De Waarde van Betrokkenheid

De Waarde van Betrokkenheid
Essay over ethiek, het lichaam en affectieve narratologie
M.L. van der Grijn
Vooraf
“Heimwee naar het paradijs is het verlangen van de mens geen mens te zijn.”
- Milan Kundera, De Ondraaglijke Lichtheid van het Bestaan -
“[W]ij zijn lichamen, wij zijn vóór alles, in de eerste plaats en bijna uitsluitend lichamen, en
de toestand van onze lichamen vormt de ware verklaring voor de meeste van onze
intellectuele en morele opvattingen”, schrijft Michel Houellebecq in de roman Mogelijkheid
van een Eiland. (2005: 188) Dit is een ethische claim: het zegt iets over het karakter van de
mens, over ons zelf, ons ethos. “[P]hilosophical accounts of the self have implications for
conceptions of what it is to lead a good life,” lezen we bijvoorbeeld in de Stanford
Encyclopedia of Philosophy 1 . Wanneer we dus willen bezien op welke manier verhalen
ethisch functioneren, zullen we ons in eerste plaats niet moeten richten op vragen naar
expliciete morele codes of waardensystemen (op de wetten van de deugd), maar zullen we
moeten nadenken over de relaties die verhalen onderhouden met concepties van het zelf, met
vormen van subjectiviteit en ook over de manier waarop deze concepties worden
gecommuniceerd door middel van narratie.
Expliciet ethische claims, zoals die van Houellebecq hierboven, zijn hierin volgens mij
niet het belangrijkste middel voor ethische communicatie. Het neemt de vorm aan van een
propositie, waartoe men een beredeneerde houding zal innemen: een cognitieve vorm van
communicatie die uitgaat van een relatie tussen alles dat wij reeds (her)kennen. Meer nog
dan expliciet ethische proposities, hebben sommige beelden een belangrijke relatie met de
ethische operationaliteit van de teksten, omdat beelden in eerste instantie niet spreken tot
onze rede, maar direct tot ons lichaam: een affectieve, in plaats van een cognitieve
communicatie. Het is een kwestie van passie, van affect – van aantrekking en afstoting. Een
betrokken lezer wordt betrokken door het lichaam dat het bezit; door het lichaam dat via de
perceptie direct wordt aangedaan door krachten en intensiteiten die wij nog niet kennen.
Ik vind ondersteuning voor deze gedachte in het werk van twee denkers die zich met
specifieke beelden hebben bezig gehouden, namelijk: beelden van vervormde en hybride
lichamelijkheid. Zowel Mikhail Bakhtin als Rosi Braidotti onderzoeken hoe beelden van
groteske, monsterlijke en vervormde lichamen in relatie kunnen worden gebracht met
1 Cf. “http://plato.stanford.edu/entries/feminism-self/”

vormen van subjectiviteit, met ideeën over de menselijke aard (het zelf van de mens, als het
ware).
Allereerst bespreek ik het beeld van het groteske lichaam in de Renaissance, zoals dit
werd omschreven door Mikhail Bakhtin in zijn werk Rabelais and his World (1968). Hij laat
zien hoe beelden van fysieke lichamelijkheid in de literatuur en filosofie van de Renaissance
de mens „degraderen‟ tot een gebied van pure materialiteit, waarmee haar inbedding in het
grotere geheel van de wereld wordt geaffirmeerd. De nadruk ligt, voor Bakhtin, op de manier
waarop deze beelden de liminaliteit van lichamen affirmeren, door een nadruk op de tijd en
op, wat hij noemt, de wereld van verworden [becoming]. In het werk van Francois Rabelais
laat hij zien hoe het groteske lichaam, dat een onderdeel vormt van wat hij de groteske
methode noemt, een omslag in subjectiviteit teweeg brengt (dat wil zeggen: een nieuwe
conceptie van het menselijk subject mogelijk maakt), die in relatie kan worden gebracht met
de opkomst van de humanistische ethiek van de reanaissance, waarin een nadruk wordt
gelegd op de historische vooruitgang van een onsterfelijk en kosmisch lichaam van de
mensheid. Dit zogenaamde meta-narratief kan alleen bestaan bij gratie van een bepaalde
visie op de menselijke aard.
Het tweede beeld is dat van het monsterlijke lichaam in het laat postmodernisme. De
progressieve aard van het humanisme – gestoeld op de ontwikkeling van steeds
indrukwekkendere technologieën – heeft geleid tot de huidige biotechnologische
mogelijkheden voor de transformatie van het menselijk en dierlijk lichaam. Dit stelt grote
eisen aan een concept zoals de menselijke aard en haar centrale positie in ons wereldbeeld en
in onze ethiek. Het groteske lichaam, waarin het menselijk lichaam en haar Ander (het dier,
of de technologie) versmelten tot een hybride eenheid, is niet langer alleen maar een deel van
de sociale verbeeldingsruimte (zoals de groteske beelden van vretende reuzen in het werk van
Rabelais, of zoals de monsterlijke beelden van humanoide aliens in postmoderne horror- en
science-fiction films), maar is, daarentegen, een sociale werkelijkheid geworden:
xenotransplantaties, myo-electrische protheses en cosmetische chirurgie problematiseren het
humanistische mensbeeld en plaatsen ons in het posthumanisme. Een schrijver zoals Michel
Houellebecq kan hierdoor zelfs groteske beelden van het lichaam presenteren (zoals een man
met een artificiële anus) door middel van een volledig mimetisch precedé. (Houellebecq 2011:
168)
Het monsterlijke lichaam in postmoderne horror- en science fiction films
functioneert, volgens Rosi Braidotti, binnen de sociale verbeeldingsruimte als een teken van
onze angst voor het materiële lichaam, en voor de relativering van het subject. Tegelijkertijd
is het een symptomatisch teken dat verwijst naar een virtueel gebied van differentie, voorbij
de bewuste ervaring van actuele objecten en momenten, waarmee het de relativering van het
subject juist affirmeert: waar eindigt de mens en begint het dier of de technologie? Deze

dubbele respons die de beelden oproepen (pejoratief én affirmatief) is in eerste instantie van
een affectieve aard. Braidotti werkt vanuit een filosofische traditie van immanentie en
verworden [becoming], gestoeld op de filosofie van onder meer Gilles Deleuze, die een
perfect instrumentarium biedt om de affectieve aard van groteske/monsterlijke beelden te
analyseren.
Deze groteske en monsterlijke beelden van het lichaam functioneren ethisch gezien op
een vergelijkbare manier: de degradatie van de mens tot haar pure materialiteit werkt als een
kritiek op het individualisme en op een stabiele conceptie van het zelf en legt daarmee de
nadruk op de symbiotische inbedding van de mens in een globaal proces van interrelatie en
wederzijdse transformatie van (levende) lichamen. Het is een ecologische visie op de mens,
mogelijk gemaakt door de affirmatie van haar lichamelijke positionering en van de
liminaliteit van lichamen. Door de lichaamsbeelden op te vatten als tekens, of symptomen, is
het mogelijk een pathologie van het literaire lichaam te beschrijven: een symptomatologische
analyse van de affectieve en ethische impact van dergelijke beelden in de verhalen die
circuleren in onze wereld. Hierbij staat de affectieve, pathische aard van de tekens voorop:
niet een logische, beredeneerde interpretatie van de beelden (in de traditie van de
structuralistische semiotiek na de linguistic turn), maar juist een pathische, affectieve
symptomatologie ervan (in de traditie van Spinoza, Henri Bergson en Deleuze) kan fungeren
als een ingang tot een ethiek van verhalen.
Deze ethiek is posthumanistisch, in die zin dat het berust op de relativering van een
stabiel en molair menselijk subject – op de affirmatie van het menselijk lichaam, niet als een
menselijk wezen (een human being), maar als een menselijke verwording (een human
becoming). Hierbij is het belangrijk ons niet te beperken tot puur cognitieve categoriën bij de
bestudering van de werking van narratieve artefacten, maar om juist óók de affectieve
processen van perceptie en verlangen opnieuw in ogenschouw te nemen; juist omdat deze
processen voorbijgaan aan een strikt interne, autonome psychologische staat van een subject.
Betrokkenheid, affiniteit en passie zijn hier de kernwoorden en de ideeën van onder meer
Bakhtin en Braidotti zal ik hier gebruiken om aan te tonen hoe passie een constructief
onderdeel kan vormen van het narratologisch begrippenapparaat, dat momenteel in hoge
mate wordt overheerst door cognitietheorie, maar een blind oog schijnt te hebben ontwikkeld
voor de ethische consequenties hiervan. Toch is dit geen aanval op de cognitive turn in de
narratologie, maar eerder een bescheiden poging om haar aan te vullen met, of bij te sturen
door, een theorie van passie, die kan fungeren als ethische basis voor de toekomstige
bestudering van de vorm en functie van verhalen in een wereld waar waardenpluralisme en
nihilisme de boventoon voeren en waar een ware betrokkenheid met literaire vertellingen is
wegbezuinigd naar een persoonlijke, gepsychologiseerde sfeer. Is de cognitieve narratologie
een fysica van verhalen, dan is een affectieve narratologie haar metafysica.

