Nr 384-385, listopad-grudzieÅ 1986 - Znak

W NUMERZE: 

"Centralnq cz~sclq koncepcji i wskazan, przekazanych cztowiekowi 

przez wielkie postacie religii i filozof6w, byta zawsze i wsz~dzie 

jakas nauka 0 sen s i e b 0 lui c i e r pie n i a (...)". Otwierajqca 

numer rozprawa Maxa Schelera przynosi fundamentalnq analiz~ 

rozmaitych sposobow ujmowania problemu cierpienia przez wielkie 

religie i systemy filozoficzne. 

• 

"Przeze mnie idziesz ku miastu cierpienia ...". Dwie piesni "Piekfa" 

Dantego w nowej polskiej szacie j~zykowe j pochodzq z przygotowywanego 

do druku wyboru z "Boskiej Komedii" w przekfadzie 

Tomasza tubienskiego. 

• 

"Opowiesc 0 Antychryscie" W todzimierza Sotowjowa, wyj~ta z jego 

"Trzech rozmow", dokumentuje ostatni, " apokaliptyczny" okres 

tworczosci zmarfego w roku 1900 wielkiego rosyjskiego mysliciela. 

" Oto trzy gtowne idee, ktore skfonify Sofowjowa do napisania filozoficznego 

dialogu »Trzy rozmowy«: nowa wizja chrzescijanstwa, 

strach przed inwazjq Mongotow oraz wiara w istnienie Ks i~ ci a Tego 

Swiata i szybkie przyjscie Antychrysta". Autorem przekfadu 

i obszernego szkicu wprowadzajqcego, z ktorego pochodzi ' powyzsze 

zdanie jest Grzegorz Przebinda; 0 apokaliptyce Sofowjowa i jej 

oddziatywaniu na Mariana Zdziechowskiego pisze Jan Krasicki. 

• 

3 kwietnia 1986 roku mi n~la dziewi~cdziesiqta rocznica urodzin 

Jozefa Czapskiego. 0 Czapskim - malarzu i pisarzu, 0 jego bio 

grafii, stosunku do polskiej tradycji i wizji sztuki, jaka wytania si~ 

z jego wtasnej tworczosci malarskiej i pisarstwa krytyc.znego trak 

tuje artykut Andrzeja Nowakowskiego. Pawel Taranczewski pisze 

o swej lekturze wydanego przez wydawnictwo "Znak" tomu "Patrzqc", 

a rubryka " Zdarzenia-Ksiqzki-Ludzie" przynosi not~ 0 jubileuszowej 

wystawie ptocien i rysunkow Czapskiego, zorganizowanej 

przez Muzeum Archidiecezji Warszawskiej - pierwszej wystawie 

Czapskiego w Warszawie od wybuchu " wojny swiatowej. 

• 

Dzienniki podrozy Jerzego Stempowskiego stanowiq waznq cZ~$e 

spuscizny wybitnego polskiego eseisty; analizuje je w swym artykule 

Andrzej Stanislaw Kowalczyk.

C 

ZNAK 

M I E S I Ii; C Z N .I K 

KRAKOW 

ROK XXXVIII 

NR 384-385 (11-12) 

LlSTOPAD-GRUDZIEN 1986 

TRESe ZESZYTU: 

• o SENSIE CIERPIENIA 

tfum. A.W. 

3 Max Scheler 

44 Nota tlumacza 

45 Dante Alighieri 

• BOSKA KOMEDIA 

Pieklo - piesn III i IV 

Hum. Tomasz tubieliski 

54 Grzegorz Przebinda 

• APOKALIPSA WtODZIMIERZA )SOtOWJOWA 

71 Wlodzimierz Sol ow jaw 

• OPOWIESC 0 ANTYCHRYSCIE 

tfum. Grzegorz Przebinda 

96 Jan Krasicki 

• W CIENIU ANTYCHRYST A 

.108 Andrzej Nowakowski 

• HOMO PINGENS ET SCRIBENS . 

o JOZEFIE CZAPSKIM 

126 Pawel Taranczewski 

• CZAPSKI PATRZY NA SZTUKIi 

140 Andrzej Stanislaw Kowalczyk 

• PODROZ DO EUROPY - DZIENNIKI JERZEGO 

STEMPOWSKIEGO 

DYSKUSJE 

151 Marian Grabow,ski 

• W KONTRAPUNKCIE EUROPEJSKH~GO MY5LENIA 

159 Eli:bieta Wolicka 

• W KONTRAPUNKCIE IDEOLOGICZNEGO 

MY$LENIA - CZYLI KtOPOTOW Z KOtAKOWSKIM 

CIJ\G DALSZY 

~

167 

172 

181 

185 

195 

198 

, 

202 

208 

214 

ZDARZENIA - KSI~LKI - LUDZIE 

Krzysztof Sliwinski 

• 

PRZEGL~D KRAJOWY I ZAGRANICZNY 

Ks. tukasz Kamykowski 

• 

..JEZUS CHRYSTUS" WALTERA KASPERA 

Jerzy Gaul 

• 

HISTORIA: DYSKURS WtADZY CZY "ZABOJCZY 

DLA NIEJ NAPOJ" 

Roman Mazurkiewicz 

• 

SEMIOTYKA PETERSBURGA 

Wac/ow Pyczek 

• 

ROMANTYCZNA SAKRALlZACJA DZIEJOW 

Marek J. Karp 

• 

..... JENO ODMIEN CZAS KALEKI" 

Tomasz Szponder 

• 

POGON ZA CIENIEM 

Adam Szostkie"Nicz 

• 

..THE NEW CRITERION" 

• 

Tomasz Fialkowski 

CZAPSKI W WARSZAWIE 

2 

217 

220 

221 

224 

226 

229 

236 

237 

NOTY 0 KSI~LKACH 

• 

HW: Odpowiedzialnosc Pelagiusza 

WD: Wydawca w stanie. wojennym 

TF: Sztuka Tysiqcletniej Rzeszy 

SC: Jeszcze jedno swiadedwo 

JED E N A S TAW I E C Z 0 REM... 

Jan Pawel II 

OPATRZNOSC BOLA A OBECNOSC ZtA 

• 

I CIERPIENIA W SWIECIE 

• 

Dans cc numero 

Ksiqi:ki nodes lane 

• 

OPATRZNOSC BOLA PRZEZWYCII;LA Zto 

W CHRYSTUSIE JEZUSIE

MAX SCHELER 

o SENSIE CIERPIENIA 

Centralnq cz~sciq koncepcji i wskazan, przekazanych czlowiekowi 

przez wielkie postacie religii i filozof6w, byla zawsze i wsz~dzie 

jakas nauka 0 sen s i e b 6 lui c i e r pie n i a na calym 

swiecik. Na niej wspieralo si~ zalecenie i zaproszenie, aby nalezycie 

potraktQwac cierpienie, aby w I a sci w i e je znosic, bqdz by 

je likwidowac. 

Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byloby sensowne, 

gdyby rzeczywiscie zycie uczuc sprowadzalo si~ wylqcznie i bez 

reszty do niemych, slepych stan6w, kt6re w nas nast~pujq po sobie 

i wiqzq si~ ze sobq wedlug reguly przyczynowosci. Tak jednak 

nie jest. Nasze zycie emocjonalne jest raczej wspaniale zr6Znicowanym 

systemem naturalnych objaw6w i oznak, kt6re nam otwierajq 

nas samych. Przynajmniej pewna klasa uczuc dostarcza 

w sam y m przeZywaniu czegos takiego jak "sens", "znaczenie", 

poprzez kt6re uczucie oddaje pewne obiektywne zr6znicowanie 

wartosci jakiegos bytu, czynu lub spotykajqcego nas [osu, bqdz 

tez antycypujqCO wskazuje na nie, zarysowlljqC je juz przed ich 

pojawieniem si~; poprzez kt6re zaprasZ

4 

MAX SCHELER 

wose jakiejs potrawy w przypadku mozliwego jej spozycia przez 

organizm; skrucha, kt6ra odciqza naSZq przeszlose i oswobadza nas 

do nowego dobra, kiedy bolesnie oczyszcza i odrzuca 3 - oto kilka 

przyklad6w tego, ze uczucia mogq miee sen s zawarty w samy,m 

ich przezywaniu, kt6ry siEl zasadniczo r6zni od ich przyczynowego 

pochodzenia oraz od czysto obiektywnej celowoSci w gospodarce 

prowadzonej przez zycie (Lebenshaushalt), celowosci Irzyslugujqcej 

np. takze r6znorodnym rodzajom b6l6w, kt6rym brakuje przezytego 

sensu. 

Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak tez 

n i e jest tytlko s tan e m. Istniejq r6wniez emocjonalne sposoby 

zachowania siEl albo funkcje, kt6re w rozmaicie zmienn:y sposab 

mogq siEl budowae na ' czystych stanach emocjonalnych (das rein 

ZustiindHche des Gefiihls) 4: ten sam b61 i stan cierpienia (nie 

tylko warunkujqcy go bodziec) mozna c z u e funkcjonalnie w bardzo 

raznym stopniu i w razny spos6b. Podczas gdy historycznie 

stale Sq progi wzbudzania i wzmagania siEl stanaw uczuciowych 

(np. ba16w organicznych), dajqce siEl odraznie pr6g doznawania I 

(LeidensschweHe) i sila cierpienia (Leidenskraft) b6lu mogq bye 

bardzo r 0 z m a i c i e ustopniowane w dziejach cywilizacji. To 

sarno odnosi siEl do zddlnosci cieszenia siEl stanami przyjemnymi; 

jest ona tym wiElksza, im mniejsze i bardziej przelotne wrazenie 

przyjemnosci moze uaktywnie emocjonalnq funkcjEl "cieszenia siEl". 

Zmieniae siEl tez moze sposab emocjonalno-funkcjonalnego p r z y j 

mowa n i a w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego. Mozemy 

cierpieniu siEl "oddae" alba mu siEl opierae, mozemy je 

"wytrzymywae", "znosie"" po prostu "cierpiee", mozemy siEl tez 

nim "rozkoszowae" (algofilia). Slowa te zawsze oznaczajq zmieniajqce 

siEl rod z a j e c z u cia i budujqcego siEl na nim chcenia, 

kt6re nie Sq jeszcze jednoznaczmde' okreslone przez stan uczuciowy. 

/ . 

Ale na jeszcze wyzszym piEltrze p 0 n a d owymi "funkcjami 

uczuciowymi" znajdujq siEl te formy aktywnosci i akty naszej d u 

c howe j 0 sob 0 w 0 sci, ktare wielkosci, miejscu, sensowi, 

• Szczeg610wa analiza aktu skruchy znajduje sill w mojej ksillzce Vom EWIgen 

1m Menschen, w artykule Reue und Wled ergeburt (1917). Por. r6wniez mOj'l 

kslljzkll Wescn und Formcn der Sympathlc, wyd. 2, Cohen. Bonn 1923. 

• Jesli zanika calkiem, albo jest znacZ'Ilie oslabione, czucie stan6w uczuciowych 

(kt6re wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mogll przy tym nadal 

istnleC), to pojawiajll sill stany. opisane przez LDwy'ego i Schlldera w przypadkach 

depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przezywajlj stany uczuclowe, ale 

powodu braku jednolltej centralnej funkcji uczuciowej jak gdyby odszcze 

l 

pione od "Jan 1 nie ZW!lIzane (ohnc Etnheit) z jego og6lnyml tendencjami. por. 

Paul Schilder, Setbstbewusstscln und personUchkeltsbewusstseln, Berlin 1914, 

s. 60.

o ~ENSIE CIERPIENIA 

owocnosci naszych stanow uczllciowych mogq nadac zupelnie odmienny 

charqkter w calym obszarze zycia i jego kontekscie. Nalezq 

tutaj roznice uwagi, np. zwazania i niezwazania na uczucia, 

roznice duchowej aktywnosci woli, wyrazajqce si~ w "szukaniu" 

bolu i cierpienia albo "uciekaniu" od nich, prawdziwym ich ;;przezwyci~zaniu" 

albo tylko "wypieraniu" w podswiadomosc, roznice 

oceny (jako kary i grzechu, jako srodka oczyszczania i poprawy 

itd.), wreszcie roznice t 1 u mac zen i a, reIigijnego i ' metafizycznego, 

ktore przekrarczajqc bezposredni sens przeiyciowy naS'zych 

uczuc wlqcza je, jako czlon, w kontekst swiata i jego boskiej zasady. 

Dlatego kazda filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera rowniez 

jakqs szczegolnq s y m b 0 I i k ~ p 0 r u s zen n a s z ego 

s e rca, jakies wskazanie (Hineindeuten) na kierujqce, sensowne 

Iub bezsensowne sHy w roznorodnej grze uczuc. 

o ile wi~c w bolu i cierpieniu czyste wrazenie i stan oznacza 

fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co iyje, to przeciez ponad 

tq slepq faktycznosciq istnieje sfera sen sui sfera w 0 1 nos c i, 

do ktorej nawiqzujq wielkie koncepcje ibawienia. 

W s z y s t. k i e cierpienia i bole stworzen majq pewien sens, 

przynajmniej jakis sens obiektywny. Jak juz zauwazyl Arystoteles, 

wszelka przyjemnosc i przykrosc jest wyrazem r 0 z k wit U (FOTderung) 

a I b 0 z a ham 0 wan i a z y c Ii a. Stwierdzenie to pozostaje 

zasadniczo sluszne, mimo pozornych wyjqtk6w. Z pewnosciq 

pijqc w stanie rozgrzania lodowatq wod~, ktora przyjemnie gasi 

,pragnieni'e, mozemy wypic smierc; z pewnosciq istniejq bolesne 

operac.je, kt6re ratujq zycie calego orgaI).izmu; z pewnosciq istniejq 

slodkie, smaczne trucizny i gorzkie Iekarstwa w sensie doslownym 

i przenosnym. R6wniez stopnie szkodliwosci dla zycia oraz stopnie 

b6Iu wydajq si~ malo dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia 

sprawia wielki bOl, chociaz dla procesu zycia jest to bez znaczenia, 

natomiast usuni~cie cz~sci kory kresomozgowia jest bezbolesne, 

chac smiertelne. Dzi~ki wprowadzeniu t r z e c h innych prawd, 

te i podobne zarzuty mo-zna pogodzic z zasadq Arystotelesa: 

1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapra,szania, jaki 

stanowi nasze zycie uczuciowe, jest nastawiony jedynie na ' t y p o 

we pod w z g 1 ~ d e m gat u n k 0 w y m dla ka2ldego organizmu 

szkody i korzysci (Forderungen), kt6re go spotykajq ze strony samej 

natury. Jesli jakas cz~sc organizmu jest normalnie chroniona 

przed naruszeniem, jak kora mozgowa przez czaszk~, to nie istnieje 

sygnal alarmowy bolu, K'torym kazdy narzqd powiadamia 

centrum jui: 0 swoim zagrozeniu, a nie dopiero 0 doznanym uszkodzeniu. 

Tak jak natura nie mogla uwzgl~dnic · zmiennych, cywiIizacyjnie 

i historycznie uwarunkowanych bodzc6w i ich kombinacj~ 

tak tei: nie mogla uw~gl~dnic rzadkich sztucznych ingerencji. 

5

MAX SCHELER 

2. W przypadku nie wszystkich rodzajow uczue rozkwit i hamowanie 

zycia, ktorych oznakq i wewn~trznym odbiciem psychicznyrn 

jest przyjemnose i przykrose, odnosi si~ do cal 0 sci o'w ego zycia 

organizmu jako calego indywiduum, lecz przewaznie tylko do 

chwilowego stanu organizmu i czynnoSci zyciowej tej jego c z ~ sci, 

ktora jest wpierw poddana dZlialaniu bod~ca. Uczucia niz.sze, bardziej 

peryferyczne, przede wszystkim "wrazenia uczuciowe", nie 

mylq si~ co do wartosci bodz


w przypadku uczue psychicznych. Zmieniajqce si~, uczuciowo przezyte 

stany ciala niewiele tylko wplywajq na owe uczucia wyisze, 

stosujq,ce si~ na ogol do k 0 n s e k wen c j i sen s u · przedstawionych, 

od ciala niezaleinych procesow, ktorych aspekt wartosciowy 

zarazem uchwytujq. 4) C z y s to d u c howe u c z u cia met a 

f i z y c z no - r eli g i j n e, "uczucia zbawcze" (Hcilsgefilhle) odno 

SZq si~ do rdzenia duchowej osoby jako niepodzielnej calosci (szcz~ 

§liwose, rozpacz, bezpieczenstwo, udr~ka sumienia, spokoj, skrucha 

itd.). Kto stud

MAX SCHELER 

wy rozmnazania; tak jak smiere jest morfologicznie rzecz biorqc 

ofiarq dla wy s t~pujqcej dopiero w swiecie wielokom6rkowc6w organizacji 

i zr6Znicowania organizmu (Minot) - tak tez wszelkie cie r 

pienie i b61 jest wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego 

sensu,' przezyciem ofiary c z ~ s ci d 1 a cal 0 sci oraz tego, 

co relatywnie m n i e j wartosciowe dla 1ego, co bar d z de j wartosciowe. 

Chociaz zasadnicza mysl Arystotelesa na temat przyjemnosci 

i przykrosci, jako oznak rozkwitu i zahamowania zyda, wzgl~dnie 

duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak w 0 g 61 e nie 

pozwala ona zrozumiee sensu 1 s t n i e n i a cierpienia i b6lu w 

swiecie. Moze nam ona pom6c zrozumiee jedynie sensowne i celowe 

powiqzanie b Oll6w i przyjemnosci z bodi:cami i reakcjami 

organizmu, przy ktorych pojawieniu si~ n ~ st~puje rozkwit i zahamowanie 

zycia. Owe powiqzania Sq sensowne i celowe jako 

pewien system sygna16w (przY'n~t, ostrzezen) dla okreslonych sposob6w 

zachowania si~ organizmu. Wszelka "tresura" f wierzqt i ludzi, 

0 He prowadzona jest na zasadzie premii (nagrody) i kary 

(w nie-moralnym znaczeniu slowa), wykorzystuje tylko do okreslonych 

cel6w tresury, ,wychowania te naturalne przyporzqdkowania 

uczue okreslonym procesom zyciowym oraz ich (tj. uczue) 

szczeg6lnq wartose dla zycia organicznego. 0 tyle trafnie nazwano 

"autotresurq" wla.sne do s w~adc zenia w uczeniu si~, kt6re o-rg~,nizm 

przeprowadza na podlozu powodzenia i niepowodzenia pierwptnie 

przypadkowych ruch6w ("pr6b"),


stworzenia i bie na alarm w przypadku zagrozenia zycia Mysl 

teologiczna wlasnie n i e wystarcza teodycei, do kt6rej cz~sto wykor~ystywano 

ide~ Arystotelesa. Powiem otwarcie: Gdybym ide~ 

i istnienie Boga chcial uzyskae dopliero na podstawie wniosku przyczynowego 

wychodzqcego od wlaSciwosci i istnienia swiata, tak 

jak jest mi on empirycznie znany, a nie od pierwotnego osobowego 

i doswiadczeniowego kontaktu rdzenia mojej osoby ze swi~tq 

dobrociq i mqdrosciq w akcie reIigijnym 8, to nawet tak{ przypadek, 

ze w calym pozostalym swiecie jasnieje pok6j, szcz~sIiwose 

i harmonia, a istnieje jedno jed y n e, choeby jeszcze s I abe 

wrazenie b6lu, np. jakiegos robaka, zupelnie by wystarczal, aby 

odmowie mej aprobaty dla uznania wszechdobrego i wszechmocnego 

StwOI'cy swiata. 

Jedynie wtedy, gdy fakt b6lu i cierpienia umiesci si~ w swiecie 

idei 0 f i a r y, jak to ' wpierw w historii uczynilo w spos6b 

najbardziej zdecydowany chrzescijanstwo g~SZqC ide~ zrodzonego 

z milosci, dobrowolnego (frei), zast~pczego ofiarnego cierpienia samego 

Boga w Chrystusie, mozliwe jest - bye moze - przyblizenie 

si~ do gl~bszej teodycei cierpienia. . 

Przede wszystkim trzeba wyjasnie ciemne, wieloznaczne poj~cie 

"ofiary". 0 "ofierze" w sensie obiektywnym (w odroznieniu od 

swobodnego "ofiarowywania siebie albo czegos", do czego zdolne 

Sq tylko wolne duchowe osoby) mozna rriowie zawsze, ale tez tylko 

wtedy, gdy urzeczywistnienie jakiegos dobra 0 porownawczo 

"w y Z s z e j ran d z e a k s j 0 log i c z n e j" okazuje si~ zWliqzane 

w s p 0 sob i s tot nos c i 0 wok 0 n i e. c z n y z unicestwieniem 

alba pomniejszeniem dobra 0 porownawczo n i z s z e j randze, 

wzgl~dnie z ustanowieniem jakiegos zla znajdujqcego si~ na nizszym 

poziomie hierarchicznym (Rangstufe). JeSli przyjmuje si~ jedynie 

wa-rtosci pozytywne i negatywne oraz rozmaite ilosci w obydwu 

grupach, nie przyjmujqc zas rowniez obiektywnych po z i o 

m 6 w hie r arc h i c z nyc h (z ktorych kazdy obejmuje znowu 

wartosci pozytywne i negatywne), wowczas mozna mowie tylko 

o "kosztach", a nie 0 "oHa·rach". Kto prereruje tylko .przyjemnose 

wi~kszq nad mniejszq, dIuzej trwajqcq przyszlq nad kr6tkotrwaIq 

terazniejszq tego samego rodzaju, mniejsze zlo i cierpienie nad 

wi~ksze, wi~kszq przyjemnose nad zwiqzane z jej przyczynq mniejsze 

zlo - nie ponosi z tego powodu zadnej "ofiary". ObHcza on 

tylko nalezycie "koszty".· Idea ofiary zawiera wi~cej: nie tylko 

arytmetyk~ przyjemnosci i przykrosci, dobr i zla, lecz 0 s tat e c z 

n e, nie przybierajqce znowu innej formy z I i k wid 0 wan i e 

• Na temat jedynego uprawruenla tej ostatnlej drog! por. mOje prob!eme der 

Religion, w : Yom Ewtgen im Menschen, Leipzig, 1921. 

9

MAX SCHELER 

d6br i przyjemnosci, wzgI~dnie ostateczne ustanowienie zla (Vbeln) 

i przykrosci. Kazda jednak ofiara (w sensie sU'biektywnym i obiektywnym) 

zawsze jest tez koniecznie ofiarq "d I a czegoS". Sarno 

ustanowienie zla Iub cierpienia jest - jako obiektywne zdarzenie 

- obiektywnie pozbawione sensu; jako zdarzenie swobodnie 

zamierzone, jest bezsensowne, np. patologiczne, jak w algofilii, 

rozkoszowaniu si~ okrucie11stwem, czystym negatywizmie niszczqcym 

drugiego i samego siebie. Wlasnie o"vo "dla" wskazuje zawsze 

na jakqs pozytywnq wartose w y z s z ego rz~du (Rang), albo 

na unikni~cie zla wyzszego rz~du - wyzszego niz rZqd wlasciwy 

dla ofiarowanego dobra. "Ofiara" jest k 0 n i e c z n a tylko 

wtedy, gdy przyczynowose, jako prawidlowose zachodzqca mi~dzy 

rzeczami i procesami b~dqcymi nosicielami wartosci, lqczy w konieczny 

spos6b urzeczywistnienie wyzszej wartosci pozytywnej 

(wzgI(}dnie unikni~cie zla wyZszego rz~du) z ustanowieniem i urzeczywistnieniem 

zla nizsf:ego rz~du. 

Majqc na uwadze to najbardziej formalne poj~cie ofiary twierdz~, 

ze wszystkie rodzaje b0l6w i cierpien - jakkolwiek by si~ 

cierpiq·cy zachowywal wobec nich - Sq w sobie jedynie subiektywnymi 

psychicznymi odzwierciedleniami i korelatami obiektywnych 

proces6w ofiary (tzn. powodujqcych nast~pstwa tendencji), 

w kt6rych ja:kies dobro nizszego po'rzqdku zostaje poswi~cone dla 

dobra wyzszego porzqdku. (Ontologia cierpienia.) 

Podstawowym stosunkiem bytowym jest tutaj stosunek mi~dzy 

c z ~ sci q i c a los c i q, gdziekolwiek istnieje ponadsumatywna 

calose realna (a wi~c nie tylko sztuczna, iyjqca z lask! naszego syntetyzujqcego 

intelektu), calose zatem, kt6rej byt, dzialanie i wartose 

Sq niezaleine od bytu, dzialania i wartosci jej pojedynczych 

cz~sci. Jedynie wtedy, gdy calose dziaIa, jest i iyje w swych 

cZESsciach j a k 0 calose (totalitas), a cz~sci. dzialajq nie tylko w calosci, 

Iecz r6wniei "dla" calosci, moina m6wie 0 ofierze mi~dzy 

cz~sciq i calosciq i tylko wtedy istnieje moiliwose p'ojawienia 

si~ jakichkolwiek cierpien. Tylko w -tych przypadkach cz~sci calosci 

nazywajq si~ tez jej "czIonami" (organa); i tylko w tym 

przypadku mi~dzy calosciq i cz~sciq zachodzi ponadsumatywny 

stosunek "solidarnego powiqzania", 0 ile w sensie panowania oraz 

kierowania i prowadzenia calose jest "dla" cz~sci, a w sensie wyspecyfikowanego 

sluzenia, bycia kierowanym, bycia prowadzonym 

cz~sd Sq "dla" calosci. W swiecie, M6ry pod wzgI~dem formaInym 

bylby czysto mechaniczno-s~matywny, nie moglaby zapewne 

istniee moi 1iwose c,ierpienia i b6Iu, a tym bardziej one same. Nie 

moglyby one r6wniei istniee w absolutnrie "teileol'ogicznym swiecie", 

jak wyobraia go sobie teizm. Ale takZe w swiecie, kt6rego 

cz~sci nie bylyby samodzielnymi substancjami, wyposaionymi we 

10


wlasciwosci i wlasne siIy, lecz bylyby wyIqcznie"zaleznymi" 

jesli chodzi 0 istnienie i uposazenie jakosciowe (Sosein) - od 

calosci jej cz~sciami (modi), albo l1awet tylko subiektywnie wykrojonymi 

uj~ciami stron (Seitenansichten) calosci, "punktami widzenia" 

calosci - nie bylby spelniony minimallny warunek mozliwego 

istnienia cierpienia i b61'll. Dlatego istnienia jakiejkolwiek 

rzeczy, kt6rej istot~ stanowiq b61, i cierpienie, nie b~dzie magI 

nigdy wytlumaczyc nie tylko zwykly racjonalny teizm odwolujqcy 

si~ do wniosku przyczynowego (Kausalschlussteismus), lecz 

r6wniez mechani s tyc~ny materiaJ.izm i asocjacjonistyczne zapatrywanie 

na dusz ~, a takze abstrakcyjny monizm panteistyczny (np. Spinozy, 

RegIa). Zawsze bowiem dopiero 0 p 0 z y c j a (Widerstreit) 

samodzielnych cz~sci, wykazujqcych wlasnq prawidiowosc, wobec 

ich funkcjonalnej pozycji w pewnej calosci, z kt6rq Sq one solidame 

i kt6ra jest solidama z nimi, stanowi najog6lniejszq 0 n 

t 0 log i c z n q pod s taw ~ ide a 1 n e j m 0 z I i w s ,c i pojawienia 

si~ cierpienia i b6lu wsw i e c i e w 0 g 61 e, jakkolwiek 

zresztq wyglqdalyby szczeg6lne causae secundae, wywolujqce 

w tej lub owej formie cierpienie i bal ziemskiej istoty zywej. 

Jedynie tez spos6b, w jaki w przypadku owej opozycji pewna 

calosc (w okreslonym wlasnie znaczeniu) t~ opozycj~ swej cz~ s ci 

"ma" dla siebie samej alba jq "przezywa" (wzgI~dnie cz~sc "prze 

Zywa opozycj~ calosci wobec swojej czynnosci), jest tym, co w najog6lniejszym 

znaczeniu nazywamy "przykrosciq". Opozycja taka 

zaklada spontanicznq (dlatego nie samowolnq) aktywnosc zar6wno 

calosci jako calosci jak tez c z~sci jako cz~sd. Gdyby udalo si~ 

(powr6cimy p6zniej do techniki "znoszenia") usunqc wszelki op6r 

calosci wobec cz~sci, kiedykolwiek dziaia ona dlla calosci nie zgodnie 

z sensem, lecz wbrew niemu lub bezsensownie, to zostalby 

rawniez usun i ~ty najog6Iniejszy warunek kazdego mozliwego balu; 

zostalby on usuni~ty r6wniez wtedy, gdyby cz~sc calkowicie si~ 

poddawala dynamicznemu dzialaniu calosci i nie okazywala zadnego 

aktywnego oporu wobec niego. Na miej3cu ' tego, co nazywamy 

tutaj "calosciq" i "cz~sciq", moze pojawic si~ wszystko, co 

w najszerszym znaczeniu slowa stanowi takq jednosc wielosci 

(Vieleinheit). Juz wedlug powierzchownego, metafizycznie niezinterpretowanego 

doswiadczenia Sq to w naszym swiecie ludzkiego 

doswiadczenia przede wszystkim wszelkie z y w e jed nos c i (kom6rka, 

organizm, calosc spoleczno-biologiczna), nast~pllie wszelkie 

duchowe jed nos cia k t 6 w 0 sob 0 w y c h, w por6wnaniu, 

z jednej strony, z cz~seiowymi aktami osoby, a z drugiej z osobami 

zhimowym'i (Gesamtpersonen) (narody, panstwa, koscioly, kr~gi 

kulturowe), kt6rych czlonami Sq osoby jednostkowe, bez ujmy dla 

ich indywidualnej godnosci wlasnej. Gdyby s w i a t jako taki byl 

11

MAX SCHELER 

rowniez - czego 'fiie wiemy w sposob pewny - tego rodzaju ca 

Iosciq, to naiezaloby "swiatu" jako takiemu tez przypisac jabs 

rodzaj cierpienia. 

Tak ja!k nat UTa 1 n a s m i ere jest w momencie jej nastqpienia 

ceUowo i sensownie okreslonq, naturalnq samoofiarq indywiduum 

ze wzgh:du na· (fur) jego rozmnazanie, zatem rowniez. ze 

wzglE:du na za{!howanie i podniesienie na wyzszy loziom calego 

gatunku, "ofiarq", ktorq jedno zycie automatycznie ponosi dla · 

peIniejszego i wyzszego zycia - a idea smierci jest najbolesniej 

SZq ideq,- ktorq moze sobie pomyslec czlowiek jako istota Zywa, 

o He przy rozpatrywaniu smierci wychodzi on od swego indywidualnego 

pE:du zyciowego, tzn. nie wychodzi ani od celow immanentnych 

samej ewol'Ucji zycia, ani oct wymagan i losow swej 

duchowej, przelhacza~qcej sferE: witalnq osobowosci - tak b 01 

jest czyms takim jak oznakq "smierci na malq skalE:": ofiarq cZE:sci 

'(wzglE:dnie jej wlasnej zyciowej ekspansjli) (Forderung) dla zachowania 

calego organdzmu, a zarazem przypomnieniem smierci. "B6 

lem" nazywamy jedynie "uzmyslowienie" sobie koniecznego ze 

wzglE:du na (fur) calosc ograniczenia i zahamowania, jakiego pewna 

cZE:sciowa jednosc zyciowa (komorka, tkanka, narzq.i, system 

narzqdow) doznaje dllatego, ze jako element sluzebny wlqczona jest 

w zorganizowanq calosc. 

Bol i smierc Sq do siebie podobne takze pod tym wzglE:dem, ze 

warunki ich istnienia i nastE:powania w calosci natury i drzewa 

Zycia stajq siE: tym bardziej prawdopodobne i nieuchronne, im bardziej 

wzrasta jakosciowe zroznicowanie, hierarchizacja, podzial pracy, 

wyspecyfikowanie calosci witalnej w stosunku do jej cZE:sci. 

Dopiero "z w i ~ z e k" (Verband) stwarza warunki dla bolu. Dopiero 

w obrE:bie wielokomorkowej, wyraznie "zorganizowanej" istoty 

zywej zaczyna siE: tez wyrazniejsze morfologiczne zjawisko 

smierci (zwIoki) i dopiero tutaj przypuszczalnie nastE:puje takze 

pierwsze wyrazne wrazenie 0 charakterze bolowym. Utworzenie 

zwiqzku jest wlasnie tym samym pierwotnym warunkiem umoZliwiajqcym 

"walkE: cZE:sci" (Roux) w organizmie oraz ich opartq n


stu Zycia indywiduum, przekraczaj'lcego je sarno, natomiast bol 

wzrostu ze smierci'l dziel'lcych si~ komorek tkanek i narz'ldow, 

jako slad drogi rozmnaiania. W obydwu przypadkach idea ofiary 

scisle wi'lie ze sob'l smief(~ i bOI. 

Wszystko, co nazywamy "doznawaniem" (Leiden) w przeclwlenstwie 

do "czynu" i "dzialania" (nie do przyjemnoSci). jest dwojakiego 

rodzaju. Opor calosci wobec cz~sci jest tym bardziej odczuwany 

przez cz~se, im mniej stawiaj'lca opor cz~se rna sily do wywolania 

przeciw-opol'U i samopotwierdzenia siebie. Bol jako uzmyslowienie 

sobie t ego "doznawania" jest b 01 e m be z s i I n o 

sci, biedy, niedostatku, spadku sil, starzenia si~. "Doznawanie" 

jednak rpsnie rowniei w biegunowo przeciwstawnym pracesie: 

przez ponadnormaln'l a k t Y w nos e cz~sci przeciw calosci, ktora 

wskutek skostnienia swej organizacji gwaltownie Humi cz~se "rosn'lc'l" 

w sil~ i zwi~kszaj'lc'l swe rozmiary. Jest to przeciwstawny 

typ bolu, b 0 1 w z r 0 stu, s taw ani a s i~, "bOle narodzin". 

Drugi rodzaj bolu moie bye szlachetniejszy, pierwszy pospolitszy 

ten znakiem obumierania, tamten oznak'l nabierania mocy przez 

iycie - ale oba rodzaje bolow S'l "ofiararrui". 

Tak jak okazuje si~, ie milo sew ita 1 n a (jako wewn~trzna 

strana p~du rozrooczego u wyiej zorganizowanych, dwuplciowych 

istot) l'lczy si~ ze smierciq (jako pierwotnym oddzialywaniem na 

calose utraty substancji i sil przy rozrrinaianiu) tak samo jak 

smiere i bol z two r zen i em z w i 'l z k u - ktore sarno jest 

skutkiem buduj'lcych, poszukuj'lcych si~, przenikni~tych erosem sil 

iywych jednosci - tak tei w sposob konieczny i wewn~trzny wiqie 

si~ z~ sob'l milo s e i b 0 I. Milose jako prasila wszelkiego 

tworzenia zwiqzku (w przestrzeni) i wszelkiego rozmnaiania (w czasie) 

tworzy przeto dopiero wst~pny warunek ,;ofiary", ktorq jest 

zarowno Sffiiere jak i bolo Ten sam mroczny p~d tego, co oiywione 

do wychodzenia ponad siebie ku coraz pel n i e j s z emu i wyzszemu 

zyC'iu, przejawiajqcy si~ wspolnie w tworzeniu zwiqzku 

i rozmnaianiu, tworzy dopiero ontologiczny warunek wst~pny bolu. 

W tym dwojakim znaczeniu bol i smiere WYWOOZq si~ z miloscL 

Nie byloby ich bez niej. 

Milos e, s m i ere, boil, two r zen i e z wi q z k u i 

w z r 0 s t po z i 0 m u 0 r ga n i i. a c j i (wlasciwy "rozwoj") przez 

roinicowanie si~ i integracj~ tworzq zatem jui w sferze bytu czysto 

witalnego konie.cznie i' nierozdzielnie powi'lzan'l gl'Up~ 

procesow i stanow. Trudno to sobie ~omyslee. Musimy jednak 

w pro s t e j intuicji uchwycie calkowicie wewn~trzn'l i koniecznq 

jed nos e owych wielkich, elementarnych zjawisk zycia. (Zycie 

ziemskich organizacji roslinnych, zwierz~cych, ludzkich jest tylko 

jed n y m przypadkowym przykladem wzajemnej przynaleznosci 

13

~AX SCHELER 

ide j tych rzeczy.) W rozmaitych "uj~ciach z r6znych stron" jakby 

odslania nam si~ W owej intuicji jed e n wzlot zycia, tym szczytniejszy, 

gdy w tych elementarnych wydarzeniach zycia uczestniczy 

losowo - w jakiejs prostej lub zlozonej formie - w s z y s tko, 

CO ozywione. . 

A jesli poszukuje siE: nazwy identycznej jednosci w owej calosci 

przynaleznych do 'siebie zdarzeil. i stan6w, to istnieje tylko jedna 

nazwa, kt6ra je lqczy: 0 f i a r a. Cos nizszego zostaje poswi~cone 

d[a czegos wyzszego; poswi~cajqca siE: albo poswi~cona cz~sc cierpi 

i umiera "zast~pczo" za calosc, aby calosc zostala uratowana, 

zachdwana, by zalezni.e od okolicznoSci znalazla s~ w rozkWiicie 

i na wyZszym poziomie (gefordert und gesteigert). W s z elk i e 

cierpienia "zast~puje" i uprzedza, azeby calosc mniej cierpiala. 

K a z d a smierc indywiduum jest za'stE:pcza w odniesieniu do nast~pujqcej 

w przeciwnym razie smierci gatunku i· wlasnie przez to 

sluzy zyciu, odrzucajqcemu swojq organizacj~, kt6ra stala si~ zbyt 

skostniala, oraz pragnqcemu przekroczyc swojq danq organizacj~. 

W s z elk a milosc jest milosciq ofiarnq (Opferliebe) - subiektywnym 

pojawiajqcym si~ w swiadomosci echem ofiary cz~sci dla 

przeksztalcajqcej si~ calosci. 

P~erwsza nama, kt6rej udziela nam wglq.d w ten zwjqzek i jego 

koniecznosc, jest nast~pujqca: N i e m 0 z n a c h c i e c j e d 

neg 0 b e z d rug i ego, a wi~c milosci i zwiqzku (wsp6Lnoty) 

bez smierci i b6lu, pelniejszego rozwoju i wzrostu zycia bez b6lu 

i smierci, slodyczy milosci bez ofiary i jej b6lu. Jesli ·wglqd ten 

calkowicie si~ obejmie nie tylko intelektem, lecz r6wniez sercern, 

to pogodzi on nas w znacznie gl~bszy spos6b z istnieniem b6lu 

i smierci niz prawda 0 samej celowosci b6lu. Gdybysmy bowiem 

postawili sobie pytanie, czy powaznie si~ zdecydowac na rezygnacj~ 

z milosci i pelniejszego rozwoju zycia, aby uwolnic siE; od b6lu 

i smierci, to chyba tylk{) niewielu odpowiedzialoby na nie prostym 

"tak". Jezeli smierc i b61 Sq koniecznymi sladami, jakie 

zostawiajq po sobie zachowanie i podniesienie na wyzszy poziom 

zycia i wzrostu, to jedynie z trudem mozemy je odrzucac. Wolno 

nam jeszcze odrzucac i zwakzac tylko b6le braku, a nie b6Ue 

wzrostu. 

Wiqze siE; .z tym jeszcze drugi wglqd. Ofiara jest jak glowa 

Janusa, kt6rego oblicza zarazem smiejq si~ i placzq. Spoglqda zarazem 

w dolinE; lez i w dolin~ radosci. Ofiara obejmuje jedno 

i drugie: r ado s.c milosai oraz b 61 oddClinia zycia za to, co si~ 

kocha. W pewnym sensie "ofiara" byla i jest p r zed r ado sci q 

i P r zed b6lem, kt6re jedynie z niej wypromieniowujq, stajqc 

siE; jej dziecmi. Przyjemnosc i b61 Sq w ofierze jeszcze zwiqzane, 

jak w jednym bukiecie, w prostocie jednego aktu zycia. Poszuku 

14


jqce swego nowego wyzszego stanu zycie, kt6rego samym ruchem 

jest ofiara, pozdrawia w niej nowy wyzszy stan i zegna si~ ze 

starym stanem. Jest to zupelnie j~ s ne i oczywiste w przypadku najwyz3zej 

ofiary: w swobodnej, swiadomej duchowej ofierze milosci 

(Liebesopfer), poniewaz w tym samym akcie przezywa si~ szcz~sliwose 

milowania i. b61 utraty poswi~canego w milosci dobra. Ale 

r6wniez w duchowe uj~cie pojawiajqcego si~ automatycznie b6lu, 

smierci, cierpienia wpada z powrotem swiatlo tego najczystszego 

i najvv'yzszego przezycia wolnego ducha, kt6re w niezwykly spos6b 

obejmuje swym blaskiem wszystkie cierpienia nie majqce duchowe..: 

go charakteru. Illosciowe wywazanie przyjemnosci i b6lu w zyciu 

czlowieka, kt6rym to wywazaniem zajql si~ w historii hedonizm 

raz z wydzwi~kiem optymlstycznym 'Z uwagi na pozornie pozytywny 

rezultat bilansu przyjemnosci, raz z wydzwi~kiem pesymistyczny:m 

z uwagi na negatywny wynik - wydaje si~, juz jako 

met 0 d a, bezsensowne na gruncie tego wyzszego stanowiska 

przyj~tego w rozwazaniach. Rrzyj€mnose i bOil vkwi r6wnie pierwotnie 

w ofierze i w ofiarnej milosci; negacj~ samego zycia oznaczaloby 

pragnienie zanegowania przyjemnosci i b6lu lub je nego 

z nich. Ich najwyzsze polqczenie, koncentracja, synteza dopiero 

w najczystszej i najwyzszej ofierze milosci stanowi szczytowy pUnkt 

zycia: tracenie i uzyskiwanie stajq si~ w niej identyczne. 

Totez b61 i przyjemnose zI\acznie odbiegajq od siebie jedynie 

w najnizszych, najbardziej peryferycznych stanach naszego zmyslowego 

istnienia. 1m gl ~ b i e j zas wchodzimy w naszq jazn (SeZbst) 

i sku pia my s i ~ w a k t y w nos c ina s z e j 0 sob y, tym 

bardziej one si~ przenikajq. Pesymizm np. Schopenhauera, kt6ry 

tYlko b61 uwaza za cos pozytywnego, przyjemnose za cos negatywnego 

(tzn. jako "wyciszenie" zabarwionego b6lem naporu zycia, 

potrzeby, dqzenia), przeocza obydwi,e sprawy: calkiem pozyty\vnq 

przyjemnosc znajdowalnq w samej aoktywnosci zyciowej 

(i najwyzszq przyjemnose duchowego "tworzenia") oraz b61 i cierpienie, 

wynikajqce nie z "braku" lub potrzeby, ale ze spo~gowania 

aktywnosci zyciowej ponad jej dotychczasowy poziom (np. b61 

wzrostu). 2ycie nigdy i nigdzie nie toczy si~ dalej jedynie dzi~ki 

sile odpychania danych stan6w przykrych, dzi~ki tzw. "potrzebom", 

wytwarzajq,cym przymus stanom naporu i napi~cia, jak falszywie 

nauczal juz John ,Locke, a Schopenhauer to powt6rzyl. Jak wykazuje 

"gra" u czlowie'ka i ssak6w wyzszych, a "poruszenia na chybil 

trafil" u zwierzqt nizszych az do jednokom6rkowc6w, pelna 

przyjemnoscl aktywnosc zyciowa wyplywa raczej pierwotnie 

z n a d m i a r u jego sil; pozyteczne efekty tych ruch6w, kt6re 

pami~e utrwala i coraz dokladniej przyporzqdkowuje okreSlonym 

kombinacjom bodzc6w, Sq w t 6 r n e wobec tej pierwotnie w pel 

15

MAX SCHELER 

nj. przyjemnej aktywnosci, a tzw. "potrzeby" powstajq dopiero 

z przyzwyezajenia do dobr i "e£ektow", jakie przynioslo takie dzialanie 

wolne 00 celu, b~qee jakby zabawq i grq (spielerisches Tun). 

Wyjqtku 00 tej reguly nie stanowiq zarowno najwyisze twory 

ducha ludzkiego jak najintensywniejsza przyjemnose zmyslowa, rozkosz 

aktu plOOzenia. "Uwolniona od woli" rozkosz estetyczna nie 

oznaeza, jak sqdzi Schopenhauer, najwi~kszej szcz~sliwo s ei. Zadowolenie, 

kt6re artysta, badacz znajduje w swym gotowym dziele, 

jest niepoTownanie WIi~ksze 00 tego, ktore m6g1by kiedykolwiek 

znaleze w slawie albo pochwale i uznaniu podziwiajqcego to dzielo 

otoczenia - przez wsp61rozkoszowanie si~ jego rozkoszq. Radose 

tw6rcy, "geniusza" (genitor) w pro c e s i e sam ego t w o 

r zen i a jest jednak jeszcze niepomiernie wi~ksza od radowania 

.s:i.~ swym wytworem, dzielem; zresztq uZlI1a on ,swoje dzielo za 

"gotowe" dopiero,_ wtedy, gdy towarzyszqca procesowi tworzenia 

radose zaczyna juz wygasae. Jedynie Bog jest -nigdy niesyt (nie 

leid) swego tworzenia i tylko dlatego jego dzielo jest nieskonczone. 

R6"'Qlie z w y d a wan i e m n a sw i a t Zycia przez zycie w 

akcie plodzenia natura zwiqzala najgl~biej poruszajqcq zmyslowq 

przyjemnose Zycia. Umieszczajqc two['zenie zycia przez cos ozywionego 

w ogniu rozkoszy wyroznila je nieporownanie bardziej 

niz sarno z a e how ani e zyda (przez zaspokojenie glodu i pragnienia), 

kt6remu przypisala stany przyjemnosci. Ten sam akt 

rozmnazania, ktory pierwotnie zbiega si~ ze smierciq jako zlem 

najwi~kszym, a co,raz ostrz'ej odcbzi-ela si~ 00 niej dopiero u wielokomorkowcow 

- pozostajqc jednak pierwszq przyczynq smierci 7 

i jej istotnym towarzyszem - zostal uznany przez natur~ za gOOny 

n a j g 1 ~ b s z e j przyjemnosci. 

Wyzsze, tzw. historyczne szczeble rozwoju czlowieka cz~sto zaslaniajq 

te proste zwiqzki 0 charakterze prawidlowosci, ale ich 

nie naruszajq. Naturalnie, dolqczajq si~ tutaj r6wriiez czynniki 

okreslajqce przykrose i przyjemnose, kt6re nie majq £adnego 00 

powiednika w czysto biologicznych stanaeh i prawach i nigdy nie 

Sq okreslone jedynie przez te prawa. "Mysl" ludzka, uskrzydlona 

d,uchowq milosci


wodu coraz szerszego, a zarazem coraz gl~biej si~gajqcego budowania 

zwiqzk6w (VerbandsbiZdung) i ich kifzyzowania si~, 

,pot~gujqcego 

zaleznosci czlowieka od · cZfowieka, grupy od grupy; z powodu 

rosnqcego zr6znicowania i integracji zycia, cywilizacji, pracy 

i duchowej kultury wsp6lnoty ludzkiej, udzialem czlowieka w jego 

historii stajq si~ zar6wno i los c i 0 w 0 wzmagajqce si~ bOle 

i cierpienia, jak tez coraz wi~ksza j a k 0 sci 0 wa r6Znorodnosc 

cierpieil. Tak wi~c w odniesieniu do form jego zwiqzk6w powtarza 

si~ prawo, kt6re wedlug Minota 8 pozwala ukazac smierc oraz 

zdolnosc doznawania b6lu jako poniekqd ofiar~ Zycia dla wyzszej 

organizacji gatunku. Wszyscy obserwatorzy lud6w pierwotnych 

Sq zgodni w swym sqdzie, ze stale utrzymujqca si~ ich pogoda 

z rzadka przerywana najbardziej elementarnymi cierpieniami, przypisanymi 

naszemu rodzajowi - nie ma zadnego por6wnania z nastrojem 

ludzi cyWlihzowanych. Strach przed smierciq - jedno 

z najwi~kszych zr6del cierpienia czlowieka w odr6znieniu od zwiqzanego 

z terazniejszosciq zwierz~cia, kt6re zna tylko chwilowy, 

wynikajqcy z sytuacji 1 ~ k przed smierciq - ) est u ludzi pierwotnych 

niemal calkowicie przezwyci~zony przez tak bardzo rozpowszechnionq 

nauk~ 0 dalszej, nie tylko psychicznej, [ecz takze 

cielesnej, niewidzialnej egzystencji zmarlego, albo przez poglqd 

i wiar~, ze nastqpiq ponowne narodziny w nowych cialach (ze 

istnieje realna identycmosc wnuka i przodka). Zdolnosc d 0 z n a 

w an i a t y c h sam y c h wrazeil b6lu jest niewqtpliwie mniejsza 

i rosnie wraz ze wzrostem cywilizacji. Chociaz czlowiek pierwotny 

jest wystawiony na kaprysy, przypadki, zagrazajqce ·mace 

natury 0 wiele bardziej niz czlowiek cywilizowany, obawa czlowieka 

pierwotnego przed naturq i poczucie dystansu wobec niej 

Sq znaczni€ mniejsze. Oba uczuoia bud z i dopi€ro na dobre 

obiektywne poznanie natury i jej niebezpieczeilstwo oraz wzmagajqca 

si~ wal.ka, kt6rq prowadzi z niq cywilizacja techniczna. Zar6wno 

indywidualna swiadomosc Ja i duszy jest tutaj (tzn. u ludzi 

pierwotnych) jakby calkowicie jeszcze wtopiona w zwiqzek 

(Verband), w jego idee · i uczucia kdlektywne, jak tez swiadome 

I zycie calej Zyjqcej jednosci pokoleniowej wtopione jest w tradycj~, 

zwyczaj, obyczaj przeszlosci. Jednostka i pokolenie spoczywajq 

i sniq jakby jeszcze bez wlasnej i swiadomie "wlasnej" sfery 

uczuciowej w macierzyilskich obj~iach przyrody oraz losowo danej 

wsp6lnoty i historii. To stanowi pow6d braku tych wszystkich 

gl~bszych cierpieil, kt6re u czlowieka cywilizowanego rodzi dopiero 

owa w las n a .0 d pow i e d z i a 1 nos c za ·prowadzenie 

• Por. c. s . Minot, The PToblem of Age, GTowth and Death, New York 1908, 

oraz ModeTne PTobleme der Btologie, Jena 1913. 

' 

2 - ZNAK 17

MAX SCHELER 

swego zycia, nast~pnie owa izolacja, samotnosc i niepewnosc, w y 

O b cowan i e ze wsp6lnoty, tradycji i natury, troska i l~k przed 

zyciem, kt6re zjawiaja, si~ w spos6b konieczny wraz z uwolnieniem 

si~ z tych chronia,cych maderzyIlskich wi~z6w. 

To sarno prawo rza,dzi jednak jeszcze narodami cywilizowanymi 

i epokami ich istnienia. JeSli wzia,c pod uwag~ ducha historycznego, 

zmysl czynu i energi~ do pracy, powame traktowanie ziemi, 

• wielkosc dokonan cywilizacyjnych i klllturowych, rozmiary i zawila, 

organizacj~ panstwa przy zna,cznym wzroscie liczby ludzi, 

wysubtellnienie wrazen i obyczaj6w, ekonomkzny podzial pracy 

i nadanie wiedzy fachowego charakteru, to z tymi i innymi sp e~ 

cyficznymi wlasciwosciami narod6w ' Zachodu i ich dziej6w na 

pewno n i e wi a, z a 1 s i ~ w z r 0 s t s z c z ~ Scj a. Chiny, Japonia, 

lndie sa, i byly - bez europejskiej. cywilizacji - szcz~sliwsze 

i pozostalyby szcz~Sliwe dluzej, gdyby nie narzucano im tej 

cywilizacji. R6wniei: w historii Zachodu cierpiev,ie narastalo szybciej 

niz szcz~scie. W tym punkcie Rousseau i Kant maja, slusznosc: 

cywilizacja stwarza w i ~ c e j cierpien i g 1 ~ b s z e cierpienia, 

anizeli pomniejsza zakres cierpieiJ. przez coraz pelniejsza, i skuteczniejsza, 

walk~ przeciwko ich przyczynom. Wprawdzie nowe 

zr6dla radosci i rozkoszy,' kt6re tWOiI"zy cywilizacja, sa, znaczne d. r6inorodne, 

ale dotycza, tylko plyts'zych sfer uczuc, natomi,ast gl~bsze, 

ogarniaja,ce substancj~ czlowieka, historycznie niewiele si~ zmieniaja, 

(np. spok6j sumienia, wszelkie radosci milosci). Nadto organizacja 

naszych zmys16w jest juz taka, ze rza,d intensywnosci bOlu 

jest wi~kszy od rz~du intensywnosci przyjemnoSci, a spot~gowanie 

wrazenia b6lu przy coraz silniejszym bodi:cu b6lowym jest znacznie 

gwaltowniejsze niz spot~gowanie bardziej oci~zalego wraienia 

przyjemnosci przy r6wnie coraz silniejszym bodzcu 9. P.rzyzwyczajamy 

si~ latwiej do obiektywnego post~pu standard of life, do 

wynalazk6w, narz~dzi, maszyn - tak iz przyjemnosci jako reakcje 

na nie przestaja, si~ pojawiac .(ausfalZen) - niz do obiektywnie 

n~dznego polozenia. Przy tym samym wzroscie bodzca b61 rosnie 

nie ty!lko gwaltowniej w por6wnaniu z przyjemnoscia" jest nie 

tylko bardziej stabilny i w mniejszym stopniu daje si~ zmniejszyc 

przez przystosowanie i przyzwyczajenie, ale jest tei: mniej 

relatywny nii: przyjemnosc 10. Sa,d Talleyranda, i:e ci, kt6rzy i:yli 

po 1789 r. nie poznali radosci i:ycia, ani nie jest tylko sa,dem 

jednostki albo jednostronnym sa,dem czlowieka nalei:a,cego do klas 

• Por. A. Kowalewsky, Studlen zur Psychotogle d es Pesstmlsmus, w pracy 

Lowenfelda Gren zfTagen des Nerven- und SeeLenLebens, Wiesbaden 1904. 

"Doznania lud6w, ras 51\ bardzJej podobne W odniesieniu do tego, co sprawia 

b61, anizeli w odniesieniu do tego, co sprawla przyjemno ~ ~ . - Latwiej 

jest wsp61cierpi e ~ nit wsp 6 1radowa~ . siE:. 

18


wyzszych, ani nie dotyczy ty:1ko przewrotu dokonanego p!'zez Rewolucj~ 

Francuskq. Czyz nie mozna tego samego powiedziee w odniesieniu 

do roku 1914 I ze znacznie w i ~ k s z q jeszcze racjq 

Niewiele • marzen zostalo tak strasznie zniweczonych przez bieg 

rzeczy jak marienia XVIII w. 0 wzrastajq,cym w dziejach szcz~seiu 

czlowieka. Srodki, narz~dzia, maszyny, organizacje, powolane do 

tego,. by cwo szcz~scie wzrastalo, tak bardzo usidlily sobq i swoim 

mechanizmem ·czynnosci i dusze ezlowieka, iz eel, ze wzgl~du 

na kt6ry zostaly sporzqdzone, calkowicie popadl w zapomnienie; 

totez czlowiek w zasadzie bar d z i e j eierpi z powodu tego technicznego 

swiata srodk6w, z powodu jego wlasnej prawidlowosci, 

jego przypadk6w i nieobliczalnosci, anizeli z powodu niedostatk6w 

(VbeLn), do ktoryeh usuni~cia zostal on wymyslony i wytworzony. 

Historyeznie stan ten musial wywolae, od J. J. Rousseau, problematycznq 

tendenej~ myslowq i uczueiowq wyrazajqcq- si~ w p e 

s y m i z m i e eywilizaeyjnym i kulturowym. Rousseau, Kant, Fichte, 

Hegel, Schopenhauer, E.v. Hartmann, Nietzsche, Toistoj, Baudelaire, 

Balzac, slowianofile, Dostojewski, Strindberg Sq calkowicie 

zgodni przynajmniej co do negatywnej z e u d a j m 0 n i stye z 

neg 0 punktu widzenia oeeny wsp6lczesnej cywilizacji i kultury. 

W calej zachodniej historii duchowej nie bylo p r zed XIX w. I 

takiego wielkiego, wykazujqcego ciqglose kierunku eudajmonistycznego 

oskarzania kultury. W kazdym razie - jakiekolwiek bylyby 

braki w uzasadnieniu jego tez - wskazuje on na faktyczne odczuwanie 

zycia w tej ,epoce 11. Rady i poeiechy, jakich udzielajq 

nam owi myslieiele, Sq naturalnie bardzo zr6znicowane. Rousseau 

nie obeznany, jak eala jego epoka, z nieugi~tq konsekwencjq i nieuchronnosciq 

cywilizacyjnego zycia - daje nam jeszcze naiwnq 

. rad~ powrotu do ·"natury", idylli. Kant powiada w staropruskim 

heroicznym duchu: «Wytrwaj mimo wszystko» i przeczy temu, ze 

wartose i god nose ludzkich stanow mozna by mierzye szcz~seiem 

alba bezbolesnosciq. · Ustanowienie "panstwa niesprz.ecznych eel6w 

w rozumnej wsp6lnocie swiatowego panstwa" jest najwyzszym 

ziemskim dobrem rowniez wtedy, gdyby przym.osilo one czlowiekowi 

coraz wi~cej eierpienia. PeIne zblizenie (AusgLeichung) cnoty 

i szcz~scia, nalezy, wedlug niego, przesunqe na tamten swiat. Wedle. 

Fichtego, w zwiqzku ze wzmagajqcymi si~ cierpieniami czlowieka 

powinien nas pocieszye czyn rozumnego formowania natury jako 

"material naszego obowiqzku" i satysfakcja sumienia, plynqea ze 

spelnienia w nim naszego obowiqzku i naszego przeznaezenia. He- 

II Por. rozprawt: Neucre Versuche einer Gesch!chtsphHosoph!e dCr Dekadenz 

w t. 4 tego dzle!a [tj. Schr!tten zur Soziologie und Weltanschauungslehre]. 

[Wspomnlany tom nle ukaza! sit:.] 

19

MAX SCHELER 

gel, ktory urOCZYSCle oswiadcza, ze historia czlowieka nie jest 

"glebq szcz~scia", usiluje nas wydzwignqc ponad nasze nieme 

indywidualne cierpienie przez najwspanialsze ,opisanie tworczego 

wiru stawania si~ Boga powracajqcego w dziejach do siebie samego, 

Boga, ktory w dziejach sam cierpi, ale kazdy bol doznawania 

wiecznej sprzecznosci w sobie jakby narkotycznie usmierza nowymi 

czynami i dokonaniami. Czlowiek jest dla niego tylko zolnierzem 

w sluzhie oswobadzaj,!,cej si~ boskiej "idei"; calkowic1e 

jej oddany i w walke zaj~ty swoim "przeciwnikiem", ktory metafizycznie 

rzecz biorqc jest jedynie jego pomocnikiem w urzeczywistnianiu 

boskich koniecznoSci, powinien zapomniec 0 cierpieniach, 

ktorymi boski duch "podst~pnie" go ludzi jako czyms rzeczywistym, 

aby wyt~Zyl SWq historycznq energi~. Schopenhauer 

zaleca, zupelnie na odwrot, pogodzenie si~ z koniecznym cierpie 

, niem slepej woli, ktora jest wiecznq istotq tego swiata i ktorej 

najwyzej zorganizowanym i dlatego najgl~biej cierpiqcym przejawem 

jest swiadomy i myslqcy czlowiek; rezygnacj~ i ucieczk~ 

w bezczynnq kontemplacj~ idei w filozofii, sztuce, religijnej ascezie. 

Samo istnienie jest "winq" i d I ate g 0 cierpieniem - i tylko 

odrealnienie (Irrealisierung) tego, co rzeczywiste przez zanegowanie 

w nas swiatowej woli moze przyniesc wprawdzie nie szcz~sliwosc, 

ale bez'bolesnosc i spokoj. Eduard von Hartmann lqczy koncepcj~ 

rozwoju i historyzm Hegla z metafizycznym pesymizmem 

Schopenhauera. W rozwazaniach j ktore Sq rownie systematy,cznie 

przemySllane, analitycznie gl~bokie, jak bliskiezyciu, usiluje pokazac, 

ze cierpienia ludzkosci powi~kszajq si~ i pogl~biajq wraz 

z post~pem cywilizacji i kultury, zatem w bilansie przyjemnosd 

coraz bardziej przewazajq nad jej pozycjami. Ale wlasnie w tym 

wielkim procesie doswiackzania przez luqzkosc siebie i swiata, 

wraz z rozwojem historycznym staje si~ ona coraz bardziej u w 0 I 

n ion a oraz sarna siebie 'Uwalnia, a w niej takze cierpiq,cy Bog 

si~ uwalnia od slepegoaktu fiat, ktory pierwotnie dal istnienie 

temu swiatu i w nim czlowiekowi. Eudajmonizm jako teoria wattosci 

- w' kaZdej ze swych form: jako eudajmonizm indywidualny, 

eudajmonizm spoleczny i eudajmonizm post~pu - znalazl w Hartmannie 

swego najgl~bszego i najostrzejszego krytyka. Nietzsche 

poszukuje miary wartosci zycia w s k ali r 0 z mac h u (Schwungweite) 

szcz~scia i cierpienia) jego wielkosci i w wewn~trznej roznorodnosci 

uczuc. Obawia si~ w przyszlosci mniej wzrostu cierpienia 

jak w ogole zniwelowania stanow gl~bszego cierpienia i gl~bszej 

przyjemnosci. 

Wqtpi~, aby owe rady i pociechy oddawaly sprawiedUwosc wielkiemu 

zagadnieniu historycznegQ kie


one z rozmaitych stron do osobliwego, jasno-mroanego, slodkoprzykrego 

bukietu ofiary zlozonego z przyjemnosci i cierpien~a. 

Tylko jednak tu i 6wdzie dotykajq jakiegos elementu jej bogactwa, 

ale jej nie ogarniajq i nie wyczerpujq jej gl~bi. 

Kant, Fichte, Hegel i inni "autorzy heroizujqcy" ("Heroiker" ) az 

nazbyt heroiczne Prusy-Niemcy widzq jasno zawarte w k aidej 

ofierze c i e r pie n i a oraz zawartq w kazdej ofierze war t 0 s C. 

Przeoczajq jednak, ie czlowiek nie moie w og6le zrezygnowac ze 

szcz~scia, tak sarno jak z samego bytu. Samopotwierdzenie kaidej 

przyjemnosci jest zbyt bezsporne, a'by moina je bylo kwestionowac. 

Przyjemnosc nie wymaga w iadnej formie uzasadnienia swej 

wartosci. Ona "jest" i pozostaje juz wartoSciowa, gdy j est. W 

swej Rozprawie 0 nami~tnosciach milosci Pascal powiada bardzo 

trafnie: "Ze przyjemnosc jest dobra a cierpienie zle, nie trzeba 

na to zadnego dowodu. Serce to czuje" 12. 

Reroizm pogardy dla kazdej przyjemnosci jest naukq i posta 

Wq, kt6ra niszczy samq siebie tak jak Arystypowa afirmacja kaidej 

przyjemnosci. 0 b i e nauki w spos6b k 0 n i e c z n y konczq 

si~ pesymizmem. W Niemczech czysty heroizm gloszony przez 

Kanta, RegIa, J. G. Fichtego musial takie doprowadzic do pesymizmu. 

Czyny, kt6rych domaga si~ heroizm gardzq

I 

MAX SCHELER 

wynagradzajq wszystkie wzrastajqce bole i pozwalajq rdzeniowi 

duszy znaleze si~ ponad nilli. P T Z Y j em nos e jakq przynosi 

r 0 s n q 'c ami los e i tworcza dzialalnose kultura[na, ekstensywny 

i intensywny rozwoj wspolnoty i sympatetycznej historycznosci 

zycia, musi ostatecznie skompensowae towarzyszqCY w spos6b koniec~ny 

temu wzrostowi wzmagajqcy si~ bolo Czysty heroizm (Nur 

-Heroismus) jest slepy , na t~ milose i jej przynaleznq najszlachetniejszq. 

przyjemnose. Uszcz~sliwia nie tylko milose szcz~sliwa, ale 

. takZe nieszcz~s1iwa, jako przyjemnose funkcji. Eudajmonizm jest 

slepy na wzrost derpien i jego koniecznose. Rosnie jedynie sarna 

"ofiara" i jej koniecznose - ani wylqoCZnie jej przyjemnose, ani 

tez wylqcznie jej b61. Nietzsche najbardziej zblizyl si~ do tej prawdy: 

Skala rozmachu, wielkose ruchu zycia mi~dzy gl ~ b i q przyjemnosci 

a g 1 ~ b i q bolu w pewnym sensie "poprzedza" same 

stany przyjemnosci i cierpienia, ktore Sq tylko przypadkowo osiqg 

ni~tymi punktami koncowymi ruchu wahadlowego w rosnqcej 

skali rozmachu. "S ens em" jednak owej skali jest "ofiara". 

A tego nie wiedzial duch Nietzschego zwr6cony jedynie ku r6znorodnosci 

zycia i wielkosci jego ruchu. 

* 

* * 

Uzyskawszy istotnosciowe poznanie sen s u b6lu i cierpienia, 

z1NToemy uwag~ na wszystko, czego ludzkose - w bolesnym doswiadczeniu 

- dotychczas si~ nauczyla, co wie 0 tym, jak nalezy 

s i~ z a c how Y w a e wobec bolu i cierpienia. Z uwagi na ogrom 

i niejasnose zadania, z uwagi na niezmiennie niemy czysty fakt 

b61u - bardzo niewiele, ale jednak troch~ si~ nauczyla. W tych 

nauka,ch kaZda t e c h n i k a cierpienia zawsze si~ga swymi korzeniami 

do jakiejs e t y k i cierpienia oraz ' do jakiegos metafizycznego 

lub religijnego t 1 u mac zen i a cierpienia. 

Przede wszystkim napomkn~ 0 kilku g low nyc h t Y pac h 

takich teo r i i c i e r pie n i a. Je§li rozejrzymy si~ w historii, 

to zauwazymy wiele sposobow z a c how ani a s i ~ (Begegnung) 

wobec cierpienia. Dostrzegamy drog~ uprzedmiotowienia cierpienia 

i rezygnacji, wzgl~dnie aktywnego znoszenia (Duldung); drog~ 

hedonistycznej 'ucieczki przed cierpieniem; drog~ przyt~pienia cierpienia 

qZ do zupelnej apatii; drog~ 'tluma,czenia cierpienia oraz 

jego iluzjonistycznej negacji; drog~ usprawiedliwiania wszelkiego 

cierpienia - jako kary; wreszde drog~ najwspanialszq i najbardziej 

powiklanq z wszystk1ch drog, uka'zanq w chrzescijanskiej 

n au ce 0 cierpieniu: drog~ blogiego (selig) cierpienia i dokonujqcego 

si~ w cierpieniu wyzwolenia od niego dzi~ki mifbsiernej milosci 

Boga, "kr61ewskq drog~ krzyza". 

22


Pierwszy z tych typ6w przedstawia si~ nam historycznie w wi~kszej 

czystosci wpierw w n au c e Bud d y, powracajq

MAX SCHELER 

znakomitego przekladu kazan Buddy, dokonanego przez K. E. Neumanna 

14. 

W przypadku kazdego rodzaju bolu i cierpienia istniejq dwie 

przeciwstawne drogi, na ktorych si~ je zmniejsza i usuwa. Jednq 

jest aktywna walka z e w n ~ t r z n a przeciwko obiektywnym, naturalnym 

lub spolecznym p r z y c z y nom bolu i cierpienia, zdecydowany 

"opor przeciw zlu" jako obiektywnej wlasciwosci swiatao 

Tq drogq podqzaia na ogol aktywna i heroiczna cywilizacja 

z a c hod n i a. Druga droga polega nie na usuwaniu zia i przez 

to dopiero derpienia z jego powodu, lecz na probie powstrzymania 

od wewnqtrz c i e r pie n i a (wywolywanego ' wszelkimi mozhwymi 

rodzajarni zla) przez mozliwie calkowite i doskonale, 

umyslne usuwanie mimowolnego, automatycznego oporu, ktory 

jak juz dawno poznali Hindusi - jest tak sarno jak przyczyna 

zewn~trzna (tzn. obiektywne zlo naturalne i spoleczne) warunkiem 

istnienia bolu i cierpienia. Pozytywny duchowy kunszt wlasnie 

n i e s p r z e c i wi ani a si ~ z I u, calkowite "znoszenie" go rna 

tutaj , doprowadzic do usuni~cia cierpienia z wn~trza, z centrum 

iycia, a posrednio - samego zla, poniewaz nie jest ona, wedle 

tego uj~cia,czyms obiektywnie realnym, lecz tylko mrocznym C'ieniem, 

ktory jakby rzuca na swiat wlasne n a s z e cierpienie wywolane 

czyms w swiecie (an der Welt). 

NajradykaIniejszq, najbardziej konsekwentnq, najwspanialszq 

formq tej drogi jest droga Bud d y. Znacznie mniej konsekwentnq 

form~ przybraia ona w poznorzymskiej s z k 0 I est oi c k i e j 

(Epiktet) oraz w c h r z esc i jan ski e j. Zasad~ "Nie sprzeciwiaj. 

si~ zlu", niedawno znow tak cz~sto przytaczanq przez Lwa 

Toistoja, a nawet potr'aktowanq jako podstaw~ calej jego etyki, 

zawiera takze Ewang~ ia. Rowniez stwierdzenie, ze "kto od miecza 

wojuje ten od miecza ginie", wyraza pochwal~ tzw. .,,-cnot pasywnych". 

Mimo to nie rna wqtpliwosci, Ze ow rodzaj zachowania si~ 

wobec bolu, cierpienia i zia nie jest tak istotny i syst.ematycznie 

tak wazN.Y dia chrzescijanstwa, jak dla buddyzmu. Brak w chrzescijanstwie 

nie tyllko specyficznych technik, ktore Budda cz~sciowo 

przejql z systemu jogi i rozwinql; takze wzor osobowy, jaki 

wyIania si~ z przebiegu Zycia i smierci Jezusa, wlasnie w tym 

punkcie rozni si~ zasadniczo od wzoru osobowego wyIaniajqcego 

si~ z zycia i smierci Buddy. Jezus wskazuje cz~sto, iz nie zamierza 

calkowicie rezygnowac z przeciwstawiania si~ ziu (dem Vbe! 

und dem Boseri). Surowosc, z jakq oczyszcza swiqtyni~ z prze 

"Por. Die Reden Gotamo Buddhos, MUnchen 1921, a ponadto Fr. Heiler, D ie 

bucldhistische Versenkung, wyd. 2, MUnchen 1922 oraz L .. Ziegler, D er ewige 

Buddho, Darmstadt 1922. 

24


kupniow, z jakq wyst~puje "w swi~tym gniewie" przeciwko faryzeuszom, 

'sposob, w jaki prosi Boga, aby "odsunql od niego ten 

kielich", a nawet jego ostatni rozpaczliwy okrzyk na krzyzu, wymuszony 

przez wlasny bol i brzemi~ grzechow ludzkosci, za ktore 

- 0 czym wie - cierpi "w zast~pstwie" i ktore w gl~bi swego 

serca przeiywa jako calosc (zusammengefasst) wraz ze wszystkimi 

jej immanentnymi udr~kami zwiqzanymi z grzechami - nie wskazuje 

na nic, co przypominaloby c!i:chy, pelen dystansu (entfremdete),chlodny 

spokoj, w ktorym Budda zyje i ktorym przepelniony 

umiera rozmawiajqc ze swoimi przyjaciolmi. Cierpliwe i heroiczne 

branie na siebie kr,zyza, ucielesniana przez chrzeocijanskich 

m~czennikow idea bohatera dzwLgajqCego, znoszqcego swoje cierpienie, 

mmall1ie war t 0 sci pasywnego oporu za p r z e w y z 

s z a j q c q, przynajmniej w przypadlkach typowych, wartosc oporu 

aktywno-heroicznego - staly si~ istotnymi czynniItami skladowymi 

jednego powszechnego idealu chrzescijanskiego 15. 

Zwlaszcza w Kosciele wschodnim, a w kr~gu jego oddzialywania 

szczegolnie silnie w sferach rosyjskiej ortodoksji, idea 

pas y w neg 0 z nos zen i a (Dulden) oraz likwidowania zla 

i cierpienia przez nie sprzeciwiaruie si~ im (dwojako dostosowanego: 

do niemal zqdnego cierpienia slowians'kiego charakteru narodowego 

oraz do aktow i metod przemocy caratu) uzyskala zasi~g 

przekraczajqcy nawet owe przypadki typowe, memal pod 

kazdym wzgl~dem odnoszqc zwyci~stwo !lad myslq 0 aktywnym 

usuwani4. zla 16. Dowodzi tego zarowno sposob, w jaki rosyjski 

chlop dawnego ' porzqdku traktowal zimowe mrozy, gl6d i pragnienie, 

napasc w czasie wojny, zadanie gwaltu przez swoich panow, 

sil~ wlasnych i cudzych nami~tnosci, z'brodniarza i wsze\lkie smutne 

zrzqdzenia losu, jak tez poetyc'ko-prorocze gloryfikowanie pokornego, 

pasywnego cierpi~tnictwa (Duldertum) przez wielkkh poetow 

imyslicieIi rosyjsk,ich, w nie mniejszym stopniu przez Tolstoja 

Dostojewskiego 17. 

" Ideal ten znajduje wyraz nawet w chrzescijanskiej koncepcji panstwa. np, 

W odrzucaniu kazdej aktywnej rewOlucji przeciw zwierzchnosci takze wtedy, 

gdy nakazuje ona COS sprzecznego '" prawem natury. 

" [.. We wschodnim chrzescijailstwip. - z~uwai.a Scheler w artykuIe VbeT 

iistLiches und west!tches Chrtstentum - pas y w n e cnoty znoszenia, wytrzymaloSc~, 

pokory przewyzszajq niepomiernle cnoty aktywne, a slla' cierpienia 

i cierpliwosc dominujq nad heroicznyml elementami ewangeIlcznego etosu 

wlqcznie z aktywnq milosciq bllzniego. 1 to w stopniu tak znacznym. ze zlo, 

przed kt6rym staje dusza, nie jest c:zyms, co nalezaloby zwalczac. lecz czyms, 

co nalezy znosic 1 wycierpiec" (w: schrijten ZUT Sozio!ogte und We!tanschauungs!ehre, 

wyd. 2 Gesammelte Werke, t. 6, Bern-MUnchen 1963, s. 105).1 

17 W swojej ksiqzce Zniszczenie osobowosct (przeklad niemieckl Dresden 1922) 

Maksym Gorki wysunql ci~zkie oskarzenie wobec obydwu pisarz.y. ze opowia 

25

MAX SCHELER 

A jednak nawet tutaj, we wschodnim chrzescijanst.wie, w kt6 

rym - w przeciwienstwie do zachodniego idealu aktywnych bohater6w 

(Heroentum), kt6rego wspanialym swiadectwem jest cal a 

historia Zachodu wraz z jego stanem zakonnym ksztaltujqcym kultun,:, 

a nie stroniqcym od niej - umysly opanowala zwyci~ sko 

wzorcowa idea pasywnego bohaterstwa (Heldentum), zaznacza s i~ 

jeszcze bardzo znaczna r 0 z n i caw por6wnaniu z indyjskim, 

a w szczeg61,nosci buddyjskim sposobem tra~towania b6lu, cierpienia, 

zla. Moina jq kr6tko sformulowac w taki spos6b: 

Buddyjskie za'chowanie si~ tak samo nie jest sam y m znoszeniem, 

przyjmowaniem, wytrzymywaniem cierpienia jak najaktywniejszy 

zachodni heroizm, kt6ry poslugujq'c si~ technikq, systematycznq 

higienq, terapiq., cywilizacjq, pracq na polu kultury, skierowal 

swoje gorqce, nami~tne pragnienie na likwidacj~ .zewn~ trznego 

zla i przyczyn cierpienia, uznanych za realne. Wlasnie owo 

a k t y w n e gorqce pragnienie calkowitego i radykalnego usuni~cia 

cierpienia, az do jego najmniejszego przejawu i az do jego 

i1ajgl~bszego zr6dla - owa idea postawiona przez wol~ jako ce!l 

oraz fanatyczna wiara w mozliwosc praktycznego osiqgni~cia tego 

celu - 1 q c z y Budd~ z przejawami n a j a k t y w n 1e j s z e g o 

zachodniego heroizmu, jakie znamy: pOCZqWszy od greckiego mitu 

Prometeusza i Herkulesa az do szczeg6lnych filozoficznych sformulowan 

sposobu mySlenia i Zycia p6znego techniczno-kapita'listycznego 

swiata Europy P61nocnej, zawartych w pozytywistycznym 

pragmatyzmie od Franciszka Bacona do ;Karola Marksa i Williama 

Jamesa. R6znicy mi~dzy cierpieniem szlachetnym, oczyszczajqcym 

a nieszlachetnym, ponizajqcym nie znajq 0 by d wa sposoby 

myslenia, odznac.zajqce si~ zresztq biegunowo przeciwstawnymi 

nastawieniami 1S: wszellcie i kame cierpienie jest w r6wnej 

mierze zle i powinnt1> zostac zlikwidowane. Jedynie droga do 

tego celu wdli jest u Buddy dokladnie przeciwstawna drodze wskazywanej 

przez dominujqcy etos Zachodu, a w zwiqzku z tym inny 

jest tez rod z a j heroicznej aktywnoSci. Kr61lko m6wiqc, zachodnia 

idea bohatera upatruje spos6b/likwidowania cierpienia w z e 

dajqc siE: za t q postaWq nie~wiadomie s!uzyU lnteresom burzuazji 1 op6zniali 

rewolucj E:. Ta ekononUczno-marksistowska . lnterp'retacja jest fa!szywa tak bardzo, 

ze nie 'zas!uguje na powazne odparcle. 

'. Niejednq s!usznq 1 trafnq uwag~ na ten temat moina znalezc u Maxa 

Broda (Hei dentum, Chnstentum, Judentum, MUnchen 1922). Dzlwi trlko, ze autor 

r6wniez mnie przypisuje nieznajomosc tego rozrMnienia. Przedez w mojej 

teorH poziom6w uczuc (por. D er Formattsmus tn der Ethik, rozdz. V 8) wyraznie 

sformu!owalem twierdzenie. ze praktyczna moznosc kierowanla uczuciami 

maleje tym bardziej, w 1m g!~bszej warstwle znajdujq si~ przezywane 

uczucia. 

26


w n ~ t r z n e j technicznej aktywnosci skierowanej na materialnq 

przyrod~ i organizacj~ spoleczenstwa; indyjsko-buddyjska idea bohatera 

- w we w n ~ t r z n e j, lepiej ujmujqc: wewnqtrz-psychicznej, 

wewnqtrzorganicznej aktywnosci skierowanej na pop~dy, 

na "prag.nienie" (Durst), (ktorego palqcy zar zobrazowany w tropach, 

odpowiada u Buddy przykiadnie za calosc pop ~dow witalnych 

i ich centrum-Ja), na kt6rego pierwotnym istnieniu i oddzialywaniu, 

na kt6rego preegzystencji pop r zed z aj q C e j (vor) 

wszelkie obiektywne "istnienie" r e 1 a t y w n i e wspiera si~ 

(gesetzt ist) zar6wno istnienie swiata jak obraz ' swiata. 

W miejsce maksymy "Sprzeciwiaj si~ zlu" (aktywny heroizm znoszenia 

cierpienia) pojawia si~ tutaj zupeinie inny - bardzo gl~boko 

. ufundowany w przynaleznej don metaftizyce i teorii wiedzy 

- imperatyw, kt6remu mozna nadac nast~pujqCq form~: "Likwiduj 

w duchowy sposob, jak najbardziej skoncentrowanym czyn 

em ducha, n i e zlo, ale pop~dowo, automatycznie i mimowolnie 

pojawia jqcy si~ mozliwy 0 p 0 r wobec zla, mianowicie przez usuwanie 

pragnienia az do wygaszenia go". Dopiero bowiem "pragnienie" 

(Durst) warunkuje pozor bytowej aut 0 nom i i swiata oraz 

jego postaci i nalezqcych do niego rzeczy, stajqc si~ przez to rowniez 

wiecznym prawarunkiem "cierpienia" na swiecie, co oznacza 

tutaj: przymusu znoszenia (Hinnehmen) poniekqd nie pytajqcego 

ciebie wPierw ° to "narzucanda si~" istnienia swiata i jego iakosciowego 

uposazenia; przy czym "pragnienie" wytwarza ciqgle 

na nowo t~ autonomi~ bytowq. Sprzeciwiaj si~ wi~c bezwarunkowo! 

Ale sprzeciwiaj s i~ twemu wewn~trznemu, zazwyczaj nie opanowanemu 

organiczno-psychicznemu oporowi przeciw · ziu. Sarno 

zlo nie jest bowiem realne, lecz jest tyUko c i e n i e m tego mozliwego 

opciru, kt6ry zarazem stanowi mom e n tis t n i e n ia we 

wszystkim, co istnieje, tzn. w i'stocie pdpowiada za jedynie "pozornq", 

fantomatycznq, klamliwq autonomi~ bytowq swiata. 

W przeciwienstwie do pozostalych religii i koncepcji metafizycznych 

buddyzm nie zaWli.era teorii cierpienia jako cz~sci skladowej 

sam j est teoriq cierpienia. Cztery zlote prawdy 19, kt6re stanowiq 

jego najstarszy i najpewniejszy fundament, dotyczq wyIqcznie: 

1. ist6ty cierpienia, 2. przyczyny cierpienia, 3. warunku Iikwida,cji 

cierpienia, 4. drogi do urzeczywistnienia tego warunku przez duch 

a ludzkiego. Jedynie czwarta z tych prawd zawiera etyk~ i technikG 

cierpienia, podczas gdy trzy poprzednie wlqcznie ze slawnq 

formulq mowiqc'l, ° zwi'l,zku przyczynowym ("Wszystkie istoty znajdujq 

si~ w spos6b konieczny i nieunikniony w takich stanach, 

" W zwi

MAX SCHELER 

na kt6re zasluiyly ISwymi czynami") Sq twierdzeniami metafizycznej 

natury, wzglE:;dnie zasadami teoriopoznawczymi. 

Chociai w tej rozprawie rna bye przedyskutowana tylko buddyjska 

technika cierpienia, trzeba przedtem poczynic kilka uwag 0 jej 

zaloieniach metafizycznych i teoriopoznawczych. Nie chodzi nam 

przy tym 0 wiernose historycznq, a tym bardziej 0 historycznq 

.i psychologicznq genez~ tej metafizyki cierpienia, ale 0 jej rzeczowy 

zwiqzek sensowy - w sensie c z y s t e j teo r i i s w i a t 0 

po g 1 q d u, kt6ra upatruje w buddyzmie jedynie najznakomitszy 

przyklad o'kreslonego moZliwego typu idealnego ludzkiego zachowania 

siE:; wobec cierpienia. 

Najtrudniej uchwycie nauk~ 0 is to c i e cierpienia i jego p o 

w s taw ani u; podRegala tez ona bardzo zr6inicowanym interpretacjom. 

Problem zasadniczy jest nast~pujqcy: Jak Budda dochodzi 

do zr6wnania istnienia (nie dopiero jakosciowego uposaienia) 

swiata i samego czlowieka po prostu z c i e r pie n i e m Czy 

owo pozorne twierdzenie i na nasze pierwsze odczucie zupelnie 

nieuzasadnione polega na zwyklym przeoczeniu tysiE:;cznych form 

i rzeczywistych przejaw6w ,Przyjemnosci, powodzenia, wesolosci, 

szczE:;sliwoSci Czy polega one na uog6lnieniu osobistych doswiadczen 

Buddy albo doswiadczen dziejowych jego narodu Czy tE:; 

osobliwq nauk~ tlumaczy gorqcy, nu ±~cy klimat, tlumaczq udre:ki, 

jakie sprawia on czlowiekowi i czy poszukiwany przez BuddE:; 

spo'k6j, uciszenie, wygaszenie "pragnienia" jest jedynie przeniesionym 

na poziom ducha ,,,chlodem cienia", tak rzadko uzyczanego 

czlowiekowi iyjqcemu w Indiach Czy nauka Buddy polega na po 

• p~dowej negacji swiata, na pope:dzie smierci 20 chylqcej si~ do 

upadku (iiberspaten), zdegenerowanej rasy, kt6ra a priori odrzuca 

wszelkie pozytywnie zabarwione uc·zuoia zwiqzane z aktywnosciq, 

jakich walka ze swiatem i jego ksztaltowanie dostarcza wznOSZqcym 

si~ pod wzgle:dem witalnym na wyZszy poziom rasom, oraz 

, oczekuje tyl'ko zbawienia pogrqiona w blogim, spokojnym stanie 

nadswiadomosci (Oberbewusstsein$haltung), przynoszqcym nawet 

calkowitq niwelac je: w.'\lzellkich postaci swiadomosci i bytu Czy 

tei polega na zarysowujqcej sie: czlowiekowi ide i powodzenia, 

szcze:scia, najwyzszego dobra, kt6re dla silnej te:sknoty serca stalo 

s ie: tak odlegle, ie w por6wnaruiu z t q ideq w s z elk i e istnienie 

musi przedstawie sie: jako "cierpienie" i jako tylko cierpienie 

A moze polega na jakims og61noludzkim, anormalnym przykuciu 

.. Istnienie "pop


pop~dowej uwagi przez zjawiska narodzin, starzenia si~, ·choroby, 

smierci, ktore pierwsza ze zlotych prawd wymienia jako najbardziej 

uderzajqce swiadectwa tego, ie wszelkie istnienie i iycie 

jest cierpieniem; ktore odgrywajq tak wielkq rol~ rowniei w' znanej 

(mitycznej) historii nawrocenia Buddy Czy wreszcie nauka ta 

jest w mniejszym stopniu wyrazem delikatnie i lagodnie obniiajCjcego 

sw6j poziom (dahingleitenden) iycia, ktoregQ aktywna wola 

zwiqzana z danq raSq Ulegla jui gl~bokiemu zalamaniu, aniieli 

raczej - odwrotnie - swiadectwem, a posrednio duchowym wytworem 

tak bardzo n ami ~ t nyc h natur, tak bez reszty pochloni~tych, 

oczarowanych, ba, upojonych wszystkimi zjawiskami, 

ktore mogq budzie nasze ludzkie pragnienie, ie ludzie ci, aby 

w ogole utrzymywae siebj"e stale w istnileni'U , mUSZq cal k 0 w i 

c i e 0 d rz u c i e (abnegieren) tak niebezpieczny dla nich odurzajqcy 

nap6j przyjemnosci, poniewai 'nie jest im raz na zawsze dane 

utrzymY\o\Zanie sensownej m i a r y w jego sp0Zywaniu Czyi du- . 

chowa technika (Seelentechnik) w y lq c zan i a s i ~ z przyczynowego 

zwiqzku czynu i istmenia (wrocimy jeszcze do tego), techn 

ri.ka "To nie jestem ja", "To rue jest moja jazn", "To nie jest 

moja wlasnose", nie jest tylko srodkiem przeciwdzialajqcym, jakqs 

medicina mentis przeciwko nadmiernemu impulsowi pop~dowemu 

tak ekstatycznego, wylqcznego oraz - w przypadku uaktywnienia 

i w ogole dopuszczenia do wewn~trznego ruchu '- nie dajqcego 

si~ powstrzymae zniewolenia i przywiqzania do jakiegos ulubionego 

zjawiska, ie jedynie jeszcze jedno, mianowicie s y s t e m a 

t y c z n e u s m i e rca n i e w z a rod k u, przeszkadza pragnieniu, 

by cal 0. S e iycia zniszczye i rozproszye 

Nie sqdz~, ieby bylo warto szczeg6lowo przedyskutowae te i inne 

hipotezy historyczne, zwiqzane z rasq, klimatyczne, psychologiczne, 

zanhn zwlaszcz9 zostanie w pelni zrozumiany obiektywny sens 

tej nauki - do czego takie dzisiaj wiedzie jeszcze daleka droga. 

Wszystkie te hipotezy dajq, bye moze, jakqs odpowiedz na zupelnie 

inn e pytanie nii to, na ktore - jak si~ przypuszcza 

udziela si~ odpowiedzi, mianowide na pytanie, w jakich warunkach 

c z low i e k Z a c hod u, uwzgU~dniajqc jego najogolniej 

SZq esencjalnq struktur~ psychicznq, mogl'by si~ zwr6cie do takiej 

nauki. 

Powr6emy przeto do pytania, co oznacza, co moze sensownie 

oznaczae to, ii w pierwszej ze zlotych prawd przyjmuje si~ : "Istnienie 

jest cierpieniem; powstanie i przemijanie, zmiana' i przemiana 

jako taka - bez wzgl~du na jej charakter (Sosein), bez wzgl~du 

na to, czy budzi znowu przyjemnosc, czy bol - j est cierpieniem" 

Jak dlugo uwazam Budd~ za jednego z najgl~bszych umyslow 

ludzkosci, a nie 'za jakiegos dziwaka i jedyrue wyznajqcego 

29

.' 

MAX SCHELER 

pesymizm oburzenia a la Schopenhauer, nie mog~ nigdy przystae 

na to, aby rdzen tej idei"cierpienia" stawiae na r6wni z niech~ciq 

do b6lu i cierpienia, chociaz nie mozna zaprzeczye, ze przytaczane 

Sq przede wszystkim zjawiska budzqce pozytywnq niech~e , 

b61, cierpienie, trwog~, strach, jako przyklady i swiadectwa tego, 

ze swiat jest "cierpieniem" (np. choroba, ub6stwo, smiere, utrata 

kochanych rzeczy, ludzi, itd.). Jednak r d zen tej idei cierpienia 

jest znacznie bardziej formalny; znacznie przekracza on tez wewn~trzne 

p r z e z y


Po trzecie, jasne si~ staje r6wniez to, ze nie ma tu wcale jakiejkolw-iek 

idei rae hun k ubi 1 a n s u j q c ego p r z y j e m nos c 

i c i e r pie n i e, na kt6rej opiera si~ metafizyczny pesymizm 

Schopenhauera i E. v. Hartmanna, i ze w kulminacyjnym punkcie, 

do kt6rego prowadzq poszczeg6lne szczeble wyzwalania - stale 

dwustronnego wyzwalania bytu podmiotu (Ichsein) i bytu swiata 

n i e ma juz pogody, uciszenia, spokoju jako n a j c z y s t s z y c h 

form przyjemnosci olbecnych jeszcze na poprzedruch szczeblach 

pogrqzania si~. Przyjemnosci nie zarzuca si~ tego, ze jest przyjemnosciq, 

a nie przykrosciq, lecz zarzuca si~ to, iz jest po b u 

d zen i e m (Ajjektion), tak jak b61 i cierpienie; z pedag{)gicznego 

punktu wid zenia i ze wzg~du na kierowanie duszq zarzuca si~ 

jej w i ~ c·e j niz b6lowi i cierpieniu tyl

MAX SCHELER 

staje dzi~ki nim ponownie obj~ty sferq panowania naszej a k t y w 

nos c i d u c howe j, z ktorej wyrwala go w sposob dla nas nieswiadomy 

jedynie nasza zqdza. 

Prafenomenem poznawczego do'konania Buddy jest przeto calwicie 

wewn~trzne pow i q zan i e teo r i i p 0 z nan i a z I)- a u 

k q 0 z b a w i e n i u, z kt6rych dopiero wylaniajq si~ t e c h tt i k i 

cierpienia. Owa teoria poznania jest calkowitym rea liz m e m 

istnienia swiata, a owa nauka 0 zbawieniu jest calkowitym .ide r 

liz m e m normy i zadania postawiOtJ-ego przed zyciem. Swiat 

jest pierwotnie realnosciq, ale powinien zostac poddany ideacji 

(solZ ideiert), powinien s t a c s i ~ o'brazem, powinien stac si~ nim 

dzi~ki c z y no w i ducha. Talk Ja,k gl~boki€ slowa Novalisa: "Swiat 

nie jest snem, ale powinien stac si~ snem" Sq dalekie od idealri.lZmu 

Kanta i Schopenhauera, kt6rzy jako teoretyczny wglqd podajq to, 

co dla Novallisa pozostaje wlasnie przedmiotem i celem wewn~trznego 

,c z y n u oraz polegajqcej na takich czynach historii ksztalcenia, 

.tak tez nauka Buddy jest jeszcze bardziej odlegla od tego 

p6znego zachodniego idealizmu. Prafenomen- odkrycia Bud d y 

polega raczej na tym, ze cicha mowa rzeczy swiata: "Oto jestesmy", 

"Oto jestesmy tu i jestesmy takie, Jakie jestesmy, nie . oczekujqc 

na twojq zgod~", "Jestesmy tu, takze niezaleznie od twojej i wszelkiej 

mozliwej wiedzy 0 nas", ze to ich przemawianie do naiwnej 

swiadomosci "wlasciwie" jest "klamstwem", samsarq, fantomem, 

zastyglym ksztrutem (gewordene Erstarrung), tyl'ko n as z e j z q 

d z y, kt6ra si~ga albo do naszego indywidualnego pozqdania i przywiqzania, 

do "pragnienia" naszego albo zaszczepionego nam dziedzicznie 

(durch Fortpflanzung) przez naszych przodkow, w kazdym 

razie do a k t Y w nos c i czlowieka jako takiego, do aktywnosci 

mimowolnej, zautomatyzowanej, ale zasadniczo d a j q c e j s i ~ 

jeszcze w y I q C z y c przez "swi~tego". Dopiero odpowiedziq swiata 

na t~ mimowolnq aktywnosc czlowieka jest opor = realnosc. 

