. Ad un mese dalle elezioni, con una campagna elettorale
infuocata, Luigi Sferrazza sul settimanale Scelta ricordava ai lettori che
nelle liste del PCI c’erano come candidati indipendenti i cattolici La Valle,
Pratesi, Gozzini, Brezzi, Romanò, Toschi che sceglievano di testimoniare
la propria fede tra i lavoratori e sostenevano che era possibile essere contemporaneamente
marxisti e cristiani. Nell’articolo di presentazione, Sferrazza
considerava antiquata la dichiarazione del Presidente della Conferenza
Episcopale Italiana, card. Poma che, dalle colonne de L’Osservatore
romano del 12 maggio, ricordava ai cattolici la necessità di osservare
le leggi che disciplinano la comunione ecclesiale 240. Con questo ar-
240) Cfr. L. SFERRAZZA, La scomunica? No, non serve a nessuno, in Scelta, 23-5-1976, 1.
Nell’articolo di fondo apparso su la Repubblica, non firmato, probabilmente scritto da Eugenio Scalfari,
come si deduce dallo stile, si rimproverava alla gerarchia di proporre un modello di Chiesa da crociata
contro i catto – comunisti, tipico della Chiesa di papa Pacelli, dimenticando il Concilio Vaticano II e il
Magistero di Giovanni XXIII; cfr. La Chiesa di Pacelli, in la Repubblica, 18 – 5 – 1976.
147

ticolo Sferrazza recepiva in pieno le conclusioni del comitato nazionale
dei Cristiani per il socialismo, che, riunitosi a Roma, aveva lanciato un
appello a tutti i cattolici a votare a sinistra 241.
La tornata elettorale permise ai cattolici del dissenso di rivolgere
una critica alla Chiesa che, secondo loro, ancora era legata al potere per
la difesa dei propri interessi. Essi rifiutavano il modello ecclesiocentrico
della Chiesa 242 per dare spazio ad una Chiesa che per convertire
gli uomini si affida alla potenza della Parola di Dio. Gli stessi temi furono
ripresi e sviluppati durante l’incontro con dom Giovanni Franzoni
al cinema “Garden” di Agrigento. Pino Lanza, nell’introdurre l’incontro,
ebbe parole lusinghiere per Di Giovanna e Franzoni:
148
«Due uomini, due sacerdoti che, seppur a livelli diversi, sintetizzano
i conflitti e le contraddizioni del nostro tempo; operatori
di un’ecclesiologia radicata nell’amore autentico agli umili, agli
esclusi, agli sfruttati; due uomini che ci hanno insegnato che la
libertà dei deboli è la giustizia, mentre la libertà dei forti è l’ingiustizia»
243.
241) Cfr. E. MINIO, Per l’unità delle forze democratiche, in Scelta, 23-5-1976, 2.
242) Cfr. G. LANZA, Il pluralismo è una bestemmia, in Scelta, 30-5-1976, 1. La teologia della
liberazione contribuì al superamento della concezione ecclesiocentrica della Chiesa che si esprimeva
nella massima “fuori dalla Chiesa nessuna salvezza”; contribuì, anche, al superamento dell’identificazione
dello Stato con la Chiesa che dal decreto di Tessalonica del 381 era pervenuta fino alle porte del
Concilio Vaticano II. Secondo Gutierrez e altri autori, il superamento ci riallaccia al primo periodo
patristico della Chiesa, in cui i Padri avevano sviluppato ampiamente il tema della chiamata universale
alla salvezza, anche fuori dalla Chiesa, perché l’autore della salvezza è Cristo. Una Chiesa difensiva,
che guardava alla difesa dei propri interessi, per i Cristiani per il socialismo era un fatto anacronistico.
Secondo Gutierrez le categorie ‘sacramento’ e ‘segno’, recuperate dal Concilio con la Lumen gentium,
permettevano di pensare alla Chiesa in modo diverso da come l’aveva pensato l’ecclesiologia preconciliare:
cfr. G. GUTIERREZ, Teologia, cit., J.B. METZ, Sulla teologia del mondo, Brescia, 1974, J.B.
LIBANIO, La teologia della liberazione nell’America latina, in Rassegna di Teologia, 5 (1998) 645-681.
Il superamento della comprensione ecclesiocentrica della Chiesa condurrà, nell’approfondimento della
ricerca teologica, alla ecclesiogenesi, particolarmente seguita dalle comunità di base dell’America latina:
la comunità si riunisce sotto il soffio dello Spirito Santo per l’ascolto della Parola di Dio, per la frazione
del Pane Eucaristico e per la condivisione dei problemi della comunità stessa. Possiamo affermare
che, dal punto di vista del modello ecclesiologico, i cattolici del dissenso pensavano di più al modello
di Chiesa elaborato dalla teologia dell’America latina, ed espresso nelle comunità di base, e non al
tipo di Chiesa, ancora presente nel decennio ‘65-’75, espresso dalla teologia europea.
243) L. RUOPPOLO, Schiavi degli schiavi, liberi nelle scelte politiche, in Scelta, 30-5-1976.

Nel suo intervento non scritto, Franzoni ribadì con insistenza la libertà
politica per i cattolici in modo da coniugare messaggio cristiano
e lotta di classe per i poveri sfruttati, considerati luogo storico dell’annuncio
della Buona Novella 244.
Alla vigilia delle elezioni politiche del 1976 la polemica frontale
tra L’Amico del Popolo e Scelta si fece più serrata. All’editoriale pubblicato
dal settimanale diocesano L’Amico del Popolo con il provocante
titolo Parroco a Mosca, in cui si poneva in risalto l’oppressione comunista
e la mancanza di libertà religiosa nelle chiese per annunciare
il vangelo, il settimanale Scelta rispondeva con un altro editoriale: Parroco
ad Agrigento nel quale, dubitando sull’oppressione marxista a
Mosca, invitava a guardare da vicino la realtà agrigentina:
«Ma perché indicare alla gente un modello di oppressione politica,
religiosa e sociale molto lontano dal nostro quando nel nostro
Paese si condiziona moralmente e psicologicamente la libertà
di voto, quando da noi la realtà sociale ed economica non
crea che disoccupazione, miseria e disperazione, quando da noi
la tirannia si rivela attraverso i latrocini di Stato, il malcostume
amministrativo, il soffocamento delle istituzioni democratiche
per abuso di gestione, quando da noi il clientelismo, il ricatto per
il posto di lavoro, le oligarchie della ingiustizia prosperano indisturbati
sulla carne degli indifesi persino col silenzio degli ecclesiastici?»
245.
In quella infuocata campagna elettorale del 1976 non mancarono
le provocazioni anche di basso profilo. I democristiani di Castrofilippo
avevano propagandato con fogli ciclostilati la ‘scomunica’ inflitta da
Petralia nei confronti di Damiano Zambito. Egli, per provare l’infon-
244) Io mi trovai presente e rimasi colpito dal clima di intolleranza. Infatti, quando sul palco salì
e prese la parola il prof. Andrea Cilona, che ricordò i diritti violati nei paesi comunisti, la Chiesa perseguitata
e i campi di concentramento, fu ampiamente fischiato, contestato anche con frasi offensive.
245) Parroco ad Agrigento, in Scelta, 20-6-1976, 1.
149

datezza della notizia, concelebrò la santa Messa assieme ai sacerdoti Di
Giovanna, Morreale, Sferrazza, Pirrera, Barbera, Traina, Brancato, Acquisto,
Salvo e Proto 246.
Alle elezioni politiche il sorpasso comunista non ci fu, le forze
centriste e moderate serrarono le fila e fecero confluire il consenso
ancora verso la Democrazia Cristiana che recuperò significativamente
nei confronti dell’esito elettorale delle Amministrative dell’anno precedente,
e diede un nuovo impulso per la formazione del nuovo governo.
È vero che qualora fosse avvenuto il sorpasso non avrebbe
comportato automaticamente l’ingresso del Partito Comunista Italiano
nella compagine governativa, perché, soprattutto su argomenti di politica
estera (Patto Atlantico e Alleanza Nato) il PCI di Enrico Berlinguer
aveva fatto la scelta neutrale non condivisa dai partiti laici.
Ma se la Democrazia Cristiana a seguito di una competizione così impegnativa,
come le nazionali, non fosse risultata il partito di maggioranza
relativo sarebbe stato quanto meno recepito dall’elettorato come
l’inizio del decadimento.
Di Giovanna, vedendo la possibilità concreta di fare un governo
senza la DC, se pur risicato, pubblicò un editoriale con il significativo
titolo Fare l’unità, per invogliare l’elettorato a guardare al bipartitismo
inglese:
150
«Per noi questi risultati costituiscono un segno eloquente della
volontà delle classi lavoratrici verso quell’unità, machiavellicamente
spezzata dalla classe padronale, per uscire dal “disordine
stabilito”, dall’equivoco di mettere insieme gli interessi autentici
del Paese reale, che lavora, produce e progredisce nello sforzo di
realizzare forme più umane e più eque di vita sociale che vuole
gestire direttamente, e il paese formale, truffaldino, parassita e
sfruttatore, stabilizzato sulle comode posizioni del “tanto peggio
tanto meglio” per continuare a governare» 247.
246) Cfr. Insieme a Cristo, in Scelta 20-6-1976, 2.
247) A. DI GIOVANNA, Fare l’unità, in Scelta 27-7-1976, 1.

B) La rottura tra i preti
del dissenso e Petralia
Il 1976 sarà certamente ricordato come l’anno più infausto della
Chiesa agrigentina, poiché lo scontro tra Petralia e i preti del dissenso
arrivò al punto che Petralia prese dei gravi provvedimenti, che lacerarono
la già minata comunione ecclesiale.
Nei primi di febbraio l’Azione Cattolica agrigentina si raccolse in
un convegno alla presenza dell’assistente nazionale don Piero Barberi.
Questo convegno, a pochi mesi dalle elezioni politiche, fu considerato
dal settimanale Scelta, dai preti e dai cattolici del dissenso come un ulteriore
tentativo messo in atto dalla Chiesa italiana per rendere compatto
il voto cattolico contro il pericolo comunista. E Scelta sottolineava
che anche il convegno Evangelizzazione e promozione umana in realtà
si stava rilevando come il tentativo di soffocare le istanze di rinnovamento
presenti nella Chiesa e nella società 248. Qualsiasi iniziativa portata
avanti dalla Chiesa agrigentina veniva considerata dai cattolici del
dissenso come il tentativo di riunire i cattolici per contrastare l’avanzata
dei partiti di sinistra, dimostrando così che la lettura sociologica
era prevalsa nella critica dei cattolici del dissenso sui fatti di Chiesa.
Nei primi di marzo Paolo VI nominò don Luigi Bommarito vescovo
ausiliare di Agrigento, suscitando interesse in tutta la Chiesa agrigentina.
Anche la nomina del nuovo vescovo ausiliare non passò, ovviamente,
inosservata a Scelta, che, fin dall’inizio, nutriva serie perplessità
soprattutto perché era venuta a conoscenza che don Luigi Bommarito
era della stessa diocesi d’origine di Petralia, Monreale, ed era
stato suo alunno nel corso degli studi di teologia in seminario; alcuni,
addirittura, sostenevano che fosse un suo figlioccio.
248) Cfr. Un passo indietro, in Scelta, 22-2-1976, 3.
151

La nomina di Bommarito offrì a Scelta l’occasione per proporre un
nuovo metodo per la designazione dei vescovi, in modo che la comunità
ecclesiale venisse coinvolta:
«Il dibattito e la discussione chiesti per decidere sull’opportunità
o meno di avere un vescovo ausiliare e sceglierlo, non sono delitti
di lesa segretezza. Un vescovo non è un funzionario. La comunità
deve saper perché il vescovo ordinario chiede o, se gli
viene imposto, per quali ragioni gliene viene imposto uno piuttosto
che un altro” 249.
La missione popolare predicata dai padri passionisti a Canicattì nella
quaresima del 1976 fu motivo di riflessione dei cattolici del dissenso che
presentarono, se pur indirettamente, una propria linea di spiritualità.
A sentir ciò che il settimanale Scelta scrisse sulla missione canicattinese,
i padri passionisti, pur avendo predicato con zelo, non svegliarono
l’opulenta città dell’uva Italia dal torpore poiché la stessa predicazione
249) Un fatto di Chiesa, in Scelta, 28-3-1976, 1. I cattolici del dissenso avevano come modello
di Chiesa le comunità di base, che nacquero in America latina e cercarono di fare ingresso in Europa.
Esse si appellavano all’ecclesiologia del Concilio. Osserva Libanio che l’ecclesiologia del Concilio
Vaticano II non è stata omogenea, poiché ha assunto elementi della modernità, di una visione di comunione,
di partecipazione, di autonomia soggettiva accanto ad altri propri di uno schema giuridico, verticale,
autoritario e gerarchico (cfr. A. ACERBI, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia
di comunione nella “Lumen gentium”, Bologna 1975; A. ANTÒN, Ecclesiologia postconciliare:
speranze, risultati e prospettive, in R. LATOURELLE, Vaticano II. Bilancio e prospettive. 25 anni dopo
(1962-1987), Assisi 1987, 363. Per questo le correnti ecclesiologiche successive al Concilio si sono
divise, ora utilizzando i documenti del Concilio Vaticano II per rinsaldare l’ecclesiologia anteriore, ora
per affermare gli elementi nuovi introdotti con la modernità. Paradossalmente lo stesso Concilio è servito
a rinsaldare le posizioni tradizionali e a incentivare nuove esperienze e riflessioni ecclesiologiche.
La teologia della liberazione ha assunto la seconda posizione, tentando di elaborare un nuovo modello
di riflessione orientato sulle comunità ecclesiali di base (CEB) che dovevano essere contemporaneamente
denuncia e annuncio. Sorge un nuovo modello di Chiesa che nasce dalla fede del popolo fortificata
dallo Spirito di Dio. La Chiesa diventa popolo e il popolo diventa Chiesa (cfr. L. BOFF, E a Igreja
se fez povo. Eclesiogenese: a igreja que nasce da fè do povo, Petròpolis 1986, citazione presa da J. B.
LIBANIO, La Teologia della cit., 655 nota 36. Questo nuovo modello, che Boff ha chiamato “ecclesiogenesi”,
mirava a una Chiesa popolare e partecipativa. In questo modo si spostava l’asse ecclesiologico:
dalla Chiesa al Regno di Dio e al popolo di Dio. La teologia e la pratica Pastorale hanno sviluppato
quattro realtà ecclesiologiche: una Chiesa con CEB, una Chiesa di CEB, una Chiesa organizzata come
assemblea del popolo di Dio e una dotata di nuovi ministeri laicali.
152

«era apparsa pre-conciliare, ed a tratti anti-conciliare; non sono
mancate le eccezioni, le diversificazioni, ma sono servite a confermare
il giudizio globale. Una predicazione di difesa, più che
d’attacco, apologetica, preoccupata, talora, delle conseguenze
temporali e stanche di certe affermazioni che non del loro valore
profetico e critico nei confronti della cristianità locale, non sempre,
infine, la missione è apparsa ancorata alla situazione socioreligiosa
di Canicattì” 250.
I cattolici del dissenso avevano sviluppato una propria spiritualità
che attingeva alla stessa teologia della liberazione che, anzitutto, mirava
al superamento di ogni forma di dualismo.
Tale teologia, prendendo spunto dall’esortazione apostolica di
Paolo VI Evangelii nuntiandi, si poneva il quesito sulla missione evangelizzatrice
della Chiesa. Essa, pur riconoscendo la priorità del campo
religioso, mirava al superamento del dualismo naturale/soprannaturale,
sacro/profano, mondano/divino. Per la teologia della liberazione, la missione
della Chiesa, secondo la volontà del suo fondatore, Gesù Cristo,
doveva mirare ad evangelizzare tutte le dimensioni dell’esistenza
umana, quelle interiori (come l’umanizzazione delle nostre passioni),
quelle personali (come il superamento dello spirito di vendetta), il perdono
dei nemici e la fratellanza, quelle sociali (come l’impegno a favore
degli oppressi dalla fame, contro la violazione del loro diritti) 251.
250) Per un messaggio cristiano autentico, in Scelta, 11-4-1976, 1.
251) Cfr. L. BOFF, Quando la teologia ascolta il povero, cit. La teologia della liberazione sviluppò
determinate analisi anche grazie al contributo della teologia politica di JOHANN BAPTIST METZ che, con l’opera
Sulla teologia del mondo, Brescia, 1974, sul finire degli anni ’60, tentò di far uscire la riflessione teologica
dal rango del privatismo in cui si era cacciata, poiché notava che la riflessione teologica, anche
quella che seguiva l’indirizzo personalista, aveva la “tendenza al privato”. Nell’opera citata Metz diceva:
“Le promesse escatologiche della tradizione biblica – libertà, pace, giustizia, riconciliazione – non possono
essere privatizzate. Esse spingono sempre di più alla responsabilità sociale” (pag 113). Nella teologia politica
di Metz trovò ampio spazio la riserva escatologica che stimolava ad avere un rapporto critico e dialettico
nei confronti del presente storico. Le promesse a cui esso si riferiva non sono un orizzonte vuoto di
religiosa attesa, ma imperativo critico e liberante per il nostro presente, pertanto scriveva Metz: “Ogni teologia
escatologica deve diventare perciò, in quanto teologia politica, una teologia critica della società. Da
questa nuova impostazione teologica scaturiva un modo nuovo di comprendere il rapporto Chiesa-mondo.
153

Questi erano i tratti salienti di una spiritualità incarnata per i cattolici
del dissenso, che non trovavano traccia nella predicazione dei padri passionisti.
La quaresima del 1976 fu un vero calvario per la diocesi agrigentina,
perché, per la prima volta, Petralia e Sferrazza arrivarono ad un
passo dalla rottura. La causa del contrasto fu un articolo di Sferrazza
sulla risurrezione di Cristo, seguito da un documento della comunità di
base di Favara, a cui rispose Petralia che indusse Sferrazza a chiarire
determinati argomenti.
In prossimità della Pasqua, Sferrazza pubblicò l’articolo sulla risurrezione
espresso in tre punti: 1) quando la fede nella risurrezione è
alienante, 2) quando la fede nella risurrezione è forza liberante, 3)
quando la fede non si inventa ma si vive. Sul primo aspetto scriveva
Sferrazza:
154
«certo per noi credenti la ‘fede’ nella risurrezione del Cristo diventa
un fatto alienante se si riduce ad una soddisfazione immaginaria
con cui cerchiamo di rimandare i problemi e le frustrazioni
attuali ad un indefinito futuro dopo la morte.
La fede nella risurrezione diventa alienante se oggi inibisce la
prassi di liberazione, se non ti fa fare niente per superare le difficoltà
sociali perché ‘tanto’ poi c’è il paradiso. La nostra fede
nella risurrezione è alienante e frutto di immaginazione se ci fa
chiudere gli occhi davanti a tutte le lacerazioni e alle divisioni di
classe per fare stare insieme – con l’illusione dell’unità di fede -
sfruttati e sfruttatori, padroni e servi lasciando invariato il ruolo
di ognuno (lo sfruttatore resta sfruttatore, il padrone resta padrone).
Questo è il tipo di fede divenuta “credenza”, una credenza
non sorretta da fatti concreti che portano salvezza» 252.
Nell’orizzonte di questa teologia, il mondo non viene inteso come cosmo, contrapposto alla persona e
nemmeno come realtà puramente esistenziale e personale, bensì come realtà sociale in un processo storico.
E la Chiesa non vive accanto o al di sopra di questa realtà, bensì in essa come istituzione critica della
società” pag.115. La teologia della liberazione trovò ampi riferimenti nella teologia politica.
252) L. SFERRAZZA, Risorgere dalla muffa delle carceri e dai roghi, in Scelta, 18/25-4-1976, 1

Se questo primo punto era un invito a costruire il regno dei cieli fin
da questo mondo, il secondo punto era certamente il più controverso,
perché considerava la prassi, e certamente la prassi scaturita dall’analisi
marxista, elevata a criterio di verità, come regola per discernere la
vera fede:
«Quando la prassi dei credenti è una prassi che libera o tende alla
liberazione dell’uomo, delle sue strutture, del suo avvenire, allora
vuol dire che la fede che ci sta sotto è una fede autentica. Se
noi leggiamo attentamente le Scritture ci rendiamo conto che l’affermazione
della “Risurrezione di Gesù per opera del Dio dei
vivi” non nasce in un luogo qualunque, in un gruppo di uomini
inerti che pensano di risolvere così le loro frustrazioni.
Il luogo in cui nasce la fede nella risurrezione è la comunità: è
nella prassi di coloro che avendo creduto nel messaggio del falegname
di Nazaret, seguito dai proletari e perseguitato dalle
classi dominanti, avevano cominciato a trasformare i loro rapporti
sociali concreti» 253.
Sul terzo aspetto invitava la Chiesa a vivere la fede nella risurrezione
in contrapposizione al potere dominante 254.
Più controverso fu il documento della Comunità cristiana di base
di Favara sulla resurrezione, in cui, oltre a considerare alienante la fede
nella risurrezione come soddisfazione dei bisogni e premio per ‘una vita
esemplare’ dubitava sulla risurrezione storica di Gesù:
253) L.c.
254) Cfr. L.c.
«Nella comunità non ci poniamo il problema della fine del corpo
di Cristo, anche se su questo punto ci sono delle differenziazioni
nelle posizioni: qualcuno inclina a credere nella risurrezione del
corpo fisico di Cristo, qualcuno crede nella risurrezione nel senso
che il suo messaggio vive ancora oggi in noi. La maggior parte
155

delle persone della comunità pensa, invece, che il racconto sul
sepolcro vuoto del vangelo è una drammatizzazione di un fatto
di fede: la vita dell’uomo nuovo Gesù che si realizza in ogni sua
scelta e che continua oltre la morte, per cui Cristo, questo “uomo
nuovo” è qui, tra noi (…) Resta, per la nostra comunità e per
ognuno di noi, di far diventare storica, reale, concreta l’esperienza
di resurrezione» 255.
Solo a partire da una fede che diventava prassi, la risurrezione di
Cristo era reale:
«La risurrezione è reale se la fede diventa prassi» 256.
Petralia prese subito posizione nei confronti sia di Sferrazza sia della
comunità di base, perché vedeva messa in discussione la risurrezione di
Cristo, cardine e fondamento della fede cristiana, senza la quale la stessa
Chiesa non avrebbe avuto senso e la celebrazione liturgica sarebbe stata
vuota di contenuti. Petralia, come pastore della Chiesa agrigentina, maestro
e garante della fede trasmessa dagli apostoli, avverte tutta la responsabilità
e il dovere di rispondere a chiare lettere, senza indugio.
255) COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE DI FAVARA, La nostra fede a confronto con la risurrezione di
Cristo, in Scelta, 18/25-4-1976, 6. Qui la concezione della Comunità di base sulla risurrezione dipende
dal pensiero marxista e non dalla teologia della liberazione. Nel pensiero marxista la fede nella
risurrezione di Gesù e nel suo regno messianico erano il riflesso di una risurrezione sociale e di un
nuovo ordinamento sociale cfr. ENGELS, Sulle origini del cristianesimo, Roma 1958, 70. La teologia
della liberazione, pur insistendo su una comprensione sociale della stessa risurrezione, non mise in
discussione l’evento storico e nemmeno la unì alla mitologia. La lettura sociale della risurrezione di
Gesù, proposta dalla teologia della liberazione, bisogna coglierla nella svolta cristologica operata
dalla stessa teologia. Essa, ad una cristologia dogmatica, dall’alto, ha contrapposto una cristologia dal
basso, una cristologia del Gesù della storia cfr. L. BOFF, Jesus Cristo Libertador, Petròpolis 1976, 56-
60. La teologia della liberazione camminava su una prospettiva diversa da quella europea, mentre
quest’ultima si domandava come presentare Gesù Cristo in modo che fosse compreso dall’uomo
moderno, avvolto dalla razionalità e dalla scientificità, la teologia della liberazione si poneva un altro
problema: come vedere in Gesù elementi significativi per la lotta di liberazione, e come la fede cristiana
poteva aiutare a vivere in un contesto conflittuale, cfr. J.B. LIBANIO, La teologia della liberazione,
cit., 665.
256) COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE DI FAVARA, La nostra fede, cit., 6.
156

