Parkinson - Stichting Welzijn Ouderen Wassenaar

EEN RELIGIE VAN DE NIEUWE TIJD
Een multi-sited casestudy
De betekenis en aantrekkingskracht van de Santo Daime,
van Amazonewoud tot stedelijke setting en verder...
MA Thesis
Culturele Antropologie en Ontwikkelingssociologie
Universiteit Leiden
Jazmin Wuyts
(S0222313)
Begeleider: Dr. F.E. Tjon Sie Fat
september 2006 t/m april 2008

EEN RELIGIE VAN DE NIEUWE TIJD
Een multi-sited casestudy
De betekenis en aantrekkingskracht van de Santo Daime,
van Amazonewoud tot stedelijke setting en verder...
Jazmin Wuyts

Figuur op kaft:
Een tekening van de verschillende Santo Daime symbolen: kolibrie, hexagram, dubbele kruis,
adelaar, maan en de woorden Harmonie, Liefde, Waarheid en Gerechtigheid.
Bron: Santo Daime Brazilië (2008).
Inhoud
VOORWOORD...................................................................................................... 5
Dankbetuiging 8
1. INLEIDING
........................................................................................................ 9
9
1.1 Onderzoekshistorie
1.2 Doelstellingen 14
1.3 Positionering 16
pag.

1.4 Methoden en technieken van onderzoek 21
1.5 Theoretische verankering 28
1.6 Operationalisering en taalgebruik 29
1.7 Inhoud van de hoofdstukken 33
2. OP REIS...............................................................................................................35
2.1 Van Amazonewoud... 35
2.2 Naar stedelijke setting en verder... 38
2.3 Florianopolis: Sociografie en ligging 40
2.4 Céu do Patriarca São José 42
2.5 Céu dos Ventos 43
3. SANTO DAIME: DRANK EN DOCTRINE....................................................45
3.1 De doctrine 45
3.2 De drank 46
3.3 Santa Maria 49
3.4 De rituelen 51
3.5 Symboliek 57
3.6 Kosmovisie 60
4. DATA ANALYSE............................................................................................... 61
63
4.1 Sociaal-economische achtergrond
4.2 Opvoeding en religie 65
4.3 De eerste keer 66

4.4 Participatie en frequentie 68
4.5 Naleving van regels 68
4.6 Familie en vrienden 70
4.7 Mening van buitenstaanders 71
4.8 Godsbeeld 73
4.9 Andere religies 75
4.10 Sterven is geboren worden 75
4.11 Bidden 79
4.12 Hymnes 80
4.13 Visie op zieke en gezondheid 83
4.14 Beleving van een spiritueel werk 85
4.15 Het belang van de religieuze context 87
4.16 Betekenis 90
4.17 Aantrekkingskracht en wereldwijde groei 91
4.18 Toekomstbeeld 93
5. CONCLUSIES.................................................................................................... 95
5.1 Beantwoording van de hoofdvraag 95
5.2 Concluderende samenvatting 96
6. VOORBIJ DIT ONDERZOEK ........................................................................98
6.1 Het probleem van classificatie en de legalisatiekwestie 98
6.2 Plantenintelligentie 100
GERAADPLEEGDE
LITERATUUR.................................................................. 106

BIJLAGEN:
............................................................................................................ 110
1. 1. Vragenlijst Brazilië
2. 2. Vragenlijst Nederland
3. 3. Straatenquête
VOORWOORD
Deze MA Thesis is geschreven ter afsluiting van de studie Culturele Antropologie en
Ontwikkelingssociologie aan de Universiteit Leiden. De periode van dit afstudeeronderzoek
strekte zich uit van de eerste voorbereidingen in september 2006 tot en met de laatste
uitwerkingen in april 2008.
De hoofdvraag van dit onderzoek luidt: Wat is de betekenis en aantrekkingskracht van de
Santo Daime[1], een religie uit het Amazonewoud, voor mensen in een urbane setting en hoe
is de snelle wereldwijde groei van deze religieuze stroming te verklaren? [2] De dataverzameling
ter beantwoording van deze vraag is gebaseerd op zowel veldwerk (in Brazilië en
in Nederland) als literatuuronderzoek (vóór en na de reis naar Brazilië). Vanaf februari 2007
is 5 maanden veldwerk verricht op Ilha de Santa Catarina, ook wel het eiland Florianopolis
genoemd, in Brazilië. Aansluitend heeft nog 2 tot 3 maanden veldwerk in Nederland
plaatsgevonden. Ook voor vertrek naar Brazilië is sporadisch veldwerk verricht in Nederland.
Het veldwerk bestond voornamelijk uit het interviewen van Santo Daime adepten. Het
literatuuronderzoek is begonnen met een korte oriëntatie voor vertrek, maar heeft zich vooral
uitgediept na terugkomst in Nederland. Ook tijdens het veldwerk is de nodige aanvullende
literatuur doorgenomen, hoewel daar de focus met name lag op interviews, observatie en – in
beperkte mate – participatie.
Ten grondslag aan dit onderzoek ligt mijn fascinatie voor de mens en de manier waarop hij
invulling geeft aan zijn leven en levensvragen. In dit verband citeer ik graag de auteur
Richard Bach die in mijn favoriete boek “Illusions” schrijft:
“The simplest questions are the most profound. Where were you born? Where is your home?
Where are you going? What are you doing? Think about these once in a while and watch your
answers change” (Bach 1977: 23).
Wie ben ik? Waar kom ik vandaan? Waar ga ik naartoe? Wat is het bestaan? Waarom leef ik?
Wat is sterven? Het zijn vragen die elk mens zich op een bepaald moment stelt. Of men er
antwoorden op vindt en welke antwoorden men dan vindt, hangt af van de bagage aan

ervaringen, vermogens en de sociale context van elk individu. Op zoek naar antwoorden over
zichzelf, de wereld en de kosmos vormt eenieder zich een bepaalde levensvisie. Volgens
Smart (1999: 16) wordt vanaf circa 500.000 jaar geleden een religieuze dimensie zichtbaar als
schedels van overledenen ritueel worden behandeld. Er zit kennelijk iets in de mens zelf dat
zich uit in het vormen van religies, er is een antropologische basis voor religie (Berendsen
2001). Hoewel een universele definitie van religie niet bestaat, schijnt er tegelijkertijd iets te
zijn dat de kern vormt van religie. Wat is de essentie van religie? En wat maakt de mens tot
een religieus wezen? Het zijn deze twee vragen die mij sinds jonge leeftijd bezighouden en
die als achtergrondmuziek in dit onderzoek verweven zijn.
Mijn fascinatie voor de menselijke religiositeit en spiritualiteit heeft zich bij het besluit van
een studie uitgedrukt in de keuze voor Culturele Antropologie. Ter voorbereiding op en
tijdens deze studie heb ik mijn zoektocht voortgezet en heb achtereenvolgens onderzoek
gedaan binnen de volgende thema’s: Een vergelijking van de utopie van Plato met de
Israëlische kibboets; De Tibetaanse Shambhala mythe; De beleving van geloof door
protestantse jongeren in een Drents dorp; Religie in ontwikkelingssamenwerking
(boeddhisme); De rol van het boeddhisme en boeddhistische monniken in de preventie en
behandeling van HIV/AIDS patiënten in Thailand. Hoewel uit het bovenstaande een neiging
lijkt te zijn naar het boeddhisme, ligt mijn focus niet zozeer op één religie, dan wel op de
persoonlijke beleving van religie en spiritualiteit, in het bijzonder de relatie tussen mens en
God. Wat zijn de overeenkomsten en verschillen tussen allerlei religies? Wat is die
antropologische basis voor geloof? Wat is de kern van een religie en komt deze kern overeen
in alle religies en levensbeschouwingen?
Mijn interesse gaat vooral uit naar die religies die nog dicht bij hun bron staan, omdat de
relatie tussen mens, God en natuur daarin specifiek centraal staan en zaken als macht en
materiële rijkdom er nauwelijks of geen rol in lijken te spelen. Om deze redenen is gekozen
voor een onderzoek naar de Santo Daime. Mijn nieuwsgierigheid naar de Santo Daime werd
onmiddellijk gewekt, omdat het een nieuwe religie is, maar tegelijkertijd teruggrijpt op oude
tradities. Het staat dicht bij zijn religieuze kern, het is een relatief jonge geloofsvorm en het
heeft zich in die korte tijd over de wereld verspreid. Een grote aantrekkingskracht is de
mogelijkheid die het biedt om (opnieuw) contact te maken met de natuur. Zijn eclectische
karakter maakt daarnaast dat het zich gemakkelijk aanpast aan verschillende talen en culturen
en spirituele allianties aangaat met andere levensbeschouwelijke stromingen. De Santo Daime
gaat uit van het goddelijke in de mens zelf, dat je geluk en gezondheid kunt bewerkstelligen
door aan jezelf te werken en past daarmee binnen de ideologie van de internationale New Age
beweging – de verzamelnaam voor een zeer breed scala aan religies, levensfilosofieën,
cursussen en boeken. Dit alles maakt de Santo Daime tot een fenomeen van deze tijd, een
“Religie van de Nieuwe Tijd”, zoals dit verslag is getiteld.
Een nadere toelichting van mijn motivaties is te lezen in de inleiding. Graag zou ik eerst nog
willen stilstaan bij de maatschappelijke en theoretische relevantie van dit onderzoek. Door een
glimp te geven van de kosmovisie van de Santo Daime en sjamanistische kennissystemen
wordt gedoeld op de relevantie om binnen de westerse wetenschap open te staan voor andere
benaderingen en percepties van de werkelijkheid. Dit zou wellicht een grote bijdrage kunnen
leveren aan de ontwikkeling van wetenschappelijke theorieën. De theoretische relevantie is
bovendien te vinden in de experimentering met nieuwe vormen van cultureel antropologisch
onderzoek. Onderzoek uit de 21 ste eeuw vraagt om overschrijding van zowel culturele als
geografische grenzen. Een fenomeen aan de ene kant van de aardbol kan niet meer los gezien
worden van ontwikkelingen elders op deze geglobaliseerde planeet. Terwijl een fenomeen –

ijvoorbeeld de Santo Daime – reist van context A naar contexten B, C en D, vindt er telkens
wederzijdse beïnvloeding plaats tussen het fenomeen in kwestie en de nieuwe context. Om
deze reden zou de gestelde hoofdvraag niet te beantwoorden zijn zonder de uitvoering van een
multi-sited onderzoek, een onderzoek op verschillende plaatsen in de wereld, iets dat mijns
inziens te weinig wordt gedaan in de culturele antropologie.
Dit onderzoek heeft meerdere niveaus van maatschappelijke relevantie. Met name bij
terugkomst in Nederland heb ik kennis genomen van de juridische problemen waarmee de
Santo Daime werd geconfronteerd vanwege het gebruik van ayahuasca, de psychoactieve
drank die in hun rituelen centraal staat. Wereldwijd komt de Santo Daime regelmatig negatief
in het nieuws te staan. In deze kwestie zie ik een mogelijke taak weggelegd voor de culturele
antropoloog als intermediair tussen enerzijds adepten[3] van de Santo Daime en anderzijds de
partijen waarmee zij in conflict komen. Middels mijn onderzoek hoop ik uiteen te kunnen
zetten wat voor de adepten de persoonlijke betekenis is van hun religie en inzicht te geven in
hoe de Santo Daime georganiseerd is. Mijn onderzoek kan daarmee enerzijds een stem zijn
voor de Santo Daime gemeenschappen wereldwijd, anderzijds kan het een interessant rapport
zijn voor buitenstaanders die over de Santo Daime gemeenschap willen leren, hetzij in
verband met de legalisatiekwestie, voor academici of uit persoonlijke interesse. In een breder
kader kan dit werk maatschappelijk relevant zijn in de richting van het interreligieuze debat.
Zoals in de inleiding verder wordt uitgelegd, wordt de Santo Daime in dit werk beschouwd als
een weg tot de verbinding van de mens met het goddelijke en dus als een religie. Om deze
reden heeft Santo Daime, mijns inziens, recht van bestaan. Onwetendheid en afkeur dienen
plaats te maken voor respect en vrijheid. Het zijn zaken die weinig ter sprake komen als het
gaat om wetenschappelijk onderzoek, maar meer dan ooit leven wij nu in de tijd waarin juist
dit soort onderwerpen bespreekbaar zijn geworden, ook in academische kringen. Mijn ambitie
is om, onder andere middels dit afstudeeronderzoek, een bijdrage te leveren aan dit
interreligieuze dialoog.
Kort samengevat heeft dit onderzoek, naast het beantwoorden van de hoofdvraag, de volgende
doelen: 1) Het verschil aangeven tussen sacraal en profaan gebruik van psychoactieve
middelen en het belang hiervan benadrukken, zowel in verband met de legalisering van
religies die met dergelijke middelen werken, zoals de Santo Daime, als ook voor de algemene
beeldvorming die wordt geprojecteerd op onder andere de westerse geneeskunde, de
verslavingszorg en bij drugsvoorlichting. 2) Aangeven wat het belang is van bescherming van
het Amazonewoud, niet alleen in verband met het natuurlijke evenwicht van de aarde, maar
ook met het oog op de waardevolle kennis – van mens en natuur – die verloren gaat naar
gelang ook inheemse culturen verdwijnen. 3) Opmerken dat er op het moment een
mentaliteitsverschuiving lijkt plaats te vinden binnen de wetenschap, waarin thema’s
gerelateerd aan religie en spiritualiteit steeds meer geaccepteerd worden, maar waarin nog
steeds een sceptische houding bestaat tegenover niet eerder geëxploreerde mogelijkheden
waarin misschien essentiële informatie ligt besloten voor de verdere ontwikkeling van de
wetenschap.
Dankbetuiging
Het gehele onderzoek heeft plaatsgevonden onder de deskundige begeleiding van Dr. F.E.
Tjon Sie Fat, naar wie veel hartelijke dank uitgaat.

Grote en diepe dank ook aan Irene Hadjiadakis-van Schagen en Marco Hadjiadakis van Céu
dos Ventos, Den Haag, voor mijn eerste contact met de wereld van de Santo Daime, voor het
creëren van een ingang voor mijn onderzoek en voor hun open armen.
Agradecimentos aan Enio Staub en Cristian Curti van de Santo Daime gemeenschap op
Florianopolis voor de bereidheid mij te ontvangen en te woord te staan, voor het vertrouwen
en voor het mogelijk maken van Céu do Patriarca São José. Dankzij deze gemeenschap heb ik
zowel op wetenschappelijk als op persoonlijk vlak veel geleerd.
Hans Bogers dank ik diep voor zijn enthousiasme, het vertrouwen in mijn werk en het
corrigeren van dit eindverslag. Ook dank ik hem voor het openen van deuren in het aandragen
van belangrijke documentatie en contactpersonen.
Dank aan Alberto Groisman en Isabel Santana de Rose van de Universidade Federal de Santa
Catarina (UFSC) op Florianopolis voor de vriendelijke en broodnodige wetenschappelijke
ondersteuning in het veld.
Ligia Rocha, dankzij wie dit hele werk onverwacht in gang is gezet, wil ik bedanken voor
haar gouden tip en haar vrolijkheid.
Tobias uit België en Veronika uit Duitsland wil ik bedanken voor onze ontmoeting op de
Vijfde Europese Encontro van de Santo Daime in Doorwerth, die eenmalig was, maar met een
langdurig effect. Tobias dank ik voor zijn openheid om zijn ervaringen en opvattingen te
delen. Dankzij Veronika is mijn besluit gevallen op een reis naar Florianopolis.
De Curatorenfondsen en de LUSTRA beurs van de Universiteit Leiden dank ik voor hun goed
bestede financiële bijdragen.
Ruim 120 respondenten hebben voor dit onderzoek tijd en kennis vrijgemaakt. Sommigen
slechts 3 minuten voor het invullen van een korte vragenlijst op straat, anderen een complete
ochtend of middag voor een interview, een kop thee en soms zelfs een maaltijd. Deze
respondenten is hun anonimiteit toegezegd, maar wil ik in deze reeks van dankbetuigingen
beslist niet ongenoemd laten.
Ten slotte wil ik mijn vader en moeder vanuit mijn innerlijk bedanken voor hun
betrokkenheid en interesse, niet alleen in dit werk, maar in bijna alles wat ik sinds mijn
geboorte heb beleefd. Zonder hun compassie en liefde was ik hier niet gekomen: niet op
aarde, noch waar ik nu sta met deze scriptie in handen en de te verwerkelijken dromen en
ambities op mijn pad.
1. INLEIDING
“Wat als ik geen onderzoek mag doen als ik hun drankje niet drink? Ze kunnen het me toch
niet verplichten? Het zou indruisen tegen hun eigen principes!” Voor iemand die nog nooit
een sigaret in handen heeft gehad of ooit echt dronken is geweest, was het aanvankelijk niet

gemakkelijk om onderzoek te willen doen naar een religie waarin een psychoactief middel als
sacrament beschouwd wordt. Zelfs met medicijnen van de huisdokter was ik al huiverig!
Tijdens dit onderzoek, heb ik echter geleerd dat het woord ‘drugs’ een contextafhankelijk
woord is. Net als de meesten onder ons, heb ik het altijd gerelateerd aan criminaliteit en
ongelukkige mensen. Er kwamen automatisch beelden bij me op van verloren jongeren,
afkick klinieken en uitgemergelde prostituees. Echter, toen ik op 6 oktober 2006, op de Vijfde
Europese Encontro (bijeenkomst) van Santo Daime in Doorwerth, bij Arnhem, voor het eerst
oog in oog kwam te staan met honderden Daime-drinkende mensen, heb ik mijn
vooroordelen, waarvan ik later leerde dat ze meestal op angst en onwetendheid gebaseerd zijn,
behoorlijk moeten bijstellen.
Wat hier plaatsvond had niets van doen met recreatief of impulsief drugsgebruik. Wat hier
plaatsvond leek serieus en belangrijk. Wat hier plaatsvond leek mensen innerlijk gelukkig te
maken. Wat vond hier toch plaats?
1.1 Onderzoekshistorie
Zoals vaak schijnt te gebeuren, was het via toeval dat ik voor het eerst hoorde van Santo
Daime. In het najaar van 2005 trof in de trein van Amsterdam naar Leiden een kennis van een
kennis met wie ik een gesprek aanknoopte over een mogelijk thema voor mijn
afstudeerscriptie. Op haar visitekaartje schreef zij “Santo Daime”, vertelde mij een kijkje te
nemen op het internet en ik plakte het kaartje in mijn notitieboekje. Zij had nooit iets met de
religie ondernomen, maar het had altijd al haar nieuwsgierigheid gewekt.
Vele maanden later, toen het langzaam tijd werd een onderzoeksvoorstel in te dienen, besloot
ik dat ik me met sjamanisme wilde gaan bezighouden. Het was een thema waar ik mij nooit
eerder echt in verdiept had, maar wel al sinds de lessen levensbeschouwing op de middelbare
school benieuwd naar was. Gezien mijn deels Latijns-Amerikaanse achtergrond en het feit dat
Spaans mijn moedertaal is, wilde ik graag veldwerk doen in Zuid-Amerika. De landen
Ecuador, Bolivia en het noorden van Argentinië kwamen bij me op als mogelijk
onderzoeksgebied, maar ik leek er niet enthousiast van te worden. Plots kwam die toevallige
ontmoeting in mijn herinnering en ik greep naar mijn notitieboekje. Zoals geadviseerd, nam ik
een kijkje op het internet en wat ik las sprak mij erg aan. Het feit dat het elementen van het
sjamanisme en van het christendom combineert, leek mij een interessant gegeven in het kader
van het onderzoeken van verschillen en overeenkomsten tussen religies. Bovendien viel het
mij op dat de levensfilosofie van de Santo Daime erg overeenkwam met die van mijzelf. Ik
kon me ermee identificeren, terwijl ik er nooit eerder van had gehoord. De enige barrière was
de taal: ik sprak geen Portugees. Een probleem kan echter ook gezien worden als een
uitdaging: na mijn veldwerk zou ik een taal rijker zijn! Zo gezegd, zo gedaan. De stap vanaf
het Spaans is niet zo groot. Voor vertrek heb ik enkele lessen gevolgd, maar in feite heb ik het
Portugees me ter plaatse eigen gemaakt.
Ondanks het merkwaardige gevoel van identificatie met de Santo Daime, was ik huiverig van
deze groep mensen en vooral van hun drankje. Ik vroeg me af wat voor drankje het precies
was en wat de effecten ervan zijn op de korte en lange termijn. Op internet vond ik enkele
artikelen met negatieve kritiek, maar om me niet verder te laten beïnvloeden door andermans
bevindingen, besloot ik eens contact op te nemen met de Santo Daime in Nederland. De

allereerste contacten vonden plaats in september 2006 en verliepen via Céu dos Ventos, de
kerk Den Haag. Ik werd door hen uitgenodigd te komen naar de Vijfde Europese Encontro
van Santo Daime om daar met elkaar kennis te maken. Op deze bijeenkomst waren mensen
uit voornamelijk Brazilië en Europa, maar ook uit andere landen, om een week lang met
elkaar te praten over de problemen, uitdagingen en ontwikkelingen die er spelen. Ook voerden
zij een aantal spirituele werken uit. Ik was uitgenodigd om te komen luisteren bij de
zogenaamde wetenschapsgroep. Daarbij aanwezig waren vooral wetenschappers die zich met
Santo Daime bezighielden puur als onderzoeksobject en belangrijke figuren van de Santo
Daime zelf. Het thema: de legalisatieproblemen in Europa.
Het was vanaf Leiden een lange en vroege tocht om uiteindelijk om 9.00 uur ‘s ochtends bij
de betreffende jeugdherberg in de bossen van Arnhem te arriveren. Bij binnenkomst leek het
allemaal een rommelige bedoeling. Mensen in nette kleding of gehuld in batikstoffen liepen
door elkaar. Er waren kinderen, moeders, twintigers en oudere mannen. Er werd Nederlands,
Engels, Portugees, Duits en Spaans gesproken. Sommigen omhelsden elkaar zomaar. De een
dronk een kop koffie, de ander een glas water of sap. Opgelucht ontdekte ik Irene en later
Marco, degenen die de kerk in de Den Haag leiden. Ik werd heel hartelijk door hen
ontvangen. Maar voor ik het wist, werd ik weer aan mijn lot overgelaten. Enigszins
ongemakkelijk haalde ik een kop thee en ging ergens zitten. Uitgelaten personen begroetten
mij met een omhelzing. Anderen keken mij aan alsof ik van een andere planeet kwam. In
eerste instantie leek het mij een merkwaardige groep mensen, maar de sfeer was vrolijk. In de
loop van de dag heb ik met verschillende lui gesproken. Zo kwam ik aan de praat met een
Duitse vrouw die mij vertelde over Céu do Patriarca São José, een Santo Daime
leefgemeenschap op het eiland Florianopolis. Ik onthield deze naam en later, bij nadere
navraag, leek het mij een uiterst geschikte locatie, niet alleen vanwege de gunstige
geografische en klimatologische eigenschappen, maar ook vanwege het feit dat het een gebied
betreft dat overwegend stedelijk van aard is, zonder te belanden in een grote stad als São
Paulo of Rio de Janeiro.[4] Ook ontmoette ik er enkele studenten en een Belgische jongen die
mij later allerlei bestanden doorstuurde met daarin zijn ervaringen met ayahuasca.
Al met al was deze Europese Encontro de geschikte gelegenheid om een indruk te krijgen van
deze mensen. De contacten die ik op die dag heb gemaakt, zijn bepalend geweest voor de
verdere loop van mijn onderzoek. Allereerst door de goede sfeer aldaar, dat me deed besluiten
met het thema door te gaan. Ten tweede door de tip om naar Florianopolis te gaan en ten
derde omdat het me een enorme uitdaging leek om onderzoek te doen naar de Santo Daime,
zonder de drank te drinken. Het leek me een uitdaging voor mijzelf, maar ook voor diegenen
die bevooroordeeld waren over mij. Tijdens mijn onderzoek heb ik regelmatig te horen
gekregen: “Hoe kun je nou onderzoek doen naar Santo Daime, als je het niet kent?” Soms was
het nieuwsgierig bedoeld, soms betuttelend of zelfs argwanend. Aanvankelijk maakte het mij
heel onzeker. Terwijl de maanden verstreken, trok ik mij echter steeds minder van dergelijke
opmerkingen aan, want ik merkte dat de meesten mijn onderzoek welkom heetten. In een veel
later stadium, tijdens het schrijven, begreep ik pas waarom sommigen deze opmerking
maakten. Zoals verderop in dit werkstuk blijkt, zijn er gebieden die pas zichtbaar worden
onder invloed van Daime. Hier ligt mijn beperking.
Even heb ik overwogen om mijn veldwerk te laten plaatsvinden in Céu do Mapiá, het
religieuze centrum van de Santo Daime. Deze plaats ligt temidden van het Amazonewoud.
Om er te komen, is er vanuit São Paulo een week reistijd nodig. Men moet meerdere bussen
nemen en vervolgens drie dagen op een bootje door het oerwoud. Ondanks mijn grote wens
om ooit een dergelijke trip te maken, leek het mij voor deze gelegenheid te hoog gegrepen.

Niet alleen de factoren tijd, gezondheid en sociale isolatie waren hierbij een overweging. Het
zou ook afwijken van de vraag die ik in gedachten had, namelijk die naar de Santo Daime in
een urbane context. Vervolgens leek het me interessant om slechts een bezoek te brengen aan
Mapiá om een vergelijking te kunnen maken. De beperkte periode van veldwerk liet mij dit
echter niet toe. Ik zou mijn tijd op Florianopolis hard nodig hebben.
Tussen mijn eerste ontmoeting op de Europese Encontro op 6 oktober 2006 en mijn vertrek
naar Brazilië op 31 januari 2007, heb ik mij met name beziggehouden met de voorbereiding
van de praktische kant van mijn veldwerk: van reisverzekering tot muggenspray en van
onderzoekstechnische boeken tot ringbandmappen. Zoals reeds vermeld, is er voor vertrek
relatief weinig verdieping geweest in de literatuur. Dit had enerzijds te maken met tijdsdruk –
er moesten ondertussen ook nog een tweetal tentamens afgewerkt worden – en anderzijds was
het een bewuste keuze om zo ‘leeg’ mogelijk het veld in te gaan. Het was mij reeds duidelijk
dat de meningen over de Santo Daime erg verdeeld waren en ik had zelf hierin nog geen
standpunt genomen. Het is bekend dat objectiviteit in de wetenschap niet bestaat. Om me een
zo weinig mogelijk subjectief beeld te vormen wilde ik daarom zonder teveel informatie het
veld in duiken. Een kleine basiskennis had ik uiteraard wel, zodat ik zou weten welke vragen
ik wilde stellen en op welke onderdelen ik mij zou concentreren.
Op 2 februari ben ik in Florianopolis aangekomen. Per e-mail had ik reeds in december
contact gelegd met Enio Staub, de leider van de Santo Daime gemeenschap aldaar, die mij
had aangegeven vanaf maart van start te kunnen gaan, vanwege Carnaval en zijn reis naar
Mapiá. De eerste maand heb ik daarom besteed aan oriëntatie, acclimatisatie en kennismaking
met de taal en de cultuur. Ook heb ik in deze periode verschillende interessante contacten
gelegd. Zo heb ik gesproken met de professoren A. Groisman en J. Langdon aan de
Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) en ben ik alvast een kijkje gaan nemen in de
Santo Daime gemeenschap. Verder heb ik enkele vriendschappen gesloten en potentiële
respondenten ontmoet. Ook heb ik deze tijd gebruikt voor het opstellen van een korte
straatenquête om de algemene mening over Santo Daime te peilen en de gestructureerde
vragenlijst die ik aan mijn respondenten zou voorleggen.[5]
Rond 10 maart was Enio terug van zijn reis en op 12 maart hadden wij een afspraak, waarin ik
mijn bedoelingen nader toelichtte. Ondanks het feit dat hij me reeds per e-mail groen licht had
gegeven, vroeg hij mij een “resumo” (samenvatting) te schrijven met daarin de doelstellingen
en motieven van mijn onderzoek. Hij zou deze brief laten lezen door de commissie en naar
aanleiding daarvan beslissen. Op dat moment begreep ik niet helemaal waarom hij dit
noodzakelijk achtte en de man kwam star en streng op mij over, maar ik deed zoals
opgegeven. Het schrijven heeft bijna een week in beslag genomen, enerzijds vanwege het feit
dat ik nooit eerder een dergelijk lange brief zelfstandig in het Portugees had geschreven,
anderzijds omdat deze brief mij persoonlijk uitdaagde. Ik dacht dat het de bedoeling was te
motiveren waarom ik dit onderzoek wilde doen zonder Daime te willen drinken en dat leek
mij een hele opgave. In mijn dagboek schreef ik:
“Hier en nu word ik uitgedaagd. De uitdaging der uitdagingen: op papier zetten wie ik ben,
wat ik denk en hoe ik leef. Op papier uitdrukken dat ik begrijp waar Santo Daime over gaat,
wat voor innerlijk werk het betekent. Hier wordt ik door Santo Daime geconfronteerd met
mijzelf, uitgedaagd om mijn capaciteiten te gebruiken, uitgedaagd voor het leven. Ik word
uitgenodigd om mijn ziel op te schrijven, te beschrijven hoe mijn hart klopt. Het is een

uitnodiging die ik graag en met open armen aanneem, want wie weet of en wanneer ik zo’n
kans weer krijg. En in feite is het een kans die ik zelf gecreëerd heb door te kiezen voor
antropologie en voor dit onderzoek. Ik kies ervoor om de mens te doorgronden en daarmee
uiteraard ook mijzelf, als mens. De uitdaging is groot, de drempel hoog, maar niets is
onmogelijk. Mocht het niet helemaal lukken, dan is dat ook weer een les, dus geen paniek!”
Later hoorde ik van anderen dat van hen een dergelijke motivatiebrief werd verzocht alvorens
in de gemeenschap binnen te treden en ik begreep hieruit dat dit een soort filter was. In
principe is iedereen welkom en kan om het even wie meedoen aan de ceremonies. Er is
daarom ergens een controlesysteem nodig, een barrière die de gemeenschap enigszins
beschermt. Wie daadwerkelijk gemotiveerd is en goede bedoelingen heeft, zal de uitdaging
aangaan door die brief te schrijven en geaccepteerd worden. Zo is het ook met het drinken van
de drank, de Daime, leerde ik later. Je hebt er een sterke wil, moed en doorzettingsvermogen
voor nodig. De brief is daarmee voor mij een symbool geworden van datgene waar de Santo
Daime voor staat en wat het met je doet.
Begin april kreeg ik het bericht dat ik per direct kon beginnen met mijn onderzoek. Precies op
dat moment stond ik op het punt voor een week naar Rio de Janeiro te vertrekken. Ik moest
mijn tijd immers zien te vullen en deze wereldstad moest ik toch een keer leren kennen. Na
terugkomst trof ik de nodige voorbereidingen en op 26 april, tenslotte, heeft het eerste
interview kunnen plaatsvinden. Op 29 mei zou ik naar Nederland terugvliegen, maar omdat ik
reeds kon voorspellen dat het veldwerk meer tijd nodig zou hebben dan de geplande 4
maanden, is de reis met 6 weken verlengd.
De opgelopen vertraging heeft mij meerdere voordelen opgeleverd. Ik was inmiddels in staat
het Portugees goed te spreken en te verstaan, hetgeen meteen kwalitatief goede interviews
opleverde. De vragenlijst was niet alleen opgesteld en vertaald naar correct Portugees, maar
ook meerdere keren herzien, hetgeen betekende dat het later weinig aanpassingen heeft
gekend. Hetzelfde geldt voor de hoofdvraag en de te volgen koers van het onderzoek. Ook
had ik ondertussen een breder theoretisch kader door het verzamelen en gedeeltelijk
doornemen van relevante literatuur, waaronder verschillende dissertaties van
antropologiestudenten aan de UFSC[6] en was ik erin geslaagd vertrouwen te wekken bij de
leiding van de gemeenschap. Kortom, ik had een behoorlijke mate van zekerheid verworven
over hetgeen mij te doen stond.
Tot vlak voor mijn vertrek op 9 juli ben ik intensief bezig geweest met het veldwerk. In deze
periode ben ik ten hoogste 5 dagen achtereen in de gemeenschap geweest. Zelf woonde ik
dicht bij de UFSC, hemelsbreed op ongeveer 30 kilometer van de gemeenschap vandaan, in
een studentenhuis. Het universiteitscomplex lag aan het einde van een lange hoofdstraat met
winkels, hetgeen samen een soort van universitair centrum vormt met toegang tot vrijwel alle
belangrijke voorzieningen. Van daaruit bewoog ik mij naar andere delen van het eiland voor
het afnemen van interviews en voor ontspannende uitstapjes, zoals activiteiten in het culturele
centrum of wandelingen in de natuur. Het relatief dure en langzame bussysteem op het eiland,
maakte het vaak lastig om meerdere activiteiten op een dag te combineren. Voor het afleggen
van 20 kilometer, was je door de vele overstappen, gemakkelijk een uur onderweg. Door de
wilde chauffeurs, de volle bussen en de vele heuvels, was het bijna onmogelijk om onderweg
te schrijven of te lezen. Wel heb ik vele uren besteed aan het bedenken van manieren om het
bussysteem op het eiland efficiënter te maken. Wellicht is dit iets om onderzoek naar te doen.

Later leerde ik dat liften een veilig en veel gebruikt alternatief was, dat het reizen gratis en
aanzienlijk sneller maakte. Het enige risico daarbij was dat het soms zo lang kon duren voor
iemand je oppikte, dat je dan toch maar besloot de bus te nemen.
Het had een optie kunnen zijn om in te trekken in één van de logeerkamers van de
gemeenschap, maar jammer genoeg betrof het kleine, ongemakkelijke kamertjes met dunne
houten wanden waar geluid en kou gemakkelijk doorheen gingen. Inmiddels had het najaar
flink zijn intrede gedaan en zeker op die afgezonderde heuvels was het behoorlijk fris. Een
vijfsterren hotel heb ik niet nodig, maar dit was weer het andere uiterste. Het enige meubilair
waren twee stapelbedden, een stoel en drie plankjes tegen de muur. Bij drukte had ik de
kamer moeten delen. Ik had er geen tafel, laat staan toegang tot internet. Mijn mobiele
telefoon had er beperkt bereik, hetgeen afspraken maken bemoeilijkte. Voedsel was een
probleem, vanwege de geïsoleerde ligging en het gebrek aan eigen vervoer. Al met al leek het
mij onnodig lastig om er permanent te wonen. Ergens denk ik dat het een gemiste kans is
geweest, want telkens als ik er was, voelde ik mij er zeer op mijn gemak. Ik kwam er tot rust,
tot inzicht en leerde bovendien iedere dag bij met betrekking tot mijn onderzoeksthema. Uit
mijn dagboek: “Ik heb het hier ontzettend naar mijn zin. De dagen verlopen rustig. Geen
auto’s of pizza’s, maar planten en mensen. Pure mensen met een open hart”.
Bij het verlaten van het veld heb ik de aanvankelijk “starre en strenge” religieuze leider met
een omhelzing begroet. Naast een geslaagd onderzoek, had ik het gevoel innerlijk ontzettend
gegroeid te zijn door deze ervaring.
Na terugkomst in Nederland ben ik opnieuw in contact gekomen met de leiders van Céu dos
Ventos in Den Haag en heb via hen in de loop van twee maanden verschillende interviews
afgenomen. Meer dan vóór mijn reis, leek er wederzijds een groter gevoel van vertrouwen te
zijn. Misschien had dit te maken met mijn eigen gegroeide gevoel van vertrouwdheid met het
onderwerp en met deze mensen. Tijdens en na deze laatste interviews ben ik in een diepgaand
literatuuronderzoek gedoken. Hoe meer ik las, des te breder werd leek het onderzoek te
worden. Telkens weer gingen nieuwe deuren open met nog meer literatuur en nog meer
interessante personen om te interviewen. Halverwege september heb ik daarom tijdelijk een
punt gezet achter de informatieverzameling en heb en start gemaakt met dataverwerking. In
de maanden daarna heb ik mij alleen beziggehouden met literatuuronderzoek en het schrijven
van deze MA Thesis. Tijdens dit proces is het werk iedere 2 à 3 weken besproken met Dr.
Tjon Sie Fat en waar nodig correcties aangebracht. Op 17 december heb ik de lezing
“Ayahuasca & Anthropology: Western science and shamans” door Arno Adelaars en Jeremy
Narby bijgewoond aan de Universiteit van Amsterdam, welke belangrijke en inspirerende
informatie verschafte tijdens het verdere schrijfproces.
Het eindverslag is door Dr. F.E. Tjon Sie Fat beoordeeld. Ook is deze versie gelezen door
Dhr. Hans Bogers, degene die Santo Daime naar Nederland heeft gebracht en voormalig
leider van de Santo Daime kerk in Den Haag.
1.2 Doelstellingen
Zoals uit bovenstaande blijkt, heb ik mij op meerdere punten tijdens dit onderzoek moeten
beperken door mezelf terug te werpen op mijn gestelde hoofdvraag en doelstellingen, welke
samen de grenzen vormen van dit onderzoek. Grenzen trekken heeft als voordeel dat men kan

focussen wanneer de hoeveelheid aan data teveel dreigt te worden. Het nadeel is dat via het
proces van wegstrepen veel informatie buiten beschouwing wordt gelaten. Omdat uiteindelijk
alles met alles in verband staat, doet deze situatie zich in principe altijd voor bij
wetenschappelijk onderzoek. Een volledig onderzoek is in deze zin onmogelijk. Noch bestaat
er zoiets als objectief onderzoek. Iedere wetenschapper is een mens met een eigen visie en een
eigen manier van interpreteren. De wetenschapper beïnvloedt altijd zijn onderzoeksresultaten.
Dit geldt zeker binnen de Culturele Antropologie, waarbij de onderzoeker zelf het
meetinstrument is. Het is daarom van belang om de beperkingen van het onderzoek te allen
tijde expliciet te maken. Tijdens het hele verslag wordt dit daar waar nodig vermeld.
Met betrekking tot de hoofdvraag en onderzoekstechnieken zijn, voorafgaand aan het
veldwerk, de volgende doelstellingen geformuleerd:
Algemeen:
- Trachten het syncretisme te beschrijven van een sjamanistische traditie uit het
Amazonewoud met het christendom (en andere religieuze invloeden).
- Trachten de motieven te achterhalen die mensen kunnen hebben bij de bewuste keuze
van een religie dat hen niet bij de opvoeding is meegegeven.
- Aanknopingspunten leggen met de specialisering binnen de studie, namelijk de
spirituele en religieuze beleving van de mens, met het oog op verder onderzoek op dit gebied
in de toekomst.
Specifiek:
- Trachten de betekenis en aantrekkingskracht van de Santo Daime voor de deelnemers
op Florianopolis (en in Nederland) te doorgronden.
- Trachten de organisatie van de Santo Daime zo volledig mogelijk in beeld te brengen,
zowel binnen als buiten de grenzen van Brazilië.
- Trachten te analyseren hoe en waarom de Santo Daime zich over de wereld heeft
verspreid.
Onderzoekstechnisch:
- Naast de gebruikelijke antropologische onderzoekstechnieken (participerende
observatie, interviews) ook nieuwe vormen van dataverzameling erin betrekken, zoals
audiovisueel materiaal, muziek, teksten van liederen, tekeningen, verhalen, dagboeken, etc.
Het onderwerp leent zich er uitstekend voor, omdat religieuze ervaringen vaak moeilijk te
omschrijven zijn in gesproken woorden.
- Trachten een multi-sited onderzoek te verrichten door data uit het onderzoeksgebied
aan te vullen met data van de Santo Daime in Nederland.

Er kan gesteld worden dat de destijds geformuleerde doelstellingen grotendeels zijn bereikt.
De algemene doelstellingen sluiten aan bij de in het voorwoord genoemde achtergronden
waartegen dit onderzoek is verricht. De specifieke doelstellingen sluiten aan bij de
geformuleerde hoofdvraag. De onderzoekstechnische doelstellingen, tenslotte, komen overeen
met de gebruikte methoden en technieken van onderzoek. Hoewel sommige punten in de
praktijk iets te ambitieus bleken te zijn, zijn ze allemaal zoveel mogelijk nagestreefd. Het is
niet mogelijk gebleken in een zodanig kort tijdsbestek de complete organisatie te
doorgronden, noch heb ik alle aspecten van de geschiedenis en kosmologie van de Santo
Daime kunnen achterhalen. Dat is mede te wijten aan de factor tijd, maar ook is waar dat de
inhoud van de Santo Daime religie heel dynamisch en veranderlijk is. Hoewel het een
basisstructuur heeft, is het tegelijkertijd heel open en wordt aangepast aan de hand van de
omstandigheden en de betrokken personen (Groisman 1999: 69). Dit geldt met name voor de
rituelen die deze religie constitueren, maar ook voor de organisatie, de vestigingsplaats(en),
de ruimtelijke omgeving en de deelnemers. De wijze waarop het zich weet aan te passen aan
verschillende sociaal-culturele contexten wereldwijd geeft de dynamiek en veranderlijkheid al
aan.
Doel van dit onderzoek is niet een gedetailleerde beschrijving te geven van de Santo Daime,
noch wil ik een vergelijking te maken tussen Santo Daime op Florianopolis en in Den Haag of
precies uiteenzetten hoe en waarom deze kerken zijn opgericht. Mijn eerste doel is om een zo
volledig en correct mogelijk antwoord te vinden op de hoofdvraag aan de hand van de
ervaring van 18 respondenten (zie hoofdstuk 5). In tweede instantie wil ik duidelijk maken dat
een verandering nodig is in het denkpatroon van de westerse wetenschap om te begrijpen
waar de Santo Daime – en vele andere levensbeschouwelijke stromingen – om draait. Dit
tweede punt is tijdens het onderzoeksproces opgedoken, omdat ik tegen de beperkingen van
mijn eigen denken ben aangelopen, en loopt als rode draad door dit verslag. Het is in het
bijzonder van belang in verband met de legaliseringsproblematiek waar de Santo Daime onder
lijdt, maar heeft, zoals gaandeweg uit dit werk blijkt, mijns inziens ook invloed in een breder
maatschappelijk en wetenschappelijk kader.
Ondanks het feit miljarden mensen iedere dag bidden, lijkt de westerse wetenschap nog steeds
moeite te hebben met de mogelijkheid dat er iets ‘hogers’ bestaat en dat er wegen zijn om tot
die ‘hogere’ dimensie te komen. Het is binnen die wetenschap vervolgens bijna ondenkbaar
dat er een mogelijkheid zou bestaan om met dat ‘hogere’ te communiceren. Zoals vele
wetenschappers stellen, is deze denkwijze gestoeld op een christelijk en ouderwets
classificatiesysteem van de werkelijkheid. Niet-christelijke geloofsvormen worden tot aan
vandaag – bewust of onbewust – vaak gestaafd aan christelijke opvattingen over het
menselijke bestaan. Daarnaast heerst het vanzelfsprekende geloof dat er een grens bestaat
tussen religie en wetenschap. Dit dualistische wereldbeeld is ontstaan in de 16 e en 17 e eeuw
naar aanleiding van conflicten tussen de christelijke kerk en de wetenschap van Newton,
Galilei, Descartes en anderen. Wetenschap zou zich vanaf dat moment uitsluitend gaan
bezighouden met materie en meetbare zaken. Innerlijke ervaringen, percepties, waarden,
moraliteit, subjectiviteit, psyche, ziel en dergelijke werden het gebied van de religie en
werden gezien als minderwaardige vormen van realiteit (van Lommel 2007: 20-6, Metzner
2006: 5). Het is binnen dit wereldbeeld dat natuurreligies in Europa zijn verdwenen, omdat ze
als ‘heidens’ en ‘ketters’ werden bestempeld. Het is binnen dit wereldbeeld dat ook
tegenwoordig bijvoorbeeld het Amazonewoud wordt weggekapt, het leefgebied van de
zogenaamd ‘primitieve’ Indianen van Zuid-Amerika (die onder andere het
natuurgeneesmiddel kinine ontdekten, het eerste middel tegen malaria, de ziekte die de

wereldwijd de meeste doden veroorzaakt). Zou men binnen dit wereldbeeld bewust zijn van
de kennis die hiermee voorgoed ten onder gaat?
1.3 Positionering
Omdat een onderzoek nooit objectief is, is het van belang de positie van de onderzoeker ten
opzichte van het onderzoeksobject in kaart te brengen. Zeer zeker in cultureel antropologisch
werk is dit essentieel, daar de onderzoeker zelf meetinstrument is. Bovendien is het gekozen
thema, spiritueel-religieuze ervaringen, extra gevoelig voor vertekening door vermenging met
de levensvisie van de onderzoeker. De antropoloog Michael Lambek stelt in de inleiding op
de door hem geredigeerde bundel “A reader in the anthropology of religion” dat:
“Hence the need to grasp beliefs and practices relative to the universes in which people live,
whatever the specific references to gods, prayer, and the like. It follows from this that the
anthropologists’ own cosmos is but one among many; our position is possibly an
epistemologically privileged one, but it is not located in some neutral space outside of culture.
Thus objectivism, in the sense of assuming such a privileged “Archimedean” position, must
be abandoned.” (Lambek 2002: 6)
Ook Tsing (2005) vraagt in haar boek “Friction; An ethnography of global connection” aan
de huidige antropologen: Wat is uw sociale positie in het veld? Laat ik als huidig antropoloog
deze vraag beantwoorden. In het voorwoord vertelde ik al dat een zeker gevoel van
identificatie mij vrijwel meteen deed ‘thuis’ voelen bij de mensen van de Santo Daime.
Ik ben niet van huis uit opgegroeid met een bepaald geloof. Wel leerde ik rond achtjarige
leeftijd te bedanken voor de avondmaaltijd. Rond mijn twaalfde begon ik mij af te vragen wie
ik eigenlijk bedankte en daarmee wie God voor mij was. In mijn verdere puberteit
ontwikkelde ik de filosofie dat God gelijkstaat aan liefde, zijnde een harmoniserende en
levensgenererende energie die overal aanwezig is. Het is de kracht die eenheden bij elkaar
houdt. Het is de aantrekkingskracht tussen eenheden die alles in beweging zet: atomen,
moleculen, cellen, levende wezens, planeten, sterrenstelsels, kortom alles dat bestaat. Er is
geen enkele religie of religieuze groep waar ik bij ben aangesloten, maar heb een soort van
eigen geloof gevormd en daarbij inspiratie geput uit verschillende bronnen. Mijns inziens zijn
alle geloofsvormen gelijkwaardig aan elkaar en hebben recht van bestaan. Ik ben niet tolerant
daar waar mensen schade wordt aangedaan in naam van een religie, omdat dit over het
algemeen niet religieuze, maar culturele motivaties betreft en/of wordt gehandeld uit
machtswellust.
Zoals later uit dit werk zal blijken, komt het bovenstaande in grote lijnen overeen met de
opvattingen van de Santo Daime. Op zijn minst zijn de levensvisies goed met elkaar te
combineren. Dit heeft gezorgd voor het genoemde gevoel van identificatie. Het heeft ertoe
geleid dat ik me, uit persoonlijke nieuwsgierigheid, tijdens het gehele onderzoek ontvankelijk
heb opgesteld voor alle informatie die men mij toevertrouwde, maar ook dat ik deze gegevens
in eerste instantie op een positieve – niet afwijzende – manier heb kunnen interpreteren.

