Gerhard Wegner: Substanzielles Christentum (Leseprobe)

Gerhard Wegner
Substanzielles
Christentum
Soziotheologische Erkundungen

Vorwort
Die Krise infolge der Corona-Pandemie in den Jahren 2020
und 2021 hat eine ganze Reihe von Schwachstellen in der
sozialstaatlichen und gesellschaftlichen Organisation
Deutschlands aufgedeckt. Das betrifft auch die derzeitige
Rolle der Kirchen und des christlichen Glaubens. Insgesamt
lässt sich festhalten, dass die Kirche in dieser Zeit medial
und politisch wenig präsent und wenig prägend gewesen
ist – was ihr mitunter auch zum Vorwurf gemacht worden
ist. Sicherlich hätte sie ihre zivilreligiöse Rolle durchaus offensiver
wahrnehmen und die Kontingenzerfahrung des Einbruchs
der Seuche stärker religiös dramatisieren können.
Darauf hat sie jedoch weitgehend verzichtet, bisweilen die
Pandemie sogar als reine Naturerscheinung enttheologisiert
und die notwendigen Maßnahmen des Staates bruchlos mitgetragen.
Allerdings greift der Vorwurf, die Kirche hätte in dieser
Situation versagt, zu kurz. Man kann durchaus davon ausgehen,
dass die Kirche in ihrer Zurückhaltung, was eine
religiöse Deutung der Krise betrifft, lediglich auf die Stimmungslage
der Bevölkerung und auch der Masse der Kirchenmitglieder
reagiert hat. Es gab schlicht und einfach in
dieser Zeit kein gesteigertes religiöses Interesse. Die Pandemie
wurde in einem großen Konsens als eine nüchtern einzuschätzende
und mit guter Organisation zu bekämpfende
Bedrohung verstanden, die keiner weiteren Sinngebung
bedurfte. Die Sorgen der Menschen richteten sich auf die
5

Gestaltung des eigenen eingeschränkten Lebens in dieser
Zeit; die Debatten drehten sich um medizinische Fragen und
Probleme der Organisation des Gesundheitswesens bzw. der
Vitalität der Wirtschaft unter Coronabedingungen. Darüber
hinaus das ganze Geschehen weltanschaulich oder eben
christlich religiös einzuordnen, war weitaus weniger von Interesse.
Auch andersgeartete, nicht religiöse oder theologische
Einordnungen der Pandemie, wie zum Beispiel eine
evolutionstheoretische Sortierung, wurden kaum diskutiert.
Im Grunde genommen ist diese Situation erstaunlich,
denn angesichts des Einbruchs massiver Kontingenzerfahrung
auf einer weltweiten Ebene mit Millionen von Toten
und noch mehr leidenden Menschen könnte man eine gesteigerte
religiöse Sensibilität bei den Menschen vermuten.
Aber ein entsprechendes Interesse hat sich schlicht und einfach
nicht entwickelt. Ob die Kirchen durch stärkere Aktivitäten
in dieser Richtung ein solches Interesse hätten wecken
können, muss offenbleiben. Sie selbst hatte jedenfalls viele
Gründe, nicht in diese Richtung wirken zu wollen, sofern
man überhaupt Alternativen in den Blick genommen hat.
Corona bestätigt die soziale Nutzlosigkeit christlichen Glaubens:
»Er liefert keine Antworten mehr auf Fragen aus der
Gesellschaft oder von den Menschen. Es gibt auch solche
Fragen nicht.« 1
Wir haben es in Europa nicht nur mit einem Rückgang von
Kirchlichkeit zu tun, sondern parallel dazu auch mit einer
immer schwächer werdenden religiösen Kommunikation. Ja,
1
Gerhard Wegner, Transzendentaler Vertrauensvorschuss. Sozialethik
im Entstehen, Leipzig 2019, 220.
6

man könnte spekulativ sogar davon sprechen, dass das allgemeine
Interesse an übergreifender Sinnstiftung weniger
wird und auch von daher religioide Ersatzsysteme ebenfalls
an Interesse verlieren. Für die christlichen Kirchen bedeutet
die Corona-Pandemie mithin das Ende ihrer selbstverständlichen
umfassenden Einbettung in das gesellschaftliche Leben,
was sich zwar zumindest im Osten Deutschlands schon lange
abgezeichnet hat, aber nun auch in anderen Bereichen deutlich
wird. Die Folge ist, dass sich die Kirchen in eine Diasporasituation
2 hinein entwickeln, in der sie anders als bisher gefordert
sein werden, ihren Glauben als eine plausible Option
für die Menschen darzustellen. Dies ist die Erfahrung, die
hinter den in diesem Buch versammelten Beiträgen steht. Der
Titel »Substanzielles Christentum« weist auf das hin, das wieder
neu in den Blick geraten muss. Die vielen gern gepflegten
Funktionalisierungen 3 von Religion und Kirche verblassen in
ihrer Nützlichkeit für die Gestaltung einer Zukunft des Christentums.
Nach wie vor »organisieren« christliche Deutungsmuster
Erfahrungen, aber der Zugang zu ihnen wird schwieriger.
Was kann christlicher Glaube unter diesen Bedingungen
sein? Was ist das Stärkende, Nährende, das, woran man sich
festhalten kann und was einen Menschen verändert? Auf diese
– eben substanziellen – Fragen soll hier der Blick gerichtet
werden, und zwar im Dialog mit der Soziologie.
2
Vgl. dazu Thomas Schlegel / Martin Reppenhagen (Hrsg.), Kirche in
der Diaspora. Bilder für die Zukunft der Kirche. Festschrift zu Ehren
von Michel Herbst, Leipzig 2021.
3
Vgl. Ivo Bäder-Butschle / Detlef Lienau, Funktionalisierte Religion.
Soziologische Perspektiven auf Religion und Kirche, Leipzig 2021.
7

Meine Überlegungen beginnen einleitend (»Substanzielles
Christentum«) mit einer Skizzierung der aktuellen Fragestellung
als einer Suche nach der Substanz des christlichen
Glaubens, um dann in einem umfassenderen Entwurf
Perspektiven einer in die Tiefe gehenden Kooperation von
Soziologie und Theologie zu entwickeln (»Soziotheologie –
eine Skizze«). Anlass hierzu sind meine langjährigen Erfahrungen
mit der Rezeption empirischer Sozialforschung in
der Kirche, die zwar gerne genutzt wird, aber das Potenzial
der Begegnung von Soziologie und Theologie bei weitem
nicht ausschöpft. Die Idee ist, dass es so etwas wie eine »Soziotheologie«
geben könnte. Daran schließt sich der Wiederabdruck
einer Studie über die produktive Begegnung von
Sozialwissenschaften und Theologie in den epochalen
1960er Jahren an (»Säkularisation inklusive«). Liest man
heute Texte aus dieser Zeit, können fast nostalgische Gefühle
aufkommen.
Sodann folgen zwei stärker »inhaltlich« ausgerichtete Beiträge.
Zum einen zur Frage der Armut in der deutschsprachigen
Theologie (»Armut in der Theologie«). Das Thema
erlebte einen erheblichen Bedeutungszuwachs mit dem Beginn
der 2000er Jahre und ist seitdem in Randbereichen der
Theologie präsent. Und dann ein Versuch, substanzielle
geistliche Transformationserfahrungen zu erfassen (»Ergriffenheiten«).
Schließlich endet der Band mit organisatorischen
Überlegungen zur Entwicklung der evangelischen Kirchen
(»Freilaufende Pfarrerinnen«).
Wie alle Bücher ist auch dieses aus der Kooperation und
dem lebendigen Austausch mit vielen Kolleginnen und Kollegen
entstanden; Diskussionen aus meiner Zeit im Sozial-
8

wissenschaftlichen Institut der EKD wirken nach. Schließlich
war es das intensive Gespräch mit Gernot Gerlach im
Winter 2020/21, das zur Konzipierung dieses Buches – insbesondere
des Teils über Soziotheologie – führte. Ein besonderer
Dank gilt Tilman Meckel für seine wie immer her -
ausragende redaktionelle Arbeit.
Gerhard Wegner
im Sommer 2021
9

Inhalt
Substanzielles Christentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Eine aktuelle Einleitung
Soziotheologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Eine Skizze
Säkularisation inklusive. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Zur Rezeption der Soziologie in Theologie
und Kirche in den 60er Jahren
An der Seite der Armen?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Soziale Ungleichheit in der Theologie
Ergriffenheiten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Geistliche Transformationserfahrungen
Freilaufende Pfarrerinnen?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Zur Entwicklung der evangelischen
Kirchen in Deutschland
11

Substanzielles Christentum
Eine aktuelle Einleitung
Es ist nicht sonderlich schwierig festzustellen, dass sich das
Christentum in Deutschland in einer massiven Krise befindet.
Sie kulminiert in erkennbaren Reproduktionsproblemen
der Institution Kirche seit vielen Jahren. Der Bedeutungsverlust
des christlichen Glaubens in der Gesellschaft ist sowohl
Ursache als auch Folge dieser Probleme. Die vielfach
belegte Konsequenz ist eine Haltung der Indifferenz gegenüber
der Kirche und der christlichen Religion, gegen die
kein Kraut gewachsen zu sein scheint. Immer weniger, so
hat man den Eindruck, wissen die Menschen überhaupt
noch, was christlicher Glaube ist oder gar sein könnte und
welche Rolle in seinem Zusammenhang die Kirche spielt.
Kirchengebäude werden von einer wachsenden Zahl von
Menschen nur noch als historische Highlights, aber nicht
mehr als lebendige Orte des Gottesdienstes identifiziert, und
auch der Gottesdienst an sich weist selbst bei denen, die
ihn besuchen, kein durchgängig positives Image auf. Bald
hat die Zahl derjenigen, die keiner christlichen Kirche angehören
(mehrheitlich Menschen, die fälschlicherweise »Konfessionslose«
genannt werden), die 50-Prozent-Grenze innerhalb
der deutschen Bevölkerung überschritten. All diese
Fakten sind bei den Kennern der entsprechenden praktischtheologischen
oder religionssoziologischen Forschungen gut
bekannt. Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) unterhält
selbst ein eigenes sozialwissenschaftliches For-
13

schungsinstitut, das laufend entsprechende Diagnosen vorlegt,
und führt darüber hinaus alle zehn Jahre eine große
sozialwissenschaftliche Studie über die Sicht der Mitglieder
auf ihre Kirche durch.
Zwar führen die daraus entstehenden Publikationen regelmäßig
zu einem erhöhten Diskussionsbedarf, der bis in
die leitenden Gremien der Kirche hinein wahrgenommen
wird. Dennoch muss man bedauerlicherweise feststellen,
dass sich die große Organisation der evangelischen Kirche
in Reaktion auf solche Entwicklungen kaum wesentlich verändert.
Natürlich gibt es eine ganze Reihe von Anpassungen
an veränderte Rahmenbedingungen und bspw. ein wachsendes
Feld experimenteller Projekte. Dass hierfür allerdings,
wie von der EKD-Synode 2020 im Entwurf zu einem
Zwölf-Punkte-Papier als Zukunftskonzept erwähnt wurde,
10 Prozent aller kirchlichen Finanzen zur Verfügung gestellt
werden würden, ist nicht in Ansätzen zu erkennen. Derartige
Absichten dienen wohl eher der Beruhigung der kirchlich
Aktiven und der Kirche Näherstehenden, als dass sie
wirklich ernst gemeint wären. Was tatsächlich dominiert,
ist der Abbau von kirchlichen Handlungsmöglichkeiten wie
von Stellen für Pastorinnen und Pastoren und insbesondere
die landauf landab sich vollziehende Zusammenlegung von
Kirchengemeinden und mittleren kirchlichen Leitungsebenen.
Die damit einhergehende Verkleinerung der kirchlichen
Präsenz, die sich in den nächsten Jahren sicherlich fortsetzen
wird, geschieht im Vorgriff auf zu erwartende Rückgänge
der kirchlichen Finanzen. Das alles rüttelt allerdings
in keiner Weise an der Struktur der gesamten Körperschaft
des öffentlichen Rechts, sondern sorgt faktisch sogar für
14

ihre Verfestigung. Auch die Ergebnisse der Freiburger Studie
führen hier nicht zu einem Umdenken und wirklichen Veränderungsaktivitäten.
Vielmehr scheint man sich zu freuen,
dass in Deutschland überhaupt noch so viele Christen ihre
Kirche in deren institutionellen Struktur aufrechterhalten.
Fazit: Es geht im Großen und Ganzen alles weiter wie bisher.
Die Kirche im korporatistischen Setting
Wie kommt es zu einer solchen erkennbar paradoxen Situation?
Der Grund für dieses eigentlich merkwürdige Verhalten
der Kirchenleitenden liegt weder in den Grundaussagen
des christlichen Glaubens noch in den spezifischen Optionen
des Verhaltens der Christen in den Kirchengemeinden
vor Ort. Vielmehr ist diese Haltung eine Folge des spezi -
fischen Entwicklungspfads, den die christlichen Kirchen seit
dem Ende des Staatskirchenregiments 1919 in Deutschland
eingeschlagen haben (oder anders gesagt: der ihnen staat -
licherseits eröffnet wurde). Das typisch deutsche, letztlich
korporatistische System, das die Kirchen mit erheblichen
Privilegien ausstattet, sichert – nicht zuletzt durch das Recht
zur staatlich eingezogenen Kirchensteuer – einen beträchtlichen
Ressourcenfluss, auf den niemand ernsthaft ver -
zichten kann, der überhaupt noch eine bedeutungsvolle Kirche
haben will. Von sich aus wird die Kirche niemals auf
dieses System verzichten. Ja, im Gegenteil: Sie wird es mit
allen ihr zur Verfügung stehenden Möglichkeiten vertei -
digen.
15

