Religions séculières, totalitarisme, fascisme - Marc Angenot
Religions séculières, totalitarisme, fascisme - Marc Angenot
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MARC ANGENOT<br />
RELIGIONS SÉCULIÈRES, TOTALITARISME, FASCISME :<br />
E<br />
DES CONCEPTS POUR LE XX SIÈCLE<br />
SUIVI DE :<br />
MAL MORAL, MAL POLITIQUE, MAL SOCIAL<br />
LES INTELLECTUELS, LES INTELLECTUELS DE PARTI, INTELLECTUELS ET<br />
RÔLE POLITIQUE<br />
TROIS BIBLIOGRAPHIES RAISONNÉES<br />
ET PRÉCÉDÉ DE :<br />
REMARQUES SUR «RELIGIONS SÉCULIÈRES» ET «TOTALITARISME»<br />
Discours social<br />
Nouvelle série : Volume XX bis<br />
(2004 – Version revue et mise à jour en 2010)
Discours social / Social Discourse est une collection de monographies, de travaux<br />
collectifs et actes de colloques, en français ou en anglais, relevant de la théorie du<br />
discours social et rendant compte de recherches danalyse du discours et d'histoire des<br />
idées.<br />
Cette collection est publiée à Montréal par la CHAIRE JAMES MCGILL détude du discours<br />
social de lUniversité McGill.<br />
Discours social / Social Discourse dont la première série a commencé en 1988 et s'est<br />
terminée en 1996 et la seconde a débuté en 2001, a été fondé et est dirigé par <strong>Marc</strong><br />
<strong>Angenot</strong>.<br />
Nouvelle série, année 2004, volume XX bis, version revue et augmentée entre 2006 &<br />
2010.<br />
<strong>Marc</strong> <strong>Angenot</strong>, <strong>Religions</strong> <strong>séculières</strong>, <strong>totalitarisme</strong>, <strong>fascisme</strong>. Des concepts pour le<br />
ème<br />
20 siècle.<br />
Un volume de 227 pages<br />
© <strong>Marc</strong> <strong>Angenot</strong>, 2004 ; 2010 pour la mise à jour.<br />
Prix de vente en version papier, franc de port : $ (CAD) 20.00.<br />
En Europe: € 15.00.
OUVRAGES DE MARC ANGENOT<br />
Le Roman populaire. Recherches en paralittérature. Montréal: Presses de l'Université du<br />
Québec, coll. «Genres & Discours», 1975.<br />
Les Champions des femmes. Examen du discours sur la supériorité des femmes, 1400-1800.<br />
Montréal: Presses de l'Université du Québec, 1977.<br />
Glossaire pratique de la critique contemporaine. Montréal: Hurtubise, 1979. Trad. en<br />
portugais.<br />
La Parole pamphlétaire. Contribution à la typologie des discours modernes. Paris: Payot, 1982.<br />
Rééd. en 1995 et en 2005.<br />
Critique de la raison sémiotique. Fragment avec pin up. Montréal: Presses de l'Université de<br />
Montréal, 1985. Trad. en américain.<br />
Le Cru et le Faisandé : sexe, discours social et littérature à la Belle Époque. Bruxelles: Labor, coll.<br />
«Archives du futur», 1986.<br />
Ce que l'on dit des Juifs en 1889. Antisémitisme et discours social. Préf. de MADELEINE REBÉRIOUX.<br />
Paris, Saint-Denis: Presses de l’Université de Vincennes, coll. «Culture & Société», 1989.<br />
Théorie littéraire, problèmes et perspectives. Sous la dir. de MARC ANGENOT, JEAN BESSIÈRE, DOUWE<br />
FOKKEMA ET EVA KUSHNER. Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Fondamental», 1989.<br />
Trad. en chinois, en arabe, en espagnol et en portugais.<br />
Mil huit cent quatre-vingt-neuf : un état du discours social. Longueuil: Préambule, coll.<br />
«L’Univers des discours», 1989.<br />
Le Centenaire de la Révolution. Paris: La Documentation française, 1989.<br />
Topographie du socialisme français, 1889-1890. Montréal: «Discours social», 1991.<br />
Le café-concert : archéologie d’une industrie culturelle. Montréal: Ciadest, 1991.<br />
L’Œuvre poétique du Savon du Congo. Paris: Éditions des Cendres, 1992.<br />
L’Utopie collectiviste. Le Grand récit socialiste sous la Deuxième Internationale. Paris: Presses<br />
Universitaires de France, coll. «Pratiques théoriques», 1993.<br />
Un Juif trahira : l’espionnage militaire dans la propagande antisémitique, 1886-1894. Montréal:<br />
Ciadest, 1994. Rééd. «Discours social», 2003.<br />
Les Idéologies du ressentiment. Montréal: XYZ Éditeur, coll. «Documents», 1995. Rééd. en<br />
format de poche, 1997.<br />
La Propagande socialiste. Six essais d'analyse du discours. Montréal: Balzac, coll. «L’Univers des<br />
discours», 1997.<br />
Interdiscursividades. De hegemonìas y disidencias. Córdoba: Editorial Universidad Nacional,<br />
coll. «Conexiones y Estilos», 1998.<br />
Colins et le socialisme rationnel. Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 1999.<br />
e e<br />
Les Grands récits militants des XIX et XX siècles. <strong>Religions</strong> de l’humanité et sciences de l’histoire.<br />
Paris: L’Harmattan, coll. «L’Ouverture philosophique», 2000.<br />
La critique au service de la Révolution. Louvain: Peeters et Paris: Vrin, coll. «Accents», 2000.<br />
Dialogues de sourds. Doxa et coupures cognitives. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers<br />
de recherche», 2001.<br />
D’où venons-nous? Où allons-nous? La décomposition de l’idée de progrès. Montréal: Trait<br />
d’union, coll. «Spirale», 2001.<br />
3
L’ennemi du peuple. Représentation du bourgeois dans le discours socialiste, 1830-1917.<br />
Montréal: «Discours social», 2001.<br />
On ne fait pas de bonne littérature avec de bons sentiments. Et autres essais. Montréal: «Discours<br />
social», 2001.<br />
La chute du Mur de Berlin dans les idéologies. Actes du colloque de Paris, mai 2001. Sous la dir.<br />
de MARC ANGENOT et RÉGINE ROBIN, éd. par GUILLAUME PINSON. Montréal: «Discours social»,<br />
2002.<br />
Interventions critiques I, II, III, IV. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers de recherche»,<br />
2002-2003, 4 vol. Vol. V sous presse.<br />
Anarchistes et socialistes: 35 ans de dialogue de sourds. Montréal: «Discours social», coll.<br />
«Cahiers de recherche», 2002. Reparu in: MICHEL MURAT, JACQUELINE DANGEL et GILLES DE<br />
CLERCQ, dir. La parole polémique. Paris: Champion, 2003.<br />
L’antimilitarisme : idéologie et utopie. Québec: Presses de l’Université Laval, 2003.<br />
Jules Guesde, ou Le marxisme orthodoxe. Montréal: «Discours social», coll. «Cahiers de<br />
recherche», 2003.<br />
La démocratie, c’est le mal. Un siècle d’argumentation antidémocratique à l’extrême gauche.<br />
Québec: Presses de l’Université Laval, coll. «Mercure du Nord», 2004.<br />
e<br />
Représenter le XX siècle. Actes du colloque de septembre 2003. Sous la dir. de MARC ANGENOT<br />
et RÉGINE ROBIN, éd. par JULIA PAWLOWICZ. Montréal: «Discours social», 2004.<br />
Rhétorique de l’anti-socialisme. Essai d’histoire discursive. Québec: Presses de l’Université Laval,<br />
2005.<br />
Le marxisme dans les Grands récits. Québec: Presses de l’Université Laval; Paris: L’Harmattan,<br />
2005.<br />
Avec Maï-Lihn Eddi et Paule-Monique Vernes. La tolérance est-elle une vertu politique?<br />
Québec: Presses de l’Université Laval, 2006.<br />
Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique. Paris: Mille et une Nuits, 2008.<br />
En quoi sommes-nous encore pieux? Québec: Presses de l’Université Laval, 2009.<br />
<br />
JE REMERCIE CHALEUREUSEMENT<br />
CLAUDIA BOULIANE QUI A REVU AVEC<br />
SOIN CET ENSEMBLE BIBLIOGRAPHIQUE.<br />
4
REMARQUES SUR «RELIGIONS SÉCULIÈRES» ET «TOTALITARISME»<br />
e<br />
Un concept hante la pensée historique et politique du XX siècle, le concept de<br />
1<br />
«religion séculière» ou «religion politique». Ein Gespenst geht um : il s’agit en effet<br />
d’une sorte de spectre conceptuel qui vient hanter plusieurs des grandes<br />
théories politiques et historiques sans jamais tout à fait prendre corps comme<br />
une notion stable, acceptée et partagée communément par l’ensemble des<br />
chercheurs.<br />
Je me propose de dresser l’historique et de faire l’analyse critique de la<br />
caractérisation des Grands récits de l’histoire, du «progrès» de l’humanité, et<br />
e e<br />
celle des militantismes de masse des XIX et XX siècles — au premier chef le<br />
socialisme, mais aussi les idéologies totalitaires fascistes et nazie et les<br />
nationalismes modernes — comme des «religions politiques», apparues et<br />
e<br />
implantées au cours du XIX siècle et «passées à l’acte» au siècle suivant. C’est<br />
par centaines — la présente bibliographie en atteste — que se comptent<br />
désormais les ouvrages qui mettent de l’avant ces notions de Political <strong>Religions</strong>,<br />
politische Religionen, religions <strong>séculières</strong> ou religions politiques.<br />
Je mets dans ce projet de recherche un enjeu heuristique et<br />
méthodologique touchant à la nature et au bon usage des concepts et des<br />
idéaltypes historiques et à la rationalité des polémiques interminables qui les<br />
accompagnent.<br />
L’historique que j’entreprends n’est pas séparable des grands paradigmes<br />
évolutionnistes portant sur la «logique» propre alléguée de la civilisation<br />
occidentale et sur la genèse de la modernité qui travaillent tous des conceptions<br />
divergentes de la sécularisation et de la dédivinisation. En domaine francophone,<br />
on aura à revenir par exemple sur la synthèse de <strong>Marc</strong>el Gauchet, Le<br />
désenchantement du monde, histoire des «métamorphoses du divin» du<br />
christianisme à «l’Âge des idéologies» et à confronter ses thèses et conclusions<br />
avec les thèses toute contraires d’un Régis Debray, avec son équation LE POLITIQUE<br />
= LE RELIGIEUX à l’horizon du paradigme retapé de la Religio perennis, de la<br />
pérennité transhistorique du fait religieux et d’une anthropologie de<br />
l’«incomplétude» humaine.<br />
Cette histoire d’un concept dont on voit d’emblée qu’il est avant tout à<br />
géométrie variable sera une histoire longue si on veut la saisir dans sa genèse et<br />
sa continuité. Elle devra aller des penseurs catholiques, conservateurs et libéraux<br />
de la Restauration et de la Deuxième République face à ces nouvelles sectes<br />
humanitaires dont les «rêveries millénaristes» se muaient en «cauchemars<br />
sociaux» en s’emparant de masses misérables hostiles à l’ordre établi, aux Eric<br />
Vœgelin, Karl Löwith, Jules Monnerot, Raymond Aron, Jacob L. Talmon de nos<br />
5
avant- et après-guerre, à <strong>Marc</strong>el Gauchet et à Régis Debray dans notre modernité<br />
e<br />
tardive en passant par tous les sociologues du tournant du XX siècle, Max<br />
Weber, Vilfredo Pareto, Émile Durkheim, Roberto Michels, Georg Simmel,<br />
Gustave Le Bon et plusieurs autres. 2<br />
À la fin des années 1930 à Vienne, Eric Vœgelin (ce penseur chrétien que<br />
le monde francophone «découvre», selon sa tradition, avec un bon demi-siècle<br />
3<br />
de retard ) a caractérisé l’essence de la modernité comme tenant à l’apparition et<br />
aux progrès de «gnoses» élevant, dans un monde privé de transcendance, ce qu’il<br />
nomme un Realissimum, une Idole plus-que-réelle — l’État, la Production<br />
4<br />
économique, la Science, la Race et le Sang, la Nation, la Classe. Les «religions<br />
politiques intramondaines» déplacent, à ses yeux, la transcendance en<br />
construisant en ce monde une hiérarchie des choses et des êtres surmontée par<br />
un Plus-que-réel. Comme aux idoles des temps barbares, divers «boucs<br />
émissaires» devaient être sacrifiés au Plus-que-réel tandis que des «hommes<br />
nouveaux», rééduqués, seraient entraînés à le servir et connaîtraient par là le<br />
bonheur dans l’abnégation.<br />
Il est vrai que les religions politiques modernes, si religions il y a eu, ne<br />
se sont pas présentées au monde comme telles, elles furent des «religions<br />
scientifiques» dans leur rhétorique de surface, proclamant qu’elle venaient<br />
«supprimer les Églises», mais en créant à leur place, comme le projetait Saint-<br />
Simon, un État-Église dirigé par des savants-prêtres. Ce constat peut suggérer<br />
qu’une sorte de mauvaise foi ou une forme de fausse conscience dynamisent la<br />
modernité dans sa dénégation-perpétuation des religions dites «révélées». C’est<br />
cette logique dénégatrice de pseudo-sécularisation que prétendait déceler<br />
Vœgelin : «Lorsque les symboles de la religiosité supramondaine sont bannis,<br />
écrit-il, ce sont de nouveaux symboles nés dans le langage scientifique<br />
5<br />
intramondain qui prennent leur place». À l’insoutenable désenchantement<br />
moderne, désenchantement rationnel jamais intégralement accompli, ces<br />
«gnoses» (car c’est à un retour en force du gnosticisme, tenu en lisière et en<br />
respect par le christianisme autrefois que Vœgelin rattachera les grandes<br />
idéologies modernes censément post-religieuses) auraient remédié par le<br />
réenchantement ambigu d’une religion de l’immanence, d’une religion qui ne<br />
s’avoue pas telle. Les «religions intramondaines» auraient eu, dès lors, ce<br />
caractère essentiellement équivoque, hybride — hommage que la croyance,<br />
dissimulée mais persistante, rendait à la raison désenchantée — de nier leur<br />
statut chiliastique et eschatologique, de se présenter comme irréligieuses — ce<br />
qui leur était facile à affirmer parce que vrai en un sens — et athées,<br />
matérialistes, strictement rationnelles, ce qu’elles n’étaient pas et ne pouvaient<br />
être. 6<br />
6
Ces théories de Vœgelin se concilient jusqu’à un certain point avec les<br />
conceptions des plus perspicaces penseurs socialisants du siècle passé comme<br />
Georges Sorel, Karl Mannheim et Ludwig von Mises. À la façon d’Hannah Arendt<br />
avec le concept de «<strong>totalitarisme</strong>», le penseur viennois englobait dans un concept<br />
unique, celui de «religions politiques», socialismes et nationalismes,<br />
communisme et <strong>fascisme</strong>s, scientismes et humanitarismes, idéologies de<br />
réconciliation et idéologies de ressentiment : ce sont les limites de cette pensée<br />
indivise et, littéralement, réactionnaire, elle aussi binaire (non moins que les<br />
manichéismes militants qu’il dénonce), réaction de rejet au traumatisme<br />
européen des années trente. L’axiome implicite de Vœgelin, axiome que l'on<br />
peut juger éminemment chrétien, est que la condition de l’homme est<br />
irrémédiable et l’ambition de trouver un remède global ici-bas au mal dans la<br />
société, la source fatale de maux immenses. Dès ses Politische Religionen de 1938,<br />
Vœgelin considère comme fondamentalement identiques nazisme et<br />
bolchevisme, dans leurs doctrines comme dans leurs pratiques despotiques et<br />
inhumaines. Vœgelin, ai-je dit, est un penseur atypique dans le siècle: c’est un<br />
spiritualiste chrétien mâtiné de platonicien. Toute visée militante<br />
«intramondaine», vaine rébellion contre la condition humaine, relève pour lui<br />
d’une maladie de l’âme, c’est une «pneumopathologie» (dans son curieux<br />
lexique). La perte de l’ouverture à la transcendance et la prétention de trouver<br />
une vérité et un salut dans l’immanence du monde sont, pour ce penseur à<br />
contre-courant, tout d’un tenant une erreur de raisonnement et un mal, le<br />
véritable mal. Dans tout projet humain, prométhéen, de connaître de part en<br />
part le monde et de le changer radicalement, Vœgelin ne voit qu’hybris et vaine<br />
révolte débouchant sur des fanatismes de masse.<br />
Or, Eric Vœgelin sur qui je viens de m'attarder n’est qu’un maillon d’une<br />
longue chaîne de théories sur les prétendues religions politiques, religions «du<br />
second type» émergeant dans la modernité post-religieuse et se substituant aux<br />
religions révélées, apportant aux affamés d’absolu un même aliment. Je<br />
remonterai dans l’essai auquel je travaille jusqu’aux origines de ce concept : son<br />
émergence est concomitante de la genèse même de la pensée sociologique. Les<br />
Grands récits militants, ces «religions de l’immanence» chargées de désavouer et<br />
condamner un monde scandaleux et de promettre la délivrance imminente des<br />
maux sociaux se sont posées en rupture radicale (tout en étant peut-être en<br />
continuité logique et psychologique) avec les révélations des antiques Églises :<br />
leur caractérisation, leur interprétation sont au cœur de toute la réflexion<br />
politique et sociologique dans les deux siècles de la modernité.<br />
Les premières polémiques érudites contre cette chose nouvelle, le<br />
socialisme, le communisme remontent à 1848 ou plutôt un peu avant, à la fin de<br />
7
la Monarchie de juillet face aux «sectes» saint-simoniennes, sociétaires,<br />
icariennes et autres qui alarmaient les gens en place quand ils n’avaient pas pris<br />
le parti d’en rire. Le communisme (celui, alors redouté, d’Étienne Cabet et non<br />
celui de l’anonyme auteur d’un obscur Manifest der kommunistischen Partei paru à<br />
Londres en février 1848), apprend-on, dans de nombreux travaux savants de<br />
circonstance, mais c’est Sparte et son «brouet», c’est Lycurgue, c’est Platon, ce<br />
sont les théocraties antiques, c’est l’idéal monastique médiéval, ce sont les<br />
Albigeois, ce sont les Frères moraves, les Turlupins, ce sont les Anabaptistes de<br />
Thomas Münzer, c’est le Munster de Jean de Leyde, c’est tout ce qu’on veut sauf<br />
une idée neuve en Europe, c’est le retour de vieilles et perverses hérésies! Les<br />
prétendus socialistes modernes sont les descendants des Pastoureaux du XIII e<br />
e e<br />
siècle, des Jacques du XIV , des Paysans du XVI . Voulez-vous des sociétés<br />
