Heinrich Bedford-Strohm | Peter Bubmann | Hans-Ulrich Dallmann | Torsten Meireis (Hrsg.): Kritische Öffentliche Theologie (Leseprobe)

Heinrich Bedford-Strohm | Peter Bubmann
Hans-Ulrich Dallmann | Torsten Meireis (Hrsg.)
Kritische
Öffentliche Theologie
Öffentliche Theologie

Vorbemerkung
Wolfgang Huber, den der vorliegende Band zuseinem 80. Geburtstag ehren
und erfreuen soll, ist im deutschsprachigen und internationalen ökumenischen
Kontext nicht nur als scharfsinniger theologischer Intellektueller, als akademischer
Lehrer, als Kirchenreformer und Bischof hervorgetreten. Darüber hinaus
hat er eine besondere Art Öffentlicher Theologie begründet, die eine selbstkritische
Einschätzung von Theologie und Kirche mit dem materialethisch informierten
und entschiedenen Benennen gesellschaftlicher Missstände und Probleme
verbindet, wie siesich im Licht des Evangeliums darstellen. Sie fordert das
Eintreten für diejenigen, deren Menschenwürde und Menschenrechte missachtet
und denen gesellschaftliche Teilhabe, Teilnahme und Anerkennung verweigert
werden.
Das Programm der Öffentlichen Theologie ist in unterschiedlichen internationalen
Kontexten auf je eigene Weise entstanden und lässt sich als Diskursformat
verstehen, das auf eineveränderte Öffentlichkeit reagiert und mittlerweile
im Global Network for Public Theology zu einer eigenen akademischen Gestalt
gefunden hat. Da diese Geschichte nicht nur im deutschsprachigenKontext ohne
Wolfgang Hubers Einfluss nicht nachvollzogen werden kann, ist es sinnvoll und
angemessen, ihm einen Band zu widmen, der die Begründung und Weiterentwicklung
der von ihm angestoßenen kritischen Spielart Öffentlicher Theologie
zum Thema hat.
Dieser Intention entspricht die systematische Gliederung des Werkes, das
an den Anfang eine Vergegenwärtigung des von Wolfgang Huber entwickelten
Programms stellt und im ersten Teil zentraleElemente und Aspekte des Konzepts
beleuchtet, um im zweiten Teil materialethische und weiterführende Fragestellungen
zu behandeln, denen das zentrale Interesse solcher kritischen Öffentlichen
Theologie gilt.
Die Herausgebenden lehren selbst akademisch und haben sich im Doktoranden-
und Doktorandinnenkolloquium Wolfgang Hubers kennengelernt. Prof.
Dr. Helga Kuhlmann, die dem Gremium von Anfang an angehört hat, musste

6 Vorbemerkung
sich zu unserem Bedauern aus unabweisbaren Gründen von der Mitwirkung
zurückziehen.
Besonderer Dank gebührt Dr. Florian Höhne und Dr. Clemens Wustmans, die
erheblich zum Gelingen des Projekts beigetragen haben, besonderer Dank auch
Bettina Schön und Saskia von Münster sowieden studentischen Hilfskräften der
Professurfür Systematische Theologie mit Schwerpunkt Ethik und Hermeneutik
der Humboldt-Universität zu Berlin sowieder Professur für Praktische Theologie
der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, die sich in der Redaktion
und formalen Durchsicht großeVerdienste erworben haben – und natürlich
allen Beitragenden.
Zu danken ist schließlich dem Kirchenamt der Evangelischen Kirche in
Deutschland sowie der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische
Oberlausitz, die die Herausgabe mit einem großzügigen Druckkostenzuschuss
gefördert haben.
In der Passionszeit 2022
Heinrich Bedford-Strohm *Peter Bubmann
Hans-Ulrich Dallmann *Torsten Meireis

Inhalt
Vorbemerkung ............................................. 5
I. Kritische Öffentliche Theologie: Strukturwandel kirchlicher
Öffentlichkeit
Torsten Meireis
Berliner Realismus
Wolfgang Hubers Begründung der kritischen Funktion Öffentlicher
Theologie ................................................. 13
Dirk J. Smit
On the Witness of the Church ................................. 31
Hans Joas
Kirche – gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? ........... 47
Rainer Forst
Grenzgänger
Öffentliche Theologie und politische Gerechtigkeit .................. 55
Heinrich Bedford-Strohm
Kirchenleitung als Praxis der Gesellschaftskritik? .................. 65
Christina-Maria Bammel
Kirchenleitung als selbstkritisch-praktische Gestaltung von Übergängen
im gegenwärtigen Jahrzehnt .................................. 79
Eva Harasta
Differenz und Prozess
Überlegungen zur »Ökumene der Profile« ........................ 91
Willem Fourie
Boundary Crossing and the Church
Collective and individual mechanisms ........................... 101
Florian Höhne
Die Verantwortung kritischer Öffentlicher Theologie ................ 111

8 Inhalt
Christine Schliesser
Dietrich Bonhoeffer und Öffentliche Theologie
Plädoyer für eine christologische Kontur Öffentlicher Theologie ....... 127
Frederike van Oorschot
Öffentliche Kirche in pluralen digitalen Öffentlichkeiten ............. 137
II. Ethische Reflexion als öffentliche Praxis
Hans-Richard Reuter
Der internationale Rechtsfrieden zwischen Realismus und Idealismus ... 149
Peter Dabrock
Öffentliche Theologie und die Ethik gesundheitsbezogener Lernender
Systeme (KI) .............................................. 159
Clemens Wustmans
Sensibilität für Verletzungserfahrungen
Kritische Anthropologie und Intersektionalität .................... 173
Christian Polke
Kleine öffentlich-theologische Vorschule der Rechtsethik ............. 189
Ruth Gütter
Nachhaltigkeitsethik in kirchlicher Praxis ........................ 203
Hans-Ulrich Dallmann
»Man lässt keine Menschen ertrinken. Punkt.«
Öffentliches Handeln und Öffentliche Theologie in der Migrationsdebatte 217
Gotlind Ulshöfer
Theologische Wirtschaftsethik angesichts digitaler Öffentlichkeiten
VonSharing, Caring und Managing ............................. 227
Günther Bauer
Öffentliche Diakonie
Kennzeichen der Kirche ...................................... 241

Inhalt 9
Susanne Edel
Öffentlichkeitssensible kirchliche Ausbildung
Pfarrer*innen außerhalb des Raums der verfassten Kirche als Phase des
Ausbildungsvikariats in der Evangelischen Landeskirche in
Württemberg .............................................. 253
Joachim von Soosten
»Sand fürs Getriebe«
Rezitationen verdankter Freiheit ............................... 261
Peter Bubmann
Kritische Lebenskunst ....................................... 275
Verzeichnis der Autoren und Autorinnen ......................... 287

I. Kritische Öffentliche
Theologie:
Strukturwandel
kirchlicher Öffentlichkeit

Berliner Realismus
Wolfgang Hubers Begründung der kritischen Funktion
Öffentlicher Theologie
Torsten Meireis
1. Einleitung
Schon ein oberflächlicher Blick auf die Herausforderungen, mit denen die gegenwärtige
Gesellschaftkonfrontiert ist, eröffnet eine breite Palette von Themen.
Christinnen und Christen müssen ebenso wie die Kirchen, denen sie verbunden
sind, als Glieder dieser Gesellschaft darauf reagieren, wenn sie die Realität
nicht ausblenden wollen. Diese Themen reichen vom Umgang mit dem
menschlich verursachten Klimawandel und pandemischen Bedrohungen über
die digitale Umwälzung der globalen Wirtschaftsverbindungen und die Rekonfiguration
der geopolitischen Machtverhältnisse hin zu damit verbundenen
Phänomenen wie Migration, Krieg und Flucht und die Bewirtschaftung entsprechender
gesellschaftlicher Konfliktlagen durch neo-nationalistische und
populistische, teils demokratieaverse Strömungen – um nur einige zu nennen.
Selbstverständlich sind auch die kirchlichen Organisationen in ihrer Eigenschaft
als zivilgesellschaftliche Verbände indie teils als Herausforderung, teils als
Chance verstandenen Veränderungsdynamiken eingebunden, sie müssen mit
pandemischen Herausforderungen, Chancen und Mühen digitalen Wandels, mit
dem globalen Horizont des christlichen Glaubens, der zunehmenden religiösen
und weltanschaulichen Pluralität, der Frage nach innergesellschaftlicher wie
globaler Verteilungsgerechtigkeit, mit neo-nationalistischen Herausforderungen
in den eigenen Reihen, mit innerorganisatorischen Versäumnissen in der Verhinderung
von Missbrauch oder dem organisationellen Umbruch, der sich im
deutschen Kontext als Mitgliederschwund der Großkirchen zeigt, umgehen.
Angesichts dieser Lage ist es sinnvoll, hier an das Frühwerk Wolfgang Hubers
zu erinnern, der bereits in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts realistisch
orientiert und materialethisch engagiert auf die Notwendigkeit einer
öffentlichkeitsorientierten, interdisziplinär informierten theologischen Reflexion
materialethischer Sachverhalte und gesellschaftlicher Herausforderungen insistiert
und dabei eine entschlossene Modernisierung von Kirchenkonzept, Öffentlichkeitsvorstellung
und ethischer Aufgabe auf den Weg gebracht hat.

14 Torsten Meireis
Besondere Pointe der von Huber vertretenen Theologie, so die These dieses Essays,
ist ihr krisensensibler, kritischer theologischer Realismus, der konkrete
gesellschaftliche Herausforderungeninterdisziplinär informiert in der Spannung
von Kreuzeswahrnehmung und Reich-Gottes-Verheißung thematisiert.
Weil es nicht unplausibel erscheint, die von Huber maßgeblich mitgeprägte
Wendung einer ›Öffentlichen Theologie‹ eher als Namen einer von ihm mitbegründeten
Diskursformation denn als theologische Position zuverstehen, soll
diese Vergegenwärtigung stattdessen unter dem Titel des Berliner Realismus
vorgenommen werden, weil Berlin über Jahrzehnte hinweg bis heute zentrale
Wirkungsstätte WolfgangHubers ist, weil seine Anstöße in diesem Kontext einer
im emphatischen Sinne realistischen Theologie verpflichtet sind und diese Anstöße
auch gegenwärtig im Berliner Kontext aufgenommen werden.
Zu diesem Zweck ist zunächst Hubers grundlegende – und von ihm selbst
immerwieder aktualisierte – Verhältnisbestimmungvon Öffentlichkeit undKirche
zu thematisieren, die sowohl eine ekklesiologische wie kirchentheoretische Neubestimmung
des Begriffs der Kirche als auch eine Konzeptualisierung des Öffentlichkeitsbegriffs
einschließt und ein grundlegendes Umdenken hinsichtlich
des Öffentlichkeitsauftrags wie der zu erwartenden Öffentlichkeitsrelevanz der
Evangelischen Kirche motiviert. In einem zweiten Schrittlassen sich dann knapp
die theologisch-ethischen Maßstäbe darstellen, die diese Neuorientierung motivieren
und die kritische Öffentlichkeitsorientierung methodisch und material
fundieren. Die Überlegungen schließen mit der Benennung weitergehender Wirkungen
und Herausforderungen einer Ethik, die als Berliner theologischer Realismus
qualifiziert werden kann.
2. Öffentlichkeit, Kirche und Öffentliche Theologie
»Das Verhältnis von Kirche und Öffentlichkeit hat sich in den letzten Jahrzehnten
tiefgreifend verändert. […]Mit diesen Veränderungen […]hat die theologische
Reflexion[…]nicht Schritt gehalten.« (Huber, 1973: VII–VIII) Mit diesem Befund
eröffnet Wolfgang Huber seine epochemachende Untersuchung zum Verhältnis
von Kirche und Öffentlichkeit, die sich allererst als kritische Reflexionvon Kirche
und Theologie selbst versteht (Huber, 1973: 487). Dabei hat Huber nicht nur
Veränderungen im innerdeutschen Kontext vor Augen, die vorrangig das Verhältnis
von Staat und Kirchebetreffen, sondern vor allem auch ökumenischeund
internationale Entwicklungen, die das Verhältnis von Kirche und Gesellschaft
und die wachsende Bedeutung bürgerlicher und politischer sowie wirtschaftlicher,
sozialer und kultureller Menschenrechte tangieren. Es sind insofern die
Herausforderungen durch gesellschaftliche und politische Problemlagen und
Diskurse, die den Entdeckungszusammenhang theologischer Aufmerksamkeit
markieren. Dieses Verfahren ist keineswegs trivial, weil es eine Umstellung