Über die reine Finanzierung hinaus hat dieses System
vor allem eine spezifische Eingebundenheit der Kirchen in
die deutsche Gesellschaft zur Folge. Der entscheidende
Kollateraleffekt dabei ist, dass sich die Kirchen institutionell
und mental weit entfernt, ja unabhängig von den Interessen
und Vorstellungen ihrer Mitglieder entwickeln können. Was
einem bisweilen bereits als Vorwurf im Kontext unseres parlamentarischen
demokratischen System bekannt vorkommen
mag, zeigt sich durch den gestaffelten Zugang zu den
kirchlichen Synoden in den Kirchen noch drastischer: Keine
Synodale, kein Synodaler muss irgendwelchen Wählern zu
Hause Rechenschaft über ihr bzw. sein Tun in der Synode
ablegen. Insbesondere die EKD-Synode ist eine, allerdings
hochqualifizierte, Welt für sich.
Zuletzt hat diesen Zusammenhang sehr treffend Tobias
Cremer im Blick auf das völlig unterschiedliche Verhalten
der deutschen und der US-amerikanischen Kirchen zu dem
sich entwickelnden Rechtspopulismus der letzten Jahre
herausgearbeitet. 1 Während die US-amerikanischen Kirchen
aufgrund ihrer Abhängigkeit von ihren Mitgliedern in
den Kirchengemeinden in großem Ausmaß rechtspopulis -
tische Positionen übernahmen, blieben die deutschen Kirchen
nicht nur in deutlicher Differenz zur AfD, sondern
sprachen in diese Richtung geradezu Bannflüche aus. In
die ser Eindeutigkeit konnten sie dies nur deswegen tun, weil
sie nicht von ihren Mitgliedern abhängig sind. Dies wird
1
Tobias Cremer, Nations under God: How Church-State Relations
Shape Christian Responses to Right-Wing Populism in Germany and
the United States, in: religions 12 (2021), 254, 21 Seiten.
16

noch durch die große Nähe der kirchlichen Leitungsebene
zu den herrschenden staatlichen Führungspersonen unterstützt,
die durch die kirchlichen Rekrutierungsmechanismen
unterstützt wird. Cremers Fazit: »It endows leaders
ex officio with high levels of political, theological and financial
authority and independence, and while it may make
Germany’s churches less agile and responsive to grassroot
trends, it also means that these faith leaders can make decisions
and even unpopular statements with comparatively
little need to fear immediate repercussions for their own
position.« 2 Was sich also im Fall des Verhältnisses zum
Rechtspopulismus für die meisten als sehr sympathisch auswirkt,
beruht grundsätzlich auf einem System einer hoch
zentralisierten kirchlichen Leitungsstruktur. Durch diese
müssen Formen von kommunikativen Abbrüchen und
drastischen Verhaltensänderungen unter den Kirchenmitgliedern
bzw. auch unter den Nichtmitgliedern so lange
nicht wahrgenommen werden, wie sie sich nicht auf die
Ressourcenbasis, d. h. auf die Finanzen der Kirche, auswirken.
Und deren Auswirkung war, insgesamt gesehen, bisher
gering. Jedenfalls gibt es – so verblüffend das klingt – strukturell
tatsächlich keine Gründe für die Kirchenleitenden,
sich konsequent um den wachsenden Verlust substanziellen
Glaubens in Kirche und Gesellschaft zu kümmern. Darüber
dürfen auch die vielen Texte und Statements nicht hinwegtäuschen,
die seitens der Kirche immer wieder produziert
werden. Durch die Selbstreflexion und die Betonung der
gemeinsamen Herausforderungen fördern sie zwar den
2
A. a. O., 12.
17

Zusammenhalt – was ja auch wichtig ist. Doch sind sie, sieht
man es nüchtern, keine Anleitungen, wirklich etwas in
Kirche und Gesellschaft zu unternehmen. Das zeigt sich
auch schon darin, dass viele dieser Texte auf der Reflexionsebene
stehen bleiben und keinerlei projektbezogene
Handlungskonsequenzen, wie zum Beispiel Zielvorgaben,
Zeitpläne oder Evaluationskriterien, enthalten. Der oft
enorme Aufwand in der Erstellung solcher Texte verpufft
dann schnell.
Geringes Level religiöser Kommunikation
Diese Situation geht nun mit einem im weltweiten Vergleich
geringen Level religiöser Kommunikation einher, wie es sich
ähnlich nur noch in einigen europäischen Ländern findet.
Konzentriert man sich gar auf christliche religiöse Kommunikation
so verringert sich ihre Nutzung weiter. Außerhalb
von spezifisch definierten religiösen Gelegenheiten, die sich
insbesondere natürlich im Rahmen der Kirche finden lassen,
lässt sich ein entsprechendes Interesse nur noch im privaten
und im familiären Kontext feststellen – dies aber auch nur
bei Menschen, die über frühkindliche positive religiöse Erfahrungen
verfügen und daraufhin auch eine entsprechende
Haltung, meist mit einer starken Bindung an die Kirche, entwickelt
haben. Außerhalb dieser Kontexte ist die Wahrscheinlichkeit,
auf Formen religiöser Kommunikation zu
treffen, ausgesprochen gering. Dies sieht leicht anders aus,
wenn man in einem sehr viel allgemeineren Sinne nach spirituellen
Interessen und einer entsprechenden Betätigung
18

fragt. Ein völlig anderes Bild ergibt sich aber auch dann
nicht. Selbst wenn man fundamentalistische Strömungen
mit in den Blick nimmt, ändert sich nicht viel: Sie zeichnen
sich zwar durch eine hohe Intensität religiöser Kommunikation
aus, haben in Deutschland jedoch eine vergleichsweise
geringe Resonanz und bleiben insular – trotz der im
Vergleich zu den Landeskirchen sehr viel intensiveren missionarischen
Bemühungen.
Die vielfach diskutierte Frage ist nun, inwiefern diese
Situation mit dem beschriebenen institutionellen Entwicklungspfad
in der Nachfolge der staatskirchlichen Traditionen
zusammenhängt. Der Blick auf andere europäische
Länder mit anderen Traditionen und ähnlichen Entwick -
lungen macht schnell deutlich, dass es nicht so einfach ist,
hier eindeutige Zusammenhänge festhalten zu können,
zumal sich die in den Blick zu nehmenden Entwicklungen
über sehr lange Zeiträume erstrecken. Zudem ist die
Situation der Kirchen in Deutschland in das gesamte
staatliche und gesellschaftliche Setting eng eingepasst. Der
Deutschland nach wie vor in vielen Bereichen prägende
Korporatismus, d. h. die enge Verflochtenheit gesellschaftlicher
und staatlicher Institutionen, formt die Mentalität
der Deutschen auch in vielen anderen Bereichen, wie zum
Beispiel den Sozialdienstleistungen, den Sozialversiche -
rungen oder auch in großen Bildungsbereichen. Der Staat
ist in Deutschland überall präsent – gerade auch dort, wo
man ansonsten von Zivilgesellschaft sprechen würde.
Diese Haltung prägt auch das Verhältnis zur Kirche. Man
ist letztlich nicht für sie verantwortlich – selbst wenn
man in ihr engagiert ist. Sie zu einer zivilgesellschaftli-
19

chen Organisation umzubauen, erscheint kaum möglich zu
sein.
Dennoch möchte ich auch davor warnen, die geringe religiöse
Vitalität in Deutschland sozusagen schicksalhaft
auf das Wirken einer irgendwie gearteten Säkularisierung,
gegen die kein Kraut gewachsen wäre, zurückzuführen.
Zum einen ist sich die Forschung heute einig, dass es solche
übergreifenden Trends tatsächlich nur in großer Gebrochenheit
gibt und Säkularisierung durchaus mit Resakralisierungstendenzen
einhergehen kann. Ein Musterbeispiel
hierfür sind die ungemein produktiven Auseinanderset -
zungen zwischen den Sozialwissenschaften und der Theologie
in Deutschland in den so entscheidenden 1960er
Jahren. Dass im weiteren Verlauf die Säkularisierung deutlich
an Fahrt aufnehmen würde, war Anfang der 1960er
Jahre in keiner Weise voraussehbar und schon gar nicht
determiniert. Meines Erachtens könnte ein genauer Blick
auf die Entwicklungen der kirchlichen Organisiertheit in
den letzten 50 Jahren und der ihre Veränderung beglei -
tenden Diskurse Entscheidungen aufzeigen, die zu einer
immer weiteren Preisgabe prägender religiöser Felder in
Anpassung an gesellschaft liche Entwicklungen geführt haben.
Man wird kaum her ausfinden können, ob dies zwangsläufig
so erfolgte oder es auch andere Optionen gegeben
hätte. Aber es lässt sich sicherlich zeigen, dass die Entwicklung
der kirchlichen Organisation sich negativ auswirkende
Rückwirkungen auf die Vitalität religiöser Kommunikation
gehabt hat; also vieles Produktive, was nötig gewesen
wäre, unterlassen wurde. Was ich sagen will: Es gibt schon
eine gewisse, näher zu erfassende Autonomie der Kirche
20

zur Regeneration von »religiöser Nachfrage«, die die Kirche
nutzen könnte – aber möglicherweise auch nicht genutzt
hat.
Am deutlichsten wird dies in der Art und Weise, wie von
Seiten der Kirche im Lauf der letzten 20 Jahre die Familie
thematisiert worden ist. Zunächst wurde sie als Grundlage
der Reproduktion des Glaubens geschätzt und kirchlich gewürdigt.
Diese Sichtweise geriet jedoch angesichts vielfältiger
Differenzierungen familiärer Strukturen und der Zunahme
der Individualisierung in einen kaum widerlegbaren
Konservativismus-Verdacht – mit dem Ergebnis, dass die Furore
machende Familienstudie der EKD »Zwischen Autonomie
und Angewiesenheit« von 2013 3 der Frage der Glaubensvermittlung
in den Familien kaum noch Aufmerksamkeit
widmete. Die Kirche unternahm mit dieser Studie durch
eine Umstellung ihrer theologischen Argumentation den
Versuch, diejenigen Lebensformen, die sich in der Gesellschaft
herausgebildet haben, zu integrieren, verlor aber darüber
ihr »religionssozialisatorisches Eigeninteresse« aus
dem Blick. Auch hier stellt sich die Frage, ob es einen anderen
Weg gegeben hätte oder sich eine solche Situation
zwangsläufig einstellt, wenn sich die Kirche gemäß ihrer gesellschaftlichen
Einbettung gar nicht anders verhalten kann.
Hochinteressant in diesem Zusammenhang ist die Funktion
theologischer Argumentation: Sie bezieht sich immer we -
niger auf einen eigenständigen Diskurs, der sich auch nor-
3
EKD, Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche
Gemeinschaft stärken. Eine Orientierungshilfe des Rates der
EKD, Gütersloh 2013.
21