Enerzijds heeft dit een goed kwalitatief onderzoek opgeleverd door het bestudeerde
verschijnsel zoveel mogelijk in de eigen context te analyseren. Anderzijds wil dit zeggen dat
zowel de lezer als de onderzoeker zich te allen tijde bewust dient te zijn van een positieve, dus
niet neutrale kijk op het geheel. Hoewel ik wel degelijk twijfel- en kritiekpunten heb, zal
kritiek van een scepticus of een tegenstander waarschijnlijk anders zijn en toegevoegde
waarde kunnen hebben op mijn bevindingen.
Reeds is verteld dat het feit dat ik vooralsnog geen Daime heb gedronken een belangrijk
gegeven in dit onderzoek is. Tijdens het onderzoek stond te allen tijde de mogelijkheid open
om mee te doen aan een Santo Daime sessie. Zoals gezegd, was dat al bij voorbaat niet mijn
bedoeling. Het was mij duidelijk dat het gaat om een innerlijk, spiritueel werk, dat grote
dedicatie vergt. Indien ik daarvoor zou kiezen, zou de motivatie van binnenuit moeten komen,
zo beredeneerde ik. Het zou niet correct zijn om Daime te drinken louter om methodologische
overwegingen, zoals sommige wetenschappers wel gedaan hebben. Sterker nog, de keuze om
wel of niet te drinken, stond mijns inziens geheel los van dit onderzoek. Belangrijker leek het
mij om dit later expliciet te maken bij de verslaggeving. Overigens wil ik ook duidelijk stellen
dat ik de mogelijkheid niet uitsluit dat ik op een dag besluit te participeren aan een Santo
Daime ritueel. Ik ben er dus niet principieel tegen.
Net als de werken van Metzner (2006 [1999]) en Durkheim (1995 [1912]) berust dit
onderzoek grotendeels op de ervaring:
“This entire study rests on the postulate that the unanimous feeling of believers down the ages
cannot be mere illusion. Therefore, like a recent apologist of faith, I accept that religious
belief rests on a definite experience, whose demonstrative value is, in a sense, not inferior to
that of scientific experiments, though it is different.” (Durkheim (1996 [1912]: 47).
Omdat ik geen persoonlijke ervaring heb gehad met de drank, is dit onderzoek een
interpretatie op de ervaringen en bevindingen van derden. Van de andere kant is dit werk juist
een voortvloeisel uit mijn eigen ervaringen en bevindingen met deze personen. De gestelde
hoofdvraag gaat dan ook niet over ervaringen met Santo Daime, maar over de betekenis en
aantrekkingskracht die uit die ervaringen is herleid.[7] In dit verband merkte Groisman (1999:
63) op dat er twee manieren zijn om de hymnes, de religieuze liederen die tijdens Santo
Daime sessies worden gezongen, waar te nemen: onder invloed van de Daime en zonder.
Buiten het ritueel, zo stelt hij, hebben de hymnes niet dezelfde kracht. De Daime verbreedt de
mogelijkheden van communicatie en gevoeligheid die in de hymnes verborgen zitten, onder
andere via visioenen. Aangezien ik nooit de hymnes heb gezongen onder invloed van Daime,
heb ik die “verborgen krachten” niet ervaren. Echter, dit wil niet zeggen dat ik niet in staat
zou zijn de verhalen van mijn respondenten op een juiste wijze te interpreteren.
Mijn mate van scepticisme over de Santo Daime en daaraan verwante zaken is overigens
verschoven in de loop van het onderzoek. Deze verschuiving heeft betrekking op de volgende
twee thema’s: 1) Het bestaan van een ‘hogere’ of ‘onzichtbare’ werkelijkheid. 2) Het gebruik
psychoactieve middelen ter bevordering van het welzijn. Beide thema’s kennen weinig tot
geen acceptatie binnen de huidige westerse wetenschap en algemeen heersende denkwijze:

“Within the materialistic paradigm still ruling in scientific circles, any insights or learnings
gained from dreams, trances, intuitions, mystical ecstasies, or the like would be seen as
“purely subjective” and limited to those states, i.e., not having general applicability or
“reality”. The altered states of consciousness (ASC) paradigm is still considered marginal”
Metzner (2006: 9).
Naarmate ik dieper in het onderwerp dook, begonnen allerlei dingen op hun plaats te vallen.
Zeer zeker in het begin zette ik grote vraagtekens bij deze groep mensen en vooral bij hun
rituelen. Het was mij bekend dat het mogelijk is om door transcendentie te komen tot een
andere staat van bewustzijn, waarin een andere realiteit zichtbaar wordt. Een soort realiteit
achter de realiteit, zoals ik die regelmatig had ervaren via meditatie en yoga, maar niet als
zodanig had benoemd. In allerlei culturen worden dergelijke technieken gebruikt. De ene
noemt het verlichting of verlossing, de ander noemt het extase. De Santo Daime maakt
onderscheid tussen de ‘zichtbare’ en ‘onzichtbare’ realiteit. Via de Daime krijgt men inzicht
in de ‘onzichtbare’ realiteit en wordt het mogelijk om op een ander niveau te communiceren
met jezelf en met alles om je heen. Het concept dat de consumptie van een substantie (in dit
geval ayahuasca) ook een techniek kan zijn, dat was nieuw voor mij. Ik ben altijd van mening
geweest dat gebruik van drugs, tabak of alcohol het contact met jezelf en met God juist
verstoren.
Naar gelang ik mij verder in het onderwerp ging verdiepen en verschillende mensen erover
interviewde, kwam ik langzaam tot de conclusie dat het eerder andersom is. Al duizenden
jaren worden psychoactieve planten gebruikt voor transcenderende en/of therapeutische
doeleinden, kenmerkend voor sjamanistische praktijken over de hele wereld. De genoemde
substanties brengen de mens in een andere staat van bewustzijn, bijvoorbeeld al merkbaar is
na een glas wijn. Zoals verderop wordt uitgelegd, is het effect van ayahuasca echter vele
malen sterker en stelt de mens in staat door middel van een verruimd bewustzijn of een
ruimere perceptie van de werkelijkheid te komen tot zelfkennis en genezing. Het is daarbij
noodzakelijk een bepaalde rituele of religieuze context te handhaven en de consumptie te
beperken tot bepaalde hoeveelheden, onder leiding van een spirituele leider, bijvoorbeeld een
sjamaan.
In onze moderne tijd en met name in de westerse cultuur is die context verdwenen en
consumeert men alcohol en drugs op een niet-sacrale (profane) wijze. Net zo goed komt men
in een staat van verruimd bewustzijn, hetgeen zorgt voor een verandering van perceptie en
gedrag. Maar, zo heb ik tijdens dit onderzoek geleerd, men heeft dan niet die leidraad om zich
bewust te zijn van de energieën waaraan men zich op dat moment heeft opengesteld, noch
weet men in sommige gevallen de controle over zichzelf te handhaven. In de ergste gevallen
lijdt dit tot geestelijke en/of lichamelijke verslaving en de problematische gevolgen van dien.
Volgens Grof (1996: 15-7) gaat achter een verslaving vaak een diepe behoefte schuil om je
spirituele eigenheid en je ware zelf te leren kennen, als een reactie op gevoelens van
zinloosheid en leegte. Dat mensen naar deze substanties grijpen is, gezien bovenstaande
uitleg, niet vreemd. Uit de literatuur en van respondenten heb ik begrepen dat de Santo
Daime, door veel onderzoekers omschreven als het rituele gebruik van ayahuasca, een manier
is om aan jezelf te werken. Het heeft velen geholpen om die gevoelens van leegte, die Grof
noemt, op te vullen. Niet zelden is het gebruik van ayahuasca en andere psychoactieve
middelen (zoals LSD) juist effectief gebleken ter genezing van verslavingen.[8] Zoals in de
komende hoofdstukken duidelijk wordt, is een belangrijke conclusie uit dit onderzoek de

volgende: Het gebruik van psychoactieve middelen kan bevorderend zijn voor het menselijke
welzijn, mits gebruikt in een gestructureerde context dat hierop gericht is en onder ervaren
begeleiding.
Omdat de Santo Daime toegang geeft tot een realiteit die anders is dan die wij waarnemen in
een ‘normale’ geestestoestand, maakt men dingen mee die voorbij ons logische verstand gaan.
Respondenten hebben mij de meest ongelofelijke en wonderbaarlijke ervaringen beschreven.
Dat ze uit een ‘andere’ werkelijkheid komen, die zij zelf ‘onzichtbare wereld’ (mundo
invisivel) noemen, wil wat mij betreft niet zeggen dat ze niet waar zouden kunnen zijn. Dat
bijvoorbeeld dromen en gedachten niet zichtbaar zijn in de materie, betekent niet dat ze niet
bestaan, noch dat ze louter om die reden niet waardevol zouden zijn. Voor zover ik kon, heb
ik deze verhalen daarom in hun waarde gelaten. Het betreft ervaringen zoals ze door de
ondervraagde respondenten en in de literatuur zijn beschreven en worden daarom in dit
verslag als waarheid aangenomen. Dit is een typisch antropologische houding. Zo schreef
Durkheim in The elementary forms of religious life:
“No doubt, when all we do is consider the formulas literally, these religious beliefs and
practices appear disconcerting, and our inclination might be to write them off to some sort of
inborn aberration. But we must know how to reach beneath the symbol to grasp the reality it
represents and that gives the symbol its true meaning. The most bizarre or barbarous rites and
the strangest myths translate some human need and some aspect of life, whether social or
individual. The reasons the faithful settle for in justifying those rites and myths may be
mistaken, and most often are; but the true reasons exist nonetheless, and it is the business of
science to uncover them. (…) Fundamentally, then, there are no religions that are false. All
are true after their own fashion: All fulfill given conditions of human existence, though in
different ways” (Durkheim 1995 [1912]: 37).
Ook Lambek (2002: 4) bevestigt dit:
“De antropologische traditie begrijpt religieuze werelden als noch volledig objectieve, noch
volledig subjectieve fenomenen, maar als zwevend in de bemiddelende ruimte van cultuur of
het sociale en als participerend in een dialectiek die zowel objectiveert als subjectiveert. (...)
Goede antropologie begrijpt dat religieuze werelden echt, levendig en betekenisvol zijn voor
diegenen die ze construeren en erin leven en probeert, zo kundig als het kan, die realiteiten
aan anderen over te brengen, in hun zintuiglijke rijkdom, filosofische diepte, emotionele
bereik en morele complexiteit. (...) Door de waarde en kracht, maar ook de variëteit en
competitie te zien van dergelijke werelden, moet de antropologie ze begrijpen als manieren
van acteren, vormen en denken, in plaats van als een set van vaste antwoorden waarvan de
validiteit onafhankelijk kan worden toegepast (objectivisme) of zo moeten worden
geaccepteerd (relativisme).” [9]

Carlos Castañeda wordt door veel moderne antropologen afgedaan als zijnde geen echte
antropoloog. Hij zou zijn antropologische beschrijvingen half hebben verzonnen, want de
gebeurtenissen die erin beschreven worden “kunnen niet echt gebeurd zijn”.[10] Net als
Walter Goldschmidt, beschouw ik Castañeda’s boeken wel degelijk als waardevol
antropologisch materiaal. Hij schrijft in het voorwoord van De lessen van Don Juan dat
Castañeda terecht beweert dat de wereld van een Yaqui-tovenaar, die we in het boek zien
onder de invloed van hallucinogene substanties, ondanks alle verschillen van waarneming,
zijn eigen innerlijke logica heeft.
“Don Juan heeft ons glimpen laten opvangen van de wereld van een Yaqui-tovenaar, en
omdat we die zien onder de invloed van hallucinogene substanties, ervaren we hem met een
werkelijkheid die totaal verschillend is van die andere bronnen. (...) [Castañeda] heeft getracht
hem te verklaren als het ware van binnenuit – vanuit zijn eigen rijke en intens persoonlijke
ervaringen terwijl hij onder Don Juan’s hoede was – veeleer dan hem te onderzoeken in
termen van onze logica. Dat hij hierin niet volledig kan slagen is veeleer een beperking die
onze cultuur en onze eigen taal aan de waarneming opleggen, dan zijn persoonlijke beperking;
toch leiden zijn inspanningen tot het slaan van een brug tussen de wereld (...) van niet-gewone
werkelijkheid en de wereld van gewone werkelijkheid” (Castañeda 1977 [1968]: 7-8).
Goldschmidt stelt bovendien dat de antropologie ons geleerd heeft dat de wereld op
verschillende plaatsen op verschillende wijze gedefinieerd wordt:
“Het is niet enkel dat de mensen verschillende gebruiken hebben; het is niet enkel dat de
mensen in verschillende goden geloven en een verschillend lot verwachten na de dood. Het is
veeleer zo, dat de werelden van verschillende volkeren verschillende vormen vertonen”
(Castañeda 1977 [1968]: 7).
Voor sommigen kan het overkomen als fantasie of klinkklare onzin dat er mensen zijn die
beweren middels een drankje over het oerwoud te hebben gevlogen, te hebben gevochten met
reuzenslangen of te hebben gesproken met een overleden familielid. Anderen zijn misschien
van mening dat dit werk weinig waarde heeft, omdat ik zelf de drank nooit genomen heb.
Maar wie kan bepalen wat de werkelijkheid is? Waar ligt de grens tussen geloven en weten?
Is dat niet precies waar de wetenschap naar op zoek is, ‘weten’-schap?
Ik ben het met cardioloog Pim van Lommel, die onlangs een boek publiceerde met daarin een
wetenschappelijke visie op de bijna-dood-ervaring, dat:
“Echte wetenschap beperkt zich niet tot materialistische en dus beperkende aannames, maar
staat open voor nieuwe en aanvankelijk soms onverklaarbare bevindingen en ziet het als een
uitdaging om hier verklarende theorieën voor te vinden” (Lommel 2007: 20, 23).

Van Lommel citeert onder andere de psycholoog Abraham H. Maslow over een definitie van
inclusieve (dus niet-dualistische) wetenschap:
“Het aanvaarden van de verplichting tot het erkennen en beschrijven van heel de
werkelijkheid, alles wat bestaat, alles wat zich voordoet. Wetenschap moet in de eerste plaats
alles omvatten en insluiten. Ze moet zeggenschap aanvaarden over datgene wat ze niet kan
begrijpen of verklaren, waarvoor geen theorie bestaan, wat niet gemeten, voorspeld, beheerst
of geregeld kan worden. Ze moet zelfs bereid zijn tot het aanvaarden van tegenstellingen,
onlogische zaken en mysteries, het vage, dubbelzinnige, archaïsche, onbewuste, en alle andere
aspecten van het bestaan die moeilijk zijn mede te delen. Op haar best staat ze volkomen open
en sluit niets uit. Ze is vrij toegankelijk” (Lommel 2007: 21).
De ervaringen binnen de Santo Daime religie behoren precies tot die vage, onbewuste en
mysterieuze zaken. Zoals alle academici die zich eerder met dit onderwerp en hieraan
verwante thema’s hebben beziggehouden, concludeer ik dat het niet mogelijk is om deze
religie te begrijpen binnen het algemeen heersende westerse denkkader. Dit werkstuk is
daarom getiteld: “Een religie van de Nieuwe Tijd”. Ook refereert deze titel naar het feit dat de
Santo Daime is ontstaan in de 20 e eeuw en mijns inziens behoort tot een opkomende nieuwe
denkwijze over mens en wereld, door sommigen benoemd als “New Age”, oftewel Nieuwe
Tijd.
1.4 Methoden en technieken van onderzoek
Voor de duidelijkheid volgt nu eerst een korte samenvatting van de onderzoekshistorie.
Daarna zullen achtereenvolgens de theorie en de praktijk van de gebruikte methoden en
technieken van onderzoek nader beschreven worden.
Het verrichte onderzoek is opgebouwd uit twee delen: veldwerk en literatuuronderzoek. Het
veldwerk bestond met name uit interviews, observatie en participatie en heeft met name
plaatsgevonden op het eiland Florianopolis, Brazilië. Voor vertrek en na terugkomst uit
Brazilië is ook veldwerk verricht in Nederland, vooral bij de Haagse Santo Daime kerk Céu
dos Ventos. Het literatuuronderzoek is begonnen met een korte oriëntatie vóór vertrek, maar
heeft zich vooral uitgediept na terugkomst in Nederland. Ook tijdens het veldwerk is de
nodige aanvullende literatuur doorgenomen.
Dit verslag heeft als subtitel “Een multi-sited casestudy”. In mijn onderzoeksopzet wordt
hiervoor de volgende uitleg gegeven:
“Net als het werk van Tsing (2005), zal ook mijn onderzoek op lokaal niveau plaatsvinden,
met als doel van daaruit zicht te krijgen op de globale dimensie van de Santo Daime. De

visies en ervaringen van de respondenten zullen iets zeggen over de visies en ervaringen met
de Santo Daime wereldwijd. De manier waarop de Santo Daime lokaal georganiseerd is, staat
in verband met de manier waarop het elders is georganiseerd. Door de relatie van de lokale
gemeenschap tot CEFLURIS[11] te analyseren, zal informatie vergaard worden die
betrekking heeft op CEFLURIS wereldwijd.” [12]
Een casestudy is een vorm van kwalitatief onderzoek. Het is de intensieve bestudering van
een verschijnsel in zijn context, zodanig dat de verwevenheid van relevante factoren
behouden blijft. Dit kan een bepaalde gebeurtenis, activiteit, gedrag of individu zijn. Het kan
ook gaan om een groep individuen (Wester e.a. 2000: 65, Creswell 1998: 61-4). Zoals uit
bovenstaand citaat blijkt, is dit onderzoek een deel uit een groter geheel. Het is een deel dat
het geheel illustreert. Of beter gezegd: twee delen uit een groter geheel. Door zowel het geval
van Florianopolis als van Den Haag te hebben bestudeerd is er in feite sprake van twee
casestudies, en wel op verschillende plaatsen ter wereld. Vandaar de titel multi-sited
casestudy. Met het oog op de generaliseerbaarheid en de representativiteit van dit onderzoek,
is het belangrijk zich tegelijkertijd te realiseren dat de bestudeerde gevallen uniek zijn en op
zichzelf staand.
De keuze voor een multi-sited onderzoek was een idee waar ik voor vertrek al mee speelde,
maar het concretiseerde zich pas in de tweede helft van mijn verblijf in Brazilië. Toen werd
duidelijk dat aanvullende informatie uit Nederland noodzakelijk was om de hoofdvraag zo
volledig mogelijk te kunnen beantwoorden. Zoals Marcus (1995: 95) betoogt, zal multi-sited
onderzoek steeds meer de toekomst van culturele antropologie zijn door de globale
verspreiding van allerlei sociale verschijnselen en de toenemende en onvermijdelijke
ontmoeting van verschillende culturen. Net als Marcus (1995: 99-102) ben ik van mening dat
antropologie niet bang zou moeten zijn voor verlies aan kracht of waarde door onderzoek niet
meer op één plaats, maar op basis van data uit meerdere plaatsen te verrichten. Integendeel,
het is een verrijking op antropologisch onderzoek. Het besluit voor onderzoek op een of
meerdere plaatsen is uiteraard afhankelijk van het onderzoeksthema. Maar veel studies van
een cultuur of maatschappij op een bepaalde plaats kunnen tegenwoordig niet meer los gezien
worden van de invloeden op en van globale ontwikkelingen.
Het verrichte onderzoek is kwalitatief van aard en daarmee inductief, dus vanuit het
specifieke naar het algemene. Het is gericht op bestudering van een verschijnsel gezien vanuit
het referentiekader van de betrokken personen en in relatie tot hun omgeving. Kwalitatief
onderzoek is gebaseerd op het principe van verstehen van Max Weber, één van de
grondleggers van de sociologie.[13] Begrijpen van sociale verschijnselen is volgens deze
theorie alleen goed mogelijk als de onderzoeker erin slaagt de subjectieve betekenis van het
bestudeerde gedrag te achterhalen. Dit is mogelijk als hij doordringt tot de gevoels- en
kenniswereld van de bestudeerde groep mensen. Dit geldt niet alleen tijdens de
veldwerkperiode, maar ook tijdens de verwerking en verslaggeving van de onderzoeksdata. In
tegenstelling tot kwantitatief onderzoek, zijn grote aantallen respondenten bij kwalitatief
onderzoek niet zo belangrijk. Kwalitatieve onderzoeksmethoden zijn daarmee echter niet
minder wetenschappelijk. De kwaliteit van elk wetenschappelijk onderzoek is volgens Wester
e.a. (2000) afhankelijk van de vraag in hoeverre de onderzoeker er in slaagt een antwoord te
vinden op zijn onderzoeksvraag dat overtuigt door zijn logische consistentie en zijn
empirische onderbouwing. Dat betekent dat elk onderzoek moet voldoen aan drie

kwaliteitscriteria: interne validiteit, betrouwbaarheid en generaliseerbaarheid. Laat ik deze
punten nalopen voor wat betreft dit onderzoek.
Een onderzoek heeft interne validiteit indien is vastgesteld wat men wilde vaststellen. Mijns
inziens ben ik in erin geslaagd een antwoord te vinden op mijn vraag, voor zover de
beperkingen in tijd, kennis en ervaring dit toestonden. Betrouwbaarheid heeft te maken met de
vraag: als we dezelfde procedures zouden hanteren en de omstandigheden zijn niet gewijzigd
zou een herhaling dan hetzelfde resultaat opleveren? Dit is het belangrijkste kritiekpunt op de
casestudy, omdat zijn openheid en flexibiliteit van de gehanteerde procedures replicatie
onmogelijk maakt. Generaliseerbaarheid heeft te maken de mate waarin de resultaten beperkt
zijn tot de context van de studie, dan wel de mate waarin ze een meer algemene strekking
hebben. Casestudies beogen lang niet altijd tot generaliseerbare resultaten te komen. In
statistische zin is dit zelfs onmogelijk. Wel kan analytische of theoretische
generaliseerbaarheid bereikt worden door zich af te vragen of de onderzochte geval(len) een
representatie is van bepaalde theoretisch vergelijkbare gevallen.
Om validiteit, betrouwbaarheid en generaliseerbaarheid te bereiken zijn een aantal
maatregelen genomen. Er zijn meerdere meetpunten gehanteerd met als doel te zoeken naar
gegevens die mogelijkerwijze een andere richting uitwijzen dan de aanvankelijk gehanteerde
interpretatie. Dit is gebeurd door niet één, maar verschillende respondenten en
sleutelinformanten te ondervragen. Ook zijn meerdere literaire bronnen gebruikt. Het zou
verder bijvoorbeeld interessant geweest kunnen zijn om personen te interviewen die uit de
Santo Daime zijn gestapt. Is dit uit persoonlijke overwegingen geweest of uit kritiek op de
Santo Daime?
Een tweede maatregel is het voorleggen van de resultaten aan collega’s, betrokkenen in het
veld en leken voor verkrijgen van feedback en als controleprocedure. In verband hiermee kan
ik melden dat het gehele onderzoek is geschied in overleg met mijn begeleider, deskundig in
het vak. Ook heeft regelmatig overleg plaatsgevonden met medestudenten en enkele
familieleden. Verder is dit rapport, zoals reeds verteld, beoordeeld door Dhr. Hans Bogers,
deskundig in de Santo Daime religie. Een derde maatregel is het inpassen van statistische
procedures. Bij de verwerking van de informatie uit interviews is hiervoor een selectie
variabelen geanalyseerd door middel van het statistische programma SPSS. Een vierde
methode is de vergelijking van verschillende cases. In mijn onderzoek gebeurt dit door de
uitvoering van een geval in Brazilië en een geval in Nederland. Ook zijn de
onderzoeksresultaten vergeleken met bevindingen van eerdere onderzoeken uit de bestudeerde
literatuur. Een vijfde gehanteerde maatregel, tenslotte, was het overzichtelijk maken van grote
hoeveelheden tekstmateriaal. Er is gebruik gemaakt van coderingssystemen voor zowel de
ruwe data uit het veld (de opgenomen en deels genoteerde interviews) als voor de data
verworven uit het literatuuronderzoek. Indien de informatie zich toch teveel opstapelde of
complex werd, is deze visueel overzichtelijk gemaakt door middel van schema’s, lijsten of
modellen op papier.
Tot zover het theorie over de gehandhaafde methoden en technieken van onderzoek. Nu volgt
een gedetailleerde beschrijving van de methoden en technieken zoals ze in de praktijk zijn
toegepast.
De afgenomen interviews uit Florianopolis dateren van 26 april tot en met 5 juli 2007. Er zijn
14 halfgestructureerde interviews afgenomen bij Santo Daime adepten, waaronder 8 bij
bewoners van Céu do Patriarca São José en 6 die met regelmaat participeerden aan de

spirituele werken, maar buiten de gemeenschap woonden. De interviews duurden gemiddeld
bijna 3 uur. De kortste vraaggesprekken bedroegen 1,5 uur, de langste maar liefst 5 uur. (soms
opgedeeld in 2 dagen). Het werven van deze respondenten gebeurde doorgaans door mensen
aan te spreken bij de gezamenlijke lunch of vlak voor een spiritueel werk, wanneer ook
mensen van buiten de gemeenschap aanwezig waren. Ook heb ik via-via gehoord van
personen die er wellicht voor zouden voelen. Over het algemeen bleek bijna iedereen die ik
vroeg bereid te zijn een bijdrage te leveren aan mijn onderzoek. De meesten vonden het
merkwaardig dat ik geen Daime wilde drinken, maar dit vormde uiteindelijk geen hindernis.
Velen waren geïnteresseerd in mijn motieven en zagen het mogelijke belang voor de Santo
Daime kerken.
Op Florianopolis is tevens een drietal ongestructureerde interviews verricht met
sleutelinformanten. Van de Santo Daime gemeenschap waren dat Enio Staub, de religieuze
leider, en Cristian Curti, de vice-president en vervangend religieus leider bij Enio’s
afwezigheid. Op de universiteit was dat Dhr. Prof. A. Groisman, die zich sinds 1988 heeft
verdiept in de Santo Daime als onderzoeksobject en – heel toevallig – in Nederland onderzoek
deed naar Santo Daime in Europa, in het kader van zijn promotie aan de University of London
in november 2000.
Sommige bewoners van de gemeenschap kunnen ook als sleutelinformanten beschouwd
worden. Zo bevonden zich onder de 14 respondenten een dokter, een lerares en de
receptioniste. Ook was er een man die muziek speelt tijdens de rituelen en twee andere die
tijdens de spirituele werken regelmatig fiscaliseren. Daarnaast heb ik informele gesprekken
gehad met bijvoorbeeld de tuinman en de vrouwen die dagelijks de lunch verzorgen. Deze
personen gaven mij tijdens de interviews belangrijke informatie over hun speciale functie
binnen de gemeenschap en in de kerk.
Er hebben vele tientallen informele gesprekken plaatsgevonden met bewoners van de
gemeenschap, bezoekers van de kerk, studenten die zich met het onderwerp hebben
beziggehouden, mensen op straat die van het fenomeen hadden gehoord, etc. Om de mening
van buitenstaanders te peilen hebben bovendien, gelijkmatig verspreid over het eiland, 100
personen meegedaan aan een korte enquête welke ik heb afgenomen in de vorm van
straatinterviews.[14] Bij de spreiding heb ik gekozen voor de volgende 5 zones: het noorden
(Canasvieiras), het zuiden (Morro das Pedras), het oosten (Lagoa da Conceição), het
commerciële centrum en het universitaire centrum.[15] [16]
Bij terugkomst in Nederland heb ik interviews afgenomen bij 4 personen die met name de
Santo Daime kerk in Den Haag bezoeken. Ook ben ik in gesprek geweest met Irene en Marco
Hadjiadakis, huidige leiders van deze kerk, en Hans Bogers, die samen met anderen de eerste
Santo Daime kerk in Nederland heeft opgericht.
Dat het totale aantal interviews uit Florianopolis niet overvloedig is, heeft te maken met de
volgende zaken. Het was aanvankelijk mijn bedoeling om 20 personen te ondervragen, maar
het bleek erg lastig om afspraken te maken. Niet zelden werd gezegd: “Volgende week
terugbellen”, werd een interview een half uur van te voren afgezegd of kwam iemand gewoon
niet opdagen. Daar kwam het eerder genoemde trage systeem van openbaar vervoer bij, dat
het maken van meerdere afspraken op een dag bemoeilijkte. Bovendien werden de interviews
hoe langer, hoe intenser. In mijn dagboek schreef ik: “Elk interview is heftig, geeft me te
denken. Elk mens hier is zo diep en serieus. Natuurlijk is er humor en plaats voor lichte praat,
maar er gaat geen gesprek voorbij zonder diepte”. Vanwege de lengte van sommige

interviews, werden ze opgesplitst in twee delen, vaak met de hierboven beschreven problemen
bij het maken van een tweede afspraak. Twee interviews zijn om deze reden nooit afgerond.
Desalniettemin heb ik het veld verlaten met het gevoel voldoende materiaal te hebben
verzameld.
Dat er niet zoveel interviews zijn afgenomen in Nederland is een bewuste keuze geweest. De
nadruk moest liggen op Florianopolis, informatie van de respondenten in Nederland zou
hierop niet meer dan een aanvulling vormen. De vraaggesprekken in Nederland zijn dan ook
van een heel andere vorm geweest. Hoewel ik de Nederlandse versie van precies dezelfde
vragenlijst heb genomen als uitgangspunt, waren de dialogen ongestructureerd. Vanwege de
grote hoeveelheden reeds verworven kennis over de Santo Daime als fenomeen, heb ik mij
voornamelijk geconcentreerd op de persoonlijke betekenis en aantrekkingskracht bij deze
individuen. Soms kwamen daardoor totaal andere onderwerpen op tafel die vaak interessante
informatie hierover verschaften.
Het moge duidelijk zijn dat er nog tientallen, misschien honderden personen zijn die binnen
het onderzoeksthema de moeite waard zijn om te interviewen. Mensen van Santo Daime
elders in Brazilië, in Nederland of op andere plaatsen ter wereld die andere aspecten van deze
religie kunnen aandragen. Personen die uit de Santo Daime zijn gestapt en redenen kunnen
aanvoeren waarom Santo Daime niet (meer) aantrekkelijk voor hen is. Onder
wetenschappelijke literatuur kan men denken aan een breed scala van antropologen,
sociologen, theologen, artsen, psychologen, psychiaters, neurologen, biologen, chemici, zelfs
juristen. Een onderwerp als Santo Daime lijkt eindeloos.
Naast de interviews, heb ik ook geparticipeerd aan verschillende activiteiten, van welke ik,
met betrekking tot zowel het onderzoek als mijzelf, veel geleerd heb. Voor vertrek ben ik
uitgenodigd om eenmaal mee te doen aan een spiritueel werk in Den Haag waarbij gedanst en
gezongen werd, met als hoge uitzondering de mogelijkheid om daarbij als enige geen Daime
te drinken. Normaal gesproken kan dat niet, maar deze avond zou wat informeler zijn, omdat
het ter viering van Marco’s verjaardag was. Het ritueel begon om 20.00 uur en nam ongeveer
5 of 6 uur in beslag. Een week ervoor had ik meegedaan aan de oefenavond, waarbij de
hymnes werden gerepeteerd, waardoor ik de melodieën en teksten al enigszins kende. Al heb
ik natuurlijk niet het effect ervaren van de Daime, ik heb me een bescheiden voorstelling
kunnen maken van wat een Santo Daime ritueel inhoudt. Tijdens de sessie heb ik veel om me
heen gekeken om te zien wat zich afspeelde, maar ontdekte dat het vooral gaat om wat er
binnen in je gebeurt. Er was een groepsenergie voelbaar, voor een groot gedeelte gegenereerd
door het gezamenlijke gezang en het dansen. De teksten van sommige hymnes raakten mij
diep en ergens heb ik een traan gelaten van geluk. Na afloop voelde ik me vrolijk en kreeg de
neiging mensen te omhelzen, hetgeen men onderling dan ook deed.
In Florianopolis heb ik enkele keren meegedaan met de oração, het gebed dat daar iedere
zondag om 19.00 uur wordt gehouden. Het duurt slechts anderhalf uur en het is het enige
ritueel waarbij geen Daime wordt gedronken. Er wordt wel gezongen en gedanst. Ook heb ik
tweemaal meegedaan aan een temaskal, een soort zweethut, een oud gebruik van de Fogo
Sagrado uit Mexico, dat door henzelf in deze gemeenschap is geïntroduceerd. Er wordt
gewerkt met gloeiende stenen, water en kruiden. Het ritueel, dat ongeveer 3 à 4 uur duurt en
wordt begeleidt door gezang en een trommel, brengt je in een soort trance. Door middel van
de hete dampen en de kruiden die je inademt, wordt je lichaam gezuiverd. De iglo-vormige
hut staat symbool voor de baarmoeder en in het ritueel wordt je als het ware wedergeboren, zo
werd mij verteld. De eerste keer dat ik hieraan meedeed, voelde ik niets, behalve de bijna

ondraaglijke hitte en de wens om zo snel mogelijk de hut te ontvluchten. De tweede keer
echter, meen ik het beoogde effect te hebben ondervonden. Tijdens het ritueel heb ik zowel
momenten van heftige angst als van grote blijdschap gevoeld. Toen ik eruit kwam voelde ik
mij anders, enigszins van slag, maar op een prettige manier. De rest van de dag voelde ik
helderheid in mijn hoofd.
Naast de rituelen, heb ik veelvuldig meegedraaid met de alledaagse communitaire activiteiten,
zoals de gezamenlijke lunch. Daarnaast werd ik uitgenodigd een bijeenkomst bij te wonen van
de Plano de Desenvolvimento Comunitário (PDC), waarbij eerst 8, later zo’n 15 personen bij
elkaar kwamen om te praten over de ontwikkeling van de gemeenschap op het gebied van
watervoorziening, afvalverwerking, bestrating, onderwijs, tuinbouw, jongerenactiviteiten, etc.
Hierdoor kwam ik meteen te weten dat de gemeenschap niet louter om spiritueel werk ging,
maar dat er op allerlei gebied werk aan de winkel is. De gemeenschap is in feite een klein
dorp. Later ontving ik allerlei documenten van eerdere bijeenkomsten. Informatie hieruit is
verwerkt in hoofdstuk 4.
Graag had ik op Florianopolis een spiritueel werk willen bijwonen, zoals ik in Den Haag had
meegemaakt. Ik had gehoopt zodanig het vertrouwen te winnen, opdat het op een gegeven
moment mogelijk zou worden om foto’s of zelfs video opnames hiervan te maken. Hoewel ik
vrij was om beeldmateriaal te verzamelen van de hele gemeenschap en de kerk, was het echter
niet de bedoeling dat ik bij de werken aanwezig zou zijn. Wie geen Daime drinkt, wordt
geacht zich niet in de nabijheid van de kerk te vertoeven indien daar een ritueel aan de gang
is. Aanvankelijk voelde ik mij hierdoor ten onrechte buitengesloten en ik zag het als een vorm
van dogma. Later begreep ik dat het dient ter bescherming van de participerende personen. Zij
hebben zich op dat moment spiritueel opengesteld en zijn kwetsbaar. In het belang van alle
aanwezigen, is het daarom de taak van de leider en de fiscalen om een bepaald klimaat te
behouden binnen de kerk.[17] Echter, gezien het feit dat de logeerkamers van de
gemeenschap zich bevonden tussen het kerkgebouw en de toiletten, heb ik verschillende
werken zeer levendig meegemaakt. Die betreffende avonden heb ik niet geslapen totdat het
ritueel was afgelopen en iedereen naar huis was vertrokken. Dankzij de dunne houten wanden
van mijn kamer kon ik het gezang uit de kerk duidelijk horen en sommige gesprekken bij de
toiletten volgen. Op deze manier heb ik toch veel meegekregen. Ook heb ik die nachten hele
sterke en betekenisvolle dromen gehad.
Tot zover een beschrijving van de interviews, de observaties en de participatie tijdens het
veldwerk. Er is reeds verteld dat het literatuuronderzoek met name na terugkomst uit Brazilië
is uitgediept. Ook zijn de motieven hiervoor al genoemd. Graag zou ik nog willen ingaan op
de precieze werkwijze. De eerste bron van informatie is het internet geweest, via de
zoekmachine Google en via het aanklikken van links waarnaar op de zodanig verkregen
webpagina’s verwezen werd. In korte tijd heb ik op deze wijze basiskennis verzameld over de
Santo Daime en een overzicht verkregen van het netwerk van Santo Daime kerken
wereldwijd. Zoekacties naar literatuur over de Santo Daime in de Nederlandse bibliotheken
leverde niets op. Er waren vele werken te vinden van verwante thema’s, zoals andere
religieuze stromingen in Brazilië, het gebruik van ayahuasca in de oudheid en (urbaan)
sjamanisme. Hoewel ik sommige van deze boeken heb geleend, leek het mij op dat moment
weinig zinvol om ze serieus door te nemen. Ik had nog te weinig aanknopingspunten om
gericht naar informatie te zoeken en te weinig tijd om hele boeken door te werken op zoek
naar aanknopingspunten. Naast de eerder genoemde motieven, was het studieprogramma nu
eenmaal zodanig opgesteld, dat de student hiervoor weinig gelegenheid krijgt. Na bestudering
van onderzoekstechnische boeken en een flinke bladersessie in thematisch relevante werken,

heb ik de onderzoeksopzet opgesteld en ben naar Florianopolis vertrokken. Ik had er alle
vertrouwen in dat het theoretische gedeelte later op zijn plaats zou vallen, hetgeen ook is
gebeurd.
Eenmaal in Florianopolis aangekomen, heb ik mij eerst verder verdiept in methoden en
technieken van onderzoek. Via Dhr. Prof. Alberto Groisman en Isabel Santana de Rose,
studente Sociale Wetenschappen aan de UFSC en zowel deelneemster als onderzoekster van
Santo Daime, heb ik vervolgens specifieke literatuur verkregen over de Santo Daime, zowel
op Florianopolis als elders in Brazilië. Ook via het secretariaat van de gemeenschap heb ik
toegang gekregen tot enkele dissertaties. Deze werken heb ik gaandeweg de veldwerkperiode
grotendeels doorgenomen.
Bij terugkomst in Nederland had ik inmiddels een hele lijst wetenschappers en relevante titels
genoteerd in mijn schrijfblokje. Van Isabel ontving ik de bibliografielijst van de Braziliaanse
Ayahuasca Religies (Labate e.a. 2007), een onderzoek waar zij ten tijde van mijn veldwerk
aan meewerkte. Uit deze lijsten en via tips van respondenten die ik nog in Nederland sprak,
heb ik na verscheidene bezoeken aan bibliotheken en (internet)winkels meerdere
boekenplanken gevuld. Ook heb ik de nodige literatuur geleend van Hans Bogers. Hoe meer
literatuur ik ontdekte, des te meer werd mijn honger naar weer nieuwe interessante boeken,
artikelen, tijdschriften en websites. Op een gegeven moment heb ik de zoektocht stopgezet,
omdat het gevaar ontstond te verdrinken in een zee van informatie. Ook merkte ik dat ik me
teveel liet afleiden van mijn hoofdvraag. Op advies van mijn begeleider heb ik toen besloten
te starten met schrijven om aan de hand daarvan eventueel nog aanvullende informatie op te
zoeken.
1.5 Theoretische verankering
Wat betreft de antropologie van religie sluit ik ten dele aan bij twee ‘klassieke’ academici,
namelijk de socioloog Émile Durkheim en de antropoloog Claude Lévi-Strauss. Ondanks de
vele kritiek die Durkheim ontving op zijn werk The elementary forms of religious life, stem ik
in met zijn stelling dat religie een sociaal verschijnsel is, maar dat tegelijkertijd de sociale
context is geboren uit religie, want: “It has long been known that the first systems of
representations that man made of the world and himself were of religious origin” (Durkheim
1995 [1912]: 38). Durkheim stelt dat religieus denken aan de basis staat van het menselijke
intellect. Het heeft volgens hem niet alleen voor een groot gedeelte de inhoud van menselijke
kennis gevormd, maar ook de manier waarop die kennis is uitgewerkt. Op dezelfde wijze zijn
religie en religieuze instituties, rituelen en riten zijn daarom volgens hem product van
religieus denken en dus sociale verschijnselen. Net als Durkheim, geef ik kritiek op het
dualistische wereldbeeld waardoor bepaalde opvattingen van de realiteit eerder worden
weggeschoven dan onderzocht. De “categorieën van het intellect” (noties van tijd, ruimte,
getal, oorzaak, substantie en persoonlijkheid) constitueren volgens Durkheim de wijze waarop
een mens zijn aannames van de realiteit construeert:
“Far from being built into human nature, no idea exists, up to and including the distinction
between right and left, that is not, in all probability, the product of religious, hence collective,

epresentations. Once this hypothesis is accepted, the problem of knowledge can be framed in
new terms” (Durkheim 1995 [1912]: 40).
Durkheim maakt vervolgens een onderscheid tussen het sacrale en profane op een
vergelijkbare wijze als ik daarin onderscheid maak met betrekking tot het gebruik van
psychoactieve middelen en bevestigd daarin, net als de Santo Daime, het bestaan van twee
‘werelden’. De overgang van de ene naar de andere wereld houdt een transformatie in van het
individu:
“In the history of human thought, there is no other example of two categories of things as
profoundly differentiated or as radically opposed to one another. (…) [T]he sacred and the
profane are always and everywhere conceived by the human intellect as separate genera, as
two worlds with nothing in common. (…) This is not to say that a being can never pass from
one of these worlds to the other. But when this passage occurs, the manner in which it occurs
demonstrates the fundamental duality of the two realms, for it implies a true metamorphosis”
(Durkheim 1995 [1912]: 41-2).
Lévi-Strauss ontwikkelde het structuralisme, waarin het uitgangspunt heerst dat sociale feiten
uit de ervaringswerkelijkheid te interpreteren zijn binnen een theoretisch model, waarin niet
alleen die afzonderlijke sociale feiten maar ook hun onderlinge relaties bepalend zijn voor hun
betekenis. Hij pastte dit toe op de analyse van familierelaties, mythen en riten. Lévi-Strauss
bestudeerde in Brazilië enkele Indianenstammen en schreef veel over sjamanisme. In “The
effectiveness of symbols” maakt hij een vergelijking tussen de psychoanalytische en
sjamanistische genezing en stelt vast dat beide functioneren door middel van het creëren van
een (respectievelijk persoonlijke of collectieve) mythe die de patiënt opnieuw beleefd. Ook hij
erkent het bestaan van een ‘onbewuste’ wereld. Sjamanisme en psychoanalyse zijn volgens
hem aan elkaar gelijk, omdat ze beide parallel staan aan de universele, onbewuste
symbolische functie van het menselijke brein die het bewuste in alle individuen structureert.
Deze visie draagt belangrijke elementen aan in het begrijpen van de wijze waarop genezing
plaatsvindt binnen Santo Daime rituelen, die onder andere volgens Groisman (1999: 23) als
sjamanistische praktijken beschouwd worden. Tegelijkertijd geeft hij kritiek op de manier
waarop de psychoanalyse zichzelf ten opzichte van het sjamanisme verhoudt:
“Actually, many psychoanalysts would refuse to admit that the psychic constellations which
reappear in the patient’s conscious could constitute a myth. These represent, they say, real
events which it is sometimes possible to date and whose authenticity can be verified by
checking with relatives or servants. We do not question these facts. But we should ask
ourselves whether the therapeutic value of the cure depends on the actual character of
remembered situations, or whether the traumatizing power of those situations stems from the

fact that at the moment when they appear, the subject experiences them immediately as living
myth” (Lévi-Strauss 1979 [1963]: 326).
Verder speculeert Lévi-Strauss dat nader onderzoek in bijvoorbeeld de psychologie en
biochemie zou kunnen zorgen voor een acceptatie van zijn aannames in een breder
wetenschappelijk kader en een versterking van de huidige psychoanalyse.
Naast de religieuze antropologie, is dit verslag ook gestoeld op de medische antropologie
zoals die via de colleges van Prof. Dr. J.L. Slikkerveer werden gegeven.[18] Slikkerveer hecht
groot belang aan het begrijpen en respecteren van “inheemse kennis”. Daar waar het gaat om
gezondheidszorg, pleit hij voor een samenwerking tussen traditionele en moderne (westerse)
geneeswijzen. In zijn colleges was onder andere de film "The shaman’s apprentice" te zien,
waarin etnobotanist Mark Plotkin het Amazonewoud in trekt om de kennis van medicinale
planten van enkele uitstervende Indianenstammen op schrift te stellen. Plotkin vertelt daarin
onder andere dat 80% van de wereldbevolking in de gezondheidszorg werkt met planten: “It’s
plants all around the world”. Plotkin is leerling van Richard Evans Schultes, oprichter van de
moderne etnobotanica en expert op het gebied van inheems gebruik van entheogene en
hallucinogene planten, met name in het Amazonegebied.
Daar de Santo Daime een relatief nieuwe religie is in zijn soort en omdat ik pleit voor een
‘nieuwe’ wetenschappelijke visie (zie hoofdstuk 1.2 en 1.3), betreft de literatuur overwegend
‘moderne’ wetenschappers, wiens namen en theorieën uitgebreid worden behandeld in de
loop van dit werk.
1.6 Operationalisering en taalgebruik
Ter methodologische argumentering worden hieronder de centrale begrippen van dit
onderzoek geoperationaliseerd. Alle hierbij genoemde variabelen zijn verkregen aan de hand
van de vooraf opgestelde vragenlijst die is voorgelegd aan 18 respondenten.[19] Daarnaast
wordt kort stilgestaan bij het feit dat taal binnen de Santo Daime een belangrijke rol speelt en
hoe met de specifieke ‘Santo Daime’-taal is omgegaan in dit verslag.
Betekenis van de Santo Daime refereert aan de relatie tussen mens en geloof. Het geeft aan in
hoeverre en op welke manier de Santo Daime invloed heeft op korte en lange termijn in de
levens van de adepten. De betekenis van de Santo Daime is in dit onderzoek gestaafd aan een
reeks variabelen, waaronder: participatie aan rituelen, gevoel tijdens en na de rituelen,
naleving van regels, invloed op het dagelijks leven, invloed op geestelijk, lichamelijk en
sociaal welzijn, opvattingen over mens, wereld en universum.
Aantrekkingskracht van de Santo Daime appelleert aan die eigenschappen van de Santo
Daime die een invloedrijke factor vormen in het besluit van een individu om zich bij deze
religie aan te sluiten, zoals de genezing van lichamelijke en geestelijke ziekten. Tegelijkertijd
heeft dat individu zelf bepaalde eigenschappen die deze aantrekkingskracht mede bepalen.
Voorbeelden hiervan kunnen zijn: afkomst, opvoeding, gezondheidsklachten, aangrijpende
gebeurtenissen in het leven, etc.

