SEGUNDA PARTE Minas Indígena - Instituto ANTROPOS

CENTRO EVANGÉLICO DE MISSÕES 

ESCOLA DE MISSÕES TRANSCULTURAIS 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM MISSIOLOGIA 

MINAS INDÍGENA 

Levantamento Sociocultural e Possibilidades de Abordagens 

Missionárias nos Grupos Indígenas de Minas Gerais 

Por 

CÁCIO EVANGELISTA DA SILVA 

VIÇOSA – MG 

Outubro de 2002


Minas Indígena 

Levantamento Sociocultural e Possibilidades de Abordagens 

Missionárias nos Grupos Indígenas de Minas Gerais 

Por 

CÁCIO EVANGELISTA DA SILVA 

Dissertação apresentada ao Programa de Pós- 

Graduação em Missiologia da Escola de Missões 

Transculturais do Centro Evangélico de Missões, 

como requisito parcial para obtenção do título de 

Mestre em Missiologia. 

Orientador: Ronaldo Almeida Lidório (Ph.D) 

VIÇOSA – MG 

Outubro de 2002 

ii

PÁGINA DE APROVAÇÃO 


A Dissertação MINAS INDÍGENA – Levantamento Sociocultural e 

Possibilidades de Abordagens Missionárias nos 

Grupos Indígenas de Minas Gerais 

De Autoria de CÁCIO EVANGELISTA DA SILVA 

Aprovada por todos os membros da Banca Examinadora, foi aceita pelo 

Curso de Mestrado em Missiologia como requisito parcial à obtenção do 

título de 

Viçosa, 28 de Outubro de 2002. 

MESTRE EM MISSIOLOGIA 

Banca Examinadora 

Dr. Ronaldo Almeida Lidório (Ph.D) - RLU 

Dr. Sebastião Lúcio Guimarães (Th.D) – CEM 

Profa. Antônia Leonora van der Meer (MT) – CEM 

iii

DEDICATÓRIA 


À Elisângela, minha amada esposa, fiel e doce companheira, minha principal 

incentivadora e parceira ministerial. 

Aos missionários Harold e Frances Popovich, Ronaldo e Kátia Lima, Adair e Zilene 

Gomes, Marlene Martins, João Maria Silva, Agustinho e Nelice Cipriano, e todos os 

demais fieis servos do Senhor que no anonimato ministerial dedicaram ou dedicam suas 

vidas para que o reino de Deus seja expandido na Minas Indígena. 

iv

AGRADECIMENTOS 

Ao Deus trino, Senhor da seara e dos obreiros, criador e redentor das nações. 


À Elisângela, minha fiel e amada esposa, por sua constante presença, incansável apoio, 

encorajamento, participação nas pesquisas de campo e imensa compreensão ao privar-se às 

vezes da minha companhia. 

Ao Rev. Ronaldo Lidório, pela atenciosa orientação, incentivo, e principalmente pelo 

exemplo de vida, desafiando-me a um ministério onde o caráter transpõe a habilidade, e a 

piedade precede a erudição. 

Ao Rev. Carlos Ribeiro Caldas Filho, por ter me desafiado a escrever sobre indígenas. 

Ao Pr. Alcir Almeida, pela revisão e valiosas sugestões. 

Ao Pr. Sebastião Lúcio Guimarães, pelas críticas e sugestões. 

A Francisco e Rose, pela amizade, prestatividade e “auxílios mecanográficos”. 

À Oitava Igreja Presbiteriana de Belo Horizonte, pelo sustento, apoio, encorajamento e 

incansável desejo de alcançar os povos com o evangelho. 

À Comunidade Presbiteriana de Viçosa, por ter se tornado nossa família, encorajando, em 

tudo apoiando e nos dando o privilégio de servir. 

Ao Centro Evangélico de Missões, por ser um exemplo de paixão pelos povos. 

A todos os missionários e líderes indígenas, que me receberam nas várias viagens de 

pesquisa, fornecendo informações preciosas nas entrevistas, sem as quais este texto não 

estaria completo. 

A José e Maria Silva, meus queridos pais, pelo exemplo de vida, formação de caráter e 

constantes orações. 

A Elviro e Maria das Dores de Oliveira, meus queridos sogros, pelo incentivo e também 

constantes orações. 

A todos os nossos intercessores, que tem nos apoiado em oração. 

v


SILVA, Cácio Evangelista da. Minas Indígena – Levantamento Sociocultural e 

Possibilidades de Abordagens Missionárias nos Grupos Indígenas de Minas Gerais. 

Viçosa: Centro Evangélico de Missões, 2002. 

RESUMO 

Dentro das perspectivas histórica, sociocultural e missiológica, os oito grupos indígenas de 

Minas Gerais são aqui apresentados, numa tentativa de apontar a sua real e atual situação 

enquanto grupos sociais etnicamente distintos, as causas que os levaram a esta situação, o 

que já foi feito em termos missionários, e o que pode ser feito a partir desta mesma 

realidade. Durante séculos estes grupos sofreram uma forte ação exterminadora por parte 

dos conquistadores do território mineiro, iniciada com os primeiros bandeirantes paulistas 

que vieram para estas regiões à procura de tesouros minerais, sucedidos pelos militares que 

a partir dos quartéis praticavam o genocídio exterminando ou militarizando indígenas, e 

pelos religiosos católicos que nos aldeamentos cometiam o etnocídio ao proibirem a língua 

materna e tradições religiosas de cada tribo, bem como, ao fomentarem o casamento de 

indígenas com negros. O resultado foi a redução dos mais de cem grupos indígenas aqui 

presentes no século XVI a apenas oito grupos que hoje lutam pela reafirmação étnica. Com 

uma população aproximada de nove mil pessoas, que preservaram três línguas indígenas, 

estes grupos vivem uma realidade cultural de grande descaracterização; uma realidade 

religiosa de forte sincretismo animista-católico romano; apresentam um quadro étnico de 

acentuada miscigenação; e um quadro social de marginalização. Três principais 

abordagens missionárias com diferentes frentes de atuação foram constatadas em quatro 

dos oito grupos – lingüística, kerygmática e sócio-assistencial – restando assim, ainda 

quatro grupos sem qualquer presença evangélica. Entretanto, pelo menos sete destes 

grupos carecem com urgência de um trabalho missionário relevante. 

vi


SILVA, Cácio Evangelista da. Minas Indígena – Levantamiento Sociocultural y 

Possibilidades de Aproximaciónes Misioneras en los Grupos Indígenas de Minas Gerais. 

Centro Evangélico de Missões, 2002. 

RESUMEN 

Dentro de las perspectivas histórica, socio-cultural y misiológicas, los ocho grupos 

indígenas de Minas Gerais son presentados aquí, en una tentativa de apuntar a su real 

situación en cuanto grupos sociales etnicamente diferentes, las causas que los llevaran a 

esta situación, lo que ya fue echo en términos misioneros, y lo que se puede hacer a partir 

de esta misma realidad. Durante siglos estos grupos sufrieron una fuerte acción 

exterminadora por parte de los conquistadores del territorio minero, iniciado con los 

primeros conquistadores paulistas que vinieron para estas regiones en busca de tesoros 

minerales, seguidos por los militares que de los cuarteles praticaban el genocidio 

exterminando o militarizando los indígenas, y también por los religiosos católicos que en 

los aldeamentos cometían el etnocidio al prohibirles su lengua materna y tradiciones 

religiosas de cada tribu, como también, al fomentar el casamiento de indígenas con negros. 

El resultado fue la reducción de los mas de cien grupos indígenas aquí presentes en lo siglo 

XVI, a solamente ocho grupos que hoy luchan por la reafirmación étnica. Con una 

populación aproximadamente de nueve mil personas, que preservaron tres lenguas 

indígenas, estos grupos viven una realidad cultural de grande pedida de características; una 

realidad religiosa de fuerte sincretismo animista-católico romano; presentan un cuadro 

étnico de acentuada miscegenación; y un cuadro social de marginalización. Tres 

principales aproximaciones misioneras con diferentes frentes de actuaciones fueron 

constatadas en cuatro de los ocho grupos – lingüística, kerigmática y socio-asistencial – 

quedando así, todavía cuatro grupos sin presencia evangélica. Sin embargo, por lo menos 

siete de estos grupos necesitan con urgencia de un trabajo misionero relevante. 

vii

Minas Indígena viii 

SILVA, Cácio Evangelista da. Indian Minas – Socio-cultural Survey and the Possibilities 

of Missionary Approximation with the Indigenous Groups of Minas Gerais. Viçosa: 

Centro Evangélico de Missões, 2002. 

ABSTRACT 

Within historical, social, cultural and missiological perspectives the eight indigenous 

groups of the State of Minas Gerais are presented here in an attempt to point out their 

actual situation as distinct social groups, the reasons which led them to be in this situation, 

what has been done in missionary outreach and what can be done in the face of this reality. 

For many centuries these groups have been almost exterminated by those who conquered 

these regions, starting with the first explorers from the State of São Paulo who came to this 

region in search of precious minerals, followed by the military who from their bases 

committed genocide exterminating or militarizing Indians and also by the Catholic priests 

who in the villages committed ethnocide by prohibiting the use of their mother tongue and 

the religious traditions of each tribe, as for example forcing the marriage of Indians with 

the Negroes. The result was a reduction of more than a hundred indigenous groups present 

here in the sixteenth century to only eight groups, whose today are struggling for their 

ethnic identity. With a population of about nine thousand persons, who preserved three 

indigenous languages, these groups live a cultural reality of losing their identity; a religious 

reality of a strong Roman Catholic and animist syncretism; they present an ethnic picture 

of accentuated miscegenation and a social situation of being marginalized. Three principal 

missionary approaches with different fronts of action were discovered in four of the eight 

groups – linguistic, kerygmatic and social assistance, leaving the other remaining groups 

without any evangelical presence. However at least seven of these groups need urgently to 

receive a relevant missionary thrust.

SIGLAS E ABREVIATURAS 

ABA – Associação Brasileira de Antropólogos 

AD – Assembléias de Deus 

AIS – Agente Indígena de Saúde 

AMTB – Associação de Missões Transculturais Brasileiras 


APOINME – Associação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo 

CEDEFES – Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva 

CESE – Coordenação Ecumênica de Serviços 

CIMI – Conselho Indigenista Missionário 

CNBB – Confederação Nacional dos Bispos do Brasil 

CPT – Comissão Pastoral de Terras 

FUNAI – Fundação Nacional do Índio 

FUNASA – Fundação Nacional de Saúde 

GRIN – Guarda Rural Indígena 

GTME – Grupo de Trabalho Missionário Evangélico 

IEF – Instituto Estadual de Florestas 

IEPHA – Instituto Estadual do Patrimônio Histórico e Artístico 

ISA – Instituto Socioambiental 

MEC – Ministério de Educação e Cultura 

MNTB – Missão Novas Tribos do Brasil 

ONG – Organização Não-Governamental 

PDIA – Projeto de Desenvolvimento, Integração e Assimilação 

SEE/MG – Secretaria de Estado da Educação de Minas Gerais 

SIL – Sociedade Internacional de Lingüística 

SPI – Serviço de Proteção ao Índio 

UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora 

UFMG – Universidade Federal de Minas Gerais 

UHITUP – Curso de Formação de Professores Indígenas de Minas Gerais 

ix

CONTEÚDO 


PÁGINA DE APROVAÇÃO............................................................................................. ii 

DEDICATÓRIA................................................................................................................. 

iii 

AGRADECIMENTOS....................................................................................................... iv 

RESUMO.............................................................................................................................. 

v 

RESUMEN.......................................................................................................................... vi 

ABSTRACT....................................................................................................................... vii 

SIGLAS E ABREVIATURAS......................................................................................... 

viii 

CONTEÚDO....................................................................................................................... ix 

INTRODUÇÃO................................................................................................................... 1 

PRIMEIRA PARTE 

Minas Indígena: Uma Perspectiva Histórica 

1. ORIGEM DOS AMERÍNDIOS................................................................................... 4 

1.1. O Povoamento das Américas 

1.2. O Povoamento do Brasil 

2. MINAS INDÍGENA NO PERÍODO PRE-COLONIAL........................................... 7 

2.1. Civilizações dos Abrigos (Cavernas) 

2.2. Civilizações das Aldeias 

2.3. Civilizações da Época do Contato 

3. MINAS INDÍGENA NO PERÍODO COLONIAL................................................... 11 

3.1. O Contato Com os Grupos do Norte 

3.2. O Contato Com os Grupos do Leste 

4. MINAS INDÍGENA NO PERÍODO IMPERIAL.................................................. 17 

x


4.1. Declarada a “Guerra Justa” 

4.2. A Política da “Boa Vizinhança” 

4.3. As Frentes de Expansão Territorial 

4.3. O Aldeamento de Itambacuri 

5. MINAS INDÍGENA NA REPÚBLICA................................................................... 23 

5.1. SPI – Serviço de Proteção ao Índio 

5.2. GRIN – Guarda Rural Indígena 

5.1. FUNAI – Fundação Nacional do Índio 

5.2. Desfecho Histórico dos Grupos Mineiros 

5.3. O Processo de Migração 

5.4. O Processo de Emergência 

SEGUNDA PARTE 

Minas Indígena: Uma Perspectiva Sociocultural 

1. CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES...................................................................... 37 

1.1. Troncos Lingüísticos 

1.2. Classificação da Origem Étno-Geográfica 

1.3. O Mito do “Índio Puro” 

1.4. Programas Assistenciais 

2. OS XACRIABÁ............................................................................................................. 45 

2.1. Situação Sociocultural 

2.2. Possibilidades de Abordagens Missionárias 

3. OS MAXAKALI............................................................................................................ 61 



4. OS KRENAK................................................................................................................. 77 



5. OS PATAXÓ.................................................................................................................. 93 



6. OS PANKARARU....................................................................................................... 108 



7. OS XUKURU-KARIRI............................................................................................... 120 



8. OS KAXIXÓ................................................................................................................ 132 



xi


9. OS ARANÃ.................................................................................................................. 147 



TERCEIRA PARTE 

Uma Análise Missiológica das Abordagens 

Missionárias na Minas Indígena 

1. ABORDAGENS MISSIONÁRIAS.......................................................................... 161 

2. ABORDAGEM LINGÜÍSTICA.............................................................................. 162 

2.1. Áreas de Atuação 

2.2. Efeitos Positivos 

2.3. Efeitos Negativos 

2.4. Algumas Sugestões 

3. ABORDAGEM KERYGMÁTICA............................................................................ 169 

3.1. Áreas de Atuação 


3.4. Efeitos Negativos 


4. ABORDAGEM SOCIO-ASSISTENCIAL................................................................ 

179 


5.5. Pontos Negativos 


5. AS TRADIÇÕES MISSIONÁRIAS.......................................................................... 183 

5.1.Tradição Católica 

5.2.Tradição Ecumênica 

5.3.Tradição Evangelical 

5.4.Tradição Pentecostal 

CONCLUSÃO................................................................................................................. 185 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.......................................................................... 192 

ANEXO 01: Mitos e Lendas da Minas Indígena.......................................................... 201 

ANEXO 02: Mapa da Minas Indígena.......................................................................... 209 

ANEXO 03: Quadro de Visualização da Minas Indígena........................................... 210 

ANEXO 04: Carta Régia de 13/05/1808 – Declaração de “Guerra Justa”................ 212 

ANEXO 05: Álbum da Minas Indígena........................................................................ 215 

xii

INTRODUÇÃO 


Apenas um dos oito grupos indígenas de Minas tem sido alvo de projetos 

missionários. Três deles têm sido abordados por igrejas locais de cidades próximas, porém 

sem um direcionamento missiológico, com objetivos e métodos pouco definidos. Quatro 

permanecem no esquecimento sem qualquer trabalho de evangelização ou plantio de 

igrejas. Qual a real situação destes grupos? Quais abordagens missionárias já foram 

adotadas entre eles? Quais abordagens seriam mais relevantes? Este trabalho é uma 

tentativa de dar respostas a estas perguntas, objetivando disponibilizar material de pesquisa 

e informações suficientes para a elaboração de futuras abordagens missionárias 

direcionadas a estes grupos. 

Para tanto, foi realizada uma criteriosa e extensa pesquisa bibliográfica 1 em 

literatura específica sobre os grupos indígenas de Minas Gerais, em literatura especializada 

de antropologia cultural, social e etnologia, bem como, em literatura missiológica 

relacionada ao tema, valendo ressaltar que esta última é bastante escassa. Foi também 

realizada pesquisa de campo – in locu – em todos os oito grupos em foco, envolvendo 

observação e entrevistas com líderes indígenas, missionários que trabalham e já 

trabalharam com eles, comunidades vizinhas e entidades relacionadas. Foi ainda realizado 

um curso sobre a história indígena de Minas, oferecido pelo CEDEFES – Centro de 

Documentação Eloy Ferreira da Silva. 

Esta é a primeira pesquisa de cunho missiológico e caráter multi-étnico realizada 

junto aos indígenas de Minas Gerais, e por isto se reveste de certa relevância, 

principalmente para a crescente pesquisa missiológica de povos não-alcançados, mas 

também para a igreja mineira e brasileira na sua prática missionária, por duas razões 

principais: primeiro, devido a inexistência de dados precisos sobre estes grupos indígenas, 

o que contribui para a omissão dos mesmos no movimento de expansão da igreja; e 

segundo, por analisar e sugerir abordagens missionárias para grupos indígenas, pois ainda é 

ínfimo o material missiológico disponível sobre esta questão. 

1 A lista bibliográfica do final deste relatório, trata apenas das fontes efetivamente citadas no mesmo. 

1


No primeiro capítulo procura-se apresentar uma perspectiva histórica da Minas 

Indígena, começando com algumas considerações sobre o surgimento dos ameríndios e 

prosseguindo com os já convencionados períodos da história geral do Brasil – pré-colonial, 

colonial, imperial e república – cobrindo cerca de quinhentos anos de história, até a 

presente data. Assim sendo, fica claro se tratar apenas de um ensaio histórico, visando 

apontar as principais causas da situação atual, como base para a pauta do próximo capítulo. 

Uma perspectiva sociocultural da Minas Indígena é apresentada no segundo 

capítulo, onde são registrados os principais resultados das pesquisas de campo e 

bibliográfica. Após algumas breves considerações sobre assuntos bem genéricos, mas 

importantes, cada grupo é descrito com dados precisos como localização, população, 

etnicidade, religiosidade e problemas sociais, seguidos de algumas sugestões de 

abordagens missionárias com base nos dados anteriores. 

O terceiro capítulo apresenta uma perspectiva missiológica das diversas abordagens 

missionárias que já foram e estão sendo adotadas na Minas Indígena. Após uma breve 

descrição de cada uma com suas respectivas ênfases e frentes de atuação, é feita uma 

análise da relevância das mesmas, procurando apontar os principais efeitos positivos e 

negativos. Por fim, é tecido um rápido comentário destas abordagens sob a ótica das 

“tradições” missionárias, apontando as evidências das principais tendências teológicas aqui 

presentes. 

2

PRIMEIRA PARTE 


Minas Indígena: Uma Perspectiva Histórica 

3

1. ORIGEM DOS AMERÍNDIOS 

1.1. O POVOAMENTO DAS AMÉRICAS 


Teorias arqueológicas afirmam que o povoamento das Américas teria ocorrido há 

cerca de 12 mil anos AP 2 , no final da chamada Era Glacial, através de povos oriundos da 

Ásia – mongolóides – que seguindo a caça de grande porte teriam atravessado o Estreito de 

Bering, que nessa época estaria congelado, formando uma passagem terrestre que existiu 

entre a Sibéria Oriental e o Alasca – a Beríngia – chegando assim ao atual Estado do 

Alasca (E.U.A.). Assentaram-se primeiramente nos planaltos norte-americanos, em torno 

de 11.500 anos AP, e continuaram em direção ao sul, através da América Central até 

chegar aos Andes por volta de 10.500 anos AP. A colonização completa até o extremo da 

América do Sul teria se dado por volta de 10 mil anos AP. Devido a questões climáticas e à 

caça excessiva, os animais de grande porte foram diminuindo e forçando a migração destes 

povos caçadores. Esta é a chamada Teoria da Migração Clovis (Roosevelt, 1999.35). 

Tal teoria foi, entretanto, questionada por antropólogos que criam na possibilidade 

de “caçadores-coletores generalizados com instrumentos menos sofisticados e um modo de 

subsistência baseado na coleta de plantas, na caça de animais menores e na pesca” 

(Roosevelt, 1999.37) terem chegado e se espalhado pelas Américas antes dos caçadores 

especializados em animais de grande porte. Esta teoria pré-Clovis foi comprovada por 

várias descobertas arqueológicas, sendo hoje hipótese altamente aceitável no meio 

arqueológico a povoação das Américas em pelo menos 40 mil anos AP. Tal conclusão se 

reveste de maiores evidências se considerarmos que é geologicamente comprovado um 

grande resfriamento no planeta por volta de 50 mil anos AP, no chamado Período Glacial, 

forçando a migração dos animais e caçadores do Velho para o Novo Mundo. 

2 AP significa Antes do Presente (ou em inglês BP – Before Present) e é uma expressão usada para a datação 

de períodos arqueológicos, tendo convencionado como data inicial para o início do Presente o ano de 1950. A 

indicação a.C. (Antes de Cristo) continua a ser utilizada, porém em datações de cunho histórico-documental. 

4


Foi questionado também o Estreito de Bering como único canal de migração destes 

povos pré-coloniais, pois evidências apontam a migração de grupos menores através das 

ilhas do Pacífico. Apesar desta hipótese não ser tão bem comprovada como a teoria pré- 

Clovis, hoje é também aceitável, pois a mesma não lança por terra a teoria de migração 

pelo Estreito de Bering, ou seja, é possível que o povoamento das Américas tenha se dado 

por mais de um canal. 

A teoria das primeiras levas migratórias terem sido de mongolóides – raças da Ásia 

– também foi questionada. Abundantes descobertas arqueológicas evidenciaram a presença 

de negróides – raças da África e Pacífico Sul – em períodos bem remotos aqui nas 

Américas. Uma das principais descobertas foi nas escavações de Lagoa Santa, nas 

proximidades de Belo Horizonte, em Minas Gerais. Nas décadas de 1950 e 70, mais de 

cinqüenta esqueletos foram escavados nesta região, revelando a existência da “raça de 

Lagoa Santa”, sobre a qual, o pesquisador André Prous 3 (1999.102), da UFMG, que 

inclusive participou de algumas destas escavações, dá as seguintes informações: 

Trata-se de uma população muito homogênea, com feições bastantes peculiares, e 

que se parecia muito menos com os asiáticos do que com os índios americanos 

atuais ou com os grupos pré-históricos documentados arqueologicamente nos 

últimos oito milênios. Segundo a teoria recente de alguns antropólogos, seriam 

aparentados aos ancestrais das populações australianas, que teriam habitado a Ásia 

continental e migrado tanto para o norte (Beríngia e América) quanto para o sul 

(Austrália), antes de serem substituídos na Ásia pelas atuais raças amarelas. 

Tal descoberta se reveste de maior importância, quando considerado o fato desta 

“raça de Lagoa Santa” ser tipicamente de pintores, deixando uma quantidade enorme de 

pinturas rupestres espalhadas pela região, e os aborígenes da Austrália são até hoje 

conhecidos como “pintores das paredes”. A pesquisadora Roosevelt (1999.42), comenta: 

As importantes coleções de esqueletos da Lagoa Santa, em Minas Gerais, foram 

datadas pelo carbono 14 e também analisadas por antropólogos físicos. Os 

resultados revelam que há 10 mil anos AP teria existido na região uma população 

de asiáticos não mongolóides generalizados (...) diferentes dos ameríndios 

mongolóides posteriores. 

A esta “raça” pertence o crânio encontrado em Lagoa Santa em 1998, pelo 

antropólogo Walter Neves. Datado de pelo menos 12 mil anos AP, se tornou famoso em 

todo o mundo e recebeu o nome de Luzia, pois se trata do crânio de uma mulher. Nele foi 

3 O cientista André Prous, participou, em 1971, da Emperaire - Missão Arqueológica chefiada por A. 

Lamaing – encarregada de reconstruir o paleoambiente de Lagoa Santa, obtendo datações muito antigas e 

descobrindo grandes animais extintos. Em 1976, foi convidado para montar a primeira equipe profissional do 

Estado e logo iniciou pesquisas na Serra do Cipó e no norte de Minas. Foi responsável pelo Setor de 

Arqueologia da UFMG e pela Mission Archéologique de Minas Gerais. Certamente é uma das maiores 

autoridades na arqueologia mineira. 

5


realizado um sério trabalho de reconstituição fisionômica na Alemanha, concluindo 

terminantemente que o mesmo pertencia à família dos negróides (Prezia 4 , 2000.24). 

1.2. O POVOAMENTO DO BRASIL 

As pesquisas interdisciplinares realizadas em várias regiões do Brasil, 

especialmente no campo da arqueologia, paleontologia, antropologia e espeleologia, têm 

revelado a existência de variadas civilizações, bem como diversificadas culturas, em 

períodos bastante remotos no território do nosso país. Interessante é que as civilizações que 

habitaram o solo brasileiro, assim como de basicamente toda América do Sul, deixaram 

evidentes indícios de não serem descendentes das civilizações norte-americanas. Na 

floresta amazônica, por exemplo, isto é claro, pois “as pinturas, as pontas de lança bifaciais 

triangulares e as ferramentas unifaciais, encontradas nos sítios, indicam uma cultura 

distinta das culturas norte-americanas” (Roosevelt, 1999.47). Enquanto os paleoíndios 

norte-americanos eram tipicamente caçadores de grande porte, os do Brasil eram caçadores 

de pequenos animais, pescadores e coletores. Na Amazônia, nozes, frutas e pequenos 

peixes eram os alimentos mais comuns, de acordo com o estudo dos restos alimentícios 

encontrados. 

No Brasil estão os sítios que oferecem os dados mais abundantes sobre os 

paleoíndios sul-americanos, e segundo Roosevelt (1999.41), “vários destes, com arte 

rupestre e a céu aberto, apresentando pedras lascadas, paredões de pintura rupestre fogões, 

têm numerosas e consistentes datações radiocarbônicas pré-Clovis que remontam a 50 mil 

anos AP”. Como estas informações são da paleontologia 5 , a presença humana em datas tão 

recuadas assim tem sido questionada, mas é fato praticamente indiscutível a presença 

humana no Brasil há pelo menos 20 mil anos AP. 

4 Mineiro de Poços de Caldas, Benedito Prezia trabalhou como enfermeiro junto a populações pobres de São 

Paulo e em 1983 tornou-se funcionário do CIMI em Brasília, no setor de publicações. Foi editor do 

Suplemento Cultural do jornal indigenista Porantim, para o qual escreve até hoje. Em 1977 terminou seu 

mestrado em semiótica e linguística geral na USP, com dissertação sobre as populações indígenas do planalto 

paulista nos séculos XVI e XVII. Publicou vários livros paradidáticos, sendo o mais recente, e certamente 

mais importante, “Brasil Indígena – 500 Anos de Resistencia”. 

5 A Paleontologia concentra seus estudos em fósseis de animais, espécies desaparecidas, lidando assim com 

milhões de anos, enquanto a Arqueologia, trabalha com fósseis humanos, antigas civilizações, lidando assim 

com milhares de anos. 

6


2. MINAS INDÍGENA NO PERÍODO PRÉ-COLONIAL 6 

2.1. CIVILIZAÇÕES DOS ABRIGOS (CAVERNAS) 

Os estudos arqueológicos em Minas Gerais se concentram em duas regiões 

principais, onde foram encontrados sítios com grande quantidade de informações das 

civilizações que habitavam as cavernas: Lagoa Santa e Serra do Cipó, nas proximidades de 

Belo Horizonte, e os vales dos rios Peruaçu e Cochá, afluentes do médio curso do Rio São 

Francisco, ao norte do Estado, na região da cidade de Januária. Na primeira, há importantes 

informações sobre as características biológicas e ritualísticas das populações que aqui 

habitaram, já na segunda, predominam informações sobre a tecnologia das mesmas. 

Os mais de cinqüenta esqueletos da “raça de Lagoa Santa” foram encontrados na 

região de Lagoa Santa, e sobre eles o pesquisador Prous (1991.214), acrescenta: 

(...) uma população muito homogênea fisicamente – era endogâmica, ou seja, os 

membros do grupo local casavam-se essencialmente entre si – (...) eram pessoas 

relativamente pouco robustas, que sofriam de cáries dentárias – fato raro entre os 

homens pré-históricos – e de inflamações ósseas. Sepultavam os mortos em covas, 

embrulhando-os numa rede revestida de entrecasca, por vezes adornados com 

colares de sementes; despejavam pó vermelho de óxido de ferro na cova, que era 

fechada com pequenos blocos de pedra amontoadas; 

Há indícios de populações habitando o território mineiro de até 20 mil anos AP, 

mas “a presença humana em Minas Gerais (e no Brasil) só é claramente atestada a partir de 

um período datado entre 11 mil e 12 mil anos atrás” (Prous, 1999.102). Apesar da grande 

quantidade de informações existentes sobre esta “raça”, é difícil sugerir de onde a mesma 

teria migrado para Minas Gerais. Há indícios da presença humana no Piauí em datas 

anteriores a 30 mil anos AP. Assim, a população de Minas pode ter migrado do Nordeste, 

mas de qualquer forma, isto é difícil de ser comprovado. 

6 A maioria dos livros de história e afins se referem a este período como “pré-histórico”. Neste relatório, 

entretanto, será usado “pré-colonial” por entender que a expressão “pré-histórico” é carregada de “préconceito”, 

pois sugere que a história teve início com a chegada dos colonizadores, o que é um grande engano. 

7


A menina dos olhos da arqueologia mineira é a pintura rupestre, que é por demais 

abundante. Na região do centro mineiro – Lagoa Santa e Serra do Cipó – predomina a 

chamada Tradição Planalto, caracterizada por grandes representações de animais e 

peixes. Esta tradição se estendeu desde o Paraná até parte da Bahia. 

Na região norte do Estado, da mesma forma, há indícios de ocupação entre 11 e 12 

mil anos AP, embora não tenham sido encontrados sepultamentos tão antigos. As 

informações mais precisas vêem das regiões de Montalvânia e Januária/Itacarambi. A 

despeito dos poucos fósseis humanos, uma enorme quantidade de objetos, principalmente 

de caça, foi encontrada nesta região. Pontas de flechas, instrumentos de pedra lascada, na 

sua maioria robustos e espessos, e lascas compridas e delgadas. Espátulas de osso de veado 

e várias bolas de pigmento vermelho foram encontrados, além de grandes fogueiras cheias 

de coquinhos queimados e de valvas de moluscos de água doce. Encontraram ainda, blocos 

de calcário usados como bigornas para quebrar os coquinhos (Prous, 1999.110). Tudo isto 

nos dá algumas dicas da tecnologia, principalmente de caça, destas antigas civilizações. 

Neste período mais remoto há algumas evidências da presença do “homem de 

Lagoa Santa” no sul da Bahia – região de Jacobina – nas proximidades do norte de Minas. 

Entretanto, por volta de 7 mil anos AP, há evidências de uma população bem diferente 

daquela de Lagoa Santa, com feições bem mais semelhantes aos indígenas modernos, o 

que indica uma circulação de civilizações nesta região. Quanto às pinturas rupestres, 

predomina a chamada Tradição São Francisco, caracterizada por representações 

geométricas e de instrumentos, que se estendeu até o Piauí, Goiás e Mato Grosso. 

2.2. CIVILIZAÇÕES DAS ALDEIAS 

Por volta de 3 a 2 mil anos AP, os abrigos (cavernas) começam lentamente a serem 

substituídos por acampamentos a céu aberto. Ao contrário do que se pensa, as informações 

tornam-se menos abundantes, pois os fósseis de sítios a céu aberto são mais vulneráveis. 

No último milênio, duas tradições de aldeias se tornam bem evidentes e distintas uma da 

outra. A primeira é chamada de Tradição Sapucaí, sobre a qual Prous (1991.216) tece o 

seguinte comentário: 

(..) multiplicam-se, em todo o Estado, as aldeias de uma cultura que raramente 

utiliza os abrigos (...) as aldeias eram formadas por grandes habitações coletivas 

dispostas em círculo ao redor de uma praça central (...) a cerâmica não era 

decorada, mas os vasos menores recebiam, às vezes, um banho (“engobo”) de tinta 

vermelha (...) o lascamento da pedra, em compensação, era praticado e sem maiores 

8


requintes: estes grupos deviam utilizar muito mais a madeira como matéria para 

instrumentos. 

Algumas destas aldeias contavam até com dezoito casas, agregando possivelmente, 

centenas de pessoas. A partir de vestígios como estes, pode-se atribuir este grupo aos 

ancestrais dos indígenas Jê, que até hoje mantêm padrões de aldeamento parecidos. 

Os grupos da outra tradição, chamada de Tupi-Guarani, não tiveram tempo de se 

tornarem numerosos no Estado de Minas, e por isto deixaram pouquíssimos sítios 

arqueológicos. Estes vieram da região litorânea, através dos principais rios navegáveis – 

Rio Doce e Rio Jequitinhonha – subiram seus principais afluentes e adentraram assim o 

território mineiro. Ao menos em parte são ancestrais dos Tupi históricos e sobre eles, é 

novamente Prous (1991.217) quem comenta: 

Grupos canoeiros e cultivadores de mandioca ocupavam essencialmente ambientes 

de mata ciliar onde podiam praticar a agricultura de coivara e a pesca, suas 

principais atividade de subsistência. As aldeias tupi-guarani eram também a céu 

aberto e compostas por várias grandes malocas (habitações coletivas de forma oval) 

cuja ocupação poderia ser por vários anos. À diferença dos Sapucaís, decoravam 

suas cerâmicas com relevos feitos na pasta fresca (corrugações feitas pinçando o 

barro, impressão de unhas) ou com desenhos geométricos muito delicados pintados 

em preto e vermelho sobre um fundo branco. 

2.3. CIVILIZAÇÕES DA ÉPOCA DO CONTATO 

Quando os colonizadores europeus aqui chegaram no início do século XVI, o 

território que hoje forma o Estado de Minas Gerais era habitado por um número superior a 

cem grupos indígenas. Oiliam José (1965), conseguiu listar setenta e uma tribos que aqui 

viviam na segunda metade do século XVI: 

1. Abaeté 

2. Abaíbas 

3. Abatinguara 

4. Abatira 

5. Aimorés 

6. Aiurãs 

7. Akroá 

8. Aranã 

9. Arari 

25. Guanhã 

26. Guarachués 

27. Imburú 

28. Inás 

29. Kaeté 

30. Kamakã 

31. Kapoxó 

32. Kaxinês 

33. Koropó 

49. Monoxó 

50. Moxotós 

51. Mutuns 

52. Nachenuques 

53. Nacknenuck 

54. Naminiquins 

55. Panane 

56. Parutuns 

57. Pojichás 

9

10. Araxá 

11. Borôros 

12. Caiapós 

13. Caramonas 

14. Cariris 

15. Cataguás 

16. Catiguçus 

17. Coroados 

18. Coroxopós 

19. Cropós 

20. Cururus 

21. Formigas 

22. Giropoques 

23. Goianás 

24. Guanaãs 

34. Korotó 

35. Kotoxó 

36. Krakatã 

37. Krakmun 

38. Krenaques 

39. Kumanoxó 

40. Maconis 

41. Malalis 

42. Mandimboias 

43. Mapoxó 

44. Mariquitás 

45. Maxakalis 

46. Menin 

47. Miritis 

48. Mongoyó 

58. Ponhames 

59. Poté 

60. Puriassú 

61. Purimirins 

62. Puris 

63. Purupi 

64. Samixumãs 

65. Temininó 

66. Tocoiós 

67. Tongará 

68. Tupinikin 

69. Xonin 

70. Xopotó 

71. Zamplans 


Sendo todos ágrafos, não é possível fazer um levantamento preciso, mas é óbvio 

que os acima listados são apenas alguns dos muitos povos que aqui viviam. Em textos 

sobre a presença indígena na época da colonização, outros nomes vão surgindo, como no 

trabalho de Ribeiro (s.d.180-197), do indígena Domingos Pacó (s.d.198-211) e outros: 

72. Bacuên 

73. Baenã 

74. Cânmri 

75. Comoxó 

76. Cumanoxó 

77. Cujãn 

78. Cutaxó 

79. Hén 

80. Jeruñhim 

81. Jukjût 

82. Kroato 

83. Mocuriñ 

84. Nerinhin 

85. Nhãnhãn 

86. Pataxó 

87. Pmácjiru 

88. Remré 

Ao contrário do que se pensa, estes povos não viviam aqui em perfeita paz e 

harmonia, como que num paraíso. Além das dificuldades naturais como a ameaça de 

doenças e animais ferozes, eles viviam em clima de tensão e conflitos intertribais, inclusive 

formando confederações de guerra, como o caso dos famosos e temidos Botocudos. 

10

3. PERÍODO COLONIAL 


Não é possível generalizar o contato dos vários grupos indígenas de Minas com os 

colonizadores europeus, pois enquanto alguns foram contactados já no século XVI, para 

outros o contato só veio a acontecer no século XIX. Podemos porém estabelecer a partir de 

quando eles começaram a ser contactados. 

Já nos dias da chegada ao Brasil, os europeus ouviam histórias dos indígenas do 

litoral sobre os grandes tesouros minerais que haviam no interior. Uma destas histórias era 

sobre Sabarabussu 7 (Serra Resplandecente) que seria riquíssima em prata e ouro. A partir 

de 1553, expedições são enviadas em busca dos tesouros do interior – incluindo 

Sabarabussu – formando assim as famosas bandeiras, compostas por grupos de até mil 

pessoas (CEDEFES, 1987.22). Entretanto, a colonização de Minas começou efetivamente 

só no final do século XVII, com os paulistas que penetraram o sertão dos Cataguases 

(Moreno, 2001.19), dentre os quais o mais conhecido é Fernão Dias Paes Leme, que foi 

nomeado pelo Rei de Portugal para apossar-se do famoso tesouro de Sabarabussu, sendo 

atribuído à sua bandeira o povoamento de Minas Gerais em 1674. 

Ciente da forte presença indígena nesta região, Fernão Dias leva consigo os 

melhores matadores de indígenas, como seu filho Matias Cardoso e o seu genro Manuel 

Borba Gato que guerrearam com os Xacriabá. Inicia-se assim efetivamente o sanguinolento 

contato dos indígenas de Minas com homens que nos livros de história do Brasil são 

chamados de heróis, desbravadores do sertão, fundadores de cidades, hoje homenageados, 

dando a ruas, bairros e cidades 8 os seus nomes, mas que para os indígenas do século XVII 

foram, na verdade, cruéis assassinos e invasores das suas terras. 

À medida que iam adentrando o interior, algumas tribos fugiam do contato, outras 

resistiam aos exploradores. As que fugiam, se uniam a outras tribos ou acabavam se 

envolvendo em conflitos intertribais devido a questão de território, principalmente com os 

7 Expressão indígena que viria posteriormente dar nome a atual cidade de Sabará, da grande Belo Horizonte. 

8 Inclusive, uma pequena cidade do norte de Minas, nas proximidades da reserva Xacriabá, até hoje se chama 

Matias Cardoso, em homenagem àquele que lutou com os Xacriabá. 

11


Botocudos do leste que já vinham recuando do litoral também devido ao contato. As tribos 

que resistiam eram, muitas vezes, massacradas ou escravizadas. Um grande contingente de 

indígenas foi empregado como mão-de-obra escrava pelos conquistadores. 

Faltam-nos informações históricas sobre a maioria dos grupos que foram extintos, 

principalmente dos que habitavam o oeste do Estado. Infelizmente, podemos dizer que 

neste caso, a história não é necessariamente dos indígenas de Minas, mas sim dos 

sobreviventes indígenas de Minas. 

3.1. O CONTATO COM OS GRUPOS DO NORTE 

O principal interesse dos bandeirantes em Minas era exatamente a sua riqueza 

mineral e assim a exploração seguiu a rota sul-norte, com algumas ramificações para o 

oeste. Já em 1554, sai uma expedição de Porto Seguro, que após percorrer os rios 

Jequitinhonha e Pardo em busca da Sabarabussu, seguem por terra até alcançarem o Rio 

São Francisco, quando também optam pela rota norte, subindo este rio até a região dos 

índios Xacriabá. Não foram bem sucedidos, mas abriram caminho para uma sucessão de 

exploradores, tanto caçadores de ouro e prata, como caçadores de indígenas e criadores de 

gado (Paraíso 9 , 1987.16). 

O norte do atual Estado de Minas, bem como o norte de Tocantins e sul da Bahia, 

era habitado por vários grupos indígenas além do Xacriabá. Dado aos constantes 

enfrentamentos com os bandeirantes, os mais referidos são os Kayapó, mas, segundo 

Paraíso (1987.16), “outras referências falam dos Xerente, Xavante, Akwên, Bororo, Pareci, 

Karajá, Akroa, Kiriri, Kururu, Guariba, Amoipira, Rodela e Javaé”. A presença dos 

exploradores intensificou os conflitos intertribais, e assim começaram a surgir alianças 

entre os grupos indígenas, bem como, alianças com os bandeirantes como mecanismo de 

sobrevivência, que foi o caso dos Xacriabá. 

A figura que mais se destacou nesta região foi Matias Cardoso, filho de Fernão 

Dias, que concentra seus esforços na criação de gado nas margens do São Francisco. Em 

1690, cada um dos dezenove companheiros de Matias Cardoso recebem 80 léguas 10 de 

sesmaria na região, e a ocupação destas sesmarias é marcada por violentos combates entre 

9 A Drª Maria Hilda Baqueiro Paraíso é uma profunda conhecedora da história indígena da Bahia, Espírito 

Santo e leste de Minas, pois sua pesquisa de mestrado foi sobre os grupos que habitavam esta região. É 

Professora da Universidade Federal da Bahia, mestra em ciências sociais, doutora em história social e 

etnohistória indígena, com dezessete trabalhos publicados e responsável pela elaboração de cinco laudos 

periciais antropológicos. 

10 Uma légua eqüivale a 6 km. 

12


indígenas e exploradores. O primeiro grande embate aconteceu no mesmo ano, ou um ano 

depois, quando uma aldeia inteira foi destruída e apesar de não haver referência à etnia, 

pela localização é provável que se tratava ou dos Xacriabá ou dos Kayapó. Paraíso 

(1987.19) informa que Matias Cardoso atacou e escravizou os Anayó, Kiriri, Pimenteira, 

Piacú, Jandui e Icó. 

Os Kayapó eram resistentes e arredios, atacando tanto as fazendas de gado como as 

aldeias Xacriabá, sua tribo rival. Como mecanismo de sobrevivência, os Xacriabá fizeram 

aliança com Januário Cardoso de Almeida Brandão 11 , filho e sucessor de Matias Cardoso, 

na campanha deste último contra os Kayapó. Como resultado desta aliança, Januário 

Cardoso concedeu, em 1728, liberdade e terras aos Xacriabá: 

Dei terra com sobra para não andarem nas fasenda alheia do Riaxo do Itacaramby 

acima até as cabiceiras e vertentes e descanso extremado na Cerra Geral para a 

parte do peruaçú extremado na Boa Vista onde desagua para lá e para cá e por isso 

deilhe Terra com Ordi da nossa Magestade (...) já assim não podem andarem pelas 

fasendas alheias incomodando os a fazendeiros – missões para morada o brejo para 

trabalharem Fora os gerais para a suas cassadas e meladas. Arraial de Morrinhos 10 

de fevereiro de 1728. Adiministrador Januario Cardoso de Almeida Brandão 

(Schettino, 1999.27). 

Há notícias de outros grupos Xacriabá em Goiás nesta época, mas o destino destes é 

desconhecido. O grupo que recebeu terras de Januário Cardoso passou a viver em clima 

mais pacífico em suas terras, mas sofreu um forte processo de miscigenação étnica com 

escravos fugitivos e campesinos vindos da Bahia a procura de terras para cultivar. Desta 

forma, a atenção dos historiadores passou a ser concentrada na região leste, onde 

habitavam os grupos mais resistentes, os famosos Botocudos. 

3.2. O CONTATO COM OS GRUPOS DO LESTE 

3.2.1. OS BOTOCUDOS 

Por volta de 1760, a mineração começou a entrar em decadência, levando a 

metrópole a voltar sua atenção para a lavoura, propondo para isto a colonização dos sertões 

do leste mineiro, que tinham como limites a Mata Atlântica habitada pelos Botocudos. 

Os Botocudos não eram um povo, mas sim uma confederação de povos que 

habitavam a Mata Atlântica concentrados principalmente na Zona da Mata e Vale do Rio 

Doce em Minas Gerais, Espírito Santo e Bahia. Cada povo tinha seu nome próprio, mas 

todos falavam a mesma língua – do Tronco Macro-Jê – com pequenas variações, 

11 Uma das mais influentes cidades do norte de Minas, recebeu o nome de Januária, em sua homenagem. 

13


compartilhando a mesma cultura. Ao que parece, a maioria destes grupos eram distintos 

etnicamente, mas se uniram para somar forças na defesa e expansão do seu território. 

As primeiras notícias dos Botocudos datam de 1505, quando uma grande expedição 

chefiada por Francisco Espinoza, tendo como companheiro o padre Azpilcueta Navarro, 

subiu os rios Buranhém, Jequitinhonha e São Mateus, encontrando “um povo numeroso 

entre os rios Pardo e Jequitinhonha, (...) que se enfeita com grandes rodelas de madeira nas 

orelhas e no lábio inferior” (Soares 12 , 1992.23), e os primeiros contatos belicosos se deram 

ainda no século XVI, quando da instalação das capitanias de Ilhéus e Porto Seguro, onde 

por fim, grupos Botocudos acabaram sendo aldeados, em 1602, com o trabalho do Padre 

Domingues Rodrigues (Paraíso, 1998.414). 

Nos registros históricos, vários nomes são dados aos Botocudos. Durante boa parte 

do período colonial, eles são chamados de Aimoré – nome dado pelos Tupi aos povos que 

não viviam no litoral e não eram do seu grupo. Parece que inicialmente eram chamados de 

Tapuias – os povos que moravam no interior. Aparecem ainda outros nomes menos 

freqüentes, como Aim-Pore – habitante das brenhas; Aim-Boré – malfeitor; Aim-Buré – 

os que usam botoques de embaré; Aim-Biré – nome do chefe indígena que se aliou aos 

franceses e que é citado por Padre Anchieta no poema Confederação dos Tamoios; e Guai- 

Muré – gente de nação diferente. Em documentos do século XVII, aparecem os nomes 

Guerém e Gren-Kren. No século XVIII, passam a ser chamados de Botocudos, sendo 

esta a forma mais usada para se referir a eles até hoje. Entretanto, Botocudos é um termo 

pejorativo, inventado pelos portugueses, dado ao fato deles usarem botoques como enfeites 

labiais e auriculares. Botoque para os portugueses é a rolha com que se fecha o barril de 

cachaça. No século XIX, os grupos do Vale do Rio Doce, se autodenominavam 

Engrekum, que significa andarilho (Soares, 1992.40-41). Parece que esta confederação 

não dava um nome a si própria, ou se dava, este não foi registrado. Cada grupo tinha a sua 

autodenominação “que em geral seguia o nome do líder que o fundara, através de cisão 

com o originário, ou de uma característica geográfica que identificava o território de caça 

exclusivo dos agrupamentos” (Mattos 13 , 1996.65). Os únicos remanescentes Botocudos, 

12 Desde 1979 diretamente envolvida com a questão indígena de Minas Gerais, Geralda Chaves Soares se 

tornou uma das principais indigenistas do Estado. Profunda conhecedora da história indígena de Minas, e em 

particular dos Botocudos, bem como da história e cultura Maxakali, pois morou com eles durante oito anos. 

Fez parte ativa da comissão organizadora da Campanha Internacional pela Regularização do Território 

Maxakali. Liderou o processo de obtenção de terras para os Pankararu e agora lidera a luta pelo 

reconhecimento étnico dos Aranã. Autora de vários trabalhos na área, entre eles, “Os Boruns do Watu – Os 

Índios do Rio Doce”. 

13 Izabel Missagia Mattos é uma grande conhecedora da história indígena de Minas, em particular dos 

Botocudos, pois sobre eles fez sua pesquisa de mestrado. Atualmente está pesquisando novamente sobre a 

história indígena de Minas para a sua tese de doutorado em antropologia social na UNICAMP. Já escreveu 

14


por exemplo, se autodenominam Krenak, que é o nome do antigo líder deste grupo, e se 

identificam como Borun – os índios, em contraste com Kraí – homem branco. 

Paraíso (1998.419) lista nomes de alguns subgrupos Botocudos, como os 

Naknenuk, Krakmun, Pejaerum, Jiporok, Pojixá, Nakrehé, Etwet, Takruk-Krak, Nep-Nep, 

Gutkrak, Nak-Nhapmã e Miñajirum. 

Os Botocudos foram os povos mais bem documentados de todos os períodos da 

história indígena de Minas, dada a sua forte resistência aos exploradores. Enquanto muitos 

grupos desapareceram rapidamente, frente a invasão colonial, os Botocudos se mantiveram 

firmes no seu território até tempos bem mais recentes. Eram temidos não apenas pelos 

colonizadores, mas também pelos grupos menores que pleiteavam um território nesta 

região da Mata Atlântica. Os colonizadores aproveitaram com muita astúcia este clima de 

tensão intertribal que já existia, incentivando os conflitos entre os demais grupos com os 

Botocudos, para não se exporem na guerra. 

3.2.2. OS MAXAKALI 

Já os Maxakali, refugiados nas florestas dos vales do Jequitinhonha e Mucuri 

foram contactados bem posteriormente. Em 1719, eles se encontravam aldeados em Lorena 

dos Tocoiós – atualmente município de Coronel Murta – no Vale do Jequitinhonha 

(Soares, 1995.38). O primeiro contato com os colonizadores ocorreu em 1734 

(Nimuendajú 14 , 1958.54), quando o mestre de campo João da Silva Guimarães, ao 

organizar uma bandeira para conquistar as cabeceiras do São Mateus, lutou com esse povo 

na região dos afluentes do Mucuri, na margem norte – provavelmente nas proximidades do 

rio Todos os Santos – perdendo seu irmão e muitos membros da bandeira (Paraíso, 

1992.5). Ao notar a resistência desses indígenas desistiu de seu intento e foi para as 

cabeceiras do Rio Doce (Rubinger 15 , 1963.243). 

Na segunda metade deste século os Botocudos que habitavam o Vale do Rio Doce, 

tradicionalmente inimigos dos Maxakali, ao sofrerem a ação dos colonizadores na região 

começaram a se deslocar rumo ao nordeste de Minas Gerais. Fugindo da guerra com esses 

mais de cinco textos relacionados ao assunto. 

14 Conhecido etnólogo alemão, por vários anos atuando aqui no Brasil entre grupos indígenas, falecido em 

1945, Nimuendajú esteve entre muitas tribos brasileiras, dentre as quais os Maxakali e Krenak, coletando 

dados que foram encaminhados ao Serviço de Proteção ao Índio. Suas observações se tornaram o primeiro 

documento de cunho antropológico escrito sobre os Maxakali. 

15 Professor da UFMG, Marcos Rubinger visitou os Maxakali em julho de 1962 e janeiro de 1963, envolvido 

com o Projeto de Pesquisa Maxakali. Desta forma, foi o segundo a pôr em papel um texto antropológico 

sobre os mesmos. Na segunda visita, se fez acompanhar de uma estagiária do Museu Nacional, professora 

Maria Stella Alves de Faria, que veio também a escrever um documento sobre os Maxakali. 

15


povos, parte dos Maxakali recuou para a beira-mar e foz do Mucuri. Outros grupos 

menores se dispersaram por outras regiões e alguns se uniram novamente. Algum tempo 

depois, retornaram da costa para o interior, reaparecendo em Lorena dos Tocoiós em 

1801, onde permaneceram até 1804. Ali a situação de miséria era tanta que praticavam a 

geofagia e a taxa de mortalidade era altíssima. A câmara de Minas Novas decidiu distribui- 

los entre os colonos e lavradores para servirem de mão-de-obra gratuita. 

Em 1804, o alferes Julião Fernandes Taborna Leão criou a 7ª Divisão Militar, 

sediando suas tropas em São Miguel – atual Jequitinhonha – e transferiu os Maxakali de 

Lorena dos Tocoiós para aquele quartel, para que compusessem suas tropas na guerra 

contra os Botocudos. Ali foram também aproveitados como canoeiros, transportadores de 

sal entre Calhau – Araçuaí – e o Quartel do Salto – Salto da Divisa – e fornecedores de 

objetos utilitários de cerâmica para os colonos. Em todo período imperial os Maxakali 

peregrinaram, geralmente em grupos pequenos, na tradicional região do Jequitinhonha e 

Mucuri, do leste de Minas ao litoral, numa tentativa desesperada de sobrevivência. 

16


4. MINAS INDÍGENA NO PERÍODO IMPERIAL 

4.1. DECLARADA A “GUERRA JUSTA” 

Com a chegada de D. João VI ao Brasil em 1808, fugindo dos franceses, houve 

necessidade de mais terras para a Corte Imperial e a expansão se intensificou nas regiões 

dos rios Mucuri, Doce, Jequitinhonha e São Mateus, onde se concentravam os grupos 

Botocudos. Chegam a D. João VI informações da impossibilidade de conquistar estas áreas 

dada a resistência dos belicosos Botocudos. Documentos da época se referem a eles 

dizendo que “são bárbaros, traiçoeiros, vingativos, antropófagos, sem alma, sanguinários, 

preguiçosos, bestiais, quase animais, não falam o português, não são nem cristãos! E não se 

submetem aos brancos!” (Soares, 1987.26). Em resposta, D. João VI declara oficialmente 

“guerra justa” aos “antropófagos” Botocudos, autorizando a formação de milícias armadas 

para atacar os índios, a divisão entre os oficias das terras indígenas conquistadas, o 

aprisionamento e escravização de índios subjugados, maior salário para quem matasse mais 

indígenas, isenção de tributos para quem invadisse mais terras, e várias outras regalias 16 . 

Esta “guerra” não se limitou aos grupos Botocudos, mas se estendeu a todos os grupos 

indígenas do país, mesmo porque, na prática ela já existia, sendo aqui apenas oficializada. 

4.2. A POLÍTICA DA “BOA VIZINHANÇA” 

Quase paralelo a esta sangrenta e bárbara guerra, começa surgir um novo método de 

pacificação dos indígenas e posse de suas terras. Um militar francês chamado Guido 

Marlière, percebe que o massacre não seria o caminho ideal para conquistar estas terras, 

pois mesmo frente a tamanha opressão e terríveis ataques, os indígenas resistiam, ainda 

que o preço desta resistência fosse suas próprias vidas. Marlière começa então a usar a 

política da “boa vizinhança”, ganhando a amizade dos indígenas com presentes. 

16 Ver Anexo 04: Carta Régia de 13/05/1808 – Declaração de “Guerra Justa”. 

17


Em 1813, ele é enviado pelo Governo aos Vales dos Rios Pomba e Peixe, onde a 

violência contra indígenas estava tomando proporções gigantescas. Bem sucedido nesta 

região com seu novo método de pacificação, Marlière é enviado aos Vales dos Rios Doce e 

São Mateus, em 1819, com a missão de obter a rendição dos Botocudos. Novamente é bem 

sucedido, e assim, em 1824 é nomeado Diretor dos Índios de Minas. Sua estratégia era 

oferecer amizade e proteção aos indígenas, com a sua poderosa organização militar, 

espalhada por toda parte. Intensifica assim o surgimento de quartéis e aldeamentos. 

4.2.1. OS QUARTÉIS 

Os quartéis eram bases militares que ofereciam proteção aos colonos e indígenas 

subjugados. Os caciques passaram a ser chamados de capitães. “Marlière dizia que o modo 

mais fácil de pacificar uma tribo era entregar um uniforme a seu cacique, nomeando-o 

Capitão” (Ribeiro, s.d.187). Geralmente ficavam na borda da mata e assim recebiam as 

tribos que perdiam a guerra para outras, sendo expulsas pela fome e pelos inimigos. 

O treinamento dos soldados indígenas era mínimo. Durante as guerras ofensivas, 

que se davam geralmente no período das secas, eles serviam como soldados contra seus 

próprios irmãos. Nas outras épocas, sua missão era plantar lavouras. 

4.2.2. OS ALDEAMENTOS 

Já os aldeamentos, eram locais construídos pelos padres ou por funcionários do 

Governo, para onde eram levados os indígenas atraídos pelos presentes, promessas ou pela 

falta de condições de permanecer na mata (CEDEFES, 1998.36). Nestes aldeamentos, os 

padres e freiras levavam os indígenas a se “converterem” ao catolicismo, inclusive 

batizando-os, ensinavam o português e promoviam casamentos com negros, visando 

deliberadamente destruir suas culturas “pagãs”. Somente no período compreendido “entre 

1800 e 1850, na área entre os rios Pardo e Doce, estabeleceram-se 73 aldeamentos e 87 

quartéis” (Paraíso, 1998.418), em torno dos quais iam juntando-se famílias de soldados, 

indígenas “mansos” e artesãos, surgindo assim vilas e povoados, que na sua maioria se 

tornaram cidades hoje conhecidas e algumas até prósperas. Às margens dos rios Doce, 

Suassuí e Jequitinhonha, somente Marlière organizou aos menos treze aldeamentos. 

A política da “boa vizinhança”, entretanto, perdurou apenas durante o trabalho de 

Marlière, pois depois da sua aposentadoria e reforma, a violência contra os indígenas 

voltou a mesma barbárie de antes. Inclusive, o Vale do Rio Doce se tornou novamente 

palco de invasões e massacres. 

18

4.3. AS FRENTES DE EXPANSÃO TERRITORIAL 


A dominação do Estado de Minas se deu a partir de três principais frentes de 

expansão, que seguiam respectivamente o curso dos rios Doce, Jequitinhonha e Mucuri, os 

quais ligavam o território mineiro ao litoral. Às margens e proximidades destes rios e seus 

afluentes se deram os principais massacres de indígenas. 

4.3.1. VALE DO RIO DOCE 

Ainda no ano de 1808, foi criada a Junta Militar de Civilização dos Índios, 

Conquista e Comércio do Rio Doce, estabelecendo seis quartéis ao longo deste rio com 

fins de servir como ponto de apoio à guerra de extermínio dos indígenas. Os Botocudos, 

profundos conhecedores da selva, resistiram e venceram os soldados desta Companhia, 

mas ainda assim, aldeias inteiras foram contaminadas com vírus de varíola e sarampo 

(CEDEFES, 1987.32). Apesar desta tamanha resistência inicial, a região do Rio Doce e 

seus afluentes mineiros, foi a segunda a ser considerada sob controle, através do trabalho 

de Guido Marlière (Paraíso, 1998.418). Desta região, os únicos sobreviventes de guerra 

hoje são os Krenak, descendentes dos Botocudos, que mesmo perdendo sua língua e 

grande parte dos seus costumes culturais, não perderam a consciência da sua indianidade. 

4.3.2. VALE DO RIO JEQUITINHONHA 

Esta frente de expansão foi comandada por Julião Taborda Fernandes Leão, chefe 

da 7 ª Divisão Militar, que fundou quatro quartéis militares os quais acabaram se tornando 

cidades ainda hoje existentes – Jequitinhonha, Almenara, Joaíma e Salto da Divisa. 

Aventureiros, assassinos, traficantes e bêbados são alistados nos destacamentos 

militares, e desta forma, os aliados na captura dos indígenas foram os piores elementos da 

região. O território diminuía e por isto os temidos Botocudos se voltavam contra os grupos 

indígenas menores, levando grupos como os Malali, Maxakali e Makuni a buscarem 

proteção nos brancos. Julião Taborda usa-os na guerra contra os Botocudos, como já fazia 

com os demais índios aprisionados (CEDEFES, 1987.33). O Vale do Jequitinhonha foi a 

primeira área a ser considerada pelo Governo como “pacificada”, apesar de alguns grupos 

desta região continuarem arredios, evitando o contato, e para isto, se deslocando 

constantemente pelas matas (Paraíso, 1998.418). Desta região, os únicos sobreviventes de 

guerra hoje são os Maxakali, que quase extintos, se reestruturaram novamente conseguindo 

preservar sua língua e cultura, através de um esforço quase sobre-humano. 

19

4.3.3. VALE DO MUCURI 


O Vale do Mucuri é o último a ser dominado pelos exploradores e isto se dá 

somente a partir da segunda metade do século XIX. A partir de 1847, chega no Vale a 

Companhia do Mucuri, chefiada por Teófilo Otoni que pretende ligar Minas Gerais ao 

litoral, pois este território ainda era isolado do mar por uma enorme cadeia de montanhas. 

Seu sonho é conseguir exportar produtos mineiros para o exterior. 

Teófilo Otoni possuía uma filosofia de conquista semelhante a de Guido Marlière. 

Seu método não incluía massacres aos indígenas, mas posse de suas terras pela amizade. 

Sua primeira tentativa de ligar Minas ao mar, foi através da navegação no Rio Mucuri e 

para isto construiu dois navios, mas descobriu por fim que o rio não era navegável. Decidiu 

então construir uma estrada, o que fez através de braços de mestiços, indígenas e negros, 

mas a mesma se tornou inviável devido a doenças, como a malária, que eram muito 

comuns na região, bem como, ataques indígenas. Não alcançando seus objetivos, Teófilo 

Otoni se retirou do Vale no final da década de 1950, mas deixou para trás colonos, 

catadores de poaia, e uma guerra brutal contra os indígenas marcada por invasões de terras, 

matança indiscriminada, epidemias de sarampo, varíola e gripe, provocadas de propósito 

através de roupas contaminadas e comidas envenenadas (CEDEFES, 1987.42). 

4.4. O ALDEAMENTO DE ITAMBACURI 

Em 1841, os padres Capuchinhos são contratados pelo Imperador do Brasil para 

civilizarem os indígenas (Soares, 1992.73), que tanto resistiam aos colonizadores. Em 

1873, Frei Serafim de Gorízia e Frei Ângelo de Sassoferrado chegam ao Vale do Mucuri e 

fundam o aldeamento de Nossa Senhora da Imaculada Conceição, onde hoje é a cidade de 

Itambacuri. Eles são chamados de Ink-Jak de Tupan – irmãos de Deus. Este aldeamento 

visava catequizar principalmente os índios “Botocudos” – na verdade, o grupo Pojixá do 

Vale do São Mateus – que eram os mais belicosos e resistentes. De todos os aldeamentos 

de Minas, este foi o mais influente e consequentemente o mais bem documentado. 

O mais detalhado e fiel relato sobre este aldeamento foi deixado pelo indígena 

Domingos Ramos Pacó, filho do “língua” (tradutor) Félix Ramos da Cruz, que foi 

catequizado por estes padres, se tornou professor neste aldeamento e em 1918 escreveu um 

dos mais raros documentos escrito por um indígena brasileiro do século XIX 17 . 

17 Hámbric Anhamprán ti Maltâ Nhiñchopón? 1918. In: RIBEIRO, Eduardo Magalhães (org). Lembranças da 

Terra – Histórias do Mucuri e Jequitinhonha. Contagem: CEDEFES, s.d. 