Nauka, ze wszeUkie istnienie jest owocem i nast~pstwem c z y 

now, stanowi z jednej strony logiczne zalozenie tego, iz dzi~ki 

"wyjsciu" Ja poza zwiqzek przyczynowy, dzi~ki aktowi powodujqcemu 

"niezamq,conq oboj~tnosc", dzi~,ki osiqgni~ciu "odosobnienia" 

i oddzielenia przez najgl~bszy rdzen Ja mozna naprawd~ wylqczyc 

a k t czynu w tych czynach z owego lancucha okropnej I'przyczynowosci". 

Z drugiej strony, nauka ta - w sensie zwiqz'inym z rozwojem 

nauki Buddy - jest tylko pozniejszq racjonalnq podbudowq 

intuicyjnie pierwotnej z b awe z e j pew nos c i, ze najgl~bszq 

mOCq swego ducha czlowiek jest w stanie i moze spelnic a'kt zasadniczego 

odwr6cenia si~ od gry cieni, jakq jest powstawanie, 

stawanie si~ oraz zamkni~ty w sobie, w istocie nieskonczony lancuch 

przyczynowy. ·"Jedynie bowiem to, co opiera si~ na czynie, 

32

o SENSIE CIERPiENIA 

moze zostac zmienione lub usuni~te przez czyn". Aksjomat ten 

utrzymuje calq nauk~ Buddy. 

"Likwirlacja cierpienia" nie oznaaa wi~c tutaj niczego innego 

jak ods I 0 III i ~ c i e przez spontanicZlIl1e uzyskanq wiedz~, jakby 

obiektywnego, "klamstwa", fantomu, pozoru rzeczy prezentujqcych 

si~ jako autonomiczne w swym istnieniu i podlegajqce wlasnym 

prawom (selbstgesetzlich); likwidacja cierpienia oznacza wylonieni~ 

si~ (setzen) pustki "n i cos c i" - slowe) to bynajmniej nie 

oznacza tutaj "niebycia czyms", lecz wylqcznie "nieistnienie" jako 

n i est a w ian i e j u Z 0 P 0 r u przez· rzeczy - wlasnie tam, 

gdzie uprzednio swiezo i zuchwale jasnialy rzeczy w swej autonomii 

istnienia. Dlatego w nast~pstwie pel n e j "wiedzy" znalezienie 

si~ ' swiata w calkowitej wladzy duchowej oraz nicosc=nirwana 

okazujq si~ scisle paralelnymi korellatami. To, co Budda 

zwie "wiedzq", nie jest ani uczestnictwem (metheksis), ani "odbiciem", 

ani "okresleniem", ani "porzqdkowaniem i formowaniem".. 

Jest to wylqcznie usuni~cie c h a r a k t e r II istnienia swiata dzi~ki 

przeni.kni~ciu wi~zow zqdzy, przykuwajqcych nas do niego i u m 0 

z I i w i a j q c y c h dopiero jego istnienie, przerwanie gry i sporu 

istnienia z nieistnieniem tej tresci swiata, wlasnie dla nas aktualnej 

alba dajqcej si~ jeszcze przyczynowo polqczyc z w~zlem "terazniejszosci" 

- a przez to rowniez wtornie: jest to zasadnicze 

uchylenie s q d u 0 istnieniu (jako afirmacji ' 1 u b negacji istnienia). 

. 

Takze w tym ujawnia si~ przeciwienstwo do pesymizmu 2achodu 

- b~dqcego jedynie rea k c j q na glowny rys jego optymizmu. 

Dla Schopenhauera i Hartmanna zbawczq naukq (HeiZslehre) 

byla negacja swiata jako nast~pstwo wglqdu w analogiczny 

charakter jego istnienia. Budda tego nie naucza. Pozostaje on poza 

istnieniem i nieistnieniem, poza afirmacjq i negacjq swiata. Celem 

wybawienia jest dla niego niezamqcona ob 0 j ~ t nos c jako nast~pstwo 

wg1lqdu w przekraczajqcq wszel'kq sprzecznosc (Obergegensiitzlichkeit) 

zawartosc czystej wiedzy i jej korelatu, tzn. 

tego, co nieisibniejqce i "tego, co nie-nie-istruejqce" w ogole, "nirwana", 

a subiektywnie: "wygaszenie". 

Cz~sc owej techniki, wylqczonq z tego pesymistycznego w odniesieniu 

do istnienia kontekstu indyjskiego, odnajduje si~ - na 

podlozu optymistycznym w odniesieniu do istnienia - takze u S p i 

no z y 22 i G 0 e the g o. J ej teoretycznq podstaw~ stanowi poglqd, 

ze afekt polega w rzeczy samej jedyrue na "zagmatwanych, 

l1iejasnych przedstawieniach i myslach", zatem na jakims niedostatku 

aktywnosci naszego rozumu. A \vi~c afekt - glosi kon- 

It por. cz. II 1 III Etykt (Teoria afekt6w i wolnosci). 

3 - ZNAK 33

MAX SCHELER 

kluzja - musi dae si~ calKowicie usunqe (sich LOsen) przez wprcwadzajq.ce 

jasnose przenilkanie zagmatwania i up.rzedmiotawianie, 

tak ja.k mglawica gwiazd zamienia si~ w teleskopie w ich mczaik~. 

Ta droga ma z pewncsciq jakies podstawy w faktach naszego 

zycia psychicznego. Owo ogarni~cie i przenikni~cie J a przez 

cierpienie zdaje si~ zmniejszae, gdy pro s t 0 i m 0' c n 0' spoglqdamy 

w cblkze cierpienia i jegc przedmiot, gdy jedncczesnie samc 

cierpienie jalkby wydcbywamy z nas czyniqc je p r zed m i 0 t em 

oraz dzi~'ki pewnemu rcdzajowi izolujqcego osaczenia go hamujemy 

zabarwianie nim calegc naszego Zycia. R6wniez tutaj wzmozona, 

uwaga pcwoduje zanik uczucia. Droga ta jednak nie prowadzi 

daleko, a jej pcdstawa teoretyczna jest falszywa. Uczucia nie Sq 

bowiem "m~tnymi myslami". Istniejq cierpienia 0' takiej gl~bi 

i sile, ze owo dzialanie zalamuje si~, ba, gdy zamiast samegc 

cierpienia obejmuje tylko jego p r zed m i 0 t y, przyncsi nawet 

przeciwstawny efekt: stlumienie, skupienie i zag~szczenie cierpie 

. nia jakby w pozbawionq obiektu, unOSZqCq si~ w umysle mas~. 

Mozna by si~ zastancwie, czy wzrcst pesymizmu towarzyszqcy rozwojowi 

duchcwemu 'w Indiach nie zcstal w y w 01 any wlasnie 

tq technikq stosowa·nq wobec cierpienia, ewkzonq od stuleci. Przede 

wszystkim jednak rnale.zaloby zapytae: Skqd mialaby si~ 'brae 

s i 1 a .do cwego wylqczania (Aussersichsetzen), jesli by juz jej nie 

udzielilo jakies gl~bsze szcz~scie Kazde przezwyci~zenie cierpienia 

jest faktycznie skutkiem, a nie przyczynq, gl~bszegc szcz~scia . 

A co z gorzkq albc lagodnq i pogodnq r e z y g n a c j q, poniewaz 

wszystko przeciez cierpi - drogq, kt6rq ch~tnie zaleca takze 

S c hop e n h au e r, podqzajqc za Hindusami To "pocieszenie' 

jest wqtpliwe. W kazdym razie szlachetniejsza jest dusza, kt6ra 

cierpiqc usuwa si~, i 'kt6rq zadowala to, ze cierpi jedynie ona 

a nadto widzi w Oik61 siebie raclose, dusza, kt6rej .podw6jnym 

ci~zarem pmygruiata smce fakt rosnqcej wsp61noty w cie rpieniu. 

Czy lepszq okazala si~ he don i rs t y C z n a u c i e c z·k apr zed 

c i e r pie n i e m, pr6ba osiqgni~cia dzi~ki sile woH pozytywnej 

nadwyzki przyjemnosci Nie przemawiajq za tym juz najdawniejsze 

dzieje tej teorii, pOCZqwszy cd Arystypa az do pesymisty Hegezjasza, 

naklaniajqcego swoich .sluchaczy do smierci' (i dlategc · 

nazwanegc Peisithanatos), oraz do Epikura, kt6ry na miejscu maksimum 

pozytywnej terazniejszej przyjemnooci zmyslowej, b~dqcego 

w nauce Arystypa dobrem najwyzszym, wprowadza jedynie bezbolesnose 

i spO'k6j umyslu (ata'l'aksj~). Historyczna przemiana tego 

systemu zyciowego w calkowicie poibawiony nadziei pesymizm jest 

tylko konkretnym przykladem wewn~trzne g o p raw a ducha : 

Istniejq rzeczy, kt6re n i e pojawiajq si~ wlasnie wtedy, kiedy 

czyni si~ je swiadomym celem woli i dzialania, oraz rzeczy, kt6re 

34

1 


tyro pewniej przychodz'l im bardziej c h c e s i ~ ich unikn'le. Do 

takiego rodzaju rzeczy naileZy szcz~scie i cierpienie. Szc.z~scie 

umyka przed swoim mysliwym coraz dalej. Cierpienie przybliza si~ 

do uciekiniera tym barrdmej, lim szybciej on udeka. Dotyczy to 

zwlaszcza uczue "gl~bszych". A r y sty p zaczyna od stwierdzenia, 

ze nie pragl).ie d'lZye do posiadalIlia bogactwa, koni, przyjaci6l, 

kobiet, lecz do swojej p r z y j em nos c i, jakiej dostarczaj'l 

(Lust an ilmen); tylko glupiec zabiega 0 rzeczy i dobra, m~drzec 

zas d'lZy jedynie do swojej przyjemnosci wywolanej tymi 

rzeczami i dobrami. W ten spos6b pelnif; swiata i zawartych w nim 

wartosci, kt6rych ozywione milosci'l ogl'ldanie (Geschautheit) i kt6 

rych rzeczowe uformowanie pozwala zakwitn'le temu, co nazywamy 

"szczf;sciem",. jako laskawemu zjawisku towarzysz'l.cemu i r€akcji 

- Arystyp przeksztalca w n~dzne, nagie rusztowanie pomocnicze 

sluz'lce pojawieniu si~ (fur den Aufbau) przelotnych wrazen 

przyjemnosci w jego osamotnionym ciele, w "zr6dlo bodzc6w" 

wywoluj'lcych przyjemnose w ciele. Nie ,chce pytae, czy jego ukochana 

przyjaci6lka odwzajemni mu milose; jesli bowiem zjada 

ryb~, nie pyta, czy on smakuje rybie, lecz tylko, czy ryba smakuje 

jemu! Sam Arystyp jest jednak "glupcem". Usuwa grunt ~ 

nie zauwazaj'lc tego - na kt6rym zakwita kwiat szcz~scia: swobodne, 

czule i aktywne 0 d dan i e s i ~ swiatu, wzgl~dnie ukochanej 

osobie. Nie zauwaia, ze nawet przyjemnose - im gl~bsze 

przynosi zadowolenie - pojawia si~ tylko wtedy, gdy prakty.cznie 

intencj~ zwraca si~ nie na ni'l, lecz na jej p r zed m i 0 t 

i jego wewn~trzn'l war t 0 s c; nie dostrzega tez, ze zatracenie 

si~, przy kt6rym nast~puje odwr6cenie si~ od wlasnego Ja, w podmiocie 

milosci wzajemnej, wyrastaj'lcej na podlozu nasiej milosci, 

stanowi wlasnie r d zen szcz~scia milosci. Nie zauwaza, ii 

scislym prawem zycia jest to, ze praktyczna m 0 z nos c w y 

w 0 1ani a uczucia szcz~scia przez bezposrednio skierowan'l na 

n i e sam 0 intencj~ chcenia i dzialania maUeje wraz z gl~bi'l 

i trwalosci'l te~o uczucia, i ie, scisle bior'lc mozna praktycznie 

wywolae jedynie uczucia przyjemnosci zmyslowej 23. Nie zwraca 

uwagi na to, ze b6lu mozna umyslnie unikac jedynie w tej mierze 

i 0 - tyle, 0 tie jest on bliski, peryferycznej sferze zmyslowej. Nie 

rozumie tez tego, iz praktyka unikanla przyczyn b61u powoduje 

tak znaczny wzrost c i e r pie n i a wywolanego przez b6le 0 tej 

samej wielkosci, ze efektem koncowym, spowodowanym zwi~'kszeniem 

w.razliwosci na b61, koniecznie przeciez spotykaj'lcy czlowie 

-ka, moze bye jedynie wi~ksze cierpienie~ Nie widzi podstawowego 

" Por. mOje wywody w pracy D er Forma[!smus tn d er EtMk und die mateTiale 

W ertethlk, rozdz. V 8 1 V 9. 

35

MAX SCHELER 

faktu, ze uczucie moze bye tylko zr 6 d 1 e m, zjawiskiem towarzystqcym 

i darem, ale nie celem chcenia. Totei technika ucieczki 

przed cierpieniem m' u s i a 1 a si~ s'konczye t~sknotq za smierciq. 

Wszystkie trzy nast~pne wymienione ' drogi: p r z y t ~ pie n i a 

cierpienia az do apatii, her 0 i c zn e j . w a I k i z cierpieniem oraz 

wypierania cierpienia az do pr6by i 1 u z 0 r y c z neg 0 , 0 d r z u~ 

can i a (Wegillusionierung) go, byly w staroiyJnosci obierane 

z przewagq raz jednej, raz drugiej czy trzeciej - tprzez c y nik 

6 w i ich potomk6w ze szkoly stoickiej. Kierunek rozwoju przebiega 

przy tym od bieguna heroicznej Walki z cierpieniem, kt6rq 

w pe1ni unaocznia wspaniala antyczna saga 0 Herkulesie, swi~tym 

zalo.ionej przez Antystenesa' szkoly cynicznej, az do bieguna autosugestii 

i iluzorycznego odrzucania cierpienia przez mlodszych 

stoik6w. 

P 0 s taw a her 0 i c z neg 0 b 0 j 0 w n i k a zwalczajqcego cierpienie, 

kt6re zsy1ajq bogowie i stojqca jeszcze ponad nimi Mojra, 

jest przede wszystkim antycznq postawq wobec cierpienia. R6zni 

si~ ona zar6wno od hedonicznej ucieczki przed cierpieniem, jak 

od chrzescijanskiego umilowania cierpienia i przyjmowania go 

jako zeslanego przez Boga, laskawego, zbawczego lekarza duszy, 

jak tym bardziej od nauki buddyjskiej. Antyczny bohater cierpienia 

nie ucieka przed nim, przeciwnie, poszukuje go i zabiega 0 nie 

w sferze przyg6d, niebezpieczenstw, ci~zkiej pracy. Poszukuje go 

jak rycerskiego przeciwnika, kt6rego pokonujqc walecznosciq, cierphwosciq, 

wytrwalosciq znajduje w tym, dla swiadomosci wlasnej 

i otoczenia, m i a r ~ swych sil i swojej wartosci. Szuka on 

uczucia szcz~scia, jakie daje wlasna sila, a zarazem s 1 a w y zwyci~zcy 

. cierpienia. Owo niemal sportowe sam 0 0 c e n ian i e 

s i e b ie, jedynie wt6rnie przynoszqce korzystne nast~pstwa dla 

otoczenia i jego dobra, stanowi gl6wny czynnik antycznego bohaterstwa 

cierpienia, a tak.ie antycznej "ascezy". Patos spokoju, 

opanowania i wytrzymalosci, przewainie po1qczony z · gestami deklamujqcego 

retora, z kt6rymi tak ch~tnie umiera bohater antyczny 

- nawet smiere Sokratesa nie jest calkiem pozbawiona tych 

rys6w - byl ciqgle nasladow.any az do Fryderyka Wielkiego, ktorego 

listy Sq silnie zabarwione tym duchem stoicyzmu. 

S'kutecznose owej postawy heroicznej rna jednak wyrazn~ g r a 

n ice. Zawodzi ona w obUiczu glf:bszego cierpienia duszy, kt6re 

nie poddaje si~ wladzy wkraczajqcej woli. Zbyt cz~sto pro\vadzi 

do zamiany slawy zwyci~stw nad zewn~trznymi niedolami iycia 

na gl~bsze cierpienie s twardnienia serca oraz ozi~blego zgorzknienia; 

jedynie wypiera ona cierpienie 'W g 1 q b duszy -:- jaikby z dumy, 

gdy samemu sobie wypadlo przyznae s i~, ie zosta1 osiqg ni~ty 

punkt, w kt6rym musiala zawiese wkraczajqca \Vola. Przede wszy 

36


stkim zas owa heroiczna dusza pozostaje calkowicie zalezna od 

o bra z u, ktory w refleksji przedstawia (zuwirft) innym, a przynajmniej 

samej so'bie. Augustyn gl~boko i slusznie oSqdza w a paiistwie 

Bozym heroiczne samobojstwo zhailbionej Lukrecji: "Wstydzila 

si~ bowiem, ze to na jej osobie, ,choc qez jej udzialu, spelniony 

zostal cudzy haniebny czyn. Rzymska niewiasta, zbyt zqdna 

dobrej slawy, l~kala si~, by nie myslano, gdyby zyla dalej, ze 

z ochotq znosi to, czemu ulegla tylko na skutek przemocy. Oto 

dlaczego sqdzila, ze kar~ t~ winna przed oczy ludzkie postawie 

jako swiadka swojej duszy, skoro nie mogla im ukazae swego sumienia." 

24 

As c e zap r z y t ~ pie n i a pojawia si~ przede wszystkim wtedy, 

gdy zawodzi aktywna heroiczna wola. Owa asceza oznacza 

rezygna.cj~ antycznego bohatera cierpienia, jest antycznq niewolniczq 

moralnosciq cierpiqcego, tak jak heroizm jest antycznq pailskq 

moralnosciq cierpiqcego. Dobrze reprezentuje jq Epiktet oraz 

stoicy epoki cesarstwa. Po s t~powanie polegajqce na przyt~pieniu, 

o He zostanie uwieilczone sukcesem, nie tylko jednak usuwa z duszy 

zrodla wszelkich wyzszych i nizszych r ado sci - ow dumny 

racjonalny ideal apatii ma wartose fantomu i w razie urzeczywistnienia 

zaraz by upadl, poniewaz czlowiek, ktory by go osiqgnql, 

pozbawilby si~ tych wszystkich sil kierujqcych i wskazowek 

ktorych naszemu zyciu dostarcza gra uczuc. Ideal ten jest "upiorem 

unOSZqcym si~ nad grobami". :przed kilkoma laty zostal doklarllnie 

opisany przypadek pacjentki z kliniki Charcota, u ktorej 

w nast~pstwie pewnej choroby zaniklo wiele sfer uczuc organicznych 

i psychicznych. Tak wi~c nie miala ona zadnego poczucia 

czasu i trwania, ·uczucia glodu i sytosci, apetytu i wstr~tu, uczucia 

zm~czenia i uczucia sympatii dla swoich wlasnych dzieci. Musiala 

spoglqdac na zegarek, aby odroznic pi~c minut od dwoch godzin; 

nie kierujqc si~ glodem i apetytem, musiala jesc wedlug zegarka, 

tak samo isc spac wedlug zegarka itd. Do obowiqzkowych starail 

o swoje dzieci mogl jq sklonic jedynie s q d, ze Sq jej dzieemi, 

a nie sympatia do nich. Swiadomosc jej egzystencji skurczyla si~ 

prawie do "cogito ergo sum" i tylko z przerazeniem mogla 

pozbawiona wszelkiego automatyzmu emocjonalnego - spostrzegac 

wlasnq istot~ i zycie jak co§ "obcego". To nieszcz~sne stworzenie, 

ktore calego swego ducha musialo wkladac w najprostsze kontynuowanie 

wlasnego istnienia, moze przyblizyc ide~ tego, jak wyglqdaJ:by 

idealny stoik, gdyby listllial. 

Juz szkola stoicka wprowadza jeszcze inne post~powanie 

.. [Sw. Augustyn, 0 panstW!e Bozym, t. I, przel. W. Kornatowskl, Warszawa 

19T1, s. 115.1 

, 

37 

niz

MAX SCHELER 

przyt~pienie ciet"pienia. Polega ona na zap r z e c ,z ani u c i e r 

pie n i u, dokonujqcemu si~ raz raczej w formie tzw. meta.fizycznego 

usprawiedliwienia zla w swiecie, raz raczej w formie autosugestii 

pewnego rodzaju. Pierwsza z tych form ponownie si~ silnie 

zaznaczyla w metafizycznym optymizmie XVII i XVIII w, 

u S pin 0 z y i w teodycei Lei b n i z a; druga zas w uzyskujqcym 

tak zadziwiajqcy sukces w Ameryce rue h u C h r i s t ian 

Sci e n c e. 

Zgodnie z pierwszym kierunkiem, obrai: zla, kt6re sprawia nam 

cierpienie, ma wyplywac jedynie stqd, ze nasze s tan 0 wi s k 0 

wobec swiata jest zbyt egocentryczne i partykuUarne. Tam, gdzie 

widzimy zlo, znajdujemy si~ - wedle tej koncepcji ..:.-. jakby za 

blisko swiata, tak jak widz moze stanqc zbyt blisko obrazu, w efekcie 

czego spostrzega tylko plamy barwne zamiast faktycznego sensu 

i harmonii. Tak wi~c metafizyka tego rodzaju konstruuje sobie 

i dolqcza do kaZdego szeregu zla niewidzialny pO'fZqdek rea1nosci, 

w powiqzaniu z kt6rymi jedynie "pozorne" zlo przestaje byc zlem 

i staje siE: dobrem. Jakze jednak wielkie i powszechne mu~aloby 

bye zlo, skoro nawet nieskonczonej konstrukcji i £antazji nie udaje 

siE: wlqczyc go w taki niewidzialny zwiqzek! Metafizyka ta niczego 

nie dowodzi chcqc dowiesc wszystko. Jest ona nadto rzeczywiscie 

"niegodziwa" (Schopenhauer), poniewaz podkopuje wszelkq 

energiE: wewnE:trznq i zewnE:trznq do z w a I c zan i a zla. 

Drugi kierunek wprowadza juZ w szkole stoidk,iej teza, ze cierpienie 

pol ega tylko "na naszym przedstawieniu i istnieje z jego 

powodu", a nie z powodu samych rzeczy, totez za pomocq energiczttego 

myslenia nalezy wyprzee to przedstawienie alba tak je 

przeksztalcic, aby zniklo derpienie. Teza ta zapoczqtkowala u schylku 

starozytnosci rozw6j t e c h n i k i w y pie ran Ii. a iiI u z j i 

stosowanej wobec niedoli Zycia (w polqczeniu z systematycznif 

Icwiczonq autosugestiq, ze "b61 nie jest zlem"). A owa technik~ 

szerzyla si~ tym bardziej, ze odczucie swiata u schylku epoki antycznej 

stawalo siE: coraz bardziej negatywne. Tak jak w przypadku 

wi&nych z !!'uchu Christian Science, podj~to juz tutaj na serio 

pomyslnq pr6bE:, aby po prostu wyrugowac ze swiata zlo, cierpienie 

i b61. Byla to ostatnia pr6ba Laokoona - gl~bokiego symbolu 

dotkniE:tej ciE:zkim cierpieniem staroZytnosci - obronienia siE: przed 

oplatajqcymi go wE:zami. Na scenie swiata pojawila si~ chrzescijanska 

nauka 0 sensie cierpienia i wlasciwym zachowaniu siE: wobec 

niego. 

S tar y T est a men t z wielkq konsekwencjq nadal cierpieniu 

sens usprawiedliwiajqcy. Kazde cierpienie rna bye ostatecznie 

k a r q, urzeczywistnieniem juz na ziemi boskiej sprawiedliwosci 

odwetu (Vergeltungsgerechtigkeit): karq za grzechy, grzechy jed 

38


nostki, rodzic6w czy calego rodzaju ludzkiego skazonego grzechem 

pierworodnym. Cz~sto jednak juz w Psalmach, najbardziej wstrzqsajqco 

w Ksi~dze Hioba, a ponownie' w Ksi~dze ' Koheleta, podnosil 

si~ z calq mocq glos cierpiqcych sprawiedliwych przeciwko temu 

strasznemu wyjasnieniu, kt6re do boleSci (Weh) kazdego jakkolwiek 

"niezawinionego" cierpienia dod a j e jeszcze bolese z powodu 

jakiegos gdzies popel,nionego grzechu, za kt6ry ma bye kar,,! 

25. My§l., kt6ra jakiemus czlowiekowi naszych czas6w moze juz 

wydae si~ przykra, mysl, ze Bog chloszcze wlasnie tych, kt6rych 

mil u j e, a chloszcze ich nie dla pokarania, ale po to, by ich 

istot~ oczyscie 'Z tego, co ziemskie i dop.rowadzie ich do- re!ligijnej 

wiernosci, mogla w duszy nieszcz~s nego Hioba ozwae si~ jakby 

cieplym, lagodnym glosem \VY-bawienia. Jednakze nie ta mysl, kt6 

ra ca,lq swojq moc ukazala dopiero w swiecie chrzescijanskim, lecz 

zar jej rnesjailskiej nadziei, kroczqcej przed niq jak slup ognia, 

wydal tak wielorako wypr6bowany w jego historii heroizm cierpienia 

Judy 26. 

Patrzqc na wyjasnienia, lekarstwa, techniki, narkozy, za pomOCq 

kt6rych geniusz antyczny chcial wypie morze cierpienia, 

uderza, ze c h r z esc i j ail s k a k 0 n c e p c j a c i e r pie n i a 

stanowi zupelne 0 d w r 6 c e n i e postawy wobec niego. Przede · 

wszystkim nalezy zwr6cie uwag~ na og,romne odpr~zenie, kt6re 

samo musialo juz oddzialywac jak wybawienie, odpr~zenie dzi~ki 

prostemu uznaniu, dzi ~ki naiwnemu w y r a z 0 w i b6lu i cierpienia. 

Nie ma juz mowy 0 antycznej pysze cierpienia, chelpieniu si~ 

nim, poniewaz jego wielkosc jest rniarq wlasnej sily i ukazuje jq 

otoczeniu. Nie ma tez mowy 0 nieugi~tej (hart) dumie, naka'Zujqcej 

ukrywanie samego siebie i innych pro pozorem spokoju ducha 

albo pod oslonq reto-ryki cierpiqcego i umierajqcego "m~Tca". 

Tak dlugo powstrzymywany krzyk cierpiqcego stworzenia znowu 

rozbrzrn~ewa swobodnie i ostro na caly WszechSwiat. Najgl~bsze 

cierpienie, uczucie oddalenia samego Boga, wyraza swobodnie 

i otwarcie na krz zu Jezus: "Dla.czego rnnie opusciles". Nie nadaje 

si~ tez zadnego innego znaczenia: b61 jest b6lem, jest zlem, 

przyjemnose jest przyjemnosciq, a pozytywna s z c z ~ s Ii w 0 s e, 

nie sam "spok6j" czy buddyjskie "wybawienie serca", stanowi 

dobro nad dobra. Nie rna zadnego przyt~pienia, ~ecz zmi~~czajqce 

dusz~ p r z e c i e r pie n i e w cierpieniu wlasnym i ' wsp6lcierpieniu. 

Jednak w tym doznawaniu cierpienia wytryskuje zupelnie 

nowe Zr6dlo sUy, plynqcej z odslaniajqcego si~ dopiero w m il 0 sci , 

poznaniu i czynie, szcz~sHwie oglgdanego, wyzszego pOI1Zqdku rze- 

II "Grzech pierworodny" jest tylko pOj

MAX SCHELER 

czy. A owo doznawanie cierpienia rna nowy sens: oczyszczanie 

(Liiuterung) dzi~ki mi10siernej mi10sci Boga, zsy1ajllcego cierpienie 

jako przyjaciela duszy. Dopiero dZ1~ki tym dwom momentom 

udalo si~, jak si~ wydaje, chrzeocijanstwu - be Z n a d a wan i a 

cierpieniu now ego z n a c zen i a, uznajqc ca1y jego ci~zar 

i jego charakter jako zla - w1qczyc cierpienie, jako istotny czynnik, 

w porzqdek swiata i porzqdek zbawienia, ami mot 0 przemienic 

je z wroga, ktorego nalezy zwalczac, na witanego przyjaciela 

duszy. Oczyszczenie - nie kara, a takze nie ulepszenie. 

Wielki paradoks judaizmu, "cierpiqcy sprawiedliwy", znika jak 

kropla w morzu, w obrazie niezawinionego, swobodnie wzi~tego 

na siebie cierpienia cz10wieka za cudzq win~, czlowieka, ktory sam 

jest zarazem Bog'iemJ i ktory wzywa wszystkich, aby poszli za 

rum jego drogll krzyza. Cierpienie m 0 z e znowu bye ' niezawinionym 

cierpieniem. Boska jakosc cierpiqcego odciska na cierpieniu 

nowe, cudowne, szlachetne pi~tno. 

COZ jednak oznacza slowo "oczyszczenie" Nie oznacza ono 

jak je sobie cz~sto wyk1adano w przypadku fa1szywego patologicznego 

pragnienia cierpienia - ze sarno cierpienie powoduje rozwoj 

moralny lub rel~gijny, blldz nawet, ze zamierzone sprawia.nie sohie 

b6lu i cierpienia w ascezie oddala od spraw ciahl (entIeibliche) 

i przybliZa do Boga. Oznacza ono, ze b6le i niedole zycia 

coraz bardziej kierujll spojrzenie naszego ducha na c e n t r a 1 n e, 

duchowe dobra zycia i na dobra zbawienia, przede wszystkim na 

te wszelkie dobra, kt6re zgodhie z wiarll chrzescijanskq Sq nam 

ofiarowane w 1asce i zbawieniu Chrystusa. Nie oznacza zatem 

stworzenia jakiejs' jakosci mora1nej lub religijnej, lec: klarowanie 

(Reinigung) i oddzielanie t ego, cop raw d z i w e od tego, co 

n i e prawdzrwe, powolne odrzucanie tego, co niZsze od tego, co 

wyzsze w centrum naszej doozy. Poglqd, ze cierpienie sam 0 

w sob i e przybliza do Boga, jest znacznie bardziej grecki i neoplatonski 

niz chrzescijanski i tylko K 0 sci 61 Ws c hod n i 

i g r ec k i wnriosl go do chrzescijanstwa i utrzymal od trzeciego 

stullecia az po dzien dzisi,ejszy 27. Ppglqd ten jest hod1em rosyj'skiej 

zqdzy cierpienia i rosyjskiej odosabniajqcej ascezy mniszej. 

R6znica staje SiEf jeszcze bardziej jasna, gdy si~ zrozumie 

' wewn~trzne istotowe' powiqz.anie cierpienia i milos 

c i w chrzescijanskiej koncepcji cierpienia. Wezwanie, aby 

c'i e r pie c we wsp6lnocie krzyza z Chrystusem i w Chrystusie 

jest zakorzenione w jeszcze bardziej centralnym wezwaniu, by 

milo wa e tak sarno jak Chrystus i w Chrystusie. A wi~c zrodlern 

wspolnoty milosci nie jest wsp6lnota krzyza, ale wspolnota 

40 

.. Por. artykul UbeT listttche. unit W6.tUches ChTlBtentum.


krzyza jest zakorzeniona we wsp6lnocie milo sci. Dlatego tez 

asceza chrzeScijanskanie rna normatywnego znaaenia, jak gdyby 

stanowila samoistnq drog~ do Boga, lecz rna jedynie znaczenie 

techniczne polegajqce na uczeniu si~ ponoszenia ofiary z d6br, 

ze szcz~scia w tym celu, aby m6c jq zlozyc wtedy, gdy zazqda 

tego milosc. W taki spos6b asceza ta nie oddziela od wsp6l'lloty", 

lale z powrotem kieruje na niq. Nie przygotowuje ekstatycznej 

kontemplacji Boga, kt6rq mialaby dzi~ki niej osiqgnqc samotna 

jednostka, lecz przygotowuje .c z y n milo sci, · w spelnieniu 

kt6rego czlowiek pobozny czuje si~ najblizej Boga i Chrystusa. 

Tym samym tzw. pasywne cnoty uIleglosci, cierpliwosci, pokornego 

przyjmowa'llia cierpienia zostajq podporzqdkowane aktywnej 

cnocie czyhnej milosci 28. 

Sw6j najgl~bszy sens uzyskuje jednak Qwa koncepcja cierpienia 

dopiero dzi~ki wglqdowi, kt6ry moze tylko w pelni potwierdzic 

majqca raczej na oku sprawy swiec1Cie (weltliche) psychologia wsp6lczesna. 

Jest to wglqd w c h a r a Ik t e rIa ski przyslugujqcy 

wszystkim gl~bszym uczuciom szcz~scia oraz wglqd w prawidlowosci, 

kt6re zachodzq mi~dzy poziomem uczuc 29, ich oddzialywaniem 

i zadowoleniem, jakim napelniajq.. Chrzescijanska koncepcja 

cierpienia domaga si~ w i ~ c e j niz cierpliwego znoszenia cierpien. 

Domaga si~ ona, lepiej: wskazuje na s z c z ~ s 1i wed 0 

z nan i a (seUges Erleiden); zgodnie ze swym najgl~bszym rdzeniem 

glosi, ze tylko czlowiek szcz~sliwy, tj. chroniony przez Boga, 

moze we wlasciwy spos6b doznawac cierpienia i b6lu, mHowac cierpienie 

i - jesli to konieczne - poszukiwaccierpienia. W Listach 

do Koryntian kaze Pawel spiewac duszy wzniosle hymny radosci 

podczas oglqdania post~pujqcego rozpadu jej ciala i jej ziemskich 

d6br. Kaze jej przywabiac wszellkie cierpienia ziemskie, aby dzi~ki 

nim uswiadamiala sobie z jeszcze wi~kszqniz ' przedtem szcz~sliwosciq 

gl~bi~swego bezpieczenstwa (Geborgenheit) i ocalenia 

(Geretettheit) w Bagu. W dokumentach dotyczqcych m~czennik6w 

to, co tutaj bylo przeiywarne, ri stanowno przedmiot kazan, jest 

opisane jako tresc zycia. Te cudowne sHy wyzwalala w m~czenniku 

nie sarna jasniejqca per s p e k t y w a s zcz~sliwego tamtego 

swiata, lecz przeZywana szcz~Sliwosc, zwiqzana z po s i a d a 

n i e m litosciwego Boga podczas mqk. 

Gdy umarla c6reczka Lutra, Magdalena, powiedzial Luter: "Ra 

.. R6Zni to 0 cale nlebo chrzescljanskq koncepcjE: cierplenia od buddyzmu, 

wedlug kt6rego mllos(: - odwrotnie - bE:dqca "wybawieniem serca" ceniona 

jest tylko dzlE:kl swej negujqcej sHe: jako wyzbycie slE: sleble, wyparcle slE: 

sieble. 

II POjE:cle pozlomu uczu(: anallzujE: dokladniej w mojej kslqzce Dar Forma 

!tsmUB \n der Ethlk, rozdz. V 8. 

41

MAX SCHELER 

duj~ si~ w duch.u, ale jesli chodzi 0 cialo, jest rmi bardzo smutno. 

Cudowuq rzeCZq jest wiedziee, ze ona na pewno znajduje si~ w spokoju 

. i ze jest jej dobrze, a mimo to bye tak smutnym." Jest to 

godne uwagi p r z e c i w i ens two e u d a j m 0 n i z m u! Eudajmonizm 

nie zna faktu, ze w rOZnych co do gl~bi warstwad1 naszej 

duszy okreslenie pod wzgl~'dem uczuciowym moze bye zarazem 

negatywne i pozytywne, jak to opisuje tak plastyczniEl Luter; 

ze mi~dzy sferq uczue zmyslowych, rozciqglych, zlokalizowa-· 

nych w ciele (bol, rozkosz itd.) a szcz~§liwosciq i rozpaczq naszej 

najgl~bszej jazni znajdujq si~ pewne p 0 z i 0 m y uczucia i na 

kazdym z nich mozliwa jest przyjemnose i przykrose 0 swoistej 

jakosci; ze mozemy np. pogodnie cierpiee jakis bol oraz w przygn~bieniu 

rozkoszowae si~ bukietem wina. Eudajmonizm nie zna 

rowniez tego, ze wewn~trzna prawidlowose zwiqzk6w oraiZ nast~powanie 

po sobie przezye uczuciowych na jakims okreslonym 

poziomie pozostajq zasadniczo nienaruszone przez ich porzqdek 

i nast~pstwo na innym poziomie, jakkolwiek uwaga moze si~ przy 

tym przenosie z jednego na drugi poziom. Eudajmonizm nie wie, 

ze uczucia nie poddajq si~ chceniu i zamierzeniu tym bardziej, 

im Sq gl~bsze i bardziej centralne albo mowiqc inaczej: im gl~bsze 

Sq uczucia pozytywne, tym bardziej majq c h a r a k t e r I a 

ski. Przede wszystkim jednak eudajmonizm nie zna okreslonego 

pr,zez prawidlowose sposobu, wedle kt6rego uczucia jako z r 6 d I a 

. chcenia i post~powania - nie jako zamierzone cele, za kt6re chce 

je brae - oddzialujq mi~dzy tymi poziomami. Nie dostrzega, ze 

jedynie niezadowolenie na bardziej centralnym poziomie uczucia, 

w istocie ' rzeczy wi~c n i e s z c z ~ s I i w 0 sen a j bar d z i e j 

we w n ~ t r z neg 0 r d zen i a c z low i e k a, powoduje tendencj~ 

w 0 I i do wywolywania uczucia przyjemnosci, jako sur 0 

gat u wewn~trznego nieszcz~scia, na poziomie coraz blizszym najbardziej 

zewn~trznej sferze zmyslowej; ze jednak - odwrotnie 

czlowiek moze znosie h61 i cierpienie na bardziej peryferycznym 

poziomie tym latwiej i tym bardziej blogo, im bardziej jest zadowollony 

na poziomie centralnym, tzn. im jest "szcz~sliwszym" 

i w Bogu chronionym czlowiekiem. Nie dostrzega, ze wszelki hedonizm 

jest juz oznakq rozpaczy. Nie zauwaza, ze doswiadczenie 

oczyszczenia, tj. doswiadczenie powodowanego cierpieniem na poziomach 

bardziej peryferycznych zatrzymywania si~ w coraz gl~biej 

polozonych "zamkach /duszy" oraz otwierania si~ tutaj dzi~ki 

rosnqcym sHorn ducha na pr;zyj~cie wyzszego s;wiata, moze s e n 

sow n i e so doprowadzie do milo wan i a tego cierpienia, do 

milo wan i a go jako milosiernych uderzen mlota, kt6rymi boski 

42 

" Tzn. bez algofilii.


,rzezbiarz wykuwa form~ idealnej jazni z materialu egzystencji; 

poczqtko'Wo pogrqzonej w gmatwani:nie tego, co zmyslowe i egoistyczne. 

Eudajmonista szuka przyjemnosci, znajduje - lzy. Uczeii. Chrystusa 

0 s i q g a (besitzt) szcz~sliwose. Poszukuje on bolu, aby coraz 

gl~biej i jasniej uswiadomie sobie OWq szcz~sliwose, trwajqcq 

mimo falowania peryferycznych uczue szcz~scia. Dla czlowieka 

starozytnego, b~dqcego w gruncie rzeczy eudajmonistq, swiat zewn~trzny 

byl pogodny i wesoly. W swej is to c i e byl on jednak 

dla niego gl~boko smutny i mroczny. Poza tq radosnq jawnosciq 

i powierzchniq swiata, ktorq zwie si~ "wesolq starozytnosciq", zieje 

"Moira" i "przypadek". Dla chrzescijanina swiat zewn~trzny jest 

mroczny, s'powity nOCq i pelen cierpienia. Ale jego istota jest 

samq szcz~Sliwosciq Ii zachwyceniem. / 1 to jest szczegolny proces 

okr~zny w post~powaniu chrzescijamna wobec cierpienia: Kiedy 

chrzescijanin - wyrzeklszy si~, macq wlasnego rozumu i wyplywajqcego 

z centrum .Ja chcenia, hedonicznej ucieczki przed cierpieniem, 

'Zwalczarnia go w postawie herosa allbo znoszerua ze s,toickim 

uporem -:- otwiera swojq dusz~ poprzez Chrystusa mOCq Boga 

oraz poleca i oddaje siebie jego milosierdziu, w c h a r a k t e r z e 

I ask i zamieszkuje w nim, przenikajqc do samego centrum szcz~sliwose 

(zentrale Seligkeit), pozwalajqca mu blogo znosic kame 

cierpienie jako obraz sensu krzyza. Kiedy zas przyjmuje cierpienie 

jak przyjaciela, ze swiadomosciq, ze jest one sposobem oczyszczenia 

pochodzqcym z dlonli litosciwej miloooi, coraz mocniej 

i jasniej u t wi e r d z a si~ wlasnie w owej szczdIiwosci i bezpieczenstwie, 

ktore pozwalajq mu znosie cierpienie. Tak wi~c cala 

sila do znoszenia cierpienia wyplywa u niego z gl~bszego szcz~Scia. 

KaMe natomiast reierpienie przesuwa "miejsce" owego szcz~scia 

jeszcze gl~biej, 'nii przedtem, w jego jaini. Ta sama zas milose, 

ktorq chrzescijanin spelnia podqzajqc za Bogiem i Chrystusem (w 

sensie "omnia amare in Deo") i ktora prowadzi go do cierpienia 

i ofiary, stanowi tez irodlo szcz~sliwosci, pozwalajqcej mu r a 

do s n i e znosiecierpienie. A owa szcz~sIiwose milowania staje 

si~ jeszcze gl~bsza i wi~ksza, gdy ofiarne cierpienie jest tym 

cieTpieniem, do ktorego prowadzi milose. "Gdy dojdziesz do tego, 

ze cierpienie stanie ci si~ mile i zasmakujesz w nim dla milosci 

Chrystusa, bqdz pewny, ze jestes na dobrej drodze, ze znalazles 

raj na ziemi. Ale dopokl uginasz si~ pod ci~zarem cierpienia i chcesz 

go uniknqe, ile jeszcze z tobq. Ono i tak dosi~gnie ci~, gdziekolwiek 

bys uciekl" 31. 

Max Scheler 

tlurn. A.W. 

~l Tomasz a Kempis, [0 nasladowantu Chrystusa, wyd. 2, przel. A. Kamlenska, 

Warszawa 1984, s. 89.1 

43

. 

MAX SCHELER 

Nota tlumacza 

Zagadnienie b61u Ii cier,pienia ,podejmowal Scheler ik·1lkakrotnie z zamiarem 

opraeowania rpeln~ejs ,zej koncerpcji, uwz;gl~dniajqcej aSipeikty fenomenologiczne, 

aksjologiczne, etyczne, psychotechniczme i metaf~zyczne . 

ROZIPraw~ 0 sensie cierpienia (Vom Sinn des Leides) opublikowal 

w'pier1w w ~siqcke Krieg und Aufbau (Leipzig 1916). Okolo 1920 r. 

ZiI1a"cznie poszerzyl t~ r,oopraw~ ,pUib1i1kujqc jq w pracy pt. Moralia, stanowiq'cej 

jeden z 'trzech tom6w Schriften Zur Soziologie und Weltanschauungslehre 

(Lei'pzig 1923): W przedmowie z konca 1922 r. do owej 

pracy pisal: ' "Badanie, 'kt6rego przedmiot stawal mi si~ w mra['~ uplywu 

l

DANTE ALiGHIERI 

BOSKA KOMEDIA 

PIEKtO 

Piesn III 

Przeze mnie idziesz ku miastu cierpienia, 

Przeze mnie idziesz w kraj wiecznego bOlu, 

Przeze mn~e idziesz mi~dzy Iud stracony, 

Sprawiedliwose rzqdzila maim wieikim Tworcq, 

A zbudowala mnie pot~ga Boza, 

Najwyzsza mqdrose i najpierwsza milose. 

Przede mnq nie nie zostalo stworzone 

Oprocz spraw wiecznych, a ja wiecznie trwam, 

Rzuecie wszelkq nadziej~ ktorzy tu wchodzicie. 

Takie slowa ujrzalem wysoko na bramie, 

Litery byly czarno wypisane. 

"Mistrzu ci~zko mi przyjqe sens przeczytanego" 

Ta,k rzeklem, on mi na to, czlowie'k doswiadczony 

"Tutaj wypada pozbye si~ tchorzostwa, 

Cab nieufnose niech zginie w tej chwili. 

Przybywamy na miej'sce, mowilem ci 0 nim, 

Abys zobaczyl udr~ezonyeh Iudzi, 

I{torzy stracili, jak skarb, wlasny rozum". 

Po czym na mojq r~k~ kladzie r~k~ swojq 

I z twarzq jasnq, co mi dodalo otuchy, 

Prowadzi mnie ku wn~ttzu tajemniczyeh spraw. 

Tam rozbrzmiewajq w bezgwiezdnym powietrzu, 

Wzdychania, skargi i glosne lamenty, 

One sprawily, ze zaczqlem plakac. 

Rozmaite j~zyki, straszliwe przemowy, 

Slowa bolesci, gniewne wykrzykniki, 

Ochryple i donosne glosy i oklaski, 

45


Czyniq zgielk, kt6ry ciqgle si~ tkotluje, 

Jak piasek wirujqcy w gwaltownym podmuchu, 

W powietrzu malowanym farbami na wiecznosc. 

Wtedy ja, z glOWq scisni~tq od grozy, 

Spytalem: "Mistrzu, CO slysz~ dokola, 

K'imsq ci ludzie przybici cierpieniem" 

Odpowiedzial mi: ,;Takie n~dzne polozenie 

Udzialem sm~tnych i bezbarwnychduch6w 

Kt6re zyly bez pochwal, haiiby nie zaznaly. 

Teraz Sq wymieszani.z 'ch6rem zlych aniol6w, 

Anio16w CO nie byli ani wierni Bogu, 

Ani Bogu przeciwni, lecz sobq zaj~ci. 

Niebo, kt6re zazdrosnie strzeze swego pi~kna, 

Gna ich precz, a gl~bdKie pieklo nie przyjmuje, 

Bo nie chce sladu chwaly mi~dzy grzesznikami". 

Wi~c m6wi~ dalej: "C6Z jest tak bolesne 

Dla ni'ch, Mistrzu, ze strasznie ci~zko rozpaczajq" 

Odpowiedz Mistrza: "Bardzo kr6tko ci wyjasni~ 

Oni nawet juz w smierci nie majq nadziei, 

Ich slepe zycie jest czyms tak prZyziemnym, 

Ze kazdemu zazdroszczq odmiennego losu. 

Na swiecie nikt ich wi~cej nie wspomina, 

Zamiast sprawiedhwosci, milosierdzia - wzgarda 

Nie m6wmy 0 nich wi~cej, widziales, idz dalej". 

Wtedy patrzqc dokola sposttzeglem chorqgiew, 

Obracala si~ w locie z takq wielkq pr~dkosciq 

Jakby chwila wytchn1enia byla tCzyms nagannym. 

A za chorqgwiq dlugie sun~ly szeregi 

I nie moglem po prostu uwierzyc, by smierc 

Tak wiele istnieii 1udzkich zniweczyla. 

PrzypomnialelJ). soble niekt6re osoby 

Ujrzalem, rozpoznalem cieii pewnej postac'i 

Kt6rej slynna odmowa byla nikczemnoSciq. 

46

BOSKA KOMEDIA 

Natychmiast zrozumialem ze tu, bez wqtpienia,.. 

Mam do czynienia z gromadq n~d z nik6w 

Niemilych Bogu oraz przeciwnikom Boga. 

Ci nieszcz~sliwcy 11igdy nie zyli naprawd~, 

A teraz trwajq nadzy, okropnie pokluci 

Przez osy i szerszenie, kt6re tam ~eszkajq 

Dlatego twarze ich Sq zlane krwiq, 

Krew micsza si~ ze lzami i splywa do st6p 

A tam juz czyha na niq obmierzle robactwo. 

Po czym ;vzro'k w innq obr6cilem stron~ 

I widz~ wiel'kq rzek~, ludzi na jej brzegu. 

Wi~ c zapytalem: "Kim Sq, pozw6U Mistrzu, 

Cl}cialbym wiedziec co sprawia, ze, jak si~ wydaje, 

Tak bardzo Sq gotowi przejsc na drugq stron~, 

Co ja wyrainie widz~ w slabym swietle". 

"Te sprawy z czasem b~dq ci wiadome" 

Mistrz na to "kiedy nad pos~pnq rzekq, 

Nad Acherontem, wstrzymamy sw6j marsz". 

Z oczyma spuszczonymi i zawstydzonymi 

Balem si~ m6wic, zanim doszlismy do rzeki 

By si~ Misirzowi zadnym slowem nie uprzykrzyc. 

 

I oto plynie w naSZq stron~ 16di, 

A w lodzi starzec: biale, stare wlosy 

I krzyczy: "Biada wam, wy pot~piency, 

Nie ludzcie si~ nadziejq, ze ujrzycie niebo, 

Na mojej lodzi czeka was przeprawa 

W ciemnosci wieczne mi~dzy l6d i ogien 

- 

A ty, kt6ry trafiles pomi~dzy umarlych, 

Zywy duchu natychmiast zabieraj si~ stqd" 

Lecz gdy tylko zobaczyl ze nie posluchalem 

Dodal: "Ty innym szlatkiem poprzez inne wrota 

Ale nie t~dy przeplyniesz na brzeg 

I lzejsze cz6lno tobie b ~dz ie przeznaczone". 

47


A Mistrz do niego: "Nie zlose si~ Charonie 

Nie pytaj wi~cej, tak jest zapisane 

Tam gdzie co zapisane moze bye spelnione". 

Na obrosni~te policzki Charona 

Co wok61 oczu rna ogniste kr~gi, 

Straznika sinych bagien, wr6cil wtedy spok6j. 

Lecz tamte dusze, nagie, um~czone 

Zaledwie poslyszaly owe gorzkie slowa 

Juz w odmiennych kolorach dzwoniqce z~bami, 

Bluznily Bogu, kl~ly swych rodzic6w, 

Rodzaj ludzki, czas miejsce oraz pochodzenie 

Swojego urodzenia, swojego nasienia. 

A potem wszystkie razem pociqgn~ly, 

Wsr6d ogromnego placzu, na przekl~ty brzeg, 

Gdzie jest spoekanie ludzi bez bojazni Bozej. 

Oczy Charona jarzq si~ jak w~gle, 

Jaki straswy, zwoluje, zbiera wszystkie dusze, 

I grzmoci wioslem kazdq kt6ra si~ ociqga. 

, 

Niby jesienne a.iscie spadajqce 

Jeden za drugim, az galqz zobaczy 

Caly'sw6j ubi6r lezqcy na ziemi, 

Podobnie nieszcz~sliwe plemi~ Adamowe 

Jedno za drugim porzuca t~ stron~ 

Jak ptactwo poderwane znajomym sygnalem. 

Oto ruszajq przez b~unatne fale, 

Lecz zanim wylqdujq na przeciwnym brzegu, 

Tu juz si~ tworzy nowe zbiegowisko. . 

\ 

"M6j synu", Mistrz powiedzial z wielkq laskawosciq 

W tym miejscu si~ zebrali ludzie z r6znych stron, 

Na wszystkich B6g si~ gniewal, kiedy umierali. 

Teraz oni gotowi Sq forsowae rzek~, 

Gdyz Boska sprawiedliwose kluje jak ostroga, 

I cale przerazenie zmienia w pozqdanie. 

48

BOSKA KOMEDIA 

T ~dy nie chodzq nigdy dobre dusze, 

Dlatego Charon gniewal si ~ na ciebie, 

\V tej chwili mozesz lepiej pojqC jego slowa". 

Ledwo na tym Mistrz skonczyl, mroczna okolica 

Zatrz~sla si~ tak mocno, ze pot mnie oblewa, 

Kiedy wspominam swoje przerazenie. 

Nad zaplakanq ziemiq rozp~ tal si~ wiatr 

I blyskawicq 0 szkarlatnym blasku 

Ogluszyl moje zmys1y, upad1em na ziemi~. 

\ 

Jak czlowiek; kiedy nagle pochwyci go sen. 

Piesn IV 

Na mojq glow~ pelnq gl~bokieg~ snu 

Spadl grom po t~z n y, caly si~ wzdrygnqlem 

J ak czlowiek nagile silq obudzony; 

Zerwalem s i~ na nogi, \vypocz~tym wzrokiem 

Tocz~ dokola i prosto przed siebi.e 

P at rz~, by poznac miejsce w kt6rym si~ znalazlem. 

Dolina pelna b6lu zamkniE;ta urwiskiem 

Za p rawd~ stalem na skraju doliny otchlani 

Gdzie zbierajq si~ grzmoty nieskonczonych skarg. 

Zrobilo si~ tak ciemno, przepastnie i chmurno 

Ze, si~gajqc oczyma do samego dna, 

Nie potrafilem niczego rozr6znic. 

"Oto zstqpimy w gl~bie zamkni~t~go swiata" 

Zaczql poeta wyraznie pobladly 

"Ja p6jd~ pierwszy, ty drugi tuz za mnq" 

Lecz spostrzeglszy jak bardzo caly jest zmieniony 

Powiedzialem: "Ja'kze mam isc, sam si~ l~kasz, 

Ty, cos mi sil dodawal w mojej niepewnosci". 

A on mi na to: "Udr~ka tych lud,zi 

Kt6rzy tkwiq tam ponizej nadala mej twarzy 

Wyraz litosci co bierzesz za stra~h. 

4 - ZNAK 49


Chodzmy juz, dlugose drogi zmusza do wymarszu". 

I ruszyl, co sprawilo, ze tez przekroczylem 

Pierwszy krqg, wyznaczony dokola otchlani. 

/ 

A tam, jesli zawierzye wlasnemu sluchowi 

Nie bylo placzu, jedynie westchnienia 

Od ktorych niesmiertelnepowietrze dygoce. 

Westchnienia owe braly si~ z Zalosci 

Zalosci bez cierpienia, jaka ogarn~la 

Nieprzeliczone Uumy dzieci, kobiet, m~zczyzn. 

Dobry Mistrz m6wi do mnie: "Czemu nie zapytasz 

kim Sq te duchy, kt6rym si~ przyglqdasz 

Chc~ abys wiedzial, zanim p6jdziesz dalej, 

Ze nie zgrzeszyly, ale ich zaslugi 

Nie Sq wystarczajqce, bo nie przeszly chrztu, 

Czyli bramy tej wiary kt6rq ty wyznajesz. 

Przed chrzescijanstwem zyly, wobec tego 

Nie uwielbialy Boga jak naQezy; 

Ja jestem jednym z owych nieszcz~snik6w. 

Oto za spraWq jakich ulomnosci 

Mysmy straceni, tak bardzo cierpimy 

Ze zye nam przyszlo' pragnqc bez nadziei". 

Smutek scisn'll mi serce na powyzsze slowa 

Bo znalem ludzi ogromnej warto sci 

Kt6rzy w otchlani trwajq zawieszeni 

"M6j Mistrzu, powiedz mi, powiedz mi Panie" 

Tak rozpoczynam bowiem pragn~ umocnienia 

W jej wierze kt6ra wszelkie bl~dy przezwyci~za 

"Vfi~c nikt naprawd~ stqd si~ nie wydostal 

Dzi~ki wlasnym zaslugom lub czyims staraniom 

I byl blogoslawiony potem, nikt" Pojmuje 

Ukryty sens pytania, odparl: "W tej kondycji 

Bylem ja sam niedawno kiedy przyszedl mozny 

Znakiem zwyci~stwa ukoronowany. 

50

BOSKA KO MEDIA 

Zabral stqd cienie, duch pierwszego ojca 

lAbIa jego syna, i cienie Noego, 

~1 o j ze s za prawoda wcy poslulinego Bogu; 

Patriarchy Abrahama i Kr61a Dawida. 

Proroka Izraela z ojcem i potomstwem 

I z Ra chelq ella k t6rej tak wiele uczynil; 

I wielu innych zabral, dar bl:ogoslawienstwo, 

I wiedz, tak sobie zycze;, ze przenigdy wczesniej 

Nie byly ocalone zadne ludzkie dusze". 

Kiedy to m6wil nie przystawalismy 

A tymczasem stopniowo pozostar za nami 

Las, powiadam wyrainie, las stl:oczonych duch6w. 

Odkqd zbudzilem sie;, niewiele drogi 

11ielismy jui za sobq, gdy spostrzeglem ogiell 

Kt6ry rozgromil ciemnosc na calej p61kuili 

ByEsmy jeszcze w pewnym oclclaleniu 

Lecz dostatecznie blisko aby moc rozr6inic 

J ak ctcigodne osoby tam sie; znajdowaly. 

,,0 ty cos chlubq wszelkiej nauki i sztuki 

Kim sie; ci ludzie, oni posiadajq . 

Tyle splendoru w sobie, tak s i~ wyr6zniajq" 

;-;J. to mi odpowiedzial: "Przesla wne imiona 

. Kt6re dzwie;czq w powietrzu ponad twoim zyciem, 

Zdobyly laske; w niebie, stqd Sq przed innymi". 

I 

Tymczasem clal si~ slyszec glos przemawiajqcy: 

Uczcijcie jak przystoi wielkiego poet~ 

Jego cien odszedl, ale zn6w jest z nami. 

Na tym glos urwal i zamilkl zupelnie, 

Ujrzal:em cztery cienie,· zblizaly sie; do nas: 

Pote;zne cienie ni to smutne ni wesole. 

A wtedy dobry Mistrz zaczyna m6wic: 

"Przyjrzyj sie; temu, kt6ry z mieczem w clloni 

Zbliza s i ~, wyprzeclzaj c; c tr6jke; pozostalych 

51

DANTE ALIGHIERI 

J ak wielki pan: to Homer, krolewsk i poeta, 

Na st ~ pny idzie satyryk Horaey, 

Trzeci Owidiusz, Lukian czwarty i ostatni". 

Ujrzalem pi~knq szkol~ razem zgromadzonq 

A p rowadzi jq wielki pan najwyzszej piesni, 

Ktory jak orzel wzbija si~ nad resztq. 

Chw il~ s i~ pomi~ dzy sobq naradza1li, 

Po czym zwrocili do mnie z przyjacielskim gestem 

Co clob rze widzqc moj Mistrz si~ usmiechnql. 

ObdarzyLi mnie jeszcze znaczniejszym h onorem 

P rz yj~l i bowiem do swojego grona 

A wi~ c ja jestem szosty posrod takich m ~ drcow . 

I kroczylismy razem w kierunku jasnosci 

Mowiqc 0 rzeczach, k tore dobrze zmilczee 

A tam gdzie bylem warto zajmowae si~ nimi. 

Az podchodzimy do stop wspanialego zamku 

Siedem razy wynioslym murem opasany, 

Pi~knym strumieniem okr~znie broniony. 

P rzez strumien suchq nogq, jak po twardym gruncie 

I w chod z~ przez bram siedem w towarzystwie m~drcow 

Wst ~ pujemy na lq k ~ Bwiezq i zielonq. 

L udzie 0 uroczystym niespiesznym spojrzeniu 

Na lqce: wyglqd ich pelen powagi, 

Lagodnymi glosami rzadko przemawiajq . 

'Wtedy cofn~lismy si~ w ktorqs strom~ 

N a miejsce jasne, otwarte, wysokie 

Skqd wszyscy oni mogli bye widoczni. 

Pros to przed nami nad lSniqcq zieleniq, 

Tam ukazaly mi si~ wielkie dusze 

C zu j~ s i~ wywyzszony ze je zobacz:ylem. 

.. 

Ujrzalem wi~c Elektr~ w swietnym towarzystwie 

Byli tam posr6d innych Hektor i Eneasz 

Cezar w pelnym rynsztLtnku z oczyma sokola. 

52

BOSKA KO M EDI A 

Zobaczylem K a m ill1~ i Pentesi le~ 

Gdzie i,ndziej dal si~ dostrzec dobry krol Latino, 

Siedzqcy obok corki swej Lawinii 

vVidzialem tez Brutusa, co wygnal Tarkwina, 

Lukr ecj~ , Juli~, Marcj~ i Korne li~ 

I Saladyna n ~ osobnym m iejscu. 

A kiedy nieco unioslem powieki, 

Poka zal mi si~ arcymistrz wszechnauk 

Roclzina filozofow wokol arcymistrza. 

Wszyscy w niego wpatrzeni, czyni q mu honory: 

Wyrozniajq s i~ zw las z~ za Sokrates i Platon 

Oni Sq przed innymi, Sq jemu najblizsi. 

Demokryt dla ktorego swiat dzielem przypadku 

Diogenes, Tales i Anaksagoras 

I Empedokles, Heraklit i Zenon 

.. , 

Dante Alighieri 

tlum. Tomasz tubienskl 

I zbieracz cennych ziol, Dioskuridesa 

Mam tu na mysli, jest Orfeusz, Linus' 

Moralista Seneka i Tuliusz Cycero; 

Euklicles geometra oraz P tolomeusz, . 

Hipokrates, Ga[enus oraz Awicenna, 

I Awerroes wielki komentator. . 

Nie p otra fi ~ 

do konca opisac ich wszystkich 

Bowiem ponagla mnie temat ogromny 

Dla ktorego raz po r az brakuje mi sl6w. 

Z dobranej szostki dwoch nas pozostalo; 

:Vloj Mistrz mqdry przewodnik wiedzie innq drogq, 

Tam drzy powietrze, tam spokoju !lie ma: 

J a id~ w tam tq stronq, gdzie nic si~ nie Swieci. 

53

I 

GRZEGORZ PRZEBINDA 

APOKALIPSA 

WlODZIMIERZA SOlOWJOWA 

W latach dzi ew l~ed zi esiqtyc h w mysli Solowjowa (1853-1900) 

nast~p u j e pr zelol11. Mlody Solowjow byl optYl11istq, wierzyl 

w urzeczywistnienie Krol€stwa Bozego na Ziel11i. Na zdecydowany 

z\vrot w jego poznej mySli wplyn~lo wiele przyczyn. Rozwianie 

l11arzen 0 teokra'cji, poczu cie zagrozenia chinskiego, vvielki glad 

w Rosji w 1891 roku, wreszcie ni e s2!cz~sliwa m ilose do zam~znej 

Sofii Mar tynowej - wszystko to w rozny spos6b wyznacza ,kres 

utopii Solowjowa. Ostatnie lata jego zycia i tworczosci naznaczone 

Sq pesymizmem, jakkolwiek pesymizmem tworczym - ch rzescijanskim. 

Wyrzeb jqc si~ teokratycznych iluzji, Solowjow w 1891 roku 

w Moskiewskil11 Towarzystwie Psychologicznym wyglosil odczyt 

pt. 0 upadku swiatopoglqdu sredniowiecznego. Ow r eferat, kt6 

rego wysluchala cala owczesna moskiew'ka smietanka towarzyska 

i fi'lozoficzna, wywo1a1 ogromny skandal. Niektorzy sluchacze (np. 

pisarz P iotr Boborykin) demonstracyjnie opuscili sa l~ posiedzen. 

Pismo "Moskowskije Wiedomosti" przez dwa miesiqce po prelekcj i 

ostro polemizowalo z Solowjowem, a bywaly dni, iz cale numery 

gazety wypelnione by1y atakami n a Solowjowa 1. Zgub"nY1J1 "swiatopoglqdem 

sredniowiecznym" Solowjow nazywa "historyczny kompr 

omis pomi ~ d zy ' chrzescijanstwem a poganstwem, ktory p owstal 

w Sred niowieczu zarowno na r omano-germa11Skil11 Zachodzie jak 

i bizantynskim Wschodzie." 2 Gdy Chrystu s ch odzil: po 2iemi, a postolowie 

nie rozum ieli Jego nauki i n ie odrodzili si~ w Nim . Dopiero 

w Dzien Zeslania Ducha S wi~tego poj ~ li sens Jego dzia 

1alnosci. K osciol do tej pory nie przezyl swej Pi~ ed z ie siq tnic y . 

Czasy przed E':011stantynel11 Wielkim - wbrew potocznemu mniem 

aniu - bynajm niej nie byly zlotq epokq chrzescijanstwa. Swiad 

CZq 0 tym n apominajqce listy S\v. Pawla. A za Konstantyna i Konstancj 

i, pc'tem za Teodory i Justyniana stala si~ rzecz straszna 

poganshvo zosta10 zakazane, a chrzescija11stwo nakazane dekretem 

1 P~r . K cnstan tin Moczu1sldj, W !adimir SoIOWjoW. 2 i zn' i ttc2enlje, Par-yz 

1951, s. 195-196. 

I Sooranlje socz!nl enij W!adlmira Slerglej ewlcza So!owjowa, Sank t-Pietierburg 

1901-1907, t. V I, s. 247. 

54

APOKALIPSA WtODZIMIERZ A sOtOWJOWA 

i wowczas to wlasnie powstal ow zgubny sredniowieczny" polpoganski, 

polchrzescijanski swiatopoglqd, z kt6rego zmierzchu naleiy 

sil'; radowac. 3 Jednaki e spiritus fLat ubi vult. Ducll Jezusa 

Chrystusa dziala poprzez niewier zqcych. To oni zlikwidowali egzeucje 

i tortury, przyczynilli si E; (przynajmniej na Zachodzie) do 

zaprzestania przesladowan heretykow, zniesli panszczyzniany niewolniczy 

przymus. Judasz do konca udawal ucznia Chrystusa, " 

a okazal sil'; zdrajcq, Tomasz mial od wagE; wyznac SWq niewiarE;, 

a jednak pozostal apostolem i umarl za Jezusa. · Ci wiE;C, kt6rzy 

mieniq siE; chrzescijanami, m USZq dopiero stac siE; nimi naprawdE;. 

J ak wiE;C widac, od czyt ten nie byl skierowany - jak z\vyklo 

sil'; nieraz przyjmowac - przeciwko chrzescijanstwu, lecz przeciwko 

"ludziom malej wia,ry ", ktorzy zafalszowali naukE; Chrystusa. 

W tym samym kontekscie nalezy rozpatrywac zclanie Solowjowa 

skierowane w 1892 roku do Eugeniusza Trubieckoja: "Wzywales 

chrzescijan wszystkich wyznal1, aby zjednoczyli siE; we wsp6lnej 

walce przeciwko a·teizmowi; ja chcialbym na odwr6t - zjednoczyc 

siE; ze wsp6lczesnymi. niewierzqcymi w walce przeciwko wspolczesnym 

chrzescijanom" .4 Ow problem zafalszowania chrzescijan. 

stwa powr acac bE;dzie w mysli Solowjowa w latach dziewiE;cdziesiqtych 

wielokr otnie, a na jpelniej zostanie wyrazony w Trzech 

rozmowach. 

Uksztaltowana w latach dziewiE;cdziesiqtych wizja prawdziwego 

chrzescijanstwa zostala przez Solowjowa jasno przedstawiona w roku 

1896 w liscie do przyjaciella Eugeniusza Tavernier: 

"... Sq tylko trzy prawdy poswiadczone Slowem Boiym: 

1) Ewange'lia gloszona bE;dzie po calej ziemi, 'co znaczy, iz prawda 

bE;d zie dana calemu rodzajowi ludzkiemu, czy tez wszystkim narodom; 

2) Syn Czlowieczy znajdzie na ziemi malo wiary, to znaczy, iz 

przy koncu prawdziwie wierzqcy stanowic bE;dq tylko nieznacznq 

mniejszosc - wiE;ksza C'zE;SC ludzi podqiy za Antychrystem; 

3) Tym niemniej po k rotkiej i zacieklej walce stronnictwo zla 

bl';dzie zwyciE;zone i prawdziwie wierzqca mniejszosc odniesie calkowite 

zwyciE;stwo. 

' Cha ra k teryst yczn e , iz p odobnie surow o tr a ktowa l chrze§cija nstwo z e poki 

K onsta ntyna Wielklego Lew Tolstol (L. Tolst oj , Cerkow ' t gosudarstwo ( w :) 

Potnoje so brant j e soczlntentj, Moskwa 1957, t. 23, s. 480). Caly zresztq a rtyku! 

Solowjowa zbiezny jest w tej kwestil z myslq Toistoja, kt6rego a utor U padku 

h utatopog!qdu sred ni owt ecznego w drugiej polowie la t 90 obwola Antychrystem! 

• Cy t. za K. Moczulsldj, o p. cit., s. 195. Badacz Z'Nraca u wa,gfi na wazny psychologiczn 

y a spel

GRZEGORZ P't:EBINDA 

Na tych trzech prawdach, prostych i niepodwazalnych dla kazdego 

z wierzqcym, opieram caly plan chrzescijanskiej polityki." 

5 

Solowjow wi~c ostatecznie wyrzeka si~ mysli 0 "zewn~trzn ej pot~dze 

teokracji" 6, wierzqcy bowiem u kresu dziej6w stanowic b ~ d q 

mniejszosc. Nie wynika z tego pasywnosc prawdziwie wierzqcych 

wr~cz przeciwnie, Chrystus w wa1ce z Antychrystem potrzebuje 

ich pomocy. Poniewaz Zas chrzescijanski swiat posiada tylko jed~ 

no tradycyjne i prawdziwe ,centrum - Rzym, nalezy skupic si ~ 

wok6I niego, shichajqC wszak ze glosu wIasnego sumienia. Ci bowiem 

kaplani i mnisi, kt6rzy wladz~ koscielnq stawiajq na r6wni 

z Bogiem, p6jdq za Antychrystem. 7 

Pesymizm historiozoficzny p6znego Solowjowa wiqze si~ z innq 

bardzo waznq kwestiq - filozof rosyjski u schylku swego kr6tkiego 

zycia niezwykUe ostro iwyraziscie odczuwal zagrozenie chinskie. 

W 1888 roku w Paryskim Towarzystwie Geograficznym wysluchal 

mowy chmskiego gener ala Czen-ki-Tonga. "Jestesmy zdolni 

i gotowi - m6wil do Europejczyk6w swietnq francuszczyznq 

general - przejqc od was wszystko, czego nam trzeba, calq tech' 

nik~ waszej umyslowej i materialnej kultury, lecz nie przyswoimy 

zadnych waszych wierzen, zadnej waszej idei, a nawet upodobania. 

Lubimy tylko siebie i szantjjemy tylko sil~ (...) Cieszymy si ~ 

z waszego post~pu, lecz nie mamy ani ochoty, ani potrzeby aktywnie 

w nim uczestniczyc - Vlry sami przygotujecie srodki, kt6rch 

uzyjemy, aby was ujarzmic'\8 W p6Hora roku p6zniej Solowjow 

pisze artykul pt. Chiny i Europa. Powolujqc s i~ na d wie prace: 

religioznawcy A. Reville'a La Religion Chinoise oraz sinologa 

Georgijewskiego Principy zizni Kita.ja, Solowjow dochodzi do nast~pujqcego 

wniosku. W swiecie istniejq dwie odr ~b ne kulltury:9 

europe jska, wywodzqca si~ z tradycji grecko-rzymskiej oraz chinska. 

Pierwotnq zasadq, na ktorej opiera s i~ cala chiilska cywilizacja 

jest "kult przeszlosci i ub6stwienie ·zmarlych".to; Za Geo rgi~ 

jewskim Solowjow opisuje przypadki chinskiego k anibalizmu 

i skladania Zywych ludzkich ofiar za umarlych (jeszcze 200 lat 

, W. Solowjow , Pis'ma, Pietierburg 1923, s. 198. 

• lb., s . . 199. 

7 ..Naleiy oczekiwac - pisze Solowjow - Ii; 99'10 kaplan6w I mnich6w opo 

wie sl

APOKALIPSA WtODZIMIERZA SOtOWJOWA 

przed Chrystusem zorganizowano str ~ s zliwy pogrzeb imperatorawraz. 

z jego zywymi zonami, kt6rq to ceremon i~ "uswietnialy" 

Iampki plonqce Iudzkim tluszczem). Ekspansywna 11 cywilizacja 

chinska jest cywilizacjq smierci. W roku 1891 w kilk u rosyjskich 

guberniach (Tambowskiej, Kazanskiej, Samarskiej) wyb ucha straszliwy 

gl6d. Lew T olstoj pubIikuje z tej okaz6i s eri~ artyk u16 w, 

organizuje kuchnie Iudowe. Solowjow takze przeksztalca si~ na 

moment w public yst~ i dzialacza spolecznego. 12 Gdzie jednak widzi 

pr z yczyn~ tego wywolanego kl ~ skq suszy glodu W artykule 

Wrog ze W schodu (1892) pisze: "Zwaia si~ na nas Azja Srednia 

zywiolowq silq swej pustyni, dyszy na nas wysuszajqcymi wschodnimi 

wiatrami, kt6re nie spotykajqc zadnej przeszkody· w wykarczowariych 

Iasach, donoszq kl~by piasku do samego Kijowa." 13 

Susza J 

kt6ra naplywa z Orientu stanowi preludium do inwazji 

chinszczyzny i buddyzmu. 14 T~ wi z j ~ przyszlego chinskiego panowania 

Solowjow okresla mianem p311mongolizmu. Owa inwazja riie 

jest jednak nieunikniona: "Wszystko jeszcze w naszych r~k a ch . 

Pierwszym warunkiem dla mozliwego, choc m alo prawdopodobnego, 

pokojowego wci q gni~cia rasy mongolskiej w krqg chr zescijan 

SKleJ kultury, jes t to, by sam e chrzescijanskie narody byly b ardziej 

chrzescijan skie, aby we wszystkich przejawach zb iorowego 

zycia w wi ~ k s zym stopniu kierowaly si~ zasadami morainosci niz 

haniebnym wyrachowaniem i w~ogosciq ekonomicznq oraz reIigijnq." 

15 

Idea panmongolizmu tyI1ko z pozoru jest g l ~boko pesymisty czna. 

W 1894 roku w jednym z pi~kniejs zyc h swych liryk6w Solowjow 

wyznaje: 

11 Solowjow obawia siE: pot ~ gi wojskow ej Chin. Za gazel'! "Nowostl" pod a je 

da ne 0 aktualnym starue ieh floly: "Nleeh pan bE:dzle laskaw naplsac - prosl 

pa rE: la t pozniej p rzyjaeiela - ezy potwie rdzila si ~ wiadomo~ c 0 podpisanlu 

uk ladu miE:dzy Japoniq a Chlnami; to bardzo wazne". - P is'ma Wladim tr a 

Si crgtejewicza Solowjowa, t. 1. , Sankt-Pietierburg 1908, s. 227. 

" w pewn y m mome ncie Solow jow , by pomoc glodujqecm u ludowi, m ysll 

na wet 0 rewoluCji! Chee prosic generala Dra gomirowa 0 obj E: l'ie p rzy wodztwa 

nad rew olueyj nym towarzystwem - D. S t remoouk h off , Vladimir Solo1:ie v e t 

Son oeuvr e m cssia nique, La usanne , b . d., s. 218. 

1l Sobran i j e soczt n tentj. .., t. V, s. 412. 

" Pow oluj ac si E: na ws pomnienia misjonarza o. Evaris te Regis H u ca V oyag e 

en Ch ine, M o n gotte et au Thtb et (pr zeklad polski: E. R. Hue - w spomnienta 

z p~ dr 6 ;!; y p o Tatarji, T y b ecie I Clltnaell w latach 1844 , 1845 i 1846 odbytej pTzez 

ks. H u e, Wa rsza wa 1858 r., przel. A. Kremer) Solowjow "t p r zerazerue m \isze 

o buddyjsk im bractwie Kela n6w, ktorego czlonkom przypisuje si" nadludzkie 

cech y. Bractwo ow o zamierza obj'lc wladz" w Tybeeie, Chinach, a pote m podbic 

caly swiat przed pow tornym p r zyjseiem Buddy. - Sobranij e s o e~ nien i j .... 

t. V I , s. 360. 

" Sobranije soczin ientj, t. VII, s. 417. 

57

GRZ EGORZ PRZEBINDA 

Choc imi~ dzikie - panmongolizm! 

Mnie jednak mile ucho piesci, 

Jakby majestat wznioslej doli, 

Od Boga danej, w nim si~ miesciL 

(przel. Wiktor W oroszylski) 

Solowjow w ierzy, iz panmongollizm b~dzie bezposrednim zwiastunem 

. Powt6rnego Przyjscia Chrystusa. P esymizm jego jest wi~c 

aktualny jedynie w planie historycznym; .poza historiq poj~cie to 

"mile ucho pi.esci", poniewaz jest zwiastunem "majestatu wznioslej 

doli od Boga danej". 

Mlody Solowjow opisujqc zlo, zgodny byl w zasadzie z augustyii. 

skq koncepcjq amisio boni. Charakterystyczne, iz w jego mysli 

nieobecny byl r6wniez szatan. W wiek u dvmdziestu lat stwierdzil 

w r~cz, iz w diabla nie wierzy.1 6 W 1898 roku Solowjow odbyl SWq 

drugq podr6z d o Egiptu.n W czasie jazdy par owcem bylo m u 

d ane - jak glosi tradycj a - spotkac si ~ twar zq w twarz z K si~ 

ciem Ciemnosci. 18 Wspomina 0 tym (jak zwykle p61zartoblivvie) 

w napisanym w tymze 1898 roku wierszu Nocq na Archipel.agu. 

Bratanek zas Solowjowa podaje: "... w pierwszym dniu Wielkanocy 

Solowjow, wszedlszy do kajuty, ujrzal u siebie w l6zku demona 

podobnego do kosmatego zwierza. Solowjow zwr6cil si~ do 

niego (... ): "Czy ty wiesz, ze Chrystus zmartwychwstal« Na to 

demon wykrzy'knql: »Zmartwychwstac to on zmartwychwstal, ale 

cie'bie i tak wykoii.cz~« i rzudl si~ na Solowjowa." 19 Realnosc 

owej, jakby zywcem zaczer p ni~tej ze Zlotej legendy history jki, moze 

budzic powazne wqtpliwosci, jakkolwiek jej gl6wne przeslanie 

jest niezaprzeczalne - Solowjow uwierzyl w istnienie osobowego 

zla i szatana. 20 

Oto wi~c trzy g16wne idee, odczucia, kt6re sklonHy Solowjow a 

do napisania filozoficznego dialogu Trzy rozm owy (1899-1900): nowa 

wizja chrzescijanstwa, stra,ch przed dnwazjq Mongo16w oraz 

10 ",s'rna W tadlrniTa SleTgl ejewlcza . Solowjowa., t. 1., S. 88. ..Mozna nawet 

.powiedzlec - pisze D. S tremooukhotf - ze jeSli chrzescijanstwo Tolstoja b ylo 

chrzescijanstwem bez Ch rystusa, to wiara Solowjowa z pierwszego okresu byla 

ch rzesc!janstwem b ez A ntychrysta. - Op. cit., s. 227. 

" w poemacie TTZy spotkanl a S olowjow pisze , dlaczego w 1875 r . po raz 

pierwszy pojechal do Egip tu: w czasie st udiowania w Brytyjskim Muzeum litera 

tur y 0 SoH! - M'ldrosci B oze j uslySzal jej glos: "Bqdz w Egipcie". Owa d ruga 

podr6z miala odnowic objawienie. 

18 Bye moze jednak jill nieco )Ncze§niej . w latach 1896-97 odczul obecnosc 

szatana - w wierszu D as Ewig-Welbliche (Slowo dlablorn morskirn ku llrzestrodze) 

opisuje spotkanie z demonami u wybrzezy Finlandi!. 

" Sie rgiej M. Solowjow, Zlzn t tworczeskaja evo!Ucija Wladirnira sotowjowa, 

B ruksela 1977, s. 365. 

" Por. K. Moczulskij, op. cit., s. 251. 

/ 

58

AP OKALIPSA WLODZI M IERZA SOLOWJOWA, 

wiara w istnien ie K s i~ cia Tego Swiata i szybkie przyjscie Antychrysta. 

Gdy chodzi 0 form ~ ostatniego dzie1a Solowjowa, to widac 

tuta j wyrazny wplyw P latona - u schylku i ycia Solowjow 

podjqJ: decyzj~ 0 przetlumaczeniu na rosyjski ca1ej tw6rczosci 

autora Uczty, jakkolwiek zamier zenia nie zrealizowal. Ukaza1 s i ~ 

za zycia,. Sol:owjowa jed ynie pierwszy tom zamierzony,ch Dziet 

wszystkich, smierc bowiem udaremnila ten l110numentalny zamysL 

W wieku XIX formq dialogu poslugiwali si~ mi~dzy innymi Joseph 

de Maistre w Wieczorach petersburskich (Les soirees de Saint-Peterbourg), 

J ulian Klaczko w Rozmowach fl orenckich (Cause7'ies 

fl.o rentines) a taki e polski jezuita Marian Morawski w Wieczorach 

nad Lemanem. 21 

W napisanym w N ie dzi el~ Wielkanocnq 1900 r oku w s t ~pi e do 

Trzech rozm6w Solowjow pytal: "ezy zlo jest tylko naturalnym 

brakiem, niedoskonalosciq, kt6ra sarna z siebie zniknie wraz ze 

wzrostem dobr a, ezy t ez jest r zeezywistq s ilq, pokusq panujqcq 

nad naszym swiatem, tak ie dla skutecznej z niq wa[ki tr zeba 

miec pUnkt oparcia w innym porzqdku bytu " 22 W tym wlasnie 

pytaniu m oi na dostrzee ew o luej~ mysli Solowjowa. Jeszcze w latach 

80-tyeh odpowiedzialby za sw. Augustynem, i e zlo jest brakiem 

dobra, teraz jest przekonany , ii do walki z nim trzeba szukac 

"oparcia w innym porzqdku bytu". Ta przemiana wiqie s i ~ 

bezposr ednio z tajemniczym spotk a niem w czasie podr6zy do Egiptu, 

0 czyrn w porninalisrny powyiej: "Mniej w i ~ c e j d wa lata ternu 

- pisze Solowjow - szczeg61na przemia na w nastroju d ucha, 

o kt6rej n ie rna potrzeby tutaj s i ~' rozwodzic, wzbudzila we mnie 

silnq i natarczywq ch~ c naswietlenia w spos6b jasny i og61nod 

o st~ pn y gl6wnych kwestii dotyczq cych zl:a, k t6re winny zainteresowac 

wszystkich." 28 

Dialog T rzy rozm owy rna charakt.er p o l em i ~zny i apologetyczny. 

"Wiele lat temu - zaczyna SWq p o lem i k ~ Solowjow - przeczytalem 

i nfo rm acj~ o ' nowej r €!ligii, kt6r a powstala gdzies we wschodnich 

guberniach . Religia owa , k t6rej wyznawc6w nazywano wiercidziurami 

(wiertidyrniki), ezy tei dziuroch walcam i (dyromoliaji) 

po'legala n a tym , ii przew'ierdwszy w scianie izby w jakim s ciemnym 

kqcie . dz iur ~ sredniej w ielkosci, vryzna wcy zbEzali do 

.\ Wicczor y nad L em an em ukazyw a ly s i~ w "Przegl'ldzie P owszech n ym" w 

latach 1893- 96. Wzna wia ne p a r ~ ra zy, doczeka!y si~ tlu maczen n a k ilkanascie 

JE:zyk6w. " TTZy ,'ozmowy f orm'l, a nie kiedy i trescia - twie rdzi Ma rian Zdz1e 

chowski - p r zypominaj'l W iec zor y nad L emanem ks. Morawskiego i w pew nej 

mier ze mog!y pod . i ch wp!ywem powstac". - U opo k! mesja n i zmu, Lw6w 1912, 

s. 123. Dopowiedziec nalezy, 1:1: jedynie f o rm~ m6g! 

Morawskiego, t rescl b owiem obu dialog6w bard 

.. Sobr anije soc zin! cnlj.... t. VIII, S. 453. 

ft l b., S. 453. 

zo s i ~ 

zacze r pn " c 

od siebie 

s o!owjow 

r 6Znl


niej usta i wiele razy upareie po\vtarzali: "moja izbo, moja dziuro, 

zmiluj s i~ nade mn'l!" 24 Owo balwoehwalstwo, najprymitywniejsze 

z moiliwyeh, nie jest jednak oszustwem: wyznawey tej 

"wiary" sprawiedliwie nazywali izb~ - izb'l, a dziur~ - dziurq. 

Religia w5palezesnyeh "dziur oehwalcaw" ulegia ewolueji: ieh izba 

nazywa sr~ ter az "Kr6llestwem Boi:ym na ziemi" a d ziur a - "now'l 

ewangeli'l". Co zas najgorsze, rainiea pomi~d zy t'l ewangeliq 

a prawd ziw'l Dohr'l Nowin'l jest taka, jak r azniea pomi~ 

dzy dziur 'l w drewnie a prawdziwym iywym drzewem. OWi "intehgentni 

dziuroehwaley" sam i .s iebie nazywaj'l ehrzeseijanami, 

ehoe nie uznaj'l Zmartwy ehwstania i po cieh u· myslq, ze J ezus w 

ogale nie istnial, leez jest mitem wymyslonym przez apostola P a 

wla. leh prawdziwym prorokiem powinien wi~ e bye nie Chrystus, 

leez Budda: " On wszak rzeezywiseie glo s ~l: to, ezego im trzeba: 

.biernose, niesprzeeiwianie si~ , beZlezynnose, t rzeiwose itd., a ehoe 

nie byl · m~ ez en nikiem, to jednak udale mu s i~ "uobie blyskotliw'l 

karier~" dla swej r eligii." 25 

Polemika ta skierowana jest przeeiwko Lwu Tolstojowi i kregowi 

jego wyznaweow. Stosunki Solowjowa z Tolstojem byly zawsze 

bardzo zloi one. "J ako m yslieiel religijny - pisze Andrzej 

W alicki - reprezentowal Tolstoj skrajnq we rsj ~ etyezno-ewangelieznej 

i r aejonalistyeznej h eterodoksji enrzeseijanskiej (.. .) Diametralnie 

przeeiwn'l tend e nej~ reprezentowala w Rosji mys1 fi10 

zofiezno-re1igijna Wlodzimierza Solo\vjowa. Obaj glosili kcmiecznose 

odr c;>dzenia enrzeseijanstwa i religij ~ej regeneraeji ludzk osei, 

ale rozumieli religi~ w ogale, ' a ehrzeseijanstwo w szezegaJnosci, 

w sposab tak kraneowo rainy, i e wszystkie praby ieh wzajemnego 

porozumie nia spelza!y na niezym. Tolsto ja draznH mistyey zm 

Solowj.owa, Solowjow nie m agI zniese moralistyki Tolst'oj a. Jak 

stwierdza biogr af Solowjowa, oddy ehanie jednyJ:1 powietrzem bylo 

dla nie:l fizyeznq niem al niemoiliwoseiq." 26 Tolstoj, racjonalista 

i moraLlJta, w osobie J ezusa Ch r ystusa widzial jedynie wielkiego 

cz! owieka w stylu Buddy ' ezy K onfucjusza. vVedlug To13toj .1 Chrystus, 

ja k kaidy ezlowiek, umarl i nie zmartwyenwst.:J . W 1eeie 

1894 roku w liscie do Tolstoja Solowjow pisal, ii: g l a w r. ~ przyezyn'l 

ieh sporu' jest kwestia zmartwyehwstania Je.wsa . Zalartwyeh 

"vstanie bylo dla Solowjowa jedynym i najwainiejszym dowodem 

na przyszle z wye i~ z en i e zla, ktaremu na i mi~ jest smiere. 

Zmartwy,chwstanie J ezusa, a potem nas wszystkieh, przemoze owo 

" l b., s. 454. 

" lb., s. 456. 

" A n d rzej W a licki, Rosyjska f Uozofla ! mysL spol eczna od oswiccenia do 

mar k s!zmu, W a rszawa 1973, s. 487-88. 

60

APOKALIPSA WlODZIMIERZA SOtOVIJOWA 

g 6wne z10.27 We wspomnianym Iiseie Solowjow staral si~ przekonac 

Torstoja, iz uznanie Wielk anocy byloby logicznym podsumo 

waniem jego systemu. Tolstoj - rzecz jasna - przekonac si~ 

nie dal, a Solowjow dostrzegl wowczas w jego twarzy rysy nadchodzqcego 

Antychrysta. 28 Ludzie bowiel11 typu Tolstoja, ktorzy zafalszowali 

chrzescijanstwo 29,' Sq grozniejsi od jawnyeh wrogow 

wiary, poniewaz k azdy z tyeh ostatnieh moze stac si~ apostolel11 

Pawlel11, podezas gdy falszywy chrzescijanin latwo wybierze drog~ 

zd rajcy Judasza. 

T7'ZY ro zmowy majq takze eel apologetyczny. Solowjow pragnie, 

z trzech roznyeh punktow widzenia, przeclstawic walk~ ze zlem, 

r

GRZE GOR Z PRZ EB IN DA 

w czasie wojny z Turcjq oddzialu baszybuzukovv, ktorzy spalili 

zywcem mieszkancow spokojnej wsi ormianskiej i zamierzali kontynuowac 

grabieze i rozboje. General twierdzi, iz jest pewien, ze 

gdyby zmarl bezposrednio po tej chwalebnie zwyci~sk ie j bitwie, 

znalazlby si~ u boku Pana w niebie. Stanowisko cwo jest po- ' 

glqdem samego Solowjowa. Miesiqc przed smierciq, na wiese 0 ekspedycji 

karnej wyslanej do Chin przez cesarza Wilhelm a II (w odwet 

za zabicie niemieckiego ambasadora) Solowjow pisze wiersz 

poswi~cony cesarzowi Niemiec, ktory konczy s i~ n as t ~p u j q Co : 

P eIne jest milosci Boze lono, 

Wszystkich nas jednako wzywa, lecz 

Widzqc paszcz~ smoka wyszczerzonq, 

Zrozumiales: jedno - krzyz i miecz. 

W rozmowie drugiej prezentuje swe optymistyczne stanowisko 

Polityk. Ateista i wolnomysliciel, z upodobaniem -cytuje slo\va 

Lukrecjusza : "Tantum religio potuit suadere malorum". WieUe poglqdow 

Polityka odniese mozna jednak do samego Solowjowa 

z wczesniejszego optymistycznego okresu; niektorym zas Solowjow 

pozostal wierny do konca zycia. Polityk cz~sto mowi frazami 

Z P1"oblemu namdowego i Apologii dobTa.31 Twierdzi on, iz gl6wm( 

przeszkode. dla jednosci i pokoju w Europie stanowi Turcja. 

Gdy ow muzulmanski kra j zostanie ucywilizowany (dzielo to rozpocze.ly 

Niemcy), zapewniona tym samym be.dzie jednose europejska, 

a wi~c i pok6j - wojny zniknq zupelnie z planu' dziejow. 

Rosja nie jest - jak niektorzy twierdzq - grekoslowianskq enklawq 

czy mieszaninq chinszczyzny z mongolizmem, lecz od Piotra 

I - krajem europejskim. Nieznaczna domieszka azjatyckosci 

tlumaczy si~ polozeniern geograficznym. Nierncy rnogliby powiedziec 

0 Rosji z westchnieniern: 

Zwei Seelen wohnen, ach! ~n i h r e r Brust 

Die eine will sich von der andern trennen. 

Nie trzeba jednak, by te "dusze" si~ roziqczyly - wystarczy 

tylko - co juz si~ stalo - iz owa lepsza europejsk a dusza przewazy 

nad azjatyckq. Wszak i sarno Bizanyjum oryginalne bylo 

wlasnie "domieszkq azjatyckosci" 32. "Naste.puje teraz - wywodzi 

Poilityk - epoka pokoju i pokojowego rozprzestrzeniania si~ euro 

62 

>t Por. Siergiej M. Solowjow. op. cit.. s. 386. 

" Sobranije sOczinit;:.ntj...• t. VIII. s. S15.

