Revista de Estudiantes de Filosofía Universidad de Los Andes ISSN 2357-3805

Cuarta Edición
Noviembre 2015
Revista de Estudiantes de Filosofía
Universidad de Los Andes
ISSN: 2357-3805

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Revista La Cicuta
Segunda Edición
Noviembre 2015
Universidad de Los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
El equipo de Revista La Cicuta está conformado en
su totalidad por estudiantes del Departamento de
Filosofía de la Universidad de Los Andes, quienes han
estado trabajando en pro de consolidar una herramienta
de diálogo e interacción entre estudiantes de Filosofía,
tanto dentro como fuera de nuestra universidad.
La revista es una iniciativa que desde sus orígenes
responde a un énfasis interdisciplinar, que se refleja
desde su mismo comité editorial. Estudiantes que, si bien
están asociados al Departamento, exponen una
pluralidad de perspectivas y de posiciones con respecto a
la disciplina y a la manera de asumir el quehacer
filosófico. Nuestro equipo incursiona en diversas áreas
del conocimiento, desde el arte y la literatura hasta las
Ciencias Sociales y Naturales.
Es un proyecto que está diseñado para aprovechar
al máximo su condición de revista virtual, por lo cual es
por definición un espacio dinámico, que piensa irse
adaptando a las necesidades y sugerencias de sus autores
Dirección:
Maria C. Castro
y lectores.
Comité de Revista La
Cicuta:
Angélica Cocomá
Manuel Cortés
Lucía Gallón
Anna Garlatti-Venturini
Juan Guevara
Simón Jurado
Germán López
Johan Romero
Camila Sabogal
Alejandro Vesga
Las ideas expuestas por los diferentes autores son de su
entera responsabilidad; no responden en ninguna
medida a la postura oficial de la Universidad de Los
Andes, ni de Revista La Cicuta como organización
estudiantil.

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ÍNDICE
EDITORIAL 4
ARTÍCULOS 6
¿QUÉ ES UN PREJUICIO? 7
MARIA CAMILA CASTRO
DIÓGENES DE APOLONIA: UN ECLÉCTICO CON VALOR 23
FELIPE ZÁRATE
PROPEDÉUTICA 38
EL FUROR DIVINO EN LA FILOSOFÍA DE MARSILIO FICINO 39
Marja Alcione Spencer Aguilar
LETRAS 49
CONCILIACIONES 50
Pablo Espinosa Córdoba
JUICIO FINAL 57
DANIEL CASADO GALLEGOS
MOMENTO ANTIERÓTICO 58
CAROLINA GONZÁLEZ VÁSQUEZ

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Editorial
Empecé a hacer parte del equipo de Revista La Cicuta hace cerca de año y medio, y
aunque haya poco tiempo y trabajo por montón, sé que también hay un equipo de calidad con
el que puedo contar. He tenido la oportunidad de trabajar con las personas que se imaginaron
este proyecto y que quedaron tan enganchados que hoy en día, incluso estando en Maestría,
siguen trabajando en él. Estoy segura que todos están de acuerdo en que La Cicuta se ha ido
convirtiendo, poco a poco y con mucho esfuerzo, en más de lo que se habrían podido
imaginar.
Me alegra poder hablar de La Cicuta como una organización de estudiantes activa, que
se preocupa no sólo por publicar juiciosamente sus números, sino también por incentivar la
participación de los estudiantes en otros espacios, como la Muestra de Estudiantes, el Blog
que recientemente hemos creado o los debates esporádicos.
A veces pensamos que el tiempo como estudiantes no nos alcanza para más, que todo
se lo tenemos que dedicar a leer libros y artículos y luego a hacer trabajos… Pero no creo que
ahí se quede la experiencia del estudiante universitario, y mucho menos la del estudiante de
filosofía. Estoy segura de que, aunque esto sea una consecuencia no prevista, he aprendido un
montón de filosofía con el parche de La Cicuta. Es más, no sólo he aprendido contenido
filosófico: he aprendido a discutir, a veces con sentido y a veces sólo porque sí; he aprendido
a enfrascarme en discusiones, a darle vueltas a las ideas para poder responderle al otro.
Así que me alegra saber que La Cicuta es capaz de promover entre sus miembros, entre
sus colaboradores allegados y entre los estudiantes en general un espacio para compartir, para
preguntarle al otro en qué está pensando, por qué lo está pensando y por qué no más bien
piensa esto otro, para interesarse por la discusión de ideas. Las ideas no se pueden quedar en

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las cabezas, ni en los ensayos; la capacidad de armar argumentos y de refutarlos tampoco.
Ambas cosas están para ponerlas a circular.
Quiero agradecer a todo el equipo de La Cicuta su trabajo para sacar esta edición
adelante (y a Juan Valdez por suministrar todo el café necesario para las reuniones). Agradezco
especialmente a Catalina González, nuestra directora del Departamento. Igualmente, a
Alejandro Cortés y a Felipe Castañeda por su colaboración. También quiero dar un
agradecimiento especial a los árbitros invitados que nos apoyaron con el proceso de selección:
Mathias Vollet Ph.D (Profesor de Filosofía en la Universidad de Mainz, Johannes Guttenberg),
Camilo Ríos (Doctorando de la Universidad de Buenos Aires), Carlos Granada (Magíster en
Filosofía de la Universidad de los Andes), Camilo Martínez (Filósofo y estudiante de Maestría
en Filosofía de la Universidad de los Andes), Santiago Ospina (Filósofo y estudiante de
Maestría en Literatura de la Universidad de los Andes) y Laura Galán (Filósofa de la
Universidad de los Andes). Así mismo, a los profesores del departamento por seguir
interesados en nuestro proyecto, a Lesly y a Sylvia por tenernos tanta paciencia y a los
ponentes que han aceptado acompañarnos: Manuela Fernández, Tomas Barrero, Santiago
Amaya, William Jiménez y José Andrés Forero.
Maria Camila Castro
Directora Editorial

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Artículos

¿Qué es un prejuicio?
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María Camila Castro
Estudiante de pregrado en Filosofía - Universidad de los Andes
mc.castro10@uniandes.edu.co
Abstract:
En su libro Epistemic Injustice (2007) Miranda Fricker se concentra en nuestras
prácticas epistémicas socialmente situadas y analiza nuestras prácticas a la luz de las
relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Cuando consideramos nuestras
prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de
éstas. En esta medida, el concepto principal que Fricker trabaja es el de injusticia. Ella
identifica un fenómeno social denominado injusticia epistémica en el cual los prejuicios tienen
un rol central. Me concentro en el problema que supone la caracterización epistemológica de
los prejuicios. La pregunta central es por su estatus epistemológico, en la medida en que
intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. Dependiendo del status que se
determine para los prejuicios, podremos saber si un agente puede o no ser responsable por
éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus
consecuencias perjudiciales. Mi estrategia será interpretar el concepto de prejuicio en Fricker
desde el concepto de aliefs que propone Tamar Gendler y desde la interpretación de las
creencias disposicionales de Eric Schwitzgebel.
Palabras Clave: injusticia epistémica – prejuicios – estatus - creencia disposicional - alief.

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La epistemología social es una rama de la filosofía que ha intentado corregir el sesgo
individualista de la tradición epistemológica al evaluar nuestras actitudes epistémicas a la luz
de las interacciones sociales. En esta medida, su propósito es permitirnos una aproximación
más adecuada a nuestras experiencias como agentes de conocimiento. Al incluir el factor
social dejamos de hablar de actitudes epistémicas aisladas de la interacción social y
empezamos a evaluar de qué manera ésta las afecta.
Asimismo, Miranda Fricker en su libro Epistemic Injustice (2007) se concentra en
nuestras prácticas epistémicas socialmente situadas. En él se abordan dichas prácticas a la luz
de las relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Es más, cuando
consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por
el carácter ético de éstas. La filosofía se ha concentrado en la caracterización positiva de
conceptos normativos. Desde Aristóteles y Platón hemos estado definiendo conceptos como
justicia como si fueran la norma del actuar humano. Fricker quiere llamar la atención sobre la
parte negativa de estos conceptos normativos, es decir, se concentra en la caracterización de
conceptos como la injusticia. Este giro le parece fundamental porque muchas veces los
conceptos que describen nuestros intercambios epistémicos no son los conceptos normativos
positivos, la mayoría del tiempo necesitamos de las caracterizaciones negativas para dar
cuenta de nuestras prácticas socialmente situadas.
La tendencia en la historia de la filosofía ha sido la de encargarse de hacer parecer que,
por ejemplo, la injusticia es la excepción a la regla, aunque en nuestros intercambios
testimoniales el concepto de injusticia cubre una gran cantidad de casos que se dan con alta
frecuencia. Así, para el proyecto de Fricker es importante que abandonemos una concepción
racional tan rígida de nosotros mismos como agentes epistémicos que cumplen con las
exigentes condiciones de los conceptos normativos positivos y que, además, emprendamos la
búsqueda de una caracterización más adecuada de nuestras acciones como agentes
epistémicos.
El propósito de Fricker en su libro es renegociar los límites entre la epistemología y la
ética para que ambas puedan dar cuenta de un fenómeno social que ella ha identificado como
“injusticia epistémica”. De aquí que el libro no esté especializado en ética o en epistemología.
Gracias a esto queda un amplio campo de acción para detallar y ajustar algunos elementos que
Fricker trabaja. En este texto deseo concentrarme en el problema que supone la
caracterización epistemológica de los prejuicios. La pregunta central es por su estatus; sólo en

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la medida en que intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. En este orden
de ideas, podríamos saber, dependiendo del status que se determine para los prejuicios, si un
agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser
modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales.
En la primera parte del texto voy a presentar el concepto de injusticia epistémica de
Fricker para explicar cuál es el rol de los prejuicios en este fenómeno. Además, haré un
planteamiento general del problema que supone la caracterización de los prejuicios en la
evaluación moral de las personas. En la segunda parte mi estrategia será interpretar el
concepto de prejuicio en Fricker desde dos posibilidades: primero, abordaré los prejuicios
desde el concepto de aliefs que propone T. Gendler, segundo, trabajaré la posibilidad de
entender los prejuicios como creencias; en este caso intentaré incorporar la teoría
disposicional. No busco ofrecer una solución, pero si traer algunas herramientas que permitan
detallar cuál es el estado de los prejuicios.
1. Injusticia epistémica
Antes de concentrarme en la caracterización de los prejuicios que Fricker hace, me voy
a detener en una breve explicación del argumento que Fricker ofrece para postular el
fenómeno social de la injusticia epistémica. Es importante entender las repercusiones sociales
de los prejuicios, al igual que las condiciones sociales que los afectan, para evitar una
caracterización epistémica aislada de éstos.
1.1. El argumento general de Fricker
A Fricker le interesa caracterizar algunas formas de injusticia, específicamente, dos
formas de injusticia epistémica. El fenómeno que este tipo de injusticia describe es epistémico
en la medida en que, con el trato injusto, se les hace un daño a las personas en tanto agentes
de conocimiento. Fricker quiere demostrar que el daño ético que se la hace a una persona al
causarle una injusticia epistémica es una injusticia intrínseca. La capacidad de ser actores de
conocimiento es esencial para nuestra concepción del valor humano. Así, cuando a una
persona se le niega su capacidad cognitiva se le está degradando como ser humano. Por si
fuera poco, de estos efectos primarios de la injusticia se derivan otras desventajas que se
pueden rastrear en otros aspectos de la vida social. Más específicamente, lo que esto quiere
decir es que nos enfrentamos a un tipo de injusticia sistemática que incluso puede afectar el

desarrollo cognitivo de una agente de conocimiento.
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La forma de injusticia epistémica que me interesa en este caso es la injusticia testimonial.
Fricker define este fenómeno como los casos en los que, en un intercambio testimonial, un
hablante recibe un déficit de credibilidad a causa de un prejuicio de identidad por parte del
oyente. El juicio del oyente, aquel que disminuye el nivel de credibilidad de su interlocutor,
es un trato injusto en la medida en que está basado en un prejuicio. Fricker específica que el
tipo de prejuicio con el que tratamos en este caso es un prejuicio de identidad. Este es el que
se dirige a las personas en tanto miembros de una categoría social y los rastrea a través de
distintos aspectos sociales (político, económico, laboral, etc.). Con esto, la autora quiere decir
que la pertenencia a una categoría social identifica a estas personas en los ámbitos sociales en
que se desenvuelven y es el factor que posibilita la discriminación sistemática.
1.2. Los prejuicios y su mecanismo
Este recuento general del argumento de Fricker es suficiente para localizar el rol de los
prejuicios en la injusticia testimonial. Ahora expondré en detalle el mecanismo por medio del
cual el prejuicio vicia el juicio de credibilidad que se hace acerca de un hablante. Esto me
permitirá reconocer las características de los prejuicios que serán relevantes a la hora de
interpretarlos como aliefs o creencias disposicionales.
La intromisión de los prejuicios en los juicios de credibilidad se da por medio de los
estereotipos. Fricker le adjudica un sentido neutral a este término, se trata de una herramienta
heurística 1 . Los estereotipos son asociaciones amplias entre un grupo social y uno o varios
atributos (Fricker, 2007). De aquí que el estereotipo implique un compromiso con una
generalización empírica sobre un grupo social. Nuestra interacción depende, en gran parte,
de la categorización social que hacemos de los hablantes, por eso son un mecanismo necesario
y, además, muy útil, en la medida en que permiten la espontaneidad del intercambio
testimonial.
Hasta este punto sólo me he referido a un elemento central de nuestros intercambios
testimoniales. No he hablado de un elemento peyorativo para la credibilidad de un oyente.
Ahora bien, un estereotipo puede estar mediado por un prejuicio de identidad y éste es el
1
Esto quiere decir que facilitan nuestros intercambios epistémicos en la medida en que son un mecanismo de
clasificación que nos permite generar juicios de credibilidad sin necesidad de que llevemos a cabo una
deliberación.

