Prof. Emilio Baccarini Alla ricerca del significante. Il sÃ© e il suo futuro

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condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre” (Fil. 2, 5-11 corsivi miei). Questo è il testo della kenosis di Dio che ha dato molto da pensare ai filosofi soprattutto perché in essa si annuncia la morte di Dio 14 , ma che ha anche permesso di confrontarsi su una questione di rilevanza decisiva, la questione dell’onnipotenza. Come può un Dio che muore essere al tempo stesso considerato onnipotente? Proviamo a riflettere sui due testi per ricavarne delle suggestioni utili al nostro percorso. Svuotandosi 15 della sua divinità offrì se stesso senza macchia a Dio, se collochiamo vicine le due espressioni dei due testi possiamo vedere con maggiore evidenza lo specifico del sacrificio della croce. Nell’espressione è rivendicata l’innocenza della vittima e quindi l’oltrepassamento immediato del meccanismo vittimario; ma viene anche rovesciata la prospettiva propria della sacralità e quindi della religione. Offrendo se stesso in sacrificio il Cristo chiude definitivamente il valore sacrale di ogni altro sacrificio e inaugura un diverso modo di rapportarsi a Dio. Dopo il sacrificio della croce si trasforma anche il desiderio mimetico generatore di violenza e giustificazione del meccanismo vittimario. Il Dio che, entrando nella storia, si fa uomo, che diviene carne, che assume tutte le caratteristiche del limite, “meno il peccato”, che sceglie di morire in croce, pone se stesso come modello di mimesis 16 . Si aprono qui spazi di riflessione di grande spessore teologico, ontologico, antropologico che potremmo sintetizzare nell’espressione con cui Gesù, come abbiamo visto sopra, conclude la narrazione della parabola del Samaritano: “Va’ e anche tu fa’ lo stesso”. Qual è il proprium della parola della croce? Quale immagine di Dio si manifesta sulla croce? La risposta a questi due interrogativi è ciò che segna la differenza. Quella della croce è certamente una ‘parola difficile’, perché ‘inaudita’ in quanto parola originaria. È una parola difficile su due versanti, quello soggettivo e quello oggettivo, quello della storia e quello dell’eternità. Tuttavia, si presenta come la specifica parola con cui il Dio dell’evento cristiano ha parlato e parla all’umanità. Nel sacrificio della croce assistiamo all’epifania più propria di Dio, una teofania in cui Dio si manifesta ritraendosi e in tal modo si approssima all’uomo invitandolo a prendere a sua volta la sua croce e a seguirlo. Se si accosta il logos della croce con quello proprio della filosofia scopriamo che quel logos dice parole non umane eppure è possibile intenderle, ma soltanto se si esce dai limiti del sapere. Questa dura parola è anche il luogo proprio e peculiare della pensabilità di Dio. Dio diventa pensabile a partire dal fatto che Egli stesso rivelandosi rende possibile il pensiero. Su questa dimensione dia-logica ha molto insistito il pensiero contemporaneo, ebraico e cristiano. Scrive il grande teologo E. Jüngel: “Ora questa parola che era fin dal principio si è fatta carne e si è rivelata con la morte in croce. Anzi, “La teologia del crocifisso è discorso su Dio come amore avvenuto nella morte dell’uomo Gesù. L’amore è essenzialmente potenziamento dell’essere. Lo è anche, anzi lo è proprio nella dimenticanza di sé che gli è propria. Perciò secondo una parola di Gesù (Mt. 10, 39) avrà la propria vita chi la darà” 17 . La parola della croce è la parola che rivela un Dio amore e secondo 14 Il dibattito su questo tema soprattutto attraverso la ripresa di Schelling e Hegel prima e poi di Nietzsche è certamente uno dei capitoli più problematici , ma anche più affascinanti della filosofia contemporanea. Certamente una questione aperta che costringe il credente e il pensatore credente a fare i conti con l’affermazione della ‘morte di Dio’. Oltre alle bibliografie specifiche dei singoli autori si rimanda per una prima introduzione al problema nel contesto specifico della nostra ricerca alle opere di S. Breton e in particolare a La passione di Cristo e le filosofie, Pescara 1982 (ed. orig. 1954) e alle lunghe analisi cristologiche di X. Tilliette in particolare a Filosofi davanti a Cristo (Brescia 1989) e soprattutto La settimana santa dei filosofi (Ivi, 1992). La riflessione sul rapporto del filosofo con la passione di Cristo occupa le pagine (63-107) dedicate al venerdì santo. 15 La traduzione francese della Bibbia di Chouraqui e quella tedesca (Einheitsübersetzung) mantengono questa idea di svuotamento, che è più vicina all’annichilimento che risuona nel termine greco e che costituisce il paradosso peculiare dell’incarnazione e della morte in croce. 16 Nella storia del pensiero e della spiritualità cristiani nei secoli il problema si è posto nella forma della imitatio Christi (cfr. per es. Paolo 1Cor., 11,1) o ancora della sequela. Tra le figure più rilevanti vicine a noi nel tempo rimando a Kierkegaard e a Bonhoeffer. 17 Ibid., p. 478. 10