De Renaissance: het groteske en het humanistische mensbeeld
De grenzen van het menselijk lichaam kunnen zeer ambigu zijn en liminale gebieden worden
al snel als abject of vulgair beschouwd. De mond, de anus, de geslachtsdelen en de porieën in
de huid zijn de overgangsgebieden van een lichaam dat als monolitisch en homogeen wil
worden behandeld: de stofwisseling is vrij letterlijk de uitwisseling van oude stof met nieuwe
stof, zoals ook een golf nooit op twee verschillende momenten uit dezelfde watermoleculen
bestaat, maar haar essentie vindt in een opeenvolging van steeds nieuwe configuraties van
moleculen: de paradox van het schip van Theseus in haar meest essentiële manifestatie. De
stofwisseling wil onzichtbaar blijven en in de dagelijkse praktijk, in de fenomenologische
werkelijkheid, lijkt zij dit vaak ook te zijn.
Toch zijn er verbeeldende processen actief (in onder meer de kunst en de literatuur)
die de monolitische identiteit van het lichaam en het zelf relativeren. De hyperbolische
uitvergroting van lichaamsopeningen (geslachtsdelen, mond, anus) en beelden van hybride
wezens ergens tussen mens en dier zijn de kenmerken van het groteske. Het abjecte
territorium van het lichaam, het fysiek lichamelijk lager stratum, zoals Mikhail Bakhtin het
noemt, is dan ook een belangrijk element van wat Bakhtin de groteske methode noemt en dat
hij relateert aan een nog oudere middeleeuwse volkscultuur van humor en populaire feesten
(zoals bijvoorbeeld het carnaval). (Backtin 1968)
Hij ziet een pure vorm van deze methode in het werk van de renaissancistische auteur
François Rabelais. Overdreven beelden van lichamelijkheid (met name zaken als eten,
drinken en seks) vormen een hoofdelement van het beeld van het groteske lichaam, een beeld
dat in hoge mate wordt vergezeld door de lach van het volk. Deze lach is een resultaat van het
inherent degraderende van het groteske en de middeleeuwse clown was dan ook een
paradigmatisch figuur: zijn taak was de “transfer of every high ceremonial gesture or ritual to
the material sphere” 2 . (20)
Deze degradatie kent twee van elkaar afhankelijke elementen. Het is allereerst
ambivalent, omdat het niet alleen de negatie van een gegeven is, maar tegelijkertijd een
affirmatie van het nieuwe: “to degrade an object does not imply merely hurling it into the
void of non-existence, into absolute destruction, but to hurl it down to the reproductive lower
stratum”, het is een “comming down to earth”. (21) Het tweede element vloeit logisch uit het
eerste voort: de tijd. Het verklaart de reproductieve en affirmatieve aard van het groteske:
2 Bakhtin plaatst het groteske dan ook in een historiografie van de lach, waarin het, zeker in de
Renaissance, een diepe filosofische betekenis heeft. Het is een positieve, regeneratieve en creatieve
betekenis, die kan worden teruggevoerd naar onder meer Hippocrates (de therapeutische kracht van
de lach), Aristoteles (de lach als karakteriek kenmerk van de mens) en Lucianus (Menippus, lachend in
Hades, waarmee de relatie met de onderwereld en de dood wordt gemaakt, die symbolisch in verband
kan worden gebracht met het groteske, zie hiervoor noot 3). Cf. Bakhtin (1968), p. 67 – 71.

“The grotesque image reflects a phenomenon in transformation, an as yet unfinished
metamorphosis of death and birth, growth and becoming.” (24) 3
Dit behoeft een korte uitwijding: “The grotesque body,” schrijft hij, “is a body in the
act of becoming.” (Bakhtin 1968: 317) Het is een lichaam in symbiose met andere lichamen
en de wereld, een lichaam in een constante staat van transformatie. In de verbeelding van dit
stratum van het lichaam, waarin haar individualiteit (letterlijk: haar ondeelbaarheid)
verdwijnt, krijgt het lichaam een kosmisch en universeel karakter: “In the endless chain of
bodily life it retains the parts in which one link joins the other, in which the life of one body is
born from the death of the preceding, older one.” (318) Het beeld van het lichaam, geplaatst
in de tijd, affirmeert het leven, niet van een biologisch individu, noch van een bourgeoistisch
ego, maar van een “ancestral body of all the people”. (19)
Het groteske lichaam vervaagt de grenzen tussen individuen en de wereld, het is een
positieve affirmatie van “the sphere of earth and body in their indissoluble unity.” (19/20)
Het lichaam is dan ook een concept en is allerminst gelimiteerd tot het menselijk lichaam,
zelfs niet tot een dierlijk lichaam, maar moet in de meest brede zin worden opgevat (Bakhtin
gebruikt hiervoor de term ancestral body), waardoor zelfs de hele planeet of de kosmos kan
worden gezien als lichaam (het idee van de micro- en macrokosmos). Bakhtin spreekt
bijvoorbeeld over “the image of the gay, material bodily cosmos, ever-growing and self-
renewing.” (340)
Dit concept van het groteske lichaam kan echter niet worden begrepen zonder dit te
relateren aan de (met name Italiaanse) filosofie van de Renaissance 4 , waarin een aantal
denkbeelden samenkomen die zijn terug te vinden in de groteske methode van Rabelais. In
deze periode kreeg het menselijk lichaam een centrale positie toebedeeld in het universum.
Deze centraliteit moet echter relatief worden bezien, aangezien deze, zoals Bakhtin claimt,
niet langer in hiërarchische zin moet worden opgevat (het verticale middeleeuwse
wereldbeeld), maar deel is van een horizontale opvatting van de wereld: het is niet een
wereld van zijn, maar een wereld van verworden, waarin alle beweging en ontwikkeling
plaatsvindt op een horizontale tijdslijn. “The human body was the center of a philosophy that
contributed to the destruction of the medieval hierarchic picture of the world and to the
creation of a new concept.” (362)
Dit nieuwe concept functioneert onder twee stellingen die van groot belang zijn voor
de manier waarop het lichaam moet worden opgevat. Allereerst betreft dit de identiteit van
3 Hier is duidelijk te zien hoe de degradatie van het groteske symbolisch kan worden opgevat als een
reis naar de onderwereld, waarin de grenzen tussen leven en dood lijken te vervagen – in deel twee
zullen we zien dat het virtuele vlak van immanentie, zoals dit in Deleuze functioneert, vrij letterlijk als
de onderwereld kan worden gezien. Zie ook noot 2.
4 Bakhtin noemt onder meer de filosofen Pico della Mirandola, Pomponazzi, Giambattista Porta,
Marsilio Ficino, Patrizzi, Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Paracelsus en Girolamo Cardano. Cf.
Bakhtin (1968), pp. 362 – 367.

lichaam en ziel: “The soul cannot be separated from the body that creates it, individualizes it,
directs its activity, lends it content. Outside the body the soul would be completely empty.”
(362) Deze materialistische basis functioneert samen met het idee van universele
animatisatie, wat bij de filosoof Patrizzi panpsychia heet: de stelling dat alles in het
universum bezield is 5 . (365)
All these ideas could exercise some direct influence on Rabelais, since all of them stem
from the general tendencies of the Renaissance. All things in the universe, from
heavenly bodies to elements, had left their former place in their hierarchy and moved
to the single horizontal plane of the world of becoming, where they began to seek a
new place and to achieve new formations. The center around which these
perturbations took place was precisely the human body, uniting all the varied patterns
of the universe.
(Bakhtin 1968: 365)
Bakhtin spreekt over een beeld [image] van het lichaam, waardoor het idee zou
kunnen ontstaan dat er dus „slechts‟ sprake zou zijn van een metafoor, waarin bepaalde
karakteristieken van het lichaam worden getransponeerd of gerepresenteerd in een
metaforisch beeld, maar het lichaam verwarren met het menselijk lichaam is op zichzelf al
een metonymische handeling 6 . De kosmos als lichaam moet veeleer letterlijk worden
genomen, in die zin dat het lichaam in conceptuele zin wordt opgevat als een
ordeningsprincipe, waarin “een hoeveelheid materie van bep. gedaante en uitgebreidheid” 7
gezamenlijk functioneert onder een individuele essentie of ziel (dat is namelijk precies de
kern van het idee van universele animatisatie: de bezielde materie wil niets meer zeggen dan
dat de ziel, de essentie, het zelf immanent is in de materie, in het lichaam dat haar subject
individueert). Dit is in ieder geval hoe Bakhtin Rabelais leest: “He was consistently
materialistic, and moreover approached matter only in its bodily aspect. In his mind the body
was the most nearly perfect form of the organization of matter and was therefore the key to
5 In de hermetische (magische) traditie (zie noot 8) wordt ook gesproken van spiritus mundi, die het
hele universum bezielt. Cf. Yates (2010), p. 75. Dit idee van universele bezieling toont eveneens
overeenkomsten met het Bersoniaanse élan vital, met name zoals dit in het werk van Gilles Deleuze
een rol is gaan spelen, en is, zoals zal blijken, nog steeds actueel in de posthumanistische ethiek van
Rosi Braidotti. Toch moeten we oppassen deze termen volledig gelijk te stellen om een al te
reductionistisch beeld te voorkomen. Cf. Deleuze (1991); Braidotti (2002).
6 Hierbij moet worden opgemerkt dat dit metonymisch gebruik van de term lichaam (waarbij met
lichaam dus het menselijk lichaam wordt bedoeld) ook bij Bakhtin is te bespeuren. Dit is vermoedelijk
een kwestie van gewoonte en het wordt meestal uit de context wel duidelijk wat hij bedoelt. Toch zal in
dit essay zo veel mogelijk deze conceptuele ambivalentie worden vermeden.
7 Cf. Van Dale groot woordenboek der nederlandse taal, lemma: “lichaam.” Vgl. ook het lemma „body‟
in de Oxford English Dictionary. Met name caterorie III “A person”, waarin lichaam wordt gebruikt in
de zin van een zelf of individu en categorie IV “A collective mass”, waar het wordt gebruikt om een
samengesteld geheel, in verscheidene manifestaties, aan te geven.

