발터 벤야민의 인간학적 유물론 - 한국뷔히너학회

발터 벤야민의 인간학적 유물론
. 들어가며
최성만 (이화여대)
요즘 글로벌 시대, 신자유주의 세계화의 거센 물결이 휩쓸어가며 한국 사회에
도 곳곳에 상처를 남기고 있다. 백여 년 전 카프카의 작품들이 그로테스크하면
서 수수께끼 같은 모습으로 묘사했던 불안한 공간과 시간이 한편으로 더 이상
친숙하게 느껴지지 않으면서 다른 한편으로는 어떤 의미에서 마치 우리 시대의
그것들처럼 느껴진다. 그로 하여금 그 해결을 내다볼 수 없으면서 붙들게 만든
삶과 세계의 문제들이 해소되지 않은 채 변형된 형태로 지속하고 있기 때문이리
라 추측해 본다.
최근의 담론들을 살펴보아도 이런 문제 지형이 크게 달라지지 않았음을 알
수 있다. 들뢰즈/가타리가 자본주의를 분석하면서 해방적으로 제시한 분열증적
욕망의 정치학에서든, 푸코가 행한 권력에 대한 분석과 근대적 인간의 사라짐에
대한 진단에서든, 데리다가

마르크스주의와의 차이에도 해당한다. 그러나 필자가 판단하기에 벤야민의 ‘인
간학적 유물론’에 관한 구상은 특히 오늘날 시각에서 보면 마르크스주의와 유물
론에 대한 사유를 풍부하게 만들었을 뿐만 아니라 마르크스주의를 갱신하는 데
중요한 시사점들을 얻을 수 있는 사상으로 재평가되어야 할 것으로 보인다. 벤
야민은 모든 역사적 순간에는 “전혀 새로운 과제에 직면하여 전혀 새로운 해답
을 얻을 기회”(I/3, 1231)가 주어져 있다고 말했다. 그런 의미에서 우리는 벤야민
이 여전히 유효한가, 그의 사상은 현재성이 있는가라고 묻기보다 우리가 살고
있는 현재가 충분히 현재적인가, 아니 그 현재에 대한 우리의 감각과 인식이 충
분히 현재적인가를 물어야 할 것이다. 4)
. 초현실주의 에세이와 인간학적 유물론
벤야민이 ‘인간학적 유물론’이라는 용어를 처음 사용한 것은 초현실주의 에
세이에서였다. 5) 그렇기 때문에 ‘인간학적 유물론’에 대한 그의 구상을 추적하자
면 초현실주의 에세이를 꼼꼼히 들여다볼 필요가 있다. 벤야민은 엘뤼아르의 시
집

을 고백한다. 8) 그리고 그 뒤에

의식”으로 옮겨 모더니티에 대한 구제비평을 시도한다. 즉 그는 19세기 자본주
의적 현대를 고대와 현대, 신화와 역사의 변증법적 이미지로서 재현한다. “자본
주의는 꿈을 동반한 새로운 잠이 유럽에 덮쳤고 그 잠 속에서 신화적 힘들이 부
활했던 일종의 자연현상이었다.”(V/1, 494) 벤야민이 이처럼 19세기를 신화적 꿈
의 세계에 침잠시키는 이유는 현재를 잠에서 깨어난 각성의 순간, 즉 위기를 감
지하는 “지금 시간”으로 체험하기 위해서이다. 14) 이로써 그는 19세기를 박물관
적 지식으로 보존하는 문화사의 대상에서 건져내어 역사를 정치적 주체적으로
전유(專有)하기 위해 “깨어나기의 정신분석 Psychoanalyse des Erwachens” 15)을 시
도하는 것이다.
즉 19세기에 대한 ‘비판’은 여기서 시작해야 한다. 그 비판은 19세기의 역학주의나
기계주의에 대한 비판이 아니라 19세기의 마취적인 역사주의, 그것의 마스크 중독
증에 대한 비판이다. 그 마스크 중독증 속에 바로 진정한 역사적 실존의 신호가 숨
어있으며 이 신호를 최초로 포착한 자들이 초현실주의자들이었다. 이 신호를 해독
(解讀)하는 것이 이 연구의 과제이다. 그리고 초현실주의의 혁명적이고 유물론적인
토대야말로 여기서 얘기하고 있는 진정한 역사적 실존의 신호 속에서 19세기가 자
신의 경제적 토대를 최고도로 표현할 수 있도록 충분히 보장해 주고 있다.(K 1a, 6
= V/1, 493쪽 이하)
여기서 알 수 있듯이 19세기의 ‘원사’를 발굴하려는 벤야민의 고고학적 프로
그램은 비록 실험적인 성격을 띨지라도 이처럼 초현실주의적 경험과 방법에서
영감을 얻은 것이다. 19세기를 그것이 계속 빠져있는 ‘역사주의’라는 꿈과 마취
에서 깨어나게 할 초현실주의적 유물론이라는 각성제는 과거에 대한 인식을 ‘변
증법적 이미지’로 만드는 데서 그 효능을 발휘하게 된다.
14) 스스로 “코페르니쿠스적 전환”(V/1, 491)이라고 특징지은 이러한 꿈과 깨어남의 변증법은
벤야민에서 또 다른 핵심적 모티브인 기억과 망각의 변증법에 비견된다. 대도시 베를린에
서 보낸 유년기를 회상하는 성인 벤야민은 기억의 순간을 읽음, 인식, 깨어남의 순간으로
서술한다.(