il Cantico dei cantici: “Forte come la morte è l’amore” 18 . In questa ottica acquista pieno senso la discepolanza di cui si diceva: “Allora Gesù disse ai suoi discepoli: ‘Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua’” (Mt. 16, 24). Il risvolto antropologico di questo rinnegamento sta nell’assunzione della logica del servizio molto ben espressa in un passo della lettera di Paolo ai Galati (5, 13): “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità (agape) siate a servizio gli uni degli altri”. Concludiamo questo momento della nostra riflessione ricordando che eravamo partiti dal passo della lettera ai Filippesi in cui si diceva che “Gesù spogliò se stesso assumendo la condizione di servo”. Il servire è la logica della croce che non è negazione della libertà bensì affermazione della prossimità. L’esperienza credente consiste in un certo senso nell’appropriazione dell’evento fondativo originario per farne memoria incarnata. Naturalmente non si tratta di un’appropriazione oggettivante, bensì dell’ingresso nell’orizzonte onniavvolgente dell’evento, dell’esperienza appunto e solo a questa condizione è possibile farne memoria. La memoria dell’evento nella forma della sequela del discepolo struttura una temporalità esperienziale assolutamente peculiare: il tempo della presenza che permane presente. Soltanto a queste condizioni la parola dell’evento continua a essere viva. Nello specifico dell’evento cristiano la presenza non è una contemplazione teoretica, un sapere, ma una prassi; è un vedere che si compie nell’agire. In che modo il filosofo credente può calarsi dentro la sua esperienza per coglierne una valenza universalizzabile? È un’operazione filosoficamente corretta o mostra un movimento surrettizio? D’altra parte è possibile per il filosofo esercitare il suo pensiero al di fuori della sua esperienza personale? La questione è che nell’esperienza dell’evento si cerca di far venire a manifestazione le strutture stesse dell’evento nella misura in cui l’esperienza soggettiva ne è il venire all’aperto. A questo titolo sarebbe giustificata la ‘ripresa’ dell’esperienza all’interno di una comprensione che, per la sua tipicità, potremmo definire comprensione testimoniale. La categoria che vogliamo riprendere e che costituisce l’assunto fondamentale del pensiero moderno è quella di soggetto. La crisi della filosofia del soggetto e l’esigenza di una sua nuova formulazione consentono di rimodularla applicandola all’esperienza dell’evento cristiano. La nuova categoria che ripete una teoria del soggetto, ma radicalmente mutata e adatta a rispondere alle nuove domande di senso è quella della sostituzione. La logica del sacrificio della croce è appunto quella dell'assunzione della categoria della sostituzione come possibilità dell'interumano prima dell'etico. La tensione della ricerca consisterà quindi, nel cominciare a pensare nell’ordine del per-l’altro: un pensiero della pace, della non violenza, dell’umanesimo dell’altro uomo, un pensiero agapico. Il termine sostituzione inserisce nella soggettività una nuova destinazione che la spinge fuori di sé e la fa consistere nel suo essere altro. Ci troviamo a un punto di svolta se si considerano le prospettive del per l’altro di Hegel o di Sartre. Non alienazione da superare, non smarrimento, ma affermazione di una soggettività che è se stessa in quanto è destinata ad altri. Si tratta, tuttavia, di una destinazione che, dentro di sé, non ha nulla dell’ineluttabilità del destino, bensì ridefinisce il senso e la portata della libertà che privata della potenza ‘negativa’ dell’autoaffermazione produttrice di violenza si esercita come responsabilità. La riflessione di Bonhoeffer in questa direzione, ha esercitato e continua ad esercitare un grande fascino, non soltanto per la grandezza della sua testimonianza di martire della resistenza al nazismo, ma anche per la lucidità anticipatrice con cui ha presentato alcune sue tesi. La sua prospettiva è incentrata in una cristologia forte che nella Gestaltung (conformazione) a Cristo trova il paradigma esistenziale fondamentale. È nel saggio centrale dell’Etica, opera rimasta incompiuta e pubblicata con redazioni diverse, intitolato La storia e il bene che il teologo tedesco si confronta con il nostro tema. In modo assolutamente categorico Bonhoeffer afferma: “Non esiste uomo che possa sfuggire alla responsabilità e cioè alla sostituzione vicaria”. Poco oltre, in una pagina di rara densità leggiamo: “Poiché Gesù – la vita, la nostra vita – è vissuto in qualità di Figlio di Dio fattosi uomo vicariamente per noi, ogni vita umana è attraverso di lui essenzialmente una vita vicaria. Egli non era il singolo che volesse pervenire alla propria perfezione, bensì visse solo come colui che ha assunto e porta in sé l’io di tutti gli uomini. Il suo vivere, fare, soffrire, nella loro interezza furono sostituzione 18 Si veda ancora di Jüngel il par. 24, “Dio come evento dello Spirito”, pp. 482 sgg. 11
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