Berliner Realismus 15
evangelischer Ethik von der Fokussierung fundamental-ethisch-dogmatischer
auf materialethische Problemzusammenhänge signalisiert (Meireis, 2021: 10–
16). Diese impliziert eine Priorisierung von Themen von öffentlicher Relevanz
gegenüber bloßen Selbstverständigungsdebatten und lässt sich ihrerseits als
Echo auf Bonhoeffers Forderung einer ›Kirche für andere‹ verstehen (vgl. Bonhoeffer,
1944).
Im Rekurs auf Jürgen Habermas’ Untersuchung zum Strukturwandel der
Öffentlichkeit unterzieht Huber das Konzept der Öffentlichkeit, den Begriff der
Kirche und die Relation beider einer deskriptiven wie präskriptiven Analyse.
Habermas hatte die bürgerliche Öffentlichkeit als historisch kontingenten Vermittlungsort
zwischenStaat undZivilgesellschaftbestimmt, als das Forum, »auf
dem die zum Publikum versammelten Privatleute sich anschickten, die öffentliche
Gewalt zur Legitimation vor der öffentlichen Meinung zu zwingen« (Habermas,
1962: 84).
2.1 Öffentlichkeit
Zunächst unterscheidet Huber verschiedene ›Schichten‹ innerhalb eines deskriptiven
Konzepts der Öffentlichkeit, in dem diese – in Abgrenzung von einem
sektoralen Verständnis, das Phänomene entweder als ›öffentlich‹ oder als ›privat‹
kategorisiert – als Dimension begriffen wird, die alle gesellschaftlichen
Lebensbereiche betrifft: auch etwa intime Nahbeziehungen oder religiöse Vollzüge
sind so gesehen nicht einfach nur Privatsache, sondern haben stets auch
eine öffentliche Seite: »Sosehr Religionund Kirche eine private Dimension eigen
ist, sosehr ist auch ihre öffentliche Dimension unverzichtbar.« (Huber, 1973: 47)
›Öffentlichkeit‹ beschreibt dann »diejenige Dimension aller gesellschaftlichen
Institutionen und Lebensvollzüge, in der die gemeinsamen Interessen und
Bedu rfnisse, Rechte und Pflichten der Glieder einer Gesellschaftbetroffen sind.«
(Huber, 1973: 45) In der Differenzierung und Relationierung der Bezugsgrößen
Gesellschaft und Staat sowie der diesbezüglichen Gehalte und Kommunikationsformen
gelangt Huber dann zu vier systematischen Ausprägungen von
Öffentlichkeit. Diese kann sich material im Sinne eines öffentlichen Interesses
auf gesellschaftliche Bedürfnisse und Aufgaben (1) und kommunikativ als öffentliche
Diskussion dann auf deren Artikulation und Erörterung (2) beziehen,
sie kann sich inhaltlich als öffentliches Recht aber auch auf staatliche Gegenstände
und Institutionen (3) richten, kommunikativ geht es um die Bekanntgabe
und Kritik entsprechender Zusammenhänge (4). Dass sich diese Debatten faktisch
natürlich in einer Vielzahl pluraler Öffentlichkeiten vollziehen, ist dabei
vorausgesetzt und wird in späteren Veröffentlichungen immer wieder breit expliziert
(vgl. Huber, 1994, 1998: 112–115).

16 Torsten Meireis
Kants Argumentation folgend, die dieser vor allem im Kontext der Schrift
›Zum ewigen Frieden‹ entfaltet hatte, sieht Huber diese vier Aspekte normativ
so aufeinander bezogen, dass die öffentliche Erörterung von gesellschaftlichem
Interesse hier und staatlichem Handeln dort als kritische Prüfung fungiert, die
sicherstellen soll, dass das staatliche Handeln auch tatsächlich dem gesellschaftlichen
Interesse folgt, dessen Bestimmung allen Beteiligten und Betroffenen
obliegt: Aus diesem Grund zielt Öffentlichkeit in HubersVerständnis nie nur
auf allgemeine Information oder Kommunikation, sondern auf dieErhöhung der
Partizipationschancen durch die demokratische Rationalisierung von Herrschaft,
deren Horizont im Sinne der erstrebtenIdentität von Betroffenenund Beteiligten
die Weltgesellschaftdarstellt. Weil aber die Betroffenensich in der Regel nichtals
Einzelne beteiligen, sondern durch Zusammenschlüsse und Organisationen wie
Gewerkschaften, Vereine oder Verbände vermittelt, ist auch die Demokratisierung
solcher Gruppierungen zu erstreben (Huber, 1973: 46–47).
2.2 Kirche
Es erhellt schon aus diesem Verständnis der Öffentlichkeit, dass Huberauch das
Verständnis der Kirche nicht allein unter Bezug auf dogmatische Quellen rekonstruiert,
sondern eine sozialwissenschaftlich informierte Kirchentheorie mit
einer dogmatisch informierten, auf Wesensbestimmungen der Kirche abzielenden
Ekklesiologie zu verbinden sucht (Huber, 1973: 126–133).
Im Verhältnis zur Öffentlichkeit thematisiert Huber Kirche schon früh und
sozialwissenschaftlich informiert als Verband unter Verbänden in einer pluralen
Gesellschaft (Huber, 1973: 28–31, 48, 545–549 u. ö.). Er entwickelt diese
Bestimmung zum Verständnis der Kirche als einer zivilgesellschaftlich agierenden
intermediären Institution weiter, die sich intern wie extern in pluralen
Öffentlichkeiten bewegt (Huber, 1994, 1998). Ekklesiologisch wie kirchentheoretisch
sind dabei drei Abgrenzungen bedeutsam: erstens gegen ein Verständnis
der Kirche als hoheitlicher oder obrigkeitlicher Institution, zweitens gegen eine
abstrakte Vorordnung konkreter christlicher Individualität unter Absehung von
sozialen Bedingungsfaktoren, die sich letztlich als Ausspielen der individuellen
Christinnen und Christen gegen die Kirche darstellt, drittens aber gegen eine
Reduktion der Kirche entweder auf einen dogmatisch beschreibbaren Bekenntnisgegenstand
oder eine soziologisch beobachtbare Organisation.
Aus der Einsicht der Bedeutung einer nicht nur staats-, sondern auch gesellschaftsorientierten
Perspektive – so etwa in der kritischen Würdigung der
Barmer Theologischen Erklärung (Huber, 1983b: 102–103) – und in der Überwindung
eines historisch wirkmächtigen, aber in de- wie präskriptiver Hinsicht
hochproblematischen Verständnisses der christlichen Kirche als staatsanaloger,
hoheitlicher Institution auch noch nach 1945 (Huber, 1973: 541, 621–625)

Berliner Realismus 17
wird die Bedeutung der Kirche als eines gesellschaftlichen Verbands, einer intermediären
Institution(Huber, 1998) betont, die – wie anderesolcherVerbände
auch – auf Beteiligung und also fortlaufende Demokratisierung angelegt ist
(Huber, 1973: 46).
Während Huber die neuzeitliche Unterscheidung von privater und öffentlicher
Religion als Schutzbestimmung gegen die »Instrumentalisierung der Religion
durch den absoluten Staat« (Huber, 1973: 33) durchaus zu würdigen vermag,
tritt er einer abstrakten Vorordnung der Individualität auch in christlicher
Perspektive immer wieder entgegen. Die normative Bedeutung der Individualität
wird von Huber vielmehr unter Rekurs auf die Einsicht einer Gleichursprünglichkeit
von Individualität und Sozialität (Huber, 1973: 42–43, Huber,
1990a: 57–65) eingeschärft. Daraus leitet er die Verpflichtung ab, dass Verbände
die gleichmäßige soziale Partizipation der Individuen gewährleisten müssen
(Huber, 1973: 47 u. ö.). Die Gleichursprünglichkeit und Wechselseitigkeit von
Individualität und Sozialität konzeptualisiert Huber dann weitergehend mit dem
Begriff der kommunikativen Freiheit (Huber, 1983a: 113–127, vgl. dazu auch
insgesamt Fourie, 2009). Sie gilt es auch und gerade im Kontext der als intermediäre
Institution beschreibbaren Kirche zu berücksichtigen, weil diese nicht
nur einen gegebenen Ort der Betätigung individueller Freiheit darstellt, sondern
zur Gewährleistung dieser Freiheit auch in der Weise beizutragen hat, dass sie
sich als durch die Betätigung individueller Freiheit kritikfähig und veränderbar
erweist (Huber, 1983a: 122–123, 1998: 86–96). Gegenüber einer weitgehend
unvermittelten, additiven Aufzählung individueller bzw. privater, kirchlicher
und gesellschaftlicher Formen des neuzeitlichen Christentums (vgl. etwa Rössler,
1994: 90–94) insistiert Huber auf dem sozial vermittelten Charakter auch hoch
individueller Ausprägungen und kultureller Sedimentierungen des christlichen
Glaubens (Huber, 1973: 42–45), ein Befund, der sich auch in historischen Detailstudien
bestätigen lässt (vgl. z. B. Albrecht/Anselm, 2015: 390–392). 1
1
Albrecht/Anselm reagieren auf die Widerlegung der christentumstheoretischen Grundannahme
eines kirchenunabhängigen individuellen und gesellschaftlichen Protestantismus,
die sich aus ihren historischen Forschungen ergibt, unter dem Versuch der Beibehaltung
eines nicht unproblematischen methodologischen Individualismus durch die
theologische Deutung des öffentlichen Engagements der untersuchten individuellen Akteuremit
denDenkmitteln deraltprotestantischen Ständelehre, folgen also Hubers Impuls
der Vermittlung von theologischen Aussagen und historischen bzw. soziologischen Befunden.Plausibilisierungsgrund
istfür Anselm undAlbrecht, dass derStändelehre zufolge
alle Christinnen und Christen an allen drei Ständen – status ecclesiasticus, politicus und
oeconomicus – (Albrecht/Anselm, 2015: 391–393) partizipieren. Auch wenn die Stände
nicht mehr als »gottgegebene und damit auch invariante Anordnungen«, sondern als
»Teilbereicheder Gesellschaft« (a.a.O., 391) aufgefasst werden,fällt dieDeutung nichtnur
deswegen hinter Hubers Ansätze zurück, weil die Identifikation der status mit einer so-

18 Torsten Meireis
Zentral ist in dieser Perspektive schließlich das Argument, dass die als gesellschaftlicher
Verband unter Verbänden beschreibbare Kirche in genau dieser
Beschreibung nicht vollständig aufgeht: Genau deswegen insistiert Huberauf der
Vermittlung von theologischen Wesensaussagen und sozialer Beschreibbarkeit
der Kirche im und durch den Diskurs ihrer Mitglieder. Und daher betont Huber
die Bedeutung des processus confessionis, der inhaltlichen Auseinandersetzung
um die Perspektiven des Glaubens, die für die immer wieder neue theologische
Wesensbestimmung innerhalb der beobachtbaren Pluralität kirchlicher Gruppierungen
und Organisationen zentral ist (Huber, 1983c: 262–269).
2.3 Öffentliche Kirche und ö ffentliche Theologie
Öffentlichkeit wird von Huber also als Ort der kommunikativen Aushandlung und
Kritik gesellschaftlicher Interessen und staatlicherAufgaben verstanden. Kirche
fokussiert er als intermediäre zivilgesellschaftliche Institution, als Verband unter
Verbänden, vermittelt diese Auffassung aber immer mit theologischen Wesensaussagen,
die in kontroversen und auf Beteiligung angelegten Diskursen der
Kirchenglieder zur Geltung kommen sollen (z. B. Huber, 1973: 633, 648–649,
Huber, 1983c oder Huber, 1998: 97–162).
Weil es die zivilgesellschaftlichen Gruppierungen – Gewerkschaften, Verbände,
Parteien, Religionsgemeinschaften etc. – sind, über welche die öffentliche
Aushandlung der gesellschaftlichen Interessen und die kritische Begleitung
staatlichen Handelns vermittelt sind und die Kirchen nach ihrer organisatorischen
Seite jedenfalls auch große gesellschaftliche Verbände darstellen, stehen
auch die Kirchen unter dem Partizipationsimperativ. Zudem haben Äußerungen
und Praxen der Kirchen immer auch eine politische Dimension, weil auch das
Schweigen zu einem gesellschaftlichen Problem oder das Unterlassen einer Intervention
politischer Bedeutungszuschreibung unterliegen. Die Behauptung
einer politischen Neutralität hat Huber zufolge insofern verschleiernden Charakter
(Huber, 1973: 475), zumal »gesamtgesellschaftliche Prozesse den Horizont
bilden, in dem der Glaube verantwortet und deshalb auch Theologie formuliert
werden muß« (Huber, 1973: 478) – unddas gilt für einzelne Christinnen
und Christen genauso wie für ihre Zusammenschlüsse.
Weil es in Hubers Perspektive die Einsichten des Glaubens,die theologischen
Gehalte sind, die den Anlass der Genese und Wirksamkeit der verschiedenen
ziologischen Gegenwartsdeutung der Gesellschaft fragwürdig bleibt, sofern etwa die Interrelationder
›Teilbereiche‹ nichtweitergehenderläutert werden kann,sondernvor allem
deswegen,weildie theologische Anwendungeiner vormodernenKategorialitätnicht ohne
weiteres mitden Auffassungen derAkteure undAkteurinnen selbst vermittelt ist, während
für Huber genau diese Vermittlung zentral ist.

