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Pacifismo 

Enciclopedia del Novecento - stampa 

Pacifismo 

di Mulford Q. Sibley 

sommario: 1. Introduzione. 2. Cenno storico. 3. Concetti di pacifismo. 4. Basi comuni. 5. 

Pacifismo non politico. 6. Pacifismo politico. 7. I punti di forza e di debolezza del 

pacifismo. a) Critiche. b) Repliche pacifiste. □ Bibliografia. 

1. Introduzione 

Nell'accezione più ampia del termine, il pacifismo è una dottrina che propugna la 

pacificazione. Un pacifista è un pacificatore. In senso lato, essere pacifista significa 

perciò favorire la pacificazione o la composizione di conflitti violenti, come per esempio 

la guerra. Tutti i vincitori del premio Nobel per la pace potrebbero quindi essere 

considerati pacifisti, come sarebbe possibile ravvisare dei pacifisti in tutti i negoziatori di 

una conferenza internazionale, per esempio V. E. Orlando e W. Wilson, che 

parteciparono alla conferenza per la pace che concluse la prima guerra mondiale. 

Analogamente, infine, tutti coloro che tentano di por fine a dispute personali potrebbero 

essere collocati nella stessa categoria. 

Ma l'uso dei termini pacifismo e pacifista non è più molto frequente in quest'accezione 

generica. Durante il XX secolo questi termini sono venuti sempre più designando 

dottrine e persone che rifiutano la guerra e la violenza, qualunque ne sia il fine. In questo 

senso specifico, quindi, il pacifismo costituisce un complesso di idee miranti a difendere 

o giustificare - con varie motivazioni - la tesi secondo la quale non è mai legittimo fare la 

guerra o usare la violenza nei conflitti tra uomini. Nella sua accezione positiva il 

pacifismo tenta di elaborare strategie morali e politiche capaci di realizzare efficaci 

metodi di lotta non violenta. Pacifista è dunque chi propugna, e cerca di realizzare, il 

pacifismo nell'accezione sia negativa che positiva del termine. 

In questo articolo ci interesseremo essenzialmente del pacifismo nel senso specifico che 

il termine è venuto in genere assumendo nel XX secolo. Nel corso della trattazione 

risulteranno evidenti i punti di contatto e di connessione tra il pacifismo e molte filosofie,

concezioni e discipline riguardanti la condizione umana, come le credenze religiose, le 

teorie etiche, le strategie politiche e la sociologia del conflitto. Per prima cosa daremo un 

cenno storico, esporremo poi le formulazioni teoriche ed esamineremo infine i punti di 

forza e di debolezza del pacifismo rispetto ai problemi che l'umanità dovrà affrontare nel 

futuro immediato. 

2. Cenno storico 

Sebbene il nostro interesse vada anzitutto alle teorie e alla prassi dei pacifisti del nostro 

secolo, il pacifismo moderno si fonda su numerose vicende e concezioni del passato, con 

le quali è inestricabilmente intrecciato. Una breve ricognizione di questo sfondo storico 

sembra quindi opportuna. 

Secondo alcuni, bisogna vedere un pacifista - o almeno un antimilitarista - nel faraone 

Ekhnaton, il quale durante il suo regno (1377-1358 a. C.) fondò una religione 

universalista e manifestamente pacifica, e ritirò le guarnigioni egiziane dal Vicino 

Oriente (v. Weigall, 1923, p. 202). Il saggio cinese Lao Tzŭ, con il suo appello per il 

ritorno al Tao (la ‛Via') sembra a volte aver anticipato concezioni pacifiste. Buddha e 

l'imperatore Aśoka (m. 232 a. C.) - sebbene forse non esplicitamente pacifisti - 

sostennero idee che presentano affinità con talune concezioni del pacifismo odierno. Nel 

Vecchio Testamento, vari profeti ammoniscono contro la fiducia riposta nella forza 

militare, giacché la vera forza viene da Dio: ‟Non con la potenza, nè con la forza, ma con 

il mio spirito", dice il Signore (Zaccaria, IV, 6). Nel libro di Isaia c'è un passo famoso, nel 

quale si predice la finale armonia del genere umano come del regno animale (Isaia, XI, 

1-9), e nei versetti del ‛servo sofferente' troviamo l'idea, spesso ripetuta in molti scritti 

pacifisti del Novecento, che attraverso la sofferenza collettiva (in questo caso del popolo 

d'Israele) il mondo raggiungerà la pace e l'armonia (LIII). Alcuni - forse erroneamente - 

hanno visto un pacifista anche in Geremia, quando esortava Giuda (v. in particolare 

XXVII) a non resistere a Babilonia con la forza delle armi. 

Nella tradizione greco-romana le idee apertamente pacifiste non occuparono certo un 

posto eminente. Nondimeno Socrate, discutendo con Polemarco, enunciò l'opinione che 

non è mai cosa giusta danneggiare un altro essere umano, sia questi amico o nemico 

(Repubblica, I, 335 e). La sua opinione che è meglio patire un'ingiustizia piuttosto che 

commetterla potrebbe essere facilmente usata a sostegno di almeno una certa versione 

del pacifismo. Quest'insegnamento socratico ci rammenta l'affermazione di Camus, 

secondo cui è meglio essere vittima che carnefice. Pur non essendo pacifista, lo stoicismo 

- con la sua concezione di una città universale, nella quale siano superate tutte le 

divisioni razziali, nazionali e sociali - fornì un motivo importante al pensiero pacifista 

futuro (compreso quello del Novecento). 

I pacifisti religiosi moderni, come anche i non pacifisti, si sono interessati al problema se 

Gesù e il cristianesimo primitivo possano ricevere la qualifica di pacifisti (v. Macgregor,

1960; v. Brandon, 1967; v. Lasserre, 1953; v. Edwards, 1972). Sebbene non siano 

tramandati divieti di Gesù ai suoi seguaci di partecipare a guerre, molti studiosi 

ritengono che lo spirito globale del suo insegnamento sia avverso all'uso della violenza, 

qualunque ne sia lo scopo. Ciò sembra essere particolarmente vero del Discorso della 

montagna (Matteo, V, 43-44). I racconti della tentazione, inoltre, narrano che Satana 

mostra a Gesù tutti i regni della terra, dicendogli che possono essere suoi se si prostrerà e 

lo adorerà. Gesù ripudia l'offerta, evidentemente perché i regni della terra sono 

caratterizzati dalla lotta violenta per il potere e la ricchezza (Matteo, IV, 8-10). I pacifisti 

odierni citano spesso un altro famoso passo, in cui Gesù riprende uno dei suoi seguaci 

per aver mozzato l'orecchio di un servo del sommo sacerdote: ‟Riponi la spada nel 

fodero, perché tutti coloro che prenderanno la spada, moriranno di spada" (Matteo, 

XXVI, 51-52). 

Secondo molti pacifisti moderni, san Paolo sosteneva vedute affini. Egli ammoniva, per 

esempio, i suoi contemporanei (ma in verità anche i cristiani del nostro tempo) a non 

rendere a nessuno male per male (Ai Romani, 7-21). 

Studiosi moderni come A. Harnack e C. J. Cadoux hanno mostrato che nel primo e nel 

secondo secolo la maggior parte dei cristiani si rifiutava di entrare nell'esercito romano a 

causa dei suoi principi, adducendo che i soldati uccidevano altri esseri umani in guerra 

ed erano spesso obbligati a uccidere persone ree di delitti. Anche quando i cristiani 

cominciarono a prestare servizio militare, i grandi pensatori della Chiesa continuarono a 

sostenere, sino al sec. IV, che l'etica pacifista era l'unica compatibile con le credenze 

cristiane. Così Origene, nel rispondere allo scrittore pagano Celso, il quale aveva accusato 

i cristiani di rifiutarsi di entrare nell'esercito e di aiutare l'imperatore, ammetteva 

l'esattezza dell'accusa, ma difendeva i cristiani nel loro atteggiamento verso il servizio 

militare (Contra Celsum). 

Dopo Costantino, tuttavia, molti scrittori cristiani cominciarono a respingere il vecchio 

pacifismo cristiano, e durante il Medioevo l'opinione prevalente era che potevano esserci 

delle guerre ‛giuste'. Soltanto movimenti come quello dei Valdesi conservarono le antiche 

concezioni pacifiste. 

Alcune versioni del pacifismo religioso del Novecento sono state profondamente 

influenzate dagli insegnamenti di certe sette protestanti, come i mennoniti (seguaci di 

Menno Simons, 1496-1561) e gli ammanniti (seguaci di Jacob Amman, sec. XVII). I 

pacifisti del Novecento citano spesso anche gli scritti del cattolico Etienne de La Boétie 

(1530-1563) che, nel suo classico Discours de la servitude volontaire ou le Contr'un, 

insisté sul fatto che tutte le tirannie possono essere rovesciate senza violenza, facendo 

ricorso a una diffusa non cooperazione non violenta. 

I pacifisti del Novecento sono stati profondamente influenzati dalla storia della Società 

degli Amici (i quaccheri). Radicata in parte nella tradizione mistica, la classica tesi contro 

la guerra fu formulata nel 1660, quando i quaccheri dichiararono di rifiutare ogni forma 

di conflitto armato e di voler seguire un modo di vita tale da escludere ogni occasione di

guerra. Il fondatore del movimento, George Fox (1624-1691), e uno dei suoi primi 

seguaci, William Penn (1644-1718), contribuirono a gettare le basi dell'orientamento 

pacifista dei quaccheri, orientamento che si è mantenuto sino al nostro secolo (v. 

Sharpless, 1898; v. Tolles, 1956). Penn fondò la Pennsylvania, un commonwealth 

disarmato che stabilì con gli Indiani del Nordamerica rapporti interamente improntati 

alla non violenza (un esperimento spesso citato come un modello dai pacifisti del 

Novecento). 

Altre correnti del pensiero pacifista - anch'esse sfocianti nel fiume del pacifismo del 

Novecento - derivano dall'illuminismo settecentesco. Si può citare al proposito W. 

Godwin (1756-1836) il quale, nella sua Political justice (1793), metteva in luce 

l'importanza della pubblica opinione e insisteva sulla disobbedienza non violenta come 

strumento per minare il potere dei tiranni. Su questo tema batté l'accento anche il poeta 

romantico Percy B. Shelley che agli inizi del secolo, nella poesia The mask of anarchy, 

esortava coloro che protestavano contro l'ordine economico e sociale a fronteggiare 

risolutamente - sebbene pacificamente - gli attacchi delle truppe regie: rifiutandosi di 

reagire con la violenza, avrebbero suscitato un vastissimo appoggio alla loro causa e 

avrebbero distrutto nel contempo l'ingiustizia e il militarismo. Essi non dovevano 

arrendersi ma essere pronti a morire, se necessario, piuttosto che sottomettersi. 

Con il suo saggio sulla disobbedienza civile, H. D. Thoreau ha esercitato un influsso 

considerevole su pacifisti posteriori, come Tolstoj e altri. 

Lo scopo di questa breve rassegna del pacifismo prenovecentesco è quello di mettere in 

luce il fatto che gli orientamenti pacifisti moderni sono profondamente radicati in una 

storia più che bimillenaria. I pacifisti del nostro secolo non hanno troncato - né 

avrebbero potuto farlo - i legami col passato. All'opposto, essi fanno continuo riferimento 

al passato e, quando scrivono dotti trattati sul pacifismo antico, il loro slancio deriva 

spesso dai problemi attuali connessi con il pacifismo e con la violenza. Si pensi per 

esempio alla discussione odierna sul pacifismo di Gesù: non si tratta di un problema di 

interesse principalmente erudito, ma piuttosto del problema - per le persone religiose - 

di determinare che cosa il Cristo ‛vivente' direbbe nel sec. XX. 