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elemento que resulta nocivo para el nivel de credibilidad que se le puede dar a un interlocutor
en un intercambio.
Un prejuicio es un juicio que se sostiene sin tener en cuenta de manera adecuada la
evidencia. La culpabilidad epistémica de dicho estado viene dada por su no alineación con la
evidencia y detrás de la resistencia a la evidencia hay una motivación afectiva. En palabras de
Fricker (2007): “Prejudices are judgements, which may have a positive or a negative valence, and
which display some (typically, epistemically culpable) resistance to counter-evidence owing to
some affective investment on the part of the subject” (p. 35). Esta es una definición general del
prejuicio, pero en la medida en que aquel nos interesa como un factor que da lugar a la
injusticia testimonial, debemos detallar aún más la definición. El tipo de prejuicios que
disminuyen el nivel de credibilidad es el de los prejuicios negativos de identidad. 2 El aporte
afectivo negativo es específico a la motivación que genera la resistencia en este tipo de
prejuicios. Esto quiere decir que producen un rechazo en el oyente ante algunas personas en
tanto pertenecen a cierta categoría social. Si tenemos en cuenta estas especificaciones
adicionales, podemos formular una definición adecuada para los estereotipos prejuiciosos
negativos de identidad: “A widely held disparaging association between a social group and one
or more attributes, where this association embodies a generalization that displays some
(typically, epistemically culpable) resistance to counter-evidence owing to an ethically bad
affective investment.” (Fricker, 2007, p. 35).
Vale la pena a esta altura resumir el mecanismo con el que los estereotipos prejuiciosos
de los que he venido hablando influencian los intercambios testimoniales. Éstos afectan el
juicio de credibilidad que un oyente hace de un hablante. En el día a día, cuando no nos
detenemos a hacer una deliberación de hasta qué punto debemos confiar en nuestro
interlocutor, lo que hay es una percepción. Dicha percepción esta mediada por estereotipos.
Con esto quiero decir que la percepción del hablante se da a la luz de un conjunto de
supuestos 3 . Estos supuestos son los que nos permiten responder espontáneamente a la
siguiente pregunta: ¿hasta qué punto este tipo de persona es fiable sobre este tipo de asuntos
cuando me está hablando a mí? Ahora, cuando lo que media la percepción es un prejuicio,
entonces ésta se distorsiona.
2
Los prejuicios también pueden ser positivos, pero como la noción central en Fricker es la injusticia, me he
concentrado en la caracterización del tipo de prejuicios que dan lugar a la injusticia testimonial. Claro está que
el propósito de este texto también debería aplicar para la caracterización de estos prejuicios positivos en tanto
seguimos hablando del mismo tipo de juicios.
3
Estos supuestos son la categorización social que nos permite identificar en qué momentos estamos frente a un
interlocutor fiable. Son los estereotipos.

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1.2.1. La mediación doxástica en los prejuicios
Ahora bien, Fricker distingue los casos de injusticia testimonial según si hay o no
mediación doxástica en los prejuicios. Un caso de mediación es aquel en el que intervienen
creencias prejuiciosas. El ejemplo con el que Fricker suele demostrar los casos de injusticia
testimonial pertenece a ésta manifestación. Es el juicio de Tom Robinson en la novela de
Harper Lee, To Kill a Mockingbird. La escena se da en 1935 en Alabama. Robinson, un hombre
negro, es acusado de haber violado a una joven blanca. En realidad Robinson es inocente, lo
que sucedió fue que la joven intento besarlo y su reacción fue huir del lugar. La pugna en esta
situación es entre los prejuicios raciales del momento y la evidencia que demuestra su
inocencia. La intervención de las creencias prejuiciosas del contexto son las que determinan
la condena de Robinson, ya que no están bien vistas algunas de las declaraciones que él da en
tanto que expresan actitudes y sentimientos inadecuados de un hombre negro hacia una
mujer blanca.
El otro caso de mediación es más complejo e intrigante porque no se trata de la
intervención de creencias. Lo que identifica a estos casos es la inconsistencia entre las
creencias y los estereotipos prejuiciosos de una persona. En esta medida el mecanismo que
causa la injusticia testimonial se da de manera subrepticia. Según Fricker, es difícil vigilar
estos prejuicios y aún más difícil filtrarlos para evitarlos en nuestras percepciones sociales
(Fricker, 2007). En estos casos los estereotipos son imágenes. Cuando los caracterizamos de
esta manera podemos entender mejor su intervención cuando no hay mediación doxástica. Si
son imágenes, podemos atribuirles un impacto visceral que una creencia con el mismo
contenido no podría tener. Así, explicamos cómo es posible que intervengan en nuestros
juicios a pesar de que nuestra atención no los active. Si el prejuicio fuera una creencia, este
mecanismo tendría que explicarse acudiendo a creencias inconscientes.
A este segundo caso Fricker lo llama internalización residual. Son casos en los que las
creencias de una persona han cambiado, pero la persona sigue expresando cierta reticencia
hacia ciertos grupos sociales porque retiene el impacto cognitivo de las creencias anteriores a
pesar de sus creencias actuales. El ejemplo que utiliza Fricker es el de una feminista que creció
en un contexto cargado de sesgos de género. Creció con creencias prejuiciosas, pero a lo largo
de su vida se volvió una activista política a favor de la defensa de la igualdad de género. A
pesar de ello, sus percepciones sociales no son del todo acordes con sus nuevas creencias

porque al escuchar candidatas políticas no las juzga como confiables.
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2. Descripción general del problema
Quiero brevemente describir el problema al que Fricker se enfrenta. Es decir, establecer
el marco general que busco explicar acudiendo a los aliefs y a las creencias disposicionales.
Una de las motivaciones para realizar la caracterización del estado cognitivo de los prejuicios
es tener herramientas para determinar el carácter ético de las personas en quienes operan los
prejuicios. Una manera general de plantear el problema es la siguiente: si lo que nos interesa
saber para poder evaluar moralmente las acciones de una persona es su parecer, entonces no
todos los prejuicios la hacen moralmente reprochable. Para ponerlo de manera más concreta,
el parecer de una persona son los juicios con los que ella explícitamente se compromete,
aquello con lo que ha decidido adquirir un compromiso cognitivo a pesar de que sus acciones
no siempre lo demuestren. Por esta razón, el parecer nos puede decir algo de la persona.
Por otro lado, si bien tenemos escenarios en los que intervienen creencias prejuiciosas,
Fricker también determina casos de rezagos prejuiciosos. En las primeras, el parecer de una
persona coincide, explícitamente, con las creencias que tiene. En los segundos, los rezagos no
coinciden con su parecer. Si el parecer es aquello con lo que activamente nos comprometemos,
entonces las acciones del primer escenario reflejan quién es esa persona, mientras que en el
segundo escenario las acciones no necesariamente nos muestran lo mismo. Sus acciones se
pueden explicar por un desfase accidental entre el parecer de la persona y los rezagos
prejuiciosos que no quiere sostener voluntariamente.
Tal vez esta manera de generalizar el problema no nos da suficientes herramientas para
una evaluación moral exhaustiva 4 . A pesar de ello, sigue siendo importante mostrar que los
distintos casos de prejuicios revelan estados cognitivos distintos y que, en esta medida, nos
revelan distinciones entre las personas. Las creencias racistas y lo que Fricker llama rezagos
4
No sería adecuado sostener que cada escenario conduce necesariamente a un juicio moral distinto, es decir,
que en quienes el parecer coincide con las creencias identificamos acciones reprochables y en quienes el parecer
no coincide con los rezagos no son reprochables. El primer escenario puede seguir presentando casos en los que
las acciones de injusticia testimonial son excusables en la medida en que la persona sostiene las creencias
prejuiciosas por el contexto en el que está. En muchos casos, por ejemplo, en varios momentos históricos, no se
contaba con elementos suficientes en el entorno inmediato para determinar que una creencia estaba sosteniendo
un juicio resistente a la evidencia. Pero uno podría seguir detallando la evaluación de los casos y pensar que la
evaluación moral debe estar localizada en las medidas que una persona toma para evitar mecanismos prejuiciosos
en sus juicios. En otras palabras, incluso si la persona tiene rezagos, ésta puede ser moralmente reprochable al
ejercer injusticia testimonial si no ha hecho nada por controlarlos mediante las estrategias que permiten corregir
dichas desviaciones.

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racistas son distintos porque las primeras sí concuerdan con el parecer de la persona y los
segundos no. Podríamos decir que en el primer caso se ejerce injusticia epistémica con
convicción mientras que en el segundo se ejerce accidentalmente.
3. Prejuicios como aliefs
Tamar Gendler introduce la noción de alief como la propensión a responder a un
estímulo aparente de una manera particular (Gendler 2008b). Proponer este estado cognitivo
tiene ante todo una utilidad explicativa porque nos permite dar cuenta de algunos fenómenos
que a primera vista parecen no encajar en nuestra arquitectura cognitiva. Con esto me refiero
a las reacciones inconscientes o automáticas.
3.1. ¿Qué es un alief?
Primero voy a citar la definición de Gendler y, partiendo de allí, enumeraré y desarrollaré
las características más relevantes de los aliefs según mi propósito.
A paradigmatic alief is a mental state with associatively linked content that is representational,
affective and behavioral, and that is activated – consciously or nonconsciously- by features of
the subject’s internal or ambient environment. Aliefs may be either occurent or dispositional.
(Gendler, 2008a, p. 642)
La mejor manera de entender un alief es mostrar un ejemplo en el que éste intervenga,
usaré un ejemplo de Gendler. En el 2007 se inauguró una pasarela en forma de herradura en
el Gran Cañón. La construcción atrae gran cantidad de turistas porque se encuentra
suspendida a 1300m de altura y, al estar hecha de vidrio, permite que los visitantes, al caminar,
vean el vacío. De esta forma, la atracción promete una verdadera experiencia de vértigo. En
estas condiciones la reacción de algunos visitantes es aferrarse a las paredes de vidrio de la
pasarela y caminar dudosamente hasta el centro de la plataforma.
Dicha reacción revela una pugna interna en la persona y por eso nos interesa describir
su estado cognitivo. Las personas que logran caminar hasta el centro, explica Gendler, creen
que la plataforma es segura (de lo contrario no estarían allí parados), pero si sólo tuvieran esta
creencia entonces caminarían tranquilamente hasta el centro. El contenido del alief es el que
explica el desajuste entre la creencia y el comportamiento de la persona: “The alief has roughly
the following content: ‘Really high up, long long way down. Not a safe place to be! Get off!!’”

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(Gendler, 2008a, p. 635). Para ponerlo de manera general, los casos de desajuste entre la
creencia y el comportamiento se explican por la existencia de un alief que está en disonancia
con una creencia. Con esto basta para entender por qué Gendler asegura que los aliefs nos
ayudan a comprender las relaciones entre elementos discordantes, permitiendo así
comprender las reacciones inconscientes y automáticas.
3.2. Características del alief
La definición contiene los elementos clave para la interpretación de los prejuicios. Los
aliefs son un estado mental asociativo, automático, a-racional, generador de acción y
afectivamente cargado.
• Asociativo:
Los aliefs son patrones de respuesta que responden a patrones de costumbre grabados
en la mente que se activan con estímulos. El tipo de contenido que asocian es
representacional, afectivo y comportamental. Esto quiere decir que relacionan la
representación de un concepto, objeto o situación, un estado emocional y la activación de una
reacción motora. Los tres elementos se pueden identificar en la enunciación del contenido de
los aliefs: “Really high up, long long way down (representacional). Not a safe place to be!
(afectivo) Get off!! (comportamental)” 5 (Gendler, 2008a, p. 635). Esta característica de los aliefs
coincide con el rasgo fundamental que le adjudicamos a los estereotipos prejuiciosos: son
juicios que asocian una o varias características con una categoría social. Y este también es un
patrón de repuesta en la medida en que funciona como el mecanismo que facilita la
espontaneidad de nuestros intercambios testimoniales.
• Automático:
La activación de los aliefs no requiere del consentimiento de la persona. Lo que activa el
alief es un estímulo interno o del ambiente. Este es justamente el mismo mecanismo con el
que operan los estereotipos prejuiciosos en nuestros juicios de credibilidad ante un
testimonio. Nosotros no solemos activar una deliberación consciente sobre el nivel de
credibilidad que debemos adjudicar a un hablante. La mayoría del tiempo lo que entra en
5
Yo he incluido los paréntesis para señalar en el ejemplo del alief del Gran Cañón los tipos de contenido que
incluye la asociación.

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juego es la percepción que tenemos de este hablante. Dicha percepción, como ya vimos, está
mediada por los estereotipos, asociaciones entre categorías sociales y una o más características
que se activan automáticamente y nos permiten juzgar la credibilidad espontáneamente. Las
asociaciones de los estereotipos prejuiciosos, al igual que las de los aliefs, se disparan
automáticamente por un estímulo, sin necesidad de que la persona active conscientemente
tal esquema cognitivo.
• A-racional:
Para Gendler, aunque los aliefs puedan ser laudables o reprochables, útiles o
perjudiciales, en sí mismos no son racionales ni irracionales (Gendler, 2008b). Este es un
aspecto de los aliefs que no concuerda con la caracterización que Fricker hace de los
estereotipos prejuicios pues según ella estos son irracionales en tanto se resisten a la evidencia.
Respecto a este punto, creo que ambas autoras se refieren a una misma característica: la no
modificación del contenido por medio de la evidencia, pero cada una la juzga de una manera
distinta. Para Gendler esta resistencia no es racional ni irracional, para Fricker es irracional.
El aspecto que me interesa y me es útil para la interpretación de los prejuicios como aliefs es
la resistencia, no el juicio que hacemos de ella.
• Generador de acción:
Los aliefs tienen la capacidad de generar una inclinación comportamental en las
personas. Esto explica por qué a ojos de un tercero es posible identificar la pugna interna de
la persona que camina en la plataforma de vidrio. El alief activa en la persona la reacción a
aferrarse de las paredes y una resistencia a continuar caminando. En paralelo con los
estereotipos prejuiciosos, esta tendencia se expresa en la deflación de la confianza del
hablante. Esta disminución es la acción que el prejuicio, entendido como alief, activa.
• Afectivamente cargado:
Por último, el componente afectivo del alief puede rastrearse en los estereotipos
prejuiciosos como la motivación afectiva que causa la resistencia a la evidencia. Gendler
sostiene que estas características justifican la postulación de un estado cognitivo distinto a la
creencia. La diferencia principal entre estos estados es la relación que cada uno tiene con la
evidencia. En la medida en que no tienen la misma se da lugar a la disonancia entre una