mativ auswirken kann; vielmehr werden innerhalb der
Argumentation Glaubensgrundsätze vor allem daraufhin
durchgescannt, ob sich mit ihnen gesellschaftliche Entwicklungen
legitimieren lassen. Auf diese Weise wird der christliche
Glaube seiner Substanz beraubt. Zwar legitimiert seine
aktuelle Interpretation dann die Inklusion gesellschaftlich
virulenter Formen des Zusammenlebens oder sexueller Orientierung
in die Kirche, was ohne Zweifel wichtig ist. Aber
er verliert an orientierender Kraft gerade auch für jene, die
auf diese Weise den Zugang zum Glauben und zur Kirche
finden. Deutlich ist natürlich, dass diese Situation ein Dilemma
bezeichnet, das sich nicht einfach auflösen lässt.
Nur klar ist auch, dass der Verlust von Substanz stets auch
einen Verlust von nährenden und stärkenden Inhalten des
Glaubens beinhaltet.
In diesem Zusammenhang muss noch ein weiterer Faktor
in den Blick geraten, der wichtig ist, aber leider oft über -
sehen wird. Der christliche Glaube äußert sich ohne Zweifel
in eindeutiger Form in religiöser Kommunikation, also zum
Beispiel in religiösen Ritualen oder Formen persönlicher
Frömmigkeit. Aber seine Vitalität geht weit darüber hinaus
und umfasst auch die kulturelle Gestaltung der Lebenswelt
und insbesondere eine soziale Haltung mit einer entsprechenden
Praxis. Nicht zuletzt entspricht gerade Letzteres
der gängigen Auffassung von dem, was als christlich bezeichnet
werden kann: Menschen verbinden mit einer
christlichen Praxis immer auch soziales Engagement. Ein
rein religiöses Verhalten würde kaum als wirklich christlich
identifiziert werden. Ja, soziale Kommunikation prägt in
dieser Hinsicht das kirchliche Leben faktisch weitaus mehr
22

als das Religiöse im engeren Sinn. Sich auf religiöse Kommunikation
allein zu konzentrieren, bedeutet deswegen
auch, die Präsenz des christlichen Glaubens in einer letztlich
unzulässigen Weise zu reduzieren. 4 Wenn das Christliche
mit dem Sozialen gleichgestellt wird, kann man diese Situation
zwar einerseits als Indikator für Säkularisierung verstehen.
Andererseits aber gehört das soziale Engagement
unauflöslich zum christlichen Glauben dazu, solange es ihn
gibt. Insofern muss eine Gesamtbilanz des Christlichen
diese Aspekte ausdrücklich mitberücksichtigen. Ähnliches
gilt im Übrigen natürlich auch für die kulturellen Dimensionen.
Offen bleibt dabei, wie weit soziale und kulturelle
Gestaltungen überhaupt noch als christlich »gelesen« werden
können.
Christliche Substanz
Dies alles im Blick stellt sich umso dringender die Frage
nach dem Schicksal substanziellen christlichen Glaubens in
Deutschland. Was ist damit gemeint? Zunächst einmal meint
dies jedenfalls nicht Erörterungen über die Funktionalität
von Religion oder Glauben für dieses oder jenes oder gar
Erwägungen über den Nutzen der Kirche für die Gesellschaft
– so wichtig solche Überlegungen auch in allgemeiner
Hinsicht sein mögen. Hier geht es um das, wovon Menschen
zehren können, wenn sie sich den Glauben aneignen.
4
Vgl. Petra-Angela Ahrens, Image der Diakonie und prosoziales Handeln.
Studienbrief Brennpunkt Gemeinde, 2018.
23

Das, was sie ergreift und sie so über sich selbst hinaus -
wachsen lässt. Das, woraus Kraft erwächst, die mich im Leben
stärkt und lebendig sein lässt. Damit verbunden sind
diejenigen Narrative und Symboliken, die mich mit anderen
in Verbindung bringen und mein Leben als sinnvoll erscheinen
lassen. Nicht zuletzt ist das eine ganze Welt von
Möglichkeiten der Teilhabe, die sich mir in den Fiktionen
des Glaubens erschließt, der Teilhabe an der Realität Gottes,
der die Welt dauernd neu erschafft. Dieses Handeln Gottes
ist die Quelle der Kraft des Lebens der Christen, die Substanz
dieses Lebens und eben nicht ihre auswechselbare
Funktion. Substanziell ist dabei nicht nur das, was erzählt
und aufgeführt wird, sondern die gesamte Inszenierung
dieses Handelns Gottes in allen möglichen kulturellen und
sozialen Praktiken. In ihnen verwirklicht sich der Glaube
als primärer Faktor, als Subjekt – und nicht nur in sekun -
därer Funktion als Anhängsel aller möglichen anderen Entwicklungen.
Damit ist deutlich, dass es hier um eine be -
sondere Perspektive, eine spezifische Konstruktion des
Glaubens geht, die gerade nicht auf seine Nützlichkeit für
erwünschte gesellschaftliche Entwicklungen abzielt, sondern
auf eine Realität sui generis. Solch ein Herangehen
wird von vornherein bei einigen auf Ablehnung stoßen, da
ihnen die Plausibilität einer solchen eigenständigen Realität
nicht einleuchtet oder so mitunter als fundamentalistische
Verirrung eingeordnet wird. Aber ob das so ist, lässt sich
aus meiner Sicht nur aus dem Glauben selbst heraus entscheiden.
Nun ereignen sich Epiphanien wahrscheinlich immer
wieder – werden aber nur selten zum Gegenstand von nä-
24

heren Darstellungen und Narrativen. Dass es überhaupt zu
ihrer nachträglichen Versprachlichung kommt, setzt ein dafür
resonantes Umfeld voraus, das längst nicht immer gegeben
ist. Deswegen mag es durchaus sein, dass spontane Gotteserfahrung
privat und somit sozial unsichtbar bleibt.
Demgegenüber ist die rituelle Praxis des Christentums, also
der Gottesdienst und seine Liturgien, die historisch wohl
entscheidendere Art und Weise der Teilhabe an der Realität
Gottes. Das wird besonders in katholischer Perspektive deutlich:
»It is in Christian liturgy that a Christian heart, as C.S.
Lewis said, is ›organized by trained habits into stable sentiments‹
and where the negative effects of worldly liturgies
may be counteracted.« 5 Wie es damit bei den Protestanten
steht, ist allerdings eine weitaus komplexere Frage, der erst
vor kurzem mit einer durchaus skeptischen Perspektive Jürgen
Habermas nachgegangen ist. 6 Generell kann man aber
unter Bezug auf Émile Durkheim behaupten: »Shared ritual
practices create moral force, which is an external force (and
hence a social force) enabling the individual to transcend
himself or herself and enter more deeply into the group and
its collective effervescence.« 7 Wird dieser Prozess – die Repetition
– allerdings durch Belehrungen und Erklärungen
5
Michael J. MacCallion / John Ligas, Sociology of Liturgy in Postmodernity:
Ritual Attunement and Dis-Attunement at Sunday Mass, in:
Antiphon 22.2 (2018), 138–174, hier 171. Das Zitat von C. S. Lewis:
The Abolition of Man. New York 2001, 24f.
6
Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2:
Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen,
Berlin 2019, 588f.
7
MacCallion / Ligas, Sociology of Liturgy, 173.
25

(»catechesis«) unterbrochen, so stellt sich kein »ritual attunement«,
keine Einstimmung ein »and people collapse into
their own individual emotional selves instead of transcending
the self«. 8 Man könnte hier auf der Linie von Paul Tillich
von der katholischen Substanz im Verhältnis zum protestantischen
Prinzip sprechen: Die individualisierende, dogmenkritische
Linie der bruchlosen Selbstaneignung der
Glaubenssymbole – letztlich Jesu Christi – kann nur vor dem
Hintergrund der Pflege ihrer Substanz wirklich Bestand haben.
Will man einen solchen substanziellen Glauben wirklich
ernsthaft in den Blick nehmen, stellt sich die Frage, wie man
ihn fokussieren und ob man ihn überhaupt »konstruieren«
kann. Natürlich bieten sich hierfür ungeheuer viele Glaubenszeugnisse
aus der über 2000-jährigen Christentums -
geschichte an. Aber es lassen sich durchaus auch substanzielle
Glaubensformen in unserer heutigen Lebenswelt
finden. Allerdings wird man sie bei den kirchlich und religiös
höher verbundenen Menschen suchen – und damit eine
religions- und kirchensoziologische Forschungsrichtung
aufmachen, die in den letzten 50 Jahren nicht gerade im
Vordergrund stand. Man wird nicht erwarten, dass sich Aussagen
über substanziellen Glauben unter den kirchlich distanzierten
Kirchenmitgliedern finden, sondern eben eher
unter den anderen, deren Haltungen nicht selten als ȟber-
8
Ebd. Vgl. für den Hintergrund die klassische Kritik an der Liturgiereform
des Zweiten Vatikanums Alfred Lorenzer, Das Konzil der
Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik,
Frankfurt a. M. 1981.
26

holt und unmodern« oder noch diskriminierender bezeichnet
werden.
Eine Soziologie des Leibes Christi
Allerdings gibt es mittlerweile Forschungen, die in eben
diese Richtungen gehen. Besonders anregend ist in dieser
Hinsicht »The Christian Body at Work« von Tobias Brügger.
9 Seine Grundidee ist es, die Präsenz von Christen auf
der Arbeit als Gegenwart des Leibes Christi zu interpre -
tieren, an dem die Körper der Christen Anteil haben. Sie
verkörpern damit Christus. Er entwickelt eine Soziologie
des Leibes Christi als Voraussetzung für eine Analyse des
Verhältnisses von Christen zur modernen Gesellschaft. Nur
auf diese Weise, so sein Ansatz, lässt sich klären, was Christsein
heute bedeuten kann. Christen sind jene, die sich selbst
im Verhältnis zu Jesus Christus in den Verhältnissen der
Welt kontextualisieren. Eine theologische Erörterung christlichen
Engagements auf der Arbeit müsse sich auf jene Existenzform
beziehen, durch die Engagement »nourished and
sustained« werde. Vorausgesetzt ist damit eine deutliche
Differenz zwischen einem nur nominellen und einem existenziellen
Christsein. Nur das zweite bilde ein System unterscheidender
Zeichen aus, um überhaupt noch etwas
Christliches identifizieren zu können. In einem empirischen
Teil arbeitet Brügger sodann einen Dreischritt aus, der die
9
Tobias Brügger, The Christian Body at Work. Spirituality, Embodiment
and Christian Living, Zürich / Baden-Baden 2021.
27

Art und Weise christlicher Existenz auf der Arbeit beschreibt:
a) Distancing (= Unterbrechung der jeweiligen Einbindung),
b) Connecting (= Herstellung einer Verbindung
mit Gott) und c) Investing (= Einsetzen der eigenen Ressourcen).
Auf diese Weise werde »God’s own Self-Giving« 10
realisiert.
Ein solches Vorgehen mit seiner direkten Verknüpfung
von theologischer Symbolik und empirischer Forschung
wird sicherlich auf Widerstand stoßen: Gottes Wirken lässt
sich doch nicht empirisch bestätigen! Für einige werden
hier Grenzen überschritten, die es doch besser zu erhalten
gelte. Der entscheidende Punkt scheint mir jedoch zu
sein, dass Brügger entschlossen die Autonomie des Glaubens
aufrechterhält, ja sie sogar in der Interpretation be -
festigen will. Der Leib Christi ist keine rein virtuelle Wunderwelt,
die mit der Realität überhaupt nichts zu tun hätte,
sondern lässt sich wahrnehmen und sogar empirisch er -
forschen. Die Substanz des Glaubens, das wird mit diesem
Ansatz – meines Erachtens in Übereinstimmung mit klas -
sischer Theologie – festgehalten, ist etwas Körperliches und
nicht nur sich in idealen geistlichen Welten Abspielendes.
Teilhabe am Glauben ist Teilhabe an dieser Realität – eine
Änderung im Glauben ist so eine Veränderung in der
Welt und nicht nur die Veränderung einer Meinung über
die Welt. Glaube ist folglich zutiefst Empowerment, 11 ein
10
A. a. O., 241ff.
11
Sehr schön dazu religionspädagogisch Michael Domsgen, Religionspädagogik.
Lehrwerk Evangelische Theologie. Band 8, Leipzig 2019,
343ff.
28

