Federico Marazzi - Le città dei monaci. Storia degli spazi che avvicinano a Dio. (2015, Editoriale Jaca Book) - libgen.li
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architettura
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Federico Marazzi
le città dei monaci
Storia degli spazi che avvicinano a Dio
Marazzi.In claustro.indb 3 11-02-2015 9:02:41
© 2015
Editoriale Jaca Book SpA, Milano
tutti i diritti riservati
Prima edizione italiana
gennaio 2015
Copertina e grafica
Break Point / Jaca Book
La stampa di questo volume è stata cofinanziata
dall’Università degli Studi Suor Orsola Benincasa – Napoli,
attraverso i fondi del progetto prin cod. 2010H8WPKL
«Storia ed archeologia globale dei paesaggi rurali in Italia
fra Tardoantico e Medioevo. Sistemi integrati di fonti,
metodi e tecnologie per uno sviluppo sostenibile»
Redazione e impaginazione
Elisabetta Gioanola / Jaca Book
ISBN 978-88-16-41292-7
Editoriale Jaca Book
via Frua 11, 20146 Milano, tel. 02/48561520, fax 02/48193361
e-mail: libreria@jacabook.it; www.jacabook.it
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Indice
introduzione 3
Capitolo primo
‘Desiderosi di deserto’:
i monaci dell’Oriente tardoantico
e l’invenzione dello spazio monastico 9
L’affermazione della Chiesa cristiana nella società romana fra iii e iv secolo:
forza e contraddizioni di un grande successo 9
Cristiani che abbandonano il mondo? I primi monaci d’Oriente come elemento
di ‘rottura dialogica’ in seno alla Chiesa 12
Il deserto monastico e la polemica ‘antiurbana’ 15
Il deserto come luogo di una nuova cittadinanza 18
Il monachesimo comunitario come modello alternativo di urbanità:
il cenobio e le sue leggi 20
Note 25
capitolo secondo
Luoghi e funzioni
nei primi monasteri orientali 27
Atmosfere, persone e spazi dei monasteri orientali raccontati dai contemporanei 27
Produzione, lavoro e scambi commerciali presso i monaci dell’Oriente tardoantico:
una sfida etica e organizzativa 34
Sacri ruderi: i resti materiali dei monasteri dell’Oriente tardoantico,
i loro spazi e le loro funzioni 40
Note 47
v
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Indice
capitolo terzo
“Disonorevoli nascondigli”:
le prime esperienze monastiche dell’Occidente 49
Eremitismo e ricerca del desertum nelle più antiche testimonianze occidentali 49
‘Separati in casa’: esperienze di monachesimo urbano e suburbano
nell’Occidente tardoantico 55
Dove abitavano i primi monaci d’Occidente? 62
Un percorso verso la definizione dello spazio monastico e della funzione sociale
dei monaci 70
Note 79
capitolo quarto
La costruzione dell’identità: persone, luoghi
e funzioni dei monasteri secondo le più antiche
regole d’Occidente (secoli v-vii) 83
Genesi e significato delle Regole monastiche occidentali:
qualche osservazione introduttiva 83
Scoprire gli spazi dei monasteri e i loro abitanti attraverso i testi delle Regole 88
Limina monasterii: gli spazi di accesso, di accoglienza degli ospiti
e per l’alloggio dei novizi 89
Infra claustrum. Le aree riservate ai monaci e la loro articolazione 92
Videte ne graventur corda vestra crapula (Lc 21, 34). Il consumo del cibo
e il suo significato 98
Labor manuum, lectio divina. I luoghi dello studio e del lavoro 101
Otiositas inimica est animæ (rb, xlviii). Il tempo e la suddivisione della giornata 106
Le Regole hanno costruito i monasteri? 110
Note 113
capitolo quinto
La fede erige le sue città:
i monasteri dell’alto medioevo (secoli vii-viii) 117
Pregare e predicare: le case dei monaci irlandesi e britannici 117
Custodi delle anime regie: monasteri e potere nel regno dei Franchi
(600-750 circa) 123
Costruire e gestire monasteri nella Gallia merovingia 133
La pietà dei “figli di Satana”. Lo sviluppo dei monasteri nell’Italia longobarda 149
Progetti e cantieri monastici nell’Italia longobarda 163
Nelle terre dei Romani: monasteri dell’Italia bizantina (secoli vi-ix) 178
Una storia interrotta? Monachesimo e insediamenti monastici
nel territorio iberico (v-viii secolo) 190
Note 196
vi
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Indice
capitolo sesto
L’apogeo dei chiostri. Monaci e monasteri
nella prima età carolingia (751-840) 201
Re, aristocratici e monasteri: rottura e continuità fra l’età merovingia
e l’età carolingia 201
Monasteri regolati, monasteri immaginati, monasteri costruiti:
la complessa realtà dei claustra nell’età carolingia 212
Edifici inutili? La scommessa di Ratgar, abate di Fulda (792-814) 214
Dilemmi e ambizioni di Benedetto di Aniane 221
Le “vie dei canti”: topografie monastiche e celebrazioni liturgiche 227
E pluribus unum. Le molte componenti del corpo unitario
di un monastero carolingio 248
Il “convitato di pergamena” degli studi sui monasteri altomedievali:
la Pianta di San Gallo 280
Note 295
capitolo settimo 303
Il “futuro” della Pianta di San Gallo:
proiezioni sull’identità dello spazio monastico
fra ix e xii secolo 303
La Pianta di San Gallo versus l’architettura dei monasteri della piena età carolingia 303
Dai “monasteri” dell’alto Medioevo al “monastero” del pieno Medioevo: la nascita
di un modello prevalente di pianificazione degli insediamenti monastici? 312
Il “caso Cluny”: paradigma o specchio di una nuova epoca? 322
Note 338
capitolo ottavo
Conclusioni 343
Note 355
Fonti 357
BIBLIOGRAFIA 365
indice DEI NOMI 403
indice DEI LUOGHI 409
vii
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«Perché ti sei fatto monaco?»
La risposta che mi viene spontanea è:
«Non lo so».
Non so perché mi sono fatto monaco,
perché la ragione iniziale non è la stessa
per cui sono rimasto.
All’inizio, pensavo di poter salvare il mondo
diventando monaco; e sono rimasto
perché il monastero è diventato il luogo
in cui ho scoperto il mio bisogno
di essere salvato.
Prima di poter offrire un rifugio,
dovevo trovarlo.
(Jamison 2008: 10)
The concept of a monastery
refers not so much to architecture
as to a way of life
(Díaz 2011: 120)
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introduZIONE
L’11 novembre 2012, ricorrenza di san Martino di Tours, nella chiesa abbaziale di
San Vincenzo al Volturno ho partecipato ai funerali di madre Agnese Shaw, una
delle monache venute nel 1989 dal Connecticut per rifondare la comunità benedettina
presso uno dei monasteri più antichi e illustri dell’Occidente altomedievale.
Quando mi sono avvicinato per porgere le mie condoglianze a madre Myriam,
che di quella comunità è la guida, ella mi ha accolto con un grande e sereno sorriso
nel quale non leggevo traccia del dolore per la perdita di una persona che pure
era stata la sua principale ‘compagna di viaggio’ lungo i ventitré anni di permanenza
tra le montagne del Molise. Non credo che dietro quel sorriso non ci fosse rimpianto,
ma piuttosto la presa d’atto del compimento di un percorso, consapevolmente
previsto e forse perfino atteso durante lo scorrere delle tante giornate scandite
dalle ore della preghiera e del lavoro.
Durante la cerimonia, madre Myriam e le altre monache nel presbiterio della
chiesa, illuminato dalla luce del pomeriggio, hanno seguito silenziose e distanti lo
svolgersi del rito funebre. Hanno ascoltato impassibili il ricordo della loro consorella.
Nelle parole che sono state pronunciate, trovavo il riscontro di molte delle
sensazioni che, in occasione delle mie tante visite, ho provato anch’io, accostandomi
a quel monastero rinato alla fine del xx secolo nel nome e nel solco di una storia
e di una tradizione antiche di secoli.
Madre Agnese, come le altre monache della comunità, usciva di rado dall’abbazia.
Per incontrarla e parlarle, si doveva andare presso di lei e gli incontri seguivano
sempre un preciso rituale. Giunti davanti al cancello del monastero, si suonava
il citofono e sembrava che nulla accadesse: passavano lunghi minuti, scanditi dal
suono del vento e dal canto degli uccelli e, alla fine, le ante iniziavano ad aprirsi.
Percorsa una ventina di metri, si entrava nell’androne del palazzo abbaziale e lì,
nella bella stagione, trovavo madre Agnese e, a volte, le altre monache che, lasciate
le loro incombenze, si fermavano volentieri a parlare con me. Quando il tempo era
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Le città dei monaci
meno clemente, si entrava in una saletta dove, di solito, c’era la possibilità di bere
insieme un tè o un caffè caldo. Nel resto del monastero non sono mai entrato, ma
questo non significava che l’ospitalità offerta fosse meno piena e cordiale. Semplicemente,
per me che venivo ‘da fuori’ c’erano delle regole da rispettare e la prima
di esse era quella di riconoscere che l’intersezione tra il mio mondo e quello della
comunità poteva avvenire in quegli spazi interni al recinto monastico, ma comunque
distinti rispetto a quelli in cui si svolge, nel silenzio e nell’ordine, la loro vita
quotidiana. Mi ha sempre fatto un certo effetto il buon umore e la vitalità fisica e
intellettuale di persone che hanno trascorso la gran parte della propria esistenza entro
i confini dello stesso luogo, ma la mia sorpresa derivava probabilmente dal non
saper cogliere appieno il significato del ‘passaggio’, non solo fisico, che le monache
avevano compiuto varcando molti anni prima la soglia del monastero. L’ho capito
forse definitivamente proprio il giorno del funerale di madre Agnese, quando chi
l’ha ricordata ha detto che, durante la propria vita, il monaco si educa a convivere
con lo spettro della propria fine e a considerarlo come l’ulteriore, logico passaggio
che conclude quello dell’entrata in monastero. In effetti, pensandoci bene, una volta
raggiunto l’obiettivo di esorcizzare la morte – guardando dritti al di là di essa –,
ogni altra cosa che la vita può riservare appare meno capace di condizionarci e
quindi, al contempo, osservabile con più tranquillità e pienezza. Avevo iniziato a
rendermi meglio conto di questo tipo di prospettiva che la vita può offrire quando,
il 18 agosto del 2011, mi era capitato di leggere un articolo di giornale su una monaca
di clausura spagnola di 103 anni, suor Teresita (al secolo Valeriana Barajuén),
che quel giorno era uscita dal monastero per la seconda volta in 84 anni per andare
a incontrare papa Benedetto xvi, che aveva personalmente espresso il desiderio
di parlare con lei in occasione del suo viaggio in Spagna. Intervistata da un giornalista
che le chiedeva se fosse stata felice rimanendo sempre nel monastero per tanto
tempo, suor Teresita rispose: «Certo che lo sono. Chi può passare 84 anni in un
monastero senza essere felice? Diversamente finiresti per ammazzare chiunque».
La cosa che mi aveva colpito ancora di più era che Valeriana-Teresita, per sua stessa
ammissione, non era entrata nel chiostro in seguito a una folgorante vocazione,
ma perché era stato suo padre – un contadino poverissimo – a spingerla a questo
passo per farle sfuggire la miseria che la vita delle campagne riservava ai suoi abitanti
nei Paesi Baschi degli anni ’30. Dunque, il suo incontro con la vita monastica
e l’adattamento ad essa doveva essere avvenuto progressivamente, producendo
però alla fine non rassegnazione, né i tormenti e le angosce della Gertrude manzoniana,
ma la presa di coscienza di una dimensione in cui valesse la pena vivere.
La storia di questa monaca spagnola, delle sue origini familiari e del suo percorso
di vita in monastero, benché si sia svolta fra il xx e il xxi secolo, sembrava catapultata
nel nostro presente direttamente dal Medioevo. Essa è infatti incredibilmente
somigliante a quella di tanti fanciulli e fanciulle che in quei secoli venivano
‘offerti’ ai monasteri dai loro genitori, di nobile o umile origine, affinché in quei
luoghi potessero condurre un’esistenza comunque diversa da quella che li avrebbe
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Introduzione
attesi rimanendo al di fuori, nel secolo, e cioè nel luogo in cui la vita degli uomini
si sarebbe svolta e conclusa entro orizzonti puramente terreni.
L’isolamento e l’alterità – o meglio: l’alterità in virtù dell’isolamento – sembrano
insomma costituire il tratto caratterizzante dell’esperienza di vita monastica,
oggi come mille e più anni fa. Ma dedicandomi per tanti anni allo scavo e allo studio
dei resti materiali e delle testimonianze storiche di San Vincenzo al Volturno,
mi rendo anche conto del fatto che questa dicotomia fra chiostro e secolo non poteva
di per sé dare conto dell’insieme delle cose che il mondo monastico ha realizzato
e in particolare delle opere materiali che segnano fisicamente la presenza di un
qualsiasi monastero e ne plasmano il luogo in cui sorge. Essa è un principio che informa
la realtà della vita monastica, avendolo fatto nel corso dei secoli in modo assai
più fluido di come possano lasciar intendere i rigidi dettami, sia dei Padri egizi
del iv secolo sia degli autori delle Regole monastiche occidentali del vi e del vii,
che conclamano la necessità del desertum, ossia l’esigenza che questa vita si realizzi
nella solitudine e nel distacco dalle dinamiche mondane.
Che l’isolamento nel desertum fosse spesso più che altro un’aspirazione, appare
chiaro quando ci si soffermi a constatare che la parte preponderante della documentazione
scritta che sopravvive sui monasteri dell’alto Medioevo tratta di affari
squisitamente mondani, come la gestione di aziende agrarie e i rapporti politici intrattenuti
dagli abati con re e imperatori. E ciò è talmente vero che, per esempio,
in ragione della visibilità di questi aspetti, per molti anni proprio i resti archeologici
di San Vincenzo al Volturno sono stati prevalentemente studiati più come testimonianze
sulla vita economica e lo sviluppo economico dell’Europa altomedievale,
che non come espressione ‘pietrificata’ della realtà culturale e spirituale del monachesimo
di allora.
L’hortus conclusus dei chiostri medievali appare insomma come un luogo in grado
di ‘inghiottire’ e rielaborare quello che il mondo esterno conteneva, valutandolo
e ponendovisi in relazione, né più né meno di quanto era in grado di fare madre
Agnese di San Vincenzo al Volturno quando intavolava con me conversazioni che
potevano spaziare dalla storia alla vita familiare, alle condizioni per il recupero e la
tutela dei resti archeologici dell’antica abbazia.
Queste connessioni tra sfere esistenziali apparentemente separate da confini
netti, che s’incarnano in storie, azioni, luoghi e oggetti, presumono un’interazione
con il modo di concepire e poi realizzare la fattispecie materiale degli insediamenti
monastici.
Tenendo conto di tutto ciò, l’analisi dei loro resti e la loro interpretazione non
può prescindere dalla considerazione che essi testimoniano inevitabilmente l’incontro
fra l’ideale del monastero in quanto refugium di persone ‘elette’ (o selezionate
per essere tali) e una realtà rappresentata da una pluralità di occasioni in cui
il silenzio del chiostro è lambito dalle voci che provengono dall’esterno. Anzi, non
va dimenticato che la corrente può essere anche di segno opposto, nel senso che le
esperienze monastiche – per dare senso e soprattutto continuità alla propria esi-
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Le città dei monaci
stenza – dovevano anche organizzare un flusso d’informazioni su se stesse attraverso
le quali il mondo al di fuori dei propri confini fosse in grado di capirne il ruolo
e la funzione nella società.
Tenendo conto di queste premesse, il fine di questo lavoro non è stato quello di
tracciare una storia del monachesimo, né quello di delinearne una sull’architettura
dei monasteri, argomenti sui quali esiste già una letteratura particolarmente abbondante.
Bensì, prendendo le mosse anche da quanto gli studi su questi argomenti
hanno prodotto, esso vuole piuttosto rappresentare un’occasione per riflettere
su come sia stato concepito lo spazio dei monasteri, come sia stato realizzato e
quindi utilizzato da coloro che vi abitavano o che svolgevano attività che li portavano
a gravitare intorno ad esso.
Negli ultimi due/tre decenni, anche in Italia, seguendo quanto era accaduto in
precedenza in altri Paesi d’Europa, i siti di molti monasteri di età tardoantica e
medievale hanno iniziato ad essere oggetto di studi e indagini di carattere archeologico.
È però capitato spesso che queste ricerche abbiano evitato di porsi qualche
necessaria domanda che andasse al di là del mero riconoscimento delle fasi di frequentazione
dei siti indagati e delle loro componenti funzionali, dimenticando che
questi insediamenti erano innanzitutto stati dei luoghi ‘pensati’ nei minimi dettagli
per costituire lo scenario di un percorso esistenziale di natura del tutto particolare.
Quello che ho cercato di costruire è quindi un tentativo di cucire insieme evidenze
di natura anche molto diversa tra loro, per verificare se fosse possibile giungere
al risultato di comprendere come gli organismi materialmente realizzati delle
famiglie monastiche che hanno popolato il territorio dell’Europa fra iv e xii secolo
avessero o meno dialogato con le idee fiorite in quei secoli sullo svolgimento della
vita ascetica.
È stato un viaggio appassionante, anche se in molte circostanze non è stato semplice
cercare di mettere in relazione fonti diverse senza correre il rischio che tra
loro s’istituisse un dialogo del tutto fittizio. Credo però che, alla fine, sia valsa la
pena avventurarsi su questo percorso, se non altro perché è stata una buona occasione
per riflettere meglio su tante esperienze condotte sul campo e nelle biblioteche,
leggendo documenti e riportando alla luce resti materiali che del mondo monastico
mi parlavano, ma forse non riuscendo veramente a darmi piena percezione
della complessità e della ricchezza di ciò che osservavo.
Come ogni monografia, questo lavoro è stato sì il frutto di un impegno individuale,
ma certamente si è nutrito degli insegnamenti e dei consigli di molte persone che
ho incontrato lungo il cammino del suo concepimento e della sua realizzazione.
Sento perciò doveroso esprimere un sentito ringraziamento innanzitutto a Jaca
Book, a Sante Bagnoli e Vera Minazzi per aver accettato il progetto di questo libro
e averne voluto la pubblicazione. Ma il mio grazie va anche ai molti amici e colleghi
che, a volte anche con una semplice parola o mettendomi a disposizione un proprio
studio, mi hanno messo in condizione di superare un’impasse o di cogliere qualcosa
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Marazzi.In claustro.indb 6 11-02-2015 9:02:42
Introduzione
che, per quanto fosse evidente, sfuggiva alla mia osservazione: D. Faustino Avagliano,
Beat Brenk, Caroline Brett, Gian Pietro Brogiolo, Sébastien Bully, François
Bougard, Gisella Cantino Wataghin, Cécile Caby, Alexandra Chavarría, Flavia De
Rubeis, Eleonora Destefanis, Hendrik Dey, Daniele Ferraiuolo, Vincenzo Fiocchi
Nicolai, Sveva Gai, Sauro Gelichi, Caroline Goodson, Michel Lauwers, Uwe Lobbedey,
Sara Nardi, Massimo Oldoni, Isabelle Rosé, Marco Salvador, Christian Sapin,
Julia Smith, Paolo Squatriti e Michele Vultaggio.
Una riconoscenza particolare esprimo all’amica Francesca Dell’Acqua, che ha
riletto pazientemente e criticamente tutto il testo, consentendo di migliorarlo significativamente
in molte sue parti, e a Tobia e Gabriel Paolone, che mi hanno fornito
un aiuto decisivo al momento del suo editing.
Rivolgo poi un ringraziamento ad Alessia Frisetti, del Laboratorio di Archeologia
Tardoantica e Medievale dell’Università Suor Orsola Benin casa, che ha elaborato
alcune tavole grafiche specificamente pensate per questa pubblicazione.
Voglio infine indirizzare un particolare cenno di gratitudine a Pasquale Simonelli
e all’Associazione Storica del Medio Volturno di Piedimonte Matese, che mi
hanno concesso di scrivere questo libro nella tranquillità della loro biblioteca, evitando
così che la quotidianità della mia famiglia fosse turbata da questa prolungata
‘invasione monastica’. In particolare alla pazienza e comprensione di mia moglie
Raffaella devo profonda riconoscenza per aver sempre potuto trovare, grazie al suo
aiuto, il tempo e la serenità necessarie a dedicarmi al lungo lavorìo che queste pagine
hanno richiesto.
Dedico queste pagine a mio padre e alla memoria di mia madre, che mi hanno
dato tutto quello che è stato nelle loro possibilità affinché potessi realizzare pienamente
il mio desiderio di studiare la storia e l’archeologia del Medioevo.
No t a editoriale
Le citazioni letterali (tradotte in italiano) di passi di fonti e testi bibliografici sono state evidenziate
ponendole in corpo tipografico distinto dal resto del testo o, qualora fossero particolarmente
brevi, sono state riportate nel corpo del testo, ma racchiuse entro caporali (« »).
Singole parole riprese da testi citati sono state inserite entro virgolette doppie (“ ”).
Termini idiomatici o parole utilizzate in senso colloquiale sono state poste fra virgolette
singole (‘ ’). Le parole in lingue diverse dall’italiano sono state rese in corsivo.
In bibliografia le opere sono state citate nell’edizione effettivamente consultata. Ciò
significa che, se un libro o un saggio, apparso originariamente in lingua straniera, è stato
consultato nella traduzione italiana, nell’apparato bibliografico si troverà il riferimento
solo a quest’ultima.
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Marazzi.In claustro.indb 7 11-02-2015 9:02:42
Marazzi.In claustro.indb 8 11-02-2015 9:02:42
Capitolo primo
‘Desiderosi di deserto’:
i monaci dell’Oriente tardoantico
e l’invenzione dello spazio monastico
Et tout d’abord, le monastère doit être situé
loin du commerce des hommes.
Le moine, comme son nom l’indique,
doit vivre dans la solitude
(Dimier 1964: 36)
L’asceta cristiano è un personaggio liminare per eccellenza.
[Egli] si purifica dal quotidiano (conosciuto, domestico, previsto)
e si trasporta in un mondo agli antipodi del mondo comune
e delle leggi che lo definiscono
(Kleinberg 2007: 136-137)
L’affermazione della Chiesa cristiana nella società romana fra iii e iv secolo:
forza e contraddizioni di un grande successo
Le città erano la spina dorsale dell’Impero romano. Fondate in seguito alla conquista
di nuovi territori o ereditate (soprattutto in Oriente) dagli Stati via via soggiogati
e assorbiti nella Res Publica, esse costituivano il perno dell’amministrazione civile
e militare e il cuore della vita politica ed economica delle diverse province.
Un’immagine sicuramente non lontana dalla realtà della struttura dello Stato romano
è quella di una grande comunità di città – ciascuna con un territorio dipendente,
federate in via subordinata a una città dominante, cioè Roma stessa. In conseguenza
di ciò, i centri urbani furono i luoghi ove si concentrò una popolazione le
cui attività prevalenti non erano quelle direttamente legate alla produzione agraria
e pastorale, ma piuttosto quelle della produzione manufatturiera e dei servizi e
quelle legate all’amministrazione e al governo.
Ciò determinò la formazione di ceti che di tali attività si occupavano, il cui benessere
materiale poteva anche derivare in buona parte dal possesso della terra e
dallo sfruttamento delle sue risorse, ma che ambivano comunque a differenziare il
proprio stile di vita da quello dei rustici.
Nei primi due secoli dell’era volgare, la comparsa nelle città di ogni regione
dell’Impero di spazi destinati allo svago, all’intrattenimento, al benessere personale
e alla formazione intellettuale rappresenta la dimostrazione più eloquente
dell’esistenza di uno ‘stile di vita’ urbano che, nonostante tutte le differenze esistenti
con l’età contemporanea, avvertiamo come comparabile a quello dei nostri
giorni.
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Le città dei monaci
Nella storia dell’area mediterranea considerata nel suo insieme, tutto ciò rappresentava
un fenomeno assolutamente nuovo. In realtà, la percentuale della popolazione
residente nelle città rimase sempre minoritaria rispetto al totale (come
del resto è stato anche nell’Occidente sino alla metà del xx secolo), ma è tuttavia
indubitabile che, tanto a livello locale quanto alla scala globale dell’Impero, le leve
attraverso cui si governava la società del tempo erano in mano a persone che provenivano
soprattutto dai ceti egemoni dei centri urbani (Cecconi 2009: 285-306).
Ovviamente, non tutti coloro che abitavano nelle città godevano in pari misura
dei vantaggi che esse potevano offrire e ciò sia a causa delle forti sperequazioni sociali
esistenti nelle comunità urbane, sia per l’arretratezza tecnica che, in rapporto
agli standard contemporanei, caratterizzò il mondo romano. Come è stato recentemente
affermato (Stark 2010: 38),
le città greco-romane erano piccole, sovraffollate, sudice all’inverosimile, disordinate,
stracolme di stranieri e afflitte da frequenti catastrofi: incendi, epidemie, conquiste e
terremoti.
Non per questo, però, vivervi era meno attraente. I disagi erano evidentemente
ricompensati dalle molte opportunità offerte dalla contiguità con il potere e dalla
possibilità di trovarsi in luoghi ove, in virtù della loro centralità politica, economica
e amministrativa, informazioni e novità potevano giungere prima ed essere conosciute
meglio. Abitare nelle città consentiva quindi di recepire, condividere ed
elaborare in modo più immediato i fermenti del mondo contemporaneo.
È un dato storico ormai chiaro che il Cristianesimo si diffuse proprio negli ambienti
cittadini, partendo dalle popolose città del Mediterraneo orientale. Le mete
della predicazione di Paolo di Tarso e i destinatari delle sue epistole delineano una
geografia del primitivo proselitismo cristiano che trova sempre nei centri urbani il
proprio ancoraggio sul territorio (Sánchez Bosch 1979). Non per niente, già in
epoca tardoantica, il termine ‘pagano’ – cioè abitante dei pagi, vale a dire dei villaggi
rurali – assume il significato di ‘non cristiano’. Il fedele della nuova religione, insomma,
si identifica con l’abitante della città.
Nel iii secolo d.C., quando le comunità cristiane iniziano ad acquisire una consistenza
numerica di una certa rilevanza (soprattutto nelle città dell’Oriente, ma
anche in alcuni centri occidentali come Roma, Cartagine e Lione), si sviluppa parallelamente
al loro interno una struttura organizzativa e finanziaria che ha come
obiettivo in primo luogo la gestione degli spazi del culto comunitario, dell’assistenza
e della sepoltura degli adepti.
Gestione di beni e strutture significa anche e soprattutto gestione di denaro.
All’inizio del iii secolo la comunità cristiana di Roma fu investita da uno scandalo
che vide protagonista Callisto, schiavo del potente Carpoforo, che aveva amministrato
in modo piuttosto disinvolto una banca che avrebbe dovuto custodire le
somme necessarie all’assistenza di vedove e orfani. Dopo diverse peripezie, Calli-
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‘Desiderosi di deserto’
sto riuscì a farsi scagionare dalle accuse e alla sua riabilitazione avrebbero concorso
anche personaggi vicini all’imperatore, la qual cosa lascia intuire che la diffusione
del Cristianesimo a Roma fosse ormai piuttosto significativa.
Durante tutto il iii secolo, le fasi acute di conflitto fra i cristiani e le autorità dello
Stato romano furono intervallate da periodi relativamente pacifici, cosa che permise
alle comunità di crescere numericamente e di radicarsi all’interno del tessuto
sociale urbano (Winkelmann 2004: 83-110).
Al momento in cui Costantino e Licinio, nel 313, decisero di emanare l’editto di
Milano che garantiva libertà di culto ai cristiani, si calcola che essi potessero rappresentare
una percentuale pari a circa il 15% della popolazione complessiva
dell’Impero (Stark 2010: 90). Tale percentuale doveva assumere ovviamente proporzioni
più cospicue nelle città delle province orientali, da dove questa religione
si era originariamente sviluppata. La differenza che il Cristianesimo presentava rispetto
alle altre religioni diffuse nell’Impero stava soprattutto nella sua capacità di
aver sviluppato due caratteristiche: la prima era quella di aver progressivamente
consolidato una struttura gerarchica e organizzativa che, seppure ben lontana da
quella piramidale e ‘romanocentrica’ della Chiesa cattolica di oggi, era tuttavia in
grado di tenere insieme le diverse comunità e di far sì che esse si presentassero
come cellule di un’entità unitaria; la seconda caratteristica è quella di aver saputo
superare abbastanza rapidamente la dimensione prettamente settaria degli esordi,
proponendosi come un credo aperto all’adesione delle componenti sociali ed etniche
più diverse presenti nel territorio dell’Impero. Questa seconda peculiarità, peraltro,
non si sviluppò a spese dell’identità del credo cristiano. Sebbene sia stato rilevato
come il Cristianesimo del iii e del iv secolo abbia assorbito moltissimi elementi
propri della cultura ‘alta’, del simbolismo del potere, della devozione popolare
e del linguaggio figurativo propri del mondo classico, ‘pagano’, nondimeno
non ha prodotto il risultato di incrinarne la compattezza dogmatica, determinando
fenomeni di mero sincretismo rispetto a tradizioni e credenze con cui il proselitismo
cristiano entrò via via in contatto.
Questa ‘duttile monoliticità’ del Cristianesimo dovette certamente costituire
uno dei fattori di valutazione per la maturazione della svolta che Costantino compì
nel 313. La cessazione di rapporti conflittuali con la componente cristiana della
popolazione dell’Impero portò rapidamente a una reciproca attenzione, se non a
una vera e propria collateralità fra il potere imperiale e le gerarchie ecclesiastiche,
in certo senso suggellata dalla presenza di Costantino al Concilio che si riunì a Nicea
per definire e ufficializzare i fondamenti dogmatici e organizzativi della Chiesa
cristiana (Suso Frank 2000: 134-135 e 172-175).
Sebbene la capillare accettazione del Cristianesimo presso tutti gli ambienti e
gli strati sociali dell’Impero si verifica non prima del v secolo, è un dato di fatto che
la legislazione emanata durante il iv andò progressivamente, ma decisamente, in
direzione della concessione alle Chiese di prerogative e sostegni sempre più ampi
(Wipiszycka 2000: 126-128). Gli imperatori agirono nei loro confronti, sia pure
11
Marazzi.In claustro.indb 11 11-02-2015 9:02:42
Le città dei monaci
con modalità diverse da sovrano a sovrano, continuando ad applicare il principio
tradizionale secondo cui un rapporto di pace con la sfera del divino sarebbe stato
garanzia della stabilità dello Stato, ma coltivandolo con l’attenzione che si sarebbe
riservata al funzionamento di una parte dello Stato stesso (Barzanò 1996: 62-78).
Questa situazione ebbe per effetto una crescita significativa della contiguità delle
gerarchie ecclesiastiche con le strutture politico-amministrative dell’Impero. Basti
pensare, ad esempio, alla deliberazione del Concilio di Nicea con cui si stabilì
che i territori delle metropolie ecclesiastiche coincidessero con i confini delle province
imperiali.
Un’ulteriore conseguenza – percepibile già ai tempi di Costantino – fu quella
del poderoso rafforzamento economico delle Chiese, consentito sia dalla favorevole
legislazione e dalla munificenza degli stessi imperatori, sia dal concorso sempre
più ampio di benefattori privati, che attivarono un flusso di donazioni di beni mobili
e immobili. Tale rafforzamento fu reso d’altra parte necessario dal fatto che, a
partire dalle città, le singole diocesi si trovarono a gestire patrimoni sempre più imponenti,
costituiti principalmente dalle vecchie e nuove aree cimiteriali, dagli edifici
di culto e dai loro annessi (battisteri, cappelle, sacrestie), ma anche da complessi
residenziali per l’alloggio dei vescovi e del clero e da spazi per l’espletazione di
servizi assistenziali e sanitari che costituirono, mano a mano, uno dei campi in cui
la Chiesa operò con sempre maggiore capillarità ed efficacia (Remie Constable
2003). La ricchezza di molte sedi episcopali – soprattutto di quelle più importanti
– crebbe così vertiginosamente durante il iv secolo, non senza suscitare critiche e
provocare scandali.
Alla fine del iv secolo, quando il potere imperiale aveva ormai dichiarato che la
religione cristiana costituiva il credo ufficiale dello Stato romano, le diocesi delle
più importanti città – come ad esempio Roma e Costantinopoli – erano detentrici
di ricchezze tali da porle alla pari con quelle delle famiglie aristocratiche più in vista
(Dagron 1991: 503-516; Marazzi 1998: 47-78; \ernic 2004; Lizzi Testa 2004:
93-104).
Cristiani che abbandonano il mondo? I primi monaci d’Oriente
come elemento di ‘rottura dialogica’ in seno alla Chiesa
L’evoluzione del ruolo sociale e politico della Chiesa nel mondo tardoantico, e le
sue implicazioni in ambito economico, non mancarono di provocare dibattiti e riflessioni
all’interno della comunità dei credenti.
Il trionfo garantito dalla svolta costantiniana comportò il prezzo di un’inevitabile
mondanizzazione e vi fu chi vide in questa evoluzione un insopportabile allontanamento
dai costumi della Chiesa ‘primitiva’, in grado di perseguire l’esempio
del Cristo nella conduzione di un’esistenza improntata al rifiuto delle lusinghe del
mondo e votata all’attesa del ricongiungimento con il Padre.
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Marazzi.In claustro.indb 12 11-02-2015 9:02:42
‘Desiderosi di deserto’
Questo disagio, esistenziale e ideologico al contempo, fu sicuramente uno dei
motivi principali alla base della nascita e del successo del fenomeno monastico
(Moreno Martín 2011: 35-37).
Ad essi non dovette essere estranea neppure la sensazione che il trionfo ‘mondano’
della Chiesa non avesse certamente determinato l’instaurarsi di una società
più capace di lenire le enormi disuguaglianze economiche e sociali del tempo e di
moderare la deriva autoritaria intrapresa dal potere statale e dai suoi apparati.
L’idea che il mondo fosse un luogo dove era difficile attuare la giustizia, nonostante
la vittoria in un certo senso politica in esso conseguita dalla Chiesa di Cristo, dovette
indurre molti a disperare sulla possibilità di una sua positiva palingenesi.
L’unica soluzione per vivere un’esistenza coerente con i precetti del Vangelo poteva
perciò essere quella della fuga dal consesso sociale, rompendo i vincoli – anche
affettivi – che in esso si generavano e tentare di prepararsi a entrare, nel modo migliore,
nel mondo promesso da Cristo dopo la fine della vita terrena.
Le persone che scelsero di abbandonare la propria comunità di origine e di ritirarsi
nel ‘deserto’ per il perseguimento di un ideale di vita dedicato alla preghiera
nell’isolamento (mon£zein), rinunciando ai beni terreni con l’obiettivo del perseguimento
di una vita perfecta, furono detti monaci (monacÒi) (Judge 1977).
Ciò che si voleva abbandonare, quindi, era il legame con il ‘secolo’ (sæculum, in
latino; kÒsmoj, in greco), inteso come tutto ciò che vive nella dimensione effimera
e peritura della materialità. La vita perfecta, specularmente, è l’esistenza che raggiunge
il suo compimento già durante il transito terreno, attraverso la scelta dei
beni imperituri dello spirito, perseguendo l’esempio del Cristo che visse per annunciare
il Padre e nell’attesa di ricongiungersi a Lui dopo la morte corporea.
Non stupisce, per le ragioni ricordate in precedenza, che le aree del l’Oriente
mediterraneo abbiano costituito la ‘culla’ di questo movimento che si espresse in
maniera assai variegata. Le esperienze di vita ascetica cristiana che si affermarono
in queste regioni (Egitto, Siria, Palestina, aree sud-orientali dell’Asia Minore) presentano
tutte dei tratti comuni: l’abbandono dei beni materiali, la lotta contro i desideri
carnali (soprattutto quelli sessuali e quelli legati al cibo) e la ricerca di una
capacità di dominio dei sentimenti di antagonismo verso il prossimo. Il fine era il
raggiungimento della grazia di un colloquio diretto con Dio, e il suo raggiungimento
comportava un continuo esercizio (l’ascesi, appunto) teso a trasformare chi lo
pratica in un essere già interamente volto alla vita vera, che sarebbe iniziata dopo
la conclusione del transito terreno (Alciati 2013: 816-818).
Il multiforme paesaggio dell’ascetismo cristiano, che inizia a prendere forma
storica nei decenni a cavallo fra iii e iv secolo, non si nutre solo di suggestioni e riferimenti
nati entro l’alveo della nuova religione, ma trova antecedenti in una lunga
tradizione di spiritualità cresciuta sia nel mondo genericamente definito ‘pagano’,
sia in quello giudaico (Scazzoso 1975: 294-313; Davies 1996: 253-257; Rubenson
1998; De Vogüé 2000: 97-106).
Nel neoplatonismo del iii secolo si colgono accenti chiari sull’esigenza che il fi-
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Marazzi.In claustro.indb 13 11-02-2015 9:02:42
Le città dei monaci
losofo plasmi la sua personalità attraverso la rinuncia alle ricchezze, alla fama, agli
onori mondani, al soddisfacimento del desiderio sessuale e a un’alimentazione
smodata. Porfirio, in particolare, nel suo trattato sull’astinenza ricorda che l’esempio
migliore da seguire per l’esercizio di queste virtù si trovava nei seguaci di Pitagora
i quali, per sfuggire ogni tentazione, si allontanavano dalle città per cercare
luoghi deserti o, se vi rimanevano, si stabilivano entro i sacri recinti dei santuari, ove
potevano vivere liberi dal disturbo recato dalle faccende mondane (Dillon 1998).
Similmente, un autore come Girolamo, impegnato nella promozione del monachesimo
cristiano, non ha difficoltà ad ammettere che il costume della fuga mundi
era già praticato presso alcuni philosophi pagani, come appunto i Pitagorici, al fine
di perseguire la meditazione al riparo dalle passioni e dalle lusinghe del mondo (e
della città in particolare):
Spinti dunque da queste considerazioni, molti filosofi hanno abbandonato l’affollamento
delle città e i giardini dei suburbi, con i loro terreni percorsi dalle acque, gli alberi
frondosi, il cinguettio degli uccelli, lo specchio di una fontana, il mormorio di un ruscello
e le mille dolcezze che catturano l’occhio e l’orecchio. Essi temevano che il lusso e
l’abbondanza dei beni indebolissero la loro forza d’animo e ne sporcassero la purezza.
[…] Di fatto, i pitagorici, per evitare questa confusione, abitavano normalmente nella
solitudine e nei luoghi deserti 1 .
Inoltre, come ricorda Richard Finn, esiste un vasto retroterra di tradizioni cultuali
del mondo greco-romano, nell’ambito del quale «modalità specificamente definite
di astinenza dal cibo e dal sesso erano funzionali alla definizione di spazi e
tempi consacrati, a mediare un accesso entro – o stabilire una comunicazione con
– il mondo sacro degli dei e per sancire l’esistenza di un ordine sociale in cui sesso
e cibo trovavano il loro spazio nell’ambito della vita familiare ed urbana» (Finn
2009: 14).
Ugualmente, le due sette ebraiche dei Terapeuti (in Egitto) e degli Esseni (in
Palestina) sono descritte nella testimonianza di Filone di Alessandria come caratterizzate
da una vita comunitaria che, per raggiungere attraverso la conoscenza
della Legge e delle Scritture il proprio ideale di contemplazione divina, sceglievano
programmaticamente di allontanarsi dall’ambiente cittadino visto come fonte
di confusione materiale e morale, andando quindi a perseguire in luoghi isolati
un’esistenza fatta di rinunce e astinenza. Osserva sempre Finn che Filone, nel descrivere
i modelli organizzativi delle due sette, forse aveva in mente riferimenti
tanto alla tradizione filosofica greca quanto a quella biblica, che voleva i Leviti destinati
ad abitare città proprie, scevre da commistioni con chi non poneva al primo
posto, nella propria esistenza, il servizio a Dio (Finn 2009: 38). I rotoli di Qumran,
tra cui in particolare il cosiddetto Documento di Damasco, forniscono indicazioni
sul fatto che i membri del gruppo costituiscono un’‘unità’ di persone alla
ricerca della santità e della prossimità con Dio attraverso la purezza e l’astinenza
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Marazzi.In claustro.indb 14 11-02-2015 9:02:42
‘Desiderosi di deserto’
dal cibo, il cui percorso, per essere coronato da successo, deve svolgersi in un luogo
prescelto (il “Campo degli Israeliti”), separato dal resto della società e dalle sue
contaminazioni 2 .
L’idea del perseguimento di una vita di perfezione spirituale, anche nelle tradizioni
mediterranee anteriori a quella del monachesimo cristiano, trovava dunque
forte caratterizzazione nei concetti dell’allontanamento dalle sedi umane e nella
definizione, in luoghi lontani o quanto meno separati da esse, di uno spazio ‘altro’,
riservato a chi aveva intrapreso tale percorso e perciò non accessibile ad altri.
Il deserto monastico e la polemica ‘antiurbana’
Nella letteratura cristiana tardoantica che tratta le tematiche della vita monastica,
il concetto dell’abbandono del mondo si caratterizza quasi sempre come percorso
di allontanamento dalla città, rappresentata come luogo-simbolo della sottomissione
dell’uomo alle lusinghe della vita terrena.
Accanto ad esso, e direi in posizione speculare, vi è il topos del raggiungimento,
da parte di colui che lascia il mondo, di un luogo dalle caratteristiche completamente
diverse. Esso si guadagna attraverso un processo di distacco, al contempo fisico
e mentale, da quanto si è deciso di abbandonare (fama, onori, ricchezza, appagamento
sessuale, piaceri del cibo), ed è quindi innanzitutto caratterizzato da
un’assenza: è ciò che gli autori latini definiscono desertum, termine che contiene in
sé tanto la nozione della carenza di qualcosa, quanto della libertà, dello scioglimento
(de-serere) da questo qualcosa, rappresentato dalla vita anteriore da cui ci si è
estraniati. Uno spazio nuovo e vuoto, quindi, che dovrà essere riempito con lo slancio
spirituale di chi si avvia verso la nuova vita (Brown 1974: 74-88; Brown 1995b:
143-147; Alciati 2013: 819-820).
L’opera di Giovanni Crisostomo (354-407) Contro i detrattori della vita monastica,
scritta nella prima metà degli anni ’80 del iv secolo, illustra con chiarezza e in
più circostanze la dicotomia fra l’ambiente urbano e l’appagante solitudine del deserto
monastico, ricca di doni spirituali (Dattrino 1996: 22). Giovanni nota in particolare
che non vi sarebbe bisogno di cercare un ‘altrove’ da parte del monaco, se
le città da cui egli fugge fossero luoghi da cui potessero scomparire i mali derivanti
dalla schiavitù dell’uomo nei confronti delle proprie debolezze, cosa che si riflette
anche nelle regole che normano la vita sociale:
Anch’io vorrei e frequentemente mi sono augurato che fosse eliminata la necessità dei
monasteri: mi sono augurato che ottime leggi venissero in vigore nelle città, al punto
che nessuno sentisse il bisogno di rifugiarsi nella solitudine. Ma poiché ormai tutto è
stato travolto e le stesse città, dove pure esistono tribunali e leggi, sono piene di molte
prevaricazioni e di ingiustizie, mentre invece la solitudine abbonda dei frutti che nascono
dalla vera saggezza, ne segue che a buon diritto non dovrebbero essere incriminati
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Marazzi.In claustro.indb 15 11-02-2015 9:02:42
Le città dei monaci
da voi quanti si prodigano nel tirar fuori coloro che appunto intendono di essere liberati
da quella turbinosa tempesta, per condurli nel porto della pace. I veri responsabili
sono coloro che, rendendo ogni città impraticabile e avversa ad ogni vera saggezza, costringono
quanti bramano salvarsi a cercare la solitudine 3 .
Crisostomo non è il primo a illustrare il concetto della antitesi fra vita cittadina
e ascesi cristiana. Atanasio di Alessandria, nella biografia di Antonio scritta intorno
al 355 4 , ricorda che il santo, volendo emulare l’esempio di altri che avevano già
intrapreso il cammino della perfezione spirituale,
cominciò anch’egli a soggiornare in luoghi che erano fuori città 5 .
Rufino di Concordia, nel prologo delle sue Storie di Monaci, scritto alla fine del
iv secolo (Trettel 1991: 19-25), ricorda analogamente che, fra i monaci egiziani,
alcuni vivono nelle periferie delle città, altri in aperta campagna, la maggior parte (e forse
i migliori) vivono da soli in un eremo 6 ,
che si presenta tuttavia come una solitudine popolata da molti individui che hanno
scelto un medesimo percorso di vita e che, quindi, si anima della comune condivisione
di valori e comportamenti che caratterizzano i luoghi ove i gruppi di eremiti
sono andati a stabilirsi.
Il luogo deserto ove il monaco trova la propria sede è descritto spesso non solo
come antitetico alla città, ma anche remoto e inaccessibile. Cassiano ricorda ad
esempio, attraverso le parole dell’abate Abramo, che i monaci che abitavano nel
deserto egiziano di Porfirione (a ovest del delta del Nilo) erano
separati da tutte le città e dai villaggi abitati per una distanza di deserto più vasta del deserto
di Scete, per cui, percorrendo in sette o otto giorni quella vastissima solitudine, a
stento si raggiungono i recessi delle loro celle 7 .
Tuttavia, l’isolamento del monaco non necessariamente si realizza solo perché il
luogo in cui egli si rifugia è collocato in posizione difficile da raggiungere, ma perché,
ovunque esso si trovi, egli lo definisce e lo delimita come uno spazio precluso
a chiunque. Un esempio riportato nella Storia di Monaci Siri o Storia Filotea, scritta
da Teodoreto di Cirro fra il 443 e il 449 (Gallico 1995: 41-43), è in questo senso
davvero molto eloquente. Parlando dell’eremita Linneo, che si era allontanato su
un’altura «non troppo aspra né troppo scoscesa» prossima a un villaggio del territorio
di Cirro, egli dice che
qui è vissuto fino ad oggi senza una cella, né una tenda, né una capanna, ma circondato
da un semplice recinto costruito con pietre e neppure tenuto assieme con fango.
Ha una piccola porta sempre coperta con fango, che non apre mai agli altri che ven-
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Marazzi.In claustro.indb 16 11-02-2015 9:02:43
‘Desiderosi di deserto’
gono; solo a me [scil. a Teodoreto, che era un chierico], quando giungo, permette di
aprirla 8 .
In certo senso, ciò che il monaco costruisce intorno a sé è una sorta di pomerium,
che ha la funzione di rendere visibile la diversità della dimensione entro cui
egli ha scelto di vivere: un isolamento tangibile ed evidente e, al contempo, pur se
fragile, invalicabile per gli altri proprio in ragione del distacco che egli, nello spirito,
ha raggiunto rispetto alle cose del mondo. Naturalmente, in molti casi, ciò non
impedisce al monaco di colloquiare con chi gli si avvicini per chiedergli consiglio e
aiuto. Ma tale colloquio avviene spesso in modo indiretto (ad esempio il monaco
non si mostra, ma la sua voce è udibile), oppure in momenti ben determinati ed
eventualmente attraverso l’intermediazione di qualcuno che – come nel caso narrato
da Teodoreto – all’eremita è particolarmente vicino.
Il concetto della recinzione dello spazio entro cui il monaco (da solo o con altri)
vive seclusus rispetto alle persone rimaste nel secolo avrà grande rilievo, come
vedremo, nella caratterizzazione materiale degli insediamenti cenobitici.
La scelta effettuata da Simeone lo Stilita, di cui pure Teodoreto parla diffusamente,
di collocarsi in cima a una colonna, simboleggia in modo estremo l’isolamento
del monaco proteso verso Dio e per questo irraggiungibile dagli altri uomini,
anche se mai superbo e vanaglorioso nei loro confronti e comunque pronto a
dialogare con loro 9 .
Dei monaci, insomma, si doveva conoscere l’esistenza e poterne ammirare
l’esempio, ma senza che questo portasse ad abbattere la distanza incolmabile esistente
fra loro e il resto della società, costruitasi attraverso un lungo e complesso
itinerario di prove e di sfide vinte nei confronti delle debolezze carnali e delle lusinghe
mondane (Burrus 2011: 57).
Naturalmente, la dipartita dal mondo e il distacco dal suo fragore non sempre
riescono a essere una scelta definitiva e irrevocabile. Palladio porta in tal senso
l’esempio di un certo Natanaele, il quale, dopo essersi allontanato dall’abitato per
poter condurre vita solitaria,
schernito dal demonio, credette di provare un senso di tedio per la sua prima cella; e
quindi la lasciò e se ne costruì un’altra più vicina al villaggio. Orbene, terminata che egli
ebbe la cella e incominciato ad abitarla, dopo tre o quattro mesi giunge di notte il demonio
invitando l’uomo a lasciare anche quella per trasferirsi in un’altra. A quel punto,
egli,
avendo compreso di essere stato schernito, se ne tornò nella prima cella. E per trentasette
anni compiuti non ne oltrepassò la porta, seguitando a lottare contro il demonio
10 .
17
Marazzi.In claustro.indb 17 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
L’episodio non solo è esemplare della difficoltà del perseverare nella scelta della
separazione dal mondo, ma anche della necessità che, affinché essa sia assunta
una volta per tutte, comporti la definizione di una soglia invalicabile tra il monaco
e il mondo esterno. Questa esigenza è sviluppata al punto tale da impedire perfino
al monaco di rientrare provvisoriamente ‘nella città’ per mostrare, attraverso il proprio
comportamento, le qualità morali raggiunte attraverso l’ascesi. Esse dovevano
rimanere un tesoro nascosto, di cui non ci si poteva in alcun modo gloriare 11 .
Il deserto come luogo di una nuova cittadinanza
La dipartita (anacoresi) del monaco dalla città non era solo considerata un atto di
rifiuto verso ciò che ci si lasciava alle spalle, bensì soprattutto l’aprirsi di una nuova
prospettiva di vita: quella della creazione di una dimensione ove si potesse dare
un’altra possibilità a chi avesse voluto realizzare l’obiettivo di un’esistenza più giusta
e conforme agli insegnamenti divini e, soprattutto, governata dal comune intendimento
di abbandonare qualsiasi interesse per i beni terreni.
Atanasio di Alessandria, parlando del luogo dove Antonio si era ritirato, seguito
da altri che volevano imitarne l’esempio, afferma che
le dimore degli anacoreti sui monti erano come tabernacoli pieni di cori divini: cantavano
i salmi sperando nei beni futuri, compivano le opere di misericordia e praticavano il
pudore e l’amore in armonia fra loro. Questo era veramente l’aspetto di quel luogo:
come un paese solitario adatto al servizio di Dio e alla giustizia. Nessuno lì era trattato
ingiustamente, né molestato da chi esigeva i tributi, ma c’era solo una moltitudine di
persone che cercavano di vivere secondo Dio, ed in tutti c’era l’unico pensiero della virtù
spirituale 12 .
Sempre Atanasio, in un altro, celebre passo della biografia di Antonio, afferma
chiaramente che il mondo creato dalla santità di quest’ultimo e dal concorso di coloro
che desideravano seguirne l’esempio costituiva una ‘città alternativa’ a quella
degli uomini rimasti nel secolo: una città che, chiaramente, non piacque al maligno,
che si sforzava di far fallire l’impegno del venerabile uomo:
Ed il demonio non sopportando ciò, temendo che in poco tempo, con le pratiche ascetiche,
avrebbe trasformato il deserto in una città, gli si appressò una notte con una moltitudine
di demoni, e tanto lo percossero da lasciarlo senza sensi… 13
La stessa similitudine è utilizzata da Palladio nella Storia Lausiaca a proposito
del monaco-presbitero Elpidio di Cappadocia, il quale, ritiratosi a
vivere nelle grotte presso Gerico, iniziò ad attrarre con il suo esempio una
moltitudine di confratelli:
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Marazzi.In claustro.indb 18 11-02-2015 9:02:43
‘Desiderosi di deserto’
Intorno a lui, come un re delle api in mezzo al suo piccolo reame, era venuta ad abitare
la moltitudine dei confratelli (io stesso abitai con lui), e così egli trasformò la montagna
in una città 14 .
Questo spazio ‘altro’, opposto alla città degli uomini e separato da essa, ma a
sua volta scenario di una nuova e più giusta urbanitas, costituisce il solo ambiente
dove il monaco può continuare ad essere veramente tale 15 . Avendo accettato di
scendere dal suo eremitaggio per fare visita al governatore del territorio, Antonio,
dopo aver brevemente conversato con i suoi interlocutori, si affrettava a tornare
alla sua dimora. E alle parole dell’alto funzionario che lo pregava di trattenersi rispose
con una sorta di parabola:
I pesci vengono tolti dal mare. Se rimangono a lungo in secco, muoiono. Così gli eremiti,
se restano tra di voi e rimangono a lungo con voi, si corrompono. Come i pesci si affrettano
a ritornare in mare, così noi dobbiamo affrettarci a ritornare sul monte, per
non dimenticare, indugiando, le cose che sono là dentro 16 .
La bramosia del ritorno al proprio spazio separato dal mondo degli uomini derivava
dal fatto che esso rappresentava la dimensione che prefigurava il ritorno a
Dio, alla città ultraterrena di cui il monaco si sentiva veramente abitante. Avvicinandosi
la morte, Antonio appariva
come se si avviasse da una città straniera verso la propria, parlava loro [cioè ai propri discepoli]
pieno di gioia e di certezza e raccomandava di non cedere alle fatiche, di non
scoraggiarsi negli esercizi spirituali, ma di vivere come se dovessero morire ogni giorno
e, come ho già detto, di emulare i santi 17 .
Il topos dell’insofferenza del santo monaco verso l’ambiente inquieto e distraente
della città, nella testimonianza di Cirillo di Scitopoli relativa al monaco Eutimio
(figura di spicco del monachesimo palestinese della prima metà del v secolo), si
spinge sino al rifiuto di recarvisi per incontrare l’imperatrice Eudocia. Narra Cirillo
che la sovrana,
avendo appreso che il grande Eutimio non sopportava di recarsi in città, si affrettò a far
costruire una torre nel luogo più elevato di tutto il deserto orientale, ad una distanza di
circa trenta stadi a sud della laura di Eutimio, desiderosa di godere là più frequentemente
dei divini insegnamenti del santo 18 .
Che l’abbandono della città da parte del monaco, visto da chi vi rimaneva come
la scelta di una vita sradicata ed errabonda, costituisse in realtà il trampolino ideale
verso il raggiungimento della più stabile e serena dimora celeste lo dice con chiarezza
anche Giovanni Crisostomo. Egli afferma che chi conduce la propria esistenza
avvinto ai beni materiali, alla propria casa e al proprio letto è il vero fuggiasco,
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Marazzi.In claustro.indb 19 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
poiché si sottrae costantemente al confronto con l’inevitabile traguardo della morte.
Al contrario, il monaco che sceglie il disprezzo di quei beni ha già conquistato
il lasciapassare per il conseguimento della sua definitiva cittadinanza celeste 19 .
Anche in ambiente siriaco, i profili biografici degli asceti di cui Teodoreto di Cirro
racconta le gesta si aprono sempre con il percorso dell’abbandono di una vita urbana
e dei beni e degli onori terreni che ne costituiscono quella che potremmo definire
la cornice ambientale per affrontare la ricerca di luoghi isolati e remoti 20 .
Ad esempio, Teodoreto racconta il ‘passaggio’ compiuto da Publio, cittadino di
Zeugma che «discendeva da ceto senatoriale», il quale, pur se
proveniente da una tale famiglia, si stabilì in una regione elevata, lontana dalla città non
più di trenta stadi. Dopo aver costruito una piccola cella, vendette tutto ciò che aveva
ricevuto dal padre, cioè casa, possedimenti, pascoli, vesti, arredi d’argento e di bronzo
e qualunque altra cosa avesse oltre a ciò 21 .
La cittadinanza romana, secondo Teodoreto, cede quindi il passo a una nuova
e più duratura appartenenza, che nega valore a ogni segno di distinzione sociale
dell’individuo.
Il monachesimo comunitario come modello alternativo di urbanità:
il cenobio e le sue leggi
Durante la prima metà del iv secolo, la scelta di fuggire nel ‘deserto’ per incontrarvi
Cristo dovette diventare, in alcune regioni dell’Oriente, un fenomeno capace di
coinvolgere un numero di persone quantitativamente rilevante. I luoghi di eremitaggio
scelti dai personaggi dotati di maggior carisma spirituale divennero presto
ricercati da altri che speravano di poter emulare, con la vicinanza, le virtù spirituali
di coloro che consideravano come i propri maestri.
L’agglomerazione, nello stesso luogo, di più persone che condividevano il medesimo
obiettivo esistenziale, generò rapidamente l’idea che la prossimità si potesse
trasformare in una convivenza più strutturata. In altre parole, che si potesse costituire
una vera e propria vita comune (koinÒj b…oj, in greco), preferibilmente sotto
la guida di un ‘maestro’ al quale si riconoscevano virtù superiori e quindi la capacità
di indicare, attraverso la definizione di precise norme comportamentali,
come attuare nel modo migliore gli ideali e le speranze che avevano spinto all’adozione
di scelte di vita così radicali.
Questo tipo di declinazione della vita ascetica rappresentò anche una via affinché
il mondo variegato e in qualche modo incontrollabile dell’eremitismo individuale
e delle sue talora sconcertanti declinazioni esistenziali potesse essere ricon-
20
Marazzi.In claustro.indb 20 11-02-2015 9:02:43
‘Desiderosi di deserto’
dotto entro un alveo più definito e omogeneo (Kleinberg 2007: 156-165). Non a
caso, l’idea di riunire dei monaci entro una comunità organizzata in modo prestabilito
è frequentemente rappresentata dalle fonti come frutto di un’illuminazione
divina che raggiunge un eremita, comandandogli di porre la sua esperienza e il suo
carisma al servizio degli altri. L’Historia Lausiaca di Palladio racconta che, intorno
alla metà del iv secolo, l’egiziano Pacomio fu visitato dall’apparizione di un angelo
che gli disse:
Tu hai raggiunto la perfezione: non c’è necessità che tu continui a rimanere seduto
in solitudine nella tua grotta. Seguimi, va’ all’esterno e raduna i giovani monaci
e vivi insieme a loro; e legifera per loro secondo le regole che ora io ti do 22 .
Giovanni Cassiano era un uomo originario della Tracia che, alla fine del iv secolo,
compì un lungo viaggio in Egitto à la recherche dei monaci più illustri che abitavano
le solitudini dei deserti che si stendevano a est e a ovest del corso del Nilo
e le isole emergenti fra i rami del delta del grande fiume. Alla fine del suo tour si
trasferì in Provenza, dove si dedicò a raccogliere e riportare per iscritto, sotto forma
di dialoghi, tutte le conversazioni avute con i personaggi incontrati nella sua
permanenza in Oriente. L’abba Piamun, incontrato nelle paludi del delta del Nilo,
si soffermò con lui a descrivergli quali fossero, a suo parere, le diverse tipologie di
vita monastica che si potevano incontrare nella regione. Egli affermava che i monaci
che vivevano in comunità, ossia i cenobiti, costituissero la più antica ‘specie’ di
monaci, poiché discendevano da coloro che, già subito dopo la morte del Cristo,
avevano saputo tenere viva la memoria dello stile di vita della primitiva comunità
apostolica, abbandonando i loro beni individuali e mettendo in comune tutto ciò
che possedevano 23 . Gli anacoreti avrebbero rappresentato – secondo Piamun –
una ‘frangia’ di persone votate alla perfezione individuale, tra le quali si contavano
certamente individui più dotati degli altri per forza d’animo e slancio mistico, ma
anche molti personaggi ribelli e inquieti, incapaci quindi di sottoporsi alle prove di
umiltà e alla disciplina che costituivano un connotato imprescindibile della vita comunitaria.
Chiaramente, concludeva Piamun, l’elemento distintivo dell’esistenza
del cenobita rispetto a quella dell’eremita consisteva proprio nel fatto che la sua
vita è praticata secondo una Regola:
Sebbene da parte di certuni siano normalmente e indifferentemente chiamati monasteri
gli stessi cenobi, tuttavia esiste questa differenza: monastero è il nome che indica l’alloggio,
quindi nulla più che il luogo, cioè l’abitazione dei monaci, mentre il cenobio indica
il carattere e la disciplina di quella professione. Quindi il monastero potrebbe essere
perfino l’abitazione di un solo monaco, il cenobio invece non può essere inteso se
non dove si abbia una comunità tutta riunita di parecchi che abitano tutti insieme 24 .
La formazione d’insediamenti stabili entro cui si organizzano comunità di monaci,
coordinate da un capo riconosciuto e dove per ciascun membro si stabiliscono
precisi ruoli e funzioni, costituisce un’opportunità per incanalare il crescente
21
Marazzi.In claustro.indb 21 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
flusso di vocazioni alla vita monastica e rappresenta anche il momento in cui si definisce
– da un punto di vista sia normativo sia materiale – lo spazio in cui queste
persone vivono. Il cenobio, quindi, si configura come l’alternativa possibile alla polis
per una convivenza associata, scevra dai disvalori e dagli stili di vita che caratterizzano
il mondo di coloro che non hanno saputo rinunciare ai beni terreni.
Un caso riportato nelle Storie di Monaci – opera scritta sul finire del iv secolo e
attribuita, sebbene non concordemente, a Rufino di Concordia 25 – mostra che, in
linea di principio, poteva anche essere possibile riscattare la città degli uomini, rendendola
simile al modello di vita comunitaria che i monaci realizzano associandosi
nel comune progetto dell’ascesi. Ciò sarebbe potuto avvenire attraverso una vera e
propria invasione della città da parte dei monaci sebbene essi, anche in un contesto
di questo tipo, dovessero continuare a condurre un’esistenza appartata rispetto
alle persone del secolo. Era questo il caso della città egiziana di Ossirinco, che
pullula di monaci; e attorno ad essa – nelle vicinanze – ce ne sono moltissimi altri. Anche
gli edifici pubblici (che una volta potevano essere dedicati a delle divinità), i templi
dell’antico errore, erano diventati ormai abitazioni dei monaci. V’erano in quella città
più monasteri che case private. La città – com’è noto – è grande, piena di gente; conta
la bellezza di dodici chiese; lì si raduna la popolazione cristiana, mente i monaci se ne
stanno nei loro romitori, dove pregano in edifici a ciò destinati. Ma i monaci sono dappertutto:
se ne trovano accanto alle porte, nelle torrette di guardia: non c’è posto ove
non vi sia un monaco. In ogni parte della città essi si trovano a salmodiare; giorno e notte
essi elevano a Dio la loro voce e i loro inni. Si direbbe che, data questa presenza capillare
di monaci, la città intera sia un’unica chiesa 26 .
Il modello rappresentato da Ossirinco, città ‘purificata’ dalla presenza dei monaci,
testimonia dell’ambivalenza del rapporto esistente fra questi ultimi e l’ambiente
urbano, dal quale rifuggire ma in cui, se possibile, rientrare per sradicarvi i
cattivi costumi e ogni tipo di devianza religiosa. Le vicende biografiche della filosofa
alessandrina Ipazia, vissuta tra la fine del iv e i primi decenni del v secolo, mostrano
come gruppi di monaci invasati e fanatici potessero irrompere sulla scena
cittadina – spesso con l’incoraggiamento delle stesse gerarchie ecclesiastiche – per
colpirvi obiettivi ‘sensibili’, quale ad esempio il Serapeion, considerato la roccaforte
della resistenza pagana alla definitiva cristianizzazione della città, ovvero per ridurre
al silenzio la locale comunità ebraica 27 .
Il problema doveva avere assunto una certa rilevanza in termini di ordine pubblico
se, in una disposizione indirizzata nel 390 al prefetto del Pretorio per l’Oriente,
Teodosio imponeva l’interdetto all’ingresso dei monaci nelle città, aggiungendo
che essi dovevano rimanere confinati nei deserti e nelle ‘solitudini’ dove poteva opportunamente
dispiegarsi la loro professio, intendendo con questo termine l’attuazione
delle regole di una cittadinanza che non poteva sovrapporsi senza filtri a
quella dei laici, ai cui bisogni spirituali avrebbe dovuto provvedere invece la Chiesa
secolare (Zerbini 2005: 230-231) 28 . La norma fu parzialmente abrogata due anni
22
Marazzi.In claustro.indb 22 11-02-2015 9:02:43
‘Desiderosi di deserto’
dopo, ma le ragioni che l’avevano sollecitata non dovevano essere venute meno
dato che, nel 459, sempre in Oriente, l’imperatore Leone i scriveva al prefetto del
Pretorio per notificargli che era proibito ai monaci introdursi in edifici pubblici o
comunque destinati al pubblico intrattenimento situati all’interno delle città, recando
con sé croci e reliquie, evidentemente con l’intento di trasformare l’utilizzo
profano di quei luoghi. È interessante il fatto che la disposizione imperiale faccia
riferimento all’esigenza che siano indicati i vescovi come esclusivi interlocutori dei
pubblici poteri per decidere dove e come collocare nelle città oggetti e simboli sacri,
anche in considerazione del fatto che, come il testo sottolinea, non mancavano
di certo chiese a sufficienza per garantire le esigenze del culto 29 .