communistes, vous en trouverez en Orient, en Afrique, chez tous les peuples<br />
«primitifs». Toute l’amorce polémique de la notion de «religion politique» comme<br />
régression dans un monde en marche vers le progrès rationnel libéral est déjà<br />
présente... et, comment s’en étonner, elle est fondée sur le paradigme linéaire<br />
même du progrès: empruntant son fond eschatologique et ses rêveries<br />
égalitaires aux religions de jadis, le socialisme ne saurait aller dans le sens du<br />
progrès séculier, la marche de l’histoire le condamne donc ipso facto.<br />
Mgr Joseph Gaume, figure éminente de la réaction catholique au milieu<br />
e<br />
du XIX siècle, auteur d’une monumentale Histoire du mal en Europe, prédit de son<br />
côté que le socialisme, ayant répudié la vraie foi, réinstaurera fatalement, au<br />
nom d’une Idole terrestre, les sacrifices humains, «l’immolation d’une personne<br />
à une Idole quelconque». Au fond, le savant évêque n’était pas loin des<br />
théoriciens modernes des religions totalitaires aboutissant infailliblement au<br />
massacre de variables ennemis de classe ou de race. 7<br />
e<br />
Autre remarque d’«archéologie» de la notion. Dès le XIX siècle, l’idée<br />
émergente d’Idoles nouvelles en train de se dresser et de réclamer des victimes<br />
au milieu d’un monde post-religieux a eu à voir avec la critique de l’État moderne<br />
en expansion, de l’«étatisme», perçu par tous les esprits libéraux comme un<br />
phénomène redoutable en progrès continu inexplicable. Il a paru à bien des<br />
penseurs de ce siècle, divers de doctrines, que la croissance constante de l’État,<br />
son appétit d’expansion illimitée ne tenaient pas à un processus rationnel et<br />
justifiable, mais à une dévorante passion inaccessible aux objections et aux mises<br />
8<br />
en garde, à une sorte de religion nouvelle en effet, une «Statolâtrie» , néologise<br />
l’abbé Martinet vers 1850, un culte de l’«omnipotence de l’État» dont le projet<br />
socialiste n’était alors que l’expression accomplie — d’autant plus redoutable<br />
qu’il avait pour lui une dynamique pleinement à l’œuvre à laquelle les «classes<br />
éclairées» prêtaient la main. Dès 1848, la question est posée de la nature de ce<br />
8
«culte» moderne, de cette «nouvelle Idole» : «Sur quoi, demande l’auteur de la<br />
Statolâtrie, repose le culte de l’État, divinité abstraite, aussi insaisissable dans son<br />
9<br />
essence qu’insatiable dans ses appétits?» Cela a été par ailleurs l’interminable<br />
lamento des penseurs libéraux tout au long du siècle : contre les salutaires<br />
principes de l’économie politique, contre les libertés civiques, voici que se<br />
dressait et s’étendait une entité nouvelle, «l’État impersonnel, l’État pieuvre aux<br />
10<br />
quatre mille suçoirs». Cette extension irrépressible les a plongés dans une<br />
indignation stupéfaite d’autant que rien ne parvenait à la freiner, qu’elle semblait<br />
échapper à la puissance humaine. On avait peine à distinguer à quoi rimait cette<br />
mutation progressive de l’État et vers quoi entraînaient les «usurpations»<br />
successives auxquelles il se livrait, les «entraves mises à l’initiative individuelle»<br />
11<br />
alors que son rôle naturel était de la protéger. D’où venait cette perversion par<br />
quoi l’État se substituait à la famille, s’immisçait dans les contrats, se chargeait<br />
d’imposer la prévoyance aux uns et la sollicitude aux autres?<br />
Vers 1900 et alors que les progrès de l’Internationale sont réguliers en<br />
Europe, l’équation socialisme = religion, ai-je rappelé, fait l’unanimité des<br />
12<br />
sociologues, allemands et français notamment. Elle permettait des ironies<br />
polémiques à l’égard de systèmes soutenus par de prétendus athées et<br />
anticléricaux : «Le socialisme est une religion. C’est là ce qui lui donne sa<br />
grandeur et sa puissance d’attraction sur les masses. C’est là aussi sa faiblesse.<br />
[...] La religion socialiste comme les autres a son paradis que nous pouvons<br />
décrire très exactement sur la foi de ceux qui en ont rêvé», écrit H. Monnier. 13<br />
«Convenons, écrit de son côté le philosophe Alfred Fouillée, que le socialisme<br />
actuel, au lieu d’être une "science" est une religion. Comme toutes les religions,<br />
il a ses éléments de vérité et ses effets en partie heureux, en partie<br />
14<br />
malheureux». Manœuvre de disqualification décisive qui a inspiré le plus grand<br />
nombre d’analystes: les adversaires du socialisme le délégitimaient en faisant<br />
preuve d’une sorte de largeur de vue toute à leur avantage : imposture à coup<br />
sûr comme «science», le socialisme pouvait s’apprécier ou à tout le moins se<br />
comprendre comme une croyance collective, peut-être utile à la vie moderne, et<br />
ses succès, spéculait-on, permettaient de comprendre le succès jadis du<br />
christianisme.<br />
Selon Gustave Le Bon, le fameux «psychologue social», pour qui la<br />
crédulité éternelle des foules était article de foi scientiste : «Les vieux credo<br />
religieux qui asservissaient jadis la foule sont remplacés par des credo socialistes<br />
ou anarchistes aussi impérieux et aussi peu rationnels, mais qui ne dominent pas<br />
15<br />
moins les âmes». Les socialistes qui reniaient les dogmes chrétiens et s’en<br />
croyaient à mille lieues, n’étaient donc pas moins des esprits religieux aux yeux<br />
du sociologue. Ce n’était simplement plus au nom de la Révélation apostasiée,<br />
9
mais en celui de la Rationalité bafouée que les modernes savants et philosophes<br />
récusaient les croyances irrationnelles et les asservissements religieux des<br />
multitudes.<br />
Une conséquence pratique résultait de cette qualification religieuse,<br />
«l’inutilité de toute discussion avec les défenseurs du nouveau dogme». 16<br />
Constater, comme prétendait le faire Gustave Le Bon, qu’une croyance religieuse<br />
comme le socialisme repose sur des bases psychologiques très fortes est une<br />
chose, discuter de ses «dogmes» et les soumettre à l’épreuve de la réalité en est<br />
une autre. C’est le fait même que le nouveau «dogme» est étranger à l’expérience<br />
et au simple raisonnement qui fait son succès, ce n’est donc pas par le<br />
raisonnement qu’on pourra le combattre. Inaccessible à la réfutation, il est<br />
appelé à progresser indéfiniment, «le socialisme est destiné à grandir encore et<br />
17<br />
aucun argument tiré de la raison ne saurait prévaloir contre lui». La «science»<br />
économique, depuis 1848, avait essayé de réfuter à grands frais les systèmes<br />
socialistes comme contraires aux résultats des recherches positives; cela avait été<br />
en vain! C’est de cet échec que naît la conclusion que le socialisme dont<br />
l’influence s’étend en Europe, en tant que religion ou croyance, n’est finalement<br />
pas de l’ordre du réfutable. «On ne triomphe pas d’une doctrine en montrant ses<br />
côtés chimériques. Ce n’est pas avec des arguments que l’on combat des rêves». 18<br />
Le Bon introduit ici une distinction entre le moi affectif et le moi intellectuel<br />
(distinction qui n’explique rien — sauf la déconvenue de ceux qui pensaient<br />
qu’une réfutation en règle aurait dû avoir raison de l’ennemi). L’argumentation<br />
est inutile avec les socialistes parce que leur «moi affectif» persiste à croire, qu’il<br />
persiste et persistera indéfiniment dans un acte de foi «d’origine inconsciente»,<br />
quelque preuve qu’on lui oppose et que le «besoin de croire constitue un<br />
élément psychologique aussi irréductible que le plaisir ou la douleur». 19<br />
Le premier sociologue des partis politiques et analyste du «culte» des<br />
chefs socialistes, Robert (ou Roberto) Michels, dans son ouvrage classique du<br />
début du siècle sur la dynamique oligarchique des mouvements démocratiques,<br />
Zur Soziologie der Parteiwesens (traduit tardivement sous le titre Les Partis<br />
politiques, Flammarion, 1971) attire l’attention sur le phénomène, issu de la<br />
démocratie de masse même, du «culte de la personnalité» dans les partis<br />
d’extrême gauche, en prenant pour exemple «l’idolâtrie dont la personne du<br />
prophète marxiste Jules Guesde [fondateur du Parti Ouvrier français] est l’objet<br />
dans le Nord». 20<br />
Vilfredo Pareto consacre de son côté au tournant du siècle deux gros<br />
volumes — composés, assure l’incipit, dans un but «exclusivement scientifique»<br />
— à décomposer les irrationalités, les incohérences et sophismes qu’il décelait<br />
dans les divers Systèmes socialistes. Il formule la présupposition qui finira par<br />
10
prendre le pas : si le socialisme relève, décidément, de la croyance religieuse et<br />
aucunement de la science, ceci ne le réduit pas à n’être qu’une imposture cryptocléricale<br />
dépassée : une forme de religion demeure indispensable aux sociétés,<br />
aujourd’hui comme aux temps reculés. Le socialisme, comme religion nouvelle,<br />
partiellement sécularisée, vient alors, en quelque sorte à bon droit ou du moins<br />
inévitablement, se substituer aux révélations obsolètes et aux lois données par<br />
Dieu aux guides des peuples sur les Sinaï. Le sociologue, constatant cette<br />
permanence de fonction transhistorique, va établir un parallèle entre les anciens<br />
panthéons et les modernes idéologies et légitimer avec hauteur les idéologiesreligions<br />
comme des impostures utiles. «La religion, conclut Pareto, est bien<br />
réellement le ciment indispensable de toute société. Il importe peu d’ailleurs<br />
sous certains rapports [...] que l’on sacrifie à Juppiter Optimus Maximus ou que l’on<br />
remplace ces dieux par des abstractions telles que "l’Humanité" ou le "Progrès<br />
21<br />
socialiste"». Pour un Pareto, la religion est en effet un besoin social éternel et<br />
non, comme elle l’était pour un Marx, le simulacre sentimental d’un monde sans<br />
cœur, c’est-à-dire une illusion, un artifice compensateur que l’avenir de justice<br />
et d’abondance rendra inutile. 22<br />
Pour aboutir, en sautant dans cette esquisse bien des étapes<br />
intermédiaires importantes et des pensées capitales, aux grands penseurs<br />
contemporains, Régis Debray, avec sa réinterprétation religieuse de la «raison<br />
politique» et des luttes de libération nationale et d’émancipation sociale, avec<br />
son équation «l’idéologique = le religieux», ne fait somme toute que redécouvrir<br />
ce que tout le monde, sociologues, politologues, philosophes, répète depuis le<br />
e<br />
XIX siècle — dans une cacophonie certaine et pourtant une certaine entente.<br />
Il est peu de carrefour conceptuel encombré de plus de monde... Mais justement,<br />
ce sera un problème à poser, pourquoi faut-il redécouvrir constamment et<br />
reprendre à zéro à chaque fois ce que plusieurs dizaines d’ouvrages, les uns<br />
connus, les autres oubliés, développent à grand renfort d’analyses depuis cent<br />
cinquante ans et plus?<br />
Il va de soi par ailleurs qu’en suivant les avatars et réinterprétations de<br />
l’idée de «religion séculière», nous n’aurons pas affaire à une simple catégorie<br />
historique, un simple instrument notionnel, à supposer qu’il existe en histoire des<br />
catégories et des idéaltypes innocents et sans parti pris : nous aurons affaire à<br />
tout coup à une catégorie, censée construite avec équanimité, mais qui a été<br />
toujours liée à des enjeux, à des prises de positions politiques, explicites ou<br />
latentes.<br />
Ainsi, un des premiers essais d’histoire contemporaine de Raymond<br />
Aron, publié à Londres en 1944 dans la revue gaulliste La France libre, s’intitule<br />
«L’avenir des religions <strong>séculières</strong>», syntagme qu’Aron réutilisera fréquemment par<br />
11
la suite (son titre fameux ultérieur, l’Opium des intellectuels est une façon allusive<br />
de redire ceci à travers un hommage ironique à une formule de Marx lui-même). 23<br />
Comme l’emploi du syntagme dans ce titre de 1944 est à peine approfondi, on<br />
peut supposer qu’il importait à Aron de prendre date. Opération curieuse et<br />
politiquement incorrecte dans la conjoncture, mais qui avait tout l’avenir de la<br />
Guerre froide pour elle : communisme stalinien et nazisme se trouvaient<br />
subsumés sous un concept unique. Ignorant le concept émergeant de<br />
«<strong>totalitarisme</strong>» qui opérera la même sorte de synthèse, mais ayant l’usage d’un<br />
seul concept, ayant le désir de regrouper sous un seul concept et une même<br />
nature le système de croyances de l’allié stalinien et celui de l’ennemi nazi, Aron<br />
s’empare de «religion séculière» qui a déjà une longue, mais tant soit peu<br />
obscure histoire.<br />
( «Totalitaire» eut cependant déjà pu servir à ces fins, le mot est<br />
largement utilisé depuis 1920 par les adversaires du <strong>fascisme</strong>, puis du<br />
nazisme mais en vue, souvent, d'un rapprochement avec le régime<br />
bolchevik. The Totalitarian Enemy de Franz Borkenau, chercheur à l’Institut<br />
für Sozialforschung, date de 1939 et il paraît à Londres. — Le livre<br />
fameux en trois parties, The Origins of Totalitarianism de Hannah Arendt<br />
ne sortira par contre son premier volume qu’en février 1951.)<br />
«<strong>Religions</strong> <strong>séculières</strong>» : c’est un oxymore en termes rhétoriques, un<br />
syntagme où l’adjectif semble contredire l’essence sémantique du substantif, et<br />
c’est un concept-scandale depuis son émergence. Il revient à suggérer du moins<br />
quelque chose de dérangeant sur la modernité. Il contredit la vision, si vous<br />
voulez «positiviste», entretenue par beaucoup de bons esprits depuis la<br />
Restauration, celle d’une modernité post-religieuse, d’une modernité<br />
24<br />
caractérisée par le reflux lent mais inexorable des religions révélées, le recul<br />
des Églises, la perte de leur emprise sur la vie civique et sur la pensée, sur les<br />
«esprits», et par les progrès concomitants de la pensée rationnelle, notamment<br />
scientifique, ceci expliquant cela. Du même coup, l’oxymore vient s’inscrire en<br />
faux face aux deux fétiches de cette modernité (qui ont peut-être bien un vernis<br />
de religiosité!) : la Science, guide du progrès humain, et la Liberté de pensée,<br />
d’opinion et d’expression, base de la vie démocratique. La plupart des penseurs<br />
de l’«évolution» moderne, depuis 1830 environ, ont inscrit leur réflexion dans<br />
une alternative binaire dont les termes varient mais qui est encore celle de<br />
Sigmund Freud dans les années 1920 : ou bien l’illusion névrotique religieuse,<br />
ou bien, en dépit des angoisses devant le vide des espaces infinis et les<br />
résistances psychiques de l’humanité, la raison stoïque désillusionnée et l’esprit<br />
12
scientifique pour seuls guides et seuls dispensateurs de Signification.<br />
e<br />
Le XIX siècle progressiste a conçu un rapport déterminé entre religions<br />
et idéologies de la science et du progrès : c’était celui d’une substitution, figure<br />
de la maturité de l'esprit humain, substitution de la raison désenchantée à la<br />
e<br />
déraison religieuse. Auguste Dide, au tournant du XX siècle, après une<br />
ribambelles d’autres essayistes, croit pouvoir prévoir ou extrapoler la Fin des<br />
religions. Le livre qu'il publie en 1902 et qui porte ce titre aura du succès à<br />
gauche. Il décrit l’agonie du christianisme tout au long du siècle écoulé, dresse<br />
le bilan globalement négatif des vaines résistances de la religion révélée et en<br />
pronostique la disparition finale à moyen terme — non sans jubilation :<br />
Le christianisme devient semblable à un vieil oiseau qu’on aurait placé<br />
sous le récipient d’une machine pneumatique. À chaque mouvement de<br />
rotation, l’air respirable diminue et l’oiseau bat de l’aile en signe de<br />
détresse et de mort. L’agonie sera longue; mais le dénouement est<br />
inévitable. [...] La force des choses, la logique immanente, la science<br />
feront leur œuvre. 25<br />
Vers 1850, cela était déjà clair pour les esprits qui s’éveillaient au monde<br />
moderne, et cela demeurera le cas plus tard : les convictions rationnelles adultes,<br />
non moins exaltantes, remplaçaient avantageusement la foi perdue par la<br />
confiance immense mise dans la science, dans ses progrès et ses bienfaits et par<br />
la confiance concomitante dans les progrès de toutes sortes qu’elle favorisait.<br />
Plus on se dit adversaire des «superstitions religieuses», des «survivances» de<br />
l’Ancien régime et des routines traditionnelles, plus volontiers au siècle XIX on<br />
confesse son «espérance» et sa «foi» dans le progrès humanitaire et dans la<br />
science émancipatrice. Le siècle est perçu comme le lieu d’une révolution<br />
permanente, d’une lutte continue et finale entre le principe de l’avenir et celui<br />
du passé. Émile Littré, le principal disciple d'Auguste Comte, le formule<br />
expressément : «Ce qui fait que nous sommes en révolution, c’est le progrès des<br />
sciences positives détruisant peu à peu toutes les bases de la conception<br />
26<br />
monothéistique du monde.» En 1848, Ernest Renan dans L’Avenir de la science<br />
(essai de jeunesse qu’il ne publiera qu’en 1890) fixe à celle-ci comme mission<br />
27<br />