Zustrom an realer Kraft. »Faith is not just a matter of belief;
it is how the individual and the community join themselves
to the one reality that will survive and supersede the
present pattern of the world.« 12 Oder noch einmal anders
zugespitzt: »After all, God’s kingdom was not a matter of
talk, but of power, the power of spirit.« 13 Das Ziel ist die totale
Transformation der Welt als Gottes kreativer Akt (vgl.
vor allem 1Kor 15,35ff.). 14 Der Leib Christi ist ein »all embracing,
corporate body«. 15
Blickt man in die paulinischen – aber auch andere prägende
christliche – Texte hinein und setzt sich ihrem Geist
aus, dann wird immer wieder der immens befreiende Impuls
deutlich, der ihre ursprünglichen Verfasser antrieb. Sie waren
selbst vom Geist Ergriffene, hatten in der einen oder
anderen Form ihre eigene Transformation erfahren und
wollten nichts anderes tun, als diese umfassende Erfahrung
weiterzugeben. Schon damals war das, was vermittelt
wurde, mitunter schwer nachzuvollziehen oder sogar skandalös.
Der Glauben an einen Gott, der sich als Mensch wie
ein gottloser Verbrecher ans Kreuz schlagen lässt, ist prinzipiell
eine Zumutung für all das, was man herkömmlich
12
Bruce Chilton, Rabbi Paul. An intellectual Biography. New York u. a.
2005, 191.
13
A. a. O., 180. »Paul’s presence in the spirit was no warm reassurance
of his general goodwill, but a searing judgment, spurning the nameless
man, casting him out into the world of the flesh, where destruction
awaited him. Baptism made the body a temple by the in -
dwelling of spirit.« (A. a. O., 203)
14
A. a. O., 208.
15
A. a. O., 233.
29

mit zivilisierter Menschlichkeit oder auch praktischer Vernunft
verbindet. Und so ist es eben auch mit dem Modus
seiner Entstehung: Es geht in der Tat darum, dass Menschen
von diesem Glauben angezogen und in die Realität Gottes
hineingezogen werden; dass sie diese Realität prinzipiell als
passive erfahren, die sie an sich selbst erleiden und von der
sie sich genötigt fühlen, sich in Liebe zu anderen zu verhalten
– und eben genau diesen Prozess als die größte Form
der Befreiung erleben, die sie bisher erfuhren.
Der Begriff der Konversion, der Drehung der Lebenseinstellung
zum Licht, ist hierfür eine durchaus passende Beschreibung.
Auch heute geht es wieder darum, solche Prozesse
zu identifizieren und von ihnen in klassischer Weise
Zeugnis abzulegen, denn nur so kann sich Glaube wirklich
erschließen und können sich ganze Tableaus von Möglichkeiten
der Begegnung mit Gott eröffnen. Die Kommunikation
über diese Realitätsebene steht mithin im Mittelpunkt
der religiösen Kommunikation des christlichen Glaubens
und macht ein substanzielles Christentum aus. Wie reich
entsprechende Gestaltungen in der Geschichte des Christentums
gewesen sind, belegen vielfältige kulturgeschichtliche
Darstellungen. 16 Heute allerdings ist davon kaum noch
etwas selbstverständlich, die »Nachfrage« danach muss erst
geweckt werden.
16
Vgl. das wunderbare Werk von Navid Kermani, Ungläubiges Staunen.
Über das Christentum, München 2016.
30

Inszenierung von Erschließungssituationen
des Glaubens
Auch wenn es sich bei der Entstehung des Glaubens folglich
um die Erfahrung von Passivität handelt und eine dementsprechend
angemessene Haltung des Christen – auch seiner
Kirche – die des Wartens auf Gottes Handeln ist, bedeutet
dies nicht, gar nichts zu unternehmen, um Gott nahezukommen
oder um Menschen diesen Glauben zu bringen.
Im Gegenteil! Es ist die Aufgabe der Kirche, alle nur möglichen
Gelegenheiten zu schaffen, damit sich überhaupt das
Gerücht vom erfahrbaren befreienden Handeln Gottes her -
umsprechen kann. Und in dieser Hinsicht bleibt es na türlich
eine ganz entscheidende Aufgabe, die gegenwärtige Verfasstheit
der evangelischen Kirche dahingehend zu überprüfen,
ob sie über genügend Anreizstrukturen verfügt, um
viel Energie in die Schaffung eben solcher Gelegenheiten
zu investieren. Für die Kirche führt kein Weg daran vorbei,
sich möglichst genau in die Lebensweise und Mentalität der
Menschen, mit denen sie zu tun hat, hineinzudenken und
darauf aufbauend die möglichen Gelegenheiten in einer angemessenen
Form zu inszenieren. Dafür sind sozialwissenschaftliche
Untersuchungen ausgesprochen nützlich und eigentlich
auch durch nichts zu ersetzen. Aber ihre Nutzung
muss klar sein. Im Hintergrund steht das Interesse an der
Erforschung und Gestaltung von Erschließungssituationen
des Glaubens.
Erschließungssituationen des Glaubens lassen sich allerdings
nur dann identifizieren, wenn wenigstens im Ansatz
klar ist, worum es sich beim christlichen Glauben handelt
31

und in welchen Inhalten und Formen er sich artikuliert. Nötig
ist also zunächst eine Phänomenologie der Vielfalt des
christlichen Glaubens. 17 Was wird überhaupt unter christlichem
Glauben verstanden? Wie entwickelt sich solcher
Glaube? Gibt es unterschiedliche Stadien eines anfänglichen
und dann eines reifen Glaubens? Allein diese drei Fragen
lassen die Bedeutung von Unterscheidungen, was als solcher
Glaube verstanden werden soll und was nicht, klar erkennen.
Das führt wiederum sofort zu der Frage, wer diese
Unterscheidungen kompetent vornehmen könnte. Wie auch
immer man sie beantwortet: Dass solche Unterschiede getroffen
werden müssen, will man überhaupt Glauben gestalten
können, scheint mir vollkommen evident zu sein.
Damit werden sicherlich normative Diskussionen ver -
bunden sein – die, so ist es jedenfalls mein Eindruck, gerade
im sensiblen Bereich des individuellen Glaubens oft eher
vermieden werden. In diesen Diskussionen ist es dann an
der Kirche – und mit ihr der Theologie –, eine orientierende
Rolle zu übernehmen (natürlich ohne irgendwelche neuen
autoritären Strukturen zu etablieren). Aber um zur Ent -
wicklung des christlichen Glaubens beizutragen, muss man
sagen können, was darunter zu verstehen ist und was nicht.
Das lässt die Frage nach Dogmen nicht außen vor. Dabei
geht es gewiss nicht primär um ein Fürwahrhalten von
Glaubenswissen, sondern um existenzielle Bezüge; um das
Hineingezogensein in eine Bewegung. Eine große Rolle wird
in diesem Kontext der Bezug auf Jesus Christus spielen. In
17
Vgl. William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie
über die menschliche Natur, Frankfurt a. M. / Leipzig 1997.
32

dieser Richtung hängt viel von der Profilierung der (noch)
großen Volkskirchen ab. Gelingt es ihnen, die soziale Geltung
eines individuellen substanziellen Glaubens zu leben?
Oder verliert sich ihre Praxis in Beliebigkeit? Die Alter -
nativen zu ihnen sind auf der einen Seite fundamentalis -
tische Bewegungen, deren Orientierungskraft und auch
kulturelle Faszination durchaus zunehmen können. Und es
sind auf der anderen Seite spiritualistische Singularisierungsströme,
die sich jeder sozialen Verpflichtung entziehen.
In beiden Fällen werden Authentizitäten konstruiert:
gelingende Lebensformen, die, so ließe sich mit Hartmut
Rosa sagen, durch stabile Resonanzbeziehungen geprägt
sind. 18
Konturen christlicher Existenzen
Nun kann man an dieser Stelle mit Fug und Recht fragen:
Was wären denn nun substanzielle Glaubenseinstellungen?
Hier werden die Meinungen auseinandergehen. Für die nötige
Diskussion darüber sind wiederum klare Positionierungen
nötig. Mein (kurz gefasster) Vorschlag: Zunächst einmal
wäre es formal eine spezifische »Existenzhaltung«: ein trianguläres
Sich-Selbst-Verstehen im Verhältnis Gott – Ich –
Du. Meine christliche Authentizität (= meine Freiheit) entwickelt
sich stets im Verhältnis zu den Anderen (Menschen,
18
Vgl. sehr schön zu Rosa Ivo Bäder-Butschle / Detlef Lienau, Funktionalisierte
Religion. Soziologische Perspektiven auf Religion und
Kirche, Leipzig 2021, 23ff.
33

Tieren) in meiner Mitwelt und im Verhältnis zu Gott. Dabei
transzendiere ich meine Mitwelt und rahme sie neu. Dabei
bezeichnen sowohl Ich, der oder die Andere als auch Gott
Chiffren, die der Füllung bedürfen. Bereits als Chiffren konstituieren
sie aber einen spezifischen Erfahrungsraum, der
sich von anderen unterscheidet: Die Beziehung und damit
die qualifizierte Offenheit für den oder die Anderen und zu
Gott ist ganz und gar nicht selbstverständlich. Mit ihnen
wäre durchaus auch eine prinzipiell exzentrische Persönlichkeitsstruktur
bezeichnet, die ihren »Kern« als nicht stabil
in sich selbst lokalisiert und folglich nicht linear interessebezogen
die »Welt« für sich in Anspruch nimmt. Zu mindest
hätte eine Fremdbezogenheit zugunsten der An deren
ebenso ihr Recht wie Selbstbezogenheiten zugunsten von
mir. Eine gewisse Gebrochenheit der Existenz, ein Zögern
kann christlich durchaus als eine angemessene Haltung anerkannt
werden. Das hätte nicht zuletzt auch mit der »überschießenden
Kommunikation« 19 zu tun, die ein gelebter Bezug
zu Gott notwendigerweise mit sich bringt und die an
alltägliche Deutungen des Lebens anschließen kann. Zusammengefasst:
»Heil ist demgemäß im Grunde nichts anderes
als Teilhabe am erschaffenden und erneuernden Wirken
Gottes in der Schöpfung, die in einer aktiven Teilnahme
des Menschen an diesem Wirken zum Ausdruck kommt.« 20
Spannt man auf diese Weise einen formalen triangulären
Erfahrungsrahmen des Christen auf, dann müssen in einem
19
Vgl. zu dieser Begrifflichkeit Lukas Grill, Überschießende Kommunikation.
Eine Religionstheorie alltäglicher Rede, Göttingen 2020.
20
Michael Nausner, Eine Theologie der Teilhabe, Leipzig 2020, 47.
34

weiteren Schritt die drei Chiffren »inhaltlich« spezifiziert
werden. Dabei legt sich zunächst eine betont leibliche Verortung
nahe: Ich und die Anderen begegnen uns elementar
als leibliche Wesen, was bereits hochkomplexe Bestimmungen
der Fragilität und der Resonanz impliziert. 21 Auch Gott
ist in Jesus Christus leibhaftig unter den Menschen und inkorporiert
sie in seinem mystischen Leib Christi. Mithin lässt
sich spekulieren, ob nicht der Glaube ebenfalls primär eine
leibliche Realität bezeichnet: Er steckt sozusagen in den Körpern,
besetzt und formt die Körper – nicht nur den Geist.
Wenn Gott mir und anderen aber in Jesus Christus als Leib
begegnet – und zwar letztlich als gemarterter, getöteter und
auferweckter Leib –, dann gewinnt ein jeder Leib an so etwas
wie Heiligkeit. Sie sind »not just lumps of flesh: they are selfaware
and self-conscious. [...] They can become spiritual
bodies: infused with spirit, God-conscious, framed in Christ’s
image instead of Adam’s«. 22 In einem solchen Glauben wird
die gesamte Schöpfung in einen transformativen Prozess einbezogen.
Eine trianguläre Existenz ist eine im ständigen
Übergang. Man könnte auch sagen: Ich bin immer drei – und
mehr. Zumindest gilt: Ich bin nicht ich.
Und was ist der oder die Andere? Ein Teil und Teilhaber
des Leibes Christi – so wie ich auch. Darin liegt seine und
ihre Würde unvergänglich begründet und sie ist fest an
meine Existenz gekoppelt. Deswegen betrifft mich das
21
Vgl. z. B. Frank Vogelsang, Soziale Verbundenheit. Das Ringen um
Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne, Freiburg/München
2020.
22
Chilton, Rabbi Paul, 208f.
35

Schicksal des Anderen – egal, wo er oder sie lebt, und auch
gleichgültig, wann er oder sie gelebt hat oder leben wird. Es
existiert ein unvorstellbar weiter Zusammenhang der Schöpfung,
in dem unser Kosmos seinen Ort hat. Sie ist noch
längst nicht vollendet; sehnt sich und dehnt sich ihrer Bestimmung
entgegen. Aber nichts geht verloren. Dem Anderen
wirklich zu begegnen, würde bedeuten, sich dieser ungeheuren
Dynamik auszusetzen, sie sich einzuverleiben –
wie Jesus Christus zu leben. Einige kommen dem nahe:
Künstler, Charismatiker, Franziskus oder Teresa von Avila
in ihren Exzessen der Liebe. Sie reißen eine Wirklichkeit
mit den Anderen – und mit dem Anderen – auf, die ungeheuer
ist. Ungeheuer eindrücklich und letztlich vollkommen
verstörend hat diese Wirklichkeit Martin Scorsese in seinem
Film »Silence« inszeniert: eine evangelische Existenz jenseits
jeder Plausibilität. Wir anderen fliehen vor der Realität
der Anderen und sind froh, ihnen nicht zu nahe kommen
zu müssen. Nur so glauben wir überhaupt, leben zu können:
indem wir uns selbst als unser eigenes bewahren. Gerade
das aber macht unsere Schuld aus, unsere Sünde. Und wirft
uns auf die Erlösung.
Und schließlich: Was ist Gott? Hier führt kein Weg an
einer trinitarischen Auffassung vorbei. Gott ist Gott als
Schöpfer, Christus und Geist und kann so differenziert erfahren
werden, was meine trianguläre Existenz noch einmal
wesentlich komplexer werden lässt. Zur Illustration sei
zum Abschluss dieses Textes nur noch die Bestimmung
des trinitarischen Wesens, der »Eigenschaften der Ursprungsmacht«,
von Eilert Herms zitiert: »[...] das absolut
Zuverlässige (Wahre), das absolut Anziehende (Gute)
36

und das absolut Beseligende (Schöne). Es ist absolute Gemeinschaftstreue
und in diesem Sinne Welt schaffende
›Liebe‹«. 23 37
23
Eilert Herms, Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums:
In Wahrheit und aus Gnade leben. Band I, §§1–59, Tübingen
2017, 637.