Il pacifismo del nostro secolo si fonda quindi su certe correnti dell'antica tradizione 

cristiana, sulle teorie ‛secolari' e illuministiche di impronta pacifista, sugli autori classici 

che hanno sostenuto la possibilità di una resistenza non violenta alla tirannia, e infine su 

una sorta di sincretismo, che cerca di combinare il pensiero storico dell'Occidente e il 

pensiero religioso dell'Oriente con impostazioni razionalistiche e utilitaristiche. Le 

diverse tradizioni pacifiste vengono applicate e modificate nel contesto delle condizioni 

sociali e politiche del Novecento. 

Un buon esempio - nella storia del Novecento - di quello che potremmo chiamare 

pacifismo sincretico è rappresentato dalla teoria di Mohandas K. Gandhi (1869-1948). 

Ispirandosi a una propria interpretazione delle scritture sacre indiane, alla tradizione 

pacifista cristiana, agli insegnamenti di Tolstoj, a Thoreau e a certi aspetti del pensiero

pacifista ‛secolare', egli elaborò una concezione del pacifismo che cerca di combinare i 

principi religiosi con il ‛pragmatismo' politico. Sin dalla fine dell'Ottocento Gandhi 

cominciò a riflettere sugli elementi che dovevano in seguito costituire le nozioni di 

ahiṃsā e di satyāgraha (la vera e propria elaborazione teorica doveva occupare molti 

anni). Egli fece le sue prime prove in Sudafrica e più tardi combatté la lunga lotta per 

l'emancipazione dell'India dal dominio britannico. Ahiṃa significa ‛il non nuocere' e 

satyagraha (un termine coniato da Gandhi) ‛insistenza per la verità'. Gandhi sosteneva 

che il principio della non violenza era fondamentale per le sue concezioni religiose così 

come lo era per quelle dei pacifisti cristiani tradizionali. Il principio del satyāgraha esige 

che ogni essere umano difenda le proprie concezioni morali e politiche fondamentali, 

anche se debba patire sofferenze per questo. Ma, nella ricerca della giustizia e 

nell'impegno per correggere le ingiustizie sociali, al seguace del satyagraha non è 

consentito il ricorso alla violenza, neppure nel caso che si usi violenza nei suoi confronti. 

Il satyāgraha era nel contempo un elevato principio etico-politico e una strategia da 

usare nei conflitti sociali. Gandhi cercava di conciliare l'integrità morale dei primi 

pacifisti cristiani con la capacità di muoversi nella sfera della politica pratica. Egli 

conseguì con il satyāgraha notevoli successi politici sia in Sudafrica (dove rivendicava i 

diritti della comunità indiana contro restrizioni oppressive) sia in India contro il dominio 

britannico. I pacifisti occidentali, tanto di orientamento religioso che non religioso, 

furono colpiti dallo sforzo gandhiano di conciliare l'elevatezza morale con l'efficacia 

pratica. 

Approcci di tipo gandhiano ai problemi delle riforme e dello sviluppo sociale sono stati 

elaborati da uomini come D. Dolci in Italia e da M. L. King nel corso della lotta per i 

diritti civili negli Stati Uniti. 

Coloro che, come B. De Ligt (v., De overwinning..., 1934), hanno insistito sulle 

possibilità pratico-politiche di un orientamento pacifista, citano a volte l'esempio delle 

rivoluzioni russe del 1905 e del febbraio 1917. Si sostiene cioè, in sostanza, che gli eventi 

del 1905 costituirono essenzialmente una forma non violenta d'insubordinazione che 

costrinse lo zar ad apportare mutamenti fondamentali nella struttura politica. 

L'anarchico americano B. Tucker (1854-1939) fu particolarmente colpito dalla forza 

politica generata dalla non cooperazione non violenta in Russia. 

In epoca moderna, con l'adozione diffusa della coscrizione come metodo di reclutamento 

per il servizio militare, è stato spesso posto il problema dell'obiezione di coscienza. I non 

pacifisti professanti principi ‛liberali' sono stati sfidati a riconoscere il diritto degli 

obiettori di coscienza a non prestare servizio militare. In molte nazioni è stato difficile 

ottenere il riconoscimento giuridico dell'obiezione di coscienza, e anche quando ciò è 

avvenuto, i criteri usati sono stati spesso molto restrittivi. Così nella prima guerra 

mondiale gli Stati Uniti hanno riconosciuto solo i diritti degli appartenenti a talune 

‛chiese pacifiste' come i mennoniti e i quaccheri; e anche in tali casi gli obiettori furono 

costretti a entrare nell'esercito per prestare servizi non armati. Il risultato fu che molti

obiettori, che non rientravano nei casi previsti dalla legge, incontrarono grandi difficoltà 

e alcuni subirono perfino torture fisiche (v. Thomas, 1927). 

Durante la seconda guerra mondiale la legge americana fu un po' più liberale, sebbene 

anche allora continuasse a escludere gli obiettori non legati da divieti religiosi e molte 

critiche fossero avanzate contro il servizio civile sostitutivo previsto per gli obiettori 

riconosciuti (v. Sibley e Jacob, 1952). In Gran Bretagna, durante la seconda guerra 

mondiale, la legge fu piuttosto liberale. Ma nel continente europeo il riconoscimento 

giuridico è stato lento a venire (in Austria, per esempio, durante la prima guerra 

mondiale molti obiettori erano inviati in manicomio). In Francia - sin dopo la seconda 

guerra mondiale - non esisteva alcuna disposizione riguardante l'obiezione di coscienza. 

Nell'Unione Sovietica venne spesso affermato che non vi era necessità di riconoscere 

l'obiezione di coscienza poiché non vi erano obiettori! In realtà sembra che gli obiettori 

non siano mancati e che siano stati spesso assegnati senza clamore a servizi civili come 

alternativa al servizio militare. 

Nella prima metà del secolo, fra i leaders del pacifismo attivo si annoverano uomini quali 

A. J. Muste (1885-1967) negli Stati Uniti, il politico G. Lansbury (1858-1940) in Gran 

Bretagna e H. Camara in Brasile. 

Il periodo successivo alla prima guerra mondiale fu caratterizzato dai tentativi dei 

pacifisti di creare organizzazioni internazionali di vario genere. Così la War Resisters 

Internationai ha avuto ramificazioni in molti paesi del mondo occidentale. Anche la 

International Fellowship of Reconciliation ha cercato di riunire obiettori di varia origine, 

particolarmente i pacifisti per motivi religiosi. Uno dei suoi capi più importanti fu il 

pastore protestante francese A. Trocmé. Stretti rapporti con l'associazione ha avuto 

anche D. Dolci. 

Dopo la prima guerra mondiale, l'enorme aumento della potenza distruttiva degli 

armamenti e il diffuso sentimento della sua vanità indussero molti che fin allora 

avevano, sebbene con riluttanza, accettato la guerra a metterla radicalmente in 

questione. Taluni esponenti della teoria tradizionale cattolica della ‛guerra giusta' 

giunsero quindi alla conclusione che nessuna guerra moderna poteva soddisfare i 

requisiti richiesti dalla teoria: accadde così che alcuni cattolici abbracciarono il pacifismo 

per il tramite della dottrina della guerra giusta (v. Rommen, 1947, p. 666). Il periodo tra 

la prima e la seconda guerra mondiale fu l'epoca del cosiddetto giuramento di Oxford, 

quando migliaia di giovani s'impegnarono a non farsi mai sostenitori di un'altra guerra. 

Le vicissitudini della seconda guerra mondiale indussero molti pacifisti a modificare le 

loro opinioni. Ma dopo la seconda guerra mondiale la minaccia di un olocausto nucleare 

indusse moltissimi a divenire ‛pacifisti attivi'. Sebbene la stragrande maggioranza degli 

esseri umani pensasse ancora che la guerra avrebbe potuto rendersi necessaria come 

‛estremo rimedio', negli anni sessanta e settanta si è fatto evidente che l'alone romantico, 

che in passato spesso si accompagnava al servizio militare, è in gran parte svanito. La 

diffusa opposizione in Francia alla guerra algerina e negli Stati Uniti alla guerra

vietnamita, pur se non ebbe un carattere in primo luogo pacifista, aggravò la delusione di 

molti rispetto all'intero sistema del conflitto armato. I pacifisti, naturalmente, asserivano 

che perfino le guerre di ‛liberazione' - così caratteristiche del Terzo Mondo - sono 

illegittime sul piano morale e inefficaci sul piano pratico. 

3. Concetti di pacifismo 

Sebbene tutti i pacifisti concordino nel respingere la guerra e la violenza, essi esprimono 

i motivi del loro agire in modo notevolmente diverso, come assai diversi sono i loro 

giudizi sui risultati della posizione pacifista. Mentre storicamente il pacifismo ha avuto in 

larga misura carattere religioso, nel XX secolo è sorto un pacifismo utilitario e non 

religioso. I confini fra pacifismo religioso e non religioso si fanno spesso molto sfumati, 

tanto che la distinzione sembra quasi scomparire. In senso lato, il pacifista religioso trova 

la base delle sue convinzioni in una qualche autorevole scrittura religiosa o in 

un'intuizione personale che egli ritiene sia la voce di Dio. Il pacifista non religioso si 

riferirà invece a principi generali di moralità, appellandosi spesso, anche se non sempre a 

considerazioni utilitarie. Naturalmente vi saranno anche pacifisti religiosi che mettono 

energicamente l'accento sull'utilità, e pacifisti non religiosi la cui profondità di 

convinzione, comunque espressa, ha una connotazione religiosa. 

Per il XX secolo, la divisione significativa sembrerebbe essere non quella tra pacifismo di 

carattere religioso e pacifismo non religioso, ma piuttosto quella tra un pacifismo non 

inteso in primo luogo a una trasformazione politica e sociale e un altro volto invece a 

porre l'accento sulla politica. Chiameremo il primo ‛pacifismo non politico' e il secondo 

‛pacifismo politico'. 

Entrambi potranno affondare le loro radici in credenze sia religiose che non religiose. Le 

differenze vertono su ciò che essi si attendono dall'azione pacifista e, in un certo grado, 

sul modo - più o meno approfondito - di considerare le implicazioni di una concezione 

pacifista per l'interpretazione della storia e degli interessi collettivi dell'umanità. Come in 

ogni tentativo di classificazione, è ovvio che la nostra caratterizzazione dovrà spesso 

delineare tendenze e sfumature anziché distinzioni precise. 

Ma prima di cercare d'indicare le differenze tra pacifismo non politico e pacifismo 

politico, accenneremo alle credenze che essi sembrano avere in comune. 

4. Basi comuni 

Molti sono i concetti etici che accomunano il pacifismo politico e quello non politico: il 

rapporto organico tra mezzi e fini, l'altissimo valore attribuito alla vita umana, il generale 

rifiuto della violenza, l'affermazione che esistono alternative alla violenza, l'esortazione a 

usare solo metodi non violenti. 

Il concetto della connessione organica tra fini e mezzi è naturalmente molto antico. Nel

pacifismo religioso lo troviamo espresso in vari modi. Nel Nuovo Testamento è detto, per 

esempio, che non ci si può aspettare di cogliere fichi dai rovi (Matteo, VII, 16); altrove 

viene affermato che ‟non si può beffarsi di Dio, poiché quello che l'uomo avrà seminato 

quello pure mieterà" (Ai Galati, VI, 7); o che se si semina vento si mieterà tempesta 

(Osea, VIII, 7). 