APOKALIPSA WlODZIMIERZA SOWWJOWA 

pejskiej kultury. Wszyscy powinni stae si~ Europejczykami. Poj~cie 

«Europejczyk,. winno' zlae si~ z poj~ciem «czlowiek», a poj~cie 

«europejski swiat k ultury,. - z poj~ciem «ludzkosb..".33 

W trzecim dialogu do glosu dochodzi Pan Z. (czyli sam Solowjow), 

prezentujqc swe poglqdy w ostrej polemice z K s i~ciem-To l 

stojem. Ten ostatni twierdzi, ii sens chrzescijanstwa najlepiej symbolizuje 

przypowiese 0 ogrodnikach z winnicy (Lk 20, 9-19). Najemnicy, 

kt6rzy dostali w d zie riaw~ winnic~, zapomnieli 0 swych 

obowiqzkach wobec wlasciclela, a n a po~inajqcych ich poslanc6w, 

a nawet syna pana, zabili. Wedle Ksi~cia-Tolstoja, winnica 

symbolizuje Kr6lestwo Boze na Ziemi, kt6re ustanowione b ~dzi e , 

gdy ludzie wypelniq etycznq nauk~ Jezusa przedstawionq w Kazaniu 

na G6rze, a polegajqcq na niesprzeciwianiu s i~ zlu silq. Owa 

nauka - wedle Ksi~cia - najlepiej zostala wyrazona w przykazaniu: 

"Nie zabi jaj". Kazde zab6jstwo, nawet w obronie wlasnej 

czy bliiniego, jest absolutnym zlem. Tym samym wojna jest zIem 

gl6wnym - gdy ludzkose od niej si~ uwolni, na swiecie zal'lanuje 

Kr6lestwo Rozumu i Dobra. 

Pan Z. oponuje: wojna nie jest bezwzgl~dnym zlem, a pok6j 

be z wzgl~dnym dobrem. Bywa zly ,pok6j i dobra wojna. "Bezw 

zg l ~d nie niesluszna jest tylko sama zasada zla i klamst'vva, a nie 

takie sposoby walki z niq jak miecz rycerza c'zy pi6ro dyplomaty: 

oc~ze te win'llY bye oceniane wedle swej rzeczywistej celowosci 

w danych warunkach - za kazdym razem lepszy jest spos6b 

bardziej skuteczny, tzn. ten, kt6ry lepiej slu:i:y dobru. I sw. 

Aleksy, metropolita, gdy pokojowo wstawial s i~ za ksiq:i:~tami ruskimi 

w Ordzie, i sw. Sergiusz, gdy blogoslawil or~:i: Dymitra Donskiego 

przeciwko tejie Ordzie .....:.. byli w r6wnej mierze kaplanami 

tego samego dobra... " 34 Par~ lat wczesniej w Apologii dobra 

SoIowjow pisal, i:i: istniejq trzy sposoby oceny zjawiska wojny: 

og61no-moralny (teoretyczny), historyczny i indywidualny (praktyczny) 

- wszelkie nieporozumienia wynikajq z faktu miesza nia 

tvch trzech punkt6w widzenia. Z teoretycznego og61nomoralnego 

punktu widzenia wojna jest anomaliq, czyli zIem. Zlem jednak 

wzgl~nym, poniewai w pewnych historycznych okolicznosciach 

okazywaIa si~ ana mniejszym zIem, czyli wzgl~dnym dobrem. 

.. lb., s. 516. ApoteOZujllc ~w1at kultury europejsklej, Polltyk z wielkim lekcewazeniem 

m6wt 0 Papuasaeh, Eskimosach, nie uznaje raejl Bur6w w ich 

wojnie Z wYZSZq kulturalnle europejskq Angliq. Ow poglqd nalezal do samego 

Soiowjowa, kt6ry w dy~kusjach nazywal walk!l Bur6w glupotq• Nie od rzec~y 

moze b!ldzie nadmlenic, If Identyczny punkt wtdzenia na wojn!l burskq reprezentowal 

w tym &amym czasie Roman Dmowskl (MlIslt nowoczesnego polaka, 

r07 d7. Zagarlnlen!a narodowego bytu). 

.. l b., s. 458. 

63


W dziejach ludzkosc'>i wiele wojen odegralo rol~ . pozytywnq, przyczyniajqc 

si~ - co bynajmniej nie jest paradoksem - do utrwalenia 

pokoju. Dla jednostki zas wojna niekonieeznie musi. vviqzac 

si~ z zab6jstwem - pojedynezy bowiem uezestnik wojny rzadko 

bierze udzial w bezposrednim zabijaniu. 

Solowjowowski Sokr ates podpisalby si~ pod slowami Generala 

z pierwszej rozmowy: "Wszyscy ludzie Sq bracmi. Pi~knie. Bardzo 

si~ ciesz~. Lecz co , dalej Wszak bracia bywajq r6zni. I dlaczego 

mam s i~ , nie zainteres owac, kt6ry z moieh braei jest Kainem, 

a kt6ry Ablem Jes!i zas na moich oczach m6j brat Kain zdziera 

sk6r~ z mojego brata Abla, to wlasnie dlatego, 1z drogie mi jest 

braterstwo, dam bratu Kainowi w ueho, aby oduezyl si~ psot." 35 

Jak wi ~ e widac, Solowjowa poglqdy w kwestii wojen prawie w niezym 

nie odbiegajq od chrzescijanskiej koncepcji "wojny spr awieduiwej", 

zapoczqtkowanej przez sw. Augustyna, a rozwijanej 

przez sw. Tomasza z Akwinu, Franciszka de Vittoria, Franciszka 

Suareza ezy Luigi Taparellego. 

Pan Z. rzeezowo polemizuje takze z "nowq ewangeHq" Ksi~eia-Tolstoja. 

Nie ma "gwiazdy jasniejszej" od tej, kt6ra "swieci 

w ewangelicznym slowie": "Czy myslicie, ze przyszedlem dac zie 

111i pok6j Nie, powiadam wam, leez rozlam." · (Lk 12,5 1) Chrystus 

przyni6s1 na ziemi~ prawd~, a ona zawsze dzieli. Ow falszywy 

pok 6j (a raczej biernq ch~c spokoju) glosi K siqz~-Tol s toj. Chrystus 

zas przyni6s1 pok6j prawclziwy: "Pok6j zostawiam wam, pok6j 

NIoj daj~ wam. Nie tak jak daje swiat, Ja wam daj~." (J 14,27). 

Gdy chodzi 0 przypowiesc 0 robotnikach w winniey, to ona ma 

zupelnie inn q wymow,~: jest "oskarzeniem niegodnych przyw6dc6w 

narodu zydowskiego za ich sprzeciwianie si~ Mesjaszowi." 36 

Chrystus ma na mysli Ojca, Siehie i prorok6w z jednej strony . 

.(symbolizowanych przez wlaseieiela winnicy i jego wyslannik6w 

oraz syna) i arcykaplan6w (symbolizowanych przez niegodnyeh 

'n ajemnik6w). Sedno Ewangelii jest gdzie indziej: w tym samym 

dwunastym rozdziale Ewangelii Lukasza m6wi s i~ jeszcze 0 "zmart'W'Ychwaniu 

umarlych, ze umarli zmartwyehwstanq, albowiem B6g 

nie jest Bogiem umarlyeh, lecz zywych, a potem dowodzi si~, ze 

Chrystus nie jest synem Dawida, leez synem Bozym... " 37 Odpowiedz-pytanie 

Ksi~ci a dowodzi, jak instrumentalnie traktuje 

on Ewangei1i~: "Czyz mozna wyciqgac wnioski z jed'nego rozdzialu, 

nie wiadomo gdzie i przez kogo napisanego" Ripostuje Ksi~ciu 

Dama, piqty uczestnik dialogu "grajqca rol~ blazna z dramatu 

.. lb., s. ;84. 

" lb., S. 542. 

'" lb., s. 543\ 

64

APOKALIPSA WtODZIMIERZA SOLOWJOWA 

 

Szekspira i wypowiadajqca niekiedy bystre i gl~bokie mysli" 38: 

"Ach nie! Nawet bez sprawdzania wiem, iz nie w jednym rozdziale, 

lecz we wszystkich czterech Ewangeliach jest bardzo wiele 

i 0 zmartwychwstaniu, i 0 boskosci Chrystusa... " 39 Z mysli Ksi ~ c ia 

wynika wniosek, ze zlo istnieje dlatego" poniewaz ludzie mu si~ 

sprzeciwiajq - gdy tylk:o ludzie zrezygnujq z uZywania sily w obliczu 

zla, one zniknie. Dobro w ten spos6b osiqgane jest aktem negatywnym, 

aktem powstrzymania woli, a nie kreacji. Tymczasem 

twierdzi Pan Z. - natchnione dobro jest aktywne: "... i rozum, 

i sumienie stajq si~ (wtedy) niezawodnymi sojusznikami samego 

dobra, a moralnose (...) staje si~ prawdziwym zyciem w dobru, 

organicznym wzrostem i doskonaleniem calego czlowieka wewn~trznego, 

osoby ' i spoleczenstwa, narodu i ludzkosci, by zakonczye si~ 

zYWq jed.nosciq wskrzeszonej przeszlosci z urzeczywistnianq przyszlosciq 

w tym wiecznym prawdziwym Kr6.lestwie Bozym, kt6re 

choe b~dzie na ziemi, lecz na nowej ziemi, zaslubionej w milosci 

z nowym niebem." 40 Z punktu widzenia Ksi~cia - choe nie zdaje 

on sobie z tego sprawy - misja Jezusa na ziemi zakonczyla si~ 

k l ~ sk q . Nie zdolal on wszak - co potwierdza Ewangelia - nawr6cie 

Heroda, Judasza, zydowskich arcykaplan6w, ezy jednego 

z ukrzyzowanych z nim zloczync6w. A przeciez na tym - wedle 

Ks i~ cia - mialo polegae jego zadanie. "Kr6lestwo Boze" bez Zmartwychwstania 

- konezy Pan Z. - to Kr6lestwo Smierci, czyli 

Szatana. 

G16wnq odpowiedziq Ksi~ciu miala wszakze bye wpleciona w 

trzeci dialog Opowiesc 0 Antychryscie, kt6rq Pan Z. ezyta z r~kopisu 

pozostawionego rzekomo przez zmarlego mnieha Pansofiusa 

(gr. Pansofia - wszechmqdrose). SWq Opowiesc sam Solowjow 

c2.y tal wiosnq 1900 roku w domu brata Miehala. Symbolista 

Andrzej Biely wspom~na : "Wchodz~; Solowjow siedzi smutny, 

zm~ ezony , miznaczony owym pi~tnem martwoty i strasznej wielkosei, 

kt6re spoezf;lo na nim w ciqgu ostatnich miesi~cy: zd alo 

s i ~, iz ujrzal to, czego nikt nie widzial, a nie m6g1 znaleze sl6w, 

by SWq wiedz~ przekazae... Solowjow zaezql czytae. Przy slowach: 

»J an podniosl si~ do bialej swieey podobny«, On rowniez si~ podnio 

I, jak gdyby wyciqgnql si~ w fotelu. Zdaje si~, ze w oknaeh 

migotaly blyskawice. Twarz Solowjowa drgala w blyskawieach 

natchnienia." 41 

• S . M. Solowjow, op. cit., s. 386• 

.. Sobranije sOczintenij.... t. VIII. s. 543-44. 

.. lb., s. 551• 

.. Andriej Bielyj, Arabieski , M oskwa 1911, cyt. za K. Moczulskij, op. cit., s. 260. 

5 - ZNAK 65


Jak nalezy czytac cwo g e n i a 1 n e 42, choc literacko niezbyt 

udane przeslanie Tak, by nie pogubic si~ w drobiazgach, by wiedziec 

co jest esencjq, co jest wazne, co mniej wazne, co, nie przedstawiajqc 

wi~kszego znaczenia, jest wymyslem i fall1tazjq autor a. 

We wst~pie do Trzech rozmOw, majqc na mys"li Opowiesc 0 Antychryscie, 

Solowjow pisal: "Niekt6re konkretne rysy i detale mojej 

opowiesci mozna traktowac tylko jako poglqdowe objasnierua 

dla rzeczy istotnych i wiarygodnych, aby nie pozostawiac ich golymi 

scpematami".,a A m6wiqc dalej 0 nieuchronnej inwazji mongolizmu, 

objasnial: "Dla zwartoSci narracji, trzeba bylo dodac 

do owych racji 0 przyszlej mongolskiej nawalnicy r6zne detale, 

przy kt6rych - rzecz jasna - nie upieram si~." Istotnq rzeczq, 

o czym jeszcze rue wspominaliSmY, jest przekonanie, ze inwa z j~ 

chiriskq poprzedzi - walka Europy "przeciw przebudzonemu Islamowi 

zachodniej Azji oraz p61nocnej i srodkowej Afryki." 4" 

Jednak najbardziej wstrzqsajqcym obrazem solowjowowskiej Opowiesci, 

kwintesencjq calych Trzech rozm6w, g16wnq odpowiedziq 

Ksi~ciu-Toistojowi jest sylwetka Antychrysta: "Wewn~trzne znaczenie 

Antychrysta - pisze Solowjow - jako religijnego samozwanca, 

uzurpacjq, a nie wielkosciq ducha, zdobywajqcego sobie' 

godnosc . Syna Bozego, jego zwiqzek z falszywym prorokiemtaumaturgiem, 

kuszqcym ludzi prawdziwymi i falszywymi .cudami, 

specjalne, ciemne i grzeszne pochodzenie samego Antychrysta, zlq 

silq zdo'bywajqcego pozorny status swiatowego wladcy, og6lny przebieg 

i koniec jego dzialalnosci, a takze niekt6re pojedyncze charakterystyczne 

cechy jego i falszywego proroka, np. »sprowadzanie 

ognia z nieba«, zabicie dw6ch swiadk6w Chrystusa, wystawienie 

ich cial na ulicach Jerozolimy itd. - wszystko ' to znajduje si~ 

w Slowie Bozym i najdawniejszej tradycji." '5 

Zajrzyjmy wi~c, zgodnie ze wskaz6wkami autora, do Slowa Bozego 

i tradycji, Antychryst (gr. antichristos - przeciwnik Chrystusa) 

w spos6b najbardziej jednoznaczny pojawia si~ w Listach 

sw. Jana. Ewangelista nazywa tak bqdz kaZdego, kto nie uznaje 

.. Utw6r 6w sam Solowjow uwatal za genlalny - zgodzllo sill z tym p6i:niej 

wielu badaczy. Jednakowoi: Andrzej Walicki (op. cit., s. 567) twlerdzi, it "poglqd 

to przesadny", albowiem "przenikliwosc prorocza Solowjowa wydaje sill 

wlltpl1wej jakosci". Ale chyba tylko wtedy - zapytajmy - gdy zechcemy go 

traktowac instrumentalnie 1 szukac w ,nlm np. dokladnych dat spodziewanycb 

wydarzeil Up. Trudno bOwlem zgodzlc sl

APOKALIPSA WtODZIM I ERZA SOtOWJOWA 

Jezusa za Mesjasza (1 J 2,22; 1 J 4,3; 2 J 7), bqdz przeeiwnika 

Chrystusa przy koneu dziejow (1 J 2,18). Sw. P awel w Liseie do 

Tessaloniezan (2 Tes 3-4) w:spomina 0 "ezlowieku grzeehu, synu 

za traeenia, k tory si~ sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa 

s i~ Bogiem (...) tak ie zasiqdzie w swiqtyni Boga, dowodzqc, 

ze sam jest Bogiem." WedIe Pawla (2 Tes. 2,9) szatan sam nie 

b~dzie Antyehrystem, leez jego inspiratorem. Antyehryst Solowjo 

\Va rna takie eechy apokaliptyeznej Bestii. Przywolae moze naleZy 

rowniei slowa Chrystusa: "strzeieie s i ~ falszywych prorokow, 

k torzy przychodzq do was w owczej skorze, a wewnqtrz Sq drapieznymi 

wilkami. Poznacie ieh po owocach." (Mt 7,15-16). 

W tym kierunku poszla mysl sw. Cyryla Jerozolimskiego, ktory 

w Katechezach (Catech. XX, De Secundo Christi Adventu) twierdzil, 

ii Antyehryst "udawae b~dzie . roztfO'pnose, lagodnq poboinose, 

filantropi~ I zawladnie Imperium Rzymskim przy pomoey 

eudow magieznych." 46 

Chociai Antychryst rna rysy eschatooogiczne, w tradycji (a nawet 

w Slowie Boiym) nadawano mu niekiedy rysy historyczne, 

a ezasem wr~cz utoisamiano z konkretnymi ludzmi czy grupami 

ludzi. W staroiytnosci uwazano, ii wyjdzie z pokolenia Dan, odbuduje 

swiqtyni~ jerozolimskq i nakaie oddawae sobie boskq czese. 

Za Antychrysta uwaiano Nerona, Kal i gul~, Cesarstwo Rzymskie, 

potem Mahometa. Hus i Luter Antychrysta widzie


su - sp~dza wi~c w pieczarze dziesi~e lat. Nietzsche nie zniosl 

tego zwyci~stwa filozofii nad wlasnym duchem - postradal 

zmysly. "Przyklad Nietzschego nie wywarl iadnego wrazenia na 

jego wyznawcach, ktorzy bez iadnego sprzeciwu, z entuzjazmem 

ulegli pokusie: prawd~ zastqpili filologiq, a wymyslonego nadczlowieka 

postawili ponad prawdziwym. Ow prawdz'iwy mowil: "ChoebYScie 

mnie nie wierzyli, wierzcie moim dzielom.« (J. 10, 38) 

i rzeczywiscie powstal z martwych. Nadczlowiek wymyslo-ny dysponuje 

jedynie slowami, a slowa te SWq dzwi~cznosciq i zgr ~ bnosciq 

przywabiajq niedouczony Hum, zmuszajqc go do zapomnienia pou 

czajqcej tragedii ich autora".47 Bye moie jednak - zastanawia 

si~ Solowjow - nie byla to jedYinie malo waina vilozoficzna zabawa; 

lecz mimowolne przeczucie przez Nietzschego przyszlych 

falszywych znakow i czynow 48 

Wiele dyskusji i sporow wywolal sposob wykreowania Antychrysta. 

Gieorgij Fiedotow zarzucil Solowjowowi, ii iadna tradycja, 

zaden z Ojcow Kosdola nie przedstawiajq Antychrysta jako 

"przekonanego 0 swej szczerosci oszusta".49 Dalo si~ slyszec glosy, 

ii jedynq wlasciwie wadq "nadczlowieka" jest to, ii jest... Antychr 

ystem. Wszystko to - rzecz jasna - bylo wynikiem nieznajomosci 

i nieuwainegoczytania Pisma sw. Odpowiedz na podobne 

zarzuty znaleic moina jui w samym dialogu Trzy roz 

~owy - Solowjow przewidzial podobne glosy, ale jak cz~ s to bywa, 

jego reak,cja a priori zdala si~ na nic. Po wysluchaniu opowiesci 

do Pana Z. zwraca si~ z wqtpliwosciami Dama: "Na czym 

w k oncu polega sens tego dramatu Mimo wszystko nie rozum 

iem, dlaczego panski Antychryst tak nienawidzi Boga, choc sam 

w istocie jest dobry, a nie zly Na co Pan Z.: kiedy wlasnie 

w istocie dobry nie jest. Na tym polega caly sens. Wycofuj~ swe 

wczesniejsze slowa, ie »Antychrysta nie da si~objasnic samymi 

przyslowiami«. Moina go wszak objasnic jednym, a przy tym nadzwyczaj 

prostym przyslowiem: nie wszystko zloto, co . si~ swieci. 

Blasku rna to zafalszowane dobro ai nadta; lecz prawdziwej 

sHy - zadnej".50 An tychryst, ktory ,,'narzllcil blyszozqcq zaslon~ 

'dobra i prawdy na tajernnic~ skrajnej nieprawosei" 51 przypofnina 

" Sobranlje soczintent:J ...• t. VIII. s. 401• 

.. W artykule z 1898 r. pt. Idea nadczl owteka Solowjow twierdzi. 1:1: ludzkosci,! 

rZ ,!d2>,! trzy modne idee: nale:t.'!cy do przeszlosci (Ia basse cour historii) 

ekonomlczny materializm K. Marksa. zwi,!zany z dniem jutrzejszym abstrakcyjny 

moralizm L. Tolstoja oraz demonizm nadczlowieka F. Nietzschego. kt6ry 

zapanuje pojutrze... 

.. G. P. Fiedotow. Ob AnttchTistowom dobTte, "Put" 1926, Nr 5, cyt. za 

D. stp«!!mooukhoff, op. cit., s. 294. 

50 Sobranije soczinlenlj, .. , t. VIII, s. 582. 

.. lb., •. 460. 

68

APOKALIPSA WtODZlMlE6ZA SOlOWJOWA 

Wielkiego Brata z orwel1lowskiej Oceanii, kt6rego Ministerst wo 

Prawdy zajmuje si~ klamstwem. Ministersh~ o Pokoju - w ojnq, 

a Ministerstwo Milosci - nienawisciq. 52 W swiecie Antychrysta 

zar6wno to co boskie, jak i to co cesarskie, oddano cesarzowi. 53 

Warto na koniec zwr6cic uwag~ na jeszcze jednq waznq kwe s ti~. 

Konstantin Moczulskij pisze, iZ "nie spos6b odegnac od siebie 

strasznej mysli, ze autor m6wi 0 sobie, demaskuje swoje klamstvyo." 

54 RzeczywiScie, Antychryst dokonujqcy falszywego zjed noczenia 

Koscio16w, moze przypominac Solowjowa z okresu teokratycznego 

- prawdziwe zjednoczenie Koscio16w dokonuje sit; bowiem 

na 'granicy dziej6w. "Genialna ksit;ga Antychrysta, znOS ZqC 

wszelkie przeciwienstwa, wydaje sit; rozwiqzywac problem, k t6ry 

postawila teozofia; dzialalJlosc magiczna pseudo-proroka Apolloniusza 

udaje teurgi~; wreszcie rozwiq'zanie problemu ekonomicznego, 

poczqtek Imperium Powszechnego i fa~szywe zjednoezenie 

Koscio16w tworzq pseudo-teokraej~, poniewaz B6g jest w niej zast'lpiony 

przez Szatana." 55 

W zakonezeniu przedmowy do Trzeeh rozm6w Solowjow p is al 

o "weale nie tak dalekim oblioezu bladej smierei, radzqeym cicho 

nie bdkladac druku tej ksiqzeczki".56 Umarl w par~ mie si~ cy 

p6zniej. Smierc byla ostatnim akordem jego tw6rczosci. "Uwa 

:i:am, iz wszystko sit; skonczylo - mowil na lozu smierci do przyjaciela. 

- Owa g16wna linia historiii powszechnej podzieaonej na 

starozytnq, sredniowiecznq i nowozytnq osiqga sw6j kres. Nie potrzeba 

juz profesor6w historii powszechnej... ich przedmio't traci 

dzisiaj swe znaczenie; nie b~dzie mozna juz m6wic 0 wOjnie' R6zy . 

Czerwonej z Bialq. Wszystko sit; skonczylo".57 Ale tylko na ziemi. 

, 

" Na 6wf problem zw r6cit uwag

GRZEGORZ PRZEBIN DA 

Powtorzmy bowiem za bada-czem: "Eschatologia Solowjowa nie 

wynika z rozpaczy i przygn~bienia - tragedi~ historii swiata, 

przyjscie Antychrysta i Apokalips~ traktuje nie jako zaglad~, lecz 

jako sen.s 5wia:ta i drog~ do zbawienia." 68 

Sierpien, 1985 

Grzegorz Przebinda 

70 

U K. Moczulskij, op. cit. , s. 253.

WtODZIMIERZ SOtowJOW 

OPOWIESC 0 ANTYCHRYSCIE 

Choc imi~ dzikie - panmongoUzm 

Mnie jednak mile ucho piesci 

Jakiby majestat wzm~oslej doli 

Od Boga danej w n ~m si~ miescil 

(przel. Wiktor Woroszylski) 

Dwudziesty wiek po Narodzeniu Panskim byl epokq ostatnich 

wielkich wojen, wzajemnych wasni i przewrot6w. Posredniq przyczynq 

najwi~kszej zewn~trznej wojny byl powstaly jeszcze pod 

kooiec XIX wieku ruch umyslowy zwany panmongolizmem. Jako 

nasladowcy, Japonczycy z zadziwiajqcq szybkosciq i skutecznosci'l 

p rz ej~li materialne formy europejskiej kultury, przyswajajqc zarazem 

niekt6re drugorz~dne europejskie idee. Dowiedziawszy si~ 

z podr~cznik6w historii i gazei 0 istnieniu na Zachodzie panhellenizmu, 

pangermanizmu, panslawizmu i panisUamizmu, aby zjednoczyc 

pod swoim przewodnictwem wszystkie narody Wschodniej 

Azji dla decydujqcej walk'i przeciw cudzoziemcom czyli Europejczykom, 

oglosili wielkq ide~ panmongolizmu. Korzystajqc z tego, 

iz na poczqtku XX wieku Europa zaj~ta byla ostatniq decydujqcq 

walkq ze swiatem muzulmanskim, zacz~li urzeczywistniac sw6j 

plan - najpierw zaj~li Kore~, potem Pekin, gdzie z pomocq chinskiej 

post~powej partii obal'ili starq mandrurskq dynasti~, a osadziIi 

na jej miejscu japonskq, z czym pogodzili si~ wkr6tce chinscy 

konserwatysci, pojqwszy, iz z dwojga zlego lepiej wybrac zlo mniejsze 

- sw6j swego broni. Tak czy owak bowiem, stare Chiny nie 

mialy szans na utrzymanie samodzielnoSci panstwowej i nieuchronnie 

musialy si~ podporzqdkowac aUbo Europejczykom, alba Japonczykom. 

Bylo pewne, ze panowanie Japonczy'k6w, jakkolwiek 

zniszczy 'Zewn~trzne formy chinskiej panstwowosci (ktore wyraznie 

si~ juz iprzeZyly), nie naruszy wszakze wewn~trznych za~ 

sad narodowego 'bytu, podczas gdy przewaga mocarstw europejskich, 

z przyczyn politycznych wspierajqcych chrzescijanskich misj 

onarzy, zagrozi najgl~bszym podstawom Chin. Wczesniejsza nienawisc 

mi~dzy Chinczykam'i i Ja.ponczykami zrodzila si~ wtedy, 

gdy ani jedni, ani drudzy nie ~ali EUr

. 

WWDZIMIERZ SOtOWJOW 

n~ t~ panmongolizmu, usprawiedliwiajqeego zarazem w ieh oezach 

smutnq konieeznose zewn~trznej europeizacj-i. "Zrozumcie uparci 

bracia - powtarzali Japonczycy - ze nie z milosci ku psom zachodnim 

przejmujemy ieh or~z, lecz po to, by bie ich wlasnq 

broniq. Jezeli przylqczyeie si~ do nas i przyjmiecie nasze praktyczne 

zwierzchnictwo, to wkrotce nie tyl'ko wygnamy bialyeh 

diablow z naszej Azji, lecz podbiwszy ich wlasne kraje, utworzymy 

prawdziwe Panstwo Srodka, kroluJqee nad calym swiatem. 

Sluszna jest wasza nienawise do Europejczykow i wasza narodo 

,va duma, leez wzmocnide te uczucia nie samymi marzeniami, Qeez 

r ozumnym ezynem. My pierwsi przystqpilismy do dziela, musimy 

wi~c i , wam wskazae drog~ wspoLnej korzysci. Zobaczcie 

sami, co przyniosla wam wasza polityka zarozumialosci i nieufnosci 

do nas, waszych przyjaciol i obroncow: Rosja i Anglia, 

Niemcy i Francja, omal nie podzielily was calkowicie mi~dzy siebie, 

a wasze tygrysie przedsi~wzi~cia zakonczyly si~ bezsilnym 

podrygiwaniem w~zowego ogona". · Rozwazni Chiilczycy przyznali 

im racj~ i japonska dynastia stala si~ pot~zna. Pierwszq jej trosk q 

bylo - co zrozumiale - utworzenie pot~znej armii i floty. Wielk q 

cz~se sil zbrojnych Japonii przeniesiono do Chin, gdzie daia ona 

podstaw~ nowej ogromnej armii. Wladajqcy j~zykiem ehil'lskim 

japonscy oficerowie spelniali rol~ instr'uktorow 0 wiele lepiej niz 

odsuni~ei Europejczycy, a sposrod niezliczonej ludnosci Chin, Mandzurii, 

Mongollii i Tybetu wybrano dostatecznq ilose zdatnego wojska. 

I oto juz pierwszy bogdychan mogi dokonae udanej proby 

or~za

OPOWIE~C 0 ANTYCHRYSCIE 

u granic Mandzurii dwustutysi~czna TO'syjska armia pr6buje bez 

powodzenia wtargnqc w granice dobrze bronionych Chin. Cz~sc 

si1 pozostawiwszy w Rosji, aby nie dopuscily do utworzenia nowej 

armii i zwa1czaly jednoczesnie coraz liczniejsze partyzanckie 

oddzialy, bogdychan z trzema armiami prze'kracza granice Niemiec. 

Tutaj jednak zdqzono si~ przygotowac i jednq z mongolskich 

armii pobito na glow~. Ale w6wczas we Francji g6r~ bierze 

sp6znione stronnictwo odwetowe i wkrotce na tylach Niemiec 

jest juz milion wrogich bagnetow. Mi~dzy mlotem a kowadlem, 

armia niem'iecka musi przyjqc przedlozone przez bogdychana 

honorowe warunki kapit.ubcji. Bratajqc si~ z z6ltymi, uradowani 

Francuzi rozpraszajq si~ po Niemczech i wkr6tce trac,! 

\vszelkie poczucie dyscypliny wojskowej. Bogdychan rozkazuje swoim 

zolnierzom wyr.znqc niepotrzebnych juz sprzymierzencow, co 

wypelniaj,! z iscie chinskq dokladnosciq. W Paryzu wybucha powstanie 

robotnik6w sans patrie i stolica zachodniej kultury radosnie 

otwlera swe bramy dlla wladcy Wschodu. Nasyciwszy SWq 

ciekawosc, bogdychan udaje si~ do nadmo1rskiego miasta Boulogne, 

gdzie pod oslonq floty przybylej z Oceanu Spokojnego przygotowuje 

okr~ty, aby przetransportowac swe wojska do Wielkiej Bryt 

anii. Poniewaz jednak potrzebuje pieni~dzy, Anglicy okupujq si~ 

miliardem funt6w. Po roku wszystkie europejskie panstwa skladajq 

hold lenny bogdychanowi. Ow - pozostawiwszy w Europie 

potrzebnq' dla okupacji liczb~ zolnierzy - wraca na Wsch6d i wyprawia 

si~ morzem do Ameryki i Australii. P61 wieku -Europa 

dzwiga nowe jarzmo mongolskie. Epoka ta charakteryzuje si~ od 

wewnqtrz calkowitym przemieszaniem i gl~bokim przenikaniem 

idei wschodnich i europejskich - jest to jakby powt6rzenie en 

grand starozytnego aleksandryjskiego synkretyzmu. W dziedzinach 

zas praktycznych najbardziej charakterystyczne stajq sit: , trzy zjawiska: 

wielki naplyw do Europy chinskich i japonskich robotni-' 

k6w, co zaostrza problemy spoleczno-ekonomiczne; pr6by rozwiqzania 

tej kwestii p6lsrodkami, w czym wyr6znily si~ klasy rZqdzqce; 

wyt~iona mi~dzynarodowa dzialalnosc tajnych spolecznych 

organizacji, ktore majqc na celu wyp~dzenie Mongol6w i odzyskanie 

europejskiej nieza1Ieznosci, zawiqzaly wielki mi~dzynarodowy 

spisek. Ow wielki sipsek po mistrzowsku przygotowany, w kt6 

r ym uczestniczyly takze - na ile bylo to moZliwe pod kontrolq 

namiestnikow bogdychana - miej'scowe rzqdy narodowe, udaje 

si~ znakomicie. W oznaczonym dniu rozpoczyna si~ rzez mongolskich 

zolnierzy, morduje si~ i wyp~dza azjatyckich robotnikow. 

Wsz~dzie pojawiajq si~ tajne kadry etiropejskiej armii i wedlug 

dawno w najdrobniejszych szczegolach przygotowanego planu organizuje 

si~ powszechnq mobilizacj~. Nowy bogdychan, wnuk wiel 

73

WtODZIMIERZ SOLOWJOW 

kiego zdobywcy, spieszy z Chin do Rosji, .lecz tutaj europejska 

armia bije na glow~ jego niezliczone zast~py. Rozproszone resztki 

wracajq w glqb Azji i Europa jest wolna. . Brak jednosci pomi~dzy 

pilnujqcymi jedynie swych wlasnych interes6w panstwami 

byl przyczynq p6lwiekowej zalemosci od azjatyckich barbarzync6w, 

zas wielkie i peIne chwaly wyzwolenie osiqgni~to organizacjq 

zjednoczonych sil wszystkich europejski-ch narod6w. Naturalnym 

tego skutkiem jest, iz dawny trady.cyjny ustr6j poszczeg6llnych 

nacji traci wsz~dzie znaczenie, zas ostatnie resztki starych 

monarchicznych instytucji zanikajq. W XXI wieku Europa 

jest federacjq mniej lub bardziej demokratycznych panstw - tworZq 

si~ Europejskie Stany Zjednoczone. PostE}P zewtl~trznej kultury, 

powstrzymany chwilowo przez najazd mongolski i walk~ 

wyzwolenczq, zn6w nabral tempa, lecz problemy ludzkiej duszy: 

pytania 0 sens zycia i smieroi, 0 ostateczny los swiata i czlowieka, 

utrudnione i zaciemnione przez ogromnq liczb~ 'hadan i nowych 

odkryc z zakresu fizjologii i psychologii, pozostajq jak dawniej 

bez odpowiedzi. Jedno tylko mozna stwierdzic na pewno, jakkolwiek 

w sensie przeczqcym: calkowity upadek teoretycznego materializmu. 

Wyobrazenia 0 wszechSwiecie jako systemie wirujqcych 

atom6w i 0 zyciu jako rezuItacie mechanicznej akumuaacji najdrobniejszych 

zmian materii nie zadowalajq juz nikogo myslqcego. 

Ludzkosc wyrosla na zawsze z tego okresu fi!lozoficznego niemowl~ctwa. 

Ale z drugiej strony okazuje si~, iz ludzkosc utracila 

takze- zdolnosc dzieci~cej, naiwnej, nieswiadomej wiary. Takich 

rzeczy jak B6g tworzqcy swiat z niczego etc. zaprzestano juz uczyc 

nawet w szkolach elementarnych. Dla poj~c owych wypracowano 

pewien wsp6lny wysoki poziom, ponizej kt6rego nie moze zejsc 

zaden dogmatyzm. Podczas gdy ogromna wi~kszosc mySlqcych ludzi 

jest niewierzqca, to nieliczni wierzqcy stajq si~ z koniecznosci 

lu(jzmi myslqcymi, wypelniajqc nakaz Apostola: bqdzcie dziecmi 

sercem, lecz nie rozumem. 1 

Zyl w owym czasie pomi~dzy ni€(licznymi wierzqcymi spirytualistami 

pewien nadzwyczajny czIowiek (wielu nazywalo go nadczlowiekiem), 

kt6remu obca byla zar6wno dziecinnosc serca jak i umyslu. 

Byl jeszcze mlody, lecz dzi~ki jego nadzwyczajnemu geniuszowi 

znano go szeroko jako wielkiego mysliciela, pisarza i dzialacza 

spolecznego. CzujqC w sobie samym wielkq sil~ ducha, byl zawsze 

przekonanym spirytualistq, a jasny umysl stale ukazywal mu prawdziwosc 

tego, w co nalezy wierzyc. Wierzyl wi~c w dobro; Boga 

i Mesjasza, lecz kochal tylko samego siebie. Wierzyl w Boga, lecz 

w gl~bi d4szy, jakby nieswiadomie i mimo woli, sobie oddawal 

74 

1 Kor 14,20.

OPOWIE5C 0 ANTYCHRY$CIE 

pierwszenstwo. Wierzyl w Dobro, lecz wszechwidz'lce oko wieczn 

sci wiedzialo, ze czlowiek ow ulegnie zlej sile, jesli tylko ta odpowiednio 

go przekupi - nie iluzj'l uczue i niskich z'ldz, a nawet 

nie przyn~t'l wysokiej wladzy, lecz jedynie pokus'l bezgranicznej 

milosci wlasnej. Milose ta zreszt'l nie byla jakims nieswiadomym 

instynktem czy szalonym roszczeniem. Poza wyj'ltkowym 

geniuszem, urod'l i szlachetnosci'l, ogromn'l miloM: wlasn'l wielkiego 

spirytualisty, ascety i dobroczyncy dostatecznie tlumaczyly 

najwyzsze przejawy wstrzemi~iliwosci, bezinteresownosci i aktywnej 

filantropii. Czyz wi~c mozna go obwiniac, ie tak szczodrze 

obdarowany przez Boga, zobaczyl w owych laskach szczegoine 

znaki wyj'ltkowej przychyinosci plyn'lcej z gory i zacz'll uwaiac 

siebie za drugiego po Bogu, za jedynego w swoim rodzaju 

Syna Bozego Krotko mowi'lc, uznal si~ -za tego, kim w rzeczywistosci 

byl Chrystus. Lecz to poczucie swej najwyzszej godnosci 

nie ukazalo mu morainych powinnosci wzgl~dem Boga i swiatao 

Przeciwni~, uznal je za prawo do wyzszosci nad innymi, a przede 

wszystkim nad Chrystusem. Z pocz'ltku nie czul do Jezusa 

wrogosci. Uznawal jego mesjansk'l godnosc i znaczenie, Iecz otwarcie 

nazyral Go swym wielkim poprzednikiem '- umysl okryty 

mrokiem' milosci wlasnej nie pojmowal morailnej ofiary Chrystusa 

i J ego absolutnej wyj'ltkowosci. Rozumowal nast~puj'lCo: "Chrystus 

przyszedl przede mnq; ja zjawiam si~ jako drugi; Ieez przeciez 

to, co w porzqdku czasowym przychodzi poiniej, w swej istocie 

jest doskonalsze. Przychodz~ jako ostatni, przy kon-cu dziejow, 

wlasnie dlatego, ii jestem doskonalym i ostatecznym zbawicieIem~ 

Tamten Chrystus to moj' poprzednik. Mial za zadanie uprzedzic 

i przygotowae moje przyjscie." MysIqc w ten sposob, wielki czlo 

, wiek XXI wieku dopasowuje do siebie wszystko, co w Ewangelii 

powiedziano na temat Powtornego Przyjscia i wyjasnia, iz nie 

b~dzie to powrot tego samego Chrystusa, Iecz zastqpienie Chrystusa 

wczesnego - ostatecznym, czyli nim samym. 

Na tyro etapie czlowiek jutra nie jest jeszcze zbyt oryginalny. 

W podobny wszak sposob widzial Chrystusa i siebie Mahomet, 

czlowiek uczciwy, ktorego nie sposob pos'ldzic 0 zle zamiary. 

Lec,z samolubn,ie wywyzszajqc si~ nad Chrystusa, czlowiek ow 

usprawiedliwi si~ takim wywodem: "Chrystus, gloszqc i potwierdzaj'lc 

swym zyciem moraIne dobro, byl reformatorem swiata, 

a ja mam bye dobroczyncq tej na wpol zreformowanej Iudzkosci. 

Kaidemu dam wszystko, czego mu potrzeba. Chrystus jako moralista 

dzieUil Iudzi dobrem i zlem, ja - pol'lcz~ ich dobrami, 

ktorych potrzebujq zarowno iii jak dobrzy. B~d~ prawdziwym 

przedstawicielem tego Boga, ktory wznosi swe slonce nad dobrymi 

i zlymi, spuszcza deszcz na sprawiedIiwych niesprawiedli 

75

WWDZIMIERZ sotOWJOW 

wych. 2 Chrystus przyni6s1 miecz,3 ja przynios~ pok6j. Grozil ziemi 

strasznym Sqdem Ostatecznym. Ale ostatnim s~dziq b~d~ ja, a sqd 

m6j nie b~d z ie jedynie sqdem sprawiedliwosci, lecz sqdem laski. 

Moja sprawiedhwose nie b~dzie nagradzae, lecz rozdzielae. Rozdziel~ 

wszystkich i kazdemu dam wedle jego potrzeb". 

I w tym wspanialym nastroju 'czeka na jakies wyr azne wezwanie 

od Boga, kt6ry powierzy mu dzielo nowego zbawienia ludzkosci, 

jemu - starszemu synowi, ulu'bionemu pierworodnemu Boga. 

Czeka i karmi egoizm swiadomosciq swych nadludzkich cn6t i t a 

Rent6w - jest przeciez - jak to

OPOWIESC 0 ANTVCHRVSCIE 

eiemnosci ujq:al lagodny i smutny wizerunek. "Lituje si~ nade 

mnq ... Nie, nigdy! Nie zmartwychwstal, nie zmartwychwstalt" 

I rzucil s i~ z urwiska. Leez cos spr~zystego jak slup wody zatrzymalo 

go w powietrzu, poczul wstrzqS jak od porazenia prqdemo 

Jakas sila odrzucila go do tylu. Straeil na moment przytomnosc 

i oeknql si~ na kl~ezkaeh 0 kilka krokow od urwiska. 

Widzial kontury jakiejs blyszczqcej fosfory'eznq swiatlosciq postaci, 

a para oezu dojmujqcym blaskielu przenikala w jego dusz~. 

Widzi owe przenikliwe oezy i slyszy gdzies z gl~bi siebie, a moze 

z zewnqtrz,- jakis dziwny, gluchy glos, stlumiony, a zarazem 

wyrazny, metaIiczny, jakby z fonografu. I glos ten mowi do niego: 

"Synu m6j umilowany, cala moja przychylnosc - dla ciebie. 

Dlaczegos mhie nie wezwal Dlaezego czciles tamtego glupca i jego 

ojca Jam b6g i ojciec twoj. A tamten ukrzyzowany zebrak, 'tobie 

i mnie - obey. Nie mam innego syna, proez ciebie. Tys niepowtar 

zalny, jedyny, tys rowny mnie. Miluj~ ci~ i niezego od eiebie nie 

zqdam. Jestes przeeiez pi~kny, wielki, pot~zny. Czyn swe dzielo 

w twoim, nie moim imieniu. Nie zazdroszcz~ ei, bo ci~ miluj~. 

Niezego od ciebie nie zqdam. Ten, ktorego uwazaies za boga, wym 

agal od swego syna posluszenstwa, i to posluszenstwa bezgra,nicznego 

- do smierei krzyzowej. I nie pomogl mu na krzyzu. Ja 

niezego od eiebie nie wymagam, leez wspomog~ ci~. Dla clebie 

samego, dla twojej wlasnej godnosei i doskonalosei, z czystej, bezinteresownej 

milosei do ciebie - wspomog~ ei~. Przyjmij mego 

. dueha. Jak wczesniej dueh moj zrodzil si~ w pi~knieJ teraz zrodzi 

si~ w sileo I przy tyeh slowach n'ieznanego usta nadCiZlowieka mimowolnie 

si~ rozehylHy, para przenikliwyeh oezu przyblizyla si~ 

d o jego twarzy \i poezul jak ostry lodowaty strumien, wehodzqe 

do srodka, przenika eale jego jestestwo. Razem z tym poczul niebywalq 

sil~, rzeskosc, lekkosc i uniesienie. 4 W tym samym momende 

para oezu i swietliste oblicze nagle zni'kn~ly, cos unioslo 

nadczlowieka ponad ziemi~ i naraz opuseilo go w sadzie, przy 

drzwiaeh domu. 

Nast~pnego dnia, nie tylk'o goseie, leez takze sluzba nadezlowieka 

zdumiona byla dziwnym, jakims natchnionym jego wyglqdem. Leez 

byliby jeszcze bardziej zdumieni, gdyby mogIi widziec, i jakq 

nadnaturallnq szybkoseiq i latwosciq pisal on, zamknqwszy si~ w 

swym gabinecie, swoje znakomite dzielo pt. Otwarta droga dla 

ogolnoswiatowego pokoju i dobrobytu. 

' 

Poprzednie ksiqzki i spoleezna dzialalnosc nadczlowieka mialy 

wielu krytykow, jakkolwiek w wi~kszosci reIigijnych, bez zadnego 

4 Scena ta jest jakby odwr6conym aktem 'chrztu w rzece Jordan (Cz. Mllosz, 

Sctence Fiction and the Coming of the Antichrist (w:) op. cit., S. 25). 

77

WlODZIMIERZ SOlOWJOW 

autorytetu (mowa wszak 0 czasach Antychrysta) - malo kto im 

wierzyl, gdy wskazywali, ze we wszystkim, co mowil i pisal "czlowiek 

jutra" widae oznaki calkiem wyjqtkowej, nienaturalnej milosci 

wlasnej i pewnosci siebie, przy brpku prawdziwej prostoty, 

szczerosci i serdecznoSci. . 

Lecz nowym dzielem przeciqgnie na SWq stron~ nawet niektorych 

dawnych krytykow i przeciwnikow. Ksi~ga owa, napisana po 

przygodzie na urwisku, jest swiadectwem nieznanej przedtem mocy 

geniuszu. B~dzie czyms wszechobejmujqcym i pogodzi wszelkie 

przeciwnosci. I...qCZq si~ w niej: szlachetny szacunek dla starych 

\ podan i symboli z szerokim i smialym radykalizmem spoleczno 

-politycznych zqdan; nieograniczona swoboda mysli z najgl~bszym 

zrozumieniem mistycyzmu; bezwzgl~dny indywidualizm ze szczerym 

oddaniem d1a idei dobra powszechnego; najwyzszy idealizm 

rzqdzqcych zasad z pelnq wyrazistosciq praktycznych dzialan i;yciowych. 

Wszystko to b~dzie zlqczone i zwiqzane z takim genialnym 

artyzmem, ze odtqd kazdy jednostronny mysliciel b~dzie m6gI 

zrozumiee i przyjqc calosc dziela - stosujqC bowiem do niego 

wylqcznie wlasny aktualny punkt widzenia, w niczym nie naruszy 

samej prawdy. Nie b~dqc zmuszonym przezwyci~zye dla niej 

swego ja, w zadnym razie nie odzegna si~ Tzeczywiscie od jednostronnosci, 

nie odrzuci bynajmniej swych bl~dnych poglqdow i dqzen, 

a nawet niczym swych idei nie dopelni. Ta zadziwiajqca ' ksi~ga 

wkrotce b~dzie przelozona na wszystkie j~zyki cywilizowanych 

i niektorych niecywilizowanych narodow. Tysiqce gazet we wszystkich 

cz~sciacli. swiata zapelni si~ na caly rok reklamq wydaw,niczq 

i zachwytem krytykow. Tanie wydania z pprtretamf autora rozchodzie 

si~ b~dq w milionach egzemplarzy i caly kulturalny swiat 

(w tym czasie b~dzie to oznaczae prawie calq kul~ ziemskq) napelni 

si~ wiesciq 0 niezrownanym, wielkim i jedynym! Nikt nie 

sprzeciwl si~ tej ksi~dze, wszyscy ujrzq w niej objawienie calkowitej 

prawdy. Cala przes2llose b~dzie w lI1iej oceni-ona z takq 

bezstronnosciq, cala terazniejszose przedstawiona tak sprawiedliwie 

i wyczerpujqCO, a 'najlepsza przyszlose ukazana w tak namacalnym 

i wyraznym zwiqzku z terazniejszosciq, iz ka'zdy powie: 

"Oto wlasll'ie .to, czego nam trzeba; oto ideal, ktory nie jest utopiq, 

oto zamiar, Mory nie jest chimerq." Wspanialy pisarz nie 

tylko porwie wszystkich, lecz stanie si~ dla kazdego przyjemny, 

aby wypelnily si~ slowa Chrystusa: "Przyszedlem w imieniu Ojca 

mego, a nie przyj~liscie Mme. Gdyby jednak przyszedl ikto inny 

we wlasnym imieniu, to byscie go pqyj~li".5 Wszak aby bye przyj~tym, 

trzeba bye przyjemnym. 

78 

• J. 5.43.


Wprawdzie niektorzy bogobojni ludzie, gorqco chwalqc ow'l ksiE; 

g~ , zaczn'l pytae, d1laczego nie wspomina siE; w niej ani razu 0 Chrystusie. 

Le'cz inni chrzescijanie wyraz'l sprzeciw: ,,1 chwala Bogu! 

Wystarczy, ie w minionych wiekach niepowQlani zarliwcy szargab 

swiE;tosciq. GlE;boko religijny pisarz musi bye teraz ostrozny. 

Czegoz chcecie Przeciez trese ksiE;gi jest przenikniE;ta prawdziwie 

chrzescijanskim duchem czynnej milosci i wszechogarniajqcej iycz-" 

!iwosci." I wszyscy si~ z tym zgodz'l. Wkrotce po wydaniu Otwartej 

drogi, ktora uczynHa swego autora najpopularniejszym czlowiekiem, 

jaki kiedykolwiek zjawil si~ na ziemi, mialo zebrae 

si~ w Berlinie usta wodawcze zgromadzenie zwiqzku panstw europejskich. 

Zwiqzek ow (zaloiony po kilku zewn~trznych i wewnE;trznych 

wojnach wyzwalajqcych EuropE; spod jarzma mongdlskiego, 

ktore w znacznym stopniu zmienily mapE; kontynentu) byl naraiony 

na niebezpieczenstwo konfliktu. Teraz jui nie mi~dzy 

narodami, lecz pomiE;dzy spolecznymi i politycznymi stronnictwami. 

Nalezqcy do potE;inego bractwa frankmasonow wodzirejowie 

ogolnoeuropejskiej polityki odczuwali brak wspolnej wladzy wykonawczej. 

Jednose europejska, 'osiqgniE;ta z takim trudem, w kaidej 

chwili gotowa byla siE; rozpase. W radzie zwiqzkowej zwanej 

tei rZqdem §wiatowym (Comite permanent universel) nie bylo 

jednomyslnosci, nie wszystkie bowiem miejsca zajmowali w niej 

oddani dla sprawy prawdziwi masoni. Niezaleini czlonkowie rady 

zawierali miE;dzy sob'l odrE;bne porozumienia i grozilo to nowq 

wojnq. Wowczas "wtajemniczeni" zdecydowali siE; powolae jednoosobowq 

wladzE; wykonawczq z ocLpowiednimi pelnomocnictwami. 

Glownym kandydatem byl tajny czlonek lloZy ~ "czlowiek jutra". 

Z zawodu uczony artylerzysta 6, dla wiel1kiego maj'ltku zaliczany 

do kapitalistow, mial przyjaciol we wszystkich wojskowych i finan-' 

sowych krE;gach. W innych, mniej oswieconych czasach, przemawialaby 

przeciwko niemu okolicznose, iz pochodzenie jego okryte 

. ,bylo glE;bokim mrokiem tajemnicy. Jego matkE;, kobietE; wyrozumialq, 

dobrze znano na obu polkulach globu, lecz zbyt wielu roinych 

mE;zczyzn mialo podstawE; uwaiac siE; za jego ojca. Okolicznosci 

te, rzecz jasna, nie mogly miec iadnego znaczenia w stuleciu 

tak PostE;powym, ii mialo one bye juz ostatnim. Czlowiek 

jutra zostal prawie jednoglosnie wybrany dozywotnim prezydentem 

Europejskich Stanow Zjednoczonych. Gdy pojawil siE; na trybunie 

w pelnym blasku swej ponadludzkiej mlodzienczej urody 

i sHy i w krasomowczym natchnieniu wylozyl swoj uniwersalny 

program, oczarowana i roznamiE;tniona publicznose w porywie 

• Aluzja do Lwa Toistoja. kt6ry w roku 1854 po zdaniu egzamln6w. sluzyl 

jako artylerzysta w czas1e obh;zenia Sewastopol. podczas Wojny Krymsklej. 

79


entuzjazmu, bez glosowania, zdecydowala nadac mu najwyz.szq 

godnosc rzymskiego imperatora. Kongres zamkni~to wsr6d og61nej 

radosci. Wielki wybraniec wydal manifest, zaczynajqcy si~ nas 

t~pujqco: "Narody ziemi! Pok6j m6j wam daj~!", a konczqcy si~ 

slowami: "Narody ziemi! Spelnily si~ obietnice! Wieczny powszechny 

pok6j jest zapewniony. Kazda pr6ba jego naruszenia spotka 

si~ ze zdecydowanym przeciwdzialaniem. Od dzisiaj bowiem istnieje 

na ziemi jedna centralna wladza, silniejsza od innych oddzielnie 

lub razem wzi ~ tych. Ta niezwyci~zona, zdolna do pokonama 

wszystkiego wladza, do mnie nalezy. Ja jestem prawqwitym V\'Ybrancem 

Europy i wladcq wszystkich jej sit Mi~zyn a rodowe prawo 

ma wreszcie dawno oczekiwanq sarnkcj~. Od dzisiaj zadne m o 

carstwo nie osmieli si~ powiedziec - wojna, gdy ja m6wi~ 

pok6j. Narody ziemi - pok6j wam!" Manifest 6w osiqgnql upragnfony 

skutek. Wsz~ dzie poza Europq, szczeg6lnie w Amer yce, potworzyly 

si~ imperialistyczme pa'rtie, kt6re zmusily swe rzqdy do 

przystqpienia na r6znych warunkach do Europejskich Stan6w Zjednoczonych, 

pod n ajwyzsze zwierzchnictwo rzymskiego imperatora. 

Tu i 6wdzie w Afryce i Azji pozostawaly jeszcze niezalezne plemiona 

i wladcy. Z niewielkq, lecz wyborowq armiq, zlozonq z r o 

syjskich, niemieckich, polskich, w~gierskich i tureckich pulk6w 

imperator wyprawia si~ na obszary mi~dzy Azjq Wschodniq a Marokiem. 

Bez wi~kszego przelewu krwi podporzqdkowuje sobie 

wszystkich niepokornych. We wszystkich panstwach obu c z~ s ci 

swiata pozostawia swych namiestnik6w, kt6rymi Sq wyksztalceni 

po europejsku i oddani mu tubylczy wielmozowie. Zdumiona i dczarowana 

iludnosc . wszystkich poganskich kraj6w oglasza go najwyzszym 

bogiem. W ciqgu jednego roku powstaje swiatowa monarchia, 

we wlasciwym znaczeniu tego slowa. Zlikwidowano zarodki 

wojny. Powszechna liga pokoju zebrala si~ po raz ostatni. 

Oglaszajqc na ,czesc \'Jielkiego bojownika 0 pok6j pelen zachwytu' 

panegiryk, jako niepotrzebna - rozwiqzala si~ . W nowym roku 

swego panowania rzymski i swiatowy imperator wydaje nowy manifest: 

"Narody ziemi! Obiecalem wam pok6j i oto go macie. Lecz 

pok6j jest pi~kny tylko w dobrobycie. Komu w czasie pokoju 

zagraza plaga n~dzy, temu i pok6j nie sprawia radoSci. Przyjdzcie 

teraz do mnie. wszyscy glodni i zmarzni~i, abym was nasycil 

i ogrzal." A: potem oglasza prostq powszechnq reform~ spolecznq, 

kt6rej plan wytyczyl w pierwszym dziele (juz wtedy oczarowala 

ona wszystkie 'szla,chetne i trzezwe umysly). Skupiwszy obecnie 

w swoim r~ku swiatowe fLnanse i kolosalne ziemskie posiadloSci, 

magI wcielic w zycie OWq reform~, zadowalajqc biednych i nie 

krzywdzqc zbytnio bogatych. Kazdy zaczql otrzymywac wedlug 

swych zdolnosci, a kai.dq zdolnosc , nagradzano wedle jej pracy 

80

OPOWIE$C 0 ANTYCHRY$CIE 

i zaslug. Nowy wladca ziemi byl przede wszystkim litoSciwym filantropem, 

lecz nie wylq


roz1qczy si~ z nim nigdy. I oto narody ziemi, obdarzone przez 

w1adc~ dobrodziejstwem powszechnego pokoju i powszechnej sytosci, 

b~dq ponadto mog1y si~ stale zachwycac najbardziej roinorodnymi 

i nieoczekiwanymi dziwami i znakami. Konczyl si~ trzeci 

rok panowania nadczlowieka. 

Po szcz~\sliwym rozwiqzaniu kwestii politycznej i spo1ecznej, pojawil 

si~ problem relligijny. Podniosl go sam imperator, przede 

wszystkim w stosunku do chrzescijanstwa. W owym czasie chrzescijaI1stwo 

znalaz10 si~ w nast~pujqcym poloieniu: choc bardzo 

znacznie zmniejszyla si~ bczba jego wyznawcow (na calej kuJli 

ziemskiej pozostawalo nie wi~cej nii: czterdziesci pi~c milionow 

chrzescijan) to jednak Kosciol odrodzil si~ moralnie, zyskujqc na 

jakosci to, co stracil w ilosci. Ludzi nie zwiqzanych z wiarq duchowo, 

nie zaliczano wi~cej do chrzescijan. Zmniejszyla si~ rowniei 

liczba wyznawC6w innych reJigii, tak ii zachowala si~ mi~dzy 

nimi dawna proporcja liczbowa. Wrogosc we wzajemnych stosunkach 

nie zmienila si~ w calkowite pojednanie, jednakie oslabla 

bardzo i przeciwnosci zatracily SWq dawnq ostrosc. Papiestwo dawno 

jui wyp~dzono z Rzymu i po dlugich tulaczkach znalazlo schronienie 

w Petersburgu 8, pod warunkiem, ze nie b~dzie prowadzic 

stamtqd propagandy wewnqtrz kraju. W Rosji papiestwo nabralo 

prostoty. Nie zmniejszajqc istotnie niezb~dnego skladu swy·ch kolegiow 

i oficjow, musialo wszakie uduchowic ich dzialalnosc, a takze 

ograniczyc do minimum swoj pyszny rytual i ceremonial. Chociai 

wielu dziwnych i gorszqcych zwyczajow formalnie nie zniesiono, to 

jednak znikn~ly one same z siebie. We wszystkich innych krajach, 

szczegolnie w Ameryce Polnocnej, hierarchia katdJ.icka miala jeszcze 

wielu niezaleznych, niezwykle energicznych, 0 pot~znej woli 

przedstawicieli, ktorzy 0 wiele mocniej niz przedtem jednoczyli kosciol 

katolicki, pozwalajqc mu zachowac mi~dzynarodowe kosmopolityczne 

znaczenie. Co do protestantyzmu (na ktorego czele dalej 

staly Niemcy - szczegolnie po ponownym polqczeniu si~ kosciola 

. anglikanskiego z katolickim), to oczyscil si~ on ze skrajnie polemicznych 

elementow - stronnicy tych tendencji jawnie przeszli 

na' pozycje religijnego indyferentyzmu i niewiary. W kosciele 

ewangelickjm pozostaili tylko szczerze wierzqcy, ktorym przewodzili 

ludzie lqczqcy rozleglq uczonosc z gl~bokq religijnosCiq, coraz 

usilniej dqzqcy do odrodzenia w sobie zywego obrazu dawnego 

prawdziwego chrzescijaI1stwa. Rosyjskie prawoslawie, po tym jak 

• Wyb6r miasta Piotra Wielkiego na stoliCE: papiestwa rna z:apewne z jednej 

strony zwiqzek z jego nazw~, Petersburg - rniasto Piotra) a z drugiej jest 

echern dawnego mesjanizmu Solowjowa. Warto moze dodac, ze w mlodo§ci 

Solowjo"" nic lubil Petersburga, dopiero pod konlec zycla stal siE: on dla niego 

miastern ukochanym, por6wnywal go z Aleksandriq i Konstantynopolern. 

82


wydarzenia polityczne zmienily oficjalne polozenie cerkwi, jakkolwie'k 

utracilo wiele milionow swych rzekomych, z nazwy tylko 

czlonkow, za to doznalo radosci zjednoczenia z naj1epszq cz~sciq 

starowierow, a nawet ze znacznq liczbq sekciarzy, reprezentujqcycn 

. pozytywne religijne kierunki. Ta odnowiona cerkiew, nie rosnqc 

liczebnie, zacz~la wzrastac w sil~ ducha, co najlepiej przejawilo 

si~ w wewn~trznej wa1ce z coraz liczniejszymi wsrod 1udu i towarzystwa 

skrajnymi sektami, nie wolnymi od demoniczego i satanicznego 

e1ementu. 

W ciqgu dwoch pierwszych 1at nowego panowania wszyscy chrzescijanie, 

znuzeni i przerazeni wielkq liczbq poprzednich rewolucji 

i w:ojen, odnosili si~ do nowego wladcy i jego pokojowych reform 

po cz~sci z zyczliwym wyczekiwaniem, po cz~sci ze zdecydowanq 

przychylnosciq, a nawet z gorqcym zachwytem. Lecz w trzecim 

roku, z pojawieniem ,si~ wielkiego maga, wielu prawoslawnych, 

katolikow i ewangelikow zacz~lo odczuwac powazne obawy i niech~c. 

Teksty ewangeliczne i apostolskie mowiqce 0 ksi~ciu tego 

swiata i 0 Xntychryscie byly czytane uwaZiliej i zywo komentowane. 

Z pewnych oznak imperator domyslil si~ nadchodzqcej burzy 

i zdecydowal jak najszybciej wyjasnic spraw~. Na poczqtku czwartego 

roku panowania oglasza manifest s'kierowany do wszystkich 

swych wiernych chrzescijan bez wzg1~du na wyznanie, proszqc 

o wybranie 1ub naznaczenie pelnomocnych przedstawicieli na sobor 

powszechny, ktory odb~dzie si~ pod jego przewodnictwem. Rezydencj~ 

imperatora przeniesiono ,v tym czasie z Rzymu do Jerozolimy. 

Pa1estyna byla wtedy autonomicznym obszarem rZqdzonym 

i zaludnionym przewaznie przez Zyd6w. 9 Wolna Jerozolima 

stala si~ nag1e cesarskim miastem. Chrzescijanskie swiqtynie pozostaly 

nietkni~te, 1ecz na calej rozleglej rowninie Haram-esz-Szerif 

ad Bi'rket-Israln i obeonych koszar z jednej strony az do me 

. czetu el-Aqsa i "stajen Sa1omonowych" z drugiej, wzniesiono 

ogromny budynek mieszczqcy w sobie, procz dwoch starych niewie1kich 

meczetow, obszernq cesarskq swiqtyni~, wspolnq d1a wszystkich 

wyznan, a takze dwa wspaniale cesarskie palace · z bibliotekami, 

muzeami i oddzielnymi pomieszczeniami dla doswiadczen 

i cwiczen magicznych. W tej polswiqtyni-polpalacu 14 wrzesnia 10 

mial rozpoczqC si~ sobor powszechny. Poniewaz kosci61 ewangelicki 

nie posiada kaplanstwa we wlasciwym znaczeniu, hierarchowie 

katoliccy i prawoslawni - zgodnie z zyczeniem imperatora 

• "Gdyby (Solowjow - G. P .) klerowal sl~ prawdopodoblenstwem - plsze 

Milosz - - nie przedstawilby zydowskiego panstwa ze stoUCq w Jerozollmie 

i z mllionow

WtODZIMIERZ SOlOWJOW 

aby w iPewnym sensie ujednolicic przedstawicielstwo wszystkich 

cz~sci chrzescijarustwa, zdecydowali dopuscic do uczestnictwa w soborze 

pewnq liczb~ swieckich, znanych 'z ipoboznosci i oddania dla 

spraw koscielnych; .a jesli juz dopuszczono swieckich, to nie mozna 

bylo pominqc nizszego duchowienstwa swieckiego i zakonnego. 

W ten spos6b og6Ina liczba uczestnik6w soboru przekroczyla trzy 

tysiqce, a okolo miliona chrzescijanskich pielgrzym6w zalalo Jerozolim~ 

i calq Palestyn~. Spomi~dzy czlonk6w soboru wyr6znialy 

si~ trzy postaci. Przede WlSzystkim papiez Piotr II, prawowity 

zwierzchnik katolickiej .cz~sci soboru. Jego poprzednik zmarl w drodze 

na sobor i w Damaszku odbylo si~ konklawe, kt6re jed~oglosnie 

wybralo kardynala Simone Barionini. Przyjql on imi~ 

Piotra. ll Pochodzil z prostego Iudu, z okolic Neapolu i zaslynql 

jako kaznodzieja reguly karmelickiej, ktory mial wielkie zaslugi 

w zwalczaniu pewnej coraz silniejszej w PetE~rsburgu i okolicach 

sekty, deprawujqcej nie tylko prawoslawnych, Iecz takze katolikow. 

Mianowany biskupem mohylewskim, a potem kardynalem, 

juz wczesniej byl przewidziany do tiary. Byl czlowiekiem pi~cdziesi~cidletnim, 

sredniego wzrostu i siInej budowy, mial czerwonq 

twarz, garbaty nos i g~ste brwi, byl istotq gorqcq i energicznq, 

mowil z zarliwosciq, szeroko gestykulujqc i bardziej zachwycal 

sluchaczy niz przekonywal. 8wiatowemu wladcy nowy papiez okazywal 

nieufnosc i niech~c, szczegolnie po tym, jak zmarly papiez, 

udajqc si~ na sobor, uIegl naciskom imperatora i mianowal kardynalem 

cesarskiego kanclerza i wielkiego swiatowego maga, egzotycznego 

biskupa Apolloniusza, ktorego Piotr uwazal za wqtpliwego 

, katolika i niewqtpliwego oszusta. Rzeczywistym, choc nieoficjalnym 

przywodcq prawoslawnych byl starzec Jan, szeroko 

znany wsrod rosyjskiego ludu. Choc oficjalnie byl biskupem w "stanie 

spoczynku", nie mieszkal jednak w zadnym z klasztorow, Iecz 

stale, w~drowal po swiecie. Krqzyly 0 nim rozne [egendy. Jedni 

zapewniali, ze to zmartwychwstaly Fiodor Kuzmicz czyli car Aleksander 

I, zyjqcy trzysta Iat temu. Inni szli daIej i twierdzili, ze 

jest on prawdziwym starcem Janem, to znaczy apostolem Janem 

Teologiem, ktory nigdy nie umarl i pojawil si~ w ostatnich cza 

11 solowjow u schylku ~ycia lubll powolywac sl

OPOWIES(: 0 ANTVCHRVSCIE 

sach. On sam nic nie mowil 0 'Swoim pochodzeniu i mlodosci. 

Obecnie byl bardzo wiekowym, lecz rzeskim s·taruszlkiem - jego 

biale loki i broda zdawaly si~ bye .zoUe, a nawet zielone. Wysoki 

wzrostem i szczuplej budowy, mial jednak peIne, lekko rozowe 

policzki, zywe blyszczqce oczy i wzruszajqco poczciwy wyraz twarzy 

i spos6b wyslawiania si~. Ubrany byl zawsze w biaIq sutann~ 

i bialy plaszcz. Na czele ewangelickich uczestnik6w soboru stal 

niezwykle uczony niemiecki teolog, profesor Ernest Pauli,12 Byl to 

suchy staruszek, niewielkiego wzrostu, z ogromnym czolem, ostrym 

nosem i gladko wygolonym podbr6dkiem. Jego oczy patrzyly z jakqs 

dziwnq srogq dobrotIiwoSciq. Co chwil~ zacieral r~ce, kiwal 

glowq, grozI1ie unosil brwi i wydymal wargi; blyskal przy tym 

oczami i ponuro wymawial oderwane dzwi~i: so! nun! ja! so 

also! Byl ubrany uroczyscie - bialy krawat i dlugi pastorski surdut 

z jakimis orderami. 

Otwarcie soboru bylo imponujqce. Dwie trzecie ogromnej swiqtyni, 

przeznaczonej dla "Wl')polnoty wszechwyznan", zastawiono 

Iawkami i Lnnymi stolkami dla uczestnikow soboru. Jednq trzeciq 

zajmowaia wysoka estrada, gdzie, pr6cz tronu dla ·cesarza, i ponizej 

- dla wiel~iego maga, kardynala i cesarskiego kanclerza, 

staly rz~dy krzesel: w tyle - dla ministr6w, dworu i sekretarzy 

panstwowych, z boku - jeszcze dluzsze rz~dy, niewiadomego przeznaczenia. 

Na chorach umieszczono orkiestry, a na sqsiednim placu 

wyszykowano dwa gwardyjskie pulki i bateri~, kt6ra miala oddac 

uroczyste salwy. Uczestnicy soboru odprawirri juz swe msze w r6znych 

Ikosciolach i otwarcie soboru mialo bye calkowicie swieckie. 

Gdy wszedl imperator z wielkim ma.giem i switq, a orkiestra zagrala 

"marsza zjednoczonej ludzkosci", ktory byl cesarskim hymnem 

mi~dzynarodowym, Wgzyrscy uczestnicy soboru wstali i machajqc 

czapkami wykrzykn~li glosno trzy razy: - Vivat! Rura! 

Roch! - Imperator, stojqC kolo tronu i podnoszqc z majestatycznq 

laskawosciq SWq dlon, odezwal si~ dzwi~czny~ i milym glosem: 

"Chrzescijanie wszelkich wyznan! Ukochani bracia moi i poddani! 

Od poczqt'ku mego panowania, ktore z biogoslawienstwa Najwyzszego 

zaslyn~lo tak wspanialymi dzielami, nigdy nie mialem powodu, 

by bye z was niezadowolonym; zawsze wypelnialiscie obowiqzki 

wiary i sumienia. Uwazam jednak, ze to malo. Moja szczera 

do was milose, bracia ukochani, zqda wzajemnosci. Chc~, abyscie 

nie z poczucia obowiqzku, lecz z serdecznej milosci, uznaIi mnie 

za swego prawdziwego wIadc~ w kazdej sprawie sluzqcej dobru 

ludzkosci. Ponad to, co dla wszystkich czyni~, warn chcialbym 

1! Imiona 'przyw6dc6w trzech CZElsc! chrzescijanstwa: Piotr, Jan, Pawel SII 

jak widac - imionami apostol6w. Mysl 0 takich patronach trzech odlam6w 

chrzescijanstwa zapozyczyl Solowjow u Schellinga. 

85

WtoDZIMIERZ SOlOWJOW 

okazae szczeg6lnq lask~. Chrzescijanie, czym m6glbym was uszcz~sliwie 

Co warn ofiarowae, nie jako poddanym, [eez jako wsp61 

wyznawcom, braciom moim Chrzescijanie! powiedzcie mi, co jest 

dla was najdrozsze w chrzescijanstwie, abym w t~ stron~ m6g1 

skierowae SWe wysilki" Przerwal i czekal. Po swiqtyni ni6sl siG 

gluchy szum. Uczestnicy soboru szeptali mi~dzy sobq. Papiei Piotr, 

gorqCO gestykuilujqc, cos Humaczyl najbliiej siedzqcym. Profesor 

Pauli kiwal glowq' i wzruszony cmokal ustami. Sfarzec Jan, nachylajqc 

si~ nad wschodnim biskupem i jednym z kapucyn6w cos 

im cicho wyjasnial. Odczekawszy kilka minut, imperator zwr6cil 

si~ do soboru tym samym tonem, w kt6rym wszakze dzwi~czala 

teraz ledwo dostrzegalna nutka ironii: "Ukochani chrzescijanie 

powiedzial - wiem, jak trudno jest dae jedJnoznaczn ~ odpovviedz. 

Chc~ i tu warn pom6c. Jesteficie, na


i swieckich, ktory wszakze przesunql si~ ku niemu i okrqzyl go 

ciasnym pierscieniem. Slychae bylo stamtqd stlumiony szept: non 

praevalebunt, non praevalebunt portae inferni. 

Patrzqc ze zdurnieniem na nieruchomego papieza, imperator znow 

podnios1 glos: "Ukochani brada! Wiem, iz mi~d zy wami Sq i tacy, 

dla ktorych najdroZsza w chrzescijanstwie jest §wiE:ta tradycja, 

stare symbole, stare piesni i modlitwy, ikony i rytual mszy swi~tej. 

I rzeczywiscie, coz moze bye drozszego dla religijnej duszy 

Wiedzcie, umilowani, ze podpisalem dzisiaj ustawG i przeznaczy 

1em bogate srodki dla swiatowego muzeum archeologii chrzescijanskiej 

w slawnym naszym cesarskim mieseie Konstantynopolu. 

B~dziemy tam zbierae, studiowae i przeehowywae wszelkie pa 

,rniqtki dawnego kosciola, przewaznie wschodniego. Prosz~ was, 

abyscie jutro wybrali 'sposrod siebie komisj~. Oceni ona wraz ze 

mnq srodki, ktore nalei:y przedsi~wziqe aby, w miar~ moznosci, 

przyblizye wspolczesnemu zyeiu, stosunkom i obyezajom tradycj~ 

i prawa swi~tej prawoslawnej cerkwi! Bracia prawoslawni! Komu 

·trafia do przekonania moje postanowienie, kto w gl~bi serea ezuje, 

ze moze nazwac mnieprawdziwym panem i wIadcq, niech tu wej 

.dzie." I wi~ksza eZGsc hierarehii wsehodu i polnoey, polowa ksi~zy, 

mnichow i wiernyeh z radosnymi okrzykami weszla na e s trad~, 

patrzqc z ukosa na dumnie zasiadajqcyeh tam katolikow. Leez 

starzee Jan glosno wzdyehal i nie podnosil si~. A gdy Hum wokol 

niego moe no przerzednial, opuseil swojq Iawk~ i usiadl b~izej 

papieza Piotra i jego otoezenia. W slad za nim podqzyli takze inni 

prawoslawni, ktorzy nie weszIi iJla estrad~. Znow przemowil imperator: 

"Z'nam i takich mi~dzy wami, ukochani ehrzescijanie, ala 

ktoryeh najdroZsze w ehrzeScijanstwie jest wlasne przekonanie 0 

prawdzie i wolne , badanie Pisma, Nie rna potrzeby rozwodzic s i~, 

co 0 tym sqdz~. Wiecie, bye moze, ze jeszcze we wezesnej mlodosei 

napisalem wielki utwor z zakresu krytyki biblijnej, ktory w owym , 

ezasie narobil trochG szumu i wyznaczyl poczqtek mojej slawy. 

Uniwersytet w Tybilndze, l:iyc moze pami~tajqe 0 tym, zwraea si~ 

teraz do mnie z prosbq, abym przyjql od niego honorowy doktorat 

z teologii. Kazalem odpowiedziec, ze przyjmuj~ go z zadowoleniem 

i wdzi~eznosciq. A dzisiaj, ustanawiajqc muzeum chrzescijanskiej 

areheologii, podpisalem takze statut swiatowego instytutu 

do spraw wolnyeh badan Pi-sma Swi~te g o (pod kazdym wzgl~dem 

i na kazdy mozliwy sposob) i studiowania nauk pomoeniezyeh. 

Jego budzet wynosi 1,5 mIn marek. Komu trafia do serea moja 

szczera przychylnosc, kto swym ezystym uczuciem uzna mnie za 

swego pot~znego przywode~, niech si~ zblizy do nowego doktora 

teologii." I pi~kne usta wielkiego ezlowieka wykrzywil jakis dziwny 

usmieszek. Ponad polowa uczonyeh teologow ruszyla ku estraj 

87


dzie - jakoklwiek bez pospiechu i z pewnym wahaniem. Wszyscy 

si~ oglqdali na profesora Pauli, ktory jak'by przyrosl do swego 

miejsca. Nisko opuscil glow~, przygarbil si~ i skulil. Uczehi teologowie, 

ktorzy weszli na estrad~ zawstydzili si~ - jeden z nich 

machnql nagle r~kq i zeskoczywszy raptem na dol, obok schodow, 

pobiegl kulejqc w kierunku profesora Pauli i otaczajqcej go maIej 

grupki ludzi. Ow podni6sl glow~, wstal z nieo.kreslonym ruchem 

i przeszedl obok opustoszalych lawek w asyscie wytrwalych wspolwyznawcow. 

Usiadl wraz z nimi w pobliztl starca Jana, papieza 

Piotra i ich ludzi. Ogromna wi~kszosc soboru, w tym prawie cala 

hierarchia Wschodu i Zachodu znajdowaia si~ na estradzie. W do!J.e, 

blisko siebie, pozostaly tylko trzy grupy ludzi, sciSni~te wokol 

starca Jana, papieza Piotra i profesora Pauli. Imperator zwrocil 

si~ do nich smutnym glose.!TI: "Coz jeszcze mog~ uczynic dla was 

Dziwni ludzie! Czego chcecie ode mnie Nie wiem. Odpowiedzcie 

sami, chrzescijanie, wy, :porzuceni przez wi~kszosc swoich braci 

i przywodc6w, pot~pieni z woli ludu: co dla was jest najdroZsze 

wcnrzescijanstwie" W tym samym momencie do biaIej swiecy 

podobny podn16s1 si~ starzec Jan i odpowiedzial Iagodnie: "Wielki 

wladco! NajdroZszy w chrzescijanstwie jest dla nas sam Chrystus - 

On Sam, od Ktorego wSizystko pochodzi, wiemy bowiem, iz w Nim 

zamieszkuje cielesnie cala pelnia BoskoSci. Lecz i ad ciebie, panie, 

gotowismy przyjqc kaZ\iq lask~, jesli tylko w tych 'Szczodrych darach 

rozpoznamy swi~tq dion Chrystusa. Na twoje pytanie: co 

mozesz dla nas uczynic - oto nasza prosta odpowiedz: wyznaj 

przed nami, tu i teraz, ze wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bozego, 

wcielonego, zmartwychw,stalego, ktory przyb~dzie powtornie 

- wyznaj Go, a my z milosciq uznamy w tobie prewdziwego 

zwiastuna Jego chwalebnego Powt6rnego Przyjscia'." Umillknql 

i utkwil wzrok w twarzy imperatora. Z tamtym dzialo si~ cos 

niedobrego. W jego wn~trzu wybuchla jakas piekielna burza, podobna 

do tej, kt6rq prze;i;yl w OWq fatalnq noc. Calkiem zatracil 

wewn~trznq rownowag~ i wszystkie jego mysli skupily si~ na tym, 

aby nie utracic zewn~trznego opanowania i nie zdemaskowac si~ 

przed czasem. Czynil nadludzkie wysiIki, aby nie rzucic si~ z dzikim 

wrzaskiem na mowiqcego i nie zaczqc -go gryzc z~bami. Nagle 

uslyszal znajomy nieziemski glos: "Milcz i niczego si~ nie boj". 

Milczal. Tylko ·zmartwiala i pociemniala twarz cala si~ przekrzywila, 

a z oczu lecialy skry. W czasie, gdy 'Starzec Jan przemawial, 

wielki mag, kt6ry siedzial, owini~ty swym obszernym trojkolorowym 

plaszczem, skrywajqcym kardynalskq purpur~, zdawal si~ 

czym§ manipulowac. .Jego skupione oczy blyszczaIy, a wargi poruszaly 

'Si~. Przez otwarte okna swiqtyni widac bylo nadchodzliC!l 

i wkrotce wszystko pociemnialo. Starzec Jan nie 

czarnq C'hmur~ 

88


spuszczal zdumionych i przerazonych oczu z milczqcej twarzy imperatora. 

Nagle odskoczyl w przerazeniu i zwracajqc si~ do tylu, 

stlumionym glosem wykrzy'knql: "Dziatki! Antychryst!" W tym 

czasie, razem z ogluszajqcym uderzeniem gromu, w swiqtyni rozblysn~la 

ogromna krqgla blyskawi'ca, ktora oIm-yla sobq starca. 

Wszystko na moment zamarlo i gdy ogluszeni chrzescijanie doszli 

do siebie, starzec Jan [ezal martwy. 

Blady, lecz spokojny imperator zwrocil si~ do zgromadzenia: 

"Widzielismy sqd BoZy. Nie chcialem niczyjej smierci, lecz Ojciec 

moj niebieski msci si~ za swego umilowanego syna. Sprawa jest 

skonczona. Ktoz b~dzie spieral si~ z NajwyZszym Sekretal'ze! Piszcie: 

Powszechny sobor wszystkich chrzescijan, po tym jak ogien 

z niebios porazil szalonego przeciwn:i!ka boskiego majestatu, jednoglosnie 

uznal pot~znego imperatora Rzymu i calego swiata za swego 

pana i wladc~." Nagle jedno glosne i wyrazne slowo ponioslo si~ po 

swiqtyni: "Contradicitur".12a Papiez Piotr II wstal i 'Z purpuroWq 

twarzq, trz~sqc si~ caly z gniewu, uni6s1 sw6j pastoral w kierunku 

imperatora: ,,Naszym Wladcq jedynym jest Jezus Chrystus, Syn 

Boga zywego. A kim ty jestes - slyszales. Precz od nas Kainie 

bratobojco! Precz naczynie diabelskie! Mocq Chrystusa, ja, sluga 

slug Bozych wykluczam ci~ na wieki, podly psie, z dziedziny Panskiej 

i oddaj~ ojcu twemu, 'Szatanowi! Anatema, anatema, anatema!" 

Gdy papiez m6wH, wielki mag niespokojnie czyms poruszal 

pod swym plaszczem i ostatniq anatem~ zagluszyl grzmot. Ostatni 

papiez upadl bez tchu. "Tak oto z rEtki ojca mego zginq wszyscy 

moi wrogowie" - powiedzial imperator. "Pereant, ,pereant!" krzyknE:li 

przerazeni ksiqz~ta kosciola. A on odwr6cil si~ i wolno wyszedl 

drzwiami za estradq, opierajqc si~ na ramieniu wielkiego 

maga, w asyscie ISwego tlumu. W swiqtyni pozostaly dwa trupy 

i zbity krqg polZywych ze strachu chrzescijan. Jedynym, kt6ry 

nie stracil glowy, byl profesor Pauli. Powszechne przerazenie wyzwolilo 

w nim calq sil~ ducha. Zewn~trznie takze si~ przemienil 

byl majestatyczny i peleh natchnienia. Zdecydowanym krokiem 

wszedl na estrad~ i usiadlszy na jednym Z ' miejsc opuszczonych 

przez panstwowych sekretarzy, wziql kartk~ papieru i zaczql na 

niej cos pisac. Skonczywszy wstal i przeczytal gromkim glosem: 

"Chwala jedynemu Zbawicielowi Jezusowi Chrystusowi. Powszechny 

sobor Bozych Kosciol6w zebrawszy si~ w Jerozolimie, po tym, 

lIa W 449 r. odbyl sl!l w Efezle " synod zb6jecki", na kt6rym patriarcha 

aleksandryjski Dioskur chcial podniesc do dogmatu monofizyckll herezj


jak blogoslawiony brat nasz Jan, zwierzchnik wschodniego chrzescijans 

twa, zdemaskowal wiellkiego klamc~ i wroga Bozego jako , 

prawdziwego Antychrysta, przepowiedzianego w Slowie Bozym" i po 

tym, jak blogoslawiony ojciec Piotr, zwierzchnik chrzescijanstwa 

zachodniego, zgodnie z prawem oblozyl go wiecznq anatemq Kosciola 

Bozego, nad cialami dwoch poleglych za prawd~ swiadkow 

Chrystusa postanawiamy przeto: zerwac wszelkie stosunki z wykl~tym 

i jego obmierzlq zgrajq, oddalic si~ na pustyni~ i czekae 

na nieuchronne przyjscie prawdziwego Pana naszego Jezusa Chrystusa." 

Zar!l'iwosc zawladn~la Uumem i rozlegly si~ gromkie glosy: 

"Adveniat! Adveniat cito! Komm, He,rr Jesu, komm! Griadi Gospodi 

Jisusie! ,Przyjdz, Panie Jezu!" 13 

Profesor Pauli dopisal cos i przeczytal: "Uchwaliwszy jednoglosnie 

ow pierwszy i ostatni akt soboru powszechnego skladamy 

swe podpisy, i uczynil w kierunku zgromadzenia zach~cajqcy znak. 

Wszyscy pospiesznie wchodzili na podwyzszenie i skladali podpisy. 

Na kon·cu wielkim gotyckimi literami podpisal si~ profeso[': 

"duorum defunctorum testium locum tenens Ernst Pauli". "Teraz 

idziemy z naSZq arkq ostatniego przymierza!" - powiedzial 

wskazujqc na dwoch zmarlych. Ciala podniesiono na noszach. Powoli, 

spiewajqc lacinskie, niemieckie i cerkiewno-slowianskie hymny, 

chrzescijanie skierowaIi si~ ku wyjsciu z Hilram-esz-Szerif. Tu 

pochod zatrzymal poslany przez imperatora sekretarz stanu w asyscie 

oficera z p/lutonem gwardii. Zolnierze stan~li przy wejsciu, 

a sekretarz stanu przeczytal z podwy:i;szenia: "Rozkaz boskiego 

majestatu: dla pouczenia ludu chrzescijanskiego, aby uchronie go 

przed wywolujqcymi gorszqcezamieszki ludzmi zlej woli, uznaliSmY 

za stosowne trupy dwoch burzycieli, zabitych przez ogien niebieski, 

wystawie na widok pu'bliczny na ulicy Chrzescijan (Hanit 

-en-Nasara), u wejscia do -glownej swiqtyni tego wyznania, nazwanej 

imieniem Grobu i Zmartwychwstania Panskiego, aby wszyscy 

mogli upewnie si~ 0 ich rzeczywistej smierci. Ich upartych 

zwolennikow, zlosliwie odrzucajqcych nasze dobrodziejstwa i za 

'mykajqcych w szalen'stwie · oczy na widok oczywistych znakow 

prawdziwej boskosci, zwalniamy za naszym milosiernym wstawiennictwem 

u ojca niebieskiego od zasluzonej Sm.i~rci przez ogien 

z nieba, Mogq robie, co chcq. Zabrania si~ im jedynie, dla powszechnego 

dobra, zamies~kiwae miasta i inne zaludnione rejony, 

aby swymi zlosIiwymi klarhstwami nie kusili i nie gorszylli prostych 

i ·niewinnych ludzi." Gdy skonczyl, osmiu zolnierzy, na 

znak oficera, podeszlo ku noszom z cialami. 

n Por. Ap 22, 20, 

90


"Niech spelni siE:, co napisano!" 14 - powiedzial profesor Pauli 

i nio$qcy nosze chrzescijanie milczqco oddali je zolnierzom. Ci 

oddalili siE: p6lnocno-zachodniq bramq, a chrzescijanie, wychodzqc 

p6Inocno-wschodniq, pospiesznie kierowali si~ p()za miasto, obok 

G6ry Oliwnej; w kierunku Jerycha, drogq, kt6rq' wczesniej zandarmi 

i · pulki kawalerii oczYScily z tlum6w. Na pustynnych wzg6 

rzach kolo Jerycha zdecydowali siE: przeczekac parE: dnL NastE:pnego 

ranka z Jerozolimy przybyli znajomi pielgrzymi i opowiedzieli, 

co zaszlo w Syjonie. Po obiedzie w palacu zaproszono wszystkich 

uczestnikow soboru do ogromnej sali tronowej - w pobUizu 

domniemanego tronu Salomona. Imperator, zwracajqc siE: do przedstawicieli 

hierarchii katolickiej oswiadczyl, ze pomyslnosc kosciola 

wymaga od nich wyraznie niezwlocznego wybrania godnego nastE:pcy 

apostola Piotra. W tych warunkach, wyboru winno dokonac 

siE: w spos6b uproszczony, a obecnosc jego, imperatora, z nawiqzkq 

wynagrodzi odstE:pstwa od rytualu, on zas w imieniu wszystkich 

chrzescijan proponuje SwiE:temu Kolegium wyb6r jego umilowanego 

przyjaciela i brata Apolloniusza, aby ich scisly zwiqzek 

wzmocnil nierozerwalnie jednosc kosciola i panstwa dla obop6lnej 

korzyscL SwiE:te Kolegium odda~ilo siE: . do osobnego pokoju na 

konklawe i po pol godzinie wr6ciio z nowym papiezem - Apollo-. 

niuszem. W czasie, gdy trwaly wybory, imperator lagodnie, mqdrze 

i wymownie przekonywal prawoslawnych i ewangelickich przedstawicieli, 

aby w obliczu nowej wielkiej ery chrzescijanskich dziejaw 

zakonczyli stare wasnie. RE:czyl t~z slowem, ze Apolloniusz 

zdola na zawsze zlikwidowac naduzycia papieskiej wladzy, Przekonani 

tq mOWq przedstawicielle prawoslawia i protestantyzmu 

sporzqdzili akt zjednoczenia kosciol6w i gdy Apolloniusz z kardynalami 

ukazal si~ w komnacie wsr6d radosnych krzykaw calego 

zgromadzenia, grecki archijerej i ewangelicki pastor podali mu 

dokument. "Accipio et approbo et laetificatur cor meum", powiedzial 

Apolloniusz podpisujqc . dokument. "Jestem takim samym 

prawdziwym prawoslawnym i prawdziwym ewangelikiem jak i prawdziwym 

katolikiem", dodal i przyjaznie ucalowal Greka i Niemca. 

Podszedl potem do imperatora, ktory go objql i dlugo trzymal 

w swych ramionach. Wowczas jakies swiecqce punkciki zacz~ly unosic 

si~ w ' palacu i swiqtyni we wszystkich kierunkach. Narastaly 

i przeksztalcaly siE: w swietliste formy dziwnych istot, nie spotykane 

na ziemi ~wiaty posyp'aly siE: z gory, napelniajqce powietrze nie 

""Dwom moim ~wIadkom dam wladz


znanym aromatem. Z g6ry rozlegly si~ takze zachwycajqce, kojqce 

dusz~ i chwytajqce za serce dzwi~ki nie slyszanych dotqd instru- . 

mentow muzycznych: Anielskie glosy niewidziaInyc!l spiewak6w 

wyslawialy nowych wladcow nieba i ziemi. Natenczas rozlegl si~ 

straszny podziemny huk w p6lnocno-zachodnim rogu Srodkowego 

palacu pod kubbet-el-aruach to znaczy pod kopulq dusz, gdzie 

wedlug muzulmanskich podan znajduje si~ wejscie do piekiel. 

Gdy zgrorpadzenie na zyczenie imperatora ruszylo w t~ ' stron~, 

wszyscy wyraznie uslyszeli niezIiczone, delikatne i przejmujqce 

glosy - ni to dzieci~ce, ni to diabe!1skie. Wolaly one: "nadeszla 

pora, wypuscie nas, wybawcy, wybawcy!" Lecz gdy Apolloniusz, 

przyIgnqwszy do 'skaly, krzyknql cos trzy razy w nieznanym j~zyku, 

glosy umilkly i podziemny szum ucichl. Wtedy niezmierzony 

Hum Iudzi okrqiyl ze wszystkich stron Haram-esz-Szer'if. Z nadejsciem 

nocy imperator, wychodzqc razem z nowym papiezem 

na wschodni ganek, wywolal burz~ zachwytow. Zyczliwie klanial 

sie we wsze stro!llY, podczas gdy Apolloniusz z ,podsuwanych mu 

przez kardynalow-


szeni stali na nogach cali i zd rowi. 15 I przem6wil wskrzeszony 

J an: "A wi~c zn6w jestesmy razem, dziatki. Oto, co warn powiem: 

nadeszIa pora, aby wypeinic ostatniq modlitw~ Chrystusa za uczni6w 

Jego, by byli jedno, jak On sam i Ojciec Sq jedno. 16 Dia te j 

godnosci Chrystusowej uczcijmy wi~c dziatki naszego umilowanego 

brata Piotra. Niechaj w ostatnich chwillach dziej6w pasie 

owce Chrystusowe. Tak, brade!" I objql Piotra. Wtedy podszedl 

profes or' Pauli: "Tu' est Petrus!" - zwr6cil si~ do ,papieza - jetzt 

ist es ja griindlich erwiesen und ausser jeden Zweifel gesetzt." . 

SWq prawicq mocno uscisnql dIml papieza, a lewic~ podal starcowi 

J anowi, m6wiqc: "So also, ViHerchen - nun sind wir ja 

Eins in Christo." Tak oto wsr6d ciemnej nocy, w g6rskiej oddalonej 

okoli1!y speinilo si~ zjednoczenie 'koscio16w. I ciemnosc nocy 

nagle rozjasnila 'S i~ wielkim blaskiem. Potem wielki znak ukazal 

si ~ na niebie: Niewiasta obleczona w slonce i ksi~zyc pod jej stopami, 

a na jej glowie wieniec z gwiazd dwunastu. 17 Zjawisko 

trwalo czas jakis, a potem wolno ruszylo ku poludniu. Papiez 

Piotr podni6sl sw6j pastox:.a1 i krzyknql: "Oto nasza chorqgiew. Za 

niq idziemy." I ruszyl w 'kierunku zjawiska w asyscie obu starc6w 

i calego tlumu chrzescijan, ku Bozej G6rze Syna j. 

* * • 

P o tym jak duchowi przyw6dcy i wyznawcy chrzescijanstwa oddalili 

si~ na p u styni~ arabskq, dokqd ze wszech stron ciqgn~ly 

ku nim tlumy wiernych obronc6w :prawdy, nowy papiez m6g1 bez 

przesz'k6d demoralizowac swoimi cudami i dziwadlami wszystkich 

pozostalychpowierzchownych chrzescijan, kt6rzy nie r ozpoznali w 

nim Antychrysta. Oglosil, ze wladzq swych kiluczy otworzyl drzwi 

dzielqce ziemski i pozagrobowy swiat. I rzeczywisde, obcowanie 

zywych z umadymi, ludzi z demonami stalo si~ rzeCZq normalnq. 