»The current situation where the christian does
not inherit a model of how to integrate the mundane
and the divine remains the defining aporia of christianity
in the modern era in the west because the inability
to locate the supernatural at work in the
post-gemeinschaft industrial order
exerts a pressure for de-christianisation.« 1
»Als Anthropologe darf man sich nie auf die Annahme
einlassen,
dass die Symbole, die die Standpunkte in einer
theologischen
Kontroverse markieren, willkürlich gewählt seien.« 2
Soziotheologie
Eine Skizze
Unter dem Titel »Soziotheologie« werden im folgenden Text
einige grundlegende Überlegungen zum Verhältnis von Soziologie
(bzw. Sozialwissenschaften) und Theologie entwickelt.
Dabei signalisiert bereits der Begriff, dass es um eine
substanzielle, gegenseitige In-Beziehung-Setzung gehen soll
und nicht nur um die Nutzung von Ergebnissen der Sozio-
1
Paul Gilfillan, A Sociological Phenomenology of Christian Redemption,
Guildford 2014, XLV.
2
Mary Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische
Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur, Frankfurt
a. M. 1981, 223.
38

logie in Theologie und Kirche – was ja gang und gäbe ist.
Solche instrumentelle Nutzung – anstelle einer wirklichen
Verarbeitung von soziologischen Einsichten in der Theologie
– führt leicht zu einer schleichenden Ersetzung von theologisch
leitenden Maximen und Ideen und damit zur faktischen
Säkularisierung. Tatsächlich ist es in weiten Bereichen
der Kirche längst so, dass sozialwissenschaftliche Theorien
das Handeln zu bestimmen scheinen. Dessen ungeachtet
soll an dem sozialwissenschaftlichen Erkenntnisgewinn für
die Theologie festgehalten werden: Die Theologie kann einen
sozialen Realitätsbezug in der Tat nicht ohne Soziologie
erarbeiten. Gestalten des Glaubens sind immer soziale Gestalten,
die sich auch empirisch beschreiben lassen. Christlicher
Glaube lebt in keiner Gespensterwelt. Aber entscheidend
ist: Der Glaube geht in der sozialen Wirklichkeit nicht
auf, sondern übersteigt diese Realitäten bzw., genauer gesagt,
kommt dazu und lässt sie in einer besonderen Beleuchtung
aufscheinen.
Wie lassen sich diese Beziehungen konstruktiv-kritisch
darstellen? Es liegt auf der Hand, dass es dabei um Grundfragen
eines theologischen Wirklichkeitsbezuges gehen
muss und insofern Auswirkungen auf die Theologie im
Ganzen zu erwarten sind. Und sofern solche Theologie auch
der Soziologie »einleuchtet«, müssten auch soziologische
Konstitutionsbedingungen thematisiert werden. Diese Dialoge
finden nicht im luftleeren Raum statt, sondern vor dem
Hintergrund einer massiven Krise von Theologie und Kirche
(zumindest in Mittel- und Nordeuropa).
39

1. Pastoralsoziologie – Soziotheologie
Die Idee meiner eigenen vergangenen soziotheologischen
Arbeit war zu Beginn, sich im Rahmen der von Karl-Fritz
Daiber so bezeichneten »Pastoralsoziologie« zu bewegen,
aber den damit verbundenen Rahmen der Praktischen Theologie
zu überschreiten und soziologische Aufklärung auch
im Fall systematisch arbeitender Theologie zum Tragen zu
bringen sowie auch umgekehrt das gesamte Gefüge der Soziologie
immer wieder theologisch zu beleuchten. Im Rückblick
wird man schnell festhalten können, dass dies längst
nicht immer wirklich überzeugend gelungen ist. Das hängt
vor allen Dingen damit zusammen, dass eine solche Aufgabe
natürlich immens komplex ist. Was ich tatsächlich vorgelegt
habe, sind einige Fallstudien, in denen die Idee einer Soziotheologie
primär materialiter durchexerziert wurde.
Mir selbst scheinen diesbezüglich insbesondere meine
Studien zur Rezeption des Konzepts der sozialen Milieus in
der Theologie 3 , zur Frage der Kirchentheorie 4 , zur Kritik der
3
Insbesondere Gerhard Wegner, Neuschöpfung durch das Evangelium
– Theologische Überlegungen zum Verhältnis von Mission und
Milieu«, in: Petra-Angela Ahrens / Gerhard Wegner (Hrsg.), Soziokulturelle
Milieus und Kirche. Lebensstile – Sozialstrukturen – kirchliche
Angebote, Stuttgart 2013, 117–140.
4
Insbesondere Gerhard Wegner, Auf dem Weg zur »Organisation Kirche«?
Aktuelle Strukturfragen der Evangelischen Kirche in Deutschland,
in: Manfred Brocker / Hartmut Behr / Mathias Hildebrand
(Hrsg.), Religion – Staat – Politik. Zur Rolle der Religion in der nationalen
und internationalen Politik, Wiesbaden 2003, 273–289; Gerhard
Wegner, Selbstorganisation als Kirche? Probleme geistlicher
40

Kirchenmitgliedschaftsstudien der EKD 5 und schließlich zur
fiktiven Struktur religiöser Kommunikation 6 instruktiv zu
sein. In ihnen geht es durchweg um Versuche, beide Diszi -
plinen nicht nur äußerlich aufeinander zu beziehen, indem
z. B. in der kirchlichen Arbeit Ergebnisse der Milieuforschung
quasi »handwerklich« genutzt werden – obwohl ich
nicht bestreiten will, dass das durchaus sinnvoll sein kann –,
sondern sie in einen kritischen Dialog zu bringen. Was bedeutet
es z. B. für das Selbstverständnis eines »christlichen
Subjekts« bzw. eines religiösen Akteurs, sich selbst und andere
als in sozialen Milieus gebunden zu reflektieren? Ist
dann das »Evangelium« von vornherein ein nur noch abhängiger
Faktor? Gibt es eine »reale« Kreativität des Evange-
Leitung im Protestantismus, in: Jan Hermelink / Gerhard Wegner
(Hrsg.), Paradoxien kirchlicher Organisation. Niklas Luhmanns frühe
Kirchensoziologie und die aktuelle Reform der evangelischen Kirche,
Würzburg 2008, 277–332; Gerhard Wegner, Das Gespenst der Verkirchlichung.
Zum Ertrag der fünften Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung,
in: Detlef Pollack / Gerhard Wegner (Hrsg.), Die soziale
Reichweite von Religion und Kirche. Beiträge zu einer Debatte in
Theologie und Soziologie, Würzburg 2017, 279–311.
5
Gerhard Wegner, 50 Jahre dasselbe gesagt? Die Kirchenmitgliedschaftsuntersuchungen
der EKD im religiös kirchlichen Feld, in: Gerhard
Wegner (Hrsg.), Gott oder die Gesellschaft? Das Spannungsfeld
von Theologie und Soziologie, Würzburg 2012, 295–341.
6
Gerhard Wegner, Kraftfelder des Geistes. Zu Genese und Geltung
christlicher Sozialethik, in: Ders., Transzendentaler Vertrauensvorschuss.
Sozialethik im Entstehen, Leipzig 2019, 215–272, und Gerhard
Wegner, Die soziale Relevanz religiöser Kommunikation, in:
Ders. (Hrsg.), Fiktionen der Fülle. Religiöse Kommunikation und
Sozialpolitische Kultur, Leipzig 2020, 27–58.
41

liums? 7 Und umgekehrt: Lässt sich von Seiten der Theologie
etwas zu dem sagen, was soziologisch mit Milieu gemeint
ist, und insofern eine eigenständige Deutung liefern, die
auch die Soziologie anregen könnte? Das Beispiel ist durchaus
paradigmatisch für viele »Nutzungen« der Soziologie in
Kirche und Theologie. 8
»Religiöse Agency«
Nüchtern empirisch gesehen hängt »religiöse Agency« mit
der Stärke religiöser Überzeugungen und entsprechend
wohl der Kohärenz des religiösen Milieus zusammen, in
dem man sich bewegt. So lässt sich an vielen Beispielen –
zuletzt am Fall der Corona-Pandemie – zeigen, dass Religiosität
und Resilienz nur bei denjenigen Menschen in einer
wirkungsvollen Verbindung stehen, die sich auch ihrer Religionsgemeinschaft
stark verbunden fühlen. Sie nutzen
dann die »Ressourcen« ihres Glaubens zur Bewältigung der
Situation, während andere mit nur schwacher Bindung darauf
verzichten 9 und auch keine Vorstellung davon haben,
7
In Anlehnung an das großartige Werk von Hans Joas, Die Kreativität
des Handelns, Frankfurt a. M. 1992.
8
In einer frühen Veröffentlichung formulierte Karl-Fritz Daiber: »Das
Evangelium bleibt nicht ohne Bedeutung für die Gesellschaft, aber
es bleibt in ihr ein fremdes Moment. Darum wird sich das Verhältnis
von Kirche und Gesellschaft immer auch als Leiden der Kirche in
und an der Gesellschaft sichtbar machen.« (Karl-Fritz Daiber, Die
Kirche in der ländlichen Gesellschaft. Calwer Hefte 102, Stuttgart
1969, 37) Der Satz blieb mir als eine selbstbewusste Aussage zur
Rolle der Kirche lange im Gedächtnis.
9
Vgl. Maria Sinnemann, Not lehrt beten? Religiosität in Krisenzeiten
42

was sie aus dem Blick verloren haben. Aber das wäre natürlich
eine sehr oberflächliche Antwort. Was ist es denn, was
einige zur Ausbildung einer starken Religiosität führt – und
andere eben nicht? Was und wie Menschen etwas erfahren,
ist (ihre) Wirklichkeit. Insofern lebendige Erfahrungen Gottes
dazugehören, ist Gott ein Teil davon: vielleicht ein in der
Welt wirkendes Kraftfeld – jedenfalls nicht nur ein Gegenstand
von hypothetischen Erwägungen. Niemand hat das
Recht, dessen Existenz zu bestreiten – allerdings klammern
Soziologen die Erfahrung selbst häufig aus und evaluieren
lediglich ihre Wirkungen. 10 Das wiederum lässt möglicherweise
Raum für die Theologie, der aber auch ausgefüllt werden
muss. Um beim Beispiel zu bleiben: In einer theologischen
Analyse des Glaubens muss man sich die Frage
stellen, was es ist, das z. B. im Fall von Corona zur Klage,
zur demütigen Hinnahme des Leidens oder gar zur Deutung
als Gericht Gottes treibt? Sind es externe, soziale Randbe-
– empirische Ergebnisse aus der vierten Welle des COSMO-Monitors,
in: PhiN Beihefte 24 (2020), 278.
10
Dazu sehr treffend Margaret S. Archer, On understanding religious
experience: St. Teresa as a challenge to social theory, in: Dies. / Andrew
Collier / Douglas V. Popora, Transcendence. Critical Realism
and God, London/ New York 2004, 138–154, hier 153: »Max Weber
declared that he was himself ›religiously unmusical‹, but he did not
therefore conclude that there was no music to be heard, although all
he could see were dancers moving to a silent orchestra. He did follow
those moving harmoniously through the world’s ballrooms and he
had much to say about the pattern of the dance as a way of being in
the world.« Auf diese Weise »he didn’t explain the music away« und
er verzichtete darauf, das zu erklären, was Soziologie nicht erklären
kann: die Liebe zu Gott.
43