20


Segundo Pacó (s.d.198), as tribos Nocuriñ e Nhãnhãn, que somavam oitocentos 

homens, sem contar mulheres e crianças, chefiadas pelo Capitão (cacique) Pohóc, seu avô 

materno, habitavam o local quando da chegada dos Freis Serafim e Ângelo, que realizam 

ali a primeira missa no dia 13 de abril de 1873. Auxiliados principalmente pelo “língua” 

Félix Ramos, Frei Serafim e Ângelo, contactaram várias tribos do Vale e foram 

conduzindo-as ao aldeamento, como os Kraccatã, Cujãn, Jeruñhim, Nerinhin, Hén, Jukjût, 

Remré, Krermum, Nhãn-Nhãn, Cânmri, Pmácjirum, e outras (Pacó, s.d.201). 

Os capuchinhos não pararam por aí. Continuaram atraindo mais tribos para o 

aldeamento. Trouxeram tribos como os Aranã e até os temidos Pojixás, mencionados como 

“o terror e assombro destas zonas” (Pacó, s.d.202), e que na verdade eram os principais 

alvos. Assim, chegaram a ter três mil indígenas, de aproximadamente quinze tribos 

diferentes, aldeados em Itambacuri. 

Este aldeamento já foi criado sob a regência do Regimento das Missões, elaborado 

em 1845 para estabelecer como deveria ser o trabalho dos missionários entre os índios. 

Segundo este, as responsabilidades dos capuchinhos era “atrair, aldear, pacificar e 

catequizar os índios” (Soares, 1992.74). Assim, o dia-a-dia deste aldeamento foi se 

tornando enfadonho para os indígenas aldeados, pois não era nem um pouco semelhante ao 

dia-a-dia nas aldeias. O fato de vários povos estarem ali misturados já não agradava aos 

indígenas. Havia leis que os obrigavam a casar-se com negros e brancos, para se 

misturarem e se tornarem um só povo. Deveriam tornar-se cristãos, abandonando seus 

rituais, pois a única religião do aldeamento era a dos padres. Aos meninos era ensinado a 

língua portuguesa, e com a chegada das Irmãs Clarissas em 1907, foi criada uma grande 

escola, incluindo as meninas que ali eram internadas, junto com brancas, negras e mestiças. 

Este ambiente alienígena e opressor rapidamente gerou revolta por parte dos 

indígenas que sempre fugiam embrenhando-se nas matas ou retornando para suas aldeias. 

Estes eram caçados e alguns retornavam para o aldeamento. Alguns retornavam, devido a 

saudade da família ou filhos que haviam deixado para trás. Outros desapareciam e nunca 

mais eram vistos. Brigas e protestos se tornaram comuns principalmente provocados pelos 

Pojixás que eram os mais arredios e tinham uma liderança muito forte. Quando uma 

epidemia de sarampo provocou grande mortandade entre os aldeados, os Pojixás acusaram 

os padres de feitiçaria e se revoltaram, queimando o aldeamento e matando alguns padres 

(Paraíso, 1998.420). Pacó (s.d.208) lista cinco principais revoltas que aconteceram ali, das 

quais a mais grave foi quando em 24 de maio de 1893, Querino Grande, cacique dos Potón, 

21


liderou setecentos indígenas numa revolta, na qual, os padres Manuel Pequeno e Valentim, 

foram flechados, sobrevivendo por pouco. 

Com os bandeirantes, os indígenas mineiros foram vítimas de um terrível 

genocídio, através da guerra aberta, armas ou doenças intencionalmente provocadas, 

levando tribos inteiras à extinção. Com os militares e políticos da “boa vizinhança”, bem 

como com os religiosos, eles foram vítimas de um terrível etnocídio, destruindo também 

intencionalmente suas culturas e línguas. 

Na tentativa de fazer aqui uma abordagem não apenas factual, mas também 

ideológica da história indígena de Minas, é preciso dizer que na sua maioria, estes padres 

foram homens que se gastaram e se doaram, a uma causa que criam ardentemente se tratar 

da obra de Deus. Entretanto, foram também manipulados pelo Estado e poderosos, na 

ganância de adquirirem uma terra que não lhes pertencia. 

4.4.1. DOMINGOS RAMOS PACÓ 

Na história dos indígenas de Minas, e principalmente do Vale do Mucuri, 

Domingos Ramos Pacó é digno de menção especial, pois muitas informações que 

chegaram até nós vêm do documento que ele mesmo redigiu em 1918. Como o mesmo 

relata (Pacó, s.d.201,203), Pacó nasceu no aldeamento de Itambacuri em 1869, filho da 

índia Umbelina, com o “língua” Félix Ramos da Cruz, neto materno de Pohóc, cacique das 

tribos Mucuriñ e Nhãnhãn. Educado pelos padres capuchinhos, se tornou sacristão e aos 

quatorze anos de idade professor “das primeiras letras”, cargo este que exerceu por dezoito 

anos. Trabalhou também como secretário econômico no aldeamento. 

No fim do século XIX, desentendendo-se com os padres, deixou o aldeamento e 

passou a viver peregrinando na mata por alguns anos em busca de “sinais de Nossa 

Senhora”, que indicavam muita riqueza em pedras preciosas. Não achou nenhuma fortuna 

e ainda perdeu um dos olhos. Retornou às cidades se tornando professor em Igreja Nova, 

atual Campanário. Encorajado pelo historiador Reinaldo Porto, escreveu sua história em 

1918 e por volta de 1930 morreu nesta última cidade. Seu texto é um dos mais importantes 

para a história indígena de Minas Gerais, pois vem das mãos de um indígena do século 

XIX, sendo o testemunho mais gritante do massacre cultural feito aos indígenas do Vale do 

Mucuri, inclusive à sua própria tribo, que desapareceu sem deixar nenhum sobrevivente. 

22

5. MINAS INDÍGENA NA REPÚBLICA 


Com a constituição de 1891, a questão indígena deixa de ser uma responsabilidade 

da União, ficando os Estados incumbidos de lidar com esta problemática, mas as lutas e 

massacres continuam em Minas Gerais, principalmente no Vale do Mucuri onde estavam o 

mais resistentes. 

Logo surge no palco nacional um novo personagem que acabaria se envolvendo 

diretamente com a questão indígena: é a pessoa do Coronel Cândido Mariano da Silva 

Rondon. Em 1892, Rondon assumiu a chefia da Comissão de Linhas Telegráficas, 

passando assim a trabalhar nos interiores mais remotos do país. Nestes trabalhos de 

instalação de linhas fez contatos com várias tribos indígenas, ainda não contactadas, como 

os Nambikuara, sempre num clima de paz e diálogo (Gomes, 1991.85). Na sua formação 

militar, foi fortemente influenciado pela filosofia positivista de Augusto Comte, 

apresentando assim uma nova maneira de lidar com o problema indígena. Seu lema era: 

“morrer, se preciso for; matar, nunca” (Prezia, 2000.197). 

5.1. SPI – SERVIÇO DE PROTEÇÃO AO ÍNDIO 

Quando em 1910, sob pressões de intelectuais e personalidades estrangeiras, o 

governo criou o SPI – Serviço de Proteção ao Índio, Rondon foi indicado Diretor do 

mesmo. Imbuído de um sentimento paternalista, o SPI assume a proteção e tutela dos 

indígenas, considerando estes como menores de idade. 

Devido à construção das estradas de ferro Bahia-Minas e Vitória-Minas, o sul da 

Bahia, o norte do Espírito Santo e a região do Rio Doce em Minas Gerais, tornaram-se as 

principais áreas de atuação do recém criado SPI. Os Xacriabá do Norte, por serem 

considerados “índios aculturados do Nordeste”, foram totalmente ignorados. 

23

5.1.1. OS POSTOS DE ATRAÇÃO 


Os postos de atração eram uma nova versão dos aldeamentos. Neles, eram 

concentrados um determinado número de indígenas, para a utilização do restante de suas 

terras. As estradas de ferro penetraram no território dos últimos Botocudos, em Minas, e 

para evitar conflitos entre estes, já famosos pela sua belicosidade, e os operários, o SPI 

criou cinco postos de atração: (1) Posto da Ermida, no trecho baiano do Jequitinhonha; 

(2) Posto do Rio Pepinuque, para o grupo dos índios Jiporok; (3) Posto do Rio Pancas, 

no Espírito Santo, para os Miñajirum; (4) Outro no Rio Pancas, para os Gutkrak; e o (5) 

Posto do Rio Eme, em Minas, para os Krenak (Paraíso, 1998.420). Em decorrência do 

contato, uma grande quantidade de doenças infecto-contagiosas dizimaram a população 

indígena destes postos, e aos poucos o SPI foi desativando os mesmos, sob a alegação da 

drástica redução populacional, restando apenas o Posto do Rio Eme, destinado aos Krenak, 

para onde foram transferidos os sobreviventes dos demais postos (Soares, 1992.131). 

5.1.2. ARRENDAMENTO DE TERRAS INDÍGENAS 

Em 1920, o governador de Minas Gerais, Arthur Bernardes, decide doar terras aos 

indígenas do Estado. A esta altura, os mais de cem grupos que aqui viviam no século XVI, 

estavam reduzidos a três apenas – Xacriabá, Maxakali e Krenak. A maioria foi totalmente 

extinta e alguns fugiram para outros estados. Os Xacriabá permaneciam com suas terras no 

norte, sendo crescentemente invadidas por campesinos e fazendeiros. Assim, Arthur 

Bernardes entrega aos Maxakali 4 mil ha. e aos Krenak 2 mil ha., ampliando 

posteriormente para 4 mil ha. também. Entretanto, alegando que os indígenas eram 

nômades e sua incipiente agricultura insuficiente para sustentá-los, funcionários do SPI 

começaram em 1921 a arrendar terras indígenas – Maxakali e Krenak – para trabalhadores 

nacionais, que deveriam pagar com alimento para os indígenas (Paraíso, 1998.421). 

Desta forma, tem início efetivo a intrusão de agricultores e fazendeiros nestas 

terras, que com o passar do tempo foram se tornando “donos” das terras cultivadas. Para a 

criação de bovinos, estas terras, principalmente a dos Maxakali, são desmatadas 

transformando-se em pasto, o que acaba com a caça e coleta. Com o desmatamento, os rios 

diminuem, desaparecendo também a pesca. Sem suas principais fontes de subsistência, os 

índios começam a arrebatar animais dos intrusos de suas terras, bem como, da população 

vizinha. O sentimento de ódio e repulsa por parte da população dominante em relação aos 

indígenas aumenta ascendentemente. Este conflito entre os inicialmente arrendatários, mas 

posteriormente declarados intrusos, perdura até o final do século XX. 

24


Quando em 1940 decide-se demarcar as terras Maxakali várias aldeias ficam fora. 

Um grande corredor de fazendas separa as duas aldeias e os fazendeiros intrusos não são 

removidos, permanecendo nas terras mais de cinqüenta anos ainda. Nesta mesma data é 

aumentado o arrendamento das terras Krenak e o pagamento passa a ser feito ao SPI. 

Como se percebe, o SPI se transforma “numa máquina oficial, invadida pela 

corrupção e violência” (Prezia, 2000.198). O sonho de um órgão oficial de “proteção” aos 

índios, torna-se num pesadelo real de um órgão oficial de “opressão” aos indígenas. O 

idealismo de Rondon é frustrado pela ambição de uma sociedade exploradora, governada 

por políticos obcecados pela posse de mais e mais terras. 

5.2. GRIN – GUARDA RURAL INDÍGENA 

Com o golpe de 1964, quando se instalou o regime militar no país, o SPI foi 

extinto, com a destituição de toda sua diretoria. Dois anos depois, em 1966, foi criada a 

GRIN – Guarda Rural Indígena, com o objetivo de transformar os indígenas em militares, 

sob o comando do Capitão Pinheiro. 

Indígenas de toda parte do país foram transportados para Belo Horizonte, onde 

receberam treinamento militar, para reprimir seus próprios irmãos. “Xerente, Pankararu, 

Urubu Kaapor, Gavião, Pataxó, Maxakali” (Soares, 1992.138) são apenas alguns dos 

muitos povos representados na GRIN. Como já era de se esperar, este treinamento não 

levou em consideração questões étnicas e culturais. Acontece então um grande etnocídio e 

acelera o processo de destruição cultural. Muitos índios revoltados fogem, ou tentam fugir, 

e são duramente reprimidos. 

5.2.1. COLÔNIA PENAL INDÍGENA 

No mesmo ano que é criada a GRIN, cria-se também uma Colônia Penal Indígena, 

e o local escolhido para sediá-la é o território Krenak, do Vale do Rio Doce. Para lá são 

levados em regime de detenção indígenas acusados de crimes, tachados como rebeldes e 

infratores. O Centro de Reeducação Indígena funciona no velho esquema militar: trabalho 

forçado, solitária, violência e assassinatos (Soares, 1992.140-141). 

Segundo Paraíso (1998.422), “o presídio chegou a abrigar entre sessenta e oitenta 

indivíduos, em média”, com representantes das tribos Karajá, Kampa, Mawé, Xerente, 

Kayapó, Baenã, Kadiwéu, Bororo, Kaiwá, Kanela e Pankararu. Os principais motivos de 

25


detenção ali registrados, foram roubo, homicídio, embriaguez e vadiagem. Em 1971, este 

presídio foi transferido para a Fazenda Guarani, no município de Carmésia, e com ele os 

seus detentos, juntamente com os anfitriões compulsórios – Krenak, e lá se juntou a eles 

um grupo dos Pataxó da Bahia. Esta colônia penal funcionou apenas até 1972, mas foi 

tempo suficiente para provocar a morte, sofrimento, exílio e fuga de vários indígenas, 

principalmente Krenak. 

5.3. FUNAI – FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO 

Em dezembro de 1967 foi criada a FUNAI – Fundação Nacional do Índio, 

substituindo assim o extinto SPI. Enquanto o SPI tinha como principal objetivo “civilizar” 

os indígenas e torná-los úteis à sociedade dominante, a FUNAI tem o objetivo de 

“integrar” os indígenas à sociedade dominante. Desenvolvendo trabalho em parceria com 

entidades religiosas e ONG’s, tem em Minas como principais parceiros o CIMI – Conselho 

Indigenista Missionário, com forte atuação principalmente entre os Maxakali a partir da 

década de 1980, e o CEDEFES – Centro e Documentação Eloy Ferreira da Silva, que até 

hoje lidera a luta pelos direitos indígenas no Estado. Surge assim um movimento de 

articulação, sendo um marco deste a Primeira Assembléia Indígena do Leste, realizada em 

Itambacuri, em 1979 (Ribeiro, s.d.7). Na década de 1980, os indígenas de Minas obtêm 

apoio de sindicatos de trabalhadores e em 1989 acontece em Governador Valadares, o 1 º 

Encontro de Lideranças Indígenas de Minas Gerais e Espírito Santo (Soares, 1992.15). 

5.4. DESFECHO HISTÓRICO DOS GRUPOS MINEIROS 

O século XX foi marcado por uma intensa resistência e luta dos grupos Xacriabá, 

Maxakali e Krenak pela sobrevivência e posse de suas terras. Mesmo neste século, muito 

sangue indígena foi derramado e o leste e norte do Estado foram palco de ações brutais por 

parte do governo, fazendeiros e poderosos contra os indígenas. 

5.4.1. A LUTA DOS XACRIABÁ 

Devido a sua forte miscigenação étnica e elevado grau de descaracterização 

cultural, os Xacriabá permaneceram basicamente sem nenhuma assistência até bem 

recente. “No início do século XIX, os Xacriabá de São João das Missões estavam 

abandonados pelo poder da província (...) sem missionário ou diretor” (Paraíso, 1987.22), e 

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esta situação se estendeu até a segunda metade do século XX. Apesar de não serem mais 

vítimas das elites pioneiras, portugueses e paulistas, foram vitimados por outro tipo de 

invasão. Levas de baianos pobres, sertanejos, retirantes do sertão baiano em função das 

secas, migraram para Minas em busca de terras para cultivo (Schettino, 1999.28). 

A primeira geração de retirantes acolhidos pelos Xacriabá em suas terras, 

entenderam o princípio de uso da terra não como propriedade privada mas comunitária, 

entretanto, os filhos destes retirantes, que na sua maioria nasceram ali, passaram a se sentir 

donos das terras. Muitos desses retirantes se casaram com indígenas tornando o 

relacionamento interétnico tolerável, mas com o passar do tempo, a situação foi se 

tornando conflitiva. Esses casamentos interétnicos provocaram também uma forte 

miscigenação que hoje é bem visível. A população Xacriabá é bem morena e de cabelos 

crespos, dada à grande quantidade de casamentos com negros forros, ou baianos. Vale 

lembrar, que isto se deu principalmente entre a segunda metade do século XIX e primeira 

do século XX, período de transição do Império à República e promulgação da Lei Áurea, 

quando “a tendência dos índios foi de acolher dentro dos seus limites (...) contingentes 

marginalizados da sociedade nacional, retirantes baianos pauperizados e negros forros ou 

fugidos que encontraram no território indígena condições mínimas de sobrevivência e 

sociabilidade” (Schettino, 1999.31). 

Mas a invasão se deu não apenas por retirantes. Fazendeiros da região, 

ambicionando aumentar suas propriedades, exerceram também forte pressão sobre os 

Xacriabá, expandindo seus limites para dentro da reserva indígena. 

Quando o SPI foi criado em 1910, se dedicou apenas aos índios isolados, ignorando 

os “aculturados do Nordeste”. Somente em dezembro de 1973 foi criado o Posto Indígena 

Xacriabá e em 1979 seu território foi homologado, com 46.414,92 ha. sendo na verdade 

uma redução da área doada por Januário Cardoso, que por sua vez constituía-se numa 

pequena parcela do território original. Um lugarejo chamado Rancharia, considerado por 

eles parte do seu território ficou fora desta homologação, o que gerou certa insatisfação. 

Suas terras, entretanto, permaneceram infestadas de posseiros que os oprimiam e 

limitavam seu território. A partir da homologação a tensão com estes posseiros se 

intensificou, tomando uma dimensão de agressividade. No dia 14 de maio de 1986, o 

indígena José Pereira Lopes, conhecido como Zé de Benvinda, foi assassinado, pela ação 

de pistoleiros, ficando feridos os indígenas Manuel Fiuza Filho e o homônimo do morto, 

José Pereira Lopes, na aldeia de Sumaré (Paraíso, 1987.25). 

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Conseqüentemente, instaurou-se um clima de revolta e medo na reserva, 

aumentando drasticamente a tensão. Por volta das duas horas da madrugada, do dia 12 de 

fevereiro de 1987, na aldeia Sapé, a casa do vice-cacique Rosalino Gomes de Oliveira foi 

cercada por dezesseis pistoleiros que dispararam tiros impiedosamente contra todos que 

estavam na residência. Naquele dia foram mortos os indígenas Rosalino, José Teixeira e 

Manuel Fiuza da Silva, que ainda se recuperava dos ferimentos do ultimo ataque. Anísia 

Nunes, esposa de Rosalino, grávida de dois meses, abraçando a filha Rosalina, de apenas 

dois anos, também foi ferida no braço. Seu filho José Nunes, hoje um dos professores 

Xacriabá, naquela época apenas com dez anos de idade, foi obrigado a arrastar o corpo 

ensangüentado do pai até o terreiro, para os pistoleiros verificarem se realmente estava 

morto. Seu irmão, Domingos Nunes, conseguiu fugir sob tiros em sua direção, e é o 

próprio que relata esta drástica e revoltante chacina (Oliveira, 1997.35,36). 

Com esta chacina o processo foi levado a sério e assim, ainda em 1987, finalmente 

foi processada a expulsão dos posseiros da reserva Xacriabá. No entanto, dois fatos ainda 

os incomodavam. Seu território permaneceu ligado ao município de Itacarambi, onde o 

prefeito não era nem um pouco simpatizante dos indígenas, aliás, foi um dos mandantes 

desta última chacina. Desta forma, continuam lutando até que em 1996 São João das 

Missões foi emancipado município, se desligando assim de Itacarambi, e o cacique 

Rodrigão foi eleito e reeleito vice-prefeito (Dutra, 1998.36-38). Outro fato, era o vilarejo 

de Rancharia, que com aproximadamente setenta famílias, somando cerca de seiscentas 

pessoas, permanecia não homologado como território indígena. Em 1996, entraram com 

uma reivindicação oficial junto à FUNAI solicitando a regularização de Rancharia com 

6.600 ha., o que aconteceu no início de 2001, ampliando assim o território total dos 

Xacriabá para 53.014,92 ha. Assim, finalmente reina paz na reserva Xacriabá. 

5.4.2. A LUTA DOS KRENAK 

Apesar de receberem terras do governo em 1920, os Krenak não tomaram posse 

efetiva das mesmas tão cedo. Com a prática do arrendamento de terras indígenas, os reais 

proprietários foram sendo compulsoriamente expulsos. Já em 1923 acontece um terrível 

massacre em Cuparaque, município de Resplendor, quando vários homens, mulheres e 

crianças Krenak foram assassinados. Em 1930, o SPI transfere outros povos indígenas para 

o Posto Indígena Krenak o que resulta numa óbvia miscigenação étnica. 

Em 1942 seu território foi demarcado com uma área de 3.983.09 ha., mas em 1956 

são exilados para as terras dos seus antigos inimigos Maxakali e o Posto Indígena 

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declarado extinto. Como já era de se esperar, o contato com os Maxakali resultou em 

conflitos, ocasionando o retorno do grupo, à pé, dois anos depois, para suas antigas terras, 

que nesta altura estavam invadidas (Faria, 1992.12). Caminharam noventa e cinco dias. 

Os Krenak passam a conviver de forma forçada com os fazendeiros que haviam se 

apoderado das suas terras, convivência esta que é agravada com a criação da Colônia Penal 

em 1966 ao introduzir indígenas de várias outras etnias no mesmo ambiente. 

Em 1972, são novamente exilados, só que desta vez na Fazenda Guarani, município 

de Carmésia, para onde foi transferida a Colônia Penal. Os que se recusaram a sair da terra 

foram algemados e levados pela polícia. Alguns foram para o Posto Indígena de Vanuíre, 

em São Paulo, viver com os Kaygang, enquanto outros se dispersaram e foram viver 

clandestinamente em Colatina, no Espírito Santo. Mas ainda na década de 1970, começam 

a se organizar na luta pela terra, fazendo contatos com autoridades em Belo Horizonte e 

Brasília. Recebem apoio do CIMI, antropólogos e outras entidades. 

Em 1979, o Rio Doce enche e transborda, devastando as plantações dos fazendeiros 

que ocupavam as terras. Nesta altura, a articulação dos Krenak pela posse das terras já 

estava bem avançada e eles entendem esta enchente como um sinal de que estava na hora 

do retorno. Os fazendeiros se mobilizam, mas eles recebem apoio de trabalhadores rurais, 

sindicatos, imprensa e várias outras entidades e retornam novamente às suas terras. 

Seguem-se então duas décadas de demanda judicial. Mesmo sendo despejados por 

várias vezes, os Krenak persistem sempre retornando novamente. Em 1989 um grupo dos 

Krenak que estava vivendo em Vanuíre retornou, aumentando assim a força indígena. 

Vários encontros são realizados, não apenas entre os indígenas de Minas, mas também com 

os do Espírito Santo e Bahia. Destaca-se neste período o apoio da Igreja Metodista de 

Colatina e Belo Horizonte, através do trabalho do GTME - Grupo de Trabalho Missionário 

Evangélico (Soares, 1992.191-193). Houve uma grande mobilização, até que finalmente 

obtiveram a reintegração do seu território, com 3.983,09 ha., sendo os posseiros retirados 

pela ação da Polícia Federal, em abril de 1997 (Dutra, 1998.18). 

5.4.3. A LUTA DOS MAXAKALI 

Somente depois da visita de Curt Nimuendaju aos Maxakali em 1939, quando 

registrou a existência de duas aldeias apenas, Mikael e Mikax-kakax, no Umburanas, com 

cento e vinte a cento e quarenta indígenas (Nimuendajú, 1958.56), é que saiu a decisão 

oficial de demarcar as terras, sendo criado no ano de 1941 o Posto Indígena Maxakali na 

aldeia de Água Boa. Na demarcação algumas aldeias ficaram de fora o que gerou 

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insatisfação dos indígenas e deu liberdade para a entrada de posseiros. O Pradinho que se 

encontrava invadido por fazendeiros não foi demarcado. Até a fundação do posto as terras 

eram exploradas pelo comércio de poaia, peles e madeira que durou até quase o 

desaparecimento total das matas. 

Segundo dados do arquivo do SPI, no ano de 1942 a população Maxakali estava 

reduzida a cinqüenta e nove pessoas (Rubinger, 1963.252). Entretanto, parece que estes 

dados não são precisos, pois como citado acima, Nimuendajú, apenas três anos antes, 

registra cento e vinte a cento e quarenta indígenas, e o próprio arquivo do SPI registra 

cento e dezoito pessoas em 1943, um ano depois (Rubinger, 1963.253). O certo é que neste 

período os Maxakali estavam reduzidos a um pequeno grupo de pessoas. Aliás, não foi a 

primeira vez, pois Amorim (1966.5) afirma que em datas anteriores um surto “de sarampo 

reduziu ainda mais a população, restando apenas cerca de 15 indivíduos, sendo o número 

de homens duas vezes maior que o de mulheres”. 

Antônio Cascorado Maxakali liderou, na aldeia do Pradinho, a luta pela terra. Os 

conflitos envolvendo índios e fazendeiros continuaram e são expulsos cinqüenta agregados 

trazidos de Felizburgo. Em 24 de dezembro de 1955 é assassinado o líder Cascorado 

Maxakali. O governo então decide demarcar a aldeia do Pradinho com 1.028,39 ha. 

separada de Água Boa, com 2.412,19 ha., por uma área de 1.852,55 ha. A demarcação é 

feita em 1956 mas com a extinção do SPI e surgimento da GRIN e FUNAI, segue um 

período de grande instabilidade. Em 1972 o Governador do Estado de Minas Gerais, 

Rondon Pacheco, através da Rural Minas titula os onze fazendeiros que ocupavam a área 

intermediária entre Água Boa e Pradinho. 

No ano de 1979 é liberada para a pastoral indigenista a presença de uma equipe de 

missionários do CIMI Leste na área. No ano seguinte a FUNAI responde às pressões dos 

fazendeiros implantando o PDIA – Projeto de Desenvolvimento, Integração e Assimilação 

– em convênios com a UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Neste projeto, houve 

uma integração de professores, antropólogos, psicólogos e médicos para conseguirem a 

assimilação dos indígenas. Desrespeitaram sua identidade étnica e cultural ao tentarem 

impor um outro modo de vida e organização. O conflito entre índios e posseiros toma 

dimensões gigantescas, culminando em brutescos assassinatos. 

Dia 09 de julho de 1983, dois grupos de Maxakali retornam do sul da Bahia, onde 

havia vendido uma boa quantidade de feijão. Haviam também ingerido bastante bebida 

alcoólica, estando assim embriagados. O grupo de Alcides era o último e juntamente com 

ele vinha sua esposa Jovita e seu filho, ainda criança. Alcides era filho do cacique 

30


Capitaozinho e estava sendo preparado para assumir o lugar do pai. Cansados da longa 

caminhada, pararam à noite, na beira do caminho, numa fazenda, para descansar um pouco 

e ali acenderam uma fogueira. Três pistoleiros do fazendeiro se aproximam, comem pão 

oferecido a eles por Alcides e depois covardemente o assassinam a golpes de facão. Sua 

esposa, filho e demais do grupo são perseguidos, mas conseguem fugir. 

Toda a tribo se revolta, querem a punição dos culpados, a unificação das áreas e a 

retirada dos fazendeiros intrusos. As autoridades fazem vista grossa, inclusive a FUNAI, e 

a imprensa se contradiz, mas o fato tem uma grande repercussão e de todo o Brasil chegam 

abaixo-assinados e cartas de apoio à luta dos Maxakali. As duas aldeias se organizam 

passando a realizar reuniões semanais e muitos rituais religiosos para unir o povo. 

No silêncio da FUNAI, apelam para deputados e outras autoridades, mas a 

violência não para aí. Em fevereiro de 1987, Osmiro Maxakali é encontrado morto numa 

fazenda. Osmiro é um jovem de 29 anos, filho de Otácio e Licinha Maxakali. 

Recentemente havia brigado com o filho do dono da fazenda onde foi encontrado seu 

corpo. Novas manifestações são feitas e a luta se intensifica (CEDEFES, 1987.70-98). 

Segue-se uma década de morosa luta pela desocupação da gleba de 1.852,55 ha. 

entre as duas aldeias. É elaborado um mapa da área. Contatos são feitos com Brasília e 

com a imprensa, sob apoio de vários órgãos, igrejas e entidades internacionais, bem como, 

da sociedade civil através de abaixo-assinados e cartas aos Governos Estadual e Federal. 

Os Maxakali tem contato com os demais povos nas Assembléias Indígenas. 

Em agosto de 1993, o Governo Federal reconhece como terra indígena a área 

intermediária. A faixa é demarcada, mas o processo de regularização não é concluído e 

assim os posseiros continuam nas terras. Em 1995, é lançada a Campanha Internacional 

pela Regularização do Território Maxakali, com apoio do CIMI, CEDEFES, da 

Dreitkõnigsaktion da Áustria, da CESE – Coordenação Ecumênica de Serviços e de outras 

entidades nacionais e internacionais ligadas à defesa dos direitos humanos e dos povos 

indígenas. Após quatro prorrogações do prazo, foi finalmente estipulada a data de 20 de 

junho de 1999 como prazo máximo para a retirada dos posseiros. Com a participação de 

policiais militares e federais, os quatorze fazendeiros finalmente desocuparam as terras, 

após mais de cinqüenta anos de invasão. 

31

5.5. O PROCESSO DE MIGRAÇÃO 


A partir da década de 1970, os conflitos envolvendo grupos indígenas se 

intensificaram no leste do país, principalmente no Nordeste, levando vários grupos a 

migrarem para outras regiões. Desta, forma, Minas que tinha apenas os Xacriabá, Maxakali 

e Krenak em seu território, começa a receber outros grupos em busca de terras. 

5.5.1. OS PATAXÓ 

Com a criação do Parque Nacional de Monte Pascoal nos anos sessenta, os Pataxó 

da Bahia se tornaram vítimas de diversas atrocidades, como mortes, estupros e destruição 

de casas, diminuindo consideravelmente o seu território tradicional, o que resultou na 

degradação de sua condição de vida naquela região (Vilarino, 2001.17). Assim, um grupo 

dos mesmos migrou para a Fazenda Guarani em Carmésia, se juntando aos exilados 

Krenak que nesta época lá estavam. Entretanto, segundo a indigenista Vanessa Caldeiras 18 , 

há evidências de que grupos Pataxó habitaram esta região em tempos anteriores. Com o 

fim da Colônia Penal e regresso dos Krenak para seu antigo território, os Pataxó 

permaneceram, obtendo posse oficial daquela terra. 

5.5.2. OS PANKARARU 

Com a construção da Hidrelétrica de Itaparica, somando os conflitos com 

fazendeiros e o grave problema da seca, um grupo dos Pankararu da aldeia de Brejo dos 

Padres, em Pernambuco, migraram em sentido sul, ainda na década de 1950. Após 

morarem com os Krahô, Xerente e Karajá, uniram-se aos Pataxó da Fazenda Guarani em 

1983, onde permaneceram por onze anos, até conseguirem, em 1994, sua própria terra no 

Vale do Jequitinhonha (Caldeiras, 2001c.36). 

5.5.3. OS XUKURU-KARIRI 

Em função de inúmeros conflitos e mortes na região de Palmeira dos Índios em 

Alagoas, sob a forte liderança do cacique Warkanã D’Aruanâ, um grupo migrou para a 

região de Paulo Afonso na Bahia. Novamente se envolveram em conflitos e assim, em 

18 Durante uma palestra no CEDEFES, em 12/04/2002. Antropóloga e Socióloga, Vanessa Caldeira é 

indigenista do CEDEFES, atuando na área de direitos/políticas indígenas. Tem acompanhado de perto a 

questão indígena de Minas e recentemente foi uma das principais responsável pelo reconhecimento étnico 

oficial dos Kaxixó. 

32


1998, migraram finalmente para Minas Gerais, permanecendo por algum tempo em São 

Gotardo até conseguirem terras no município de Caldas, em 2001 (Caldeira, 2001d.20). 

Vale lembrar que, em 1969, um grupo de vinte índios Guarani do Rio de Janeiro 

vieram também para Minas Gerais, se instalando na Fazenda Guarani, mas não 

permaneceram (Paraíso, 1998.422). Outros grupos como os Atikum e Tembé, também 

migraram para Minas, porém retornaram para suas terras ou seguiram para outros estados. 

5.6. O PROCESSO DE EMERGÊNCIA 

Nas duas últimas décadas do século XX um novo fenômeno marca a história dos 

indígenas de Minas Gerais. Grupos originariamente mineiros, mas dispersos por várias 

partes do Estado e do país durante o processo da colonização e expansão territorial, 

desaparecendo assim historiograficamente, começam a se reorganizar em tribos e 

reivindicar seus direitos como grupos indígenas. É bem verdade, que neste processo, 

algumas famílias envolvidas na articulação estão interessadas apenas na posse de terras, o 

que de qualquer forma é direito que lhes assiste, mas a maioria dos envolvidos são 

movidos por um sentimento e consciência da sua indianidade. São grupos que perderam 

em grande parte sua cultura tradicional, língua e estilo de vida tribal, mas que preservaram 

sua identidade étnica na convicção de jamais terem deixado de ser indígenas. 

5.6.1. OS KAXIXÓ 

As primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações dos rios Pará, 

São Francisco e Rio das Velhas, região dos Kaxixó, tiveram início ainda no século XVII, 

na esperança de localizarem a famosa Sabarabussu (Caldeiras, 1999.51). Como nas demais 

regiões do Estado, os quartéis e aldeamentos dizimaram os indígenas da região e neste 

processo os Kaxixó foram dispersos pelas várias fazendas e povoados que surgiram. 

Foram envolvidos pelo processo de agregação (Ribeiro, s.d.24-29) se tornando 

trabalhadores braçais nas fazendas da região. Apesar de conscientes da sua indianidade, 

permaneceram em silêncio durante anos, sendo esta consciência passada de pais para 

filhos, mas não revelada em temor da discriminação por parte da população dominante. 

Em 1986, envolvidos num conflito de terras com fazendeiros, pediram ajuda ao 

Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompéu, revelando a estes a sua identidade. Na 

impossibilidade de oferecer ajuda efetiva, o Sindicato passou a situação para o CEDEFES, 

33


entidade que têm atuado eficazmente na questão indígena do Estado. Desta forma, têm-se 

início a luta dos Kaxixó pelo seu reconhecimento étnico oficial, sendo realizado neste 

mesmo ano um levantamento histórico sobre o grupo pela indigenista Geralda Soares. 

Em 1992, a liderança Kaxixó participou da II Assembléia Geral da APOINME – 

Associação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo, recebendo 

apoio dos vinte e quatro povos indígenas ali representados. Enfrentando oposição de 

fazendeiros vizinhos desde o início, em 1993 surge a primeira resistência oficial por parte 

de governantes. O prefeito do município de Martinho Campos emite nota à imprensa 

repudiando a luta dos Kaxixó. 

No ano seguinte, um laudo antropológico é realizado a pedido da FUNAI o qual dá 

parecer contrário ao reconhecimento étnico do grupo. Superam a frustração inicial e 

retornam à luta em 1995, quando participam da IV Assembléia Geral da APOINME, onde 

são fortemente encorajados a continuar e logo recebem apoio da ABA – Associação 

Brasileira de Antropólogos. Assim, em 1996 se fazem presentes na abertura do Programa 

de Formação de Professores Indígenas de Minas Gerais, no Parque do Rio Doce e em 1998 

iniciam sua participação na programação da Semana dos Povos Indígenas de Minas Gerais, 

organizada pelo CIMI e CEDEFES (Caldeiras, 1999.9-14). 

Em 1997 solicitaram ao CEDEFES a realização de um estudo sobre a história do 

grupo. Através de denúncias sobre a destruição de sítios arqueológicos na área por eles 

ocupada, tiveram acesso também à Procuradoria Geral da República, a qual instaurou um 

processo de investigação implicando em conseqüente estudo sobre a identidade étnica do 

grupo, estudo este que teve parecer favorável. 

Frente a tal parecer, a FUNAI solicitou, em 2000, uma nova análise antropológica, 

desta vez por um antropólogo indicado pela ABA. Em julho do mesmo ano saiu o 

resultado com parecer favorável (Caldeiras, 2001b.40) e em dezembro o órgão indigenista 

nacional concluiu o caso, os reconhecendo oficialmente. Resta agora a restituição e 

regularização do seu território tradicional. 

5.6.2. OS ARANÃ 19 

Com “sua origem na história dos Botocudos (...) os Aranã foram aldeados pelos 

missionários capuchinhos em 1973, no Aldeamento Central Nossa Senhora da Conceição 

19 A maior parte das informações aqui contidas foram obtidas em entrevista com o Sr. Pedro Índio de Souza 

(em 20/03/02), mais conhecido como Gilmar, um dos filhos de Pedro Sangê, hoje morador de Belo 

Horizonte, e com a indigenista Geralda Soares (em 08/02/02), moradora da cidade de Araçuaí de onde dá 

suporte à articulação do grupo Aranã na luta pelo reconhecimento étnico oficial. 

34


do Rio Doce, onde epidemias dizimaram a população. Alguns sobreviventes migraram 

para o Aldeamento de Itambacuri, de onde saíram os ancestrais dos Aranã de hoje (...)” 

(Matos, 2000b.16). Os poucos sobreviventes Aranã deste aldeamento, foram dispersos por 

várias regiões sendo envolvidos pelo processo de agregação (Ribeiro, s.d.24-29) e 

perdendo quase na totalidade a consciência étnica. Entretanto, um certo Manoel, levado 

ainda quando criança para a região do Vale do Jequitinhonha, fez algo até então inédito, 

inserindo a expressão “índio” em seu nome, passando a se identificar como Manoel Índio e 

teve três filhos que também eram identificados com este sobrenome (Caldeira, 2001a.6) 

Um dos seus três filhos, Pedro Inácio Figueiredo, mais conhecido como Pedro 

Sangê, tonou-se o patriarca do atual grupo Aranã, e foi além do seu pai no ineditismo, pois 

registrou em cartório os dez filhos do seu segundo casamento com o sobrenome “índio”. 

Segundo relato do seu próprio filho Gilmar, Sangê possuía o domínio da leitura e escrita, 

sendo não apenas alfabetizado, mas também um alfabetizador. 

Na fazenda Alagadiço, no município de Coronel Murta, Vale do Jequitinhonha, a 

família Índio teve contato com a família Caboclo. Enquanto a primeira era identificada 

como indígenas dado ao seu sobrenome e aparência física, a segunda era assim chamada 

pejorativamente, o que no entanto, não deixa de remeter-lhes a uma origem indígena. 

Assim, unem-se através de casamento e compartilhamento do mesmo território. 

Seu território está exatamente ao lado dos Pankararu e foi o contato com estes 

últimos que despertou os Aranã para os direitos que lhes assistem enquanto povo indígena. 

Assim, a partir de 1994 começaram a se organizar e iniciaram efetivamente uma luta pelo 

reconhecimento étnico, estando presentes no movimento indígena estadual e nacional. Em 

2001 houve um grande avanço, quando a Procuradoria Geral da República esteve no 

município fazendo um levantamento da real situação e a FUNAI solicitou à ABA que 

fizesse um laudo antropológico para averiguar a sua indianidade. 

Percebemos assim que ao longo dos séculos foram desenvolvidas diferentes 

categorias étnicas no Brasil como resultado da adaptação ao seu meio ambiente e 

posteriormente do sangrento processo de dominação e miscigenação étnica. Os 

agrupamentos indígenas no Estado de Minas Gerais foram quase todos dizimados ou 

forçados a migrarem para outras regiões, restando apenas alguns remanescentes, que 

juntamente com outros que para aqui migraram, e ainda alguns que ressurgiram, lutam por 

seu espaço. Na parte seguinte, estes grupos serão estudados separadamente. 

35

SEGUNDA PARTE 


Minas Indígena: Uma Perspectiva Sociocultural 

36

1. CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES 


Antes de apresentarmos a situação sociocultural de cada grupo indígena de Minas, 

fazem necessárias algumas considerações que, embora bastante genéricas, nos ajudarão a 

posicionar o agrupamento étnico indígena do Estado dentro de uma análise geral, bem 

como justificarão algumas abordagens que faremos nos comentários específicos. 

1.1. TRONCOS LINGÜÍSTICOS 

As línguas indígenas estão agrupadas em “famílias lingüísticas” que por sua vez se 

agrupam em “troncos lingüísticos”, facilitando assim o estudo das mesmas, pois cada 

agrupamento tem uma origem comum. Os mais de duzentos e cinqüenta povos indígenas 

do Brasil estão agrupados em dois troncos lingüísticos principais e em algumas famílias 

isoladas não pertencentes a nenhum tronco. Como língua e cultura são intimamente 

ligadas, conhecer a origem lingüística de um grupo implica em compreender no mínimo 

alguns traços gerais da sua cultura, o que facilita a sua análise como um todo, mesmo 

quando já se perdeu a língua tradicional, pois muitos dos traços culturais permanecem. 

A classificação em troncos e famílias lingüísticas indígenas mais aceita pelos 

estudiosos foi realizada pelo professor Aryon Dall'Igna Rodrigues, que publicou os 

resultados em 1986. Os dois troncos lingüísticos principais são: o TUPI, formado por sete 

famílias lingüísticas e duas línguas não classificadas em família, e o MACRO-JÊ, formado 

por seis famílias e quatro línguas não classificadas em família. Além destas, há ainda cerca 

de cem línguas agrupadas apenas em famílias e outras dez consideradas isoladas pois não 

pertencem a nenhum agrupamento (Prezia, 2000.46). 

1.1.1. TRONCO LINGÜÍSTICO TUPI 

O maior e mais conhecido, agrupa povos que se encontram dispersos por 

praticamente todo o território brasileiro. Uma das suas principais características é que 

37


vivem em florestas tropicais à beira dos rios ou no litoral, devido ao que os povos deste 

tronco foram os primeiros a serem contactados – especificamente os Tupinambá – pois 

habitavam o litoral leste e por isto as línguas Tupi foram as mais documentadas. 

Por estarem espalhados pelo território brasileiro, os povos do tronco Tupi 

apresentam grandes diferenças quanto à sua organização social e uma grande diversidade 

cultural, entretanto, suas línguas são muito parecidas. Os Tupi desenvolvem uma relação 

de interdependência entre a sua terra e seu modo de viver, levando o seu "mundo dentro de 

si", ou seja, um povo do tronco lingüístico Tupi pode desenvolver o seu modo de ser e 

viver em qualquer lugar, independente da terra em que se localizarem ser ou não 

tradicional 20 . Para eles, a vida é passageira, sendo o "outro mundo" o verdadeiro, o real. 

Suas aldeias, geralmente são pequenas e construídas em círculo, com um pátio no 

centro, onde se realizam as grandes reuniões, os rituais e os eventos importantes da 

comunidade. Cada casa costuma abrigar uma família extensa, com pais, filhos e genros. 

Sem dúvida foram os povos indígenas que mais influenciaram a cultura brasileira. 

Além da rede de dormir, dos muitos objetos de cerâmica e da farinha da mandioca, os 

povos de cultura Tupi também deixaram no sul, através da convivência com os Guarani, o 

uso do chimarrão. Não se pode esquecer o hábito do banho diário que herdamos desses 

povos. Muitas palavras Tupi fazem parte do nosso vocabulário, como taquara, tapera, 

mirim, maloca, mandioca, saci, jacaré, tucano, caatinga, mutirão, mingau, capim, sapé, 

pitar, caipira, peteca, catapora, pereba e outras. Uma infinidade de nomes Tupi também 

compõe a lista de cidades, rios e montanhas de nosso país como: Paraná, Guanabara, 

Ibirapuera, Jacareí, Itajaí, Pernambuco, Uruaçu, Itapemirim, Pindamonhangaba, 

Morumbi, Pacaembu, Itatiaia, Piracicaba entre outras. Usamos algumas interjeições e 

advérbios Tupi, como oi, que veio substituir o olá português, e a negação Tupi an-an, que 

no português popular significa sim ou não (CIMI, 2002.4). Hoje são cerca de quarenta e 

quatro povos Tupi ainda existentes no Brasil, com aproximadamente setenta mil pessoas. 

1.1.2. TRONCO LINGÜÍSTICO MACRO-JÊ 

Os povos de origem Macro-Jê se fixaram nas regiões do cerrado e caatinga e por 

isto, os primeiros contatos com eles foram feitos pelos bandeirantes que iam ao interior em 

busca da mão-de-obra escrava e de riquezas naturais. 

20 É o caso dos Guarani que migraram desde o Paraguai pelo litoral brasileiro, seguindo as revelações de seu 

Deus, Nhanderú, em busca da "terra sem males" – um paraíso onde não se envelhece, nem trabalha, pois o 

alimento já aparece pronto, localizado além do mar, onde nasce o sol. 

38


As aldeias dos povos Jê geralmente são em forma de meia-lua com a casa de 

religião ou de reuniões na outra extremidade, e dão um enorme valor ao centro da aldeia. 

Não usam rede, geralmente dormindo sobre peles de animais, esteiras de palha ou em 

camas de varas – jiraus. O sol tem grande significado, e ao contrário dos Tupi, o indígena 

Jê dá muito valor ao seu território tradicional, não sabendo sobreviver sem o seu povo, a 

sua aldeia e o seu lugar dentro dela. Sem a referência territorial não conseguem se situar no 

mundo. Por isso suas aldeias são sempre bem organizadas e estruturadas. 

As sociedades Jê são mais hierarquizadas, havendo, quase sempre, um cacique 

geral. Para enfrentar essa tendência centralizadora, criaram conselhos, que também são 

chamados de “sistema de metades”. O grupo se divide em duas partes, que se alternam no 

comando da aldeia e geralmente se casam entre si, quando o homem é levado pela sua 

mulher para a casa de seu pai, onde permanecem pelo menos até o nascimento do primeiro 

filho. Em alguns casos, as mulheres dotadas de qualificações especiais podem 

desempenhar papéis importantes, como o de pajé ou até mesmo cacique. A pessoa começa 

a participar muito cedo da vida adulta. A mulher se torna mãe por volta dos treze ou 

quatorze anos, e o rapaz, pai por volta dos quinze ou dezesseis. 

Também ao contrário dos povos Tupi, para os quais o mundo dos mortos é muito 

presente, os povos Jê são orientados pela idéia da vida. A vida é boa, é o paraíso, algo 

definitivo. Os mortos são inimigos formando a anti-sociedade dos vivos. Possuem uma 

visão dualista do universo e da sociedade – o todo é a união dos opostos: vida X morte; sol 

X lua; terra X água; vermelho X preto; homens X natureza; centro X periferia. 

As cerâmicas Jê são mais simples que as Tupi, mas são peritos em artesanato de 

taquara, embira, palha e penas. A influência dos povos de língua do tronco Macro-Jê em 

nossa sociedade não foi tão acentuada quanto a dos povos de língua Tupi, mas teve 

importância sobretudo em áreas como o Nordeste, o centro oeste do Brasil e Minas Gerais. 

Na alimentação ficou o uso do feijão, do milho, do amendoim e o gosto pelo churrasco. 

Deixaram traços na música, não só no ritmo do forró, como também no famoso canto do 

vaqueiro do sertão. Vários nomes de rios ou cidades vieram das línguas Jê: Poté, Nanuque, 

Chapecó, Corumbá, Cuiabá e outros. Hoje são aproximadamente quarenta e cinco povos, 

com uma população aproximada de cinqüenta e duas mil pessoas (Prezia, 2000.62-66). 

Todos os oito grupos indígenas de Minas Gerais pertencem ao tronco Macro-Jê, e 

muitas das características aqui citadas ainda são evidentes neste grupos mineiros. 

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Tronco 

MACRO-JÊ 


Família 

Maxakali Jê Botocudo Kariri ? 

40

Língua 

Maxakali 

Pataxó 

Akwén Krenak 

Aranã 

Dialeto 

Xacriabá 


Kariri Pankararu 

Kaxixó 

1.2. CLASSIFICAÇÃO DA ORIGEM ÉTNO-GEOGRÁFICA 

Quando neste relatório nos referimos aos “grupos indígenas de Minas” ou mesmo 

aos “grupos indígenas mineiros”, deve ficar subentendido que não estamos atribuindo aos 

mesmos, Minas Gerais como origem étno-geográfica, mas indicando sua atual localização. 

1.2.1. REMANESCENTES 

São os grupos originários de Minas Gerais, que durante estes quinhentos anos de 

dominação e opressão, resistiram etnoculturalmente, não sucumbindo frente à ação 

etnocida dos dominadores. São os remanescentes étnicos dos mais de cem grupos 

indígenas que aqui habitavam na época do contato, e que mesmo passando por período de 

acentuada redução, nunca desapareceram historiograficamente. São eles: 

Xacriabá – É o único grupo do Estado que permaneceu no seu território 

tradicional, de forma ininterrupta, desde o período colonial. 

Maxakali – Seu território tradicional se estendia até a Bahia, mas foram 

contactados aqui em Minas, onde também realizaram a maioria das suas peregrinações. 

Krenak – Originários do Vale do Rio Doce, mesmo por várias vezes exilados do 

seu território tradicional, sempre retornaram para lá, até que conquistaram posse definitiva. 

1.2.2. MIGRATÓRIOS 

Como já mencionado, a partir da década de 1970 os conflitos envolvendo grupos 

indígenas se intensificaram no leste do país, principalmente no Nordeste, levando vários 

grupos a migrarem para outras regiões. Como Minas Gerais apresentava um quadro 

relativamente pacífico nesta época, alguns migraram para cá, sendo que nem todos 

permaneceram. Já no final dos anos noventa, outras migrações aconteceram, completando 

o quadro de três grupos migratórios que se fixaram aqui definitivamente: 

Pataxó – Originários da Bahia, de onde vieram na década de 1970. 

Pankararu – Originários de Pernambuco, de onde saíram na década de 1950. 

Xukuru-Kariri – Originários de Alagoas, de onde saíram na década de 1990. 

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1.2.3. EMERGENTES 


Desde o início da colonização, o governo sempre incentivou a política da 

miscigenação com o objetivo de acabar com a cultura indígena. Nos aldeamentos das 

missões católicas isto aconteceu com muito vigor. Quando em 1850 foi promulgada a Lei 

de Terras, muitas aldeias foram declaradas extintas sob a alegação de sua população ser 

mestiça. As terras ficaram para o Estado como devolutas e depois cedidas ou invadidas por 

fazendeiros. As famílias indígenas remanescentes tornaram-se, na sua maioria, agregadas 

destas fazendas, quando não expulsas. Como forma de resistência, algumas fomentavam 

casamentos entre si, firmando laços de parentesco e preservando alguns traços culturais. 

No início da década de 1970, atenção maior foi dada à questão indígena, e com o 

surgimento do CIMI – Conselho Indigenista Missionário, da Igreja Católica, estes grupos 

começaram a ser acompanhados, ocorrendo assim um verdadeiro ressurgimento étnico. Em 

1971, em Minas Gerais e no Espírito Santo reconhecia-se apenas um grupo indígena – os 

Maxakali – enquanto hoje são onze. No Nordeste eram onze grupos, com pouco mais de 

doze mil pessoas, hoje são trinta e sete com mais de oitenta mil pessoas (Prezia, 2000.91). 

Classificamos aqui como grupos emergentes, portanto, os remanescentes de povos 

originários de Minas Gerais, que por um período de tempo desapareceram 

historiograficamente, mas reapareceram novamente como grupos étnicos. São eles: 

Kaxixó – Nunca deixaram o Estado nem seu território tradicional, mas só foram 

reconhecidos oficialmente como grupo étnico em 2001. 

Aranã – Originários do Alto Vale do Jequitinhonha, foram dispersos e agora se 

reorganizaram em grupo lutando pelo reconhecimento étnico. 

1.3. O MITO DO “ÍNDIO PURO” 

Assim como os povos indígenas do Nordeste, os de Minas são freqüentemente 

diminuídos e rebaixados a “índios de segunda categoria” devido a visão fantasiosa e 

utópica que durante centenas de anos foi alimentada e difundida pelos dominadores, 

através de livros didáticos, comerciais de televisão, e até materiais de cunho antropológico, 

segundo a qual, “índio” é aquele sujeito de pele vermelha, cabelos negros e lisos, que anda 

descalço e totalmente nu, com um grande cocar na cabeça, o corpo todo pintado, muitos 

enfeites de pena e um arco e flecha na mão. Que fala o tupi-guarani, mora numa pequena 

palhoça coberta de capim chamada oca, usa um instrumento musical chamado maracá, 

42


adora um deus chamado Tupã, a lua chamada de Jacy, ao sol chamado de Coaracy e tem 

um filho chamado curumim. Este é um “índio de sangue puro”, um “índio de verdade”. 

Se o indígena tem pele quase negra e cabelos crespos, ou cor clara, olhos claros e 

cabelos acastanhados, fala português, usa as mesmas roupas da sociedade externa, mora 

em uma casa de alvenaria, com energia elétrica e água encanada, ouve rádio e possui um 

aparelho de televisão, o máximo que lhe é atribuído é o título de “caboclo”, “bugre”, “índio 

misturado”, ou numa linguagem mais refinada, “índio aculturado”. 

Oliveira (1999.34), sugere quatro ênfases etnológicas que são espúrias e por demais 

danosas ao estudo dos grupos indígenas atuais. A Etnologia das perdas culturais coloca 

toda a sua ênfase no que o grupo indígena perdeu no decorrer do seu contato com a 

civilização externa, como a língua, aspectos da sua religiosidade, moradia, indumentária e 

organização social. Vale lembrar aqui, que em qualquer momento da sua história um povo 

sempre possui cem por cento de cultura, ainda que esta não seja mais nem um pouco 

semelhante à cultura de cem anos atrás. A cultura é dinâmica e à medida que novos 

conceitos e valores lhes são acrescentados ela vai sofrendo transformações e adaptações, 

mas nunca se torna uma “meia-cultura”. A etnologia da idealização do passado enfatiza 

apenas as vantagens do antigo momento cultural, dos antigos costumes tradicionais, como 

os únicos ideais para determinado povo. Há todo um saudosismo cultural que leva para 

uma análise utópica do povo, num momento histórico que não mais existe. A etnologia da 

pureza original talvez seja a principal responsável pelo mito do “índio puro”, pois elucida 

a figura de um indígena isolado, vivendo num mundo culturalmente introspectivo, sem 

interação com outras culturas e sem qualquer índice de miscigenação étnica. Este índio era 

puro porque não tinha contado com a cultura não-indígena, pois esta é a causadora dos 

desequilíbrios morais e sociais. Na verdade este índio nunca existiu, pois mesmo antes da 

chegada dos colonizadores europeus, no nosso continente havia a prática de casamentos 

interétnicos, possivelmente em alta escala, e por isto, sempre houve miscigenação. O 

argumento da pureza moral também é enganoso, pois desde os primórdios do ser humano, 

os pecados sociais e morais estiveram presentes (Souza, 2001). Por fim, a etnologia da 

naturalização da situação colonial, cuja ênfase é voltada para a realidade indígena da 

época do contato com os colonizadores, como sendo a originária e ideal para cada grupo, e 

utopicamente possível de ser resgatada. 

Uma vez que abordamos os grupos indígenas de Minas Gerais, a consciência de que 

este “índio puro” nunca existiu é importante, pois os grupos mineiros são povos que 

passaram por um forçado processo de miscigenação étnica, em contato constante com a 

43


civilização externa, através do qual muito da sua antiga cultura tradicional foi substituído 

por costumes e valores da cultura nacional. Sete dos oito grupos de Minas passaram por 

aldeamentos das missões católicas – capuchinhos – onde era fomentado o casamento com 

negros e brancos, proibida a língua tradicional e forçosamente imposta a religiosidade 

católica. Agora é muito cômodo para a própria sociedade que em gerações passadas forçou 

este contato, em tom pejorativo e com forte grau de discriminação classificá-los como 

“aculturados” 21 . O “índio puro” ou “primitivo” não passa de uma fantasia do homem 

moderno, que viabilizou sua imagem para possibilitar a idéia de uma sociedade complexa e 

moderna (1999.49). A abordagem que aqui faremos, parte do pressuposto que o ser 

indígena tem mais a ver com a questão etnocultural, do que com a questão biológica. 

O que é ser indígena? Diante dos recentes avanços da antropologia, ser indígena 

não é uma questão biológica, de raça, como se dizia antigamente, mas uma questão 

étnica, cultural. Ser indígena, a partir dos novos conceitos da antropologia, é 

considerar-se diferente da sociedade nacional, por apresentar uma ligação 

histórica com as sociedades pré-colombianas, sendo descendente dos primeiros 

ocupantes deste continente (Prezia, 2000.89). 

1.4. PROGRAMAS ASSISTENCIAIS 

Os indígenas de Minas são beneficiados por dois principais programas 

governamentais de assistencialismo que visam prover melhores condições de vida a este 

seguimento diferenciado da sociedade nacional. 

1.4.1. PROGRAMA DE EDUCAÇÃO INDÍGENA DIFERENCIADA 

Até 1994 a FUNAI, em parceria com o MEC – Ministério de Educação e Cultura, 

provia para alguns grupos indígenas ensino fundamental nos moldes de escolas rurais, 

com currículo convencional e professores não-indígenas, o que contribuía ainda mais para 

a interferência cultural externa nas culturas de cada povo. Em 1995 entrou em 

funcionamento um programa de ensino diferenciado, promovido pela SEE/MG – 

Secretaria de Estado da Educação de Minas Gerais, em convênio com a UFMG – 

Universidade Federal de Minas Gerais, FUNAI – Fundação Nacional do Índio e IEF – 

Instituto Estadual de Florestas (Dutra, 1998.54-59). 

Neste programa é oferecido o curso de formação de professores indígenas, 

realizado no Parque Estadual do Rio Doce - UHITUP 22 . Este local foi escolhido por se 

21 Este termo tem sido fortemente criticado pela antropologia moderna e principalmente pelo movimento 

indigenista, porque significa literalmente “sem cultura” – a-culturado – enquanto sabemos que não existe 

povo sem cultura. 

22 Palavra Maxakali que significa “alegria” (Dutra, 1998.58) 

44


tratar de um ambiente bastante natural, com árvores em abundância, distante de centros 

urbanos, deixando assim os indígenas bastante à vontade. O curso é realizado em oito 

módulos, sendo dois por ano, com professores especializados na área. Durante estes 

módulos é fomentado a produção de materiais didáticos pelos próprios alunos, os quais são 

publicados e utilizados nas respectivas aldeias. Estes professores são habilitados a nível de 

segundo grau e, retornando para suas respectivas aldeias, organizam escolas de ensino 

fundamental, sendo devidamente remunerados. O currículo é composto pelos conteúdos 

curriculares universais (CIMI-LE, 1999.4), acrescidos da língua e cultura tradicional: 

Língua – materna (no caso dos Maxakali e Krenak) e português; Matemática; História; 

Geografia; e Ciências. Atualmente são assistidos por este programa, apenas os Xacriabá, 

Maxakali, Krenak e Pataxó. Os demais, entretanto, possuem professores em formação 

visando a organização de escolas num futuro próximo. 

1.4.2. DISTRITO SANITÁRIO ESPECIAL INDÍGENA 

A partir de 1999 foi implementado também o programa de assistência na área de 

saúde com objetivo de evitar a locomoção do indígena que necessita de atendimentos 

médicos para um hospital, onde o ambiente é totalmente alienígena ao seu contexto, o que 

ocasiona sempre maiores transtornos. Para isto, a FUNASA – Fundação Nacional de Saúde 

fornece uma equipe de saúde formada geralmente por médicos, dentistas, enfermeiros e 

auxiliares de enfermagem, de acordo com a realidade populacional de cada povo. Fornece 

também treinamento para Agentes Indígenas de Saúde, para trabalhar em seus respectivos 

povos com saúde preventiva e atendimentos básicos, sendo contratados pelo Estado e 

remunerados. Cada equipe e povo conta com um veículo para locomoção, geralmente uma 

caminhonete Toyota, que além de ser usada pela equipe de saúde atende a população 

indígena na medida do possível. Atualmente há equipe de saúde junto aos Xacriabá e 

Maxakali; os Pataxó são atendidos pelo médico da cidade de Carmésia; e os demais, com 

exceção dos Aranã, contam apenas com o veículo para transporte de doentes. 

45

2. OS XACRIABÁ 

2.1. SITUAÇÃO SOCIOCULTURAL 


Se não existisse história, não existia índio. 

Então, se existe a história, é porque nós somos índios. 

José dos Reis Xacriabá 23 . 

Classificados como “índios aculturados do Nordeste”, sua identidade étnica foi, e 

ainda é, ignorada por muitos, inclusive por órgãos governamentais, como o SPI que 

durante suas atividades nunca deu assistência a este povo. Trazem o estigma de 

“caboclos”, “aculturados”, “miscigenados” e já foram considerados por alguns como 

extintos. Realmente com um alto índice de miscigenação, eles não se enquadram nas 

qualidades do “índio puro” fantasiadas pela sociedade envolvente e por alguns estudiosos. 

Confundidos com retirantes baianos, seu contexto social muito se assemelha às 

comunidades rurais dos sertões da Bahia e nordeste do país, quando visto de fora. 

Entretanto, não é necessária uma análise cultural muito profunda para perceber que os 

Xacriabá possuem identidade própria e consciência da sua indianidade, a qual é 

evidenciada principalmente pela religiosidade e pela posse comunitária da terra. 

2.1.1. COMPOSIÇÃO ÉTNICA 

Os Xacriabá de hoje são o resultado de um forte processo de miscigenação étnica 

inicialmente provocado de forma intencional pelos colonizadores, mas depois continuado 

pelo relacionamento pacífico destes indígenas com a população sofredora da região. 

2.1.1.1. ORIGEM ÉTNICA 

No seu Mapa Etnohistórico, Nimuendajú (1981) indica que no século XVIII os 

Xacriabá viviam entre os rios Paracatu, afluente do São Francisco, Palma, afluente do 

Tocantins, Gurgeia, afluente do Parnaíba, limite entre Bahia e Piauí, e nas nascentes do 

Palma em Goiás. Como já visto, a chegada dos colonizadores resultou na luta dos Xacriabá 

contra os invasores e também contra outros grupos indígenas da região, o que os levou 

paulatinamente a se concentrarem na região que hoje habitam. Encurralados ali, os antigos 

indígenas entraram num ascendente processo de miscigenação com dois principais 

seguimentos da sociedade externa: negros e retirantes baianos. 

23 Em Oliveira (1997.79). 

46


O casamento com negros foi inicialmente promovido pelos padres, com o objetivo 

deliberado de miscigenar a raça indígena, integrando-os assim à civilização externa. 

Posteriormente, negros fugitivos das senzalas começaram a procurar abrigo junto aos 

Xacriabá que os recebiam prontamente, pois muitos já viviam com eles. 

Com as secas do Nordeste, baianos retirantes também começaram a procurar os 

Xacriabá em busca de terras para cultivo. Sendo a terra uma propriedade comunitária e não 

privada, os retirantes também foram recebidos como parceiros no cultivo e passaram a se 

unir em matrimônio. Desta forma, os atuais Xacriabá são o resultado da mistura dos 

antigos indígenas, com negros africanos e retirantes baianos. Schettino (1999.18) sugere 

haver também uma “mistura dos cariris e cayapó”, mas isto parece pouco provável. 