Chi usa un linguaggio non religioso - nel senso tradizionale del termine - fa notare che 

non è possibile separare realmente i fini dai mezzi. Quando si opta per un dato mezzo si 

scelgono anche i fini impliciti in quel mezzo. Intraprendendo una guerra, dunque, 

bisogna essere preparati a tutti i fenomeni che, a quanto pare inevitabilmente, alla guerra 

si accompagnano o ne sono le conseguenze: disorganizzazione sociale, disprezzo della 

vita umana, impoverimento, tendenza alla polarizzazione economica, spinta verso la 

centralizzazione e l'autocrazia, ecc. Coloro che appoggiarono la guerra americana nel 

Vietnam potevano difenderla solo asserendo - contro ogni esperienza storica - che 

l'eccidio su vasta scala e lo sradicamento di vaste masse si sarebbero - a lunga scadenza - 

tramutati in ‛democrazia' e in rispetto per la vita e per i diritti umani. Ma i fautori della 

guerra incontrarono grandi difficoltà nel mostrare come tutto questo potesse 

effettivamente avvenire. In realtà, affermano i pacifisti, con la guerra o con metodi 

analoghi non si raggiungono mai obiettivi incompatibili con tali metodi: se mai si potrà 

raggiungere la pace e la ‛democrazia', ciò avverrà malgrado la guerra e non in virtù della 

guerra. Il filosofo americano J. Dewey si distinse per lo sviluppo dato all'idea che mezzi e 

fini sono strettamente connessi, e che quindi il carattere dei mezzi informa la natura dei 

fini. Autori quali A. Huxley sostennero concezioni analoghe facendo spesso uso di un 

linguaggio sia religioso che non religioso (v. Huxley, 1937). 

Che si consideri il principio della connessione tra fini e mezzi come religiosamente 

ispirato - quasi fosse il frutto di una sorta di rivelazione - ovvero come una specie di 

generalizzazione fondata sull'esperienza, esso è ovviamente in conflitto con le opinioni di 

quanti ritengono che la guerra, con tutte le sue distruzioni, possa nondimeno essere uno 

strumento per la protezione e la promozione della vita umana. E anche in contrasto con 

quanto sembra implicito nella posizione di molti rivoluzionari, cioè che si può mostrare 

disprezzo per la vita umana durante il periodo della violenza rivoluzionaria purché ciò 

avvenga in nome di un mondo postrivoluzionario, nel quale il diritto alla vita sarà tenuto 

nel massimo onore. 

I pacifisti di ogni corrente attribuiscono un grande valore alla vita umana, anzi un valore 

che è quanto di più vicino all'assoluto essi possano concepire. Di fronte a tutti i grovigli 

dell'esistenza umana, e alle complicazioni e oscurità insite in slogan o problemi politici 

quali l'‛onore nazionale', gli ‛interessi vitali' o la direzione dell'economia, il pacifista si 

chiede sempre: questa misura servirà a promuovere la vita umana o a distruggerla? Egli 

asserisce che nessuno ha il diritto di togliere deliberatamente la vita ad altri anche se così 

gli viene ordinato dalle autorità dello Stato e in conformità al diritto positivo. Molti 

pacifisti considerano il divieto della distruzione deliberata della vita umana come

implicante anche il divieto dell'eliminazione dell'embrione o del feto per mezzo 

dell'aborto. 

Ora, i pacifisti sono consapevoli che può accader loro di dover soffrire o perfino morire 

per restar fedeli ai loro principi. Così Tolstoj consigliò una volta a un giovane tedesco di 

rifiutarsi di prestare servizio militare anche se la legge tedesca contemplava la pena di 

morte per tale rifiuto. Ma se, in conseguenza del proprio rifiuto di uccidere, si deve a 

volte morire, non si dimostra con ciò disprezzo per la propria vita ? Se si compie un atto 

che quasi sicuramente comporterà la propria morte, non rappresenta tale atto un 

suicidio virtuale ? I pacifisti sono ben consci di questi interrogativi. In linea di massima, 

rispondono che esiste un importante distinzione etica fra l'uccidere e l'accettare la morte 

per mano altrui per fedeltà a un principio. È meglio essere uccisi che uccidere, se questa 

è proprio l'unica alternativa. 

Il paradosso del rapporto tra il pacifista e lo Stato sotto questo aspetto è illustrato dalle 

esperienze degli obiettori di coscienza. Quando erano messi in prigione per essersi 

rifiutati di uccidere (così essi pensavano), poteva capitare a volte che si trovassero 

rinchiusi in celle vicine a quelle di condannati per omicidio. La legge, quindi, condannava 

sia coloro che per ragioni di coscienza si rifiutavano di uccidere sia coloro che - 

coscientemente o no - avevano trucidato i loro simili. Per molti pacifisti, ciò la dice lunga 

sulla natura dello Stato moderno: palesemente costituito per proteggere la vita, esso è nel 

contempo uno dei maggiori strumenti per l'eccidio di massa. 

Sebbene la tesi pacifista ponga l'accento anzitutto sull'illegittimità della guerra, i pacifisti 

s'impegnano anche a rinunciare, in generale, a ogni forma di violenza. L'uccisione di 

esseri umani può essere la forma più drammatica assunta dalla violenza, ma devono 

essere ripudiate anche le forme di violenza che non ricorrono all'eliminazione fisica. 

Indubbiamente, i pacifisti sono a volte piuttosto imprecisi - quando affrontano il 

problema - nel tracciare le loro distinzioni tra forza legittima e forza illegittima, ma sono 

almeno pronti a condannare non solo la guerra e la pena capitale ma anche ogni specie di 

danno irreparabile. Molti pacifisti ritengono in particolare che esista una violenza 

‛spirituale' in grado di danneggiare in modo permanente altri esseri umani più 

gravemente di talune forme di violenza fisica: per esempio, molti classificherebbero sotto 

l'etichetta generale di violenza il mentire, il nascondere informazioni alla pubblica 

opinione, e ogni atteggiamento di disprezzo. Gandhi, per esempio, riconosceva il 

problema della violenza spirituale quando sottolineava insistentemente la necessità del 

riserbo e della cortesia in qualsiasi polemica sia scritta che verbale, e quando dichiarava 

che, trattando con avversari politici, si doveva cercare sempre di distinguere fra gli 

uomini e il male da loro commesso. Gandhi, come anche altri, è stato inoltre 

profondamente consapevole delle radici psicologiche della violenza nella personalità 

umana e della difficoltà di prevenire l'azione violenta in situazioni di conflitto. Molti 

pacifisti parlano anche della violenza ‛occulta' insita nei sistemi di sfruttamento 

economico.

Riconoscendo la tentazione, cui tutti gli esseri umani (pacifisti compresi) sono soggetti, 

cioè di reagire alla violenza con la violenza, i pacifisti hanno sottolineato l'importanza 

della preparazione e della disciplina ai fini dell'esercizio della non violenza. Da un punto 

di vista religioso questo implica una costante consapevolezza dell'inclinazione dell'uomo 

a peccare e ad allontanarsi dalle vie del Signore. In linguaggio non religioso implica una 

consapevolezza dei fattori biologici e psicologici che spingono molti di noi ad accettare la 

rappresaglia come una norma della condotta umana. Molti pacifisti sostengono che non è 

facile diventare non violenti e applicare l'etica dell'amore in tutte le circostanze: in verità 

l'uomo ‛naturale' è spesso propenso, a onta di tutte le sue professioni di fede, alla 

brutalità e alla violenza. Ma questo è solo un ulteriore motivo, affermano i pacifisti, per 

chiarire nel miglior modo possibile il significato della non violenza, così che, in situazioni 

di crisi, si possa avere una guida per l'azione. Inoltre, nonostante tutta la violenza 

esistente nel mondo moderno, i rapporti umani sono, in massima parte, improntati alla 

non violenza. Normalmente, gli esseri umani vivono insieme senza danneggiarsi 

reciprocamente e si comportano così non perché temano la polizia (che in ogni caso 

costituisce una frazione minima della comunità), ma perché nel complesso, a dispetto di 

molte manchevolezze e ribellioni contro la giustizia, ricercano spontaneamente una 

convivenza sociale pacifica e giusta. Sembra che il problema centrale consista nella 

possibilità che gli uomini apprendano a reagire ad azioni violente soltanto in modo non 

violento. 

Molti pacifisti, pur essendo coscienti che gli esseri umani trovano spesso estremamente 

difficile agire secondo l'etica pacifista o non violenta, credono però anche che esistano 

effettivamente alternative alla violenza, perfino in gravi situazioni di conflitto. Sebbene i 

pacifisti dell'‛isolamento' o pacifisti non politici differiscano dai pacifisti politici circa la 

valutazione della possibilità che tali alternative siano abbracciate da un gran numero di 

persone, i due gruppi convengono sull'esistenza di almeno ‛alcuni' individui in grado di 

scoprire e attuare le alternative non violente. In termini teologici, i più pessimisti 

direbbero che solo con l'aiuto della grazia di Dio si può vincere la tendenza a rispondere 

alla violenza con la violenza, e che la grazia è concessa a pochi. I più ottimisti, invece, 

obiettano che gli esseri umani, anche se naturalmente e culturalmente tentati di 

rispondere alla violenza con la violenza, possono nondimeno far molto per superare 

questa tentazione. 

In termini religiosi, le alternative alla violenza vengono spesso raggruppate dai pacifisti 

sotto la rubrica generale dell'etica dell'amore. Al convertito sarà presumibilmente 

elargito il dono della carità, la quale, come dice san Paolo, ‟soffre ogni cosa" e ‟non verrà 

mai meno" (I ai Corinzi, XIII, 7, 8). Un'altra massima della Sacra Scrittura ci ricorda che 

‟la risposta dolce calma il furore" (Proverbi, XV, 1). E presumibilmente una persona 

religiosa può imparare a rispondere con la non violenza e con la carità al ‛furore' e alla 

violenza. La violenza dev'essere sempre identificata con il male, e il modo di vincere la 

violenza e l'ingiustizia associata alla violenza è quindi quello non già di rispondere con la

violenza (giacché ciò non farebbe che perpetuare la violenza), ma piuttosto di evitarla 

operando il bene anche verso i propri avversari. Anche in larga parte della letteratura 

pacifista religiosa si pone energicamente l'accento sulla forza della sofferenza che 

rinuncia alla rappresaglia, sia nei rapporti personali che in quelli politici. I pacifisti 

occidentali citano spesso i passi di Isaia sul ‛servo di Yahweh'. 

Secondo molti pacifisti religiosi e non religiosi l'esperienza tende a mostrare che il rifiuto 

della violenza e la disponibilità a usare solo metodi non violenti possono in realtà 

ottenere spesso l'effetto di convertire l'avversario in un amico. 

La condotta ‛disarmante', come alcuni psicosociologi sembrano suggerire, è quel tipo di 

atteggiamento che per l'onestà, la semplicità, e il rispetto della controparte, sorprenderà 

talmente l'avversario - il quale si aspetta la rappresaglia - che egli sarà letteralmente 

indotto a trattare e a vedere i lati positivi di proposte che altrimenti avrebbe respinto. 