dingungen der je konkreten Verwirklichung des Glaubens
oder Aspekte in seinem Kern? Und was hat das jeweils für
eine Bedeutung? Gibt es ein autonomes, substanzielles Wirken
des Glaubens – sozusagen die Stimme Gottes, die den
Christen begleitet? Wie erschließt sie sich?
Tobias Brügger 11 hat vor kurzem in diesem Kontext die
herkömmlichen Begründungslasten entschlossen und –
überraschend – um 180 Grad gedreht, indem er im Blick auf
ein Christsein in der Arbeitswelt nicht mehr von diversen
sozialen Faktoren ausgeht, die es beeinflussen (bzw. konstituieren),
sondern von der pointierten Präsenz des »Leibes
Christi« in Gestalt der vielen einzelnen »christian bodies at
work«. Sie verkörpern Christus und stellen damit eine
Realität sui generis auf der Arbeit dar, deren Wirkungs -
weisen sich durchaus empirisch untersuchen lassen. Brügger
zeigt z. B. auf, dass sich eine entsprechende christliche
Existenz (unter den von ihm befragten Managern in der
Deutschschweiz) in einem Dreischritt artikuliere: a) Dis -
tancing (= Unterbrechung der je aktuellen Einbindung);
b) Connecting (= Kommunikation mit Gott); c) Investing
(= Einsetzen der eigenen Ressourcen). 12 Entscheidend ist
dabei, dass man selbst solche Phänomene nur dann wahrnehmen
kann, wenn man innerhalb des Spektrums dessen,
was als christlich bezeichnet wird, klar zugunsten exis -
tenzieller (im Unterschied zu rein nomineller) Selbsteinstufung
votiert. Man muss vom Glauben ergriffen sein und sich
11
Tobias Brügger, The Christian Body at Work. Spirituality, Embodiment
and Christian Living, Baden-Baden 2021.
12
A. a. O., 269ff.
44

mit ihm auseinandersetzen. Eine vielleicht freundliche,
aber doch distanzierte Haltung erschließe seine Potenziale
nicht.
Anders gesagt: Eine irgendwie geartete ursächliche Funktionsweise
des christlichen Glaubens im Handeln Einzelner
oder auch von Gruppen wird nur im Fall substanzieller Vorstellungen
des Wirkens Gottes – und ihrer Aktivierung –
deutlich. Ist das nicht der Fall, verschwindet religiöses Wirken
als abhängige Variable im Off des sozialen Lebens. Was
es i. S. Brüggers braucht, wäre folglich eine Soziologie des
Leibes Christi, die seine »Realität« (als Imagination?) voraussetzt.
Damit macht Brügger deutlich, dass die ent -
sprechenden Bestimmungen, wie sie ganz am Anfang der
Begegnung von Theologie und Soziologie in Dietrich Bonhoeffers
»Sanctorum Communio« standen, doch noch nicht
überholt sind. 13 Die Kirche ist bei Bonhoeffer eine Struktur
sui generis, die soziologische Formen aus sich selbst heraus
setzt oder in Dienst nimmt, wie er pointiert gegen die Weber-Troeltsch’schen
Differenzierungen von Kirche und Sekte
herausstellt. 14 Die Kirche ist in dieser Sichtweise »Christus
als Gemeinde existierend« – wie seine berühmte Formel lautet
– und »bekleidet« sich sozusagen mit jeweils passenden
sozialen Gebilden. Darin ist sie – ist Christus – autonom.
Keine Frage, dass eine solche Sichtweise heute auf Verwunderung
stoßen würde, da weder die aktuell existierende Kirche
über ein entsprechendes Selbstbewusstsein verfügt
13
Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung
zur Soziologie der Kirche. DBW 1, München 1986.
14
A. a. O., 173ff.
45

noch eine solche Vorstellung in den Sozialwissenschaften
auf Anerkennung rechnen könnte.
Sprachspiele
Was das Verhältnis beider Wissenschaften anbetrifft, so wird
man bei den meisten Soziologen 15 Zustimmung dafür finden
können, Theologie (Religion) und Soziologie zunächst einmal
als zwei Sprachspiele i. S. Wittgensteins verstehen und
so auch relativieren zu können. Die Folge: Gott »existiert«
dann in »seinen« Sprachspielen – und in anderen eben nicht.
Das reduziert Deutungskonflikte, aber auch das Interesse
an einem substanziellen Dialog. Tatsächlich werden sich lebendige
religiöse Kommunikationsgemeinschaften so aber
nicht verorten können: »They understand themselves as telling
stories that in some sense and to some degree also express
truths about the wider cosmos that we all commonly
inhabit.« 16 Und es ist die Aufgabe der Theologie, genau dieses
Interesse systematisch umzusetzen und insofern also
Religion »von innen« her ernst zu nehmen, d. h. die spezifische
Weltsicht des Glaubens zu entfalten. Während Soziologie
dazu tendiert, dieses »Innere« durch säkulare, soziale
Faktoren »wegzuerklären«, indem alle erfahrungsmäßige
Teilhabe an etwas Außerweltlichem von vornherein als aus
der Analyse ausgeschlossen erscheint. 17 Es ist folglich nicht
15
Vertreter eines radikalen Atheismus sind unter den deutschsprachigen
Religionssoziologen eher selten.
16
Introduction, in: Archer/Collier/Popora, Transcendence, 9.
17
Archer, On understanding religious experience, zeigt überzeugend,
46

nur die Leugnung solcher Realität als solcher, sondern die
Ersetzung ihrer Erfahrung durch etwas anderes, vermeintlich
Plausibleres, dadurch aber die Glaubenden Enteignendes.
Man könnte folglich sagen: Die Theologie ist die beständige
Arbeit im, am und mit dem Mythos – die Soziologie
aber sucht ihn zu erklären und so letztlich zu ersetzen.
Wenn man es so sehen will, könnte dennoch gelten: Im
Grunde genommen bleiben beide Wege aufeinander angewiesen.
Genau dies durchzuspielen, ist Soziotheologie.
Um die Fragestellung noch etwas übersichtlicher darzustellen,
könnte man ein logisches Vierermodell der Beziehungen
von Theologie und Soziologie konstruieren. Dabei
sind die folgenden Verhältnisbestimmungen (1) und (2) relativ
langweilig, da ohne wirkliche gegenseitige Heraus -
forderung. Im Fall (3) und (4) hingegen geht es um eine reflektierte
gegenseitige In-Beziehung-Setzung. Der erste Fall
(1) wäre mithin die Nutzung der Soziologie als Zulieferer
aller Art von Theorien, Deutungen, Motiven für die Theologie,
die dadurch an Plausibilität, auch an Legitimität, gewinnen
kann. Solch eine Nutzung der Soziologie hat es immer
gegeben und gibt es weiter – auch noch in einem wesentlich
weiter gefassten Rahmen, insofern, als manche Theorien
(z. B. die Säkularisierungs- oder Individualisierungs theorie)
faktisch den Rahmen des Theologietreibens hergeben müs-
wie dieses Herangehen im Fall der Heiligen Teresa von Avila nur
noch zerstörerische Wirkungen zeitigen kann. Das, was ihr selbst
am allerwichtigsten war – ihre Liebe zum Allerhöchsten –, wird
schlicht nicht mehr erwähnt. Aber: »She is in love, and they cannot
hold her mistaken about her own feelings.« (149) Gott wirkt in der
Welt. Das ist »The Light the Enlightment tried to extinguish« (145).
47

sen. Der Knecht wird dann zum Herrn. Eine besondere Fassung
dieses Verhältnisses stellt die »sociologie religieuse«
eines Gabriel le Bras oder Jacques Leclerc da. Im zweiten
Fall (2) ist die Theologie zum Gegenstand der Soziologie
geworden und wird von ihr in ihrer Konstruktionslogik und
Wirkungsweise beobachtet, was die Form einer Auseinandersetzung
von Soziologie und Theologie annehmen kann. 18
Das kann aufschlussreiche Erkenntnisse über blinde Flecke
in der Theologie befördern.
Sodann könnte es auch sein, dass es nicht um die direkte
Indienstnahme, der einen durch die andere Perspektive geht,
sondern um Formen integrierter Argumentationen bzw. von
Fusionen beider. So gehörten in einem dritten Fall (3) die
soziologischen Erkenntnisse zu den notwendigen Voraussetzungen
jeder Theologie. Das würde z. B. bedeuten, »that
the class structure mediates the structure of salvation«. 19
Das ist eine wahrhaft starke These, der z. B. in der Befreiungstheologie
20 strukturell entsprochen worden ist, indem
sich Gott an die befreiende Praxis der Armen bindet. Ein
umgekehrtes instruktives Beispiel für einen solchen Zusammenhang
in deutscher Theologie wäre der klassische reformierte
Topos der Berufung aller in einen Beruf. Hier war
man sich in der Sozialethik lange einig, dass sich unter mo-
18
Entsprechende Studien sind selten. Klassisch kommt dem nahe Peter
L. Berger, The Precarious Vision. A Sociologist looks at social fictions
and christian faith, New York 1961.
19
Gilfillan, A Sociological Phenomenology, XLVI.
20
Vgl. zum Ganzen Clodovis Boff, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen
Grundlagen der Theologie der Befreiung, München/Mainz
1983.
48

dernen industriellen Arbeitsbedingungen davon nicht mehr
reden ließe, da die entsprechenden Entfremdungserfahrungen
auf der Arbeit (Taylorismus usw.) Menschen eine positive
religiöse Deutung ihrer Tätigkeit unmöglich machen
würden. 21 Christus wäre sozusagen aus der Arbeitswelt ausgewandert.
Die Gestaltung moderner Gesellschaft würde
eine substanzielle religiöse Erfahrung verhindern (was impliziert,
dass Gesellschaft so etwas leisten kann).
Umgekehrt könnte es allerdings auch so sein, dass die
Soziologie von sich aus theologische Ansätze benötigt (4),
um gute Soziologie sein zu können. 22 Zugegeben ist dies
eine ausgesprochen ungewohnte Perspektive, die von den
meisten Soziologen sicherlich empört zurückgewiesen werden
würde. Hätte doch gerade die Soziologie das Erbe der
Religion angetreten. Gerade dies könnte aber auf verschüttete
Zusammenhänge hindeuten.
21
Vgl. zu einer solchen Deutung Traugott Jähnichen, Vom ›Beruf‹ zum
›Job‹? Etappen der Verdrängung des Berufsgedankens in der Neuzeit,
in: Anika Füser / Gunther Schendel / Jürgen Schönwitz (Hrsg.), Beruf
und Berufung. Wie aktuell ist das reformatorische Berufsverständnis?,
Leipzig 2017, 71–95. Allgemein Gerhard Wegner, Beruflichkeit:
Ein produktives Erbe? Von Luther zur Employability, in:
Joachim Lange / Gerhard Wegner (Hrsg.), Beruf 4.0. Eine Institution
im digitalen Wandel, Baden-Baden 2019, 229–258.
22
Solch ein Modell ist selten und wird in der Soziologie stigmatisiert.
Aber vgl. einen mutigen Ansatz: Kieran Flanagan, The Enchantment
of Sociology. A Study of Theology and Culture, Basingstoke/London
1996. Nach einer anderen Art von theologisch reflektierter Soziologie
ruft auch John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular
Reason, Malden/Oxford 2006, 2nd edition.
49

