Storia, teatro, metafora: il ritratto di Catilina - Liceo magistrale

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Già nell’incipit Sallustio, affermando che Catilina fu di “gran vigore intellettuale e fisico” (magna vi animi et corporis) ma di indole malvagia, sottolinea senza fraintendimenti la necessità di una formazione che educhi la mente e il corpo, così come voleva il modello classico della kalokagathia. L’idea di un’armonia tra forze fisiche e forze morali sta alla base, come è noto, del punto di vista ‘organico’ del modello pedagogico antico 25 : nell’ideale della Paideia trova una collocazione singolare questa unità equilibrata delle parti, che confina naturalmente con il concetto stesso di identità. Si tratta, in altri termini, di un’impostazione metafisica, dalla quale deriva ogni idea sull’educazione e alla luce della quale va letto il pensiero filosofico greco-romano. Come nella dimensione grafica (kalokagathia) ‘bontà’ e ‘bellezza’ vengono ricondotte, verbalmente (e quindi metafisicamente), ad unum, in quanto il bello, ovvero la cura del sé esterno, non può essere scissa dal bene, ossia la cura del sé interno. Se l’educazione fisica rappresenta un punto indiscutibile di forza per una valutazione di Catilina, all’attenzione per il corpo, però, non corrisponde una parallela e sollecita capacità di fruire dell’onestà, dell’armonia, dell’eleganza e, dunque, della bellezza. Il congiurato è magna vi et animi et corporis, sed ingenio malo pravoque: ha un ingenium in disaccordo con le sue qualità da imperator. Nel testo c’è un’antimonia calcolata tra l’aspetto fisico e l’aspetto morale, che è imperniata su una contrapposizione sbilanciata, poiché si istituisce una sorta di asimmetria stilistica tra due sostantivi (et animi et corporis) e due aggettivi (malo pravoque): se ne ricava una reazione ‘chimica’ esplosiva che amplifica la portata di questa presentazione, la cui armonia non è neppure garantita dal piano espressivo. La descrizione sallustiana continua inoltre con l’elenco di tutto ciò che era particolarmente gradito a Catilina fin dall’adolescenza: bella intestina, caedes, rapinae, discordia civilis; siamo in presenza di un campo semantico (guerra, discordia) che indirizza ancora verso una rottura dell’ordine e dell’unità. Il cospiratore fin dall’inizio appare privo di quell’equilibrio interiore necessaria per formare l’uomo. L’importanza dell’esercizio fisico e quindi della cura del corpo (che, come abbiamo osservato, riceve pari attenzione anche nelle parole ciceroniane) viene nuovamente sottolineata da Sallustio subito dopo (corpus patiens inediae, algoris, vigiliae) ed anzi essa è annoverata tra i mirabilia: rimane, questa, una indiscussa dote positiva di Catilina ma l’effetto altisonante, quasi epico, dell’affermazione acuisce il contrasto con il vuoto morale del personaggio. Alla rottura dell’identità-unità concorre ancora l’aggettivo varius (5, 4), con il quale in ultima istanza si mette in risalto l’assenza di un animo ‘unus’ e si evidenzia di converso l’incostanza intellettuale. Espressioni come “alieni adpetens, sui profusus” (“bramoso dell’altrui, prodigo del suo”) mostrano inoltre un’estrema lontananza dal rigorismo etico che dovrebbe animare l’uomo di stato, capace di praticare l’onestà e il distacco dai beni materiali. Chi ambisce a governare dovrebbe possedere infatti giustizia e conoscenza: Platone nella Repubblica non a caso arriva a ipotizzare il governo esclusivo dei filosofi debbono governare, perché essi conoscono la verità e hanno quelle doti di ‘saggezza’ che consentono loro di stare a capo di una comunità. Ad un elemento cardine del processo di formazione del giovane romano rinvia un’altra affermazione di Sallustio su Catilina: satis eloquentiae, sapientiae parum. Si ha a che fare con una questione delicata, che è ben sintetizzata da Cicerone in inv. 1, 1, allorquando nota che la saggezza senza l’eloquenza giova poco, ma che d’altra parte l’eloquenza senza la saggezza nuoce troppo e mai giova 26 . La ‘retorica’ (eloquentia), quale valorizzazione della parola, 25 W. JAEGER, Paideia. La formazione dell'uomo greco, Firenze 1936, pp. 97-98. 26 Il riferimento a questo passaggio ciceroniano si trova in MALCOVATI, Sallustio… cit., p. 20 ad loc. ed è opportunamente rubricato in tutti i commenti del passo sallustiano. 8