2.1.1.2. GRUPOS QUE COMPÕEM A FAMÍLIA ÉTNICA 

A faixa de terra situada entre as bacias dos rios Tocantins, Araguaia e São Francisco, 

indo de Goiás a Maranhão, historicamente é o território tradicional de três grupos que 

compõem a família étnica Akwén. Os que ficaram às margens do Tocantins se identificam 

como Xerente; os dos Rios Tocantins, Araguaia e das Mortes se identificam como 

Xavante; e o grupo do Rio São Francisco como Xacriabá (Paraíso, 1987.14). 

2.1.1.3. SITUAÇÃO LINGÜÍSTICA 

Segundo o professor Aryon Rodrigues (1994.56), os Xacriabá pertencem ao tronco 

lingüístico Macro-Jê, família Jê, língua Akwén e dialeto Xacriabá. Entretanto, a única 

coisa que restou desta língua foram algumas palavras dispersas usadas no dia-a-dia e nos 

rituais. Por volta dos anos cinqüenta, eles foram proibidos de usarem até as poucas 

palavras no momento das suas cerimonias 24 , sendo hoje falantes apenas do português com 

uma elevada carga de regionalismo, bem como, com algumas palavras do seu antigo 

idioma. Mas sua descendência Jê é claramente evidenciada na distribuição espacial da 

reserva, que é altamente dispersa pelo território, além do constante fracionamento das 

aldeias num processo quase contínuo de divisões, também característico dos grupos Jê. 

2.1.1.4. LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA 

O Território Indígena Xacriabá, somando um total de 53.014,92 ha., está localizado 

no extremo norte de Minas, no município de São João das Missões, na margem esquerda 

do Rio Itacarambi, afluente do São Francisco, entre os municípios de Manga e Miravânia 

ao norte, e Itacarambi ao sul, distando 736 km de Belo Horizonte. A entrada principal da 

24 Em entrevista com o cacique Rodrigão, no dia 09/04/02. Pelo menos dois outros pesquisadores já 

registraram este mesmo depoimento (Chettino, 1999.126). 

47


reserva dista 16 km da cidade de São João das Missões e a partir desta entrada, a última 

aldeia à esquerda, Riacho do Buriti, está a 36 km, e à direita, Peruaçú, a 39 km, ficando as 

demais espalhadas neste percurso. Só há rodovia até a cidade de Itacarambi, que está a 20 

km antes de São João das Missões, sendo a partir desta, estrada, mas bem preservada. 

2.1.2. DISTRIBUIÇÃO DEMOGRÁFICA 

Devida uma constante rotatividade da população Xacriabá, é difícil precisar sua 

população, mas não resta dúvidas de que superam a sete mil indivíduos, com um 

considerável percentual de crianças e adolescentes. 

Esta população está distribuída em vinte e três aldeias ou vilarejos, espalhadas por 

todo o território, sendo as mais influentes o Brejo do Mata Fome, onde vive o cacique e 

está a base da FUNAI, e Sumaré. As aldeias são formadas por residências 

consideravelmente afastadas uma das outras, ligadas entre si, na sua maioria, apenas por 

trilhas que penetram os bosques e possibilitam o tráfego apenas de pedestres ou de cavalos. 

As residências, na sua maioria absoluta, são casebres de adobe 25 ou enchimento 26 , cobertas 

com telhas de barro fabricadas por eles próprios. Geralmente são pequenas, sem piso, com 

poucos móveis e nelas reside não mais que uma família. Não há energia elétrica na 

maioria, nem água encanada. Em abril de 2002, a FUNAI estava construindo banheiros 

para estas famílias, pois até então também não havia. Dada à presença do cacique e a base 

da FUNAI, o Brejo do Mata Fome é o vilarejo mais bem estruturado, contando com 

energia elétrica, água encanada, antena parabólica, estabelecimentos comerciais, um 

hospital e um templo católico. Sumaré, o segundo mais influente vilarejo, também conta 

com energia elétrica e um posto médico. 

1. Barra do Sumaré 

2. Barreiro Preto 

3. Forges 

4. Brejo do Mata Fome 

ALDEIAS XACRIABÁ EM ABRIL DE 2002 

9. Morro Falhado 

10. Olhos D’Água 

11. Peruaçú 

12. Pindaíba 

17. Riacho Cumprido 

18. Riacho do Brejo 

19. Riacho do Iburití 

20. Santa Cruz 

25 

Muito comuns naquela região, adobe é uma espécie de tijolo, feito de barro, porém não levado ao forno. As 

vezes chamado de “tijolo cru”. 

26 

Igualmente comuns naquela região, as casas de enchimento tem suas paredes feitas de varas cruzadas com 

os espaços preenchidos com barro. 

48

5. Catinguinha 

6. Imbaúba 

7. Itacarambizinho 

8. Itapicurú 

13. Prata 

14. Rancharia 

15. Riachão 

16. Riachinho 


21. São Domingos 

22. Sapé 

23. Sumaré 

Apesar de várias tentativas de expulsão e invasão territorial por parte da sociedade 

envolvente, temos no caso dos Xacriabá uma ocupação ininterrupta da área desde a 

chegada dos colonizadores. Desta forma, o índice de migração não é tão elevado, a não ser 

nos casos de retirada em busca de trabalho em outras regiões, que ocorrem até hoje. Neste 

sentido, os dois principais centros migratórios são Mato Grosso, para onde ainda há uma 

considerável movimentação de famílias Xacriabá em determinados períodos do ano em 

busca do cultivo da cana-de-açúcar, e São Paulo, para onde muitas famílias migraram 

definitivamente em busca de emprego se integrando totalmente à civilização externa. 

2.1.3. RELIGIOSIDADE 

A religiosidade Xacriabá é um dos aspectos culturais mais relevantes e ao mesmo 

tempo mais invisíveis (Schettino 1999.125), influenciando o seu comportamento e reações 

às mais variadas situações a que são expostos. Com o processo de catequese imposto pelos 

padres capuchinhos 27 da Missão de São João, os Xacriabá adotaram o catolicismo como 

religião. Entretanto, é evidente um alto grau de sincretismo, mesclando elementos católicos 

com práticas e valores da sua antiga religiosidade, principalmente por parte dos membros 

efetivos, não incorporados por casamento. Sendo sua religiosidade de caráter sigiloso, 

registramos aqui apenas os aspectos mais evidentes, carecendo um estudo mais profundo. 

Vale citar as palavras de Paraíso (1987.47) sobre este sincretismo, ressaltando que 

o mesmo não acontece com os poucos convertidos ao protestantismo: 

Devido ao processo de aculturação a que foram submetidos, os Xacriabá adotaram 

a crença católica, como dominante, além de algumas conversões recentes ao 

protestantismo. Porém, há perfeita conciliação entre a primeira crença religiosa e o 

culto e fé a Yayá. O mesmo não ocorre com o protestantismo, o que inclusive 

motivou a perda de chefia por parte do antigo capitão, Laurindo Gomes de Oliveira. 

Ao se tornar “crente”, renegou a fé em Yayá e, por coincidir este fato com o 

incremento da presença de posseiros na área, o capitão foi afastado do seu cargo, 

tendo sido substituído por um devoto de Yayá. 

2.1.3.1. DANÇAS CERIMONIAIS 

27 Schettino (1999.14) inclui também os jesuítas, mas Paraíso (1987.51) não crê nesta possibilidade, 

sugerindo que foram apenas os capuchinhos. Tudo indica que ela tem razão. 

49


Como a maioria dos indígenas do Nordeste, sua dança cerimonial é chamada de 

Toré 28 e envolve cantorias que propiciam o ambiente de contato com o sobrenatural. Não 

foi possível coletar detalhes, pois além da reserva dos mesmos em descrever, segundo eles, 

o ritual não pode ser realizado em sua plenitude com a presença de estranhos, pois sua 

principal entidade não se manifesta neste caso. O Toré é realizado com freqüência, sempre 

à noite (Schettino, 1999.129), mas tudo indica não haver datas predeterminadas para o 

mesmo, sendo por isto necessárias convocações. 

Parece que Paraíso (1987.49) obteve a melhor descrição do ritual, ainda que 

incompleta. Segundo seus informantes, ao chegar ao local do Toré os participantes são 

orientados quanto à posição que devem ocupar, já devendo todos estarem vestidos de 

branco e descalços. Antes de iniciar as danças, é preparada uma bebida chamada jurema, 

que possui efeito alucinógeno. Ao começar, o pajé retira das pedras o bastão sagrado e o 

coloca num canto do terreiro, que num determinado momento começa também a se 

movimentar sozinho, emitindo fumaça pelas extremidades, e por fim pára sobre a grande 

tigela, fazendo também uma cruz de fumaça que nem todos conseguem ver. A jurema é 

distribuída entre os participantes em pequenas tigelas, e logo após dá-se a manifestação da 

principal entidade em caráter de oráculo, trazendo respostas aos participantes, avisos, 

orientação e repreensões, não apenas pessoais mas também comunitárias. É evidente a 

presença de sinais do catolicismo, como a cruz de fumaça, bem como do candomblé 

baiano, vindo da África, como as roupas brancas e pés descalços. Interessante é que “a 

participação do Toré é exclusiva dos membros aceitos como efetivos e não incorporados 

por casamento. Também são excluídos os que se casam com membros da sociedade 

nacional” (Paraíso, 1987.40), pois Yayá gosta apenas daqueles que têm “o seu sangue”. É 

curioso o fato de não haver rituais especiais no nascimento, casamento, nem na morte. 

2.1.3.2. ENTIDADE ESPIRITUAIS 

2.1.3.2.1. YAYÁ 

Apesar de crerem na existência de outras entidades no seu mundo espiritual, toda a 

cosmologia Xacriabá gira em torno de uma entidade principal, chamada Yayá. Este é um 

nome carinhoso atribuído à “onça-cabocla”, bem como aos ancestrais quando o povo já 

28 Este nome “é bastante conhecido pelos índios da caatinga baseados historicamente na bacia do São 

Francisco e outras regiões do nordeste brasileiro” (Schettino, 1999.130). 

50


não têm memória dos seus nomes. Duas versões mitológicas 29 explicam o surgimento de 

Yayá, mas ambas se referem a um encantamento de certa índia chamada Yndaiá que se 

transformou numa onça em defesa da sua família e não conseguindo reverter e 

encantamento permanece até hoje como onça encantada (Paraíso, 1987.41). 

Tal entidade é tão central na cosmologia 30 Xacriabá que a história do povo é 

ordenada em torno da sua presença, ausência e retorno, com a respectiva ausência, 

presença e expulsão dos não-índios. Antes da intrusão dos posseiros, Yayá vivia no 

território convivendo com o seu povo em harmonia, mas com a chegada dos invasores, ela 

teria se refugiado no Rio de Janeiro vindo esporadicamente visitar o seu povo, anunciando 

sua presença através de fortes assobios. Ventanias, ataques a animais dos intrusos, ruídos 

estranhos e batidas nas portas das residências eram atribuídos ao descontentamento de 

Yayá. Até hoje ela continua se manifestando através de “rastros, marcas deixadas no meio 

do mato, galhos quebrados, etc, ou ainda, através de seu característico assobio” (Schettino, 

1999.138). Pode se mostrar como onça ou como mulher, de acordo com sua livre decisão, 

por isto, Marcato (1978.411) se referiu a ela como “um ser mítico, imortal, mutável”. 

Nenhuma decisão pode ser tomada sem que ela seja ouvida, que inclusive pode fazer 

previsões. Os líderes não viajam sem antes ouvi-la sobre sua segurança e possibilidade de 

sucesso, e durante a viagem os familiares podem acompanhar sua trajetória conversando 

com ela. Desta forma, apesar dos Xacriabá terem consciência do Deus dos cristãos, na 

prática, se relacionam com Yayá. Sobre isto, Paraíso (1987.44) comenta com muita 

propriedade e razão, excetuando a afirmativa de serem eles “profundamente cristãos”: 

A ação de ataque aos fazendeiros é tão dificultosa que é necessária a interferência 

de forças superiores e divinas que garantam a proteção e a impunidade dos índios. 

É interessante que, apesar dos Xacriabá serem profundamente cristãos, não é no 

Deus ocidental que eles vão procurar essa força, mas no espírito não denominado, o 

que indica, claramente, uma tentativa de resgate dos deuses ancestrais. 

2.1.3.2.2. SÃO JOÃO DOS ÍNDIOS 

Segundo Filho (2002.1), em julho de 1695 religiosos liderados pelo padre Miguel 

de Carvalho fundaram o povoado e criaram a Missão de São João com a finalidade de 

catequizar a nação indígena Xacriabá, promovendo assistência social e a conversão dos 

índios ao credo católico. Ao construir a igreja, os padres contrataram os serviços de um 

artesão indígena que, sob a orientação dos religiosos, esculpiu a imagem de São João. Em 

29 Ver anexo 01: 1.1. Yayá, A Onça Cabocla. 

30 Foi lançado um livro de histórias Xacriabá que em muito pode auxiliar na compreensão da cosmologia 

deste povo, pois são contadas pelos próprios indígenas: “Índios Xacriabá: O Tempo Passa e a História Fica”, 

dos irmãos José e Domingos Nunes de Oliveira (ver Referências Bibliográficas). 

51


visita à Missão, Januário Cardoso levou a imagem para a igreja construída na Freguesia de 

Morrinhos, mas misteriosamente a imagem foi reencontrada no tronco de uma árvore 

próximo à igreja de São João dos Índios. Buscaram a imagem de volta, mas a história se 

repetiu. Assim, a comunidade indígena passou a venerar o santo como realmente 

milagreiro, o adotando também como entidade protetora dos índios. Vale observar que o 

pano de fundo desta veneração é o relacionamento deles com Yayá e assim, como já 

tinham uma entidade na sua religiosidade indígena, passaram a ter uma dentro do 

catolicismo. Esta imagem se encontra até hoje na capela de São João das Missões, para 

onde há um considerável fluxo de romeiros, principalmente nos dias 21 a 25 de julho, 

período quando se realiza a grande festa do padroeiro da cidade. 

2.1.3.2.3. OUTRAS ENTIDADES 

Há entidades de menor importância que também compõem o universo cosmológico 

Xacriabá, como a Dona, que se encarrega da preservação dos olhos d’água. Segundo os 

informantes de Paraíso (1987.47), esta entidade “possui uma enorme mão, com a qual 

agarra e afoga todos aqueles que sujam, desmatam, lavam roupa ou levam animais para 

beber na sua morada”. Crêem ainda na existência do Bicho-homem, que vive nas matas e 

tem o corpo coberto de pelos, bem como, no Homem-pé-de-garrafa, que deixa seu rastro 

de um único pé, em forma de garrafa, nos caminhos da aldeia. 

2.1.3.3. LUGARES E OBJETOS SAGRADOS 

2.1.3.3.1. OS TERREIROS 

Os terreiros são os locais onde acontece o Toré. Como já comentado, no dia do 

ritual os participantes devem entrar ali descalços, pois o local é sagrado. É ali que os laços 

de solidariedade são fortalecidos e onde Yayá se manifesta para falar com o povo tanto 

sobre assuntos pessoais como comunitários. O chão dos terreiros é batido e limpo de toda 

vegetação, ficando geralmente próximo às grutas. Antes haviam três terreiros, 

respectivamente nos vilarejos de Rancharia, Prata e Brejo do Mata Fome, sendo este 

último o principal. Ao que parece, hoje apenas o último está em plena atividade. O acesso 

é difícil, não havendo trilhas abertas nem indicativos da direção (Schettino, 1999.127). 

2.1.3.3.2. AS GRUTAS 31 

31 Schettino (1999), fez uma boa documentação fotográfica destas grutas. 

52


As grutas são cavernas ou pedreiras onde, segundo eles, Yayá habita. Nelas ficam 

guardadas as “tralhas” usadas no Toré, como tigelas e outros vasilhames também sagrados. 

Estas grutas são bem preservadas por eles, não apenas pelo seu valor religioso, mas 

também pela consciência do valor natural das mesmas. 

2.1.3.3.3. OS OLHOS D’ÁGUA 

Estes são fontes perenes de água e portanto, importantíssimos para a comunidade, 

principalmente durante as longas estiagens. Como crêem que a “Dona” protege os olhos 

d’água, todos evitam o trânsito nestes locais. 

2.1.3.3.4. OS SÍTIOS ARQUEOLÓGICOS 

Apesar de considerarem de menor importância religiosa, os sítios são também 

respeitados por conter uma grande quantidade de pinturas rupestres que eles atribuem aos 

seus ancestrais. Em 2001, foi realizada uma série de pesquisas arqueológicas na reserva, 

culminando no tombamento histórico, em fevereiro de 2002, de cinco grutas principais, 

riquíssimas em pinturas rupestres da chamada “Tradição São Francisco”, caracterizada por 

representações geométricas e de instrumentos diversos. Foram tombadas a Gruta Olhos 

D’Água, Gruta das Pinturas, Gruta Lapa Grande, Gruta dos Ventos e a Gruta do Cipó 32 . 

Alguns locais também considerados sagrados ficaram fora do território demarcado, como a 

Lagoa de Jaíba, a Mata de Jurema e a própria Igreja de São João das Missões. 

2.1.3.3.5. OBJETOS SAGRADOS 

Do conjunto de objetos sagrados, chamados de “tralhas” (Schettino, 1999.129), o 

principal é o Bastão, descrito como um instrumento de madeira, de tamanho médio e que 

pode ser tocado apenas pelo pajé, pois se outra pessoa tocá-lo, morrerá imediatamente 

(Paraíso, 1987.49). Fica guardado numa pedreira e só é retirado dali no momento do Toré, 

quando, segundo eles, o bastão dança sozinho e emite fumaça pelas extremidades. 

Um segundo objeto seria a Tigela Grande, feita de barro, onde é preparada a 

bebida chamada jurema, ingerida durante o Toré. E uma terceira classe de objetos são as 

Tigelas Pequenas, que são os vasilhames usados para distribuir a jurema. 

Segundo o cacique Rodrigão 33 , seu povo parou de praticar o Toré em 1944, quando 

ele tinha apenas cinco anos de idade, devido as muitas perseguições, principalmente de 

32 Exposição virtual no site: www.grupostone.cjb.net 

33 Em entrevista do dia 09/04/02. 

53


fazendeiros que entendiam os rituais como macumba contra eles. Policiais passaram a 

vigiar o povo para que não praticasse o ritual e aqueles que desobedeciam eram 

brutalmente espancados. Os antigos líderes então, esconderam os objetos sagrados numa 

determinada gruta que ficava na mata e o Toré deixou de ser praticado. Vinte e dois anos 

depois, Rodrigão encontrou os objetos sagrados, mas o povo temia voltar àquela prática. 

Em 1969, antropólogos da FUNAI estudando o caso Xacriabá incentivaram-lhes a voltar à 

prática do ritual, sugerindo que do contrário eles não conseguiriam posse definitiva de suas 

terras. Assim, o próprio Rodrigão articulou com os mais antigos e voltaram a praticá-lo. 

2.1.4. CATEGORIAS DE PODER SOCIAL 

Inicialmente é preciso considerar pelo menos dois principais aspectos. Primeiro que 

a chefia era hereditária, e hoje, mesmo adotando uma postura democrática, a maioria dos 

ocupantes das várias categorias de liderança pertencem à família Gomes de Oliveira. O 

segundo aspecto é que liderança política e religiosa estão intimamente relacionadas, pois 

como somente os “do sangue de Yayá” podem participar dos rituais, os demais, 

introduzidos na comunidade por casamento interétnico e mesmo os Xacriabá que se casam 

com não-índios, são consequentemente excluídos da possibilidade de liderança, já que a 

liderança deve seguir os conselhos de Yayá. Observemos o comentário de Paraíso 

(1987.40,41,47) sobre a destituição de Laurindo Gomes, cacique antecessor de Rodrigão: 

A destituição de Laurindo Gomes de Oliveira deveu-se a sérias discordâncias 

quanto à sua atuação. Ao tornar-se protestante, Laurindo abandonou o culto a Yayá 

e recusou-se a revitalizá-lo (...) e por coincidir este fato com o incremento da 

presença de posseiros na área, o capitão foi afastado do seu cargo, tendo sido 

substituído por um devoto de Yayá. (...) é nas lições dos “antigos” e nas 

informações emanadas de Yayá que os Xacriabá se baseiam para viver a sua prática 

política. 

2.1.4.1. CACIQUE 

O cacique é o representante geral do povo, responsável pela sua representação 

externa, pela solução de questões interétnicas e o principal articulador de soluções internas 

que evitem o conflito. Além da representação geral do povo, representa também a sua 

aldeia ou um grupo de aldeias próximas. Já há algumas décadas, Manoel Gomes de 

Oliveira, mais conhecido como Rodrigão, tem exercido a função de cacique Xacriabá. É 

54


um homem com grande liderança, muito querido e respeitado por todo o povo. Com a 

emancipação do município de São João das Missões, foi eleito vice-prefeito (Dutra, 

1998.38) e reeleito em 2000 para o segundo mandato. 

2.1.4.2. REPRESENTANTES 

Cada aldeia, ou um grupo de aldeias próximas, elegem um representante que forma 

com os demais o Conselho Geral, presidido pelo cacique. Eles possuem as mesmas funções 

internas do cacique, só que limitadas à comunidade local. Cada aldeia tem também o seu 

conselho que é formado pelos chefes das famílias e presidido por seu representante. As 

condições para se candidatar a representante é a crença em Yayá e a participação do Toré. 

Em maio de 2002 haviam quatorze representantes indicados pelas vinte e três aldeias. 

2.1.4.3. PAJÉ 

O pajé é o principal líder religioso devendo ser conhecedor “da ciência” e da língua 

de Yayá – língua ritual que apresenta resquícios do antigo idioma. É quem mantêm um 

relacionamento mais próximo com Yayá possuindo a capacidade de acalmá-la quando está 

irada, e este poder de comunicação com ela que lhe dá autoridade perante o povo. Ele é 

responsável pela convocação das reuniões e pelos trabalhos durante o ritual, sendo o único 

autorizado a tocar no bastão sagrado. Em maio de 2002 haviam dois pajés em atividade. 

Ele também é conhecedor de plantas medicinais devendo preparar remédios 

naturais quando procurado. Vale citar que além do pajé, há também os rezadores, raizeiros 

e curandeiros, que apesar de não ocuparem uma categoria de poder social, são pessoas as 

vezes procuradas para a realização de trabalhos afins. 

2.1.4.4. MADRINHA E MESTRA DE TERREIRO 

A madrinha sempre acompanha o pajé durante os trabalhos, sendo responsável pelo 

posicionamento dos participantes no terreiro, bem como pela apresentação dos novos 

membros da comunidade, aceitos na reunião. Parece haver rituais de iniciação para os 

meninos, sendo a idade mínima sete anos, mas não conseguimos maiores informações. 

Já a mestra de terreiro é responsável pela guarda do material usado durante o Toré, 

bem como pela limpeza do terreiro. 

2.1.5. PROBLEMAS SOCIAIS 

2.1.5.1. SAÚDE 

55


A assistência na área de saúde é feita pela FUNASA que mantêm duas equipes de 

atuando na reserva, cada uma com um médico, um dentista, um enfermeiro e alguns 

auxiliares, que contam com a ajuda de agentes de saúde indígenas. Estas equipes atendem 

apenas nos dois postos de saúde das aldeias Brejo do Mato Fome e Sumaré. 

Considerando que se trata de uma população em torno de sete mil indivíduos, 

distribuídos em vinte e três aldeias, que distam umas das outras até 39 km, é fácil concluir 

que o atendimento ainda é deficiente. Há uma grande necessidade de trabalho preventivo e 

de conscientização da população em questões básicas de saúde. Com exceção de algumas 

poucas aldeias, não há qualquer saneamento básico nestes vilarejos onde se concentram 

uma média de trezentas pessoas. Somente neste ano de 2002 a FUNAI iniciou a construção 

de banheiros para cada residência, pois até então nem isto existia. Desta forma, é muito 

fácil contrair e transmitir doenças, principalmente na população infantil. 

2.1.5.2. TRANSPORTE 

O meio de transporte mais comumente usado pela população são cavalos, mas em 

casos de doença pode se tornar inviável. A FUNAI e FUNASA não dispõem de veículos 

suficientes para atender todas as aldeias e por isto, muitas pessoas deixam de ser assistidas 

pelas equipes de saúde. A estrada que leva à aldeia Brejo do Mata Fome, que é a porta de 

entrada para as demais é bem conservada, mas o mesmo não acontece com a maioria. 

Existem aldeias de difícil acesso e por isto, acabam ficando sem assistência. Um melhor 

cuidado das estradas e ao menos duas linhas de ônibus ligando São João das Missões às 

duas aldeias mais distantes já ajudaria em muito. 

2.1.5.3. ANALFABETISMO 

Há vinte e duas escolas instaladas e em pleno funcionamento, com mais de cem 

professores formados pelo UHITUP – Projeto de Formação de Professores Indígenas, no 

Parque Estadual do Rio Doce. Toda uma geração está crescendo alfabetizada e recebendo 

formação escolar. Entretanto, este projeto não contemplou os adultos analfabetos, que no 

caso dos Xacriabá deve superar 90% da população adulta. Como mantêm um constante 

contato com a civilização externa, o analfabetismo se torna um fator depreciativo. 

2.1.5.4. A SECA 

Com um clima tropical de savana, a longa estação seca que geralmente se estende 

de abril a setembro, é um fator complicador na produção não apenas indígena mas de toda 

56


a população regional. Há poucos rios perenes dentro do território, o que está intimamente 

vinculado a esta característica climática. Esta carência de rios, juntamente com a baixa taxa 

de umidade, limita o seu solo, que apesar de tudo é fértil. Apesar de serem originalmente 

caçadores e coletores, hoje esta prática foi quase totalmente abandonada. Seus meios de 

subsistência estão na agricultura e pecuária, com a criação de bovinos. Segundo o cacique 

Rodrigão, há cerca de cinco mil bovinos dentro da reserva. Com a seca, ambos 

seguimentos ficam prejudicados, obrigando muitos dos jovens Xacriabá a saírem, ainda 

que temporariamente, para regiões como Mato Grosso e São Paulo em busca de trabalho. 

2.1.6. PRESENÇA EVANGÉLICA E/OU MISSIONÁRIA 

Em todas as listas de agências missionárias 34 os Xacriabá estão classificados entre 

os grupos indígenas não-alcançados, sem presença de missionários e igrejas. Entretanto, 

constatamos a presença de três denominações evangélicas entre os Xacriabá, em pelo 

menos treze aldeias, somando cerca de cento e oitenta evangélicos. Nenhuma delas foi 

fundada por missionários formais, mas por cristãos “leigos” de cidadelas vizinhas, como 

Manga, Itacarambi e a própria São João das Missões. 

2.1.6.1. CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL 

A partir de um trabalho em São João das Missões, irmãos voluntários da 

Congregação Cristã no Brasil começaram a evangelizar os indígenas resultando em várias 

conversões. O trabalho teve continuidade e hoje somam cerca de noventa pessoas em oito 

aldeias diferentes, sendo assistidas por um obreiro voluntário, indígena, chamado Hélio, do 

vilarejo de Rancharia. Extremamente fechados, se recusam a dar informações sobre o 

trabalho. O Hélio é um jovem senhor muito simples, reservado, semi-analfabeto, radical 

nas suas convicções cristãs, mas sem sombra de dúvida homem consagrado a Deus, que 

paga um alto preço para atender ao trabalho nestas oito aldeias sob sua responsabilidade. 

Não possuindo automóvel, percorre as aldeias de bicicleta, subindo e descendo morros, em 

estradas com péssimo estado, sob uma temperatura geralmente elevada. 

Com alguns convertidos na aldeia Brejo do Mata Fome, os Cristãos no Brasil têm a 

simpatia do cacique Rodrigão, que não coloca obstáculos para a evangelização, proibindo 

apenas a construção de templos dentro do território, proibição esta que na verdade não 

parte do cacique e sim da FUNAI 35 . Desta forma, os convertidos desta igreja decidiram 

34 Inclusive da AMTB – Associação de Missões Transculturais Brasileiras, que é atualizada a cada dois anos. 

35 Interessante é que na referida aldeia existe um grande templo católico. 

57


construir um salão anexado à residência de um dos seus membros, sem placa de 

identificação, para ser ali seu local de reuniões. Enquanto isto não acontece, continuam se 

reunindo de casa em casa. 

2.1.6.2. IGREJA PENTECOSTAL DEUS É AMOR 

Inicialmente sob a responsabilidade da sua sede na cidade de Manga, a Igreja Deus 

é Amor iniciou um trabalho em algumas aldeias contando hoje com cerca de sessenta 

convertidos, sendo agora atendidos pelo obreiro da cidade de Itacarambi. Uma igreja 

pentecostal da cidade de São João das Missões chamada Alfa e Ômega também iniciou um 

pequeno trabalho na reserva, mas não puderam dar continuidade e seus membros se 

transferiram para a Deus é Amor. Muito fechados, se recusam a dar maiores informações. 

2.1.6.3. IGREJA ASSEMBLÉIA DE DEUS 

Sob a responsabilidade da sede em Manga, obreiros da Assembléia de Deus 

iniciaram um trabalho em duas aldeias, há cerca de quatro anos, contando hoje com trinta e 

dois membros. Em cada aldeia ordenaram um diácono para liderar o trabalho, ambos 

pessoas simples e semi-analfabetas, mas de liderança, sendo supervisionados por um 

presbítero de Manga que dá assistência ao trabalho todas quintas-feiras 36 . 

Proibidos pela FUNAI de construir templo dentro da reserva, construíram um 

pequeno salão na outra margem do rio, fora do território indígena, mas perto das duas 

aldeias. Desta forma, os membros precisam apenas atravessar o rio para participar das 

reuniões que acontecem sempre aos domingos, terças, quartas e quintas-feiras. 

2.2. POSSIBILIDADES DE ABORDAGENS MISSIONÁRIAS 

Apesar dos cento e oitenta crentes Xacriabá representarem 2,5% da população total, 

as três igrejas ali plantadas estão longe de apresentarem sinais de autoctonia 37 , e portanto, 

continua sendo necessário e urgente trabalhos missionários entre este povo. Aquelas igrejas 

não possuem liderança própria, baixíssimo nível de conhecimento bíblico e sua prática 

evangelística é ainda deficiente, sendo o trabalho voltado mais para curas e libertação. Um 

36 Em entrevista com o Pr. Édson Campos, no dia 10/04/02. 

37 Segundo o princípio dos três autos: auto-governante, auto-sustentável e auto-propagável. 

58


trabalho de ensino e discipulado, com incentivo à evangelização, seria o ideal nestas 

igrejas já plantadas, mas dificilmente alguma delas aceitaria a cooperação de um obreiro de 

outra denominação. Como pelo menos dez aldeias ainda não têm qualquer trabalho 

evangélico, parece estratégico direcionar esforços inicialmente a estas. 

Vale considerar que as portas para a evangelização dos Xacriabá estão abertas, 

devido a alguns fatos. Primeiro, antropólogos não têm tanto interesse neste povo devido a 

sua forte descaracterização cultural, o que é um fator facilitador pois são eles quem mais se 

opõem ao trabalho missionário. Segundo, por se tratar de um povo numericamente 

expressivo, tendo uma liderança forte e autônoma, a voz da FUNAI não é tão decisiva 

como em outros grupos, apesar de exercer influência. Logo, adquirindo a confiança e 

amizade da liderança, o obreiro teria passe livre para atuar. Terceiro, como todos são 

falantes do português e naturalmente receptivos, as barreiras são minimizadas. 

2.2.1. CENTROS ESTRATÉGICOS 

Sendo a permanência dentro da reserva proibida, três pequenas cidades se tornam 

estratégicas para uma abordagem missionária. São João das Missões é a mais estratégica, 

por se tratar do próprio município e ser a mais próxima da entrada principal. Entretanto, 

para atender as aldeias do norte ou sul da reserva, as cidades de Manga e Itacarambi seriam 

respectivamente estratégicas. Vale ressaltar que se trata de cidades pequenas e com poucos 

recursos. 

2.2.2. A QUESTÃO SINCRETISTA 

Faz-se necessário uma séria análise fenomenológica da religiosidade Xacriabá, bem 

como um profundo estudo da sua cosmologia para uma abordagem missionária relevante. 

É evidente que o catolicismo que professam foi assimilado a partir de uma base animista 

que até hoje é profundamente arraigada na sua cosmovisão. É preciso descer ao nível dos 

significados para uma correta leitura das diversas formas da sua religiosidade. A figura de 

Yayá parece estar intimamente relacionada com sua história de sofrimento, causada pela 

intrusão da sociedade externa com a chegada dos colonizadores. Tudo gira em torno do 

sofrimento do povo e da sua resistência. Logo, uma teologia de sofrimento é de 

necessidade primária no processo de plantio de igrejas neste povo. Casos de possessão são 

muito comuns em toda a tribo, dado a este íntimo relacionamento dos mesmos com o 

mundo dos espíritos o que, consequentemente, torna necessária uma sólida teologia do 

Espírito Santo. É preciso considerar também, que o fato deles não terem preservado o 

59


nome de um ser criador não significa necessariamente que tenham assimilado corretamente 

o conceito da pessoa de Deus, pregado pelos cristãos. É provável que a figura de Deus 

tenha também sido assimilada a partir desta base animista e daí não conceberem a idéia de 

um relacionamento direto com Ele, optando por Yayá. Um estudo do que eles entendem da 

pessoa de Deus pode ser muito importante para o processo de evangelização. 

2.2.3. POSSIBILIDADES DE INTEGRAÇÃO COM IGREJAS 

DENOMINACIONAIS NÃO INDÍGENAS 

Apesar da existência de três denominações entre eles, apenas a Assembléia de Deus 

pode estar aberta a um trabalho em parceria. Uma possibilidade viável de integração seria 

com a Igreja Congregacional presente tanto em São João das Missões como em Itacarambi, 

mas esta possui poucos recursos financeiros e humanos. Em Manga, o ideal seria com a 

Assembléia de Deus, filiada à Convenção Mineira, com sua sede em Belo Horizonte, que 

certamente tem interesse em um trabalho mais arrojado entre indígenas. 

O principal centro urbano da região é a cidade de Januária, onde existem igrejas 

bem mais estruturadas, mas fica um pouco distante. Outros centros urbanos seriam as 

cidades de Janaúba e Montes Claros, mas ficam ainda mais longe. 

2.2.4. POSSÍVEIS PROJETOS MISSIONÁRIOS 

Apesar das sugestões aqui apresentadas pressuporem o trabalho de bi-ocupacionais, 

o trabalho exclusivo de plantio de igrejas não está em hipótese alguma excluído. Estas 

sugestões se justificam principalmente pelas constantes restrições que missionários de 

carreira têm enfrentado em campos diversos, mas pode não ser o caso dos Xacriabá. 

2.2.4.1. SAÚDE 

Mesmo com duas equipes da FUNASA já atuando na reserva, há lugar para 

profissionais na área de saúde, principalmente preventiva. De médicos a enfermeiros, todos 

seriam bem vindos pelo povo e a FUNAI certamente não faria oposição, principalmente se 

atuassem nas aldeias mais distantes. Atualmente há um enfermeiro da Igreja Batista de 

Montes Claros que, compondo uma das equipes de saúde, tem pregado o evangelho com 

vigor para muitos indígenas, sem enfrentar qualquer resistência. Ele não tem interesse, 

entretanto, de plantar uma igreja, ou mesmo de se envolver formalmente com um projeto 

60


missionário, mas sua atuação tem sido uma benção para aquele povo, para as igrejas já 

existentes e uma prova de que um trabalho nesta área seria muito estratégico e viável. 

2.2.4.2. ALFABETIZAÇÃO 

Mesmo necessitando de professores de ensino médio, somente educadores índios são 

aceitos na escola indígena (Dutra, 1998.38). Entretanto, um projeto de alfabetização de 

adultos certamente seria visto com bons olhos pela liderança indígena, pois em muito 

contribuiria ao desenvolvimento do povo. 

2.2.4.3. AGROPECUÁRIA 

Como já visto, os Xacriabá produzem a maioria dos produtos alimentícios que 

necessitam para sua subsistência, bem como possuem um considerável rebanho bovino. 

Como o mercado regional não é tão forte e eles não têm prática de comércio, preferem 

circular seus produtos entre si na base da troca, sem relações monetárias. Isto é muito 

positivo pois preserva elementos básicos da sua organização social 38 . Entretanto, tanto eles 

como o seu território tem capacidade de produzir muito mais e até de adquirir total 

independência da sociedade externa nos seus produtos alimentícios básicos. O que lhes 

falta são técnicas mais modernas das quais mesmo a maioria dos produtores regionais são 

privados, por se tratar de uma região bastante isolada e sofrida. 

38 Paraíso (1987.33) aponta três principais fatos que distinguem o seu sistema de produção dos demais 

agricultores regionais: “a posse comunal da terra, a ausência de relações monetárias entre os membros da 

comunidade ou mesmo com o órgão assistencial, e um sistema de convivência que não se baseia na 

competição, mas na solidariedade”. 

61

3. OS MAXAKALI 



Meu pai contou pra mim. Eu vou contar pro meu filho. 

Ele conta pro filho dele. É assim: ninguém esquece.” 

Kelé Maxakali 39 

De todos os grupos indígenas de Minas, os Maxakali são os que mais preservaram a 

cultura, dado a sua forte resistência à civilização externa. Eles estão entre os mais 

resistentes do leste brasileiro, pois com o processo de colonização, “apenas quatro povos 

desta região conseguiram conservar suas línguas e suas culturas: os Fulni-ô em 

Pernambuco, os Maxakali em Minas Gerais, os Xokleng em Santa Catarina e os Guarani 

que migram pelas regiões litorâneas do sul e sudeste” (Casas, 2002.Internet). 

Mesmo estando em contato direto com a civilização externa há mais de duzentos e 

cinqüenta anos, sua estrutura social, cultura e língua permanecem vivas e 

caracteristicamente tribais. Obviamente, muito da cultura externa foi introduzido no seu 

contexto sociocultural, mas não o suficiente para comprometer sua identidade étnica. 


Sua história cultural registra muitos reveses, envolvendo guerras inter-tribais, 

perseguições, massacres, epidemias, fugas. Para resistir a estas ameaças, tiveram que se 

unir a outros grupos, acontecendo assim uma miscigenação étnica. Mas hoje os Maxakali 

formam uma etnia forte, resistente e muito consciente da sua indianidade. 


Os remanescentes Maxakali parecem não ser etnicamente um único grupo definido, 

mas sim o resultado da união de vários grupos minoritários que se articularam 

politicamente como aliados, se aldeando em conjunto com fins de formarem uma maior 

39 Em CEDEFES (1987.5). 

62


resistência aos invasores das suas terras, principalmente a partir de 1808 quando ocorreu a 

invasão sistemática de seus territórios e se ampliaram os conflitos com outros grupos 

étnicos, particularmente com os Botocudos. 

O termo Maxakali é uma palavra de língua desconhecida mas que aparentemente 

indica exatamente esta união de vários grupos. Por esta razão há divergência quanto a 

autodenominação do grupo: Monacó bm – Nimuendajú 40 (1958.54); Kumanaxú – Joaquim 

Souza, antigo chefe de posto (Paraíso 41 , 1999.Internet); Tikmã-ãn – Alvares 42 (1995.91); 

mas tudo indica que Frances Popovich 43 (1994.15) tem razão quando registra Tikmü’ün 

como o termo que adotam para si mesmos. 


Parece que os Maxakali faziam parte da confederação étnica chamada Naknenuk 

composta pelos Pataxó, Manoxó ou Amixakori, Kumanaxó, Kutatói, Malali, Makoni, 

Kopoxó, Kutaxó e Pañâme, que se opunha principalmente aos Botocudos (Paraíso, 

1999.Internet). Como a maioria destes grupos foram extintos, hoje a família Maxakali é 

formada apenas pelos próprios Maxakali, Pataxó e Pataxó Hã-hã-hãe (Rodrigues, 1994.56). 

3.1.1.3. TRONCO LINGÜÍSTICO 

Segundo Popovich (1994.15) e Aryon Rodrigues (1994.56), pertencem ao tronco 

Macro-Jê, família Maxakali e língua Maxakali. 

3.1.1.4. CLASSIFICAÇÕES ETNOLÓGICAS 

3.1.1.4.1. QUANTO A HABITAÇÃO 

Nimuendajú (1954.59) se referiu às famílias Maxakali como sendo “pelo menos 

predominantemente patrilocais” e tem razão quando diz “predominante”, pois segundo 

Popovich (1994.25) quando do casamento o casal vai morar “com os pais da noiva até o 

primeiro bebê deles poder sentar-se sozinho, ocasião quando deveriam construir sua 

própria casa”, geralmente perto da casa dos pais do noivo. A índia Maria Diva explica que 

40 Nimuendajú esteve entre os Maxakali em 1939, colhendo dados que foram encaminhados ao SPI. Suas 

observações se tornaram o primeiro documento antropológico escrito sobre eles. 

41 A Dra. Paraíso é uma profunda conhecedora da história Maxakali, visto ter desenvolvido sua dissertação de 

mestrado sobre grupos indígenas incluindo os Maxakali. 

42 A Dra. Alvares esteve por dois períodos morando nas aldeias Maxakali e apresentou dissertação de 

mestrado sobre a referida tribo na UNICAMP. 

43 Sem dúvida alguma, a Dra. Frances é a maior conhecedora da língua e cultura Maxakali, pois com eles 

morou de 1959 a 1981, estudando sua cultura e traduzindo o Novo Testamento para sua língua. 

63


isto se dá “porque até nascer o primeiro filho, a mulher ainda não tem juízo para cuidar 

sozinha de filhos 44 ”. 

Lançando mão das clássicas definições de Peter Mudock (Guiart, 1973.32), quanto 

às classificações residenciais, pode-se dizer que os Maxakali estão se movendo de 

matripatrilocais intermediários transitórios 45 , para neolocais 46 . 

3.1.1.4.2. QUANTO À DESCENDÊNCIA 

Nimuendajú (1954.59), corretamente classificou suas famílias como “patrilineares”, 

sendo assim os filhos pertencentes à família do pai e a transmissão de toda categoria de 

bens é feita através dos homens. 

3.1.1.4.3. QUANTO AO CASAMENTO 

“O casamento entre primos cruzados matrilaterais 47 é o ideal” (Popovich, 1994.38), 

embora, em épocas de crise tem acontecido casamentos com primos cruzados patrilaterais 

e outros. É considerado por eles como um processo e não um ato realizado num momento 

certo, não havendo assim ritual nem comemoração 48 . Neste processo há um namoro 

discreto e uma negociação também discreta. Ao que parece, o casamento se efetiva ao 

nascer o primeiro filho. As meninas geralmente se casam aos doze ou treze anos e os 

rapazes, quando são cinco ou sete anos mais velhos que elas (Popovich, 1994.29,53). 


Os remanescentes Maxakali vivem hoje em duas aldeias – Água Boa e Pradinho – 

unificadas na Terra Indígena Maxakali, com uma área de 5.293,13 ha. no Vale do Mucuri, 

nos municípios mineiros de Bertópolis e Santa Helena de Minas, limítrofe com Bahia, 

cercados pelos municípios de Umburatiba, Machacalis e Batinga, este último já no Estado 

da Bahia. As duas aldeias distam 13 km uma da outra. 

3.1.1.5.1. KÕNÃG MAI - ÁGUA BOA 


45 Residência na casa dos pais da mulher até que nasça o primeiro filho, depois na casa dos pais do marido. 

46 Residência diferente e, às vezes, muito afastada da dos pais do marido e da mulher. 

47 Ou seja, “entre a filha do irmão da mãe e o filho da irmã do pai” (Popovich, 1994.47), de acordo com o 

Método Genealógico do inglês W. H. R. Rivers (Guiart, 1973.54). 

48 Vale ressaltar aqui, que acontecem algumas exceções. Recentemente, a filha da índia Noêmia, líder de um 

dos grupos residenciais de Água Boa, casou-se com vestido de noiva, aos moldes da civilização externa. Isto, 

entretanto, não é comum. 

64


A aldeia de Água Boa (Kõnãg Mai) está localizada há 12 km da cidadela de Santa 

Helena de Minas, que por sua vez dista 24 km de Machacalis, e 240 km de Teófilo Otoni, 

maior centro urbano da região. A estrada de acesso é razoavelmente boa. 

As aldeias Maxakali são distribuídas em vários pequenos grupos residenciais, 

variando o número de palhoças (miptut) onde vivem várias famílias, constantemente 

passando por cisões que formam outros grupos. Em fevereiro de 2002 haviam na aldeia de 

Água Boa dez grupos residenciais, espalhados numa extensão aproximada de 6 km, cada 

um variando entre duas a dez palhoças, sendo identificados pelo nome da pessoa mais 

influente do grupo - Totó (ao extremo oeste), Manoel Kelé, Joviel, Zezinho (ou Zé Pirão), 

Edvaldo, Diva, Noêmia, Dimas (ao nordeste), Pinheiro e Bororó (ao extremo leste). 

3.1.1.5.2. PANANIY - PRADINHO 

A aldeia do Pradinho (Pananiy) está localizada há 13 km da pequena cidade de 

Batinga e assim como Água Boa, está distribuída em grupos residenciais, pouco definidos 

e constantemente em modificações, identificados pelo nome da pessoa mais influente do 

grupo, com exceção de uma. Em fevereiro de 2002 haviam dez grupos – Milton, Guigui, 

Amélio, Vicente, Dotor, Maroto, Marcelino, Israel, Marinho e Aldeia Nova. 


No último censo da FUNAI, realizado em 2001, os Maxakali somavam 970 

indivíduos, sendo 514 na aldeia de Água Boa e 456 no Pradinho. Não há um percentual 

exato, mas cerca de 60% da população é de jovens e crianças. 

3.1.3. ÍNDICE DE COMUNICAÇÃO BILÍNGÜE 

A língua Maxakali é falada por todos, sendo sua preservação algo notável. Apesar 

do prolongado contato com a civilização externa, fazem questão de, entre eles, não usarem 

o português, o que é uma exceção entre os povos do leste (Alves, 2000.49). 

O português é compreendido pela maioria, mas falado por poucos, basicamente 

pelos líderes, como professores e anciãos, principalmente no Pradinho onde o contato é 

menor. Os que se arriscam na pronúncia, falam unicamente palavras esparsas e as mulheres 

basicamente não falam o português, devido ao mesmo ser usado apenas para contatos com 

a civilização externa, o que cabe quase que exclusivamente aos homens (Alvares, 

1992.15). 

Em “agosto de 1980, o governo iniciou um programa de educação bilíngüe com o 

objetivo de diminuir as barreiras lingüísticas existentes entre a sociedade Maxakali e a 

65


dominante” (Popovich, 1993.5), mas o interesse foi pequeno. Somente agora alguns jovens 

têm se interessado e para atender a esta demanda, foi contratado um professor da referida 

cidade que tem ido semanalmente até a aldeia para dar aulas de português. Desta forma, a 

única possibilidade de comunicação efetiva é na própria língua. 

3.1.4. SINAIS DE ANIMISMO 

A religiosidade Maxakali é mais fortemente expressa pelo relacionamento 

constante com as várias entidades espirituais que formam todo um panteão. Estes vários 

seres sobrenaturais têm personalidade e exigências, inclusive alimentares, bastante 

diferenciadas, o que exige não só sua identificação durante os rituais mas também o 

conhecimento de como agradá-los para evitar que venham fazer mal à comunidade. Crêem 

que os espíritos amigos ajudam a identificar os espíritos inimigos com quem estão lidando 

(Paraíso, 1999.Internet). Para que haja um equilíbrio no relacionamento entre homens e 

espíritos é que se faz necessário os vários rituais praticados por eles. 


3.1.4.1.1. CURA 

Os rituais de cura destinam-se às crianças, aos jovens e adultos, excetuando os 

recém-nascidos – por não terem nomes ainda, e logo, não existirem socialmente 

(Popovich, 1994.12) – e os velhos, que avançados em idade necessitam descansar (Paraíso, 

1999.Internet). A doença é motivo de grandes traumas, pois é interpretada como uma 

intervenção dos espíritos que capturam as almas das pessoas fazendo-as ficar doentes. 

Consequentemente os rituais de cura visam restaurar o equilíbrio, agradando aos espíritos, 

dos quais as mulheres são as presas mais fáceis (Alvares, 1995.21) 

O ritual é comandado pelo líder do grupo que, acompanhado dos parentes, canta, 

dança e pergunta em voz baixa ao doente qual o espírito que o atormenta e a este quais os 

seus desejos que precisam ser satisfeitos. Cumprida essa etapa, os homens retiram-se para 

a kuxex (casa da religião) para adotarem as medidas necessárias à continuidade dos 

trabalhos. Tendo obtido todo o necessário, retornam junto ao jirau do doente, promovendo 

nova sessão de cânticos e rezas e lançando grandes baforadas de fumo sobre o paciente. Os 

espíritos são instados a se retirarem. Quando o cão da casa gane, é considerado que foi 

estabelecido o contato com o espírito iniciando-se uma nova etapa do processo de cura: a 

66


casa é deixada no escuro e usam-se os zunidores até novos ganidos do animal. Este é o 

sinal indicativo da saída do espírito. Os responsáveis pelos rituais se retiram da casa, onde 

as lamparinas voltam a ser acesas e a comida ofertada aos espíritos desaparece, sendo o 

consumo atribuído aos homenageados (Paraíso, 1999.Internet). Enquanto os vivos estão 

reunidos para recuperar a alma do doente, os mortos se reúnem para impedir que a alma 

volte para o mundo dos vivos. Desta forma, “a doença é a relação indevida entre vivos e 

mortos (...) O ritual de cura estabelece a ordem e reinstaura a separação entre os mundos, 

só assim o doente se recupera” (Alvares, 1995.21). 

3.1.4.1.2. APAZIGUAMENTO 

Os rituais de apaziguamento acontecem em datas imprevisíveis e geralmente visam 

solucionar eventuais crises sociais ou políticas. Quando os espíritos são por alguma coisa 

ou por alguém ofendidos, faz-se necessário apaziguar a sua ira para que não venham 

provocar males à comunidade como pestilências, calamidades ou mesmo catástrofes 

dependendo do espírito ofendido. Neste caso a entidade ofendida exige as oferendas ou 

caso isto não aconteça é preciso descobrir quais são os seus gostos para assim satisfazê-la. 

De certa forma, todo ritual é de apaziguamento. 

3.1.4.1.3. INICIAÇÃO 

Os rituais de iniciação acontecem sempre que chega a época dos kutok (meninos) 

serem recebidos na tribo como homens. Isto ocorre apenas com as crianças do sexo 

masculino quando estes atingem a idade aproximada de sete anos 49 , que desde pequenos 

têm acesso à kuxex onde além de aprenderem as atividades próprias do seu sexo, inclusive 

os rituais, mantêm relações mais próximas com os homens. 

Quando do ritual, o menino é conduzido para a kuxex e lá permanece por cerca de 

trinta dias. O seu alimento é preparado pela mãe que passa para o seu introdutor na religião 

– geralmente o pai ou tio – e este o leva para o menino. Durante este período o introdutor 

transmite ao menino toda a história e os segredos da sua cultura, bem como cânticos, que 

são ensinados pelos yãmiy. “Possuir Yãmiy é a condição para se atingir a maioridade 

Maxakali. Os velhos dão aos seus filhos seus cantos e Yãmiy porque ‘não necessitam mais 

deles’, ou seja, já se transformaram em pessoas completas” (Alvares, 1992.93). Findo o 

período de trinta dias o menino é enfeitado com pinturas, colares e todos os ornamentos 

49 Segundo Paraíso (1999.Internet) e Alvares (1992.97). Popovich (1994.29) fala de doze anos. 

67


próprios dos homens, sai da Casa de Religião, toda a tribo festeja e a partir daí o menino é 

considerado homem adulto, podendo participar de todos os rituais (Paraíso, 1999.Internet). 

3.1.4.1.4. FUNERAIS 

Os rituais fúnebres são marcados por muito choro e o corpo não é enterrado pelos 

parentes, que permanecem na aldeia, mas sim pelos amigos, e isto o mais rápido possível, 

pois deve acontecer antes do pôr-do-sol. Neste ínterim, “todo o grupo residencial deve 

abandonar as casas e queimar completamente a casa do morto” (Popovich, 1993.21) e após 

o sepultamento, “a família enlutada muda-se para a casa dos parentes mais próximos” 

(Alvares, 1992.164). Caso a morte ocorra durante a noite, todo o grupo deverá ficar em 

vigília, pois um espírito poderá se esconder no interior do corpo, transformando-o 

posteriormente numa onça, atacando o grupo (Alvares, 1992.158), ou pode simplesmente 

provocar doenças em outros. 

3.1.4.1.5. COLHEITA 

Sempre que os Maxakali colhem algum produto que demandou cultivo da terra, um 

ritual é realizado em agradecimento aos espíritos, pois são eles quem “não permitem que a 

safra se perca 50 ”. Há danças, cânticos e oferendas ao espírito protetor da safra. 

Todos estes rituais são praticados de forma coletiva e nos lugares sagrados. A 

prática isolada de rituais por apenas um dos membros da comunidade, além de ser 

considerada perigosa à sociedade é interpretada como prática de feitiçaria, o que 

normalmente resulta na morte do acusado (Popovich, 1994.28). Para a realização de alguns 

rituais eles pintam o corpo, põem mascaras e as mulheres devem acreditar que aqueles não 

são os homens mas os espíritos. A maior parte do tempo não pronunciam palavras 

inteligíveis, mas apenas gritos, e cantam chamando os espíritos. 

3.1.4.2. ENTIDADES ESPIRITUAIS 

Os Maxakali crêem que o mundo foi criado por Topa (Deus) o qual há muito tempo 

atrás vivia entre os homens, mas, tendo se aborrecido retirou-se e enviou-lhes um grande 

dilúvio, havendo variantes quanto ao número de sobreviventes – um homem ou um casal – 

que deram origem ao povo Maxakali, e desde então Topa deixou de relacionar-se 

50 Entrevista com Zezinho Maxakali, no dia 08/02/02. 

68


diretamente com o homem 51 . Abaixo de Topa, existe um grande número de entidades com 

as quais eles se relacionam no dia-a-dia. 

3.1.4.2.1. YÃMIY 

Os yãmiy são os “espíritos dos mortos” e detêm todo o conhecimento, seja do 

sagrado ou não. São eles que trazem o conhecimento aos vivos, e idealmente, somente eles 

sabem fazer os instrumentos musicais, os paus de religião (mimãnãm) as máscaras, 

pinturas e até mesmo o arco e flecha de caça – nãptut (Alvares, 1992.96). Sempre que um 

maxakali morre, seu espírito torna-se um yãmiy e passa a viver numa dimensão diferente, 

porém, podendo a qualquer momento estabelecer contato com os vivos. 

3.1.4.2.2. YÃMIYXOP 

Os yãmiy estão ordenados em vários grupos – provavelmente doze ou quatorze – 

chamados yãmiyxop 52 , que se subdividem em muitos subgrupos (Alvares, 1992.89). Os 

vários yãmiy que compõem um yãmiyxop se personificam manifestando-se como uma 

entidade e não como um grupo 53 . Desta forma, há o yãmiyxop do morcego, do gavião e 

assim por diante. Nos rituais, são exatamente os yãmixop que se manifestam, e inclusive, 

há objetos como varapaus e estacas destinadas especificamente a determinados yãmiyxop. 

3.1.4.2.3. HÃMGÃYÃGÑAG 

No topo dessa hierarquia encontra-se Hãmgãyãgñag, a alma finada individual, 

soberana das forças do bem e do mal (Paraíso, 1999.Internet). Os Maxakali têm pavor 

desta entidade e com ela não se relacionam diretamente. Segundo eles, Hãmgãyãgñag se 

manifesta como uma onça feroz que vive na mata e devora as suas vítimas. A senhora Ana 

Ribeiro, que com eles viveu muitos anos, chamada por eles de Xukux’An (avó Ana) relata 54 

que seu esposo, Milguezinho – “o amansador” – conversava diretamente com esta onça, 

não podendo vê-la mas ouvindo-a em bom tom. 


51 O principal mito acerca do surgimento dos Maxakali, relata o rompimento de “um pacto com Topa” e do 

conseqüente castigo, em forma de um grande dilúvio (Soares, 1995), bem como o repovoamento da terra, 

através de relações com uma corça (Alves, 1999.91). Ver anexo 01: 2.1. O dilúvio. 

52 Yãmiy – “espírito do canto” – e xop – “grupo, bando”. Portanto, a idéia é de um grupo de espíritos. 

Yãmiyxop é usado também para designar as cerimônias aos yãmiyxop. 

53 Conversando com Zezinho Maxakali (08/02/02) sobre a Trindade Divina, ele usou a figura dos yãmiyxop 

para exemplificar sua compreensão, dizendo que a Trindade é três em um só, assim como os yãmixop são 

vários também em um só. 


69

3.1.4.3.1. KUXEX 


A kuxex (casa de religião) é o local mais sagrado de toda aldeia ou grupo 

residencial. Consiste em um simples rancho de forquilhas e coberto de capim, sem paredes 

ou qualquer outro objeto no seu interior. Somente na kuxex os rituais podem ser realizados, 

de forma coletiva e somente pessoas do sexo masculino têm acesso a ela, sendo 

terminantemente proibido às mulheres entrarem neste recinto sagrado. Apesar de não haver 

notícias de precedente histórico, todos são unânimes em afirmar, que se uma mulher entrar 

na kuxex será sacrificada pelos homens que a espancarão até morrer, ou “adoecerá e 

morrerá por castigo dos yãmiy” 55 . É nela que as oferendas aos yãmiy são depositadas. 

São construídas pelos grupos residenciais, sendo que mais de um grupo pode se 

reunir para os rituais na mesma kuxex. Depois disto, ficam abandonadas, sem qualquer 

manutenção, e geralmente acabam desfeitas por ventos ou chuvas. Quando dos rituais, eles 

então reformam ou constróem outra, enquanto também cantam e dançam. 

3.1.4.3.2. MIMÃNÃM 

Os mimãnãm (paus de religião) são varapaus ou troncos de madeira através dos 

quais os yãmiyxop “descem” nos momentos dos rituais. Os maiores são pintados em uma 

lateral com riscos e pontos, os quais indicam os cânticos e movimentos cerimoniais. São 

fincados em frente a kuxex e, geralmente, existem três mimãnãm de tamanhos diferentes. 

Um varapau de aproximadamente 8 metros de altura destinado ao Xunimkup – yãmiyxop 

do morcego; dois troncos pequenos, com cerca de 1,5 metro de altura, sendo um destinado 

ao Yãmigkup – yãmiyxop de mulher; e o outro destinado ao Mõgmokakup – yãmiyxop de 

gavião. Quando mais de um grupo residencial se reúne numa mesma kuxex, são fincados 

mimãnãm para cada grupo. Durante certos rituais eles penduram colares e outros objetos na 

ponta dos mimãnãm, consagrando-os assim aos yãmiyxop. As vezes, galinhas vivas são 

penduradas e os celebrantes lhes atiram flechas até ficarem completamente cravadas. 

3.1.4.4. ESTUDO DE PODER SOCIAL 

Culturalmente, os Maxakali não possuem caciques. Popovich (1993.27) comenta, 

que “durante os vinte anos que tivemos contato com esse povo, não conseguimos descobrir 

a palavra para ‘chefe’”. Assim, a liderança é exercida pela pessoa mais influente de cada 

55 Como relata o missionário Adair Gomes, em correspondência pessoal de 23/04/02. 

70


grupo residencial, podendo ser tanto homem como mulher. Na aldeia de Água Boa os dois 

maiores grupos residenciais têm como líder mulheres – Maria Diva e Noêmia. 

Entretanto, com as modificações que a sociedade vai enfrentando, novas categorias 

começam a surgir. Dado à necessidade de representantes junto às autoridades externas, eles 

têm elegido “caciques” que os representam. Com o advento da escola, os professores 

também começam a exercer influência nos grupos residenciais e em toda a aldeia. 

Um fato interessante é que os Maxakali se distinguem da maioria das tribos 

indígenas quanto ao papel do pajé. Na verdade pode-se dizer que os Maxakali não possuem 

pajés, pois crêem que cada homem nasce com poderes religiosos. O que eles têm são 

anciãos que se destacam na tribo pela sua experiência nos rituais – de cura principalmente 

– e, ademais, o cacique acumula deveres políticos e religiosos (Paraíso, 1999.Internet). 


3.1.5.1. SOBREVIVÊNCIA 

A sobrevivência étnica dos Maxakali esteve seriamente ameaçada chegando a 

correrem risco de extinção. Eles são típica e culturalmente caçadores, pescadores e 

coletores, tendo a terra como algo sagrado. O principal alvo dos colonizadores era 

exatamente suas terras, e quando estas lhes foram tomadas, ficaram durante décadas sem a 

sua fonte de subsistência. As duas aldeias onde por muitos anos foram confinados não 

eram suficientes para a sobrevivência de quase mil índios, além do que os fazendeiros 

invasores desmataram toda a região, fazendo dos bosques pastos para bovinos. Isto acabou 

com a caça, coleta e minguou os rios quase totalmente. Foram impedidos pelos fazendeiros 

de até mesmo banharem-se nos seus rios. O principal rio da reserva é o Umburaninha, e 

durante o período de invasão esteve sob o domínio dos fazendeiros. Sem onde caçar, 

coletar e pescar, os Maxakali se tornaram muito sedentários enfrentando por muitos anos 

uma difícil luta pela sobrevivência. Suas alternativas eram portanto arrebatar animais dos 

vizinhos “brancos” ou sair às cidades da região pedindo ajuda. Às margens das rodovias 

em direção às cidades de Governador Valadares, Teófilo Otoni e outras, muitos índios 

morreram assassinados, atropelados e mesmo por excesso de álcool. Hoje, de posse 

novamente das suas terras este problema pode deixar de existir, mas será necessário um 

longo processo de reeducação étnica e reflorestamento da reserva. 

Atualmente, sobrevivem dos poucos produtos que cultivam, da comercialização – 

desvalorizada – de alguns destes produtos e artesanatos, doações da FUNAI e do salário 

71


dos professores e aposentados que serve para alimentar não apenas a família dos 

beneficiados, mas também parte do grupo residencial. 

3.1.5.2. ALCOOLISMO 

O alcoolismo, entretanto, parece ser o maior problema enfrentado pelos Maxakali. 

Os colonizadores e exploradores regionais introduziram a cachaça ao dia-a-dia Maxakali, 

usando-a como produto de troca pelo seu trabalho, terra, bens e até mulheres (Amorim, 

1966.23). O resultado disto é que a população indígena quase toda se tornou alcoólatra, e 

isto há mais de cinqüenta anos, sendo portanto toda a atual geração fortemente influenciada 

por este distúrbio social (Torretta, 1997.3). 

Como já dito, os Maxakali são fortemente resistentes à influência cultural externa. 

Entretanto, apesar de toda resistência cultural, eles acabaram se curvando ao alcoolismo. 

Dos mais velhos às crianças, quase todos se embriagam. É comum encontrá-los pelas ruas 

das cidades vizinhas ou mesmo estradas, cambaleando por excesso de álcool. Vários já 

morreram de coma alcóolico ou por insolação, e até crianças já foram atendidas com 

problemas de alcoolismo. Quando bebem se tornam agressivos e por isto é comum ver 

brigas principalmente entre casais. A missionária-enfermeira Marlene Martins, relata 

vários casos de ferimentos conseqüentes de brigas quando alcoolizados 56 . A dependência 

chegou a um estágio tão sério que, por não terem dinheiro para comprar cachaça, a 

substituem por álcool puro, acetona, éter ou desodorante. O pouco dinheiro que às vezes 

adquirem é gasto quase todo com bebida (Abdala, 1998.53). 