In sostanza, la legislazione tardoantica sembra prendere atto con piena consapevolezza
del fatto che, se la Chiesa aveva optato in modo chiaro per una collaborazione
con lo Stato, vi erano settori di essa, rappresentati soprattutto dal mondo
monastico, che ritenevano ancora inattuata per buona parte la palingenesi cristiana
della società del tempo. Questa componente integralista e militante della Chiesa
si era polemicamente distaccata dalle sedi della vita associata, e in primo luogo
dalle città, dandosi regole e stili di vita che riteneva più autenticamente aderenti
alla parola di Cristo. Tuttavia, essa intendeva come proprio dovere influire sul
mondo che aveva abbandonato, anche operando in esso azioni radicali e destabilizzanti
che i pubblici poteri cercavano in tutti i modi di contrastare, chiamando il
clero secolare a collaborare a tal fine. Peraltro, le fonti letterarie tardoantiche danno
conto di diverse circostanze in cui gli stessi vescovi non si fecero scrupolo di avvalersi
della collaborazione di monaci chiamati in città per perseguire l’abbattimento
di propri avversari, magari sotto il pretesto che essi fossero sostenitori di posizioni
eretiche, oppure semplicemente per contribuire all’eliminazione di resistenze
alla piena e totale adesione al Cristianesimo di parte della popolazione (Lizzi
1987: 13-32; Brown 1995: 103-113).
Fra ambienti monastici e gerarchia ecclesiastica, insomma, non vi era certo un
fossato incolmabile, bensì numerose e articolate occasioni di interazione. Alcuni
vescovi ritenevano che evocare i costumi di vita e le virtù dei monaci potesse conferire
impulso all’opera di evangelizzazione delle città e quindi accrescere il controllo
su di esse da parte dell’episcopato, nonché rafforzare il profilo morale del
clero. Per questo motivo, durante il iv secolo, troviamo vescovi, come Atanasio ad
Alessandria e Giovanni Crisostomo a Costantinopoli, che si fecero promotori e diffusori
di biografie di santi monaci e altri, come Basilio a Cesarea di Cappadocia e,
poco più tardi, Agostino a Ippona, che si impegnarono in prima persona per fondare
comunità monastiche e scrissero testi pensati per fornire loro precisi riferimenti
etici sul come condurre la vita ascetica e sul come organizzarsi per realizzarla
praticamente (Scazzoso 1975: 286-294; Kannengieser 1998; Caner 2002: 158-
205; Sterk 2004: 13-34).
Ad esempio, il già ricordato dossier biografico di Ipazia si conclude con la violenta
eliminazione fisica della filosofa per mano di gruppi di monaci inurbati e uffi-
23
Marazzi.In claustro.indb 23 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
cialmente arruolati dal vescovo di Alessandria, Cirillo, nel corpo dei parabalani (cioè
degli infermieri). La morte di Ipazia, peraltro, restò senza giustizia poiché, sebbene
il governatore imperiale intendesse perseguirne gli autori, ne fu impedito dall’atteggiamento
dell’imperatrice Pulcheria, sorella di Teodosio ii, la quale si diceva avesse
essa stessa assunto posizioni religiose assai intransigenti e adottato uno stile di vita
ascetico, a imitazione di quello dei monaci le cui azioni si sarebbero dovute punire.
Ad Antiochia, nel 387, il vescovo Flaviano aveva invitato in città i monaci dei
dintorni per ammonire gli inviati di Teodosio i, nonno di Pulcheria, a non punire
la plebe cittadina che aveva abbattuto le statue imperiali per protestare contro la
carestia. L’autorità guadagnata fermando le ritorsioni imperiali fece sì che essi, durante
gli anni seguenti, con la complicità del governo imperiale, avessero mano libera
per spadroneggiare in città e, più in generale, per agire contro i templi pagani
della Siria.
L’oratore antiocheno Libanio, un pagano, lesse in questa situazione una minaccia
alla stessa sopravvivenza dell’ordine costituito e, maledicendo i monaci, li stigmatizzò
descrivendoli come
una tribù in abito nero, che mangia più degli elefanti […], dilaga per le campagne come
un fiume in piena […] e saccheggiando i templi, saccheggia anche le proprietà 30 .
In effetti, per un uomo come Libanio – un individuo di città educato ai valori
della cultura tradizionale – doveva apparire mostruoso che persone prive di istruzione,
venute dalle campagne più remote e che probabilmente non sapevano neppure
parlare il greco, potessero prendere possesso della scena politica e addirittura
mediare i rapporti della città con il governo imperiale. Ma, come dice Peter
Brown, «grazie al monachesimo, l’idea cristiana aveva allargato il suo campo d’azione
nelle province orientali. Aveva accolto copti e siriaci come eroi della fede e, con
l’aiuto di traduzioni, i vescovi delle città avevano incoraggiato i non greci a prendere
un interesse vivo per i loro problemi teologici» (Brown 1974: 87). In altre parole,
le ‘città dei monaci’ sorte nelle terre più marginali di quelle province avevano
aiutato il Cristianesimo fiorito nelle città del sæculum a uscire dalle proprie mura e
a propagarsi nel territorio.
Tornando in ambito alessandrino, non si può dimenticare che era stato proprio
un predecessore di Cirillo sulla sede episcopale della città (Atanasio) a redigere la
biografia di Antonio e a propagarne il modello di asceta senza compromessi. In sostanza,
se i monaci erano quelli che avevano abbandonato la città in polemica con
la sua natura di luogo generatore di corruzione, il loro richiamo o la loro evocazione
da parte dei vescovi poteva costituire, per questi ultimi, un modo per presentarsi
come i campioni di una fede che sapeva rimanere autentica nonostante la prossimità
con il potere, guadagnata dal tempo di Costantino in poi. Una fede che, nelle
città, avrebbe quindi potuto parlare con autorevolezza ai poveri che, non per scelta
ma per destino, vivevano come Cristo, da reietti ai margini della polis (Siniscalco
1983: 234; Brown 1995: 136).
24
Marazzi.In claustro.indb 24 11-02-2015 9:02:43
‘Desiderosi di deserto’
Se i monaci vedevano le città come il luogo da cui rifuggire o, eventualmente,
da purificare radicalmente, è evidente che, specularmente, nel desertum monastico
non poteva introdursi chi non avesse abbandonato, in modo netto e definitivo, il
secolo e le sue abitudini.
A maggior ragione, quando ci si trovi di fronte a una comunità di monaci che
conducono un’esistenza comune secondo norme prestabilite, il luogo ove essi vivono
non può essere violato da chi non ha compiuto la loro identica professio. Il principio
dell’aderenza del monaco cenobita alla regola vigente nello spazio della comunità
cui egli appartiene è precisato al punto da porre stretti limiti alla possibilità
che, oltre ai laici, persino monaci di comunità differenti – e quindi soggetti a regole
diverse – possano introdursi tra i confratelli del monastero in cui egli vive:
Un ospite di un altro monastero che abbia un’altra regola non mangi e non beva assieme
ai monaci e non entri nel monastero, a meno che non si trovi nel corso di un viaggio
31 .
Il medesimo concetto che associa l’appartenenza allo spazio distinto del monastero
a una comunanza di costumi e a una condivisione di responsabilità è ripreso
da Basilio di Cesarea che, alla fine del iv secolo, compila i testi normativi per i monasteri
da lui fondati nell’Anatolia sud-orientale:
Coloro che perseguono un fine identico trovano una quantità di vantaggi nel vivere insieme.
In primo luogo, nessuno di noi può bastare a se stesso quanto ai bisogni materiali…
Inoltre, tutti noi che siamo stati associati per vocazione entro un unico spazio, noi
siamo un solo corpo che ha per testa il Cristo, e membra come siamo gli uni per gli altri,
noi non entriamo nella costruzione d’un corpo unico nello Spirito Santo che attraverso
la concordia… Il campo di battaglia, la via sicura verso il progresso, un esercizio
continuo, la pratica assidua dei comandamenti del Signore, ecco cos’è anche una comunità
di confratelli 32 .
No t e
1
ai, 2, 9. Il passo, secondo Y.M. Duval (2009), riecheggerebbe proprio posizioni del pensiero di
Porfirio.
2
Un testo parzialmente recuperato all’interno dei rotoli di Qumran e parzialmente attraverso una
tradizione manoscritta medievale (vedi Harrington 2004: 13-14).
3
ao, i, 7.
4
Mohrmann 1974: lxxvi. Il testo preso in considerazione è quello della vita latina di Antonio.
5
va, 3, 2-4.
6
h m, prologus.
7
c o n l, xxiv, 4.
8
h f, xxii, 3.
9
h f, xxvi.
25
Marazzi.In claustro.indb 25 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
10
h l, 16, 2.
11
Chiarisce ulteriormente il concetto della dicotomia interattiva fra spazio monastico e città Lorenzo
Perrone, nella sua introduzione alle Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, quando dice:
«Dalle profondità del deserto il beneficio della vita monastica ricade anche sulla città, in forza della
sua stessa vocazione di solitudine e preghiera. Tuttavia, il monachesimo è attratto verso di essa anche
in altri modi, al punto che talora l’orizzonte della città viene a sovrapporsi a quello del deserto, col rischio
di smarrire le ragioni fondamentali della scelta eremitica e di introdurre in questo ambiente una
dialettica che risente piuttosto del mondo da cui si è usciti» (Perrone 1990: 70).
12
va, 42, 2-4.
13
va, 8, 1.
14
h l, 48, 2.
15
Ricorda Rossi De Gasperis (1994: 248-269) che, nella testualità biblica, il topos del deserto è svolto
soprattutto come rappresentazione dello stato di passaggio di Israele verso la conquista di una sede
definitiva, centrata sulla edificazione di Gerusalemme, ispirata da Dio, luogo ove viene poi custodita
la Sua legge. Il raggiungimento di luoghi ove edificare una nuova socialità, determinata dalla fuga
mundi dei monaci alla ricerca di una piena attuazione della parola divina, non manca di riferimenti a
questo concetto, che si materializzerà soprattutto – come vedremo più avanti – nella costruzione delle
comunità cenobitiche. La fuga dalle città del secolo, immagini di Babilonia, non è insomma fine a
se stessa, bensì mira alla costruzione di un percorso in direzione del ritorno a Gerusalemme.
16
va, 85, 3-4.
17
va, 89, 4.
18
ve, xxx.
19
ao, ii, 5. In alcune lettere indirizzate a monaci egizi nella metà del IV secolo, da parte di persone
che chiedevano loro di pregare per la salvezza della propria anima, traspare la convinzione che le orazioni
dei monaci sarebbero state più ascoltate dall’Onnipotente perché essi, avendo abbandonato i
clamori e la vanagloria del mondo, avevano già conquistato la cittadinanza celeste (Tibiletti 1979:
120).
20
Sulle caratteristiche della figura dell’asceta nella letteratura cristiana siriaca si veda Griffith
1998.
21
h f, v, 1.
22
h l, 32, 1.
23
c o n l, xviii, 10.
24
Parere espresso a Giovanni Cassiano dall’abate egiziano Piamun, della comunità anacoretica della
regione di Diolco, nel delta del Nilo (c o n l, xviii, 10).
25
Una parte della critica ritiene che si tratti della traduzione operata da Rufino su un testo anonimo
originariamente scritto in greco (Fedalto 2005 2 : 176).
26
h m, v.
27
Ronchey 2010: 31-51. Analoghi episodi di disordini cittadini fomentati da monaci sono ricordati,
nel 387, anche nella metropoli siriaca di Antiochia (Barzanò 1996: 248, n. 57), città alla quale è indirizzato,
nel 471, dall’imperatore Leone i, un analogo provvedimento d’interdetto d’ingresso ai monaci,
considerati «pervertitori degli animi semplici del popolo con consigli che mirino alla sedizione
ed al tumulto» (ci, 1, 3, 29).
28
cth, 16, 3, 1.
29
ci, 1, 3, 26.
30
lo, xxx, 9.
31
h l, 32, 5.
32
b g r, 6.
26
Marazzi.In claustro.indb 26 11-02-2015 9:02:43
Capitolo secondo
Luoghi e funzioni
nei primi monasteri orientali
Io non posso ricordarlo senza arrossire
che gli anacoreti, sotto il pretesto dell’ospitalità
e dell’accoglienza per gli stranieri,
si sono messi a possedere
nelle loro celle una coperta
(Giovanni Cassiano, Conl., xix, 6)
Atmosfere, persone e spazi dei monasteri orientali
raccontati dai contemporanei
Visitando verso il 370 le inospitali lande della Tebaide egiziana, l’autore della Historia
Monachorum (un occidentale identificato da molti studiosi con Rufino di
Concordia), s’imbatté inaspettatamente nel monastero edificato dall’abate Isidoro.
Alle severe sembianze dell’esterno faceva da pendant l’atmosfera di serena amenità
dell’interno: un’oasi naturale, entro cui l’isolamento dei monaci dal mondo non
era meno radicale rispetto a quello garantito dalle aspre rupi fra le quali si rifugiavano
gli eremiti, ma dove era possibile contemplare ogni giorno i doni di Dio, accresciuti
dal lavoro dei confratelli, e nutrire così con essi lo spirito e il corpo. Isidoro
e i suoi monaci avevano ben scelto il loro angolo di deserto, per dimostrare che
l’ascesi comunitaria poteva partorire un nuovo modello di societas umana, più giusta
e in armonia con il creato e perciò più vicina a Dio. Il passo della Historia Monachorum
che racconta la visita al monastero di Isidoro è forse la descrizione più
precisa di un cenobio egiziano primitivo e vale la pena perciò leggerlo per intero:
Nelle nostre successive scoperte, altro fortunato incontro: si era sempre nella Tebaide;
il monastero che incontrammo – monastero celeberrimo – era quello del monaco Isidoro.
In breve la descrizione: era attorniato da spazi molto ampi; lo rinserrava un muro di
cinta. Si trattava di un monastero per uomini; a loro disposizione avevano discrete abitazioni.
Dentro il recinto v’erano parecchi pozzi di buona acqua, giardini che potevano
essere irrigati con poca fatica; c’erano piante di ogni specie; l’avresti detto un paradiso
terrestre. Vi si trovava tutto quanto era necessario per la vita, a tutti gli usi, ed anche di
più. Nessun monaco doveva avere delle ragioni per uscire fuori a cercare qualcosa che
là mancasse; abbiamo detto che v’era di tutto. Un uomo, venerando di età, uno certo
dei più degni, stava sempre alla porta a fare da guardiano. Il suo compito era quello di
accogliere; ma si trattava di un’accoglienza tutta particolare: nessuno di quelli che vole-
27
Marazzi.In claustro.indb 27 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
vano entrare poteva poi uscire; questa era la norma in vigore là. Se ad uno è parso bello
entrare, sa che non ne uscirà mai più: legge inflessibile, norma inviolabile. Ma ciò che
più suscita stupore è il fatto che coloro che vi son dentro non vi sono trattenuti da una
legge inderogabile, ma dalla beatitudine che là entro si gode, e dalla perfezione cui si
tende. Per la ragion detta, occorre aggiungere (per completezza) che il venerando custode
poteva disporre lì presso l’uscio di una celletta ospitale, per accogliere gli avventizi,
come potemmo fare ben presto esperienza. Non ci fu permesso entrare, com’è naturale,
data la destinazione del monastero. Ma il vecchio ci raccontò quale fosse la beatitudine
che là dentro si godeva. Ci raccontò: «Due soli uomini hanno la facoltà di entrare
e uscire, per portar fuori i frutti del lavoro dei monaci, e per introdurre (quando
del caso) ciò che là dentro non vi si trova. Tutti gli altri monaci se ne stanno in sacro silenzio,
in tutta tranquillità, unicamente intenti alla preghiera, alle attività dello spirito,
solamente preoccupati di crescere in santità» 1 .
Una rappresentazione simile è fornita da Cirillo di Scitopoli per il monastero
costruito in Palestina poco oltre la metà del v secolo dal monaco Fido presso il luogo
in cui era stato sepolto l’abba Eutimio:
Fido prese dunque un ingegnere, una folla di operai e di materiali e scese alla laura. Edificò
un cenobio, lo circondò di mura e lo fortificò. Dell’antica chiesa fece un refettorio,
vi fabbricò sopra la nuova chiesa, costruì anche una torre altissima e bellissima e nello
stesso tempo fece sì che la cappella funebre fosse situata nel mezzo del cenobio.
Il complesso monastico, oltre che cinto di mura, sfruttava un sito naturalmente
in grado di garantire alla comunità che vi avrebbe abitato la necessaria separatezza,
ma senza sottrarre agli occhi e al cuore dei monaci il dono della bellezza pura
che Dio aveva profuso a piene mani:
Cercherò di descrivere il luogo del cenobio, che è bello a vedersi a causa dell’eccellente
livellamento del terreno, e propizio alla vita ascetica dei monaci per via del carattere
ben temperato e moderato del clima. C’è dunque una piccolissima collina cinta a oriente
e occidente da due minuscole vallette che vanno a congiungersi e si uniscono a mezzogiorno,
Verso settentrione, un piano estremamente piacevole si spiega su circa tre stadi.
A settentrione di questa piana, una forra cade a picco … È in questa pianura che
s’innalza la torre e si erge la portineria del cenobio. Tutto questo luogo è improntato a
dolcezza e assolutamente ammirabile poiché, come si è detto, gode di una temperatura
media 2 .
La bellezza dei luoghi da sola però non basta. Perché i monaci possano davvero
goderne, il sito in cui un monastero sorge deve poter produrre risorse sufficienti,
affinché la vita della comunità non diventi impossibile. Sempre Cirillo, raccontando
della laura fondata da Saba in Palestina nel terzo quarto del v secolo, ricorda
che questi
28
Marazzi.In claustro.indb 28 11-02-2015 9:02:43
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
vegliava a che [scil. i monaci] avessero all’interno tutto il necessario, perché non fossero
obbligati, a causa delle loro esigenze, ad uscire verso il mondo coloro che volevano
ritirarsi dai tumulti del secolo 3 .
Gli elementi di maggiore interesse che si evincono da questi testi sono rappresentati
dall’evidente diversità ‘qualitativa’ dello spazio del cenobio rispetto ai luoghi
in cui trovano rifugio gli eremiti. Quanto questi ultimi sono caratterizzati da
condizioni ambientali di evidente e a volte quasi estrema durezza, contro le quali si
misura la titanica e solitaria ascesa alla perfezione dell’atleta di Dio, tanto i cenobi
spiccano per l’atmosfera quasi amena che vi si respira: qui si è sicuri di contare su
risorse essenziali, come l’acqua, che permettono di creare spazi a giardino utilizzati
anche come orti, in modo da garantire alla comunità l’autosufficienza alimentare;
le abitazioni dei monaci, lungi dal configurarsi come spelonche o sepolcri o celle
di minuscole dimensioni, sono definite discrete, sebbene non ne venga descritta
l’organizzazione (se, ad esempio, fossero spazi collettivi o celle singole); infine,
sono disponibili per tutti gli strumenti necessari per attendere alle attività quotidiane.
Quest’ambiente rassicurante, sereno e funzionale è rigorosamente separato dal
resto dello spazio circostante e, come abbiamo già visto parlando dei luoghi di ritiro
degli eremiti, inaccessibile per chi non abbia compiuto l’irreversibile scelta
dell’appartenenza o – potremmo dire – della cittadinanza alla comunità che abita
questo eden dello spirito dal quale, come ricorda il passo di Cirillo di Scitopoli,
sono bandite anche le infermità corporali e la morte giunge come un sereno e consapevole
trapasso. Il confine fisico del muro di recinzione e lo snodo cruciale della
soglia d’entrata – costantemente sorvegliata – costituiscono l’elemento indispensabile
affinché gli equilibri interni non siano turbati dall’irruzione di elementi esterni
e grazie al quale chi si trova entro le mura non abbia più ragione d’immischiarvisi.
Per comprendere ancor meglio il senso dell’alterità dello spazio monastico rispetto
all’esterno è interessante leggere un altro passo della già citata Vita di Eutimio
in cui si narra di un uomo che, accolto nel monastero costruito sulla tomba
dello stesso Eutimio, si era introdotto nottetempo nella cappella funeraria trafugando
da essa «l’urna del padre taumaturgo». Servendosi di alcuni muli di proprietà
dei monaci cercò di allontanarsi con la refurtiva, ma la mattina dopo fu trovato
immobilizzato dal portinaio davanti alla porta del monastero. Richiesto dai monaci
di spiegare quanto era successo, confessò:
Ho camminato in lungo e in largo per circa trenta miglia e alla fine, totalmente affranto,
non ho potuto varcare i confini del monastero 4 .
La legge di Dio, che governa il monastero, impedisce che un crimine giunga ad
effetto, rendendo miracolosamente invalicabili i suoi confini per chi lo ha commesso,
sino a che questi non compia piena ammenda per le proprie azioni.
29
Marazzi.In claustro.indb 29 11-02-2015 9:02:43
Le città dei monaci
La minuziosa descrizione dei confini dello spazio cenobitico occupa tutta la seconda
parte del testo della Regola di Pacomio 5 . I limiti fra l’esterno e l’interno di
esso sono costituiti al contempo da elementi fisici (muri, soglie, porte) e da barriere
più immateriali che i monaci erigono fra sé e gli altri, ad esempio con il divieto
di parlare con le persone del mondo esterno e perfino di guardarle o condividere
con esse oggetti e cibo. Se un monaco, per qualche ragione, si fosse dovuto recare
all’esterno del monastero, una volta rientrato fra le sue mura doveva assolutamente
tacere con i confratelli su ciò che aveva visto. Quando i monaci erano obbligati
a recarsi al di fuori del monastero per lavorare, dovevano incessantemente recitare
fra sé passi delle Scritture, cosa che li aiutava a difendersi contro sguardi e parole
lanciati da chi potesse incontrarsi all’esterno 6 .
Naturalmente a nessuno era consentito
andare nei campi o […] andare al di là delle mura del monastero senza aver prima richiesto
– e ricevuto – il permesso del padre posto alla guida di esso 7 .
L’ingresso di un nuovo membro della comunità era scandito da un complesso
succedersi di passaggi, atti a verificare l’adattabilità del soggetto alla nuova vita che
intendeva intraprendere. Il primo gradino era costituito dall’attesa cui egli dovrà
sottostare, rimanendo per un certo periodo «fuori della porta». In questo frattempo,
egli dovrà apprendere il maggior numero possibile di preghiere e salmi; quindi,
gli sarà chiesto che posto egli abbia occupato nel mondo esterno che si accinge
a lasciare e, soprattutto, se egli sia disposto ad abbandonare beni materiali e legami
familiari, questi ultimi considerati parimenti incompatibili con la vita monastica
quanto lo è il desiderio di possesso delle ricchezze e degli onori terreni. Quindi,
concluso l’esame sulla vita pregressa del candidato, lo si istruisce su quella che egli
dovrà condurre nel monastero e sulle mansioni che sarà chiamato a espletare. Solo
al compimento di questo iter, il candidato sarà sottoposto alla simbolica svestizione
dai panni con cui era entrato nel cenobio, e all’abbigliamento con i nuovi abiti
monastici 8 . In questo caso, si può dire, ‘l’abito fa il monaco’, nel senso che esso ricopre
un corpo in cui alberga un’anima che si presume abbia già compiuto il passaggio
da un mondo a un altro.
È cruciale a questo proposito l’insistenza con cui la Regola si dilunga nella descrizione
delle figure interne alla comunità cui è demandato il compito di agire
come ‘filtri’ tra il mondo esterno e l’interno del monastero. Visitatori intenzionali o
casuali, a meno che si tratti di chierici o altri monaci, sono destinati a rimanere in
una parte dell’insediamento rigorosamente separata da quella frequentata dai monaci.
Il portiere – la cui rilevanza era già apparsa nella descrizione del monastero di
Isidoro – ha il compito di valutare non solo le persone, ma anche notizie (ad esempio
se parenti dei monaci siano infermi o morti) e oggetti (ad esempio cibo spedito
da parenti dei monaci) che giungono alla sua soglia e inoltrarli al capo della comunità,
che valuterà come utilizzarli e procedere riguardo ad essi (De Vogüé 1975).
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Marazzi.In claustro.indb 30 11-02-2015 9:02:43
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
Giovanni Cassiano afferma che l’accettazione nello spazio monastico rappresenta
l’ingresso in un’accolita di eletti, che prima di altri godranno del premio della
salvezza eterna:
considera dunque che ormai fai parte dei pochi eletti ed evita di raffreddarti seguendo
l’esempio della tiepidezza dei molti, ma vivi come i pochi, per meritarti di ritrovarti insieme
ai pochi nel Regno 9 .
L’esigenza di un’organizzazione spaziale e, potremmo dire, ambientale della
casa ove risiede la comunità, atta a garantire standard di vivibilità meno estremi rispetto
a quelli dei rifugi eremitici, discende direttamente dalla necessità di permettere
una convivenza agevole nel medesimo luogo tra molti individui e consentire lo
svolgimento di attività produttive (artigianali e agricole), indispensabili alla sopravvivenza
della comunità stessa.
Il sostentamento materiale del monaco eremita (o di più monaci eremiti) in un
determinato luogo è rappresentato in sede letteraria come frutto di un concorso di
elementi dipendenti da una miscela di miracolosi interventi divini e di capacità del
monaco di farsi bastare le risorse offerte dalla natura circostante e di svolgere in
proprio attività lavorative, i cui prodotti vengono contraccambiati dal monaco stesso
con il poco cibo necessario alla sua sopravvivenza. Di solito, si tratta di oggetti
di semplice artigianato, come stuoie e cestini, la cui realizzazione riempie e accompagna
il tempo delle lunghe giornate che l’eremita trascorre in solitudine. A volte
possono comparire, sullo sfondo, atti di carità compiuti da soggetti che, motu proprio,
si pongono il compito di assistere i monaci dal punto di vista alimentare.
Nel caso di un insediamento di tipo cenobitico, ove vivano decine, se non centinaia
di persone, questo problema può però essere risolto solo attraverso l’organizzazione
di una solida base produttiva, il cui funzionamento è assicurato dagli
stessi monaci e i cui frutti sono destinati alle necessità comunitarie e allo scambio
con altri beni di prima necessità. Tutto ciò comporta che all’interno dello spazio
monastico siano predisposti ambiti ove svolgere le attività destinate a garantire il
raggiungimento di questi obiettivi (laboratori ed orti) e che, allo stesso tempo, nel
corso della giornata siano previsti tempi, precisamente scanditi, dedicati al loro
adempimento 10 .
I testi normativi sull’organizzazione della vita comunitaria attribuiti a Pacomio
(e che dovrebbero quindi datare a non oltre la metà del iv secolo) raccontano la
struttura dello spazio cenobitico con accenti più tecnici rispetto a quelli che abbiamo
potuto cogliere nel passo dello Pseudo-Rufino sul monastero di Isidoro, ma
non se distanziano nella sostanza 11 .
In essi, le riflessioni sulla dimensione separata dell’insediamento monastico rispetto
al mondo circostante sono tradotte in precetti operativi, dai quali si trae la
precisa consapevolezza della complessità materiale, organizzativa e dimensionale
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Marazzi.In claustro.indb 31 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
dei cenobi nati per volere dello stesso Pacomio o dei suoi principali collaboratori.
Nel paragrafo 102 dei Præcepta, l’insediamento creato da Pacomio è definito come
«monastero» nella traduzione latina realizzata da san Girolamo; il testo del medesimo
passo, in lingua copta, usa però un termine traducibile in italiano come «villaggio»
(Veilleux 1981: 189). Questa diversa ‘declinazione’ che le due lingue offrono
sulla natura dell’insediamento creato da Pacomio ne illustra bene la natura ancipite:
dal punto di vista dimensionale esso doveva veramente apparire comparabile
a un villaggio; allo stesso tempo, però, era un luogo in cui si attuava una sorta di
palingenesi degli insediamenti del secolo che i monaci avevano abbandonato, per
abbracciare la loro nuova vita. E non è un caso che Pacomio utilizzi il termine
koinwn…a per denominare la comunità dei monaci, termine con cui s’intende indicare
non un generico insieme di persone, bensì un gruppo strutturato, unito da un
patto di societas, i cui componenti compartecipano regole volte al bene comune:
un’idea di vita religiosa associata, quindi, dal forte connotato per così dire civile,
che sfida apertamente il modello della città secolare 12 . D’altra parte, il primo monastero
fondato da Pacomio sorge all’interno del villaggio abbandonato di Tabennisi
e lo rivendica in vita per il compimento di una nuova finalità 13 .
Ritorna e si precisa quindi l’immagine del cenobio come ‘città rinnovata’, i cui
abitanti replicano ruoli e mansioni della città secolare, ma senza riprodurne i vizi e
le sperequazioni, e condividendo la comune responsabilità della coesistenza. Parlando
dell’eremita Publio, il nobile cittadino di Zeugma già precedentemente ricordato
che aveva abbandonato la città per ritirarsi «in una regione elevata a trenta
stadi da essa», Teodoreto di Cirro narra che, essendo stato raggiunto da molte
persone che volevano imitarlo nell’ascesi, su loro insistenza decise di trasformare
questo gruppo in una vera e propria comunità e quindi,
avendo radunato tutti, abbatté quelle piccole celle e fece una sola costruzione per coloro
che si erano raccolti lì, e li pregò di vivere in comune e di esortarsi a vicenda … Diceva:
«Prendendo così il necessario l’uno dall’altro, renderemo perfettissima la nostra
virtù. Come nei mercati della città, uno è venditore di pane e uno di verdure; questo
commercia in vestiti, quello produce calzature; cercando l’uno dall’altro ciò di cui si ha
bisogno, si vive più agiatamente; quello che dà il mantello riceve in cambio i calzari;
quello che compera le verdure vende il pane; allo stesso modo conviene che anche noi
ci scambiamo vicendevolmente le preziose parti della virtù 14 .
Il testo della Regola di Pacomio e i capitoli ad essa aggiunti posteriormente,
probabilmente scritti dal suo discepolo preferito Orsiesi, forniscono numerose indicazioni
sulla presenza di strutture, ambienti e servizi necessari alla vita della comunità,
presenti nel chiuso dell’area ad essa riservata: le celle individuali collocate
all’interno di ‘case’ abitate da gruppi di monaci, il refettorio, le cucine con i locali
annessi per la custodia dei cibi e la preparazione del pane, le stalle, i magazzini.
Ma un elemento da mettere in particolare risalto è quello dell’assoluta centralità
dello spazio destinato alla preghiera, che viene definito synaxis (sÚnaxij) e cioè
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Marazzi.In claustro.indb 32 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
«luogo della riunione» 15 . Anch’esso costituisce un luogo assolutamente privato ed
è l’ultimo, in ordine di tempo, in cui una persona candidata a unirsi alla comunità
può avere accesso, per congiungersi finalmente a tutti gli altri fratelli dopo aver superato
tutte le prove ed essere stato abbigliato con la veste monastica, una volta dismessi
i vestimenti con cui si era presentato alla porta del monastero. Fra coloro
che provengono dal mondo esterno, solo chierici e monaci in visita possono essere
ammessi a entrarvi. Questo aspetto è della massima importanza, poiché definisce
una radicale differenziazione fra l’aula di preghiera esistente all’interno di un monastero
e le chiese di altro tipo, aperte alla frequentazione dei fedeli.
Cirillo di Scitopoli, raccontando della vita del monaco palestinese Saba, si sofferma
con numerosi dettagli sulla struttura e i servizi necessari per organizzare nel
modo più completo possibile la Grande Laura da lui fondata:
il nostro nuovo Mosè [Cirillo si riferisce in questo modo a Saba] fece edificare ciò che
mancava ancora alla sua illustre laura e ai santi monasteri che l’attorniano. Costruì dapprima
un panificio e un’infermeria nella laura e, al di sopra, la grande chiesa della celebre
Madre di Dio e sempre Vergine Maria, perché la Chiesa creata da Dio teneva troppo
allo stretto la comunità che s’accresceva, e gli Armeni erano aumentati e si trovavano
rinserrati nel piccolo oratorio. Tra le due chiese, fece un cortile centrale… fece anche
scavare grandissime cisterne nella forra. [scil. Saba] fece passare allora gli Armeni
dal piccolo oratorio alla chiesa creata da Dio, perché celebrassero la preghiera nella loro
lingua 16 .
Il termine greco lavra o laura (laÚra) indica un tipo d’insediamento in cui i monaci
trascorrevano in maniera comunitaria solo parte del loro tempo, ad esempio
quando dovevano assistere ai servizi liturgici settimanali (Pincherle 1978: 227). La
maggior parte della giornata era trascorsa in solitudine, nelle celle, pregando e lavorando.
La laura era un luogo nel quale si poteva essere ammessi solo dopo aver
stazionato per un certo periodo nei cenobi ‘satelliti’, avendo dimostrato doti spirituali
sufficienti per poter affrontare la più dura ascesi che la parziale solitudine
comportava 17 . Anche da questo passo si evince con chiarezza che lo spazio della
preghiera, presente all’interno del complesso della laura, era riservato all’uso dei
soli monaci.
L’abate egizio Isacco di Scete precisava a Giovanni Cassiano che l’orazione è veramente
efficace quando è rivolta nel segreto di un luogo chiuso e lontano da tutti
i pensieri e le sollecitudini del mondo e quindi, possiamo aggiungere, anche dall’intromissione
delle cure pastorali da prestare ai fedeli, alle quali avrebbe dovuto
provvedere il clero secolare 18 .
Parlando sempre con Cassiano, un altro abate egizio di nome Giovanni affermava
che l’organizzazione del cenobio evitava al monaco di doversi occupare d’altro
che dell’imitazione di Dio, sotto la guida dell’abate. Ciò anche perché la vita nel
cenobio gli garantiva l’allontanamento dalla cura dei contatti con il mondo ester-
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Marazzi.In claustro.indb 33 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
no, cosa che invece, asseriva sempre Giovanni, finiva per intaccare la solitudine degli
eremiti, costretti a gestire da soli sia il problema del proprio sostentamento quotidiano,
sia quello dell’intrattenimento di quanti si recavano presso di loro per conversare
19 .
Produzione, lavoro e scambi commerciali presso i monaci
dell’Oriente tardoantico: una sfida etica e organizzativa
La dimensione della vita cenobitica, quindi, permetteva – a patto che se ne rispettassero
rigorosamente le regole – un perseguimento più integrale della vocazione
monastica e, in particolare, della lode perpetua a Dio.
Naturalmente – ed è questo un aspetto che si riproporrà sempre nella storia del
monachesimo sia orientale sia occidentale – come e da chi dovessero essere sostenuti
gli oneri necessari a organizzare la ‘vita perfetta’ di chi abitava in un cenobio
è un problema che le considerazioni dell’abate Giovanni non affrontano né risolvono.
La gestione economica dei monasteri nonché la realizzazione materiale e il mantenimento
delle loro strutture costituivano problemi spinosi e di non facile risoluzione:
essi determinavano la necessità di rapporti e contaminazioni con il mondo
esterno e costituivano perciò un terreno di costanti possibili minacce nei confronti
degli ideali di secessus e di abbandono dei beni materiali che la vita monastica implicava.
Non era facile, infatti, mantenere sempre distinti i due ambiti quando la
consistenza di una comunità monastica comportava la risoluzione quotidiana del
problema della sua sopravvivenza o quando la fama della medesima la rendeva oggetto
di attenzioni da parte della società circostante, con conseguente flusso di offerte
di beni mobili e immobili.
Il tema della sopravvivenza quotidiana di una comunità, e cioè dei suoi componenti
e delle strutture del luogo in cui essa si era stabilita, s’intersecava strettamente
con quello dell’impegno dei monaci in attività produttive. L’obiettivo ideale era
ovviamente quello di poter raggiungere la totale autonomia (potremmo dire l’autarchia)
rispetto al mondo esterno, organizzandosi in modo da procurarsi con il
proprio lavoro tutto quanto fosse necessario per se stessi e per i propri confratelli
senza dover ricorrere, anche in questo caso, a interazioni con l’esterno. Ma questa
possibilità rimaneva relegata entro i confini dell’utopia, mentre la realtà imponeva
che le comunità istituissero reti più o meno stabili di contatti con il mondo che le
circondava, al fine di veicolare sul mercato i beni da esse prodotti, in cambio di
quanto non fosse disponibile sul posto o che, per vari motivi, i monaci non fossero
in grado di realizzare con le proprie forze e competenze.
La coordinazione fra vita monastica, lavoro manuale e proiezione dei frutti di
quest’ultimo sul mercato era questione assai complessa, sia sul piano concettuale
sia, più prosaicamente, su quello eminentemente pratico. L’impegno del monaco
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Marazzi.In claustro.indb 34 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
nel lavoro manuale fu avvertito da subito come un aspetto essenziale affinché la
vita ascetica potesse avere pieno compimento.
Negli Apophthegmata Patrum Aegyptiorum, la celebre collezione di sentenze di
monaci e monache egizi, risalente alla fine del iv secolo e rielaborata a più riprese
nel corso della prima metà del v, si riporta un episodio che può ben essere scelto
come paradigma del nesso quasi simbiotico stabilito sin dai primordi del monachesimo
cristiano fra ascesi e lavoro manuale. A un anziano monaco che stava intrecciando
una corda fu chiesto: «Che cosa bisogna fare per essere salvati?»; senza alzare
lo sguardo dal suo lavoro, egli rispose, indicando l’attività che stava svolgendo:
«Ecco, lo vedi!» 20 .
Con le sue parole, l’uomo si riferiva evidentemente in primis all’atto in sé dignificante
del ‘lavorare con le proprie mani’, apportatore di sereno equilibrio alla
giornata del monaco in quanto in grado di allontanare lo spettro dell’accidia. Ma,
molto probabilmente, egli faceva riferimento anche a un altro e non meno rilevante
significato che il mondo monastico aveva attribuito all’attività lavorativa e alla
produzione di beni che da essa poteva derivare, e cioè quello di fornire i mezzi per
vivere a chi aveva deciso di sottrarsi al secolo e alle sue leggi i mezzi per permanere
in tale scelta, senza dover ricorrere all’aiuto di nessuno, anche se offerto in spirito
di carità.
Per questi motivi, dunque, la pratica del lavoro manuale e la gestione dei suoi
frutti costituiscono un ingrediente fondamentale affinché la vita monastica possa
svolgersi in pienezza, armonia e concentrazione e, secondo il pensiero di molti autori
di età tardoantica, pur richiedendo un impiego non indifferente di tempo ed
energie, entrambe queste attività non sottraggono nulla alla qualità della vita monastica.
In un passo della lettera inviata nel 411 al monaco Rustico di Tolosa, Girolamo
raccomanda al suo interlocutore:
Fai cesti con le canne o intreccia canestri con il vimini; zappa la terra e suddividi il tuo
orto in piccoli riquadri uguali. E quando avrai piantato gli ortaggi e messo a dimora le
piante, porta loro l’acqua con delle canalette […]. Innesta fusti infruttiferi con germogli,
così che il tuo lavoro possa essere remunerato con i dolci pomi che ne otterrai. Costruisci
anche alveari per le api, […] perché tu potrai apprendere da queste piccole creature
come organizzare un monastero e come governare un regno. Intreccia corde per
farne reti con cui catturare i pesci e copia libri. Che le tue mani possano guadagnarti il
tuo vitto e la tua mente possa essere soddisfatta nella lettura, perché – come si recita nei
Proverbi – «chiunque sia indolente è una preda dei desideri vani». Nei monasteri d’Egitto
è regola che non venga ammesso nessuno che non sia disposto a lavorare e faticare, e
ciò non solo per procurarsi il necessario per vivere, ma anche per la salvezza dell’anima,
affinché essa non si perda in pericolose fantasie finendo, come Gerusalemme nelle sue
prostituzioni, per allargare le gambe di fronte ad ogni passante 21 .
Pur rivolgendosi a un interlocutore occidentale, Girolamo si era pronunciato
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Marazzi.In claustro.indb 35 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
avendo in mente situazioni osservate in Oriente, che aveva potuto constatare di
persona.
La sua lettera, tuttavia, pur se caratterizzata da un tono decisamente apologetico,
affronta in realtà problemi molto concreti, tra i quali emerge la centralità del
tema dei rapporti fra condotta personale del monaco, organizzazione della sua comunità
di appartenenza e della sua sussistenza e gestione delle risorse a tal fine necessarie.
La questione rivestiva al contempo una valenza morale e pratica, nel senso che
il lavoro garantiva sia la sopravvivenza, sia l’indipendenza di una comunità ascetica,
sia infine teneva occupati i monaci nei momenti liberi dalla preghiera, evitando
che nei loro cuori penetrasse l’accidia. Le parole di Girolamo, ma in effetti
anche il breve passo degli Apophthegmata citato in precedenza, alludono però
anche a un altro aspetto, strettamente legato alla produzione e al consumo di beni
all’interno del monastero, e cioè quello della commercializzazione di articoli che,
prodotti dai monaci, erano tuttavia destinati (interamente o in parte) a fruitori
esterni.
È evidente infatti che, per quanti se ne potessero consumare intra mœnia, soprattutto
oggetti come cesti, canestri, corde e reti dovevano essere prodotti per un
mercato esterno e quindi rappresentassero un piccolo surplus destinato a costituire
merce di scambio per ottenere altri beni che i monaci per vari motivi non erano
in grado di prodursi da soli.
Il tema del lavoro e della produzione si lega quindi inestricabilmente con quello
dello scambio e del commercio, aspetto che rappresenta senza dubbio un problema
di natura più complessa, poiché la sua gestione imponeva ai monaci la sfida
dei rapporti con l’esterno, per di più sottoposti a logiche di carattere mercantile
(\ernic 2004).
Infine, il coinvolgimento in attività agricole e artigianali comportava non solo
che essi fossero a tal fine adeguatamente motivati e che il loro tempo fosse organizzato
in modo razionale, ma prevedeva anche che all’interno del monastero vi fosse
una altrettanto accorta organizzazione degli spazi in cui tali mansioni potessero essere
svolte.
Le parole di Girolamo rimandano perciò alla presenza di laboratori, orti e frutteti,
magari accompagnati da aree in cui ricoverare animali da cortile.
Basilio di Cesarea tratta tutte queste faccende al capitolo 38 della Grande Regola,
nel terzo quarto del iv secolo. Similmente a quanto gli accade trattando altri argomenti,
quale ad esempio quello del consumo del cibo, Basilio assume anche in
questo caso un atteggiamento piuttosto pragmatico, affermando che l’opportunità
di praticare all’interno di un monastero determinate attività piuttosto che altre dipende
molto dal luogo in cui esso sorge e quindi dalla disponibilità delle risorse e
dalle caratteristiche che esso offre.
Tuttavia, egli ritiene che un criterio generale possa essere quello di
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Marazzi.In claustro.indb 36 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
preferire quei mestieri che permettono di custodire la pace e la tranquillità della nostra
vita, che non esigono traffici eccessivi per l’acquisto del materiale necessario, né troppa
competizione per l’acquisto dei prodotti e che non favoriscono relazioni sconvenienti o
dannose con uomini o con donne 22 .
Tra questi, egli accorda in primo luogo la sua preferenza a quelli legati alle attività
agricole, perché sono i più autarchici, in quanto producono ciò che è assolutamente
indispensabile alla vita della comunità; ma Basilio menziona anche diverse
attività artigianali, quali la tessitura, la calzoleria, la muratura, la falegnameria e la
lavorazione dei metalli. Esse sono espletate evidentemente innanzitutto in rapporto
alle necessità interne del monastero, ma non è esclusa la loro proiezione verso
l’esterno purché i monaci si dedichino a produzioni di beni di prima necessità e, al
fine d’incrementare le vendite, non s’ingegnino ad assecondare i desideri delle
mode e del mercato, cosa che evidentemente tradirebbe la loro filosofia di vita.
Altrettanto, nell’organizzazione e nella conduzione di tutte le attività manuali
da svolgersi all’interno del monastero, Basilio raccomanda (nello stesso capitolo
della Grande Regola citato in precedenza) che esse «non procurino confusione e
disordine, né da parte dei vicini, né da parte di quanti abitano nella stessa casa», intendendo
ovviamente con questo termine il monastero medesimo. Quest’ultima
notazione mi sembra del massimo interesse, poiché riterrei di poterla interpretare
anche come un’allusione ai criteri secondo cui predisporre la dislocazione degli
spazi destinati allo svolgimento di tali attività.
Appare abbastanza intuitivo che la dislocazione di questi ultimi all’interno del
perimetro monastico dovesse essere attuata in modo da tale da non interferire con
quelli che ospitavano altre funzioni, in primo luogo quella della preghiera. L’accenno
ai «vicini» del monastero, inoltre, potrebbe tanto alludere al fatto che costoro
potessero annoverarsi fra gli acquirenti dei prodotti monastici, quanto alla possibilità
che nel ‘vicinato’ del monastero venissero reclutati dei collaboratori esterni ai
lavori che si svolgevano nei laboratori e nei terreni di pertinenza dei monaci, senza
contare l’apporto delle maestranze necessarie al processo edificatorio vero e proprio
degli insediamenti.
L’impostazione prevista da Basilio trova alcune corrispondenze in ambiente egizio
e specificamente nei testi attribuiti a Pacomio e al suo discepolo Orsiesi, databili
più o meno un trentennio prima di quelli basiliani.
Benché sia difficile dare credito assoluto alle cifre riportate dalle fonti che parlano
di una comunità composta da diverse migliaia di monaci, tuttavia è credibile
immaginare che il monastero di Tabennisi, insieme agli altri fondati nei dintorni da
Pacomio e Orsiesi, costituisse una realtà piuttosto popolosa.
Gli scritti attribuiti al fondatore e al suo discepolo riferiscono sovente del quotidiano
impegno lavorativo dei monaci, ma ci parlano esplicitamente solo di due
attività: quella relativa alla lavorazione delle fibre vegetali per la produzione di
stuoie e quella del lavoro nei campi – posti all’esterno del monastero – e in orti e
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Marazzi.In claustro.indb 37 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
1
frutteti – collocati invece all’interno del suo perimetro. Se è molto probabile che,
data la presunta dimensione delle comunità, la produzione agricola fosse per buona
parte diretta a soddisfarne i bisogni alimentari, quella delle stuoie doveva invece
essere soprattutto indirizzata al mercato esterno. Apparentemente, questa lavorazione
non avveniva in veri e propri laboratori, bensì all’interno delle stesse ‘case’
entro cui i monaci, divisi in gruppi, risiedevano.
La Historia Lausiaca di Palladio propone invece un quadro assai più complesso
e, in definitiva, più attendibile riguardo alle attività produttive che si svolgevano
all’interno della costellazione di monasteri fondati da Pacomio nell’area del Medio
Nilo. Essa, come abbiamo già visto, risale alla fine del iv secolo e ritrae quindi la
situazione organizzativa dei monasteri pacomiani un paio di generazioni dopo la
morte del loro fondatore.
Secondo questa fonte, nel monastero di Panopoli avrebbero vissuto a quel tempo
trecento monaci, fra i quali si contavano diversi artigiani. In particolare, egli
menziona l’esistenza di «quindici sarti, sette fabbri, quattro carpentieri, dodici
cammellieri e quindici gualcherai» 23 . Mettendo per un attimo da parte i cammellieri,
su cui tornerò fra un momento, le persone in grado di gestire un’attività tecnico-artigianale
specializzata erano in tutto quarantuno, e cioè circa il 15% della popolazione
complessiva che avrebbe composto la comunità del monastero di Panopoli.
In realtà, il numero degli artigiani doveva essere più ampio, poiché poco dopo
Palladio cita anche la presenza di falegnami, conciatori, calzolai, calligrafi e artigiani
intenti a fabbricare canestri e panieri in fibre vegetali. Inoltre, nello stesso paragrafo,
egli riferisce che vi erano monaci impegnati in lavori agricoli e di giardinaggio
e nella panificazione 24 . Ma non basta: egli ricorda anche che, all’interno del monastero,
si svolgeva un intenso allevamento di suini. Lo scopo di tale attività era sia
di l’utilizzo di questi animali per l’eliminazione dei rifiuti alimentari, come pure la
vendita delle loro carni sul mercato (prevalentemente quello locale e quello costituito
dalle tribù nomadi dei Blemmi), e infine un modesto consumo interno, limitato
alle parti meno pregiate degli animali, come le loro estremità, destinate soprattutto
ai monaci vecchi e a quelli malati. La macellazione delle bestie era compito
dei monaci i quali, oltre a dedicarsi alla panificazione, erano impegnati anche in altre
attività di elaborazione di prodotti alimentari, come la preparazione di verdure
in conserva, di formaggi bovini e il trattamento delle olive da tavola 25 .
Parlando degli artigiani e del loro lavoro, Palladio ci fornisce anche un’altra
preziosa indicazione, quando afferma che, «con quanto loro resta, mantengono i
monasteri femminili e le prigioni». Questa notazione evidentemente rimanda al
fatto che almeno parte dei prodotti realizzati dagli artigiani monastici – ma forse
anche di quelli provenienti dal lavoro dei contadini – doveva essere indirizzata altrove,
e cioè al mercato, similmente a quanto avveniva per la maggior parte di
quanto si otteneva dalla macellazione dei suini.
Forse si trattava anche di prodotti di una certa ricercatezza, la cui vendita doveva
risultare remunerativa non solo in rapporto alle quantità, ma anche alla qualità
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Marazzi.In claustro.indb 38 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
di ciascuno di essi, se pensiamo ad esempio a quelli che dovevano essere i frutti del
lavoro dei calligrafi. In ogni caso, è evidente che, se la produzione di stuoie e canestri
poteva anche svolgersi negli spazi residenziali dei monasteri, quelle a più forte
specializzazione e che richiedevano quindi attrezzature specifiche (come ad esempio
la lavorazione dei metalli e la concia delle pelli) dovevano per forza essere sistemate
in ambienti ad hoc e preferibilmente a una certa distanza dai luoghi in cui i
monaci pregavano, dormivano e mangiavano.
Un altro aspetto rilevante dell’organizzazione dei monasteri pacomiani, che si
può leggere in filigrana nelle parole di Palladio, emerge dalle informazioni che egli
fornisce in merito alla cospicua produzione agricola e zootecnica che ad essi faceva
capo. Questa infatti doveva basarsi su una disponibilità significativa di beni fondiari,
con un’organizzazione produttiva interna che certamente doveva coinvolgere innanzitutto
le forze interne alle comunità, ma che non possiamo escludere si potesse
anche avvalere di sistemi più imprenditoriali, simili ad esempio a quelli noti per lo
stesso Egitto attraverso le informazioni fornite da archivi come quello degli Apioni.
D’altra parte, proprio un documento proveniente da questo archivio, sebbene risalente
a un’epoca più tarda, parla di invii di grano a monasteri del territorio di Ossirinco
da parte dell’amministrazione di questa famiglia (Mazza 2001). Evidentemente,
scambi di questo tipo presupponevano la capacità dei monasteri di fornire altri
beni in cambio e, quindi, di essere in grado di inserirsi in modo adeguato all’interno
delle dinamiche dei mercati locali, movimentando a tal fine beni e persone.
In proposito, è evidente che il riferimento alla presenza di cammellieri presso il
monastero di Panopoli, fornito da Palladio, e i riferimenti a barche e barcaioli al
servizio di quello di Tabennisi riportati nei testi normativi di Pacomio e Orsiesi rimandano
al fatto che i monasteri avessero cose da trasportare da e per il mondo
che li circondava. Sempre Palladio ricorda ad esempio che il suo migliore amico
all’interno della comunità di Tabennisi era un certo Aftonio, che vi era divenuto il
secondo dell’abate, il quale essendo
immune da ogni macchia, viene inviato ad Alessandria per vendere i prodotti dei monaci
e comprare ciò di cui hanno bisogno 26 .
Forse a Basilio di Cesarea non sarebbe piaciuto troppo l’evidente spirito imprenditoriale
manifestato da questi monasteri egizi, ma tuttavia appare chiaro lo
sforzo di far condurre le attività commerciali, che si espandevano anche a raggio
piuttosto ampio, da parte di persone ritenute in grado di svolgere il proprio compito
con decoro e circospezione. D’altra parte, un conto era l’impegno per trovare
le risorse atte a garantire un’adeguata gestione dei monasteri, altra cosa era (o comunque
sarebbe dovuta essere) la ricaduta che la disponibilità di tali risorse avrebbe
dovuto avere sullo stile di vita dei monaci.
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Marazzi.In claustro.indb 39 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
Sacri ruderi: i resti materiali dei monasteri dell’Oriente tardoantico,
i loro spazi e le loro funzioni
2
3
Sebbene dettagliati ed evocativi, i racconti delle fonti letterarie sono comunque il
frutto di visioni soggettive. Soprattutto su un tema così fortemente influenzato da
motivazioni di carattere ideologico come quello della definizione dei profili agiografici
dei santi monaci, è possibile che determinati aspetti relativi ai luoghi e agli
ambienti in cui essi vivevano siano stati adattati a beneficio dell’identità del personaggio
che s’intendeva trattare. Per queste ragioni è importante un riscontro con i
resti materiali dei numerosi insediamenti monastici di questo periodo indagati dagli
archeologi, sopravvissuti fra Egitto, Siria e Palestina.
In generale, ciò che è giunto sino a noi difficilmente rispecchia la primissima
fase dell’espansione monastica, avvenuta durante il iv secolo. Tuttavia, non è infrequente
che in molti siti sopravvivano elementi che consentono di comprendere la
loro articolazione planimetrica e funzionale durante il v e il vi secolo. In effetti, il
raffronto tra le indicazioni fornite dalle fonti scritte e la lettura dei resti materiali
propone un quadro in cui le somiglianze sono maggiori delle differenze.
Una delle aree che conserva tracce di maggiore antichità è quella che ospitò la
comunità dei Kellia, a sud-ovest di Alessandria, ai margini della regione del Delta
del Nilo. Questa immensa area archeologica, purtroppo in gran parte distrutta
dall’avanzamento delle aree coltivate sulla riva sinistra del corso del fiume, costituisce
parte di una vera e propria ‘regione monastica’. I primi monaci vi si stabilirono
come eremiti, già durante la prima metà del iv secolo, andando a occupare al
seguito dell’abba Ammone le terre della Nitria, abbastanza prossime al corso del
Nilo. Successivamente, tra la fine dello stesso secolo e gli inizi del v, i monaci iniziarono
a colonizzare un’area posta circa una ventina di chilometri più a sud, al
confine fra steppa e deserto, che costituì il cuore dell’area dei Kellia. Quest’ultima
divenne infine una tappa intermedia lungo un cammino che conduceva sino al cuore
del deserto, nella valle del Wadi Natroun, quaranta chilometri ancora più a sud,
dove si formò un’area di eremitaggi rupestri ancora più isolati, detta Scetè, dove
ancora oggi sopravvivono alcuni importanti cenobi copti.
L’area dei Kellia si sviluppò soprattutto fra vi e vii secolo, quando l’originaria
organizzazione eremitica si trasformò progressivamente in una lavra. Il nome Kellia
allude al fatto che l’insediamento era composto da decine e decine di piccoli
eremitaggi autonomi, sorti l’uno accanto all’altro nell’assolata pianura stepposa. La
cellula-base dell’insediamento, che ne costituisce presumibilmente la più antica tipologia
architettonica, confacente a uno stile di vita sostanzialmente eremitico, è
rappresentata da una struttura destinata a ospitare un monaco di solito assistito da
un novizio. A partire dal pieno v secolo, si assiste però al sorgere di agglomerati
più articolati che sembrano rappresentare un’evoluzione verso l’affermarsi di forme
di vita comunitaria, adottate almeno da una parte dei monaci che vivevano in
questa zona (Aravecchia 2001).
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Marazzi.In claustro.indb 40 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
In ogni caso, sia la cellula più semplicemente articolata, sia i complessi strutturati
in maniera tale da ospitare al loro interno gruppi più numerosi rispondono ad
alcuni criteri architettonici di base che rimangono costanti: il muro di recinzione
che impedisce la visione dell’interno da chi si trovi al di fuori e viceversa; la corte
su cui si aprono gli ambienti coperti; la suddivisione di questi ultimi in spazi per il
riposo e la preghiera; una latrina collocata nel punto più lontano della corte rispetto
agli ambienti dove il monaco e il suo collaboratore trascorrono la notte.
Uno dei pochi ‘eremitaggi multipli’ presenti nell’area dei Kellia (il n. 39-40 del
sito di Qouçour el Izelia) integralmente indagati, da collocarsi nel suo assetto definitivo
tra la fine del vi e gli inizi del vii secolo, mostra alcune caratteristiche interessanti
(Kellia 1989: 47-55). Avvicinandoci al complesso, ci saremmo trovati di
fronte a una cinta di mura costruita in mattoni crudi e seccati al sole, delimitante
un’area interna a pianta rettangolare, di circa 34 × 40 metri di lato. Varcato l’unico
ingresso, si entrava in una corte quadrata e scoperta, su un lato della quale si
trovava un pozzo con un lavatoio. Superata un’altra porta si accedeva a una corte
più interna, sui lati della quale erano disposti gli ingressi ad alcune delle celle
ed a spazi in cui erano ospitati diversi servizi (cucine, forni e un altro pozzo) necessari
a garantire la produzione di beni alimentari di prima necessità, forse destinati
ad un’utenza più vasta di coloro che abitavano stabilmente il complesso,
da valutare in non più di una dozzina di persone. Accanto alla porta d’accesso
alla corte interna era situata inoltre una stanza che doveva avere funzione di portineria.
La chiesa non era immediatamente accessibile dalla corte, ma la separavano da
essa due ambienti: uno con funzione di portico e l’altro di vestibolo, quest’ultimo
affiancato dall’alloggio del monaco guardiano. La chiesa, quindi, era collocata nel
punto più recondito del complesso. Il suo spazio era utilizzato per la preghiera, ma
la navata fungeva anche da area per la consumazione dei pasti comuni, poiché sia
il momento dell’orazione sia quello della refezione erano considerati come i momenti
di massima espressione della vita comunitaria.
Vi era anche un accesso secondario al complesso, posto nell’angolo nord-est del
recinto, che dall’esterno immetteva in un’altra piccola corte dalla quale, poi, si potevano
raggiungere i quartieri abitativi.
La presenza della recinzione o comunque di elementi naturali atti a isolare l’insediamento
monastico dall’esterno e la posizione appartata della chiesa rispetto
all’ingresso costituiscono una costante della conformazione dei primi insediamenti
cenobitici del Mediterraneo orientale, come accade ad esempio nei casi del grande
monastero fiorito sul Monte Nebo, in Giordania, fra vi e viii secolo, e in quello
siriano di Deir Turmanin, eretto tra la fine del v e l’inizio del vi secolo, la cui
chiesa – circondata dagli edifici residenziali della comunità – si trova nel lato opposto
dell’insediamento rispetto a quello riservato all’accoglienza dei visitatori
(Tchalenko 1953: 176-177; Peña 1996: 108-116; Piccirillo 1998: 200-205; Piccirillo
2002: 81-106; Hamarneh 2003: 200-2008).
4
5-6
41
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Le città dei monaci
7 a/b/c
8
9
10
Nel monastero di Apa Geremia a Saqqarah, in Egitto, la chiesa è letteralmente
circoscritta dagli altri edifici, così come in quello di Euthymius. In quello di Bir-el-
Qutt, in area palestinese, essa non solo è disposta tra le altre fabbriche, ma anche
priva di un accesso frontale (Corbo 1958; Meimaris 1990; McKenzie 2007: 306-
312).
Il medesimo posizionamento appartato della chiesa, la sua accessibilità attraverso
percorsi diversi da quello dell’accesso frontale e mediati dal passaggio entro altri
edifici, si riscontra quasi sempre nei complessi monastici di ambito egiziano (oltre
ai già citati monasteri di San Bishoi e dei Siriani: i casi del monastero di Sant’Antonio,
nel deserto arabico, e del monastero di San Simeone ad Assuan), anche se lo
stato attuale degli edifici risale a ricostruzioni databili fra viii e x secolo. In ogni
caso, considerando che tale schema organizzativo trova già riscontri di età tardoantica,
questi esempi possono quanto meno essere considerati come prosecuzione di
un’attitudine tradizionale rispetto alla fruibilità della chiesa, non rivolta a un pubblico
esterno alla comunità (Capuani, Meinardus, Rutschowscaya 1999).
Come si diceva, nei monasteri orientali d’età tardoantica l’ingresso appare spesso
come una struttura complessa, nel senso che può essere caratterizzato dalla presenza
di edifici monumentali, nonché dall’attiguità di ambienti destinati a ospitare
il guardiano e gli eventuali visitatori. Così accade nel monastero palestinese di Martyrios,
dove non solo l’entrata è presidiata dalla cella del portinaio, ma accanto a
essa è edificato anche un intero quartiere destinato all’accoglienza dei visitatori,
collocato però in una posizione nettamente distinta ed esterna rispetto al recinto
murario che racchiude l’area destinata all’insediamento dei monaci (Hirschfeld
1992: 39-42). Anche nel complesso di Khirbet ed Deir, nel deserto palestinese, l’ingresso
è custodito da un edificio posto a cavallo del recinto murario (Hirschfeld
1992: 171). In numerosi monasteri egiziani tale edificio assume l’aspetto di una torre.
È il caso, ad esempio, di siti come quello dei monasteri di San Bishoi e di quello
dei Siriani, nell’area della Scetè, di fondazione tardoantica, ma le cui fasi costruttive
si estendono sino al x-xi secolo, obbligando quindi a valutarne con prudenza
le modalità di sviluppo architettonico (Capuani, Meinardus, Rutschowscaya 1999:
67-77).
Altro elemento che trova una precisa corrispondenza con quanto narrano le
fonti è costituito dalla presenza di uno o più edifici turriti (oltre a quello che talora
troviamo presso l’ingresso), variamente dislocati all’interno dell’area del recinto
monastico. L’interpretazione funzionale di queste strutture è dibattuta, come pure
lo è la loro datazione archeologica, e, come si è potuto vedere da alcuni accenni
presenti nelle fonti scritte, esse potevano essere utilizzate sia come spazi per l’alloggio
della comunità, sia come residenza per il suo capo, sia come luogo d’isolamento
eremitico 27 .
Quanto agli altri edifici, è spesso attestata la presenza di un ambiente adibito a
refettorio, mentre gli alloggi dei monaci possono essere tanto costituiti da ambien-
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Marazzi.In claustro.indb 42 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
ti comunitari, e cioè veri e propri dormitori, quanto da raggruppamenti di celle individuali.
L’obiettivo dell’autosufficienza della comunità rispetto all’esterno si rispecchia
nella presenza di strutture per la preparazione dei pasti, per lo stoccaggio
delle provviste e, in alcuni casi, di spazi destinati a orto e frutteto.
Purtroppo, gli scavi archeologici offrono minori informazioni sulla conformazione
dei settori dedicati alle attività artigianali, intendendo in tal senso non tanto
quelle destinate alla lavorazione dei prodotti agricoli necessari al sostentamento
della comunità, quanto i luoghi in cui si potevano svolgere lavorazioni destinate a
produrre manufatti attraverso la cui vendita i monaci potevano trarre risorse per
autofinanziarsi.
Nel monastero di Martirio, presso Gerusalemme, è ad esempio evidente la netta
separazione fisica che, seppur all’interno di un complesso di dimensioni abbastanza
ridotte, fu attuata fra la zona residenziale e quella di servizio, ove trovavano
posto stalle e magazzini (Magen, Talgam 1990; Magen 1993). Per quanto possibile,
anche in insediamenti di piccole dimensioni, i casi orientali meglio indagati archeologicamente
mostrano in genere una netta e del resto sensata separazione fra
il plesso costituito dall’area residenziale e dalla chiesa e l’area in cui sono dislocati
i locali deputati ad accogliere magazzini, torchi, stalle ed eventualmente anche piccoli
atélier artigianali (Hamarneh 2003). Ma le soluzioni potevano anche essere di
altro tipo. Nel monastero giordano del Monte Nebo, che peraltro probabilmente
funzionava più come una lavra che come un cenobio vero e proprio, è stata ipotizzata
una netta separazione fra l’area claustrale e le aree produttive che, a parte alcuni
piccoli impianti per la produzione del vino e del pane, si è ritenuto dovessero
trovarsi distaccate e localizzate soprattutto presso un villaggio dei dintorni (Piccirillo
1988).
Gli insediamenti pacomiani non sono noti archeologicamente e pertanto non
sono possibili raffronti diretti con le fonti scritte. Uno dei pochi siti ad essi paragonabili,
per dimensioni e articolazione, può essere forse quello del grande monastero
di San Geremia, a Saqqarah. Esso fu scavato agli inizi del xx secolo e quindi la
sua lettura presenta qualche margine di incertezza. Tuttavia appare abbastanza
chiara la netta distinzione fra il settore residenziale, che occupa il lato ovest del
complesso, e quello destinato allo stoccaggio delle derrate, che si trovava nell’area
più settentrionale, al di là del refettorio e, come è perfettamente logico, direttamente
di fronte alle cucine. Un impianto oleario, infine, è stato rinvenuto a qualche
decina di metri di distanza da questa zona, in direzione nord-est, ed è possibile
immaginare che esso potesse far parte di un settore produttivo più vasto, comprendente
la sede anche di altre attività (Quibell, Thompson 1912; Grossmann,
Severin 1982).
Un altro elemento spaziale che merita una specifica considerazione è quello
rappresentato dalle aree aperte presenti all’interno dei recinti monastici. Il più delle
volte – ma ci sono ovviamente delle eccezioni – sembra che esse non siano strutturate
in modo architettonicamente definito, ma si presentino piuttosto come sem-
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Marazzi.In claustro.indb 43 11-02-2015 9:02:44
Le città dei monaci
plici spazi di risulta che agiscono come snodi d’intercomunicazione fra le costruzioni.
