Genusperspektiv på teologi - Nationella sekretariatet för ...

Genusperspektiv påteologiav Anne-Louise Eriksson

Genusperspektiv påteologiav Anne-Louise Eriksson

Högskoleverket • Luntmakargatan 13 • Box 7851, 103 99 Stockholmtfn 08-563 085 00 • fax 08-563 085 50 • e-post hsv@hsv.se • www.hsv.seGenusperspektiv på teologiUtgiven av Högskoleverket 2004ISBN 91-85027-21-9Författare: Anne-Louise ErikssonGrafi sk form: Högskoleverkets informationsavdelning, Alexander FlorencioTryck: Lenanders Grafi ska AB, Kalmar, december 2004Tryckt på miljömärkt papper

InnehållFörord 5Inledning 6Syfte och utgångspunkter 8Vad är feministisk teologi? 8Fokus på västerländsk feministisk teologi 14En gynocentrisk – kvinnocentrerad – begynnelse 16Ett kvinnligt perspektiv 17Hur det börjar i Sverige 19Kvinnors erfarenhet som källa och norm 21Centrala områden inom teologiskgenusforskning idag 24Bibeln 26Språk 28Feministisk kristologi 33Feministisk etik 38Kvinnors historia 42Andra religioner 45Sverige idag: från feminism till genusmedvetenhet 47Lästips utöver referenslistan 49Tidiga insatser 49Översikter och antologier 49Exempel på skandinaviska bidrag 49Bibeln 50Icke-kristen feministisk teologi 51Feministteologi och feministisk teori 51Tidskrifter 52Webbadresser 52Referenser 53

FörordGenusperspektiv på teologi är skriven av Anne-Louise Eriksson,docent i tros- och livsåskådningsvetenskap och chefvid Svenska kyrkans enhet för forskning och kultur. Dettaär den nionde titeln i den serie om genusperspektiv som gesut av Högskoleverket i samarbete med Nationella sekretariatetför genusforskning. Syftet med serien är att ge enorientering om genusperspektiv inom olika discipliner.Krav på genusperspektiv inom utbildning och forskningmöter ofta motfrågorna: vad är genus och vad är genusperspektiv?Det finns inte några entydiga och givna svar,eftersom genusforskare inom olika ämnen har olika syn påhur begreppen bäst defi nieras och används.Genusforskning inom teologi, eller feministisk teologi,innebär att problematisera kön och makt i teologin. Dethandlar om att synliggöra och utforska kvinnors underordningi teologier, kyrkor och samfund, men också att utvecklateologiska modeller som undviker att konstruera under-och överordning mellan könen. Anne-Louise Erikssonmenar att genusperspektivet har potential att påverka hurde flesta religioner utvecklas och anpassas till sin samtid.Vi hoppas att skrifterna kan väcka läsarens intresse ochnyfi kenhet för genusperspektiv på detta och andra områden.sigbrit frankeUniversitetskansler, Högskoleverketanne-marie morhedFöreståndare, Nationella sekretariatet för ge nus forsk ningbengt westerbergOrdförande i Högs kole ver kets jäm ställdhetsråd

InledningSöndag förmiddag. Klar, blå himmel och sol. Höströda lövlyser i träden och på marken och i det gröna gräset utanförkyrkan. Harvard Yard andas den frid som endast söndagsmorgonenbjuder. I studentrummen sover studenter ut efternattens festande. I kyrkan samlas de trogna. Tung vilar traditionenöver denna plats. Här grundade ”the founding fathers”Harvarduniversitetet för mer än trehundra år sedan i syfte attsäkra den teologiska utbildningen i det nya landet. Det varviktigt, eftersom ”pilgrimerna” lämnat England för sin trosskull. Här i nya England skulle unga män utbildas för tjänsti framtidens kyrka.Nu är det söndagen den 14 november 1971. I kyrkan fi nnsdenna morgon inte bara de trogna utan också de nyfi kna. Somförsta kvinna någonsin, står Mary Daly, teolog, fi losof ochriksbekant radikalfeminist, i predikstolen i Harvard MemorialChurch. Hon står där och ser ut över en församling sombestår av lärare, studenter och övrig universitetspersonal. ”Vimåste gå ut ur våra fäders land till en okänd plats”, säger hon.”Vi kan denna morgon demonstrera vår exodus från könsdiskriminerandereli gion.” Något år innan denna händelse hadeMary Daly stängts av från sin tjänst vid Boston College pågrund av sin kritik av katolska kyrkans patriarkala hierarki.Efter riksomfattande upprop och studentdemonstrationer harhon återinsatts och nu står hon här i patriarkatets högborg ochuppmanar församlingen att gå! ”Systrar – och bröder, om detfi nns några här: Vår tid är kommen. Vi skall ta vår egen platsi solen. Vi skall lämna bakom oss århundraden av tystnad ochmörker. Låt oss bekräfta vår tro på oss själva och vår vilja tilltranscendens genom att resa oss och gå ut tillsammans.”Och så gick Mary Daly ned från predikstolen och ut ur kyrkan.Hela församlingen följde inte efter, men några. De somtyckte de fått nog av patriarkal teologi och kvinnors underordningi den kyrkliga strukturen.6

Under historiens gång har kvinnor på olika sätt försökt förhållasig till en teologi som legitimerat mäns dominans överkvinnor. Varje protestförsök har försvårats av det faktumatt makten att avgöra vad som är ”kristet” eller inte, alltidlegat i händerna på en manlig elit. Allt som på allvar hotatden rådande ordningen har kättarförklarats och fördömts.Kyrkohistorien är fylld av kvinnor (och män) som förvisatsoch förskjutits. Men här stod nu en grupp människor somtycktes säga: ”Om kyrkans makt havande män säger att viinte är riktigt kristna spelar det inte längre någon roll. Nikan inte längre förkasta oss. Vi har redan förskjutit er. Vivill inte ha med er att göra. Vi går!”För den som söker efter olika religiösa uttryck i USA idag är det inte svårt att hitta dessa ”som gick”: grupper somibland kallar sig häxor, som hyllar kvinnors kraft och sökerutveckla sitt förbund med naturen (se t.ex. Salomonsen1991). Vi finner också grupper som genom att antingen sökasig bakåt till förkristna religioner, eller genom ett teologisktnyskapande, tillber Gudinnan i stället för Gud (t.ex. Christ1980, Raphael 2000). Här i Sverige saknas den religiösapluralism som gjort det relativt lätt för sådana, så kallatpost-kristna, religiösa grupper, att etablera sig i USA. Trotsdetta finns även i Sverige kvinnor och män som uttryckersin tro och andlighet via t.ex. gudinne- och häxrörelser (seJunus 1995).Men mer vanligt är att det feministteologiska arbetetsker inom de etablerade kyrkorna, och med kyrkornas ochsamfundens – om än oftast rätt motvilliga – välsignelse. Feministiskteologi betecknar dessutom, och kanske framförallt, ett forskningsområde vid de teologiska och religionsvetenskapligainstitutionerna.7

Syfte och utgångspunkterSyftet med denna skrift är att beskriva och diskutera feministiskteologi i denna akademiska bemärkelse. Gränsdragningenär emellertid inte helt lätt att göra eftersom feministteologiskforskning inte bara har traditionell teologi ikyrka och akademi, utan också kyrklig feministisk teologisom sitt forskningsobjekt. Och även om det inte är det primärasyftet med den vetenskapliga bearbetningen, är detnaturligtvis dessutom så, att resultaten av den feministiskakritiken och konstruktionen inom akademin används ochpåverkar kyrkornas självreflektion. Resultaten kan därmed,i sin tur, bli föremål för ny forskning och feministisk vetenskapliggranskning.Som vi kommer att se utgör teologi beteckningen på ettflertal ämnesområden. Huvuddelen av min framställningkommer att ligga på systematisk-teologiska frågor som bearbetasinom ämnesområdet tros- och livsåskådningsvetenskap.Att jag väljer att disponera framställningen på ett sådantsätt har delvis att göra med att systematisk-teologiskafrågor, vid sidan om bibelvetenskapliga, dominerar inomden feministteologiska forskningen. Men det har också attgöra med att tros- och livsåskådningsvetenskap är det ämnesområdeinom vilket min egen forskning ryms, och somjag därför känner bäst.Vad är feministisk teologi?En mer saklig beteckning på det forskningsområde sombrukar kallas feministisk teologi vore kanske ”genusforskninginom religionsvetenskapen”. Men vid de religionsvetenskapligainstitutionerna, både i Sverige och utomlands,går sådan forskning oftast under beteckningen feministteologieller feministisk teologi.8

Teologins huvudområdenTeologi, i bemärkelsen religionsvetenskap, är ett brett samlingsnamnsom innefattar olika religioner och olika ämneninom det teologiska fältet. Svenska teologiska och religionsvetenskapligainstitutioner är oftast indelade i femämnesområden: exegetik eller bibelvetenskap, kristendomenshistoria (som utöver kyrkohistoria inkluderar kyrkoochmissionsvetenskap), tros- och livsåskådningsvetenskap(innefattande etik, religionsfi losofi och kristen troslära),religionsbeteendevetenskap (dvs. religionspsykologi och-sociologi) samt religionshistoria som inrymmer studiet avicke kristna religioner. Beteckningarna kan variera någotvid de olika universiteten och högskolorna och gränsdragningarnaär inte särskilt skarpa. Religionshistorikerna kananlägga t.ex. etiska, psykologiska eller fi losofiska perspektiv.Missionsvetarna sysslar ofta med kristendomens mötemed andra religioner. Livsåskådningsstudiet kan kommaatt tangera nästan alla de övriga teologiska ämnena. Varjeämnesområde har dessutom sina ämnesspecifi ka metoderoch teorier.Att defi niera och avgränsa feministisk teologiPå grund av det teologiska ämnesområdets bredd är genusperspektivinom den teologiska forskningen ett komplextoch mångfacetterat perspektivval som innebär att tillämpagenusvetenskaplig teori och metod på en mängd olika typerav material och forskningstraditioner. Men det finns ocksåandra faktorer som gör det svårt att definitivt ringa in detfeministteologiska forskningsområdet.Teologi i mer snäv bemärkelse syftar på den reflektionöver tron som förekommer inom varje religion. I den bemärkelsenär teologi inte alltid att betrakta som en veten-9

skaplig verksamhet eftersom trosreflektionen kan vara, ävenom den inte nödvändigtvis är det, styrd och begränsad avredan etablerade normer och ”sanningar” inom respektivereligion eller samfund. När så är fallet saknas en av denödvändiga förutsättningarna för vetenskaplighet, nämligenden forskningens frihet som innebär att alla utgångspunkterkan prövas och ifrågasättas och att alla resultatär acceptabla och tillåtna så länge de kan beläggas genomvetenskapligt accepterade metoder. Men gränsdragningenmellan teologi i bemärkelsen religionsvetenskap och teologii bemärkelsen ”reflektion över tron” är svår att upprätthålla.Det är enligt min mening fullt möjligt att kritiskt ochkonstruktivt, med hjälp av accepterad vetenskaplig metod,inte bara undersöka utan också utveckla t.ex. den kristnagudsbilden.Huruvida det är önskvärt att avgränsa dessa två teologiskadiskurser från varandra är en fråga som under lång tiddiskuterats inom både akademi och kyrka. Svaret har varieratöver tid och kultur, och med kyrkliga och akademiskatraditioner. Allt sedan 1950-talets tro- och vetandedebatthar den teologiska forskningen i Sverige, i högre grad än ide flesta andra länder, lagt stor vikt vid att avgränsa sig frånden kyrkliga teologiska verksamheten. De senaste tio årenhar man emellertid kunnat se en större öppenhet för de teologisktkonstruktiva uppgifterna bland akademiskt förankradeteologiska forskare (jfr. Ekstrand och Martinson 2004,Jeanrond 1998). Den feministiskt teologiska forskningen iSverige har givetvis präglats av den akademiska traditioni vilken den utvecklats, men den har också varit med ochbidragit till den ökade samverkan vi kan skönja idag mellanakademisk och kyrklig teologisk analys och reflektion.Huruvida detta är önskvärt eller inte ur ett akademiskt perspektivär föremål för en pågående akademisk diskussion.10