Wereldwijde groei. Zoals bijna alle religies, kent de Santo Daime mobiliteit in ruimte. Sinds
het ontstaan in Rio Branco in 1930, heeft het zich verplaatst naar andere delen van Brazilië en
Zuid-Amerika. In de afgelopen decennia is het overgewaaid naar andere continenten. Deze
verspreiding wordt door adepten van de Santo Daime liever aangeduid als ‘groei’, omdat het
volgens hen eerder gaat om een natuurlijk proces dan om een religie die streeft naar invloed
of macht over anderen.[20]
Religie. Dit begrip is niet eenduidig definieerbaar. Vele tientallen definities zijn geopperd,
maar geen enkele definitie wordt universeel geaccepteerd (Aldridge 2000, Bowie 1999,
Eriksen 2001 [1995], Lambek 2002). Volgens socioloog Alan Aldridge (2000: 55) is het
twijfelachtig of we ooit tot een universeel geaccepteerde classificatie van religieuze
bewegingen zullen bereiken. “The reason for this is exactly the same as the reason why no
final definition of religion is possible. Society and culture change, and religion changes with
them.” Er bestaat zelfs onenigheid over de etymologische achtergrond van dit woord.
Sommigen zijn van mening dat het komt van de Latijnse woorden ‘re’ (wederom) en ‘legere’
(lezen), waardoor de betekenis is: weer bijeenlezen, opnieuw doorlopen of telkens overwegen.
Volgens anderen komt het echter van het werkwoord ‘legare’ (binden, verbinden). Het is deze
laatste uitleg die ook binnen de Santo Daime wordt gehandhaafd. De betekenis van religie
wordt dan: het opnieuw binden of telkens verbinden (met God). In het kader van dit
onderzoek sluit ik aan bij socioloog Max Weber die (volgens Aldridge 2000: 22) stelde dat:
“The essence of religion is not even our concern, as we make it our task to study the
conditions and effects of a particular type of social behaviour.”
Sekte. Bij de straatinterviews op Florianopolis bleek dat sommigen de Santo Daime
beschouwen als een sekte. Terecht stelt Aldridge (2000: 55) dat een religieuze beweging
zichzelf nooit als ‘sekte’ of ‘cult’ zou definiëren, omdat deze termen een sterke negatieve
betekenis hebben gekregen. Aan de hand van zijn onderzoek “Religion in the contemporary
world” komt Aldridge met de analyse dat het verschil tussen een ‘religie’ en een ‘sekte’ (in
wetenschappelijke zin) met name ligt in het inclusief of exclusief zijn:
“The sect … is exclusive: membership is not ascribed at birth but achieved in adult life.
People can become a member of a sect only by choosing to join it. Sects have strict criteria of
entrance, and impose stringent performance norms. They have a strong sense of their own
identity and of the distinctiveness of their mission. They are protest movements” (Aldridge
2000: 34).
Aldridge legt vervolgens uit dat religies vaak beginnen als een sekte, een kleine religieuze
beweging, en later uitgroeien tot een religie.
“This is partly a function of size: sects operate most effectively as small, face-to-face, locally
self-policing communities. If they succeed in attracting large numbers of new members they
find themselves inevitably pushed towards the churchly mode” (Aldridge 2000: 35).

Het is mijns inziens slechts in deze zin dat de Santo Daime wellicht in een vroeger stadium als
een sekte gezien kan worden. Ik ben het bovendien met Aldridge eens dat de religie-sekte
dichotomie hoe dan ook is vervaagd door fundamentele veranderingen in samenleving en
cultuur: “Given this, sociologists have broadened the classification of religious movements
beyond the church-sect dichotomy. (...) More recently still, New Age religiosity has thrown
existing categories of analysis into question.”
New Age. In hun onderzoek naar New Age in Nederland stellen Stef Aupers en Anneke van
Otterloo (2000: 7-11) dat de betekenis van deze term in de loop der tijd is gaan verschuiven:
“Aanvankelijk werd New Age vaak opgevat als een (semi-)religieuze beweging met een
boodschap over een ... nieuw tijdperk waarin ons een beter persoonlijke en collectieve
toekomst wacht. (...) Aangezien New Age geen centrale organisatie kent en er ook geen
vastomschreven leerstellingen en aanwijsbare leiders bestaan, zullen wij New Age in de
verschillende verschijningsvormen van vandaag opvatten als een ‘levensbeschouwelijk
conglomeraat’. Daarmee bedoelen we het volgende: New Age staat, sociologisch bezien, voor
een wereldwijd, los netwerk van mensen die, meestal indirect, via het lezen van boeken, het
volgen van cursussen of andere activiteiten op ‘New Age-terrein’, met elkaar verbonden zijn.”
Volgens de auteurs bevat de New Age beweging een tweetal algemene kernopvattingen, te
weten holisme (eenheid tussen lichaam en geest, mens en natuur, mens en God) en zelfspiritualiteit
(contact met het goddelijke Zelf, spirituele evolutie, reïncarnatie en karma). Deze
kernopvattingen komen overeen met die van de Santo Daime. In hoofdstuk 5 wordt in dit
kader geconcludeerd dat er een verband bestaat tussen de New Age beweging en de snelle
groei van de Santo Daime.
Ritueel. Veel onderzoeken naar de Santo Daime of verwante religies, zijn getiteld: “Het
rituele gebruik van ayahuasca”. Het woord ‘ritueel’ refereert hierbij aan de religieuze context
en het sacrale gebruik van de entheogene drank en impliceert handelingen, oftewel actie.
Volgens de antropoloog Thomas Hylland Eriksen (2001 [1995]: 211) zijn rituelen “religion as
practice”. Hij licht dit als volgt toe:
“Most people in the world are faced with various practical problems of an economic and
social character. Some of then can only be resolved with the help of specialists, and in many
societies such specialists are people with a privileged access to higher powers. Other kinds of
problems are existential ones; they may deal with the mystery of birth or the fear of death, or
simply the ultimate meaning of life. Rituals are largely directed towards problems of the latter
kind, dramatizing them and giving them articulation – if not necessarily resolving them.”
Mijns inziens geeft Eriksen’s toelichting een beschrijving weer die, zoals uit dit werk blijkt,
erg dicht ligt bij de functie van de Santo Daime rituelen.

Sjamanisme. De sjamaan is, kort gezegd, een bemiddelaar tussen het sacrale en het profane
en wordt gezien als het oudste beroep ter wereld. In samenlevingen die dicht bij de natuur
staan, is hun rol het reduceren van de angst voor onverklaarbare en onvoorspelbare krachten
(Jakobsen 1999: 1-2).[21] Volgens de antropologe Merete Demant Jakobsen (1999: 2-4)
bestaan er verschillende theorieën over de herkomst van het woord ‘sjamaan’ en vele
definities: “The term shamanism has been broadened to cover almost any attempt to contact
the spirit-world worldwide and at the end of this century is applied to weekend courses for
Westerners in search of new spirituality.” Dit laatste wordt door velen aangeduid als neosjamanisme
(Jakobsen 1999, Francfort e.a. 2001, Wallis 2003). Metzner (2006 [1999]: 2-3)
stelt dat ayahuasca door antropologen wordt erkend als de meest krachtige en meest
wereldwijd verspreide sjamanistische hallucinogeen. Hij definieert sjamanisme als volgt:
“... any practice of healing and divination that involves the purposive induction of an altered
state of consciousness, called the “shamanic journey”, in which the shaman enters into
“nonordinary reality” and seeks knowledge and healing power from spirit beings in thooe
worlds.”
Groisman (1999: 23) geeft in zijn onderzoek argumenten voor de stelling dat de Santo Daime
geen sjamanistisch kennissysteem is, maar een sjamanistische praktijk tussen de adepten
onderling, binnen een christelijke culturele context. Als sjamanistische kenmerken herkent hij
onder andere: het gebruik van psychoactieve planten, rituele genezing, de ‘zichtbare’ en
‘onzichtbare’ werelden, contact met geesten. Ik ben het met Groisman eens: De Santo Daime
oefent sjamanistische praktijken uit in een nieuwe (collectieve) rituele context.
God. Het is niet alleen zo goed als onmogelijk, maar ook onrealistisch om een woordelijke
definitie te willen geven van dit begrip. Welke God is de ware? Welke definitie is de juiste? Is
er wel een God? Stel de vraag: “Wie of wat is God?” en elk mens zal een ander antwoord
geven. Dit is ook gebleken na analysering van de interviews die voor dit onderzoek zijn
afgenomen. Het godsbegrip is alleen te bevatten binnen een persoonlijk kader, het eigen kader
van waarden en normen. De filosoof Derix (2004: 9) zet bij aanvang van zijn boek
“Ayahuasca; Een kritiek van de psychedelische rede” de volgende zin: “Overal waar ‘God’
staat, mag de lezer een alomvattend zijn of zijnde naar eigen keuze invullen.” Het is op deze
wijze dat binnen de Santo Daime wordt omgegaan met dit begrip. Het is ook de manier
waarop ik met dit begrip omga. God is dat wat eenieder eronder verstaat. In plaats van God
kan ook een ander woord gebruikt worden.
Susan Harding (2000) deed onderzoek naar het taalgebruik van Born-Again Christianity in de
Verenigde Staten, met als doel te overtuigingskracht te tonen van op Bijbel gebaseerde taal. In
het hoofdstuk “Speaking is believing” beschrijft zij de invloed die de woorden van de prediker
hebben op de kerkgangers. Zij concludeert vervolgens dat de taal zelf in feite de religie vormt,
dat het de gebruikte taal is die de volgelingen doet geloven. Hoewel de Santo Daime geen
prediker kent en – zoals verderop blijkt – ik van mening ben dat de kracht van de Santo
Daime elders ligt, kan wel degelijk gesteld worden dat er een soort ‘Daime-taal’ bestaat. Het
betreft zowel nieuwe woorden als bekende woorden die binnen een nieuwe context gebruikt
worden. Dit woordgebruik is met name afkomstig uit O Cruzeiro, de bundel hymnes van de
grondlegger Mestre Irineu, dat de basis vormt van de Santo Daime. Om een indruk te krijgen

van deze liederen is op verschillende plaatsen in dit werk een aantal teksten uitgeschreven en
vertaald.[22] Een groot gedeelte van dit werk is gebaseerd op interviews die in de context van
deze ‘Santo Daime-taal’ zijn afgenomen. Om zo goed mogelijk uitdrukking te geven aan de
wijze waarop de respondenten zich uitten, heb ik ervoor om die te handhaven en te illustreren
aan de hand van een grote hoeveelheid citaten. Daar waar woorden uit deze taal gebruikt
worden, worden zij tussen enkele aanhalingstekens (‘ en ’) gezet. Gaandeweg zullen deze
begrippen nader toegelicht worden.
1.7 Inhoud van de hoofdstukken
In deze inleiding zijn de achtergronden, methoden, doelstellingen en uitgangspunten van het
onderzoek uiteengezet. Ook is de positionering van studieobject en onderzoeker expliciet
gemaakt, net als de theoretische verankering en het woord- en taalgebruik. Vanaf het
volgende hoofdstuk worden de onderzoeksdata gepresenteerd en geanalyseerd. Hoofdstukken
2 en 3 zijn met name beschrijvend van aard en zijn erop gericht de belangrijkste begrippen uit
de hoofdvraag uiteen te zetten. De overige hoofdstukken zijn overwegend analyserend en
interpreterend van aard.
Hoofdstuk 2 omschrijft aan de hand van de geschiedenis van de Santo Daime wat het traject is
geweest vanaf het Amazonewoud, via Braziliaanse steden, naar andere delen van de wereld.
Daarin wordt meegenomen hoe het zich door de decennia heen heeft ontwikkeld tot de
huidige vorm. Hierbij is eerder getracht een breed overzicht te geven, dan een gedetailleerde
opsomming van feiten. Dit overzicht is met name gebaseerd op primaire en secundaire
literatuur en interviews met de genoemde sleutelinformanten. Vervolgens worden de twee
onderzochte Santo Daime centra (op Florianopolis en in Den Haag) geïntroduceerd.
In hoofdstuk 3 wordt op basis van observaties, interviews en literatuuronderzoek de
belangrijkste fundamenten van de Santo Daime neergezet, zoals de doctrine, de drank en de
rituelen. Het dient ter introductie van het thema en ter nadere uitleg van de verschillende
begrippen uit de hoofdvraag in hun context. Gezien de veelomvattendheid van deze religie en
mijn lekenstand op dit gebied, ontbreekt er ongetwijfeld informatie. Ook hier is mijn
bedoeling echter niet om in details te treden. Geïnteresseerden verwijs ik graag naar de
geraadpleegde literatuur waaruit blijkt dat vele onderzoekers zich reeds hiermee hebben
beziggehouden.
De informatie uit hoofdstuk 4 vormt het belangrijkste onderdeel van dit verslag, namelijk de
data-analyse. Er wordt ingegaan op onderwerpen als: sociaal-economische achtergrond,
participatie, naleving, beleving van een spiritueel werk, godsbeeld, sociale contacten en de
persoonlijke betekenis van de Santo Daime. Ook wordt ingegaan op de opvattingen over
concepten als geboorte, dood, ziekte en gezondheid. Door middel van een analyse van de
afgenomen interviews en aansluitende informatie uit de literatuur wordt een beeld geschetst
vanuit de visie van de respondenten. Deze visie is zoveel mogelijk in zijn waarde gelaten en
uitvoerig in de analyse geïllustreerd in de vorm van letterlijke citaten.
In het vijfde hoofdstuk wordt een antwoord geformuleerd op de gestelde hoofdvraag en zijn
ook verdere concluderende opmerkingen neergezet. Deze bevindingen hebben tijdens het
onderzoek nieuwe vragen doen rijzen. Om deze reden is hoofdstuk 6 gegenereerd, waarin
wordt ingegaan op twee vraagstukken voor toekomstig onderzoek, namelijk: 1) Het probleem

van classificatie van de Santo Daime en het belang hiervan voor zowel de legalisatiekwestie
als voor de wetenschappelijke ontwikkeling. 2) Nadere exploratie van het mogelijke bestaan
van plantenintelligentie en ter acceptatie en implementatie van andere kennissystemen binnen
academische studies.
2. OP REIS
Wat is de Santo Daime? Deze vraag is niet eenvoudig te beantwoorden. Zou ik een
samenvatting moeten geven, dan zou deze luiden: De Santo Daime is een entheogene,
syncretistische religie, ontstaan rond 1930 in Rio Branco, Brazilië. De kerken organiseren
ongeveer 4 tot 7 keer per maand een ritueel, de deelnemers kiezen zelf wanneer en hoe vaak
ze willen meedoen. De spirituele werken bestaan uit het drinken van de ayahuasca-thee
Daime, het zingen van hymnes, het bewerkstelligen van diepe concentratie met eventueel
eenvoudige, collectief gecoördineerde dansbewegingen. Dit alles geschiedt in groepsverband
en volgens de richtlijnen zoals ze door Raimundo Irineu Serra (‘Mestre Irineu’), de
grondlegger van de Santo Daime, zouden zijn ‘ontvangen’ of doorgekregen uit de spirituele
wereld.[23]
Voor een volledige beschrijving, zou voor iedere zin uit deze samenvatting al een heel boek
geschreven kunnen worden. Ik kies ervoor slechts twee hoofdstukken hieraan te wijden. Dit
hoofdstuk beschrijft kort de reis van de Santo Daime religie in tijd en ruimte. Ook geef ik een
indruk van de plaatsen waar veldwerk is gedaan: Céu do Patriarca São José op Florianopolis
en Céu dos Ventos in Den Haag. Hoofdstuk 3 zet vervolgens inhoudelijke aspecten van deze
spirituele leer uiteen.
2.1 Van Amazonewoud...
De exacte ontstaansgeschiedenis van de Santo Daime is moeilijk aan te geven, daar
verschillende orale en geschreven versies bestaan (o.a. Groisman 2000: 73-4, Labate 2000:
31-1, MacRae 1994 [1992]: 35-9). Laat ik daarom de grote lijnen aangeven, waarover de
meesten het eens zijn.
Raimundo Irineu Serra (1892-1971) werd geboren in de Braziliaanse staat Maranhão. Zijn
ouders waren arm en volgens sommigen waren zij slaven tot aan de afschaffing van de
slavernij in 1888. Rond de eeuwwisseling werd in de streek een groot aantal arbeiders
gerekruteerd om te werken in de rubbertapperij. Zo werd ook Raimundo Irineu Serra rond 20jarige
leeftijd rubbertapper in de staat Acre, gelegen in het Amazonewoud. Zoals vele anderen
kwam hij daar in aanraking met de Indiaanse bevolking uit de aangrenzende landen Peru en
Bolivia, die hem inwijdden tot de drank ayahuasca. Zoals wordt verteld, kreeg Serra, in een
periode waarin hij met regelmaat ayahuasca gebruikte, op een dag een visioen van een mooie
vrouw in de maan. Het was de ‘Koningin van het Woud’ (Rainha da Floresta), de ‘Universele

Godin’ (Deusa Universal), de ‘Maagd der Conceptie’ (Virgem da Conceição) die hem
vertelde dat ze hem de instructies kwam brengen voor het vervullen van zijn missie (entregar
seus ensinos). Zij sprak tot hem: “Hetgeen jij nu ziet heeft nog niemand gezien, alleen jij”
(“O que você está vendo ninguém jamais viu, só tu”). Ook zou hij op dat moment de
allereerste Santo Daime hymne hebben ‘ontvangen’, getiteld Lua Branca, Witte Maan.
Deze hymne luidt als volgt[24] [25]:
WITTE MAAN
God redde jou oh! Witte maan
Van het o zo zilveren licht
Jij bent mijn beschermster
Door God wordt jij hooggeacht
**Oh! Goddelijke Moeder van het hart
Daar in de hoogten waar jij bent
Mijn Moeder, daar in de hemel
Geef me de vergiffenis
Van de bloemen uit mijn land
Ben jij de meest tere
Van heel mijn hart
Ben jij door God hooggeacht
**Oh! Goddelijke Moeder van het hart...
Jij bent de mooiste bloem
Waar God de hand op legde

Jij bent mijn Advocate
Oh! Maagd der Conceptie
**Oh! Goddelijke Moeder van het hart...
Ster van het Universum
Dat voor mij op een tuin lijkt
Zoals jij schitterend bent
Wil ik dat je naar me schittert
**Oh! Goddelijke Moeder van het hart...
LUA BRANCA
Deus te Salve oh! Lua Branca
Da luz tão prateada
Tu sois minha protetora
De Deus tu sois estimada
**Oh! Mãe Divina do coração…
Lá nas alturas onde estás
Minha Mãe, lá no céu
Dai-me o perdão
Das flores do meu pais

Tu sois a mais delicada
De todo meu coração
Tu sois de Deus estimada
**Oh! Mãe Divina do coração…
Tu sois a flor mais bela
Aonde Deus pôs a mão
Tu sois minha Advogada
Oh! Virgem da Conceição
**Oh! Mãe Divina do coração…
Estrela do Universo
Que me parece um jardim
Assim como sois brilhante
Quero que brilhes á mim
**Oh! Mãe Divina do coração…

In een tweede visioen zou Mestre Irineu de opdracht hebben gekregen zich terug te trekken in
het oerwoud, waarin hij gedurende 8 dagen ayahuasca moest drinken, zich moest onthouden
van seksuele relaties en niets anders dan gekookte cassave mocht eten. Hij nam deze
visioenen serieus en besloot deze missie op zich te nemen. Deze periode hierna wordt gezien
als de meest belangrijke in de constitutie van de Santo Daime. Hij zou er contact hebben
gehad met de zielen van het woud en ook telepathische ervaringen hebben gehad. Ook zou hij
verdere instructies hebben gekregen voor de uitvoering van spirituele werken en ontving de
titel van ‘Leider van het Imperium Juramidam’.[26]
Er is een versie waarin wordt verteld dat niet alleen Raimundo Irineu Serra deze visioenen
heeft gezien, maar ook een andere man. Deze laatste zou er echter voor gekozen hebben om
niet op de opdracht in te gaan[27]. Daarnaast zijn er indicaties dat Irineu Serra in eerste
instantie niet werd geïnitieerd door de lokale Indiaanse bevolking, maar door Antonio Costa,
die op zijn beurt door een Peruaan tot de drank was geïntroduceerd. Costa zou in de jaren
1920 samen met zijn broer André het religieuze centrum C.R.F. (Centro de Regeneração e Fé
of Centro da Rainha da Floresta) opgericht hebben, waar Serra ook lid van werd en dat
gezien kan worden als de voorganger van de Santo Daime (MacRae 1994 [1992]: 36). In een
andere versie ontstond C.R.F. in de jaren 1930 en was Serra medeoprichter hiervan (Labate
2000: 31, Peláez 1994: 23). Volgens MacRae (1994 [1992]: 36) en Groisman (2000: 76-7)
zou er vervolgens een discussie zijn ontstaan over de leiderschap van dit centrum, waarop
Serra zou hebben besloten zijn eigen rituelen te organiseren volgens de richtlijnen die hij in
zijn visioenen had ontvangen. Hij verzamelde een kleine groep mensen en in 1945 zou hij van
een lokale politicus een stuk grond in Rio Branco, de hoofdstad van de staat Acre, hebben
ontvangen. Daar stichtte hij CICLU (Centro de Iluminação Cristã Universal) op, beter
bekend als Alto Santo, dat later uitgroeide tot een omvang van 40 families.[28]
Na het overlijden van Mestre Irineu in 1971 ontstond er onenigheid over zijn opvolging. Alto
Santo werd uiteindelijk opgevolgd door Leôncio Gomes da Silva. In 1974 ‘ontving’ Sebastião
Mota de Melo de hymne “Sou eu” (ik ben het), die als volgt begint: “Sou eu, sou eu, sou eu.
Eu posso afirmar. O Mestre me chamou para eu me declarar.” (“Ik ben het, ik ben het, ik ben
het. Ik kan dit bevestigen. De Meester heeft me geroepen om mezelf te verklaren.”). Mota de
Melo interpreteerde deze hymne als de roeping om de lijn van Mestre Irineu, de Santo Daime,
voort te zetten. Vanaf dat moment was hij Padrinho Sebastião.[29] Hij scheidde zich af van
de Alto Santo en stichtte in 1974 met ruim 100 volgelingen een nieuw centrum op:
CEFLURIS (Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), oftewel
Eclectisch Centrum van het Vloeiende Universele Licht Raimundo Irineu Serra. Dit centrum
vormt tot aan vandaag het koepelorgaan van de Santo Daime kerken wereldwijd: “Zij zorgt
voor onze sjamanistische, esoterische en christelijke religie, het produceren van ons sacrament

[de Daime], het beheren van onze tuinen om de heilige planten te kweken en het realiseren
van de spirituele werken” (IDA/CEFLURIS 2008). De richtlijnen van Mestre Irineu en
Padrinho Sebastião zijn door CEFLURIS op schrift gesteld in de Norms of Ritual
(CEFLURIS 2008), opdat alle Santo Daime kerken deze kunnen opvolgen. Het document
bestaat uit niet meer dan 20 pagina’s. Idealiter krijgen alle adepten dit document na initiatie
(fardamento), maar het is geen regel dat men zich erin verdiept. Zoals ook uit de data-analyse
van hoofdstuk 4 blijkt, wordt mede hierom de Santo Daime als een weinig dogmatische
religie beschouwd. Leringen worden louter door middel van de rituele ervaring opgenomen en
met behulp van de hymneteksten.
Onder leiding van Sebastião Mota De Melo, werd Colônia Cinco Mil (Kolonie Vijf Duizend)
de vestigingsplaats van CEFLURIS. Dit gebied lag in de omgeving van Rio Branco en
groeide in 1976 uit tot een gemeenschap van 300 personen, bestaande uit voornamelijk
landbouwers en rubbertappers. Vanwege een gebrek aan materiële middelen, verhuisde in
1980 een gedeelte dieper het oerwoud in, naar Rio do Ouro. Echter, het stuk grond bleek reeds
tot een andere eigenaar te behoren en de gemeenschap moest opnieuw verhuizen.[30] In 1982
vindt CEFLURIS aan de Igarapé Mapiá, een zijrivier van de Purús, een definitieve
verblijfplaats. Vandaag bestaat de leefgemeenschap Céu do Mapiá uit zo’n 500 bewoners uit
alle windstreken en wordt beschouwd als het spirituele en religieuze centrum van de Santo
Daime.[31] Padrinho Sebastião stierf in 1990 en werd opgevolgd door zijn zoon, Padrinho
Alfredo, huidig president van CEFLURIS (Groisman 1999: 13-28, Groisman 2000: 83-5,
Labate 2000: 31-5, Peláez 1994: 24-6, MacRae 1994 [1992]: 39-43).[32]
Parallel aan het ontstaan van de Alto Santo en de Santo Daime, ontwikkelden zich op andere
plaatsen in Brazilië nog twee andere ayahuasca religies, namelijk de Barquinha en de União
do Vegetal (UDV). Voor een beschrijving van hun wordingsgeschiedenis en leerstellingen
verwijs ik naar de werken van Goulart (1996: 5-14) en Labate (2000: 29-48).[33]
2.2 Naar stedelijke setting en verder...
Eind 1970 begon de Santo Daime gemeenschap Colônia Cinco Mil mensen aan te trekken uit
urbane gebieden en uit het buitenland. Hierop werd in 1982 door de psycholoog Paulo
Roberto da Souza de eerste Santo Daime kerk buiten het Amazone gebied gesticht, de Céu do
Mar te Rio de Janeiro. De tweede kerk, Céu da Montanha, werd door Alex Polari de Alverga
gesticht bij de stad Mauá.[34] Onder de leiding van Padrinho Alfredo werden er vervolgens
kerken geopend in andere Braziliaanse steden en ook buiten de landsgrenzen: Eerst Zuid-
Amerika (zoals Argentinië, Uruguay en Chili), toen Centraal-Amerika (Mexico) en later
wereldwijd (Europa, de Verenigde Staten, Canada, Japan).[35] In Europa verliep de
verspreiding via Spanje, België, Nederland, Duitsland, Frankrijk en Italië. Tegenwoordig zijn
er ook centra te vinden in Portugal, Engeland, Ierland, Zwitserland en Oostenrijk. Tijdens
mijn veldonderzoek is mij verteld dat er bovendien nieuwe kerken zijn geopend in Zuid-
Afrika, Israël, Kenia en India.
Tegelijkertijd werd de verbinding van de Santo Daime met de natuur niet vergeten. Hiervoor
is het instituut IDA/CEFLURIS (Instituto de Desenvolvimento Ambiental) opgericht, die zich
niet met religieuze zaken bezighoudt, maar met het ontwikkelen van duurzame projecten ter
behoud van het Amazonegebied tussen de rivieren de Purús, de Juruá, de Igarapé Mapiá en de
Pauiní. Alle Santo Daime gemeenschappen trachten een gebalanceerde leefomgeving te

creëren voor mens en natuur. Zo houdt die op Florianopolis zich bezig met het ontwikkelen
van permacultuur projecten. [36]
Volgens Groisman (2000: 93) en Bogers (1998) bestaat er een merkwaardig verband tussen de
reis van de Santo Daime naar Europa en de reis van het christendom naar Zuid-Amerika, zo’n
500 jaar geleden. Bogers (1999: 56) spreekt in dit verband van “twee ontdekkingsreizen” en
“Columbus krijgt tegenbezoek”. Volgens hem is het geen toeval dat de Santo Daime in Spanje
voet in Europa heeft gezet, precies waar Columbus vandaan kwam. Een respondent uit
Groisman’s onderzoek benadrukte de overeenkomst dat dit eerste Europese centrum werd
gevestigd in het plaatsje Caravaca, de naam dat al eerder werd gegeven aan het Santo Daime
kruis.[37]
Enio Staub, de leider van de gemeenschap op Florianopolis, was degene die de Santo Daime
naar Zuid-Afrika heeft gebracht. In een interview vroeg ik hem hoe het oprichten van een
nieuw centrum in zijn werking gaat. Samengevat in mijn woorden, vertelde hij mij het
volgende:
“Eerst is er iemand op een persoonlijke zoektocht die ‘toevallig’ leest of hoort van Santo
Daime en geïnteresseerd raakt. Hij reist op eigen initiatief af naar Brazilië om Daime te
drinken. Terug in eigen land vertelt hij zijn ervaringen aan vrienden en familie. Anderen
raken hierdoor geïnteresseerd en willen ook Daime drinken. Als zich dan een groep van
ongeveer 20 personen heeft gevormd, kan er een kerk opgericht worden. Dan reist iemand van
CEFLURIS af naar het desbetreffende land en neemt Daime mee. In 2006 ben ik met die
opdracht naar Zuid-Afrika geweest.”
Vanwege de snelle wereldwijde expansie beschouwen sommigen de Santo Daime als
missionair. Een van de regels van de Santo Daime is echter dat je anderen niet mag uitnodigen
om te drinken, laat staan dat men een ander probeert te bekeren. Zoals in het volgende
hoofdstuk wordt uitgelegd, is de Santo Daime een vrij centrum: Ieder mens bewandelt een
eigen weg en het wordt hooggeacht om andermans keuzes te respecteren. Bovendien, zo stelt
men, zorgt de Daime er zelf voor dat het op het pad komt van degenen die ernaar zoeken.
“Verspreiding of expansie (expansão) is geen goed woord”, zegt Enio dan ook, want:
“Het suggereert een wens om uit te breiden en een drang naar occupatie van ruimte. Beter is
het om te spreken van natuurlijke groei of ontwikkeling (crescimento natural,
desenvolvimento). De snelheid waarmee dat gaat is een natuurlijk proces. Net als de groei van
planten is er een groei van de mens en de mensheid. De capaciteit van de mensheid groeit.”
Zoals reeds vermeld, heeft de wereldwijde groei van de Santo Daime leer vele
legalisatieproblemen met zich meegenomen. De opvattingen van adepten over de wereldwijde
groei van de Santo Daime en de achtergronden van deze sterke beweging en van de
bijbehorende legalisatieproblematiek komen in de volgende hoofdstukken aan bod.

Figuur 1
Ligging van Florianopolis ten opzichte van Zuid-Amerika en de Braziliaanse staat Santa
Catarina.
Bron: DOP.
2.3 Florianopolis: Sociografie en ligging
Eén van de vele Braziliaanse urbane gebieden waar de Santo Daime vanuit het Amazonewoud
naartoe trok, is Florianopolis. De gemeenschap die hier in 1987 werd geopend is waar het
leeuwendeel van mijn veldwerk heeft plaatsgevonden. Florianopolis is de hoofdstad van de
staat Santa Catarina, Zuid-Brazilië, die qua ligging is opgesplitst in twee delen: het centrum
van de stad bevindt zich op het eiland, de andere helft bevindt zich op het continent (zie
figuur 1 en 2). Het eiland draagt officieel de naam Ilha de Santa Catarina, maar is in de
volksmond omgedoopt tot Florianopolis of het koosnaampje ‘Floripa’. De gebieden zijn met
elkaar verbonden door een hangbrug die op alle ansichtkaarten pronkt, maar die al jaren onder
constructie is. Feitelijk verplaatst zich men over de minder mooie, maar brede viaduct ernaast.
Volgens een schatting van de IBGE (2007) heeft het eiland zo’n 400.000 inwoners,
geconcentreerd in het centrum en het noorden. Het zuidelijke gedeelte van het eiland is
minder bereikbaar en minder ontwikkeld. Het gehele eiland kent veel natuurschoon: het heeft
42 stranden (van klein en pittoresk tot grote surfstranden), 3 grote meren en is bezaaid met
rijk beboste heuvels (zie figuur 2). In de zomer kan de populatie verdriedubbelen vanwege de
grote toestroom van toeristen uit binnen- en buitenland. De smalle tweebaanswegen die de
verschillende woongebieden met elkaar verbinden raken dan dichtgeslibd. De stad
Florianopolis is gesticht door de Portugezen (de Azoren), maar kreeg begin de 20 e eeuw, net
als de rest van Zuid-Brazilië, een golf van Duitse en Italiaanse immigranten. Wellicht kent het
eiland daarom in verhouding tot de rest van Brazilië een relatief hoge levensstandaard met
bijna Europese prijzen. Dit maakt verblijf in Florianopolis duur. Tegelijkertijd heeft dit ervoor
gezorgd dat de favelas (krottenwijken) op het continent bleven, waardoor armoede en
criminaliteit op het eiland laag zijn. Er is bovendien een grote mate van sociale controle. Het
eiland kent van oorsprong een eeuwenlange traditie van visserij. Tegenwoordig zijn de
grootste bronnen van inkomsten te vinden in de dienstensector, de overheidssector, bouw,
industrie en uiteraard toerisme.[38]
Figuur 2
Het eiland van Santa Catarina (Florianopolis) en de ligging van de Santo Daime gemeenschap

Céu do Patriarca São José.
Bron: Grieneisen (2008).
2.4 Céu do Patriarca São José
De Santo Daime leefgemeenschap bevindt zich in het noorden van het eiland (zie figuur 2).
De volledige naam is Associação Ambientalista Comunitária e Espiritualista Patriarca São
José (ACEPSJ), oftewel: Ecologische, Communitaire en Spirituele Associatie Patriarca São
José. In deze gemeenschap staat de kerk Céu do Patriarca São José.[39] De meeste Santo
Daime centra binnen of buiten Brazilië zijn niet meer dan een kerkgebouw. In het geval van
Florianopolis gaat het daadwerkelijk om een leefgemeenschap: een stuk grond met daarop
verschillende huizen, een schooltje, een ‘geneeshuis’ (casa de cura), een communitaire tuin,
een gemeenschappelijke keuken, een winkeltje, een gastverblijfplaats, het secretariaat, de
bereidingsplaats van Daime (casa do feitio) en natuurlijk de kerk. De ingang ligt aan het einde
van het dorp Vargem Grande, aan de alternatieve weg naar Rio Vermelho. In een klim van
ongeveer 10 minuten heuvelopwaarts, transformeert het wegdek zich van steen naar zand en
komt de plantenlucht van het beboste gebied je tegemoet. De klim eindigt in het hart van de
Santo Daime gemeenschap en wie zich omdraait kan een kilometerlang uitzicht bewonderen
dat reikt tot aan het continent. Typisch voor het eiland Florianopolis zijn dit soort geïsoleerde
plaatsen, die hemelsbreed helemaal niet zo ver weg liggen van de urbane drukte. De
gemeenschap is hierdoor relatief goed bereikbaar, maar is toch midden in de natuur. Dit
creëert een heel bijzondere combinatie van ruraal en urbaan.[40]
De ACEPSJ is gemaakt naar het model van Céu do Mapiá, het religieuze centrum van de
Santo Daime in het Amazonewoud, en staat onder het eerder genoemde koepelorgaan
CEFLURIS. Cristian Curti, vice-president van de ACEPSJ, vertelde mij dat dit model
geïnspireerd is op het economiesysteem in Engeland uit de revolutionaire 19 e eeuw, dat
uitging van een niet-kapitalistische, egalitaire, democratische en participatieve structuur. Het
is een associação cooperativa, oftewel een coöperatieve vereniging waarin iedere vorm van
winstgenererende onderneming in samenwerkingsverband staat met de gemeenschap. Het
land is eigendom van alle bewoners en de algemene kosten van de gemeenschap worden over
de bewoners verdeeld. Iedere maand betaalt men een bijdrage dat onder andere afhankelijk is
van de bewonersstatus en eventuele bijdragen in natura, meestal in de vorm van arbeid.
Daarnaast wordt betaald voor deelname aan de rituelen, waarbij men kan kiezen voor een
maandelijks bedrag of betaling per deelgenomen ceremonie. De gemeenschap telt 17 huizen
met een totaal van ongeveer 60 inwoners. De eenvoudige houten huizen zijn eigenhandig
gebouwd, grotendeels door een oudere bewoner van de gemeenschap die timmerman is.
Het bestuur van de gemeenschap zit als volgt in elkaar. Aan het hoofd van de gemeenschap
staat de religieuze leider (Enio) en daaronder twee personen met invalfunctie, een soort vicepresidenten
(waaronder Cristian). Deze personen hebben de hoogste verantwoording op de
besluitvorming en uitvoering. Alles wordt bepaald aan de hand van een adviesorgaan
bestaande uit commissies die zich richten op specifieke onderdelen, te weten Onderwijs,
Menselijke relaties, Gezondheid, Organisatie en ontwikkeling, Jongeren en Spiritualiteit. Elke
commissie bestaat uit een groep vrijwilligers die zich actief bezighouden met het
desbetreffende thema door te allen tijde alert te zijn op wat er in de gemeenschap speelt,
problemen op te lossen en indien nodig anderen te wijzen op hun gedrag. Aan het hoofd van
elke commissie staat een raadslid die om de 3 jaar wordt gekozen via directe stem. Elke

ewoner kiest 7 personen uit, zonder rangorde. Alle inwoners zijn hiervoor verkiesbaar. Met
het oog op de associação cooperativa is het zelfs de bedoeling dat iedereen uiteindelijk in een
commissie zit, als een soort communitaire plicht. [41]
De oprichting van ACEPSJ is een initiatief geweest van de spirituele leider Enio Staub en zijn
toenmalige vrouw. Als kind groeide Enio op in een communitair huis met zijn peettantes
(madrinhas). Hij genoot een socialistische vorming en ging zich als student bezighouden met
mensenrechten, amnestie, politiek en journalisme. In zijn twintiger en dertiger jaren had hij
verschillende ervaringen met ayahuasca. In 1983 woonde Enio op Florianopolis in een
commune van 2 of 3 families. Op dat moment had hij al het idee om een gemeenschap op te
richten met ayahuasca als medicijn. In 1986 leerde Enio de Santo Daime kennen en Padrinho
Sebastião. Een jaar later onderging hij zijn fardamento in Céu do Mapiá en bij terugkomst op
Florianopolis richtte hij Céu do Patriarca São José op in zijn eigen woonkamer. Het begon
met een groepje van 20 personen, maar er kwamen steeds meer mensen bij. Op een gegeven
moment werd het huis te vol en besloten alle bewoners en nog andere participanten
gezamenlijk de lap grond te kopen waar de gemeenschap nu op staat. Stuk voor stuk
verhuisde men naar het gebied en de gemeenschap werd langzaam opgebouwd. De ACEPSJ
van vandaag is het resultaat van 20 jaar investeringen en arbeid van alle deelnemers en is nog
steeds in volle ontwikkeling. Enio zit tegenwoordig in het nationale secretariaat van
CEFLURIS en reist regelmatig af naar bestemmingen binnen en buiten Brazilië, ofwel om
bestaande Santo Daime centra te bezoeken, ofwel om te helpen met de oprichting van nieuwe
centra.
2.5 Céu dos Ventos
In 1993 werd in Nederland het eerste Santo Daime ritueel georganiseerd. In 1995 werden
onder leiding van Hans Bogers en Geraldine Fijneman twee kerken opgericht: één in Den
Haag en één in Amsterdam. [42] De kerken maken sindsdien een stabiele groei door. Elk jaar
zijn er weer nieuwe belangstellenden (Santo Daime Nederland 2008). Volgens Groisman
(2000: appendix 1) telde Nederland in 1996 een groep van 69 fardados, waaronder 45
vrouwen en 24 mannen. Vandaag wordt het aantal geschat op enkele honderden (Elings 2007:
36).
De Haagse kerkgenootschap Céu dos Ventos heeft geen eigen kerkgebouw, maar organiseert
haar ceremonies meestal in de Barth kapel aan de Brouwersgracht in Den Haag, die vroeger
deel uitmaakte van het voormalige klooster van de zusters van Onder de Bogen van
Maastricht. De kapel wordt nu door cultureel centrum Onder de Bogen beschikbaar gesteld
voor culturele, spirituele, kunstzinnige of politieke activiteiten. Soms wijkt men uit naar
Paramedisch Centrum La Mano in Den Haag of organiseert men werken in een andere stad.
Bij grotere werken spreekt men in Amsterdam af, waar leden van beide kerken bij elkaar
komen. Aangezien mijn onderzoek zich met name concentreerde op Florianopolis, heb ik in
verhouding weinig informatie over de geschiedenis en de organisatie van Céu dos Ventos.
Wel kan ik het volgende citaat aanhalen uit Groisman’s onderzoek in 2000 naar Santo Daime
in Nederland:

“De groep uit Den Haag heeft zich officieel als Santo Daime kerk gevestigd in 1995, maar de
leden waren al lange tijd samen als spirituele commune. (...) Eén van mijn doelen bij de
beschrijving van de kerk in Den Haag is te laten zien dat de Santo Daime voor hen, voor alles,
een stap was in een reeds langdurende spirituele zoektocht, dat uiteindelijk een keerpunt werd.
(...) [Hoewel] specifieke spirituele levensstijl [van de groep] sterk werd getransformeerd door
de Santo Daime, het behield de sociale karakteristieken uit het verleden. De Haagse kerk
wordt ook, als CEFLURIS lid, CEFLUOSHO (Centro Eclético de Fluente Luz Universal
Osho) genoemd. De kerk wordt gesteund door: maandelijkse betalingen van hun leden, rituele
bijdragen van niet-leden en donaties. Het budget wordt besteedt aan kosten van de rituelen,
een deel van financieel onderhoud van de leider en reiskosten, meestal voor de reizen van
Braziliaanse vertegenwoordigers van de Santo Daime naar Nederland voor bezoek, optreden,
om te trainen en om toezicht te houden op de rituele vaardigheden van de lokale groepen.
Leden en andere deelnemers van de rituelen voeren de meeste kerkelijke activiteiten uit als
vrijwilligerswerk” (Groisman 2000: 125).
Hoewel er verschillen bestaan in organisatie en uitvoering tussen de Céu dos Ventos en Céu
do Patriarca São José, valt het op dat beide centra zijn voortgekomen uit een reeds bestaande
commune. De leden van de Osho commune waaruit destijds de Haagse kerk is ontstaan woont
nu niet meer samen. Wel liet een ondervraagde mij weten dat er in Den Haag een
gemeenschapsverband bestaat tussen de deelnemers:
“Het raakt heel veel vlakken. Het is niet alleen je kerk, het is ook je kroeg, je bingohall, je
crèche soms. Je hebt heel veel aan elkaar, vooral als je in een gemeenschap woont. Maar dat
hebben wij hier ook wel een beetje in Den Haag, omdat het niet een zodanig grote stad is. (...)
Een stuk of 20 wonen in het centrum en die doen regelmatig een ritueel samen. (...) Dus we
zien elkaar regelmatig of komen elkaar tegen met boodschappen doen. Je kunt heel makkelijk
met elkaar afspreken om elkaar te helpen met verhuizen, iets opknappen, oppassen, lesgeven,
samen werken, dat soort dingen. Dus het is ook je werk.”
Ook mensen buiten die vaste kring doen regelmatig dingen voor elkaar en dat zijn niet alleen
mensen die Daime drinken.
Net als op Florianopolis, is de kerk open voor eenieder die geïnteresseerd is. Zo’n 1 à 2 keer
per maand wordt er een introductieavond georganiseerd. Dit betreft een Santo Daime werk net
als elk ander, maar waarbij ook mensen kunnen komen die voor het eerst de drank willen
uitproberen. Dit wordt doorgaans voorafgegaan met een interview om te kijken “of er geen
belemmeringen zijn om de ayahuasca-thee te drinken. Mogelijke belemmeringen zijn
bijvoorbeeld het gebruik van bepaalde medicijnen en/of psychiatrische aandoeningen,” aldus
de internetpagina van de Nederlandse Santo Daime (Santo Daime Nederland 2008).[43]

3. SANTO DAIME: DRANK EN DOCTRINE
Santo Dai-me betekent letterlijk: Heilige Geef me. De meest gehoorde verklaring voor deze
benaming is dat het een wijze is van aanroepen: “Geef me kracht, geef me licht, geef me
liefde om te kunnen werken” (“Ðai-me força, dai-me luz, dai-me amor para poder
trabalhar”). Met ‘werken’ (trabalhar) wordt spiritueel werken bedoeld. Een Santo Daime
sessie wordt dan ook een werk (trabalho) genoemd.
Zoals reeds in het voorwoord vermeld, refereert de term Santo Daime zowel aan het brouwsel
dat tijdens de werken wordt gedronken, als aan de spiritueel-religieuze doctrine. De drank
vormt namelijk de basis van de doctrine. Laat ik eerst ingaan op enkele beginselen van de
doctrine, vervolgens op de farmacologie, het rituele gebruik van de drank en enkele
voorbeelden van symboliek binnen de Santo Daime. Ik sluit dit hoofdstuk af met een brug
naar de ‘onzichtbare’ realiteit en maak daarmee het pad open voor het volgende hoofdstuk,
waarin we duiken in de individuele beleving waarin dit alles betekenis krijgt.
3.1 De doctrine
Het woord doctrine heeft een negatieve connotatie wanneer het in verband wordt gebracht met
politieke of religieuze indoctrinering. Het doet denken aan dogma’s, manipulatie en
hersenspoeling. De officiële betekenis van doctrine is echter leer of leerstelling. Binnen de
Santo Daime worden de rituelen gezien als een wijze van doctrinering van de ziel. Met de
Daime als ‘meester’ wordt de ziel ‘geleerd’ om het ‘goede’ te volgen en te allen tijde te
handelen volgens de vier centrale begrippen van de Santo Daime: Harmonie, Liefde,
Waarheid en Gerechtigheid (Harmonia, Amor, Verdade e Justiça; Zie afbeelding op kaft).
De Santo Daime is syncretistisch te noemen op verschillende niveaus.[44] Om te beginnen is
het ontstaan door de fusie van verschillende religies, waaronder hoofdzakelijk het
christendom, het kardecisme (espiritismo)[45], Afro-Braziliaanse cults (met name
umbanda[46]) en Indiaanse ayahuasca tradities uit het Amazonewoud. Ten tweede staan de
eerste twee letters van de afkorting CEFLURIS, het koepelorgaan van de Santo Daime, voor
de woorden Centro Eclético, een eclectisch centrum, waarin iedereen welkom is. Ten derde
beschouwt CEFLURIS zelf de Santo Daime als een sjamanistische, esoterische en christelijke
religie. Ten vierde gaat de Santo Daime spirituele allianties aan met andere religieuze
stromingen, waaronder de Caminho Vermelho (het Rode Pad) van de Guarani Indianen, de
Fuego Sagrado (het Heilige Vuur) uit Mexico en binnenkort mogelijk ook met het Tibetaanse
boeddhisme, zo zou de Dalai Lama onlangs hebben laten weten.
Al in de eerste hymnes van Mestre Irineu wordt gesproken van de Santo Daime als een
Centro Livre, een vrij centrum. Cristian Curti, de vice-president van de Santo Daime
gemeenschap op Florianopolis, legde in een interview uit dat er verschillende interpretaties op
dit concept toepasbaar zijn. Het kan gezien worden als vrijheid op het persoonlijk vlak, in de
zin dat je nergens toe verplicht wordt. Uiteraard zijn er gedragsregels in de kerk, zoals je die
hebt in elk openbaar gebouw, maar men is te allen tijde vrij in de beslissing om wel of niet te
participeren. Het is een compromis die je met jezelf sluit. In de hymne “Professor” van
Mestre Irineu wordt gezegd: “Niemand kan [een ander] verplichten” (“Ninguem não pode

obrigar”). Centro Livre kan ook betrekking hebben op het zojuist genoemde niet-sectarische
en eclectische karakter van de Santo Daime. Op een meer esoterische wijze kan gesteld
worden dat de Santo Daime zelf vrij is, het zit nergens aan vast. Het is er en wie wil kan er
iets mee doen. Een diepere interpretatie is de volgende. Het christendom dat in Zuid-Amerika
werd opgelegd, komt via de Santo Daime terug, maar dit keer met inheemse waarden. Het is
een kans om Jezus, die zich op deze wijze presenteert, op een vrije manier aan te nemen,
zonder de verplichting van 500 jaar geleden.[47] Cristian concludeerde: “Het juiste pad is
voor mij die vrijheid. Het was de garantie. Religie is altijd een middel geweest tot dominantie
over andere volkeren, helaas. Santo Daime heeft dat niet, dat gaf me zekerheid.”
3.2 De drank
Figuur 3
Santo Daime: de drank.
Bron: Friends of Santo Daime in Australia (2008).
Santo Daime of Daime (zie figuur 3) is een van de vele mogelijke benamingen van de
psychoactieve drank ayahuasca. Andere namen zijn yagé, caapi, hoasca, natéma, kamarampi,
pildé, mihi en vegetal. Ayahuasca wordt al honderden, misschien duizenden jaren gebruikt in
Peru, Colombia en Ecuador voor genezing en waarzeggerij. Er schijnen in ieder geval 72
culturen in Zuid-Amerika gebruik te maken van deze drank (Groisman 2000: 28, Narby 2006
[1995]: 43). Het woord ‘ayahuasca’ komt van het Quechua[48] en betekent letterlijk
‘(klim)plant van de zielen’ of ‘liaan der doden’. Huasca betekent (klim)plant of liaan. Aya
betekent zielen, geesten of dode mensen (Metzner 2006 [1999]: 1). Volgens Groisman (2000:
28) kan de term refereren naar de spirituele kracht die in de substantie verborgen zit en naar
de bereiding ervan.
Er is een brede variëteit aan manieren waarop ayahuasca wereldwijd wordt bereid en
toegepast. De Daime onderscheidt zich in het specifieke rituele bereidingsproces, de feitio,
welke nauwkeurig de richtlijnen volgt die Mestre Irineu heeft ‘ontvangen’. Volgens deze
richtlijnen dienen de volgende twee verschillende planten gebruikt te worden: de liaan
Banisteriopsis caapi en de bladeren van de struik Psychotria viridis (zie figuur 4). De Daime
dient gebruikt te worden binnen de context van een Santo Daime ritueel (Groisman 1999: 33;
Callaway e.a. 2005: 145, Metzner 2006 [1999]: 1-3). Voor bereiding van ayahuasca buiten de
Santo Daime zijn echter ook verschillende andere plantencombinaties mogelijk en de dosering
kan variëren van een half kopje tot 3 soepkommen. Ook de rituele context waarin het wordt
geconsumeerd kent verscheidene vormen. Voor de bereiding van ayahuasca zijn in principe
twee plantensoorten nodig, maar het kan een combinatie zijn van tot wel 20 plantensoorten.
Meestal wordt er een combinatie gebruikt van de liaan Banisteriopsis met het blad van een
andere plant, maar combinaties met bijvoorbeeld tabak of datura zijn ook mogelijk. Er zijn
ook zogenaamde ayahuasca-analogen, waarbij een of beide van de traditioneel gebruikte
planten worden vervangen door andere planten met dezelfde actieve substanties. De effecten
van de verschillende ayahuasca soorten is volgens kenners merkbaar, maar niet voor de
beginners.[49]