manifeste de remplacer un jour la religion après en avoir démontré l’inanité. La<br />
science anéantit les fables bibliques, elle montre l’absurdité des dogmes,<br />
l’imposture des miracles, la «vérité scientifique» se substitue à l’erreur<br />
28<br />
théologique, «l’hypothèse Dieu» est écartée par le savant comme «inutile» .<br />
«Tout le travail de la science a eu pour résultat de démontrer que nulle part il n’y<br />
a place pour l’intervention des dieux», résume encore Littré, adepte enthousiaste<br />
13
29<br />
du positivisme de Comte .<br />
C’est le discours de Monsieur Homais, soit, mais c’est aussi celui d’un<br />
Ernest Renan et celui de tant d’autres grands esprits, nés à la pensée vers le<br />
milieu du siècle, qui, abjurant la foi de leur enfance, s’en trouvèrent vite une<br />
autre dans laquelle ils purent vivre et mourir. «Je rejetai la foi religieuse et je la<br />
remplaçai par la foi au progrès de l’humanité», écrit à la fin de sa vie le politicien<br />
radical, chimiste, issu de la communauté israélite d’Avignon et fils ou petit-fils<br />
30<br />
de rabbin, Alfred Naquet, rallié au socialisme au cours de l’affaire Dreyfus. Je<br />
ne prétends pas prendre au mot ce mot de «foi» que Naquet use<br />
intentionnellement en syllepse oratoire : la foi dans le progrès n’est évidemment<br />
pour lui nullement obscurantiste, elle n’est nullement une «foi» irrationnelle, elle<br />
lui a permis au contraire de rompre avec l’obscurantisme religieux inculqué sans<br />
renoncer à l’espérance pour l’humanité et à une raison de vivre en forme de salut<br />
personnel.<br />
Cette «foi» moderne pouvait, mieux que les antiques religions révélées,<br />
servir à éloigner le doute jusqu’au dernier soupir. Dans une de ses biographies,<br />
on nous fait entendre la voix de Saint-Simon mourant : «[...] ses dernières paroles<br />
qu’il accompagna d’un geste expressif, furent à voix basse mais distincte : "nous<br />
31<br />
tenons notre affaire".» Les hommes de progrès modernes ont vécu dans<br />
l’imminence du bonheur final de l’humanité. Tels Moïse, ils n’entreraient pas en<br />
la Terre promise de l'Avenir lumineux, mais qu’importait! Les signes précurseurs<br />
le démontraient au révolutionnaire : le capitalisme était «aux abois», le règne de<br />
la justice était proche. Le leader socialiste belge César De Paepe, agonisant, est<br />
censé avoir articulé ces mots dans son dernier moment de lucidité (cette phrase<br />
apocryphe amuse un peu car le pauvre De Paepe a dû y mettre son dernier<br />
souffle en effet) :<br />
J’ai un pied dans la fosse [...], mais jusqu’à l’heure de mon dernier<br />
souffle, je demande à être renseigné sur toutes les péripéties de la<br />
grande lutte que poursuit le prolétariat pour la rénovation<br />
philosophique, politique et sociale de l’humanité qui un jour connaîtra<br />
les splendeurs du bonheur universel. 32<br />
La dissolution inévitable des religions révélées avait été annoncée par<br />
tous les philosophes romantiques — qu’ils s’en réjouissent ou s’en alarmassent. 33<br />
L’«épuisement des anciens dogmes», c’est le lieu commun qui traverse la<br />
première moitié du dix-neuvième siècle puisqu’il réunit ceux qui s’en affligeaient,<br />
ceux qui s’en réjouissaient, et ceux, les plus nombreux, qui y voyaient avant tout<br />
une fatalité de l’évolution historique, une «loi du progrès», qu’il fallait constater<br />
14
avant d’en tirer les conséquences et de chercher à remédier à certains de ses<br />
dangers s’il y avait lieu — ne serait-ce qu’en créant de toutes pièces une «religion<br />
scientifique» pour restaurer un «lien» social (re-ligio) et pour combler le vide. On<br />
ne détruit que ce qu’on remplace, avait dit Danton : le siècle qui le suit est<br />
pénétré de cette maxime!<br />
C’est ce paradigme substitutif, douteux mais convaincant, que vient<br />
troubler l’émergence alléguée d’un tiers terme, celui de «religion politique», celui<br />
d’une persistance du religieux et de la foi sous des oripeaux trompeusement<br />
modernes, de la «religiosité» en déshérence mise au service de l’Immanence du<br />
monde. Cette entité émergente est en effet perçue comme un dispositif<br />
imposteur par sa nature hybride et équivoque, mi-partie de raisonnements et de<br />
mythes et chimères. Les siècles modernes, loin d’être une irrévocable marche en<br />
avant vers la sécularisation et vers le désenchantement du monde, auraient été<br />
le théâtre des progrès – qui n’auguraient rien de bon — de «religions laïques»<br />
(Dom Besse), dissimulant des «croyances irrationnelles inconscientes» (Le Bon)<br />
sous un «vernis» d’argumentations fallacieusement scientifiques (Pareto). De<br />
telles conceptions censées démystificatrices venaient tout renverser. Paradoxe,<br />
e<br />
scandale majeur : le XX siècle, qui, selon beaucoup de bons esprits du siècle<br />
antérieur, allait fatalement voir s’accomplir la «fin des religions», qui allait<br />
achever de dissoudre la foi ancestrale en une «irréligion» sereine et une «anomie»<br />
générale (Jean-M. Guyau) aurait été essentiellement religieux, et continûment<br />
imposteur et menteur à soi-même en niant, presque unanimement dans le camp<br />
34<br />
des progressistes, l’être. Pis encore, il aurait été ce siècle barbare de massacres<br />
35<br />
et de charniers, de génocides parce que siècle de religions nouvelles affrontées,<br />
acharnées à leur destruction réciproque non moins qu’à la destruction du monde<br />
ancien. Les dieux ont soif : le titre du sceptique Anatole France face à la Révolution<br />
et à la Terreur disait déjà ceci. De sorte que le concept de «religions du second<br />
type» se transmue chez plusieurs historiens en un instrument explicatif de<br />
e<br />
l’horreur du XX siècle. Les religions politiques, rouge, noire et brune, ont été,<br />
comme les fanatiques religions révélées l’avaient été autrefois, responsables de<br />
massacres et de crimes commis au nom du souverain bien. La preuve de la<br />
scélératesse intrinsèque par les crimes commis au nom d’une doctrine d’amour<br />
a été un raccourci polémique de tous les temps. Voltaire en son temps s’en<br />
servait en son «Livre noir du christianisme» avec grand succès : «Vous verrez, faitil<br />
dire au Curé Meslier, que la religion chrétienne a fait périr la moitié du genre<br />
humain.» 36<br />
Pour employer deux mots médiatiques, «religion séculière/politique» a<br />
évolué ainsi, depuis plus d’un siècle, comme un concept incontournable et une<br />
notion à géométrie variable... notion toujours chargée d’intentions sous-jacentes.<br />
15
Concept incontournable, mais apparemment jamais satisfaisant puisque toujours<br />
réélaboré à partir de zéro. Concept à géométrie variable parce que servant à des<br />
périodisations divergentes et à des herméneutiques de la modernité qui sont<br />
résolument incompatibles et même antagonistes.<br />
Par ailleurs, si la notion de «religion politique» est nécessaire à telle et<br />
telle démarche d’analyse ou si une telle caractérisation est inévitable dans<br />
certaines philosophies politiques, c’est que, développée du reste la première,<br />
elle est aussi logiquement antérieure à une autre notion non moins controversée<br />
mais, Enzo Traverso le concède, elle aussi au bout du compte incontournable —<br />
surtout sous la forme plus nuancée et moins statique qu'elle a pris récemment<br />
chez plusieurs historiens: la notion de «<strong>totalitarisme</strong>». Elle sert de moyen<br />
d’explication généalogique et de définition du phénomène totalitaire: sans<br />
l'emprise de telles «religions» modernes et sans des «hommes nouveaux»<br />
rééduqués pour servir aveuglément les nouvelles Idoles, pas d’État totalitaire,<br />
pas de régime totalitaire.<br />
À l’instar de «<strong>totalitarisme</strong>», «Religion séculière» est ainsi un concept qui<br />
varie en extension et en compréhension (en intention polémique non moins!)<br />
d’un chercheur à l’autre. Mais c’est également un concept dont certains grands<br />
penseurs, sans s’accorder en tout, comme Norman Cohn, Karl Löwith et Eric<br />
Vœgelin, font du moins un puissant instrument herméneutique, un moyen<br />
d’apercevoir la dynamique de la modernité sous un autre angle, sous l'angle d'une<br />
interprétation qui ne soit pas auto-justificative.<br />
Ce sont tous ces caractères intriqués qui rendent l’enquête que<br />
j’envisage propre à développer une réflexion sur les idéaltypes historiques et les<br />
catégorèmes politologiques. Les divers historiens et politologues que j’ai<br />
évoqués ont œuvré somme toute à construire un idéaltype transhistorique —<br />
opération synthétique qui ne revient pas à «mettre dans un même sac», non<br />
moins que Max Weber ne contredit ou n’ignore la diversité dogmatique (et de<br />
contexte social) des calvinisme, luthéranisme, doctrines de Zwingli, de Jean Hus<br />
ou de Gustave Wasa en construisant le type idéal de l’«Éthique protestante», ni<br />
la diversité des évolutions économiques et industrielles et des «mentalités»<br />
afférentes en construisant celui d’«Esprit du capitalisme». 37<br />
Il n’est pas d’histoire ni de science sociale sans construction d’idéaltypes<br />
comparatistes et/ou diachroniques : l’histoire sans eux ne serait qu’une séquence<br />
chaotique d’événements singuliers irréductibles. Pourtant, lesdits «types idéaux»<br />
ne sont pas non plus un quelconque «reflet» du monde historique, ils ne sont que<br />
des instruments heuristiques qui, résultant de comparaisons, de généralisations,<br />
de scotomisations méthodologiquement justifiables et d’enchaînements avérés<br />
(entre «cause», «réaction», «tendance» et «influence»), accentuent unilatéralement<br />
16
certaines cohésions et connexions en fonction d’une visée de synthèse,<br />
instruments qui, dès lors, peuvent apparaître au critique au service de<br />
conclusions prédéterminées et parfois d’amalgames pervers (d’où les hauts cris,<br />
j’ai évoqué ce fait ci-dessus, qui accueillent encore et toujours, dans la gauche<br />
française du moins, l’«amalgame» Totalitarisme, confrontant sous divers<br />
paramètres appariés — et non pas assimilant du reste — le scélérat nazisme et<br />
le bolchevisme, censément perverti mais plein de bonnes intentions, et ce,<br />
e<br />
quelle que soit la force heuristique de ce concept vraiment propre au XX siècle).<br />
Ces instruments aident à voir le phénomène empirique et à montrer ses<br />
singularités, hybridités et mélanges face au Type construit; dans le monde<br />
empirique, il n’y eut jamais que des régimes totalitaires inaccomplis et<br />
équivoques (comme il n’y a en ce monde terraqué, d’autre part, que des<br />
démocraties partiellement corrompues, empétrées et atténuées).<br />
Les idéaltypes peuvent apparaître aussi au service d’une téléologie, plus<br />
ou moins naïve, de la «suite des événements» transfigurée en Intrigue avec ses<br />
«précurseurs» (pré-<strong>fascisme</strong>, proto-<strong>fascisme</strong>, concepts perspicaces pour les uns car<br />
les idéologies mettent une longue latence à émerger au devant de la «scène»<br />
mondiale, mais concepts absurdes à leur face même pour les autres — comme<br />
si le Général Boulanger avait pu se savoir ou se vouloir le Saint Jean Baptiste de<br />
Mussolini!), intrigue avec ses «intersignes», ses déterminations sinon ses<br />
déterminismes, ses «survivances», ses «résidus», ses dénouements et ses aprèscoups<br />
— téléologie qui a trop nettement un petit air «gnostique» pour n’être pas<br />
intrinsèquement suspecte.<br />
Outil fondamental pourtant, essentiel à la réflexion historique (réflexion<br />
qui n’est, au bout du compte et paradoxalement, que construction d’entités<br />
trans[an]historiques; ainsi, féodalité — chose très différente entre les temps de<br />
Chilpéric III et ceux de Louis XVI et cependant concept central de l'histoire de<br />
l'Ancien régime), non moins que passez-muscade d’une pétition de principe<br />
inhérente, au service d’une mise en perspective qui fait voir certains aspects<br />
enchaînés, cohésifs parce que, nécessairement, elle en scotomise d’autres («à<br />
tout ce qu’un homme laisse voir, on peut se demander : que veut-il cacher?»,<br />
écrit Nietzsche dans Aurore), au service dès lors de choix ultimement politiques,<br />
avoués ou dissimulés, le statut de l’idéaltype prête au soupçon d’essentialisme,<br />
d’arbitraire et de parti pris, il prête à la polémique interminable et apparemment<br />
inarbitrable.<br />
Or, inarbitrable, c’est à voir et c’est justement ce que je veux voir sous<br />
l’angle de l’efficacité heuristique et, en quelque sorte, perspectiviste : qu’est-ce<br />
que le concept construit fait percevoir des faits et d’autres faits connexes qui ne<br />
s’apercevrait pas aussi bien sans lui? Au contraire, ce concept n’est-il pas, dans<br />
17
certains cas, une sorte de «trou noir» qui absorbe un grand nombre de faits en ne<br />
produisant en synthèse qu’une entité opaque? — On a quelques raisons de<br />
soupçonner que «religion séculière» fonctionnant comme explication finale du<br />
malheur du siècle, ne vient rien expliquer du tout, mais remplacer un vaste<br />
problème par un mot — de même que l’étiquette de «croyance», appliquée aux<br />
convictions des autres, vient seulement qualifier d’un autre mot opaque mon<br />
incompréhension de ces convictions et l’écart qu’elles entretiennent avec ce que<br />
j’estime être la (ma) «connaissance»... Sans doute pour un François Furet comme<br />
pour bien d’autres désormais, l’idée communiste n’est plus que le Passé d’une<br />
illusion, mais illusion qui a mobilisé des millions d’hommes et de femmes qui ont<br />
vécu et sont morts pour elle : c’est cette étrangeté, ce scandale que, dans bien<br />
des essais contemporains, la formule de «religion séculière» croit venir expliquer<br />
— mais explique-t-elle quoi que ce soit ou ne fait-elle que reculer le problème<br />
et permettre d’en exorciser l’étrangeté sans l’éclairer beaucoup? Le concept<br />
historiographique devient en ce cas-ci une sorte de boîte noire qui sert à<br />
renfermer pèle-mèle un ensemble de phénomènes restés incompris (et dont on<br />
se fait parfois gloire, à la façon d’un Gustave Le Bon auto-désigné «psychologue<br />
des foules», de ne pas les comprendre).<br />
À un idéaltype, il faut demander non d’être vrai ni absolument fidèle (car<br />
ceci est impossible et n’a guère de sens puisqu'il n'a de vertu qu'en simplifiant<br />
les contours), mais il faut lui demander de montrer une force herméneutique :<br />
fais-tu apercevoir quelque chose qui soit à la fois compatible avec les données<br />
disponibles (sans les excéder) et qui soit aussi d’une certaine portée, qui ne soit<br />
pas un rapprochement inerte, qui ne soit pas non plus un concept (comme le<br />
sont toutes les sortes d’«explications» personnificatrices et psychologisantes de<br />
faits collectifs — et fanatisme, foi, remise de soi relèvent de cette catégorie), qui<br />
s’appuie sur un fondement irréductiblement intuitif, flou et indémontrable? 38<br />
L’essai auquel je travaille sera dès lors l’occasion de reposer la question<br />
du bon usage des concepts synthétiques historiques et de l’arbitrage rationnel de<br />
la polémique interminable qui les accompagne tous. Ce sera aussi l’occasion de<br />
rappeler que les mêmes mots, omniprésents dans les sciences sociales et<br />
historiques, cachent souvent des problématiques divergentes, antagonistes<br />
mêmes, toutes pourvues de «bonnes raisons». Ainsi, nul ne l’ignore, on a pu faire<br />
dire à sécularisation une chose et son antonyme : la persistance masquée du<br />
religieux dans la modernité aussi bien que son refoulement radical et sa<br />
décomposition à la faveur d’une rupture cognitive — de Carl Schmitt et sa<br />
Politische Theologie, de Karl Löwith à Hans Blumenberg, les paradigmes<br />
disponibles s’opposent en effet diamétralement.<br />
Ainsi, on aura à se demander si Eric Vœgelin a eu raison de postuler, en<br />
18
s’appuyant notamment sur les travaux de Norman Cohn, un pattern de conscience<br />
«gnostique» à suivre en continuité depuis l’Antiquité — avec des épisodes de<br />
latence relative, c’est-à-dire, préalablement à toute autre critique, s’il a pour<br />
soutenir sa thèse une continuité de faits relativement homogènes — ou si la<br />
notion lui cache des ruptures décisives.<br />
Je convoquerai aussi dans ce contexte les conceptions des<br />
anthropologues, comme un Henri Desroche, spécialiste français des faits<br />
religieux, qui ont essayé, en embrassant à l’échelle planétaire des phénomènes<br />
extraordinairement hétérogènes, de montrer une continuité historique et une<br />
comparabilité géopolitique, à couvert des Églises (notamment chrétiennes) et des<br />
dogmes, des millénarismes et des parousies, des mystiques juifs au socialisme<br />
marxiste — et aussi au kibanguisme, aux insurrections chiliastiques du Tiers<br />
Monde, au Cargo Cults néo-guinéens et mélanésiens.<br />
D’autre part — autre ensemble de questions dont il faut critiquer les<br />
termes et les thèses —, ce paradigme de «religions <strong>séculières</strong>» modernes venant<br />
se substituer aux obsolètes religions révélées interfère avec une problématique<br />