La lettera di Petralia fu pubblicata dal settimanale Scelta. Con essa
contestava errori gravi che riguardavano la dottrina della fede:
«Non si tiene conto – scriveva Petralia – della realtà storica della
risurrezione di Cristo, ossia del fatto che il Cristo ucciso la sera
della Parasceve è ritornato a vivere, nella sua identità anche se
non nello stesso modo, all’alba del terzo giorno.
1) La fede nascerebbe nella comunità (è la tesi del mitologo Bultmann
riverniciata di marxismo) non tenendo conto che invece è
nata, sì nella comunità, ma per la predicazione degli apostoli, testimoni
diretti della risurrezione del Maestro.
2) Si ripete la tesi marxista che la fede nasce dalla prassi e non
al contrario. In realtà, dalla prassi, come può nascere la fede – in
questo caso puramente mitica- nella risurrezione di Cristo, così,
anche – come avviene nella maggior parte dei marxisti - può nascere
la negazione pura e semplice della risurrezione di Cristo,
quale credenza alienante della lotta di classe» 257.
Petralia rispondendo al documento della comunità di base di Favara
ne contestava il contenuto dottrinale:
«se le parole hanno un senso, significano questo: la risurrezione
di Cristo, fondamento e pegno della nostra risurrezione, è un mito
che nasce da una condizione di servitù e di insoddisfazione, come
un rifugio offerto agli oppressi e agli insoddisfatti, un ‘contentino’,
anzi un mezzo diabolicamente messo in atto per distoglierli
dal crearsi, attraverso la lotta, un paradiso abbastanza soddisfacente
quaggiù. Chi ha scritto queste cose ha abbandonato la fede
della Chiesa e ha abbracciato in pieno l’ideologia (non solo l’analisi
e il metodo) del marxismo.
Chi ha scritto queste cose ha dimenticato che la risurrezione, la
vita eterna, il paradiso non sono, nel Cristianesimo, un conten-
257) La lettera del Vescovo Petralia, in Scelta, 9-5-1976, 1.
157

tino per gli insoddisfatti e un mezzo alienante dalle lotte per la
giustizia ma il fine ultimo dell’uomo e della società, lo sbocco
definitivo di un umanesimo aperto alla trascendenza, il premio
per chi ha compiuto le opere della giustizia e ha cercato di instaurare
i rapporti umani sull’amore.
Voglio ancora e tenacemente sperare che le parole da te scritte 258
abbiano tradito il tuo pensiero. Tuttavia ho il dovere di avvertirti
che se, al contrario, le parole citate esprimono il tuo pensiero, allora
sei fuori dalla fede della Chiesa e perciò fuori dalla Chiesa
stessa» 259.
La risposta di Sferrazza non si fece attendere, anche perché fu sollecitata
dallo stesso Petralia che gli aveva chiesto se avesse creduto nel
fatto storico della risurrezione di Gesù Cristo e sull’identità del Gesù
crocifisso con il Gesù risorto.
Per Sferrazza, le accuse di eresia mosse dal vescovo, erano infondate,
poiché le frasi contestate, secondo Sferrazza, erano state estrapolate
dal contesto; egli rivide le proprie posizioni riaffermando la fede
nella risurrezione storica di Gesù Cristo. Ma la divergenza rimaneva
sull’aspetto sociale della risurrezione.
La risurrezione non disimpegnava il credente per la costruzione di
un mondo più giusto, anzi era proprio a partire da questa fede, nella risurrezione
del Cristo e nell’inaugurazione del Regno dei cieli, che doveva
indurre il credente a lottare contro le ingiustizie 260. E per coniugare
la fede nel Cristo Risorto e l’impegno sociale, la comunità di base
di Favara dava notizie delle iniziative sociali da avviare nel proprio ambiente
261.
Dopo aver espresso la propria posizione sulla risurrezione di Cristo,
come abbiamo visto, lo scontro si spostò sul campo politico, considerato
che a due mesi di distanza gli italiani dovevano rinnovare il
158
258) Il vescovo Petralia si rivolgeva al sacerdote don Luigi Sferrazza.
259) L.c.
260) Cfr. L. SFERRAZZA, Vogliamo riflettere, in Scelta, 9-5-1976, 1.

Parlamento. Causa di scontro fu la Lettera Pastorale di Petralia Libertà
dell’uomo e libertà della Chiesa del 6 giungo 1976, la quale a chiare
lettere considerava ‘fuori dalla comunione ecclesiale’ i sacerdoti legati
al dissenso 262.
I preti e i laici del dissenso accolsero con amarezza la Lettera di Petralia,
e con sano realismo compresero anche le difficoltà in cui operava
il vescovo, chiamato “a mediare all’interno della comunità pressioni,
sensibilità e culture diverse e – a volte – opposte” 263. Essi risposero con
il documento Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa, che, fin dal titolo,
si poneva in una posizione diversa dal vescovo. Spesso, a partire
dai titoli delle lettere e dei documenti specifici ponevano programmi e
obiettivi diversi. Nel loro documento ritenevano irreversibile la scelta
politica fatta, scelta che – a loro dire – non intaccava la comunione ecclesiale,
in quanto era “d’ordine puramente congiunturale e temporale”,
e nemmeno l’ortodossia, tanto che non negavano l’autorità del magistero
del vescovo ma il suo uso, che in concreto – per loro – in campo
politico significava orientare il voto verso la Democrazia Cristiana.
Il pluralismo politico da essi invocato trovava fondamento non nella
fede ma nell’essere uomini in quanto uomini, a differenza di Petralia
che sosteneva che la scelta politica scaturiva necessariamente da una
opzione di fede. Infine, nel documento, i preti e i laici del dissenso rivolgevano
alla Chiesa il caloroso appello a non compromettersi col potere,
a non avere rappresentanti nell’azione legislativa e nella pubblica
amministrazione, ma di vivere la missione affidata dal Signore, traendo
la propria linfa dal vangelo in quanto liberazione degli oppressi 264.
Il documento dei cattolici del dissenso Solo la libertà dell’uomo libera
la Chiesa porta 235 firme. Prima di andare in stampa giunsero altre
352 adesioni ma che non furono pubblicate per motivi di spazio 265. Le
235 sono così suddivise: 12 sacerdoti, 68 studenti, 21casalinghe, 27
261) Cfr. A. VETRO, La comunità come scelta di fede, in Scelta, 23-5-1976, 2.
262) Cfr. G. PETRALIA, Libertà dell’uomo e libertà della Chiesa, in A.d.P., 13 – 6 – 1976.
263) Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa, in supplemento di Scelta, 20 – 6- 1976.
264) L.c.
265) La seguente notizia è riferita nello stesso documento.
159

contadini, 36 artigiani, 2 disoccupati, 26 docenti, 14 impiegati, 9 pensionati,
3 medici, 2 direttori didattici, 2 pubblicisti, 3 periti industriali,
10 firme non identificate. Tra le firme sorprende la componente studentesca,
che si aggiudica il primo posto, segno che il movimento dei
cattolici del dissenso fu particolarmente seguito dagli studenti, che vivevano
i travagli e le lotte di trasformazione sociale iniziate nel 1968.
Dalle firme, inoltre, si rileva che i preti e i laici del dissenso incisero
sia sul versante degli agiati che avevano una adeguata preparazione culturale
sia sui meno abbienti. Non sappiamo se tra le 352 firme non pubblicate
ci fossero altri sacerdoti 266. Le 12 firme rilevate sono poche a
confronto dei 260 sacerdoti diocesani; certamente lo sono in riferimento
al documento dei sessanta, cioè al documento firmato da 52 sacerdoti
che due anni prima aveva contestato a Petralia la conduzione della diocesi.
Quel documento del 1974 raccolse più consensi nei confronti di
Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa, perché espresse un’istanza
esclusivamente ecclesiale senza entrare nell’ambito politico; il presente
documento, invece, pur esprimendo un’esigenza ecclesiale, ha un riferimento
esplicitamente politico nei contenuti e nella scelta elettorale.
Il collettivo di Scelta recepì il documento di Petralia con ‘dolore e
amarezza’ e, appellandosi all’episcopato francese, ribadiva il pluralismo
nelle scelte politiche, poiché considerava l’unità e la comunione
ecclesiale soltanto dal punto di vista della fede cristiana 267.
Dopo le elezioni, che registrarono un recupero della Democrazia
Cristiana, la Chiesa italiana scelse la linea intransigente nei confronti
dei cattolici del dissenso. Infatti, il card. vicario di Roma, Poletti, scrisse
a dom Franzoni una lettera in cui gli dettava tre condizioni: 1) il ritorno
umile e sincero alla comunione dopo aver riconosciuto gli errori; 2) una
richiesta di riduzione allo stato laicale; 3) riduzione allo stato laicale ‘in
poenam’ da parte della Chiesa 268.
Anche Petralia, in campo diocesano, si adeguava alla linea in-
266) Con elevata probabilità ritengo di no, diversamente per motivi di priorità l’avrebbero pubblicate.
267) Cfr. Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa, in Scelta, 13-6-1976, 1.
268) Cfr. L. RUOPPOLO, Il caso Franzoni, in Scelta, 27/6-4/7-1976, 3.
160

transigente della Chiesa italiana. Pertanto, nei primi di luglio, durante
un incontro con i sacerdoti Antonio Morreale e Luigi Sferrazza, chiedeva
loro di lasciare la parrocchia dei santi apostoli Pietro e Paolo e
l’insegnamento della religione nelle scuole, a causa delle scelte politiche
in contrasto con le direttive della Conferenza Episcopale Italiana
269.
I due sacerdoti consideravano una violazione dello statuto dei lavoratori
la decisone di Petralia di non concedere il nulla osta per l’insegnamento
270. L’atto della Curia fu impugnato da 40 avvocati che si
mostrarono a favore dei due sacerdoti 271. La decisione del vescovo, a
non volere concedere il nulla osta, indusse anche la CGIL scuola a prendere
posizione nei confronti di Petralia, che, secondo la CGIL, violava
le norme concordatarie 272. La vicenda della scuola continuò anche nel
mese di ottobre poiché il preside dell’IPSIA autorizzava i due sacerdoti
a poter riprendere l’insegnamento scolastico 273, ma il giorno successivo
un quotidiano locale dava la comunicazione della revoca del nulla osta,
pertanto a norma del Concordato non potevano più insegnare, e tra gli
argomenti il documento della Curia evidenziava “la sicurezza di dottrina
per la diffusione continuata di idee contrastanti con il magistero
della Chiesa” 274.
I due sacerdoti presero in esame la richiesta del vescovo, espressa
nel mese di Luglio, insieme alla comunità parrocchiale. Dall’incontro
emerse la lettera indirizzata a Petralia, in cui, oltre a rifiutare la politica
269) Cfr. COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE PARROCCHIA SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO DI FAVARA,
Lettera aperta al Vescovo e alla Chiesa di Agrigento, in Scelta, 11-7-1976, 2.
270) Cfr U. TRUPIANO, Cacciati dalla scuola ma non si arrendono, in L’ora, 1-10-1976, 7.
271) Cfr. 40 avvocati per 2 preti, in L’ora, 5 –10 – 1976, 7. La vicenda dell’atto impugnato
dai quaranta avvocati riguardava Alfonso Di Giovanni e Luigi Sferrazza, entrambi titolari di un
incarico a tempo indeterminato presso l’IPSIA di Agrigento. Antonio Morreale aveva preferito
emigrare e lavorare nella scuola a Verona. La curia avrebbe voluto non procedere alla revoca del
nulla-osta ma provocare una situazione di fatto in cui Di Giovanna e Sferrazza accettavano di non
insegnare religione.
272) Cfr. Il Vescovo ritira il nulla osta ai preti insegnanti, in L’ora 30-10-1976, 7.
273) Cfr. U. Re, Regolarmente in classe i sacerdoti sospesi, in Giornale di Sicilia, 2-10-1976, 7.
274) Cfr. ID., Revocato il nullaosta, i due preti non potranno più insegnare, in Giornale di
Sicilia, 3-10-1976, 7.
161

interclassista 275 della classe dominante, a favore di una scelta evangelica
a favore dei poveri, sottolineavano un nuovo modello di comunione
ecclesiale a partire dal n. 32 della Lumen gentium del Concilio Vaticano
II, che aveva consentito al laicato di acquistare dignità e ruolo all’interno
del popolo di Dio. Pertanto essi concludevano che le decisioni del
vescovo dovevano essere prese dopo aver ascoltato attentamente il popolo
di Dio:
«la gerarchia, ponendosi come unica depositaria del vangelo e
alleandosi con i potenti ha finito col nascondere al popolo la forza
liberante del vangelo. Al popolo è stato assegnato il ruolo subalterno
di uditore cui non rimaneva che l‘ubbidienza’ e la rassegnazione»
276.
Coerenti con quanto avevano sostenuto, i cattolici dissidenti della
comunità di base di Favara al rapporto vescovo-sacerdote (come era
stato ereditato e Petralia aveva insegnato) preferivano il rapporto vescovo-comunità:
162
«Fedeli alla prassi evangelica di comunione, pensiamo che ogni
contrasto e decisione debbano essere affrontate in un rapporto diretto
tra vescovo e comunità.
275) Cfr. COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE SS APOSTOLI PIETRO E PAOLO DI FAVARa, Lettera aperta,
cit., I cattolici del dissenso rifacendosi all’incontro di Santiago del Cile del 1972 combattevano l’interclassismo,
poiché rifletteva il punto di vista delle classi dominanti. La lotta di classe fu un punto
cardine dei cattolici del dissenso che si ritrovavano nel movimento Cristiani per il socialismo. E’ proprio
la lotta di classe che, in continuazione con la più genuina tradizione marxista e leninista, era il
criterio fondante della morale comunista. Lenin aveva scritto una massima a proposito “Diciamo che
la nostra etica è interamente subordinata agli interessi della lotta di classe del proletariato (…). Ecco
perché diciamo che per noi non esiste un’etica considerata al di fuori della società (…). Noi subordiniamo
la nostra etica a questo compito della lotta di classe. E diciamo: morale è ciò che serve a
distruggere la vecchia società sfruttatrice e unire tutti i lavoratori attorno al proletariato, che sta
costruendo la nuova società comunista” in Opere complete, 3, Roma 1967, 276. I cattolici del dissenso,
in concreto, non accettavano soltanto l’analisi marxista ma, anche, il progetto di società e la morale
marxista.
276) COMUNITÀ CRISTIANA DI BASE DEI SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO DI FAVARA, Lettera aperta,
cit., 2.

Per questo invitiamo i due preti a non prestarsi più come interlocutori
privilegiati del vescovo su problemi che interessano tutta
la comunità. E chiediamo al vescovo di revocare la decisione di
rimozione e di discutere con tutta la comunità le sue perplessità,
partecipando ad una nostra assemblea» 277.
Infine la comunità cristiana di base chiedeva un aperto dibattito con
il vescovo. Oltre alla lettera della comunità cristiana di base, anche i
due sacerdoti Sferrazza e Morreale risposero con una lettera al vescovo
Petralia per fare ‘chiarezza’. In tale lettera i due sacerdoti del dissenso
sostenevano che dell’ideologia marxista avevano preso soltanto l’analisi,
che aiutava a comprendere i meccanismi che generavano povertà
e miseria nella società capitalista, pertanto era indispensabile per la comunità
ecclesiale denunciare, attraverso l’annuncio della Parola di Dio,
l’incompatibilità tra il regno di Dio e la realtà ingiusta e opprimente 278.
Le accuse non erano rivolte soltanto al sistema capitalistico, ma anche
alla Chiesa, che, secondo i due sacerdoti, era controllata dalla curia romana
e da un episcopato conservatore che si appoggiava alla borghesia
dimenticando le classi più povere:
«La nostra non è, quindi, una contestazione della gerarchia ma
la constatazione amara e dolorosa della connivenza di molti set-
277) L.c. La richiesta della Comunità cristiana di base bisogna comprenderla alla luce della
proliferazione delle Comunità ecclesiali di base (CEB) che si erano diffuse all’inizio del 1970 in
America latina. Esse si definivano per un rapporto singolare con la Bibbia, da cui scaturiva un nuova
esegesi. La Bibbia era diventata la nuova mediazione del sacro, superando il legame forte e polarizzante,
quasi esclusivo, con l’immagine, proprio del cattolicesimo popolare della tradizione. Con le
CEB si sviluppa una nuova teologia della comunione (cfr. S. DIANICH, La Chiesa mistero di comunione,
Genova, 1990) dove il laicato ha un posto rilevante, e la maggior parte di queste CEB sono guidate
da laici. Esse hanno alimentato il modello di santità del martirio, cfr. L. BOFF, Martirio: tentativo
de una reflexao sistematica, in Concilium 183 (1983) 273-280; J. B. LIBANIO, La teologia della liberazione,
cit.,657; J C SCANNONE, La teologia della liberazione, in Teologia dommatica, cit., 393-424.
278) Cfr. A. MORREALE – L. SFERRAZZA, La nostra fede rimane, in Scelta, 19-9-1976, 1. La settimana
precedente alla lettera di Morreale e Sferrazza, durante la celebrazione della santa Messa parteciparono
il sindaco di Favara, il comunista Calogero Alba, e l’assessore Tinaglia per esprimere solidarietà
ai due sacerdoti: cfr. F.C., I preti di Favara sfidano il Vescovo, in Giornale di Sicilia, 13–9-
1976, 13.
163

tori di essa con le classi dominanti. Non abbiamo mai pensato di
rifiutare il confronto col vescovo, ma abbiamo decisamente respinto
ogni tentativo gerarchico che di fatto consolida il potere
della classe dominante. La nostra fede nella Chiesa ci costringe
a chiedere ai vescovi ‘colonne della fede’ di raccogliere le sofferenze
degli sfruttati, quelle sofferenze che gridano vendetta al
cospetto di Dio. È stato il nostro amore per la Chiesa e non uno
spirito calunnioso, che ci ha portato a chiedere a tanti settori della
Chiesa di dissociarsi dalle compromissioni con ogni potere oppressivo
e contribuire alla Chiesa la missione profetica di chiamare
tutti gli uomini ‘alla libertà’ dei figli di Dio» 279.
Il tentativo dei due sacerdoti, Morreale e Sferraza, di distinguere la
comunione di fede da quella politica, non portò a nessun risultato poiché,
come abbiamo visto precedentemente, Petralia sospese a divinis
don Luigi Sferrazza e chiese l’interdizione dei locali della parrocchia
dei santi Pietro e Paolo di Favara 280. La notizia fu recepita da Scelta
con il seguente commento:
279) L.c.
280) Sull’azione repressiva di Petralia nei confronti di Morreale e Sferrazza fu pubblicato un
ampio servizio da L’Unità, il quale riportava anche una dichiarazione di Luigi Sferrazza: “Noi non
siamo contro la Chiesa e contro il vescovo dal punto di vista religioso, siamo contro le scelte politiche
del vescovo. Per anni la Curia ha dato appoggio alla Democrazia Cristiana, a coloro che hanno
tenuto le nostre popolazioni nella miseria, nell’abbandono, nella disperazione più nera”: Z.S., Si
vuole colpire una Comunità che lotta per la povera gente, in L’Unità, 14-9-1976, 12. Sui gravi provvedimenti
disciplinari presi dal vescovo, non mi è stato consentito di sapere quanto ci fosse della
volontà di Petralia. Avrei voluto chiedere direttamente al vescovo che risiedeva a Palermo in via
Cilea, ma data l’età avanzata, più di novant’anni, e non sempre mentalmente lucido, preferii rinunciarvi.
Tuttavia Pino Lanza riferendo dei suoi incontri con il vescovo, in quegli anni cruciali, ricorda
che Petralia gli faceva presente di ricevere “alcune segnalazioni da Roma (Vaticano), magari dietro
sollecitazione di qualche deputato nazionale, e la preoccupazione di evitare soluzioni traumatiche che
invece poi sono avvenute”, cfr. Relazione stenografica, inedito, 1992. Personalmente ricordo che
alcuni sacerdoti, ritornando su quelle vicende dopo alcuni anni, si lamentavano nei confronti del
vescovo per non aver preso le soluzioni drastiche negli anni precedenti. Ricordo che Petralia parlò
della vicenda travagliata a noi studenti di teologia nel settembre 1978, mentre svolgevamo gli esercizi
spirituali, dettati dal vescovo stesso, ad Alessandria della Rocca. In quella circostanza, il vescovo parlava
con grande dolore per i drastici provvedimenti che aveva dovuto prendere. Potei notare tutta la
paternità in Petralia.
164