Problemet är emellertid inte enbart knuten till feministiskteologi utan gäller över huvud taget synen på teologins vetenskaplighetoch plats inom akademin.En ytterligare komplicerande faktor när vi vill avgränsadet feministteologiska forskningsområdet, är att ”teologi”kan syfta också på studiet av många olika religioner ochdärmed också många olika religioners självreflektion. Feministiskteologi har vuxit fram i främst kristen och judiskkontext, men feministisk kritik och analys av andra religionerförekommer också. Likaså förekommer genusvetenskapligaperspektiv inom andra religioners självreflektion,även om det inte är lika vanligt som inom studiet av kristendomoch judendom.Akademisk feministisk teologiInternationellt sett har, som redan antytts, sambandet mellanden ”kyrkliga” feministiska kampen och det akademiskaarbetet med genus och religion varit starkt. Ett möjligtsätt att beskriva det feministteologiska forskningsfältet äratt säga att forskare med hjälp av religions- och genusvetenskapligametoder försöker synliggöra och ibland skapa förutsättningarför förändring av rådande könsmaktstrukturinom kyrkor och religioner. Den svenska teologiska forskningenssjälvförståelse har emellertid påverkat den svenskafeministteologiska forskningen så att den, i jämförelse medt.ex. amerikansk, asiatisk och afrikansk feministteologi ihögre grad har undvikit att dra normativa slutsatser. Attfeministisk teologi, med dess politiska och normativa klang,ändå är den vanligaste beteckningen för forskningsområdetockså i Sverige, snarare än t.ex. det mer neutrala uttrycketgenusvetenskaplig religionsforskning, har delvis att göramed att vi följt vad som varit mest förhärskande internationellt.Men det är också ett uttryck för en betoning av att11

genusperspektivet förutsätts implicera ett könsmaktsperspektiv.Den politiskt färgade termen feminism har därföransetts adekvat.Genusperspektiv på teologi innebär med andra ord attfokus läggs på hur maktförhållandet och värdeförhållandetmellan könen ser ut. Feministisk teologi kan därför beskrivasbåde som ett kritiskt och ett konstruktivt projekt.Dess mål är att uttrycka och förmedla teologier som inteupprätthåller mäns dominans och kvinnors underordning.I så måtto utgör den feministiska teologin en del av den feministiskarörelsen i stort. Historikern Linda Gordon harskrivit: ”Feminism är en analys av kvinnors underordningi syfte att möjliggöra förändring” (Se Eisenstein 1983: s. xii)Feminism innehåller alltså både ett kritiskt analyserande,och ett konstruktivt nyskapande moment.Applicerat på teologins område innebär den kritiska analysendels att synliggöra kvinnors underordning i teologier,kyrkor och samfund, dels att försöka utforska underordningensmekanismer och dess teologiska konsekvenser.Den feministiskt teologiska konstruktionen försöker å sinsida utveckla teologiska modeller som undviker en könskonstruktionsom skapar över- och underordning. I vissmån bestämmer ämnesvalet huruvida betoningen kommeratt ligga på det kritiskt analyserande eller det konstruktiva.Det är framför allt inom tros- och livsåskådningsvetenskapensom utrymmet finns för det konstruktiva arbetet. Inombibelvetenskap, religionsbeteendevetenskap och det historiskaforskningsområdet är uppgiften främst att synliggörakvinnor, förtrycket av kvinnor och hur kön konstrueras ide olika kontexter som undersöks.I sin helhet kan feministisk teologi därmed defi nierassom ett försök att förstå kvinnors underordning i teologiskakontexter och därmed möjliggöra förändring och teologis-12

ka utformningar som konstruerar kvinnligt och manligtkön som jämbördiga kategorier. Det betyder att feministiskteologi inte utmärks av att den ”görs” av kvinnor eller”handlar” om kvinnor. Den defi nieras av sin kritiska utgångspunkt:att män överordnas och kvinnor underordnasi traditionell teologi. Den definieras av sitt mål: att förändradet teologiska innehållet och de teologiska uttrycken så attkvinnor och män ges lika värde.Inom akademisk feministisk teologi räcker det alltså intemed att det är kvinnor som skriver teologiska texter. Deträcker inte med att tala om kvinnor i bibeln och kyrkanshistoria eller att utforma gudstjänster för och om kvinnor.Det räcker inte att forskningsobjektet är kvinnor och/ellerkön. Feministisk teologi bestäms av något annat. Vad somkrävs är en problematisering av förhållandet kön och makti teologin vilket innebär en analys och konstruktion som ikan göras av män, lika väl som av kvinnor. (Jfr. Eriksson1995: s. 11-18 och 1999: s. 28. Se också Sjöberg 2004.)Som påpekats går uppfattningarna isär om huruvida”kristet” och ”feministiskt” engagemang är ett problem elleren tillgång för det teologiska vetenskapsområdet. ”Engagemanget”kan sägas vara en tillgång i akademin i den måndet förmår föra in relevanta och angelägna forskningsfrågoroch bidrar till en demokratisk och jämställd samhällsutveckling.Men det är ett problem om den personliga tronpåverkar forskningsmetoden på ett sätt som minskar dessvetenskaplighet. Feministisk teologi är emellertid inte ensamom att löpa denna risk. Problemet med ”engagemanget”behöver inte göras vare sig större eller mindre beträffande feministiskteologi än inom många andra forskningsområden.Inte minst genusvetenskapliga perspektiv inom forskningenhar bidragit till synliggörandet av den maktkamp om vetenskaplighetsom ständigt pågår inom forskarsamhället.13

Fokus på västerländsk feministisk teologiTyngdpunkten i min framställning kommer i hög grad attligga på vad genusperspektivet betyder när det tillämpaspå kristen, och i viss mån judisk, teologi. Det har inte baraatt göra med att texten vuxit fram i, och riktar sig till ensvensk, och därmed västerländsk, kontext. Det beror på attdet, som påpekats ovan, främst är judisk och kristen teologisom utsatts för granskning, kritik och rekonstruktion prägladeav genusvetenskapliga utgångspunkter. Som vetenskaphar feministisk teologi, liksom alla andra genusvetenskapligadiscipliner, vuxit fram som en del av den västerländskakvinnorörelsen. Judendom och kristendom är de två religionersom i hög grad utformats i symbios med västerländskkultur och fi losofi. De är med andra ord två religioner somär relativt öppna för modernitetens tolerans och vetenskapsidealoch därmed i sina ”mainstream-varianter” öppna förden sorts tolkningsmetod och de jämställdhetskrav sompräglar det genusvetenskapliga teologistudiet.För kristendomens del håller dock detta på att förändras.Antalet utövare av kristen religion minskar i västvärldenoch majoriteten av de kristna fi nns inom en snar framtidi Afrika och Latinamerika. Vad detta kommer att betydaför kristen teologi i allmänhet, och feministisk kristen teologii synnerhet, återstår att se. Rent allmänt kan sägas attden genusmedvetna teologin har en relativt svag ställning idessa sammanhang, både akademiskt och kyrkligt. I dessadelar av världen är också det akademiska feministteologiskaarbete främst inriktat på att konkret förbättra kvinnors levnadsvillkor– kvinnors rätt till utbildning, prästvigning, tillledande befattningar inom kyrkorna, möjlighet till försörjning,rätt till preventivmedel och säkra aborter osv. – snarareän på den kritiska analys av traditionen som främst14

präglar det genusvetenskapliga perspektivet vid religionsvetenskapligaoch teologiska institutioner.Mitt fokus på västerländsk feministisk teologi gör attflera religioner behandlas styvmoderligt i framställningen.Rent allmänt kan sägas att genusperspektivet är svagt företrättinom t.ex. islam, hinduism och buddism. Icke-kristenreligion behandlas vid svenska teologiska institutionerinom ämnet religionsvetenskap och det förekommer att genusvetenskapligaperspektiv används vid studiet av dessa”andra religioner” (t.ex. Hellman 2004). Jag kommer någotlite att beröra feministiska studier av icke-kristen religion islutet av min framställning.15

En gynocentrisk– kvinnocentrerad – begynnelseBåde judendom och kristendom relaterar på ett eller annatsätt till bibeln. Bibelns tillkomsthistoria sträcker sig övernästan tusen år, och texterna präglas av de patriarkala ordningarsom organiserade de kulturer i vilka bibeltexternaväxte fram. Eftersom bibeltexterna på ett eller annat sättuppfattats som normerande inom dessa två religioner är detföga förvånande att bibelfrågorna från första början haft encentral plats inom den feministiska teologin.The Woman’s Bible (New York 1898) utgör det första dokumenteradeexemplet på ett vetenskapligt feministisktteologiskt arbete. En grupp, främst bestående av amerikanskakvinnor engagerade i kvinnosaken och abolitionismen,samlades under Elisabeth Cady Stantons ledning kring ettförsök att ”göra upp” med kvinnoförtrycket i bibeln. Bibelnlärde, menade Stanton, att det är kvinnan som fört dödoch synd in i världen och att hon av den anledningen skallvara bunden till, underordnad och beroende av sin man.Kvinnorna som arbetade med The Woman’s Bible valde utalla de texter som direkt eller indirekt berörde kvinnor ochanalyserade dem med hjälp av den kritiska tolkningsmetodsom vid 1800-talets slut gjort sitt intåg i den akademiskabibelforskningen.Utgivningen av The Woman’s Bible skulle kunna betraktassom den feministiska teologins begynnelse. Men bokenfick mycket lite gehör då den kom. Även om kvinnors rolli kyrkliga och teologiska sammanhang ständigt debatteradesunder 1900-talet – inte minst frågan om kvinnorstillträde till prästämbetet – skulle det dröja nästan 70 årinnan genusfrågor medvetet blev en del av den teologiskaforskningen och utvecklingen.16