qui sert d’arrière-fond à l’évolution du concept : avec les diverses façons qu’ont<br />
eues les modernes (occidentaux) de concevoir ce que pouvait être cet avenir d’une<br />
illusion. Avant 1914, on voit se confronter trois thèses en concurrence (souvent<br />
discutées et confrontées dans les mêmes essais) quant au présent et à l’avenir<br />
des religions révélées traditionnelles (judéo-chrétiennes), ce qui dénote une<br />
grande perplexité des penseurs d’avant 1914 et une certaine vanité de leurs<br />
conjectures à moyen terme :<br />
M La thèse, évoquée plus haut, de la religion comme survivance, capable<br />
de résister encore un temps à la dynamique du progrès qui conduisait fatalement<br />
à une société pleinement désillusionnée, mais phénomène reculant sans cesse<br />
inexorablement, religion condamnée donc à terme — quel que soit le terme (le<br />
grand avantage de l’historicisme, car c’est bien de l’historicisme au sens de<br />
Popper que relève cette thèse, est qu’il permet de qualifier le mal social [ce qui<br />
est vu par plusieurs comme un mal social] de «survivance» — c’est-à-dire de le<br />
constater et de l’effacer en même temps, de l’éloigner de son regard puisqu’il est<br />
appelé à «disparaître»);<br />
M la thèse contraire, non moins issue d’une éthique de la conviction<br />
(pour parler selon la déontologie de Max Weber), de la religion comme besoin<br />
éternel de la «psychologie humaine», l'idée de religions politiques émergentes et<br />
substitutives venant alors décisivement conforter cette thèse qui fait peser le<br />
soupçon sur l’idée de sécularisation-rupture. L’idée de substitution religieuse se<br />
rencontre par exemple dans les travaux fameux de Pierre Bénichou sur les<br />
socialismes romantiques. Bénichou ne parvient pas à décider du caractère de ces<br />
19
dispositifs post-religieux équivoques et peureux devant le vide de l’incrédulité<br />
individualiste : «L’Humanitarisme, écrit-il, s’est formulé le plus souvent en<br />
contraste avec la religion traditionnelle pour la remplacer. Mais la remplacer<br />
comment? Comme une religion nouvelle expulsant l’ancienne ou comme un<br />
système laïque de croyances expulsant toute religion? On a peine à en décider.<br />
[...] L’humanitarisme [mot en concurrence avec socialisme vers 1830], conclut-il<br />
finalement, [...] est religion en ce sens qu’il n’ose pas livrer à elle-même cette<br />
humanité qu’il exalte et la mêle à un ordre signifiant, plus ou moins providentiel,<br />
de l’univers.» 39<br />
Les sociologues de la triste Belle Époque, je viens de le suggérer,<br />
reprendront dans leur langage ce qui était depuis toujours la thèse des<br />
catholiques face au «socialisme» (ce néologisme est daté de 1832), socialisme<br />
qu'ils avaient tout de suite identifié comme une «religion» concurrente de la leur.<br />
Ils transposeront ou aménageront le présupposé de ceux-ci : l’homme ne peut<br />
se passer de religion, sur la ruine des religions révélées naissent alors des<br />
religions politiques. Le peuple qui a dans le sang des siècles d’atavisme religieux<br />
n’a pu délaisser la vraie foi sans se donner à une autre religion, inspirée par<br />
Satan, dénoncent au long du siècle de graves théologiens. Karl Marx «remplit sur<br />
la terre le rôle d’un Pape du mensonge, du Vicaire du diable» : ceci se fulmine<br />
40<br />
dans la presse catholique vers 1875. Dom Besse, moine bénédictin, analyste<br />
vers 1900 des «religions laïques», en faisait son axiome et il héritait ce faisant,<br />
en la modernisant au contact de la sociologie, d’une longue tradition polémique<br />
des gens d’Église contre les idées du siècle : «il n’est pas possible de supprimer<br />
radicalement chez l’homme l’instinct religieux. Contrarié d’un côté, il pousse de<br />
41<br />
l’autre.» Ce sont en effet des prêtres qui, victimes parfois perspicaces de la<br />
déchristianisation, ont les premiers analysé l’efflorescence dans les sociétés<br />
42<br />
modernes de ces «religions laïques». Ils en tiraient argument pour la «vraie foi»;<br />
M la thèse en quelque sorte intermédiaire des religions condamnées et<br />
en voie de dissolution avec cependant un «résidu» irréductible de conjectures<br />
métaphysiques personnelles et de règles morales par nature étrangères à la<br />
connaissance scientifique qui persistera. C’est la thèse de Jean-Marie Guyau dans<br />
son Irréligion de l’avenir de 1887. Guyau qui développe le premier le concept<br />
d’«anomie», ultérieurement repris par Émile Durkheim, prédit une sorte de<br />
privatisation des conceptions métaphysiques, libérées du dogme. Quoique<br />
critique des religions comtiennes et néo-kantiennes de son temps et de leurs<br />
fétichismes ridicules et quoique niant la possibilité (qu’il envisage mais écarte<br />
vite) de l’émergence de religions humanitaires de masse, il ne conçoit pas une<br />
société future où la science sera l’alpha et l’omega des interrogations humaines<br />
et la seule guide des valeurs morales et des règles de vie. Les religions-dogmes<br />
20
s’étiolent et elles vont disparaître, mais les conceptions éthiques, les<br />
spéculations cosmiques, libérées du dogme, pourraient au contraire s’épanouir.<br />
Admettant, sans s’en désoler (comme le faisaient beaucoup de ses<br />
contemporains qui redoutaient l’immoralisme croissant), un degré d’«anomie<br />
morale» à l’avenir, Jean-Marie Guyau, qui se pose un pas en avant des néokantiens,<br />
conçoit pour le futur une irréligion dans les limites de la simple raison,<br />
une société future où subsisteront, sans querelles dogmatiques et dans la<br />
tolérance, théistes, matérialistes et «naturalistes monistes». (La notion<br />
wéberienne de «polythéisme des valeurs» doit quelque chose à l’«anomie» de<br />
Guyau.)<br />
D’autres conjectures fameuses sur l’avenir de l’illusion religieuse ne<br />
manquent pas d’intérêt. Après la Guerre mondiale, Sigmund Freud va faire de la<br />
religion un «dispositif névrotique» séculaire au service de fins relativement<br />
rationnelles ou de fins qu’il faut rationnellement admettre liées à des besoins<br />
fondamentaux: protéger l’homme des cruautés de la nature et assurer la<br />
répression des instincts, indispensable à la vie commune et au respect du contrat<br />
social. Freud, essayiste pessimiste ici, épouse à sa façon la thèse de la religion<br />
éternelle, mais non comme un «besoin» métaphysique sublime, ou comme une<br />
idéalisation de valeurs éthico-sociales — c’est-à-dire comme un fait<br />
rationnellement explicable si non rationnel en lui-même —, mais comme une<br />
«névrose collective», névrose «infantile» de caractère obsessionnel dont<br />
l’humanité peine à se débarrasser si elle doit y parvenir jamais, si elle doit jamais<br />
devenir adulte. On sait que Freud se suscite à la fin de l'essai un Contradicteur<br />
sceptique avec qui il dialogue et qui se moque in fine de ses conclusions : «Voilà<br />
qui semble merveilleux! Une humanité qui aurait renoncé à toute illusion et qui<br />
serait ainsi devenue capable de se créer sur terre une existence supportable!» 43<br />
C’est vous le rêveur, lui dit son alter ego, avec votre espoir de guérison de cette<br />
névrose humaine. La primauté ultime de l’intelligence sur la vie instinctive, la<br />
voici, la grande illusion, et c’est la vôtre! Freud aboutit ainsi à l’hypothèse la plus<br />
noire, hypothèse qui se rapproche de celle des religions-du-second-type, en<br />
contraste avec l’optimisme de la désillusion rationnelle conjecturé par lui au<br />
chapitre IX, qui est que, la civilisation ne pouvant subsister que par la répression<br />
des instincts, quelque chose viendra se substituer aux obsolètes religions révélées,<br />
un autre «système doctrinal» qui adoptera tous les caractères psychologiques des<br />
ci-devant religions, sainteté, rigidité, intolérance et même «interdiction de<br />
penser en vue de se défendre», mais système qui aura pour lui le redoutable<br />
44<br />
dynamisme de la jeunesse. Seuls les «philosophes et penseurs» peuvent arriver<br />
45<br />
à la désillusion et à «renoncer à une bonne part de [leurs] désirs infantiles», les<br />
masses ne le peuvent; il vaudrait mieux, suggère alors le Contradicteur,<br />
21
etourner aux anciens systèmes religieux qui ont au moins une force consolatrice<br />
46 o<br />
éprouvée... Freud-N 1 se réplique à lui-même : il est vrai que l’espérance d’une<br />
désillusion finale parfaite est peut-être elle-même illusoire. Il admet finalement<br />
aussi que l’humanité ne surmontera pas nécessairement cette «phase» ou qu’il<br />
faut être optimiste pour le conjecturer. Simplement, conclut-il, l’hypothèse<br />
pessimiste n’est pas mieux fondée. Freud choisit de demeurer optimiste à très<br />
long terme car «rien ne peut à la longue résister à la raison». Dans le système de<br />
pensée freudien, le vieux vecteur progressiste qui conduisait l’humanité de la Foi<br />
à la Science, de l’instinct à l’intellect, se trouve en quelque sorte re-théorisé,<br />
modernisé, mais avec un caveat : cela viendra peut-être, mais ce n’est pas demain<br />
47<br />
la veille! «Nous avons beau dire et redire que l’intellect humain est sans force<br />
par rapport aux instincts des hommes, et avoir raison ce disant, il y a cependant<br />
quelque chose de particulier à cette faiblesse : la voix de l’intellect est basse mais<br />
elle ne s’arrête point qu’on ne l’ait entendue. Et après des rebuffades répétées<br />
et innombrables, on finit quand même par l’entendre.» 48<br />
Enfin — autre bonne raison de mener une enquête englobante —, il me<br />
paraît que la notion ou l’idée sous-jacente de «religion séculière» déniée et<br />
instrumentalisée est également au cœur de la polémique intrasocialiste en<br />
longue durée et que, de Bernstein et Georges Sorel à Ernst Bloch et à Karl<br />
Mannheim, à Walter Benjamin, qui fait voir, dissimulé dans le socle de l’automate<br />
Histoire, le petit nain Théologie qui en tire les ficelles, tous les penseurs<br />
«hétérodoxes» du socialisme et du marxisme ont travaillé à cet égard des<br />
problématiques comparables ou du moins convergentes et qu'on n'a guère<br />
interrogées jusqu'ici.<br />
C’est qu’en effet toutes sortes de phénomènes résurgents, propres à la<br />
vie militante, agaçaient depuis toujours les esprits critiques et indépendants. Le<br />
culte des morts au service de la Cause est à l’honneur dans les partis<br />
collectivistes de la Seconde Internationale qui n’y entendent pas malice et ne<br />
s’interrogent jamais sur le sens ultime de leur obsession commémorative et sur<br />
leur goût prononcé pour les enthousiasme liturgiques, sur ces «mômeries<br />
religieuses» et ce «culte de la charogne» qui indisposaient par contre et faisaient<br />
ricaner les mauvais esprits anarchistes. On n’a pas encore étudié en détail sinon<br />
le «culte» du moins la commémoration permanente de Marx dans les partis de<br />
la Seconde Internationale avant 1914. Or, cette commémoration est déjà<br />
pleinement ritualisée. Les mécontents et les dissidents de la SFIO grommelaient<br />
que le marxisme était devenu une «religion de parti», et Marx, une idole : «le<br />
jeune socialiste, dûment initié, conscient et organisé, se prosterne humblement,<br />
49<br />
le front dans la poussière, au Saint nom de Marx». Le culte des icônes de Marx<br />
fait partie du rituel des congrès du Parti ouvrier guesdiste depuis les années<br />
22
1880. Au congrès de Reims de 1903 du Parti socialiste de France (issu du Parti<br />
ouvrier et qui va bientôt se fondre dans la SFIO), en face de la tribune, «derrière<br />
laquelle flotte deux drapeaux rouges, un grand portrait de Karl Marx» veille sur<br />
50<br />
les débats. Ce culte des grands morts se combine au goût très vif et qui va<br />
constamment se renforçant pour les liturgies de masse et les cérémoniaux<br />
commémoratifs qui permettent de «mobiliser» les militants. Aux alentours du 26<br />
mai, tous les partis font «pèlerinage» au Mur des Fédérés, manifestant au vu du<br />
peuple entier le «besoin de se retremper au souvenir des martyrs anonymes qui,<br />
51<br />
stoïques, semèrent leurs cadavres à travers les rues de la Cité vaincue». «Lieu<br />
de mémoire» par excellence, le Mur attire chaque année une foule énorme où<br />
tout le socialisme et le syndicalisme est représenté par des délégations, porteuses<br />
de drapeaux et de couronnes écarlates. «Manifestation grandiose, imposante»,<br />
dira la presse socialiste qui se devra de conter en détail le déroulement d’une<br />
cérémonie dont le militant connaît pourtant d’avance les moindres aspects. Ce<br />
besoin inextinguible de commémorations et de rituels me semble la<br />
précondition de l’émergence qui fut non moins spontanée, toute «naturelle»,<br />
mais lourde de conséquences, du culte révérentieux des leaders vivants, qui se<br />
développe déjà dans les années qui suivent la Commune.<br />
Tandis que Max Weber cherche à caractériser «l’intelligentsia paria» et<br />
que Gustave Le Bon dénonce les «demi-savants et doctrinaires», «déclassés,<br />
incompris», «adeptes naturels du socialisme», c’est un syndicaliste anarchiste<br />
polonais qui va donner une expression théorique marxisante à la dénonciation<br />
des intellectuels de parti comme clergé d’une religion fallacieuse. Walav<br />
Makhaïski en vient dès 1898 à formuler une thèse iconoclaste qui sera la base du<br />
«makhaïskisme» : le socialisme collectiviste n’est pas l’expression de la vision du<br />
monde de la classe ouvrière; c’est l’idéologie d’une classe nouvelle dont le rôle<br />
devient prépondérant dans la société bourgeoise, idéologie de la classe<br />
intellectuelle imposée aux masses exploitées, mais destinée à permettre auxdits<br />
intellectuels de s’installer aux commandes avec la Révolution benoîtement dite<br />
«prolétarienne». Cette classe se constitue autour d’«une nouvelle couche de<br />
travailleurs qualifiés et compétents — techniciens, ingénieurs, scientifiques,<br />
personnel gestionnaire et administratif — lesquels en se joignant aux notables<br />
intellectuels déjà en place, avocats, journalistes, professeurs et autres gens de<br />
plume, contrôlent et gèrent toujours davantage la vie sociale et économique sans<br />
pour cela disposer des leviers de commande». Le socialisme marxiste, proclamé<br />
«scientifique», avec son «culte du développement intensif des forces<br />
productives», du développement industriel inéluctable, guidé par des lois se<br />
situant «au-dessus de la volonté des hommes» et identifié au progrès technique<br />
et partant social, «séduit cette nouvelle intelligentsia» et «légitime en quelque<br />
23
sorte les aspirations de l’élite du savoir à prendre la succession des capitalistes<br />
au nom de la raison historique, en dissimulant ainsi avec habileté la simple<br />
rapacité de ses intérêts de classe». La nouvelle classe concocte alors une variante<br />
religieuse de son idéologie destinée aux masses à mobiliser.<br />
Dans cette nouvelle religion [le collectivisme], le paradis est représenté<br />
par la société sans classes, le communisme. À l’instar des autres<br />
religions, on fait miroiter ce «paradis prolétarien» devant les ouvriers afin<br />
de mieux les appâter, de les entraîner vers les objectifs beaucoup plus<br />
réels de démocratisation politique et de nationalisation de l’économie. 52<br />
À la fin des années 1920, dans les marges critiques du socialisme<br />
marxiste, Karl Mannheim, le fondateur de la sociologie de la connaissance, va<br />
reconnaître pleinement le caractère sinon religieux du moins «utopique» et<br />
«millénariste» de la pensée socialiste, sans contraster ce caractère à un manque<br />
de scientificité, ni le taxer ainsi de simple illusion ou de pure chimère. Les<br />
«utopies», selon Ideologie und Utopie (Bonn, 1929), sont les productions<br />
idéologiques propres aux classes dominées, orientées vers la transformation de<br />
la réalité existante et consacrant le caractère progressiste de ces classes<br />
montantes. (Ce que cette conception de Mannheim doit à celle du «mythe» chez<br />
Georges Sorel est évident.) Pour qu’un état d’esprit soit utopique, il faut qu’il<br />
entre en contradiction avec l’état de réalité qui prévaut, mais aussi qu’il<br />
imprègne un agent historique collectif capable de changer le cours des choses.<br />
Pour Mannheim, l’utopie ne se réduit pas à une pensée ou une conjecture<br />
littéraire «utopomorphes», pas plus du reste qu’elle n’est la juste prévision d’une<br />
évolution historique donnée, elle correspond à la «conscience» (comme on disait<br />
dans les années 1920) d’une classe sociale dans une période qui lui offre des<br />
possibilités révolutionnaires, ou du moins qui lui procure un programme d'action<br />
et un but. Plus généralement, tout mouvement collectif, «tout ordre de vie<br />
réellement opérant est en même temps mêlé de conceptions qu’on peut appeler<br />
transcendantes ou irréelles parce que leur contenu ne peut jamais être réalisé<br />
dans les sociétés où elles existent.» À tous ces égards, le socialisme<br />
révolutionnaire est une utopie, une idéologie de combat, une chimère qui a<br />
assumé une fonction révolutionnaire. Cette idée de socialisme «chiliastique»<br />