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creencia y un alief. Las creencias deben necesariamente ser receptivas a la evidencia que el
mundo ofrece. Pero los aliefs no reaccionan a los cambios en el mundo, por lo tanto, cuando
se presenta nueva evidencia las creencias de una persona pueden cambiar a la vez que sus
aliefs se mantienen estables. Así, una persona puede cambiar sus creencias respecto a las
capacidades cognitivas de las personas dependiendo de su raza. Sin embargo, aunque ahora
ella crea que todos podemos tener las mismas capacidades, las asociaciones de su alief la llevan
a relacionar la representación de una raza con un rechazo afectivo y la hacen proclive a
disminuir el nivel de credibilidad que le adjudica a su interlocutor.
Entonces los aliefs pueden explicar uno de los casos de estereotipos prejuiciosos que
Fricker ha identificado, a saber, la internalización residual. Esto siempre y cuando haya una
disonancia entre el alief y la creencia, como en el ejemplo que acabo de dar. Ahora, según
Gendler, los aliefs no siempre están en desacuerdo con las creencias. Es posible que creencias
y aliefs coincidan, por lo que este caso nos podría servir para caracterizar los primeros
escenarios de injusticia epistémica descritos por Fricker, aquellos en los que el prejuicio es
una creencia. Aunque la interpretación parece factible, no me detendré en este punto porque,
a pesar de que Gendler menciona la posibilidad de la concordancia entre los dos estados
cognitivos, no da ejemplos ni desarrolla estos casos. Por lo tanto, no estoy en capacidad de dar
una descripción juiciosa de estos casos. A pesar de esto, no dejo de reconocer que los aliefs
pueden ser una herramienta que nos permita entender lo que sucede a nivel cognitivo cuando
nos enfrentamos a los prejuicios. En conclusión, los aliefs pueden dar cuenta de los dos casos
de prejuicios.
3.3. Consecuencias de la aceptación de aliefs
Gendler cree que los casos en los que identifica la operación de un alief no pueden ser
explicados por medio de dos creencias. Este tipo de interpretaciones acuden a la teoría
disposicional de las creencias. Al refutar esta explicación, Gendler establece que la aceptación
de aliefs nos lleva necesariamente a rechazar la teoría disposicional de la creencia.
La interpretación del caso del Gran Cañón por medio de creencias sería la siguiente: la
tendencia de una persona a caminar dubitativamente hacia el centro de la plataforma nos
muestra que ella cree que está en peligro de caer. Pero su tendencia a permanecer parada y
caminar hasta el centro de la plataforma nos muestra que la persona cree no estar en peligro

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de caer. Según Gendler, el comportamiento no nos revela la creencia de la persona porque, en
la medida en que las creencias responden a la evidencia, sólo una de las dos tendencias puede
estar siendo sensible a la evidencia.
The man suspended in the cage believes that he is safe because if he were to gain evidence in
the contrary, his attitude would change accordingly. (…) One –and only one- of the two
behavior-generating attitudes can turn on a dime in this way, even in the face of apparent
sensory evidence to the contrary. This gives reason to treat the two as not being on a par.
(Gendler, 2008b, p. 566).
Con este argumento Gendler concluye que si la nueva evidencia no genera un cambio en
el comportamiento de la persona, esto es: o bien la persona tiembla de miedo o bien camina
decididamente hasta el centro de la plataforma; entonces, lo que explica el comportamiento
es un alief y no una creencia. La nueva evidencia debería determinar un sólo comportamiento
en la persona en la medida en que las creencias son sensibles a los cambios de evidencia. Así,
si aceptamos la interpretación de los prejuicios como aliefs, debemos rechazar una teoría
disposicional de la creencia.
4. Prejuicios como creencias disposicionales
4.1. Argumento a favor de las creencia disposicionales
Eric Schwitzgebel (2010) ofrece otra propuesta que sirve para interpretar los prejuicios.
Él se compromete con una definición disposicional de la creencia. A lo largo de esta sección
trabajaré con la definición general de que él da para las teorías disposicionales: “(…) accounts
of belief (…) that equate believing with being disposed to act and react in various ways in various
cirumstances (…)” (p. 533).
Su defensa de la teoría disposicional está basada en proponer una descripción cuidadosa
de las disposiciones de los personas para evitar una simplificación de la atribución o negación
de las creencias. Es decir, nos invita a disminuir los niveles de generalidad que atribuimos
cuando hablamos de creencias. Su estrategia es demostrar que sí es posible adjudicar creencias
por medio de la disposición pero estableciendo que la expresión de la disposición se puede
dar en distintos grados. Según Schwitzgebel, que las disposiciones se puedan ubicar en un
espectro no implica que debamos rechazar la suposición inicial de que creer algo es estar
dispuesto a actuar de determinada manera.

L a C i c u t a | 19
La premisa de la que Schwitzgebel parte es que las afirmaciones respecto a las
disposiciones se mantienen ceteris paribus. Es decir, las condiciones en las que éstas se
plantean pueden ser refutables, pero, por lo general, éstas se mantienen. Así, aunque existan
condiciones que excusen la expresión de todas las disposiciones correspondientes a una
creencia, esto no implica que debamos rechazar la adscripción de creencias por medio de
éstas. Esto último supondría una exigencia muy fuerte, según la cual alguien que crea que p,
debe entonces cumplir con todas las expresiones disposicionales características de esa
creencia en p. Schwitzgebel argumenta en pro de la existencia de un espectro de casos entre
la expresión de todas o ninguna de las disposiciones correspondientes a una creencia. Esto le
permite concluir a favor de los casos intermedios en los que sólo se expresa una porción de las
disposiciones.
4.2. La interpretación de Schwitzgebel
Fricker:
A Schwitzgebel le interesa dar cuenta del mismo problema que he planteado desde
The central empirical fact is this: A person may be absolutely persuaded of the truth of a
proposition in the sense of reaching a sincere, unequivocal, unmitigated, unqualified,
unhesitant judgment, and yet that judgment may fail to penetrate her entire dispositional
structure. One may find oneself, against one’s will, unable to shuck old habits of thinking and
reacting. One may even recognize in advance that these habits will persist, despite one’s
current sincere judgment which rationally requires their alteration. (Schwitzgebel, 2010, p.
546) 6
La distinción que plantea para entender los casos en que nuestras creencias no coinciden
con nuestros prejuicios es entre juicios y creencias. Recordemos el caso de la feminista del que
Fricker habla para explicar los casos de residuo prejuicioso. Schwitzgebel lo interpretaría de
la siguiente manera: para el caso de la feminista, su juicio acerca de la igualdad de género
difiere de sus disposiciones a actuar. No debemos entender las creencias como aquello que
admitimos 7 , sino que debemos entenderlas como nuestra estructura disposicional. En esta
medida, lo que Schwitzgebel quiere demostrar es que no debemos pensar que de nuestros
juicios se sigue directamente una creencia disposicional. Ajustar estos dos elementos requiere
6
Las itálicas son mías.
7
Si recordamos la sección dos, esto equivale a decir que las creencias no corresponden al parecer de una persona.

de esfuerzo.
L a C i c u t a | 20
Lo que la feminista admite no es una creencia, es un juicio. El juicio según el cual
hombres y mujeres tienen las mismas capacidades. Pero al ajuste de sus creencias con su juicio
no es gratuito, alinear los dos elementos implica que hagamos el esfuerzo de “vivir a la altura”
(Schwitzgebel, 2010, p. 547) de nuestros juicios. Aquello que admitimos (los juicios) tiene el
carácter de un compromiso. Una vez nuestro juicio cambia, debemos emprender una autoregulación
que nos permita cambiar nuestras disposiciones para que concuerden con él: “Our
morally most important beliefs, however, the ones that reflect our values, our commitments, our
enduring ways of viewing the world – they’re not like this. They change slowly, painfully,
effortfully.” (Schwitzgebel, 2010, p. 547). 8
Lo que Gendler le atribuye a los aliefs, Schwitzgebel se lo atribuye a las creencias: una
tendencia a actuar de determinada manera. Así que Schwitzgebel también podría dar cuenta
del mecanismo de los prejuicios con su propuesta. Los rezagos prejuiciosos se dan porque de
los juicios no se sigue inmediatamente la reconfiguración de la estructura disposicional de
una persona:
(…) if we settle ourselves comfortably with the thought that we believe correctly when we are
merely disposed to judge correctly, we might fail to realize that we’re often steering quite wrong
(…) so that our actions and reactions don’t reflect reality as we judge it to be. (Schwitzgebel,
2010, p. 548)
Con estas mismas herramientas también podemos explicar los casos de creencias
prejuiciosas. Aquí lo que tendríamos es una concordancia entre un juicio (negativo respecto a
una categoría social) y una disposición a actuar.
Schwitzgebel considera que la división que Gendler hace entre aliefs y creencias es
extremadamente artificial en la medida en que lo que está detrás de la distinción es la
separación de un estado racional y sensible a la evidencia y un estado automático, asociativo
y a-racional (Schwitzgebel, 2010, p. 539). Él considera que nuestras respuestas habituales,
automáticas y asociativas no necesariamente están divorciadas de nuestros mecanismos
8
Sé que el caso sigue siendo problemático porque no se específica que quiere decir “‘vivir a la altura’ de nuestros
juicios” (Schwitzgebel, 2010, p. 547). Uno pensaría que la feminista de la que estamos hablando ha cumplido con
todas las condiciones que exige el compromiso de alinear su estructura disposicional con sus juicios. No me
detendré en esto porque sólo me interesa exponer la interpretación de Schwitzgebel, pero considero que no se
puede pasar por alto este punto.

L a C i c u t a | 21
racionales. Fricker podría darnos un elemento para argumentar a favor de esto en la medida
en que los estereotipos son un mecanismo que facilita los juicios de credibilidad. Aquellos, a
pesar de ser asociaciones automáticas, cumplen un papel fundamental en nuestra respuesta
racional a los intercambios testimoniales.
5. Conclusión
Para concluir, quisiera retomar el planteamiento general que hice en la sección dos. La
interpretación de la caracterización de los prejuicios de Fricker por medio de las propuestas
de Gendler y Schwitzgebel ilumina la idea que quise plantear sobre el parecer de una persona.
Gendler, al distinguir entre aliefs y creencias, nos demuestra que los aliefs no dan cuenta
de aquello con lo que una persona quiere comprometerse. Los aliefs no dan cuenta del parecer
de una persona. En esta medida, vemos por qué Fricker habla de la injusticia testimonial como
un elemento problemático en nuestros intercambios epistémicos. Todos podemos cometer
injusticia testimonial aunque nuestro parecer no sea prejuicioso. Schwitzgebel nos lleva a la
misma conclusión al demostrar que, aunque nuestros juicios logren evitar impregnarse de
prejuicios, cambiar nuestro esquema disposicional requiere de tiempo. Podemos seguir
cometiendo injusticia testimonial aunque nuestro parecer no esté dando paso a una injusticia.
La segunda conclusión que me interesa mencionar es que no hay nada distintivo a los
prejuicios que los haga pertenecer necesariamente a un único estado cognitivo. Más
específicamente, no hay nada en la definición de un estereotipo que nos obligue a identificarlo
con un solo estado cognitivo. Esto puede ser positivo en la medida en que descubrimos que
no estamos condenados a resignarnos a actuar según nuestros prejuicios. Si éstos pueden
tomar distintos estados cognitivos, entonces, siempre y cuando queramos ser agentes
epistémicos responsables, debemos evitar que los prejuicios estén al nivel de nuestros aliefs
(Gendler) o de nuestras creencias (Schwitzgebel).

Bibliografía:
L a C i c u t a | 22
FRICKER, M., 2007, Epistemic Injustice: Power & the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford University
Press.
GENDLER, T., 2008a, “Alief and belief”, The Journal of Philosophy, 105(10): 634–663.
__________. 2008b, “Alief in Action (and Reaction)”, Mind and Language, 23(5): 552–585.
SCHWITZGEBEL, E., 2010, “Acting contrary to our professed beliefs, or the gulf between occurrent
judgment and dispositional belief”, Pacific Philosophical Quarterly, 91: 531–553.

Diógenes de Apolonia: un ecléctico con valor
L a C i c u t a | 23
Felipe Zárate Guerrero
Estudiante de pregrado en Filosofía - Universidad de los Andes
f.zarate10@uniandes.edu.co
Abstract:
Este ensayo busca ofrecer una alternativa para repensar la figura de Diógenes de
Apolonia, quien a lo largo de los años ha sido desvalorado y subestimado por tratar de
armonizar diversas perspectivas filosóficas; perspectivas que, a los ojos de muchos, son
incompatibles y que al mezclarse dan como resultado una amalgama intelectual mal formada
que es insostenible desde el principio. El objetivo principal es brindar una alternativa según
la cual el pensamiento de Diógenes sea sostenible. A la vez, trata de mostrar cuáles son los
elementos que supuestamente son incompatibles, junto con el modo en el que son utilizados
por el apoloniata para desarrollar un pensamiento novedoso y exento de los problemas
principales en los que cayeron sus antecesores. Para ello, se pasa por cinco temas centrales en
el pensamiento del apoloniata: El principio universal, la existencia del vacío, la inmortalidad
del alma, la defensa a la divinidad, y finalmente el movimiento de contrarios en la naturaleza
y en el hombre mismo. Cada uno de estos temas no son exclusivos de Diógenes: están
presentes en varios filósofos que lo precedieron. Sin embargo, la manera en la que él entiende
cada uno de los susodichos temas lo hace ser un filósofo original.
Palabras Clave: Filósofos presocráticos - Diógenes de Apolonia – pitagóricos – Parménides –
Anaxágoras - Anaxímenes.