Os Maxakali estão em contato com o evangelho e missionários evangélicos há 

quarenta e três anos, mas ainda não há uma igreja plantada em seu meio. Alguns 

missionários já trabalharam entre eles, outros trabalham até hoje. 

3.1.6.1. HAROLD E FRANCES POPOVICH - SIL 

Americanos, vieram para o Brasil através da SIL – Sociedade Internacional de 

Lingüística, e “em fevereiro de 1959” começaram “a morar e trabalhar entre os índios 

Maxakali” (Popovich, 1993.5), onde permaneceram bravamente até 1981, e depois 

continuaram ainda por vários anos visitando as aldeias esporadicamente. Neste período de 

vinte e dois anos, analisaram a língua foneticamente, grafaram, criaram quatro cartilhas de 


72


alfabetização e iniciaram o processo de alfabetização, apesar de, segundo o próprio Harold 

(Antunes, 1999.ii) “somente uma meia dúzia deles aprendeu a ler e escrever”. Entretanto, 

o maior legado dos Popovich foi o Novo Testamento traduzido para a língua Maxakali, 

dedicado em 1981. Não deixaram igreja plantada. 

3.1.6.2. RONALDO E KÁTIA LIMA - MNTB 

Após alguns anos trabalhando com os Zoé no Pará e depois com os Pankararu em 

Pernambuco, Ronaldo casa-se com a Kátia, vindo trabalhar como casal com os Maxakali, 

em março de 1992, e um mês depois, formou equipe com o casal Adair e Zilene Gomes da 

mesma Missão. Ele é o responsável pela tradução e ela pela elaboração de um dicionário 57 . 

3.1.6.3. ADAIR E ZILENE GOMES - MNTB 

Após concluírem instituto bíblico e lingüístico da MNTB – Missão Novas Tribos 

do Brasil, formou equipe com o casal Ronaldo e Kátia Lima, em abril 1992, apenas um 

mês após a chegada destes. Ele é responsável pela coleta de dados culturais e ela pela 

análise e descrição da cultura 58 . 

Com visão específica de plantar igrejas, os dois casais foram introduzidos e 

apresentados à tribo pelo próprio Harold e iniciaram o aprendizado da língua e cultura. 

Usando como método de evangelismo as lições sugeridas pelo livro “Alicerces Firmes” da 

própria MNTB, iniciaram a tradução das mesmas e até fevereiro de 2002 haviam traduzido 

35 das 68 lições. Iniciaram efetivamente o processo de evangelismo através do estudo 

destas lições em meados de 2000. Residindo em Batinga, na Bahia, concentraram seus 

esforços primeiramente na aldeia do Pradinho, mas, recentemente, voltaram seus esforços 

para a aldeia de Água Boa, dista 27 km de Batinga. 

3.1.6.4. MARLENE MARTINS – Missão Emanuel 

Enfermeira técnica, começou a trabalhar com os Maxakali em dezembro de 1999, 

através da Missão Emanuel de Governador Valadares e da Terceira Igreja Presbiteriana de 

Belo Horizonte. Aceita como enfermeira voluntária pela FUNASA, iniciou seu trabalho 

como profissional da saúde numa época quando ainda não havia uma equipe de saúde junto 

aos Maxakali, trabalhando assim sozinha, na aldeia de Água Boa, a partir da cidade de 

Santa Helena de Minas, onde reside. Mesmo sendo jovem e solteira, logo adquiriu respeito 

e amizade da parte dos indígenas, tornando-se muito querida por todos eles. Sua visão é 

57 Conforme entrevista do dia 09/02/02. 


73


discipular alguns dos líderes, para que estes evangelizem aos demais, mas dado aos muitos 

afazeres, seu trabalho tem se limitado quase que somente à área de saúde, testemunhando 

do evangelho nas oportunidades que surgem. Por não falar a língua, sua comunicação se 

limita aos que entendem o português. 

3.1.6.5. JOÃO MARIA SILVA - AD 

Foi enviado pela Igreja Assembléia de Deus de Belo Horizonte para trabalhar com 

os Maxakali de Água Boa, em agosto de 1999. Fixando residência também em Santa 

Helena de Minas e posteriormente em Machacalis, lá permaneceu até julho de 2001. 

Visitando a aldeia diariamente e depois semanalmente, seu trabalho consistiu em visitas às 

várias famílias testificando do evangelho em português, pois não aprendeu a língua. 

Também não presenciou conversões 59 . 

3.1.6.6. AGUSTINHO E NELICE CIPRIANO – Missão Horizontes 

Tendo se preparado no Instituto Bíblico Cades-Barneia, dos Terena, o casal 

Agustinho (Aguigu) e Nelice Cipriano foi enviado em maio de 2002, numa parceria de 

igrejas Presbiterianas e Assembléias de Deus, mediada pela Missão Horizontes. É o mais 

recente esforço missionário junto aos Maxakali. Ele é índio Makuxi, o que tem causado 

impacto na tribo. Residindo em Santa Helena de Minas, seu trabalho tem sido evangelizar 

os Maxakali na cidade, pois não obteve permissão para atuar na aldeia, mas ainda assim 

tem obtido bons resultados 60 . 


Existem várias possibilidades de abordagem missionária junto aos Maxakali, sendo 

prudente, entretanto, trabalhar em parceria com os missionários que já atuam entre eles. 

3.2.1. LÍNGUA A SER UTILIZADA 

Como eles preservaram e falam entre eles somente sua própria língua, numa 

abordagem missionária faz-se necessário o uso da língua Maxakali. Primeiro, somente 

falando Maxakali é possível comunicar-se com todos e, segundo, somente na sua língua 

eles conseguirão compreender as verdades mais profundas do evangelho. 


60 Em correspondência pessoal (18/10/02) do missionário José Vicente, da Missão Horizontes. 

74



Como tem sido já usado pelos missionários lá presentes, os dois centros mais 

estratégicos para o trabalho entre eles, já que a FUNAI não permite que missionários fixem 

residência nas aldeias, são Santa Helena de Minas, a 12 km da aldeia de Água Boa, e 

Batinga (BA) a 13 km da aldeia do Pradinho. Há estradas razoavelmente boas. 

3.2.3. A QUESTÃO ANIMISTA 

Como os Maxakali preservam com vivacidade seus valores animistas, numa 

abordagem missionária faz-se necessário muita atenção à questão dos significados de 

conceitos e fenômenos, bem como da função cultural dos mesmos. Haverá sempre um 

risco deles entenderem o evangelho ou alguns conceitos cristãos à luz dos seus conceitos 

animistas, gerando assim um sincretismo religioso, infelizmente comum em muitos grupos 

tribais que receberam o evangelho. 

Faz-se necessário um estudo mais profundo da cosmologia Maxakali, pois a mesma 

é bastante complexa. O natural e o sobrenatural se confundem, não sendo claramente 

distinguidos. As entidades espirituais são tão reais quanto as pessoas e objetos, daí o 

convívio constante com elas. Seus tabus e costumes, partem do lendário para o cotidiano, 

sendo justificados e instituídos através de mitos sobre ocorrências com seus ancestrais. Um 

ponto que pode ser explorado na abordagem cosmológica, é a questão do surgimento do 

homem. Há vários mitos sobre o inicial relacionamento do homem com Topa e o 

afastamento do mesmo quando do rompimento de “um pacto”, com um conseqüente 

castigo, em forma de um grande dilúvio (Soares, 1995.1), havendo variantes quanto ao 

número de sobreviventes que deram origem ao povo Maxakali, repovoando a terra através 

de relações com uma corça (Alves, 1999.91). Já os “brancos” seriam “descendentes das 

cinzas de um monstro lendário, o ‘înmõxa” (Popovich, 1993.25). Entretanto, todos estes 

mitos partem do pressuposto da já existência de pessoas, não havendo assim, um mito 

sobre o surgimento do primeiro homem. Por várias vezes, este pesquisador levantou tal 

questionamento e a reação dos anciãos foi titubeante, confessando não terem uma resposta. 

Ao que parece, a principal razão da indiferença deles em relação ao Evangelho, é 

porque vêem Jesus como o “Topa dos brancos 61 ” e consequentemente, a Bíblia é a Palavra 

do “Topa dos brancos” e assim por diante. Como a história da criação de Adão e Eva já foi 

introduzida ao conhecimento dos mesmos através do Popovichs, há fortes possibilidades 

61 Em entrevista com Zezinho Maxakali, no dia 08/02/02. 

75


deles aceitarem esta história como a real, se feito uma eficiente abordagem. Isto 

acontecendo, a idéia de “Topa dos Maxakali” e “Topa dos brancos” serem entidades 

diferentes, pode mudar, já que se dará a ambas raças uma mesma origem. Em conversa 

com cinco dos principais anciãos Maxakali, este pesquisador levantou esta questão e todos 

concordaram que poderia ser uma possibilidade real. 



Em ambos centros estratégicos, há igrejas que poderiam se tornar parceiras tanto de 

um trabalho missionário entre os Maxakali, como de uma futura igreja indígena. 

Entretanto, todas são igrejas pequenas, com recursos limitados e pouca visão missionária, 

sendo assim necessário que se faça um trabalho de conscientização e treinamento com 

estas igrejas. Em Santa Helena de Minas há um pequeno trabalho da Igreja Presbiteriana 

do Brasil, onde a missionária Marlene Martins congrega, que seria uma possibilidade. Está 

presente também a Igreja Assembléia de Deus. Outra possibilidade seria com a Igreja 

Batista de Batinga (BA), pois a mesma foi quase que fundada e hoje pastoreada pelo 

próprio missionário Ronaldo Lima e equipe. Trata-se, entretanto, de uma pequena 

comunidade, com poucos recursos financeiros, humanos e mesmo logísticos para tal 

empreendimento. Ainda em Batinga, está presente também a Igreja Assembléia de Deus. 

Entretanto, tais possibilidades seriam de parceria ou apoio missionário pois, dado à 

preservação cultural por parte dos Maxakali, seria inviável congrega-los numa mesma 

igreja com pessoas da civilização externa. 


Dado as muitas restrições por parte da FUNAI e de antropólogos, trabalhos de 

cunho bi-ocupacional seriam os mais viáveis. Entretanto, não se pode descartar a idéia de 

projetos específicos de plantio de igreja, por exemplo. O que segue são apenas algumas 

sugestões de projetos que poderiam ser conciliados com uma abordagem missionária, mas, 

certamente, existem outras possibilidades. 

3.2.5.1. SAÚDE 

76


Mesmo já existindo uma equipe de saúde e um trabalho missionário nesta área, 

ainda há necessidade de profissionais de saúde, principalmente na aldeia do Pradinho, onde 

o atendimento é mais precário. Médicos, dentistas e enfermeiros, com certeza seriam bem- 

vindos, tanto pelos índios como pela FUNAI. 

3.2.5.2. EDUCAÇÃO 

Com a crescente necessidade que os jovens têm sentido de aprender o português, 

necessidade esta que tende a aumentar, professores de português também seriam bem- 

vindos, podendo trabalhar como voluntários nas aldeias dando aulas para jovens e adultos. 

3.2.5.3. REFLORESTAMENTO 

Algo que eles precisam com urgência é um processo de reflorestamento do 

território, quase totalmente transformado em pasto para bovinos. Profissionais nesta área 

poderiam entrar com um projeto de reflorestamento do território, envolvendo o 

treinamento de índios para fazer o trabalho. 

3.2.5.4. AGRICULTURA 

Apesar de já cultivar a terra e tentarem comercializar alguns produtos, eles não têm 

acesso às técnicas e opções que vão surgindo no mercado. Esta é uma das razões porque 

seus produtos são desvalorizados e às vezes até menosprezados pela população regional. 

Um profissional na área poderia dar-lhes uma grande contribuição, dando condições para 

oferecerem produtos mais competitivos 

3.2.5.5. PECUÁRIA 

Ultimamente eles têm mostrado interesse em criar bovinos, pois assim teriam leite 

e às vezes carne. Já solicitaram à FUNAI e ao CIMI doações de bovinos, entretanto, da 

mesma forma que na agricultura, não possuem conhecimento da pecuária, pois nunca 

criaram animais, além de incipientemente porcos e galinhas. Dado a extensão do seu 

território, seria possível criar não apenas bois, mas também carneiros e cabras. 

77

4. OS KRENAK 


Queremos sonhar livremente, sem cercas, sem solitárias, sem policiais, descer e 

subir de bote pelo Watu, recolhendo os peixes das armadilhas, sem medo de 

tocaias. Suas águas um dia estarão limpas porque os brasileiros também 

despertarão para proteger nossa fonte comum de vida! 

Marcos Krenak 62 


Marcados pelo contato mais violento de todo o leste do país, os Krenak são 

caracterizados pela sua tenaz resistência ao sistema dominante, num esforço quase sobre- 

humano pela sobrevivência étnica e cultural. Vítimas de inúmeros massacres, expulsão do 

seu território e intenso processo de miscigenação, eles não se curvaram, mesmo quando 

reduzidos a algumas poucas dezenas. Novamente de posse do seu território, depois de 

quase um século de peregrinação, eles se engajam num deliberado processo de resgate 

étnico-cultural, buscando independência da sociedade externa. “Nós somos o capinzinho 

que amarelou de tanto ficar debaixo da pedra e agora se levanta” (Krenak, 1997.45). 


Os Krenak são os remanescentes da famosa confederação dos Botocudos, 

resultantes da união de dois subgrupos étnicos da mesma, tradicionalmente aliados, mas na 

prática rivais entre si, principalmente na disputa pela liderança do grupo. Apresentam um 

considerável índice de miscigenação com não-índios e com indígenas de outras etnias. 


A confederação dos Botocudos era formada por um grande número de grupos 

étnicos que tendo se aliado na luta contra outras etnias, e posteriormente na resistência aos 

colonizadores, compartilhavam uma mesma cultura e língua, possuindo uma pequena 

variação lingüística que caracterizava cada grupo (Mattos, 2000.13). Com os projetos de 

expansão dos exploradores, principalmente através dos quartéis e aldeamentos, estes vários 

62 Em Krenak (1997.44). 

78


grupos paulatinamente sucumbiram diante do sistema dominante. Foi assim com os 

belicosos Pojixás que desapareceram nas proximidades do aldeamento de Itambacuri. 

Alguns grupos porém, se refugiaram na floresta do Rio Doce, permanecendo ali por 

algum tempo, mas com a abertura da Estrada de Ferro Vitória-Minas, que cortava 

exatamente aquela região, se tornou inevitável a rendição destes grupos. Nesta altura, a 

confederação Botocudos basicamente não existia mais, e assim, cada grupo se identificava 

pelo nome do seu líder ou por alguma particularidade geográfica do seu território. O último 

grupo a negociar a sua rendição foi o Gutkrak (montanha do cágado) liderado pelo Capitão 

Krenak 63 , homem de grande liderança que foi substituído por seu filho Muin (Mattos, 

2001.30). Os Krenak de hoje assim se autodenominam em função deste cacique. 

Além de Gutkrak, há descendentes de outro grupo Botocudo, os Nakhré-hé, os 

quais são fortemente miscigenados, principalmente com negros, o que aumenta a 

rivalidade com o primeiro grupo, que apesar de também possuir um considerável grau de 

miscigenação, defende a “pureza em relação às origens” (Mattos, 1996.204). O próprio 

cacique, que é Nakhré-hé, é conhecido pelo nome de Nego em português, ou “Him” na 

língua Krenak, que significa “preto”. É possível ainda que haja descendentes de um 

terceiro grupo Botocudo, Miñajirum, e talvez até de um quarto, Naknenuk (Faria, 1992.28). 


Como remanescentes dos Botocudos, é possível que formem família com os Aranã, 

mas isto ainda carece de comprovação, pois nem todos subgrupos Botocudos eram 

etnicamente parentes. 


Segundo Aryon Rodrigues (1994.56), pertencem ao tronco Macro-Jê, família 

Botocudo e língua Krenak. Vale ressaltar, que sua língua quase entrou em extinção, sendo 

preservada apenas pelas mulheres mais idosas, entretanto, nos últimos anos tem sido feito 

um esforço deliberado para que as crianças e adolescentes aprendam a sua língua, e 

felizmente estão tendo êxito, pois hoje, as crianças e grande parte dos adolescentes já se 

comunicam bem na língua tradicional, tendo inclusive, professores que a dominam. 

4.1.2. LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA 

63 Vale recordar, que os caciques passaram a ser chamados de “Capitães”, desde a época de Marlière. De 

acordo com Marcos Krenak, o nome “Krenak” significa “cabeça na terra”, se referindo ao tradicional 

costume de colocarem a cabeça na terra antes de iniciar suas danças cerimoniais (Maurício, 1997.13). 

79


O Território Indígena Krenak, somando um total de 3.983.09 ha., está localizado no 

Município de Resplendor, Vale do Rio Doce, no sudeste de Minas, quase limítrofe com o 

Espírito Santo. Tomando a cidade de Resplendor como referência, a reserva se localiza a 

noroeste da mesma, na margem esquerda do Rio Doce, fazendo fronteira com o município 

de Conselheiro Pena a oeste. A aldeia mais próxima dista 12 km de Resplendor, e esta dista 

520 km de Belo Horizonte. Todo o percurso é em estrada, beirando a Estrada de Ferro 

Vitória-Minas, na margem direita do Rio Doce, sendo por fim, necessário atravessar o 

mesmo de bote, o que, dependendo da época é bastante perigoso ou até mesmo impossível. 

No entanto, há pelo menos três entradas para a reserva. O Rio Eme corta todo o território, 

desembocando no Rio Doce ao sul da reserva, e no centro do território está a Serra do 

Kuparake, que divide a reserva no sentido leste-oeste. 


A população Krenak soma cerca de 230 pessoas, com pouco mais de trinta famílias 

nucleares, oriundas de três famílias extensas, distribuídas em três aldeias, com habitações 

altamente dispersas, algumas distando até quilômetros uma das outras. Com a expulsão dos 

fazendeiros os índios aproveitaram suas casas de alvenaria para fixar residência. 

A principal aldeia é chamada de Barra do Eme, localizada ao sul da reserva, no 

encontro do Rio Eme com o Rio Doce. Ali está o grupo mais expressivo e articulador, com 

uma liderança muito forte na pessoa de Laurita Félix. Os traços fisionômicos são mais 

visíveis neste grupo, que preza por casamentos intraétnicos. Os principais projetos são ali 

articulados e desenvolvidos, funcionando ali uma escola de ensino fundamental, dentro dos 

parâmetros de escola indígena diferenciada. 

Ao nordeste da reserva está a Aldeia do Eme, que apesar de ser a residência do 

cacique Him ou Nego, é pouco expressiva e possui um número reduzido de famílias. É 

onde se percebe o mais alto grau de miscigenação étnica e pouco interesse pela 

preservação cultural. Estas e outras razões geram rejeição dos outros grupos que lutam 

acirradamente pela preservação cultural e reafirmação da consciência étnica. 

Por fim, ao noroeste da reserva localiza-se a Aldeia do Córrego da Gata, sob a 

liderança de Basílio. Esta é a mais isolada geograficamente, sendo de difícil acesso. Lá 

também funciona uma escola e são aliados ao grupo de Laurita Félix, da Barra do Eme, na 

oposição ao cacique Him, do Eme. 

Vale considerar que os Krenak têm a aldeia Tupã, dos Kaingang, em Vanuíre, São 

Paulo, como o principal centro de migração. Lá vive um número considerável de krenaks 

80


que para lá fugiram, principalmente durante os vários exílios que sofreram, e se fixaram 

através de casamentos. Ainda hoje, há uma relativa movimentação de famílias indo e 

voltando de Vanuíre, dado aos laços de parentesco e amizade. Segundo o cacique Him, é 

provável que os Krenak de Vanuíre somem um número maior que os do Rio Doce 64 . Além 

deste, há também grupos de Krenak vivendo nas cidade de Colatina, no Espírito Santo, e 

Conselheiro Pena, município vizinho da reserva, em Minas Gerais (Faria, 1992.14). Estes, 

porém, já se integraram totalmente na sociedade externa, não demonstrando interesse em 

retornar para o território tradicional. 

4.1.4. SITUAÇÃO LUINGÜÍSTICA 

Em alguns períodos da história, os Krenak chegaram a ser proibidos de falar a sua 

língua (Dutra, 1998.103), o que, somado ao forçado processo de miscigenação e dispersão, 

resultou numa perda quase total da língua, fazendo com que todos se tornassem falantes do 

português. Entretanto, as mulheres mais idosas preservaram a língua, passando para suas 

filhas, que não eram vistas como ameaça. Algumas delas, quando crianças, aprenderam a 

falar apenas a língua tradicional, como Laurita Félix que veio aprender o português com 

doze anos de idade, e Maria Júlia, que só aprendeu quando começou a estudar numa escola 

convencional. 

Novamente de posse do seu território tradicional, iniciaram um intenso processo de 

resgate cultural e lingüístico, que já tem dado resultados visíveis e muito positivos. Grande 

parte dos jovens, adolescentes e quase todas as crianças já se comunicam bem na sua 

língua tribal, que é ensinada na escola como uma das principais disciplinas do seu 

currículo. No lar, as mães, avós e irmãos, procuram intencionalmente conversar com as 

crianças também na língua para desenvolver a capacidade de conversação. Assim, a 

comunidade Krenak vai resgatando sua língua e linguagem tradicional. As palavras de 

Laurita Félix são denunciadoras e também ricas em informações de como isto acontece: 

No tempo do Pinheiro, os soldados não deixavam a gente falar na língua, diziam: 

fala direito! Acho que por isso foram deixando de aprender (...) Eu falo com meus 

netos, fico sozinha com meu netinho e converso com ele, tudo na língua. Mando ele 

espantar galinha, ele espanta; mando ele tocar o gado, ele toca; tudo na língua 

(Dutra, 1998.103). 

Apesar de sabermos que a língua Krenak é do tronco Macro-Jê, da família 

Botocudo, a mesma ainda carece de uma sistematização gramatical, pois em 1982 a 

lingüista Lucy Seky iniciou um trabalho entre eles (Paraíso, 1998.430), mas não obteve 


81


êxito dada a resistência do próprio povo que rejeita quase tudo que vem de fora. A grafia 

da língua é feita a partir do português de modo bem informal pelos próprios professores, 

que vão tentando escrever da forma que pronunciam, juntamente com as mulheres mais 

idosas que verificam se está sendo feito da forma correta. Alguns jovens Krenak receberam 

bolsas de estudo e estão fazendo faculdade, e um dos professores Krenak tem o sonho de 

fazer lingüística para analisar e grafar corretamente a sua própria língua, mas até então, 

nada foi feito no sentido de levar este sonho à frente. 


A despeito da forte influência católica que os Krenak receberam desde o contato, 

eles são enfáticos em afirmar: “não somos católicos nem protestantes” 65 . Verificando um 

pouco mais acuradamente a sua religiosidade, é fácil perceber que eles foram fortemente 

influenciados pelo catolicismo regional. Entretanto, fica claro também que a sua base de 

concepção tanto da religião, como do mundo, é animista. Poderíamos classifica-los então, 

como animistas sincretistas com forte influência católica. 


Segundo Mattos (1996.166), a dança cerimonial que os Krenak chamam 

simplesmente de trabalho era realizada com muita freqüência próximo ao cemitério dos 

seus ancestrais, em torno de uma estátua de madeira chamada Yonkyón que era uma figura 

central na cosmologia Krenak. Yonkyón desapareceu em 1939, havendo fortes indícios de 

que tenha sido roubado por Nimuendajú. Mattos (1996.166) sugere que tenha sido ele: 

“Nimuendajú (1986), quando de sua visita à área em 1939, chegou a fotografá-la. Por volta 

dessa mesma época teria ocorrido o seu desaparecimento”. Já Paraíso (1998.Internet) 

afirma: “o mastro sagrado, levado da aldeia na década de 30 por Curt Nimuendajú”. 

De qualquer forma, após o desaparecimento de Yonkyón os rituais foram 

diminuindo até deixarem de ser praticados. Com o despertamento para o resgate cultural e 

o surgimento de uma xamã, as danças voltaram a ser praticadas, mas não com o mesmo 

vigor. Faria (1992.20) informa que durante a sua pesquisa de campo “em 1991 (...) os 

Krenak haviam reconstruído a casa de religião, onde voltaram a praticar seus rituais 

tradicionais (...)”. Consistem basicamente em danças, cantorias e na transmissão de 

mensagens dos ancestrais à comunidade ou a determinadas pessoas. Rituais de nascimento, 

iniciação, casamento e morte, já não são mais praticados. 

65 Em entrevista com Ailton Krenak, um dos líderes de maior poder de articulação, no dia 07/05/02. 

82



O universo espiritual Krenak é formado por um considerável panteão de entidades 

que influenciam diretamente o seu dia-a-dia, pois apesar de não se relacionarem com elas a 

nível de mediunidade ou mesmo de oráculo, suas atitudes e crenças giram em torno de 

satisfazê-las ou pelo menos respeitá-las. 

4.1.5.2.1. MARÉT-KMAKNIAM 

Marét são seres espirituais que habitavam o céu (taru) Botocudo, sendo os grandes 

ordenadores dos fenômenos da natureza, capazes de protegerem os índios (burúm) 

enquanto os não-índios (kraí) estivessem distantes. Segundo eles, os marét são sempre 

muito bondosos para os Krenak (Krenak, 1997.9). 

O marét mais reverenciado pelos Krenak é o Marét-kmakniam (“velho Marét”). 

Seria invisível para os kraí (não-índios) mas os informantes de Faria (1992.19) deram a 

seguinte descrição: 

“A sua aparência era de um homem pouco mais alto do que um anão, com a cabeça 

branca e pêlos ruivos. Tinha como peculiaridade um pênis colossal que atingia até a 

garganta das mulheres com que mantinha relações sexuais.” 

Este possui uma esposa, chamada Marét-Jikky (“velha Jikky”) que sempre se 

esconde dos olhos não apenas dos kraí, mas também dos Krenak e vive no céu, tendo o 

casal vários filhos – os Marét-kmakanim-krouk – que também podem aparecer para os 

burúm (Mattos, 1996.165). 

4.1.5.2.2. NANITIONG (ou NANDYÓN) 

Os nanitiong são os espíritos encantados dos mortos que também são dignos de 

acato e veneração. São eles quem emitem os avisos de morte e por isto quem ver um 

nanitiong está fadado a adoecer e até morrer. Assim como os marét, podem fecundar as 

mulheres e ter filhos com elas, apesar de, ao que parece, não haver nenhuma história 

ressente sobre um fato destes. Os Krenak crêem que cada pessoa possui uma alma 

principal e várias secundárias, sendo que a morte acontece quando a principal deixa o 

corpo, mas as demais permanecem ainda por algum tempo, podendo inclusive se 

transformar em animais encantados – preferencialmente onças. Isto fica claro no 

comentário que eles fazem sobre a morte do grande cacique Krenak: “E o tempo passou, 

83


sentimos o fim de suas energias. Krenak chamou seu povo: Eu vou morrer (...) Veio outra 

lua e a alma principal do velho Krenak deixou seu corpo” (Krenak, 1997.37). 

Mattos (1996.168) relata também que “uma criança Nakhre-ré de 11 anos, ao 

relatar a morte de um menino de 9 anos, baleado pela mãe, disse que este ao ser ferido, 

saiu a correr, sendo seguido por sua alma um pouco atrás, até cair debaixo da cerca”. 

4.1.5.2.3. KREMBÁ 

Krembá era o pai de Laurita Félix e pelo seu depoimento pode-se deduzir que era 

um pajé, sendo hoje o espírito (nanitiong) que orienta os Krenak através da xamã, Marilza, 

filha de Laurita, logo, neta do próprio Krembá. Desde que começou a manifestar-se através 

da sua neta, vem determinando que sejam “realizados os trabalhos de reorganizar o grupo, 

voltar a ‘dançar’ seus rituais, fazer arcos e flechas, curar suas doenças pela forma 

tradicional, falar sua antiga língua e recuperar o mastro sagrado” (Paraíso, 1998.Internet). 

4.1.5.2.4. TOKÓN 

Estes são os espíritos da natureza, que também mantêm contato com os xamãs 

durante os rituais. Paraíso (1998.Internet) sugere que assumiram um papel central no 

universo religioso Krenak, por estarem associados à disputa política entre as duas metades. 


Ao que parece, o único objeto sagrado que os Krenak possuíam era exatamente o 

Yonkyón que lhes foi roubado. Já lugares sagrados, eles possuem alguns, sendo os 

principais os abrigos rupestres e a casa de religião. 

4.1.5.3.1. OS ABRIGOS RUPESTRES 

O Vale do Rio Doce é rico em abrigos rupestres, estudados em 1994 pela 

antropóloga Izabel Mattos e pela arqueóloga-historiadora Alenice Baeta 66 , nos quais 

predominam figuras de flechas que os Krenak identificam como “flechas encantadas” dos 

seus ancestrais. Sobre isto Mattos (1996.173) comenta: 

Não é provável que as pinturas existentes nos diversos abrigos rupestres do Vale do 

Rio Doce tenham sido feitas por antepassados dos Krenak. Contudo, eles parecem, 

de fato, apropriar-se e identificar-se com as pinturas, considerando-as ‘mágicas’, 

(por acreditarem que nunca podem ser apagadas), interpretando-as como parte de 

sua herança cultural, sendo que a visita a esses lugares lhes traz o sentimento de 

encontro e comunicação com os Marét. 

66 Arte Rupestre, Etno-História e Identidade Indígena no Vale do Rio Doce – MG. Belo Horizonte: UFMG, 

1994. 

84


Estes abrigos eram locais estratégicos para refúgio em caso de conflitos armados, 

pois além da sua difícil acessibilidade é nos abrigos que os marét habitam, sendo as 

pinturas, sinais deixados por eles. Quando os Krenak visitam estes abrigos, costumam 

deixar oferendas às entidades que ali habitam. Eles se sentem guardiões dos abrigos, pois 

crêem que a presença de kraí tira o encanto dos mesmos. 

4.1.5.3.2. KIEME-BURÚM 67 – “CASA DE RELIGIÃO” 

A casa de religião é onde realizam suas danças cerimoniais, sendo um simples e 

pequeno rancho improvisado. Desta forma, o seu encanto ou dimensão sagrada possui 

caráter temporário. Na nossa pesquisa de campo observamos uma kieme-burúm, nas 

proximidades da residência de Laurita Félix, abandonada no meio do mato. 

4.1.6. ESTUDO DE PODER SOCIAL 

É interessante a questão de poder social entre os Krenak, pois apesar de se tratar de 

um grupo que luta unido pela sua sobrevivência e liberdade, se dividem internamente em 

grupos rivais. A luta pelo poder social é facilmente perceptível já nos primeiros contatos. 

Isto é comum em grupos exogâmicos, o que sugere a possibilidade de em tempos passados 

terem adotado este mecanismo social. 


Desde o retorno dos Krenak da Fazenda Guarani em 1980, o cacique tem sido o 

índio José Alfredo de Oliveira, apelidado Him na língua Krenak, ou Nego, em português, 

por possuir muitos traços negros na sua fisionomia. Sob o cacique recai a responsabilidade 

da representação externa do povo, bem como da liderança interna. Entretanto, Him tem 

desempenhado apenas esta primeira função, pois internamente não detêm nenhuma 

autoridade sobre os outros dois grupos que lhe são rivais. Na prática, sua permanência no 

cacicado é uma questão emérita, pois foi ele quem liderou o retorno da Fazenda Guarani, 

apesar da iniciativa ter sido de Laurita Félix. Outro fato, é que apesar de na prática 

mulheres como Laurita Félix exercerem forte liderança, as mesmas não podem representar 

o grupo publicamente. Esta última está preparando seu filho Rondon para se tornar um 

cacique, o qual já até concorreu com Him numa eleição. Este “treinamento” tem respaldo 

histórico, pois segundo Faria (1992.26) “a preparação do cacique para o exercício de suas 

atividades era promovida por sua mãe. Esta mulher tinha o poder decisivo do grupo”. 

67 Literalmente “casa de índio”. 

85

4.1.6.2. LÍDERES DE ALDEIA 


Como já mencionado, cada aldeia ou subgrupo, possui o seu líder local, o qual se 

responsabiliza por todas as iniciativas e decisões locais. Desta forma, o grupo do Córrego 

da Gata liderado por Basílio se aliou ao grupo da Barra do Eme liderado por Laurita Félix 

na oposição à liderança do cacique Him. Dado ao poder de articulação de Laurita, alguns 

projetos assistenciais destinados ao povo acabam beneficiando apenas estes dois grupos. 

O poder de liderança de Laurita não é resultado apenas da sua capacidade de 

articulação, mas também da sua ascendência genealógica. Ela é filha do antigo e venerado 

xamã Krembá, neta do cacique Muin e bisneta do grande cacique Krenak. Isto justifica a 

conclusão de Faria (1992.26) quando afirma que tradicionalmente “as lideranças deveriam 

ser do mesmo grupo familiar”. 

Uma questão que merece destaque é que o fato das mulheres deterem o domínio da 

língua e a memória histórica do povo, acabam exercendo certa liderança, como o caso de 

Marilza, Sônia e Paula Krenak, também aliadas de Laurita Félix. 

4.1.6.3. XAMÃ 

Já há muitos anos os Krenak não possuem um pajé, sendo as danças cerimonias 

dirigidas pelo índio Nadiu, que é chefe do posto da FUNAI, e por Laurita. Entretanto, com 

o desenvolver de atividades mediúnicas por Marilza Félix, que recebe o espírito do seu avô 

Krembá, esta tem adquirido poder social nos dois grupos aliados que a consideram 

efetivamente como uma xamã, obedecendo as orientações transmitidas pela mesma. 

O grupo do cacique Him resiste ao xamanismo de Marilza, acusando-a de 

impostora. O fato dela ser casada com um kraí depõe contra sua autoridade, pois é de 

consenso geral que os marét e nanitiong “não gostam de sentir a ‘catinga’ de Kraí” 

(Mattos, 1996.187). Ainda assim, pelo menos nos dois grupos aliados Marilza continua 

gozando de grande aceitabilidade como xamã do povo Krenak. 


4.1.7.1. SAÚDE 

86


Os Krenak não são assistidos por uma equipe de saúde, tendo à sua disposição 

apenas um veículo da FUNASA para conduzir até o posto médico ou hospital da cidade de 

Resplendor, aqueles que necessitam de assistência. Há uma auxiliar de enfermagem 

indígena, chamada Sônia, filha do cacique Him que, trabalhando no Posto Médico, é 

liberada para atender pacientes do seu povo nos casos mais simples. 

Não tendo pajé, a comunidade indígena abandonou quase que completamente seus 

métodos tradicionais de medicina, tornando-se totalmente dependente do transporte da 

FUNASA e atendimento do sistema de saúde da cidade. A questão principal é que um 

único veículo nem sempre é suficiente para atender a todo o povo que é altamente disperso 

por todo o território. Algumas famílias se vêem em dificuldade para solicitar o veículo 

dada a sua localização isolada. As estradas que cortam a reserva estão em péssimo estado, 

e em épocas de chuvas tornam-se intransitáveis, e isto se aplica não apenas ao transporte de 

doentes mas ao transporte em geral. 

4.1.7.2. ESCOLA 

Nas aldeias Barra do Eme e Córrego da Gata há escolas de ensino básico para 

crianças, apesar de funcionarem em estado de precariedade. Há professores indígenas, 

formados pelo Projeto UHITUP no Parque Estadual do Rio Doce (Dutra, 1998.58), mas as 

escolas não progrediram, funcionando somente no nível básico. Desta forma, os 

adolescentes e jovens que desejam dar continuidade aos seus estudos precisam se deslocar 

diariamente para a cidade de Resplendor, o que não é tão fácil. A prefeitura municipal 

providenciou um ônibus para transportar os alunos krenak e demais da região, entretanto, é 

preciso atravessar o Rio Doce de bote, o que, em épocas de enchentes, torna-se inviável. 

Mesmo em tempos de seca não é tão fácil. Quando da nossa pesquisa de campo, 

atravessamos o rio com o grupo de estudantes, sendo que dois remavam e um tirava água 

com um balde, pois o bote estava furado. 

Outro fato, e talvez o mais complicador, é que há um forte sentimento de 

discriminação em relação aos indígenas por toda população regional, e por isto, os 

estudantes Krenak em escolas convencionais são fortemente estigmatizados. A 

discriminação em sala de aula é patente até por parte de vários professores. Há uma 

professora da escola de Resplendor – Marli Schiavini de Castro – que fazendo parte do 

GTME – Grupo de Trabalho Missionário Evangélico 68 e ali atuando desde 1989, tenta 

68 O GTME desenvolve um trabalho semelhante ao CIMI, não se envolvendo com evangelização. Atua na 

área do assistencialismo e, no caso Krenak, foi um dos principais órgãos de articulação e apoio na luta pela 

terra. A professora Marli Castro é a principal obreira do GTME entre os Krenak. 

87


fazer um trabalho de conscientização sobre a questão indígena, na escola e comunidade, na 

expectativa de diminuir o preconceito que parece estar impregnado no sentimento regional. 

Vale considerar ainda, que estes estudantes sendo submetidos a um ensino formal, 

num ambiente totalmente alienado da sua realidade, tendem a desenvolver um forte 

sentimento de reação contra a população regional ou de excessiva aproximação cultural da 

mesma, aumentando o clima de conflito ou desfigurando a sua identidade etnocultural. 

Através do GTME, um grupo de crianças e adolescentes foi aceito num colégio 

metodista na cidade de Colatina (ES), em regime de semi-internato, o que Faria (1992.28) 

classifica como “dramática situação”: 

(...) crescentemente as crianças Krenak estudam em Colatina, num colégio 

protestante, em regime de semi-internato, garantindo a sobrevivência física, mas 

inviabilizando a reprodução social do grupo constituindo-se num verdadeiro crime 

de etnocídio o descaso das autoridades para com esta dramática situação. 

Faria (1992.21) comenta ainda que no início dos anos noventa, quando os rituais 

voltaram a ser praticados com mais freqüência, alguns jovens que estudavam neste colégio 

se recusaram a participar dos rituais. Obviamente, pode-se perceber o forte preconceito da 

autora para com evangélicos, mas é verdade que esta não é uma situação ideal para os 

jovens Krenak. A falta de escola é um dos principais problemas atuais deste grupo. 

4.1.7.3. RELACIONAMENTO COM A SOCIEDADE REGIONAL 

O histórico clima de tensão entre os Krenak e a população regional, ainda é latente 

nos dias atuais e a pesquisadora Mattos (1996.177) dedica todo um tópico do seu relatório 

para tratar do termo pejorativo bugre, usado pela população regional para se referir a eles. 

Semelhante ao termo caboclo, usado para designar os índios amazonenses em contato com 

a população urbana, bugre se diferencia numa questão básica: enquanto caboclo nega ao 

índio sua identidade, o aproximando da civilização externa, visando assim agregá-lo, 

bugre nega a dignidade humana do índio, classificando-o como uma categoria inferior à 

civilização externa, indigno de convívio, visando assim segregá-lo 69 . 

Enquanto parte da população regional rejeita os bugres por considerá-los 

preguiçosos, vagabundos, uma sub-raça, outros os evitam por considerá-los perigosos, 

violentos, delinqüentes. A existência da Colônia Penal Indígena na reserva Krenak, sendo 

69 Neste estudo, Mattos (1996.177-206) faz uma comparação e classificação dos termos índio – aquele 

indivíduo distante, habitante da floresta, que anda nu, caçando e pescando, mais próximo à animalidade do 

que da esfera humana; puri – índio que se aliou aos “brancos” na tarefa civilizatória dos demais índios, bom 

selvagem; caboclo – índio que se misturou com a civilização urbana, digno de pena e, mesmo num nível 

inferior, é aceitável no convívio regional, principalmente como mão-de-obra barata; bugre – ser desprezível, 

selvagem, feroz, que dada à sua sub-raça e alto grau de periculosdade é indigno de convívio. 

88


tutelados por policiais, somada à tradicional belicosidade deste grupo, desde os tempos dos 

primeiros contatos, marcou a lembrança regional de forma quase indelével. A figura dos 

bugres é sempre relacionada a delinqüentes e criminosos. Neste sentido, o relato de Mattos 

(1996.190) é muito significativo: 

Como forma de elogio por sua conduta julgada “honesta e trabalhadora”, os 

conhecidos de um índio que vende peixe na cidade de Conselheiro Pena afirmamnos 

que “ele não é índio legitimo, mas misturado”, pois apenas desta forma 

poderiam justificar a predisposição relativamente pacífica para o contato com um 

“bugre” – inimigo potencial. 

Por outro lado, há da mesma forma ou talvez ainda mais forte, um sentimento de 

discriminação dos Krenak em relação à população regional. Eles se consideram superiores 

aos kraí e são profundamente etnocêntricos, sendo esta uma das razões da sua forte 

resistência cultural. Este etnocentrismo é fundamentado na cosmologia Krenak, tendo suas 

raízes nas restrições que os marét e nanitiong fazem em relação à presença de kraí no 

território indígena e principalmente nos abrigos rupestres, considerados morada destas 

entidades. A simples presença de um kraí num lugar sagrado é suficiente para desencantá- 

lo, não pelo seu poder mas por sua impureza que profana o sagrado (Mattos, 1996.164). 

Desta forma, os Krenak têm muita resistência à presença de não-índios no seu 

território. Em nossa pesquisa de campo constatamos que neste sentido eles são realmente 

os menos receptivos. Se o kraí é impuro e profanador, logo o burúm é uma raça superior, 

ainda que massacrada e perseguida. Este sentimento de superioridade, somado à vívida 

memória do processo de massacre e exploração, também por parte dos impuros kraí, gera 

consequentemente um arraigado sentimento de discriminação e rejeição a tudo que vem de 

fora. É por isto que as jovens Krenak que saíram da área por terem se casado com kraí, 

mesmo mantendo fortes laços de ligação com a família, não são mais consideradas parte 

efetiva da comunidade, principalmente no grupo de Laurita Félix. 

Em parte isto explica também a rejeição a antropólogos, lingüistas, missionários, 

bem como aos órgãos governamentais, como a própria FUNAI e FUNASA. O chefe de 

Posto da FUNAI é indígena – Nadiu – e os contatos com o governo e autoridades são feitos 

diretamente através do Núcleo de Cultura Indígena, estabelecido no município de Nova 

Lima, região metropolitana de Belo Horizonte, fundado e presidido por Ailton Krenak, um 

dos líderes indígenas do Estado com maior capacidade de articulação. Vale considerar, que 

resistência e rejeição aos órgãos governamentais remonta também, e talvez principalmente, 

ao fato do SPI e FUNAI terem sido por muito tempo órgãos de opressão aos Krenak, 

89


principalmente com os exílios compulsórios para o território Maxakali e posteriormente 

para a Fazenda Guarani. Isto fica bem evidente nas palavras de Laurita Félix: 

Foi o tempo que nóis era bobo, que a FUNAI chegava botava nóis no carro e levava 

nóis embora. Mas agora não carrega mais, não. Nóis passa fome, um dia come, 

outro dia não come, mas o outro ano nóis num passa fome, não. Ela queria levar 

nóis de volta prá Fazenda Guarani. Eu falei que não ia, não. Se lá é bom, ele pode 

morar lá, nóis não (...) (Mattos, 1996.199). 


Principalmente os indígenas do grupo de Laurita Félix são enfáticos em afirmar que 

não aceitam missionários no seu território 70 . Entretanto, a despeito desta resistência, a 

Assembléia de Deus de um pequeno povoado próximo da reserva, chamado 

Independência, tem entrado sorrateiramente pela aldeia mais isolada, Córrego da Gata, 

onde já existe um grupo com cerca de vinte pessoas, entre membros e congregados, se 

reunindo sistematicamente. Também na aldeia do Eme, há uma convertida e por isto a 

igreja organizou um salão nas proximidades desta aldeia, onde realiza cultos semanais, na 

expectativa de alcançar mais pessoas. Trata-se de um trabalho bem recente, iniciado e 

realizado por voluntários, carente de esforços mais direcionados na área de instrução, bem 

como contextualização, mas sem dúvida alguma um grande passo. 


É possível que os Krenak não sejam os mais resistentes ao evangelho, mas com 

certeza são os menos receptivos ao trabalho missionário. Desta forma as possibilidades de 

abordagens missionárias são minimizadas, mas em hipótese alguma totalmente 

descartadas. Um fato amenizador, é que não tendo a FUNAI nem qualquer outro órgão 

externo poder de manipulação sobre os Krenak, uma vez adquirida a simpatia destes as 

portas estariam escancaradas para a atuação missionária. Logo, já podemos pressupor que 

qualquer projeto missionário deve levar em consideração a aproximação amigável e 

obtenção de confiança mútua com o grupo, bem como, um alto grau de flexibilidade por 

parte do missionário. 

O caminho que a Assembléia de Deus esta seguindo é muito sábio, iniciando o 

trabalho pela aldeia mais isolada, pois desta forma tem evitado confrontos com o grupo 

70 Em entrevista com Ailton Krenak, no dia 07/05/02. 

90


mais tradicional. Neste caso, é realmente prudente deixar o grupo maior – de Laurita Félix 

– para uma abordagem posterior. Certamente seria possível iniciar também um trabalho de 

forma efetiva no grupo do cacique Him, dada à sua abertura para o externo. Pode-se levar 

em contar também, que este grupo é geograficamente mais acessível, estando perto de uma 

rodovia e do povoado de Independência. 

4.2.1. LÍNGUA A SER UTILIZADA 

Como todos são falantes do português mas nem todos são falantes da língua 

tradicional, a abordagem deve ser feita mesmo no português. Entretanto, um interesse pelo 

aprendizado da língua tradicional deve ser visto com bons olhos pelo grupo. 


Não resta dúvida de que a cidade de Resplendor seria o centro mais estratégico para 

um trabalho entre os Krenak, porém, no caso de iniciar uma abordagem pela aldeia do Eme 

– cacique Him – o povoado de Independência também seria uma excelente opção, apesar 

da sua infra-estrutura não ser das melhores. 


Mesmo não podendo ser classificados como um grupo puramente animista, sua 

cosmovisão repousa sobre bases animistas. Logo, esta questão precisa ser tratada com 

muita seriedade em uma abordagem missionária 71 . Parece que sua cosmologia gira em 

torno do sagrado/profano, sendo que os kraí e tudo o que vem deles se enquadra nesta 

segunda categoria, o que indica a necessidade de uma teologia de santo e profano com 

sólida base bíblica, já no momento do evangelismo. Uma teologia de espíritos também se 

fará necessária, dada a sua arraigada crença nos marét e nanitiong. 

A questão do “desencanto” do seu mundo espiritual ou encantado com a simples 

presença dos não-índios parece ser também uma questão central na sua cosmologia, 

devendo assim receber uma atenção especial. Inclusive, Mattos (1996.165) faz um 

comentário acerca da cruz por demais interessante: 

O significado da cruz é muito curioso pois, se de um lado a ela são atribuídos 

poderes de afugentar as almas dos mortos (nandyón) cuja visão traz a morte, por 

outro lado ela destrói também os encantamentos dos “velhos” cujos ensinamentos 

71 O livro Conhe Pãnda / Ríthioc Krenak – Coisa Tudo na Língua Krenak, que é uma coletânea de histórias 

contadas pelos mais velhos e escritas pelos professores Krenak, pode ajudar na compreensão da cosmologia 

Krenak. Ver KRENAK, Maurício & Outros nas Referências Bibliográficas. 

91


são capazes de protegê-lo. Talvez por isso é que, hoje, no esforço de alimentar a 

identidade étnica, os Krenak rejeitem a presença missionária na área. 

Observe que eles atribuem poderes a um símbolo cristão, mas ao mesmo tempo o 

consideram profano, desencantador do seu mundo espiritual, certamente, por se tratar de 

um símbolo não-indígena. O próprio catolicismo regional é também um pouco sincretista e 

pode ser que por isto não tenha feito muito sentido para os Krenak. Mas a apresentação de 

um evangelho supracultural, que não é propriedade dos kraí nem dos burúm, que não pode 

ser “desencantado” por nada, talvez cause interesse neste povo que traz no coração uma 

grande expectativa pelo sagrado. 



Há várias possibilidades de integração com igrejas da região, inclusive, algumas 

podem até apoiar missionários. A cidade de Resplendor é bastante evangelizada, tendo três 

grandes Igrejas Presbiterianas do Brasil, três Assembléias de Deus, duas Metodistas, três 

Batistas e outras três igrejas pentecostais de menor porte. É possível trabalhar em parceria 

com as presbiterianas, assembléias e metodistas, e talvez, também com as batistas. A 

Primeira Presbiteriana é atualmente pastoreada pelo Rev. João Batista Landim, que tem 

interesse em atuar entre os Krenak. 

Entretanto, seja qual for a igreja alvo de integração, faz-se necessário um sério 

trabalho de conscientização, pois dado ao histórico impasse entre indígenas e população 

regional, as igrejas não se sentem desafiadas a um trabalho entre os Krenak. Há 

discriminação também por parte de evangélicos. 


Qualquer projeto de trabalho entre os Krenak será passivo de resistência, mas sem 

um projeto que envolva algum tipo de assistencialismo, será ainda mais difícil conseguir 

trabalhar com eles. Qualquer abertura para alguém atuar na reserva, será motivada pelo que 

eles irão receber em troca. 

4.2.5.1. SAÚDE 

92


Como eles não são assistidos por uma equipe de saúde da FUNASA, esta é uma 

área muito propícia e que seria vista com bons olhos. Médicos, dentistas e enfermeiros, 

certamente serão bem aceitos pela comunidade dada a sua carência. Mesmo um trabalho de 

prevenção e conscientização da comunidade, que poderia ser feito por técnicos em áreas 

afins de saúde, poderia ser bem aceito. É provável que profissionais da saúde sejam aceitos 

até como voluntários da FUNASA, podendo assim se locomover com o veículo que é 

posto à disposição dos indígenas 72 . 

4.2.5.2. ANÁLISE LINGÜÍSTICA 

Apesar da resistência dos Krenak a antropólogos e lingüistas, eles têm consciência 

da necessidade de um estudo sério da sua língua, o que em muito contribuiria para o 

resgate da mesma que eles tanto desejam. Portanto, uma vez adquirida a simpatia e 

amizade do grupo, certamente seria possível o desenvolvimento de um projeto de análise 

lingüística e grafia da língua. Um projeto nesta área seria de grande contribuição para todo 

o grupo, pois se tornaria numa ferramenta de perpetuação do idioma Krenak, e ao mesmo 

tempo seria o melhor caminho para compreensão cultural e conhecimento da sua 

cosmologia por parte do missionário. 

72 Um caso deste tem acontecido com os Maxakali, onde uma missionária-enfermeira vem atuando entre eles 

como voluntária da FUNASA deste dezembro de 1999 (cf. 3.1.6.4. 2ª Parte). 

93

5. OS PATAXÓ 



Pataxó é água da chuva batendo na terra, nas pedras, 

e indo embora para o rio e o mar. 

Kanátyo Pataxó 73 

Vivendo numa situação razoavelmente estável, os Pataxó de Minas Gerais fazem 

um esforço intencional de afirmar a sua indianidade, principalmente através da produção 

artesanal e da introdução de palavras indígenas no seu vocabulário, visto terem perdido a 

sua língua tradicional. Se caracterizam como os mais receptivos dos grupos indígenas do 

Estado, sendo muito calorosos e alegres, mantendo também um bom relacionamento com a 

sociedade regional, inclusive exercendo forte influência na política do município onde se 

encontra o Território Indígena Pataxó. 



Os Pataxó de Minas Gerais têm sua origem étnica nos Pataxó da Bahia, 

particularmente no grupo de Barra Vermelha – os classificados como Pataxó Meridionais 

(Faria, 1992.70) – de onde migraram. Em 1951, o grupo que ali habitava sofreu um dos 

mais terríveis massacres registrados na história indígena da Bahia – o “fofo de 51” 74 - 

quando policiais dispararam contra os índios que se defendiam com lanças, arcos e flechas, 

totalmente indefesos contra a força militar. Grande parte da população adulta sucumbiu 

ficando esta data marcada na memória étnica como a época do ressurgimento dos Pataxó. 

Com um considerável contingente de homens mortos, no processo de recomposição 

populacional houve vários casamentos interétnicos, inclusive alguns com não-índios. 

73 Em Pataxó (1997b.23) 

74 Maiores informações sobre este episódio estão disponíveis em várias fontes, como em Faria ( 1992. 75-77) 

e em Dutra (1998.16) onde é relatado pela índia Vanusa Pataxó. 

94


Entretanto, a consciência da sua indianidade nunca foi abalada, pelo contrário, eles fazem 

questão de afirmar e reafirmar quem são. No grupo atual, constata-se a presença de 

indígenas Krenak, Maxakali e Pankararu e alguns poucos não-índios. 

Na década de 1960 outro episódio ameaça os Pataxó de Barra Vermelha, quando 

foi criado o Parque Monumento Nacional de Monte Pascoal, reduzindo o seu território 

tradicional em 23.000 ha. Isto desencadeou um processo de migração de grupos familiares 

para outras regiões, e assim a família do índio Thyundayba migrou para Minas Gerais em 

1975, onde fixou residência e foi seguida por várias outras famílias (Vilarino, 2001.17). 


Como os Maxakali, parece que inicialmente os Pataxó faziam parte da 

confederação étnica chamada Naknenuk composta pelos Manoxó ou Amixakori, 

Kumanaxó, Kutatói, Malali, Makoni, Kopoxó, Kutaxó, Pañâme e pelos já mencionados 

Maxakali (Paraíso, 1999.Internet). Com a extinção da maioria destes grupos e as divisões 

de outros, hoje os Pataxó de Minas fazem parte da família Maxakali que é formada pelos 

próprios Pataxó (Minas e Bahia), Pataxó Hã-hã-hãe e Maxakali (Rodrigues, 1994.56). 


O lingüista Aryon Rodrigues (1994.56) os classificou como pertencentes ao tronco 

Macro-Jê, família Maxakali e língua Pataxó. 


Mais conhecido como Fazenda Guarani, o Território Indígena Pataxó totaliza 3.270 

ha. e está localizado no município de Carmésia, a 7 km da cidade com o mesmo nome, no 

Vale do Aço, sub-região da cidade de Guanhães, distando cerca de 200 km de Belo 

Horizonte. Há rodovia até a cidade de Carmésia, ficando um pequeno trecho de estrada até 

os vilarejos Pataxó. O território consiste numa antiga fazenda cafeeira, que adquirida pelo 

governo foi transformada na década de 1960 numa colônia penal indígena para onde foram 

transferidos os detentos do território Krenak, bem como os próprios Krenak e um grupo de 

índios Guarani, vindos do Rio de Janeiro. No final deste período, os Pataxó migraram para 

esta fazenda em busca de abrigo e com a retirada daqueles outros grupos eles 

permaneceram, fixando residência permanente e adquirindo posse legal do território. 

Os vilarejos se localizam num vale, entre duas montanhas cobertas por uma 

preservada floresta que dá condições aos Pataxó de produzirem artesanato em abundância, 

95


principalmente em madeira. O solo é rico, porém desgastado pelo longo cultivo de café, e 

um pequeno riacho corta o território, abastecendo os vilarejos. As casas de alvenaria 

construídas e usadas pelos fazendeiros e posteriormente pelos funcionários da colônia 

penal foram preservadas, sendo utilizadas como residência pelas várias famílias indígenas. 

O antigo presídio ainda existe, inclusive com suas celas onde muitos índios sofreram, e foi 

transformado num posto de saúde e ponto turístico para os visitantes que por ali passam. 


Somam trezentas pessoas, com um considerável contingente de crianças e 

adolescentes, o que aponta o crescimento do grupo (Vilarino, 2001.16). Esta população 

está dividida em três vilarejos, bem próximos uns dos outros, cada um com liderança 

própria, com o mesmo conjunto de direitos e obrigações, não havendo qualquer tipo de 

ascendência hierárquica. O grupo está distribuído em residências de famílias nucleares, e 

não mais em famílias extensas como era o costume tradicional. Todos na mesma direção, 

na margem da mesma estrada que dá entrada ao território, culminando no último vilarejo. 

Desta forma, por ordem de acessibilidade, a primeira a ser encontrada é a Aldeia 

Reintiri Imbiruçu, sendo a segunda maior aglomeração, onde funciona uma escola, e é 

liderada pelo cacique Mangagá – Sebastião. Logo à frente se encontra a Aldeia Central, 

onde está a maior aglomeração e consequentemente exerce maior influência em todo o 

grupo. Ali se encontra o prédio da antiga colônia penal e por isto há um maior tráfego 

turístico, bem como um maior fluxo de indígenas das outras aldeias dado ao fato de ali 

estar o posto médico. Há também uma estruturada escola infantil, inclusive equipada com 

computadores, que atende alunos desta aldeia e da terceira que não tem escola. O líder da 

Aldeia Central é o cacique Thyundayba – Manoel Ferreira da Silva. Por fim, encontra-se a 

terceira aldeia, chamada Pofi, que está bem próxima da segunda e é a menos influente pois 

ali residem apenas três famílias, sob a liderança do cacique Bayara – José Terêncio. 

5.1.3. SITUAÇÃO LINGÜÍSTICA 

Como quase todos grupos do Nordeste, eles perderam totalmente a sua língua 

tradicional sendo hoje falantes apenas do português. Vale lembrar que sendo os Pataxó um 

povo do litoral baiano, foram contatados pelos europeus bem cedo na história 75 , sendo este 

contato com a civilização externa mantido ininterrupto até os dias atuais. Desta forma, a 

75 Como os Pataxó sempre viveram distribuídos em vários grupos, o contato parece ter acontecido em 

momentos diferentes, não havendo datas precisas. Tudo indica, que os o grupo Pataxó que habitava a região 

de Porto Seguro foi contatado no século XVIII (Faria, 1992.70). 

96


língua Pataxó se perdeu no tempo e com ela grande parte da sua cultura tradicional, 

principalmente através da ação dos capuchinhos. Segundo o cacique Thyundayba 76 , os 

mais velhos não ensinavam a língua aos filhos para evitar que estes fossem perseguidos. 

Mas ocorreu um fato inovador no caso dos Pataxó. O alemão Maximiliano os 

visitou quando ainda falavam a língua tradicional e registrou centenas de palavras com 

seus significados. Recentemente, um antropólogo da Bahia trouxe uma lista de duzentos e 

cinqüenta e oito palavras, as quais têm sido introduzidas no seu vocabulário. Na sua 

maioria são substantivos, como nomes de animais, árvores e objetos, não sendo possível 

desenvolver uma conversação, mas eles usam estas palavras no seu dia-a-dia como forma 

de resgatar alguns traços da sua tradição. Deram um nome indígena a todos aqueles que 

possuíam nome não-indígena, ficando os adultos com dois nomes, e as crianças recebem 

apenas o nome indígena. Desta forma, há nomes como Thyundayba (pescador), Angohó 

(lua), Bekoy (sol), Ytxahá (flor), Yrerewa (cachoeira), Haniahay (anta), Hwnka (semente). 


Com o intenso processo de catequese dos capuchinhos, os Pataxó se tornaram 

católicos, apesar de alguns traços da sua religiosidade tradicional ainda estarem presentes. 

É difícil classificar o grupo como um todo, pois há divergência entre eles próprios, 

inclusive entre os caciques. Enquanto alguns se identificam como católicos, outros se 

identificam como crentes e ainda outros resistem à religiosidade externa afirmando 

seguirem as suas próprias tradições, apesar de ser evidente a influência católica na sua 

cosmovisão. Talvez possamos classificá-lo como católicos sincretistas. 


A dança Pataxó é conhecida como awê sendo praticada com freqüência pois é um 

sinal de afirmação da sua indianidade. Para a maioria o awê já perdeu seu sentido 

religioso 77 não passando de uma manifestação folclórica, mas em alguns grupos ainda há 

manifestações de espíritos, com evidências de possessão o que indica certo grau de 

misticismo e talvez alguns resquícios animistas. O índio Bekoy, chefe familiar de grande 

credibilidade em todo o povo afirmou 78 : “nossa religião é o awê”. 

Além de praticarem o awê freqüentemente em reuniões e celebrações internas, o 

praticam sempre que recebem visitantes em maior quantidade e também viajam por 


77 Se bem que o cacique Thyundayba nos afirmou em conversa pessoal (09/05/02) que “toda música que 

canta é em agradecimento a Deus e em sentido de oração”. 


97


cidades vizinhas ou mesmo distantes, para fazerem apresentações. Estas ocasiões são 

preciosas para eles, por propiciar a venda de artesanato que é uma das suas principais 

fontes de renda. Adultos e crianças se enfeitam para o awê pintando o corpo – 

principalmente braços e rosto – com tinta feita de jenipapo e outras substâncias. Usam 

também colares de sementes, madeira e penas, cocares e vários outros enfeites, além dos 

vários tipos de chocalhos e instrumentos de percussão. 


As várias entidades que compunham o panteão espiritual dos Pataxó desapareceram 

paulatinamente da sua cosmologia com o processo de catequese católica, restando alguns 

poucos personagens que parecem possuir mais um caráter folclórico do que divino nas suas 

mentes. Crêem que Txopai (Deus) deu origem a tudo e inclusive já viveu aqui na terra com 

os Pataxó, indo depois para o Itôhã (céu) onde vive e governa o mundo. É difícil, 

entretanto, determinar se esta história vem da tradicional cosmologia Pataxó ou se trata de 

uma adaptação do ensino bíblico da encarnação. 

5.1.4.2.1. HAMÃY 

Hamãy é “a protetora dos animais”, mas que também protege os Pataxó quando 

estes não a entristecem. Vive na natureza e se enfurece se alguém ferir um animal e deixa- 

lo escapar, pois terá muito trabalho para curá-lo. Possui um abrigo para onde leva todos os 

animais feridos para tratá-los, podendo induzir algumas pessoas até este abrigo se assim o 

quiser. Ela também pode aparecer para as pessoas de várias formas e mesmo confundi-las 

na floresta, não deixando-as encontrar o caminho para casa, quando abusam da sua 

autoridade (Pataxó, 1997a.20). Entretanto, na nossa pesquisa não foi possível verificar se 

Hamãy possui valor religioso ou apenas lendário. Parece que esta última opção é a mais 

real, não havendo muita importância religiosa desta entidade na sua cosmologia. 

5.1.4.2.2. CAMUNDERÊ 79 

Descrito como “um bicho muito cabeludo... perigoso... assustador”, o Camunderê 

faz parte das lendas Pataxó como personagem que no passado “comia” crianças durante a 

noite e que ninguém sabia onde ficava a sua boca. Certo dia, um velho e sábio índio se 

escondeu e quando o Camunderê se aproximou de uma criança para devorar, o índio 

descobriu que sua boca ficava nas proximidades do umbigo, sendo o único local que 

79 Ver anexo 01: 4.1. O Camunderê. 

98


golpeado poderia levar aquela criatura à morte. Desta forma, o índio acertou uma flecha na 

boca da criatura que veio a morrer. Entretanto a história do Camunderê não terminaria aí, 

pois a partir de então ele teria se transformado numa “assombração”: “apesar de estar 

morto, até hoje existe assombração desse bicho perigoso” (Pataxó, 1997a.23). 

Parece que estas são as duas, pelo menos principais, entidades espirituais que 

restaram da antiga cosmologia Pataxó, mas não há rituais de veneração ou devoção a elas, 

apenas respeito. No caso do Camunderê, tudo indica que eles o encaram apenas como uma 

figura mitológica. Há indícios de veneração da lua, mas parece serem casos isolados, não 

envolvendo todo povo. Segundo Kanátyo (Pataxó, 1997a.25), sua mãe venera a lua 

fazendo orações para ela sempre que está cheia, crendo que esta a livra de vários males. 