Figuur 4
De liaan baxnisteriopsis caapi (voorgrond) en de struik psychotria viridis.
Bron: MondoVR (2008).
Uit chemische en medische onderzoeken is naar voren gekomen dat de psychoactieve effecten
van ayahuasca met name worden bewerkstelligd door de alkaloïde N,N-dimethyltryptamine
(DMT) uit de bladeren en beta-carbolines, ook alkaloïden, afkomstig uit de liaan. Bij orale
inname is DMT niet actief, omdat het wordt verteerd door de enzym monoaniineoxiclaze
(MAO) dat gewoonlijk in de maag aanwezig is. Door de MAO-remmende werking van de
beta-carbolines, wordt de DMT echter wel geactiveerd. Dit geeft de karakteristieke effecten
van de Daime (Groisman 2000: 30-2, MacRae 2000, Metzner 2006 [1999]: 1-2).
In de literatuur wordt ayahuasca onder allerlei verschillende (westerse) categorieën geschaard.
De meest genoemde zijn: hallucinogeen, entheogeen, psychedelicum, psycholyticum,
psychotomimeticum en psychointegrator. Hoewel ik geen ervaring heb gehad met ayahuasca
en zelf niet zou weten wat de juiste benaming zou moeten zijn, is het mij duidelijk dat de
westerse wetenschap er geen raad mee weet. Van de ene kant zijn alle bovengenoemde namen
toepasbaar, afhankelijk vanaf welke focus je kijkt. Van de andere kant komen geen van deze
benamingen tot een volledige dekking. Zelf vind ik de term entheogeen het meest in de buurt
komen, omdat het zowel een biochemische, fysieke werking impliceert, als een contact met
het goddelijke. Het begrip ‘entheogeen’ komt van de Griekse woorden en (in), theo (god) en
genos (creëren), oftewel het creëren van God in jezelf (o.a. Bogers 2001: 34). De Santo
Daime adepten noemen hun drank zelf een sacrament, hetgeen verwijst naar een sacraal
gebruik.
Het recept van de ayahuasca is ‘ontdekt’ door Indianen uit het Amazonegebied. Wie een tijd
met een indianenstam optrekt, zoals de etnobotanist Mark Plotkin dat deed bij verschillende
volkeren in het oerwoud van Suriname, zal merken dat deze mensen een enorme botanische
kennis hebben en ongelofelijk goed thuis zijn in de medicinale werking van allerlei
plantensoorten. Van bijna elke plant weten zij waar het groeit, wanneer het bloeit, welk deel
van de plant gebruikt dient te worden voor welk effect, op welke manier de plant gebruikt
dient te worden, enzovoorts. Volgens de informatie uit Plotkin’s website (Plotkin 2008),
beslaan de regenwouden op aarde slechts 6% van het totale aardoppervlak, maar bevatten ze
samen maar liefst 50% van alle plantensoorten. Slechts 2 procent van alle planten op aarde
blijken in een laboratorium te zijn onderzocht. Het is bekend dat een groot deel van de
westerse medicijnen zijn gebaseerd op de plantenkennis van deze inheemse bevolking, zoals
die voor malaria, diabetes en hepatitis B. In de film “The Shaman’s apprentice” (Plotkin
2001) is te zien hoe de Plotkin het Amazonewoud introk om deze kennis op papier te zetten,
opdat het niet verloren zou raken.[50] In de film wordt verteld dat 80% van de
wereldbevolking voor gezondheidszorg berust op het gebruik van planten. In een interview
met Miranda Smith, regisseuse en producente van de film, zegt Plotkin:
“The greatest killer of our species is malaria. Malaria’s killed more people than cancer and
AIDS combined. The front-line treatment for malaria is quinine, which was taught to us by

South American Indians. The list goes on and on from there. Some of the hottest leads in the
laboratory come from nature, right now. We’ve just had this weird forty-year period after the
antibiotic revolution where people believed for this half century that synthetic chemistry had
all the answers. Mother Nature has been inventing weird chemicals for three and a half billion
years and we’ve just scratched the surface. The potential is unlimited in the rain forest and
everywhere else. It’s not just a question of what chemicals are out there. There’s also medical
practical practices here we can learn from. About half the medical schools in the U.S. have
courses in so-called alternative complimentary therapies. Aromatherapy, massage,
visualization – these are all shamanic techniques. These guys have been practicing this stuff
for 50,000 years. I think we can learn a few things from them too.”
De vraag die Plotkin en vele andere wetenschappers voor een raadsel brengt is de volgende:
hoe komen de indianenvolkeren aan zo’n enorme kennis? Naar eigen zeggen van de indianen
en bijvoorbeeld ook Santo Daime adepten komt de kennis van de planten. In visioenen zouden
zij informatie doorkrijgen. Groisman (1999: 34) gebruikt de term plantas-mestre, meesterplanten.
Entheogene planten worden ook wel aangeduid als ‘Planten der Goden’. Deze titel
draagt ook het boek van Richard Evans Schultes en Albert Hofmann (1979) dat een overzicht
geeft van allerlei hallucinogene planten en hun gebruik in allerlei culturen wereldwijd uit
heden en verleden. Zoals uit hoofdstuk 4 blijkt, verklaarde men ook in mijn interviews keer
op keer dat de Santo Daime zelf, net als de mens, een goddelijk wezen is dat genezing en
inzichten brengt. Aanvankelijk vatte ik deze verklaringen en boodschappen symbolisch op, in
de zin dat de plant een chemische reactie in de menselijke geest bewerkstelligt waardoor hij
tot bepaalde inzichten komt. Naarmate het onderzoek vorderde, ben ik echter gaan inzien dat
het letterlijk bedoeld is. Wanneer er gesproken wordt van Meester Planten, wordt niet alleen
bedoeld dat planten met mensen kunnen communiceren, maar dat de natuur daadwerkelijk de
grootste leerschool is, dat de kennis over de kosmos erin verborgen ligt. Gelukkig ben ik
gezegend met een open blik en accepteer ik dat sommigen deze visie kunnen hebben. Het zelf
inzien of begrijpen doe ik echter nauwelijks. In mijn dagboek staat geschreven: “Planten der
Goden? Ben je gek! In die planten zitten stofjes die je hersenen zodanig manipuleren dat je in
andere lagen van je bewustzijn komt.” Mijn westers gevormde wereldbeschouwing kan
moeilijk aanvaarden dat er mogelijk meer achter zit. Wat de westerse wetenschap een
chemische reactie noemt, wordt door deze mensen gezien als kennisoverdracht. Zou het
verschil tussen de twee zitten in de conceptie van de werkelijkheid? Narby stond voor
ditzelfde probleem toen hij zich begaf zich onder de Asháninca indianen in het
Amazonegebied van Peru:
“Dus hier zijn mensen zonder elektronenmicroscoop, die uit 80.000 Amazone-plantensoorten
de bladen kiezen van een struik die een hallucinogeen hormoon bevat, die ze combineren met
een slingerplant die stoffen bevat die een enzym in de spijsvertering buiten werking stellen
dat anders de hallucinatie-opwekkende uitwerking zou blokkeren. En ze doen dit om hun
bewustzijn te veranderen. Het is alsof ze van moleculaire eigenschappen van planten wisten
en van de kunst om ze te combineren, en als je ze vraagt hoe ze deze dingen weten, zeggen ze
dat hun kennis rechtstreeks van hallucinogene planten afkomstig is” (Narby 2006 [1995]: 16).

Opgeleid tot wetenschapper kon hij niet geloven dat dit letterlijk bedoeld kon zijn en keerde
aanvankelijk zijn rug tegen het vraagstuk, om vele jaren later toch op zoek te gaan naar een
antwoord. Hij moest daarbij noodgedwongen de grenzen van de westerse wetenschap
overschrijden, omdat:
“[Er valt niets] te zeggen zonder tegenspraak met twee fundamentele principes van de
westerse kennis. Ten eerste kunnen hallucinaties de bron van echte informatie niet zijn, want
ze zodanig te beschouwen is de definitie van een psychose. De westerse kennis beschouwt
hallucinaties op zijn best als illustraties, op zijn slechts als ziekelijke verschijnselen. Ten
tweede communiceren planten niet zoals mensen. Wetenschappelijke theorieën over
communicatie gaan ervan uit dat alleen mensen abstracte symbolen zoals woorden en beelden
gebruiken, en dat planten geen informatie in de vorm van psychische beelden overbrengen.
Voor de wetenschap is het menselijke brein de bron van de hallucinaties, die psychoactieve
planten enkel teweegbrengen door middel van de hallucinogene moleculen die ze bevatten”
(Narby 2006 [1995]: 43).
Hoewel het niet mijn ambitie is om binnen dit onderzoek te trachten dit mysterie verder te
ontrafelen, lijkt het mij wel van belang het bovengenoemde in het achterhoofd te houden bij
het lezen van de rest van dit verslag. Het is mij duidelijk geworden dat bij het drinken van
ayahuasca de werkelijkheid in een nieuw licht komt te staan, dat op sommigen een genezende
en zingevende werking heeft. Dat de wetenschap dergelijke zaken afdoet als ‘onverklaarbaar’
betekent wat mij betreft alleen maar dat het daarmee zijn beperkingen aangeeft. De westerse
‘weten’-schap is een van de vele mogelijke – en relatief nieuwe – wegen in de menselijke
zoektocht naar waarheid. Het heeft niet vanzelfsprekend de ultieme waarheid in pacht, noch
vertegenwoordigt het mijns inziens het enige geldige kennissysteem, zoals het soms wel doet
overkomen. Er zijn meerdere ‘weten’-schappen op aarde en voor een vollediger begrip van de
werkelijkheid is het in mijn visie noodzakelijk om kennis uit meerdere systemen bij elkaar te
voegen. Daarmee doel ik met name op kennis van religies en van inheemse culturen. Er valt
nog heel wat hierover te zeggen en op dit punt kom ik in de concluderende hoofdstukken
terug. Laat ik nu de rode draad weer oppakken.
3.3 Santa Maria
Naast het gebruik van de Santo Daime, introduceerde Padrinho Sebastião eind jaren 1970 het
gebruik van Santa Maria, oftewel cannabis. Hij deed dit na een persoonlijk onderzoeksproces,
waarin hij de krachten van deze plant in combinatie met Daime ontdekte. Het gebruik van
cannabis is in Brazilië echter strafbaar en er hebben in dit verband verscheidene voorvallen
plaatsgevonden (MacRae 1998, Groisman 2000: 84-5). Om het gebruik van Santo Daime te
beschermen, heeft CEFLURIS het gebruik van Santa Maria in alle Braziliaanse Santo Daime
kerken officieel stopgezet. In de Nederlandse kerken wordt de plant wel met regelmaat
gebruikt. Santa Maria neemt op geen enkele wijze de plaats in van de Daime, noch kan men
kiezen tussen de één of de ander. Het is altijd de Santo Daime waarmee het spirituele werk
wordt bewerkstelligd, met Santa Maria als aanvulling alleen voor diegenen die er baat bij
hebben.

Het gebruik van cannabis in de rituele context van de Santo Daime dient niet verward te
worden met recreatief drugsgebruik, zoals bijvoorbeeld in coffeeshops. Het betreft hier een
sacraal gebruik en men spreekt niet van ‘blowen’ of ‘roken’, maar van ‘consacreren’. In “The
elementary forms of religious life” legt Durkheim het consacreren als volgt uit:
“If we rely on appearances, the rites often seem to be purely manual operations – anointings,
purifications, meals. To consecrate a thing, one places it in contact with a source of religious
energy, just as today a body is placed in contact with a source of heat or electricity in order to
heat or electrify it. The procedures used in the two cases are not essentially different.
Understood in this way, religious technique seems to be a kind of mystical mechanics. But
these physical operations are but the outer envelope in which mental operations lie hidden. In
the end, the point is not to exert a kind of physical constraint upon blind and, more than that,
imaginary forces but to reach, fortify, and discipline consciousnesses” (Durkheim 1995
[1912]: 49).
MacRae (1998) geeft in zijn artikel “Santo Daime en Santa Maria” een heldere uitleg over het
consacreren van Santa Maria in de religieuze context van de Santo Daime:
“[Padrinho Sebastião kwam] na verloop van tijd ... tot de conclusie dat ayahuasca werkte met
de spirituele energie van Christus, terwijl cannabis de energie had van de heilige maagd. Hij
herdoopte de plant dan ook tot ‘Santa Maria’. (...) Zodoende gaf hij zijn volgelingen een reeks
instructies voor het correcte en heilige gebruik van cannabis, duidelijk onderscheiden van de
wereldse manieren waarop het gerookt werd door diegenen die alleen op zoek waren naar de
high. (...) De deelnemers worden verondersteld stil en ordelijk te blijven terwijl de sigaret
wordt geconsumeerd. De sigaret moet altijd verder gegeven worden naar rechts en moet
blijven circuleren totdat ze helemaal geconsumeerd is. Elke gebruiker beperkt zijn beurt tot 3
trekken, terwijl hij mentaal de Daime symbolen zon, maan en sterren oproept. De beurt wordt
beëindigd met een kruisteken en het verder geven van de sigaret. Als het ritueel niet in
volledige stilte verloopt, moet het gesprek in elk geval op een hoog spiritueel niveau
gehouden worden en het gebruik op feestjes en het mengen met alcohol moet vermeden
worden. Santa Maria mag ook niet gebruikt worden tijdens het eten, en na het gebruik van
marihuana moet men een tijd wachten voor men opnieuw eet. Van de volgelingen van
Padrinho Sebastião werd ook verwacht dat ze het kruid enkel onder gelovigen zouden
gebruiken. Ze mochten niet roken samen met mensen die zich niet bewust waren van de
heiligheid van de plant. Straat marihuana, gekocht van dealers, moest vermeden worden
omdat het grote hoeveelheden slechte energie had geabsorbeerd in het criminele
drugdealermilieu. Bovendien bestonden er voorschriften voor het correcte telen, onderhouden
en oogsten van de plant, ook weer om de goddelijkheid van de plant te benadrukken.”
Omdat dit thema verder niet ter sprake zal komen in de rest van dit verslag, wordt hier kort
aangegeven wat de respondenten hierover konden vertellen. In de interviews is gevraagd naar
het effect van Santa Maria binnen een Santo Daime ritueel. Al vanaf de eerste respondent op

Florianopolis werd duidelijk dat het daar, vanwege de eerder genoemde problematiek, een
zeer delicaat onderwerp was en op een gegeven moment is besloten het thema te laten rusten.
In Nederland heb ik er wel vrijuit over kunnen praten. In Céu dos Ventos, de kerk in Den
Haag, bestaat bij de meeste Santo Daime werken de mogelijkheid om Santa Maria te
consacreren. De deelnemers zijn tijdens het ritueel vrij om dat wel of niet te doen. Uit de
gesprekken valt te begrijpen dat Santa Maria als het ware “een zachte hand” is in het
spirituele werk. Het werkt “verlichtend” en “het maakt andere kanalen open van je
bewustzijn”. De omschrijvingen luidden dat Santa Maria het werk “dieper”, “mystieker”,
“intiemer” en “comfortabeler” maakt en dat je “heel ontvankelijk wordt voor allerlei
entiteiten”. Het gebruik van Santa Maria is echter niet voor iedereen geschikt. Een
Nederlandse respondent vertelde: “Ik ben gestopt met Santa Maria, zowel binnen als buiten de
werken. Het leidt me teveel af. Ik ga dingen geloven die geen realiteit zijn, maar zich wel
presenteren als waarheid.” Een ondervraagde op Florianopolis vertelde mij dat de Santa Maria
juist kan helpen om het werk met de Daime in goede banen te leiden, om de gedachten
richting te geven. Kortom, het gebruik van Daime in combinatie met Santa Maria kan voor
sommigen complementair en behulpzaam werken, voor anderen niet. Op basis daarvan
gebruikt de één het wel, de ander niet.
Het religieuze en medicinale gebruik van cannabis is overigens geen nieuw verschijnsel. Er
zijn stapels literatuur te vinden over onderzoek naar deze gebruiksvorm in allerlei culturen en
tijdperken. Het is in feite merkwaardig dat in Nederland de risicovolle recreatieve consumptie
van cannabis al decennialang gedoogd is, terwijl pas sinds kort enkele artsen speciale
toestemming hebben gekregen om de plant als medicijn voor te schrijven.[51]
3.4 De rituelen
In tegenstelling tot andere religies werkt de Santo Daime bijna uitsluitend via rituelen, die
volgens onder andere Eriksen (2001 [1995]: 211) de praktijk van een religie constitueren. In
tegenstelling tot de meeste religies, die hun leerstellingen overbrengen op basis van een heilig
boek of door middel van een prediker, werkt de Santo Daime vrijwel alleen met de ervaring.
Dat de adepten het om deze reden als een weinig dogmatische religie zien, wordt in het
volgende hoofdstuk duidelijk.
Hierboven is verteld dat ayahuasca pas Daime wordt genoemd wanneer het volgens de
specifieke religieuze rituelen bereid en gebruikt wordt zoals die door Mestre Irineu zijn
‘ontvangen’ uit de spirituele wereld. Wat zijn deze specifieke Santo Daime rituelen en in
welke context dienen zij te worden begrepen? Nu volgt eerst een beknopte uiteenzetting van
de verschillende soorten rituelen, om deze in het volgende hoofdstuk in verband te brengen
met de persoonlijke ervaringen van Santo Daime adepten. Hierbij wil ik de lezer uitdrukkelijk
bewust maken van mijn positie als leek op dit gebied. Om de rituelen geheel in zijn context te
kunnen begrijpen, is het immers nodig te participeren. En, zo is mij uit meerdere interviews
duidelijk geworden, zelfs de deelnemers schijnen aan een mensenleven niet genoeg te hebben
om het rituele gebruik van deze drank volledig te doorgronden. Tevens wil ik opmerken dat
de beschreven rituelen een grote dynamiek kennen in tijd en plaats: ze zijn het resultaat van
een historische ontwikkeling en kunnen plaatselijk enigszins afwijken van onderstaande
beschrijvingen.

De Santo Daime kent een grote verscheidenheid aan rituelen. Er bestaat een vast kalender met
‘officiële’ werken (zie tabel 1).
Dag Feest Hinário Farda
7 januari Verjaardag Pd. Alfredo Pd. Sebastião wit
19 januari
Sint Sebastiaan + Overgang
Pd. Sebastião
Pd. Sebastião + Missa wit
18 maart Sint Jozef Pd. Alfredo wit
donderdag Heilige Week Hinário dos Mortos blauw
vrijdag Heilige Week Missa blauw
2e zondag van
mei
Moederdag
Md. Rita, Md. Julia, Md.
wit
Cristina
12 juni Sint Antonius Maria Brilhante wit
23 juni Sint Johannus Mestre Irineu wit
25 juni Verjaardag Md. Rita Pd. Sebastião wit
29 juni Sint Petrus Pd. Alfredo wit
6 juli Overgang Mestre Irineu Teteo + Missa wit
2e zondag van
augustus
Vaderdag Pd. Sebastião wit
6 oktober Verjaardag Pd. Sebastião Mestre Irineu wit
1 november Dag van de Finados
Hinário dos Mortos +
Missa
blauw
7 december
Maria Onbevlekte
Ontvangenis
Mestre Irineu wit
14 december Verjaardag Mestre Irineu Pd. Sebastião wit
24 december Geboorte van Jezus Mestre Irineu wit
31 december Nieuwjaar Pd. Alfredo wit
5 januari
Tabel 1
Drie Koningen Mestre Irineu wit
De officiële Santo Daime kalender.
Bron: Santo Daime België (2008).
Zoals uit bovenstaande tabel valt op te maken, overlappen de officiële Santo Daime data
gedeeltelijk de christelijke feestdagen (Pasen, Kerstmis, Driekoningen en enkele heiligen) en
bevatten daarnaast de geboorte- en overlijdensdata[52] van de belangrijkste personen binnen
de Santo Daime, te weten Mestre Irineu, Padrinho Sebastião en Padrinho Alfredo. Daarnaast

worden Vaderdag en Moederdag gevierd. In de kalender wordt verder aangegeven uit welk
hinario zal worden gezongen en welke kleding (farda) gedragen dient te worden.
Op de Belgische Santo Daime website is te lezen dat: “De kerken en centra over de hele
wereld volgen de uitgestippelde data, om zo de positieve stroom die op deze gelegenheden
wordt gegenereerd te kunnen integreren.” Met name in de maanden juni en december
concentreren zich meerdere officiële data. In deze maanden worden dan ook de winter- en
zomerfestivals gehouden, waarbij vaak mensen uit meerdere Santo Daime kerken bij elkaar
komen. De ontmoetingsplaats krijgt een feestelijke sfeer.[53]
Naast de officiële kalender bestaan er rituelen die iedere maand op een vaste dag worden
gehouden: het gebed (oração), de concentratie (concentração), verschillende
genezingswerken (trabalhos de cura), werken ter herdenking van overledenen (Santa Missa)
en andere minder vaak voorkomende werken. Hoewel hier algemene data voor zijn
vastgesteld, kunnen deze per kerk verschillen, onder andere afhankelijk van het aantal
bezoekers van de desbetreffende kerk. Ook kunnen er werken georganiseerd worden voor
andere vieringen, zoals de verjaardag van een kerkleider of van de kerk zelf. Af en toe worden
exclusieve vrouwen- of kinderwerken gehouden. De Braziliaanse kerken die de Daime
maken, kennen daarnaast de feitio, het bereidingsritueel. Tenslotte worden de hinarios
regelmatig met de musici gerepeteerd in de zogenaamde oefenavonden (ensaios), waarbij
geen Daime wordt gedronken.
Figuur 5
Gekleed in farda branca.
Bron: Kyle (2008).
Er bestaan verschillen tussen de officiële en de andere werken. Je kunt de officiële werken
zien als een soort feestdagen. Men kleedt zich meestal in farda branca (wit uniform, zie
figuur 5), de werken duren langer (ongeveer 12 uur, inclusief een uur pauze) en er wordt
gedanst.[54] Hoewel de andere werken altijd ’s avonds en ’s nachts plaatsvinden, worden
deze bailados (bailar betekent dansen) of hinarios soms ‘s middags gestart. Het woord
hinario refereert aan de bundel hymnes van een bepaald persoon. Dat de officiële werken ook
zo genoemd worden, komt doordat men bij deze gelegenheden meestal zingt uit de hinarios
van de belangrijkste personen: Mestre Irineu, Padrinho Sebastião en Padrinho Alfredo. Alle
andere (niet-officiële) werken duren meestal zo’n 5-6 uur en kennen geen pauze. Men gaat
gekleed in farda azul (blauw uniform, zie figuur 6) en er wordt niet altijd gedanst.[55]
Hieronder volgt een overzicht van de verschillende rituelen die buiten de kalender vallen.
\

Figuur 6
Gekleed in farda azul.
Bron: Kyle (2008).
Oração. Dit is het enige Santo Daime ritueel waarbij geen Daime wordt gedronken. Het is een
gezongen en gedanst gebed dat ongeveer een uur duurt en in de kerk op Florianopolis altijd op
zondagavond om 19.00 uur wordt gehouden. Het is voor praktiserenden een moment van
wekelijks gezamelijk gebed en voor leken een mogelijkheid om zich een beeld te vormen van
een Santo Daime ritueel. Nieuwelingen worden vaak bij deze gelegenheid geïnterviewd om na
te gaan of de persoon probleemloos Daime kan drinken en om eventuele vragen te
beantwoorden. Er komen relatief weinig mensen op dit ritueel af en om deze reden wordt het
vrijwel alleen gedaan in leefgemeenschappen. In Den Haag wordt dit ritueel bijvoorbeeld niet
uitgevoerd.
Fardamento. Dit initiatieritueel wordt doorgaans gehouden tijdens een officieel werk
(Peláez 1994: 32). De deelnemer krijgt dan de Estrela de Salomão, een kleine, metalen ster,
versierd met de symbolen van de adelaar en de maan, die de persoon op de borst zal dragen in
alle toekomstige rituelen (zie figuur 7).[56] Zoals we reeds zagen betekent farda uniform
(Santo Daime België 2008). Wie geïnitieerd is in de Santo Daime, wordt een fardado
genoemd, iemand die ‘geüniformeerd’ is of in het uniform gehesen is. Deze term is afkomstig
uit het leger. Farda betekent namelijk ook militair leven. In het vorige hoofdstuk bleek al een
verband tussen de geschiedenis van de Santo Daime en het militaire leven. Het besluit om
fardado te worden is geheel persoonlijk en wordt vaak gemaakt naar aanleiding van een
droom of visioen, waarin de persoon wordt ‘geroepen’.
Figuur 7
De Estrela de Salomão wordt op de linkerborst gespeld voor wie maagd of alleenstaand is, op

de rechterborst voor wie getrouwd is.
Bronnen: Boven: Kyle (2008) Onder: Céu de Maria (2008).
Concentração. Dit ritueel kan omschreven worden als een collectieve meditatiesessie, omdat
er periodes van stilte in zitten waarin de participanten zich gezamenlijk in een diepe
concentratie storten. De stiltemomenten, die 1 à 2 uur kunnen duren, worden af en toe
afgewisseld door hymnes, maar er wordt niet gedanst. Men zit rechtop, ontspannen, maar
actief en – net als bij alle andere rituelen – met open lichaamshouding (geen armen of benen
kruisen). Waarschijnlijk was dit de eerste rituele vorm van de Santo Daime, aangezien men in
het begin maar weinig hymnes kende en nog niet de dansbewegingen had ontwikkeld. Mestre
Irineu heeft nagelaten dat iedere 15 e en 30 e van de maand een concentratiewerk plaatsvindt.
Dit wordt in de meeste, zo niet alle Santo Daime kerken, opgevolgd.
Trabalhos de cura. In feite zijn alle Santo Daime werken gericht op genezing.[57] De meeste
kerken houden eens per maand een specifieke trabalho de cura (cura betekent genezing). Op
Florianopolis was dat telkens op de 27 e van iedere maand. In Den Haag vindt dit,
waarschijnlijk vanwege praktische overwegingen, altijd op een zaterdag plaats. Een dergelijk
werk kan immers best heftig zijn en vaak is het goed om de dag erna rustig aan te doen. In een
trabalho de cura worden hinos de cura gezongen, genezingshymnes. Een andere specifiek op
genezing gerichte werk is Mesa Branca, dat vanwege de kracht ervan alleen voor fardados
geschikt is. Er zijn daarnaast nog andere genezingsrituelen, maar gezien mijn beperkte kennis
en inzicht hiervan, acht ik mezelf niet in de positie hierover verder uit te wijden.
Feitio. Dit is het bereidingsritueel dat alleen plaatsvindt in Brazilië in de door CEFLURIS
aangewezen gemeenschappen en volgens de door Mestre Irineu nagelaten richtlijnen.
Afhankelijk van hoeveel honderden of duizenden liters Daime er gemaakt moeten worden,
kan dit ritueel enkele dagen tot een week duren, van ’s morgens tot ’s avonds. Hoewel
deelname niet verplicht is, is altijd een groot aantal personen bij deze gebeurtenis betrokken.
Gedurende de feitio drinkt men Daime, waardoor het bereidingsproces op zich al een
spiritueel werk is. Bovendien worden er vaak in de avond nog extra trabalhos of
discussiegroepen georganiseerd. Op Florianopolis werden er tussendoor ook rituelen
gehouden van andere tradities, zoals de temaskal (soort zweethut) van de Fuego Sagrado en
enkele Guarani ceremonies.[58] De feitio begint met het verzamelen van de twee benodigde
planten. De liaan (cipó Jagube) wordt beschouwd als het mannelijke element en het blad
(folha da Rainha) als het vrouwelijke element. De verdeling is dan ook als volgt. Mannen
gaan erop uit om de lange houterige lianen uit te zoeken en in stukken te hakken. Vrouwen
plukken de blaadjes van de struiken en maken deze zorgvuldig schoon. De rest van het ritueel
is mannenwerk en het ‘huis van bereiding’ (casa do feitio) is alleen toegankelijk voor
mannen. De vrouwen zorgen ondertussen voor het verdere reilen en zeilen van de
gemeenschap. De stukken liaan worden gepeld, waardoor de zachtere strengen bloot komen te
liggen. Deze strengen worden met zware houten hamers platgeslagen (bateção), zodat de
vezels loskomen voor het kookproces. De bateção kan meerdere uren duren volgens een
bepaald ritme en onder de muzikale begeleiding van de hinos do feitio. Dit proces wordt af en
toe onderbroken om meer Daime te drinken en de kracht te ontvangen om dit zware werk
voort te zetten, zo is mij verteld. Vervolgens worden de twee planten in meerdere lagen in
grote potten gelegd boven een soort groot fornuis dat op hout brandt en gedurende meerdere
uren in water gekookt. Na afloop komen mannen en vrouwen bij elkaar om het ritueel te
vieren (Santo Daime België 2008).

Figuur 8
Verdeling van de ruimte in het kerkgebouw tijdens rituelen.
Tot zover een uiteenzetting van de verschillende rituelen. Nu volgt een beperkte beschrijving
van de handelingen tijdens de spirituele werken. Zoals eerder gezegd, gaat het in deze werken
echter om hetgeen binnen in de participanten gebeurt. Over de innerlijke ervaringen kan ik
niet veel vertellen, ten eerste omdat ze vaak heel persoonlijke en intiem zijn. Ten tweede
omdat ik zelf niet een dergelijke ervaring heb gehad. Het is moeilijk om over een film te
praten die je nog nooit hebt gezien, bij wijze van spreken. Ten derde, zo blijkt ook uit
hoofdstuk 4.14, is het zelfs voor de oudere fardados lastig om
uit te leggen wat er precies plaatsvindt. Onderstaande beschrijving is gebaseerd op
verklaringen van derden en op eigen observaties in Florianopolis en Den Haag.
Een Santo Daime kerkgebouw heeft doorgaans de oppervlakte van een gelijkzijdige zeshoek
met in het midden een hexagonale tafel.[59] Indien men rechte lijnen trekt vanuit het midden,
is de vloer op te delen in 6 gelijke vlakken (zie figuur 8). Tijdens een ceremonie wordt de
rechterhelft van de zeshoek bezet door de mannen, de linkerhelft door de vrouwen. In het
midden bevinden zich gewoonlijk de ceremonieleider en de muzikanten. Daaromheen alle
deelnemers, waarbij onderscheid wordt gemaakt tussen maagden, getrouwden (of
ongetrouwden met relatie) en senioren, waardoor de 6 vlakken evenwichtig bezet worden:
maagden tegenover maagden, getrouwden tegenover getrouwden, etc. In elk vlak staat men in
rechte rijen naast elkaar, rondom de tafel (stippellijnen op figuur 8). Op de vloer zijn alle
lijnen exact aangegeven en de punten waar men in de rij moet staan. Bij aanvang van een
werk krijgt iedereen een plaats aangewezen. Tijdens het dansen dient men op deze plek te
blijven en het is niet de bedoeling van plaats te wisselen of de plaats te verlaten, behalve voor
een toiletbezoek of om even uit te rusten. Behalve Daime is in de zaal ook drinkwater
aanwezig. Eten doet men eventueel na afloop.
Naast de ceremonieleider, de muzikanten en de deelnemers, zijn er ook fiscalen aanwezig.
Deze personen hebben de taak alert te blijven op wat er gebeurt in de zaal en eventueel
assistentie verlenen aan diegenen die dat nodig hebben. Er zijn minimaal één mannelijke en
één vrouwelijke fiscaal die zich ontfermen over hun respectievelijke helften van de zaal.
Bovendien staat er altijd minimaal één fiscaal buiten of bij de deur die zich bezighoudt met de
personen die de zaal tijdelijk verlaten. Op Florianopolis had deze bovendien als taak de
vuurhaard en/of kaars buiten brandende te houden, ook in de regen.
Er zijn nog meer rituelen, gedragsregels en andere aspecten te noemen, maar het zou te ver
reiken om ze hier alle in detail te bespreken. In plaats daarvan verwijs ik naar de eerder
genoemde Norms of Ritual (CEFLURIS 2008). Hoewel over het algemeen deze normen door
iedereen worden aangehouden, kan de ene kerk wat preciezer zijn dan de andere in de
navolging. Soms worden normen om praktische redenen ter plaatse aangepast, soms heerst er
simpelweg een vrijere sfeer in de kerk. Het komt daarnaast regelmatig voor dat een groep

mensen het helemaal niet eens is met bepaalde regels en een naar aanleiding daarvan een kerk
oprichten naar eigen invulling. Deze kerken zijn niet altijd lid van CEFLURIS.[60]
Ten slotte het volgende. De omvang en precisie van deze normen kunnen voor leken als
overdreven streng overkomen en zelfs schrik oproepen door te denken dat het gaat om
controle en macht over de mensen. Onder invloed van Daime wordt echter duidelijk dat al
deze regels dienen ter geleiding van energieën en spirituele entiteiten en bescherming van de
deelnemers, opdat de spirituele werken krachtig en vloeiend verlopen.
3.5 Symboliek
Volgens Geertz (1973 [1966]: 63) is religie een systeem van symbolen. Hij definieert
symbolen als “tangible formulations of notions, abstractions from experience fixed in
perceptible forms, concrete embodiments of ideas, attitudes, judgments, longings, or beliefs.”
Een set van symbolen construeert volgens hem modellen van en modellen voor de
werkelijkheid, die op hun beurt culturele patronen bepalen, waaronder religies.
Volgens Lévi-Strauss (1979 [1963]: 325) wordt in zowel psychoanalytische als sjamanistische
genezingsmethoden gebruik gemaakt van symbolen:
“For it may at one time involve a manipulation of ideas and, at another time, a manipulation
of organs. But the basic condition remains that the manipulation must be carried out through
symbols, that is, through meaningful equivalents of things meant which belong to another
order of reality. It is the effectiveness of symbols which guarantees the harmonious parallel
development of myth and action.”
Beide antropologen geven een onlosmakelijk verband aan tussen religie en symbolen, waarbij
de betekenis van religieuze symbolen de religieuze ervaring constitueren. Met andere
woorden maken symbolen het ‘onzichtbare’ zichtbaar. Maar het werkt ook andersom. Door
het gebruik van symbolen en rituele handelingen (beide fysiek zichtbaar), wordt kracht
bijgezet aan de waarneming van de (fysiek onzichtbare) spirituele werkelijkheid om ermee te
kunnen werken. Hieronder volgt eerst een beknopte uiteenzetting van de belangrijkste
symbolen binnen de Santo Daime, gebaseerd op de observaties in Céu do Patriarca São José,
Florianopolis.[61] Hierna wordt meer verteld over de concepten ‘zichtbare’ en de
‘onzichtbare’ werkelijkheid en de kosmovisie van de Santo Daime.
Zojuist is gezegd dat er aparte vrouwen- en mannentaken bestaan bij de productie van Daime
en dat deze splitsing een algemeen kenmerk is van de Santo Daime rituelen. Dit heeft niets te
maken met ongelijkwaardige posities of met het negeren van seksuele gevoelens. Het gaat om
het contrast en de complementariteit van de mannelijke en de vrouwelijke energieën. De
meest eenvoudige manier om dit uit te leggen is misschien door een link te leggen met de
betekenis van het yin-yang symbool. De zwarte en de witte helft zijn aan elkaar
tegenovergesteld, maar vullen elkaar aan en vormen samen een eenheid, de wit-zwarte cirkel.

Bovendien bevatten ze elk een deel van de ander, waardoor de één gelijkwaardig is aan de
ander.
De wanden van het kerkgebouw in Céu do Patriarca São José zijn van glas en de ruimte is
sober aangekleed. Er hangen enkele grote foto’s van de belangrijkste personen binnen de
Santo Daime en de groen-wit-blauwe vlag met de zon, de maan en een ster. De zon is
symbool voor het mannelijke en staat in verband met de Jagube liaan en de figuur Jezus
Christus. Het is de Astrale Koning, het goddelijke licht van helderheid in onszelf en overal om
ons heen en de regenererende kracht. De maan is symbool voor het vrouwelijke en staat in
verband met de Rainha struik en de figuur Maria. Het is de Grote Universele Koningin, de
soevereine en beschermende moeder die de leiding heeft over de ‘soldaten van het licht’. De
ster is een veelvoorkomend symbool die de Koning der Wetenschap representeert. Ik heb
hierover helaas geen verdere uitleg kunnen verwerven.
Zoals we reeds zagen heeft de zeshoekige metalen ster die fardados op de borst spelden een
maan met daarop een adelaar die op het punt staat om te vliegen (zie figuur 7). Omdat een
adelaar een vogel is, kan hij grotere hoogten bereiken en meer licht zien dan de mens die op
de aarde staat. Het staat daarmee symbool voor de visioenen en inzichten van de fardado. Op
de website van Céu do Vale staat dat, volgens het verhalenboek van Florestan Neto getiteld
‘Contos da Lua Branca’, een zekere heer Francisco Grangeiro op een dag aan Mestre Irineu
had gevraagd: “Meester, wat betekent de adelaar bovenop de maan?” (”Mestre, o que
significa a águia em cima da lua?”) De Mestre antwoordde: “Jongen, haal het accent weg en
zie wat je dan krijgt” (“Chico, tira o acento agúdo da águia e veja o que dá”). Het Portugese
woord voor adelaar is namelijk águia. Als je het accent weghaalt, komt de klemtoon op de
letter “i”, waardoor de betekenis wordt: a guia, oftewel ‘de gids’. De adelaar op de ster staat
hiermee symbool voor de persoonlijke gids op de weg naar kennis. De adelaar is overigens
een veel voorkomend teken binnen vele indiaanse tradities.
Op de hexagram-vormige tafel midden in het kerkgebouw staan de Santo Cruzeiro (het
dubbele kruis van Caravaca) en andere symbolische voorwerpen, zoals bijvoorbeeld een foto
van Mestre Irineu, een Mariabeeld, een rozenkrans, een stuk van de Jagube liaan, kaarsen,
kristallen en bloemen. De Santo Cruzeiro is een kruis met dubbele (of driedubbele) armen. De
kleinere arm zou symbool staan voor de tweede terugkeer van Jezus Christus in de Santo
Daime. Een andere interpretatie is dat de bovenste arm correspondeert aan onze spirituele
kant of ‘hogere ik’ (Eu Superior) en de onderste aan onze fysieke bestaan of ‘lagere ik’ (eu
inferior). Het kruis als geheel is daarmee de verbinding tussen de twee, oftewel het spirituele
werk.
De kolibri (zie afbeelding op kaft) is een belangrijk symbool binnen de Santo Daime. In het
Portugees wordt de vogel beija-flor (bloemenkusser) genoemd en wordt door onder andere de
Kampa indianen uit Brazilië in verband gebracht met ayahuasca. Binnen de Santo Daime
vertegenwoordigt het de genezing die wordt bewerkstelligd door de Daime. Mijns inziens is
het tevens een verwijzing naar het Amazonewoud en de natuur in het algemeen.
Binnen het gebouw hangt verder een schilderij dat de kerk heeft gekregen van de Guarani’s.
Het is de afbeelding van Jozef (São José) en het kind Jezus in de stijl van middeleeuwse
bijbeltaferelen uit Europa, maar met dat verschil dat de twee figuren een indiaans gewaad
dragen. Het schilderij symboliseert de alliantie tussen het christendom en de inheemse
culturen, welke in de tijd van de conquistadores ondenkbaar was, maar zich in de Santo
Daime heeft geopenbaard (Bogers 1998).

Als laatste bespreek ik de symboliek van de maraca.[62] Bij de Santo Daime wordt deze
gemaakt van een kleine metalen blik, metalen balletjes en een houten handvat. Dit instrument
geeft een harde en krachtige accentuering van het muzikale ritme van de hymnen en heeft
daarmee een mantrische werking. Bovendien is het een soort wapen in de ‘astrale strijd’
(batalha astral). Wanneer de deelnemer omhoog slaat, richt hij zich tot het licht en stelt zich
er ontvankelijk voor. Wanneer de deelnemer omlaag slaat, schoont hij zich van negatieve
energie en beoefent hij exorcisme. In een andere interpretatie is de maraca een sjamanistisch
instrument die de innerlijke en mysterieuze wereld van de sjamaan symboliseert.
Bovenstaande uitleg van symbolen binnen de Santo Daime zijn niet meer dan interpretaties.
De persoonlijke betekenis openbaart zich pas bij de toepassing ervan. Volgens theologe en
filosofe Desiree Berendsen (2001: 173) is geloof geen individuele aangelegenheid, maar iets
dat geconstitueerd wordt in een gemeenschap. In haar proefschrift (2001: 173) stelt zij:
“Iedere keer dat mensen zich de creatie van het heilige in hun midden herinneren, verbinden
ze zich opnieuw aan wat zij als heilig zien. Daarmee verbinden zij zich aan elkaar en aan de
gemeenschap die ze in die act institutionaliseren.”
Verhalen, rituelen, tradities en symbolen krijgen daarom pas een betekenis binnen de
gemeenschap waarin ze uitgevoerd worden. Ze dienen ervoor om datgene waaraan gelovigen
zich overgeven uit te drukken. Over de waarheid van geloof kan niets gezegd worden voordat
men zich aan het geloof overgeeft, juist omdat geloof pas waar gemaakt kan worden in de
gemeenschap van gelovigen.
3.6 Kosmovisie
Reeds is ter sprake gekomen dat men binnen de Santo Daime spreekt van twee werelden: de
‘zichtbare’ en de ‘onzichtbare’. Zoals Groisman (1999: 57) toelicht, heeft het onderscheid
tussen ‘zichtbaar’ en ‘onzichtbaar’ betrekking op de manier van waarnemen en niet tot twee
verschillende realiteiten die apart van elkaar bestaan. Het kunnen waarnemen van hogere
dimensies is meer een kwestie van capaciteit of inzicht. Sommige mensen worden met deze
capaciteit geboren en zijn gevoeliger voor het waarnemen van de ‘onzichtbare’ wereld. Dit is
bijvoorbeeld het geval bij mediamieke personen. De meesten echter dienen deze capaciteit op
te bouwen door middel van continue praktisering, bijvoorbeeld via religieuze rituelen, zoals in
het geval van de Santo Daime. Deze praktisering kan gezien worden als een training ter
verruiming van het bewustzijn, oftewel het verkrijgen van een verruimde perceptie van de
‘onzichtbare’ wereld.
Binnen de Santo Daime en binnen vele andere levensbeschouwelijke stromingen, wordt de
‘onzichtbare’ wereld als de ‘Waarheid’ gezien, met een hoofdletter ‘W’. Het is de bron van
het leven, het is de werkelijkheid waarin alles is georganiseerd en betekenis krijgt, het zijn de
wetten van deze realiteit waar de natuur en ook de mens – bewust of onbewust – naar luistert.
De materiële, ‘zichtbare’ of aardse wereld wordt gezien als de ‘wereld der illusie’. Nogmaals,
hiermee wordt niet bedoeld dat deze niet zou bestaan of dat het geen werkelijkheid zou zijn.

nocht wordt bedoeld dat deze ‘wereld der illusie’ per definitie negatief zou zijn. Voor wie
zich bewust wordt van zijn ‘hogere ik’ en de ‘onzichtbare’ wereld, wordt het leven van
alledag in een logisch, betekenisvol kader geplaatst. Het wordt dan gemakkelijker om de
motieven achter de dagelijkse gebeurtenissen te doorzien, antwoorden te vinden op
levensvragen. Kortom, het werkt zingevend.
In veel culturen wordt deze ‘hogere’ staat bijvoorbeeld bereikt via diepe meditatie of door
middel van repetitieve bewegingen die je in trance brengen. In Noord- en Zuid-Amerika
wordt dit gedaan door het gebruik van planten, die bij een rituele manier van inname ook deze
werking blijken te hebben op de mens. Met onder andere ayahuasca komt men in een andere
bewustzijnsdimensie, waarin blijkt dat de logica van alle aardse zaken betrekking heeft tot
deze ‘onzichtbare’ wereld. Zo wordt de Daime dan ook een ‘sacrament’ genoemd. Wie deze
‘Meester Planten’ op een niet sacrale manier gebruikt of zonder een geschikte spirituele
begeleider, loopt het risico in het ‘lagere’ te blijven en heeft zodoende kans op een ‘negatieve’
ervaring. Op de Santo Daime website “A familia de Juramidam” (2008) staat een opsomming
van gebeurtenissen en citaten uit de begintijden van de Santo Daime doctrine. Eén van deze
citaten luidt[63]:
“Het geval wil, mijn broeder, dat zelfs binnen de spiritualiteit een positief en een negatief deel
bestaan. Er is het hogere astrale en het lagere astrale, nietwaar? Wel, als een persoon Daime
drinkt, zich concentreert, zijn trabalho doet en meteen in het hogere astrale duikt, dan is alles
wat hij ziet correct, nietwaar? Maar als hij niet het hogere astrale binnengaat, dan blijft hij in
het lagere en slechts in de ‘alledaagse priet-praat’ [‘disse-me-disse’], dan gaat het niet goed.
Dat kan niet goed gaan, toch?”
Of zoals Groisman (1999: 57) het formuleert:
“De daimisten proberen in hun praktijken te laten zien dat het nodig is deze vormen van
perceptie, de ene materieel en de andere spiritueel, zodat de mens zodoende kan transiteren
tussen beide en het geheel begrijpen waar ze onderdeel van uitmaken. Daarom maken zowel
de zichtbare als de onzichtbare dimensie deel uit van het sacrale. Het evenwicht tussen de
twee vormen van waarneming en het contact met het kosmische heelal zijn de doelstellingen
van spirituele ontwikkeling.”
Kortom, het drinken van Santo Daime is niet een ‘one-way ticket to paradise’, maar meer een
kwestie van ‘oefening baart kunst’.