L a C i c u t a | 24
Diógenes de Apolonia ha sido, entre los filósofos antiguos, uno de los más
desprestigiados. Tradicionalmente se le ha considerado como un filósofo sin una afiliación
filosófica concreta, con una motivación a indagar problemas físicos a partir de la mezcla de
varios pensamientos y doctrinas predecesoras que no siempre son compatibles entre sí.
Dentro de las cosas que han contribuido para que se ganara tal descrédito está el testimonio
de Simplicio 9 en la física: “Y Diógenes de Apolonia, casi el más joven de cuantos se ocuparon
de estas cuestiones (i.e., los estudios físicos), es ecléctico en la mayoría de sus escritos,
siguiendo en algunos puntos a Anaxágoras y en otros a Leucipo” (DK 64 A 5).
Lo que se ha propagado a raíz de afirmaciones como esta 10 , es el carácter ecléctico de
Diógenes. Así lo afirma André Laks en su artículo “Speculating about Diogenes of Apollonia”.
Allí Laks sostiene que el rótulo de ecléctico se lo debemos a tres hechos principales: primero,
la manera en la que Teofrasto presenta el pensamiento del apoloniata en su parte crítica del
De sensibus. Allí, en dos ocasiones, Teofrasto tilda las aseveraciones de Diógenes de ser bobas,
tontas (euethés) y de ser poco originales. Segundo, la tradición de escritores posteriores a
Teofrasto despreció e ignoró el pensamiento de Diógenes, callando largamente sobre sus
ideas, por considerarlo poco original y, en algún sentido, un híbrido nacido de Anaxágoras,
Anaxímenes y Leucipo. Tercero, el demoledor artículo que publicó Diels hacia 1881 en donde
enmarcó a Diógenes como un “pensador ecléctico de segunda categoría” (Laks, 2008, pág.
353).
No obstante, para Laks, esta acusación es insustancial, pues la filosofía está todo el
tiempo construyéndose y cada pensador siempre retoma algo de uno que lo precedió. Por lo
tanto, decir que Diógenes es un pensador nada original y de segunda categoría por haber
heredado su pensamiento de varias tradiciones sin estar afiliado a ninguna en particular, es
una acusación ridícula. Empero, la crítica de Teofrasto no se reduce únicamente a eso, pues
también afirma que el problema de Diógenes consiste en tratar de juntar dos pensamientos
totalmente incompatibles entre sí, a saber: el de Anaxágoras, a quien le debe su cosmogonía,
y el de Leucipo, de donde sacó su materialidad.
9
Escogí la traducción hecha por (Kirk & Raven, 1977) por encima de la traducción que Conrado Eggers
Lan propone en la versión de Gredos de 1978, específicamente por su traducción del participio «sympeforēmenōs»
como: es ecléctico; en vez de la traducción que hace Eggers Lan a un adverbio: eclécticamente. Lo anterior en
virtud de que el adverbio puede llevar a confusiones en la medida en que se puede pensar que no se señala a
Diógenes como un ecléctico sino que son sus escritos los que fueron escritos así. La traducción original de Kirk
& Raven dice: “Diogenes the Apolloniate, almost the youngest of those who occupied themselves with these matters
(i.e. physical studies), wrote for the most part in an eclectic fashion, following Anaxagoras in some things and
Leucippus in others.”
10
A pesar de que este fragmento está en Simplicio (Fís. 25, 1-3), allí él está reportando una sentencia anterior
dicha por Teofrasto (Fís. op. Fr. 2).

L a C i c u t a | 25
En el presente ensayo argumentaré en contra de la anterior afirmación. Para ello,
mostraré que es posible interpretar la doctrina del apoloniata como coherente si se toman en
consideración dos puntos: por un lado, si se considera que está entrelazando sistemas
anteriores con el fin de evitar los problemas que cada uno de ellos tuvo que enfrentar. Y, por
el otro, si se examina su pensamiento como yuxtapuesto a los intereses que guiaron la
investigación pitagórica.
Organizaré mi ensayo en cinco secciones, cada una de las cuales se puede dividir en
dos que están organizadas de la siguiente manera: en un primer momento expongo las tesis y
temáticas que trabaja Diógenes junto con las de pensadores que le precedieron. Lo anterior
con el fin de examinar posibles influencias de los segundos con respecto al primero. En un
segundo momento, muestro en qué puntos se diferencian ambas figuras, y presento una
posible explicación del porqué Diógenes optó por no seguir en estas cuestiones, las teorías de
sus predecesores. Puesto que en algunas ocasiones es preferible comenzar examinando los
puntos de diferencia antes que señalar las tesis del apoloniata, Los momentos anteriormente
descritos no se dan necesariamente en ese orden.
Antes de empezar he de resaltar que a pesar de que mi propósito principal es encontrar
las diferentes relaciones entre Diógenes y los pitagóricos, también busco encontrar vínculos
entre otros presocráticos y nuestro apoloniata, pues como buen ecléctico, no examina una
sino varias tradiciones para alimentar su propio pensamiento. Teniendo esto claro, he de
empezar delimitando los puntos temáticos convergentes entre Diógenes y el pitagorismo. Para
ello, me apoyaré en un parangón realizado por Guthrie, en su Historia de la Filosofía Griega,
entre un filósofo muy semejante a Diógenes y los pitagóricos: Alcmeón de Crotona. Poco se
sabe de su vida, pero la tradición 11 afirma que fue médico, ecléctico y vivió alrededor del siglo
VI a.C., justo igual que Diógenes. A partir de este enlace realizado por Guthrie entre Alcmeón
y el pitagorismo, y debido a la enorme cercanía entre las figuras de Diógenes y Alcmeón,
planeo abstraer los temas convergentes entre ambos para examinar la figura de Diógenes
desde una perspectiva pitagórica.
Dentro de las razones que da Guthrie 12 para llamar a Alcmeón pitagórico, caben resaltar
11
En (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323), Guthrie nos dice quiénes conforman dicha tradición: Jámbl., V.P. 104,
267. Filop., De An., pág. 88. Hayduck., escol. Sobre Platón, Alc. I, 121 E. Simpl. (De An. 32.3).
12
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323).

L a C i c u t a | 26
tres: la creencia en la inmortalidad del alma, el reconocimiento de la divinidad de las estrellas,
es decir, la relación con lo divino, y la creencia de que la naturaleza funciona a partir de
contrarios. Estas razones que muestran un vínculo entre Alcmeón y el pitagorismo pueden ser
igualmente aplicables a Diógenes y los pitagóricos. Lo anterior debido a que Diógenes mismo
creía en la inmortalidad del alma 13 , reconocía la divinidad –e inteligencia- en el aire y, no sólo
se mostraba conforme con la teoría de contrarios como funcionamiento de la naturaleza, sino
que la practicaba en su quehacer médico. En este sentido, tanto Alcmeón como Diógenes
comparten características semejantes en los ejes temáticos que investigan. Sin embargo, el
objetivo del presente ensayo no es mostrar una relación temática entre Diógenes y Alcmeón,
tan sólo está usando sus puntos de convergencia para poder entablar una conexión entre
Diógenes y el pitagorismo. De hecho, adicional a los intereses compartidos entre Alcmeón y
Diógenes, se añadirá una cuestión presente en todos los presocráticos: el cosmos.
Específicamente, se tratará de relacionar la postura que tiene Diógenes con respecto al vacío
en relación con la perspectiva pitagórica.
1. Principio
Empezaré por el Principio. Como ya lo señaló Eggers Lan 14 , hay un problema
interpretativo al afirmar que Diógenes estaba interesado en determinar el origen del cosmos
de la misma manera en la que lo estuvieron la mayoría de filósofos que lo precedieron,
especialmente la escuela milesia. Dicha presentación de Diógenes la hace Aristóteles en
Metafísica A:
La mayoría de los primeros que filosofaron consideraron que los únicos principios de todas las
cosas eran de especie material […] Anaxímenes y Diógenes ponen al aire antes que al agua, y como
aquel de entre los cuerpos simples que es principio máximo. (Met. I 3, 983b).
Tal interpretación entra en choque con el testimonio de Simplicio 15 según el cual el
principio para Diógenes es lo “intermedio entre el fuego y el aire” (Editorial Gredos, 1978, pág.
31). La solución que Eggers propone es considerar a Diógenes como no interesado –
inicialmente- en buscar un principio del cosmos, sino que su interés parte del estudio de las
particularidades de las criaturas vivientes. De este modo, es posible que su examen particular
13
Así lo constatan Aristóteles en: De anima I 2, 405a.; y Simplicio en Física 152. 16-153, 13.
14
Véase: (Editorial Gredos, 1978, págs. 17-21).
15
Véase: Simpl., Fís. 25, 1-13.

L a C i c u t a | 27
de los animales y humanos lo hayan llevado a identificar al aire como el principio de vida y a
la respiración como el proceso vital por excelencia, por lo que posteriormente dio una
explicación cosmológica del aire como principio universal. De esta manera, la interpretación
del principio varía: por un lado, el aire es el principio de vida de los animales y humanos y, por
el otro, el principio universal es el intermedio entre el aire y el fuego. Esta última cuestión ha
sido un punto de discusión permanente entre los comentaristas de Diógenes. El fragmento 5
es sobre el que versan las discrepancias entre unos y otros. Sin embargo, ésta será una cuestión
de la que me ocuparé más adelante cuando hable de las consideraciones teológicas del
apoloniata.
En lo que respecta a los Pitagóricos, he de decir con Kahn 16 que se fascinaron por la
relación que hay entre los fenómenos celestes, la música y los números. Tal encanto por los
números tiene su justificación en varios hallazgos de renombre en la historia de las
matemáticas y de las ciencias en general, entre ellos: la caracterización e identificación de los
cinco sólidos regulares, la proporción numérica entre la cuerda de un instrumento y el sonido
que produce (primera aproximación a las notas musicales), y cómo olvidar el famoso teorema
de Pitágoras que halló la relación universal entre dos catetos con la hipotenusa de los
triángulos rectángulos. Este encanto por las matemáticas y su relación con el mundo los llevó
a ser muy acuciosos con respecto a la observación de la naturaleza.
Se podría decir que su examen sobre la naturaleza y la relación de ésta con los números
los llevó racionalmente a postular y sostener que la Unidad es el principio de todas las cosas.
Al respecto, Kahn 17 elabora un largo paralelismo entre el Filebo de Platón y la doctrina de la
unidad pitagórica. En este punto, me interesa rescatar la postura pitagórica: “Ante todo el
número Dos es formado por la acción del Uno en la Diada, transformando una indeterminada
cantidad o una vaga numerosidad en un número definido” (Kahn, 2001, pág. 59) 18 . De aquí
podemos deducir que el principio es el Uno o la Unidad, que al relacionarse con la Diada –que
también se originó a partir del Uno- forman el dos y así sucesivamente se crean los números.
De éstos se formarán los puntos –que hoy enmarcamos en la dimensión cero, es decir, no tiene
dimensiones-. Además, a partir de ellos se originan las líneas –que enmarcamos dentro de la
primera dimensión, es decir, que poseen longitud-, de allí se forman las figuras planas –
enmarcadas en la segunda dimensión con longitud y anchura- y, por último, se forman las
16
Véase: (Kahn, 2001, pág. 3).
17
Véase: (Kahn, 2001, pág. 58).
18
En el texto original: “First of all, the number Two is formed by the action of One on the Dyad, transforming
indeterminate quantity or vague numerosity into a definite number”.

L a C i c u t a | 28
figuras sólidas –enmarcadas en tres dimensiones: anchura, longitud y profundidad-. De esta
forma, llegamos a los objetos sensibles tridimensionales, donde pueden surgir los cuatro
elementos fundamentales.
La exposición que acabo de hacer del principio pitagórico muestra que los pitagóricos,
por medio de un proceso inductivo, logran llegar de lo más particular, la unidad, a lo más
general, el cosmos. Es decir, por medio de un análisis que parte de lo más básico, fundamental
y particular, llegan a una comprensión de lo más general. Un proceso similar ocurre en
Diógenes. Como ya dije, parece ser que su interés por el examen del cosmos inició con un
análisis de las particularidades, de lo básico y de las individualidades de los seres vivos.
Diógenes termina afirmando, a partir de su examen del funcionamiento de los animales y las
personas, que el principio vital e intelectivo de cada uno de ellos reside en el aire. Apoyándose
en observaciones particulares, y motivado por intereses biológicos, el apoloniata pasa por un
proceso inductivo por medio del cual llega a consideraciones cosmológicas. Tanto los
pitagóricos como Diógenes encuentran algo que es común a todos los individuos y que se
puede considerar como básico, primordial y prístino, a partir del cual se puede comprender la
totalidad de las cosas, el cosmos.
Soy consciente de que este paralelismo entre el procedimiento investigativo de
Diógenes y el pitagorismo no demuestra sino que el interés por el estudio de la naturaleza en
el primero es semejante al proceder del segundo. Sin embargo, haber mostrado dicha
semejanza me permite afirmar –por lo menos en un punto- que el método de indagación de
Diógenes sigue a una de las tradiciones filosóficas con mayor trayectoria de la antigüedad. Así
el punto de partida del apoloniata parece ser prometedor y consistente.
1.1. El vacío
Una segunda filiación de Diógenes con el pitagorismo la encontramos en su respaldo a
la existencia necesaria del vacío. Según Guthrie 19 , en lo que atañe a su concepción monista,
Diógenes va contra Empédocles quien había llevado el argumento de la pluralidad al límite al
afirmar que “en todo hay una porción de todo” (2004, pág. 374). Para ello, Diógenes vuelve a
la consideración parmenídea de lo que es, es, en la que se desprende una postura monista-
19
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 374).