Berliner Realismus 19
Dimensionen kirchlicher Sozialgestalten bilden, kann keine dieser Sozialgestalten
Selbstzwecksein – weder die bloßeErhaltung bestimmter Organisationen
noch die Gewährleistung sozialer Konventionen macht letztlich den Geltungsgrund
von Kirche aus, auch wenn sie als Organisation – wie andere Verbände
auch – auf die Spielregeln demokratischer Öffentlichkeit zu verpflichten ist.
Schon aus diesem Grund versteht Huber den Dienst am Öffentlichkeitsanspruch
des Evangeliums als erstes und zentrales Kriteriumder öffentlichen Wirksamkeit
von Kirche und grenzt sich damit von jedem Programm eines ›Öffentlichkeitsanspruchs‹
oder ›Öffentlichkeitswillens‹ der Kirche als Selbsterhaltungsinteresse
eines gesellschaftlichen Verbands ab (Huber, 1983d: 27). Als zweites Kriterium
benennt er im Rekurs auf Bonhoeffer das diakonische Handeln im Versuch der
Entsprechung zum Dasein Jesu für andere (Huber, 1973: 620–623).
In kritischer Anknüpfung an das Programmder politischen Theologie, wie es
in den 1960er und 1970er Jahren auf katholischerSeite von Johann Baptist Metz,
auf evangelischer von Dorothee Sölle und Jürgen Moltmann vertreten wurde,
erörtert Huber schon 1973 den Vorschlag Hans Maiers, in Analogie zur französischen
histoire publique die Semantik einer ›öffentlichen Theologie‹ an die Stelle
des Begriffs der ›politischen Theologie‹ zu setzen, wobei er sich von Maiers Intention
einer Abschwächung der Gesellschaftskritik im Programm der politischen
Theologie ausdrücklich distanziert (Huber, 1973: 478, Anm. 161). Für den
Vorschlag spricht Huber zufolge, dass die kritische Intention der ›politischen
Theologie‹ Metz’, Moltmanns und Sölles in der Semantik öffentlicher Theologie
besser aufgehoben sein könnte, geht es jenen doch um einen gegen die Ideologie
der scheinbaren politischen Neutralität und Privatisierung des Christentums
gerichteten umfassenden Ansatz. Die Semantik ›politischer Theologie‹ hingegen
legt das Missverständnis einer verengten,bloß auf den Sektor des Politischen
bezogenen Teildisziplin nahe und lässt überdies die Prägung des Begriffs durch
Carl Schmitts problematische, aber wirkungsvolle politischen Diagnosen außer
Acht. Im Anschluss an Dorothee Sölles Programm einer politischen Interpretation
des Evangeliums (Sölle, 1972: 72–75) spricht Huber dann von einer
»theologischen Hermeneutik, die die öffentliche Dimension des Evangeliums zum
Zuge bringen will« (Huber, 1973: 480–481), und bezieht sich affirmativ auf die
Idee, dass »gesellschaftskritische Theologie damit einzusetzen hat, daß sie die
kirchliche und christliche Wirklichkeit selbst mit ihrem eigenen christlichen
Anspruch konfrontiert.« (Huber, 1973: 483) Sofern auch bei einer gesellschaftskritischen
Theologie die Differenz von Letztem und Vorletztem zu berücksichtigen
bleibt, gilt, »daß es der Kirche in jedem Fall verwehrt ist, christliche
Programme der Gesellschaftsgestaltung zu entwickeln und fu rderen Durchsetzung
zu sorgen.« (Huber, 1973: 485) Stattdessen arbeitet solche Theologie
einerseits im Modus der Kritik, der vorrangig die Fähigkeit zur Selbstkritik
der Kirche auf allen Ebenen voraussetzt, andererseits aber mit dem »Mut
zum ›kontingent-hypothetischen Sprechen‹, zur Entwicklung vorläufiger Hand-

20 Torsten Meireis
lungsorientierungen angesichts begrenzter Ziele« einhergehen muss, die ihrerseits
nicht ›lehramtlich dekretiert‹, sondern ›partnerschaftlich entwickelt‹ werden
sollen (Huber, 1973: 486).
Während Huber an dieser Stelle die Semantik einer ›öffentlichen Theologie‹
aufgrund ihrerUnschärfe noch verwirft (Huber,1973: 478),bezieht er sich seit den
neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts – auch unter dem Eindruck der internationalen
undökumenischenDebatte (Huber,1993) – ausdrücklich darauf undsieht
sie vor allem durch drei Aspekte gekennzeichnet, deren erste beiden inhaltlich
auch schoninder Ausarbeitung zu Kirche undÖffentlichkeitleitend waren: durch
den Öffentlichkeitsanspruch des Evangeliums, der jetzt als Auftrag zur Deutung
der Wirklichkeit imLicht der Gottesbeziehung artikuliert wird; durch die allgemeine
Beteiligung am öffentlichen Diskurs über die gesellschaftlichen Interessen
und Bedürfnisse, die Huber unter den Aspekten von Gerechtigkeit und wechselseitiger
Anerkennungaufgreift sowie – alsneu hinzugekommenerAspekt – durch
das Verhältnis zur außermenschlichen Natur (Huber, 1998: 115–121).
3. Zur Kriteriologie der Kirchen- und
Gesellschaftsanalyse
In seiner Arbeit an der theoretischen wie praktischen Rekonstruktion des Verhältnisses
der Kirchen zur Öffentlichkeit begnügt sich Huber freilich nicht mit
der Beschreibung des notwendigen Prozesses der Vermittlung von theologischen
Wesensaussagen über die Kirche und ihrer sozialen Beschreibbarkeit, sondern
entwirft auch eine normative theologische Position, die sein Verständnis
Öffentlicher Theologie als einer theologie-, kirchen- und gesellschaftskritischen
Unternehmung informiert. In dieser Position verarbeitet er christozentrische
Motive, für die er auf Bonhoeffer und Barth zurückgreift und in deren Licht er
auch die Reformationinterpretiert, eschatologische Einsichten, für die er – neben
den bereits genannten – auch die politische Theologie Metz’, Moltmanns und
Sölles rezipiert und entwickelt – gemeinsam mit seinem Lehrer Heinz-Eduard
Tödt – eine Methodologie, die der bereits erwähnten Aufmerksamkeit für Herausforderungen
durch gesellschaftliche und politische Entwicklungen als Entdeckungszusammenhang
theologischer Aufmerksamkeit entspricht.
Die christozentrische Formierung der Ekklesiologie gewinnt Huber vorrangig
aus der Auseinandersetzung mit der Barmer Theologischen Erklärung, die
er mit Bonhoeffer als vollgültigen Anschluss an die altkirchlichen und reformatorischen
Bekenntnisse interpretiert (Huber, 1983d: 23–24). Erst durch die
Christologie wird nämlich der Zusammenhang »zwischen dem Geschehen von
Kirche und dem die Kirche begründenden Geschehen« (Huber, 1973: 117–118,
vgl. auch 643–645) deutlich. Die christozentrische Formulierung der Theologie
gilt ihm dabei auch deswegen als angemessene Repräsentation der Offenbarung,

On the Witness of the Church
Dirk J. Smit
Witness involves something personal, born in experience and perspective. We
witness to what we have heard with our ears, seen with our eyes, touched with
our hands. This witness to what some of us saw and heard in Wolfgang Huber’s
witness thus only reflects aparticular South African perspective – it claims no
final word about his views on the church’switness. That would be far too rich and
complex – and others may see things differently, from much closer, perhaps far
better.
Moments and Memories
Thinkingback, several moments come to mind in which we witnessed his witness
to the witness of the church. Reflecting on some of these may help form some
picture of his views on the church’switness. At least six such moments seem significant
– each with its own contribution.
1986
In 1986 the South African Council of Churches (SACC) invited WolfgangHuber to
address their National Conference on the conference theme »Hope in Crisis«. It
was an enormous challenge, with the apartheid society in astate of emergency
and the ecumenical church at the heart of the struggle. In many ways this address
can still be seen as paradigmatic, representing some of his lasting insights and
convictions, rooted in his earlier life and work yet continuing to bear fruit.
He expressed his hesitation to speak at all. He would rather be silent and listen
as expression of solidarity and to learn from South African experiences. He
came from acountry and church not without guilt in the continued existence of
the apartheid regime. He prepared his speech on June 16, he said, commemorating
the revolt of Soweto students ten years before and he quoted the Kairos Docu-

32 Dirk J. Smit
ment approvingly, claiming that the message of hope »is the center of the gospel«
and »the proclamation of this message of hope is the most important task of the
church«. (Huber, 1986: 39)
He describedthe dynamicsofour crisis as he sawitand then spoke about the
dynamics ofhope – talking about the God of freedom, the God of righteousness,
and the God of love – and the dynamicsoffellowship, namely the consequences of
this message for the church. When fellowship in holy communion has broken up,
the church’sstructures have become heretical,heargued,and when political accommodation
destroys fellowship a status confessionis exists. In such amoment of
truth, overcoming the heretical structures of the church coincides with bringing
about political change. It seems inevitable,hesaid, that the renewal of fellowship
in the church is acrucial step towards the church’spolitical witness. The church
itself should become an order of justice in order to bear credible political witness.
Through practical action the church becomes an exemplary symbol of freedom,
denying co-operation with violent rule and helping victims of violence.
Many of these claims were not only prophetic, but clearly flowed from his
past experiences – participation in the peace movement, research in the Protestant
Institute for Interdisciplinary Research in Heidelberg (FEST), responsibilities
of leadership in the popular Kirchentag.
At the same time, many of these convictions had alreadybeen articulated in
his earlier academic writings, originally in his ground-breaking thesis called Kirche
und Öffentlichkeit (1973), but also in essays on ecumenical witness called Der
Streit um die Wahrheit und die Fähigkeit zum Frieden. Vier Kapitel ökumenische
Theologie (1980), and particularly in the instructive volume Folgen christlicher
Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer TheologischenErklärung
(1983). Those of us interested in the background and further implications of
his speech could consult these and similar sources. It already then became clear
how much his thought on the church’s witness was indebted toBonhoeffer and
the Theological Declaration of Barmen. The subtitle of Folgen christlicher Freiheit
explained that he was doing ethics and ecclesiology in the tradition of Bonhoeffer
and Barmen – which meant for him drawing consequences from the gospeloffreedom.
In years to follow, all this becameonly more and more clear and consequential.
1987
In 1987 he was again invited for alecture tour. This time he spoke at different
universities to academic audiences, but again reflected on the public witness of
the church. Two of his themesinparticular becameinfluential, both dealing with
issues central to the church’s witness.

On the Witness of the Church 33
One lecture was on human rights. It was later published as»Menschenrechte«,
in avolume called Hoffnung in der Krise,honoring WolframKistner, the
General Secretary of the SACC who hosted Huber in 1986. This was the first time
that Huber spoke about human rights in South Africa, but by far not the beginning
of his impact in this regard – nor the end. In 1982 the SACC initiated aCommission
on Human Rights at atime when the notion was still widely regardedascontroversial,
even contested, in church circles, including ecumenical ones, yet a
time when gross violations of human rights were endemic in our society. Afirst
task was to work on a»Theological Basis of Human Rights« hoping for constructive
conversations in churches about human dignity as central to the church’slife
and witness. At the time, the study byHeinz Eduard Tödt and Huber, Menschenrechte.
Perspektiven einer menschlichen Welt (1977), played acrucial role in the
drafting of such atheological basis in the Commission.
Over the following decades several significant contributions by Huber on
questionsofjustice and human rights impacted our circles. Some examples may
suffice. In 1996, for example, he wrote the introduction for avolume of sermon
guidelines on justification and justice widely used by pastors during atime in
which these questions were often silenced in preaching and worship. In 2012,
for example, he gave the opening lecture in asemester long series onhuman
rights initiated by the Theology Faculty of the Humboldt University in Berlin as
collaboration between German and South African scholars, later published by
Wilhelm Gräb and Lars Charbonnier as Religion and Human Rights. Global Challenges
from Intercultural Perspectives (2015a). In 2014, for example, he was invited
to give apublic STIAS lecture – the Stellenbosch Institute for Advanced Studies
(STIAS), aprestigious think tank for scholars in Africa, where he collaborated as
fellow with Hans Joas on »Faith and Fabric«, reflecting on the place and role of
faith in public life. He once again spoke on »Human Rights and Globalisation« to
alarge inter-disciplinary audience.
Over all these years, the witness of the church was always integral to his
thought on human rights. His magnum opus on this theme, Gerechtigkeit und
Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik (1996a), discussed in detail relations
between theology and justice and argued that the way forward was »a criticaltheology
of justice« concerned withboth loyalty to and reform of existingforms and
practices of justice. It would therefore include three crucial dimensions, »drei
grundlegenden Einstellungen zur Wirklichkeit des Rechts: seiner nüchternen
Anerkennung, der Arbeit an seiner Verbesserung, dem Protest gegen Unrecht bis
hin zu den Grenzsituationen von zivilem Ungehorsam und Widerstand«. (Huber,
1996a: 148)
Already in 1987 he published asmall but significant collection of essays on
Protestantismus und Protest. Zum Verhältnis von Ethik und Politik in which he considered
the third aspect of such acritical theology of justice, namely the possibility
of protest and the boundary situations calling for civil disobedience and resist-