4. DATA-ANALYSE
Met bovenstaande inleidende hoofdstukken zijn de fundamenten gelegd waarop de velddata
gepresenteerd worden. In dit hoofdstuk wordt de multi-sited casestudy besproken van twee
kerken in een urbane setting: de ene is gesitueerd in het land van herkomst, de andere bevindt
zich overzee. De informatie uit dit hoofdstuk is hoofdzakelijk gebaseerd op het verrichte
veldwerk (interviews) met daarnaast ondersteunende en aanvullende data uit het
literatuuronderzoek. In het volgende hoofdstuk wordt een antwoord op de hoofdvraag
gepresenteerd, geabstraheerd uit onderstaande analyse.
In de inleiding werden de drie kwaliteitscriteria van kwalitatief onderzoek genoemd: interne
validiteit, betrouwbaarheid en generaliseerbaarheid. Ook zijn reeds enkele methoden genoemd
die in dit onderzoek gebruikt zijn om aan deze criteria te voldoen. Alvorens van start te gaan
met de data-analyse maak ik graag expliciet op welke wijze in dit verband te werk is gegaan
met betrekking tot de verzameling, verwerking en analyse van de gegevens.
Op Florianopolis is een steekproef genomen van een 14-tal respondenten, waarbij gelet is op
een gelijkmatige spreiding in geslacht, leeftijd en in bewoners van de gemeenschap en nietbewoners.
Onder “bewoners” wordt verstaan: personen die op het moment van het interview
woonachtig waren op het grondgebied dat eigendom is van ACEPSJ, hetzij in een eigen huis
of in een gehuurd huis. Onder “niet-bewoners” wordt verstaan: personen die op het moment
van het interview niet woonachtig waren op het grondgebied dat eigendom is van ACEPSJ,
maar wel met regelmaat participeerden aan de spirituele werken die worden gehouden in Céu
do Patriarca São José, het kerkgebouw van ACEPSJ. Onder “regelmaat” wordt verstaan:
minimaal 1 keer per maand. De werving van respondenten op Florianopolis heeft grotendeels
plaatsgevonden door mensen in de leefgemeenschap direct aan te spreken. In tweede instantie
is gebruik gemaakt van de zogenoemde ‘sneeuwbalmethode’, waarbij reeds geïnterviewde
respondenten mij in contact brachten met andere geschikte personen. Tussen het eerste en het
laatste interview zat een periode van ruim 2 maanden.
In Den Haag zijn 4 personen geïnterviewd. Ook deze personen deden allemaal minimaal 1
keer per maand mee aan een Santo Daime ritueel in de Haagse kerk Céu dos Ventos. Deze
respondenten zijn geworven via een door mij geschreven e-mail die door de leiding van de
kerk is verstuurd naar haar leden. Hierop hebben 6 personen gereageerd, waaruit – op basis
van praktische overwegingen – de 4 meest geschikte kandidaten zijn geselecteerd voor een
interview. De interviews hebben plaatsgevonden in een tijdsbestek van 2 weken.
De in totaal 18 respondenten zijn allen onderworpen aan dezelfde vragenlijst. Uiteraard zijn
daarbij aanpassingen geweest met betrekking tot de taal en de situatie. Bij de interviews in
Nederland verliepen de vraaggesprekken wat losser: Er werd soms afgeweken van de
volgorde van vraagstelling en er zijn meer andere onderwerpen naar voren gekomen. Reden
hiervoor is dat van deze personen een ander soort informatie diende te worden verkregen,
namelijk een toespitsing op de aantrekkingskracht van de Santo Daime in een land overzee en
de specifieke situatie in Nederland. Over de ervaringen met Santo Daime en over de situatie
in Brazilië, was reeds vele voldoende data verzameld op Florianopolis. Daarnaast speelt een
rol dat het makkelijker communiceren is in de eigen taal en dat er routine was opgebouwd in
het gebruik van de vragenlijst. Over het algemeen worden hieronder de gegevens
gepresenteerd die geldig zijn voor de hele groep van 18 respondenten. Daar waar relevant, zal

onderscheid gemaakt worden tussen de respondenten uit Florianopolis en die van Den Haag.
Naast deze 18 interviews, is een hoeveelheid informatie afkomstig van de vele formele en
informele vraaggesprekken met sleutelinformanten (religieus leider, arts, muzikant, etc.). Dit
wordt apart vermeld.
Alle interviews zijn opgenomen door middel van een digitale voice-recorder. Tijdens de
interviews heb is bij elke vraag zoveel mogelijk op papier gezet. Ondertussen werden
doorvragen, feedback en oogcontact met de respondent niet vergeten. Gezien de vaak
persoonlijke en diepgaande onderwerpen van de interviews, hebben deze altijd
plaatsgevonden op een rustige plek. Meestal was dit bij de mensen thuis. Andere plaatsen
waren bijvoorbeeld een parkje op het universiteitsterrein, een bidhuisje en het kerkgebouw.
Bij de verwerking van de onderzoeksdata is als volgt te werk gegaan. Gezien de variatie aan
antwoorden op de open vragen, zijn eerst alle genoteerde antwoorden in een Word-bestand
gezet. Voor elke vraag uit het interview werd 1 pagina gebruikt. Onder de vraag werden de
open antwoorden onder elkaar gerangschikt, waardoor lijsten ontstonden van een vraag met
daaronder telkens 18 antwoorden. In tweede instantie zijn deze lijsten aangevuld door de
opgenomen gesprekken af te luisteren. Vanwege het zeer tijdrovende aspect van deze
bezigheid, zijn niet alle interviews volledig afgeluisterd. Het leek mij voor het doel van dit
onderzoek namelijk niet noodzakelijk om elk specifiek detail te achterhalen. Belangrijker was
het ontdekken van een patroon, waardoor afwijkingen vanzelf zouden opvallen. De meer
eenduidige statistische achtergrondvariabelen (zoals geslacht, leeftijd, religie van ouders, e.d.)
zijn in een codeboek gerangschikt en later geanalyseerd met behulp van eenvoudige
kruistabellen en sorteerfuncties van het programma SPSS. Dit laatste is ook gedaan met de
korte straatinterviews die zijn afgenomen bij 100 mensen verspreid over het eiland om de
algemene kennis en mening te peilen van de bewoners van Florianopolis over de Santo
Daime.
Van de genoemde lijsten met antwoorden is zowel een ‘verticale’ analyse gedaan, als een
‘horizontale’. Met ‘verticale’ analyse bedoel ik dat er per vraag is gekeken naar alle gegeven
antwoorden, op zoek naar een betekenishebbende lijn of patroon in de beantwoording. In
geval er sprake was van een sterk afwijkend antwoord, heb ik getracht hiervoor een verklaring
op te sporen. Meestal was deze gelegen in een specifieke gebeurtenis of ervaring van de
persoon in kwestie. Dit is de ‘horizontale’ analyse, waarmee per persoon is gekeken of er een
bepaald patroon was te ontdekken in zijn of haar antwoorden. Zo is bijvoorbeeld de 23-jarige
dochter van de religieuze leider van Céu do Patriarca São José geïnterviewd. Zij kwam in de
gemeenschap wonen toen zij slechts 25 dagen oud was (afwijking bij ‘verticale’ analyse).
Logischerwijs is haar hele leven veel meer verbonden met de Santo Daime religie dan die van
personen die op volwassen leeftijd ermee in aanraking kwamen (‘horizontale’ analyse).
Het gevaar bestaat om via deze analyse-methode te stuiten op speculaties en valse aannames.
Om de validiteit en de generaliseerbaarheid van de voorlopige conclusies te controleren, zijn
de onderzoeksdata naast bevindingen van andere wetenschappers gelegd. De vele
verwijzingen naar literatuur mogen reeds zijn opgevallen in al het voorgaande. Ook in de
data-analyse hieronder wordt regelmatig verwezen naar eerdere onderzoeken. Daar waar geen
of te weinig toetsmateriaal beschikbaar was, is de informatie simpelweg achterwege gelaten.
Onderstaande data-analyse wordt overigens niet gepresenteerd als een lange opsomming van
aantallen en percentages, maar als een gestructureerd verhaal. De analyse komt als het ware
vanuit de respondenten zelf, die vertellen over hun ervaringen met de Santo Daime, vanaf het
allereerste contact tot aan de meest recente belevingen. Dit is precies het hoofdkenmerk van

kwalitatief onderzoek: de gegevens worden pas interessant wanneer zij betekenis krijgen in
hun context.
Met het oog op de drie kwaliteitscriteria van kwalitatief onderzoek nog even het laatste.
Tijdens de interviews, de dataverwerking en de verslaggeving heb ik getracht mij zo veel
mogelijk te verplaatsen in de denk- en belevingswereld van de respondent. Gezien het feit dat
de levensvisie van de Santo Daime niet ver weg staat van mijn eigen visie, was dit doorgaans
niet moeilijk. Wel was het soms lastig zodra het ging over ervaringen met de drank, zoals
visioenen, exorcisme, wonderbaarlijke genezingen, waarneming van doorgaans ‘onzichtbare’
entiteiten en de tijdelijke incorporering van een andere ziel. Vanwege deze moeilijkheid,
worden niet al deze zaken besproken. Zoals in de inleiding vermeld, kan ik ze vooralsnog
alleen maar als waarheid aannemen.[64] Dat ik ze zelf niet ervaren heb, wil voor mij niet
zeggen dat ze niet bestaan, noch kan ik geloven dat al mijn respondenten en alle ayahuasca
drinkers op aarde deze verhalen verzinnen. Wij kunnen deze zaken aannemen als feiten, net
als wanneer we aannemen dat de aarde bol is en dat alle materie is opgebouwd uit atomen.
Wat dat betreft schaar ik mij achter de visie van cardioloog en onderzoeker Pim van Lommel,
die onlangs het boek “Eindeloos bewustzijn” publiceerde, een verslag van zijn uitvoerige
onderzoek naar bijna-dood-ervaringen. In het programma Kruispunt van 21 januari 2008 stelt
hij het volgende:
“Als er 600.000 mensen [in Nederland] dit soort ervaringen kunnen hebben en veel meer
mensen nog andere soorten ervaringen hebben die met non-lokaal bewustzijn te maken
hebben, dan weet ik dat de materialistische wetenschap zoals we die nu kennen tekortschiet
om dit soort bewustzijnservaringen te verklaren.”[65]
4.1 Sociaal-economische achtergrond
Van de 14 respondenten of Florianopolis waren er 8 woonachtig in de Santo Daime
gemeenschap, waarvan 4 vrouwen en 4 mannen. Van de 6 niet-bewoners, waren er 4 mannen
en 2 vrouwen. Van de 8 bewoners van de gemeenschap op Florianopolis, zijn er 4 die er
wonen sinds de stichting en die de ACEPSJ dus mede-opgericht hebben. Een uitzondering
daarop vormt een dochter van Enio, die 25 dagen oud was toen ze er kwam wonen. De
overige 4 bewoners hebben zich er maximaal 5 jaar geleden gevestigd. Het was aanvankelijk
mijn bedoeling om personen te interviewen vanaf 16 jaar, maar omdat er op Florianopolis in
geen velden of wegen adolescenten waren te vinden die bij de Santo Daime zijn aangesloten,
is de spreiding in leeftijd als volgt: 5 personen tussen de 22 en 35, 4 personen tussen de 36 en
51, 5 personen tussen de 51 en 71.
Zoals gezegd is bij de keuze van de 4 respondenten uit Den Haag niet gelet op een specifieke
verdeling. Toevallig betreft het 2 mannen en 2 vrouwen, waarvan 2 woonachtig in Den Haag,
1 in Oegstgeest en 1 in Sassenheim.
Opvallend is het algemeen hoge opleidingsniveau. Maar liefst 10 respondenten hebben een
universitaire opleiding genoten en 5 andere hebben een opleiding van een niveau
vergelijkbaar met of gelijk aan HBO. Deze 15 personen oefenen op dit moment beroepen uit
op middelbaar tot universitair niveau, met name in het onderwijs (6) en in de zorg (3). Er zijn

slechts 3 personen met een laag beroepsniveau. Deze personen hebben slechts hun basisschool
of middelbare school afgemaakt. Toen ik deze personen interviewde, hadden ze mij
gemakkelijk wijs kunnen maken dat zij wel een universitaire achtergrond hebben. Over het
algemeen kwam iedereen namelijk op mij over als intelligent. Niet alleen leken alle
respondenten veel kennis van zaken te hebben, men leek ook welbespraakt en zeer goed in
staat om zich uit te drukken, al waren mijn vragen niet altijd eenvoudig. Intelligentie zat
daarnaast bijvoorbeeld ook in hoe ze zichzelf presenteerden, de manier waarop ze met
anderen omgaan en een gezond gevoel voor humor. Na dit onderzoek zit intelligentie mijns
inziens derhalve niet alleen in het verstandelijke vermogen, maar vooral in de mate, vorm en
niveau van bewustzijn.
Gezien het eerder beschreven economische systeem van ACEPSJ en de algemene visie dat
spirituele rijkdom belangrijker is dan het bezitten van materiële eigendommen, leeft men in
die gemeenschap een eenvoudig bestaan. Naast de ‘verwachte’ activiteiten van iedere dag, te
weten (vrijwilligers)werk, studie, huishouden, familie en hobbies, hebben de gemeenschap en
de spirituele werken een belangrijke plaats in het dagelijks leven. De huizen van de bewoners
zijn klein, maar praktisch ingericht. Vanwege de lastige bereikbaarheid, gecombineerd met
het beperkte openbaar vervoer ter plaatse, hebben veel bewoners een eigen auto, motor of
fiets. De bewoners hopen op een dag geheel zelfvoorzienend te zijn als gemeenschap. Zoals
het nu is, is de gemeenschap echter nog niet voldoende ontwikkeld om voor iedereen
voldoende bestaansmiddelen en arbeid te verschaffen. Veel bewoners spenderen de meeste
tijd buiten de gemeenschap, vanwege studie, werk en andere activiteiten. Voor de Santo
Daime adepten in Nederland geldt een andere situatie, ten eerste omdat er geen sprake is van
een gemeenschap midden in de bossen. Men woont en werkt in de stad. Bovendien bestaat in
Nederland een hogere levensstandaard. Desalniettemin, na de huizen van 5 Nederlandse
adepten te hebben bezocht, kan ik concluderen dat eenvoud heerst, zowel in omvang en
inrichting van de huizen, als in persoonlijk overkomen van de bewoners.
Hoewel de respondenten er niet op zijn geselecteerd, betrof het in Florianopolis allemaal
fardados, behalve 1 jongeman, die dit een maand na het interview zou gaan doen. In
Nederland waren maar liefst 2 van de 4 geen fardados. Deze aantallen zijn niet groot genoeg
om iets te zeggen over de algemene trend hierin, maar het gegeven is op zijn minst opvallend
te noemen. Zou men in Nederland meer de kat uit de boom kijken? Een niet-fardada uit Den
Haag zei: “De Santo Daime is niet mijn eindhalte, ik denk dat ik niet lang bij de Santo Daime
blijf. Ik denk niet dat het een verheerlijkend middel is.” Nou moet ik erbij opmerken, dat deze
vrouw ten tijde van het interview nog maar 6 maanden terug voor het eerst Daime had
gedronken. Hoewel ik hier niet specifiek naar gevraagd heb, bleek namelijk dat in totaal
ongeveer de helft van de ondervraagden in het begin een periode heeft meegemaakt waarin ze
geen Daime wilden drinken. Na maanden of jaren besloten ze het toch weer op te pakken,
omdat ze voelden dat het hen goed had gedaan. Het had hen genezen van fysieke kwalen, hun
zelfkennis vergroot, inzicht gegeven in hun (al dan niet gezonde) relaties met andere personen
of leringen gegeven van de kosmos (Metzner 2006: 249).
Iets meer dan de helft (8) van de respondenten was getrouwd, de anderen waren alleenstaand
(3), gescheiden (5) of weduwe (2). Maar liefst 13 personen hadden kinderen, waarvan 8
personen minstens één kind hadden die op jonge of op volwassen leeftijd fardado is
geworden. Alle ondervraagden uit Nederland hadden kinderen, maar alleen de kinderen van
twee fardados hadden Daime laten gedronken. Er waren geen kind-fardados onder hen. Een
respondent vertelde mij dat vanwege de delicate positie van de Santo Daime in Nederland,
men uiterst voorzichtig is in het betrekken van kinderen. In Brazilië valt het wettelijk onder de

verantwoordelijkheid van de ouders en doen kinderen vanaf twee- of driejarige leeftijd soms
al mee aan een ceremonie. Zij krijgen slechts een heel klein beetje Daime, in “homeopatische
doses”, zoals een respondent vertelde. Er bestaan speciale kinderwerken, de zogenaamde
trabalho das crianças, maar doorgaans doen zij mee met het werk van de ouders. Zij
participeren spelenderwijs en het wordt niet van hen verwacht dat ze het hele ritueel
volhouden. Als ze er genoeg van hebben, gaan ze andere dingen doen, bijvoorbeeld buiten
spelen of ze worden op bed gelegd door hun ouders. Soms is er een speciale plaats
aangewezen voor kinderen, waar een volwassene op hen let, terwijl de ouders in de kerk
verder gaan. Zo lang ze zich in de kerk bevinden wordt wel van hen verwacht dat ze meedoen
en dit is iets waar de ouders op dienen te letten, om anderen niet te storen in hun spiritueel
werk. Meerdere keren heb ik horen vallen dat kinderen serieuzer kunnen zijn tijdens een
ceremonie dan sommige volwassenen. Niet zelden willen zij uit zichzelf Daime drinken. Zij
wijzen ernaar of zeggen het, drinken het (ondanks de sterke bittere smaak) en gaan net als alle
volwassenen in de rij dansen en zingen, precies zoals het hoort en urenlang. Wanneer een
zwangere moeder Daime drinkt, wordt gezegd dat het kind met Daime geboren wordt. “En als
de Daime eenmaal in je zit, blijft het werken.”
4.2 Opvoeding en religie
Dat het katholicisme de grootste religie van Brazilië is, is ook te merken onder de adepten van
de Santo Daime. Maar liefst 12 van de 14 ondervraagden op Florianopolis verklaarde geheel
of gedeeltelijk katholiek te zijn opgevoed. In Nederland waren 3 van de 4 respondenten
hervormd of gereformeerd opgevoed. Andere religies die van grote invloed zijn geweest in de
levens van de ondervraagden zijn met name het spiritisme van Allan Kardec en umbanda. Een
enkele keer is verder het boeddhisme genoemd en andere stromingen, zoals astrologie en
communisme.
Afgezien van de enige twee respondenten die Santo Daime als religie van opvoeding noemde,
was er niemand die de religie van hun ouders helemaal heeft geadopteerd. Sommigen (4)
zeiden nog steeds veel herkenning erin te vinden en ervaren de Santo Daime als een
bevestiging, maar versterking op het geloof van hun ouders. De meesten (11) echter, waren
het op belangrijke punten oneens met de van huisuit meegekregen religie, zoals het geloof in
het bestaan van een hel en het niet aannemen van geloof in reïncarnatie. Wel waren ze er
dankbaar voor dat ze op jonge leeftijd al vertrouwd waren met het geloven zelf en met de
Bijbelse figuren, waarbij voornamelijk de figuur van Jezus Christus werd genoemd. Dit
erkenden zelfs die personen (4) die in eerste instantie verklaarden dat het geloof van hun
ouders hen “nergens toe gediend” had, zoals bijvoorbeeld deze:
“Mijn ouders zijn katholiek, maar het diende mij niet, het hielp mij niet. Ik begreep veel
dingen niet en vond de mis heel saai. Het is heel strikt en gedateerd. Ik ging wel graag in m’n
eentje naar de kerk. Ik wilde me direct met God verbinden, zonder een intermediair, zoals een
pater.”

“Mijn vader was gereformeerd, mijn moeder was niks. (...) Met geloven kan ik niets, ik wil
zien en ervaren. Geloof geeft een eigen interpretatie op de teksten van vroeger, daar kan ik
niks mee. Ze maken zichzelf daarmee bang door dogma’s.”
4.3 De eerste keer
De achtergronden en motieven die leiden tot het besluit om voor het eerst Daime te drinken
zijn gevarieerd en staan in verband met de levensgeschiedenis van de persoon in kwestie. Ook
de effecten van die eerste keer kunnen van persoon tot persoon sterk verschillen. De vele
achtergronden, motieven en effecten van een eerste ervaring met ayahuasca die tijdens de
interviews gehoord zijn, tonen wel een gemeenschappelijk patroon: de wil en de noodzaak om
te genezen door middel van transformatie. Deze transformatie bestaat uit het loslaten van die
lichamelijke, psychische en spirituele gewichten die persoonlijke ontwikkeling in de weg
staan.
Iets meer dan de helft (10) van de ondervraagden liet weten dat het eerste contact met Santo
Daime is ontstaan in een situatie van ernstige ziekte, een moment van grote persoonlijke crisis
of problemen in de relatie met derden. Bij de anderen (7) was het de wil om zichzelf beter te
leren kennen en antwoord te vinden op bepaalde vragen.[66] Via derden (familie, vrienden,
toevallige ontmoetingen) of via studie (universiteit, boeken, internet) kwamen zij te weten van
het bestaan van Santo Daime en zagen dit als een mogelijke weg of leerschool tot verbetering
van zichzelf, oftewel genezing. Velen noemen de drank daarom een leraar of medicijn.
“Mensen komen hier drinken óf vanwege gezondheid, óf voor zelfkennis, óf uit
nieuwsgierigheid. Die alleen uit nieuwsgierigheid komen, die blijven meestal niet,” aldus een
mede-oprichtster van ACEPSJ mij.
In het vorige hoofdstuk is verteld dat het besluit om te initiëren in de Santo Daime kan
geschieden via een droom of visioen. Eén van mijn respondenten vertelde hoe hij ertoe kwam
om Daime te drinken. Hij is geen fardado, maar onderstaand verhaal illustreert wel hoe een
dergelijke ‘roeping’ kan geschieden:
“Zo’n anderhalf jaar voordat ik met Santo Daime in contact kwam, zag ik het in een droom. Ik
ging in die droom naar een kerk waar een ritueel gehouden met een militaire ceremonie. Er
vond een stervens- en opstandingsritueel plaats. Er werd een soort groene thee gedronken en
na afloop was er een uitwisseling van ervaringen. Een soort essentie van herkenning van
religie. Zo werd dat in die droom getoond. Er was een innerlijk gevecht in mij. Een deel ervan
wilde er naartoe, maar een deel niet. Ik wist niet van het bestaan van Santo Daime, maar naam
werd genoemd in de droom. ’s Ochtends wist ik het niet meer, was het nou ‘SMED’ of was
het een ‘S’ met een ‘D’? Ik wist het gewoon niet meer. Een jaar later kwam ik iemand tegen
en kwam die droom ter sprake. Hij zei: ‘Je hebt het natuurlijk over Santo Daime’. Toen ik
later een kijkje ging nemen in de kerk in Den Haag, zag ik het allemaal gebeuren, de dingen
uit mijn droom. Ik dacht: ‘Ik zit hier wel goed’.” [67]

Volgens de ondervraagden zijn er sommige mensen die de drank uitproberen ter amusement,
zoals in de wijze waarop alcohol of partydrugs vaak geconsumeerd worden. Ze denken dat de
Santo Daime kerk een plaats is waar mensen (recreatief) komen ‘trippen’.[68] Een kerk is
echter een plaats waar mensen bijeenkomen om zich te verbinden met God. Hoewel ik geen
personen heb geïnterviewd die het bij één keer hebben gehouden en hun motieven hiervoor
niet ken, is mij duidelijk dat het een weg is die niet voor iedereen geschikt is. “O Daime é
para todos, mas não todos são pro Daime” (“De Daime is voor iedereen, maar niet iedereen is
voor de Daime”), zo werd mij gezegd. Sterke wilskracht en de juiste intentie zijn vereist,
want:
“Het is niet lekker (gruwelijk). Het geeft welzijn, maar geen extase. Geen plezier of genot,
ook al zie je mooie dingen. Je moet je concentreren, in evenwicht zijn en te allen tijde alert.
Serieus werken. Bovendien weet je nooit van te voren wat je zult gaan voelen.”
Slechts 6 van de 14 respondenten uit Florianopolis dronken voor het eerst Daime in Céu do
Patriarca São José. De anderen hadden de drank leren kennen in de Santo Daime kerken van
São Paulo, Rio de Janeiro en Porto Alegre. Één persoon beleefde de eerste ayahuasca-ervaring
in een UDV-kerk en een laatste ontdekte het bij de Guarani-Indianen.
Niet zelden heb ik gehoord van mensen die van hun eerste ervaring zodanig schrokken, dat ze
er in eerste instantie vanaf zagen. Even later merkten ze dat de ervaring hen wel had
geholpen. Bij sommigen waren bijvoorbeeld bepaalde medische klachten ‘zomaar’
verdwenen. Ze hadden het gevoel zich “schoner”, “lichter”, “jonger” of “gezonder” te voelen
dan ervoor en kregen het gevoel meer over zichzelf en de kosmos te hebben geleerd. Op zoek
naar verdere genezing en grotere zelfkennis, besloten zij alsnog de weg van de Santo Daime
te vervolgen, soms na enkele maanden, soms pas jaren later.
4.4 Participatie en frequentie
Céu do Patriarca São José organiseert maandelijks 6 tot 8 spirituele werken, zonder de oração
mee te tellen, die iedere zondagavond wordt gehouden. In de maanden juni en december
worden meerdere werken georganiseerd in verband met de zomer- en winterfestivals. Ook
tijdens de feitio is de sequentie anders, aangezien er dan dagelijks Daime wordt gedronken.
Wie de maandelijkse bijdrage betaalt, heeft toegang tot deelname aan zo’n 5-6 werken per
maand, waaronder de 2 concentratiewerken en alle officiële werken.
Céu dos Ventos kent een iets lagere frequentie van trabalhos per maand, te weten 4 tot 7,
waarvan meestal één werk met alleen Santa Maria, dus geen Daime. Dat er in Den Haag
minder werken georganiseerd worden heeft waarschijnlijk te maken met het feit dat er een
kleiner aantal participanten is dan in Florianopolis. Ook kan het komen doordat men niet in
een geïsoleerde gemeenschap woont, maar midden in een grote stad, hetgeen een ander
levensritme vereist. De maandelijkse bijdrage geeft toegang tot 3 werken per maand, te weten
de 2 concentraçoes en een cura. De officiële werken worden meestal tezamen met de kerk in
Amsterdam gehouden en hiervoor geldt een extra bijdrage.

Van de respondenten op Florianopolis trachtte maar liefst tweederde (9) zoveel mogelijk mee
te doen aan alle Santo Daime werken. Zij richtten hun leven er helemaal naar in. De enige
door hen genoemde reden om een keer niet te gaan zou ziekte zijn. Ook werden werk en
familie genoemd. Eén respondent die zo’n 3 uur reizen van de gemeenschap vandaan woont
noemde verder gebrek aan tijd, geld of bereikbaarheid. Van 2 ondervraagden op Florianopolis
is de frequentie van participatie niet bekend. De overigen (3) gaan zo’n 2-3 keer per maand.
Alledrie verklaarden op dat moment daaraan voldoende te hebben. De een koos ervoor zich
daarnaast meer te richten op het sociale leven, de ander gaf werk en familie de prioriteit.
In Den Haag zeiden 3 van de 4 respondenten in ieder geval 3 keer per week naar de trabalhos
te gaan, namelijk naar de concentraties op de 15 e en de 30 e van iedere maand en naar de
trabalho de cura. Daarnaast gaat men regelmatig naar een hinario, vaak in Amsterdam. De
vierde ondervraagde verklaarde nu, na ruim 10 jaar, een beetje afstand te hebben genomen
van de Santo Daime en zich meer thuis te voelen bij de umbanda. Als belangrijkste motief om
niet naar een Santo Daime werk te gaan werd werk genoemd (op de volgende dag).
4.5 Naleving van regels
Het is reeds ter sprake gekomen dat de respondenten hun geloof niet als dogmatisch,
indoctrinerend of verplichtend ervaren. Integendeel zelfs, over het algemeen men verklaarde
binnen de Santo Daime grotere vrijheid te ervaren dan bij andere gefrequenteerde religies. Ik
ondervroeg mijn respondenten naar de invloed van hun religie op hun dagelijks leven en naar
hoe zij het ervaren om de regels na te leven die inherent zijn aan fardados. Deze zaken ervaart
men als vanzelfsprekend ervaren en als zeer positief. Ze werden meer als
verantwoordelijkheden gezien, dan als verplichtingen. Er is niemand die verklaarde zich
gelimiteerd te voelen, behalve één persoon in Nederland: “De Santo Daime regels omtrent
binding tot God komt eigenlijk in alle religies voor. Maar ik voel een vrijheidsbeperking bij
de werken, qua voorschriften, en er is een hiërarchie. (...) Santo Daime heeft teveel regeltjes
en paperassen”. Desalniettemin blijft deze persoon participeren.
Veel respondenten (7), allen uit Florianopolis, zeiden dat de Santo Daime invloed heeft op
hun dagelijks leven in alles wat ze doen. Andere noemden slechts aspecten van hun dagelijks
leven. Er werden gedragsveranderingen genoemd, zoals het eten van minder vlees, een
veranderd seksleven en het matigen van alcohol en roken. Daarnaast werden aanpassingen
genoemd in het persoonlijke karakter en gewijzigde opvattingen over de dingen des levens,
zoals een toename van helderheid, begrip, zorg, aandacht, bewustheid, structuur, ethiek,
respect, dank, waardering en waardigheid. Op het fysieke vlak voelt men zich gezuiverd en
gezonder. Men heeft geleerd in het heden te leven in plaats van in het verleden of in de
toekomst.
De regels die inherent zijn aan fardados, worden niet als strikt of zwaar ervaren. Sommige
respondenten zeiden er in het begin wel moeite mee te hebben gehad om zich aan de regels te
houden, omdat ze het ervaarden als abstinenties of omdat ze totale toewijding en discipline
vergden. Vrij snel zagen ze het als een goede zorg voor zichzelf en dat ze een diepere
betekenis hebben binnen hun context: “Men heeft de tendentie te rebelleren tegen regels, maar
ze bestaan voor ons bestwil”, aldus een respondent. Een ander legde uit: “Als fardado sluit je
een compromis die je moet nakomen. Het is niet zo strikt. Als je niet kunt, dan heb je niet de
verplichting. Maar je moet doen wat je belooft. Daarom nodigen wij geen anderen uit, je kunt

je zelf compromitteren. Het is geen gearrangeerd huwelijk.” De keuze tot die compromis is
geheel zelfstandig, maar die keuze impliceert een verantwoordelijkheid. Als je het akkoord
sluit met de spirituele school om jezelf te ontwikkelen, dan moet je natuurlijk wel naar de
lessen gaan.
Om mee te doen aan Santo Daime werken is het overigens niet verplicht om je te initiëren. Je
kunt ook als niet-fardado aangesloten zijn. Het toeval wil dat op Florianopolis niet een
dergelijk persoon is geïnterviewd, maar in Nederland wel. Deze persoon was 53 jaar oud en al
zo’n 2,5 jaar aangesloten bij de Haagse kerk, maar van mening nog teveel met zichzelf in
gevecht te zijn om te besluiten fardado te worden en verklaarde er sowieso niet voor te voelen
om zich in het leven nog ergens aan te committeren. Op Florianopolis vertelde een 22-jarige
ondervraagde mij het tegenovergestelde: “Je moet je in het leven wel aan bepaalde dingen
committeren om spirituele groei te bereiken.” Ook hieruit blijkt dat het besluit om zich in de
Santo Daime te laten initiëren en zich zodanig te binden aan bepaalde verantwoordelijkheden
uiteindelijk een persoonlijke kwestie is.
Van de andere kant, wie eenmaal fardado is, blijft het zijn hele leven. Je hebt de ster (op je
borst) gekregen en die blijft bij je. Durkheim omschrijft initiatieriten zoals de fardamento als
een transformatie van een profaan naar een sacraal leven:
“Initiation is a long series of rites to introduce the young man into religious life. For the first
time, he comes out of the purely profane world, where he has passed his childhood, and enters
into the circle of sacred things. This change of status is conceived not as a mere development
of preexisting seeds but as a transformation totius substantiae. At that moment, the young
man is said to die, and the existence of the particular person he was, to cease –
instantaneously to be replaced by another. He is born again in a new form. Appropriate
ceremonies are held to bring about the death and the rebirth, which are taken not merely in a
symbolic sense but literally. Is this not proof that there is a rupture between the profane being
that he was and the religious being that he becomes?” Durkheim (1995 [1912]: 42, cursivering
oorspronkelijk).
Het is mede in deze zin dat vele respondenten verklaarden te zijn “wedergeboren” met de
Santo Daime. Dit wil echter niet zeggen dat je voor de rest van je leven verplicht bent om naar
de Santo Daime werken te gaan, noch dat je enige andere verplichting hebt jegens derden of
jegens de kerk. Zoals de uitleg hierboven, je moet niets doen waar je niet zelf achter staat en
een mens kan van mening veranderen. Ik heb hierover verder niemand geïnterviewd, maar
mijn interpretatie van deze levenslange verbinding is de volgende. Het kenmerk van een
spirituele school is dat je nooit bent afgestudeerd. Er bestaat geen diploma voor dit soort
kennis, want het is oneindig. Een mens is nooit klaar met zichzelf en het bestaan te ontdekken.
Een Nederlandse respondent formuleerde het als volgt: “Je innerlijke bibliotheek is
eindeloos”. Dat je aanvankelijk de Santo Daime als leerschool hebt gekozen, wil niet zeggen
dat je niet misschien elders een beter geschikte school vindt of dat je om persoonlijke redenen
ervoor kiest niet meer naar school te gaan, hetgeen zeker niet uitsluit dat je ondertussen op
een andere manier leert. Uiteindelijk heeft elk mens een eigen leerweg en gaat het erom dat
persoonlijke pad te allen tijde te volgen. We zagen al een voorbeeld van iemand die zich na
10 jaar heeft gedistantieerd en nu verder gaat in een andere religie, de umbanda. Deze vrouw

gaat soms nog steeds naar een Santo Daime werk, maar niet meer zo frequent. Hoe anderen
ermee omgaan, is mij onbekend. Om deze vraag nauwkeuriger te beantwoorden, zouden meer
personen in een dergelijke positie hierover ondervraagd moeten worden.
4.6 Familie en vrienden
Afgezien van de twee jongste ondervraagden kan gesteld worden dat vrijwel alle
ondervraagden staan of hebben gestaan in een positie waarin zij (bijna) de enige zijn die
Daime drinkt binnen de familie. Sommigen waren de eerste van de familie en hebben
inmiddels meerdere Daime-drinkende familieleden:
“Ik was de eerste, nu zijn er 7 familieleden die Daime drinken. Ik heb veel vrienden binnen de
Daime, maar ik heb er maar 2 of 3 buiten de Daime. Mijn andere broers en zussen hebben er
moeite mee om het te accepteren, maar ze hebben het ook nooit gedronken. We hebben een
zekere afstand tot elkaar, we praten niet veel met elkaar.”
Anderen zijn op dit moment (nog steeds) een van de weinigen die binnen de familie bij deze
religie is aangesloten. De oudere respondenten deelden hun religie over het algemeen met
enkele broers, zussen, partner en/of kinderen. In een enkel geval heeft ook een van de ouders
het een keer geprobeerd, maar ik heb slechts 1 geval gehoord waarbij de moeder uiteindelijk
bij de Santo Daime is aangesloten. Vrijwel alle respondenten vertelden dat ze uiterst
voorzichtig zijn met het inlichten van familieleden, omdat er grote kans bestaat op negatieve
vooroordelen. Die personen van wie de familie het inmiddels weet, hebben in het verleden
een moeilijke tijd gehad, bijvoorbeeld omdat hij of zij voor gek werd uitgemaakt of uit angst
en bezorgdheid van vooral ouders. In de meeste gevallen heeft familie het inmiddels
geaccepteerd, omdat ze zien dat het de persoon goed doet. Hoe familieleden reageren bleek
erg afhankelijk te zijn van hun eigen (levensbeschouwelijke) achtergrond. Eén van de eerste
bewoners van de gemeenschap op Florianopolis vertelde:
“In het begin was het heel moeilijk. Ik woonde in Porto Alegre, ik had goed geld verdiend met
werken en we hadden een redelijk luxe leventje met een eigen huis en een auto. Toen heb ik
alles weggedaan en aan deze gemeenschap geschonken. Op papier bezat ik toen helemaal
niets meer. Nu hebben we gewoon wat we nodig hebben. Onze familie en vrienden begrepen
dit eerst niet, dat we al onze bezittingen hebben verlieten. Maar later zagen ze dat ik niet gek
was!”
In eerste instantie is het opvallend dat op Florianopolis meestal 1 of meerdere kinderen van de
respondent ook Daime drinkt, terwijl in Nederland in 2 van de 4 gevallen de kinderen niet de
religie van hun ouder(s) heeft aangenomen of er zelfs niets vanaf weten. De opmerkingen
waren: “Mijn kinderen denken dat mams aan de drugs is” en “Onze kinderen weten het niet,

we vertellen ze dan dat we naar een meditatiecursus zijn”. Het is net of het op Florianopolis
vanzelfsprekender was dat kinderen het op een gegeven moment ook probeerden en zich
eventueel aansloten. Echter, er zijn in Nederland te weinig interviews gedaan om te
concluderen dat hierin een benoemenswaardig verschil zou zijn met Florianopolis.
Ten opzichte van vrienden lag communicatie en acceptatie over het algemeen wat
gemakkelijker. Sowieso bestond de vriendenkring van de meeste respondenten grotendeels uit
mensen van de kerk. Op Florianopolis gold dit met name voor de bewoners van de
gemeenschap. Voor zover zij nog vrienden hebben buiten de gemeenschap, zijn zij er al jaren
van op de hoogte dat de respondent in de gemeenschap woont en dus deelneemt aan de Santo
Daime rituelen. Sommigen hebben vriendschapsrelaties verbroken, niet alleen vanwege een
gebrek aan begrip of acceptatie, maar soms ook omdat zij op een gegeven moment inzagen
dat een bepaalde relatie hen niet goed deed. Het verliezen van dit contact wordt gezien als
behorend bij het proces van zuivering door het loslaten van het verleden. Voor de nietbewoners
van de gemeenschap geldt dat zij nog steeds veel vrienden hebben die niet van
Santo Daime zijn. Over het algemeen bestaat er een onderlinge acceptatie en openheid, maar
in sommige gevallen zwijgt men over het onderwerp om problemen te voorkomen.
4.7 Mening van buitenstaanders
Voor een peiling van de algemene opvattingen en meningen over de Santo Daime, heb ik op
Florianopolis bij 100 personen een straat enquête gehouden. Om te zorgen voor een aselecte
steekproef, heb ik willekeurig mensen gevraagd die zich bevonden op openbare plaatsen,
zoals een busterminal, winkelcentrum of strand. Om zo groot mogelijke spreiding te krijgen,
heb ik dit op 5 verschillende delen van het eiland gedaan: noord, oost, zuid, centrum (west) en
universitair centrum (west). In elk deel hebben zo 20 personen mijn enquête ingevuld.[69] De
korte vragenlijst bestond uit het invullen van enkele achtergrondgegevens (leeftijd, geslacht,
woonplaats en beroep) en het beantwoorden van de volgende 3 vragen: (Hoe) kent u de Santo
Daime? Zou u er een korte beschrijving van kunnen geven? Wat is uw mening over deze
religie?
Van de 100 personen zei 64% nooit van Santo Daime te hebben gehoord en kon hier verder
niets over vertellen. Ook de 9% die er alleen maar van gehoord had, achtte zichzelf niet in
staat om er verder iets over te zeggen. De groep die in deze analyse relevant is, is de 27 % die
zei de Santo Daime wel te kennen en die over het algemeen antwoord gaf op de overige 2
vragen.
Gekeken naar de mening van deze 27 personen, kan gesteld worden dat er 30% (8) een
overwegend positieve en 19% (5) een overwegend negatieve mening hebben over de Santo
Daime. Iets meer dan de helft (14) had een neutrale houding, was sceptisch of kon zich (nog)
geen mening vormen. Van de 17 personen die in contact hebben gestaan met de Santo Daime
(via familie, vrienden, kennissen of door zelf een bezoek te hebben gebracht) hebben er 8 een
positieve mening, 6 neutraal en slechts 3 staan er negatief tegenover. Van die personen die er
alleen via de media (internet, boek, tijdschrift, televisie) van gehoord hebben, gaf niemand
een positieve mening, 8 stonden neutraal en 2 negatief. Ik concludeer hieruit dat die
ondervraagden die persoonlijk of via andere mensen in contact staan met de Santo Daime een
overwegend positieve mening hebben, terwijl die personen die alleen via de media meestal
gehoord hebben neutraal of negatief antwoordden. Bovendien valt op dat 5 van de 8 met een

positieve mening ook een redelijk complete beschrijving konden geven van wat Santo Daime
is, terwijl van de 5 met een negatieve mening slechts 1 persoon hiertoe in staat was.
De genoteerde negatieve meningen luiden als volgt: “Die mensen zijn gekken” (3), “Het is
een gesloten gemeenschap met eigen concepten” (1) en “Het is een archaïsche religie die
gelooft dat de trance iets van de goden zou zijn”.
Bij de personen met een neutrale houding is een bijna gelijke verdeling tussen diegenen die
via mensen in contact hebben gestaan met de Santo Daime (6) en die alleen via de media
ervan hebben gehoord (8). Ook gaat het vermogen om een beschrijving te geven gelijk op: 5
gaven een redelijk complete beschrijving, 5 gaven een beperkte omschrijving en 4 konden
helemaal geen beschrijving geven. In hun uitleg van wat Santo Daime volgens hen is, wisten
de meesten te vertellen dat het gaat om een religie, cult of sekte die een hallucinogene thee
drinken en sterk in contact staan met de natuur. Meer dan de helft (8) verklaarde (nog) geen
mening te hebben over het thema, omdat ze er te weinig van af wisten. De meeste anderen (5)
positioneerden zich respectvol tegenover deze “vorm van religieuze expressie” of “spirituele
zoektocht”. Eén persoon leek nieuwsgierig, maar sceptisch door te stellen: “Ik vind dat het
gebruik van dat kruid meer onderzoek verdient om te weten of het niet kwaadaardig is voor de
menselijke gezondheid.”
Onder de positieve reacties valt onderscheid te maken tussen diegenen die het slechts
interessant vinden of nieuwsgierig ernaar zijn (4) en diegenen die het daadwerkelijk zien als
bevorderend voor het welzijn van de mens (4). Een samenvatting op de gegeven
beschrijvingen van de tweede groep zou luiden: Het is een alternatieve therapie die bestaat uit
bijeenkomsten waar mensen een thee drinken waardoor hun waarneming anders wordt en zo
kunnen werken aan hun spirituele kant. Zij noemden de Santo Daime “productief”,
“verlichtend”, “behulpzaam” en “genezend”. De groep nieuwsgierigen wisten over het
algemeen niet zo goed uit te leggen wat het is en kwamen niet veel verder dan “Een
levensfilosofie die gelinkt is aan de natuur”.
Hoewel bovenstaande bevindingen slechts betrekking hebben op een kleine groep mensen, ze
bevestigen de uitspraak van vele Santo Daime adepten, namelijk dat de negatieve
vooroordelen gebaseerd zijn op onwetendheid en angst (voor het onbekende). Immers,
mensen die er alleen maar over gelezen hebben, kennen het in feite niet. Mensen die er via
andere mensen mee in contact hebben gestaan, hebben kunnen zien wat de uitwerking is van
Santo Daime op die mensen die participeren aan de rituelen. In feite is dit helemaal geen
nieuw gegeven. Het is vaak zo dat mensen juist die dingen afwijzen die ze niet kennen. Een
bekend spreekwoord in deze richting is: “Wat een boer niet kent, dat vreet hij niet”.
Er is sommige respondenten op Florianopolis gevraagd of men, naast de problematische
gevolgen die het kan hebben voor de legalisatiekwestie, ook persoonlijk lijdt aan de negatieve
vooroordelen die over de Santo Daime bestaan. Er werd geantwoord dat men het zich niet
persoonlijk aantrekt, omdat het gaat om de onwetendheid van de ander. Met dit gegeven in het
hoofd, zijn zij over het algemeen voorzichtig met het aanknopen van een gesprek over hun
religie. Wel werd verteld dat kinderen hiervan last kunnen ondervinden, omdat zij dit
doorzicht niet zo hebben. Vooral toen de gemeenschap nog maar net bestond werden de
kinderen op school regelmatig gepest en gemarginaliseerd door zowel klasgenoten als
docenten. Zo schijnt dat een lerares een keer bij een verjaardag hardop in het klaslokaal zoiets
vroeg als: “Er zitten toch geen hallucinogene plantjes in die taart van jou, hè?”. Tegenwoordig
bestaat meer acceptatie, omdat men er in de omgeving aan gewend is geraakt. Op de

dichtstbijzijnde scholen zijn nu meerdere kinderen en ook docenten uit de Santo Daime
gemeenschap.
4.8 Godsbeeld
Naar schatting beschouwt zo’n 95% van de wereldbevolking zichzelf als religieus of gelovig
(Adherents 2008). Als antropoloog lijkt mij de vraag of God wel of niet bestaat daarom niet
relevant. De meest interessante conclusie uit dit gegeven is wat mij betreft dat er een
antropologische – menselijke – basis bestaat voor geloof. Ook theologe en filosofe Desiree
Berendsen (2001) kwam tot deze conclusie. Het kan vervolgens interessant zijn om in te gaan
op de verschillende culturele en individuele opvattingen van God, maar de vraag die mij het
meest bezighoudt is: Wat zegt deze basis over de mens(heid) zelf?
Het zijn de theologen die het wezen van de godheid bestuderen. Zij proberen de kenmerken
van God te systematiseren. Het is mijns inziens voor de mens een bijna onmogelijke taak om
te omschrijven wie en/of wat God is. Niet alleen is het concept te ‘groot’ om in woorden te
vangen, het is daarnaast niet eenvoudig om een definitie te formuleren waar iedereen zich in
kan vinden. Zijn immers niet heel veel conflicten in de geschiedenis van de mensheid rondom
dit probleem ontstaan? In een poging om toch het godsbeeld van de Santo Daime adepten te
reconstrueren, heb ik in mijn interviews enkele (theologische) vragen hierover geponeerd.
Hieronder volgt een analyserende samenvatting van de gevonden antwoorden.
Alvorens te praten over het godsbeeld van de respondent, stelde ik de vraag of de persoon in
kwestie in God gelooft. Net op het moment dat die vraag overbodig leek, omdat iedereen hier
“ja” op bleek te antwoorden, kwamen er verhalen tevoorschijn van personen die tijdens hun
jeugd niet in God geloofden (2) of het geloof hadden opgegeven (1), althans in de vorm
waarmee zij dat van hun ouders hadden meegekregen. Zij verklaarden het godsbegrip pas te
hebben teruggekregen met de Santo Daime: “Ik pikte er niks van op in de kerk vroeger. Ik heb
met Daime gezien wat het christendom inhoudt. (...) Ik kon niet in God geloven, wel in
contact met de natuur. De natuur is de intermediair naar God.”
Vervolgens werden de vragen gesteld wat het eerste opkomt bij de gedachte aan God en hoe
men God zou beschrijven. De meest genoemde woorden zijn: Leven of levensbron,
(universele) liefde, (scheppende) natuur, totaliteit, kracht, energie en vibratie. Sommigen
vonden dat deze vraag niet te beantwoorden was, omdat God volgens hen onbeschrijflijk is.
Vrijwel alle respondenten leken het erover eens te zijn dat God een soort kosmische kracht of
intelligentie is, dat overal aanwezig is en dat over alles en iedereen regeert. Alle mensen zijn
kinderen van God. Om deze reden zijn mensen zijn gelijkenis (semelhança). De wetten van
God zijn de wetten der natuur, waaraan de hele kosmos zich houdt. Een respondent vertelde
lachend: “[Met Santo Daime] zie ik dat alles een wet heeft, alleen de mens overschrijdt het.
De zon en de planeten volgen de wet, die staken niet. (...) Niets is toeval.”
Ten derde werden enkele vragen gesteld in de beschrijving van God aan de hand van de
volgende categorieën: persoonlijk/abstract, uniform/pluriform, mannelijk/vrouwelijk. De
wijze van beantwoording op deze vragen maakt de analyse zowel problematisch als
interessant. Bij elke vraag zijn namelijk alle mogelijke categorieën in vrijwel gelijke mate
genoemd, inclusief de opties “allebei” en “geen van beide”. Er leek alleen een algemene
neiging te zijn naar de visie van God als zijnde een mannelijke kracht of energie, hetgeen

duidelijk onderscheiden diende te worden van het idee dat God een man zou zijn, dus van het
mannelijke geslacht. In het vorige hoofdstuk is reeds gesproken over de visie op de
mannelijke en vrouwelijke krachten binnen de Santo Daime.
De termen ‘persoonlijkheid’ versus ‘abstract’ zijn misschien beter uit te leggen in de zin van
‘immanent’ (innerlijk, in de wereld actief) versus ‘transcendent’ (bovenzintuiglijk, ver boven
de wereld verheven, afgescheiden). In de visie van de ondervraagden zou God zowel
immanent als transcendent zijn. Het is die scheppende kosmische kracht én het zit in onszelf.
Een enkeling noemde God een persoonlijkheid in de zin dat het een intelligent wezen zou
zijn, maar er werd aan toegevoegd dat het geen ego zou hebben, zoals de mens dat wel heeft.
Hoewel God regelmatig werd omschreven als ‘vader’, noemde niemand het stereotype beeld
van ‘de man met de lange witte baard zittend op een troon’. In die zin lijkt het godsbeeld van
Santo Daime adepten eerder abstract te zijn dan in de vorm van een persoonlijkheid.
Alle respondenten zeiden te geloven dat er maar één God bestaat en sommigen gaven
daarnaast aan dat er meerdere goddelijke entiteiten zijn, zoals engelen en natuurzielen. Het is
mij niet gelukt verder inzicht te verwerven in de aard van deze goddelijke entiteiten. Dit is
enerzijds te wijten aan het feit dat ik geen enkele voorkennis had over dit aspect – het kwam
pas ter sprake tijdens het veldwerk – en daarom geen vragen hierover had voorbereid.
Anderzijds komt het doordat het leek alsof men er niet voor voelde om er uitgebreid over te
vertellen, waarop ik heb besloten het thema te laten rusten. Naar mijn indruk leek het voor de
respondenten een te gevoelige of diepgaande kwestie te zijn.
4.9 Andere religies
Op de vraag of er één ware God zou bestaan of dat godheden uit andere religies ook waar zijn,
werd door iedereen gesteld dat andere religies ook waar zijn, maar dat het andere
interpretaties zijn van God. Er zouden vele wegen bestaan die tot God leiden, meerdere
manieren om te ‘re-ligeren’, opnieuw te verbinden of te communiceren met God. Wel werd
gesteld dat sommige religies dichter bij God komen of sneller zijn dan andere, waarbij de
Santo Daime door sommigen als een “directe communicatie” en “snelste weg” werd
omschreven.
Op de vraag “Wat vindt u van het bestaan van andere religies?” werden onder andere de
volgende antwoorden gegeven:
“Het zijn verschillende manieren om spiritualiteit te benaderen, het zijn goddelijke inspiraties.
Het zijn allemaal boten op dezelfde oceaan, met dezelfde bestemming.”
“Iedereen kiest zijn eigen pad. Ik heb respect voor andere religies, maar ze vibreren anders in
mij.”