Ett kvinnligt perspektivÅr 1960 publicerade Valerie Saiving artikeln ”The HumanSituation: A Feminine View” (Journal of Religion, april1960). Saivings artikel förtjänar uppmärksamhet inte baraför att den var banbrytande. Den uttrycker även explicitvad som skulle komma att prägla den feministiska teologinunder lång tid även om det tog ytterligare tio år innannågra följde i hennes fotspår. Redan i det inledande stycketläser vi:I am a student of theology; I am also a woman. Perhaps itstrikes you as curious that I put these two assertions besideeach other, as if to imply that one’s sexual identity has somebearing on his theological views. I myself would have rejectedsuch an idea when I fi rst begun my theological studies. Butnow, thirteen years later, I am no longer as certain as I oncewas that, when theologians speak of ”man”, they are usingthat word in its generic sense. It is, after all, a well-known factthat theology has been written almost exclusively by men. Thisalone should put us on guard, especially since contemporarytheologians constantly remind us that one of man’s strongesttemptations is to identify his own limited perspective withuniversal truth.Påpekandet om att teologens biologiska kön kanske speladeroll i hennes arbete var förvisso anmärkningsvärt 1960.Men antagandet om ett ”kvinnligt perspektiv” skulle kommaatt utgöra utgångspunkt för den kvinnovetenskapligaeller feministiska forskning som började växa fram under60-talet i USA och Europa. Kvinnors erfarenhet till skillnadfrån mäns kom med tiden att utvecklas till en kunskapsteoretiskutgångspunkt och norm. Feministisk teologi komdessutom att medverka till, och präglas av, den framväxandepostmoderna kritiken av alla föreställningar om universellsanning, vilket Saivings också pekar på. Kritiken av17

den vite mannens perspektiv och företräde kom emellertidså småningom att drabba också föreställningar om en”universell kvinnlighet” som antogs innebära en ”kvinnligblick” och ett ”kvinnligt väsen”. Det skulle dock dröja tillsenare delen av 1980-talet innan ”det kvinnliga” börjadeproblematiseras på allvar.Feministteologins början innebar främst en febrilt dokumenterandeoch deskriptiv period där synliggörandet avkvinnor och det kvinnliga perspektivet stod i centrum. Bibelnoch kyrkohistorien dammsögs på jakt efter kvinnorsom antingen kunde hyllas som förmödrar och föredömen,eller sörjas som offrade systrar. Elisabeth Schüssler FiorenzasIn Memory of Her (1983) blev en klassiker. Där argumenterarhon för en genusmedveten tolkningsmetod, dvs. enfeministisk hermeneutisk metod, och försöker samtidigt rekonstruerakyrkans tidiga historia genom att synliggöra ochinkludera kvinnor. Betydelsefull blev också Rosemary RadfordRuethers Sexism and God-talk: Toward a Feminist Theology(1983). Radford Ruethers ansats var främst historiskoch hon gör en genomgång av hur kvinnoförtrycket sett utunder kyrkans tidiga historia. Men Sexism and God-Talkutgör dessutom ett tidigt exempel på försök att konstrueraen icke kvinnoförtryckande teologi. Material för den teologiskakonstruktionen hämtar Rosemary Radford Ruetherfrån tidigare nedvärderade teman i den kristna traditionen,men hon lånar också fritt från andra religioner. Metodernavar desamma som vad som i övrigt förekom inom den teologiskaforskningen. Men forskningsobjektet var nytt ochannorlunda och på ett eller annat sätt hade det med kvinnoratt göra. Dessutom analyserades materialet ur ett mereller mindre explicit könsmaktsperspektiv. Den gemensammanämnaren för detta ännu nya forskningsområde varatt kvinnor och det kvinnliga ställdes i centrum. Äntligen18

skulle androcentrismen brytas. Eller som Mary Daly hadeuttryckt det i sin predikan: ”Vår tid är kommen”!Hur det börjar i SverigeI Sverige var den manliga dominansen inom den teologiskaforskarvärlden i det närmaste total vid slutet av 70-talet.Det är därför män som kommer att bli de första introduktörernaav akademisk feministisk teologi i Sverige. Ettförsta kvinnovetenskapligt forskningsprojekt under namnetKvinnligt, manligt, mänskligt påbörjas under slutet avsjuttiotalet under ledning av professor Ragnar Holte. 1978publicerar Holte också några artiklar i frågan. Samma årutarbetas ett läromedel för undervisning vid baskursen i religionsvetenskapdär frågor om män och kvinnor i religionoch samhälle belyses. Redaktör för materialet är Carl-HenricGrenholm och Linda Fredriksson. Några år senare publicerarGrenholm tillsammans med Eberhard Herrmannen liten bok under namnet Kristen feminism. Gudsbild ochfi l o s o fi sk ba k g r u n d (1982).Feministisk teologi i den snävare bemärkelsen, dvs.som en feministisk kristen reflektion över tron, växer framfrämst i studentprästkretsar under samma tid. År 1979 publicerasHalva himlen är vår, och en första s.k. kvinnogudstjänsthålls i Storkyrkan i Stockholm 1976. Halva himlen ärvår utgör den första introduktionen av feministisk teologipå svenska. Antologin är ett typiskt exempel på hur, å enasidan ansatserna till ett vetenskapligt grundat genusperspektivpå teologi, och å andra sidan feministisk reflektionöver tron, förenas kring det gemensamma målet, att åstadkommaupprättelse för kvinnor. Redaktörsgruppen, sombestod av fem prästvigda eller pastorsordinerade kvinnorskrev i sitt förord:19

Vi som arbetat med den här boken är alla olika till läggning,ålder och livserfarenhet. Men vi har en sak gemensamt, kärlekentill Kristus och Kyrkan. /…/ Med smärta och vrede har viså ofta tagit del av mäns ensidiga tolkning av det som för ossär dyrt och heligt, nämligen gudsordet. Vi har funnit det varavår kallelse att analysera och visa på hur teologin blivit snedvridenoch stympad, tolkad enbart ur mäns synvinkel. (Halvahimlen är vår s. 12)Vare sig för de fem redaktörerna eller för övriga medverkandei antologin fanns någon motsättning mellan detegna kristna engagemanget och det vetenskapligt grundadekönsmaktsperspektivet. En sådan positionering var,som påtalats, ovanlig inom den svenska akademiska teologin.Som jag ser det, har kampen för hemortsrätt vid deteologiska institutionerna i Sverige bidragit till att det feministisktkritiska projektet kommit att dominera över detfeministiskt konstruktiva. Det kritiska analyserandet avteologin överensstämmer bättre med det förhållningssättsom präglat religionsvetenskapen vid de teologiska institutionernajämfört med det konstruktiva projektet som syftartill att möjliggöra förnyelse och förändring av de traditionellateologierna.Tidiga svenska exempel på så kallad ”synliggörandeforskning”liknande den ovan nämnda av Schüssler Fiorenzaoch Radford Ruether är Kerstin Aspegren med enstudie om kvinnoideal i fornkyrkan (postumt publicerad1995), Inger Ljung med avhandlingen Silence or suppression.Attitudes towards women in the Old Testament (1989), ochLilian Portefaix avhandling Sisters Rejoice (1988) där honrekonstruerar hur kvinnor i Filippi tog emot det kristnabudskapet under det första århundradet.20

Som alltid var ”begynnelsen” starkt beroende av enskildapersoners engagemang snarare än av institutionell policyoch institutionellt stöd. Vid den teologiska institutionen iLund gav Kerstin Aspegren kurser i feministisk teologi pågrund- och forskarnivå i mitten av 1980-talet men vid hennesbortgång 1987 avstannade det feministteologiska arbeteti viss mån under flera år. 1990 etableras ett högre seminariumför feministisk teologi i Uppsala under ledning avdocenten Eva Lundgren vilket resulterade i ett stort antaldoktorandarbeten som från mitten av 1990-talet framladesinom de olika teologiska ämnesdisciplinerna.Kvinnors erfarenhet som källa och normDen genusvetenskapliga utvecklingen på religionens områdeär naturligtvis inte isolerad från köns- och kunskapsteoretiskutveckling inom andra vetenskapliga områden. Deolika teologiska ämnesområdena uppvisar hög grad av metodisknärhet till företrädesvis humanistisk och samhällsvetenskapligforskning. Detsamma gäller den feministiskateologin. Det finns inga särskilda feministteologiska könsellerkunskapsteorier, men forskningsobjekten har på etteller annat sätt med trosföreställningar att göra.För att kunna gå vidare från att bara beskriva könsojämlikheti teologins historia och nutid, till uppgiften att görateologi som bekräftar och upprättar kvinnor, behövdes utgångspunktersom kunde ”garantera” att kvinnors intressentillvaratogs. Eftersom de för kristen tro normerande texternai form av bibel och dogmatik avslöjats som androcentriska(dvs. manscentrerade) och misogyna (dvs. kvinnofientliga)måste sådana utgångspunkter sökas utanför den avmän dominerade traditionen. Kvinnors erfarenhet ställdesallt mer i centrum både som källa och norm.21

Kvinnors erfarenheter av sina kroppar, av att vara underordnademän, av moderskap eller andra för kvinnor specifikaerfarenheter, pekade ut behovet av att teologiskt bearbetateman som tidigare inte ansetts relevanta. Så fördes t.ex.våld mot kvinnor, födande och abort upp på den teologiskaagendan. Sådana erfarenheter kunde också användas somnorm för hur teologi skulle bedömas. ”Kvinnors erfarenheterär normativa för teologin när de används för att visa hurvissa universella teologiska anspråk i praktiken endast gällerför halva mänskligheten” (Dickey Young 1990: s. 65).Konstruktionen av genusVid slutet av åttiotalet börjar emellertid föreställningarnaom det ”kvinnliga”, till skillnad från det ”manliga”, att ifrågasättaspå bred front inom genusvetenskapen. Den könsteoretisktetablerade distinktionen mellan kön (biologiskt givetoch fysiskt synligt) och genus (socialt inlärt) betydde påteologins område, liksom på de flesta andra forskningsområden,att konstruktionen av kön mer och mer kom i fokus.Nu räckte det inte med att synliggöra kvinnor i det teologiskamaterialet. Frågan var snarare: vilka kvinnor fanns ochfick finnas i t.ex. bibeln och kyrkans historia? Vilken sortskvinnlighet? Och hur legitimeras rollfördelningen mellanvad som är en teologiskt accepterad kvinnlighet respektivemanlighet? Synliggörandet av kvinnor övergick, inte minsti Sverige, under nittiotalet i en andra fas som mer innebarett undersökande av hur genus skapades och vad genus skapade(se t.ex. Eriksson 1995, Junus 1995).Kanske kunde man säga att det könsteoretiska intressetökade på bekostnad av det teologiska. Högt på agendanställdes nu också respekten för olikhet mellan kvinnor. Denuniversella kvinnan, vars perspektiv utgjort ett första bräckjärnmot den patriarkala teologin, hade visat sig vara lika22

vit och europeisk eller euroamerikansk som den vite västerländskeman de feministiska teologerna hade anklagat föratt osynliggöra alla andra perspektiv än sitt eget. Framförallt i USA rasade under första delen av 90-talet häftiga debattermellan feminister, också bland feministteologerna,av olika etnisk bakgrund. Både som reflektion över tronoch som akademisk disciplin präglas genusperspektivet påteologi därför av fragmentisering, och feministisk teologi äridag uppdelad längs etniska och sexuella grupptillhörigheter.I USA är ”feminist theology” främst en beteckning för”vit”, dvs. europeisk-amerikansk feministisk teologi. I övrigtfinns ”womanist” (dvs. afroamerikansk), ”mujerist” (dvs. latin-amerikansk),”lesbian” osv. ”... theology”. Fram till idaghar en sådan uppdelning längs etniska, sexuella preferensereller andra identitetsmarkörer inte vuxit fram i den svenskakontexten. Den starka nordamerikanska influensen inomall feministisk teologi gör att frågorna ändå i hög grad kommitatt prägla den feministteologiska forskningen både vadgäller metod och ämnesval även här i Sverige.23

Centrala områden inom teologiskgenusforskning idagIdag möter oss genusperspektiv på teologi som en både akademisk,kyrklig och religionsbestämd verksamhet, som kritiseraroch konstruerar teologi med hjälp av könsteori ochgenusvetenskapliga metoder. Ibland tycks det teologiskaintresset underordnat och syftet är snarast att bättre förståoch beskriva genus, genusrelationer, könsmakt, köns- ochgenuskonstruktion osv. Genom att analysera för religionennormerande texter, riter, gudstjänster, trosläror osv. harforskare kunnat visa på ett samband mellan konstruktionenav manlighet och de egenskaper som tillskrivs det gudomliga,likaså att kvinnlighet konstrueras som det manligasoch därmed det gudomligas motsats. Ibland är det könsteoretiskaarbetet istället ett medel för teologisk kritik ochkonstruktion. Det teologiska är då det primära och genusperspektivetanvänds för att omskapa och förnya teologin.I dessa fall är gränsen mellan det religionsvetenskapliga ochreflektionen över tron flytande, men analysmetodernas vetenskaplighetgör att feministisk teologi också i dessa fallväl försvarar sin plats inom akademin.Inom judisk och kristen teologi hämtas material tillkönskonstruktionen bland annat ur bibeln och trosläran.Bibeln har därför fortsatt att stå i fokus för det feministteologiskaarbetet. Ett annat centralt område är det teologiskaspråket, som blir problematiskt inte minst i gudstjänsterna.I gudstjänsten tangeras också ständigt olika systematisk-teologiskafrågor, dvs. vad olika kyrkor tror och lär omGud, människan, kyrkan, Jesus, frälsningen osv. Från mittenav 1990-talet har särskilt frågan om betydelsen av Jesuskön getts mycket plats.24