Proprio perché è ‛naturale' rispondere alla violenza con la violenza, è spesso vero che una 

reazione assolutamente non violenta eleverà il livello del conflitto per entrambe le parti 

contendenti, aprendo la possibilità di una riconciliazione altrimenti impensabile. I 

violenti sanno come rispondere alla rappresaglia (vi sono preparati), ma quando 

incontrano invece serenità, appelli alla ragione e disponibilità a soffrire senza infliggere 

sofferenze, sono presi alla sprovvista e restano perplessi: vengono essi stessi disarmati 

dall'atteggiamento disarmante dei loro avversari. 

La conclusione di quanto abbiamo detto è che il pacifista, comunque esprima la sua 

concezione (sia in linguaggio religioso tradizionale che in linguaggio non religioso), 

sostiene che la non violenza, essendo migliore della violenza sul piano morale, è 

tendenzialmente migliore anche sul piano dei risultati pratici. Non già che sia giusta 

perché ottiene buoni risultati; piuttosto, ottiene buoni risultati perché è giusta. In altre 

parole, per il pacifismo l'esortazione alla non violenza è non solo un principio etico al 

quale ci si deve conformare perché valido in se stesso; ma è anche una norma che il più 

delle volte può dar luogo a risultati che trasformano l'intera situazione e consentono agli 

interessati di conseguire un livello più alto e più profondo di vita in comune. 

5. Pacifismo non politico 

Avendo delineato alcune tesi generali che la maggior parte dei pacifisti sembra 

condividere, parleremo ora del pacifismo proclive a sottolineare l'opportunità di non 

lasciarsi coinvolgere nella politica. Il pacifista non politico, dunque, pur convenendo con 

il pacifista politico su taluni principi generali, è dubbioso a proposito dei tentativi di 

trasformare il mondo avvalendosi di mezzi quali i partiti politici, la macchina statale e le 

grandi organizzazioni. 

Tutti questi mezzi, egli sembra affermare, recano in sé i semi della violenza. Un eccessivo 

coinvolgimento nelle complicazioni della sfera economica è anch'esso pericoloso, 

giacché, al di là di un regime di scambi relativamente semplice, tendono a emergere

elementi di coercizione e quindi di vera e propria violenza. L'individuo viene a dipendere 

per la sua sussistenza dall'organizzazione economica e politica nel suo complesso e, in 

situazioni di crisi, è tentato di tradire i suoi principi di non violenza o quanto meno a 

comprometterli. 

Il pacifismo non politico, di cui stiamo tratteggiando le caratteristiche, implica quella che 

potrebbe essere chiamata un'etica dell'isolamento, come anche un'etica della semplicità. 

Il pacifista non dovrebbe mai lasciarsi coinvolgere troppo intimamente nel complesso 

mondo della politica e dell'economia e, per evitare appunto tale coinvolgimento, deve 

limitare le sue esigenze economiche e spesso vivere in comunità separate dai centri 

commerciali e industriali e dalla vita urbana. 

Sul piano religioso, questo punto di vista può essere rappresentato dalle concezioni dei 

primi cristiani e di sette del genere dei mennoniti. I pacifisti non politici e insieme non 

religiosi sono propensi a porre l'accento sull'etica del distacco dalle complicazioni del 

mondo, sull'impegno individuale nell'attuazione dell'etica pacifista, e sulla rinuncia ai 

frutti della violenza. L'interesse primario sia dei pacifisti religiosi sia di quelli non 

religiosi e non politici non verte sulla trasformazione dell'ordine politico ed economico; 

molti di essi dispererebbero di raggiungere una simile meta in qualunque circostanza. 

La concezione dei primi cristiani illustra il pacifismo religioso non politico. Era un 

pacifismo fondato sull'attesa del ritorno imminente di Cristo. Frattanto, il fedele doveva 

vivere nella cultura pagana come un pellegrino. Quella cultura era violenta, cupida e 

tirannica, e il cristiano non sperava di cambiarla. Dio avrebbe presto giudicato il mondo. 

In attesa di questo momento il cristiano doveva seguire un Cristo che gli chiedeva di 

condividere con il prossimo i beni terreni, gli chiedeva semplicità, amore, obbedienza 

all'autorità politica purché questa non ordinasse atti contrari allo spirito di Cristo, e una 

paziente accettazione - scevra di volontà di rappresaglia - delle inevitabili ingiustizie del 

mondo. 

L'idea è che la comunità cristiana è una comunità isolata dal mondo esterno, col quale ha 

solo legami piuttosto tenui. I cristiani non debbono compiere alcuna azione positiva che 

possa portare all'uccisione di altri esseri umani. Pertanto essi devono rifiutare il servizio 

militare come anche qualsiasi funzione che implichi l'uso della violenza, per esempio la 

magistratura. I cristiani dovevano, certamente, onorare l'imperatore e pregare per lui e 

per tutti i sovrani, i cui atti avessero una qualche relativa giustificazione in un mondo 

non cristiano (Ai Romani, XIII, 7; I di Pietro, II, 17); ma la partecipazione attiva 

nell'opera di governo coinvolgerebbe immediatamente in un'inevitabile violenza. 

Pertanto il cristiano poteva pagare i suoi tributi, come Cristo aveva comandato (Matteo, 

XXII, 21), ma non poteva fare l'esattore d'imposte. 

Questa concezione sembrerebbe implicitamente suggerire che tutto il mondo, con 

rarissime eccezioni, è soggetto al giudizio di Dio che presto annienterà le opere dei 

malvagi. Frattanto Iddio tollera l'esistenza delle istituzioni politiche acciocché 

provvedano a stabilire un qualche ordine anche tra i malvagi. Nell'interesse di una,

enché incerta, pace terrena, i cristiani si conformeranno a tali istituzioni ma solo in 

modo passivo. Senza dubbio molti cristiani erano ben consci che una gran parte delle 

entrate fiscali di Roma veniva destinata alla guerra o ai preparativi di guerra. Nonostante 

ciò, essi pagavano i loro tributi, come Cristo e san Paolo esigevano. 

La maggior parte dei primi cristiani, per quanto possiamo capire, non concepivano il loro 

rifiuto della guerra e della violenza come un fattore tendente a trasformare la natura 

dell'Impero romano. Consideravano il loro atteggiamento come un fatto di coscienza 

individuale, una testimonianza della fede. Sicuramente gli intellettuali come Origene 

immaginavano quello che sarebbe potuto succedere se un autentico spirito cristiano si 

fosse diffuso fra Romani e Barbari: l'imperatore non avrebbe avuto più bisogno di 

eserciti per proteggersi contro i bellicosi barbari, giacché i barbari stessi sarebbero 

diventati pacifisti. Ma non sembra che tali considerazioni abbiano avuto un'importanza 

centrale nel pensiero pacifista dei primi cristiani. 

La rigorosa concezione mennonita rappresenta una versione moderna del pacifismo 

cristiano delle origini e, sebbene molti mennoniti l'abbiano abbandonata nel XX secolo, è 

importante comprenderne le implicazioni per la teoria pacifista. Radicata nel 

comandamento della Scrittura di ‟non contrastare al malvagio" (Matteo, V, 39), questa 

prospettiva è acutamente consapevole della difficoltà di mantenere la sua purezza 

rispetto al ‛rifiuto della violenza'. Nella dottrina è implicito il riconoscimento del fatto che 

a mano a mano che l'economia e la società divengono più complesse, l'individuo viene 

quasi inevitabilmente a essere coinvolto nei conflitti derivanti dalla divisione del lavoro e 

dalla struttura di classe. Da ciò discende che coloro i quali desiderano conservare intatto 

il loro pacifismo devono abbracciare una sorta d'isolamento, vivendo insieme in 

comunità agricole largamente autosufficienti. Il mennonita tradizionale non votava, non 

serviva nell'esercito, non svolgeva la funzione di magistrato. Come i primi cristiani, egli 

versa però i tributi, in obbedienza ai suoi stessi principi religiosi (v. Hershberger, 1944). 

Analoghe sono le concezioni sostenute dagli hutteriani. 

Anche Tolstoj, pur se in modo leggermente diverso, può illustrare lo spirito del pacifismo 

non politico. Durante l'ultimo periodo della sua vita, egli divenne quel che potrebbe esser 

definito un pacifista anarchico, con la sua insistenza sulla semplicità, sulla necessità del 

duro lavoro manuale, e sul rifiuto di obbedire allo Stato quando esige tributi e la 

prestazione del servizio militare. A volte sembra esser stato molto vicino al pacifismo 

politico, in quanto riteneva che se milioni d'individui avessero seguito il suo 

insegnamento lo Stato si sarebbe inevitabilmente dissolto. 

I principî cosiddetti non religiosi del pacifismo non politico rassomigliano moltissimo a 

quelli delle concezioni religiose, sebbene il linguaggio adoperato possa differire. Si 

riscontra una tendenza a disperare di una trasformazione generale del mondo, un 

atteggiamento di sospetto verso aspetti a quanto pare inevitabili della politica, quali 

l'organizzazione su vasta scala, e di dubbio riguardo alle complicazioni della sfera 

tecnologica ed economica. Orientamenti di questo tipo non ricorrono a formulazioni

tradizionali di stampo religioso, ma le implicazioni sono affini. Anch'essi vedono con 

sospetto qualsiasi tipo di ‛politica', che associano alla violenza, all'inganno e a 

compromessi inaccettabili. 

Per esempio, molte delle cosiddette comuni che sono fiorite negli Stati Uniti negli anni 

sessanta e settanta sono di orientamento pacifista (spesso ‛non religioso'), molto 

scettiche circa l'attività politica in genere, che considerano una perenne fonte di 

corruzione. 

Sebbene i pacifisti non politici siano talvolta chiaramente consapevoli del fatto che la 

loro posizione comporta implicazioni notevoli per la politica in generale, continuano 

nondimeno a proclamare che il pacifismo non deve impegnarsi direttamente nella 

modificazione delle istituzioni politiche o sociali. Anche se l'attività politica come tale 

può non essere violenta, ha però la tendenza a condurre a gravi compromessi, compresi 

quelli che comportano la violenza, occulta o manifesta. Il pacifismo di questo tipo, 

dunque, non è interessato a strategie politiche, teorie del potere, problemi sociali, e così 

via, ma è essenzialmente rivolto a illustrare i fondamenti della posizione pacifista e a 

indagare in qual modo i singoli pacifisti possano meglio conservare la loro integrità 

personale di fronte a un mondo di potere e di violenza. Nelle sue tonalità più 

pessimistiche, tale tipo di pacifismo sembra dubitare che il mondo politico potrà mai 

essere trasformato nella sua natura essenziale. 

6. Pacifismo politico 

Per converso, il pacifismo politico - pur non ignorando l'importanza dell'integrità 

personale e la possibilità di violenza implicita in ogni attività politica - tende a porre 

l'accento sull'importanza delle valutazioni politiche e a sostenere che è certamente 

possibile trasformare il mondo mediante l'azione politica non violenta. Accetta molti 

aspetti dell'attività politica moderna (inclusa la politica parlamentare) e si sforza di 

distinguere tra coercizione non violenta e coercizione violenta. Potrebbe anche esser 

definito il pacifismo della trasformazione. 

Vogliamo innanzi tutto tratteggiare qui l'atteggiamento dei pacifisti politici nei confronti 

della storia; parleremo poi dei fini ch'essi considerano desiderabili, ed esamineremo 

infine le strategie di azione sociale e politica ritenute accettabili. 