L a C i c u t a | 29
unitaria y no pluralista-infinita de la realidad. Sin embargo, al adoptar la postura del eléata
debe cuidarse de no caer en el problema del no cambio y de la inmutabilidad, de modo que se
apropia de la idea, atribuida a Leucipo, del vacío. Entre lo que es y el vacío surge la posibilidad
del cambio.
Para entender en qué consiste el problema del no cambio y cómo es que Diógenes logra
evitarlo, he de hablar brevemente sobre Parménides, quien en primera instancia distinguía
completamente al ser del no ser. Según él, sólo podemos llegar a pensar y a decir sobre lo que
es; mientras que lo que no es no se puede ni pensar, ni conocer, ni expresar. Ahora, algo no
puede llegar a ser, en un sentido absoluto del término, porque significaría que antes no era, y
ahora es; y en rigor si algo no-es, es imposible que sea. En consecuencia, antes se podía decir
de ese algo: no-es; y ahora se dirá: es. Este cambio del no-ser al ser es imposible para
Parménides. De ahí que el ser sea imperecedero, inengendrado e inmutable. Bajo estos
postulados nos podemos topar con varios problemas: I) ¿Cómo debe entenderse “ser” y “noser”?
Parece que siempre se habla en un sentido absoluto-existencial del verbo, pero no
siempre es claro. II) si lo que no-es no se puede ni siquiera pensar, ni formular en palabras
¿Por qué podemos decir que lo que no-es, no-es? III) ¿si sólo puedo decir lo que es, esto
significa que sólo puedo decir verdades? IV) ¿Cómo es posible que a pesar de que teóricamente
se demuestre que el cambio es imposible, nosotros lo experimentemos?
El modo en el que Diógenes esquiva estos problemas consiste, como ya se dijo, en
adoptar la teoría del vacío. En vez de hablar del no-ser, Diógenes hablará del vacío. Así, a pesar
de que acepta que lo que es, es, esto no significa que lo que es no puede cambiar. De hecho,
para Diógenes el mundo se forma como consecuencia de la rarefacción y condensación del
aire, es decir, como consecuencia del movimiento. El cambio surge dentro de lo que es: aire y
vacío. En medio de la interacción entre ambos las cosas se mueven, pero no por eso dejan de
ser. En este sentido, Diógenes siempre se está moviendo en el plano de lo que es, y no tiene
necesidad de pensar o hablar sobre lo que no-es.
A este respecto, he de decir que la idea del vacío no nace en Diógenes. Guthrie, afirma
que la idea del vacío que es sostenida por el apoloniata proviene de Leucipo, pero omite la
posibilidad de que Diógenes se haya apoyado en teorías pitagóricas, las cuales también
afirman la existencia del vacío (kenós). Podemos constatar esto con el testimonio Aristotélico,
quien afirma en la Física (Fís., Δ 6, 213 b 22):

L a C i c u t a | 30
Los pitagóricos sostuvieron también que existe el vacío (…) El vacío define la naturaleza de las
cosas, como si fuera un cierto elemento separador y delimitador de los términos sucesivos en una
serie. Esto acontece primeramente en los números, pues el vacío distingue su naturaleza. (DK 58
B 30).
Podemos decir –junto con toda la tradición 20 -, que cuando Diógenes se apropió del
vacío estaba siguiendo los lineamientos de Leucipo, o bien se apoderó de uno de los conceptos
cosmogónicos más importantes de los pitagóricos. Opto por la segunda opción en virtud de
que la introducción del vacío en la cosmogonía pitagórica es una de las afirmaciones más
compartidas entre los estudiosos de la filosofía antigua 21 , mientras que la existencia del
personaje llamado Leucipo todavía está sometida a controversias. En caso de que se logre
determinar que Leucipo no existió, sino que fue una construcción ficticia, creada con el fin de
dar un pretexto para la fundamentación de una escuela –la atomista-, entonces la afirmación
de que Diógenes adoptó el vacío de Leucipo carecería de sentido 22 .
Lo anterior demuestra una vez más la posible filiación pitagórica de Diógenes de
Apolonia y también nos muestra que, a pesar de que adopta teorías predecesoras, logra
superar los conflictos en los que éstas cayeron por medio de la ampliación –no contradictoria
sino superadora- de su doctrina. Hago referencia, por supuesto, a la manera en que adoptó la
tesis parmenídea, conjugándola con el vacío pitagórico consiguiendo así un blindaje ante las
críticas en las que cayó la escuela eléata.
2. Inmortalidad del alma
En lo concerniente a la teoría de la inmortalidad del alma, para los pitagóricos y para
Diógenes el alma es inmortal. No obstante, hay algo en lo que podrían discrepar y es en lo que
concierne al movimiento de las cosas causado por el alma. Dentro del estudio del pitagorismo
hay una discusión entre, si el alma es principio de movimiento, o si no lo es. El problema surge
principalmente con el testimonio que da Aristóteles en De ánima. Allí nos dice que dentro de
los pitagóricos algunos “han afirmado que el alma se identifica con las motas en suspensión
en el aire, si bien otros han afirmado que es aquello que mueve a éstas” (Arist., Del alma I 2,
405a). De este modo, habrían dos maneras de concebir el principio motor dentro del
20
Con tradición quiero decir seguir a Simplicio, a Teofrasto y al mismo Guthrie.
21
Véase especialmente (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, págs 266 & 278) y (Burnet, 1920, pág. 77).
22
Para mayor información sobre la discusión referente a la existencia de Leucipo, revisar el artículo “Leucippus´s
atomism” en (Graham, 2008).

L a C i c u t a | 31
pitagorismo: o bien éste se identifica con el alma, o bien con el aire. En este sentido el
pitagorismo tendría una división interna a la hora de explicar cuál es el principio motor, y
puesto que hemos dicho que Diógenes está adoptando en su teoría el principio motor
pitagórico, cabe entonces preguntarse ¿Cuál de los dos principios es el que está adoptando?
¿El aire? ¿El alma? La respuesta que Diógenes da es brillante: tanto el aire como el alma son
el principio motor. Para decirlo con total claridad, para Diógenes: alma es aire 23 . Es por eso
que la pregunta por cuál es grupo de pitagóricos al que está afiliado Diógenes es irrelevante,
ya que al haber identificado al aire con el alma parece que está optando por reunir las dos
maneras pitagóricas de concebir el principio motor.
Sin embargo, no sería preciso tratar de fijar una postura pitagórica de Diógenes, en este
aspecto sería forzar mucho el argumento, pues los pitagóricos no son los únicos en afirmar la
inmortalidad del alma, casi todos los filósofos antiguos dieron su consentimiento en este
punto. Es más una creencia comúnmente aceptada entre los presocráticos que la innovadora
postura de alguno en particular. Aun así es interesante observar cómo es que Diógenes se
nutre de concepciones que llevó a que el pitagorismo se dividiera en dos posibles respuestas.
Resulta revelador que Diógenes haya unificado la postura pitagórica, pues muestra una vez
más que su habilidad para encontrar la manera de unificar posturas que antes eran, si bien no
contrarias, por lo menos diferentes.
De cara a este tema, Guthrie 24 nos dice que para los pitagóricos el alma es inmortal y
que no se diferencian de los milesios cuando afirman que el mundo está lleno de almas; de
hecho hay almas vagando en el mundo. También resalta que era muy antigua la creencia de
que el alma tenía la misma naturaleza que el aire. De hecho, psyché –el término griego para
alma- se traduce muchas veces como aliento vital. En el caso de Diógenes el alma es el arché
–término griego para origen- de la naturaleza y de la vida; en él tienen origen todas las cosas
y todas las cosas vivas lo están por él.
3. Teología
Para Diógenes el aire es el principio de vida y en este sentido es equiparable al alma. Sin
embargo, el aire es mucho más que eso, pues al ser arché de todo cuanto hay es omnipresente
23
Véase el testimonio de Aristóteles en Del alma I 2, 405ª y de Simpl., Fís. 152, 16-153, 13.
24
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 192).

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y omnisciente. Guthrie 25 explica estos dos últimos puntos haciendo la relación con
Anaxímenes y con Anaxágoras. Del primero acoge la omnipresencia del aire, pues aun cuando
veamos tierra o agua, hay aire. Tanto el agua como la tierra son modos de ser del aire y para
sostenerlo se basa en la rarefacción y condensación del mismo. Ambas formas de ser del aire
surgen de la interacción entre aire y fuego y, con ello, el resultado de dicha interacción sería
lo intermedio entre uno y otro. Así pues, el aire puede presentarse tanto en forma sólida como
en forma líquida, y aun así seguir siendo el mismo aire. Este aporte se lo podemos atribuir a
Anaxímenes, el cual fue retomado por Diógenes.
La segunda característica se la debemos al nous de Anaxágoras. Empero, Diógenes logra
evadir un problema en el que caía Anaxágoras y que corresponde al “distanciamiento del
Intelecto respecto del mundo” (Guthrie II, 2004, pág. 376). Hasta donde se tiene información,
Anaxágoras no pudo resolver la cuestión referente al involucramiento del nous en el mundo
sin que éste dejara de ser puro, pues necesitaba mezclarse con el resto de las cosas para darles
intelección, pero, a su vez, no podía porque sólo él en estado puro posibilitaba tal intelección.
Diógenes supo librarse de esto al identificar el poder cognoscitivo del nous anaxagóreo en el
aire. Éste, evidentemente, penetra en todas las cosas sin dejar de ser aire. Una vez más vemos
cómo Diógenes logra apropiarse de una teoría predecesora, superando un obstáculo que su
antecesor no pudo resolver. Así termina sosteniendo que el aire es alma en tanto que es
principio de cognición como principio vital.
Al reunir estos aspectos nos quedamos con un aire que está presente en todas las cosas,
que las crea a todas y que a su vez es principio de vida y de cognición. En últimas, Diógenes
nos propone una nueva concepción de dios. Un dios que comparte características comunes a
otros dioses presocráticos, en tanto que es eterno, perfecto, puro y omnipresente, pero que a
su vez tiene elementos sumamente novedosos, pues es un dios que no sólo es principio de
cognición sino que, al ser identificado con el aire, es material y está presente entre nosotros y
dentro de nosotros. Es por esto que Cicerón afirma en De natura deorum, “el aire al cual
Diógenes de Apolonia considera un Dios” [Cic., De nat. Deor. I 12, 29.] Las cualidades divinas
del aire son las mismas que tradicionalmente se le atribuyen a un dios. Diógenes habla de uno
sólo dios que se encuentra en todas partes, incluso en el interior de las criaturas vivientes,
donde en ellas es el alma, el aliento vital. Por esto Teofrasto nos dice en De sensibus que “el
aire interior percibe, pues es una pequeña parte del dios” [Teofr., De Sens, 42]. El alma, en
tanto aliento vital, garantiza la relación directa del mundo con el aire en sentido universal.
25
Véase (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 376).

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Como ya vimos, esta caracterización del aire logra superar un problema que Anaxágoras tenía
a la hora de relacionar la universalidad con la particularidad del intelecto.
4. Hombre
Es más fácil empezar este punto con los pitagóricos, pues el interés por el hombre se
evidencia en sus famosos preceptos de comportamiento que Diógenes Laercio (D.L., VIII 17)
expone en la sección dedicada a Pitágoras. El interés por el cuidado de sí (epiméleia eatou)
para conseguir que el alma salga del ciclo de transmigración es una idea altamente conocida
dentro de los círculos pitagóricos. Guthrie nos expone esta idea 26 diciendo que para los
pitagóricos las almas individuales debían lograr alcanzar la pureza perfecta y llegar al alma
universal. Para eso, la vida humana tenía un fin y era limpiarla de imperfecciones, borrar las
manchas. Durante el tiempo de la transmigración el alma estaba impura y el hombre sabio
sabía que tenía que limpiarla.
Sobre este asunto, Gomperz (2000, págs. 170-172) señala que Pitágoras pudo haber
heredado pensamientos provenientes de diferentes lugares: Egipto, Persia, India etc. Con esto
quiere señalar que la idea básica de la transmigración del alma no es un invento griego. Sin
embargo, el hecho de que no fuera una idea con cuna griega no significa que lo que se sigue
de ésta no pudiera ser originalmente griego. Me refiero a los ya mencionados preceptos
pitagóricos para el cuidado de sí. Era muy importante hacer las cosas según estos lineamientos
de conductas en aras de mantener cierta armonía y de propulsar la pureza del alma.
Por ello, los pitagóricos se interesaron en el cuerpo humano, tanto en medicina como
en ética. Algunos de los que posiblemente fueron pitagóricos también eran médicos
reconocidos; entre éstos basta nombrar a Empédocles y a Alcmeón 27 . La relación pitagórica
con la medicina data de la propuesta pitagórica de los diez principios contrarios. Antes de
explicarla la expondré tal y como Aristóteles lo hace en Metafísica A (Met. A 5, 986 a 22):
26
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 198).
27
Estoy tomando por sentada la filiación pitagórica que Guthrie expone de Alcmeón en (Guthrie, H.F.G. Vol I,
2004, pág. 323)

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límite ilimitado
impar par
uno múltiple
derecho izquierdo
masculino femenino
estático dinámico
derecho curvo
luz oscuridad
bueno malo
cuadrado oblongo
Según la interpretación que Kahn 28 hace de la tabla, ésta tiene un origen arcaico que
es posterior a Espeusipo. Se basa, principalmente, en la ausencia de los principios de la Unidad
y la Diada dentro de la tabla y en la aleatoriedad aparente en la que se intercalan los principios
morales, con los materiales y los matemáticos. En contraposición Kirk, Raven y Schofield 29
consideran que Aristóteles traiciona la vaguedad con relación a la antigüedad de la tabla, al
sugerir la afinidad de la misma con el uso de los opuestos por Alcmeón de Crotona, siendo
éste activo hacia principios del Siglo V a.C.
Dentro de la discusión que estamos proponiendo, es importantísima esta relación de los diez
opuestos pitagóricos con la medicina, porque Diógenes de Apolonia era un médico, o, por lo
menos, así lo deja entrever el testimonio que Teofrasto nos da de Diógenes en De sensibus 30 .
Allí se lo muestra con un interés máximo en investigar la fisionomía humana y en determinar
de qué manera sentimos y porqué. Ahora bien, si es cierto que Alcmeón tuvo cierta filiación
con los pitagóricos y Diógenes es heredero de la tradición médica del crotonense, entonces en
Diógenes podemos encontrar ciertos vestigios del pensamiento pitagórico. Tal herencia se
evidencia plenamente en la implementación de remedios que buscan equilibrar el cuerpo
humano, basándose, precisamente, en un principio de equivalencia de opuestos. Éste consistía
en regular los humores del cuerpo por medio de la aplicación de contrarios, así, si el paciente
estaba ardiendo en fiebre lo correcto era lavarle la cabeza con agua fría. Si tenía una
pigmentación epidérmica pálida, entonces había que alimentarlo con frutos rojos etc. La idea
era lograr un equilibrio en el cuerpo estabilizando los principios constitutivos del mismo. Éstos
28
Véase: (2001, págs. 65-66)
29
Véase: (Kirk, Raven, & M.Schofield, 2008, pág. 441).
30
Véase (Teofr., De sens. 43)