Snarare än att gå igenom vart och ett av de fem teologiskaämnesområdena för sig, väljer jag i detta avsnitt entematisk framställning vid den följande presentationen: bibeln,språket och, som ett exempel på tillämpning av genusperspektivetpå troslära, feministisk kristologi. Skälettill det tematiska valet är att feministiska teologiska forskareofta arbetar ämnesöverskridande. Bibel- och språkfrågornaär av betydelse för i stort sett all feministteologiskforskning, eftersom bibeln ofta fungerar normerande i dekontexter som undersöks och språket är bärare av genusstrukturer.Bibelfrågorna behandlas främst av feministiskaexegeter men också t.ex. av systematiska teologer. Språkfrågornaundersöks av exegeter, systematiska teologer, ritualforskare,religionsfi losofer osv. Det kristologiska tematmotiveras av att kristologi, dvs. den kristna läran om JesusKristus, är ytterst central för kristendomen. Den uppfattasav feministiska teologer som ett av den patriarkala teologinsgrundproblem. Att det största utrymmet ges till språkfrågornaoch kristologin har utan tvekan att göra med att detär där jag bedrivit min egen forskning, men det motiverasockså av frågornas centrala roll inom den feministteologiskaforskningen.Utöver dessa tre teman finns det anledning att dessutomsärskilt behandla feministisk etik eftersom etikforskninglänge varit ett centralt feministteologiskt forskningsområdebland feministteologer både internationellt och i Sverige.Något kommer också att sägas om genusperspektivinom ämnesområdet kristendomens historia, främst somen orientering om det svenska forskningsläget. Det religionshistoriskaämnesområdet berörs kortfattat i avsnittetom ”andra religioner”. Religionsbeteendevetenskapen,dvs. religionspsykologi och religionssociologi behandlasdär emot inte. Internationellt sett hör genusforskning inom25

dessa områden hemma vid psykologiska och sociologiskainstitutioner. Religionsbeteendevetenskap är en svensk ämnesbeteckningsom med några undantag (ex. Junus 1995,Demarinis 2000) ännu inte producerat så mycket genusvetenskapligforskning.BibelnBibelns centrala plats inom feministisk teologi har redanberörts ovan, i samband med att feministteologins begynnelsediskuterades. Bibelfrågornas aktualitet sträcker sigemellertid in i vår nutid. Den amerikanska teologen RosemaryRadford Ruether har hävdat att ”de fattiga” alltidkunnat lita på att bibelns Gud stod på deras sida, men attsamma sak inte är möjlig för kvinnor. Studerad ur ett genusperspektivtycks kvinnoförtrycket inbyggt i bibeln (ochde flesta andra religioners ”heliga skrifter”). Vad olika bibliskatexter verkligen säger om kvinnor och män är alltjämtföremål för analys och tolkning. Men frågan har också gälltvilka tolkningskriterier som ska gälla och hur bibeln skakunna läsas så att den blir befriande och upprättande ävenför kvinnor.Kan kvinnor ”skrivas in” i bibelns texter och språk?Elisabeth Schüssler Fiorenza är allt sedan 1980-talet denmest namnkunniga bland bibelvetare som arbetar med ettgenusperspektiv. Hennes arbete har i hög grad präglats aven strävan att utveckla en feministisk tolkningsmetod sommöjliggör att kvinnor inkluderas i bibeltexterna. Hon förordaren tolkningsstrategi som för det första utgår från attbibelns grammatikaliskt maskulina språk i sig alltid inkluderarkvinnor om det inte finns särskilda skäl att anta någotannat. För det andra menar hon att bibelns uttalat könadebildspråk behöver kritiseras ur ett feministiskt perspektiv,26

för att påvisa att bildens poäng inte ligger i att säga någotom kön och därför inte bör uppfattas som normerande.Bildspråket är ett uttryck för sin tids konventionella förståelseav manligt och kvinnligt, och kan inte göras förpliktigandeidag. Slutligen, förordar hon att en kritisk feministisktolkning också skall analysera andra förtryckandestrukturer (ras, klass, kolonialism och sexism) som är endel av västerlandets patriarkala system (Schüssler Fiorenza1991 s. 43). Mot denna bakgrund utvecklar hon en hermeneutiksom består av fyra moment: misstänksamhet, ihågkommelse,proklamation – vilket också innebär att kritisktvärdera vad som sägs – och fantasi som möjliggör för ossatt artikulera alternativa befriande tolkningar av texterna(Schüssler Fiorenza 1991: s. 52–75).Schüssler Fiorenza har, inte minst från skandinaviskthåll, kritiserats för ”önsketänkande” och historieförfalskningnär hon så att säga skrivit in kvinnor i den bibliskahistorien (t.ex. Fatum 1989, Stenström 1999). Att bibeln geruttryck för en patriarkal ordning kan inte förnekas och bör,enligt kritikerna, inte döljas via efterhandskonstruktioner.I en text som diskuterar frågan om bibelns auktoritet förkristen teologi argumenterar Hanna Stenström för att denfeministiska exegetikens uppgift idag är att ”likt slaven påtriumfvagnen” påminna om de normerande texternas mörkasidor, som lånat sig till missbruk genom hela historien.Det är en röst som envetet komplicerar alla försök till enklalösningar och tvingar oss att se verkligheten i all dess komplexitetoch besvärlighet. Men den är också en röst som möjliggörmotstånd mot entydighetens och de färdiga svarens våldgenom att envetet visa på bibelns mångfald och bibeltexternasflertydighet. Studiet av texternas reception kan också visa hurmånga olika möjligheter öppnar sig framför varje text och därmedmöjliggöra motstånd. Därmed blir den rösten både ett27

efriande ord till dem som bundits av dogmatiska säkerheteroch entydighetens våld, men också som ett varningens ord tilldem tror sig ha funnit den säkra bibliska grunden för feminismen.(2004: s. 90)SpråkDen ”vändning mot språket”, som präglat den fi losofi skautvecklingen under 1900-talets senare hälft har också påverkatteologin. Insikten om att språket inte är oskyldigthar gjort det nödvändigt att ifrågasätta inte bara de bibliskatexternas bild- och symbolspråk, utan också de teologiskaspråk genom vilka tron uttrycks. Religionernas reflektionöver tron innebär att människor alltid reflekterar över något”ingen sett”. Gud är inte tillgänglig för direkt beskrivningutan kan bara omtalas genom bilder och liknelser. Alltteologiskt språk är därför i någon mening metaforiskt. Genusanalyserav det teologiska språket har visat hur en grammatisktmaskulin gudsbild systematiskt skapar en ”förhärligad”och överordnad maskulinitet medan det femininablir bilden av det lägre stående, icke-gudomliga (Eriksson1995). Mary Daly har uttryckt detta med orden ”om Gudär man är mannen Gud” (Daly 1973/1983: s. 19).Mannen som norm i det teologiska språket– problemet med en maskulint könad gudsbildGenusanalysen av språket har i hög grad kommit att fokuseraspråket i gudstjänsterna. Man talar idag om en feministiskliturgisk rörelse som inte bara skapar språkligt förändradegudstjänster, utan också nya riter och tematisering avtidigare osynliggjorda frågeställningar (se Edgardh Beckman2001, Procter-Smith 1990, Berger 1999, Neu 2003). Fokuseringenpå språket är dock påfallande och ofrånkomlig.Inom judendom, kristendom och islam omtalas Gud i hög28

grad genom andromorfa, dvs. mansliknande bilder. Gudär Fader, Konung, Herre osv. (Wren 1989). Det teologiskaspråket inom dessa religioner erbjuder med andra ord otaligatillfällen där det gudomliga liknas vid något maskulintmedan det feminina i bästa fall är osynliggjort. I värsta fallframställs det som det gudomligas motsats. Kristendomenrymmer dessutom föreställningen om att Gud inkarneratssom människa genom mannen Jesus från Nasaret, vilketytterligare förstärker problematiken med en maskulint könadgudsbild och förklarar varför kristologin getts en såframträdande plats inom det feministteologiska arbetet desenaste tio åren.Genusanalysen av språket har, förutom att avslöja hurspråket förhärligar det manliga på bekostnad av det kvinnliga,också sökt formulera språkliga strategier för att förändradetta förhållande. Metodiskt och teoretiskt har denfeministteologiska språkdebatten hämtat näring från annangenusmedveten språkforskning (se Genusperspektiv påspråk, Nordenstam 2003). Idag kan tre olika feministteologiskaspråkliga strategier skönjas.Ett könsneutralt språkEtt antal feministiska teologer argumenterar för nödvändighetenav ett könsneutralt eller avkönat språk. Med detmenas ett språk som så långt som möjligt undviker att betecknaGud och det gudomliga i grammatiskt könade termer.Beteckningar som Fader, Herre och Konung undviksoch Gud omtalas och tilltalas endast som Gud, eller genomett icke antropomorft bildspråk, dvs. genom bilder som inteliknar Gud vid något mänskligt. Gud liknas vid ”ljuset”,”källan”, ”klippan” eller omtalas som ”den levande”, ”vårtursprung”, ”den som ger liv” osv. Med andra ord beteckningarsom inte säger så mycket om Guds väsende utan29

snarare beskriver Guds funktion. Jesus Guds son omtalasmed det könsneutrala ”Guds barn” och församlingen tilltalasi gudstjänsten som ”syskon” eller ”barn” till skillnadfrån det ur bibeln och traditionen lånade tilltalet som oftalyder: ”käre bröder”.Teologiskt kan ett könsneutralt språk försvaras med attGud egentligen inte antas vara en person, och att Gud därförinte kan sägas ha något kön. Samtidigt medför dennastrategi ett teologiskt problem just för att Gud avpersonifieras.Inom inte minst kristendomen, fi nns en teologiskpoäng i att Gud antas uppenbara sig för människor somnågot vi kan relatera till som till ett ”Du”. Det könsneutralaspråket tenderar att skapa en distans som försvårardet innerliga personliga gudsförhållandet. Det teologiskaspråket inom kristendomen måste dessutom kunna uttryckaföreställningen om Guds uppenbarelse i Jesus frånNasaret. Den historiska personen Jesus var en man, vilkettycks nödvändiggöra en hög grad av maskulint genus i detteologiska språket.En av de mest kända företrädarna för denna språkligastrategi är Gail Ramshaw. Hon argumenterar mot alla formerav språk som ”förmänskligar Gud” och vill därför undvikabruket av både maskulina och feminina gudsbilder. Påsvenska har hon utkommit med Gud bortom genus. (Ramshaw1999)Ett könsbalanserat språkEn andra språklig feministteologisk strategi är vad sombrukar betecknas som inklusivt språk. Mer korrekt voreatt tala om ett könsbalanserat eller könsjämlikt språk eftersomidén är att både maskulint och feminint genus skallvara företrätt i språket. Med andra ord, om Gud kallas Faderkan och skall Gud också kallas Moder. Gud är inte bara30

livgivare utan också livgiverska. Liknas Gud vid en herdesom leder sina får kan Gud också tillskrivas traditionellakvinnosysslor: Gud som väverskan som fogar samman trådeni varpen eller Gud som barnmorskan eller amman somförlöser och ger näring. Denna språkstrategi utgår från attspråket formar hur vi tänker om, och uppfattar, tillvaron.Att kvinnor är osynliggjorda eller underordnade i det religiösaspråket är därför inte bara orättvist utan något somlegitimerar och förstärker den patriarkala ordningen.Den teologiska motiveringen för användandet av ett inklusivtspråk är det faktum att ”kvinnliga gudsbilder” alltidfunnits inom judisk och kristen tradition. Bibeln ochandra historiska religiösa texter har därför genomsökts påjakt efter ett grammatiskt feminint bildspråk som trängtsundan av den patriarkala traditionen. En strävan har varitatt det teologiska språket skall bespegla också kvinnors livoch erfarenhet så att kvinnor, lika väl som män, kan kännaigen sig och sin verklighet i de teologiska uttrycken.Att språket inte är oskyldigt visar sig dock bl.a. i det faktumatt det inte tycks möjligt att bara byta ut det grammatisktmaskulina bildspråket mot ett feminint. Några av devanligaste gudsbilderna saknar helt enkelt feminina motsvarigheter.Att tala om Gud som ”konung” ger associationertill makt och överhet på ett helt annat sätt än vadsom sker om Gud liknas vid en ”drottning”. Att Gud ärHerre motsvaras på intet sätt av att Gud skulle vara ”fru”.Ett inklusivt teologiskt språk förändrar gudsbilden på ettsätt som tycks minska religionernas hierarkiska drag. Urett feministiskt perspektiv, och även ur andra förändringsvänligateologiska perspektiv, kan detta ses som en vinst.Samtidigt kräver det en teologisk bearbetning av hur distinktionenmellan det gudomliga och mänskliga skall upprätthållas.31