assume un ruolo di primo piano ed è, come abbiamo già sottolineato, una qualità riconosciuta a Catilina: essa però non è accompagnata dalla sapientia, l’altra dote basilare del modello pedagogico romano, senza la quale non ha nemmeno senso l’arte del dire, perché sguarnita del necessario bagaglio valoriale. L’educazione retorica a Roma del resto era parte integrante del progetto pedagogico di un individuo, e soprattutto dell’uomo politico, del vir bonus dicendi peritus. Si tratta di un modello educativo che attraversa tutta la storia culturale romana, da Catone a Quintiliano. Il punto focale di questo paradigma risiede nel “sapere”, nella “saggezza”, o meglio in una cultura che scaturisca direttamente dalle humanae litterae. Si comprende allora come formare l’Umanità dell’uomo diventi l’imperativo basilare dell’ideale pedagogico classico, tutto teso a trasmettere quei valori che l’uomo ha elaborato in rapporto al mondo e alla società. L’humanitas è questa scoperta dell’uomo e la conseguente volontà di modellare l’uomo secondo la sua vera forma, che è poi quella della collettività: per appropriarsi di questa cultura ‘umana’, mezzo necessario diviene allora proprio l’arte della parola 27 . Catilina è dotato di eloquentia, anzi, come precisano tanto Cicerone quanto Sallustio, è in grado di declinare con maestria questa sua abilità a seconda delle circostanze; gli manca però la sapientia, senza la quale la sua capacità oratoria assume inevitabilmente contorni pericolosi e diventa, al pari delle armi, una minaccia per la res publica. Che la figura di Catilina sia presentata sempre più come un anti-modello di Paideia appare chiaro anche dalle parole successive del passo (vastus animus inmoderata, incredibilia, nimis alta semper cupiebat), tramite le quali vengono rimarcati i desideri eccessivi del cospiratore (dall’animo “insaziabile”, vastus), desideri, per dirla con Platone, oltre ‘giustizia’, in quanto la in-scientia di Catilina non può corrispondere al ruolo di governante-saggio. È fondamentale comunque osservare come alla rappresentazione negativa del personaggio di Catilina si accompagni un’altrettanta non lusinghiera descrizione della civitas in cui maturano i presupposti della congiura. Sallustio sottolinea come i civitatis mores siano stati corrupti dall’avidità e dal lusso e ci prospetta quindi una vera e propria crisi della cultura e di conseguenza dell’humanitas. Sono dunque messi in discussione proprio quei valori e quei significati umani e sociali, sui quali si imperniava il modello pedagogico di Roma. Date tali premesse, non stupisce dunque che Catilina, diversamente dal ‘filosofo’ pensato da Platone, non abbia come fine il conseguimento della virtù (che è la conoscenza del bene), bensì “uno sfrenato desiderio di impadronirsi del potere” (lubido maxuma rei publicae capiundae). Sallustio conferma che la repubblica, a causa della corruzione, da pulcherrima 28 et optima si è trasformata in pessima et flagitiosissima. Esiste, per così dire, una macrokalokagathia (l’insieme dei valori e dei significati su cui si regge una data società) all’interno della quale si situa la micro-kalokagathia (i valori che il singolo uomo elabora in rapporto al proprio mondo e alla propria società): solo quando si ha una civitas “humana” è possibile avere un uomo “humanus”. In questo scivolamento dall’individuo alla civitas si coglie il senso delle contraddizioni di Sallustio. Benché Catilina sembra possedere innegabili qualità e una propensione quasi carismatica ad essere primus, egli però non sfugge alla crisi culturale del suo tempo: è corrotto anche perché è corrotta la società. C’è uno iato tra le qualità del singolo ed il panorama sociale, poiché la degenerazione pubblica fa sì che le virtù del singolo si convertano in vizi. Non si può certo affermare che il pannello ‘negativo’ di Catilina venga in qualche modo ridimensionato dall’esame delle colpe della civitas, ma sicuramente esso riceve un senso 27 Cfr JAEGER, Paideia… cit., p. 12 ss. 28 Pulcher va chiaramente inteso anche in senso morale, così come del resto avviene normalmente per il greco kalòs. 9
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