L a C i c u t a | 35
principios constitutivos, nos dice Gomperz, eran “«lo caliente» y «lo frío», «lo seco» y «lo
húmedo»” (2000, pág. 340). Empero no se tomaban de modo literal, sino más bien como unas
“abstracciones revestidas de realidad” (Gomperz, 2000, pág. 340) con las que procedían los
primeros médicos para empezar a proponer curas.
Sólo conociendo muy bien el cuerpo y su funcionamiento se podía aspirar a ser un buen
médico. Diógenes, entonces, habría de tener éste conocimiento y, de este modo, es plausible
afirmar nuevamente que su interés biológico fue anterior al interés cosmológico, pero en su
conjunto constituye un todo en el conocimiento. Guthrie nos lo dice claramente “El estudio
del cuerpo humano era aún sólo una parte de la filosofía considerada como un todo” (2004,
pág. 326). Su doctrina no se quedaba meramente en el campo de la medicina, en la fisiología
o en la cosmogonía, así como el estudio de los pitagóricos no se centraba solamente en la
música, la cosmogonía o las matemáticas. El conocimiento venía en conjunto y lo que se
pretendía encontrar eran lazos vinculantes entre un área del conocimiento con otra.
5. Conclusiones
Con lo dicho hasta acá podemos concluir diciendo: primero, la crítica de Teofrasto a
Diógenes de Apolonia presupone que este último adoptó su teoría del vacío por cuenta de
Leucipo, cuando existe la posibilidad de que se haya basado no en Leucipo sino en los
pitagóricos. Si este es el caso, Diógenes no está tratando de conciliar dos doctrinas que son
incompatibles, sino que está ampliando su visión cosmológica adoptando una teoría antigua,
integrándola con el resultado de su propia doctrina, a saber: juntar la teoría de Anaxágoras
del nous con el principio de Anaxímenes.
Segundo, los postulados de Diógenes son herederos de Parménides, en lo referente a
la apropiación del postulado lo que es, es, de Pitágoras la afirmación del vacío, de Anaxágoras
con respecto al principio de intelección, de Anaxímenes el principio cosmogónico y de
Alcmeón los principios en medicina. Especialmente, se puede evidenciar cierta filiación con
el pitagorismo en lo que respecta a su noción del vacío y en el uso que hace de la teoría de
los principios opuestos en el campo de la medicina.
Tercero, las críticas que se le puede hacer a cada uno de los anteriores filósofos por
separado no recaen en Diógenes. Se necesitarían nuevas críticas e identificar nuevos
problemas para atacar al sistema del apoloniata. Por ejemplo, en lo referente al problema de
la inmutabilidad del sistema de Parménides, Diógenes lo supera agregándole el vacío, pues

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las cosas que son no dejan de ser, sino que el vacío, que es algo, irrumpe en ellas y las puede
modificar. En lo que concierne al problema de la relación con la intelección de los seres
particulares con el nous universal de Anaxágoras, Diógenes lo soluciona ubicando el poder
intelectivo en su principio cosmogónico: el aire. Éste es omnisciente y omnipresente,
además, se encuentra dentro de las criaturas vivientes en forma de aliento vital o alma.
Cuarto, puede que Diógenes sea un ecléctico, si por ecléctico se le llama a aquella
persona que no tiene una incorporación a un sistema filosófico en concreto, pero no por eso
su pensamiento carece de valor o sus postulados son bobos. Todo lo contrario, su sistema
logra reunir lo mejor de cada doctrina de su tiempo, para conglomerarlo en un sistema
filosófico robusto, que tiene la ventaja de esquivar los problemas con los que se enfrenta
cada una de estas doctrinas.

L a C i c u t a | 37
Bibliografía:
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Propedéutica
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El furor divino en la filosofía de Marsilio Ficino
L a C i c u t a | 39
Marja Alcione Spencer Aguilar
Egresada de Filosofía y Letras - Universidad Nacional Autónoma de México
marjibarargi@gmail.com
Abstract:
El presente trabajo describe el furor divino desde el punto de vista de la filosofía de
Marsilio Ficino, principalmente desde el comentario que hizo sobre El Banquete de Platón,
que se titula Sobre el Amor. El concepto del furor divino abarca los temas del amor platónico,
la poesía y los estados por los cuales el alma pasa para finalmente sufrir o padecer el furor
poético por medio del cual accede al conocimiento de Dios. Para hablar sobre el concepto del
furor divino comienzo con el mito platónico de la caída del alma, después explico que el furor
divino es el medio por el que el alma puede regresar con Dios, continúo con la explicación de
que la locura divina de la que habla Platón en el Fedro es retomada por Ficino para elaborar
sus ideas sobre el furor divino y termino hablando de la importancia que tiene la poíesis
(poesía) en la manifestación de dicho furor.
Palabras Clave: furor – locura – poesía – alma - eros.

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Marsilio Ficino nació en Italia y vivió de 1433 a 1499. Fue humanista y filósofo, pero
también fue instruido en medicina; de ésta última recibió conocimientos de su padre Diotifice,
quien era el médico particular de los Medici. Cosme De’ Medici notó el gran talento del joven
Ficino y decidió ser su mecenas; bajo su cuidado Ficino tradujo al latín varios textos de
exponentes importantes de la filosofía, como Porfirio, Dionisio Aeropagita y todo el Corpus
Hermeticum. Sin embargo, Ficino siempre estuvo interesado en la difusión de la filosofía
platónica y, para su suerte, Cosme, por el año 1452, le encomendó traducir la obra completa
de Platón, la cual hizo con gran disposición. La labor de traducción de la obra platónica
comenzó en 1462, cuando Cosme instituyó la Academia Florentina en la villa de Careggi. En
1474, con ayuda de su amigo y discípulo Lorenzo “el magnífico”, Ficino instauró la nueva
Academia Platónica (cf. Ficino, 1994, p. 9). 31 Las reuniones de la Academia Platónica consistían
en discutir sobre temas relacionados con la filosofía de Platón, y tenían una tradición
recuperada de la costumbre helenística en la que se rememoraba el aniversario del nacimiento
de Platón con Banquetes, en los cuales se discutía sobre el amor divino (cf. Azara, 1993, p.
XXIX). 32
Para comenzar a hablar sobre el furor divino y sus efectos, me parece pertinente recordar
antes el mito platónico sobre la caída del alma que Ficino retoma de Plotino: el alma es
condenada a vivir en la tierra encerrada en un cuerpo como castigo por alguna falta que
cometió cuando habitaba el cielo, así cae del seno luminoso de Dios para terminar en la
penumbra de la materia de la región mundana. A través de su caída pasa por cuatro regiones
celestes: la mente angélica, el alma cósmica, los cuerpos celestes y los cuerpos materiales. De
acuerdo con Plotino el alma tiene un recubrimiento llamado pneuma, el cual a medida de que
el alma desciende por las cuatro regiones se cubre de impurezas que le ocasionan desordenes
como el deseo, el placer, el miedo y el dolor. Por otra parte Dios se preocupa por salvar al alma
y le otorga la posibilidad de regresar al seno divino por medio del restablecimiento originario
de sus facultades anímicas (cf. Azara, 1993, pp. LVII- LVIII).
La salvación del alma del hombre consiste en el retorno a la verdad divina, es decir, al
conocimiento de la sabiduría eterna de Dios, pero ¿cuál es el medio para que el alma vuelva
31
Los datos sobre la vida de Marsilio Ficino son retomados de la “Nota Bibliográfica” que Mariapía Lamberti
introdujo en la edición de Sobre el amor. Comentarios al Banquete de Platón publicada por la UNAM en la
colección Nuestros Clásicos.
32
“Era más bien un grupo de entusiastas del pensamiento platónico, que recuperaron la costumbre helenística
de celebrar el cumpleaños de Platón con un banquete, durante el cual se discutía informalmente sobre el
concepto platónico del amor divino al que, junto con el amor cortés medieval, convirtieron en el tema de moda
de finales del Renacimiento”. Azara, p. XXIX.

al seno de Dios? La respuesta es el furor divino:
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Así pues, el furor divino es, a la vez, una consecuencia y la causa del regreso místico del alma al
seno de Dios, que tiene lugar durante momentos de rapto. Los distintos estados de furor por los
que va pasando el alma generan primero la producción erótica de hijos, luego la composición de
poemas, el don temporal de la profecía y finalmente la unión con Dios . (Azara, 1993, p. LV).
La idea de furor divino utilizada por Ficino en su filosofía es retomada y elaborada a
partir del concepto de locura del Fedro de Platón, donde Sócrates dice que la locura es
producida cuando un hombre es invadido por la divinidad. Se podría afirmar que este tipo de
locura es el más grande don que se pueda recibir, pues el hombre al servir como habitáculo
de la divinidad se convierte en receptor de la sabiduría que ésta le transmite y, a partir de
esto, se pueden obtener los mayores bienes (cf. Fedro, 244 b, d). Sin embargo, es preciso
aclarar que la idea de locura de la que habla Sócrates no nace de una sola definición, sino de
un conjunto de conceptos que tratan sobre ella desde las diferentes formas de manifestación
que la constituyen. En principio existen dos tipos de locura: “una producida por enfermedades
humanas, y otra por un trastorno divino en las costumbres usuales” (Fedro, 265 b), de éstas
Sócrates considera que la locura de origen divino es la correcta, pues afirma que: “los mayores
bienes nos vienen por la locura, si es concedida por don divino” (Fedro, 244 d). Asimismo, la
locura de origen divino tiene cuatro formas distintas de manifestarse: “Sócr.- Y a la locura
divina, la dividimos en cuatro partes, relacionadas con cuatro dioses, y adjudicamos la
inspiración profética a Apolo, a Diónisos la iniciática, a las Musas la poética, y una cuarta a
Afrodita y Eros, la locura amorosa, que dijimos era, la mejor” (Fedro, 265 b). Todos estos tipos
de locura con sus formas de manifestarse dieron origen al concepto del furor divino que Ficino
utiliza en su filosofía.
Por otro lado, el furor poético ocupa un lugar primordial en la filosofía de Ficino, puesto
que forma parte de las cuatro fases del éxtasis del furor divino: amor, poesía, adivinación y
misterio, pero también se le considera de gran importancia como fuente de sabiduría cuando
el filósofo-poeta lo sufre de manera aislada, separado de los otros furores. En ambos casos, al
final, el resultado es la creación de versos (cf. Azara, 1993, pp. LVI-LVII). En otras palabras,
“[e]l furor, que en estricto sentido platónico-ficiniano era un don o una gracia temporal, se
convertía en un don a permanente disposición del poeta” (Azara, 1993, p. LXIX).
Cuando Ficino se apropia del concepto, afirma que el furor divino se presenta como un
arrebato inducido en el poeta que lo obliga a cantar y pronunciar versos sin ninguna

L a C i c u t a | 42
preparación previa, sin ningún estudio de la técnica. La divinidad escoge precisamente a
hombres que no destaquen en el arte de la composición, para que no quepa duda sobre la
autoría divina. No obstante, el poeta debía tener cierta voluntad para ser raptado y para
ayudar a la divinidad en el proceso de su propia salvación (cf. Azara, 1993, pp. LII-LIII y LXIV).
Sin embargo, para Platón el hombre raptado casi siempre era ignorante y carecía de
conocimiento sobre las reglas de la técnica. Por lo tanto, la diferencia entre los conceptos
radica en que en Ficino el poeta obtiene una recompensa y en Platón no:
En el primer caso [el de Platón], el poeta no ganaba nada. Era escogido como portavoz de una
Verdad que le rebasaba y no entendía. El poema era un modo de augurio indescifrable, cuyo
sentido sólo podían desvelar los hombres de religión y los filósofos. Mientras que en el segundo
caso [el de Ficino], el poema «divino» culmina el proceso de ascesis, y quien gana no es la
humanidad en abstracto, ilustrada por la voz del poeta poseído, sino el poeta individual que se
salva personalmente. El poeta, el hombre de religión y el filósofo son una misma persona (Azara,
1993, p. LXXIV).
En la filosofía ficiniana el filósofo-poeta encuentra la salvación gracias al furor divino,
pues con el arrebato que le produce la locura descubre el camino que lo lleva de vuelta al
origen. La poesía como medio expresivo de la locura le da los medios para recuperar o
recordar la esencia de su ser originario, ya que a través del lenguaje poético se hace posible la
comunicación con lo divino. El filósofo-poeta recobra la memoria gracias al recuerdo de la
manifestación divina que la poesía le evoca y es a partir de esta reminiscencia que comienza
el camino de ascenso. 33 Ahora el alma del hombre es capaz de conocer y de crearse a sí misma,
pues ha dejado de ser en potencia para convertirse en acto gracias a la metamorfosis que
produce el acto poético del furor divino. En este punto resulta conveniente retomar la
acepción que Diotima da en el Banquete de Poíesis, es decir creación: dice que todo lo que
pasa del no ser al ser es creación, incluso los trabajos realizados en las artes y por los artífices
son llamados creaciones (cf. Banquete, 205 c). Se comienza a vislumbrar la importancia y el
lugar que la poesía y el furor poético ocupaban en la filosofía ficiniana. ¿Qué es lo que crea la
poesía y el poeta en la filosofía platónica de Ficino? La libertad y la determinación propia del
33
Para «ver» a Dios es preciso subir los escalones de una ascensión que es a un mismo tiempo reconquista y
regeneración interior, un «renacimiento». En consecuencia, el filosofar ficiniano es completa y exclusivamente
una invitación a ver con los ojos del alma el alma de las cosas; una exhortación al amor a través del relato de una
experiencia personal a imitar; una instigación a sumergirse en las profundidades de la propia alma porque todo
deviene mucho más claro en el seno de la luz interior. De ahí un proceder de figuras reduciendo la corpulencia
del dato empírico al refinamiento de una bella imagen, aunque traduciendo siempre lo abstracto con lo concreto,
lo estático y muerto con lo vivo y personal. Garin, p. 152.