‘인간학적 유물론’이 역사적으로 행해온 역할이 프랑스에서는 집단에 비중이 있
었던 반면 독일에서는 개인에 비중이 있었다고 지적하면서, 그럼에도 독일에서
는 ‘관념론’ 철학과 대적해야하는 상황 때문에 더 날카롭게 부각되었다고 말한
다.
그러나 벤야민에게서 이런 산발적인 언술 이외에 ‘인간학적 유물론’에 관한
체계적인 사고를 한 흔적을 찾아볼 수 없다. 17) ‘인간학적 유물론’의 계보에 언급
된 사상가와 작가들에 대한 구체적 언급들도 찾기 어렵다. 그렇기 때문에 ‘인간
학적 유물론’이 그의 역사적 유물론의 방법을 특징짓는다면, 우리는 그것의 요
소들을 그의 중, 후기 저작 전체에서 추출할 수밖에 없다.
우선 우리는 ‘인간학’에서 암시되고 있듯이 벤야민이 전승된 유물론에서 이
루어져 온 ‘인간’에 대한 이해에 문제를 제기하고 있음을 엿볼 수 있다. “마르
크스에서 진보의 이론에 대한 비판. 마르크스에서 진보는 생산력의 전개 양상
으로 정의되고 있다. 하지만 그 생산력에는 인간 내지 프롤레타리아 계급이 속
한다. 이로써 기준에 대한 물음은 되밀린다.”(I/3, 1239) 여기서 벤야민이 마르크
스에게서 ‘인간’의 요소가 제대로 또는 충분히 고려되지 않았다고 하는 비판은
무슨 의미일까? 궁극적으로 우리는 그가

독서에 관해 가르쳐주지 않을 것이다. 또 다른 예로, 환각제 도취에 관한 제 아무리
열정적인 연구도, 사유의 범속한 각성이 환각제 도취에 관해 가르쳐 주는 것의 절반
만큼도 (그 자체가 고도의 마취제인) 사유에 관해 가르쳐주지 않을 것이다. 독서하
는 자, 사유하는 자, 기다리는 자, 거리산보자 flâneur는 아편 복용자, 몽상가, 도취된
자와 마찬가지로 각성한 자들의 유형들이다. 그것도 후자의 사람들보다 더 범속한
자들이다. (II/1, 307)
벤야민은 이러한 ‘범속한 각성’의 개념에서 표현되고 있는 유물론적이고 인간
학적인 영감을 나중에 개인에서 집단의 차원으로 전용하여 망각 속에 묻힌 19세
기의 꿈으로부터 깨어남의 “성좌”를 읽어내고자 한다. 즉 ‘범속한 각성’은