“Mensen hebben het theater nodig, maar je moet het stuk wel leuk vinden.”
“Iedereen heeft een eigen weg. Ik respecteer elke weg, want het is voor het goede doel. Ik
vind het niet erg wanneer iemand geen religie heeft, maar wel zichzelf wil beteren. Dat gaat
niet.”
Alle respondenten bleken open te staan voor het bestaan andere religies. Hoewel voor
iedereen de Santo Daime centraal stond, hielden sommigen er ook andere religies ernaast op
na, zoals hierboven verteld werd. Dit heeft zowel te maken met syncretistische eigenschap
van de Santo Daime (het is ontstaan uit meerdere stromingen), anderzijds met het eclectische
karakter en de in het vorige hoofdstuk uitgelegde term ‘Centro Livre’ (iedereen kan zich
aansluiten en het combineren met de eigen religie).
4.10 Sterven is geboren worden
“Het leven is oneindig. Het is niet gebonden aan het lichaam of aan een bepaalde periode”,
aldus een respondent. Geen enkele ondervraagde bleek van mening te zijn dat het leven begint
bij de geboorte, noch dat het eindigt bij de dood. Geboorte en dood hebben slechts betrekking
op het materiële lichaam en zijn op z’n hoogst het begin en einde van een cyclus te noemen.
De ziel of ‘hogere ik’ kent echter meerdere cycli, omdat het onderdeel uitmaakt van de
‘onzichtbare wereld’ of de ‘spirituele natuur’. Het leven gaat onophoudelijk door, maar
verandert van dimensie. Geboorte en dood worden louter gezien als een passage, een
overgang of transformatie van de ene in de andere dimensie. Het leven op aarde wordt gezien
als een kans voor de ziel om te evolueren, als een zoektocht naar spirituele en lichamelijke
voeding. Een respondent uit Florianopolis verwoordde het als volgt:
“De geboorte en de dood zijn de in- en uitgang van deze dimensie. Het leven gaat door,
ervoor en erna. Het leven is een passage. Er is reïncarnatie, want onze ziel moet leren en
zichzelf verbeteren. De aarde is een spirituele universiteit waar onze ziel zijn graad kan
halen.”
Het idee van reïncarnatie is terug te vinden in verschillende oosterse religieuze stromingen,
maar is binnen christelijke stromingen niet gewoonlijk. Het is dan ook dit aspect dat de
meeste respondenten benoemden als een essentieel verschil tussen de Santo Daime en het
katholicisme of protestantisme waarmee de meesten zijn opgegroeid. Reïncarnatie wordt
binnen de Santo Daime uitgelegd als een eigen keus om op aarde te komen en te komen leren.
Incarneren is echter niet gemakkelijk. Er zijn allerlei beproevingen onderweg naar je
geboorte. Er is moed en kracht nodig om te incarneren. Wie incarneert is overigens niet het
ego, de persoonlijkheid die je in dit leven bent, maar het ‘hogere ik’ of de ziel.

De term karma heb ik tijdens mijn interviews weinig horen vallen, maar wordt in de
Nederlandstalige hymne “Het is tijd” bijvoorbeeld wel bezongen[70]:
Al wat ik voel, dat is niet eens van mij
Je pikt het op en geeft het door in de rij.
Karma schiep ik met wat ik deed en wat ik zei
En de gevolgen die draag ik nu in mij.
(...)
Ik maak los en ik laat los wat ik niet ben,
Net zo lang tot ik mijn ‘Zelf’ weer herken.
De opvatting van karma binnen Santo Daime wordt mijns inziens goed uitgelegd door Peláez
(1994: 49-50):
“... [de] kosmologie erkent een vrije wil, oftewel de vrijheid van de mens om te kiezen tussen
het “juiste” en het “verkeerde” (oftewel, tussen de Waarheid en de Illusie). Deze disjunctie
zou voortdurend worden geactualiseerd, want binnen in de mens werken beide
antagonistische krachten. Vandaar de noodzaak om het besef van goed en kwaad te
ontwikkelen, een kwaliteit die toestaat het “juiste” van het “verkeerde” te onderscheiden. (...)
De persoon die leeft binnen die “Waarheid”, zou een harmonieuze “vibratie” hebben en zou
“energieën van dezelfde kwaliteit aantrekken. Bovendien zou hij geleid en beschermd worden
door de “Kracht”; alle gebeurtenissen uit zijn leven die als positief beschouwd worden zouden
via deze visie worden geïnterpreteerd. Daartegenover zou diegene die in de “Illusie” leeft
blootgesteld aan de krachten van het Kwaad ... want hij zou die “energieën” en “krachten”
aantrekken die in diezelfde “syntonie” vibreren. Ongeluk, ziekte en ander lijden die het
individu doorstaat zouden vanuit deze invalshoek geïnterpreteerd worden.”
Sterven en geboren worden werd door veel respondenten vergeleken als waken en in slaap
vallen. Het is een doorlopend proces waarin men telkens van de ene in het andere bewustzijn
stapt. Het leven gaat ondertussen door. Aldus een ondervraagde uit Den Haag:
“Merk jij het als jij ’s nachts in slaap valt? Ik niet. Merk jij het als je straks je lichaam verlaat?
Ik weet het niet. Het zou me niets verbazen als ik het niet merk. Je weet het op het moment
dat je wakker wordt, je weet het op het moment dat je geboren wordt. (...) Als je ’s nachts

droomt, dan is die droom hartstikke echt. (...) Het bewustzijn schuift op naar een andere
energie, een andere dimensie.”
De vergelijking met waken en slapen kan ook anders gelegd worden. Het “ontwaken” staat
voor de bewustwording van de spirituele of hogere bestaansdimensie tijdens dit aardse leven.
Het is in deze zin dat vele respondenten verklaarden dat ze met de Santo Daime
“wedergeboren” zijn. Iemand die zich van deze dimensie niet bewust is, heeft “zijn ogen
dicht” of “slaapt”. Geboorte en dood refereren dan naar gebeurtenissen die tijdens het aardse
leven kunnen plaatsvinden. De geboorte is een transformatie naar het licht, het goddelijke.
Maar om geboren te worden, dient men eerst te sterven. Dit sterven is het loslaten van het
verleden, het loslaten van alles dat spirituele groei tegenhoudt.
Niet zelden ervaart men tijdens een Santo Daime werk de eigen geboorte of voelt en ziet men
dat zichzelf sterven. De zojuist geciteerde respondent heeft beide ervaringen meegemaakt en
vertelde daarover het volgende:
“Heel in het begin, misschien de 2 e of 3 e keer dat ik Daime dronk, kwam ik in een soort
stervensscène terecht. Ik moest gaan liggen en ik zie mezelf in de kist gelegd worden. De kist
gaat dicht en ik zie mezelf door de dennetakjes naar beneden gaan. Het is zwart en ‘t wordt
me koud! Nou, alsof het vlees van mijn botten gezogen werd. En koud en zwart en donker!
Koud! Die botten, jemig! Maar helemaal niet eng of zo. Ik kon geen vin verroeren, ik kon
niks zeggen. Ik kon helemaal niks. En hoe lang ik gelegen heb, weet ik niet. Ik was wel
bewust in de zin dat ik wist: “Ik ben er”, maar ik had geen idee waar. In een soort oneindige
ruimte ben je dan, helemaal los van je lichaam. Er helemaal uit. Tenminste, zo kwam dat op
mij over. Toen heb ik ook gezien dat er een soort energetische gestalte uit mijn lichaam
omhoog kwam. En toen werd het heel mystiek. Ik heb een paar keer in m’n bewustzijn gezegd
iets in de zin van: “Christus of de mens regeert over het graf. Begrijpen doe je het niet, maar
het is wel zo”. Dat was zo’n innerlijke ervaring daar. En het heeft bij mij de angst voor de
dood helemaal weggehaald. (...) De angst voor de ego-dood [de dood van het ‘lagere ik’] die
wordt wel sterker, de angst voor de dood zelf. Op een dieper niveau van bewustzijn weet je en
zie je dat je hooguit een vorm achterlaat bij wat wij het sterven noemen. Een lichaam laat je
achter. Maar dat energetische deel dat uit het lichaam opstaat, dat heeft daar maling aan, dat
gaat gewoon door. (...) In het oppervlakkige bewustzijn ... is het de angst voor overgave, angst
dat je je controle los moet laten.”
“Ik ben twee keer in een geboortescène terechtgekomen en ik ben één keer terechtgekomen in
een scène voorafgaand aan de geboorte, zeg maar bij het indalen in de baarmoeder. Eén keer
[daarvan] was bij de Santo Daime. Als het gaat om dat indalen in de baarmoeder, was mijn
ervaring van binnenuit dat ik denk dat je een keuze maakt of verleidt wordt om een bepaalde
schatkamer in te gaan. Ik voelde me verleid. (...) Toen ik eenmaal in die baarmoeder zat,
kwam ik er plots tot mijn grote schrik achter kwam dat ik in het geboortekanaal terecht was
gekomen, daar kon ik niet meer uit. En als het gaat om geboortescènes, wat ik heb gezien, is
dat je als het ware van te voren je omstandigheden al helemaal klaarmaakt. Waar je geboren
wil worden, in welke omstandigheden, in de tuin die je daarvoor zelf hebt aangelegd. Dat er

op een materieel niveau een lichaam geboren wordt, maar dat datgene wat die baarmoeder in
is gekomen als geestelijk stuk ook nog bezit moet nemen van het lichaam. Dat moest bij mij
op dat moment nog gebeuren, zoals ik dat heb ervaren. Ik had heel veel weerstand. Ik heb
later aan mijn ouders naar mijn geboorte gevraagd en ze zeiden dat ik twee weken overtijd
was. Zo heb ik dat ook ervaren, ik wilde niet, maar ik moest, ik moest, ik moest! Alsof ik uit
een of andere gelukzalige toestand een harnas terecht ben gekomen waar ik helemaal niet in
wilde. (...) Je creëert eigenlijk je eigen geboorte.”
De opvatting dat een mens zijn eigen geboorte zou creëren en de situatie waarin hij geboren
wordt, bijvoorbeeld dat je je eigen ouders zou kiezen, heb ik ook een respondent uit
Florianopolis horen zeggen.
De theorie dat het mogelijk zou zijn om in de ervaringswereld terug te gaan naar het baby-zijn
of naar het moment van de eigen geboorte, is overigens niet nieuw. Er bestaan in Nederland
allerlei therapieën die dergelijke ervaringen blijken te bewerkstelligen, zoals de
ademhalingstechniek ‘Rebirthing’ of de Grof Transpersonal Training, ontwikkeld door
psychiater en onderzoeker Stanislav Grof (1975, 2000). De visie dat er een ‘onzichtbare’
dimensie bestaat en dat het leven bij de dood niet ophoudt wordt wetenschappelijk
onderbouwd door de eerder genoemde cardioloog Pim van Lommel. Zijn conclusie op het
hoofdstuk “Eindeloos bewustzijn” (2007: 300) vertoont opvallend veel overeenkomsten met
de Santo Daime:
“Op basis van de bijna-dood-ervaring ben ik tot het concept van non-lokaal en eindeloos
bewustzijn gekomen, en met dit concept kunnen vele, en misschien wel alle aspecten van de
bijzondere bewustzijnservaringen worden begrepen die in dit hoofdstuk ter sprake zijn
gekomen. Men ontkomt bijna niet aan de conclusie dat de essentie van ons eindeloze
bewustzijn al vóór de geboorte onafhankelijk van ons lichaam heeft bestaan, en ook
onafhankelijk van ons lichaam na de dood zal blijven voortbestaan in een non-lokale ruimte
waar tijd en afstand geen rol spelen. Er is geen begin en er komt ook nooit een eind aan ons
bewustzijn. Daarom zou men serieus de mogelijkheid moeten overwegen dat de dood, net als
de geboorte, slechts een overgang kan zijn naar een andere staat van bewustzijn. Tijdens het
leven functioneert het lichaam als interface en heeft het een faciliterende functie om sommige
aspecten van ons verruimde bewustzijn te ontvangen, waarbij (junk-)DNA en DMT mogelijk
beide een rol spelen.”
De conclusies van van Lommel (op basis van bijna-dood-ervaringen) en de ervaringen van de
Santo Daime adepten komen op de volgende punten overeen: 1) Er is bewustzijn vóór en na
het leven. 2) Het bewustzijn is onafhankelijk van ons materiële lichaam. 3) Er bestaat een
hogere onzichtbare dimensie, door van Lommel genoemd “non-lokale ruimte”, door de Santo
Daime adepten “onzichtbare wereld”. 4) Geboorte en dood zijn slechts een overgang of
passage naar een andere staat van bewustzijn. 5) Het menselijke leven op aarde dient een
hoger doel. Bovendien legt van Lommel uit dat DMT (aanwezig in ayahuasca) een
psychoactieve stof is die wordt geproduceerd door de epifyse in de hersenen en die een
bewustzijnservaring veroorzaakt die sterk lijkt op bijna-dood-ervaring. De mogelijke rol van

DMT en DNA in bewustzijnsverruimende ervaringen wordt ook door Narby genoemd. Door
zijn antropologische kijk gaat hij hierin echter een stapje verder door aan te nemen dat
“sjamanen [brengen] hun bewustzijn naar het moleculaire niveau en krijgen toegang tot
biomoleculaire informatie”. Reeds in 1949 opperde Lévi-Strauss (1979 [1963[) een
vergelijkbare analyse:
“The analogy between these two methods [shamanistic cure and psychoanalysis] would be
even more complete if we could admit, as Freud seems to have suggested on two different
occasions, that the description in psychological terms of the structure of psychoses and
neuroses must one day be replaced by physiological, or even biochemical, concepts. This
possibility may be at hand, since recent Swedish research has demonstrated chemical
differences resulting from the amounts of polynucleids in the nerve cells of the normal
individual and those of the psychotic. Given this hypothesis or any other of the same type, the
shamanistic cure and the psychoanalytic cure would become strictly parallel” (Lévi-Strauss
1979 [1963]: 325).
Het moge duidelijk zijn dat de wetenschap op dit gebied nog heel wat werk voor de boeg
heeft. Mijns inziens is het eerder een kwestie van ‘wanneer’ dan ‘of’ de westerse wetenschap
tot bevestigende conclusies zal komen. Immers, zoals van Lommel (1997: 302) zegt: “Er is
niets nieuws onder de zon.” In een lange uiteenzetting laat hij zien hoe in vele culturen en
religies deze kosmovisie delen: het hindoeïsme, het boeddhisme, het Oude Griekenland, de
joodse mystieke leer, het (vroege) christendom en de islam. In zijn werk noemt hij bovendien
ook enkele wetenschappelijke disciplines die al lange tijd met deze theorieën bezig zijn, zoals
de kwantumfysica.
4.11 Bidden
Alle respondenten verklaarden dagelijks te bidden, de meesten eenmaal per dag (meestal ’s
avonds voor het slapen gaan), sommigen tweemaal per dag (ook ’s morgens bij het opstaan).
Een extra gebed wordt gedaan bij specifiek mooie of moeilijk moment of wanneer iemand
anders hulp nodig heeft. Bidden doet men daarnaast natuurlijk tijdens de spirituele werken.
Voor vrijwel alle respondenten betekent bidden het bewerkstelligen van contact. Dit contact
kan twee kanten uit gaan: Het is zowel de verbinding met God in de ‘onzichtbare’ wereld, met
de spirituele of de kosmische energie, als de diepere connectie met jezelf of met God in jezelf,
oftewel je ‘hogere ik’. Bidden geeft hen kracht, bescherming en moed in het leven, zowel bij
de mooie als bij de moeilijke momenten.
Bij het bidden zeggen de meesten het Onze Vader (Pai Nosso) en doen daarnaast een gebed in
eigen woorden in de vorm van danken, vragen of biechten. Sommigen laten het Onze Vader
achterwege en doen alleen een gebed in eigen woorden, improviseren een gesprek met God of
zeggen een ander vast gebed. Bidden doet men zowel individueel als gezamenlijk. Een
gezamenlijk gebed kan thuis zijn met familie of vrienden of in de kerk, tijdens een spiritueel
werk. In de kerk bestaan vaste gebeden. Bidden wordt door sommigen in de vorm van

meditatie gedaan. Zoals eerder uitgelegd bevatten de concentratiewerken (concentrações) een
lange periode van stilte, waarin eenieder de ogen sluit en het hoofd leegmaakt van gedachten
om zo een meditatieve staat te bereiken. Ook thuis doen sommigen regelmatig meditatie
oefeningen, naast het opzeggen van een gebed.
Voor de meesten is bidden echter een voortdurende bezigheid. Het is een oefening dat gericht
is op en leidt tot een versterkt bewustzijn van alle gedachten, woorden en daden. Niet zozeer
gaat het om het continue opzeggen van een gebed, maar om een constante verbinding met
God te bereiken en in feite meer vanuit je ‘hogere ik’ te leven. In de oração, een verzameling
hymnes die worden gezongen ter gebed, is de hymne “Aqui eu vou expor” opgenomen.
Enkele reeds besproken elementen zijn hierin terug te vinden[71]:
HIER GA IK UITEENZETTEN
Hier ga ik uiteenzetten
Ik ben gekomen om te herinneren
Het mysterie van het gebed
Is niet alleen bidden
Het is bidden en in de praktijk brengen
En in communie treden
Zich herinneren aan Jezus Christus
En de illusie vergeten
Mijn Moeder kijkt altijd naar mij
En mijn Vader is altijd bij me
Geeft me mijn leringen
Zodat ik hier kan uitleggen
Iedereen zorgt voor zichzelf

Ook ik zorg voor mijzelf
Deze straat verzorgend
Ik ben mijn tuin aan het maken
Wat van mijn Vader is, is van mij
Wat van hem is, kan ik gebruiken
Maar ik gebruik niet wat van anderen is
Want dat kan mij vernielen
AQUI EU VOU EXPOR
Aqui eu vou expor
Eu vim para lembrar
O mistério da oração
Não é somente rezar
É rezar e por em prática
E entrar em comunhão
Se lembrar de Jesus Cristo
E esquecer da ilusão
A minha Mãe sempre me olha
E meu Pai comigo está
Me entrega estes ensinos
Para aqui eu explicar

Cada um cuida de si
Eu tambem cuido de mim
Vou zelando esta estrada
Estou fazendo o meu jardim
O que é do meu Pai é meu
O que é dele eu posso usar
Só não uso o que é dos outros
Que pode me derribar

Bidden “is niet alleen bidden”, het is ook de leringen in de praktijk toepassen. Wat heb je
immers aan bidden, als je in de praktijk van iedere dag onnodig de verkeerde dingen blijft
doen? Bidden is ten tweede ook liefde geven en ontvangen om zich te verenigen in de
broederschap tussen de mensen (“in communie trede”). Ten derde is bidden “zich herinneren
aan Jezus Christus”. Tenslotte dient men de ‘illusie’ of de ‘zichtbare’ wereld te vergeten, in de
zin dat deze wel bestaat, maar zelf slechts een deel van de waarheid toont. De ware betekenis
van het leven ontvouwt zich bij de verwerving van inzicht in de ‘onzichtbare’ wereld. Deze
gebedsvorm vergt een grote zelfdiscipline, maar daarin staat de mens gelukkig niet alleen. Er
zijn een kosmische “Moeder” en “Vader” van wie de mens hun respectievelijke “leringen”
kan ontvangen, mits men zich ervoor openstelt. In dit geheel is iedereen verantwoordelijk
voor zichzelf en dient iedereen zorg te dragen voor zichzelf. De hymne wordt afgesloten door
de boodschap waarin een bevestiging wordt uitgesproken over het besef van goed en kwaad:
Al wat van “Vader” is, het goddelijke, is van iedereen en kan iedereen gebruiken. Dat leidt tot
welzijn en geluk.
4.12 Hymnes
Hoewel er in de interviews geen specifieke vraag was opgenomen over de hymnes, lijkt het
mij van belang er hier aandacht aan te besteden. De spirituele werken bestaan immers voor
een groot gedeelte uit zingen. Muziek maakt een essentieel onderdeel uit van de Santo Daime
doctrine. Niet zelden is het onderwerp daarom tijdens de interviews ter sprake gekomen en ik
heb zowel op Florianopolis als in Den Haag een muzikant geïnterviewd.
De wijze waarop ik de Santo Daime hymnes in deze scriptie interpreteer, zoals de zojuist
gegeven beschrijving, is deels gebaseerd op interviews, deels mijn eigen interpretatie. De
hymnes en de hinarios hebben altijd te maken met de persoon die ze ontvangt. Een hinario
zegt iets over het leven van de ontvanger, omdat de boodschappen op een bepaald moment
aan hem of haar specifiek zijn doorgegeven. Op hetzelfde moment zijn deze lessen van
toepassing op andere personen. Uiteindelijk is het dus per persoon en per situatie afhankelijk
hoe de hymnes worden geïnterpreteerd, welke boodschappen er het ene en welke
boodschappen er het andere moment uit springen, welke lessen er geleerd worden. Misschien
dat mijn interpretatie van een hymne vandaag morgen anders zou luiden, omdat ik er andere
dingen uithaal. Misschien dat mijn interpretatie anders is dan die van een ander. “Elke hymne
heeft een analyse”, vertelde een respondent mij. De kern van de leringen blijft echter altijd
dezelfde. Alle leringen komen en zijn gericht op het goddelijke. In die zin wijzen alle leringen
dezelfde kant uit en is er sprake van uniformiteit en universaliteit.
Iemand ontvangt een hymne in de muzikale vorm, dus compleet met het ritme, de melodie en
de tekst. De ontvanger kan de tekst meteen opschrijven of onthouden en later noteren. Hoe
dan ook kunnen melodie en ritme alleen onthouden worden en pas later uitgewerkt. Het is mij
niet duidelijk of dit fenomeen voorkomt onder invloed van Daime of dat het spontaan kan
gebeuren. Wel blijkt het niet bij iedereen voor te komen. Terwijl de één al jarenlang fardado

is en nog geen enkele hymne heeft ontvangen, kan dit bij een ander al meteen vanaf het begin
voorkomen. In de loop der maanden of jaren kan iemand tientallen of honderden van deze
muziekstukken ontvangen, zodanig dat er een liederenbundel, een hinario, ontstaat. Niet altijd
worden ontvangen hymnes aan anderen getoond. Niet iedereen schrijft een ontvangen hymne
op en niet alle ontvangen liederen worden in spirituele werken bezongen. Sommige hymnes
blijven bij de persoon zelf of in een kleinere groep personen.
De werking van de hymnes hangt samen met het laten stromen van energie. Maar liefst 3
respondenten vertelden mij één of meerdere keren de ervaring te hebben gehad hun gezang
letterlijk te zien in de vorm van licht of kleuren die uit de keel stroomden. Dit lijkt raar, maar
wij weten allemaal dat geluid niets meer is dan vibratie van materie. Geluidstrillingen worden
immers voortgebracht via de lucht. Maar een hard geluid kan zelfs vaste materie doen trillen.
Het is bijvoorbeeld mogelijk gebleken om met geluid een glas te breken of een kaars te doven.
De mens kan normaal gesproken geluid alleen maar waarnemen via het gehoor. Gezien
bovenstaande uitleg is het mijns inziens echter niet ondenkbaar dat vibratie ook visueel zou
kunnen worden waargenomen indien men de zintuigen versterkt, bijvoorbeeld onder invloed
van ayahuasca.
De werking van hymnes wordt door Groisman (1999: 70) als volgt uitgelegd:
“Aan de hymnes word teen hoofdrol toegeschreven voor de vorming van de spirituele
stroming. Hymne nummer 25 van “O Justiceiro” van Sebastião Mota de Melo zegt: “De
hymnes zijn de stroming”. De hymnes zijn fundamenteel in het systeem dat het collectieve
continuüm produceert, die dit gevoel van binding construeert. De hymnen functioneren als
mantras en construeren een akoestiek die de Santo Daime kenmerkt en op een individueel
waarnemingsvlak dat gevoel van collectiviteit projecteert. De hymnen zijn tegelijkertijd een
zelfstandige boodschap en een perceptieve boodschap. Zij openen, volgens de visie van de
groep, alle velden van het wezen: het fysieke lichaam, de geest en de ziel.”
De kracht of stroming die Groisman noemt ligt dus niet alleen in de woorden, maar ook in de
muzikaliteit en de vibratie die gegenereerd wordt door het collectieve en gelijktijdige gezang.
Om deze groepsvibratie te bereiken, bestaan er ook richtlijnen voor het zingen, het slaan van
de maraca en voor de muzikanten. Een Haagse respondent vertelde: “Je moet blijven zingen
om niet misselijk te worden. Je moet blijven meedoen met dansen, blijven bewegen. (...) Als
je blijft zingen, laat je de energie stromen, je gooit het eruit.” Hieruit kan geconcludeerd
worden dat het zingen niet alleen de groepsenergie constitueert, maar ook een innerlijke
balans genereert in de individuen, mits zij zich goed concentreren en actief meedoen. Ook
hier weer gaat het om het behoud van een balans, harmonie of evenwicht:
“De uniformiteit, volgens het door Irineu Serra gevestigde ideaal, zou een maraca zijn die
gemaakt is uit blik. Iedere fardado zou er één bezitten, zodat het onderdeel uitmaakt van de
farda (de rituele kleding). Deze maraca dient te worden bespeeld door het bovenste gedeelte
tegen de hand te slaan op een constante markering. Deze markeringen volgen het kompas van
de muziek [mars, mazurca of wals]. (...) Indien het kompas correct wordt gevolgd door

iedereen, wordt er een ééntonig en maatvast geluid geproduceerd die de
bewustzijnsverruiming bevordert.”[72]
Het citaat wordt vervolgd met de mededeling dat het patroon zoals die door Mestre Irineu is
geïdealiseerd lijdt onder allerlei aspecten: De grote verscheidenheid aan materialen waaruit de
maracas worden gemaakt, de manier waarop elk persoon slaat (volume, ritme, accenten,
lichaamshouding, etc.) Er bestaat een grote problematiek en discussie rondom het slaan van
de maraca. Sommigen vinden dat iedereen op deze details moet letten en zichzelf indien
nodig moet verbeteren, anderen zijn van mening dat er best afwijkingen mogen zijn, zolang
die harmonie wordt bereikt die door Mestre Irineu werd bedoeld. Immers, er is ook een balans
tussen collectieve harmonie en individualiteit. Men kan er niet onderuit dat elke maraca
uiteindelijk een ander geluid produceert, noch dat alle mensen van elkaar verschillen.
De hymnes zijn over het algemeen in het Portugees, toch is de Santo Daime inmiddels over
allerlei landen verspreid en lang niet iedereen die meedoet aan de rituelen spreekt Portugees.
“De hymnes zijn voor iedereen”, zei een respondent op Florianopolis. Een ander stelde:
“Sommigen ontvangen Portugese hymnen, zelfs zonder een woord Portugees te kennen. Of
analfabeten! Het is een mysterie.” Het is onder andere hierin dat de universaliteit van de Santo
Daime blijkt: het heeft gelijksoortige uitwerkingen bij iedereen die participeert. De kracht van
de Daime lijkt voorbij te gaan aan de letterlijke betekenis van de hymnes. Je hoeft de woorden
niet te begrijpen, je hoeft niet eens te kunnen lezen, want de boodschap komt toch wel door.
Tegen het einde van het interview legde een Nederlandse ondervraagde mij dit als volgt uit:
“Wat voor mij ook aantrekkelijk is [van de Santo Daime] zijn de hymnes. Dat is allemaal in
combinatie, weet je. Daime drinken en de hymnes. De hymnes zelf hebben een bepaalde
werking waardoor de hymnes zelf beelden oproepen, dat vind ik heel bijzonder. (...) Er wordt
voornamelijk Portugees gezongen. Er zijn hymnes (...) die doorgekregen zijn in het
Nederlands. Voor mij gaat het vooral om het gevoel dat het oproept, op een dieper gevoel
doet het iets. Ik heb een boekje met vertalingen in het Engels ernaast, maar daar heb ik niet
zoveel mee. Het is meer wat het oproept van binnen. Ik weet wel waar het over gaat, want op
een gegeven moment staat je bewustzijn zover open dat door goed te luisteren je echt wel
voelt waar de specifieke hymne over gaat. Dan begrijp je niet alle woorden letterlijk, maar de
essentie haal je er wel uit. (...) Die taalgrens overstijg je. (...) Bij sommige werken kan het een
tijdje lang dobberen. Maar dan komt die ene hymne voorbij en dan ineens barst het los. En
niet bij één, maar massaal. Zo’n werking heeft het. En dan hoef je niet eens te verstaan waar
het over gaat.”
Ook een respondent uit Florianopolis vertelde mij dat wat de Santo Daime voor haar
aantrekkelijker maakt dan andere religies de goddelijke connectie is via de muziek. “Het
brengt een andere vibratie doordat het gezongen is.” Volgens sommigen ligt hier een
verklaring waarom de Santo Daime zich in korte tijd over de wereld heeft verspreid: het werkt
via muziek, de universele taal van de natuur.

4.13 Visie op ziekte en gezondheid
De spirituele werken van de Santo Daime zijn op de eerste plaats gericht op genezing door
middel van voortdurende zuivering van geest en lichaam. Genezing leidt tot een staat van
gezondheid. Maar hoe beschrijft men die staat van gezondheid precies? En hoe kijkt men
tegen ziekte aan? Hoe verhouden deze twee zich ten opzichte van elkaar in de visie van Santo
Daime adepten? Deze vragen worden nu beantwoord aan de hand van de verklaringen van
respondenten.
Binnen de Santo Daime gaat men uit van het idee dat in principe alle mensen ziek zijn.
Iedereen heeft angsten en blokkades in zich die overwonnen moeten worden om lichamelijke,
psychische en spirituele gezondheid te bereiken. De concepten ziekte en gezondheid werden
door alle ondervraagden in verband gebracht met het spirituele of het goddelijke. Gezondheid
werd door de meesten (10) omschreven als een staat van harmonie, balans of evenwicht.
Ziekte werd gedefinieerd als het tegenovergestelde hiervan, namelijk een staat van
disharmonie, disbalans of onevenwichtigheid. Het gaat om contact met God, dat evenwicht in
lichaam, geest en ziel tot gevolg heeft. Ziekte is de verwijdering van God, dat leidt tot een
storing op het spirituele, psychische en/of lichamelijke vlak. Ziekte dat zich op het
lichamelijke vlak manifesteert functioneert als een alarm, zodat de mens inziet dat hij
genezing nodig heeft. “Ik neig ernaar om ziekte en gezondheid steeds meer te zien als een
uiting van je denken en je doen. Zodra daar onzuiverheid in komt, dan maakt zich dat
kenbaar”, aldus een respondent. Je moet vervolgens een intern werk doen om te genezen: Wat
wil de ziekte zeggen? Wat moet onder ogen gezien worden? Het is een visie waarbij niet de
ziekte, maar de zieke moet worden behandeld. Een gezond lichaam is het resultaat van een
gezonde geest. De abstinentie van ziekte betekent echter niet per definitie dat de persoon
gezond is. Een disharmonie manifesteert zich niet altijd in het fysieke. Andersom kan ook
iemand pijn hebben, maar toch gezond zijn. Pas als je aan de pijn lijdt, is er sprake van ziekte,
een verstoring van het evenwicht.
Om te allen tijde gezond te blijven, is het belangrijk om voortdurend in contact te staan met
God, met de natuur en met het universum. Dit vergt een grote en constante zelfdiscipline,
gericht op positief denken en op het verwerken van interne moeilijkheden, zowel binnen als
buiten de trabalhos. In de hymne “Linha de Arrochim” staat[73]:
De ziekten die verschijnen
Zijn discipline
Voor wie doet om te ontvangen
As doenças que aparecer
É disciplina
Pra quem faz por merecer

Met andere woorden: Wie leeft uit egoïsme, heeft discipline nodig om de reeds aanwezige
ziekten te genezen en meer ziekte te voorkomen. Het is deze continue bezigheid die hierboven
reeds is besproken en waarnaar door sommigen tijdens de interviews werd gerefereerd als
‘voortdurend bidden’. Zo herinnert men zichzelf continue aan de ‘onzichtbare’ dimensie om
telkens die keuzes te maken die goed voor je zijn. Bidden op deze manier houdt de geest
‘zuiver’ en creëert een beter besef van goed en kwaad (discernimento), hetgeen werkt zowel
als een stimulans om te streven naar welzijn, als ook ter bescherming tegen al wat schadelijk
is, waardoor men gezondheid en genezing bevordert en ziekte voorkomt.
Alle Santo Daime werken zijn gericht op zuivering en genezing. Zoals reeds eerder gezegd,
zijn er bovendien de trabalhos de cura, oftewel genezingswerken. Deze werken zijn er
speciaal op gericht op genezing te bewerkstelligen op de aanwezigen in de zaal. Door middel
van de hymnes en de structuur van het ritueel worden diepere of hogere lagen van het
bewustzijn bereikt, waardoor het mogelijk wordt de bron van de ziekte aan te pakken. Er zijn
meerdere gevallen bekend waarbij mensen op ‘wonderbaarlijke’ wijze zijn genezen van een
zeer ernstige ziekte, zoals kanker, of een voor dokters onbekende aandoening. Een voorbeeld
hiervan is de wijze waarop Padrinho Sebastião, voordat hij Padrinho werd, genas van een
ernstige kwaal in zijn buikholte, waarvan de artsen niet wisten wat het was. Ze vertelden hem
dat hij een kijkoperatie moest ondergaan om een medische analyse te kunnen maken.
Sebastião Mota de Melo was op dat moment al bekend met de Santo Daime doctrine en had al
gehoord van de genezende krachten van de drank. Daarop besloot hij Daime te drinken in de
hoop op die manier te genezen. Het ritueel werd door hem als volgt beschreven:
“Ik dronk de Daime en ging naar mijn plek. Het was een concentração. Iedereen was
geconcentreerd en ik, de stommeling, keek af en toe op. Ik zag dat alles stil was en dan werd
ik ook stil... Dan voelde ik niets... (...) Even later begon één kant van mijn lichaam te koken,
en toen de andere kant. Ik dacht: “Het spul begint te werken”. Ik begon angst te creëren en ik
werd ongeduldig. (...) Ik wilde weg en liep op m’n tenen, maar toen ik langskwam bij waar
men Daime drinkt, blies hij naar mij. Ik vond het zó stinken! Toen liep ik terug en net
wanneer ik aankom bij de bank om weer te gaan zitten, sprak een stem: “De man [Meester
Irineu] heeft je gevraagd of je een man bent [om mee te doen aan het werk] en het enige wat
je doet is je beklagen!” En toen gebeurde het. Het einde van de wereld! Het oude lichaam
ging naar beneden. Mijn lichaam op de grond, en ik, al buiten het lichaam, bleef ernaar kijken.
Ik voelde me vrolijk en had helemaal geen ziekte. De enige die leed was het lichaam die daar
gestrekt lag. Op dat moment verschijnen twee mannen, het mooiste dat ik ooit in mijn leven
heb gezien! Ze schitterden zoals de Zon! (...) Toen zij arriveerden, namen zij mijn hele skelet
in handen. Ze trokken al mijn botten eruit, als het ware een visgraat. Ze keken en
onderzochten de botten, ... en maakten alles schoon. Ze lieten me alles zien. Plotseling waren
de botten verdwenen (...) Toen draaiden ze het karkas om dat was overgebleven en deelden
het in stukken, die ze aan een soort haken hingen. Ze trokken de darmen eruit (...) Toen
pakten ze de lever, sneden het open en lieten het mij zien. Er zaten drie beestjes in, zo groot
als een kever. Zij waren het die al dat kwade verricht hadden. Eén van de twee mannen kwam
heel dicht bij me (...) en zei: “Hier zijn ze, deze drie beesten waren jou aan het doden, maar
wees niet bang meer, want aan deze zul jij niet meer sterven.” Toen stopten ze alle organen en

het skelet terug in mijn lichaam en toen ik wakker werd zat ik er ook al in. Ik wist niet meer
waar die dokters heen waren gegaan of waar ik was geweest. Ik stond op en sloeg het stof
[van mijn kleding]. En zo was het dat ik goed [gezond] werd en nog steeds is er geen litteken
te zien van de operatie die ik heb ontvangen. Dankzij God ben ik goed [gezond] gebleven, net
als een jongetje. Al meteen de dag erna was het alsof ik nooit iets had gehad en ik ben hier
nog steeds.”[74]
Geraldine Fijneman, leidster van de Santo Daime kerk in Amsterdam, schijnt een
gelijksoortige ervaring te hebben meegemaakt. In een artikel van de Volkskrant wordt zij als
volgt geciteerd:
“Na een hersentumor werd er ook een tumor in mijn rechterlong geconstateerd. Ik weigerde
die longkanker te laten opereren en ben naar het Braziliaanse Amazonegebied afgereisd. Daar
ben ik twee maanden lang dagelijks naar een [Santo Daime] dienst gegaan. Zes maanden later
verklaarde de longarts me genezen. En op de longfoto was niets meer te zien.” (Elings, 2007:
36)
Een vrouw uit de gemeenschap op Florianopolis vertelde mij dat ze in Mapiá, het religieuze
centrum in het Amazonewoud, nog nooit een demente of zieke oudere heeft gezien: “De
kinderen zijn er heel rustig en er zijn geen mentale ziekten.”
Het reikt voorbij mijn westers gevormde denkwijze om bovenstaande citaten te bevatten, laat
staan uit te leggen. Zelf was ik geneigd om dit soort verhalen in twijfel te trekken, simpelweg
uit onbegrip. Ik vind het moeilijk iets te accepteren dat ik niet begrijp. Hetgeen mij overhaalde
om dit soort verhalen te accepteren als waarheid, is het feit dat het er zoveel zijn! Tijdens mijn
interviews en in de literatuur heb ik inmiddels van tientallen ‘spirituele operaties’ gehoord en
gelezen. Het wordt dan lastig om te geloven dat al deze mensen dit gedroomd of verzonnen
zouden hebben. Nog moeilijker wordt het om vervolgens in te zien hoe deze mensen zijn
genezen van hun lichamelijke kwalen. Vooralsnog blijft dit gedeelte voor mij een mysterie.
4.14 Beleving van een spiritueel werk
De vraag om een beschrijving te geven van hetgeen men voelt tijdens een spiritueel werk,
bleek de moeilijkste vraag te zijn. De meeste respondenten zuchtten eerst eens diep, keken
omhoog en verklaarden dit niet te kunnen uitleggen. Na een strategische stilte van mijn kant,
begon men dan toch iets te vertellen. Het is voor mij, als leek, daarom op z’n minst net zo
moeilijk om dit uit te leggen. Zonder de pretentie dat ik een juiste of volledige beschrijving
kan geven, zet ik hier mijn interpretaties uiteen.
De helft zei dat het elke keer anders is en dat je nooit van te voren weet wat er gaat gebeuren.
Alle emoties worden wel een keer gevoeld, van diepe ellende tot goddelijke extase. Er viel
echter wel een patroon te ontdekken in de beschrijvingen. Korte tijd nadat men de Daime

gedronken heeft en men door middel van hymnes de “kracht” heeft “opgeroepen” (chamar a
força), wordt deze kracht voelbaar. Dit gevoel bleek men niet in woorden te kunnen
omschrijven. Door overgave aan deze kracht, komen de deelnemers in de spirituele dimensie,
dat ook niemand kon of wilde beschrijven. Om de concentratie te bewerkstelligen die ervoor
nodig is om in die kracht te staan, is het belangrijk dat de deelnemers blijven zingen en
dansen met de juiste maat, melodie en tekst. Zo blijft men in de ‘stroming’ en kan men die
genezingen en leringen ontvangen waarvoor men was samengekomen. Het kan gebeuren dat
de ‘kracht’ zo sterk wordt, dat het erg moeilijk wordt om de focus te behouden. Lichamelijke
gevoelens van misselijkheid, rillingen en slapheid kunnen optreden. Sommigen verlaten het
kerkgebouw voor een toiletbezoek. Wat er op dat moment in de mentale belevingswereld kan
plaatsvinden is mij onbekend. Wel is herhaaldelijk verteld dat een lichamelijke schoonmaak
door middel van braken of via ontlasting een zuiverende werking heeft op het psychische en
spirituele vlak. Tijdens deze schoonmaak ‘ziet’ men vaak datgene wat de persoon dwarszat,
bijvoorbeeld blokkerende angsten, weggestopte pijn, egoïstische daden en andere remmingen
op de persoonlijke en spirituele groei. Na deze “storm” of “spirituele strijd” volgt helderheid,
genezing en een gelukzalig gevoel van liefde, rust, vrolijkheid en broederschap. Alle
respondenten verklaarden zich na een werk erg gezond en gelukkig te voelen. Laat ik ter
illustratie van het bovenstaande een aantal respondenten citeren. Ik vroeg hen: Kunt u
beschrijven wat u voelt tijdens een Santo Daime werk?
“Eerst voel je je beroerd. Dat gevoel moet je leiden en op zoek gaan naar een gevoel van
welzijn, door middel van ademhaling, overgave en loslaten van angsten. Dan pas vindt het
echte werk plaats. Soms moet je even zitten om uit te rusten en dan kun je weer terug naar de
stroom.”
“Er is geen vast patroon. Het is afhankelijk van het moment in je leven. Aan de basis ligt de
verruiming van je bewustzijn. (...) Er is een stroming en men interageert. Alles is synchroon,
van begin tot einde. (...) Je kunt de energie voelen. (...) De hinarios zijn voor iedereen en
werken ook op je chakra’s. Wat je lichamelijk voelt, zegt iets over waar je aan moet werken.”
“Het is een spiritueel gevecht, waarin je altijd standvastig (firmado) moet zijn in de waarheid,
in het licht. Je bent soldaat van de Koningin (Rainha), op zoek naar harmonie.”
“Het is niet uit te leggen. Het verruimt je bewustzijn van het universum. Het is innerlijk en
diep. Hoe dieper, hoe meer licht. (...) Het gaat erom interne kracht te ontvangen, voorbij het
fysieke niveau. (...) Soms heb je verandering niet eens in de gaten, soms zijn het diepe
veranderingen. (...) Eerst wordt je zieker, daarna genees je. Het werkt net als homeopathie.”
“Vreugde, dankbaarheid. Het geheim van ons leven, dat eeuwigheid in alles aanwezig is, zelfs
in de dood.”