all matter.” (366) 8 Vooruitlopend op het tweede deel van dit essay zullen we dit filosofisch
uitgangspunt belichaamd materialisme noemen.
De mens staat in dit beeld van het lichaam nog steeds centraal (de humanistische
filosofie van de Renaissance is uitermate antropocentrisch), maar verliest een bepaalde
individualiteit van het biologische lichaam: het is een kosmisch-worden van de mens, waarin
haar technologische ontwikkeling in een horizontaal, historisch perspectief wordt geplaatst,
wat de mens een relatieve vorm van onsterfelijkheid verleent.
Thanks to navigation and the invention of the sail, men have entered into material
contact. Mankind has become one. After the invention of aviation (which Rabelais
foresees), man will direct the weather, will reach the stars and conquer them. This
entire image of the triumph of mankind is built along the horizontal line of time and
space, typical of the Renaissance. […] Not the biological body, which merely repeats
itself in the new generations, but precisely the historic, progressing body of mankind
stands at the center of this system of images.
(Bakhtin 1968: 367)
Het beeld van het groteske lichaam – “blended with the world, with animals, with
objects” (27) – affirmeert een historisch en utopisch bewustzijn van een onsterfelijk en
kosmisch lichaam van de mens. Wanneer dit bewustzijn haar dynamische en veranderlijke
karakter verliest en het beeld van de kosmische mens een gedogmatiseerd en monolitisch
karakter krijgt (Bakhtin geeft een goed beeld van dit proces van dogmatisering in de eeuwen
na de Renaissance, waar in deel twee van dit essay dieper op zal worden ingegaan) krijgen we
te maken met een uitermate humanistisch idee van menselijke vooruitgang en ontwikkeling
en de werkelijke, actieve constructie – met behulp van onze technologie – van de
wereldgeschiedenis. Hierin is de ethische kwaliteit van het werk te zien: het beeld van het
groteske lichaam zoals dit te vinden is in het werk van Rabelais (en in het grotere lichaam aan
8 Astrologie, alchemie en natuurlijke magie [magia naturalis] (onderdelen van wat bekend staat als de
hermetische traditie) waren belangrijke elementen (zij het vaak als onderstroom) in de filosofie van de
Renaissance, onder meer door bijvoorbeeld de vertaling door Ficino in 1463 (in opdracht van Cosimo
de‟Medici) van het Corpus Hermeticum van Hermes Trismegistus. Paracelsus was bijvoorbeeld een
bekende alchemist en Ficino en Pico della Mirandola waren zeer invloedrijk op het gebied van de
natuurlijke magie. Pico – die de natuurlijke magie van Ficino verbond met de kabbalistische traditie –
wist, met hulp van paus Alexander VI, zelfs een periode van grote interesse in de magie en in Hermes
Trismegistus vanuit de Rooms-Katholieke kerk te bewerkstelligen, hoewel hij eerder nog van ketterij
werd beschuldigd (de relatie tot de magie was dus zeer ambigu). Rabelais, zoals Bakhtin laat zien,
neemt deze tradities niet erg serieus (hoewel de historische positie van de hermetische traditie, zoals
beschreven in noot 13, goed in ogenschouw dient te worden genomen) en legt de nadruk met name op
een radicaal materialisme in combinatie met het idee van universele animatisatie (wat ik,
vooruitlopend op de bespreking van het werk van Rosi Braidotti belichaamd materialisme noem). Cf.
Bakhtin (1968), p. 365/6. Voor een geleerde, historische uiteenzetting van de rol die de hermetische
traditie speelde in de filosofie, wetenschap en (christelijke) religie van de Renaissance zie Yates (2010),
met name de eerste tien hoofdstukken.

verhalen en culturele gebruiken waarvan zijn werk een orgaan is) heeft als ethische basis
gefungeerd (dat wil zeggen: heeft een bepaalde visie op de subjectiviteit van de mens
gegenereerd) voor een humanistische visie op het goede leven: vooruitgang, historisch
bewustzijn, technologische ontwikkeling en actieve heerschappij over de wereld zijn de
morele uitgangspunten van de verdere ontwikkeling van een humanistische ethiek, die haar
wortels vindt in een renaissancistische vorm van subjectiviteit, die wordt gekarakteriseerd
door het groteske beeld van een kosmisch-menselijk lichaam in het centrum van het
universum 9 . De groteske mothode waarmee dit mensbeeld tot stand heeft kunnen komen
wordt hier verder uit het oog verloren. De affirmatieve en creatieve aard van een ambivalente
vorm van degradatie en regeneratie (de groteske methode, de reis naar de onderwereld, de
therapeutische functie van de dubbele beweging van negatie en affirmatie en haar relatie tot
het belichaamd materialisme dat deze methode mogelijk maakte) is niet langer operationeel
in het humanistische mensbeeld. We zullen een sprong in de tijd moeten maken, naar onze
huidige post-industriële en posthumanistische maatschappij, om te kunnen zien wat de
ontwikkeling van respectievelijk het groteske lichaam en de groteske methode is geweest.
9 Misschien ten overvloede: hierbij impliceer ik natuurlijk geen direct causaal verband tussen een enkel
literair werk en de ontwikkeling van een humanistische ethiek. Het literaire werk is ingebed in de
socioculturele en temporele context van de Renaissance. Zoals Michael Gardiner opmerkt: “Bakhtin
uses the figure of Rabelais as a kind of sounding-board through which to interrogate his real subject:
the "thousand year old development of popular culture," which he feels has energized significant forms
of European literature and culture since pre-classical times and which continues to be a potent (albeit
somewhat dissipated) force even today.” Cf. Gardiner (1993), p. 766/7

Het laat-postmodernisme: het monsterlijke en het posthumanisme
De ontwikkeling van het humanistische mensbeeld in de laatste vijf- a zeshonderd jaar staat,
zoals gezegd, in verband met de ontwikkeling van nieuwe wetenschap en technologie. Nu
onze technologisch-wetenschappelijke instituties de mogelijkheid bezitten om het menselijk
lichaam op het niveau van het DNA te transformeren is het stabiele, humanistische
mensbeeld uitermate problematisch geworden. Eugene Thacker maakt in het artikel Data
made Flesh: biotechnology and the discourse of the posthuman (2003) een onderscheid
tussen twee vormen van posthumanisme; twee vertogen die in feite van elkaar verschillen
door de manier waarop zij omgaan met de hedendaagse geavanceerde vormen van bio- en
infotechnologieën en de relatie daarvan tot de mens.
De eerste vorm noemt hij extropianisme of transhumanisme en wordt gekenmerkt door een
optimistische houding ten opzichte van de levensveranderende technologieën 10 . Het houdt
zich bezig met “theoretical-technical inquiries into the next phase of the human condition,”
en zij geven een “technophilic account of the radical changes that leading-edge technologies
will bring.” (73) Denk aan het implanteren van in laboratoria gekweekte organen, het
vastleggen van de menselijke genetische structuur in enorme databanken (the human
genome project 11 ), of zelfs het uploaden van onze geest naar een computer (een vooralsnog
onmogelijke exercitie, die met name interessant is door het mensbeeld dat uit dit idee
spreekt, hierover straks meer). (74)
Thacker noemt deze vorm van posthumanisme een “ambiguous form of humanism
inflected through advanced technologies.” (93) En wanneer we dit vergelijken met de
humanistische moraal, zoals deze in deel één werd omschreven, dan kunnen we deze vorm
van posthumanisme ook werkelijk zien als een ambigue, maar vooral ook geavanceerde vorm
van humanisme, of we zouden het zelfs crypto-humanisme kunnen noemen (na de uitvinding
van het zeilschip, de navigatie en het vliegtuig, zijn de biotechnologie en de
informatiewetenschap de logische volgende stappen in de kosmisch-menselijke constructie
van het universum). De reden hiervoor is dat de extropianen werken vanuit een traditie die is
terug te voeren tot de ontwikkeling van onder meer de informatietheorie, de artificial
intelligence, de cybernetica, en later de cognitiewetenschap, wat heeft geleid tot wat Thacker
“informatic essentialism” noemt:
10 Als paradigmatische denkers noemt Thacker onder meer Hans Moravec, Ray Kurzweil, Marvin
Minsky en Richard Dawkins. Daarnaast bestaan er organisaties zoals het Extropy Institute
(http://www.extropy.org) en de World Transhumanist Organization
(http://www.transhumanism.org). Cf. Thacker (2003), p. 74.
11 Cf. http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/home.shtml