L a C i c u t a | 43
hombre, su autonomía; el poeta es el artífice de su propio destino. La poesía se convierte en
el camino que conduce al filósofo a la recuperación de su forma originaria. La poesía en la
filosofía ficiniana es un furor divino que permite al hombre convertirse en creador, según
afirma Pedro Azara:
…sobre el concepto de furor divino, se quiere mostrar que gracias a la recuperación de dicha
noción, el hombre dejó de ser un «saco lleno de inmundicias y excrementos» […] y se convirtió
en un poderoso descubridor y dominador de nuevos mundos, así como el creador en y de un
mundo hasta entonces inexistente: el universo de la fantasía artística.
(Azara, 1993, p. XIII).
El gran responsable de que el hombre busque la salvación es el Amor, ya que sin él no
existiría el deseo de recobrar la unidad perdida; él es quien evoca, en el poeta-filósofo, el
recuerdo del bien olvidado. Cuando el semblante de lo divino penetra en el corazón del
hombre se produce el enamoramiento, ahora el filósofo-poeta gasta sus días en la búsqueda
del bien anhelado. Su aspecto ya no es el mismo, se ve pálido, se vuelve melancólico y
meditabundo. Parece que ha muerto en vida, pues ha perdido el interés por las cosas que lo
rodean, no come, no duerme, no habla, solamente sueña y mira hacia arriba. El delirio lo ha
esclavizado, nos dice María Zambrano:
Hay un delirio divino que es el amor. ¿Cómo al llegar aquí, no sintió Platón la necesidad de
justificar a los poetas como hombres esclavizados por este delirio? Delirio del amor que ejerce
la misma función que la violencia filosófica. Mediante él, el hombre queda arrebatado, suspenso,
en éxtasis, según los místicos habían de repetir durante siglos, innumerablemente. (Zambrano,
1996, p. 67)
Es comprensible, entonces, que Ficino creara y practicara toda una doctrina guiada por
el amor, donde su concepto principal fuera el amor platónico. Dicho concepto hace referencia
a las idea de eros que Platón presenta en el Banquete y que más adelante Ficino replantea y
presenta en el comentario que hace sobre esta misma obra, como el amor divino de un ser
humano por otro, sin embargo, dicho amor sólo es la representación del amor que el alma
siente por la divinidad, puesto que el fin último y verdadero del deseo es Dios. Pero este deseo
solamente es despertado por el reflejo del resplandor de la belleza. De acuerdo con la teoría
del amor platónico la belleza externa de las cosas es la flor de la bondad, pues la belleza refleja
la virtud que se encuentra en el interior de cada ser, y esa virtud es la bondad:

L a C i c u t a | 44
En todas estas cosas la perfección de dentro produce la perfección de afuera; y aquélla se llama
bondad; ésta belleza. Por esto afirmamos que la belleza es la flor de la bondad. Y por los
atractivos de esta flor, que actúan como señuelos, la bondad que está dentro escondida atrae a
los circunstantes. Pero como el conocimiento de nuestra mente se origina en los sentidos, nunca
entenderíamos ni apeteceríamos la bondad escondida dentro de las cosas, si no fuésemos
llevados hacia ella por los indicios de la belleza exterior; y en esto se revela la admirable utilidad
de la belleza y del amor, que es su compañero. (Ficino, 1994, p. 74).
Por tanto, mientras la bondad exista en el alma, la belleza iluminará el semblante del
cuerpo que la contiene. Por otra parte, también es importante tener en cuenta que el eros
platónico se ve realizado cuando se da el verdadero conocimiento, el cual consiste en ver a la
belleza en sí misma y no como un símbolo, pues en la filosofía platónica se considera que el
mundo material está conformado por simulacros que sólo participan y dependen de la idea
originaria, en la cual reside la verdadera belleza divina: la bondad.
El amor siempre está al acecho de la belleza, pues ésta atrae al amante y produce en él
el recuerdo del semblante divino. De acuerdo con Platón Eros es un daímon 34 que se
encuentra entre lo divino y lo mortal, es el vínculo que une a los dioses y los hombres, pues:
“Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses
[…] al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda
unido consigo mismo como un continuo” (Banqute, 202 b). Así Eros (amor) es el punto mágico
en donde se cumple la unión de los contrarios (hombre-Dios). Es el destello de luz que
permite al amante vislumbrar al amado en la obscuridad:
Es, en verdad, como si el ser verdadero y oculto dejara verse por un desgarrón del velo que lo
cubre. Por eso es posible partir, para esta nueva ascensión, desde la belleza visible. Es lo único
visible en que podemos apoyarnos. Mas para dejarlo enseguida por la belleza una. […]Comienza
de esta manera la escala del amor a través de la belleza, más desprendida de la particularidad de
un cuerpo . (Zambrano, 1996, p. 65).
¿Qué efectos sufre el alma cuando recuerda la belleza única al verla reflejada en la
belleza de los cuerpos? El alma despierta del profundo sueño en el que había caído desde que
forma parte de la materia humana, pues de manera casi instintiva entra en contacto con Dios
y es a partir de este momento que no puede evitar sentirse inflamada por el deseo de
34
“Diotima: llamó demonio al Amor. Puesto que, como los demonios son espíritus que median entre los celestes
y los terrenales, así el amor se coloca en medio entre la belleza y su falta”. Ficino, p. 104.

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abandonar el cuerpo humano y ascender hacía el seno divino, su original morada (cf. Azara,
p. 1993, XLI). El alma se despoja del velo que la mantenía adormilada gracias al entendimiento
que se da cuando la vista interior, es decir, la espiritual, puede ver la belleza en sí misma y no
como un símbolo. En este punto es pertinente citar un fragmento que Pedro Azara retoma
del Tratado que Ficino le dedica a Lorenzo de Medicis en donde habla sobre la locura poética:
Dicha locura despierta al cuerpo del sueño y le impone la vigilia de la mente, lo saca de las
tinieblas de la ignorancia y lo porta hacia la luz, lo sustrae de la muerte y lo encamina a la vida,
del olvido leteo lo reclama para que recuerde lo divino, y por último lo estimula, aguijonea, y
enardece para que exprese mediante versos todo aquello que contempla y presente. (como se
cita en Azara, 1993, p. 39).
El objeto de conocimiento del filósofo-poeta se concibe mediante un proceso espiritual
como el furor divino, donde los hijos que procrea son paridos por el alma. Del deseo de la
contemplación surge el deseo de la generación. En el Banquete Platón afirmaba que la
generación sólo podía surgir del amor por lo bello, porque lo bello es todo lo que está lleno
de virtud. El hombre que se ha vuelto esclavo del delirio divino desea la eterna posesión del
bien, por tanto ama la inmortalidad. Es entonces cuando se puede entender la importancia
de la generación del poeta. A través de sus creaciones el hombre trasciende la mortalidad para
llegar a lo eterno, pues lo mortal se conserva inmortal en la procreación, la generación y el
cambio. Cada nueva generación representa la procreación de la generación anterior, lo viejo
le cede lugar a lo nuevo, pero lo nuevo es memoria de lo viejo. Gracias al morir renaciendo el
hombre deviene inmortal:
De este modo se conservan las cosas que en el alma y en el cuerpo son mutables. No porque
ellas sean siempre precisamente las mismas (porque esta característica es propia de las cosas
divinas), sino porque lo que parte deja nuevo sucesor semejante a él. Mediante este remedio las
cosas mortales se vuelven semejantes a las inmortales. Así pues, en una y otra parte del alma
(tanto en la que tiene que conocer, como en la que tiene que sostener el cuerpo) se genera el
Amor de engendrar para conservar vida perpetua. (Ficino, 1994, pp. 134-135).
Es por eso que la poesía es tan importante para la parte del alma que quiere conocer,
porque ella nos ayuda a recordar lo que olvidamos, los conceptos y las imágenes que nos
presenta nos ponen de nuevo en contacto con la esencia divina. Las visiones espirituales que

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nos brinda la poesía nos permiten volver a ver, con el ojo del intelecto, 35 la verdadera cualidad
del ser. Gracias a la memoria de la poesía podemos acceder al eterno retorno del recuerdo de
Dios.
Así es como el filósofo-poeta logra su cometido, el conocimiento de Dios. Tal vez no lo
logra conocer en su completitud, por su naturaleza finita, pero a través de este camino de
ascenso el hombre logra el retorno a la fuente originaria. Retornar es recordar y recordar es
conocer. El camino que dirige al hombre hacia Dios es el autoconocimiento de sí, pues el
proceso poético sólo se lleva a cabo mediante la creación del propio ser. Dios se afirma en el
hombre y el hombre se afirma en Dios, pues para poder hacer visible lo invisible tiene que
haber unión entre los contrarios (Hombre-Dios). El poeta hace visible lo invisible gracias a la
creación. La poesía es el vestigio de la existencia de un ser supremo que hace posible la
realización del ser. El hombre necesita de Dios para ser y Dios necesita del hombre para ser
visible.
Así, después de tratar sobre los temas del alma, el amor y la poesía, elementos tan
importantes en la filosofía ficiniana, podemos corroborar por qué Ficino retoma la idea del
furor divino y en especial del furor poético tratado, anteriormente, por Platón bajo el nombre
de locura. Recordemos que en un principio se hablaba de por qué el alma buscaba la salvación,
pues había sufrido una caída de lo celestial a lo terrenal y, ahora, sufría pesarosa por encontrar
el regreso al origen divino. Al actuar y converger el alma, el amor y la poesía en un mismo
propósito, se hace posible la manifestación y el efecto del furor divino, el cual se expresa en
la salvación del hombre, que no es otra cosa que la salvación del alma como retorno a la
verdad divina, al conocimiento de la sabiduría eterna de Dios ¿Cuál es el medio para volver al
seno de Dios? La respuesta es el furor divino:
Por tanto, cuando Dios se preocupaba de salvar nuestra alma, debía restablecer el primitivo
estado de pureza y de armonía entre las distintas facultades anímicas, limpiando el pneuma
quemando escorias. Tal era la misión de los cuatro furores: se producían en el momento en que
el alma volvía a atravesar en sentido inverso cada región del cielo y gracias a su fuego purificador
restablecían parcelas de la unidad perdida. (Azara, 1993, pp. LVII-LVIII).
35
“Las imágenes concebidas en este lugar (la imaginación), las conserva la memoria. Y por esto a menudo el ojo
del intelecto se ve incitado a contemplar las ideas universales de todas las cosas, que en sí ya contiene. Y por esto
el alma, mientras contempla con el sentido a un cierto hombre, y lo concibe comúnmente también con el
intelecto la naturaleza y definición común a todos los hombres”. Ficino, p. 112.

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Como conclusión queda por decir que la academia platónica, dirigida por Ficino,
subsumió en su filosofía la nueva forma de ver el mundo, promovida por el movimiento
humanista. En dicha visión el hombre aparece no como un “simple saco lleno de inmundicia”
(Azara, 1993, p. XIII), sino, más bien, como el dueño de su propio destino. El hombre se ha
vuelto capaz de confrontar el avenir voluble de la fortuna, pues ha aprendido a ser el artífice
de su propio destino. Sus mejores dones son la voluntad y la inteligencia, los cuales lo han
hecho acreedor de una famosa dignidad. Para él ya no existe más la oposición entre el cuerpo
y el alma, ahora tiene el poder de encontrar el equilibrio que le permite la realización más
extensa de todas sus potencialidades. Su mejor hazaña es la de serenar sus impulsos e
instintos y educar el dominio de sus facultades racionales (cf. Baldi). Al fin se conoce a sí
mismo, es determinación de sí mismo. Ha conquistado su autonomía.

Bibliografía:
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AZARA, P. (1993). Sobre el furor divino y otros textos. España: Anthropos.
BALDI, G., Giusso, M., Razetti, G. (1993). Dal testo alla storia dalla storia al testo. Vol. II. Tomo
Primo. “Dal Rinascimento all’età della Controriforma”. Torino: Sigla: TS.
FICINO, M. (1994). Sobre el Amor. Comentarios al Banquete de Platón. México: Nuestros Clásicos,
UNAM.
GARIN, E. (1981). La revolución cultural del Renacimiento. Barcelona: Grijalbo.
PLATÓN. (2010). Banquete. España: Gredos.
_______. (2010). Fedro. Madrid: Istmo.
ZAMBRANO, M. (1996). Filosofía y Poesía. México: FCE.

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Letras

Conciliaciones
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Pablo Espinosa Córdoba
Universidad de Los Andes
p.espinosa10@uniandes.edu.co
Me han contado de muchas cegueras: unas blancas, negras, otras como un lento atardecer;
cegueras horrendas y tranquilas, parciales y totales. Es otra manera más de estar en el mundo.
Me han contado también hace unos días que algunos físicos creen que el universo es un
holograma. Que las tres dimensiones, o más bien, la tercera de las dimensiones no es más que
una proyección de un universo bidimensional. Me ha contado mi doctor, hace unos años, que
me iba a quedar ciego, y me preguntaba si me tocaría el blanco, el negro o el crepúsculo. En fin,
si me tocarían los colores o las formas.
Para quien no está ciego, el mundo en tres dimensiones tiene sentido: se tiene una idea
de la extensión, el color y la profundidad de las cosas. Un ciego puede prescindir de esas
maravillosas invenciones. Cuando me quedé ciego, estaba acostumbrado a una realidad con
volumen; luego entendí que debía adaptarme al juego de la bidimensionalidad. No quiero
decir que no sienta los relieves, como cuando palpo lento la cara de alguien que quiero,
encontrando las asperezas, midiendo la distancia entre sus cejas arqueadas e imaginando la
forma de una sonrisa que dibujo con mis dedos. Los relieves están ahí pero no cobran
importancia cuando la luz los hace aparecer. El mundo, mi realidad, es un continuo
bidimensional de misterios táctiles. No sé, no me atrevo a decir que en algún sentido vea más
que otros por comprender que la tercera dimensión es solo un añadido visual, pero podría
comprender por qué un universo en dos dimensiones es un universo tangiblemente real.
Yo jugaba como los físicos a engañar la vista; yo era fotógrafo. Trataba de capturar la
tridimensionalidad en una imagen desposeída de su relieve. No debía pues pretender capturar
la inmensidad de un paisaje en un marco –pequeño o grande– cuyo contenido era un pedazo
robado al tiempo, pero despojado del espacio que es su hermano.
Cuando quedé ciego no me alarmé, pues sabía que ocurriría eventualmente, pero tuve
que replantear el curso de una vida que creía armada. Sabía que perdería mi trabajo y
dedicarme a otro oficio en un momento en que pensaba que lo único que podía hacer era
tomar fotos, tomar un trozo de mundo y engañar a los espectadores, mostrándoles mi universo
–un engaño crudo y real–, era para mí imposible.