34 Dirk J. Smit
ance. He took South Africa as case study. In South Africa the Bible is asubversive
book, he said, and acommunion that really hears the gospel disobeys the state of
emergency.Headded amemory from his visit to the SACC the previous year. After
the National Conference he traveled with Kistner to aLutheran missionstation
but on arrival they were awaited by security forces and Kistner was arrested. Kistner
said apublic prayer and also prayed for those arresting him, which reminded
Huber of Jesus’ words in the Sermon on the Mount.
»Und erstaunt erinnerte ich mich daran, daß wir in der Bundesrepublik Jahr und Tag
darüber gestritten hatten, ob die Bergpredigt für die politische Verantwortung der
Christen etwas zu bedeuten hat […]. Sicherheitshalber will ich hinzufügen: Für die
Überwindung der Apartheid hält die biblische Tradition […] ebensowenig Patentrezepte
bereit wie für die Frage, mit welchen Mitteln dem Wahnsinn des Wettrüstens
Einhalt geboten werden kann. Schritte zu politischen Lösungen zu finden, ist in all
diesen Fragen eine Aufgabe der politischen Vernunft – aber einer durch die Liebe bewegten
Vernunft, einer lernfähigen Vernunft, die, wenn sie von der Bibel lernen will,
auch von der dort bezeugten Parteinahme Gottes für die Armen und Gedemütigten zu
lernen bereit ist, einer leidenschaftlichen Vernunft auch, die sich von der Leidenschaft
dieses Gottes für den Frieden anstecken läßt.« (Huber, 1987a: 18)
This quote leads to the second important paper from the 1987 lecture tour. It was
on the worldwide process in the Ecumenical Movementatthe timecalled »Justice,
Peace and the Integrity of Creation« (JPIC). This contributionwould again become
influential, in more ways than one. The theme itself caught the attention of local
scholars until the national Theological Society of South Africa made it their focus
for the whole academic year of 1991 and the topic of the Annual Meeting. Many
students would later study his essaysonour many forms of daily violence and the
need for aplanetary ethos, in Die tägliche Gewalt. Gegen den Ausverkauf der Menschenwürde
(1993), translated as Violence. The Unrelenting Assault on Human Dignity
(1996c). Perhaps even more influential atthe time, however, was the way
in which he drew attention to the importance of church deliberation on ethical
and political issues, on church studies, church documents, ecclesial ways of decision-making.
During another visit, as member of the Council of the Evangelical
Church, he also lectured on the 1997joint study of the Protestant Church and the
Catholic Bishops’ Conference on the economic and social situation called Für eine
Zukunft inSolidarität und Gerechtigkeit.
The 1987 paper spoke much about processes of conciliarity – again in the
tradition of Bonhoeffer – but many South African ethicists also becameinterested
in the earlier work by Tödt and Huber on ethical decision-making, in his work on
ethics and discourse, and in the Evangelical Church of Germany’sways of studying
themes and producing documents for discussion in the church itself. Aflood
of scholarlyessays appeared and severaldoctoral dissertations made use of these

On the Witness of the Church 35
documents, including the much earlier Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen
zu gesellschaftlichen Fragen (1970), popularly known as Denkschrift über
Denkschriften of the Protestant Church. For the public witness of South African
churches,these were extremely urgent questions and conversations. Both during
the struggle against apartheid and indeed later, after the demise of apartheid and
during the transformation to anew democratic society, these questions aboutthe
way in which the (deeply divided) church should find its way and find its voice,
should discern and engageand – perhaps – critique and even resist,were at the
heart of beingchurch.Could the church speak prophetically and critically?Could
the church speak withone voice?Could the church claim any authority?Could the
church learn to speak in apluralist and democratic and secularsociety? Couldthe
church claim to say anything publicly in the light of its own tragic past – and in
fact its tragic present structures and life? What does the church claim to know?
Who is the church and who speaks for the church?
1990
In 1990 Huberreturned for public lectures,but now duringtimes of radical transformation,
in Europe after the Berlin Wall and in South Africa with apartheid’s
crumblingand the birth of anew society. Once again, two papers were impactful.
One titled »The Role of the Church in Situations of Transition« inspired the Black
Reformed pastor and theologian Russel Botman. What is the public role of the
church, Huber asked, and answered that »the political responsibility of the church
is nothing else than its confession of Jesus Christ as Lord and Saviour« (Huber,
1991a: 15), but that the concrete and faithful shape of this confession depends on
the particularities of different situations. As simple typology he distinguished
three characteristic settings in which the public responsibility of the church is
at stake and called them situations of statusconfessionis,oftransition, and of critical
loyalty. This was of course only heuristic – over years he would demonstrate
his sensitivity to changing historical circumstances again and again. Although
one could thus claim that the ministry of »reconciliation is really at the center of
the Christian message« (Huber, 1991a: 19), the concrete form in which the church
witnesses to this message in specific historical moments will depend on many
factors, since there can be no reconciliation without justice, no reconciliation
without historical truth, and no reconciliation without self-determination, he explained.
Botman was at the time searching for aspirituality that could inform the calling
of South African churches in this new historicalmoment with avision for the
radically new future. Directly engaging these questionsraised by Huber, Botman
wrote his dissertation on Discipleship as Transformation? Towards aTheology of
Transformation,inconversationwith Bonhoeffer. Botman would become amajor

36 Dirk J. Smit
ecumenical figure and public intellectual – amongst others President of the SACC
and Rector of Stellenbosch University – and internationally known for his pedagogy
of hope. As ecumenical leader he was actively involved in the envisioning
that led to the formation of the South African Truth and Reconciliation Commission.
He would later be present in the French Cathedral in Berlin in 1999 when
Huber awarded the Bonhoeffer Prize to the TRC Chair Archbishop Desmond Tutu
and Vice-Chair Alex Boraine.
The second essay was called »The Barmen Declaration and the Kairos-Document.
On the Relationship between Confessionand Politics«. It again addressed a
burning issue in South African church circles at the time, since Black Reformed
Christians adopted the Confession of Belhar (1986) and challengedthe apartheid
ideology, theology and ecclesiology in the spiritof Barmen. Huber quoted Luther
that our whole life, all our action, is confession, and argued that witness, confession,
the Christian life are all identical and take place in different ways, from
words and texts to actions and practices and structures. Modifying aword of Bonhoeffer,
he argued that »the first confession of the Christiancommunity is the living
witness in the unity of word and deed«. (Huber, 1991b: 50) He thendeveloped
arich typology of ways in which word and deed may be related in the church’s
witness – responding to real issues in South Africa at the time.
In the same year he published avolume on an ethics of responsibility, Konflikt
und Konsens. Studien zur Ethik der Verantwortung (1990). Even in this book on
ethics asection on »hope for the church« formed amajor part and the book concluded
with an essay on »Auf dem Wegzueiner Kirche der offenen Grenzen«. The
calling of the church was clearly integral to his thoughts on ethics and responsible
life. The confession or witness of the church always takes form under concrete
circumstances, in specific contexts,inparticular times – and therefore the church
should always also read the signs of the time inorder to discern how to confess
Jesus Christ there and then. This is what concrete responsibility requires. Future
generations will know whether the church only sought tomaintain and protect
itself during crises or whether it asked how tomorrow’s children will be able to
live. This is what Huber heard in Bonhoeffer and this is what again motivated Botman
and many others.
1995
In 1995 Wolfgang Huber was invited once more, now as Bishopofthe Evangelical
Church of Berlin-Brandenburg. At the University of the Western Cape he was
asked to lecture on the church. Remarkably, he drew alarge public audience on
aSaturday morning during school holiday, lecturing on »Kirche – wohin? Eine
Problemanzeige in zwanzig Thesen«. As usual, he began with arich description
of the context and crisis of the moment. Then he argued – again as usual – that

On the Witness of the Church 37
insightabout the church’sfuture could only come by reflecting on the basic event
of beingchurch, »das Grundgeschehen von Kirche« (Huber, 1995: 99), and not by
beginningwith the crises and challenges, however real and serious. The Lutheran
Confessionssaw this basic event in the gospel’spure proclamation and the sacraments’
proper administration and against this backdrop, drawing on his earlier
work like Folgen christlicher Freiheit,heexplained that for Barmen and Bonhoeffer
not only the church’s message and faith, but indeed its order and obedience
should be seen in light of the presence of Christ through the Holy Spirit in Word
and Sacrament. He therefore claimed, »Es liegt deshalb nahe, das Handeln der
Kirche insgesamt vom Grundgeschehen der Predigt des Evangeliums und der Feier
von Taufe und Abendmahl aus zu verstehen« (Huber, 1995: 99; my italics).
In the rest of the theses, this was literally what he did. Renewal of the church
begins with renewed joy over worship and preaching, he said, with renewal of
baptism and catechesis, with renewal of communion with Christ as both Giver
and Giftand solidarity with the weak and oppressed and the natural world in the
Lord’s Supper. The three most basic public activities of the church all flow from
this three-fold form of its basic event. Fromproclamation flows the call of teaching
and education, from baptism flows the call to equal freedom and justice for all,
from the supper flows the call to compassion, service, sustainability, and care for
creation. Visions for the church’s future – »Leitvorstellungen« – should not be
sought in populist images and slogans – like »Volkskirche« or »Minderheitskirche«
– but in this spirit of Barmen. The church is acommunity in which hope is
stronger than fear – afavorite expression that would later become the title of interviews
with him by Stefan Berg, Meine Hoffnung ist größer als meine Angst
(1996b). The church is acommunity »die beten und das Gerechte tun and auf
Gottes Zeit warten« (Huber, 1995: 101) – quoting Bonhoeffer.
For the witness of the church in societythis meant that the traditional focus
on church and state relations – whether on partnership in West Germany or on
creating distance in East Germany – was no longer adequate. Political theology
should make room for public theology.
»Neue Akzente sind nötig. Die Suchrichtung bezeichne ich mit der Formel Öffentliche
Kirche in pluralen Öffentlichkeiten. Damit ist unter anderem gesagt: Die Kirche muß
ihr Verhältnis zur Gesellschaftsointensiv wahrnehmen wie ihr Verhältnis zum Staat.
Die öffentliche Kirche muß selbstbewußte Eigenständigkeit nicht nur gegenüber dem
Staat, sondern auch gegenüber der Wirtschaft, den Medien und anderen gesellschaftlichen
Kräften entwickeln und bewahren. Der Kern ihrer Eigenständigkeit liegt darin,
daß sie aus Gnade lebt und deshalb auf Erbarmen verpflichtet ist. Sie nimmt ihren Ort
in der Gesellschaft wahr als eine Gemeinschaft, die der Verheißung Gottes vertraut
und deshalb Ermutigung ausstrahlt.« (Huber, 1995: 103; my italics)

38 Dirk J. Smit
What is critical for the future of the church, he concluded, is to concentrate on its
own task – and this task is so broad precisely because its center is so clear. He
soon developed these concerns more fully in Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher
Wandel und Erneuerung der Kirche (1998), for his views on the
church’s public witness, particularly instructive.
2010
In 2010 he returned once more for two lectures on the church’stask in overcoming
violence. At Pretoria University he gave the keynote address during aconference
on violence in ademocratic South Africa. He spoke on »Religion and Violence
in aGlobalised World«, once again describing the challenges of that
historical moment with atypology. Against that background the second lecture –
aprestigious public one in Stellenbosch – focused on »Overcoming Violence –
ABasic Task of ChristianChurches«. The word »basic« already suggestedthat this
was not simply yet another challenge on along list of challenges, but that overcoming
violence somehow has to do with the nature of the church as church.
Again taking his departure in the Augsburg Confession’s view of the community
of saints as pure proclamation of the gospel and proper administration of the
sacraments, he argued that this gospelproclaimed and celebrated entails apreferential
option for non-violence that also includes the responsibility to put an end
to existing violence. His criticalclaim was once again that the Barmen Declaration
and later the Belhar Confession »made clear the inner dependencybetween faith
and obedience, witness and service, proclamation and existence of the church«
(Huber, 2011: 3). Once again he consideredpractical consequences flowing from
this basic calling as acommunity of peace – peace-making activities, peace-education,
promoting justice, solidarity with those in need. Once again he underlined
that »one will not find detailed guidelinesinthe Biblical Scriptures on how to deal
with those questions under present circumstances, but there isclearly acertain
tendency and direction«. (ibid.) In arecent address on »Overcoming Violence –
Church and Civil Society« in Rwanda in 2019, he again underlined that churches
should see their public responsibility as part of civil society. They should therefore
not oppose worship and public witness with one another, but see their own
commitment to education, to just peace, and to cultures of care as motivated by
basic theological reasons and ecclesiological convictions.
2015
In 2013 the Vice-Chancellor of Stellenbosch, Russel Botman, invited him as Honorary
Professor. By then his ties with Stellenbosch University had grown strong,