언급하면서 “범속한 각성”이 어떻게 혁명적 실천과 연계되는지를 고도로 압축
된 문장들로 서술한다. 그에 따르면 그것은 ‘범속한 각성’이 친숙하게 만드는
“이미지 공간”에서 열려야만 가능하고, 또한 이때 “이미지 공간”은 “신체 공간”
과 상호 침투해야만 한다.
염세주의를 조직한다는 것은 정치에서 도덕적 메타포를 추방하는 일, 정치적 행동
의 공간에서 100 퍼센트의 이미지 공간 Bildraum을 발견하는 일 이외의 다른 것을
뜻하지 않는다. 그러나 이 이미지 공간은 정관적으로는 kontemplativ 전혀 측정할 수
없다. ( ) 위트에서, 욕지거리 속에서, 오해 속에서, 그리고 어떤 한 행동이 스스로
이미지를 자신으로부터 밖에 내세우고 그 이미지 자체가 되며, 그것을 자신 속으로
잡아채고 물어뜯는 곳 어디서나, 가까움이 자기 자신을 스스로의 눈으로 바라보는
곳 어디서나, 이렇게 찾았던 이미지 공간이 열리는 법이다. 그 이미지 공간은 ‘안락
한 방’이라는 게 없는, 보편적이고 완전한 현재성 Aktualität의 세계이며, 한 마디로
정치적 유물론과 신체적 피조물이 내적 인간, 영혼 Psyche, 개인 또는 우리가 그것들
에게서 비난하고자 하는 그 밖의 것을, 변증법적 정의(正義)에 따라, 그리하여 어느
부분도 그것에서 찢겨 나가지 않은 채로 있지 않도록, 서로 공유하는 공간이다. 그
럼에도 아니 바로 그와 같은 변증법적 파괴 뒤에 그 공간은 여전히 이미지 공
간이며, 더 구체적으로 말해 신체 공간 Leibraum일 것이다. 왜냐하면 아무 것도 소용
이 없고 이러한 고백을 해야 할 때가 되었기 때문이다. 즉 포크트와 부하린 식의 형
이상학적 유물론은 초현실주의자들의 경험이 입증하고 그 이전에는 헤벨, 뷔히너,
니체, 랭보의 경험이 입증한 것과 같은 인간학적 유물론으로 단절 없이 넘어갈 수
없다. 잔재가 남는다. 집단 역시 신체적이다. 그리고 기술 속에서 그 집단에게 조직
되는 자연 Physis은 그것의 정치적이고 객관적인 현실에 따라 볼 때 저 이미지 공간
속에서만, 즉 범속한 각성이 우리를 친숙하게 만드는 그 이미지 공간에서만 생성될
수 있다. 그 자연 속에서 신체와 이미지 공간이 서로 깊이 침투함으로써 모든 혁명
적 긴장이 신체적인 집단적 신경감응 kollektive Innervation이 되고 집단의 모든 신체
적 신경감응이 혁명적 방전(放電)이 되어야만 비로소, 현실은 공산당 선언이 요구하
는 것처럼 그 자체를 능가하게 될 것이다. 현재로서는 초현실주의자들이 그 공산당
선언이 오늘날에 내리는 지령을 파악한 유일한 사람들이다. 그들은 한 사람도 빠짐
없이 그들의 얼굴표정을, 매 분 60초 동안 째깍거리는 자명종의 숫자판과 맞바꾸며
짓고 있다.(II/1, 309 f., 강조는 필자.)
이 구절에 벤야민의 ‘인간학적 유물론’의 구상을 이루는 핵심개념들이 집약되
어 있다. 그것은 ‘범속한 각성’과 관련된 ‘이미지 공간’과 ‘신체 공간’의 상호침
투만이 아니라 ‘현재성’, ‘집단적 신경감응’과 같은 것들이다. 벤야민의 역사철학
에 따르면