Da un punto di vista funzionale, esse sembrano dividersi in due categorie, non
sempre necessariamente compresenti nel medesimo insediamento: quelle direttamente
connesse agli accessi ai complessi monastici e quelle ricavate nelle zone più
interne e intime, eventualmente a loro volta collegate ad aree destinate ad attività
di tipo agrario.
Frequentemente, anche se non sempre, lo spazio aperto più interno è anche
quello attraverso cui avviene l’accesso alla chiesa.
In ogni caso, ambedue le tipologie sembrano rispondere a precisi riferimenti
che è possibile cogliere nell’ambito delle fonti e cioè, da un lato, l’esigenza di gestire
e filtrare il rapporto fra l’esterno e l’interno del recinto monastico e, dall’altro,
la necessità di garantire il più possibile la riservatezza delle aree ad uso della comunità.
La presenza dei diversi elementi funzionali archeologicamente riscontrabili
all’interno degli insediamenti monastici orientali tardoantichi e la loro corrispondenza
con quanto prescritto da testi normativi, riportato da descrizioni di visite
compiute presso di essi o contenuto nelle biografie di santi monaci, non approda
alla definizione di un modello architettonico rigidamente standardizzato (Brenk
2000; 2000b; 2004; 2008). Ogni insediamento, in effetti, rappresenta un caso a sé
quanto alla disposizione degli edifici, alla loro reciproca connessione e alla loro
qualità architettonica. Non è quindi possibile riscontrare l’applicazione di concetti
formulati a priori né, tanto meno, una loro irradiazione a partire da un’area dominante
verso altre.
Tuttavia, è fuor di dubbio che esistano elementi di affinità tra i diversi insediamenti,
e ciò si evidenzia nella misura in cui alcuni princìpi ispiratori del senso e delle
finalità della vita monastica sono stati evidentemente oggetto di condivisione
nelle regioni che, a partire dall’Egitto, hanno conosciuto via via il fiorire della vita
ascetica e soprattutto di quella in vario modo associata entro comunità stabili.
In questo senso, la concezione dello spazio monastico come luogo ‘altro’, rivendicato
a una funzione di palingenesi spirituale rispetto alle dinamiche della vita del
secolo e funzionale a costituire, per chi vi viva, una sorta di ‘anticamera’ all’esistenza
vera – quella dopo la morte corporea –, non può non aver influito sulla definizione
della morfologia materiale di questi insediamenti.
E, in effetti, anche nei cosiddetti ‘monasteri di servizio’ – e cioè quelli costruiti
per fornire alloggio a monaci che operavano in assistenza a grandi santuari di pellegrinaggio
– si riscontra non solo che lo spazio residenziale della comunità monastica
è separato in modo netto da quelli accessibili ai pellegrini e destinati alla loro
accoglienza, ma anche che, all’interno di esso, vi può essere un’aula per la preghiera
specificamente riservata ai monaci. È questo, ad esempio, il caso dei santuari di
Qalaat Simaan e di Deir Simaan nella Siria settentrionale e quello dell’immenso
complesso di Abu Mina nel Basso Egitto (Tchalenko 1953-1958, i: 273-276; Gross-
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Marazzi.In claustro.indb 44 11-02-2015 9:02:44
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
mann 1986; Meinardus 2002 2 : 168-179; Remie, Constable 2003: 30-32; McKenzie
2007: 288-295).
La compresenza, all’interno di uno stesso territorio, di molteplici insediamenti
monastici anche di una certa importanza, come avviene ad esempio soprattutto a
partire dal v secolo lungo la valle del Nilo, nell’area del Delta o nei dintorni di Gerusalemme,
non modifica il concetto di fondo che definisce da un punto di vista
materiale la natura dello spazio entro cui si svolge la vita ascetica.
Similmente a quanto avviene per insediamenti situati in aree più isolate – come
ad esempio è il caso del monastero di Santa Caterina sul Sinai –, anche nelle aree a
più alta densità insediativa monastica lo spazio in cui vive la comunità si caratterizza
sempre per la rigorosa delimitazione dei suoi confini rispetto al mondo esterno
(Galey 1985; Tsafrir 1993).
In definitiva, sebbene il repertorio degli insediamenti monastici del l’Oriente
tardoantico indagati dagli archeologi non sia così vasto da consentire vere e proprie
generalizzazioni, si può affermare che esiste un fil rouge tra come le fonti scritte
raccontano e teorizzano lo spazio monastico e come esso materialmente si configuri.
Benché non manchino anche esempi di insediamenti monastici all’interno delle
città (Brenk 2008: 25), la stragrande maggioranza dei siti si trova tuttavia in ambito
rurale, anche se non sempre necessariamente in luoghi inaccessibili o particolarmente
inospitali. D’altra parte, anche le evidenze testuali mostrano con chiarezza
che il topos del ‘deserto’ si materializza variamente dal punto di vista geografico, e
ciò non solo in dipendenza dal tipo di percorso ascetico scelto: s’intende con ciò
dire che tanto una fuga mundi di tipo eremitico quanto la fondazione di un cenobio
può trovare la propria attuazione sia in prossimità di un centro abitato, sia in
un sito fisicamente anche molto distante da esso.
I monasteri, inoltre, possono anche divenire luoghi di pellegrinaggio e fungere
– come è stato dimostrato per gli insediamenti posti lungo gli assi viari che convergono
su Gerusalemme – da ‘punti di appoggio’ per i viandanti, senza però cessare
di essere concepiti come organismi architettonici in grado di lasciar frangere sui
loro confini il fragore del secolo (Voltaggio 2011).
Quel che conta è, insomma, la proclamazione di una distinzione e di una separazione
fra il luogo in cui vive il monaco e quello in cui vivono gli altri. Lo spazio
dell’insediamento si delinea e si delimita conferendo al ‘segno’ della recinzione un
valore semantico analogo a quello conferito alle mura nelle città tardoantiche, e
cioè di linea di demarcazione tra lo spazio della legge e della civiltà e lo spazio
dell’incertezza e del disordine (Cavallo 1989). Naturalmente, l’insediamento monastico
si pone in alternativa anche rispetto alla città stessa, proponendo la possibilità
di un diverso modo di ‘fare città’ in cui, banditi gli obiettivi del raggiungimento
del potere terreno e le lotte, le sopraffazioni e le ingiustizie che ne derivano,
le norme comportamentali che il singolo asceta s’impone o quelle che regolano la
convivenza di una comunità sono tutte volte alla realizzazione della piena attenzio-
11-12
13
45
Marazzi.In claustro.indb 45 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
ne alla legge divina, affinché ciascuno sia preparato all’esercizio della vera cittadinanza
che è quella che, dopo la morte corporea, si acquisirà nella Gerusalemme celeste.
Riconoscendo la difficoltà del trapasso dalla vita del secolo alla dimensione
dell’ascesi, il momento dell’ammissione nello spazio monastico, nel caso delle comunità
cenobitiche, è scandito da tappe precise. Esse stanno a indicare che la persona
che avrà meritato pienamente l’appartenenza al nuovo stato spirituale è entrata
a far parte di un’élite, il cui compito è anche quello di testimoniare, di fornire
una pietra di paragone di valori e comportamenti per il resto della società.
È per questo motivo che la città dei monaci, benché costituisca uno spazio alternativo
e rigorosamente distinto da quello delle città secolari e inaccessibile ai
più, non è però uno spazio invisibile. Essa non solo agisce su un piano generale
come punto di riferimento spirituale, ma, soprattutto quando al proprio interno si
affermino figure alle quali viene riconosciuto il carisma della santità, si può proporre
anche come vero e proprio luogo di pellegrinaggio.
La particolare identità urbana dello spazio monastico trasforma quindi la geografia
del paesaggio rurale entro cui esso s’impianta, connotandolo qualitativamente
in modo del tutto nuovo.
In particolare, la tensione spirituale e l’engagement ideologico che il mondo
monastico produce creano una dialettica paritaria fra mondo urbano e rurale, entro
la quale anche i rappresentanti più alti delle istituzioni che del mondo urbano
sono l’espressione, devono recarsi nelle campagne per poter conferire con i monaci
presso cui cercano consiglio e assistenza 28 . Abbiamo ricordato il caso dell’imperatrice
Eudocia, che, per incontrare il venerabile Eutimio «che odiava la città», fa
costruire un luogo apposito nel desertum per potersi intrattenere con lui. Ma altrettanto
esplicito è il caso del monaco Afraate, nativo dell’Osroene e stabilitosi nelle
campagne intorno ad Antiochia nel terzo quarto del iv secolo, alla cui dimora fu
condotto il cavallo prediletto dell’imperatore Valente affinché fosse guarito da una
grave malattia 29 .
Le esperienze monastiche maturate nell’Oriente tardoantico costituiscono il
contesto di riferimento per quanto accadrà in Occidente a partire dalla fine del iv
secolo ed è ben chiaro, scorrendo i testi normativi del monachesimo cenobitico
occidentale apparsi fra v e vi secolo, quanto questi ultimi abbiano tratto ispirazione
dagli autori orientali nella delineazione dei princìpi organizzativi della vita comunitaria
e delle condizioni ambientali ottimali in cui essa si sarebbe dovuta praticare.
Se però non è proponibile alcun automatismo che veda l’architettura monastica
dell’Occidente (tanto meno quella successiva al Mille) come una sorta di clone
di modelli orientali, è tuttavia fuor di dubbio che il concetto del «désert qui devint
une cité» (Chitty), e cioè dello spazio non urbano che diviene tale grazie alla presenza
dei monaci che in esso praticano la legge di Dio, è stato mediato verso l’Occidente
da autori come Atanasio di Alessandria, Rufino, Girolamo, Cassiano. Qui
46
Marazzi.In claustro.indb 46 11-02-2015 9:02:45
Luoghi e funzioni nei primi monasteri orientali
esso conoscerà paradossale fortuna quando – venuto meno il quadro istituzionale
e sociale del tardo Impero – la dialettica città-campagna sperimenterà equilibri del
tutto nuovi. Ruralizzandosi la città, l’‘urbanesimo monastico’ delle campagne svolgerà
allora un ruolo inedito: anziché porsi come antagonista al potere secolare, tenderà
piuttosto a dialogare e a collaborare con esso. E la sua organizzazione intellettuale
e operativa contribuirà in modo significativo a definire l’assetto economico e
culturale dell’Europa altomedievale.
No t e
1
h m, xvii.
2
ve, xliii.
3
vs, xviii.
4
ve, lix.
5
Questi temi sono trattati dal capitolo 49 in poi di tale testo.
6
ppi, 59.
7
ppi, 84.
8
Palladio (h l, 32, 5) afferma che la fase di ‘noviziato’ nei monasteri pacomiani durava tre anni e
che, in questo periodo, non è consentito al candidato di accedere alla parte più sacra del monastero,
intendendo evidentemente con ciò l’aula di preghiera. Tutti i passaggi descritti dalla Regola di Pacomio
sono ricordati in modo sostanzialmente identico anche da Giovanni Cassiano nei capp. 1-7 del
iv libro delle ic.
9
ic, iv, 38.
10
Esula dalle finalità di questo contributo l’approfondimento su altri temi che si legano indissolubilmente
a quello di ‘definizione’ e ‘identità’ dello spazio monastico, e cioè quelli della gestione dei
beni materiali necessari alla vita di una comunità e della possibilità che essi, con il loro cattivo uso, divengano
non più meri strumenti per il sostegno della vita ascetica, bensì altrettante occasioni di devianza
rispetto ad essa. Su questo tema si può utilmente fare riferimento a Toneatto 2004: 53-83.
11
La tradizione dei testi pacomiani, che giungono in Occidente principalmente attraverso la traduzione
latina fattane da Girolamo nei primissimi anni del v secolo, procede in diverse direzioni (Veilleux
1968; De Vogüé 1974). Come ricorda il Veilleux, la stessa originale stesura in saidico dei Præcepta,
cioè del testo della Regola vera e propria, potrebbe aver ricevuto revisioni, aggiunte e modifiche,
ad opera dei due principali discepoli di Pacomio, e cioè Teodoro e Orsiesi, il che comporterebbe il
dover estendere la loro ‘fase formativa’ sino ai decenni finali del iv secolo. Nonostante questi problemi,
il fatto che Girolamo avesse ricevuto il testo della Regola da un monastero pacomiano del Basso
Egitto permette al Veillleux di affermare che essi possono essere comunque considerati «pachomians
in at least the broad sense of the word» (Veilleux 1981: 10-11).
12
Vedi, a questo proposito le considerazioni di George Herring (Herring 2006: 78-79) sui “timori”
accesi dal modello pacomiano presso l’episcopato alessandrino.
13
h l, 23, 1. La vpg (cap. 132) afferma che Pacomio si era ritirato non in una grotta, ma tra le rovine
del villaggio abbandonato.
14
h f, v.
15
In realtà, il termine synaxis indica, letteralmente, il momento della celebrazione liturgica comune,
ma, per traslato, lo si trova sovente utilizzato per indicare il luogo in cui essa viene celebrata.
16
vs, xxxii.
47
Marazzi.In claustro.indb 47 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
17
Come ricorda Chitty (Chitty 1980: 47-49), il termine greco lavra tradurrebbe quello arabo suq,
non però nel senso di ‘mercato’, bensì di insieme di piccole botteghe aperte su una medesima via, il
che renderebbe il concetto «des grottes ou cellules que bordent un sentier courant le long du versant
d’un ravin» (ibid.: 49). In realtà, il termine appare solo in ambito palestinese, ma lo si è utilizzato anche
in riferimento a contesti egiziani come quello dei Kellia. Sulle fondazioni palestinesi di Saba si
veda anche Patrich 1993 e Hirschfeld 1998.
18
c o n l, i, ix, 35.
19
c o n l, iii, xix, 6.
20
apae, Ser. An., n 91.
21
h e, cxxv, 11.
22
b g r, 38.
23
h l, xxxii, 9.
24
h l, xxxii, 12.
25
h l, xxxii, 10-11.
26
h l, xxxii, 8.
27
Vedi Brenk 2008: 33, che, riprendendo una posizione di Festugière (1963), ritiene che le torri abbiano
avuto prevalentemente funzione abitativa.
28
È molto interessante, a tale proposito, l’affermazione di Wolf Liebeschuetz (Liebe schuetz 2001:
70) secondo cui i monasteri dell’area orientale mediterranea tardoantica, la cui fioritura fu «largely
independent from the magnates» (ossia non ebbe nella generosità delle élites urbane la sua maggior
fonte di sostegno economico), condussero, con la loro capacità di creare un polo alternativo di riferimento,
rispetto alle città, all’interno dei distretti rurali, «to a major political and cultural change, and
a challenge to the age-long cultural and political monopoly of the towns».
29
h f, viii, 11.
48
Marazzi.In claustro.indb 48 11-02-2015 9:02:45
Capitolo terzo
“Disonorevoli nascondigli”: le prime
esperienze monastiche dell’Occidente
Freme invano l’Avversario,
come un lupo di fronte alle pecore
protette entro l’ovile:
il confine dell’eremo è come un muro invalicabile.
Tiene lontani i nemici e, per evitare che
quelli che sorvegliano la città
facciano la guardia inutilmente,
il pastore può contare pure
su Cristo come difensore
(Eucherio di Lione, Elogio della Solitudine, 38)
Grotte ou cabane, la ‘cella’ de l’eremite
ne l’assure au reste que d’un relatif isolement.
Pour peu qu’un parfum de sainteté s’en exhale,
il s’ensuit au voisinage l’occupation d’autres grottes
ou la construction d’autres cabanes
(Courtois 1957: 55)
Eremitismo e ricerca del desertum
nelle più antiche testimonianze occidentali
Claudio Rutilio Namaziano credeva fermamente che l’Impero fosse una creazione
eterna e che servire Roma fosse il più grande degli onori. Era nato nella Gallia Narbonese,
ma si sentiva romano quanto un nativo dell’Urbe. Si era infatti trasferito in
Italia da ragazzo, al seguito del padre, e in anni difficilissimi per l’Impero d’Occidente
aveva intrapreso la carriera di funzionario statale, tradizionale trampolino di
lancio per giovani di buona famiglia che volevano fare strada nella società del tempo.
Benché non avesse fatto pubblica professione di adesione alla fede cristiana,
divenuta ormai il credo ufficiale e obbligatorio per i sudditi dell’Impero, il successo
gli aveva arriso. Nel 414, solo quattro anni dopo il sacco compiuto dai Visigoti
di Alarico, si trovò a ricoprire la difficile funzione di prefetto di Roma, ma nell’anno
successivo dovette frettolosamente lasciare la città perché le proprietà familiari
in Gallia rischiavano apparentemente di essere devastate dal passaggio dei Goti
che si erano ritirati Oltralpe dopo la scorreria compiuta in Italia (Paschoud 1967:
156-168).
Forse per mitigare la malinconia di dover lasciare Roma, Rutilio cantò in un
breve poema (De Reditu Suo) il viaggio di ritorno nelle sue terre, in cui alterna la
tristezza per l’abbandono in cui vedeva versare le città della costa tirrenica ad aneliti
di speranza per il futuro dell’Impero.
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Marazzi.In claustro.indb 49 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
A un certo punto della sua navigazione, l’ex prefetto compì però un incontro
che, più di altri, gli apparve come il segno di un disfacimento della cultura e dello
spirito stesso del suo mondo, assai più pericoloso di quello causato dalle scorrerie
dei barbari, perché generatosi all’interno della società romana. Quando è in vista
della Corsica, Rutilio ricorda che,
mentre avanziamo per mare, ci lasciamo indietro Capraia, un’isola mal tenuta e abitata
da uomini che aborrono la luce del sole. Usando una parola greca, si fanno chiamare
monaci, perché desiderano vivere da soli senza vedere nessuno. Hanno paura dei favori
della fortuna, così come ne temono gli oltraggi: potrebbe un uomo, ragionevolmente,
per sfuggire l’infelicità, vivere per sua scelta in essa? Che tipo di stupido fanatismo partorito
da una mente distorta è quello di essere perfino incapaci di accettare i doni del
destino per timore dei suoi rovesci? Non so se essi siano come prigionieri che domandano
la punizione appropriata per le loro azioni, o se invece i loro cuori siano alimentati
da bile nera, ma Omero considerava la presenza di una bile eccessiva come causa del
tormento dell’anima di Bellerofonte, perché era stato in seguito alle ferite di un crudele
dolore che gli uomini dicono che la sua gioventù aveva concepito l’odio per il genere
umano 1 .
Più avanti, bordeggiando l’isola di Gorgona, Rutilio racconta il fato di un civis,
presumibilmente di Pisa, che, a suo avviso, aveva celebrato il proprio funerale in
vita,
poiché, nonostante fosse di nobile stirpe, avesse ricchezze a sufficienza e fosse destinato
ad un matrimonio pari al rango della sua nascita, era stato spinto dalla follia ad abbandonare
gli uomini ed il mondo e ad intraprendere un superstizioso esilio relegandosi
in un disonorevole nascondiglio credendo, povero disgraziato, che il divino possa essere
nutrito nella rinuncia all’igiene e nel luridume; così egli è diventato verso il suo corpo
un tiranno più crudele delle divinità che egli vuole offendere. Davvero, mi domando,
questa setta non è meno potente delle droghe di Circe. Ai suoi tempi venivano trasformati
i corpi degli uomini, ora questo accade alle loro menti 2 .
In sostanza, l’aristocratico gallo riteneva che il secessus dei monaci rifugiatisi
nelle isole toscane fosse sostanzialmente da considerarsi un atto di viltà verso la vita
e verso i doveri civici che essa imponeva, nonché un insulto ai favori che la fortuna
poteva dispensare e di cui fare giusto uso. A maggior ragione, la scelta di una vita
eremitica era da condannare senza appello in un momento in cui le civitates di pietra,
trasmesse dai padri, e le istituzioni che le governavano erano minacciate nella
loro stessa esistenza. La fuga dal mondo, anche se motivata da ideali spirituali – che
peraltro Rutilio, da pagano qual era, non condivideva –, non poteva rappresentare
per nessun motivo la risposta ai problemi del momento.
Naturalmente, il punto di vista monastico è diametralmente opposto e parte dal
presupposto che le leggi che governano la società degli uomini – e in particolare le
città – siano improntate all’ingiustizia e al rifiuto di Dio e che colui che ricerca la
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Marazzi.In claustro.indb 50 11-02-2015 9:02:45
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
solitudine lo fa anche per costruire l’opportunità di una società alternativa che, a
buon bisogno, possa gettare luce riflessa su quella del secolo, per spronarlo a migliorarsi.
Le isole sembrano svolgere la medesima funzione del deserto nelle preferenze
dei primi monaci che, dalla seconda metà del iv secolo, iniziarono a comparire nelle
regioni occidentali dell’Impero 3 (Somma i.c.s.; Stesolle i.c.s.).
Sulpicio Severo, un avvocato di Burdigala (l’odierna Bordeaux) vissuto fra il
360 e il 420 circa, era un uomo della buona società unitosi in matrimonio con una
ricca ereditiera della zona. La morte prematura della moglie lo convinse ad abbracciare
una vita di penitenza e castità, che condivise con altri aristocratici della zona.
Benché la sua scelta esistenziale non si fosse tradotta nell’accettazione di uno stile
di vita ascetico particolarmente rigido, elesse a modello esemplare di vita e santità
la figura di Martino di Tours, l’uomo che, tra i primi monaci comparsi in Occidente,
seppe incarnare forse più di chiunque l’ideale del monaco “senza compromessi”,
ispirato agli archetipi provenienti dall’Oriente (Stancliffe 1983).
Di questo personaggio Sulpicio ha lasciato una ricca biografia: Martino era un
ex soldato romano di origine illirica convertitosi al cristianesimo in Gallia, dove era
stato inviato a svolgere il proprio servizio. Quindi era divenuto monaco quasi per
caso, poiché costretto a lasciare il clero di Poitiers, all’interno del quale era stato
ordinato sacerdote, dal momento che in città prevaleva l’eresia ariana sostenuta dal
figlio di Costantino, Costante ii. Dopo una tappa a Milano, si spostò quindi nell’attuale
Liguria, dove
si ritirò nell’isola denominata Gallinaria, in compagnia di un prete, uomo di grandi virtù.
Qui per alquanto tempo si sostentò con le radici delle erbe 4 .
Trionfata di nuovo la fede cattolica nella sua Tours, Martino vi fece ritorno e,
pur se contro la sua volontà, vi fu acclamato vescovo. Egli, infatti, si era ormai ‘abituato’
a vivere da monaco, libero quindi dalle faticose mediazioni con il sæculum
che l’attività pastorale comportava. Alla fine fu costretto ad accettare la nomina,
ma cercò di contemperare i doveri della carica con la perseverazione di una vita di
preghiera e contemplazione. Come ogni buon monaco avrebbe fatto, decise quindi
di continuare a vivere fuori città costruendosi un rifugio sulle rive della Loira,
collocato in una posizione tale da potergli far avere la sensazione di trovarsi ancora
nella remota isola della Liguria dove la sua vocazione all’ascesi si era formata e
consolidata 5 . Sulpicio, che lì andava spesso a trovarlo, lo descrive abbastanza minuziosamente:
questo luogo era così appartato e remoto, da non invidiare nulla alla solitudine di un deserto.
Da una parte infatti era costeggiato dallo strapiombo rupestre di un alto monte,
il corso del fiume Loira con una breve rientranza precludeva il resto del terreno; si po-
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Marazzi.In claustro.indb 51 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
teva accedere per una sola via, per di più oltremodo angusta. Egli stesso aveva una piccola
cella contesta di legni 6 .
Come ricorda Gregorio Penco, sono numerose le testimonianze di presenze, soprattutto
di tipo eremitico, che fra v e vi secolo abitano principalmente le isole
dell’arcipelago toscano (Penco 1980).
Purtroppo, le informazioni di parte cristiana su questo ambiente monastico insulare
dipendono in buona parte da fonti agiografiche di cronologia incerta.
In molti casi si tratta di personaggi cui è attribuita un’origine africana, migrati
verso le isole in seguito alle persecuzioni contro i cattolici verificatesi dopo la conquista
vandalica. Analogamente a com’è ben testimoniato nell’Oriente, anche nelle
esperienze monastiche dell’Occidente tardoantico – e in particolare in quelle
che maturano nell’apparentemente irraggiungibile mondo insulare – il dialogo che
le comunità di monaci intessono con il sæculum è ben più fitto di quanto si potrebbe
a prima vista immaginare. I monaci che fuggono verso le isole sono spesso protagonisti
di ‘ritorni’ nella società, incisivi e dirompenti.
Ad esempio, tra le figure che la tradizione tramanda spicca quella di Mamiliano
(forse di origine siciliana), che, similmente a personaggi di ambito orientale, aveva
sviluppato la sua esperienza eremitica all’insegna della ricerca di una sempre più
radicale solitudine, spostandosi quindi di luogo in luogo. La sua peregrinatio che
alla fine del v secolo lo aveva portato prima a Montecristo e poi a patrocinare comunità
monastiche insediatesi in altre isole toscane, come l’isola del Giglio, trovò
ammiratori presso molte città e sedi episcopali della costa tirrenica, da Centocelle
(attuale Civitavecchia) a Populonia, e, sebbene questo aspetto necessiti ancora di
essere ulteriormente approfondito, ciò sarebbe avvenuto anche in ragione della sua
attività di predicatore presso le popolazioni della terraferma, come è ricordato circa
un secolo più tardi da Gregorio Magno (Bianchi 2008: 190-192; Burattini 2002 2 :
114-119).
Il caso più eclatante di secessus monastico insulare d’Occidente, in grado di lasciare
tracce profonde su tutta la società del proprio tempo, è però sicuramente
rappresentato dall’insediamento sorto sull’isola di Lérins. Ancora oggi, a millecinquecento
anni di distanza, questo lembo di terra coperto di macchia mediterranea
che emerge dal mare poche miglia al largo di Cannes ospita una comunità di monaci
cisterciensi insediatasi alla fine del xix secolo per ravvivare una tradizione risalente
ai primissimi anni del v. Il suo primo fondatore, Onorato, mostra un profilo
biografico del tutto diverso da quello di Martino di Tours. Egli sarebbe stato
uno di quei giovani cristiani provenienti dalle buone famiglie della Gallia meridionale
suggestionati dalla fama degli asceti d’Oriente. Dopo un viaggio compiuto in
quelle regioni con il vecchio ‘maestro’ Caprasio, una volta rientrato in patria cercò
un luogo che gli permettesse di imitare gli stili di vita dei monaci incontrati durante
il suo tour spirituale. Insieme a Caprasio, nell’isolotto provenzale si sarebbero
recati con lui anche altri ‘compagni’ desiderosi di sperimentare le durezze dell’asce-
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Marazzi.In claustro.indb 52 11-02-2015 9:02:45
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
si monastica: Onorato, quindi, non avrebbe pensato di costituire un vero e proprio
eremo, quanto piuttosto un luogo di ritiro spirituale collettivo. L’insularità del luogo
ne suggellava il distacco dal mondo circostante e si proponeva perciò essa stessa
come condizione per la creazione di un ‘mondo nuovo’, nel quale la parola di
Cristo potesse essere applicata alla vita quotidiana senza interferenze esterne (Penco
1993; Guizard-Duchamp 2009: 194-196).
Sin dagli inizi, però, il ritiro lerinese, benché descritto nella vita di Onorato
come un luogo conforme a tutti i topoi della lontananza dai luoghi abitati e dell’inospitalità
intesa come banco di prova della vocazione ascetica, intrattiene per volontà
del suo stesso fondatore un continuo dialogo con la terraferma e in particolare
con i rappresentanti della gerarchia episcopale (Brown 2014: 569-572). In tal senso,
il riferimento di Onorato sul territorio è il vescovo della vicina città di Fréjus,
Leonzio, che agisce anche da protettore e garante della vita monastica sull’isola e
al quale è dedicato da Giovanni Cassiano il primo libro delle Conferenze ai monaci
7 . Lo stesso Onorato nel 426 abbandona la sua fondazione per essere chiamato
«nel secolo» a ricoprire la cattedra vescovile di Arles, che a quel tempo era la città
più importante della Gallia romana dato che Treviri, che aveva svolto questa funzione
per tutto il iv secolo, si trovava in un’area in cui il controllo del territorio da
parte del potere imperiale era ormai divenuto troppo debole (Labrousse 1995).
Purtroppo, le fonti non rendono del tutto chiaro come fosse organizzata la comunità
lerinese fra v e vi secolo, anche se è molto probabile che i suoi membri vi
avessero costituito un agglomerato di tipo comunitario, avendo posto alla loro testa
un abate e condividendo un indirizzo spirituale unitario, sancito dalla partecipazione
collettiva ai servizi liturgici e all’assunzione dell’Eucaristia (Labrousse
2005). Tuttavia, un accenno presente in Eucherio di Lione lascia pensare che,
sull’esempio dei Kellia egiziani, essi trascorressero almeno parte del loro tempo risiedendo
in abitacoli individuali 8 . A Onorato è attribuita l’emanazione di regulæ e
præcepta destinati a indirizzare il comportamento dei monaci. Anche se vi è qualche
dubbio sul fatto che tali linee di condotta fossero state riunite in un vero e proprio
testo normativo, è chiaro comunque che, sin dai suoi esordi, la comunità lerinese
fu pensata – secondo le parole del secondo successore di Onorato, Fausto di
Riez, nonché dello stesso Eucherio – come un luogo in cui, grazie alla separatezza
che in esso si realizzava rispetto al mondo circostante, era possibile attuare l’armonica
fusione tra l’esistenza di una legge e il gioioso adempimento di essa da parte
dei monaci (Dessì, Lauwers 2009). Eucherio nel suo Elogio della Solitudine istituisce
in modo chiaro il raffronto tra la vita condotta secondo la legge divina che i monaci
possono raggiungere abbandonando il mondo degli uomini, e il cammino di
Mosè e del suo popolo che, lasciandosi alle spalle l’Egitto e i suoi piaceri, compiendo
il cammino attraverso il deserto aveva conseguito il dono dell’incontro con Dio.
Parlando del significato simbolico dell’attraversamento del mar Rosso da parte di
Israele, Eucherio non può non aver pensato al transito del braccio di mare che separava
Lérins dalla costa gallica:
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Marazzi.In claustro.indb 53 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
Infatti, facendo rifluire le acque ha coperto di nuovo quello che aveva prosciugato; così
Dio ha cancellato ogni via di comunicazione con il nemico e in mezzo ci ha messo tutta
l’estensione del mare, penso per non far ritornare Israele dalla solitudine. Aveva aperto
un passaggio fra le acque e poi, rimescolando le onde lo ha richiuso, per permettere
l’andata ed impedire il ritorno a quelli che andavano in cerca del deserto. Quindi, quel
popolo è stato gratificato da quella potenza benefica, perché aspirava alla solitudine 9 .
Eucherio prosegue quindi descrivendo i doni concessi dal Signore agli Ebrei
durante la permanenza nel deserto, insistendo in particolare sul fatto che è lì che
essi hanno ricevuto da Lui la vera legge e hanno potuto quindi vivere secondo la
Sua volontà, per prepararsi all’approdo finale alla terra promessa.
L’isolamento del monaco nel desertum, e cioè nel luogo separato e sciolto dagli
obblighi verso il secolo, costituisce a suo avviso il necessario apprendistato per la
conoscenza di una nuova legge e l’acquisizione di una nuova cittadinanza:
La strada verso la terra patria passa sempre attraverso i luoghi solitari. Deve abitare una
terra inospitale chi vuole vedere il Signore nella regione dei viventi: dovrà essere ospite
della prima, se lotta per diventare cittadino della seconda 10 .
Tale concetto non è stato elaborato solo nell’ambiente di Lérins, poiché lo ritroviamo
anche nelle Vitæ Patrum Iurensium, un testo scritto intorno alla metà del vi
secolo per narrare le imprese dei monaci che si erano ritirati tra le foreste del Giura,
nella Gallia orientale, dove si era affermato un altro importante focolare di vita
monastica (Bully 2009). In esso, per definire lo status di associazione al regno celeste
che il monaco può raggiungere attraverso la vita ascetica, è usato il termine giuridico
di municipatum, mentre l’appartenenza alle istituzioni terrene non può essere
più che una peregrinatio senza meta 11 .
Tornando ad Eucherio, egli afferma che lo spazio in cui si svolge un’esistenza di
questo tipo dovrà essere preservato nella sua alterità e reso irraggiungibile rispetto
ai luoghi ove abitano gli uomini che non hanno ancora compiuto la scelta assoluta
di Dio:
In una casa spaziosa tutti gli oggetti preziosi sono conservati sotto chiave in un angolo
appartato. Lo stesso discorso vale per la magnificenza dei luoghi santificati dalla solitudine:
è protetta dagli ostacoli della natura ed è riposta nella terra del deserto come in
una stanza sigillata, per evitare che la gente la sciupi a furia di frequentarla. E il Signore
del mondo fa bene a mettere al sicuro questo ricco patrimonio in quella parte della
casa terrena 12 .
È evidente l’assoluta incompatibilità fra tale posizione e quella espressa da Rutilio
Namaziano, dato che quest’ultimo identificava nella fuga mundi dei monaci
delle isole toscane proprio una rinuncia – in certo senso tacciabile di viltà – ai do-
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Marazzi.In claustro.indb 54 11-02-2015 9:02:45
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
veri della cittadinanza, che per lui corrispondevano a quelli da adempiere nel quadro
delle pur periclitanti istituzioni imperiali.
Ma Eucherio prosegue la sua riflessione spostando il centro dell’attenzione dalla
figura di Mosè a quella del Cristo che, avendo maturato la sua spiritualità nel deserto,
rientra poi nel secolo per diffondervi il verbo della salvezza.
E in effetti anche la comunità lerinese agì in modo analogo sulla società del tempo.
La permanenza nel ‘deserto’ rappresentò per molti suoi membri – a partire dal
fondatore Onorato, per finire con lo stesso Eucherio – un transito in attesa di un
rientro nel sæculum, che diviene quindi la dimensione entro cui testimoniare e cercar
di diffondere il rovesciamento di valori che l’esperienza dell’ascesi aveva nel
frattempo insegnato loro (Markus 1991: 181-197). Pertanto appare chiaro che
Lérins fungesse anche come luogo di formazione del clero sudgallico. È ben noto
che diversi personaggi, divenuti in seguito titolari di cattedre vescovili in Provenza,
Aquitania, Alvernia e in altre regioni della Gallia centrale e meridionale, avessero
ricevuto la loro prima formazione nel celebre monastero provenzale (Heijmans,
Pietri 2009) 13 .
Due lettere di Gregorio Magno del 595 e del 600 testimoniano che la fama di
Lérins, dopo gli splendori del v e dell’inizio del vi secolo, aveva conosciuto momenti
di offuscamento 14 . Il concetto su cui il pontefice insiste in ambedue le missive
è quello dell’esigenza di mantenere saldo il recinto che racchiude e tutela il
gregge del Signore dall’irrompere del lupo demoniaco e dai danni che esso può
infliggere alla virtù dei monaci. Il distacco fisico dell’isola dai luoghi del secolo,
dunque, da solo non bastava a salvaguardare la sua capacità di generare un mondo
rinnovato.
‘Separati in casa’: esperienze di monachesimo urbano e suburbano
nell’Occidente tardoantico
Poco prima della metà del iv secolo, l’esilio in Italia e in Gallia del patriarca di
Alessandria d’Egitto Atanasio, autore della biografia di Antonio, aveva diffuso in
alcune importanti città di quelle regioni, come Treviri, Aquileia e Roma, informazioni
di prima mano sulle esperienze di vita anacoretica fiorite soprattutto in Egitto
15 . La conoscenza del mondo monastico orientale vi sarebbe stata qualche anno
dopo veicolata anche dalle testimonianze di Rufino di Concordia e di san Girolamo.
In particolare, quest’ultimo, nel corso del suo soggiorno romano avvenuto fra
il 382 e il 384, ebbe modo, anche in virtù della posizione di rilievo occupata all’interno
del clero cittadino, di stringere rapporti importanti con personaggi, soprattutto
femminili, provenienti dagli ambienti aristocratici della città. Forte della conoscenza
diretta del mondo monastico orientale, in particolare di quello siriaco,
maturata nel corso del soggiorno in quelle regioni durante la seconda metà degli
anni ’70, Girolamo ebbe la capacità di trasmettere un forte entusiasmo e un since-
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Marazzi.In claustro.indb 55 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
ro desiderio di emulazione nei confronti delle figure che egli aveva direttamente
avvicinato in quelle circostanze.
L’interesse suscitato da Girolamo negli ambienti dell’aristocrazia romana per i
modelli di radicale rinuncia alle attrattive del sæculum, con particolare riferimento
alle consuetudini sociali e comportamentali proprie di una vita cittadina vissuta ai
massimi livelli di benessere e di ostentazione della ricchezza, è stato giudicato dalla
critica storica come un riflesso delle incertezze e del malessere esistenziale serpeggianti
nei ceti egemoni di fronte alle problematiche prospettive politiche della
pars Occidentis dell’Impero nello scorcio finale del iv secolo (De Vogüé 2000: 46-
48; Musardo Talò 2006: 31-50).
L’esito della diffusione della conoscenza delle esperienze ascetiche orientali negli
ambienti romani sembra produrre, in effetti, due modalità principali di adesione
ai modelli che esse proponevano e che talora possono anche concretizzarsi
all’interno di momenti diversi della vita dei medesimi individui. Da un lato, sono
ben documentati casi di personaggi che decidono il passo radicale del proprio trasferimento
in Oriente (soprattutto in Palestina), per affrontare sul posto incognite
e sviluppi della propria scelta di conversione. Altri, invece, preferiscono non abbandonare
il proprio ambiente d’origine e scelgono quindi di trasformarlo per praticarvi
l’ascesi. Abbiamo così testimonianza d’importanti esponenti dell’aristocrazia
romana che decidono di condurre nella propria abitazione un’esistenza di preghiera
e di meditazione (Lizzi Testa 2004: 115-120).
L’ambiente in cui Girolamo avviò la sua opera di proselitismo non era però
sempre del tutto favorevole ad accogliere le conversioni che egli incoraggiava.
Come ha posto in evidenza Andrea Giardina (1988), le subitanee mutazioni di stili
di vita e di comportamenti adottati da donne e uomini provenienti da famiglie assai
in vista che sceglievano di intraprendere la vita ascetica, determinavano sconcerto
e disorientamento, quando non radicale avversione, nell’opinione sia delle
cerchie famigliari, sia dell’ambiente sociale da cui essi provenivano. Girolamo stesso
narra che, intorno alla metà degli anni ’80 del iv secolo, la morte della giovane
aristocratica romana Blesilla, avvenuta a soli venti anni d’età, probabilmente causata
dagli eccessi delle privazioni cui si era sottoposta in seguito alla conversione,
aveva suscitato scandalo e riprovazione. Al momento delle sue esequie, quando sua
madre, sconvolta dal dolore, svenne e fu allontanata dal corteo funebre, si levarono
dagli astanti parole di sdegno e qualcuno arrivò a dire:
Quanto tempo dovrà trascorrere prima che la detestabile genia dei monaci sia allontanata
dalla città, lapidata a morte o annegata? 16
Girolamo si affretta a dire a Paola, la madre della defunta cui la lettera era indirizzata,
che anche Cristo, ai suoi tempi, aveva dovuto subire il medesimo ostracismo
e che quindi erano da mettere in conto reazioni come quelle, da parte di chi
non poteva comprendere quale premio celeste avrebbe atteso la giovinetta morta.
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Marazzi.In claustro.indb 56 11-02-2015 9:02:45
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
Tuttavia, non può sfuggire che questo passo (che richiama le osservazioni di Rutilio
Namaziano riportate all’inizio di questo capitolo e quelle dell’antiocheno Libanio,
ricordate al capitolo primo) pone in evidenza come la polemica antiurbana fiorita
negli ambienti monastici trovasse, almeno presso i ceti cittadini di maggior
prominenza sociale, interlocutori altrettanto decisi nel giudicare le scelte dell’ascetismo
cristiano come distruttive nei confronti dell’armonia sociale.
Di fronte a questi problemi, Girolamo oscilla fra posizioni diverse.
Scrivendo l’elogio funebre di Marcella, una delle prime nobili romane ad aver
abbracciato la vita ascetica, Girolamo nel 413 descrive la metamorfosi della nobildonna
romana, di cui egli si riteneva evidentemente il principale ispiratore, determinata
dalla scelta radicale, che lei insieme ad altri aveva compiuto, di abbandonare
la vita precedente e, pur senza lasciare i luoghi in cui essa si era dipanata, condurre
un’esistenza totalmente rinnovata al l’insegna della consacrazione a Dio 17 .
Per esaltare ancor più l’eccezionalità dell’esempio rappresentato da Marcella,
Girolamo riprende il topos, frequentemente richiamato dagli autori orientali,
dell’incompatibilità dell’ambiente cittadino con l’attuazione di propositi che prevedessero
il totale rifiuto delle lusinghe della mondanità:
In una città pettegola, ed ancor più era così nell’Urbe, la cui popolazione a quei tempi
era costituita dal mondo intero e la vittoria nel campionato delle nefandezze [si otteneva]
se calunniavi gli onesti e se insozzavi tutto quello che c’era di puro e di pulito, era
difficile non tirarsi addosso le calunnie di qualche maldicente. […] Il mondo pagano per
la prima volta restò confuso di fronte ad una simile donna, poiché a tutti finalmente fu
manifesto che cos’era la vedovanza cristiana, che essa faceva risplendere con la sua rettitudine
interiore e con il suo contegno. Le vedove pagane normalmente si dipingono il
volto con il rossetto e con la cipria, vogliono spiccare nelle loro vesti di seta splendente,
portare gemme rutilanti e collane d’oro intorno al collo, appendere alle orecchie perle
preziosissime del mar Rosso e profumarsi di muschio; mostrano, insomma, la loro gioia
per essersi liberate del dominio dei mariti e vanno in cerca di altri cui poter comandare
senza dovervi essere sottoposte, come invece ha disposto Dio. […] La nostra vedova, invece,
indossava vestiti atti solo a proteggerla dal freddo e non tagliati apposta per metterne
in vista le forme. L’oro non lo poteva sopportare, tanto che si tolse dal dito anche
l’anello; preferiva nasconderlo nel ventre dei poveri che custodirlo nei forzieri 18 .
Simile è il caso di un’altra celeberrima aristocratica romana votatasi alla vita
ascetica, Melania la Giovane (385 ca.-439), appartenente alla generazione successiva
a quella di Marcella (pic, ii, 1483-1490; Cooper 2010). Si racconta infatti che
ella, una volta ottenuta dal padre l’autorizzazione alla rinuncia ad avere altri figli (i
primi due erano morti in tenera età) e ad abbandonare il sæculum, lasciò con il marito
la domus urbana per iniziare un ritiro spirituale al di fuori della città:
Udirono [scil. Melania e il marito Piniano] queste parole [scil. del padre di Melania]
con grande gioia. Immediatamente si sentirono liberi dalla paura: lasciarono la città e
andarono nelle loro proprietà nella periferia, dove si dedicarono all’allenamento nella
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Marazzi.In claustro.indb 57 11-02-2015 9:02:45
Le città dei monaci
pratica delle loro virtù. Essi riconobbero chiaramente che era loro impossibile offrire a
Dio una pura adorazione, senza rendersi nemici alla confusione della vita secolare 19 .
Tuttavia, l’attuazione della vita monastica nelle peculiari condizioni imposte dal
contesto romano poteva anche operare il miracolo di trasformare la città, covo di
maldicenze e frivolezze, in un luogo del tutto diverso. Rivolgendosi a Principia, destinataria
dell’elogio funebre di Marcella, Girolamo afferma:
Lunghi anni avete trascorso così; tanto che, grazie al vostro esempio e al comportamento
di molte altre donne, abbiamo avuto la gioia di constatare che Roma era diventata
un’altra Gerusalemme.
Girolamo sosteneva che la conversione alla vita ascetica dovesse costituire una
permanente provocazione nei confronti della società romana, a suo avviso materialistica
e gaudente nonostante la formale adesione al Cristianesimo anche di buona
parte dei suoi ceti egemoni. La clamorosa conversione a vita monastica di Demetriade,
figlia di Flavio Anicio Ermogeniano Olibrio (console nel 395, uno dei personaggi
più potenti della città), gli sembrava la risposta più persuasiva in direzione
di un rinnovamento culturale della società romana dopo il trauma del sacco subito
dai Visigoti nel 410 20 . Sempre nel 414, Girolamo scrisse a Demetriade dicendole
che la sua adesione alla vita monastica e l’abbandono di tutte le consuetudini mondane
della vita cittadina avrebbero potuto, paradossalmente, riscattare a nuova dignità
la stessa Roma, tramortita dal colpo ricevuto dai barbari. La gioia, quindi,
della madre e della nonna di Demetriade nel vedere la giovane indirizzata verso la
radicale scelta della verginità e dell’ascesi si sarebbe trasformata in un giubilo più
generale:
Vedono [scil. la madre e la nonna di Demetriade] nella sua decisione il compimento dei
loro desideri e si rallegrano del fatto che questa vergine, con la sua consacrazione, accresce
la nobiltà della sua già nobile famiglia. Essa aveva trovato il modo di tener alto il
prestigio del loro albero genealogico e di alleviare il dolore per la città di Roma incenerita.
[…] Come da una radice feconda, molte vergini spuntarono a un tratto come tanti
virgulti; tutta una schiera di domestiche e di clienti seguì l’esempio della loro protettrice
e signora: in tutte le case andava dilagando il fervore per la professione di verginità;
e, se su un piano umano la condizione delle candidate era disuguale, identico era il
premio della castità. […] Ed allora l’Italia smise il lutto e persino le mura semidistrutte
di Roma ripresero in parte il loro primitivo splendore. Si pensava che Dio fosse ormai
diventato propizio a causa della conversione perfetta di quella figlia 21 .
Nonostante lo shock del sacco visigoto, Roma rimaneva però sempre Roma, con
tutte le sue attrattive, che potevano cantare come sirene all’orecchio di donne ancora
giovani, bene o male cresciute in mezzo alla jeunesse dorée dell’antica capitale
imperiale. Il buon esempio era perciò più prudente darlo rimanendovi a debita
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Marazzi.In claustro.indb 58 11-02-2015 9:02:45
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
distanza; per questo, rivolgendosi a Principia, fedele compagna e discepola di Marcella,
Girolamo giudicava positivamente il fatto che, dopo la loro svolta esistenziale,
le due donne avessero deciso di allontanarsi un po’ dal centro cittadino per praticare
l’ascesi al riparo dalle tentazioni:
Ho saputo che hai preso il mio posto nel farti subito sua compagna e che non ti sei staccata
da lei nemmeno di un’unghia, come suol dirsi: abitavi nella stessa casa, nella stessa
stanza, usavi il medesimo letto, perché fosse a tutti noto, in codesta illustre città, che tu
avevi trovato una madre e lei una figlia. Il podere situato nella periferia di Roma vi serviva
da monastero: avevate scelto la campagna per starvene come in un deserto 22 .
La ‘provocazione’ posta in atto da scelte come quelle di Demetriade, Marcella
e Principia poteva essere tanto più efficace e capace di determinare consenso, in
quanto proveniente da esponenti del ceto egemone, in grado di garantire anche per
altri, attraverso i mezzi di cui disponeva, l’attuazione materiale di un progetto di
vita che aveva bisogno di risorse per poter essere sostenuto nel tempo. Scrivendo
sempre a Demetriade, Girolamo ridimensiona l’importanza della munificenza volta
alla realizzazione di chiese sfarzose e, attraverso di lei, raccomanda invece ai nobili
divenuti cristiani di volgersi al sostegno non solo dei poveri, ma soprattutto dei
monasteri, poiché in essi si realizzava la più autentica lode di Dio:
Altri costruiscano chiese, rivestano le pareti con lastre di marmo, innalzino colonne
massicce, ne adornino i capitelli incapaci di godere del prezioso metallo di cui sono ricoperti,
adornino i portoni d’avorio e d’argento e gli altari dorati di pietre preziose: non
sarò io a biasimarli o a oppormi: «Ognuno segua liberamente la sua coscienza». È meglio
questo che covare ricchezze messe in serbo! Ma il tuo [scil. di Demetriade] ideale
è diverso: vestire Cristo nei poveri, visitarlo nei sofferenti, nutrirlo negli affamati, alloggiarlo
nei senzatetto, e tutto questo farlo soprattutto verso i servi della fede: alimentare
i monasteri delle vergini, prendersi cura dei servi di Dio e dei poveri in spirito che servono
giorno e notte il Signore. Costoro, pur stando sulla terra, conducono una vita da
angeli, non parlano d’altro se non di quanto ridonda a lode di Dio; quando hanno di
che mangiare e di che vestirsi sono felici di queste ricchezze e non desiderano possedere
altro; ammesso almeno che vogliano mantenersi fedeli alla loro vocazione, perché, in
caso contrario, se desiderano altre cose in più, dimostreranno di essere indegni anche
del necessario che hanno.
E concludeva questa sua riflessione specificando:
Queste cose le ho dette, beninteso, ad una vergine che è ricca, ad una vergine della nobiltà
23 .
Il passo, nel suo insieme, è della massima importanza, ed è veramente un capolavoro
di ‘equilibrismo testuale’. Ai senatori romani non si poteva chiedere troppo:
già si era ottenuta (spesso con scarsa convinzione) la loro adesione al Cristianesi-
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Marazzi.In claustro.indb 59 11-02-2015 9:02:46
Le città dei monaci
mo. Non era perciò realistico pensare di impedire loro anche di costruire nuove
chiese in città, magari caratterizzate da una certa ambizione architettonica, poiché
ciò avrebbe garantito sicuramente una visibilità e un consenso notevoli presso la
popolazione (Pietri 1997-1978). Allo stesso tempo, però, Girolamo non può esimersi
dall’affermare che ciò in cui egli crede veramente è che il cambiamento di cui
l’aristocrazia si sarebbe dovuta rendere protagonista consisteva nel sostenere una
cristianizzazione meno esteriore dell’ambiente romano, nel quale essa continuava
a essere forza protagonista. Si sarebbero perciò dovuti piuttosto aiutare i monaci –
uomini o donne che fossero – il cui compito era quello di rivolgere incessantemente
a Dio lodi e preghiere e che operavano per costruire un legame più saldo fra il
mondo terreno e quello celeste. Vi è peraltro un nesso, nella prospettiva di Girolamo,
fra l’opus Dei della preghiera e le opere di carità che i monaci possono compiere,
impegnando le risorse che i loro benefattori vorranno concedere loro, magari
divenendo essi stessi – come esemplifica la vita della stessa Demetriade – monaci e
animatori di comunità monastiche (Marazzi i.c.s.).
Questo concetto si evidenzia con ulteriore nettezza in un passaggio successivo
della lunga lettera a Demetriade, in cui Girolamo la esorta a suddividere le proprie
giornate, secondo il corso delle stagioni, in momenti di preghiera e di lavoro 24 .
Tutte queste riflessioni sui princìpi e le finalità della vita monastica presenti nella
parte conclusiva della lettera confluiscono in un’accorata raccomandazione al
perseguimento della medesima entro una dimensione comunitaria 25 . Girolamo afferma
infatti che solo in compagnia di altri si può realizzare una condizione di
equilibrio (derivante anche dal reciproco controllo che i membri di una comunità
esercitano tra loro), evitando che le personalità dei singoli deraglino cadendo
nell’arroganza, nella superstizione o, peggio, nella follia vera e propria, determinata
dall’applicazione a se stessi di una disciplina arbitraria e di privazioni insopportabili.
Quello che Girolamo dice a Principia e a Demetriade riecheggia concetti che
avranno grande importanza nello sviluppo delle esperienze monastiche occidentali,
e che ritroveremo nei testi delle Regole elaborate in Occidente durante il v e la
prima metà del vi secolo. I temi principali che egli affronta sono in sostanza quattro:
la preferibilità della vita comunitaria per la realizzazione di un percorso equilibrato
di ascesi individuale; il lavoro come necessità per la sopravvivenza materiale
e per la gestione armonica della tensione mistica; l’esigenza del sostegno aristocratico
(e possibilmente di una conduzione aristocratica) alle iniziative volte alla
fondazione di comunità monastiche, al fine di garantire loro risorse economiche
adeguate e capacità di esercitare un influsso reale sulla società; la possibilità che lo
stile di vita dei consacrati, nonostante la necessaria separatezza della loro vita da
quella delle altre persone, potesse costituire un esempio per tutti i cristiani.
Mancano, nell’elaborazione di Girolamo, riflessioni esplicite su due aspetti che
pure erano stati ben presenti nell’ambito del monachesimo orientale, ossia sul ruo-
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Marazzi.In claustro.indb 60 11-02-2015 9:02:46
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
lo del capo della comunità e sull’esistenza di riferimenti normativi interni per l’organizzazione
della vita della medesima, i cui princìpi fossero ispirati proprio dal
loro leader spirituali.
Ma queste problematiche erano comunque all’ordine del giorno – e già da qualche
tempo – in ambito occidentale, poiché una trentina d’anni prima (nel 384)
Agostino d’Ippona, nel suo De Moribus Ecclesiæ, dichiarava
di aver visto a Milano una dimora di santi – e non pochi – ai quali presiedeva un anziano,
un uomo di grande eccellenza e sapienza. A Roma, ho visto molti luoghi in cui vi era
un personaggio eminente per la ponderatezza del suo carattere, per prudenza e per conoscenza
delle cose divine, che presiedeva sul resto [scil. della comunità] che viveva con
lui, in carità cristiana, santità e libertà. Essi non sono di peso l’uno per l’altro, ma, al
modo degli Orientali e basandosi sull’autorità dell’Apostolo Paolo, si mantengono con
[il lavoro] delle proprie mani 26 .
I connotati di queste esperienze italiane erano chiaramente ricalcati sui princìpi
organizzativi del monachesimo orientale di cui Agostino richiama poco prima
nello stesso testo in modo sintetico, ma estremamente efficace, le principali caratteristiche
27 . Esse consistevano nella capacità di vivere armonicamente in comunità
sotto la guida di un “padre” di cui ciascun membro si sarebbe dovuto considerare
“figlio”, pregando insieme e ascoltando insieme la lettura delle Scritture, osservando
il silenzio perpetuo, sostenendosi con i frutti del proprio lavoro, rispettando regimi
alimentari estremamente controllati e meramente sufficienti alla sopravvivenza
dell’individuo e, infine, esercitando (sia pure in modo ‘indiretto’) la carità verso
gli indigenti. Aspetto, quest’ultimo, che si doveva concretizzare cedendo loro tutto
quanto fosse superfluo per i bisogni della comunità.
L’esercizio della carità ‘indiretta’ è reso necessario in ragione dell’applicazione
della prescrizione della separatezza, la cui pratica, come ribadisce Agostino, è essenziale
per il perseguimento di una vera vita monastica, ma che non per questo
deve ridursi a una ‘assenza’ nel quadro più ampio della comunità dei fedeli. Infatti,
sebbene
alcuni ritengano che essi [scil. i monaci] abbiano abbandonato le cose umane più di
quanto non avrebbero dovuto, non si prende in considerazione il fatto che essi ci possono
beneficiare con le loro menti attraverso l’esercizio della preghiera e con le loro vite
mediante l’esempio [che offrono], sebbene non sia lecito vederli di persona 28 .
Riflessioni e puntualizzazioni come quelle espresse da Agostino e Girolamo non
solo costituiscono un’evidenza importante riguardo all’evoluzione prodottasi fra
tardo iv e v secolo nel monachesimo occidentale, mostrandone la capacità di assimilare
i modelli orientali e di riflettere sulle varie forme possibili (individuali o comunitarie)
di attuazione della vita ascetica, ma pongono l’accento sull’esigenza –
meno evidenziata nei testi orientali – di collegare la stessa alle forze presenti all’in-
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Marazzi.In claustro.indb 61 11-02-2015 9:02:46
Le città dei monaci
terno della società, viste nel ruolo sia di destinatarie del proprio messaggio, sia di
sostenitrici della sua realizzazione (Markus 1991: 157-177).
Dove abitavano i primi monaci d’Occidente?
14
Le parole di Girolamo dovevano aver trovato un qualche ascolto fra i ricchi romani
convertiti al Cristianesimo. Accanto alle bellissime chiese destinate al culto dei
fedeli, tra la fine del iv secolo e l’inizio del v a Roma nacque davvero anche un mecenatismo
cristiano indirizzato al potenziamento delle presenze monastiche e che
ne utilizzava gli effettivi e l’operatività per realizzare opere di carità (Giuntella
2000). Nel periodo compreso fra il sacco di Alarico (410) e lo scoppio della guerra
greco-gotica (535), si hanno diverse attestazioni in città di fondazioni monastiche
dovute sia ad aristocratici sia a pontefici, alcune delle quali destinate a coadiuvare
il clero nella gestione del funzionamento dei grandi santuari cittadini e a svolgere
funzioni di assistenza per i malati, gli indigenti e i pellegrini. Esponenti dell’aristocrazia
cittadina fornirono capitali e terreni per la realizzazione di xenodochia fra
Roma e Portus, e cioè d’istituzioni destinate a fornire ospitalità a viaggiatori e stranieri
(Santangeli Valenzani 1996-1997; Meneghini, Santangeli Valenzani 2004, pp.
91-101). Queste attività sono ben attestate anche in ambito orientale, ad esempio a
Costantinopoli, in stretta relazione con stabilimenti monastici (Dagron 1991: 516-
525); non è quindi da escludere che, anche a Roma, gli xenodochia potessero essere
gestiti con il supporto di personale di condizione monastica.
A Roma, i resti materiali di un insediamento monastico noto attraverso le fonti
scritte sono stati individuati con sicurezza in un solo caso, quello del cosiddetto
monasterium Boethianum; la sua fondazione, databile all’inizio del vi secolo, sarebbe
da ascrivere alla famiglia dei Boethii, alla quale era appartenuto anche Anicio
Manlio Severino Boezio, il celebre filosofo e ministro di Teodorico che il re goto
fece giustiziare nel 525. Esso s’installò nel Campo Marzio, all’interno della cosiddetta
“Area Sacra” di Largo Argentina. Ovviamente, la sua fondazione è posteriore
alla messa fuori uso dei templi pagani; gli accessi che immettevano all’interno
del recinto che delimita il complesso furono tutti murati tranne uno, rendendo così
meglio controllabile l’ingresso all’area. Alcuni ambienti circostanti i templi A e B
sarebbero stati destinati a fungere da cellæ per i monaci, mentre nell’angolo nordest
del complesso si realizzò ex novo un edificio a pianta rettangolare che si presume
sia stato utilizzato come refettorio; un edificio più piccolo, posto subito a sud
di esso, avrebbe svolto la funzione di cellarium e l’area antistante ai due templi A e
B sarebbe stata parzialmente trasformata in orto. Gli stessi due templi, infine, convertiti
al culto cristiano, potrebbero già in questo periodo aver acquisito la funzione
di oratoria per la comunità.
Il monastero boeziano rappresenta un esempio importante di trasformazione di
un’area sacra ‘pagana’, situata nel pieno centro della Roma classica, frutto dell’in-
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Marazzi.In claustro.indb 62 11-02-2015 9:02:46
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
tervento di una famiglia che agli inizi del vi secolo era evidentemente in grado di
disporre a proprio piacimento di uno spazio pubblico. I monasteri installati nelle
dimore aristocratiche, di cui parlano Girolamo e Agostino, dovevano però essere
diversi poiché si può immaginare che, in questi casi, la trasformazione investisse
non tanto le strutture materiali, quanto piuttosto i costumi e i ritmi di vita che si
conducevano all’interno delle domus i cui proprietari avevano deciso di abbracciare
la vita monastica.
Fonti diverse per natura e cronologia (e quindi da usare con una certa cautela)
descrivono il monastero di Sant’Andrea ad clivum Scauri, fondato da Gregorio Magno
sul Celio negli anni ’70 del vi secolo 29 . Esso fu installato in quella che originariamente
era la domus della famiglia degli Anicii, di cui lo stesso pontefice sarebbe
stato un esponente (Richards 1984: 41-44). Il complesso aveva ormai abbandonato
la sua originaria funzione residenziale ed era stato in parte adattato per soddisfare
i bisogni di una vera e propria comunità: vi dovevano essere tre oratori e una biblioteca,
ma si era conservato un triclinium che probabilmente si utilizzava come
refettorio 30 . L’entrata era provvista di un atrio con un ninfeo, presso il quale vi era
una galleria sui cui muri erano riprodotti i ritratti di Gregorio e dei suoi genitori;
presso di essa si trovavano anche una stalla per i cavalli e un cimitero.
L’insieme di questi elementi compone un mosaico in cui, accanto a spazi chiaramente
riferibili all’impianto tardoantico della domus patrizia (il triclinio, la biblioteca,
l’atrio con il ninfeo, forse anche i locali per il ricovero dei cavalli e la stessa
galleria), ve ne sono altri, come il cimitero e gli oratori, che devono essere interpretati
come il risultato di modifiche rese necessarie dal nuovo utilizzo della struttura
quale sede della comunità monastica. Purtroppo è impossibile stabilire il momento
esatto in cui ciascuna di queste trasformazioni ebbe luogo.
Anche la villa che gli Anicii possedevano al iii miglio della via Latina fu radicalmente
trasformata per finalità di tipo religioso. In questo caso, però, l’intervento è
più antico, perché è ricordato dal Liber Pontificalis della Chiesa romana all’interno
della biografia di papa Leone i (440-461) 31 . Ne fu autrice la già ricordata Demetriade,
la matrona amica di san Girolamo. Di ritorno dall’Africa, la giovane aristocratica
avrebbe portato con sé delle reliquie di santo Stefano e per accoglierle avrebbe
fatto trasformare la villa facendovi inserire una grande basilica a tre navate. Essa
fu dotata di un fonte battesimale e questo spinge a ritenere che fosse utilizzata anche
da preti che vi svolgevano il servizio pastorale. La presenza nell’edificio di reliquie
del martire lo avrebbe reso anche luogo di pellegrinaggio, il che potrebbe
aver comportato l’insediamento, all’interno delle strutture residenziali della villa,
di una comunità monastica a servizio del santuario e a supporto del culto che vi si
svolgeva 32 .
A conti fatti, l’impatto più significativo del proselitismo compiuto da Girolamo
fu quindi quello di coinvolgere i rappresentanti dell’aristocrazia non solo nella
compartecipazione agli ideali ascetici, ma anche a farsene essi stessi promotori e finanziatori,
emancipando quindi questo tipo di professione della fede cristiana dal-
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Marazzi.In claustro.indb 63 11-02-2015 9:02:46
Le città dei monaci
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l’alone di dubbio – se non di vera e propria riprovazione – che su di esso frequentemente
aveva gravato presso gli ambienti socialmente più elevati dell’età tardoantica
(Marazzi i.c.s.).
A volte gli stessi munifici aristocratici potevano essere non solo i fondatori di un
santuario e gli istitutori di una comunità di monaci che vi prestassero servizio, ma
perfino divenirne personalmente i custodi. Un caso in tal senso emblematico è
quello verificatosi a cavallo fra iv e v secolo a Cimitile, presso Nola, nella piana alle
spalle del Vesuvio, presso un santuario divenuto meta di intensi pellegri naggi.
Meropio Ponzio Anicio Paolino († 431) era un esponente dell’aristocrazia senatoria,
originario di Bordeaux, conterraneo e amico di Sulpicio Severo. Aveva fatto
carriera nell’amministrazione dello Stato e verso il 380 era diventato governatore
della provincia della Campania. Fu condotto un giorno a visitare la tomba del martire
Felice sepolto a Cimitile e la zona gli piacque così tanto che decise di acquistarvi
dei terreni e di vivere lì anziché a Capua, che era il capoluogo della provincia.
Felice era un santo che probabilmente aveva subìto il martirio al tempo di Diocleziano
ed era molto venerato dalle popolazioni locali. La sua tomba era già oggetto
di devozione e la fede popolare che la circondava avrebbe così profondamente suggestionato
Paolino che, terminato il suo mandato di governatore e tornato in Aquitania,
egli decise di farsi cristiano, anche su impulso della moglie Therasia, già fervente
devota. Alla coppia nacque un figlio, che morì poco dopo. Questo terribile
evento rese probabilmente ad ambedue insopportabile la permanenza a Bordeaux
e li spinse a tornare in Italia, dove a Milano incontrarono sant’Ambrogio. Poco
dopo decisero di dedicarsi a vita ascetica: i ricordi della permanenza in Campania
di qualche anno prima li spinsero di nuovo a Nola e lì Paolino decise di trattenersi
e di investire le cospicue risorse di cui disponeva per ingrandire il santuario di
San Felice, edificando accanto ad esso due monasteri, uno maschile e uno femminile
(Santaniello 1992: 15-31).