1. Si afferma che la storia sia, almeno in parte, una storia di guerre e di violenze che, a 

dispetto degli apologeti, non hanno portato alcun vantaggio all'umanità. Nella grande 

maggioranza - se non nella totalità - dei casi le guerre, se le vediamo in prospettiva, non 

solo hanno rappresentato il colmo della malvagità ma si sono anche dimostrate stolte. 

Pur se incidentalmente possono esser state di qualche utilità, il costo morale, sociale e 

politico ha di gran lunga ecceduto i presunti benefici. Inoltre, a proposito di molte guerre 

si può affermare che non esiste neanche la minima parvenza di prova a loro favore. E per 

esempio incontestabile - si è detto - che la guerra ha notevolmente stimolato lo sviluppo

della scienza chirurgica, e questo può anche essere esatto. Ma anche se è esatto, il prezzo 

pagato in felicità e vite umane è stato così enorme che da un punto di vista strettamente 

utilitario il costo dei supposti progressi raggiunti in chirurgia è stato chiaramente 

sproporzionato agli eventuali vantaggi. Anche se molte guerre sono state combattute in 

nome della libertà, è dubbio che vi sia stata una qualche guerra che, tutto considerato, 

abbia fatto progredire la causa della libertà umana per l'umanità nel suo complesso. 

In altre parole, considerando la storia universale, il pacifista giudica la guerra e la 

violenza sempre deleterie per la promozione di traguardi quali l'istruzione, lo sviluppo 

delle arti, il rispetto della vita, l'umanitarismo, la democrazia e la cultura; e se, in talune 

circostanze, può sembrare che la guerra sia di stimolo a un progresso così concepito, 

un'approfondita valutazione deve far sorgere gravi dubbi al riguardo. 

Questi concetti potranno forse risultare più chiari se li illustriamo in relazione a 

determinate guerre. 

Innanzi tutto considereremo le guerre sulla cui dubbia utilità potrebbero concordare 

persino i non pacifisti: quelle cioè meno difendibili. Passeremo poi a considerare taluni 

conflitti che invece vengono spesso difesi dai non pacifisti. 

Che cosa si può dire - potrebbe chiedere il pacifista - a difesa della lunga guerra del 

Peloponneso? Il conflitto fu condannato perfino da conservatori quali Aristofane, e molti 

uomini dell'epoca - certamente non pacifisti - erano ben consapevoli delle sue 

conseguenze spaventosamente distruttive per la civiltà greca. Da parte di Atene fu 

essenzialmente un conflitto mirante a salvaguardare l'imperialismo greco scaturito dalle 

guerre persiane, un imperialismo che sotto taluni aspetti fu altrettanto pernicioso di 

qualsiasi altro. Le pretese di Sparta contro Atene non erano migliori di quelle di Atene 

contro Sparta. Ma il fatto capitale della guerra fu che gli obiettivi originari del conflitto 

furono presto dimenticati, e la contesa continuò quasi fine a se stessa, distruggendo, 

anche in seguito al diffondersi di epidemie, il fiore della gioventù greca e, alla fine, 

sonando la campana a morto per la polis. 

Oppure si considerino le varie guerre romane di conquista, i conflitti contro Cartagine, 

per esempio, in Italia e in Oriente. Essi contribuirono a unificare una vasta parte del 

mondo conosciuto, e questo potrebbe dirsi un vantaggio. Come riconobbe il grande 

apologista cristiano Origene, l'unità del mondo romano contribui a facilitare il 

diffondersi del cristianesimo, il che, dal suo punto di vista, fu un bene. Ma in che modo lo 

stato di guerra - pressochè ininterrotto prima di Augusto - influi sul carattere dei Romani 

e sulle loro istituzioni politiche? Esso contribuì grandemente al diffondersi della 

schiavitù, allo spopolamento delle campagne, alla formazione delle grandi proprietà 

terriere, alla distruzione dei piccoli coltivatori, e al sorgere del problema delle masse 

urbane disoccupate e proletarizzate. I Romani acquistarono abitudini sempre più rozze. 

Inoltre, le loro istituzioni repubblicane andarono in disfacimento come diretto risultato 

delle guerre sia esterne che intestine. Pur se si devono riconoscere con franchezza i 

benefici che dovevano derivare dalla fondazione dell'impero, chi può sinceramente dire

ch'essi abbiano maggior peso dell'enorme prezzo pagato? 

In epoca moderna, chi potrebbe difendere oggi le svariate guerre dinastiche scatenate per 

la successione a questo o quel trono? Si prenda, per esempio, la guerra di successione 

spagnola, che terminò con l'asserita vittoria della Gran Bretagna e dei suoi alleati. Alla 

fine fu proprio il Borbone, le cui pretese al trono di Spagna erano state contestate dalla 

Gran Bretagna, a essere insediato come re. Migliaia di uomini morirono da entrambe le 

parti; ora chi, guardando retrospettivamente, può veramente affermare che quella guerra 

abbia apportato un qualche vantaggio all'umanità o anche soltanto alle nazioni 

interessate? 

Ma, ribadirà il non pacifista, vi sono state certo guerre legittime, guerre che realmente 

difesero la vita umana o altri valori preziosi. Il pacifista lo negherà, anche nei confronti 

dei conflitti presumibilmente più difendibili. Si potrebbe affermare che quando gli 

eserciti musulmani furono sconfitti dai cristiani nella battaglia di Poitier (733) questa fu 

una vittoria per la ‛civiltà'. Anche lasciando da parte la brutalità del conflitto e le preziose 

vite sacrificate, il pacifista asserirà invece che la battaglia non fece progredire di un iota 

la civiltà. In effetti si potrebbe sostenere che se i cristiani non avessero resistito con le 

armi ai musulmani la civiltà ne avrebbe beneficiato: la cultura musulmana era, infatti, 

assai più progredita di quella cristiana. Si può immaginare che se i musulmani non 

avessero incontrato opposizione ‛i secoli bui' avrebbero avuto vita più breve, non si 

sarebbero mai sviluppate istituzioni quali l'Inquisizione, e molte guerre future tra 

musulmani e cristiani sarebbero state evitate. 

Il non pacifista potrebbe naturalmente obiettare che certe guerre moderne, come la 

guerra di secessione americana (1861-1865), costituiscono ovvi esempi atti a sconcertare 

il pacifista. Si potrebbe argomentare che la guerra di secessione liberò gli schiavi 

americani e che questo fu un beneficio che controbilancia largamente la brutalità della 

guerra e l'uccisione di migliaia di esseri umani. Ma il pacifista dimostrerà che la guerra 

influì molto scarsamente sulla reale emancipazione degli schiavi negri. Certo, sul piano 

formale l'emancipazione fu ottenuta. Ma le conseguenze della guerra, i rancori da essa 

generati e il caos sociale ed economico creato dal conflitto contribuirono grandemente a 

rendere quasi lettera morta l'emancipazione formale. Nuovi metodi furono escogitati per 

tenere i Negri in catene; fu attuata la loro segregazione dai Bianchi e vennero loro negate 

anche quelle misure di protezione che esistevano in regime di schiavitù. La guerra civile, 

in effetti, ritardò la possibilità di una vera libertà ed eguaglianza per i Negri. 

Vi sono naturalmente coloro che sosterranno che, sebbene molte guerre debbano essere 

condannate, la prima e la seconda guerra mondiale costituiscono ovvie eccezioni alla 

regola generale. Ma anche su questo il pacifista dissentirà fermamente. Più si studiano le 

origini e i risultati della prima guerra mondiale, più si deve dubitare che abbia fatto 

qualcosa d'altro che sterminare esseri umani e minare sistemi sociali relativamente 

stabili. Naturalmente gli alleati affermavano di combattere per ‟salvare il mondo per la 

democrazia" (secondo le parole di Wilson, sottoscritte da Orlando, Lloyd George e altri

statisti). La guerra, è vero, portò al rovesciamento della monarchia tedesca, ma dopoche 

milioni di esseri umani erano stati massacrati. Si può anche riconoscere il suo contributo 

all'indebolimento e quindi alla liquidazione dell'autocrazia russa. Ma fu anche 

responsabile di una diffusa disorganizzazione sociale, dalla quale scaturirono molte 

guerre civili. Fu inoltre la causa diretta della dissoluzione della monarchia 

austroungarica e nulla fece per fermare lo sviluppo del nazionalismo sciovinistico. I 

trattati di pace che posero fine alla guerra contenevano in sé molti dei germi dei futuri 

conflitti, seconda guerra mondiale inclusa. L'enorme distruzione di risorse naturali 

durante la guerra fu la premessa per l'impoverimento di milioni d'individui. In Italia, in 

parte come risultato delle condizioni generate dalla guerra, fu preparato il terreno per 

l'avvento della dittatura fascista. Negli Stati Uniti, che erano nati in un clima - tipico del 

sec. XVIII - di antimilitarismo e di ostilità agli eserciti permanenti, gli organici 

dell'esercito e della marina non tornarono più ai livelli anteguerra, e il nazionalismo 

sciovinistico americano fu grandemente stimolato. 

E che dire della seconda guerra mondiale? Per molti essa parve essere il conflitto che più 

di ogni altro s'avvicinava a una possibile giustificazione. Eppure, neanche in questo caso i 

pacifisti giudicano si possa fare un'eccezione al totale ripudio di ogni guerra e di ogni 

violenza. Se è vero che essa portò alla distruzione dell'hitlerismo, il prezzo pagato fu però 

enorme: l'espansione del potere di un'autocrazia altrettanto brutale, l'Unione Sovietica; il 

decadimento morale rappresentato da azioni quali il bombardamento di Dresda, 

Hiroshima e Nagasaki; e i processi ipocriti di Norimberga, nei quali vennero stabiliti 

precedenti di retroattività della legge e di processi politici contro i vinti, istruiti da giudici 

provenienti da nazioni che avevano anch'esse commesso atrocità di massa. A una 

generazione di distanza dalla conclusione della seconda guerra mondiale, una parte di 

umanità altrettanto vasta che nell'anteguerra vive sotto autocrazie e governi che 

ricorrono alla tortura. In base a uno studio di Amnesty International, nel 1973 circa metà 

delle nazioni del mondo (comprese alcune delle cosiddette democrazie) applicavano vari 

metodi di tortura (v. Robertson, 1973). Quali che siano i risultati della guerra, essa non 

ha gettato i semi della ‛democrazia' e dello ‛Stato di diritto'. Al contrario, ha contribuito 

notevolmente a instaurare un clima avverso a quegli ideali. 

Viene talvolta affermato che quanti si opposero a Hitler con la guerra contribuirono a 

salvare gli Ebrei. Ma i pacifisti fanno notare come lo sterminio degli Ebrei fosse 

considerato da Hitler una misura di guerra. È del tutto possibile che iniziative esplicite 

per lo sterminio degli Ebrei non sarebbero state prese se la coalizione antihitleriana non 

avesse fatto la guerra. Sebbene le misure antisemite fossero state in realtà adottate prima 

della guerra, esse non contemplavano la distruzione fisica. Inoltre, l'antisemitismo aveva 

una solida base istituzionale (per esempio sotto forma di restrizioni nell'accesso 

all'istruzione) perfino in paesi che furono considerati vittime dell'‛aggressione' di Hitler, 

come la Polonia. E la coalizione antihitleriana avrebbe potuto fare - prima della guerra - 

ben più di quel che fece per fornire un rifugio ai perseguitati. Infine può e deve essere

sottolineato che la violenza bellica salvò ben pochi Ebrei: la gran massa era stata uccisa 

nel corso della guerra. Un successo assai maggiore ebbero i metodi di salvataggio non 

violenti, come quelli messi in atto dalla Danimarca perfino durante l'occupazione 

militare tedesca. 