Informatic essentialism is not a repression, denial, or effacement of the body; it
proposes that the relationships between the biological body and information
technology is such that the body may be approached through the lens of information.
In other words, by making informatics a foundational worldview, the body can be
considered as "essentially" information.
Dit leidt ertoe dat het menselijk lichaam „slechts‟ een lichaam is, en kan worden
(Thacker 2003: 86)
geherprogrammeerd, naar lieve lust. Onze werkelijke essentie is namelijk niet het lichaam,
maar een transcendente ziel of een zelf in de vorm van informatie (van software), daarom
spreekt men ook wel van disembodiment. De ontwikkeling van de cognitiewetenschap staat
ook in direct verband met deze traditie (met name de artificial intelligence), zoals Jean-
Pierre Dupuy betoogt in zijn werk On the origins of cognitive science (2009) 12 .
Noch het radicaal materialisme, noch het vitalisme van het renaissancistische beeld
van het lichaam is hier te bespeuren. Of ten minste: de uitgangsbasis is wel materialistisch,
maar de menselijke aard wordt daarvan gevrijwaard. De vrije, ambivalente aard van het
groteske lichaam, zoals dit in Rabelais en de groteske methode functioneert, is verworden tot
een dogmatisch beeld van een kosmisch-menselijk lichaam, dat onveranderlijk in het
centrum van het universum staat. Bakhtin laat zien dat zelfs zo vroeg als in de 17 e en 18 e eeuw
deze ambivalente en transciente aard van het groteske lichaam en de volkscultuur van humor
die eraan verbonden is al werd vergeten.Het groteske en de lach die zij oproept wordt
gestandaardiseerd in lagere canonische genres (eerst de commedia dell’arte en later in
bourbeoistische komische romans) en de opkomst in Europa van de absolute monarchie, van
het classicisme, het rationalisme en de verlichting, transformeren het westerse denken
(onder meer door de occulte status die veel Renaissance-filosofie krijgt toebedeeld 13 ) zo
drastisch dat wanneer Voltaire aan het woord komt, Rabelais niet meer is dan een “drunken
philosopher who wrote only when he was drunk”. (Bakhtin 1968, p. 117)
De ambivalente festieve lach van Rabelais is, volgens Bakhtin, een wapen tegen
dogmatisme en intolerantie; een bevrijding van fanaticisme, van angst en illusie, van
homogene betekenis en sentimentaliteit; een medicijn tegen atrofie; een restauratie van een
ambivalente eenheid. (123) Maar paradoxalerwijs is Rabelais‟ werk zelf gedogmatiseerd en
was zijn groteske lichaam zelf onderhevig aan een ernstige vorm van atrofie, waarin de
12 Cf. Dupuy (2009), p. 3 – 26.
13 In Yates (2010) is al te lezen hoe de hermetische traditie alsmede de alchemie en de magie door
latere verlichtingsdenkers uit de wetenschappelijke geschiedenis werd geschreven (zij doet dit m.n.
door de geschiedschrijving rond Giordano Bruno te herevalueren). Wouter Hanegraaff (werkende voor
de capaciteitsgroep Hermetische Filosofie aan de Universiteit van Amsterdam) heeft eveneens veel
geschreven over de positie van tegenwoordig als meer occult beschouwde praktijken in de
wetenschapsgeschiedenis. Voor een bondig overzichtsartikel, Cf. Hanegraaff (2007).

functie van negatie bleef voortbestaan, maar de affirmatieve, regeneratieve aard ervan werd
vergeten: “both authentic tragedy and authentic ambivalent laughter are killed by dogmatism
in all its forms and manifestations”, schrijft Bakhtin. (121)
Wat overblijft is een vorm van radicaal antropocentrisch humanisme en het is precies
deze eerste vorm van posthumanisme – het extropianisme – dat het mogelijk maakt de
problematische aard van deze positie te begrijpen. Thacker schrijft: “the posthuman invites
the transformative capacities of new technologies but reserves the right for something called
“human” to somehow remain the same throughout those transformations.” (Thacker 2003:
94) Dit ding genaamd “mens” is geen representatie van een reëel fenomeen; het is hooguit de
representatie van een antropocentrisch en dualistisch mensbeeld, gecombineerd met een
bepaald beeld van technologie (technologie als hulpmiddel, niet als socioculturele actant),
dat zich in de loop van de laatste vijfhonderd jaar heeft gevormd in de sociale
verbeeldingsruimte. Het is, precies, een ethische, of ethologische kwestie: het betreft onze
onze ziel, ons zelf, onze subjectiviteit 14 .
Dit beeld van de mens en haar lichaam is statisch en is te vertalen – binnen het
wereldbeeld van het informatisch essentialisme – naar pure data. Zo kon ook het paradoxale
beeld ontstaan van het uploaden van neurale patronen van de menselijke geest naar een
computer 15 , waarbij op een of andere manier de “menselijkheid” van de mens in tact blijft en
onsterfelijk kan voortbestaan in de hardware van een computersysteem (hieruit blijkt de
dualistische oorsprong van dit crypto-cartesiaanse mensbeeld). Het humanistische idee van
een onsterfelijk kosmisch-menselijk lichaam is hier op het individuele, “menselijke” subject
geprojecteerd, waarbij het biologische lichaam nog slechts een aan erosie onderhevige
hulpbron is.
Deze (individueel) onsterfelijke mens is zonder ras, zonder geslacht, zonder
seksualiteit; het bestaat uit humanistische verlichtings-categorieën die zich centreren rond de
intelligentie en de rede: “self-awareness, consciousness and reflection, self-direction and
development, the capacity for scientific and technological progress, and the valuation of
rational thought,” dat is de essentie van de mens volgens het extropianisme: het zijn mensen
zonder poep, zonder urine, gal, bloed, hormonen, zweet, sperma en vaginale afscheiding (en
als zij deze al hebben, dan zijn dit slechts behandelbare tekortkomingen); het zijn
14 Ethologie moet hier worden opgevat op de manier waarop dit werd verwoord door Gilles Deleuze en
Félix Guattari: “In the same way that we avoided defining a body by its organs and functions, we will
avoid defining it by Species or Genus characteristics; instead we will seek to count its affects. This kind
of study is called ethology, and this is the sense in which Spinoza wrote a true Ethics.” Cf. Deleuze en
Guattari (2011), p. 283. Met andere woorden: ethologie is de studie naar de interrelatie en wederzijdse
transformatie van het karakter (ethos) – i.e. een studie naar de affecten – van lichamen in de breedste
zin van het woord. Dit is eveneens de manier waarop deze term wordt gebruikt in het werk van Rosi
Braidotti, dat hieronder ter sprake zal komen. Zij spreekt bijvoorbeeld over “an ethology of forces – an
ethics of mutual interdependence.” Cf. Braidotti (2002), p. 225/6.
15 Dit idee is afkomstig van Hans Moravec en wordt beschreven in Moravec (1988), p. 109 – 110. Vgl.
Thacker (2003), p. 74.

transcendentale, steriele, denkende wezens, zonder lichaam – alsof het cartesiaanse cogito
het nut van dat vlezige omhulsel niet meer inzag en er simpelweg uit is opgestegen, op zoek
naar een homogene cyber-realiteit, waarin het niet langer wordt lastiggevallen door de geur
van ontbindend vlees, de verwerpelijkheid van lichamelijke begeerte en de tijdrovende,
opdringerige omslachtigheid van de stofwisseling. (75) Binnen de radicale transformaties van
het extropianisme, worden deze menselijke kenmerken paradoxalerwijs als constanten
veronderstelt: het lichaam, het vlees, het medium is niet de boodschap 16 . Het
extropianistische, crytpo-cartesiaanse ideaal van disembodiment propageert een utopische
wereld zonder vrouwen, homo‟s en negers 17 .
Het is de tweede vorm van posthumanisme, die Thacker kritisch posthumanisme noemt, die
een theoretisch, kritisch en meer ecologisch alternatief is op het extropianisme.
Theorists such as [Donna] Haraway, Katherine Hayles, Rosi Braidotti, Scott
Bukatman, and Keith Ansell-Pearson have shown how any critical perspective on the
human-technology relationship will have to pay special attention to the underlying
assumptions in place in declarations such as those by the Extropy Institute.
(Thacker 2003: 79)
Het is ook in deze traditie dat een verband kan worden gevonden met het ambivalente en
regeneratieve verwordings-principe dat Bakhtin zo bewonderde in het werk van Rabelais: de
groteske methode. Het werk van Rosi Braidotti zal hier als voorbeeld dienen van deze
traditie. In onder meer haar werk Metamorphoses: towards a materialist theory of
becoming (Braidotti 2002) geeft zij een overzicht van haar filosofie, gebaseerd op het werk
van onder meer Gilles Deleuze en Luce Irigaray. Tegenover de extropianistische idealen van
disembodiment, affirmeert zij het leven in haar lichamelijke aspecten en roept dan ook uit:
“[I] remain to the end proud to be flesh!” (257) Zij beschrijft haar filosofie dan ook als
belichaamd of bevleest materialisme: een monistische immanentiefilosofie gestoeld op het
16 Cf. Thacker (2003): p. 89 – 93.
17 Katherine Hayles laat in de inleiding op haar werk How we became posthuman (Hayles 1999) zien
hoe Alan Turing, een van de grondleggers van de artificial intelligence en de daarmee verwante
cybernetica, grof met zijn neus op de feiten werd gedrukt. Hij kwam in aanraking met politie en justitie
vanwege zijn homoseksualiteit en kreeg “court-ordered hormone treatments for his homosexuality”.
(xii) Een voorval zoals dit zou de utopische idealen van disembodiment kunnen verklaren vanuit een
individueel psychologisch perspectief, maar valideert ze natuurlijk niet. Het kleurt deze gedachte
eerder met de geest van escapisme, met het idee te willen ontsnappen uit de belichaamde positionering
van een minderheidssubject in het socioculturele en biopolitieke machtsveld, waarin het “normale”
meerderheidssubject niet schroomt de fysieke herstructurering van biologische lichamen in te zetten
als mechanisme tot socioculturele normalisatie. Wat is een betere manier om de negatieve
differentiatie aan de hand van lichamelijke eigenschappen te voorkomen, dan de volledige uitwissing
van het lichaam en haar ideosyncratische karakteristieken?