Del santuario di Cimitile rimangono molti resti archeologici e Paolino ne parla
diffusamente nel suo epistolario, per cui non è impossibile capire come egli vi fosse
intervenuto per rendere particolarmente monumentale e sfarzosa la cornice architettonica
che circondava la sepoltura di Felice (De la Portbarré-Viard 2003). In
particolare, la cosiddetta basilica nova, fatta erigere proprio da Paolino nello spazio
a settentrione della tomba del martire, si presentava come un edificio non solo
di grandi dimensioni (oltre 40 metri di lunghezza per circa 23 di larghezza), ma soprattutto
caratterizzato da finiture di qualità: undici coppie di colonne in marmo
separavano la navata centrale dalle laterali, pavimentazioni e rivestimenti parietali
in opus sectile ne decoravano le superfici e il catino absidale era abbellito da un mosaico
(Lehmann 2003). Il linguaggio che questo edificio esprimeva è il medesimo
dell’architettura cristiana contemporanea di maggior prestigio, ma esso mutuava
materiali e forme espressive anche dagli spazi di rappresentanza di quelle domus
urbane e di quelle villæ aristocratiche di cui Paolino stesso doveva essere stato proprietario
e abitante, prima di scegliere la vita ascetica.
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Marazzi.In claustro.indb 64 11-02-2015 9:02:46
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
Accanto all’area ‘pubblica’, accessibile ai pellegrini, Paolino fece edificare un
quartiere riservato a sé e a un gruppo di persone che egli qualifica – come del resto
fa per se stesso – come monaci, votati a prestare servizio presso il santuario. Purtroppo
di questi edifici non sono emerse tracce archeologiche riconoscibili, ma
qualche accenno sulla loro articolazione è presente nella lettera xxix dell’epistolario
di Paolino, in cui egli riferisce della visita che, nell’anno 400, gli rese Melania
senior di ritorno dalla Terra Santa. Melania era un altro personaggio della massima
importanza nell’ambito di quella cerchia di esponenti di famiglie aristocratiche romane
entrata in contatto con il mondo monastico anche attraverso la mediazione
di Girolamo (pic, ii, 1480-1483). A tale scelta di vita ella aveva deciso di aderire anche
a costo di recidere i legami con il proprio figlio, compiendo il passo di trasferirsi
per un lungo periodo di tempo in Palestina. Quando tornò in Italia, sbarcata
a Napoli, prima di dirigersi a Roma fece un detour per visitare Cimitile. Il suo arrivo
fu un evento della massima risonanza. Melania fu accolta e accompagnata in
pompa magna dai suoi pari e Paolino indugia volentieri nel sottolineare il contrasto
fra la figura austera della santa matrona e il lusso ostentato dal corteggio che
l’accompagnava. Ciò che a noi interessa, però, sono soprattutto alcune righe della
lettera xxix, in cui Paolino descrive i luoghi, accanto al santuario, ove ebbe l’onore
di ospitare la venerabile donna:
In verità, la nostra povera casa che, al piano rialzato, si estende abbastanza in lungo con
il cenacolo e un solo porticato che la divide dalle cellette per gli ospiti, quasi diventata
più grande per grazia del Signore, offrì alloggio modesto, ma non insufficiente, non solo
alle moltissime sante donne che erano con Melania, ma anche ai tanti ricchi che la scortavano.
Inoltre, i cori dei ragazzi e delle fanciulle, che si svolgevano in questa casa, facevano
risuonare le volte del vicino tempio del nostro padrone di casa, Felice 33 .
Quello che sembra di capire è che gli spazi in cui Paolino viveva – insieme ad
altri monachi di cui più volte fa menzione nell’epistolario – dovevano essere adiacenti
agli edifici di culto che erano sorti intorno alla tomba di Felice, ma rispetto
ad essi assai diversi, nel senso di essere intonati a una maggiore sobrietà.
La situazione ricorda quella già vista, ad esempio, nel monastero siriaco di Qalat
Semaan, sorto in adiacenza alla grande chiesa cruciforme costruita intorno alla
colonna su cui aveva trascorso la propria esistenza san Simeone lo Stilita. I monaci
di Paolino non rifuggivano quindi del tutto il contatto con il sæculum, che interferiva
nelle loro vite attraverso il flusso di pellegrini che veniva a visitare le spoglie
del martire Felice. Tuttavia, questo contatto era filtrato attraverso la barriera eretta
dalla scelta dei nuovi costumi di vita cui essi avevano aderito.
Nella lettera xxii, datata al 399 e indirizzata all’amico Sulpicio Severo, Paolino
ricorda infatti che era proprio lo stile di vita dei monaci, e cioè il loro apparire totalmente
scevri da qualsiasi desiderio di apparenza esteriore, a selezionare quasi
automaticamente coloro che ad essi si avvicinavano: la «onorevole spregevolezza»
(honorabilis deprecabilitas) di persone abbigliate con vesti lacere e certamente non
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Marazzi.In claustro.indb 65 11-02-2015 9:02:46
Le città dei monaci
cosparse di profumi sarebbe bastata a tenere lontani quanti alla sostanza della conversazione
con Dio preferissero l’apparenza dei beni terreni, la cui esibizione era
già intaccata dal senso della loro mortalità:
E siano pure disadorni [scil. i monaci] nel semplice ornamento della castità, decorosamente
incolti nel loro aspetto ed onorevolmente spregevoli: disprezzando anche la naturale
bellezza del corpo a vantaggio dell’ornamento interiore, essi a bella posta si deformano
esteriormente per diventare decentemente ripugnanti nel volto, purché, onesti nel
cuore, tendano alla perfezione della salvezza. L’aspetto, l’abito e l’odore di uomini siffatti
provocano il disgusto in coloro [s’intendono coloro che perseguono i beni terreni] per
i quali l’odore di morte si trasforma in odore di vita, per i quali è dolce ciò che è amaro,
è turpe ciò che è casto, odioso ciò che è santo. Perciò noi giustamente rendiamo il contraccambio,
in modo che il loro odore diventi per noi odore di morte, per non cessare di
essere noi l’odore di Cristo. […] Se a questi uomini dà fastidio la nostra gola secca, anche
noi detestiamo la rozzezza della loro. Se la nostra frugale aridità li infastidisce, anche
la vorace ingordigia del loro ventre offende noi. Vengano dunque a farci visita, purché
siano non ubriachi già al mattino, ma ancora digiuni la sera, non gonfi del vino del giorno
precedente, ma vuoti anche di quello del giorno in corso; non follemente barcollanti
della sbornia della lussuria, ma salutarmente indeboliti e sobriamente ebbri nelle veglie
della virtù: barcollino non per la loro voracità, ma per i loro digiuni 34 .
Il destinatario di questa e di molte altre missive dell’epistolario paoliniano era,
come si è detto, Sulpicio Severo. Diversamente da Paolino, Sulpicio non aveva lasciato
la Gallia per l’Italia; come lui, aveva però seguito un analogo itinerario di
conversione alla vita ascetica, scegliendo come luogo di ritiro spirituale la propria
tenuta di Primuliacum, sita probabilmente nel territorio di Tolosa.
Secondo una caustica definizione di Christine Mohrmann (1973: xiv), il ritiro
ascetico di Sulpicio sarebbe stato una sorta di «caravanserraglio devoto», il cui stile
di vita non sarebbe stato improntato tanto agli esempi di radicale rifiuto dei beni
terreni, forniti da Martino di Tours e dalla sua cerchia – di cui pure Sulpicio era
biografo e sostenitore –, quanto piuttosto a una rivisitazione, in senso cristiano,
della pratica dell’otium letterario e intellettuale propria della tradizione aristocratica
classica. In apertura del iii libro dei Dialogi, Sulpicio racconta di una pia conversazione
avente per oggetto vita e miracoli di Martino che si sarebbe tenuta proprio
nella villa-monastero di Primuliacum. Per udire i racconti di Sulpicio e dei
suoi amici si era adunata sul posto una folla composta non solo di preti e monaci,
ma anche di laici. A questi ultimi – poiché essi erano venuti ad ascoltare più per curiosità
che per vero senso di pietà – non fu concesso di entrare nel luogo ove si svolgeva
il devoto simposio, tranne che a due personaggi di alto rango, un consularis e
un ex vicarius, dando così l’impressione che la dimora fosse da considerarsi più
come un luogo di scambi intellettuali e di meditazione, che non come un vero e
proprio monasterium reso inaccessibile a quanti non fossero a pieno titolo parte
della comunità che vi risiedeva (Alciati 2011; Brown 2014: 572-574).
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Marazzi.In claustro.indb 66 11-02-2015 9:02:46
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
A tal proposito, in un carme databile fra 389 e 394 e diretto al suo antico maestro
Ausonio, Paolino, allora residente in Spagna, fa presente che vi è una distinzione
fra il tipo di luoghi – prossimi alle città e gradevoli da abitare – in cui uno
come lui percorreva i primi gradini della vita religiosa e i veri deserti, un tempo abitati
dai filosofi e ora rifugio dei monaci, che egli considerava essere i veri eroi della
fede e che avrebbe amato saper imitare 35 .
Al milieu monastico di matrice ‘aristocratica’ e fortemente caratterizzato sotto
il profilo dell’impegno intellettuale appartiene a pieno titolo la fondazione calabrese
del Vivarium, sorta presso Squillace negli anni ’50 del vi secolo ad opera di Cassiodoro.
Cassiodoro è spesso ricordato, insieme a Boezio, come uno degli Italiani che
con più slancio cercarono di istituire un rapporto di collaborazione con gli Ostrogoti,
padroni della penisola dal 493. Boezio, però, negli ultimi anni di vita di Teodorico
fu accusato di aver partecipato a un complotto contro il monarca e finì giustiziato,
insieme a molti dei principali esponenti del Senato di Roma. Cassiodoro,
invece, forse perché la sua famiglia non aveva origini altrettanto illustri e quindi fu
reputato meno compromesso con i nemici di Teodorico, sopravvisse alle ‘purghe’
del 524 e continuò a collaborare con i re goti sino al 538, quando l’Italia era già entrata
nel tunnel della guerra contro i Bizantini, che l’avrebbe devastata per quasi
vent’anni. Dopo che i Bizantini nel 540 ebbero riconquistato Ravenna, Cassiodoro,
che allora aveva circa cinquantacinque anni, capì che era giunto il momento di
abbandonare la vita pubblica. Nel 554 tornò definitivamente in Calabria, sua terra
d’origine, dove decise di fondare, all’interno di una sua proprietà, un luogo di ritiro
intellettuale e spirituale. L’idea-guida, come abbiamo visto nel caso di Sulpicio
Severo, era quella di convertire in una prospettiva cristiana l’antica tradizione romana
della ‘vita in villa’. La bellezza del paesaggio e l’isolamento da luoghi troppo
frequentati avrebbero dovuto ispirare non solo la preghiera e la meditazione, ma
anche lo studio, elemento centrale nella concezione cassiodoriana della vita consacrata
a Dio (Cardini 2009: 119-150).
Gli archeologi ritengono di aver identificato alcune strutture di questo complesso
su un terrazzamento naturale a picco sul mar Ionio: vi sono stati rinvenuti i
resti di una chiesa con abside trilobata, vasche per l’allevamento del pesce marino
(da cui il nome della tenuta) ed elementi che potrebbero far pensare alla preesistenza
in situ di una sorta di villa maritima, entro le cui mura si sarebbe insediata
la comunità monastica (Bougard, Noyé 1986).
Sono però le parole stesse del fondatore a permetterci di cogliere dettagli significativi
di come il luogo apparisse e dell’atmosfera che vi regnava:
Il luogo del monastero di Vivarium ci incoraggia a predisporre molte cose per i pellegrini
e i bisognosi [che si possono trovare] nei giardini irrigati e nelle acque ricche di pesce
del fiume Pellena che scorre nei pressi. La corrente non è né resa pericolosa da piene
troppo forti né mai resa inconsistente da periodi di magra. Se diretta in modo accor-
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Le città dei monaci
to può essere condotta ovunque sia necessario e fornisce acqua a sufficienza per giardini
e mulini. […] Anche il mare si trova di fronte [scil. al monastero] e consente di catturare
pesci che poi, quando serve, possono essere ristretti in vasche. […] Abbiamo anche
costruito dei bagni per dare sollievo alle afflizioni del corpo. Acque limpide, utilizzate
per bere e lavare, scorrono gradevolmente nelle terme. Così il vostro monastero è
ricercato da coloro che vivono al di fuori di esso, più di quanto tu possa avere motivo
di desiderare altri luoghi. Ma queste cose, come voi ben sapete, costituiscono i piaceri
del mondo presente, non le speranze per il futuro di chi ha fede: i primi, infatti, passeranno,
mentre gli altri dureranno senza fine. […] Ma se, come crediamo, la vita monastica
nel monastero del Vivarium ti avrà appropriatamente allenato, con l’aiuto della
grazia divina, e se alle vostre menti accade di desiderare qualcosa di più alto, potete recarvi
nel gradevole ritiro di monte Castello, dove, con l’aiuto di Dio, potrete vivere gioiosamente
come anacoreti. Quel luogo è separato [da tutto il resto] come un deserto,
dato che è interamente racchiuso da antiche mura 36 .
L’idea del monastero come luogo edenico e scenario di una vita rinnovata nella
beatitudine era già presente sia nella letteratura orientale, sia presso coloro che di
essa si erano fatti tramiti in Occidente 37 . Ma anche nella Regola di Pacomio (come
pure nell’ambiente dei Kellia egiziani) era già apparsa l’idea, qui rilanciata da Cassiodoro,
che la vita comunitaria potesse costituire non la dimensione definitiva
dell’ascesi, bensì un suo passaggio intermedio, da compiersi prima del trasferimento
in un desertum più recondito ove il monaco che ne sentisse la necessità poteva
trascorrere periodi di solitudine totale, facendo poi ritorno nel cœnobium.
Altre informazioni sull’organizzazione della vita nel monastero di Cassiodoro e
sui suoi spazi provengono dalla stessa opera da cui è tratto il passo citato poc’anzi,
e cioè il De Institutione Divinarum Litterarum, concepito come una lunga digressione
sul tipo di letture cui i monaci si sarebbero dovuti dedicare per corroborare
la loro ascesi. Indirettamente, quindi, esso ci informa della presenza nel monastero
calabrese di una biblioteca assai fornita di cui i monaci potevano fare uso e al cui
arricchimento Cassiodoro stesso avrebbe contribuito in modo decisivo. Una biblioteca
cui egli fa riferimento anche per raccomandare ai confratelli più simplices
– e cioè quelli impegnati prevalentemente in attività pratiche, come la cura dei giardini
e degli spazi coltivati e l’assistenza agli infermi – di servirsene, al fine di svolgere
le loro mansioni nella maniera più consapevole possibile 38 . Gli accenni alla
possibilità che i monaci fossero coinvolti in attività di assistenza nei confronti non
solo dei propri confratelli, ma anche, più in generale, di persone bisognose esterne
alla comunità potrebbe far pensare che esistessero spazi annessi a quelli claustrali
(ma da essi distinti) nei quali tali attività potessero essere svolte, simili a quelli che
abbiamo già visto, ad esempio, presso il cenobio palestinese di Martirio.
Accanto a questi monasteri impiantati nelle ville dei loro aristocratici fondatori,
che spesso vi si ritiravano per seguire la propria vocazione, ve ne dovevano essere
molti altri abitati da monaci dai natali meno nobili. Il sito di uno di essi è stato
individuato nel territorio di Alatri (Fentress et al., 2005). Esso fu sì costruito sul-
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“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
le proprietà donate da un illustre senatore, ma questi, a quanto pare, si sarebbe limitato
ad agire come patronus, senza mai entrare a far parte della comunità. Il personaggio
in questione è Pietro Marcellino Felice Liberio, un contemporaneo di
Cassiodoro, che aveva rivestito importanti incarichi politici sotto Odoacre e Teodorico
(pic, ii, 1298-1301; plre, ii: 677-681). La sua permanenza in Provenza fra il
511 e il 534 come prefetto del pretorio per la Gallia lo aveva forse portato a contatto
con gli ambienti monastici di quella regione, e in particolare con Cesario di
Arles (470-543). Quest’ultimo, educato a Lérins, ne sarebbe poi uscito per divenire
membro del clero della metropoli provenzale, occupandosi fra l’altro della fondazione
e regolamentazione di alcuni monasteri esistenti nei dintorni della città della
quale nel 502 sarebbe stato infine nominato vescovo (Klingshirn 1994: 1-16).
Come si diceva, Liberio non avrebbe direttamente compartecipato alla gestione
della comunità, incaricando di ciò il diacono Servando, un personaggio la cui esistenza
s’interseca con quella di Benedetto da Norcia. Differentemente da come si
pensava prima dell’inizio degli scavi, il monastero di Alatri, dedicato a san Sebastiano,
non sorse negli spazi di una preesistente villa riadattata ai bisogni della comunità
di monaci, ma sembrerebbe essere stato edificato ex novo secondo princìpi architettonici
assai spartani e senza contemplare in alcun modo la presenza di spazi di
natura aulica (triclini, sale di ricevimento), come in genere troviamo invece nelle villæ
aristocratiche del iv-v secolo (Sfameni 2006: 75-112). Il sito scelto per la sua edificazione
è un terrazzamento posto sul fianco di un monte che fronteggia la città di
Alatri, in una posizione abbastanza scomoda da raggiungere. Un muro di cinta definiva
il perimetro dell’insediamento, che appare a pianta grossolanamente trapezoidale,
con i lati lunghi di circa 80 metri e quelli corti rispettivamente di circa 20 e
40 metri. Solo un varco posto nell’angolo nord-ovest permetteva l’accesso alle aree
interne. Appena entrati, ci si sarebbe trovati in un cortile che sul lato orientale era
in collegamento con un’altra area aperta che potrebbe aver avuto la funzione di orto
e/o di cimitero. Sul lato opposto all’ingresso del medesimo cortile, si trovava un’altra
parete in cui si apriva una porta che immetteva nell’area residenziale, che occupava
la porzione sud-occidentale del complesso e si articolava in due plessi architettonici
distanziati da uno spazio aperto. Il primo, nell’angolo sud-ovest, è costituito
da un edificio a pianta rettangolare (m 15 × 8) e a due piani, che si ritiene abbia avuto
la funzione di ospitare il dormitorio (al piano terreno) e il refettorio (al piano superiore);
il secondo, collocato a metà del lato lungo meridionale del complesso,
comprende una chiesa preceduta da un nartece, cui si addossano una cisterna e un
altro ambiente dalle funzioni non precisate. La chiesa è un’aula a pianta quasi quadrata
(m 12 × 14), suddivisa in tre navate da tre coppie di pilastri affrontati, ed è priva
di abside. Nel suo angolo nord-est si apre un varco che immette in un piccolo
ambiente ipogeo a pianta triconca, interpretato come una memoria funeraria venerata
e possibilmente destinata a custodire delle reliquie. Sul lato ovest della chiesa è
addossato un avancorpo a pianta rettangolare (m 6 × 14 circa) che, come l’edificio
che ospita refettorio e dormitorio, era articolato su due livelli. Il piano terreno co-
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Le città dei monaci
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stituisce una sorta di nartece che si apre su un piccolo cortile, frapposto tra la chiesa
e l’edificio adibito a dormitorio-refettorio.
La semplice articolazione del complesso monastico di San Sebastiano di Alatri
ripropone alcuni degli elementi tipici degli insediamenti monastici visti nell’Oriente
mediterraneo e cioè la marcata separazione dall’esterno, ottenuta mediante l’erezione
del muro di cinta, e l’ulteriore distinzione dell’area riservata alle funzioni più
rilevanti della vita ascetica, vale a dire la preghiera, la refezione e il riposo. In particolare,
il posizionamento della chiesa nell’angolo più recondito e meno accessibile
del complesso ne suggerisce per essa e per la memoria sotterranea un utilizzo
prevalentemente monastico.
Nonostante la loro semplicità, gli edifici del monastero di Alatri erano tutt’altro
che di bassa qualità. Sembra infatti che fossero stati costruiti interamente in pietra,
cosa non comune nell’Italia impoverita del vi secolo, poiché implicava l’organizzazione
di un cantiere complesso e costoso, che in questo caso fu probabilmente reso
possibile dalle risorse messe a disposizione dal ricco senatore che aveva concesso
ai monaci i terreni dove insediarsi.
Dal punto di vista funzionale il San Sebastiano di Alatri è differente sia da Cimitile,
sia dal supposto monastero di Demetriade sulla via Latina. In questi due casi ci
troviamo di fronte a un santuario aperto alla pubblica devozione, a sussidio del quale
opera un monastero, mentre quello di Alatri è un insediamento che nasce con
l’esclusiva funzione di ospitare una comunità di monaci che coltiva il proprio ‘colloquio’
con Dio e con i suoi santi in una dimensione totalmente privata.
Questo elemento è della massima rilevanza, poiché è rivelatore di un aspetto
fondamentale e duraturo della devozione monastica e cioè quello della sua ‘autoreferenzialità’.
La preghiera è la principale finalità della vita ascetica e il supporto
mistico offerto ai monaci da memorie e reliquie di santi custodite presso l’oratorium
non ne prevede necessariamente l’apertura a soggetti esterni alla comunità.
Un percorso verso la definizione dello spazio monastico
e della funzione sociale dei monaci
Negli atti del concilio tenutosi nel 380 a Saragozza, in Spagna, troviamo un passo
in cui i vescovi riuniti definiscono polemicamente monachi i chierici che rifiutano
di partecipare agli uffici ecclesiastici come forma di protesta nei confronti della rilassatezza
morale della Chiesa secolare (Marcos 2002: 263).
Quest’affermazione, pur se proveniente da un contesto completamente diverso,
ricorda in qualche modo gli accenti espressi dal pagano Rutilio Namaziano nei
confronti degli eremiti che si erano segregati nelle isole dell’arcipelago toscano: i
monaci sono delle persone che, in nome del perseguimento di una vita incorrotta,
si sottraggono in realtà dal dare un contributo al miglioramento della società che li
circonda.
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“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
Sulpicio Severo, raccontando le gesta di Martino di Tours, aveva però dimostrato
che le due personæ dell’asceta e del chierico secolare, sia pur faticosamente, potevano
convivere e comporsi nel medesimo individuo (Jorge 2006; Dossey 2011).
Sulpicio voleva accreditare l’idea che un rapporto tra i monaci e la plebs Dei, sebbene
difficile, era non solo possibile, ma per certi versi anche inevitabile.
Anche Lérins, l’altro grande focolare monastico della Gallia tardoantica, aveva
mostrato intersezioni analoghe fra pratica ascetica e successivo impegno nel sæculum
di alcuni dei suoi ‘cadetti’ più dotati.
In certo senso speculare a queste ultime è la contemporanea sperimentazione
promossa da Agostino fra Tagaste e Ippona (Brown 2014: 240-245). Agostino si
era convertito al Cristianesimo durante il suo soggiorno a Milano, sotto l’influsso
del vescovo Ambrogio. Qui, come a Roma, alla fine del iv secolo fioriva un intenso
fervore d’iniziative volte alla creazione di comunità monastiche. Appena fuori
della città, presso alcuni dei santuari dove si conservavano le spoglie dei martiri,
gruppi di monaci collaboravano con i preti dedicandosi all’assistenza ai pellegrini
e a servizi di piccola manutenzione. Su queste prime comunità sembra prevalere il
coordinamento episcopale, mentre meno visibile appare il concorso offerto da soggetti
di status laico e aristocratico, ben attestati invece nell’Urbe 39 .
Tornato in Africa, prima di divenire sacerdote e quindi ricoprire il seggio episcopale
di Ippona, Agostino avrebbe trascorso del tempo nella nativa Tagaste, ritirandosi
insieme ad alcuni compagni presso una delle sue tenute familiari (dopo
aver venduto tutti gli altri suoi beni) e dedicandosi
a digiuni, preghiere ed opere buone, meditando giorno e notte sulla Legge del Signore
40 .
Successivamente, fu obbligato a furor di popolo ad abbandonare il suo buen retiro
e ad accettare l’abito ecclesiastico. Secondo quanto narra il suo biografo Possidio,
Agostino, trasferitosi a Ippona, presso la chiesa che gli era stata assegnata,
decise di stabilire
un monastero […] e lì iniziò a vivere con i servi di Dio secondo i costumi e le regole
stabilite dai santi Apostoli. La regola principale di questa accolita era che nessuno dovesse
possedere alcunché di proprio, ma che tutte le cose dovessero essere tenute in
comune e distribuite a ciascuno a seconda delle sue necessità, come Agostino aveva già
disposto che avvenisse dopo essere tornato nella sua casa nativa dai suoi viaggi oltremare
41 .
Similmente a quanto aveva fatto Martino, Agostino segue quindi inizialmente
un percorso che prevede la conversione seguita da un ritiro ascetico-meditativo;
diversa, però, è la soluzione che egli escogita per tenere insieme l’impegno pastorale
e uno stile di vita in linea con quello degli anni trascorsi nelle campagne di Tagaste.
Mentre il santo gallico sceglie di sdoppiare fisicamente la sede del monaste-
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Marazzi.In claustro.indb 71 11-02-2015 9:02:46
Le città dei monaci
ro da quella vescovile (ritenendo evidentemente incompatibili le due cose), Agostino,
al contrario, è come se traslasse il ‘monastero’ di Tagaste dentro Ippona, decidendo
di vivere secondo costumi di vita di tipo monastico lì dove svolge il proprio
ministero pastorale e obbligando il proprio clero a fare altrettanto. L’assunzione
dell’episcopato, avvenuta nel 395-396, non avrebbe interrotto l’impegno di Agostino
in tal senso e lo avrebbe anzi condotto a una sua più rigorosa formulazione, che
egli esprime attraverso alcuni scritti in cui espone in modo più dettagliato come
dovessero essere organizzati i gruppi di persone che intendevano perseguire ideali
di vita ascetica.
Fra questi, il testo noto come Præceptum o Regula ad servos Dei costituisce
l’esempio più antico di un genere letterario – quello delle regulæ monastiche – che
durante il v e il vi secolo avrebbe conosciuto grande fortuna in Occidente. Esse
erano concepite per definire da un punto di vista concettuale, morale e pratico i capisaldi
reputati essenziali per il buon funzionamento di una comunità di persone
votate alla ricerca di Dio nella rinuncia al mondo.
I temi trattati dalla Regula agostiniana sono una summa, estremamente concisa,
di tematiche già affrontate dai padri del monachesimo orientale, cui si aggiungono
alcuni elementi apparentemente frutto di un’elaborazione originale di Agostino
stesso. In essa si pone l’accento sui princìpi della conservazione del silenzio, della
comunanza dei beni, della concordia, della continenza e dell’umiltà; ma soprattutto
colpiscono alcune digressioni sulla regolamentazione del comportamento dei
monaci in pubblico (che occupano buona parte del capitolo quarto), leggendo le
quali si è autorizzati a supporre che l’autore si riferisse a un contesto in cui essi potevano
frequentemente trovarsi al di fuori degli spazi in cui di solito abitavano. In
particolare, si fa un cenno preciso alla necessità di adottare un contegno idoneo, da
parte dei monaci,
quando si trovino in chiesa od ovunque vi siano anche delle femmine 42 .
Evidentemente, il pensiero di Agostino richiama un ideale scenario di comunità
le quali, più che rinserrarsi in luoghi inaccessibili, si erano stabilite “fra la gente”
e che dovevano quindi confrontarsi giorno per giorno con tutte le insidie dell’ambiente
circostante, forse anche in virtù del fatto che esse erano composte non sempre
necessariamente da monaci veri e propri, ma potevano anche configurarsi quali
gruppi di chierici che avrebbero dovuto vivere “come” dei monaci. A tal proposito,
è interessante la distinzione che egli stabilisce fra i termini ecclesia e oratorium
43 . Quest’ultimo indica evidentemente il luogo deputato alla preghiera quotidiana
della comunità, mentre la prima è da interpretarsi come spazio ecclesiale
aperto ai laici, «ubi et fœminæ sunt», nel quale i monaci possono venirsi a trovare
in circostanze specifiche. Altro aspetto interessante del testo agostiniano è l’uso del
termine præpositus per indicare il ‘capo’ della comunità. Questo termine, infatti,
nel linguaggio di molte delle Regulæ monastiche tardoantiche indica il secondo in
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Marazzi.In claustro.indb 72 11-02-2015 9:02:46
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
grado nel monastero, dopo l’abate, la cui esistenza nel testo agostiniano non viene
invece mai menzionata 44 . Al contrario, al cap. settimo, si afferma che
al preposito si obbedisca come ad un padre […] affinché [scil. offendendo] lui non si
offenda Dio; ma molto di più [scil. si obbedisca] al presbitero, che ha in carico la cura
di tutti voi. Sarà compito particolare del preposito fare sì che tutte queste cose siano osservate
e che, se qualcuna non sarà stata osservata, non vi si passi sopra con negligenza,
ma si abbia cura di porvi rimedio e correzione. Nel far ciò, egli rimetterà al presbitero,
che ha su di voi un’autorità maggiore, ciò che va oltre il limite del suo mandato e oltre
le sue forze 45 .
Il riferimento al ruolo del presbyter, preminente su quello del præpositus, pone
evidentemente un problema: se con questo termine, com’è lecito immaginare, s’intende
un membro incardinato del clero secolare, è evidente che s’intende configurare
uno status della comunità monastica direttamente e costantemente sottoposto
all’autorità del vescovo.
Si è visto che, in ambito sia romano sia gallico, durante il v secolo l’istituzione
di monasteri con finalità di servizio presso i santuari urbani ovvero presso le istituzioni
caritative e assistenziali aveva visto protagonisti papi e vescovi. Questo aspetto
è trattato nel canone iv del concilio di Calcedonia, tenutosi a metà dello stesso
secolo, con il quale si regolamenta lo sviluppo dei monasteri e le attività dei monaci,
sottoponendo ambedue in modo chiaro al controllo vescovile:
Coloro che con zelo e sincerità perseguono la vita monastica devono ricevere appropriato
riconoscimento. Ma, dal momento che vi sono taluni che indossano l’abito
monastico e si immischiano negli affari civili e in quelli delle Chiese e circolano indiscriminatamente
nelle città e sono perfino coinvolti, per proprio conto, in fondazioni
di monasteri, si è deciso che a nessuno sia consentito costruire o fondare un monastero
o un oratorio contro il volere del vescovo del luogo. E [scil. si è deciso che] i
monaci di ogni città e regione siano soggetti al vescovo, favoriscano la pace e la quiete
e si dedichino solamente a digiuni e preghiere, rimanendo isolati nei loro luoghi.
Non devono abbandonare i monasteri ed interferire o prendere parte in faccende ecclesiastiche
o secolari, a meno che non siano assegnati a fare ciò dai locali vescovi in
ragione di qualche urgente necessità. Nessuno schiavo sia accettato nei monasteri
contro il volere del suo padrone. Abbiamo decretato che chiunque trasgredisca questa
nostra decisione sia scomunicato, affinché non venga bestemmiato il nome di Dio.
In ogni caso, sarà cura del locale vescovo esercitare cura ed attenzione verso i bisogni
dei monasteri 46 .
L’orientamento calcedoniese in merito al rapporto fra vescovi e monasteri fu
certamente recepito in Occidente poiché lo troviamo riecheggiato, ad esempio,
nelle disposizioni di alcuni concili tenutisi in Gallia agli inizi del vi secolo. Nel primo
di questi, tenutosi ad Agde nel 509, si afferma:
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Marazzi.In claustro.indb 73 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
nessuno si azzardi a fondare un nuovo monastero senza il permesso o l’approvazione
del vescovo 47 .
In sostanza, l’orientamento che sembra progressivamente prevalere nella prassi
e nella norma della Chiesa durante il v e il vi secolo è quello di riconoscere la peculiarità
del percorso spirituale monastico e la condizione di separatezza che esso
persegue rispetto al mondo secolare (e in particolare a quello urbano). Allo stesso
tempo, si cercava di evitare di subire certi contraccolpi che lo sviluppo della religiosità
monastica avrebbe potuto determinare nella gestione degli affari ecclesiastici
(e soprattutto in quella dell’attività pastorale), scongiurando che i monasteri
agissero come una sorta di ‘Chiesa parallela’ che pretendesse però d’immischiarsi
nelle faccende di quella secolare. Ci si sforzò quindi affinché il controllo sulle fondazioni
monastiche rimanesse nelle mani dei vescovi, che avrebbero perfino potuto
impegnarsi – come dimostrano i casi di Agostino e Cesario di Arles – per definire
essi stessi le modalità migliori di attuazione della vita ascetica, magari anche provando
a ‘contaminare’ gli stili di vita del clero secolare con quelli che essa proponeva.
Il punto era che gli atteggiamenti polemici del mondo monastico nei confronti
della realtà cittadina, espressi dalle esperienze orientali e assorbiti anche in Occidente,
non potevano rischiare di erodere il prestigio della Chiesa nei riguardi dei
fedeli (e quindi il controllo che essa esercitava nei loro confronti), poiché questi ultimi,
ancora nel v secolo, si concentravano principalmente nei centri urbani. Ciò
era vero soprattutto quando i monaci non si limitavano ad attuare un’esistenza alternativa,
silente e distaccata, rispetto al contesto secolare, ma – anche in ragione
del coinvolgimento di soggetti socialmente rilevanti nella fondazione e promozione
di monasteri – contribuivano a creare modelli di vita religiosa capaci di forte richiamo.
In realtà, come si è visto, l’osmosi fra questi due ‘compartimenti’ del mondo
cristiano era fortissima e il transito dall’uno all’altro caratterizzava il percorso
esistenziale di molti personaggi di rilievo della Chiesa tardoantica, ma senza che
ciò approdasse sempre a una composizione armonica delle due condizioni (Prinz
2004: 291-293).
Tuttavia, se uno dei problemi è rappresentato dall’esigenza delle strutture ecclesiastiche
secolari di definire il proprio rapporto con il mondo monastico, è altrettanto
vero che, a propria volta, durante il v secolo all’interno di quest’ultimo
maturò progressivamente una speculare tendenza in direzione di una più precisa
definizione dei propri compiti e della propria identità.
Se le esperienze che abbiamo visto fiorire in Occidente fra la seconda metà del
iv e la prima metà del v secolo da un punto di vista spirituale e concettuale si erano
esplicitamente formate su modelli trasmessi dall’Oriente, nei decenni successivi
si assiste a un moto convergente, che coinvolge Italia, Gallia e Penisola iberica,
diretto verso un’elaborazione originale di parametri e profili di configurazione della
vita ascetica e della sua organizzazione. Durante il periodo compreso fra la metà
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Marazzi.In claustro.indb 74 11-02-2015 9:02:47
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
del v secolo e la fine del successivo compare così un genere letterario nuovo per
l’Occidente che si propone come scopo quello di definire, più o meno sistematicamente,
princìpi etici e precetti pratici d’ausilio alla vita quotidiana delle comunità
monastiche. Mi riferisco alle cosiddette “Regole”, che compongono un corpus di
circa trenta testi spesso di non semplice datazione, ma di natura molto simile e
spesso legati fra loro da intricati rapporti d’interdipendenza. Non vi è dubbio che
essi mostrino evidenti derivazioni da modelli orientali, ma la loro redazione ex
novo in Occidente rappresenta un momento decisivo di meditata e originale rielaborazione
di quegli stessi modelli. Il risultato che essi producono è – se così si può
dire – quello di ‘sdoganare’ psicologicamente il mondo monastico occidentale dalla
dipendenza nei confronti dell’auctoritas dei padri orientali e quindi di produrre
una sua prima fondazione identitaria.
È interessante ricordare a tal proposito le riflessioni sulla corretta costituzione
di un nuovo monastero espresse in apertura al testo di una delle Regulæ monastiche
di origine ispanica, la cosiddetta Regula Communis.
In questo passo si afferma che i costumi di vita monastica ed i criteri da adottare
affinché un monastero possa effettivamente essere definito tale debbano essere
da un lato quello del distacco dei cenobi dalle dirette ingerenze del clero secolare,
ma, dall’altro, il fatto che le comunità monastiche diano prova di costituirsi
secondo precisi princìpi e costumi di vita, della cui ortodossia si faccia comunque
garante l’autorità vescovile, superando quindi i rischi dell’arbitrio e dell’improvvisazione.
Primi fra tutti, sono evidenziati i problemi del corretto rapporto dei monaci
con i beni materiali e della responsabilità dei fondatori e dei leader delle comunità.
Alcuni, infatti, sono soliti, per timore dell’inferno, organizzare per se stessi dei monasteri
nelle loro case e vivere, con la stabilità del giuramento, in comunità insieme con le
mogli, i figli, i servi e i vicini; e nelle loro abitazioni, come abbiamo detto, consacrare
chiese intitolandole al nome dei martiri e definirle, sotto tale nome, monasteri. Noi,
però, non chiamiamo questi monasteri, ma perdizione dell’anima e rovina delle Chiese.
[…] Da ciò l’eresia di cui si è detto, secondo la quale ciascuno sceglie a suo arbitrio ciò
che gli piace, ritenendo poi santo ciò che ha scelto e difendendolo con parole menzognere.
[…] E questo, in maniera assoluta, è il nostro desiderio e ciò che chiediamo alla
vostra santità: vi comandiamo cioè di non frequentare assolutamente questi tali, né di
imitarli, anche perché vivono secondo il loro arbitrio, senza volersi sottomettere ad alcun
superiore 48 .
Il testo della Regula Communis è datato dalla maggior parte degli studiosi alla
metà circa del vii secolo e sarebbe da attribuirsi a Fruttuoso, vescovo di Braga,
particolarmente attivo nel promuovere la vita monastica. Tuttavia, secondo alcuni
studi, esso costituirebbe in realtà la rielaborazione di contenuti risalenti alla
fine del iv secolo. In effetti, a una datazione ‘alta’ dei contenuti dei passi sopra riportati
potrebbe alludere il riferimento ai cenacoli monastici familiari, sorti spes-
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Marazzi.In claustro.indb 75 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
so, come si è visto, nei secoli della tarda antichità per impulso di aristocratici ricchi
e dei quali questi ultimi mantenevano pienamente il controllo economico e
proprietario 49 .
La varietà delle declinazioni della vita monastica fiorita nelle regioni occidentali
dell’Impero fra iv e v secolo si era materializzata entro insediamenti molto diversi
tra loro e difficilmente riconducibili a ‘modelli’ e ‘tipi’. Tuttavia, alcuni elementi
caratterizzanti possono essere posti in evidenza.
Il topos della figura dell’aristocratico convertito agli ideali monastici che si ritira
presso una sua tenuta extraurbana per perseguire gli ideali della vita ascetica
presume una qualche coincidenza fra siti di villæ e di monasteri. Nelle regioni della
pars Occidentis dell’Impero, però, non è stato sinora possibile riconoscere con
certezza strutture attribuibili all’impianto di monasteri entro villæ ancora funzionanti.
Così, ad esempio, appare nei territori della Gallia e dell’Italia e così è confermato
anche da un recente excursus condotto sul territorio dell’Hispania tardoantica,
dove, forse più che in qualsiasi altra area occidentale, sono stati censiti ed esplorati
molti siti di grandi villæ tardoromane. In essi si è riscontrata in diversi casi la
presenza di chiese, ma la loro apparizione sarebbe in genere piuttosto tardiva (prevalentemente
durante il vi secolo) e si connota come momento di riuso di siti ormai
in abbandono (Percival 1997; Chavarría 2004; Sfameni 2006: 255-283).
Anche in Italia, l’unico caso archeologicamente riconoscibile di un complesso
monastico rurale di datazione tardoantica – quello del monastero di San Sebastiano,
presso Alatri – presenta uno sviluppo architettonico del tutto avulso da interferenze
con preesistenti strutture riferibili a una villa.
Ciò non significa porre in discussione la veridicità di quanto narrato dalle fonti
scritte in merito alla scelta di alcuni aristocratici di condurre vita ascetica all’interno
delle loro residenze di campagna, ma solo dire che o l’esplorazione archeologica
non è stata sinora abbastanza fortunata, o che i segni delle eventuali trasformazioni
materiali che questo cambiamento d’uso poteva determinare non sono tali da
essere facilmente riconoscibili.
Tuttavia, soprattutto i casi gallici presi in esame da John Percival mostrano che
i siti di alcuni monasteri sicuramente attivi durante i secoli del pieno Medioevo non
solo s’impostano sui resti di villæ frequentate sino all’età tardoantica inoltrata (v e
anche vi secolo), ma ne rispettano significativamente la disposizione degli edifici.
Passando all’ambito urbano, dal punto di vista delle evidenze materiali sono altrettanto
inafferrabili le modalità di riconversione delle domus urbane in monasteri.
A tal proposito sorge spontanea la domanda sul come potesse conciliarsi, da un
punto di vista pratico, l’idea di un’esistenza votata alla rinuncia ai beni terreni con
l’utilizzo di spazi e strutture il cui sfarzo era pensato per soddisfare esigenze diametralmente
opposte. Sparsi accenni presenti in diverse fonti (soprattutto di origine
gallica, e datati tutti entro il v secolo) mostrano che gli atteggiamenti degli aristocratici
che si erano votati a vita ascetica potevano essere di molteplice natura: dallo
smantellamento degli arredi e loro sostituzione con mobilio semplice e minima-
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Marazzi.In claustro.indb 76 11-02-2015 9:02:47
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
le alla meno radicale adozione di un vestiario dimesso, senza però nulla modificare
negli ambienti della villa; dal mantenimento della servitù alla sua manomissione
e trasformazione in un gruppo di confratres invitati a condividere paritariamente il
nuovo stile di vita dell’ex padrone (Alciati 2011). Meno stridente è che il principio
della separatezza della vita ascetica potesse conciliarsi con la struttura di queste dimore,
poiché, di per sé, esse erano state concepite per garantire ai loro proprietari
la massima privacy e il loro accesso era governato da ‘filtri cerimoniali’ e diaframmi
architettonici finalizzati a rendere l’incontro con la persona del dominus e con la
sua cerchia familiare come un vero e proprio ‘evento scenico’. Del resto, è ormai
ben chiaro come a sua volta, già a partire dal iv secolo, il clero secolare (ed in particolare
i vescovi) avesse adottato stili di vita e cornici di rappresentanza direttamente
mutuati, dal punto di vista della loro traduzione in spazi architettonici e funzionali,
da quelli propri dell’aristocrazia laica e degli esponenti del potere imperiale
(Baldini Lippolis 2005; Marano 2007 e 2010).
L’unico esempio di monasterium urbano di cui siano state riconosciute con certezza
le tracce materiali (il monasterium Boethianum installatosi nell’Area Sacra di
Largo Argentina, a Roma) è rappresentato da una fondazione di probabile committenza
aristocratica, che s’installa però non entro le strutture di una lussuosa domus,
bensì in un’area pubblica con funzione religiosa e che non risulta abbia avuto
alla propria guida un personaggio ascrivibile al milieu aristocratico.
Sia il monastero di Alatri, sia quello di Roma sono accomunati dall’elemento
della rigida separazione dello spazio monastico rispetto all’esterno, che si materializza
attraverso l’edificazione di un muro di cinta che ha funzione di rendere l’uno
invisibile per l’altro. Come nell’Oriente, anche in Occidente il luogo in cui i monaci
risiedono sembra perciò qualificarsi innanzitutto per il proprio distacco fisico
(ma dalla pregnante valenza psicologica) rispetto all’ambiente cui appartengono
coloro che vivono nel secolo. Nel Vivarium cassiodoriano, il complesso posto presso
la riva del mare comprende spazi destinati all’assistenza di viandanti e indigenti,
anche se è da supporre che essi fossero comunque distinti dagli spazi dove vivevano
lo stesso Cassiodoro e i suoi compagni.
Un discorso leggermente diverso sembra doversi fare per i monasteri sorti presso
santuari e luoghi di pellegrinaggio e che fungevano da strutture di servizio ai medesimi.
In questi casi, la condizione di separatezza non sembra potersi attuare con
la stessa radicalità, poiché il coinvolgimento dei monaci in faccende giornaliere che
comportavano il contatto con altri individui era inevitabile. È abbastanza evidente
che tale tipo di monasteri fosse quello che più di tutti riscuoteva sostegno da parte
dei vescovi, che ne erano spesso direttamente promotori; e ciò sia per la funzione
da essi svolta a diretto supporto delle attività della Chiesa secolare, sia – conseguentemente
– per il fatto che comunità di questo tipo erano più direttamente controllabili
e influenzabili. Al contrario, come si è visto, l’iniziativa privata volta al patrocinio
di comunità monastiche, ovvero la loro spontanea agglomerazione sotto l’egida
di un qualche personaggio dotato di particolare carisma spirituale, suscitava
77
Marazzi.In claustro.indb 77 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
qualche riserva in più e il concilio di Calcedonia era intervenuto con decisione perché
questo variegato universo fosse regolamentato in modo chiaro.
I testi delle Regulæ monastiche prodotti all’interno di comunità attive nelle tre
principali regioni dell’Occidente romano (Italia, Gallia e Penisola iberica) si sarebbero
occupati in modo abbastanza sistematico di come dovesse essere strutturato
lo spazio dei cenobi e di come i monaci dovessero vivere al suo interno. Questo
aspetto sarà approfondito in particolare dai testi più ‘maturi’, redatti nel corso del
vi secolo e – in Spagna – sino alla metà del successivo. Probabilmente, tale sollecitudine
dovette derivare proprio dalla consapevolezza, progressivamente maturata,
che la professione monastica non potesse caratterizzarsi più solo come scelta di
pura opposizione alla Chiesa secolare, ma si dovesse trasformare in una proposta
di vita religiosa dai connotati pienamente riconoscibili.
La vita di Benedetto da Norcia rappresenta per molti aspetti il compimento di
questo passaggio, scandito nelle diverse fasi entro cui – nell’arco di quasi un cinquantennio
– si dipana la sua esperienza ascetica. I suoi esordi si collocano nel primo
decennio del vi secolo, periodo in cui in Italia si consolidava il dominio di Teodorico
e in cui iniziava a dispiegarsi l’azione politica del sovrano goto, caratterizzata
da forti accenti celebrativi nei confronti della romanità e, soprattutto della sua
civilitas urbana (La Rocca 1993; Fauvinet-Ranson 2006; Brogiolo 2007). Racconta
Gregorio Magno che Benedetto era giunto a Roma adolescente, poco dopo il 500,
per compiervi la sua istruzione; la decisione, maturata poco dopo, di intraprendere
l’ascesi monastica sarebbe derivata proprio dalla sua insofferenza per i costumi
immorali di cui egli aveva constatato la diffusione in città e soprattutto fra i suoi
compagni di studi 50 . Si riproduce, alle soglie del definitivo tramonto del mondo romano,
il topos già incontrato nelle biografie dei santi monaci dell’Oriente tardoantico
della vocazione monastica maturata in opposizione agli usi e costumi della società
urbana, vista come incompatibile rispetto alla possibilità di realizzare un’autentica
sequela Christi. È possibile che la critica del giovane Benedetto nei confronti
dello scenario romano fosse anche rivolta verso il clero cittadino (ma questo Gregorio
forse non lo avrebbe mai potuto ammettere), dilaniato dalle dispute fra i papi
Simmaco e Lorenzo e le fazioni cittadine che, sostenendo l’uno o l’altro, si contrapponevano
fra loro (Pietri 1966; Zecchini 1980). Lasciata Roma per le aree del Lazio
interno gravitanti intorno alla valle dell’Aniene, Benedetto intraprende un’esistenza
vocata al più rigoroso eremitismo, la cui esemplarità rende però il giovane
asceta rapidamente noto e venerato presso coloro che abitano nei dintorni del suo
rifugio, siano essi pastori, chierici o anche altri monaci che già avevano ‘colonizzato’
quelle aree impervie dell’Appennino laziale. Anche in questo caso, la narrazione
di Gregorio segue il canovaccio proprio di molte biografie di santi monaci orientali,
enfatizzando l’aspetto della ‘invisibilità visibile’ dell’eremita che, quantunque
asserragliato nel suo irraggiungibile nascondiglio, diviene il riferimento spirituale
di molte persone, anche grazie a rivelazioni divine che ne rendono nota la presenza
e le virtù.
78
Marazzi.In claustro.indb 78 11-02-2015 9:02:47
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
Come era avvenuto a Pacomio, anche Benedetto viene richiamato dalla sua solitudine
per mettere le proprie virtù direttamente al servizio di altri monaci, al fine
di praticare l’ascesi in forma cenobitica. Tuttavia, le sue prime esperienze di leadership
comunitaria, praticate a Subiaco, sono costellate di insuccessi e di scontri con
i confratelli (Salvatorelli 2007). Le frizioni scaturivano soprattutto dalle incoerenze
comportamentali dei monaci nei confronti delle norme che essi stessi si erano
dati per organizzare la vita nella propria comunità e dalle resistenze che essi opponevano
a Benedetto; il quale, al contrario, operava affinché fra teoria e prassi della
vita ascetica non s’insinuassero contraddizioni 51 .
Il primo cenobio di cui Benedetto divenne abate esisteva antecedentemente al
suo arrivo e Gregorio Magno afferma che la sua comunità viveva già secundum regulam,
il cui contenuto Benedetto aveva accettato senza battere ciglio, incaricandosi
semplicemente di fare in modo che i monaci ne rispettassero le prescrizioni.
Il nesso fra vita cenobitica ed esistenza di testi destinati a regolamentarne l’organizzazione
era quindi perfettamente chiaro al santo di Norcia; il che in qualche
modo contribuisce a rendere meno sorprendente il fatto che Gregorio inserisca
quasi con nonchalance la notizia relativa al fatto che Benedetto, una volta consolidata
la comunità di Montecassino – dove si era infine trasferito – e giunto quasi al
termine della sua esistenza terrena, avesse scritto la sua «Regola per i monaci,
esemplare per la discrezione, brillante per la forma» 52 . Che i membri della sua comunità
dovessero organizzare la propria vita sulla base di un testo partorito dalla
sua penna, in quanto fondatore e leader della comunità medesima, doveva perciò
apparirgli cosa naturale, alla luce delle esperienze che aveva maturato sin dalla
giovinezza.
Nelle Regole tardoantiche si distilla quindi il senso dell’esperienza ascetica che
i loro redattori avevano personalmente vissuto, o di cui erano a conoscenza attraverso
testimonianze di altri. E, certamente, nel comporsi di queste esperienze doveva
rivestire un ruolo fondamentale la capacità di organizzare materialmente spazi e
ambienti in cui le comunità avrebbero dovuto trascorrere la propria esistenza.
No t e
1
d r s, 439-452.
2
d r s, 519-526.
3
Ancora alla fine del vi secolo, al tempo di Gregorio Magno (590-604), molte isole del mare Tirreno
risultano abitate da comunità monastiche: una tradizione che ormai aveva circa due secoli di vita.
Il papa ne ricorda la presenza nell’Arcipelago Pontino (g r e, i, 48 del giugno 591), a Montecristo e
Gorgona (g r e, i, 49 e 50, ancora giugno 591, v, 5 del settembre 594 e v, 17 del novembre del 594), a
Capri (g r e, 52, del luglio 591) e a Capraia (g r e, v, 17 del novembre 594). Sulla ‘colonizzazione monastica’
delle isole del golfo di La Spezia, si veda Dadà 2012: 75-77 e 113-115.
4
vm, 6, 5.
79
Marazzi.In claustro.indb 79 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
5
Proprio per il tipo d’insediamento monastico che Martino vi stabilì, la località avrebbe preso il
nome di Locoteiacum (od. Ligugé), ovvero “luogo delle piccole capanne” (Heitz 1992).
6
vm, 10, 4.
7
c o n l, i, præf.
8
lh, 42. Eucherio fu un altro personaggio di spicco della comunità lerinese. Vi si ritirò al tempo di
Onorato, insieme alla moglie e ai due figli (la presenza della moglie dovrebbe far ritenere che avessero
deciso di soggiornare nell’isola attigua di Santa Margherita). Successivamente, sia lui che i figli tornarono
al secolo, ricoprendo tutti e tre cariche vescovili: Eucherio a Lione e i due figli a Vence e a Ginevra.
Un passo della vita di Onorato scritta da Ilario di Arles ricorda che egli aveva eretto una chiesa
e degli habitacula per i monaci, ma non aiuta a capire se tali strutture siano da intendersi come
strutture di residenza collettiva o celle separate e autonome (vh, xvii, 1).
9
lh, 10.
10
lh, 16.
11
vpj, 169.
12
lh, 28.
13
Friedrich Prinz (2004: 304-307) afferma che la vocazione di Lérins a costituire un centro di formazione
spiritual-culturale, volto soprattutto al reclutamento di giovani dell’aristocrazia gallo-romana,
avrebbe rappresentato una declinzione in senso cristiano della tradizione scolare classica e avrebbe
espresso al meglio ciò che egli definisce «Illuminismo cristiano tardo-antico».
14
g r e, vi, 54 e xi, 9.
15
Prinz (2004: 288) si spinge sino a ritenere che la biografia di Antonio scritta da Atanasio fosse
«stata concepita sin dall’inizio come scritto di propaganda monastica per l’Occidente».
16
h e, 39, 6.
17
h e, 127.
18
h e, 8.
19
m v g, 7.
20
Anicia Demetrias – questo era il suo nome completo – era figlia di Flavio Anicio Ermogeniano
Olibrio, console nel 395, e di Anicia Giuliana (pic, i: 544-547).
21
h e, cxxx, 6.
22
h e, cxxvii, 8.
23
h e, cxxx, 14.
24
h e, cxxx, 15.
25
h e, cxxx, 17-19.
26
m e, i, 70.
27
m e, i, 67.
28
m e, i, 66.
29
Gli elementi per costruire la descrizione dell’articolazione del monastero gregoriano sul Celio
(collazionati in Ermini Pani: 1981) provengono da scritti riferibili allo stesso pontefice (alcuni passi
del iv libro dei Dialogi [d d] e alcune lettere del Registrum Epistolarum [g r e]) e da fonti di tardo viii
(lettere inviate dal papa Adriano i a Carlo Magno) e di tardo ix secolo (la Vita di Gregorio Magno
scritta da Giovanni Diacono [v g m]).
30
Sono considerati parte del complesso gregoriano anche i resti dell’aula absidata detta Bibliotheca
Agapeti, dal nome di papa Agapito i (535-536) (Giuliani, Pavolini 1999).
31
lp, i: 238.
32
Vedi De Francesco 2004: 90-95, con bibliografia di riferimento. Monasteri di servizio presso santuari
suburbani sono sicuramente attestati anche a Ravenna durante la seconda metà del vi secolo
(Novara 2003).
33
pe, xxix, 13.
34
pe, xxii, 2.
80
Marazzi.In claustro.indb 80 11-02-2015 9:02:47
“Disonorevoli nascondigli”: le prime esperienze monastiche dell’Occidente
35
PC, x. Vedi la discussione di questo passo in Duval 1989: 180-181.
36
i d l, xxix.
37
Ad esempio, si veda nella lettera cxxvii di Girolamo l’affermazione: «considera la cella come un
paradiso»; e, nella cosiddetta Regola di Macario, redatta a Lérins alla fine del v secolo: «Nessun legame
familiare ti attiri al mondo, ma tutto il vostro amore rimanga all’interno del monastero. Considera
il monastero come un paradiso e abbi fede che i tuoi fratelli saranno tuoi familiari per sempre»
(rma, vi, 1-4).
38
Vedi, per es., i d l, xxviii e xxxi.
39
Brown 2005 2 : 122-127; Penco 1995 3 : 38-41. Quest’ultimo ricorda come siano molti i casi (ad es.
Vercelli, Novara, Piacenza, Vicenza, Verona, Cremona, Ravenna, Pavia, Torino e Tortona), oltre a
quello milanese, di vescovi dell’Italia settentrionale che appaiono coinvolti in iniziative di promozione
di comunità di asceti entro o nei dintorni delle città su cui essi esercitavano la giurisdizione spirituale.
40
pva, 3.
41
pva, 5.
42
ap, iv, 6.
43
ap, iv, 6 e ii, 2.
44
Ad esempio, in quella detta “del Maestro” (rm, 11), e in quelle di Benedetto (rb, 65), di Fruttuoso
(rf, 3), di Isidoro (ri, 6 e 17) e di Amando (ra, 25).
45
ap, 7, 1 e 2.
46
ConcCal, iv.
47
ConcAg, xxvii.
48
rc, 1.
49
Sul contesto del monachesimo iberico nel vii secolo si tornerà più avanti, alle pp. 190-196.
50
d d, ii, prol. La vita e le opere di Benedetto sono note solo attraverso l’unica fonte rappresentata
dal ii Libro dei Dialogi di Gregorio Magno, sulla cui attendibilità storica molto si è discusso (Pricoco
2005: li-lvii).
51
Vedi ad esempio d d, ii, 3 e 12.
52
d d, ii, 36.
81
Marazzi.In claustro.indb 81 11-02-2015 9:02:47
Marazzi.In claustro.indb 82 11-02-2015 9:02:47
Capitolo quarto
La costruzione dell’identità:
persone, luoghi e funzioni dei monasteri
secondo le più antiche Regole
d’Occidente (secoli v-vii)
Si può quindi affermare che
non è obbedendo alla regola e all’abate
che il monaco pratica l’obbedienza cristiana,
ma è restando fedele allo spirito della regola,
grazie alle indicazioni dell’abate,
che egli obbedisce alla parola di Dio
(Bianchi 2001: xi)
The various monastic rules provide evidence
of the development of a new sense of space
and of a quite original effort to modify
the physical framework of social life.
In the transition from the texts concerning
the earlier desert fathers to the cenobitic rules
there seems to be a clear development,
a progressive process of construction
of represented space
(Sennis 2007: 289)
Genesi e significato delle Regole monastiche occidentali:
qualche osservazione introduttiva
Intorno all’anno 450 si aprì una controversia fra l’abate di Lérins, Fausto, e il vescovo
Teodoro di Fréjus (Forum Iulii), entro la cui giurisdizione ricadeva il monastero.
Teodoro riteneva che la comunità, installatasi qualche decennio prima sulla
piccola isola per opera di Onorato, fosse divenuta troppo indipendente dal controllo
dell’ordinario diocesano, al punto che i suoi comportamenti richiedevano di
essere sanzionati con la scomunica.
Data l’importanza di Lérins, la questione aveva superato la scala strettamente
locale e fu perciò sottoposta al vescovo di Arles, Ravennius, in quanto metropolita
della regione. Alla fine del 451, questi convocò un concilio al quale parteciparono
diversi vescovi (alcuni dei quali già monaci nella stessa Lérins), in occasione del
quale si stabilirono alcuni importanti princìpi in merito alla definizione delle competenze
di vescovo e abate nella gestione degli affari della comunità monastica. Al
vescovo competente territorialmente furono attribuite le prerogative di ordinare i
monaci ai quali s’intendessero conferire gli ordini sacerdotali, di confermare i neo-
83
Marazzi.In claustro.indb 83 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
fiti, di somministrare il chrisma (cioè l’olio per le cresime), di autorizzare l’ingresso
nel monastero di clerici peregrini e l’esercizio, da parte di questi ultimi, dell’ufficio
sacerdotale al suo interno. D’altra parte, all’abate si garantiva piena autorità sui
monaci di stato laico presenti all’interno della comunità monastica, dalla quale al
vescovo non era consentito reclutare aspiranti chierici, se non con il permesso
dell’abate stesso.
E così concludeva il resoconto delle deliberazioni:
E questo è pienamente confacente alla ragione ed alla religione, e cioè che i chierici
guardino con la dovuta sottomissione all’ordinazione vescovile, mentre tutta la congregazione
dei laici [scil. guardi] alla sola e libera autorità ordinativa e dispositiva dell’abate
che si è eletta, facendo così in modo che, in tutto e per tutto, sia custodita la regola
che da tempo è stata stabilita dal fondatore del medesimo monastero 1 .
La frase conclusiva del deliberato sinodale mette in luce il tema centrale del
rapporto fra Chiesa secolare e comunità monastiche. Queste ultime sono sì soggette
alla supervisione della prima per quanto concerne l’accreditamento dei propri
membri rispetto all’ordinazione sacerdotale, ma rimangono del tutto autonome riguardo
alla propria organizzazione interna, che riposa sulla lettera della Regola stabilita
dal fondatore.
Mentre, dunque, mura e porte, mari e montagne sono chiamati a vegliare sull’intangibilità
della solitudine monastica, la Regola stabilisce per essa un confine meno
palpabile, ma altrettanto decisivo: essa, infatti, è lo strumento tramite il quale, alla
nuova cittadinanza che il monaco acquisisce varcando la soglia del monastero, si
connettono norme precise, aderendo alle quali egli si distinguerà per sempre da coloro
che sono rimasti nel sæculum (Cantarella 2003).
Nel 451 a Lérins esisteva già un testo normativo di questo tipo, la cui origine si
faceva risalire al momento stesso in cui il monastero era stato fondato.
Gli storici sono concordi nel ritenere che proprio il v secolo abbia costituito il
periodo in cui questo genere di documenti avrebbe iniziato a vedere la luce. Dei
molti che sono stati prodotti a noi ne sono pervenuti circa trenta, provenienti inizialmente
dalla Gallia meridionale, dalla Penisola iberica, dall’Italia centro-meridionale
e, solo a partire dal tardo vi secolo, dall’Irlanda.
Non sempre è stato possibile ricostruire con certezza l’esatta origine geografica
di ciascuno di essi, né la loro esatta cronologia. Tuttavia, si ritiene che molti siano
stati generati presso comunità che, come Lérins, Condat e Montecassino, erano
sorte come iniziative autonome e svincolate da rapporti di diretta soggezione alle
gerarchie ecclesiastiche. Anche quando i loro autori sono personaggi che hanno
militato nella Chiesa secolare (ad esempio Cesario e Aureliano divenuti vescovi ad
Arles, Fruttuoso a Braga e Isidoro a Siviglia), la loro biografia ci rivela comunque
che, nel corso della loro esistenza, essi avevano compiuto esperienze di vita ascetica
o, quanto meno, avevano avuto diretta familiarità con ambienti monastici.
84
Marazzi.In claustro.indb 84 11-02-2015 9:02:47
La costruzione dell’identità
Ma che cosa è veramente una Regola monastica? A ben vedere, la vita del monaco
dovrebbe semplicemente rispecchiare i precetti del Vangelo. Per oltre un secolo,
le testimonianze sulle forme e lo sviluppo dell’ascesi monastica erano state affidate
a testi narrativi, talora concepiti anche in forma di dialoghi in cui un monaco
venerato per santità e carisma risponde a domande sulla propria vita ed esprime
pareri su questioni etiche e comportamentali. Questi testi rispondevano proprio
all’idea che i monaci dovessero essere semplicemente modelli di pratica evangelica,
sia a beneficio di quanti intendessero seguire la loro strada, sia perché la società
da cui erano fuggiti potesse trovare in essi un parametro di ciò che sarebbe dovuta
essere, per un credente, la vera sequela Christi (Bianchi 2001: viii-ix). Le stesse
cosiddette ‘Regole’ di Basilio di Cesarea, divenute poi il principale testo di riferimento
per il monachesimo di ambito greco-bizantino, si articolano in realtà come
delle interviste in cui Basilio fornisce il suo punto di vista su come il monaco debba
regolarsi rispetto a una serie di temi di carattere etico e pratico, concernenti sia
il suo percorso ascetico individuale, sia i suoi rapporti con coloro che eventualmente
lo condividano con lui. E il corpus degli scritti di Pacomio, benché concepito
come un vero e proprio vademecum per l’organizzazione e la gestione della comunità,
a ben vedere non è propriamente una Regola, ma piuttosto «una raccolta
di precetti, raccomandazioni, lettere, scritti da Pacomio e dai suoi primi successori»
(Pricoco 2003: 86).
I comandamenti del maestro egiziano restano comunque il modello principale
delle Regole occidentali, per quanto concerne sia il loro schema compositivo, sia i
loro contenuti.
Il concetto di base che sembra accomunare tutti questi testi è che la vita ascetica,
vissuta in comunità, ha bisogno di alcuni punti di riferimento in grado di canalizzare
ed equilibrare le diversità individuali entro limiti che consentano di perseguire
armonicamente, nelle evenienze del quotidiano, gli obiettivi per cui la scelta
della fuga mundi è stata compiuta da ciascuno. In questo senso, il termine latino regula
più che nel senso di norma coattiva deve essere inteso nel significato di parametro
e cioè di misura dei retti comportamenti tenuti dai monaci. Spesso le idee e
i principi esposti in questi testi prendono spunto direttamente dalle esperienze
concretamente vissute dal fondatore di una comunità, e da difficoltà, errori e anche
fallimenti che essa può aver condotto a sperimentare.
Come ricordavo in precedenza, le Regulæ occidentali tardoantiche e dell’inizio
dell’alto Medioevo giunte sino a noi molto probabilmente non comprendono tutta
la produzione originariamente esistente di testi di questi tipo. Specularmente,
non vi sono elementi per ritenere che tutti i monasteri si fossero dotati di una regula
né, tanto meno, che fra quelle conosciute ve ne sia una che abbia esercitato una
qualche forma di riconosciuto predominio nella variegata galassia delle comunità
fiorite nelle diverse regioni dell’Occidente romano (e poi romano-barbarico) o in
quelle, come l’Irlanda, che di esso non avevano mai fatto parte 2 .
Ad esempio nel monastero di Condat, sorto nelle montagne del Giura alla fine
85
Marazzi.In claustro.indb 85 11-02-2015 9:02:47
Le città dei monaci
del v secolo, si dice che si seguiva la Regola stabilita dall’abate Ogendus, non perché
non si stimassero valide quelle di Basilio, di Pacomio (curiosamente ricordato
come abate “siriaco”), dei padri di Lérins o di Cassiano, ma perché,
pur leggendo quelle regole quotidianamente, è questa che noi ci siamo risoluti a seguire,
poiché essa è stata introdotta in funzione del clima e delle esigenze del lavoro; noi la
preferiamo senza dubbio a quelle degli Orientali poiché il temperamento dei Galli,
meno capace di sopportare le privazioni, la può rispettare in modo più agevole ed efficace
3 .