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Comencé a tomar fotos cuando mi padre compró una cámara para inmortalizar las
ocasiones dignas de ser legadas a la posteridad: cuando mi hermana cumplió un año, en
víspera de golpe de Estado; cuando mi abuela hizo una reunión en su casa para toda la familia;
cuando gané un concurso de natación en el colegio… Un día, cuando mi padre cumplió treinta
años en la empresa, me encomendó la tarea de tomar las fotos. “Que no vayan a quedar
movidas y cuidadito con dañar la cámara”, ‘tranquilo papá que yo tengo cuidado”. Así, dejé el
agua de las piscinas por el cuarto oscuro que, pienso ahora, son dos formas más de la ceguera.
Para un ciego de ceguera adquirida, las premoniciones de su destino se anuncian como en una
tragedia cuyo desenlace paradójico no es visible sino hasta que aparece descarnadamente, con
Edipos sacándose los ojos y Tiresias que ven, porque la sombra y su comprensión también son
condiciones para la sabiduría.
A los catorce años tomé la llave del armario donde mi padre guardaba la cámara, la saqué
de su estuche y pasando mis dedos sobre las letras plateadas, murmuré bajito “LE-I-KA”. Me
aventuré a las calles con afán de reportero de guerra pero con intenciones de sabihondo
adolescente. Todavía conservo en mi memoria esa primera imagen, pilar de mi desobediencia.
Se trataba de una bandada de palomas que revoloteaba alrededor de una casa colonial. La casa
ya no existe y las palomas seguramente tampoco; queda aquel recuerdo como la arena de los
tiempos irrecuperables.
Por esa época también comencé a escribir impulsado por mi madre, que decía que habría
sido escritora de no ser por la intransigencia de de mi abuelo. Los hijos son a veces el reflejo
de las frustraciones de sus padres; fue así como poco a poco me acerqué al reportaje de
noticias. Fui contratado por un periódico regional para escribir noticias de poco interés, de
esas que aparecen junto a las páginas de ocio y al crucigrama de los domingos que tanto le
gustaba a mi abuela completar de manera rigurosa, como cuando rezaba el Rosario o iba a
misa de doce todos los domingos desde hacía años.
Cuando el cansancio me lo permitía, salía a tomar, a robar esos trozos de tiempo que a
mí me gustaban, y hacerlos así con un ‘click’ de la cámara. Pero el nicho del arte es de difícil
acceso, y no había quién me comprara las fotos. Para ese entonces, mi padre había dejado de
trabajar a causa de una enfermedad neurodegenerativa y era yo quien debía traer el pan a la
mesa. La enfermedad de mi padre fue fulminante, y al poco tiempo su presencia se fue
desvaneciendo de la casa. Lo primero que me ordenaron tirar fue la Leika, esa que había

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tomado sin permiso siete años antes. La muerte de mi padre fue en algún sentido la muerte
del gusto por mi oficio. Y así, desanimado, las fotos que tomaba se marchitaban con él.
Debido a la situación económica por la que pasábamos no solo nosotros sino varias
familias del barrio a causa de las medidas de austeridad que el gobierno había implantado, y
por una extraña necesidad de cumplirle a mi madre o a lo que habría sido, tuve que continuar
escribiendo para aquel periódico. Me dedicaba sin embargo cada vez más a mis fotos. Siempre
me gustó retratar a las aves, de pronto porque sentía que podía eternizar el instante de su
vuelo, esa libertad que trata justamente de aprovechar el espacio en todas sus dimensiones,
en toda su vacuidad.
Mi madre se fue perdiendo en la soledad y abandonó sus quehaceres creativos, esas
actividades tan contrarias a las ideas de mi abuelo. La vena de artistas que había surgido
antaño en mi familia se achicaba hasta el último aliento. Pensaba entonces que todo debe
tener un final. La eternidad es una invención de quienes creyeron en la posibilidad de un
horizonte quizá más humano, más hermoso y más inmaculado. Enterraría a mi familia como
a mi precoz pasión por la fotografía, como acabó mi madre con sus ganas de vivir luego de la
muerte de mi padre, cuyo nombre ya no invoco.
Para mi sorpresa, me encomendaron hacer un reportaje acerca de la exposición de un
conocido fotógrafo que se encontraba en la ciudad. Se trataba de una entrega con motivo de
la apertura de la sección de cultura en el periódico. Cuando llegué a la galería arrinconada en
donde se exhibían las fotos, sentí entre emoción y angustia de poder al fin reportar algo que
no estuviera impreso en la misma página que el horóscopo. El editor me otorgó dos páginas
enteras para poder contar lo que las fotos me dijeran, eso sí, a condición de que el producto
final quedara impecable.
Todas las fotos de la exposición –unas veinte– eran en blanco y negro. Entre los marcos,
figuras y enfoques parecía existir una fluidez colorida pero metafísica: el flujo de grises y luces
en movimiento, rostros y cicatrices que a pesar de su morbidez exudaban cierta belleza que
solo es conseguida cuando se detiene en ese tiempo.
La cara de una anciana atrajo mi atención: pude palpar sus arrugas, sus cejas, su mirada
que fue alguna vez, seguramente, luz para alguien querido. O, quién sabe, tal vez su vida fue
grisácea y solitaria y ciega como sus ojos. Comprendí en ese momento, aunque sin saberlo,

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que cuando se es ciego también puede tocarse el mundo de otras maneras. Recuerdo aún esa
imagen intemporal que existe en mi memoria, solo que hoy ya no es una impresión común y
corriente sino una invitación a que esta tierra no es únicamente para los videntes.
“Esta es la que más me gusta, ¿ya vio el resto de las fotos?”, “No, acabo de llegar, pero me
gusta mucho, creo que me recuerda a mi abuela… será por el crucifijo que lleva colgado” Iría
a ser después una premonición del destino que vivo o que me vive. “Mi abuelita también era
muy católica”, me respondió la mujer que me habló cuando me acerqué al retrato, el tercero
de la pared izquierda, dispuesto linealmente junto con otras seis fotos, como formando un
tren sobre rieles invisibles. “¿Cómo se llama?”, “¿Yo, o la foto?”. La pregunta era válida, pues
éramos desconocidos sin querer. “Usted”, “Silvia, mucho gusto ¿qué lo trae por aquí?” Le dije
que debía hacer un reportaje sobre la exposición, aunque no deseaba revelarle el nombre del
periódico para el que trabajaba; habría sido una sentencia de muerte. “¿Y usted qué hace?”,
“soy curadora… mucho gusto”.
A medida que corría a lo largo de las fotos como montado en ese tren inmaterial,
comencé a notar la paradoja, si puede ser llamada así, que un director mostraría en un
documental futuro. Cuando fui al cine, podía oír solamente, rellenando las imágenes con
aquellas que alcancé a palpar esa tarde a mis veintiséis años, el mismo año en que mi visión –
por cierto siempre defectuosa– comenzó a empeorar notablemente.
Las fotos como irreconciliables caras de la misma humanidad, mostraban la naturaleza
de otras latitudes junto con las experiencias miserables de la guerra, las quemaduras y la
sangre. Esos dos elementos ineludibles que nos constituyen y nos enclaustran en la historia
colectiva, donde todos somos a la vez creadores y destructores, eran explorados en
profundidad por esas fotos, que podrían ser reportes, autorretratos o confirmaciones de que
lo uno está siempre en lo demás, pero de manera incomprensible, en el espacio entre lo visible
y lo invisible.
Apenas decidí volverme a casa y sentarme a escribir, me topé con Silvia a la salida.
Hablaba con un hombre calvo, algo alto. Vislumbré, ya de noche, que hablaban en otro idioma
no muy lejano del español, y noté que aquel hombre debía tratarse del mismísimo
protagonista de mi crónica (vine a confirmar esto inmediatamente después, cuando vi atrás
de él el retrato de tamaño descarado que presentaba su nombre y el de la exhibición). Como
un buen reportero y asemejándome tal vez a un buitre, me acerqué sin cavilaciones, como

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husmeando en primeramente, y luego haciéndome un lugar para marcar mi presencia y
entablar finalmente una conversación con el venerable fotógrafo.
“¿Silvia?” La llamé con un gesto torpe. Se volteó y miró de reojo, como castigándome por
la intromisión. Me acerqué aún más y, como si antes no hubiera visto, cambió la expresión de
su cara, donde se dibujó una sonrisa amical. “Ah, ¿qué tal le pareció?”, “Excelente, creo que
tendré mucho de qué hablar”. Al percatarme de que no le había contado a qué me dedicaba,
y de que tendría que confesárselo, le dije: “Eh… soy fotógrafo, bueno, soy reportero pero en
verdad le dedico mi tiempo a la fotografía”. Silvia miraba divertida mi franqueza, aun
apreciando la torpeza de mis palabras. Yo para mentir solo tenía éxito con mi cámara.
El hombre que se encontraba a nuestro lado me preguntó que cómo eran las fotos que
tomaba, en fin, de qué me gustaba apropiarme. Me apresuré a decirle que me gustaban las
aves, una respuesta pobre. Pensé que se reirían con el silencio, ese silencio que se petrifica en
un instante que parece eterno debido a palabras inconvenientes. La conversación no obstante
continuó un rato más y Silvia me invitó a su galería. Me dijo que si lo deseaba, podía llevar
conmigo algunas de mis impresiones para que ella las viera.
Una semana después ya estaba impreso mi artículo, impecable e incrustado una y mil
veces en los manojos de periódicos que se distribuían por la ciudad antes del alba. Dos páginas
completas y a color, aunque no fuera necesario, serían leídas y descartadas en los rincones de
las calles y las alcantarillas masticarían los papeles periódicos mojados, aplastados por los
transeúntes. Guardé mientras tanto mi serenidad esperando la llamada de Silvia para acordar
una cita en su galería.
Fue en esa semana de julio cuando salí sordo de la cita anual con el oftalmólogo. Como
si no fuera nada grave, me anunció que mi deterioro ocular era estrepitoso: “se debe a una
condición congénita, que supongo usted sabe que padece, pero su caso empeoró mucho más
rápido de lo esperado”. De pronto las imágenes tan queridas por mí, asentadas en mi cabeza
y entretenidas por mi imaginación, tomaron un matiz desvaído; se despintaban de nuevo las
fotos, esas que conformaban mi vida hasta entonces, memoria mía y sin embargo aguada,
memoria a punto de deshacerse y a ser dejada atrás, perdida como las formas que dejaba de
ver.
Se recortaron mis anhelos de repente –de tener una vida después del periodismo– pues

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sabía que no sería uno de esos ciegos sabios que conoce la literatura. Caminé hasta mi casa
con los ojos entreabiertos, sin las gafas puestas y, desatinados mis pasos, sentí esa infame
compañía que llaman vida.
¿Qué motivo habría de tener ahora para presentar mis fotos ante Silvia? Las imágenes,
despojadas del ojo que las engendraron, quedarían huérfanas. No podría darlas a conocer pues
sufrirían como yo de una ceguera imbatible; sería un ocaso visual que terminaría en
impresiones veladas, arrebatadas de sus pobres dos dimensiones y en último término
relegadas a la nada. Como mi visión agobiada que se sumía en el crepúsculo, mi vida, ese
pliego representado por estos pedazos robados al tiempo, por esa increada y ya perecida
bandada de palomas, se entorpecía como desaprendiendo sus pasos.
No fui a la galería personalmente; en su lugar envié media docena de fotos con la
esperanza de recibir respuesta de Silvia, una respuesta que no alcanzaría a leer con los ojos
que no me alcanzaron. Fue entonces cuando me di cuenta de que no hay un fondo de las cosas,
que éstas son infinitas cuando se traspasa su velo visible. El terreno de lo invisible es lóbrego
para el sentido humano y éste estaría destinado a encontrarme. Con el paso de los días, el
tiempo que enfriaba las hojas enfriaba mi visión también, hasta que aquel otoño se me escapó
al dejar de ver las hojas secas del acacio que desaparecía de mi ventana. ¿Habría desaparecido
también su imagen?
A costa de aprender de nuevo me acostumbré al braille como vehículo para comprender
las formas descubiertas –como en la caverna– que me deparaba el futuro. Una tarde, palpando
el nuevo universo que a mi tacto aparecía, me topé con el estuche de la vieja cámara, que
nunca tiré como me había dicho mi madre hacía muchos años. Lo abrí sigiloso, como si aún
desobedeciera las órdenes de mis padres, y sentí de nuevo la inscripción que seguramente era
plateada, LE-I-KA. La cargué con un rollo como añorando la reaparición del pasado, y armado
con mi bastón, mis gafas de ciego y la máquina ladrona del tiempo, salí a la calle. Me detuve
en la plaza que quedaba a dos cuadras a la izquierda de mi casa y me posé en una banca,
adivinando el carácter de la luz de aquella tarde, ¿estaría gris el día? Preparé la cámara y
encuadré lo que sonaba como una bandada de palomas revoloteando, seguramente
dirigiéndose hasta los balaústres coloniales de las casas contiguas a la plaza.
Silvia me cuenta ahora que me vio ese día sentado en la plaza, y que extrañada por mi
presencia espectral, se dejó robar por mi cámara, por mí, para confirmar que no soñaba. Y me

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cuenta, con mis fotos en sus manos, que salió linda y con una sonrisa en su cara, sus cejas
como arqueadas. Me dijo que la foto no es blanca o negra sino de colores, como los colores
imposibles que ahora recuerdo.

Juicio Final
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Daniel Casado Gallegos
Universidad Nacional Autónoma de México
daniel_casg@hotmail.com
I
¿Contener?, ¿liberar? Estaba claro, la solución era matarlas. No podía dejarlas libres ni
tolerar rebeliones: el libre albedrío le provocaba náuseas. Debía ordenar el mundo, evitar una
catástrofe. Iracundo, sepultado, delirante, irremediablemente dominado miró sus manos
cadavéricas y temblorosas; sobre la hoja, las criaturas destripadas bajo la pluma fuente.
II
Eran tan repulsivas que intentó matarlas: envió la peste, plagas, tinieblas y un diluvio,
pero fue insuficiente. No había nada más que hacer con ellas. Debían morir bajo sus propios
términos. Ansioso, miró las pequeñas manos alcanzar el borde de la hoja y salir del papel; a
las criaturas caer sobre el concreto y destripar sus cuerpos al impacto.
III
La lucha fue inevitable. Su destreza sugería preparación previa. – ¡Estrategas! –
concluyó. ¿Ejecutar un contraataque? Demasiado tarde. Debió prever las consecuencias.
Debió escribir sobre hadas, olvidar el apocalipsis. Miró, entonces, a los jinetes aproximarse y
empuñar sus espadas; aterrado, sintió el acero hundirse en su piel destripando su vientre.

Momento antierótico
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Carolina González Vásquez
Universidad del Valle
carolinag316@gmail.com
Hay hombres que son humo. Cuando se acercan a mi pelvis, desvanecen. Su sudor no moja.
Sus gemidos son mudos. Sólo veo una sombra frenética, y arriba, telarañas adornando el techo.

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Revista La Cicuta
Cuarta Edición
Noviembre 2015
Universidad de Los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
El comité editorial agradece a todas las personas que estuvieron directa e indirectamente
involucradas en la cuarta edición de este proyecto. Un especial agradecimiento a la
directora Catalina González, y a todos los profesores del Departamento de Filosofía por
su apoyo, paciencia, y ante todo por compartir con afabilidad sus certezas e
incertidumbres. Igualmente a nuestros colegas estudiantes que son siempre más que un
bastión de apoyo moral. A todos aquellos que están presentes como autores, lectores,
consultores, y ante todo amigos: Gracias.
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