On the Witness of the Church 39
including an honorary doctorate. His inaugural public lecture as Honorary Professor
in 2015 was called »Why Ethics?«. Looking back on his own development
he acknowledged the importance of South African experiences for his life and
work. During the very critical 1980s, he said, helearned to develop an ethics of
hope. In fact, it becameamotto for his personal life as well, »My hope is stronger
than my anxiety«. This motto formed the decisive continuity between his work as
ethicist and his later responsibilities as bishop and church leader. Without ethical
reflection, he argued, therewill be no hope in the ever-changingcrises of our days,
»we need an ethics of solidarity in hope, of hope in solidarity«. (Huber, 2015b:
155)
In the inter-disciplinary discourse needed for ethical reflection, theology
should contribute in its own way, and he provided arich description of theology’s
»specific access to reality in three main dimensions«, namely »gratitude and
hope« based on trust in God’s presence and promises, »sober analysis of human
errors and mistakes« based on insight into separation and seduction, and »open
eyes for processes in which people are encouraged to transform realities« in the
spirit of love, with equalrespect for all in theirdifferences, oriented towardsthe
protection of human rights, the partiality of justice, the sustainable use of natural
resources, and the promotion of peace. To this he added another dimensionofthe
theological task, namely aspirit of self-criticism. Theological ethics based on its
own competencies will be such »an integrative ethics of responsibility«. (Huber,
2015b: 161)
Insights and Impact
More memories come to mind, but these moments are already reminders of at
least six insights.
Firstly, he showed the need to distinguish between social forms of the
church – which became important to us in many ways. Already in Kirche
(1973) he distinguished four »Gestalten der Kirche«. With us it became popular
to talk of six social forms – worship, local congregation, denomination, ecumenical
bodies, believers in everyday life, movements. These distinctions were used
from conversations to church documents to dissertations. We saw the need to look
at the dynamics – both promises and dangers – of all six forms. One example can
suffice. In an intriguing essay he showed how the establishment of many new
evangelical academies, the formation of FEST in Heidelberg, and the popularity
of the Kirchentag movement could all be interpreted as concrete attempts to respond
to the failures of the church’s witness in Nazi-Germany – and imagining
such practical initiatives fascinated many in our circles. During the apartheid
struggle some of us were even tempted to contrast the social forms of the church
with one another as if some were more important than others. Such an ecclesiol-

Kirche –gesellschaftskritische
Instanz oder Moralagentur?
Hans Joas
Die Schwierigkeit, der »Kirche« aus sozialwissenschaftlicher Perspektive gerecht
zu werden,ergibt sich aus einem doppelten Balanceakt.Die Kirche hat einerseits
für diejenigen Menschen, die in und mit ihr aufgewachsen sind, etwas für die
eigene Persönlichkeit und Selbstwerdung Konstitutives, und das gilt trotz aller
Vorwürfe und Kritik, die man gegenüber der Institution haben mag. Das hat
unser Verhältnis zur Kirche gemeinsam mit unserem Verhältnis zuunseren
Eltern, Großeltern und Geschwistern, und insofern ähnelt dieses auch dem unserer
Zugehörigkeit zu einem Volk oder einem Staat. In der katholischen Tradition
reden wir sogar gernevon der »Mutter Kirche« (Joas, 2021b: 15–16) 1 ,von
der Kircheals Mutter. Dies kann leicht kitschig klingen. Das ist aber nurder Fall,
wenn wir ein idealisiertesBild von Mütterlichkeit haben, dem zufolge die Mutter
nur aus Güte und immerwährender Unterstützungsbereitschaft besteht und gar
nicht als eigene Person mit eigenen Bedürfnissen und Fehlern erkennbar wird.
Würde die Mutter Kirche sogedacht, dann würde ihrer gefährlichen Selbstverklärung
nur eine weitere Gestalt gegeben. Wenn wir aber realistisch an unsere
Mütter denken, dann sind wir vermutlich schon in der Pubertät oder im frühen
Erwachsenenalter zum Schluss gekommen, dass unsere Mutter nicht fehlerlos
war, dass mancher gut gemeinte Ausdruck ihrer Liebe uns in falsche Richtungen
trieb oder sich sogar Selbstsucht in ihre Liebe mischte und sie uns vielleicht für
unsere wachsende Unabhängigkeit manchmal auch strafen wollte. Doch erkennen
wir dann auch, dass eine illusionslos betrachtete Mutter doch unsere Mutter
bleibt. Das Verhältnis zu ihr, der wir unser Leben verdanken, wird nie ein beliebig
kündbares werden. Wenn erwachsen gewordene Kinder den Gesprächsfaden zu
ihren Eltern ganz abreißen lassen, wenn sie sich mit alten Vorwürfen an sie
wenden oder sie bei Krankheit oder Not und in der Stunde ihres Todes im Stich
1
Ausführlicher dargestellt findet sich mein Verständnis von Kirche in Joas, 2016 und
2022; zum erstgenannten der beiden Bücher ist ein Diskussionsband erschienen:
Sautermeister, 2019. Ich verwende in diesem Text einige Passagen aus Joas, 2021a und
2021b.

48 Hans Joas
lassen, dann erschrecktdas die meisten Menschen zutiefst. Das liegt daran, dass
wir intuitiv wissen: Nicht alle menschlichen Beziehungen beruhen auf Wahl und
Entscheidung, diejenigen nämlich nicht, die für das, was wir sind, konstitutiv
sind oder für das, was wir zu sein anstreben.
Aber anders als Verwandtschaft und Volk und mehr als jeder Staat hat die
Kirche andererseits auch eine Dimension des Ideals, das uns ergreift und das
über alle bloß vorgefundene Zugehörigkeit hinausgeht. Deshalb können Menschen
sich von diesem Ideal angezogen fühlen, ohne schon immer mit Kirche
verbunden gewesen zu sein. Die christliche Botschaft kann zwar immer nur
bestimmte Träger haben; aber der Appellcharakter ihres Ideals ist es gerade,
nicht auf diese beschränkt zu bleiben und bei allen Überlegungen über das Gute
und Entscheidungen für das Rechte alle Menschen im Blick zu haben, nicht
nur die Angehörigen des eigenen Volkes oder Staates oder sogar der eigenen
Glaubensgemeinschaft. Um in den heutigen tiefen Krisen der Kirchen nicht die
Orientierung zu verlieren, müssen wir neu verstehen, warum es überhaupt zur
Entstehung der Kirche kam und es von der christlichenBotschaftErgriffenen nie
genügen konnte,einfach unter sich in einer Art privater Vereinigung zu bleiben
oder mit einem bestimmten Volk oder Staat eins zuwerden.
Universalistische Ideale stehen nämlich am Ursprung der Kirche. Wir
sprechen heute oftvom »moralischenUniversalismus«. Damitist einemoralische
Orientierung gemeint, die das Gute nicht nach seiner Nützlichkeit für eine partikulare
Menschengemeinschaft bemisst. Gemeint ist nicht etwa ein kleinster
gemeinsamer Nenner der Moral aller Menschen, sondern eine Vorstellung von
Menschheit, die alle solche partikularen Kollektive wie Familie, Stamm, Volk,
Nation, Staat, ja selbst Religionsgemeinschaft überschreitet, ein normativ aufgeladener
Begriff von »Menschheit« also, der auch noch über die gegenwärtig
lebenden Menschen hinaus auf die Existenzbedingungen der zukünftigen
Menschen zielt. In Ideen Kants über die Universalisierung von Handlungsmaximen
im Überprüfungsverfahren des kategorischen Imperativs hat diese moralisch-universalistische
Intuition vielleicht ihre klarste philosophische Ausdrucksform
gefunden. Aber es gab sie selbstverständlich – und Kant hätte dies
nie bestritten – schon lange vor ihm und in einer Fülle von kulturellen Artikulationen.
Diese moralische Überzeugung ist dem Menschen aber weder angeboren
noch entwickelt siesich von selbst in einer Art moralischemReifeprozess. Doch
kam sie auch nicht nur im Christentum zur Welt. Die Frage nach der Entstehung
des moralischen Universalismus in mehreren der großen Zivilisationen – und
nicht nur den »abendländischen« –, die Klärung der genauen Ursachen und
Verläufe, die zu ihm geführt haben, scheint mir eine der wichtigsten Herausforderungen
für die historisch orientierte Sozialwissenschaft, aber auch für
Philosophie und Theologie in unserer Zeit zu sein. Einen pionierhaften Schritt in
dieser Richtung hat Ernst Troeltsch getan (Joas, 2021a). Für ihn lag ein we-

Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 49
sentlicher Teil der Erklärung in der Geschichte der antiken Imperien. Schon die
Diadochenreiche, in die Alexanders Imperium zerfallen war, vor allem aber das
römische Imperium hatten – so stellte Troeltsch fest – zur »Zertrümmerung der
alten Nationalreligionen und der alten festgewachsenen Volksverhältnisse« geführt
(Troeltsch, 2014: 781). Ohne diese aber musste sich eine doppelte Tendenz
ergeben: hin zum Individuum einerseits, zum Universalismus jenseits der Partikularitäten
von Volk und Staat andererseits. »Das Weltreich verlangte nach
einer Weltreligion undlenkte, indem es die Güter der alten Zivilisation zerstörte,
den Blick auf das Überweltliche und Jenseitige.« (Ebd.) Transzendenzvorstellungen
und moralischer Universalismusgewannen damit an Anziehungskraft –
in allen Schichten. Inder Oberschicht konnten die so entstandenen Bedürfnisse
zum Beispiel durch die stoische Philosophie befriedigt werden; für die Unterschicht
aber brauchte es anderes als Philosophie, nämlich einen neuen Kultus
und eine neue religiöse Organisation jenseits von Ethnizität und archaischer
Staatlichkeit. Das Christentum konnte diese bieten und dabei auch schrittweise
die philosophischen Impulse in seine Lehre integrieren.
Das neu entstehende christliche Ethos war eben gerade nicht bloß Ausdruck
des Ressentiments der Schwachen oder utopischer Erlösungshoffnungen einer
Klasse, wie Nietzscheaner oder Marxisten es nahelegten, sondern löste sich von
allen vorgefundenen soziologischen Gliederungen. Für diese Sicht findet sich
bei Troeltsch neuerdings ein weiterer wichtiger Beleg. Bis zu seinem frühen Tod
trug er in das Handexemplar seines großen Werkes über »Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen« immer wieder umfangreiche Ergänzungen
ein, die er bei einer späteren Neuauflage berücksichtigen wollte. Am Ende des
Kapitels zum Evangelium, das heißt vor dem Übergang zu Paulus, findet sich
unter diesen neuen Einschüben die wohl klarste Darstellung dieser genialischen
Einsicht in direkter neuerlicher Konfrontation mit Nietzsche. Bei der Entstehung
des Christentums sei es gerade um die Lösung von Klassenbedingtheit,
»von der Polis, vom Imperium« gegangen, um »die Entdeckung des Menschen
und der Menschheit« (Troeltsch, 2021: 243). »Das Entscheidende dabei ist« – so
Troeltsch – »dass dieses neue Ethos« – und er erkannte, dass es sich eben um ein
neues Ethos handelt –
»ein von den natürlichen soziologischen Gliederungen lösendes, ein menschheitliches
ist und dementsprechend nicht in den naturgegebenen Gliederungen, sondern in
der allumfassenden monotheistischen Idee des Absolut-Guten verankert ist. Es steckt
in diesen Ideen keine nationale und keine Klassenbedingtheit, sie sind absolute
Forderungen an das Individuum und an die Menschheit, sie bedeuten den unendlichen
Wert der Seele und die Geistesgemeinschaft der Menschheit als erst in Erkenntnis
oder Glaube zu erwerbende und zu schaffende höchste Güter, hinter denen
alle anderen als bloß irdische verschwinden.« (A. a.O., 242f.).

50 Hans Joas
Das scheint mir eine klare Formulierung dessen, was ich mit der historischen
Entstehung des moralischen Universalismus inVerbindung mit der Entstehung
von Vorstellungen über Transzendenz meine. Troeltsch nennt auch keineswegs
nur das Evangelium an dieser Stelle als Ausdruck der »neuen Idealbildung«
(a. a.O., 243), sondern auch »das platonische Ideal der von Vernunft und Erkenntnis
geleiteten Gesellschaft und dann das stoische Ideal der auf die Würde
des Geistes begründeten Reformpolis«. Wiedieses neue Ideal bewertet wird, ob es
als hohes Ideal anerkannt, vielleicht sogar als unübertrefflich aufgefasst wird,
oder ob es in Nietzsches Art als »Vernichtung der aristokratischen Herrlichkeit
durch plebejische Massenverherrlichung«, als »Auflösung einer ästhetisch-intellektuellen
Höhenkultur durch eine lediglich ethisch-religiöse Phantastik der
Geistig-Armen« undals »Vernichtung der Natur durch einen phantastischenund
blutlosen Idealismus« abzulehnen oder zu verdammen sei – das ist keine Frage,
die von der Geschichtswissenschaft mit ihren Mitteln zu entscheiden ist (ebd.).
Da aber nichts Menschliches in der Luftschweben kann, bedeuteteeben die
Loslösung des moralischen Universalismus von allen existierenden Sozialformen
die Notwendigkeit der Schaffung neuer Sozialformen. Das ist die Logik, die zur
Entstehung der Sozialform Kirche führte. Philosophenvereine und -schulen, die
den Platonismus oder Stoizismus pflegten, konnten den Bedürfnissen der Unterschichten
gewiss nicht genügen. Das ist wiederum der wahre Kern von
Nietzsches bekannter Bemerkung in der Vorrede zu seiner Schrift »Jenseits von
Gut und Böse«, das Christentum sei »Platonismus fürs ›Volk‹«. Es ist selbstverständlich,
dass diese neue und potentiell universalistische Sozialform »Kirche«
von bestimmten Klassen mehr als von anderen in Beschlag genommen werden
wird, von bestimmten Staaten und Zivilisationen auch, von denen sie sich aber
immer wieder auch lösen und absetzen kann. Der Idee nach, aber selbstverständlich
den Anspruch in der Wirklichkeit nicht völlig verwirklichend, ist die
christliche Kirche »der erste großeVersuch einer davon [das heißt von Staat und
Klassen, H. J.] unabhängigen und dann selbständig erfolgenden Gemeinschaftsbildung
der Idee« (ebd.). Das ist Troeltschs produktiver Ausgangspunkt
für eine Soziologie der Kirche.
Dieser Zusatz Troeltschs für die geplante Neuausgabe seiner »Soziallehren«
ist vielleichtder klarste Beleg für seine Einsicht in die Zusammenhänge von
moralischem Universalismus und dem, was ich politischen Universalismus
nenne,d.h.dem Weltherrschaftsanspruch von Imperien. Sensibilisiert von dieser
Stelle kann man wahrnehmen, dass Troeltsch sich in all den Arbeiten, in denen er
die Frage nach dem Christentum als bisher höchster oder für alle Zeit unübertrefflicher
Stufe der Religionsentwicklung erörtert, besonders für diejenigen
Religionen interessierte, die er als »Erlösungs-« oder eben als »Universalreligionen«
klassifizierte. Seine Begriffsverwendung ist dabei nicht ganz klar, aber
deutlich wird, dass Universalreligionen nicht solche Religionen sind, die sich auf
dem ganzen Globus finden – das könnte ja einfach die Folge von Migrations-

Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 51
bewegungen sein –, sondern diejenigen, die »mit der natürlichen Gebundenheit
der Religion an Staat, Blut und Ort und mit der Verflechtung der Gottheit in
Naturkräfte und Naturerscheinungen« gebrochen und die Vorstellung einer
»deutlich in die Sinnenwelt hineintretenden übersinnlichen Welt absoluter jenseitiger
religiöser Güter« hervorgebracht haben (Troeltsch, 1998: 191–193). Individualisierung
der Religion und Universalisierung erscheinen hier als logisch
miteinander verknüpft, weil die Beziehung der Gottheit »nicht mehr nur auf
Familie, Sippe, Staat und Bundesschließung« sowohl das Individuum wie eine
alle Partikularitäten überschreitende universale Sozialität ins Zentrum der Religion
rückt.
Zu diesen Formen des Universalismus rechnete Troeltsch, wie wir gesehen
haben, auch die philosophischen Schulen des Platonismus und der Stoa, aber an
anderen Stellen auch indische religiöse Traditionen, Ansätze im Neuplatonismus
und Gnostizismus der Spätantike sowie in Judentum und Islam, die er aber als
bloße »Gesetzesreligionen« von den »Erlösungsreligionen« im Vollsinn unterscheidet.
Damit befindet sich das Christentum in einem Feld des Vergleichs religiöser
und philosophischer Formen des moralischen Universalismus. Es kann
der Frage nicht ausgewichen werden, wie konsequent das Christentum in seiner
Geschichte dem moralischen Universalismus seiner Grundinspiration eigentlich
treu geblieben ist, welche institutionellen und intellektuellen Formen dieser
Universalismus annahm oder wie sehr er sich zu neuen Partikularismen wandelte.
Das Christentum kann weiterhin im Vergleich der Religionen dann nicht
wie selbstverständlich eine Überlegenheit in Hinsicht auf moralischen Universalismus
in Anspruch nehmen.
Die Ideale des moralischen Universalismus sind in der Welt der Politik und
der Wirtschaft oder gar des Krieges und der Rüstung allerdings nie einfach zu
verwirklichen. Das ist bei der Kritik anden Institutionen des Christentums immer
auch zu berücksichtigen. Waswäre aus dem Christentum in seiner Frühzeit
geworden, wenn es sich entschieden gegen die Institution der Sklaverei gestellt
hätte?Anpassungen und Kompromissbildungen erscheinen im Rückblick, wenn
dieser ohne die wohlfeile moralische Überlegenheitsgeste von Nachgeborenen
erfolgt, als nötig, wenn schon nicht als geboten, dann doch als nachvollziehbar.
Eben aber wegen dieser Schwierigkeit der Idealverwirklichung werden diejenigen,
die das einmal Erkannte auch nicht zynisch ins Reich der nutzlosenTräume
verbannenwollen, sich bemühen, diese Ideale zusammen mit anderen am Leben
zu erhalten, sie den Nachkommen weiterzugeben, neuen Menschen die Augen
für sie zuöffnen, die eigene Gemeinschaft zuschützen vor den Übergriffen von
Staaten, welche in jedem Universalismus mangelnde Loyalität zum partikularen
Gemeinwesen argwöhnen, in gemeinsamen Ritualen die Ideale immer wieder
neu zu verlebendigen und eigene Formen des Zusammenlebens zu entwickeln,
die wenigstens in etwas größerer Harmonie mit den Idealen sich befinden als das
alltägliche Leben sonst.

52 Hans Joas
Nur universalistische Religionen haben dieses Organisationsproblem; nursie
können sich nicht einfach auf die bestehenden Sozialformen stützen und in
diesen ihr Leben führen. Doch haben nicht alle universalistischen Religionen eine
Kirche; auch konkurrieren selbst im Christentum andere Organisationsformen
mit derjenigen der Kirche; zudem entspricht, wie wir heute wieder besonders
deutlich sehen, die Kirche oft nicht dem für sie grundlegenden und von ihr
verkündeten Ideal. Unumgänglich sind deshalbFragen wie die, was die Christen
von anderen universalistischen Religionen in spiritueller, aber auch in institutioneller
Hinsicht lernen können; was etwa die katholische Kirche, die dazu neigt,
sich als Kirche schlechthin zu verstehen, von anderen Formen der sozialen Organisation
des Christentums in Protestantismus und Orthodoxie demütig aufzunehmen
bereit ist; wie sich die Kirchen selbst, und zwar durch institutionelle
Vorkehrungen, verstärkt an ihren eigenen Idealen messen und sich selber
»evangelisieren« können.
Wenn die christlichen Kirchen sich als Vereinigungen von moralischen Universalistenverstehen,trifft
sicher aufsie zu,dassman vonihnen kritischeDistanz
zu jedem bestimmten politischen Gemeinwesen erwarten kann. Im Zusammenhang
der Debatten über die Unterscheidung von Staat und »Zivilgesellschaft« hat
sich seit den 1990er Jahren inTheologie und Sozialwissenschaften das Bewusstsein
dafür verstärkt, dass Staatsferne nicht Verzicht auf öffentliches Wirken der
Kirchen und Religionsgemeinschaften bedeuten muss. In der Soziologie war es
eine international vergleichende Studie von José Casanova, welche die epochale
Umorientierung wegvon derVorstellung einerfortschreitendenPrivatisierungder
Religion herbeiführte (Casanova, 1994). 2 In der Theologie hat Wolfgang Huber
(1998) eineninvielenHinsichtenwegweisendenBeitrag zuröffentlichenRolle der
Kirchenvorgelegt.Erwandtesichdarin gegenjedes Lamentoüberden drohenden
Verlust des unmittelbaren Einflusses der Kirchen auf staatliche Entscheidungen
und plädierte für die aktive Mitwirkung der Kirchen an zivilgesellschaftlichen
Prozessen. Damit trat erzugleich für den Abschied von autoritären Formen der
Verkündigung und Belehrung ein und für die Initiierung von öffentlichen Konsultationsprozessen,
dieauchdie Grenzender Konfessionen überwinden müssen.
Die Kennzeichnung der Kirchen als »gesellschaftskritische Instanz« ist, wie
es der Titeldieses Beitrags nahelegt, also nicht abwegig, selbst dann nicht, wenn
durch übergroße Staatsnähe in Geschichte und Gegenwart immer wieder der
gegenteilige Eindruck entstehen kann, nämlich der, sie seien nur »verlängerter
Arm« des Staates. Dennoch besteht auch im Fall der geradezu demonstrativen
Konzentration der Kirchen auf moralische Fragen und den Einsatz für Belange,
die über ein begrenztes Gemeinwesen hinausgehen, eine Gefahr, die unter dem
Begriff der »Kirche als Moralagentur« gegenwärtig heiß diskutiert wird. Ich
2
Zu Casanova vgl. Joas, Hans: Religion und Globalisierung, in: Joas, 2020: 555–575.
Außerdem (für die USA) zentral: Tipton, 2007.

Kirche –gesellschaftskritische Instanz oder Moralagentur? 53
selbst habe unter dem Eindruck der bedingungslosen Rechtfertigung einer liberalen
Einwanderungspolitik durch die beiden großen christlichen Kirchen in
Deutschland mit diesem Begriff nicht etwa ihre politische Rolle überhaupt in
Frage stellen wollen, wie mir verschiedentlich unterstellt wurde. Ich habe allerdings
Vorbehalte gegen die Eindeutigkeit geäußert, mit der in diesem Fall auf
einem einzelnen Politikfeld christlich argumentiert wurde, und auf die Selektivität
hingewiesen, mit der aus dem Ethos des Evangeliums in der Migrationspolitik,
aber z. B. nicht in Sachen Frieden und Abrüstung, ohne großeVermittlung
politische Konsequenzen abgeleitet wurden. Der zentrale Punkt meiner Argumentation
ist dabei, dass der moralische Universalismus nur unter der gleichzeitigen
Berücksichtigung inkommensurabler partikularer Verpflichtungen gelebt
werden kann. Das gilt für Individuen wie für Institutionen. Auch moralische
Universalisten haben partikulare Verpflichtungen, die sie mit ihren universalistischen
balancieren müssen und die nicht immer schon hinter die universalistischen
zurücktreten. Anhand des Samaritergleichnisses erläutert: Natürlich
will Jesus demonstrieren, dass die Verpflichtung zur Hilfe über das eigene Volk
hinaus gilt. Das ist indiesem Gleichnis unübertrefflich ausgedrückt. Aber wir
müssen bedenken, dass der Samariter, nachdem erErste Hilfe geleistet hat, Geld
fürdas verwundete Opferdes Raubüberfallszurücklässt,damit andere nunfür den
Verwundeten sorgen: »Und am nächsten Tagholte er zwei Denare hervor,gab sie
demWirt undsagte:Sorge fürihn,und wenn du mehr fürihn brauchst,werdeich es
dir bezahlen, wenn ich wiederkomme.« (Lk 10,35) Das heißt aber doch, dass er
weiterzieht, weil an anderemOrt die anderen Verpflichtungen seines alltäglichen
Lebens, vermutlich die seiner Familie und seiner Geschäfte, auf ihn warten. Das
eben meineich.Würde derSamariter seineFamilie,Sippe usw. vor lauter Hilfefür
Dritte vernachlässigen, wäre ergewiss inderen Augen und vielleicht auch in
unseren keineswegs moralisch vorbildlich. Werdiesem Gedanken widersprechen
will, darf nichteinfach denmoralischen Universalismus alssolchen verfechten. 3 So
wichtig also der moralische Universalismus des Christentums für mein Verständnis
von Kirche ist, sowenig darf Kirche in meiner Sicht zur bloßen Moralagentur
werden, auch nicht imNamen einer universalistischen Moral.
Zu fragen ist freilich auch, ob gegenwärtige Kirchenreformbestrebungen
selbst immer wirklich an diesen universalistischen Idealen orientiert sind und
ob der Austrag der Konflikte im Rahmen dieser Bestrebungen wirklich Außenstehenden
das Bild geschwisterlicher Liebe unter den Christen vermittelt. Auf
beiden Seiten in Sachen Kirchenreform, bei »Konservativen« und »Progressiven«,
gibt es oftdie Neigung, »Geist« und »Struktur« gegeneinander auszuspielen. Doch
lässt sich schnell erkennen, dass zwar bloße Strukturreformen keinen Geist le-
3
Vongroßem Einfluss auf meine Argumentation sind dabei die Schriften eines jüdischen
Sozialphilosophen und eines protestantischen Theologen: Walzer, 1983/1992; Niebuhr,
1951/2001. ZuNiebuhr jetzt ausführlich: Joas, 2020: 428–462.