Alla fine del capitolo precedente ricordavo che la comparsa di questi testi può
essere interpretata come la risposta a un’esigenza, manifestatasi progressivamente,
di definire ruoli e dinamiche organizzative all’interno delle comunità cenobitiche e
che si poneva in rapporto dialettico con lo speculare processo attraverso cui le gerarchie
della Chiesa secolare avevano cercato di stringere il variegato mondo monastico
entro le maglie di un controllo più strutturato a sistematico.
Gli storici del monachesimo hanno da tempo riflettuto sulla possibilità che i testi
di alcune delle Regole occidentali tardoantiche fossero scaturiti da momenti
consultivi, che avrebbero avuto luogo durante il v secolo, in occasione dei quali
esponenti di diverse comunità monastiche si sarebbero riuniti per riflettere proprio
sull’esigenza di conferire connotati più omogenei al movimento ascetico
(Mundó 1959). Anche se questa ipotesi non è verificabile, è però evidente che i testi
delle diverse Regulæ sono legati tra loro da un fil rouge costituito non solo dalla
familiarità con il background delle tradizioni orientali, ma anche da una fondamentale
similarità degli argomenti trattati, benché l’organizzazione e la successione
della loro trattazione possa variare sensibilmente all’interno dei singoli testi. Ciò
autorizza a credere che idee e princìpi siano stati oggetto di discussioni e scambi
intellettuali fra le comunità e singoli esponenti delle stesse, sebbene ci sfugga per
gran parte la maniera attraverso la quale tale dialogo possa concretamente essersi
intessuto.
La comparsa delle Regole è comunque il segno di un processo di consolidamento
delle strutture gerarchiche e organizzative del mondo monastico, di precisazione
della testimonianza di vita cristiana che esso era chiamato a rendere e quindi del
modo in cui avrebbe dovuto interagire con la società.
Non è difficile tracciare una sorta di ‘palinsesto logico’ dei temi principali trattati
da questi testi, partendo da quello della struttura delle comunità e dei rapporti
gerarchici presenti al loro interno, per giungere ai modi di scandire il tempo della
giornata e alla gestione degli inevitabili contatti con il mondo esterno.
La forza di una famiglia monastica si costruisce a partire dal ruolo che in essa rivestono
la figura e le prerogative dell’abate, che ha la responsabilità assoluta della
vita dei confratelli e si occupa della loro guida spirituale. Accanto a lui, un posto di
rilievo è occupato da coloro, come gli anziani della comunità, che lo affiancano più
86
Marazzi.In claustro.indb 86 11-02-2015 9:02:47
La costruzione dell’identità
da vicino e lo devono consigliare nel modo più opportuno o, come il preposito o
priore, che devono provvedere all’organizzazione dei bisogni pratici dei confratelli.
L’abate governa sui monaci come Cristo sugli Apostoli, quindi in forza di un’autorità
assoluta e incontestabile, ma dovrà farlo con magnanimità e misericordia. Se
l’abate comanda, i monaci dovranno perciò obbedirgli; essendo tutti ugualmente
sottoposti alla sua autorità, essi dovranno anche rispettarsi e sopportarsi caritatevolmente
tra loro. La comunità con le sue regole crea un mondo nuovo: similmente
a quanto aveva detto Cristo agli Apostoli, chi entra in un monastero dovrà abbandonare
ogni possesso personale e ogni legame avuto nella vita precedente. Una
volta accettato nel monastero, esso diverrà per il monaco la sua nuova casa, ed egli
condividerà con i fratelli tutti i beni esistenti al suo interno, ma non ne possederà
nessuno personalmente e potrà farne uso solo entro condizioni e limiti ben precisi.
In monastero si entra per distaccarsi dal mondo e prepararsi all’incontro finale
con Dio: il viatico per raggiungere questo obiettivo è la preghiera, che accompagna
l’intero arco della giornata e che costituisce l’unico flatus vocis che può rompere il
silenzio, che deve altrimenti regnare sovrano tra i membri di una comunità (Bruce
2007: 33-37). La vita consacrata alla preghiera e al colloquio con Dio è un privilegio
che i monaci devono potersi garantire con le proprie forze, cooperando affinché
la comunità abbia il necessario per vivere: per questo è indispensabile che essi
lavorino, riservando a questo scopo tempi precisi durante la giornata. Benché
“morto al mondo”, il monaco rimane un essere vivente, con bisogni da soddisfare
e debolezze da tenere rigorosamente sotto controllo: i pasti e il riposo, momenti essenziali
perché il corpo avuto in dono da Dio possa essere mantenuto integro nelle
sue funzioni, devono essere regolamentati con precisione affinché non si trasformino
in occasioni di pericolosa indulgenza al piacere che ne può derivare o, peggio,
in circostanze di convivialità e promiscuità dalle conseguenze devastanti per la
disciplina collettiva della vita consacrata. Solo a malati ed anziani può essere concessa
qualche deroga rispetto alle norme concernenti i tempi del mangiare, del
dormire e del lavorare e ad essi si dovrà prestare assistenza con la massima carità,
eventualmente aiutandoli a varcare la soglia della morte, nel momento stabilito da
Dio, con tutta la dolcezza possibile. Per quanto le Regole possano istruire il monaco
sulla corretta via da seguire, l’errore è però sempre dietro l’angolo ed esso deve
essere punito dall’abate con rigore, ma non senza misericordia per l’umana debolezza,
tenendo in conto che anche Cristo fu tentato dal demonio quando si era ritirato
nel deserto in solitaria meditazione. L’attenzione al delicato gioco di equilibri
che si determina all’interno di una comunità monastica produce l’effetto collaterale
di richiamare prescrizioni molto dettagliate sulle modalità con cui debbano essere
accolti coloro che si presentano alla soglia del monastero, o per esservi accettati
come membri della comunità o semplicemente per chiedere aiuto e assistenza.
Se poi queste persone risultano essere già provviste degli ordini sacerdotali, il loro
contatto con la comunità dovrà essere gestito con la massima attenzione.
Vale la pena ricordare, a questo proposito, che nei testi delle Regole vi è molta
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Marazzi.In claustro.indb 87 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
insistenza sul momento della monacazione, visto come spartiacque rispetto al ruolo
che il postulante rivestiva nella società prima della sua conversione alla vita ascetica:
che fosse stato in precedenza servo o aristocratico, a partire dal momento in
cui è accolto a far parte di una comunità, egli sarebbe stato solo un monaco, uguale
in tutto e per tutto ai confratelli. Anche i legami personali, familiari e amicali intrattenuti
nella vita precedente sono cancellati, in nome dell’appartenenza a una
dimensione esistenziale nuova, tutta proiettata verso l’assoluto divino,
poiché Dio considera coloro che si convertono a Cristo come tutti di uno stesso genere.
Non fa differenza, infatti, se qualcuno giunge al servizio di Dio da una condizione di bisogno
o schiavitù, oppure da una vita ricca e di abbondanza. Molti, infatti, che venivano
da una condizione popolana, brillando per le loro sublimi prove di virtù, hanno raggiunto
una condizione più elevata di altri che erano nobili, passando così loro avanti per
l’eccellenza delle loro virtù 4 .
Chi veste l’abito monastico lascia dunque definitivamente dietro di sé il proprio
passato mondano; per questo, se si troverà a dover provvisoriamente lasciare le
mura del cenobio, magari per svolgere un’incombenza affidatagli dall’abate, dovrà
tenere un comportamento improntato alla più assoluta invisibilità, evitando di perdersi
in chiacchiere con chicchessia, e soprattutto con persone dell’altro sesso.
Scoprire gli spazi dei monasteri e i loro abitanti
attraverso i testi delle Regole
Gli autori delle Regulæ hanno sicuramente scritto avendo presente come sfondo
ideale l’ambiente del monastero in cui operavano, che costituiva il luogo concreto
della sperimentazione di successi e problemi della loro vita ascetica comunitaria.
La lettura di questi testi, quindi, può aiutare a comprendere come fosse percepito
lo spazio in cui la vita dei monaci si sarebbe dovuta svolgere, anche se sarebbe erroneo
pensare ad esse in termini di documenti prescrittivi sul “come” un monastero
dovesse essere materialmente costruito (Brenk 2000 e 2000b).
L’unica testimonianza che, si può dire, costituisce eccezione alla regola è il capitolo
introduttivo della cosiddetta Regula Isidori, redatta fra il 615 e il 619 e attribuita
a Isidoro, vescovo di Siviglia e grande erudito del suo tempo. Esso costituisce
una sorta di vero e proprio breve vademecum su come organizzare la struttura di
un monastero e i suoi spazi, affinché le varie funzioni che vi si devono svolgere possano
essere espletate nel migliore dei modi:
Anzitutto, fratelli carissimi, il vostro monastero abbia grandissima cura per la clausura,
in modo che gli edifici dei chiostri rendano palese la solidità di tale osservanza. Il nostro
nemico, infatti, il diavolo, come leone ruggente va in giro con le fauci spalancate cercando
chi di noi divorare. L’edificio del monastero, inoltre, avrà soltanto una porta, e poi
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Marazzi.In claustro.indb 88 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
una porta posteriore per andare all’orto. Quanto alla città, essa dev’essere molto lontana
dal monastero, perché non accada che, qualora essa sia vicina, procuri l’affanno dei
relativi pericoli e danneggi la reputazione del monastero. Le celle dei fratelli si trovino
vicino alla chiesa, in modo che essi possano accorrere quanto prima all’ufficio. I locali
dei malati invece siano lontani dalla chiesa [basilica nel testo] e dalle celle dei fratelli, in
modo che i fratelli malati non siano disturbati da nessun genere di agitazione e da nessun
rumore. La dispensa del monastero, poi, è bene che sia contigua al refettorio, cosicché
in virtù di tale vicinanza i fratelli possano prestare servizio a tavola senza ritardi.
L’orto, infine, deve essere assolutamente all’interno della cinta del monastero, perché, lavorando
all’interno, i monaci non abbiano nessuna occasione per andare in giro fuori 5 .
È veramente impressionante la somiglianza fra alcuni importanti elementi del
monastero ‘ideale’ descritto da Isidoro e la ricostruzione della fase più antica del
monastero di San Sebastiano di Alatri, analizzata nel capitolo precedente.
Un altro spunto interessante che si può cogliere dal passo isidoriano è la ripresa
del topos della contrapposizione fra la vita monastica e l’ambiente cittadino.
Benché il periodo di compilazione del testo si collochi nel vii secolo, epoca in cui
il tenore materiale e la composizione sociale dell’ambiente urbano avevano subìto
un declino rilevante rispetto alla situazione del iv e anche del v secolo, quest’ultimo
è considerato ancora fonte di pericoli per la vita e i propositi del monaco e
quindi si ritiene inconciliabile la prossimità degli uni con l’altro. È perciò contemplata
la possibilità che il monastero in città possieda una cella (termine che in questo
contesto sembrerebbe significare tanto un magazzino quanto una dépendance
abitativa), ma si prescrive cha alla sua amministrazione venga deputato un fratello
anziano e cioè una persona il cui equilibrio ed esperienza lo pongano maggiormente
al riparo dalle tentazioni che l’ambiente circostante può produrre 6 .
Gli elementi che compongono la topografia ideale del monastero immaginato
da Isidoro ricorrono, insieme ad altri, nei testi di un po’ tutte le principali Regulæ
redatte in Occidente fra v e vii secolo, ma in questi casi li troviamo però in genere
sparsi nei diversi capitoli.
In questa ‘topografia immaginaria’ tracciata dalle Regole si possono individuare
alcune macro-aree: i confini del monastero; gli spazi ove si svolgono i momenti
principali della vita comune (preghiera, refezione e riposo); gli spazi deputati al lavoro
intellettuale e manuale. Alla dimensione spaziale se ne associa un’altra, altrettanto
importante: la scansione del tempo fra le mura del chiostro.
Limina monasterii: gli spazi di accesso, di accoglienza
degli ospiti e per l’alloggio dei novizi
There is no “closure” without an “entree”, no “entree” without a “porte”. The hermitage
is not hermetically sealed; rather, its entrance is foregrounded, in its dual character
as opening and obstacle, door and frame (Howie 2007: 53).
89
Marazzi.In claustro.indb 89 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
I monaci d’Occidente avevano ben appreso dai loro confratelli orientali che
l’accesso al monastero è uno snodo assai delicato per la vita della comunità.
Già nei testi più antichi, di solito piuttosto succinti, si parla dell’esistenza della
porta d’ingresso del monastero e del portinaio che la deve custodire, ove devono
essere trattenuti coloro che chiedono di essere ammessi a far parte della comunità,
in attesa che ne sia stata verificata l’idoneità 7 .
Nei testi più tardi, il quadro si arricchisce di dettagli assai interessanti. Si ricorda
che è necessario che tra i membri della comunità venga individuato uno janitor
o un porta(ra)rius, cioè un portinaio, al quale deputare la cura dei claustra exteriora,
e cioè gli spazi che esorbitano da quelli del claustrum vero e proprio, dove vivono
i monaci. A questa persona (a volte può essere anche più di una) è assegnato un
alloggio apposito – una specie di guardiola – collocato presso l’ingresso, che egli ha
il compito di tenere pulito e illuminato. In alcuni testi si dice che al portiere è affidata
la cura dei cani del monastero, cosa che fa pensare che gli animali fossero utilizzati
per aiutarlo a fare buona guardia all’entrata 8 .
Qui devono essere predisposti dei locali (habitacula) in cui accogliere gli ospiti
per farli dormire, mangiare ed eventualmente pregare 9 . Ad esempio, parlando
dell’accoglienza da riservare alle donne che si presentino all’uscio di un monastero
maschile, la Regola di Tarnat dice:
Se poi capita che, per loro devozione o per amore della vostra vita monastica, esse vengano
al monastero, non sia loro concesso di oltrepassarne le porte interne, ma siano resi
loro onore e una buona accoglienza nell’oratorio e nella casa dell’ospitalità.
Ma il filtraggio non è previsto solo se alle porte del monastero si presenti un visitatore
di sesso diverso da quello dei membri della comunità, bensì è esteso a
chiunque:
Se dei forestieri arriveranno al monastero dopo la compieta, i fratelli della casa, a causa
di quanto stabilisce la regola, diano loro ristoro servendoli in silenzio. E, lavati loro i piedi,
fatta poi la conclusione [scil. delle preghiere] per proprio conto a bassa voce, li mandino
anch’essi a dormire nei letti dei pellegrini. Chiuse immediatamente le porte, coricandosi
essi pure nei loro giacigli, nel silenzio di quelle ore, cerchino il sonno 10 .
Si capisce bene la successione degli eventi descritti dal testo: accolti i pellegrini
negli spazi a loro riservati e messili a riposare nel dormitorio annesso ai medesimi,
i monaci devono poi ritrarsi nella clausura, serrandone le porte di accesso, per raggiungere
il proprio dormitorio e rimanervi a riposare per le ore a tale scopo comandate.
Rimanendo in ambito gallico, la Regola di Aureliano offre un dettaglio in più
quando ricorda che
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Marazzi.In claustro.indb 90 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
a nessun laico, nobile o popolano che sia, si permetta di entrare nella basilica o nel monastero;
ma se qualcuno, per devozione o per parentela, vorrà venire a visitarci, venga
al parlatorio del monastero 11 .
È quindi rigorosamente vietato a quanti non appartengono alla comunità non
solo tutto lo spazio in cui i monaci vivono, ma anche quello in cui pregano, ed è
evidente che anche Aureliano intorno a questi edifici presupponesse l’esistenza di
spazi satelliti, predisposti per l’accoglienza agli esterni.
Il divieto d’ingresso agli spazi interni del monastero – o, meglio, una sua rigorosa
regolamentazione – è esteso da Aureliano anche a personaggi che svolgano servizi
importanti per la comunità, come ad esempio fabbri e muratori, a meno che vi
fosse qualche necessità specifica che giustificasse una deroga, che comunque andava
preventivamente valutata e autorizzata dall’abate. Lo stesso vale anche per la
persona cui sia stata affidata la cura amministrativa del monastero, qualora questi
non sia un membro della comunità, cosa che avveniva sovente presso le comunità
femminili 12 .
I confini invalicabili del monastero non si riconoscono solo nelle mura che lo
recingono, ma sono costituiti anche da elementi più immateriali. Ad esempio, la
stessa Regola seguita dai monaci non doveva essere divulgata agli estranei, perché
essi avrebbero potuto non capirla, trovarla stravagante e farne perfino oggetto di
scherno 13 .
Fra gli ‘esterni’ che interferiscono con la vita di una comunità monastica vi è
una categoria particolare, alla quale dedicare specifiche attenzioni: sono i postulanti,
cioè coloro che si presentano alle porte del cenobio non per una semplice visita
o per una casuale sosta nel corso di un viaggio, ma perché desiderano entrare
per farvi parte in maniera permanente. Ovviamente, i postulanti costituiscono una
risorsa d’importanza fondamentale, perché senza il loro apporto la comunità di un
monastero non si sarebbe potuta alimentare con nuovi effettivi. Massima è però la
cautela posta in atto per verificare le reali intenzioni di un nuovo arrivato. Fra monaci
e postulanti s’instaura una sorta di gioco delle parti, in cui i primi devono mostrarsi
sempre diffidenti e quasi ai limiti della sgarberia verso i secondi e questi, a
loro volta, devono accettare con rassegnazione e pazienza la lunga anticamera e le
prove fisiche e spirituali a cui vengono sottoposti, al fine di convincere i futuri confratelli
della propria reale volontà di abbandonare il mondo ed entrare in comunità.
Di solito, il luogo in cui si svolge questa sorta di esame preliminare è costituito
dagli stessi quartieri esterni del monastero presso cui vengono ospitati i visitatori,
ma a volte può capitare che, sempre all’interno di questa stessa area, ai postulanti
siano riservati locali specifici, dove potranno anche dormire e mangiare 14 .
Prima dell’ammissione definitiva alla comunità, al postulante può essere chiesto
di partecipare alle attività lavorative svolte quotidianamente dai confratelli oppure
di seguire veri e propri ‘corsi di formazione’, consistenti nell’apprendimento
dell’esercizio alla preghiera ovvero in lezioni sulla vita e l’organizzazione della co-
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Marazzi.In claustro.indb 91 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
munità presso la quale desiderano aggregarsi. A volte il periodo di formazione può
essere diviso in due fasi, delle quali la prima è quella in cui l’aspirante monaco
esprime la sua volontà di unirsi alla comunità e la seconda è quella in cui, accertati
i suoi buoni propositi, lo si introduce, in qualità di novizio, alla vita della comunità
senza però che egli ne faccia ancora pienamente parte 15 .
Novizi e visitatori (questi ultimi distinti fra persone di stato laico ed ecclesiastico
ovvero monaci provenienti da altri monasteri) devono poter interagire con la
comunità monastica e ciò innanzitutto perché i monaci devono sempre riconoscere
in essi il Cristo, come esplicitamente afferma Benedetto in apertura del capitolo
liii della sua Regola. Ma è altrettanto evidente che ciò non può in alcun modo far
dimenticare che il Cristo che i monaci cercano è quello che incontreranno dopo la
vita terrena. L’accoglienza del forestiero non può quindi determinare commistioni
fra monaci e secolari e, per tale ragione, a questi ultimi non è consentito contaminare
l’animo dei monaci con conversazioni, atti e ritmi di vita che recano con sé il
pericolo di distrarli – se non di fuorviarli – dalla loro anachoresis.
A tale proposito giova ricordare che le Regole sono particolarmente ricche di
prescrizioni concernenti il contegno che i monaci devono tenere nelle circostanze
in cui, per motivi di forza maggiore, siano costretti a uscire dalla loro casa e a recarsi
all’esterno. Vengono fornite indicazioni su come i monaci debbano vestirsi in
questi frangenti, su come, quando e che cosa mangiare, su come e con chi parlare,
se e quando poter avere contatti con i propri familiari; soprattutto, però, viene
quasi sempre prescritto che, per nessun motivo, chi si è recato fuori al momento
del rientro racconti ciò che ha visto ai confratelli che sono rimasti in monastero. In
alcuni casi è previsto che questi relazioni subito all’abate, il quale provvederà, con
la sua benedizione, a mondare il monaco appena rincasato delle possibili influenze
negative subìte durante la trasferta appena conclusa.
Infra claustrum. Le aree riservate ai monaci
e la loro articolazione
Se dall’esterno un monastero appare come un luogo difficilmente accessibile, i suoi
spazi interni sono invece solitamente rappresentati come luoghi che compongono
un ambiente in cui la vita ascetica si possa svolgere serenamente, armonicamente e
compiutamente. Il soddisfacimento delle esigenze dell’anima occupa il primo posto,
ma anche quelle del corpo non possono essere dimenticate. Ecco, quindi, che
più o meno tutti i testi si occupano di spendere qualche parola su che cosa debba
essere predisposto per assicurare che ai monaci siano garantiti spazi idonei, oltre
che per pregare, anche per mangiare, dormire, studiare e lavorare.
Benedetto esprime questo concetto in maniera compiuta in un celebre passo
del capitolo lxvi della sua Regola, in cui dice:
92
Marazzi.In claustro.indb 92 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
Il monastero, poi, deve essere costruito, se è possibile, in modo che ci sia tutto il necessario:
cioè l’acqua, il mulino, l’orto e dentro il monastero si esercitino tutti i diversi mestieri,
perché i monaci non siano costretti ad andar girando fuori, cosa che non giova assolutamente
alle loro anime.
Nelle altre Regulæ (se non in quella di Isidoro) non troveremo una descrizione
così nitida e concisa della natura di hortus conclusus che lo spazio riservato ai monaci
deve rappresentare. In genere, il pensiero dei “padri legislatori” su come rendere
un monastero idoneo al perseguimento dell’ascesi comunitaria si riesce a cogliere
scorrendo l’intero testo di ciascuna Regula.
La sfida che essi avevano di fronte non era semplice, poiché si trattava di garantire,
nel rispetto dei princìpi di sobrietà che dovevano presiedere allo svolgimento
dell’esistenza monastica, tutto quel che poteva servire affinché i confratelli potessero
costruirsi uno spazio in cui vivere insieme in armonia – spesso per tempi molto
lunghi – svolgendo attività assai diversificate al suo interno.
Sebbene tutte le Regole dedichino in genere notevole attenzione alle modalità
di svolgimento della preghiera quotidiana, sorprende il fatto che si trovino pochissimi
dettagli relativi alle caratteristiche che deve assumere il luogo in cui i monaci
si riuniscono a questo scopo.
Un elemento che ricorre con una certa omogeneità è costituito dal termine oratorium,
che identifica il luogo in cui si svolge la preghiera comune (normalmente
definita a sua volta con il termine synaxis, che abbiamo già visto utilizzato con lo
stesso significato nei testi orientali).
Se ripensiamo alle considerazioni fatte in precedenza sull’inaccessibilità del monastero
per quanti non siano parte della comunità e al fatto che talora si sottolinei
come tale requisito debba essere previsto in particolare per il luogo di svolgimento
della preghiera, si comprenderà facilmente perché, in riferimento ad esso, non
si trovi quasi mai utilizzato il termine ecclesia.
Questo termine, infatti, richiama l’idea di un luogo in cui la comunità dei credenti
può riunirsi nel suo insieme, in occasione della celebrazione della messa, per
ascoltare la parola di Dio e per ricevere i sacramenti (Iogna-Prat 2006: 296-298).
Nei monasteri, invece, ciò che conta è la preghiera quotidiana e continua che, in
concentrazione assoluta e senza interferenze esterne, l’asceta deve rivolgere a Dio.
Ecco quindi il perché della prevalenza del termine oratorium, che tanto indica
la funzione predominante dell’aula di culto interna a un monastero, quanto il fatto
che tale funzione è tutta pensata in ragione delle esigenze della comunità.
È probabilmente in base a presupposti di questo tipo che, ad esempio, la Regola
di Ferreolo proibisce esplicitamente che nella chiesa del monastero si possano
battezzare dei bambini 16 , funzione a cui erano deputate, insieme alla somministrazione
di tutti gli altri sacramenti, le chiese vescovili o le loro succursali (plebes) distribuite
sul territorio. Proprio durante il vi secolo queste ultime si moltiplicarono
nelle campagne dell’Occidente, a testimoniare il definitivo radicamento del Cri-
93
Marazzi.In claustro.indb 93 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
stianesimo anche al di fuori dell’ambiente cittadino (Violante 1982: 963-1012; Chavarría
Arnau 2009: 160-167; Ronzani 2009). Gregorio Magno, che in genere usa il
termine oratorium per indicare i luoghi di culto interni ai monasteri, è a questo
proposito ancora più esplicito: nell’agosto del 593 intima al vescovo di Taormina,
in Sicilia, di far rimuovere al più presto un fonte battesimale presente nel monastero
di Sant’Andrea super Mascalas, poiché la sua presenza crea disturbo (insolentia)
alla vita dei monaci, evidentemente a causa della sua utilizzazione da parte di persone
esterne alla comunità 17 .
Nella medesima direzione va un passo delle Vitæ Patrum Iurensium in cui si
dice che, al tempo di san Romano (quindi intorno alla metà del v secolo), l’oratorium
del monastero di Condat era riservato alla secreta oratio dei monaci, mentre è
ricordata la presenza di una basilica, posta a una certa distanza dal monastero, dove
il santo stesso fu seppellito per permettere il pellegrinaggio alla sua tomba 18 .
Un altro dettaglio che vale la pena notare è che il termine oratorium è sempre
declinato al singolare, il che dovrebbe presupporre che all’interno dei monasteri
fosse di norma previsto un solo spazio dedicato a questa funzione.
L’oratorium è il luogo comunitario per eccellenza: abbondano i richiami a punizioni
e reprimende riservate ai confratelli che, dopo aver udito il segnale sonoro
che chiama alla sinassi, tardino a raggiungerlo ovvero che durante la preghiera si
distraggano, si addormentino o, peggio, inducano altri alle chiacchiere e al riso. Altrettanto,
non mancano puntualizzazioni sul posizionamento di ciascun membro
della comunità al suo interno, in rapporto alla sua anzianità e alla sua funzione.
L’esclusione di un monaco dall’accesso a questo ambiente costituisce una delle
sanzioni più pesanti in cui egli possa incorrere, ed essa è normalmente comminata
in conseguenza di colpe gravi 19 o della reiterazione di colpe delle quali, pur essendo
stato già redarguito, non si sia voluto emendare 20 .
Vengono tuttavia talora concesse dispense per i monaci che, in ragione di specifici
incarichi lavorativi, si trovino in aree del cenobio lontane dall’oratorio. In
questi casi, infatti, la distanza obbligherebbe il monaco, udito il segnale di raccolta,
a recarsi di corsa all’oratorio; ciò non solo lo indurrebbe a un contegno poco
consono alla sua dignità, ma ne renderebbe il passo eccessivamente rumoroso,
contravvenendo così alla regola del silenzio. Talora viene indicata in cinquanta
passi la distanza massima superata la quale sarà consentito al monaco di rimanere
al proprio posto, recitando in solitudine le preghiere previste per quel momento
della giornata 21 .
Lo spazio interno di un oratorio doveva essere occupato per buona parte dai sedili
su cui i monaci prendevano posto durante le preghiere quotidiane. Solo un
passo della Regola del Maestro fornisce il dettaglio che al suo interno si trovava un
altare e che le sue pareti potevano essere decorate 22 .
Più ricchi sono i dettagli relativi agli altri due ‘settori’ dello spazio monastico
che coinvolgono la comunità nel suo insieme: quello del riposo e quello della refezione.
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Marazzi.In claustro.indb 94 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
Quanto al primo, i testi delle Regole si dividono quasi a metà fra due scelte: che
i confratelli (eventualmente anche l’abate) dormano in locali comuni ovvero che a
ciascuno sia assegnata una cella individuale. L’adozione di una o dell’altra di queste
due soluzioni non sembra dipendere da fattori geografici o climatici. Lo testimonia
il fatto che nelle Regulæ ascrivibili all’ambiente della Gallia centro-meridionale
e dell’Italia sono contemplate ambedue le possibilità. In genere, se la scelta ricade
sulla possibilità che i monaci dormano in celle singole si consente al monaco
di tenerne chiusa la porta, ma mai a chiave 23 . Se il dormitorio invece è costituito da
un unico camerone comune per tutti i monaci (o dalla variante in cui siano previsti
più ambienti in cui trovano posto i giacigli per gruppi di monaci), eccezioni possono
darsi per l’abate, cui è riservata una cella singola, e per i monaci malati, che
vengono fatti ricoverare in un’apposita infermeria 24 .
Non è difficile trovare raccomandazioni sull’illuminazione del dormitorio nelle
ore notturne e sulla disposizione dei letti, che non dovranno mai essere messi troppo
vicini tra loro, per evitare che l’oscurità favorisca comportamenti inappropriati,
come il chiacchiericcio o, peggio, la possibilità di contatti fisici tra i monaci.
Fruttuoso di Braga in proposito prescrive:
tra i singoli letti deve esservi la distanza di un cubito [circa 50 cm] perché non avvenga
che se i corpi sono vicini ciò sia di incentivo alla libidine. Nel buio nessuno parli con un
altro, né dopo compieta nessun giovane si avvicini in alcun modo al letto di un altro.
L’abate o il preposito ispezionino il letto di ciascuno due volte alla settimana e stiano attenti
a vedere se vi sia qualcosa di superfluo o di nascosto 25 .
Peraltro, il rischio paventato non è necessariamente solo quello che tra i monaci
si sviluppino relazioni omosessuali, ma anche quello dell’insorgere di desideri
carnali tout-court, che possono manifestarsi sotto forma sia di fantasticherie a occhi
aperti, sia di sogni e che possono anche essere causa di polluzioni notturne,
cosa che viene richiamata con particolare preoccupazione, ad esempio, dai testi
delle Regole spagnole di Isidoro e Fruttuoso.
Il problema del controllo degli spazi destinati al riposo non trova motivazioni
solo per le delicate implicazioni che esso intrattiene con la sfera del comportamento
sessuale dei monaci. Il letto, infatti, costituisce il luogo più ‘personale’ di cui si
può disporre in uno spazio, come quello del monastero, in cui di fatto si cerca di
abolire ogni differenziazione fra gli individui. Si potrebbe quindi dare il caso che il
monaco cerchi di costruire accanto ad esso una sorta di microcosmo personale, fatto
di oggetti che egli consideri suoi propri. La cosa, ovviamente, è considerata esecrabile
e pericolosa in quanto, tra gli eventuali oggetti di cui il monaco eventualmente
si circonda, si potrebbero annidare richiami alla vita precedente e ai legami
che egli vi intratteneva, ad esempio quelli evocati da lettere di familiari ed amici.
L’organizzazione del dormitorio come spazio collettivo o individuale poteva
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Marazzi.In claustro.indb 95 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
anche non essere decisa una volta per tutte: era possibile che, nello stesso monastero,
si passasse dall’utilizzo di celle separate all’adozione di un dormitorio comune.
All’inizio del vi secolo, Eugendus, abate di Condat, decide,
rifiutandosi di seguire su questo punto l’esempio degli archimandriti orientali, di fare
cosa più utile sottomettendo i monaci alla vita comune. Dopo la distruzione delle piccole
celle individuali, deliberò che tutti prendessero il loro riposo insieme con lui in un
unico locale: coloro che già si riunivano in una sala comune per consumare insieme il
pasto, volle che riposassero anche sotto un unico tetto, mantenendo però i letti separati.
Come avveniva nell’oratorio, una luce avrebbe dovuto ardervi sempre per tutta la
notte 26 .
La Regola di Paolo e Stefano, un testo presumibilmente italiano del vi secolo,
offre la curiosa e inedita notazione della possibilità che, nella stagione estiva, i monaci
dormano
fuori del proprio letto, all’aria aperta, per custodire il cortile 27 .
Strettamente collegato a quelli appena affrontati è il tema dell’abbigliamento
dei monaci. Si raccomanda che i monaci dormano vestiti sia per frapporre un’ulteriore
barriera a qualsiasi contatto fisico, sia al fine di abolire qualsiasi differenziazione
esteriore fra i componenti della comunità. Tutti i legislatori monastici si esprimono,
da questo punto di vista, in maniera piuttosto chiara anche se non nel medesimo
dettaglio. Si raccomanda perciò che ognuno porti lo stesso tipo di abito e
talora si ricorda che non è consentito celare al di sotto di esso indumenti atti ad addolcire
la ruvidezza del contatto del corpo con la stoffa con cui in genere si prescrive
che venga confezionata la veste quotidiana. Per consentire il rispetto di basilari
norme d’igiene, si permette a ciascun monaco di avere almeno un cambio d’abito
(e talora anche di calzature).
Sebbene quasi tutte le Regole non manchino di insistere sul fatto che i monaci
devono dimostrare prontezza nello svegliarsi e nel levarsi dal giaciglio, anche
quando ci si deve recare nell’oratorium per recitare le preghiere notturne, non
sono in genere forniti dettagli sul rapporto spaziale che deve intercorrere fra questo
luogo il dormitorium. È più quindi per induzione (l’esigenza che l’oratorium
possa essere raggiunto rapidamente nella notte), e non per l’esplicita indicazione
fornita dai testi, che si può ritenere che i due luoghi si trovassero di solito in reciproca
prossimità.
Il terzo “luogo principale” della vita comunitaria, dopo l’oratorio e il dormitorio,
è costituito dal refettorio.
Su come esso dovesse essere organizzato il punto di vista di tutti i testi delle Regulæ
è assolutamente coincidente. Si deve trattare di uno spazio comune, presso
cui, a orari prestabiliti, tutti i componenti della comunità devono recarsi per con-
96
Marazzi.In claustro.indb 96 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
sumare i pasti rimanendo in silenzio, possibilmente ascoltando nel contempo letture
recitate a turno da ciascun confratello, cosicché il tempo trascorso a nutrire il
corpo non sia un momento di mero soddisfacimento di esigenze fisiche, ma possa
a sua volta fornire occasione di alimento dell’anima, dato che essa, sopravvivendo
al corpo, costituisce ciò di cui il monaco deve soprattutto preoccuparsi.
Il concetto è ben focalizzato nella Regola di Ferreolo 28 , che riporta un passo di
san Paolo (1 Cor 6, 13) in cui si afferma:
Il cibo è per il ventre e il ventre è per i cibi, ma Dio distruggerà questo e quelli.
In alcuni dei testi più antichi, come ad esempio la Regula Orientalis e la Tertia
Regula Patrum, di origine gallica, la preghiera e il pasto vengono addirittura trattati
nello stesso capitolo, come fossero due facce della stessa medaglia, poiché in ambedue
i momenti la comunità si ritrova riunita.
Per questi motivi abbondano i divieti a che i monaci assumano cibo al di fuori
del refettorio e degli orari prestabiliti, le reprimende per chi si presenti in ritardo
ai pasti, le raccomandazioni al silenzio e alla compostezza del comportamento durante
tali momenti e le conseguenti punizioni per chi trasgredisca queste regole.
Eccezioni al rispetto degli orari sono previste in genere solo per gli addetti alla
cucina e alla pulizia del refettorio: ad essi, per ovvie ragioni pratiche, viene concesso
di mangiare a parte e comunque successivamente al pasto dei confratelli.
Altrettanto cauto è l’atteggiamento dei legislatori di fronte alla possibilità che
estranei partecipino alla mensa dei monaci; la cosa, se non è del tutto esclusa, è
quanto meno normata sempre in modo molto preciso.
Purtroppo, anche per quanto concerne lo spazio della refezione, mancano nei
testi delle Regole indicazioni su come esso dovesse essere materialmente organizzato.
L’unico accenno in proposito si trova nella Regola di Isidoro ove, oltre ad affermare
che il refettorio deve essere unico, si dice che i monaci dovranno sedere in
due per ogni tavolo 29 .
Strettamente legato al tema del luogo della refezione è quello relativo agli spazi
per la preparazione e la conservazione dei cibi, ovvero la cucina e la dispensa.
In questo ambito appare spesso la figura del cellerarius, un confratello al quale
è delegato il compito (talora accanto ad altre mansioni) di gestire la dispensa, fornire
le vivande alla cucina e sovrintendere al buon funzionamento della medesima,
pur non essendo egli stesso a preparare i cibi. Si tratta di un personaggio centrale
nella vita del monastero, dalla cui rettitudine e dal cui equilibrio dipende il benessere
di tutta la comunità. La più antica descrizione del suo profilo la troviamo nella
Regula Orientalis, in cui si dice:
Quanto al cellerario, egli abbia cura, mantenendo l’astinenza e la sobrietà, di conservare
con diligenza e sobrietà e fedeltà le cose che sono state portate al monastero per il sostentamento
dei fratelli […]. Provveda poi al vitto dei fratelli e lo consegni ai settima-
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Marazzi.In claustro.indb 97 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
nari. Per condire i cibi egli darà il necessario secondo la consuetudine della spesa quotidiana,
senza prodigalità né avarizia, perché non accada che a causa del suo vizio vengano
danneggiati i fratelli o subiscano qualche ingiustizia 30 .
Dal momento che nel passo si ricorda anche che al cellerarius è affidata la custodia
dei recipienti in dotazione al monastero, è assai probabile che la conservazione
e la distribuzione delle stoviglierie necessarie per la preparazione e il servizio dei
cibi ricadessero nel novero dei suoi compiti 31 .
Benedetto e il Maestro descrivono come una sorta di tutt’uno funzionale la cucina
insieme alla dispensa, al forno e all’orto 32 . E Isidoro aggiunge che, al contrario
delle attività agricole e dei lavori edili, da affidarsi a servi esterni alla comunità,
il lavoro di cucina e quello nell’orto devono essere di pertinenza dei monaci.
Questo fa pensare che, all’interno del monastero, la presenza di uno spazio in cui
coltivare i prodotti della terra di consumo quotidiano fosse considerata cosa indispensabile
33 .
Il servizio di cucina vero e proprio e quello di distribuzione dei cibi durante i
pasti (nonché la pulizia dei locali a ciò deputati) non sono mai descritti come mansioni
affidate permanentemente ad alcuni membri della comunità, ma sempre
come attività alle quali devono attendere a turno tutti i confratelli, generalmente
suddivisi in gruppi che prestano servizio ciascuno per una settimana.
Dato che il lavoro in cucina occupava solo parte delle ore della giornata, ai fratelli
di turno potevano essere assegnate anche altre mansioni ‘di fatica’, come la pulizia
degli ambienti del monastero, tra cui le latrine, il lavaggio della biancheria, il
taglio della legna e l’accensione e lo spegnimento delle lampade 34 .
Il cellerario dovrà controllare che, al cambio del turno, i fratelli “in uscita” consegnino
in stato di perfetto ordine e pulizia tutti gli utensili di cucina a quelli “in
entrata” 35 .
Videte ne graventur corda vestra crapula (Lc 21, 34).
Il consumo del cibo e il suo significato
La normativa sulla refezione dei monaci è accompagnata, in quasi tutte le Regulæ,
da prescrizioni sulle specie di cibi di cui i monaci possono legittimamente nutrirsi
e sul quando e come sia consentito mangiare (Boulc’h 1997). Nella tradizione vetero
e neotestamentaria sono frequenti i riferimenti al cibo. Luoghi, tempi e modi
della sua assunzione assumono nelle Sacre Scritture prospettive e significati diversi,
ma quella che probabilmente più di frequente si ripropone è la riflessione sulla
necessità che l’uomo, preoccupandosi di nutrire il corpo, non dimentichi di nutrire
anche lo spirito e che, anzi, il nutrimento del corpo non diventi l’unico fine della
vita. Ciò vuol dire che il cibo del corpo va assunto con moderazione, affinché
non ingeneri la gozzoviglia, che è il consumo del cibo fine a se stesso, senza più alcun
nesso con il soddisfacimento dei bisogni basilari dell’uomo.
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Marazzi.In claustro.indb 98 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
D’altra parte, il nutrimento è consumo dei prodotti della terra, ed essi, per
quanto l’uomo si adoperi a lavorarla, sono comunque innanzitutto il frutto della
grazia di Dio; il cibo e il sostentamento che l’uomo da esso trae rappresentano perciò
altrettanti strumenti per il riconoscimento della Sua infinità bontà 36 .
Il cibo, quindi, è metafora del nutrimento cui il credente deve attingere, che è
contemporaneamente quello del corpo e quello dell’anima. A tal proposito, sia
nell’Antico sia nel Nuovo Testamento, non mancano i passi nei quali si chiarisce
che nella vita non è previsto solo il nutrimento del corpo, bensì anche l’assunzione
di quel particolare cibo dello spirito che è la parola di Dio. La sua mancanza può
ingenerare una carestia ancora più grave di quella causata dalla penuria dell’alimentazione
del corpo 37 .
Il cibarsi, inoltre, è considerato con particolare attenzione nelle Scritture, non
tanto come atto individuale, bensì nella sua dimensione collettiva. Mangiare insieme
è segno dell’appartenenza a un’unica comunità; la condivisione di quell’atto
sancisce un’alleanza e una comunità d’intenti, sia tra coloro che vi partecipano, sia
tra essi e Dio 38 . In questo senso, nella tradizione neotestamentaria, i pasti in comune
forniscono a più riprese occasione a Gesù per impartire insegnamenti 39 e feste e
banchetti sono spesso oggetto delle sue parabole 40 .
La centralità di quest’aspetto emerge definitivamente nel momento in cui il
Messia, nell’Ultima Cena, riunendo intorno a sé i discepoli, per mezzo del mistico
pasto eucaristico sancisce l’unione fra Dio e la comunità dei suoi eletti, perpetuamente
rinnovata con la celebrazione del sacrificio. L’Eucaristia, in altre parole, è la
celebrazione del Dio vivente e presente, che avviene al momento della riunione dei
fedeli a banchetto, il quale si offre ad essi per la loro redenzione.
In ragione di questo ricco e complesso retroterra, nella vita monastica cenobitica
– che è per eccellenza vita di comunità e di preghiera – il pasto collettivo e, più
in generale, le norme relative all’assunzione del cibo assumono un rilievo particolare.
Anche se il grado di approfondimento e di dettaglio con cui questi temi sono affrontati
varia molto da una Regola all’altra, di solito troviamo sempre qualche riflessione
sul significato e sul valore del cibo, e prescrizioni abbastanza precise su
quali siano gli alimenti che possono far parte della dieta monastica. Come si è già
visto, le Regole monastiche riprendono i riferimenti scritturali nel considerare l’assunzione
del cibo non un fine in sé, ma solo un mezzo per il sostentamento del corpo.
Non vi troveremo però mai espresse posizioni troppo radicali, che avallino pratiche
di astensione dal cibo prolungata ed estrema. Un approccio del genere, infatti,
se era possibile nell’ambito del monachesimo eremitico, diviene impraticabile e
potenzialmente rischioso quando s’immagini di applicarlo a gruppi più o meno numerosi
di persone che vivono nello stesso luogo. La vita nel cenobio, dove ciascuno
ha sotto gli occhi il comportamento dell’altro, può invece essere il luogo migliore
in cui gestire con misura il rapporto con il cibo, evitando sia che l’individuo cada
nel vortice della “gastrimargia”, e cioè della furente dittatura della stomaco, sia
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Marazzi.In claustro.indb 99 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
che, posseduto da eccessi di zelo mistico, imponga a se stesso pratiche di mortificazione
che possono condurre al deperimento e alla morte del corpo (Casagrande,
Vecchio 2000: 127-129).
Questo atteggiamento è già presente in Oriente, presso Basilio di Cesarea, che
parte dal presupposto generale che non può essere individuato un criterio che definisca
che cosa e quanto mangiare, valido per tutti i luoghi e per tutte le persone 41 .
Egli afferma che ogni cibo commestibile è creato da Dio e quindi, in principio, è
ugualmente degno di essere consumato. Può essere però indicata una norma di
vita, che è quella del mangiare secondo l’effettivo fabbisogno del proprio corpo e
non per compiacimento ovvero per pura golosità, poiché ciò significherebbe fare
del proprio ventre un dio. Quindi, secondo Basilio, è indispensabile che nel monastero
vi sia sempre qualcuno che si occupi di amministrare con equilibrio la distribuzione
del cibo, onde evitare che l’arbitrio individuale porti al superamento della
giusta misura (Toneatto 2004: 58-59) 42 .
I legislatori occidentali in genere riprendono l’approccio di Basilio: il monaco
quindi dovrà accettare quanto gli sarà stato dato ogni giorno, senza mugugnare e
ringraziando Dio, che glielo ha donato per sfamarsi 43 . Come sintetizza l’irlandese
Colombano,
dobbiamo, dunque, digiunare tutti i giorni, così come tutti i giorni dobbiamo mangiare;
e tuttavia, pur dovendo mangiare tutti i giorni, bisogna fare poche concessioni al corpo,
e di lieve entità. Bisogna, dunque, sostenerci ogni giorno con il cibo perché ogni giorno
bisogna progredire, ogni giorno pregare, ogni giorno lavorare, ogni giorno leggere 44 .
I temi della misura e dell’autocontrollo, trattati nell’ambito del comportamento
a tavola, permeano vieppiù le prescrizioni fornite dalle diverse Regole sui tipi di
cibi cui i monaci possono accostarsi e sulle quantità che ne possono assumere. Non
tutte le Regole scendono nel medesimo dettaglio quanto alla descrizione dei cibi
consentiti, ma il Leitmotiv che esse propongono è sostanzialmente uniforme e troverebbe
d’accordo molti dietologi di oggi. Frutta, legumi e verdure (cotte o crude)
la fanno da padroni, mentre è rigorosamente regolato il consumo della carne. Con
poche eccezioni, sono messe al bando soprattutto le carni rosse, considerate veicolo
di pulsioni sessuali, mentre più frequentemente è consentito il consumo di carni
di volatile e di pesce (Montanari 1988: 66-70; Cirelli 2013). Anche uova, latte e
formaggi sono permessi in modiche quantità e misure precise sono di solito fornite
per il consumo del pane e dei condimenti, in primo luogo l’olio, che, nell’ambiente
mediterraneo da cui provengono tutte le Regole tardoantiche, era di solito
facilmente reperibile.
Benedetto e il Maestro sono gli unici a prevedere eccezioni per quanto concerne
il consumo delle carni rosse, poiché il primo ne concede la somministrazione
agli anziani e agli ammalati, mentre il secondo la permette durante le festività maggiori
e cioè fra Natale e l’Epifania e fra Pasqua e Pentecoste, con un’unica proibi-
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Marazzi.In claustro.indb 100 11-02-2015 9:02:48
La costruzione dell’identità
zione riguardante le carnes sanguinariæ, ossia non cotte, degli animali terrestri 45 .
Gli altri autori oscillano fra la scelta di una dieta totalmente vegetariana, l’ammissione
del consumo di pesce e, nei casi di maggiore permissività, anche di quello di
pollame e volatili 46 .
Quanto alle bevande, in quasi tutte le Regole si trova cenno al permesso di consumare
vino in quantità moderata, bevendolo direttamente dai calici o intingendovi
tozzi di pane; spesso troviamo limitazioni per i periodi dell’anno, come la Quaresima,
in cui vige un regime alimentare più severo. L’ubriachezza del monaco è
stigmatizzata con radicalità pari a quella espressa nei confronti della crapula alimentare,
il che fa pensare che il problema dovesse avere una certa rilevanza; la cosa
sembra confermata dalla considerazione di Benedetto che proibire il vino ai monaci
è un’impresa impossibile e bisogna limitarsi a fare buona guardia su quanto se
ne consumi 47 .
In alcune Regole, come quella detta “del Maestro”, si pone attenzione anche al
consumo dell’acqua, che va sorseggiata dai calici e non tracannata dalle anfore,
poiché
anche un eccesso d’acqua può inebriare i sensi con fantasmi che andranno poi a popolare
i sogni e procurare nel corpo una serie di reazioni, come ad esempio l’accelerazione
del sangue nelle vene, il freddo nelle midolla, l’appesantimento delle sopracciglia, il
giramento di testa, il sonno negli occhi e gli starnuti dal naso.
Piuttosto che acqua o vino, vi si consiglia di assumere infusi caldi composti
dall’acqua di cottura delle verdure o da acqua e aceto 48 e, durante la Quaresima, da
una miscela di acqua, sale e semi di cumino o di prezzemolo 49 .
Se è importante definire che cosa si possa mangiare, altrettanto lo è stabilire gli
orari dei pasti affinché nessuno trasgredisca l’obbligo di desinare insieme. In genere,
l’anno si suddivide fra periodi di digiuno, in cui si serve un solo pasto, e periodi
‘normali’, in cui l’appuntamento al refettorio scocca due volte al giorno. Normalmente,
le settimane d’Avvento e di Quaresima sono quelle in cui il regime alimentare
è più stretto e il pasto è unico, mentre in estate, anche in ragione della
maggiore durata della veglia, in genere si mangia un po’ di più e pertanto i pasti diventano
due. Di solito (ma le consuetudini variano da Regola a Regola), quando
sono previsti due pasti, si mangia in tarda mattinata e sul far della sera; quando il
pasto è unico, lo si serve o a metà giornata o sul fare della sera 50 . In ogni caso, il desinare
deve essere concluso quando cala la notte e i monaci devono recitare le ultime
orazioni prima di andare a dormire.
Labor manuum, lectio divina. I luoghi dello studio e del lavoro
Non di sola preghiera può vivere il monaco. Per mangiare, una comunità deve poter
contare su risorse sufficienti e, come già era stato posto in evidenza dai Padri
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Marazzi.In claustro.indb 101 11-02-2015 9:02:48
Le città dei monaci
orientali, anche quelli occidentali sottolineano l’importanza del lavoro manuale
svolto dai monaci, finalizzato al sostegno materiale della comunità. Il lavoro del
monaco non ha però solo motivazioni di tipo economico, bensì anche di carattere
etico: quanto più i monaci sapranno garantirsi da soli condizioni di autonomia economica,
tanto più potranno condurre in libertà la propria ascesi. Benedetto sintetizza
efficacemente il concetto, affermando che,
se le esigenze del luogo o la povertà richiedono che essi [scil. i monaci] si occupino personalmente
di raccogliere le messi, non se ne affliggano, poiché sono veramente monaci,
se vivono del lavoro delle proprie mani, come i nostri padri e gli apostoli. Tutto però
sia fatto con misura, avendo riguardo per i deboli 51 .
Con ancora maggiore chiarezza e sottigliezza Giovanni Cassiano affronta il tema
all’interno di un colloquio avuto, insieme al suo amico e sodale Germano, con un
“abate” egizio di nome Abramo. Essi raccontano al venerabile interlocutore che la
loro conversione monastica era stata agevolata dal fatto che avevano potuto fruire
del sostegno dei propri genitori, i quali, animati da sincero fervore religioso e quindi
fortemente convinti della giustezza della scelta intrapresa dai propri figli, avevano
messo a loro disposizione una loro proprietà, caratterizzata dai requisiti della
necessaria solitudo e dalla bellezza del luogo, ove insediarsi e con le cui risorse sostenersi.
Nonostante il favore di queste condizioni, i due confidano ad Abramo di
sentirsi inquieti e in qualche misura spiritualmente incompiuti. La risposta che ricevono
è una netta presa di posizione sul fatto che i monaci non potranno considerarsi
pienamente tali se, per il conseguimento dei fini della propria vita, dovranno
contare sull’aiuto di qualcun altro che mette loro a disposizione le risorse necessarie:
questa generosità comporterà inevitabilmente la contropartita di un vincolo di
dipendenza nei confronti di chi l’ha dispensata, con il rischio ulteriore che ciò
comporti per il monaco un residuo ancoraggio a dinamiche proprie dei rapporti
sociali vigenti nel sæculum. E ciò è tanto più possibile qualora il benefattore sia una
persona potente. Il lavoro del monaco, quindi, conclude Abramo, è necessario affinché,
per ogni risorsa di cui egli dispone, non debba rivolgere grazie a nessuno se
non al Padreterno 52 .
È chiaro che le parole di Abramo riecheggiano situazioni che Cassiano doveva
aver conosciuto personalmente in Gallia, come quelle determinate dal mecenatismo
dei notabili laici e dalla pratica della fondazione di monasteri da parte dei vescovi;
il patronato di questi ultimi, soprattutto, determinava forme di forte soggezione
dei monaci, che finivano per essere utilizzati più che altro come forza lavoro
a loro disposizione, a supporto delle esigenze dei santuari di pellegrinaggio o di
istituti di pubblica carità e assistenza.
Il quadro idillico di monasteri simili ad alveari di api operose, in grado di sfamarsi
interamente con i piccoli lavori svolti dai monaci nelle ore libere dalla preghiera,
poteva forse corrispondere realisticamente alla realtà di piccole comunità
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Marazzi.In claustro.indb 102 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
insediate entro strutture di semplice manutenzione. Quando però il numero dei
confratelli cresceva e il monastero si trasformava in un complesso di dimensioni più
cospicue, il budget necessario al suo mantenimento diventava oneroso e la questione
si complicava. La Regola del Maestro raccomanda perciò ai monaci di contare
sulla disponibilità di un proprio patrimonio di beni immobili che producano rendite
durevoli, anche se riconosce in questo un potenziale rischio per i monaci, che, venendo
coinvolti nella gestione di questioni giuridiche e amministrative, in liti e in
diatribe di vario tipo con i contadini, avrebbero potuto veder seriamente posto a repentaglio
l’equilibrio della propria esistenza. Per questa ragione egli aggiunge che
sarebbe buona norma che i monaci evitino di occuparsi direttamente della gestione
dei loro beni, dandoli in affitto e limitandosi a percepirne le rendite 53 .
Se, com’è stato proposto da studi recenti (Diem 2011), la datazione di questo
testo è da porsi agli inizi del vii secolo e la sua stesura è avvenuta nel neonato monastero
di Bobbio, il riferimento al problema della gestione delle proprietà terriere
potrebbe rappresentare il riflesso degli stretti rapporti dei monaci con i re longobardi,
dai quali avevano ricevuto sostegno politico ed economico, quest’ultimo
consistente soprattutto nella concessione di vaste estensioni di terra. Sicuramente,
questo stato di cose non sarebbe piaciuto all’abate Abramo, intervistato da Cassiano
agli inizi del v secolo; ma, come vedremo in seguito, la prossimità con il potere
politico e il supporto materiale che esso era pronto ad offrire ai monaci costituì il
contesto prevalente in cui, nell’alto Medioevo, i monasteri più importanti si sarebbero
trovati a operare.
In ogni caso, anche se il lavoro svolto personalmente dai monaci si poté rivelare,
nel tempo, scarsamente remunerativo per il mantenimento delle comunità, la
sua funzione educativa non fu però mai messa in discussione. Lavorare con le proprie
mani e insieme agli altri insegnava la disciplina, la perseveranza e l’obbedienza
e, con questa valenza, il lavoro fisico è accomunato allo studio 54 . Peraltro, il lavoro
manuale serve a caricare il monaco di una positiva stanchezza, in modo che
egli giunga alla fine della giornata in condizioni tali di spossatezza da addormentarsi
subito «riposando con Cristo» ed evitando quindi tutti quei «tormenti notturni»
costituiti da sogni e fantasticherie lascive 55 .
Le Regole composte fra vi e vii secolo sono assai loquaci su quali debbano essere
le attività lavorative da svolgersi entro il monastero e come vadano organizzati
gli spazi ad esse dedicati.
Probabilmente, ciò può anche essere dipeso dal fatto che la crescita del numero
di coloro che intraprendevano la via della professione monastica rendeva disponibili,
all’interno delle comunità, persone dal background molto variegato, che nella
loro vita ‘precedente’ avevano esercitato diversi mestieri e che quindi potevano
essere utili anche all’interno della famiglia monastica.
Questo determinava la necessità di predisporre aree attrezzate per i lavori manuali,
spesso descritte come celle, ma che in effetti dovevano avere piuttosto l’aspetto
di piccole botteghe. L’accesso a questi spazi era interdetto ai monaci che non
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Marazzi.In claustro.indb 103 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
fossero direttamente impegnati nelle attività che vi si svolgevano 56 , forse anche perché
era possibile che ad esse collaborassero anche lavoranti esterni, di stato libero
o servile 57 .
Qualcosa in più sul variegato mondo delle attività lavorative che si svolgevano
intorno ai monasteri può essere dedotto dai dettagliati elenchi delle competenze
che le Regole di Isidoro e del Maestro attribuiscono ad alcuni personaggi-chiave
della gerarchia interna del monastero.
In Isidoro troviamo quattro figure cui è assegnato il controllo di diverse, cruciali
funzioni logistiche: il preposito, il sacrestano, il cellerario e il portinaio 58 . Di
quest’ultimo, cui era assegnata la cura dei «locali esterni», abbiamo già parlato. Il
preposito, invece, doveva occuparsi, oltre che della gestione degli affari generali
del monastero, di sovrintendere all’amministrazione dei possedimenti, alla semina
dei campi, alla piantagione e alla coltura delle vigne, alla vigilanza delle greggi, alla
costruzione degli edifici e al lavoro di fabbri e carpentieri. Al sacrista sono delegati
i compiti di occuparsi dell’oratorium e di dare il segnale dell’inizio degli Uffici divini,
di gestire il vasellame liturgico e i ceri per l’illuminazione dell’oratorium stesso,
nonché di tutti gli oggetti in metallo prezioso e vile custoditi nel monastero. La
terza figura è quella del cellerario, che doveva occuparsi della dispensa, della cucina
e di tutti gli utensili che vi si impiegavano. Esistono poi altri personaggi “minori”,
cui sono deputati compiti più circoscritti, come il curatore del magazzino degli
attrezzi, l’ortolano e il fornaio. Quest’ultimo, che è un laico, si occuperà però
solo della cottura dei pani, poiché il loro impasto deve comunque essere compito
dei monaci.
La Regola del Maestro propone una struttura un po’ diversa, in cima alla quale
troviamo (ovviamente alle dipendenze dell’abate) due prepositi, destinati a occuparsi
dell’organizzazione dei gruppi (decaniæ) di monaci in cui è suddivisa la comunità
59 . Oltre al cellerario, di cui si è già parlato, la figura centrale per quanto
concerne la gestione dei beni del monastero è quella del «guardiano degli utensili»,
che si occupa di custodire, in un unico ambiente, diversi oggetti all’interno di
cassepanche o armadi: pelli, spugne, salviette da tavola e strofinacci; gli oggetti
personali dell’abate; gli attrezzi che dovevano essere usati dalle diverse decaniæ di
monaci per l’assolvimento dei loro lavori quotidiani; le cortine, i vela e gli ornamenti
degli ambienti monastici (in primis, evidentemente, l’oratorio); tutti gli oggetti
prodotti dai monaci e pronti per essere venduti; infine, libri, pergamene e carte
del monastero.
Il riferimento alla presenza di questi ultimi materiali ci porta ad aprire un inciso
su uno degli aspetti considerati tradizionalmente di maggior rilievo rispetto alla
funzione e potremmo dire quasi alla ‘missione’ dei monasteri: quello della promozione
dello studio e della cultura in genere.
In realtà il quadro che, sotto questo profilo, le Regulæ offrono è, al contempo,
più delimitato e più sfumato.
Già in quelle più antiche troviamo la raccomandazione che i monaci trascor-
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Marazzi.In claustro.indb 104 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
rano una parte della giornata nella lettura, considerata essa stessa una forma di
lavoro, anche se non è fornito alcun dettaglio in merito ai testi da leggere.
Quest’attività è posta tuttavia un po’ in subordine rispetto al lavoro manuale vero
e proprio poiché si raccomanda che, in caso sopravvengano necessità più impellenti,
il tempo per lo studio debba essere sacrificato per consentire il loro adempimento.
Nei testi di datazione più tarda, però, alle attività intellettuali sono attribuiti
tempi e spazi più precisi e rilevanti. Questo dato può essere probabilmente considerato
come l’effetto di un duplice processo: da un lato, come un portato dello
sviluppo organizzativo dei monasteri; dall’altro, come il riflesso di un cambiamento
del loro status all’interno della società occidentale. Dopo la metà del vi secolo,
insieme al naufragio della struttura politica del mondo tardoantico, al rapido declino
economico e materiale delle città e alla conseguente scomparsa delle aristocrazie
romane che ne costituivano il ceto egemone, si assiste anche a un drammatico
regresso della diffusione della cultura scritta e alla scomparsa delle sedi tradizionalmente
deputate alla formazione scolastica. Solo alcune diocesi, quelle più
ricche e meglio organizzate, sono ancora in grado di gestire l’istruzione per il proprio
clero e produrre libri necessari a questo scopo (Bischoff 1983; Fontaine 2005;
Wood 2005). Questa trasformazione si produce con tempi e modalità diversi nelle
diverse regioni dell’Occidente, ma con risultati alla fine abbastanza simili. I monasteri,
quindi, si vengono a trovare in una situazione in certo senso paradossale,
considerando il fatto che la loro prima comparsa rispondeva a un moto di rifiuto
della vita e della cultura cittadina. Imponendo però ai loro adepti l’obbligo almeno
di saper leggere, essi finiscono per rivestire, quasi inconsapevolmente, il ruolo
di luoghi in cui la parola scritta ha maggiori possibilità di conservarsi e di essere
riprodotta, almeno per l’uso quotidiano legato soprattutto alle esigenze della preghiera.
Vediamo così che le Regole prescrivono che al loro interno siano predisposti
spazi per la lettura e per la conservazione dei libri, affidati alla cura di personale
espressamente a ciò deputato; inoltre, si prevede che, durante la giornata, ai monaci
sia riservato del tempo solo per la lettura e lo studio, durante il quale potranno
fare richiesta di consultare i libri conservati nell’armarium del monastero 60 . Ciò fa
affermare categoricamente alla Regola di Ferreolo che
a chiunque voglia rivendicare per sé il nome di monaco non è consentito non saper leggere
61 .
Ma quali libri leggevano i monaci di questo periodo? Nelle Regole gli accenni
in proposito sono piuttosto scarni e, se è evidente che il primo posto è occupato
dalle Sacre Scritture, solo pochi altri autori vengono esplicitamente menzionati,
come gli Atti dei martiri, le Conferenze e le Istituzioni di Giovanni Cassiano, le
Vite dei Padri orientali e la Regola di Basilio di Cappadocia, ricordati da Benedet-
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Marazzi.In claustro.indb 105 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
to 62 , mentre Isidoro vieta di leggere «i libri dei pagani e degli eretici» 63 . Considerando
che un monaco difficilmente avrebbe potuto recarsi all’esterno del monastero
per consultare opere di questo genere, si dovrebbe intendere che esse potessero
essere conservate al suo interno, ma rigorosamente fuori della portata dei monaci,
ed eventualmente accessibili solo all’abate (Cencetti 1983; Cavallo 1989b).
In realtà i testi delle Regole d’Occidente contengono riferimenti e citazioni a
molte più opere letterarie di quelle ricordate esplicitamente. Si tratta per lo più di
testi cristiani, prevalentemente riferibili all’ambito della letteratura monastica di
origine orientale. Il cenno di Isidoro alla possibilità che le biblioteche dei primi
monasteri conservassero anche testi ‘pagani’ rimane così isolato, cosa che colpisce
considerando quanti di essi siano stati copiati, nei secoli successivi, proprio all’interno
degli scriptoria monastici 64 .
Al capo della comunità alcune Regole attribuiscono il privilegio di poter dedicare
allo studio e alla lettura molto più tempo di quello concesso ai normali monaci
giacché, essendo il suo compito principale quello di ammaestrare gli altri, è evidente
che la sua preparazione intellettuale sarà di giovamento a tutta la familia monastica
65 . In realtà molti monaci, benché autorizzati e anzi incoraggiati a trascorrere
leggendo parte della loro giornata, dovevano apprendere buona parte del loro
bagaglio di nozioni attraverso l’ascolto delle letture tenute quotidianamente
nell’oratorio e nel refettorio e la ritenzione a memoria di molti testi recitati nel corso
delle preghiere collettive.
Otiositas inimica est animæ (rb, xlviii).
Il tempo e la suddivisione della giornata
Evagrio Pontico, vissuto nella seconda metà del iv secolo fra le comunità monastiche
prima di Cappadocia e poi d’Egitto, descrive con parole intense il sentimento
di smarrimento che può colpire il monaco quando viene meno la motivazione interiore
che lo ha spinto ad abbracciare la vita ascetica e, conseguentemente, quando
la sua mente perde la necessaria concentrazione al raggiungimento degli obiettivi
che si era prefissata. Il sentimento che invade l’anima del monaco in questi momenti
è denominato acedia. Questa parola significa letteralmente “assenza di dolore”,
ma essa è da intendersi piuttosto come mancanza di moto interiore e, quindi,
come una sorta di «torpore malinconico» (Moulin 1988: 196):
Il demonio dell’accidia, denominato anche “demonio del mezzogiorno”, è il più gravoso
di tutti i demoni: esso s’incolla al monaco verso l’ora quarta e ne assedia l’anima sino
all’ora ottava. Dapprima quel demonio gli fa apparire il sole estremamente lento, se non
addirittura immobile: gli sembra che il giorno abbia a durare fino a cinquanta ore! In
più, esso lo induce a volgere continuamente gli occhi verso le sue piccole finestre, lo
persuade ad uscire fuori dalla sua cella, a scrutare attentamente verso il sole per vedere
quanto dista dall’ora nona, ma anche a guardare tutt’intorno per vedere se qualcuno dei
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Marazzi.In claustro.indb 106 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
fratelli si faccia vivo. E in più quel demonio gli ispira odio per quella sua dimora e per
quella stessa vita e per il lavoro delle sue mani: gli fa pensare che ormai la carità tra i fratelli
è venuta meno e che non c’è nessuno che possa dargli conforto. […] È allora che
esso lo induce al desiderio di altri luoghi, nei quali sia possibile trovare facilmente quanto
occorre al suo bisogno, e così esercitare un lavoro più facile e più profittevole. Esso
gli insinua ancora come non sia possibile che in quel luogo egli trovi il modo di piacere
al Signore: dovunque, insiste a dire, la Divinità può essere adorata. A tutto questo egli
aggiunge pure il ricordo dei suoi familiari e della sua vita passata: gli lascia intravvedere
una lunga durata della sua vita, ponendogli davanti agli occhi gli aggravi dell’ascesi.