이처럼 벤야민에게서 역사의 진정한 이미지는 1) 순간적으로 나타났다가 사
라진다는 점, 그것도 2) 위기의 순간에 나타난다는 점, 3) 지금껏 읽힌 적이 없이
‘인식가능성의 현재’에 처음 나타난다는 점, 4) 변증법적 구조를 갖는다는 점 등
을 특징으로 한다. 벤야민은 죽음을 앞둔 사람에게는 그의 생애 전체가 작은 이
미지들로 눈앞을 휙 스쳐지나간다고 하는 말을 종종 인용한다. 또한 그는 프루
스트의 ‘무의지적 기억’에 떠오르는 이미지는 우리가 한 번도 마주친 적이 없는
우리 자신의 이미지라고 해석한다.(II/3, 1064)
초현실주의와 마찬가지로 부르주아 문화사에서 폐기되고 망각된 것, 낡아버
린 것, 일상적인 것, 진부한 것, 망가지고 초라한 것으로부터 현재의 이미지를
읽어내고자 한 벤야민의 구제비평적 읽기는 죽음을 앞둔 사람이 처한 것과 같은
위기의 순간에 나타나는 “씌어지지 않은 것을 읽기”(II/1, 213)라고 요약할 수 있
다.
. 신체 공간
그런데 이러한 이미지가 열리는 공간은 ‘신체 공간’과 상호 침투한다. 무엇보
다 ‘신경감응’이 그 두 공간을 매개한다. 그는 초현실주의 운동이 개별 작품들은
주목할 만한 것을 내놓지 못했다 하더라도 무엇보다 “심미적인 것을 분쇄”한 점,
그를 통해 예술을 “한편으로 생리적-인간적인 것, 동물적-인간적인 것에 연계시
키고, 다른 한편으로 정치적인 것에 연계시킨 점”을 높이 평가한다.(II/3, 1023)
초현실주의는 예술을 생리학과 정치학으로 분할시켰고, 부르주아적 자율적 정신
을 해체시켜 신체적 피조물과 정치적 실천의 주체로 갈라놓았다. 즉 앞서 인용
했듯이 초현실주의에서는 “정치적 유물론과 신체적 피조물이 내적 인간, 영혼
Psyche, 개인 또는 우리가 그것들에게서 비난하고자 하는 그 밖의 것을, 변증법
적 정의(正義)에 따라 ( ) 공유한다.” 그에 따라 초현실주의적 경험은 바로 부르
주아 휴머니즘의 전통이 펼쳐놓은 “의미”, “정신”, “자아”, “도덕”의 감옥에 갇혀
있는 신체를 해방시키는 데서 출발한다. 그것은 “도취”의 경험을 통해 가능해진
다. 이 때 “도취의 변증법” 또는 상반된 의미를 갖는 도취의 두 유형에 주목할
필요가 있다. ‘도취’는 그것이 개인에 한정될 경우 공동체로부터 고립시키는 작
용을 한다. 그에 반해 벤야민이 초현실주의적 경험으로 부각시키는 도취는

혀 외부 현실의 소외에 대한 보상만을 추구하는 부르주아 “상자 인간 Etui
Mensch”을 해체하고 파괴하는 작업에서 시작해야한다. 그렇기 때문에 벤야민이
파악한 초현실주의가 나아갈 방향은 그가 다른 곳에서 강조한 파괴적 성격 , 24)
그리고 경험과 빈곤 에서 강조한 “긍정적 야만성 positives Barbarentum”의 구상
에 정확하게 조응한다. 카를 크라우스의 “비인간 Unmensch” 역시 같은 맥락에서
거짓된 휴머니즘을 파괴하고 정화하는 역할을 수행한다. 또한 “유리 문화”를 옹
호하는 쉐르바르트 P. Scheerbart, “새로운 천사”를 그린 클레 P. Klee, “장식”이라
는 용을 퇴치하기 위해 싸우는 로스 A. Loos도 벤야민에 따르면 같은 방향에서
작업하는 파괴적 구원자들의 부류에 속한다.(II/1, 366 f.)
한편 여기서 공동체와 연계된 ‘도취’의 경험이 암시해 주고 있듯이 우리가 벤
야민이 말하는 ‘신체 공간’을 다루면서 유의할 점들이 있다. 첫째로 그가 형이상
학적이고 추상적인 유물론을 극복하기 위해 ‘인간학적 유물론’을 맞세우면서 구
체성과 신체성을 강조할 때 이 신체는 개인의 신체만이 아니라 무엇보다 역사적
으로 형성되어야 할 집단의 신체를 가리킨다는 점이다. 그는 집단적 신체에 관
한 성찰을 통해 마르크스주의가 논하는 추상적 ‘물질’ 개념에 충격을 가하고 구
체성을 부여하고자 한다. 그는 이 문제를 역사적 유물론의 중심적 문제로 제기
한다.
역사에 대한 마르크스주의적 이해가 반드시 구체성을 희생시킨 대가로 얻어져야만
하는가? 아니면 상승된 구체성을 마르크스주의적 방법을 수행하는 일과 결합시키는
것이 어떤 방식을 통해 가능한가? 이 방식의 첫 단계는 몽타주의 원칙을 역사로 넘
겨받는 일이 될 것이다.(N 2, 6 = V/1, 574)
여기서 벤야민은 역사적 유물론의 시각에서 역사를 구성할 때 “문학적 몽타
주” 방식을 택함으로써 구체성을 확보할 수 있다고 주장한다. 이 때 몽타주의
대상이 될 자료들은 경제적 토대가 ‘표현’된 문화의 현상들, 꿈의 현상들이다.
그리고 이 꿈의 이미지 속에서 ‘신체 공간’과 ‘이미지 공간’이 상호 침투한다.
린 곳:

단은 기술에서 도구를 취한다는 것이다. 벤야민이 ‘제2의 기술’이라고 칭하는 이
기술은, ‘제1의 기술’이 인간의 자연 지배에 목표를 뒀던 것과는 달리, “자연과
인류의 어울림”에 목표를 둔다. 그리고 이 ‘제2의 기술’은 “사회의 근원적 힘들
을 제압하는 일이 자연의 근원적 힘들과의 유희를 가능케 할 전제가 되는 체제”
를 가리킨다. 다시 말해 혁명이 일어나 “인류의 상태가 ‘제2의 기술’이 가능케
한 새로운 생산력에 적응하게 되어야만” 인간이 “그 도구에 봉사하는 일에 노예
화되는 대신 그 도구를 통하여 해방되는 것이 비로소 가능하게 된다.”(VII/1, 360
f.) 즉 벤야민에서 기술은 혁명을 위한 필수적 도구이면서, 그와 동시에 기술을
“자연과 인류의 어울림”이라는 (유토피아적) 목표에 맞게 사용하기 위해서는 또
다시 “사회적 근원적 힘들을 제압하는 일”이 전제된다. 그렇지 못할 경우 기술
은 인류의 행복에 기여하는 대신 파괴와 노예화의 도구로 전락하고, 그 예를 우
리는 프롤레타리아트의 빈곤과 억압, 환경 파괴 등을 진보의 대가로서 치러온
자본주의 산업화의 역사에서, 그리고 특히 그러한 “기술의 잘못된 수용”을 극명
하게 드러낸 전쟁에서 익히 경험해 왔다. 26) ‘대중기만으로서의 계몽’이라는 역
기능을 수행하는 “문화산업”에 투입되는 기술도 물론 여기에 포함시킬 수 있을
것이다.
이처럼 집단과 기술과 정치적 실천(혁명)의 상호 맞물림 관계가 벤야민의 ‘인
간학적 유물론’의 뼈대를 이룬다. 중요한 것은 벤야민이 자신의 이러한 구상을
마르크스의 생각에 배치되는 것이 아니라 오히려 부합하는 것으로 이해한다는
점이다. 그는 마르크스의 저작에 대한 연구를 통해 그 점을 확인한다. 그는 마르
크스가

대상은 바로 기술과 대중이다. 그렇다면 그에게 대중은 대체 어떤 존재인가, 왜
대중을 그토록 중시했는가 하는 물음이 제기된다. 그 이유는 모더니티 이래 사
회의 모든 영역에서 대중의 존재야말로 실제로 역사를 움직여 온 힘이었기 때문
이다. 또한 역사를 되돌아보면 제아무리 그럴듯한 혁명론도 그 혁명을 수행할
주체에 대한 물음 앞에서 다시 좌절할 수밖에 없었다. 그렇기 때문에 스스로 정
치적 아방가르드로 이해했던 벤야민은 마르크스주의 진영의 어떤 사상가들보다
더 대중의 존재와 속성에 비상한 관심을 쏟았다. 실제로 보들레르에 대한 연구
를 비롯해 기술복제 시대의 예술작품 이나 ‘꿈꾸는 집단’ 등 그의 연구의 많은
부분이 대중이라는 현상에 쏠려있다. “대중들의 삶은 예전부터 역사의 얼굴에
결정적인 역할을 했다. 그러나 이러한 대중들이 의식적으로, 그리고 마치 이 얼
굴의 안면근육으로서 그 얼굴의 표정을 표현하게 된 것은 전혀 새로운 현상이
다.”(I/3, 1041) 이 대중이 역사의 무대에 처음 등장한 것은 보들레르의 시대였다.
거리산보자 보들레르에게 이 대중은 시인이 그것을 통해 대도시 파리를 바라본
“움직이는 베일”이었으며 계급이나 신분이 분명하게 규정되지 않은 “무정형”의
덩어리였다. 그러나 시인에게 영감을 불어넣는 이 대중이라는 “가상”과 “환영”
은 이 시대가 빚어낸 환영들 중의 하나였다. 28) 보들레르의 작품에 나타난 제2
제정기의 파리 에서 벤야민은 이러한 대중이란 근본적으로 사적 이해관계의 우
연을 통한 사적 개인들의 집중화 현상일 따름이고, 또 이처럼 시장에 모여든 소
비대중이 바로 전체주의 국가들에 의해 조작되는 대중이라는 점을 꿰뚫어본다.
하나의 거리, 하나의 화재, 하나의 교통사고는 그 자체가 계급적으로 전혀 규정되어
있지 않은 사람들을 집합시킨다. 그들은 구체적인 집합들로 나타나긴 하지만 자신
들의 사적인 이해관계에 사로잡혀 있다는 점에서 사회적으로는 추상적이다. 그들의
모델은 자신들의 사적인 이해에 관련하여 ‘공통의 사태’를 둘러싸고 시장에 모여드
는 고객이다. 이들 집합들은 흔히 통계적으로만 존재할 뿐이다. 이 집합들은 이들이
지닌 본래 괴물 같은 측면, 즉 자신들의 사적 이해관계의 우연을 통해 사적 개인들
28) 벤야민에 따르면 거리산보자에게 대중이 갖는 기능은 다음 세 가지로 요약된다. 우선 “대
중은 거리산보자 앞에 자신을 베일처럼 드리운다. 그것은 고립된 자의 최신 환각제이다.
둘째로, 대중은 개인의 모든 흔적을 지워버린다. 그것은 추방당한 자의 최신 피난처인 것
이다. 마지막으로 대중은 도시의 미로 중에서 가장 새롭고 가장 탐색하기 어려운 미로이
다.”(