5.1.4.3. CASA DE REUNIÕES 

Ao contrário da maioria dos grupos indígenas de Minas, os Pataxó não preservaram 

objetos sagrados, nem mesmo para os seus rituais. Fazem uso da Casa de Reunião – 

Cabana – que apesar de ser o local do awê, não chega a ser considerada sagrada por todo o 

povo, a não ser por alguns como Kanátyo, que atribui caráter sagrado também à pedra, à 

floresta e ao canto dos pássaros (Dutra, 1998.12). Esta é bem característica, com um 

formato redondo, construída com grossos troncos de madeira, coberta por capim e possui 

uma espécie de parede também de madeira com não mais que um metro de altura. É 

realmente uma construção encantadora e por eles muito bem preservada. Ali realizam não 

apenas as danças cerimoniais mas também as demais reuniões comunitárias. 


A organização política dos Pataxó é centrada no chefe familiar, que ao seu modo 

lidera sua família e responde por ela junto ao grupo. O sistema de liderança é simples, com 

um cacique e subcacique para cada vilarejo, não havendo mais a função de pajé. 


Os caciques Thyundayba, Mangagá e Bayara lideram cada um uma aldeia ou 

vilarejo, e juntos lideram todo o grupo. Não há qualquer ascendência hierárquica entre eles, 

mas Thyundayba se destaca em influência por ser o líder da aldeia maior e também 

vereador do município de Carmésia já no quarto mandato. Pesa também o fato de ter sido o 

primeiro a migrar para a Fazenda Guarani em 1975, com sua esposa, quatro filhos e nora. 

Aos caciques compete liderar o grupo nas decisões e iniciativas comunitárias, bem 

como representá-lo externamente. Quando equipes saem para realizar apresentações em 

99

Minas Indígena 100 

escolas ou afins das cidades vizinhas, é o cacique quem escolhe ou indica. Também no 

awê, é ele quem lidera a dança, dado ao fato de não possuírem mais pajé. São escolhidos 

de forma democrática para mandatos de tempo indeterminado. 

5.1.5.2. SUBCACIQUES 

Geralmente chefes de famílias influentes de cada vilarejo, os subcaciques possuem 

as mesmas especificações dos caciques só que na ausência destes. Entretanto, pela posição 

de confiança e simpatia que detêm, a palavra dos mesmos são influenciadoras nas decisões. 

5.1.6. PRINCIPAIS MANIFESTAÇÕES CULTURAIS 

É latente a necessidade que os Pataxó de Minas sentem de afirmarem a sua 

indianidade à sociedade externa. Parece que pelo fato de terem perdido a sua língua e 

grande parte da sua cultura tradicional 80 , eles sentem a necessidade de demonstrar 

publicamente que ainda assim continuam sendo indígenas, o que procuram fazer 

principalmente através da venda de artesanato que é o principal contato e meio de interação 

que têm com a sociedade externa. Parece que Faria (1992.90) percebeu com precisão este 

sentimento e conseguiu expressá-lo com criatividade. Ela comenta que “cada peça 

funciona como uma espécie de ‘atestado’ que é passado adiante e circula por membros da 

sociedade nacional, fazendo com que todos os que o vejam saibam que os índios Pataxó o 

produziram e, portanto, existem”. Mas é fácil perceber também, que a sua cultura se 

manifesta em várias outras características da sua sociedade. Vejamos algumas: 

5.1.6.1. POSSE COMUNITÁRIA DA TERRA 

Certamente esta é uma das principais manifestações culturais da indianidade 

Pataxó, pois como os demais grupos indígenas eles não têm a terra como propriedade 

privada ou particular, não nutrindo o sentimento de posse pessoal. A terra é para eles um 

bem comum, meio de sobrevivência, pertencente a todo grupo. 

Mas há uma particularidade no caso dos Pataxó, pois enquanto na maioria dos 

grupos não apenas a posse, mas também a exploração da terra é comunitária, recaindo 

geralmente sobre o cacique a responsabilidade de determinar onde deve ou não fazer 

cultivo, os Pataxó transferem a responsabilidade de exploração para as famílias (Faria, 

80 Faria (1992.79) faz uma análise mais precisa acerca dos fatores modificadores da sua estrutura social, 

apontando como primeiros e principais “o contato prolongado e, ao que parece, ininterrupto, entre os Pataxó 

e a sociedade nacional, o aldeamento compulsório, a ação dos agentes governamentais e a sedentarização 

forçada”.


1992.84). Isto é conseqüência da centralidade do chefe de família no sistema político. Cada 

família tem o direito de cultivar um determinado pedaço de terra como bem lhe entender, 

obviamente, desde que não prejudique a comunidade como um todo. Desta forma, as 

plantações são realizadas em conjunto pela família nuclear, envolvendo geralmente pais, 

filhos ou irmãos, ou mesmo genros, dependendo das negociações e interesses de cada um, 

e não mais pelas famílias extensas. 

5.1.6.2. CASAMENTO 

Com um desejo intencional de resgatar pelo menos parte da sua cultura tradicional, 

os Pataxó em escala ascendente vêm resgatando alguns costumes relacionados ao 

casamento. Angthichay Pataxó (1997a.13) relata como estes acontecem: 

No dia do casamento, os pais dos noivos, juntamente com os caciques, marcam o 

lugar de onde o noivo começará a carregar a pedra. O rapaz carrega a pedra até o 

local onde será realizado o casamento. Chegando lá, ele põe a pedra no chão e, ali 

mesmo, os noivos trocam de cocar e, naquele momento, é realizada a cerimônia. 

Depois da realização do casamento, todos os membros da comunidade vão para a 

casa dos noivos beber cauim e festejar até o raiar do novo dia. Geralmente, os 

Pataxó casam bem novos, entre doze e treze anos, mas hoje isto já está mudando e 

estão se casando entre os quatorze, dezesseis e até os dezoito anos. 

Faria (1992.80) explica este ritual ressaltando a pequena adaptação que sofreu na 

Fazenda Guarani. Segundo ela, em Barra Vermelha o jovem deveria carregar, ao invés da 

pedra, uma tora de madeira da floresta até o centro da aldeia, como comprovação da “sua 

capacidade de transportar sua esposa, caso ficasse doente, ferida ou impedida de 

locomover-se de onde estivesse até a aldeia”. 

O cacique Thyundayba 81 nos explicou que os casamentos intraétnicos são 

realizados apenas na aldeia, de acordo com ritual acima descrito e seguido sempre pelo 

awê. Já os casamentos interétnicos com não-índios são realizados também nos cartórios 

civis, explicando que “no casamento com os branco, a moça num herda nada se não casar 

no cartório, enquanto aqui ela herda de qualquer jeito”. Vale ressaltar, que com o 

crescimento populacional os casamentos interétnicos vão ficando cada vez mais raros. 

5.1.6.3. PRODUÇÃO ARTESANAL 

A produção artesanal era tradicionalmente considerada pelos Pataxó como 

atividade secundária, exercida em momentos não dedicados às atividades consideradas 

81 Em entrevista do dia 09/05/02.


mais importantes. Entretanto, quando a partir de 1970 o fluxo turístico aumentou 

assustadoramente em Porto Seguro, por ter sido ali realizada a primeira missa no Brasil, os 

Pataxó passaram a ver o artesanato como uma fonte de renda, mesmo porque estavam 

ameaçados com a redução do seu território, quando da criação do Parque Monumento 

Nacional do Monte Pascoal. Faria (1992.87) informa que o incremento do artesanato 

deveu-se à atuação do primeiro chefe de Posto da FUNAI em Barra Vermelha, que trouxe 

para os Pataxó modelos do artesanato dos Xerente, e partir destes eles criaram novas 

formas, de acordo com a aceitação do público. 

O grupo de Minas produz artesanato numa escala considerável, vendendo nas 

cidades vizinhas, aos visitantes da aldeia – aliás esta é uma das razões da sua calorosa 

receptividade, pois todo visitante é visto como um cliente em potencial – e quando 

convidados para apresentações em escolas ou afins, levam artesanato em abundância. 

A produção é familiar, ficando os homens encarregados de talhar a madeira, fazer 

arcos, flechas, lanças, cocares, tangas, pentes, colheres e gamelas, enquanto as mulheres 

trabalham com as penas, enfeitando a produção masculina que exige esse tipo de adorno, 

além de trançarem esteiras, chapéus e confeccionarem colares. As crianças também 

participam ficando encarregadas das cestarias e dos acabamentos. Obviamente, tudo isto é 

realizado de forma bem natural, sem qualquer rigidez, podendo variar de funções 

dependendo do momento ou disposição de cada um. A existência de matas na Fazenda 

Guarani facilitou a produção, principalmente dos objetos de madeira. Assim, grande parte 

do tempo é dedicado à produção artesanal que é uma das principais atividade do grupo. É 

interessante também observar o critério usado para atribuir preço às peças. Como na sua 

visão a matéria-prima é dada pela natureza, não podendo portanto ser avaliada em termos 

quantitativos, o preço é dado de acordo com a habilidade do artesão e com o tempo gasto 

na confecção do objeto. A maior ou menor aceitação do produto no mercado, também é 

levado em conta. 

Outro produto muito peculiar dos Pataxó é o cauim, que é uma bebida feita da 

mandioca, podendo utilizar também o abacaxi e o gengibre. Esta bebida é para o consumo 

interno, não sendo comercializada, e é sempre consumida durante o awê, principalmente 

em festas de casamento, quando, às vezes, acompanha um churrasco, sendo considerada 

também como medicinal (Dutra, 1998.12) 

5.1.7. SOBREVIVÊNCIA 

A produção artesanal é um dos principais meios de sobrevivência dos Pataxó, 

assim como a produção agrícola de subsistência. Entretanto, outros meios de


sobrevivência vêm sendo introduzidos na comunidade, como a piscicultura (criação de 

peixes) e apicultura (criação de abelhas). Estes projetos tem sido um sucesso, mas 

principalmente a piscicultura pois os mesmos não dispõem de rios onde possam pescar. A 

criação de peixes tem melhorado a qualidade de vida dos Pataxó, que além de se 

beneficiarem do produto para o consumo interno, começam a comercializá-lo. Já a 

apicultura é um projeto mais recente não dando ainda grandes resultados, mas todos estão 

com muita expectativa de sucesso. Para estes projetos eles contam com a participação de 

entidades como a EMATER, SEE/MG, Prefeitura Municipal de Carmésia, além de ONG’s 

como o CEDEFES e o CIMI (Mattos, 2000b.15). 

Recentemente outras fontes de renda têm surgido e em muito contribuído para a 

manutenção de várias famílias, bem como de todo o grupo. Os mais idosos conseguiram 

aposentadoria, dez professores formados pelo Projeto UHITUP no Parque Estadual do Rio 

Doce foram admitidos como professores indígenas remunerados para as duas escolas. 

Também foram admitidos quatro agentes de saúde e dois auxiliares de enfermagem. 


5.1.8.1. PRODUÇÃO AGRÍCOLA 

Apesar de serem tradicionalmente caçadores-coletores e semi-nômades, quando 

submetidos pelos colonizadores a um estilo de vida sedentário, os Pataxó da Bahia se 

tornaram exímios agricultores, produzindo não apenas para seu consumo mas também para 

comercialização. Entretanto, quando migraram para a Fazenda Guarani o solo da mesma já 

estava desgastado com o cultivo de café o que limitou a capacidade de produção agrícola. 

Ainda assim, produzem milho, feijão, arroz, cana, banana, mandioca, laranja e 

outros produtos, mas em pequena escala, apenas para seu próprio consumo. Alguns ainda 

tentam comercializar o excedente, mas acabam desanimando devido ao preço não ser tão 

atrativo. Entretanto, eles têm recursos humanos para produzir muito mais e a suas terras 

têm condições de propiciar uma produção maior, desde que seja devidamente revigorada. 

5.1.8.2. TRANSPORTE 

Não havendo meio de transporte que ligue a aldeia a qualquer cidade, contam com 

apenas dois veículos que esporadicamente estão à sua disposição: a Toyota da FUNASA e


um veículo da FUNAI. A outra opção é se deslocar até a cidade de Carmésia – a 7 km – a 

pé ou de bicicleta. Quando são convidados para realizar apresentações em outras cidades se 

vêem com dificuldades de se deslocarem em um grupo maior, inclusive pelo fato de 

levarem artesanato em abundância. 

5.1.8.3. COMUNICAÇÃO 

Como o contato com a civilização externa é intenso e constante, os Pataxó tem 

sentido falta de um meio de comunicação. Seus parentes da Bahia, bem como os que estão 

espalhados em Belo Horizonte, Mato Grosso e Belém não conseguem entrar em contato. 

Assim, eles têm solicitado um telefone público para a aldeia. 


Apesar de não haver nenhum missionário atuando entre os Pataxó, há duas igrejas 

que já reúnem um grupo considerável de membros das três aldeias. Mas há necessidade de 

um trabalho de instrução pois os convertidos são pessoas simples e com pouca base 

bíblica, apesar da vivacidade da sua fé. 

5.1.9.1. ASSEMBLÉIA DE DEUS 

Algumas famílias foram alcançadas pelo evangelho, através das Assembléias de 

Deus, ainda na Bahia e uma destas migrou para a Fazenda Guarani. A partir de 2001 a 

igreja de Carmésia começou a dar-lhes assistência e hoje já reúnem cerca de vinte pessoas 

em cultos semanais, sendo inclusive benquistos pelo restante do grupo. 

5.1.9.2. IGREJA PENTECOSTAL MISSIONÁRIA 

Também da cidade de Carmésia, tem dado assistência às aldeias reunindo cerca de 

dez pessoas. O trabalho desta não tem sido tão expressivo e parece não gozar da mesma 

simpatia que a Assembléia de Deus. 

Segundo o cacique Thyundayba, há também alguns espíritas 82 , mas particularmente 

ele simpatiza com os evangélicos. Parece que esta sua simpatia tem influenciado o restante 

do grupo, pois ele já esteve numa igreja evangélica por cinco anos, até que ficou viúvo e se 

juntou a outra mulher deixando assim a igreja. Seu testemunho é impactante: 

82 Não foi possível definir que tipo de espíritas: se kardecistas ou populares.


No momento eu não tenho religião, eu tenho fé em Jesus (...) agora, eu tenho 

vontade de dedicar somente à crença, porque na crença a fé da gente é somente em 

Um, então você tem que obedecer a Ele 83 . 


Vale a pena considerar desde já, que os Pataxó estão totalmente abertos ao trabalho 

missionário devido a vários fatores. Um deles é que o fato de estarem em contato com a 

civilização externa há muitos anos e terem recebido muito influência católica, a categoria 

“cristão” não é algo tão distante e alienígena para eles. É positivo também o fato do 

catolicismo não haver se tornado a “religião oficial” do grupo, pois apesar de 

demonstrarem claramente a influência católica na sua cosmovisão, não se identificam 

como tal. A presença de um grupo evangélico entre eles, pelo menos aparentemente não 

sendo discriminados, é por demais significante, pois aponta para a consciência de alguém 

poder ser cristão e continuar sendo índio. Aliás, a maioria dos convertidos Pataxó 

participam sem dificuldade do awê, o considerando puramente cultural, sem qualquer 

conotação religiosa. Uma das convertidas da Assembléia de Deus, testemunhou que no 

grupo onde não há nenhum evangélico, durante o awê acontecem casos de manifestação 

demoníaca, enquanto no grupo dela, onde estão os evangélicos isto não acontece. Outro 

fato ainda, é a simpatia do cacique Thyundayba ao evangelho e o seu testemunho de que 

mesmo sendo “crente” por cinco anos, nunca deixou de ser índio 84 . É também positivo o 

pouco envolvimento deles com entidades de caráter antropológico, que via de regra 

procura restringir o trabalho missionário. Dada ao seu grau de autonomia e poder de 

manipulação, é provável que a FUNAI também não teria como colocar objeções. 

Devemos considerar também que um trabalho missionário qualquer entre os Pataxó 

deve levar em consideração o grupo de evangélicos ali já existente, principalmente o 

trabalho da Assembléia de Deus que goza de boa simpatia do povo. Ali há pessoas 


84 A capacidade de assimilação do evangelho pelo cacique Thyundayba é fascinante, como nesta palavra 

proferida em conversa pessoal: 

Quando um índio na aldeia osasse com uma filha dele, ou irmã dele, ou mãe dele, o cacique ia lá, 

chamava o capitão, mandava chamar a família, mandava ele ficar de joelhos ali, metia o pau, matava 

ele de pancada, fazia uma carreira de fogo, queimava e pegava aquele restim de cinza que sobrasse e 

jogava dentro d’água, para que não ficasse gente ruim, pois gente ruim não prestava. Se ele ficasse 

ali, ia casar e sair mais gente ruim pra fazer o mesmo que ele fez. Então, pra evitar isto matava ele 

que não fazia mais, e outro que entrasse ia evitar também, para não acontecer o mesmo. E isto está 

escrito na Bíblia e Deus falou pra esse índio esse pensamento. Então, eu acho que o certo é a pessoa 

ser crente porque só acredita em Deus único.


realmente convertidas e com fé vívida no evangelho, necessitando de instrução bíblica e 

conscientização da necessidade de evangelização. 


Nas proximidades da reserva há a cidade de Carmésia – a 7 km – e a Vila 

Esperança – a 15 km – sendo esta última, como o nome já indica, uma pequena vila às 

margens da rodovia que liga a região à capital Belo Horizonte. Ambas são pequenas e com 

poucos recursos, mas dada a localização da reserva sem dúvida seriam os centros mais 

estratégicos. Além destes, seria possível o estabelecimento de uma base na cidade de 

Guanhães, mas esta dista 50 km, o que torna não tão viável um trabalho a partir dali. Vale 

ressaltar que esta última é uma cidade com maior estrutura e com igrejas grandes. 



Devido ao seu positivo envolvimento com o povo seria prudente e viável trabalhar 

no mínimo em parceria com a Assembléia de Deus de Carmésia e esta certamente estaria 

aberta para isto. Entretanto, a mesma se trata de uma igreja pequena, de poucos recursos e 

com uma limitada visão da conscientização missionária, sendo assim necessário um 

trabalho de conscientização. Outra possibilidade real e viável é com igrejas de Guanhães, 

pois ali estão presentes, além de outras, a Igreja Presbiteriana e Assembléia de Deus, 

ambas grandes e bem estruturadas. Estas poderiam servir como base de um trabalho 

missionário, bem como assumir o trabalho em si. 

5.2.3. ABORDAGEM COSMOLÓGICA 85 

Um fato curiosíssimo na cosmologia Pataxó é a história de Txopai e Itôhã, sobre a 

qual eles até publicaram um livro 86 para uso nas escolas e perpetuação da história. Segundo 

esta lenda, quando na terra só existia animais, Txopai (Deus) desceu à terra através de uma 

gota d’água da chuva e trouxe muita sabedoria, como a época certa de plantar e colher, a 

forma como caçar e pescar, e como descobrir as ervas medicinais. Admirava a beleza do 

85 Os Livros O Povo Pataxó e Sua História, e Txopai e Itôhã podem em muito ajudar na compreensão da 

cosmologia Pataxó, pois consistem em lendas e na história do povo contadas pelos próprios Pataxó. Ver 

PATAXO, 1997a e b nas Referencias Bibliográficas. 

86 O Txopai e Itôhã (Deus e Céu), de autoria de Kanátyo Pataxó, foi publicado em 1997 numa parceria do 

MEC/UNESCO/SEE-MG. O autor tem se destacado como escritor, compositor e poeta do povo Pataxó, 

tendo grande participação também no livro O Povo Pataxó e Sua História, publicado no mesmo ano pela 

mesma parceria. É professor, formado pelo Projeto UHITUP e um dos articuladores do grupo.


dia, da noite e das estrelas, fazia fogueira para se esquentar à noite e era aquecido pelo sol 

durante o dia. Os demais indígenas vieram a existir também através de gotas d’água das 

chuvas, povoando assim toda a terra. Txopai então passou seus conhecimentos aos demais 

índios e quando estes já sabiam como viver, ele “se despediu dando um salto, e foi 

subindo... subindo... até que desapareceu no azul do céu, e foi morar lá em cima no 

‘ITÔHÃ’” de onde protege os indígenas aqui na terra. É por isto que na sua definição 

poética, Kanátyo diz que “Pataxó é água da chuva batendo na terra, nas pedras, e indo 

embora para o rio e o mar” (Pataxó, 1997b). 

Na pesquisa de campo não foi possível descobrir se esta história vem da antiga 

cosmologia Pataxó ou se é uma adaptação do ensino bíblico da encarnação de Cristo, 

transmitida a eles pelos católicos, mas é fato que a mesma está impregnada nas suas 

mentes, fazendo parte da sua cosmovisão e consequentemente influenciando toda a sua 

concepção de mundo e divino. E como esta história tem sido usada na escola como livro 

texto para suas crianças, além da sua transmissão oral, certamente continuará nas gerações 

futuras. Desta forma, um bom uso desta lenda como ponte para a pessoa de Cristo, pode 

surtir um grande efeito no grupo Pataxó, ou no mínimo, ser uma porta de entrada para sua 

cosmologia. 


5.2.4.1. DISCIPULADO E ENSINO BÍBLICO 

Dada a sua abertura e a já existência de um grupo de convertidos com plena 

liberdade de culto e expressão religiosa, bem como do seu conhecimento geral do 

cristianismo pela vertente católica, é possível um trabalho direto de discipulado e ensino 

bíblico com este grupo de convertidos, bem como de evangelismo com o restante do povo. 

Como já comentado, há várias pessoas genuinamente convertidas ali, gozando de boa 

credibilidade por parte do restante do povo. Desta forma, estes convertidos munidos de 

conhecimento bíblico e fervor evangelístico teriam condições de evangelizar os demais, 

principalmente se focalizarem o trabalho em famílias que é o ponto forte da organização 

social dos Pataxó. 

Os professores seriam pessoas estratégicas, pois tem exercido forte influência em 

toda esta geração de crianças e adolescentes, bem como os caciques que são líderes 

respeitados por todo o povo. Ao que parece, até então isto não tem sido feito, pois ambas 

as igrejas que ali atuam têm focalizado seu trabalho na realização de cultos nos lares


buscando obter mais convertidos. Um trabalho de instrução bíblica e discipulado poderia 

ser realizado em parceria com estas igrejas, ou pelo menos com a Assembléia de Deus. 

5.2.4.2. SAÚDE 

A assistência na área de saúde tem sido razoável, pois além da presença constante 

de uma enfermeira indígena – técnica, do povo Pankararu – na reserva, bem como dos 

agentes de saúde, um médico da cidade de Carmésia faz atendimento nas aldeias uma vez 

por semana, e eles ainda contam com o veículo da FUNASA que fica à sua disposição para 

estes fins. Entretanto, mais profissionais nesta área certamente seriam bem-vindos, 

principalmente na área odontológica, onde realmente precisam de uma atenção maior. 

5.2.4.3. AGRONOMIA 

O solo da reserva Pataxó é de excelente qualidade, mas está desgastado pelo 

prolongado cultivo de café pelos fazendeiros que ali viveram durante décadas. É necessário 

um trabalho de revitalização do solo para que possam produzir em maior escala, o que 

seria de grande valia para todo o povo.

6. OS PANKARARU 


Antes dos portugueses invadirem, nós índios tínhamos nossos costumes. 

Os índios não adoeciam, mas foram tirando nossas riquezas e 

deixando doenças, troca que nos trouxe muitas mortes. 

Fabiana Pankararu 87 


Após anos compartilhando com outros grupos indígenas o mesmo território, o 

grupo Pankararu de Minas Gerais vive agora no seu próprio território onde tem liberdade 

para desenvolver e reafirmar suas tradições culturais, produzir o necessário para sua 

manutenção e alimentar o sonho de um dia ser um grande grupo vivendo de acordo com 

seus costumes e desfrutando dos benefícios que a terra lhes oferece. Apesar de ser o menor 

dos grupos indígenas do Estado, os Pankararu vivem relativamente bem, se relacionando 

pacífica e amigavelmente com a sociedade regional, inclusive recebendo desta um 

considerável apoio. 


6.1.1.1. ORIGEM ÉTNICA E SITUAÇÃO DEMOGRÁFICA 

Os Pankararu de Minas consistem em um pequeno grupo migratório do povo 

Pankararu de Pernambuco, especificamente da aldeia conhecida como Brejo dos Padres, no 

município de Tacaratú. De lá migraram na década de 1950, devido o grave problema da 

seca e vários conflitos 88 com posseiros, resultantes da construção da hidrelétrica de 

Itaparica, no Rio São Francisco, que inundou a maioria das terras férteis da região 

(Caldeira, 2001c.35). Como é característica cultural deste povo, eles se dividem em 

famílias nucleares e assim este grupo que migrou para esta região nada mais é do que uma 

família. Antes de chegar em Minas Gerais, conviveram com os Krahô, Xerente e Karajá, e 

87 Em Thydêwá (internet). 

88 Segundo Torres (internet), “entre todas as comunidades (de Pernambuco), é a mais envolvida em conflitos 

pela posse da terra, embora a sua presença na região desde séculos atrás, seja incontestável”.


quando finalmente aqui chegaram foram recebidos pelos Pataxó da Fazenda Guarani, em 

Carmésia, onde permaneceram por onze anos e estabeleceram laços matrimoniais com os 

próprios Pataxó e também com os Krenak. 

O grupo consiste numa família nuclear, tendo como progenitores o idoso casal 

Eugênio Cardoso da Silva e Benvina Vieira, somando ao todo vinte pessoas, sendo dois 

idosos, nove adultos e nove crianças. Quanto à origem étnica, são dezessete Pankararu, três 

Pataxó e uma Krenak, distribuídos da seguinte forma: 

Progenitores: Eugênio e Benvina 

Filho/nora: Cláudio e esposa (Krenak) 

Filho/nora: Ivan e Jossiléide (Pataxó) 

Filha/genro: Cléide e Dimas (Pataxó) 

Filha/genro: Cleonice e César (Pataxó) – residentes fora da aldeia. 

A estes acrescenta-se mais um filho solteiro, e as nove crianças que, mesmo 

possuindo pai ou mãe de outro grupo são consideradas Pankararu. 

Vale ressaltar, que somente em Pernambuco os Pankararu somam cerca de seis mil 

indígenas, e em São Paulo vivem cerca de mil pessoas, na favela do Real Parque, próximo 

ao Morumbi, às margens do Rio Pinheiros. 


Segundo Prezia (2000.239) a família étnica é formada pelos Pankararu, Pankararé e 

Pankaru. Arruti (1996.23) sugere outros grupos como membros da mesma família, mas 

parece que esta sugestão não é tão bem comprovada como a classificação adotada por 

Prezia. 

6.1.2. LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA E SITUAÇÃO TERRITORIAL 

Em 1993, os Pankararu iniciaram o processo de articulação 89 por uma terra onde 

pudessem desenvolver melhor a sua cultura, e um ano depois conseguiram sensibilizar a 

Diocese de Araçuaí, que doou 60 hectares de terra de uma fazenda chamada Alagadiço, no 

município de Coronel Murta, Médio Vale do Jequitinhonha. Para lá se transferiram em 

junho de 1994, onde com apoio de ONG’s, políticos e pastorais construíram a aldeia 

89 A principal mentora deste processo foi a indigenista Geralda Soares, que conhecendo os Pankararu na 

Fazenda Guarani e vendo o seu desejo de possuírem um território próprio, se dispôs a ajudá-los na 

articulação. Não conseguindo terras no Vale do Rio Doce nem no Vale do Aço, devido ao elevado preço, 

contactou o Bispo da Diocese de Araçuaí que se dispôs a doar, em esquema de comodato, os 60 hectares 

onde hoje vivem.


Apukaré, com quatro casas de alvenaria para os respectivos casais, uma quadra de futebol, 

canalização de água e energia elétrica. Mas apesar de possuírem água canalizada, não 

havia rios no seu território, o que dificultava sua vida e produção. Foi quando em 2000, a 

Igreja Metodista, através do GTME, doou-lhes mais 8 hectares de terra estendendo seu 

território até o Rio Jequitinhonha que rega toda aquela a região. 

A aldeia está localizada à margem esquerda da rodovia que liga as cidades de 

Araçuaí e Coronel Murta, distando apenas 7 km desta última, 33 km da outra e cerca de 

270 km de Belo Horizonte. A aldeia dista pouco mais que 1 km da rodovia, sendo este 

trecho estrada não pavimentada. 


Desde há muito os Pankararu perderam sua língua tradicional, falando hoje apenas 

o português. Nas cantorias dos seus rituais religiosos há palavras da sua antiga língua, mas 

apesar de preservá-las, nem eles mesmos sabem bem o significado. Segundo Prezia 

(2000.239), Aryon Rodrigues os classificou apenas como um grupo que perdeu sua língua 

tradicional, mas é provável que eram falantes de alguma língua do tronco Macro-Jê. 


Apesar de numericamente reduzidos, a religiosidade Pankararu é forte e arraigada, 

gerando assim um forte sincretismo religioso, pois oficialmente são considerados católicos. 

O próprio nome da aldeia de origem – Brejo dos Padres – já indica uma atuação católica 

junto a este grupo. Brejo dos Padres é o resultado de um aldeamento dos capuchinhos e 

apesar de não haver consenso quanto à época de fundação, sabe-se que é muito antigo. 

Torres 90 (internet) informa que “acha-se envolvida em lendas ou suposições a época da 

fundação do aldeamento, havendo, porém, indícios de que seja de 1802”. De qualquer 

forma, podemos afirmar que a catequese católica junto aos Pankararu remonta a quase dois 

séculos, o que indica que várias gerações foram influenciadas. Mesmo assim, sua 

religiosidade tradicional é ainda muito forte, o que indica por sua vez um alto grau de 

resistência religiosa, provavelmente conseqüente de traços animistas na sua arraigada 

cosmovisão. 

90 Almir Torres é índio da Tribo Fulni-ô, da cidade de Águas Belas, mora no Recife e criou um site sobre os 

Índios de Pernambuco. Ver TORRES nas referências bibliográficas.


Eles se identificam como católicos e veneram vários dos seus santos, entretanto, 

acham possível conciliar sua catolicidade com sua tradicional religião, como fica claro nos 

textos abaixo, ambos registrados por índios Pankararu: 

Porque nós somos católicos (...) Nós acreditamos em Deus, no bom Jesus da 

Lapa, em Nossa Senhora, nos Santos. Mas não achamos que é a mesma coisa. 

Deus acima de tudo e depois os Praiá que nos acompanham e nos protegem – 

ensina sempre mãe Benvina Pankararu (Relatório, 2000.18) 

Nós adoramos os Praiá, que em nossa tradição é Deus, que nos dão até hoje a 

resistência, a luz, a força. São nossos próprios ancestrais que nos protegem (...) 

Nossa religião é indígena. Nós passamos de pais para filhos, nós seguimos 

nossos costumes (Thydêwá.Internet). 

Desta forma, podemos classificar os Pankararu como católicos sincretistas, com 

fortes traços animistas. As palavras da indigenista Vanessa Caldeira (2001c.37) são 

ratificadoras neste sentido: 

O sincretismo religioso compõe a realidade pankararu, assim como compõe a 

realidade de grande parte das populações indígenas no país. Ser católico e possuir 

uma crença indígena simultaneamente não significa problema para os Pankararu. 

Acreditar em Deus e nos Praiás, participar do ritual do batismo da Igreja Católica e 

realizar o ritual do Menino no Rancho, rezar o Pai Nosso e cantar para os Praiás 

compõe hoje a cosmologia, a forma dos Pankararu perceberem e compreenderem o 

mundo. 


As danças cerimoniais Pankararu são marcadas pelas cantorias, indumentárias e 

pinturas corporais, bem como pelos vários instrumentos, como flauta, o maracá e o apito 

“rabo de tatu” (Relatório, 2000.18). São muito freqüentes e constituem a principal 

manifestação cultural e religiosa dos Pankararu. 

6.1.4.1.1. TORÉ 

Os grupos indígenas do Nordeste, quase na sua totalidade, adotaram a expressão 

Toré para suas danças cerimonias, mas cada um pratica o mesmo à sua forma, sendo 

comum a dança, cantorias e o uso de alguma bebida que geralmente é peculiar a cada 

grupo. Desta forma, os Pankararu também chamam de Toré sua dança tradicional, que 

além de ser realizada em datas específicas e expontâneas, sempre estão presentes nos 

demais rituais religiosos. No caso do Toré dos Pankararu, Torres (internet) faz uma 

excelente descrição: 

O Toré é dançado ao ar livre por homens, mulheres e crianças, em qualquer época 

do ano, dependendo apenas da disposição da comunidade. Para os Pankararu, o


Toré é uma expressão de contentamento, um folguedo a que se entregam 

freqüentemente "se a vida não estiver muito difícil pela falta de chuva". Dança-se, 

de preferência, nos fins de semana "sem hora para terminar, varando noite e dia" 

em certas ocasiões. 

O local da dança é um terreiro onde os participantes, aos pares, formam um grupo 

compacto em formação circular que gira em torno do centro. Cada par, ao 

acompanhar o movimento do grupo, gira também em torno de si próprio e o terreiro 

é pisado furiosamente por todos marcando o ritmo da dança. Além do baque surdo 

dos pés, o ritmo é marcado por maracás (elaborados com pequenas cabaças) e pelas 

vozes em coro dos dançarinos. Os versos, de difícil compreensão, são "puxados" 

pelo guia do grupo e cantados em português mesclado com expressões do dialeto da 

tribo. 

6.1.4.1.2. MENINO NO RANCHO 

Este é o ritual de iniciação dos meninos do grupo nos segredos da sua religiosidade 

tradicional, quando os mesmos atingem cerca de doze anos de idade. A cerimônia tem 

lugar num rancho armado no centro da aldeia, especificamente para este fim, sendo o 

menino – ou meninos – pintado de branco e vestido de palha de croá. Dois grupos são 

formados para disputar a criança, um pelos praiás – protetores mágicos, que dançam 

vestindo suas indumentárias – e o outro pelos padrinhos do menino – que dançam pintados. 

Trava-se uma luta simbólica terminando sempre com a vitória dos praiás que introduzem o 

menino no poró, onde passa uma temporada servindo ao seu praiá, aprendendo da cultura, 

e quando também recebem o seu próprio praiá.. Como é um ritual tipicamente masculino, 

a única participação das mulheres é na cantoria, enquanto os homens lutam entre si. Mas 

devemos ressaltar aqui, que apesar das mulheres não participarem da dança ou disputa em 

si, sua participação é de fundamental importância pois sem as cantorias não se pode 

realizar o ritual. Uma informante de Torres (internet), da aldeia Brejo dos Padres, fez a 

seguinte explicação deste ritual: 

(...) é dedicada a Mãe D'água que ameaça roubar a criança. Temendo perder a 

criança, a mãe promove a festa para apaziguar a Mãe D'água. Os Praiás, que são 

em número de vinte e dois, são os padrinhos secretos da criança e escondem a sua 

identidade com longas vestes, cobrindo totalmente os seus corpos (...) No final, um 

banquete é servido a todos pela mãe da criança. 

Na pesquisa de campo não conseguimos constatar se este é realmente o fundo 

cosmológico do ritual 91 , pois não vimos nenhuma referência à Mãe D’Água. Contudo, não 

podemos descartar a possibilidade deste relato ser verdadeiro. 

6.1.4.1.3. DANÇA DO CANSANÇÃO 

91 A Dona Benvina é bastante resistente em dar informações sobre suas tradições e cultura, e como ela ocupa 

posição de respeito no grupo, tivemos dificuldade em colher maiores informações.


Há também a Dança do Cansanção, geralmente realizada no primeiro sábado do 

mês de março, quando as mulheres do grupo trazem do mato cestos cheios de umbu e os 

oferecem aos homens com os quais irão formar pares para os festejos. Estes com o corpo 

pintado de branco tentam, durante a dança, livrar-se dos golpes de galhos de cansanção 92 

que lhes são enviados. É uma prova de agilidade dolorosa para os perdedores. 

6.1.4.1.4. OUTRAS CERIMÔNIAS 

O grupo de Minas Gerais deixou de praticar várias outras cerimônias que em 

Pernambuco ainda são muito praticadas. Algumas foram abandonadas em virtude das 

diferenças geográficas e falta de produtos comuns à terra. Outras devido ao reduzido 

número de adultos que aqui vive. Entretanto, tais cerimônias fazem parte da cultura 

Pankararu e certamente voltarão a ser praticadas quando houver um grupo numericamente 

viável. 

Dentre outras, poderíamos destacar a Festa do Umbu, realizada no início do ano, 

quando aparecem os primeiros frutos do umbuzeiro. O primeiro fruto encontrado é trazido 

“ao dono do terreiro poente” e preso a um fio entre duas forquilhas, onde os índios tentam 

flechar o umbu. Os participantes se pintam de branco, usando vestes de palha de ouricuri 

ou croá, armados de arco e flecha. Aquele que consegue flechar o umbu recebe como 

prêmio um resistente cipó. Começa então a prova do puxamento do cipó, na qual um grupo 

ao lado do nascente procura arrastar outro colocado ao lado do poente. 

Há também a Dança dos Bichos, na qual os ganhadores são os que melhor 

conseguem representar os movimentos de animais como o porco, o cachorro, a formiga e o 

sapo. 


6.1.4.2.1. PRAIÁS 

“Os ‘praiás’, são os ‘encantados’, pessoas que têm o status de receberem espíritos 

dos ancestrais para curas, vidências e outras práticas espirituais” 93 . Na prática, tanto os 

espíritos dos ancestrais como os “encantados” que recebem estes espíritos são chamados de 

praiás. São estas entidades que protegem os Pankararu e os orientam quanto aos seus 

92 

Vegetal que traz tanto no seu caule como nas folhas, uma grande quantidade de espinhos que causam 

inchaço, coceira e queimação. 

93 

Em correspondência pessoal (28/05/02) do Missionário Élio Moraes, da MNTB, que trabalha com os 

Pankararu no Pernambuco.


rituais e tradições. Participam de todos os rituais praticados na aldeia, quando alguns 

homens do grupo pintam o próprio corpo e se vestem com as indumentárias feitas de croá – 

um saiote que cobre até os pés e uma máscara ou peruca, que cobre toda a cabeça, rosto e 

parte superior do corpo, de modo a ficar difícil identificar a pessoa durante a noite escura. 

Os homens se enfeitam fora da aldeia e ao adentrarem a mesma as mulheres e crianças 

devem acreditar que não são homens, pois quando estes recebem um praiá, eles se 

transformam no próprio praiá. 

A crença nos praiás é sem dúvida o ponto da sua religiosidade mais arraigado 

culturalmente. Não se sabe ao certo quantos destes seres compõem o universo cosmológico 

Pankararu, mas há indícios de que sejam em número de vinte e dois (Torres.Internet). Cada 

grupo possui um praiá como seu protetor, que no caso do grupo de Minas é o Apukaré, por 

isto o nome da sua aldeia. Sabe-se também que cada praiá possui seu canto e sua história 

(Caldeira, 2001c.37). Não dispomos de maiores informações acerca das peculiaridades 

destas entidades, mas tudo indica que os próprios Pankararu não se preocupam com estas 

informações. 

6.1.4.3. LOCAIS SAGRADOS 

6.1.4.3.1. PORÓ 

Os Pankararu não possuem uma “casa de religião”, pois o Toré é realizado ao ar 

livre, no terreiro, com a participação de todos, mas o poró para eles é sagrado. Trata-se de 

uma pequena clareira aberta na mata para os homens se arrumarem para as cerimônias 

(Relatório, 2000.18). É ali que eles colocam suas vestimentas rituais e saem como 

personificadores dos praiás. Isto acontece sempre antes dos rituais, quando fumam no 

cachimbo (campiô) e também ingerem a “garapa” ou “decitá” – caldo de cana, na ausência 

da qual, dissolvem a rapadura fazendo um caldo similar, que é o caso do grupo de Minas 94 . 

Nos intervalos da dança sempre retornam ao poró para ingerirem mais “garapa”. Neste 

local é terminantemente proibida a presença de mulheres, pois é ali que os homens 

recebem os praiás – ao que parece, no momento que fumam o cachimbo – e as mulheres 

não podem presenciar este momento. Na verdade, parece que a sacramentalidade deste 

local está mais relacionada ao costume de manter sigilo às mulheres quanto ao que 

acontece ali 95 . 

94 Segundo a indigenista Geralda Soares, que atualmente tem dedicado seus trabalhos aos Pankararu e Aranã. 

Em entrevista do dia 11/07/02. 

95 

Em correspondência pessoal (28/05/02), o missionário Élio Moraes, afirmou ser este costume muito 

semelhante ao exibido no filme “ee-taow”, do povo Mouk da Papua Nova Guiné, e ressaltou que lá, em


É na mata que o índio faz sua concentração e depois vem para dançar. Nós 

fumamos o Campiô (cachimbo) para honrar o Ar, os Mestres. Em fevereiro e 

março, temos a dança da cansanção. Eu incentivo os mais novos, as crianças, a 

conhecerem nossa cultura (Thidêwá.Internet). 

6.1.4.3.2. RANCHO 

Consiste numa pequena cabana, quadrada, com quatro forquilhas e coberta por 

capim. É construído especificamente para a festa “Menino no Rancho”, e por isto seu 

caráter sagrado é temporário – apenas durante a cerimônia. Fica exatamente no centro da 

aldeia, podendo ser destruído ao final da cerimônia ou não. Neste caso, é reconstruído 

quando de outra cerimônia. Ali o menino é introduzido para ser disputado pelos padrinhos 

e praiás, quando simbolicamente são passados a ele os segredos tradicionais do grupo. 


Como o grupo Pankararu de Minas é composto apenas por uma família, é natural 

que os progenitores exerçam liderança, pois os demais são filhos e netos. Desta forma, a 

liderança natural seria do senhor Eugênio, chefe da família, pois no povo Pankararu a 

liderança é exercida por homens. Entretanto, o mesmo ficou cego e isto tem limitado a sua 

atuação. Assim, a dona Benvina tornou-se a principal articuladora do grupo e tem exercido 

uma autoritária liderança, a ponto de quase causar uma nova cisão no pequeno grupo. Ela é 

extremamente tradicional, prezando pelos seus costumes e rejeitando até ajuda externa, o 

que vem causando sérias discussões entre ela e principalmente seu filho Ivan, que tem 

como aliado suas duas irmãs. Apesar de exercer esta forte liderança, não há um título 

atribuído à posição da dona Benvina, o que indica o costume de liderança masculina e não 

feminina do povo. 

Entretanto, como existem rituais dos quais a mulher não pode participar, o líder 

religioso precisa ser necessariamente um homem. Assim, mesmo cego o senhor Eugênio 

tem desempenhado a função de pajé do grupo, pois sendo o mais idoso é detentor dos 

segredos da sua religião. 

Outra pessoa que tem se destacado na comunidade é a Cleonice, pelo fato de ser 

AIS – Agente Indígena de Saúde. Apesar de não ter sido formada pelo projeto 

governamental de assistência na área de saúde aos indígenas – FUNASA – a mesma seria 

submetida a um treinamento complementar para passar a atuar como tal. Seu irmão Ivan, 

Pernambuco, “a questão das mulheres não poderem saber quem está dentro da roupa é levado muito à sério”. 

Uma índia ficou “olhando na espreita, um índio se vestir e o resultado foi desastroso. Segundo essa índia, ela 

adoeceu por um ano e não quer mais saber de descobrir quem está vestindo aquela roupa”.


também tem recebido destaque somente pelo fato de estar estudando para se tornar um 

professor indígena. Ele possui uma reconhecida capacidade de articulação e tudo indica se 

tornar futuramente o líder do grupo. 

Vale aqui ressaltar, que em Pernambuco eles continuam tendo como líderes o 

cacique e o pajé, os quais parecem ser escolhidos pelos praiás. A afirmação do Pankararu, 

Zé Índio, do Brejo dos Padres, indica este estreito relacionamento entre cacique e praiá: 

“No segredo de nossa religião se sabe, os Encantados sabem quem é o verdadeiro Cacique, 

sabem que eu represento ele” (Thydêwá.Internet). 

6.1.6. OUTRAS MANIFESTAÇÕES CULTURAIS 

A fabricação de artesanatos tem sido bastante intensa na comunidade Pankararu, os 

quais são usados tanto para enfeite pessoal, principalmente no momento do Toré e demais 

cerimônias, como para comercialização como meio de angariar recursos para sua 

subsistência. Além disto, poderíamos destacar também a posse comunitária da terra, 

comum em todos os grupos indígenas, sua convicção e opção de serem e permanecerem 

“diferentes” da sociedade externa, entretanto, é sem dúvida a sua religiosidade a principal 

manifestação cultural. 


Sua economia está centrada na realização da agricultura familiar de subsistência, 

produzindo principalmente feijão, milho e mandioca. Criam animais de pequeno porte 

como porcos e galinhas, e além de contarem com a venda de artesanatos, recebem cestas 

básicas. Se valem também da aposentadoria dos dois idosos – Eugênio e Benvina – e do 

salário da agente indígena de saúde – Cleonice. Enquanto estuda para professor indígena, 

Ivan presta esporadicamente serviços como pedreiro na região e o Cláudio estava na 

expectativa de ser contratado pela FUNAI como agende sanitário para cuidar da água. 


Por ser um grupo pequeno, os Pankararu de Minas vivem relativamente bem, sem 

maiores dificuldades. O problema real que enfrentam atualmente é a educação das 

crianças, pois devido ao reduzido número não podem participar do Programa de 

Implantação de Escolas Indígenas de Minas Gerais. A única opção para eles seria colocar 

estas crianças para estudar em Coronel Murta, a 7 km, mas tem a questão de ser escola


convencional o que não é ideal para as crianças que vivem num ambiente totalmente 

diferente e num período de resgate cultural. Ainda tem o problema de transporte. 

Um outro problema seria o de saúde, pois mesmo a cidade de Coronel Murta não 

oferece um bom atendimento – nem convencional, quanto menos diferenciado. Assim eles 

precisam se deslocar para Araçuaí, a 37 km. Apesar de terem a Cleonice, ela é apenas 

agente de saúde, trabalhando mais na área preventiva. Por enquanto, este problema não é 

difícil de ser contornado, mas à medida que a população crescer certamente se tornará uma 

grande dificuldade. Logo precisarão de mais terras também, pois a que hoje possuem não é 

suficiente para um grupo muito maior. 


Não há qualquer presença missionária, bem como nenhum convertido ao 

evangelho. Apesar da quantidade de igrejas nas duas cidades próximas – Coronel Murta e 

Araçuaí – ser consideravelmente grande, nenhuma tem se sensibilizado pelo desafio de 

evangelizar aquele grupo. O único trabalho evangélico ali atuante é o do GTME, que 

através da Igreja Metodista participou ativamente no processo de articulação por terras, 

vindo posteriormente até a doar os 8 ha. para complementar a doação da Igreja Católica. 

Coordenado pela pastora Zélia Soares da Igreja Metodista de Governador Valadares, o 

trabalho do GTME ali se limita ao assistencialismo, através da atuação da indigenista 

Geralda Soares 96 . 


As possibilidades de um trabalho missionário entre os Pankararu são grandes e 

necessárias, mesmo se tratando de um grupo tão reduzido. Suas características culturais e 

sua religiosidade tão vivas, são indicadores da necessidade de um trabalho específico com 

eles. Entretanto, é preciso estar ciente que o fato de ser um grupo pequeno não eqüivale 

dizer que um trabalho com eles é mais fácil do que com outros grupos maiores. Aliás, a 

resistência pode ser ainda maior, dado à necessidade de reafirmar suas tradições. 

A líder Benvina certamente seria oposta a qualquer tentativa de aproximação com 

objetivo de evangelização, dado às suas fortes convicções e autoritarismo, e ela pode 

perfeitamente influenciar o restante do grupo. Logo, uma opção seria a aproximação do 

96 Geralda Soares tem atuado ali como obreira do GTME.


grupo via assistencialismo, mas uma outra possibilidade pode ser também muito viável. A 

Missão Novas Tribos do Brasil tem um trabalho em pleno andamento com o grupo 

principal de Pernambuco. Talvez seja possível promover a mudança de uma família 

convertida e madura na fé do Brejo dos Padres para cá, pois assim haveria menos 

resistência. Não sabemos, entretanto, se isto seria realmente possível pelo fato do grupo de 

Minas não manter qualquer relacionamento com o grupo de Pernambuco. 


Tanto Coronel Murta como Araçuaí seria boas opções, levando em consideração 

que a primeira, apesar de distar apenas 7 km, possui pouca infra-estrutura, enquanto 

Araçuaí já é bem mais estruturada. Inclusive, a indigenista Geralda Soares optou por 

residir nesta última cidade, onde possui maiores possibilidades de articulação. 



Araçuaí possui boas e bem estruturadas igrejas, como a Batista, Presbiteriana e 

Assembléia de Deus. Coronel Murta também possui algumas igrejas. A questão básica é a 

falta de consciência e visão missionária. Um intenso trabalho de conscientização seria 

necessário. 


A questão dos praiás demanda uma atenção especial, se fazendo necessário um 

estudo sério da cosmologia Pankararu para saber como abordar esta delicada e arraigada 

questão. Uma teologia de espíritos será de extrema importância, pois certamente as 

principais “perguntas” virão desta área, exigindo assim respostas sólidas e de profundidade 

bíblica, para evitar um possível sincretismo como acontece com o catolicismo. Aliás, este 

sincretismo em si também demanda atenção especial, pois demonstra a capacidade do 

grupo em aceitar conceitos diametralmente opostos, com naturalidade e praticar ambos, 

ainda que de forma superficial. 


6.2.4.1. EDUCAÇÃO


Enquanto uma escola indígena não é implantada no grupo, um profissional do 

ensino certamente teria uma grande aceitação por eles para trabalhar com as crianças. Seria 

possível montar um currículo inclusive diferenciado, com aulas de cultura e história 

Pankararu dada pelos próprios adultos do grupo, ficando o profissional com as matérias 

mais técnicas. As crianças estão quase todas dentro de uma mesma faixa etária, o que 

facilitaria o trabalho. 

6.2.4.2. EVANGELISMO E DISCIPULADO 

Dado ao nível de influência da cultura externa e ao fato de falarem somente o 

português, nada impede uma abordagem direta de evangelismo, como os missionários da 

MNTB tem feito no Pernambuco 97 . Como já foi dito, neste caso a provável dificuldade 

seria a resistência, principalmente da dona Benvina, por evitar influências externas. 

97 Em correspondência pessoal do missionário Élio Moraes, do dia 28/05/02.

7. OS XUKURU-KARIRI 


Eu quero saber se nesse programa tem terra! Porque o 

problema de todo o mundo é a terra. O nosso problema é a terra! 

Warkanã D’Aruanâ 98 


Marcados por longos anos de luta por seu território tradicional e por uma história 

de opressão e massacres tanto étnico como cultural, o afã dos Xukuru-Kariri é conseguir 

viver em paz num território que lhes pertença, onde possam viver os valores da sua cultura 

sem qualquer intervenção externa. Convencidos de que isto só seria possível quando 

obtivessem suas próprias terras, concentraram todos os seus esforços na luta por este bem 

comum. Após alguns anos de instabilidade e conflitos, peregrinando por vários lugares e 

regiões, o grupo do cacique Warkanã D’Aruanâ (“onça pintada”) ou José Sátiro, como é 

conhecido pela sociedade externa, migrou finalmente para Minas Gerais, onde encontrou 

terra e paz, buscando se estabilizar tanto política, como sócio, econômica e culturalmente. 

Com traços muito peculiares e característicos de uma cultura diferenciada, os 

Xukuru-Kariri de Minas têm atraído a atenção da sociedade externa e com a mesma vem 

convivendo pacificamente, enquanto no seu contexto interno lutam para reafirmar sua 

cultura e religiosidade, que lhes é patente. Vivendo agora em uma região bastante diferente 

da sua terra tradicional, com um clima tão distinto, eles enfrentam certas dificuldades de 

adaptação, mas seguem com plena convicção de que serão bem sucedidos. 


7.1.1.1. SITUAÇÃO DEMOGRÁFICA E ORIGEM ÉTNICA 

Os Xukuru-Kariri de Minas consistem em um grupo pequeno, somando hoje cerca 

de setenta pessoas, quase todas parentes, sendo uma pequena facção do seu povo que 

habita o Estado de Alagoas. Há uma outra facção também com cerca de setenta pessoas 

98 Em Caldeira (2001d.20).


vivendo em Paulo Afonso, na Bahia, que sendo aliada desta de Minas negocia a sua união 

com a mesma, o que deve acontecer dentro de pouco tempo. 

O grupo de Minas tem sua origem nos conhecidos Xukuru-Kariri de Palmeira dos 

Índios, no Estado de Alagoas onde se constituem em um povo com cerca de duas mil 

pessoas, dividido em três principais facções. O faccionalismo 99 é uma das características 

marcantes deste povo, que tem sua história marcada por conflitos internos e divisões. 

Como o nome já indica, a origem étnica deste povo se deve à união de dois grandes povos 

originários da região de Pernambuco – os Xukuru – e de Alagoas – os Kariri Wakonã. Isto 

se deu pela atuação de missões católicas naquela região ainda no século XVIII, que aldeou 

estes dois povos exatamente no local onde hoje é a cidade Palmeira dos Índios. Através do 

convívio forçado, que resultou numa miscigenação étnica por meio de casamentos 

interétnicos, estes dois povos se fundiram nos hoje conhecidos como Xukuru-Kariri. No 

século XIX houve ainda um forte processo de miscigenação deste grupo, que já se 

mesclava, com camponeses nordestinos pobres de várias regiões (Oliveira Júnior. Internet). 

Na região de Palmeira dos Índios eles se dividem em três principais facções, em 

torno das famílias Santana e Celestino. Os Santana são influentes na Fazenda Cafurna, 

enquanto os Celestino na Fazenda Canto. Na década de 1990, uma cisão destes últimos deu 

origem a uma terceira facção em torno de Manoel Selestino, ex-cacique da Fazenda Canto. 

Os conflitos destes grupos culminaram no assassinato do cacique Luzanel Ricardo, 

sucessor de Manoel no cacicado da Fazendo Canto em dezembro de 1994. Com a 

intensificação destes conflitos, alguns grupos menores migraram para outras regiões, sendo 

um destes liderado por Warkanã de D’Aruanâ, também conhecido como José Sátiro, que 

assumiu a posição de cacique do grupo que o seguiu. Quando deixaram Palmeira dos 

Índios desceram rumo à Bahia onde se alojaram primeiro no município de Paulo Afonso e 

depois em Botirama. Ali ocorreram novos conflitos, o que ocasionou a migração da família 

de Warkanã para Minas Gerais em 1998, onde solicitaram à FUNAI a aquisição de uma 

terra para o assentamento definitivo do grupo. Enquanto a situação estava sendo avaliada, 

o grupo se fixou temporariamente no município de São Gotardo e finalmente em 2001 

foram transferidos em caráter definitivo para o município de Caldas (Caldeira, 2001d.20). 


99 Sobre isto consultar o texto de Adolfo Alves de Oliveira Júnior: “Faccionalismo Xukuru-Kariri e a Atuação 

da FUNAI”. Ver OLIVEIRA JÚNIOR nas Referencias Bibliográficas.


Ao que parece, a família étnica é formada pelos Xukuru-Kariri e os Kariri-Xocó de 

Alagoas, os Xukuru de Pernambuco, os Kariri do Ceará e os Kiriri da Bahia. É possível 

que tenham algum grau de parentesco também com os Xokó do Sergipe. 


A aldeia Xukuru-Kariri de Minas se localiza no município de Caldas, sul do 

Estado, na região da cidade de Poços de Caldas. A aldeia está numa fazenda a 7 km da 

cidade de Caldas que dista, por sua vez, cerca de 510 km de Belo Horizonte. Se trata de 

uma fazenda com 101 hectares, de posse da União, destinada ao assentamento definitivo 

do grupo. Da aldeia até uma rodovia são apenas 2 km, sendo assim um local de fácil 

acesso. O grupo fixou residência onde era a antiga sede da fazenda, fazendo uso das 

residências de alvenaria que já existiam. Segundo o filho do cacique, Clarismõn (sol) 

também conhecido como Jânio 100 , o grupo tem costume de morar em cabanas de lona, mas 

como a região é bastante fria, chegando à noite até a zero grau, faz-se necessário casas de 

alvenaria, o que inclusive tem retardado a vinda do grupo que ainda está na Bahia, pois não 

têm condições de construir casas. 


Os Xukuru-Kariri pertencem ao tronco Macro-Jê, família Kariri e língua Kariri 

(Prezia, 2000.231), mas apenas poucas pessoas ainda detêm o conhecimento e domínio 

parcial da mesma. Todos são falantes do português sendo esta a língua usada no seu dia-a- 

dia. Entretanto, num esforço deliberado de reafirmação cultural, eles desejam que em um 

futuro próximo todo o grupo domine a língua tradicional, e assim, têm o projeto de ensinar 

a mesma de forma sistemática para as crianças e adultos assim que conseguirem criar uma 

escola na aldeia. Já possuem duas professoras indígenas e o próprio Clarismõn é o 

responsável pelo ensino da língua. 


Sendo aldeados e catequizados por missionários católicos desde o século XVIII, os 

Xukuru-Kariri incorporaram em sua religiosidade muitos aspectos do catolicismo, 

principalmente a veneração de Maria e de alguns outros santos. Consequentemente 

perderam também muito das suas crenças e tradições religiosas do passado, tornando-se 

sincretistas com fortes aspectos animistas. Apesar de terem incorporado vários aspectos do 



catolicismo, fazem questão de distinguir entre este e a sua própria religião, como se pode 

perceber nas palavras da índia Tânia (Thydêwá.Internet): 

Meu nome é Tânia, tenho 35 anos, sou índia Xukuru-Kariri, da Aldeia Mata da 

Cafurna e sou professora da mesma a 15 anos (...) Procuro separar muito os 

costumes do Catolicismo dos costumes da cultura indígena. Eu sinto muito quando 

eles afirmam ser católicos e adorar imagens. 

Alguns traços animistas são bem evidentes no grupo e nas suas cerimônias 

religiosas. Suas crendices são mantidas sob um rígido sigilo tornando difícil uma análise 

das mesmas. Eles não permitem em hipótese alguma a presença de não-índios nos seus 

rituais, com exceção de um, o Toré, e são proibidos de relatar os mesmos. Evitam até 

comentar sobre seus costumes religiosos. 


7.1.4.1.1. TORÉ 

Como se trata de uma cerimônia comum a todos os grupos do Nordeste, o Toré é a 

única dança aberta a todos e sobre a qual eles têm liberdade de comentar. Consiste numa 

dança em círculo, quando todos entoam suas cantorias na língua tradicional que se 

harmonizam com os vários instrumentos usados, marcando compasso com o pisar forte no 

chão. O líder do grupo inicia a dança e todos o acompanham, usando instrumentos como o 

maracá, flauta e os que o grupo dispuser. Como andam sempre com o corpo pintado, para o 

Toré, bem como para qualquer outra cerimônia, se enfeitam com uma indumentária 

apropriada para o momento. Sempre que são convidados para fazer apresentações em 

escolas ou qualquer local público, é o Toré que exibem. Parece que este ritual possui mais 

um aspecto folclórico do que propriamente religioso. 

7.1.4.1.2. RITUAIS SAGRADOS 

Os rituais sagrados são mantidos em absoluto segredo e nem mesmo os nomes são 

revelados. São realizados num local sagrado dentro da mata onde não-índios não podem 

em hipótese alguma se aproximar. Falando dos rituais dos antigos Kariri do São Francisco, 

Prezia (2000.156) menciona o Warakidzã, como um dos rituais sagrados deste povo. É 

provável que haja rituais semelhantes ou relacionados ainda hoje, mas na nossa pesquisa de 

campo não foi possível constatar e parece não haver nenhuma literatura sobre tais rituais. 

De qualquer forma, vale citar as palavras de Prezia:


Um dos principais rituais era o do Warakidzã, que durava de três a quatro dias e 

ocorria na época do amadurecimento do coquinho do ouricuri, alimento preferido 

do porco-do-mato. Nessa ocasião, Warakidzé descia da estrela Orion, como 

“encantado”, na figura de um jovem formoso, exigindo enfeites de penas e 

determinando a perfuração dos lábios dos adolescentes. 

Eles praticam também um ritual de iniciação, sobre o qual Clarismõn comentou 

com reservas e superficialmente 101 , sendo contudo, possível ter uma idéia: 

A religião da gente, agente não revela, por que é nossos costumes, dos nossos 

antepassados. É praticada dentro das matas. Existe um período que agente passa de 

trinta a sessenta dias lá com os mais novos que não tem o conhecimento. Mas mais 

adiante eu num posso passar pra você (...) O mesmo que tinha a trezentos anos 

atrás, ainda existe hoje. 


Apesar de todo o sigilo, foi possível constatar em nossa pesquisa que eles crêem em 

uma entidade chamada Dejuá-lhá, à qual atribuem a criação de tudo e o governo do 

mundo. Afirmam ser o mesmo “deus dos brancos”, apenas com nome diferente. Este ocupa 

o cume da hierarquia no panteão de entidades que habitam seu mundo espiritual, tendo sob 

seu controle um número indeterminados de entidades inferiores com as quais eles se 

relacionam. Estas são mediadoras entre eles e Dejuá-lhá. Novamente, o comentário de 

Clarismõn 102 dá uma leve idéia desta realidade: 

Dejuá-lhá, Deus que criou tudo (...) tem o principal e tem os outros que agente 

também pede aquilo com o coração, então eles vão levar a mensagem para o 

principal (...) só existe um Deus no mundo, pra todas as pessoas, que seja índio, 

branco, negro... existe um Deus só. 

Prezia (2000.156) fala também sobre algumas entidades que eram veneradas pelos 

antigos Kariri do São Francisco, sendo possível que pelo menos algumas destas sejam 

veneradas pelos Xukuru-Kariri: 

101 Idem. 

102 Idem. 

Entre as entidades veneradas pelos Kariri destaca-se Nhinhó, criador do mundo e do 

povo Kariri; Badzé ou Padzu, deus da floresta e do fumo que teve dois filhos: 

Poditã, deus da caça, e Warakidzé, deus da chuva. Quem desrespeitasse essas 

entidades poderia receber um castigo de morte dado através do bisamu ou pajé.

7.1.4.3. SINCRETISMO 


Apesar dos sinais de animismo serem tão evidentes, a influência católica na sua 

cosmovisão também é muito forte. Torres (internet) registra as palavras de um índio 

Xukuru chamado Antero, que são sugestivas: 

Nos tempos dos índios inocentes, encontraram a imagem de Nossa Senhora num 

tronco de jucá, os padres levaram então, a Santa para a Igreja, mas a Santa voltou 

para o tronco de jucá. 103 

Pelo que parece, na figura de Maria está concentrada a influência católica e 

curiosamente eles consideram Palmeira dos Índios como “Terra do Nosso Senhor” e Minas 

Gerais como “Terra da Nossa Senhora” 104 . Em uma sondagem feita pelos missionários 

Ebenézer e Adriana Leal (s.d.4), da Missão Novas Tribos do Brasil, nos índios Xukuru de 

Pesqueira, constataram a seguinte entidade na sua cosmologia: 

“Mãe Tamaim” ou “N. S. ª das Montanhas”, uma versão de Maria, santa dos 

católicos, que foi vista por três crianças em um certo local na Vila de Cimbres, 

tendo esta aldeia como o lugar de adoração dessa divindade. Outros santos católicos 

também são venerados pelos Xucurus, porém, com menos intensidade. 