denken in processen, verhoudingen en symbiotische vormen van interrelatie en
transformatie van lichamen. Het is de zoektocht naar een stijl waarin de notie van een
nomadische subjectiviteit (het idee dat ons zelf onderhevig is aan continue processen van
transformatie) kan worden vormgegeven in beelden die zij figuraties noemt:
By figuration I mean a politically informed map that outlines our own situated
perspective. A figuration renders our image in terms of a decentred and multi-layered
vision of the subject as a dynamic and changing entity. The definition of a person‟s
identity takes place in between nature-technology, male-female, black-white, in the
spaces that flow and connect in between. […] A figuration is a living map, a
transformative account of the self – it is no metaphor. Being nomadic, homeless, an
exile, a refugee, a Bosnian rape-in-war victim, an itinerant migrant, an illegal
immigrant, is no metaphor. […] These are highly specific geo-political and historical
locations – history tattooed on your body.
(Braidotti 2002: 2/3)
Het groteske lichaam in de Renaissance is zo‟n figuratie, aangezien het de mens localiseert in
een continuüm van materiële, politieke en ideologische posities: het is een ecologische
cartografie van de mens in de Renaissance, van de mens op een moment van overgang van de
cultuur van de middeleeuwen naar de humanistische cultuur van de renaissance en het vroeg
modernisme 18 .
Zoals gezegd, heeft Bakhtin de degradatie van het groteske in de eeuwen na de
Renaissance reeds beschreven in zijn studie van Rabelais. Tijdens de Romantiek is het
groteske verworden tot een typisch romantische topos, die met name kan worden gevonden
in de romantische Gotiek (het monster van Frankenstein is bijvoorbeeld een typische vorm
van het romantisch-groteske lichaam). “The bodily became vulgar,” schrijft Bakhtin. (Bakhtin
1968: 39) Het heeft haar verhouding tot de groteske methode en de volkse lach verloren en
wordt gekoppeld aan de romantische noties van het individuele en geïsoleerde zelf. Een goed
voorbeeld hiervan is de functie van het thema van het masker in respectievelijk de
middeleeuwse volkscultuur en de Romantiek. Wijst het, volgens Bakhtin, bij de eerste nog
naar de essentie van het groteske (door de interrelatie van realiteit en beeld, door de
verwerping van conformiteit met het zelf), bij de laatste symboliseert het masker “a terrible
18 Bakhtin noemt het grote werk van Rabelais (Gargantua, Cf. Rabelais (1996)) dan ook in hoge mate
encyclopedisch. Het plaats zijn groteske lichamen in een cartografie van contemporaine
wetenschappellijke, filosofische en religieuze kennis en van de gebruiken en gewoonten van het volk.
Cf. Bakhtin (1968), p. 108 – 110. In dat opzicht zou het interessant zijn om gelijksoortige overwegingen
te maken bij andere grote, encyclopedische romans, zoals die van Goethe (Faust), Joyce (Finnegans
Wake) of zelfs Mulisch (Ontdekking van de Hemel). Ook het werk van Michel Houellebecq, met name
zijn romans Elementaire Deeltjes (Houellebecq 2007) en Mogelijkheid van een Eiland (Houellebecq
2005), vertonen dezelfde kenmerken, waar ik overigens verder niet op in zal gaan in dit essay.

vacuum”, waarachter zich een “nothingness” schuilhoudt – de melancholische diepte van een
authentiek en geïsoleerd individu. (39/40) Bij Braidotti vinden we het groteske dan ook
alleen maar terug als een voetnoot bij de Gotiek en dan met name de postmoderne, populaire
variant daarvan: “the monstrous, the grotesque, the mutant and the downright freakish have
gained widespread currency in urban post-industrial cultures also known as „postmodern
gothic‟.” 19 (177/8)
Het gedogmatiseerde residu van Bakhtin‟s groteske methode – het groteske waarin
alleen nog de negatieve functie ervan effectief is en waarin het lichaam een vulgair en
verwerpelijk omhulsel vormt – komt overeen met het statische en antropocentrische
cryptohumanisme van de extropianen. Bij Braidotti en het kritisch posthumanisme wordt de
groteske methode echter weer tot haar volledige functionaliteit teruggebracht, zij het niet
langer onder precies dezelfde noemer. Zij vindt het met name in marginale en hybride
genres: “science-fiction, science-fiction horror and cyberpunk”. (182) In science-fiction ziet
ze de decentralisering van de mens in ons wereldbeeld: “it manages to establish a continuum
with the animal, mineral, vegetable, extra-terrestrial and technological worlds. It points to
post-humanist, bio-centred egalitarianism.” (183) Iets soortgelijks is functioneel in het
horrorgenre:
What horror has to do with is the lifting of categorical boundaries between humans
and their others: racialized or ethnic others, animals, insects or inorganic and
technological others. The monstrous body fulfils the magical or symptomatic function
of indicator of the register of difference […].
(Braidotti 2002: 191)
Dit register van differentie is de centrale categorie voor Braidotti en het is belangrijk dit te
begrijpen in relatie tot de Deleuziaanse immanentiefilosofie die zij aanhangt. Hierin zijn
dezelfde twee kenmerken te vinden als in de groteske methode. Aan de ene kant de
ambivalente status van negatie én affirmatie en tevens de relatie tot de tijd. Ik zal hier nu
dieper ingaan op de filosofische gronden van Braidotti‟s positie, om de relatie tussen deze
groteske en monsterlijke lichamen en een posthumanistische ethiek van differentie aan te
geven.
19 Denk aan een heel scala aan populaire gengres zoals musical, film, videogames, maar ook sciencefiction
romans en dergelijke. Als voorbeelden geeft ze de musicals van Andew Lloyd Webber (Cats en
Phantom of the Opera), vroege cinema zoals de klassiekers Nosferatu en The Golem, en later films
zoals The Exorcist (1971) en Rosemary’s Baby (1967). Ook TV-series zoals Star Trek kunnen hierbij
worden gerekend en verder SF-films zoals de Aliens serie, Independence Day, E.T. en dergelijke. Cf.
Braidotti (2002), pp. 178 – 180.

De relatie tot de tijd moet worden opgevat in de zin van het Bergsoniaanse duratie. Claire
Colebrook, in Gilles Deleuze (2002), beschrijft dit als volgt:
From the complex flow of time we produce ordered wholes – such as the notion of the
human self. We then imagine that this self preceded or grounded the flow of time
rather than being an effect of time. […] Time is not extensive; it is not the connection
of distinct units. Time is intensive; always taking the form of different and divergent
„durations‟.
( Colebrook 2002: 41)
Deze tijd is virtueel en de geordende gehelen die wij met onze intelligentie kunnen bevatten
zijn de verschillende actualisaties van deze beweging van de tijd. “Time is the power of life to
move and become. […] There is not a world that contains time; there is a flow of time, which
produces „worlds‟ or durations.” (42) Dit stratum van verworden, deze temporele, virtuele
flux waaruit de wereld van objecten en momenten voortkomt kan niet worden begrepen met
de intelligentie alleen (dit is immers slechts die faculteit waarmee wij reeds geactualiseerde
composities – objecten, momenten, kortom de wereld – plaatsen in cognitieve structuren),
maar moet worden gedacht door middel van een methode die Deleuze, in navolging van
Henri Bergson, intuïtie noemt:
This means going beyond the perception of something in its actual form to the virtual
components that make it up. Through intuition we see the flow of time beyond
spatialised images, or we see the movements of thinking beyond fixed meanings. We
see the genetic element in all life – the process of difference from which different
beings are actualised.
(Colebrook 2002: 46)
In dat opzicht moet een onderscheid worden gemaakt tussen realisatie en actualisatie, omdat
realisatie zich verhoudt tot het mogelijke in een relatie van gelijkvormigheid (een gebeurtenis
of moment wordt verondersteld de realisatie van een mogelijkheid te zijn: het moment
bestond al als mogelijkheid en hoefde alleen nog gerealiseerd te worden), terwijl een
actualisatie verschilt van hetgeen wordt geactualiseerd:
The virtual […] does not have to be realized, but rather actualized; and the rules of
actualization are not those of resemblance and limitation, but those of difference or
divergence and of creation. […] [T]he characteristic of virtuality is to exist in such a

way that it is actualized by being differentiated and is forced to differentiate itself, to
create its lines of differentiation in order to be actualized.
(Deleuze 1991: 97)
Dit onderscheid tussen virtueel en actueel is van het grootste belang en maakt ook de
ambivalente beweging van negatie en affirmatie duidelijk. Actualisatie betekent namelijk
creatie (van een origineel, immanent verschil; neem bijvoorbeeld kleur: omdat het spectrum
eeuwig deelbaar is, is het altijd mogelijk een nieuwe kleur te creëren, i.e. te actualiseren) en
in die zin is het verwijzen naar het virtuele niet alleen een negatie, maar ook een creatie: “to
degrade an object does not imply merely hurling it into the void of non-existence, into
absolute destruction, but to hurl it down to the reproductive lower stratum”. (Bakhtin 1968:
21) Omdat het actuele en het virtuele niet gelijkvormig zijn is de beweging van actueel naar
virtueel en terug een vernieuwing: de creatie van een origineel verschil.
Het groteske in de Renaissance eveneals het monster in het late postmodernisme zijn
beelden die noties van het (menselijk) zelf terugplaatsen in deze intensieve flux van de tijd,
van het verworden, waarin de interrelaties van verschillende duraties of verwordingen
[becomings] (zoals mens, plant, microob, technologie of kosmos) evident worden: een
genetisch verschil binnen het extensieve zelf wordt geactualiseerd aan de hand van de
intensieve en virtuele microconstellaties die immanent zijn in het subject. In dat opzicht
schrijft Colebrook: “Our relation to time is ethical and political precisely because it is our way
of living time (or our „duration‟) which explains the problem of politics: how is it that our
desire submits to its own repression?” (2002: 41) En dat komt door de creatie van interne
illusies, zoals het molaire zelf, schrijft ze. (41) De term illusie kan hier verwarrend zijn: de
term wekt de indruk dat er authentieke en primaire actualisaties bestaan, die kunnen
functioneren als een soort bevoorrechte werkelijkheid waarmee onze Ideeën overeen zouden
moeten stemmen – de non-isomorfe relatie tussen virtueel en actueel loopt zo het risico uit
het oog te worden verloren. Toch is het duidelijk wat zij bedoelt: niet de actualisatie zelf is de
illusie, maar de relatie ervan met de tijd. “The everyday illusion is that life flows from one
moment to the next and that we exist „in‟ some general line of time.” (42)
Het monsterlijke lichaam in de postmoderne Gotiek heeft in dat opzicht dezelfde
ethische functie als het groteske lichaam had in de late middeleeuwen en de Renaissance: het
is een beeld dat functioneert als teken, als een index voor een niveau voorbij de ervaring van
actuele, stabiele, molaire en extensieve objecten en momenten (waarin het zelf in feite wordt
bezien van buitenaf, als een extensief object dat wordt ervaren en begrepen: intelligo ergo
sum) en het laat hun gezamenlijke verdwijnpunt zien in het virtuele vlak van immanentie, in
het niveau van verworden waarin een origineel verschil haar oorsprong vindt in een gebied
van intensiteiten, in een onpersoonlijke tijd – het is het lichaam “in the act of becoming.”