(terme rare en français, synonyme de «millénariste») est loin du concept<br />
historiciste-déterministe qui avait été celui de la Deuxième Internationale, mais<br />
la difficulté se retourne si on l’accepte. C’est la fonction de mobilisation remplie<br />
par le projet utopique qui en fait la valeur historique, non le fait qu’il soit<br />
intrinsèquement raisonnable, cohérent ou réalisable. Révélant et objectivant un<br />
24
désaccord complet avec le monde dans lequel il se manifeste, il unit des forces<br />
sociales dominées, il fait agir, mais il n’est pas dit que les images-souhaits qu’il<br />
renferme, si elles entraînent vers «la révolution», fassent jamais réaliser les<br />
projets qu’elles contiennent ni les montrent rétroactivement comme ayant été<br />
bénéfiques, non-antinomiques, réalistes. Pour Karl Mannheim, et du reste pour<br />
Ernst Bloch, l’utopie montre à l’agent historique le manque empirique comme<br />
manque; elle dit au monde injuste et oppresseur «it ain’t necessarily so» et dans sa<br />
négativité radicale, elle est vraie en même temps que mobilisatrice. Elle dit vrai<br />
en montrant autre chose pour montrer «ce qui ne peut plus durer. Elle est vraie<br />
en montrant par-delà le monde tel qu’il va ce qui est impossible aujourd’hui. Il<br />
n’est rien affirmé de sa vérité ni même de son caractère réellement souhaitable<br />
en tant que critique, que programme positif ou en tant que prévision<br />
argumentée.<br />
La thèse du marxisme comme utopie sera reprise également dans les<br />
années 1920 par Henrik De Man dans son Zur Psychologie des Sozialismus, Au delà<br />
du marxisme: «Le marxisme [...], conclut le théoricien belge, est lui-même<br />
"utopique" en ce qu’il fonde sa critique du présent sur une vision d’avenir qu’il<br />
souhaite d’après des principes juridiques et moraux.»<br />
Si les sociologues «bourgeois» autour de 1900 ont beaucoup travaillé la<br />
thèse du socialisme-religion, il conviendrait de rappeler que l’extrême gauche<br />
d’avant 1914 a, elle aussi, cru voir naître et progresser au début du siècle une<br />
religion nouvelle inventée, celle-ci, par le belliciste capitalisme. Le patriotisme est<br />
présenté comme cette «religion» fabriquée de toutes pièces — comme le furent<br />
les religions révélées par les tyrans de jadis — par la classe capitaliste pour<br />
asservir le peuple, comme cette «nouvelle Idole» qui réclame à son tour des<br />
sacrifices sanglants. Une thèse se développe dans le courant antimilitariste<br />
comme une excellente «explication» de la surenchère patriotique («nationaliste»,<br />
le mot cette fois est datable de 1889) à laquelle on assiste au tournant du siècle :<br />
la bourgeoisie, consciente du recul du christianisme, naguère indispensable au<br />
maintien de son oppression, avait dû inventer en hâte une religion nouvelle pour<br />
raffermir son emprise sur le peuple : c’était la religion Patriotisme. Face à<br />
l’effondrement de la «religion des calotins», laquelle avait servi<br />
immémoriellement à mystifier les foules et à les détourner de la révolte<br />
émancipatrice, les bourgeois «aux abois» s’étaient arrangés pour substituer et<br />
imposer avec un certain succès aux masses serviles une «religion nouvelle», pour<br />
substituer au dogme vieilli un «dogme nouveau», une religion de haine, de mort<br />
53<br />
tout autant que l’avait été l’autre : la «Religion patriotique». La qualification du<br />
patriotisme comme religion relève d’une conception particulière du fait religieux<br />
en même temps qu’elle prétend expliquer la substitution de «religions <strong>séculières</strong>»<br />
25
aux religions révélées. La thèse de la Religion patriotique retrouve en effet<br />
l’ancien paradigme rationaliste sur l’origine des religions, paradigme qui relève<br />
de la logique conspiratoire. Les religions, exposait-on du temps des Lumières,<br />
ont été «inventées de toutes pièces» par des charlatans au service des tyrans, et<br />
perpétuées par l’ignorance de foules dociles et effrayées en vue de défendre les<br />
54<br />
privilégiés de jadis et de toujours et de légitimer leurs exactions. Les<br />
capitalistes prenaient alors tout naturellement le relais des despotes de jadis et<br />
usaient des mêmes expédients qu’eux. Le vieux Guizot avait dit qu’il «fallait une<br />
religion pour le peuple». Ses descendants, ayant compris que les fables du<br />
«prestidigitateur de Nazareth» ne rendaient plus, avaient trouvé mieux, quelque<br />
chose de moins usé et de mieux adapté à leurs projets sanguinaires à l’Ère des<br />
masses. «Ah! Ils ne sont pas fous les capitalistes. Longtemps ils se sont servis du<br />
prêtre pour se procurer des créatures viles. [...] Aujourd’hui c’est à l’Idole<br />
patriotique [...], c’est à la caserne avachissante que les actionnaires repus font<br />
55<br />
appel.» Toute religion conduit au meurtre et au carnage, au moins avec la<br />
religion Patriotisme, c’était devenu explicite : elle était bien, préparant les esprits<br />
à la Grande tuerie impérialiste imminente, «le nouveau Moloch».<br />
Il conviendra de rapprocher ces thèses contradictoires, qui peuvent<br />
entretenir la suspicion sur le recours à tout va à l’idée de «religion» pour les<br />
doctrines qui vous déplaisent, des divers travaux émanants des mêmes penseurs<br />
hétérodoxes marxisants sur le concept de «fausse conscience», falsches<br />
Bewußtsein, de Karl Mannheim encore à Joseph Gabel («conscience utopique et<br />
fausse conscience») en passant par Henri Lefebvre et Norbert Guterman, avec la<br />
notion de «conscience mystifiée»; c’est un des instruments de la critique<br />
marxienne des marxismes dogmatiques et des «effets pervers» que cette fausse<br />
conscience engendre et dénie à la fois.<br />
Hannah Arendt a écrit, il y a cinquante ans, que nous, modernes tardifs,<br />
allions devoir finalement apprendre à vivre «in the bitter realization that nothing<br />
has been promised to us, no Messianic Age, no classless society, no paradise<br />
56<br />
after death». Elle épousait ici la vieille thèse de la religion condamnée à terme<br />
qu’elle combinait à celle des «religions politiques», nommément du marxisme,<br />
substituts archaïco-modernes des religions révélées ayant largement contribué<br />
au malheur du siècle, les millénarismes socialistes n’ayant été que l’avatar des<br />
derniers jours d’une Illusion dont l’humanité devait finir par se désabuser —<br />
même si la lucidité cher payée devait être «amère» et pas seulement libératrice.<br />
Tout est ici : nous devrions apprendre... L’idée que poursuivait Arendt est celle<br />
du désenchantement comme nécessité éthique et comme ce processus historique<br />
entamé avec le scepticisme libertin et philosophique à l’égard des religions<br />
révélées qui devrait, quoi qu’on en ait, s’accomplir jusqu’au bout. Opposée au<br />
26
sociologue conservateur qu’était Pareto par exemple avec sa doctrine méprisante<br />
des religions, antiques ou modernes, chrétiennes ou socialistes, comme<br />
impostures utiles se succédant les unes aux autres, Hannah Arendt soutient la<br />
thèse d’une désillusion ultime de l’homme moderne, devenu sobre et<br />
raisonnable, mais dépourvu de promesse de bonheur et de réparation des maux<br />
sociaux et tenu de regarder sans ciller un monde par bien des côtés<br />
insupportable. Mais nul n’a démontré que les humains peuvent se passer<br />
d’illusions, de contre-propositions et d’espérances et nul n’a démontré que la<br />
volonté de justice qui animait les «religions du second type» n’est pas aussi<br />
irrépressible que la sobre volonté de savoir et de ne pas se raconter des histoires<br />
qui se marie au désenchantement.<br />
Si désenchantement final il doit y avoir, les deux siècles modernes, en<br />
tout cas, ont terriblement peiné à la tâche, toujours inaccomplie, d’y parvenir.<br />
Les «matérialistes» pleins d’espérance révolutionnaire rejoignent ces savants<br />
e<br />
éminents du XIX siècle qui faisaient tourner les tables (quoi de plus gnostique<br />
que l’évocation des morts?) et ces positivistes sacrifiant à Clotilde de Vaux, dans<br />
la logique d’une résistance obstinée à la perspective d’un monde pleinement<br />
désenchanté et d’un regard sobre porté sur lui — résistances ou encore replis<br />
sur des «formations de compromis», ainsi du fétichisme de la Science motrice du<br />
Progrès et promettant le bonheur à l’humanité. L’histoire sans espérance de<br />
progrès et de justice est un processus inhumain, c’est une «machine infernale»,<br />
57<br />
écrit Theodor W. Adorno , car le mal y est sans sanction et la misère sans<br />
mémoire — et une société ultimement juste y est une illusion sans avenir. Le<br />
vieux Colins de Ham (ce socialiste romantique auquel j’ai consacré un livre) et ses<br />
pareils avaient raison : la froide science, laissée à elle-même, ne conclut jamais<br />
«Liberté, égalité, fraternité», mais tout au rebours : «Déterminisme, inégalités<br />
naturelles, lutte pour la vie». On a senti très tôt que cette science sans entrailles<br />
n’était pas au service du bien ni au service des misérables et qu’il fallait lui<br />
e<br />
opposer — tout le XIX siècle progressiste s’est attelé à cette tâche — une<br />
science sociale et une religion rationnelle qui corrigeassent ce désolant savoir.<br />
Cependant, pour faire suite aux penseurs de la décomposition fatale des<br />
religions révélées, la perversion et la chute des religions <strong>séculières</strong> modernes,<br />
formations bâtardes qui les remplaçaient et leur dissolution éventuelle, la<br />
«Décomposition du marxisme» (c’est le titre d’un essai perspicace de Georges<br />
Sorel... il date de 1899, les idées critiques cheminent lentement) était déjà<br />
déduites de l’observation par les sociologues et philosophes politiques de<br />
quelque profondeur de réflexion vers 1900.<br />
Enfin, ma recherche sur les ainsi nommées «religions <strong>séculières</strong>» devra<br />
aboutir à une critique des diverses «explications» de la conjoncture<br />
27
contemporaine, post-chute du Mur de Berlin, parfois présentée comme le<br />
moment d’un inopiné «réenchantement du monde» (Peter L. Berger) et d’une<br />
«revanche de Dieu» (G. Kepel) chassé par la porte par les zélateurs des religions<br />
<strong>séculières</strong>, revenu par la fenêtre de l’histoire, une histoire qui décidément ne<br />
serait plus linéairement guidée par la Raison ni chargée de liquider les<br />
survivances du lointain passé.<br />
Les doctrines (celles dites postmodernes et les autres) qui cherchent à<br />
séparer par une nette rupture le cours des choses contemporain de la grande<br />
narration progressiste-sécularisatrice de la modernité forment, autant que<br />
jamais, un marché cacophonique de théories incompatibles. Les uns mesurent<br />
l’état d’esprit du Dernier homme, post-nietzschéen non moins que posttotalitaire,<br />
«lorsque tout est fini», de l’homme de l’«Après socialisme» (Touraine)<br />
alors qu’il ne reste que le présent sans promesse d’avenir et les douteuses<br />
séductions du «capitalisme utopique» : dégénérescence utopique (Marin),<br />
coccooning consumériste, nihilisme (Vattimo et al.), mélancolie (Hassoun,<br />
Taguieff), abandonment (Salerno), mélancolie démocratique (Bruckner), idéologies<br />
du ressentiment (<strong>Angenot</strong>), effacement de l’avenir (Taguieff, Kr. Pomian),<br />
présentisme (Hartog, Taguieff — et R. Kosellek), mouvementisme, bougisme<br />
(Taguieff), société festive (Muray), mais aussi : dérives de la sacralité, religion en<br />
miettes (Hervieu-Léger), religions à la carte (Berger). Dernier Homme comique<br />
et veule, condamné à vivre, selon l’expression populaire, dans un présent qui<br />
sera toujours «pressé de n’arriver nulle part», n’ayant de l’avenir que l’image de<br />
ce présent persistant dans son être ou le cauchemar de quelque hiver nucléaire<br />
et n’ayant plus, concurremment, du passé qu’une représentation tronquée<br />
comme ayant eu le tort notamment de n’être pas encore ce présent qui est<br />
devenu son seul horizon. Effacement de l’avenir et effacement concomitant de<br />
l’histoire au profit d’une «mémoire» dûment moralisée et éclatée de passés qui<br />
58<br />
scandalisent : l’homme nouveau est arrivé, c’est le Sacre du présent. Il court à<br />
perdre haleine et ne va nulle part comme le Lapin de Lewis Carroll. Il n’a retenu<br />
de L’Internationale qu’un seul vers : «Du passé, faisons table rase...»<br />
Le prétendu «devoir de mémoire» — expression fallacieuse en soi et<br />
devenue odieuse à force d’usage componctieux, hypocrite et moralisateur par<br />
tous les politiciens véreux — vient se substituer au ci-devant Sens de l’histoire<br />
et à la critique historique. L’hypermnésiedu nazisme (Alain Besançon) avec ses<br />
e<br />
amnésies complémentaires des crimes abondants du XX siècle, phénomène en<br />
développement asymptotique un demi-siècle après les faits, doit vouloir dire<br />
quelque chose dans ce contexte. Au reste, la «mise en religion» du troisième<br />
type, si vous voulez, de la mémoire identitaire même, peut apparaître comme un<br />
ultime avatar de l’immanentisation du religieux (voir l’essai de Jonathan<br />
28
Woocher, Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews).<br />
L’idée de «stade ultime» chez Rorty, notion elle-même qui semble un<br />
ultime avatar de l’historicisme infusé de désenchantement, les théories (post-<br />
)habermasiennes de la Legitimationskrisis persistante, le débat sur le «Passé d’une<br />
illusion» (Fr. Furet), ce sont bien d’autres paradigmes qu’il faudra interroger et<br />
confronter.<br />
Certains chercheurs aujourd’hui, analysant le mouvement altermondialiste,<br />
avatar récent et héritier évident des grands militantismes de<br />
naguère, refuge d’une extrême gauche en déshérence, y perçoivent la résurgence<br />
de la religiosité politique éternelle avec ses caractères gnostiques-manichéens<br />
trop connus. Il y manque toutefois quelque chose. Certes, la société actuelle<br />
mondialisée est plus que jamais, dans le discours altermondialiste, une société<br />
absurde, une sorte de monde à l’envers où tout est organisé au rebours de la<br />
logique : c’est une formule vieille de deux siècles qui met en homologie les<br />
raisonnements axiologiques et les raisonnements de rationalité pratique : le mal<br />
social indigne le cœur et choque la raison. Mais la composante qui était<br />
essentielle aux ainsi nommées <strong>Religions</strong> politiques de promesse messianique s’est<br />
effacée : une vision cataclysmique fleurit dans l’extrême gauche en repli — là où<br />
naguère il n’était question que de luttes victorieuses des masses, de lendemains<br />
qui chantent, de sens unique de l’histoire et de progrès de l’humanité.En<br />
francophonie, Le Monde diplomatique est le vecteur par excellence de ce Grand<br />
récit du crépuscule sans plus d’Agent du souverain bien ni de promesse<br />
utopique. L’écologisme sert, dans le discours radical des derniers jours, à<br />
globaliser le sentiment de la catastrophe en une ruine planétaire irréversible où<br />
le progrès (industriel) est devenu l’accusé : «Au nom du progrès et du<br />
développement, l’homme a entrepris depuis la révolution industrielle, la<br />
destruction systématique des milieux naturels. Les prédations et les saccages en<br />
tous genres se succèdent, infligés au sol, aux eaux et à la végétation et à<br />
l’atmosphère de la Terre. La pollution produit des effets — réchauffement du<br />
climat, appauvrissement de la couche d’ozone, pluies acides — qui mettent en<br />
péril l’avenir de notre planète [...].»<br />
59<br />
Fin du politique (Birnbaum), fin des idéologies (ce mantra remonte à<br />
Daniel Bell, 1950), fin du progrès : le dernier type des prophéties historicistes à<br />
consisté à promulguer la fin de l’histoire. Drôle de dénouement qui n’a abouti<br />
à rien : l’histoire, finie, le moteur froid, est en panne en rase campagne. Le<br />
philosophe hégelo-américain Francis Fukuyama a annoncé à son tour en 1991 la<br />
fin de l’histoire avec The End of History and the Last Man. Jacques Derrida n’a pas<br />
manqué de relever le paradoxe de cet ouvrage qui, en vue de célébrer la victoire<br />
de la capitalo-démocratie, bricole in extremis une «eschatologie libérale» — la fin<br />
29
de l’histoire par résorption dans la démocratie pérenne et dans le marché<br />
invincible, cela deviendra un lieu commun des années 1990. Une telle formule<br />
de la «fin de l’histoire» peut toutefois se ramener à ce qu’elle a de pertinent et<br />
qui ne porte pas sur le cours du monde, mais sur des formes de pensée collective<br />
(qui ont certainement influencé le cours du monde) : la mutation d’hégémonie<br />
qui rend obsolète l’idée de progrès, chimérique, la marche de l’humanité vers<br />
plus de justice et plus de bonheur, qui montre complémentairement redoutable<br />
le paradigme de la «révolution sociale» et irréalisables non moins qu’absurdes les<br />
anciens programmes «révolutionnaires». Qui prive ainsi de crédibilité ces Grands<br />
récits de l’histoire qui ont été pendant deux siècles les «énigmes résolues» de<br />
l’éternelle exploitation des hommes.<br />