Det inklusiva språket rymmer emellertid också genusteoretiskaproblem. Utgångspunkten är en skillnad mellankönen, som tenderar att uppfattas som varandra uteslutande.Kvinnor kan inte känna igen sig i något ”manligt” ochvice versa. Detta könsdikotoma tänkande riskerar i sin turatt förstärka könsstereotypa föreställningar. De kvinnligagudsbilderna handlar i bestickande hög grad om moderskap,födande, amning eller andra omsorgsfunktioner. Föratt undvika detta har t.ex. Elisabeth Johnson, en av de mervälkända företrädarna för denna språkstrategi, föreslagit attteologer skall söka sig bakåt till tidigare religioners bildspråkdär kvinnliga gudomligheter gestaltas på ett mindrekönsstereotypt sätt. Också inom judisk och kristen religionfinns material som kan brukas för att komplettera den maskulintdominerade gudsbilden. Johnson visar hur den tidigakyrkan valde det maskulina Logos (grekiska för ”ordet”)framför Sophia (grekiska för ”vishet”) som uttryck för detgudomliga. Föreställningen om Sophia som Guds vishet äremellertid väl förankrad i judisk och kristen tradition ochutgör, enligt Johnson, en outnyttjad potential. Istället förden traditionella treenighetsformeln: Fader, Son och Andeföreslår hon uttrycket: Mother-Sophia, Jesus-Sophia ochSpirit-Sophia (Johnson 1992). Också Elisabeth SchüsslerFiorenza använder sophiabegreppet när hon talar om Jesussom ”Visheten född av Maria” (Schüssler Fiorenza 1994).I Sverige har de så kallade Sofiamässorna rönt viss uppmärksamhet.De är gudstjänster där språkliga strategieranvänds genomgående och där sker också andra former avliturgisk förnyelse i form av temaval, liturgisk dans och nyskrivenmusik. (Edgardh Beckman 1995 och 2001)Ett emancipatoriskt språkDen tredje språkliga strategin kan betecknas som emanci-32

patoriskt språk. Syftet är här inte att synliggöra vad som betecknassom ”kvinnliga egenskaper” utan att göra kvinnor,kvinnors liv och förtrycket av kvinnor, synliga för att på såsätt skapa en kollektiv identitet som kan stärka kvinnor.Vad som krävs är med andra ord ett språk som kan benämna,synliggöra och analysera kvinnors situation och somdessutom fungerar som identitetsstärkande och upprättande.Det senare kan enligt t.ex. Marjorie Procter-Smith skegenom en de- och rekonstruktion av termer och symbolersom fungerat förtryckande (Procter-Smith 1990).Feministisk kristologiSpråkproblematiken får en särskild skärpa inom den kristnareligionen på grund av att kristen tro rymmer föreställningenom att Gud inkarnerats i Jesus från Nasaret. Jesusär Kristus, och tillbeds och äras som gudomlig. Att teologintalar om en gudomlig man tycks därmed ofrånkomligt. Förkvinnor har detta fått negativa effekter eftersom det genomden kristna historien har legitimerat föreställningar om attmän är mer lika, eller står närmare, det gudomliga, än vadkvinnor är och gör. Sitt mest pregnanta uttryck får detta iden romersk-katolska argumentationen mot prästvigningav kvinnor.The priest in his ministry represents Christ, especially in theeucharist when he acts in the very person of Christ. The priestin the specific and unique act of presiding at the eucharist is asacramental sign in and through which the presence of Christ,who was and remains a man, is shown forth. This is in accordwith the nature of sacramental signification, which requiresthat there be a natural resemblance between the sign and theperson of the thing signifi ed. (Congegration for the Doctrineof Faith, Inter Insigniores. Oct. 15, 1976. Författarens kursivering.)33

Feministisk kritik av kristologinKristologin, dvs. läran om vem Jesus är och vad Jesus åstadkommerhar därför kommit att tilldra sig ett växande intressenär kristen teologi studeras ur ett genusperspektiv.Kritiken är bitvis mycket skarp. Redan 1979 hävdade NaomiGoldenberg att ”en kultur som vidmakthåller en maskulinbild för det högsta gudomliga inte kan tillåta sina kvinnoratt erfara sig själva som jämlika med män” (Goldenberg1979: s. 22). Daphne Hampson, en av de vassaste feministteologiskakritikerna av kristen teologi, har uttryckt sig påliknande sätt. Hon menar att Jesus som Kristus innebär attGud på något sätt tycks bli manlig. Problemet är i sig inteatt Jesus var man, ”men att denne man ansetts vara unik,symbol för Gud, Gud själv – eller vad som kan vara falletinom kristendomen. Gudomen, eller åtminstone kristologintycks därmed ta ställning mot kvinnor”. (Hampson1990: s. 52).Den feministiska kritiken av kristologin har fokuserat treområden. För det första hävdar kritiken att föreställningenom att ”Jesus är Kristus” implicit och explicit konstruerarkön så att män och det ”manliga” framstår som närmaredet gudomliga och därmed mer värdefullt än kvinnor ochdet ”kvinnliga”. För det andra kritiseras den androcentriskakristologins tendens att strukturellt lokalisera kvinnorsidentitet och frälsning utanför, och oberoende av, kvinnorserfarenhet och existens. För det tredje kritiseras det sättvarpå Jesus, både som Gud och som människa, idealiserasoch görs till norm för hela mänskligheten. Det är en mansom skall efterliknas också för kvinnor, och det är en mansliv som beskrivs som det perfekta och fullkomliga mänskligalivet (Wondra 1994, Eriksson 1999).34

En lära om Jesus som inkluderar kvinnorFörslagen på hur en lära om Jesus skulle kunna utformasär många men skulle enligt Ellen Leonard kunna systematiserasi följande fem modeller. Först fi nns de som framställerKristus som kvinna. Edvina Sandys ”Christa” ochAlmuth Lutkenhaus ”Crucified Woman” är två konstverksom visar en korsfäst kvinna och inbjuder åskådaren att seKristus i en kvinnas kropp. Den teologiska argumentationenmot ”kvinnliga” Kristusbilder brukar vara ett åberopandeav historiska fakta: Jesus var man. Men t.ex. TeresaBerger hävdar att kvinnoavbildande Kristusbilder på intetsätt förnekar det historiska i Jesushändelsen. De är uttryckför inkulturation, dvs. en ömsesidig påverkan och förändringmellan kulturer och svarar mot ett behov av igenkännande.Hon ställer frågan om varför inkulturation är såproblematiskt när det gäller just kön, medan det inte längreär ett teologiskt problem när det gäller klass eller ras. Deflesta teologer accepterar bilder av en svart Kristus, så somde till exempel utvecklats inom Black Theology, utan attse det som ett historiskt problem. Inte heller ifrågasätts attasiatiska kristna avbildar Jesus på korset med asiatiska ansiktsdrag(Berger 1996).Till denna grupp kan räkas också Eleanor McLaughlinsom utvecklat föreställningen om Jesus som ”cross-dresser”,en transvestit. När Jesus likt en slavfl icka tvättar sinalärjungars fötter går han in i ett könsöverskridande somdestabiliserar den teologiska föreställningen om att Gudinkarneras i en man (McLaughlin 1993).Inom den andra modellen föreställs Kristus som inkarnationenav en kvinnlig gudomlighet. Till denna grupphör de redan nämnda teologerna Elisabeth Johnson ochElisabeth Schüssler Fiorenza som båda, om än på olika sätt,utvecklar en Sophia-kristologi. ”Jesus är den människa So-35

phia blev” säger Johnson (1993: s. 107). Tänkt så ger begreppetinte bara en feminin terminologi för att beteckna Gud,men Jesus, den historiske man som kristendomen på ett ellerannat sätt kretsar kring, blir en ”kvinnlig” princip, elleren ”kvinnlig Gud”, inkarnerad i en mans kropp.Den tredje modellen utgår från den historiske Jesus somen prototyp. Leonard syftar med denna grupp på ElisabethSchüssler Fiorenzas resonemang om ”bibeln som prototyp”.Resonemanget om prototyp gäller inte Jesus speciellt, utanbeskriver det förhållningssätt Schüssler Fiorenza föreslårinför det bibliska materialet över huvud taget. Bibeln skalltolkas som ”historisk prototyp eller som en formerande rotmodellför bibliskt liv och tro” (Schüssler Fiorenza 1984:s. 14) och är som sådan inte en auktoritativ källa utan enresurs i kvinnors kamp för befrielse. Schüssler Fiorenzasvisar fram en Jesus, vars förkunnelse centreras kring visionenom Guds rike präglat av helhet och inkluderandegemenskap. Denna vision är feministisk i så måtto att densträvar bort från patriarkala strukturer och kallar kvinnoroch män till ett jämbördigt lärjungaskap. Att de bibliskatexterna inte är normerande betyder enligt Schüssler Fiorenzaatt den patriarkalisering av Jesu budskap och lärjungagemenskapen,som tidigt kom att bli den dominerande officiellahållningen inom kyrkan, inte är förpliktigande förkristen praxis idag. Hur den bibliska prototypen skall värderasoch tillämpas prövas av ”Women-Church”, som ärgemenskapen avden bibliska religionens själv-identifierade kvinnor och kvinno-identifierademän /---/ den dialogiska gemenskapen avjämlikar /.../ den offentliga samlingen av fria medborgare somkommer tillsammans för att bestämma över sin egen och sinabarns gemensamma, politiska och andliga välfärd. (SchüsslerFiorenza 1984: s. xiv).36