Das Interesse der Soziotheologie
Über diese Relationen hinaus wird man allgemein davon
ausgehen, dass das Interesse der Soziotheologie darin besteht,
Soziologie bzw. Sozialwissenschaften (darunter insbesondere
Sozialpsychologie) mit Theologie in eine reflektierte
Beziehung zu bringen. So etwas hat es in der einen
oder anderen Form immer wieder gegeben. In den großen
Texten von Augustin, Thomas von Aquin oder Martin Luther
findet sich ganz selbstverständlich jede Menge Soziologie,
aber natürlich noch nicht als eigenständige Wissenschaft,
sondern konstruiert unter der Deutungsmacht der Theologie.
Gleichwohl wird man bei der Lektüre durchaus entdecken
können, dass die Perspektive der sozialen Fakten bzw.
der Gesellschaft auch schon damals einen gewissen Eigensinn
entfalten konnte. Je weiter sich die gesellschaftliche
Wirklichkeit, und damit dann auch die Wissenschaften, auseinanderdifferenzieren,
desto komplexer werden die Bezüge.
Die großen Transformationen finden zu Beginn des
20. Jahrhunderts statt, wobei sicherlich theologisch vor allem
das Werk von Ernst Troeltsch, 23 soziologisch Max Weber,
Émile Durkheim und Georg Simmel herausragend sind.
In der Soziologie gehört die Beschäftigung mit Religion zu
den sie konstituierenden anfänglichen Aufgaben, 24 als
23
Vor allem Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen
und Gruppen. Teilband 1 und 2. Neudruck der Ausgabe Tübingen
1912, Tübingen 1994.
24
Vgl. dazu Volkhard Krech / Hartmann Tyrell (Hrsg.), Religionssoziologie
um 1900, Würzburg 1995.
50

müsse der Deutungsanspruch von Religion und Theologie
zunächst einmal weggeräumt werden, bevor sich die Soziologie
als eigenständige Wissenschaft entfaltet. 25 Eine wichtige
explizite Auseinandersetzung der Theologie mit der Soziologie
findet sich in Dietrich Bonhoeffers Dissertation
»Sanctorum Communio« von 1930 26 – mit einem für das Verhältnis
von Theologie und Soziologie allerdings aporetischen
Schluss: Die Soziologie wird sozusagen in der Theologie
aufgehoben. 27 Bis heute stellt diese These Bonhoeffers
eine offenkundige Provokation dar.
Die Diskussion geht dann – mehr oder minder am Rande
des theologischen Mainstreams – weiter. In der Soziologie
haben Religions- und Kirchensoziologie in den 1950er und
den anfänglichen 1960er Jahren durchaus eine Hochkonjunktur.
Zu enormen produktiven, wenn auch einseitigen,
gegenseitigen Bezügen und Auseinandersetzungen kommt
es in den 1960er Jahren. 28 Dann jedoch unterliegen insbesondere
die Kirchen-, aber auch die Religionssoziologie als
25
So entfaltet sich Soziologie zunächst einmal durchaus als neue, bisweilen
reaktionäre Religion, die die Sozialität der Menschen gegen
den zerstörerischen Individualismus der Revolution beschwört. Vgl.
Hartmann Tyrell, Von der ›Soziologie statt Religion‹ zur Religionssoziologie,
in: Tyrell/Krech, Religionssoziologie um 1900, 79–128.
26
Bonhoeffer, Sanctorum Communio.
27
Wichtig ist bei Bonhoeffer, wie dann immer wieder, die Spur auf
das Werk von Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft.
Grund begriffe der reinen Soziologie, 3. Aufl., Darmstadt 1963.
28
Vgl. Gerhard Wegner, Säkularisation inklusive. Zur Rezeption der
Soziologie in Theologie und Kirche in den 1960er Jahren, in: Pastoraltheologie
100 (2011) 12, 566–607. Wiederabgedruckt in diesem
Band.
51

solche scharfer Ideologiekritik, was zu einer weitgehenden
Produktionspause bis in die 1990er Jahre hinein beiträgt.
Spätestens mit dem 11. September 2001 ist das sozialwissenschaftliche
Interesse an Religion angesichts der »Wiederkehr
der Religion« 29 allerdings geradezu explodiert. 30 Die
Zahl an religionssoziologischen Gesamtdarstellungen und
einzelnen Entwürfen steigt seitdem exponentiell. 31
In der Kirche wird Ende der 1960er Jahre insbesondere
die empirische Sozialforschung oftmals geradezu über-
29
Sehr gut gedeutet als neue Konjunktur des Redens über Religion angesichts
ihrer Wiederkehr in Gestalt von Terror und Fundamentalismus.
30
Vgl. als »Summe« Detlef Pollack / Volkhard Krech / Olaf Möller /
Markus Hero (Hrsg.), Handbuch Religionssoziologie, Wiesbaden
2018. Forschungsübersichten gab es z. B. von Hartmann Tyrell, Religionssoziologie,
in: Geschichte und Gesellschaft 22 (1996), 428–457;
Michael N. Ebertz, Forschungsbericht zur Religionssoziologie, in:
IJPT 21 (1997) 1, 268–301; Monika Wohlrab-Sahr, »Luckmann 1960«
und die Folgen. Neuere Entwicklungen in der deutschsprachigen Religionssoziologie,
in: B. Orth / Th. Schwietering / J. Weiß (Hrsg.),
Soziologische Forschung – Stand und Perspektiven, Opladen 2003,
427–448; Detlef Pollack, Religionssoziologie in Deutschland seit
1945. Tendenzen – Kontroversen – Konsequenzen, in: KZfSS 67
(2015), 433–474.
31
Von großer Bedeutung Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft,
Frankfurt a. M. 2000; Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine
Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin 2017; Thomas
Luckmann, Die unsichtbare Religion, 7. Aufl., Frankfurt a. M.
2014; Hubert Knoblauch, Populäre Religion. Auf dem Weg in eine
spirituelle Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2009; aber auch Martin Riesebrodt,
Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen,
München 2007; Pierre Bourdieu, Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie
des Heilsgeschehens, Konstanz 2000; sowie viele weitere.
52

schwänglich begrüßt. Dafür stehen beispielhaft die bisher
fünf großen Kirchenmitgliedschaftsstudien der EKD, 32 die
im Abstand von zehn Jahren Erkenntnisse über die Situation
der Kirche, basierend auf Befragungen ihrer Mitglieder, dann
beginnend mit der dritten Studie auch, als Vergleich, der
Konfessionslosen, lieferten. Die EKD beschäftigte zu ihrer
Erstellung Soziologinnen und Soziologen und berief in die
begleitenden Beiräte renommierte Wissenschaftlerinnen
und Wissenschaftler – am häufigsten Detlef Pollack. Im Mittelpunkt
stand hierbei die empirische Sozialforschung als
solche, aber insbesondere am Anfang entfalteten sich um
ihr Verhältnis zur Theologie intensive Debatten, deren Höhepunkt
wahrscheinlich die Diskussion zwischen Eilert
Herms und Joachim Matthes 33 in der Folge der dritten Kir-
32
(KMU 1) Helmut Hild (Hrsg.), Wie stabil ist die Kirche? Bestand
und Erneuerung. Ergebnisse einer Umfrage. Gelnhausen/Berlin
1974; (KMU 2) Johannes Hanselmann / Helmut Hild / Eduard Lohse
(Hrsg.), Was wird aus der Kirche? Ergebnisse der zweiten EKD-Umfrage
über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 1984; (KMU 3) Klaus
Engelhart / Hermann von Loewenich / Peter Steinacker (Hrsg.),
Fremde Heimat Kirche. Die dritte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,
Gütersloh 1997; (KMU 4) Wolfgang Huber / Johannes
Friedrich / Peter Steinacker (Hrsg.), Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge.
Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,
Gütersloh 2006; (KMU 5) Heinrich Bedford-Strohm / Volker Jung
(Hrsg.), Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung
und Säkularisierung. Die fünfte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft,
Gütersloh 2015.
33
Die Beiträge beider finden sich in Joachim Matthes (Hrsg.), Fremde
Heimat Kirche – Erkundungsgänge. Beiträge und Kommentare zur
dritten EKD-Untersuchung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh
2000.
53

chenmitgliedschaftsuntersuchung gewesen ist. Ganz am Anfang,
vorbereitend für die erste Untersuchung, ging es zudem
intensiv um die Frage der Organisationsförmigkeit der
Kirche im Anschluss an Niklas Luhmanns Thesen von 1972,
der sich auch persönlich beteiligte. 34 Wegweisend war auch
die heftige interdisziplinäre Debatte über die Bewertung
bzw. Deutung des Verhältnisses der distanzierten Kirchenmitglieder
zur Kirche als »unbestimmt« in der KMU 2. 35
Fragt man nach der Rezeption ihrer Ergebnisse in der
kirchlichen Praxis, so lassen sich einige Linien aufzeigen.
So zum Beispiel die »Aufwertung« der Kasualien, die sich
allerdings auch unabhängig von den großen Untersuchungen
aus den religionssoziologischen Überlegungen von
Joachim Matthes oder Niklas Luhmann ergab; der Rolle der
Pastoren und überhaupt die Steigerung der »Wertschätzung«
der »normalen« (= distanzierten) Kirchmitglieder. 36 Ansonsten
führte jede der Studien zu breiten und intensiven
34
Vgl. dazu den bereits erwähnten Band Hermelink / Wegner, Paradoxien
kirchlicher Organisation; darin insbesondere Karl-Fritz Daiber,
Christliche Religion und ihre organisatorischen Ausprägungen –
Überlegungen im Anschluss an Niklas Luhmann, 25–69.
35
KMU 2, 39ff., und dazu Joachim Matthes, Unbestimmtheit: Ein konstitutives
Merkmal der Volkskirche?, in: Ders., Das Eigene und das
Fremde. Gesammelte Aufsätze zu Gesellschaft, Kultur und Religion,
hrsg. von Rüdiger Schloz, Würzburg 2005, 333–346 (ursprünglich
in: Joachim Matthes (Hrsg.), Kirchenmitgliedschaft im Wandel, Gütersloh
1990).
36
Diese Linien finden sich besonders gut abgebildet in den Beiträgen
des Kommentarbandes zur KMU 1: Joachim Matthes (Hrsg.), Erneu -
erung der Kirche. Stabilität als Chance? Folgerungen aus einer Umfrage,
Gelnhausen/Berlin 1975.
54

Debatten, was insbesondere die betreffenden Kommentarbände
belegen. Die Untersuchungen wurden so zu Gelegenheiten,
die Situation der Kirche zu diskutieren, und lösten
durch unterschiedliche Deutungen wichtige, klärende Kontroversen
aus. 37 Viele ihrer Erkenntnisse dienten als Legitimation
für spezifische Formen kirchlicher Praxis.
Unklar bleibt, inwieweit die Ergebnisse kirchenleitend zu
wesentlichen Reformen geführt haben. Oft gab es entsprechende
Ankündigungen, aber wenige tatsächliche Umsetzungen
(was allerdings auch mit strukturellen Steuerungsproblemen
der Kirchen zu tun hat). Deswegen kam schon
bald die Einschätzung auf, dass die faktische Wirkung der
Kirchen mitgliedschafts untersuchungen eher die Bestätigung
des Bestehenden war als die Freisetzung von Erneuerungskräften.
38 Das mit Abstand größte Reformunter -
nehmen der EKD, das Projekt »Kirche der Freiheit«, wies in
seinen begründenden Papieren so gut wie keine Bezüge zu
der kurz vorher veröffentlichten vierten Kirchen mit glied -
schafts untersuchung auf. Insgesamt stellen die Kirchen -
mitgliedschafts untersuchungen jedoch einen enormen Fundus
an Wissen über die Entwicklung der evangelischen
Kirche dar, wie es sie sonst wohl für kaum eine religiöse Institution
gibt. Seitens der wissenschaftlichen Soziologie werden
sie allerdings nicht immer ernst genommen, da man
das Ganze aufgrund der institutionellen Einbindung der Un-
37
Vgl. z. B. in Reaktion auf KMU 5: Gerhard Wegner, Religiöse Kommunikation
und Kirchenbindung. Ende des liberalen Paradigmas?,
Leipzig 2014. Und die Beiträge in Pollack/Wegner, Die soziale Reichweite
von Religion und Kirche.
38
Vgl. dazu Wegner, 50 Jahre dasselbe gesagt.
55

tersuchungen für verkappte Hofberichterstattung hält. Hier
werden demgegenüber von Zeit zu Zeit Bände mit zusammenfassenden
Übersichten über die religiöse Situation in
Deutschland veröffentlicht, die als Referenzen dienen. 39
Insgesamt ist die Zahl von religionssoziologischen und praktisch-theologischen
Veröffentlichungen, in denen auf Soziologie
zurückgegriffen wird, in den letzten 20 Jahren vollkommen
unüberschaubar geworden.
Will man folglich das Verhältnis von Soziologie und Theologie
40 näher bestimmen, so steht man 2021 in keiner Weise
am Anfang, sondern vielmehr mittendrin in vielen Forschungsansätzen,
Debatten und Entwürfen. Die Angebote
seitens der Soziologie, Religion und Kirche zu verstehen,
sind vielfältig – demgegenüber findet sich in der Theologie
sehr viel weniger, was zum Begreifen von oder gar zur Auseinandersetzung
mit Soziologie 41 hilfreich wäre. Die Abhängigkeiten
sind folglich sehr einseitig, obwohl sich die Theologie
von ihrem Selbstverständnis her als umfassender
ausweisen müsste. In den gegenwärtigen Debatten über not-
39
Vgl. z. B. Gert Pickel / Kornelia Sammet (Hrsg.), Religion und Religiosität
im vereinigten Deutschland. 20 Jahre nach dem Umbruch,
Wiesbaden 2011.
40
Vgl. für den deutschsprachigen katholischen Bereich Ansgar Kreutzer
/ Franz Gruber (Hrsg.), Im Dialog. Systematische Theologie und
Religionssoziologie, Freiburg i. Br. 2013.
41
Anders im englischsprachigen Bereich. So harrt die spektakuläre
»Abrechnung« mit der Soziologie (und der ganzen Moderne) von
John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason,
Malden/Oxford/Carlton 1990, 2. Aufl. 2006, immer noch der deutschen
Rezeption.
56