«Appare chiaro, infine, che si tratti di provvedimenti repressivi
che valicano persino quelli che la curia del vicariato romano comminò
contro Giovanni Franzoni e la sua comunità di san Paolo
fuori le mura, la quale almeno potè continuare la sua esperienza
in quegli stessi locali dove l’esperienza iniziò» 281.
Il grave provvedimento di Petralia nei confronti dei due sacerdoti provocò
una reazione nell’ambiente cattolico del dissenso, a volte con un linguaggio
più pacato e ragionato, come l’articolo di solidarietà della comunità
di base di Castrofilippo, diretta da don Damiano Zambito 282, a volte
aggressivo e offensivo, come quello espresso dal sacerdote Gaetano Arnone
che definì il provvedimento del vescovo ‘intollerabile e violento’,
oltre a contestargli il fatto che per un verso proibiva ai sacerdoti scelte politiche
per altro verso permetteva la propaganda alla Democrazia Cristiana
anche dalle colonne del settimanale diocesano L’Amico del Popolo 283.
Dopo la destituzione di Morreale e di Sferrazza, gli articoli che furono
pubblicati su Scelta non si limitarono alla proposizione dei contenuti
della teologia della liberazione e del dissenso cattolico, ma assunsero
anche toni aspri, segno che i componenti del movimento Cristiani
per il socialismo con sofferenza accolsero le disposizioni di Petralia.
Tuttavia non mancarono gli articoli più equilibrati che continuarono
una ricerca più seria e scientifica, ad esempio Pino Lanza in un
editoriale, valutando tutto quanto era avvenuto in campo diocesano,
concludeva che in Italia si stava respirando l’aria della restaurazione
che scacciava ogni forma di dissenso:
«La Chiesa si è allineata. La restaurazione postconciliare è completa.
Invece di cogliere, negli eventi degli ultimi anni, il senso di
un provvidenziale rinnovamento, ha chiuso con il ‘nuovo’e si è rin-
281) Agrigento ‘più Sud’ e la Chiesa ‘meno Chiesa’, in Scelta, 24-10-1976, 1.
282) Cfr. La comunità di base di Castrofilippo ai fratelli della comunità di Favara, in Scelta,
31-10-1976, 1.
283) Cfr. G. ARNONE, La repressione del vescovo aggrava la miseria della nostra terra, in
Scelta, 26-9-1976, 1.
165

tanata nel suo narcisismo gerarchico. Il disegno giovanneo di una
ecclesiologia pluralista ed evangelica è caduto sotto i colpi di un
istituzionalismo preoccupato più di quello che la Chiesa deve ‘apparire
di essere’ che non di quello che la Chiesa deve ‘essere’» 284.
Antonio Morreale, dopo la destituzione da parroco e da insegnante
di religione, emigrò a Verona nel settembre del 1976, in cerca di lavoro
e sistemazione. Dopo due mesi scrisse una sofferta lettera al vescovo Petralia,
in cui lo chiamava Fratello Giuseppe. Nella lettera traspare molta
sofferenza tanto da indurre Morreale ad usare un linguaggio offensivo
nei confronti di Petralia, anche se non era suo costume scendere a determinati
livelli. Egli rimproverava al vescovo la mancanza di dialogo e l’avere
avviato in diocesi un clima di restaurazione con i mezzi messi a disposizione
dal concordato fascista. Morreale ricordava a Petralia che la
frattura non era stata di ordine teologico che potesse intaccare l’ortodossia.
La divergenza era sul piano delle scelte politiche, e infine gli contestava
la responsabilità di non aver fatto molto contro la speculazione edilizia
dopo la frana e il terremoto 285. Sulla stessa pagina di Scelta, accanto
alla lettera di Morreale, fu pubblicato un articolo di Luigi Sferrazza, con
il quale presentava la situazione della comunità di base dopo il provvedimento
di Petralia e la volontà di attenersi alle nuove disposizioni:
«Pur non condividendoli, la comunità ha accettato i provvedimenti
duri e repressivi del vescovo: la sospensione a divinis del
suo prete e l’interdizione dei locali. Li ha accettati per non esasperare
una situazione già troppo tesa e per testimoniare che non
è vero che non tiene in nessun conto l’autorità del vescovo» 286.
Verso la fine di novembre Luigi Sferrazza scrisse l’ultima lettera a
Petralia; anche questa lettera, pacata nel linguaggio, a differenza di
284) G. LANZA, La Chiesa dei…feticci, in Scelta, 7/14-11-1976, 1.
285) Cfr. A. MORREALE, Lettera al vescovo di Agrigento, in Scelta, 7/14-11-1976, 4.
286) L. SFERRAZZA, La maledizione dei locali non frena l’azione dello Spirito, in Scelta, 7/14-
1976, 4.
166

quella di Morreale, ma ferma nei propositi, esprimeva una situazione
di disagio e di sofferenza. Lasciamo al lettore la comprensione di questa
lettera che pubblichiamo nelle parti centrali:
«Di fronte alla tavola apparecchiata e pronta per il memoriale,
ma inutilizzata per la decisione del vescovo, ho meglio compreso
che il dono di presiedere l’Eucarestia è un grande dono. Ma è un
dono che non si può barattare con nessun accomodamento, con
nessuna rinuncia alla prassi di libertà ed autenticità.
Il dono dell’Eucarestia ci scoppia nelle mani e giudica la nostra vita
nel momento in cui tentiamo di asservirlo agli interessi delle classi
dominanti o lo riduciamo ad una formalità precostituita o non operiamo
per riportare all’unità un mondo disgregato dall’egoismo organizzato.
Mi sono quindi convinto sempre più di non potere accettare
di barattare questo dono neanche con il mio vescovo che,
credevo, me lo aveva dato per il bene e l’utilità comune e che ora
me lo toglie perché ho cercato di viverlo in profonda solidarietà con
gli emarginati, con gli sfruttati, in un impegno militante per contribuire
a dare ad ogni fratello la gioia di vivere la vita secondo la vocazione
che il creatore ha impresso nel cuore dell’uomo.
Eccellenza, mi riconosco tanti peccati e tanti limiti: sento il bisogno
di chiedere per tante cose perdono ai fratelli ed al mio Signore.
Ma non voglio rinnovare, sulle spalle degli sfruttati e milioni
di fratelli scomunicati ingiustamente, il gesto traditore di
Giuda» 287.
Infine Sferrazza lanciava una speranza per il futuro:
«malgrado tutto continuo a credere nella possibilità che un confronto
di fede un giorno riuscirà a ricomporre la Chiesa attorno al tavolo
287) L. SFERRAZZA, Lettera al vescovo, in Scelta, 28-11-1976, 1. Come abbiamo avuto modo di
sottolineare in altre sezioni di questa ricerca, per la teologia della liberazione la celebrazione della santa
Messa era il momento culminante dei credenti impegnati nella lotta contro gli sfruttatori, pertanto rinunciare
alla lotta di liberazione equivaleva a rinunciare alla celebrazione del pane Eucaristico stesso.
167

dell’Eucarestia e a convocarla per partecipare e portare il suo contributo
originale al grande cammino di liberazione dei popoli» 288.
Con questa lettera si chiuse l’anno più difficile e più travagliato del
dopo Concilio, e che segnò una profonda frattura, nella diocesi agrigentina.
Una frattura che non era per niente sanabile malgrado la Chiesa
avesse celebrato l’Anno Santo della riconciliazione e del perdono. Una
ricomposizione della comunione ecclesiale era difficile poiché, al di là
dei fatti contingenti, c’era una formazione culturale e teologica nonché
punti di riferimento completamente diversi 289.
288) L.c. Nella testimonianza raccolta recentemente Luigi Sferrazza mi riferisce che «Nel
novembre 1976 fui chiamato a ricoprire l’incarico di segretario provinciale dell’ARCI: questo incarico
mi consentì di mantenere un legame con la nostra terra, di non dovere emigrare per vivere, di continuare
a svolgere sul territorio una funzione culturale e sociale che comunque era altro dall’ esperienza
della comunità cristiana. Il 20 marzo del 1977 il Congresso provinciale del PCI presieduto da
Achille Occhetto mi chiamò a fare parte del comitato federale del PCI di Agrigento. Questo fatto non
fu sottolineato da nessuno e non fece notizia, subito dopo, però, il vescovo Petralia pubblicò una
durissima nota in cui sottolineò che “il sacerdote Luigi Sferrazza ha purtroppo compiuto l’ultimo
passo del suo allontanamento dalla Chiesa e dal sacerdozio…” La stampa nazionale riportò la notizia
e ricordò l’intera vicenda della contestazione nella Chiesa agrigentina ed in particolare della
Comunità di base di Favara (basta per tutti ricordare l’articolo di Ettore Serio sul Corriere della sera
del 25/3/77). Il mio inserimento nel comitato federale del PCI non piacque ad alcuni dirigenti nazionali
del PCI perché poteva compromettere i delicati rapporti che il PCI di Berlinguer tentava di istaurare
con il Vaticano; ho saputo che Pajetta se ne lamentò con Occhetto. Evidentemente dopo questa
vicenda il vescovo ha richiesto per me, alla Santa Sede, la riduzione allo stato laicale. Il decreto pontificio
di riduzione allo stato laicale mi è arrivato nel 1978: cominciava con la formula in latino
(ricordo a memoria): “il Santo Padre ha benignamente accolto la richiesta da te avanzata…”. Io non
ho avanzato mai nessuna richiesta». Ad una mia esplicita richiesta se in questi anni avesse incontrato
il vescovo Petralia, che dal 1980 si era ritirato a Palermo ed era ritornato ad Agrigento soltanto per
qualche circostanza, mi ha risposto che Petralia e Luigi Sferrazza non s’incontrarono più, e devo ritenere
che neanche con gli altri sacerdoti Petralia s’incontro mai più. Il vescovo Petralia è morto nel
luglio 2000. I funerali si sono svolti in Cattedrale di Agrigento dove è sepolto.
289) Alcuni mesi dopo il vescovo Petralia, rispondendo ad un editoriale di don Gerlando Lentini,
additava la causa della contestazione in ambito ecclesiale agli studi teologici che i giovani preti avevano
fatto altrove: “due di loro – scriveva Petralia – avevano fatto gli studi nel Seminario Romano dove pensavo
che avrebbero attinto a quel gran bene che io avevo ricevuto; invece, travolti dall’uragano della
contestazione tornarono male orientati, a dir poco. Qualcun altro aveva terminato nello stesso tempo i
suoi studi a Verona e tornò traviato. Qualcun altro trovò occasione di traviamento là dove l’avevo mandato
per completare la propria formazione”, G. Petralia, La lettera del vescovo al direttore, in La via,
settembre 1977, 4-6. Dopo questa esperienza Petralia non consentì che preti diocesani si recassero a perfezionare
gli studi presso le Facoltà teologiche oltre lo Stretto, causando indirettamente un impoverimento
culturale. Soltanto dopo qualche decennio, e durante l’episcopato del vescovo successore, Luigi
Bommarito, i preti diocesani ripresero a frequentare le Facoltà teologiche romane.
168

La fase discendente del dissenso
I gravi avvenienti e le prese di posizioni assunte dal vescovo Petralia
nel caldo autunno del 1976 disorientarono sia la comunità diocesana,
che si divise tra sostenitori e oppositori dell’azione disciplinare
del presule, sia i cattolici del dissenso che per la prima volta non parteciparono
neanche al III° convegno nazionale dei Cristiani per il socialismo
tenutosi nei primi di gennaio 1977 a Roma.
Tale assise non registrò l’affluenza dei partecipanti che aveva caratterizzato
i convegni precedenti. Questo avvenne in tono minore,
segno che a livello nazionale il movimento era entrato nella fase calante.
Il settimanale Scelta, che negli anni precedenti aveva dato ampio
spazio a tale avvenimento, dedicando servizi e riportando dichiarazioni
di personalità di rilievo del mondo politico, questa volta si limitò a dare
soltanto una breve notizia 290.
Col nuovo anno lo stesso giornale Scelta iniziò a perdere la vivacità
e lo spessore degli argomenti che l’avevano caratterizzato nel
biennio ‘75-‘76 anche se non mancarono interventi interessanti, ma
furono casi isolati, senza un’organicità e continuità. Non mancarono
coloro che, pur continuando un discorso critico, invitavano a rimanere
nella comunione ecclesiale e ad usare un linguaggio più prudente
e moderato 291.
Tra gli articoli di rilievo che Scelta pubblicò, ricordiamo quello
di don Carmelo Barbera sulla formazione culturale del prete negli anni
dopo il Concilio. Si era convinti che se la comunione ecclesiale era
stata messa a dura prova, ciò era avvenuto per la diversa formazione
290) Cfr. F.R.L., Per una società ugualitaria, in Scelta, 9/16-1-1977, 1.
291) Cfr. A. Brancato, Non fare un’altra Chiesa, in Scelta, 1/8-5-1977, 4.
169

tra i sacerdoti. Secondo Barbera c’erano preti che non avevano accolto
il rinnovamento conciliare, anzi lo guardavano con sospetto. Nel
suo articolo Barbera lamentava che in seno alla Chiesa, malgrado ci
fosse stato un Concilio che aveva invitato al rinnovamento delle discipline
teologiche, vescovi e preti continuavano ad usare il metodo
deduttivo proprio della Scolastica: provare la propria tesi cercando il
riscontro nei documenti del magistero o negli scritti patristici, senza
porsi il problema della validità di tale tesi in un contesto sociale e culturale
in continua evoluzione. Per Barbera occorreva avviare una
nuova formazione culturale del prete per delineare un nuovo modello
per la Chiesa:
«Vescovi e preti non dovrebbero aggiornarsi, fare analisi socioreligiose,
verificare insieme, nella realtà, finalità, obiettivi pastorali,
metodi e strategie, studiare piani d’attività?» 292.
Per ultimo lanciava un avvertimento con l’auspicio che fosse accolto
dalla comunità diocesana:
«Il rischio di istituzionalizzare metodi, analisi e ricerche oggi per
continuarle dopo, quando bisogna cambiarle, resta più grave nella
Pastorale ecclesiale, e l’unica soluzione sembra l’educazione permanente
del clero, vescovi compresi, come ricerca e verifica della
realtà ecclesiale nel tempo che si vive» 293.
La stessa esigenza di una nuova formazione sacerdotale era avvertita
da don Gaetano Arnone, che in occasione della giornata pro-seminario
indirizzò una lettera ai seminaristi, che fu pubblicata da Scelta, ai
quali proponeva il modello di prete inserito nella realtà sociale, anziché
il modello cultuale e sacrale. Con amarezza annotava, in tale lettera,
che, malgrado notevoli cambiamenti sociali e culturali fossero av-
170
292) C. BARBERA, Educazione permanente e clero, in Scelta, 20/27-2-1977, 2.
293) L.c.

venuti nell’ultimo ventennio, la spiritualità e il modello di prete erano
rimasti gli stessi 294.
Il bisogno di un’adeguata formazione del clero era avvertito da Damiano
Zambito che, in un articolo per il rilancio di Scelta, facendo una
verifica di tutto quanto era avvenuto in diocesi, metteva in risalto i limiti
culturali del clero che non permettevano un’adeguata analisi dei
cambiamenti:
«Si assiste ad una progressiva diminuzione della funzione egemonica
del clero e delle parrocchie, che si rivelano sempre più
incapaci a rispondere alle nuove esigenze emergenti, mentre i tradizionali
strumenti d’aggregazione (circoli, associazioni, servizi)
si rivelano sempre più inadeguati; si avverte la necessità di nuovi
strumenti d’analisi teologica, capaci d’interpretare una realtà
nuova, mentre si riscontra un’assoluta povertà culturale, che si
evidenzia nella mancanza di qualsiasi iniziativa di studio o di
confronto, nella grossolanità delle analisi che compaiono nel foglio
diocesano e persino nei documenti vescovili, nei quali la
forma pomposamente retorica e l’animosità delle puntate polemiche
non riescono a nascondere il vuoto teologico» 295.
Nel periodo in cui Scelta si avviava a chiudere la propria esperienza,
Pino Lanza intervenne con il seguente articolo Un progetto per
Scelta, mirato al rilancio del settimanale. Pino Lanza, a tre anni circa
dall’inizio di questa singolare esperienza, faceva autocritica, riconoscendo
che la preoccupazione sociale e politica a volte era prevalsa su
quella religiosa:
294) Cfr. G. ARNONE, Un prete per l’uomo, in Scelta, 6-3-1977, 4.
295) D. ZAMBITO, Un progetto per ‘Scelta’, in Scelta 17/24-4-1977, 5. Pur partendo da premesse
e orientamenti completamente diversi intervenne sulla situazione religiosa della diocesi e sul clero
don Gerlando Lentini con l’articolo: Diocesi di Agrigento. Anno zero? , in La via, agosto 1977. In
tale articolo, Lentini parlava di clero sbandato, accomodante alla politica e per niente profetico, di
fallimento dei giovani preti e di rinnovamento conciliare in forma epidermica. L’editoriale di Lentini
provocò la reazione di Petralia che difese la diocesi, il clero e definì l’articolo “infelice”, cfr. G.
PETRALIA, La lettera del vescovo al direttore, in La via, settembre 1977, 4-6.
171

«Bisogna riconoscere che, spesso, l’urgenza di contestare proprio
nel temporale l’azione della Chiesa ci ha coinvolto sino a tal
punto da allentare la nostra fondamentale preoccupazione religiosa.
Bisogna riconoscere ancora che il nostro amore nei confronti
del vescovo è stato inferiore al suo disamore nei nostri confronti»
296.
Per porre rimedio a questa lacuna Pino Lanza suggeriva queste proposte:
«1) riconsiderare le premesse religiose fondamentali della nostra
esperienza; abbiamo dimostrato di essere dei cristiani che hanno
fatto una scelta di classe (amare i deboli perché deboli, lottare i
potenti per salvarli dalla loro potenza), ora dobbiamo dimostrare
che avendo fatto una scelta di classe restiamo cristiani;
2) intensificare l’impegno per proporre Cristo ai giovani, ai lavoratori,
a tutti gli uomini che la Chiesa ha abbandonato, nei luoghi
autentici della vita, negli spazi nuovi che abbiamo trovato,
soprattutto all’interno della sinistra» 297.
Per alcuni aspetti Lanza riproponeva, in questo modo, lo stile dei
preti e laici sociali di inizio secolo che, per venire incontro ai contadini
e per evitare che fossero attratti dai richiami della massoneria e
296) G. Lanza, Il potere non si discute, in Scelta 8-5-1977, 4. Non è facile, in questo contesto
esprimere un giudizio, tuttavia preme ricordare cosa ebbe a scrivere Petralia nel suo testamento spirituale,
che è stato pronunciato dal vescovo di Agrigento, Carmelo Ferraro, durante il funerale di
Petralia svoltosi nella cattedrale di san Gerlando: “Desidero che si sappia – scriveva Petralia nel suo
testamento – che, se talora mi sono mostrato severo, non è stato per mancanza d’amore, ma per la
difesa dell’integrità della fede: di quella fede cattolica e apostolica che ho cercato instancabilmente
con la parola e gli scritti di conservare integra e netta e di comunicarla ai dotti e agli indotti” C.
FERRARO, Incontro al Signore, in A.d.P., 23-7 - 2000, 19. Lo stesso Pino Lanza, facendo una riflessione
sul periodo storico in esame, durante l’incontro organizzato dalla rivista Suddovest, ricorda che le
posizioni intransigenti assunte dai cattolici del dissenso non furono d’aiuto alla Chiesa stessa: “La
Chiesa agrigentina, forse a causa del nostro fondamentalismo, ha perduto l’occasione di valorizzare
la nostra esperienza per il proprio rinnovamento” in Relazione stenografica, inedito, 1992.
297) L.c.
172

dei socialisti, avviarono l’azione sociale, sotto lo stimolo della Rerum
novarum di Leone XIII. La scelta sociale e politica a favore delle
classi meno abbienti e all’interno della sinistra doveva portare, secondo
Lanza, ad evangelizzare la sinistra, ma a mio avviso tale iniziativa
fu pensata con molto ritardo poiché, sul finire del 1977, i contrasti
e le fratture avevano seriamente segnato la comunità ecclesiale
diocesana. È sulla proposta di Pino Lanza che avrebbe dovuto muoversi
l’esperienza dei cattolici progressisti, una proposta che teneva
alta la dimensione religiosa, senza cadere nell’accusa di orizzontalismo
e tanto meno in quella di aver scelto l’analisi marxista come criterio
per la valutazione morale dei comportamenti ecclesiali, sociali
e politici al posto del vangelo, se si voleva evitare la rottura della comunione
ecclesiale. Purtroppo la proposta di Pino Lanza si fece spazio,
o maturò, quando era avvenuto l’irreparabile, gli animi si erano
fortemente accesi e l’esperienza dei cattolici progressisti, o dissidenti,
era entrata in una fase calante.
Evidentemente le proposte di Pino Lanza non ebbero continuità
perché dopo la pausa estiva, il settimanale Scelta non riprese più le pubblicazioni,
e con esso terminò anche la fase del dissenso cattolico all’interno
della diocesi agrigentina.
Essa, sotto la spinta del vescovo ausiliare Bommarito, che tanto entusiasmo
portò nelle parrocchie, nei circoli giovanili, nelle vocazioni
alla vita consacrata, nel volontariato ecc, cercò di superare la dolorosa
frattura. Nel 1977 due avvenimenti, promossi dallo stesso vescovo ausiliare,
permisero alla Chiesa agrigentina di guardare avanti: il pellegrinaggio
diocesano alla Madonna delle lacrime di Siracusa e la solenne
concelebrazione allo stadio comunale di Agrigento sul tema Gesù è presente.
Ma fu la celebrazione del Sinodo diocesano a segnare una svolta.
Dopo qualche anno, il vescovo Petralia, sentiti i pareri dei consigli presbiterale
e Pastorale, aprì il Sinodo diocesano destinato ad alimentare
una speranza nuova per una riproposizione della parrocchia nel tessuto
sociale ormai profondamente trasformato. Con la celebrazione del Sinodo
si chiuse uno dei periodi più travagliati della storia della Chiesa
agrigentina e si aprì la stagione dell’assemblearismo nella vita ecclesiale
diocesana.
173

174

Petralia e i Cristiani per il socialismo
A partire dal 1975, dopo l’allontanamento di Di Giovanna dalla direzione
de L’Amico del Popolo, il vescovo Petralia pubblicò una serie di
articoli per mettere in evidenza gli errori del marxismo e l’impossibilità
per un credente di votare a favore del Partito Comunista a causa della inconciliabilità
tra l’insegnamento della Chiesa e la filosofia marxista poiché
avevano una visione del mondo, della storia e dell’uomo completamente
diverse. Egli, pur riconoscendo al credente libertà di scelte sul terreno
opinabile, evidenziava come queste scelte non potevano urtare contro
la fede cristiana; in Petralia, dunque, l’agire morale anche in campo
politico risultava fortemente connesso alla fede. Dunque, in queste pagine
focalizzeremo la posizione di Petralia nei confronti del movimento
Cristiani per il socialismo, che proprio a partire dal 1975, subito dopo
l’allontanamento del direttore del settimanale diocesano L’Amico del Popolo,
fece sentire la propria azione contestataria anche in Agrigento. Petralia,
in una lettera inviata al nuovo redattore del settimanale diocesano
don Biagio Alessi, in occasione del XX anno di pubblicazione, lo invitò
a non lasciarsi influenzare dalle nuove correnti, riferendosi, evidentemente,
al fenomeno socio-politico dei Cristiani per il socialismo:
«L’Amico del Popolo non è stato mai a guardare alla finestra,
ma, senza vendersi o legarsi a nessuno, senza lasciarsi sedurre
dalle serenate di veri o sedicenti amici, ha detto pane al pane e
vino al vino, operando per una più fattiva e concreta applicazione
del vangelo alla situazione agrigentina, la quale attende ancora
che sia resa giustizia» 298.
298) G.PETRALIA, Vent’anni di buon lavoro, in A.d.P., 5-1-1975, 1.
175