On proposerait, pour finir, à titre heuristique, un modèle à trois étapes<br />
à la Auguste Comte mais ironisé et sceptiquement «déconstruit» : âge religieux,<br />
celui des religions révélées; âge métaphysique, celui des Grands récits et des<br />
religions <strong>séculières</strong>; et, non pas âge positif ou rationnellement désenchanté,<br />
mais troisième âge, aujourd’hui, celui de «religions à la carte», avec leur devoir<br />
de mémoire sur fond d’amnésie, leur correction politique, leur «droit-del’hommisme»<br />
disent de mauvais esprits, et avec la souffrance à distance<br />
(Boltansky) et le victimalisme, la «concurrence des victimes» (Chaumont) pour<br />
ingrédients.<br />
La démocratie règne désormais en Occident sans partage ni mélange,<br />
constate <strong>Marc</strong>el Gauchet, il se pourrait toutefois, enchaîne-t-il, qu’elle ait «trouvé<br />
60<br />
son plus redoutable adversaire : elle-même». Beaucoup d’observateurs sont<br />
frappés par le fait que la victoire — sans coup férir — de la démocratie contre<br />
ses adversaires s’accompagne d’une sorte d’autodestruction «dans un activisme<br />
61<br />
où elle se nie en voulant se parachever» : il est possible qu’en devenant<br />
l’horizon indépassable du bien politique, en occupant seule la lice faute<br />
d’adversaires, la démocratie en vienne à absorber les esprits de fanatisme et<br />
d’orthodoxie naguère investis dans les systèmes adverses. L’activisme de la<br />
Political Correctness serait un exemple d’orthodoxie fanatique, investie dans une<br />
exploitation paranoïaque des principes égalitaires.<br />
On éviterait ainsi à voir tout ceci tout triomphalisme historiciste : fin ou<br />
mort des religions <strong>séculières</strong>, soit, mais, au décri du stoïcisme de Hannah Arendt,<br />
pas progrès marqué de la rationalité collective! Dans un tel contexte, l’Utopie<br />
ultime serait celle du désenivrement : c’est le jeune Marx, au Manifeste<br />
communiste, qui désigne la désillusion, le désenivrement comme aboutissement<br />
souhaitable de l’humanité: « Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird<br />
entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen<br />
Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen » : tout ce qui était stable et établi se<br />
30
volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané et les humains sont enfin<br />
forcés de considérer d’un regard sobre leur position dans la vie et leurs relations<br />
mutuelles.<br />
<br />
Je publie ici la bibliographie raisonnée de cette enquête d’histoire des idées,<br />
histoire double : histoire des idées et idéologies politiques modernes et histoire<br />
des grandes notions politologiques et historiographiques censées en rendre<br />
raison. Les ouvrages les plus anciens que j’ai recensés remontent à la Monarchie<br />
de Juillet. Tous les travaux qui me semblent utiles, en français, allemand, italien<br />
et anglais, sont signalés. En principe, l’ouvrage est d’abord entré dans sa version<br />
originale et une traduction française est signalée ensuite s’il y a lieu.<br />
Il s’agit en effet pour moi de mener une enquête internationale qui fera<br />
voir combien, en philosophie et sciences humaines, la francophonie,<br />
l’anglophonie et la germanophonie notamment fonctionnent selon des traditions<br />
et des problématiques sui generis et qui dialoguent bien peu entre elles quand<br />
elles ne suscitent pas des réticences irréfléchies et des rejets sans examen.<br />
Il va de soi que je n’ai pas sélectionné dans les travaux qui analysent des<br />
faits politiques modernes sous l’angle religieux. On trouvera non seulement ceux<br />
qui pensent en ces termes le socialisme ou les <strong>fascisme</strong>s, mais aussi ceux qui<br />
qualifient par exemple toute forme ou certaines formes de patriotismenationalisme<br />
de «religion séculière» — ainsi de Carlton Hayes, un des premiers<br />
à étudier cet aspect des choses dans Nationalism: A Religion, New York, 1960.<br />
Outre ceux qui travaillent donc expressément les notions de «religion<br />
séculière» ou «religion politique» et outre quelques grands ouvrages compilant<br />
et discutant les définitions mêmes de «religion», leur extension et<br />
compréhension souhaitables, on y trouve les travaux qui définissent, discutent<br />
et illustrent :<br />
la notion, toute différente d’emploi et généralement prise en bons termes, de<br />
«religion civile» (remontant à Rousseau et désignant l’étude du «sacré» national,<br />
patriotique-civique, des rituels publics de cohésion et de solidarité instituées des<br />
sociétés démocratiques; notion particulièrement approfondie aux États-Unis où<br />
on admet communément que le phénomène demeure plus vivace qu’ailleurs en<br />
Occident);<br />
62<br />
les notions de gnose, manichéisme, messianisme, millénarisme, chiliasme ,<br />
eschatologie, apocalypse et autres pareilles, toutes empruntées à l’histoire des<br />
religions révélées, mais appliquées à des idées, des doctrines et des mouvements<br />
politiques modernes — notions parfois profondément retravaillées et justifiées,<br />
31
parfois intuitivement transposées sans plus. On y joint les ouvrages qui scrutent<br />
l’histoire de «l’idée de progrès» et des idées connexes (de fin de l’histoire, de<br />
lutte finale, etc.) en termes de sécularisation partielle/«immanentisation» de<br />
conceptions religieuses;<br />
les notions, plus larges et plus floues, de croyances, foi, cultes, sacré, religiosité,<br />
susceptibles de s’appliquer à la politique et aux militantismes (catachrèse ellemême<br />
d’origine catholique) comme à toutes sortes de phénomène sociaux, du<br />
vedettariat aux sports — au risque de se perdre et diluer du reste dans<br />
63<br />
l’inconsistance ;<br />
les notions, également, de liturgies, rituels, etc., appliquées à la vie sociale,<br />
civique et militante et à ses cérémonies. Notions qui sont notamment au cœur<br />
de l’analyse de l’institution, qui fut consciemment instrumentale et délibérée, de<br />
la «Religion fasciste» italienne. Il va de soi qu’on ne retient que les travaux où ces<br />
notions de liturgies politiques, de rituels de masse sont centrales et<br />
approfondies, et ne sont pas des métaphores ou synecdoques occasionnelles.<br />
On y trouve également :<br />
l’ensemble des grands travaux sur la sécularisation (sur le désenchantement,<br />
Entzauberung) comme processus supposé cumulatif et irréversible, censé<br />
définitoire de la modernité, travaux et paradigmes non moins contradictoires<br />
entre eux, qui rencontrent constamment la question des croyances «postreligieuses»<br />
et des avatars persistants, sur lesquels la modernité aurait étendu<br />
simplement une couche de «vernis» rationnel, des idées religieuses du passé. De<br />
Carl Schmitt et Karl Löwith à Hans Blumenberg, on sait que rien n’est plus<br />
contradictoire que les théories de la sécularisation.<br />
Dans ce contexte, on a introduit aussi les livres qui, depuis 1950 environ,<br />
prévoient et dissertent sur la Fin des idéologies, la Fin des Grands récits et des<br />
Grandes espérances, la Fin des utopies sociales, la perte finale de crédibilité des<br />
eschatologies historiques, etc.<br />
On trouvera ensuite l’ensemble des travaux qui, suivant une autre voie que<br />
celle de religions de l'histoire, portent sur la place de l’utopie, de l’utopisme et sur<br />
le «Principe Espérance» dans la dynamique politique moderne.<br />
On trouvera les travaux — ceux de Karl R. Popper et de ses disciples —<br />
critiques de l’historicisme, du «sens de l’histoire», du déterminisme historique, de<br />
la téléologie à l’œuvre dans les philosophies du progrès (et de la décadence)<br />
comme dans les idéologies militantes de gauche et de droite, écrits qui, de<br />
diverses façons et avec divers degrés d'insistances, font dudit historicisme une<br />
laïcisation une fois encore du millénarisme/chiliasme de jadis.<br />
32
Les principales études dans les différentes langues — ceci forme, comme je<br />
l'ai dit, un autre grand ensemble critico-notionnel contigu et intriqué — sur le<br />
concept de <strong>totalitarisme</strong>, concept devenu inséparable de celui de religion<br />
64<br />
séculière/politique, de Politische Religion. On rencontre du reste très tôt, sous<br />
la plume de Waldemar Gurian, la formule de Totalitarian <strong>Religions</strong>. Ici encore, en<br />
ce qui touche au débat sur le <strong>totalitarisme</strong>, du monde francophone aux autres<br />
cultures intellectuelles occidentales et vice-versa, la communication ne passe pas<br />
bien. Je consacrerai aux avatars successifs de ce concept à géométrie non moins<br />
variable de <strong>totalitarisme</strong> toute la réflexion qu’ils réclament.<br />
(Il y a aussi à considérer les paradigmes alternatifs et notions annexes ou<br />
contiguës. Celui d’Idéocratie est en rapide progrès aujourd’hui, c’est-àdire<br />
le paradigme qui prétend expliquer le marxisme et l’histoire<br />
bolchevique en termes de projet chimérique de bout en bout, d’«illusion<br />
tragique», de croyance fantasmée passée à l'acte jusqu'à la ruine finale<br />
inclusivement. Leszek Ko³akowski écrit, d’accord sur ce point avec un<br />
Martin Malia et un François Furet, «le marxisme aura été le plus grand<br />
65<br />
fantasme de notre siècle.» )<br />
Nous avons enfin joint les travaux confrontant les multiples définitions en<br />
conflit du <strong>fascisme</strong> générique parce qu’ici encore la discussion de cette catégorie<br />
recoupe les débats conceptuels ci-dessus signalés et s'interroge sur la «religion<br />
fasciste». Nous nous sommes arrêté dès lors spécialement aux livres qui traitent<br />
des idéologies fascistes et des cérémonies, symboles et «liturgies» de masse de<br />
ces régimes. C’est, il est à peine besoin de le rappeler, que les notions<br />
historiques et historiographiques sont de vastes enchevêtrements et des<br />
enchaînements et qu’à moins de trancher arbitrairement le nœud gordien, dès<br />
que l’on tire sur leur fil, toutes les autres grandes notions appliquées au «court<br />
e<br />
XX siècle» suivent et s’enchaînent inextricablement.<br />
On adjoint donc à la présente bibliographie les études qui, tout en touchant<br />
aux notions énumérées ci-dessus, ont renouvelé la réflexion sur les autres grands<br />
instruments conceptuels — impérialisme, démocratisation, sécularisation,<br />
brutalisation de l’Occident (George Mosse), modernisation,<br />
modernisme/postmodernisme, etc. — qui ont servi et servent à penser globalement<br />
le siècle écoulé dans la mesure où ces ouvrages abordent les questions de la<br />
croyance collective, de l’adhésion de masse et de la «foi» politiques en des<br />
termes qui rappellent l’idée de religions <strong>séculières</strong> ou y font référence<br />
occasionnelle.<br />
Nous retenons aussi les travaux comparatistes, les travaux comparant les<br />
33
systèmes communistes, national-socialiste et fascistes — qu’ils subsument ou<br />
non sous l’hyperlexème «<strong>totalitarisme</strong>» (ou tel autre hyperlexème, comme<br />
«idéocraties») ces systèmes et régimes comparables sous divers chefs tout en<br />
étant en conflit.<br />
On trouvera enfin les études qui portent sur le fait religieux et les avatars du<br />
«sacré» dans le monde contemporain, parfois étiqueté «post-moderne», c’est-àdire<br />
le monde postérieur à l’«effondrement» ultime des ainsi nommées religions<br />
«totalitaires», celles notamment, ai-je indiqué plus haut, qui affirment et<br />
illustrent une prétendue «résurgence» du religieux traditionnel dans le monde,<br />
des sacralisations du «mémoriel» sur fond de dissolution des «religions civiques»<br />
de naguère, de nouvelles «spiritualités» bariolées, «religions à la carte» et<br />
«religions en miettes» occupant le terrain laissé vacant et reprenant censément<br />
la place psychologique naguère occupée par les religions politiques du XX e<br />
siècle.<br />
1. Les deux expressions se rencontrent en concurrence ainsi que celles — comportant jugement de<br />
valeur et péjoration immédiate — qui composent le terme «pseudo-religions», Ersatzreligion. Je<br />
privilégie dans mon titre «religions <strong>séculières</strong>» parce que l’adjectif est de portée plus large que<br />
«politique» et forme en soi avec le substantif un oxymoron problématique.<br />
2. Tous, à l’exception de Durkheim mais incluant Weber, sont plus que réservés à l’égard de la<br />
démocratie.<br />
3. Et alors que ses Œuvres complètes en angl. vont jusqu’au vol. 34 aujourd’hui.<br />
4. Cf. en fr. notamt. Les religions politiques. Paris: Cerf, 1994. On ne trouvera qu’en angl. à la fois les<br />
trad. exhaustives des premiers écrits all. et les travaux subséquents du philosophe politique, mais<br />
il est sorti plusieurs trad. fr. en 2003-2004.<br />
5. É. Voegelin, ibid., 87.<br />
6. Ce qui suggère l’idée d’une mauvaise foi essentielle de la modernité, rationnelle en surface, voire<br />
«savantasse», et religieuse en réalité, dénégatrice.<br />
7. J.-J. Gaume, Mort au cléricalisme, ou Résurrection du sacrifice humain. Paris: Gaume, 1877, 281.<br />
8. Abbé A. Martinet, Statolâtrie, ou Le communisme légal. Paris: Lecoffre, 1848.<br />
9. Abbé A. Martinet, ibid., 24.<br />
Notes<br />
34
10. G. M. Verspeyen, Le Centenaire de 1789, 9. L’État ne doit que «favoriser la charité privée [...] en<br />
facilitant l’accroissement de la richesse publique», Villes et Campagnes, 12 février 1889, 1.<br />
11. «Usurpation» : J. Revel, Le Testament d’un moderne. Paris: Charpentier, 1889, 200. «Entrave [...]» :<br />
L. Deffès, Droit roman : de la "Locatio operarum" et de la "Conductio operis". Droit français : de la<br />
Responsabilité des patrons dans un accident dont leurs ouvriers sont victimes. Thèse pour le doctorat. Paris:<br />
Rousseau, 1888, 120.<br />
12. Ce n’est pas par hasard que le seul cours publié qu’Émile Durkheim consacra au socialisme porte<br />
en fait sur Saint-Simon et sur la religion saint-simonienne, remontée aux origines censée mettre en<br />
lumière le caractère essentiellement religieux du phénomène et conforter par là les théories de<br />
Durkheim sur le sacré et le social. On se réfèrera à la définition de la religion dans Les formes<br />
élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912, 65 : «Une religion est un système solidaire de<br />
croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances<br />
et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y<br />
adhérent.»<br />
13. H. Monnier, Le paradis socialiste et le ciel. Paris: Fischbacher, 1907.<br />
e<br />
14. A. Fouillée, Le socialisme et la sociologie réformiste. 2 éd., Paris: Alcan, 1909, 48.<br />
15. H. Monnier, Le paradis socialiste et le ciel. Op. cit., 5-6 et G. Le Bon, Les opinions et les croyances,<br />
e<br />
Paris: Flammarion, 1911, 8. Ou encore chez P. Leroy-Beaulieu, dans La question ouvrière au XIX siècle.<br />
e<br />
2 éd. rev., Paris: Charpentier, 1881 [1872], 16 : «[...] ce caractère pour ainsi dire religieux des<br />
croyances socialistes.»<br />
16. G. Le Bon, Psychologie du socialisme. Paris: Alcan, 1898, 4.<br />
17. Ibid., 461.<br />
18. Ibid., 4.<br />
19. Id., Les opinions et la croyance. Op. cit., 8.<br />
20. R. Michels, Les Partis politiques. Paris: Flammarion, 1971, 61.<br />
21. V. Pareto, Systèmes socialistes : cours professé à l'université de Lausane. Paris: V. Giard & E. Brière,<br />
1902-1903, vol. I, 302.<br />
22. Toujours disposé à soutenir un paradoxe, Sorel tira de cette analyse parétienne la proposition<br />
que le socialisme, comme fait religieux qu’il était, n’était pas encore à la hauteur du christianisme :<br />
«Avouons-le sans détour : le catholicisme renferme évidemment plus d’idéal que le socialisme parce<br />
qu’il possède une métaphysique de l’âme qui manque jusqu’ici malheureusement à celui-ci.»<br />
35
23. R. Aron, «L'avenir des religions <strong>séculières</strong>» La France libre. n45, 15 juillet 1944, 210-217 et n46,<br />
15 août 1944, 269-277. Rééd. plusieurs fois, notamt. dans R. Aron, Chroniques de guerre : «La France<br />
libre», 1940-1945.Éd. rev. et corr. par Christian Bachelier, Paris: Gallimard, 1990.<br />
24. D’un «Occident» également : cette notion, opposée à Orient, est construite par un Auguste<br />
Comte comme le lieu de son Grand récit ternaire aboutissant au Stade positif.<br />
25. A. Dide, La Fin des religions. Paris: Flammarion, 1902, 443. D’autres, en grand nombre, ont fait<br />
cette facile prophétie dont on pourrait dresser une anthologie chronologique : «Je crois que le XX e<br />
siècle sera un siècle d’athéisme», etc. (V. Joze, Petites démascarades. Paris: Kolb, 1889, 83) C’est le ton<br />
des livres savants ou lettrés; dans les journaux populaires, c’est plus brutal : «Dieu a fait son temps»,<br />
s’y réjouit-on, et les religions ne seront bientôt plus que des «curiosités historiques». (Varlin in La<br />
Marseillaise, 19 janvier 1870)<br />
26. É. Littré, Application de la philosophie sociale au gouvernement des sociétés. Paris: Ladrange, 1850,<br />
28.<br />
27. Cf. G. Minois, Histoire de l’athéisme. Paris: Fayard, 1998, 470.<br />
28. On connaît cette réplique de Laplace à Bonaparte.<br />
29. Ém. Littré, Application... Op. cit., 86.<br />