Sebbene le conseguenze peggiori di conflitti come la seconda guerra mondiale consistano 

nel massacro di vite umane - che si accompagna inevitabilmente alla guerra - i pacifisti 

pongono in rilievo anche l'enorme quantità di risorse naturali andate distrutte. Paesi 

come la Gran Bretagna furono letteralmente costretti a indebitarsi fino al collo per 

proseguire la guerra, bruciando così le riserve accumulate da generazioni. Promettenti 

sistemi produttivi andarono in pezzi, ed esseri umani furono ridotti alla disperazione 

dalla miseria, dalla deportazione forzata e da altre consimili sciagure. 

E la seconda guerra mondiale non fece eccezione neppure alla regola secondo la quale il 

deterioramento morale sembra sempre accompagnarsi alla guerra. Prostituzione, 

saccheggio, disprezzo della vita in generale sono il retaggio non solo della guerra ma del 

mondo postbellico. La guerra per sua stessa natura incoraggia molte forme di declino 

morale, come anche molti non pacifisti sono disposti ad ammettere. Durante la seconda 

guerra mondiale da entrambe le parti si verificarono eccidi di prigionieri, e l'assenta 

protezione della popolazione civile, che si presumeva fosse stata ottenuta con i progressi 

del diritto internazionale, fu minata alla base dal diffuso ricorso a bombardamenti 

indiscriminati. 

2. Sotto un profilo positivo, il pacifismo politico crede che sia possibile concepire una 

società in cui la violenza venga ridotta a livelli relativamente bassi e ove le tendenze alla 

violenza possano essere tenute sotto controllo con mezzi non violenti. Molti di questi 

obiettivi sono stati già incorporati come ideali in sistemi giuridici e politici e altri sono da 

molti anni oggetto di dibattito. Non solo, ma l'ideale pacifista è già stato parzialmente 

messo in pratica da milioni d'individui, che nella loro vita quotidiana agiscono 

normalmente in modo non violento e spesso reprimono qualsiasi eventuale impulso alla 

rappresaglia. 

Quella delineata dai pacifisti è una società mondiale, in cui poche decisioni essenziali 

sarebbero prese dal centro - per esempio quelle riguardanti l'allocazione delle risorse su 

una base equa -, ma in cui l'amministrazione sarebbe altamente decentrata. 

Naturalmente lo Stato nazionale sovrano dovrebbe scomparire. 

Fra le altre caratteristiche di una siffatta società non violenta dovrebbero essere 

contemplate: limitazioni all'espansione delle città; forze di polizia disarmate; una più 

equa distribuzione del reddito nell'ambito di ogni nazione; una diminuzione del divario 

fra i paesi economicamente depressi e quelli altamente sviluppati; l'eliminazione o la 

modificazione drastica dei sistemi carcerari; e, possibilmente, un modo di utilizzare la 

tecnologia molto più oculato di quello in genere abituale nelle società altamente 

industrializzate. 

Molte sono, naturalmente, le radici del comportamento violento, ed è da sperare che gli

ideatori delle istituzioni di una società non violenta ne terranno il debito conto. In certi 

casi la violenza è frutto della frustrazione personale nel raggiungimento di traguardi 

legittimi. Altri tipi di violenza possono essere attribuiti alla discriminazione razziale, al 

risentimento dovuto a inique divisioni di classe, e ad altre cause analoghe. I pacifisti sono 

propensi a credere che sia possibile progettare istituzioni politiche le quali esaltino le 

funzioni eminentemente positive e di pianificazione, riducendo drasticamente i compiti 

meramente repressivi. La pianificazione dell'impiego e dell'equa distribuzione delle 

risorse naturali, per esempio, potrebbe evitare un eccessivo controllo diretto sugli esseri 

umani. Le funzioni d'istituzioni come la polizia dovrebbero consistere anzitutto nella 

prevenzione della violenza mediante un intelligente uso di strumenti quali la 

pianificazione, un regolare servizio di vigilanza, un'assistenza di emergenza di ogni tipo a 

chiunque si trovi in stato di bisogno, e un'opera di coordinamento generale. 

Dovrebbe tuttavia essere sottolineato che il pacifismo politico non contempla 

l'eliminazione del conflitto. Anche se potesse realizzarsi, un tale obiettivo non sarebbe 

desiderabile. Taluni tipi di conflitto e di tensione fanno emergere le qualità migliori in un 

essere umano e stimolano la riflessione, l'indagine e l'azione. Solo i tipi distruttivi di 

conflitti connessi con la violenza dovrebbero essere dichiarati inammissibili. 

Non è questa la sede per descrivere nei particolari le istituzioni di una società pacifista. 

Ne abbiamo delineate alcune caratteristiche, su molte delle quali, se non su tutte, i non 

pacifisti certamente concorderanno. 

3. I mezzi cui il pacifista ricorre sono forse più caratterizzanti dei suoi fini: egli insiste su 

certi particolari processi di mutamento sociale. Come è stato precedentemente 

accennato, il pacifista pone costantemente in risalto lo stretto rapporto tra mezzi e fini. 

Non ci si può aspettare di costruire una società non violenta se si ricorre come mezzo alla 

violenza. Se il pacifista respinge la guerra e la violenza come mezzi per estendere la 

‛libertà', l'‛eguaglianza' e la ‛fraternità', nonché per proteggere l'integrità del gruppo, quali 

mezzi alternativi propone? 

Egli ritiene che i mezzi dipendano dalla sua concezione del potere. Potere è la capacità di 

attuare o di fare. Il potere politico è la capacità che alcuni hanno d'influenzare le azioni di 

altri, siano essi individui o gruppi. Questi ultimi, tuttavia, hanno pur sempre la capacità 

d'influenzare e di frustrare coloro che cercano di controllarli. Esiste un rapporto 

reciproco fra gli aspiranti controllori e coloro che essi cercano di controllare. 

Il pacifista è convinto che in qualsiasi analisi del potere il ruolo della ragione e della 

persuasione non debba essere trascurato. Enorme è il potere della parola stampata: 

altrimenti non si potrebbe spiegare il fatto che tutti i despoti (come anche molti regimi 

non dispotici) cerchino di censurare la stampa. Ma i governi, e in particolare le tirannie, 

hanno sempre paura anche della parola parlata e di ciò che da essa può scaturire quando 

gli uomini parlano tra loro; per questo i governi sono propensi a vedere la ‛cospirazione' 

come una minaccia perpetuamente incombente. Per tutto l'arco della storia politica le 

classi dominanti hanno sempre cercato di distogliere la pubblica opinione dalle questioni

politiche e di scaricare le energie degli individui negli sport, o nei giochi gladiatori, o in 

una sovrabbondanza di agi materiali. Se la forza virtuale della pubblica opinione si 

attualizzasse, nulla sarebbe più potente. 

Le stesse classi dominanti possono essere direttamente influenzate da appelli ai valori da 

esse professati e da tentativi volti a persuaderle a mutare la loro condotta. Sebbene 

l'entità dell'influsso che si potrà esercitare sulle classi dominanti dipenda in una certa 

misura dal particolare contesto economico o sociale e dalla natura della classe di governo 

in questione, non si dovrebbe comunque trascurare il potere della razionalità. Se membri 

influenti di una data classe dominante sono convinti che la loro condotta è sbagliata o 

inefficace, si verificherà una divisione all'interno della classe stessa, e in tale situazione, 

com'è noto, la via è aperta all'emergere di nuove classi dominanti. 

Anche se una classe dirigente resta unita, può essere ridotta all'impotenza da 

un'opposizione non violenta. Se, per esempio, non è più in grado di reclutare forze di 

polizia o soldati, o se i poliziotti e i soldati cominciano a disertare, essa s'indebolisce 

sempre più. Ma l'incapacità di reclutare soldati o la diserzione possono anche essere 

determinate da un sentimento generale di ostilità al regime. In Russia, i governi zaristi 

del 1905 e del 1917 s'indebolirono non tanto perché i loro funzionari venivano uccisi dai 

rivoluzionari, ma piuttosto perché l'opirnone pubblica era divenuta ostile al regime e 

perché avevano perduto la simpatia delle forze armate. 

È anche possibile che forze armate e polizia restino fedeli e non abbiano tuttavia il potere 

di costringere gli individui ad agire in dati modi. L'impegno e i valori degli individui 

determineranno la misura in cui essi saranno aperti all'influenza del potere altrui o delle 

istituzioni. Un vegetariano è meno soggetto ai capricci dei prezzi della carne di quanto 

possa esserlo un carnivoro. Colui che ha poche necessità materiali subirà l'influsso della 

pubblicità assai meno di colui che ha molte esigenze. Il cristiano che attribuiva maggior 

valore alla religione - la quale proibiva l'idolatria - che alla vita stessa non poteva essere 

costretto neppure da tutte le legioni romane a rendere onori divini all'imperatore. I 

moderni obiettori di coscienza che non temano la prigione o altri disagi e neppure la 

morte non possono venir obbligati - quale che sia il presunto potere dello Stato - a 

entrare nell'esercito. 

Come de La Boétie fece osservare nel XVI secolo, la radice della tirannia sta nella 

tendenza della maggior parte degli uomini a diventare schiavi ‛volontari'. Troppo spesso 

essi hanno paura perché temono la libertà e la responsabilità; oppure cercano vantaggi 

immediati sottomettendosi a coloro che possono soddisfare i loro desideri del momento. 

In questo modo si assoggettano alla violenza del tiranno, domestico o straniero che sia. 

Spesso la loro schiavitù è in parte dovuta alla tendenza ad accettare il mito secondo cui la 

violenza può portare all'emancipazione umana. Non capiscono che la violenza si associa 

sempre alla tirannia e alla schiavitù, e che l'unica speranza di libertà e di pieno sviluppo 

della personalità sta nel rifiuto della violenza e nell'uso disciplinato di un potere non 

violento.

Sono considerazioni di questo tipo che costituiscono il substrato delle alternative alla 

violenza offerte dal pacifismo politico. Per esempio, la teoria gandhiana del satyāgraha 

(l'insistenza per la verità') è in parte un'elaborazione delle strategie da adoperare nella 

formazione del potere non violento. In generale, afferma la teoria, i gruppi politici che 

cercano di attuare i mutamenti sociali ritenuti desiderabili dovrebbero operare 

strenuamente per utilizzare tutti i metodi di persuasione e di convincimento pacifici e, 

ove esistano istituzioni parlamentari di un qualche tipo, dovrebbero senza dubbio 

ricorrere a strumenti parlamentari. Un movimento fondato sul satyāgraha dovrà 

innanzitutto avere ben chiari i propri obiettivi e li vaglierà alla stregua della propria 

concezione della giustizia. Una volta definite accuratamente le proprie proposte, le 

sottoporrà all'autorità (sia questa rappresentata da una persona o da un parlamento) e 

dimostrerà la giustezza dei fini propugnati. Sarà paziente ma anche fermo. Farà sapere al 

governo (o ad altri eventuali avversari politici) di esser disposto a venire a compromessi 

su aspetti secondari, ma che rimarrà fermo sulle questioni essenziali prenderà in seria 

considerazione tutte le proposte alternative avanzate dal governo, non respingendole se 

non dopo una meditata decisione. 