Leonards fjärde modell teologiserar den historiske Jesussom en profet som kritiserar tidigare bilder av Gud. Modellenexemplifieras med Rosemary Radford Ruethers kristologiskaarbete. Radford Ruether ser i Jesus en profet sombryter mot patriarkala ideal och normer. Hans kön har ingenteologisk betydelse, men att han, som är man, avstår frånsina patriarkala privilegier ger tyngd åt hans förkunnelsenär han i profetisk anda talar för de utstötta och förtryckta.Både Schüssler Fiorenza och Radford Ruether uttrycker en”budskapskristologi”. Det är Jesu förkunnelse om den jämlikaGudsrikesgemenskapen som står i fokus. Kristus, somen personifi kation av Guds ord, är emellertid för RadfordRuether inte begränsad till den historiske personen Jesusutan Kristus inkluderar hela den frälsta mänskligheten, ochkan och bör därför gestaltas i olika former och skepnader.Slutligen identifierar Leonard en femte modell som förflyttarkristologin till församlingen, dvs. till den kristnagemenskapen. Vad som avses är Rita Nakashima Brocks begrepp”Christa/Community” som utgör ett försök till omochnytolkning av den kristna försoningsläran. NakashimaBrock värjer sig både mot tanken på lidande och död somen väg till försoning, och mot tanken att försoning knytstill en enskild individ. Helande och frälsning sker genomden kraft som genereras i gemenskapen. Kön är egentligeninte problemet för Nakashima Brock och hela frågan omJesus natur är nertonad. Hennes kritik riktar sig närmastmot den funktion Jesus tillskrivits i traditionella kristologier.Att som hon gör, kalla Jesu död på korset för ”kosmiskbarnmisshandel” är en provocerande men tankeväckanderetorik, med kritisk udd mot de patriarkala försoningsteologiervars konsekvenser innebär en glorifiering av både den”ensamme hjälten” och det passiva offret. Genom att inte geJesus lydnad, lidande och död en frälsande betydelse, ställer37

sig Nakashima Brock naturligtvis utanför ett traditionelltkristologiskt tänkande. Vad hon vinner ur ett feministisktperspektiv är emellertid att ”manlighet” så som den kommertill uttryck hos Jesus, inte framstår som normativ ochsom ett ideal för hela mänskligheten.Ingen av dessa modeller lyckas ta sig an alla utmaningarfeministisk kristologi står inför. I varierande grad lyckas deifrågasätta teologiskt motiverad könsmaktsordning, mende riskerar samtidigt i olika hög grad att marginaliseras eftersomde kan anklagas för att inte överensstämma med enkristen tro på Jesus såsom både Gud och människa.Feministisk etikFeministisk etik kan sägas ha en av sina utgångspunkteri Carrol Gilligans bok In a Diff erent Voice. Gilligan varsjälv psykolog och hon kritiserade utvecklingspsykologenLawrence Kohlberg som hävdade att kvinnors moraliskautveckling är långsammare än mäns. Gilligan menade attkvinnorna istället har en annorlunda moral. In a Diff erentVoice publicerades 1983 när gynocentrismen var som starkastinom den feministiska forskningen. Kvinnor hävdadesvara intuitiva, känslomässiga, omvårdande och subjektivavilket ledde till att feministisk etik ofta var en form av dygdeetik.Vissa värden, t.ex. inlevelse, medkänsla och omsorg,upphöjdes till dygder och uppfattades som förpliktigande.Detta till motsats från män som ansågs vara rationella, kyligaoch objektiva, vilket bidrog till ett mer rättviseetiskt tänkande.Denna typ av generaliserande antaganden om könenligger numera sällan till grund för feministiska teorier.Vad är då feministisk etik idag? Lika lite som feministiskteologi, kan feministisk etik defi nieras som teologi alternativtetik om och av kvinnor. Den feministiska etikenkänns istället igen på sitt perspektivval, sitt innehåll och38

syfte. Bilden är idag mycket mångfacetterad och mångaolika etiska teorier tas i bruk. Vad som förenar är först ochfrämst genusperspektivet. Utgångspunkten kan sägas varainsikten om att det råder orättvisa mellan kvinnor och mänvad gäller tillgång till makt, inflytande och materiella värden.Syftet är att beskriva och analysera denna ojämlikhetoch att ge alternativa etiska teorier. Kvinnors moraliska erfarenheteroch uppfattningar betonas och tillmäts normativbetydelse.OmsorgsetikNågra ofta förekommande drag är betoning av betydelsenav kontext och relation framför principer. Vad som är moraliskträtt eller fel låter sig inte bestämmas via regler ochuniversella principer utan kan bara avgöras i det konkreta.Flera feministiska etiker har utvecklat denna uppfattningtill feministisk omsorgsetik. Den är enligt en av dess mestkända företrädare, Nel Noddings, en kontext- och situationsbestämdetik där behovet av omsorg i den konkreta situationen,snarare än avvägningar mellan olika etiska principer,är avgörande (Noddings 1986). I Sverige har omsorgsetikenfram för allt utvecklats och diskuterats av Ulla M.Holm (t.ex. 1993).RättviseetikAndra, t.ex. Susan Moller Okin, Karen Lebacqz och IrisMarion Young utvecklar feministisk rättviseetik som sersom sin främsta uppgift att blottlägga och förklara orättvisormellan könen och att utveckla normativa teorier sombidrar till att dessa orättvisor upphör. Precis som inom denfeministiska omsorgsetiken fi nns också här en betoning avkontexten. Lebacqz t.ex. hävdar att det är genom förtrycktamänniskors konkreta berättelser om orättvisa som vi kan39

förstå vad rättvisa innebär. På liknande sätt menar Youngatt det är genom att lyssna till förtryckta grupper som vikan förstå vad rättvisa, som enligt Young innebär att upphävaförtryck och maktherravälde, innebär.I Sverige har rättvisefrågor diskuterats inom den feministiskaexegetiken av bl.a. Karin Sporre i en avhandlingom det globala förtrycket och marginaliseringen av kvinnor(1999). Avhandlingen behandlar etiken i texter av trefeministiska teologer inom kristen tradition: en är frånAsien, en är afroamerikansk (”womanist”) och den tredjeär från Europa. Texterna analyseras utifrån begreppen förtryck,subjekt, etisk kunskap och vision. Sporres avhandlingger inblick i hur förutsättningarna för etik förändrasnär subjektet/agenten befinner sig under förtryck och närhandlingsalternativen är begränsade. Detta påverkar enligtSporre, hur etik kan uttryckas teoretiskt.Andra exempel på svenska feministiska etiker som diskuterarrättvisa är Ann-Cathrine Jarl och Elisabeth Gerle.I Women and Economic Justice, Ethics in feminist liberationtheology and feminist economics (2000), ställer Jarl viktigafrågor till nationalekonomiska teorier om hur människorsgrundläggande behov av mat, kläder, vatten, elementär hälsovård,utbildning och möjlighet att själva tillgodose sådanabehov, behandlas i nationalekonomisk diskurs. Detglobala samhället har vid flera tillfällen åtagit sig att lösafattigdomsproblematiken men det kräver, enligt Jarl,en etiskt förankrad ekonomisk teori och hon visar att feministisketik och feministisk ekonomi har viktiga bidragatt ge till sådan process.I In Search of a Global Ethics, Theological, Political, andFeminist Perspectives based on a Critical Analysis of JPIC andWOMP (1995) analyserar Elisabeth Gerle Kyrkornas världsrådsprojekt, ”Skapelse, fred, rättvisa”. Som underlag för40

ett resonemang om global etik och respons på globala överlevnadsproblemgranskas dessutom ett flervetenskapligt internationelltforskningsprojekt med statsvetare, jurister ochsociologer. Båda ovan nämnda arbeten är typiska exempelpå hur feministisk teologi ofta är ämnesöverskridande. Deakademiska disciplinernas ämnesgränser överskrids ofta,främst i materialvalet men ofta också i metodvalet.SexualetikSexualitet, samlevnads- och reproduktionsfrågor utgör ettannat område som flera feministiska etiker arbetat med. Enutgångspunkt är att sexual- och samlevnadsetiken traditionelltpräglats av ett manligt perspektiv och inte tillvaratagitkvinnors erfarenhet utan snarast uttryckt ett behov av attkontrollera kvinnors sexualitet. I Sverige har Solveig AnnaBoasdottir skrivit om kvinnomisshandel och kristen sexualetik.I Violence, Power, and Justice. A Feminist Contributionto Christian Sexual Ethics (1998) behandlar hon våldmot kvinnor i nära relationer. Hon analyserar tre teologersom samtliga verkat under 1900-talet, och undersöker utifrånett feministiskt perspektiv hur kön konstrueras i dessateologers samlevnadsetik, och huruvida de bereder kvinnorskydd mot mäns våld. Boasdottirs slutsats är att det i dessatexter inte finns grunder för ett sådant skydd för kvinnor.Hon utvecklar utifrån ett rättviseperspektiv några förslagtill hur en teologisk samlevnadsetik skulle kunna utformasför att lösa en del av dessa problem.I Kyrka och kön. Om könskonstruktioner i Svenska kyrkan1945-1985 (2001) analyserar Johanna Gustafsson synen påman och kvinna i texter om äktenskap och sexualitet somproducerades inom Svenska kyrkans under efterkrigstiden.Här påvisas hur olika författare hanterar samtidens vetenskapligaoch politiska strömningar på olika sätt, vilket får41

olika konsekvenser för konstruktionen av kön och synenpå samlevnad. Gustafsson visar hur det sker en ökad individualiseringpå samlevnadsområdet under den studeradeperioden och hur ett större utrymme för en mer kontraktsorienteradsyn på äktenskapet växer fram.Till de svenska sexualetiska feministiska bidragen hörockså Ann Heberlein som i Den sexuella människan. Etiskaperspektiv (2004) diskuterar kristen och i viss mån muslimsksexualetik. Eberlein betonar att sexualiteten är historisktoch kulturellt betingad och kritiserar universellasexualetiska teorier om som bygger på en patriarkal könsförståelse.Kvinnors historiaKvinnohistorisk forskning som en del av kristendomenshistoria börjar, liksom annan feministteologisk forskning,göra sitt inträde inom akademin från 1970-talet och framåt.Enskilda kvinnoöden dokumenteras och synliggörs, ochkvinnors roll inom vissa rörelser eller tidsepoker undersöks.Att genusperspektivet också i det historiska studiet tenderaratt spränga ämnesgränserna blir tydligt när vi ser på hurdet kommit till uttryck. När t.ex. bibelforskaren ElisabethSchüssler Fiorenza diskuterar kvinnor i Nya testamentet isin bok In Memory of Her är det uttalade syftet att skriva inkvinnor i den bibliska historien: att förvandla his-story tillher-story, som slagordet kommit att lyda i USA. På sammasätt rör sig Lilian Portefaixs och Inger Ljungs tidigarenämnda avhandlingar i gränslandet mellan bibelvetenskapoch kvinnohistoria.Från synliggörande till problematiseringDen kvinnohistoriska forskningen syftade under 70- och80-talen främst till att synliggöra kvinnor och kvinnors42

historiska situation. Förtryck av kvinnor kartlades och dokumenterades,och kvinnors bortglömda bidrag till kyrkornasutveckling lyftes fram för att påminna om att kvinnoralltid funnits och alltid varit lika dugliga som män ombara möjlighet getts. Men den kvinnohistoriska forskningensteoretiska utgångspunkter har utvecklats i takt medövrig feministisk och historisk forskning. Det gäller ävenför forskning inom ämnesområdet kristendomens historia.Idag är det måhända mer relevant att tala om genushistoriskforskning, med vilket avses forskning som problematiserarförhållandet mellan kvinnor och män, undersökermaktförhållanden, kvinnors motstrategier till förtrycketoch hur kön konstruerats och i olika historiska kontexter.Kvinnors närvaro i kyrkohistorien – och deras frånvaroInom kyrkohistorisk forskning i Sverige har genusperspektivetinte minst bidragit till ett intresse för enskilda kvinnoöden.Ebba Boström, grundare av Samariterhemmet iUppsala står i centrum för Tuulikki Koivunen Bylundsavhandlingsarbete (1994). Karin Sarja och Gunilla Gunnerhar skrivit om kvinnliga missionsarbetare och dokumenteratden oftast icke erkända arbetsinsats dessa kvinnorstod för. Men kvinnor och mission har också studerats urmottagarperspektivet. I artikeln Omvändelse till större frihet?Kvinnor och mission i nordvästra Tanzania i början av1900-talet visar Birgitta Larsson hur den kristna religionenerbjöd en räddning bort från arrangerade äktenskap ochmånggiften (Larsson 1994, se också 1991).Vad som blir tydligt genom det historiska studiet är bådekvinnors närvaro och kvinnors frånvaro. ”Kvinnors närvaroi kyrkan har alltid varit både massiv och påtaglig” konstaterarAnn-Sofie Ohlander och pekar på det paradoxalai att kvinnor ändå i så hög grad lyser med sin frånvaro43