(Bakhtin 1968: 317) Het is ook in die zin dat het bovengenoemd citaat van Braidotti moet
worden begrepen: “The monstrous body fulfils the magical or symptomatic function of
indicator of the register of difference”, betekent hier letterlijk dat het een symptoom is, een
teken 20 .
Een teken moet hier niet in de Saussuriaanse zin worden opgevat als een betekenaar
[signifier] met een arbitraire relatie tot een betekenis [signified], maar het moet in de
Deleuziaanse zin worden opgevat als een indicatie van pathos, van affect (of van de passies in
Spinoza), als communicatie in de zin van een systeem van verhoudingen 21 tussen
intensiteiten – een pathologische ecologie, als het ware. Het teken in Deleuze is in feite een
alternatief voor de in zijn tijd overweldigende populairiteit van de linguistic turn: hij
onteigent de eeuwige regressie van een Derridiaans il n’y a pas dehors de texte, waarin de
uiteindelijke betekenis van een term steeds afwezig is, verhuld achter steeds nieuwe
constellaties van tekens, door aan te nemen dat er wel degelijk een zinnige relatie met het
object van betekenis mogelijk is door middel van een affectieve verhouding: het teken
verwijst niet naar een extensiteit, een actueel object, maar naar een intensiteit, een virtueel
verschil: wat Deleuze in Proust and Signs een essentie noemt. (Deleuze 2008: 28)
In die zin kunnen we spreken van een pathologie of symptomatologie van het teken –
een semiologie die in de plaats komt van een structuralistische semiotiek 22 – waarin het
teken functioneert als symptoom van een pathische of affectieve aandoening, van een
immanente communicatie. Dat het (westerse) denken een paradoxale verhouding heeft tot
deze gedachte, maakt de moderne en gebruikelijke betekenis van de term pathologie al
duidelijk: “The term passion, of course, is of the same etymological root as the notion of
pathology. Both of them, in western culture, bear connotations of a disease that shatters the
20 Het laat eveneens zien hoe deze visie een bepaalde vorm van spiritualisme beoogt. De magische
functie van de beelden, zoals Braidotti het noemt, om het virtuele te ontdekken moet worden begrepen
in relatie tot het occultisme van de Renaissance, zoals in deel 1 besproken. Het sprituele is in feite een
alternatieve term voor het virtuele. In het vroege werkje Proust and Signs van Deleuze (het eerste deel
waarvan hij in 1964 schreef) gebruikt hij dan ook de term spiritueel in plaats van virtueel. Een wereld
of duratie beschrijft hij hier dan ook als een “spiritual milieu populated by essences”, waarbij hij
essentie opvat in de zin van een “internal difference”. Cf. Deleuze (2008), p. 25 en 28. De relatie van
Deleuze tot het werk van Antonin Artaud is hierbij eveneens interessant, omdat Deleuze in hoge mate
door zijn terminologie is beïnvloed. Artaud, op zijn beurt, grijpt in hoge mate terug op het
spiritualisme van de Renaissancistische alchemie en van de magie. Het theater dat Artaud voor ogen
had is een soort grand oeuvre: “het theater evenals de alchemie, wanneer men het naar zijn
grondslagen en zijn ondergrondse wezen beschouwt, [is] aan een aantal fundamenten gebonden […]
die dezelfde zijn voor alle kunsten en die op het terrein van de verbeelding en van de geest streven naar
een analoge doelmatigheid als die welke in staat stelt op fysiek gebied werkelijk goud te maken. […] De
alchemie zowel als het theater zijn zogezegde virtuele kunsten, die hun doel zomin als hun
werkelijkheid in zich dragen.” Cf. Artaud (2008), p. 58
21 Het idee van Deleuze‟s relatie tot de linguistic turn en de omschrijving van communicatie als een
systeem van verhoudingen ben ik verschuldigd aan Rosi Braidotti, die hierover uitwijdde tijdens een
van haar Deleuze-seminars aan de Onderzoekschool Literatuurwetenschap (OSL) in 2011.
22 Een synoniem voor symptomatologie is dan ook, wanneer we de Van Dale volgen, semiologie. Cf. het
lemma “symptomatologie” in Van Dale Online.

alance of the subject.” Braidotti noemt dit “the pathologization of the passions”, waarvan de
hysterische huisvrouw als modern simulacrum een goed voorbeeld is 23 . (Braidotti 2002: 143)
Wat hier speelt is dus een herwaardering van de relatie tussen pathos en logos, tussen
affectie en cognitie, tussen intuïtie en intelligentie, tussen creativiteit en kritiek: kortom,
tussen actief en reactief. Dit is te verbinden aan twee vormen van differentie, zoals Braidotti
deze aangeeft. Intuïtie verwijst naar een affirmatieve en positieve vorm van verschil, die
voorbij gaat aan een pejoratieve en negatieve vorm, gebaseerd op een dialectische
tegenstelling tussen het molaire zelf en de Ander, of tussen logos en antilogos, zoals Deleuze
dit verwoordt. (2008: 69 – 75)
The logos is a huge Animal whose parts unite in a whole and are unified under a
principle or a leading idea; but the pathos is a vegetal realm consisting of cellular
elements that communicate only indirectly, only marginally, so that no totalization,
no unification, can unite this world of ultimate fragments.
(Deleuze 2008: 113)
Door differentie op te delen in een pejoratieve/negatieve en een affirmatieve/positieve
variant, is het eveneens mogelijk om het verschil te begrijpen tussen het groteske zoals dit in
Rabelais te vinden is (de positieve, creatieve en actieve affirmatie van verschil in een pure
staat van verworden: de groteske methode als intuïtieve kennis van onze essentie, als het
vegetaal-worden van het zelf) en de gedogmatiseerde versie ervan (een pejoratieve,
dialectische en reactieve negatie van de Ander in relatie tot een stabiel en molair
meerderheidssubject zoals de Mens). “Pejorative otherness, or „monstrous others‟, help
illuminate the paradoxical and dissymmetrical power relations within western theories of
23 Een ander goed voorbeeld is de Wolf-Man – een van de bekende case-studies van Sigmund Freud –
die het volgende schrijft in zijn memoires: “I was glad that I was no longer the slave of my passion, and
that I had found my „ego‟ again.” (Gardiner 1973: 77) Hierin ligt de kern van het probleem dat Deleuze
heeft met de psychoanalyse: de centrale positie die het ego, dat molaire zelf, inneemt in dit systeem.
Het werk Anti-Oedipus, dat Deleuze samen met de psychoanalyticus Félix Guattari schreef, is daar
onder meer een reactie op. Tegenover Oedipalisatie (de indexering van seperate affecten of passies op
een centraal ego) plaatsen zij de figuur van de schizofreen: “Freud doesn‟t like schizophrenics. He
doesn‟t like their resistance to being oedipalized, and tends to treat them more or less as animals. They
mistake words for things, he says. They are apathetic, narcissistic, cut off from reality, incapable of
achieving transference; they resemble philosophers – “an undesirable resemblance.”” (Deleuze &
Guattari 2009: 25) Toch staat het werk van Freud dichter bij Deleuze dan dat het werk van Jacques
Lacan dat staat, dat, zoals bekend, het onderbewuste structureert als een taal (in de traditie van de
Saussuriaanse linguistiek) en aldus de eeuwige regressie van de betekenis als een fundamenteel
principe van gebrek, of schaarste [lack] inbouwt in het onderbewuste. Maar het verlangen, die motor
van de passies, “does not lack anything; it does not lack its object. It is, rather, the subject that is
missing in desire, or desire that lacks a fixed subject; there is no fixed subject unless there is
repression. […] [D]esire is the Real in and of itself.” (Deleuze & Guattari 2009: 28) Oftewel: het vlak
van immanentie waarin lichamen in een eco-pathologisch proces van symbiotische interrelatie staan,
waaruit dus blijkt dat affect en verlangen niet kunnen worden gereduceerd tot een gepsychologiseerd,
individualistisch proces (het is geen emotie, geen intern proces binnen de diepte van een onkenbaar en
autonoom subject), maar deel uitmaken van de complexe habitus van de mens.