Gandhi, naturalmente, è consapevole che le classi governanti sono spesso assai difficili 

da persuadere. Sono psicologicamente prigioniere dei loro presunti interessi di classe, e 

la stessa forza d'inerzia che s'instaura dopo un lungo periodo di dominio rende inefficace 

qualsiasi appello alla ragione. Esiste nelle classi dominanti una tendenza a considerarsi 

divinità immuni dalle normali considerazioni dettate dalla ragione e dal senso di 

giustizia. Ciononostante, Gandhi insegna che bisogna fare ogni tentativo per incrinare le 

barriere psicologiche che separano i governanti dai governati. 

Se, dopo un certo periodo di tempo, sembrerà che questi appelli diano scarsi risultati, il 

movimento satyāgraha cercherà di diffondere il suo messaggio mediante 

l'insegnamento, l'agitazione politica e un'organizzazione sempre più perfezionata. 

Addestrerà i suoi capi a sopportare sofferenze inusitate, giacché il pacifista considera la 

sofferenza accettata per una causa come un'importante fonte di potere in se stessa. 

Frattanto, il movimento continuerà naturalmente a lottare per giungere a un accordo con 

i suoi avversari politici e sarà riluttante a interrompere i negoziati a meno che non appaia 

evidente che l'opposizione è assolutamente irremovibile. Naturalmente, richiamerà 

l'attenzione dei suoi avversari sul crescere della propria forza sotto il profilo dell'opinione 

pubblica e degli appoggi ottenuti. 

Verrà tuttavia il momento in cui questi sforzi di persuasione diretta dovranno 

probabilmente essere integrati con varie forme di non cooperazione. Naturalmente il 

governo già da tempo sarà stato messo in guardia, giacché, sempre che sia possibile, il 

satyāgraha esige onestà e franchezza. Esso impone anche il rispetto della persona 

dell'avversario, anche se questi resta fermo nella sua opposizione. Alla fine si potranno 

adottare diverse forme di non cooperazione, in conformità a piani scrupolosamente 

studiati.

Un esempio di non cooperazione è lo sciopero. Con questo termine ci si riferisce a 

un'azione volta non solo a immediati vantaggi economici, ma anche a scopi politici. Lo 

sciopero è una forma di pressione diretta a modificare la politica delle pubbliche autorità. 

Una ben disciplinata astensione non violenta dal lavoro può creare una situazione in cui 

coloro che erano stati sin allora relativamente impotenti possono negoziare su una base 

quasi paritaria con i detentori del potere. Ciò si dimostrò vero, per esempio, a Roma nel 

famoso ‛sciopero' dei plebei del 494 a. C. Fu questa la tattica utilizzata nella rivoluzione 

russa del 1905; sempre a essa si fece ricorso per ottenere l'allargamento del suffragio in 

Belgio. In India le dimissioni in massa di pubblici funzionari svolsero un ruolo 

importante nella lotta contro il governo britannico. 

Oltre allo sciopero, a volte può venir impiegato il boicottaggio. In tal caso non si tratta di 

astensione dal lavoro, ma del fatto che i potenziali clienti lasciano inutilizzato il loro 

potere d'acquisto. Così Gandhi usò il boicottaggio dei tessuti di fabbricazione inglese 

come strumento per incrementare la produzione tessile indiana ed esercitare al 

contempo una pressione accuratamente calcolata sul governo britannico in India (v. 

Shridharani, 1939; v. Bondurant, 1958). Il boicottaggio fu anche utilizzato dal 

movimento americano per i diritti civili degli anni 1960 - in particolare con l'intento di 

aprire la via alle trattative per garantire eguaglianza di opportunità in materia di 

occupazione. 

Gandhi concepiva la disobbedienza civile come una sorta di caso estremo della non 

cooperazione. Poteva assumere la forma o della disobbedienza civile individuale (alcuni 

dirigenti erano incaricati di violare leggi particolarmente oppressive a rischio del 

carcere), o della disobbedienza civile di massa, attraverso il rifiuto non violento di 

migliaia di aderenti di obbedire a determinate disposizioni. Nella disobbedienza civile, 

insegnava Gandhi, si è sempre moralmente obbligati a infrangere la legge apertamente, 

in modo non violento e secondo coscienza. L'infrazione non doveva avere uno scopo 

egoistico e non doveva essere ambigua. Gandhi (e così molti altri pacifisti) ravvisa nella 

disobbedienza civile un metodo che dimostra rispetto per la legge in generale ma anche, 

al tempo stesso, un'aperta inosservanza di una particolare legge considerata oppressiva. 

M. L. King Jr. e i suoi seguaci nel movimento americano per i diritti civili sostenevano 

una concezione analoga (v. King, 1964). 

Tra gli strumenti del satyāgraha può essere annoverato anche il digiuno, che però, 

sebbene venisse usato un certo numero di volte, fu sempre considerato da Gandhi una 

misura da adottarsi soltanto in casi eccezionali e previa una preparazione 

particolarmente accurata. 

La teoria del satyāgraha sostiene anche che è possibile costruire l'apparato del governo 

alternativo già nel corso della lotta. Gradualmente gruppi sempre più numerosi di 

individui si abitueranno a vivere secondo i principi del movimento e, quando l'antica 

forma di governo s'indebolirà o declinerà, la nuova struttura sarà in grado di assumere il 

controllo.

Che dire poi del sistema di difesa esterna e interna? I pacifisti sono propensi a sostenere 

che la ‛difesa' militare, particolarmente in epoca moderna, non protegge nè la vita umana 

nè altri obiettivi e valori desiderabili. Inoltre, esistono scarse prove (o nessuna) a 

sostegno della credenza che le nazioni con alti livelli di armamento abbiano minori 

probabilità di essere invase rispetto a nazioni con armamento scarso o nullo: nella 

seconda guerra mondiale, infatti, nazioni bene armate come la Polonia, la Francia, la 

Germania e l'Unione Sovietica furono tutte invase, proprio come lo fu la Danimarca che 

aveva un apparato militare assai modesto. L'ideologia della ‛difesa nazionale' militare è in 

massima parte fondata sull'illusione. 

I pacifisti insisteranno sul fatto che lo sforzo di agire secondo giustizia costituisce la 

migliore ‛protezione' per una nazione. Se nella sua politica verso gli altri paesi una 

nazione mette a disposizione le proprie risorse, agisce in modo non imperialistico e non 

aggressivo, e appoggia la cooperazione internazionale, è assai improbabile che venga 

attaccata, anche nel caso che effettui un disarmo unilaterale (e i pacifisti sono fautori del 

disarmo unilaterale). E se, a onta di tutto, tale nazione pacifista venisse invasa, metodi 

del tipo satyāgraha risulteranno molto più efficaci, nei confronti dell'invasore, che non 

le tecniche della violenza. Ora metodi siffatti, se non escludono che molti dei resistenti 

non violenti possano essere uccisi (come del resto accade in guerra), implicano però 

ch'essi rimangano immuni dalla colpa di aver ucciso altri uomini, e che la pace cui infine 

si giungerà avrà maggiori possibilità di essere una pace genuina e stabile rispetto a una 

pace ottenuta dopo il ricorso alla violenza. 

Spesso i pacifisti richiamano l'attenzione su taluni esempi di resistenza non violenta 

molto efficace. Per esempio, durante i primi due anni della seconda guerra mondiale i 

Norvegesi impedirono all'occupante tedesco, mediante la non cooperazione, di 

controllare le scuole pubbliche o d'imporre la propria volontà nel settore dell'istruzione. 

E i Danesi, con un' azione accuratamente programmata, aiutarono l'intera popolazione 

ebraica a fuggire persino sotto gli occhi delle forze tedesche di occupazione. Nel XIX 

secolo metodi di non cooperazione non violenta svolsero un ruolo importante 

nell'assicurare l'autonomia dell'Ungheria nell'ambito della duplice monarchia. 

Moltissimi altri esempi potrebbero essere citati, compresi naturalmente quelli legati 

all'azione di Gandhi. 

Nessun pacifista vuole sostenere che esista una garanzia di ‛successo' nell'uso dei metodi 

pacifisti in una qualsiasi contingenza storica data. E neanche vuol asserire che tutte le 

sofferenze umane possono essere evitate. Egli afferma però che sotto il profilo politico vi 

sono maggiori probabilità di successo se si ricorre a metodi pacifisti anziché alla 

violenza: se il criterio del successo è dato da un mondo in cui regnino una maggior pace, 

un rispetto più autentico per la personalità umana e una più alta considerazione per la 

vita (v. Sibley, 1963; v. Sharp, 1973). Di nuovo, egli insisterà sull'intimo rapporto tra fini 

e mezzi e sulla rilevanza della distinzione tra azioni violente e azioni non violente. 

Il pacifista appoggerà ogni sincero sforzo per la creazione di istituzioni che rendano

meno probabile la guerra, ma continuerà a proclamare che le guerre cesseranno solo 

quando milioni di uomini e di donne si rifiuteranno puramente e semplicemente di 

prestare servizio militare e di combattere. 

7. I punti di forza e di debolezza del pacifismo 

Che valutazione daremo della tesi pacifista? Quali sono le ambiguità e le difficoltà della 

sua formulazione, e in quale misura dovremo considerarla valida? 

a) Critiche 

Vi è a volte ambiguità circa ciò che i pacifisti intendono con ‛violenza'. Con questo 

termine si deve intendere l'uso di ogni tipo di forza fisica in qualsiasi circostanza, oppure 

la forza fisica è legittima in talune occasioni? Il castigo sbrigativamente inflitto al 

bambino da una madre amorevole dev'essere equiparato al bombardamento di una città? 

Sebbene taluni pacifisti siano perfettamente consapevoli che da un punto di vista etico le 

due azioni non possono essere collocate nella medesima categoria, altri sono a questo 

proposito molto più vaghi. 

Analogamente, taluni non sono ben sicuri se il termine violenza possa venir usato per 

designare azioni che, pur non attinenti alla sfera fisica, sono capaci di ferire la 

personalità umana in modo altrettanto nocivo della violenza fisica. È certo che Gandhi fu 

perentorio su questo punto specifico (anche se non si espresse nettamente in merito alla 

questione se un certo grado di forza fisica potesse essere giustificato in talune 

circostanze), in quanto riconosceva esplicitamente l'esistenza di forme di violenza 

spirituale o intellettuale. Per lui, ogni tentativo di mascherare la ‛verità' era un atto di 

violenza; ed è significativo che il termine satyāgraha venga a volte tradotto ‛forza della 

verità'. E anche gruppi come la Society of friends (quaccheri) usano tradizionalmente 

l'espressione ‟dí la verità al potere". Cionondimeno, taluni pacifisti non sono così chiari 

come dovrebbero nel discutere il problema della violenza non fisica. 

Dal punto di vista tradizionale della ‛guerra giusta', il ripudio pacifista di ogni guerra - 

qualunque sia l'obiettivo addotto - è troppo assoluto. Escludere incondizionatamente 

certe modalità d'intervento senza prendere in considerazione le circostanze vuol dire - 

incalzano infatti i critici - semplificare eccessivamente problemi etici e politici assai 

complessi. 

Anche in talune prospettive teologiche l'accento pacifista sull'amore è sospetto. Certo, 

Dio è un Dio d'amore, ma è anche un Dio di giustizia, e in determinate circostanze, 

argomentano questi teologi, la relatività delle situazioni storiche consente di ottenere - 

nel migliore dei casi - solo una giustizia approssimativa, e solo se si faccia ricorso alla 

violenza. È la tesi sostenuta, per esempio, da R. Niebuhr. 