Nella lettera, infine, Petralia indicava due strade da percorrere: promuovere
la crescita della comunità cristiana, attraverso lo studio della
problematica spirituale e l’attuazione della Pastorale diocesana, e promuovere
lo sviluppo sociale della popolazione agrigentina nel settore
dell’agricoltura, dell’industria e della scuola 299.
Ora per cogliere bene lo sviluppo del pensiero del vescovo Petralia
sui Cristiani per il socialismo, presenti nel gruppo redazionale di Scelta,
quanto meno dobbiamo partire dal marzo del 1975, mese in cui Petralia
pubblicò sul settimanale diocesano tre articoli sulla scelta social-comunista
dei cattolici, che aveva iniziato a preoccupare seriamente l’episcopato
italiano. Tale orientamento politico aveva, sul finire dell’anno
precedente, interessato prevalentemente la diocesi agrigentina a tal punto
che i sostenitori di questo indirizzo politico sociale ed ecclesiale avevano
iniziato a pubblicare, come abbiamo visto, il settimanale Scelta,
completamente in antitesi al settimanale diocesano L’Amico del Popolo.
Nel primo articolo Petralia fece un’analisi filosofico-sociologica
del movimento Cristiani per il socialismo per metterne in risalto l’inconciliabilità
con l’insegnamento cristiano. Anzitutto contestava il primato
del temporale e del politico nel messaggio cristiano:
«assillati dall’urgenza della liberazione da ogni servitù economica
e politica – scrisse - finiscono con l’interpretare il vangelo
in chiave economicista, dissolvendo Dio in Cristo, Cristo nell’uomo,
e il bene dell’uomo nel temporale. E questa è la deformazione
del cristianesimo» 300.
Dopo aver manifestato la preoccupazione di uno svuotamento del
messaggio cristiano, considerato in chiave orizzontale, Petralia non accettava
il rifiuto radicale del sistema capitalista, poiché lo considerava
possibile di correzione, e rifiutava l’accettazione della lotta di classe
per abbattere tale sistema. Infine con amarezza constatava un’aspra po-
176
299) Cfr. L.c.
300) ID, Cristiani per il socialismo, in A.d,.P., 9-3-1975, 3.

lemica alla Chiesa istituzionale e l’artificiosa distinzione tra istituzione
e carisma 301.
La prima esigenza che Petralia avvertiva era di ordine teologico:
salvaguardare il messaggio cristiano da ogni tentativo di lettura prevalentemente
sociologica per poi sottolineare la missione della Chiesa nei
confronti del mondo:
«La missione della Chiesa è la missione di Cristo, che consiste
nel salvare l’uomo, l’uomo nella sua interezza – corpo ed anima,
persona e società (…).
La Chiesa libera l’uomo e la società dall’errore e dal peccato –
non ultimo il peccato dell’ingiustizia e dell’oppressione – con la
sua multiforme catechesi» 302.
Nell’articolo Chiesa e Politica, pubblicato la settimana successiva,
Petralia entrò nel merito della questione del pluralismo politico dei cattolici.
Egli, pur riconoscendo in linea di principio un “sano pluralismo”,
ribadiva che non bisognava confonderlo con scelte arbitrarie. Detto in
altri termini, per Petralia, la scelta politica dei cattolici non doveva
orientarsi in senso socialista, poiché tale sistema mirava ad un cambiamento
dell’assetto sociale in senso rivoluzionario, invece egli propugnava
quel modello che dava la possibilità a tutti i membri della comunità,
a qualsiasi livello, di partecipare al potere economico e politico
303. Dunque, in concreto, il pluralismo che in linea di principio egli
accoglieva doveva essere “sano”, nel senso di limitato, non rivolto a
votare partiti con una filosofia diversa da quella cristiana.
Alla base del malinteso pluralismo tra Petralia e i catto-comunisti
c’era un modo diverso d’intendere il concetto di libertà. Mentre per i
catto-comunisti italiani la libertà era, in questo contesto, intesa come
possibilità di scelta, tra le tante opzioni a disposizione, secondo il prin-
301) Cfr. L.c.
302) L.c.
303) Cfr. ID., Chiesa e Politica, in A.d.P., 16-3-1975, 3.
177

cipio di autonomia, visto più come arbitrio, per Petralia, invece, in continuazione
con la tradizione tomista, la libertà era intesa come possibilità
da parte dell’uomo di agire liberamente per raggiungere il Bene, e
non come possibilità di scegliere tra tutte le opzioni a disposizione, ma
soltanto quelle che dirigono al Bene, e per Bene Petralia vedeva ciò che
era in sintonia con l’insegnamento del vangelo.
Verso la fine di marzo apparve il terzo articolo di Petralia in cui,
facendo una verifica sui Cristiani per il socialismo, contestava cinque
aspetti che per alcuni versi precisavano meglio tutto quanto aveva scritto
nell’articolo pubblicato il 9 marzo.
Petralia presentò prima una breve genesi del movimento e i due
convegni che si erano svolti in Italia, a Bologna e a Napoli, poi gli errori
sostenuti: 1) il primato del temporale e del politico nei confronti
del Regno di Dio; 2) la critica alla Chiesa istituzionale; 3) l’analisi
marxista della società fatta all’interno dello schematismo rigido del materialismo
storico; 4) la lotta di classe, che per Petralia andava sostituita
con la “scelta preferenziale dei poveri”; 5) la socializzazione e l’autogestione
che avevano causato il supercapitalismo di Stato 304. Per quanto
concerneva la critica alla Chiesa istituzionale Petralia faceva le seguenti
osservazioni:
«se si guarda dal punto di vista teologico come rifiuto dell’istituzione,
è un’eresia; se si considera come rifiuto di un certo compromesso
col potere capitalistico pecca almeno di semplicismo,
poiché difetta di senso storico e di realismo, se invece è da intendersi
come anelito ad una Chiesa più libera, più povera, più
santa, va vista con favore, anche se va rifiutata la contestazione
acrimoniosa» 305.
Infine, sosteneva la possibilità di realizzare una forma di socialismo
cristiano:
178
304) Cfr. ID., Verifica del movimento CpS , in A.d.P, 23-3-1975,3.
305) L.c.

«Il miglioramento degli uomini sulla linea della giustizia e della
fraternità, può rendere sempre più probabile un tipo di società
egualitaria – ossia scevra da iniqui dislivelli - ispirata alla visione
cristiana dell’uomo e della vita, in cui ciascuno operi secondo le
sue capacità, goda secondo il bisogno e nessuno abbia a soffrire
la penuria» 306.
Ma l’accusa più evidente di Petralia scagliata agli aderenti del movimento
Cristiani per il socialismo, ormai piantato in diversi Comuni
della diocesi, era di aver trasformato il vangelo in un’ideologia:
«ossia, per capirci, in un sistema socio-politico che non serve il
vangelo ma si serve del vangelo per ricavarne, con un arbitrario
processo di isolamento e di assolutizzazione dei testi, principi e
norme utili a risolvere i nodi della società» 307.
E per sostenere la propria accusa Petralia citava le conclusioni del
III convegno delle comunità di base svoltosi a Firenze dal 25 al 27 aprile
1975 in cui, secondo il vescovo, l’evangelizzazione veniva considerata
come “partecipazione alla lotta per la soluzione dei problemi” 308.
Contro il tentativo di ridurre il vangelo a ideologia, Petralia ne sottolineava
la natura religiosa 309, poi, richiamando l’insegnamento di Giovanni
XXIII e della Gaudium et spes n. 12, metteva in evidenza l’attenzione
della Chiesa nei confronti dei problemi della società.
Per ultimo, anche in questo articolo, Petralia poneva attenzione al
problema del pluralismo nelle scelte politiche, tanto auspicato in molti
settori della comunità ecclesiale. Egli non si discostava dall’insegnamento
precedente, e dava il seguente criterio:
«È necessario armonizzare l’unità della fede e di comunione con
306) L.c.
307) G.P., Il vangelo non è una ideologia, in A.d.P., 20-7-1975, 1.
308) Cfr. ID., Il vangelo non è una ideologia, in A.d.P., 20-7-1975, 1.
309) L.c.
179

la pluralità delle scelte in cui la fede e la comunione trovano concreta
espressione» 310.
Detto in altri termini, la scelta politica doveva coniugarsi direttamente
con la fede, pertanto non consentiva nessuna scelta verso un’ideologia
politica in contrasto con la fede. La stessa tematica Petralia
affrontò nel luglio del 1975 che, certamente, dal punto di vista ecclesiale
e politico si presentò particolarmente difficile e inquieto soprattutto
dopo l’avanzata del Partito Comunista Italiano, nelle amministrative
di giugno, che raggiunse il massimo consenso elettorale dal dopoguerra.
Il successo comunista preoccupò seriamente i vescovi italiani,
tra cui Petralia, perché l’avanzata comunista fu vista come conseguenza
della fine dell’unità politica dei cattolici, causata da quegli ambienti
cattolici particolarmente vivaci. In questo articolo Petralia invitava i
cattolici del dissenso a fare scelte conformi alla fede:
«se non vogliono staccarsi dalla Chiesa vivente, devono anch’essi
confrontare di continuo le proprie scelte ideali e operative col
vangelo e con la Chiesa, in spirito e carità» 311.
La scelta politica era divenuta per il vescovo agrigentino, dunque,
condizione fondamentale per l’appartenenza alla Chiesa. In questo
modo il vescovo Petralia rimaneva legato ad una visione di Chiesa del
periodo preconciliare in cui la scelta contingente di un fatto politico
comportava il peccato mortale oltre la scomunica. Secondo una propria
concezione, certamente non riconducibile all’insegnamento del Concilio
Vaticano II, Petralia faceva una duplice distinzione tra scelta religiosa
e scelta sociale:
180
«Fanno una scelta religiosa quei laici che entrano in movimenti
ed associazioni il cui scopo è di collaborare direttamente con la
310) L.c.
311) ID., Unità di fede e pluralismo politico, in A.d.P., 27-7-1975, 1.

gerarchia nell’azione che le è propria di evangelizzazione, di santificazione,
di formazione cristiana delle coscienze (…) Invece
fanno una scelta sociale quanti si impegnano in movimenti o
gruppi operanti, con chiara ispirazione cristiana, in campo politico,
sociale o culturale: quanti si propongono di testimoniare il
vangelo nella prassi politica, sindacale o economica (…) Comunque
sia, scelta religiosa e scelta sociale, nell’ambito della comunità
cristiana, non si escludono anzi si integrano a vicenda,
poiché anche la scelta sociale è a servizio dell’evangelizzazione,
e a sua volta, la scelta religiosa si prolunga, coerentemente, nella
promozione sociale» 312.
Con le elezioni del 1975 si fece più palese il dissenso nella diocesi
agrigentina poiché alcuni sacerdoti, come abbiamo visto, apertamente
fecero la scelta a sinistra andando contro le indicazioni di Petralia, come
egli stesso ne scrisse nell’articolo:
«in qualche settore dell’Azione Cattolica e in movimenti sociopolitici
che pur si dicono cristiani, il dialogo si è tramutato in dissenso
spesso acido o aggressivo, al limite della rivolta e dello scisma.
L’errore è lì: hanno trasformato la fede in una ideologia e
hanno scelto una certa ideologia come chiave interpretativa della
fede, con la conseguenza di dare il primato all’ideologia e oscurare
la fede» 313.
Il dissenso e la scelta di fare propaganda a sinistra, soprattutto a favore
del Partito Comunista Italiano, si fecero talmente intense che Petralia
ne riferì al consiglio presbiterale riunito l’11 luglio 1975. In tale
312) L.c. La duplice distinzione proposta da Petralia, anche se auspicava un’integrazione, tuttavia
si poneva su un piano completamente diverso da quello proposto dal movimento Cristiani per il
socialismo poiché non era comprensibile una scelta religiosa che non fosse anche scelta sociale e
politica, anzi erano proprio le scelte politiche e sociali, a favore dei diseredati, che facevano religiosa
una determinata scelta.
313) L.c.
181

incontro Petralia chiese quali azioni disciplinari bisognava assumere
nei confronti dei sacerdoti che aderivano al gruppo redazionale di Scelta
poiché:
«La loro – disse – non è soltanto una scelta socio-politica, ma un
atteggiamento in cui il vangelo è ridotto a una ideologia, con
aperta contestazione nei riguardi della Chiesa istituzionale e una
critica aspra contro la Gerarchia, prendendo a loro esempi e maestri
persone in aperta rottura con la Gerarchia» 314.
Malgrado la richiesta del vescovo, il consiglio presbiterale non riuscì
a formulare un giudizio unanime poiché c’erano due posizioni: una
posizione intransigente voleva un’esplicita condanna con sanzioni, e
una posizione progressista disapprovava i metodi drastici per non fare
“inutili martiri”. Dal consiglio emerse la duplice richiesta di ascoltare
le motivazioni dei preti che aderivano a Scelta e di rifiutare l’analisi
marxista 315.
La posizione intransigente nei confronti dei sacerdoti, che aderivano
a Scelta, prevalse l’anno successivo, alla vigilia delle elezioni politiche
del 1976. In questo arco di tempo i sacerdoti di Scelta avevano
tenuto conferenze a favore della sinistra in diversi luoghi della diocesi,
tanto che avevano creato una lacerazione nella Chiesa locale, come Petralia
ebbe modo di rilevare nella Lettera Pastorale per la Pasqua del
1976, Sofferenza e speranza della nostra Chiesa locale. In quella circostanza
scrisse Petralia:
182
«La Chiesa agrigentina soffre di una dolorosa lacerazione da
parte di alcuni suoi figli, sacerdoti e laici (non molti, certo, ma
son pure nostri fratelli!) che hanno assunto nei confronti del Vescovo
e della Chiesa un atteggiamento di diffidenza, di critica
negativa, quasi di ostilità, e in nome di una precisa scelta nega-
314) Consiglio presbiterale del 11 luglio 1975, in B.E.A., 68 (1975) 116-117.
315) Cfr. L.c.

tiva, e cioè in nome di una precisa scelta di classe e con aperta
simpatia per le analisi e i metodi di una ideologia chiusa alla trascendenza
e il cui fine ultimo è l’attuazione di un messianismo
terrestre, senza apertura verso il Regno di Dio» 316.
Per il vescovo la medesima azione a favore dei poveri sfruttati poteva
essere fatta in nome di Cristo, in comunione e senza fratture, e per
l’avvento del Regno, senza ricorrere all’analisi marxista:
«La stessa battaglia per la evangelizzazione e promozione della
nostra gente possiamo farla più utilmente insieme, ma senza
spezzare la comunione, crescendo anzi nella fraternità e nell’impegno
di servire il Signore nei suoi “minimi fratelli” che sono
i privilegiati del Regno» 317.
Due mesi dopo la Lettera Pastorale per la Pasqua, Petralia, in prossimità
delle elezioni politiche del 1976, svolte sull’incognita del sorpasso
comunista, ritornò sull’argomento con la lettera Libertà dell’uomo
e libertà della Chiesa in cui sconfessava i sacerdoti comunisti e li accusava
di incoerenza:
«Purtroppo anche in seno alla comunità ecclesiale agrigentina si
ripercuote lo stesso fenomeno di incoerenza tra fede e scelta politica
da parte di alcuni nostri fratelli che si richiamano a un malinteso
pluralismo.
Perciò mossi dal nostro grave dovere Pastorale e rispondendo all’appello
della comunità diocesana, dichiariamo che quanti tra i
cattolici aderiscono al marxismo e ai partiti che ad esso direttamente
si ispirano, si pongono contro il magistero della Chiesa e,
con ciò stesso, fuori della comunione ecclesiale. Altrettanto, e a
maggior ragione, va detto per quei sacerdoti che seguono la stessa
316) G. PETRALIA, Sofferenza e speranza della nostra Chiesa locale, in B.E.A. 69 (1976) 71.
317) L.c.
183

linea di condotta, anzi se ne sono fatti guide e ispiratori, sia nel
loro organo di stampa, il settimanale Scelta, divenuto di numero
in numero sempre più avverso all’autorità della Chiesa, sia in
pubblici raduni e dibattiti di aperta propaganda marxista. Per motivi
così gravi, essendo riusciti vani gli amorevoli richiami e i severi
ammonimenti, continuati con longanime pazienza per circa
quattro anni, con questa lettera noi li sconfessiamo dinanzi alla
comunità diocesana, deplorando la contraddizione in cui sono
posti, di voler vivere nella Chiesa e di combattere le strutture essenziali,
non esclusi i vescovi e la loro autorità di magistero. È
una decisione dolorosa ma necessaria, soprattutto per dissipare
il sospetto di acquiescenza del vescovo alle loro tesi e alle loro
scelte e per evitare ogni ulteriore confusione nella comunità.» 318.
La lettera di Petralia Libertà dell’uomo e libertà della Chiesa ricevette
la solidarietà del consiglio Pastorale diocesano, anche se all’interno
del medesimo consiglio alcuni componenti come Lauricella, Cavaleri
e Gaglio chiedevano un dialogo più proficuo con i dissidenti per
non rompere l’unità ecclesiale. Nella nota di solidarietà, il consiglio Pastorale
deplorava la scelta marxista, rifiutava la visione capitalistica
della società e auspicava che i politici si adoperassero per risolvere i
gravosi problemi sociali delle popolazioni agrigentine 319.
La lettera di Petralia riscosse anche l’adesione dei vescovi siciliani
“per la posizione chiarificatrice assunta”, della presidenza regionale
delle Acli, del Cif che “avvertiva il grave disagio nella Chiesa locale a
causa degli sconcertanti atteggiamenti di alcuni sacerdoti che avevano
disorientato i fedeli”, dell’assistente della Pastorale del lavoro della diocesi,
del clero di Cammarata e di San Giovanni Gemini che augurava
che “quanti sono decaduti da maestri di verità a sostenitori di sottopro-
318) G. PETRALIA, Libertà dell’uomo e libertà della Chiesa, in A.d.P., 13-6-1976,1. A dire il
vero dagli articoli pubblicati sul settimanale Scelta non risulta che gli aderenti volessero combattere
la natura della Chiesa e tanto meno il ruolo dei vescovi ma volevano nuovi rapporti tra vescovo, presbiteri,
laici e un nuovo modo di esercitare l’autorità all’interno della Chiesa.
319) Cfr. M. FALCI, Assemblea del Consiglio Pastorale, in A.d.P., 13-6-1976,2.
184

dotti di ideologie, riflettano e ritornando in sé, ridiano gioia alla Chiesa
agrigentina”, del clero di Sciacca, delle Acli di Agrigento 320.
Scampato il pericolo alle elezioni politiche del 20 giugno 1976, sul
possibile sorpasso comunista nei confronti della Democrazia Cristiana,
la Chiesa italiana assunse un atteggiamento repressivo nei confronti dei
sostenitori del movimento Cristiani per il socialismo, a tal punto che
l’abate dom Giovanni Franzoni, un mese dopo le elezioni, fu sospeso
a divinis dalla Curia romana. Anche il vescovo di Agrigento dovette
adeguarsi alle nuove disposizioni, dopo aver in diverse circostanze sollecitato
i sacerdoti contestatari a desistere dalle loro scelte politiche 321.
Petralia, dopo la pausa d’agosto, prese il primo provvedimento disciplinare
nei confronti dei sacerdoti Antonio Morreale e Luigi Sferrazza,
che svolgevano il ministero sacerdotale nella parrocchia dei santi
Pietro e Paolo di Favara 322, che per due anni, almeno, era divenuta punto
di riferimento del dissenso cattolico. Con tale provvedimento Petralia
dichiarava decaduto dall’ufficio di parroco il sacerdote Antonio Morreale,
e gli imponeva di consegnare i locali con registri e suppellettili
all’arciprete di Favara sac. Gariboli 323. Don Luigi Sferrazza oltre il
provvedimento riceveva anche una diffida:
«La persistenza, ormai pertinace, in codesta tua condotta comporterebbe
– oltre ai provvedimenti in corso – la “suspensio a divinis”.
Salutandoti in Cristo ti invito a riflettere e a non sfidare
più oltre l’autorità della Chiesa» 324.
I due sacerdoti, non potendo celebrare Messa in quella Chiesa, rivolsero
un invito ai sacerdoti di Favara, affinché si recassero in Chiesa
320) Cfr. Adesioni alla Lettera del Vescovo, in A.d.P., 20-6-1976, 1.
321) In un servizio pubblicato il 30 settembre 1976 Vincenzo Vasile su L’Unità faceva intendere
che Petralia avviava la repressione come esecutore degli ordini ricevuti dal Vaticano: cfr. V.
VASILE, La Comunità di Favara e le vie di un vescovo, in L’Unità, 30-9-1976,8.
322) Antonio Morreale nelle funzioni di parroco.
323) Cfr. G. Petralia, Lettera al sac. Antonio Morreale, in A.d.P., 19/26-9-332. 1.
324) G. PETRALIA, Lettera al sac. Luigi Sferrazza ,in A.d.P., 19/26-9-1976, 1.
185

a celebrare la santa Messa. L’invito cadde nel vuoto poiché nessun sacerdote
celebrò in quella Chiesa per non andare contro gli ordini del vescovo,
pertanto per alcune domeniche i fedeli si riunivano soltanto per
ascoltare la Sacra Scrittura 325.
Il provvedimento di Petralia suscitò reazioni diverse nella comunità
ecclesiale diocesana: una parte lo accolse favorevolmente perché
si poneva fine ad una questione che si trascinava da alcuni anni, un’altra
parte con malumore perché temeva un irrigidimento delle posizioni
e la fine di un qualsiasi dialogo. E proprio per dissipare questi malumori
Petralia pubblicò l’articolo Precisazioni sul settimanale diocesano,
in cui dopo aver apprezzato l’impegno sociale dei due sacerdoti,
espresso nella fase iniziale, contestava loro la scelta “prevalentemente
sociopolitica” a tal punto che la comunità parrocchiale era divenuta, secondo
il vescovo, una base dei Cristiani per il socialismo:
186
«Preti e comunità fecero un’aperta scelta marxista che si concretizzò
nella campagna a favore del divorzio e dei comizi per le
sinistre marxiste» 326.
Petralia contestava ai due sacerdoti, e a quelli che sostenevano il
325) 4 Cfr E. MINIO, Risposta al Vescovo, l’esperienza continua, in L’ora, 26-10-1976, 6.
Precedentemente non sono mancati tentativi di occupare la Chiesa: cfr. U. RE, La Comunità decide se
occupare la parrocchia in Giornale di Sicilia, 15-9-1976, 11. In questo articolo Minio riporta una
frase di Morreale in cui sostiene che tra il Diritto Canonico e il Vangelo sceglie il Vangelo. Su questa
vicenda mi riferisce, nell’agosto 2002, Luigi Sferrazza: “L’invito a non lasciare la comunità parrocchiale
dei santi Apostoli Pietro e Paolo senza Eucarestia era rivolto ai parroci di Favara. La domenica
24 ottobre al consueto appuntamento domenicale dell’Eucarestia intervenne una folla di fedeli del
quartiere, molti simpatizzanti ed amici da tutta Favara e dalla provincia; presenti anche molti sacerdoti
che con noi avevano condiviso i momenti di tensione con il vescovo. Non abbiamo voluto che
questi presiedessero l’Eucarestia per non acuire ulteriormente i rapporti con il vescovo; ci siamo limitati
a celebrare la liturgia della parola iniziando un periodo di digiuno eucaristico nei locali della
Chiesa dove i ragazzi della comunità avevano scritto “LA CHIESA E’ DEL POPOLO””.
326) Precisazioni, in A.d.P., 19/26-9-1976, 1. L’articolo, anche se non è firmato, si ritiene per i
contenuti e lo stile, scritto dal vescovo Petralia. In una conferenza stampa Petralia spiegava le ragioni
dei provvedimenti e accusava don Luigi Sferrazza di fare propaganda marxista nei vari Comuni della
provincia cfr. F. CHIBBARO, I due sacerdoti ribelli più integralisti degli stessi marxisti?, in Giornale
di Sicilia, 16-9-1976, 7.