inom kyrkohistorisk forskning och litteratur (1994: s. 9).Också på ett annat sätt kan kvinnor beskrivas som bådenärvarande och frånvarande. Närvarande som objekt förmission, predikan, undervisning och disciplinering, menfrånvarande från den formella makten. Undantag fi nns förstås.Under medeltiden är det främst ut klostrens dunkelsom en och annan historiskt välkänd kvinna träder fram,t.ex. Heliga Birgitta och Hildegard av Bingen, Gertrud avHelfta för att nämna några. Att gå i kloster blev för mångakvinnor under medeltiden samma flykt undan påtvingadeäktenskap som vad omvändelse till kristen tro blev för detanzaniska kvinnorna i Larssons studie. Men klostren erbjödför vissa dessutom en möjlighet till utbildning som inågra enstaka fall kunde nyttjas i kyrkans och samhälletstjänst. För de flesta var dock denna möjlighet ytterst kringskurenmen bl.a. Kari Elisabeth Børresen har visat att detfanns undantag, och att enstaka medeltida kvinnor kundeutgöra betydelsefulla teologiska röster för kyrkans trosutveckling(t.ex. Børresen 1994).Kvinnor i kyrkan – på andra villkor än mänDet tydligaste mönstret som den genusmedvetna kristendomshistoriskaforskningen visar på är emellertid att närenstaka kvinnor, likt dem som studerats av t.ex. KoivunenBylund, Sarja och Gunner, skaffade sig tillträde till sammanhangdär de kunde arbeta, studera och påverka, skeddedet på helt andra villkor än för män. Av t.ex. diakonissoroch kvinnliga missionsarbetare krävdes celibat. Som giftaförväntades att de skulle sköta hem och barn. Otaliga missionärshustrurgav bokstavligen sina liv i missionens tjänstmen räknades som gifta endast som ”medföljande”, av vilkaförväntades att de skulle bidra till makens arbete utan formellterkännande av sina insatser.44

Andra religionerGenerellt är kvinnors rättigheter i Asien och muslimskaländer mer satta på undantag än i Europa och Nordamerika.Framför allt kvinnors sämre möjligheter till utbildninghar fördröjt utvecklingen av ett genusperspektiv inom islamoch asiatiska religioner.Detta innebär dock inte att genusvetenskaplig reflektionhelt saknas inom dessa religioner, men liksom i tredje världeni övrigt präglas den omedelbara agendan av kvinnorättsaktivismsnarare än genusteoretisk teologisk reflektion.En faktor som bidrar till framväxten av ett genusperspektivpå teologin är religionernas ökade mobilitet. Hinduer,buddister och muslimer finns idag över hela världen, ocksåi akademiska miljöer. Västerlänningar konverterar till islam,buddism och hinduism och tar, på gott och ont, medsig sina västerländska vetenskapliga och ”moderna” idealin i reflektionen över sin nya religion. Att feminism i såhög grad framstår som ”västerländsk” utgör inte sällan etthinder för möjligheten att föra upp genusreflektion på denteologiska agendan inom dessa religioner. En av de frågorsom bearbetas av hinduisk, buddistisk och muslimsk feministiskteologi är just vilken sorts feminism som bör präglagenusanalysen.Genusanalys utanför det västerländska sammanhanget– både skillnader och likheterDet vore en förenkling att försöka sammanfatta all ickevästerländskfeministisk teologi under en enda formel. Menföljande drag kan sägas prägla den genusanalys som sker utanfördet västerländska sammanhanget. Västerländsk feminismanses för det första för mansfientlig och separatistisk.Vad som eftersträvas är istället en feminism som inte försvårarrelationen till män eller utgör ett hot mot traditionellt45

familjeliv. En annan skillnad är att i en del länder, särskilt iIndien, är det män som varit ledare för rörelser som understöttkvinnors rättigheter och frigörelse. Dessutom är denreligiösa kvinnorörelsen om möjligt än mer sammanvävdmed den sekulära, vilket har att göra med att religiös lag(inom islam) och religiösa sedvänjor (inom hinduism ochbuddism) i så hög grad är sammanflätade med samhället iövrigt (jfr. Gross 1996.)Det visar sig emellertid att frågeställningarna och metodernaär påfallande lika när genusperspektivet sätts i fokus,var i världen och inom vilken religion det än sker. Traditionengenomsöks efter texter och läror som kan brukas ien argumentation för kvinnors lika värde och rätt. Andratexter kritiseras och medan några drar slutsatsen att patriarkalamönster är en ofrånkomlig del av religionen – somdärför måste överges, hävdar andra det egalitära och jämlikasom en genuin del av religionen – som därför kan ochbör reformeras (Gross 1996).I slutet av 1980-talet kom de första antologierna med textersom reflekterar över olika religioner ur ett genusperspektiv.Arvind Sharma är redaktör för Women and World Religions(1987) som beskriver kvinnors roller inom världsreligionernaoch Today’s Women in World Religions (1994) somdiskuterar hur situationen är för kvinnor idag (dvs. 1994)inom världsreligionerna; en samling primärtexter, An Anthologyof Sacred Texts by and about Women (1993) har gettsut av Serenity Young. Ungefär samtidigt började de förstafeministiska analyserna av hinduism, buddism och islamatt publiceras. Fatima Mernissi (1987), Lina Gupta (1991),Rita Gross (1993) och Anne Klein (1995) analyserar islam,respektive hinduism och buddism ur genusperspektiv (jfr.Gross 1996).46

Sverige idag: från feminismtill genusmedvetenhetSlutligen följer här några ord om den svenska situationenidag. Efter en relativt expansiv period under 1990-talet har,enligt min bedömning, utvecklingen av genusvetenskapligaperspektiv vid de religionsvetenskapliga institutionernamattats av. Samtidigt kan vi emellertid se att genusperspektiveti viss mån integrerats som en del i ett allmänt teologisktänkande. Trettio års feministisk belysning av det religionsvetenskapligaforskningsfältet har på ett övertygandesätt påvisat behovet av genusmedvetenhet vid all beskrivning,analys och teologisk konstruktion. Detta utgör bådeen tillgång och en fara. Det är en fara i den mån integreringinnebär en ursäkt för att inte odla spetskompetens vid institutionerna,och naturligtvis en tillgång när det innebäratt genusperspektivet presenteras som självklart och nödvändigt.Den feministteologiska forskningen i Sverige präglas avhög teoretisk medvetenhet. Fokus ligger ofta på konstruktionav kön och könsmakt inom de olika kontexter somstuderas, helt oavsett ämne. En hög grad av medvetenhetom sambanden mellan kön och makt och religionernaslegitimerade roll för att upprätthålla en patriarkal könsmaktsordningförklarar troligen varför det fortfarande ärvanligare att tala om feministisk teologi/teori snarare ängenusteori och genusperspektiv på teologin.Vad som hittills åstadkommits visar entydigt på behovetav mer forskning. Så mycket av kvinnors plats i religionernashistoriska utveckling återstår att synliggöra, tolkningsfrågorsom rör tolkarens ansvar och val behöver belysas urgenusperspektiv när de tillämpas i bibeltolkningen, kvin-47

nors religiösa erfarenheter behöver dokumenteras och analyserasoch olika religiösa livsåskådningar behöver granskasoch kritiseras ur könsmaktsperspektiv. Inom flera av de teologiskaämnesområdena pågår för närvarande avhandlingsarbetenmed genusperspektiv, vilket innebär att det finnsen tillväxt som torde resultera i fortsatta genusvetenskapligateologiska forskningsprojekt. Genusperspektivet på det religionsvetenskapligastudiet kommer med stor sannolikhetatt påverka de flesta religioners utveckling och anpassningtill sin samtid.48

Lästips utöver referenslistanTidiga insatserChrist, Carol P. Plaskow, Judith (red.) (1979) WomanspiritRising. A Feminist Reader in Religion San Francisco: Harper& Row.Plaskow, Judith (1980), Sex, Sin and Grace. Lanham: UniversityPress of America.Ruether, Rosemary Radford (red.) (1974), Religion andSexism. Images of Women in Jewish and Christian Traditions.New York: Simon and Schuster.Översikter och antologierMartin Soskice, Janet & Lipton, Diana (2003), Feminismand theology. Oxford: Oxford University Press.Parsons, Susan Frank (red.) (2002), The Cambridge Companionto Feminist Theology. Cambridge: Cambridge UniversityPress.Sheffield Academic Press har gett ut en hel serie av Introductionsin Feminist Theology, till exempel om försoning,kroppen, gudinnor, asiatisk och afrikansk feministteologi,gudsbild.Exempel på skandinaviska bidragBørresen, Kari Elisabeth (1991), Image of God and genderModels in Judeo-Christian Tradition. Oslo: Solum Forlag.Eriksson, Anne-Louise (red.) (2002), Var kan vi fi nna ennådig Gud. Om könsmaktsordning, kyrka och teologi [Workingpapers in Theology 2] Uppsala: Uppsala universitet.Fatum, Lone (1992), Kvindeteologi og arven fra Eva. Köpenhamn:Gyldendal.49

Grenholm, Cristina (1999), Barmhärtig och sårbar. Stockholm:Verbum.Höglund, Anna (2001), Krig och kön. Feministisk etik ochden moraliska bedömningen av militärt våld. Uppsala: ActaUniversitatis Upsaliensis.Kaul, Dagny, Laland, Anne Hilde och Østrem, Solveig(red.) (1999), Feministteologi på Norsk. Oslo: KappelenAkademisk Forlag.Svalastog, Anna Lydia (1998), Det var ikke meningen –:Om konstruktionen av kjønn ved abortingrep, et feministteoretisktbidrag. Uppsala universitet.Vuola, Elina (1997), Limits of liberation: praxis as methodin Latin American liberation theology and feminist theology.Helsingfors: Suomalainen tiedeakatemia.Genus och Gud, temanummer av Kvinnovetenskaplig tidskrift3–4/2003Grønlien Zetterqvist, Kirsten (2002), Att vara kroppssubjekt.Ett fenomenologiskt bidrag till feministisk teori ochreligionsfi losofi . Uppsala: [Studia Philosophia Religionis]Almqvist & Wiksell International.BibelnBrenner, Athalya, Fontaine, Carole (red.) (1997), A FeministCompanion to Reading the Bible: Approaches, Methodsand Strategies. Scheffield: Scheffield Academic Press.Schüssler Fiorenza, Elisabeth (2001), Wisdom Ways. IntroducingFeminist Biblical Interpretation. New York : OrbisBooks.50