7.1.4.4. LOCAL SAGRADO 

Como já comentamos, eles possuem um local sagrado que se localiza na mata e ao 

que parece não se trata de uma construção, mas sim de uma clareira. Chama-se oricuri e 

não-índios não tem acesso a este local que parece ser freqüentado por eles apenas nos 

rituais. Todos os seus rituais sagrados são realizados lá. Algumas vezes a palavra oricuri 

tem sido atribuída a um ritual, mas as palavras de um índio de Palmeira dos Índios, da 

facção da família Celestino, deixam claro se tratar de um local e não de um ritual: 

Temos uma outra aldeia que é o nosso "Oricuri", que é na mata, essa mata tem 

importância para nós, pois sem ela não poderíamos manter nossa religião e nossos 

rituais, lá podemos nos reunir e descansar, debater assunto que só a nós interessa, é 

onde buscamos nossas ervas medicinais, que usamos para curar doenças conhecidas 

e misteriosas. 

Como poderíamos manter nossa religião sem nossa mata, onde tem os encantos e 

mistérios que só nós temos o prazer de compartilhar com nossos irmãos indígenas, 

hoje Kariri-Xocó? (Thydêwá.Internet). 


O grupo de Minas tem uma liderança fortíssima na pessoa do cacique Warkanã 

D’Aruanâ, também conhecido como José Sátiro, o qual possui uma notável capacidade de 

103 Os Xacriabá têm uma lenda muito parecida, sobre o São João dos Índios (cf. 2.1.3.2.2. 2ª Parte). 

104 Clarismõn, numa palestra na Universidade Federal de Viçosa, em 11/06/02.


articulação política, não apenas dentro do grupo, mas também começa a ter na sociedade 

regional. Com uma expressiva oratória, tem sido convidado para dar palestras em vários 

locais e em reuniões importantes. Em junho de 2002, foi convidado para palestrar na 

Universidade Federal de Viçosa, quando a mesma realizava uma semana de palestras sobre 

a questão social. Tem participado ativamente do movimento indígena e dos encontros 

relativos à questão indígena em nível estadual e nacional, construindo rápida e boa relação 

com as outras etnias do Estado. É possível perceber a perspicácia do cacique Warkanã nas 

suas próprias palavras, registradas por Caldeira (2001d.21): 

O programa de formação entre SETASCAD, FADEMA e Conselho dos Povos 

Indígenas de Minas Gerais já começou certo, uma vez que foi elaborado por nós 

mesmos e prevaleceu no programa o respeito a nós, povos indígenas. Confiamos 

neste trabalho, pois o mesmo tem fortalecido as discussões quanto à nossa 

autonomia e à firmação do nosso Conselho no Estado de Minas Gerais. 

Desponta-se também a liderança do vice-cacique Clarismõn, também conhecido 

como Jânio, que sendo filho do cacique Warkanã está sendo preparado pelo pai para 

assumir futuramente a liderança do grupo. Este é jovem ainda, mas também com um 

notável poder de articulação e liderança. Conhecedor da língua, da religiosidade, dos 

costumes culturais que preservaram e aprendendo com o pai as artimanhas políticas tanto 

internas como externas, tem substituído Warkanã na liderança do grupo quando este se 

ausenta, bem como em encontros e até palestras quando o mesmo não pode comparecer. A 

esposa do cacique e mãe de Clarismõn, a índia Tãira, ou Josefa, também tem exercido 

liderança sobre o grupo, na ausência do seu esposo e do seu filho. O pajé do grupo ainda 

está na Bahia, mas em negociação de transferência para Minas, com o restante do grupo. 

Enquanto isto, Warkanã acumula a função de cacique e pajé, visto ser também conhecedor 

dos segredos da religião tradicional. 

Segundo Oliveira Júnior (internet), em Alagoas, além do cacique e do pajé, o povo 

conta com liderança do conselho tribal, responsável pela intermediação entre o grupo e o 

gestor local da assistência do órgão indigenista. Mas como aqui se trata de um grupo 

reduzido, este último não se fez necessário ainda. 


7.1.6.1. ENFEITES CORPORAIS E INDUMENTÁRIAS 

Os Xukuru-Kariri possuem um estilo de enfeitar o corpo muito peculiar e curioso, 

se destacando dos demais grupos do Estado. Enquanto alguns grupos pintam apenas o rosto


– como os Maxakali – ou também os braços – como os Pataxó – eles pintam todo o corpo, 

do tornozelo ao pescoço, e também o rosto. Usam uma tinta preta, feita de jenipapo para 

pintar o corpo com formas geométricas diversificadas, tinta esta que fica impregnada na 

pele, pois estão sempre retocando. No corpo usam sempre a cor preta, enquanto no rosto 

usam vermelho. O vermelho simboliza o “sangue derramado” dos seus bravos guerreiros 

que no passado morreram defendendo o seu povo, e o preto simboliza “luto” pelos muitos 

que morreram. Enquanto no corpo usam riscos poligonais, no rosto fazem as vezes malhas 

mesclando o preto e vermelho, ou então riscos horizontais. As mulheres às vezes pintam o 

rosto com circunferências. 

Usam também grandes enfeites de penas que alguns colorem com cores variadas 

dando um aspecto de singular beleza. Alguns homens usam grandes penas presas ao braço 

que se estendem até a altura da cabeça e algumas mulheres enfeitam seus sutiãs também 

com penas. Usam variados tipos de colares e pulseiras, sendo que as mulheres preferem a 

madeira e sementes, enquanto os homens preferem dentes de animais que eles abateram. 

Certamente são os enfeites de osso que dão uma maior peculiaridade aos Xukuru- 

Kariri quanto aos enfeites corporais. Além dos belos colares e pulseiras de presas de 

animais, são peritos no manuseio de osso para a fabricação de enfeites variados. Alguns 

jovens perfuram as orelhas com várias pequenas peças de osso e como brinco usam dentes 

de duas raízes, sendo que uma perfura a pele. Clarismõn e alguns outros têm o nariz 

perfurado com três pontiagudas peças de osso. Duas, de aproximadamente 3 cm, perfuram 

o nariz no sentido vertical, de cima para baixo, ficando duas pequenas e obtusas pontas 

para cima e duas pontiagudas pontas saindo de dentro das vias nasais. Como suporte destas 

últimas, uma peça fina, de aproximadamente 7 cm, perfura o nariz em sentido horizontal, 

deixando uma pontiaguda extremidade de cada lado. Isto lhe confere uma aparência 

guerreira e feroz. 

Em épocas especiais, como nas apresentações ou representações que fazem em 

cidades, usam sobre suas bermudas um saiote de palha ou de capim, sendo o das mulheres 

na altura dos joelhos e o dos homens na altura dos tornozelos. Alguns, como Clarismõn, 

portam ainda uma bela lança de madeira, que lhe confere um aspecto de autoridade. 

7.1.6.2. PRODUÇÃO ARTESANAL 

Produzem artesanato em abundância tanto para enfeites ou uso pessoal, como para 

comercialização. Dentre os muitos, podemos citar variados tipos de lanças, arco e flecha, 

maracás, vários tipos de chocalhos, abundantes e variados colares, principalmente de


sementes, madeira e coco, saiotes de capim, muitos enfeites de pena, sutiãs diversos, 

gamelas e outras vasilhas de madeira, e várias peças feitas de asas secas de pássaros. Ao 

contrário de alguns grupos, eles valorizam este material produzido, colocando as vezes até 

preços exorbitantes nos mesmos. 

7.1.6.3. NOMES INDÍGENAS 

Como forma de afirmação cultural, todas as pessoas da aldeia possuem um nome 

indígena, cada um com seu respectivo significado, além do nome não-indígena. Desta 

forma, há nomes como os já citados e outros: 

Nome Nome Significado Quem é 

Não-indígena Indígena 

José Sátiro Warkanã D’Aruanâ “onça pintada” cacique 

Jânio Clarismõn “sol” filho do cacique (vice-cacique) 

Josefa Tãira esposa do cacique 

José Antônio Taquari sobrinho do cacique 

Taiuanê. Filha de Taquari 

Ayrã adolescente do grupo 


Eles tentam vender este artesanato produzido aos visitantes da aldeia e em 

exposições ou apresentações nas cidades onde vão, mas além da produção artesanal, 

investem também na produção agrícola de subsistência, “tendo a família nuclear como 

unidade primária de produção e consumo, coadjuvada por práticas inter-familiares de 

auxílio mútuo” (Oliveira Júnior.Internet). Os principais produtos são milho, feijão, 

mandioca e batata-doce, mas desde que mudaram para Minas vêm tendo problemas com a 

produção. Como a região e clima são muito diferentes, ainda não conseguiram produzir em 

quantidade satisfatória. Quando para aqui mudaram, perderam toda uma semeadura por ter 

feito na época errada. Não há indígenas funcionários do governo, como na maioria das 

outras tribos do Estado, pois não têm escola e a assistência de saúde é recente. Também 

não têm idosos aposentados, pois o grupo é formado por pessoas relativamente novas. 

Desta forma, a alimentação é o principal problema que estão enfrentando aqui em Minas.



Não há missionários trabalhando com este grupo e nenhum convertido entre eles. 

Parece que algumas igrejas evangélicas já estiveram dirigindo cultos esporádicos na aldeia, 

mas não passou disto. Até onde constatamos através de sondagem nas igrejas da cidade de 

Caldas, não há nenhum projeto de evangelização direcionado a este grupo, mesmo porque 

são recém-chegados na região, algo totalmente novo e inusitado para as igrejas e população 

regional. 


Sem dúvidas existem chances reais de abordagens missionárias neste grupo de 

Xukuru-Kariri aqui residente, principalmente neste tempo de adaptação à nova região onde 

fixaram residência definitiva. Mas é preciso estar ciente que apesar da abertura do cacique, 

bem como de todo o grupo, para o diálogo com a sociedade externa, quando se trata de 

religião os mesmos são bastante resistentes. As palavras se Clarismõn 105 são denunciadoras 

neste sentido: 

Qualquer pessoa que seja de uma religião, ela venha falar da Palavra de Deus diante 

da nossa comunidade, agente está sempre de porta aberta pra aceitar. Agente só 

num aceita induzir a cabeça de nossos índio jovens, por que agente já nascemos 

com uma religião, então agente não pode deixar de acreditar numa religião que vem 

de muitos anos atrás pra acreditar em outra religião. Agora, sempre acreditando 

porque só existe um Deus no mundo, pra todas as pessoas, que seja índio, branco, 

negro... existe um Deus só. Agora existe costume que são diferente. Existe pastores 

que vem aqui na nossa aldeia, fala com meu pai que é o cacique, fala com ele se dá 

pra vim fazer um culto aqui. Meu pai sempre: as porta estão aberta, só num aceito 

induzir a cabeça de nenhum índio. 

Outro fato, é que o cacique Warkanã é cheio de artimanhas e manobras políticas, 

procurando tirar proveito de todas as situações. Numa tentativa de abordagem missionária 

no grupo certamente ele faria resistência e tentaria de alguma forma se aproveitar dos 

interessados. 


A cidade de Caldas é suficientemente estratégica por estar apenas a 7 km da aldeia. 

Trata-se de uma cidade de pequeno porte, interiorana, mas de fácil acesso e com muitas 



opções de transporte. Outra possibilidade é a cidade de Poços de Caldas, a qual é um dos 

principais centros urbanos do sul de Minas. Cidade de excelente infra-estrutura, de porte 

médio, mas a 27 km da aldeia. 



Em Caldas há algumas igrejas como Assembléia de Deus, Batista e Quadrangular, 

mas todas pequenas e com pouca visão missionária. Certamente seriam geograficamente as 

ideais, mas talvez as igrejas de Poços de Caldas sejam uma melhor opção. Lá sim há 

muitas igrejas bem estruturadas, com certa visão missionária e certamente com 

disponibilidade e condições de apoiar um trabalho indígena. 


Dado ao caráter sigiloso da sua religiosidade, um estudo profundo da cosmologia 

Xukuru-Kariri se faz necessário, pois ao que parece, isto ainda não foi realizado nem 

mesmo do ponto de vista antropológico. Há aspectos animistas profundamente arraigados 

na sua cosmovisão, o que se constitui um grande desafio a uma abordagem missionária. O 

fato de crerem que existe um só Deus para índios e não-índios é por demais positivo, pois 

se Dejuá-lhá se tratar realmente do Deus Verdadeiro, revelado nas Sagrados Escrituras, 

muita coisas são simplificadas. Se o contrário for verdade, então temos aqui um fator 

complicador, pois além de tratar com as questões animistas, teremos que desfazer todo um 

sincretismo que vem sendo alimentado pela cosmologia tribal há séculos. 

É evidente que se faz necessário uma teologia da singuralidade de Cristo na 

mediação entre Deus e o homem, pois tanto na sua perspectiva animista quanto católico- 

sincretista, há outros mediadores. Nos seus rituais tradicionais há todo um panteão de 

espíritos que fazem a mediação entre eles e Dejuá-lhá, enquanto nas suas crendices 

católicas a figura central é Maria. 

Um fato curioso e que pode ser uma porta de entrada para sua cosmologia, quem 

sabe até uma ponte para a pregação evangelho, é a grande ênfase que eles dão ao “sangue 

derramado”. Na sua visão, o “sangue derramado” dos seus bravos e heróicos guerreiros 

que pelo povo lutaram no passado tem um valor extraordinário, sendo constantemente 

lembrados e homenageados. Ouvindo-os falar sobre, ou mesmo citar o “sangue 

derramado” em suas falas, a impressão que se tem é que há todo um aspecto místico por 

trás disto. Não seria surpresa se descobríssemos que nos seus rituais secretos há também


derramamento de sangue. Talvez uma analogia sobre o sangue de Cristo derramado na cruz 

do Calvário pela humanidade, tenha um efeito inesperado na sua compreensão do 

evangelho. 


7.2.4.1. ESCOLA 

Atualmente as crianças e adolescente estão estudando na cidade de Caldas, sendo 

transportados por um veículo da prefeitura municipal. Entretanto, eles estão desejosos de 

terem uma escola na aldeia, para evitar que suas crianças sejam tão influenciadas pela 

cultura externa, bem como para que possam ensiná-las a língua kariri. Há um professor da 

língua e duas professoras de nível primário, mas falta um projeto consistente para a 

implantação da escola. Profissionais do ensino, como professores e talvez principalmente 

pedagogos, que possam cuidar desta parte burocrática e da supervisão pedagógica 

poderiam facilmente criar uma escola de ensino diferenciado para este grupo, o que seria 

de grande importância para eles. 

7.2.4.2. AGRONOMIA 

A principal dificuldade que hoje enfrentam é o desconhecimento da terra e clima. O 

que plantar, quando e como. Alguém que possa lhes dar orientações nesta área seria muito 

bem-vindo e poderia dar-lhes uma colaboração simples mas de grande valia. 

7.2.4.3. EVANGELIZAÇÃO E DISCIPULADO 

O grau de integração com a civilização externa, bem como o domínio do português 

abre portas para um trabalho direto de evangelização do grupo. O problema seria a possível 

resistência a ser enfrentada. Assim um obreiro indígena teria maior facilidade de 

penetração e integração social com eles.

8. OS KAXIXÓ 



“Kaxixó significa pedra, que é a Nossa Senhora da Lapa. 

Na lei branca de vocês, cês chama caverna (...)” 

Zezinho Kaxixó 106 

Depois de séculos no anonimato, sufocados pela perseguição e posteriormente pela 

discriminação, os Kaxixó reapareceram como demonstração de um profundo desejo de 

viver a sua indianidade, trazendo à tona costumes e valores que estiveram camuflados 

durante anos afim, mas nunca perdidos. Mesmo proibidos de revelar sua identidade, os 

Kaxixó preservaram viva a consciência de serem indígenas, passando seus “segredos” e 

tradições de pais para filhos. 

Reconhecidos oficialmente pela FUNAI como grupo indígena em dezembro de 

2001, depois de quinze anos de luta por tal reconhecimento, e quatro estudos 

antropológicos, sendo o primeiro negativo, os Kaxixó se sentem agora totalmente livres 

para viver num estilo de vida diferenciado e peculiar, colocando em prática a cada dia, 

aquilo que vai sendo resgatado do seu passado de sofrimento e opressão. Sua grande luta 

agora é pela posse de suas terras tradicionais e o resgate cultural tão desejado pelo grupo. 

Estão, entretanto, conscientes de que há um longo caminho ainda a ser percorrido para 

alcançar o que têm como ideal, se é que um dia alcançarão. 



Para entendermos a origem étnica deste grupo, faz-se necessário voltarmos um 

pouco na história do mesmo. A “lenda da resplandecente Sabarabussu” e o preamento 107 de 

índios, motivaram as primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações do Rio 


107 Aprisionamento de indígenas para escravização.


Pará, ainda no século XVII (Diniz, 1965.13), havendo referências de expedições de 

apresamento nas cabeceiras do São Francisco e entre este e o Rio das Velhas a partir de 

1640 (Monteiro, 1994.82). Teria sido com estas bandeiras que os Kaxixó tiveram os 

primeiros conflitos, resistindo à fixação dos mesmos no seu território. No século XVIII, 

surge então a lendária figura do Capitão Inácio de Oliveira Campos 108 e sua esposa Dona 

Joaquina de Pompéu 109 , contra os quais a resistência Kaxixó foi inútil. Este Capitão Inácio, 

que os Kaxixó chamam de “governo”, teria chegado na região com “mil negros” e um 

grande contigente de “índios Carijó” 110 , subjugando os Kaxixó, se apossando de suas 

terras, e os reduzindo a jagunços. Fornecia alimentos e carne para a corte, nos tempos de 

D. João VI, sendo o trabalho feito por escravos e os índios utilizados como jagunços para 

controlar negros. Enquanto estes eram obrigados a batizar-se, o índio jagunço devia ser 

pagão (Nunes 111 .Internet) o que dificulta o levantamento histórico, pois naquela época a 

certidão de batismo era o único registro civil. Após a morte do Capitão Inácio, em 1799, 

(...) continou sua viúva, a célebre dona Joaquina do Pompéu, as atividades rurais de 

criação e engorda de gado bovino, além da criação de cavalos e do plantio de 

mantimentos (Diniz, 1962.116), 

e 

ao morrer, em 1824, sua herança compreendia um milhão de alqueires de terras, 

mais de 1.000 escravos, 53.932 reses de criar, 9.000 éguas e 2.411 juntas de bois, 

além de jóias, ouro em pó e em barra, baixelas de prata, que não foram declarados 

(Mathieu, s/d.15,16). 

Este momento de contato e dominação constitui o marco inicial da história de 

formação étnica do grupo Kaxixó atual. Um dos filhos deste casal teve um relacionamento 

com uma índia Kaxixó, chamada posteriormente de Tia Vovó. Deste relacionamento 

nasceu Fabrício ou Fabrisco, como é lembrado pelo grupo. Aí começa o principal tronco 

Kaxixó. 

108 Segundo Franco (1954.99), no seu Dicionário de Bandeirantes e Sertanistas: 

Bandeirante das Minas Gerais, que saindo de Pitangui, ao tempo do governo do conde de Valadares, 

em 1771, descobriu nas cabeceiras do rio das Velhas, no lugar em que mais tarde se fundou o arraial 

do desemboque, umas minas de ouro, regressando com sua bandeira em princípio de 1773. No local 

das minas foi erguida uma capela pelo padre Félix José Soares, o qual desde 1765 já percorria 

aquelas paragens, na esperança das minas, afinal encontradas por Inácio de Campos. 

109 O surgimento da cidade de Pompéu está ligada a esta família. Sobre a mesma pode-se consultar 

MATHIEU, Célia. O Matriarcado Rural nas Gerais: Vida e Obra de Dona Joaquina de Pompéu. Belo 

Horizonte: Biblioteca Pública de Minas, s/d. (Mimeo, do Concurso da Minas Mulher). 

110 “O uso preponderante do termo carijó para se referir aos escravos índios, nas Minas do princípio do século 

XVIII (...) a palavra carijó veio a se generalizar a quaisquer índios reduzidos, assim como passou mais tarde, 

em meados do século XVIII, a designar também os índios mestiços” (Moraes, 1992.33,34). Ou seja, Carijó é 

um termo genérico para todos índios escravos, e não necessariamente índio do povo Carijó. Palitot (internet) 

esclarece também: “Carijó era o nome genérico dado aos indígenas que acompanharam os paulistas nas 

minas, sendo que muitos deles devem ter permanecido na região, mantendo a língua geral ou o tupi paulista”. 

111 O Padre Jerónimo Nunes era coordenador da CPT – Comissão Pastoral da Terra, da cidade de Pompéu, em 

1986, quando pela primeira vez os Kaxixó revelaram sua indianidade. Atualmente se encontra em Portugal.


Para complicar a formação étnica dos atuais Kaxixó, entraram em cena mais dois 

segmentos: os “Carijó” do século XVIII, procedentes de São Paulo, e os negros, 

descendentes dos escravos africanos que trabalhavam na fazenda. Foi ainda a família de 

Fabrisco que selou uma dessas uniões, pois um de seus filhos casou com uma índia Carijó 

(Palitot.Internet). Por muito tempo, os Kaxixó foram conhecidos como “Índios Caboclos 

da Vargem do Galinheiro”, hoje um bairro da cidade de Pompéu, antes conhecida como 

“Buriti da Estrada”, local de passagem obrigatória para os tropeiros, que lá se abasteciam 

com as galinhas criadas pelos “índios caboclos” (Mattos, 1999.57). Assim, os Kaxixó é um 

caso bem peculiar dos chamados grupos indígenas “emergentes”, pois ao contrário do que 

ocorre no Nordeste, onde a maioria dos grupos é descendente de antigas populações que 

viviam nos aldeamentos missionários, os Kaxixó, são remanescentes de grupos que viviam 

nas fazendas da região do baixo rio Pará, como agregados e jagunços. 

Portanto, podemos concluir que os atuais Kaxixó são frutos da miscigenação dos 

antigos Kaxixó 112 , com os “Carijó” – escravos de vários etnias – negros escravos e 

“brancos” da família da Dona Joaquina, chamados de “povo do governo”. Por isto, no 

grupo atual encontra-se pessoas de pele vermelha morenada, cabelos pretos e lisos, como o 

ex-vice-cacique Jerry; pessoas negras, como o atual vice-cacique Zezinho; e pessoas 

brancas de olhos claros, como o cacique Djalma. 


Como povo “emergente”, o atual grupo Kaxixó é etnicamente isolado, não 

possuindo parentesco próximo com qualquer outro grupo indígena. Apresentando um alto 

grau de miscigenação, é difícil sugerir até qual a família étnica dos antigos Kaxixó dado ao 

fato de “Carijó” ser um termo genérico para todos os índios escravos do século XVIII. 


Dezesseis famílias, num total de sessenta e três indivíduos se envolveram 

efetivamente na luta pelo reconhecimento étnico oficial. Entretanto, o senhor Djalma – 

cacique Kaxixó – afirma que todo o grupo espalhado na região soma trezentos e cinqüenta 

e seis pessoas 113 . A maior concentração está no Capão do Zezinho, mas há outros três 

112 Caldeira (1999.35) informa que além dos “carijó”, negros e o “povo do governo”, há vários subgrupos 

Kaxixó: “gentios, índios caboclos, índios da Criciúma, povo selvagem – xavante ou bicho, e os caboclos 

d’água”. 



lugarejos não muito distantes. Caldeira (1999.15,16) fez um levantamento com muita 

precisão da realidade demográfica Kaxixó: 

Capão do Zezinho 

(50 individuos/12 famílias) 

1. Sr. Zezinho (64) 114 – viúvo 

2. Vó Chica (81) – viúva 

Geraldo (Geraldinho – 12) – neto 

3. Divino (34) – pai 

Cristina (27) – mãe 

Breno (07) – filho 

4. Djalma (62) – solteiro 

5. Nilvandro (29) – pai 

Elenir (22) – mãe 

Daniela (07 meses) – filha 

6. Geraldo (31) – pai 

Ronilde (30) – mãe 

Letícia (07) – filha 

Lauro (04) – filho 

Felipe (01) – filho 

7. Marcelino (35) – pai 

Marilda (Ida – 31) – mãe 

Fernanda (13) – filha 

Otávio (05) – filho 

José (10 meses) – filho 

8. Pedro F. Filho (53) – pai 

Geni (47) – mãe 

Sérgio (16) – filho 

Jaciara (12) – filha 

9. Zico (50) – pai 

Conceição (Sãozinha – 42) – mãe 

Ailson (23) – filho 

11. Ozires – pai 

Maria Inez (37) – mãe 

Selmo (19) – filho 

Sérgio (13) – filho 

Delmo (15) – filho 

Cleide (13) – filha 

Melina (10) – filha 

12. Pedro Baixinho (57) – pai 

Maria (50) – mãe 

Altair (31) – filho 

Antônio (20) – filho 

Geraldo (16) – filho 

Aparecida (15) – filha 

Aldeir (13) – filho 

Fazenda Criciúma 

(04 indivíduos / 01 família) 

1. Antonieta (84) – mãe 

Eva (55) – filha 

Jerry (25) – neto 

Lidiano (16) – neto 

Fazenda São José – Pindaíba 

(08 indivíduos / 01 família) 

1. José Francisco (Marreco – 44) – pai 

Vanda (40) – mãe 

Gleison (20) – filho 

Paulo (18) – filho 

Juliano (16) – filho 

114 Os números entre parênteses indicam a idade de cada indivíduo, no final de 1998, época do levantamento 

feito pela indigenista Vanessa Caldeira.

Reilson (16) – filho 

Denilson (10) – filho 

Lorena (07) – filha 

10. Almir (28) – pai 

Edileuza (21) – mãe 

Rodrigo (05) – filho 

Augusto (03) – filho 

Catiana (02) – filha 

Mariana (11 meses) – filha 

2. João Izabel (63) – pai 

Dilson (25) – filho 

Franço (14) – filho 

Fazenda São José – Fundinho 

(01 indivíduo / 01 família) 


1. José Cândido (Zé Candinho 82) – viúvo 


O Capão do Zezinho, principal concentração do grupo, se localiza no município de 

Martinho Campos, na margem esquerda do Rio Pará, região centro-oeste do Estado, a 15 

km do povoado de Ibitira, que por sua vez dista 180 km de Belo Horizonte e outros 15 km 

da cidade de Martinho Campos. Portanto, o vilarejo Kaxixó está a 195 km da capital do 

Estado. A estrada que liga o vilarejo a Ibitira apresenta um bom estado de conservação 

sendo facilmente transitável. 

O Capão do Zezinho consiste num pequeno vilarejo, com casas de alvenaria, água 

encanada e energia elétrica. Boa parte dos moradores dispõe de aparelhos de televisão e 

alguns até de antena parabólica. Toda a região é bem arborizada, havendo no vilarejo 

grande quantidade de árvores frutíferas. Um templo católico está sendo construído no 

centro, ao lado das duas únicas construções que não são de alvenaria: o Rancho ou Casa de 

Ritual e o rancho de festas, ambos cobertos de capim e sem paredes. O primeiro é 

destinado às suas danças tradicionais e missas, enquanto o segundo é destinado aos festejos 

e comemorações. Neste vilarejo têm ainda um edifício para funcionamento de uma escola, 

mas entretanto se encontra desativado. Nas proximidades do Capão do Zezinho há outros 

três lugarejos de posse dos Kaxixó, que é a Fazenda Criciúma, Pindaíba e Fundinhos, estes 

dois últimos na Fazenda São José. 

Os Kaxixó não possuem território demarcado, estando entre os grupos de Terras 

Indígenas a Identificar – conforme classificação do ISA (internet). Agora oficialmente 

reconhecidos como grupo étnico, seu próximo passo e principal luta é exatamente pela 

conquista de suas terras tradicionais, hoje sob posse de vários fazendeiros. Reivindicam 

uma área de 27.150 ha. (Mattos, 2000b.19), enquanto atualmente ocupam apenas 35,28 

hectares da seguinte forma distribuídos (Caldeira, 1999.30):


LOCALIDADE MEDIDA SITUAÇÃO FUNDIÁRIA 

Capão do Zezinho (famílias Parte da terra regularizada Escritura em nome de 

de Edileuza, Ida, Geni, 

Geraldo, Nivandro e Djalma) 

Capão do Zezinho (famílias 

de Vó Chica, Zezinho, 

Divino, Zico, Pedro Maria e 

Pedro Baixinho) 

Fazenda Criciúma (família 

de D. Antonieta) 

Pindaíba 

(Zé Candinho) 

Fundinho 

(Marreco) 

Fundinho 

2,28 hectares 

Aproximadamente 

2 hectares 

(João Izabel) 

TOTAL 35,28 hectares 

Djalma Vicente de Oliveira 

Terra Devoluta 

01 hectare Terra Devoluta 

20 hectares Posse da Terra 



Como se pode deduzir, este território não é suficiente para o grupo, ainda que 

pequeno, produzir o suficiente para sua sobrevivência. 


Com a repressão e opressão que sofreram no decorrer da história o grupo perdeu 

totalmente a sua língua tradicional, sendo todos falantes do português. O senhor Djalma 

insiste que alguns ainda falam a língua e que quando obtiverem terras voltarão a aprender a 

mesma, mas isto parece muito improvável. 


Quanto à religião, grande parte do grupo se identifica como católicos e na verdade 

o são. Segundo o senhor Djalma, desde a época do lendário Capitão Inácio, a religião 

tradicional foi proibida, assim como a língua e até o próprio nome da tribo 115 : 



(...) foi o “governo”, o Capitão Inácio de Oliveira Campo. Ele matô, robô a terra, 

robô a língua, robô a religião, robô dança (...) aí trocô o nome, ninguém falava 

Kaxixó. 

Entretanto, assim como apenas camuflaram sua identidade étnica, o mesmo fizeram 

com sua religiosidade, inclusive praticando seus rituais às escondidas, até na década de 

1970 quando segundo o senhor Djalma “a religião católica foi instituída no grupo (...) 

pelos fazendeiros, com o objetivo de ‘acabar com a lei dos índios’” (Caldeira, 1999.44), 

obrigando-os a aprender a rezar: 

Então, tá tendo vinte e quatro anos que eles deu a idéia de acabar com as leis do 

índio e então levou nós para Divinópolis. Lá ensina a rezar, ensina a lei do branco. 

Lá nós foi estudar o quê que é lei de rei, desde da América do Norte, tudo. 

Aqui ele se refere ao curso de formação para Ministro de Eucaristia e Dirigentes de 

Culto, da CNBB – Confederação Nacional dos Bispos do Brasil, que ele e seu irmão 

Zezinho realizaram na década de 1980 na cidade de Divinópolis, oferecido em vinte e 

cinco módulos. Durante três anos eles foram mensalmente a Divinópolis, quando também 

tiveram acesso a leituras sobre a história do Brasil, entre outros temas. Parte do 

conhecimento histórico do senhor Djalma foi adquirido ali. Caldeira (1999.44) tece 

comentários ainda sobre as suas rezas num terreiro do Capão do Zezinho, chamado 

Cruzeiro: 

Os Kaxixó, durante o mês de maio, vão todas as noites ao Cruzeiro rezar. Levam a 

imagem de Nossa Senhora Aparecida, uma vela e, ao iniciar a reza, estouram fogos, 

acendendo uma fogueira. Cada noite um deles é o responsável pela leitura do 

evangelho. Ao final de cada reza, os Kaxixó que estão em outras localidades – 

como no estado de Goiás ou em Belo Horizonte – são lembrados. Pede-se proteção 

e saúde para cada família Kaxixó. 

Outra época tradicional é o dia de São Francisco de Assis (04/10), sendo a principal 

festa comemorativa do grupo. Para esta vêm pessoas de toda a região e até parentes de 

cidades distantes. Além das rezas, há comes e bebes com fartura, barraquinhas, e muito 

forró, que é o estilo musical mais popular da região. 

Entretanto, o grupo de dona Antonieta é bastante resistente ao catolicismo 

apresentando fortes sinais de sincretismo. Ao que parece, eles são descendentes diretos dos 

“jagunços” da Dona Joaquina, que por não serem batizados eram considerados pagãos, sem 

religião. Logo, praticam a invocação de espíritos em rituais próprios que eles chamam de 

“lei do índio” ou ainda “língua de Angüera”. Destes destaca-se o jovem Jerry, ex-cacique, 

neto da dona Antonieta, que insiste em praticar rituais mediúnicos, onde há manifestação


de espíritos. Alguns chegam a “engolir cobras” no momentos destes rituais. 116 Foi o Jerry 

quem introduziu no grupo o nome Casa de Ritual para o Rancho, nome este que vai sendo 

adotado pela maioria. Há um Kaxixó chamado Manoel Peão, considerado por todos o pajé 

do grupo, por possuir “força e poder de cura”, mas este vive no povoado de Ibitira. 


Da antiga comoslogia Kaxixó, duas entidades principais são ainda centrais na sua 

cosmovisão. A primeira é Jacy, a quem atribuem as qualidades de Deus. Jacy era o nome 

dado à lua por grupos Tupi na época do contato, sendo provável que os Kaxixó herdaram 

este nome dos “carijó” que vieram de São Paulo e o relacionaram com o Deus Verdadeiro, 

preservando-o até hoje. A este, faz oposição o terrível e malvado Angüera, nome que dão 

ao próprio Diabo. Da mesma forma, parece se tratar de alguma antiga entidade do grupo, 

da qual foi preservado o nome apenas, pois todos o definem como “o Capeta ou Demônio”. 

Os rito lá vai vortando, mais os que é católico segue a católica, agora aquês que 

num era católico aprendeu, cunhece quê que é Jesus Cristo (...) Jerry mesmo, que é 

o vice-cacique, puxa muito é na língua Angüera. Eu não tinha falado isso. Angüera 

na língua nossa, de índio, é o Capeta, é o demônio, uns chama de rabudo da língua 

branca, né? Então esses selvagem era danado pra puxar é nisso. Então quando o 

Jerry faz, num bate na turma bem aqui não, que ês puxa muito é na lei Angüera. 117 

Mas há ainda uma terceira classe de entidades presentes na cosmologia Kaxixó, que 

são os lendários Caboclos d’Água. Sobre estes Caldeira (1999.34) comenta: 

Seres fantásticos, os caboclos d’água representam a total rejeição ao contato com os 

“brancos”. Refugiando-se nas águas do rio Pará, eles são descritos como homens de 

estatura muito baixa, corpo coberto de pêlos e braços muito fortes. Habitando 

algumas locas às margens do rio, eles teriam aprendido a sobreviver tanto na terra 

quanto embaixo d’água (...). 

Descritos como homens que nadam como peixes, surgindo apenas para algumas 

pessoas, eles seriam possuidores de uma fala ou língua específica. Todavia, isto não 

teria impedido a comunicação entre eles e seus parentes Kaxixó, pois são capazes 

de se fazer entender ou de serem entendidos. 

Estes seres balançam as canoas das pessoas, no intuito de brincar com elas, e os 

Kaxixó teriam “cruzado” com eles nas águas do Rio Pará, compondo assim um grupo 

desconhecido. Desta forma, os Kaxixó atuais se consideram descendentes destes seres. 

8.1.5.2. DANÇAS TRADICIONAIS 

A principal dança dos Kaxixó é a chamada Dança do Jacaré, que tem sido pouco 

praticada mas ainda está vívida na memória de todo o povo. Entretanto, tudo indica que a 

116 Segundo o senhor Djalma, na entrevista do dia 18/03/02. 

117 Idem.


mesma possui apenas caráter folclórico, destituída do seu significado cerimonial. Sobre 

esta, vale citar as próprias palavras do senhor Djalma 118 : 

A dança do Jacaré é a nossa dança antes do 1500 (...) fica quatro de cá, não o tanto 

que tivé, se tivé trinta, ô quarenta, cinqüenta de cá, e for cem, cinqüenta de lá. 

Então ês fica de longe, só que num é igual Xavante que fica de lado. Aí, ês canta o 

Jacaré e quando fala, cá “jacaré”, e ês fala, “a lagoa secô e ocê teve que vortar”, que 

ês canta isse, aí os de lá vem e encontra no meio e ês dão uma vorta e os de cá passa 

pra lá e os de lá passa pra cá (...) ês num tá cantando não porque nois tá dexando 

demarcar a terra pra vortar esses 356 pra cá pra aí nois dançar Jacaré. 

Há algumas outras danças que deixaram de ser praticadas, mas que eles esperam 

voltar a praticá-las. Vale aqui citar também, a cerimônia de casamento que em alguns casos 

são realizadas. Geralmente os jovens casais se “juntam” simplesmente, mas alguns 

solicitam o casamento na “língua do Jacy”, sendo realizada uma cerimônia própria, sobre a 

qual não obtivemos maiores detalhes. Sabemos que mais de uma pessoa pode realizar, 

sendo uma destas o próprio senhor Djalma. 

8.1.5.3. LOCAIS SAGRADOS 

A alguns quilômetros do Capão do Zezinho, há uma gruta natural conhecida como 

Gruta da Nossa Senhora da Lapa, muito venerada por todo o grupo e também pela 

população regional. Segundo informação dos próprios Kaxixó e de moradores da região, 

esta gruta é enorme, cabendo muitas pessoas, e como foram depositadas ali imagens de 

santos católicos, é comum a realização de missas e rezas no local. Sobre esta, vale citar a 

breve descrição da arqueóloga Alenice Baeta (1999.69): 

Gruta localizada na Fazenda da Lapa, município de Martinho Campos. Trata-se de 

um ambiente de interesse histórico e etnográfico, já que é visitado periodicamente 

pelos moradores da localidade. No fundo da mesma foi erguido um altar com santos 

católicos. 

Ao chão foram observados fragmentos cerâmicos provavelmente do período 

histórico. Trata-se de uns cacos simples, sem decoração, parcialmente oxidados, 

apresentando brunidura na face externa. Em um dos suportes das paredes internas, 

há algumas incisões de pelo menos algumas décadas, representando uma igreja. 

Esta gruta, segundo depoimentos de alguns integrantes Kaxixó, em especial de 

Djalma Kaxixó, “era lugar que os índios Kaxixó se reuniam para rezar”, sendo até 

hoje um importante referencial da cultura e da história dos mesmos. 

O outro local é o Rancho ou Casa de Ritual construída no centro do vilarejo do 

Capão do Zezinho. Trata-se de um rancho com aproximadamente quatro metros de 

comprimento por dois e meio de largura, com três troncos de cada lado e três ao centro, 

118 Idem.


sem paredes, coberto de capim. Este foi construído recentemente, após a tentativa da Igreja 

Católica de construir ali um templo, em 1995. O grupo da Antonieta se opôs radicalmente 

a ponto dos ânimos se acirrarem e a discussão não chegar ao fim. Jerry então deu uma 

sugestão: “(...) nós temos nosso modelo de fazer nossa casa. Vamos fazer de nosso jeito a 

Casa de Ritual. De chão, barro batido, sapé e madeira, toda amarrada de cipó” (Soares, 

1995b). 

Neste Rancho passaram a ser realizados tanto rituais de invocação de espíritos, 

como missas, rezas e novenas. Os primeiros eram realizados pelo Jerry e seu grupo, que 

inclusive, segundo o senhor Djalma “num bate na turma bem aqui não”, ou seja, o grupo 

do Capão do Zezinho não gostava. Atualmente o Rancho está quase abandonado, sendo 

utilizado como depósito de arreios de animais e outros objetos diversos, e a Igreja Católica 

está construindo um templo de alvenaria ao lado daquele. 



Eleito democraticamente, o cacique tem a responsabilidade de representar o povo 

nos contatos externos, bem como liderar as reuniões e tomadas de decisão. É uma função 

recente, pois somente depois que iniciaram a luta pelo reconhecimento e se reorganizaram 

em tribo, foi possível e tornou-se necessário uma liderança constituída. 

Como várias vezes citado, o atual cacique é o senhor Djalma Vicente de Oliveira, 

mais conhecido como “Seu Djalma”, o qual configura-se como o porta-voz da história 

Kaxixó. Sua história pessoal sintetiza a história de formação do grupo atual. Ele é filho de 

índia Kaxixó com fazendeiro, criado pelos índios e cresceu convivendo com os negros. 

Desta forma, teve acesso às várias fontes de informação acerca da história da região. Com 

uma memória extraordinária e um grande interesse em conhecer “os causos” relatados 

pelos mais velhos, tornou-se a principal referência para a compreensão da identidade 

Kaxixó. Reside no Capão do Zezinho, tem hoje 65 anos de idade, solteiro e é muito 

querido por todo o grupo. Sendo de cor branca e olhos claros, tem sua indianidade criticada 

por muitos da sociedade externa, entretanto, basta conversar com ele por alguns minutos 

para perceber a sua convicção de ser indígena. 

8.1.6.2. VICE-CACIQUE


Tem a responsabilidade de responder pelo cacique na ausência do mesmo, bem 

como auxiliá-lo em todas as suas atividades. Atualmente a função é exercida pelo senhor 

Zezinho, de 67 anos, viúvo, irmão do senhor Djalma, também residente no Capão do 

Zezinho. Apesar de não possuir todo o conhecimento histórico do seu irmão e se tratar de 

um homem muito simples, também tem o apoio e respeito de todo o grupo. Ao contrário do 

irmão, é de pele negra e cabelos crespos, o que leva igualmente muitos da sociedade 

externa a criticar e duvidar da sua indianidade. Mas esta torna-se evidente no 

comportamento do mesmo e na forma de falar da sua própria identidade. 

8.1.6.3. CONSELHO TRIBAL 

Como na maioria dos grupos indígenas do Estado, além do cacique e vice-cacique 

há um Conselho, formado pelos anciãos do grupo, tanto homens como mulheres, ao qual 

cabe pesar as decisões a serem tomadas, principalmente em se tratando de articulações 

políticas tanto internas como externas do seu povo. Chamado simplesmente de 

“Liderança”, atualmente é formado pelos chefes de família Zezinho (José Vicente), Eva, 

Zé Francisco (Marreco), Vanda, João e Pedro (Baixinho) 

8.1.6.4. OUTRAS PESSOAS DE DESTAQUE 

Vale aqui destacar ao menos mais duas pessoas que gozam de grande credibilidade 

no grupo. Manoel Peão, apesar de residir na cidadela de Ibitira, é considerado o pajé dos 

Kaxixó por possuir poderes de cura – curador – e deter grande conhecimento dos seus 

rituais tradicionais. 

Apesar de bastante jovem, com apenas 28 anos, Jerry Adriane exerce grande 

influência em todo o povo, sendo bem quisto por muitos. Neto da dona Antonieta, tem 

demonstrado grande capacidade de articulação e discussão em torno da identidade étnica 

do seu povo com profissionais e instituições indigenistas, tendo exercido a função de vice- 

cacique por vários anos. É o autor das principais denúncias contra fazendeiros da região, 

tendo sido inclusive, vítima de um atentado em abril de 1993 (Caldeira, 1999.39). De pele 

vermelha-morena, cabelos e olhos negros, consideravelmente alto e com músculos 

avantajados, nos eventos de representação e em reuniões especiais usa um belo cocar e 

pinturas corporais que lhe dão uma aparência muito característica. Mas certamente a sua 

maior influência sobre o grupo passa pela religiosidade, pois ele pratica rituais envolvendo 

invocação de espíritos – língua de Angüera – sendo um pajé em potencial. Isto parece ter


herdado da avó Antonieta que também possui “poderes” espirituais, mas evita falar sobre 

isso. 


As pinturas corporais têm sido cada vez mais usadas, principalmente em datas ou 

locais especiais, como em congressos ou comemorações fora do seu território. Fazem 

principalmente riscos de cores diversas no rosto e os homens também no tórax. 

Interessante é que durante anos eles foram proibidos de se pintarem, mas segundo o senhor 

Djalma, “quando alguém do grupo morria, eles levantavam escondido a tampa do caixão, e 

pintavam o rosto da pessoa” (Baeta, 1999.62). Como enfeites usam principalmente, colares 

e pulseiras de madeira ou sementes, e cada líder um belo cocar. 

Têm produzido também bastante artesanato, alguns para uso pessoal, mas a 

maioria para comercialização. Neste aspecto desenvolvem algo bastante peculiar, que é a 

fabricação de peças de barro, geralmente enfeitadas com penas, como pequenos potes e 

semelhantes. Dos grupos de Minas, somente eles trabalham com barro, o que demonstra 

uma características bem particular. É evidente porém, que todas estas manifestações não 

possuem mais um fim de embelezamento pessoal, mas sim de reafirmação cultural. 


Como o território que atualmente eles têm posse é pequeno e não unificado, sendo 

insuficiente para o abastecimento de todo o grupo, a maior parte dos Kaxixó são 

empregados de fazendas vizinhas, principalmente como vaqueiros e roceiros. Entretanto, 

mesmo com a insuficiência territorial, alguns praticam a agricultura familiar de 

subsistência, cultivando principalmente feijão, arroz, milho, algodão, mandioca, cará e 

amendoim, criando também animais de pequeno porte como porcos e galinhas. 

Duas famílias – Zico e Ozires – praticam a pesca no Rio Pará como sua principal 

fonte de subsistência, dispondo, entretanto, do mínimo de equipamentos, principalmente 

geladeiras, o que dificulta colorar seus produtos no mercado regional (Caldeira, 2001b.43). 

Outras famílias ainda se valem da aposentadoria dos mais idosos, como no caso do 

grupo da dona Antonieta. Ela é aposentada e sustenta seus dois netos Jerry e Lidiano, com 

o seu benefício. Jerry tem muita dificuldade em conseguir emprego na região por ser 

identificado como uma forte liderança indígena, principalmente após as várias denúncias 

contra fazendeiros.

8.1.9. RIQUEZA ARQUEOLÓGICA DO TERRITÓRIO 


Após algumas denúncias por parte dos Kaxixó de fazendeiros destruindo sítios 

arqueológicos do seu território tradicional, foram iniciados levantamentos nos municípios 

de Martinho Campos e Pompéu, na região da Bacia do Baixo Rio Pará. Tais levantamentos 

iniciais foram feitos pela arqueóloga e historiadora da UFMG, Alenice Baeta, em 1995, 

sendo concluídos pelo arqueólogo Fabiano Lopes de Paula, do IEPHA – Instituto Estadual 

do Patrimônio Histórico e Artístico. Quinze sítios arqueológicos foram encontrados, sendo 

sete pré-coloniais e oito históricos, tendo sido percebidos sobretudo, grandes fragmentos 

cerâmicos e estruturas de fornos, além de instrumentos líticos polidos, tais como 

machadinhas, batedores, mão-de-pilão e quebra-cocos. 

Obviamente, os sítios arqueológicos pré-coloniais identificados e cadastrados na 

região historicamente apreendida pela comunidade Kaxixó, não podem ser 

diretamente atribuídos aos antepassados da mesma (...) 

entretanto, 

(...) a reapropriação de determinados espaços e da cultura material arqueológica por 

grupos em plena luta pelo reconhecimento oficial da sua identidade étnica, pode ser 

concebido como um elemento de revitalização do vínculo do grupo com a terra que 

habitam (Baeta, 1999.58-61). 

De qualquer forma, a identificação e comprovação destes sítios arqueológicos no 

território tradicional dos Kaxixó foi como uma injeção de ânimo na sua luta pelo 

reconhecimento étnico oficial, pois ocorreu exatamente após o resultado do primeiro laudo 

antropológico que lhes foi desfavorável (Paraíso, 1994.18). 


Não há qualquer trabalho evangélico junto ao grupo que, consequentemente, 

também não conta com nenhum convertido. 


Apesar de não haver barreira lingüística e a cultural ser bastante minimizada, os 

Kaxixó podem apresentar forte resistência à pregação do evangelho. Sendo um povo 

“emergente” o desejo de reafirmação étnica e cultural é muito grande, podendo resistir ao


que vem de fora. Entretanto, é óbvio que o seu alto grau de integração com a cultura 

regional e o conhecimento, ainda que elementar, do evangelho pela vertente católica 

podem ser abridores de portas. Desta forma, as possibilidades de abordagem missionária 

são muitas, necessitando apenas de obreiros. 


A cidade de Martinho Campos seria uma opção, oferecendo uma boa estrutura e 

igrejas consideravelmente sólidas, mas dista 30 km. A cidade de Pompéu também seria 

uma boa opção, estando inclusive mais próxima. Entretanto, por se localizar na margem 

esquerda do Rio Pará, o acesso ao Capão do Zezinho, maior concentração Kaxixó, é 

dificultado pela travessia do referido rio. Para evitar esta travessia seria necessário dar uma 

volta inviável. Desta forma, a melhor opção seria então a cidadela de Ibitira, que sendo 

apenas um distrito de Martinho Campos, pequena e com pouca estrutura, é local de maior 

trânsito dos Kaxixó por distar apenas 15 km do território indígena. 



As igrejas evangélicas da região são na sua maioria pequenas e apresentam pouca 

consciência missionária. Ao que parece, as possibilidades de integração seriam com as 

igrejas Batista Nacional ou Assembléia de Deus de Martinho Campos. Talvez em Pompéu 

haja também algumas possibilidades, mas de modo geral são bastantes limitadas. Seria 

necessário um forte trabalho de conscientização. 

8.2.3. A QUESTÃO SINCRETISTA 

É preciso dar muita atenção a esta questão, e uma análise das práticas espíritas 

realizadas por alguns do grupo se faz necessária. É preciso entender até que ponto estes 

rituais demonstram traços de espiritismo ou animismo. É positivo o fato de muitos não 

gostarem e nem aceitarem estes rituais, preferindo se apegar apenas às rezas e novenas, 

mas ainda assim, este fenômeno precisa ser estudado. 

Pelo contexto histórico de opressão e perseguição o grupo nutre um grande desejo 

de libertação. Sendo assim, uma teologia de libertação solidamente bíblica deve gerar um 

impacto muito positivo neste povo. 

8.2.4. POSSÍVEIS PROJETOS MISSIONÁRIOS

8.2.4.1. ESCOLA 


No Capão do Zezinho há um edifício destinado à escola, porém encontra-se 

fechado por falta de professores. Alguns poucos estudantes se deslocam até Ibitira num 

veículo cedido pela Prefeitura Municipal, outros estudam mesmo em casa. Atualmente há 

três professores em formação no Parque Estadual do Rio Doce, pelo Projeto UHITUP – 

Maria Aparecida, Fernanda e Gleison Humberto. Mas como sua cultura não apresenta tanta 

diferença da regional, qualquer profissional do ensino teria portas abertas para se integrar 

ao grupo Kaxixó. 

8.2.4.2. PESCARIA 

O Rio Pará é rico em peixes, apresentando uma excelente oportunidade tanto de 

subsistência como de comercialização. Precisam de incentivo e disponibilização de 

recursos e equipamentos simples, como refrigeradores e conservadores. Projetos de 

piscicultura também poderia dar bons resultados. 

8.2.4.3. ASSISTÊNCIA JURÍDICA 

Sua principal luta agora é por terras, e parece que esta irá se estender por alguns 

anos. Profissionais de Direito seriam de grande ajuda para o grupo que precisa se orientar 

sobre o que, e como fazer. 

8.2.4.4. EVANGELIZAÇÃO E DISCIPULADO 

Sem sombra de dúvidas as portas estão abertas para quem desejar chegar e pregar o 

evangelho, principalmente se iniciar pelo Capão do Zezinho que é onde está a maior 

concentração e demonstram-se mais abertos.

9. OS ARANÃ 



Nós, povo Aranã, lutamos tanto pela terra 

como pelo reconhecimento étnico. 

Raimundo Aranã 119 

Apontados historicamente como extintos, o povo Aranã é o mais recente grupo 

indígena “emergente” a despontar no cenário indígena de Minas Gerais. Com suas raízes 

num passado de opressão e resistência, lutam hoje pelo reconhecimento étnico oficial junto 

à FUNAI, em um processo de articulação e reorganização tribal recente mas bastante 

consistente, o que nos leva a incluí-los na lista dos grupos indígenas do Estado. Mesmo 

ainda não reconhecidos oficialmente, todo o movimento indigenista do Estado, bem como 

do Espírito Santo e Nordeste, já se refere a eles como indígenas de Minas, devido as muitas 

evidências da sua indianidade. 

Ainda desaldeados e dispersos por várias partes do país, as esperanças de obtenção 

do desejado reconhecimento étnico e posteriormente de terras para sua sobrevivência, vêm 

despertando o interesse de várias famílias do grupo a se unirem com aqueles que estão 

articulando o processo, aumentando assim as forças desta luta. O povo Aranã vê agora a 

possibilidade de resgatar, ao menos parte daquele antigo estilo de vida dos seus ancestrais 

que para os de hoje não passa de história e saudosismo. Vêem a possibilidade real de unir a 

“grande família” em um só território, onde possam resgatar traços perdidos da sua cultura e 

viver de forma comunitária, o que parece ser intrínseco à sua natureza. 

Na sua maioria trabalhadores do campo, agricultores de subsistência e agregados de 

fazendas, os Aranã jamais perderam a consciência de sua indianidade, mas por outro lado, 

desconheciam totalmente os direitos que a Constituição Brasileira lhes assegura enquanto 

indígenas. Somente com a chegada do grupo Pankararu para a região em 1994, eles se 

despertaram e tomaram consciência dos direitos conquistados pelos povos indígenas do 

119 Em Caldeira (2001a.7)


país. A partir daí começou então a sua articulação, e com ajuda de ONG’s e pastorais estão 

inseridos hoje nos movimentos indígenas da região e país, cientes, entretanto, de que isto é 

apenas o começo de uma luta que certamente se estenderá ainda por alguns anos. Mas tudo 

isto gerou nos Aranã uma nova perspectiva de vida, um sentimento de reafirmação étnica e 

cultural, uma sensação de orgulho por ser indígena, o que antes lhes era pejorativo. Em 

2001, a Procuradoria Geral da República esteve no Vale do Jequitinhonha avaliando a 

situação e a FUNAI solicitou à ABA que fizesse um laudo antropológico visando o 

reconhecimento dos mesmos, o que está em andamento. 


O grupo que hoje articula seu reconhecimento étnico é o resultado da união de duas 

famílias principais, ambas da mesma região, que por décadas vinham compartilhando as 

mesmas convicções, alguns costumes, o mesmo território, e também sofrendo a mesma 

discriminação, sendo estigmatizados pela sociedade regional e principalmente explorados 

por fazendeiros. A família “Índio” tem sua origem indígena clara e incontestável, sendo 

fácil evidenciar sua indianidade não apenas pelas características socioculturais do grupo 

atual, mas também por sua linhagem genealógica que os liga à conhecida tribo Aranã do 

século XVIII. Já a família “Caboclo” tem uma origem não muito clara, pois são fruto do 

“cativeiro”, ou seja, de índios escravos que viviam a serviço dos poderosos da região, mas 

a sua indianidade é igualmente incontestável. Vivendo o mesmo drama e compartilhando a 

mesma consciência de serem diferentes, as duas famílias se uniram através de casamento 

dando origem assim ao atual grupo Aranã. 


Faz-se necessário retornarmos à história para entendermos a origem étnica Aranã. 

Segundo a indigenista Geralda Soares 120 “o território tradicional deles era no município de 

Capelinha, no Alto Jequitinhonha – onde hoje é Malacacheta, Itambacuri, Poté – Vale do 

Rio Urupuca”. É provavelmente nesta região que até o século XVIII os Aranã habitavam, 

fazendo parte da famosa confederação dos Botocudos. O professo José Carlos Machado, 

escrevendo sobre a história de Capelinha se refere a eles: 

120 Em entrevista do dia 11/02/02. Originária desta região, Geralda retornou para o Vale do Jequitinhonha 

com os Pankararu em 1994, pois foi a principal articuladora da luta dos mesmos por terras. Tomando 

consciência da situação dos Aranã, se dispôs a realizar um levantamento da história dos mesmos que 

culminou na luta pelo reconhecimento étnico que hoje se desenvolve. Fixando residência na cidade de 

Araçuaí, a 37 km dos Aranã, ela tem se dedicado quase que exclusivamente à esta luta, como agente do 

GTME e CEDEFES.


(...) com a ferocidade do sangue botocudo nas veias, os Aranãs expulsaram as tribos 

mais mansas do Urupuca e Surubim e aí se estabeleceram. Mas não sobreviveram à 

luta com as tribos mais fortes na disputa por terras e alimentos. Além disso, o 

confronto com os colonos brancos e as doenças extinguiram completamente a tribo 

Aranãs (Oliveira.Internet). 

Mas vale citar também as palavras de Mattos (2000b.16) sobre a origem os mesmos 

e o contato com os colonizadores: 

O povo Aranã também tem sua origem na história dos Botocudos. Distinguia-se, no 

entanto, politicamente, de outros grupos Botocudos, conservando inclusive uma 

pequena variação dialetal, significativa da distância que mantinham 

estrategicamente como forma de reafirmarem sua diferença. 

Os Aranã foram aldeados pelos missionários capuchinhos em 1873, no Aldeamento 

Central Nossa Senhora da Conceição do Rio Doce, onde epidemias dizimaram a 

população. Alguns sobreviventes migraram para o Aldeamento de Itambacuri, de 

onde saíram os ancestrais dos Aranã de hoje para o trabalho em fazendas da região 

do Vale do Jequitinhonha. 

Soares 121 confirma estas informações e acrescenta que na grande revolta dos 

indígenas do aldeamento de Itambacuri 122 , quando os Pojixá flecharam alguns padres, os 

Aranã estavam envolvidos na revolta e como os demais sofreram a represália. O exército 

foi convocado e “fez uma limpeza étnica de Itambacuri até Campanário, matando todos os 

índios que encontravam na mata”. Era também comum naquela época o tráfico de crianças 

indígenas, sendo vendidas no litoral. Criaram então um asilo para meninas indígenas e não- 

indígenas órfãs, enquanto os meninos eram dados aos fazendeiros e colonos para serem 

criados como escravos. Uma família que vivia na região de Virgem da Lapa, trouxe um 

menino indígena de Itambacuri, ao qual deram o nome de Manoel. Este cresceu nesta 

região, se casou com uma indígena que possivelmente teria sido trazida também do 

aldeamento de Itambacuri (Oliveira.Internet) e com ela teve três filhos, fazendo algo 

totalmente inusitado na história indígena do Estado, e talvez do país: como prova da 

consciência de sua indianidade, afirmação étnica e protesto ao contexto de opressão que 

vivia “inseriu a denominação ‘Índio’ em seu nome, transformando essa palavra substantiva 

no patronímico de sua família” (Caldeira, 2000a.6) e passando a se identificar e ser 

identificado como Manoel Índio, ou “Mané Índio”. 

121 Idem. 

122 Próximo da cidade de Itambacuri, há um povoado chamado “Cachoeira dos Aranã”, em referência a este 

povo.


Um dos seus filhos, registrado como Pedro Inácio Figueiredo 123 , mas conhecido 

como Pedro Sangê, tornou-se capataz de uma grande fazenda chamada Campo, da família 

Campos, e foi além do seu pai na ousadia de reafirmar sua indianidade, pois registrou em 

cartório civil dez dos seus treze filhos com o sobrenome Índio – os do seu segundo 

casamento. 

Tanto Manoel como seu filho Sangê são lembrados como homens de grande 

rebeldia, tendo enfrentado o sistema de escravidão através de atos, como o de se 

autodenominar “Índio”, afirmando sua identidade indígena e demonstrando resistência à 

dominação. A imagem de Pedro Sangê é sempre associada ao estereótipo indígena, mas ele 

possui algumas habilidades que o tornava especial para a época, como comenta Caldeira 

(2001a.6): 

Descrito como homem de cabelos longos, que usava duas tranças, ele era muito 

respeitado por sua coragem e bravura. Todavia, ao contrário da maioria dos 

indígenas, Pedro possuía o domínio da leitura e da escrita, o que surpreendia e 

aumentava o respeito por ele, que também era sacristão de igreja, rezador, 

curandeiro, sapateiro e alfabetizador. 

Seu filho Pedro Índio de Souza, conhecido como “Gilmar” acrescenta com orgulho 

que seu pai era também padeiro, cozinheiro, costureiro, foi militar e tocava violão e 

sanfona 124 . Alfabetizou alguns dos seus filhos e ficou também conhecido pelas festas que 

organizava. Trabalhando em várias fazendas, foi na Fazenda Campo que ele permaneceu 

por mais tempo, constituindo assim a grande família Índio. 

Nesta mesma fazenda a família Índio conheceu a família Caboclo e com ela se 

uniu. Mattos (1998.14,15) classifica a expressão Índio como um patronímio, enquanto 

Cabloco como um cognome pejorativo, carregado de discriminação, indicando que os 

primeiros se apoderaram desta expressão como forma de reafirmar sua etnicidade, 

enquanto os outros receberam a expressão “caboclo”, ou “cabôco”, como é pronunciado na 

região, como um estigma de depreciação por parte da sociedade regional. Segundo ela, 

“este grupo familiar é historicamente identificado como mão-de-obra desclassificada das 

grandes fazendas da região”. 

123 O sobrenome “Figueiredo” provavelmente é por ter nascido e sido criado na fazenda da família 

Figueiredo, em Virgem da Lapa, que era uma das três maiores famílias de colonizadores da região – as outras 

era Murta e Freire. As três são descendentes de um mesmo inconfidente que se escondeu nesta região e criou 

um aldeamento. 

124 Em entrevista do dia 20/03/02. “Gilmar” é um dos filhos mais velhos de Pedro Sangê e reside há vários 

anos em Belo Horizonte com sua família que soma 73 pessoas. Conservando o sentimento comunitário, sua 

família reside quase toda nas proximidades da sua residência.


A família Caboclo vem da Fazenda Alagadiço, de propriedade da família Murta 125 , 

onde o Coronel Murta “possuía, entre seus escravos, índios ‘comprados’ através de uma 

rede de tráfico de crianças que caracterizou a colonização daquela região”. Parece que esta 

família é o resultado da mistura de indígenas, provavelmente de vários grupos, com 

escravos africanos, pois geralmente a expressão “caboclo” tem sido empregada exatamente 

para índios que se miscigenaram com negros. 

O principal laço de união destas duas famílias se deu através do casamento de 

Joverdil Índio, filho de Sangê, mais conhecido como Jóvi, com Emiliana Cabocla, que fez 

questão de passar a assinar Índio, pois Caboclo não era assinatura, e também registrou 

todos seus filhos com este sobrenome. Daí, as famílias se uniram concentrando-se 

principalmente na fazenda Alagadiço, dando origem ao atual grupo Aranã. 


Se a hipótese dos Aranã pertencerem historicamente à confederação dos Botocudos 

for real – e há muita probabilidade que sim – então eles formam família com os Krenak, 

que são os tradicionais remanescentes Botocudos de Minas Gerais. 


Os Aranã articulados na luta pelo reconhecimento étnico oficial somam cerca de 

oitenta e cinco pessoas, espalhados nos municípios de Coronel Murta e Araçuaí, no Médio 

Vale do Jequitinhonha, ligados às famílias de Joverdil e Antônio Carlos, na Fazenda 

Alagadiço; João, Fazenda Campo; Rosa e Terezinha, na cidade de Araçuaí. Neste relatório 

mencionaremos várias vezes os outros grupos, mas estes mencionados são o foco do nosso 

levantamento. 

Há um grande número de parentes espalhados por várias partes do país, ligados a 

diferentes filhos de Sangê. Em São Paulo há um número considerável, ligado a Maria 

Amélia Índio; no Paraná há um outro grupo, ligado a José, filho do primeiro casamento de 

Sangê; em Pará de Minas também residem algumas famílias, através da Mazilte Índio; mas 

o maior grupo está na Grande Belo Horizonte, ligados principalmente a “Gilmar” e sua 

irmã Isabel, espalhados pelas proximidades da zona industrial, Juatuba, Betim e Caeté. 