Roz win ~ l y si~ nowe, nie spotykane wczesniej, rodzaje mistycznej 

rozpu'sty i demonolatrii. Imperator umocnil s i~ religijnie ipoddajqc 

s i~ namowom tajnego glosu "ojca" oglosil, iz jest jedynym 

prawdziwym wcieleniem .najwyzszego wszechswiatowego majesta-: 

tu. Tymczasem spadlo na niego nowe nie s zcz~ s c i e, kt6rego wcale 

s i ~ nie spodziewal: powstali 2ydzi. Nar6d 6w, liczqcy w tym czasie 

okolo 30 milion6w ludzi, nie byl 'bez winy - przygotowa ~ bo 

11 " I (wielu) s p os r 6d iud6 w, szczep6w , j

WWDZIMIERZ SOlOWJOW 

wiem i umocnil ogolnoswiatowq pozycj~ nadczlowieka. A gdy ow 

przeniosl si~ do Jerozolimy, tajnie podtrzymujqc w srodowisku zydowskim 

sluchy 0 tym, ze jego glownym celem jest ustanowienie 

swiatowego panowania Izraela, Zydzi uznali w nim lVIesjasza, a ich 

zachwycone oddanie nie mialo granic. I nagle powstaai, dyszqc 

gniewem i zemstq. Jak si~ okazalo, Zydzi uwazajqcy imperatora 

za Izraelit~ z krwi i kosc ~ , przypadkowo odkryli, ze ow nie jest 

nawet obrzezany. W tym samym dniu cala Jerozglima, a nazajutrz 

cala Palestyna, ob j ~te zosltaly powstaniem. Befgrwniczne i gorqce 

oddanie dla zbawcy Izraela, dla przepowiedzianego Mesjasza, zmienilo 

si~ w rownie bezgranicznq ' i gorqcq nienawisc do pod .3 t~pnego 

oszusta i zuchwalego samozwanca. Cale Zydostwo powstalo jak 

jeden mqz, a jego wrogowie ze zdumieniem . dostrzegli, ze dusza 

Izraela zyje w swym wn~trzu nie wyrachowaniem i pozqdaniem 

Mamony, lecz silq szczerego uczucia, ufnosciq i gniewem swej prastarej 

mesjanicznej wiary. Imperator, nie spodziewajqc si~ . tak 

szybkiego zrywu, stracil panowanie nad sobq i wydal rozporZqdzenie 

s kazujqce na smierc wszystkich niepokornych Zydow i Chr7p. 

scijan. Wiele tysi~cy, dziesiqtki tysi~cy tych, co nie zdqzyli si~ 

uzbroic, bezlitosnie zabito. Lecz wkrotce milionowa armia Zydow 

zdobyla Jero z olim~ i osaczyla Antychrysta w Haram-esz-8zerif. 

W jego dyspozycji pozostala tylko cz~sc gwardii, ktora nie byla 

w stanie przemoc sil nieprzyjacieU:a. WykorzystujqC sztuk~ czaro 

·dziejskq swego papieza, imperator przenika w szeregi obl~zonych 

i wkrotce znow zjawia si~ w 8yrii z niezliczonym wojskiem roznop'lemiennych 

pogan. Nie liczqc w,cale na sukoos, Zydzi wszak 

wyszli' mu naprze


zachwyoone tlumy: byli to wszyscy straceni przez Antychrysta 2ydzi 

i chrzescijarue. Ozyli oni i b~dq panowac z Chrystusem przez 

tysiqc lat.1 9 

Tematem tej opowiesci nie byla ogolna katastrofa wszechswiata, 

lecz jedynie rozwiqzanie naszych historycznych dziejow skladajqcych 

si~ z przYJscia, wywyzszenia i upadku Antychrysta. 

Wfodzimierz Sofowjow 

lIum. Grzegorz Przebi ndo 

Opowiesc: 0 Antychryscie tlumaczOll1o wedlug: Sobranije Soczinienij Wladimira 

Siergiejewicza Solowjowa, Pietierbur,g 1903, t. VIII, s. 556-586. 

Wszy,stkie przypisy pochodzq od tlumao:z.:a. Przeiklad powj'lzszy jest drugim 

polSikim tlumaaeniem opowieSci Sol:owjowa. Pierwsze uikazalo sit: 

w formie ksi

JAN KRASICKI 

W CIENIU ANTYCHRYSTA 

Styl eschatologicznego. myslenia Mariana Zdziechowskiego wykrystalizowal 

si~ w ' polowie biografii intelelktualnej lnyslicie(la 

dzi~ki wplywowi eschatologii i a,pokaliptyki Wlodzimierza Solowjowa. 

Myslenie historiozoficzne Zdziechowskiego z lat mi~dzywojennych 

pozostalo w obr~bie wczesniejszego myslowego schematu, 

ktorego probk~ dal w jednej z~ swoich ksiqzek z dziedziny "psychologii 

narodow slowianskich" 1. 

' 

W mysleniu tym nadrz~dnq strukturq wobec struktury his to riozoficznej 

pozostalo myslenie religijne, zwlaszcza 'eschatologiczne, 

zarowno wierne Objawieniu chrzescijanskiemu jak i modyfikujqce 

je do wlasnych potrzeb, dopisujqce wlasny interpretacyjny komentarz. 

W rezultacie mysliciel stanql przed a[ternatywq "a'ngelizacji" 

historii, swiata i czlowieka, bqdz ich "demonizacji", gdzie przyj~cie 

jednego lub drugiego rozwiqzania lqczylo si~ z okreslonq 

ontologiq, soteriologiq oraz eschatologiq - perspektywami ocalenia 

swiata i czlowieka, bqdz porzucenia ich na pastw~ zlych mocy. 

Slowem, wybor danej opcji lqczyl si~ z rozstrzygni~ciem fundamentalnych 

zagadnien teologiczno-dogmatycznych - domagal si~ 

odpowiedzi na pytanie 0 ontologiczny status rzeczywistosci, pytanie 

0 "dobro" i "zlo" w dziejach i w czlowieku. I chociai mysliciel 

oparl si~ pokusom manicheizmu i gnozy, to jednak przeslania 

Ewangelii sw. Jana o ·tym, "ie caly (...) swiat lezy w mocy Zlego" 

(1 J 5,19) 2nie zlekcewazyl. 

Najbardziej jaskrawy przyklad wyjscia poza zarysowanq allternatyw~, 

w ktorym przechodzi juz ona jakby w koniunkcj~ oppositOTUm 

przedstawionych opcji odnalazl Zdziechowski w ewolucji 

poglqdow Wlodzimierza Solowjowa ,- 

mysliciela, ktory ziemski 

horyzont potrafil objqc w swojej wizji eschatologicznej "orlim" 

profetycznym wzrokiem sw. Jana Apostola z wyspy Patmos. Bylo 

to cos wi~cej niz pr6by bogoiskatieli rosyjskich, uczniow Solowjowa 

(D. Merezkowski, M. Bierdiajew i inni), wyb6r pomi~dzy zrealizowanym 

w historii "bozoczlowieczenstwem" i "satanokracjq" Apo 

1 Por. M. Zdziechowski, V opoki m esjanizmu. N owe studia z psychologH narod6w 

s~ow ianski c h, Lw6w 1912. W ninieJszym artykule skupiam sit:: . na problem 

aty ce tej ksiqzki. . 

'Pismo SWit::te ("Biblia Tysiqcle cia "), Poznan 19BO, s. 1391. 

96

W CIENIU ANTYCHRYSTA 

kalipsy, byla to - jak wspolczesnie u Jozefa Tischnera i Leszka 

Kolakowskiego - proba "rehabilitacji" zla, zrozumienia jego sily 

i nie tylko kulturowej waznosci, bez ktorej kultura ludzka wchodzi 

w jalowy bieg, a fundamentalne kwestie pozostajq nierozstrzygni~te.3 

Solowjowa poznal Zdziechowski wczesnie, jeszcze podczas swoich 

filo[ogicznych studiow w Petersburgu. Byla to znajomosc nie 

tylko lekturowa, lecz spotkanie "twarzq w twarz". Solowjow z petersburskich 

Wyklad6w 0 Bozoczlowieczenstwie utrwalil si~ Zdziechowskiemu 

niezwykle trwale i gl~boko, jako nieomalze czlowiek 

lIZ innego swiata": "asceta" 4, 0 "Chrystusowej twarzy", ' prorok 

i wizjoner, filozof i mistyk, "dzieci~co naliwny i ufny" 5 a zarazem 

dojrzaly i uczynny na co dzien chrzescijanin. Postac Solowjowa 

patronowala Zdziechows'kiem u od chwili osobistego spotkania, przez 

kolejne prace: U opoki mesjanizmu, Pesymizm, romantyzm a podstawy 

chrze§cijanstwa, po przedwojennq publicystyk~ polityczno 

-filozoficznq 6. 

Jest to zadziwiajqcy przyklad wiernosci ucznia wobec swojego 

duchowego mistrza. Wspolczesnego badacza winny jednak zasta. 

llawiac nie tylko te ."powinowactwa z wyboru". Zdziechowski pisal 

zawsze 0 Solowjowie w stopniu superlatywnym, uzYwajqC nieraz 

przesadnych, hiperbolizujqcych okre§len ("prorok", "wielki eschatolog", 

"wizjoner") ale w jednym pozostal nieust~pliwie krytyczny 

- nigdy nie przystal na solowjowowski ideal teokratyczny, a 

SciSlej na moiliwosc jego historycznego zrealizowania. Fakt ten dzisiaj 

zastanawia n ie tylko jako akt intelektualnego "odst~pstwa" 

od idei duchowego przewodnika. W swietle tego faktu latwiej jest 

zrozumiec historiozofiE: i eschatologi~ samego Zdziechowskiego: 

nieufnego wobec prob terrestrializacji idei Krolestwa Bozego, nieugi~t'ego 

krytyka ziemskich, r6wniez "teokratycznych" utopii. 

Ale w koilcowej fazie ewolucji pog[qd6w Solowjowa znalazl mysliciel 

moment, od kt6rego poglqdy rosyjskiego wizjonera przyjql 

nieomalze za wlasne. Jest to punkt w systemie poj~ciowym 

Solowjowa "obj~tosciowo" niewielki, ma on jednakie wag~ punktu 

przesilajqcego, ukazujqc .w intelektualnej konstrukcji tego .- jedynego 

dotqd systematycznego filozofa rosyjskiego - gl~bokq on- 

I P or. L. Kolakowski, c zy dtabel moze bye 'zbatDIony, Londyn 1981 oraz 

kilka es ej6w ;T. Tischnera na temat prob1ematyki zla w " Znaku", m. in. Zlo 

w dialogu k uszenta, " Znak" 1982 nr 328. 

• Por. M. Zdziechowski, U

JAN KRASICKI 

~ 

tologicznq rys.~ . Niewielki na poz6r, "drobny artykulik" 7 k tol'ym 

si~ zajql Zdziechowski - jest czyms wi~cej niz broszur,q publicystycznq, 

wi~cej niz filozoficznym "zartem". Jest, za co go uznal 

sam autor: "przepowiedniq", bye moze przez swobodne potraktowanie 

tematu dajqcq wi~cej odczue realnej grozy zla niz demonollogiczne 

traktaty i wypowiedzi Ojc6w Kosciola ,,0 Antychryscie". 

Trzy rozmowy 0 wojnie powszechnej, post~pie i koncu historii, 

wraz z zalqczeniem krotkiej opowieSci 0 AntychrYScie w ewolucji 

poglqd6w Solowjowa majq wag~ testamenj;u. Pisane juz jakby 

z "tamtego brzegu", w przeczuciu smierci, zwlaszcza w Krotkiej 

opowiesci... skreslonej przez jednq noc - w czasie Wielkiej Nocy 

8 - Sq tekstem kapitalnej wagi, tak dla zrozumienia rosyjskiego 

filozofa jak i polskiego ucznia. W istocie nie Sq owocem braku 

nadziei, lecz wiary w "moc Zmartwychwstania" tego "depozytu 

boskosci" Chrystusa, triumfu Prawdy i Swiatla nad mocami zla 

i zniszczenia. 

Byloby przesadq twierdzic, iz tekst Trzech rozmow... rozlamuje 

calq tw6rczosc Solowjowa na okres "zmyslenia i prawdy" 9, ale 

unaocznia on, sugeruje Zdziechowski, iz filozof w swoich dotychczasowych 

rozwazaniach zapomnial (czy jakby nie chcial pan1i~tal:) 

0 elemencie zla, Ikt6ry jest "skandalem" w dziele stworzenia, 

ale bez kt6rego cala wizja teokratycznego Kr6lestwa Bozego okazuje 

si~ budowllq nie na skale, lecz piasku. 

Mysliciel, kt6ry cale swoje iycie poswi~cil jednej idei, b~qcej 

wr~z przedmiotem jego wiary, u jego konca jednym pociqgni~ciem 

pi6ra stawia nad niq bolesny znak zapytania, bierze jq w krytyczny 

"nawias".10 Co wi~cej, to epoche obejmuje nie tylko dzielo, 

ale i autora. Andrzej Walicki. pisze, iz serdeczny przyjaciel Solowjowa, 

Konstanty Leontiew, po zapoznaniu si~ z tresciq jego 

wyklad6w, gdzie mysliciel nie zatrzymal si~ jedynie na krytyce 

nacjonalistycznego prawoslawia i cerkwi, lecz doszedl do apologii 

"post~pu" i "liberalizmu", do "interpretacji chrzes.ijanstwa" w tym 

"duchu" - uznal w nim "narz~dzie Antychrysta" i wezwal duchowienstwo 

prawoslawia do kazan przeciw niemu... ll W tyro kontekscie 

nie powinien dziwic fakt, iz do trychotomicznego podzialu 

poglqd·6w Solowjowa [E. N. Trubieckoj: 1. okres "przygotowaw 

, M. Zdziechowski, U opokt mesjantzmu, op. cit., s. 119. 

• lb., S. 122 . 

• Np. L. Szestow pisal, 1:1; ..pomlE:dzy T,. z e m a .,. 0 z mow a m ~ i tym, co 

Solowjow napisal wcze~niej, lezy nie dajqca siE: niczym zapelni~ przepa~ c " . 

Por. L. Szestow, UmozTcntje t ApokaUpsts. ReUgtozna;a ftlosoft1a wt. Sotowjo- · 

wa w: UmozTentje t odkTowtentje, Paris 1964, s. 38. 

10 Por. M. Zdziechowski, op. cit., s. 119 i n. 

71 A. Walicki, W kT~gU konseTwatywnej utoptt, Wars21awa 1964, s. 465. 

98 

"


ezy" (do 1881 r.); 2. okres "utopijny" (1882-1890); 3. "okres utraty 

wiary w mozliwose realizaeji teokratyeznej utopii] jeden z badaczy 

(D. Stremooukhoff) dopisa1 czwa'rtq ez~se, "apokaliptycz'ilq" 12. 

ezy znaczy10 to jednak, iz w okresie tym filozof dokona1 jakby 

inteIe'ktuaInego i moralnego o'braehunku z samym sobq, ii So 

10wjow "przyzna1 si~" do "antychrystycyzmu" - przyjq1 go na 

w1asne moraIne i inteIektualne sumienie Utozsamil si~ z nim, 

jakby ehcia1 Leontiew 

Dla Zdziechowskiego slawa filozofa z Krotkiej opowiesci 0 Antychryscie 

mia1y wag~ testamentu dajqcego swiadectwo przekonaniu 

0 realnej, osobowej obecnosei zla w dziejach. Tego, ii: tej 

tresei ,,0 b jaw i e n i a" zapoznae nie spos6b, m imo najszlachetniejszych 

inteneji. Wizja zla, kt6rq mia1 Solow jow w trakcie ostatniej 

podr6zy do Egiptu, jakze ' odmienna od patronujqcej idei 

"teokracji" 13 wizji Sofii Bozej, otwiera w ewolucji Solowjowa 

okres dla Zdzieehowskiego dalece istotniejszy niz dotychczasowe 

teokratyczne "marzycielst wo" transcendentalisty - platonika. Okres 

utwierdza jqcy mySliciela w przekonaniu 0 slusznosci i merytorycznej 

prawomoenosci krytyki terrestrialnych idei utopijnych mesjanist6w 

i millenaryst6w polSikich i rosyjskich. 14 W obliczu poglqd6w 

jego uczni6w, "bogoiskatieli", kt6rzy- "teraz albo nigdy" 15 

zamierzali urzeezywistnic w historii "cud" Kr6lestwa Bozego, 

ostatnia publikacja Solowjowa nie byla jedynie spektakularnym 

gestem. 

Ale zanim w pe1ni "objawil si~ ow syn zatraeenia", 0 kt6rym 

m6wi Pismo sw., na ostatnich kartach Trzech rozmow,16 jest on 

upostaciowaniem' ,idei, kt6re trudno uznae wprost za niechrzescijanskie. 

W ustylizowanych na platonskie dialogach trudno dopatrzec 

si~ slad6w jego osobowej obecnosci. Lqezy je nic szilachetnego 

humanizmu, temat6w: po s t~pu, wojny, niestosowania przemocy 

17. Jakze jednak blisko 'od idei "post~pu" do uznania historii 

II Por. A. Walicki, op. cit., s. 459, przypis nr 34. 

II Om6wienie "teokratycznych" koncepcji Solowjowa w: A. Walicki, Rosyj ska 

mysL ...• op. cit.• s. 556-561, W kn

JAN KRASIC·KI 

ludzkiej za wylqezne dzielo ezlowieka z zupelnym wykluczeniem 

jej pozaziemskiego, transeendentnego sensu. Jak blisko od sprzeeiwu 

wobec sHy i przemocy do podwazenia prawdy Chrystusa 

przynoszqcego "na swiat nie po'koj, leez wojmt. Ton "trzech rozmow" 

eiqgle oeiera si~ 0 falsyfikaeje oezywistyeh, ewangelicznych 

prawd, kazda z nieh ma swoje dialektyezne dopelnienie, jest historyeznie 

relatywna, ma swoj "eien". I kiedy wionie juz realnq 

grozq, rozmowy si~ konezq i rozpoezyna lektura tekstu niejakiego 

Pansofiusza, bylego akademika, obeenie zakonnika. 

"Koniec historii" w Kr6tkiej opowiesci 0 Antychrykie to niewqtp'liwie 

autoparodia teokratycznych dziel Solowjowa: Historia 

i przyszlosc teokracji (1886 r.), La Russie et l'Eglise Universelle 

(1888 r.). KOIIliee historii to nie historyezne, teokratyane "bozoczlowieczenstwo'; 

uezniow Solowjowa, leez triumf pot~g zla przejawiajqcyeh 

si~ poprzez doktryny spoleczno-polityezne. To nie "bozoczlowieezenstwo", 

leez "satanoez1owieczenstwo", to wprawdzie 

nie czysty ateizm i bezreligijnosc, leez religijnosc fa1szywa, mistyfikuj 

~ ca tresc Objawienia, wypaezajqca depozyt wiary. To nie 

"t e o-kracja", lecz ,,8 a tan o-kraeja". Solowjow wymienil kilka 

jej "masek" ~ ideologicznyeh wcielen - my dodalibysmy wspolczesnie 

i nast~pne. 

Rzecz jednak nie w przek1adzie topoi Objawienia na desygnaty 

ze swiata ludzkich ideologii i systemow pdlityeznych, leaz w umiej~tnosci 

czytania ich w relaejach bosko-ludzkiego dramatu i slowa 

Bozego skierowanego ku cz1owiekowi. Tak czyta1 Apokalip s ~ 

Solowjow - pisze Zdziechowski. "Wed1ug Pisma sw. - zauwaza 

- ostatnim aktem tragedii dziejowej b~dzie antychrystycyzm".19 

Istotnie, w Kr6tkiej opowiesci 0 AntychryScie, b~d q eej parodiq 

teokratycznych dzia1 Solowjowa i stanowiqeej zarazem parod i ~ 

Objawienia, w dzielku "rozniqcym si~ zasadniezo od wszystkiego 

co Solowjow oglosil", nie spotykamy" (...) dawniejszych rojen 0 poslannietwie 

Rosji, 0 harmonii trzech wladz w przyszlej doskonalej 

spolecznosci, eesar zu rosyjskim pojednanym z Koseiolem powszech 

18 A. Walicki: "cel dlj:!.en Solow jowowskiego Antychrysta jest jakby parodilj 

idealu s w 0 bod n e j te 0 k r a c j i". R osy;ska tilo :zotta.... op. cit.. s. 568. 

J . Klinger zapisal: "Solowjow nie tylko w yrzekl siE: calkowicie dawn ej idei 

t eokracji, lecz utozsamil jq po prostu z duchem Antychrysta". Wizj E: zla w 

Egipcie inte r pret uje teolog w ka tegoriach psychoanalizy i doswiadczenia " ciemnych 

m oc y" (analogiczn ego d o doswiadczen Ojc6w Pustyni - np. "'w. Antoniego). 

TTZy dtalogt wraz z dodanlj don KT6 tkq opowtesctq 0 A nty chr y kie to 

zdaniem J. Klinge ra eksterior yzacja (i psychoana liza) zlych m ocy, kt6r ych doswiadczyl 

w sobie Solowjow. J. Klinger, Dwt e postacl... w: 0 ts toeie prawos Law ta , 

op. cit., s. 294. 

" M. Zd ziechowski, U op okt meSjanizm u , op. ci·t., s. 128. 

100


nym katolickim i od papleZa bior qcym sWq wladz ~ nad swiatem 

chrzescijanskim (...) " .20 

. Zamiast tej teokratycznf:j "filozofii troistosci" 21 w Bogu majqcej 

bye idealnym wzorem trzech wladz: cesarza (Ojciec), kaplana 

(Syn Bozy),' oraz proroka (Duch Sw.) w idealnym spoleczenstwie 

konca czasow 22 - mamy jej p a rodi~. I juz nie "przebostwiona", 

lecz zniewolona do gl~bi swojej jazni Lud ~ko 8 e bliska jest intronizacji 

"anty-papieza" popieranego przez "Cesarza-hnperatora" 

wespol z jego "falszywym prorokiem". Ale nie na tym r zecz si~ 

konczy. Nie tylko bowiem "prorok" jest "falszywy" (jak si~ wyraza 

Pismo 8W.) lecz "falszywy" jest r6wniez '" sam "Chrystus", 

lub raczej .Imperator, kt6ry si~ za Chrystusa podaje. Solowjow' 

zrozumial, iz nie istnieje historia czysto Iud z k a, historia moze 

bye aU b 0 ludzka albo diabelska. Sil zla z historii wykluczye si~ 

nie da. "Ponura postac Antychrysta - pisze Zdziechowski - obj~la 

wyobrazni ~ Solowjowa i zniszczyla wszystkie marzenia 0 przyszlym 

zlotym wieku (oo.)" 23 

Co jest i s tot q "antychrystycyzmu" 24 Solowjowa Wszak dla 

Zdziechows'kiego Antychryst Trzech rozm6w to nie tylko idea upostaciowana 

w jednej osobie, kt6rej imi~, Apollyon, przywoluje 

apokaliptycznego Aniola Przepa8ci Antychryst Solowjowa to k t 0 s 

i co 8 zarazem wi~cej niz ow "czlowieku grzechu, syn zatracenia, 

kt6ry si~ sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa si ~ Bogiem 

tak ze zasiqdzie w swiqtyni Boga dowodzqc, ze sam jes t 

Bogiem" (2 res 2,3-4).25 

Objawienie apokaliptycznego Antychrysta-Imperatora poprzedza 

"powstanie wielu antychryst6w" (1 J 3,18) uosobionych w konkretnych 

postaciach historycznych i ideologiach wrogich Chrystusowi 

i Ewangelii, tym grozniejszych, ze - jak u ,Solowjowa - poslugujqcych 

si~ rytem i autorytetem 'chrzescijanskich teologumen6w, 

przychodzqcych w chrzescijanskich "szatach". Totez - pisze Zdziechowski 

- zdaniem rosyjskiego filozofa-wizjonera "antychrystycyzm" 

nie b ~ dzie wyplywem oboj~tnosci religijnej, ani materializmu, 

ani jakiejkolwiek negacji chrzescijanstwa, Iecz samozwanstwem 

religijnym, gdy imi~ Chrystusa przywlaszczq sobie takie 

" o p. cit., s. 129. 

tl Op. cit., s. 115. 

I 

n o p. cit., s. 115 i n. 

D ' Op. cit., s. 119. 

.. "Antyehryst jest problemem m etafizyki historii. Antyehryst nte jest obja 

wieniem tego starego zla, kt6re daje sill w y ~ledzic ad pierwszych dnt ludzkiej 

historii, leez zla naszego, zla przyehod z~e ego wieku, kt6re blldzie 0 wiele straszniejsze 

od p rzeszlego". Par. M. Bierdia jew, smys! istorti, Berlln 1923, s. 244-245. 

" Pism o Swillte, ed. cit., s. 1344. 

101

JAN KRA SICKI 

 

 

sily w Ludzkosci, k tore tresciq i formq obce Sq Chrystusowi i istocie 

Jego nauki." 26 A zatem, apostazja przepowiedziana w Apokalipsie 

to nie tyUe jawny ateizm, co "odst~pstwo" od prawdziwej 

wiary i nadziei na Paruzj~. To ponadto zaprzeczenie apostolskiej 

formule wiary, iZ "Jezus jest Mesjaszem". "Podwojnym wstr~tem 

p isal Zdziechowski - przej~ly (Solowjowa) te kierunki, ktor e wyst~pujqC 

pod haslem ,chrzescijanskim odrzucajq Chrystusa Syna 

Bozego". To wlasnie swiadectwo jest probierzem prawowiernosci 

w tych "ostatecznych czasach" - tymczasem solowjowowski Antychry 

st probuje uzasadnic, ii Chrystus byl jedynie jego prorokiem, 

zwiastunem... "Kto jest klamcq - cytowal Zdziechowski P ismo 

sw. - jedno ten, ktory przeczy, ii Jezus nie jest Chrystusem Ten 

jest Antychryst, ktory przy Ojca i Syna".27 Talkie przeczenie najdobitniej 

przejawia si~ w doktrynie moralno-religijnej Tolstoja, 

gdzie Chrystus nie jest jui oczekiwanym Zbawcq i jedYllq "bramq" 

do Ojca, lecz kolejnym Nauczycielem ludzkosci jak Budda 

i Mani przed Nim. Nie jest Chrystusem-Mesjaszem, ktorego Paruzji 

oczekuje ludzkosc. 

Antychryst kocha bezgranicznie siebie, "ulomnosc" ma jednq 

pisze Zdziechowski - t~, "ie kocha siebie, nie Boga". Tu rozwiera 

s i~ przepasc pomi~dzy anonimowq filantropiq i umHowaniem "ludzk 

osci" przez Antychrysta i osobowo-podmiotowq milosciq Chrystusa. 

Solowjowowska, g l~boka krytyka tolstoizmu to ponadto obnaienie 

jego metafizycznych inspiracji, plynqcych z przyj~cia falszywej 

ontologii swiata, kardynalnego zapoznania prawdy 0 "grzechu 

swiata" i ontologicznyin skazeniu swiata i czlowieka w nim 

przez grzech pierworodny. Dodajmy, ii tolstojowski optymizm w poglqd 

ach na naturalnq kondycj~ swiata i czlowieka rozmija si~ zupelnie 

z bib!lijnym dogmatem 0 "mocy nieprawosci" (2 Tes 2,7) 

d zialajqcej "ai do teraz" owego misterium iniquitatis. 28 Ten "humanizm" 

patronujqcy klimatowi dialogow z Trzech rozm6w dopernia 

rysow apokaliptycznego Antychrysta. Jest w nim tei cz~sc 

autoportretu samego Solowjowa. 

Mimo historycznego sztafaiu, spoleczno-ekonomicznej i humanitarnej 

retoryki is tot a ,,0 b jaw i e n i a" Antychrysta nie spro 

~ adza si~ do spraw ciala, lecz si~ga poziomu ducha. "Najgenialniejszy 

czlowiek jakiego ludzkosc wydala", n a d c z low i e k 

"wysniony przez Nietzschego",29 "ktorego du s z ~ przepelnia jedno 

m arzenie" - realizacja postulatow wlasnego dziela pod wymow-, 

It M. Zdzlechowski, op. cit., s. 12B-129 . 

.., O p. cit., s. 12B. 

" P or. Ks. L. P ellowski, P r obLem zta, W 'lbrzezno 1931. 

" M . Zdziechowski, op. c it., s. 130. 

102


nym tytulem Droga do powszechnego pokoju i szcz~ s cia,80 siElga 

po tytul ... Boga. SiElga juz nie po ludzkie ciala, lecz d u s z e. 

Jest to najtrudniejszy moment w dramaturgii jego "objawienia". 

. Temat byl tak trudny i wazki zarazem, ze po "rozwiqzaniu kwestii 

socjalnej i ekonomicznej (...) podni6sl go sam Imperator".31 

To tutaj, na osobiscie zwolanym Soborze Powszechnym, tuz przed 

zjednoczeniem rozdzielonych dotqd KoscioI6w chrzescijanskich Im~ 

perator wyglasza autoapologiEl, powtarzajqc niemal tezy Wielkie~ 

go Inkwizytora. W swietle tego, co uczyni! i "glosi", jest rzeczy~ 

wiscie "wiellkim" czlowiekiem, uosobieniem humanizmu, postt:;pu, 

cnoty i og61noludzkich ideal6w. To, co glosil dwa tysiCjce lat temu 

wstecz jego "poprzednik" Jezus wypelnilo siEl naocznie i empirycz~ 

nie. ChrystU's glosi! zawsze ubogich a oto wszyscy sCj nakarmieni 

i otoczeni milosierdziem. Chrystus glosil "miecz i wojnEl" a oto on 

"przynosi pok6j"... 

Czyzby zatem za sprawq tego trzydziestotrzyletniego "nadczlo~ 

wieka" nastqpilo wypelnienie odwiecznych pragnien ludzkosci 

o "zlotym wieku" a dzieje osiqgnElly sw6j kres, wieki siEl wypel~ 

nily Czyzby naocznie wypelnialy siEl slowa Pisma 0 millenium 

Chrystusa Czy tak wlasnie rna one wyglCjdac PytajCjc w spos6b 

bardziej filozoficzny: czyz "powinnosc" stala siEl "bytem" a hi~ 

storia "tu i teraz" osiCjgnElla sw6j kres Kirnze zatern jest Irnpe~ 

rator Po dlugirn milczeniu, gdy rna zlozyc "swiadectwo wiary" 

w Jezusa Chrystusa Syna Bozego i Mesjasza, gdy lada chwila zdaje 

siEl padnq slowa, iz to on wlasnie jest "Chrystusern", "Mesja 

'szem", slychac stanowczy glos patriarchy prawoslawia, starca Jana: 

"Dzieci! Antychryst!" 82 Po nirn juz tyko trzykrotnie: "anatema" 

wypowiedziane z niezwykl,! sil,! i przekonaniern przez ostatniego 

przewodnika Koscioia rzymskokatolickiego, papieza Piotra F. 

Kuszenie Antychrysta, tak jak rnowa Wielkiego Inkwizytora jest 

wielkCj metaforCj kuszenia ludzkosci. Tak jCj czytal Dostojewski, 

tak Solowjow i Zdziechowski. I rnniej istotnCj spraw,! jest "orygi~ 

nalnosc" sarnej wizji: pisarza, ezy tez fillozofa - jak zastanawia 

siEl Walicki.38 Zdzieehowskiego uderza fakt, iz Solowjow inaczej 

niz jego uczniowie (zwlaszcza Merezkowski) choc "stal na 'apo~ 

kaliptycznyrn" to jednak na "realnyrn gruncie".3' 

J ak pisala Wiktoria Krzernien, "historia nie spelnila proroctwa 

Merezkowskiego a rnistycznym spoleczenstwie i nadejsciu epoki 

• lb. 

n Por. W. Solowjow. op. cit.• s. 206. 

Sf lb.. s. 213 • 

.. A. Walicki. Rosyjska fllozotta.••• op. cit•• s. 567. 

.. M. Zdziechowskl. op. cit.• S. 304. 

103

t. Por. W. KrzemieI'l, FUozofla w ctentu prawoslawta, Warszoawa 1979, s. n . 

.. Por. W. Solowjow, 0 soblaznjach, op. cit., s. 18. Polski przeklad: 0 pokusach 

p 61prawdy, tlum. W. Sal1j, "W drodze", 1982 nr 7. 

17 M. Zdziechowski, op. cit., So 124• 

• Por. M. Zdziechowski, pesymtzm, romantyzm.... op. cit., s. 327, 338 I , n. 

I 

JAN KRASICKI 

Bozoczlowieczenstwa".35 Historia - zdaje si~ czytae "testament" 

Solowjowa Zdziechowski - VI ostatnich swoich a'ktach odslonic 

musi realny dramat Trzech rozm6w. Dramat egzystencjalnej, realnej 

i osobowej obecnosci zla w dziejach i jego nieusuwalnosci w 

przyrodzonym, naturalnYfIl porzqdku rzeczy. Najwi~kszym wrogiem 

chrzescijanstwa jest nie tyle wojujqcy ateizm, lecz "kryptochrzescijanstwo", 

nie ideologie jawnie antychrzescijanskie, lecz redukujqce 

jego nadprzyrodzonq trese do jakiejkoLwiek p 0 z i 0 m e j sfery: 

materialnej, moralnej, estetycznej. Nie jest najwi~kszym wrogiem 

Prawdy m6wienie n i e - p raw d y, lecz "pokusa mowienia polprawd".36 

Pokusa w istocie 'SzataIlska, operujqca nieboskq i nieludzkq 

dialektykq dobra i zla, prawdy i falszu, swiatla i cienia. 

Wszystkie ludzkie utopie (spoleczne, moraIne, polityczne, estetyczne) 

Sq falsyfikacjami ontologicznego pochodzenia zla. 

Zlo jest zakorzenione gl~b i ej niz si~gnqe moze etyka i moralistyka. 

W moralnej doktrynie Tolstoja o ' "niesprzeciw'ia.niu si~ 

zlu zlem", doprowadzonej w Trzech Tozmowach "do absurdu", tkwi 

falsz usprawiedliwiony racjami ludzkimi, lecz podwazony przez 

porzqdek or~dzia Chrystusa. Tak jak istnieje "zly pokoj" i "zla 

wojna", tak sarno moze istniee w rownie uprawniony sposob "dobry 

pok6j" i "dobra wojna"...37 Zlo lezy i wyzej i gl~biej niz si~ga 

ludzka etyka, a jedynq skutecznq odpowiedziq na nie jest "misterium" 

nadprzyrodzonej Bozej Milosci. Ludzkie, naturalne strategie 

walki ze zlem, jak chociazby moralizm Tolstoja, tych "poziomow" 

zla niestety nigdy nie dosi~gnq. Logi'ka Bozej Milo.sci 

lamie jednakze prawidla ludzkiej, autonomicznej etyki: tam gdzie 

"grzech", tam "obficiej wylala si~ I:.aska", tam gdzie "upadek", 

tam "milosierdzie". Ze zlem waaczy jedynie skutecznie milose zakorzeniona 

w "Bogu, ktory jest" milosciq" (1 J, 4,8). Milose pozba 

wiona tych zrodel nigdy nie si~gnie korzeni zla, gdyz zrodla 

zla lezq poza etykq i ontologiq swiata. 

To "ponadfenomenalne" zlo, ktorego zrodel upatrywal Zdziechowski 

za Solowjowem i Schellingiem w "odpadlym od Boga pierwiastku 

Duszy swiata" 38, "z ktorq upadlismy i my" manifestuje 

si~ bezposrednio jako ludzki egoizm, jako biologiczna "walka 

wszystkich przeciwko wszystkim". Jest to milose wlasna sub specie, 

ktorej fenomen zgl~bil Solowjow w Duchowych podstawach 

zycia. Tolstoizm, ktory ignoruje zupelnie te pozaantropologiczne 

uwiklania czlowieka i jego historii w misterium iniquitaiis jest 

104


naiwny w swojej ortopraktyce moralnej. Zlo, ehoe przejawia si~ 

jako, "indywidualne, spo1eczne, fizyczne" nie przestanie istniec 

przez to tylko . jedynie, ze ludzie powstrzymajq si~ ad akt6w 

z ludzkiego pun'ktu widzenia - moralnie z 1 y c h. 

Na pytanie postawione przez filozofa w Przedmowie do Trzech 

rozmow 0 ontologicznq natur~ i poehodzenie zla, 0 to czy zlo "jest 

tylko przypadkiem ginqcym z rozwojem swiata" 39 (augustynskim 

privatio boni, malum est accidens) Zdziechowski za Solowjowem 

odpowiada jednoznaeznie: zlo istnieje i dzia1a, jest aktywne i zaboreze, 

egzystimcjalne. To nie, ze przewaznie podaje si~ za dobro. 

To tym grozniejsze, ehoe tylko na takie "istnienie" go stae." U 

Sehellinga - pisa1 Zdziechowski - "zlo b~dqe k1amstwem w swojej 

istoeie, 'pozbawione jest prawdziwego bytu, ale j est i jest 

straszne - jest tym, co bye nie powinno, a bye ehce".40 Solowjow, 

wierny uezen Schellinga , czytal ja!k jego nauezyciel dog1~bnie 

E wangeli~ sw. Jana. M6wi ona 0 "Bogu-milosci", ale tez ciqgle 

przypomina 0 "moey Zlego", w kt6rej swiat "leZy" (1 J 5,19), oraz 

o "grzechu swiata" '(1 J 2,15 i miejsea paraleO.ne). 

Solowjowowska demaskacja "falszywego ehrzescijanstwa", kt6 

rego modelem byl dIan tolstoizm (a po ez~sci i wlasna ,teo-kracja") 

to odr6Znienie Prawdy od jej imitacji, prawdziwego pokoju Chrystusowego 

od jego ziemskieh falsyfikat6w, odr6znienie wolnosei 

"dzieei Bozych" od wolnosei zholdowanyeh niewolnik6w l~ku i sil 

tego swiata. Dla Solowjowa najwi~kszym zlem, najwi~kszym argumentem 

za "pesymizmem" byla smiere 41. ' Filozof jedna1kze - pisze 

Zdziechowski - przyjql za najdonioslejszq prawd~ chrzeseijanstwa 

dogmat Zmartwychwstania 42 i dopiero w jego wymowie Ziemia 

jako miejsee biologicznego i fizycznego rozkladu oraz degeneracji, 

teatr kr6lestwa smierci "b~l\eej zaplatq za grzeeh" znajduje sw6j 

wlasciwy ostatni akt dramatu dziejowego. W kontekscie tajemniey 

Chrystusa - Paschy i "mocy Zmartwychwstania" fakt, iz Solowjow 

napisa1 Krotkq opowieSc w ciqgu tej wlasnie "Wielkiej 

Nocy" 43 nabiera ' znaezenia symbolu zwyci~stwa Wiecznego Zycia 

nad grzechem, zlem i smierciq. I tylko w kontekscie tej Nocy 

nalezy ostatecznie rozpatrywae "noe swiata" pogrqzonego w grzechu 

i w "najwi~kszym zlu - smierci". 

])la Zdziechowskiego zlo rna charakter duchowy i jedynie d u 

c howe moze bye nad nim zwyci~stwo. "Nie toczymy bowiem 

U W. Solow jow. Przedmowa. op. cit•• s. 83. 

.. M. Zdziechowski. pesymtzm. Tomantyzm" .• op. cit•• s. 265. 

U Por. M. Zdziechowski. U opokt mesjanizmu. op. cit.. S. 216. Pesymtzm, TOmantyzm...• 

op. cit.• s. 341. 

.. M. Zdziechowski, Pesymtzm. Tomantyzm.•.• op. cit.• s. 341. 

o M. Zdziechowski, U opokl mesjanlzmu. op. cit.• s. 122. 

105

JAN KRASICKI 

\ 

walki przeciw krwi i cialu, lecz przeciw Zwierzchnosciom, przeciw 

rzqdcom swiata tych ciemnosci, przeciw pierwiastkom duchowym 

zla na wyzynach niebieskich" - pisal sw. Pawel (Ef 6,12).44 

W Przedmowie do przedwojennego zbioru stkic6w W obZiczu konca 

zapisal mysliciel, iz bez wzglE;du na naoczny final tej walki "powstajemy 

w zgodzie z Tym, kt6ry wszystko widzi". W imiE; "de-, 

pozytu swojej boskosci" tj. faktu Zmartwychwstania "wzywal Zbawiciel" 

do "walki ze zlymi mocami, ze zlem, w kt6rym swiat 

leZy".45 Bozoczlowieczenstwo nie bE;dzie zatem "kresem historii" 

jako "koniec rzeczy", "jako najwyzszy akt obop6lny" Boga i czlowieka, 

"najwyzsze objawienie tw6rczosci Boga i czlowieka" eksplikowane 

u Eugeniusza Trubeckiego 46 i Mikolaja Bierdiajewa 

i wsp6lne w zasadzie wszystkim mySlicielom kr~gu sofiologicznego. 

Wprawdzie myslicieil rna wiele zrozumienia i osobistej sympatii 

dla tego "dynamiczego, nie fatalistycznego",47 heroistycznego, 

" geo~entryczego" rozumienia konca rzeczy, lecz "bozoczlowieczenstwo' 

pojmuje nie jako ·"ideal historyczny" 48 (w terminologii Maritaina), 

lecz najwyzszy postulat moralny lezqcy nie na linii historii 

(horyzontalnej), lecz dokonujqcy siE; przez osobowq mil0 Sc': 

Boga i osoby-duszy ludzkiej (wertykalnej) 49. Jest to "powolanie 

czlowieka", a nie millenarystyczne spelnienie mesjanskiej, bosko 

-ludzkiej syntezy "wiecznego czlowieka" w dziejach.50 UjE;cie 

Zdziechowskiego stanowi jaskrawe przeciwienstwo "rojen" polsk1eh 

i rosyjskich mesjanist6w 0 "przeb6stwionym swiecie", "mistycznym 

spoleczenstwie", "zjednoczeniu nieba i ziemi".51 Ostatnie akty 

historii - zgodnie z Apokalipsq - wypelnia metafizyka zla, jest 

to jednak jego ostateczne "wysilenie". Zdziechowski za Solowjowem-wizjonerem 

przekladal te a'pokaliptyczne "szyfry" na desygnaty 

z ludzkiego swiata. Nie znaczy to, ze symbolizm Apokalipsy 

redu:kowal do jednoznacznych ziemskich odpowiednik6w. Punkt 

sub specie aeternitatis pozwalal zachowac wlasciwe gradacje i proporcje, 

zakreslic granice miE;dzy boskim i ludzkim, odr6znic historia 

sacra od historia profana. Pozwalal r6wniez "tropic" slady zla 

.. Pismo SwiE:te, ed. cit., s. 1328• 

.. M. Zdzlechowski, przedmowa do: W obltczu konca, op. cit., s. VI. 

.. por. M. Zdziechowskl, Testament ks. Eugentusza Trubteck!ego, op. cit., 

s. 199. 

., lb., s. 193. 

.. Por. J. Maritain, Humanlzm Integra!ny . -Londy n 1960, c z. IV. 

.. Por. A. Walicki, Mt'ldzy ftlozoftq, rettglq t potttykq, Warszawa 1983, s. 30• 

.. W sensie 0 jaklm m6wil na wykladach w Coll~ge de France 0 "czlowleku 

-syntezie" oraz 0 "czlowieku-wiecznym" Mickiewicz. Por. A. Mickiewicz, Literatura 

s!owtanska, przel. L . Ploszewski, w: Dzte!a, Warszawa 1955, t. 10, s. 475i n. 

01 Par. M. Zdziechowski, Wlzja Krasinsk lego, Krak6w 1912, W p /ywy rosyjskie 

na dusz'l potskq, Krak6w 1920, S. 17 i n. 

106

W CIENIU ANTYC HRYSTA 

oraz §ledzic m1e,lSCa dramatycznych nieraz skrzyzowan tych porZqdk6w. 

Na jeanym z nich spotkal si~ z "ponurq postaciq Antychrysta" 

solowjowowskich Trzech Tozm6w. W poetyckiej transpozycji 

przyszlych Uos6w ludzkosci dostrzegl 'mysliciel wzorzec 

walki dwoch swiatow: jednego r z e c z y wi s t ego, chociaz przychodz'lcego 

z "ukrycia", objawiajqcego siEi poprzez znaiki i symbole, 

oraz drugiego, b~dqcego jego odwroceniem, imitacj'l , podajqC'l 

siEi jednak natr~tn i e za jedyn'l prawdziw'l i 0 s tat e c z n q 

rzeczywistosc, co wiEicej, wykluczajqcq jakikolwiek poza niq istniej'lcy 

swiat. Tak, jak'by jego Wladca i demiurg zapomnial, czy tez 

zlekcewazyl fakt, iz zaakceptowanie realnosci tego swiata wymaga 

co najmniej plyn'lcego z wolnego wyboru p r z y z w 0 1 e 

n i a na jego zaistnienie. Apokalip tyczny Apollyon, "ksi'lzEi tego 

swiata" zlekcewazyl t~ prawd~, iz byt znany mu z epizodu w KsiEidze 

Rodzaju, ktory nazywa si~ c z low i e k, jest duchem wcielonym 

i jest przeto w mocy odpowiedziec mu tymi samymi slowy, 

jakimi on niegdys odpowiedzial Stworcy: Non serviam! ("nie b~dEi 

sluzyl:!"). 

"Nie" sta rca Jana na eschatologicznym i ekumenicznym soborze 

w Jerozolimie znaczylo: "tak". Mowi'lc dobitniej: znaczylo "tak, 

tak", "nie, nie". Juz bez dialektyki swiatla i cienia, prawdy i falszu. 

Bylo to "t a k" ostateczne, wypowiedzial je Solowjow w czas 

Wielkiej Nocy, gdy "noc" zla, grzechu i smierci si~ "pochylila, 

a dzien s i~ przybUiZyl". 

Zdziechowski wiedzial, jakie znaczenie mial ten fakt dla Wlodzimierza 

Solowjowa, w i elk i ego esc hat 0 log a i sot e 

r io log a zarazem. We Wst~pie do wyda'nej w 1932 r. ksiqzki, 

juz pod koniec Zycia mysliciel zapisal: "p ~d historii jest coraz 

gwaltowniejszy. Rozmiarami i szybkosciq zdobyczy swoich w zakresie 

techniki, cywilizacja przescignEila szybkosc marzenia, skrocila 

czas (...) ezy to przyspieszone tempo - zapytywal wielki poeta, 

mysliciel i prorok Wlodzimierz Solowjow, - nie oznacza pocz'ltku 

konca - konca swiata, owego przesilenia dziejowego, w ktorym 

zapanuje Antychryst, a po nim zagrzmi trqba Archaniola i S~dzia 

straszny a sprawiedliwy sqdzic przyjdzie zywych i umarlych" 

52 Wsp6lczesny czytelnik tych sl6w na to pytanie musi juz 

sam udzielic sobie odpowiedzi. 

Jan Krasicki 

.. M. Zdziechowski, Wst~ p do: Chateau br\and 1 Napoleon, Wllno 1932. 

107

ANDRZEJ NOWAKOWSKI 

HOMO PINGENS ET SCRIBENS 


• 

3 kwietnia 1986 roku min~la dziewi~edziesiqta rocznica urodzin 

J6zefa Czapskiego. 

Dziewi~edziesiqt lat zycia, zwlaszcza zycia tak burzliwego, tak 

barwnego, kt6re toczylo si~ nie na peryferiach historii, [ecz w samym 

jej centrum\.- to wielka rzecz, to wartost: "sarna w sobie", 

urastajqca do rangi jakiejs monumentalnej metafory i zarazem wymuszajqca 

'na wsp6lczesnym krytyku spizowy ton rozwazan. M6j 

Boze, pomyslec by mozna w tym momencie, iz przypomnienie tak 

s~dziwego wieku artysty to nie innego jak preludium do tzw. 

roc z n i cow ego szkicu "ku czci", rekapitulujqcego i zarazem 

idealizujqcego wielkosc czasu minionego. Jednak nie! Byloby to 

w pewien szczeg6lny spos6b nieuczciwe zar6wno wobec J6zefa 

Czapskiego, i ja'k i przede wszystkim wobec czytelnika tego tekstu. 

W rozmaitych rocznicowych artykulach jest zawsze cos z atmosfery 

(i metafcryki) epitafi6w. Tymczasem w przypadiku tego artysty 

doprawdy nie spos6b m6wie 0 czasie przeszlym! Czapski co prawda 

juz nie maluje, ale pisze dalej i, co najwazniejsze, nie jest to 

dreptanie w miejscu. Zresztq pisanie jest .dla niego swoistq iyciowq 

koniecznosciq. Jak powiada w jednym z ostatnich wywiad6w: 

"Dzienniki to »Ciqglose oddechu«" 1. Z malowania zrezygnowal 

nie tak dawno; z konieczno~ci. Na glosnym Paryskim Biennale 

w roku 1985 malarz zaprezentowal, ja'k za mlodzienczych [at, swe 

ostatnie p16tna i musialy to bye pl6tna nie byle jakie, skoro Wojciech 

Karpinski w sprawozdaniu z wystawy pisal: "Trudno uwierzyc, 

ze Martwq natur~ w czerwieni i zieleni malowal artysta 

88-letni. (...) Pl6tna z ostatnich lat uwazam zresztq za jego najznakomitsze 

osiqgni~cia. Brakowalo mi na Biennale krajobraz6w 

Czapskiego. Stanowilyby rozjasnienie calej ekspozycji, jeszcze ,pelniejsze 

ukazanie, czym moze bye dzisiaj malarstwo: prawdz'iwq 

lekcjq widzenia i przykladem wizji. Tak wlasnie, jako manifest 

108 

I J. Czapski: Ciqgto§t oddechu. Notowala Maria Wiernikowska, Paryz 1985.

o JOZEFIE CZA PS KIM 

mlodosci malarza i trwalosci malarstwa, odebralem sal~ obrazow 

Czapskiego na Nowym Biennale Paryskim" 2. 

Przypomnienie daty urodzin J ozefa Czapskiego jest w gruncie 

rzeczy wyrazem swoistej bezradnosci z mojej strony. Bezradnosci 

przyznaj~ - majqcej swoj przewrotny urok... ·Wszelkie (nawet te 

nieuswiadomione) zap~dy w stron~ podsumowywania zycia czlowieka, 

ktory przyszedl na swiat w Mlodej 'Polsce (I), w dodatku 

artysty tak ciqgle tworczego - oczywiscie n~Cq, ale z gory skazane 

Sq na fiasko. Sq po prostu za wczesne. Nie mySlmy 0 cokole 

dla Czapskiego, zapomnijmy 0 jego latach, a ponizsze uwagi potral{.tujmy 

jedynie jako cz~sciowe splacenie dlugu wobec polskiego . 

czytelnika. . 

* 

Wora,eam ~wsze do tego samego: nie wy,biegac 

poza wspomnienie, to wspomnienie, kt6re dalo 

ei .szOk - resz:ta tyl1ko przesZ'kadza. 

J6zef Czapsk i, Dzienniki 

... Wi~e jak to jest naprawd~ Gdzie tu miejsce na antytradycjonalistyczne 

mySlenie 0 sztuce, w koilcu - na samq sztuk~ 

z akompaniujqcym jej glosnym wyrzekaniem na caly ten romantyczny 

i postromantyczny kram z Szalem Podkowiilskiego, Ksi~ciem 

J6zefem tonqcym w nurtach -Elstery Suchodolskiego,' Matejkowskq 

'ezy Grottgerowskq Poloniq, nie ' mowiqc 0 licznych konterfektach 

takich herosow jak Kosciuszkoczy Napoleon Jak wytlumaczyc, 

ze artystyczna osobowosc Jozefa Czapskiego jawi si~ 

z jednej strony jako synonim u dan ego kapistowskiego (czytaj: 

nastawionego eksperymentatorsko, wyrazajqcego sprzeciw konwencjom 

realizmu i naturalizmu, zafascynowanego "Francjq") buntu 

w sztuce polskiej, z drugiej zas stanowi jeszcze jedno wcielenie 

wlasnie romantycznego modelu myslenia 0 sztuce i ku[turze Paradoksalne 

- a moze wlasnie znamienne -...- ze nawet sama biografia 

artysty poddana zostala procesowi romantycznej mityzacji; 

calkowicie niezaleznie od woH samego Czapskiego. Zapewne dlatego 

nieslychanie trudno jest zamknqc mysl i osobowosc Czapskiego 

w jakqkolwiek formul~. Najwi~kszym klopotem, z ktorym 

przyjdzie si~ boryikac przyszlemu monografiscie, b~dzie wYznaczenie 

tej s z c z ego 1 n e j granicy pomi~dzy Czapskim-artystq 

a Czapskim-legendq, i:ywym symbolem pokolenia, ktorego patos 

tragicznych losow i doswiadczeil stal siE: tak bardzo polsko-roman- 

I W. Ka rpinski: J 6ze1 Czapskt na pary sktm Bienna!e. "Zeszyty Llterackie" 

1985, nr 11, s. 157. 

109


tycznq obsesjq 3. Ale, jak si~ okazuje, to tylko pozorny paradoks, 

ze legendo-tw6rczej stylizacji poddana zostala biografia artysty 

tak mocno zwiqzanegoz genezq przedwojennej "odnowy" artystycznej. 

Biografia autora Na nieZudzkiej ziemi fuIllkcjonuje bowiem 

nade wszystko jako symbol los6w tej cz~sci pr zedwojennej 

czol6wki intelektualnej, ktorej zycie zdeterminowane bylo przede 

wszystkim wschodniqperspektywll widzenia i odczuwania hitlerowskiej 

i nie tylko hitlerowskiej apokalipsy. A to oznacza, iz 

legenda Czapskiego przekraeza w pewnym momencie wymiar historii 

i staje si~ elementern samej sztuki, rzqdzqcej si~ zgola in'Ilymi 

prawami niz te, ktore budowane bye mUSZq w oparciu 0 twardq 

dialek t yk~ rzeczywistych zdarzen. Mowiqc nieco inaczej: zar6wno 

biografia Czapskiego, jak i jego pisarstwo (to 0 sztuee i to 

o "zyciu") jest przede wszystkim ciqglym zmaganiern si~ ze zjawiskiern 

nazywanyrn pr zez Mieczyslawa Por~bskiego "klasyczno 

-rornantycznq utopiq j~zykowej koine", utopill, ktora jednoczesnie 

nie byla w stanie przemoe "metafory zinstytucjonalizowanej, 

rnocno osadzonej w tradyeyjnie heroicznyeh wqtkach: Drogi, Wyboru, 

Walki, Apoteozy" '. Sam Czapski powiada: "Czlowiek rnusi 

ise pewnyrn nurtern i wybierac co jest dla niego najwamiejsze. 

Kdlejnose i waznosc" 5. Nie sposob uwolnic si~ ad przekonania, 

iz wlasnie owe heroiczne wqtki stanowill dla niego kolejne etapy 

zyciowej i artystycznej drogi. 

Jak zawsze w6wczas gdy biografia artysty wkracza w obszar 

"literatury", stajerny wobee jak:ze narn znanego i bliskiego rornantycznego 

toposu cierpienia jako zrodla sztuki. To nie przypadek, 

ze bodaj najblizszq Czapskiemu postaeill stal si~ Stanislaw Brzozowski. 

Gdy autor Oka cytu j ~ w swyrn znanyrn szkicu Romantyaznose 

w Grand PaZais slynnq mysl Brzozowskiego: "Romantycy 

usilowali przernoc w sobie upiora. Mlodej Polsce upi6r wlasnie 

byl gl~biq i prawdq" - to w gruncie rzeczy w sposob nieswia-\ 

domy padkresla, ii; dla niego samego eale rnySlenie 0 sztuce jest 

przeniesionq na grunt tradycji kultury walkq z upiorern legendy 

wlasnej biogra£ii. Ta walka stala si~ jego gl~b.iq i prawdll. Mow1qc 

wprost: str6j Czap~kiego-kapisty jest wi~c tyUko kostiumem, skrywajqcyrn 

wlasciwy dylemat jego tw6rczej osobowosci; dylemat, 

I Por. szczeg61nie tom TumuLt t wtdma, pary! 1981. Zawiera on nalwi~kszy 

wYD6r wspomnietJ., artyku16w 1 s2:kic6w 0 charakterze g16wnie autoDiograflcznym, 

pubUkowanych w r6Znych czasopismach w Iatach 1948--1979. 

• M. Por~bski: Po j~ ci e Tomantyzmu. (W:) Romantyzm t Romantycznot~ 1D 

sztuce potsktej XIX t XX wteku. Wystawa w salach Zach~ty CBWA w WIII" 

szawie, pazdziernik - Ustopad 1975, wystawa w Galerll Sztukl Wsp61czesnel 

BWA w Katowicach, styczetJ. - luty 1975 

• J. Czapskl: Ctqglot~ oddechu, s. 27. 

110

o JOZEFIE CZA PSKIM 

kt6ry zamyka si~ 'dychotomiq: etyczny a estetyczny wymiar sztuki. 

Czapski zachwycajqcy si~ Cezannem, Waliszewskim, Bonnardem, 

tropiqcy nieustannie tajemnice ich warsztatu mala'rskiego, a jednoczeSnie 

pomstujqcy na "postmatejkizm i ogony impresjonizlllu 

okraszone ludowosciq z niebieskim sniegiem i chlopkami w kolorowych 

chustach" I; - tak naprawd~ m6wi 0 czyms zgola innym. 

Interesuje go w gruncie rzeczy zawsze ten sam dylemat artystycznego 

buntu, ikt6ry dokonac si~ nie moze, bo niemoZliwy jest 

"bunt kwiatu przeciwko jego korzeniom", jak powiada tak bliski 

mu Brzozowski. 

Tak wi~c to tylko poz6r, ze pisanie Czapskiego 0 sztuce skupia 

si~ wok61 problem6w warsztatu i jego czysto filozoficznych odnie:rieil, 

sytuujqcych si~ gdzies gl~boko w egzystencjalnych rejonach. 

W miar~ uwazna lektura Dziennik6w, a takze szkic6w, 

artykul6w, esej6w i recenzji powstajqcych przez ponad pi~Cdziesiqt 

lat, owocuje refleksjq, iZ cala wewn~trzna dramaturgia tego pisarstwa 

0 sztuce, historii i .zyciu dotyka w istocie spraw 0 wiele 

bardziej uniwersaUnych, a zarazem uchwytnych. Sprowadzajq si~ 

one do nieustannego, choc czasami, wydawac by si~ moglo, beznadziejnego 

poszukiwania pewnego modus vivendi pqmi~dzy 

e t y c z n y m modelem kuItury, z jakiego wyroslo pokolenie kapist6w, 

a est e t y c z n y m i bezdrozami wsp6lczesnej sztu:ki. 

JednakiJe, jeSli ograniczymy si~ tylko do tej pierwszej, najog6lniejszej 

refleksji i nie spr6bujemy wniknqc gl~biej w istotne 

Jilodstawy pisarstwa Czapskiego, to nie pojmiemy tej swoistej jego 

synkretycznosci, kt6ra sprawia, iz mamy do czynienia nie tyle 

z krytykq artystycznq sensu stricto, ile przede wszystkim z kreacjq 

pewnej postawy swiatopoglqdowej, ideowej. To, co wydaje si~ najwazniejsze 

w pisarstwie Czapskiego, polega na milczqcym zalozeniu, 

iz rzeczywistosc sztuiki weryfikowana jest nie prawami estet.yki, 

lecz miarq przezycia etycznego, kt6ra poprzez sztuk~ odbija 

portret wi e c z neg 0 czlowieka. Charakteryzujqc tw6rczosc Poliakoffa, 

tzw. czystego abstrakcjonisty, powiada 0 nim Czapski, ze 

"daje on prze.zycie, ale jakby (tylko) estetyczne", nieco wczesniej 

zas pisze - "Nie wiedzqc czym jest czlowiek wsp6lczesny, wiem 

czym jest czlowiek wieczny, ikt6rego oblicze przeziera w sztuce" 7. 

Dychotomia pomi~dzy estetycznym' a etycznym jest dla autoca 

Tumultu i widm podstawowym przeslaniem niemal wszystkich jego 

pismo Znajdujemy jq nie tylko w jego rozwazaniach dotyczqcych 

Cezanne'a, ale takze ~icassa, Waliszewskiego, Potworowskiego, 

Gierymskiego... Opowiedzenie si~ Czapskiego po stronie etycznego 

• Patrzqc, Krak6w 1983, M. 12. 

7 r atrzqc, s. 387-388. 

111


w sztuce nieuchronnie prowadzi do wniosku, ze zarowno pisarstwo 

samego artysty, a chyba talkie caly ruch kapistow jest konsekwencjq 

wyboru, ktoremu patronuje mysl Stanislawa Brzozowskiego 

zawarta w slowach "tw6rczosc artystyczna jest pr6bq ustalenia 

stosunku pomi~dzy sobq a swiatem wartosci". W tym sensie 

kapizm Czapskiego nie jest wi£:c iadnq rewolucjq przeciwko tak 

zaciekle zwalczanemu przezen akademizmowi (jako warsztatowi!) 

mlodopolskiemu. I chyba dlatego wlasnie wi~kszose jego tekst6w 

tak bardzo kojarzy si~ z postaciq Stanislawa Brzozowskiego, ktorego 

Czapski - jak deklaruje - jest tzw. "uczuciowym wyznawcq"; 

bye moie w tym tez kryje si~ cz~se tajemnicy jego ideowo 

-artystycznej postawy. Wyrazona ona zostala explicite w znakomitym 

szkicu 0 Stanislawie Brzozowskim (1963) 8. Telkst ten stanowi 

niezbite swiadectwo podstawowego i ostatecznego wyboru, 

dokonanego przez artyst~ jui w roku 1919. Sprowadza si~ ona do 

przekonania, ie wewn~trznym i najistotniejszym imperatywem 

. sztuki jest wlasnie jej wymiar etyczny, kt6ry kaze patrzec na 

ni!l zawsze jako na integralny eIlement historii: "... odkrylem Legend 

~ Mlodej Polski. Otworzylem jq w srodku pierwszego rozdzialu: 

Nasze ja w historii. C6Z bylo w nim talk rewelacyjnego, ze mialem 

wprost fizyczne wrazenie, ie odkrywam cos dla mnie najwainiejszego 

Zrozumialem nagle .calym sobq, od pierwszych stron tej ksiqiki, 

ie nie jestem sam, ze jestem zwiqzany z ca~ym swiatem, z historiq, 

ie nie rna samotnosci, ie moje najistotniejsze mysIl i przezycia 

nie sq moj!l tylko wlasnosciq (...) ze nalez!l do historii, chc~ 

tego czy nie chc~, ie jestem nie tylko potrzebny, ale ze nikt za 

mnie tego co zrobic musz~ nie zrobi, i zrobic nie moze" 9. 

Refleksy tej wlasnie postawy odnajdziemy we wszystkich wypowiedziach 

dotyczqcych spraw malarstwa, jego historii i terainiejszoscL 

Dychotomia ta okresla zarazem ontologiczny wymiar mysli 

Czapskiego, zakl~tej w chochdlim tancu, w kt6rym bunt przeciwko 

romantycznej przeszlosci tworzy nierozerwalnq par~ z niemoinosciq 

uwolnienia si~ od sHy romantycznej historiozofii z jej moralnym 

imperatywem cierpienia. 

Uproszczony poglqd, ii postae Czapskiego fuqkcjonuje w historii 

sztuki jako synonim kapistowskiego buntu, programowo odcinajqcego 

si~ od romantycznej i postromantycznej przeszlosci, jest wi~c 

tezq bl~dnq. BI ~dnq, gdyz zaciemnia ona warne przeslanie . tego 

pisarstwa, zawarte w pytaniu 0 sens nieustannych, w coraz szybszym 

rytmie post~pujqcych metamorfoz sztuki. To wlasnie w po 

• patrzqc. s. 273-290. 

• patrzqc. s. 278-279. 

112


wyiszym kontekscie funkcjonuje inne pytanie, sformulowane przez 

Czapskiego w eseju Koniecznosc i ~aska : "... sztu1ka, kt6ra byla potrzebq 

czlowieka od grot przedhistorycznych do naszych czas6w, 

czym b~dzie po epoce, kiedy artysta (wsp61czeS'I1Y) wystawia w probowkach 

wlasnq uryn~ na wielkiej wystawie w Grand Palais, lub 

inny artysta jui dzis slawny wysta wia i »sprzedaje jak buleczki« 

w znanej paryskiej galerii tej jesieni i smiecie i odpadki zebrane 

w h ermetycznych slojach... " 10 Pami


sprawrueJsze niz kiczowaty Szal Podkowin:skiego. Tw6rca MeZanchoZii 

(notabene prezentowanej na wystawie) wydaje si~ bliski 

Czapskiemu g16wnie z tego powodu, i:e jak bodaj zaden malarz 

drugiej polowy XIX wieku (moze z wyjqtkiem mlodego Weiss a), 

wyrai:a to, co jeden z ubieglowiecznych 'krytyk6w nazwal "tajemni- 

CZq mOCq cierpienia", . . 

Naturalnie, tak ostry sprzeciw Czapskiego nie moze w najmniejszym 

stopniu dziwic czy zaskakiwac. Tych kilka zdan chyba najpelniej 

obrazuje zasadniczy drari1at, jaki rozegral si~ po wkroczeniu 

kapizmu na aren~ sztuki i jaki rozgrywa si~ w naszej swiadomosci 

doslownie po dzien dzisiejszy. Dwoistosc oabioru malarstwa 

zaprezentowanego na wspomnianej wystawie, kt6ra byla 

czyms w rodzaju misterium narodowego, jest przeciez az nazbyt 

wyrazna: jak pisal w komentarzu do wystawy Marek Rostworowski, 

jest to z jednej strony wyrazenie "polskiego universum, 

patologicznego, podnioslego i pobudzajqcego (...), synteza swiata 

i dzialalnosci czlowieka, odmowa poddawania si~ przymusom, zdj~cie 

ich ze wszystJkich zniewolonych, osiqganie woUnosci tworczej, 

jej manifestowanie i udzielanie jej innym -swojego- rodzaju rZqd 

dusz przez wprowad~enie uczestnikow artystycznych dzialan, w sfer~ 

wolnosci" 12, z drugiej zas - wyrazenie smiesznosci i groteskowosci 

tej postawy, kt6rej sens najlepiej oddaje cytat z Mrozka: 

,,0 tu! - krzyknqlem, szeroko otwierajqc jam~ ustnq i wskazujqe 

palcem na z~by trzonowe. - 0 tu wybili, Pani€, za wolnosc wybili!" 

13, Paradoks polega na tym, iz werbalnie Czapski manifestuje 

solidarnosc z tq drugq postawq rodem z Witkacego, Gombrowieza 

ezy w koncu cytowanego MroiJka. Ale tez z powodzeniem re-. 

fleksja Rostworowskiego moglaby posluzyc za motto do bodaj calego 

pisarstwa autora Oka, jak r6wniez - jego biografii. Tak wi~c, 

mi~dzy tymi dwiema strategiami odbioru, a raczej uczestnictwa 

w sztuce miesci si~ postawa Czapskiego. Z pewnosciq nie odwraca 

si~ on od oczywistego przeeiez przeslania, jakie wystawa 

niosla: gdyby tak bylo, to caly jego system ideowy okazalby si~ 

wewn~trznie niesp6jny. A tak przeciez nie jest. Nie jest tym bardziej, 

ze sens wewn~trznych napi~c tej postawy krystalizuje 'si~ 

wlasnie wok61 biografii artysty. W tej samej recenzji z paryskiej 

wystawy Romantycznosc... pisal przeciei:: "przypomnial mi si~ w 

mojej obronie Brzozowski~ »Co nie jest biografiq, nie jest w og61e«, 

Zrozumialem nagle, ze na calq wystaw~ patrzylem poprzez mojq 

biografi~. Gorzki atak m6j ;na brak kryteri6w malarskich tej 

wystawy, allei: to ~alszy ciqg walki 'naszej mlodosei, kapist6w i na- 

SI Marek Rostworowski: Romantyzm l w tek dW!ldziesty, (W:) Romantyzm . 

I Romantyczn osc... 

" Cyt. za J. Czapskim: PatTz,!c, s. 344. 

114


szych przyjaciol. (...) Zrozumialem przy tym, ze ta cala wystawa 

z Matejkq, ze snami i zmorami, z jej mlodopolskq gorqczkq i formq 

tak cz~sto Ikalekq - ze to i moja biografia, biografia nas wszystkich. 

(...) Ten kuIt nie tragedii rozdartej, zniewolonej ojczyzny, 

ale kuIt polskiego 0 b era m mer g a u (...) I nagle uczcilem 

calym sercem Gombrowicza i Mrozka" 14. 

Taka bowiem biografia - jak w zakl~tym kole - przeistacza 

s i~ w fikcj~, w mit, we wspanialq wizj~ historii narodu naznaczonego 

pi~tnem tragedii. W tym spektarklu - jak pisal Mieczyslaw 

Por~bski - "jestesmy- wspaniali i bezradni, papagaje i perokety 

cierniem historii wciqz na nowo w kazde saskie ostatki 

koronowani. Czy tak musi bye zawsze" 15. Mimo Legendy Mlodej 

Polski Brzozowskiego, mimo Witkacego, Gombrowicza i Mrozka, 

mimo Wyspian3l;\:iego i jego Wyzwolenia dalej poddajemy si~ temu 

"stereotypowi upartemu" 16. Po latach sklonni jestesmy z wi~kszq 

pewnosciq wnioskowae, iz wlasnie przeciwko temu stereotypowi, 

nie zas jego historiozoficzno-romantycznym podsta worn skierowany 

byl bunt pierwszych kapistow. Ale czy byl to bunt udany .. 

Trudno 0 jednoznaczne oceny. Tym bardziej, ze "przypadek" 

autora Patrzqc uswiadamia dobitnie, iz ten sprzeciw mimo wszystko 

nie byl i nie jest w stanie przezwyci~zye . owego specyficznie 

teatra[nego (choe to moze zbyt mocno powiedziane), polsko-emigracyjnego 

syndromu wlasnej biografii. 

* 

... co zna,czy rzemioslo, kiedy nie rna WlZJQ... 

J6zef CzapSiki, Dzienniki 

Kim jest Czapski - malarzem czy pisarzem Odpowiedz. w gruncie 

rzeczy nie nastr~cza trudnosci: jako artysta realizuje si~ on 

niewqtpliwie przede wszystkim w malarstwie. Nie oznacza to jednak, 

ze pisanie jest dla niego zaj~ciem wylqcznie podrz~dnym, 

marginesowym, pozostajqcym w luznym zwiqzku z tworZE!l1iem na 

plotnie. Joanna Pollakowna slusznie zauwza: "JezeIi istnieje jako 

typ ludzki homo scribens, Jozef Czapski niechybnie do tego gatunku 

nalezy. Bo 0 ile malarstwo jest dla niego samym przezywaniem 

(tyilez artystycznym co intelektualnym i gl~boko duchowym), 

pisanie zdaje si~ stanowie konieczne dopelnienie przezycia" 17. Nie 

' . 

" p atn qc s. 343-344 

15 Mieczyslaw Pon;b ski: poze gnan te z k ryt y kq. Krak6w-Wroclaw 1983, s. 392 

:J1)3. 

" Okreslenie Mieczyslawa Por~b s l


jest to zatem ten typ osobowosci tworczej, ktorq reprezentujq Wyspianski, 

Blalkeczy Gessner; dla nich bowiem odmiennose tworzywa 

artystycznej ekspresji byla w pewnym sensie nieistotna. Podpisujqc 

si~ pod myslq Pollakowny, zauwazmy jednak, iz pisarstwo 

Czapskiego jest takZe przejmujqcq autoanalizq samego procesu 

tworczego, rysujqcego "Si~, by tak rzec, w dwoch jakosciowo 

odmiennych perspektywach: egzystencjalnej i historycznej. Przyjrzyjmy 

si~ im blizej. 

Teza to zapewne ryzykowna, ale trudno nie odniese wrazenia, iz 

owo "dopowiadanie" slowem tego, co "dzieje si~ na p16tnie (oboj~tnie 

- wlasnym czy cudzym) stanowi dla Czapskiego formE; 

walki z kompleksem "artysty nieudanego", ktorego wewn~trzny 

imperatyw tworzenia nie idzie w parze z przekonaniem, ze w istocie 

jest on tworcq. Wi~cej nawet: poslugiwanie si~ pi6rem jest 

wyrazem swiadomego skazania si~ na samotnose w przekonaniu, 

ze tylko ten stan to warunek konieczny, aby odnaleze si~ jako 

artysta. W krotkiej przedmowie do Patrzqc nie przypadkiem wspomina 

Czapski slowa Gertrudy Stein, Ikt6ra w rozmowie z nim 

powiedziala: "C6Z mi wciqz opowiadasz 0 Twoich kolegach Malarz, 

ktory chce cos wniese do sztuki, musi bye sam i sam dotrzee 

do swojej wlasnej drogi" 18. Miala racjE; - stwierdza Czapski. 

Brak przekonania, iz jest w stanie sprostae wyzwaniu, towarzyszye 

b~dzie autorowi Oka bez przerwy, przez wszystkie lata 

tw6rczosci, az po dziell dzisiejszy. W Maim Londynie (1958), wspominajqc 

rok 1926 i jednq z rozmow z WaUiszewskim i Cybisem; 

Czapski .wyznal: "Zdaje si~, ze tego \vieczoru dopiero s tal e m 

s i ~ malarzem, bo zrozumialem, ze nadal t~ sci a n~ ciemnosci bGd~ 

probowal przebijae, nawet przyjmujqc ewentualnose, ze jej nigdy 

nie pr zebij~, bo oderwae si~ od malarstwa nie mog~ . Dotiknqlem 

jakiegos dna. Skqd ten upol', sam nie rozumiem. Rysunki moje 

z wczesnej mlodosci byly manieryczne i falszywe, gdy zdolnosci 

do muzyki, nad ktol'q duzo pracowalem w tamtych czasach nikt 

mi nieodmawial. (...) Wi~c dlaczego pchalem si~ do malarstwa 

nie zach~cany przez nikogo i b~dqc wlasnie w tej dziedzinie wyjqtkowo 

t~py, wp~o s t bez talentu" 19. Podkreslmy, ze szkice, artykuly 

i eseje zawarte w Oku, a talkze Dzienniki Sq wymownym 

swiadectwem uporczywej walki z wlasnq "scianq ciemnosci", Sq 

jednoczesnie zapisem kondycji "artysty cierpiqcego", w pelni swiadomego 

swych ograniczen, ktore Sq rodzajem ekspiacji za "win~ " 

stania si~ tworcq. Na marginesie zauwazmy tez, iz wlasnie tutaj 

prawdopodobnie - 0 czym dalej - tkwiq Zrodla nieskrywanej 

" Patrzqc, s. 5. 

10 patrzqc, s. 112. 

116


niechE;ci Czapskiego do Picassa, dziecka SzczE;scia, dla ktorego sztuka 

byla t y I k 0 formq zabawy. 

DrE;CzqCe uswiadamianie sobie istnienia "sciany ciemnosci", ktoremu 

Czapski daje nieustannie wyraz, r odzi mechanizm obronny. 

Polega on na nieustannym czuwaniu, oczekiwaniu na epifaniE;, 

szczegolny stan tworczej iluminacji, w ktorym wreszcie chociaz na 

moment stanie siE; artystq. Pisarstwo Czapskiego jest w istocie nie 

tyUko dopelnienieni przezycia - jak powiada Pollakowna - ale 

przede wszystkim sposobem utrzymania wlasnej swiadomosci w nieustannym 

napiE;ciu, Iktore w pewnym momencie przerodzi siE;, bye 

moze, w epifaniE;. Przykladow tego rodzaju epifanicznych objawien, 

kuItywowanych przez lata cale, odnajdziemy w pismach 

Czapskiego bez liku. Stanowiq one moment niezwykle wazny 

i skrzE;tnie przez niego odnotowywany: "Ktoregos dnia ruszylem 

do Londynu do National Gallery. Oglqdalem setki plocien bez 

specjalnego wrazenia, przechodzqc juz bardzo zmE;czony od sali 

do sali i nagle zobaezylem male ploeienko. (...) Do dzis; po trzydziestu 

paru lataeh, wid z E; to plotno, widzE; tyeh parE; niklych 

szarosci i tE; ezerniawq eorotowskq zielen. Trudno mi mowie 0 tej 

ehwili, ale po latach Krakowskiej Alkademii, Paryza, po tygodniach 

spE;dzonych w Luwrze na pi!lnym (...) kopiowaniu Poussina 

pierwszy raz w zyeiu tak przezylem malarstwo" 20. Podobnym 

"pierwszym przezyciem" byly dla niego rowniez dziela Van Gogha 

(Most przez rzeczk~ 21), Hezne ptotna Cezanne'a. A w ostatnim 

eseju Patrzqe wyznal: "SehodzE; wi~e na grunt dni.a powszedniego. 

Wra-cam do tyeh sekund szoku, wizji, konieeznosci, ktorych zaniedbanie, 

zgluszenie w sobie poprzez dnie, "lktore robiq szmaty 

z nas«, autentyczny artysta czuje jako grzeeh" 22. 

Owa szczegolna nieeiqglose aktu przeiycia estetyczno-duchowego 

w obliezu dziela sztuki, ktora objawia SWq doskonalose nagle i na 

moment, jest w przypadku Czapskiego - jak siE; zdaje - skutkiem 

postawy, okreslajqcej istotE: , tzw. "tworezego patrzenia". W 

artykule Matisse i troglodyta, parafrazujqe zdanie Ciorana, pisal: 

"Trzeba by mowie, pisae 0 dzielaeh sztulki jakby "historia sztuki« 

nie istniala, na wzor troglodyty olSnionego i przerazonego... ". 

Wowezas to - Ifowiada dalej - dokonuje siE: "dziwna komunia 

artysty i odbiorey". Komunia ta, to poszukiwanie "i nne g 0 w y 

m i a r u, ktory nie ma nie wspolnego z takim ezy innym jui: 

z gory przyjE;tym ustawieniem historycznym, takq ezy innq idee 

preCOn(;ue" 28• 

.. Patrzqc, s. 116. 

I! patTzqc, s. 327. 

ft Patrzqc, s. 389. 

II PatTzqc, s. 317. 

117


Powstaje pytanie: z jakiej tradycji wynika, a wlasciwiej - i jakq 

tradycjq wsp6lbrzmi ten typ "tw6rczego patrzenia" Odpo-' 

wiedz - mimo, ze wydaje siE: tu wazna - nie jest bynajmniej 

prosta. Niewqtpliwie cwo "artystyczne przezycie" otwarte jest nie 

tyle na metafizycznq, ile na relligijnq tajemnicE:. W niej tkwi, jak 

to formuluje Czapski, "swiadectwo prawdy czlowieika". Nie gubiqc 

tego jakze waznego i wyraznego rysu ·postawy autora Patrzqc, 

wskazmy tez na inny jej aspekt, bye moze zaskakujqcy, ale dlatego 

warty wnikliwszej uwagi. Postawa ta z jednej strony w przejrzysty 

spos6b koresponduje z rozwiniE:tq przez romantyim koncepcjq 

Vico "artysty jako czlowieka pierwotnego" 24, z drugiej 

zas staje siE: jeszcze jedn~ realizacjq neoromantycznego modelu 

przei:ycia sztuki, objawionego bodaj najpelniej w dziewiE:tnastowiecznej 

krytyce impresyjnej (krytyce poet6w), kt6rej korzenie 

tkwiq glE:boko w przeszlosci. Mozna co prawda twierdzic, ze tam 

gdzie Czapski m6wi 0 "potwornym zagE:szczeniu przei:ycia", znaczy 

to z u pel n i e co innego nii: u "estet6w", ale nie spos6b 

uwolnie siE: od jednoczesnego przeswiadczenia, i:e w mniej czy 

bardziej wyrazny spos6b postawa ta naklada siE: na bogatq tradycjE: 

wspomnianej "krytyki poet6w", loktijqcej siE: po stronie 

"e s .t e t y c z neg 0". Moina m6wie 0 innych punktach dojscia postawy 

Czapskiego, ale punkty wyjscia wydajq siE: te same jak 

u "estet6w". 

Mario Praz zauwazyl, iz "ten spos6b patrzenia na dzielo zostal 

wprpwadzony przez Diderota i doprowadzony do skrajnosci przez 

Oskara Wilde'a w formule »krytyk jako artysta «" 25. Tezy Wilde'a 

w samej Mlodej Polsce znalazly, jak wiemy, wielu wyzn'awc6w; 

naUei:al do nich taki:e Ignacy M~tuszewski, kt6ry jako zwolennik 

subiektywizmu w krytyce pisal: "Subiektywna metoda jest potrzebq 

do ,wydobycia na jaw pewnych wlasciwosci dziela nie dajqcych 

siE: wyjasnic i zbadac winny spos6b" 28. Poglqd ten powt6rzq 

taki:e Karol Irzykowski, Antoni Lange, Cezary Jellenta. . 

R6wniei: . w samej literaturze, nie obcej przeciei: Czapskiemu, 

przyklad6w takiego zachwytu troglodyty, kt6ry ogarnia dzielo na 

poziomie metafory, nie zas dyskursu, odnajdziemy bez liku. Przypomnijmy 

chociai:by A reb.ours Huysmansa. Przei:ycie przez bo 

14 0 koncepcjl poety jako czlowleka plerwotnego wylotonej w dzlele Glambattisty 

Vlco Setenza Nuova plsal szerzej Michal Glowinskl. Par. Michal Glo 

Wiflskl, za,~wtat przedstawtony.. Szldee a p oez;!t Boleslawa Le~mtana, Warszawa 

1981, 8. 15-21. 

II Par. Marlo Praz. Mnemosyne. Rzeez 0 powtnowactwte Itteratury t sztuk 

plastyeznycn. Przel. WoJclech Jeklel. Warszawa 1981, s. 42. 

ft Por. Ignacy Mstuszewskl, 0 Bztuce t krytyce. Studta t Bzktce , Warszawa 

1965, s. 193. 

118

o JCZEFIE CZAPSKIM 

hatera Tanca smierci Gustawa Moreau, Sacra Conversatione Ferrariego, 

Komedii smierci Bresdina, grafik Albreehta Diirera ezy Odilona 

Redona - to przeeiez nie ehlodna analiza wrazeil w obliezu 

dziela mistrzow, to pr zede wszystkim kontemplaeja obrazu w jego 

epifanicznym, "innym" wymiarze. "Niczym stary krol, des Esseintes 

zmiazdzony, unicestwiony,- otumanialy, tkwil przed tancerkq" 

27 (chodzi 0 Salome Moreau). Nie inaczej jest u Czapskiego: 

"Talk samo Matisse, ktorego odkrywam coraz na nowo, jakbym 

go nie znal od lat, dostarcza mi znowu przeZyc poza czasem i- staj~ 

wobec jego dziel jak olsniony troglodyta" 28. Podobnie b~dzie w 

przypadku dziel Fra Angelico, Boscha, Morandiego, przede wszystkim 

zas plocien Cezanne'a. Obraz jawi si~ Czapskiemu na ogol 

jako amorficzna struktura bez wewn~trznego porz'ldku, ktory by 

scalal rozmaite poziomy ikoniczne. Ale czasami, rzadko, dzieje si~ 

tak, ze po zdj~ i u zaslony ("odkTywam Matisse'a coraz na nowo") 

dzielo objawia si~ urod'l idealnej harmonii, zamdmi~tej, wewn~trznie 

samowystarczalnej doskonalosci, w ktorej kazdy elemenf, kazdy 

poziom wsp6lbrzmi z pozostalymi. 

Ten model "tw6rczego patrzenia" nie ogranicza si~ bynajmniej 

do kontaktu z cudzq sztuk'l; dotyczy takze wlasnej tw6rczosci. 

W artykule pod charakterystyeznym tytulem Koniecznosc i laska, 

definiuj'le istot~ malarstwa, Czapski stwierdza, iz jest one ikoniecznosci'l 

utrwalania przezycia, szoku doznanego na przyklad na widok 

"fioletowej lydki tlustej kobiety". I dalej: "Wizja Boj~ si~ 

naduzycia szumnych sl6w, nie mam jednak czym tego slowa zast'lpic. 

Chodzi 0 to, ze zwykle patrz~ na swiat jak na ma~ geograficzn'l, 

wszystko rownie waine, pr~dzej wszystko rownie niewazne, 

i naraz widz~ takq cry inn'l ikombinaej~ forl!l i barw, poprzez 

ktore nagle (...) odkrywam jakby przez przypadek, czlowieka, kt6ry 

istniec dla mnie zaczyna jakby ealq SWq istotq, poprzez zauwazon'l 

zmarszczk~, asymetri~ twarzy ezy kolor krawata" 29. Mniej przy 

tym chodzi 0 tak moeno ·podlkreslan'l "momentalnosc", "naglosc" 

doznania, zwan'l cz~sto przez Czapskiego szokiem; idzie natomiast 

przede wszystkim 0 now'l jego jakosc, w ktorej "reaUne", zmyslowo 

namaealna "kombinacja form i barw" staje si~ zr6dlem fenomenologicznego 

doznania, konkretyzuj'lcego si~ w pierwszym rzucie 

oka. "Czy takie widzenie stwarza koniecznie mus utrwalenia 

przezycia" - pyta autor Oka. Odpowiadajqc stwierdza: "Hof 

11 Jorls-Karl Huysmans, Na wspak, przel. Julian Rogozinski, Warszawa 1976, 

s. 101-102• 

.. patrzqc, s. 317. 

ft patrzqc, s. 385. 

119


mannsthal w Liscie do Lorda Chandos jest zdania wr~el odwrot 

_nego. Niezaleznie jak to widzenie nazwac, pewny jestem, ze jest 

one ealkiem inn e niz zwykle i napelnione inn q tresciq. W 

tym pierwslym doznaniu nie ma nawet cienia mysli elY i komu 

moze to poza mnq do ezegos sluzyc" 30. Czym zatem jest cwo widzenie, 

na czym polega jego innosc Raz jeszeze okazuje si~, ze 

dla Czapskiego akt tw6rezy to bynajmniej nie skonkretyzowany 

do wymiaru jednego dziela zesp61 ehwytow piktoralnyeh, ukladajqeyeh 

si~ W okreslone modele stylowe ezy stylistyezne; gdyby tak 

bylo, to postulat ahistoryeznego "widzenia" troglodyty pozbawiony 

bylby jakiegokoUwiek sensu. Bo ezymze jest historia sztuki, jesli 

nie badaniem przebieg6w akt6w tworczych w nieustannym procesie 

doskonalenia si~ formy 31. Dla Czapskiego "sens'" malarstwa 

kryje si~ poza dzielem, gdyz stanowi one t y I k 0 konieezny 

wyraz "potwornego zag~szczenia przezycia wobee nawet (ezy wlasnie) 

najoboj~tniejszego, najbanalniejszego zjawiska. (...) Wi~c malarstwo 

i sztulka w ogole sluz~ (...) jako jE;zyk zag~szczonego przekazu 

przezyc, kt6re zwykle w nas ginq nie doprowadzone do zadnego 

konea" 32. 

Ale, ale...! Problem nie przedstawia si~ jednak tak ealkiem 

przejrzyscie, jakby moglo siE; to wydawac. W przypadku Czapskiego 

rzecz rue sprowadza siE; -bowiem do samej tylko kondycji 

psychicznej, emocjonalnej czy - szerzej - egzystenejalriej artysty 

i odbiorey, Ikt6rzy nawet w niedobrym obrazie potrafiq dostrzec 

.jego epifaniczny blysk pi~kna i doskonalosci. Owo olsnienie 

troglodyty dokonac si~ moze jedynie przy spelnieniu okreslonych 

warunk6w natury historyczno-artystycznej (i to jest ta druga wspomniana 

przez nas uprzednio perspektywa). Gdyby bardziej wnik!l.iwie 

przeanalizowac apologetyezny stosunek Czapskiego do Cezanne'a, 

to okazaloby si~, iz wed lug autora Oka wiellkosc samot ~ 

nika z Aix wynika przede wszystkim z idealnej harmonii pomi~dzy 

koniecznosciq uei~czki od wszelkieh teoretycznyeh, poetyekich 

i warsztatowyeh kanonow mody - a jednoczesnym un~kni~ciem 

zerwania kontaktu z naturq, ktora pozostaje niezmiennym zr6dlem 

"bezgranieznego bogaetwa ksztalt6w i tresci okiem widzianych". 

Dopiero w tym "pomiE;dzy" kryje si~ zalqzek sztuki. 

W przedmowie do Patrzqc Czapskd. wyznal: -,;Ten wybor moich 

artyku16w pisanyeh w ciqgu blisko piE;cdziesi~ciu lat stal si~ mimo 

woli kronikq tej epoki malarstwa widzianq nie przez histo 

.. Tamte. ... 

"Por. Ernst H. GQmbrich, Sztuka t zludzenie. 0 psychotogtl pTzedstawteni a 

o bTazowego. Przel. J . Zaranskl, Warszawa 1981. 

'" PatTzqc, s. 386, 388. 

120


ryka sztuki, ale malar za" 33. Pomyli si~ jednak ten, kto te slowa 

przyjmie bez zastrzeieil. Czapski, wbrew 'temu co twierdzi, okazal 

si~ znakomitym historykiem sztuki, ktory, jak malo kto, posiadl 

rzadki dar syntetyzowania zjawisk i faktow skladajqcych si~ 

astatecznie na misterny fresk burzliwych pi~edziesi~ciu lat w sztuce 

kr~gu kulltury francuskiej. Warto wi~c przyjrzee si~ mu bliiej 

nie tylko jako artyscie porzqdkujqcemil rzeczywistose poprzez epifanicz'lle 

dozna-nia, ale wlasnie jako historYikowi sztuki, ktorego 

swiadomose Qlkre§lona zostala takie poprzez moiliwq do uchwycenia 

tradycj~. 

J ego droga biegla - jak wyznaje - od Gierymskiego, Cezanne'a, 

Bonnarda ai po Soutine'a, de Staela, Morandiego. Ona tei uksztaltowala 

zasadnicze estetyczno-warsztatowe imponderabilia programu 

autora Oka. Uogolniajqc przyjqe moina, i e program ow miesci 

si~ w ramach hasla: "Od Cezanne'a do Picassa". To pierwsze nazwisko 

oznacza stalq i niezachwianq wiernose Czapskiego wobec 

wartosci, ktore malarstwo Cezanne'a wprowadzilo w obieg sztuki 

34; gdy tymczasem to drugie pozostanie synonimem wiecznej niepewnosci, 

polqczenia podziwu z nieskrywanq dezaprobatq wobec 

"krolewskiego tygrysa w malarSikim cyrku". 

Stosunek Czapskiego do Cezanne'a odpowiadal w duiej mierze 

rowniez formule polskiego koloryzmu, dla ktorego tworca Wielkich 

kqpiqcych si~ byl niewqtpliwie patronem. "JeSli ehodzi 0 nasze 

bostwa, zdaje si~, ze jedno. tyUko nie podlegalo fluktuacji w naszej 

ocenie: byl nim i pozos tal 'Cezanne" 35. Tak wi~c, gdy w roiku 

1937 w artykule zatytulowanym ° Cezannie i s-wiadomosci malarskiej 

stawial pytanie - "Czy Cezanne byl r zeezywiscie Mojieszem" 

- to bylo ono dla niego i dla calego "Komitetu P aryskiego" 

pytaniem bez wqtpienia retorycznym. Tym bardziej, ze juz 

wczesniej -w szkieu pod wymownym tytulem Re-wolucja Cezanne'a 

(1934) cytowal zdanie malarza, ktore dla wszystkich kapistow stalo 

s i~ jednym z podstawowych, by tak rzee, _metafizycznyeh kryterow 

wartosei: "trzeba na powrot stae si~ klasykiem prze,z doznanie" 

36. To "doznanie", wyrazone obrazem, dostrzeze potem CzapSiki 

w obrazach Waliszewskiego, Cybisa, Potworowskiego, Jaremy. 

Odkrycie Cezanne'a, a wi~c: pogarda dla akademizmu, swiadomose 

scalania rysunku i koloru w obrazie, przy tym uznanie ko- 

III patrzqc, s. 5. 

ac Pisalem 0 tyro szerzej w artykule J6zet Czapsk t - 

patTzeni a. " WIE:z" 1983, nr 7, s. 85-93. 

.. PatTzqc, S. 32. 

h Patr zqc, S. 55. 

sz t u ka krytycznego 

121


10fu, a nie rysunku, za konstrukcyjny punkt wYJscla, brak zrozumienia 

dla swiatlocienia, wzgarda wobec tematow "literaokich", 

dqznosc do osiqgni~eia ,absolutnej autonomii "obrazu" - to przeciez 

podstawowe tezy pollskiego koloryzmu: Genetyczne zwiqzki 

ze sztukq Cezanne'a, 0 kt6rym Czapski powiadal, ze przyszedl na 

swiat po to, aby zniszczyc impresjonizm, si~gaj~ zresztq znacznie 

gl~biej i dotyczq wielu kwestii, mi~dzy innymi wspolnego traktowania 

natury jako zespolu bryl geometrycznych, synkretyzmu 

chwyt6w kompozycyjnych, a takze prawdy, iktora zawarta zostala 

w slynnej Cezannowskiej deklaracji, i:e "kiedy kolor dochodzi do 

nafwi~kszego ~ogaetwa, forma uzyskuje najwi~k s z q pelni~". 