“Elke trabalho is een universum, een doos met verrassingen. Je weet nooit wat er gaat
gebeuren. Een evenwichtige trabalho geeft je helderheid en zuiverheid. Als je iets ‘slechts’
gedaan hebt, krijg je een klap van je bewustzijn.”
Bovenstaande uitleg gaat zover als dat ik het heb kunnen begrijpen. Er schijnt innerlijk echter
veel meer te gebeuren. Al in het vorige hoofdstuk werden enkele andere verschijnselen
genoemd, zoals de incorporering van een geest en exorcisme. Een vrouw vertelde dat ze heeft
gesproken met haar beschermengelen, een andere dat er soms wonderen gebeuren, zoals een
deur die plotseling openvliegt of zomaar een hele heftige wind of storm. Ook wordt contact
gelegd met het oerwoud en de geesten van de natuur (caboclos), die genezing kunnen
verrichten op de mensen in de zaal.
Er werd in dit verband gesproken over een ‘astrale strijd’ (batalha astral) in de spirituele
‘onzichtbare’ dimensie, als een taak of missie van de mensheid op aarde. In mijn interviews
heb ik hier niet over doorgevraagd, omdat ik zelf nauwelijks begreep wat men hiermee
bedoelde, laat staan in staat was een vraag hierover te formuleren. Groisman (1999: 53-4) gaf
naar aanleiding van zijn onderzoek de volgende uitleg:
“Het spirituele werk is van alledag, maar heeft ook een specifieke en speciale taak: het
doctrineren van de zielen. Deze doctrinatie is verbonden aan een mystiek gevecht, de astrale
strijd. Deze symbolische strijd kan gedefinieerd worden als de som van individuele en
collectieve handelingen en bevelen (diligências) voor doctrinering en redding van de
onzuivere, duistere, verloren zielen, die zwerven in de spirituele wereld. Vele van deze zielen
weten niet ... dat ze al gedesincarneerd zijn en komen daarom in conflict met die zielen die
hen de weg van verlossing willen tonen.
In deze strijd komen legioenen van samengeklonterde zielen in actie rondom hun spirituele
commandanten. Hun actie is gericht op doctrinering van de duistere zielen, die zich ook in
legioenen kunnen organiseren. (...) Sebastião Mota de Melo ... is één van de commandanten
van deze legers. (...)
Deze spirituele strijd lijkt zich te manifesteren in alle dimensies van de daimist. Maar het
ritueel ... is het voornaamste collectieve front. Het ritueel is het slagveld waar de onzichtbare
krachten zich manifesteren. Negatief versus positief. Ignorantie versus weten. Materie versus
ziel.”
4.15 Het belang van de religieuze context

Uit al het bovenstaande is reeds gebleken hoe belangrijk de rituele context is voor het
bereiken van die ‘verruimde staat van bewustzijn waarin men in een Santo Daime ceremonie
komt tot inzicht, zuivering en genezing van lichaam, geest en ziel. Ook is reeds de complexe
structuur besproken die die rituele context constitueert door middel van allerlei richtlijnen:
van gedragsregels tot muzieknoten, van een ritueel kalender tot de versiering van de kerk. De
Santo Daime religie wordt gevormd door deze richtlijnen tezamen met het gebruik van de
drank. Het zijn deze twee componenten waarmee contact met het goddelijke wordt
bewerkstelligd. Het gebruik van ayahuasca zonder deze rituele context en begeleiding van
ervaren personen wordt gezien als gevaarlijk, omdat de persoon zich op dat moment openstelt
voor allerlei energieën, zowel positieve als negatieve. Zonder een rituele context, is het risico
groot dat het op een negatieve ervaring uitloopt, zeker als men er niet veel ervaring mee heeft.
Het onderscheid tussen ‘profaan’ en ‘sacraal’ gebruik geldt ook voor het gebruik van Santa
Maria, zoals reeds is verteld in hoofdstuk 3.
In de inleiding werd gesteld dat de legaliseringsproblematiek van de Santo Daime draait om
de vraag: Hoe wordt de psychoactieve drank gebruikt? Dit thema is van grote relevantie in de
algemene beeldvorming over religies als de Santo Daime. Ook als het gaat om het
onderzoeken van mogelijke positieve (therapeutische) effecten van andere ‘drugs’ is allereerst
nodig dit onderscheid te begrijpen. Om deze reden is in de interviews een aantal vragen
hierover gesteld.
Geen van de respondenten is actief betrokken (geweest) bij een legaliseringsactie voor de
Santo Daime, behalve één persoon die ooit een handtekeningenactie heeft ondertekend ter
bevrijding van twee gearresteerde leden uit Céu do Mapiá. Een vijftal ondervraagden
verklaarde altijd in gedachten positieve energie te sturen en te helpen door als fardado aan de
rituelen mee te doen: “Indirect helpen wij allemaal mee door te participeren en het te
steunen.”
“Wat vindt u van de legaliseringsproblemen waarmee de Santo Daime wereldwijd
geconfronteerd wordt?” vroeg ik vervolgens. Maar liefst de helft (9) was van mening dat deze
problemen gebaseerd zijn op onwetendheid: “Het is onbegrip van bepaalde autoriteiten. Ze
kennen het niet, maar het is niet wat zij denken.” De meesten (12) bleven er optimistisch
onder en zagen het als iets tijdelijks, als hindernissen die overstijgt moeten worden, als iets
nieuws waar de wereld nog aan moet wennen: “Alles zal heel goed opgelost worden, zowel
met de politie als met medisch onderzoek. Het verbod is gebaseerd op vooroordelen. Veel
juristen die het ooit hebben verboden, zijn nu bij de Santo Daime”. Sommigen (3) lieten enige
bezorgdheid doorschemeren met betrekking tot de toekomst van hun religie en pijn of verdriet
in verband met de moeilijkheden die anderen op dit moment doorstaan. Twee personen waren
van mening dat het een kwestie van macht is. Het zou machthebbers niet goed uitkomen,
want: “Het doodt de illusie, het draagt een waarheid, het verruimt het bewustzijn.” Het is
opvallend dat 3 van de 4 respondenten uit Nederland blij waren dat het in Nederland
gelegaliseerd is, maar zich niet echt bezighielden met de situatie wereldwijd. Twee van hen
vroeg zich zelfs af of wereldwijde legalisering goed zou zijn, omdat het belangrijk is dat het
binnen die rituele context gebruikt wordt die de Santo Daime biedt: “Voor mij is het prettig
dat het legaal is. Maar ik weet niet of het goed is voor iedereen. Ongecontroleerd Daime
drinken is niet oké. De religie mag legaal zijn, maar ik kan de gevolgen niet overzien als het
overal te krijgen zou zijn.”
Bij de vraag naar de mening over het feit dat de Daime wordt gezien als ‘profane’ drugs, was
men het unaniem met elkaar eens. Alle ondervraagden legden uit dat het een kwestie is van

gebrek aan kennis over de mogelijkheid om het ‘sacraal’ te gebruiken. Ter illustratie volgt een
aantal citaten:
“Het is gebaseerd op vooroordelen, maar het komt wel goed. Men moet onderscheid maken
tussen het gebruik van de plant en de drugs die sommigen dagelijks gebruiken. Santo Daime
strijdt tegen alle slechte drugs en het veroorzaakt geen afhankelijkheid.”
“Het is een misverstand. Het is een entheogeen en geen hallucinogeen. Het is een hogere staat
van bewustzijn, niet een staat van gekte.”
“Ik heb drugs genomen, maar de Santo Daime wijst je op het heilige in de visioenen.”
“Alles kan verslavend zijn, maar Santo Daime brengt geen afhankelijkheid. Er zijn mensen
die zich eraan verslaven, maar dat is deel van het spirituele werk. Thuis gebruiken kan
gevaarlijk zijn. Slecht gebruik heeft slecht effect.”
Eerder in het interview stelde ik de vraag of men Santo Daime ziet als een geestelijk of
lichamelijk verslavend middel. Slechts één persoon antwoordde dat je er afhankelijk aan kunt
raken als je het niet op de juiste manier gebruikt:
“Ik heb gehoord van wel, van mensen die alsmaar komen, maar geen spirituele groei
doormaken. Dat is verslaving. Wie het spiritueel gebruikt, wordt niet fysiek afhankelijk eraan.
Mentaal kan het verslavend zijn, maar de weg is de weg. Het is in elk geval gezond. Het ligt
ook aan de persoon, de eigen interpretatie.”
Verder bleek iedereen het erover eens dat de Santo Daime geen lichamelijk of geestelijk
verslavend effect heeft. Men legde uit dat je de Santo Daime niet voor je lol drinkt. Het is een
religie, een spirituele ervaring. Het geeft welzijn, maar geen extase. Het is niet lekker
(“gruwelijk”, “afschuwelijke smaak”). Je ervaart geen genot, ook al zie je mooie dingen. Het
is geen vluchtweg, integendeel, je gaat een confrontatie aan met jezelf om problemen op te
lossen. Je moet je concentreren en in evenwicht blijven om goed te kunnen blijven zingen en
dansen. Je moet te allen tijde alert blijven op wat er in de zaal en in jezelf gebeurt. Je moet
serieus werken. Bovendien weet je nooit van te voren wat je zult gaan voelen. Een verslaving
daar kun je moeilijk vanaf komen. De Santo Daime daar kan men zo uitstappen, zonder het
gevoel meer te willen:

“Verslavingen degraderen de mens en zet hem gevangen in het negatieve. Santo Daime doet
zo goed dat het geen verslaving kan zijn. Het brengt hoop in plaats van wanhoop.”
”Het verslaaft niet, maar het bevrijdt. Het is een trap zonder einde. Je hebt Daime nodig om
hoger en hoger te stijgen. Ik ben niet afhankelijk, het helpt mij door mij de weg te tonen. Het
is bijna een afhankelijkheid.”
De wijze waarop religie een mens sterk kan maken en de noodzaak om religieuze activiteiten
te herhalen wordt door Durkheim (1995 [1912]: 47) geanalyseerd in de volgende passage:
“… [T]he believers – the men who, living a religious life, have a direct sense of what
constitutes religion – object that, in terms of their day-to-day experience, this way of seeing
does not ring true. Indeed, they sense that the true function of religion is not to make us think,
enrich our knowledge, or add representations of a different sort and source to those we owe to
science. Its true function is to make us act and to help us live. The believer who has
communed with his god is not simply a man who sees new truths that the unbeliever knows
not; he is a man who is stronger. Within himself, he feels more strength to endure the trials of
existence or to overcome them. He is as though lifted above the human miseries, because he is
lifted above his human condition. He believes he is delivered from evil – whatever the form in
which he conceives of evil. The first article of any faith is belief in salvation by faith. But it is
hard to see how a mere idea could have that power. In fact, an idea is but one element of
ourselves. (…) Energies greater than those at our disposal must come from the object, and,
more than that, we must have some means of making them enter into us and blend into our
inner life. To achieve this it is not enough that we think about them; it is indispensable that we
place ourselves under their influence, that we turn ourselves in the direction from which we
can best feel that influence. In short, we must act; and so we must repeat the necessary acts as
often as is necessary to renew their effects.”
Het schijnt dat er mensen zijn die de drank experimenteren met een recreatief doel. Volgens
sommige ondervraagden moet je dan wel een beetje masochistisch zijn, want het is moeilijk
om de Santo Daime als plezierig te ervaren. Wie het voor de lol gebruikt, wordt
geconfronteerd met iets heel anders. Die misleiding duurt volgens hen echter niet lang. Velen
schrikken en drinken het nooit meer. Het is al gebeurd dat mensen een zodanig nare ervaring
hebben gehad, dat ze vervolgens een rechtszaak aanspanden tegen de Santo Daime, met de
ingewikkelde gevolgen van dien: “Als je er niet op de juiste manier mee omgaat, kan het
gevaarlijk zijn, je kunt zelfs gek worden. Dat is een dreiging voor de doctrine, want er is een
gevaar voor rechtszaken”. Men moet daarom uiterst voorzichtig zijn bij het introduceren van
mensen tot de drank. Mede daarom bestaat er vooraf een interview. Anderen ontdekken wel
de genezende krachten en besluiten vaker te komen. Niet zelden is het gebeurd dat een
drugsverslaafde komt binnenlopen op zoek naar een kick en maanden later gezond wegloopt,

genezen van zijn verslaving. Sommige Santo Daime kerken zijn zelfs specifiek gericht op de
behandeling van drugs- en alcoholverslaafden, met name in de grote steden als São Paulo en
Rio de Janeiro.
Indien het niet verslavend werkt, waarom blijft men dan soms levenslang bij de Santo Daime,
vroeg ik mij af. Ik vroeg de respondenten daarom of zij zich een leven konden voorstellen
zonder Santo Daime en waarom ze het tot op de dag van vandaag in hun leven hebben
behouden. Bijna de helft (8) kon zich een leven zonder Santo Daime voorstellen, waarvan de
meesten (6) zeiden dat Santo Daime zei dat er ook andere spirituele wegen zijn en de overigen
(2) dat ze toch het liefst een leven met Santo Daime hadden. Een viertal antwoordde stellig
dat ze zich geen leven zonder Santo Daime zouden willen. Deze personen gaven als motieven:
“Omdat ik me heel goed voel met Santo Daime. Het helpt me verbonden te blijven met m’n
ziel.”
“Omdat het me mijn vragen bevredigend doet beantwoorden.”
“Na de Santo Daime ben ik nooit meer ziek geweest. Mijn geheugen werd beter, heel mijn
organisme. Ik heb alleen af en toe een griepje.”
“Vanwege de dorst naar zelfkennis is er veel om aan te werken, om te groeien. Het is een
zoektocht naar perfectie.”
Volgens de meesten (13) leidt de Daime zelf tot het niet meer nodig hebben van Daime. Des
te meer je bewustzijn toeneemt, des te minder zou je het immers nodig hebben. Het zou
betekenen dat je in staat bent gesteld te allen tijde datgene te onderscheiden dat komt van het
“hogere ik” met dat van het “ego”. Volgens de meesten van hen (8) is dit echter heel moeilijk.
Het zou de perfectie zelf zijn. De weg ernaartoe is echter lang en dat is niet waar het om zou
gaan: “Het gaat om de weg naar perfectie, niet om perfectie zelf. Gelukzaligheid leidt tot
geluk.” Volgens sommigen zal ooit de dag komen dat men het met een paar druppels Daime
zal moeten doen, omdat de planten zullen opraken.
4.16 Betekenis
Hoewel uit al het bovenstaande reeds de betekenis van de Santo Daime voor de adepten is te
extraheren, wil ik, aansluitend op het vorige, kort uiteenzetten welke antwoorden men zoal
gaf bij de specifieke vragen hiernaar. Bij de vraag naar de betekenis van de spirituele werken
werden de volgende zaken genoemd: genezing, vrolijkheid, gelukzaligheid, zoektocht,

zelfkennis, duidelijkheid, zelfreflectie, zuivering, rehabilitatie, groei, gezondheid. Ook werd
gezegd: Men maakt er verbinding met God, met de broeders en met de natuur. Het helpt te
ontdekken waar de mens vandaan komt en waar hij heengaat. Het is altijd een feest.
Afhankelijk van je eigen gezondheid kun je er ook andere helpen. Het is een innerlijk werk
om te genezen.
Daarnaast vroeg ik wat de betekenis is van de Santo Daime zelf, de drank. Losse woorden die
genoemd werden zijn: kracht, leraar, liefde, heilig, harmonie, gerechtigheid, waarheid, geloof,
vertrouwen, gids, raadgever, mentor. Meer uitgebreide verklaringen zijn:
“De Daime is alles voor me. Het maakt me gelukkig en integer. Het staat me niet toe mezelf
voor de gek te houden. Het is mijn ‘Noord’, mijn gids. Het staat me toe mezelf te zijn. Het
laat me toe me te ontwikkelen en niet in te wikkelen. Het leert me de werkelijkheid te leven
zoals ze is. Het haalt alle illusie bij me weg, alle angst en twijfel. Het geeft me moed en kracht
om angsten en ongemakken aan te gaan. Het geeft me acceptatie, ik los pijn op. Me
harmoniseren en verzoenen.”
“Het is een medicijn die me een directe verbinding met God toelaat. Het laat me toe het
spirituele wezen te waarnemen die ik ben, mijn essentie.”
“De Daime is een geleider die vergemakkelijkt de toegang tot datgene waaraan je wilt werken
of de antwoorden die je wil vinden.”
“Zoektocht naar kennis over de oorsprong van het lichaam, het leven en het universum.
Zoektocht naar het waarom van het bestaan, van het leven. Evolutie en waardering van het
lichaam.”
GODDELIJK WEZEN
Wie niet heeft geproefd
Kom proeven
Van deze drank
Die hier is

Oh! Goddelijk Wezen
Getransformeerd in vloeistof
Kom wekken
Onze ziel
Als wij gewekt
Kunnen zien
De Meester onderricht
Wij zullen leren
SER DIVINO
Quem não provou
Venha provar
Desta bebida
Que aqui está
Oh! Ser Divino
Transformado em líquido
Vem acordar
O nosso espírito
Se acordados
Podemos ver

O Mestre ensina
Vamos aprender
Velen stelden dat ze de Daime beschouwen als een Ser Divino, een goddelijk wezen. Ze
noemen het een leraar, een meester, een professor die je de weg wijst. In hymnes komt deze
boodschap regelmatig naar voren,
bijvoorbeeld in deze[75]:
Reeds in hoofdstuk 2 werd deze visie besproken. Eén van mijn respondenten vertelde: “De
plant heeft een kracht, een eigen leven. Het is een goddelijke plant, een heilig wijn die met
veel respect gedronken wordt.” De drank wordt niet zozeer beschouwd in termen van een
materiële substantie dat bepaalde chemische reacties opwekt in je hersenen, maar als een
actief wezen dat de mens genezing en zelfkennis brengt via zuivering en visioenen.
4.17 Aantrekkingskracht en wereldwijde groei
Wat de betekenis is van de Santo Daime voor diegenen voor wie het onderdeel is van hun
leven, is nu duidelijk. Minder duidelijk aan te wijzen is de aantrekkingskracht van de Santo
Daime voor mensen die het willen leren kennen. Hier volgt hetgeen de respondenten zelf
aanwijzen als aantrekkingskracht. In het volgende hoofdstuk wordt dieper ingegaan op dit
onderwerp.
Aan het begin van de data-analyse is besproken wat de ondervraagden er zoal toe gebracht
heeft om voor het eerst Daime te drinken. Daarin werd grofweg onderscheid gemaakt tussen
twee motieven: een zoektocht naar genezing (mentaal of psychisch) en een zoektocht naar
zelfkennis (antwoorden vinden op vragen). Deze zaken zijn ook genoemd bij de vraag naar de
aantrekkingskracht van de Santo Daime. Daarnaast is genoemd dat de Santo Daime een

directe verbinding met God constitueert. Er zit niets tussen, geen boek of persoon. De
connectie wordt gemaakt door middel van muziek en gezang:
“Het is een goddelijke connectie via de muziek, de hymnes. Het brengt een andere vibratie,
doordat het een gezongen doctrine is.”
“De hymnes zijn fundamenteel voor de reis. Via de hymnes kun je je hart voelen. Het feit dat
’t gezongen is, maakt het persoonlijk, omdat het niet gericht is op één persoon, bijvoorbeeld
een pastoor. Het is goed voor wie geen dogma’s wil. Er is openheid voor andere interpretaties
en andere spirituele paden.”
Ook de bewustzijnsverruimende ervaring zou personen aantrekken, de mogelijkheid om in
zichzelf te kijken, datgene dat normaalgesproken in het onderbewustzijn is: “Het reinigt, het
laat dingen zie die je bedekt houdt, het heft blokkades op”. Zoals reeds vermeld, blijkt dat
sommigen zich vergissen, omdat het een spirituele reis is en geen ‘recreatieve trip’. Wat ook
bij onder de antwoorden werd gehoord, is de opvatting dat er een wederzijdse
aantrekkingskracht is tussen de Daime en de mens. De drank wordt beschouwd als een wezen
met een eigen kracht:
“Het is de kracht van het licht, van de ziel. De magnetische bron van de liefde, de eigen
zoektocht binnen eenieder. Santo Daime doet een oproep tot het pad van het licht, van de
waarheid. De aantrekkingskracht is wederzijds.”
Enio, leider van Céu do Patriarca São José, zei dat de aantrekkingskracht van de Santo Daime
de openbaring van zelfkennis en genezing is. Deze kracht zou het mysterie van de Daime zelf
zijn. Het is volgens hem via deze mysterieuze kracht dat een wederzijdse aantrekking bestaat,
waardoor de Santo Daime religie in korte tijd wereldwijd is gegroeid.
Voortbordurend op de vraag naar de aantrekkingskracht, vroeg ik mijn respondenten waarom
volgens hen de Santo Daime zich zo snel over de wereld heeft verspreid. Sommigen gaven
een antwoord vanuit hun eigen positie: de religie in Brazilië. Anderen beantwoordden de
vraag uitgaande van de positie van buitenstaanders: buiten Brazilië. Uitgaande vanuit de
religie, werd gezegd dat het komt doordat de Santo Daime heel oorspronkelijk is. Het zijn
leringen van het oerwoud, van de natuur. De informatie wordt toegankelijk in een contact van
vriendschap met elkaar. De mensheid vormt in deze visie een broederschap. De religie kent
een hoge mate van universaliteit, daar het een vrij centrum is. Iedereen is welkom, er is
weinig tot geen dogma en er worden spirituele allianties gesloten met andere religies en
spirituele paden. De capaciteit die het heeft om te genezen en te helpen bij lichamelijke en
geestelijke problemen is daarnaast reeds door wetenschappers bewezen.

Volgens de respondenten die antwoordden vanuit de positie van buitenstaander, hoort de
Santo Daime bij deze tijd. De kolonisatie, de industriële revolutie en de computer hebben de
mensheid gebracht tot een wereld waarin de grenzen langzaam vervagen: “Er is geen binnen
of buitenland, maar er is mensheid. Het is om bijeen te komen, uit te wisselen, te groeien.” De
westerse wereld is ontkerkelijkt, het grootste overige deel leeft in armoede. Er bestaat
spirituele honger. Mensen zijn op zoek naar genezing, wereldwijd: “Mensen zijn leeg, ze
hebben God nodig.” De Santo Daime zou een mogelijkheid bieden voor de mens om zich op
een totaal vrije manier te leren kennen.
Volgens religie-socioloog Paul Heelas en antropologe Leila Amaral (1994: 175) is de grote
aantrekkingskracht van de Santo Daime mede te wijten aan het feit dat het onderdeel is van de
New Age beweging in Brazilië, naast onder andere het Tibetaans boeddhisme, de Hare
Krishna, de Baha’i, het soefisme, het spiritisme van Allan Kardec, Rebirthing, Brahma
Kumaris, de Kabbalah en Sai Baba. In deze korte opsomming valt op dat de Braziliaanse New
Age beweging, net als elders, een sterke neiging vertoont richting oosterse
levensbeschouwingen. Bijzonder aan de New Age beweging in Brazilië is volgens de auteurs
de heropleving van inheemse tradities, zoals het geval van de Santo Daime.
De sociologen Stef Aupers en Anneke van Otterloo (2000: 109-14) bestudeerde de New Age
beweging in Nederland en stelden onder andere de vraag: Wat beweegt mensen eigenlijk om
zich bezig te houden met New Age-opvattingen en praktijken in de vorm van cursussen en
therapieën? Zij geven vervolgens een opsomming van motieven: 1) Alternatieve opvattingen
over holisme, energievelden, het goddelijke zelf en andere religieuze elementen vervullen
voor New Agers mogelijkerwijs een soortgelijke functie als voorheen de christelijke dogma’s.
2) Het individualistische, open en volledig vrijblijvende karakter van New Age spreekt aan. 3)
Er is in veel gevallen sprake van een therapeutische motivatie voor psychische, psychosociale
en psychosomatische problemen. 4) Zoektocht naar zingevingsvraagstukken. 5)
Ontevredenheid over de reguliere gezondheidszorg.
Op basis van het bovenstaande kan ik concluderen dat de Santo Daime gemakkelijk onder de
religieuze kaleidoscoop ‘New Age’ kan worden geschaard en dat de motieven waarom de
Santo Daime zich zo snel over de wereld verspreid overeenkomen met een algemene trend,
namelijk die van de individuele zoektocht naar zingeving en genezing.[76]
4.18 Toekomstbeeld
De laatste vraag van mijn interview is waar ik deze data-analyse mee wil afsluiten: “Hoe ziet
u de toekomst van de Santo Daime over 30 jaar?” Enkelen vrezen voor een toename in
milieu- of legalisatieproblemen: “Ik hoop dat het erkend, gerespecteerd wordt. Dat het vrij
kan circuleren. Minder individualistisch leven en met meer respect. Het gaat die kant op, de
intentie is echt.” De meerderheid (11) echter, zag een positieve toekomst voor de religie in de
vorm van grotere verspreiding en/of toegenomen erkenning wereldwijd.

“Een goede toekomst, een geweldige toekomst. Ik geloof dat het zich verder zal verspreiden.
(...) Via de Santo Daime kan het oerwoud zich verspreiden om zich te laten zien aan de
mensen. Het is goed, maar niet makkelijk. We zijn soldaten in de strijd.”
Sommigen van hen vragen zich af of de mens en de aarde er dan nog zullen zijn, althans op
dezelfde manier als vandaag:
“Meer verspreid en sterker, indien de aarde dan nog bestaat. (...) Maar altijd op een discrete,
stille en bescheiden manier.”
“Als we er allemaal nog zijn: steeds meer mensen bij Santo Daime, het zal groeien. (...) Het
zal over de hele wereld zijn. Ik geloof in spirituele alliantie.”
“Alles zal zwarter zijn, chaotischer. Het is het tijdperk van de haast, alles sneller. En dan zal
men willen praten met God, op moeilijke momenten. Een toename van psychische ziektes
leidt tot een grotere zoektocht. Het is de Nieuwe Tijd (Nova Era).”
Twee respondenten gaven aan dat het huidige tijdperk maar tijdelijk is. De ene zei: “Over 30
jaar zal denk ik geen Daime meer gebruikt worden. De mens is dan meer ontwikkeld, men zal
meer intuïtie en openheid hebben. Het is alleen nodig voor een tijdje.” De andere stelde: “Men
zal niet meer achter geld aan zitten, maar er zal harmonie en compassie zijn. Men zal leven in
gemeenschappen als een grote familie die alles deelt.”
Er werd door 4 respondenten gesproken over een bepaalde periode van verandering vanaf
2012 of 2014, een jaar dat terug te vinden is andere esoterische stromingen, zoals de
rozenkruizers en de Maya kalender. Een tijd van rampspoed zou dan aanbreken, een soort
einde van het huidige tijdperk. Alleen die mensen zouden het overleven, die voorbij de 3 e
dimensie (voorbij de ‘zichtbare’ wereld) kunnen ‘zien’: “Wie overleeft zijn degenen die echt
in de zoektocht zitten, die in de stilte zijn.”
5. CONCLUSIES
“Not being known doesn’t stop the truth from being true.”

Richard Bach (2004)
In dit concluderende hoofdstuk wordt een samenvatting gegeven van het gehele onderzoek en
wordt gericht ingegaan op de beantwoording van de hoofdvraag, voor zover ik nu daartoe in
staat ben en de beperkingen van een MA Thesis in rekenschap genomen. Vele vragen met
betrekking tot dit onderzoek zijn beantwoord (hoofdstuk 5), maar nieuwe, complexere vragen
zijn gerezen (hoofdstuk 6).
De hoofdvraag van dit onderzoek luidde: Wat is de betekenis en aantrekkingskracht van de
Santo Daime, een religie uit het Amazonewoud, voor mensen in een urbane setting en hoe is
de snelle wereldwijde groei van deze religieuze stroming te verklaren? Naar aanleiding van de
gepresenteerde resultaten uit veldwerk en literatuur, volgt hieronder een stapsgewijze
beantwoording.
Wat is de Santo Daime doctrine?
1) De Santo Daime is in dit onderzoek gedefinieerd als een entheogene, syncretistische
religie. Entheogeen verwijst naar het gebruik van Daime, waarmee volgens adepten contact
wordt gemaakt met God in zichzelf en in de natuur. De Santo Daime is een psychoactieve
drank behorend tot de ayahuasca, dat zich onderscheidt in onder andere de specifieke
bereidings- en gebruikswijze die zijn nagelaten door Mestre Irineu. Het syncretisme is te
vinden in het feit dat de Santo Daime is ontstaan uit een samenkomst van verschillende
religieuze tradities, waaronder het christendom, sjamanisme, umbanda en het kardecisme.
2) De gronden waarop de Santo Daime in dit onderzoek als een religie wordt beschouwd
zijn de volgende: a) De Santo Daime is wereldwijd georganiseerd als een kerkgemeenschap
onder het koepelorgaan CEFLURIS. b) De rituele bijeenkomsten in deze kerken zijn op niets
anders gericht dan het zoeken van contact met God en het bewerkstelligen van fysieke,
mentale en spirituele genezing. c) In alle gevonden academische studies over de Santo Daime
wordt deze als een religie behandeld.[77] Zoals uit dit onderzoek blijkt, is de Santo Daime
echter meer dan een religie. Het is een medisch systeem, een therapeutisch centrum, een
school, een kennissysteem, een levenswijze, een sociale structuur, een vriendenkring.
3) De Santo Daime brengt de deelnemers sociale, mentale en lichamelijke gezondheid. De
genezende werking van de Santo Daime is wetenschappelijk bewezen en er kan
geconcludeerd worden dat de drank noch op korte, noch op lange termijn schadelijke effecten
heeft op de mens, mits gebruikt in een rituele context en onder begeleiding van een
ervaringsdeskundige.
4) Daarnaast werken Santo Daime adepten aan een harmonieuze en duurzame relatie
tussen mens en natuur, waarvoor verschillende projecten lopen met het oog op toekomstige
generaties, zoals bijvoorbeeld het opzetten van permacultuur projecten en
ecovillages.

5) Het koepelorgaan CEFLURIS opereert zelfvoorzienend: de organisatie en bekostiging
van goederen en diensten wordt binnen de Santo Daime geregeld. Om deze reden dienen
deelnemers een bijdrage te betalen, naar gelang hun beurs dat toelaat. Ook in hun activiteiten
is de Santo Daime religie geheel zelfstandig. Alles gebeurt in kerkgebouwen en geschiedt
zelfs midden in de stad afgeschermd van anderen – wie wil participeren is welkom, wie niet
wil participeren wordt nergens toe gedwongen en ondervindt er verder ook geen last van.
Binnen de Santo Daime bestaat bovendien de regel dat om anderen niet uit te nodigen om
Daime te drinken, omdat dit van de persoon zelf uit moet komen. Het persoonlijke spirituele
pad staat altijd voorop.
6) Als buitenstaander is moeilijk te bepalen in hoeverre de opvattingen van de Santo
Daime over God, natuur, universum en mensheid kloppen met de ware werkelijkheid. De
vraag naar wat de ware werkelijkheid is, is hoe dan ook nauwelijks te beantwoorden, omdat
de menselijke perceptie van vele zaken afhankelijk is. Lévi-Strauss (1979 [1963]) stelde: “Dat
de mythologie van de sjamaan niet correspondeert met een objectieve werkelijkheid, doet er
niet toe. De zieke vrouw gelooft in de mythe en behoort tot een samenleving die erin gelooft.”
Hoewel mijns inziens niemand met volledigheid kan zeggen wat de objectieve waarheid is,
ben ik het met Lévi-Strauss eens: Wat telt, is dat de Santo Daime voor een wereldwijd
toenemend aantal mensen positieve uitwerkingen heeft.
Wat is de betekenis van de Santo Daime?
In de inleiding is de betekenis van de Santo Daime als volgt geoperationaliseerd: de relatie
tussen mens en geloof op korte en lange termijn en dat het in dit onderzoek bepaald aan de
hand van een reeks variabelen, waaronder participatie aan rituelen, gevoel tijdens en na de
rituelen, naleving van regels, invloed op het dagelijks leven, invloed op geestelijk, lichamelijk
en sociaal welzijn, opvattingen over mens, wereld en universum. In het geval van de Santo
Daime is er een relatie te ontdekken tussen mens en doctrine, maar ook tussen mens en Daime
(de drank).
De betekenis van de Santo Daime als doctrine kan samengevat worden in de volgende punten:
1) Het is een spirituele universiteit voor kennis over jezelf, de ander, mensheid, natuur,
kosmos en God.
2) Het faciliteert de werken waarin fysieke, mentale en spirituele genezing plaatsvindt.
3) Men komt er tot zingeving en antwoorden op levensvragen via een verruiming van het
bewustzijn.
4) Het biedt een vertrouwelijke, veilige sociale omgeving van gelijkgestemden, dat gericht is
op spirituele groei, zeer zeker in communitaire leefgemeenschappen.
Aan de drank of plantenbrouwsel wordt de Santo Daime door adepten de volgende
betekenissen verbonden:
1) Een goddelijk wezen, een spirituele entiteit met persoonlijkheid.

2) Een medicijn voor spirituele genezing.
3) Een leraar dat (zelf)kennis brengt en antwoorden geeft op levensvragen voor wie ze stelt.
4) Een gids dat de juiste koers aangeeft in de zoektocht naar harmonie, geluk en gezondheid.
Wat is de aantrekkingskracht van de Santo Daime?
De aantrekkingskracht van de Santo Daime werd gedefinieerd als: die eigenschappen van de
Santo Daime die een invloedrijke factor vormen in het besluit van een individu om zich bij
deze religie aan te sluiten. Deze definiëring impliceert tegelijkertijd de eigenschappen en
persoonlijke motieven van het individu die tot deze keuze leiden. Dit individu kan echter niet
los gezien worden van zijn sociale omgeving: familie, samenleving en mensheid. Om deze
reden bestaat ook een relatie tussen Santo Daime en mensheid als geheel. Kortom, de
aantrekkingskracht van de Santo Daime kan naar aanleiding van dit onderzoek in het
volgende schema geplaatst worden:
1) Persoonlijke motieven. In de data-analyse is besproken wat de ondervraagden er zoal toe
gebracht heeft om voor het eerst Daime te drinken. Daaruit kwam naar voren dat er twee
hoofdredenen te benoemen zijn, namelijk: de zoektocht naar genezing (fysiek of mentaal) en
de zoektocht naar zelfkennis (antwoorden vinden op vragen). Daarnaast zijn als
aantrekkingskracht heel wat zaken genoemd: het constitueren van een directe verbinding met
God via muziek en gezang en zonder tussenpersoon, het weinig dogmatische, eclectische
karakter en de grote mate van vrijheid binnen de religieuze organisatie, de eenvoud en het
contact met de natuur, de bewustzijnsverruimende ervaring en de mogelijkheid om in zichzelf
te kijken en datgene aan te raken dat normaalgesproken verstopt zit.
2) Motieven met betrekking tot de mensheid als geheel. In de visie van de Santo Daime
adepten heeft elk mens een individuele missie, maar werkt samen met alle ‘broeders’ in de
taak die de mensheid heeft op aarde. De Santo Daime religie is opgekomen precies in een tijd
waarin de meerderheid van de wereldbevolking leeft in stedelijke gebieden en men het contact
met de natuur vaak is kwijtgeraakt. Het is de tijd na de industriële revolutie, waarin
oerwouden en grondstoffen langzaam maar zeker verdwijnen en de natuurlijke balans van de
aarde is aangetast. Volgens de adepten is dit geen toeval: de Santo Daime is gekomen om
wereldwijd genezing te brengen en de spirituele honger te stillen. De Nieuwe Tijd (Nova Era)
zou reeds zijn aangebroken, waarin allerlei spirituele wegen zich voor de mens openen, opdat
de mensheid zich verder ontwikkelt. De Santo Daime zou één van de snellere, maar heftige
wegen zijn om te kunnen zien voorbij de 3 e dimensie.

3) De kracht van de Santo Daime zelf. Een plant wordt in de biologie beschouwd als een
levend wezen, omdat het de zeven levenskenmerken vertoont: ademhaling, voeding, groei,
uitscheiding, waarneming, beweging en voortplanting. De Daime, die uit planten is bereid,
wordt ook door Santo Daime adepten niet gezien als louter materie. De planten in de drank
zouden een kracht bevatten, een capaciteit. De Daime is volgens adepten een goddelijk wezen
die de mens wat te bieden heeft. Het zou een plantenbrouwsel zijn met een eigen vermogen
om kennis en genezing te brengen aan diegenen die erom vragen.[78] Volgens de
ondervraagde respondenten bevat de Daime bovendien een kracht of persoonlijkheid om zich
wereldwijd aan mensen te openbaren, om te reizen over de aardbol. Volgens enkele academici
wordt deze visie moeilijk geaccepteerd binnen een westers denkpatroon, omdat planten wel
als levende, maar niet als intelligente wezens worden beschouwd. Bovendien veronderstelt
men dat hallucinaties geen bron van informatie kunnen zijn, maar enkel psychische beelden,
gecreëerd binnen het menselijke brein door middel van chemische reacties.
Hoe is de snelle wereldwijde groei van deze religieuze stroming te verklaren?
De wereldwijde groei van de Santo Daime bestaat zowel in tijd als in ruimte. De Santo
Daime is in 1930 ontstaan en is daarmee nog geen eeuw oud. Zoals gezegd valt het mede
daarom onder de noemer ‘nieuwe religieuze bewegingen’ of ‘New Age’. In tegenstelling tot
verwante religies, zoals de UDV en Barquinha, kenmerkt de Santo Daime zich sterk in de
manier waarop het naar allerlei landen buiten Brazilië beweegt. Dit is de groei in ruimte.
Zoals de religieuze leider Enio Staub van Céu do Patriarca São José op Florianopolis in een
interview verklaarde is de verspreiding van de Santo Daime een natuurlijk proces, en niet een
wens naar occupatie van ruimte of macht over anderen. Zoals het feit dat buitenstaanders niet
mogen worden uitgenodigd tot het drinken van Daime (tenzij ze zelf aangeven dat ze dat
willen), worden kerken in het buitenland niet gesticht vanuit CEFLURIS, maar op basis van
het initiatief van geïnteresseerden uit het buitenland. De rol van CEFLURIS is slechts het
faciliteren van de stichting en het overbrengen van informatie aan de religieuze leider ter
plaatse, opdat de spirituele werken volgens de Norms of Ritual (CEFLURIS 2008) worden
uitgevoerd.
Opvallend aan de groei van de Santo Daime is de snelheid waarmee dat gaat, maar ook de
verhouding wereldwijd: de meeste Santo Daime centra buiten Zuid-Amerika bevinden zich in
Europa en Noord-Amerika. Op alle andere continenten zijn er relatief weinig te vinden.
Hoewel voor de groei van de Santo Daime geen meetbare verklaring te geven is, zijn tijdens
het onderzoek vier mogelijke motieven naar voren gekomen:
1) Economie en logistiek. Het betreft economisch welvarende landen waarvan de inwoners
meer financieel in staat zijn om naar Brazilië af te reizen en in contact te komen met de
Santo Daime.
2) Secularisering en het ‘zingevingsvacuüm’ (Aupers en Van Otterloo 2000: 122). Naast de
grote materiële welvaart van deze gebieden, bestaat er een leegte wanneer het gaat om religie
en spiritualiteit, mede veroorzaakt door de ontkerkelijking (in Europa) en het gebrek aan
bevredigende antwoorden op levensvragen.

3) Identiteitsproblemen en een gevoel van herkenning bij de Santo Daime op meerdere
fronten: de christelijke symbolen, het teruggrijpen naar de essentie van de natuur, het
herstellen van het contact met zichzelf en met God.
4) Medische redenen. Een zoektocht naar genezing van psychische en fysieke kwalen en de
beperkingen van de westerse geneeskunde.
Suggesties voor nader onderzoek
Bovenstaande bevindingen zijn deels ook door andere wetenschappers – van antropologen tot
chemici – geponeerd. Mijn onderzoek onderscheidt zich in het feit dat het niet louter
gebaseerd is op secundaire literatuur of eigen ervaringen, maar grotendeels op de ervaringen
van maar liefst een 18-tal personen op twee verschillende plaatsen in de wereld. Dit
onderzoek resulteert mijns inziens in een overtuigende bevestiging van eerdere studies en zou
mogelijk een bijdrage kunnen leveren aan de wetenschappelijke discussies over de volgende
thema’s:
1) Het wereldwijd legaliseren van religies als de Santo Daime die op welzijnsbevorderende en
veilige wijze werken met psychoactieve planten.
2) Het bestaan van een ‘hogere’ of ‘onzichtbare’ dimensie dat voor de mens pas
waarneembaar wordt in andere staten van bewustzijn.
3) De mogelijkheid om genezing te bewerkstelligen van psychische en fysieke kwalen vanuit
deze staat van verruimd bewustzijn en middels inzichten in de ‘hogere’ dimensie.
4) De mogelijkheid om doelbewust in ‘hogere’ dimensies te treden via het gebruik van
bepaalde psychoactieve planten, binnen een rituele context en onder ervaren begeleiding.
Zoals uit dit onderzoek in elk geval blijkt, gooit het fenomeen Santo Daime veel
wetenschappelijke problemen op. Grenzen vervagen en we staan opnieuw stil bij datgene
waar de wetenschap naar op zoek gaat: Wat is realiteit? Het is mijns inziens van groot
wetenschappelijk en maatschappelijk belang om dieper in te gaan op de vier genoemde
discussiepunten. Allereerst is meer wetenschappelijk onderzoek nodig om de twijfels weg te
nemen over het ‘vage’ gebied van religie en spiritualiteit. Acceptatie is de eerste stap. De
scheiding tussen religie en wetenschap is kunstmatig en niet reëel (Aupers en Otterloo 2000:
37, Metzner 2006: 5, Van Lommel 2007: 20-6). Het proces van wederzijdse verzoening is
reeds merkbaar aan onder andere de toenemende verschijning van dit soort thema’s in
academische publicaties van verschillende disciplines.[79] In tweede instantie of gelijktijdig
is meer onderzoek nodig naar het sacrale gebruik van psychoactieve middelen. Mocht
bijvoorbeeld wetenschappelijk bewezen worden dat het correcte gebruik van psychoactieve
planten kan resulteren in doeltreffende genezing van ernstige ziekten, dan zou dit nieuwe
mogelijkheden kunnen bieden in de geneeskunde. Ook zou men als algemene voorlichting
geïnformeerd kunnen worden over de mogelijkheden van ‘positief’ (sacraal) drugsgebruik ter
genezing en bestrijding van verslavingen. Zou men hierdoor nog meer het menselijk belang
inzien van natuurbehoud, dan zouden duurzame projecten op grotere schaal kunnen worden
ontwikkeld. Bovendien zou meer waarde gehecht worden aan de kennis van inheemse
culturen wereldwijd, die momenteel steeds minder recht van bestaan lijken te hebben.