적 ‘소비대중’이 전체주의 국가가 주조하는 정치적 ‘민족공동체’라는 이데올로
기에 흡수되는 역사적 현실을 마주하고 있었다. 이런 역사적 현실에 직면하여
그는

고지현:

konzentriert, jenem Begriff, der dann von hier aus seine konstruktive Karriere durch
die Passagenarbeit antritt. Die profane Erleuchtung wird also übertragen auf die
“Urgeschichte des 19. Jahrhunderts”, um die es in der Passagenarbeit geht, und
entwickelt sich zum dialektischen erkenntnistheoretischen Modell für “Traum und
Erwachen” sowie “Vergessen und Erinnern.”
Die Durchdringung von Bild- und Leibraum, die laut Benjamin der profanen
Erleuchtung vertraut ist, macht nun die Bedingung dafür aus, dass “alle revolutionäre
Spannung leibliche kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs
revolutionäre Entladung werden.” Mit dem Leib ist also bei Benjamin nicht der
einzelner Individuen gemeint, sondern vielmehr ein kollektiver, der sich mittels der
Technik organisiert und die Rolle übernimmt, den Leib und die Psyche des sich
autonom dünkenden bürgerlichen Subjekts aufzusprengen. Aufgesprengt werden auch
Begriffe und Vorstellungen wie Innerlichkeit, Ich, Sinn sowie andere aus der
humanistischen Tradition, die am Fetisch des Schöpferischen festhalten, sich im
Gebietsdenken des Ästhetischen verharren und am Ende für die falsche Rezeption der
Technik verantwortlich gemacht werden. Benjamins avantgardistische Forderung nach
dem destruktiven Charakter, dem “positiven Barbarentum”(Erfahrung und Armut) und
dem “Unmensch”(Karl Kraus) wird von hier aus verständlich. Das sind allesamt
Denkfiguren, die es sich zur Aufgabe machen, zugunsten des realen Humanismus die
muffigen Bestände des alten Menschen zu vernichten.
Was die Masse anbetrifft, so gilt es freilich, das Kollektivum, das Benjamin für
die Revolution als “kollektive Innervation” einfordert, von jenen Massierungen der
Leute zu unterscheiden, deren Modell die sich auf dem Markt zufällig formierende
Kundenmasse ist, und die als das Objekt der Manipulation der totalitären Staaten
fungiert haben. Und keiner kann doch behaupten, heute in der postmodernen
Consumer Society sei totalitäre Macht endgültig gebannt.
Benjamins Konzeption des anthropologischen Materialismus enthält m. E.
denkwürdige Motive, aus denen für die Erneuerung des gesellschaftskritischen
Denkens und der materialistischen Erkenntnistheorie auch heute wichtige Aufschlüsse
zu ziehen sind.