movimento politico, non solo l’interpretazione marxista e orizzontalista
del vangelo ma anche il modello di Chiesa, cioè una Chiesa retta
dalla base in opposizione all’istituzione gerarchica:
«I miei ripetuti, insistenti richiami sono stati lettera morta. Essi
hanno continuato, con durezza, a dare al vangelo una interpretazione
classista, non accorgendosi di essere divenuti più integralisti
degli stessi marxisti, a contestare la gerarchia e la Chiesa istituzionale,
accusandola pesantemente di essere alleata degli sfruttatori,
criticandone aspramente i documenti e le direttive, e pretendendo,
tuttavia, di rimanere nella Chiesa, ossia in una Chiesa
acefala, in cui arbitro è la volontà della base» 327.
Petralia ai sacerdoti filocomunisti oltre a contestare il modo errato
di interpretare il Concilio ricordava loro quale era la natura e la funzione
del prete:
«Essi che sbandierano spesso il Concilio interpretandolo “ad
usum delphini”, dovrebbero sapere che il parroco, nella sua comunità
parrocchiale, è l’alter ego del vescovo, è un suo portavoce,
perché, strettamente parlando, il vescovo è il pastore vero
della Chiesa locale. Quindi, dal momento che il parroco non sente
di condividere più gli insegnamenti e le direttive del vescovo, logica
vuole che si tiri in disparte, senza costringere il superiore a
un gesto di autorità» 328.
Ai due sacerdoti Petralia contestava anche un’incoerenza di fondo:
«I due preti preferiscono vivere in una posizione di incoerenza:
327) L.c. Come abbiamo avuto modo di evidenziare nei capitoli precedenti a partire dal 1970
tutto ciò che era istituzionalizzato veniva criticato aspramente preferendo movimenti transitori e
spontanei e senza regole fisse.
328) Chiarificazioni, in A.d.P., 19/26-9-1976,1.
187

una incoerenza che appare più fenomenale quando si pensi che
essi da una parte combattono la Chiesa istituzionale con tutte le
sue strutture (che definiscono “costantiniane” e “tridentine”) e
intanto pretendono di viverci dentro.
La parrocchia è una struttura della Chiesa istituzionale ed essi si
lamentano d’esserne messi fuori. L’insegnamento religioso è un
frutto del Concordato, che essi combattono quasi fosse il diavolo,
e intanto vorrebbero non esserne estromessi.
Il provvedimento del vescovo, assolutamente lineare, è un richiamo,
sia pure drastico, alla coerenza, che è la prima virtù del
cristiano, anzi dell’uomo leale» 329.
Petralia revocò la nomina dell’insegnamento della religione cattolica
ai sacerdoti Alfonso Di Giovanna e Luigi Sferrazza che insegnavano
presso l’Ipsia di Agrigento 330. Successivamente Petralia
adottò altri due gravi provvedimenti che segnarono profondamente
la comunità diocesana: l’interdizione dei locali della parrocchia santi
Apostoli Pietro e Paolo di Favara e la sospensione a divinis per il
sacerdote Luigi Sferrazza 331. Accanto all’articolo Precisazioni il settimanale
diocesano pubblicò un altro articolo Chiarificazioni in cui
venivano contestati ai sacerdoti aderenti al movimento Cristiani per
il socialismo due errori: ridurre la missione della Chiesa alla liberazione
socioeconomica dei poveri e sganciare la prassi marxista,
per la liberazione dei poveri, dall’ideologia, cioè dai principi che
fondavano la prassi:
329) L.c.
330) Cfr. Nota informativa, in A.d.P, 3-10-1976,1.
331) Cfr. Interdetti i locali della Parrocchia ss Pietro e Paolo ,in A.d.P., 24-10-1976,1 e
Sospeso a divinis don Luigi Sferrazza, in A.d.P., 24-10 1976,1. I gravi provvedimenti disciplinari
segnarono profondamente il vescovo, che ne parlerà con sofferenza negli anni successivi, come una
spina trafitta nel proprio animo. Alla sofferenza del vescovo si contrappose, purtroppo, l’esultanza
dell’ala conservatrice e moderata del clero, che vide finalmente applicate le richieste che da tempo
suggerivano al vescovo. Pur giovanissimo, mi fece impressione la gioia che notavo nel volto di alcuni
preti, che vedevano nel provvedimento del vescovo la fine ad una prolungata vicenda; una vicenda
dove non c’erano stati ne vinti né vincitori.
188

«Ma il ridurre, del tutto o prevalentemente, il messaggio evangelico
e la missione della Chiesa alla liberazione socioeconomica
o sociopolitica dei poveri, l’assumere non tanto l’analisi scientifica
quanto la prassi del marxismo, con la sua carica terrenistica
e totalizzante, illudendosi che la prassi possa sganciarsi dalla
ideologia e dimenticando la continuità di una dottrina che va da
Lenin a Gramsci e a Togliatti, sino a Berlinguer, il fare della
Chiesa o della parrocchia l’anticamera o la succursale del sindacato
rosso o del partito comunista, sono tutte cose che fanno a
pugni con la fede del cristiano e soprattutto con la missione del
prete» 332.
Con questi gravi provvedimenti presi da Petralia si chiudeva un
biennio difficile e travagliato della Chiesa agrigentina. Iniziava anche
la fase calante del movimento Cristiani per il socialismo, il numero dei
simpatizzanti si assottigliò sempre più, e scemò quella carica esplosiva
che lo aveva caratterizzato negli anni precedenti. Nel giro di pochi anni
quasi una ventina di sacerdoti lasciarono l’esercizio del ministero sacerdotale.
Altri espatriarono in altre diocesi italiane, una buona parte
scelse di svolgere “in modo ordinario” la vita parrocchiale, parecchi
laici divenuti punti di riferimento dell’associazionismo cattolico si ritirarono
e non espressero per molti anni l’impegno profuso negli anni
precedenti. Tuttavia la diocesi seppe nel suo insieme superare la grave
frattura a causa della presenza dinamica ed esplosiva del nuovo vescovo
ausiliare, don Gino Bommarito, che organizzando grandi manifestazioni
e visitando a tappeto tutte le parrocchie, le associazioni, i movimenti
e le abitazioni anche di umili famiglie seppe ridare vigore e guardare
con ottimismo il futuro.
Alla base dei provvedimenti disciplinari presi da Petralia, come abbiamo
visto, c’era l’incompatibilità tra la fede cristiana e l’ideologia
marxista e la lettura orizzontalistica del vangelo. Secondo Petralia era
impossibile coniugare scelta politica marxista e fede cristiana poiché
332) Chiarificazioni, in A.d.P., 19-9-1976, 1.
189

entrambe attingevano ad una concezione filosofica diversa, dalla quale
necessariamente scaturiva una prassi politica. Era, pertanto, errato, secondo
Petralia, tentare di sganciare l’azione politica dalla concezione
filosofica. In ambito ecclesiale il vescovo proponeva una scelta politica
ritenuta consona all’ortodossia della Chiesa, che possedeva tutti i
principi necessari per una scelta a favore dei poveri senza ricorrere ad
altri sistemi.
Petralia, inoltre, contestava ai sostenitori del movimento Cristiani
per il socialismo il modello di Chiesa e il ruolo del prete, che doveva
essere un “portavoce del vescovo” e dipendente delle sue direttive.
Per i provvedimenti presi nei confronti dei sacerdoti filocomunisti,
Petralia fu oggetto di una campagna giornalistica aspra e acida nei suoi
confronti, a tal punto che la Conferenza Episcopale Siciliana, durante
i lavori della sezione autunnale, espresse solidarietà al vescovo:
190
«che ha dovuto prendere, con profonda sofferenza, dei provvedimenti
intesi a dissipare errori e correggere atteggiamenti gravemente
difformi dalla dottrina del vangelo e della Chiesa» 333.
333) C.E.S. Comunicato, in B.E.A. 69 (1976) 134-136.

Conclusione
Il dopo Concilio è stato uno dei periodi più intensi e proficui della
Chiesa per molti aspetti, tra cui, vogliamo sottolineare, la rivalutazione
del laicato, in forza del triplice munus sacerdotale, profetico e regale,
nella vita della comunità ecclesiale e nella società. Questo laicato chiedeva
maggiore attenzione e partecipazione alla vita ecclesiale. Tale esigenza
era avvertita anche a livello presbiterale poiché si era convinti
che un laicato più formato era di sicuro sostegno all’apostolato parrocchiale.
Grazie al contributo dell’Azione Cattolica, e sotto la spinta di
Petralia, un inedito fermento coinvolse le comunità. Il Concilio, tramite
il documento Gaudium et spes, aveva anche indicato l’autonomia del
laicato nelle scelte temporali, che i pastori, pur in linea di principio, accoglievano,
e i sacerdoti più attenti ‘ai segni dei tempi’ desideravano
che fosse estesa alle scelte politiche.
La divisione del mondo in due blocchi contrapposti, patto Atlantico
e patto di Varsavia, e il clima di “guerra fredda” dopo gli accordi
di Yalta pesavano all’interno della vita ecclesiale. Il vescovo Petralia
vedeva nel comunismo la minaccia non solo alla libertà della Chiesa
ma anche alle istituzioni democratiche, pertanto considerava suo dovere
di pastore salvaguardare i valori democratici e contrastare il materialismo
storico. I cattolici del dissenso si schieravano dalla parte degli
sfruttati e ritenevano che solo un’alleanza con le forze della sinistra
avrebbe reso possibile il cambiamento sociale e il superamento del sistema
capitalistico. Per ironia della sorte, dopo quasi vent’anni dai fatti,
il segretario politico del Partito Democratico della Sinistra, il comunista
on. Massimo D’Alema, sarà invitato alla manifestazione Giovaninfesta
della diocesi agrigentina dal vescovo di Agrigento Carmelo Ferraro.
Segno eloquente che un nuovo clima politico vivono i cattolici dopo
191

il crollo del muro di Berlino e la fine del comunismo in Europa. Ma
negli anni settanta era troppo presto delineare gli sviluppi di un nuovo
scenario politico internazionale.
Se la politica internazionale incise sulla divisione ecclesiale tra i
cattolici progressisti di sinistra e i cattolici moderati e conservatori, tuttavia
sarebbe riduttivo far dipendere tale scontro dalla contrapposizione
dei due blocchi. Infatti, come abbiamo avuto modo di evidenziare, alla
base dello scontro c’era una diversa formazione teologica, una diversa,
se non proprio opposta, comprensione del rapporto Chiesa-mondo, un
diverso modo d’intendere la libertà, un diverso modello di spiritualità
sacerdotale, ma soprattutto una diversa ecclesiologia. Erano due mondi
diversi che si appellavano allo stesso Concilio. E ognuno non voleva
rinunciare alle proprie posizioni, perché significava, in concreto, tradire
la formazione ricevuta.
Forse una via sarebbe stata percorribile, per salvaguardare la comunione
ecclesiale, malgrado le diverse posizioni, se Petralia avesse cercato
dopo il biennio 1972-74 una linea più equidistante tra le due anime
presenti nel clero, se avesse espresso una critica più realista al decadimento
del costume politico in Agrigento, dove la politica aveva disatteso
le speranze degli anni precedenti, se avesse valutato la gravità del
documento dei 52 preti, se non avesse risposto alla crisi degli anni 1974-
76 con il collaudato metodo preconciliare e con i toni del quarantotto,
se avesse assunto la linea politica del card. Pellegrino di Torino o di Bettazzi
vescovo di Ivrea (auspicata dall’ala innovativa del consiglio Pastorale
diocesano) o quella “temporeggiante” di altri vescovi 334; se i cattolici
del dissenso avessero fatto prevalere la proposta di Pino Lanza fin
dall’inizio e se non avessero scelto il modello rivoluzionario e marxista
applicato alla teologia della liberazione. Come abbiamo avuto modo di
sottolineare, è stato un tentativo errato quello di identificare la teologia
334) In un incontro organizzato nel 1992 dalla rivista Suddovest, Alfonso Di Giovanna riferiva
che aveva avuto notizia del fatto che Petralia aveva espresso apprezzamento per l’intelligenza e l’entusiasmo
dei cattolici del dissenso: “Nonostante fosse stato l’artefice della repressione – diceva Di
Giovanna – ha una grande stima nei nostri confronti anche per la sincerità che dimostravamo” in
Relazione stenografica, inedito, 1992.
192

della liberazione con la scelta marxista, dimenticando che c’erano altri
filoni di tale teologia meno intransigenti e più aperti al dialogo. Ma l’errore
più grossolano fu aver elevato l’analisi marxista a fonte di moralità
dell’agire cristiano, al posto del vangelo.
L’identificazione tra scelta marxista e teologia della liberazione non
recò un beneficio alla stessa teologia e nemmeno ai cattolici del dissenso
agrigentino che furono guardati sempre con sospetto. Tale sospetto
indusse i pastori ad una scelta più “spiritualista” e difensiva a tal
punto da non porre più l’impegno verso i problemi sociali che aveva
caratterizzato la Chiesa agrigentina in questo secolo, soprattutto con i
vescovi Blandini, Lagumina e Peruzzo.
È stata un’esperienza positiva la contestazione cattolica nella diocesi
agrigentina? Ogni contestazione deve far riflettere, perché crea divisioni
e incomprensioni, se non proprio lacerazioni, come avvenne con
l’esperienza dei Cristiani per il socialismo. Più di venti sacerdoti in
pochi anni lasciarono il ministero sacerdotale, e quelli rimasti perdettero
la carica esplosiva che li distingueva per capacità, intelligenza, volontà,
intraprendenza; scemò un certo giovanile apostolato. Certamente
il dissenso cattolico quanto meno indicò alla Chiesa la necessità di una
nuova presenza nel mondo del lavoro e tra le fasce più povere delle popolazioni
che chiedevano maggiore giustizia sociale. I cattolici del dissenso
compresero che non era possibile un’evangelizzazione senza entrare
nel tessuto vitale delle persone, senza coglierne i travagli, le ansie,
i problemi e le speranze. Diversamente si faceva reale il rischio di una
disincarnazione del messaggio cristiano stesso. Ma in questa presenza
a favore delle fasce più povere, i cattolici del dissenso fecero un errore
grossolano: aver trasferito il modello di povero, proprio dell’America
latina, nell’agrigentino. È vero che i cattolici del dissenso mostrarono
una vivacità e un impegno sui problemi sociali conducendo valide iniziative.
335 Ma è pur vero che il modello di povero avvilito, defraudato,
335) Queste iniziative turbarono la quiete di alcuni benpensanti e malavitosi che non si lasciavano
scappare le occasioni per bruciare le auto ai preti o scrivere frasi diffamatorie come ad esempio
“no ai preti rossi”.
193

sfruttato da padroni senz’anima (come si evince da tutta la pubblicistica
sviluppata dai cattolici del dissenso) non esisteva più nell’agrigentino
e in Sicilia, che da terra di emigrazione, proprio negli anni settanta, diveniva
per la prima volta terra d’immigrazione, con i primi timidi inserimenti
di nuclei di tunisini che lavoravano nel piccolo commercio e
nel terziario 336.
Quel tipo di povero era stato presente in Sicilia prima della riforma
agraria. Con l’emigrazione, con lo sviluppo dei commerci, dell’artigianato,
dell’imprenditoria, negli anni settanta, i Comuni dell’agrigentino
avevano un benessere economico mai prima conosciuto. Pertanto
anche loro, nelle battaglie politiche, si rivolgevano ad un modello di
sfruttato che non viveva più tra noi, dunque era un linguaggio destinato
a cadere nel vuoto. Invece i problemi erano ben altri. Erano i problemi
posti dallo sviluppo distorto del Sud, dalla mentalità consumistica, dal
rafforzamento del potere mafioso, dall’assenza di etica pubblica nella
vita amministrativa ed economica i problemi scottanti che la Chiesa
agrigentina doveva affrontare, aggravati dalle conseguenze causate dal
terremoto.
È proprio in questo contesto che s’imponeva una testimonianza limpida,
efficace e profetica.
Anche se tormentato, dal periodo del dopo Concilio vennero delle
indicazioni che, riprese durante il Sinodo, che per alcuni anni coinvolse
la Chiesa agrigentina, diventarono le idee portanti dell’azione Pasto-
336 Se nell’ambiente agrigentino non ci fu una mobilitazione massiccia alle lotte proposte dai
cattolici del dissenso, come era stato negli anni ’40 e ’50 per la riforma agraria soprattutto negli
ambienti ecclesiali, era segno che il modello di povero e di sfruttato apparteneva più ad altre aree
geografiche o ad altri contesti sociali. Gli stessi cattolici del dissenso in un’autocritica riconoscono
l’errore commesso: “Pensiamo che il vero motivo sia nella difficoltà di unire gente attorno ad obiettivi
precisi di lotta sentiti da tutti come vitali. Da noi non ci sono industrie per cui si possa puntare su
un nucleo operaio; è difficile individuare la controparte nelle rivendicazioni sociali; a lungo andare ci
siamo accorti che l’obiettivo della posta nel quartiere, quello della strada o della luce non è mobilitante
perché ancora non tocca i problemi vitali dell’occupazione, dell’agricoltura e dell’emigrazione.
E per di più attorno a questi problemi vitali ci siamo scontrati con la completa impreparazione e incapacità
di analisi tradizionali del movimento operaio. Per questa nostra impossibilità di individuare
obiettivi precisi di lotta ci siamo ridotti a balbettare le solite analisi sul capitalismo che vanno bene a
Milano come a Bari e a Favara, senza appoggiarli ad interessi vitali” Dai margini, aprile 1975, 13.
194

ale rinnovata nell’ultimo scorcio di secolo. Tali indicazioni costituirono
una buona piattaforma per una nuova primavera della Chiesa agrigentina,
e furono ad intra:
1) programmazione pastorale: si avvertì la necessità di una Pastorale
diocesana programmata più incisa e scientifica per far posto alla
frammentazione disorganica;
2) l’annuncio del vangelo rivolto ai lontani: la Chiesa missionaria doveva
avvicinare i lontani andando loro incontro. Occorreva cambiare
il modello di parrocchia, secondo l’ecclesiologia del Vaticano II;
3) nascita dei centri familiari di ascolto: la parrocchia doveva essere
presente nel territorio tramite le piccole comunità. Partecipazione
e responsabilità dei credenti: il laicato non poteva rimanere ai margini
della vita ecclesiale ma direttamente coinvolto;
4) dialogo e comunione tra vescovo e sacerdoti.
Le idee portanti scaturite dal dopo Concilio furono ad extra:
1) fine del collateralismo della Chiesa con la Democrazia Cristiana: i
cattolici avvertirono la scarsa coerenza tra fede e vita negli uomini
che rappresentavano il cosiddetto “partito cristiano”, ormai divenuto
luogo di compromessi tra diversi interessi;
2) collaborazione con tutti gli ‘uomini di buona volontà’: era sui programmi
politici che bisognava ormai confrontarsi;
3) coscienza dell’esistenza del ‘peccato sociale’ e dell’esistenza delle
strutture ingiuste;
4) la carità cristiana esercitata attraverso la funzione delle strutture
pubbliche;
5) necessità di una presenza profetica e per nulla accomodante in una
provincia complessa e travagliata.
195

196

Per aiutare il lettore a comprendere meglio il periodo storico ho ritenuto
interessante pubblicare alcuni documenti, che, a mio avviso, sono
i più significativi. Nella scelta dei documenti ho ritenuto giusto dare rilievo
sia al vescovo Petralia sia ai cattolici del dissenso. I primi cinque
documenti presentano il pensiero di Petralia, mentre gli altri documenti
quello della parte opposta. Inoltre, ho ritenuto interessante pubblicare
un manoscritto, datomi da Luigi Sferrazza, del Gruppo giovanile della
Parrocchia “Itria” di Favara.
La Direzione
A servizio della verità
in L’Amico del Popolo 15-9-1974, 1.
Documenti
Dal 1° Agosto di quest’anno il nostro settimanale ha cambiato direzione.
Ciò potrebbe spiegarsi come un caso di normale avvicendamento.
Ma non è questo solo. E qui è bene spendere alcune parole di
chiarimento, poiché troppe inesattezze e insinuazioni, anche gravi, sono
state propagate nei giorni scorsi da una stampa male informata.
Da alcuni anni il settimanale “L’Amico del Popolo” – è bene insistere
sulla qualifica di “cattolico”, non di rado dimenticata – in armonia
col rinnovamento conciliare, è stato chiamato dal Vescovo a divenir
sempre meglio espressione della comunità diocesana, ossia terreno
ideale su cui il Pastore della Diocesi intendeva incontrarsi con i
fratelli di fede in un dialogo sereno e costruttivo, per portare dinanzi
l’opera di rinnovamento nella fede, nella comunione intorno all’Eucarestia
e, per conseguenza, nell’animazione cristiana del nostro popolo,
assetato di giustizia.
197