Trudno twierdzic, ze Czapski-malarz do d~isiaj pozostal wierny 

wszystkim tym zalozeniom estetycznym i warsztatowym; sam zresztq 

powiadal 0 sobie niejednokromie, ze jako artys ta od kapizmu 

odszed1 jui: dawno. Niewqtpliwie jednak jego historyczno-artystyczna 

swiadomosc, jego synteza blisko pi~cdzies i ~cioletniej tradycji 

malarstwa uksztaltowane zosta1y poprzez ezy w wyniku rewoIucji 

Cezannowskiej, k t6rej refleksy odnajdujemy w samym programie 

artystycznym kapizmu. Na ' tym tIe charakterystyczny i bardziej 

zrozumialy staje si~ fakt, ze najwi~cej uwagi poswi~ca Czapski tym 

artystom, kt6rzy nigdy nie kryli faktu Cezannowskiej proweniencji 

swego wlasnego pojmowania sztuki. Tak jest w przypadku Legera, 

Jacquesa Villona, Braque'a, Deraina, Matisse'a i wielu innych; nazwiska 

tych tworc6w pojawiajq si~ w pisarstwie krytycznym Czapskiego 

najcz~sciej. 

W· tym kgntekscie szczeg6!lnie wazne wydaje s i~ przypomnien,ie 

Bonnarda. Wazne, gdyi: wiqze si~ one z pewnym nieporozumieniem, 

ktore lektura pism krytycznych Czap3kiego wyjasnia w sposob 

jednoznaczny. Ot6z w wielu opracowaniach i Iui:nych uwagach 

dotyczqcych malarstwa tworcow "Komitetu Paryskiego" wymienia 

' si~ na pierwszym miejscu nazwisko Bonnarda jako bezposrednego 

inspiratora ich sztuki. Nie jest to opinia \v pelni zasadna. 

Znamiennie brzmi uwaga krytyka, iktory w posmiertnym 

wspomnieniu 0 Bonnardzie mimochodem i w nawiasie wspomnial: 

"Bardzo jest charakterystyczne jak Bonnard malowal (bron Boze, 

hilkomu bym tak malowac nie radzil)" 37. W innym zas miejscu 

czytamy: "Jesli po Pankiewiczu kapisci byili w lataeh trzydzlestych 

glownymi propagatorami malarstwa Bonnatda w Polsce, nie 

.swiadczy to wcale by 1a two asymilowali jego malarstwo na poczqtku" 

38. Otoi: to! Przyczyny faktu, ze nazwisko tego artysty tak 

t1 Fatrzqc, s. 129. 

II FatTZqC, s. 129. 

122

o JCZEFIE CZAPSKIM 

cz~sto wymieniano w6wczas przy r6inych okazjach, tkwily zgola 

gdzie indziej. Wiqzaly si~ one z tym, ie Bonnard byl bliskim przyjacielem 

samego Pankiewicza i za jego posrednictwem calej tej 

niewiellkiej kolonii polskich artyst6w w Paryzu. Po drugie, nazwisko 

to funkcjonowalo wtedy bardziej jako symbol "raju sztuki", 

kt6ry SkOllczyl \ si~ wraZ z odejsciem malarza (nic dziwnego, 

ze wspomnienie Czapskiego 0 czolowym przedstawicielu Nabist6w 

nosi tytul Raj utracony). Chodzilo przy tym nie tyle 0 podpatrywanie 

i przejmowanie samego warsztatu Bonnarda (jak to si~ stalo 

w przypadku Cezanne'a), He raczej 0 zauroczenia specyficznq aurq 

nastrojowq jego obraz6w, kt6ra przez niemal cale tw6rcze zycie 

artyst~ po,",ostala niezmieniona. Kojarzyla si~ ona z deijlkatnq ra"" 

dosciq zycia i pi~kna, jakby wbrew tym wszystkim paroksyzmom 

i modom, kt6re nieustannie nast~powaly po sob ie, odsylajqc nieraz 

samego Bonnarda w krain~ zapomnienia. Bylo to jednoczesnie 

pi~kno rzeczy malych, codziennych, pozornie tylko niegcidnych sztuki 

39. Kiedy Czapski powiada: "Malarstwo 130nnarda bylo dla mnie 

i zostalo w doznaniu »rajem utracon"ym«, ostatnim ogniwem wielkiej 

s:z;koly francuskiej" 40 - to ozn~cza, ze defimitywnie zegna 

si~ z mlodosciq, odchodzqcq w idealizowanq przeszlosc. Ale oczywiScie 

nie tylko intymna refleksja nad wlasnq przeszlosciq jest 

tu istotna. Czapski bowiem cz~sto akcentuje swoje przeswiadczenie, 

ze to nie Bonnard, lecz "malarstwo abstrakcyjne .zbawi swiat". 

Natura[nie przekonanie to nie rna charakteru uniwersalnego, dotyczy 

pewnego, by tak rzec, momentu historycznego, kiedy to 

"abstrakcja" tralktowana byla jako wielka odnowa sztuki, jako 

katharsis. W roku smierci Bonnarda (1947) byla juz' calkiem jasne, 

ze tendencje do "odprzedmiotowania" sztuki stajq si~ coraz powszechniejsze. 

Wsr6d takich 'przemian zar6wno Czapski, jak i jego 

towarzy~ze czuli si~ cokolwiek obco, mimo zrozumienia dla nich. 

Ich raj mlodosci, kt6remu patronowal Bonnard, powoli przemija!. 

Powyzsza, zwiqzana z malarstwem ~ygresja jest wyrazem dobitnego 

uswiadomienia sob ie' przez Czapskiego - przemijania. Powoduje 

to zrazu niedostrzegalne, z uplywem lat coraz wyrazniejsze 

wyostrzenie wspomnianego uprzednio etycznego kryterium wartosci, 

kt6remu podlegac rna zar6wno dzielo sztuki, jak i historyczne 

procesy ewolucji artystycznych. Trudno mnozyc tu przyklady 

potwierdzajqce owo spostrzezenie, ale przynajmniej jeden nalezy 

wskazac bezwzgl~dnie - ten zwiqzany jest z Picassem. Stosunek 

.. Por. Claude Roger-Marx: Bonnard, (W:) Od Maneta do poUocka. Siowntk 

m alarstwa nowoczesnego. Przel. H. Devechy. Warszaw a 1973, s. 3p. 

.. Patrzqc, s. 241. 

123


Czapskiego do otego artysty jest bez wqtpienia jednym z bardziej 

frapujqcych wqtkow jego kolejnych rozrzuconych tekstow krytycznych. 

"Picasso cale zycie uczyl siE: sciqgae od wszystkich i nie 

znosH wlasnych nasiadowcow" - ta 'opinia wydaje siE: wyrazae 

jednoznacznie negatywnq postawE: Ikrytyka -wo,bec tworcy Kobiety 

W koszuli. W innym zas miejscu powiada kr6tko, lecz jeszcze dobitniej: 

"WiE:c to jest Picasso KUE:ska!" 41 Zastanawiajqce, skqd tak 

apodyktyeznie negatywny ton u krytyka, kt6ry z zasady stroni 

od podobnych ocen. Zaskakujqce tym bardziej, ze jeszcze dwadziescia 

lat wczesniej pisal: ,,1 znowu przezylem przed Picasse,n 

to, co juz przezylem · tyle razy przed obrazem, rzezbq, talerzem 

ezy "l'ysunlkiem tego artysty. Az mnie zatkal swoim smakiem; zawsze 

to sarno uczucie niespodziankij zabawy, kombinacja nieslyehanego 

bogactwa zrodel reminiscencji" 42. To co p6Zniej bylo "sciqganiem" 

tu jest "reminiscencjq". Jak zracjonalizowae ten rozrzut 

opinii Nie sqdzE:, aby decydujqcy wplyw mialy tu lata. Wydaje 

siE:, ze Czapski akceptuje Picassa jako artystE:, natomiast obce Sq 

mu moraIne Zrodla jego sztuki, u podstaw ktorych tkwi egocentryzm, 

niepohamowana zqdza slawy, zqdza byeia pierwszym za 

wszelkq cenE:, nieliczenia siE: z nikim i niczym. W cytowanym eseju 

100 Picass6w pisal: "... wydal mi siE: nagle postaciq tragicznq przez 

swoj nienasycony nigdy glod potE:gi, glod, by on jeden tylko mogl 

blyszczee blaskiem nieporownanym (...) Ten krol okryty chwalq 

zdal mi siE: krolem nagim. Co myslal ten starzec w obliczu smierci, 

ktorej nienawidzil, ten czlowiek, ktory naprawdE: wiek swoj 

naznaczyl" 48. 

I w tym momencie dochodzimy do najwazniejszego przeslania 

tw6rczosci Czapskiego - przeslania, ktore w ostatnich latach coraz 

cZE:sciej formulowane jest explicite: prawdzi'vva, wie!lka sztuka 

musi bye zawsze owocem cierpienia i pokory wobec natury i wobec 

czlowieka. W przeciwnym wypadku jest pus t a, . talk jak 

pusta jest eyrkowa zonglerka maczugami. W roku 1979 w eseju 

pod tytulem Rozrachunki osiemdziesiE:ciotrzyletni tworca pisal slowa, 

ktore niech wystarezq za podsumowanie niniejszego szkicu: 

"Sztuka zmienia swiat w dziwny krysztal, ktory w czlowieku 

wSlkrzesza cos co zdawaloby siE: w nim zamarlo, nie ucieezkE: w jalowy 

estetyzm, ale dotkiE:cie innego wymiaru przezye. Do tego 

doprowadzic nns moze dziennik Korczaka, unurzany w krwi i poeie 

eodziennosei getta, a takze ·przezroczysta jak krysztal sztuka 

poetyeka Szczepanovieza, nie mniej okrutna ale wysublimowana, 

.. patrzqc, s. 353. 

" Patrzqc, S. 233. 

.. patrzqc, s. 355. 

124

o J6 ZEFIE CZAPSKIM 

ktora nam przynosi nagle stan szcz ~ '§liwosci, nie odbierajqc nam 

nic z bolu zycia." 43 

Coz tu dodac Chyba tylko to, ze w tych udokumentowanych 

zyciem slowach niczym w zwierciadle odbija si~ ll1asz d ~ i e wi ~ 

t n as t y wiek, od ktQrego jak widac ucieczki nie ma! A juz na 

pewno nie bylo jej dla Jozefa Czapskiego. 

Andrzej Nowakowski 

.. Tum1!!t i w i dma, S. 341. 

125

PAWEt TARANCZEWSKI 

CZAPSKI PATRZY NA SZTUK~ 

Chyba nikt juz talk nie pisze, bo tel1 spos6» pisania jest owocern 

kultury i obycia niemozliwych bez swiata, kt6ry je dawal *. 

Plynie on takze z generalnego nastawienia: cz~sc krytyk6w rna 

postaw~ resentymentu, a Czapski ducha afirmacji - nawet tych, 

kt6rych odrzuca, nie chce ponizyc. Jego slowo to najczr;:sciej "wyraz 

holdu i milosci do wielu malarzy, kt6rym nie tyUko on ale 

i jego generacja najwi~cej zawdzi~cza" (s: 5). MilosS powoduje, 

ze Czapski pisze tylko 0 tym, co jest niq naznaczone lub co jq 

uraza stal'ajqc si~ oddzielic p raw d z i w e p r z e z y c i e od 

chwilowego nastroju czy uniesienia (1959). W 1972 stwierdzi, ze 

talkie przezycie milosci - gdzie indziej nazwane szokiem - wyr6znia 

wsr6d innych przezyc vvlasciwq mu moc nadawania jednosci 

wielorakinl tresciom oraz to, ze wzbudza ono ch~c podzielenia si~ 

nim z innymi. SWq metod~ krytycznq opisal blizej w 1970 (s. 316): 

Przezycie milosci, szok - powie to wyraznie - jest poza czasem 

a scislej poza czasem jest jego istota. Krytyk powinien do niej 

dotrzec niezaleznie od "historycznych podporek", kt6re "majq prawo 

istniec tylko jako wt6rne, nast~pujqce po a nie p r zed konfrontacjq 

intymnq piszqcego z obrazem". Wie jednak, ze czysty, 

bezzalozeniowy a zarazem indywidualny- opis "komunii artysty 

i odbiorcy" jest niemal niemozliwy bez "wpadania w zestawienia, 

por6wnania.. histori~" , totez jego horyzont rozumienia wyczuwalny 

jest wsz~dzie na kartach Patrzqc. Mi~dzy innymi do horyzontu tego 

nalezy Ikazdorazowy "egzystencjaUny nastr6j" autora, ,kt'6ry kaze 

mu te same sprawy osqdzac w r6znych czasach r6zni-e i to tak, ze 

nie mozna stwierdzic jakiegos generalnego kierunku rozwoju jego 

mysli. Do horyzontu nalezq tez poglqdy artystyczne i filozoficzne, 

kt6re w zasadzie nie zmieniajq si~ a raczej dopelniajq. 

Piszqcy 0 sztuce szalenie latwo wpadajq w ogolniki, w opisach 

Czapskiego jednak okreslenia obraz6w nigdy nie majq wielu zastosowan; 

dzi~ki sile intuicji i wyrobieniu iego mowa 0 malarstwie 

nabiera niemal zmyslowej, naocznej konkretnosci. Zarazem jednark 

pisarstwo Czapskiego jest pewnq estetykq, lecz nie teoretycznq 

a zYWq, swoistq "estetykq sytuacyjnq"_ uwiklanq najcz~sciej 

choc nie zawsze - w ' krytyk~. 

126 

• J6zef C zapski. Patrzqc. Z nal, 1983.

CZAPSKI PATRZY NA SZTUKf; 

DROGA DO MALARSTWA 

Gdy w 1920 Czapski pojawia si~ n a dobre w Krakowie, nie jest 

juz mlodziencem "zielonym", jednak dotqd formowala go literatura, 

nie malarstwo! I to [iteratura rosyjska i rosyjska rzeczywistoSC! 

(Tumult i widma, s. 265). Pierwszy byl To1stoj; potem Dostojewski, 

Rozanow a 'takze - to wsrod Rosjan wyjqtek - 

Nietzsche; wyzwalajq go -oni spod wp1ywu To1stoja. Do Polski 

przyjezdza "nic 0 niej nie wiedzqc" (Tumult i widma, s. 267), 

po przezyciu dwoch rewolucji, z Btokiem i Majakowskim w zanadrzu 

- i widzi jq najpierw poprzez slowo: w Krakowie, w 1919, 

przypadkiem, w jakiejs d.entystycznej poczekalni, czyta Brzozowskiego, 

ktory' odkrywa przed nim Polsk~ i polskq literatur~, pogh;biajqc 

jednoczesnie spojrzenie na Rosj~. Takze poprzez Brzozowskiego 

otwiera si~ przed Czapskim mysl europejska. 

W Akademii Krakowskiej zderza s i ~ z klimatem cabkiem nowym, 

przeciwnym mlodopolskim nastrojom. Jest to swiat "beztroskiej 

pewnosci siebie, zwyci~ s kiego optymizmu i zmyslowej radosci 

zycia", takze atmosferaartystyczna, ktorq nalezy znac, by 

zrozumiec program kapistow. Bowiem "przyszl'i kapisci, ludzie 

tkni~ ci formizmem (Galka Muszkato!owa), majakowszczyznq (Br u 

no J asienski), futuryzmem, kubizmem" (1) (s. 280), inny juz cel artystyczny 

miec bt;dq 'lia oku. 

Nie pociqga ' ich program wyros1y z formizmu. Przyjazn z Cybisem 

uczy go Jlatrzec, rozumiec ·na czym polega sens malarski. 

Poprzez Waliszewskiego przezyw a kierunki artystyczne i malarzy, 

bowiem ,,0 m alarstwie nie wiedzial prawie nic, 0 Francuzach nie 

rnial pojt;cia" (s. 67). 

2 e jest malarzem, uswiadamia sobie dopiero w Pa ryzu, gdy tenze 

Cybis z Waliszewskiin - dwaj mentorzy - odwiedzajq go z jakims 

gosciem z P olski. Okazuje si~, li:e Czapski mial im posluzyc 

za przyklad tego, ze pr aca i najlepsze ch~ci nie zrobiq malarza 

z kogos bez talentu. Przyjaciele cncieli pokazac gosciowi czlowieka, 

ella kt6rego swia t malarstwa jest na zaW3ze zamknit;ty. AIie 

w Czapskim wtedy wlasnie cos si~ nagle otwarlo, zrozumial, ze 

dutk.nql dna, na ktor ym znalaz1 pewnosc, i2 "oderwac si~ od malarstwa 

nie moze" (s. 112). 

P oza tym przezyl dwie ilumi,nacje. Wczesniejszej udziela mu 

mala reprodukcja Mostu przez rzek~ Van Gogha ujrzana w krakowskim 

sklepie z far bami w 1920 (5. 37) pozniejsza nast

PAWEl TARANCZEWSKI 

OLSNIENIE I PRACA 

OlSnienie jest tozsame z "doznaniem maUarskim", jest przezyciem 

wcale nie wstrz~saj~cym (!), ale "jakims cichym, pelnym, 

niezaleznym od woli, rozlewaj~cym sit:; na setki innych przezye". 

Jest takze "szokiem". Szok ten rna jakby dwa oblicza, co upowaznia 

do uzy.cia wyrazu w dwoch znaczeniach: je.st obecny w doznaniu 

malarskim oraz w doswiadczeniu ohrazu. Szok pierwszy ma 

charakter artystyczny, drugi - e.stetycnny. Szok artystyczny przejawia 

siE; nadto w dwoch odcieniach: jako ulot·ne przezycie ale rowniez 

jako pretekst (motyw) powsta.riia obrazu. Malowae nalezy to, 

co nas poruszy1o i poruszenie to jest powodem koniecznyrn lecz 

talkze wystarczaj~cyrn podjt:;cia pracy, ktora potem rozwija sit:; 

w wielu kolejnych etapach - juz to al1alitycznych, juz to syntetycznych. 

Pienvsze jest jednak zobaczenie, ktore w swej istocie jest prze; 

zyciem istnienia, pol ega "na odkryciu, ze jakies zjawisko j est 

i to jest bardziej niz cokdlwiek innego". Zobaczone zjawisko odslania 

sit:; jako ens realissimum w przezyciu "potwornie zagt:;szczonym" 

a poniewaz/ jest to przeiycie malarskie, istnienie ods1ania 

sit:; w pewnej kombinacji form i barw dostrzeionej obojt:;tnie gdzie 

(s. . 385). Odpowiedzi~ malarza na to przezycie jest sit:;gnit:;cie do 

plamy barwnej. Jak w poezji realnosciq jest slowo, tak w malarstwie 

realnosciq jest plama barwna, ktora w obrazie buduje 

formt:;, czy wrp'cz nadaje tej formie pe1nit:; wyrazu. BiY umiee ni~ 

operowae trzeba pracy i wiedzy. "Artysci budujqcy wszystko na 

talencie (...) nie zwiCjzani swiadomosc i ~ i zadnq gl~bsz~ tradycj~, 

jakze 1atwo trac~ mozliwose jakiegokolwiek rozwoju". 

Niemniej talent jest niezbywalny, tworzy on wlasne, nieznane 

widzenie zycia, wlasny styl i dlatego 'musi z koniecznosci wydawac 

sit:; ciemnym i wadli\vym, jezeli s~dzi sit:; 0 nim na podstawie 

z gory powzi~tych estetycznych formulek. 

CNOTY ARTYSTYCZNE 

Artysta i jego sztuka tworzq daa CzapSikiego nadrzt:;dn~ jednose; 

st,!d poznajq

CZAPSKI PATRZY NA SZTUKIi 

Nie jestesmy panami naszego dziela, ono jest nam narzucone". 

"Tu dochodzimy do sedna wszelkiej prawdziwej tw6rczosci. Wszystko 

jedno w jakiej gal~zi sztulki, czy nawet iycia - jeieli tylko 

rna si~ wraienie mog~ : tak, ale mog~ i inaczej, swiadczy to, ie si~ 

jest jeszcze w okresie szukania; w momencie tw6rczym jest zawsze 

jedyne slowo, jedyny czyn - prawdziwy; wszystkie inne Sq 

klamstwem, albo niedociqgni~ciem" (s. 21). Koniecznose t~ jednak 

naleiy widziee na szerszym tle. To, co powoluje, wybiera, znajduje 

si~ w innym, [epszym i wyiszym swiecie, kt6ry z kolei jest 

wyczuwalny wlasnie w tym wolaniu. Swiatem owym rzqdzq pewne 

prawa 0 normatywnej mocy nakladania na artyst~ obowiqzk6w. 

Ze wzgl~du . na te prawa wymaga Czapslki od artysty rzetelnosci 

malarskiej, samokontroli przy pracy, "czystego", bezinteresownego 

podejscia do sztuki, calkowitego wysilku; podziwia cnoty Cezanne'a, 

jego ciqgle niezadowolenie z siebie, ciqglq gotowose zaczynania od 

poczqtku, pokor~, bezgraniczne oddanie i wiernose szttlce. M6wiqc 

o Waliszewskim - obok cn6t scisle osobowych - wylicza inne, 

par exceLLence artystyczne: zawsze iywy w tym tw6rcy nur t ma 

. larskiego doznania, czucie i pasj~ natury, widze:nie barwy, umiej~tnose 

niezasklepiania si~ w efektowny{!h formulkach, przesi q kni~cie 

kulturq malarS'kq przy jednoczesnym niq nieskr~powa niu. 

.Interesujqca jest analiza cn6t Gierymskiego (s o 83, 1938), kt6 

. rych opis jest tak prowadzony, ii sugeruje interpretacj~ tych cn6t 

jako momentow dialektycznych w sensie zaproponowanym przez 

Str6iewskiego 1. 

Wartose moralnq ma r6wniei akt nazwany przez Czapslkiego 

"dezercjq" artysty. Poniewai praca artystyczna wymaga zupelnego 

skupienia wszystkich sil w jednym kierunku i to nie tyako zesrodkowania 

uwagi ale tei innego rytmu, innego oddechu, zatem 

artysta robi wraienie "dezertera". "Dezerterem" jednalk jest taki e 

ten, kto porzuca sztuk~ b~dqc do niej powolaonym czy tei stosuje 

uniki podejmujqc zaj~cia zast~pc z e, pozor'nie waine, spelniane jedynie 

po to, by m6c usprawiedliwie przed sobq artystycznq bezczynnosc. 

PRZEZYCIE ARTYSTYCZNE I ESTETYCZNE, SENS 

o znaczeniu artysty rozstrzyga zatem nie samo dzielo lecz dzielo 

wraz z drogq rozwoju jego tworcy. Malarstwo rna sens wowczas, 

gdy artysta z jednej strony idzie w glqb swych ·doznan, z drugiej 

zas - doznania te opiera na widzeniu. Ponownie napotytkamy szok 

1 Wladyslaw S t r 6~ ew s ki , Dla!ekt y lca tw 6 rc ZOo~ci , PoWoMo, 19830 

9 - ZNAK 129


artystyczny, kt6ry daje poczqtek tworczosci. Szok ten musi bye 

w obrazie widoczny i prowokowae szok widza. Szok artystyczny 

to przezycie wartosci w naturze, ma on w obrazie wag~ zasadni 

CZq i jego obecnosc resp. nieobecnose jest dla Czapskiego podstawq 

oceny estetycznej plotna. Ponadto szok artystyczny jest zasadq porzqdkujqcq 

obraz, wszystkie jego warstwy sensu i ich wzajemny 

stosunek. Czapski nie twierdzi jednalk, ze poglqd ten jest wazny 

we wszystkich etapach dziejow, odnosi go raczej do swego pokolenia. 

Szok widza dookreslamy przydawkq "estetyczny", nadajqc jednose 

calemu przezywaniu obrazu. Ingardoo powiedzialby "emocja · 

wst~pna", ktora dlatego jest "wst~pna", ze jest pierwsza, nie zas 

dlatego, ze pojawia si~ tylko na pocz


w tekscie Patrzqc, powtarza go tei Czapski w wywiadzie nadanym 

pod koniec 1984 przez "GIos Ameryki". Ma wowczas lat blisko 90. 

Jest to zatem aksjomat, ktorego od 1920, od kiedy zaczqI maUowac, 

do dzis nie podwazyl. Cel studiowania natury nie jest jednak 

poznawczy. Studium poznawcze jest pozorne, schematyczne, bez 

zrnyslu analizy artystycznej, jest latwe, jest - powtarza za Chwist: 

kiern - nudnq .i. bezcelojVq informa


intencjq oka, jest ona syntetycznym, jedynym widzeniem otacza~ 

jqcego swiata (s. 104). Wizja nie jest ikonsekwencjq sumowania' 

si~ widzen, splywa na artyst~ nieoczekiwanie jak laska a cza '~ 

jej zstqpienia jest nieprzewidywalny, nie zaUezy od zdolnosci. Wi 

zja zst~puje juz to nagle, juz to nieznacznie i powoli; bqd:Z: na l 

poczqtku pracy, bqdz tez na jej koncu - jak nagroda. Jesli asceza 

przygotowuje na przyj~cie laski, to na zstqpienie wizji przygotoj 

wuje rozwijanie swiadomosci przez poznawanie tradycji, zwiqzel


konczqc, Waliszewski interesowal si~ juz to walorem, juz to ekspresyjnym 

kolorem, zas Potworowski dopiero w Anglii dal calq 

miar~ wielkiego talentu. Sam Czapski napisze 0 sobie, ze blqkal 

si~ latami nie widzqc drogi, przeszedl szJkol~ postimpresjonizmu, 

by wreszcie szukae wyrazu dla przezye i wizji dalekich od czystej 

i radosnej kontemplacji natury i swiata postimpresjonistow. Powie 

tak juz w 1926! , 

Niewqtpliwie natomiast istnial wspolny program metodyczny 

i moralny: -walka 0 elementarz malarski, nami~tna bezkompromisowose 

myslenia malarskiego, wartosciowanie jedynie malarskie, 

kult Cezanne'a a potem dopiero Bonnarda. Wszystko to lqczylo 

si~ z dqzeniem, by osiqgnqe swiat doskonaly wie1kiej qualite malarskiej 

i dalE!j go odkrywae. J ednakze mowiono i mowi si~ nadal, 

ze problemy rozwiqzywane przez kapistow w obrazach byly rozwiqzane 

i zamkni~te juz wowczas gdy je podejmowali, ze program 

proponowany przez nich byl wtorny, ze mallarstwo to pozostalo 

w pol kroku na drodze ku abstrakcji. Bo przeciez lata 20-te to 

gwaltowny rozwoj mi~d 'zy i:nnymi wlasnie abstrakcji, jak uwazane 

- sztuki przyszlosci. 

Krytyka ta zaklada liniowy rozwoj sztuki, nieuchronnose pewnych 

kierunkow, ktorym sprzeciwianie si~ je;;t .proznym wysilkiem 

wyrzucajqcym opozycjonist~ poza nurt wlasciwy rozwoju, 

poza tym przyjmuje, ze w malarstwie chodzi 0 rozwiqzywanie problemow. 

Ponadto nie bylo wcale tak, ze kapisci, niezorientowani 

prowincjusze nie zauwai;yli w Paryzu Utubizmu i abstrakcji. Mysl~, 

ze ich. wybor byl swiadomy. Kierunki te znali juz z Krakowa 

a "Bonnard byl dla nich obok Cezanne'a rowniez punktem wyjscia 

kapistow mozna by uznae za anachronicznq tylko wow 

wykazae, ze kolor w malarstwie jest spra 

Wq raz na zawsze przebrzmialq i zamkni~tq. Jezeli jednak kapizm 

jako okres w polskim malarstwie juz si~ dokonal, to kolor 

pozostal nadal probllemem, tyle ze w Polsce dzis zapomnianym. 

Problem ten - ze wzgl~du na samq jego problematycznose 

trzeba ponownie przemyslec, nie wolno rzucie koloru na pastw~ 

proznego sceptycyzmu czy z pogardq od trqcic. 

przeciwko epigonom kubizmu". 

Postaw~ 

czas, gdyby udalo si~ 

Czapski odchodzi od programu kapistow - dojrzewajqc wewn~trznie 

oraz pod wplywem wojny. Rewiduje ocen~ ruchu oraz 

zaw~za obowiqzywaUnosc pewnych twierdzen kapistow 0 tworczosci, 

uznajqc w obrazie tematyzacj~ wyZszych warstw sensu. 

Pod Ikoniec zycia stwierdzi, ze w sztuce interesuje go czlowiek, 

kt6ry - jak powie w Notatkach malarskich Jan Cybis ("Sztuka" 

4/84) - wprowadza do malarstwa zagadnienia moraine. 

133


MALARSTWO ZAANGAZOWANE 

W kwestii zagadnien moralnych i zaangazowania malarstwa najogo}niejsze 

jest stwierdzenie z 1952: "kazda sztuka moze 

istniee wbrew prqdom epoki, ale , nigdy poza niq". Sztuka jest 

wi~c osadzona w dziejach i w te dzieje uwiklana. Czy wobec;: tego 

da si~ utrzymae przekonanie, ze istota przezycia artystyczn ego 

i estetycznego jest poza czasem 

Chronologicznie pierwsze jest jednak pytanie 0 potrzeb~ tematu 

literackiego w maUarstwie. Powraca one w 1954 i 1972. Otoz 

obraz moze unaocznie sensy inne niz artystyczny, bez pomocy 

tematu literackiego, tak ten sens artystyczny organizujqc, by magI 

pojawie si~ sens inny, nie pokazany w obrazie tematycznie. Czapski 

jednak rue egzorcyzmuje tematu literackiego, aprobujqc jego 

obecnosc W obrazach Waliszewskiego ~ to juz w czasach, gdy "temat 

w sztuce byl przez wielu pryncypialnie wykl~ty" (s. 65). 

Dlatego mniemam, ze choc pewne mysli Czap,skiego ujawnHy si~ 

dopiero po wojnie, m~czyly go od poczqtku, od czasow rosyjskich 

i rewolucji. Czas i przezycia pomogly im tylko ujawni6 si~ pelniej. 

Sensy nie stricte artystyczne Sq juz pewnq postaciq zaangazowania, 

ale uwaga - pol ega one na "przerazajqco subtelnych" 

zwiqzkach malarstwa ze swojq epokq. Sztuka zaangazowana nie 

jest w zadnym razie sztukq kierowanq. "Sztuka nie moze bye kierowana, 

bo przestaje bye sztukq, nie moze bye pop~dzana ani 

przez wladz~ ani przez pouczenia krytyki. Zaangaiowanie jest 

spraWq "gl~bokiego instynktu samych artystow, ich calkowitej wewn~trznej 

wolnosci" (s. 137). Wlasciwe zaangaiowanie ma miejsce, 

gdy artysta sluiy prawdzie. Zatem pozaczasowe przeiycie obecne 

w obrazie jest rowniez jakos zaangazowane a zaangazowanie to 

wcieUa si~ w zwiqzki z epokq. Dlatego wydaje mi si~, ze dziejowose 

malarstwa interpretowae naleiy w kategoriach w c i e I e 

n i a. 

DYLEMATY SZTUKI NARODOWEJ 

Bardziej widocznq formq zaangazowania sztuki jest sztuka narodowa. 

Czapski nie odrzuca poj~e: "sztuka narodowa" i "styl narodowy" 

ale domaga si~, by ich nie falszowano i nie naduzywano, 

bowiem w Polsce panuje pod tym wzgl~dem swoisty redukcjonizm: 

mianem sztuki narodowej "okreslamy kaide plotno ilustrujqce 

zewn~trzne formy zycia polSkiego" (s. 45, 1933) (dzis takie!). Sztukq 

narodowq jest wi~c par excellence malarstwo Matejki (dzis 

tzw. sztuka publicystyczna), nie jest niq zas "prawdziwa tradycja 

134


malarska" w Polsce: Orlowski, Michalowski, Rodakowski, Kotsis 

(dzi§ idqc po tej mysli dorzucie mogilibysmy kapist6w, L6dzkq 

Awangard~, sporo malarstwa powojennego...). Nadto entuzjazm dla 

sztuki narodowej lqczy si~ z niech~ciq do wplyw6w obcych (s. 45, 

1933). Tymczasem artysta moze sluzye swej ojczyznie "tylko b~dqc 

artystq, to znaczy pod warunlkiem, ze w chwili gdy bada prawa 

sztuki, kiedy tworzy swoje doswiadczenie i odkrycia (...), ze w tych 

chwilach nie mysli 0 niczym innym, nawet 0 Ojczyznie, a tylko 

o prawdzie wobec kt6rej stoi". Natomiast ludziom odcinajqcym si~ 

od wplyw6w mozna rzec tylko, ze obrazy uznawane przez nich 

za narodowe znajdujq si~ r6wniez pod obcymi wplywami, tyle 

ze innymi i na innym planie. Ze starych Matejko byl przeciez 

pod wplywem akademizmu europejskiego, na Juliusza Kossaka 

wplyn~la Francja, na dzisiejszq naSZq sztuk~ publicystycznq 

trzeciorz~dne malarstwo niemieckie - przyklady mozna by mnozye. 

Sztuki nie mozna izolowac od wplyw6w, bowiem wielka sztuka 

i kultura lqczy, indywidualnoSci narodowe ludzkosc dzielq. Sens 

narodowy powinien przemawiac og6lnoludzkim j~zykiem wielkiej 

sztuki. Zdanie to m6glby CzapSki powt6rzyc i dzis, bo sprawa 

stala si~ zywa w latach ostatnich a wraz z niq problem Matejki, 

o kt6rym pisze w latach 20-tych (s. 37), w 1933, 1947 (s. 149) i w 

. 1956 (s. 203). W oparciu 0 teksty Czapskiego mozna chyba powiedziec, 

ze wina Matejki nie pol ega na tym, iz poszedl drogq, kt6rq 

szlo wielu innych w XIX stuleciu, ale na tym, ze swiadomie i dobrowolnie 

zaparl si~ swej wewn~trznej koniecznosci. Matejko "rozumial 

warunki artystycznej doskonalosci obrazu", dzialal zas swiadomie 

wbrew rozumieniu, a wi~c w zlej wierze. Czapski jednak 

usprawiedliwia Matejk~ tak: w sytuacji wyjsciowej zastal on alternatyw~:. 

szluka lub Ojczyzna a scislej - przeciwstawienie sztuki 

poj~tej jako ancilla patriae sztuce zachowujqcej autonomi~ wobec 

spraw Ojczyzny. Matejko ulegl cisnieniu sytuacji i w punkcie wyjscia 

przyjqwszy aksjomat, ze Ojczyzna · jest wazniejsza, odrzucil 

sztuk~ sqdzqc, ze oddanie si~ jej sprzeciwia si~ Ojczyznie. 

Pozornose tej alternatywy polega na tym, ze bl~dnie uznano, 

ii sens patriotyczny w malarstwie wyklucza sens artystyczny obrazu. 

Tak nie jest. Sensy te pozostajq do siebie w stosunku fun 

Ijowania i nadbudowywania - a to zaleznie od tego jak wywazymy 

relacj~. 

DZIEJOWOSC SZTUKI 

Tw6rczose kazdego artysty wiqze si~ Zl epokq, jest dziejowa 

a ponadto ma wlasnq histori~, kt6rej sensem jest docieranie przez 

135


artyst~ do wlasnego malarntwa. Niemniej sens artystyczny nie jest 

jeden dla wszystkich. Istnieje wiele estetYlk i estetyczny totalizm 

jest smierciq mallarstwa. Odmienne estetyki mogq si~ mi~dzy sobq 

zwalczac, co sprawia czasem wrazenie, ze sluszma jest tylko jedna 

z nich a pozos tale powinny zost ~ c wyeLiminowane. To zludzenie. 

Mimo to walka jest potrzebna, poniewaz oczyszcza przeciwnika. 

Rozne Ikierunki artystyczne i ich estetyki nie ukladajq si~ jedne 

po drugich, jak to narzuca systematyka opracowan hlstorycznych. 

Kierunki te nast~pujq nieraz nadzwyczaj szybko po sobie, 

przeplatajq si~ i zwalczajq. Pewne postawy i linie rozwoju Sq 

otwarte, inne prowadzq w slepq ulic~. Czapski sledzi z uwagq 

te sprawy, zywo interesuje go zwlaszcza gwaltowny rozwoj malarstwa 

abstrakcyjnego po wojnie. Jest to jego zdaniem - mimo 

dokonan - slepa ulica. Pryncypialne odwrocenie si~ od natury, 

do ktorego prowadzil abstrakcjonizm "pchn~lo malarzy do szukania 

innych drog wyrazu, nie majqcych przewaznie juz nic z malarstwem 

wspolnego, co znaw doprowadzilo do wniosku, ze malarstwo 

umarlo" (s. 323). Oczywiscie sarno malarstwo abstrakcyjne 

nie prowadzi do takiej Ikonkluzji, jest to wynik historiozoficznej 

tezy uznajqcej Iliniowy rozwoj malarstwa a raczej sekwencj ~ nast~pujqcych 

po sobie kierunkow. Zgodnie z tym kubizm i abstrakcja 

uznane zostaly za nowy wiek malarstwa, reszta zas za nalezqcq 

do "umarlego swiata burzuazji, ktory od lat w proch si~ 

sypie" (s. 319). Podobnie twierdzili teoretycy socrealizmu uznajqc 

kubizm i abst\akcj~ za sztuk~ umierajqcego swiata burzuazji. Dla 

Czapskiego zWlqzlki sztuki z epokq Sq jednak "przerazajqco subtelne", 

nie jest w zadnym razie tak, ze jakas grupa spoleczna wytwarza 

swojq sztuk~, ktora ginie, gdy grupa ta ginie. Po prostu. 

malarstwo - obok zwiqzk6w z epokq - zawiera w sobie ponadczasowy 

rdzen. Poza tym logika r02lwoju malarstwa jest wlasnq 

logikq rozwoju tej sfery ducha. "Kierunki ginq nie ·przez to co 

odkrywajq i czego broniq, ale przez to co przekreslajq. Naturalizm 

doprowadzony do absurdu, to znaczy naturalizm, kt6ry zgubil sens 

konstrukcji, zmysl formy, musial wywolac drugq, nie mniej skrajnq 

reakcj~ - abstrakcjonizm; ale abstrakcjonizm (jako kierunek 

kaleki, odrzucajqcy natur~, oko i widzenie) jest r6wniez Skazany" 

(s. 32, 1958). 

Czapski domaga si~ s z t uk i pel n e j czylli takiej, w kt6rej 

skrajnosci bylyby ze sobq jakos pogodzone. Postulat ten nie jest 

u niego nowy, glosi go juz w 1937 m6wiqc 0 woli pelni malarskiej 

u kapi ~taw. 

Jaka jedna~ b~dzie przyszlosc malarstwa Oto mozliwa odpowiedz: 

Nasze "dzis" jest takie, ze malarstwo, aczkolwiek de facto 

136

CZAPSKI PATRZY NA SZTUKI; 

. 

jest, nie rna JUZ sensu. Na plotnie powiedziano juz wszystko, co 

bylo do powiedzenia. Malarstwo naleZy do przeszlosci, jak do przeszlosci 

nalezy luczywo i kolowrotek. Czapski jednak twierdzi co 

innego. Malarstwo w pierwszym rz~dzie zalezy od ludzi, "zginqe 

moze i musi, jezeli zginq ludzie zdolni malarstwo tworzyc i malarstwo 

przezywae" (s. 331, 1972). Nie zginie, dopoki istniejq ci 

wszyscy, dla ktorych malarstwo jest "swiadomosciq zycia". Malarstwo 

przyszlosci rna bye oparte 0 natur~ . Swiadomose t~ zdobyl 

zrozumiawszy, ze nami~tne Ikontrowersje i walki mi~dzy abstrakcjonistami. 

a zwolennikami sztuki figuratYWlnej nalezq do przeszlosci 

i ze obraz lIma prawo bye - jak od wiek wiek6w - stopem element6w 

abstrakcyjnych z figuratywnymi" (s. 325, 1972). 

Stqd tez nte traktuje powaznie awangardy lat 60-tych i 70-tych. 

Nie bierze. serio oglaszanego przez cz~se tej awangardy konca ma 

. larstwa. Klein, Fontana, manifestacje na paryskim Biennale Mlodych 

- to dla niego formy zabawy (s. 331). Sam idzie innq drogq, 

jest to ciqgle "nieustanne poszerzanie, pogl~bianie wrazliwosci na 

swiat otaczajqcy, powracanie przy tym systemaryczne do zaci~tego, 

pokornego studiowania natury, jej form i barw, ktorych bezgraniczne 

bogactwo odczue mozemy patrzqc chociazby cale zycie tylko 

na zmi~tq serwet~, na zawsze ten sam stol (...) .:...- to jest droga 

prbwadzqca Iku mojemu malarstwu" (s. 385). 

Co do innych zas juz to pyta: "czym malarstwo b~dzie po epoce 

kiedy artysta wspolczesny wysta wia w probowkach wlasnq uryn~ 

na wiellkiej wystawie w Grand Palais w Paryzu tego lata, Iub 

inny artysta, juz dzis slawny, wystawia i »sprzedaje jak buleczki« 

w znanej paryskiej galerii tej jesieni i smieci i odpadki zebrane 

w hermetycznych slojach" (s, 390, 1973) - .juz to przewiduje: malarstwo 

przetrwa, bowiem jest potrzebne, od grot AItamiry po 

nasze czasy. Nie widzi powodow, dla ktorych mialoby zgin·qe w 

przyszlosci. Malarstwo odrodzi si~ po kryzysie lat 60-tych i 70-tych. 

Czapski przewiduje trzy kierunki jego rozwoju: a I b 0 malarstwo 

zawrze przymierze z Zyciem, b~dzie sprzyjae Zyciu i czynowi, 

a I b 0 stanie si~ lalkoniczne, aluzyjne, tajne, stanie si~ sztukq dla 

garstki wtajemniczonych, a I b 0 tez stanie si~ drogq do autentycznej 

religijnej kontemplacji. We wszystkich trzech przypadkach 

malarstwo sluzyc b~dzie spot~gowaniu swiadomosci Zycia, b~dzie 

swiadectwem intymnej prawdy czlowieka (1973). I znow powraca 

leitmotiv wywodow Czapskiego: "Studium natury, scisle, spokojne 

studium natury zbawi maUarstwo, ktore bez tego uschnie i juz 

usycha w nasladowaniu sztuk prymitywnych, w trickach, sensacjach 

i akademizmie' abstrakcji gorszym, ciasniejszym niz wszystkie 

poprzednie akademizmy, bo odci~tym od zrodel zycia, od hodel 

sakralnych (kultura agnostyczna) i od bezposredniego dozna 

137


nia, nieustannej kontemplacji natury, od jej niewyczerpanego bogactwa 

ksztaltow i barw" (s. 174). 

Poniewaz malarstwo jest cz~§ciq kultury, zatem poglqdy na malarstwo 

Sq rowniez poglqdami na kultur~. Ale Sq u Czapskiego 

my§li 0 kulturze og6lniejsze. Kluczowe Sq tu poj~cia c i q g los c i 

i przeciwstawne mu poj~cie r wan i a. Kultura powinna rozwijac 

si~ w spos6b ciqgly. Jezeli korzenie zostanq zerwane, czlowiek 

swiat znienawidzi - powtarza za Dostojewskim. Szacunek dUa 

tradycji nie jest dowodem slabosci ale sHy swiadomej swych zr6 

del. PrzyUdadem jest nieustanne odradzanie si~ sztuki francuskiej, 

kt6ra nie gardzila tradycjq, lecz um,iala interpetowac jq ciqgle 

od nowa. 

Rwaniu ciqgtosci sprzyja kult aktualnosci, ona bowiem z kolei 

sprzyja rewolucjom, kt6re zn6w przekreslajq tradycj~. W kulcie 

aktualnosci kryje si~ wielkie niebezpieczenstwo dla sztuki, niebezpieczenstwo 

jej splycenia, niezdolnosci dopracowania si~ autentycznej 

wizji ' przez artystow temu kultowi ulegajqcych. Ciqgtose 

burzy talkze niesprzyjajqcy klimat polityczny. W eseju Aura letsza 

z 1956 pokazuje to na przy~ladzie socrealizmu i jego wypaczajqcego 

umysly artyst6w i krytyk6w wplywowi. 

Kultura powinna zywic si~ kontemplacjq, kt6ra jest analogiczna 

do kontemplacji religijnej. Nie jest zatem kulturotworczq postawa 

pragmatyczna i utylitarna (s. 105). Kontemplacja prowadzi 

artyst~ do tajemnego dialogu, ktory prze§wieca poprzez dziela 

wielkiej sztuki, jak swiadomose innej obecnosci· przeswieca poprzez 

dziela mistylk6w. W ten spos6b wzbogaca Czapski ogromnie 

sens przezycia artystycznego, kt6re nie ogranicza si~ tylko db 

artystycznego szoku. Niemniej sztuka nie moze stae si~ neo-religiq 

agnostycznej kultury. "Jezeli sztuka rna wystarczyc (...) jezelli jest 

tylko rzuconym w ciemnosc zapytaniem, na kt6re nie moze bye 

odpowiedzi, bo nie rna komu odpowiadac (.. ,), jezeli Bach, Rembrandt 

czy Norwid Sq tylko zapytaniem, a nie takze 0dpowiedziq, 

niciq lqczqcq nas z doswiadczeniem innego ' wymiaru, 0 ktorym 

nawet Proust pisze w swych stronach 0 smierci Bergotte'a - sztuka 

jest wtedy jak wszystko w zyciu, m6wiqc j~zykiem Kiryllowa 

z Bies6w, «diabelskim wodewdlem»" (s. 176). 

Sztuka zatem rna bye medium umoiliwiajqcym doswiadczenie 

innego wymiaru. Sztuka nie rna stac si~ religiq a religia sztukq, 

kazda rna zachowac swe wlasciwe miejsce. 

* * * 

Czapski pisze jasno, uderza szerokosc i otwartosc w wypowiadanych 

przezen - cz~sto kontrowersyjnych - poglqdach; powie 

138


dzialbym tez - m~stwo czerpane z afirmacji wartoSci. Nadto oddech 

kogos, kto nigdy nie dal sobie narzucic zadnej cenzury ani 

zewn~trznej ani wewn~trznej. 

Podczas lektury Patrzqc czulem si~ caly czas "wewnqtrz" ksiqzki, 

nie zas obok niej. Mialem wrazenie, ze ktos przemawia do 

mnie wprost, ze ktos mi znany wszedl do pokoju i opowiada, 

rozmawia, rozwaza. Mialem wrazenie, ze slucham starszego kolegi, 

kt6ry odpowiada na moje pytania, wyjasnia to, czego nie rozurniem, 

rn6wi 0 sprawach, 0 kt6rych wiern niewiele lub nie calkiem 

wszystko. 

Z drugiej strony zawartosc teoretyczna ksiqzki nie zawsze jest 

odkrywcza. Dowiadujerny si~ cz~sto spraw znanych - przynajrnniej 

w pewnych kr~gach artyst6w i historyk6w sztuiki. Ale, p 0 

pie r w s z e nie jest bana[ny fakt gloszenia takich wlasnie poglqd6w 

w czasie, gdy niernal powszechnie panujq poglqdy odrnienne 

i to rlie dlatego, by si~ przeciwstawic modzie lecz z wewn~trznego 

przekonania, kt6re wymaga rn~stwa w obliczu wartosci 

zar6wno w6wczas, gdy trzeba bylo bronic czystego malarstwa 

przed polskq atmosferq lat 30-tych, jak i w6wczas, gdy awangarda 

powojenna odwraca si~ od malarstwa i przekresla sztuk~. 

Czapski broniqc swego stanowiska si~gal gl~biej uwazajqc, ze kultura 

swe ostateczne, najgl~bsze uzasadnienie, SWq racj~ bytu ~zerpie 

z wartosci nadprzyrodzonych. Ze prawdziwa kultura jest dzielern 

laski. 

Pod rug i e, jeieli nawet Czapski powtarza rzeczy znane, to 

nigdy nie Sq to slowa wewn~trznie puste, kazda wypowiedz rna 

walor egzystencjalny. Dlatego slowo jego dziala jak nauka i wychowuje 

czyte!lnika. Ma moc slowa, kt6re jest powiedziane zawsze 

od siebie. 

Jest po t r z e c i e ksiqzka CzapSkiego obronq malarstwa, pokazuje 

bowiem, ze dla malarstwa jest miejsce w kulturze, bowiern 

uprawianie go reforrnuje wn~trze artysty odnawiajqc jego 

widzenie, jest takie drogq doskonalosci - paralelnq do innych 

drog. Ujawnia, ie obrazu nie .da si~ zastqpic niczyrn innyrn, jest 

on bowiem pelniq o,partq na harrnonii prawie niernaterialnej, jest 

sarnoistnym swiatem wcielonej wizji. 

I wreszcie sil~ tej ksiqzce nadaje charakter wspornnien a niekiedy 

wyznan, kt6re pozwalajq spotkac zycie innego czasu i osobE: 

sarnego autora. 

Power Toronczewskl 

139

ANDRZEJ STANIStAW KOWALCZYK 

PODRO! DO EUROPY 

DZIENNIKI JERZEGO STEMPOWSKIEGO 

Dzienniki podrozy Jerzego Stempowskiego stanowiq obok eseistyki 

i epistolografii najwazniejszq cz~sc jego literackiego dorobku. 

Pierwszy dziennillt pt. Pielgrzym (Wrazenia z pobytu w Holandii 

i Niemczech zimq 1923124) wydany zostal w 95 egzemplarzach w 

1924 roku pod pseudonimem B. Serafin i jest prawdopodobnie 

pierwszym utworem Jerzego Stempowskiego. Nast~pne dzienniki 

podr6i;y powstaly juz po II wojnie swiatowej. W kr6tkim wst~pie 

do Pielgrzyma odnajdujemy zdania, ktore charakteryzujq postaw~ 

autora Rubis d'Orient jako diarysty. M6wi 0 sob ie, ze "odbywa 

pieO.grzymk~ do lepszych czas6w. (...) Wlasciwosciq pielgrzymow 

jest to, ze idq oni dlugo i wytrwale; zmuszeni okolicznosciami (...) 

chodzq drogami ok6Inymi, ! czasami nawet wracajq do miejsc juz 

znanych, robiq dlugie postoje, ale nigdzie nie zatrzymujq si~ myslq, 

kt6ra zdqza do celu pielgrzymki" *. Formula ta okresla r6wniez 

poetyk~ dziennika. Zapowiada jego eseizacj~ przy jednoczesnym 

zachowaniu wlasciwej dziennikowi jako gatunkowi literackiemu 

tematycznej roznorodnosci. . 

Czasy, kt6re mialy nadejsc, okazaly si~ dla Europy katastrofalne. 

Ale przeciez nie zmusilo to Jerzego Stempowskiego do rezygnacji, 

gdyz dzi~ki mysli czlowiek nigdy nie jest bezbronny. Jej zadaniem 

jest pielgrzymka do lepszych czasow. 

Pierwsze trzy powojenne dzienniki powstaly w czasach nie sprzyjajqcych 

podrozowaniu. Poczqtkowy zapis w Dziennik'u podrozy 

Dzlennlkl ukazywaly siE: w pary:lu~ Wszystkle przedrukowane zostaly 

w tomle Od Berdyczowa do Rzymu (Paryz 1971): Dztenntk podrozy do Austrtt 

Niemtec (Ltstopad-gTUdzlen 1945), wyszedl w wydaniu ksl1jzkowym 

(ltzym 1946), ukazal slE: r6wnie:!: przeklad wloskl, w artykule dla lokalizacjl 

cytat6w uzywam skr6tu: DPAN, llczba oznacza stronE: w tomle Od Berdyczowa 

do Rzymu; Corona turrtta (Z dztenntka podr6~y do Wloch, ltstopad 1947 

styczen 1948) ~ CT; Nowy dztennlk podrozy do Ntemtec (Ztma 1948-1949) - 

NDPN; Dztennik podrozy do Niemiec (Czerwiec 1951) - DPN; Dzlennik podrozy 

do Westfaut (PaZdzterntk-Ustopad 1954); Ntemcy-Austrta - 1962; Holandla 1962; 

Frankfurt - 1962; Bonn - 1963; W Turynle - 1963; Slonce jeslenl (Jugoslawta 

1965). Zamieszczony wsr6d dziennik6w utw6r Sulmona - 1958 uwazam za esej. 

W krajowym wydanlu esej6w Jerzego stempowsklego (Krak6w 1983, wyb6r 

I oprac. W. Karpinski) znalazly siE: fragmenty nlekt6rych dzlennlk6w. 

140


do Austrii i Niemiec nosi dat~ 13 listopada 1945. Ledwie zakonczyla 

si~ Wojna swiatowa, juz Stempowski przekracza granic~ 

bezpiecznej i wzgU~dnie dostatniej Szwajcarii aby... wlasnie 

przeciez nie po to, aby z msciwq satysfakcjq przyglqdae si~ ruinom 

niemieckich i austriackich miast, zobaczye Niemcow w roli zwyci~zonych, 

okupowanych i pogn~bionych. Niedlugo potem odwiedza 

Wlochy - drugie z europejskich panstw bylej Osi. Dla Stempowskiego 

- tak dotkliwie odczuwajqcego rozdar.cie Europy 

podroz po pogrqzonych w chaosie Niemczech byia gestemwyrazajqcym 

trosk~ Europejczyka 0 jego rodzinny kontynent. Odbycie 

podroiy (bez wzgl~du na liczne przeszkody) to proba przywrocenia 

czy poswiadczenia powrotu do stanu normalnosci. Podroz bowiem 

dla Stempowskiego to nie tyle wyprawa turystyczna, He przede 

wszystkim akt nawiqzania dialogu z Europejoczykami innej narodowosci, 

ludzmi, ktorych europejskose staia si~ w ostatnich czasach 

problematyczna; jedni wyrzekli si~ jej swiadomie, inni nie 

mieli dose odwagi, aby jej bronie. (Jako cel swojej drugiej podrozy 

do Niemiec (1948-49) podaje autor zapoznanie si~ z tamtejszym 

ruchem literackim. Lektura kiUku ksiqzek nasun~la mu przypuszczenie, 

ze w Niemczech "rodzi si~ jakies 'llowe pismiennictwo 

i trwa poszukiwanie form artystycznych odpowiadajqcych tragicznej 

sytuacji naszego kontyY{entu".) Maj 1945 roku nie oznacza dla 

Stempowskiego triumfu Europy, bo nie mozna jej sobie wyobrazie 

bez Wloch i Niemiec. Faszyzm zostal pokonany, ustala hitl,=· 

rowska okupacja, ale druga wojna swiatowa byla dla Europy jako 

dla pewnej jednosci kulturalnej druzgocqcym ciosem (chot oczywiscie 

to sarna Europa los taki sobie zgotowala, jak przekonywajqco 

dowodzi Stempowski w artykule Europa 1938-1039 czy 

w Eseju dla Kassandry). Podroze do panstw dawnej Osi maje; zatern 

pomoc Stempowskiemu w odpowiedzi na pytania, co zostalo 

z europejskiej jednosci; czy mozna zywie nadziej~ na reedukacj~ 

zdeprawowanych przez wojn~ narodow, na powr6t syna marnotrawnego 

(ktorym stala si~ cala Europa) do domu tradycji. Podobne 

pytania formulowal Tadeusz Kronski w pisanej podczas 

wojny rozprawie Faszyzm a tradycja europejska. Widzial on t~ 

totalitarnq ideologi~ jaiko efekt absolutyzowania pewnych wartosci, 

uczynienia ich bytami samoistnymi i niezaleznymi od tradycji. 

Stempowskiego interesujq przede wszystkim . konsekwencje faszyzmu 

i wojny, niepokoi go fakt, ze ludzkose tak Iatwo przyj~la 

nauki totalitaryzmu. Dzienniki podrozy skierowane Sq wi~c ku 

przyszlosci. Autor rozwaza w ni.ch konsekwencje niedalekiej przeszlosci 

dla terazniejszosci i jutra, 0 "zwyci~zcach" mowi si~ moze 

wi~cej niz 0 zwyci~zonych. Obca jest Stempowskiemu zarowno 

141

ANDRZEJ ST. KOWALCZYK 

martyrologiczna maniera, jak i euforyczny ton i pochlebstwa pod 

adresem ktoregokolwiek z aliantow. 

Sam autor okreslil swoje utwory jako dzienniki podrozy, nawiqzujqc 

w ten sposob do dziewi~tnastowiecznej tradycji terminologicznej 

(np. Dziennik podrozy do Tatrow Seweryna Goszczynskiego). 

Okreslenie "dziennik" sugeruje intymne zapiski, zapowiada 

opis swiata zewn~trznego przez pryzmat osobowosci i doznan autora. 

Pisanie dziennika jest potrzebq wewn~trznq podmiotu, slui)' 

mu dla pogl~bienia wiedzy 0 sobie samym, okreslenia swej pozycji 

w srodowisku czy spoleczenstwie. Uzupelnienie slowa "dziennik" 

epitetem "podr6i:y" zapowiada, ze odtqd uwaga skupiona zostanie 

na swiecie zewn~trznym. Tekst zawrze w sobie opis przyg6d, 

wydarzen, charakterystyk~ spotkanych ludzi, zapisy rozm6w 

z nimi przeprowadzonych etc., b~dzie relacjq aJktualnq, wspolczesnq 

wydarzeniom. W ten sposob zblizy si~ do reportazu. Kwalifikacja 

ta bylaby szczegolnie odpowiednia w przypadku Dziennika 

podrozy do Austrii i Niemiec, w ktorym akcentowana jest niezwyklosc 

wyprawy, trudy oraz niebezpieczenstwa z niq zwiqzane. 

Okupowane Niemcy, odgrodzone od reszty Europy scislym kordonem, 

stajq si~ terra ignota. Dobrze sobie znany, lezqcy w sercu 

kontynentu kraj, odkrywa (w doslownym sensie) Stempowski po 

raz drugi. CharaJkterystyoe nowej sytuacji nie tytlko Niemiec, ale 

i caIej Europy towarzyszq opisy "nielegalnego" przekraczania granicy, 

przekupywania straznik6w, ktorych "wyglqd od razu zdradza 

bylych gierojow z SS", noclegi w ruinach i domach dla przesiedlencow, 

korzystanie z pomocy przemytnikow, etc. Oto probka 

tekstu dobrze ilustrujqca literackie umiej~tnosci Stempowskiego: 

"Jestem znow w gorach, ktore przeszedlem przed miesiqcem. Wiele 

si~ tu od tego czasu zmienilo. Niebo jest szare. Gory pokryte Sq 

nowym, gl~bokim sniegiem. Wszystkie przepustki uniewazmono. 

Przejsc pilnujq pafrole. Decyduj~ si~ jechac do Boo. 0 z,mroku jestem 

w domu znajomego przemytnika. 

- Czy po tym sniegu mozna przejsc na tamtq stron~ 

- Jak komu. 

- Na przyklad mnie. 

Stary patrzy .na muie przez chwil~ uwaznie zniza glos. 

- Moj syn przeprowadzi pana jutro z rana do Too." (DPAN, 

s. 150). 

Ta zr~czna stylizacja literacka odwolujqca si~ do stereotypow 

rodem z relacji podroznik6w i odkrywcow dzikich i niebezpiecznych 

krain (stopniowanie napi~cia, zachowujqcy zimnq krew bohater, 

dialog ludzi rozumiejqcych si~ w pol slowa) podkre§la jeszcze 

stopien upadJku Europy, podzielonej, zniszczonej, zbarbaryzo 

142


wanej. Trudno mowic nawet 0 kroku wstecz, bo przeciez obecna 

sytuacja nie znajduje odpowiednika w przeszlosci. Zresztq przeszlosc, 

a przede wszystkim lata poprzedzajqce pierwszq wojnE; 

swiatowq to dla Stempowskiego wlasnie miara normalnosci. · 

Jedna wazna cecha rozni utwory Pawla Hostowca od repor:tai:y. 

Jednq z regul tego gatunku jest wymog scislosci podawanych faktow, 

dqzenie do swego rodzaju weryzmu. Natomiast autora Eseju 

berdyczowskiego bardziej interesuj'l wnioski; nieustannie zadaje 

on sobie pytanie, w jaki sposob to, czego jest swiadkiem w Niemczech, 

Austrii i we Wloszech akresla sytuacjE; calego kontynentu. 

Pierwsze doswiadczenia i obserwacje budz'l raczej pesymizm. 

Pod wrazeni~m wypadkow w Kempten i PostE;powania wladz amerykanskich 

wobec emigrantow z Europy srodkowej i wschodniej 

Stempowski napisze z wlasciwym sobie sarkazmem, ze "zamiast 

obiecywanych podczas wojny: wolnosci od glodu i strachu, epoka 

Zjednoczonych Narodow przyniosla Europie inne, mniej znane wolno 

sci, jak wolnosc polowania na ludzi, z zasadzki lub z nagonk'l, 

lapania ich we wnyki jalk borsukow i sprzedawania ich skory" 

(DPAN, 116). 

Wyzwolona wlasnie spod okupacji hitlerowskiej Europa znajduje 

siE; w stanie zawieszenia, strach i niepewnosc Sq powszechne. 

"Czekac... Nigdy zapewne slowo to nie mialo tego znaczenia i zasiE;gu 

co dzis. Miliony osob zajE;te Sq glownie czekaniem. Czekaj'l 

na przepustki, na moznosc powrotu do kraju lub wyjazdu 

do ziemi obiecanej. Jeszcze Uiczniejsi n1e majq dok'ld jechac i czekaj'l 

w og6le; czekaj'l pokoju, czeikaj'l lepszych czas6w" (DPAN, 

110) - notuje Stempowski, ktory juz wie, ze nalezy do tej ostatniej 

grupy. Charakterystyczne, ze od samego autora nie slyszymy ani 

slowa skargi, Nie zdradza prawie swoich uczuc, przedstawia chlodn'l 

analizE; stanu rzeczy w przekonaniu, ze nikt, komu bliskie Sq 

wartosci Ikultury naszego kontynentu nie moze pozostac obojE;tny. 

Dlatego dziennikom podr6zy obca jest publicystyka czy propaganda, 

ich autor nie zamierza indoktrynowac czytelnika. Aby zgodzic 

siE; ze Stempowskim, trzeba uprzednio zaakceptowac zakorzenionq 

w kulturze i cywilizacji europejskiej hierarchiE; wartosci 

(l'lcznie z faktem ich roznorodnosci, ktory implikuje postaWE; plur 

alistyczn'l). 

Stempowski stwierdza, ze nastrojowi niepewnosci towarzysz'l 

glE;bsze przemiany w postawach wobec zycia. "Od czasow Renesansu 

Zachod cenil nade wszystko energiE;, przedsiE;biorczosc, wynalazczosc, 

zapobiegliwosc, zdoUnosc do pracy. Poczqtek obecnego 

stulecia ujrzal narodziny mistyki czynu. (...) Dzis po latach gor'lczki 

pracy i niedorzecznych wysilkow (...) organizacja zbiorowa 

zdaje si~ prowadzic wci'lz przez te same etapy: przem,vsl, kryzys, 

143


zbrojenie, bombardowanie. Przedsi~biorczose prywatna, poprzez 

niezliczone przeszkody, pozwolenia na prac~, przepustki, reglamentacje 

(...) poprzez tysiq


m~ i talent, a przez to humanizujqcych naszq egzystencj~. Zwiedzajqc 

w 1951 roku odbudowany dom Goethego we Frankfurcie 

ZWl'aca Stempowski uwag~ na stare meble z XVIII w. Spostrzezenie 

to staje si~ punktem wyjscia dla refleksji nie tylko pedagogicznej: 

"Dzieci wychowane w takich wn~trzach muszq posiadac 

innq wrazliwosc, inny stosunek do swiat'a przedmiotow niz dzieci, 

ktore wYros1y otoczone fabrycznq tandetq. Odleglosc mi~dzy domem 

Goethego i mieszRaniem w dzisiejszej czynszowej kamienicy 

jest zapewne ta sama, co m i~dzy wizjami swiata autora Fausta 

i Franza Kafki" (DPN, 271). Pi~kne przedmioty przykuwajqc na 

SZq uwa g~ i wzbudzajqc nasz podziw, UCZq dostrzegac i cehic swiat 

zewn~ trzny, dostarczajq wreszcie czlowiekowi miary, kryter ium. 

D z i~k i takim postawom tworcow dawna sztuka nie zaslugiwala na 

miano omfaloskopicznej. Nilltt z nich nie wypowiedzialby slow Celine'a: 

J estem zlamany, pozostala mi tylko moja nienawisc i moj 

styl (zob. esej Po powodzi z tomu Eseje dla Kassandry ). Wspolczesne 

miasta na kazdym kroku przypominajq swym mieszkailcom 

o mizerii n~dzy (mimo materialnego dostatku) i jednowymiarowosci 

cywilizacji przemyslowej. "Mieszkajqc przez dlugie nata w takich 

miastach - pisze Jerzy Stempowski - mialem nieraz przeczucie, 

ze powstale z chciwosci, wYzysku i pogardy ludzi dla samych siebie 

- splonq ikiedys jak Sodoma i Gomora. Nikt nie b~dzie ich 

bronil od zaglady, bo dla karoego byly zwierciadlem jego ubostwa" 

(NDPN, 236). Dlatego pietyzm dla wszystkiego, co wnosi w zycie 

p i ~kno i przypomina 0 wsp6lnocie z minionymi wiekami staje si~ 

tak wazny. Moze nawet pozwala czlowiekowi zachowae jego ludzkq 

i s tot~, bo przedmioty okazaly jej wi~cej przywiqzania niz on sam. 

Wedlug Stempowskiego jednym z na jwi~kszych grzechow XX wiek 

u byl jego (zrodzony wczesruej) utylitaryzm. W swej uproszczonej 

wersji przyczynil si~ on do zubozenia ludzkiej egzystencji 

przez redukcj~ potrzeb i aspiracji czlowieka. Pozbawil si~ on moznosci 

kontaktu z rzeczywistosciq marzenia i wyobrazni odznaczajqCq 

si~ innq hierarchiq wartosci niz sfera codziennej praktyki. 

Stqd Hostowiec przychodzi do wniosku, ze "po latach pozar6w 

i ucieczek zbieranie rzeczy starych i urzqdzanie :wn~trz a nawet 

samo ich oglqdanie zdaje si~ bye za~ciem kojqcym, balsamicznym, 

Ieczqcym zaognione rany moraIne. Kto posiada do tego dane, powinien 

mu si~ poswi~cic, nawet gdyby swiat mial trwac tytlko 

trzy tygodnie" (ibidem, 250). 

Stempowski poszukiwal w Niemczech zapowiedzi przyszlego odrodzenia. 

Nie czerpal satysfakcji wzorem tak wielu Polakow z katastrofy 

Niemiec (przy czym katalStrofq dla niego byla nie tylko 

kl~ska militarna, ale przede wszystkim sam hitleryzm). Uwazal, 

ze Niemcy Sq r6wnie niezb~dne Europie jak Europa Niemcom. 

10 - ZNAK 145


Nic wi~c dziwnego, ze szczeg6lnq uwag~ zwr6cil Stempowski na 

niemiedkq inteligencj~. Mial zresztq wsr6d niej wielu znajomych 

i przyjaci61, kt6rych w trakcie kr6tkich podr6zy staral s i~ odwiedzie. 

Inteligencji Hostowiec zawsze przypisywal waznq ro l~, 

widzqc w niej grup~ powolanq do kultywowania tradycji i - r6wnoczesnie 

- do refleksji nad wsp6lczesnosciq (zob. esej Dzieci 

Warszawy w poczqtkach XX stulecia). Jednakze inteligencja w wieku 

dwudziestym nie stan~la na wysokosci zadania, "wszystkie bowiem 

wywrotowe i antyhumanitarne prqdy naszych czas6w, narodowy 

socjallizm, faszyzm, (...), wyszly nie sposr6d robotnik6w 

i chlop6w, ale z uniwersytet6w" (DPAN, 109). Tymczasem jedna:k 

w 1945 roku inteligencja dzieli los wszystkich Niemc6w. W rnonachijskiej 

laini spotyka Hostowiec zatopionych w lekturze ludzi, 

w kt6rych rozpoznaje "resztki inteligencji (...) dawnych sluchaczy 

Maxa Schelera (...), bywalc6w Cafe Stephanie i kOllcert6w W sali 

Vier Jahreszeiten". Przyszli tu, zeby si~ ogrzae. Zimne mieszkania 

uniernoZliwiajq wykonywanie pra·cy umyslowej, a przeciez "juz sarna 

bierna obrom~ rnysli od ' b6lu, jakim przeszywa jq narastan ie 

chaosu, wymaga dlugiego, uporczywego skupienia, oswojenia dzikich 

skok6w historii, ulozenia szarpiq'Cych wyobraini~ zjawisk 

w fonn ~ , pozwalajqcq chociai:by na ich przytomnq enumeracj~ " 

(DPAN, 130). 

Kiedy jednak rnija najgorszy okres, zycie kulturalne ozywia si~ . 

Wie!le stron swych dziennik6w poswi~ca Stempowski rozwijajqcemu 

si~ ruchowi ksi~garskiernu i czytelnictwu. Z satysfakcjq notuje, 

ze znowu wielikirn zaintereso.waniem cieszy si~ literatura starozytna 

i klasycy europejscy. LqCZy to z instynktownq potrzebq powrotu 

do ustalonych wartosci; jak w czasach dezintegracji spolecznej 

popularnose osiqga literatura 0 charakterze romantycznym, tak 

w ·cza"sach reintegracji ludzie nowi si~gajq po starych autor6w, 

aby przywr6cie ciqglose. "Lektura Iliady, czytanej bez przerwy 

przez dwa i p61 tysiqca lat, daje (...) poczUJcie wsp61noty duchowej 

ze wszystkimi pokoleniami poprzednimi i dostarcza kompletnego 

zludzenia stalosci i ciqglosci Zycia" (NDPN, 234). Odnajdujerny tu 

jeden z cz~sto pojawiajqcych si~ w eseistyce i epistolografii Hostowca 

motyw6w - wiar~ w jezeli nie ocal'ajqcq, to w kazdym 

razie porzqdkujqcq moc kultury. Dzi~i niej kll~ski spowodowane 

przez szalenstwa wsp6lczesnych nie mUSZq okazae si~ ostateczne. 

Nie oznacza to oczywiscie, ze potomkowie starych ·cywilizacji mogq 

robie, co im si~ Zywnie podoba - Sq jednak granice i Europejczycy 

XX wieku bliscY' juz byli ich przekroczenia. Oznacza to, 

ze stare cywilizacje nie pozostawiajq swych spadkobierc6w bezbronnymi 

i samotnymi wobec chaosu historii i przypadkowosci 

egzystencji. Czlowiek u Stempowskiego - jakkolwiek slaby i latwo 

146


ulegajqcy zlu, jest jednak istotq wolnq, dla swego normalnego 

rozwoju potrzebujqcq zdyscyplinowanej - przez swiadomosc norm 

etycznych i zwiqzek z tradycjq - swobody. W przeciwnym razie 

karleje duchowo. ' 

Omawiajqc rynek ksi~garski, nie oszcz~dzil Stempowski samych 

ksi~gar zy . Okreslil ich jalko ludzi stworzonych raczej do "handlowania 

bykami i liczenia pieni~dzy". Oni sami doprowadzilli do 

zakwestionowania specjalnego statusu ksiqiki; staia s i~ ona towarem 

takim jak inne, podlegajqcym przepisom dewizowym, kontyngentowym, 

clearingowym etc. "Truten siedzqcy za biurkiem 

w byle ministerstwie zastanawia si~ zupelnie na serio, na jakim 

miejscu postawic produikcj~ i handel ksiqzkq w hierarchii potrzeb 

doraznych kpju, jak gdyby w jego m~tnej i ciemnej glowie mogIy 

w ogole istniec kryteria do tego rodzaju ocen" (CT, 167). Los 

ksiqzki jest dla Stempowkiego miarq degradacji kultury. Trafnie 

ujmuje to aforyzm mowiqcy 0 ksiqzce francuskiej, ktora docierala 

niegdys swobodnie do UraIu, dzis natomiast "nie moze przekroczyc 

linii Maginota". W Europie podzielonej ikordonami, najezonej 

twierdzami szerzyc si~ zacz~la mentainosc wlasciwa obroncom 

obl~zonego miasta. Nic wi~c dziwnego, ze i ksiqzka europejska 

staia si~ "parafianska, tandetna w tresci, glupia i zmanierowana 

na najnizszy snobizm" (ibid., 168). Opinie Stempowskiego na temat 

poziomu wspolczesnej ~siqzki odzwierciedlajq jego negatywne 

stanowisko wobec pewnych roszczen kultury masowej. Irytowalo go 

likwidowanie hierarchii, tak istotpego atrybutu kazdej dziedziny 

tworczosci. To, co niisze nie powinno wysuwac si~ przed to, co 

wyzsze; Iiczba odbiorcow nie moze stac si~ kryterium wartosci. 

W clziennikach podrozy po Niemczech musialy znalezc oclzwierciedienie 

nurtujqce calq Europ~, a przede wszystkim samych Niemcow, 

kwestie polityczne. Jak doszlo do katastrofy Jakie posuni~cia 

w przeszlosci przyniosly tak fatalne skutki Odpowiedzi, 

jaikich Niemcy udzieiali na powyzsze pytania, byly dla Polaka 

z oczywistych wzgl~daw bardzo interesujqce. "W swietle wypadkow 

ostatnich lat - pisze Stempowski - pruska polityka ekspansj 

i terytorialnej miala w sobie cos z wiejskiego makiaweIizmu 

zapatrzonego w ziemi~ i slepego na wszystkie inne elementy po 

Iityki. Od X:VIII wieku partnerem Prus - jako aaiant Iub wrag 

byla Rosja. Po kaidym .przesuni~ciu granic Prusy dostawaly kawal 

gruntu pod kartofle, w r~ce Rosji zas wpadaly olbrzymie obszary, 

zamieszkujqce je Iudy, brzegi marz, zdobycze otwierajqce przepastne 

perspektywy na kontynenty i oceany. Utrzymanie tych zdobyczy 

wymagalo od Ro~ ji najwi~kg,zego sko~entrowania wladzy 

politycznej i sily wojskowej, zamykajqc jej drog~ do tentowanej 

kilka razy ewolucji liberalnej w stylu' zachodnim. Proporcja sil 

147

. 


mi~dzy partnerami ulegala ciqglym p r zesuni~ciom na niekorzysc 

Niemiec" (NDPN, 218). 

Czy dostrzezenie i analiza dramatycznych dla Europy i Niemiec 

'konsekwencji bl~dow politycznych zaowocuje rowniez w dziedzinie 

moralnosci Stempowski unika w swych dziennikach zarowno 

patosu, jak i tanich publicystycznych frazesow, ktore z takq latwosciq 

przychodzily i przychodzq wielu Pdlakom piszqcym 0 oclpowiedzialnosci 

Niemcow za zbrodnie drugiej wojny swiatowej. W 

powsciqgliwosci tej k ryje si~ szacunek ella pami~ci ofiar, a takze 

ch~e pobudzenia raczej refleksji niz emocji. Nie 'oznacza to jednak 

milczenia. Zdaniem' Hostowca niebezpieczenstwo pkwi nie w 

moZliwosci odrodzenia politycznych wplywow nazistow - jest to 

nierealne. Nowy n acjonalizm totalitarny m oze odrodzie si~ w oparcin 

0 zaszczepione przez hitleryzm postawy, wzory zachowania 

takie jak respek t dla przemocy, pogarda dla slabych, dobrze rozwini~ 

ta umiej~tnosc biernego przystosowania s i ~ . K u zclziwieniu 

wielu nie nastqpila w Niemczech samorzutna ekspiacja czy chocby 

wyznanie win. P rzyczynq tego nie jest zatwardzialosc w grzeehu, 

dziala tu raczej stary nawyk bezwzgl~dnego posluszenstwa 

i biernosci wyniesiony jeszcze z. okresu Republiki Weimarskiej: 

"Brak samodzie!J.nej i niezaleznej opinii publicznej zdaje si~ bye 

stalq chorobq pan stwa nowozytnego" - konkluduje Jerzy Stempowski. 

Nie oznacza to jednak, ze nad kwestiq tak zwariej Entnazifizierung 

m ozna przejse do porzqdku dziennego. Komentujqc proees 

0 zabojstwo wi~znia, ktory w kwietniu 1945 roku usilowal 

uciec z konwoju, autor Eseju berdyczowskiego dostrzega zroznicowanie 

postaw mlodych Niemcow - swiadkow morderstwa. 

Chlopea, ktory wydal uciekajqcego wi~znia, ale przed sqdem przyjmuje 

za swoj czyn odJi>owiedzialnose i uznaje win~, sklonny jest 

Stempowski uznae za "wewn~trznie oezy~ zczonego od hitleryzmu". 

1nni nie wyzwolili si~ jeszcze spod wladzy utylitarnej moralnosci 

obl~zonego miasta, dopuszczajqcej etyczny relatywizm. Rela'Cji 

z proeesu w Monachium towarzy~zy refleksja rzuc·ajqca swiatlo 

na etyczne poglqdy samego Stempowsikiego. Pojawiajqcy si~ tu 

rnotyw ekspiaeji nie oznacza akceptaeji moralnosci opartej na 

Boskim autorytecie. Jego postaw~ mozna okreSlic jako etyk~ bez 

sankcji i powinnosci. Sposob forrnulowania przez Stempowskiego 

problemu jest znamienny. Oto:i pyta on: czy wypada wydae uciekajqcego 

wi~znia Nie wdajqc si~ w rozro:inienia, przywoluje histori~ 

Jezusa i Judasza. Ewangelia przywolana zostaje nie jako 

slowo Objawione, ale jako tel,cst wyrazajqey doswiadezenie etyczne 

ludzlkosci. Tak odpowiada na zadane pytanie tradycja; kto zatem 

wydaje zbiega, ten sprzeniewierza si~ starym, utrwalonym w kulturze 

normom etycznym, zdradza ludzki lad swiata. Denazyfikacja 

148

DZIENNI KI JERZEGO ST EMPOWSK IEGO 

~dz ie polegae na odbudowie wiary w wartose i niezb~dnose tego 

fadu. Dopiero to b~dzie znakiem, ze "czasy przesladowan, »robienia 

porzqdku« pogardy dla zycia i godnosci czlowieka min~ly. (...) 

P rzemiany tej nie nalezy zapewne wyobrazae sobie w formie 

naglej metamorfozy, lecz raczej jako proces powblny, rozwijajqcy 

si~ nie tyle na forum publicznym, iIe w trybie -wieczornych rozmow 

i r achunkow sumienia. Sarna natura tego procesu o~ asnia , 

czemu mocarstwa okupujqce Niemcy niewiele tyllko przyczynily 

si~ do odhitleryzowania kraju" (NDPN, 215). 

Char akterystyeznq cechq dziennilkow Stempowskiego jest cz~sto 

manifestowana nieeh ~ e do zwyci ~ skieh aliantow. Obserwowanych 

na frankfurc1dm dworcu amerykanskieh zolnierzy okresla mianem 

n owego Herrenvollku. Sq pewni siebie i aroganccy - "k iedy Amerykanie 

jadq na urlop, dworzec jest tylko dla nich. Inne pociqgi 

przewidziane na ten czas po prostu nie odehodzq". Opis tego vvydarzenia 

pokazuje, jaik narrator dzienriikow okresla SWq pozycj ~ 

w pr zedstawionej rzeczywistosci. Widzimy go w tlum ie upokorzonych 

Niemeow, przyjmuje ich punkt widzenia, bye moze okreslenie 

"Herrenvolk" pochodzi ~snie od nich. Podkreslony przez 

narr atora br ak dystansu oznacza nie tyle wspolczucie dla Niemcow, 

ile manif estacj ~ europejskiej solidarnosci. W swej niech ~ ci 

do zachodnich aliant ow posuwa si~ Stempowski do niesprawiedliwych 

zarzutow, w ktorych nietrudno dostrzec tak jednak rzadkie 

u niego rozgoryczenie: "Mieszkancy Europy Sq dzis w polozeniu 

szczura w wannie, szukajqcego na prozno wyjscia po gladkich 

scianach. Dobroczynny wujaszek Sam r zuea im do ieh wi~zi e nia 

po kiIka dolar6w w przypuszczeniu, ze brak im tylko p ie ni~ dz y, 

a by byli zupelnie szcz~sIiwi i rozwin~l i wielk q dzialalnose gospodarczq" 

(CT, 155). W 1947 notuje, ze nieuniikniona wyda je si~ powszechna 

glebae adscriptio, gdyz "latw iej jest nawet pobie Hitlera, 

niz wyzwolie si~ same'llU ze slepego egoizmu i pogardy dla 

gorzej uzbrojonych" (loc. cit.). Na k sztalt p owojennej Europy wply 

n~l o nie tylko militarne zwyci~stwo nad faszyzmem, [ecz rowniez 

-zawar te mi ~ dzy aliantami uklady. 

_ 

Nie oznacza to oczywiscie, aby Stempowski nie docenial wagi 

pomocy aliant6w dla Europy. Wiflae to szczegolnie w dzienniku 

podroi:y do Moch, w ktorym opisuje okres la grande paura 

wielkiego strachu spowodowanego radykalizacjq ma.


nych juz w latach pi~edziesiqtych podkresla autor latwosc i komfort 

podrozowania. Miasta podnoszq si~ z gruzow, Niemcy zachodnie 

wkraczajE} w okres cudu gospodarczego, rozwija si~ zycie 

kulturalne. Zresztq juz w 1947 roku we Wloszech Stempowski 

dostrzega poczqtlki przemian: prowokatorzy usilujqcy rozniecie 

ulliczne zamieszki nie znajdujq wsrod Wlochow posluchu. "Po stu 

1atach autentycznego i sztucznie rozdmuchiwanego fanatyzmu narodowego, 

po okresie kultu czynu ' i sHy, w Europie mozna zauwazye 

pewne objawy reakcji. Fanatyzm i wzajemna nietolerancja 

zniszczyly zamoznose i niezaleznosc naszego kontynentu. Postawy 

aroganckie i wyzywajqce, ktore uchodzily za normalne przed dziesi~ciu 

1aty, wydajq si~ .dzis pozbawione wszelkiego racjonalnego 

umotywowania. Moralnosc ob1~zonego miasta i mobilizacji tota1nej 

spustoszyly zycie osobiste. U ludow bardziej wrazliwych i posiadajqcych 

pewne tradycje, przeciw tej moralnosci zacz~ly wyst~powae 

pierwsze oznaki oporu~' (CT, 162). 

Dzienniki podrozy Stempowskiego mozna podzielic na dwie grupy. 

Do pierw-szej na[eZy zaliczye utwory wczesne, powstale w latach 

czterdziestych. W sklad drugiej WGhodzq dziennitki napisane 

w 1atach pi~edziesiqtych i szesedziesiqtych (ostatni - Sionce jesieni 

(Jugoslawia 1965)~ Nie znajdziemy w pozniejszych dziennikach 

obecnego w pierwszych tonu subtelnego liryzmu, rownowazonego 

zresztq, jak zwyk1e u Stempowskiego, przez ironi~ czy sarkazm. 

Ten osobisty ton pokazywal, jak da1ece opisywane fakty i poruszane 

sprawy byly Stempowskiemu nieoboj~tne -: rok 1945 

oznaczal kres nadziei na Ikoniec tulaczki. To pierwszy dziennik 

z jesiennej (1945) podrozy po Niemczech zawiera pi~knq dygresj~ 

o ojczystych rzekach, ktorych szum zawsze towarzyszy wydanym 

samotnosci emigrantom. "Zdaje mi si~ - mowi Jerzy Stempowski 

- ze gdybym ociemnialy, stary, trawiony gorqczkq i obl~dem , 

poslyszal znow ten szum, lata blqdzenia po manowcach spadlyby 

ze mnie jak lachma'ny niedoli i stalbym si~ znow sobq" (DPAN, 112). 

W utworach drugiej grupy nie manifestujq si~ juz tak otwarcie 

pog1qdy etyczne i po1ityczne samego Hostowca. Przewaza opis i re 

1acja. Spotkani ludzie, wydarzenia, odwiedzane miejsca nie prowokujq 

juz wypowiedzi na zasadnicze tematy. Sq to dzienniki podrozy 

epoki stabilizacji; zewn~trzny spoatoj i dystans ukrywajq 

bye moze gorycz. Zdegradowana Europa zaakceptowala swoj los. 

Nie miala wyboru mi~dzy innymi rowniez dlatego, ze sarna si~ go 

wyrzekla. 

Nie moze to jednak oznaczae dla Europejczyka powstrzymania 

biegu mysli w jej nieustannej "pieilgrzymce do lepszych czasow". 

150 

Andrzej Stanislaw Kowalczyk

v s K u s J E 

MARIAN GRABOWSKI 

-\ 

W KONTRAPUNKCIE EUROPEJSKIEGO 

MYSLENIA 

Nie myslalem, ze zyc b~d~ w tak osobliwej 

chwili. 

Kiedy B6g skalnych Wyzyn i grom6w, 

Pan Zast!W6w, kyrioo Sabaoth, 

NajdotJkliwiej upoko·rzy lud~i, 

P{)zwoliwszy ,iIm dzialac ja'k tylko zapragnq, 

1m .zo-stawiajq'c wni


lozonych i wtasnego ic~ odc;:zytania. Robi~ to swiadom szkicowych 

uproszczen i niedopowiedzen. 

Ksiqzka jest wr~cz Ikliniczym op isem opozycji mi~dzy wiedzq 

i wiarq ujawniaj~cej si~ z calq silq w naszej cywilizacji. Spor ten 

w swej nowo±ytnej wersji jest spotem mi~dzy religiq a naukq, 

.scislej zas mi~dzy religiq a okres!onym typem filozofowania stojqcym 

' za nowoiytnym przyrodoznawstwem. Przeciw r eligii stawal 

scjentyzm, radykalny empiryzm, pewne odmiany racjonaaizmu, 

ktore tak czy inaczej powolywaly przyrodoznawstwo, a jeszcze 

bardziej wlasciwy mu sty! myslenia d!a pot'wierdzenia swych racji. 

Wydaje m i si~, ze Kolakowski trafia swymi pytaniami w sarno 

jqdro sporu. Pyta on 0 prawomocnosc wypowiedzi religijnych, jak 

i tych, ktore odrzucajq ich se nsownosc, a nawet mozliwosc. Materia:! 

do analiz jest tak dobr any, ze mozna sledzic kryteria sensownosci, 

docieJkac :hodel upr awomocnienia aktu religijnego, jak 

i jego negacji. Razem z autorern podqzamy od doswiad czen mistycznych 

ku podejmowanym na przestrzeni wiekow probom racjonalnego 

uzasadnienia istniEfuia Absolutu, wyjasniania tajemnicy 

zla, ku j~zykowi religijnemu. Sedno konfliktu mi~dzy opcjq t ylko 

na rzecz wiedzy opartej na pewnosci chocby i probabilistycznej, 

w iedzy empirycznej bqdz logicznie sprawdzalnej, w vvysokim sto- . 

pniu niezaleznej od partycypacji w n iej poznajqcego podmiotu 

i posiadajqcej moc preciyktywnosci, a religiq z jej pr.etensjami do 

prawdzi'Wosci i swoistq mOCq poznaWCZq sprowadza si~ do pytania 

0 istnienie transcendentalnego kryterium prawdy - pewnego 

i waznego zawsze i wsz~dzie. Opisujqc konflikt mi~dzy radylkalnym 

fenomenalizmem a metafizykq Kolakowski zauwaza : "Nie mamy 

w filozoficznym instrumentarium zadnej powszechnie przy j ~ 

tej »wyiszej« zasady, za pomocq ktorej daloby si~ ulagodzic k onflikt 

mi~dzy tymi. dwiema opcjami." Ta uwaga sluszna jest zasadniczo 

w dowolnej plaslczyznie sporu, ezy to 0 epistemologicZllq 

pewnosc, czy 0 metafizyeznq koniecznosc. Proby poszuk iwania prawdy 

waznej powszechnie, bezwzgl~dneg o kryteriumprawomocnosci, 

konczq si~ fiaskiem. Jesli patrzec na histo ri~ filozofii nowozytnej, 

to od Kartezjusza po Husserla jest ona poszukiwaniem epistemologicznego 

absolutu, probq ustalenia :hodel i w ar unkow poznawezej 

pewnosci, nieornylnosci. Idea ta okazala si~ nie do zrealizowania. 

Stwierdzenie zas tego faktu niesie niezwyklle powazne konsekwencje. 

J esli nie rna prawdy wszystkoobejmujqcej, to i k azda 

prawda cZqstkowa staje si~ wqtpliwa. Nast~puje metodologiczny 

u padek w bezsens i chaos. Nie istniejq wiarygodne drogowslkazy. 

Sytuacj~ takq Autor nazywa nihilizmem poznawczym. ezyz jednak 

nie mozna by zadowolic si~ slabszymi kryteriami: cz~sc i owq 

koherencyjnosciq, ustalaniem kryteriow prawdziwosci lokalnie slu 

• 

152

W ,KONTRAPUNKCIE EUROPEJSKIEGO MV$LENI A 

sznych vv zaleznosci od sposobow poznania Okazuje si~, ze mozna. 

Pewien jednak rodzaj fragmentarycznych z zalozenia dociekan nad 

strukturq rzeczywistosci rna wlasnosci poszerzania swego horyzontu, 

az po pytanie 0 ostateczne zrodlo pra wdy. Ten rodzaj pytan 

przejawia specyficzne roszczenie do prawdy i chce od wolac si~ 

do miejsca gwara ntujqcego zasadniczosc jakiejkolwiek prawdy. Chodzi 

tu 0 sprawy tak zasadnicze (np. kwestia istnienia Absolutu), 

ze one same kierujq refleks j ~ ku pytaniu 0 pod s ta w~ wszelkiej 

prawclziwosci. Kolakowski docenia, wa g ~ tego pytania i odpowia 

:la: "j:\by cos bylo prawdziwe JUusi istniec podmiot nieomylny" 

i dalej "...bez absolutnego podmiotu nie jest rno:Jliwe prawomocne 

uzywanie predykatu »prawdziwy«". Opowiada si~ za formulq Dostojewskiego 

"J ezeli nie rna Bqga, to wszystko wolno" rozumianq 

jako formula epistemologiczna "... albo Bog, albo poznawczy n ihilizm". 

Takiej odpowiedzi udziela przy analizie klasycznych racjonalnych 

argumentow na istnienie Absolutu. Ukazuje i inne obszary 

ludzkiej aktywnosci i refleksji, gdzie odpowiedz jest podobna. 

Moze najwlasciwszym miejscem, gdzie narzuca si~ pytanie 0 uprawomocnienie 

sensu jest kultura z jej ogromnq produk cj ~ nadznaczen 

(doda1Jkowy sens wszelkich przeja wow zycia, jak milosc, 

smierc). Rowniez i fillozofia historii dzieli t~ wlasciwosc. K olakowski 

pisze, ze musi istniec odniesienie do wiecznosci i wiara, ze 

wydarzenia historyczne Sq czyms wi~cej niz wydajq si~ byc. "...sa 

rno objawienie jest zrodlem jakiejkolwiek wiedzy, kt6rq mamy 

nadziej~ zgrornadzic 0 »znaczeniu historii« i oczywiscie 0 samej 

prawomocnosci takiego dziwacznego poj~cia." 

W ten spos6b Kolakowski szkicuje przyklady sytuacji, gdzie pojawiajqce 

si ~ znaczenia, sensy dornagajq si ~ uprawomocnienia. Docieramy 

do zasadniczego dla ksiqZlki pytania, 0 gwarancj ~ sens6w. 

Najwyrazniej uwidocznia s i~ one w strukturze aktu religijnego. 

Opis ak tu religijnego rozpoczyna si ~ od pr6by wykazania zasadniczej 

niemozliwosci jego racjonalizacji. Ilustruje to analiza 

zawartosci logicznej i empirycznej tradycyjnych pr6b uspravviedliwlenia 

istnienia zla. Rzeczywistosc zla w swiecie i po j ~cie Dobrego 

Boga nie dajq si~ racjonalnie u zgodnic. -;,Akt wiary i zaufaonia 

Bogu musi poprzedzac zdolnosc ujrzenia Jego rqk w trakcie wydarzel'i. 

i w srnutku ludzkiej historii".. Dalej nast~puje analiza pozytywnej 

strony doswiadczenia religijnego, jakim jest rnistyka. 

Odslania ona znaczenie uczestnictwa w poznaniu religijnym, part 

ycypacji nierna[ nieobecnej w porzqdku poznania r acjonalnego. 

Wiara mistykow dostarcza im wiedzy 0 swiecie budowanej n a 

innyrn wzorcu pewnosci niz racjonalny ic z~stokroc pozostajqcej 

w jawnej sprzecznosci z wiedzq opart"! na regulach ratio. 0 sposobie 

konstytuowania si~ sensu wypowiedzi religijnej Autor pisze 

153


".. j~zyk sacrum jest j~zykiem kultu i oznacza to, ze jego skladniki 

stajq si~ zna

W KONTRAPUNKCIE EUROPEJSKIEGO MY$LENIA 

Pisze: "...nie sposob ... bye skazanym na stan schizofrenicznego 

rozdwojenia..." i usiluje zinterpetowac stanowisko Kolakowskiego 

wqtpiqc w jego bezstronnosc w utrzymaniu sprzecznych racji i posqdzajqc 

go 0 sceptycyzm. T~ reakcj~ odbieram jako spontanicznq 

i prawdziwq, jako odruch emocjonalnie lecz nie intelelktualnie uzasadniony. 