Somente a família de “Gilmar” soma setenta e três pessoas. Estes porém não se interessam 

em retornar para o Vale do Jequitinhonha, pois de lá saíram há muitos anos, mas alguns 

sugeriram a aquisição de um território na região de Janaúba para se agruparem ali. Foram 

125 Descendentes do famoso Coronel Inácio Murta. A cidade de Coronel Murta recebeu este nome em sua 

homenagem.


feitas algumas reuniões com estas famílias, entretanto, é pouco provável que realmente se 

engajem na luta. Há outros de paradeiro desconhecido. 


A principal concentração de famílias Aranã envolvidas na luta, está exatamente na 

Fazenda Alagadiço, situada no Município de Coronel Murta, na margem esquerda da 

rodovia que liga a referida cidade a Araçuaí. Dista apenas 7 km de Coronel Murta, 33 km 

de Araçuaí e cerca de 270 km de Belo Horizonte. A rodovia apresenta um bom estado de 

conservação. 

A Fazenda Alagadiço foi uma das propriedades da família Murta. Dona 

Marianinha, filha do Coronel Inácio Murta, herdou esta fazenda do seu pai e por não deixar 

descendentes doou a mesma à Igreja Católica em 1944. No início da década de 1990, o 

Bispo da Diocese de Araçuaí decidiu promover uma “reforma agrária” nas terras da 

Fazenda Alagadiço, titulando lotes de terra para as famílias de trabalhadores que lá 

habitavam. Foi nesta oportunidade que o grupo Pankararu foi beneficiado com 60 ha. de 

terra onde estabeleceu a aldeia Apukaré. As quatro famílias diretamente ligadas a Joverdil 

Índio – Jóvi – foram beneficiadas com 13 ha. da fazenda e seu irmão Antônio Carlos Índio 

arrendou um pedaço da mesma fazenda, ligado àquele do seu irmão, onde trabalha com sua 

família, facilitando assim a articulação do grupo e tentando resgatar o sistema de habitação 

comunitária 126 . Ali eles habitam em casas muito simples, mas de alvenaria, e enfrentam o 

problema de não terem acesso ao Rio Jequitinhonha, que banha aquela região. 

Já as famílias ligadas a João Índio, trabalham como agregados na Fazenda Campo, 

de propriedade da família Campos, hoje residentes na capital. Esta se localiza também no 

município de Coronel Murta porém na zona rural, sendo de difícil acesso. A única forma 

de chegar até lá é a cavalo, com muita atenção para não se perder no caminho. Ali habitam 

em choupanas muito simples, cobertas de palha, por eles mesmos construídas. É região 

árida, com escassez de água principalmente na época da seca que castiga a região. 

O desejo de todo o grupo é adquirir posse definitiva destas duas fazendas pois já se 

apoderaram delas como seu território tradicional. Entretanto, nem tudo é tão simples, pois 

faz-se necessário primeiro o reconhecimento étnico oficial por parte da FUNAI, o que 

demanda um laudo antropológico bem complexo favorável à sua indianidade. A ABA 

ficou responsável por este laudo e o CEDEFES está providenciando documento similar, 

com previsão de conclusão para o ano de 2002. 

126 Segundo Geralda Soares, em entrevista do dia 11/02/02.



Segundo Geralda Soares 127 , os Aranã falavam uma língua pertencente ao tronco 

Macro-Jê e família Botocudo, mas perderam totalmente, sendo falantes do português. 


Sofrendo primeiramente o forçado processo de catequese pelos capuchinhos e 

posteriormente às proibições e imposições por parte dos fazendeiros, o grupo perdeu quase 

totalmente a sua religiosidade tradicional, sendo assimilados pelo catolicismo. Mas cada 

concentração de famílias têm demonstrado uma tendência religiosa bem particular. 

Desta forma, o grupo da Fazenda Alagadiço é evidentemente católico, sendo 

fortemente apegados à veneração de santos, ao culto a Maria e à prática de novenas. Estas 

novenas são famosas na região, quando se reúnem para cantar, rezar e fazer peregrinações 

de até três quilômetros em atitude de veneração a determinados santos. Na verdade, quase 

toda população regional, principalmente da zona rural, pratica estas novenas. 

As famílias da Fazenda Campo, apesar de também serem católicas, apresentam 

fortes sinais de sincretismo. Praticam alguns rituais que segundo eles foram ensinados pelo 

patriarca Pedro Sangê, a quem são atribuídos muitos conhecimentos cerimonias. Este 

sincretismo é compreensível, pois o próprio Sangê era sincretista, sendo ao mesmo tempo 

curandeiro 128 , benzedeiro e sacristão. Atualmente um dos filhos de Joverdil tem se tornado 

conhecido por seus poderes de cura e conhecimento de ervas medicinais. 

Já as famílias de Belo Horizonte são quase todas evangélicas, principalmente os 

descendentes diretos de “Gilmar”. Na sua maioria pertencem à Igreja do Evangelho 

Quadrangular, sendo alguns obreiros da mesma, como o próprio “Gilmar” e dois dos seus 

filhos. Um dos seus genros é pastor da Igreja Universal do Reino de Deus. Há evangélicos 

de outras igrejas, sendo todos pentecostais. Sobre as famílias de São Paulo, não obtivemos 

informações. 


Desaldeados e espalhados por várias fazendas, os Aranã foram assimilados pela 

cultura regional perdendo o costume de possuir uma liderança do grupo. Como qualquer 

127 Idem. 

128 Vale aqui ressaltar, que o curandeiro no contexto regional não se limita a manusear ervas medicinais, mas 

envolve rituais geralmente de invocação de espíritos e “simpatias” para obter êxito nos tratamentos.


família da zona rural da região, o líder é cada chefe de família que exerce autoridade 

geralmente não apenas sobre seus filhos solteiros, mas também sobre os casados e 

respectivas famílias, incluindo noras e netos. Mas agora que começam a se agrupar, 

algumas pessoas estão tendo ascendência social, despontando assim lideranças. Na 

Fazenda Alagadiço, Joverdil e Antônio Carlos são os principais expoentes, por serem os 

mais idosos do grupo, mas Raimundo, filho deste último, também tem demonstrado 

capacidade de liderança e articulação. Enquanto isto, na Fazenda Campo é o próprio João 

quem exerce autoridade. 

Entretanto, na cidade de Araçuaí há duas Aranã, Rosa e Terezinha, filhas de Pedro 

Sangê, que apesar de serem mulheres são consideradas pelo povo de alguma forma como 

líderes. Estas conseguiram estudar e uma se tornou professora. Dado ao nível de formação, 

elas detêm maior capacidade de articulação e diálogo com entidades e pessoas envolvidas 

na luta, sendo portanto pessoas chaves para todo o grupo. 

9.1.7. PRINCIPAIS MANIFESTAÇÕES CULTURAIS 

Apesar da dispersão eles mantiveram a consciência da sua indianidade, e talvez o 

que mais contribuiu para isto foram os encontros familiares. Periodicamente eles 

promovem o encontro de todas as famílias para se confraternizarem e firmar os laços 

fraternais. Estes encontros são motivos de festa e comemoração para todo o grupo que se 

alegra e aproveita para cantar, contar histórias e rezar. Esta é sem dúvida uma das 

principais manifestações culturais deste povo, pois evidencia o sentimento de “grande 

família”, se distinguindo como segmento diferenciado da sociedade regional. 

Nestes encontros, aproveitam ainda para fabricar e ingerir uma bebida muito 

peculiar das famílias Aranã, chamada de “chamego”. “Ela é feita a partir de uma planta 

corante, conhecida como ‘quiabinho’, garapa de cana e cachaça, como ensinou Pedro 

Sangê” (Mattos, 1998.19), e eles afirmam que ninguém fica bêbado ao ingeri-la, mas 

apenas “chamegoso”, daí o seu nome. Segundo Geralda Soares 129 , realmente a bebida 

possui baixo teor alcoólico. O próprio cultivo do “quiabinho” também é um manifestação 

cultural, pois é muito peculiar das suas famílias. 

Depois do movimento em busca do reconhecimento étnico, eles passaram também a 

produzir artesanato e a praticar a pintura corporal. Entretanto, isto é claramente uma 

tentativa de reafirmação cultural e não uma prática preservada. O contato com os 

Pankararu os tem influenciado bastante. O território dos mesmos está dividido 



simplesmente por uma cerca, mantendo assim um próximo convívio e boas relações de 

amizade. Não conhecendo a região, pediram ajuda aos Aranã no cultivo da terra e assim 

iniciou uma relação que resultou na luta pelo reconhecimento étnico deste últimos. 

Os Pankararu procuraram os Aranã para se informarem do que e como se plantava 

nesta região, épocas de plantio e colheitas, de onde vinha a água, e começou assim 

uma articulação entre eles. Os Aranã, profundos conhecedores da região, inteiraram 

os Pankararu, e conscientes de serem índios também, começaram a se reunir com 

eles, participando de encontros, visitas, projetos, inclusive a se vestirem e pintarem 

como índios, o que não acontecia mais. 130 

Foi nestes encontros que conheceram a indigenista Geralda Soares a quem 

solicitaram um levantamento da sua história. Desta forma, os Pankararu têm exercido forte 

influência cultural sobre o grupo Aranã que anseia pelo resgate da sua cultura. 


São agricultores de subsistência, vivendo assim do cultivo da terra. Plantam 

principalmente milho, feijão e melancia. Agora que produzem artesanato, sempre que 

podem procuram comercializá-los. Na Fazenda Campo, por ser bem isolada, vivem de 

forma muito peculiar. Sobre isto vale citar as palavras de Mattos (1998.19): 

Lá se planta, cria animais de pequeno porte e se caça. A água é pouca e a seca às 

vezes castiga a região. Quase autosuficientes, consomem o que podem produzir e 

vivem seu modo de vida sem depender da cidade. Os gêneros que precisam 

“importar” da cidade, como querosene das lamparinas, sal, etc., são adquiridos aos 

sábados, dia de feira, onde se vende ou troca mercadorias por eles produzida. 


9.1.9.1. TERRAS 

A principal dificuldade dos Aranã é exatamente a falta de terras. Os da Fazenda 

Alagadiço não dispõem de território suficiente para produzir o necessário para a 

sobrevivência de todo o grupo, sem contar que parte da pequena terra que cultivam é 

arrendada. Os da Fazenda Campo, além de não terem posse da terra onde residem, 

enfrentam a mesma dificuldade de insuficiência territorial e agora estão com dificuldades 

também para plantar, pois os proprietários não mais permitem a utilização das áreas onde 

costumavam plantar à meia, temendo talvez a alegação de usucapião por parte da 

comunidade. 

130 Idem.


Eles precisam de terras suficientes para unirem todas as famílias interessadas, se 

reorganizando definitivamente em grupo. Somente desta forma poderão trabalhar 

efetivamente o resgate cultural e a reafirmação étnica que desejam. Um fato negativo é que 

o problema territorial é tão gritante para o grupo que às vezes dá-se uma impressão de 

estarem mais interessados na posse de terras do que na reorganização etnocultural, ainda 

que esta será conseqüentemente inevitável. 

9.1.9.2. SECA 

A seca castiga toda a região do Vale do Jequitinhonha que chega a ser conhecido 

erroneamente como “vale da miséria”, mas o caso particular dos Aranã da Fazenda 

Alagadiço tem o agravante de não possuírem acesso a nenhum rio. Seu território de cultivo 

é limitado ao norte por uma cadeia de montanhas com um considerável bosque no seu 

cume; ao oeste está o território Pankararu; a leste fazendas; e ao sul a rodovia que liga 

Araçuaí e Coronel Murta. O Rio Jequitinhonha dista menos de mil metros desta rodovia, 

mas há uma gleba impedindo o acesso dos mesmos. 

Desta forma, não podendo usufruir dos benefícios do Rio Jequitinhonha, em época 

de seca, eles se vêem em grande dificuldade até de sobrevivência. Trata-se de região muito 

quente, onde até os poucos animais sofrem com o calor e a falta de vegetação. Seria 

necessário um sistema de irrigação para facilitar a produção em épocas de seca, mas 

enquanto não obtiverem posse de terras isto é inviável. 

9.1.9.3. ESCOLA 

As crianças e adolescentes Aranã que desejassem estudar, teriam que percorrer a pé 

ou de bicicletas um trajeto de 7 km até a cidade de Coronel Murta, numa rodovia asfaltada 

e com considerável fluxo de veículos, o que constituiria uma situação de risco. Tinham que 

retornar à noite o que complicava ainda mais. Através da mediação da indigenista Geralda 

Soares, que presta serviços para o GTME, a Igreja Metodista alugou uma casa em Coronel 

Murta para o grupo que desejasse estudar, o que tem facilitado os estudos pelo menos dos 

adolescentes que podem permanecer na cidade. 

Entretanto, é evidente que isto não é o ideal, pois neste momento de reafirmação 

étnica e resgate cultural, mais do que nunca estes adolescentes deveriam estar com suas 

respectivas famílias. Não sendo ainda reconhecidos oficialmente, não podem se beneficiar 

dos programas de assistencialismo indígena, como a Escola Indígena Diferenciada.

9.1.9.4. DISCRIMINAÇÃO 


Historicamente portadores dos estigmas “Índio” e “Cabloco”, são vistos por grande 

parte da sociedade regional como uma categoria social inferior. Apesar de ter membros do 

grupo de pele vermelha e cabelos lisos e longos, muitos possuem cor quase negra e cabelos 

crespos, dado a miscigenação com negros escravos, o que leva alguns a duvidarem da sua 

indianidade, influenciados pelo fantasia do “índio puro”. Outros, exatamente por não 

duvidarem da sua indianidade os discriminam, pois alimentam preconceitos contra os 

“índios”. Esta estigmatização vinha levando “alguns dos nomeados à tendência de eliminar 

o sobrenome, tão carregado de significados, das gerações subsequentes” (Mattos, 1998.12). 

Isto aconteceu durante anos principalmente nos residentes em cidades, mas vários da zona 

rural também eliminaram o sobrenome “Índio” dos seus filhos. Alguns não foram 

registrados com este sobrenome por que os cartórios não permitiram, como aconteceu com 

sete dos quatorze filhos do “Gilmar”, em Belo Horizonte. 

Desta forma, são vistos como mão-de-obra barata ou desclassificada das grandes 

fazendas da região, principalmente os da família Caboclo, que vêm de uma realidade 

histórica não tão antiga de escravidão. Com a chegada dos Pankararu e dos trabalhos da 

indigenista Geralda Soares, bem como o próprio movimento pelo reconhecimento dos 

Aranã, a população regional vem sendo conscientizada sobre a questão indígena, mas isto é 

um processo lento, que certamente perdurará por alguns anos. 


No grupo do Vale do Jequitinhonha engajado na luta pelo reconhecimento, não há 

evangélicos e nenhum trabalho missionário voltado a eles. A única presença evangélica se 

faz pelo trabalho do GTME, mas este se limita à assistência social, não se engajando em 

trabalhos de proclamação. A obreira do GTME, Geralda Soares, é católica 131 . 


Sendo um povo “emergente” e ainda em processo de reconhecimento étnico, o 

desejo e necessidade de reafirmação étnica e cultural é muito grande, podendo levá-los a 

resistir ao que vem de fora. Sua tendência no momento pode ser mais de retornar às 

práticas de rituais, como acontece na Fazenda Campo, do que dar atenção a uma outra 

131 A obreira do GTME entre os Krenak, Marli Castro, também é católica (cf. 4.1.6.2. 2ª Parte).


“crença”. Entretanto, é óbvio que o seu alto grau de integração com a cultura regional e o 

conhecimento do evangelho, ainda que elementar, pela vertente católica, podem ser 

abridores de portas, ampliando as possibilidades de abordagens missionárias. 


Tanto Coronel Murta como Araçuaí seriam boas opções, levando em consideração 

que a primeira apesar de distar apenas 7 km possui pouca infra-estrutura, enquanto Araçuaí 

já é bem mais estruturada. Inclusive, a indigenista Geralda Soares optou por residir nesta 

última cidade, onde possui maiores possibilidades de articulação. 



Araçuaí possui boas e bem estruturadas igrejas, como a Batista, Presbiteriana e 

Assembléia de Deus. Coronel Murta também possui algumas igrejas. A questão básica é a 

falta de consciência e visão missionária. Um intenso trabalho de conscientização seria 

necessário. 


9.2.3.1. ASSISTÊNCIA JURÍDICA 

Neste momento quando estão engajados na luta pelo reconhecimento étnico, 

precisam muito de orientação e assistência jurídica no processo de articulação e contatos 

com entidades e pessoas diversas. A luta por posse de terras também demandará muita 

ajuda jurídica, o que abre portas para profissionais da área. A indigenista Geralda Soares já 

faz um trabalho de apoio e a indigenista Vanessa Caldeira, do CEDEFES de Contagem, 

também tem atuado nesta área, mas a primeira é pedagoga e a segunda antropóloga. 

Alguém que possa dar este tipo de assistência a eles seria bem-vindo e por demais útil na 

luta dos Aranã. 

9.2.3.2. EDUCAÇÃO 

Não tendo uma escola no território, profissionais do ensino certamente teriam uma 

grande aceitação para trabalhar com as crianças, tanto na Fazenda Alagadiço como na 

Fazenda Campo. Talvez a necessidade desta última seja ainda mais gritante nesta área. A


memória de Pedro Sangê como alfabetizador gera uma simpatia quase instintiva no grupo 

em relação a educadores. Isto precisa ser aproveitado. 

9.2.3.3. EVANGELISMO E DISCIPULADO 

Mas dado ao nível de influência da cultura externa e ao fato de falarem somente o 

português, nada impede uma abordagem direta de evangelismo. Uma possibilidade real e 

muito estratégica, seria o envio de um obreiro Aranã, do grupo de Belo Horizonte para 

trabalhar com o seu próprio povo. Em contato com “Gilmar”, conhecemos o seu filho 

Geraldo Magela, que é obreiro da Igreja do Evangelho Quadrangular, e fizemos a ele esta 

sugestão, que muito lhe agradou. Além dele, tem o próprio “Gilmar” e seu outro filho 

Pedro Paulo, que é missionário Quadrangular. Para tanto seria necessário treinamento do 

obreiro, pois todos eles são pessoas dedicadas mas sem qualquer treinamento bíblico- 

teológico. Seria necessário também o levantamento de sustento, pois dificilmente suas 

igrejas assumiriam a responsabilidade financeira, se bem que esta questão seria 

solucionada se o mesmo conseguisse emprego em um dos centros estratégicos. Como na 

região já existe a Igreja do Evangelho Quadrangular, o mesmo poderia trabalhar em 

parceria com a mesma.

TERCEIRA PARTE 


Uma Análise Missiológica das Abordagens 

Missionárias na Minas Indígena

1. ABORDAGENS MISSIONÁRIAS 


As abordagens missionárias em qualquer ambiente indígena têm por objetivo, a 

posteriori, gerar transformações sociais as quais mostram-se necessárias segundo os 

critérios dos investigadores. Por esta razão, a atuação missionária entre indígenas tem sido 

por demais criticada por antropólogos, lingüistas, indigenistas e sertanistas, o que leva 

alguns, em reação a estas críticas, a crer na utopia de que o evangelho não muda a cultura. 

Isto tornou-se um “mito” no meio evangélico e, até mesmo missionário, que precisa ser 

combatido. Vale citar as palavras do missiólogo Ronaldo Lidório (2001a.29): 

O evangelho respeita a cultura entretanto é inocência missiológica afirmarmos que 

o evangelho não muda a cultura. A própria razão do evangelho vem com o 

pressuposto de transformação. 

Em contrapartida, é preciso também entender que “transformação” não é sinônimo 

de “destruição”, ou seja, o evangelho causa mudanças, mas não necessariamente destruição 

cultural. A idéia de que o trabalho missionário destrói a cultura indígena é outro “mito” 

alimentado e difundido por aqueles que criticam a atuação missionária. E aqui podemos 

novamente citar Lidório (2001a.29,30): 

“A ação missionária contribui para a destruição étnico-cultural”. Um grave engano. 

Começamos pelo movimento lingüístico onde o missionário lingüista grafa o 

idioma nativo e alfabetiza os indígenas em sua própria língua assegurando que esta 

língua materna não morrerá como aconteceu com mais de 35 grupos indígenas que 

falam apenas o português e com grave descaracterização cultural. Portanto não 

promovemos o etnocídio nem a etnofagia cultural. 

O resultado da abordagem missionária será sempre transformação, e é nesta 

perspectiva que queremos neste capítulo fazer uma breve análise das abordagens que já 

foram adotadas por missionários e agências junto aos indígenas de Minas Gerais, tecendo 

algumas considerações que cremos ser relevantes para futuras abordagens. Vale ressaltar, 

que aqui estarão em foco as abordagens, as estratégias, e não a pessoa dos missionários 

que, sem exceção são servos fiéis que dedicaram e/ou dedicam suas vidas para que o reino 

seja expandido entre estes grupos indígenas do Estado.

2. ABORDAGEM LINGÜÍSTICA 


A abordagem lingüística utiliza-se das técnicas ou ferramentas lingüístico- 

antropológicas para estabelecer um contato real e comunicativo com o povo, resultando 

geralmente em análise e grafia da língua materna, alfabetização e tradução bíblica. Trata-se 

de uma abordagem que exige muita responsabilidade, bem como capacidade técnica, sendo 

na maioria das vezes um trabalho de vários anos. Muita dedicação, paciência e integração 

social com o povo se faz necessário, pois não é possível fazer um estudo apenas 

lingüístico, é sim necessário uma compreensão macro-cultural. 

No Brasil Indígena, esta abordagem tem sido um dos principais instrumentos de 

preservação cultural nos vários grupos que recebem missionários lingüistas. Os primeiros 

trabalhos nesta área tiveram início ainda em 1928 com a Missão Caiuá, que atuando entre 

os Caiuá registraram seu idioma e criaram cartilhas de alfabetização, que vieram a se 

tornar instrumentos de preservação tanto lingüística como cultural. Em 1946, tiveram 

início os trabalhos da NTM – New Tribes Mission 132 e dez anos depois chegaram os 

missionários da WBT – Wycliffe Bible Translators e SIL – Summer Institute of 

Linguistics 133 (Souza, 1996.38,39), tendo este último, como um dos alvos principais, 

grupos indígenas que estavam sob ameaça de extinção. Sua abordagem consistia 

basicamente na análise lingüística, elaboração de cartilhas, educação na língua materna e 

tradução bíblica. Foi a partir do trabalho destes missionários que a abordagem lingüística 

passou a ser efetivamente adotada entre indígenas do Brasil. Grupos que outrora estavam 

em acelerado processo de extinção passaram a experimentar um considerável crescimento 

populacional. 

Na Minas Indígena, o único grupo a receber esta abordagem foi os Maxakali, que 

em 1959 receberam, através do SIL, o casal de missionários lingüistas Harold e Frances 

132 Em 1953 criou razão social nacional como MNTB – Missão Novas Tribos do Brasil, incluindo brasileiros 

no seu rol de membros até se tornar totalmente nacional. 

133 Hoje Sociedade Internacional de Lingüística.


Popovich (cf. 3.1.6.1. 2ª Parte). Nesta época os Maxakali estavam em processo de 

extinção, como comenta a própria Frances Popovich 134 : 

O atual diretor da SIL no Brasil pediu que fossemos para os Maxakali, já que 

estavam em fase de extinção (havia apenas 197 remanescentes). 

Harold e Fances Popovich são americanos, na época ele formado em Zoologia 

Química-Física (1951) e ela em enfermagem psiquiátrica (1951) e enfermagem geral 

(1955). Fizeram o curso lingüístico de verão do SIL em duas etapas (1956 e 1957). 

Chegaram ao Brasil em março de 1958, estudaram português por dois meses no Rio de 

Janeiro e por três meses em Anápolis, se dirigindo para a aldeia Maxakali em fevereiro de 

1959, quando iniciaram o aprendizado da língua no método monolingüe. Em 1962 iniciam 

a tradução do Novo Testamento que seria concluída somente em 1979, impresso em 1980 e 

distribuído em 1981. 

2.1. ÁREAS DE ATUAÇÃO 

2.1.1. ANÁLISE DA LÍNGUA MATERNA 

Os Popovich foram os primeiros lingüistas a analisar a língua Maxakali, grafando a 

mesma que até então era ágrafe. Como os Maxakali não falavam – e até hoje a maioria não 

fala – o português, o método de aprendizado foi monolingüe, e segundo o próprio Harold 

Popovich (Antunes, 1999.ii), o processo não foi nada fácil: 

A Análise fonológica de Maxakali demorou por causa da sua complexidade. 

Levaram três anos para concluir enquanto a média é de seis meses. Começamos o 

estudo em 1959 e terminamos em 1962. 

A partir desta primeira análise, alguns outros lingüistas se aventuraram a estudar a 

língua Maxakali, mas todos usando como ponto de partida a análise realizada pelos 

Popovich. 

2.1.2. ELABORAÇÃO DE CARTILHAS 

O casal elaborou cinco cartilhas de aprendizado da língua, as quais foram 

posteriormente revisadas por outros lingüistas mas até hoje são usadas na alfabetização das 

crianças na Escola Indígena Diferenciada, implantada nas aldeias por iniciativa 

governamental. 

134 Em correspondência pessoal do dia 11/01/02.


Infelizmente, durante o trabalho de tradução não foi possível realizar um trabalho 

de alfabetização em maior escala, como novamente comenta o próprio Harold Popovich 

(Antunes, 1999.ii): 

Juntos com os índios Maxakali, desenvolvemos o primeiro conjunto de cartilhas. 

Somente uma meia dúzia deles aprendeu a ler e escrever. 

Estas cartilhas são: cartilha 1 – Patap’; cartilha 2 – Kokex; cartilha 3 – Mõmõka; e 

cartilha 4 - Yãyã’ (Popovich, 1992a, b, c e d). 

2.1.3. TRADUÇÃO BÍBLICA 

Como já mencionado, o trabalho efetivo de tradução do Novo Testamento cobriu 

um período de dezessete anos (1962-1979), excluindo aqui o período de aprendizado, 

análise da língua e impressão. Foi um tempo árduo e de muito trabalho, com vários 

imprevistos e dificuldades, como enfermidades, revolta do povo contra fazendeiros, pouco 

interesse em aprender a ler e escrever, e ainda o estado de miséria do povo que vivia 

totalmente à margem da sociedade regional, sendo por ela discriminado. Várias campanhas 

de incentivo à leitura foram feitas, mas todas com pouco sucesso 135 . 

Ainda assim, o resultado foi uma tradução do Novo Testamento completo e de 

excelente qualidade. Mesmo depois de algumas décadas, tendo a língua sofrido 

consideráveis modificações ou evolução, os próprios Maxakali elogiam a tradução como 

ainda atual e compreensível a todos 136 . 

2.1.4. ASSISTÊNCIA DE SAÚDE 

Sendo a missionária Frances também enfermeira, além do trabalho lingüístico, ela 

atendia ao povo na área de saúde, fazendo curativos, aplicações e afins, sendo assim 

recordada como “mulher muito boa”. “Dona Francisca”, como era chamada e até hoje 

recordada por eles, se tornou conhecida em toda a região, principalmente nas fazendas 

vizinhas da aldeia, sendo procurada até por não-índios para atendimentos de saúde. 

O senhor Jorge Cardoso, mais conhecido como “Dodi”, hoje morador da cidade de 

Santa Helena, recorda com carinho quando naquela época ainda adolescente, recebeu 

cuidados da “Dona Francisca” num ferimento que teve na perna: “Sempre que olho para 

esta marca me lembro da Dona Francisca. Ela ainda é viva?” 137 

135 Segundo Frances Popovich. Idem. 

136 Zezinho Maxakali, em entrevista do dia 08/02/02. 


2.2. EFEITOS POSITIVOS 


Reafirmação Lingüística – Reduzidos a um pequeno grupo, sofrendo forte pressão 

e influência externa, inclusive com não-indígenas vivendo com eles na aldeia, a tendência 

era perder totalmente a sua língua materna como aconteceu com quase todos os grupos 

indígenas do leste do país. Mas com o estudo lingüístico que foi realizado, bem como com 

o processo de tradução demandando informantes e revisores, a língua foi valorizada e o 

povo incentivado a preservá-la. Quando da distribuição do Novo Testamento foi feita uma 

campanha de alfabetização, numa parceira da SIL, FUNAI e UFJF – Universidade Federal 

de Juiz de Fora (1980-1984), tendo como um dos principais objetivos a preservação da 

língua materna (Antunes, 1999.v). Foi criado o curso de alfabetização bilíngüe, oferecido a 

vinte a quatro líderes Maxakali, que na sua maioria tornaram-se professores efetivos de 

suas aldeias, quando implantada a Escola Indígena Diferenciada em 1996. O povo passou a 

se orgulhar em falar uma língua própria, pois agora até a sociedade externa os admirava 

por isto, enquanto antes, era motivo de depreciação. Ao serem argüidos acerca dos 

benefícios desta abordagem, os próprios Maxakali não hesitam em apontar a questão 

lingüística como o principal legado dos missionários 138 . 

Preservação Étno-populacional – Em 1959 eram apenas cento e noventa e sete 

indivíduos, em acelerado processo de extinção, hoje são cerca de mil pessoas em acelerado 

processo de crescimento populacional. Vale lembrar que na década de 1960 eles estiveram 

totalmente abandonados pelos órgãos governamentais, pois o SPI estava em processo final 

de desestruturação (cf. 5.1. 1ª Parte). A FUNAI só veio dar uma maior assistência na 

década de 1970 (cf. 5.3. 1ª Parte) e as várias ONG’s e outros órgãos governamentais na 

década de 1980 (cf. 5.4.3. 1ª Parte). Sendo assim, a preservação étnica dos Maxakali deve- 

se em grande parte à atuação dos missionários, exatamente neste momento histórico de 

tamanha carência. A assistência de saúde em muito contribuiu para a repopulação, 

principalmente evitando a morte dos recém-nascidos, e a simples presença dos 

missionários na aldeia serviu de inibição à ação de fazendeiros e outros opressores 

externos sobre o povo. 

Aplicação Cultural do Termo Topa (Deus) – Até então, o termo Topa estava 

adormecido na sua cosmologia (cf. 3.1.4.2. 2ª Parte). Eles sempre creram na existência de 

Topa como criador de todas as coisas, mas não criam na possibilidade de reestabelecer 

relacionamento com Ele algum dia. Isto foi reavivado na memória cultural do povo, 

138 Nas entrevistas com Zezinho Maxakali (08/02/02) e Maria Diva (07/02/02).


certamente trazendo expectativas e esperanças. Prova disto é o clamor que eles levantaram 

a Topa, em 1971, pedindo libertação dos espíritos opressores. Infelizmente, ao que parece 

faltou uma resposta a esta expectativa. O próprio uso do nome tribal para Deus foi por 

demais positivo, pois aponta uma valorização não apenas da língua mas também da 

cosmologia. Esta escolha foi muito feliz, pois a descrição que eles fazem de Topa confere 

com os atributos bíblicos de Deus. 

Reconhecimento do Trabalho Missionário na Ótica Lingüista-antropológica – 

Dado à qualidade e seriedade do trabalho realizado, mesmo os indigenistas, lingüistas e 

antropólogos mais críticos tem sido constrangidos a reconhecer a contribuição destes 

missionários ao povo Maxakali. Alguns têm omitido o trabalho deles, por não encontrar 

argumentos sólidos para crítica. Isto é positivo pois contribui para a mudança da visão dos 

profissionais das ciências humanas em relação aos missionários. 

2.3. EFEITOS NEGATIVOS 

Não resta dúvida de que o trabalho em foco alcançou com sucesso seu objetivo, que 

sempre foi a tradução do Novo Testamento. Mas analisando a abordagem como um todo, 

talvez possamos apontar alguns pontos negativos da mesma, não por deficiência dos 

missionários, mas pelas circunstâncias em si. 

Impossibilidade de Leitura – Como já citado, o próprio Harold menciona que 

“somente uma meia dúzia deles aprendeu a ler e escrever”, ou seja, foi traduzido um Novo 

Testamento para não leitores. Infelizmente isto não é novidade, pois segundo Lidório 

(2001a.19), ainda hoje apenas trinta por cento dos missionários tradutores conseguem 

traduzir e alfabetizar ao mesmo tempo, ou seja, não sendo realizado trabalho em equipe as 

possibilidades de traduzir bíblias para não leitores são grandes. Com a campanha de 

alfabetização realizada na entrega do Novo Testamento, houve realmente uma valorização 

da língua por parte do povo, entretanto, neste processo houve também um intervalo de 

aproximadamente dez anos desde a saída do casal Popovich até a chegada de novos 

missionários. Neste período, uma forte influência de antropólogos, lingüistas e pedagogos 

foi exercida sobre todo o povo, levando-os a tratar com descaso o Novo Testamento. Se 

um número expressivo de indígenas tivesse sido alfabetizado durante o processo de 

tradução, poderia até ter sido criado núcleos de alfabetização nos vários agrupamentos


residenciais, usando como primeira literatura o Novo Testamento. Isto poderia causar um 

impacto sem precedentes na história daquele povo. 

Desinteresse pelo Texto Sagrado – Sendo a abordagem feita por apenas um casal, 

não foi plantada uma igreja, sendo o trabalho de evangelização feito de forma bem 

asistemática, como comenta a própria Frances Popovich: “A orientação na fé se fez 

principalmente na mesa de tradução” 139 . Segundo ela, houve um mover de Deus sobre o 

povo, mas não chegou a ser organizada uma igreja: 

acrescenta: 

A gente testemunhou um movimento do Espirito Santo no meio dos Maxakali em 

1971. Que alguns se converteram não duvido, mas o que mais vi foram pessoas 

impressionadas com a realidade da existência de Deus. Eu nunca disse que o povo 

se converteu em grande número. Simplesmente não sei. 140 

Em outra correspondência, se referindo ao mesmo mover de Deus entre eles, 

(...) os Maxakali (durante uma ausência nossa do campo) clamou para Topa (Deus) 

pela libertação dos espíritos que oprimiam. Um grande numero reconheceu a 

realidade de Deus. 141 

Desta forma, o resultado foi um povo com Bíblia mas sem igreja, logo, o interesse 

de leitura desta Bíblia é pouquíssimo. Quando da distribuição em 1981, todas as famílias 

receberam um exemplar, mas atualmente, não mais que quinze pessoas conservam o Novo 

Testamento. Alguns por serem professores o utilizam muito esporadicamente para 

aperfeiçoar sua leitura – não mais que quatro – e outros o guardam como uma recordação 

do saudoso “amigo Aroldo”. Muitos exemplares foram vendidos ou doados, 

principalmente para pastores e “crentes” que visitam as aldeias e querem ter um exemplar 

do Novo Testamento Maxakali – talvez simplesmente para dizer: estive lá. Outros 

simplesmente foram destruídos por falta de interesse, ou ainda pela influência de 

antropólogos, lingüísticas e até mesmo missionários do CIMI que apontam o Novo 

Testamento como algo danoso à sua cultura. Numa correspondência pessoal a antropóloga 

Maria Hilda Paraíso, que exerce muita influência sobre os Maxakali, comentou: “graças a 

Deus, a única coisa para a qual os Maxakali usam a Bíblia, é para assento”. 

Como o trabalho de tradução é árduo e exige tempo, ainda hoje, em algumas 

agências, os missionários tradutores são orientados a não se envolverem com plantio de 

igrejas, pois correm o risco de não darem conta das duas coisas. O exemplo dos Maxakali 

deve servir como um alerta. É válido lembrar que depois de vinte anos de desinteresse por 

139 Em correspondência do dia 11/01/02. 

140 Em correspondência do dia 01/10/01. 

141 Na correspondência de 11/01/02.


uma Bíblia disponível na sua própria língua, é difícil motivar um povo como este à prática 

da leitura e estudo da mesma. É mais estratégico traduzir a Bíblia para línguas que já têm 

igrejas plantadas, como instrumento de amadurecimento da fé e auto-teologização. É 

preciso repensar a prioridade na ordem das abordagens missionárias. 

2.4. ALGUMAS SUGESTÕES 

Atualmente, dois dos oito grupos indígenas de Minas ainda poderiam ser alvos da 

abordagem lingüística. O deliberado esforço dos Krenak pelo resgate da língua materna 

(cf. 4.1.4. e 4.2.5.2. 2ª Parte), abre portas para a atuação de lingüistas. A sua língua ainda 

não foi devidamente analisada e grafada. A grafia por eles utilizada é uma adaptação do 

português, feita pelos próprios indígenas, sem qualquer critério lingüístico. Um estudo foi 

iniciado mas não pôde ser concluído por problemas de relacionamento da lingüista com o 

povo, deixando assim um precedente negativo. Mas com amizade, isto pode ser superado. 

Os Xukuru-Kariri é o outro grupo que pode ser alvo desta abordagem. O seu grande 

desejo de firmar novamente a língua materna como sinal de reafirmação étnico-cultural (cf. 

7.1.3. 2ª Parte), abre portas para um trabalho missionário de resgate lingüístico. No seu 

caso seria um pouco mais difícil, pois há poucos falantes e, pelo que parece, com pouca 

fluência, mas de qualquer forma é uma porta aberta. 

Não resta dúvidas de que a abordagem lingüística foi de grande importância e 

relevância para o povo Maxakali. As considerações aqui levantadas visam apenas chamar a 

atenção para o fato de que se a mesma houvesse sido conjugada com uma abordagem 

kerygmática, por exemplo, os efeitos positivos poderiam ser muito maiores.

3. ABORDAGEM KERYGMÁTICA 142 


Esta abordagem utiliza-se da transmissão de uma mensagem com conteúdo 

religioso e proposta espiritual a fim de gerar transformações na dimensão das convicções e 

práticas religiosas do povo, redundando numa conseqüente transformação sociocultural. 

Partindo do pressuposto de que o evangelho é supra-cultural, as transformações por ele 

causadas se configuram numa remissão da cultura que se encontra infestada de mazelas e 

deturpações introduzidas por espíritos malignos que dominam o povo através do engano. 

Ao contrário do que muitos pensam, os indígenas não vivem em clima de completa 

harmonia com a natureza e com o seu mundo espiritual (Souza, 2001). Os Maxakali, por 

exemplo, como são os mais arraigados em sua religiosidade tradicional, apresentando um 

complexo quadro religioso animista, praticam muitos rituais onde há danças e cânticos em 

abundância. A leitura feita por muitos é a seguinte: apesar das muitas dificuldades, é um 

povo feliz, pois vive cantando. Em conseqüência desse tipo de leitura, foi lançado um 

filme com o nome “Maxakali – Povo do Canto”, enaltecendo o espírito alegre deste povo. 

Entretanto, uma leitura mais crítica e profunda, revelaria que muitas das suas cantorias e 

danças indicam um estado de profunda tristeza e opressão, pois são feitas como 

apaziguamento da fúria dos espíritos ou agradecimento a eles. Ou seja, os grupos indígenas 

animistas ou sincretistas, vivem uma realidade espiritual de opressão e domínio das trevas, 

numa desesperada procura por redenção. 

A abordagem kerygmática visa proporcionar liberdade a estes povos através da 

pregação do evangelho, como único meio de libertação e redenção. Esta abordagem é 

ampla, podendo ser aplicada através de várias frentes de atuação ou ênfases estratégicas, 

mas via de regra com o objetivo de plantar uma igreja indígena. Na Minas Indígena, 

constatamos a abordagem kerygmática entre os Maxakali, Xacriabá, Pataxó e mais 

recentemente entre os Krenak. 

142 De κηρυγμα – “proclamação”. Quanto às conceituações teológicas, ver PACKER (1966.36).

3.1. ÁREAS DE ATUAÇÃO 

3.1.1. ENSINO BÍBLICO 


É também entre os Maxakali que esta frente de atuação se faz presente, através da 

equipe da MNTB (cf. 3.1.6.2/3. 2ª Parte). Usando como base o livro “Alicerces Firmes”, 

da referida Missão, a idéia é ensinar paulatinamente, de forma simples e muito consistente, 

os fundamentos da fé cristã, expondo todo o Antigo Testamento como alicerce do Novo, 

bem como a vida, ensino, sacrifício e ressurreição de Jesus, através de sessenta e oito 

lições que devem ser traduzidas para a língua materna e ensinadas ao povo, de forma 

cronológica, na expectativa de que com a compreensão da Bíblia, o Senhor os leve à 

conversão. Há todo um cuidado para evitar o sincretismo. 

Formada por dois casais de missionários, esta equipe já está atuando entre eles há 

dez anos. Após alguns anos trabalhando com os Zo’é no Pará e depois com os Pankararu 

em Pernambuco, o missionário Ronaldo Lima casou-se com a também missionária Kátia, 

vindo trabalhar como casal entre os Maxakali, em março de 1992. Ambos fizeram os 

cursos teológico e lingüístico oferecidos pela MNTB, e atualmente ele é o responsável pela 

tradução e ela pela elaboração de um dicionário da língua. O casal Adair e Zilene Gomes, 

após concluírem instituto bíblico e lingüístico da MNTB, formou equipe com aquele 

primeiro casal, em abril 1992. Ele é o responsável pela coleta de dados culturais e ela pela 

análise e descrição da cultura. 

Com visão específica de plantar igrejas, os dois casais foram introduzidos e 

apresentados à tribo pelo próprio Harold Popovich e iniciaram o aprendizado da língua e 

cultura. Até fevereiro de 2002 haviam traduzido 35 das 68 lições bíblicas do “Alicerces 

Firmes”, mas o processo efetivo de ensino bíblico através do estudo das referidas lições foi 

iniciado em meados de 2000 143 . Residindo em Batinga, na Bahia, concentraram esforços 

primeiramente na aldeia do Pradinho, mas, recentemente, voltaram seus esforços para a 

aldeia de Água Boa, que fica ainda mais distante. 

3.1.2. EVANGELISMO PESSOAL 

Novamente presente nos Maxakali, a abordagem kerygmática com ênfase no 

evangelismo pessoal foi utilizada pelo missionário João Maria Silva, da Igreja Assembléia 

de Deus de Belo Horizonte (cf. 3.1.6.5. 2ª Parte). Bacharel em teologia, após alguns anos 

trabalhando como obreiro na cidade de Entre Rios, interior de Minas Gerais, foi enviado 

143 Segundo o missionário Ronaldo Lima, em entrevista do dia 09/02/02.


pela referida igreja para trabalhar com os Maxakali de Água Boa, em agosto de 1999. 

Fixando residência em Santa Helena de Minas, a 12 km da aldeia, e posteriormente em 

Machacalis, a 24 km desta última, lá permaneceu até julho de 2001. Visitando a aldeia 

diariamente e depois semanalmente, seu trabalho consistiu em visitas às várias famílias 

testificando do evangelho em português, pois não aprendeu a língua, se limitando assim ao 

evangelismo dos poucos bilingües. Deixou o campo sem presenciar conversões 144 . 

Bem recentemente, o mesmo tipo de abordagem passou a ser adotada por um novo 

casal de missionários entre os Maxakali. Se trata de Agustinho (Aguigu) e Nelice 

Cipriano, enviados numa parceria de igrejas Presbiterianas e Assembléias de Deus, 

mediada pela Missão Horizontes em maio de 2002, com objetivo de plantar igrejas (cf. 

3.1.6.6. 2ª Parte). Residindo também em Santa Helena de Minas, começaram logo a 

evangelizar os indígenas que quase diariamente vão àquela cidade, pois não têm 

autorização para atuar na aldeia. O missionário Agustinho é índio Makuxi e isto causou um 

forte impacto no povo, pois perceberam que alguém pode perfeitamente ser cristão e 

continuar sendo índio. Em julho deste ano, o índio Zezinho Maxakali se entregou a Cristo 

com sua família 145 . Obviamente estes missionários apenas colheram o que há anos vinha 

sendo semeado, mas aponta um interessante fator que consideraremos mais à frente. 

Esta abordagem se faz presente também entre os Pataxó, através da atuação das 

Igrejas Assembléia de Deus e Pentecostal Missionária da cidade de Carmésia (cf. 5.1.9. 2ª 

Parte). Os obreiros locais de ambas as igrejas semanalmente visitam a aldeia dando 

assistência aos que já se decidiram por Jesus e realizando cultos evangelísticos nos lares. O 

evangelismo é feito de forma bem pessoal e informal, prezando pela amizade e confiança. 

Têm obtido bons resultados, pois cerca de trinta pessoas já se decidiram por Jesus 146 . 

A mesma abordagem ainda se faz presente entre os Krenak, também pela atuação 

da Assembléia de Deus, só que desta vez da cidade de Independência (cf. 4.1.7. 2ª Parte). 

Dado a forte resistência do grupo, irmãos voluntários desta igreja iniciaram um trabalho de 

evangelismo na aldeia mais isolada, de forma sorrateira e muito pessoal. Lentamente, 

alguns foram se interessando pelo evangelho e hoje já reúne cerca de vinte pessoas. 

3.1.3. CONFRONTO DE PODERES 

144 Entrevista do dia 20/01/02. 

145 Conforme correspondência pessoal da missionária Marlene Martins, de 08/07/02. 

146 Conforme entrevista com o Pr. Alvenir Costa, no dia 09/05/02.


Os Xacriabá têm sido há vários anos alvos da abordagem kerygmática com ênfase 

em confronto de poderes, ou, mais especificamente, libertação espiritual e curas divinas, 

através do trabalho de três igrejas locais de cidade vizinhas. 

A partir de um trabalho em São João das Missões, irmãos voluntários da 

Congregação Cristã no Brasil começaram a evangelizar os indígenas resultando em 

várias conversões. O trabalho teve continuidade e hoje somam cerca de noventa pessoas 

em oito aldeias diferentes, sendo assistidas por um obreiro voluntário, do vilarejo de 

Rancharia (cf. 2.1.6.1. 2ª Parte). 

Inicialmente sob a responsabilidade da sua sede na cidade de Manga, a Igreja 

Pentecostal Deus é Amor iniciou um trabalho em algumas aldeias, contando hoje com 

cerca de sessenta convertidos, sendo agora atendidos pelo obreiro da cidade de Itacarambi. 

Uma igreja pentecostal da cidade de São João das Missões chamada Alfa e Ômega também 

iniciou um pequeno trabalho na reserva, mas não podendo dar continuidade seus membros 

se transferiram para a referida Igreja Deus é Amor (cf. 2.1.6.2. 2ª Parte). 

Sob a responsabilidade da sede em Manga, obreiros da Assembléia de Deus 

iniciaram um trabalho em duas aldeias, há cerca de quatro anos, contando hoje com trinta e 

duas pessoas (cf. 2.1.6.3. 2ª Parte). Em cada aldeia ordenaram um diácono para liderar o 

trabalho, ambos pessoas simples e semi-analfabetas, mas de liderança, sendo 

supervisionados por um presbítero de Manga que dá assistência ao trabalho todas as 

quintas-feiras. Proibidos pela FUNAI de construir templo dentro da reserva, construíram 

um pequeno salão na outra margem do Rio São Francisco, fora do território indígena, mas 

perto das duas aldeias. Assim, os membros precisam apenas atravessar o rio para participar 

das várias reuniões semanais 147 . 

Todos os três trabalhos têm uma forte ênfase na libertação espiritual, por entender 

que o povo vive sob opressão maligna, sendo muitos possessos de espíritos imundos. 

Pratica-se com freqüência exorcismos e uma forte ênfase também é dada a curas divinas, 

como demonstração do poder de Deus, pois muitas vezes enfermidades são diagnosticadas 

como obra dos espíritos imundos. 


147 Conforme entrevista com o Pr. Édson Campos, no dia 10/04/02.



Valorização da Língua – Pelo fato dos missionários se comunicarem na língua 

materna do povo, os indígenas se sentem valorizados em ver um não-índio falando o seu 

idioma, gerando consequentemente boa receptividade tanto dos missionários como da 

mensagem por eles pregada. Isto aponta para o valor do aprendizado da língua por parte do 

missionário. 

Forum para Melhor Entendimento do Universo Indígena – Havendo um bom 

relacionamento de amizade entre missionários-indígenas, há liberdade para diálogo e 

compreensão cultural. Isto é significativo pois somente compreendendo a cosmovisão 

indígena o evangelho poderá ser apresentado de forma relevante para aquela cultura. 

Complementação Cosmológica – A consistência dos estudos que vêm sendo 

ministrados tem preenchido as lacunas da cosmologia tribal com verdades bíblicas. Por 

exemplo, os Maxakali não possuem um mito para a criação do homem 148 , mas em 

conseqüência do ensino acerca de Gênesis, alguns já começam a aceitar o relato bíblico da 

criação como verdadeiro, situando-o antes do seu mito do dilúvio 149 . Isto aponta a 

importância do estudo da cosmologia tribal, pois desta forma o evangelho vai se infiltrando 

na consciência étnico-cultural do povo. 

3.2.2. EVANGELISMO PESSOAL 

Impacto das Conversões Sobre o Restante do Povo – Especialmente entre os 

Pataxó e Krenak, com a conversão de alguns indígenas o restante do grupo tem percebido 

que é possível ser cristão sem deixar de ser indígena. Sendo possuidores de certo 

conhecimento do evangelho pela vertente católica romana, tem sido possível praticar um 

evangelismo que exige respostas, e estas estão sendo positivas. 

Impacto de Um Obreiro Indígena – É difícil avaliar a recente abordagem 

kerygmática junto aos Maxakali em termos de efeitos, pois está apenas no seu início, mas 

não podemos deixar de mencionar a conversão de Zezinho Maxakali juntamente com sua 

família. Em correspondência pessoal 150 a missionária Marlene Martins, aponta como fator 

propiciador a presença do recém-chegado missionário Agustinho (Aguigu), devido ao 

mesmo ser indígena também. Segundo ela, esse fato impactou fortemente a Zezinho 

Maxakali que apesar de ser um dos professores e líderes mais influentes de toda a tribo, e 

148 Sempre que interrogados sobre, remontam ao mito do dilúvio como sendo a origem dos Maxakali, mas o 

mesmo pressupõe a já existência de pessoas (ver Anexo 01: 2.1. O Dilúvio). 

149 Na entrevista com Maria Diva, do dia 07/02/02. 

150 De 08/07/02.


também um dos únicos realmente bilingüe, tinha um sério problema com álcool, bebendo 

constantemente. Com a chegada de Agustinho e a abordagem evangelística do mesmo, 

Zezinho parou de beber e depois de quinze dias sem experimentar álcool – fato até então 

inusitado – confessou a Jesus como Salvador e Senhor já testemunhando uma leveza em 

seu coração. 

Este fato nos aponta uma estratégia que precisa ser explorada no trabalho 

missionário entre indígenas do nosso país: obreiros indígenas trabalhando com os próprios 

indígenas. Obviamente se trata apenas da colheita de uma semeadura que vinha sendo feita 

no coração daquele homem, certamente desde os seus tempos de infância no convívio com 

os Popovich, e continuada através dos demais missionários, mas de qualquer forma este 

fato é por demais relevante. A comunicação estrangeiro ou nacional-nativo por melhor que 

seja jamais será igual à comunicação nativo-nativo. Vale aqui levantar a questão dos 

“índios citadinos” 151 . Talvez seja viável investir na evangelização destes indígenas que 

vivem em cidades, treiná-los como obreiros e enviá-los novamente aos seus respectivos 

povos como missionários, sob a supervisão de obreiros nacionais já experientes na área. 

Temos aqui também um caso clássico das três “ondas” missionárias (Souza, 

1996.36-37), ou seja, “estrangeira” – SIL com os Popovich; “nacional” – MNTB com os 

Lima e Gomes, Assembléia de Deus com o João Maria e Emanuel com a Marlene Martins; 

e “indígena” – Horizontes com os Cipriano. Observemos ainda, que as duas últimas 

“ondas” estão conjugadas, pois o casal Cipriano está atuando em parceria com Marlene 

Martins e os casais Lima e Gomes, pesando ainda o fato de serem apoiados por uma 

Missão nacional não-indígena. Isto é extraordinário, pois se conjugada toda a técnica 

estrangeira, com a experiência nacional e a capacidade nata indígena, podemos ter aí uma 

“grande onda”, forte o suficiente para, sob o mover de Deus, mudar a atual realidade 

indígena brasileira. 

3.2.3. CONFRONTO DE PODERES 

Redefinição Cosmológica – A ênfase no rompimento com as práticas sincréticas, a 

pregação que exige resposta decisória e a prática de exorcismos, tem redefinido a 

cosmologia Xacriabá, ao desmascarar os espíritos com os quais se relacionam 

demonstrando que estes são enganadores, manipuladores do mal. 

Expectativa de Libertação – Isso tem gerado esperanças no grupo, ao demonstrar 

que há possibilidade de libertação n’Aquele que é Todo-Poderoso. Não resta dúvidas que 

151 Termo antropológico recente usado para os indígenas que vivem em cidades.


as muitas respostas positivas e decisões por Jesus, têm sido propiciadas por esta 

expectativa de libertação, pois vivem sob opressão espiritual. 

Rompimento com o Animismo – Mesmo involuntariamente está presente nesta 

ênfase um princípio sugerido por Alan Tippet (Lewis, 1986.54) para o trabalho com grupos 

tribais: o princípio do “confronto”. Segundo ele, em grupos assim faz-se necessário um ato 

de rompimento com a antiga religiosidade, ou “ritual de separação”, que sirva como 

recordação de que aquelas antigas práticas e crenças ficaram para trás e agora é uma nova 

caminhada. 



Lentidão do Processo de Ensino – Levaram-se oito anos para que a efetiva 

comunicação do evangelho fosse iniciada. Obviamente vários fatores contribuíram para tal 

demora, como várias enfermidades, restrições, proibições e perseguição, mas de qualquer 

forma é preciso convir que foi lento. Além do que o próprio processo de ensino das lições é 

lento também, pois são ensinadas a famílias e não a todo o grupo. Toda esta lentidão acaba 

fazendo com que a mensagem tenha pouco impacto sobre o povo. 

Perda da Identidade Missionária – Depois de anos junto ao povo sem um 

trabalho sistemático de evangelização, a razão da presença dos missionários pode ficar 

distorcida na ótica indígena. Com a chegada dos missionários há uma expectativa por parte 

do povo sobre qual novidade estes lhes trarão. Se o evangelho não for apresentado de 

forma relevante como esta novidade, a mesma ficará subentendida como sendo qualquer 

outra atividade desenvolvida pelos missionários. 

Ausência de Resposta Bíblicas às Perguntas Culturais – O objetivo desta 

abordagem tem sido expor o conteúdo bíblico apenas, na expectativa de que a 

compreensão deste gere conversões, mas é necessário ir além e desenvolver uma teologia 

de respostas. Por exemplo: os meninos Maxakali para alcançarem a maioridade precisam 

necessariamente passar pelo ritual de iniciação, recebendo o seu yãmiy (espírito) sem o 

qual nunca serão aceitos nas reuniões dos homens nem poderão se casar (cf. 3.1.4.1.3. 2ª 

Parte). Se tornar-se cristão implica em abandonar os rituais, como os meninos se tornariam 

adultos no cristianismo? Perguntas como estas são levantadas culturalmente pela 

comunidade indígena e precisam de respostas para que a mensagem do evangelho seja


relevante. Falta ainda um certo grau de agressividade. O evangelho não pode ser 

apresentado apenas para que se tome conhecimento. A mensagem de Jesus sempre exigiu 

uma resposta ativa e assim deve ser a mensagem missionária. 

3.3.2. EVANGELISMO PESSOAL E CONFRONTO DE PODERES 

Imaturidade Cristã - Como já mencionado é difícil avaliar a recente abordagem 

entre os Maxakali, mas entre os Pataxó e Krenak, bem como na ênfase de confronto de 

poderes entre os Xacriabá, falta exatamente um sólido programa de ensino bíblico e 

discipulado. Muita atenção tem sido dada à conversão e depois aos cultos que têm também 

uma ênfase mais evangelística ou libertação, tendo como resultado imaturidade da fé. 

Dependência de Liderança Não-indígena – Se pessoas estão se convertendo mas 

não estão crescendo na fé, logo, líderes indígenas não estão sendo treinados e 

consequentemente também não há indícios de uma auto-teologização. No caso dos 

Xacriabá, tem-se levantado alguns líderes indígenas, como o obreiro da Cristã no Brasil e 

os dois diáconos da Assembléia de Deus, mas não há qualquer tipo de treinamento destes 

líderes. Apesar de terem liderança, possuem um ínfimo conhecimento bíblico, podendo 

conduzir as igrejas para um nível ainda maior de imaturidade. Não há assim sinal de 

autoctonia com uma excessiva dependência de liderança não-indígena. 

Vale alertar também, que como uma sólida teologia bíblica não tem sido elaborada 

em resposta às perguntas culturais e existenciais do povo, há um risco de sincretismo 

animista-evangélico (Lidório, 1998.60) entre os Pataxó e Krenak, enquanto entre os 

Xacriabá este risco é muito pequeno, devido a atenção que é dada ao rompimento com a 

antiga religiosidade. 

Um ponto negativo comum na abordagem kerygmática é a falta de envolvimento 

com os problemas do povo. Faltam propostas de solução para os principais problemas 

enfrentados por estes grupo. Por exemplo, nada tem sido feito para sanar o analfabetismo 

dos Xacriabá (cf. 2.1.5.3. 2ª Parte), o alcoolismo Maxakali (cf. 3.1.5.2. 2ª Parte), o 

desgastado relacionamento dos Krenak com a sociedade regional, marcado pela 

discriminação (cf. 4.1.6.3. 2ª Parte), ou a produção agrícola na cansada terra Pataxó (cf. 

5.1.6.1. 2ª Parte). O principal efeito desta falta de envolvimento social é a compreensão 

limitada do evangelho, como uma mensagem puramente espiritual. Uma das 

características do animismo que basicamente todos os grupos mineiros ainda mantêm bem 

vívida, é a compreensão da religião como algo “utilitário e prático” e não como um 

conjunto de princípios que visam unir o homem a Deus (Lidório, 2001b.27). Desta forma,


se não houver um envolvimento direto com os problemas por eles enfrentados, a 

mensagem fica pouco relevante e a compreensão distorcida. É preciso pensar num 

evangelho integral, que toque não apenas o espiritual, mas também o cotidiano. 


Pelo menos mais duas principais áreas de atuação precisam ser agregadas a esta 

abordagem, em especial nos povos onde já existe um grupo de convertidos: discipulado e 

formação de líderes indígenas. Estes recém convertidos precisam ser conduzidos da 

imaturidade à maturidade cristã, e isto só pode acontecer através de um processo de 

discipulado, onde cristãos maduros acompanham os novos na fé, transmitindo-lhes através 

do ensino bíblico e da prática diária, os fundamentos da fé cristã. Somente com cristãos 

indígenas maduros estas igrejas se tornarão fortes o suficiente para evangelizarem o 

restante do povo. Este primeiro discipulado precisa ser feito pelos obreiros não-indígenas 

que estão atuando nestes grupos e assim o processo se torna natural com os demais que 

forem se convertendo. Nos grupos abordados, constatamos certa preocupação com esta 

questão apenas entre os Pataxó, no trabalho da Assembléia de Deus, mas ao que parece, 

não chega a ser efetivamente um discipulado, e sim um doutrinamento para batismo (cf. 

5.1.9.1. 2ª Parte). 

Cristãos maduros precisam ser conduzidos ao serviço e para isto faz-se necessário 

treinamento. É preciso investir nos convertidos com capacidade de liderança e clara 

vocação, para que estes se tornem os próprios líderes da igreja plantada no seu povo. Estas 

igrejas não podem continuar dependendo de obreiros não-indígenas que as visitem uma vez 

por semana. Um treinamento contextualizado à realidade do povo deve ser priorizado, 

habilitando indígenas a ministrar e liderar outros indígenas, rumo à autoctonia. 

Infelizmente não constatamos esta preocupação em nenhum grupo abordado. Os obreiros 

Xacriabá da Assembléia de Deus, foram ordenados deliberadamente como estratégia para 

“segurar” os demais convertidos 152 , não considerando a maturidade cristã destas pessoas, 

mas apenas o tempo de conversão e poder de influência (cf. 2.1.6.3. 2ª Parte). 

De modo geral, todos os oito grupos indígenas de Minas estão abertos a uma 

abordagem kerygmática direta, obviamente, podendo haver um menor ou maior grau de 

aceitação. Dos quatro grupos que não estão sendo alvos desta abordagem, com certeza dois 

estariam de portas abertas para missionários: Kaxixó (cf. 8.2. 2ª Parte) e Aranã (cf. 9.2. 2ª 

152 Em entrevista com o Pr. Édson Campos, no dia 10/04/02.


Parte). Ambos apresentam um quadro tanto religioso como sociocultural semelhante, se 

denominando católicos, porém com pequenos sinais de animismo, e lutando por terras, o 

que abre portas para todos que quiserem de alguma forma somar forças. Já os Pankararu 

(cf. 6.2. 2ª Parte) e os Xukuru-Kariri (cf. 7.2. 2ª Parte), provavelmente devem apresentar 

certa resistência inicial, mas prezando pela amizade e confiança mútua as restrições podem 

ser superadas. Ambos possuem forte influência católica, apesar de preservarem práticas e 

cosmovisão animista. 

Esta realidade sincretista animista-católico romana destes grupos precisa receber 

muita atenção. Hesselgrave (1995.301-305) aponta a necessidade de estratégias específicas 

para grupos assim, o que é muito significativo, pois no contexto brasileiro temos pensado 

em grupos católicos e animistas separadamente, enquanto a religiosidade da Minas 

Indígena apresenta uma conjugação destes dois princípios, sendo ambos aceitos como 

verdadeiros em menor ou maior escala. Logo, ao planejar abordagens missionárias para 

estes grupos é preciso considerar os dois princípios religiosos ativos ao mesmo tempo. 

A abordagem kerygmática tem obtido bons resultados com efeitos muito positivos 

em todos os grupos abordados. Mas queremos chamar atenção novamente para a 

conjugação de abordagens, como um ideal estratégico. Se as três principais frentes de 

atuação – ensino bíblico, evangelismo pessoal e confronto de poderes – fossem 

conjugadas, com certeza os efeitos positivos seriam maximizados e os negativos 

minimizados. Melhor ainda seria uma conjugação com outra abordagem, como a socio- 

assistencial, por exemplo.

4. ABORDAGEM SOCIO-ASSISTENCIAL 


A abordagem socio-assistencial propõe a aproximação e legitimação tanto da 

pessoa do missionário quanto da mensagem transmitida por ele. Aproximação porque, via 

de regra, a forma mais viável de se contactar um grupo indígena tem sido oferecer-lhe algo 

material que o beneficie de alguma forma. Legitimação porque a mensagem do evangelho 

se traduz em ações práticas, visando abençoar o homem de forma integral, e não apenas 

espiritual. Nesta abordagem as necessidades sociais do grupo alvo são detectadas e uma 

proposta assistencial é viabilizada por iniciativa da agência e/ou missionário, servindo 

como meio de aproximação, mas não deixando por isto de ser uma ajuda legítima e 

sincera. 

Neste sentido, não têm sido poucas as críticas contra os programas assistenciais de 

missionários, alegando que os mesmos são “puramente instrumentais” (Wright, 2002.83), 

ou seja, são apenas meios para alcançar suas “segundas intenções”. Não há dúvida de que 

mesmo numa abordagem socio-assistencial o fim é a proclamação do evangelho para a 

glória de Deus, mas isto não tira a legitimidade do meio. Os programas assistenciais 

oferecidos a grupos indígenas por missionários têm sido instrumentos de grande bênção 

para muitos povos, que na sua maioria vivem abandonados ou mal assessorados pelos 

órgãos governamentais. 