E così, come si usa dire, quel demonio mette in moto ogni espediente allo scopo di indurre
il monaco ad abbandonare la cella e a lasciare il suo campo di lotta 66 .
La preoccupazione che traspare è che il tempo trascorso nel monastero, da operosa
ascesi preparatoria al ritorno verso Dio, si trasformi in una sorta di ergastolo,
vissuto con apatia e rassegnazione e magari con nostalgia verso quanto si è lasciato
al di fuori di esso.
Benedetto, in particolare, accoglie il messaggio di Evagrio e raccomanda che un
anziano sorvegli sempre i monaci intenti alla lettura durante le ore centrali della
giornata, poiché quelli sono il momento e il tipo di attività durante i quali il sentimento
dell’accidia può più facilmente contaminare i loro cuori e contagiare più di
una persona alla volta: se si nota che la concentrazione del monaco vacilla, egli raccomanda
che gli si dia qualcosa di diverso da fare, purché non lo si abbandoni a se
stesso in un ozio che rischia comunque di danneggiarne l’anima 67 . Benedetto inoltre
sottolinea anche che il principio dell’obbedienza del monaco ai suoi superiori
va utilizzato cum granu salis, tenendo presenti le inclinazioni di ciascuno e quindi
valutando come a ognuno possa essere comandato di impiegare il proprio tempo
nel modo migliore: infatti, quando a un confratello venga imposto «un lavoro o un
mestiere inappropriato», si corre il pericolo che questi lo svolga controvoglia, maturando
insofferenza verso la vita monastica nel suo insieme 68 .
L’antidoto contro questi rischi è un’organizzazione della vita quotidiana entro
tempi scanditi con precisione, in modo che nel corso della giornata non restino
spazi vuoti. In questo modo, non solo l’esercizio dello spirito potrà essere coltivato
in modo sistematico e fruttuoso, ma si eviterà che, nei momenti in cui la forza interiore
può venire meno, l’anima sia pervasa dallo smarrimento e cada nell’accidia.
I tempi della vita in monastero sono strettamente legati ai suoi spazi: ad ogni ora
corrisponde la frequentazione di determinati ambienti e l’assolvimento di compiti
specifici e questo serve anche a fare in modo che nessun componente della comunità
possa plasmare in modo arbitrario e personalistico la propria giornata, creando
confusione e perplessità nei confratelli.
Tutte le Regole occidentali, quindi, sono piuttosto rigorose e dettagliate riguardo
alla suddivisione della giornata del monaco, anche se non si deve dimenticare
che, alla fine del mondo antico, il calcolo delle ore era piuttosto impreciso. La percezione
del tempo fluttuava in rapporto allo scorrere delle stagioni e anche al luo-
107
Marazzi.In claustro.indb 107 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
go geografico in cui ci si trovava. Questo spiega perché vi siano diversità anche
marcate fra le usanze seguite dalle singole comunità monastiche.
Tenendo presenti queste precauzioni, può però essere utile formulare uno schema
sintetico di riferimento su come i vari momenti della giornata monastica si susseguano
e, soprattutto, su come essi siano denominati nei testi delle Regole.
Denominazione dell’orario nei testi delle Regole
Corrispondenza con le ore odierne
Vigilie
Nel cuore della notte (subito dopo mezzanotte)
Mattutino
Sul fare del giorno (al risveglio degli uccelli
o al canto del gallo) – circa le 4 del mattino
Prima Fra le 6 e le 7
Terza Fra le 9 e le 10
Sesta Verso le 11,30-12
Nona Verso le 14,30-15
Dodicesima/vespri/lucernario
Verso le 17,30 (al tramonto)
Compieta
Dopo il calare del sole, subito prima del riposo
Il tema della suddivisione della giornata del monaco in quelle che potremmo
definire come vere e proprie “fasce orarie” trova sviluppo progressivo, come si è
visto anche per altri aspetti, mano a mano che dai testi più antichi si passi a quelli
più recenti.
La giornata del monaco era piuttosto intensa. Essa iniziava ben prima del sorgere
del sole, con le preghiere recitate nel cuore della notte (vigiliæ) alle quali,
dopo un breve intervallo, seguivano quelle del mattutino, normalmente svolte alle
prime luci dell’alba. Queste orazioni antelucane hanno un alto valore simbolico:
mentre le tenebre avvolgono il monastero, i monaci invocano il Signore perché dia
loro sicurezza e conforto e, quando la luce del giorno appare, essi si levano per lodare
la Sua grandezza e la Sua generosità. L’esercizio della preghiera notturna è
senza dubbio la prova più dura che ogni giornata impone, sia d’inverno sia d’estate.
In questi momenti il monaco doveva veramente mostrare a se stesso e agli altri
la propria capacità di perseverare nella scelta di vivere per lodare Dio.
Nel rigore della brutta stagione, levarsi dal giaciglio nel gelo di un dormitorio
male illuminato costava fatica; d’estate, le ore senza sole sono brevi e il segnale della
levata coglieva i monaci nel pieno del sonno.
Spesso, raggiunto l’oratorio, altrettanto difficile era mantenere la concentrazione
durante la preghiera. Non mancano perciò frequenti raccomandazioni affinché
questi momenti siano vissuti in piena coscienza, senza lasciare che l’attenzione cali
e ci si possa magari abbandonare a colpi di sonno. I monaci talora cercano di allontanarsi
dall’oratorium con scuse futili o, peggio, vi rimangono nel corpo, ma assen-
108
Marazzi.In claustro.indb 108 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
ti nella mente, divagando nei pensieri o intrattenendo conversazione con i confratelli
che siedono accanto.
Per evitare questi cali di attenzione, alcuni autori raccomandano che i monaci
non restino con le mani in mano, e consiglia che
si abbia cura, inoltre, di ovviare al fatto che se le mani restano oziose, i fratelli siano indotti
al sonno. Per tale motivo, i lavori da compiere nelle vigilie saranno tali da non occupare
la mente di colui che lavora, che non disturbino la sua facoltà di ascoltare e che,
allo stesso tempo, possano respingere il torpore della sonnolenza 69 .
Ad esempio, può essere utile avere dei giunchi o dei fili di canapa da intrecciare,
così che il movimento delle mani accompagni il ritmo delle orazioni e ne faciliti
la recitazione 70 , senza disturbare gli altri e oltraggiare Dio con sbadigli, colpi di
tosse, raschiandosi la gola o sputando per terra 71 . Se proprio non si riesce a stare al
proprio posto e pregare, è meglio alzarsi, con il permesso del superiore, e allontanarsi
per sgranchirsi le gambe per qualche minuto, piuttosto che dare agli altri il
cattivo esempio con comportamenti inopportuni 72 .
Nelle ore comprese fra le vigilie e il mattutino può essere concesso un breve riposo
73 , oppure è previsto che si debba leggere e meditare 74 , o ancora si può utilizzare
questo intervallo per espletare i bisogni corporali 75 .
La mattina vera e propria inizia all’ora prima, che scocca poco dopo il levar del
sole e quindi fra le sei e le otto, a seconda della stagione. È questa la fase della giornata,
che si protrae sino all’ora di pranzo, in cui si studia e si lavora, con un breve
intervallo per la preghiera di terza 76 . Alcune Regole preferiscono dedicare queste
ore interamente al lavoro, riservando alla lettura e alla meditazione l’intervallo del
riposo dopo il pasto 77 .
La refezione avviene all’ora sesta, ma nei periodi di digiuno può essere ritardata
sino all’ora nona, poiché in questo periodo il cibo è servito solo una volta al giorno.
Successivamente, e soprattutto in estate, ai monaci è consentito riposare, oppure
leggere e meditare sino a nona, quando riprendono le attività, che si concludono
a dodicesima, con la recita delle preghiere serali (vespro) e la consumazione del
secondo pasto. Finita la cena, al calar della notte la giornata è compiuta e i monaci
tornano in dormitorio dove, prima di prendere sonno, possono recitare ancora delle
preghiere individuali 78 .
Facendo un rapido calcolo ci si rende conto che, mediamente, almeno un terzo
delle ventiquattro ore è dedicato al riposo, anche se distribuito in due tranche distinte,
costituite una dal sonno notturno, che inizia subito dopo il calar del sole,
l’altra dalla pausa postmeridiana. Le due pause si allungano e si accorciano in rapporto
ai ritmi imposti dalle stagioni: in estate si dorme meno la notte, ma si può recuperare
grazie a una siesta più prolungata a metà della giornata; d’inverno, ovviamente,
accade il contrario. Quest’attenzione alla durata del riposo è essenziale per
permettere che il tempo dell’attività sia proficuo e non vessato dalla stanchezza,
109
Marazzi.In claustro.indb 109 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
che deve invece sopraggiungere al termine della giornata per consentire che il monaco
prenda sonno subito.
D’altra parte, la fatica quotidiana del monaco non si compone solo di attività
manuali, ma anche di tempo dedicato alla lettura e soprattutto alla preghiera, che
occupa a sua volta circa un terzo della giornata. Queste due attività, se non richiedono
di per sé uno sforzo fisico evidente, necessitano comunque di assidua concentrazione
per poter essere proficue e rappresentano quindi, in ogni caso, momenti
di notevole dispendio di energie.
Considerando anche che non tutte le Regole prevedono che, anche al di fuori
dei tempi del digiuno, ai monaci siano serviti due pasti, si può concludere che la vita
immaginata dai legislatori monastici dell’Occidente tardoantico per le comunità
che essi avevano fondato fosse tutt’altro che agiata. Tuttavia, la sistematicità e la
prevedibilità degli orari consentiva di dosare le energie in modo ragionevole, rendendo
così possibile che il monaco ottemperasse all’obbligo di conservare in salute
il proprio corpo, sino a che Dio non avesse deciso di richiamarne a sé l’anima.
Le Regole hanno costruito i monasteri?
L’esame sinottico condotto sulle principali Regole monastiche scritte nelle regioni
dell’Occidente romano mediterraneo ha offerto molti spunti su come i loro autori
‘vedessero’ lo spazio dei monasteri, le attività che vi si dovevano svolgere, gli oggetti
che dovevano servire a tale scopo e come tutti questi elementi dovessero interagire
tra loro nell’arco della giornata. Si deve però ancora una volta ricordare che
ciascuno di questi testi fa storia a sé, perché è scaturito dall’esperienza individuale
del suo estensore per servire innanzitutto ai bisogni della comunità per la quale era
stato redatto. Pertanto, si deve evitare di pensarli come riferimenti generali per la
vita monastica fiorita in tutto l’Occidente nei secoli di passaggio fra antichità e Medioevo.
Tuttavia, è chiaro che essi s’ispirano a princìpi comuni (in genere di derivazione
orientale) ed è accertato che, sebbene non per tutti sia stato possibile precisarne
l’esatta diffusione, essi hanno comunque in varia misura conosciuto una
circolazione nei territori dell’Occidente cristiano, venendo adottati (anche più di
uno simultaneamente) come riferimenti per la vita delle varie comunità. In molti
casi, questi testi sono stati recuperati e collazionati in età carolingia, al momento in
cui si cercò di dare una definizione omogenea dell’assetto organizzativo dei monasteri
esistenti nei territori dell’Impero franco.
Le Regole però non forniscono indicazioni su come organizzare l’insediamento
di un monastero, né su dove, al suo interno, si dovessero distribuire gli edifici e
neppure su come porre i medesimi fisicamente in connessione fra loro. Sicuramente,
però, avendo per obiettivo quello di impartire precetti sul funzionamento ottimale
di una comunità, esse possono essere utilizzate per comprendere quali spazi
fossero necessari perché ciò avvenisse al meglio 79 .
110
Marazzi.In claustro.indb 110 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
In tal senso, mano a mano che dalle Regole più antiche si procede all’esame di
quelle redatte fra vi e vii secolo, si riscontra una cura crescente nella descrizione
di tutti questi aspetti; ciò è dovuto senz’altro alla maggiore lunghezza dei testi, ma
sicuramente anche al fatto che essi sono approfonditi in maniera più meditata e sistematica.
Peraltro, questo processo, che potremmo quasi definire di ‘maturazione’
della regolamentazione della vita cenobitica, sembra svolgersi in modo abbastanza
armonico attraverso il tempo, nel senso che nei testi più recenti non si colgono
elementi che, riprendendo i temi di quelli più antichi, ne contraddicano gli
assunti.
Vediamo così mantenersi nel tempo l’idea della centralità di quello che potremmo
definire il ‘plesso principale’ di un monastero, costituito dai tre luoghi-chiave
deputati alla preghiera, alla refezione (con annesse cucine e dispense) e al riposo.
Altrettanto, rimane abbastanza costante nel tempo il concetto della necessità della
delimitazione fisica del monastero rispetto all’esterno, per mezzo di mura di recinzione
e di varchi di accesso ben sorvegliati (Bonnerue 1995; Destefanis 2011). L’esigenza
di non venire meno ai doveri della carità cristiana impone però di predisporre
aree contigue allo spazio riservato ai monaci, ma chiaramente separate da esso,
ove ospitare viandanti e visitatori, nonché la necessità di tenere aperte le porte al
reclutamento di nuovi adepti, cosa che prevede l’esistenza di ambienti ove alloggiare
– per periodi e con modalità che ciascuna Regola interpreta con sfumature
proprie – postulanti e novizi.
Un altro elemento, trattato in modo embrionale nei testi di datazione più alta e
che trova sovente uno svolgimento maggiormente accurato in quelli più recenti, è
quello relativo all’individuazione di luoghi deputati alla lettura (e alla conservazione
dei libri) e al lavoro manuale (e alla conservazione degli utensili).
Quanto al primo aspetto, stupisce un po’ il constatare che, salvo in pochi casi,
non si preveda la presenza di vere e proprie sale di lettura, ma si preferisca che i
monaci, prendendo a prestito libri conservati entro armadi o in depositi, possano
leggerli in altri luoghi, come le loro celle o, nel caso di monasteri dotati di dormitorio
comune, presso il proprio letto. Altrettanto, potrebbe stupire l’estrema impalpabilità
di riferimenti ad attività scrittorie, e in particolare alla produzione di libri.
Questi ultimi vengono spesso ricordati come presenze indispensabili all’interno
di un monastero, ma non si fa esplicito riferimento al fatto che possano essere i
monaci stessi, con il proprio lavoro di copiatura, ad alimentarne la disponibilità
per la comunità.
Sulla seconda questione, invece, sembrano esservi due distinte scuole di pensiero.
Da un lato, alcuni autori ritengono che le attività manuali debbano essere tutte
svolte dai monaci entro i limiti del cenobio, vuoi in spazi di tipo collettivo, vuoi in
piccole officine individuali; d’altra parte, però, non mancano accenni al fatto che il
personale monastico possa essere aiutato da collaboratori (di stato libero o servile),
il che potrebbe significare che, in tali casi, si pensasse a un’almeno parziale dislocazione
degli allestimenti produttivi in settori esterni alla recinzione claustrale.
111
Marazzi.In claustro.indb 111 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
Infine, per quel che concerne i lavori agricoli, solo in alcune Regole più tarde si
pongono dei limiti all’impegno diretto dei monaci, forse perché esse fanno riferimento
a realtà in cui i monasteri disponevano ormai di patrimoni fondiari di una
certa consistenza e non si voleva che i membri delle comunità fossero coinvolti direttamente
nelle pastoie dell’amministrazione e dell’organizzazione del lavoro dei
contadini. Per il resto, ai monaci è prospettato soprattutto l’impegno della coltivazione
di piccoli appezzamenti ortivi da ricavarsi all’interno della recinzione del cenobio.
L’immagine complessiva rimane abbastanza fedele ai princìpi enunciati dai primi
autori che, durante il iv secolo, avevano riportato in Occidente le informazioni
sulle esperienze maturate nelle regioni orientali del Mediterraneo: il cenobio deve
essere un hortus conclusus, in cui chi entra per sua libera scelta deve sentirsi motivato
a rimanervi per il resto dei propri giorni, essendo aiutato dall’abate e dai confratelli
a trovarvi quotidianamente l’alimento alla propria vocazione, senza più avvertire
il bisogno di guardare al di fuori dei suoi confini. Perché questo distacco
netto con l’esterno, di natura innanzitutto emotiva, possa realizzarsi pienamente, la
comunità per quanto possibile deve attrezzarsi affinché le sia garantita autosufficienza
materiale o, quanto meno, per ridurre al massimo la necessità di dipendere
dall’esterno per assicurarsi tutti i servizi di cui essa normalmente ha bisogno: cosa
che giustifica l’insistenza sull’opportunità che i monaci si dedichino in prima persona
ad attività lavorative.
I dati che gli scavi archeologi hanno reso sino ad oggi disponibili dialogano in
modo abbastanza armonico con le prescrizioni offerte dalle Regole, nel senso che
in genere rivelano articolazioni planimetriche che comprendono spazi per lo svolgimento
delle principali funzioni da esse contemplate. Come in Oriente, però, questo
si traduce in realizzazioni materiali che tra loro presentano differenze notevoli.
Sebbene sia da maneggiare con estrema cautela, questo dato, come vedremo meglio
nei capitoli successivi, porterebbe ad escludere che i processi di edificazione
seguissero schemi rigidamente prestabiliti.
Spostandoci su un piano più generale, si può dire che le Regole siano espressione
di un mondo monastico che non intende porsi in conflitto con la Chiesa e le sue
gerarchie, ma che ha fortemente a cuore la definizione della propria identità e la
salvaguardia della sua autonomia in campo spirituale e nella gestione del proprio
quotidiano train de vie. Altrettanto, sembra esulare dall’orizzonte degli autori di
questi testi l’eventualità che i monasteri possano sottostare all’influenza di patroni
laici o comunque di poteri secolari.
In realtà, passando dal terreno delle formulazioni normative a quello della vita
concreta, durante l’alto Medioevo le interazioni con questi settori della società saranno
intensissime e non necessariamente si svolgeranno a scapito della prosperità
e dello sviluppo delle comunità cenobitiche. Anzi, proprio i personaggi di maggior
rilievo culturale e carisma spirituale emersi dal mondo monastico s’impegneranno
in prima persona per cercare presso re, aristocratici, papi e vescovi sostegno alle
112
Marazzi.In claustro.indb 112 11-02-2015 9:02:49
La costruzione dell’identità
proprie iniziative volte a fondare nuove abbazie o a potenziarne di già esistenti.
Mezzi finanziari, terre su cui insediarsi e da cui trarre rendite, protezione politica
e una legislazione favorevole saranno gli strumenti attivati da questa interazione,
che non mancheranno di produrre influssi decisivi sul ruolo sociale dei monasteri
e sulla loro struttura materiale, rendendoli una componente fondamentale del paesaggio
dell’Europa altomedievale.
No t e
1
if, x.
2
Sui rapporti fra i testi delle diverse Regulæ occidentali composte fra v e vii secolo, e sulla possibilità
che nei monasteri, in questo periodo, fossero contemporaneamente utilizzate più Regulæ o excerpta
delle medesime, si veda Dunn 1990.
3
vpj, clxxiv.
4
ri, iv, 4. Come si vedrà più avanti, questo dettato, dai contenuti davvero radicali, nel
medioevo sarà tuttavia spesso disatteso: l’accesso alle comunità monastiche e soprattutto la
loro guida risulterà molto frequentemente appannaggio dei ceti egemoni, in ragione del sostegno
economico e politico da essi fornito nella fondazione dei monasteri.
5
ri, i, 1-6.
6
ri, xxi, 4.
7
Ad esempio, la Regula Quattuor Patrum e la Regula Orientalis.
8
rm, xcv.
9
ri, xxiii; rt, xxi, 2 e xxii, 2. La Regula Tarnatensis proverrebbe dal monastero di Tarnat, probabilmente
da localizzarsi nella media valle del Rodano, e sarebbe stata redatta verso la fine del vi secolo.
In alcune Regole si prevede che ai visitatori possa essere concesso entrare nell’oratorio dei monaci
per pregarvi, ma a ore ben precise e comunque sotto la scorta di un monaco (rm, xxx, 13).
10
Il testo è tratto dalla Regola attribuita ad Eugippio (re, xviii, 18-20). Questi, proveniente dal Norico
(attuale Austria) ormai caduto nelle mani dei barbari, visse in Italia a cavallo fra v e vi secolo e
fu il fondatore del monastero napoletano del Castrum Lucullanum, corrispondente all’odierno Castel
dell’Ovo.
11
ra, xiv. Aureliano fu vescovo di Arles intorno alla metà del vi secolo.
12
ra, xix. È possibile che, a questi personaggi, fosse riservato l’accesso al monastero dalla “porta
di servizio”, della cui esistenza si accenna al cap. xxi, ove si parla delle mansioni di colui che detiene
la responsabilità di gestire le chiavi di diversi ambienti. Sullo stesso tema si vedano anche rb (lvi, 1-2
e liii, 8 e 16-24) e rm (xxx, 26-27).
13
rm, xxiv, 20-21. La Regula Magistri è un testo tradizionalmente datato agli inizi del vi secolo e attribuito
ad ambienti centro-italici, ma di cui recentemente si è avanzata una datazione agli inizi del
vii. A metà circa del xx secolo si affermò l’idea che essa costituisse un testo elaborato in ambito centro-italico,
durante la prima metà del vi secolo, e che potesse avere un rapporto di ascendenza diretta
con quella di Benedetto, al punto che alcuni studiosi proposero anche che in essa si potesse riconoscere
una sorta di ‘prima stesura’ della medesima, magari da attribuire al periodo in cui il santo
soggiornò a Subiaco (Genestout 1940 e De Vogüé 1964). Più recentemente, la studiosa britannica
Marilyn Dunn ha proposto invece una datazione del testo agli inizi del vii secolo e una sua connessione
con l’ambiente del monastero di Bobbio, fondato da san Colombano (Dunn 1990 e 2001).
14
ra, i; rfe, v, 5; rf, ix e xx; rb, liii, 16; lvi.
15
Per i novizi la Regola di Benedetto prevede un quartiere apposito (rb, lviii, 5).
113
Marazzi.In claustro.indb 113 11-02-2015 9:02:49
Le città dei monaci
16
rfe, xv, 1.
17
g r e, iii, 56.
18
vpj, xiii e lxi.
19
rb, xxv, 1; ri, xvii e xviii.
20
ro, xxxii, 6 e rf xiv e xv.
21
È il caso ad esempio delle Regole italiane di Eugippio (re, xx) e del Maestro (rm, lv). Benedetto
si limita (rb, l) a parlare di fratelli che «sono al lavoro molto lontano e non possono accorrere
all’oratorio all’ora stabilita».
22
rm, liii, 60.
23
ro, vii-ix; re, xxxiv, 2.
24
rcæ, iii; ra, xxxiii; rf e xvi e xxxiii; rb, xxii, 2; rm, xxix; ri, xix; rf, i-ii.
25
rf, xvi, 2. Benedetto, al fine di evitare contatti fisici fra i giovani, ritiene opportuno che ai loro
letti sia intervallato quello di un monaco anziano (rb, xxii, 3).
26
vpj, clxx.
27
rps, xi, 1.
28
rfe, xxxix, 18.
29
ri, ix, 2.
30
ro, xxv, 1-2 e 5-7. Sulle virtù che deve avere il responsabile della dispensa e sulla sua capacità di
non dare ascolto ai capricci dei singoli monaci, ma di tenere sempre presente il bene comune della famiglia
monastica, si esprime anche la Regola Tarnatense (x, 6).
31
Sul cellerarius si veda anche ra, vii, xxi e liii; re, ii; rb, xxxv; rm, xvi; ri, xxi.
32
rb, xlvi; rm, xcv, 27.
33
ri, vi, 7. Tuttavia, secondo l’opinione della Regula Tarnatense (rt, xii, 1-2), i frutti del lavoro
dell’orto, al quale dovranno attendere tutti i fratelli in determinati momenti della giornata, non sono
destinati necessariamente solo al consumo interno, ma possono fare parte di quei prodotti che, messi
in vendita, contribuiranno al sostentamento della comunità.
34
r q p, iii, 22; ro, xxviii; rm, xix; rb, xxv.
35
Il lavaggio dei piedi dei confratelli da parte dei settimanari è previsto anche dalla Regola di Fruttuoso,
ma solo al cambio del turno, in segno di umiltà (rf, vii). In una sola Regula – quella di Ferreolo
– è previsto che periodicamente, come “segno” del valore di servizio che la carica comporta, anche
l’abate lavori in cucina (rfe, xxxviii, 1).
36
Sal 104, 14; 136, 25 e 147, 9; 2 Cor 9, 10.
37
Dt 8, 3; Lc, 4, 1-4; Mt, 6,25.
38
Gen 26, 28-30; 31, 43-54; Es 24, 9-11.
39
Mt 9, 10-13; Lc 7; 11, 37-52; 14, 1-24.
40
Mt 22, 1-10; Lc 14, 16-24; Mt 22, 11-13; Lc 15, 11-32.
41
b g r, 19.
42
b g r, 20.
43
rb, xxxix, 9 e xl, 9.
44
RCo, iii, 2-6.
45
rb, xxxix; rm, liii, 28-34. Peraltro, il Maestro impone per il resto dell’anno una dieta interamente
vegetariana.
46
rcæ, xxiv; ra, li e lix, 5; vpj, lxvi; rf, iii; ri, ix, 4, 5 e 9.
47
rb, xl. Solo per i malati si stabilisce una quantità giornaliera precisa (xl, 3), corrispondente a circa
un terzo di litro. Fruttuoso prescrive che un sestario di vino (circa mezzo litro) venga diviso fra
quattro monaci (rf, iii).
48
rm, xxvii.
49
rm, liii, 1-10.
50
r q p, iii, 5; ra, lii; rfe, xxviii; rb, xli; ri, ix; rf, iii; rm, xviii.
114
Marazzi.In claustro.indb 114 11-02-2015 9:02:50
La costruzione dell’identità
51
rb, xlviii, 7-8.
52
c o n l, xxiv, 1-2.
53
rm, lxxxvi.
54
r q p, iii, 8-20; srp, v, 23-28; trp, v; rcæ, xiv.
55
rma, viii.
56
rt, vii, 5; rfe, xvi, 2; rps, xxvi; re, ix; rb, lvii; rm, l, 31-33.
57
re, ix, 1; rfe, xxxvi.
58
ri, xxi, 1.
59
rm, xvii.
60
rt, vii, 1-2, rfe xxii, 1-2; ra, xxviii, 3, xxxiii e xlviii, 3; rb, xlviii; ri, viii.
61
rfe, xi, 1.
62
rb, lxxiii.
63
ri, viii, 3.
64
Solo la Regola di Eugippio (re, xix e xxxvi) menziona la presenza, all’interno del monastero, di
monaci addetti alla scrittura.
65
rfe, xxx, ma anche ra, xlviii, 3.
66
pr, xii.
67
rb, xlviii, 17-18.
68
rb, xlviii, 24.
69
rt, vi.
70
ra, xxix.
71
rca, vi-vii.
72
ra, xxix.
73
ri, v; rf, ii.
74
rb, viii.
75
rb, viii.
76
ra, xxviii; rb, xlviii.
77
rt, ix.
78
ra, lvi, 55; ri, v.
79
Un passo poco evidenziato della biografia di Benedetto da Norcia scritta da Gregorio Magno
(d d, ii, 22) lascia intravvedere la possibilità di un contatto concreto fra Regola ed effettiva realizzazione
di un insediamento monastico. In esso si narra infatti di come Benedetto avesse inviato presso
Terracina da Montecassino alcuni suoi monaci, affinché fondassero un monastero sulla proprietà di
una «pia persona» che ne aveva fatto richiesta. Ai monaci Benedetto disse che li avrebbe poi raggiunti
sul posto per indicare loro esattamente «dove […] costruire l’oratorio, dove il refettorio, dove la
foresteria e gli altri locali che sono necessari». Non potendo poi materialmente recarsi dai monaci,
Benedetto apparve loro in sogno «e con la massima precisione indicò, uno per uno, i posti dove si sarebbe
dovuto costruire e cosa costruire». È evidente che, considerando il fatto che Benedetto scrisse
la sua Regula proprio negli anni del suo soggiorno cassinese, questo passo rende più che probabile
che egli, oltre che un modello funzionale, dovesse aver in mente anche un modello progettuale di natura
architettonica riguardo la disposizione degli spazi monastici sul terreno.
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Capitolo quinto
La fede erige le sue città: i monasteri
dell’alto medioevo (secoli vii-viii)
La società non divenne mai quell’«abbazia generalizzata»
che certi teologi avevano prefigurato
nel loro progetto di civitas terrena,
modellata a somiglianza della Città celeste.
Il fine del monachesimo era la perfezione,
perché il Cielo era perfetto.
Ma questa perfezione restava per definizione fuori portata:
più la sua realizzazione sembrava vicina,
più i suoi confini si spostavano
(Mills 2002: 201)
Pregare e predicare: le case dei monaci irlandesi e britannici
Nato poco dopo il 540 nella regione del Leinster, nel sud-est dell’Irlanda, Colombano,
appena adolescente, aveva già maturato la decisione di consacrare la sua vita
al Dio morto sulla croce cinque secoli prima nella lontana Gerusalemme, la cui
fama aveva raggiunto l’isola neanche cento anni addietro. Il giovane era però pieno
di dubbi e, benché si stesse impegnando per dotarsi di un’istruzione adeguata,
probabilmente presso un monastero della sua regione natale, sentiva venir meno la
giusta ispirazione per trovare ancora motivazioni sufficienti a continuare il proprio
cammino spirituale.
Vagando per le campagne, giunse un giorno presso un eremo nel quale viveva
in segregazione ascetica una donna, ormai non più giovane, alla quale si rivolse per
chiedere consiglio riguardo al proprio futuro. Le sue parole rivolte a Colombano
furono piuttosto dure, anche se pronunciate con affetto: perché si tormentava, lui
che era maschio e giovane? Lei che era donna e ormai anziana non aveva più molte
carte da giocare e, ormai, sarebbe rimasta per sempre lì nel suo eremo. Ma a lui,
Colombano, la vita poteva dischiudere ancora tutto e, se il posto in cui si trovava
non gli offriva più gli stimoli necessari, non doveva fare altro che andarsene per
mare, peregrinando verso terre più lontane. Con l’aiuto di Dio avrebbe infine trovato
il luogo in cui avrebbe potuto dare piena soddisfazione alle proprie aspirazioni.
La vecchia eremita congedò Colombano con queste parole, rimproverandolo
però anche per l’audacia avuta nel presentarsi al suo cospetto, poiché aveva violato
una regola fondamentale dello stile di vita monastico, secondo la quale le donne
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Marazzi.In claustro.indb 117 11-02-2015 9:02:50
Le città dei monaci
consacrate dovevano rimanere drasticamente separate dagli uomini e ad essi invisibili
1 .
Colombano prese alla lettera i consigli della veneranda asceta e, lasciata l’Irlanda,
iniziò una vita di peregrinazioni che lo avrebbero condotto prima nel Galles,
poi in Francia e infine in Italia, dove chiuse i suoi giorni nel 615. La sua peregrinatio
durò per mezzo secolo, e in tutti i luoghi da essa attraversati (soprattutto in
Francia e in Italia) lasciò dietro di sé un’eredità di nuove fondazioni monastiche
che, come si vedrà nel prosieguo di questo capitolo, avrebbero rappresentato altrettanti
capisaldi della vita spirituale dell’intero continente durante tutto l’alto
Medioevo.
Irlanda, Gran Bretagna, Francia e infine Italia: la vita di Colombano percorre
tutti gli scenari principali di una nuova stagione del monachesimo cristiano, che,
sebbene fiorito sul terreno delle tradizioni e dei princìpi di quello tardoantico, svilupperà
esperienze e realizzazioni profondamente originali, espressioni di una fase
storica molto lontana, ormai, da quella degli ultimi secoli dell’Impero romano. Il
nuovo monachesimo “venuto dal nord” avrebbe prodotto una nuova generazione
di cenobi destinata a modificare profondamente gli epicentri della vita ascetica
dell’Europa occidentale. Dall’area mediterranea, dove fra i secoli v e vi si erano
sviluppate tutte le principali esperienze ascetiche, il fermento delle nuove fondazioni
si sposta, fra vii e viii secolo, verso quelle che costituiscono il cuore del regno
dei Franchi, compreso fra l’attuale Francia del nord, i Paesi Bassi, il Belgio e la
Germania renana, per poi ampliarsi, con il progredire delle conquiste franche verso
est, alle regioni della Germania centro-settentrionale. Al tempo di Carlo Magno,
e cioè tra la fine dell’viii e gli inizi del ix secolo, i monasteri europei più importanti
si troveranno tutti entro questo perimetro geografico. Anche l’Italia darà un apporto
importante alla nuova fase del monachesimo europeo, ma a partire da basi
completamente diverse dal passato: saranno infatti i Longobardi, quando alla fine
del vii secolo si sarà compiuto il processo di cristianizzazione delle loro aristocrazie,
ad essere i promotori di una nuova ondata di fondazioni, che, nella massima
parte dei casi, non avranno alcun rapporto di continuità con quelle esistenti prima
della loro discesa nella penisola.
Tutto questo rinnovamento, però, come simboleggia efficacemente la parabola
di Colombano, ha il suo punto di partenza nelle isole britanniche e in particolare
in Irlanda, la quale, in età classica e tardoantica, si era trovata nella posizione più
remota e periferica rispetto all’ecumene romana, non essendo neppure mai entrata
a fare parte dell’Impero. Ciò che stupisce nella vicenda irlandese non è tanto il
fatto che la sua popolazione sia stata particolarmente ricettiva alla predicazione del
Cristianesimo, quanto piuttosto che la cristianizzazione dell’isola abbia a sua volta
prodotto, nel corso del vi secolo, almeno due generazioni di persone in grado di
operare non solo in direzione del consolidamento delle strutture ecclesiastiche locali,
ma anche di esprimere uno sforzo missionario di notevoli proporzioni. Esso fu
diretto sia alla propagazione della nuova religione verso regioni ancora pagane,
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Marazzi.In claustro.indb 118 11-02-2015 9:02:50
La fede erige le sue città
come la Scozia e l’Inghilterra settentrionale (Alcock 2003: 63-67), sia verso aree
che, come la Francia del nord, mostravano ampie smagliature nella rete della cura
d’anime soprattutto in ambito rurale. Il tramite di questo exploit del Cristianesimo
irlandese, dentro e fuori i confini dell’isola, fu sicuramente il monachesimo. I più
celebri apostoli della nuova religione nelle isole britanniche furono Germano di
Auxerre in Inghilterra e Palladio e Patrizio in Irlanda tra il tardo v e gli inizi del vi
secolo: essi avevano ricevuto la loro formazione in Gallia e recavano quindi con sé
l’idea di un’organizzazione ecclesiastica in cui la componente monastica era chiamata
a svolgere un ruolo fondamentale sia nella formazione culturale del clero, sia
come “incubatore” dei suoi quadri dirigenti (Thompson 1985; Charles-Edwards
2000). Da ciò è nato un dibattito sulla possibilità che, in una terra in cui non era
mai esistita una rete insediativa imperniata sulla presenza delle città, i centri monastici
abbiano in qualche modo riunito in sé tanto le funzioni più tipicamente loro
proprie di luoghi di ritiro spirituale, quanto quelle di supporto alla cura animarum.
La sinergia fra i due ruoli sarebbe stata così stretta, che i capi di alcune delle maggiori
comunità monastiche rivestirono anche la carica episcopale, tanto che l’appellativo
con i quali li si definiva era biscop, ovvero bishop, vescovo (Iorio 2004: 51-
55).
Un altro aspetto rilevante della diffusione del monachesimo in Irlanda, ma più
in generale della primitiva cristianizzazione dell’isola, è rappresentato dal fatto che
i promotori della nuova fede, tra cui lo stesso san Patrizio, operarono cercando innanzitutto
il consenso e il sostegno dei leader dei piccoli regni (tuath) in cui essa era
suddivisa, al fine di poter svolgere la propria predicazione in condizioni di maggiore
sicurezza e anche per ricevere da loro il necessario supporto materiale, ivi compreso
il permesso di potersi insediare sul territorio e costruirvi le prime chiese
(Dunn 2001: 138-157; Stancliffe 2005: 402-407). Rapidamente, l’apostolato di Patrizio
guadagnò alla propria causa anche esponenti delle aristocrazie locali, che divennero
a loro volta promotori di iniziative volte alla diffusione della nuova religione,
prime fra tutte la fondazione di chiese e di comunità di religiosi (Bitel 1990:
145-172; Charles-Edwards 2000).
Il risultato di tutto ciò sarebbe stata la formazione di un monachesimo irlandese
dai caratteri peculiari, non solo fortemente votato a una rigorosa vita ascetica,
ma anche propenso a impegnarsi in attività di evangelizzazione e, soprattutto, a
conferire alle comunità una posizione di assoluta paritarietà e di forte autonomia
rispetto alla gerarchia ecclesiastica secolare (Shipley Duckett 1961: 62-120; Pacaut
1989: 53-56; Richter 2009).
Questa interpretazione dei caratteri originari del monachesimo irlandese è stata
di recente riletta in modo più sfumato, con una propensione a considerare meno
totalizzante l’identificazione fra comunità monastiche e clero secolare o, comunque,
la prevalenza delle prime sul secondo (Laing 2006: 207; Picard 2008). Sicuramente,
però, è un dato di fatto che alcuni dei centri episcopali più importanti
dell’isola – certamente già operativi nel vi secolo – come Armagh e Kildare, erano
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Marazzi.In claustro.indb 119 11-02-2015 9:02:50
Le città dei monaci
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19-21
allo stesso tempo la sede di comunità monastiche che si occupavano anche della
cura animarum (Stancliffe 2005). Altri monasteri, invece, non sembrano aver avuto
alcuna interferenza con questo tipo di attività e si caratterizzano quindi come
luoghi in cui vivevano comunità di persone dedite interamente all’ascesi: sono questi
i casi estremi di eremitaggio su isole inospitali come Skellig Michael o Iona (di
fondazione irlandese, sebbene costruito su una delle isole scozzesi più prossime
all’Irlanda).
Quale che sia stato nei singoli casi il rapporto tra la vita ascetica e l’eventuale
coinvolgimento dei monaci nelle attività pastorali, la realtà materiale dei siti monastici
irlandesi dell’alto Medioevo sembra rispecchiare in genere idee abbastanza
precise e razionali in merito all’organizzazione dei propri spazi. La loro articolazione
sul terreno appare come l’esito di una riflessione sul tema della gestione delle
esigenze – tra loro potenzialmente conflittuali – di preservare, da un lato, l’isolamento
dei luoghi ove la comunità monastica vive e prega e, dall’altro, di garantire
un’ordinata interazione con il mondo esterno, dal quale i monaci dipendono per
soddisfare le loro necessità materiali e in cui, come si è visto, frequentemente sono
chiamati ad operare svolgendovi funzioni di tipo pastorale.
Il monastero è un luogo riconoscibile innanzitutto per i segni che lo delimitano
dallo spazio circostante. Il concetto, formulato già ai primordi del monachesimo
orientale tardoantico, trova in ambito irlandese una definizione ancora più netta,
dato che la maggior parte dei siti si presenta racchiusa da un perimetro: esso si materializza
sotto forma di un recinto murario o di un vallo in pietra, eventualmente
rafforzato dalla presenza di un fossato, entro cui sono racchiusi gli edifici in cui la
comunità vive, la chiesa in cui prega, il sepolcro-memoria ove sono custoditi i resti
mortali del fondatore o di un santo particolarmente venerato, ed eventualmente
anche un edificio turrito (Herity 1995). Questo tipo di organizzazione dei complessi
monastici è stato riscontrato anche nelle aree più settentrionali dell’Inghilterra
e in Scozia, forse anche in ragione del fatto che, fra tardo vi e vii secolo,
l’operato dei monachi peregrini fu assolutamente decisivo ai fini dell’evangelizzazione
o della ri-cristianizzazione di questi territori (Stancliffe 2005b: 451-459;
Cramp 2008; Carver 2008).
Gli insediamenti più grandi – tra cui anche quelli che svolgono, come Kildare,
funzione di centro di coordinamento pastorale del territorio – mostrano una topografia
più complessa, articolata in più aree concentriche, di solito due o tre, delle
quali le più interne sono circoscritte da veri e propri recinti, solitamente a pianta
circolare, che le fonti designano con i termini latini di sæptum o circuitum e che gli
archeologi hanno mostrato costituiti da terrapieni, palizzate o muri. Quella più
esterna, invece, prende piuttosto l’aspetto di un pomerium, il cui perimetro è segnalato
da cippi, croci o altri tipi di segnacoli e che le fonti talora indicano con il
vocabolo celtico termon, che chiaramente deriva dalla parola latina terminus. A
questo tipo di suddivisione corrisponde una precisa ripartizione funzionale delle
varie aree: la zona più interna contiene l’edificio di culto principale, grandi croci
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Marazzi.In claustro.indb 120 11-02-2015 9:02:50
La fede erige le sue città
commemorative in pietra ed eventualmente il luogo di sepoltura del fondatore con
l’area sepolcrale della comunità; la zona intermedia è occupata dagli edifici residenziali
dei monaci, come il dormitorio (suddiviso in cellæ singole o costituito da
un locale comunitario), il refettorio e gli spazi destinati a conservare beni e provviste;
in quella più esterna, infine, troviamo edifici con funzionalità decisamente più
profane, come le attività artigianali, i luoghi per l’accoglienza di coloro che, in pericolo
di vita, cercavano nei monasteri asilo e protezione e, infine, lo spazio che le
fonti irlandesi denominano con il termine latino di platea monasterii (MacDonald
1984; Picard 2008; Dell’Acqua 2011). Quest’ultimo costituiva in certo senso il diaframma
fra le parti più interne e quelle più periferiche del monastero, ove i laici
erano autorizzati a entrare per assistere a cerimonie religiose e ricevere la benedizione
dai monaci ed eventualmente presentarsi al loro cospetto per consegnare i
frutti delle terre di loro pertinenza che essi coltivavano.
Un capitolo (il quinto) del xliv libro della Collectio Canonum Hiberniensis, redatto
nella prima metà dell’viii secolo, eleva al rango di norma scritta la strutturazione
che i monasteri del tempo avevano realizzato sul terreno:
22
Un luogo santo deve essere circondato da due o tre recinzioni. Nella più interna, nessuno
è autorizzato ad accedere, ad eccezione degli uomini santi, il che significa che i laici
e le donne non possono entrarvi, ma solo i chierici. L’ammissione agli spazi pubblici
della seconda è permessa a coloro, fra la gente comune, la cui morale non sia troppo
macchiata dal peccato. Nella terza, infine, il costume e la consuetudine ammettono che
non sia vietato l’ingresso neppure ai laici macchiatisi di omicidio o di adulterio e alle
prostitute. Per questi motivi la prima zona è definita “santissima”, la seconda “molto
santa” e la terza “santa” 2 .
La ripartizione spaziale determinata dai diversi recinti demarca quindi livelli
differenti di accessibilità all’insediamento monastico, mediando l’esigenza della separatezza
della vita ascetica e della sfera sacrale intorno alla quale essa si svolge con
quella del ruolo di riferimento spirituale ma anche economico che la comunità riveste
nei confronti delle comunità circostanti 3 . Il concetto che appare ben chiaro è
che la chiesa dove i monaci pregano (talora situata nei pressi della tomba del fondatore
del monastero o di un personaggio venerato) costituisce un luogo inaccessibile
a chi non appartiene alla comunità monastica. D’altra parte, sino almeno a tutto
il ix secolo, le chiese rinvenute all’interno dei recinti monastici, siano esse costruite
in legno o in pietra, sono di solito di dimensioni talmente ridotte da far ritenere
impossibile che potessero essere utilizzate per tenervi messe pubbliche, ma
che, piuttosto, avessero la funzione esclusiva di oratoria per la preghiera della comunità.
Anche nei casi in cui i monasteri erano obbligati a interagire con il mondo esterno,
l’isolamento dei monaci veniva comunque garantito dalle barriere fisiche e simboliche
erette nei confronti di esso. D’altra parte molti dei siti che nelle isole britanniche
furono scelti fra vi e vii secolo per edificarvi dei monasteri si trovano su
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Marazzi.In claustro.indb 121 11-02-2015 9:02:50
Le città dei monaci
24-25
isole (ad esempio Skellig Michael e Caher Island, in Irlanda; Iona e Birsay in Scozia;
Lindisfarne in Inghilterra) o su promontori affacciati sul mare e difficilmente
accessibili (Dun Hoghil in Irlanda; Casa Candida in Scozia; Bangor nel Galles).
Ciò conferma la predilezione, ben sperimentata nell’Occidente tardoantico, verso
la scelta di luoghi la cui morfologia fisica assecondasse la vocazione di chi intraprendeva
la vita monastica a condurre un’esistenza al riparo dalle turbolenze del
secolo.
Un esempio concreto di questa duplice natura del monachesimo celtico, allo
stesso tempo custode di un rigoroso ascetismo e promotore di un’intensa attività di
evangelizzazione, si ha in un episodio della vita del monastero di Iona, che alla fine
del vi secolo era uno dei centri più importanti dell’irraggiamento verso la Scozia
del cenobitismo irlandese, divenendovi a sua volta fondatore di altre case monastiche.
Alla morte del fondatore, Columba (o Colum Cille, in lingua celtica), avvenuta
nel 597, i monaci di Iona temevano di vedere l’isola invasa dai fedeli, desiderosi
di partecipare alle sue esequie. Ma Dio, ricorda Adomnán, biografo di Columba,
risparmiò loro questa pur devota intromissione, scatenando il maltempo per molti
giorni, così da scoraggiare quanti volevano intraprendere la navigazione per recarsi
sul posto, lasciando quindi i monaci tranquilli a celebrare, nella loro consueta solitudine,
il trapasso alla vita eterna del loro abate 4 .
Nonostante ciò, le fonti irlandesi altomedievali descrivono spesso i monasteri
alla stregua di ‘città’. In questa parte dell’arcipelago britannico (includendovi quindi
anche la Scozia), mai entrata a far parte dell’Impero romano, le città intese come
aggregati abitativi con precise caratteristiche urbane non erano mai esistite e quindi
poteva facilmente essere attribuita una denominazione di questo tipo a insediamenti
che concentravano al loro interno caratteristiche che si potevano immaginare
proprie di un centro urbano: la densità abitativa; l’eccellenza e la stabilità della
vita spirituale; la custodia e la promozione della conoscenza attraverso l’uso della
scrittura; la concentrazione di saperi tecnico-pratici di alto livello necessari per la
produzione di beni di qualità; la firmitas materiale dell’insediamento, che diviene
punto di riferimento per tutto il territorio ad esso circostante, talora anche in relazione
alla sua funzione di coordinamento della cura animarum della popolazione
che vi abita. In altre parole, il monastero era una civitas perché era un luogo ove
Cristo trionfava e che Cristo proteggeva e in cui si concentrava ciò che di meglio
l’uomo sapeva produrre dal punto di vista spirituale, culturale e materiale (Moreno
Martín 2007) 5 .
L’idea che il monastero dovesse costituire un nuovo tipo di civitas, come si è visto,
era ben presente fra i monaci orientali della tarda antichità; ma, in quel contesto,
la costruzione di tale nuova realtà riposava sull’idea che essa dovesse rappresentarsi
come altera e migliore rispetto alle città già esistenti e di cui si stigmatizzavano
la struttura sociale e gli stili di vita. Nell’Irlanda e nella Scozia del vii secolo,
però, mancava la controparte in rapporto alla quale istituire questo raffronto e il
monastero, quindi, si proponeva come unica concreta declinazione del concetto di
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La fede erige le sue città
urbanitas. Questa formulazione concettuale, come vedremo, avrà un influsso molto
rilevante anche sull’identità dei monasteri altomedievali del continente, visti
non più solo come luogo di fuga dal mondo, ma anche e soprattutto come centri
protetti dalla turbolenza del mondo esterno, in cui concentrare e custodire, per
farne offerta a Dio, quanto di meglio il genere umano fosse in grado di realizzare
con il lavoro della mente e delle mani.
Custodi delle anime regie: monasteri e potere
nel regno dei Franchi (600-750 circa)
Alla metà del vi secolo, il regno dei Franchi controllava ormai tutto il territorio
dell’attuale Francia, con l’eccezione di una piccola lingua di terra nel sud-ovest del
paese e della Bretagna, e si estendeva anche stabilmente su buona parte dell’attuale
Svizzera e su quella porzione della Germania odierna che si trova a occidente del
fiume Reno. Tuttavia, oltre al fatto di essere sovente sottoposto a suddivisioni derivanti
dalla contemporanea assegnazione a diversi esponenti della dinastia merovingia
di porzioni del suo territorio, il regno mostrava al proprio interno diversificazioni
di carattere più profondo e antico.
Le aree affacciate sul Mediterraneo come la Provenza, quelle atlantiche più meridionali
come l’Aquitania, quelle gravitanti sul corso del Rodano come la Borgogna
meridionale, e quelle centrali a sud del corso della Loira erano più densamente
urbanizzate e più profondamente latinizzate. Lo stesso controllo dei re franchi
su territori come la Provenza e l’Aquitania nel vi secolo avveniva spesso attraverso
rappresentanti il cui nome evoca una loro origine gallo-romana (Van Dam 2005:
216-217). Questo stato di cose non mancava di produrre conseguenze anche sul
piano dell’organizzazione ecclesiastica. Nelle regioni centro-meridionali del regno,
le diocesi, incardinate nelle sedi delle antiche città romane, erano molto più numerose
che nel nord del paese, e ancora in questo periodo i vescovi che le governavano
avevano per la maggior parte nomi non germanici. Al nord, invece, non solo la
rete diocesana aveva maglie molto più larghe, ma, in conseguenza della più profonda
‘franchizzazione’ subita da queste aree, le sedi vi appaiono più precocemente
occupate da personaggi caratterizzati da un’onomastica germanica. Inoltre, in esse
– e soprattutto ai margini o all’esterno dei territori già romani – non mancavano
ancora forti resistenze a una generalizzata accettazione del cristianesimo (Lebecq
1990: 99-100).
La rigogliosa fioritura monastica gallica del v secolo e la sua ulteriore espansione
nella prima metà del vi interessò quindi soprattutto le regioni meridionali e centrali
e, nonostante la presenza di comunità autonome come Lérins, Condat (Giura)
e la vicina Saint-Maurice d’Agaune (Val lese), la maggior parte di esse si stabilì
in ambito urbano e periurbano, grazie soprattutto a iniziative vescovili che, in diversi
casi, avevano l’intendimento di utilizzarle in ausilio alla gestione dei principa-
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Marazzi.In claustro.indb 123 11-02-2015 9:02:50
Le città dei monaci
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li luoghi di pellegrinaggio. I monasteri nati in questo periodo furono quindi principalmente
espressione del dinamismo spirituale espresso dalle élite di quelle aree,
costituite da famiglie di origine gallo-romana che riuscirono a perpetuare il proprio
potere attraverso il controllo delle sedi vescovili dislocate all’interno delle città
(Innes 2007: 290-297).
Sino al tardo vi secolo l’interesse dei sovrani franchi nella promozione della
vita ascetica fu invece molto limitato e una mappa ideale delle fondazioni monastiche
mostrerebbe che la stragrande maggioranza di esse sorse lontano dai centri
in cui abitualmente risiedevano i re merovingi – Parigi, Soissons, Reims, Orléans
– e quindi fuori delle regioni settentrionali della Gallia, dove l’influsso franco era
più forte. Questo quadro presenta comunque qualche eccezione. Nel 515, quando
la Burgundia era ancora un regno indipendente, il re Sigismondo († 523) fondò
presso la memoria dei cosiddetti Martiri Tebani, nell’alta valle del Rodano a
monte del lago Lemano, il monastero di Saint-Maurice d’Agaune, con l’intento di
istituirvi una comunità che pregasse perennemente per la salute della sua anima e
che sarebbe dovuta rimanere indisturbata da intromissioni esterne (Rosenwein
2000 e 2001).
È solo però alla metà del secolo che troviamo la prima fondazione direttamente
promossa da un monarca franco. Si tratta del monastero della Vergine (poi della
Santa Croce) sorto a Poitiers per opera della regina Radegonda (519 -587), moglie
del re Clotario i (511-561). La fondazione di Radegonda riassume in sé elementi
tradizionali del monachesimo gallico tardoantico e tratti di novità, che diverranno
più consueti in seguito. Dislocata non lontano dall’area ove sorgeva la cattedrale
della città, l’abbazia fu concepita come un luogo di raccolta e custodia di reliquie,
atte a farne un centro di pellegrinaggio, tra cui frammenti della Croce di
Cristo inviati dall’imperatore bizantino Giustino ii. Come racconta Gregorio di
Tours, il monastero di Poitiers era stato dotato di un proprio oratorium. L’intromissione
in esso da parte di persone esterne alla comunità, in seguito a dissidi scoppiati
dopo la morte della regina-monaca, fu motivo di grave scandalo 6 . L’impresa
di Radegonda fu celebrata da Venanzio Fortunato, un poeta originario di Valdobbiadene,
formatosi tra Aquileia e Ravenna, che visitò la tomba di Martino a Tours
e decise, dopo l’incontro con Radegonda, di dedicarsi alla vita religiosa. Divenne
prete e, alla fine del secolo, vescovo della Chiesa di Poitiers. La regina aveva stabilito
che il monastero, sottoposto direttamente alla protezione del re, sarebbe stato
giuridicamente autonomo dall’autorità episcopale locale. Il vescovo del tempo,
Meroveo, non poco irritato dall’atteggiamento di Radegonda, cercò di ostacolarvi
la deposizione delle reliquie della Croce e rifiutò anche di partecipare alla cerimonia
che ne celebrò l’ingresso nel monastero (Wood 1994: 136-139; Bührer-Thierry,
Mériaux 2010: 228-235). Sebbene, dopo la morte della regina, la badessa in carica
avesse cercato di ricomporre la frattura con il vescovo, lo status del monastero rimase
in una posizione assai diversa da quella delle altre fondazioni costituite direttamente
per volontà episcopale e quindi da essa fortemente condizionate. Ma una
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Marazzi.In claustro.indb 124 11-02-2015 9:02:50
La fede erige le sue città
differenza si percepisce anche rispetto a quelli, come Lérins o Condat, frutto di autonome
iniziative intraprese da persone votate alla vita ascetica, prive di legami con
la gerarchia ecclesiastica secolare: essa è da cogliersi nel rapporto privilegiato che
sia Santa Maria/Santa Croce di Poitiers, sia la stessa Agaune intrattengono con
personaggi appartenenti alle famiglie regnanti, le quali introducono al loro interno
stili di vita direttamente mutuati da quelli del milieu aristocratico. A Poitiers, ad
esempio, dopo la morte di Radegonda, alcune nobildonne, anche di stirpe reale,
che facevano parte della comunità avevano causato grande scandalo in città poiché
erano state accusate di tenere all’interno del monastero servitori maschi ed eunuchi
che si prendevano cura della loro persona, di giocare a dadi e di usare i sacri
drappi dell’oratorio per farne vesti di lusso 7 .
Al di là della novità in sé di essere state promosse da sovrani germanici, i tratti
caratterizzanti di queste fondazioni (insieme a poche altre di analogo patronato,
documentate entro il 580-590) sono quindi da individuarsi nel forte legame con un
patronus laico di alto rango politico e, specularmente, nella volontà d’indipendenza
dal controllo vescovile che esse rivendicavano. Ma, soprattutto, esse mostrano
che anche nella parte più ‘franchizzata’ della Gallia esisteva un potenziale humus
su cui gettare i semi per lo sviluppo di esperienze monastiche, che peraltro mostravano
tratti originali rispetto a quelle sino allora prevalenti.
Alla fine del vi secolo la monarchia merovingia viveva una fase assai travagliata.
Per un quarantennio circa, tra la metà degli anni ’60 e il primo decennio del vii
secolo, tre generazioni di regnanti combatterono tra loro quasi ininterrottamente
una guerra feroce e, in molti momenti, apparentemente motivata solo da vendette
e odi personali. In realtà, l’esito finale di questi scontri modificò profondamente e
sotto diversi punti di vista l’assetto del regnum Francorum. Nel corso di quelle lotte
apparve chiaro che le regioni settentrionali costituivano il vero centro politico
del regno, mentre quelle meridionali (Aquitania e Provenza) rimasero rispetto ad
esse in posizione marginale, anche se fortemente autonoma. Benché l’unità del regnum
non fosse mai stata messa in discussione, le lotte dei decenni a cavallo fra vi
e vii secolo portarono, nella sua parte settentrionale, alla formazione di tre distinte
macro-aree: la Neustria, comprendente tutte le regioni del nord-ovest della Francia,
dal Pas de Calais ai confini della Bretagna, era delimitata a sud dal corso della
Loira e dallo spartiacque fra i bacini della Senna e della Mosa; l’Austrasia, entro cui
ricadevano le aree più orientali della Francia, le valli della Mosa e della Mosella e
la Renania; la Burgundia, che comprendeva, oltre alla Borgogna attuale, anche la
regione di Orléans, la Savoia e il Giura. Ciascuna di esse ebbe a capo un proprio
rex, sempre espresso dalla dinastia merovingia. In ciascuna di queste tre aree, le
lunghe guerre portarono all’affermazione politica di un’aristocrazia (di matrice essenzialmente
franca) fortemente legata al territorio e radicata nelle campagne, in
grado di fornire ai re il necessario supporto politico e militare. Da tale ceto erano
reclutati i componenti della gerarchia ecclesiastica e quelli di un’embrionale struttura
burocratico-amministrativa, alla testa della quale, in ciascuno dei sub-regni, si
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Marazzi.In claustro.indb 125 11-02-2015 9:02:50
Le città dei monaci
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trovava un maior domus e cioè un amministratore della casa reale. Un altro risultato
di questi eventi fu il lento sbiadirsi, nel corso della prima metà del vii secolo,
della visibilità di quella componente gallo-romana che, come abbiamo visto, aveva
mantenuto per tutto il secolo precedente una sua precisa identità e significative posizioni
di potere, soprattutto nell’ambito delle città e delle gerarchie episcopali. In
conseguenza di ciò, già nel corso dell’ultimo quarto del vi secolo si notano una
progressiva franchizzazione dell’episcopato e un più deciso coinvolgimento dei
monarchi nel controllo delle sedi vescovili.
In questo scenario di aspre lotte intestine, ma anche di profonda ristrutturazione
e ridefinizione degli equilibri politici e sociali del regnum Francorum, a partire
dagli ultimi anni del vi secolo s’innesta l’arrivo dall’Irlanda di un gruppo di tredici
monachi peregrini, capeggiati da quello stesso Colombano che abbiamo incontrato
all’inizio del capitolo. Sbarcato verso il 590 sulle coste occidentali della Neustria,
fra Saint-Malo e il luogo in cui sarebbe stato fondato in seguito il celebre
monastero di Mont Saint-Michel, egli ne attraversò tutto il territorio per giungere
infine nella Borgogna nord-orientale, allora parte del regno di Gontrano (561-
592), uno dei tre figli di Clotario i le cui discordie avevano acceso la lunga guerra
civile che travagliò il regno merovingio sino ai primi anni del vii secolo. L’affermazione
di Colombano sul suolo franco ha del miracoloso, anche se la sua peregrinatio
ad Galliam non costituì, in sé, una novità assoluta. Oggi, infatti, si è in grado
di provare con sufficiente sicurezza che egli non fu il primo monaco celtico ad
aver messo piede sul continente: già nei decenni precedenti vi erano stati altri
sbarchi di gruppi di asceti provenienti dalla Cornovaglia, dal Galles e dalla stessa
Irlanda. Molti di essi si erano stabiliti nell’attuale Bretagna (l’antica Armorica),
area che, sin dal v secolo, aveva conosciuto una forte migrazione dalle isole britanniche
in seguito alle invasioni germaniche da esse subite; alcuni di questi peregrini
si erano però sparsi anche in regioni più direttamente sottoposte al controllo
dei Merovingi (Riché 1981; Prinz 2004: 298-301; Fouracre 2005: 382-383). L’impatto
dell’arrivo di Colombano determinò tuttavia sviluppi di portata diversa, che
furono resi possibili da alcune sue peculiari idee sulla conduzione della vita monastica,
oltre che dalla personalità indubbiamente carismatica di cui egli era dotato.
In primo luogo, Colombano propugnava un monachesimo caratterizzato da un
accentuato senso della disciplina e della coesione comunitaria, cosa che aveva
come riflesso una decisa tutela della vita spirituale da qualsiasi intromissione esterna,
in primis quella che poteva essere esercitata dai rappresentanti della gerarchia
ecclesiastica secolare. In conseguenza di ciò Colombano, per fondare il monastero
di Luxeuil, alla testa del quale rimase per circa vent’anni, scelse un’area rurale,
ma non deserta, della Borgogna, rivolgendosi direttamente all’aristocratico franco
che ne era il proprietario per ottenerne il sostegno e garantirsi la protezione del re,
affinché la nuova comunità fosse dotata di mezzi sufficienti per sopravvivere e di
una protezione politica adeguata che prevenisse la perdita di indipendenza (Bully
2009b).
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Marazzi.In claustro.indb 126 11-02-2015 9:02:50
La fede erige le sue città
Il coinvolgimento diretto dei ceti aristocratici e degli stessi monarchi franchi
nella promozione dei monasteri, attraverso l’installazione di questi ultimi sulle loro
proprietà sparse nelle campagne, si dimostrò una scelta vincente e, potremmo dire,
al passo con i tempi. La nobiltà franca del vii secolo, infatti, costituiva il vertice di
una società ormai profondamente ruralizzata e i gruppi familiari che la costituivano
dovevano trovare perfettamente plausibile l’idea di poter creare ex novo nelle
campagne luoghi di eccellenza spirituale sui quali riversare investimenti materiali e
attraverso cui promuovere la propria immagine (Prinz 1981; McKitterick 1983: 21-
22; Le Jan 2001). D’altra parte, come si è visto, Colombano era a sua volta esponente
di una tradizione, come quella irlandese, in cui i monasteri, nati e cresciuti in
una terra senza città, erano essi stessi divenuti snodi centrali nell’assetto del territorio.
Un altro tratto caratterizzante del monachesimo ispirato da Colombano, che
trovò positivo riscontro in terra gallica, fu quello di concepire la vita ascetica non
solo come percorso di perfezione da svolgersi all’interno della comunità di appartenenza,
ma anche come testimonianza esemplare di esistenza cristiana da proiettare
sulla realtà circostante, sia verso quanti avevano già aderito alla fede ma non la
praticavano più con lo zelo necessario, sia verso coloro che ad essa dovevano essere
ancora guadagnati. In altre parole, la presenza di un monastero in un determinato
territorio voleva costituire una provocazione permanente per chi vi abitava,
tanto per l’esempio in sé di fede vissuta che i monaci proponevano, quanto perché
essi potevano spendere una parte della loro esistenza per predicare Cristo nel mondo
che li circondava. Questa caratterizzazione della professio monastica avrebbe
attratto su Colombano consensi, ma anche molta avversione. La comunità di Luxeuil
si arricchì rapidamente di elementi franchi, molti dei quali di nascita aristocratica,
e fu a sua volta ispiratrice e madrina di altre fondazioni sorte nei territori
della Neustria e dell’Austrasia e promosse da personaggi assai rilevanti sulla scena
politica del tempo. Tra questi, ad esempio, Audechar e Aega, marito e moglie,
grandi proprietari terrieri e sostenitori del re di Austrasia, Teodeberto ii (595-612).
I loro figli, Audoino e Dado, sarebbero stati ciascuno il promotore di un importante
monastero dell’Île-de-France, rispettivamente Rebais e Jouarre (Wood 1994:
150-152). Audoino, dopo aver ricoperto cariche importantissime a corte, divenne
infine vescovo di Reims. Diversamente da lui, però, molti altri vescovi non avevano
in grande simpatia la declinazione della vita monastica incarnata da Colombano,
che, svincolandosi dalla loro autorità, cercava di costruire un regime di assoluta
autonomia per le proprie fondazioni ricorrendo alla protezione diretta di re e
nobili. Nonostante i numerosi sostenitori guadagnati alla propria causa, Colombano
dovette quindi fronteggiare un’ostilità sempre crescente, alimentata soprattutto
da parte dei vescovi di Austrasia, irritati di fronte al suo atteggiamento intransigente
e risoluto, il che provocò alla fine la sua espulsione dal regno. Ciò avvenne quando
egli giunse ad alienarsi anche il sostegno di Teodeberto ii, al quale aveva pubblicamente
rimproverato di accompagnarsi a concubine anziché unirsi in regolare
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Le città dei monaci
matrimonio con una moglie legittima. Il sovrano, allora, su istigazione della regina
Brunechilde, moglie di suo nonno Sigeberto i ma ancora saldamente in controllo
degli equilibri politici dell’Austrasia, decise di cacciare Colombano da Luxeuil e di
obbligarlo all’esilio.