Kolakowski wie i daje temu wyraz, ze sytuacja, 0 ktorej pisze, 

wiqie si~ ze szczegolnq intelektualnq i duchowq konfiguracjq naszej 

cywilizacji. To zaistnialy uklad kulturowy wyjaskrawia konflikt 

porzqdku wiedzy i wiary, i to na s!kal~ nie pojedynczych 

ludzkich losow, lecz na skal~ cywilizacji okreslajqc istotnie duchowy 

klimat naszej epoki. 

Elibieta Wolicka post~pujqeza analizami Autora postrliega wsp61 

czesnq nam sytuacj~ jako irracjonalnq, fideistycznq i gloszqc moiliwosc 

racjonalnej argumentacji filozofii i teologii protestuje przeciw 

wynikom myslenia autora If there is no God... Uzycie tych 

okreslen wydaje si~ wqtpliwe, bo ich rozmycie znaczeniowe jest 

ogromne. ~ to niezbyt precyzyjne etykietki, ktore nie pomagqjq 

w zrozumieniu czegokolwiek. M-am tez wrazenie, ze piszqc 0 racjonalnosci 

rna ona na mysli jeden jej mozliwy wzorzec - racjonalnosc 

klasycznej metafizyki. Tymczasem rozpoznania czynione 

przez Kolakowskiego Sq dowodem niebywalych mozliwosci rozumu 

ludzkiego. Rozum bowiem moze stanqc wobec porzqdk6w, ktore 

majq calkiem rozne rodzaje intelligibillnosci i zdolny jest je pojqC 

i uznac. Potrafi zarazem uczciwie przyznac, ze nie moze ze swym 

sposobem pojmowania swiata wtargnqc w nie, nie niszczqc przyrodzonej 

im sensownosci. W moim rozumieniu to dopiero jest przykladem 

prawdziwej racjonalnosci. W Ikoncu to rozum uznaje porzqdek 

wiary, jej odmiennose od siebie, wzajemnq niesprowadzalnosc. 

Nie przyznaje tez sobie prawa do narzucenia jednej totalnej 

reguly wyjasniajqcej. Zadnych "ostatecznych uzasadnien". I vi tym 

kryje si~ jego wielkosc. Rozumowi pozostaje poszukiwanie trudno 

wykrywa'lnych linii demarkacyjnych,ustalenie kryteriow konstytuowania 

s i~ roz.p.ych sensownosci, ' stopnia ich wzajemnej przenikalnoSci. 

Taka racjonalnosc nie grozi absolutyzowaniem ktoregokolwiek 

z porzqdkow poznawczych, z rodzaj6w doswiadczenia, nawet 

jeW mialoby to byc doswiadczenie metafizyczne. Chce brae 

rzeczy jakimi Sq. Staje si~ miejscem autentycznej pokory intelektualnej 

nie narzucanej przez zadnecredo, kultur~, system filozoficzny, 

ideologi~. Chcialoby si~ az powiedziee, ze jest to poboznose 

mysli. . 

Jak podjqc dialog z tezami Religion Czy mozliwe jest kontynuowanie 

takiego myslenia na gruncie chrzescijanskiego credo 

Nie gorszyc si~, nie mowie "zblqdziles", nie trywializowae opisa 

155


.- 

nej antynomii: sens i Bog, a bezsens i Nicosc przez wskazanie 

pozornej latwosci wiary. Co naprawd~ Humaczy stwierdzenie Wolickiej, 

ze "wspolczesna mentalnosc ma gigantyczny 'post-oswieceniowy 

komplelks" "Jedyny pomost szeroko poj~tego racjonalizmu 

tradycyjnej metafizyki" (Wolicka) tez nie wydaje s i~ lekarstwem 

najlepszym. Klasyczna filozofia Boga zostala stworzona przez geniusza 

lecz w zupelnie innej sytuacji kulturowej i przy innych 

dahych poczqtkowych nii: te, ktorymi dzisiaj chrzescijanin dysponuje. 

Rozszczepienie, 0 ktorym traktuje ksiqzka Leszka Kolaikowskiego 

nie istnialo wtedy jako fakt :kulturowy. Dzisiaj jest ono 

w stanie przesilenia, tzn. pozwala na wzgl~dnie bezstronnq analiz~ , 

ale nadal istnieje. Czlowiek wierzqCY musi budowac' swoje rozumienie 

w iary, swoje rehgijne myslenie nie pomijajqc tego. 

Czy przypadkiem ten obszar duchowego rozdwojenia, w ktorym 

si~ znajdujemy,' n ie jest naszym preambulum f i dei Moze wspol, 

czesnym pozqdaniem gwarancji sensu budujemy nasz zgola o.ry~ 

ginalny "arguD;lent z potrzeby,Sensu". Czy to wydobyte w filozoficznych 

docieikaniach pytanie 0 Gwaranta nie jest zwornikiem r oe: 

maitych objaw6w laknienia sensu w naszych czasach TopografJa 

wspolczesnej nauki to tez miliony dywergencyjnych sens6w i iadnej 

powszechnej reguly scalajqcej. Kazda proba jej ustanowienia 

to mordowanie metody naukowej w jej wspolczes·nym ksztakie 

(pomimo tego, iz tworzymy roznorakie p roby unifikacji). A cod 

zienne zycie z inwazjq ogromnej ilosci informacji niekoherentnej, 

cz~ sto wzajemnie sprzecznej i straszliwie amorficznej... Czlowiek 

zawsze pojawia s i~ jako ten, ktory zdolny jest rozumiec znaczen 

ie, ktory odczytuje i tworzy sensowne struktury w nauce, technice, 

kulturze, religii... Zawsze tez taka jego dzialalnosc podszyta 

byla l~k{em przed bezsensem - mozliwym rozpadem sensu. L~k 

ten stal si~ dominujqcy w naszej epoce (P. Tillich). Tworczq wreszcie 

dzialalnosc czlowieka XX ~eku najdosadniej Dddaje okreslenie 

Misnera: "Har dware jest to software". Sam reaany produkt ' 

d zialalnosci czlowieka (hardw are) prieslania oprogramowanie, tj. 

ow dodatkowy sens (software). Wytwory naszej dzialalnos

W ,KONTRAPUNKCIE EUROPEJSKIEGO MVSLENIA 

nie to jest przedsionkiem modlitwy, naszq XX-wiecznq teodyceC!. 

Je] mottem mogloby bye ostatnie zdanie Iksiqzki Kolakowskiego 

"the real is what people really crave for", kt6re tlumacz~ tu moze 

nieco d O'Wolnie: realnym jest to, 0 co ludzie prawdziwie blagajq. 

• Jeszcze jedna sprawa, raczej ad personam. Ezbieta Wollicka nazywa 

Kolakowskiego "laickim prorokiem". Nie podoba mi si~ tu 

przymiotnik, ale sarna mysl jest prowokujqca. Aby 'zachowae sens 

slowa prorok, a niczego nie wmawJac Kolakowskiemu, przyjmijmy 

mozliwie najslabsze znaczenie tego slowa. Prorok jest tym, 

ktory 'rozumie swoj czas w tym' sensie, ze widzi i czuje miejsca, 

k tore pomagajq bqdz przeszkadzajq ludziom 'W spelnianiu ich religijnego 

powolania. I co wi~ ce j , m usi dae temuswiadectwo. Nasza 

epoka rna sklonnose do zacierania w czlowieku miejsc istotnie 

J konstytuu jq'cych religijnose. W tym kontekscie przyjrzyjmy si~ niektorym 

wypowiedziom Kolakowskiego. 

Kiedy dzisiaj, takze wsrod chrzescijan, z podziwu godnq glupotq 

zaciera si~ gra nic~ mi~dzy sacrum i profanum lub trywialnie 

sprowadza jeden porzqd elk do drugiego, to Koiakowski analizujqc 

t ~ kwe sti~ tylko w plaszczyznie kulturowej ostrzega: "Sekularyzacja 

swiata chrzescijanskiego dochodzi do skutku nie tylko w postaci 

bezposredniej negacji sacrum, lecz takze w formie posredniej: 

przez uriiwersalizacj~ sacrum, ktora, uniewazniajqc rozI;'6znienie 

mi~d zy sacrum i profanum, pr:lwadzi do tych samych wynik6w. 

Jest to chrzescijanstwo, kt6rc odrywa si~ od swoich zrodel 

apdkaliptycznych, chrzescijanstwo, ktore spieszy u swi~cae z gory 

wszystkie formy zycia swieckiego, jako ze wszystkie mogq uchod 

zie za krystallizacj~ boskiej energii; chrzescijanstwo bez zla ..." 

(Odwet sacrum w kulturze swieckiej). 

Jesll . chrzescijanie przestaj'l wierzye w Ksi~cia Ciemnosci, w 

istnienie zewn~trznego zla, to serio pisze ° nlm Kolakowski w esejach 

Diabel i Czy (liabel moze bye zbawiony 

Gdy wielu chrzescijanskich pUblicystow i kaznodziejow przestalo 

walczye 0 powrot prawdziwego d{)swiadczenia winy, gdyz praw 

' dopodobnie sami juz nie rozumiejq jego roli w Iksztaltowaniu czlowieka 

religijnego, to Kolakowski pisze: "HiBtoria biblijna daje 

nam takze podstawy, by dopatrywae si~ scislej korelacji, a nawet 

r ownowaznosci, mi~dzy doswiadczeniem winy i doswiadczeniem 

sacr um. Swiadomose wir:iy w sensie wlasciwym, czyli niezalezna 

od obawy przed kar'l, jest tak zwi'lzana' z percepcj'l sa.crum, ze 

kazde z dwojga daje si~ okreslie przez drugie: mozna sacrum opisae 

jako to, czego, pogwakenie rodzi poczude winy, a poczucie winy 

jako swiadomose pogwalcenia sacrum". (Reprodukcja kulturalna 

i zapominanie). Przyklady mozna mnoZye. 

Jesli filozofia chrzescijanska rna zbudowac wsp6lczesny "przed 

157


sionek" wiary, to musi wyjsc: od rzetelnego opisu stanu swiadorposci 

dzisiejszego czlowieka, jego sytuacji inteQektualnej, aksjologicznej, 

duchowej. Takiego opisu wyrazonego w j~zyku iywym 

dla wsp6lczesnych a dotyczqcego zderzenia wiary i wiedzy, kt6ry 

jednoczesnie jest pewnym swiadectwem osobistym, dostarcza ksiqzka 

Leszka Kolakowskiego. Dopiero na takim gruncie mozna za 

CZqC budowac teodyce~ naszego czasu - bez skr6t6w, gorszqcych 

uproszczen i podejrzanych apologii. 

Marian Grabowski 

158

ELZBIETA WOLICKA 

W KONTRAPUNKCIE IDEOLOGICZNEGO 

MYSLENIA - CZYLI KlOPOTOW 

Z KOlAKOWSKIM CIAG DALSZY 

Losem recenzji, krytyk i polernik z koniecznosci ograniczonych 

do rozrniarow publicystycznego eseju jest z reguly to, ze niejako 

z natury rzeczy narazajq si~ na zarzut niedostatecznosci uzasadnie6. 

ostrzej wybitych tez oraz poslugiwanie si~ "niezbyt precyzyjnyrni 

etykietkarni". Ale ta wlasnie wada gatunlku literackiego rna takZe 

proporcjonalnq zalet~: prowokuje do pytan i popycha dalej rnyslenie, 

ktore przeciez rozwija si~ w diaUogu. Wdzi~czna jestem Marianowi 

Grabowskiernu za podj~cie sporu 0 odczytanie ksiqzki Leszka 

Kolakowskiego 0 religii. 

Na wst~pie pragn~ podkreslic, ze w rowl1ej rnierze jak moj 

oponent zdaj~ sobie spraw~ z nieuchronnych, ja1k si~ rzeklo, "szkicowych 

uproszczen i niedopowiedzen", ktoryrni niestety musi "grze ~ 

szyc" takze nasza polemika. Ale moze to skloni innych jeszcze 

czytelnik6w Religion, kt6rych jest w Polsce wcale nie tak malo, 

do zabrania glosu - a nie bylaby to jui pierwsza wok61 tej ksiqzki 

dyskusja. Zasluguje ona zresztq ze wszech miar na przedyskutowanie. 

Gdyby jej oryginal ulkazal si~ po polsku, stalaby si~ jednyrn 

z l1ajwazniejszych wydarzeii. filozoficznego ruchu umyslowego 

ostatnich lat w Polsce. Wypada gorzko zalowac, ze trafia do 

nas drogq nieco okr~znq, i krzepic si~ altruistycznq pociechq, iz 

skorzystali na tym czytelnicy literaturj~ "wysokiej" w krflgu jflzyka 

angielskiego na swiecie. 

Nie bardzo rozumiem,' dlaczego pan Grabowski Ddebral' mojq 

pdlernik~ z tezarni Kolakowskiego jalko trywializacjfl jego poglqd6w, 

wynikajqcq z jakichS blizej nieokreslonych emocjonalnych 

uprzedzeii., a moje polemiczne stanowisko jako latwq apologetykfl 

przestarzalych przesqdow metafizycznych. Wydawalo mi sifl, ie 

skupilam sifl przede wszystk'irn na tak zwanej "krytyce irnmanentnej" 

starajqc sifl zrekonstruowac (co zawsze jest pewnyrn uproszczeniem) 

gl6wnq mysl autora w spos6b przynajmniej niesprzeczny 

z jego intencjami, a jezeli ta wlasnie mysl, wyrazona w ksiqzce . 

wielokrotnie i na r6iny spos6b, obudzila m6j sprzeciw, to chyba 

159

EL ZBIETA WOLICKA 

dyskusja dotyczqca wazkich problemow filozoficznych interpretacji 

swiata, w ktorym wspolnie zyjemy i rozszyfrowywania zagadek 

ludzkiej swiadomosci ten swiat "modelujqcej", nie jest tylko i w y 

lqcznie uprawniona w gronie wyznawcow okreslonej teorii 'i, metodologii 

Zarzut ndezr.ozumienia i upraszczania cudzych poglqdow 

z podejrzeniem 0 ich tendencyjne wypaczanie najlatwiej odparowac 

rykoszetem, ale taki zabieg z miejsca i definitywnie zamyka 

kazdq dyskusj~. Starajmy si~ zatem porozumieb i nie gorszmy si~ 

zbyt szybko trudnosciami, 0 jakie musimy si ~ stale potykac w sytuacji, 

gdy "sztuka m qdrej rozmowy" 0 jakiej .marzylo si~ kiedys 

Platonowi, jest u nas - z r oznych i raczej smutnych powodow 

w zaniku. 

Ustalmy na poczqtelk punkty zbiezne. Mniemam, iz zgodna jestem 

z panem Grabowskim w ocenie wagi tego wydarzenia, jakim jest 

bez wqt.pienia Religion na filozoficznym rynku wydawniczym. Zgad 

zam si~ takze z t wierdzeniem , ze "ksiqZka jest wr~ c z klinicznym 

opisem opozycji m i~dzy wiedzq a wiarq ujawniajqcej si~ z calC! 

silq w naszej cywiliiacji". J a tez dokladnie Itak jq odczytalam. 

Uwazam, wraz z panem Grabowskim, ze ow opis sytuacji intetektualnej 

przepr owadzony zostal po mistrzowsku, z iscie pr ofetycznq 

pasjq i intelektualnym wigorem. Opisany przez Kolakowskiego 

ak tualny - przynajmniej w pewnych Ju~gach mysli europejskiej 

- stan "rozdwojenia swiadomosci" nie jest jednak wcale 

tak bardzo "nowy" - przypomina np. koncepcj~ "dwoch prawd", 

jaka si~ pojawila u schylku sredniowiecza i na poczqtku ery nowozytnej 

i przysporzyla niemalo klopotu 6wszesnym teoretykom. 

Znamienne, ze "p6zny scholas tyk" pozytywizm].l - K,olakowski 

d ochodzi do podobnych konkluzji! Nazwano je kied*s fideistycznymi, 

wolno wi~c chyba, per analogiam t~ etykietk~ przypiqc 

wsp6lczesnemu glosicielowi "dw6ch opcji" - jako ze do kwestii 

prawdy zachowuje on daleko idqcq, sceptyczl1q rezerw~. 

Przejdzmy do wyjaSiliania Ikwestii spornych. Przede wszystkim 

nie jest rzeCZq ani samooczywistq, ani dowiedzionq, 'ie 0 p 0 z y 

c j a wiedzy i wiary jest, jak to sugeruje Kolakowski, s p r z e c z 

nos c i q, a nie p r z e c i w i ens t we m, ze jedna drugq w y 

k 1 u c z a raczej niz do pel n i a. Warto przypomniec te podstawowe 

opozycje kwadratu logicznego, bo okazuje si~, ze do dzis 

majq one nieblahe znaczen,ie dla "oddawania sprawiedliwosci widziaLnemu 

swiatu". Dla Kolakowskiego opozycja wiedzy (=nauki) 

i wiary zasadza si~ na sprzeczno§Ci. Wolno rou tak sqdzic - skoro 

przyjql apr i 0 r i takq ,a nie innq persp€lktyw~ poznaWCZq, wyroslq 

w 'prostej linH z pozytywistycznego scjentyzmu. Jednakze 

twierdzenie, ze ta zasada myslowa "wynika" rou z analizy i opisu 

rearnej sytua.cji, i przeto naleZy jq uznac za empirycznie dowie 

160

W KONTR APUN KCIE IDEOLOGICZNEGO MVSLENIA 

dzionq, jak sqdzi pan Grabowski, na to nie rna zgody. Jest to 

bowiem teza arbit.;alnie przyj~ta na podstawie nie mniej arbitralnie 

uznanych zalozen. Tak chyba zresztq uwaza Kolakowski, 

gdyz inaczej narazalby si~ na klasyczny blqd petitio principii, 

tzn. na "przeskok" od opisu sytuacji egzystencja[nej, ktora z natury 

rzeczy uwzgl ~dn i a relatywizmy historyczne i geograficzne 

(mozna by ich wiele wymienic), do stanowienia zasad, sugerujqc 

zarazem, ze obowiqzujq one zawsze i wsz~dzie, no bo ... ta:ka jest 

sytuacja, tak wlasnie wyglqda swiat i tak funkcjonuje myslenie 

jak je oto Filozof widzi i opisuje. Przyznam, ze w niektorych partiach 

ksiqzki Ko1akowskiego i ja m ialam podejrzenia 0 takie narzucanie 

sugestywnej a pozornie tylko "dowiedzionej" tezy. 

Kwestia takiego uprawomocniania zasad poznania, ktore gwarantowaloby 

ich transcendentny wobec empirii charakter - to osobna 

i oczywiscie bardzo kontrowersyjna kwestia, ktorej nie sposob 

tu wyczer pujqco wyjasnic. Wiqze si ~ ona z zagadnieniem tak zwa~ 

nego "punktu wyjscia" w teorii poznania, 0 k tore potykajq si~ 

wszystkie bardziej "pryncypialnie" i maksymalistycznie zorientowane 

filozofie. Nie jestem wcale zdania, ze wszystko, co mozliwe 

i interesujqce zostalo juz na ten temat powiedziane i ze idea poszulkiwania 

absolutnego oparcia dla poznawczej pewnosci "skonczy~ 

1a s i~ definitywnym fi.'askiem", jak oglasza pan Grabowski. Sq~ 

dz~, ze to zbyt pospieszna diagnoza. Musimy tu oczywiscie zrezygnowac 

z polemiki historycznej i z wyjasnien "systemowych" 

w takim czy innym znaczeniu. Spr obuj~ zwrocic uwag~ na wazne 

d[a 'ilaszego sporu sprawy n-ie wykra

ELZBIETA WOLICKA 

Grabowskiego, ani wysuwanej przez Kolalkowskiego, a popieranej 

przez jego zwolennika, tezy 0 podstawowej i niezbywaUnej irracjonalnosci 

wiary. Spr6buj~ raz jeszcze wyjasnic swoje stanowisko, 

pomijajqc z koniecznosci i tym razem kwestie historyczne. 

Trzeba przede wszystkim podkreslic z naciskiem, ie zarowno 

dziedzina racjonalnosci, jak religii jest wielorako, nie tylko ilosciowo, 

lecz takie jalkosciowo, bardzo zroznicowana, ze te we w n~ trzne 

roinice nie zawsze wykluczajq si~, ze zachodzq mi~dzy nimi 

liczne i skomplikowane zwiqzki, w tym takze zwiqzki mi~dzy poznaniem 

racjonalnym a wiarq religijnq, oraz ze sytuujq sip' ponadto 

w pewnej skali aksjologicznej, innymi slowy, ze mozna tez m6 

wic 0 roznej randze, donioslosci, war t 0 sci poszczegolnych typow 

racjonaUnosci, a takie odmian religii - oczywiscie ze w zgl~du 

na oki'eslone kryteria i w dkreslonej poznawczej perspektywie. 

Dzialania racjonalne piobowali porzqdkowac i klasyfikowac jui 

starozytni' i sredniowieczni budowniczowie "swiqtyn wszechnauk", 

. czynili to takze oswieceniowi Encyklopedysci, pozniej - pozytywisci, 

zajmujq si~ problemem klasyfikacji nauk i wspolczesni teoretycy 

nauki, rozrozniajqc dyscypliny pierwsze i pochodne, glowne 

i pomocnicze, ogolne i bardziej szczegolowe itd., nie m6wiqc . ju:i: 

o zroznicowaniach przedmiotowych oraz pod wzgl~dem metod i zastosowan 

pralktycznych. Zeby nie mnozyc banalow: m amy d 0 

·c z ynienia z wieloma porzqdkami - i model ami 

r a c jon a 1 nos c i, b y n a j m n i e j w z g 1 ~ d ems i e b i e n i e 

r ow now a z n)1 m i, ani pod wzgU~dem poznawczym, ani przedmiotowym, 

ani formalnym, ani metodologicznym itd. Ladowanie 

tego olbrzymiego i wieloaspektowo zroznicowanego panaceum wied 

zy i ludzkiej aktywnosci poznawczej d o jednego worka z etykietkll 

"racjonalne" jest bardzo grubym uproszczeniem. Kontr o 

wersja powstaje jui chocby przy pier wszym z brzegu rozr6Znieniu 

nauk pr zyrodniczych i humanistycznych. Jaka jest racjonalnosc 

jednych, a jaka dr ugich, czy Sq wzajem nie rea ukowalne, 

a co z filozofiq, czy raczej filozofiami - czy "m ajq s i ~" ku naukom 

pozyty wnym czy r aczej k u h um anistyce a m oze filozofia 

stanowi genus tertium W tych i innych podob nych kwestiach nie 

rna zgody i poglqd K olak owskiego na jednorodnosc naukowego 

ratio nie jest bynajmniej prawdll powszechnie waznq i ogolnie 

p rzy j ~ t q, nawet (a moze przede wszystkim) przez teoretyk6w naukL 

W zwiqzku z tym nie Sqdz~, zeby opowiadanie si~ za racjonal. 

nosciq - okre§lonego typu filozofii (trzeba tu zastosowac liczb~ 

mnogq), ktore by mogly stanowic preambula fidei i umoZliwia6 

"rozumienie w iary" mialo bye cZyms gorszqcym czy kompromitujqcym. 

Dlaczego sklon na jestem bronie rozumnosci wiary - postar 

am si~ wyjasnic. 

162

W KONTRAPUNKCIE IDEOLOGICZNEGO, MYSLENIA 

Wywody Kolalkowskiego na temat wzajemnej dychotomii wiedzy 

i wiary reIigijnej zawierajq pewien s chemat rozumowania, ktory. 

pan Grabowski trafnie, jak mi s i~ wydaje, rekonstruuje. W skrocie 

przedstawia si~ on tak: "rozum w swoim porzqdku poznawczym 

nie posiada ostatecznego dost~pu do pra wdy" (cytuj~ pana Grabowskiego), 

wskutek czego "kaida ,prawda eZqstkowa staje si~ 

wqtpliwa" (j.w.) i w koncu nieuchronnie "nast~puje metodologiczny 

upadek w bezsens i chaos" (j.w). Remedium na ten stan rzeezy 

moze bye - choe oczywiscie nie musi - wiara religijna. Ale 

moze to bye wylqcznie wiara, ktora v.ryznaje "credo quia absurdum" 

- inna jest v.rykluczona, bo musialaby zywie nieuprawnione, 

zdaniem Kolakowskiego, a nawet "nieczyste", zdaniem pana 

Grabo\vskiego, qaesitio intellectus - "dqzenie do zrozumienia" 

oraz okreslone w tym porzqdku pozn§!wczym, (oezywiscie roznym 

od naukowego) roszczenie do prawdy. 

Wylozmy' spraw~ najkrocej tak: po pierwsze, z podwazalnosci 

i podatnosei na wqtpienie "prawd eZqstkowych" - ja'kiegokolwiek 

rodzaju - wynika tylko to, ze nie Sq one absolutne (co jest tautologiq), 

tzn., ze nie wyezerpujq, Uecz posuwajq dalej i stymulujq 

ludzkiedalsze poszu k iwania prawdy w wie lu 

r '0 z nyc h po r z q d k a c h po z n a w c z y e h. Natomiast nie 

wynika, ze ipso facto "prawdy cZqstkowe", dlatego, ze nie dostarczajq 

absolutnej pewnosci poznawczej, dadzq si~ ostateeznie sprowadzie 

do rbior u konstatacji epistemologieznie "opoj~tnyeh" n a 

p raWd ~ i falsz i z tej r aeji dajqeyeh si~ uzywae dowolnie, w umownie 

stanowionym uniwersum p ewnej dyskursy wnej "gry". P o d ru 

gie, z tego, ie tak ezy inaczej, pojmowany "absolut pra wdy" jest 

tu i teraz, we w szystkieh znanych nam, do st~ pnych i mozliv.rych 

do przewidzenia warun:){aeh poznawczyeh nie osiqgalny w p r o s t 

(to slowo eheialabym podkreslic!) nie v.rynika, iz podstawowe i niezbywalne 

prawdziwosciowe roszezenie rozum u ludzkiego jest wobec 

tego en gros b ezzasadne i wr~c z absurdalne, a kazda ,;prawda 

eZqstkowa" - iluzor yczna i wobee tego nie warta nawet tak szlachetnego 

m iana . W tym wlasnie miejscu musz~ wyrazic ostry 

sprzeciw, nie z r acji emoejonaUny ch, lecz dlatego, ze takie postawienie 

sprav.ry obraza, m oim zdaniem, zarowno zv.ryklq ludzkq, 

zdroworozsqdkowo k onsta towanq, zdolnose rozumienia -'- jakkolwiek 

bylaby ana krucha, omylna i wielorako ograniczona - jak 

i swiadomosc wiary. Wiara bowiem z natur y, jesli jest a k t e m 

w pel n i l u d z ki m , a nie tylko ehwilov.rym nastrojem ezy 

"poboznym Zyczeniem", tak czy inaczej "szuka rozumienia". Dodajmy, 

ze talkze cz~sto wyprzedza je, a tam, gdzie w chodzi w g r ~ 

bezgosredni stosunek osoby do osoby, zwlaszeza ludzkiego " ja" 

d o transcenden tnego "Ty" - w ogale czyni rozumienie mozliv.rym. 

163

ELlBIETA WOLICKA 

I tylko w tym sensie "przekracza rozum" - p r z e k r a c z a, 

tran'Scenduje, ale ani nie degraduje czy uniewaznia, ani nie wyklucza 

z obszar6w (znow - wielorako zroznicowanych!) swego doswiadczenia. 

Trzeba tez stanqc w obronie "prawd cZqstkowych", ktore n a 

lezaloby rac.zej oca[ac z pietyzmem anizeli lekcewazyc, czy co gorsze, 

manipulowae nimi, dlatego, ze nie b~dqc absolutne wydajq 

si~ sfrustrowanemu 'sceptykowi rownowaznie malo wazne! Do tak 

ich wnio~6w mozna by dojsc, gdyby "metodologiczny upadek 

' w bezsens i chaos" mial bye rzeczywiscie ostatnim slowem ludzkich 

poznawczych aspiracji. Sqdz~, ze przeciwnie - odkrycie i zaafirmowanie 

jakiejkolwiek "prawdy cZqstkowej", tymczasowej, podwazalnej 

i niepewnej, da si~ uzasadnic tylko w perspekty wie absolutnego 

roszczenia do prawdy pelnej, a z drugiej strony, wskazuje 

na sensownosc takiego r oszczenia, jest jego znakiem j swiadectwem. 

Wyglqda na to, ze roszczenie "absolutystyczne", wedlug 

wszelkich przewidywan, pozostanie do konca ludzkiej przygody 

poznawciej wlasnie t y 1 k 0 r 0'S Z C zen i em, a nie posiadaniem 

i za wlaszczeniem prawdy absolutnej, wszystkoobejmujqcej i niezbicie 

pewnej. Jest to zresztq, m oim zdaniem, okolicznosc raczej 

pocieszajqca n iz p rzygn~biajqca, bo gdyby prawda absoautna stala 

si~ osiqgalna dla nas tu i teraz, z tq chwilq z miejsca podzielilaby 

los wszystkich "prawd cZqstkowych" - chyba, ze Absolutem bylby 

ten, kto by jq odkryl i oglosil. Poza jednym wyjqtkiem (0 ktorym 

zaswiadcza Ewangelia) rpielismy niestety w historii zbyt wielu 

pretendentow, k torym si~ wydawalo, ze wlasnie osiqgn~li to, 

do czego mogli jedynie aspirowac. 

Dqzenie do prawdy jest wi~c i pozostanie dla nas zawsze tylko' 

dqzeniem. Dqzy si~ jednalk po to, by osiqgnqc i szuka po to, by 

znalezc. Dqzenie do prawdy j est "s c e 1> t y c z n e", jesli pozostaniemy 

wierni etymologii tego slowa (skeptomai :- poszukuj~) 

, ale w znaczeniu pozytywnego zwrocenia si~ ku prawdzie, a nie 

k u jakiejs rzekomo aksjo[ogicznie "oboj~tnej" pustce, albo ku bezsensowi 

i chaosowi. W tym cZqstkowym, niepewnym, najezonym 

trudnosciami i bl~dami dqzeniu do prawdy, w r a z z towarzy 

SZqCq mu swiadomosciq jej rrtetodologicznej nieosiqga1nosci tu i teraz 

w pelni, kryje si~, z jednej strony, uznanie 'wlasnej i w og6le 

ludzkiej ograniczonosci, w tym wypadlku - poznawczej, z drugiej 

zas strony cos, co jq nobilituje i usensownia. Paul Ricoeur postrzega 

w swiadomosci pewnq pierwotnq zdolnosc, wyprzedzajqcq 

dyskursywne poznanie i rozumienie (a takze akt wiary) i nazywa 

jq rodzajem intuicyjnego wyczucia, kt6re jest rozumne, czy jak 

kto woli: racjonalne, chociaz nie jest wiedzq pozytywnq (un sentiment 

qui est raison mais non savoir). Nazywa jq r6wniez z r 6 d 

164

W -KO NTRAPUNKCIE IDEOLOGICZNEGO MVSLENI A 

l ow q a fir mac j q (affirmation originaire). Sw. Tomasz z Akwinu, 

poslugujqc si~ j~zykiem bardziej "uczonym", nazywal jq "intelekcjq 

pierwszych zasad myslenia" (intellectus primorum principiorum) 

lub "pojmowaniem prawdy naturalnie (w nas) wrazonym" 

(cognitio veritatis natura/iter inserta). Inaczej m6wiqc, jest 

to pierwsze "tak" umyslu ludzkiego, b~dqce niejako wyrazem 

"optymizmu", by tak rzec, co do sensownosci wlasnych poczynan 

poznawczych i aspiracji, zr6dlowym zwr6ceniem si~ ku prawdzie 

bezposrednio ku kazdej "prawdzie cZqstkowej": metafizycznej, . 

naukowej, religijnej czy innej, a posrednio ku prawdzie absolutnej. 

Sqdz~, ze dochodzimy tu do sedna sprawy. Otoz w zablokowaniu 

- wyni1kajqcym ze swego rodzaju .poznawczego "paralizu", 

ze si~ tak wyraz~ - tej wyprzedzajqcej wiedz~ intuicji i zrodlowej 

afirmacji sklonna bylabym upatrywae istot~ "postoswieceniowego 

kompleksu" i wlasciwe zr6dlo 'Schor zen wsp6lczesnej swiadomosci. 

Poetyka "czarnej literatury" ora4 retoryka rozmaitych 

"filozofii absurdu" zeruje ria tym schorzeniu, budujqc jego swoistq 

estetyk~ i moze dlatego . nielatwo pezygnuje z rewelaeji absurdalnego 

swiatao 

"Wiara absurdalna" moze z takim swiatem pozostac w jak najlepszej 

zgodzie, co najwyzej poeiqga za sobq "podw6jnq swiadomose", 

ezy "rozdwojenie ducha". oraz subiektywne przeZycie niemoznosci 

wyjscia z 'bl~dnego kola: negacji sensu oraz pozqdania 

sensu. Pan Grabowski wiclzi w tym nowe preambuZum wiary, 

"oezyszczaj;tce" jq z iluzorycznych uproszczen. Ja dostrzegam raczej 

intelektuaUny unik, najczGsciej przyozdobiony w szaty profetycznej 

gnozy. Jest ona bardzo niefortunnq wersjq wsp61czesnej "apologetyki". 

To, ze dzis taka wlasnie j,apologetyka" cieszy siG szczeg6lnym 

powod\z:eniem i stanowi ulubione preambulum fidei, jest 

konstatacjq smutnego faktu, lecz bynajmniej nie jest racjonalnym 

argumentem na jej korzysc. Nie jest to zresztq "ap ologetyka" tak 

nowa, jak si~ wydaje - co moi:na sprawdzic studiujqc histor~ 

idei. 

Pan Grabowski z "pozqdania gwaraneji sensu" chcialby uczynic 

podsta w~, na kt6rej "mozna by zaczqc budowac teodyce~ naszego 

qasu". Otoz bylaby to teodycea na uzytek prywa t-ny, co 

najwyzej liezqca si~ w gronie wsp6lwyznawe6w, poniewaz z psychologicznego 

zjawiska, choc stalo si~ one bardzo powszechne i uroslo 

do rozmiarow epidemii s-polecznej, nie da si~ wyprowadzic 

i:adnej logieznie waznej i intelektualnie zadowalajqcej zasady argumentacji, 

a jedynie i wylqcznie - propagandy. Mamy tu do czynienia 

z niebezpiecznym przemycaniem pozornej r6wnowaznosci 

mi~zy retorycznq sprawnosciq narzucania pewnego obrazu sytuacji 

i oddzialywania psychologicznego a sztukq racjonatlnej argu 

165

EL2:BIETA WOLICKA 

mentacji. Taka "rownowaznose" otwiera pole nast~pnej : z propagowanej 

"religii Zyczeniowej" kr otka i prosta droga do utopijnej 

ideologii. W owczas mamy do wyboru - na rowni irracjonalnego, 

bo odwolujqcego si~ do tej samej "potrzeby sensu" - rozne 

jej odmiany. Jedne mozemy odrzucae, jako "qpium", a inne nobilitowae, 

jako obietnice "nowego wspanialego swiata" lub ,choeby 

psychologicznego azylu - wylqcznie w imi~ tego, czy odpowiada 

to, czy tez ni'e odpowiada naszej aktualnej "potrzebie seiJ. 

su". Albowiem: the rea~ is what peop~e really crave for. 

Daleka jestem od przypisywania j a k i e j Ik 0 1 w i e k metafizyce 

mocy radykallnie uzdrawiajqcej. Ale jezeli mamy zaczqe na 

serio myslee 0 jakims remedium ona wspolczesne schorzenia swiad 

omosci, to tkwienie w zawieszeniu pomi~dzy irracjonalnosciq i absurdem 

'a plaskq, "sprofanowanq" ,racjonalnosciq nauk pozytywnych, 

takq operacj~ z go r y u ni e m 0 z 1 i w i a. Sqdz~, ze bez 

powrotu do j a k i e j s metafizyki, bez ponownego postawienia 

pytan metafizycznych nie obejdzie si~, jezeli chcemy ocalie rozumnose 

wiary, czyli jej w pelni ludzki, nie tylko dkolicznosciowy czy 

"zyczeniowy" charakter. A nie jest to bynajmniej tak "latwe", 

jak nieslusznie imputuje pan Grabowski. Intelektualna przygoda 

Martina Heideggera jest tu, moim zdaniem, dostatecznie wymownym 

przyikladem. Nie wystarczy odnotowywae z satysfakcjq czy 

, z dreszczem horroru symptomy "odwetu", jaki bierze we wspolczesnym 

swiecie sprofanowane przezen sacrum, ani epatowae "poczuciem 

winy" na zmian~ z "pozqdaniem sensu". Chyba ze juz 

tak oswoilismy si~ z naszymi chorobami, a nawet przywiqzaliSmy 

do nich, ze wyzwalanie si~ z nich przysporzyloby nam tylko dodatlkowych, 

niepotrzebnych klopotow. ' 

Eli:biela Wolicka 

166

I ZDARZENIA-KSI4ZKI-LUDZIE 

PRZEGLAD KRAJOWY 

ZAGRANICZNY 

Z poczqtkiem maja ~986 .roku Stolica Apostolska opublikowala 

dokument, kt6ry przede wszystkim z duszpasterskiego punktu widzenia 

zajmuje si~ zjawi'Skiem sekt, nowych religii, ezoterycznych I 

wierzen - . calej tej wielobarwnej plejady niewielkich grupek 

i pot~:i:nych ruch6w stanowiqcych w wielu krajach Swiata wyzwanie 

dla Kosciola i religi.i tradycyjnych. Dokument ten opiera si~ 

na nagromadzonych doswiadczeniach i na studiach prowadzonych 

przez Watykanskie Sekretariaty: Jednosci Chrzescijan, Dialogu 

z Religiami Niechrzescijanskimi i Dialogu z Niewierzqcymi oraz 

Papieskq Rad~ Kultury. "Z praktyki wiemy, ze zazwyczaj mo:i:liwosc: 

dialogu z sektami jest niewielka alba :i:adna; ze nie tylko 

Sq one na dialog zamkni~te, ale mogq takze stwarzac powazne 

przeszkody dla 'ksztaltowania ekumenicznych postaw" .- 

czytamy 

w tym dokumencie. "Mimo to jednak, jesIi mamy pozostac 

wierni naszym wlasnym przekonaniom i zasadom: szacunlkowi dla 

ludzkiej osoby, sza,cunkowi dla wolnosci religijnej, wierze w dzialanie 

Ducha, kt6ry niezgl~ionymi drogami dqZy do tego, aby milujqca 

Wola Bo:i:a wypelnila si~ w stosunku do calej ludzkosci 

i ka:i:dego m~:i:czyzny, ka:i:dej kdbiety, ka:i:dego dziecka - ,nie mozemy 

po prostu zadowalac si~ pot~pianiem i zwalczaniem sekt, 

oczekujqc mo:i:e, ze zostanq postawione poza prawem rrub wygnane 

(...). "Wyzwanie« jakie przed nami stawiajq nowe ruchy religijne 

jest wyzwaniem do odnowienia naszego wlasnego duszpasterstwa 

i jego wi~kszej skutecznosci". . 

W innej cz~sci dokumentu czytamy jeszcze: "Wydaje si~, :i:e bardzo 

niewielu ludzi przylqcza si~ do sekt ze zlych intencji. Najwi~ksze 

mo:i:liwosci stwarzajq sektom ludzie dobrzy i to, co jest 

dobre w ludzkich motywacjach. Najwi~ksze sukcesy odnoszq seJkty 

zwykle tam, gdzie Kosci61 Iub spoleczenstwo nie potrafily odwolac 

s i~ do tych, tkwiqcych w czlowieku, dobrych motywacji". 

Przytaczam te cytaty w zupelnie nieautoryzowanym, wlasnym 

tlumaczeniu z wersji angielskiej. Mam nadziej~ , ze jakas niedokladnosl: 

w stosunku do oryginalu nie gubi jednak zasadniczego 

ducha tekstu, wsz~dzie na ogol dobrze przyjmowanego. Tekstu, 

ktory nie tyiko m6wi 0 nowych religiach, ale odslania to oblicze 

167

ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZI.E 

Kosciola, za kt6rym tak wielu ludzi dobrej woli t~skni : Kosciola 

pokornego, wiernego Prawdzie Chrystusowej i milujqcego czlowieka. 

Nowe religie i stare sekty Sq nie tyako barwnym elementem 

wsp61czesnegoswiata, swiadectwem niezmierzonego bogactwa duchowych 

i psychicznych pragnien ludzkiej natury. Dla jednych 

cz~sto mlodych i stosunkowo beibronnych - Sq fascynujqce. Dla 

innych - cz~sto rodzic6w i tez cz~ to bezbronnych - Sq przeraza ~ 

jqcymi orga nizmami, kt6re pochlon~ly ich dzieci. Po[e dzialalnosci 

sekt jest ogromne i jesli na jednym biegunie zna ~ezc moima szlachetne 

sfery dzialalnosci zmierzajqcej do altruistycznej sluzby ludziom 

i duchowe poszukiwania, to na drugim bezwzgl~dne lamanie 

osobowosci, okrutny wyzysk materialny, swiadome klamstwo 

i, nawet zbrodni~ . Z poj~ciem sekt kojarzy si~ nie tylko lagod ne 

apostolowanie misjonarzy · nowej, s zcz~sliwej ery w dziejach ludzkosci, 

ale tez zdj~cia, kt6re jeszcze mamy przed oczyma, upiornego, 

zbiorowego samob6jstwa w poludniowoamerykanskiej dzungli. 

W Polsce problem talk: zwanych nowych religii malo komu sp ~ 

dza sen z oczu. [-'- - -] [Ustawa z dnia 31 VII 1981 r. 0 kontroli 

publikacji i widowisk art. 2 pkt. 6 (Dz. U. nr 20 poz. 99, zm.: 1983 

Dz. U. nr 44 poz. 204)] w por6wnanJu z obawami ·0 rozprzestrzenianie 

si~ indyferentyzmu - najpierw moralnego a potem religijnego 

- obawa przed dzialalnosciq sekt (poza lokalnymi incydentami) 

ogranicza si~ prawie do tego, ze w niedzierne przedpoludnie 

rozlegnie si~ dzwonek do drzwi. i jakies mile osoby zaproponujq 

dys kusj~ 0 Biblii. Fenomen sekt jest przede wszystkim 

obecny w dw6ch sferach cywilizacyjnych: w silnie zdechrystianizowanych, 

uprzemyslowionych spoleczenstwach Zachodu i' w wielu 

rejonach Trzeciego Swiata. Dlaczego na przyklad w Afryce 

O. Gerard Guitton , franciszkanin z Togo (za "La Croix", 17.6. 

1986) uwaza, ze "po pierwsze, sil~ przyciqgajqcq ma to, co tajemnicze 

i ezoteryczne (...) dlatego cz~sto nauczanie koscielne nie zadowala 

. Afrykanina. Szuka on czegos innego i slyszy ' si~ tu r az 

po raz uwagi, ze Kosci61 cos urr{rywa. Szuka jakby gnozy. J esli 

uslyszy cos 0 ewangeliach apokryficznych lub apokalipsach pierwszych 

wiek6w, to dqZy w tym kierunku, aby odnalezc prawdy 

ostateczne i nigdy n ieslysiane, a jednoczesnie przeZywa rozczarowanie, 

gdy mu s i~ t~ spraw~ z wszytkich s tron oswietli. (...) Drugim 

motywem, kt6ry Afrykanina popycha ku sektom, jest pragnienie 

przekroczenia wielosci Koscio16w chrzescijanskich. Tego punlktu 

akurat rzymski dokument nie podkresla. Chrzescijanstwo dotarlo 

d o Afryki wraz ze swymi rozlamami i pretensjami kazdego z Koscio16w 

do wylqcznego posiadania prawdy. Afrykanina szybko pociqga 

latwy synkretyzm, bez trudnosci przechodzi z jednego Ko 

168

ZDARZENIA - K511\tKI - LUDZIE 

sciola do drugiego, w zadnym nie bt';dqc naprawdt'; u siebie. (...) Na 

koniec uderza pragnienie osiqgnit';cia slkutecznosci natychmiastowej 

i na p6l magicznej, odslaniajq siE; poklady starego fetyszyzmu. Czt';~ 

5tO napotykam ludzi, kt6rzy poszukujq modlitw skuteczniejszych 

niz zwykle dla osiqgnit';cia uzdrowienia czy jakiegos innego pomySlnego 

obrotu spraw". . 

Nad tymi slowami wyrazajqcymi doswiadczenie togijskiego m i 

sjonarza latwo jest przejsc bez zatrzymywania sit'; : wydajq sit'; 

streszczac sprawy dosyc oczywiste i odpowiadac wyobrazeniom 

o nieskomplikowanych potrzebach i zagmatwanym swiecie pojt';c 

ludo,,, w wyobrazeniu dziewit';lmastowiecznej Europy - dzikich. 

Gdy jednak spojrzec uwai:niej, to odnalezc w nich mozna wyraz 

bardzo fundamentalnych pragnien ludzkich, dajqcych sit'; bez trud 

u dostrzec' takZe pod powlokq bardziej zracjonalizowanej i 0 wiele 

bardziej wyrafinowanej cywilizacji: pragnienia dotarcia wobr E;b tajemnicy, 

misterium istnienia, pragnienia przelamania podzial6w 

i odnalezienia jednosci, pragn'ienia pokonania wlasnej bezsilnosci 

wobec wszystkich zlych mocy zagrazajqcych czlowiekowi. 

"Kazdy osrodek, kt6ry duszpasterzom i rodzicom dostarcza informacji 

0 nowych ruchach religijnych, p rzypomina maly osrodek 

zdrowia, w kt6rym opatruje sit'; rany i przepisuje lekarstwa. SpotJllk 

amy sit'; z pelnq niepokoj6w mlodziezq, z rodzicami pelnymi 

oburzenia, nauczycielami i ksit';zmi ciekawymi wszystkiego. Nie 

mozemy powstrzymac siE; ad wypowiedzenia spostrzezenia: szk o dli~ 

we uwiklania sit'; w zwiqzki z orientalnq lub ezotery cznq m qdrosciq 

byly latwe do uniknit';cia, gdyby wczesniej znalazla sit'; pomocna 

dion chrzescijanskiego przewodnika" powiada ks. John Wijngaards, 

dyrektor Housetop Centre w Londynie ("The Tablet" 17.5.1968). 

"W eiqgu ostatnichkilku lat wielu k atolik6w, kt6rzy przylqczyli 

sit'; do rozmaitych sekt, m6wilo mi 0 tym, ze jednq z g16wnych 

kprzysci, Jakie osiqgnt';li, bylo nauczenie sit';, jak sit'; modlie. »Chodzilem 

do znanej katolickiej szkoly. Oczywiscie bralismy udzial we 

Mszy i wypelnialismy inne religijne obowiqzki, ale nikt nie uczyl 

mnie, jak sit'; modlie. A m6j guru mnie uczyl. Teraz kazdego dnia 

spt';dzam dlugie chwile, opr6zniajqc m6j umysl z bezui:ytecznych 

wyobrazen i medytujqc w Bozej ObecnoSci«". Zdaniem Iks. Wijngaard 

sa "gl6wnie d wa czynniki Sq odpowiedzialne za naSZq porazkt'; 

w niesieniu ludziom pomocy, ulatwiajqcej im odkrycie, czym jest 

modlitwa. Praktyki nasze Sq zbyt sformalizowane, a przewodnictwo 

zbyt bezosobowe. Prawdziwa modlitwa, tak jak Zycie, ma swoje 

wznOSZqce sit'; i opadajqce fale. Obejmuje calq osobE; ludzkq. BE;dqc 

odbiciem zywego zwiqzku z Bogiem, wymaga zarazem uczue i my 

Sli, jakzaangazowanie sit'; w kai:dy inny zywy zwiqzek. (...) My 

m6wimy a wiernosci pralktykom religijnym, 0 derpliwosci w mo 

169

ZDARZENIA - ·KSIAZKI - LUOZIE 

mentach pustki, 0 tym, zeby nie szukae duchowego komfortu 

ale kladziemy w ten spos6b nacisk bardziej na uzyskiwanie pewnych 

sprawnosci niz na. zywe doswiadczenie. A ilu sposrod nas, 

ksiE;ZY, duszpasterzy, nauczycieli i rodzic6w potrafi zaofiarowac 

indywidualny »kurs« modlitwy osobistej Znam takich bardzo niewielu. 

Przyjmujemy, ze ludzie posiqdq jakos sami tE; umiejE;tnosc. 

CZE;sto czujemy siE; niekompetentni, gdy przychodzi nam zetknqc 

siE; z mlodym poszulkiwaczem absolutu czy poczqtkujqcym misty-' 

kiem". Nauczylismy siE; m6wic 0 religii trochE; bezosobowo: w wielkich 

kosciolach, do nie znajqcych siE; ludzi. I zatracilismy umiej~tnose 

przekazywania wielkiej wizji: nadziei przyjscia Kr6llestwa, 

w ktorym biedni bE;dq szczE;sliwi, w kt6rym nie b~dzie glodu, w ktorym 

placzqcy zostanq pocieszeni a z gloszenia proroczej .prawdy 

wobec przesladowc6w plynqe bE;dzie radose. Wielu chrzescijan kryje 

si~ w Kosciele za niosqcymi poczucie spokojnego bezpieczeilstwa 

murami sformalizowa.nego rytualu, zdogmatyzowanych wierzeil, 

szczeg6lowego kodeksu i autorytarnych przyw6dc6w. Zupelnie tak, 

jak inni kryjq siE; za murami sekt. 

W jednymz kolejnych numer6w ;,The Tablet" (24.5.1986) znajdujE; 

list przeoryszy kt6regos z kontemplacyjnych klasztor6w. "Powraca 

wsr6d nas cZE;sto pytanie - pisze ona - w jaki spos6b i 

moglybysmy bye bardziej pomocne lokalnemu Kosciolowi, . pozostajqc 

zarazem wierne naszemu Ikontemplacyjnemu iyciu w klauzurze 

Na ' nar-zych spotkanilach si6str z zakon6w kontemplacyjnych 

dochodzimy" do wniosku, ze powinnismy sluzye pomOCq [udziom 

pr'agnqcym siE; modlic. Mozemy ulatwiae im wlqczanie siE; w pewien 

spos6b w odprawiane przez nas oficja - ale jestesmy takze 

gotowe rozmawiae z ludzmi 0 ich problemach zwiqzanych z zyciem 

modlitwy'. 

Tradycja zycia monastycznego nie jest w Polsce zbyt zywa, mimo 

pewnego rozk-witu zeillskich zgromadzeil klauzur~wych. Szacunek 

okazywany mnichom i mniszkom nie umniejsza olbrzymiego 

dystansu, jaki istnieje w swiadomosci wiernych miE;diy ich zyciem 

religijnym a iyciem' klasztornym. Czasami nawet sarna swiadomoM: 

istnienia wsp6lczesnie wsp6lnot konternplacyjnych i sensu 

ich istnienia jest ledwie dbecna. Co jakis cza's powraca jednak 

pytanie, czy klasztory w Polsce i dzisiaj nie moglyby siE; stawac 

talkze prawdziWyrni szkolarni modlitwy nie tylko dQa wlasnych 

nowicjuszy i nowicjuszek, ale dla tych wszystkich, kt6rzy cZE;sto 

sarnotnie i po omacku paszukujqskarb6w chrzescijaJlskiej tradycji 

Zycia duchowego. 

Od dziesiE;ciu juz lat istnieje w Paryzu wsp6lnota rnonastyczna, 

kt6ra zrodzila siE; z ukazanych przez II Sob6r Watykailski perspek 

170

ZDA.RZENIA - KSI ....2:KI - LUDZIE 

tyw modliwy liturgicznej i ewangelizacji swiata. Nosi ona nazw~ 

J erozolimSkiej Wspolnoty Monastycznej (czy ta!k tlumaczye mozna 

"Fraternite monastique de Jerusalem") i miesci si~ w samym sercu 

najbardziej t~tniqcych zyciem dzielnic paryskich. "Drzwi obszernego 

budynku koscielnego prowadzq do miejsca - pisze Bernard 

Le Leannec - ("La Croix", 1-2.6.1986) - gdzie trzy razy w ciqgu 

dnia ci, ktorzy spragnieni Sq absolutu, odnajdujq oaz~ modlitwy 

w sercu pustyni, jakq stalo si~ miasto. Pustyni samotnosci, oboj~ 

tnosci i anonimowosci. (...) Mnis~ i mniszki, w bialych plaszczach 

chorowych tworzq w prezbiterium grup~, do modlitwy ktorej do 

Iqczajq si~ przyjacieile, codzienni uczestnicy, ludzie, ktorzy trafili 

przypadkowo, swieccy i duchowni. Wi~kszose zebranych stanowi 

mlodziez. Ksiqdz-robotnik powiedzial bratu Pierre-Marie, przel'ozonemu-zalozycielowi 

wspolnoty: »wy dopuszczacie Boga do glosu«. 

»Nic specjaLnego nie mamy do powiedzenia tym, ktorzy tu trafiajq« 

mqwi br. Pierre-Marie. »Chcemy raczej, by usIyszeli glos Boga, 

ktory do nich mowi. Razem, w postawie sluchacza uwolnie chcemy 

Slowo Boze. Dokonujemy tego poprzez liturgi~«. Liturgia, zachowujqc 

swoj rzymski schemat, jest tu wzbogacona elementami 

tradycji Kosciola Wschodniego. »Z zachwytem odkrylem, jaka ewan 

/ 

geliza.cyjna sila tkwi w liturgii« mowi da1ej br: Pierre-Marie. 

»Ma ona moe uzdrowicielskq, moc dokonywania pr~emiany, ktor 

ej nie napo1J'kalem nigdzie indziej. W ciqgu trzech miesi~cy tutaj, 

w Saint-Gervais widzialem wi~cej nawrocen niz w ciqgu siedmiu 

lat pracy jako duszpasterz na Sorbonie (...) Na,szym celem jest 

zye i modlie si~ w milujqcej si~ wspolnocie w sercu tej rzeczywistosci, 

ktorq stanowi miasto. Jestesmy mieszkancami miasta, zyjemy 

rytmem wspolczesnej metropolii. Zyjemy z naszych pensji: 

lekarzy, inzynierow, profesorow, aae takze sekretarek, rzemieslnikow, 

pomocy domowych... pracujemy na zewnqtrz, zazwyczaj na 

pol etatu, w najrozmaitszyeh zawodach. Zarowno indywidualnie 

jak i jako wspolnota nie chcemy 'bye wlascicielami czegokolwie'k, 

. wynajmujemy wi~c tyllko mieszJkania. W przekonaniu, ze naszym 

klasztorem jest ulica, nie mamy zadnej materialriej klauzury. Na 

koniec, naszq misj~ wypelniainy z mandatu kardynala-arcybiskupa 

Paryza. Chcemy bye mniszkami i mnichami Paryza. W ten sposob, 

w duchu ostatniego Soboru pragniemy wyrazie szczegolnq 

wi ~z, ktora nas lqezy z Kosciolem lokalnym«". Obecnie do wspolnot 

naleiy 60 braci (w tym 20 w Paryzu) i ponad czterdziesci siostr, 

nalezqcych do pi~tnastu roznych narodowosci. Cz~se z nich mieszka 

we wspolnotach, pozostali zyjq na pol pustelniczo w konstelacji 

9kromnych miestkan, w promieniu 200 metrow od dzwonnicy Saint 

-Gervais. Powoli pomi~dzy braemi, siostrami i mieszkancami dzielnicy 

zaczynajq tworzye si~ wi~zy. Do tych wspolnot zaliczye trze 

171

ZDARZENI A - KSI IIZKI - LUDZIE 

ba takze swieckie wspolnoty mlodziezowe, grupE: "przypatrujqcych 

si~" (ktorzy przylqczajq si~ na pewien okres) i od niedawna wsp6~ 

not~ dzieciE:cq. Calose tworzy "Wspolnot~ Jerozolimskq". Podobne 

wspolnoty istniejq juz dzis wMarsylii i w jednej z mniejszych 

miejs cowosci francuskich. Tworzq siE: w Togo, w Japonii, w Argentynie 

i we Wloszech. Cafe zycie monastyczne jest skierowane ku 

przyszlosci. "Chcielibysmy, w Iciqgu pi~tnastu lat, ktore nam zostajq 

przed nadejsciem XXI wieku bye uformowani dostatecznie 

i dostatecznie zakorzenieni, aby moc odpowiedziec na ten ogrom 

duchowego laknienia, ktore wzrasta wsz~dzie, ale zwlaszcza w sercach 

wielkich miast". 

11 sierpnia 1986 

Krzysztol Sliwinski 

"JEZUS CH RYSTUS" WALTERA KASPERA 

Bardzo dlugo nie moglem siE: zabrae do napisania czegos 0 tej 

ksiqzce, mimo ze to obiecalem, ze k siqzk~ znalem i wieiJ.okrotnie 

k orzystalem w swej pracy dydaktyczej z tych czy i~nych jej frgmentow. 

. Bylo w niej cos, czego nie rozumialem, a co . sprawialo, 

ze nie moglem jej zaakceptowac do konca - i nie wiedzialem, co 

to .takiego. Przeciez chyba nie sarna strona zewn~tr z na uboga ' 

i szara, nie ten sciesniony, drobny druk z odbitymi jeszcze slabiej 

widocznq k ursywq podstawowymi twierdzeniami - Sq ksiqzki, 

ktore potrafiq podbie mysl i serce czytelnika, mimo ze przemawiajq 

ze stronic duzo bardziej szarych. I chyba nie ~rudny j~zyk 

pomnozony 0 odczuwalne w ro:inych miejscach chropowatosci, cza· 

sem niejasnosci przekladu - wiadomo, ze z tego rodzaju trudnosciami 

zawsze nalezy si~ liczyc przyst~pujqC do lektury prze· 

kladow rozpraw teologicznych wyrastajqcych z odmiennej od na· 

szej tradycji j~zykowej i k ulturowej. Wi~c moze wlasnie sarna ta 

odmiennosc tradycji, problematyki, kr~gu myslicieli, wsrod ktorych 

obraca si~ autor, przeprowadzajqc swe wywody; caly ten swiat 

mysli luteransko-kantowsko-heglowskiej, z ktorym kiedys polski 

kleryk niusiat si~ zapoznac dla caloksztaltu wiedzy, aae ktorym 

nigdy tak do konca na serio nie umial si~ przejqc I tak, i nie 

przeciez wlasnie zadaniem dobrej k siqzki jest wprowadzae w no 

172

ZDARZENIA - KSIII2:KI - LUDZIE " 

we swiaty, zapraszajqc czyteln"ika do poszerzenia i wzbogacenia 

swego rozumienia. A Jezus Chrystus Waltera Kaspera 1 jest bez 

wqtpienia ksiqikq dobrq, potrzebnq, wainq tym bardziej, ze od 

dzi e si~ciu lat, tlumaczona na roine j~zyki, ksztaltuje mysl profesorow 

i studentow teologii katolickiej w roznych stronach swiata. 

I dobrze, ze przed trzema laty zostala udost~pniona tallde polskiemu 

czytelnikowi. Wi~c co Gdzies chyba jeszcze gl~biej musialo 

lezee zrodlo tego, co stwarzalo cwo poczucie obcosci, wr aienie 

niepokoju, z ktorym korespondowal ze wn~trz ny wyglqd ksiqzki. 

To cos, co - poniewaz nienazwane - nie pozwalalo ani 'Swobodnie 

czytae, ani tym bardziej pisae 0 niej. 

"Teologiczna d yskusja ostatniego dziesi~ciolecia - pisal Kasper 

przed dziesi~ciu laty, rozpoczynajqc swojq ksi qzk~ 0 Jezusie, ktory 

jest Chrystusem - przynajmniej po stronie katollickiej w powainej 

mierze po swi~co na byla postawionemu przez Sob~r Watyftl:anski 

II zadaniu odnowy Kosciola." "Lecz sens i racja Kosciola 

to nie jakas idea, zasada czy jakis program (...) Racjq i sensem 

Kosciola jest natomiast osoba, 'posiadajqca konkretne imi ~ : Jezus 

Chrystus (...) Tak wi~c aktualne ~est pytanie: kim jest Jezus Chrystus 

Kim jest J ezus Chrystus dla nas dzisiaj" (s. gn). Wychodzqc 

od tego wprowadzenia w problematyk~ ksiqzki, probowalem 

zrozumiee, skqd ten opor przy jej czytaniu. 

P uniktem wyjscia jest dla K aspera zadanie odnowy Kosciola 

postawione przez SobOr. Ot6z nauczono mnie w Krakowie patrzee 

na to zadanie jako na majqee podwojne oblieze: ad intra i ad 

extra. "Mozna tu mowic - przypomnijmy - 0 swoistej logice 

Soboru. Samo uj~eie Koseiola »od wewnqtrz« i »od zewnqtrz« stwarza 

analogi~ do ezlowieka, ktory takze w owyeh dwu aspektach 

siebie okresla i ur zeezywistnia (...) Formula Eeclesia ad intra - 

Eeclesia ad extra odpowiada temu wlasnie ustosunkowaniu, jakie 

w zyeiu wsp6lczesnego Kosciola wyraza si~ z jednej strony w skupieniu 

na swej wlasnej istocie, z drugiej strony zas poszerzeniu 

i otwarciu (...) Pelna spojnosc z dzielem Odkupienia urzeczywistnia 

si~ w obu tych aspektaeh ad intra i ad extra W nieh obu Kosciol 

odnajduje pelni~ swoieh zalozen i swego poslannietwa. Wlasciwosc 

tego poslannietwa jest duszpasterska (...) I tu wydaje si~, ze wlasnie 

Pawel VI dziE:ki swej magistralnej parze pojE:c »swiadomosc Koseiola 

- dialog« dopom6g1 wydobyc OWq wlasciwcSc duszpasterskq 

Soboru, dopom6g1 mianowieie ujqC tE: seisle duszpasterskq trese, 

jaka zawiera siE: w poznaniu Koseiola ad intra i ad extra".2 

• Walter Kasper, Jezus Chrystus. Przelozyl Bernard Bialecki. Warszawa 1983, 

lnstytut Wydawnlczy PAX. 

• Kard. Karol WOjtyla, WstfP og61ny w: Sob6r watyka~skt 11. Konstytucje, 

d ekrety, deklaracje. Tekst polski. Poznan 1968, s. 13 n. 

173

ZDARZENIA - KSIII2:KI - LUDZIE 

Otoz, jesli, jak wnikliwie zauwaza Kasper, zadanie odriowy Kosciola 

musialo doprowadzic do pytania na nowo 0 osob~, slowo 

i dzielo Jezusa Chrystusa, jesli zwlaszcza to pytanie powstaje na 

gruncie napi~cia , mi~zy . otwarciem a jednoznacznosciq Kosciola 

(por. Jezus Chrystus, s. 9),"to nasuwa si~ uwaga, ze spojrzenie 

Kosciola (ktory jest w Chrystusie - por. 1 Tes 1,1; 2,14) na Chrystusa 

(ktory jest Jego GlOWq - por. Koll 1,18) rna takze dwa wymiary: 

ad intra i ad extra, wyrazajqc swiqdornose Kosciola "wewn~trznq" 

0 Tym, ktory jest jego wlasnym centrum i dialog Kosciola 

"na zewnqtrz" 0 Tym, ktory uzasadnia jego (Kosciola) tn\'anie 

i przyjmowanie tak iej a nie innej po'Stawy wobec Swiata. 

T~ roznic~ w sposobie myslenia imowienia 0 Synu zeslanym przez 

Ojca, w ktorym Ojcu spodoba1o si~ odnowie wszystko (por. KK 3) 

i 0 Tym, ktory przez swoje wcielenie zjednoczyl si~ jakos z kazdym 

czlowiekiem (por. KDK 22) zaznaczajqcq si~ w ' tekstach soborowych 

w zaleznosci od tego, czy Kosciol kieruje si ~ bardziej 

ad intra czy bardziej ad extra, mozna chyba widziec tez w wypracowaniu 

przez teologi~ podwojnego, rozniqcego si~ podejsciem 

i metodq traktatu 0 Chrystusie: dogmatycznego i apologetycznego. 

Kosciol jest swiadom, iz jest wspo'lnotq kryjqcq w sobie mister 

ium Boga, ktory mu s i~ powierzyl, i stqd duzo bardziej niz jakak 

olwiek ludzka rodzina, ktora tez zawsze rna swojq tajemnic~ 

i wlasny, ' rodzinny sposob my§lenia, mowienia, rozurnienia i parni~t 

ania ' swych czlonkow oraz przedstawiania ich ludziom z zewnqtrz 

- rna 'Swoj wlasny stosunek do tego, k torego nazywa SWq 

Glowq, swym Oblubiencem, rna bogatq trad y c j ~ zrozumialego tylko 

"w r odzinie", tylko w oparciu 0 danq Kosciolowi zazylosc z Nun, 

rnowienia i myslenia 0 Nim, poznawania Go. Niosqc rownoczesnie 

J ego poslanie skierowane k u calem u swiatu, m ajqc §wiadomose, 

ze On sam chce bye poznany i p r zy j~ ty p rzez wszystkich, Kosciol 

szuka tez ' nieustannie sposobow, by m owie ° N im w sposob zrozumialy 

d la ty ch , ktorzy Go jeszcze nie p r zyj~li, w opa'rciu 0 j ~zyk 

i sposoby poznania wsp611ne z rozmowcami. Ad intra, w kr~gu 

zlqczonym tq samq wiarq w boski, natchniony charakterksiqg 

Pisma Swi~teg o, w o piek~ Ducha Swi~ tego nad przekazem i rozwojem 

rozumienia Objawienia powierzonego Kosciolowi, w kr~gu 

zespolonyrn wspolnym przeZywaniem obecnosci Pana w liturgii, 

w Eucharystii, w pe1nieniu Jego wo1i przez milose, mozna zgl~biac 

calq Tajem nic~ Syna Bozego, ktory stal si~ czlowiekiem dla naszego 

zbawienia, tak jak zostala n am ona przekazana i poswiadczona 

przez licznych w ' ciqgu wiekow swiadkow czerpiqcych z niej 

swiatlo dla mysli i m oc dla Zycia. A d extra zas" starajqc si~ w jakiejs 

m ierze zdac \S p raw~ z tego, k im On dla n a'S jest, k im jest 

dla czlowieka, dla czlowiek a, lk tory pyta, trzeba jednoczesnie prze 

174

lDARlENIA - KSII\ZKI - LUDllE 

konywac, ze istnieje dost~p do Jego Tajemniey, ze idqe za Nim 

nie post~pujemy za "wymysionymi mitami" (por. 2P 1,16) Ieez za 

swiadkami, kt6rych swiadectwu mozna i trzeba uwierzyc. Oczywiscie 

te d wa rodzaje poznania J ezusa i m6wienia 0 Nim Sq ze 

sobq sprz~zone: apologetyczne ad extra zaklada dobrq znajomosc 

i gl ~ bokie zakorzenienie w dogmatycznym ad intra, umaeniajqc 

w ,zamian wkorzenienie poznania ad intra w krqg kultury i mysli 

swiata. 

Chyba wlasnie podejscie do ksiqzki Kaspera z takim mniej wi ~ 

cej przed-rozumieniem (leglo u podloza tego wewn~trznego niezadowolenia 

czy niepokoju, jakie odciuwalem w kontakeie z niq: 

"kim wlasciwie ten Kasper jest Z jakiego punktu widzenia pisze 

Do kogo" - by!, to raezej podsk6rny niepok6j niz jasno 

sformulowane pytanie. . 

Na jasno sformulowane pytanie mozna zresztq jasno i prosto odpowiedziec 

- a nawet z;naIezc t~ odpowiedz w pierwszych pobieznym 

konta,kcie .z samq ksiqzkq. Walter Kasper jest oczywiscie 

wybitnym teologiem katoliekim; "urodzony w 1933 r. jest od 1970 r. 

profesorem i wykladowcq teologii dogmatycznej na uniwersytecie 

w Tybindze. Opublikowal szereg cynnych dziel z zakresu teo 

Iogii, jak np. Das Absolute in der Geschichte (1956 r.), Glaube und 

Geschichte (1970 r.), Glaube in Wandel der Geschichte (1973 r .), 

Einfiih rung in der Glauben (1980 r.)" - informuje notka wydawcy 

na okladce ksiqzki. Ksiqzka zas Jesus der Christus powstala jako 

wynik wielokrotnego przepracowywania cykiu wyklad6w na temat: 

Oso ba i dzie!o Jezusa Chrystusa wyglaszanych w dzi es i ~ cio 

leciu 1964-1974 na uniwersytecie w Munster, Tybindze i Gregorianum 

w Rzymie i metod ycznie zawd ziE;cza wiele 'ka to(lickiej szko 

Ie tybinskiej, zwlaszcza chrystologieznym koncepcjom K arla Adarna 

i J osepha Ruperta Beiselmanna - jak informuj\e w przedmowie 

sam autor (s. 5), kt6ry jest tez k siE;dzem ikatolickim. Rzut oka zas 

na spis ttesci ;-' n iezwykle przejrzysfy 3 - zapowiada systematyczny 

wyklad obejmujqcy zar6wno problema t yk E; apologetycznq (CZE;sC I, 

• W skr6cie przedstawia sill on nastllPuj

ZDARZENIA - KSIIIZKI - LUDZIE 

rozdzial II i cz~s(: II) jak i dogmatycznq (cz~s(: I, rozdzial III 

i cz~sc III). Wszystko az dotqd jest jasne i proste. 

Niepok6j, 0 kt6rym m6wilem wyzej, zaczql si~ przy przejsciu 

do systematycznej lektury w zwiqzku z tym, ze cos si~ zacz~lo nie 

zgadzac z oczekiwaniami wlasnie na linii ad intra - ad extra, 

na linii autor - adresaci, "my" - "wy". "Normalnie" w tralktacie 

chrystologii apologetycznej istnieje, albo wyraznie zaznaezona albo 

ukryta w "my" ogolnoludzkiej wspolnoty ludzi myslqcyeh i dobrej 

woli, linia dialogu (wzgl~dnie polemiki) mi~dzy "my" autora, ktory 

prezentuje mysl wychodzqcego ad extra Kosciola (ewentualnie bez 

akcentowania r6znic wyniklych z podzial6w chrzescijanstwa) a "wy" 

adresat6w nie znajqcych lub cz~sciej niezainteresowanych czy nav.;et 

wr~cz uprzedzonych do Chrystusa. Tra'ktat zas dogmatyczny 

rozwija si~ w kr~gu "my" wspolnego autorowi i adresatom Kosciola 

i jego tradycji; "ja" autor a na ogol ginie sluzebnie w ulatwianiu 

czytelnikom wgl~biania si~ w ffiqdrosc Kosciola ad intra, czasem, 

w kwestiach otwartych, ujawniajqc si~ bardziej, najcz~sciej 

w utozsamieniu z jakims w~zszym niz grono adresatow "my" danego 

kieruniku czy szkoly teologieznej. Bywa, ze jedno dzielo obejmuje 

oba traktaty i wtedy "normalnie" traktat apologetyczny zostaje 

wlqczony w perspektyw~ okreslonego wyznaniowego ad intra 

jako rodzaj wprowadzenia (dogmatica fundamentalis w dawnych 

podr~cznikach): "przekonajmy si~, zanim zaczniemy si~ wgf~biac 

w tajniki naszej wiary, ze rna ona solidne podstawy". 

Otoz to, z ezym nie umialem sobie poradzie, to optyka ksiqzki . 

Jezus Chrystus Kaspera, Iktora wydaje si~ bye odwrotna, a przynajmniej 

odmienna: tak jakby wychodzqe od apologetycznego ad 

extra cz~se I i II wyprowadzalo si~ nast~pnie z domowego zacisza 

na forum publiczne, w cz~sci III, najbardziej "wewn~trzn'l" 

tajemnic~ Kosciola: Tajemnic~ Jezusa Chrystusa jako Syna Bozego, 

a zarazem Syna Czlowieczego i przez to doskonalego.Posrednika 

mi~dzy Bogiem a ludzmi. Sprobujmy przyjrzec si~ temu wrazeniu 

z bliska i zweryfikowae je. 

Zamierzonych adresat6w swej ksiqzki pr6lbuje w przedmowie 

okreslic sam autor. Pisze: "Po Ecznych, niekiedy burzliwych dysputach 

i dyskursach teologicznych z przelomu ostatnich dz ie si~ciu 

lat, istnieje wyrazne zapotrzebowanie na Ikrytycznq dyskusj~ ' i na 

solidne, wnikliwe i syntetyczne potraktowanie centralnych tematow 

teologii. Dlatego napisalem t~ ksiqzk~ dna studiujqcych teologi~, 

jak rowniez dla duchownych i swieckich znajdujqcych si~ 

w sluzbie koscielnej oraz dla wielu chrzescijan, dla kt6rych udzial 

w tych teologicznych dyskusjach stal si~ cz~sciq ieh wiary; ponadto, 

bye moze, ksiqzka ta b~dzie pomOCq dla wciqz wzrastajqcej 

liczby ludzi, kt6rzy stojq poza Kosciolami, a interesujq si~ 

176

ZDARZENIA - KSII\2:KI - LUDZIE 

Jezusern Chrystusern i Jego sprawq'L (s. 5). Widae wi~c od razu 

podwojny krqg adresatow:· krqg chrzescijan, dla ktorych burzliwe 

dysputy teologiczne ostatnich lat stanowiq cz~se ich ,wiary 

do nich Kasper adresuje swe dzielo wprost - i zainteresowani 

Jezu'sern Chrystusern ludzie stojqcy "poza Kosciolami". To 

ostatnie okreslenie, podobnie jak zakres autorow uwzgl~niajqcych 

w omawianiu "burzliwych dysput i dyskursow" pokazuje 

dobitnie, ze krqg chrzescijan, ktorych autor ma na mysli w pierwszym 

rz~dzie, jest w pewnym -sensie ' bardzo szeroki, rozRowyznaniowy. 

Nie wydaje si~ jednak ani by ksiqzka miala bye jakqs 

przechodzqcq ponad wyznaniowymi podzialami ogolnochrzescijanskq 

medytacjq ad intra nad wspolnie przyjmowanq podstawowq 

cz~sciq wspolriq naszej wiary w Chrystusa, atni tez wspolnym z tej 

podstawowej bazy wyjseiem ad extrd ku ludziom stojqcym "poza . 

Kosciolami". Metoda obrana przez autora ksiqzki jest inna. Wiqze 

si~ to z zadaniem, jakie autor wyznacza chrystologii, ktora ma wykraczae 

"poza w~iszy teologiczny kontekst" (s. 11) i bye odpowiedziq 

nie tylko na "kryzys toisamosci Kosciola", lecz takze na' stojqcy za 

nim ogolny kryzys nurtujqcy nowoczesne spoleczenstwo: "kryzys 

poczueia wlasnego sensu" (por.. s. 10); 'SWq "refleksj~ chrystologicznq" 

traktuje Kasper jako sluzb~, "jak~ teologia (kt6ra z pewnosciq 

nie jest wszystkim w Kosciele) pelnie moze na rzeez dzisiejszego 

spoleczenstwa i Kosciola, by mogly odnaaeze SWq tozsamose" 

(s. 11). 

Przy zalozeniu wyjseiowym, ze nie tylko Kosci61, aie spoleczenstwo 

w og6le zagubily swojq tozsamose, trudno wyehodzie od 

jakiegos "my" koscielnego, FlY od rodzinnosci choeby tylko czysto 

po ludzku przezywanej wsp61nej tradycji, obyczaju, sposobu zycia. 

Jesli pojawia si~ w Iksiqzce jakies "my", to jest to raczej tylko 

wqskie i kruche "my" zakladanego normalnie przez wykladowc~ 

ezy pisarza porozumienia ze sluchaczami ezy czytelnikami sledzqeymi 

przebieg jego wywod6w. Wspolczucie z wielkq samotnosciq 

autora b~dzie chyba najwlasciwszym imieniem bOlu, 0 kt6rym pisalem 

w zwiqzku z mojq lekturq tej ksiqzki, a niepok6j - niepakojem 

0 to, w ezyim imieniu przemawia. Chcqc bowiem utrzymac 

wi~z z kr~giem odbiorc6w, 0 kt6rych wiadomo tylko, ze udzial 

w burzliwych dyskusjach teollogicznych gl~boko oddzialal na ich 

wiar~, ze interesujq si:~ Jezusem Chrystusem i "Jego sprawq" i ze, 

nawet jesli i!q "duehownymi czy swieckimi w, sluzbie · koscielnej" 

kt6regos z Kosciolow ehrzescijanskich, to mogq bye w stanie gl~bokiego 

kryzysu swej wyznaniowej i spoleeznej tozsamosci, autor 

zdaje si~ rezygnowae z ujawniania swego koscielnego zalkorzenienia. 

Nawet wyznanie osobistej, naj'bardziej elementarnej wiary w Chrystusie, 

bez kt6rej niemozliwe jest uprawianie chrystologii, pod 

12 - ZNAK 

177 .

ZOARZENIA - KSII\ZKI - WOZIE 

suni~te jest czytelnikowi w niemal calkowicie bezosobowej formie: 

To, ze "chrystologia moze podejmowac zasadnicze problemy czasow 

nowozytnych i starac si~ rozwiqzywac ich aporie" - pisze 

Kasper - "oczywiscie jest mozliwe tylko na podstawie pewnej 

decyzji, b~qcej zasadniczym rozstrzygni~ciem mi(fdzy wiarq i niewiarq. 

Wyzwalajqce pojednanie, jakie dokonuje si~ w Chrystusie 

i przez Chrystusa, jest w pierwszym rz~dzie darem Boga, a dopiero 

wtornie zadaniem czIowieka. Tu precyzyjnie przebiega granica 

mi~dzy chrzescijanskq teologiq, a co najwyzej po chrzescijansku 

zabarwionq ideologiq i utoP.iq" (s. 11). 

Postawiwszy takie twierdzenie, autor przechodzi zaraz do przedstawienia 

podstawowych tendencji dzisiejszej chrystologii, zaczynajqc 

od omowienia dyskusji jakq wywolalo 1500-Uecie Soboru 

Chalcedollskiego W 1951 r. Wymienia w zwiqzku z tym dIugq listG 

nazwisk (por. s. 11-14), ktora w dalszym ciqgu ksiqzki jeszcze 

si~ znacznie poszerza obej mujqc glownie - to zrozumiale - autorow 

z kr~gu j~zyka niemieckiego, ale zawsze w ten sposob, ze 

sqsiadujq ze sobq autorzy katoliccy i protestanccy roznych orientacji 

i stopnia zaangazowania w wiar~ oraz tacy, kt6rzy interesowali 

si~ i interesujq "sprawq Jezusa" spoza ta:lkiej czy innej 

przynaleznosci koscielnej (H. S. Reimarus, G. F. Hegel, E. Renan). 

Zasadniczq metodq autora jest referowanie glownych linii rozwoju 

toczqcej si~ od poczqtku dziejow chrzescijanstwa dyskusji 

wokol Osoby i dzieia Jezusa z Nazaretu, ze szczegolnym uwzgl~dnieniem 

problematyki wspolczesnej. "Ksiqzka ta nie zamierza 

ani powtarzac w sposob sterylny, ani tez ze wzgl~du na obfitosc 

materialu referowac . wyczerpui'l.co wszystkich, wr~cz nie dajqcych 

si~ ogarnqc, nowych pod wzgl~dem egzegetycznym, historycznym' 

i systematycznym szczegolowych problemow (...) chodzi 0 to, aby 

w 'systematycznej reflleksji wydobyc na jaw zarowno motywy wiodqce, 

jak i nowe koncepcje oraz w dyskusji z nimi odwazyc si~ 

na wIasnq systematycznq koncepcj~, Iktora sprosta 1 usprawiedliwi 

zarowno bogactwo tradycji jak i wyniki wspolczesnej dyskusji 

wobec dzisiejszego 'sposobu myslenia'l. (s. 6). W histori~ poszczegolnych 

aspektow zagadnienia Jezusa zwanego Chrystusem, Kasper 

wplata swojq krytycznq ocen~, proponuje swoje rozwiqzania. Przede 

wszystkim stara si~ pomoc czytelnikowi zrozumiec sam problem 

poprzez jego histori~, potem, na tym tle', przekonac, dl~czeg6 to 

czy inne rozwiqzanie wydaje si~ niewystarczajqce, wreszcie podsunqc 

do zaakceptowania proponowanq przez siebie formul~ ezy 

tez kierunek, styl i metod~ dalszych poszulkiwan, ktore ukazuje 

jako wolne od krytykowanych ograniczen. Jest to zawsze wlasnie 

propozycja do czytelnika: "zobacz, czy ci~ to przekonuje", podana 

bez wyraznego odslaniania wszystkich przeslanek autora. 

178

ZOARZENIA - KSIp,tKI - LUDZIE 

Zgodnie ze swym 'zalozeniem bowiem stara si~ on "usprawiedliwiae 

bogactwo tradycji i wyniki wsp6lczesnej dyskusji wobec dzisiejszego 

sposobu myslenia" naznaczonego sladami gl~bOkiego kryzysu 

tozsamosci Kosciol6w i spoleczenstwa, a wi~c krytycznego takze 

wobec tradycyjnych sposob6w poszerzania i pogl~biania wiedzy 

teologicznej. W szczeg61nosci od poczqtku do konca swojego 

dziela nie moze zakladae zadnego wspOlnie z czytelnikiem przyjmowanego 

autorytetu nadprzyrodzonego: ani Pisma Swi~tego ani 

tym mniej wyjasnien dokonywanych przez Sdbory. Apeluje do 

zyczliwie nastawionego rozumu adresata zapewne w jakiejs mierze 

prowadzonego juz swiatlem Bozej laski, skoro pociqga go tego 

rodzaju lekt.ura, jaikby w nadziei, ze prawda, "kt6rawnika w umysly 

jednoczesnie lagodnie i silnie" narzJci si~ im nie inaczej jak 

tylko silq samej prawdy (por. DWR 1). 

Jednoczesnie, (odmiennie niz dawna apologetyka) w tym samym 

dziele, w podawanych przez siebie propozycjach Kasper stara si~ 

pozostajqc wiernym w gl~bi duszy i w zasadniczych stwierdzeniach 

nauce katolickiej - reformowae takze czy posuwae naprz6d 

sposoby rozumienia ezy praktycznego przezywania misterium Chry- . 

stusa w Koseiele, do kt6rego nalezy. W swej relacjonujqco-krytyeznej 

metodzie ustawia si~ niejako w pozyeji zewn~trznej takze 

w stosun:ku do Koseiola (tak jest na przyklad przy ostateeznej 

oeenie roli dogmatu ehalcedonskiego - ' s. 243, czy nauki 0 pochodzeniu 

Os6b w Tr6jey Swi~tej - s. 268, czy tez praktyeznego 

uswiadomienia sobie przez ehrzescijan solidarnosei w dziele Odkupienia 

- s. 228). Nie znaezy to, ze odrzuca rol~ Koseiola i jego 

tradycji. Stwierdza wyraznie niemal na wst~pie: "Punktem wyjscia 

chrystologii jest fenomenologia wiary w Chrystusa, a wi~c to, jak 

ta wiara w Kosciolach ehrzeseijanskieh wyglqda, jak si~ jq przezywa, 

glosi, praktykuje. Wiara w Jezusa Chrystusa rodzi si~ tylko 

w spotkaniu z wierzqcymi ehrzescijanami" (s. 22). Poniewaz jednaik 

"wlasciwq treseiq i ostatecznym kryterium chrystologii jest 

sam Jezus Chrystus, Jego zycie, Jego przeznaczenie, Jego slowo 

i dzielo", poniewaz "Jezus Chrystus jest pierwotnym, a wiara Kosciola 

wt6rnym kryterium chrystologii" (s. 22) i poniewaz SWq 

sluzb~ teologia dzisiejsza ma pelnie po to, aby nie tylko spoleezenstwo 

ale i Kosci6l "mogly odnaleze SWq tozsamose" (por. s. 11), 

Kasper stara si~ wskazywac drogi takze Koseiolowi: "Kosci61 nie 

moze zapewnie sobie dzisiaj tozsamosci - pisze na przyklad 

ani przez wylqczne odwolywanie si~ do ortodoksji, ani przez wyeofywanie 

i zabezpieczenie si~ na pozyejach samego aktu wiary 

i ortopraksji. Wazne jest, aby dzisiejsze problemy podejmowac od 

podstaw i pytac, w jaki spos6b jedno i drugie znajduje pokrycie 

w Jezusie Chrystusie" (s. 19). Jego ksiqzka ma bye wlasnie takim 

179

ZOARZENIA - KSII\ZKI - LUOZIE 

podejmowaniem problemow zwiqzanych z Jezusem Chrystusem ad 

podstaw - w sluibie Kosciolowi tak jak i spoleczeilstwu ale niejako 

"na wlasnq r~k~" i na wlasnq odpowiedzialnosc. 

Po jasnym uswiadomieniu sobie takiej wlasnie pozycji, czy taktyki 

autora, lektura ksiqiki staje si~ swobodniejsza. Moina za 

CZqC po prostu sledzic tok i zasadnosc wywodow, raz podziwiac 

ich trafnosc, to znow dyskutowac z nimi. Unika si~ nieporozumieil: 

oczekiwania, ie ksiqi:.ka odpowi'e wprost na pytanie 0 nauk~ Kosc~ola 

na temat Chrystusa czy, ie da . narz~dzie do rozpl.'aszania 

wqtpliwosci osob pytajqcych 0 Jego wiarygodnosc. Wyrainiej m.9ina 

tei oceniac waaory i ograniczenia takiej metody przybliiania 

"Jezusa i Jego sprawy" w dzisiejszym, pluralistycznym swiecie. 

Uczyc si~ kunsztu dyskretnego podprowadzania przez odpowiedniq 

prezentacj~ dziejow mysli do akceptacji pe_wnych istotnych 

tez chrzescijanstwa, a jednoczesnie ·zwracac uwag~, gdzie autor 

wypowiada rzeczywiscie wlasnq mysl, a gdzie prezentuje mysli 

innych i w jakiej mierze je akceptuje. Wtedy iksiqika oiywa i zaczyna 

przemawiac swojq wlasnq logikq, staje si~ rzeczywiscie cennq 

pomOCq w gruntownym przemysleniu jeszcze raz swej wlasneL 

wiaryw Jezusie Chrystusie. 

Dlatego wlasnie napisalem 0 tej ksiqz.ce to, co napisalem. Nie 

probuj~ jej ·streszczac - tego typu recenzje jui istniejq,4 a calq 

ksiqik~ warto przeczytac i przemyslec. Ale wlasnie w takiej -perspektywie, 

jakiej ona dla siebie iqda: solidnej i krytycznej dyskusji. 

Co znaczy tajde: majqc jui do ta1kiej dyskusji wczesniejsze przygotowanie 

przez znajomosc problematyki, nauki Kosciola ... 

I dodam, jui "poza nawiasem", calkiem od siebie i pewnie troch~ 

od rzeczy, jesZicze to: jakas pierwsza intuicja dotyczqca tego, 

w jakim duchu, ja'k nalezy podejsc do ksiqzki Waltera Kaspera, 

ieby jq zrozumiec przechodzqc ponad wraieniem niedosytu i bolu, 

tak aby dotrzec do jej istotnej wartosci, zrodzila si~ podczas rozwaiania 

kart innej ksiqzki: nienaukowej, bardzo "domowej" w Kosciele, 

stanowiqcej jego podstawowy modUitewnik. W II tomie Liturgii 

Godzin jest na 'S. 803 (w ramach Godziny czytan Niedzieli 

.Zeslania Ducha Swi~tego) taki tekst sw. Ireneusza biskupa (ktorego 

Kaspercytuje najcz~sciej sposrod swi~tych w swej ksiqzce): 

"Jaik bez wody nie da si~ zaczynic suchej mqki i wyrobic z niej 

jednego ciasta i jednego chleba, tak i my nie mozemy stac si~ 

.jedno w Chrystusie Jezusie bez wody, ktora przychodzi z nieba. 

Jak zeschni~ta ziemia nie wyda plonu bez wilgoci, tak my, ktorzy 

bylismy suchym drzewen1, ani wydalibysmy owocow zycia bez desz 

'Np. ks. Cz. Rychlicklego w "Ateneum Kaplanskim" t. 103 (VII-VIII 1984), 

s. 181-185. 

180

ZDARZENIA - KSII\2:KI - LUDZIE 

czu zeslanego z woH niebios (...) Na Panu spoczql Duch Boga, 

»Duch mqdrosci i rozumu, Duch rady i mE:stwa, Iuch wiedzy i bojazni 

Boga«. Pan zas tego Ducha dal Kosciolowi (...). Ta oZywcza 

rosa jest nam konieczna, abysmy nie zostali spaleni i nie stali siE: 

bezuzyteczni." 

Teologia jest sluzbq - zakonczmy myslq samego Kaspera 

"kt6ra z pewnosciq nie jest wszysfkim w Kosciele". 

ks. lukasz Kamykowski 

HISTORIA: DYSKURS WlADZY. CZY 

"ZASOJCZY DLA NIEJ NAPOJ" 

Ludzkosc uwiklana w roznorakie relacje z materiq, czasem i przestrzeniq 

zmaga siE: przeciez nie tylkb z naturq. Wielkq cZE:sc jej 

energii pochlaniajq wewnqtrzgatunkowe spory. Silq napE:dowq tej 

rywalizacji jest m.in. zqdza wladzy, ktora ujawnia swoj destrukcyjny 

wplyw w najprostszych nawet grupach. E~ektem jej dzialania 

. jest podzial na rzqdzqcych i rZqdzonych bez wzglE:du na to, 

czy zadecydowala 0 tym naga sila, czy demokratyczne reguly gry. 

Sposob postrzegania rzeczywistosci przez przedstawicieli obu grup 

jest odmienny, dotyczy to rowniez stosunku do przeszlosci. Naturalnq 

konsekwencjq sprzecznosci ludzkich interesow jest wielosc 

historii. Obok historii "oficjalnej", apologetycz'nej, powielanej bez 

konca przez srodki masowego przekazu, ktore wychwalajq pod 

niebiosa slusznosc obranej drogi, istnieje rowniez historia "krytyczna", 

demaskujqca poczynania wladz, ujawniajqca przemilclane 

fakty, podejmujqca probE: naswietlenia dziejow z punktu widzenia 

ludzi spoza systemu. W jakim stopniu warunki polityczne sprzyjajq 

zblizaniu siE: Ilu'b oddalaniu obu nurtow historiografii 

Probq odpowiedzi na to pytanie Sq peIne pasji szkice meksykanskich 

uczonych opublikowane w Bibliotece Mysli Wsp6lczesnej 1. 

Aby w pelni zrozumiec meksykanskie przeslanie, wypada, chocby 

w paru zdaniach, przypomniec zasadnicze cechy systemu politycznego 

. Meksyku. Profesor Lepkowski okre§la go we wstE:pie 

1 Po co nam h!stor!a Przelozyla Maria Mr6z, wst

ZDARZENIA - KSIf\iKI - LUDZIE 

jalko "centralistyczne i autorytarne panstwo populistyczne 0 fasadzie 

demokratycznej", kt6regel aparat zlal siEt w jedno z aparatern 

rzqdzqcej "partii dominujqcej". Tuz po zwyciEtstwie Rewolucji 

Meksykanskiej poczyniono szereg koncesji na rzecz narodu, p6zniej 

jednak ,zinstytucjonalizowana rewolucja" zasklepila siEt, a panstwo 

nie potrafilo juz rozladowae konflikt6w na drodze pokojowej. 

Przykladem tego jest 1968 rcXk, kiedy wladze odpowiedzialy 

silq na pokojowe manifestacje, wiece i strajki student6w. Odm6wHy 

dia'logu, odnowy i porozumienia, pokazaly swoje prawdziwe oblicze., 

. 

W warunkach systemu autorytarnego trudno m6wie 0 wolnej, 

nieskrEtpowanej tw6rczosci. Sytuacja historyk6w nie jest wi~c do 

pozazdroszczenia. I to wcaae ollie z powodu nieprzydatnosci dla 

wladzy, wrEtcz przeciwnie - dla ich niezbEtdnosci. System niedemokratyczny 

bowiem zwielokrotnia problem kazdej organizacji 

panstwowej - pochodzenie i legitymizacj~ grupy dominujqcej. 

Zrozumiee go nie spos6b bez odniesien do przeszlosci. W niej 

tkwiq przeciez nie tylko korzenie wladzy, ale takze p6zniejszego 

do niej stosunku zwyklych obywateli. A. C6rdova zwraca uwagEt 

na kapitalny fakt, tbardzo czEtsto pomijany w prostych przeciwsta- ' 

wieniach demokracji i totalitaryzmu. Wladza, kt6ra rna mandat 

narodu nie zawsze jest demokratyczna; moze bye wladzq autorytarnq 

wlasnie z powodu tego poparcia. Paradoks ten wiqzae trzeba 

z jej pochodzeniem. Analizujqc przypadek wladzy rewolucyjnej, 

C6rdova zauwaza, ze rZqd ustanowiony rewolucyjnym czynem mas 

ludowych traktowany jest z mitycZllq wiarq w lepszq przyszlose. 