Il dialogo comportava: 1) lo sviluppo e l’attuazione delle mete pastorali
che il Vescovo maturava con gli organismi diocesani; 2) la proposta,
da parte dei laici, di utili esperienze e di metodi più idonei per
un efficace rinnovamento; 3) il dibattito e lo scambio delle idee nel rispetto
delle persone al di sopra di ogni ideologia politica, avendo come
uniche fonti di ispirazione il vangelo e la Chiesa; 4) l’obbedienza alle
direttive dottrinali, pastorali e disciplinari della Gerarchia; 5) la fedeltà
al Vescovo, come principio visibile dell’unità della Chiesa particolare,
al quale spetta la responsabilità delle ultime decisioni.
Solo su tale linea “L’Amico del Popolo” poteva mantenere il suo
carattere di settimanale diocesano e cattolico. Invece il contenuto e
l’atteggiamento del settimanale andarono progressivamente deteriorandosi.
Esso andava slittando verso forme di orizzontalismo e di sinistrismo:
forme che non vanno confuse con la promozione dello sviluppo
socio-economico-culturale della nostra poverissima provincia.
Chi ha scritto che il provvedimento adottato dal Vescovo tendesse
a bloccare la tensione del settimanale verso lo sviluppo della gente agrigentina,
dice tutto il contrario della verità.
Giacchè il Vescovo non ha mai impedito alla direzione e alla redazione
del settimanale di denunciare, e spesso in forma drastica, le
carenze e le inadempienze di una certa classe politico–amministrativa;
ma ha dichiarato che ciò andava fatto solo nello spirito del vangelo e
della Chiesa, non per ossequio a qualsiasi ideologia. Inoltre ha sempre
insistito che il messaggio di liberazione del vangelo fosse inteso
non unilateralmente –ossia soltanto come riscatto dalla miseria economica
- ma in senso integrale, come salvezza di tutto l’uomo, nella
sua dimensione temporale e nella sua vocazione escatologica, come
impegno di fede, di grazia, di giustizia, di amore di Dio e dell’uomo.
Tali avvenimenti non sono stati raccolti.
Ma v’è stato qualcosa di più grave. Lo stesso concetto di “comunità
diocesana” è stato falsato, in quanto “L’Amico del Popolo” diveniva
a poco a poco espressione di un “piccolo gruppo” molto attivo,
ma in dissenso col Vescovo e col resto della comunità diocesana. Se ne
ebbero prove estremamente dolorose: tra l’altro, nelle ultime elezioni
politiche, gli attacchi di gruppi giovanili contro il Vescovo, registrati
198

dal settimanale senza la debita reazione e correzione; gli acidi commenti
alla Lettera Pastorale di quest’anno “La grande occasione”; e,
particolarmente grave, l’atteggiamento tenuto nella campagna per l’abrogazione
della legge Fortuna – Baslini – e anche dopo -, in contrasto
con le direttive dottrinali e pastorali dell’Episcopato italiano.
Dinanzi a tali deviazioni il Vescovo si adoperò lungamente a riportare
la direzione e i suoi collaboratori sulla giusta linea. E lunghi,
penosi, estenuanti furono i colloqui privati col direttore, poi col comitato
redazionale-amministrativo, infine con gli organi diocesani. Egli
propose alla fine delle linee programmatiche che furono in teoria accettate
e poi, come di consueto, dimenticate.
Non v’era rimedio: il gruppo redazionale, col direttore in testa,
aveva fatto una precisa scelta e non tornava indietro.
Posto ciò, non restava al Vescovo che dichiarare – certo con sofferenza
ma con la coscienza di compiere un preciso dovere Pastorale -
impossibile ormai ogni collaborazione.
Il gruppo del dissenso giunge a scrivere, oggi, in termini violenti
che si è violata la libertà di stampa. Il vero è che il gruppo sopra descritto
ha vibrato un duro colpo alla comunione ecclesiale.
Abbiamo sentito il dovere di informare i lettori perché nessuno sia
fuorviato da una passionale propaganda. Chiediamo loro scuse se per
qualche tempo – speriamo breve - “L’Amico del Popolo” sospenderà
la pubblicazione, in attesa di rimettere ordine nella casa redazionale.
Siamo certi che la comunità, stretta intorno al Vescovo, saprà cooperare
all’incremento di una autentica comunione, nell’umile e operoso
servizio alla Chiesa Agrigentina, nella quale tutta la Chiesa di
Cristo soffre nella speranza.
199

Solidarietà dell’Episcopato siciliano col nostro
Vescovo mons. Giuseppe Petralia
in L’Amico del Popolo, 10-11-1974, 1.
Eccellenza Reverendissima,
A nome e per mandato dei Vescovi siciliani riuniti nella Conferenza
Episcopale, vengo ad esprimere a Vostra Eccellenza la comune solidarietà
nella circostanza che l’ha indotta, dopo tanto pazientare, ad
operare una sostituzione, ritenuta ormai necessaria, nella direzione del
settimanale diocesano agrigentino. Dalle notizie che si aveva avuto
modo di apprendere da fogli di stampa e dalle informazioni ulteriormente
fornite da Vostra Eccellenza emerge l’obbiettiva delicatezza di
una situazione che, ad evitare pericolose confusioni e possibili disorientamenti,
andava necessariamente chiarita.
La piena comunione col Vescovo, come è stato ribadito in un documento
della nostra stessa Conferenza, è condizione irrinunziabile di
validità per ogni movimento o atteggiamento che voglia dirsi autenticamente
ecclesiale.
Con sensi di fraterno ossequio, voglia credermi, dell’Eccellenza
Vostra Reverendissima, devotissimo
200
Salvatore card. Pappalardo - Arcivescovo

G. P.
Unità di fede e pluralismo politico
in L’Amico del Popolo 27- 7- 1975, 1
È profonda esigenza della Chiesa, come Corpo vivo organicamente
strutturato, l’unità della varietà. Ricordiamo san Paolo: “Vi è diversità
di doni, ma lo Spirito è il medesimo, come vi è diversità di ministeri,
ma il medesimo Signore; e diversità di operazioni, ma il medesimo
Dio che opera in tutti”(1 Cor 12,4-6).
Si dice unità e si intende unità di fede per le verità rivelate di cui
è legittimo custode, trasmettitore e interprete il magistero dei Pastori;
unità del Sacrificio e dei Sacramenti; unità della Morale, come intimamente
connessa con la Verità divina.
Ma la varietà è altrettanto legittima: “Nella Chiesa tutti secondo
il compito assegnato ad ognuno, sia nelle varie forme della vita spirituale
e della disciplina, sia nella diversità dei riti liturgici, anzi, anche
nella elaborazione teologica della verità rivelata pur custodendo l’unità
nelle cose necessarie, serbino la detta libertà; in ogni cosa rispettino
la verità. Poiché, agendo così, manifesteranno ogni giorno meglio
la vera cattolicità e insieme l’apostolicità della Chiesa (Unitatis redintegratio,
4).
Compito specifico dei Pastori, non è la costruzione della società
temporale mediante la promozione di movimenti o partiti politici più o
meno coerenti col Vangelo. Movimenti e partiti, per quanto credano di
ispirarsi alla dottrina sociale che scaturisce dal Vangelo, operano sul
piano di opzioni contingenti, valide oggi, non più valide domani. Essi
si muovo nella sfera del “possibile“, ossia molto spesso del “compromesso”
(che non vuol dire sempre compromesso della coscienza) che,
per la sua problematicità, non può coinvolgere i maestri della fede. In
tal senso Gesù Cristo, Maestro, Sacerdote, Pastore, che continua a illuminare,
santificare, guidare il mondo della Chiesa, non fece politica.
E tuttavia Egli pose principi di rinnovamento e di rigenerazione delle
vecchie strutture, che hanno dato un nuovo volto al mondo. Questi principi
il magistero approfondirà e svilupperà incessantemente – così come
hanno fatto i Pontefici nelle encicliche sociali - per offrire agli opera-
201

tori diretti della politica, della legislazione e dell’economia sociale,
orientamenti e norme per fare delle scelte non contrastanti col Messaggio
ed efficaci per la edificazione di un mondo più giusto e più fraterno,
che sia abbozzo e anticipazione del Regno di Dio.
Ai laici credenti e battezzati, per la loro partecipazione al sacerdozio
regale di Cristo, compete un largo spazio anche nella evangelizzazione,
ossia nella catechesi, nella ricostruzione sociale, nella creazione
di una vera comunità cristiana.
Ma il compito della evangelizzazione, affidato da Cristo a tutta la
Chiesa, può essere adempiuto dai laici con due scelte diverse: religiosa
e sociale: e ciò non a capriccio né dietro spinte meramente emozionali,
ma secondo i talenti e i carismi ricevuti da Dio.
Fanno una scelta religiosa quei laici che entrano in movimenti ed
associazioni il cui scopo è di collaborare direttamente con la Gerarchia
nell’azione che le è propria di evangelizzazione, di santificazione,
di formazione cristiana delle coscienze. Tali sono i laici militanti nell’Azione
Cattolica o anche, con una consacrazione più impegnata, negli
Istituti secolari, di cui è particolarmente fertile la Chiesa che si affaccia
al 2000.
Invece fanno una scelta sociale quanti si impegnano in movimenti
o gruppi operanti, con chiara ispirazione cristiana, in campo politico,
sociale o culturale: quanti cioè si propongono di testimoniare il Vangelo
nella prassi politica, sindacale o economica (e qui vanno collocate
soprattutto le ACLI e altri movimenti affini) o quanti si dedicano
all’animazione cristiana della società mediante un’azione di illuminazione
culturale e di formazione sociale delle coscienze.
Comunque sia, scelta religiosa e scelta sociale, nell’ambito della
comunità cristiana, non si escludono anzi si integrano a vicenda, poiché
anche la scelta religiosa si prolunga, coerentemente, nella promozione
sociale. Il Sinodo del 1971 nel documento “Giustizia nel mondo”
l’ha ricordato: “l’agire per la giustizia e il partecipare alla trasformazione
del mondo ci appaiono chiaramente come una dimensione costitutiva
del vangelo, cioè della missione della Chiesa per la redenzione
del genere umano e la liberazione da ogni stato di cose oppressivo”.
I laici che hanno fatto una scelta preferenziale religiosa, hanno un
202

più stretto rapporto con la Gerarchia; e tuttavia anch’essi godono di
un sufficiente spazio di autonomia, potendo e dovendo dialogare in spirito
di umiltà e di carità e soprattutto mettere a servizio della evangelizzazione
e della Pastorale tutta la ricchezza delle loro conoscenze ed
esperienze che li fa mediatori necessari tra Chiesa e mondo.
I laici che hanno fatto una scelta preferenziale socio-politica hanno
certamente un più largo spazio di autonomia ma, se non vogliono staccarsi
dalla Chiesa vivente, devono anch’essi confrontare di continuo le
proprie scelte ideali e operative col Vangelo e con la Chiesa, in spirito
di umiltà e carità.
Purtroppo – ecco il punto dolente - in qualche settore dell’Azione
Cattolica e in movimenti socio-politici che pur si dicono cristiani, il
dialogo si è tramutato in aspro confronto dialettico, l’ascolto in accusa,
la coerenza in dissenso spesso acido o aggressivo, al limite della rivolta
e dello scisma.
L’errore è lì: hanno trasformato la fede in una ideologia e hanno
scelto una certa ideologia come chiave interpretativa della fede, con la
conseguenza di dare il primato all’ideologia e oscurare la fede.
Dal capitalismo sono precipitati nel marxismo senza capire che in
ogni sistema ideato e costruito fuori di Cristo si annidano le forze del
male; e che ogni liberazione, fuori della liberazione portata da Cristo,
è provvisoria, piena di limiti e di storture almeno potenziali; libera da
una oppressione per portare ad altra oppressione forse più dura. È
come quella inferma, ricordata da Dante, “che non può trovar posa in
su le piume – ma con dar volta suo dolore scherma”.
La via è un’altra ed è più difficile ma più sicura: soprattutto è la
vera e veramente liberatrice: muoversi con coraggio e fede dal Vangelo
radicalmente interpretato e vissuto, per trovare nuove forme di gestione
del potere economico e politico, in cui nessuno sia dèspota, nessuno
sia schiavo, ma tutti partecipino alle responsabilità e ai vantaggi
del potere.
Su questa via, veramente cristiana, possono essere utilizzate le
esperienze storiche sia del capitalismo sia del collettivismo, nelle parti
non caduche e non legate alla ideologia, purchè siano vivificate da una
vigile coscienza cristiana.
203

Giuseppe Petralia – Vescovo
Libertà dell’uomo e libertà della Chiesa
in L’Amico del Popolo, 13 – 6- 1976,1.
Al Clero e al Popolo della Chiesa Agrigentina
L’attuale situazione politica in Italia pone i cattolici di fronte a
scelte veramente decisive, che solo l’ingenuità o la malafede possono
considerare meramente temporali, in quanto toccano direttamente la
fede. È questa la ragione, e non altra, dei recenti autorevoli interventi
del magistero della Chiesa. “Non si deve dimenticare – scriveva Papa
Giovanni nella “Pacem in terris”- che compete alla Chiesa il diritto e
il dovere non solo di tutelare i principi dell’ordine etico e religioso, ma
anche di intervenire autoritativamente presso i suoi figli nella sfera dell’ordine
temporale, quando si tratta di giudicare dell’applicazione di
quei principi ai casi concreti”(n.85).
Non altrimenti insegna il Vaticano II: “ Sempre e dovunque, e con
vera libertà, è suo diritto (ossia della Chiesa) predicare la fede e insegnare
la sua dottrina sociale, esercitare senza ostacoli la sua missione
tra gli uomini e dare il suo giudizio morale, anche su cose che riguardano
l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali
della persona e dalla salvezza delle anime” (Gaudium et spes n. 76).
Oggi, appunto, sono in gioco due beni fondamentali: la libertà dell’uomo
e il diritto-dovere della Chiesa di svolgere senza ostacoli la propria
missione. Il Papa e i vescovi hanno deplorato con infinita amarezza
le scelte di un gruppo di intellettuali che, pur continuando a dichiararsi
cattolici, hanno deciso di operare, con impegno politico diretto,
a fianco di coloro che obbediscono, ha detto Paolo VI, a una concezione
dell’uomo e della società “radicalmente avversa alla nostra
concezione religiosa della vita” e che tale concezione, palesemente immanentistica
e secolaristica, intendono tradurre nella prassi.
Purtroppo anche in seno alla comunità ecclesiale agrigentina si ripercuote
lo stesso fenomeno di incoerenza tra fede e scelta politica da
parte di alcuni nostri fratelli che si richiamano a un malinteso pluralismo.
204

Perciò, mossi dal nostro grave dovere Pastorale e rispondendo all’appello
della comunità diocesana, dichiariamo che quanti tra i cattolici
aderiscono al marxismo ed ai partiti che ad esso direttamente si
ispirano, si pongono contro il magistero della Chiesa e, con ciò stesso,
fuori della comunione ecclesiale. Altrettanto, e a maggior ragione, va
detto per quei sacerdoti che seguono la stessa linea di condotta, anzi
se ne sono fatti guide e ispiratori, sia nel loro organo di stampa, il settimanale
“Scelta” –divenuto di numero in numero sempre più avverso
all’autorità della Chiesa – sia in pubblici raduni e dibattiti di aperta
propaganda marxista.
Per così gravi motivi, essendo riusciti vani gli amorevoli richiami
e i severi ammonimenti, continuati con longamine pazienza per circa
quattro anni, con questa lettera noi li sconfessiamo dinanzi alla comunità
diocesana, deplorando la contraddizione in cui si sono posti, di
voler vivere nella Chiesa e di combatterne le strutture essenziali, non
esclusi i Vescovi e la loro autorità di magistero.
È una decisione dolorosa ma necessaria, soprattutto per dissipare
il sospetto di acquiescenza del Vescovo alle loro tesi e alle loro scelte
e per evitare ogni ulteriore confusione nella comunità.
Se questa nostra voce troverà un’eco positiva nei loro cuori, Dio
sarà glorificato e noi saremo felici. Ma se ciò non dovesse avvenire,
non potremmo che prendere atto del rifiuto e trarre le conseguenze.
Il Vescovo è padre e pastore, ma, ove occorre, è anche medico e
chirurgo.
Senza acrimonia e al di sopra di ogni interesse politico – che non
ci tange minimamente, se non nel senso più alto del bene comune – torniamo
a invitare i cattolici dissidenti e in modo più pressante i sacerdoti
a una leale e non artificiale coerenza con la fede, della quale questi
ultimi, in particolare, hanno accettato di essere testimoni e maestri.
Il motivo con cui essi pensano di giustificare la propria condotta,
che cioè solo a fianco delle sinistre marxiste si possa condurre una lotta
efficace per la elevazione degli umili, è un pericoloso sofisma. La stessa
battaglia può essere combattuta più efficacemente alla luce dei principi
del Vangelo e degli insegnamenti sociali della Chiesa, che contengono
una carica potentemente rinnovatrice, se attuati con nuovo im-
205

pegno culturale politico da parte di tutti i credenti.
Comprendiamo che la scelta politica pone, oggi, i credenti dinanzi
a delicati problemi di coscienza. Comprendiamo anche il dovere, forse
in passato non sufficientemente assolto, della comunità cristiana e dei
suoi membri, di vigilare severamente sul comportamento morale dei
propri rappresentanti, nell’azione legislativa, nella pubblica amministrazione,
nella condotta privata.
Ma la scelta odierna va fatta sui valori di fondo. E la libertà dell’uomo
e la libertà della Chiesa sono valori irrinunciabili, perciò validissimi
criteri di scelte politiche.
È tempo, questo, di attenta riflessione e di più assidua e fervida
preghiera.
«Se il Signore non costruisce la casa, invano si affannano i suoi
costruttori. Se il Signore non custodisce la città, invano vigilano i suoi
custodi (Sal. 126).
Nella luce della Pentecoste, che oggi celebriamo nella speranza,
invitiamo tutti i fedeli del buon popolo di Dio della Chiesa Agrigentina
a moltiplicare gli appelli allo Spirito della verità e dell’amore, della
fortezza e della pietà, perché effonda con larghezza i suoi doni di luce
e di sapienza su ciascuno di noi e su tutto il popolo italiano. Le nostre
scelte sono determinate per la soluzione della crisi che ci travaglia,
senza imposizioni più o meno totalitarie, e per un nuovo corso della
storia diretto coraggiosamente alla promozione dell’uomo nella giustizia,
nella libertà, nella pace.
206
Agrigento, solennità della Pentecoste, 6 giugno 1976.

Chiarificazione
in L’Amico del Popolo, 19-26 settembre 1976, 1.
L’opera che sta svolgendo il Vescovo in Diocesi non è già di repressione
– come si usa dire, con un linguaggio pretestuoso, in campo
marxista o filomarxista – ma di chiarificazione.
Va ribadito quanto detto cento altre volte, che tutto ciò che viene
fatto per la elevazione degli umili e per la liberazione dei poveri dalla
miseria e dalla oppressione, riscuote la più ampia approvazione del nostro
Vescovo. V’è infatti un nesso intrinseco e strettissimo tra il Vangelo
e lo sviluppo globale dell’uomo (vedi documento - base Evangelizzazione
e promozione umana, nn.17-18).
Ma il ridurre, del tutto o prevalentemente, il messaggio evangelico
e la missione della Chiesa alla liberazione socioeconomica o socio -
politica dei poveri, l’assumere non tanto l’analisi scientifica quanto la
prassi del marxismo, con la sua carica terrenistica e totalizzante, illudendosi
che la prassi possa sganciarsi dalla ideologia e dimenticando
la continuità di una dottrina che va da Lenin a Gramsci e a Togliatti,
sino a Berlinguer, il fare della Chiesa o della parrocchia l’anticamera
o la succursale del sindacato rosso o del partito comunista, sono tutte
cose che fanno a pugni con la fede del cristiano e soprattutto con la
missione del prete.
La chiarificazione è imposta al Vescovo, anzi a tutta la comunità
diocesana, dal dovere, anzi dal bisogno di non perpetuare equivoci gravissimi
intorno alla identità della nostra fede.
Ma, obiettano parecchi amici, altrettanta chiarificazione va fatta
in altro campo, dove purtroppo dei pastori di anime, chiamati ad annunciare
e a testimoniare il Vangelo della povertà e della carità, svuotano
la missione della Chiesa d’ogni credibilità esercitando il ministero
con spirito professionistico e venale.
Se su tutto il Clero agrigentino (noi ci occupiamo particolarmente
di questo) si volesse scaricare codesta accusa, si commetterebbe grave
ingiustizia. Molti sacerdoti, infatti, svolgono la loro alta missione con
abnegazione e distacco, poveri in mezzo ai poveri, e impegnati nel sollevarne
i bisogni senza esibizioni e strombazzature.
207

Ma la piaga denunciata, in maggiore o minor misura, esiste purtroppo!
Il Vescovo è cosciente del suo dovere di indagare e di provvedere,
anche drasticamente, se è necessario, per incidere e risanare la
piaga. La testimonianza della povertà e della carità, nella Chiesa, deve
accompagnare la cura gelosa di salvare l’integrità della fede.
La fede ha certamente un suo primato nella logica del vivere cristiano;
poiché, se crolla la fede, crolla anche la carità. Ma la fede sola
non ci salva, se non è vivificata e resa operante dalle opere dell’amore.
Per questo il Vescovo, responsabile primo della comunità, chiama
sin d’ora gli organismi diocesani a studiare con lui i modi e i mezzi per
attuare la riforma in ordine alla testimonianza.
La catechesi, impegno primario della comunità, non sarà viva, non
sarà vitale, senza una radicale conversione alla carità. E la carità senza
lo spirito e le opere della povertà, in senso evangelico, è davvero una
parola vuota.
208