In effetti, Colombano, prendendo spunto da quanto aveva certamente visto nella
nativa Irlanda, concepiva il monastero come uno spazio di cui i monaci potevano
disporre in modo assoluto, senza che altri potessero vantare diritti su di esso e,
tanto meno, vi si potessero introdurre privi del consenso preventivo della comunità.
Esso, nella sua visione, era metaforicamente costituito da diversi cerchi concentrici:
il primo, inviolabile, era quello entro cui i monaci vivevano la loro esistenza
separata dal mondo, in continua preghiera; il secondo, quello dove si concentravano
le attività di natura pratica e profana necessarie alla vita quotidiana dei monaci
e che richiedevano un certo grado di contatto con il mondo esterno; il terzo, infine,
era costituito dallo spazio della mediazione con il sæculum, dove, in alcune circostanze
precise e ben regolamentate, i monaci potevano mostrarsi al mondo e
condividere la preghiera con i laici (De Jong 2001: 309).
L’idea di spazio monastico concepita da Colombano è ben chiarita da Giona di
Bobbio, suo biografo, quando racconta della spedizione condotta da re Teodeberto
a Luxeuil, con tanto di truppe al seguito, per costringere l’abate a recedere dalle proprie
critiche nei suoi confronti. Colombano si ribellò all’atto oltraggioso del re e
si lamentò con lui, poiché [con il suo comportamento] si era allontanato dai costumi vigenti
nel regno, secondo i quali non era consentito a tutti i cristiani l’accesso entro i recinti
più segreti [del monastero].
E aggiunse che
egli non era abituato a vedere che individui secolari potessero introdursi nei luoghi ove
abitavano i servi di Dio e che [nel monastero] vi erano spazi opportunamente predisposti
per accogliere l’arrivo di tutti gli ospiti 8 .
Il re fece notare a Colombano che, essendo lui che proteggeva e finanziava il
monastero, se voleva che questo sostegno non cessasse gli avrebbe dovuto consentire
di entrarvi come e quando voleva. Il ragionamento di Teodeberto, dal sapore
minaccioso, non fece però mutare convinzione all’irlandese. Per lui, il monastero
era il luogo costruito per coloro che vivevano sub regulari disciplina, e cioè sotto
una legge diversa da quelli che abitavano al di fuori. Mescolare i primi con i secondi,
anche se fra questi ultimi vi era il re in persona, significava macchiare e corrompere
irrimediabilmente la vita dei monaci. Il sovrano avrebbe quindi anche potuto
tenere per sé i suoi soldi, se in cambio di essi chiedeva che si sacrificasse l’essenza
stessa dello status monastico.
Tornati a Luxeuil una seconda volta, i soldati del re penetrarono infine nel monastero
per prelevare Colombano, ma furono puniti da Dio con l’accecamento e
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La fede erige le sue città
presero a vagare al suo interno senza poter compiere la loro missione, mentre l’abate
rimaneva loro invisibile e indisturbato, continuando a leggere seduto nell’area
antistante alla chiesa. Il loro comandante, rimasto al di fuori del recinto e guardata
la scena da un’apertura nel muro di recinzione, capì alla fine che era inutile insistere
e richiamò all’esterno i suoi uomini 9 .
Qualche tempo prima, quando lo scontro fra Colombano e la famiglia reale era
solo agli inizi, Brunechilde e i suoi nipoti erano stati più prudenti: avevano imposto
ai monaci di non varcare i limiti del monastero, impedendo al contempo a coloro
che vivevano negli immediati dintorni e che dal monastero dipendevano di entrarvi
per recare alla comunità quanto necessario alla sua sopravvivenza 10 . Nonostante
l’aiuto divino, Colombano dovette alla fine piegarsi a lasciare Luxeuil e incamminarsi
verso un lungo esilio, il cui approdo finale sarebbe stato l’Italia, dove,
nel 614, con l’assenso del re longobardo Agilulfo e la protezione della di lui moglie
Teodolinda, avrebbe fondato il monastero di Bobbio (negli Appennini tra Emilia e
Liguria), morendovi un anno dopo.
Il ripiego di Colombano, tuttavia, non comportò la dissoluzione del suo lascito.
Quando era ancora in vita, nel 613, egli poté prendersi la soddisfazione di essere
interpellato direttamente dal nuovo re dei Franchi, Clotario ii, su come ricostruire
Luxeuil dopo le devastazioni patite in seguito alla sua cacciata 11 . Le sue parole ripresero
di pari passo, anche in quella circostanza, l’idea di come un monastero dovesse
funzionare e disporsi rispetto al mondo circostante. Il re avrebbe infatti dovuto
provvedere a munire il monastero con ogni difesa, dotarlo di rendite annuali e definirne
i confini su tutti i lati 12 .
Gli abati succedutisi alla testa di Luxeuil dopo la dipartita di Colombano non
solo erano suoi discepoli, ma erano soprattutto espressione di un ‘lievito monastico’
sviluppatosi tra coloro che, nell’aristocrazia franca, condividevano i princìpi
ispiratori della vita monastica propugnati dal fondatore.
Durante il vii secolo vi fu un vero e proprio exploit di nuove fondazioni di monasteri,
soprattutto nelle regioni settentrionali del regnum Francorum. Molti di essi
ebbero un rapporto diretto con Luxeuil, nel senso che i loro fondatori talora avevano
ricevuto la prima formazione proprio in quel monastero ovvero in altri cenobi
di cui il santo irlandese era stato iniziatore o ispiratore. È questo, ad esempio, il
caso di Wandregisil (Wandrille, in francese moderno), che prima di intraprendere
la vita ascetica era stato un lato funzionario della corte di re Dagoberto i (629-639)
e, successivamente, aveva maturato la sua prima esperienza monastica a Bobbio,
per poi ritornare in Francia e ottenere dal re le terre di una valle solcata da un tributario
del basso corso della Senna, il Fontenelle, e fondarvi un monastero. A poca
distanza da questo sorse il monastero di Jumièges (Gemeticum), il cui promotore e
primo abate fu Filiberto. Anch’egli aveva mosso i primi passi alla corte di Dagober-
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Marazzi.In claustro.indb 129 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
to, per poi decidere di farsi monaco a Luxeuil e di completare la sua formazione a
Bobbio. Tornato in Gallia nel 654, si guadagnò il sostegno della regina Balthilde,
moglie di re Clodoveo ii (639-657) e nuora di Dagoberto i, che gli concesse i terreni
su cui installare il monastero. Similmente a com’era avvenuto a Lérins più di
cento anni prima, sotto gli abati successori di Colombano, Eustasio e Waldeberto,
Luxeuil non solo divenne un centro monastico di primaria importanza, ma assurse
al ruolo di luogo di formazione di almeno due generazioni di protagonisti di quella
nuova stagione del monachesimo gallico che, per la compresenza al suo interno
della componente insulare e di quella autoctona, è stato giustamente definito “irofranco”.
I fondatori delle nuove abbazie, come i già ricordati Filiberto e Wand regisil, divengono
anche i campioni di una nuova santità partorita dal seno del popolo franco
e in particolare fiorita tra gli esponenti delle sue componenti egemoni, le cui gesta
sono state tramandate dalle biografie scritte su di essi fra vii e ix secolo. L’interesse
che re e aristocratici mostrarono nel fondare monasteri derivava non solo
da un sincero entusiasmo verso forme di spiritualità di cui si avvertiva il vigore morale,
ma anche dal fatto che un monachesimo che trovava il suo habitat nelle aree
rurali e che rivendicava con forza, di fronte alle gerarchie della Chiesa secolare,
l’autonomia delle comunità cui esso dava vita costituiva un’ottima opportunità
d’investimento per i suoi promotori. Far nascere un monastero su queste premesse
faceva sì che l’entourage del fondatore (i suoi familiari, i suoi patroni politici),
che spesso forniva terre, beni e protezione alla nuova comunità, potesse mantenere
con esso un rapporto privilegiato. Ciò in primo luogo permetteva che i patroni
fossero considerati dai monaci come propri benefattori ed essere quindi costantemente
raccomandati nelle quotidiane preghiere che essi elevavano a Dio. Inoltre,
se necessario, il monastero poteva riservare loro o ai loro familiari l’accesso a un
luogo in cui concludere serenamente la vita terrena, espiandone le colpe. Infine,
chi beneficiava un monastero era in grado di esercitare su di esso un influsso più
concreto, che poteva ad esempio tradursi nella possibilità di avere voce nella scelta
dell’abate o della badessa, nel caso di una comunità femminile, e quindi di imprimere
una direzione politico-culturale precisa sulla vita stessa della fondazione.
Nei casi, poi, di monasteri sorti su terre concesse direttamente dai re e quindi appartenenti
in origine al pubblico demanio, il possesso delle medesime da parte della
comunità non si esercitava mai in condizioni giuridiche tali da cancellare completamente
il dominium eminens su di esse goduto dal monarca e dai suoi successori;
essi, quindi, in linea di principio sarebbero potuti rientrarne in possesso, qualora
avessero ritenuto opportuno farlo per qualche grave motivo. In genere, però,
decisioni così estreme non erano necessarie e i re erano ben contenti di veder crescere
e prosperare, insieme alle comunità monastiche, i patrimoni fondiari loro assegnati
affinché le prime potessero vivere delle rendite prodotte dal lavoro dei contadini
ceduti ai monaci insieme ai patrimoni stessi. Divenendo proprietari terrieri,
i monaci erano utili in maniera duplice: potevano liberarsi dell’incombenza di do-
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Marazzi.In claustro.indb 130 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
ver lavorare in prima persona e dedicare perciò le proprie energie interamente alla
preghiera, ma potevano anche svolgere un’indiretta funzione di presidio del territorio
nel quale si erano insediati.
Questo è l’insieme di ragioni per cui, facendo seguito a primi esperimenti condotti
già nel vi secolo, durante il vii si estese notevolmente la consuetudine di rendere
i monasteri immuni dalle ingerenze delle istituzioni territoriali, tanto di quelle
laiche (i rappresentanti locali del re) quanto di quelle ecclesiastiche (i vescovi) (Bührer-Thierry,
Mériaux 2010: 242-244). Tali prerogative immunitarie si traducevano
normalmente nell’acquisizione da parte dei monaci di diritti molto concreti. Tra
questi, quello che una comunità potesse eleggere autonomamente il proprio abate
senza che il vescovo della diocesi entro cui il monastero ricadeva avesse il potere di
intromettersi, imponendo un proprio candidato; il diritto dell’abate di rivolgersi a
un vescovo di suo gradimento – e non obbligatoriamente a quello competente per
territorio – per far consacrare chiese e altari del proprio monastero e per far conferire
gli ordini sacri a membri della propria comunità; la possibilità che l’abbazia godesse
di regimi favorevoli sotto il profilo fiscale, con esenzioni dalle imposte sui patrimoni
e dai dazi per la movimentazione delle merci che essi producevano, e che le
fosse garantita l’immunità giudiziaria, e cioè che monaci e abati non potessero essere
trascinati in giudizio davanti a tribunali secolari (Rosenwein 1999: 64-70).
Le abbazie sorte nel regno merovingio durante il vii secolo e che arrivarono a
godere di questo status privilegiato furono probabilmente una minoranza rispetto
all’insieme di quelle esistenti. Per molte fu impossibile sfuggire al controllo più o
meno stringente dei vescovi locali, che secondo la legge canonica avevano la prerogativa
di sovrintendere alla vita spirituale delle comunità monastiche, e che non
mancavano spesso di interpretare in modo più ampio tale mandato. I monasteri
‘immuni’ non rappresentarono quindi la totalità delle nuove fondazioni nate in
questo periodo nei territori della Gallia centro-settentrionale, ma dal punto di vista
politico ne costituirono certamente la porzione più rilevante, poiché furono
quelli per i quali i fondatori ebbero il potere di negoziare le condizioni di sviluppo
migliori. Può sembrare paradossale che un re accettasse e anzi si adoperasse affinché
un’abbazia venisse posta in condizione di sfuggire al controllo delle strutture
fiscali e giudiziarie che dal suo stesso potere dipendevano. Ma, in questi casi, ciò
che interessava ai sovrani era stabilire un legame diretto e personale con la fondazione
monastica, su cui egli avrebbe potuto continuare a influire attraverso la propria
generosità e quindi in modo più informale, ma non meno efficace, riuscendo
a pilotare le elezioni degli abati. In effetti, l’episodio di Colombano che si oppone
al re, parandosi davanti a lui e ai suoi soldati per impedirgli (ma alla fine soccombendo)
l’accesso alle aree più recondite e sacre di Luxeuil, deve essere considerato
un evento eccezionale. E ciò sia perché normalmente i sovrani e gli aristocratici patroni
dei monasteri riconoscevano senza problemi l’inviolabilità degli spazi dedicati
alla vita consacrata, ma anche in ragione del fatto che fra l’abate (o la badessa) di
un monastero merovingio e il proprio protettore si stabiliva in genere un rapporto
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Marazzi.In claustro.indb 131 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
di mutuo sostegno che derivava anche dalla comune appartenenza al medesimo
milieu sociale.
Colombano era stato in effetti il carismatico missionario venuto da lontano, in
grado di individuare la formula per l’esercizio di una vita monastica più consona
agli stili e alle prospettive di vita dell’aristocrazia franca di quanto ormai fosse il
vecchio monachesimo di tradizione gallo-romana, imperniato soprattutto sulla sottomissione
dei monaci ai vescovi e sulla dislocazione prevalentemente urbana o suburbana
dei monasteri; ma lo sviluppo di questo suo esperimento poté avere buon
esito perché furono gli esponenti dell’aristocrazia (e soprattutto della monarchia)
franca a prenderne direttamente le redini (Rosenwein 1999: 74-96; Tabacco 2000:
23-28).
Le condizioni stabilite dal già ricordato Audoino, con l’avallo di re Dagoberto,
per l’accesso al monastero di Rebais dei rappresentanti della gerarchia ecclesiastica
secolare chiariscono meglio di qualunque ragionamento teorico che cosa si intendesse
per autonomia e inviolabilità dello spazio monastico. L’apparente paradosso
sta nel fatto che il testo che elenca tali condizioni è contenuto in un privilegio
emesso proprio da un vescovo, Burgundofaro, cui Audoino si rivolse perché si
precisasse, sul piano ecclesiastico, quanto qualche anno prima era già stato garantito
al monastero dal re relativamente all’autonomia concessa ai monaci nei confronti
dei poteri civili. In realtà, questo documento dimostra che, nonostante le resistenze
incontrate da Colombano presso alcuni vescovi, quando fu l’élite franca
nel suo insieme a raccoglierne i princìpi, vi furono assai meno ostilità ad accettare
l’idea che, per poter quietamente e pienamente perseguire i propri ideali di vita, le
comunità monastiche dovessero essere tutelate da intromissioni esterne che potessero
turbarne l’equilibrio spirituale, organizzativo ed economico. Così, Burgundofaro
non sembra avere remore nell’affermare che,
a meno di essere stati invitati dalla comunità o dall’abate, nessuno di noi [scil. il vescovo
e i suoi chierici] può essere autorizzato a fare ingresso entro i recinti che separano il
monastero dall’esterno. Ma se il vescovo viene da questi richiesto di farlo e quindi acceda
[al monastero] al fine di dare il proprio sostegno alle loro preghiere o per essergli utile,
ci si assicuri che egli se ne vada immediatamente dopo che i misteri divini sono stati
celebrati e conclusi, senza domandare [ai monaci] alcun dono 13 .
Un paio di generazioni dopo Colombano questo quadro politico e giuridico
aveva consentito che in Gallia fossero già sorte diverse decine di nuovi monasteri.
A partire dagli inizi dell’viii secolo alcuni di essi andarono a popolare anche le regioni
più orientali dei regnum Francorum, accompagnandone l’espansione verso
est con un’opera di ‘presidio cristiano’ del territorio che forniva anche il proprio
attivo contributo al processo di conversione delle popolazioni germaniche più periferiche,
come i Sassoni e i Turingi, anche questa volta con l’apporto decisivo di
monaci venuti dalle isole britanniche. In questo frangente, però, non si trattò più
di Celti, come Colombano e i suoi discepoli, bensì di Anglosassoni, quali Willi-
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Marazzi.In claustro.indb 132 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
brord e Bonifacio-Winfrid, che dei loro predecessori condividevano tuttavia il medesimo
ideale di vita e organizzazione monastica (Fouracre 2000: 126-128). Essi
agirono in stretto raccordo con il papato e la loro idea era quella che la disciplina
monastica dei missionari dovesse formare, nelle regioni in cui si andava ad operare,
un clero in grado di intraprendere con zelo e competenza l’evangelizzazione
delle popolazioni che stavano entrando nell’orbita franca. In quest’ottica, in modo
non dissimile da quanto avevano fatto Colombano e i suoi discepoli nelle terre già
cristiane del regno franco, i monasteri dovevano agire come centri d’irraggiamento
della missione e di formazione del clero destinato a costituirvi le strutture della
Chiesa secolare (Prinz 1991; Angenendt 1999).
Specularmente al decollo del monachesimo cosiddetto “iro-franco” si assiste al
declino di Lérins, monastero-simbolo dell’ascetismo gallico di prima generazione.
Sull’abbazia provenzale, infatti, dopo la metà del vii secolo cala progressivamente
il silenzio, cosa che fa pensare a un suo indebolimento spirituale e materiale (Labrousse
2005: 53-57). La cosa è probabilmente da collegarsi non solo alla crisi del
monachesimo gallo-romano di fronte allo sviluppo di quello merovingio, ma anche
al più generale arretramento economico e sociale della Provenza, determinato dalla
caduta della sponda meridionale del Mediterraneo in mano araba (Loseby 2005:
625-638). Peraltro, la Luxeuil di Colombano avrebbe dovuto guardare proprio
all’esperienza di Lérins, se avesse voluto cercare nel monachesimo autoctono della
Gallia un modello di monastero capace di tutelare la propria autonomia dall’ingerenza
della Chiesa secolare e di operare come luogo di formazione per generazioni
di ecclesiastici destinati a imprimere il proprio segno sulla cristianità del tempo
(Prinz 1983: 26-27; Brown 1995: 190-191).
Costruire e gestire monasteri nella Gallia merovingia
Ma come erano organizzati e, soprattutto, quale aspetto avevano i monasteri nati e
sviluppati in Gallia a partire dall’età di Colombano? Vi è un ampio dibattito su
quali fossero i loro costumi di vita. Colombano compose una propria Regula, che
fu sicuramente seguita a Luxeuil, ma che già nei monasteri nati su suo diretto influsso
conviveva, com’era d’uso, con altri testi di natura analoga. In particolare,
sappiamo che fra i testi che in molti monasteri nord-gallici del vii secolo godevano
di una certa considerazione vi era sicuramente quello scritto in Italia da Benedetto
nel secolo precedente. La ricerca storica non ha maturato un’idea universalmente
condivisa su come la Regula Benedicti fosse riuscita a penetrare e a diffondersi in
terra di Francia (Prinz 1981; Dunn 2003). Il dato di fatto è, tuttavia, che sia la Regola
di Colombano, sia quella di Benedetto (benché con accenti diversi, soprattutto
sul piano dell’esercizio della disciplina) propugnavano il modello di un monachesimo
cenobitico che individuava il proprio habitat in ambito rurale e appartato,
in modo tale che ai monaci fosse consentita un’esistenza tranquilla e libera, in gra-
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Marazzi.In claustro.indb 133 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
do di godere quotidianamente della gioia del confronto con il creato e senza coinvolgimenti
in attività diverse dalla preghiera e dall’esercizio della carità verso i bisognosi
che, occasionalmente, si fossero presentati ad solium monasterii. Benedetto,
inoltre, sosteneva con decisione l’idea che il monastero dovesse avere una sua
“entropia funzionale”, e cioè che tutte le attività volte a soddisfare anche le necessità
materiali e organizzative della comunità che lo abitava potessero trovare, entro
i limiti dell’insediamento, un luogo in cui essere svolte. Partendo da queste premesse,
i monasteri che, a partire dall’esperienza di Colombano in poi, iniziano a
sorgere in un mondo ruralizzato come quello della Gallia centro-settentrionale del
vii secolo incarnano un paradosso: da un lato, scegliendo di installarsi nelle campagne,
essi realizzano alla lettera l’intento di un’esistenza dedita alla spiritualità e
alla contemplazione di Dio, vissuta in una dimensione di isolamento rispetto alle
dinamiche del sæculum; dall’altro, essendo venuta meno in questo contesto storico
la centralità culturale e sociale del mondo urbano, i monasteri ricostituiscono di
quel mondo una curiosa immagine riflessa. Essi, infatti, riuniscono al proprio interno
persone che in genere sono provviste di una certa formazione intellettuale,
realizzano un modus vivendi dettato da precise norme scritte e, in virtù del sostegno
politico ed economico offerto loro dai ceti egemoni della società del tempo, si
candidano a costituire snodi centrali dell’assetto dei territori entro cui sorgono. Il
paradosso sta quindi nel fatto che un tipo di esperienza spirituale, nato come contraltare
al coinvolgimento della Chiesa nelle dinamiche del secolo, spinto dalle vicende
appena descritte, diviene altrettanto collaterale ai poteri temporali, quanto
lo era stata la gerarchia episcopale nel iv secolo dopo la svolta costantiniana.
Questo non significa che la peculiare dimensione ‘urbana’ assunta dai monasteri
fioriti in Gallia dal vii secolo comporti il tradimento della loro vocazione originaria
ad essere luoghi riservati ai pochi che avevano saputo scegliere e seguire Cristo,
votandosi con disciplina e abnegazione alla Sua lode perpetua. L’episodio di
Colombano che vuole respingere il re e i suoi armigeri fuori dei confini di Luxeuil
mostra con chiarezza che il monastero resta uno spazio impenetrabile e ‘altro’ rispetto
all’esterno, sulla cui soglia il santo può apparire per parlare a coloro che
sono fuori, senza per questo mai acconsentire a un indiscriminato mélange dei due
mondi, anche se del mondo e delle sue risorse ha imparato a servirsi per garantirsi
stabilità e prosperità 14 . Le fondazioni nate sotto gli auspici di re e nobili furono infatti
pensate, sin dai loro esordi, come vere e proprie cittadelle sacre 15 . Nella biografia
del fondatore di Jumièges, Filiberto, vissuto nella seconda metà del vii secolo
(il testo fu scritto però circa settanta-ottanta anni dopo la sua morte), il monastero
è descritto come il castrum Dei nel quale
vivono nel pianto coloro che sospirano per il desiderio del paradiso, i quali, gemendo
[su questa terra] con occhi pieni di lacrime, saranno però coloro che [nell’altro mondo]
non gemeranno tra le fiamme vendicatrici [dell’inferno] 16 .
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Marazzi.In claustro.indb 134 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
Poco dopo, l’autore della Vita Filiberti spiega con maggiore dettaglio come si
articolasse questo «castello di Dio». Il passo è infarcito d’immagini poetiche ed è
costruito con uno stile ampolloso e una sintassi traballante; la sua lettura è quindi
piuttosto disagevole e la distanza temporale fra il momento in cui fu redatto e la situazione
che descrive impone di considerarlo con una certa prudenza. Tuttavia, il
racconto è così dettagliato da non potersi immaginare che sia stato inventato di
sana pianta, e rappresenta perciò un riferimento di cui non si può fare a meno per
provare a immaginare come dovesse apparire Jumièges nella seconda metà del vii
secolo (James 1981; Manoury 1997; Le Maho 2003). Il biografo dice che il santo
costruì un recinto murario turrito a pianta quadrata; in un punto situato lungo
questo perimetro era stato collocato il plesso destinato all’accoglienza dei visitatori,
che presumibilmente coincideva con l’accesso al monastero. Tali edifici tuttavia
non appartenevano allo spazio monastico vero e proprio, poiché erano chiaramente
distinti da ciò che si trovava introrsus (cioè «all’interno») e che costituiva l’alma
domus in cui abitavano i monaci. In quest’ultima area si trovavano altre costruzioni,
a destinazione sia sacra sia profana. Tra quelle con funzione cultuale, la principale
era la chiesa dedicata alla Vergine, al cui interno trovavano spazio il tumulus
di Filiberto e due altari dedicati uno a san Colombano e l’altro a san Giovanni. Intorno
a questo edificio fioriva una serie di cappelle minori: sul suo lato settentrionale
si elevavano quelle dedicate a san Dionigi e san Germano, mentre sul versante
opposto sorgevano quelle dedicate a san Pietro e san Martino. A sud di queste
ultime si trovava il settore del monastero in cui erano concentrati gli edifici con
funzione profana. Questo passo del testo non è chiarissimo, ma quello che sembra
di poter comprendere è che l’edificio principale fosse costituito da un fabbricato a
pianta rettangolare, articolato su due piani. In quello superiore si trovava il dormitorio
comunitario, entro il quale i letti dei monaci erano disposti in modo tale che
ciascuno di essi si trovasse in corrispondenza di una finestra vetrata, consentendo
loro di avere luce diretta sufficiente per leggere. Al piano terreno, invece, erano
stati sistemati la dispensa e il refettorio. L’edificio faceva parte di una più ampia
area claustrale, nella quale pare di capire vi fossero portici e fontane e presso la
quale si trovava la cellula dove era vissuto Filiberto e che, dopo la sua morte, era
stata in qualche modo monumentalizzata e trasformata in una sorta di memoria a
lui dedicata. Gli edifici residenziali costituivano dunque un plesso che occupava la
parte meridionale dell’area racchiusa dal recinto, ma non erano direttamente in
contatto con la chiesa principale poiché, come si è visto, nel mezzo si trovavano le
cappelle dedicate a san Pietro e san Martino.
L’impressione generale che il testo produce è che il monastero di Jumièges – se
gli edifici di cui esso parla furono costruiti tutti al tempo di Filiberto o anche poco
dopo la sua scomparsa – fosse un luogo in cui era stata investita una quantità di risorse
davvero ingente.
Anche ammettendo che il monastero si fosse impiantato su un sito già abitato
in età romana, riutilizzandone in parte le strutture, è evidente che gli edifici eccle-
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Marazzi.In claustro.indb 135 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
siastici e gli approntamenti per la vita comunitaria dei monaci dovettero essere realizzati
ex novo e, stando alle parole dell’anonimo biografo, costruiti per buona
parte in pietra e dotati di finiture di alto livello, come lascia immaginare la presenza
di fontane e di finestre schermate da vetrate. Quest’ultimo elemento è attestato
nello stesso periodo anche nel monastero britannico di Jarrow e dovrebbe aver
comportato anche a Jumièges la presenza di officine per la lavorazione del vetro
(Dell’Acqua 2003: 32-36) 17 . Un’impresa di questo tipo doveva presupporre un’abbondante
disponibilità di risorse e manodopera da impiegare nel cantiere, la cui attività
dovette protrarsi per molti anni. Si rendevano quindi necessaria tanto una
base cospicua di rendite fondiarie, quanto un costante sostegno politico espresso
al massimo livello, al fine di garantire continuità ai lavori intrapresi. Ed in effetti il
ritrovamento di monete d’argento del tardo vii secolo coniate proprio a nome di
Jumièges, e il fatto che nella vita di Filiberto si accenni all’esistenza di mercanti che
lavoravano al servizio dell’abbazia, commerciando con l’Inghilterra, costituiscono
elementi che lasciano pensare che il monastero dovette contare sin dall’inizio su risorse
economiche che andavano ben oltre quanto necessario alla mera sussistenza
dei monaci, attingendo a surplus produttivi notevoli generati dal suo patrimonio
fondiario, tali da essere immessi sul mercato e garantire l’afflusso di beni e manodopera
necessari alla gestione del cantiere e quindi alla manutenzione del complesso
abbaziale (Le Maho 2001: 4-5).
Alcuni interessanti raffronti con Jumièges si possono trovare nella vicenda delle
prime fasi di vita del vicino monastero di Fontenelle, fondato nel 649 dal nobile
Wandregisil nella valle del torrente affluente del basso corso della Senna che aveva
dato il nome al monastero. Wandregisil era tornato nella Francia settentrionale con
l’intento di fondarvi un monastero, dopo aver soggiornato in altre comunità, fra
cui quella italiana di Bobbio. Il suo desiderio era quello di condurre una vita monastica
priva di qualsiasi aiuto esterno; ma dovette fare i conti con il pio intento del
maestro di palazzo di Neustria, Erchinoaldo, il quale, con il sostegno della regina
Balthilde e del giovane re Clodoveo ii (639-657), acquistò un’ampia estensione di
terreno (originariamente parte del fisco regio), comprendente la valle del Fontenelle,
affinché vi s’insediasse la comunità di coloro che, insieme a Wandregisil, avevano
abbracciato la vita ascetica. La vicenda si risolse con un accordo finale, mediante
il quale Wandregisil ricomprò da Erchinoaldo i terreni su cui far sorgere
l’abbazia 18 . Nella circostanza il santo fondatore sembra essersi comportato tenendo
conto di due aspetti, ai suoi occhi probabilmente altrettanto importanti: da un
lato – seguendo la lettera degli insegnamenti di Colombano – egli voleva forse evitare
che s’instaurasse un legame di dipendenza troppo forte tra il monastero e il
suo benefattore; dall’altro, è possibile che la volontà di riscattare i terreni fosse il
frutto di una reazione d’orgoglio, dettata dalle sue origini familiari. Wandregisil,
infatti, era probabilmente un membro della famiglia dei Pipinidi 19 , che in quel periodo
stava iniziando la sua scalata ai vertici del potere nel regno di Austrasia e poteva
perciò apparirgli disonorevole, come esponente di quella casata prima ancora
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Marazzi.In claustro.indb 136 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
che come monaco, doversi riconoscere debitore verso una consorteria aristocratica
pari per nobiltà alla propria.
Comunque siano andate veramente le cose, come già visto nel caso di Jumièges,
ciò che la vicenda della nascita del monastero di Fontenelle ci riconferma è che
operazioni di questo tipo mobilitavano interessi politici e risorse economiche di
tutto rispetto. Risorse che furono profuse a piene mani anche per la costruzione
degli edifici necessari alla comunità monastica. Vivo ancora Wandregisil, e quindi
nel ventennio fra il 649 e il 668, furono costruite ben quattro chiese in onore, rispettivamente,
di san Pietro, san Paolo, san Lorenzo e sant’Amanzio 20 . In particolare,
quella dedicata a san Pietro era una basilica dotata di transetto e di dimensioni
complessive notevoli. Inoltre, fu reso di nuovo efficiente un mulino già esistente
sul fiume Fontenelle ma che, al momento dell’arrivo dei monaci, si trovava in
condizione di parziale rovina. Com’era avvenuto a Jumièges, anche qui, contemporaneamente
all’erezione delle chiese, fu avviata la costruzione degli edifici necessari
ad accogliere la comunità (di cui purtroppo le fonti non ci descrivono la consistenza
numerica); ed è interessante l’accenno al fatto che il materiale prevalentemente
impiegato fosse la pietra 21 , cosa che era tutt’altro che scontata dato che
all’epoca, soprattutto per gli edifici non destinati al culto, nel nord della Francia si
utilizzava prevalentemente il legno (Chapelot, Fossier 1980: 79-138; Hamerow
2002). In quel frangente Wandregisil fu anche in grado di ottenere i mezzi necessari
per organizzare una missione a Roma, capeggiata dal nipote Godo e finalizzata
a raccogliere le reliquie da deporre nelle chiese di nuova costruzione. Un’allusione
nella Vita dell’abate lascia intendere che queste frenetiche attività costruttive
avessero ricevuto il sostegno anche di altri soggetti (multæ animæ sanctæ), oltre a
quelli che vengono nominati esplicitamente. Insomma, se è vero che i monaci giunti
a Fontenelle sotto la guida di Wandregisil dovettero lavorare sodo per svilupparvi
la vita ascetica, è altrettanto certo che il luogo era tutt’altro che un desertum ostile,
nel quale furono lasciati da soli ad affrontare le difficoltà che l’impresa riservava
22 . Nonostante ciò, la biografia del santo fondatore non manca di riproporre il topos
di un ambiente selvaggio, infestato da belve e ladroni, con cui i monaci si sarebbero
dovuti misurare facendo infine prevalere la propria capacità di redimerlo
attraverso il proprio lavoro. Ma, nel testo, questa immagine precede una descrizione
dell’ambiente della valle del Fontenelle che, senza troppo curarsi della contraddittorietà
dell’effetto narrativo complessivo, insiste piuttosto sulla bellezza del luogo
reso fertile dall’abbondanza delle acque, che, come nella valle del Nilo, venivano
accresciute dall’apporto giornaliero dei reflussi delle acque della vicina Senna,
generati dall’alternarsi delle maree, producendo benefiche inondazioni che giungevano
a lambire il murum monasterii 23 . Questo, peraltro, è l’unico accenno presente
nelle fonti in merito all’esistenza di una vera e propria recinzione a chiusura
dell’area occupata dal monastero, mentre l’impressione complessiva è piuttosto
che fosse la valletta in cui i monaci si erano insediati, racchiusa dai crinali delle colline
che la fiancheggiavano, a costituire il pomerium dell’insediamento monastico
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Marazzi.In claustro.indb 137 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
nel suo insieme. Il murus, quindi, sarebbe eventualmente potuto essere non la sezione
di una recinzione che, come a Jumièges, racchiudeva tutti gli edifici monastici,
bensì una sorta di cancello d’ingresso all’area monastica in direzione della Senna,
dove la valle del Fontenelle si apre su quella del grande fiume, forse anche con
la funzione di regolamentare l’afflusso delle acque di marea. Se questa ipotesi fosse
corretta, ci troveremmo di fronte a due tipi insediativi abbastanza ben distinguibili
fra loro. Uno, descritto per Jumièges, caratterizzato da una disposizione degli
edifici più compatta e tangibilmente distinta verso l’esterno da una recinzione continua.
L’altro, presumibilmente realizzato a Fontenelle, in cui gli edifici sembrano
disporsi sul terreno senza essere serrati da confini troppo netti, bensì da una delimitazione
fisicamente più immateriale, costituita da elementi del paesaggio, magari
rafforzati da opere dell’uomo (tratti di muro, cappelle) disposte a presidio degli
snodi principali di accesso all’area abitata dai monaci.
Simile alla situazione di Fontenelle è quella dell’abbazia di Grandval, nel Giura
svizzero, la cui fondazione, avvenuta intorno al 640, fu finanziata dal duca d’Alsazia
Godoino e posta sotto l’egida di Luxeuil, affinché v’inviasse proprie persone a
impiantarvi la vita ascetica. Il sito del monastero coincide con l’intera Grandis Vallis
concessa dal duca, presentata dal biografo del primo abate, Germano, come una
piccola Shangri-La dal difficoltoso accesso (al punto che i monaci avrebbero dovuto
lavorare sodo per rendere più agevole il passaggio attraverso la gola che permetteva
di entrarvi), ma dotata di tutti gli incanti che madre natura poteva profondervi:
terra fertile, acqua a volontà e un fiume in cui abbondavano i pesci. In questo
spazio il biografo racconta che san Germano fece edificare tre chiese: una dedicata
a san Maurizio, una a san Pietro e la terza a sant’Ursicino 24 .
Un elemento che rende invece i tre monasteri assai simili fra loro e, allo stesso
tempo, diversi da qualsiasi cosa si fosse vista prima, è rappresentato dalla presenza
al loro interno di una pluralità di edifici di culto (Erlande-Brandenburg 2010: 87).
Uno di essi sembra avere maggiore importanza rispetto agli altri (è chiaramente il
caso della chiesa della Vergine a Jumièges e, forse, di quella di san Pietro a Fontenelle);
esso potrebbe quindi essere identificato come quello utilizzato dalla comunità
nel suo insieme per le quotidiane sessioni di preghiera. Ma gli altri a che cosa
servivano? Nella Regola di Benedetto, che doveva essere ben conosciuta in ambedue
i monasteri, si parla dell’esigenza che il monastero sia dotato di un oratorium,
ma non si fa cenno alla possibilità che i luoghi di culto presenti al suo interno si
possano moltiplicare. D’altra parte, questa possibilità non è presa in considerazione
dalle altre Regulæ monastiche tardoantiche, ivi comprese quelle di origine gallica.
La pluralità degli edifici di culto non appare neppure un elemento caratterizzante
dei monasteri sorti in Irlanda durante la seconda metà del vi secolo, dove si
riscontra piuttosto il fenomeno dell’uso di aree aperte, liminari rispetto ai complessi
monastici veri e propri, usate per l’organizzazione di cerimonie religiose accessibili
anche a quanti non facessero parte delle comunità monastiche. Ciò che appare
nelle due abbazie del nord francese sembra quindi essere il frutto di un’elaborazio-
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Marazzi.In claustro.indb 138 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
ne originale prodottasi proprio nella stagione della grande fioritura monastica verificatasi
nella generazione successiva a quella di Colombano. Quali potevano esserne
i presupposti? Sicuramente, uno di essi può essere visto nell’idea che i monasteri
(soprattutto quelli dotati di maggiori mezzi economici e di più solide protezioni
politiche) dovessero costituire un nuovo tipo di città, destinato ad essere popolato
da persone che erano in grado, meglio di altri, di parlare con Dio, e di farlo
in favore e per conto di coloro che avevano il compito di reggere le cose terrene.
Questo sacro colloquio poteva essere reso più scorrevole ed efficace se ad assistere
le preghiere dei monaci erano chiamati i santi. A Fontenelle, in particolare, si
chiede a quelli di Roma, urbs christiana per eccellenza, di essere fisicamente presenti
– attraverso le proprie reliquie – accanto agli atleti di Dio impegnati nel loro
quotidiano esercizio di preghiera. Come a Roma, i corpi santi devono poter abitare
una dimora degna del loro rango celeste, e quindi per essi è prevista l’edificazione
di un luogo di culto ad hoc, o quanto meno di altari loro dedicati all’interno di
un medesimo edificio. Il monastero può così articolare al proprio interno una sorta
di topografia sacra, le cui componenti potevano essere oggetto di specifica devozione
durante il corso dell’anno, contribuendo quindi a una più vigorosa mediazione
della preghiera dei monaci verso la sfera celeste.
Oltre a quelle di tipo prettamente spirituale, alla moltiplicazione di chiese e
cappelle potevano presiedere altre motivazioni di carattere più pratico. Innanzitutto,
i nuovi monasteri raccolsero rapidamente comunità di dimensioni significative:
era necessario predisporre un luogo per la sepoltura e per gli uffici funebri. Inoltre,
i loro fondatori spesso acquisivano già in vita fama di santità, il che portava allo
sviluppo di un intenso culto post mortem nei loro confronti: anche quest’aspetto
andava gestito con oculatezza, incanalando la devozione popolare in luoghi che
consentissero l’accesso dei pellegrini nel monastero senza che ciò vi producesse un
viavai di estranei. Infine (ed è questo un aspetto direttamente collegato al precedente),
le comunità sorte sull’onda dell’esperienza di Colombano ritenevano che
l’assistenza spirituale alle popolazioni che vivevano nel proprio territorio fosse parte
dei propri doveri: a tale scopo dovevano quindi essere deputati spazi specifici,
in grado di consentire che l’attività pastorale potesse essere svolta senza interferenze
con la preghiera dei monaci (Romanini 1987: 448).
Questa complessa intersezione di funzioni – e quindi di percorsi e spazi – all’interno
dei grandi monasteri merovingi è ben descritta nelle biografie dei fondatori
di altri due importanti cenobi: quello di Moutier-la-Celle, presso Troyes, e quello
sorto presso Nantes sulla Antrensis insula, lungo il basso corso della Loira. Il profilo
dei fondatori, Frodoberto ed Ermelando, e il copione della loro azione, narrato
dai biografi, è quello già visto in precedenza: di nobili natali, essi agiscono con
l’assenso e il supporto di esponenti dei diversi rami della famiglia reale, dai quali,
almeno nel caso di Moutier-la-Celle, ricevono anche i terreni su cui fondare il monastero.
A Moutier i primi tempi sono piuttosto duri, ma presto arrivano le risorse
sufficienti (anche attraverso la vendita di terreni di proprietà del fondatore) per co-
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Marazzi.In claustro.indb 139 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
struire edifici adeguati, fra cui una chiesa che rimpiazza l’oratorio originario, ormai
insufficiente a ospitare la fiorente comunità monastica. Dopo la morte di Frodoberto
iniziano però i problemi: la sua sepoltura, collocata nella chiesa del monastero,
diventa un luogo presso cui i fedeli desiderano recarsi in pellegrinaggio. Per
questo motivo i monaci, dopo alcuni anni, si adoperano per edificarne un’altra in
cui trasferire il corpo del fondatore. Alla fine, il progetto della nuova chiesa non è
realizzato e, dopo vari battibecchi con il vescovo di Troyes, si opta per l’esumazione
del corpo da quella vecchia e per la sua esposizione ai devoti in una chiesa dedicata
a san Michele situata al di fuori del monastero, sulla strada per Troyes. Dopo
un certo periodo, il corpo è riportato nella chiesa interna al monastero e qui sepolto
in una nuova arca, dove è reso visibile ai fedeli solo in alcune circostanze dell’anno.
Il monastero, quindi, una volta fallito il progetto di costruire una nuova chiesa,
rimane dotato di un unico luogo di culto, all’interno del quale sono però presenti
più altari. Forse, dicendo ciò, il biografo di Frodoberto vuole farci capire che i monaci
avevano comunque provveduto a dotarsi di diversi foci devozionali, senza impegnarsi
in ulteriori e dispendiose imprese edificatorie 25 .
La situazione del monastero costruito tra la fine del vii secolo e gli inizi dell’viii
sulle due isolette fluviali di Antrum e Antriginum è descritta dal biografo del suo
fondatore, Ermelando, con spunti ancora più interessanti. La comunità si era insediata
nell’isola maggiore – quella di Antrum –, dove erano stati edificati una chiesa
intitolata a san Pietro, utilizzata dai monaci per le orazioni quotidiane, e un piccolo
oratorio dedicato a san Leodegario, posto presso l’ingresso del monastero, ma in
posizione defilata rispetto ad esso. Questi luoghi di culto erano probabilmente racchiusi
entro un recinto che conteneva anche altri edifici, come il refettorio, necessari
alla vita quotidiana della comunità; en passant, il biografo ricorda che Ermelando
aveva fatto costruire anche altre chiese nel monastero, ma non precisa né
quante fossero, né a chi fossero dedicate 26 . Dopo la morte di Ermelando, il successore
Adalfredo avrebbe edificato anche un’aula – probabilmente una sala di ricevimento
–, che si caratterizzava per l’aspetto sfarzoso e che per questo motivo il biografo
critica aspramente, ma che probabilmente fu ritenuta necessaria per evitare
di accogliere gli ospiti di riguardo nel refettorio, come era avvenuto quando il fondatore
era ancora vivo, in occasione della visita dei vescovi di Nantes e di Rennes 27 .
Il secondo isolotto fungeva da ritiro più appartato per i monaci – e sicuramente Ermelando
vi si recava periodicamente a questo scopo – ed era utilizzato in alcuni
giorni della Quaresima, quando il monastero era aperto ai visitatori che venivano
per portare offerte alla comunità. Anche qui si trovava un oratorio, dedicato a
sant’Anniano 28 . Fuori del piccolo arcipelago fluviale, sulla terraferma, il monastero
possedeva una domus presso cui risiedeva il personale amministrativo: questo si
occupava della gestione del patrimonio fondiario di cui la comunità si era rapidamente
dotata e senza le rendite del quale non sarebbe evidentemente stato possibile
attuare il ricco programma edificatorio appena descritto 29 . Quando Ermelando
morì, fu sepolto in un’altra chiesa dedicata a san Paolo; poco dopo, però, a segui-
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Marazzi.In claustro.indb 140 11-02-2015 9:02:51
La fede erige le sue città
to di una rivelazione divina ricevuta in sogno da un monaco, si decise di riportarlo
in San Pietro. Esumate le spoglie, se ne compì la traslazione da una chiesa all’altra
con una processione – cui furono ammessi solo i confratelli – che si snodò lungo
un itinerario che percorse tutti i claustra monasterii, effettuando una fermata davanti
al refettorio perché, dice il biografo, il santo voleva che i monaci brindassero
tutti insieme per la sua anima 30 . Il trasferimento della salma si era probabilmente
reso necessario perché da parte degli abitanti dei dintorni proveniva una forte richiesta
di vistare la tomba di Ermelando e la chiesa di San Pietro doveva forse trovarsi
in una posizione più rapidamente accessibile rispetto all’entrata del complesso
abbaziale. A molti infermi fu consentito di recarvisi per impetrare la propria
guarigione, ma il biografo tiene a precisare che queste visite al sepolcro erano gestite
con molta parsimonia: i malati erano accompagnati uno a uno presso la tomba
del santo da un monaco e non era quindi consentito che folle di devoti sciamassero
liberamente all’interno del monastero.
L’ammissione controllata dei laici all’interno dello spazio monastico sembra costituire
una prassi abbastanza comune, che i racconti delle gesta dei fondatori delle
maggiori abbazie merovinge riferiscono soprattutto in relazione al desiderio dei
devoti di avvicinarsi alle loro sepolture per riceverne aiuti miracolosi. Nella vita di
Anstrude, badessa di Laon, si ricorda ad esempio che in alcune circostanze era
consentito ai laici di assistere alle cerimonie che si svolgevano nella chiesa, ma a
patto che rimanessero al di fuori di essa, davanti all’ingresso (pro fores); dopo la
morte della badessa solo alle donne fu permesso di recarsi presso la cathedra posta
all’interno della chiesa, su cui ella sedeva quando era in vita, per impetrare miracoli;
le postulanti erano tuttavia accompagnate una a una sul posto e non era consentito
loro di aggirarsi liberamente nel monastero 31 .
L’accesso da parte di persone esterne alle comunità presso i corpi venerati degli
abati defunti non era apparentemente possibile in tutte le abbazie, anche se filtrato
nei modi che abbiamo appena visto. Nel monastero di Lobbes, nell’odierno
Belgio sud-occidentale (un’altra delle fondazioni sorte nel regno merovingio intorno
alla metà del vii secolo), la tomba del suo rifondatore Ursmaro è collocata in
una chiesa posta nel luogo più inaccessibile del monastero, in cima alla collina che
sovrastava l’insediamento cenobitico vero e proprio, e non sembra che vi fossero
consentiti pellegrinaggi 32 .
Vale la pena ripercorrere brevemente la storia degli esordi di questo che, anche
nei secoli successivi, rimarrà uno dei monasteri più importanti di tutto il regno
franco. Il suo primo fondatore, Landelino, era un uomo dalla forte vocazione eremitica
che aveva creato nei boschi della regione dell’Hainaut una piccola comunità
riunita intorno a un oratorio dedicato a san Martino. Dopo un certo periodo, si
sparse la voce che la fonte presso cui l’oratorio si trovava avesse poteri miracolosi
e questo determinò rapidamente un afflusso di devoti sul posto, tanto da spingere
Landelino a ritirarsi a Lobbes, luogo più appartato costituito da un plateau roccioso
di forma vagamente quadrangolare, circondato su due versanti dal corso del fiu-
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Marazzi.In claustro.indb 141 11-02-2015 9:02:51
Le città dei monaci
me Sambre e dominato su un altro lato da una collina più alta 33 . Ma il trasferimento
della comunità sembra in realtà influenzato anche da fattori di più ampio respiro
strategico e si collega all’entrata in scena di Ursmaro, successore di Landelino a
capo della comunità. Ursmaro era un allievo di Amando, che, intorno al 650, era
stato per un breve periodo vescovo di Maastricht. Soprattutto però, con il sostegno
dei re merovingi e l’avallo ufficiale del papato, egli si era impegnato nella fondazione
di diversi monasteri nel territorio dell’odierno Belgio (come Nivelles, Elnone e
San Pietro di Gand), con l’intento di farne il luogo di formazione del clero che
avrebbe dovuto evangelizzare quei territori. Pipino di Heristal, il maestro di palazzo
d’Autrasia bisnonno di Carlo Magno, che con la vittoria di Tertry (687) era riuscito
a mettere sotto il proprio controllo anche il regno di Neustria divenendo così
l’uomo più potente del regno franco, probabilmente riconobbe in Ursmaro una
persona che poteva contribuire a proseguire l’opera di Amando, agendo nel cuore
delle aree dove si concentravano i maggiori interessi politici ed economici della sua
famiglia (Wood 1994: 265; Bührer-Thierry, Mériaux 2010: 277-280). Consolidando
ed estendendo l’evangelizzazione di quei territori che costituivano la frontiera
del regno, anche attraverso l’opera di monasteri amici, si preparava la sua ulteriore
espansione verso est. E in effetti, quasi allo scadere del vii secolo, la famiglia della
moglie di Pipino fondò ad Echternach, nella valle della Mosella, non lontano da
Treviri, un’altra abbazia (a capo della quale fu posto l’inglese Willibrord) che
avrebbe costituito la base di partenza per le attività missionarie al di là del Reno.
L’intervento di Pipino in favore di Lobbes cambiò rapidamente questo monastero,
trasformandolo dal piccolo agglomerato di cellette, costituito da Landelino, nel
tipo d’insediamento che abbiamo già visto, dotato di più chiese ed esteso su una
vasta superficie.
Il vincolo di fedeltà delle nuove comunità monastiche nei confronti dei loro potenti
mentori e sostenitori era normalmente assai solido e profondo e, come abbiamo
visto, il progressivo passaggio del testimone del potere dai re merovingi ai maestri
di palazzo della famiglia dei Pipinidi non ne mutò natura e finalità. Il conflittuale
rapporto con l’episcopato che aveva caratterizzato l’azione di Colombano non
sembra riproporsi in modo evidente nei decenni successivi e ciò lascia pensare che
l’idea che un monastero potesse costituire una realtà operante entro condizioni di
significativa autonomia economica e giurisdizionale fosse stata sostanzialmente accettata
da parte dei vescovi, che in alcuni casi – come ad esempio avviene con il vescovo
di Rouen nei confronti dell’abbazia di Jumièges – non mancarono di fornire
il loro sostegno alla nascita delle nuove comunità. Questo stato di cose diviene ancor
meglio comprensibile se si considera che, nel corso della seconda metà del vii
secolo, tanto gli abati quanto i vescovi provenivano ormai in misura preponderante
dal medesimo milieu aristocratico franco, cosa che dovette certamente contribuire
ad attenuare la distanza fra il mondo monastico e quello della Chiesa secolare,
alla quale rimaneva comunque il primato del diritto di consacrare chiese e altari esistenti
all’interno dei monasteri e di conferire gli ordini sacerdotali ai monaci 34 .
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Marazzi.In claustro.indb 142 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
Sebbene agli inizi dell’viii secolo i giorni di Colombano potessero apparire per
certi aspetti ormai lontani, la sua eredità non si era però dispersa, né era stata indebolita
dalla diffusione in Francia anche della Regola di Benedetto: il monaco era
pur sempre colui (o colei) che aveva rinunciato al mondo e ai suoi legami, che abitava
uno spazio – quello del monastero – governato dalla disciplina della vita regolare,
nel quale ogni ora del giorno era dedicata solo al colloquio con Dio. Egli viveva
ancora su questa terra, ma aveva già un piede nel regno dei beati. Il fatto stesso
che esistessero creature che avevano avuto la forza di rinunciare al desiderio di
beni e poteri, per ottenere i quali le persone rimaste nel secolo si battevano sino a
darsi reciprocamente la morte, costituiva una riserva di speranza e un canale privilegiato
di mediazione con il Dio giudice delle azioni degli uomini: luoghi e persone
che componevano questo ambiente così particolare dovevano il più possibile essere
conservati immuni da ogni contaminazione recata da intrusioni terrene. Come
molti dei confratelli monaci sparsi per i quattro angoli del regnum Francorum, il
successore di Ursmaro alla testa dell’abbazia di Lobbes, Ermino, sapeva che questi
erano i capisaldi alla base dell’esistenza stessa dei monasteri, da difendere di
fronte a chiunque. E così fece anche quando, un giorno, si presentò alla porta del
suo monastero l’esercito di Carlo Martello, il figlio di quel Pipino di Heristal che,
con il suo sostegno, aveva consentito ad Ursmaro di far diventare Lobbes un cenobio
potente e rispettato. Il giovane magister palatii – l’uomo di fatto più potente del
regno – voleva entrare nel monastero e vedere l’abate e per questo si era fatto precedere
da cuochi e fornai e dai suoi soldati, affinché dessero notizia del suo arrivo
e gli facessero preparare una degna accoglienza. Ma Ermino, di fronte a questa sorta
di invasione, rifiutò di incontrare gli inviati di Carlo e rimase in preghiera
nell’oratorio dedicato alla Vergine e ai santi Andrea e Giovanni Evangelista, costruito
sulla collina che sovrastava il monastero e vaticinò che, nonostante le sue intenzioni,
Dio avrebbe impedito a Carlo di visitare in quell’anno il monastero. E
così avvenne: prima di giungere a Lobbes, Carlo Martello fu costretto da un’improvvisa
urgenza a fare marcia indietro. Allora Ermino ordinò ai suoi monaci di
dare ai soldati e agli altri uomini di Carlo tutto ciò che necessitava loro, poiché questo
imponeva la carità verso i visitatori, ma senza aver capitolato di fronte alla pretesa
di qualcuno, fosse stato anche il più potente degli uomini, che pretendeva di
entrare in un monastero senza che l’abate glielo avesse consentito 35 . La circostanza
è molto diversa da quella dello scontro avvenuto a Luxeuil circa cento anni prima
fra Colombano e il re Teodeberto. In questo caso, Carlo Martello non era venuto
a Lobbes con intenti ostili e anzi voleva rendere omaggio al monastero e al suo abate.
Ciò, tuttavia, non cambiava la questione di principio: il sacro recinto di un monastero
delimitava uno spazio speciale il cui accesso agli esterni poteva essere consentito
solo a patto che la vita dei monaci non ne subisse turbamento alcuno.
In effetti, quest’attenzione quasi ossessiva per la tutela del secessus dei monaci
non deve stupire. Come abbiamo visto, essa non solo è chiaramente invocata già
dai primi esponenti del monachesimo orientale tardoantico, ma richiama una con-
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Marazzi.In claustro.indb 143 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
cezione più profonda e antica dello spazio cultuale cristiano e, più in generale, delle
religioni monoteiste. Nella religione tradizionale ellenistico-romana solo la cella
ove il dio abita, posta all’interno del tempio, è un luogo recondito accessibile esclusivamente
ai sacerdoti. Le cerimonie religiose, invece, si svolgono in genere in aree
aperte dinanzi al tempio e tutti i membri della comunità sono autorizzati a parteciparvi.
L’ecclesia dei cristiani è invece un luogo chiuso e delimitato, che accoglie
solo chi ha superato con successo i riti di passaggio per essere ammesso all’interno
della comunità, rendendolo accolito del Dio rivelato e potendo quindi godere della
Sua præsentia e udirne le parole. Quanti desideravano far parte delle primitive
comunità cristiane dovevano trascorrere un periodo di preparazione durante il
quale era vietato partecipare ai misteri, che durava sino a quando non avessero ottenuto
il battesimo (Destro, Pesce 1995: 28-30; Jossa 1997: 47-48; Suso Frank
2000: 139-140; Siniscalco 2009).
Con la progressiva crescita, a partire dal iv secolo, del numero dei fedeli cristiani
e la diffusione della prassi della somministrazione del battesimo ai neonati, il filtro
della verifica preventiva delle condizioni di preparazione dell’aspirante all’adesione
alla nuova fede venne progressivamente ad affievolirsi. Furono allora i monaci
a rappresentare la fattispecie del credente che – pur essendo sprovvisto degli ordini
sacerdotali – attraverso un percorso di formazione più profondo e una consapevole
e radicale rinuncia al mondo, si colloca in una posizione di maggiore vicinanza
a Dio, che lo distingue e lo separa anche dagli altri componenti della plebs
Dei (Suso Frank 2000: 367-368). D’altra parte, è abbastanza evidente la similarità
fra lo stazionamento ad limina dello spazio sacro, imposto ai catecumeni delle comunità
precostantiniane, e lo svolgimento in aree separate del monastero del periodo
di noviziato da parte di chi postulava l’accesso a una comunità monastica,
previsto dalle Regole occidentali tardoantiche e ribadito nei commenti che ad esse
(e soprattutto a quella di Benedetto) furono redatti in età carolingia. L’accesso al
monastero corrisponde quindi al varcare le porte di un luogo in cui è già possibile
godere un’anticipazione del paradiso, e pregare con i monaci significa partecipare
a un dialogo con Dio il cui codice non può essere né capito da tutti né condiviso
con tutti, ma può essere acquisito solo attraverso una lunga preparazione e un faticoso
esercizio.
Per queste ragioni, le porte di un cenobio e gli spazi in cui esso si articola non
possono essere aperti a chiunque, fosse pure il re in persona o anche chi, con la sua
pietas, abbia fornito ai monaci i mezzi materiali e le condizioni politiche affinché
essi possano vivere serenamente il proprio transito in questo mondo.
Il moto acceso alla fine del vi secolo dallo sbarco di Colombano in Gallia genera
dunque uno sviluppo del monachesimo che presenta molti contorni di novità,
percorrendo tutto il vii secolo e risultando ancora pienamente vitale all’inizio
dell’viii. L’elemento che più colpisce, leggendo le biografie dei fondatori di alcuni
importanti monasteri sorti in questo periodo, è senz’altro quello della loro conti-
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Marazzi.In claustro.indb 144 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
guità con gli esponenti del potere secolare, che permette alle nuove comunità di
svilupparsi godendo di mezzi economici e di un sostegno politico che, rispetto a
quanto visto per i secoli della tarda antichità, appare per molti versi inedito.
Come si è già detto, le fonti scritte sembrano tratteggiare due tipi principali
d’insediamento: quello caratterizzato da una struttura più compatta e i cui confini
sono ben delimitati da muri e recinti – come avviene a Jumièges e Lobbes – e quello
che si espande sul terreno in maniera più libera, profittando delle possibilità offerte
dalla conformazione fisica del sito in cui la comunità si è stabilita – come accade
nelle due valli in cui sorsero Fontenelle e Grandval o sull’isola di Antrum –
protetto verso l’esterno da ben visibili confini naturali. Ambedue le varianti sono
caratterizzate dalla presenza di un’articolata topografia di edifici sacri e profani, in
molti casi costruiti in pietra, tra i quali svetta la pluralità di chiese dedicate al culto
di numerosi santi, sia di origine locale, sia provenienti da terre e tempi più lontani,
come è il caso di quelli di origine romana vissuti all’epoca delle persecuzioni. Tali
luoghi di culto si legano in genere alla presenza di resti materiali dei santi ai quali
sono dedicati, costituiti da reliquie o dai corpi integri dei fondatori dei cenobi o di
altri personaggi considerati dalla comunità degni di particolare venerazione. Al
contrario, come abbiamo visto, i monasteri di fondazione vescovile, prevalenti fra
v e vi secolo, sorgevano in genere come realtà a supporto di santuari e luoghi di
pellegrinaggio, sviluppatisi intorno ai martyria di santi particolarmente venerati e
situati spesso in prossimità delle città 36 . Un esempio abbastanza chiaro in questo
senso è quello della fondazione costituita da Paolino a Cimitile, presso la tomba di
san Felice, i cui monaci abitavano in edifici posti a latere del santuario e vi si recavano
quotidianamente per prestarvi la propria opera. Nei monasteri di età merovingia,
invece, il rapporto fra monastero e sepolture e/o reliquie venerate si modifica
radicalmente, nel senso che esse vengono inglobate all’interno dello spazio
monastico per iniziativa della comunità e con la finalità di costituire, primariamente
in favore di quest’ultima, presenze in grado di attrarre la protezione celeste anche
operandovi miracoli 37 . Il fatto che da tali presenze potessero essere beneficiate
anche persone esterne non era escluso, ma – a quanto sembra – ciò poteva accadere
solo a patto che i monaci generosamente concedessero a costoro di essere ammessi
entro il recinto monastico. In realtà, le comunità probabilmente non avevano
interesse ad assumere atteggiamenti troppo rigidi rispetto alla possibilità che i
loro monasteri divenissero anche luoghi di pellegrinaggio. Ciò per le ovvie ragioni
che lo sviluppo della devozione popolare costituiva la cartina di tornasole della popolarità
e del consenso goduti dai monasteri stessi tra le popolazioni del territorio
circostante, e che tale devozione poteva attivare flussi di pie donazioni in loro favore.
È tuttavia evidente che ci troviamo di fronte a un mutato atteggiamento, in
virtù del quale i monaci non agiscono più come ausiliari di una devozione promossa
e amministrata da altri soggetti, bensì generano essi stessi un proprio pantheon
di figure venerabili e gestiscono autonomamente l’interesse che quelle erano in
grado di suscitare.
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Marazzi.In claustro.indb 145 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
In questo panorama vi sono tuttavia alcune interessanti eccezioni. Nei dintorni
di Parigi durante il vii secolo fiorirono due monasteri che possono essere inclusi a
pieno titolo nel novero di quelli merovingi, ma che presentano particolarità rispetto
ai casi visti sinora: quelli sorti rispettivamente presso le basiliche dedicate a san
Vincenzo di Saragozza, nel suburbio occidentale di Parigi, e ai santi Dionigi, Rustico
ed Eleuterio, qualche chilometro a nord della città, lungo il corso della Senna.
Questi centri sono oggi noti rispettivamente con il nome di Saint-Germain-des-
Près e di Saint-Denis. Ad essi deve essere aggiunto il monastero fondato presso la
basilica fatta edificare negli anni ’60 del vi secolo sulla sepoltura di san Medardo,
negli immediati dintorni di Soissons, a nord-est di Parigi, centro che in questo periodo
rivestì per la monarchia merovingia un ruolo forse ancor più rilevante di
quello della stessa Parigi. Innanzitutto, essi sono tutti connessi ad altrettanti importantissimi
centri di pellegrinaggio sul cui sviluppo la famiglia reale franca pone
un diretto suggello, eleggendoli siti privilegiati per la sepoltura dei propri membri.
In secondo luogo, se è vero che tali monasteri sorgono nel vii secolo, l’origine delle
chiese presso cui essi s’insediano precede il momento dello sbarco di Colombano
in Gallia, collocandosi nel corso del vi secolo. Il primo fu scelto da re e regine
come luogo d’inumazione dalla metà del vi sino, grosso modo, al terzo decennio
del vii secolo 38 ; il secondo ne avrebbe raccolto il testimone a partire da quel periodo,
svolgendo la medesima funzione durante tutto il vii secolo e fu scelto a tal fine
anche da parte dei primi re carolingi. Il santuario di san Medardo, infine, venne
scelto come luogo di sepoltura di re Clotario i († 561), dopo Clodoveo probabilmente
la figura più rilevante espressa dalla dinastia merovingia nel primo secolo
del suo predominio sul regno dei Franchi. Anche il santuario di Medardo, come
quelli dedicati a Vincenzo e a Dionigi, fu apparentemente dotato di personale di
servizio e di assistenza ai pellegrini, il cui status e la cui organizzazione non erano
però stricto sensu definibili come ‘monastici’ (Delanchy 1996: 44-45). La loro evoluzione
in tal senso si verificò più tardi, nel pieno vii secolo.
Veri e propri monasteri associati alle tre basiliche sarebbero infatti sorti (o furono
riorganizzati) presso di esse fra il secondo e il terzo quarto del vii secolo, su
impulso dei re Dagoberto i († 639) e Clodoveo ii (639-657) e della moglie di
quest’ultimo, Baltilde († 680). La funzione dei monaci era anzitutto quella di prendersi
cura delle sepolture reali e (soprattutto a Saint-Denis) di gestire il flusso del
pellegrinaggio presso la memoria del santo. Le loro comunità svolgevano quindi un
ruolo ‘ancillare’ in rapporto a queste due funzioni, ma, differentemente da quanto
era accaduto ad altri monasteri sorti in Gallia fra v e vi secolo presso importanti
basiliche martiriali, i loro patroni non furono dei vescovi, bensì i monarchi che li
avevano scelti come propri mausolei familiari. Il loro status ricorda quindi piuttosto
quello dell’abbazia di Saint-Maurice d’Agaune, fondata come monastero a servizio
del sepolcro del re dei Burgundi, Sigismondo, e ai cui monaci era stato assegnato
il compito principale di pregare per l’anima del sovrano, in vita e post mortem
(Picard 1993: 74-76). Il patronato dei re franchi nei confronti delle due fonda-
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Marazzi.In claustro.indb 146 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
zioni sorte nei dintorni di Parigi e di quella di Soissons si espresse attraverso atti
che le collocarono entro una dimensione giuridica ed economica assai simile a
quella dei loro omologhi sorti nel regno durante il corso del vii secolo. Ad esse
sono infatti concessi cospicui beni fondiari e – nel caso di Saint-Denis – anche il diritto
di gestire una fiera annuale presso il monastero stesso, con il diritto di riscuotere
le tasse che i mercanti che vi partecipavano in linea di principio sarebbero stati
tenuti a versare al re 39 . La regina Baltilde, che abbiamo già visto all’opera come
sostenitrice della fondazione di Fontenelle (ed anche dell’altro importante monastero
di Corbie, vicino ad Amiens), riteneva che Saint-Denis, Saint-Germain/San
Vincenzo e Saint-Médard avrebbero dovuto configurarsi come veri e propri monasteri,
organizzati sotto una Regula, e ricevere per questo i privilegi ecclesiastici e le
immunità secolari che caratterizzavano gli altri cenobi (Wood 1994: 193-194; Hen
1995: 54-55) 40 .