Rodzi siEt stqd mit Rewolucyjnego Panstwa, kt6re najlepiej wyraza, 

broni i realizuje interesy spoleczne. Ow mit, jak zresztq kaZdy 

inny, niewieae rna wsp6lnego z rzeczywistosciq. Interesy grupy 

rzqdzqcej w miar~ uplywu czasu zaczynajq odbiegae od aspiracji 

spoleczenstwa. Pa11stwo ludowe kroczy 'coraz bardziej pod sztandarem 

egoizmu grupy dominujqcej. Do realizacji tego celu sluzq najrozmaitsze 

dzialania - okreslonq rol~ odgrywa r6wniez swoista 

interpretacja przeszlosci. 

Historia jest jednqz form kultury najczEtsciej wykorzystywanych 

dla uzasadnienia wladzy. Przypuszczenie, ze "og6lnq tendencjCj 

wsp6lczesnych rzqd6w jest wplywanie na form~ przedstawiania 

przeszlosci, popieranie historii uprawomacniajqcej ustanowione rZqdy 

i niechEttny stosunek do w'iedzy historycznej dostarczajqcej 

przyjemnosci lub destabilizujqcej czy neutralnej, nie majqcej innego 

-celu niz zdobywanie wiedzy i. jej upowszechnianie" nie' jest 

trudne do weryfikacji. Jesli zatem zakladamy, jak E. Florescano, 

ze punktem wyjscia rekonstruikcji przeszlosci jest terazniejszose, 

to tym samym uwzgl~dnie musimy fakt, ze interesy ludzi, kt6rzy 

182

ZDARZENIA - KSIA2:KI - LUDllE 

tq terazniejszosciq rzqdzq, b~dq odgrywac decydujqcq rol~. Z chwiO.q 

zwyci~stwa jakiegos ruchu spolecznego narzucona zostaje spoleczenstwu 

jego wladza. Staje· si~ Dna, twierdzi dalej Florescano, 

miarq historii, gdyz wskazuje co i dlaczego z przeszlosci nalezy 

przypominac i kultywowac. Wspomniany autor wyciqga radykalny 

wniosek, z{! odtwarzanie przeszlosci jest przede wszystkim dzialalnosciq 

politycznq a nie naukowq, poniewaz "staje si~ sposobem 

identyfikacji, wyjasnia poczq1Jki, uprawomocnia ustalony porzqdek, 

nadaje sens zyciu jednostki i narodow, wpaja wzory etyczne, 

usprawiedliwia panowanie jednych nad drugimi, tworzy podstawy 

rzeczywistosci i projekty najblizszej przyszlosci". Jak dowodzi 

Florescano, dzieje si~ tak, poniewaz srodki umozliwiajqce praktyk~ 

badawczq (np. · ilrchiwa, publikacje, niektore metody i techniki badawcze) 

pozostajq w gestii wladz centralnych. Tym bardziej, ze 

same instytucje (uniwersytety, akademie, instytuty) Sq cialami, ktorym 

panstwo zlecilo funkcje wytwarzania i przekazywania wiedzy. 

Gdy panstwo jest sillne, a spoleczenstwo


leinosci od tego, czy interes, ktory sklania badacza do opowiedzenia 

si~ po czyjejs 'stronie (...) jest interesem konserwatywnym, ezy 

tei interesem krytycznym wobec istniejqcego porzqdku rzeczy" lub 

tei: "Ta grupa lub klasa spoleczna, ktorej interes jest zbieiny 

z radykaln!p krytykq ustanowionej wladzy, b~dzie mogla najbardziej 

si~ z'hliiyc w swojej interpretacji historii do kryteriow wiedzy 

naukowej". W tym sposobie widzenia rzeczywistosci dostrzegamy 

znanq skqdinqd optylk~ . AbsurdaQnosc w'iqzania prawdy z grupami 

ludzkimi uwidacznia si~ jeszcze bardziej, gdy autorzy, jak 

np. A. Gilly w szkicu Historia jako krytyka i jako dyskurs wladzy, 

si~gajq do zrodel tej koncepcj'i - do przeciwstawiania praey fizycznej+i 

umyslowej. Dystynkcja ta skaiona jest bl~dnym zaloieniem 

0 wyzszosci pracowni1k6w fizycznyeh, ktorych si~ gloryfikuje, 

w stosunku do deprecjonowanych tzw. pracownik6w nieprodukcyjnych. 

W konsekweneji w modelu tym na plan pierwszy wysuwajq 

si~ problemy energetyczne. Zapoznany zostaje zatem fakt, 

ie dla kaidego, najprostszego· i najprymi.ty,,{niejszego nawet organizmu, 

r6wniei wymiana informacji jest spraWq iycia i smierci. 

Idealizacja grup parajqcyc'h si~ praCq fizycznq i pr6by naprawienia 

"bl~dow ' historii" prowadzq do katastrofalnych skutkow. Systemy 

zloione, a takimi Sq spoleczenstwa cywili~acji przemyslowej, 

pozbawione prawidlowej wymiany informaeji z otoczeniem stajq 

si~ .slepe i zagubione w srodowisku ulegajqcym gwaltownym przemianom. 

Faikt ten rna okreslone konsekwencje nie tylko dla wymiany 

energii, ktorej zaspokojenie zaczyna napotykac na coraz 

wi~ksze trudnosci, ale i dla prawidlowego funkcjonowania struktur 

organizacyjnych i informacyjnych. IrracjonaQna wiara w moiliwosc 

budowy wspolnoty, ktora nie b~dzie generowac stosunkow dominacji 

(przypisywanych niewlasciwym formom wlasnosci hodel 

e,nergii) nie znajduje potwierdzenia w ramaeh organizmow panstwowych. 

Wladza, pomimo tego, ie jej formy tradycyjne zniszczono 

czynem rewolucyjnym, odradza si~ szybko ad nbwa, a wraz 

z 'niq te same schorzenia systemowe ffi. in. historia jako dyskurs 

wladzy. 

Znajdujemy si~ zatem powtornie w punkcie wyjscia. Wiemy jui 

jednaik, ie, po pierwsze, nie rna sensu wiqzac prawdy 0 przeszlosci 

z interesem jakiejkolwiek grupy (kaidy interes zaslepia) 

oraz, po drugie, historia powiedziec nam moie wiele 0 nas samych 

pod warunkiem przezwyci~ienia wlasnego egoizmu. Jak bardzo 

jest to czasem trudne, nie 'trzeba nikogo przekonywac. Aby jednak 

uchwycic jakqs cZqstk~ prawdy, wsluchiwac si~ trzeba nie tylko 

w glosy hag'iografow, ale z rownq uwagq w opinie niezadowolo 

..nych, . przedstawicieli historii Ikrytycznej. Tylko we wzajemnym 

dialogu obu nurtow historiografii dokonac s i~ moie tworcza syn 

184

ZDARZENIA - KSI>\ZKI - LUDZIE 

teza, wzbogacajqca nauk~ 0 nowe tresci. .A:by to jednak nastqpilo, 

spelnione bye ·mUSZq pewne warunki polityczne. W Zyciu publicznym 

nie moze zabraknqe miejsca dla ja'kichkolwiek odlamow opinii 

puhlicznej; dotyczy to tak grup zwiqzanych z produkcjq tzw. materialnych 

podstaw egzystencji, jak z pozyskiwaniem i przetwarzaniem 

informacj'i (wszelllka tworczose umyslowa, nie tylko historykow, 

musi zyskae nalezne jej uznanie). Realny i wiarygodny 

dialog nie jest oczywiscie do pomyslenia bez droznych kanalow 

komunikacji spolecznej i to nie tylko w relacJi gora-dol, ale takze 

dol-gora. 

Bye moze his toria pO,wstajqca w ten sposob bylaby idealem. 

Warto jednak uzmyslowie go sobie, zyskujqc punkt odniesienia 

dla oceny' tworczosci historycznej w warunkadh niedemokratycznych, 

iktore nasycajq jq tresciami ideologicznymi lub utopijnymi. 

Historia jako "pomnik wladzy" i historia "napoj zabojczy dla wladzy" 

Sq tworami spolecznosci schizofrenicznej, dowodem riiebezpiecznego 

rozbicia spoleczenstwa. W postulacie wspolnego tworzenia 

historii idzie zatem nie tylko 0 dobro nauki, ale - co jest 

chyba wazniejsze - 0 dobro wspolnoty wystawionej na groznq pokus~ 

uniformizacji wiedzy (wykluczajqcej wszelkq alternatyw~) 

o otoczeniu i 0 sobie samym tak w · przeszlosci, jak i obecnie. 

Jerzy Gaul 

SEMIOTYKA; PETERSBURGA 

Naukowa seria wydawana przez uniwersytet w Tartu (Estonia) 

pod greckim haslem Semeiotike, z rosyjskim podtytulem Trudy 

po znakowym sistiemam, jest dzisiaj chyba najznakomitszq wizytowkq 

semiotycznie zorientowanej humanistyki radzieckiej (przede 

wszystkich estOllsk~ej i rosyjskiej), znanq na calym niemalze swiecie. 

Pierwszy tom Trudow Uikazal si~ w 1964 roku i zawieral Wyklady 

z poetyki strukturalnej Jurija M. Lotmana, inicjatora i glownego 

redaktora serii. Kolejne tomy ,pojawialy si~ srednio co dwa 

lata, rozszerzajqc . stopniowo tematyczny zakres swych lamow. 

Wkrotce wyodr~bnily si~ takie dzialy jak struktura tekstu artystycznego, 

semiotyka literatury, mitu, folkloru, religii, sztUik plas 

185

ZDARZENI A - KSlljZKI - LUDZIE 

tycznych, kina, teatru itd. 1 P6zniej, pod koniec lat 70-tyc'h, profil 

serE ulegl modyfikacji; zac z ~to wydawac skromniejsze obj~tosciowo, 

a[e za to co roku, zeszyty ' tematyczne. Tak np. X tom Trud6w 

poswi~cony byl semiotyce kultury, tom XI - semiotyce tekstu, 

tom XII - strukturze tekstu artystycznego. Reformy te nie 

o bj~ly niestety mikroskopijnego nakladu, wahajqcego :s i ~ (w wersji 

rosyjskiej) od 500 do 1500 egzemplarzy. Nic wi~c dziwnego, ze 

tartuskie Trudy Sq trudno osiqgalne nawet w duzych, uniwersyteck 

ich 'bibliotekach ZSRR, zas w Polsce nalezq do prawdziwych rarytasow. 

,W 1984 roku, a w i ~ c w 20 rocznic~ ukazania si~ historycznego 

juz dzisiaj tomu prac Lotmana, uniwersytet w Tartu wydal az 

dwa zeszyty Trud6w: tom XVII, po swi~cony dia"logowi w semiotyce 

,kultury oraz tom XlVIII, nOSZqcy, tytul Semiotyka miasta i kultury 

miejskiej. Petersburg. Pierwsza cz ~s c tego tytulu nie wymaga 

chyba dodatkowych uzasadnien. Wys tarczy tu wspomniec, ze tom 

jest owocem pracy seminarium na temat kultury miejskiej, dzialajqcego 

w ramach Tartuskiej Szkoly Semiotycznej. Natomiast wybor 

Petersburga jako obiektu analiz kulturowo-semiotycznych, 

mozna umotywowac bardzo prosto: jest on, jak stwierdza we wst~pie 

Lotman, zjawiskiem z punktu widzenia semiotyki unikalnym, 

zarowno w swej typowosci jak i s pecyfice. Niczym soczewka skupia 

podstawowe antynomie rosyjskiej historii, kultury i swiadomosci. 

Zazwyczaj historia miasta stopniowo akumuluje jego mitolog i~ 

i symbolik ~ . Petersburg nat omiast narodzil si~ najpierw w sferze 

symbollicznej, pozniej dopiero materialnie. K ad wyprzedzil tutaj 

tekst, a relacje mi ~ dzy nimi okazaly s i~ niezwykle dram atyczne. 

Petersburg byl jednoczesnie tworcq swej mitologii jak i jej wytworem. 

Semiotyka kultury moze wi~c traktowac to miasto albo 

jako tekst kultury, wlqczony w h i s to r i ~ cywilizacji i na jej . tIe 

postrzegany jak o spojny i calosciowy fenomen, albo tez jllko generator 

tekstow kultury 0 sobie i innych. Te dwa spojrzenia na 

Petersburg 'powracajq we wszystkich artykulach zbioru. 

XVIII tom Trudow zawiera dziesi ~ c prac. Dwie pierwsze majq 

charakter ogolny, wprowadzajqcy i syntetyczny zarazem - warto 

wi~c zaprezentowac je nieco dokladniej. Pozostale podejmujq zagadnienia 

mniej lub bardziej szczegolowe i choc Sq nie mniej 

interesujqce, z koniecznosci o gr anic z~ si~ tutaj do zwi~zly ch anonsow 

b i'bliograficzno-tematyczny ch. 

Tom otwiera szkic '0l. N. Toporowa zatytulowany Petersburg 

1 Syntetyczne om6wienie zawa rtosci pier wszych dzi esi ~ ciu tom6w TTUdow 

po znakowym sistiemam ukazalo si ~ w "Ruchu Literac)

ZOARZENIA - KSII\i:KI - LUOZIE 

i "tekst peteTsbuTSki" w literatuTze Tosyjskiej, jak zwykle u tego 

autora pomyslowy i pelen erudycji. 

Kazde miasto mowi wlasnym j~zykiem . Mow'l Petersburga S'l 

jego ulice, place, wody, wyspy, ogrody, budowle, pomniki, ludzie, 

historia, idee. Wszystko to sklada si~ na swego rodzaju heterogeniczny 

t e k s t, b~qcy nosnikiem jakiegos globalnego sensu. 

Petersburg, podobnie jak inne miasta, posiada takze swoje mity 

przede wszystkim mity genetyczne 0 zaloieniu miasta i jego "demiurgu". 

Jednak wyj'ltkowosc Petersburga w rosyjskiej kulturze 

polega na czyms innym - tylko jemu bowiem towarzyszy w' rosyjskiej 

literaturze swoisty "te'kst petersburski", a sCislej, syntetyczny 

super-tekst, TIosnik najwyZszy

lDARlENIA - KSI!\ZKI - LUDllE 

mal dwa stulocia tradyej~ przeciwstawiania Petersburgowi · Moskwy 

2. Zaleznie od punktu widzenia realizuje si~ 0110 w dwoja-' 

kiej postaci. Pierwszy schemat przeciwstawia sobie bezduszny, biurokratyczny, 

skoszarowallY, oficja[ny, sztucznie regularny, abstrakcyjny', 

nieprzytulny, pozbawiony korzeni i nierosyjski Petersburg 

oraz duehowq, rodzinno-intymnq, przytulnq, konkretnq, swojskq 

i rosyjskq Moskw~. Drugi schemat slawia w opozycji Petersburg 

cywilizowane, kulturalne, planowo i logicznie zabudowane, europejskie 

m i a s to . oraz Moskw~ - chaotycznq, nieuporzqdkowanq, 

sprzecznq z .logikq, polazjatyckq wi e s. 

Znaczqcy jest zarowno sam rejestr tych okreslen jak i -jego . 

struktura. W takiej ezy innej formie pojawiajq si~ one w utworach 

Gogola, Hercena, Bielinskiego, w sporach "zapadnikow"~ ze 

slowianofilami. "Tekst petersburski" dopuszcza takze warianty 

ambiwalen'tnego stosunku pisarzy do miasta (np. Puszkin), a takze 

ich ewolu{!j~ od nienawistnej wrogosci do zapami~taIej milosci. 

Pomijajqc _ analiz~ obrazow Moskwy i Peter~urga w literaturze 

rosyjskiej, Toporow zwraca naSZq uwag~ na przestrzenny aspekt 

ich wzajemnych odniesien. 

Moskwa, jej przestrzen (ciaIo) przeciwstawia si~ Petersburgowi 

i jego przestrzeni jako cos organicznego, naturalnego, -niemaU przy- . 

rodniczego (por. metafory roslinne w opisach Moskwy), powstalego 

z siebie samego, bez czyjejs woH, planu, ingerencji - czemus obcemu, 

nieorganicznemu, sztucznemu, skrajnie kulturowemu, powo 

Ianemu do zycia czyjqS wIadczq wolq, w opareiu 0 z gory obmyslony 

plan, schemat, regul~. Stqd bierze si~ szczegolna konikretnosc, 

"uziemiona" realnosc Moskwy, w przeciwienstwie do abstrakcyjnego, 

fantomatycznego, wydumanego Petefsburga (Grigoriew, Dostojewski, 

Merezkowski, Pilniak). To strukturalne przeeiwienstwo 

mi~dzy "pelnokrwistq" przestrzeniq Moskwy i quasi-przestrzeniq Petersburga 

tlumaczy, dlaczego w Moskwie iyje si~ wygodnie, przytulnie, 

swobodnie (zgodnie ze swojq wolq), pewnie (ze' wsparciem 

w rodzinie, rodzie, tradycji), zas w Petersburgu - bez zakorzenienia 

i nie ze swojej woH. 

Teksty 0 Petersburgu - r6Znych autorow i z roznych okresow 

- Sq do siebie uderzajq{!o podobne. Swiadczy to, zdaniem 

Toporowa, 0 niezwykIej stymulacyjnej mocy tego miasta, ograniczajqcej 

nawet wollnosc tworczq. Podobienstwa tego nie wyjasniajq 

bowiem ani jednosc obiektu opisu, ani tez sila konwencji. Ukrytym 

nerwem tozsamosci Petersburga, jego genotypem, jest staly 

wektor idei-sensu: droga ku moralnemu zbawieniu, duchowemu 

I 0 opozycJi Moskwy 1 Petersburga pisze, podajljC takze. pqyktady literackle, 

Wtadystaw Panas, w znakomitym szkicu pt. Przestrzenie semtotyczne ("Znak" 

1977, nr 11-12). 

188

ZDARZENIA - KSII\ZKI - lUDZIE 

odrodzeniu w chwili, gdy Zycie ginie w kr6lestwie smierci, a klamstwo 

i zlo triumfujq nad prawdq i dobrem. To wlasnie dqzenie, 

ta orientacja na najwyzszy cel, stanowi w decydujqcej mierze 

o sp6jnoSci "tekstu petersburskiego"_ Jest to wi~c tekst smierci 

i zycia, · tragedii i zbawienia. Wiele swiatla na istot~ tej antynomii 

i jej projektowanego rozstrzygni~cia moze rzucic talkze analiza 

innych niz czysto literackich substrat6w "tekstu petersburskiego". 

Toporow wyr6znia trzy podstawowe ic'h zakresy: 

- sf era Ii a t u r y: wlasciwosci klimalyczno-meteorologiczne 

i krajobrazowe Petersburga ('przede wszys'tkim "biale noce", obfitos6 

wody, niezwykle zachody slonca), graniczne polozenie miasta 

(na skraju, na rozdrozu swiata, na granicy zycia i smierci); 

- sf era mat e ria 1 n 0 - k u 1 t u row a: . plan, geometria, zabudowa 

itp. uwzgl~dniajqca takze petersburskie realia: duzq przewag~ 

lictby zgo.\l6w nad liczbq urodzen w Pet,ersburgu, ogromnq 

przewag~ liczby m~zczyzn, pleniqcq si~ przest~pczos6, prostytucj~, 

choroby weneryczne, alkoholizm, samob6jstwa itp. Te i inne rysy 

Petersburga wykorzystywane Sq (np. przez Dostojewskiego) do 

tworzenia niepowtarzalnej aury metafizycznej tego miasta (strach, 

cierpienie, smier6); . 

-"T sf era d u c how 0 - k u 1 t u row a: mity, podania, proroctwa, 

dziela literackie, wszystkie warianty spirytualizacji i antropomorfizacji 

Petersburga, idee religijrne, filozoficzne i spoleczne, 

postacie realne i literackie itd. Tutaj wlasnie ukryta jest najgl~bsza 

struktura ideowa ,tekstu petersburskiego", Iktorq Toporow 

nie waha si~ nazwa6 "sakralnq": Ona wlasnie syntetyzuje sfery 

natury i kultury. Natura ciqzy ku poziomowi, plaskosci, ku wodzie 

i ziemi, kultura natomiast zorientowana jest wertykalnie, w g6r~, 

ku niebu i sloncu. Przejscie od naturYi do kultury (jako jeden 

z wariant6w zbawienia) symbolizuje zawieszenie wzrOlku na o.sniqcej 

w sloncu iglicy lub kopule przez czlowiek1\ stojqcego na ziemi. 

Tak rodzq si~ niepowtarzalne cechy Petersburga: c h a 0 s (mrok, 

cien, iluzja, ' sobowt6r) sqsiaduje tu z k 0 s m 0 s e m (jednosc, 10 

gika, harmonia, astra widzialnos6). Przestrzen "tekstu 'Petersburskiego" 

odznacza si~ wi~c zar6wno skrajnq am·orficznosciq jak i hipertrofiq 

oznaczonosci. Chaotyczna slepota i kosmiczne jasno-wi.:. 

dzenie to bieguny postrzegania fenomenu tego miasta. Na analogicznyc'h 

zasadach opiera si~ petersburska mitologia i eschatologia. 

Historia Petersburga to czasowa, zamiJc!ni~ta przerwa w continuum 

chaasu. Mit poczqtku Petersburga opowiada jak z chaosu wynurzyl 

si~ kosmos, mit jego konca (i:ermontow, Bielyj, Mickiewicz, 

a przede wszystkim folklor) opisuje rozpad tego kosmosu. W "tek 

SCle petersburs'kim" zawarta jest kwintesencja zycia na skraju, 

nad przepasciq, na progu smierci, a · jednoczesnie tutaj wlasnie 

189

ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE 

rozpoczynajq swoj bieg drogi do tbawien'ia, 'tutaj zakodowane jest 

proroctwo 0 przyszlych dziejach Rosji. Byl bowiem dla niej Petersburg 

tym miejscem, w ktorym mogla poszukiwae odpowiedzi ' 

na pytania zasadnicze . 

•SymboHka PetersbuTga i problemy semiotyki miasta to tytul 

na s t~pnego artykulu, ktorego autorem jest J. Lotman. Z dwoch 

zasadniczych probllemow semiotyki miasta: miasto jako ~rzestrzell 

oraz miasto jako nazwa (znak), Lotman wybiera jako przedmiot 

swych rozwazan problem pierwszy.3 Relacje miasto ~ kraj - swiat 

mogq Iksztaltowae si~ rozmaicie. Dominujq t u. jednak dwo: modele. 

Miasto moze bye izomorficzne wobec panstwa, a nawet je uosabiac 

(np. Rzym), moze jednak takZe stanowic jego, antytez~ . W pierwszym 

przypadk'\1 miasto jest traktowane jako idealny model wszechswiata 

i polozone jest zawsze w centrum okreslonej przestrzeni 

(Rzym, Jerozolima, Moskwa). Moze bye takze odbierane jako figura 

panstwa niebiailskiego. W przypadku drugim miasto zajmuje 

wobec kraju pozycj~ eikscentrycznq, lezy na jego kresach lub nawet 

poza nimi. Znana z historii, motywowlrna glownie politycznie, 

praktyka przenoszenia stolic na peryferie czy poza obr~b wlasnych 

ziem (8wiatoslaw, Karol Wielki), jest Todzajem operacji na kodzie 

egzystencjalnym; s'twarza bowiem semiotyczne centrum nie 

istniejqcej jeszcze domeny, a jecinoczesnie unicestwia dotychczaso 

Wq s truktur~ znakowq. 

Miasto polozone cel1'tralnie w przestrzeni semiotycznej odwoluje 

si~ do toposu "miasta lIla gorze". Przypisuje si~ mu funkcje posrednika 

mi~dzy ziemiq a niebem, zas mit genetyczny zaklada 

ingerencj~ bogow w jego powstanie. Jest 'to miasto posiadajqce 

poczqtek, lecz nie posiadajqce konca, miasto wieczne (np. Roma 

aeterna). ~iasto polozone ekscentrycznie sytuuje si~ 'na .skraju przestrzeni 

kultury - lIla brzegu morza, w ujsciu rzeki. Aktua[izacji 

ulega tutaj nie jak. w pierwszym przypadku opozycja. sakralnego 

oj swieckiego, lecz antynomia naturalnego i sztucznego. Jest to ' 

wi~c miasto stworzone wbrew naturze, w walce z zywiolami przyrody. 

Fakt ten moze bye interpretowany dwojako: jako triumf 

rozumu nad zywiolami, albo tez jako' sprzeniewierzenie si~ naturalnemu 

porzqdkowi swiata. Nazwa talkiego miasta obrasta w mity 

eschatologiczne, przepowiednie katastrofy i ostatecznego triumfu 

zywiolow (najcz~sciej jest to wizja potopu, jak w przepowiedni 

Metodiusza Patarskiego 0 przyszlych losach Konstantynopola). Ten 

wlasnie, "akw~tyczny" wariant , eschatologiczny obecny jest tak- 

3 Ten drugi aspekt semlotykl Petersburga rozpatruj1j B. Usplenski 1 J . Lotman 

w artykule Echa koncepcjl "Mos/owa - Trzecl Rzym" w tdeotogl1 P lo tr a I 

zamieszczonym w zbiorze Chudozestwiennyj ja'fY/' snednlcw!ekowl ja, Moskwa 

1982 (zob. takze recenzj E: tej ksi'lzkl w ..znaku" 1984, nr 2-3). 

190

ZOARZENIA - KSII\ZKI - LUOZIE 

ze w mitologii Petersburga - spod odm~tow b~dzie tylko sterczee 

wierzcholek twierdzy Pietropawlowskiej (Lermontow, Dmitriew, 

Odojewski). Odwieczna walka zywiolu i ladu wciela si~ w petersburskiej 

mitologii w antytez~ wody i ikamienia. Chodzi tu rzecz 

jasna 0 kamien poddany kuHurowej obrobce, a nie 0 wytwor przyrody 

(skal~). Kamien petersburskiej cywilizacji jest - w przeciwienstwie 

do kamienia-skaly - kamieniem ruchomym, mog ~ cym 

si~ przemieszczae. Kamienie Petersburga to fundamenty wzniesione 

na wodzie, na bloc ie, wbrew naturze. Woda nieustannie podmywa 

tu kamien, drqzy go i przemieszcza. To ona byla tutaj 

na poczqtku i to ona ostatecznie zatriumfuje. Kainien przeminie 

jest tylko iluzjq. . 

I jeszcie jeden paradoks. Na przelkor powyzszej interpretacji, 

Petersburg jest rownoczesnie utozsamiany z Rzymem - zwlaszcza 

na przelomie XVIII i XIX wieku. W jego obrazie lqczq si~ wi~c 

dwa przeciwstawne archetypy: Rzymu wiecznego oraz Rzymu czasowego 

(upadlego - Konstantynopol). Zaleznie tez od punktu widzenia, 

eksponujqcego bqdz trwalose bqdz tez przemijalnose Petersburga, 

moze on bye uwazany za figur~ -raju, wcielenie Rozumu, 

alba tez za zlowieszczq maskarad ~ Antychrysta. Idealne, stworzone 

jako owoc racjonalistycznej utopii miasto zostalo wzniesione 

na now y m mi e j s c u, w · izolacji od dotychczasowej historii, 

ktorq szybko zastqpila mitologia. Jednym z wielu paradoksow Petersburga 

jest wlasnie to, ze miasto zbudowa~e sztucznie jako wcielenie 

oswieconego, racjonalistycznego swiatopogilqdu, oikazalo si~ 

niezwykle mitogenne. Dzieje rzeczywiste przeplatajq si~ tutaj z legendq, 

a "salonowy folklor" Petersburga swobodnie przenika do 

dziel Dostojewskiego, Puszkina i Gogola. Ciekawe jest takze ito, 

ze oceny Petersburga formulowane Sq zawsze z zewn~trznego, nawet 

sztucznie skonstruowanego punktu widzenia. "Europejczyk" 

potraktuje go jako "Azj~ w Europie", Rosjanin (Moskwiczanin) 

jako "Europ~ w Rosji".· I jeden jednak i drugi podkreslq uderzajqCq 

sztucznose tego miasta, miasta-teatru, miasta-iluzji ("miasto 

wykute w powietrzu"). Tajemnica i cud stajq si ~ tutaj nieomal 

llormCj. Teatralnose i dekoracyjnose Petersburga obco'krajowiec ~ 

okresli jednak co najwyzej jako "obce pi~kno", podczas gdy Rosjanin 

uzna je za symbol europejskosci. 

Przestrzen Petersburga, jego zycie codzienne i swiqteczne wraz 

. z ceremonialem dworskim, paradami wojsk i uroczystosciami religijnymi, 

mozna zdaniem Lotmana opisae j~zyki em teatru, poslugujqc. 

si~ takimi terminami jak scena, ku[isy, aktor, widz, gra itp. 

Teatralnose tego miasta polega na nieustannej grze pomi~dzy rzeczywistosciq 

sceny i rzeczywistosciq widza, przy ·czym kazda z nich 

wydaje si~ ~luzoryc zna ' z 'punktu widzenia drugiej. 

191

ZDARZENIA - KSIl',iKI - LUDZIE 

"Bra1k swobody odciska si~ tutaj na wszystkim, az po oblicze 

samodzierzcy; nosi on wiele masek, ale nie rna twarzy. Szukacie 

czlowieka Przed wami zawsze stanie imperator" - wspomina SWq 

audiencj~ u cara markiz de Custine. 

Autorem kolejnego artykulu, zatytulowanego Zalozenie Petersburga 

i emblematyka imperialna, jest G. W. · WiIinbachow. Zalozertie 

Petersburga - pisze autor - mialo bye znakiem inicjacji 

nowego etapu w historii Rosji - imperium rosyjskiego. W tym 

celu Piotr I wykorzystywal szeroko cesarskq emblematyk~ rzymsko-bizantynskq. 

Wraz z ekspansjq Rosji na terenach nadbaUyckich 

"rosnie w sil~" dwuglowy orzel na carskich sztandarach. Na wzor 

tradycji rzymskich otrzymuje zoUe (zlote) Ho, a ta-kze nowe atrybuty 

--.:. mapy czterech morz. 20Ity.kolor dominuje takze w architekturze 

Petersburga; Dostojewski pisze nawet 0 zoltym petersburskim 

sniegu. Jest to takze kolor strojow gwardii carskiej. Od 

konca XVII wieku rozpowszechnia si~ nowy symbol - krzyz sw. 

Andrzeja (byl on na rowni ze sw. Piotrem i Pawlem patronem 

cara). Do podstawowego repertJlaru heraldyki Petersburga nalezaly 

takie emJ:)Iematy jak krzyz Konstantyna WielGl:iego, filar, korona, 

.miecz i klucz, kotwica itd. W konkluzji autor stwierdza: "Emblematyka 

i symboilika Sankt-Petersburga odzwierciedla glowne nurty 

ideologiczne tego okresu. Synteza emblematyki imperialnej i atrybutow 

absolutystycznydh, znalkow patronalnych i regal-i,ow panstwowych, 

stworzyla zyzne podloze dla ksztaUowania si~ petersburskiego 

mitu - obrazu "dziela Piotrowego". 

M. B. Pliuchanowa w szkicu pt. Tron petersburski w folklorze 

poddaje analizie dwa, najbardziej popularne w epoce petersbur-· 

skiej, dramaty nudowe: Car Maksymilian i IJ6dka. Analiza ich przestrzeni, 

postaci i funkcji odslania dwa przeciwstawne modele dynamiczne. 

Car Maksymilian realizuje sjuzet smiere-zmartwychwstanie, 

w przestrzeni, w ktorej centrum znajduje si~ tron petersburski. 

Przeciwstawia si~ jej przestrzen riazanskiej Wolgi, w ktorej 

rozgrywa si~ akcja IJ6dki. Oba Jltwory Sq przykladami folkloru historycznego, 

w sposob konfliktowy syntetyzujqcego epos i obri~d. 

W krotkim, opartym na wspomnieniach szkicu pt. U wagi 0 inte 

ZektuaZnej topograjii Petersburga w pierwszej cwierci XX wieku, 

D. S. Lichaczow podejmuje prob~ rekonstruk

ZDARZENI A - KSI AZ KI - LUDZI E 

brzeg Newy mial inny charakter: dzialalo tu wiele teatr6w i teatrzyk6w, 

cz~sto eksperymentalnych, slynna "wieza" Wiaczeslawa 

Iwanowa, w kt6rej na "zurfiksach" zbieral si~ caly intellektualny 

Petersburg, istnialo w iele miejsc, gdzie spotykali si~ malarze i poeci, 

urzqdzano wieczory literackie (m. in. Marinetti) i dyskusje. Jak 

swiadczy 6wczesna poezja, r6znica pomi~dzy prawym i lewym brzegiem 

Newy byla juz wtedy uSwiadamianym sobie przez mieszkancow 

Petersburga rysem jego topografii kulturalnej. 

Z. G. Minc, M. W. Biezrodn yj i A. A. Danilewski Sq autorami 

artykulu zatytulowanego "Tekst petersburski" i symbolizm rosyjski. 

Nawiqzujqc do ustalen Toporowa, uznajq "tekst petersburski 

symbolist6w rosyjskich" zarowno za rozdzial nieustannie powstajqcego 

"tekstu petersburskiego literatury rosyjskiej", jak i za szczeg6lnq 

grup~ tekstow w obr~bie tego polistrukturalnego dziela. 

Autorzy rozwazajq problem stosunku symbolistow do petersburskiego 

dziedzictwa XIX wieku oraz ich oryginallnq drog~ tworczq 

w tym zakresie. Symbolizm rosyjski zaak ceptowal w zasadzie j~zyk 

artystyczny swych poprzednikow piszqcych 0 Petersburgu, nadajqc 

m u funkcj~ kodu interpretacyjnego wobec nowych obrazow-symboli, 

na rowni z antycznq mitologiq, Ewangeliami i Apokalipsq. 

"Tekst petersburski mlodszych symbolistow - stwierdzajq autorzy 

- zywil si~ »tajemnkq« przemieszanq z trwoZliwq nadziejq 

na jej odsloni~cie, na przeobrazenie lub zgub~ tego miasta. Kiedy 

wyczerpal s i~ ten patos, "tekst petersburski" w jego mlodszo-symbolistycznym 

wariancie byl zakonczony. Jego zwienczeniem i zamkni~ciem 

stal si~ Petersburg Bielego". 

W szkicu pt. Petersburski cykl Benedykta Lifszyca: poetyka zagadki 

M. L. Gasparow poddaje analizie 10 wierszy poswi~conych 

zabytkom architektonicznym Petersburga, powstalych w latach 

1913-1915. Przytoczmy najistotniejsze zdania: "Ogolna koncepcja 

Petersburga u Lifszyca powstala z nalozenia na siebie dwoch dobrze 

znanych mitow petersburskich: tradycji puszkinowskiej, wywodzqcej 

si~ od Miedzianego Jezdzca - kultura przeciwko Zywio 

10m, granit przeciwko Newie i blotu; oraz tradycji post-puszkinowskiej, 

wywodzqcej si~ od "zapadnlkow" i slowianofillow - Zachod 

przeciwko Wschodowi, racjonalny porzqdek przeciwko organicznemu 

chaosowi. Powstaje w ten sposob obraz nast~pujqcy: 

bunt Zywiolow i bunt rosyjskiej Azji to jedno; zrownowaZyc i zharmonizowac 

go kulturq mozna jedynie wtedy, jesli b~dzie si~ ona 

Zywic racjonalnosciq Zachodu; bez Zachodu przeksztalci si~ w daremny 

ucisk i sarna ulegnie zagladzie". 

Fascynacja A. Bielego kinematografem i "kinematograficznq mitotw6rczoscill" 

- jak pisal w artykule Teatr i dramat wsp6kzesny 

- odbily si~ wyraznie m. in. w jego powiesci Petersburg . 

.. 

13 - ZNAK 193

ZDARZENIA - KSIIlt.KI - LUDZIE 

J. G. Cywjan \V szkicu pt. 0 pochodzeniu niekto1'ych motywow 

" Petersburga" Andrieja Bielego dowodzi, ze glowne motywy tej 

powiesei - motyw czlowieka-bomby, motywy kosmiczne .:..- zac 

zerpni~te zostaly z owczesnej tworczosci kinematograficznej 

z filmu That Fatal Sneeze (1907) i z filmow Georges'a Meliesa. 

" Poetyka Sankt-Petersburga" w epoce symbolizmu - postsymbolizmu, 

jak stwierdza w tak wlasnie zatytulowanym artykule 

R. G. Timienczik, stanowila swoiste podsumowanie d wuwiekowej 

tradycji pisania 0 tym mieseie. Doszukizvano s i~ analogii Petersburga 

z Rzymem, Wenecjq, Londynerri, podkreslajqc w ten sposob 

podwojnq, europejsko (centrum) - rosyjskq' (peryferie) natu 

r ~ miasta. Konstruowano paralele ty,pu architektura Peter sburga 

- wiersz 0 ·Petersburgu (rriotyw Petersburga) - K si ~ g i, eksponowano 

jego dwoistose, dualizm mocy opiek Ul1czych (Piotr - Zmij). 

Slowem, jak pisze autor, odwolywano si~ do poetyki narastajqcych 

w nieskoiiczonose odbie i r efleksow. 

Ostatnim szkieem zbioru jest Gogol L. W. Pumpianskiego. W 

pierwsze j jego cz~sci autor prezentuje wlasnq interpretacj~ "kultury 

smiechu" w Rosji, podobnie ja1k w Grecji, Hiszpanii ezy u Szekspira, 

wyst~ pujq cej zawsze w parze z pierwiastkiem tragieznym. 

W tym kontekscie P umpianski analizuje Nos Gogola i jego zwiqzki 

z kulturq Petersburga. 

Bye moze jedynie czysty przypadek sprawil, ze w tak symbolicznie 

napi~tn o wanym r oku 1984 Szkola Semiotye:z;na w Tartu 

wydala te dwa tomy Trudow: jeden, poswi ~ eony miastu, k tore 

mialo bye w zamysle tworcy wcieleniem utopii "stolicy, r egularnej", 

oraz drugi, dowodzq cy j ~zy kiem semiotyki, ze sercem ikazdej 

kultury jest pluralizm i d ialog. Petersburg, jak pisze Lotman, 

mial bye stolieq "wojskowo-k oszar owq" i centrum paiistwowym. 

Ale mial bye takze morskim portem Rosji, "Nowym Amsterd a 

mem". Latwo spostrzec, ze funkcje te Sq ze sdbq sprzeczne. Ideal 

miasta otwartego na swiat, podatnego na wplywy kulturaane, heterogenieznego 

i wieloj~zycznego nie moze harmonijnie wspolistniec 

z idealem "stolicy wojskowej", z koszarowq, jednoplanowq semiotykq. 

Kazde otwarcie, przekroezenie normy, traktowane byloby 

tutaj jako zagrozenie dla monolitu. Ktory wi~c, patrzqc z perspektywy 

wielu dziesh;cioleei, Petersburg Z\vyci ~z yl Po Petersburgu 

koszarowym pozostaly tylko twierdze i wi~zienia , Peter sburg artystyczny 

wyniosl ku ltur ~ rQsyjskq na "przepastne wyzyny". 

Roman Mazurkiewicz 

194

ZDARZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

ROMANTYCZNA SAKRALlZACJA 

DZIEJOW 

Najnowsza ksiqzka Marii J anion 1 nie jest ehyba wydarzeniem 

tej skali co inne wezesniej-sze Ik siqzki tej autorki, jak ehoeby znakomita 

Gora,czka romantyczna (Warszawa 1975) alba napisane 

wspolnie z Mariq Zmigrodzkq dzielo pt. Romantyzm i historia 

(Warszawa 1978) ezy tez opublikowana w ramaeh Biblioteki Romantyeznej 

Reduta (Krakow 1979). Czas formy otwartej n ie ma 

ambieji bycia monografiq konkretnego zjawiska, nie przynosi takze 

jakichS fundamentalnych rozpraw. Niemniej jest to iksiqzk a wazna 

i jej aektura stanowi - jak' w przypadku w i ~k zosci publikacji 

tej autorki - - pasjonujqcq p rzygo d ~ intelektualnq. 

CZas formy otwartej jest zjawiskiem trudnym do jednoznacznego 

okreslenia. Ksiqzka jest zbiorem tekstow 0 roznej proweniencji, 

roznym " c i~ z arz e gatunkowym" i dotyezqcych czp,sto dose odmiennych 

fakto-w literackieh, soejologicznyeh, kulturowych ezy politycznych. 

Obok stosunkowo obszernyeh studiow 0 eharakterze nieco 

ogolniejszym , jak Estetyka §redniowiecznej Poinocy ezy Literatum 

romantyczna jako do kument spiskow zawiera ona .krotsze sZlkiee 

po swi~ e o n e zja wiskom jednostkowym. Sq tutaj: interpretacje pojedynczych 

utworow, omowienie spektaklu, okolieznosciowe przemowienie 

itp. 

Czas fo rmy otwartej la,czqc tak r oznorodne zagadnienia i podejmuja,c 

c z~sto od1egle w a,tki staje si ~ w pewnym sensie sam "formq 

otwar tq". Dodatkowym uzasadnieniem tego olkreslenia jest fakt, 

iz ksiqzka ukazuje s i~ w kszta!cie innym, niz zaplanowala autorka, 

bowiem "z przyczyn od niej nieza leznyeh" - jak informuje nota 

na stronie 322 - nie zosta!y umieszczone w ksiqzee szkice: Ocalenie 

przez rozpacz oraz znany czytelnikom "Tw6rezosci" (nr 4/1983) 

tekst za tytulowany Tam gdzie rojsty po swi ~ c ony prozie K onwickiego. 

Czyni to ks i qzk ~ dzielem fragmentar ycznym , chociaz juz nie 

w sensie romantyeznym [- - - -] [Ustawa z dnia 31 VII 1981 r. 

o kontroli publikaeji i widowisk art. 2 pkt 6 (Dz. U. nr 20 poz. 99, 

zm.: 1983 Dz. U. nr 44 poz. 204)] . 

Zamieszczone w Czasie formy otwartej studia i szkice l a,czy 

wspGany temat - romantyzm tyr tejski. (Ddtyczy to takZe cz ~sci 

zatytulowanej Media romantyczne, gdzie uwaga autorki koneentr 

uje s i ~ jednak na literaturze wspolczesnej). Tutaj Maria .1'anion 

jest wierna swoim dotychezasowym zain teresowaniom. Od 1al bo 

1 Maria 'Jan!on: Czas f ormy otwartej. Tematy t media Tomantyczne. Wa r 

szaw a 1984. Panst wQwy Instytut Wydawniczy, s. 389. 

195

ZDARZENIA - KSIt>,2:KI - LUDZIE 

wiem przedmiotem jej bad an, licznych analiz i "opis6w" jest ta 

wlasnie odmiana romantyzmu. 

Romantyzm tyrtejski prowadzi w grqb dziej6w, w grqb historii, 

aby umozliwic jej pelniejsze zrozumienie i dostarczyc podniet do 

dzialania. To romantyzm energii i walki. On wlasnie okresla kapitary 

naszego myslenia 0 sprawach narodowych i w dalszym ciqgu 

determ inuje nasze poczucie toZsamosci. 

Autork~ Czasu form y otwartej interesujq przede wszystkim "mechanizmy 

dziejotw6rczej dzialalnosci polskiego romantyzmu" (zob. 

Romantyzm i historia, s. 11). A wi~c jej uwaga b~dzie s i~ skupiac 

przede wszystkim na w y dar zen i a c h tworzqcych histori~. 

Wydarzenia te szy'bko uzyskiwaly wymiar symboliczny, aktywizujqC 

stare i twor zqc nowe mity. Dla romantyk6w takimi \V'jdar 

zeniami byly: spisek, czyu rewolucyjny-powstanie oraz gest poety 

"stwarzajqcego celnym slowem rzeczywistosc", piszqcego scenariusze 

powstan i porywajqcego mocq wyrazenia (por. Rewolucja literacka 

a rewolucja polityczna, s. 138). 

Owe historiotw6rcze wydarzenia Sq ujmowane przez Mari~ J a 

nion z jednej strony w kategoriach teatralnych, a z drugiej w kategoriach 

religijnych. Oba te sposo'by ujmowania wydarzen historycznych 

majq tutaj swoje gl~bokie uzasadnienie. 

Teatr t o sztuka, literatura. To patetyczne gesty stwarzajqce no 

Wq r zeczywistosc. Teatralizacja zycia w epoce romantyzmu byia 

faktem. Wiele wydarzen mialo literackie scenariusze. 0 zwiqzku 

literatury romantycznej z rzeczywistosciq historycznq napisano duzo, 

ale chyba doplero Maria Janion uswiadamia nam, jak totalny 

charakter miala ta zaleznosc, jak daleko s i~g alo to wladztwo liter 

atury. 

Przedstawienie wydarzen historycznych w rkategoriach religijnych 

jest zasadniczym rysem omawianej ksiqzki. Maria Janion ujawnia, 

jak glE:bokie bylo przekonanie romantyk6w 0 religijnym wymiarze 

dziej6w. P okazuje, jak mocno to przekonanie bylo z a~ odowane w 

ich mentalnosci, odslania, w jakim stopniu to "religijne" myslenie 

. i odczuwanie ksztaltowalo ich swiadomosc i 'tozsamosc. My§leniem, 

postawami i czynami romantytk6w zawladn~la wizja historii identyfikowanej 

z teofaniq. 

"Historia romantyczna sklada si~ bardziej z b I y s k 0 w i 0 b j a 

wi e n niz z organicznie ze sobq powiqzanych pasm ciqglosci" 

(s. 145, podkr. W. P .) - oto definicja romantycznej historii. 

Dla romantyk6w mialy znaczenie tylko wydarzenia w perni dziejotworcze, 

owe blyski i objawienia, ujawniajqce si~ w przestr zeni eleuzyjskiej, 

prometejskiej i jedynie prawdziwej (por. s. 140). 

Prostq konsekwencjq tak zsa1kralizowanej his toriozofii dla naszych 

r omantyk6w bylo stworzenie "religii patriotyzmu", b ~dqcej 

196

ZDARZENIA - KSI LK I - LUDZI E 

"wiernq imitacjq religii, wyposazonq we wszystkie konieczne cechy, 

akcesoria, postawy i reakcje, lqcznie z rytualem, liturgiq, katechizmem, 

karq i nagrodq, niebem i pieklem, wlasnymi swi£;tym i 

oraz ortodoksjq i heterodOlksjq" (s. 94). TeI\i zasadniczy dla omawianej 

ksiqzki motyw "religii patriotyzmu", obeeny w wie;kszosci 

szkic6w, szczeg6Inie ujawnia si£; w dw6ch - A7'tysta 7'omantyczny 

wobec na7'odowego sacrum oraz w chyba najbardziej interesujqcym 

tutaj tekscie pt. Literatura 1'omantyczna jako do kument spisk6w. 

Dla polskich romantyk6w ojczyzna stala si£; wartoscia, najwyzsza, 

z moZliwych, zostala utozsamiona z sacrum. "Rozpoznanie ojczyzny 

jakQ najwyZszej wartosci doikonywalo si~ u polskich romantyk6w 

w rytmie inicjacji rycerskiej i iluminacji mistycznej 

Nagle olsnienie przypomina moment wtajemniczenia w relligi£;; 

inicjacja patriotyczna byla odczuwana jako najscislej spokrewniona 

z religijna," (s. 94). 

Swoje gl6wne idee ta romantyczna filozofia wyprowadzala oczywiscie 

z chrzescijallstwa. Wydarzeniom hist orycznym byla narzucana 

symbolika biblijp.a, g16w nie nowotestamentalna. Tak powstal, 

o czym wie kazdy, romantyczny mesjanizm. Sakralizacja ojczyzny 

zapewniala jej ocalenie, zlozenie sacrum w grobie dawalc n a dzi ej ~ 

na zmar twychwstanie. 

Sa, to raczej znane sprawy, ale chyba po raz pierwszy umieszczono 

je tutaj w szerszym kontekscie kullturowym, co pozwolilo 

na szereg istotnych wyjasnien jesli chodzi 0 genez£; i znaczenie 

wielu przeikonan i postaw romantyk6w. Rola szczeg6Ina przypada 

tutaj esejowi Estetyka sredniowiecznej P6lnocy. Po raz pierwszy 

w tej wlasnie "religijnej" perspektywie ukazuje Maria Janion niekt6re 

wydarzenia epoki - chocby d oswiadczenia " swie;tokrzyzc6w" 

czy tzw. Cyganerii Warszawskiej. R6wniez po Taz pier wszy wydarzenia 

te Sq konsekwentnie okre§lane p rzy pomocy termin6w 

wypracowywanych na gruncie wsp6lczesnego religioznaw.stwa. 

Zwr6cenie uwagi na takie zagadnienia jak mesjanizm, "religia 

patl'iotyzmu", a nade wszystlko sposab ich odczytania jest dowodem 

u jawniajqcej si£; coraz bardziej fascynacji Marii Janion chrzescijanstwem. 

Zjawisko to mozna juz zaobserwowac w Romantyzmie 

i historii. Ale wydaje si£;, ze przyj£;ta przez nia, wizja chrzescijanstwa 

jest mocno redukcjonistyczna. Maria J anion interpretuje bowiem 

jako chrzescijanskie postawy b~d q ce wyrazem prometejskiego 

aktywizmu, kt6re ostatecznie Sq moty wowane pr zez woIuntaryzm 

wy nikaja,cy wprost z romantycznego indywid ualizmu i ego-' 

tyzmu, a nie z chr zescijan st wa. W tej wizji chrzescijanstwa nie 

ma miejsca na doswiadczenie par ex cellence kenotyczne. T ak poj£;te 

chrzescijanstwo staje sie; tylko religiq, a nie wy darzeniem 

197

ZOARZENIA - KSlflL:KI - LUOZIE 

w h istorii zbawienia. Jest zjawiskiem :kulturowym i funkcjonuje 

podobnie jak ideologia czy mito1ogia. . 

Uwagi te nie zmierzajq do podwazania atrakcyjnosci wywodow 

Marii Janion, 1ecz do wskazania moz1iwosci i potrzeby dyskusji 

majqcej motywacje swiatopoglqdowe. 

., 

Waclaw Pyczek 

" ... 

JENO -ODMIEN . CZAS KALEKI " 

Autora, wie1dletniego redaktora "Wi~zi" czyte1nikom przedstawiae 

chyba nie trzeba. Na jego ·nowq ksiqzk~ * zlozylo si~ dwaclziescia 

par~ tekst6w; najstarszy pochodzi z roku 1959, najmlodszy 

liczy 1at czthy. Sq wsrod nich chyba wszystkie uprawiane 

przez Bohdana Skaradzinskiego gatunki: eseje, reportaze, po1emiki 

i recenzje. Prawdziwa retrospektywa pu'b1icysty. Na takie miano 

ksiqzka za.sluguje zwlaszcza z powodu tematycznej reprezentatywnosci 

zebranych w niej szikicow. Na pierwszym miejscu - historia 

najnowsza, przede wszystkim kampania wr zesniovJa, takze inne 

aspekty i "teatry " II wojny. Eseje 0 sprawie polskiej w okresie 

zabor6,v, I wojnie i Dwudziestoleciu, wreszcie reportaze p osw i~ 

eone wspolc ~e s nosci dopelniajq merytoryeznej zawartosci wyboru. 

Skarad zinski lubi podkreslae SWq obeose \-v obec klanu historykow 

pr ofesjonalnych, nie raz wyrwie mu si~ pod ieh adresem 

u szezypliwa u waga. Jest w tym wiele k oikieterii, m oze tez nieco 

srodow iskowej - p ublicystycznej - ekskluzywnosci. Swojq ksiqzk 

~ r ozpoczyna podkresleniem wlasnej, o dr~bnej od obowiqzujqcej 

w "cechu" perspek tywy widzenia. Tytulowy ch "korzeni" profesjonalista 

szukalby w antyeznym Rzym ie, moze w Biskupinie, nie 

zas na drogach wr zesniowego odwrotu ezy w konspir acyjnyeh [ 0 

kalaeh. II wojna jest k 0l1COWq cezurq nasze j h istorii i historiografii: 

n ieliczni i do tego bardzo niesmialo doch odzq do 1at 1948- 49, 

pozniej rozciqga s i~ mglawicowa strefa niczyja - ani to h istoria, 

bo zby t swieza, a ni terazniejszose, 'b o juz z lekka zapomniana. 

Pu bli c y st~ natomiast interesuje przyszlose. Ter azniejszose reduku je 

• Boh d an S kara d zil'ls k i, Kor z ~ n i c n aszego l.osu . Watsza w a 1985, Biblioteka 

" Wi

ZDARZENIA - KSI J\iKI - LUDZIE 

s i~ 1i tylko do punktu startu, a wydarzenia, ktorym, musialo stawic 

czola pokolenie ojca czy dziada, stajq si~ w tej perspektywie 

pra wdziwymi korzeniami. Ale za tym wszystkim czai si~ chyba 

jeszcze gl~bsza roznica. Celem uczciwego historyka nie moze bye 

ic innego niz zdobycie informacji 0 faktach. Prawdziwemu publicyscie 

winno chodzie 0 - to, co - nieco wulgarnie - akreslamy 

jako nauki plynqce z historii. Ujmujqc rzecz bardziej scjentystycznie 

- publicyst~ zajmujq te zwlaszcza momenty prze.szlosci, ktore 

majq moe ksztaltowania swiadomosci i postaw spolecznych. Musi 

wi~c pelnic rol~ naszego zbiorowego psychoanalityka. Gdy atmosfera 

spoleczna jest az g~sta od szarpania ran i krytyk, wtedy trzeba 

zajqe si~ wietrzeniem. Pokazywaniem, ze az tak zle - jako spolecznosc 

- my§lec 0 sobie nie mamy prawa. Wydaje mi si~, ii: 

sens t rzydziestoletniej pu'hlicystycznej pracy Skaradzinskiego trzeba 

widziec i w talkim kontekscie. 

Skaradzinski lubi walczyc ze stereotypami, zwlaszcza tymi mocnymi, 

zeskorupialymi. Na kartach Korzeni rozprawia si~ z tendencjq 

do wyolbrzymiania roli polskiego planu wojny z Niemcami. Przypomina, 

ze nawet gdyby przez cale dwudziestolecie studiowano 

tylko ewentualnosc wojny na granicy zachodniej i polnocnej, to 

po zaj~ciu Czechoslowacji trzeba by wszystkie przygotowane dyrektywy 

odeslae do archiwum i ' p'r~dziutko opracowywae nowe, 

od powiadajqce zmienionej sytuacji strategicznej rozkazy. Kiedy indziej 

skutecznie podwaza - podszyte 'pragnieniem sensacji - przekonanie 

0 geopolitycznych skutkach smierci generala Sikorskiego. 

·Do wlasciwych wymiar6w sprowadza tez rozpropagowanq przez 

Stanislawa Mackiewicza tez~ 0 angielskiej, podst~pnie wplqtujqcej 

nas w wojn~ intrydze z ofertq gwarancji. Na podstawie pami ~ tnikow 

Montgomery'ego i Eisenhowera pokazuje, jak bardzo mylilismy 

si~ sqdzqc, iz zachodni spos6b wojowania - w przeciwien 

stwie do rosyjskiego - charakter yzuje s i~ specja1lnq oszcz~dnosciq 

zycia zolnierzy. W innym miejscu por6wnujqc liczb~ poleglych 

w bitw ie 0 Monte Cassino z codziennymi stratami w okupowanym 

kraju, a takZe z iloscill zmadych na iracko-iranskim, a wi~c pokojowym 

odcinku szlaku armii gen. Andersa, kaze nam pami~tae, ze pro-' 

porcje strat nie za wsze wyglqdajq tak jak skrzeczy megafon stereotypu. 

Zestawiajqc blaski i cienie naszej mi~dzywojennej gospodarki 

chce nam u§wiadomic, ie po d okonanej restrukturalizacji okolo 

3/4 6wczesnej produkcji konsumowano w kraju. Poprzednio W okresie 

zabor6w towary te w wi~k s zo§ci wysylano nad Wolg~ , a nawet 

do Chin. Zysk6w takie nie wydawano n ad WisICj. Logicznym tym 

spostrzei eniem Skar adzinski zach wial, przyroslym nam do oezu, 

zwycza jem oceniania poziomu €Ikonomicznego jedynie przy pomocy 

wskaznika produktu globalnego. L is t~ przykIad6w pokonanych m i 

199

ZDARZENIA - KSIIIZKI - lUDZIE 

t6w mozna by ciqgnqe dalej, ale nie byloby to lojalne wobec przyszlych 

czytelnik6w KOTzeni. Ksiqzka zbyt szczeg6l:owo streszczona 

juz tak nie zaciekawia. 

Istotnym walorem publicystytki Skaradzinskiego jest odwaga 

stawiania kwestii zasadniczych. W pierwszym rz~dzie zaliczye do 

nich trzeba pytanie: "czy nie za latwo zapadla decyzja wa[ki" 

i na ile kl~sce wojennej winnismy sobie sami, a na ile byla ona 

owocem og61nej, nie przez nas zawinionej sytuacji w Europie 

J edno z takich zasadniczych pytan pozwol~ sobie zacytowac w pel: 

nym kontekscie: "Od stu kilkudziesi~ciu lat zycie [lad Wislq to 

przede wszystkim t l:uczenie Ibem 0 sci a n~. Politycznie, kulturalnie 

i gospodarczo. A jednak trwamy tu jako sila polityczna - zorganizowana, 

bqd:i: tylko iJotencjalna - z wl:asnq i zYWq mimo 

wszystko kulturq, w bogactw,ie swym rekompensujqcq nieszcz~sc i a 

i bezsil~ ; bieda nasza tez utrzymuje si~ w r6wnym dystansie od 

r eszty Europy - w dystansie jednego pokolenia - co daje szans~ , 

ze jeden wielki skok wprowadzi nas mi~dzy narody urzqdzone, 

gdy tylko umozliwi to koniunktura... StraszJliwa potrafi bye nasza 

narodowa niemoc, skoro nie umiemy zapobiec sytuacji, gro- ' 

zqcej wprost biologicznq i duchowq zagladq, gdy porywano i mordowano 

na naszych oczach najlepszych rodaik6w, gdy mrozono na 

smierc w wagonach nasze dzieci, gdy frymarczono juz nie tylko 

granicami polskiego panstwa, lecz nawe't i naSZq toisamosciq narodowq 

Nie spos6b jednak nie zauwazyc u nas takie i mocy 

szczeg6lnej, widac jq przede wszystkim w nierealistycznej, zda si~, 

a powszechnej i upartej t~sknocie aby zyc po swojemu; i wl:asnie 

ta t~sknota rodzi koncepcje, dzialania i ruchy zbiorowe az po wielkie 

struktury organizacyjne oraz, w okreslonych warunkach, zrywy 

calego narodu; nie na tyle silne by odwr6cic nasze losy, wystarczajqce 

jednak by ich wektor odc'hylic przed najgorszym ... 

Materializacjq tej mocy bylo nasze wojenne panstwo podziemne 

i emigracyjne; powstale i dzialajqce w sytuacji, gdy spi:zysi~gly si~ 

przeciw nam wszelkie demony rodzaju Iludzkiego i zle wiatry historii 

- potrafilo jednak wychowywac i karac, inspirowac i zapobiegac, 

wytyczac dalej naSZq przyszlosc ... Jakzez to w koncu 

jest, by tak jednym zdaniem powiedziec, z tymi naszymi polskimi 

sprawami i z nami samymi" 

Nie b~d~ tu - z wylozonych powyiej powod6w - referowal 

konkretnych odpowiedzi autora i wspierajqcych je motywacji. Nie 

odm6wi~ sobie jednak zrekapit ulowania odpowiedzi na to gener 

alne pytanie 0 nas i 0 nasze polSikie sprawy. Na te postawione 

we w s t~pie kwestie Skaradzinski odpowiada kaidym swym tekstem. 

I tam gdzie konkluduje, ze: "walka, chocby najci~zsza, juz 

z samej swej definicji ma wyd:i:wi~k niewsp6lmiernie bardziej opty 

200

ZDARZENIA - KSI"ZKI - LUDZI E 

mistyczny niz kapitulacja, choeby na honorowych warunkach". 

(1 22). I tam gdzie oSqdza, ze: "Polacy w czasie II wojny swiatowej 

mylili siE: w swoich sqdach cz~sto , choe nie cZE:sciej niZ inne narody 

- i z pewnosciq nie rozumieli wszystkich za!kr~t6w polit yki, 

wymog6w historii, dyplomatycznych. trick6w. Ale poczucie wlasne~ 

go interesu mieH imponujqce i jasnq - jedynie slusznq -j odpowiedz 

na pytanie, co robie, jak bronic... " (331). A takze tam, gdzie 

wyznaje: "sHy motorycznej takiego natE:zenia woli nie umiem wy. 

jasnic tylko przy pomocy rozumowych przeslanek; jeszcze go· 

rzej byloby zbyc problem bogoojczyznianym frazesem; myslE:, ze 

to instynkt zbiorowosci nakazal jej reagowae tak, a nie inaczej na 

zagrozenie ~iertelne . Nie traktuj~ tego insty>nktu jako sily slepej 

i bezrozumnej. Bye moze to jakas wyzsza i dalekowzroczna mqdrosc. 

W danym przypadku sprawila ona, ze do wszystkich na,szych ni e~ 

szczE:SC wojennych nie doszlo jeszcze jedno - ale najgrozniejsze 

na przyszlose - zbiorowe zalamanie siE:, kompromitacja w naszych 

wlasnych oczach polskosci jako wsp6Inoty..." (402-403). Wyrwalem 

te pojedyncze zdania z r6znych kontekst6w. Obawiam si~, czy aby 

przez to nie skrzywdzilem - mimo wofi - autora, !kt6ry w oczach 

nie znajqcego Korzeni moze zostae zaliczony do licznego wsr6d nas 

gatunku tanich optymist6w. No c6z - jedna na to rada - si~gnqe 

po k s i q i:k~, ja mogE: jedynie zapewnic, iz znajdziecie tam panstwo 

glE:boko zakotwiczone w faktach przemyslenia. 

Czytelnicy, a takze sluchacze odczyt6w Bohdana Skaradziflskiego 

mieli sposobnosc poznae jego "wrzesniowq" erudycj~ - ogromnq 

znajomoU: szczeg610wej faktografii. Sdlidnq warstwE:"faktograficznq 

latwo wyczuc w s~kicach skladajqcych siE: na Korzenie naszego 

lo su, choc autor wyraznie unika popisywania siE: swojq wiedzq 

i rzadko porzuca t E: wstrzemi~z1iwq postawE: - jesli tak czyni, zna.. 

czy to, ze mocno poirytowali go popularyzacyjni chalturnicy. Nigdy 

nie ogranicza siE: do szukania odpowiedzi na pytanie "jak". Stara 

siE: dowiedziec - "dlaczego". Czy nie z tego powodu jego pisar· 

stwo stalo siE: prawdziwq, a wiE:c plodnq pu'blicystykq 

Konsekwencje takiej postawy widac i 'tam, gdzie dotyka wsp61 

czesnosci. Od wielu juz lat polska publicystyka gospodarcza 

ujmujqc rzecz generalnie - trwa jakby w letargu. Trafiajq si~ 

dobre r eportaie, ale forma podstawowa - ma!kroekonomiczny esej, 

pol ~ b i ony przez uwzg l ~ dn ien ie konsekwencji natury spolecznej, 

naprawdE: nalei;y do rzadkosci. Taki stan rzeczy jest - jak 

sq d z~ - naturalnym skutkiem wszechobecnosci probilematyki gospodarczej 

w mass-mediach. J edni wystraszyli s i ~ rej propagandowymi 

funkcjami, inni - przytloczeni szumem informacyjnym 

zatracili wrazliwosc slyszenia. Bohdan Skaradzinski nalei;y do tych 

nieIicznych, kt6rzy zniech~cic si~ nie dali. Niewiernych odsylam 

201

ZOA' z Archipelugu. Przcloi yl Stanislaw Baral'lczak. 

Poslowiem opatrzyl Stanislaw Lem. K rak6w 1983, Wydawnictwo Literackie. 

202

ZDARZEN IA - KSI;;ZKI - LUDZIE 

jawia wielki talent do czarow. Wys l:any na wysp~ Roke do slynnej 

szkoly cz a rnok s i ~ znikow, po raz pierwszy doznaje napasci ze strony 

Cienia, gdy przeliczajqc si~ ze zdobytymi umiej~tnosciami przyzywa 

na ten swiat duchy zmarlych. Nas"t~pnie, po wyleczeniu od 

niesionych w starciu ran, probuje 'mU umknqc. 1,-Vi kOlicu, widzqc 

nieskutecznosc ucieczki, sam podejmuje - za namowq swego mentora, 

ezarownika Ogiona - pogon za Cieniem. Po ikilku zaci~tych 

utarezkaeh doehodzi, w trakcie o.stateeznej i nierozstrzygni ~ tej w 

gruncie rzeczy walki, do polqezenia Geda z jego Cieniem w jednq 

nierozdzielnq ealosc - bohater osiqga w ten sposob wyzszy poziom 

rozwoju czlowieczenstwa. - 

To wszystko dzieje si~ na basniowym Swiatomorzu i na rozrzuconych 

na nim wyspach, w atmosferze czarow, zjaw, smokow 

i tajemnych moey. Jednoczesnie ten fantastyezny swiat nie jest 

pozbawiony wielu naturalnyeh, ludzkich znamion: zazdrosci, przyjazni, 

ciekawosci, eh~ei imponowania innym, wzajemnej pomocy 

i zyczliwosci lub nienawisci. 

- W p o ~iz szym szkicu zaim~ s i~ przede wszystkim glownym, w m o 

im m niemaniu, prdblemem tej niezwykle interesujqcej powiesci 

czyli pro c e s e ill d 0 j r z e wan i a ·c z lo w i e ik a, rozwoju jego 

osobowosci. Interesowac mnie b~dq rowniez pewne za warte w n iej 

poglqdy dotyezqce charakterystyki procesu poznania - pom i n ~ natomiast 

an a[ iz ~ niewqtpliwyeh walorow literackich ksiqzki. 

S qd z ~ , ze na przedstawiony przez Ursule, K. Le Guin obraz procesu 

dojrzewania jednostki duzy wplyw wywarla koncepcja znanego 

szwajearskiego psychoanalityka Carla Gustava Junga. Byl 

on najpierw sympatykiem, a nawet przez krotki ezas wspolpra co w 

niikiem Zygmunta Freuda. P6zniej stal s i~ jego zd ecydowanym 

antagonist,! i tw6rcq wlasnego, niezwykle oryginalnego, systemu 

teorety cznego. 

Wedlug Junga s truk: tu r~ psychiki tworzq: swiad omose, m eSWladornose 

indywid ualna i nieswiadomosc zbiorowa (kolektywna). Podstawowym 

prawem zycia psychicznego jest dqzenie do peIni (d qzenie 

do jednosci) polegajqce na integrowaniu t resci nieswiadom ych 

ze swiadomymi. Ostatecznym eelem tego proeesu, zwanego i n d y 

wid u a c j

ZOARZENIA - 

KSII',2:KI ~ LUOZIE 

wose calkowitego opanowania swiadomosci przez tn~sci nieswiadome. 

Droga ku jednosci jest tym trudniejsza, ze nieswiadomosc 

zbiorowq oprocz arc'hetypow tworzq rowniez pop ~dy, wsrod ktorych 

najwazniejszym jest pop~d 1P1ciowy. A wi~c nieswiadomosc, 

jako swoista baza swiadomosci, zawiera w sobie dwa pierwiastki 

o roi:nej naturze: ducha (archetypy) i materialnq energi~ (pop~dy) . 

Caly pierwszy okres zycia czlowieka znajduje 'Si~ wedlug J unga 

pod wplywem ,,maski" (persony) czyli nieco upraszczajqc - wzorow 

zachowania i myslenia zwiqzanych z rolq spolecznq (a raczej 

rolami, bo kaZdy z nas realizuje przeciez caly szereg rol za wodowych 

i osobistych). Istotnq cechq tego okresu jest ch~c jak najlepszego 

przystosowania si~ do rzeczywistosci zewn~trznej, do srodowiska, 

w ktorym czlowiek zyje. Dopiero w drugim etapie Zycia, 

juz po osiqgni~ciu pelnej dojrzalosci spolecznej, maze nastqpic 

wspomniany wczesniej proces stopniowego integrowania tresci nieswiadomych 

ze swiadomymi. Nie wyst~puje on u kaZdego - jest 

raczej zjawiskiem rzadkim, a osoby, ktore osiqgn~ly cel ostateczny 

- stan "jazni" - nalezq wr~cz do wyjqtkow. 

Oczywiscie Czarno ksi~znik z archipeLagu nie jest zbeletryzowanq 

wersjq koncepcji Carla Gustava Junga. Przypuszczalna inspiracja 

dotyczy tylko niektorych fragmentow teorii psychologii analitycznej. 

Pr@ces dojrzewania czlowieka przedstawiony przez autork~ skoncentrowany 

jest wokol integrowania ze swiadomosciq tych tresci 

zycia psychicznego, ktorych symbdlem jest wlasnie "cien". 

Cien wedlug Junga ma specyficznq, dwoistq n a t u r~, odrozniajqcq 

go od pozostalych archetypow. Symbolizuje tresci najlatwiejsze 

stosunkowo do uswiadomienia. Przede wszystkim jest uosobieniem 

"ciemnej", n ajcz~sciej negatywnej, strony osobowosci jednostkL 

Stanowiq jq wypar te ze swiadomosci do nieswiadomosci indywidualnej 

wszelkie tresci 0 charakterze konfliiktowym, poglqdy na 

temat samego siebie z ktorymi nie mozemy si~ pogodzie, wydarzenia 

ktore chcemy zapomniee. Jednoczesnie przenikajq takze do 

tej ciemnej sfery tresci z nieswiadomosci zbiorowej. Z drugiej 

strony, jak juz wspomnialem, "cien" jest rowniez jednym z archetypow 

tworzqcych nieswiadomosc zbiorowq - W tym sensie oznacza 

on emocjonalno-instynktowne, wr~cz "zwierz~ce" korzenie natury 

ludzkiej, ktore Sq jednak konieczne dla pelnego rozwoju czlowieka. 

W ten sposob mozna chyba uznae "cien" za przeciwienstwo 

prezentowanej ze wn~ trzn i e "maski", zjawiska 0 pochodzeniu kulturowo-spolecznym. 

Tak wi~c zerwanie "maski" poprzez akceptacj~ 

"cienia" jest ws t ~pnym i k oniecznym etapem procesu indywiduacji. 

Podobnie ambiwalentne r ozumienie natury Cienia wyst~pu je 

204

ZDARZENIA - KSIA2KI - LUDZI E 

r6wniez u Ursu]i K. Le Guin. Po pierwsze jest to nierozdzielnie 

zwiqzany z Gedem jego wlasny Cien (jego negatywna, nieuswiadomiona 

cz~se osobowosci), kt6ry z natury swej bezksztaltny, czasami 

u]ega personifikacji pod postaciq niekt6rych os6b z otoczenia 

bohatera: ojca, rywala ze szkoly cz a rnoksi~znilk6w czy przypadkowo 

spotkanego w~drowca. Dokonuje si~ w i~c projekcja na innych 

tego, z czym Ged nie chce (I'ub nie moze) si~ W i sobie zgodzic. 

Po drugie zas Cien jest silq zewn~trznq wobec Geda, kwintesencjq 

21a, Szatanem niemal; czyms odwiecznym, co przybywa z samych 

trzewi Wszechswiata po to, aby opanowae dobrego w gruncie rzeczy 

czlowieka i kierowacnim. Czlowiek, poddajqc si~ "ciemnej" 

mocy, przestaje bye panem swego 10su, swych my§li i zachowan, 

staje s i~ gebbfthem, zlosliwym zwierz~ciem, przynoSZqcym wylqcznie 

zlo swemu otoczeniu. Ta pozorna niekonsekwencja poglqd6w 

autorki rue jest z pewnosciq wadq czy slabq stronq, a raczej wprost 

przeciwnie - umozliwia pelniejsze i prawdziwsze ulkazanie fenomenu 

21a. 

Podkres]my jeszcze raz, ze caly ten proces dojrzewania cz1owieka 

polega na integrowaniu, a nie przezwyci~za'lliu Zla. Celem 

jego nie jest zwyciEtStwo Dobra ]ub Zla, swiadomej (dobrej) ]ub 

nieswiadomej (zlej) strony natury czlowieka lecz ich .przenikanie 

si~ i wsp6lne odtqd funkcjonowanie. Jednosc i dialektyka przeciwienstw 

jawi si~ nam tu jako podstawowe prawo rozwoju psychicznego. 

W wymiarze jednostkowym chodzi 0 uswiadomienie sobie wszystkich 

swych wad, slabosci, kompleks6w i lkonflikt6w (a wi~c swoich 

"ciemnych" stron) po to, aby stac si~ prawdzlwym, funkcjonujqcym 

i odczuwajqcym w pelny spos6b cz1owiekiem. MoZliwe jest to 

jedynie dzi~ki krytycznemu spojrzeniu na swe "cienie" i zaakceptowaniu 

ich. Po d1ugim zmaganiu z wlasnym Cieniem, do tego 

wlasnie stanu wzajemnej symbiozy swiadomej (jasnej) i nieswiadomej 

(ciemnej) cz~sci osobowosci dochodzi Ged, tytulowy bohater 

powiesci. Staje si~ to moZliwe dopiero wtedy, kiedy zdolal odkrye 

prawdziwe imi~ (czyli rzeczywistq natur~) Cienia. Okazuje si~ 

nim bye wlasne imi~ Geda. Jest to symboll ich polqczenia, oraz 

ostatecznego zaak ~eptowania stalosci i potrzeby tego zwiqz,ku. Odtqd 

Ged zr6del swych porazek i sukces6w szukae b~dzie w samym 

sobie, a nie w otaczajqcych go ludziach lub w dzialaniu' przypadku. 

B~zie cz10wiekiem wewnqtrzsterownym, w maksymalnym stopniu 

autonomicznym wobec wp1yw6w otoczenia oraz pewnym cel6w 

i racji swego post~powania - "... Ged ani nie zostal pokonany, ani 

nie zwyci~zyl, lecz nazywajqc cien swej smierci 'swoim wlasnym 

imieniem, uczynil siebie ca1osciq: cz1owiekiem; kims, kto znajqc 

swoje cale, prawdziwe ja, nie moze ' zostae wylkorzystany ani za 

205

ZDARZENIA - KSl ljZKI - LUDZIE 

wladni~ty przez zadnq innq moc poza samym sobq, i kto przezywa 

dzi~ ki temu swoje zycie w i mi~ zycia, a nigdy w sluzbie 

zniszczenia, cierpienia, nienawiSci lub ciemnosci". 

A zatem zlo okazalo si~ nie bye zlem absolutnym, a r aczej, 

jako konieczne dopelnienie dobra, czyms tak sarno jak ono waznym 

i n ie zb~dnym w rozwoju. 

Jak juz wspomnialem, zintegrowanie "cienia" jest u Junga jedynie 

w st~pnym etapem tego niezwykle trudnego i niebezpiecznego 

procesu "dqzenia do pelni". Wyd,aje si~ jednak, ze autorka 

Cza rnok s i ~ znika · widzi w walce z "cieniem" najwazniejszy etap 

dojrzewania czlowieka. Pewne wskazowki swiadczq, ze mogly jq 

r owniez za inspirowac poglqdy Junga na temat integrowania tresci 

dotyczqcych innych niz "cien" archetypow, np. "Starego M~d rca" . 

Jest to jedna z d woch postaci tzw. oso'bowosci manicznej (wedlug 

Junga osobowose ta jest "... obdarzona tajemnymi, czarodziejskimi 

,vlasci wosciami (mana), dysponujqca magicznq wiedzq i p o t~ gq "). 

Co 0 tej inspiracji moze swiadczye Sam Ged jest najpierw 

. adeptem sztuki czarn oksi~skiej, a pozniej "pelnoprawnym" i "wykwalifikowanym" 

czarnoksi~zn ilk iem (czarownik to wed lug Junga 

postac najlepiej uosabiajqca po t~g~ osobowosci manicznej). Ponadto 

wie d z ~ SWq na temat pr aw rzqdzqcych swiatem zdobywa w szko 

Ie czarno k s i~zniko w, pod okiem najlepszych specjalist6w w tym 

"zawodzie" (autorka przypisuje im wielkq po t~g~, niezwyklq wiedz 

~ i u m i e j ~tnosci, ktorych nie posiadajq zwykli smiertellnicy). 

A wreszcie, jednq z wyrozniajqcych si~ postaci jest wspomnla ny 

juz Ogion, r6wniez -czarownik, jakby d uchowy ojciec i przewodnik 

Geda. To przeciez jego interwencja stala si~ punktem przelomowym 

i rozpocz~ l a nowy etap w procesie dojrzewania Geda - za 

r adq Ogiona bohater podjql zakonczonq sukcese~ pogon za Cieniem. 

Spojrzmy jeszcze - krotko - na dwie wazne w tej powiesci 

k westie. P ierwsza z nich dotyczy sposobu, w jaki ulk a-zala Ursula 

K. Le Guin pr o c e s po z n a wan i a s w i a t a. J est on przedstawiony 

jako warunek konieczny wszelkiej dzialalnosci czarnoks 

i~ zniko w polegajqcej na ingerowaniu w sHy Natury. Ingerencja 

jest skuteczna i bezpieczna jedynie wtedy, gdy rzeczy [ub zjawiska, 

na kt6re rna bye wywarty okreslony wplyw, nazwane zostanq 

swym prawdziwym imieniem wyrazonym w Dawnej Mowie 

przy jednoczesnej swiadomosci S'kutkow, jakie moze to przyniesc. 

Aby zatem skutecznie oddzialywae na otoczenie lub jego elementy, 

konieczne jest poznanie jego wlasciwosci i prawdziwej natury, a takze 

przynajmniej najwainiejszych praw regulujqcych ich funkcjonowanie, 

no i w koncu wyrazenie tego wszystkiego w specyficznym 

j~zyku. Jakze to bliskie, mimo basniowej otoczki, celom poznania 

206

ZDARZEN IA - KSI A Z K I - LU DZI I.O 

naukowego! COZ moze 0 tym swiadczyc Przede wszystkim znajomosc 

prawdziwych nazw rzeczy i slkutk6w ich uzycia (a za tem 

i mozliwosc rzeczywistego oraz bezpiecznego wplywu na otoczenie) 

autork a pozostawia w wylqcznej niemal gestii bardzo ograniczonego 

k r~gu os6b - c za rn o k,si ~znik6w (naukowc6w). Um iej 

~t nosci tych pozbawiona jest natomiast cala reszta opisywanego 

basniowego spoleczenst wa. Dodajmy t u, ze takie ostre r6znicowapi 

e naukowego (z natury s wej elitarn ego) i potocznego sposobu 

poznawania swiata staIo si ~ juz od ponad cwier c wieku ptzedmiotem 

krytyki tzw. psychologii poznawczej. Niekt6rzy jej pr zedstawiciele, 

widzqc wieHe 'cech wsp6lnych obydwu sposob6w poznania, 

nazywajq kazdego p r ze c i~t nego zjadacza chleba "nawkowcem 

z ulicy". 

Ursula Le Guin uznaje, ze swiat jest poznawalny ("Wszystkie 

r zeczy m ajq imiona..."), ale jednoczesnie ukazu je proces poznania 

jako nigdy nie konczqce si ~ poszukiwanie prawdy o istocie swiata 

i poszczeg6lnych jego elemen t6 w. P odkresla takze, ze uzyskana 

przez to wiedza nie ma charakteru absolutnego, a prawdziwosc 

konstatacji jest jedynie w z g l~ d n a , ograniczona niemal wylqcznie do 

ok reslony ch fragment6w rzeczywistosci. Wspomniane tu zalozenia 

respektowane Sq aktualnie przez znacznq ,cz~ sc - jesli, nie pr zez 

wi~ k s z o sc - os6b zajmujqcych s i~ teoriq poznania. 

Kwestia druga: w powiesci wymienia s i~ wlasciwie tylko jedno, 

najbardziej ogfflne prawo r zqdzqce funkcjonowaniem calego Wszechswiata 

w spos6b absolutny - jest nim k 0 n i e c z n os c z a c h o 

w a n i a r 6 w no w a g i. "Ale nie w olno ci zmieniac ani jednej 

rzeczy, ani jednego kamyka, ani jednego ziarnka piasku, dop6ki 

nie b~dzie s z wiedzial, jakie dobro i zio wywola ten czyn. Swiat 

jest w r 6wnowadze. Czarodziejska m oc Przemieniania i P rzy wolywan 

ia moze zak16cic r6wnowa g~ swiata. Niebezpieczna to m oc. 

Najbardziej ryzykowna. Musi bye poprzedzona wiedzq i sluzye potrzebie" 

- tak upominajq nauczycie;Ie naszego bohatera, kt6rego 

niecierpliwosc polqczona z niedostatecznq wiedzq doprowadzlly niemal 

do tragedii w trakcie pier wszego ,starcia z Cieniem. J est to 

chyba kolejne przeslanie autorki. Wiedza zdobyta przez ludzi, g16wn 

ie dz i~ k i nauce, w trakcie rozwoju cywilizacji i wynikajqce z niej 

ogromne mozliwosci oddzialywania na nasze srodowisko, sluZyc mu 

SZq podtrzymywaniu l ub przywracaniu r 6wnowagiswiata; nie zas 

powodowac jej zachwianie lub wr~cz calk owite zniszczenie. 

Ged' poznal gr oZJb ~ niewlasciwego zastosowania zdqbytej wiedzy 

wywolujqc Z10 ucielesnione w jego wlasnym Cieniu. My jako ludzkosc 

wywolujemy podobne - juz nie basniowe lecz realne - Zlo 

niSZCZqC w spos6b nieprzemy§lany r6wnowag~ Natury. Czynimy 

tak jedynie dUa spektakularnych 1 chwilowo korzystnych o,siqgni~c, 

207

ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE 

rue myslqc 0 losie tych, kt6rzy przyjdq po nas, nie doM: dzia~ 

lajqc na rzecz przyszlosci. 

Czanoksi~znika z archipeZagu Stanislaw Lem zaliczyl do nurtu 

fantastyki baSniowej (fantasy) odr6mianego od science fiction, podkreslajqc 

r6wnoczesnie paradoksalny na pierwszy rzut oka realizm 

powiesci. 

Rzeczywiscie - czytanie tego rodzaju "bajek" przyniese moze 

kazdemu material do zna,cznie gl~bszej refleksji na temat problem6w 

natury Czlowieka i 8wiata niz wiele sposr6d tzw. powiesci 

psychologicznych i obyczajowych czy tez cz~sto niezrozumialych 

dla laik6w raport6w naukowych. A prawdziwie "czarodziejska" 

szata j~zy~owa i atmosfera powiesci, powolana do istnienia dz i~k i 

niezwyklej wyobrazni autorki sprawiajq, ze tresci tej ksiqilki przerna 

wiajq do nas ze szczeg6lnq mocq. 

Tomasz Szponder 

"THE NEW CRITERION" 

Listopadowy (1985 r.) numer miesi~cznik a "The New Criterion" 

przynosi szkic Josepha Epsteina poswi~cony tw6rczosci Somerseta 

Maughama (1874-1965). Niezbyt Ilubiany przez krytyk~, nami~tn i e 

zas czytywany i oglqdany (napisal wiele komedii obyczajowych, 

a Hczne jego powiesci i opowiadania przeniesiono na ekran), moze 

uchodzie za przyklad pisarza, kt6remu si~ powiodlo. Doch6d, jaki 

przyniosly mu adaptacje sceniczne i filmowe opowi~dania Rain 

(Deszcz) przekroczyl ponoe milion dolar6w, a za opowiadania placono 

mu dolara od slowa. Pierwszy na'klad jego powiesc1 0 Ma- ' 

chiavellim (Then and Now, 1946) wynosil 825000 egzemplarzy. Nie 

braklo mu tez przytomnosci umy,c;lu i sporq cz~se swyeh pieni~ d zy 

powierzyl obrotnemu maklerowi z San Francisco, kt6ry szybko je 

pod woil i potroil. Dzi~ki sukcesom finansowym Maugham uzyskal 

calkowitq niezaleznosc, co pozwolilo mu przez cale wlasciwie Zycie 

zajmowae si~ wylqcznie pisaniem, a takZe kosztowae przyjemnosci 

Zycia dokladnie takiego, jakiego pragnql. W roku 1926 

zakupil osmioakrowq posiadlosc na Riwierze (prze~naczonq pierwotnie 

przez kr6la Leopolda dla jego spowiednika), a stojqcy na 

jej terenie dom (doglqdany przez trzynascioro sluzby) dekorowal 

208

ZDARZENI A - KSlljZ KI - LUDZIE 

pl:6tnami impresjonist6w (w6wczas jeszcze illie tak drogimi). Heniqdze 

pozwolily mu tak,ie poszerzye tematyk~ jego l~s iq z ek (wszedl: 

przeciez do smietanki towarzyskiej) i pisae 0 swiecie ze swobodq, 

o jakiej trudno marzye literatowi walczqcemu ciqgle 0 srodki do 

zycia. Ale Maughama - swiatowca, ktory wszystko widzial i nic 

nie jest go w stanie zaskoczye (bo taki wlasnie literacki autoportret 

wykreowal pisarz w swych ksiq2lkach) trzeba odroznie od Maughama 

na co dzien, czlowieka zmagajqcego si~ z kompleksem niskiego 

wzrostu, jqkaniem si~ i skrywajqcego raczej sw6j homoseksualizm. 

Ten Maugham wzbudzal niepokoj ci~tosciq swego j~zyka (nawet 

u samej krolowej Elzbiety, obok ktorej posadzono go kiedys 

na bankiecie) i przejawial wielkq ipodejrzliwose wzgl~dem ludzi, 

ktorzy go otaczali. Sam Maugham uwazal si~ za zawodowego humo 

rys t~ dqzq cego wzorem Balzaca do przedstawienia "rozkosznej 

komedii zycia". Byl tez r ad, ze porownywano go z Maupassantem, 

a to ze wzgl~du na formalne mistrzostwo jego opowiadan. Warto 

tez odnotowae wyznanie Orwella stwierdzajqcego, ze na opowiadaniach 

Maughama uczyl si~ zwi~zlosci i "przezroezystosci" stylu. 

Zapy tany 0 sekret swej sztuki pisarskiej, autor Of Human Bondage 

odpowiedzial: "Trzeba miee zdrowy rozsqdek i nie zbaezac z tematu". 

Przez krytyk~ by! jednak nieluibiany - ostro atakowa! 

go na przyklad Edmund WiLson (w gwaltownie rosnqcej po ostatniej 

wojnie popularnosci pisarza w Stanach Zjednoczonych do~ 

patrywal s i~ oznak upadku smaku czytajq.cej publicznosci), ale bo 

tez Maugham swymi sqdami 0 niektorych pisarzach modernistyez u 

nych wprost prowokowal "jajoglowych" krytyk6w literackich 

(u Prousta ceni! sobie na przyklad "cudowriy humor" i obfitosc 

"cieka wie i plastycznie przedstawionych postaci", ignorujqc calkow 

ieie warstw~ filozoficznq). Narazie mogl si~ takze SWq apolitycznosciq 

i tym, ze - niejako na przekor modernistom - 0 sprawach 

zawilych staral si~ pisae moZliwie jak najprosciej. Za najwi~ 

kszych pisarzy uwazal Maugham Tolstoja, Dostojewskiego, Balzaca 

i Dickensa, nigdy tez nie uskarzal si~ na brak tematow. Pracowal 

regularnie - od 9.45 do 12.45 - pisa! szybko a malo poprawial; 

uwazal, ze pisarz powinien po sobie pozostawic jak najw 

i~kszy dorobek, a podstawq ocen jego pisarstwa winno stae si~ 

t o, co w dorobku tym najlepsze. Tego moralist~, ktorego nigdy 

nie dziwi niemoralnosc, porownuje ~pstein z La Rochefoucauldem, 

gdyz piszqc a naturze [udzkiej - swym zasadniczym temacie 

skupia si~ na chciwosei, pozqdaniu, strachu i snobizmie. Mimo 

jednak swych ponurych zapatrywan na czlowieka, Maugham wplata 

w SWq tworczosc takze przyklady ludzkiej odwagi i uczciwosci. 

Choe Zywot pisarza uwazal za pelen utrapien, doznawanych glownie 

ze strony ludzi "dybiqcych" na jego slaw~, pieniqdze czy auto 

14 - ZNAK 209

l OARlENIA - KS llli KI - LUOllE 

r ytet, to jednak w mozliwosci przelania wszystkich owych ne£:atywn 

ych doswiadczel'l n a papier dostrzegal p o t~zny czynnik duchowego 

wyzwolenia. J edynym prawdziwie wolnym czlowiekiem ezyn 

il Maugham wlasnie pisarza, a lektura jego wlasnej tw6rczosci 

pozwala i nam pow i~kszyc odrobi n~ zakres naszej wolnosci, konkluduje 

Epstein. 

W obronie "modernizmu" (modernism, modernity), atakowanego 

jak 0 tym swiadczq przytoczone przez autor a cytaty z ksiqiek 

marksistowskiego "poststrukturalisty" Fredricka Jamesona oraz 

uwazanego za "neok onse rwatyst~" czlonka rady redakcyjnej "The 

New York Timesa" Rogera Starra - zar6wno z lewa, jak i z prawa 

- staje w marcowym numerze (1986 r.) "The New CriterioI'll> 

Hilton Kramer, naczelny r edaktor miesi~ c z nika . Jameson uwaia, 

ie .moder nizm stracil aktualnose w zwiqzku ze zmierzchem burzuazyjnego 

indywidualizmu, poniewaz zas z nikn~ i tw6rcy pokroju 

Picassa, Prousta ezy Eliota, tkt6rych specyficznq eechq byla niepowtarzalnose 

ich osobistej wizji swiata oraz stylu ekspresji 

wsp61czesna kultura m oze jedynie zwr6cie s i~ w s tron~ pastiszu 

i parodii, czyli zajqe si~ sobq sam q, wyrazajqc zarazem swiadomose 

nieuchronnej k l~ ski sztuki i estetyki. Z kolei Starr przypisuje 

tarapaty (g16wnie finansowe), w jakie popadly wladze Nowego 

Jorku... malarstwu abstrakcyjnemu i "impulsowi modernistycznemu", 

k t6rego ma ono bye r zekomym ucielesnieniem. Personalnie 

odpowiedzialnym za ten stan rzeczy czyni Starr r odzin~ 

RoClkefeller6w, w czym znajduje sojusznika w okreslajqcym si~ 

mianem "socjalisty" Danie'lu Bellu, kt6ry nowojorskie Muzeum 

Sztuki Nowoczesnej nazwal w pewnym artykule "satrapiq Rockefeller6w", 

a w swej glosnej ksiqzce 0 sprzecznosciach kulturalnych 

kapitalizmu napisal, ze uwaza modernizm za "czynnik rozpadu 

swiatopoglqdu mieszczanskiego". Sprawa tak rozumianego m odernizmu 

doprowadzila zatem, jak si~ zdaje, do obalenia tradycyjnych 

Hnii podzia16w ideologicznych: atatkujq go zar6wno zwolennicy, 

jak i przeciwnicy kapitalizmu i klasy mieszczanskiej, ehoe 

z przyczyn zgoia przeciwstawnych - ludzie pokroju Jamesona 

majq mu za zle to, ze wydaje si~ im on integralnym skladnikiem 

mieszczanskiej demokracji, natomiast przedstawiciele prawicy odrzucajq 

modernizm, bo - jak sqdzq - podkopuje on t~z demokracj~. 