Taluni critici considerano il pacifismo un'etica della sottomissione, che escluderebbe la 

lotta contro la tirannia o l'opposizione a un'invasione ingiusta. Il pacifismo - si afferma -

incoraggia un atteggiamento passivo di fronte al male, negando agli esseri umani il 

diritto naturale alla difesa individuale e collettiva. 

Sebbene il marxismo nel suo complesso respinga gli atti di terrorismo individuale, è al 

tempo stesso critico verso il pacifismo (v. Lewis, 1940). Esso traccia una distinzione tra la 

violenza usata a scopi rivoluzionari e la violenza impiegata a sostegno di ordinamenti 

‛reazionari' o non socialisti. Distingue anche tra le guerre cosiddette di liberazione e le 

guerre capitalistiche o ‛imperialistiche'. 

Taluni critici, pur difendendo il riconoscimento del diritto dei pacifisti a rifiutare il 

servizio militare (molti critici hanno difeso il diritto morale dell'obiezione di coscienza, 

sollecitandone la regolamentazione giuridica), nel contempo sono però inclini a 

considerare ingenua la visione del mondo dei pacifisti. Una critica frequente è che il 

pacifismo non comprende la politica e la natura umana. Il pacifismo è ‛utopistico' o ‛non 

realistico' nelle sue pretese verso gli esseri umani. Taluni critici, per esempio, hanno 

obiettato che la costituzione biologica e psicologica degli esseri umani è tale che, nella 

grande maggioranza dei casi, essi non possono trattenersi dal reagire alla violenza con la 

violenza. 

b) Repliche pacifiste 

Come replicheranno i pacifisti più riflessivi a critiche di questo tipo? 

All'accusa di mancare spesso di chiarezza nel definire la violenza, risponderanno 

ammettendo in larga misura la fondatezza dell'addebito. In effetti, i pacifisti non sono 

unanimi sul significato di ‛violenza'. Taluni, per esempio, applicano il termine solo all'uso 

esplicito di forza fisica contro altri esseri umani, escludendo la violenza ‛occulta' insita 

nei sistemi sociali. D'altro canto, un numero sempre crescente di pacifisti considera gli 

ordinamenti sociali fondati sullo sfruttamento come esempi primari di violenza, anche 

quando sia raro l'uso aperto della forza fisica. Secondo questi pacifisti bisogna in qualche 

modo elaborare strategie di azione non violenta per combattere tale violenza 

‛istituzionale'. 

Ben consapevoli che la coercizione è presente ovunque nella vita umana, molti pacifisti si 

sforzano però di distinguere tra coercizione violenta e coercizione non violenta. Sebbene 

il confine sia spesso difficile da tracciare, taluni atti sono così chiaramente violenti - la 

guerra, per esempio, o l'esecuzione capitale - che non dovrebbe esser difficile 

identificarli. Sotto il profilo etico esiste una considerevole differenza tra il 

bombardamento indiscriminato di una città e, per esempio, l'uso della forza per impedire 

a una persona mentalmente disturbata di gettarsi in un fiume. 

I pacifisti che riconoscono la possibile legittimità di talune forme di coercizione sono 

propensi - nella loro definizione di violenza - a porre l'accento sull'idea di un danno 

irrimediabile o grave. Il danno incidentale o accidentale deve essere distinto dal danno 

deliberatamente inferto o inevitabile, o dal danno irrimediabile quale si realizza nella 

guerra, nella tortura, nell'esecuzione capitale, o in una distribuzione dei redditi

clamorosamente ingiusta. Talvolta perfino l'amore esige un certo grado di coercizione, 

come accade nelle limitazioni imposte alle azioni di un bimbo durante la crescita. 

Il criterio decisivo è dato dalla possibilità di mantenere la coercizione in posizione 

subordinata rispetto all'obiettivo globale del benessere della persona che della 

coercizione è oggetto. Le forme pesanti di coercizione escludono la possibilità di 

esercitare un controllo che vada a beneficio del controllato. Taluni pacifisti additeranno 

l'evoluzione del diritto penale come un esempio atto a illustrare la natura del loro 

obiettivo: idealmente, l'obiettivo del diritto penale consiste infatti nell'evitare esiti letali 

nell'uso della forza da parte della polizia e nell'imporre limiti all'uso della forza in 

generale. Molti criminologi e studiosi dei sistemi carcerari saranno portati a escludere 

ogni metodo di trattamento che non contribuisca, oltre che al benessere della società, 

anche a quello del cosiddetto criminale. 

Per quanto attiene alla forma di violenza rappresentata dalla guerra, il pacifista la 

considererà uno degli esempi più palesi delle azioni che egli ripudia. La guerra tende a 

non fare distinzioni nell'impiego della forza fisica, uccide inevitabilmente esseri umani, 

non può essere controllata e finalizzata a scopi positivi ed è inevitabilmente 

accompagnata da altri atti che chiaramente violano la dignità della personalità umana, 

come il saccheggio, la menzogna deliberata (una forma di violenza psicologica o 

spirituale), la prostituzione, ecc. 

Le guerre devono essere rifiutate, sostengono molti pacifisti, anche dal punto di vista 

della dottrina tradizionale della guerra giusta. In particolare, la guerra moderna non può 

soddisfare i requisiti contemplati dalla teoria della guerra giusta, e cioè che la guerra 

venga dichiarata da una pubblica autorità per un fine legittimo, che vi sia la fondata 

prospettiva di una situazione postbellica migliore di quella anteguerra, che siano 

adoperati mezzi capaci di distinguere tra combattenti e non combattenti, e che i mezzi 

siano proporzionati ai supposti giusti fini prospettati. 

Circa le vedute teologiche sul pacifismo, il pacifista respingerà l'idea che il Dio d'amore 

sia in contrasto con il Dio di giustizia. La guerra non può conciliarsi con le esigenze di 

giustizia più di quanto possa conciliarsi con quelle dell'amore. Se tutte le guerre hanno il 

carattere loro attribuito dalla dottrina pacifista, è difficile concepire come esse possano 

conformarsi alle esigenze dell'amore o a quelle della giustizia. 

Il pacifismo non è un'etica della sottomissione; è piuttosto un'etica della lotta contro le 

forze del male, con metodi però che non concedono nulla al male che si pretende di 

contrastare. Quei pacifisti che mettono l'accento sulla trasformazione della Società 

sostengono che un'azione volta a promuovere la giustizia sia all'interno degli Stati che sul 

piano internazionale contribuirà a eliminare la proclamata necessità della violenza e 

della guerra. Il pacifismo comporta un' azione che elimini l'occasione di guerre e di ogni 

altra sorta di violenza; si sforza inoltre di ridistribuire la ricchezza e il reddito, e di 

riconoscere i diritti di tutti gli esseri umani a un'esistenza soddisfacente. Se nonostante 

tutti questi sforzi vi saranno tiranni e invasori, i pacifisti politici non propugneranno la

passività ma piuttosto la non cooperazione col tiranno o con l'invasore. La non 

cooperazione nelle sue varie forme - esemplificate in taluni aspetti del satyāgraha - 

contiene in sé un'efficacia potenziale di gran lunga superiore a quella della guerra o della 

violenza di massa. Il rifiuto disciplinato di obbedire può sradicare qualsiasi tirannia, sia 

interna che straniera. Se si ricorre alla violenza nella lotta contro la tirannia, non si fa 

altro che adoperare i mezzi che il tiranno predilige, correndo così gravi rischi di totale 

fallimento particolarmente in un'epoca come la nostra, caratterizzata dalle armi della 

violenza di massa che i rivoluzionari non si possono permettere. La resistenza non 

violenta è di gran lunga l'arma più efficace dei poveri e dei più deboli. 

Circa l'assunto marxista, secondo il quale esiste una distinzione tra violenza 

‛rivoluzionaria' e ‛non rivoluzionaria', il pacifista fa spesso riferimento, per confutarlo, 

all'effettiva esperienza storica. La violenza ha sempre la tendenza a corrompere i 

conclamati obiettivi rivoluzionari di ‛libertà, eguaglianza e fraternità', giacché esige un 

metodo che, implicando una rigida autorità gerarchica, mancanza di rispetto della vita 

umana, disprezzo del proprio avversario e noncuranza della verità, costituisce di per sé 

un'offesa a quegli obiettivi. Queste tendenze sono illustrate in tutte le cosiddette 

rivoluzioni moderne: quella francese, la russa, la spagnola e la cinese. Sebbene le cause 

connesse con la corruzione degli obiettivi rivoluzionari siano complesse, i pacifisti 

insistono sul fatto che l'uso della violenza da parte dei rivoluzionari ha una responsabilità 

centrale. Come ha detto un pacifista, ‟maggiore è la violenza, meno effettiva è la 

rivoluzione". Il risultato di ogni violenza politica è simile, sia essa etichettata come 

‛rivoluzionaria' o come ‛reazionaria'. La ‛violenza rivoluzionaria' diretta da un Napoleone 

o da un Trotzki o da un Mao Tse-tung contribuisce al dispotismo e alla schiavitù 

altrettanto sicuramente della violenza ‛reazionaria' esercitata da un Luigi XVI o da un 

Nicola II o da un Chiang Kai-shek. 

Il pacifista, infine, sosterrà che la sua visione del mondo è lungi dall'essere ingenua. È 

invece il non pacifista, egli obietterà, che a onta di tutte le esperienze umane si aspetta i 

miracoli. Il non pacifista sembra credere che il disprezzo per la vita e l'uccisione di esseri 

umani possano in qualche modo contribuire a determinare una situazione in cui gli 

esseri umani saranno rispettati e le loro vite rese più sicure. Nè la guerra moderna nè le 

moderne rivoluzioni violente legittimano queste speranze ‛utopistiche' del non pacifista. 

Il pacifismo - affermano i suoi difensori - è realistico quando affronta i problemi della 

guerra e della violenza nella consapevolezza della loro vanità ai fini del raggiungimento 

di traguardi quali la democrazia e la libertà. 

Nè d'altra parte il pacifista si dichiarerà d'accordo con quei critici secondo i quali sarebbe 

impossibile per gli esseri umani rinunciare alla rappresaglia. L'esperienza di Gandhi in 

India dimostra che si può insegnare a milioni di esseri umani a non reagire alla violenza 

con la violenza: in effetti, i Patan dell'India nord occidentale, sebbene cresciuti in una 

lunga tradizione militare, divennero fra i più validi seguaci della resistenza non violenta 

di Gandhi. E durante la lotta per i diritti civili negli Stati Uniti migliaia di negri e di

ianchi furono addestrati con successo a non rispondere con la violenza ad atti violenti. 

Naturalmente, vi è senza dubbio una soglia, superata la quale pressoché chiunque può 

essere indotto a ricorrere alla violenza; ma l'addestramento e la disciplina possono 

portare tale soglia a un livello così alto che a tutti i fini pratici uomini e donne non 

ricorreranno alla violenza neppure se minacciati di violenza. 

L'etica del pacifismo, concludono i suoi fautori, non è soltanto giusta ma anche pratica e 

avveduta; e riflette non una sorta d'innocenza ignara del mondo ma piuttosto una 

saggezza terrena fondata su esperienze spesso amare. Analogamente, la politica del 

pacifismo, diversamente da quella di gran parte del conservatorismo, liberalismo e 

radicalismo, affronta in modo franco e non evasivo uno dei problemi chiave dell'universo 

politico: l'organico rapporto tra i mezzi e i fini della lotta politica. 

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Treccani, il portale del sapere - Facolta' di Scienze Politiche

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