Icke-kristen feministisk teologiCooey, Paula M., Eakin, William R. och McDaniel, JayB. (red.) (1991), After Patriarchy. Feminist Transformationsof the World Religions. Maryknoll: Orbis Books.Falk, Nancy Auer, Gross Rita M., (red.) (2001), Unspokenworlds. Women’s religious lives. Wadsworth/ThomsonLearning.Hellman, Eva (1998), Hinduiska gudinnor och kvinnor – enintroduktion. Nora: Nya Doxa.Plaskow, Judith (1990), Standing Again at Sinai. San Francisco:Harper& Row.Yamani, Mai (red.) (1996), Feminism and Islam. Legal andliterary perspectives. Berkshire: Ithaca Press.Gudinnor och häxorChrist, Carol P. (2003), She Who Changes. Re-imaginingthe Divine in the World. New York: Palgrave/St. Martin’sPress.Starhawk (1979), The Spiral Dance. A Rebirth of the AncientReligion of the Great Goddess – rituals/invocations/exercises/magic.San Francisco: HarperSanFrancisco.Feministteologi och feministisk teoriChopp, Rebecca S., och Davaney, Sheila Greeve (red.)(1979), Horizons in Feminist Theology. Identity, Tradition,and Norms. Minneapolis: Augsburg Fortress.Eriksson, Anne-Louise (2002), ”Who and what are’Women‘ in Theology? Some reflections on gender theoryand its implications for feminist politics”. I: The end ofLiberation? Liberation in the End! Feminist Theory, Femi-51

nist Theology and their political implications, Methuen,Charlotte och Berlis, Angela (red.). Leuven, Belgien: Peeters.Tatman, Lucy (2001), Knowledge That Matters. A FeministTheological Paradigme and Epistemology. Cleveland: PilgrimPress.TidskrifterJournal of Feminist Studies in Religion (1985– ) Chico:Scholars PressFeminist Theology (1992– ) Sheffield: Sheffield AcademicPressWebbadresserEn omfattande webbplats där det går att hitta mångabra länkar är: www.earlham.edu/~libr/acrlwss/wsstheo.html#generalFör den som är intresserad av feministteologi inom andrareligioner än den kristna fi nns en hel del att hitta på:www.cddc.vt.edu/feminism/rel.htmlEtt europeiskt forskarnätverk för feministteologi, EuropeanSociety of Women in Theological Research (ESWTR),hittar du på: www.eswtr.org/eswtr.htmlESWTR ger också ut en årsbok, Yearbook of the EuropeanSociety of Women in Theological Research. Den ges utav Peeters i Leuven, Belgien.52

ReferenserAspegren, Kerstin (red. René Kieffer) (1995), The malewoman. A feminine ideal in the early church, Uppsala: [A.Women in Religion]Bardh, Ulla (red.) (1979), Halva himlen är vår. Stockholm:Gummesson.Berger, Teresa (1999), Women’s ways of worship. Genderanalysis and liturgical history. Collegeville: LiturgicalPress.Berger, Teresa (1996), ”A female Christ child in the mangerand a woman on the cross, or: the historicity of the Jesusevent and the inculturation of the Gospel”. I: FeministTheology 96:11.Boasdottir, Solveig Anna (1998), Violence, Power, and Justice.A Feminist Contribution to Christian Sexual Ethics.Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.Brock, Rita Nakashima (1988), Journeys by heart. A Christologyof Erotic Power. New York: Crossroad.Brock, Rita Nakashima (2001), Proverbs of ashes. Violence,redemptive suff ering, and the search for what saves us. Boston:Beacon Press.Christ, Carol (1980), Diving Deep and Surfacing. Boston:Beacon Press.Daly, Mary (1973), Beyond God the Father. Towards a Philosophyof Women’s Liberation. Boston: Beacon Press.DeMarinis, Valerie (2000), “Psychology of religion andthe impact of feminism”. I: Svensk religionshistorisk årsskrift9/2000.53

Edgardh Beckman, Ninna (1995), Sofi a – den vishet vi förkunnar.Uppsala: Svenska kyrkans forskningsråd.Edgardh Beckman, Ninna (2001), Feminism och liturgi.En ecklesiologisk studie. Stockholm: Verbum.Ekstrand, Thomas och Martinson, Mattias (2004), Trooch tvivel. Lund: Studentlitteratur.Eriksson, Anne-Louise (red.) (1995), The Meaning of Genderin Theology. Uppsala: (A. Women in Religion).Eriksson, Anne-Louise (1999), Kvinnor talar om Jesus. Enfeministisk kristologisk praxis. Nora: Nya Doxa.Eisenstein, Hester (1983), Contemporary Feminist Thought.Boston: G.K. Hall & Co.Fatum, Lone (1989), ”Tango med en tidsel – om at fi ndeværdigheden i elendighetsforskningen. I: Feministteologiidag. Sju föreläsningar till Kerstin Aspegrens minne. [Religionr. 30] Lund: Teologiska institutionen.Gerle, Elisabeth (1995), In search of a global ethics: theological,political, and feminist perspectives based on a criticalanalysis of JPIC and WOMP. Lund: Lund UniversityPress.Giligan, Carol (1982), In a Diff erent Voice. Cambridge:Harvard University Press. (På svenska: Med kvinnors röst.Prisma 1985)Goldenberg, Naomi (1979), Changing of the Gods. Feminismand the End of Traditional Religions. Boston : BeaconPress.Grenholm, Carl-Henric och Herrmann, Eberhard (1982),Kristen feminism. Gudsbild och fi losofi sk bakgrund. Älvsjö:SkeabVerbum.54

Gross, Rita (1993), Buddhism after Patriarchy. A FeministHistory, Analysis, and Deconstruction of Buddhism. Albany:State University of New York Press.Gross, Rita (1996), Feminism & Religion. Boston: BeaconPress.Gustafsson, Johanna (2001), Kyrka och kön. Om könskonstruktioneri Svenska kyrkan 1945-1985. Eslöv: B. Östlingsbokförl. Symposion.Gupta, Lina (1991), ”Kali, the Savior”. I: After Patriarchy.Feminist Transformations of the World Religions, (red.)Cooey, Paula M., Eakin, William R. och McDaniel, JayB. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.Hampson, Daphne (1990), Theology and Feminism. Oxford:Basil Blackwell.Heberlein, Ann (2004), Den sexuella människan. Etiskaperspektiv. Lund: Studentlitteratur.Holm, Ulla M. (1993), Modrande och praxis. En feministfi -losofi sk undersökning. Göteborg: Daidalos.Jarl, Ann-Cathrin (2000), Women and Economic Justice.Ethics in Feminist Liberation Theology and Feminist Economics.Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.Jeanrond, Werner G. (1998), Guds närvaro. Lund: Arcus.Johnson, Elizabeth (1992), She who is. The mystery of Godin feminist theological discourse. New York: Crossroad.Junus, Petra (1995), Den levande Gudinnan. Kvinnoidentitetoch religiositet som förändringsprocess. Nora: Nya Doxa.Klein, Anne (1995), Meeting the Great Bliss Queen. Boston:Beacon Press.55

Koivunen Bylund, Tuulikki (1994), Frukta icke, allenasttro. Ebba Boström och samariterhemmet 1882-1902. Stockholm:Almqvist och Wiksell.Larsson, Birgitta (1991), Conversion to Greater Freedom?Women, Church and Social Change in North-Western Tanzaniaunder Colonial Rule. Stockholm: Almqvist & WiksellInternational.Leonard, Ellen (1991), ”Women Confronting the Imagesof Christ”. I: Imagining Christ. Politics, Art Spirituality,(red.) Eigo, Francis A. Pennsylvania: Villanova UniversityPress.Lebacqz, Karen (1987), Justice in an Unjustice World. Minneapolis:Augsburg Publishing House.Ljung, Inger (1989), Silence or Suppression. Attitudes TowardsWomen in the Old Testament. Stockholm : Almqvist& Wiksell International.McLaughlin, Eleanor (1993), ”Feminist Christologies: Re-Dressing the Tradition”. I: Reconstructing the Christ Symbol.Essays in Feminist Christology, (red.) Stevens, Maryanne.New York: Paulist Press.Mernissi, Fatima (1987), Beyond the Veil. Male-female dynamicsin modern Muslim society. Bloomington : IndianaUniversity Press.Neu, Diann (2003), Women’s rites : feminist liturgies forlife’s journey. Cleveland: Pilgrim Press.Noddings, Nel (1986), A Feminine Approach to Ethics andMoral Education. Berkeley: University of California Press.Nordenstam, Kerstin (2003), Genusperspektiv på språk.Stockholm: Högskoleverket.56

Ohlander, Ann-Sofie (1994), ”Kvinnornas kyrkohistoria”.I: Kyrkohistorisk årsskrift 1994.Okin, Susan Moller (1989), Justice, Gender and the Family.Boston: Basic Books.Portefaix, Lilian (1988), Sisters Rejoice. Paul’s Letter to thePhilippians and Luke-Acts as Seen by First-century PhilippianWomen. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.Procter-Smith, Marjorie (1990), In Her Own Rite. ConstructingFeminist Liturgical Tradition. Nashville: AbingdonPress.Ramshaw, Gail (1995), God Beyond Gender. FeministChristian God-language. Minneapolis : Fortress Press. (Påsvenska 1999: Gud bortom genus, [Mitt i församlingen]Svenska kyrkan.)Raphael, Melissa (2000), Introducing Thealogy: Discourseon the Goddess. Cleveland: Pilgrim Press.Ruether, Rosemary, Radford (1983), Sexism and God-Talk.Boston: Beacon Press.Ruddick, Sara (1990), Maternal Thinking. Towards a Politicsof Peace. London: The Women’s Press.Salomonsen, Jone (1991), Når Gud blir kvinne. Blant hekser,villmen og sjamaner i USA. Oslo: Pax Forlag.Saiving, Valerie (1960), ”The Human Situation: A FeminineView”. I: The Journal of Religion April 1960.Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1983), In Memory of Her. AFeminist Theological Reconstruction of Christian Origins.London: SCM.57

Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1991), But She Said. Feministpractices of Biblical Interpretation. Boston: BeaconPress.Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1994), Jesus - Miriam’schild, Sophia’s prophet. Critical Issues in Feminist Christology.New York : Continuum.Sjöberg, Mikael (2004), Wrestling with Textual Violence.Uppsala: Uppsala universitet.Sporre, Karin (1999), Först när vi får ansikten – ett fl erkulturelltsamtal om feminism, etik och teologi. Stockholm:Atlas.Sharma, Arvind (1987), Women and World Religions. Albany:State University of New York Press.Sharma, Arvind (1994), Today’s Woman in World Religions.Albany : State University of New York Press.Stanton, Elizabeth Cady (red.) (1898), The Woman’s Bible.New York: European Publishing Company.Stenström, Hanna (1999), The Book of Revelation : a visionof the ultimate liberation or the ultimate backlash. Uppsala:Teologiska institutionen.Stenström, Hanna (2004), “Den irriterande rösten. Ettfeministiskt exegetiskt bidrag till samtalet om bibeln somnorm”. I: Anne-Louise Eriksson (red.) (2004), Tolkningför livet Stockholm: Verbum.Tolbert, Mary Ann (1983), The Bible and feminist hermeneutics.Chico, Calif.: Scholars Press.Wondra, Ellen (1994), Humanity Has Been a Holy Thing.Toward a Contemporary Feminist Christology. Lanham:University Press of America.58

Wren, Brian (1989), What language shall I borrow? Godtalkin worship. A Male Response to Feminist Theology. NewYork: Crossroad.Young, Iris Marion (1990), Justice and the Politics of Diff e-rence. Princeton: Princeton University Press. (På svenska:Att kasta tjejkast. Texter om feminism och rättvisa. Stockholm:Atlas 2000)Young, Pamela Dickey (1990), Feminist Theology/ChristianTheology. In search of Method. Minneapolis: Fortress Press.Young, Serenity (red.) (1993), An Anthology of Sacred Textsby and about Women. London: Pandora.59

Tidigare utgivet i samma serieGenusforskning inom juridikenav fi l. dr Eva-Maria SvenssonGenusforskning inom arkeologinav fi l. dr Elisabeth Arwill NordbladhGenusforskning inom teknikvetenskapenav professor Lena TrojerGenusforskning inom socialantropologinav professor Britt-Marie ThurénGenusforskning inom kulturgeografinav professor Gunnel ForsbergGenusforskning inom psykologinav docent Eva MagnussonGenusperspektiv på språkav docent Kerstin NordenstamGenusperspektiv på medicinenav professor Anne HammarströmFör innehållet i skrifterna svarar de enskilda författarna.

Högskoleverket är en centralmyndighet för frågor somrör universitet och högskolor.Verket arbetar med kvalitetsbedömningar,tillsyn, uppföljningar,utveckling av högreutbildning, utredningar ochanalyser, bedömning av utländskutbildning och studieinformation.i samarbete med