Starajqc si~ dociec przyczyn tego intrygujqcego zjawis'ka Hin ton 

Kramer - sam nastawiony prokapitalistycznie i promieszczansko 

powraca do lat 60-tych, kiedy to modernizm zostal na dobre wlqczony 

do gI6wnego nurtu kultury amerykanskiej. Lata 60-te 

okres kontrkultury, ruehu IPrzeciwko wojnie w Wietnamie, rewolucji 

seksualnej i triumfu muzyki rookowej - pozostawily po so 

210

ZDAR ZEN IA - KSII\L:K I - LUDZI E 

bie "gruzy", z kt6rych ameryk Lska kultura wciqz jeszcze si~ 

"wygrzebuje". Rola, jakq w nie Jk ojach lat 60-tych odegral modernizm, 

doczekala si~ ze strony jego dzisiejszych wrog6w dw6ch 

interpretacji: rozczar owana i zawiedziom: lewica intelektualna odrzucila 

modernizm, bo zamiast przyczynil si~ do rewolucji i obalenia 

swiata burzuazyjnego, stal si~ on jedlrm z czynnik6w sprawczych 

bUrZuazyjnej kultury kapitalistyczne:, uznae go zatem nalezy 

za "kontrrewollucyjny", a wlasciwie "reakcyjny". Poniewaz 

zas na sw6j spos6b modernizm jest jedynq ZyWq postaciq wsp6lczesnej 

kultury wysokiej, lewica odrzuca tak ze wszelkie roszczenia 

tejze kultury, dqzqc do obalenia statusu, jakim cieszy si~ ona 

obecnie w zyciu duchowym demokratycznych spoleczenstw mieszczanskich, 

wyznaczajqc tym samym nOWq r o l~ kultur ze masowej, 

mianowicie r o l~ czynnUka politycznej "dekonstrukcji". I nterpretacja 

ObOZll przeciwnego, k tory w braku lepszego terminu Kramer 

okresla mianem "filistr6w", polega z kolei na przypisaniu m odernizmowi 

calej odpowied zialnosci za chaos lat 60-tych. Zgodnie z tym 

punktem widzenia, [ata 60-te byly widowniq pr zelozenia m odernizmu 

na konkretne dzialania sumujqce si~ w tym, co nazwano 

kontr kulturq i rewolucjq seksualnq. W tym sensie Woodstock stanowil 

punkt k ulminacyjny modernistycznego marzenia 0 spoleczenstwie 

w stanie permanentnej ekstazy i orgii. Wedle tej interpretacji 

modernizm niosl z sobq obietnic~ zniszczenia kapitalizmu 

i mieszczanskiego sposobu Zycia, a wypadki lat 60-tych wykazaly, 

jak wielki jest potencjal destrllkcji zawarty w ideach modernistycznych. 

Tymczasem Kramer zapytuje przytomnie, czy kontrkultura 

rzeczywiscie czerpala sw6j dynamizm z tycnze idei, a nie ze 

±r6de! w istocie wrogich mysli modernistyeznej, za kt6rej przedstawieieli 

nalezaloby przeciez uznae Flauberta, Henry Jamesa, 

Prousta, Eliota, Maneta, Cezanne'a, Matisse'a, Picassa, StrawinS!kiego 

ezy Sehoenberga. Przeeiez uczestniey marsz6w antywojennyeh 

nie nosili w plecakaeh ksiqzek Joyee'a, Manna, Hemingwaya ezy 

Gertrudy Stein. Lewica dqZy do zakwestionowania modernizmu, 

gdyz nie przyczynil si~ on do zwyci~stwa rewollueji, a filistrzy usilujCj 

uczynie zen koz!a ofiarnego. Oba te podejseia uwaza Kramer 

za karykaturalne uproszczenie wypadk6w historyeznych. 

Nie kwestionujCjc obeenosci elementu buntu w ruchu modernistycznym, 

Kramer podkresla jednak, ze nie odgrywal on w nim 

nigdy roli pierwszoplanowej, a zasadnicze osiqgni~cia modernizmu 

mia!y charakter raczej estetyczny niz polityczny i przyczynily si~ 

do uksztaltowania si~ nowej wrailiwosei w kulturze spoleczenstw 

mieszczanskich, ufundowanej odtCjd na autonomii tw6rczosci artystyeznej, 

Wlasnie owej "niezaleznosci impulsu estetycznego" nie 

moie modernizmowi i jego dzisiejszym zwolennikom darowae ani 

211

ZDAIlZENIA - K SltjZKI - LUDZIE 

ideologizowana lewica, ani filist. ska prawica. Tymczasem kultura 

modernistyczna pelni od dawna unkcj~ "estetycznego i duchowego", 

niekiedy zas nawet "moralnego" sumienia w zyciu kUasy sredniej, 

dzi~ki czemu stala ;i~ ona g16wnym nurtem dmltury demokratycznego 

spoleczenst l a kapitalistycznego. W atakach na modernizm 

Kramer dostr ~ ga wi~c w istoci.e zamach na rdzen zycia 

duchowego spoleczenstw demokratycznych, ezyli zamach na samq 

demokracj~. 

Rezerw ~ , z jakq w raaiowej rozmowie z Jackiem Kalabinskim 

opowiada1 0 ostatnim - ezterdziestym 6smym - mi ~dzynarodowym 

kongresie PEN-Clubu Adam Zagajewski, pozwala lepiej zrozumiee 

obszerna relacja - pi6ra Rogera Kimballa - z tegoz kongresu 

zamieszczona w tym samym, marcowym numerze "The New 

Criterion". Przypomnijmy, ze PEN-Club - organizaej~ zrzeszajqcq 

poet6w, dramaturg6w, eseist6w, wydawc6w i prozaLk6w - za1ozyli 

w roku 1921 w Londynie poetka C. A. Dawson Scott oraz John 

Galsworthy, a jej gl6wnym celem jest obrona swobod tw6rczych 

na calym swiecie. Haslo 48 kongresu brzmia1o: "Wyobraznia pisarza 

a wyobraznia panstwa". Obrady zdominowala polityka, a scislej 

frontaany atak na administracj~ Ronalda Reagana, w kt6rym czolowq 

rol ~ odegrali sami Amerykanie. Pretekstem stala s i~ obecnose 

sekretarza stanu Shultza na uroczystej inauguracji kongresu, 

zaproszonego zresztq przez aktualnego prezesa sekcji ameryJkanskiej 

Normana Mailera, kt6rego trudno posqdzae 0 sympatie proreaganowskie. 

Cz~sc uczestnik6w kongresu poczula si~ osobiscie obrazona 

tym, ze wsr6d ludzi pi6ra znalazl si~ - i to w Stanach Zjednoczonych 

- polityk. Za rzecznika tej grupy mozna uznac 

E. L. Doctorowa. Spoza przytoczonego wyzej hasla obrad przezieralo 

przeswiadczenie 0 radykalnym i nieuniknionym konflikcie, 

jaki na cal y m s w i e c i e wyst~puje pomi~dzy wyobrazniq pisarza 

a "wyobrazniq panstwa". Autorzy hasla - Donald 'Barthelme 

i poeta Richard Howard - nie dostrzegli jakby mozliwosci, ze 

ow konflikt nie musi bye rownie radykalny w Paryzu i w Pradze. 

Z przemowienia sekretarza stanu Shultza odnotujmy stwierdzenie, 

ze "stopien swobody, jakq w krytykowaniu panstwa majq 

pisarze, jest prawdziwym miernikiem ich niezaaeznosci", a takze 

zwiqzanq z haslem kongresu - przestrog~ przed "intelektualnymi 

i moralnymi zagrozeniami, jakie pociqga za sobq personifika·cja 

»panstwa«" i odrywanie instytucji "panstwa" od kontekstu historycznego 

i spolecznego. Shultz podkreslil rowniez, ze mogloby zakrawac 

na ironi~, gdyby wolnose intelektualnq ceniono jedynie 

w tych krajach, gdzie ona nie istnieje. 

Niejakie poj~cie 0 atmosferze, w jakiej przebiegaly obrady d ajq 

212

ZDARZENIA - KSIIIZKI - LU DZIE 

dwa incydenty: Rosario Murillo, poetka i malZonka prezydenta 

Nikaragui Daniela 0rtegi, wezwala pisarzy do przeciwstawienia 

si~ ludobojstwu dokonywanemu na tym ikraju, nie odpowiedziala 

wszakze na pytanie, jak trzeba by nazwae. to, co w latach 30-tych 

i 40-tych stalo si~ z Zydami, jeSli obecne wypadki w Nikaragui mielibysmy 

okreslic mianem ludob6jstwa. Incydent drugi: Gunter 

Grass, "zszokowany" tym, ze musial wysluchae przemowienia 

Shu[tza, podkreslil w obecnosci przypominajqcego 0 zasadach dobrego 

wychowania Mailera, ze "musimy naulczye si~ znowu bye 

anarchistami", czym wywolal entuzjazm publicznosci. 

Dla rownowagi chcialbym na koniec wspomniee 0 dwoch przemowieniach 

odbiegajqcych od ogolnej atmosfery kongresu. W pierwszym 

z nich coraz glosniejszy na Zachodzie pisarz izraelski Amos 

Oz zwrocil uwag~ na przepase dzielqcq subtelnosc i wyrafinowanie 

oryginalnej tworczosci pisarzy od poglqdow, jakie wyrazajq 

ani w petycjach, manifestach i dyskusjach panelowych. Oz uwaza 

panstwo za "zlo konieczne", po prostu dlatego, ze "wielu ludzi 

potrafi si~ zachowywae zgola nieludzko", dostrzega przy tym, ze 

panstwa bywajq rozne: niektore calkiem zn08ne, inne zle, jeszcze 

inne - nie do wytrzymania, a praca pisarza polega przeciez na 

roznicowaniu. Ci, ktorzy ignorujq istnic!1ie roznych stopni zla, 

rychlo stae si~ mogq jego slugami. Tragizm historii nie polega 

na permanentnym konflikcie jednostek bez skazy z diabelskim systemem, 

lecz raczej na ciqglym zmaganiu si~ spoleczenstw wzgil.~dn ie 

przyzwoitych z nikczemnymi, a sci§lej - na wiecznym tchorzostwie 

spoleczenstw wzgl~dnie przyzwoitych, okazywanym ilekroe 

zetk nq s i~ one z okrucienstwem spoleczenstw opresyjnych. 

Peruwianczyk Mario Vargas Llosa rozwazajqc miejsce sztuki 

i literatury w spoleczenstwie wyrazil przypuszczenie, ze czlowiek 

musi "d r~czye" samego siebie, by mogl zye w harmonii ze spo1eczenstwem, 

czyli Humic swe najbardziej odrazajqce i aspoleczne 

pragnienia i ekstrawagancje wlasnej ~"Yobrazni. Panstwo jest politycznym 

wyrazem owego tlumienia, czyli jest zlem koniecznym, 

ktore broni nas przed nami samymi. Kompensaty za owe stlumione 

uczucia dostarcza literatura. Na jej obszarze mogq swobodnie 

rozkwitae ludzkie fantazje, nie podlegajqc cenzurze wymogow 

Zycia spolecznego. W tym tez sensie 1110zna przypisae literaturze 

funkcj~ wywrotowq: dajqc upust pragnieniom godzqcym 

w panujqcy porzqdek spoleczny, podwaza sam ow porzqdek. W 

ostatnich czasach literatura zamienia si~ jednak coraz bardziej 

w dzialalnose rozrywko\vq, z wyjqtkiem - spostrzega Llosa - 

Kraj6w 0 ustroju represyjnym, w ktorych swoboda wypowiedzi 

artystycznej z definicji godzi w panujqcy porzqdek spoleczny. Choc 

Llosa m6wi! z ubolewaniem 0 przeksztalcaniu si~ literatury w czy 

213

ZDAR ZENI A - KS IIIZ KI - LUDZI E 

stq rozrywk~, dal jasn o do zrozumienia, ze jego sympatie Sq po 

stronie kraj6w demokratycznych. Chodzi bowiem 0 to, by zachowac 

OWq kompensujqcq funkcj~ literatury, nie poswi~cajqc przy 

tym wolnosci i otwart()sci znamionujqcych ustr6j demokratyczny. 

Adam Szostkiewicz 

CZ APSKi W WARSZAWIE 

,,Jestem bardzo wzruszony, ze te slowa, k t6r e teraz m6wi~, b~d ,! 

powt6rzone na wernisazu m ojej wystawy w Warszawie. Przeciez 

nie potrze buj~ nawet tego m6wic: Cafe moje zycie m arzylem wystawia 

c w Polsce. Od 39 roku nie wystawilem ani r azu w War 

szawie. IV Warszawie, w kt6rej sam przez dz iesi~ c lat malowalem 

i kt6ra jest moim miastem". 

Tych kilku zdal'l odt worzonych z magnetofono\yej tasmy wobec 

zgromadzonych na dz ie~zil'lc u Muzeum na Solcu sluchalo si~ ze 

s cis ni~tym gardlem. Wzruszenie i radose mieszaly si~ 'z niedowierzaniem 

i zalem . Niedowierzaniem - ze jednak d o tej wystawy 

doszlo. Zalem - ze dopiero teraz i ze mogla bye inna, wspanialsza. 

PrzyczY'ny znamy az za dobrze, ale to przeciez niczego nie 

naprawia. 

Pierwsza od wojny wystawa J 6zefa Czapskiego w Warszawie·, 

trzecia w kraju {dwie poprzednie, w Poznaniu i Krakowie, umozliwi! 

Pazdziernik}. Z kon iecznosci ograniczona d o p16cien wybranych 

ze zbior6w trzech m uze6w i kilku prywatny ch k olekcji krajowych. 

. 

" Wernisaz wystawy: Czapski. M alarstwo i r ysunek odby~ si ~ w Muzeum 

Archidiecezji Warszawskiej 5 maja 1986 roku, ekspozycja otwarta 

byla do 28 czerwca tegm roku. Komisarzami wystawy byli dyrektor 

Muzeum, ks. Andrzej PrzekaziiLski i Danuta Wr6blewska; 'konsultantami 

Joanna Pollak6w.na (kt6ra takze redagowala katalog), Jacek Wozniakowski 

i Stamislaw RocIziilski. W wystawie towarzyszqcej Bye razem 

udzia l wzi~li Grzegorz Bednarski, Pnemyslaw Brykalski, Ja:n Dzi~dzio 

ra, Zbylut GrzY\vacz, Tadeusz Jackowski, J anusz Marci:niak, Stanislaw 

Rodziilski, Hanna Rudzka-Cybisowa, Jacek Sempoliilski, Jacek Sienicki, 

Jerzy Stajuda, J acek WaItes. Slowo podczas etwarcia wyglosil ks. J a 

nusz St. Pasierb. Wer:nisazowi towarzyszyl Koncert dedykowany J6zejowi 

Czapskiemu, poclczas k t6rego Ann a Gruszc.zyilska j Maksymilian 

Bylicki wy,konali ubwo'l'Y trzech polskich ikompozytor6w dzialajqcych w 

Paryzu; Romana Palestra, SzymOll1a Laksa i Mi chala Spisaka. Pelny 

tekst przesla,nej z Paryia wypowiedzi Czapsk.iego skierowanej do uczestnik6w 

wernisaiu maleic mazna we wrzeSniowym numerze "Przeglqdu 

Powszechnego" z rCJIku 1986. 

214

ZDARZENIA - KSL~iKI - LUDZIE 

Do tego rysunki - kiakadziesiqt przyjechalo z Paryza, by juz 

w Muzeum Archidiecezji Warszawskiej pozostac. Troch~ zdj~c i dokumentow. 

Powielony katalog w symbolicznym nakladzie, z pi~knymi 

tekstami Joanny Polla!k6wny, Jacka Wozniakowskiego, Stanislawa 

Rodzinskiego i Jacka WaItosia. Szkic WaItosia Bye razem 

wprowadzal w ide~ towarzyszqcej obrazom Czapskiego ekspozycji 

dzie! dwunastu malarzy - od Hanny Rudzkiej-Cybisowej, niegdys 

czlonkini Komitetu Paryskiego, po najmlodszych, urodzonych w 1atach 

p i~cdziesiqtych. Zwornikiem lqczqcym t~ dwunastk~ nie by!o 

o c zywisciepoj~cie szko!y. "Bo porozumienie z J6zefem Czaps!kim- 

napisal WaItos - opiera si~ na moZliwosci polemiki, na zarliwie 

prowadzonym sporze 0 wa'rtosci w malarstwie przeciez przez kazdego 

inaczej pojmowane". 

Sarna wystawa, pieczolowicie przygotowywana, nie mogla zastqpie 

niedoszlej a planowanej od kil!ku lat wielkiej retrospektywy. 

Czterdziesci kilka pl6cien r ozwieszonych w przyciasnych salkach 

i korytarzach muzeum nie m ogio dae pelnego obrazu szescd 

zie s i~c iu lat tw6rczosci Czapskiego. Pozwolilo jedna!k przynajmniej 

odczytae zarys jego drogi - od trzech dziel $przed roku 39 po 

dwie martwe natury i pejzaz namalowane w latach ostatnich, na 

kt6rych wzdluz spoin plam koloru wydoby wa s i~ jakby na powierzch 

ni~ biel. Poszczeg61ne etapy tej d rogi znaczone byly na 

Solcu zaledwie trzema-czterema przykladami; · juZ chocby znajomose 

wydanego przed kilku nastu laty w Lozannie albumu Murieille 

Werner-Gagneb1n uswiadamia, jak nieoczekhvane m alarskie 

swiaty za nimi si~ kryjq. Wysiteik organizator 6w sprawil jednak, 

ze warszawska wystawa nie [pozostala jedynie aktem symbolicznym, 

ze mimo tych ograniczen by I a prawdziwym powrotem do 

kraju Czapskiego-malarza. Czapski-pisarz zawsze byl tu jakos obecny, 

a d zi~k i inicjatywom wydawniczym ostatnich lat, zwlaszcza 

zas trudowi J oanny P ollak6wny, k t6ra przygotowaia dwa tomy 

jego szkicow, czytelnik w Polsce m6gI go p oznae i jako komentatora 

i uczestnika przemian ar tysty cznych naszego wieku, i jako 

przejmujqco obiektywnego swiadka nieludzkiego ·czasu. Czapski 

-malarz po prostu n i e m 6 g I bye znany, choc stawal si~ powoH 

legendq - niewielu dane bylo odwiedzic podparyski dom, by 

tam, w praeowni na pi~trze, oglqdac pl6tno za pl6tnem ustawiane 

na sztalugach r~kq ich autora, niewielu tez trafialo na kolejne 

paryskie, genewskie ezy londynskie wernisaze. Mimo to dzielo 

Czapskiego znajdowalo dro g~ do nast~pnych pokdlen malarzy, rodzity 

. s i ~ przyjaznie, odkrywaly - ponad czasem - niespodziewane 

zwiqzki i powinowaetwa duchowe. Dzi~ki temu wystawiajqcy 

raze·m z Czapskim na Soicu rzeczywiscie "byli z nim razem" 

i nie przeksztalcilo si~ to jedynie. w czezy, pusty gest. 

215

ZDAftZENIA - KSI1\2KI - LUDZIE 

o Czapskim-malarzu i krytyku piszq w tym numerze "Znaku" 

Andrzej Nowakowski i Pawel Taraillczewski. Dzi~ki kamerze, ktora 

pozwolila zapisac na tasmie video jego dlugi monolog, takie ci, 

ktorzy nigdy si~ z nim nie zetkn~li, poznac mog,! przynajmniej 

cZqstk~ jego niezwyklej osobowosci, zarliwosc i swiezosc z jak'! 

wciqz na nowo przyjmuje terazniejszosc i powraca do przeszlosci 

a dotyczy to i sztuki, i historii, i przede wszystkim moie tworZqcych 

je ludzi. Czapski nie maluje jui, dalej jednak pisze: niedawno 

oglosil krotki tekst, zatytulowany Wi~zy nierozerwaLne. 

Wspomina w nim mlodzienczq lektur~ dziennika Amiela i znalezione 

tam zdanie, kt6re utkwilo mu w pami~ci i do kt6rego przykladal 

cz~sto wlasne zycie: Chacun a eu sa terre promise, son 

jour d'extase et sa fin en exil. Terre promise - ziemi,! obiecanq 

byl dIan kilkuletni pobyt w Paryzu, "pierwsze zetkni~cie Dichtung 

und Wahrheit w moim wlasnym zyciu" oraz "pierwsze wielkie 

olSnienia m alarskie". "Drugiej daty, nazwanej przez Amiela jour 

d'extase - pisze dalej - do niedawna nigdzie w moim zyciu 

umiescie nie moglem, ale teraz z cal'! swiadomosci,! mog~ powiedziee, 

ze bylo to otwarcie mojej wystawy w Warszawie, w Muzeum 

Archidiecezjalnym, wystawy zorganizowanej przez iksi~dza 

Przekazinskiego, Joann~ Pol1ak6wn~, kt6ra jak nikt inny zna moje 

malarstwo od dobrej i zlej strony, i przez tylu moich w Polsce 

przyjaci6l: Jacka Wozniakowskiego, Stanislawa Rodzinskiego i innych. 

Sam si~ dzisiaj sobie dziwi~, jak bardzo to wydarzenie uroslo 

w mojej swiadomosci, bo tei nie pozwalalem sobie marzyc 0 tym 

przez te wszystkie lata... Teraz ta wystawa dala mi dow6d, ze 

mam tam bardzo bliskich sobie Uudzi, wcale nie mojej generacji, 

kt6ra prawie cala wymarla, ale wsr6d malarzy 0 wiele mlodszych 

ode mnie... Dlaczego to dla mnie tak wazne Bo chcialbym tak 

bardzo, niezaleznie od wartosci moich p16cien, 0 kt6rej nie mam 

zadnego pojE;cia (bo chyba zaden malarz rzetelny nigdy nie jest 

pewny siebie i przede wszystkim zdaje mu si~, ze najlepsze p16tno 

dopiero namaluje) ,czue si~ wlCjczony w dlugi lancuch malarstwa 

polskiego. Chcialbym tutaj podzi~'kowac z gl~bi serca i tym wszystkim, 

kt6rzy si~ do mojej wystawy przyczynili, i tym mlodym 

malarzom, kt6rzy chcieli obok mnie wystawie w znak braterstwa 

generacji". 

Wystawa J6zefa Czapsikiego byla pi~knym ,darem przyjaci61 na 

jego dziewi~cdziesiGciolecie - choc przede wszystkim byla przynajmniej 

cz~sciowym splaceniem dlugu naaeznego i jemu, i polskiej 

publicznosci. Ale tei jej organizatorzy [Ilie mogli chyba spodziewac 

si~ az t a k i ego podziE:kowania. 

216 

Tomasz Fialkowski

NOT V o K S 4 Z K A C H 

ODPOWIEDZIALNOse PELAGIUSZA 

Leo Moulin, La gauche, la droite et la peche originel et autres 

essais. Preface d'Alain Lancelot, Paris 1984, Librairie des Meridiens. 

Leo Moulin, autor kilkunastu ksiqzek i niezliczonych naukowych 

i popularnych artykul6w daje 'swoim dorobkiem optymistyczne 

swiadectwo mozliwej nawet w czasach specjaliza·cji rozleglosci i roznorodnosci 

niedyiletancko traktowanych zainteresowan. Pisze bowiem 

0 historii i historii idei, 0 przemianach spolecznych w Europie, 

0 socjologii europejskiej rozwoju gospodarczego, 0 Dantem, 

o socjologii kuchni europejskiej, jest uznanym specjalistq w zakresie 

d ziejow sredniowiecznego monastycyzmu a zwlaszcza reguly 

sw. Benedykta i historii zalozonego przezen zakonu. 

Ostatnia ksiqzka prof. Moulin jest zbiorem czterech esejow d a 

jqcych swoisty obraz genezy i przemian idei i ideologii politycznych 

zwlaszcza lewicowych. Leo Moulin nalezy do tych historyk6w, 

ktorzy w dZlejach idei oglqdanych z perspektywy XX w. 

odnajdujq pewne wydarzenie pierwotne, wzorcowe, stanowiqce 

pierwsze ogniwo ewolucyjnego lancucha lub kreujqce niejako intelektualnq 

matryc~, kt6ra w kolejnych epokach b~dzie si~ odtwa 

\ rzac w mysleniu i w inspirowanym tym my§leniem dzialaniu. Dla 

Karla Lowitha, Henri de Lubaca, Andre Reszlera czy wielu innych 

takim wzorcem jest tw6rczosc kalabryjskiego mnicha Joachima 

z Fiore i jego wizja trzech epok - Ojca, Syna i Ducha w dziejach 

swiata, w kt6rych splecione wzajemnie historia swiata i swiecka 

prowadzq do ostatecznego wyzwolenia ludzkosci, do realizacji 

absolutu na ziemi. Dla Alaina Besanc;ona paradygmatyczny sens 

rna postac Marcjona i wczesny gnostycyzm chrzescijanski z charakterystycznym 

dla gnozy odrzuceniem wiary na rzecz "wiedzy 

pewnej" i uj ~ ciem calej rzeczywistosci - Boga, swiata i czlowieka 

- w ramy jednolitej wizji. Dla Leo Moulina natomiast momentem 

0 kluczowym znaczeniu jest sp6r pomi ~dzy Pellagiuszem 

a Sw. Augustynem z poczqtku V stulecia. Co prawda sw. Augustyn 

wyszedl z tego sporu 'zwyci~sko i herezja pelagianska zostala pot~ 

pion a, ale antropologia Pelagiusza odnawia si~ w najrozmaitszych 

ideach i ruchach religijnych i politycznych po dzien dzisiejszy. 

Zasadnicze znaczenie ma zwlaszcza pelagianski optymizm 

217

Z DARZ ENIA - 

KS1'IZKI .:..- LUDZIE 

naturalistyczny. Pelagiusz, apologeta Iudzkiej wolnosci, odrzuca 

wszystko, co moze jej zagrozie: z jednej strony ide~ grzechu pierworodnego, 

a z drugiej - koniecznosc laski. Czlowiek moze nie 

grzeszye, moze zbawic si~ 0 wlasnych silach, bez 'nadprzyrodzonej 

pomocy, dzi~ki rozumnej wiji swego cefu i konsekwentnej pracy 

woli. Czlowiek Pellagiusza jest absolutnym panem natury, ale zarazem 

winien wyrzec si~ ograniczaj'lcej jego wolnose wlasnosci. 

Sam Pelagiusz l'lczyl swoj optymizm z ascetycznym purytanizmem, 

niektorzy z jego uczniow odrzuciwszy ow rygoryzm glosili pochwal~ 

sensualizmu. Przekonanie 0 istotowej wolnosci czlowieka, jego 

n i e skr~powanej woli, prometejskie zaufanie do Iudzkich mozliwosci, 

przeswiadczenie 0 zupelnej r6wnosci Iudzi, 0 !p0t~dze rozumu, 0 mozliwosciach 

calkowitego uksztaltowania czlowieka przez wychowanie, 

wiara w nieustaj'lcy po s t~p - oto elementy idei Pelagiusza, 

kt6re weszly w krwioobieg mysli europejskiej zyskujqc najpierw 

wyraz religijny a pozniej poEtyczny w rozmaitych millenaryzmach 

sredniowiecznyc:h, w ockhamizmie, u Wyckliffa, Rusa i Mlinzera, 

w ruchu begard6w, w utopiach renesansowych, w oswieceniowym 

humanizmie, w ideach post~pu i rewolucji, Ciekawe, ze od poczqtku 

istnieje charakterystyczna zbieznose pomi~dzy dO'ktrynami 

odrzucajqcymi radykaInq slabose, uposledzenie ludzkiej natury, 

a pewnymi wizjami politycznymi jak np. slawne Miasto Slonca 

Campanelli (1568- 1639), teokr atyczne, racjonalisty czne i kolektywistyczne, 

albo projekty Marsyliusza z Padwy (zm. ok. 1343), kt6 

ry powiada, ze "w kazdym miescie wladza powinna bye jedna 

i wylqczna, spr a wowana bez p osrednik6w i bez podzialu odpowiedzialnosci". 

Leo Moulin widzi w Pelagiuszu swego rodzaju pierwowzor 

,,[ewicowego intelektualisty". Na przeciwnym biegunie stoi 

pesymistyczna, augustynska wizja czlowieka, wzorcowa dla tradycyjnej 

"prawicy", natomiast sw. Benedykt, spoglqdajqcy na czlowieka 

bez zludzen, ale z wielkodusznym otwarciem - to "centrum". 

. 

Taka polityczna perspektywa spojrzenia na trzy postacie z dziej6w 

chrzescijanstwa zostaje mocniej u zasadniona w drugim eseju 

(Millenaryzmy i ideologie post~pu) ktory, podobnie jak inne liczne 

studia "mesjanologiczne" stara si~ pokazac, w jak wielkiej mierze 

"szereg naszych przeswiadczen, opcji politycznych, naszych wizji 

swiata i nadziei wyrasta ' wprost z gleby emocji religijnych". Autora 

interesuje zwlaszcza poj~cie rewolucji i zwiqzki tegoz z duchem 

chrzescijanstwa w jego ortodoksyjnych a zwlaszcza heretyckich 

formach. Rozwazania nad religijnq percepcjq czasu i nad religiq 

jako czynnikiem integracji i dezintegracji spolecznej prowad zq do 

wniosku, ze warunki spoleczno-ekonomiczne nie stanowiq nigdy 

same przez si~ m otoru dziej6w - nawet n a j ci~Zsze, nie natchnq 

218

ZDARZENIA - KS II\ZKI - LUDZIE 

nikogo ideq buntu, je§li nie jest ona wczesniej obecna w ludzkich 

glowach. Decydujqce znaczenie rna wi ~c nie s y t u a c j a sarna, 

a jej in t e r pre t a c j a. I drugi wniosek, bliski Aronowskiej 

koncepcji ideologii jako zeswiecczonych religii - wedle 

ktorego "iaden czynnik polityczny nie dziala w petni, jesli nie 

zyska wymiarow zjawiska religijnego". 

Duch RayulOnda Arona i Hannah Arendt, a takie Maxa Webera 

i - par auoksalnie - Georgesa Sorela unosi si~ nad kolejnymi 

dwoma esejami dotyczllcymi tematyki wsp6lczesnej: Nowa zdrada 

kLerkow i Przeznaczenie lewicy. 'vV pierwszym eseju rozwai a 

Moulin mechanizl1.1y popychajqce intelektualistow do politycznego 

zaangaiowania i jego skutki, istotnie rnie tylko dla czystosci r qk 

lecz tak i e czystosci mysli, zastanawia si~ nad losem klerkow w 

sluibie panujllcych ideologii, nad mechanizmami swiadomych i n ieswiadomych 

zaslepien, nad moiliwosciq i warunkami minimum 

ebiektywizmu w naukach spolecznych. Leo Moulin rzuca na zachodnich 

intelektualistow minionych dzie s i~cioleci r6ine jakie 

sluszne oskarienia, odslania psychologiczne spr~iyny popychajqce 

ich do takiej czy innej postaci zdrady klerkowskiego powolania. 

Aby pokazac, z jakiego punktu prowadzi swoj krytyczny wywod, 

autor wprowadza n iespodziewanie wqtek osobisty , stosujqC d o samego 

siebie " metod~ krytycznq", pokazuje wlasne biograficzne 

uwaruD!kowania: ardenczyk, syn aktywnego dzialacza i zaloiyciela 

zwiqzkow zawodowych, wychowany w atmosferze nieufnosci wobec 

intelektualist6w , w agnostycyzmie, r adyka1nego wOillomyslicielstwa 

i kulcie indywidualistycznego myslenia i dzialania "pod 

prqd" panujqcych opinii i k onformizmow. 

Ksiqika Leo Moulina jest przykladem posta\\ry klerkowskiej par 

excelLence. JeSli autora jej nielatwo jest opatrzyc ideologicznq czy 

politycznq pi e cz~ciq, to bynajmniej nie z racji jego niech~ci do 

zdecydowanych sqdow albo braku spojnosci mysli. Passion de lucidiU! 

i passion du comprendre - te dwa hasla zapoiy czone od 

Raymonda Arona i AIlfreda Grossera uzupelnia trzecie - sans 

illusion, a wreszcie swiadomy i ujawniony bodziec m oralny. Ta 

mysl, zmierzajqca do przenilkliwego i bez zludzen, ale gl~boko ludzkiego 

rozumienia i wyposaiona w gl~bi~ historycznej erudycji jest 

zbyt blisko rzeczywistosci (i to nawet wowczas, gdy puszcza si~ 

na wody wielkich uog6lnien) by dac si~ okreslic pojedynczq, abstrakcyjnq 

etykietq. 

Krytyk pelagianskiego optymizmu, jest Moulin, choc \V innym 

wymiarze, umiarkowanym optymistq: n ie tylko wierzy, i e mysl 

ludzka zdolna jest niekiedy wzniesc si~ ponad h istoryczne i spoleczne 

determinacje iku chocby minimum obiektywizmu i tym samym 

przybliiyc s i~ do prawdy; nie tylko sqdzi, ie kultura euro 

219

ZDARZENIA - KSIA2.KI - LUDZIE 

pejska jest wciqz wartosciq wartq obrony i zachowania, lecz zdaje 

si~ ufac, ze szaleiistwa ludzkiego umysiu przemijajq z czasem, a wi~c 

praca na rzecz stopniowego ulepszania tego swiata i umniejszania 

sumy ludzkich cierpieii, chocby miala si~ dokonywac bardzo drobnymi 

krokami, rna sens i nie jest z gory skazana na kl~sk~. 

H. W. 

WYDAWCA W STANIE WOJENNYM 

Pierre Assoulirie, Caston GaHimard. Un demi siecle d'edition francaise. 

P aris, Balland, 1984, s. 49 5 . 

Dobrze jest byc wytwornym (i zamoznym!) dyletantem, zadomowio!1ym 

'W srodowisku pisarzy i artystow; jeszcze lepiej - umiec 

przetworzyc w cos \-vainego doswiadczenia, jakie taki tryb iycia 

przynosi. Naj\ovspanialszq ilustracjq tej niezbyt

ZDARZENIA - KSIAZKI - LUDZIE 

tury postawilo sobie za cel, dowodzq, ze jest inaczej, ze spryt i przytomnoSt': 

wydawcy to w tej wojnie bardzo duzo, ale ultima ratio 

stanowi w niej mimo wszystko talent pisarza, ten tajemniczy, wymyikajqcy 

si~ wszystkim definicjom dar mowienia rzeczy waznych. 

Taki optymistyczny wniosek wynika z ksiqZki Assouline'a i juz 

sam ten wqtek wystarczylby, zeby jq z wielkim zaj~ciem przeczytac. 

J est w niej jednak fragment szczegolnie i z nieco innych 

w zg l~do w pasjonujqcy: rozdzial po sw i~cony okresowi ol: ~l p acj i. 

Wiadomo" ze - n a szcz ~ sc ie dla Francji - okupant nie wydal 

kulturze francuskiej tak totalnej wojollY jak naszej. Pisarze francuscy 

mogli legallnie, po uzyskaniu imprimatur hitlerowskiej cenzury, 

wydawac swe dziela a korzystali z tej mozliwosci wcale ollie 

tylko kolaboranci czy ideowi faszysci, ale i niektorzy pisarze zwiqzani 

z Ruchem Oporu, drukujqcy pod pseudonimami w podziemnych 

wydawnictwach i pismach. 

Wymagalo to jednak, zwlaszcza ze strony wydawcow, nieustannej 

gry z okupantem, ciqglych kontaktow i ikonszachtow z jego 

funkcjonariuszami, kompromisow, gierek, czasem upokarzajqcych 

u s t~p stw, kt6re tylko bardzo niewyrazna i niezbyt - zwlaszcza 

z d ala - czytelna granica dzielila od zwyklej wsp6lpracy. Wielu 

zresztq t~ graollic~ przekroczylo i nie zawsze lat;wo bylo po wojnie 

ocenic, kto po prostu zdradzil, a !kto si~ tylko "przekombinowal" 

w tej okrutnej ehoc pasjonujqcej grze. ezy warto bylo jq podejm 

owac e zy cena za nieprzerwanq obecnosc literatury nie byla 

za wysoka ezy obroniono wi~cej niz stracono ezy nie lepiej bylo 

n a jakis czas po prostu zamilknqc, nawet ryzykujqc, ze wrogie 

glosy pozostanq same na pIlacu Sprawa nie byla jednoznaczna tuz 

po wyzwoleniu (choc samego Gallimarda jednoglosnie bronili w 

okresie powojennych czystek pisarze Ruchu Oporu) i nie jest jednoznaczna 

dotqd. Assouline na przyklad nie kryje swoich wqtpliwosci, 

ale "okupacyjny" rozdzial jego !ksiqzki przynosi obfite 

i obiektywne dossier tej sprawy. Warto si~ z nim zapoznac, mozna 

s~ nad nim zadumac. 

W. D. 

SZTUKA TVSI~CLETNIEJ 

RZESZV 

Reinhard Merker, Die bildenden Kilnste im Nationalsozialismus. 

Kulturideologie. Kulturpolitik. Kulturproduktion. KOln 1983, Du 

Mont Buchverilag 

W ciekawosci, z jakq si~gamy po ksiqZki 0 sztuce na uslugach 

rZqdow totalitarnych jest cos niezdrowego - cos z nieco perwer 

221

ZDARZEN IA - KS IIjZKI - WDZIE 

syjnego zainteresowania losami d alekiej krewnej, Iktora zeszla na 

zle drogi. Bo przeciez war tosc tej sztuki bywa 'na ogol nikla, charakteryzuje 

jq z r eguly banaln a zachowawczose, nudne i uporczywe 

powielanie ty ch samych patetyczno-m onumentalnych bqdz ckliwo 

-sentymentalnych wzorow. Fascynuje nas wi~c nie ona sarna, ale 

raczej proces nieuchronnej deprawacji, ktoremu podlega, i kierujqce 

tym procesem mechanizmy. Ich poznanie, pr ocz zaspokojeuia 

niskich instynktow, p rzyniesc moze przeciez takze i inne pozytlki. 

Dlatego warto przeczytae k si qzk~ Reinharda Merkera, choc po 

jej przeczytaniu chcialoby s i~ zadae autorowi k ilka pytan i czasem 

z nim poklocie. On sam jest, jak si~ dowiadujemy ze wst~pnej 

notki, praktylkujqcym lekarzem, a teoria i k rytyk a kultury stanowiq 

drugie jego zainteresowanie. KsiqZka, 0 ktorej tu mowa, 

wyszla w dose r enomowanej ch oe popularnej serii DuMont Taschenbucher. 

Trojdzial, u widoczniony w podtytule - a wi~c ideologia 

ku1iury, polityka kulturalna i w reszcie produkcja artystyczna 

odpowiada we wn~t r znemu podzialowi jej zawar tosci. Otrzymujemy 

w ten sposob niezmiernie r ozbudowane tlo: zasadnicze zr~by 

nazistowskiej ideologii, syl wetki jej inspiratorow i protagonistow, 

instytucje i przedsi~wzi~c ia "zycia kulturalnego" III Rzeszy. Ta 

c z~sc iksiqzk i, zwlaszcza w par tiach traktujqcych 0 ideologii, silq 

rzeczy zawierac musi wiele uproszczen, gl ~bie j i ciekawiej pisal 

o tym chocby George L. Mosse w tlumaczonym u nas K ryzysie 

ideologii niemieckiej, ale miejsce i tak "zjada" - w rezultacie na 

rozdzial 0 "produkcji artystycznej'" III Rzeszy wygospodarowal 

autor ledwie jednq trzeciq, a i to skupiajqc si~ w nim glownie 

na architekturze i monumentalnych przedsi~wzi~ciach Troosta 

i Speera. Malarstwo i rzezb~ rozpatruje wedle glownych wqtkow 

ikonograficznych czy problemowych i ich funkcji, przeslizgujqc s i~ 

jakby nad zagadnieniem formaInych zrodel tej sztuki i jej wi~kszej 

lub mniejszej zbieznosci ze wspolczesnymi nurtami sztuki eur o,: 

pejskiej. Mysl~ tu ehoeby 0 jej stosunku do "Nowej RzeezowoSci" 

(Neue Sachlichkeit), kt6ra, choc pot~piona, wplyn~la jednak ehyba 

na ofkjalne malarstwo hitlerowskieh Niemiec, tworzqc tam przedziwnq 

rnieszank~ z poglosami realistow - Leibla, Trlibnera ezy 

Thomy - i XIX-wieeznych akademikow. 

Merker sztuki III Rzeszy nie lubi - co zupelnie zrozumiale 

i nie zostawia na niej suchej nitki. W ezytelniku budzi si~ przez 

to czasem przekora. Oto przyklad: piszqc 0 inspirowanym przez 

"volkistowskich" ideologow tzw. Heimatschutzstil w architekturze 

(a wi~c "stylu ochrony" czy tez "pieczy nad ojczystq ziemiq"', 

kt6ry glosil potrzeb~ wtopienia budowli w wiejski ezy podmiejski 

krajobraz i dostosowania ich charakteru i skali do materialow 

i sHy roboczej jakie znaleze mozna w najblizszej okoliey, tluma 

222

ZOARZENIA - KSII\ZKI - LU OZIE 

ezy Merker jego popularnosc gl6wnie wzg1l~da mi ideologicznymi 

oraz tym, ze pozwalal: o sz ez~dzac materialy potrzebne dia p rzemys!u 

zbrojeniowego (beton, stal) i dawal lepszq och r o n~ p rzed 

atakami lotniczymi (). Zapewne tak - w arto jednak takze zauwazyc, 

ze pod jego postulatami olburqcz podpisaliby si~ dzis chocby 

"zieIoni"! 

Osor ny i bardzo interesujqcy wqtek, ktory Merker wy o dr~bnil 

zreszt . w podrozdzial, ale 0 k torym poczytaloby si~ eh~t ni e jeszcze 

wi~ce (ehoc pisze 0 nim w tlumaczonej u nas ksiqzce Joh n Willett) 

stanowiq dzieje stoczonej na samym poczqtku rzqdow Hitlera batalii 

0 ekspresjonizm. W 1937 roku dziela ekspresjonistow znalazly 

si~ na wystawie "Sztuki zdegenerowanej", ale cztery lata wczesniej 

nie byto jeszcze pewne, czy nie stanowiq jednak prawdziwego 

wcieiJ.enia niemieckiego, aryjskiego ducha. Zda wal si~ ku 

temu sklaniac zwlaszcza Goebbels, wytrawny dialektyk umiejqcy 

lqczyc skrajnosci: inspir ator srynnego palenia ksiqzek, rownoczesnie 

wraZliwy byl na wartosci sztuki prawdziwie niemieckiej - na s tanowisku 

przewodniczqcego Izby Pismiennictwa Rzeszy widziec 

ehcial Stefana George, Izby Filmu - Fritza Langa, pragnql tez 

doprowadzic d o powrotu Tomasza Manna. W lecie roku 1933 nazistowski 

zwiqzek studentow zorganizowal wys t aw~, na ktorej jako 

genii loci narodowosocjalistycznych Niemiec prezentowano dziela 

ekspresjonistow, m .in. Schmidta-Rottluffa, Noldego i Barlacha 

wlasnie Barlacha, k t6rego rzeiby juz niedlugo usuni~te zostanq nie 

tylko z pubIicznych zbiorow ale i z kosciolow, az do przetopienia 

slynnego aniola z katedry w Gtistrow, ich autor zas umrze w osamotnieniu 

w roku 1938. Emil NOlde bardziej tu si~ tlumaczy 

skqdinqd znakomity malarz, juz w 1920 roku wstqpil do narodowosocjalistycznej 

.partii w Szlezwilku-Holsztynie. Podobnie bylo i w 

literaturze, by przypomniec Gottfrieda Benpa i jego krotkotrwaly 

na szcz~scie flirt z hitleryzmem; slynne zdanie zaczynajqce si~ od 

"Gdy slysz~ slowo kultura..." nie pochodzi, jak si~ cz~sto sqdzi, 

z mowy Goebbelsa, ale ze sztuki ekspresjonisty Hannsa Johsta, 

ktory rowniez zglosil akces do nazist6w. 

Ta proba sil nie miala jednak trwac dlugo. Jeszcze kilku tworcow, 

probujqc ratowac swojq pozycj~, zlozylo oswiadczenia, ktore 

czytamy dzis z zazenowaniem - Sq wsrOd nich Ernst Ludwig 

Kirchner, Karl Hofer, Oskar Schlemmer..., zwyci~zyla jednak zaehowa 

wcza linia Alfreda Rosenberga i jego wspolpracownikow, 

IlliRsza zapewne Ftihrerowi od wyrafinowanych koncepcyj Goebbelsa. 

Ten ostatni umial: z nich dialektycznie zrezygnowac i kr6tkotrwali 

sojusznicy znaleili si~ w 1937 roku bez wyjqtku na wspom 

nianej juz wystawie, gromadzqcej przyklady entartete Kunst. 

Dzieje wzajemnych relacyj awangard w sztuce i ruchow totali 

223


tarnych to w ogole temat osobny i wdzi~czne pole do porown awczych 

studiow. Takich studiow u Merkera niestety nie znajdziemy 

- juz na wst~pie zastrzega si~, ze a.nalogii zadnych snue nie 

b~dzie. Trudno - zajqe si~ tym musimy sami, a ksiqzka Merkera 

pozostanie zbiorem interesujqcych fakt6w i - czego tu dotqd nie 

wspomnialem - kopalniq materialu ikonograficznego, ktory nie 

cz~sto mamy okazj~ oglqdae. - 

T. F. 

JESZCZE JEONO SWIAOECTWO 

Maurice Pradines, Le Beau voyage. Itineraire de Paris aux frontieres 

de Jerusalem, Les Editions du Cerf, Paris 1982, str. 150 

W czasach, kiedy Krak6w byl takim samym euro,pejskim miastem 

jak np. Moguncja lub Wenecja, a dOlkladnie biorqc w roku 

1932, odbyl si~ w tym miescie mi~dzynarodowy kongres poswi~cony 

"edukacji moralnej", na ktorym odczytal sw6j "komunikat" 

Maurice Pradines, filozof i psycholog ze Strasbourga, znany juz 

ze swych prac traktujqcych 0 Krytyce warunkow dziatania (1909 r.), 

a zwlaszcza z zakresu Filozofii doznania (1928 r.). Ow glos zapowiadal 

napisaoq i wydanq pozniej (w 1941 r.) rozpraw~ 0 duchu Teligii, 

kt6ra zyskala sobie slaw~ nie mniejszq niz Dwa zrodla moralnosci 

Bergsona. Na Ikilka miesi~cy przed smierciq w 1958 r. 

Pradines napisal i oglosil w "La Table Ronde" nieduzy, bo czterdziestoczterostronicowy 

tekst, ktory uchodzi za jego testament duchowy, 

a w kt6rym opisal on swoje itinerarium intelektualne; tytul 

tego tekstu brzmial intrygujqco: Pi~kna podroz. Droga z Paryza 

do granic Jeruzalem. Kilka lat temu wydawictwo.CERF wydalo 

w postaci ksiqzki Le Beau voyage z przedmowq Gisele Brelet, 

kt6ra prezentowala tekst w "La Table Ronde", z wprowadzeniem 

Andre Grappe oraz z przypisami i komentarzem Rolanda 

Guyot. 

Jak widae wydawnictwo potraktowalo bardzo powaznie SWq 

misj~ i zrobilo wszystko, by wspolczesny czytelnik odni6sl korzyse 

z lektury, korzysc duchowq, bo swiadectwo glosnego filozofa nie 

moze nie sklonic do zadumy. Kto wie, czy Fradines nie "zaw~drowal" 

pod bramy Jerozolimy pod wplywem swej zony, kt6ra, gl~boko 

pobozna, bolala nad tym, ze mqz nie podzielal jej wiary. 

W kaZdym razie uznanie rzeczywistosci nadprzyrodzonej, 0 ktorej 

m6wi religia, przyszlo z czasem w wyniku nieustajqcego obrachunku 

intellektualnego - poddane rewizji przez filozofa prawidla, 

224

ZDARZENIA - KSI",ZKI - LUDZIE 

wedle kt6rych kierowal swym umyslem, oznaczajq niczym kamienie 

milowe przebytq przez niego drog~, u kresu kt6rej nastqpilo 

stwierdzenie calkowitej autono]Ilii wiary a takze melancholijne 

wyznanie, ze jakkolwiek trudno jest czlowiekowi pojqC Boga-Ojca, 

to jednak wbrew glosom rozumu byloby istnieniu Bozemu przeczyC. 

Uwiarygodnia to swiadectwo zar6wno wprowadzenie jak komentarz 

wspomnianych jui: wsp6lautor6w; jako znawcy nie tylko 

mysli sztrasburskiego filozofa, ale r6wniez tematyki i problematyki, 

kt6rq karmila si~ filozofia psychologiczna i religijna tej 

epoki, Sq doskonalymi przewodnikami na trasie, ikt6rq ognis przebyl 

sam Pradines, a teraz w slad za nim wsp61czesny czytelnik, 

nie m ajqcy przeciei: historycznego przygotowania do podobnej lektury. 

Le Beau voyage jako dokument jest przyczynkiem do nienapisanej 

jeszcze "Historii", kt6ra ma za przedmiot zmiany zachodzqce 

w swiadomosci "uczonej", w swiadomosci porzucajqcej 

pozytywistyczny paradygmat dla bardziej reaUistycznego podejscia. 

Bo realistycznym nalezy nazwac przekonanie 0 ulomnosci kondycji 

ludzkiej, ikt6rej nie poprawi. 'najbardziej nawet optymistyczna ideologia. 

s. c. 

'S - ZNAK 225

JED E N A S TAW lEe Z 0 REM... 

JAN PAWEt II 

4 VI 

OPATRZNOSC BOZA A OBECNOSC ZlA I CIERPIENIA 

W SWIECIE 

1. Powr6Cmy dzisiaj raz jeszcze do tych slow z pierwszego Listu 

sw. Piotra, do ktorych odwolalismy sifi przy koncu poprzedniej 

katechezy. 

"Niech bfidzie blogosl:awiony Bog i Ojciec Pana naszego Jezusa 

Chrystusa. On w swoim wielkim milosierdziu przez powstanie 

z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodzil nas do zywej nadziei: 

do dziedzictwa nieznisZlczalnego { niepokalanego i niewifidnqcego, 

ktore jest zachowane dla was w niebie. (...) Dlatego radujecie 

sifi, choc teraz musicie doznac trochfi smutku z powodu roznych 

doswiadczen. Przez to wartosc waszej wiary okaze sifi 0 wiele 

cenniejsza od zniszczalnego zlota, ktore przeciez probuje si

JAN PAWEt II - 

OPATRZNOSC BOlA A OBECNOSC ZtA I CIERPIENIA W SWIECIE 

mi~dzy innymi rawnie.z wielkq ksi~gq 0 eierpieniu. Tak wi~e eierpienie 

wehodzi eaIkowieie w kontekst wszystkiego, CO Bag eheial 

powiedziee ludzkosei "wielokrotnie przez prorokaw, a na koneu 

przez Syna" (por. Hbr 1, 1); wehodzi w kontekst samoobjawienia 

si~ Boga oraz w kontekst Ewa ngelii: Dobrej Nowiny zbawienia. 

Stqd tez jedyna metoda, wlaseiwa i adekwatna, przy szukaniu 

od'powiedzi na pytanie 0 zlo i eierpienie w .swiecie, moze bye tylko 

taka: szukae jej w konte'kseie objawienia zawartego w SIowie B o 

zym. 

3. Sarna w sobie rzeezywistose zla i eierpienia jest wieloraka. 

Powszeehnie odr6Znia si~ zlo w znaezeniu fizyeznym od zla w znaezeniu 

moralnym. Zio moraIne razni si~ od zIa fizyeznego przeele 

wszY3tkim przez to, ze jest one za winiOlne, ze jest zalezne od 

wolnej woli ezlowieka. Jest to zlo natury duehowej. Jesli odraznia 

si~ od niego zlo fizyezne, to rawniez i z tej raeji, ze to elrugie nie 

musi bye zale.zne wprost od woli ezlowieka, nie znaezy to jednak, 

azeby nie moglo bye przez niego spowodowane, ezy nawet zawinione. 

Istnieje wiele raznorodnyeh odmian zia fizyeznego, ktare 

ezIovviek spowodowal ezasem przez swojq niewiedzE; czy nieostroznose, 

eza3em jednak przez zanied1banie wlasciwych dzialan lub 

wrE;cz p oprzez el zialanie 'l1iewlaseiwe, szkoelJiwe. Poza tym jednak 

istniejq raine wypadki zla fizyeznego, ktare zachoelzi w swiecie niezaleinie 

oel clzialan.ia czlowieka. Wystarezy przypomniee ehoeby 

raine klE;Ski ezy katastrofy naturalne, a takze odmiany kaleetwa 

ezy tei schorzen somatyeznyeh bqelz psyehieznyeh, ktaryeh ezlowiek 

nie za wini!. 

4. Cierpienie lqezy si~ z doswiadezeniem tych rainyeh i vvielorakieh 

odmian zia. Bywa one w pewnej mierze takie udziaiem 

zwierzq t, jako istot obdarzonych czueiem zmyslowym, ale clopiero 

w ezlowieku osiqga wlaseiwy mu wymiar eluchowy. Moina powiedziee, 

ie ezlowiek cierpi wewn ~t rznie , swiaclom ie, ze eloswiadcza 

eierpienia w skali ealej swojej istoty, na miar~ swyeh zdolnosci 

do d zialania i reagowania, do odbioru i oclrzucania pewnych wrazen. 

Wobec tak okrutnego closwiadczenia, a w szczegalnosci wobec 

cierpienia niezawinionego, czlowiek stawia owe trudne, gl~bok i e, 

nieraz elramatyczne pytania, ktore niosq w sobie czasem oskarzenie, 

czasem wyzwanie, a czasem zas Sq odrzuceniem Boga i Jego Opatrznosei. 

Te pytania i problemy moina ujqe w .nastE;pujqcy sposob: 

jak pogodzie zlo i cierpienie z OWq pelnq milosei trosk q ojcowskq 

Boga, 0 jakiej mowi Chrystus w Ewangelii J ak pogodzie je z transcendentnq 

Mqdrosciq Stworey oraz z Jego wszeehmoeq A w sposob 

bardziej dialektyezny: ezy mozemy, wobec ealego doswiadczenia 

zIa w swieeie, a zwlaszcza wolbec eierpienia niewinnyeh, powiedziee, 

ze Bog nie ehce zla A jezeUi go chee, jak mozemy wie 

227

JEDENASTA WIECZOREM .•• 

rzyc, ze jest Milosciq Tym bardziej, skoro Milosc ta jest wszechmocna 

5. Wobec tych pytan takze i my - podobnie jak Hiob - zdajemy 

sobie spraw~, jak trudno jest dac na nie odpowiedz. Szukamy 

jej z pokorq i ufnosciq nie w nas samych, lecz w Slowo Boze. 

Juz w Starym Testamencie znajdujemy przejmujqce i doniosle 

stwierdzenie: "Mqdrosci zlo nie przemoze. Si~ga pot~znie od kranca 

do kranca i wlada wszystkim z dobrociq" (Mdr 7, 30-8, 1). Wobec 

wielorakiego doswiadczenia zla i cierpienia w swiecie juz Stary 

Testament daje swiadectwo prymatu Mqdrosci i dobroci Bozej, 

prymatu Jego Opatrznosci. Moze najpelniej zarysowalo si~ to w 

Ksi~dze Hioba, kt6ra w calosci poswi~cona jest tematyce zia i b6lu, 

przejawiajqcych si~ w straszliwych czasem pr6bach, z kt6rych czlowiek 

sprawied'liwy wychodzi zwyci~ s ko dzi~ki zdolbytej z trudem 

pewnosci, ze B6g jest dobry. Do'Strzegalna w Ksi~dze Hioba swiadomose 

ograniczen i marnosci rzeczy s tworzonych prowadzi do 

wniosku, ze pewne odmiany "zla" fizycznego (tj. braku czy ograniczenia 

dobra) nalezq do samej struktury byt6w stworzonych, 

kt6re z natury swojej Sq niekonieczne i przemijajqce, a wi~c zniszczalne. 

Wiemy ponadto, ze byty materialne pozostajq z sobq w scislej 

wsp6tzaleznosci, 0 czym m6wi antyczne adagium: "smierc jednego 

jest zyciem drugiego" (corruptio unius est generatio alterius). 

Tak wi~c w jakiejs mierze i smierc sluzy zyciu. Odnosi si~ to 

i do czIowieka, 0 ile jest on istotq r6wnoczesnie zwierz~cq i duchowq, 

smiertelnq i niesmiertelnq. Znamienne Sq jednak w tym 

wzgl~dzie siowa sw. Pawla, tkt6re otwierajq przed nami jeszcze 

szersze horyzonty: "chociaz (...) niszczeje nasz czIowiek zewn~trzny, 

to jednak ten, kt6ry jest wewnqtrz, odnawia 'Si~ z dnia na 

dzieil" (2 Kor 4, 16). I dalej: "Niewielkie bowiem utrapienia nasze 

obecnego czasu gotujq bezmiar chwaly przyszlego wieku" (tamze, 

4, 17). 

6. Kiedy wi~c Pismo Swi~te zapewnia: "Mqdrosci zlo nie przemoze" 

(Mdr 7, 30), umacnia w nas przekonanie, ze w opatrznosciowym 

pilanie Stw6rcy wobec swiata zlo ostatecznie jest jednak 

podporzqdkowane dobru. W kontekscie integralnej prawdy 0 Bozej 

Opatrznosci latwiej dokonac rozr6znienia pomi~dzy twierdzeniem: 

"B6g nie chce zla samego w sobie", a twierdzeniem "B6g dopuszcza 

zlo". Co do pierwszego zdania warto przytoczyc raz jeszcze 

slowa z ksi~gi Mqdrosci: "Smierci B6g nie uczynil i ·nie cieszy si~ 

ze zguby zyjqcych. Stworzyl bowiem wszystko po to, aby bylo" 

(Mdr 1, 13-14). Jesli zas chodzi 0 dopuszczanie zla w porzqdku 

fizycznym np. tego, ze byty materialne (w tym r6wniez i cialo 

ludzkie) niszczejq i UJ1egajq smierci, trzeba powiedziee, ze nalezy 

to do samej istotowej struktury tych byt6w. Czyz byloby do po 

228

JAN PAWEl II - 

OPATRZNOSC BOiA PRZEZWYCI~iA ltO W CHRYSTUSIE ODKUPICIELU 

myslenia przy dzisiejszym stanie swiata materialnego nieograni 

ClOne utrzymywanie si ~ w istnieniu kazdej jednostkowej istoty 

cielesnej Staje si~ wi~c zrozumiale to, ze "Bog smierci nie uczynil", 

jak glosi Ksi~ga Mqdrosci, a jednak jq dopuszcza, a dopuszczajqc, 

rna na wzgl~dzie calosciowe dobro rnaterialnego wszechswiata. 

7. Jesli z kolei chodzi 0 zIo moraIne, czyli grzech i win~ pod 

roznymi postaciami i z roznymi konsekwencjami, rowniez w porzqdku 

fizycznym, to tego zla Bog stanowczo i bezwzgl~dnie nie 

chce. Zlo moraIne jest calkowicie przeciwne wdli Boga. Jeieli w 

dziejach czlowieka i swiata to zlo w rzeczywistosci jest obecne 

owszein, czasem zdaje si~ przemozne - jesli poniekqd ma swojq 

histori~, to ze s trony Bozej Opatrznosci zostaje one dopuszczone 

ze wzgl~du na to, ze Bog chce, aby w swiecie stworzonym istniala 

wolnose. Istnienie wo1nosci stworzonej (a wi~c istnienie czlowieka. 

istnienie czystych duchow, jak aniolowie, 0 ktorych mowie b ~ d zi e 

my w pozniejszym czasie), jest nieodzowne dla tej pelni s tworzenia, 

jaka odpowiada odwiecznemu Planowi Boga (0 czym byIa 

juz mowa w jednej z poprzednich katechez). Ze wzgl~du na t~ 

pel n i~ dobra, jakq Bog chce urzeczywistnic w stworzeniu, jest rze 

CZq bardziej podstawowq istni~nie istot wolnych niz to, ie owe 

istoty mogq swojej wolnosci uzye wbrew Stworcy, czyli ze \Volnose 

pociqgnie za sobq zlo moraIne. W tym znaczeniu wiara chrzescijanska 

przyjmuje, ie Bog dopuszcza zIo moraIne. 

Wielkie jest niewqtpliwie swiatlo, jakiego dostarcza nam rozum 

i Objawienie w dziedzinie tajemnicy Boiej Opatrznosci, ktora nie 

chce zla, lecz dopuszcza jego istnienie, majqc na wzg'l~dzie wyzsze 

dobro. Ale hod1em swiata ostatecznego moze bye tylko zwyci~s ki 

Krzyz Chrystusa. Temu Krzyzowi poswi~cimy naszq przysz1q katechez~. 

11 VI 

OPATRZNOSC BOZA PRZEZWYCI~ZA ZtO 

W CHRYSTUSIE ODKUPICIELU 

1. W poprzedniej katechezie 'staralismy si~ odpowiedziee na pytanie 

0 Bozq Opatrznose, nurtujqce cz1o\vieka wszystkich epok 

W ob:Jiczu zla i cierpienia. Slowo Boze oswieca nas stale w tym 

wzgl~dzie, mowiqc, Zli "mqdrosci [Bozej] zlo nie przemoze" (Mdr 

7, 30) i ze B6g nie chce zla, ale dop'Uszcza jego istnienie w swiecie 

z u wagi na wyzsze cele. Dzis pragniemy zwrocie si~ do J ezusa 

229

JEDENASTA WI5CZOREM... 

Chrystusa, ktory w swej tajemnicy paschalnej daje pelnq i kompletnq 

odpowiedz na to dr~czqce czlowieka pytanie. 

Przede wszystkim zastanowimy 'si~ nad tym, ze sw. Pawe1 glosi 

Chrystusa Ukrzyzowanego jako "moc Bozq i mqdrosc Bozq" (por. 

1 Kor 1, 24), w ktorej zawiera si~ zbawienie dla wierzqcych. Jest 

to z pewnosciq moc przedziwna, jesli objawia si~ w slabosci i w ,ponizeniu: 

w m~ce i smierci krzyzowej. Jest to tez mqdrosc przedziwna, 

nieznana swiatu poza Objawieniem Bozym. W odwiecznym 

Planie Bozym, a z kolei w opatrznosciowym dzialaniu Bozym w 

dziejach czlowieka, wszelkie z10, a w szczegolnosci zlo moraIne 

grzech, zostaje podporzqdkowane ddbru odkupienia i zbawienia 

wlasnie przez Krzyz i Zmartwychwstanie Chrystusa. Moina powiedziec, 

ie w Nim Bog 'vvyprowadza dobro ze zla. Wyprowadza je 

poniekqd z samego zia grzechu, ktorym bylo cierpienie Niewinnego 

Baranka i jego straszliwa smierc na krzyzu ja,ko ofiara za 

grzechy swiata, Lilturgia Koscioia nie waha si~ tu mowic 0 felix 

culpa (por. Liturgia Wigilii Paschalnej, Prok1amacja diakona). 

2. Tak wi~c, na pytanie: jak pogodzic zlo i cierpienie w swiecie 

z prawdq 0 Opatrznosci Boiej, nie moiemy odpowiedziec w sposob 

definitywny, nie odwolujqc si~ do Chrystusa. Z jednej strony bowiem 

Chrystus, Siowo W cielone, . potwierdza przez swoje iycie 

w ubostwie, w poniieniu i trudzie, a zwlaszcza przez swojq m~k~ 

i smierc, ie Bog jest z kazdym czlowiekiem w jego cierpieniu, 

ie sam to wielorakie cierpienie ziemskiej egzystencji cz10wieka 

niejako przyjmuje na siebie. Rownoczesnie zas objawia, ze to cierpienie 

posiada odkupien,czq i zbawczq wartosc i moc. Ze w nim 

przygotowuje si~ wlasnie owo "dziedzictwo niezniszczalne", 0 jakim 

mowi sw. Piotr w s,woim pierwszym Liscie: "dziedzictwo, ktore 

jest zachowane dla nas w niebie" (:por. 1 P , 4). Prawda 0 Opatrznosci 

zyskuje w ten sposob, poprzez "moc i mqdrosc" krzyia Chrystusowego, 

swe definitywne znaczenie eschatologiczne. .ostateczna 

odpowiedz na pytanie 0 zlo i cierpienie w wymiarach ziemskiego 

bytowania czlowieka zostaje udzielona w Objawieniu Bozym z perspektywy 

praedestinatio in Christo; z perspektywy powolania czIowieka 

do zyda wiecznego, do udzialu w zyciu samego Boga. T~ 

wlasnie odpowiedz przyniosl Chrystus i potwierdzil jq do konca 

swoim krzyzem i zmartwychwstaniem, 

3, W taki spos6b wszystko, r6wniez zlo i cier.pienie w swiecie 

stworzonym, a zw1aszcza w dziejach czlowieka, jest poddane owej 

niegl ~bionej Mqdrosci, 0 kt6rej z uniesieniem pisze sw. Pawel: 

,,0 gl~bokosci bogactw, mqdrosci i wiedzy Boga! Jakze niezbadane 

Sq Jego wyroki i nie do wysledzenia Jego drogi" (por. Rz 11, 33). 

Jest to bowiem w takim zbawczym calokszta1cie o\ova "Mqdrosc, 

kt6rej zlo nie przemoze" (por. Mdr 7, 30). Mqdrosc ta jest zas pe1 

230

JAN PAWEl II - OPATRZNOSC BOLA PRZEZWYCI~LA ZlO W CHRYSTUSIE OOKUPICIELU 

na Milosci, tak bowiem "Bog umilowal swiat, ze Syna swego Jednorodzonego 

dal" (J 3, 16). 

4. 0 tej wlasnie Mqdrosci, peInej milosci i wspolczucia dla cierpiqcego 

czIowieka, m6wiq pisma apostolskie, pomagajqc strapionym 

wiernym w rozpoznaniu drogi laski Bozej. Tak wi~c Sw. Piotr 

pisze do pierwszego pokdlenia chrzescijan: "Radujcie si~, choe teraz 

musicie doznae troch~ :smutku z powodu r6znorodnych doswiadczen" 

(1 P 1, 6). I dodaje: "Przez to wartose waszej wiary 

okaze si~ 0 wiele cenniejsza od zniszczalnego zlota, ktore przeciez 

probuje si~ w ogniu, na slaw~, chwal~ i czese przy objawieniu 

Jezusa Chrystusa',' (1 P 1, 7). To ostatnie zdanie anwiqzuje do 

Starego Testamentu, w szczeg6lnosei do Ksi~gi Syracha, gdzie czytamy: 

"w ogniu doswiadcza :si~ zloto, a ludzi milyeh Bogu 

w piecu utrapienia" (Syr 2, 5). Nawiqzujqc do tego sainego tematu, 

sw. Piotr pisze w da1szym ciqgu swego Listu: "cieszcie si~, im 

bardziej jestescie uczestnikami cierpien Chrystusowyeh, abyseie si~ 

cieszyli i radowali przy objawieniu Jego chwaIy" (1 P 4, 13). 

5. W podobnym sensie wypowiada si~ apostol Jakub, gdy wzywa 

wiernych, by radosnie i wytrwale znosili wszelkie pr6by: "Za 

pelnq radose poezytujcie to sobie, bracia moi, ilekroe spadajq na 

was rozne doswiadczenia. Wiedzeie, ze to, co wystawia waSZq 

wiar~ na prob~, rodzi wytrwalose. Wytrwalose zas winna bye dzielem 

doskonalym" (Jk 1, 2-4). Wreszcie sw. Pawel w Liscie do 

Rzymian porownuje cierpienia czlowieka i swia ta do ,bolow rodzenia" 

calego stworzenia, mowiqc przede wszystkich 0 "westchnieniach" 

tych, ktorzy Ipasiadajq "pierwsze dary Ducha" i oczekujq 

ostatecznego przybrania za synow, czyli "odkupienia naszego ciala" 

por. Rz 8, 22-23). Dodaje jednak: "Wiemy, ze Bog z tymi, ktorzy 

Go milujq, wspoldziala we wszystkim dla ich dobra" Rz 8, 28) 

i dailej: "Ktoz nas moze odlqczye od milosci Chrystusowej Utrapienie, 

ucisk ,ezy przesladowanie, glod ezy nagose, niebezpieczenstwo 

czy miecz (Rz 8, 35). Koilczqe zas pisze, "jestem pewien, 

ze ani zycie ani smiere (...) ani jakiekolwiek inne stworzenie nie 

zdoia nas odlqczye od milosei Boga, ktora jest w Chrystusie Jezusie, 

Panu naszym" (R~ 8, 38-39). 

6. Tak wi~c cier,pienie, widziane oczyma wiary, chociaz jawi si~ 

jeszcze jako najbardziej mroczny aspekt losu czlowieka na ziemi, 

to rownoezesnie odslania tajemnic~ Bozej Opatrznosci, zakorzenionq 

w objawieniu Chrystusa, a zwlaszcza w Jego krzyzu i Zmartwychwstaniu. 

Moze si~ oczywiscie zdarzye, ze l1a pytanie 0 zlo 

i cierpienie w swiecie stworzonym przez Boga czlowiek nie znajcluje 

odpowiedzi doraznej, zwlaszcza, gdy nie ma zywej wiary w 

tajemnic~ paschallnq Jezusa Chrystusa. StQpniowo, z pomocq wiary 

podsycanej modlitwq odsiania si~ prawdziwy sens cierpienia, kto 

231

JEDENASTA WIECZOREM... 

rego kazdy czlowiek doswiadcza w tym zyciu. Dzieje si~ tak za 

spraw'l slowa Bozego Objawienia i "nauki krzyza" (por. 1 Kor 1, 18) 

Chrystusa, ktory jest "moc'l Boz'l i m'ldrosci'l Boz'l" (1 Kor 1, 24). 

Sobor Watykanski II mowi: "Przez Chrystusa i w Chrystusie rozjasnia 

si~ zagadka (aenigma) cierpienia i smierci, ktora przygniata 

nas poza Jego Ewangeli'l" (Gaudium et spes, 22). Odnajduj'lc przez 

wiar~ t~ moc i t~ "mqdrose", znajdujemy si~ na zbawczych drogach 

Bozej Opatrznosci. Potwierdza si~ wowczas znaczenie slow 

psalmisty: "Pan jest moim pasterzem (...) / chociazbym chodzil 

oiemn'l dolin'l, / zla si~ nie ul~kn~, / bo Ty jestes ze mn'l" (por. 

Ps 23 [22], 1. 4). Opatrznose Boza oznacza zatem to, ze Bog towarzyszy 

czlowiekowi na jego drodze. 

7. Tak wi~c Iprawda 0 Opatrznosci, ktora u swoich podstaw zwi'lzana 

jest z tajemnic'l stworzenia, musi bye jednak odczytywana 

w kontekscie calego Objawienia, w kontekscie calego Credo. W sposob 

organiczny wchodzi w prawd~ 0 Opatrznosci objawienie przeznaczone 

(praedestinatio) czlowieka i swiata w Chrystusie, objawienie 

calej zbawczej ekonomii oraz jej urzeczywistnianie si~ w 

dziejach. Prawda 0 Opatrznosci Bozej jest tez najscislej zwiqzana 

z prawd'l 0 krolestwie Bozym' i st'ld kluczowe znaczenie posiadaj'l 

slowa Chrystusa, wypowiedz.iane w bezposrednim zwiqzku 

z Jego nauk'l 0 Opatrznosci: "starajcie si~ naprzod 0 krolestwo 

[Boga] i 0 Jego sprawiedliwose, a to wszysl1ko b~dzie warn dodane" 

(Mt 6, 33; por. Lk 12, 31). Prawda 0 Bozej Opatrznosci, 

czyli 0 transcendentnym wladaniu Boga stworzonym swiatem, staje 

si~ zrozumiala w swietle prawdy 0 krolestwie Bozym, 0 tym 

krolestwie, jakie Bog odwiecznie zamierzyl urzeczywistnic w stworzonym 

swiecie na gruncie przeznaczenia w Chrystusie: w Tym, 

ktory jest "Pierworodnym calego stworzenia" (por. Kol 1, 15). 

ze .... 

Ten sam dokument w jednym z poprzednich rozdzialow stwierdza: 

"Nie myli si~ czlowiek, gdy uwaza si~ za wyzszego od r zeczy 

cielesnych a nie tyilko za cZ'lstk~ przyrody lub za anonimowy 

skladnik spolecznosci panstwowej. Albowiem tym, co zawiera jego 

wn~trze, przerasta czlowiek caly swiat rzeczy, a wraca do tych 

wel\' n~trznych gl~bi, gdy zwraca si~ do swego serca, gdzie oczekuje 

go Bog, ktory bada serce i gdzie on sam pod okiem Boga 

decyduje 0 wlasnym losie" (tamze, 14). 

4. Rozwoj swiata zmierzaj'lcy do u stanowienia porz'ldku ekonomicznego 

i kulturowego, ktory b~dzie coraz pelniej odpowiadal 

wszystkim potrzebom ludzkim, wchodzi w zakres powolania czlowieka 

do p anowania nad swiatern. St'ld na rowni z osi'lgni ~ ci am i 

rowniez ' konkretne zdobycze cywilizacji naukowej i technicznej, 

jak tez o s i'lgni~cia k ultury humanistycznej i "mqdrosci" wszys t 

232

JAN PAWEt /I - 

OPATRZNOSC BolA PRZEZWYCI~lA Zto W CHRYSTUSIE ODKUPICIEtU 

kich stuIeci, zawierajq si~ w sferze "opatrznosci", w kt6rej uczestniezy 

czlowiek, aby reaIizowae plan Bozy w swiecie. W tym swietle 

Sob6r widzi i uznaje wartose i funkcj~ kuItury i praey. W naszych 

czasach. K"onstytucja Gaudium et spes opisuje w istocie no 

Wq sytuacj~ kulturowq i spolecznq ludzkosci, wyszczegolniajqc jej 

cechy charakterystyczne i moZliwosci rozwoju, ktorego zawrotne 

tempo wzbudza podziw i nadziej~ (por. Gaudium et spes, 53-54). 

Sobor uznaje wspaniale osiqgni~cia czlowieka, kt6re wlqcza w zakres 

planu i przykazania Boga i wiqze z Ewange'liq braterstwa, 

gloszonq przez Jezusa Chrystusa: "Kiedy czlowiek pracq rqk swoieh 

Iub przy pomocy umiej~tnosci technicznych uprawia ziemi~, 

aby przynosila plony i stawala si~ godnym mieszkaniem dIa calej 

rodziny ludzkiej i kiedy swiadomie uczestniczy w zyciu grup spo 

Iecznych, wykonuje on objawiony na pOCZq tku dziejow zamysl 

Boiy, ie czlowiek rna czynie sobie poddanq ziemi~ i doskonalie 

rzeczy stworzone; tym samym doskonali tei samego siebie, a rownoezesnie 

wypelnia wielkie przykazanie Chrystusowe 0 oddawaniu 

si~ na sluzb~ swym braciom" (Gaudium et spes, 57, por. tamie, 

63). 

5. Sobor nie pomija jednak wielkich problemow zwiqzanych z rozwojem 

wspolczesnego czlowieka w wymiarze osoby i wsp6Inoty 

r6wnoczesnie. Zludne byloby mniemanie, ze moina nie zwracac 

• na nie uwagi, tak jak bl~dem byloby traktowanie ich w sposob 

niewlasciwy lub powierzchowny, trwajqc w absurdalnym przekonaniu, 

ze niepotrzebne jest jakiekQIwiek odniesienie do Opatrznosci 

czy woli Bozej. Sobor m6wi: "Za dni naszych rodzaj Iudzki, 

przej~ty podziwem dIa swych wynailazkow 'i swej pot~gi, cz~sto 

jednak roztrzqsa niepokojqce kwestie, dotyczqce dztsiejszej ewolucji 

swiata, miejsca i zadania czlowieka we wszechswiecie, sensu 

jego indywidualnego i zbiorowego wysilku, a wreszcie celu ostatecznego 

rzeczy i Iudzi" (Gaudium et spes, 3). Nast~pnie wyjasnia: 

"Jak to bywa przy kaidym kryzysie wzrostu, przemiana niesie z sobq 

niemale trudnosci. I tak, rozposcierajqc tak szeroko swojq pot~g~, 

czlowiek nie zawsze potrafi wptZqC jq w swojq sluib~. Usi 

Iujqc wniknqe gl~biej w tajniki swego ducha, cz~sto okazuje si ~ 

bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywajqc krok za krokiem 

coraz jasniej prawidla iycia spolecznego, waha 'Si~ co do kierunku, 

jaki na1eialoby nadae temu Zyciu" (tamie, 4). 

Sobor mowi wyraznie 0 "sprzecznosciach i zakloceniach r6wnowagi", 

kt6re Sq wynikiem "szybkich, dokonujqcych si~ nieraz bezladnie 

przemian" w sytuacji spoleczno-ekonomicznej, w obyczajach 

i kulturze, a takie w mysIeniu i swiadomosci czlowieka, w rodzinie,w 

stosunkach spolecznych, w stosunkach pomi~dzy grupami, 

wspoInotami i narodami; przemian, ktore prowadzq do "wza 

233

JEDENASTA WIECZOREM .. . 

jemny,ch nieufnosci i wrogosci, konfliktow i udr~k, ktorych sam 

czlowiek jest zarowno przyczynq, jak ofiarq" Lpor. tamze, 8-9). 

Wreszeoie Sobor dochodzi do sedna problemu stwierdzajqc: ,,2a 

klocenia rownowagi, na ktore cierpi dzisiejszy swiat, (...) wi'lz,! 

si~ z bardziej podstawowym zachwianiem rownowagi, ktore ma 

miejsce w sercu ludzkim" (tamze, 10). 

6. Twierdzenie, ze przypisywane sobie przez czlowieka "panowanie 

nad swiatem" jest ab"solutne i radykalne i ze mozna je 

urzeczywistniac bez zadnego odniesienia do Bozej Opatrznosci, jest 

calkowicie nieuzasadnione w obliczu sytuacj'i, w jakiej zyje czlowiek 

w swiecie wspolczesnym. Przekonanie, ze mozna Zlbudowac 

swoje zycie i ze swiata uczynic krolest'vvo .szcz~scia tylko przy 

pomocy wlasnych sil, jest proznym i nie'bezpiecznym zludzeniem. 

Pokusie tej u1legl wspolczesny czlowiek, niepomny, ze takze cywilizacja 

industrialna i ,postindustrialna jest uzalezniona od praw 

natury (por. tamze, 26-27). Czlowiek jednak latwo ulega zas1epieniu 

przekonaniem 0 wlasnej samowystarczalnosci w .stopniowym 

"opanowywaniu" sil natury, prowadzqcym do zapomnienia 0 Bogu 

lub do zaj~cia J ego miej.sca. Przekonanie to przybiera dzisiaj w niektory,ch 

srodowiskach postac manipulacji biologicznej, genetycznej, 

psychologicz'nej, ktora jesli nie kieruje si~ kryteriami prawa moralnego 

(czyli nie zmierza do realizacji krolestwa Bozego), moze 

przerodzic si~ wpa:nowanie czlowieka nad czlowiekiem, poci'lga- • 

jqC za sobq tragiczne i zalosne konsekwencje. Sobor uznajqc wielkosc 

a zarazem ograniczenie wspolczesnego czlowieka w slusznej 

autonomii rzeczy docze.sny,ch (pOT. tamie, 36), przypomina mu 

prawd~ 0 Bozej Opatr:;mosci, ktora wychodzi czlowiekowi naprzeciw, 

ofiarowujqc mu wsparcie i pomoc. W takim zwi'lzku z Bogiem 

Ojcem, Stworzycielem i Opatrznosciq, czlowiek moze stale 

odkrywac fundament swojego zbawienia. 

TROSKA 0 UWI~ZIONYCH 

Pozdrawiajqc wszystkich tutaj obecnych, pragn~ raz jeszcze nawiqzac 

do tego slowa komunikatu, jednego z ostatnich, polskiej 

Konferencji Episkopatu, ktory mowi 0 uwi~zionych. Pragn~ dac 

wyraz trosce 0 wszystkich na.szych rodakow uwi~zionych, zwlaszcza 

uwie:zionych z .powodu ich przekonan. Wchodzq tu w gr~ jakies 

podstawowe prawa' czlowieka. Pragn~ nade w.szys tJko polecic 

modlitwie tych wszystkich naszych bracii siostry uwi~zionych, 

o ktorych myslq rodacy, nie zostawiajqc i-ch samymi, ktorych my~l,!, 

troskq i modlitwq wspierajq. Bo chodzi 0 to, azeby swiat, w ktorym 

zyjemy - a w tym swiecie na.sza Ojczyzna - byl bardziej 

234

JAN PAWEl II - OPATRZNOSC BOlA PRZEZWYCI~IA ZlO W CHRYSTUSIE ODKUPICIELU 

godny czlowieka, byl prawdziwym mieszkaniem ludzi, ludzi zyjqcych 

w prawdzie, sprawiedliwosci i milosci. 0 to zabiegamy WSZe; 

dzie, wsr6d wszystkich narod6w, 0 to za'biegamy w spos6b szczeg61 

ny wsr6d tego narodu, kt6ry jest naszq Ojczyznq. 

Jan Pawel II 

Kazania ze srodowych audiench genera.!nych. Teks t wg L'Osservatore 

Romano wyd. po!s:kie nr 6, 1986, s. 5- 6. 

• 

235

SOMMAIRE 

PHILOSOPHIE. Max Scheler, Vom Sinn des Leides (Gesammelte 

Werke, Band 6, Bern-Miinchen 1963). Sur Ie sens de la souffranoce. 

Traduction de A. W. 

La poh~mique 

engagee autour du livre de Leszek Kolakowski, 

Religion, (Glasgow 1982), dont nous avons publie la recension, faite 

par Eli:bieta Wolicka dans de numero 368-369, se poursuit avec 

Marian Grabowski qui suggere une autre lecture de Kolakowski, 

dans la conception duquel il voit Ie preambule de ila foi chez 

l'homme contemporain. Quant a Wolicka, elle denonce chez Ie philosophe 

sa tendance a opposer foi et science, alors qu'elles sont 

complementaires et non contradictoires. 

RELIGION: Vladimir Soloview, Recit sur l'Antechrist. Recit 

fantastique sur l'avenir du monde et du christianisme, sur U'Antechrist 

qui falsifie Ie christianisme et sur l'unification des Eglises 

chretiennes. (Oeuvres completes de Soloview, tome VII, Petersburg 

1903). 

Le traducteur, Grzegorz Przebinda, analyse les idees de Sol04 

view, qui sont aux antipides professees par Tolstoi, dans un article 

intitule: Uapocalypse de Wlodzimierz Solowjow. Le meme theme 

est repris par Jan Krasicki dans A l'ombre de l'Antechrist, qui 

commente les idees de Soloview en se basant sur les notes de son 

disciple, Marian Zdziechowski. 

ARTS: J6zef Czapski, peintre et ecrivain etabUi en France, a fete 

en 1986 ses quatre-vingt-dix ans. Occasion pour Andrzej Nowa4 

kowski de tenter une estimation de sa biographie artistique (Homo 

pingens et scribens), et pour Pawel Taranczewski d'examiner sa 

conception de l'art, conception que Ie peintre a exposee dans son 

ouvrage Patrzqc (ed. Znak 1983). Par ailleurs, Ie musee archidiocesain 

de Varsovie a organise une exposition de ses oeuvres, qu'a 

vues Tomasz FialkowskL 

LETTRES: Tomasz Lubienski · travaille sur une nouvelle version 

de la Divine Comedie de Dante, dont nous publions les troisieme 

et quatrieme chants. 

.Andrzej S. Kowalczyk parle du journal de voyage de Jerzy Stem4 

powski en Autriche et en Allemagne, dans lequel l'auteur note 

ses impressions et ses reflexions au gre d'un itineraire accompli 

a,pres la seconde guerre mondiale, tout en mettant l'accent sur 

l'avenir culturel de l'Europe. 

236

SOMMAIRE 

REVVE DE LA PRESSE: Krzysztof Sliwinski a choisi cette fois-ci 

de parcourir les articles relatifs aux sectes et a la vie contempla 

tive, dont ill constate Ie renouveau. 

Outre Ie mensuel "The New Criterion" (Nr 11, 1985) lu par Adam 

Szostkiewicz, les livres suivants ont e>te recenses: 

- Maria Janion, Czas formy otwartej (Warszawa 1984). Esquisses 

sur Ie romantisme polonais, par Waclaw Pyczek. 

- Bohdan Skaradzinski, Korzenie naszego losu (Racines de notre 

destin Warszawa 1985). Receuil de textes et de raportages sur Ie 

dernier demi-siecle en Pologne. par Marek J. Karp. 

- Ursula K. Le Guin, A Wizard of Earth Sea (Czarnoksi~znik 

z Archipelagu, Krakow 1983). Un recit fantastique, par Tomasz 

Szponder. 

- Walter Kasper, Jesus der Christus (Jezus Chrystus, Warszawa 

1983). Traite de theologie, par l'abbe Lukasz Kamykowski. 

- Leo Mouilin, La gauche, la droite et le peche originel et autres 

essais (Paris 1984), par H. W. 

- Pierre Assouli'ne, Gaston GalZimard. Un demi-siecle d'edition 

franqaise (Paris 1984), p.ar W. D. 

- Reinhard Merker, Die Bildenden Kiinste im Nationalsozialismus. 

Kulturideologie. Kulturpolitik. Kulturproduktion. (KOln 1983), par 

T.F. 

- Maurice Pradines, Le beau voyage. Itineraire de Paris aux 

frontieres de Jerusalem (Paris 1982), par S. C. 

- Annuaire de l'Universite de Tartu, tome XVIII, Semiotique de 

la ville et de la culture citadine. Petersburg. (Tartu 1984) par Roman 

Mazurkiewicz. 

- A quoi nous sert l'histoire Receuil d'articles ecrits 'par des 

historiens mexicains (Warszawa 1986), dans une traduction de Ma 

ria Mr6z, par Jerzy Gaul. 

MEDITATION: sur quelques pensees de Jean-Paul II au sujet 

du mal et de la souffrance exprimees dans sa catechese. 

KSll\tKI NADEStANE: 

WYDAWNICTWO POLSKIEJ PROWINCJI 00. DOMINIKANOW 

"W DRODZE" 

Simon Tugwell OP: Osiem blogoslawienstw. Rozwazania nad Tradycjq 

chrzescijanskq. Tlumaczenie Wojcich UIIlOlt. Poznan 1986, s. 152. 

Nakl. nie podany. Cena 220 zl. 

237

KSIIIZKI NADESlANE 

WYDAWNICTWO "PRZEGLJ\DU POWSZECHNEGO" 

Paul Beauchamp SJ: Psalmy nocq i dniem. Tlumaczenie Mi eczyslaw 

FUgarslki SJ. Wa'rsz,awa 1985, s. 252. Nakl. 9 tys. 

PANSTWOWE WYDAWNIC'TWO NAUKOWE 

Immanuel Kant: Krytyka wladzy sqdzenia. Przeloo.yl oraz opa trzyl 

przedmawq i przypisami Jerzy Galeaki. Tluma,czenie przejrzal 

Adam LalI1dman. Wyd. II. Wa:rszawa 1986, s. 552. Nakl. 15 tYls. 

Cena 360 zl. 

Gustave Le Boo: Psychologia tlumu. P nzeloiyl Bolesla.w Kapf oc.ki. 

Przejrzal i .przedmowq opaltrzyl Staillislaw Mika. Wyd. III popraw.iane 

(l porwojenne). P:rzedmowa do II wytdania polsikiego Stanislaw 

Grabski. Warszawa 1986, s. 192. Nakl. 20 tys. Cena 280 zl. 

B iblioteka Klasykow Psychologii. 

Maria OssowSlka: Ethos rycerski i jego odmiany. Wyo. II. Warszawa 

1986, s. 180. Nalkl. 15 tys . Gena 220 zl. Seria L ogos. 

Ludwirk Bazylow: Historia nowozytnej kultury rosyjskiej. Warszawa 

1986, ,5. 772. Na'kl. 30· tY's. Cena 1200 zl. 

PANSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY 

Wladyslaw Smolensk i: Szkoty historyczne w Polsce (Glowne k ierunki 

poglqdow na przysztosc). Wyd. II. Przedmowq poprzedzil Andrzej 

F . Grabski. Warszawa 1986, s. 148. Nakl. 10 tys. Cena 150 z1. 

Zygmunt Starorypil1siki, Konstarnty Borowsikd: Mif:dzy Kamie1icem 

a Archangielskiem. Dwa pamif:tniki powsta1icow z 1863 roku. 

o.prac·OIwal Stefan Kieniewicz. W,al1Szawa 1986, s. 414. Na'kl. 10 tys. 

Cena 400 oll. 

Paul Coates: I dentycznosc i nieid en tycznosc w tworczo sci Boleslawa 

Lesmiana. Studium 0 tautologii, paradoksie i lustr ze. Warszawa 

1986, s. 148. Nakl. 3 tys. Cooa 180 zl. 

Poezj e nowohebrajskie. Wybral, przeloo:yl, rpm:edmowq i lI10tami opatrzyl 

Aleksaul der Ziemny. Wau'szawa 1·986, s. 192. Na,'kl. 5 ty s. Cena 

180 zl. 

Iris Murdoch: Morze, morze. P rzel oo:yla Wieslaw a Schaitterowa. Warszawa 

1986, s. 600. Na kl. 30 tys. Cena 500 zl. W spolc.

,KSI..;ZKI NADEStANE 

WYDAWNICTWO L1TERACKIE 

Fhilip Roth: Kompleks Portnoya. Przeloiyla Anrna KolysZJko. Kra'k6w 

~Wroclaw 1986, s. 268. NakL 50 tys. C€lna 320 z1. 

Statnislaw Lem: Solaris. "Niezwyci~zony". Wyd. Ill. KraIk6w-Wro.claw 

1986, s. 436. Nalk1. 100 tys. Cena 420 zl (w opr. twardej), 320 zl 

(w opr. broszurowej). Seria Dziet Stanislawa Lema. 

ARKADY 

Wladys law TataI'kiewicz: Historia estetyki 1. Estetyka starozytna. Wa~' 

szawa 1985[1

KSI1\2KI NAOESlANE 

REDAKCJA WYDAWNICTW KUL 

Narod . Kokiol. Kultura. Szkice z historii Po~ski. [Autor,zy: Aleksander 

Gieysztor, Zygmunt Sulowski, Bronislaw Geremek, Janusz Tazbir, 

Emamuel RostworowS'ki, Jerzy Lojek, Wladyslaw Zajewski, Marian 

Marek Drozdawski, Olgderd Terlecki, Marian Fu~, Jerzy 

Kloc.zowski]. Lublin 1986, s. 264 + ilusk. i mapy. Nakl. 10 tys. 

Cena 320 z1. Studi'Um J~zyika i Kultury Polslciej dla Student6w 

Zagranicznych. 8zk,ola Letnia Kultury i JE:zyika Pols:kieg

ZESPOt • STEFAN SWIEZAWSKI, STANIStAW STOMMA, JE 

RZV TUROWICZ, STEFAN WILKANOWICZ, JACEK 

WOZNIAKOWSKI, HAUNA BORTNOWSKA, STANI 

StAW GRYGIEL, MAREK SKWARNICKI, WtADY 

StAW STROZEWSKI 

REDAKCJA • FRAN CISZEK BLAJDA, TOMASZ FIAtKOWSKI (sekretarz 

redakcji), STEFAN WILKANOWICZ (redaktor 

naczelny), HENRYK W02NIAKOWSKI (zast~pca redaktora 

naczelnego) 

adres 

redakcji • 31-041 Krak6w, Sienna 5, I p., tel. 22-71-84 

adres 

administracji • 31-007 Krak6w, Wislna 12, I p., 22-13-72 

prenumerata • krajowa: p61roczna 600.-, roczna 1200.-. Termin 

wplat: do 10 listopada na pierwsze p61rocze i caly 

nast~pny rok, w innych terminach do 1 kaidego miesiqca 

poprzedzajqcego okres prenumeraty. Prenumerat~ 

przyjmujq : dor~czyciele, urz~dy pocztowe, Oddzialy 

RSW "Prasa-Ksiqika-Ruch" wlakiwe dla miejsea 

zamieszkania prenumeratora oraz administracja 

mies. "Znak", ul. Wislna 12, 31-007 Krak6w, konto 

PKO 101M Krak6w 35510-25058-136. Administracje 

przyjmuje r6wniei prenumerat~ z rozpocz~ciem wysylki 

od najbJiiszego wydrukowanego numeru (trzeba 

to zaznaczyc na blankiecie wplaty). 

zagraniczna: p61roczna zl 900.-, reezna 1800.- . 

Prenumerat~ przyjmuje: RSW "Prasa-Ksiqika-Ruch", 

Centro Kolp. Prasy i Wydawnictw, Warszawa. ul. Towarowa 

28, NBP XV O/Warszawa Nr 1153-201045 

-139-11 

Poprzednie numery "lnaku" nabywac moina w Administracji 

miesi~cznika "Znak", Krak6w, ul. Wislna 

12 oraz w nast~pujqcych ksi~garnioch: Katowice: 

Ksi~gornia ~w. Jacka, ul. 3 Mojo 18; Krak6w: 

Ksi~gornia Krokowska, ul. Sw. Krzyta 13, Ksi~garnia 

..Veritas", ul. Slowkowska 20; Poznan: Ksi~garnia 

~w. Wojciecho, PI. Wolno~ci 1 ;Warszawa: Ksi~garnia 

two WoJciecho, ul. Freta 48; Wroc'aw: Ksi~garnia 

Archidiecezjalna, ul. Katedrolna 6 

Orukornla Wydownlcza 1m. Wladyslawa Ludwlka Anczyca, 

Krak6w, ul. WOdowlcka 6. 

Naklad 15000 + 450. 

Maszynopls otrzymano w pa1dzlernlku 1986. Zorn. nr 2091/86. 0-3. 

DRUK UKONCZONO W CZERWCU 1967. 

INDEKS 38371 

ISSN-0044-448-X 

cena zeszytu z' 100.

Nr 384-385, listopad-grudzieÅ 1986 - Znak

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?

Nr 384-385, listopad-grudzieÅ 1986 - Znak