subjectivity. The freak, not unlike the feminine and the ethnic others, signifies devalued
difference.” (Braidotti 2002: 197) Een humanistische en technofobe tegenaanval op het
transhumanisme, zoals het werk Our Posthuman Future van Francis Fukuyama (2002), valt
dus nog steeds binnen deze dialectiek van logos en antilogos. Fukuyama is bang dat de
huidige levensveranderende technologieën de menselijke aard en de liberale democratie
zullen ondermijnen. In dat opzicht is zijn uitgangspunt hetzelfde als die van de extropianen:
een stabiel en molair beeld van de menselijke aard in het centrum van het universum.
Het kritisch posthumanisme van Braidotti neemt wat dat betreft een andere positie in.
Ze is geen anti-humanist of postmodernist (in de pejoratieve zin waarin deze term soms
wordt gebruikt) waarbij een radicaal relativisme de notie van de mens volledig wegvaagt en
onbruikbaar maakt. Zij claimt: “Although, for the purposes of my ethical project, the human
still gets preferential treatment, I consider this a matter of habit, not of values.” (Braidotti
2007: 110) Dit lijkt een vreemde constatering voor iemand die het onderscheid tussen mens
en niet-mens relativeert, maar het wil in feite niets meer zeggen dan dat haar betrokkenheid
tot, of affiniteit met de mens niet wordt gekenmerkt door een morele waardering van de
stabiele aard of zelfidentiteit van de Mens (de weg van het humanisme en van zowel het
extropianisme als haar tegenstanders zoals Fukuyama; de weg van pejoratieve, dialectische
differentie, de weg van de Logos), maar simpelweg door de ethische (en dus affectieve) aard
van de dynamische en pluriforme verhouding zelf, waaruit dus een affirmatieve vorm van
differentie spreekt, de weg van de Pathos. Dit kritisch posthumanisme beziet de mens niet
vanuit haar aard maar vanuit haar relaties met de niet-mens; het is niet antropocentrisch, het
is biocentrisch: het leven staat centraal. Presupposities over onze relaties met bijvoorbeeld de
postmoderne biotechnologie worden zo dus vermeden: deze positie onteigent de dialectiek
van technofilie en technofobie.
De nadruk op affect in plaats van op cognitie – op pathos in plaats van op logos –
maakt de relatie met het menselijk lichaam expliciet. Eerst de lichamelijke (affectieve)
aandoening, en daarna de intelligentie – eerst het verlangen, dan het zelf. “Thought is
nothing without something that forces and does violence to it. More important than thought
is „what leads to thought‟”. (Deleuze 2008: 61) En „[w]hat forces us to think is the sign.” (62)
Colebrook omschrijft duidelijk hoe dit geweld moet worden opgevat:
Affect is crucial to this „violence‟ of thinking (violence in the sense of something that
happens to us beyond all morality). […] Affect is intensive because it happens to us,
across us; it is not objectifiable and quantifiable as a thing that we then perceive or of
which we are conscious. Affect operates on us in divergent ways, differing in kind –
the light that causes our eye to flinch, the sound that makes us start, the image of
violence which raises our body temperature. Deleuze therefore refers to intensities.

(Colebrook 2002: 38-9)
Het groteske lichaam en het monsterlijke, hybride lichaam zijn dus tekens en ze functioneren
door middel van divergente affecten, door een ingewikkeld netwerk van disjunctieve
indrukken en pathische aandoeningen, die vooraf gaan aan enige cognitieve of intelligente
herkenning of actualisering (zoals het beeld van een kosmisch-menselijk lichaam) en dus ook
aan iedere morele structuur en iedere sedimentering van gebruikelijke verlangenpatronen in
een interne illusie, zoals het zelf. Het is anarchistisch, omdat het de wetten van de deugd vrij
letterlijk belachelijk maakt. In die zin leert men door de confrontatie met tekens. “We never
know how someone learns; but whatever the way, it is always by the intermediary of signs
[…], and not by the assimilation of some objective content.” (Deleuze 2008: 15)
Hierin zien we de kern van een positieve vorm van verworden, door een gewelddadige
aanslag op de Logos. Oftewel: gesedimenteerde ideeën, vastgeroeste cognitieve structuren,
worden gewelddadig open gebroken door een teken, door een ambivalte verzameling van
affecten, van passies, door “a heterogenity of relation”, die de intelligentie dwingen de
betekenis, de bedoeling [meaning], de waarheid van dit teken te zoeken. (15/16) Die
waarheid ligt niet vast, is virtueel: die waarheid is een essentie, een intern verschil. Het
groteske lichaam en het monster laten ons zoeken naar onze waarheid, onze essentie. En wat
we vinden is een ontelbare hoeveelheid mogelijkheden, een multipliciteit van virtuele zelven;
wat we vinden is ons lichaam in de tijd, in een puur en virtueel verleden. Een lichaam zonder
organen, zoals Deleuze het noemt. (Deleuze 2011: 165 – 184)

Tot slot
Twee vormen van het groteske lichaam, twee vormen van posthumanisme, twee vormen van
de menselijke aard, kortom: twee vormen van differentie of wat in feite de twee passies zijn:
aantrekking en afstoting. De groteske en monsterlijke beelden van het lichaam zijn tekens die
zich op de grens van deze twee passies of affecten bevinden. Want wat is uiteindelijk een
passie of affect? “[A]ffects are the body‟s capacity to enter relations – to be affected. Relations
therefore are the virtual links that a body can form with other bodies. A body here indicates
merely a dosage and an assemblage of forces, a portion of spatio-temporally framed affects: it
is a multiple phenomenon.” (Braidotti 2002: 104) De twee vormen van differentie zijn dus
eigenlijk gelijk aan de twee vormen van passie of affect. Negatieve passie (afstoting) is een
dialectische relatievorm, waarbij de relatie tussen lichamen wordt gekenmerkt door een
pejoratieve identificatie van een Ander ten opzichte van een Zelf: een affectieve verhouding
tussen geïsoleerde, molaire lichamen. Positieve passie (aantrekking) is een affirmatieve
relatievorm, waarbij de relatie wordt gekenmerkt door een horizontale, hybride interrelatie
van intensieve lichamen: een affectieve verhouding tussen betrokken, moleculaire lichamen.
Waarin ligt dan het verschil tussen deze twee passies, tussen deze twee ethische
tendensen? Het verschil ligt in de verhouding tussen affectie en cognitie, tussen passie en
emotie, tussen verlangen en zelf, kortom: tussen (inter)relatie en isolatie. Wij leren in eerste
instantie niet door emotie, maar door passie; niet door ons zelf, maar door ons verlangen;
niet door objectieve afstandelijkheid, maar door subjectieve betrokkenheid. Je kunt pas
geraakt worden door een verhaal, erdoor worden bewogen, wanneer je je er eerst volledig
voor openstelt; wanneer je een oprechte affiniteit aan de dag legt.
Deze nadruk op betrokkenheid is niet geheel vreemd aan de narratologie. Wayne
Booth, vooral bekend door de introductie van zijn ingewikkelde concept de implied author,
opteert in zijn werk The company we keep: an ethics of fiction (1988) voor een soortgelijke
gedachte. Hij ziet verhalen als mogelijke „vrienden‟. Hiermee bedoelt hij dat de ethische
structuur van een verhaal wordt gevormd door bepaalde verlangenpatronen die in het werk
aanwezig zijn. Deze patronen van verlangen – het ethos, of zelf van het werk, als het ware –
noemt hij de implied author en deze antropomorfe instantie kan zich als vriend ontpoppen.
Nu, de ethische impact van een verhaal (dat wil dus zeggen: de invloed die een verhaal uit
kan oefenen op het karakter, of het zelf van de lezer – vergelijkbaar met de invloed die een
vlees-en-bloed-vriend kan hebben) kan volgens hem alleen plaatsvinden wanneer een lezer
volledig betrokken is.
Narratives […] both depend on and implant or reinforce patterns of desire. If we do
not surrender to these patterns, we cannot really be said to have “taken in” a given
narrative; yet if we do surrender, we find ourselves to some degree shaped into those

patterns.
(Booth 1988: 272)
Ethische kritiek, voor Booth, is dan ook altijd een relatief persoonlijke aangelegenheid. De
tekst wordt niet objectief bekeken, van buitenaf als een semiotisch universum dat dient te
worden verklaard, of begrepen; noch slechts als een cognitieve stimulus, die een bepaalde
voorspelbare ethische of morele respons zou veroorzaken. Het wordt juist subjectief ervaren,
door een affectieve betrokkenheid tot de tekst toe te staan; door een ethische en esthetische
ervaring te ondergaan, die jou als lezer iets biedt, of niet. De verandering die je als lezer
ondergaat, tijdens deze ervaring, zal je na afloop van de ervaring moeten beoordelen. Dat is
ethische kritiek voor Wayne Booth. Betrokkenheid betekent hier dat je je verlangen koppelt
aan een verhaal en het je laat beïnvloeden. Hiervoor dient de intelligentie niet vooraf actief te
zijn, maar achteraf. Eerst de affectieve verhouding tot de tekst en daarna de cognitieve
verwerking en intelligente kritiek.
Hoewel het werk van Booth verder grotendeels afwijkt van de traditie die ik hier
bespreek, is dit uitgangspunt van verlangen en betrokkenheid gelijk 24 . Braidotti schrijft,
bijvoorbeeld: “one cannot know properly, or even begin to understand, that towards which
one has no affinity.” (Braidotti 2002: 241) Die affiniteit kan worden gedacht als het zich
openstellen voor het verschil in het zelfde. Hiermee bedoel ik dat, bijvoorbeeld, een literair
werk niet wordt gezien als een herhaling van een bepaald Idee van literatuur (waardoor de
aard van de literatuur in feite voorafgaat aan welk literair werk dan ook, en waardoor de
categorie van het literaire gelijk blijft in soort – de literatuur gezien als wat Deleuze een
extensieve multipliciteit noemt, zoals de lengte van een lijn niet van aard verandert wanneer
men de lijn in tweeën deelt), maar door ieder literair werk te zien als een herhaling die de
transformatie van het literaire in zich draagt (door ieder nieuw literair werk verwordt de
literatuur tot iets nieuws – de literatuur is een intensieve multipliciteit, zoals ook het wezen
van een kleur verandert wanneer de intensiteit van licht wordt verdubbeld of gehalveerd) 25 .
Op dezelfde wijze is de verwording van het zelf onderhevig aan het al dan niet
voorrang geven aan een stabiel Idee van het Zelf: is het zelf een extensieve multipliciteit, een
kwantitatieve verzameling gedragingen, waarbij ieder deel slechts een toevoeging is aan een
kwalitatief homogene aard (het zelf heeft een vaststaande waarde, ongeacht welke
verandering de multipliciteit ondergaat, het is geïsoleerd van iedere ethische transformatie);
24 Ik heb in Grijn (2011) laten zien hoe Booths ethische theorie wel degelijk grote overeenkomsten
vertoont met een meer deleuziaanse methodologie. Toch bevat het werk van Booth een niet te
ontkennen moralistische tendens, zoals bijvoorbeeld ook Korthals-Altes betoogt (2008: 144). In zijn
werk, waarin hij onder meer veel teruggrijpt op het werk van Bakhtin, is echter ook een vrij intuïtieve
tendens te onderscheiden, die niet zozeer uit is op het ontwikkelen van een stabiele morele theorie
(hoewel Booth hier in zijn conclusies wel naartoe lijkt te werken), maar naar een meer dynamische
vorm van literatuurkritiek, die vanuit het idee van het kritisch posthumanisme zeer interessant is.
25 Cf. Colebrook (2002), p 104.