Luigi Sferrazza
Risorgere dalla muffa delle ceneri e dai roghi
in Scelta, 18/25 - 4 - 1976.1.
La risurrezione di Cristo è il fatto centrale della fede cristiana. Ma
cosa significa fede nella risurrezione? Come va vissuta la fede nella risurrezione?
Cosa porta di nuovo per la vita pratica dell’uomo la fede
nella risurrezione? La fede nella risurrezione non potrebbe essere una
forma di alienazione con cui l’uomo cerca di sfuggire ai suoi problemi
reali, alla sua storia piena di difficoltà, di incertezze, di amarezze, di
disperazione per risolverle nell’illusione di una vita futura?
Quando la fede nella risurrezione è un fatto alienante
Certo per noi credenti la “fede” nella risurrezione del Cristo diventa
un fatto alienante se si riduce a una soddisfazione immaginaria con cui
cerchiamo di rimandare i problemi e le frustrazioni attuali a un indefinito
futuro dopo la morte. La fede nella risurrezione diventa alienante se
oggi inibisce la prassi di liberazione, se non ci fa fare niente per superare
le difficoltà sociali perché “tanto poi c’è il paradiso”. La nostra fede
nella risurrezione è alienante e frutto di immaginazione se ci fa chiudere
gli occhi davanti a tutte le lacerazioni e alle divisioni di classe per fare
stare insieme – con l’illusione dell’unità di fede - sfruttati e sfruttatori,
padroni e servi, lasciando invariato il ruolo di ognuno (lo sfruttatore resta
sfruttatore, il padrone resta padrone). Questo è il tipo di fede diventata
piuttosto “credenza”; una credenza non sorretta da fatti concreti che portano
salvezza. È chiaro come tale tipo di “fede” sia stata ed è utilizzata
dai signori della politica per tenere sottomessi al loro dominio e potere
coloro che anche sinceramente e senza colpa abboccano all’amo. La pratica
di questo tipo di “fede alienante” (che è meglio chiamare più propriamente
religiosità o credenza) ha fatto scrivere parole di fuoco a gente,
come Ernst Bloch, non cristiana ma che ha scoperto nel cristianesimo
una potente forza di liberazione:“Che apostolica benedizione si posò su
tutti i Franco della terra e quali preghiere si innalzarono per la loro vittoria,
e quanta complicità negli occhi che si chiusero davanti ai nuovi
roghi di giudei ed eretici: e tutto fu ormai possibile…È vero che in en-
209

trambe le chiese c’è ancora qualcuno che è sincero, ma la maggioranza,
fino a nuovo avviso, appartiene a quelli che si adeguano; essi continueranno,
gatti in tutto e per tutto, a cadere minacciosi in piedi ogni volta
che la testardaggine orientale torni a loro profitto…ma dalla muffa dei
suoi carceri e dai suoi roghi sorgono genuine figure di cristiani…”
Quando la fede nella risurrezione è forza liberante
Ma c’è una regola per sapere discernere la vera fede: questa regola
è la prassi.
Quando la prassi dei credenti è una prassi che libera o tende alla
liberazione dell’uomo, delle sue strutture, del suo avvenire, allora vuol
dire che la fede che ci sta sotto è una fede autentica.
Se noi leggiamo attentamente le Scritture ci rendiamo conto che
l’affermazione della “Risurrezione di Gesù per opera del Dio dei vivi”
non nasce in un luogo qualunque, in un gruppo di uomini inerti che
pensano di risolvere così le loro frustrazioni.
Il luogo in cui nasce la fede nella risurrezione è la comunità: è
nella prassi di coloro che avendo creduto nel messaggio del falegname
di Nazaret, seguito dai proletari e perseguitato dalle classi dominanti,
avevano cominciato a trasformare i loro rapporti sociali concreti. E
hanno finito, così, col sovvertire e il mettere in questione le strutture
del sistema sociale di allora: i fedeli si tenevano uniti e avevano tutto
in comune (Atti 2,44). I ricchi erano stati eliminati perché “nessuno diceva
suo quello che possedeva e man mano che se ne sentiva il bisogno
si vendevano beni mobili e immobili e si distribuiva il ricavato secondo
il bisogno di ognuno”.
Il luogo della fede nella risurrezione è allora una comunità in cui
i poveri condividono e in cui i discepoli si aiutano reciprocamente, spezzano
il pane, si spiegano a vicenda le scritture…
Insomma, la comunità dei primi credenti ha accettato la sfida della
classe sacerdotale e degli agenti dell’imperialismo romano che con
l’assassinio politico di Gesù avevano creduto di bloccare il “movimento”
pericoloso per le strutture politiche religiose su cui si fondava
il loro potere. E con la prassi liberante dell’amore, dell’uguaglianza,
della giustizia, della fraternità testimoniano di credere alla vita che non
210

finisce del falegname di Nazaret assassinato brutalmente.
«Gesù di Nazaret, passato tra gli uomini sanando e guarendo tutti,
dato in balia degli empi e crocifisso è stato risuscitato da Dio (cfr Atti,
2): è l’affermazione della vittoria della vita sulla morte fatta da una comunità
che ha creduto nell’amore. Gesù è risorto: è l’affermazione di
una comunità che spera la felicità oggi anche se ci sono difficoltà, persecuzioni.
È l’affermazione di una comunità che crede nella vita e sperimenta
la via a partire dalla prassi concreta. Insomma la comunità
dei primi credenti non inventa la risurrezione di Cristo ma la vive.
Quando la fede non si inventa ma si vive
La Pasqua 1976 forse chiede ai credenti (e anche alla Chiesa) dell’agrigentino
un cambiamento, una conversione nella pratica e nella
testimonianza di fede.
Da una fede tranquilla, che ci mette a posto con Dio, che risolve
sul piano spirituale i conflitti storici, reali, di oggi, da una fede (credenza)
che rimanda al futuro, nel paradiso, l’avvento della giustizia,
dobbiamo passare alla pratica di una fede che incide sui rapporti sociali
e determina il cambiamento delle situazioni sociali ingiuste.
Le nostre chiese da luogo in cui si pratica la “religiosità” e si alimenta
la “credenza” devono diventare il centro di una prassi comunitaria
in cui la povertà è condivisa ed è feconda, in cui viene eliminata
la differenza di classe perché “nessuno deve dire suo quello che possiede”.
Non è importante che all’inizio ci siano ricchi e poveri: ma è
importante che ognuno rompa con lo “status quo”; decisivi sono i frutti
di una prassi di fraternità e di solidarietà. E gli ultimi saranno primi e
i primi ultimi.
Nella misura in cui faremo questo non rischieremo di essere la
Chiesa alleata al potere dominante; la Chiesa delle formule, delle scomuniche
dell’inquisizione. Insomma non saremo la Chiesa che spinge
la coscienza dei suoi membri verso un prassi reazionaria e conservatrice.
Ma saremo la Chiesa dei vivi, della libertà, della giustizia, della
comunione. Saremo la Chiesa della risurrezione; la Chiesa che non
“inventa” la fede nella risurrezione ma la “vive”.
211

Comunità cristiana di base di Favara
La nostra fede a confronto con la risurrezione di Cristo
in Scelta, 18/25-4-1976, 6.
Il luogo della nostra esperienz e della nostra prassi di fede è il
“quartiere di via Agrigento di Favara”. Riflettendo sulla risurrezione
di Cristo abbiamo presente la realtà di questo pezzo di meridione sottosviluppato
(per una conoscenza scientifica della situazione socio-economica
di Favara e del quartiere rimandiamo ai numeri 51 e 65 di
“Scelta”).
Sono un po’lontane, da questa nostra realtà, le problematiche delle
scuole teologiche. Nella nostra esperienza di comunità abbiamo imparato
a capire e a vivere il fatto della risurrezione di Gesù non come “il
contentino da raggiungere dopo una vita esemplare” ma come una
realtà da realizzare oggi all’interno delle contraddizioni storiche.
Ci sembra definitivamente superata la fede nella risurrezione come
fede in una affermazione dommatica da “credere” con tutti i particolari
descritti nel vangelo. Questa fede – che una volta faceva dire: se
Cristo non è risorto mi ucciderei perché la mia vita non avrebbe senso
- pensiamo che nasceva in un clima di alienazione e di insoddisfazione.
Nella vita eterna, affermata nella risurrezione, si voleva trovare uno
sbocco alle repressioni della vita. La risurrezione, insomma, non è il
contentino di una vita bigotta.
Cristo Risorto centro della nostra fede
Ma il fatto della risurrezione resta il centro della nostra fede: il
Gesù di Nazaret, colui che era passato tra gli uomini risanando e facendo
del bene (vedi Atti 2) è stato messo a morte dai funzionari della
religione della legge e dell’imperialismo romano. Quando gli apostoli
sperimentano la sua vita oltre la morte e testimoniano alle masse popolari
la fede nella risurrezione, di fatto lanciano una sfida ai detentori
del potere. Dire che il Cristo è risorto è lo stesso dire che Gesù, attraverso
le scelte fatte, dalle tentazioni alla morte, attraverso la concretizzazione
nella prassi della vita del messaggio che portava, ha realizzato
se stesso, ha dato un senso compiuto alla sua esistenza.
212

E per gli apostoli, affermare questo era proclamare un fatto e una
prassi di vita vincenti nei confronti del potere dominante.
Nella comunità non ci poniamo il problema della fine del corpo di
Cristo, anche se su questo punto ci sono delle differenziazioni nelle posizioni:
qualcuno inclina a credere nella risurrezione del corpo fisico
di Cristo, qualcuno crede nella risurrezione nel senso che il suo messaggio
vive ancora oggi in noi. La maggior parte delle persone della
comunità pensa, invece, che il racconto sul sepolcro vuoto del vangelo
è una drammatizzazione di un fatto di fede: la vita dell’uomo nuovo
Gesù che si realizza in ogni scelta e che continua oltre la morte; per
cui Cristo, questo “uomo nuovo” è qui vivo, tra noi.
Questo fatto, allora, è storico per diversi motivi:
1. perché ha interessato globalmente l’esperienza dell’uomo storico
“Gesù di Nazaret”.
2. Perché questa esperienza di “novità” attraverso la storia delle
prime comunità si è inserita nel contesto di precise situazioni economiche
cominciando a condizionare i rapporti di forza di quel
tipo di società. Il potere economico si fondava sul consenso e sull’accettazione
delle classi subalterne: l’annuncio di risurrezione,
per la prassi di comunione che genera, si inserisce nella storia e
provoca un cambiamento liberante.
3. Questo fatto è storico, infine, perché si inserisce anche nella nostra
realtà ed è capace – nella misura in cui viene vissuto correttamente
- di suscitare una prassi di liberazione e di incidere sugli attuali
rapporti di forza della società.
La risurrezione è reale se la fede diventa prassi
Resta, per la nostra comunità e per ognuno di noi, di fare diventare
storica, reale, concreta l’esperienza di risurrezione: “il problema
della risurrezione si capisce quando noi riviviamo come cosa nostra
l’esperienza di Gesù” (Tatà). “Più c’è prassi di comunione, più c’è
prassi di liberazione più ho coscienza del Cristo risorto”(Antonio). “Viviamo
la risurrezione se realizziamo una prassi politica di liberazione”(Stefano).
“Noi la resurrezione la realizziamo in ogni scelta: tutte
le volte che passiamo dall’uomo all’uomo nuovo” (Ciccio). “La risur-
213

ezione è reale se la fede diventa prassi”(Franco).
Dalle frasi frammentarie riportare risulta chiaro come per noi
siano inseparabili impegno politico e comunitario, da una parte, e realizzazione
di se stessi dall’altra.
Come Gesù, facendo le sue scelte ha realizzato se stesso aprendo
anche un futuro nuovo, storico, per l’umanità, così noi possiamo realizzare
noi stessi nella misura in cui introduciamo già ora nuovi elementi
di socialismo in questa società.
È chiaro che questa realizzazione non la facciamo da soli. Ma in
una prassi di comunità: “noi potremo parlare senza imbarazzo della
risurrezione quando usciremo dai limiti di una esperienza comunitaria
contraddittoria”. Ci rendiamo, però, conto che oggi non possiamo realizzare
pienamente una prassi comunitaria non solo per le nostre incoerenze,
ma principalmente per le sollecitazioni della società borghese,
per le barbarie e i limiti che questa struttura sociale e i rapporti
economici e di forza dell’attuale società pongono alla libertà, alla maturazione
delle coscienze ecc.
Oggi la fede nella risurrezione, nell’uomo nuovo, nella comunione
ci impegna a realizzare una prassi politica capace di incidere sui rapporti
di forza e a modificare il consenso popolare che sostiene la classe
dominante, per eliminare tutte le forme di alienazione che impediscono
di costruire una società di eguali.
Abbiamo presente la storia di quella donna del nostro quartiere
che, proprio perché ha partecipato a qualche incontro comunitario e a
qualche assemblea, ha scatenato le ire e la gelosia del marito; pensiamo
alla struttura urbanistica di Favara e in particolare del nostro
quartiere che, per rispondere ai criteri della speculazione si è praticamente
risolta contro l’uomo creando tutte le condizioni per l’insorgere
di patologia e di handicap; pensiamo ancora alla scuola, ai servizi sociali
che mancano, all’emigrazione…
Noi crediamo che oggi sia possibile colpire le strutture alienanti
della società solo a partire da un’analisi scientifica delle contraddizioni.
La nostra comunità ha individuato nell’attività di quartiere e nell’impegno
per una pratica della medicina e dell’assistenza nel conte-
214

sto di una generale riappropriazione da parte dei lavoratori del problema
della salute, i momenti qualificanti per incidere sui rapporti economici
e politici oggi presenti nel nostro ambiente. A parte il fatto che
abbiamo preso coscienza del dovere di militare, a livello personale e
nella forma e misura che ognuno crede opportuno, nelle organizzazioni
del movimento operaio.
Tuttavia ci sono alcuni che pensano che per vivere sino in fondo la
fede nel Signore Risorto forse bisogna arrivare anche alla comunione
dei beni evitando il rischio di essere valvola di sicurezza ed esperienza
isolata nell’attuale società capitalistica per costruire, invece, una esperienza
alternativa di vita che diventa stimolo per noi e per la società.
E renda più concreta, per noi, l’attesa “dei cieli nuovi e della nuova
terra in cui abiterà la giustizia”.
215

Direzione e Redazione di Scelta
Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa
in Scelta, 13-6-1976, 1.
1. È con amarezza e con dolore pari, se non più grandi di quelli di
colui che lo ha scritto e diffuso, che abbiamo appreso della lettera
Pastorale in cui il nostro Vescovo ha dichiarato “fuori della comunione
ecclesiale”, “sconfessati” e “dissidenti” quei sacerdoti
e quei laici i quali durante il tempo recente, ma con un’anzianità
che Egli stesso fa risalire a quattro anni, hanno cercato di approfondire
concretamente e testimoniare con la propria azione il
cristianesimo oggi nell’agrigentino.
2. Ci rendiamo conto, infatti, della sofferta e travagliata decisione di
un Padre che deve mediare all’interno della comunità pressioni,
sensibilità e culture diverse e – a volte - opposte; quello che però
ci pare necessario riaffermare con forza è che la nostra scelta della
Chiesa – “con la quale siamo tutto e senza la quale siamo nulla”è
irreversibile ed incondizionata, essendo il motivo che oggi sembra
dividerci di ordine puramente congiunturale e temporale.
3. A parte, infatti, la calunniosa e menzognera attribuzione – traditrice
della fraternità ecclesiale - ad alcuni fratelli sacerdoti di fatti
quali la partecipazione a comizi elettorali, l’iscrizione a partiti
della sinistra e l’attivismo all’interno degli stessi, dichiariamo assolutamente
non veritieri, teniamo ad affermare alcuni – per noi
irrinunciabili - punti fermi.
4. Non abbiamo mai pensato o voluto combattere questa Chiesa nelle
sue “strutture essenziali”; infatti, mai abbiamo messo in dubbio
l’autorità di magistero del Vescovo; quello che non ci ha completamente
convinti è stato l’uso che di questo magistero si è fatto per
orientare i membri della Chiesa “verso una sola opzione compatibile
con la fede”. (Episcopato francese – Ottobre 1972).
5. Ciò che, poi, ci tormenta e ci angoscia è la scelta reiterata ed incondizionata
a favore della DC che, “adottando l’ideologia liberal-borghese”
(Lazzati) ha promosso l’identificazione di una società
che porta i segni dell’oppressione del ricco sul povero, del
216

padrone sull’operaio, del colto sull’ignorante ed in cui non si può
riscontrare alcun margine di vera libertà. Infatti questa non è
astratto democratismo e formale garantismo, ma liberazione integrale
dell’uomo dai condizionamenti economici e culturali che,
nella misura in cui lo realizza e completa, lo apre alla trascendenza
e lo avvicina all’immagine di Dio.
6. Ed è proprio su questo piano – di cui, con dolore, non troviamo riscontro
nella lettera del nostro Pastore - riteniamo, che dovrebbe
svilupparsi il dibattito ed il confronto all’interno della comunità
ecclesiale in ordine alle scelte temporali. Ci pare che solo ponendosi
in questa prospettiva diventa necessario cercare e ricorrere a
schemi di analisi ed a strumenti di lavoro e di intervento politico
diversi da quelli di cui ci si è serviti finora. Non ci scandalizziamo
perciò se alcuni fra noi utilizzano l’analisi marxista per la lettura
della società (pur non accettando l’ideologia del marxismo globalmente
intesa) e, rifiutando di continuare a dare il proprio voto
alla DC, scelgono di spendere all’interno dei partiti di espressione
storica del movimento operaio la propria militanza politica.
7. Tutto ciò non è il tentativo di instaurare una nuova opzione politica
obbligatoria, quanto il riconoscere che “è legittimo per i cristiani
il pluralismo politico. Difatti, al di là delle loro differenze e
delle loro controversie, tutti gli uomini sono uomini. E su questo
dato originario che s’innesta il pluralismo. Esso esige che nessuna
persona sia esclusa dalla battaglia per l’uomo e che venga riconosciuto
uno spazio agli oppositori nell’elaborazione di un progetto
di società migliore”(Episcopato francese –Ottobre 1972).
8. Pensiamo che la Chiesa debba rinunciare definitivamente ad ogni
compromissione di potere e quindi alla tentazione di avere “rappresentanti
nel campo dell’azione legislativa e della pubblica amministrazione”.
Noi lavoriamo per un rinnovamento del comportamento
della Chiesa, perché purificando il suo volto, dimostrando
la sua indipendenza nei confronti dei poteri economici o politici
riacquisti pienamente la sua libertà.
9. Non è compromettendosi col potere che alla Chiesa può essere garantito
“il diritto-dovere di svolgere senza ostacoli la propria mis-
217

sione”, ma approfondendo e realizzando concretamente il Vangelo
del Signore che è liberazione per gli oppressi. È portando avanti
questo messaggio nei nostri incontri-dibattito che alcuni di noi
hanno sperimentato la sete di fede autentica di larghi strati di
masse popolari che hanno sentito finora lontana la Chiesa e che
ora la vedono riconciliarsi con essi.
10. Solo la libertà dell’uomo libera la Chiesa.
Con questi intenti ci rivolgiamo a tutti i fratelli della Chiesa che è
in Agrigento per aprire con loro un dialogo ed un confronto sereno.
218

A. Morreale – L. Sferrazza
La nostra fede rimane,
Lettera al Vescovo,
in Scelta, 19-9-1976, 1.
Nella lettera che ci ha fatto pervenire il 10-9-1976 ci ha scritto che
“tutto è stato detto tra noi” e che così lei ha creduto opportuno “venire”
alle conclusioni giuridiche. Al di là di quelle che possono essere, invece,
le conclusioni giuridiche, noi pensiamo che ancora resti molto da dire.
Lo abbiamo specialmente avvertito quando nella preghiera eucaristica
di domenica 12 settembre abbiamo pregato per il nostro vescovo.
Abbiamo sentito in quel momento con dispiacere che l’ansia di comunione,
che quella preghiera esprimeva, era incrinata da un vuoto che
oltre a noi tocca a Lei colmare. Perciò continuiamo a non capire perché
“il confronto” tra vescovo e comunità “non farebbe che prolungare
la confusione”.
Abbiamo dunque, tante cose da dirci: ma intanto cominciamo col
fare chiarezza sulle accuse che Lei ci rivolge.
1.Ci accusa di aver fatto una scelta marxista.
Pur non ignorando che la teoria scientifica del marxismo è storicamente
(si badi bene: storicamente) solidale con una filosofia materialistica
ed atea, però già nella nostra esperienza e nella esperienza
di milioni di cattolici, “scelta marxista” ha significato “analisi scientifica”
del capitalismo e progetto di una società senza classi.
Di fronte alle contraddizioni che la società capitalistica fa pagare
ai lavoratori del meridione (sottosviluppo), dell’agrigentino (anche la
Montedison sta chiudendo), del nostro quartiere (solo l’11,94% della
popolazione ha la possibilità di lavorare), l’analisi marxista ha cominciato
a dare alle persone (operai, donne, contadini, studenti) gli
strumenti per progettare un futuro di società solidale e giusta.
La nostra fede rimane: essa dà un orientamento alla nostra vita e
alle nostre scelte. Anzi, abbiamo avvertito nella nostra esperienza che
l’impegno per una società senza classi avvicina il progetto del “Regno
di Dio”, i nuovi cieli e la nuova terra in cui abiterà la giustizia.
L’esperienza nostra è quella di milioni di cattolici che ha stimo-
219

lato la ricerca e la soluzione in sede teorica di tanti teologi e filosofi e
che ha portato molti vescovi ad un atteggiamento di attenzione e rispetto
di fronte ad una scelta dei credenti.
Sarebbe deludente e superficiale l’atteggiamento intransigente di
quegli altri vescovi che si limitano a ripetere una condanna che non sa
guardare in faccia al processo della storia.
2. Lei, inoltre, ci accusa, di “riduzione” del vangelo a lotta per la
liberazione in senso socio-economico. Basterebbe poco perché Lei si
ricreda: è sufficiente che viva un po’tra noi condividendo sino in fondo
i bisogni e le contraddizioni in cui ci battiamo.
Diamo per scontato che la sete di giustizia è già cercare il “Regno
di Dio”: “Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini
di oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure
le angosce di Cristo”. La Chiesa “si sente realmente ed intimamente
solidale con il genere umano e con la sua storia” (Vaticano II, GS, 1).
Nella nostra vita testimoniamo la fede nel Cristo risorto come impegno
concreto per la giustizia, come solidarietà per i poveri, con gli
oppressi, con gli emarginati; vogliamo ridare la parola e la dignità, il
gusto e la gioia di vivere a coloro che non hanno niente.
L’Eucarestia e la parola illuminano il mistero della nostra vita e
danno compiutezza e dimensione escatologica al progetto storico di liberazione.
3. Ci si accusa, ancora, di “contestazione e opposizione alla gerarchia
e ai suoi documenti, presentazione della Chiesa come alleata
dei potenti”.
«Se una situazione di ingiustizia e di sfruttamento è incompatibile
con l’avvento del regno di Dio, la Parola che lo annuncia deve annunciare
tale incompatibilità. Il che significa che il popolo uditore di questa
parola, per il solo fatto di ascoltarla, dovrebbe riconoscersi come
sfruttato e sentirsi spinto a cercare la propria liberazione” (G. Gutierrez,
in Concilium, 1971/8, p.70).
La realtà italiana ci sbatte in faccia, invece, una “Chiesa rigidamente
controllata dalla curia romana e con un episcopato prevalentemente conservatore
che si appoggia, soprattutto ai ricchi e alla borghesia, lega le
classi inferiori quasi esclusivamente con una prassi sacramentale di tipo
220

magico e una cultura pietistica individualistica e che è tuttora poco interessata
al problema italiano per eccellenza, la spaventosa disuguaglianza
tra ricchi e poveri” (R.J.Bunnik, Concilium 1971/8, p.4).
La nostra non è, quindi, una contestazione della gerarchia ma la
constatazione amara e dolorosa della connivenza di molti settori di essa
con le classi dominanti. Non abbiamo mai pensato di rifiutare il confronto
di fede col Vescovo, ma abbiamo decisamente respinto ogni tentativo
gerarchico che di fatto consolida il potere della classe dominante.
La nostra fede nella Chiesa ci costringe a chiedere ai vescovi “colonne
di fede” di raccogliere le sofferenze degli sfruttati, quelle sofferenze
che gridano vendetta al cospetto di Dio.
È stato il nostro amore per la Chiesa e non uno spirito calunnioso,
che ci ha portato a chiedere a tanti settori della Chiesa di dissociarsi
dalle compromissioni con ogni potere oppressivo e contribuire alla
Chiesa la missione profetica di chiamare tutti gli uomini “alla libertà
dei figli di Dio”.
Per questo siamo nella Chiesa e per questo lavoriamo.
4. Ci si accusa, infine, di servirci del nostro ministero sacerdotale
per spingere le persone a militare nelle organizzazioni marxiste.
E questa è una accusa gratuita. Quel che noi abbiamo cercato di
affermare è la libertà per noi, come cittadini responsabili di fronte alla
storia, e per i credenti, di aderire alle organizzazioni della classe sfruttata.
Ciò che può essere chiesto ai credenti in nome del Vangelo è di operare
una scelta politica coerente con gli ideali di giustizia e di fraternità
del Vangelo. Ma questa scelta politica va fatta con strumenti politici
e con i criteri dell’analisi sociale. Per questo non abbiamo mai pensato,
neanche lontanamente, che per essere fedeli al vangelo bisogna
fare necessariamente una scelta marxista (questa, infatti, è conseguenza
di una analisi della società).
Ma anche per questo abbiamo anche decisamente rifiutato ogni
tentativo di fare confluire – in nome di una distorta fedeltà agli ideali
cristiani - l’adesione dei cattolici al partito democristiano davanti al
quale manteniamo il nostro atteggiamento critico.
Legata al carro del neo-capitalismo, la DC, infatti, è responsabile
221

delle lacerazioni sociali e della crisi che, come al solito, è pagata dai
lavoratori e dalle classi meno abbienti.
Tuttavia, rivendicando per i credenti la libertà della militanza nelle
organizzazioni della sinistra non abbiamo mai accusato, scomunicato
o impedito a nessun cristiano di aderire ad altre formazioni politiche.
Caro Vescovo, per ragioni che noi crediamo esclusivamente politiche
Lei ci ha destituito dai nostri uffici nella Parrocchia dei ss. Apostoli
Pietro e Paolo di Favara.
Non vogliamo impugnare giuridicamente la decisione perché diffidiamo
della “legge” e perché crediamo che ciò che vivifica è lo Spirito.
Ma restiamo a vivere la nostra fede con la comunità che va sperimentando
la forza liberante dell’evangelo di Gesù. Qua continueremo
la nostra esperienza cercando con i nostri mezzi di rispondere all’appello
evangelico di carità e qua continueremo ad assumerci le nostre
responsabilità in seno alle organizzazioni che gli sfruttati si danno per
contrapporre alla spirale di violenza del capitalismo un progetto di società
di fratelli solidale e giusta.
Senza sfidare nessuna autorità ma condividendo la miseria dei poveri
continuiamo ad unire le nostre energie al tentativo di coloro che
vogliono rendere ogni uomo consapevole e responsabile del proprio destino,
gestore, in prima persona, della propria esistenza e del proprio
futuro.
Il futuro del “Regno” che ci attende tutti, ci fa ora sperare che il
dialogo non si fermi qui.
Favara, 15 settembre 1976.
222