Kortom, nader onderzoek op dit gebied zou mogelijk een wereldwijde keten van positieve
processen in gang kunnen zetten.
6. VOORBIJ DIT ONDERZOEK
Net als bij elk onderzoek, blijven er na dit onderzoek meer vragen over dan antwoorden. Er is
zoveel meer dat zou kunnen worden nagepluisd en geanalyseerd binnen dit werk. Maar net als
elk onderzoek, kent ook deze een einde. De vragen die nu overblijven zijn uitvloeisels van
ruim anderhalf jaar dedicatie aan een onderwerp dat aanvankelijk eenvoudig leek, maar later
pas zijn enorme dimensies toonde. Het is belangrijk om deze vragen niet ongenoemd te laten.
Daarom worden deze laatste pagina’s gewijd aan de twee grootste vraagstukken die tijdens dit
werk naar voren zijn gekomen: Kan het welzijnsbevorderende sacrale gebruik van
psychoactieve middelen in de spiritueel-religieuze context van de Santo Daime
wetenschappelijk worden erkend en op basis daarvan wereldwijd worden gelegaliseerd? Zou
er zoiets bestaan als ‘plantenintelligentie’ en zou het mogelijk zijn om kennis te verwerven
door middel van planten, zoals men binnen allerlei inheemse culturen van Zuid-Amerika
stelt? Voortbordurend op de conclusies wordt kort op deze zaken ingaan. Op de achtergrond
speelt uiteindelijk de vraag: Zou toekomstig onderzoek naar deze en verwante thema’s de
grenzen van de wetenschap kunnen verleggen?
6.1 Het probleem van classificatie en de legalisatiekwestie
Tijdens het veldwerk en vooral bij de literaire verdieping bij terugkomst uit Brazilië viel te
ontdekken dat de Santo Daime heel moeilijk te classificeren is. Ook Groisman (1999: 14-17)
stelt zich deze vraag en haalt verschillende theorieën hierover aan. Is het een religie, een vorm
van sjamanisme, een medisch systeem, een leefwijze, een ecologische beweging, een sociale
structuur? Aan het einde van zijn verslag concludeert hij: ”Het is een bijzondere en
eclectische vorm van religie met elementen uit verschillende tradities ... ter constitutie van een
symbolische context voor een ritueel gebruik van de drank” (Groisman 1999: 134). In dit
onderzoek wordt Santo Daime als een religie geclassificeerd, maar ook als een kennissysteem.
Zoals uit de data-analyse naar voren is gekomen, beschouwen de adepten het immers als een
“levensschool” of “spirituele universiteit”, waar zij leren over zichzelf en de essentie van het
menselijke bestaan. Ik ben het met Groisman eens dat de Santo Daime religie bijzonder is in
zijn soort. Zelfs de parallelle ayahuasca religies União do Vegetal en Barquinha hebben niet
een dergelijk wereldwijd netwerk gevormd als de Santo Daime.
Het wetenschappelijk classificeren van de Santo Daime als religie is van groot belang voor de
legalisatieproblematiek. Wetenschappelijke kennis vormt over het algemeen immers het
referentiekader van wetgeving. Aan de hand van wetenschappelijke bevindingen wordt

epaald wat gezond of schadelijk is en zodoende wat toegestaan of verboden is. Aldridge stelt
in zijn onderzoek “Religion in the contemporary world” dat één van de voordelen van erkend
worden als religie is het verwerven van legale bescherming:
“… [T]he definition of religion, and any attempt to distinguish authentic from bogus religion,
is of more than scholarly interest. It can profoundly affect people’s lives. It raises issues of
church-state relations, the constitutional rights and liberties of religious minorities including
intolerant ones, and the prospects for international agreement on human rights” (Aldridge
2000: 17).
Het is op grond van artikel 9 van het Europese Verdrag van de Rechten van de Mens (EVRM)
– die van Vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst[80] – dat de Santo Daime adepten
onder andere in Nederland en Brazilië hun religie vrij kunnen beoefenen. In een artikel
schrijft Adèle van der Plas, de advocate die destijds (1999-2001) de Nederlandse Santo Daime
kerk verdedigde, het volgende:
“Een keur aan deskundigen van antropologen tot godsdienstwetenschappers, farmacologen en
psychiaters hebben de Amsterdamse rechtbank in deze strafprocedure voorgelicht over het
gebruik van de amazonethee. (...) Van belang voor de mogelijke toepassing van artikel 9
EVRM in de Amsterdamse strafzaak was het eensluidende oordeel van de deskundigen, dat
het gebruik van deze thee binnen de rituele setting van de erediensten van deze kerken geen
enkel gevaar opleverde voor de volksgezondheid. Integendeel, de heilzame werking ervan
voor de gebruikers was in diverse wetenschappelijke onderzoeken zelfs vastgesteld” (Van der
Plas, 2004: 330).[81]
Het allereerste psychiatrische onderzoek van ayahuasca werd in 1993 uitgevoerd in Manaus,
Brazilië, in samenwerking met een andere ayahuasca religie, de União do Vegetal.
“The primary objective of these investigations was to establish a core of qualitative and
quantitative data on the psychopharmacology of ayahuasca, which could establish relative
safety profiles for human consumption as well as provide the foundation for future studies”
(Grob in Metzner 2006 [1999]: 84).
Callaway, die ook in het onderzoeksteam zat, concludeert:

“De studie stelde vast dat regelmatig gebruik van ayahuasca, tenminste binnen rituele context
en in een begeleidende sociale omgeving zoals die bestaat binnen de UDV, veilig is en geen
schadelijke effecten heeft op de lange termijn. Sterker nog, het lijkt langdurende, positieve
invloeden te hebben op de fysieke en mentale gezondheid” (Callaway in Metzner 2006: 56).
Niet alleen voor de Santo Daime kerk en andere ayahuasca religies zijn bovenstaande
wetenschappelijke studies van belang, maar ook voor de wetenschap zelf. Het is uiteindelijk
mede dankzij deze studies dat ik probleemloos toegang kreeg tot de Haagse kerk Céu dos
Ventos en de gemeenschap Céu do Patriarca São José op Florianopolis. Met andere woorden:
Dankzij wetenschappelijk onderzoek heeft dit wetenschappelijk onderzoek kunnen
plaatsvinden.
Nieuwe vragen leiden tot nieuwe antwoorden en weer nieuwe vragen, kennis leidt tot meer
kennis. Mijns inziens doet de wetenschap daarom zichzelf tekort door zich af te sluiten voor
bepaalde theorieën die uit gebrek aan kennis worden bestempeld als ‘onverklaarbaar’, ‘vaag’
of zelfs ‘onwetenschappelijk’.
6.2 Plantenintelligentie
In de visie van de Santo Daime adepten is de Daime een goddelijk wezen dat zich begin 20 e
eeuw aan Mestre Irineu openbaarde. Het was deze man die vervolgens zijn missie uitvoerde
door een nieuwe religie te stichten. De Santo Daime zou als spirituele lijn over de hele wereld
genezing brengen. Goulart (1996: 200-1) citeert in deze context een respondent uit haar
onderzoek naar de culturele wortels van de Santo Daime:
“De Daime is een goddelijk wezen, zoals de hymne van de padrinho [Sebastião] zegt. Ik had
een keer ... [het] inzicht dat de Daime zelf me gaf, dat hij het Bloed van Christus is. Want
Christus is een goddelijk wezen wiens bloed vloeide over ons, mensen. Maar, dat bloed is niet
verspilt. Hij is een levend wezen die in de aarde penetreert, die de capaciteit heeft om te
groeien als een liaan, en daarom is ’t daar, de mogelijkheid dat wij dat bloed drinken in de
vorm van een liaan, 2000 jaar later. Dus, de Daime is een echt goddelijk wezen. En het is hier
zodat de mens zich humilieert, zich aflost [se redimir]. Want hij is een goddelijk wezen in de
vorm van een plant, van het plantenrijk, hij is niet menselijk. Dus plotseling is onze God, onze
Chef, onze Koning een liaan. En om zich daaraan te moeten humiliëren, in intelligentie en
capaciteit ondergeschikt te staan aan een plant, te moeten toegeven dat een plant intelligenter
is dan een mens, dat het meer capaciteit heeft om ons te onderrichten hoe dat leven op aarde
geleefd wordt, om dat toe te geven, dat is een grote les van deemoed, en ik denk dat dát de
grote les is van de Daime.”
Deze Santo Daime adept spreekt over plantenintelligentie, een thema die antropoloog Jeremy
Narby en vele andere academici ook hebben neergelegd en waarnaar sjamanistische culturen
uit Zuid-Amerika reeds honderden of misschien duizenden jaren leven. De mogelijke rol van

DNA en de kans dat bovenstaande bevindingen kunnen worden bevestigd op biochemisch
niveau lijken zeer reëel (Lévi-Strauss 1979 [1963], Metzner 2006 [1999], Narby 2006 [1995],
Van Lommel 2007). Hoewel ik mijn persoonlijke vragen heb hieromtrent, vraag ik mij af
waarom de westerse wetenschap het massaal en onmiddellijk verwerpt, zonder het eerst nader
te analyseren. Het is als gevolg van maatschappelijke en ideologische ontwikkelingen in de
afgelopen eeuwen, waarbij wetenschap en religie op kunstmatige wijze tegenover elkaar zijn
gezet, dat de tegenwoordige gedachte heerst dat de door mensenzintuigen waarneembare
wereld de enige bestaande realiteit is (Plotkin 2001, Metzner 2006 [1999]: 4-6, Narby 2006
[1995]: 15-22). Het ‘spirituele’ of het ‘goddelijke’ worden nog steeds vaak afgedaan als
verzinsels of als niet behorend tot de wetenschap, alsof religie helemaal geen kern waarheid
zou kunnen bevatten.
Wat men hierbij vergeet, is dat de wetenschap ook een vorm van geloof is. De wetenschap
gaat op zoek naar de waarheid en naar gelang men antwoorden vindt, wordt er een beeld van
de werkelijkheid geconstrueerd. Telkens als dit beeld wordt aangevuld of aangepast, verandert
het algemene concept van de waarheid. Eerst geloofde men bijvoorbeeld dat de aarde plat
was, maar later bleek deze bol te zijn. Eerst geloofde men dat de zon om de aarde draaide,
later heeft iedereen zijn visie bijgesteld. Het leek kort geleden ondenkbaar dat de mens een
machine zou kunnen maken waarmee hij zou kunnen vliegen als een vogel. Nu kan iedereen
met het internetprogramma Google Earth via satellietbeelden zijn eigen huis zien vanuit de
ruimte!
En dan nog iets. Het menselijk lichaam is een fantastisch apparaat, maar beperkt. Een bloot
mensenoog kan zien van een afstand van ongeveer 0,1 millimeter tot 1 kilometer. Hoewel het
buiten het vermogen van ons gezichtszintuig reikt om kleinere of grotere dimensies waar te
nemen, is wetenschappelijk bewezen dat moleculen uit atomen bestaan en dat er meerdere
zonnestelsels zijn. Er zijn apparaten ontwikkeld waarmee de mens in staat werd gesteld
grotere en kleinere afstanden te zien dan met het blote oog ooit mogelijk was. De wetenschap
heeft zodoende methoden ontwikkeld om ‘onzichtbare’ werkelijkheden zichtbaar te maken.
Maar wie zegt dat de mens nu al het onzichtbare zichtbaar heeft gemaakt? Waarom realiseren
we ons niet de verhoudingen tussen de kleine mens en dat enorme heelal? Waarom zou er niet
méér kunnen zijn?
Een fusie tussen religie en wetenschap is noodzakelijk voor een vollediger begrip van ons
menselijk bestaan. Dit is ook wat antropoloog Narby (2006 [1995]: 146) concludeert:
“Volgens mijn hypothese brengen sjamanen hun bewustzijn naar het moleculaire niveau en
krijgen toegang tot biomoleculaire informatie. Maar wat gaat er eigenlijk om in het brein/de
geest van een ayahuasquero als dit gebeurt? Wat is de aard van de communicatie van de
sjamaan met het bezielde wezen van de natuur? Het duidelijke antwoord is dat er meer
onderzoek nodig is naar bewustzijn, sjamanisme, moleculaire biologie en hun onderlinge
samenhang.
Rationalisme scheidt dingen om ze te begrijpen. Maar de gefragmenteerde disciplines daarvan
hebben een beperkte kijk en blinde vlekken. En zoals iedere autorijder weet, is het belangrijk
om aan blinde vlekken aandacht te besteden, omdat ze vitale informatie kunnen bevatten. Om
een beter inzicht in de werkelijkheid te krijgen, zal de wetenschap helpen haar blik te

defocaliseren? Mijn ervaring geeft aan dat je inlaten met sjamanisme verlangt dat je naar een
groot aantal disciplines kijkt en nadenkt over hoe die in elkaar passen.”
De wetenschappelijke zoektocht naar waarheid is een langdurig proces. Leonardo da Vinci,
Nicolaus Copernicus, Galileo Galilei, Albert Einstein en vele andere revolutionaire denkers
hebben met elkaar gemeen dat zij tegenwoordig worden beschouwd als genieën, maar in hun
tijd als gekken. Kennis is cummulatief, maar betekent tevens verwerping van achterhaalde
theorieën. En het verleden loslaten is niet gemakkelijk. Belangrijk is om te allen tijde open te
staan voor niet eerder geëxploreerde mogelijkheden. Dit is ook waar een revolutionaire
denker van vandaag, de 65-jarige Nederlandse cardioloog Pim van Lommel (2007: 23), voor
pleit:
“Wetenschap is vragen stellen met een open geest.”
GERAADPLEEGDE LITERATUUR
Aldridge, A. (2000) Religion in the contemporary world. A sociological
introduction.Cambridge: Polity Press.
Alverga, A., Polari de (1984) O livro das mirações – Viagem ao Santo Daime. Rio de Janeiro:
Editora Rocco.
Alverga, A., Polari de (1999) Forest of visions. Ayahuasca, Amazonian spirituality and the
Santo Daime tradition. Rochester: Park Street Press.
Aupers, S. en A. van Otterloo (2000) New Age. Een godsdiensthistorische en sociologische
benadering. Kampen: Uitgeverij Kok.
Bach, R. (1977) Illusions; The adventures of a reluctant messias. London: Panbooks.
Bach, R. (2004) Messiah’s Handbook; Reminders for the advanced soul. Hampton Roads
Publishing Company, Inc.
Bechert, H. Gombrich, R., e.a. (2002) The world of buddhism, Buddhist monks and nuns in
society and culture. London: Thames & Hudson Ltd.
Berendsen, D. (2001) Waarom geloven mensen? De antropologische basis van geloof volgens
Karl Rahner, Gerhard Oberhammer, David Tracy, John Hick, Garret Green en George
Lindbeck. Kampen: Uitgeverij Kok.

Bernard, H.R. (2002) Research methods in anthropology. Qualitative and quantitative
approaches. Third edition. Oxford: Altamira Press.
Bogers, H., S. Snelders en H. Plomp (s.a.) De psychedelische (r)evolutie. Geschiedenis en
recente ontwikkelingen in het onderzoek naar veranderde bewustzijnsstaten. Amsterdam:
Bres.
Bogers, H. (1998) Words from the earth and the astral. Transcripts of the communications
given by mediums and spiritual entities. Den Haag: Céu dos Ventos.
Bogers, H. (1999) “Ontmoetingen met Caboclo’s. Twee ontdekkingsreizen herdacht”, BRES
Keerpunten in Mens en Cultuur (197): 56-63.
Bogers, H. (2001) “Eigentijdse inquisitie in Nederland. Santo Daime: de vervolging van een
entheogene religie”, BRES Keerpunten in Mens en Cultuur (206): 33-43.
Bowie, F. (1999) The Anthropology of Religion: An Introduction. Oxford: Blackwell.
Brown, D. (1994 [1986]) Umbanda. Religion and politics in urban Brazil. New York:
Columbia University Press.
Callaway, J.C., G.S. Brito en E.S. Neves (2005) “Phytochemical analysis of Banisteriopsis
caapi and Psychotria viridis”, Journal of Psychoactive Drugs 37 (2): 145-50.
Castañeda, C. (1977 [1968]) De lessen van Don Juan. Amsterdam: De Bezige Bij.
CEFLURIS (2007) “Norms of Ritual”, via: Friends of Santo Daime in Australia
[http://www.santodaimeaustralia.org/norms/part2.htm].
Chalmers, A. (1999 [1976]) Wat heet wetenschap? Amsterdam: Boom.
Conze, E. (1970) Het boeddhisme. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum.
Creswell, J.W. (1998) Qualitative inquiry and research design. Choosing among five
traditions. London: Sage Publications.
Dechering, W.H.J.C. (2001) Syllabus methoden en technieken I, collegejaar 2001-2002.
Leiden: Universiteit Leiden, Faculteit Sociale Wetenschappen, Departement Culturele
Antropologie en Sociologie der Niet-Westerse Samenlevingen.
Derix, G. (1994) Ayahuasca. Een kritiek van de psychedelische rede. Filosofisch avontuur in
het Amazonegebied. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
Durkheim, E. (1995 [1912]) “The elementary forms of religious life”, in Lambek, M. (2002)
A reader in the anthropology of religion, pp.34-49. Malden/Oxford/Carlton: Blackwell
Publishing Ltd.
Elings, M. (2007) “Trippend op zoek naar je ware ik”, Volkskrant Magazine 9 (368): 30-9.

Eriksen, T.H. (2001 [1995]) Small places, large issues. An introduction to Social and Cultural
Anthropology. Second Edition. London/Sterling/Virginia: Pluto Press.
Francfort, H.P., R.N. Hamayon en P.G. Bahn (2001) The concept of shamanism: uses and
abuses. Bibliotheca Shamanistica, International Society for Shamanistic Research. A series of
books on the advances in the studies of shamanism, Volume 10. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Geertz, C. (1973 [1966]) “Religion as a cultural system”, in Lambek, M. (2002) A reader in
the anthropology of religion, pp. 61-82. Malden/Oxford/Carlton: Blackwell Publishing Ltd.
Goulart, S.L. (1996) “As raízes culturais do Santo Daime”, Mestrado Antropologia Social,
Universidade de São Paulo.
Grof, C. (1996) Dorst naar heelheid. Gehechtheid, verslaving en het spirituele pad. Deventer:
Uitgeverij Ankh-Hermes BV.
Grof, S. (1975) Realms of the human unconscious. Observations from LSD research. New
York: The Viking Press.
Grof, S. (2000) Psychology of the future. Lessons from modern consciousness research. New
York: State University.
Groisman, A. (1999) Eu venho da floresta; Um estudo sobre o contexto simbólico do uso do
Santo Daime. Florianopolis: Editora da UFSC.
Groisman, A. (2000) “Santo Daime in the Netherlands: An anthropological study of a new
world religion in a European Setting”, A dissertation submitted for the degree of Doctor of
Philosophy, Goldsmiths College, University of London.
Heelas, P. en L. Amaral (1994) “Research Report. Notes on the ‘Nova Era’: Rio de Janeiro
and Environs”, Religion 24: 173-80.
Harding, S. (2000) The book of Jerry Falwell; Fundamentalist language and politics.
Princeton: Princeton University Press.
Jakobsen, M.D. (1999) Shamanism; Traditional and contemporary approaches to the mastery
of spirits and healing. New York/Oxford: Berghahn Books.
Labate, B. Caiuby (2000) “A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos”,
Dissertação de Mestrado apresentada ao Departamento de Antropologia do Instituto de
Filosofïa e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas.
Labate, B. Caiuby, R. Guimarães dos Santos, I. Santana de Rose, e.a. (2007) “Bibliography of
the Brazilian Ayahuasca Religions”, via MAPS (Multidisciplinary Association for
Psychedelic Studies) [www.maps.org].
Lambek, M. (2002) A reader in the anthropology of religion. Malden/Oxford/Carlton:
Blackwell Publishing Ltd.

Lévi-Strauss, C. (1979 [1963]) “The effectiveness of symbols”, in W.A. Lessa en E.Z. Vogt
(s.a.) Reader in comparative religion. An anthropological approach, pp. 318-27. New York:
Harper&Row.
Lommel, P. van (2007) Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijnadoodervaring.
Kampen: Uitgeverij Ten Have.
MacRae, E. (1994) Guided by the moon. Shamanism and the ritual use of ayahuasca in the
Santo Daime religion in Brazil. Vertaling van: (1992) Guiado pela lua. Xamanismo e o uso
ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime. São Paulo: Brasiliense.
MacRae, E. (1998) “Santo Daime en Santa Maria – Het legale rituele gebruik van Ayahuasca
en het illegale gebruik van cannabis in een Braziliaanse Amazone religie”, International
Journal of Drug Policy. Via: http://www.encod.org/info/SANTO-DAIME-AN-
AMAZONIAN-RELIGION.html.
MacRae, E. (2000) Deskundigenverklaring op verzoek van A. van der Plas, advocate en
juridisch adviseur van de Nederlandse Santo Daime kerken, gebruikt in de
legaliseringsprocedure tegenover het Amsterdamse Gerechtshof.
Marcus, G.E. (1995) “Ethnography in/of the world system: The emergence of multi sited
ethnography”, Annual Review of Anthropology 24: 95-117.
Metzner, R. (2006 [1999]) Sacred vine of spirits: ayahuasca. Rochester, Vermont: Park Street
Press.
Narby, J. (2006 [1995]) De kosmische slang. DNA en de oorsprong van kennis. Amstelveen:
Uitgeverij Aionion Symbolon.
Peláez, M. Cristina (1994) “No mundo se cura tudo. Interpretações sobre a “Cura Espiritual”
no Santo Daime”, Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social da Universidade Federal de Santa Catarina como requisito parcial para obtenção do
grau de Mestre em Antropologia.
Plas, A.G. van der (2004) “War on drugs: Hoge Raad roomser dan de Paus”, pp. 329-32,
uitgever onbekend.
Plotkin, M. (2001) Film: The Shaman’s Apprentice. Miranda Productions Inc.
Schultes, R. E. en A. Hofman (1979) Plants of the Gods: Origins of Hallucinogenic Use. New
York: McGraw-Hill.
Silva, P. (2002) Kanttekeningen bij het schrijven van een werkstuk. Leiden: Universiteit
Leiden, Faculteit Sociale Wetenschappen, Departement Culturele Antropologie en Sociologie
der Niet-Westerse Samenlevingen.
Smart, N. (2000) Wereldatlas van religies. Keulen: Könemann.
Tsing, A. (2005) Friction. An ethnography of global connection. Princeton/Oxford: Princeton
University Press.

Wallis, R.J. (2003) Shamans/Neo-shamans. Ecstasy, alternative archaeologies and
contemporary Pagans. London & New York: Routledge Taylor & Francis Group.
Wester, F., A. Smaling en L. Mulder (2000) Praktijkgericht kwalitatief onderzoek. Bussum:
Uitgeverij Coutinho.
Internet:
Adherents (2008) “Major Religions of the World Ranked by Number of Adherents”, via
[www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html], 18 januari 2008.
A familia Juramidam (2008) “Palavras do Mestre Irineu”, via [www.afamiliajuramidam.org],
3 maart 2008.
Céu da Estrela Branca (2008) “A bandeira do Santo Daime”, via
[http://ceudaestrelabranca.blogspot.com], 17 februari 2008.
Céu de Maria (2008) “Símbolos do Santo Daime”, via
[www.ceudemaria.org/1024x768/abertura.html], 17 februari 2008.
DOP [Departamento de Oceanografia e Pescas, Universidade dos Acores] (2008) “Mapas”,
via [http://www.horta.uac.pt/intradop/index.php], 12 januari 2008.
Friends of Santo Daime in Australia (2008) “Photos”, via
[www.santodaimeaustralia.org/photos.htm], 21 januari 2008.
Grieneisen, V. (2008) “Santa Catarina en Paraná”, via
[http://theory.bio.uu.nl/veronica/Www/Casamento/casamento_04-node13.html], 12 januari
2008.
IBGE [Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica] (2008) “Contagem da População 2007”,
via
[www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/contagem2007/defaulttab.shtm], 18 januari
2008.
IDA/CEFLURIS [Instituto de Desenvolvimento Ambiental Raimundo Irineu Serra] (2008),
via [www.idacefluris.org.br/], 13 maart 2008.
Kyle, M. (2008) “Malcolm’s public Gallery”, via
[http://picasaweb.google.com/malcolm.kyle], 21 januari 2008.
MondoVR (2008) “Eu vou botar meu bloco na rua”, via
[www.mondovr.com/archives/001574.html], 21 februari 2008.
Plotkin, M. (2008) “The Shaman’s Apprentice, Rainforest Facts”, via
[http://www.theshamansapprentice.com/facts.htm], 1 april 2008.

Santo Daime Brazilië (2008) “A doutrina da floresta”, via [www.santodaime.org], 21 februari
2008.
Santo Daime België (2008) “A doutrina da floresta”, via
[www.santodaime.be/pt_bemvindo.html], 14 januari 2008.
Santo Daime Nederland (2008) “Spirituele leer van het regenwoud”, via
[www.santodaime.nl/], 1 maart 2008.
Bijlagen
QUESTIONÁRIO MORADORES ÇEU DO PATRIARCA
Bom dia,
Antes de começar, gostaria de aclarar que esta entrevista forma parte da minha pesquisa de
mestrado, que trata sobre o significado e a força atrativa do Santo Daime. O objetivo é tentar
de captar qual é o significado pessoal do Santo Daime para os daimistas. Esta entrevista
também será feita entre daimistas que moram fora desta comunidade, tanto no Floripa como
na Holanda.
Você ficara anônimo e os dados obtidos serão usados só para escrever a minha tese. O teu
nome não vai aparecer na tese.

Gostaria de gravar a entrevista num gravador digital, porque acho difícil entender tudo em
português. A gravação será só usada por mim. Durante a entrevista vou fazer anotações para
facilitar a entrevista e em caso que o gravador não funcione.
Quero-te perguntar de responder as perguntas de honestamente. Não tem respostas boas o
maus. O importante para mim é de saber qual é a tua opinião, o teu próprio ponto de vista.
Em caso que você não quer, não tem obrigação de responder. Em caso de alguma duvida pode
sempre perguntar. Tem alguma pergunta antes de começar?
Muito obrigada.
A. GERAL
B. DEFINIÇÃO
C. TRAJETÓRIA
D. SIGNIFICAÇAO PESSOAL
E. ATIVIDADES COMUNITÁRIAS
F. DIVULGAÇÃO MUNDIAL
A. GERAL
1. Faz quanto tempo mora nesta comunidade?
2. Você é fardado?
3. Tem alguma função especial dentro da comunidade?
4. Qual é a tua idade?

5. Qual é o teu lugar de nascimento?
6. Qual é a tua educação?
7. Qual é a tua ocupação atual?
8. Qual é o teu estado civil?
9. Tem filhos? Quantos?
10. Com quem você comparte a casa?
B. DEFINIÇÃO
1. Como você descreveria a tua própia religião / a tua maneira de pensar sobre a vida?
2. Além do Santo Daime, tem outra religião?
3. Como você explicaria o que é o Santo Daime? (1 palavra)
C. TRAJETÓRIA
1. Pode descrever em breve quando e como você entrou em contato com o Santo Daime?
Pais
2. Que religião tiniam teus pais?
3. O que você acha da religião dos teus pais?
4. Até que ponto você acha que você adotou a religião dos teus pais?
Outras influencias

5. Que coisas você acha que tiveram influencia sobre o fato que você seja daimista?
(pessoas, acontecimentos, situações, livros, etc)
6. Que coisa teve a maior influencia, segundo você?
D. SIGNIFICAÇÃO PESSOAL
Vida diária
1. Pode descrever em breve uma semana comum na tua vida atual?
2. Quais são os momentos mais importantes do dia?
3. Quais são os momentos mais importantes do mês?
Existência de deus
4. Você acredita em deus?
Rezar
5. Você reza?
4.1 Qual é a primeira coisa que te surge quando você pensa em deus?
4.2 Como você descreveria deus? Acha que...
4.2.1... Deus tem pessoalidade ou é algo abstrato?
4.2.2... Existe só um deus ou existem vários deuses?
4.2.3... Existe só verdadeiro deus ou acha que os deuses de outras religiões
também são verdadeiros?
4.3.4... Deus é feminino ou masculino?
4.3Que significação tem deus para você?

Rituais
5.1 Em que momentos você reza?
5.2 Reza só ou em companhia?
5.3 Que significação tem o rezo para você?
6. Pode nomear e descrever breve os rituais mais importantes do Santo Daime?
7. Você assiste todos os rituais nomeados?
Em caso que sim, porque?
Em caso que não, porque não?
8. Além dos rituais nomeados, assiste a outros rituais? Quais?
9. Você assiste a rituais de outras religiões? Quais?
10. Pode me explicar o que você sente num trabalho? Ou pode explicar o que sentiu
durante o ultimo trabalho que você assistiu?
11. Que significação têm os trabalhos para você?
Santo Daime
12. Qual é a sua visão sobre:
12.1 Saúde
12.2 Doença
12.3 Nascimento
12.4 Morte
13. Até que ponto você acha que o Santo Daime influa as tuas decisões de cada dia?
(comida, roupa, cuidado pessoal, sexualidade, saúde, trabalho, etc...)
14. Como você acha cumprir as regras inerentes a ser fardado?
15. Pode explicar o qual é a significado do Santo Daime para você?
16. Pode explicar porque você manteve até hoje o Santo Daime na tua vida?

17. Você pode imaginar a sua vida sem Santo Daime?
17.1 Você acredita que o Santo Daime pode virar vicio?
17.2 Você acredita na teoria que o propio Daime leva a não precisar mais Daime?
E. ATIVIDADES COMUNITÁRIAS
Entrada
1. Pode descrever em breve como você entrou na comunidade Céu do Patriarca?
2. Quais eram as tuas motivações para escolher esta comunidade?
3. Você esteve em outras comunidades de Santo Daime anteriormente?
Relações
4. Com quem dentro da comunidade você mais se trata?
5. Que acha sobre a visita de pessoas de fora?
Outras atividades
6. Pode nomear outras atividades que você tem dentro da comunidade?
7. Você acha que passa mais tempo dentro o fora da comunidade?
F. DIVULGAÇÃO NO MUNDO
Divulgação
1. Pode nomear alguns paises onde tem igrejas de Santo Daime?

2. Você visitou alguma comunidade fora do Brasil?
3. O que você acha sobre o fato que o Santo Daime viaje para outros paises e continentes?
4. O que você acha sobre a existência de outras religiões?
Problemas legais
5. Você tem alguma função ativa na legalização do Santo Daime?
6. O que você acha sobre os problemas legais aos quais o Santo Daime se confronta
viajando pelo mundo?
7. Você que acha sobre o fato que o daime seja visto como droga?
8. Você acha que tem turismo de droga nesta ou em outras comunidades dentro ou fora do
Brasil?
Força atrativa
9. Qual é a força atrativa do Santo Daime, segundo você?
10. Porque o Santo Daime tem sucesso no exterior, segundo você?
Futuro
11. Como você vê o futuro do Santo Daime, daqui a 30 anos?
VRAGENLIJST NEDERLAND
Goededag,
Voor we starten, wil ik graag duidelijk maken dat dit interview deel uitmaakt van mijn
afstudeeronderzoek, dat gaat over de betekenis en aantrekkingskracht van Santo Daime. Het
doel van dit onderzoek is proberen te achterhalen wat de persoonlijke betekenis is van Santo

Daime voor de daimisten. Dit interview is ook gedaan met leden van de SD gemeenschap op
Florianopolis, Brazilie.
U blijft anoniem, in de scriptie zullen geen namen genoemd worden.
Ik zou graag dit gesprek willen opnemen, want het vergemakkelijkt de uitwerking naderhand.
De opnames zal niet aan derden gegeven worden. Verder wil ik graag notities maken tijdens
het interview. Zowel om mijn gedachten te ordenen als voor het geval de techniek het af laat
weten.
Ik wil u vragen om alles eerlijk te beantwoorden. Er zijn geen goede of foute antwoorden, het
gaat om uw eigen visie.
Mocht u een vraag niet willen beantwoorden, geeft u dit gerust aan. Mocht u tussendoor
vragen of twijfels hebben, dan hoor ik dat graag. Heeft u op dit moment vragen?
Dank u wel.
A. ALGEMEEN
B. DEFINITIE
C. INVLOEDEN
D. BETEKENIS
E. WERELDWIJD
A. ALGEMEEN

1. Hoe lang bent u aangesloten bij de kerk in Den Haag/Amsterdam?
2. Bent u fardado?
3. Heeft u een speciale functie binnen de kerk/Santo Daime?
4. Wat is uw leeftijd?
5. Wat is uw geboorteplaats?
6. Wat is uw opleiding?
7. Wat is uw actuele bezigheid?
8. Wat is uw burgerlijke stand?
9. Hebt u kinderen? Hoeveel? Doen die mee aan SD rituelen?
B. DEFINITIE
1. Zou u kort kunnen vertellen hoe u denkt over het leven?
2. Heeft u naast Santo Daime een andere religie?
3. Kunt u in 1 woord omschrijven wat Santo Daime is?
C. INVLOEDEN

Begin
1. Zou u in het kort kunnen uitleggen wanneer en hoe u voor het eerst in contact bent
gekomen
met Santo Daime?
2. Kunt u beschrijven hoe u bent binnengekomen bij de kerk in Den Haag/Amsterdam?
3. Wat waren uw motieven om voor deze kerk(en) te kiezen?
Ouders
4. Welke religie hebben/hadden uw ouders?
5. Hoe staat u tegenover de religie van uw ouders?
6. In hoeverre denkt u dat u uw geloof van uw ouders hebt meegekregen?
7. Is er een verband tussen het geloof dat u als kind hebt meegekregen en Santo Daime?
Andere invloeden
8. In hoeverre hebben de volgende zaken u beïnvloedt op de keuze voor Santo Daime?
b. personen
a. school/onderwijs
c. gebeurtenissen
d. boeken, internet en andere media
9. Wat heeft de grootste invloed gehad?
D. BETEKENIS
Dagelijks leven

1. Kunt u in het kort vertellen wat u zoal doet in een week?
2. Wat zijn voor u de belangrijkste momenten van de dag?
3. Wat zijn voor u de belangrijkste momenten van de maand?
Bestaan van God
4. Gelooft u in God?
4.1 Wat is het eerst dat bij u opkomt als u denkt aan God?
4.2 Hoe zou u God beschrijven?
a. Persoonlijkheid of iets abstracts?
b. 1 God of meerdere goden?
c. 1 ware God of zijn de goden uit andere religies ook waar?
d. Mannelijk of vrouwelijk?
4.3 Welke betekenis heeft God voor u?
Bidden
5. Bidt u?
5.1 Op welke momenten bidt u?
5.2 Bidt u alleen of in gezelschap?
5.3 Welke betekenis heeft bidden voor u?
Rituelen
6. Participeert u aan alle trabalhos van Santo Daime?
7. Welke wel? Welke niet?
8. Waarom wel? Waarom niet?
9. Participeert u ook aan rituelen van andere religies? Zo ja, welke?

10. Kunt u beschrijven wat u voelt tijdens een Santo Daime werk? Of wat u voelde tijdens
het laatste werk waaraan u hebt deelgenomen?
11. Welke betekenis hebben de werken voor u?
12. Kunt u een verschil bemerken tussen de werken met en zonder Santa Maria?
[1] De term ‘Santo Daime’ refereert zowel aan de drank die tijdens de rituelen genuttigd
wordt, als aan de doctrine. De betekenissen worden door elkaar gebruikt en soms is het
onderscheid niet duidelijk, mede omdat de drank aan de basis staat van deze religie. In feite
heeft de religie de naam aangenomen van de drank. In dit verslag wordt een literair
onderscheid maken tussen de twee betekenissen. De drank wordt aangeduid “Daime” en de
doctrine als “Santo Daime”. Voor alle duidelijkheid: dit literaire onderscheid is feitelijk
gezien onjuist, maar wordt binnen de Santo Daime veel gebruikt.
[2] De belangrijkste termen van dit onderzoek worden geoperationaliseerd in hoofdstuk 1.6.
[3] Met Santo Daime adepten worden die mensen bedoeld die met regelmaat meedoen aan
Santo Daime rituelen en die de Santo Daime als hun religie beschouwen.
[4] In hoofdstuk 2.4 is meer informatie te vinden over Florianopolis met daarbij een
plattegrond van het eiland.
[5] Zie voor resultaten hoofdstuk 4. De gebruikte vragenlijsten zijn te vinden in de bijlagen.
[6] O.a. van Peláez (1994), Goulart (1996) en Labate (2000).
[7] Daar waar mijn beperkingen op dit gebied liggen, worden deze aangegeven.
[8] Zie hiervoor bijvoorbeeld Grof (1975 en 2000), Peláez (1994) en Bogers e.a. (s.a.).
[9] Tenzij anders aangegeven, heb ik alle vertalingen naar het Nederlands zelf verricht.
[10] Deze informatie is tot mij gekomen tijdens verschillende colleges van Culturele
Antropologie en Ontwikkelingssociologie aan de Universiteit Leiden.
[11] CEFLURIS is de naam van het wereldwijde koepelorgaan van Santo Daime kerken.
Meer uitleg hierover is te vinden in hoofdstukken 2 en 3.
[12] Volgens de theorie van Tsing (2005) is het “globale” een sociale constructie dat reist en
verbindingen maakt om de reiskoers te bepalen. Het reizen vormt samenwerking tussen
verschillende sociale contexten. Deze coalities hebben niet noodzakelijkerwijs hetzelfde doel,

maar verschillen van elkaar. Deze samenkomst van verschillen zorgt voor frictie en het is
deze frictie die nieuwe ideeën en identiteiten in motie zet.
[13] Deze informatie is afkomstig uit college aantekeningen.
[14] Zie bijlage 3.
[15] Zie de plattegrond in hoofdstuk 2.4 en nadere uitleg in hoofdstuk 4.7.
[17] Meer uitleg hierover in de volgende hoofdstukken.
[18] Slikkerveer is benoemd tot bijzonder hoogleraar bij het Nationaal Herbarium Nederland
met de leeropdracht “Etnobotanische kennissystemen met betrekking tot medicinale planten
in ontwikkelingslanden”. Bovendien is hij emeritus hoogleraar aan het Departement Culturele
Antropologie en Ontwikkelingssociologie van de Universiteit Leiden.
[19] Zie bijlage 1 en 2.
[20] Zie verder hoofdstuk 2.2.
[21] Zie voor de beschrijving en analyse van de term ‘sjamanisme’ o.a. Jakobsen (1999),
Francfort (2001) en Wallis (2003).
[22] In hoofdstuk 4 is meer uitleg te vinden over het ontstaan en de werking van deze hymnes.
[23] Het ‘ontvangen’ van hymnes en opdrachten uit de spirituele wereld is een mysterieus,
maar binnen de Santo Daime veel voorkomend fenomeen. Om dit verschijnsel te kunnen
begrijpen, is het mijns inziens nodig het zelf te ervaren.
[24] Santo Daime hymnes worden in een bepaalde taal ‘ontvangen’ en in diezelfde taal
bezongen. De meeste zijn in het Portugees, maar zij bestaan tegenwoordig ook in andere
talen, bijvoorbeeld het Nederlands. De vertalingen van de Portugese liederen in dit werk zijn
door mijzelf verricht. Vanwege beperkingen in de taalkundige kennis en omdat de teksten
voor verschillende personen verschillende en meerdere betekenissen kunnen hebben, zijn de
gepresenteerde vertalingen niet meer dan een persoonlijke interpretatie.
[25] Lua Branca is hymne nummer 1 van het hinario “O Cruzeiro”, ontvangen door Mestre
Irineu.
[26] Santo Daime adepten beschouwen zichzelf als soldaten (“midam”) in een spirituele strijd
tezamen met God (“Jura”). Het Imperium Juramidam is daarmee een bron van kracht en de
notie van het goddelijke dat zowel individualistisch is als collectief (MacRae 1994 [1992]:
41). Daarnaast staat ‘Juramidam’ symbool voor de spirituele entiteit van Mestre Irineu (Peláez
1994: 24). Het is mij niet bekend uit welke taal dit woord afkomstig is. Mogelijk komt het van
de Indianen uit het Amazonewoud, maar het wordt eerder gezien als afkomstig uit de
spirituele wereld, uit de natuur zelf.
[27] Dit verhaal is mij via een respondent op Florianopolis ter hore gekomen.

[28] De Alto Santo is nog steeds actief in Noord-Brazilië. Er bestaan grote overeenkomsten
met CEFLURIS, maar blijken een meer gesloten karakter te hebben: ze laten mensen moeilijk
binnen en expanderen niet over de wereld. Bovendien zijn zij van mening de enige legitieme
opvolgers van Mestre Irineu te zijn. CEFLURIS zien zij als een aftakking van die lijn.
Desalniettemin bestaat wederzijds respect en acceptatie (Groisman 2000: 82, Labate 2000:
33-5).
[29] Het woord padrinho betekent letterlijk peetvader, maar refereert aan zijn positie als
religieuze leider en opvolger van Meester Irineu.
[30] In Brazilië bestaan erg veel conflicten over grootgrondbezit.
[31] Volgens Labate (2000: 33) telde de gemeenschap in het jaar 2000 circa 500 bewoners.
Het is mij niet bekend wat het huidige aantal is.
[32] Goulart (1996) geeft een uitermate interessante analyse over de spirituele missies van
Mestre Irineu en zijn opvolgers.
[33] Er is een aantal inhoudelijke verschillen in religieuze opvattingen tussen de Alto Santo,
de Santo Daime, de Barquinha en de UDV, maar al deze ‘spirituele lijnen’ staan vredig en
respectvol ten opzichte van elkaar.
[34] Polari heeft een aantal interessante boeken geschreven vanuit de insider’s view, zoals “O
livro das mirações – Viagem ao Santo Daime” (1984) en “Forest of Visions” (1999).
[35] Volgens Peláez (1994: 24) waren er in 1994 Santo Daime kerken te vinden in de
volgende Braziliaanse steden: Belo Horizonte, Brasília, Caxambú, Florianópolis, Friburgo,
Mauá, Pedra de Guaratiba, Porto Alegre, Rio Branco, Rio de Janeiro en São Paulo. Daarnaast
ook in Argentinië, Chili en Spanje.
[36] Het woord ‘permacultuur’ is een samenvoeging van “permanente (agri)cultuur”. Deze
techniek werd in de jaren ’70 ontwikkeld door de Australianen Bill Mollison en David
Holmgren en is gericht op het genereren van menselijke nederzettingen met een duurzaam
gebruik van de natuur, gebaseerd op natuurlijke kringloop systemen en een wisselwerking
tussen mens en natuur.
[37] Zie afbeelding op de kaft: een kruis met twee dwarsbalken. Zie voor uitleg over dit kruis
hoofdstuk 3.5.
[38] Gegevens verkregen tijdens veldonderzoek door middel van observaties en gesprekken
met inwoners van het eiland.
[39] Céu betekent hemel en wordt gebruikt voor de benaming van elke Santo Daime kerk. De
Haagse kerk Céu dos Ventos betekent letterlijk ‘Hemel der Winden’.
[40] In Santinho, aan de noordoostelijke kust van het eiland, bevindt zich een Santo Daime
gebedshuis dat los staat van de ACEPSJ, maar wel lid is van CEFLURIS. Ook daar worden
met regelmaat Santo Daime werken georganiseerd. Jaren geleden hebben enkele leden zich
afgescheiden van ACEPSJ vanwege geschillen over het leiderschap en vanwege het probleem
van bereikbaarheid. Vandaag hebben de 2 centra veel onderling contact.

[41] Gegevens afkomstig uit interne documenten van de gemeenschap en een interview met
Cristian.
[42] In de jaren die volgden zijn nog andere kleinere gemeenschappen opgericht (o.a. in
Alkmaar), maar deze zijn vandaag niet meer actief.
[43] Het kan risicovol zijn om Daime te drinken in geval van een ernstige
gezondheidsaandoening. Hans Bogers legde mij uit dat het wel mogelijk is om psychiatrische
stoornissen of andere zware ziekten te genezen, maar dat daarbij goede en ervaren begeleiding
nodig is. Er zijn zelfs gevallen bekend van mensen die zijn genezen van kanker. Zie verder
hoofdstuk 4.13.
[44] Onder syncretisme wordt verstaan: de versmelting van wijsgerige en religieuze
opvattingen en meningen van verschillende herkomst, zonder dat de tegenstrijdigheden
worden opgeheven en een synthese wordt bereikt.
[45] Het kardecisme is opgezet door de Franse onderwijzer Allan Kardec. Communicatie met
gedesincarneerde geesten staat erin centraal. Opvallend is dat deze religieuze stroming meer
populariteit heeft gekregen in Brazilië dan in Europa.
[46] Umbanda is onder andere ontstaan uit het kardecisme. In de spirituele werken wordt
gewerkt met de incorporatie van geesten. Voor meer informatie over umbanda, zie
bijvoorbeeld Brown (1994 [1986]).
[47] Zie hiervoor o.a. het werk van Hans Bogers (1998).
[48] Quechua is een taal uit de hooglanden van de Andes.
[49] Deze informatie is mij ter hore gekomen tijdens de lezing “Ayahuasca & Anthropology:
Western science and shamans” door Arno Adelaars en Jeremy Narby op 17 december 2007.
[50] Plotkin heeft niet de intentie dit werk te publiceren, om de Indianenvolkeren en het
oerwoud te behoeden voor de problemen die kunnen ontstaan vanwege commerciële interesse
van o.a. de internationale medicijnindustrie.
[51] Cannabis is vanwege de pijnstillende en ontstekingswerende effecten heilzaam gebleken
bij onder andere HIV/AIDS, hepatitis C, kankerchemotherapie, anorexia, de ziekte van
Alzheimer, multiple sclerose, ruggemergschade, hersenbeschadiging, kankerpijn, migraine,
artritis, neuralgie, neuropatie, menstruatiepijnen, chronische darmontsteking en de ziekte van
Crohn. Ook kan het worden toegepast bij de behandeling van onder meer glaucoma, epilepsie,
astma, allergieën, psychiatrische symptomen (zoals depressies, slaapstoornissen,
angstgevoelens, bipolaire stoornissen) en bewegingsstoornissen (zoals Tourette’s syndroom
en de gevolgen van L-Dopa medicatie bij de ziekte van Parkinson). Verder is het effectief
gebleken om afhankelijkheid en ontwenningsverschijnselen tegen te gaan bij verslaving aan
benzodiazepines, opiaten en alcohol.

[52] Zoals in hoofdstuk 4.10 blijkt, beschouwt men binnen de Santo Daime de dood niet als
het absolute einde, maar als een overgang naar een andere vorm van bestaan. Om deze reden
wordt ook in de kalender niet gesproken van overlijden of sterven, maar van ‘overgang’
(passagem).
[53] Het is mij opgevallen dat deze festivals precies vallen na de zonnewenden op 21 juni en
21 december.
[54] Als farda branca dragen vrouwen een witte plissérok, een witte bloes met groene
ornamenten en een kroontje, terwijl de mannen een witte broek met twee groene strepen aan
weerszijden, een wit hemd, een witte jas en een donkerblauwe das dragen.
[55] De farda azul is het basis uniform. De vrouwen dragen een blauwe rok, een witte bloes
en een blauwe strik, terwijl de mannen gekleed gaan in een blauwe broek, een wit hemd en
een blauwe das.
[56] Zie grotere afbeelding op kaft.
[57] De visie op ziekte en gezondheid wordt in hoofdstuk 4.13 behandeld.
[58] Deze observaties zijn gemaakt aan de hand van de feitio kalender van 24 t/m 28 juli 2007
van Céu do Patriarca São José. Het ritueel viel op dat moment samen met een bijeenkomst
van meerdere spiritueel-religieuze tradities uit Zuid-Amerika.
[59] In Nederland worden vaak oude kerkgebouwen gebruikt met rechthoekige vorm. De
verdeling wijzigt echter niet. In het midden wordt een hexagonale tafel geplaatst en van
daaruit maakt men dezelfde onderverdeling van 6 vlakken. In vroegere tijden bestond
overigens alleen een rechthoekige opstelling met 4 groepen mensen, waarbij slechts
onderscheid werd gemaakt tussen mannen, vrouwen, maagden en niet-maagden. Deze
verdeling wordt in sommige kerken nog steeds gebruikt.
[60] Hoewel iedere Santo Daime kerk er anders uitziet en een eigen uitvoering heeft van de
normen en rituelen, blijven de opvattingen, inzichten en symbolische betekenissen gelijk. Ook
in deze zin komt dynamische en veranderlijke karakter van de Santo Daime naar voren.
[61] Bovendien op internet geraadpleegd: Céu de Maria (2008) en Céu da Estrela Branca
(2008).
[62] Een maraca is een Braziliaans schudinstrument. De Nederlandse term dat hier het meest
bij in de buurt komt is ‘sambabal’.
[63] Het is niet aan de website duidelijk op te maken of deze woorden afkomstig zijn van
Mestre Irineu of van Percília Matos da Silva. Wie deze vrouw zou zijn, is mij eveneens
onbekend.
[64] Zie hoofdstuk 1.4.
[65] Bijna-dood-ervaringen hebben veel gemeen met ayahuasca-ervaringen, omdat men ook
dan een “non-lokaal” bewustzijn binnentreedt, of een “veranderde staat van bewustzijn”

(altered states of consciousness), zoals vele andere wetenschappers het noemen (Metzner
e.a.).
[66] Wat de motieven kunnen zijn voor kinderen die op zeer jonge leeftijd Daime drinken,
heb ik graag willen achterhalen. Daarvoor hadden echter interviews moeten worden
afgenomen bij kinderen, hetgeen om een ander soort onderzoek vraagt. Of er hadden
meerdere volwassenen ondervraagd moeten worden die met Daime zijn opgegroeid, maar op
Florianopolis was dit alleen het geval bij de kinderen van de religieuze leider. Voor een
dergelijk onderzoek zou men naar een oudere en grotere gemeenschap moeten gaan.
[67] Dit citaat is niet letterlijk, maar een samenvatting van de oorspronkelijke verklaring.
[68] De Volkskrant publiceerde een artikel over de Santo Daime, getiteld “Trippend op zoek
naar je ware ik” (Elings 2007). Sommigen van de Santo Daime in Nederland vonden dit niet
de best gekozen titel. In het artikel staat dat het niet gaat om recreatief trippen. Toch bestaat
hiermee het risico dat mensen geprikkeld worden Daime te drinken met een verkeerde intentie
en het kan ook de delicate positie van de Santo Daime kerk in gevaar brengen, wanneer het in
verband wordt gebracht met ‘profaan’ in plaats van ‘sacraal’ gebruik van psychoactieve
substanties.
[69] Zie bijlage 3.
[70] “Het is tijd” is hymne nummer 14 van het hinario “Orbit, een reis door het Heilige
Licht”, ontvangen door Marco.
[71] “Aqui eu vou expor” is hymne nummer 105 van het hinario “O Justiceiro”, ontvangen
door Padrinho Sebastião.
[72] Citaat afkomstig van internet (A familia Juramidam 2008), geplaatst onder de titel
“Woorden (palavras) van Mestre Irineu” en ingezonden door de voor mij onbekende
Florestan Neto.
[73] “Linha de Arrochim” is hymne nummer 12 van het hinario “Linha de Arroxim”,
ontvangen door Padrinho Wilson.
[74] Citaat gevonden op http://br.geocities.com/igrejaceudovale en is volgens de website
afkomstig uit:
Alverga, A., Polari de (1998) O Evangelho Segundo Sebastião Mota. Editorial CEFLURIS,
pag. 57-61.
[75] “Ser Divino” is hymne nummer 45 van hinario “O Daime sorrindo”, ontvangen door
Odemir.
[76] Het hinario van Padrinho Alfredo, de huidige president van CEFLURIS, is getiteld:
“Nova Era”.
[77] Zie o.a.: H. Bogers, J.C. Callaway, G. Derix, S.L. Goulart, A. Groisman, B. Labate, E.
Acre, R. Metzner, J. Narby, M.C. Peláez, M. Plotkin en R.E. Schultes.

[78] Volgens sommige onderzoekers kan in deze zin gesproken worden van een vorm van
communicatie van plant tot mens (Metzner 2006 [1999], Narby 2006 [1995]). Meer hierover
volgt in hoofdstuk 6.
[79] Een goed voorbeeld hiervan is reeds genoemd, namelijk het recentelijk gepubliceerde
boek van cardioloog Pim van Lommel die een wetenschappelijke visie op de bijna-dood-
ervaring geeft. De eerste druk van “Eindeloos bewustzijn”, was al uitverkocht voor
verschijnen. Van Lommel geeft momenteel lezingen over het hele land. Binnenkort wordt het
boek in alle Europese talen vertaald en uitgegeven. Het is nog afwachten op reacties uit het
buitenland.
[80] Artikel 9 EVRM luidt als volgt: 1) Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte,
geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te
veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als
privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten, in
onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en
voorschriften. 2) De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen
kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die bij de wet zijn voorzien en in
een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid,
voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de
bescherming van de rechten en vrijheden van anderen.
[81] De keur aan deskundigen betrof: Prof.dr. J.M. Keppel Hesselink (medisch bioloog en
arts), Prof.dr. C.D. Kaplan (Medische Faculteit Maastricht, psychiatrie en neuropsychologie),
Drs. E. Fromberg (neurofarmacoloog), Drs. H.C. Ossebaard (ontwikkelingspsycholoog), Dr.
J.J. Goslinga (psychiater), Dr. E.J. MacRae (antropoloog), Dr. A. Groisman (antropoloog),
Dr. S.A.M. Snelders (historicus), Mr.dr. B.C. Labuschagne (jurist en rechtsfilosoof), Dr. R.
Kranenborg (theoloog en godsdienstwetenschapper), Prof.dr. F.A. de Wolff (klinisch
chemicus en toxicoloog) en Phd. J.C. Callaway (bio-organisch chemist).