30. Alf. Naquet, Temps futurs : socialisme, anarchie. Paris: Stock, 1900, p. II.<br />
31. N. G. Hubbard, Saint-Simon. Sa vie et ses travaux. Paris: Guillaumin, 1857, 109.<br />
32. C. de Paepe, cité dans La Société nouvelle, t. II, 1890, 587.<br />
33. L’incompatibilité des églises (de l’Église) et du progrès est posée en évidence par à peu près tout<br />
le monde. Lorsque Pie IX en 1864 fulmine le long anathème contre le progrès (et contre les droits<br />
de l’homme, contre la démocratie) qu’est le Syllabus errorum, il ne fait que mettre la preuve sur la<br />
somme.<br />
34. Car finalement, les fascistes et les nazis, avec leur irrationalisme volontariste, n'auraient pas trop<br />
protesté, eux, si on avait qualifié leurs idéologies de «religions politiques».<br />
35. B. Bruneteau, Le siècle des génocides. Paris: Colin, 2004.<br />
36. Voltaire, «Extrait des Sentiments de Jean Meslier», Mélanges III : 1753-1763 dans Œuvres complètes.<br />
Avec préf., avertissements, notes, etc., par M. Beuchot, Paris, 1830, vol. 40, 458.<br />
37. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur <strong>Religions</strong>soziologie. Band I, 4. Aufl. Tubingen: Mohr, 1947,<br />
51.<br />
36
38. Et il faut lui demander encore : dis-tu quelque chose que tyrannie, despotisme et autres notions<br />
classiques ne disent pas?<br />
39. P. Bénichou, Temps des prophètes. Paris: Gallimard, coll. «Bibliothèque des idées», 1977, 568.<br />
40. O. de Ceinmar, Les doctrines des congrès ouvriers en France. Paris: Plon, 1880, 23.<br />
41. Dom Besse, Les religions laïques, un romantisme religieux. Paris: Nouvelle librairie nationale, 1913,<br />
2.<br />
42. Je me réfère ici à l'ouvr. de Dom Besse, ibid.<br />
43. S. Freud, L'avenir d'une illusion. Paris: PUF, coll. «Bibliothèque de psychanalyse», 1971, 73.<br />
44. Ibid., 74.<br />
45. Ibid., 78.<br />
46. Cette idée, esquissée ici par le Contradicteur pessimiste, que, tant qu’à faire, les religions de la<br />
transcendance sont moins nocives que les religions politiques, se retrouve chez Eric Vœgelin.<br />
47. S. Freud, L'avenir d'une illusion. Op. cit., 78.<br />
48. Ibid., 77.<br />
49. A. Zévaès, Faillite de l’Internationale. Paris: la Renaissance du livre, 1917, 35.<br />
50. Le Socialiste. 4 octobre 1903, 1.<br />
51. Le Prolétariat. 25 mai 1890, 1.<br />
52. J. W. Makhaïski, Umstvennyi rabochii. Genève: Novoe izd., S. Predisl. i prilozheniev, 1904-1905<br />
[Textes de 1898-1899 et 1905]. (Mezhuranodnoe literaturnoe sodruzhetvo. New York: Republic, 1968<br />
Le Socialisme des intellectuels. Paris: Seuil, 1979, 26)<br />
53. Cf. par ex. A. Hamon, Patrie et internationalisme. Paris: Blot, 1896.<br />
54. Cela se lit chez d’Holbach : «Dans l’idée de rendre plus dociles des peuples ignorans et sauvages,<br />
leurs premiers legislateurs inventèrent des religions. [...] On effraya les hommes sans les rendre<br />
meilleurs.» (Système de la nature. Paris: Ledoux, 1825, vol. I, 5)<br />
55. L’Action syndicale. Lens, 12 avril 1908, 1.<br />
e<br />
56. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism. 3 éd., New York: Harcourt Brace Jovanovitch, 1968<br />
[1951], 436.<br />
37
57. T. W. Adorno, Minima moralia, Frankfurt: Suhrkamp, 1951, 218.<br />
58. On lira l’essai de Z. Laïdi, Le sacre du présent. Paris: Flammarion, 2000.<br />
59. Introd. du livre d'Ignacio Ramonet, dans Le Monde diplomatique. Paris: janvier 1998, 11.<br />
60. M. Gauchet, La démocratie contre elle-même. Paris: Gallimard, coll. «Tel», 2002, prière d’insérer.<br />
61. Ibid., 11.<br />
62. L. Von Mises développe une histoire des conceptions socialistes en quatre étapes, la première<br />
étant le ?Socialistic Chiliasm” de Jean de Leyde et des anabaptistes, dans Socialism: An Economic and<br />
Sociological Analysis. Trad. de l'all., New Haven CT: Yale UP, 1951 [1922].<br />
63. On rencontre ici la notion récemment proposée de «religion implicite».<br />
64. On verra par ex. H. Maier, dir. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des<br />
Diktaturvergleichs. Paderborn: Schöningh, 1995. Totalitarianism and Political <strong>Religions</strong>. Concepts for<br />
the Comparison of Political <strong>Religions</strong>. London: Routledge, 2004.<br />
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*****<br />
Notes de la Bibliographie<br />
1. Cf. Minima Moralia. Frankfurt aM: Suhrkamp, 1951. Paris: Payot, 1980.<br />
2. Cf. Agulhon, Maurice. Marianne au combat. L’Imagerie et la symbolique républicaines de 1789 à 1880.<br />
Paris: Flammarion, 1979.<br />
3. Cf. du même auteur Les libérateurs de l’amour. Paris: Seuil, 1977.<br />
4. «Martin Louis Amis (born 25 August 1949) is a British novelist, the author of many novels<br />
including Money (1984) and London Fields (1989). He is currently Professor of Creative Writing at the<br />
Centre for New Writing at the University of Manchester. .... The Times named him in 2008 as one of<br />
the 50 greatest British writers since 1945.<br />
5. Cf. du même auteur Interventions critiques III: Questions d’analyse du socialisme. Montréal: Discours<br />
social / Social Discourse. Nouv. série, XI: 2003. Et cf. du même auteur Tombeau d’Auguste Comte.<br />
Montréal: Discours social / Social Discourse. Nouv. série, XXVI, 2006.<br />
6. Cf. notamt. sur l’auteur : André Enegren. La pensée politique de Hannah Arendt. Paris: PUF, coll.<br />
«Recherches politiques», 1984. Cf. aussi Jean-Claude Poizat. Hannah Arendt, une introduction. Paris:<br />
Pocket, coll. «La Découverte», 2003.<br />
7. Cf. Was ist Politik? München: Piper, 1993. Qu’est-ce que la politique? Paris: Seuil, 1995. Et<br />
récemment, introd. et notes de Jerome Kohn, The Promise of Politics. New York: Schocken, 2005. <br />
On a également Men in Dark Times. 1968. Vies politiques. Paris: Gallimard, 1974. Rééd. Paris:<br />
Gallimard, coll. «Tel», 2006.<br />
Sur les théories d’Hannah Arendt, cf. notamt. King, Richard et Dan Stone, Hannah Arendt and the Uses<br />
of History. Imperialism, Nation, Race, and Genocide. New York, Oxford: Berghahn, 2007.<br />
8. Ce livre et ses autres grands livres politiques, notamt. L’homme contre les tyrans, Démocratie et<br />
<strong>totalitarisme</strong>, sont réunis dans Penser la liberté. Penser la démocratie. Préf. de Nicolas Baverez. Paris:<br />
Gallimard, 2005.<br />
194
9. Rééd. sous le titre Marxismes imaginaires. Paris: Gallimard, 1970. Cf. de R. Aron un art. non<br />
repris dans cet ensemble d’essais, «Le fanatisme, la prudence et la foi», Preuves, mai 1956. Cf. aussi<br />
de R. Aron : L’opium des intellectuels. Paris: Calmann-Lévy, 1955. Rééd. Paris: Hachette, 1991.<br />
10. Cf. aussi ses Chroniques de guerre. La France libre 1940-1945. Paris: Gallimard, 1990. Cf.<br />
Machiavel et les tyrannnies modernes. Paris: De Fallois, 1993 [Écrits de 1937-1939].<br />
11. Cf. Audiffrent, Dr. Georges. Exposé sommaire du positivisme ou religion de l’humanité. Paris: Ritti,<br />
1896.<br />
12. Cf. Mathiez, Albert. La théophilanthropie et le culte décadaire. Paris: Alcan, 1904.<br />
13. Auteur d’ouvr. sur Heidegger en angl. Ce livre-ci semble avoir été rédigé et être paru en fr.<br />
e e<br />
14. Cf. en collab. avec A. Rowley, Tuez-les tous. La guerre de religion à travers l’histoire. VII -XXI siècles.<br />
Paris: Perrin, 2006<br />
15. Baudrillard, Jean. De l’exorcisme en politique, ou: La conjuration des imbéciles. Paris: Sens et Tonka,<br />
1998.<br />
16. Cf., également sur les sociétés contemporaines, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press; Malden<br />
MA: Blackwell, 2000.<br />
17. Cf. notamt. Rodrigues, Eugène. Lettres sur la religion et sur la politique, 1829. Paris: au bureau de<br />
l’Organisateur, 1831.<br />
18. Cf. du même auteur L’école du désenchantement. Paris: Gallimard, 1992.<br />
19. Sur les Thèses, cf. Michael Löwy, Fire Alarm. Reading W. Benjamin’s “On the Concept of History”.<br />
London: Verso, 2005. Cf. aussi sur Walter Benjamin : Proust, Françoise. L’histoire à contretemps.<br />
Paris: Cerf, 1994.<br />
20. Cf. du même auteur The Proper Study of Mankind. An Anthology. London: Pimlico / Random House,<br />
1998.<br />
21. Cf. du même auteur Court traité de soviétologie. Paris: Hachette, 1976; Présent soviétique et passé<br />
russe. Paris: Hachette, 1980; La falsification du bien. Paris: Julliard, 1985.<br />
22. En angl. sur l’éd. 1964 : The Spirit of Utopia. Stanford: Stanford UP, 2000. Cf. L’athéisme dans<br />
le christianisme. Paris: Gallimard, 1978.<br />
23. Cf. Bloch, Ernst. L’athéisme dans le christianisme. Paris: Gallimard, 1978.<br />
24. Cf. Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalität. Mainz: Akademie<br />
der Wissesnschaften und der Literatur, 1970.<br />
195
25. Cf. L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles ou fausses. Paris: Fayard, 1990.<br />
26. Cf. Bouglé, Célestin. Les idées égalitaires, étude sociologique. Paris: Alcan, 1899.<br />
27. Cf. Buchez, Philippe J.-B. Introduction à la science de l’histoire, ou science du développement de<br />
l’humanité. Paris: Paulin, 1833.<br />
28. Cf. Ethics and Extermination. Reflections on Nazi Genocide. Cambridge UP, 1997. Cf. son art.,<br />
“Political Religion and Social Evil”, Totalitarian Movements and Political <strong>Religions</strong>, 3/2: 2002. 1-17. <br />
Cf. aussi le plus récent, Blood and Rage. A Cultural History of Terrorism. London: HarperPress, 2008.<br />
29. Cf. du même auteur La France à l’heure allemande 1940-1944. Paris: Seuil, 1995.<br />
30. Cf. Burrin, Philippe. «Poings levés et bras tendus, la contagion des symboles au temps du Front<br />
Populaire», Vingtième siècle. Revue d’histoire, 11: 1986. 5-20.<br />
31. On verra aussi divers textes dans Actuelles I et II.<br />
32. D’un point de vue catholique également : Saint-Germain, A. de. L’«Idéal laïque», psychologie et<br />
histoire de l’anticléricalisme. Paris: Librairie des Saints Pères, 1904.<br />
33. Cf. The Social Interpretations of the French Revolution. Cambridge: Cambridge UP, 1964.<br />
34. Cf. aussi de NC das Ringen um das tausendjährige Reich. Revolutionärer Messianismus im Mittelalter<br />
und sein Fortleben in den Modernen totalitären Bewegungen. Bern, Munich: Francke, 1961. Cf. aussi<br />
sa contrib. à Thrupp, Sylvia, dir. Millennial Dreams in Action. Essays in Comparative Study. La Haye:<br />
Mouton, 1963.<br />
35. Cf. du même auteur Il fascismo e gli Ebrei, Roma: Laterza, 2006.<br />
36. Cf. du même auteur The Dragons of Expectation. Reality and Delusion in the Course of History.<br />
London, New York: Norton, 2005.<br />
37. Cf. Le socialisme du silence. Paris: Seuil,1976, qui comporte un chap. final, p. 275 et suiv., «Du<br />
e<br />
marxisme comme système religieux»; Ce que je sais du 20 siècle. Paris: Calmann-Lévy, 1985; Les<br />
hérétiques du PCF. Paris: Laffont, 1980. Pierre Daix vient de publier plus récemment Tout mon<br />
temps. Révisions de ma mémoire. Paris: Fayard, 2001.<br />
38. Cf. Il Fascismo : le interpretazioni dei contemporanei e degli storici [a cura di] Renzo De Felice. Pref.<br />
di Giovanni Sabbatucci. Roma: Laterza, 1998.<br />
39. Cf. la biographie en 5 vol. Mussolini il revoluzionario. Torino: Einaudi, 1965-1997. Cf. notamt.<br />
les vol. Mussolini il fascista, 1966, et Mussolini il Duce. 1968.<br />
40. Cf. Un mythe contemporain, le dialogue des civilisations. Paris: CNRS Éditions, 2007.<br />
196
41. Cf. Debray, Régis. Contretemps : éloges des idéaux perdus. Paris: Gallimard, 1992; L’Emprise. Paris:<br />
Gallimard, 2000.<br />
e<br />
42. Cf. Supplique aux nouveaux progressistes du 21 siècle. Paris: Gallimard, 2006.<br />
43. Antérieurement : Delumeau, J. Mille ans de bonheur : une histoire du paradis. Paris: Fayard, 1992.<br />
44. Cf. Sim, Stuart. Derrida and the End of History. Cambridge MA: Icon, 1999.<br />
45. Cf. Desroche H. et Friedrich Engels. Socialismes et sociologie religieuse. Paris: Cujas, 1965.<br />
46.Cf. son dictionnaire des messianismes et millénarismes modernes, Dieux d’hommes, La Haye:<br />
Mouton, 1969, où figurent un certain nombre de socialistes dits utopiques et de fondateurs de<br />
religions humanitaires.<br />
47. Cf. notamt. la partie «Dissidents religieux et socialistes utopiques».<br />
48. Cf. du même auteur La France dans la Deuxième guerre mondiale. Paris: Colin, 1989.<br />
49. Cf. L’espérance oubliée. Paris: Gallimard, 1972. Cf. aussi Propagandes. Paris: Colin, 1962. Rééd.<br />
Paris: Economica, 1990.<br />
50. On complétera par Religion, philosophie, socialisme, Paris: Jacques, 1901, recueil de textes divers<br />
d’Engels, et par un petit recueil de textes de dates diverses de Marx et Engels sur ce thème : Les<br />
utopistes. Paris: Maspero, 1976.<br />
51. Esquiros, Alphonse. L’évangile du peuple défendu par A. E. Paris: Le Gallois, 1841; De la vie future<br />
au point de vue du vue socialiste. Marseille: Bureau de «La Voix du peuple»; Paris: Librairie<br />
phalanstérienne, 1850.<br />
52. Cet ouvr. est complété par Théorie du récit, Paris: Hermann, 1972.<br />
53. Cf. du même auteur Das Gesicht des Dritten Reichs. Profile einer totalitären Herrschaft. Frankfurt aM:<br />
Ullstein, 1969.<br />
54. Cf. aussi Tsarisme, bolchevisme, stalinisme : vingt regards d’historiens. Paris: Institut d’études slaves,<br />
1990.<br />
55. Sur la notion de Monstre moral dans les grandes idéologies, cf. notamt. du même auteur: Il faut<br />
défendre la société. Paris: Gallimard / Seuil, 1998.<br />
56. Cf. du même auteur L’idéalisme social. Paris: Alcan, 1898.<br />
57. Cf. L’antisémitisme nazi. Paris: Seuil, 1971.<br />
197
58. L’auteur présente comme une «suite» de ce livre, son livre de 1955, The Sane Society. Cf. aussi<br />
The Revolution of Hope. New York: Perennial Library, 1974.<br />
59. Sur ce livre, Pierre Grémion, «L’idée communiste dans notre histoire nationale; une lecture de<br />
François Furet», Études, septembre 1996. Cf. une riposte à ce livre parmi d’autres : Denis Berger<br />
et Henri Maler. Une certaine idée du communisme. Réplique à François Furet. Paris: Éditions du Félin,<br />
1996.<br />
60. Cf. une biographie intellectuelle de F. Furet : Han Halévy, L’expérience du passé. François Furet dans<br />
l’atelier de l’histoire. Paris: Gallimard, 2007.<br />
61. Cf. Gabel, Joseph. Idéologies. Paris: Anthropos, 1974. 2 vol. Cf. l’art. «Effets pervers et fausse<br />
conscience», Cahiers internationaux de sociologie, 34, 83: juil.-déc, 1987. 339-351.<br />
62. Cf. Gaume, Mgr Jacques. La révolution, recherches historiques sur l’origine et la propagation du mal<br />
en Europe, depuis la Renaissance jusqu’à nos jours. Paris: Gaume, 1856. 12 vol.<br />
63.Cf. du même auteur le chap. ?The Secular Horizon” in Man in the Age of Technology. Trad. de l’all.<br />
par Patricia Liscomb. New York: Columbia UP, 1980.<br />
64. Cf. du même auteur Legitimation of Belief. Cambridge: Cambridge UP, 1974; Encounters with<br />
Nationalism. Oxford: Blackwell, 1994.<br />
65. Cf. première vers. de cette réflexion : ?Fascism as Political Religion”, Journal of Contemp. History,<br />
25: 1990. 229-251.<br />
66. Cf. Celui par qui le scandale arrive. Paris: Desclée de Brouwer, 2001; Des choses cachées depuis la<br />
fondation du monde. Paris: Grasset, 1978; Je vois Satan tomber comme l’éclair. Paris: Grasset, 1999; Le<br />
sacrifice. Paris: BNF, 2003.<br />
67. Cf. Glucksmann, André. Les maîtres penseurs. Paris: Grasset, 1977; La bêtise. Paris: Grasset, 1985.<br />
68. Cf. du même auteur Multiculturalism and the Politics of Guilt. Toward a secular Theocracy. Columbia<br />
MO: U. of Missouri Press, 2002.<br />
69. Cf. du même auteur Heresies. Against Progress and Other Illusions. London: Granta Books, 2004.<br />
70. Cf. du même sur le même sujet The Fascist Persuasion in Radical Politics. Princeton NJ: Princeton<br />
UP, 1974; Interpretations of Fascism. Morristown NJ; General Learning Press, 1974.<br />
71. Cf. aussi son art. “The Primacy of Culture: The Current Growth (or Manufacture) of Consensus<br />
within Fascist Studies”, Journal of Contemp. History, 37, 1: 2002. 21-44.<br />
72. Cf. du même auteur Histoire des idées politiques en France 1814-1914. Paris: La Découverte, 1998.<br />
73. Cf. aussi son art. antérieur, “Totalitarian <strong>Religions</strong>”, Review of Politics, 14: 1952. 3-14.<br />
198
74.Cf. Guyau, Jean-Marie. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris: Alcan, 1896.<br />
75. Cet économiste libéral est l’auteur d’autres pamphlets anti-socialistes où apparaît la thèse du<br />
socialisme-religion. Citons Les préjugés socialistes. Paris: Guillaumin, 1895; Sophismes socialistes et faits<br />
économiques. Paris: Alcan, 1908; Les principes de 89 et le socialisme. Paris: Delagrave, 1894; La tyrannie<br />
socialiste. Paris: Delagrave, 1893.<br />
76. Cf. du même auteur Das religiöse Bewußtsein der Menschheit. 2. Aufl. Leipzig: Wilhelm Friedrich<br />
1888.<br />
77. Cf. aussi en angl. ?The Power of the Powerless”, in V. Havel et al. The Power of the Powerless.<br />
Citizens against the State in Central-Eastern Europe, dir. J. Keane. London, Armonk: Sharpe, 1985.<br />
78. Cf. The Historical Evolution of Modern Nationalism. New York: Macmillan, 1931.<br />
79. Cf. du même auteur, sur Vœgelin encore, Konservativismus im politischen Denken Eric Voegelins.<br />
Überlegungen zum Problem der Verortung seines Ansatzes. (Schriftenreihe der Förderstiftung<br />