54 Hans Joas
bendig machen, aber auch vom Geist verlassene Strukturen nicht unverändert
bleiben können, wenn der Geist wieder lebendig werden soll. Die Erschütterung
und die Empörung durch die Skandale von Missbrauch und Vertuschung, aber
auch die Konflikte über Migration und Frieden, Partizipation und Kontrolle
werden nur dann fruchtbar werden, wenn sie nicht zu verschärften Gegnerschaften
in den Kirchen führen, sondern zur Erneuerung der ursprünglichen
Impulse des Christentums. Diese könnten – davon bin ich überzeugt – in unserer
Zeit eine unerhörte Attraktivität entwickeln, wenn nicht in Vergangenheit und
Gegenwart so vieles geschehen wäre, was die frohe und befreiende Botschaft
verdeckt und unhörbar macht.
Literaturverzeichnis
Casanova, José: Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago
Press 1994.
Huber, Wolfgang: Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung
der Kirche. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung 1998.
Joas, Hans: Kirche als Moralagentur? München: Kösel Verlag 2016.
Joas, Hans: Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche. Berlin:
Suhrkamp 2020.
Joas, Hans: Christentum und moralischer Universalismus. Überlegungen zu ihrer Genealogie
im Anschluss an Ernst Troeltsch, in: Voigt, Friedemann (Hrsg.): Die Kreativität
des Christentums. Vonder Wahrnehmung zur Gestaltung der Welt (Troeltsch-
Studien, Bd. 7). Berlin: De Gruyter 2021a, 30–58.
Joas, Hans: Mutter Kirche, in: Herder Korrespondenz 75 (2021b), 15–16.
Joas, Hans: Warum Kirche? Selbstoptimierung oder Glaubensgemeinschaft. Freiburg:
Herder 2022.
Niebuhr, H. Richard: Christ and Culture (1951). New York: Harper Perennial 2001.
Sautermeister, Jochen (Hrsg.): Kirche – nur eine Moralagentur? Eine Selbstverortung.
Freiburg: Herder 2019.
Tipton,StevenM.: Public Religionsinthe Modern World. Methodists andMainlineChurches
in the Moral Argument of Public Life. Chicago: University ofChicago Press 2007.
Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/
1912), hrsg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler (KGA Bd. 5).
Berlin: De Gruyter 1998.
Troeltsch, Ernst: Die Sozialphilosophie des Christentums (1911), in: ders.: Schriften zur
Religionsphilosophie und Ethik (1903–1912), hrsg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit
mit Katja Thörner. Berlin: De Gruyter 2014 (KGA Bd. 6.1), 779–808.
Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), hrsg. von
Friedrich Wilhelm Graf (KGA Bd. 9.1). Berlin: De Gruyter 2021.
Walzer, Michael: Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit
(1983). Frankfurt a.M.: Campus Verlag 1992.

Grenzgänger
Öffentliche Theologie und politische Gerechtigkeit
Rainer Forst
1. Teil und Ganzes
Eine jede Religion, die über sich selbst nachdenkt, muss ihr Verhältnis zum
politischen Gemeinwesen und seinen Prinzipien bestimmen. Dies gilt nicht nur
in Gesellschaften, in denen eine weitgehende Übereinstimmung zwischen der
Gemeinschaft der Gläubigen und der politischen Gemeinschaft besteht, sondern
auch und besonders in solchen, die eine Pluralität religiöser und nichtreligiöser
ethischer Überzeugungen aufweisen.Die europäische Geschichteist von
den diesbezüglichen Konflikten gekennzeichnet, war doch der religiöse Kampf,
insbesondere nach der Reformation, der Auslöser einer bis in die Gegenwart
reichenden gesellschaftlichen und politischen Dynamik. Die immer wiederkehrende
Frage, inwiefern europäische Gesellschaften bzw. Europa selbst vom
Christentum geprägt ist und was das bedeutet, zeugt von der Unabgeschlossenheit
dieser Geschichte.
In einer solchen Situation ist es von großer Bedeutung, eine wirkmächtige
Stimme innerhalbdes Protestantismus zu haben, die dessen Glaubensprinzipien
auf den Prüfstand einer Öffentlichen Theologie stellt, die sich einem kommunikativen
Freiheitsverständnis verpflichtetweiß und den Glauben konsequent auf
die Grundsätze der Menschenrechte, der Demokratie und der sozialen Gerechtigkeit
hin ausrichtet. Diese Stimme ist die von Wolfgang Huber, und nicht zuletzt
dank ihm ist sie nicht die einzige geblieben (wie dieser Band bezeugt).
Huber ist ein wahrhaftdialogischer Denker, der in dem komplexen Gedanken
der kommunikativen Freiheit das Gespräch unter Gleichen selbst zum Grundsatz
menschlicher und religiöser Praxis macht. Und jeder, der das Privileg hatte,mit
ihm zu diskutieren, weiß, dass es Huber darauf ankommt, dieses Gespräch als
eines zu führen, das der Verständigung mit dem anderen dient, dabei aber zuvorderst
der gemeinsamen Suche nach Wahrheit. Deshalb ist ihm kaum etwas
ein größerer Graus als der Relativismus, und zwar nicht nur auf theologischem,
sondern auch auf politischem Gebiet, etwa, wenn es um die Menschenwürde und
die Geltung der entsprechenden Rechte geht.

56 Rainer Forst
Es ist im Geiste dieses Dialogs, wenn ich in den folgenden kurzen und angesichts
des immensen Œuvres von Wolfgang Huber sehr ungenügenden Bemerkungen
mir die kommunikative Freiheit nehme, auf eine Spannung hinzuweisen,
die Hubers Denken innerhalb der Tradition theologisch-politischer
Ortsbestimmung, die er auf so kraftvolle Weise fortführt, kennzeichnet. In der
Spannung selbst liegt keine Idiosynkrasie, sondern sie ist der Ausgangsfrage
immanent: der Frage, wie sich der protestantische Glaube – eingedenk seiner
Geschichte und der vielen Lehren aus falschen Weichenstellungen, die mal eine
zu große Entfernung von der Politik (Stichworte Untertanengeist und politische
Gleichgültigkeit) und mal einezugroße Nähe aufwiesen (Stichwort Landes- oder
Staatskirche) – als Teil einer demokratischen Ordnung und Öffentlichkeit verstehen
sollte. Die Wendung »als Teil« ist dabei die Problemanzeige, denn Hubers
Theologie markiert die Schnittstelle der Einsicht, dass der Glaube einerseits aufs
Ganze geht und sich dabei nicht als bloß partikularer Teil der (universalen)
Gemeinschaft, an die er sich mit seiner Wahrheit wendet, verstehen kann, andererseits
aber weiß, dass er genau das ist, zumal in einem sozialen Prozess
stehend,indem dies von TagzuTag mehr der Fall ist. Die Virtuosität von Hubers
Werk liegt meines Erachtens darin, wie er diese Bruchstelle, diese Spannung
immer wieder anzielt und thematisiert und doch nicht lösen kann. Denn das
Wandern zwischen den Polen des Glaubens, der ein besonderer ist, und dem
Ausgreifen auf das Allgemeine, ja Universale, kann nicht zur Ruhe kommen. Es
bleibt ein gewagtes Grenzgängertum, das seine Position stets aufs Neue bestimmen
muss.
2. Unverfügbarkeit
Näher an Michael Theunissen (1981) als an Jürgen Habermas (1983), durchaus
aber auch in Bezug zur Diskursethik, dreht sich Hubers Verständnis kommunikativer
Freiheit als genuin christliche Freiheit um den protestantischen
Grundgedanken, dass sie eine von Gott »geschenkte Freiheit« ist (Huber, 2012:
19; vgl. Bedford-Strohm u. a., 2014). Aus dieser Gabe folgt das Wesentliche – dass
sie nicht verdient ist und werden kann, sondern Teil göttlicher Gnade ist, und
dass sie dennoch verpflichtet: zu einem bestimmten Verständnis seiner selbst
und anderer als unverfügbare Wesen, die ihre Würde diesem Geschenk verdanken.
Aber auch ein dialektisches Verhältnis zur Politik folgt daraus, nämlich
einerseits zu ihr Distanz zu wahren, weil das eigene Sein von einer politikunabhängigen
Wahrheit umfangen wird, andererseits die Verpflichtung, an
einer politischen Ordnung mitzuwirken, die Prinzipien der Gleichachtung aller
und der solidarischen Gerechtigkeit realisiert.
Huber versteht es, Kernbestände der lutherischen Theologie, die christliche
Freiheit als Bindung an Gott versteht, luzide so zu deuten, dass aus ihr eine

Grenzgänger 57
»Theologie der Befreiung« (Huber, 2012: 22) folgt. Die Freiheit des (Gott allein
verantwortlichen) Gewissens wird in seinem Denken zu einer Verpflichtung,
»sich seiner freien Vernunft und seines unbefangenen Verstandes zu bedienen«
(a. a.O., 23). Zugleich aber soll die christliche Freiheit den Sinn erfüllen, »den
Ketten der Sünde« (a. a. O., 31) und der Selbstsucht zu entkommen; sie ist eine
»Freiheit zum Gotteslob« (a. a. O., 42). Sie als Geschenk zu erkennen, bedarf des
rechten Glaubens,und sie soll in diesem Geiste gelebt werden; sie ist eineFreiheit
zur Wahrheit.
Das heißt, dass die Einsicht in die Würde aller Menschen, welchen Glaubens
sie auch sind, sich erst vollständig erschließt, wenn man versteht, dass es »allein
Gott ist«, der »jedem Menschen durch den Glauben an Christus Freiheit
und Würde zuspricht« (a.a. O., 33). Oder wie es in einem späteren Werk heißt:
»Der christliche Glaube schließt die Überzeugung ein, dass alle Menschen zum
Ebenbild Gottes geschaffen sind und ihnen, wie man seit der Renaissance sagt,
deshalb die gleiche Würde zukommt. Diese Überzeugung begründet eine Achtung
gegenüber jedem Menschen, die von Glaubensunterschieden unabhängig
ist.« (Huber, 2013: 222) Hier kommt die oben erwähnte Spannung inmitten des
Würdebegriffs, der streng universalistisch angelegt ist, zum Tragen. Denn zwar
gilt dem Gläubigen, der diese Überzeugung hat, jeder Mensch als »gleich unmittelbar
zu Gott« (Huber, 2012: 33), aber um diese Einsicht in die universale
moralische Geltung zu haben, bedarf es dieses spezifischen Glaubens und Gottesverständnisses.
Diejenigen, denen dieser Glaube fehlt, sind dann sozusagen
»anonyme« moralisch Handelnde (wenn die Anspielung auf Rahner erlaubt ist),
die auf anderen Wegen zu einem Verständnis von Würde gekommen sind, das
aber dessen tiefere Wahrheit nicht kennt bzw. nicht auszuschöpfen vermag.
Anders gesagt, führt diese Deutung des christlichenGlaubens, sofern sie das
Handeln leitet,zueiner »Religion der Aufklärung und der Vernunft« (a. a. O., 46),
weil die kommunikative Freiheit nurindialogischer Nächstenliebe gelebt werden
kann. Aber zugleich kommt bei dieser Deutung die Wucht des Luther’schen
Bekenntnisses zum Tragen, ein der Gnade bedürftiges Wesen zu sein, das sich
nicht durch seine Werke rechtfertigen kann. Die Vernunft muss folglich an diese
Glaubenswahrheit rückgebunden werden, um nicht der Selbstsucht und dem
egoistischen, eigennützigen Denken zu verfallen: »Für den christlichen Glauben
aber ist Freiheit nicht Selbstverfügung, nicht Selbstbesitz, sondern die dem
Kommen Gottes verdankte Identität und damit eineradikale Unverfügbarkeit der
menschlichen Person […].« (A. a. O., 64)
Es bleibt eine der großen Leistungen und weiter zu erforschenden Geheimnisse
des lutherischen Glaubens, wie mit dem Gedanken der radikalen Unwürdigkeit
eigener »Leistungen« der Gedanke der gleichen Würde und Unverfügbarkeit
aller verknüpft werden konnte, die Wolfgang Huber hier hervorhebt.
Und ich will auch nicht auf die komplexen Verbindungen und Widersprüche
zwischen einem solchen lutherischen und einem humanistischen Freiheitsver-

58 Rainer Forst
ständnis hinaus(vgl. Forst, 2003: Kap. 3). Es gehtmir vielmehr darum, an diesem
Punkt aufzuzeigen, was das Grenzgängertum zwischen protestantischen Glaubenswahrheiten
und einer universalistischen Kultur der Gleichachtung hier
kennzeichnet, nämlich ein umfassender Akt der Universalisierung sehr spezifischer
Glaubenseinstellungen. Dabei werden deren Implikationen im Sinne der
menschenrechtlich gedeuteten Nächstenliebe verallgemeinert (zumindest setze
ich das an dieser Stelle einmal voraus), nicht aber deren Grundlagen, denn diese
bleiben an genuin christliche Überzeugungen gebunden. Die Universalisierung
bleibt damit unvollständig und nicht-reziprok, denn es bleibt offen, wie die
Christin die Überzeugung bildet, von anderen, die diesen Glauben nicht haben,
wahrhaft geachtet und als unverfügbar angesehen werden zu können.
Die Spannung, die sich hier zeigt, führt dazu, dass die zentrale Freiheitsrelation
nicht primär die zu sich selbst (wie im Deutschen Idealismus) oder zu
anderen (wie in einer Dialogethik) ist, sondern »vor allem« (Huber,2012: 105) die
Relation zuGott. Dies ist theologisch konsequent, denn die existenziell und
normativ vorrangige Beziehung ist die zu Gott – hier ist der wesentliche Ort der
Verantwortung des eigenen Handelns und auch die Grenze der Freiheit. Denn
hier herrscht reine Heteronomie. Sie erst begründet im protestantischen Verständnis
Autonomie, aber stets als bedingte, inBezug auf das Heil vollkommen
abhängige (a. a. O., 104). Die protestantische Ethik, die Huber ausbuchstabiert,
basiert auf dieser Ambivalenz.
Am Grund der Theologie Wolfgang Hubers liegt somit der Luther’sche Einspruch
gegen die Definition des Menschen als mit Vernunft begabtes Wesen,
allerdings nicht so, dass die Vernunft abgelehnt wird (wie in einigen anderen
Deutungen), sondern so, dass der Mensch allein durch den Glauben gerechtfertigt
wird, nicht durch Vernunft: »[N]icht seine substantielle Rationalität oder seine
rationale Substanz, sondern seine Beziehung zu Gott im Glauben konstituiert sein
Sein.« (A. a. O., 81) Wieder zeigt sich der Grenzgang in seinen nahezu paradoxen
Wendungen: Der Wegzueiner Gesellschaft, in der die Einzelnen einander als
Gleiche achten und sich füreinander undvoreinander verantwortlich sehen und
danach streben, ihre Institutionen auf diese Weise diskursiv-demokratisch zu
rechtfertigen, führt über ein ganz anderes Verständnis von Rechtfertigung, eines
des Gottvertrauens und des Sichüberantwortens. Eines, das nicht irrational, wohl
aber jenseits der Imperative der Vernunft liegt, wie Pierre Bayle es ausdrückte
(Bayle, 2016; Buddeberg/Forst, 2016).
3. Beruf zur Politik
Es ist keine neue Erkenntnis, dass der Glaube an Gott, jedenfalls einer, der wie
der christliche strukturiert ist, eine universale normative Gemeinschaft begründet
und diese doch auch wieder differenziert, wo es um die Gemeinschaftder