wendige Reformen der Kirche dominieren deswegen oft soziologische
Versatzstücke und geborgte Deutungsmuster
über theologisch konsistente Entwürfe. Man kann in dieser
Hinsicht davon ausgehen, dass die Soziologie für Theologie
und Kirche tatsächlich so etwas wie soziologische Aufklärung
leistet, wie es Niklas Luhmann formuliert hätte. Ihr
gelingt es überzeugend, beides aus der Gesellschaft, ausgehend
von sozialer Kommunikation, zu erklären. Theologie
und Kirche weichen vor entsprechenden soziologischen
»Fakten« in der Regel zurück, statt sie theologisch zu destruieren.
So wird zum Beispiel das soziologische Konzept
der Individualisierung 42 mittlerweile in einem großen Ausmaß
in Kirchen und Theologie als vorgegeben anerkannt,
obwohl es selbst natürlich ein Interpretament gesellschaftlicher
Entwicklung mit erheblichen normativen Bezügen
darstellt. Es könnte eigentlich nicht nur, sondern müsste
auch theologisch »hinterfragt« werden. Dazu braucht es allerdings
theologische Theorien, die den soziologischen Entwürfen
auf Augenhöhe begegnen können (und es auch wollen)
und ihnen nicht nur nachlaufen (wie im Falle der
Theorie Hartmut Rosas). 43 57
42
Tatsächlich geht es doch wohl um neue Formen der Subjektivierung,
die speziell in kapitalistisch-liberalen Gesellschaften des Nordens –
also historisch protestantisch geprägten Ländern – ausgebildet werden.
43
Vgl. auch hier die englische Debatte um ein »relational self«. Z. B.
Alistar I. McFayden, The Call to personhood. A Christian theory of
the individual in social relationships, Cambridge 1990; Stanley
J. Grenz, The social God and the relational self. A trinitarian theology
of the imago dei, Louisville/London 2001; Angela Carpenter, Re-

Wissenschaftlich – aber im Grunde genommen auch bereits
rein lebenspraktisch 44 – ist die simple Rezeption der
Ergebnisse empirischer Forschung immer problematisch.
Denn in ihr werden bestimmte Sichtweisen auf Ausschnitte
der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht nur nüchtern unbeteiligt
widergespiegelt, sondern in einem in der Regel
komplexen, methodisch kontrollierten Prozess regelrecht
konstruiert. In jede Formulierung eines Items fließen vielfältige
– auch vorwissenschaftliche – Überlegungen und
nicht zuletzt spezifische Interessen der Forschenden bzw.
der forschenden Einrichtung, aber natürlich auch theoretische
Erwägungen ein. Die Rezeption wird dann noch komplexer,
wenn die so konstruierten Ergebnisse als Indikatoren
für weitergehende grundlegende Muster gesellschaftlicher
Strukturen oder gesellschaftlichen Wandels interpretiert
werden. Schöne Beispiele für entsprechend problematische
Deutungen liefert zum Beispiel die fünfte Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung
der EKD, in der ein deutlicher Rück-
sponsive Becoming: Moral Formation in Theological, Evolutionary
and Developmental Perspective, London 2019. Vieles geht hier zurück
auf die relationale Soziologie von Margaret Archer, die in
Deutschland kaum bekannt ist. Vgl. Margaret S. Archer, The Reflexive
Imperative in Late Modernity, Cambridge 2012.
44
Lebenspraktisch hat man es mit Einzelfällen zu tun, zu deren Verständnis
die heute aktuellen soziologischen Verfahren prinzipiell
nichts hergeben können. Ihnen könnte man nur durch die Anwendung
der klassisch exemplarischen Methode gerecht werden. Vgl.
dazu die großen Künstlerstudien von Pierre Bourdieu, Manet. Eine
symbolische Revolution, Berlin 2015; Pierre Bourdieu, Die Regeln
der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Frankfurt
a. M. 1999 zu Flaubert.
58

gang religiöser Kommunikation in Kirche und Gesellschaft
konstatiert wird. Dies geschieht aber aufgrund spezifischer
Indikatoren, die, wenn man genau hinschaut, eine solche
Verallgemeinerung gar nicht erlauben. So ist evident, dass
der Indikator der Frequenz des »Redens über Religion« in
keiner Weise notwendigerweise religiöse Kommunikation
bezeichnet, aber entsprechend gewertet wird. 45 Diese Problematik
wird dann noch komplexer, wenn unterstellt wird,
dass sich die Kirche im Kern aus einer so bestimmten religiösen
Kommunikation reproduzieren würde, 46 während
viele andere Formen von Kommunikation zusätzlich noch
in den Blick genommen werden müssten (z. B. soziale, i. S.
von prosozialer, Kommunikation 47 ).
Allerdings ist die schlichte Übernahme von Ergebnissen
empirischer Sozialforschung mittlerweile in der Gesellschaft
genauso wie in der Kirche gang und gäbe. Die entsprechenden
Daten werden weitgehend als eine vollgültige Beschreibung
der sozialen Wirklichkeit wahrgenommen. Das führt
dazu, dass die Sozialwissenschaften auf diese Weise selbst
zu einem Faktor der Entwicklung der Gesellschaft bzw. der
Kirche geworden sind. Dieser rekursive Prozess lässt umso
45
Was allerdings nicht besagen soll, dass es den konstatierten Rückgang
nicht geben würde.
46
Vgl. zu dieser Sichtweise die hervorragende Studie Felix Roleder /
Birgit Weyel, Vernetzte Kirchengemeinde. Analysen zur Netzwerkerhebung
der V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD, Leipzig
2019.
47
Vgl. dazu Petra-Angela Ahrens, Nah dran? Diakonie aus Sicht der
Bevölkerung (veröffentlicht in drei Teilen in Si-Kompakt, Hannover,
Nr. 2-2018, Nr.1-2019, Nr.1-2020).
59

mehr nach den Grundlagen empirischer Sozialforschung
fragen. Er müsste eigentlich im Bereich der Kirche zu einer
diesbezüglichen theologischen Grundlagendebatte führen,
denn auf diese Weise wird Kirche im Grunde genommen
fast immer von vornherein als abhängiger Faktor einsortiert.
Will sie mehr sein, muss sie dies sozusagen vor dem Gerichtshof
der Sozialwissenschaften beweisen. Wie steuert
sie sich selbst? Was kann sie steuern und was nicht – in der
Differenz gesellschaftlich und geistlich? Zugespitzt: Wie ist
geistliche Leitung der Kirche unter der Berücksichtigung dieser
Entwicklung möglich? 48 Möglicherweise könnten gerade
Antworten auf diese Frage prägende Themen einer Soziotheologie
sein. Nicht nur, was in der gesellschaftlichen Entwicklung
hingenommen werden muss, wäre zu klären, sondern
auch mit welcher Haltung diese Hinnahme erfolgen
könnte.
Die Problematik der Nutzung soziologisch gewonnener
Ergebnisse wird dann noch komplexer, wenn es um die Rezeption
ganzer theoretischer Konzeptionen in der Theologie
geht. Es liegt auf der Hand, dass dies eigentlich nur dann
verantwortlich geschehen kann, wenn eine theologische
Auseinandersetzung mit den Grundannahmen entsprechender
Konzeptionen geführt wird. Natürlich erfolgt dies auch
in der Theologie. So gibt es bspw. eine ganze Reihe von Auseinandersetzungen
mit der Soziologie Niklas Luhmanns,
Pierre Bourdieus 49 oder natürlich Max Webers und Émile
48
Vgl. Gerhard Wegner, Was ist geistliche Leitung? Zehn Thesen zur
Verständigung, in: Wegner, Religiöse Kommunikation und Kirchenbindung,
74–100.
60

Durkheims. Immer wieder wird der Prozess der Auseinandersetzung
jedoch abgekürzt und die theologische Auseinandersetzung
auf die Rezeption der Schlussfolgerungen
der betreffenden Autoren begrenzt. 50 Zwar ermöglicht das
eine Diskussion darüber, ob einem die entsprechenden Aussagen
in das eigene theologische Konzept integrierbar erscheinen
oder eher nicht, der Erkenntniswert ist dann allerdings
gering, weil er auf einen Ansatz begrenzt ist.
Im Grunde genommen müssten solche Konzepte auf jeweils
derselben Ebene mit theologischen Konzepten in Beziehung
gesetzt bzw. konfrontiert werden. Das wäre bspw.
im Fall von anthropologischen Grundannahmen denkbar.
So gibt es in der langen Geschichte der Theologie selbstverständlich
viele Vorstellungen von Individualität, Vergebung
51 , Versprechen, Gemeinschaftlichkeit usw., die mit den
49
Z. B. Ansgar Kreutzer / Hans-Joachim Sander (Hrsg.), Religion und
soziale Distinktion. Resonanzen Pierre Bourdieus in der Theologie,
Freiburg i. Br. 2018.
50
So bezieht sich z. B. Jan Hermelink, Kirchliche Organisation und das
Jenseits des Glaubens. Eine praktisch theologische Theorie der evangelischen
Kirche, Gütersloh 2011, exklusiv auf die systemtheoretische
Theorie von Niklas Luhmann und Armin Nassehi. Noch deutlicher
ist ein entsprechender, ebenso exklusiver Bezug bei Birgit
Klostermeier, Das unternehmerische Selbst der Kirche. Eine Diskursanalyse,
Berlin/Boston 2012, auf Michel Foucault und Ulrich
Bröckling.
51
Sehr instruktiv in dieser Richtung ist aus soziologischer Sicht Sonja
Fücker, Vergebung. Zu einer Soziologie der Nachsicht. Frankfurt
a. M. / New York 2020; aus theologischer Sicht Lukas Grill, Überschießende
Kommunikation. Eine Religionstheorie alltäglicher Rede,
Göttingen 2020.
61

Grundannahmen soziologischer Forschung abgeglichen
werden könnten. Die Ergebnisse wären für beide Seiten
höchst aufschlussreich 52 – gerade in dem Überschießenden,
was im Vergleich gerade nicht aufgeht und jeweils verbleibt.
2. Bezugsfeld evangelische Kirche
Bevor im Folgenden das große Bezugsfeld von Theologie
und Soziologie weiter abgeschritten wird, soll zunächst die
ganze Debatte im Bereich der Evangelischen Kirche in
Deutschland kontextualisiert werden. In ihrer mittlerweile
über 500-jährigen Geschichte stellen die letzten 50 Jahre
eine Zeit besonders intensiver Reformbemühungen und organisatorischer
Transformationen dar. Mit den gewaltigen
kulturellen und ideologischen Umbrüchen der 1960er Jahre
verlor das Christentum seine Selbstverständlichkeiten sowohl
im Hinblick auf die Zugehörigkeit zur Kirche als auch,
was seinen Einfluss auf die populäre Kultur und die sozialen
Verhaltensstandards der Menschen anbetraf. Trotz einer
enormen Lebendigkeit der protestantischen Kirchen in den
1970er und 1980er Jahren hat sich ihr Niedergang weiter
beschleunigt – auch wenn noch längst nicht davon auszugehen
ist, dass sie sozusagen völlig aus der sozialen Welt
verschwinden würden. Durchaus ähnliche Prozesse, wenn
auch lange Zeit deutlich langsamer, vollziehen sich in der
katholischen Kirche in Deutschland.
52
Eindrücklich in dieser Richtung der Band Kreutzer/Gruber, Im Dialog.
62

Gerhard Wegner, Prof. Dr., Jahrgang 1953,
Studium der ev. Theologie in Göttingen und
Nairobi, bis 2019 Direktor des Sozialwis -
senschaftlichen Instituts der EKD, Pastor
i. R. und Publizist, z. Z. Gastwissenschaftler
am Exzellenzcluster Religion und Politik
der Universität Münster. Letzte selbständige
Veröffentlichungen: »Wirksame Kirche. Soziotheologische
Studien« (EVA 2019) und
»Transzendentaler Vertrauensvorschuss.
Sozialethik im Entstehen« (EVA 2019).
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