Konservative Bildung und Forschung, Heft 1), München, 2001.<br />
80. Cf. aussi de E.H. Globalisation, Democracy and Terrorism. L’Empire, la démocratie, le terrorisme.<br />
Bruxelles: Versaille, 2009.<br />
ère e<br />
81. Cf. spécialement la 1 partie, !Die Politischen Religionen", et la 2 , !Political religions in a<br />
secular age".<br />
82. Cf. Concordia novi e veteri testamenti. Frankfurt aM: Minerva, 1964; Expositio in Apocalypsim, ibid.;<br />
Psalterium decem cordarum, ibid.<br />
83. On lira aussi de TJ, Reappraisals. Reflections on the Forgotten 20th Century. New York: Penguin<br />
Press, 2008.<br />
84. Cf. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: U. of California<br />
Press, 1993<br />
85. Cf. Kahn, Jean-François. Esquisse d’une philosophie du mensonge. Paris: Flammarion, 1989.<br />
86. Cf. aussi, modifiant la thèse du livre précédent, Kepel, Gilles. Jihad : expansion et déclin de<br />
l’islamisme politique. Paris: Gallimard, 2000. Cf., encore sous la dir. de G.K., Les politiques de Dieu.<br />
Paris: Seuil, 1993.<br />
87. Cf. le recueil d’art. intitulé Hitler, the Germans and the Final Solution. Jerusalem: Yad Vashem; New<br />
Haven: Yale UP, 2008.<br />
88. Cf. Les communistes français. Essai d’ethnographie politique. Éd. rev. Paris: Seuil, 1970.<br />
89. Cf. du même auteur Utopianism. Buckingham: Open UP, 1991.<br />
199
90. Cf. aussi, sous la dir. des deux mêmes auteurs, Le retrait du politique. Paris: Galilée, 1983.<br />
91. Cf. Dissidence ou révolution. Paris: Maspero, 1978.<br />
92. Cf. du même auteur D’Annunzio a Fiume. The First Duce. D’Annunzio at Fiume. Baltimore: Johns<br />
Hopkins UP, 1977. Rééd. D’Annunzio, the First Duce. New Brunswick: Transaction, 2002.<br />
93. Cf. du même auteur L’invention démocratique : les limites de la domination totalitaire. Paris: Fayard,<br />
1981. Sur Lefort, cf. Molina, Esteban. Le défi du politique : <strong>totalitarisme</strong> et démocratie chez Claude<br />
Lefort. Paris: L’Harmattan, 2005.<br />
94. Cf. Leroux, Pierre. Discours sur la situation actuelle de la société et de l’esprit humain. Boussac:<br />
Leroux, 1847. 2 vol. Recueil d’art. de presse des années 1840.<br />
95. On peut se rapporter sur ce sujet à l’ouvr. classique de Georges Weil, Histoire de l’idée laïque en<br />
e<br />
France au 19 siècle. Paris: Alcan, 1925.<br />
96. Cf. du même auteur Thought Reform and the Psychology of Totalism. A Study of ?Brainwashing” in<br />
China. New York: Norton, 1961.<br />
97.Cf. la vers. antérieure ?Totalitarian and Authoritarian Regimes”, in Greenstein, Fred et Nelson<br />
Polsby, dir. Macropolitical Theory. Reading MA: Addison-Wesley, 1975.<br />
98. Cf. aussi de D.L., Heidegger and the Ideology of War: Community, Death and the West. Amherst NY:<br />
Humanity Books, 2001.<br />
99. On verra un autre important ouvr., complémentaire, de K. Löwith Von Hegel zu Nietzsche, Zurich:<br />
Europa, 1941 From Hegel to Nietzsche: The Revolution in 19th Century Thought. New York: Holt<br />
Rinehart & Winston, 1964. Rééd. London: Constable, 1965. Rééd. Garden City NY: Doubleday,<br />
1967. Les mémoires de K.L. ont paru en fr. sous le titre Ma vie en Allemagne avant et après 1933.<br />
Paris: Hachette, 1988.<br />
100. Cf. Carraud, Vincent et al. Henri de Lubac et la philosophie. Paris: PUF, 1995.<br />
101. Cf. du même auteur ?Shrinking Transcendence. Expanding Religion”, Sociological Analysis, 50,<br />
2: Summer 1990. 127-138.<br />
102. Cf. du même auteur Le différend. Paris: Minuit, 1983.<br />
103. Sur lui, cf. Shatz, Marshall S. Jan Waèlav Makhaïski: A Radical Critic of the Russian Intelligentsia.<br />
Pittsburgh, Pa: U. of Pittsburgh Press, 1989.<br />
104. Cf. du même auteur Russia under Western Eyes from the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum.<br />
Cambridge: Belknap Press, 1999. L’Occident et l’énigme russe. Paris: Seuil, 2003; Comprendre la<br />
révolution russe. Préf. A. Besançon. Paris: Seuil, 1980. Cf. aussi l’art. «L’Écroulement du <strong>totalitarisme</strong><br />
en Russie», Esprit, 218: 1996. 40-56.<br />
200
105. Cf. le livre qui fait suite, du même auteur, The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing.<br />
Cambridge: Cambridge UP, 2005; States, War, and Capitalism. Oxford UP, 1988.<br />
106. La trad. fr. est partielle. Préférer la trad. angl. Cf aussi du même auteur Diagnosis of Our Time.<br />
London: Paul, Trench, Trubner, 1943.<br />
107.Cf. Manuel, Frank E., dir. Utopias and Utopian Thought. Boston: Beacon Press, 1967 [1965].<br />
108. On verra aussi du même auteur Das Ende der Utopie. Berlin: Peter von Maikowski, 1968. La<br />
fin de l’utopie. Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1968.<br />
109. Cf. du même auteur Dynamics of Counterrevolution in Europe, 1870-1956. New York: Harper &<br />
Row, 1971.<br />
110. Cf. du même auteur Antichrist. 2000 Years of the Human Fascination with Evil. San Francisco:<br />
Harper, 1994.<br />
111. Cf. l’ouvr. antérieur : Carl Schmitt, Leo Strauss und der Begriff des Politischen. Zu einem Dialog<br />
zwischen Abwesenden. Stuttgart: Metzler, 1988.<br />
112.Cf. du même auteur Les aventures de la dialectique. Paris: Gallimard, 1955.<br />
113. Cf., sous la dir. du même auteur, Les religions à l’Est. Paris: Cerf, 1992.<br />
114. Cf. Il proletariato e la borghesia nel movimento socialista italiano. Torino: Bocca, 1908. Rééd.<br />
Anast. New York: Arno Press, 1975. Cf. sur les mêmes questions, les art. dispersés de Michels,<br />
Robert. Critique du socialisme. Choix d’art. Paris: Kimé, 1992.<br />
115. Cf. ?Some reflections on the sociological character of political parties”, The American Political<br />
Science Review, 21: 1928. 753-772.<br />
116. Cf. sa contrib. à Dioujeva, ci-dessus.<br />
117. Cf. aussi l’art. “The Genesis of Fascism”, Journal of Contemp. History, 1, 1: 1966. 14-26.<br />
118. Cf. encore, sous la dir. de G.L.M., Police Forces in History. London: Sage, 1975.<br />
119. Cf. du même auteur Theologie der Hoffnung. München: Kaiser, 1964.<br />
120. Publ. comme tel en fr., composé d’extraits de son journal en ital.<br />
121. Cf. du même auteur Quale la religione degli Italiani? Firenze: Firenze UP, 2006.<br />
122. Cf. Nietzsche, Friedrich. Considérations inactuelles. Trad. de l’all. par G. Bianqui. Paris: Mercure<br />
de France, 1964. 2 vol.; Humain, trop humain. Trad. de l’all. par Robert Rovini, Paris: Gallimard, 1988.<br />
201
123. Cf. Nolte, Ernst. Die faschistischen Bewegungen. die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung<br />
der Faschismen. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1966. Cf. sur E.N. : Kronenberg, Volker.<br />
Ernst Nolte und das Totalitäre Zeitalter. Bonn: Bouvier Verlag, 1999.<br />
124. Cf. Les collaborateurs 1940-1945. Paris: Seuil, 1976.<br />
125. Cf. The Morbid Age: Britain between the Wars. London: Allen Lane, 2009.<br />
126. Cf. du même auteur L’homme régénéré : essais sur la Révolution française. Paris: Gallimard, 1989.<br />
127. Cf. De Marx et du marxisme. Paris: Gallimard, 1983.<br />
128. Cf. ouvr. dir. par C.P.: UFO <strong>Religions</strong>. London: Routledge, 2003.<br />
129. Cf. du même auteur Vichy France: Old Guard and New Order. New York: Knopf, 1972; Le temps des<br />
chemises vertes. Révolte paysanne et <strong>fascisme</strong> rural 1929-1939. Paris: Seuil, 1996. Cf. l’art. «Les<br />
e<br />
<strong>fascisme</strong>s, essai d’histoire comparée», XVI conférence <strong>Marc</strong> Bloch, 13 juin 1994, sur<br />
www.cmb.ehess.fr.<br />
130. Cf. du même auteur I rivoluzionari di professione. Firenze: Valecchi, 1975.<br />
131. Cf. du même auteur L’illusione rivoluzionaria e il compromesso socialdemocratico. Napoli: Ed.<br />
Scientifiche italiane, 1985.<br />
132. Cf. Pichot, André. L’eugénisme, ou les généticiens saisis par la philanthropie. Paris: Hatier, 1995.<br />
133. Cf. Communism, the Vanished Specter. Oslo: Scandinavian UP, 1994.<br />
134. Cf. du même auteur Ideologie und Terror im Nationalsozialismus. Pfaffenweiler: Centaurus, 1992.<br />
135. Cf. sur cet auteur : Jérôme Maucourant. Avez-vous lu Polanyi ? Paris: La Dispute, 2005.<br />
136. Cf. L’Europe suicidaire. 1870-1933. Paris: Calmann-Lévy, 1977.<br />
137. Cf. du même auteur L’ordre du temps. Paris: Gallimard, 1984.<br />
138. Cf. du même auteur The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley CA: U. of<br />
California Press, 1979.<br />
139.Cf. La solution laïque et ses problèmes. Fausses certitudes, vraies inconnues. Paris: Berg, 1997.<br />
140. Exemple-type, parmi bien d’autres, d’un écrit émanant du groupe des Logocrates ou Socialistesrationnels.<br />
202
141.Cf. du même auteur Le tercermundismo. Third World Ideology and Western Reality: Manufacturing<br />
Political Myth. New Brunswick NJ: Transaction Books, 1986.<br />
142. Sur l'auteur : Pierre Boncenne. Pour Jean-François Revel. Paris: Plon, 2006.<br />
143. Cf. «De la religion civile», lib. IV, chap. VIII.<br />
144. Cf. Rousso, Henri, «Quel tribunal pour l’histoire?» in La Hantise du passé, Paris: Textuel, 1998.<br />
145. Cf. une étude de Geyser, Joseph, Max Schelers Phänomenologie der Religion. Freiburg iB: Herder,<br />
1924.<br />
146. Cf. en fr. La notion de politique. Suivi de Théorie du partisan et autres textes. Paris: Calmann-Lévy,<br />
1972.<br />
147. Cf. Diamond et Plattner.<br />
148. Cf. Uscita di sicurezza. Milano: Mondadori, 1949 Rééd. Milano: Longanesi, 1979. Sortie de<br />
secours. Paris: Del Duca, 1966.<br />
149. Cf. Simmel, Georg. Secret et sociétés secrètes. Paris: Circé, 1991.<br />
150. Cf. son art. bien antérieur «Y a-t-il de l’utopie dans le marxisme?» Revue de métaphysique et de<br />
morale, mars 1899. 166 et suiv.<br />
151. Cf. du même auteur Maurice Barrès et le nationalisme français. Paris: Colin, 1972; Les anti-Lumières.<br />
Paris: Fayard, 2006.<br />
152. Cf. aussi en trad. De la tyrannie. Suivi de Correspondance avec Alexandre Kojève. Paris: Gallimard,<br />
1997. Cf. notamt. sur L.S. : Tanguay, Daniel. Leo Strauss: une biographie intellectuelle. Paris: Grasset,<br />
2003.<br />
153. Cf. Prêcheurs de Haine. Paris: Mille et une nuits, 2004.<br />
154. Cf. du même auteur, sur le racisme et l’antisémitisme, Les Protocoles des Sages de Sion. Paris: Berg<br />
International, 1992. 2 vol. Rééd. rev. et corr., Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un<br />
faux. Paris: Berg / Fayard, 2004. En 1 vol. Cf. La couleur et le sang. Paris: Mille et une nuits, 1998<br />
Éd. augm., 2002; La nouvelle judéophobie. Paris: Mille et une nuits, 2002.<br />
155. Cf. Le zikhro shel Ya’akov Talmon. Yerushalayim: ha-akademyah ha-le’umit ha-Yisre’elit, 741. <br />
Cf. le numéro ?Jacob Talmon and Totalitarianism Today”, History of European Ideas, 34, 2: 2008.<br />
156. On a en ital. seulement Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri<br />
scritti. Éd. E. Stimilli. Macerato: Quodlibet, 2000.<br />
e<br />
157. Cf. Guerres et génocides au 20 siècle. Paris: Odile Jacob, 2007.<br />
203
158. À rapprocher de l’ouvr. de Van der Bercken, ci-dessus.<br />
159. Porte essentiellement sur la Grande Révolution culturelle prolétarienne.<br />
160. Sur l’usage qu’il fait de la notion de RELIGION SÉCULIÈRE notamt.<br />
161. Du même auteur, cf. Christianisme et socialisme : écrits socialistes allemands 1919-1931. Paris: Cerf;<br />
Québec: Presses de l’U. Laval, 1992. Cf. aussi ses «Dix thèses sur le national-socialisme», Écrits<br />
contre les nazis. Paris: Cerf; Genève: Labor et Fides, 1994.<br />
162. Cf. The Politics of Collective Violence. Cambridge: Cambridge UP, 2003; From Mobilization to<br />
Revolution. Reading MA: Addison-Wesley, 1978.<br />
163. Cf. Gottwerdung und Revolution. Pullach bM: Verlag Dokumentation, 1973.<br />
164. Cf. Traverso, Enzo. L’histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels. Paris: Cerf, 1997.<br />
165. Cf. du même auteur Dix ans de <strong>fascisme</strong> totalitaire en Italie. Paris: Éditions sociales<br />
internationales, 1937.<br />
166. Cf. Autobiographical Reflections. Baton Rouge LA: Louisiana State UP, 1996. Autobiographische<br />
Reflexionen. München: Fink, 1994. Réflexions autobiographiques. Paris: Bayard, 2004. Cf. la<br />
biographie brève de Jürgen Gebhardt, «Eric Vœgelin», Politische Vierteljahresschrift, 26: 1985. 313-317.<br />
167. Il avait publié à Vienne (Springen) en 1936 Der autoritäre Staat. Ein Versuch über das<br />
österreichisches Staatsproblem.<br />
168. Cf. Vœgelin, Eric. The Collected Works. Baton Rouge LA: Louisiana State UP, 1990-... 33 vol. <br />
Cf. notamt. le vol. 33 qui porte pour titre The Drama of Humanity, and Other Miscellaneous Papers, paru<br />
à Coumbia MO: U. of Missouri Press, 2004. Cf. le chap. sur Marx dans From Enlightenment to<br />
Revolution. Durham NC: Duke UP, 1975.<br />
169. Ce livre a été rééd. en 1969, Grove City PA: Libertarian Press. Cf. de L.v. M. Theory and History.<br />
London: Cape, 1957l; Planned Chaos. Irving on Hudson: Foundation for Economic Education, 1972<br />
[1947].<br />
170. Cf. The City of Man: Prophecies of a World Civilization in 20th Century Thought. Boston: Houghton<br />
Mifflin, 1963.<br />
171. Cf. On Toleration. New Haven CT: Yale UP, 1997. Traité de la tolérance. Paris: Gallimard, 1998;<br />
Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equity. New York: Basic Books, 1983. Sphères de justice.<br />
Une défense du pluralisme et de l’équité. Paris: Seuil, 1997.<br />
172. Cf. Max Weber on Capitalism, Bureaucracy, and Religion: A Selection of Texts. Ed. and in part newly<br />
transl. by Stanislav Andreski. Boston: Allen & Unwin, 1983.<br />
204
173. Cf. Être communiste en URSS sous Staline. Paris: Archives/Gallimard, 1981.<br />
174. Cf. Annie Besant and Progressive Messianism. Lewiston NY: Edwin Mellen, 1988.<br />
175. Cf. du même auteur sur le même sujet Religion in Secular Society. London: Watts, 1966. Rééd.<br />
Harmondsworth: Penguin, 1969.<br />
176. Cf., sous la dir. de M. W., Histoire de l’extrême droite en France. Seuil, 1993.<br />
177. Cf. parmi de nombreux autres livres : Wronski, Hoëné. Philosophie absolue de l’histoire, ou genèse<br />
de l’humanité. Paris: Amyot, 1852. 2 vol.; Propédeutique messianique. Éléments de la philosophie absolue.<br />
Paris: Amyot, 1855.<br />
178. Cf. Wunenburger, Jean-Jacques. Le sacré. Paris: PUF, coll. «Que sais-je?», 1981.<br />
179. Cf. Le communisme comme réalité. Paris: Julliard, 1981.<br />
<br />
205
206
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MAL MORAL, MAL SOCIAL<br />
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<br />
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N<br />
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Noiriel, Gérard. Les fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France. Paris:<br />
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Nomad, Max. “The Saga of Waclaw Machajsky”, Aspects of Revolt. New York: Bookman,<br />
1959. 96-117.<br />
O<br />
Orwell, George, "Writers and Leviathan", in Huszar, George Bernard de, dir. The Intellectuals:<br />
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Ory, Pascal et Jean-Marie Goulemot, dir. Dernières questions aux intellectuels. Paris: Orban,<br />
1990.<br />
221
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P<br />
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«De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant les accidents de<br />
la gloire temporelle», [Cahiers de la quinzaine, 6 oct. 1907]. Œuvres en prose complètes II. Op.<br />
cit. 678 et suiv.<br />
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T<br />
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U<br />
...<br />
V<br />
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Verdès-Leroux, Jeannine. La foi des vaincus. Les «révolutionnaires» français de 1945 à 2005.<br />
224
Paris: Fayard, 2005.<br />
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e<br />
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Weber, Max. !Politik als Beruf", Gesammelte politische Schriften. Éd. J. Winckelmann.<br />
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e<br />
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1. Cf. notamt. le chap. de ce livre «Hommes d’église et hommes de foi».<br />
2. À quoi fait suite : IF, suite et fin. Paris: Gallimard, 2000. IF = Intellectuels français. Cf. aussi son<br />
Cours de médiologie générale. Paris: Gallimard, 1991.<br />
e<br />
3. Cf. la section XX siècle ci-après.<br />
<br />
Notes de cette bibliographie<br />
4. Cf. Rebérioux, Madeleine et Gilles Candar, dir. Jaurès et les intellectuels. [colloque de 1988]. Paris:<br />
Éditions Ouvrières, 1994.<br />
225
5. Cf. Ory, Pascal et Jean-Marie Goulemot et al. Dernières questions aux intellectuels. Et quatre essais pour<br />
y répondre. Paris: O. Orban, 1990.<br />
6. Cf. du même auteur L’illusione rivoluzionaria e il compromesso socialdemocratico. Napoli: Ed.<br />
Scientifiche italiane, 1985.<br />
7. Il est aussi l’auteur de Catalogue du prêt-à-penser français depuis 1968. Paris: Balland, 1983.<br />
8. Cf. Spire, Antoine et Jules Chancel, dir. La culture des camarades. Que reste-t-il de la culture<br />
communiste? Paris: Autrement, 1992.<br />
####<br />
226
227
Achevé d’ imprimer cette version mise à<br />
jour en 2010,<br />
sur les presses de<br />
l’Université McGill,<br />
er<br />
le 1 mars 2011.