Grenzgänger 59
Gläubigen geht. Daraus folgt, wie Huber klar darlegt, die doppelte Aufgabe einer
»Kirche für alle«, nämlich das Eintreten für recht verstandene Freiheit und
Solidarität als »Option für die Armen« (Huber, 2012: 52) sowie die Aufgabe der
Mission (ebd.) bzw. der »gesellschaftlichen Diakonie« (a. a.O., 151), die den
christlichenFreiheitsbegriff zur Geltungbringt. Diese doppelte Aufgabe hat nicht
nur für diejenigen Konsequenzen, die kirchliche Verantwortung tragen, was
Wolfgang Huber als Bischof und Ratsvorsitzender vorgelebt hat, sondern für eine
jede Person, die den »Beruf zur Politik« (a. a. O., 139), wie Huber es im Anschluss
an Max Weber formuliert, im christlichen Verständnis anerkennt.
Huber zufolge muss die Kirche sich als »Anwalt der Freiheit« verstehen und
darf keinen Monopolanspruch (a. a.O., 142) bezüglich der Begründung der Demokratieerheben
bzw. für ihren Auftrag der Verkündigung »keinerlei staatliche
Autorität« (ebd.) in Anspruch nehmen. Ihr kommt primär eine »demokratische
Partizipationsfunktion« (ebd.) zu, und diese ist einerseits an Prinzipien der
Menschenrechte und der demokratischen Solidarität orientiert, nimmt es andererseits
aber auch auf sich, die interpretatio christiana der Freiheit gesellschaftlich
zu verbreiten. Deshalb geht der christliche Beruf zur Politik nicht ganz im demokratischen
Handeln auf; es kommt auch darauf an, den rechten Geist dieses
Handelns zu befördern.
Für die Kirche in der demokratischen Öffentlichkeit heißt das, dass sie
sich als »öffentliche Kirche« (a. a. O., 159) versteht, die das Evangelium als eine
der Gesellschaft »fremde Wahrheit« verkündet und zugleich dieser Wahrheit
zur Praxis verhilft. Dabei ist sie sich dessenbewusst, dass sie sich in einer religiös
pluralistischen und multikulturellen Gesellschaft bewegt und sich nach den
Prinzipien des demokratischen Rechtsstaats richten muss, der ein »Zusammenleben
der Verschiedenen sichert« (a. a. O., 167). In Hubers profunder Reflexion
auf den Begriff der Öffentlichkeit macht er klar, dass zwischen der
Kommunikation innerhalb kultureller oder religiöser »Interpretationsgemeinschaften«
(a.a. O., 170) und dem Diskurs zwischen ihnen als einer »Kommunikation
zwischen den Verschiedenen« (a. a. O., 172) unterschieden werden muss.
Letzterer muss im demokratischen Geiste geführt werden, aber nicht umden
Preis der Relativierung eigener Wahrheitsansprüche, sondern geleitet von der
»Suche nach einer für alle verpflichtenden Wahrheit« (a. a. O., 173). Entsprechend
»widerspricht die Kircheder Tendenz zur kommunikativen Enthaltsamkeit über
Wahrheitsfragen, die den gesellschaftlichen Dialog von allen Wahrheitsansprüchen
entlasten soll« (a. a. O., 176). Der politische Diskurs soll kein von religiösen
Wahrheiten gereinigter sein.
An dieser Stelle ist eine Rückfrage, vielleicht ein Einwand, von Seiten einer
philosophischen Konzeption der Gerechtigkeit angebracht (vgl. Forst, 1994:
Kap. 3; Forst, 2003: Kap. 9–12). Denn die Kirche als »Anwalt der Freiheit« ist in
einer Demokratie zwar nicht dazu verpflichtet, ihre Glaubenswahrheiten und die
politischen Schlussfolgerungen daraus zu verheimlichen, aber sie hat, wie alle

60 Rainer Forst
anderen Interpretationsgemeinschaften auch, die Pflicht, diese in einer demokratisch-pluralen
Öffentlichkeit so weit zu übersetzen (Forst, 1994: 158ff.; auch
Habermas, 1996; beide mit Bezug auf die Konzeption von Rawls, 1998), dass
dort, wo es um allgemein bindende Gesetze geht – sei es bei der Sterbehilfe
oder bioethischen Fragen, aber auch bei Fragen sozialer Gerechtigkeit oder der
Deutung der Menschenrechte –, reziprok und allgemein akzeptable bzw. nicht
zurückweisbare Gründe ausschlaggebend sind und nicht religiöse, die vernünftigerweise
akzeptabel, aber auch zurückweisbar sind. Dasselbe gilt für
atheistische Positionen, denn antireligiöse und religiöse Positionen können in
einer demokratisch-pluralistischen Gesellschaftnicht dieGründe für allgemeine
Regeln liefern; vielmehr ist es eine Implikation öffentlicher Vernunft, einander
Gründe zu liefern, die – sofern es um moralisch relevante Fragen geht – moralisch
tragfähig sind, dabei aber die für alle verbindliche Moral mit einem Verständnis
von Würde, Respekt und Gleichachtung begründen, das weder die Wahrheit noch
die Unwahrheit einer bestimmtenReligion voraussetzt. Eine religiöse Einbettung
dieser Moral ist, wie Rawls (1998: Kap. 2) argumentiert, damit weder ausgeschlossen
noch erforderlich, und sie darf auch öffentlich vorgetragen und diskutiert
werden, aber in ihrer Rolle als demokratische Mitgesetzgeber dürfen
Gläubige oder Ungläubige die Möglichkeit, Mehrheiten zu bilden, nicht dazu
nutzen, ihre religiösen oder anti-religiösen Überzeugungen in Recht und Gesetz
zu gießen – sei es bei der Deutung von Kleidervorschriften oder bei bioethischen
Fragen. Ich interpretiere Wolfgang Hubers Hinweis darauf, dass in einer demokratischen
Gesellschaft Kirchen keine Privilegien beanspruchen dürfen (Huber,
2012: 178), ebenso in diesem Sinne wie seine unzweideutige Betonung des
»weltlichen Charakter[s] der Rechtsordnung« (a. a.O., 197, 199). Auch die Hervorhebung
der Differenz zwischen persönlichen religiösen Überzeugungen von
Amtsträger*innen und »ihrem Auftreten in der Ausübung eines öffentlichen
Amtes« (a.a. O., 201) geht klar indiese Richtung.
Entsprechend der Idee eines »Berufs zur Politik«, die Huber vertritt, weitet
sich dieses Amtsverständnis in meinen Augen auf das Selbstverständnis demokratischer
Bürger*innen dort aus, wo sie sich im kantischen Sinne als Mitgesetzgeber
verstehen und sich im politischen Diskurs der Öffentlichkeit darüber
streiten, welche Normen für alle gelten sollen. Dieser Diskurs ist, um es zu
wiederholen, nicht wahrheitsbefreit, weder in Bezug auf religiöse, ethische oder
moralische Wahrheiten. Aber die Pflicht der Übersetzung besagt, dass der Versuch
unternommen werden muss, die eigene ethisch-religiöse Position in eine
moralisch-politische zu transformieren, so dass diejenigen, die eine andere oder
gar keine Religion haben, die Gründe einsehen und teilen können, die für bestimmte
Politikenund Normen sprechen. Das ist es, was Achtung unter Gleichen
im Modus öffentlicher Vernunft erfordert.
So wird auch ein Toleranzverständnis aus Respekt möglich(vgl. Forst, 2003;
Huber, 2013: Kap. 16), das impliziert, dass ethisch-religiöse Differenz die Suche

Grenzgänger 61
nach gemeinsamen Rechtfertigungen ebenso wenig ausschließt wie den Streit
um religiöse Wahrheit. Man muss nur die Diskurse auseinanderhalten – einerseits
den Diskurs über religiöse Wahrheit(en), andererseits den um eine Rechtfertigung,
die teilbar ist unter denen, die über religiöse Wahrheit streiten.Solche
Rechtfertigungen sind weder hohl noch oberflächlich, sondern sie setzen das
Vermögender praktischen Vernunftvoraus,die Menschenwürde so zu verstehen,
dass sie für Menschen mit unterschiedlichen ethischen oder religiösen Vorstellungen
als moralisch geltend angesehenwerden kann – bis hin zu dem Punkt, wo
die Möglichkeit aufscheint, die eigene Religion in diesem Lichte moralisch zu
kritisieren.
Das Vernunftvermögenöffentlicher Rechtfertigung führt auch zu dem Punkt
der Toleranz, an dem eine gläubige Person den Schmerz empfindet, gegen eine
rechtliche Regelung sozialer Praktiken – etwa beim Tragen religiöser Symbole,
beim Religionsunterricht, beim Bau von Moscheen oder in Fragen der Selbstbestimmung,
etwa der Abtreibung – sehr starke religiöse, aber keine hinreichenden
politisch-moralischen Gründe vorbringen zu können, die ihre religiöse Position
stützen. Die Ablehnung darf dann bestehen bleiben, und sie darf auch geäußert
werden, aber sie darf nicht zur Zurückweisung des im Sinne der Gleichachtung
geforderten Rechts führen, Menschen gleichen Geschlechts zu heiraten, Beamtin
zu sein, ohne die eigene Identität ablegen zu müssen, Gotteshäuser zu bauen oder
in existenziellen Krisen selbst zu entscheiden, wie man leben möchte, bis hin zur
Frage des Zeitpunkts des eigenen Todes. WolfgangHubers Öffentliche Theologie
hat ihn stets zu einer Ethik geführt, die in solchen Streitfragen markant Position
bezog, aber an einigen Stellen würde ich denken,dass die Pflicht zur Suche nach
reziprok-allgemein nicht zurückweisbaren Gründen für die Regelung solcher
Fragen zu anderen Antworten führen würde (Forst, 2003: Kap. 12). Aber das
bleibt der Gegenstand weiterer Diskussionen.
4. Wahrheit und Vernunft
Diese Diskussionen führen weit in nicht nur politische und rechtliche, sondern
moralische und metaphysische Dimensionen hinein. Dabei ist es offensichtlich,
dass dies bedeutsame Implikationen dafür hat, wie dieGrundprinzipien der
christlichenEthik von Wolfgang Huber verstandenwerden (Huber, 2012: 174 f.).
Denn meine Position zieht diesbezüglich eine Unterscheidung zwischen den
Wahrheiten, die aus dem Glauben begründet werden, und den moralischen
Prinzipien, die verallgemeinerbar sind, insbesondere solche des gleichen Respekts
unddes Einspruchs gegen Ungleichheit und verweigerte Anerkennung, in
das normative Denken ein. Obwohl erdiese Unterscheidung nicht explizit trifft
und sie zu seinem Verständnis von Grundsätzen querliegt (vgl. auch seine Diskussion
des Unterschieds von Ethik undMoral in Huber, 2013: 19 f.), scheintmir,

62 Rainer Forst
dass der Grenzgänger Huber diese Differenz in seinen Reflexionen auf den säkularen
Verfassungsstaat immer wieder thematisiert und es als Herausforderung
annimmt, die Position der Kirche bzw. der Gläubigen mit derjenigen demokratisch
verantwortlicher Bürger*innen, die sich zudem als Weltbürger*innen
verstehen müssen, zu vereinbaren. Aber wo vereinbart wird, wird auch unterschieden,
und um diese Unterscheidung geht es. Sie ist der Gegenstand der
klassischen philosophischen Auseinandersetzung darüber, was die Vernunft
aus eigener Kraft vermag und was allein der Glaube begründen und bewirken
kann – eineDebatte, die eine lange Geschichte hat, die immer wieder erzählt und
reflektiert werden muss (etwa Forst, 2003, und jüngst Habermas, 2019). Die
Position, die ich vertrete, traut der Vernunft, die sich weder religiös noch antireligiös,
sondern areligiös versteht, einiges zu in Bezug auf die Begründung
moralischer Wahrheiten. Sie lässt damit dem Glauben den Raum, der ihm gebührt,
nämlich den des Glaubens, und sie maßt sich nicht an, in diesem Raum
Beweise liefern zu wollen. Aber sie zählt darauf, dass die Vernunfthinreicht, um
die Geltung der Menschenwürde zu begründen (Forst, 2021). Waswäre, wenn wir
diesen Glauben verlören?
Literaturverzeichnis
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