Documento dei “sessanta”
firmato da 52 preti agrigentini il 7-2-1974
I sottoscritti Sacerdoti diocesani agrigentini, dopo ampio e approfondito
dibattito sul tema “Indagine, analisi e prospettive sulla situazione
del clero nella diocesi di Agrigento”, col presente documento
intendono contribuire al rinnovamento ed alla riconciliazione della
Diocesi sottoponendo all’attenzione del Vescovo e di tutto il clero il loro
concorde ed unanime pensiero:
Spunti di analisi:
– Si rileva che esiste tra il clero diocesano un diffuso senso di
profonda sfiducia sul modo di condurre il governo della diocesi e
sulle strutture su cui tale azione di governo poggia. Dette strutture,
infatti, anziché essere strumento di comunione e di costante rinnovamento
obbediscono alla logica del potere, del conservatorismo,
dell’immobilismo e del quieto vivere.
– Tale situazione, anziché favorire la ricerca e il chiarimento sulla
identità e il ruolo del prete nella società di oggi, addormenta le coscienze
e determina nei preti l’accentuarsi del disagio, dell’insoddisfazione
e, conseguentemente, dell’isolamento.
– I preti, d’altronde, soffrono di una evidente emarginazione sociale
e vedono frustrato ogni tentativo di incontro con le persone e in
particolare con la classe operaia e contadina.
– Ogni tentativo spontaneo di singoli o di gruppi per il superamento
e la soluzione di un così grave disagio viene scoraggiato anche con
l’arma del sospetto e della calunnia.
– Sollecitazioni e proposte sottoscritte da sacerdoti rimangono regolarmente
senza risposta.
– Le assemblee plenarie di clero vengono indette molto sporadicamente
e con un “Ordine del Giorno” che non lascia materialmente
spazio ai liberi interventi della base.
– L’assegnazione dei vari uffici presbiterali anche di grave responsabilità
(Curia, Seminario, Parrocchie…) raramente rivela criteri
di scelta rispondenti alle reali esigenze del bene comune e viene
223

operata senza tenere minimamente conto del parere del clero e del
popolo di Dio. Si ha piuttosto l’impressione che tali scelte rispondano
a criteri clientelari, personalistici e interessati, spesso monopolizzati
da noti protettori locali.
– Tali scelte emarginano sacerdoti qualificati e preparati che spesso
vengono volutamente screditati con “autorevoli” calunnie tendenti
a creare disistima e disgregazione tra il clero. Alcuni sacerdoti sono
di conseguenza costretti a creare spazio in attività non coordinate
ai fini di uno sviluppo organico della Pastorale diocesana.
– Desta seria preoccupazione in tutto il clero la dolorosa constatazione,
tuttora senza speranza alcuna di soluzione, che i presbiteri
anziani e invalidi sono abbandonati e dimenticati dopo una esistenza
interamente spesa a servizio della diocesi.
– Dal punto di vista amministrativo la diocesi viene gestita senza una
precisa programmazione che si esprima in bilanci di previsione e
consuntivi analitici resi di pubblica ragione.
– La diocesi finanziariamente è divisa in tanti compartimenti stagno
che sembrano costituire altrettanti feudi personali. Non si conosce
se esiste un preciso inventario dei beni della diocesi. I resoconti
della “Cassa Unica” pubblicati di tanto in tanto dal Bollettino Ecclesiastico
non sono esaurienti perché non vi sono contenute le voci
di bilancio della diocesi: Es. Rendite, messe binate e fondate, fondo
di solidarietà per il clero, ODA, ecc.
– Non si conosce come sono stati impegnanti i contributi pervenuti
dalla S. Sede, da Enti Ecclesiastici e civili in occasione della
“frana” e del “terremoto”.
Di fronte a questi fatti non hanno più senso le parole e i discorsi;
e l’invito alla riconciliazione, che ci viene dalla ricorrenza dell’ANNO
SANTO, impone decisioni e atteggiamenti che esprimano una volontà
precisa di cambiamento e di conversione.
Le proposte concrete per superare questa situazione debbono essere
oggetto di indagine e analisi serie e credibili condotte collegialmente
tra tutto il presbiterio.
224
Intanto i sottoscritti, a carattere indicativo, suggeriscono

Proposte
1) Che si costituisca un centro comunitario dove gruppi di sacerdoti
che ne sentano l’esigenza possano incontrarsi per affrontare e risolvere
problemi pastorali e personali.
2) A tale scopo ben servono i locali del Seminario di Favara che
potrebbe sin d’ora assumere il vero ruolo di “casa della diocesi” per
le varie attività pastorali e di aggiornamento suggerite impellentemente
dal Concilio Vaticano II.
3) Un punto di riferimento per questo centro comunitario può essere
costituito da un gruppo di sacerdoti e laici che seguano e approfondiscano
l’evoluzione attuale della teologia cattolica confrontandola
con la nostra realtà locale. Tale esigenza si fa oggi più impellente
per il venir meno del corpo docente di teologia in Seminario.
4) Si proceda all’elezione di un nuovo Consiglio presbiterale in
cui non vi siano membri di diritto e che rispondano ad autentici criteri
di rappresentatività prescindendo dalla divisione della diocesi in zone
pastorali.
5) Si avvii un processo in cui le persone si sentano sostenute, nei
vari incarichi, dalla solidarietà di tutta la comunità diocesana: a tal
fine le mansioni siano tutte assegnate “ad tempus” e le persone proposte
ai vari uffici presentino alla comunità diocesana le finalità e i
programmi che intendono realizzare.
Queste linee di analisi e le proposte non presumono di essere esaurienti,
ma vogliono essere solo uno stimolo ad uscire, in tempi brevi,
dalla prolungata stasi in cui versa la diocesi e dal grave disagio che ne
deriva per tutto il presbiterio e il popolo di Dio.
Agrigento, 7-2-1974.
Seguono le firme di 52 sacerdoti.
225

Gruppo Giovanile Itria, Parrocchia dell’Itria, Favara
La religiosità dei gruppi di base e dell’ambiente in cui agiamo
in rapporto alle conseguenze socio-politiche
Favara, gennaio 1974. Documento inedito.
Noi, gruppo giovanile Itria, nell’esaminare la religiosità della nostra
comunità cristiana, abbiamo creduto opportuno vedere come è maturata
attraverso gli anni di lavoro e di studio condotti fino ad oggi.
Crediamo che non sia possibile capire la religiosità del nostro
gruppo se non si veda come ad essa siamo arrivati.
Il nostro gruppo è nato nell’ottobre del 1970, formato da elementi
giovanissimi (tutti tra i 14-15 anni di età), tendente a costituire un
gruppo giovanile di Azione Cattolica, e infatti ci siamo tesserati all’Azione
Cattolica.
Però, man mano che ci incontravamo, ci siamo accorti di non condividere
alcuni aspetti della Chiesa ufficiale.
Inoltre contrariamente a quanto succedeva e succede ai vari gruppi
di Azione Cattolica, i nostri interessi non erano puntati tanto alla partita
di pallone e al biliardo, ma a vivere delle esperienze nuove.
Sotto la guida del nostro parroco, abbiamo così esaminato tutti i
nostri perché riguardo la religione tradizionale, soprattutto sui sacramenti
e i dogmi. Abbiamo cominciato a capire, seppur a livello embrionale,
che non dovevamo assistere alla Messa ma viverla, e che Cristo
non era venuto per darci dei dogmi, ma anzi per liberarci.
Il nostro lavoro di primo anno si è concluso con una tre giorni di
studio e sull’organizzazione dei festeggiamenti in onore della Madonna
dell’Itria.
Il secondo anno di attività è cominciato nell’ottobre 1971 coll’allontanarsi
di alcuni elementi dal gruppo, che frattanto non aveva rinnovato
il tesseramento G.I.A.C., perché consapevole di non essere
Azione Cattolica.
Abbiamo cercato di unirci al gruppo giovanile del Carmine, perché
avanti nelle esperienze, onde poter arricchire la nostra religiosità.
Però questo tentativo non è riuscito. Infatti non ci sentivamo Azione
Cattolica perché volevamo una religiosità nostra, viva, elaborata e non
226

imposta, vissuta secondo le nostre esigenze; per la stessa ragione non
abbiamo potuto integrarci col G.G. del Carmine, che già seguiva delle
linee ben precise e perciò il nostro inserimento sarebbe risultato contrario
alle nostre esigenze.
Questo tentativo, nella sua conclusione, ha portato alcuni elementi
ad allontanarsi ulteriormente dal gruppo.
Comunque siamo andati avanti con molte incertezze e dubbi e nel
periodo antecedente Pasqua 1972 abbiamo organizzato una seconda tre
giorni, che ci ha permesso di allargare il nostro gruppo e di organizzare
e portare a termine una serie di incontri per una ricerca e un approfondimento
su studi biblici, che molta influenza hanno avuto nella nostra
attuale religiosità, nel nostro lavoro.
Il terzo anno, al solito ci siamo trovati dinanzi al problema provocato
dall’allontanarsi di alcuni elementi dal gruppo e dall’integrazione
di nuovi nell’ambito dello stesso.
Durante i nostri incontri abbiamo trattato temi di ordine socio – religioso,
che ci hanno fatto sentire l’esigenza di vivere un’esperienza cristiana;
a tale fine abbiamo pubblicizzato, in occasione della XX G.M.L.,
la grave piaga dei lebbrosi, per cui ci sono pervenute offerte fino a
220.000 lire, che sono andate a finire nel Camerum.
Quest’esperienza ci ha insegnato che il cristianesimo si vive lottando
col prossimo, non interessa se vicino o lontano, perché è lontano
se noi lo sentiamo lontano, è vicino se lo sentiamo vicino.
Ci ha insegnato anche che prima dobbiamo vivere cristianamente
nella nostra comunità, perché solo nella comunità possiamo trovare la
comunione.
Quest’esperienza ci ha fatto fare notevoli passi avanti verso la comunità
cristiana di base che oggi crediamo di rappresentare.
Abbiamo capito che la nostra comunità non poteva racchiudersi fra
quattro mura, ma doveva agire, allargarsi esplicarsi sulla base, sulla popolazione
della nostra parrocchia, sul nostro quartiere. Abbiamo capito
che agire cristianamente nel nostro quartiere significava trasformare in
problemi religiosi i problemi sociali; abbiamo capito il significato del
cambiamento di Cristo: Ama il prossimo tuo come te stesso.
Nel periodo antecedente la Pasqua 1973 abbiamo perciò organiz-
227

zato una terza tre giorni, che ci ha fatto capire che dovevamo andare
ancora avanti nel nostro lavoro di gruppo di base, abbiamo così fatto
un giornale.
Quindi abbiamo fatto una breve analisi dei gruppi esistenti a Favara,
che ci ha arricchito delle esperienze altri e ci ha fatto sentire il bisogno
di contatti più concreti con altri gruppi.
Si è così concluso il nostro terzo anno di attività. All’inizio di quest’anno,
il 4°, abbiamo cercato innanzitutto in che modo potevamo
esplicare la nostra religiosità così maturata, nel quartiere.
Abbiamo fatto 2 giornali, coi quali abbiamo esposto le nostre riflessioni
su problemi e cose, per stabilire un rapporto cristiano con la
popolazione del nostro quartiere.
Abbiamo organizzato, quindi, un’assemblea – dibattito popolare il
29 dicembre, da dove è scaturita la proposta e la base per costituire un
collettivo di quartiere.
Con tali iniziative abbiamo cercato di esplicare e concretizzare allo
stesso tempo la nostra religiosità, perché religiosità non vuol dire passività,
ma attività.
La nostra religiosità ha la base e il fine nel comandamento di Cristo:
Ama il prossimo tuo come te stesso.
Abbiamo capito che perseguire questo comandamento significa lottare
col prossimo per il prossimo, e se il prossimo non ha coscienza
della propria dignità, del suo essere uomo, dei problemi che lo travagliano,
il nostro compito è quello di fargliene prendere coscienza.
La nostra è una continua ricerca di Dio, che troviamo tra gli emigrati,
tra gli agricoltori, tra i poveri, tra coloro che soffrono per la giustizia
e la Pace nel mondo.
Abbiamo capito, nella nostra comunità, il vero significato delle parole
di Cristo: “laddove due sono uniti nel mio nome, io sarò con loro”.
Abbiamo capito che il cristianesimo è liberazione, e che la troviamo
non estraniandosi dalla realtà, ma vivendo nella comunità. Però abbiamo
cercato di vedere nella Messa non un rito, ma una comunità unita
in Cristo, abbiamo cercato di renderla più viva, facendo e non assistendo
alla Messa. La nostra religiosità, però si è espressa soprattutto attraverso
i dubbi, le difficoltà incontrate nel nostro cammino che sono stati
228

superati attraverso la coscienza della nostra limitata forza e dall’immagine
di Cristo sulla Croce.
Infatti, ad esempio, nel nostro messaggio di Natale alla comunità
parrocchiale, annunciando, per l’ennesima volta, l’assemblea fatta il 19
dicembre, tra l’altro abbiamo detto: “…Forse falliremo in questo nostro
tentativo, però siamo coscienti di agire nello spirito di Cristo. La
venuta di Cristo sulla terra come uomo – Dio si è conclusa con un fallimento
sulla Croce, e da 2000 anni è ancora lì, continuamente offeso.
Ciò ci conforta, perché s falliremo nel nostro tentativo non vorrà
dire che abbiamo sbagliato”.
Per concludere sulla religiosità del nostro gruppo, possiamo dire
che non è una religiosità elaborata teoricamente, ma praticamente.
Per cui se è vero che oggi ci rifiuteremo il tesseramento di Azione
Cattolica o qualcosa che in passato abbiamo fatto, non vuol dire che li
rinneghiamo.
La nostra religiosità consiste in una continua presa di coscienza.
Per quanto riguarda la religiosità del nostro ambiente, non ci dilungheremo,
perché diremmo delle cose sapute e risapute.
Schematicamente possiamo dire che riguardo alla religiosità del
nostro quartiere, possiamo distinguere 4 categorie di persone:
1) Una piccola parte (5%circa) che è sulla nostra stessa linea.
2) Un’altra parte (15%) concepisce la religiosità nell’andare a
Messa o farsi la comunione almeno una volta l’anno come S. Madre
Chiesa prescrive, o battezzarsi, cresimarsi e sposarsi in Chiesa, ecc.
3) Una buona parte (25%) è irreligiosa, o meglio, concependo la
religiosità come passività, come tradizionalmente, strumento di potere,
pregiudizialmente la rifiutano e trattano coloro che si dicono religiosi
(come è capitato spesso col nostro gruppo) con superiorità, o disprezzandoli
o trattandoli con pietà, puerilmente, come si trattano gli scemi
o i bambini. Sono più che altro anticlericali.
Logicamente questa situazione religiosa del quartiere ha come conseguenza
il sottosviluppo socio – culturale, il clientelismo, la corruzione,
la mortificazione sia della carne che dello spirito.
4) Il resto (55%) si mostra indifferente.
229

230

❖ Fonti:
– Bollettino Ecclesiastico Diocesano
– L’Amico del Popolo
– Scelta
– La Via
– L’Osservatore Romano
– Dai margini
– Settimana del clero
❖ Magistero:
– I Documenti del Concilio Vaticano II
– PAPA GIOVANNI XXIII Mater et magistra.
– ID., Pacem in terris
– Paolo VI, Octgesima adveniens.
Bibliografia consultata
❖ Testi di riferimento
– Chiesa e società siciliana negli anni settanta, a cura di ARNONE
A., Ed. Thule, Palermo 1982.
– Partecipazione politica, Dehoniane, Napoli 1984.
– Messaggio cristiano ed economia, Dehoniane, Bologna 1974.
– ACERBI A., Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia
di comunione nella “Lumen gentium”, Bologna 1975.
– ANTÒN A., Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive,
in R. LATOURELLE, Vaticano II. Bilancio e prospettive.
25 anni dopo (1962-1987), Assisi 1987.
– ARANGUREN J. L., Etica e politica, Morcelliana, Brescia 1966.
– BOUYER L., La spiritualità del Nuovo Testamento e dei Padri, Bologna,
1974.
– BOFF L., Quando la teologia ascolta il povero, Assisi, 1984.
– ID., E a Igreja se fez povo. Eclesiogenese: a igreja que nasce da
231

232
fè do povo, Petròpolis 1986.
– ID., Martirio: tentativo de una reflexao sistematica, in Concilium
183 (1983) 273-280.
– ID., Vita oltre la morte, Assisi, 1974.
– ID., Jesus Cristo Libertador, Petròpolis 1976.
– BOURGY P., Thèologie et spiritualitè de l’Incarnation, Paris, 1960.
– CONGAR Y., Esquisse d’une theologie de l’Actione Catholique, in
Cahiers du clergè rural, 1958.
– ID., Sacerdozio e laicato, Brescia, 1975.
– ID., Un popolo messianico, Brescia 1976.
– CAMPANINI G., Cittadini e partiti: quale partecipazione? La
Scuola, Brescia 1980.
– CALVEZ J.Y. - PERRIN J., Chiesa e società economica, in Aggiornamenti
Sociali, Milano 1964.
– CIPOLLA C., La partecipazione politica, Città Nuova, Roma 1978.
– COZZOLI M., Etica teologale, Cinisello Balsamo,1991.
– CHENU B., Teologie cristiane dei terzi mondi, in Giornale di Teologia,
181 (1988).
– ID., La dottrina sociale della Chiesa. Origine e sviluppo, Queriniana,
Brescia 1971.
– DIANICH S., La Chiesa mistero di comunione, Genova, 1990.
– ID., Chiesa estroversa, Cinisello Balsamo 1987.
– DIEZ J. – ALEGRIA, La lettura del magistero pontificio in materia
sociale in Magistero e Morale, Dehoniane, Bologna 1971, 211-
255.
– GUTIERREZ G., Teologia della liberazione, Brescia, 1981.
– ID., La forza storica dei poveri, Brescia 1981.
– GÈREST G., Nostalgia dell’unità della Chiesa e politica di soffocamento
dei conflitti in Concilium, 11 (1975) 476.
– GARAUDY R., Parola di uomo, Assisi 1975.
– FIRPO L., Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Utet,
Torino 1971.
– FRANZONI G., La terra è di Dio, Lettera Pastorale, Roma 1973.
– HARING B., Liberi e fedeli in Cristo, voll. 3, Alba, 1982.
– HÖFFNER J., La dottrina sociale cristiana, Edizione Paoline,

19874.
– KASPER W., Introduzione alla fede, Brescia 1972.
– LIBANIO J. B., La Teologia della liberazione nell’America latina,
in Rassegna di Teologia, 5 (1998) 645-681.
– LO IACONO G. Il marxismo ieri e oggi ,Napoli, 1978.
– LORENZETTTI L., Etica sociale cristiana, in Corso di Morale (a
cura di T. Goffi – G. Piana) IV, Queriniana, Brescia 1985, 9 – 82.
– MEISTER A., Partecipazione sociale e cambiamento sociale, Ave,
Roma 1971.
– MOLARI C., Liberazione, in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura
di F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA, Cinisello Balsamo,
1990, 741.
– MENCACCI P., Gli errori moderni confutati nel Sillabo, Roma,
1985.
– METZ J.B., Sulla teologia del Mondo, Brescia, 1974.
– MARX-ENGELS, Manifesto del partito comunista, in Opere complete
,VI, Roma, 1973.
– MARITAIN J., Cristianesimo e democrazia. I diritti dell’uomo e la
legge naturale, Comunità, Milano, 1953.
– MASLOW A.H., Verso una psicologia dell’essere, Roma 1971.
– MELCHIORRE V., La coscienza utopica, Vita e Pensiero, Milano
1971.
– PAVAN P., La dottrina sociale cristiana, Roma 1965.
– PELLEGRINO, Camminare insieme, Torino 1971.
– PETRALIA G., I grandi temi del Concilio, Agrigento.
– PIRONIO E., Teologia de la liberacion in Teologia, 8 (1970) 10.
– SCANNONE J. C., La teologia della liberazione in Teologia dommatica,
(a cura di Karl H NEUFELD,) Brescia 1983.
❖ Abbreviazioni e sigle
– B.E.A. = Bollettino Ecclesiastico Agrigentino
– A.d.P. = L’Amico del Popolo
– L.c. = Lo stesso corpo
233

234

Indice
Prefazione di Francesco Michele Stabile . . . . . pag. 3
Introduzione . . . . . . . . . . . . . » 11
Un breve sguardo storico alla situazione italiana . . . » 15
Il ‘vento’ del Concilio ad Agrigento . . . . . . » 19
Una Chiesa più esigente verso la politica . . . . . » 47
Fermenti ecclesiali . . . . . . . . . . . » 61
I primi contrasti in ambito ecclesiale e il referendum sul
divorzio . . . . . . . . . . . . . . » 77
Il confronto politico nel biennio 1975-76 tra le pagine
de L’Amico del Popolo . . . . . . . . . . » 103
La comunione ecclesiale messa alla prova . . . . » 115
A) Le elezioni amministrative del 1975 . . . . . » 129
B) Gli avvenimenti ecclesiali del 1975 a giudizio di Scelta » 133
La rottura tra il vescovo e i cattolici del dissenso . . . » 139
A) Scelta e le elezioni politiche del 1975 . . . . . » 147
B) La rottura tra i preti del dissenso e Petralia . . . » 151
La fase discendente del dissenso . . . . . . . » 169
Petralia e i Cristiani per il socialismo . . . . . . » 175
Conclusione . . . . . . . . . . . . . » 191
Documenti . . . . . . . . . . . . . » 197
Bibliografia consultata . . . . . . . . . . » 231
235

Fotocomposizione e stampa
Via Unità d’Italia, 30 - AGRIGENTO
Tel. 0922 602104 - 0922 602024 – Fax 0922 604111
Via Principe di Villafranca, 33 - PALERMO
Tel. e Fax 091 6113173
E-Mail: industriagraficatsarcuto@tin.it
FINITO DI STAMPARE NEL MESE DI GENNAIO 2004