of is het zelf een intensieve multipliciteit: een kwalitatieve verzameling van relaties en
verhoudingen waarbij de aard van het zelf (haar waarde) op ieder moment kwalitatief
verandert (het is direct gerelateerd aan de transformaties van deze multipliciteit)? Zoals
meteen te zien is verandert de waarde van het zelf alleen in het laatste geval. De enige manier
waarop ethische of ethologische transformaties plaats kunnen vinden, is wanneer het zelf
kwalitatief kan veranderen (i.e. kan veranderen in intensiteit of waarde) en dit is alleen
mogelijk wanneer er sprake is van betrokkenheid of affiniteit: wanneer, met andere woorden,
het Idee of de intelligentie secundair is, waardoor de aard en waarde van het zelf in een
continue staat van verwording verkeert: het zelf wordt een nomadisch subject.
De verhalende kunst – de literatuur, de cinema, het theater – presenteert lichamen. Keer op
keer presenteert het nieuwe lichamen. In het geval van de groteske en monsterlijke lichamen
die zij presenteren, worden we geconfronteerd met tekens, die het denken in bepaalde
richtingen kunnen sturen. De werkzaamheid van deze tekens is echter afhankelijk van de
locatie in zowel tijd als ruimte. Vandaar dat het groteske, zoals Bakhtin dit heeft onderzocht,
in de loop van de laatste vijfhonderd jaar enorm heeft kunnen veranderen. Evenzo zijn de
monsterlijke lichamen die Braidotti aanwijst alleen effectief binnen de tijdruimtelijke context
van onze geavanceerde, westerse maatschappijen. De dogmatisering die optreedt kunnen we
nu relateren aan een omslag in passie. De ambivalente, positieve en affirmatieve passie
waaruit het renaissancistische groteske voort heeft kunnen komen, is al snel omgeslagen in
een monolitische, negatieve en pejoratieve passie, waarbij het groteske alleen nog als negatie
kon functioneren: het groteske werd vulgair, het werd de Ander.
Een narratologie, die zich niet alleen bezig houdt met de structurele ordening van
elementen in een chronologisch-causale ruimte, maar eveneens met de communicatie die nu
eenmaal inherent is in het wezen van een narratief (het is immers een vertelling), en zich
bovendien wil bedienen van een methode die het mogelijk maakt de ethische functionaliteit
van verhalen in een grondige methodologie te funderen, zal zich bewust moeten zijn van de
processen die ik in dit essay heb behandeld.
Hoewel er veel meer vragen open blijven dan dat ik er heb kunnen beantwoorden
kunnen we dit zeggen. De functionaliteit van hybride en groteske lichamen, zoals Bakhtin en
Braidotti deze bezien, heeft ons geleid naar een theorie over de werking van affect in
narratieve kunst. Hieruit is gebleken dat de ethische functionaliteit van een tekst in hoge
mate is verbonden met de manier waarop affect werkzaam is: hieruit blijkt dat een cognitieve
fysica van narratieven (oftewel: de cognitive turn in de narratologie) niet kan zonder een
affectieve metafysica. De betrokkenheid van een subject speelt namelijk een grote rol in de
manier waarop een verhaal mensen iets kan leren. Deze vorm van leren gaat voorbij een
objectieve assimilatie van kennis, maar is gegrond in een subjectief begrip van het vlak van

immanentie waarin een oneindige hoeveelheid virtuele kennis haar oorsprong vindt.
Bovendien maakt een affectieve narratologie het mogelijk om voorbij te gaan aan puur
interne, individualistische en gepsychologiseerde modellen van literaire receptie, omdat het
lichaamsbegrip dat inherent is aan deze filosofische benadering van verhalen, het mogelijk
maakt ook meer historeografisch, sociologisch en demografisch narratief onderzoek te
verrichten.
Amsterdam, juni 2011

Literatuuropgave
Artaud, Antonin. “Het alchemistische theater.” In: Artaud, Antonin. Het theater van de
wreedheid. IJzer, Utrecht 2008, pp. 58 – 63.
Bakhtin, Mikhail. Rabelais and his World. The M.I.T. Press, Cambridge/London 1968.
Braidotti, Rosi. Metamorphoses:Towards a Materialist Theory of Becoming. Polity Press,
Cambridge/Malden 2002.
Braidotti, Rosi. Transpositions. Polity Press, Cambridge/Malden 2007.
Booth, Wayne. The Company we Keep: an ethics of fiction. University of California Press,
Berkley / Los Angeles 1988.
Colebrook, Claire. Gilles Deleuze. Routledge, London 2002.
Deleuze, Gilles. Proust and Signs: the complete text. Continuum, London / New York 2008.
Deleuze, Gilles. Bergsonism. Zone Books, New York 1991.
Deleuze, Gilles en Félix Guattari. Anti-Oedipus : Capitalism and Schizophrenia. Continuum,
London / New York 2009.
Deleuze, Gilles en Félix Guattari. A Thousand Plateaus : Capitalism and Schizophrenia.
Continuum, London / New York 2011.
Dupuy, Jean-Pierre. On the Origins of Cognitive Science: The Mechanization of the Mind.
The MIT Press, Cambridge / London 2009.
Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnological
Revolution. Farrar, Straus and Giroux, New York 2002.
Gardiner, Michael. “Ecology and Carnival: Traces of a "Green" Social Theory in the Writings
of M. M. Bakhtin.” In: Theory and Society, Vol. 22, No. 6 (Dec., 1993), pp. 765-812.
Gardiner, Muriel. (ed.) The Wolf-Man and Sigmund Freud. Penguin Books, 1973.
Grijn, M.L. van der. Lezen als Beweging: een affectieve benadering van de ethiek van
verhalen. Ongepubliceerd, 2011. Digitale Bron:
“http://marcelvandergrijn.files.wordpress.com/2011/01/lezen-als-beweging.pdf“
Hanegraaff, Wouter J. “ Hermetische tradities en de natuurwetenschappen. Tussen
beeldvorming en complexiteit.” In: Frans J. Meijman, Stephen Snelders en Onno de Wit
(red.). Leonardo voor het publiek. Een geschiedenis van wetenschaps- en
techniekcommunicatie. VU University Press, Amsterdam 2007, pp. 295 – 305.
Hayles, Katherine. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature and
informatics. University of Chicago Press, Chicago 1999.
Houellebecq, Michel. Elementaire Deeltjes. De Arbeiderspers, Amsterdam 2007.
Houellebecq, Michel. Mogelijkheid van een Eiland. De Arbeiderspers, Amsterdam 2005.
Houellebecq, Michel. De Kaart en het Gebied. De Arbeiderspers, Amsterdam 2011.
Korthals Altes, Liesbeth. “Ethical Turn.” In: Herman, David; Manfred Jahn; Marie-Laure
Ryan (eds.). Routledge Encyclopedia of Narrative Theory. Routledge, London / New York
2008, pp. 142 – 146.
Kundera, Milan. De Ondraaglijke Lichtheid van het Bestaan. Ambo | Anthos, Amsterdam
2009.
Moravec, Hans. Mind Children: the future of robot and human intelligence. Cambridge
University Press, Oxford 1988.
Rabelais, Francois. Gargantua. Éditions du Seuil, 1996.

Thacker, Eugene. “Data made Flesh: bio-technology and the discourse of the posthuman.”
In: Cultural Critique, No. 53 (2003), pp. 72 – 97.
Yates, Frances A.. Giordano Bruno en de Hermetische Traditie. Synthese, Rotterdam 2010.
Electronische Bronnen
Oxford English Dictionary:
“http://www.oed.com”
Van Dale Onlinewoordenboeken:
“http://pakket7.vandale.nl/vandale/zoekservice/?type=dikke”
Stanford Encyclopedia of Philosophy:
“http://plato.stanford.edu”
Extropy Institute:
“http://www.extropy.org”
World Transhumanist Organization:
“http://www.transhumanism.org”
Human Genome Project:
“http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/home.shtml”