Esta abordagem está presente apenas nos Maxakali, através de uma única frente de 

atuação – os serviços de enfermagem da missionária Marlene Martins. Enfermeira técnica, 

começou a trabalhar com os mesmos em dezembro de 1999, através da Missão Emanuel de 

Governador Valadares e da Terceira Igreja Presbiteriana de Belo Horizonte. Aceita como 

enfermeira voluntária pela FUNASA, iniciou seu trabalho numa época quando ainda não 

havia uma equipe de saúde junto aos Maxakali, trabalhando assim sozinha por vários 

meses, na aldeia de Água Boa, a partir da cidade de Santa Helena de Minas, onde reside. 

Mesmo sendo jovem e solteira, logo adquiriu respeito e amizade da parte dos indígenas, 

tornando-se muito querida por todos eles. Sua visão é discipular alguns dos líderes, para


que estes evangelizem aos demais, mas dado aos muitos afazeres, seu trabalho tem se 

limitado quase que somente à área de saúde, testemunhando do evangelho nas 

oportunidades que surgem. Por não falar a língua, sua comunicação se limita aos que 

entendem o português. A Missão Emanuel está tentando adquirir um terreno nas 

proximidades da aldeia, para sediar projetos de desenvolvimento social e congregar os 

convertidos. Tem também procurado trabalhar em parceria com a MNTB e Horizontes, até 

então não obtendo muito sucesso com esta primeira. 


Treinamento de Indígenas – Agentes indígenas de saúde estão sendo treinados, e 

além de auxiliarem a enfermeira nas suas atividades, atuam junto ao povo com saúde 

preventiva. A atitude não tem sido de paternalismo, mas de incentivo aos indígenas a 

tomarem eles próprios as precauções e medidas devidas. 

Proposta de Solução a Um Problema Específico – Esta abordagem vai 

diretamente ao encontro de uma dificuldade social específica do povo (cf. 3.2.5.1. 2ª 

Parte), evocando portanto, o princípio da integralidade do evangelho. Algo prático é feito 

como demonstração de uma mensagem que toca a alma mas também o corpo, o que é 

significativo para um grupo animista cuja religiosidade possui fins utilitários. 

Integração social – Apesar de não residir na aldeia, a missionária atende de 

segunda a sexta, durante todo o dia, sendo assim a pessoa que passa maior tempo com eles, 

tendo como efeito a integração social, tão necessária para o êxito missionário. Ela participa 

dos principais acontecimentos do dia-a-dia do povo, sendo aceita como parte da 

comunidade. Por fim, podemos apontar o relacionamento de amizade desenvolvido entre a 

missionária e indígenas, gerando um ambiente de confiança. É bem verdade que às vezes é 

surpreendida por algumas incompreensões e ingratidão, especialmente após a conversão de 

Zezinho maxakali, mas sabe que possui a confiança do povo. Sua palavra tem autoridade, 

protocolada por um comportamento idôneo e sério. 


Perda da Tecnologia Nativa no Tratamento e Cura – Nenhum incentivo tem 

sido dado ao uso de ervas medicinais, por exemplo, que durante séculos foi o meio natural 

de tratamento utilizado pelos Maxakali. Há uma deficiência na preservação do


conhecimento medicinal indígena, em detrimento do constante atendimento de saúde com 

tecnologia desconhecida. Com isto os rituais de cura são pouco praticados, o que 

entretanto, não chega a ser algo positivo, pois a causa não é o evangelho, e sim a 

dependência da assistência externa. Seria muito positivo não apenas o incentivo ao uso, 

mas também o aprendizado de manipulação da medicina natural. 

Comunicação Limitada - Pelo fato de não usar a língua materna a comunicação 

fica limitada aos poucos bilingües. Além de não conseguir se comunicar de forma efetiva 

com qualquer pessoa, não é possível transmitir as verdades do evangelho no português a 

um povo que mantêm como primeira e quase única a sua língua materna. Como são 

resistentes às influências externas, podem também resistir à mensagem do evangelho se 

esta for transmitida na língua da sociedade dominante. A devida valorização lingüística 

não foi dada. 

Compreensão Limitada da Cultura – Pelo fato de não haver um estudo cultural 

visando alcançar a cosmovisão do povo, a compreensão da cultura também é limitada. Isto 

é grave pois não é possível apresentar uma mensagem evangélica relevante para um povo 

sem a compreensão da sua cultura. Não é possível propor respostas culturalmente 

relevantes sem ter alcançado o nível dos significados e funções dos variados fenômenos da 

sua religiosidade. 

Perda da Identidade Missionária – A grande demanda pelo atendimento de saúde 

limita o tempo para a pregação efetiva do evangelho, e por isto, aos olhos do povo o 

trabalho assistencial acaba se tornando a razão da presença da missionária entre eles. A 

proclamação propriamente dita se tornou assistemática, reduzida a oportunidades 

esporádicas. Isto é agravado pelo fato de não haver um projeto específico de trabalho, com 

alvos claros e bem definidos, de onde se pretende chegar. Esta é uma dificuldade muito 

comum nos ministérios bi-ocupacionais, especialmente em contexto tribal animista. Sem 

objetivos bem definidos e delimitações de atuação, o trabalho assistencial pode se tornar 

um fim em si mesmo, quando não para o missionário, pelo menos para o povo, o que 

diminui o impacto da presença missionária, por confusão de identidade. 


Certamente a abordagem socio-assistencial é a forma mais conveniente de se ter 

acesso aos grupos indígenas de Minas, tendo em vista as suas muitas necessidades sociais e


as restrições impostas pela FUNAI. É lamentável o fato desta abordagem estar presente 

apenas entre os Maxakali, pois todos os oito grupos estariam com portas abertas para 

missionários desta área. Apenas para citar alguns exemplos, poderíamos apontar os 

Xacriabá que necessitam de assistência na área de saúde e alfabetização de adultos (cf. 

2.1.5.1. e 2.1.5.3. 2ª Parte), enquanto os Krenak (cf. 4.1.6.2. 2ª Parte) e Xukuru-Kariri (cf. 

7.2.4.2. 2ª Parte) precisam de suporte pedagógico para suas escolas; os Pataxó carecem de 

assistência na área de agronomia (cf. 5.2.6.3. 2ª Parte) e os Pankararu e na área de 

educação infantil (cf. 6.2.4.1. 2ª Parte), enquanto os Kaxixó (cf. 8.2.4.3. 2ª Parte) e Aranã 

(cf. 9.2.3.1. 2ª Parte) precisam de assistência jurídica na luta por terras. Ou seja, há um 

grande universo de oportunidades missionárias a partir da assistência social que precisam 

ser aproveitadas e bem usadas para que o evangelho seja efetivamente proclamado a estes 

grupos indígenas de Minas Gerais. 

Apesar de termos apenas um exemplo de abordagem socio-assistencial na Minas 

Indígena, fica evidente a sua relevância. As opções de frente de atuação são muitas, 

maximizando as possibilidades de trabalho missionário entre estes grupos. Mas vale 

novamente ressaltar que conjugando-se esta abordagem com a kerygmática, a 

probabilidade de efeitos positivos serão muito maiores. Não sendo conjugadas, a atuação 

missionária se limitará à presença da igreja, como nas “tradições” missionárias católica e 

ecumênica, também presentes na Minas Indígena, e que agora serão vistas.

5. AS TRADIÇÕES MISSIONÁRIAS 


A esta altura cremos ser válido fazer uma breve consideração acerca das “tradições” 

missionárias (Scherer, 1991.32) 153 . As tradições católica e ecumênica tem se preocupado 

como poucas com a presença, ou seja, se fazer presente entre os indígenas através de 

ajudas humanitárias diversas; a tradição evangelical tem se preocupado mais com a 

proclamação, ou seja, a pregação ou comunicação efetiva do evangelho, se bem que, de 

forma ascendente, tem procurado um equilíbrio através dos programas assistenciais; 

enquanto a tradição pentecostal tem se preocupado quase exclusivamente com a 

proclamação. Na Minas Indígena isto é facilmente percebido através das missões e suas 

respectivas ênfases. 

5.1. TRADIÇÃO CATÓLICA 

Faz-se presente através da atuação do CIMI entre os Maxakali. Criado em 1972, 

como órgão oficial da CNBB, sob forte influência do Concílio Vaticano II, particularmente 

da teoria dos “cristãos anônimos” de Karl Rahner (1989.368,369), o CIMI tem como um 

dos seus princípios básicos “uma mística missionária norteada pelo diálogo intercultural, 

inter-religioso e ecumênico” (CIMI, s.d.), não atuando e protestando contra quem atua com 

a proclamação do evangelho aos povos indígenas. Sua linha de atuação se limita à 

assistência social, como articulação por terra e programas assistenciais, ou seja, presença. 

5.2. TRADIÇÃO ECUMÊNICA 

Faz-se presente através da atuação do GTME entre os Krenak, Pankararu e Aranã. 

Criado em 1979 com a proposta de “repensar o conceito de missão e evangelização, trocar 

153 Geralmente são estudadas a tradição católica, ecumênica e evangelical, mas aqui acrescentamos a 

pentecostal, por entender que esta constitui uma abordagem à parte da evangelical.


idéias e experiências e estreitar laços de amizade, apoiando-se mutuamente”, numa 

parceria das igrejas Luterana, Metodista, Anglicana e Presbiteriana Independente, o GTME 

se definiu em 1988 “por um trabalho específico de apoio e solidariedade aos povos 

indígenas”, propondo limitar sua atuação às áreas de educação, saúde, economia, 

organização, assistência jurídica e articulação por terras (GTME, s.d.). Em Minas, atua 

entre os três povos mencionados através de duas obreiras católicas, sob a supervisão da 

Igreja Metodista de Governador Valadares, não se envolvendo com proclamação, mas 

apenas com presença. 

5.3. TRADIÇÃO EVANGELICAL 

Primeiramente se fez presente através da atuação da SIL e agora através da MNTB, 

Emanuel e Horizontes, entre os Maxakali. Apesar da tradição evangelical ser conhecida 

pela sua ênfase quase única na proclamação, neste caso vê-se certo equilíbrio, pois tanto 

na SIL como Emanuel, a ênfase de abordagem é exatamente a presença, contrabalançada 

pela proclamação via MNTB e Horizontes. 

5.4. TRADIÇÃO PENTECOSTAL 

Mesmo sem agência missionária, os pentecostais se fazem presentes através dos 

trabalhos de iniciativa de igrejas locais, junto aos Xacriabá, Pataxó e Krenak, bem como 

estiveram também entre os Maxakali. Neste caso, são o oposto das tradições católicas e 

ecumênicas, se preocupando exclusivamente com a proclamação. 

Biblicamente entendemos que o equilíbrio se faz necessário, pois o evangelho parte 

de um pressuposto de integralidade, sendo preciso abordar o homem no seu todo, de forma 

holística. É preciso cuidar da alma, mas também do corpo. É preciso cuidar da saúde, mas 

também da salvação. É preciso lutar pela libertação dos opressores sociais, mas também 

dos opressores espirituais. Jesus era “poderoso em obras e palavras” (Lc 24.19), “fazia e 

ensinava” (At 1.1), e portanto, para que nossas abordagens missionárias sejam bíblicas é 

necessário conjugar, a exemplo do Mestre, presença e proclamação.

CONCLUSÃO 


Minas Indígena – Levantamento Sociocultural e Possibilidades de Abordagens 

Missionárias nos Grupos Indígenas de Minas Gerais, além de um relatório acadêmico é 

um desafio à Igreja brasileira no sentido de direcionar esforços para este bloco indígena 

que, mesmo aberto à atuação missionária, tem sido esquecido no movimento de 

evangelização transcultural e expansão da igreja. Minas Indígena apresenta um desafio 

não apenas de direcionar, mas também de somar esforços com os poucos missionários e 

igrejas locais que têm se sensibilizado e envolvido na evangelização destes povos, até 

agora esquecidos pela maioria das agências missionárias brasileiras. 

Uma das principais razões da omissão a este bloco indígena no movimento 

missionário, tem sido a ausência de informações sobre o mesmo. Não apenas nas igrejas, 

mas também em todo Estado de Minas Gerais e no Brasil de forma geral, poucos sabem da 

existência de oito grupos indígenas no território mineiro. A maioria tem ciência apenas de 

dois deles, Maxakali e Krenak, devido às campanhas pela regularização territorial dos 

mesmos que na década de 1990 alcançou conhecimento internacional. Ainda assim, são 

muitos os que ignoram a existência até destes dois grupos mais conhecidos. Não sabendo 

da sua existência e do desafio missionário que estes indígenas representam, pouco se fala 

neles, pouco se ora por eles e, consequentemente, poucos são enviados até eles. 

Uma das relevâncias deste relatório é que o pesquisador se propõe a enviar um 

documento de divulgação, com os principais dados destes grupos, para as principais igrejas 

do Estado de Minas, agências e juntas missionárias e mesmo para qualquer pessoa que se 

interessar. Se propõe ainda disponibilizar as informações na íntegra, para aqueles que 

desejarem conhecer a realidade da Minas Indígena ou se envolver mais diretamente com a 

obra missionária para alcançar estes povos. 

Outro fator relevante, é que as informações aqui contidas poderão contribuir em 

muito para futuros missionários que desejarem atuar em qualquer um dos grupos indígenas 

de Minas. Uma questão cruciante no início de abordagens missionárias, é por onde, quando 

e como começar. Neste sentido, o levantamento sociocultural de cada grupo aqui


registrado, bem como as estratégias de abordagem apontadas e indicações de 

possibilidades de trabalho, se constituem numa contribuição para novas estratégias de 

alcance no trabalho missionário entre estes povos. 

Uma abordagem missionária responsável, deve levar em consideração a cultura do 

povo alvo, envolvendo seus comportamentos, valores, língua, religiosidade e cosmovisão. 

Deve considerar a real situação social que ele vive, envolvendo questões de sobrevivência, 

liderança local, relacionamento com a sociedade externa e problemas sociais. Fatores como 

etnicidade, história cultural, centros de migração, níveis de receptividade e comunicação 

bilingüe, também precisam ser considerados. Ou seja, o conhecimento da situação 

sociocultural de um determinado grupo étnico, é de primária importância para a elaboração 

de uma proposta de abordagem missionária relevante direcionada ao mesmo. Assim sendo, 

afirmamos a hipótese desta pesquisa verdadeira, pois o levantamento sociocultural de cada 

grupo indígena de Minas Gerais pode contribuir para a elaboração de abordagens 

missionárias direcionadas aos mesmos. 

Como conclusão desta dissertação, três questões principais precisam ser aqui 

relembradas: a real situação destes grupos, as abordagens missionárias que já foram 

adotadas entre eles, e uma sugestão das possíveis abordagens futuras que seriam mais 

relevantes. 

1. Quanto à real situação da Minas Indígena, se torna relevante e necessário apontar 

quatro aspectos principais: religioso, cultural, étnico e social. Como vimos, a Minas 

Indígena foi submetida a um forçado processo de catequese católico romana ao longo de 

séculos, quando os missionários capuchinhos fundavam aldeamentos. Nesse processo, 

ajuntavam várias tribos diferentes em um determinado local, forçavam todas a aprender o 

português, proibiam os rituais nativos e obrigavam a participar dos rituais católicos. Muitos 

destes aldeamentos se tornaram povoados e até cidades, como por exemplo, Itambacuri e 

São João das Missões, permanecendo ainda por muitos anos sob forte influência do clero 

católico. Os grupos subjugados cederam às imposições católicas, alguns até aceitando o 

catolicismo como nova religião, mas não abriram mão dos seus valores religiosos mais 

profundos. Na sua cosmovisão nativa, o catolicismo foi reinterpretado a partir de uma base 

animista. Muitos ‘santos católicos’ apenas substituíram antigas entidades do universo 

espiritual indígena, ritos católicos substituíram rituais animistas e práticas nativas foram 

“catolicizadas”, ou seja, foram mudadas as formas, mas os significados permaneceram os


mesmos. Houve uma mistura de dois princípios religiosos diferentes 154 , com a aceitação de 

ambos como verdadeiros, em maior ou menor escala. Desta forma, a Minas Indígena 

apresenta um quadro religioso de sincretismo animista-católico romano 155 . Esta 

realidade exige uma abordagem específica para grupos sincretistas, evocando o princípio 

do “rompimento”, pois do contrário o sincretismo pode aumentar mais ainda. No 

momento da evangelização, a exposição bíblica deve ser simples e objetiva, carecendo, 

entretanto, de muito ensino bíblico pós-conversão, pois do contrário será grande o risco de 

imaturidade na fé. 

Durante séculos, a Minas Indígena foi alvo de massacres, desapropriação territorial, 

dispersão, exílios, imposições e proibições. Os grupos que hoje existem, são sobreviventes 

de um dos mais bárbaros genocídios do território brasileiro. No entanto, a resistência 

exigiu deles muitas manobras, adaptações e concessões. O relacionamento e dependência 

da sociedade externa, e em especial da sociedade urbana, se intensificou tanto que resultou 

num quadro cultural de grande descaracterização. Muito da sua cultura tradicional se 

perdeu durante o processo. Muitos dos antigos costumes não mais existem. Quase todos os 

grupos perderam suas línguas maternas. Vários traços da sociedade externa hoje são 

comuns em suas aldeias. Tal realidade evoca o princípio de resgate cultural nas 

abordagens missionárias direcionadas a estes grupos. Os aspectos culturais benéficos, 

como o uso de ervas medicinais para tratamento de enfermos, o sentimento comunitário e 

de partilha, a produção artesanal e tantos outros, precisam ser valorizados, mesmo aqueles 

que estão caindo em desuso por causa da influência externa. Especial atenção deve ser 

dada ao resgate e reafirmação lingüística nos três grupos que preservam em menor ou 

maior escala suas respectivas línguas maternas. 

Considerados como uma sub-raça, atrasados, primitivos, os indígenas de Minas 

Gerais sofreram um processo deliberado de assimilação por parte dos dominadores que 

usaram especialmente os religiosos católicos para alcançarem seus objetivos. Nos 

aldeamentos, além de ser ensinado o português como língua e imposto o catolicismo como 

religião, era fomentado o casamento de indígenas com negros e brancos, num processo 

forçado de miscigenação, como a melhor forma de acabar com a “raça” e manter a mão-de- 

obra barata ou até mesmo escrava. Em alguns casos, como os Xacriabá e Kaxixó, estes 

154 No caso do Xacriabá, há um terceiro elemento: espiritismo afro-brasileiro, introduzido no universo 

indígena através dos negros fugitivos e posteriormente libertos que acharam abrigo no território Xacriabá e 

com eles contraíram matrimônio. 

155 Podemos excetuar aqui os Maxakali, nos quais a influência católica romana é ínfima, prevalecendo o 

animismo.


casamentos se deram também de forma espontânea, pois muitos escravos e ex-escravos se 

refugiavam nos territórios indígenas. Como resultado, a Minas Indígena apresenta um 

quadro étnico de forte miscigenação. Assim como os indígenas do Nordeste, nossos 

indígenas também são classificados como “índios de segunda categoria”, “aculturados”, 

“caboclos”, “bugres”, o que evoca o princípio de reafirmação etno-cultural a ser 

trabalhado na abordagem missionária. Não apenas a cultura e língua do grupo, mas 

também a sua indianidade precisa ser considerada. A abordagem missionária pode 

contribuir para esta reafirmação étnica ao valorizar a indianidade do grupo, lutar contra a 

anomia 156 , conscientizar o grupo da sua identidade étnica, e mesmo conscientizar a própria 

população regional quanto à questão indígena, no sentido de reafirmar a sua identidade. 

Apesar das várias conquistas obtidas especialmente nas últimas três décadas, os 

grupos indígenas de Minas vivem à margem da sociedade externa, sofrendo privações e 

muitas necessidades. Na maioria, as terras são insuficientes para prover o necessário para a 

sobrevivência de todo o grupo. Os Xacriabá possuem terras suficientes, mas sofrem com a 

seca. Os Pataxó também possuem terras suficientes, mas estas estão desgastadas pelo 

prolongado cultivo de café. Em alguns grupos, como os Kaxixó e Aranã, os homens 

prestam serviços em fazendas vizinhas para manter suas família, mas nem sempre há vagas 

para todos. Como conseqüência, a dependência das cidades é cada vez maior, e as 

condições de obter subsistência cada vez menores. Muitos peregrinam pela região 

mendigando como os Maxakali, o que aumenta a intolerância e discriminação por parte da 

sociedade regional. Assim sendo, a Minas Indígena apresenta um quadro social de 

marginalização, o que evoca um princípio de ênfase assistencial nas abordagens 

missionárias. Numa realidade como esta, não basta pregar o evangelho, é preciso assistir o 

povo pelo menos nas suas principais necessidades. A pregação deve estar conjugada com 

projetos de desenvolvimento social, ou seja, faz-se necessário trabalhar tanto com 

proclamação como com presença. 

2. Quanto às abordagens missionárias adotadas na Minas Indígena, foram 

constatadas três – lingüística, kerygmática e socio-assistencial – cada uma com suas 

respectivas frentes de atuação, pontos fortes e fracos, mas todas com o objetivo de ver o 

reino de Deus expandido entre os indígenas de Minas Gerais. A abordagem lingüística foi 

a primeira a se fazer presente, através da qual a língua Maxakali foi analisada e grafada, e 

elaboradas cartilhas de alfabetização que até hoje são usadas. Foi também oferecida 

assistência na área de saúde e realizada a tradução integral do Novo Testamento, como 

156 Termo sócio-antropológico para perda de identidade etnocultural.


principal legado desta abordagem. A língua foi valorizada, a população preservada e a 

etnicidade Maxakali reafirmada. Em contrapartida, uma igreja não foi plantada e apenas 

um pequeno grupo foi alfabetizado. Os Xukuru-Kariri e Krenak também precisam receber 

esta mesma abordagem e ter uma igreja plantada em seu meio. 

Presente em quatro grupos, a abordagem kerygmática apresenta diferentes frentes 

de atuação. Entre os Maxakali, sua ênfase principal tem sido o ensino bíblico através do 

método de lições cronológicas que cobrem da criação ao sacrifício de Cristo. Por ser lento 

e bastante passivo, o trabalho já se estende por dez anos, ainda sem constatar conversões. 

Entre os Pataxó e Krenak, a ênfase desta abordagem tem sido o evangelismo pessoal, 

através de amizade desenvolvida entre membros de igrejas locais de cidades vizinhas e os 

indígenas. Resultados positivos em termos de conversões tem sido alcançados, entretanto, 

não há qualquer orientação missiológica e estratégias missionárias definidas, como 

cuidados de contextualização, instrução destes convertidos e formação de liderança 

indígena. A abordagem kerygmática ainda está presente entre os Xacriabá, onde sua 

principal ênfase está no confronto de poderes, especialmente na libertação espiritual e 

curas divinas. O trabalho de evangelização é realizado também a partir de igrejas locais de 

cidades vizinhas, sendo o que apresenta melhores resultados em termos de conversões. De 

igual forma, não há nenhum orientação missiológica, carecendo especialmente de instrução 

bíblica e formação de líderes. 

Por fim, foi constatada a abordagem socio-assistencial entre os Maxakali. 

Oferecendo assistência social na área de saúde, especificamente enfermagem, tem sido 

uma demonstração prática do evangelho que vai de encontro às necessidade não apenas 

espirituais, mas também físicas do homem. No entanto, devido a alta procura e necessidade 

dos serviços de saúde, o tempo para a proclamação em si tem ficado bastante limitado, o 

que é agravado pelo fato de não falar a língua. É necessário ressaltar que os demais grupos 

ainda não receberam esse tipo de abordagem. 

Todas estas abordagens são louváveis, representando o esforço de servos fiéis que 

doaram e estão doando suas vidas na Minas Indígena. Entretanto, não podemos deixar de 

considerar que falta conjugação de esforços. Se a situação sociocultural de cada povo fosse 

considerada nas diferentes ênfases, ou mesmo se as diferentes abordagens fossem aplicadas 

em conjunto, de forma que uma complementasse a outra, os efeitos positivos certamente 

seriam maximizados em detrimento dos efeitos negativos. Por exemplo, se na abordagem 

kerygmática o evangelismo pessoal fosse realizado de forma mais agressiva, com 

confronto de poderes, e seguido de um sólido ensino bíblico, os resultados seriam


diferentes. E se a abordagem kerygmática atuasse também com assistência social, ou a 

socio-assistencial atuasse também com evangelização, o impacto certamente seria maior. 

3. Quanto às abordagens missionárias que seriam mais relevantes na Minas 

Indígena, não é tão simples arriscar uma única resposta, pois o campo em foco é amplo, 

com uma complexa e diversificada realidade sociocultural. Todavia, considerando os 

aspectos gerais mencionados anteriormente, este autor julga que o ideal seja uma 

conjugação das abordagens kerygmática e socio-assistencial, tendo como principais 

ênfases, o evangelismo pessoal com confronto de poderes, ensino bíblico com formação de 

liderança indígena, e assistência social, especialmente nas áreas da saúde e educação. 

Como é evidenciado neste relatório, as possibilidades de abordagens missionárias 

nestes grupos são muitas e diversificadas. Basicamente todos os oito grupos apresentam 

portas abertas na área de educação de crianças e adolescentes, e alguns também na área de 

alfabetização de adultos. Especialmente educadores e orientadores pedagógicos teriam 

facilidade em atuar nestes povos, com projetos de baixo custo, pois dado ao contexto 

social, instalações simples atenderiam à necessidade. 

Saúde é outra porta aberta em todos os grupos. Apesar do órgão governamental de 

saúde estar presente, mantendo inclusive equipes bem estruturadas em alguns povos, há 

sempre necessidade e vagas para mais profissionais. Enfermeiros, médicos e dentistas são 

os mais requisitados, com grande probabilidade de serem admitidos pelo governo, mas 

auxiliares e técnicos em enfermagem também teriam grandes chances. 

Agricultura, pecuária, agronomia e reflorestamento são possibilidades mais 

limitadas, mas sem dúvida existentes. Os Xukuru-Kariri carecem de orientação agrícola, 

por desconhecerem as terras mineiras; os Pataxó necessitam de orientação agronômica para 

revigorar as suas terras, desgastadas pelo prolongado cultivo de café; os Krenak precisam 

reflorestar seu território desmatado pelos fazendeiros que transformaram tudo em pasto 

para bovinos; os Maxakali estão solicitando doação de bovinos para produzirem leite e 

carne, entretanto, não possuem qualquer conhecimento de pecuária por serem tipicamente 

caçadores e coletores. Profissionais nestas áreas podem dar uma grande contribuição a 

estes grupos, enquanto lhes anunciam o evangelho. 

Os Xukuru-Kariri necessitam de auxílio lingüístico para reafirmar a sua língua 

materna. De igual forma os Krenak carecem de análise da sua língua que, apesar de antiga, 

ainda não foi alvo de um trabalho lingüístico relevante. Os dois grupos emergentes – 

Kaxixó e Aranã – precisam de assistência jurídica, especialmente na luta pela aquisição de 

terras. Estas são apenas algumas portas abertas para igrejas, missões e missionários que


desejam conjugar proclamação com presença. Basicamente todos os oito grupos estão 

abertos para a pregação direta do evangelho e dado ao alto grau de contato com a 

civilização externa, são poucas as restrições dos órgãos governamentais. Em última 

análise, faltam apenas obreiros dispostos e disponíveis para aceitar este desafio e igrejas e 

agências com visão para enviá-los. 

Obviamente, este relatório não encerra o assunto, aliás, apenas inicia. Em momento 

algum o pesquisador teve a pretensão de esgotar a temática da Minas Indígena. Pelo 

contrário, a intenção foi disponibilizar material que fomente novas e mais extensas 

pesquisas. Apenas para citar algumas possibilidades e sugestões, a questão do sincretismo 

animista-católico romano destes grupos é um campo vastíssimo e que carece de um estudo 

específico; cada grupo em si, merece ser alvo de pesquisa específica, especialmente na 

questão cultural e religiosa; as razões da resistência Maxakali ao evangelho, durante 

décadas afins; o trabalho do casal Popovich entre os Maxakali seria uma pesquisa 

gratificante e certamente em muito contribuiria tanto no estudo de abordagens missionárias 

aos indígenas, quanto em técnicas de tradução bíblica e questões de vida missionária. 

Nesta dissertação estão dados disponíveis para futuras reflexões sobre a Minas Indígena, 

bem como para a elaboração de abordagens e estratégias específicas para cada grupo.

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25/07/02. 

ENTREVISTAS 

(Todas as entrevistas aqui listadas foram feitas in locu pelo próprio pesquisador. 

Com a exceção das devidamente indicadas, todas foram gravadas e o pesquisador 

tem em seu poder as respectivas fitas K7. A ordem alfabética aqui segue o nome ou 

cognome que aparece nas citações no texto.) 

ADAIR Gomes. Missionário entre os Maxakali, desde 1992, através da Missão Novas 

Tribos no Brasil. Batinga: 09/02/02 (não gravada).


AILTON Krenak. Um dos principais líderes Krenak. Aldeia Barra do Eme: 07/05/02 (não 

gravada). 

ALVENIR da Silva Costa. Pastor da Igreja Assembléia de Deus da cidade de Carmésia, 

que dá assistência à aldeia Pataxó. Fazenda Guarani: 09/05/02 (não gravada). 

ANA Ribeiro. Viúva do Milguelsinho – conhecido como “amansador de índios” – morou 

por muitos anos na aldeia Maxakali em convívio direto com estes indígenas e com 

o casal de missionários Popovich. Conhecedora da sua religiosidade e costumes. 

Santa Helena de Minas: 06/02/02. 

BENVINA Vieira. Líder do grupo Pankararu de Minas Gerais. Aldeia Apukaré: 11/02/02. 

CLARISMÕN (Jânio). Vice-cacique Xukuru-Kariri. Aldeia Xukurú-Kariri: 19/03/02. 

DIVA, Maria. Uma das principais líderes Maxakali, eleita em 2000 vereadora do 

Município de Santa Helena de Minas. Santa Helena de Minas: 07/02/02. 

DJALMA Vicente de Oliveira. Cacique Kaxixó. Capão do Zezinho: 18/03/02. 

DODI (Jorge Cardoso dos Santos). Morador da cidade de Santa Helena de Minas, criado 

numa fazenda próxima à aldeia Maxakali, onde conviveu com estes indígenas e 

com o casal de missionários Popovich. Santa Helena de Minas: 06/02/02 (não 

gravada). 

ÉDSON Ferreira Campos. Pastor da Igreja Assembléia de Deus de Manga, responsável 

pelo trabalho da mesma entre os Xacriabá. Manga: 10/04/02. 

GILMAR Maxakali. Professor indígena e um dos principais líderes Maxakali. Aldeia 

Água Boa: 08/02/02. 

“GILMAR” (ou Pedro Inácio Índio). Um dos filhos de Pedro Sangê e principal progenitor 

do grupo Aranã de Belo Horizonte. Belo Horizonte: 20/03/02 (não gravada). 

HIM (ou Nego, ou ainda José Alfredo de Oliveira). Cacique Krenak. Aldeia do Eme: 

07/05/02. 

JOÃO Maria Silva. Ex-missionário entre os Maxakali na Aldeia Água Boa, através da 

Igreja Assembléia de Deus de Belo Horizonte. Teixeiras: 20/01/02. 

MARLENE Martins. Missionária entre os Maxakali da aldeia Água Boa, atuando como 

enfermeira. Enviada pela Terceira Igreja Presbiteriana de Belo Horizonte, através 

da Missão Emanuel de Governador Valadares. Santa Helena de Minas: 06/02/02. 

RODRIGÃO (Manoel Gomes de Oliveira). Cacique Xacriabá e vice-prefeito do Município 

de São João das Missões. São João das Missões: 09/04/02. 

RONADO e Kátia Lima. Missionários entre os Maxakali, desde 1992, através da Missão 

Novas Tribos no Brasil. Batinga: 09/02/02 (não gravada).


SOARES, Geralda Chaves. Indigenista do CEDEFES e GTME, atualmente atuando entre 

os Aranã e Pankararu no Vale do Jequitinhonha. Araçuaí: 11/02/02. 

THYUNDAYBA. Cacique Pataxó e vereador do Município de Carmésia. Fazenda 

Guarani: 09/05/02. 

TOTÓ. Um dos mais idosos índios Maxakali, amigo do casal de missionários Harold e 

Frances Popovich. Aldeia Água Boa: 07/02/02. 

ZEZINHO (ou Zé Pirão). Professor indígena e um dos principais líderes Maxakali. Aldeia 

Água Boa: 08/02/02 (não gravada).

ANEXO 01: 

MITOS E LENDAS DA MINAS INDÍGENA 

1. XACRIABÁ 

1.1. YAYÁ, A ONÇA CABOCLA 


Uma índia Xacriabá e sua filha estavam passeando. A mãe disse: estou com fome e 

com vontade de comer carne. 

A filha respondeu: eu vou lá. Vou matar uma vaca. Quando eu voltar correndo com 

a boca aberta, coloque esse ramo na minha boca. 

A moça sumiu e logo depois uma onça pulou em cima de uma novilha e a matou. 

Voltou correndo com a boca aberta para a mulher. A mulher teve medo e correu. A onça 

era a moça e nunca mais voltou a ser moça. 

Ela se escondia de dia e de noite saía e ia aos currais dos fazendeiros e matava a 

vaca. Os fazendeiros um dia entregaram o ferro de marcar o gado e a onça cabocla não 

comia mais o seu gado. 

1.2. UÍARA, A MÃE D’ÁGUA 

Registrado pelo antropólogo Romeu Sabará 

em 1976 (Paraíso, 1987.42) 

Dizia-se que numa paragem longínqua do Brasil, havia uma serra diferente das 

outras. Dizia-se que essa tal serra era toda verde, por ser de esmeralda toda ela. Os rios 

próximos, lagos, areias, os pássaros, as nuvens, até o próprio luar, tinham tons esverdeados 

por causa dos reflexos verdes da serra.


Esta serra maravilhosa ficava às margens da lagoa de Vaparuçu, longe, muito 

longe. As pedras verdes eram os cabelos de Uíara, a mãe d’água. Uma linda sereia de 

cabelos verdes e olhos azuis profundos. Possuía um palácio encantado e atraía, com seus 

lindos olhos e com sua linda beleza, todos os que a viam. Ela arrastava-os para as 

profundezas do mar. Nós não queríamos que a Uíara, chamada de mãe d’água, acordasse. 

A Lontra 

2. MAXAKALI 

2.1. O DILÚVIO 

Registrado por José dos Reis Xacriabá (Oliveira, 1997.62) 

Antigamente os Maxakali conversavam com Topa. E este era seu amigo. Topa 

visitava as suas aldeias. E deu para eles uma linda Lontra. Com ela, disse Topa, os 

Maxakali jamais passarão fome. Vocês, farão assim: "levarão a Lontra para o rio de modo 

que ela possa pescar peixes para vocês. Ela entrará no rio e de lá vai jogar na margem 

muitos peixes. Os Maxakali encherão os seus "terrê" (sacolas de embira) e levarão para a 

aldeia, onde os peixes serão repartidos e ninguém passará fome. Mas tem uma exigência: 

os três primeiros peixes que ela jogar na areia serão enormes e vocês os separarão para 

mim. E assim os Maxakali fizeram por muitos anos. Não havia fome em suas aldeias e eles 

viviam felizes. 

Um dia, porém, o genro de um dos mais velhos pediu ao sogro a lontra encantada 

para ir pescar. O sogro lhe contou toda a história e o trato com o Topa. E ele se foi para a 

beira do rio. Tudo ocorreu como fora combinado. A Lontra pulou no rio: Unch! Unch! 

Unch! Mergulhou de novo e jogou na margem três grandes peixes. Os peixes sagrados! 

Depois continuou a mergulhar e jogou mais peixes. 

Ao ver os três peixes grandes, o genro disse: Que nada! Vou levar esses três peixes 

para mim. E colocou-os no terrê. Também encheu as outras sacolas com os peixes 

pequenos. Terminado o seu trabalho, a Lontra subiu no barranco e começou a cheirar os 

peixes procurando os seus. Não os encontrando, pulou no rio... e desceu o rio abaixo. 

O Maxakali desesperado começou a gritar: Lontra! Lontra! Volte! Mas a Lontra não 

entendia a linguagem do Maxakali e ela foi embora para não mais voltar.


O Maxakali voltou para a aldeia com os peixes. Muito envergonhado, ele contou 

tudo para o mais velho. A aldeia inteira entrou em profundo estado de medo e tristeza, pois 

o mais velho disse: Você errou. Topa vai nos castigar, um grande castigo cairá sobre nós! 

O Dilúvio 

Anoiteceu. Os Maxakali preocupados, se recolheram em suas cabanas. E o tempo 

se escureceu. Uma chuva torrencial se abateu sobre a terra. Quando os Maxakali 

acordaram, as águas tinham apagado as fogueiras e uma enorme escuridão se fez. 

Desesperados, eles viram que a água chegava debaixo dos giraus (cama de vara). Juntaram 

seus poucos pertences e suas crianças e correram para cima das árvores. Ali a água os 

alcançava e eles eram derrubados na correnteza. Buscaram, então, a montanha mais alta. E 

aí também a água os alcançou... E assim morreram todos os Maxakali daquele tempo! 

Topa Salva um Maxakali 

O genro, no entanto, em meio a grande pavor, encontra um pedaço de pau oco e 

entra nele. Ele tapou as extremidades com areia e couro de veado e ali ficou por quarenta 

dias flutuando no grande mar de águas que se formara. Passada a tempestade, as águas 

baixaram e Topa quis ver como ficou a terra. E ele veio em forma de besouro (Mangangá) 

voando, voando... ZZZ! ZZZZ! ZZZ! Não sobrou nada, disse ele ao seu acompanhante. 

De repente. ouviu-se uma voz: Topa! Topa! Me tira daqui! Topa circulou o pau de 

onde saía a voz. Mandou seu acompanhante ir buscar um machadinho para cortar. Era 

inacreditável alguém ter escapado. Quando chegou o machadinho, Topa marcou o lugar 

para cortar! Aí não, disse a voz. Aí é minha perna. Como vou andar? E assim 

sucessivamente: a cabeça... como vou pensar? Os braços... como vou flechar? Até que o 

homem disse: aí pode cortar, pois Topa tinha marcado por cima da sua cabeça, no lugar da 

pele do veado. Topa retirou-o de dentro do pau. Fez uma fogueira e foi aquecendo-o, 

girando seu corpo em torno das labaredas, como quem assa carne. Que coisa horrível! O 

homem estava branco, magro e todo cagado. Fedia de longe. 

Depois que ele foi se recuperando, Topa alimentou-o com mel, amendoim, 

bananas, carne, frutas... e lhe disse: agora que você está bom vou levar você comigo, para o 

meu lugar (o Hamnoy), pois você está só. Mas o maxakali não quis ir: eu não sou Deus! 

Meu lugar é aqui! Disse Topa: então eu vou te ensinar a fazer uma armadilha para pegar 

uma mulher para você, pois você não suportará ficar só. E Topa ensinou-lhe a fazer um 

mundéu. E depois disso se foi.


O maxakali seguia o conselho de Topa ao pé da letra. Armava sempre o mundéu na 

direção ensinada por Topa. Caíram ali vários bichos da floresta. Mas com nenhum o 

casamento dava certo. Até que caiu nele uma guariba. E ele se casou com ela. Quando 

nasceu, o filho era uma guaribinha. E como das outras vezes, ele a mandou embora, pois 

nascera bicho e não filho de gente. 

O Maxakali Encontra Gente e o Povo Renasce 

O maxakali se desesperava de tão só. Uma noite armou mais uma vez o mundéu na 

direção ensinada por Topa. E ouviu vozes: opa, essa voz... é voz de gente. Não é de bicho! 

Exclamou. E rápido seguiu pela mata em direção à voz. Viu então uma pequena cabana. Lá 

dentro viu uma veadinha (Mas essa era uma mulher, pois estava encantada). Ele chegou e 

bateu palma. Ela saiu à porta. Ele, respeitoso, ficou à distância com seu arco e flechas. 

- Bom-dia! O marido da senhora está em casa? 

- Não! Ele está trabalhando na roça. 

- Vou até lá! Disse ele, pois pensou que não ficaria bem ele ali sozinho com a mulher do 

outro. 

Ele se foi. Chegando na roça espiou... e viu um forte e grande veadão capinando a 

roça... todo suado. O maxakali pensou: vou matá-lo. Atirou suas flechas e zás! Flechou o 

homem e o matou. Jogou seu corpo no mato e retornou à casa da mulher. 

- Encontrou o meu marido? Perguntou a mulher. 

- Não, não o vi. 

- Então vamos esperá-lo. 

Ele se sentou do lado de fora da casa. Muito tempo se passou... O maxakali então se 

casou com a veadinha encantada. E daí nasceu esta gente Maxakali de hoje. 

2.2. QUANDO TOPA VIVIA NA TERRA 

Registrado por Geralda Soares (1995), 

na aldeia Pradinho. 

Antigamente Topa vivia na terra. Um dia ele cortou uma grande árvore e deixou o 

tronco caído no chão. Ao lado deste deitou o seu filho ainda bebê e afastou-se por algum 

tempo. A criança, quando se viu sozinha, começou a chorar. Neste momento alguns


homens passaram ali por perto e encontraram o pequeno chorando. Um deles decidiu levar 

o bebê para que sua mulher o criasse. 

Ty, assim era o nome, mamou nesta mulher até crescer e saber de todas as coisas. 

Quando já tinha por volta de três anos, Ty pediu à seu yãyã – irmão da mãe – para esticar 

para ele um couro de cutia. Seu yãyã assim o fez. Ty amarrou este couro em seu pecoço 

sobre as costas e correu arrastando-o pelo chão no interior da casa. O barulho produzido 

pelo couro formou nuvens negras sob o teto da casa. Ty levantou os braços e relâmpagos 

saíram deles. Ele correu novamente pela casa arrastando o couro e uma chuva fina caiu no 

seu interior. Passaram-se os anos e Ty cresceu. Quando tinha por volta de dez anos, ele 

pediu novamente ao yãyã para esticar para ele o couro. Desta vez Ty pediu couro de veado. 

Seu yãyã atendeu o pedido e Ty amarrou no seu pescoço o couro do veado e repetiu o que 

fizera da primeira vez. Percorreu também os pátios externos das casas. Nuvens negras 

envolveram toda a aldeia. Ele levantou seus braços fazendo-os relampear e correu 

novamente pela aldeia. A chuva, então, caiu forte sobre as casas. Anos se passaram e Ty 

tornou-se um rapaz. Voltou a procurar o seu yãyã e fez o mesmo pedido. Agora o couro 

seria de um jaguar. Seu yãyã lhe entregou o couro pedido e Ty amarrou-o no pescoço como 

das outras vezes. Correu por toda a aldeia e pelo seu pátio externo – isto é, cruzou a Casa 

de Religião. Uma grande tempestade desabou sobre a aldeia e por toda a região próxima. 

Um dia seu yãyã foi à mata para tirar mel e Ty o acompanhou. Quando o tio se 

preparava para derrubar a árvore (forma tradicional Maxakali de tirar mel), Ty disse que 

ele próprio cortaria a árvore. Amarrou o couro de jaguar no pescoço e correu pela mata 

reunindo muitas nuvens negras no céu e, levantando os braços fez relampear, iniciando 

uma violenta tempestade e ventania. De repente, do céu veio um grande estrondo: um raio 

desceu à terra caindo ao lado dos dois homens e, de dentro deste, surgiu a mãe de Ty – a 

mulher de Topa – que reencontrara o filho por causa dos relâmpagos e da tempestade. Ela 

quebrou a árvore para o yãyã do rapaz e o levou de volta para o céu. 

3. KRENAK 

3.1. O TEMPO QUE DEUS ANDAVA NO MUNDO 

Registrado por Alvares (1992.207,208)


Quando Deus andava no mundo, para ver quem era bom era quem era ruim, ele 

encontrou no meio da mata, uma aldeia e ficou prá saber se os índios eram bons ou ruins. 

Então Deus virou tamanduá que era manso, e eles o levaram pra casa. O tamanduá ficou lá. 

Os índios falaram para o tamanduá olhar os meninos. O tamanduá ficava e os índios iam 

caçar, pescar, e pegar raiz nativa, que se chama caratinga. Eles traziam, para o tamanduá, 

formigas. O tamanduá olhava para as formigas e ficava quieto, os índios ficaram 

assustados de ver o tamanduá falar. 

Aí os meninos perguntaram: você fala, tamanduá? 

O tamanduá respondeu: eu falo, mas não é pra vocês falarem com os outros não. 

Quando eles chegarem, vocês falam que eu comi as formigas. 

Eles chegaram com mais formigas para o tamanduá, o tamanduá falou para os 

meninos: eu quero mel, caratinga e beijú. 

Os meninos responderam ao tamanduá: você não é gente igual a nós, você é 

tamanduá. Tem que comer formigas. 

O tamanduá falou: eu não sou tamanduá. 

Quando os índios iam dormir, os meninos pegavam um gomo de bambú com mel e 

água, e caçavam caratinga para o tamanduá. Toda vez quando os índios chegavam com 

caça, os meninos davam para o tamanduá, até que Deus foi embora. 

tamanduá. 

Aí Deus falou para os meninos: aqui tem gente boa e gente ruim. 

Os meninos falaram que os outros índios não sabiam que ele era Deus, mas sim 

Aí Deus falou para os meninos: não vai falar nada para vocês, vocês vão ser índios 

bons e sabidos. Eu vou ajudar vocês em tudo que vocês precisarem eu ajudo. E Deus foi 

embora. 

4. PATAXÓ 

4.1. TXOPAI E ITÔHÃ (Deus e Céu) 

Registrado por Maurício Krenak (1997.32,33) 

Antigamente, na terra, só existiam bichos e passarinhos, macaco, caititu, veado 

tamanduá, anta, onça, capivara, cutia, paca, tatu, sarigüe, teiú... Cachichó, Cágado, quati,


mutum, tururim, jacu, papagaio, aracuã, macuco, gavião, mãe-da-lua e muitos outros 

passarinhos. 

Naquele tempo, tudo era alegria. Os bichos e passarinhos viviam numa grande 

união. Cada raça de bicho e passarinho era diferente, tinha seu próprio jeito de viver a vida. 

Um dia, no azul do céu, formou-se uma grande nuvem branca, que logo se transformou em 

chuva e caiu sobre a terra. A chuva estava terminando e o último pingo de água que caiu se 

transformou em um índio. 

O índio pisou na terra, começou a olhar as florestas, os pássaros que passavam 

voando, a água que caminhava com serenidade, os animais que andavam livremente e 

ficou fascinado com a beleza que estava vendo ao seu redor. Ele trouxe consigo muitas 

sabedorias sobre a terra. Conhecia a época boa de plantar, de pescar, de caçar e as ervas 

boas para fazer remédios e seus rituais. 

Depois de sua chegada na terra, passou a caçar, plantar, pescar e cuidar da natureza. 

A vida do índio era muito divertida e saudável. Ele adorava olhar o entardecer, as noites de 

lua e o amanhecer. Durante o dia, o sol iluminava seu caminho e aquecia seu corpo. 

Durante a noite, a lua e as estrelas iluminavam e faziam suas noites mais alegres e bonitas. 

Quando era à tardinha, apanhava lenha, acendia uma fogueirinha e ficava ali olhando o ceu 

todo estrelado. Pela madrugada, acordava e ficava esperando clarear para receber o novo 

dia que estava chegando. Quando o sol apontava no céu, o índio começava o seu trabalho e 

assim ia levando sua vida, trabalhando e aprendendo todos os segredos da terra. 

Um dia, o índio estava fazendo ritual. Enxergou uma grande chuva. Cada pingo de 

chuva ia se transformar em índio. No dia marcado, a chuva caiu. Depois que a chuva parou 

de cair, os índios estavam por todos os lados. O índio reuniu os outros e falou: olha, 

parentes, eu cheguei aqui muito antes de vocês, mas agora tenho que partir. 

Os índios perguntaram: pra onde você vai? 

O índio respondeu: eu tenho que ir morar lá em cima no Itôhã, porque tenho que 

proteger vocês. 

Os índios ficaram um pouco tristes, mas depois concordaram: tá bom, parente, pode 

seguir sua viagem, mas não se esqueça do nosso povo. 

“Txopai”. 

Depois que o índio ensinou todas as sabedorias e segredos, falou: o meu nome é 

De repente, o índio se despediu dando um salto, e foi subindo... subindo... até que 

desapareceu no azul do céu, e foi morar lá em cima no “Itôhã”. 

Narrado e registrado pelo índio Kanátyo Pataxó (1997).

4.2. O CAMUNDERÊ 


O camunderê era um bicho muito cabeludo, e além de perigoso, também era 

assustador. Ele gostava de comer criança. Todas as noites ele aparecia. Quando chegava 

em uma casa, se tivesse criança, ele a devoraria e depois ia embora. 

Um certo dia, ele chegou em uma casa e um índio sábio, conhecedor dos segredos 

da mata, ao perceber a presença do monstro, pegou seu arco e flecha e, escondido, ficou 

tocaiando o bicho. Pois, até então, ninguém havia descoberto onde era que ficava sua boca. 

De repente, o bicho arrepiou os cabelos e já ia engolindo uma criança. No momento em 

que ele arrepiou os seus cabelos, o índio velho, pela primeira vez, viu a boca, que ficava 

nas proximidades do umbigo. De imediato, lançou sobre o umbigo do monstro uma flecha. 

O bicho, sem muita demora, tombou no chão, dando um estrondoso e assustador grito. 

Daquele dia em diante, acabou o camunderê, mas apesar de estar morto, até hoje 

existe assombração desse bicho perigoso. 

Registrado por Angthichay Pataxó (1997a.23)

ANEXO 02: 

MAPA DA MINAS INDÍGENA 

Minas Indígena 210

ANEXO 03: 


QUADRO DE VISUALIZAÇÃO DA MINAS INDÍNGENA


Visualizando a Presença Indígena em Minas Gerais 


REMANESCENTES a MIGRATÓRIOS b EMERGENTES c 

POVO Xacriabá Maxakali Krenak Pataxó Pankararu 

Xukuru- 

Kariri 

Kaxixó Aranã 

MUNICÍPIO 

São João das 

Missões 

Santa Helena 

Bertópolis 

Resplendor Carmésia Coronel Murta Caldas 

Martinho 

Campos 

Coronel Murta 

Araçuaí 

REGIÃO 

Norte 

Vale do Rio São 

Francisco 

Nordeste 

Vale do Mucuri 

Sudeste 

Rio Doce 

Leste 

Vale do Aço 

Nordeste 

Médio Vale do 

Jequitinhonha 

Sul 

Centro 

Vale do 

Rio Pará 

Nordeste 

Médio Vale do 

Jequitinhonha 

TERRITÓRIO 53.014,92 ha. 5.293,13 ha. 3.983,09 ha. 3.270 ha. 68 ha. 101 ha. 35,25 ha. - 

POPULAÇÃO 7.000 1.000 230 300 20 70 60 85 

ALDEIAS 23 2 3 3 1 1 3 - 

ORIGEM MG MG MG BA PE AL 

Xukuru 

MG MG 

FAMÍLIA ÉTNICA Xerente 

Xavantes 

Pataxó 

Pataxó Hã-hã-hãe 

Aranã 

Maxakali 

Pataxó Hã-hã-hãe 

Pankararé 

Pakaru 

Kariri 

Kariri-Xocó 

Xokó 

- Krenak 

LÍNGUA Português Maxakali 

Português 

e Krenak 

Português Português 

Português 

e Kariri 

Português Português 

Sincretistas 

Sincretistas Sincretistas Sincretistas Sincretistas 

RELIGIOSIDADE Animistas- Animista Animistas- Animistas- Animistas- Animistas- Católicos Católicos 

Católicos 

Católicos Católicos Católicos Católicos 

NOME P/ DEUS Deus Topa Tupã Txopai Deus Dejuá-lhá Jacy Deus 

PRINCIPAIS 

ENTIDADES 

Yayá 

Hãmgãyãgnag 

Yãmixop 

Yãmiy 

Marét 

Nanitiong 

Krembá 

Hamãy 

Camunderê 

Praiás 

Apukaré 

? Angüera - 

LOCAIS 

SAGRADOS 

Terreiro Kuxex Kieme-Burúm - 

Poró 

Rancho 

Ouricuri - - 

IGREJA Sim d Não Sim e Sim f Não Não Não Não 

BÍBLIA - NT Não - - Não - - 

MISSIONÁRIO Não 7 g Não Não Não Não Não Não 

a Grupos originariamente mineiros que sobreviveram étnico-culturalmente ao processo de colonização/dizimação. 

b Grupos de outros Estados que migraram para Minas Gerais. 

c Grupos mineiros que desapareceram historiograficamente como etnias, mas se reorganizaram novamente lutando/adquirindo reconhecimento étnico oficial junto à FUNAI. 

d Congregação Cristã no Brasil, do povoado de Rancharia, com cerca de 90 pessoas, em oito aldeias; Deus é Amor, da cidade de Itacarambi, com cerca de 60 pessoas; e Assembléias de Deus, da cidade de Manga, 

com 32 pessoas, em duas aldeias. Ao todo são 23 aldeias, restando ao menos 10 sem igreja. 

e Assembléia de Deus, da cidade de Independência, com cerca de 20 pessoas. 

f Assembléia de Deus (cerca de 20 pessoas) e a Igreja Missionária Pentecostal (cerca de 10 pessoas), ambas da cidade de Carmésia. 

g Dois casais, da Missão Novas Tribos do Brasil, trabalhando com plantio de igrejas desde abril/92, uma missionária-enfermeira (dezembro/99), da Missão Emanuel, e agora um recente casal (maio/02) da Missão 

Horizontes. As primeiras conversões se deram em julho/02 – uma família.

ANEXO 04: 

D. João VI recebe 

denúncias contra os 

Botocudos que 

defendem seus 

territórios. 

Os Botocudos 

derrotam os 

invasores. 

Declaração de 

Guerra 

Formação de 

Milícias armadas 

para atacar os 

índios. 

Soldado índio ganha 

menos. 

A terra dos índios é 

divida entre os 

comandantes. 

CARTA RÉGIA DE 13/05/1808 157 

Declarada “Guerra Justa” contra os Botocudos 


Pedro Maria Xavier de Ataíde e Mello, do meu Conselho, Governador e 

Capitão General da Capitania de Minas Gerais. Amigo. Eu o Principe 

Regente vos envio muito saudar. Sendo-me presentes as graves queixas 

que da Capitania de Minas Geraes têm subido à minha real presença, sobre 

as invasões que diariamente estão praticando os índios Botocudos, 

antropophagos, em diversas e muito distantes partes da mesma Capitania, 

particularmente sobre as margens do Rio Doce e rios que no mesmo 

desaguam e onde não só devastam todas as fazendas sitas naquellas 

visinhanças e tem até forçado muitos proprietários a abandonal-as com 

grave prejuizo seu e da minha Real Coroa, mas passam da mais barbara 

antropophagia, (...) 

(...) tendo-se verificado na minha real presença a inutilidade de todos os 

meios humanos, pelos quaes tenho mandado que se tente a sua civilização 

e o reduzil-os a aldear-se e a gozarem dos bens permanentes de uma 

sociedade pacifica e doce, debaixo das justas e humanas Leis que regem os 

meus povos; e até havendo-se demonstrado, quão pouco util era o systema 

de guerra defensivo que contra elles tenho mandado seguir, visto que os 

pontos de defeza em uma tão grande e extensa linha não podiam bastar a 

cobrir o paiz: sou servido por estes e outros justos motivos que ora fazem 

suspender os effeitos de humanidade que com elles tinha mandado 

praticar, ordenar-vos, em primeiro lugar. 

Que desde o momento, em que receberdes esta minha Carta Regia, deveis 

considerar como principiada contra estes Indios antropophagos uma guerra 

offensiva que continuareis sempre em todos os annos nas estações seccas e 

que não terá fim, senão quando tiverdes a felicidade de vos senhorear de 

suas habitações e de os capacitar da superioridade das minhas reaes armas 

de maneira tal que movidos do justo terror em sociedade, possam vir a ser 

vassallos uteis, como já o são as immensas variedades de Indios que nestes 

meus vastos Estados do Brazil se acham aldeados e gozam da felicidade 

que é consequencia necessaria do estado social. 

Em segundo logar sou servido ordenar-vos que formeis logo um Corpo de 

Soldados pedestres escolhidos e commandados pelos mesmos habeis 

Commandados que vós em parte propuzestes e que vão nomeados nesta 

mesma Carta Régia, os quaes terão o mesmo soldo que o dos Soldados 

Infantes; e sendo Indios domesticos, poderá diminuir-se o soldo a 40 réis, 

como se faz na guarnição dos Presidios dos Barretos e da Serra de S. João 

(...) 

(...) Em terceiro logar, ordeno-vos que façais distribuir em seis districtos, 

ou partes, todo o terreno infestado pelos Indios Botocudos, nomeados seis 

Commandantes destes terrenos, a quem ficará encarregada pela maneira 

157 Cópia desta Carta Régia se encontra, na íntegra, nos arquivos do CEDEFES.

Estratégia da 

guerra. 

Os índios 

aprisionados 

deveriam ser 

escravos por dez 

anos ou toda a vida. 

Quem matar mais 

terá salário maior. 

Fiscalização da 

perseguição aos 

índios. 

Controle do Rio 

Doce. 

Quem invadir mais 

terra fica dez anos 


que lhes parecer mais profunda, a guerra offensiva que convém fazer aos 

Indios Botocudos (...) 

(...) A estes Commandantes ficará livre o poderem escolher os soldados 

que julgarem proprios para essa qualidade de duro e aspero serviço, e em 

numero sufficiente para formarem diversas Bandeiras, com que hajam 

constantemente todos os annos na estação secca de entrar nos matos; 

ajudando-se reciprocamente não só as Bandeiras de cada Commandante, 

mas todos os seis Commandantes com as suas respectivas forças, e 

concertando entre si plano mais proficuo para a total redução de uma 

semelhante e atroz raça antropophaga. Os mesmos Commandantes serão 

responsaveis pelas funestas consequências das invasões à sua guarda, logo 

que contra elles se prove omissão, ou descuido: 

Que sejam considerados como prisioneiros de guerra todos os Indios 

Botocudos que se tomarem com as armas na mão em qualquer ataque; e 

que sejam entregues para o serviço do respectivo Commandante por dez 

annos, e todo o mais tempo em que durar sua ferocidade, podendo elle 

empregal-os em seu serviço particular durante esse tempo e conserval-os 

com a devida segurança, mesmo em ferros, enquanto não derem provas do 

abandono de sua atrocidade e antropophagia. 

Em quarto logar, ordeno-vos que a estes Commandantes se lhes confira 

annualmente um augmento de soldo proporcional ao bom serviço que 

fizerem, regulado este pelo principio que terá mais meio soldo aquelle 

Commandante que no decurso de um anno mostrar, não sómente que no 

seu districto não houve invasão alguma de Indios Botocudos, nem de 

outros quaesquer Indios bravos, de que resultasse morte de Portugueses, 

ou destruição de suas plantações; mas que aprisionou e destruiu no mesmo 

tempo maior numero, do que qualquer outro Commandante (...) 

(...) Em quinto logar ordeno-vos que em cada tres mezes convoqueis uma 

Junta que será por vós presidida (...) na qual fareis conhecer do resultado 

de tão importante serviço; e me dará conta pela Secretaria do Estado de 

Guerra e Negocios Estrangeiros, de tudo o que tiver acontecido e for 

concernente a este objecto, para que se consiga a redução e civilização dos 

Indios Botocudos, si possível for, e a das outras raças de Indios que muito 

vos recommendo e podendo tambem a Junta propor-me tudo o que julgar 

conveniente para tão saudaveis e grandes fins, particularmente tudo o que 

tocar à pacificação, civilização e aldeação dos Indios (...) 

(...) Propondo-me igualmente por motivo destas saudaveis providencias 

contra os Indios Botocudos, preparar os meios convenientes para o futuro 

a navegação do Rio Doce, que faça a felicidade dessa Capitania, e 

desejando igualmente procurar, com a maior economia da minha Real 

Fazenda, meios para tão saudavel empreza; assim como favorecer os que 

quizerem ir povoar aquelles preciosos terrenos auriferos, abandonados 

hoje pelo susto que causam os Indios Botocudos (...) 

(...) vos ordeno que em todos os terrenos do Rio Doce actualmente


sem pagar dízimo. infestados pelos Indios Botocudos, estabeleçais de accordo com a Junta da 

Fazenda, que os terrenos novamente cultivados e infestados pelos Indios, 

ficarão isentos por dez annos de pagarem dizimo a favor daquelles que os 

forem por em cultura de modo que se possa reputar permanente: que 

igualmente fique estabelecida por dez annos a livre exportação e 

importação de todos os generos de commercio que se navegarem pelo 

mesmo Rio Doce (...) 

Moratória para os 

grileiros da terra 

indígena durante 

seis anos. 

(...) que finalmente fique decretado, que concedo a todos os devedores da 

minha Real Fazenda que forem fazer semelhantes estabelecimentos de 

cultura e de trabalhos auriferos, a especial graça, de uma moratoria, que 

haja de durar seis annos da data desta minha Carta Régia, em cujo periodo 

não poderão ser inquietados por dividas que tenham contrahido com a 

minha Real Fazenda, (...) 

Dada no Palácio do Rio de Janeiro em 13 de maio de 1808 

Príncipe D. João VI

ANEXO 05: 

ÁLBUM DA MINAS INDÍGENA 

Minas Indígena 216

Indígena Xacriabá 

Típico Casebre Xacriabá 


216

Indígena Maxakali 

Palhoça Maxakali 


217

Crianças Maxakali 


À esquerda, Zezinho Maxakali e sua família cantando em uma 

igreja evangélica da região (convertido em julho de 2002). 

À direita, missionário Aguigu Cipriano (indígena Makuxi). 

Missão Horizontes – Maxakali (desde maio de 2002). 

218

Crianças Krenak 

Adolescentes Krenak 

às margens do Watu – Rio Doce 


219

Indígenas Pataxó 

oferecendo seus 

artesanatos. 

À direita, o cacique 

Thyundayba. 


Indígenas Pataxó 

com trajes 

especiais 

para o awê – 

dança 

tradicional. 

220

Ritual Pankararu 

Os homens de máscaras são os praiás (“encantados”) 

e as mulheres devem acreditar que são espíritos. 


Indígenas Pankararu às margens do Rio Jequitinhonha 

221


222 

Warkanã D’Aruanâ 

Cacique Xukuru-Kariri 

Clarismõn 

Vice-cacique 

Xukuru-Kariri

Indígena Kaxixó 

Jerry Adriane, ex-cacique Kaxixó (em palestra) 


223

Indígena Aranã 


Kuxex – Casa de Religião Maxakali. 

O local mais sagrado de toda a aldeia, proibido às mulheres. 

224

Kieme-Burúm – Casa de Religião Krenak 

Casa de Reuniões Pataxó 


225

Rancho – Casa de Ritual Pankararu 

Casa de Ritual Kaxixó 


226

Casa de Reuniões Aranã 


Ao centro, Dra. Francês Popovich 

Missionária-lingüista entre os Maxakali de 1959-1981 – SIL 

227


Missionários Ronaldo e Kátia Lima e suas quatro filhas 

MNTB – Maxakali (desde abril de 1992) 

Missionária-enfermeira Marlene Martins 

Missão Emanuel – Maxakali (desde dezembro de 1999) 

228

SEGUNDA PARTE Minas Indígena - Instituto ANTROPOS

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