Purtroppo non conosciamo quasi nulla di come questi monasteri si presentassero
in età merovingia. Sappiamo solo che il suocero di Baltilde, re Dagoberto i,
tramite il suo orafo di corte, Eligio, poi divenuto vescovo di Noyon e venerato
come santo dopo la sua morte, era intervenuto generosamente per ingrandire la
chiesa dedicata a Dionisio-Denis, risalente ad età tardoantica, e per abbellirla con
una profusione di arredi realizzati in metalli preziosi 41 . Le indagini archeologiche
hanno effettivamente rivelato una fase di ampliamento dell’edificio, intermedia fra
quella tardoantica e le ricostruzioni avvenute in epoca carolingia. Essa potrebbe
quindi essere associata proprio alle notizie sulle ricostruzioni ordinate da re Dagoberto
e realizzate da Eligio; l’intenso utilizzo funerario della chiesa attestato dagli
scavi è però da riferirsi prevalentemente alla fase anteriore alle ristrutturazioni del
vii secolo, anche se le indagini sul campo hanno testimoniato che, già alla fine del
vi, una regina merovingia (Aregonda, moglie di Clotario i, morta nel 580) aveva
scelto questo luogo per la sua sepoltura (Heitz 1988 e 1993; Fleury, France-Lanord
1993; Wyss 1996).
Come tutti questi esempi hanno mostrato, le imprese patrocinate dai sovrani
merovingi durante il vii secolo e sostenute anche dall’entourage aristocratico che li
affiancava nei regni di Neustria e Austrasia ci parlano di un impegno in grado di
mobilitare risorse ingenti. Per costruire questi monasteri e le loro chiese c’era bisogno
di ingenti somme di denaro e di grande quantità manodopera. La disponibilità
di ambedue era fornita dai cospicui patrimoni fondiari e, talora, perfino dall’impegno
di alcuni monasteri per piazzarne i prodotti sul mercato.
Ma tutti i monasteri sviluppatisi nel regno merovingio durante il vii secolo rispondevano
a queste caratteristiche? Probabilmente no, e comunque non tutti
sembrano essere stati in grado di prosperare con la stessa rapidità sotto il profilo
dimensionale e architettonico.
Quando Colombano, intorno al 610, lasciò Luxeuil e intraprese la peregrinatio
che lo avrebbe infine condotto in Italia, fece una tappa intermedia in un luogo
chiamato Arbona, nell’area dell’odierna Svizzera nord-orientale non lontano da
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Le città dei monaci
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Zurigo, dove si trattenne per circa tre anni insieme ai discepoli che lo avevano seguito.
Fra questi c’era Gallo, che dopo la partenza del maestro sarebbe rimasto sul
posto per istituirvi un monastero, nel quale avrebbe concluso la sua vita terrena venerato
come un santo, e che da lui avrebbe poi preso nome. La sua biografia racconta
che al momento del suo arrivo sul posto c’era solo una piccola chiesa in rovina,
vicino alla quale Colombano e gli altri monaci costruirono degli habitacula e
impiantarono un orto e un frutteto. Per tutto il periodo in cui Gallo rimase in vita
la struttura dell’insediamento non sembra avesse conosciuto sviluppi materiali particolarmente
significativi e anche dopo la sua morte (avvenuta verso il 640) i monaci
si sarebbero limitati a costruire una cappella funeraria dove deporre il suo corpo,
edificandovi intorno delle cellulæ entro cui abitare 42 . Il linguaggio della fonte
sembra alludere a strutture – tanto quelle ecclesiastiche, quanto quelle residenziali
– modeste nelle dimensioni e probabilmente dimesse sotto il profilo materiale,
che non risultano aver ricevuto ampliamenti di rilievo almeno sino alla metà
dell’viii secolo. Come questi edifici potessero effettivamente apparire, ci aiutano a
comprenderlo gli scavi condotti negli anni ’80 e ’90 del xx secolo presso il monastero
di Hamage, posto anch’esso ai confini delle aree controllate dai Franchi, ma
stavolta nelle regioni nord-orientali del regno, corrispondenti all’attuale Pas-de-
Calais francese. Anche Hamage sarebbe sorto sotto illustri auspici poiché la sua
fondatrice, Gertrude, si ritiene fosse l’esponente di una famiglia della nobiltà d’Austrasia.
Questa premessa non sarebbe tuttavia bastata a determinare sviluppi materiali
particolarmente diversi da quelli che avremmo visto in un contemporaneo villaggio
rurale del nord della Francia: delimitato da una palizzata, cui si affiancava
verso l’esterno anche un fossato, lo spazio del monastero era riempito da capanne
di legno e frasche che costituivano le cellulæ dove abitavano le monache e anche la
sua chiesa era costruita in materiale deperibile. Intorno alla metà dell’viii secolo il
monastero ricevette una ristrutturazione, con la costruzione di una chiesa in pietra,
lunga poco più di quindici metri e dotata di finestre vetrate, affiancata da una piccola
cappella dedicata a santa Eusebia, la badessa che prese il posto di Gertrude
dopo la sua morte. Come sembra essere accaduto anche in altri monasteri (ad
esempio a Jumièges), in questo stesso periodo le cellulæ indipendenti furono abolite
in favore di un edificio residenziale comunitario, nel quale sarebbero state ricavate
le celle per le singole monache. Nel suo insieme, Hamage appare come un organismo
di piccole dimensioni (il lato del recinto interamente scavato non supera
di molto i 50 metri di lunghezza), la cui comunità fra vii e viii secolo non dovette
assumere mai una consistenza numerica particolarmente rilevante (Louis 1997,
1999 e 2004).
Una situazione simile si è palesata attraverso le indagini condotte presso un altro
monastero, quello dei Santi Ulrich e Afra, posto nelle aree più orientali del regno
franco e sorto intorno alla metà del vii secolo circa un chilometro fuori Augusta,
in Baviera, presso la tomba di santa Afra. A poca distanza da una piccolissima
cappella in pietra, si sviluppò una serie di edifici in legno disposti a formare una
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Marazzi.In claustro.indb 148 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
sorta di quadrilatero gravitante su uno spazio centrale aperto che solo nell’viii secolo
sarebbero progressivamente sostituiti da costruzioni in pietra (Dannheimer
1996). Molto probabilmente, monasteri come Hamage, Ss. Ulrich e Afra o San
Gallo erano molto numerosi: analoghe ridotte dimensioni aveva ad esempio anche
la già ricordata Echternach, oggi nel territorio lussemburghese, fondata da Willibrord
come avamposto per la cristianizzazione delle regioni della Germania settentrionale
(Krier, Wagner 1985). Ma è evidente che a noi è giunta soprattutto la memoria
di quelle fondazioni la cui storia è stata nobilitata da personaggi che dispiegarono
un’azione spirituale in grado di saldarsi con gli interessi e le prospettive di
coloro che detenevano il potere nella Francia merovingia. Il caso di Lobbes è a
questo proposito molto chiaro: la storia della comunità monastica fondata da Landelino
nel mezzo di una foresta del Belgio e poi trasferitasi nella sua collocazione
definitiva sulle rive della Sambre ci è nota probabilmente solo grazie al fatto che di
essa successivamente s’interessò Pipino di Heristal. Senza il suo intervento, la comunità
sarebbe rimasta nella sua sede originaria, proseguendo la propria vita di
preghiera, stretta intorno all’oratoriolum dedicato a san Martino che i monaci avevano
costruito con le proprie mani, e forse di essa avremmo saputo poco o nulla 43 .
Questi monasteri caratterizzati da grande semplicità avrebbero continuato ad esistere
anche successivamente. In età carolingia, quando i grandi centri monastici
raggiunsero dimensioni e monumentalità sin allora sconosciuti (vedi cap. sesto)
poteva ancora accadere, come successe ai confini con la Bretagna nel monastero di
Redon, che i monaci costruissero i primi edifici destinati a ospitare la comunità recuperando
il legname proveniente dallo smantellamento della casa di un nobile benefattore
e trasportandolo essi stessi con carri sino al sito in cui avevano deciso di
stabilirsi (Smith 2001: 361-363).
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La pietà dei “figli di Satana”. Lo sviluppo dei monasteri
nell’Italia longobarda
Al momento di varcare le Alpi Giulie, nel 568, il re dei Longobardi, Alboino, salì su
un monte che sovrastava il passo attraverso il quale, alla testa del suo popolo si apprestava
a invadere la pianura del Friuli. Di lì, racconta Paolo Diacono, egli «contemplò
parte dell’Italia, quanto più lontano poté arrivare con lo sguardo» 44 . Per i
Longobardi, l’Italia poteva rappresentare la ‘terra promessa’, il luogo ove concludere
una migrazione secolare che, partita forse addirittura dalla Scandinavia meridionale,
li avrebbe portati infine sulle sponde del Mediterraneo. Nel corso di questa
lunga peregrinazione la stessa identità etnica dei Longobardi aveva avuto modo di
conoscere una sua genesi e un suo progressivo consolidamento, permettendo a questo
popolo di entrare nella penisola da guida di una confederazione di gentes di diversa
origine: Gepidi, Bulgari, Sarmati, Pannonici, Svevi e nativi del Norico 45 .
Ma il loro ingresso in Italia fu tutt’altro che pacifico. Storici di tre diverse pro-
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Marazzi.In claustro.indb 149 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
venienze – Procopio di Cesarea, bizantino; Gregorio di Tours, franco; Paolo Diacono,
egli stesso longobardo – descrivono i Longobardi del vi secolo come un popolo
abituato a un esercizio della violenza privo di mediazioni (Pohl 2000b; Cesaretti
2012; Lo Monaco 2012). Questo era forse l’unico modo per garantirsi la sopravvivenza
in molti frangenti in cui la posta in gioco era superare gli ostacoli che
mano a mano si frapponevano al proprio cammino e per non essere inghiottiti dalla
storia, come era capitato a molti dei popoli ‘barbari’ comparsi nell’età delle migrazioni
e, altrettanto rapidamente, scomparsi dopo anche una sola sconfitta militare.
L’immagine che le fonti trasmettono è quella di una strategia di conquista del
territorio italiano il cui principio ispiratore sarebbe stato quello di sottomettere le
popolazioni italiche senza troppo curarsi – come invece avevano fatto ottanta anni
prima gli Ostrogoti – di guadagnarne il sostegno e la collaborazione (Pohl 1997 e
2000: 149-179). D’altra parte bisognava stare bene in guardia, perché il nemico dei
Longobardi in terra italica, l’Impero romano d’Oriente, disponeva di risorse economiche
e di abilità diplomatica tali da fomentare trame che potevano infiltrarsi
sin nella camera da letto del re e organizzarne l’eliminazione, come avvenne allo
stesso Alboino, tradito dalla moglie e fatto assassinare nel 572 (Jarnut 1995: 32).
Probabilmente in ragione della medesima diffidenza, anche le istituzioni ecclesiastiche
non furono trattate con particolare rispetto nei primi anni. Di certo, non
contribuiva positivamente in tal senso il fatto che i Longobardi avessero ben poca
familiarità con il Cristianesimo e quindi, almeno inizialmente, non percepissero
con chiarezza il ruolo sociale che le strutture della Chiesa secolare esercitavano ormai
da secoli e l’importanza che avevano progressivamente acquisito nell’amministrazione
delle città e del territorio italiano (Delogu 1980: 28-33). Tanto meno essi
potevano interessarsi alle forme di vita religiosa, come quella monastica, la cui attuazione
si basava su presupposti concettuali del tutto estranei alla loro cultura.
Un aneddoto raccontato da Paolo Diacono, ripreso per intero da un passo della
Historia Francorum di Gregorio di Tours, può forse aiutare a comprendere meglio
questa difficoltà interpretativa dei primi Longobardi giunti in Italia nei confronti
degli monaci e dei loro stili di vita 46 . Nei decenni seguenti il loro arrivo in Italia,
Alboino e suoi successori dovettero gestire una situazione piuttosto turbolenta
nelle aree di confine con il regno dei Franchi, poiché questi ultimi – anche grazie
ai lauti finanziamenti concessi a questo scopo dai Bizantini – avevano a più riprese
organizzato scorrerie armate nell’Italia del nord, nei cui confronti i Longobardi reagirono
inviando a loro volta truppe in territorio franco. In una di queste circostanze,
un loro reparto si trovò a transitare nel territorio di Nizza, dove abitava una
piccola comunità di monaci guidata da un certo Hospitius, che viveva inclausus nel
suo monastero, come un eremita. Costui era un uomo circondato da una fama di
grande santità e che s’infliggeva continue punizioni corporali indossando il cilicio,
nutrendosi solo di pane e datteri e mutando dieta solo durante la Quaresima, quando
consumava radici di erbe egizie che i mercanti che operavano tra la Francia e
l’Oriente gli portavano in dono 47 . Hospitius era dotato anche della capacità di pre-
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Marazzi.In claustro.indb 150 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
dire il futuro e, grazie a questi suoi poteri, annunciò in anticipo ai confratelli che
presto il monastero sarebbe stato assalito dai Longobardi. Nei loro confronti egli
ebbe parole durissime, tacciandoli di essere un popolo di rapinatori, ladri, omicidi
e senza legge; ma, soprattutto, li accusava di non conoscere alcuna delle virtù cristiane,
come la carità e la misericordia, e di non essere disposti a dare alle chiese alcun
aiuto materiale. Per questo motivo, egli intimò ai confratelli di lasciare il monastero
e di portare in salvo tutti i beni della comunità mentre lui, fedele ai suoi
voti, sarebbe rimasto sul posto ad affrontare gli invasori, sicuro che non avrebbero
potuto fargli del male. In effetti, quando i soldati giunsero sul posto ed entrarono
nella torre dove Hospitius viveva in segregazione, vedendolo in catene e con le carni
tormentate dal cilicio, non capirono assolutamente chi fosse e ritennero perciò
di trovarsi di fronte a un delinquente imprigionato in quel luogo per scontare la
propria condanna. Uno di essi ritenne di fare cosa opportuna sguainando la spada
per decapitare l’anziano asceta, che riteneva essere un criminale (i Longobardi non
erano forse così privi di senso della giustizia come Hospitius voleva far credere!); il
suo gesto fu però bloccato dall’intervento divino, che paralizzò il braccio che brandiva
l’arma e l’occasione fu propizia per mostrare a quei barbari quale fosse il carisma
spirituale di un monaco e chi fosse il Dio a cui aveva dedicato la sua esistenza.
Così avvenne che alcuni tra quanti avevano assistito al miracolo si convertirono,
mentre l’uomo che aveva cercato di ucciderlo decise addirittura di rimanere con
lui, intraprendendo a sua volta la vita monastica.
L’assalto e la distruzione del monastero di Montecassino, avvenuti nello stesso
periodo, sono assai probabilmente da interpretare come il risultato di un contatto
tra invasori e invasi simile a quello avvenuto a Nizza. L’unica fonte disponibile
sull’evento è purtroppo ancora una volta la Historia Langobardorum di Paolo Diacono
48 . Quest’opera fu scritta due secoli dopo gli eventi della fine del vi secolo e
benché il suo autore fosse un longobardo, era però figlio di una temperie storica
ormai completamente diversa: il suo popolo era stato sconfitto dai Franchi e, trascorso
un periodo presso la corte di Carlo Magno, nel 786-787 egli era tornato in
Italia andandosi a rifugiare proprio nel monastero di Montecassino. Paolo scrive
per ricordare la storia dei propri antenati, ma da cristiano e monaco non può esimersi
dal rilevare l’esecrabilità dei comportamenti che essi ebbero in quei primi
anni verso la Chiesa e le sue istituzioni, che gli appaiono ostili e sacrileghi. Tra questi,
spicca a suoi occhi l’assalto da essi compiuto nel 577 a Montecassino e la precipitosa
fuga a Roma cui furono costretti i monaci che vi abitavano. In realtà questo
episodio, visto all’interno del suo contesto narrativo, assume una connotazione leggermente
diversa, in cui non appare così scontato l’intento di compiere un atto di
mirata aggressione che avesse l’obiettivo di nuocere a un’istituzione cristiana. Nel
iv libro della Historia Langobardorum, in cui Paolo Diacono riporta gli eventi dei
decenni finali del vi e dei primi del successivo, appare chiaro che, ogni qualvolta i
Longobardi di Benevento o di Spoleto si avvicinano a persone o luoghi rappresentativi
del Cattolicesimo, il loro atteggiamento non è mai improntato a gratuita bru-
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Marazzi.In claustro.indb 151 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
talità, ma, in genere, a prudenza e anche a un certo realismo politico. Ad esempio,
Arechi i, il duca di Benevento successore di Zotto, il responsabile dell’attacco a
Montecassino, si mette a disposizione di papa Gregorio Magno affinché le possenti
travi lignee destinate al restauro dei tetti delle basiliche romane potessero essere
trasportate senza problemi a Roma dalla Calabria 49 . E, poco prima che avvenisse
l’incursione contro l’abbazia cassinese, il duca di Spoleto Ariulfo dichiarò di essere
stato aiutato in battaglia contro i Bizantini dal martire Savino, venerato nella città
umbra, avendolo riconosciuto nelle pitture presenti all’interno della chiesa a lui
dedicata, posta poco fuori della città: chiesa nella quale egli era entrato in visita tenendo
un atteggiamento tutt’altro che ostile e irrispettoso 50 .
Considerando questi episodi, i Longobardi beneventani potrebbero aver deciso
di impadronirsi di Montecassino più per garantirsi il controllo di un varco strategico
in direzione di Roma, che con l’intento d’infierire sacrilegamente contro una
comunità di monaci cristiani. Probabilmente, a quell’epoca i Longobardi non trovavano
significativa la rilevanza spirituale di un luogo come Montecassino e, nella
circostanza, agirono nei suoi riguardi considerando il luogo semplicemente in funzione
dell’esigenza di consolidare le proprie posizioni militari del basso Lazio. In
ogni caso, anche se i Longobardi non ebbero intenzioni specificamente ostili contro
le comunità monastiche, non mancano, oltre al caso dei monaci cassinesi riparati
a Roma, anche altre notizie di monaci terrorizzati dal loro arrivo che scelgono
di abbandonare le proprie sedi e rifugiarsi in luoghi più sicuri. È interessante ad
esempio il caso di una comunità originariamente stanziata a Taureana, in Calabria,
i cui membri nel 591 «a causa della presenza dei barbari» risultano «vagare per tutta
la Sicilia, senza più avere un capo, né gestire la cura della [propria] anima, né
sottostare alla disciplina delle proprie consuetudini», che papa Gregorio Magno
raccomanda alle cure del vescovo di Messina, affinché trovi loro un’adeguata sistemazione
51 . Possiamo immaginare che, se questo era accaduto in una zona solo marginalmente
toccata dalla presenza longobarda, quale fu la Calabria, altre aree
dell’Italia possano aver sperimentato gli stessi problemi in modo anche più grave.
Dopo due o tre generazioni – siamo all’inizio del vii secolo – avviene però un
fatto nuovo. Nell’estate del 614 il re Agilulfo concede a Colombano, appena giunto
in Italia dopo le difficili vicissitudini vissute nel regno dei Franchi, il sito di Bobbio,
nella valle del Trebbia, insieme a una cospicua estensione di terre situate nei
dintorni. Con i suoi compagni, Colombano s’insedia presso la chiesa di San Pietro,
che, secondo un topos frequentemente presente nei racconti sulle fondazioni dei
monasteri, aveva trovato diruta e abbandonata a causa del ritorno degli abitanti
della zona a pratiche religiose pagane. I monaci rivendicano quindi la chiesa al culto
cristiano e si stabiliscono nei suoi pressi 52 . Nel 625-626, morto ormai Colombano
da un decennio, essi ricevono la visita della regina Teodolinda, vedova di Agilulfo,
insieme al loro figlio Adaloaldo; questi, asceso al trono alla morte del padre,
sotto l’influsso della madre aveva abbracciato la fede cattolica. I due monarchi
prendono atto del positivo sviluppo della fondazione e confermano all’abate Ber-
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Marazzi.In claustro.indb 152 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
tulfo il possesso dei beni concessi da Agilulfo, che sarà ribadito ancora da re Rodoaldo
nel 652 con un diploma che precisa anche le condizioni di autonomia di cui il
monastero avrebbe dovuto godere nei confronti del vescovo territorialmente competente
(quello di Piacenza), indicando piuttosto un suo legame preferenziale e diretto
con i papi di Roma (Zironi 2004: 9-21).
Già al tempo del primo successore di Colombano, Attala (615-627), dovevano
essere visibili i primi frutti del progetto avviato dall’abate irlandese e l’insediamento
doveva aver acquisito una certa articolazione (Destefanis 2002: 35-39). Purtroppo,
le uniche informazioni a proposito ci giungono dalla biografia dello stesso Attala,
poiché non è mai stato possibile indagare archeologicamente il sito in modo
adeguato. Il complesso era delimitato da un recinto (sæpta), che probabilmente
racchiudeva l’area sommitale della collina su cui sorge l’odierno abitato di Bobbio.
Al suo interno, le frammentarie indicazioni del testo rammentano la presenza di
una cellula in cui abitava l’abate, il che potrebbe far supporre che analoga sistemazione
fosse prevista anche per gli altri monaci, in alternativa a un dormitorio comune.
È anche fatta menzione di un laboratorio per la rilegatura dei libri – ospitato
all’interno di un qualche tipo di edificio –, di stalle entro cui erano ricoverati animali
da soma e carri e di laboratori per la lavorazione delle pelli necessarie per confezionare
calzature. L’area della valle più prossima al monastero era sicuramente
stata interessata in quegli stessi anni da interventi volti a irreggimentare le acque
del torrente Bobbio e a costruirvi un mulino, che doveva essere impiegato per la
macinatura delle granaglie ottenute dalle coltivazioni impiantate nella valle del
Trebbia, di cui pure si fa menzione nella biografia di Attala. Come si vede, non ci
troviamo di fronte a informazioni particolarmente eloquenti, e certamente esse
sono del tutto insufficienti per comprendere esattamente la topografia dell’insediamento
e la struttura architettonica dei suoi edifici. Tuttavia, ce n’è abbastanza per
capire quali dovessero essere stati gli effetti del supporto economico offerto dal re:
ad esempio, è chiaro che, per quanto la comunità monastica fosse cresciuta numericamente,
senza il concorso di manodopera esterna difficilmente si sarebbe potuto
eseguire lavori come quelli della canalizzazione del torrente e dell’approntamento
di un mulino. Il mulino si trovava certamente al di fuori della recinzione, mentre
è problematico capire quale fosse il posizionamento delle varie attività artigianali
e delle stalle. In linea di principio, si potrebbe pensare che anche a Bobbio si
fosse applicato il criterio della suddivisione dell’insediamento monastico in aree
concentriche (già visto per i monasteri irlandesi e certamente tenuto in considerazione
anche in quelli franchi), con quella più interna dedicata esclusivamente alla
vita religiosa e comunitaria dei monaci, un’area intermedia appannaggio di attività
profane alle quali la comunità partecipava direttamente, e un cerchio più esterno
destinato a funzioni, come quella della gestione e del trattamento dei prodotti agricoli,
nell’ambito delle quali i monaci potevano svolgere soprattutto una funzione
di supervisione, ma che vedeva un impiego prevalente di forza lavoro reclutata fra
gli abitanti della zona. Di certo, un recinto che delimitasse in maniera visibile lo
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Marazzi.In claustro.indb 153 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
spazio monastico da quello esterno era stato previsto sin dall’inizio, e in quest’area
sicuramente doveva trovarsi l’oratorium dei monaci, di cui purtroppo la fonte non
fornisce menzione, come pure non chiarisce se, accanto ad esso, esistessero altre
chiese o cappelle.
Il quadro dello status giuridico del monastero, così come è definito dagli interventi
dei sovrani longobardi, e anche l’intelaiatura dei suoi riferimenti politico-istituzionali
sono per molti versi assai simili a quelli che Colombano era riuscito a porre
in essere per Luxeuil e che erano serviti da traccia per l’assetto giuridico iniziale
di molte altre fondazioni sorte nel regno merovingio. Anche Bobbio ha come riferimento
istituzionale privilegiato la monarchia, che fornisce protezione politica e
risorse, queste ultime sotto forma di terre trasferite in uso al monastero, ma sulle
quali il re mantiene comunque il dominium eminens, e cioè i diritti ultimi di proprietà
(Gasparri 2011). Inoltre, la posizione geografica di Bobbio, sulla via che
conduceva verso i possedimenti bizantini della Liguria e non lontano dal confine
con essi, avrebbe fornito al re un altro buon motivo per appoggiare l’insediamento
di Colombano e dei suoi, poiché la fondazione del monastero dimostrava che, nonostante
la vicinanza a quella frontiera, il controllo longobardo su quelle terre era
così saldo da permettere a una comunità di servi di Dio di vivervi liberi da ogni minaccia.
In sostanza, come già abbiamo visto accadere Oltralpe, anche in Italia sembra
prendere forma la possibilità che i sovrani individuino nelle comunità monastiche
i partner ideali per l’esercizio di una pietas che li veda indiscussi e visibili protagonisti.
Forse Colombano aveva saputo illustrare adeguatamente al re Agilulfo e alla
regina Teodolinda, che aveva incontrato a Milano, quanto aveva realizzato Oltralpe
e come, nonostante l’ostilità patita negli ultimi anni da parte del re Teodeberto
e della regina madre Brunechilde, il monastero di Luxeuil avesse potuto prosperare
recando al cospetto di Dio, attraverso le preghiere dei suoi monaci, il nome dei
sovrani e ricevendone in cambio protezione e benedizioni.
In Italia, tuttavia, il successo còlto da Colombano a Bobbio non fu seguito da
una disseminazione monastica paragonabile a quella che si sarebbe verificata in
Francia nei decenni successivi. Differentemente da quella franca, la monarchia
longobarda non aveva abbracciato il Cattolicesimo, e analogo atteggiamento prevaleva
presso la maggior parte degli esponenti dell’aristocrazia del regno. Quindi,
per quanto potessero essere stati convincenti gli argomenti di Colombano sui vantaggi
dell’alleanza con i monaci, all’inizio del vii secolo nell’Italia longobarda non
vi erano le condizioni politiche e culturali perché si potesse verificare la rapida e
diffusa fioritura di monasteri che si ebbe sotto l’egida dei sovrani merovingi. Per
questo motivo, nel secondo e nel terzo quarto del vii secolo in area longobarda le
menzioni di fondazioni monastiche sono scarse e incerte. Forse per opera della
stessa Teodolinda fu stabilita una comunità monastica a servizio della basilica eretta
a Monza in onore del Battista, presso il palazzo in cui la regina risiedeva (Bognetti
1948: 230). Una tradizione risalente all’età di Ludovico il Pio (814-840) at-
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Marazzi.In claustro.indb 154 11-02-2015 9:02:52
La fede erige le sue città
tribuirebbe inoltre sempre a Teodolinda anche la fondazione del monastero di San
Dalmazzo a Pedona, presso Cuneo 53 .
Nell’ultimo trentennio del vii secolo si verifica però una svolta profonda, i cui
effetti sono riscontrabili in tutte le aree del regno, compresi i territori dei più periferici
ducati di Spoleto e Benevento. Nel 671 il re Grimoaldo (662-671) muore a
causa di un’emorragia interna, poiché aveva deciso di andare a caccia nonostante
fosse ancora debilitato a causa dei postumi di una flebotomia. Sebbene non si fosse
manifestamente dichiarato cattolico, come invece aveva fatto il suo predecessore
e suocero, Ariperto i (653-661), fu sepolto nella chiesa pavese di Sant’Ambrogio
54 , «che aveva fatto ricostruire o restaurare, segno che il rapporto col culto cattolico
era ormai avvertito indispensabile anche da un re che non aveva particolari
propensioni religiose» (Delogu 1980: 96). Prima di salire al trono, Grimoaldo era
stato duca di Benevento, dove nel 662 non aveva esitato a ridiscendere per contrastare
il tentativo dell’imperatore bizantino Costante ii di riprendere il controllo
dell’Italia meridionale, ottenendo contro quest’ultimo successi decisivi. Benché la
sua fedeltà alla causa dell’indipendenza del regno longobardo fosse al di là di ogni
dubbio, egli, differentemente da alcuni dei predecessori, non avvertiva più che la
diversità religiosa fra Longobardi (pagani o ariani) e Romani (cattolici) potesse costituire
una discriminante decisiva per garantire la compattezza dei primi nei confronti
dei secondi. Dopo cento anni dalla discesa in Italia, la separazione ‘nazionale’
fra Romani e Longobardi aveva ancora pienamente valore politico e giuridico,
e questo stato di cose era ben rispecchiato dalle disposizioni inserite nell’Editto di
Rotari, che si configura in tutto e per tutto come un corpus di leggi allestito fondamentalmente
per regolare i rapporti fra i soli Longobardi (Delogu 1990: 131; Gasparri
1997: 145). Tuttavia, è legittimo chiedersi se tale separazione poggiasse ancora
su una rigida base etnica. Per un verso, infatti, molte persone di origine romana,
che avevano manifestato fedeltà ai re e accettazione delle costumanze longobarde,
potevano essere ormai considerate longobarde a tutti gli effetti, indipendentemente
da quali fossero le origini del loro sangue. D’altra parte i re già a partire
dal tempo di Agilulfo, ma sempre di più nel corso del vii secolo, tesero a interpretare
sempre più il proprio ruolo non solo come quello di capi di un’etnia, ma piuttosto
in quanto signori dell’Italia e di tutte le persone e le istituzioni in essa presenti
(Delogu 2011). In tale prospettiva, i sovrani si accorsero ben presto che il dialogo
con la Chiesa cattolica costituiva un perno essenziale per la costruzione di un
rapporto più solido e capillare con il territorio, e questo fu di sicuro uno dei motivi
che spinsero verso l’esito dell’adesione della monarchia longobarda all’ortodossia
romana. Dopo la morte di Grimoaldo, fu il suo successore e cognato Pertarito
(671-688) a compiere il passo decisivo, proponendosi definitivamente come un
monarca cattolico. Nel decennio compreso fra il 671 e il 680, con il sostegno diretto
del re e in un clima di sostanziale collaborazione con il papato, si ripristinò completamente
la funzionalità della rete delle sedi episcopali: tra esse quella di Milano,
dove si ha in questo periodo la prima attestazione del ritorno del vescovo in città,
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Marazzi.In claustro.indb 155 11-02-2015 9:02:52
Le città dei monaci
dopo che le turbolenze seguite all’invasione ne avevano causato la fuga a Genova,
allora ancora in mano bizantina.
Ma la conversione ufficiale della monarchia longobarda poté avere successo
perché, nonostante qualche resistenza protrattasi sino ai primi anni del regno di
Cuniperto (688-700), era evidente che tale orientamento trovava ormai un consenso
ampio nella società del regnum e in primo luogo nella sua élite.
Ad esempio, la scomparsa progressiva, a partire dalla metà del vii secolo, di
tombe con corredi ricchi di oggetti di enorme valore e la parallela apparizione di
lasciti testamentari scritti (spesso in favore di chiese) effettuati da aristocratici,
comprendenti talora anche gli stessi tipi di beni mobili prima collocati nelle tombe,
è evidentemente un indizio dell’adesione a forme di commemorazione dei defunti
influenzate dall’avvicinamento alle pratiche cristiane (La Rocca 1997). Nella
medesima prospettiva va vista anche la contemporanea proliferazione d’iscrizioni
funerarie commissionate da re e aristocratici longobardi, realizzate seguendo canoni
grafici ed estetici decisamente riconducibili alla tradizione romana e destinate
ad essere esposte all’interno delle chiese, ma soprattutto caratterizzate da testi che
celebrano le virtù cristiane esibite dal defunto nel corso della sua vita (De Rubeis
2000).
Questo processo di rimodellamento delle strategie di commemorazione e di autocelebrazione
conduce ovviamente anche all’esito di vedere coinvolti gli esponenti
dell’aristocrazia in azioni più impegnative, ma anche più imperiture, quale ad
esempio quella della fondazione e dotazione di chiese e monasteri (Costambeys
2000: 82-83). In particolare, «le comunità monastiche si offrivano come ancora di
salvezza religiosa, mezzo di acquietamento morale, garanzia di conservazione sociale
per i possessori più trepidanti, mentre vescovi e abbaziati mantenevano aperte
all’inquieta aristocrazia longobarda le vie della promozione individuale e parentale»
(Tabacco 1990: 382).
In sostanza, la creazione di un monastero, oltre a costituire un atto di pietas christiana
in grado di rendere il suo autore di per sé benemerito nei confronti della società,
poteva comportare altri vantaggi: da quello di costituire una soluzione in grado
di fornire una destinazione proficua a parte del patrimonio fondiario del donatore,
a quello di rendere il monastero luogo di convergenza di alleanze politiche e
familiari attraverso la monacazione nella comunità di membri di lignaggi amici.
Non ultimo, la specifica vocazione della vita monastica verso l’introiezione dei testi
sacri e la meditazione su di essi poteva apparire, per gli aristocratici fondatori,
anche come un’opportunità per indirizzare alcuni componenti delle proprie famiglie
verso una formazione intellettuale e spirituale di cui, evidentemente, si iniziava
ad apprezzare maggiormente l’importanza (Azzara 2002: 94-99; 2002b: 23-27).
Per questi motivi, a partire dall’ultimo ventennio del vii secolo, in tutta l’Italia longobarda
si assiste a un’ondata di fondazioni monastiche che continuerà a ritmo sostenuto
sino alla vigilia della caduta del regno, avvenuta nel 774. Il modello che
prevale è quello del monachesimo cenobitico, anche se è impossibile comprende-
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Marazzi.In claustro.indb 156 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
re con quali declinazioni esso fosse praticato nelle singole comunità. Recentemente
è stato perfino posto in dubbio che la Regola di Benedetto sia stata davvero un
prodotto autoctono del monachesimo italiano tardoantico, ipotizzando che la formulazione
del suo testo sia piuttosto da ricondursi ad ambienti insulari e che il suo
approdo in Italia sia stato mediato attraverso la Francia (Diem 2011). Tale ipotesi,
di cui al momento è prematuro valutare il consenso, sta però a dimostrare che è
davvero arduo capire quali realmente fossero – e se vi fossero in assoluto – le Regulæ
prevalenti negli ambienti monastici italo-longobardi, anche tenendo conto
dello iato temporale che esiste tra le comunità fiorite in Italia in età tardoantica e
quelle sorte a partire dalla fine del vii secolo. Bobbio aveva potuto certamente costituire
un centro d’irraggiamento e di propagazione delle esperienze transalpine,
ma sarebbe fuorviante pensare che quest’unico monastero sia stato il solo cespite
d’ispirazione per tutto l’articolato mondo del monachesimo fiorito nell’Italia longobarda
(Penco 1995 3 : 98-120).
La dinamica della diffusione dei monasteri nei territori del regno presenta per
molti aspetti similitudini notevoli con quanto già visto nei territori franchi. Com’era
accaduto Oltralpe, i monarchi ebbero un ruolo protagonista nel promuovere le
nuove fondazioni; accanto ad essi, troviamo in primo piano i loro rappresentanti
sul territorio – i duchi –, tra i quali spiccano soprattutto quelli del Friuli, di Spoleto
e di Benevento, che tradizionalmente godevano di una certa autonomia di azione
rispetto al potere centrale. Il fatto che questi siano stati i soggetti più attivi, appare
abbastanza ovvio, considerando che re e duchi erano anche i maggiori detentori
di patrimoni fondiari e quindi coloro maggiormente in grado di fornire alle comunità
i mezzi economici per prosperare nel tempo (De Jong, Ehrart 2000).
Tuttavia, essi non sono gli unici promotori di fondazioni monastiche di cui le
fonti ci tramandino l’esistenza. Accanto a loro, compaiono anche altri personaggi
‘minori’: chierici, ufficiali al servizio di duchi e re (gastaldi e sculdasci) ed altri individui
che non detengono titolature particolari, ma che risultano comunque in
possesso di fortune fondiarie sufficienti a dotare le comunità di terreni su cui insediarsi
e di rendite con le quali vivere. Sponsores di questa levatura non erano né in
condizione di istituire comunità particolarmente grandi, né di mettere a disposizione
patrimoni comparabili a quelli mobilitati da re e duchi. Esse quindi hanno
avuto raramente vita lunga e, non di rado, apprendiamo della loro esistenza nel
momento in cui confluiscono nell’alveo dei patrimoni di fondazioni più grandi o,
semplicemente, più fortunate. Sarebbe però errato sottovalutarne l’importanza,
poiché esse non solo dimostrano la straordinaria diffusione e, potremmo dire, la
trasversalità sociale dell’interesse a partecipare a un movimento di rinnovamento
delle forme di devozione religiosa che percorre la società del regnum Langobardorum,
ma illustrano anche la notevole diversità delle forze che operavano al suo interno.
In realtà, si dovrebbe considerare anche l’esistenza di una terza via su cui s’incammina
la nascita di nuovi insediamenti monastici: una strada che spesso s’inter-
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Marazzi.In claustro.indb 157 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
seca con le due appena viste, ma che comunque presenta una sua autonomia motivazionale.
Mi riferisco ai monasteri che non nascono in seguito a un atto di pietas
di un qualche potens del regno, ma che sorgono per volontà di personaggi che sembrano
mossi esclusivamente dal desiderio di intraprendere personalmente un cammino
di ascesi. È emblematico in questo senso il caso dell’abbazia di Farfa, situata
nel territorio della Sabina, i cui esordi, negli ultimi anni del vii secolo, si legano alla
decisione di un singolare personaggio – il monaco Tommaso di Morienna – di stabilirsi
presso i resti di una villa romana in abbandono. Egli sarebbe stato originario
della Savoia e intorno al 680, en route verso la Terrasanta, si sarebbe fermato fra le
colline laziali in seguito a una miracolosa apparizione della Vergine che gli avrebbe
indicato il luogo esatto in cui stabilirsi, insieme a dei compagni, per costituire
una comunità di asceti presso un’antica chiesa in rovina. La storia della fondazione
di Farfa si ricostruisce attraverso fonti molto più tarde, che datano quanto meno
a partire dal pieno ix secolo, ma il suo ricchissimo dossier documentario testimonia
che abati di origine transalpina furono alla sua testa per quasi tutto l’viii secolo,
rendendo quindi più verosimile l’ipotesi che anche il fondatore avesse avuto i
propri natali in quelle regioni (Leggio 2006). Farfa avrebbe quindi costituito una
sorta di colonia italiana di monaci originari del regnum Francorum, il cui impianto
fu forse un ‘effetto collaterale’ non solo del clima di stabilità politica e di maggiore
apertura del regno longobardo verso l’esterno, ma anche del crescente interesse
del mondo franco nei confronti di Roma e delle sue tradizioni religiose. In ogni
caso, la nascita del monastero non passò inosservata presso i duchi longobardi di
Spoleto, che controllavano anche quel lembo della Sabina affacciato sulla valle del
Tevere. È verosimile che già intorno al 700 essi avessero stabilito una sorta di protezione
sulla comunità, ed è stato ipotizzato che non fosse stata estranea a questa
loro attenzione la valutazione della strategicità del sito in cui il monastero era sorto,
a dominio della valle del Tevere, che costituiva il confine fra i territori longobardi
e bizantini del Lazio. Si potrebbe dunque immaginare, da parte del duca Faroaldo
ii (703-724), un calcolo non dissimile – anche se forse effettuato ex post – da
quello che un secolo prima aveva ispirato il sostegno dato dal re Agilulfo alla fondazione
di Bobbio.
Il monastero sabino non fu il solo frutto dell’attivismo di questa nuova generazione
di pii asceti comparsi nei territori longobardi. Alla fine del vii secolo, nella
parte più settentrionale del ducato di Benevento, la nascita e l’affermazione di San
Vincenzo al Volturno seguirono più o meno lo stesso copione (Bertolini 1985; Marazzi
2010). In questo caso i fondatori furono un trio di giovani aristocratici beneventani
che volevano farsi monaci in Francia, ma che furono invitati a tornare sui
loro passi e a realizzare il proprio voto ascetico nella loro terra d’origine proprio
dall’abate Tommaso di Farfa, nel cui monastero si erano imbattuti mentre procedevano
verso nord. Benché le fonti sulle origini di San Vincenzo siano di affidabilità
ancor più problematica di quelle farfensi, sembra tuttavia abbastanza certo che
il duca di Benevento Gisulfo i (686-703) non fosse all’oscuro del fatto che i tre gio-
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Marazzi.In claustro.indb 158 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
vani erano stati reindirizzati a stabilirsi proprio ai confini dei suoi domini, in una
località lambita dall’itinerario principale che collegava la stessa Benevento con
Spoleto, quasi alla frontiera fra i due ducati. È perciò del tutto lecito credere, senza
per questo mettere in dubbio la genuinità dello slancio spirituale dei fondatori,
che motivazioni religiose e politiche abbiano agito di concerto anche in questa circostanza
e che la località scelta, al di là della visione onirica che di essa avrebbe
avuto Tommaso di Farfa, possa essere stata quanto meno gradita a Gisulfo di Benevento,
se non proprio scelta su sua indicazione. Ciò appare tanto più plausibile,
se si considera che l’intera alta valle del Volturno, dove i monaci andarono a insediarsi,
costituiva un blocco di terre appartenenti proprio al fiscus del duca (Marazzi
2012).
Anche la rinascita di Montecassino, avvenuta probabilmente subito dopo il 720,
sembra essersi verificata entro un contesto analogo: il volenteroso slancio mistico
di colui che ne fu il rifondatore raggiunse in poco tempo l’insperato successo di aggregarvi
una comunità e persino di edificare per essa, ex novo, un monastero che la
potesse ospitare. Stando a quanto narrano le fonti, nulla e nessuno, al di fuori del
soccorso divino, sembra sia intervenuto per aiutarlo in questa impegnativa impresa.
Ma la tela su cui si compone questo ritratto esemplare sembra sovrapporsi a una
storia molto più complessa (Bertolini 1987).
Vale la pena soffermarsi un momento a esaminarla più da vicino, data l’importanza
di Montecassino nel quadro del monachesimo italiano ed europeo.
Il personaggio che ebbe il compito di riorganizzare la comunità di Montecassino
fu il bresciano Petronace. Di lui non si sa se fosse un longobardo e neppure si
dice che fosse già un monaco, ma solo che era un «cittadino di Brescia spinto
dall’amore divino». Il racconto più antico che lo riguarda è quello tramandato da
Paolo Diacono, verso la fine dell’viii secolo 55 . Egli si sarebbe trovato pellegrino a
Roma e lì, per motivi che Paolo non spiega, il papa Gregorio ii lo avrebbe esortato
a recarsi a Cassino, presso il luogo in cui era sepolto il «beato padre Benedetto».
Lì egli incontrò degli «uomini semplici» che vivevano come eremiti presso il sepolcro
di Benedetto, fra le rovine del monastero distrutto dai Longobardi alla fine del
vi secolo. Petronace, forse suggestionato dalla santità del luogo, si persuase a rimanere
con loro; essi lo ricambiarono, eleggendolo proprio senior e dando così il via
a una riorganizzazione della vita ascetica che richiamò molti monaci, tra i quali alcuni
di origine nobiliare. Solo in un secondo tempo egli avrebbe assunto ufficialmente
la carica di abate del monastero cassinese, e cioè quando questo si era definitivamente
ricostituito come comunità cenobitica. Sempre secondo quanto afferma
Paolo Diacono, fu in questa fase (probabilmente da collocarsi negli anni ’30
dell’viii secolo) che a Montecassino si sarebbe ripresa l’osservanza della Regula di
Benedetto, per la conoscenza della quale il papa di allora, Zaccaria (741-752),
avrebbe inviato a Petronace nientemeno che il codice vergato personalmente dal
santo di Norcia. In questo stesso periodo, l’abate cassinese avrebbe anche atteso
alla ricostruzione degli edifici monastici, portandoli allo stato in cui lo stesso Pao-
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Marazzi.In claustro.indb 159 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
lo li poteva ancora vedere alla fine dell’viii secolo, e cioè alla vigilia delle estese trasformazioni
che interessarono il monastero nella piena età carolingia.
Presa alla lettera, la storia narrata da Paolo Diacono chiaramente non sta in piedi.
Che l’invio di Petronace a Montecassino potesse essere avvenuto in seguito a
un’iniziativa estemporanea del papa appare abbastanza improbabile. Ed è ancora
meno probabile che egli si fosse potuto muovere liberamente sul posto per almeno
due decenni, radunando confratelli intorno a sé e raccogliendo da solo risorse sufficienti
per allestire un cantiere che dovette essere abbastanza visibile e impegnativo.
Cassino e il suo territorio ricadevano infatti all’interno di una fascia di frontiera
fra Longobardi e Bizantini, che solo pochi anni prima era stata spostata verso
nord, fino a Sora e Arpino, in seguito a un’azione condotta dal duca di Benevento
Gisulfo i (lo stesso che aveva patrocinato la fondazione di San Vincenzo al Volturno),
che in quell’occasione era arrivato a minacciare la stessa Roma. Tenendo conto
di questo quadro d’insieme, è evidente che il racconto di Paolo omette dettagli
che probabilmente hanno avuto un’importanza decisiva affinché la rinascita di
Montecassino potesse verificarsi prima e consolidarsi poi. È perciò da immaginare
un qualche tipo di intervento diretto del duca di Benevento, Romualdo ii (706-
731), che poteva aver trovato diverse buone ragioni per sostenere Petronace e i
suoi seguaci 56 . La prima era sicuramente quella di rimanere nella scia di suo padre
Gisulfo, proponendosi anch’egli come fondatore di centri monastici e di fare ciò, a
sua volta, in un contesto politicamente ‘sensibile’ quale quello dei confini settentrionali
del ducato, in direzione di Roma. La seconda ragione stava nel coinvolgimento
del papa in tale impresa, in un momento in cui i pontefici erano impegnati
in uno scontro durissimo con l’imperatore di Bisanzio, Leone iii (717-741), e dovevano,
allo stesso tempo, iniziare a guardarsi dall’espansionismo del re longobardo
Liutprando (711-744). L’intervento di Romualdo potrebbe anche spiegare perché
il protagonista della rinascita di Montecassino sia stato proprio il bresciano Petronace:
la seconda moglie del duca, infatti, era originaria di quella città, in quanto figlia
del locale duca Gaidualdo, e si può quindi presumere che tale unione fosse stata
il frutto di rapporti consolidati tra la famiglia ducale sannita e quella che controllava
la città lombarda (Gasparri 1978: 55 e 92).
Peraltro, la documentazione proveniente da San Vincenzo al Volturno (anche
se non anteriore all’xi secolo) sembrerebbe rafforzare ulteriormente l’ipotesi del
patrocinio beneventano sull’impresa di Petronace e dei suoi confratelli, poiché tramanda
il racconto del decisivo apporto dei monaci vulturnensi – e in particolare
dei tre fondatori – nella ricostruzione dell’abbazia laziale. Essi vi appaiono come i
veri tutori della rinascente comunità cassinese, ed è probabile che questo compito
fosse stato loro affidato dai duchi di Benevento, che, come abbiamo appena visto,
esercitavano sul monastero molisano una tutela politica sin dai tempi della sua fondazione
57 .
Questi esempi dimostrano che nell’Italia longobarda, anche se lo slancio di singoli
personaggi verso la vita ascetica poté rivestire un ruolo non secondario nella
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Marazzi.In claustro.indb 160 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
nascita e nello sviluppo di comunità monastiche, l’affermazione e la stabilità nel
tempo di queste ultime erano rese possibili soprattutto dal concorso di un sostegno
politico, soprattutto se espresso dalle massime autorità del regno. Ciò è a tal punto
vero che, pur se illustri, casi come quelli appena esaminati sembrano costituire
l’eccezione più che la normalità, mentre ci si trova con maggiore frequenza di fronte
a iniziative che, più che indirettamente assecondate o sponsorizzate, appaiono
decisamente pensate e gestite in prima persona dai rappresentanti dei ceti egemoni.
Tuttavia, come abbiamo visto accadere a San Vincenzo al Volturno, spesso è
difficile separare il milieu degli asceti da quello degli aristocratici, nel senso che il
medesimo ambiente – e perfino la stessa famiglia – poteva esprimere tanto la persona
vocata alla vita ascetica, quanto quella che si occupa di offrire i mezzi materiali
e le condizioni politiche affinché tale proposito si possa realizzare. È questo,
ad esempio, il caso di Anselmo (725/730-802), fondatore prima del monastero di
Fanano, nell’Appennino modenese, e poi di quello di Nonantola, nella bassa pianura
a valle della stessa città emiliana. Anselmo, secondo quanto le fonti permettono
di ricostruire, era doppiamente imparentato con stirpi regali longobarde. Per
parte di madre, era legato alla famiglia di re Liutprando, mentre la sorella aveva
sposato re Astolfo (749-756), ed egli stesso aveva probabilmente rivestito la carica
ducale, presiedendo il territorio di Ceneda, in Veneto, o forse quello del Friuli
(Pratesi 1961; Golinelli 2007). La sua conversione monastica avvenne in un momento
imprecisato, ma presumibilmente già prima del 750, poiché fu proprio
Astolfo, verso il 752, a persuaderlo a lanciarsi nell’impresa della fondazione di un
nuovo monastero a Nonantola, facendogli abbandonare la comunità che precedentemente
aveva fondato a Fanano. Il sito non fu scelto a caso, bensì in rapporto
a una precisa strategia di controllo degli assi viari che ponevano in comunicazione
l’Emilia e il Veneto longobardi con la Romagna bizantina, di cui il re in quegli anni
stava portando a termine la conquista. La fondazione del monastero fu accompagnata
dall’attribuzione ad esso di un cospicuo patrimonio fondiario che gli avrebbe
permesso di diventare in breve tempo uno dei più ricchi d’Italia e, di conseguenza,
anche uno dei più rilevanti dal punto di vista monumentale, come torneremo
a vedere più avanti (Andreolli 2006; Gelichi, Librenti, 2004 e 2008).
Alla metà dell’viii secolo, fra grandi e piccoli, i monasteri sorti in tutte le aree
dell’Italia longobarda costituiscono un insieme cospicuo. Non è mai stato effettuato
un censimento integrale dei monasteri su tutto il territorio dominato dai Longobardi
prima del 774, ma un inventario redatto per quelli femminili della sola Italia
settentrionale ne comprende circa 35 (Veronese 1987); un numero che, includendo
anche le regioni centrali e meridionali della penisola e tutte le comunità maschili,
potrebbe facilmente più che raddoppiare. Considerando che stiamo esaminando
un arco di tempo inferiore al secolo (dal 680 circa al 774), si può parlare di un
ritmo di una fondazione ogni anno. È chiaro che, come si è accennato, non tutti i
monasteri costituivano realtà di uguale importanza e peso economico, politico e,
soprattutto, spirituale e culturale. Anzi, è oggetto di discussione il significato esat-
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Marazzi.In claustro.indb 161 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
to da attribuire, di volta in volta, al termine monasterium utilizzato nelle fonti italiane
di questo periodo: in alcuni casi esso sembra piuttosto riferirsi a chiese dipendenti
da monasteri, ma a cui non necessariamente facevano capo comunità riunite
sotto un’osservanza regolare, mentre in altri designa semplici luoghi di culto fondati
da privati e destinati al solo utilizzo da parte del fondatore e della sua famiglia
(Leclercq 1961: 10-26; Aebischer 1965; Conti 1965; Curradi 1987; Tilatti 2006:
338-341).
L’espansione del monachesimo nell’Italia longobarda segue dunque un itinerario
non dissimile da quello visto per la Francia merovingia, anche se nella penisola
appare più netta la discontinuità con il retroterra delle esperienze di origine tardoantica,
determinata essenzialmente dal tardivo ingresso in scena dei Longobardi e
dalla loro iniziale estraneità al mondo della spiritualità cristiano-cattolica. Analoga,
invece, è la dinamica che vede questo sviluppo guidato da scelte politiche e culturali
maturate in seno alle classi dirigenti, che evidentemente attraverso un impegno
personale nella loro fondazione ritengono di poter esercitare sui monasteri un patrocinio
più diretto. In cambio, essi si aspettavano di ottenere da essi una particolare
attenzione e, attraverso la quotidiana preghiera che i monaci elevavano a Dio,
una sorta di viatico per la propria salvezza spirituale. Questo legame privilegiato
era spesso rafforzato in virtù dello status di relativa autonomia attribuito a molte
comunità monastiche rispetto alle gerarchie della Chiesa secolare; status che, nel
caso di fondazioni dovute alla pietas di re e duchi, veniva accresciuto attraverso la
concessione della protezione regia e, quindi, dell’immunità dall’intervento dei
pubblici ufficiali nelle loro faccende interne e della libertà di eleggere il proprio
abate (o badessa) senza l’interferenza di alcuno. È questo, ad esempio, il caso del
monastero femminile del Salvatore, fondato a Brescia da Desiderio, ultimo re longobardo
(756-774), quando era ancora duca di Tuscia. In suo favore, una volta cinta
la corona, Desiderio si affrettò a concedere la defensio del sacrum palatium contro
chiunque attentasse alla sua libertà e all’integrità dei suoi beni (Brogiolo 2000) 58 .
Come giustamente annotava Gregorio Penco, di fronte a circostanze come questa,
in cui un duca fondava un monastero con beni propri e poi, conquistato il trono,
lo investiva della protezione sovrana, «non è agevole decidere del carattere privato
o pubblico di [tali] fondazioni» (Penco 1983: 118). Allo stesso tempo, è evidente
che esse testimoniano dell’importanza che si annetteva, sino ai più alti livelli della
società longobarda, a iniziative di questo tipo, per l’attuazione delle quali non si
esitò a modificare costumanze giuridiche profondamente radicate nella tradizione
del popolo longobardo. Già al tempo di Liutprando, infatti, la legislazione emessa
da questo sovrano, che ampliava e integrava il testo dell’Editto di Rotari, prese
atto, come di una prassi ormai diffusa, dell’abitudine di destinare beni mobili e immobili
in favore di fondazioni ecclesiastiche – e dei monasteri in particolare –, con
la motivazione che tali azioni avrebbero contribuito alla salvezza dell’anima di chi
le effettuava. In buona sostanza, attraverso l’emanazione di queste norme si autorizzava
a derogare, esclusivamente nel caso che i destinatari dei lasciti fossero enti
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Marazzi.In claustro.indb 162 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
ecclesiastici, alla consuetudine presente nel diritto longobardo che consentiva la
trasmissione ereditaria dei beni solo nell’ambito familiare (Azzara 2006: 67-72).
Progetti e cantieri monastici nell’Italia longobarda
La polarizzazione di fortune fondiarie crescenti nelle mani delle comunità monastiche
comportava spesso cambiamenti drastici nei regimi di gestione delle aziende
agrarie che ne facevano parte. I monaci, infatti, avevano bisogno che le terre fruttassero
presto e al massimo, perché i redditi che se ne traevano non solo sarebbero
dovuti servire al sostentamento di comunità che crescevano a ritmi sostenuti, reclutando
decine di nuovi membri nel giro di pochi anni, ma avrebbero anche dovuto
soddisfare l’aspirazione di coloro che avevano messo tali patrimoni nella disponibilità
dei monaci a vedere nello splendore dei monasteri luoghi in grado di riflettere
il prestigio del proprio nome. Era perciò obbligatorio che le comunità monastiche
disponessero di risorse maggiori rispetto a quelle necessarie alla propria sopravvivenza,
da destinare all’allestimento di cantieri complessi e costosi, nei quali far operare
maestranze specializzate e impiegare materiali di pregio. Per conseguire questi
obiettivi, agli abitanti delle proprietà monastiche erano sovente imposte condizioni
e scadenze piuttosto dure per la corresponsione dei prodotti agricoli, in modo
che il surplus da destinare al mercato potesse crescere e se ne potessero così reimpiegare
i profitti per alimentare i cantieri e far sì che i monasteri raggiungessero la
magnificenza voluta dai committenti e apparentemente condivisa senza troppi problemi
dagli abati e dai loro confratelli. I contadini erano chiamati quindi a fornire
la materia prima per la realizzazione di questi ambiziosi progetti, sia sotto forma di
prodotti del lavoro agricolo sia, non di rado, anche di prestazione della propria
opera al servizio delle esigenze dei monasteri. Tuttavia, soprattutto quando essi,
prima che le terre su cui vivevano fossero cedute ai monasteri, erano stati per generazioni
uomini vissuti liberamente su terre del fisco di re e duchi, il cambio di status
non doveva apparire facilmente accettabile. E la documentazione conservata
negli archivi di alcuni dei monasteri divenuti titolari di beni già pubblici racconta
talora storie di ribellioni, anche violente, alle nuove imposizioni che i monaci pretendevano
di stabilire nei loro confronti (Wickham 2005: 582-584). Raramente le
proteste dei contadini riuscivano ad avere successo, poiché il blocco di interessi al
quale essi cercavano di contrapporsi era troppo superiore alle loro forze. Come in
Francia, anche in Italia i vertici dell’aristocrazia laica e i leader delle abbazie più importanti
costituivano quasi sempre, dal punto di vista sociale, due facce della stessa
medaglia. Era quindi piuttosto difficile che un re che avesse ceduto terre a un
monastero affinché, attraverso il loro sfruttamento, esso potesse crescere in prestigio
e potenza agisse poi convintamente per ostacolare il raggiungimento di questo
obiettivo, pur di fronte a proteste legittime levate dai contadini che vi abitavano.
D’altra parte, i monaci non dovevano trovare difficile gestire situazioni simili, né
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Marazzi.In claustro.indb 163 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
35
vedere le casse dell’abbazia divenire sempre più pingui, poiché quanto essi incameravano
non era destinato al loro personale arricchimento, bensì alla realizzazione
dell’antico sogno di costruire il luogo ideale ove poter elevare la lode a Dio. Esso
ora poteva concretizzarsi entro una cornice di splendore materiale, frutto del riconoscimento
che la società nel suo insieme, attraverso i suoi esponenti più importanti,
tributava alla funzione mediatrice che i monaci svolgevano fra questo mondo e
quello in cui tutti sarebbero dovuti giungere alla fine del percorso terreno.
Mettere in luce questi meccanismi significa comprendere come sia stato possibile
che monasteri sorti pochi anni prima apparissero, agli occhi di chi li visitava,
già come degli insediamenti non solo complessi e articolati, ma anche caratterizzati
da un profilo monumentale piuttosto spiccato, cosa che non sarebbe mai potuta
avvenire senza la disponibilità di risorse pecuniarie e di forza lavoro rilevanti.
Il monaco anglossassone Willibald, giunto a Montecassino intorno al 730, sin
quasi da subito rivestì diversi ruoli di responsabilità all’interno della comunità: da
quello di cubicularius ecclesiæ passò a quello di decanus e infine a quello di portararius.
Quest’ultima mansione la esercitò, in successione, all’interno di due luoghi
ben distinti che, tuttavia, costituivano parte integrante dell’insediamento cassinese
nel suo insieme poiché sottostavano al regimen del medesimo abate: il «monastero
che si trovava sull’eccelsa montagna» e «l’altro monastero che si trovava al di
sotto [della montagna di cui sopra], presso il fiume Rapido» 59 . Negli anni ’30
dell’viii secolo – dunque, quasi a ridosso della ‘rinascita’ del monastero – Montecassino
era già un insediamento composto da due nuclei: uno situato sull’«alta collina»,
e che non è difficile riconoscere in quello bombardato nell’ultima guerra,
dove ancora oggi risiede la comunità benedettina, e l’altro a valle, in corrispondenza
dell’attuale città di Cassino. Dal momento che in ambedue i luoghi era prevista
la presenza di un portararius, si deve dedurre che ciascuno di essi costituiva
una struttura ben delimitata dal punto di vista spaziale e – data la distanza che li
separava – molto probabilmente completa nelle sue parti essenziali. Al loro interno
doveva esservi perciò almeno una chiesa, per consentire ai monaci che vi vivevano
di svolgere con pienezza la propria vita regularis. Riguardo al monastero posto
sulla collina, sappiamo che, nell’viii secolo, di luoghi di culto ve n’erano sicuramente
almeno due (Pantoni 1998: 53-54). Il monastero «a valle», invece, occupava
una parte del nucleo urbano antico di Casinum, tra cui probabilmente anche
l’area forense 60 .
Questo precoce sviluppo architettonico dei monasteri sorti con il sostegno –
più o meno esplicitamente manifestato – dei poteri secolari non fu prerogativa della
sola Montecassino. Abbiamo già visto come l’appoggio dei re longobardi avesse
permesso alla comunità di Bobbio di svilupparsi rapidamente nel corso del vii secolo
e di essere in grado di intraprendere opere complesse e costose, come la deviazione
di un corso d’acqua.
Ma i casi analoghi sono molti altri. Nel 759, re Desiderio e la moglie Ansa trasferirono
alla proprietà del monastero del Salvatore, che avevano fondato qualche
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Marazzi.In claustro.indb 164 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
anno prima all’interno della città di Brescia, i terreni su cui esso era stato fondato
e vi nominarono come badessa la propria figlia Ansilperga. Il documento che riporta
memoria di questa decisione descrive chiaramente che i due sovrani erano
intervenuti direttamente per edificare tutti gli ambienti necessari alla vita della comunità:
Ed innanzitutto [doniamo] tutti gli spazi claustrali [il testo usa il termine claustra] del
monastero medesimo, con le chiese e i tutti i restanti edifici che noi vi abbiamo fatto costruire,
nonché l’area stessa [del monastero] e tutte quelle ad essa contigue che della
prima risultano essere pertinenze 61 .
Le indagini archeologiche dei recenti anni ’80 hanno fornito riscontri importanti
a quanto descritto nella carta desideriana (Brogiolo 1992; Brogiolo et al.
1999). Il monastero, infatti, sorse in seguito a una drastica ristrutturazione di tutto
il quadrante urbano di Brescia (quello nord-orientale) che gli era stato assegnato.
L’area, che ancora in età tardoantica era occupata da un fitto tessuto di domus,
in alcuni casi anche piuttosto ampie e ben rifinite, fra vi e vii secolo si era progressivamente
trasformata in un quartiere ancora a vocazione residenziale, ma dall’aspetto
completamente mutato. Le abitazioni in pietra erano state via via smantellate,
sepolte nel terreno e sostituite da capanne di legno di varie dimensioni, in
genere parzialmente interrate rispetto al piano di calpestio e circondate talora da
muretti e cortili. Al centro di quest’area, intorno alla metà del vii secolo sarebbe
stata costruita anche una piccola chiesa in muratura. Al momento dell’impianto
del monastero di tutto ciò fu fatta tabula rasa, per poi procedere all’edificazione
ex novo di una sorta di vero e proprio compound, allineato sul decumano maggiore
e su uno dei cardines superiori del reticolo viario della città romana. Lo spazio
destinato ad accogliere la comunità monastica femminile affidata alla figlia di Desiderio
venne quindi a trovarsi isolato dal resto del territorio cittadino e gli edifici
che lo costituirono formarono una sorta di vera e propria ‘città nella città’. È stata
anche avanzata l’ipotesi che almeno parte di questi edifici, insieme alla chiesa
più antica, abbia potuto preesistere alla fondazione del monastero e aver costituito
il nucleo di una curtis regia o di un precedente insediamento monastico, sorti in
quell’area nella fase finale del vii secolo (Brogiolo 2014: 17). Come che sia, la realizzazione
delle costruzioni monastiche marca un distacco netto rispetto alle fasi
precedenti, per la monumentalità dei volumi architettonici edificati, per la loro
qualità costruttiva e per l’apparente unitarietà progettuale della loro pianificazione
62 . Lungo l’allineamento del decumano maggiore, a partire dall’angolo che esso
formava con il cardo e in direzione della porta urbana, si disposero dei blocchi architettonici,
contigui l’uno all’altro e disposti ciascuno intorno a un cortile centrale
a pianta quadrangolare e circondati da edifici; nel secondo di questi cortili sarebbe
stato ospitato il cimitero della comunità monastica. Almeno in alcuni casi, i
fabbricati che componevano i diversi blocchi erano articolati su due piani, con il
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Marazzi.In claustro.indb 165 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
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41-42
superiore affacciato verso la corte interna attraverso un loggiato costituito da una
sequenza di grandi finestre trifore e il piano terreno animato da un portico, aperto
sempre sulla corte mediante grandi arcate, collocate ciascuna in corrispondenza
della trifora soprastante. In uno dei corpi di fabbrica sono stati anche rintracciati i
resti di un ipocausto, il che farebbe pensare che il complesso fosse dotato di una
terma privata. Al di là dell’area cimiteriale – e quindi in corrispondenza del secondo
blocco di edifici – fu costruita la nuova chiesa abbaziale dedicata al Salvatore,
che sostituiva quella sorta nel vii secolo 63 . Oltre ad alcune parti dei corpi di fabbrica
descritti in precedenza, la chiesa è l’unico elemento del monastero desideriano
che sia giunto sino a noi sostanzialmente intatto e rivela pienamente il livello di
splendore cui i regali committenti intendevano attestare l’intera impresa.
La chiesa si presenta con un impianto assolutamente classico: è articolata in
tre navate, ciascuna conclusa da un’abside; al di sotto di quella centrale è ricavata
una cripta a sala, pensata evidentemente per deporvi delle reliquie (Brogiolo,
Ibsen, Gheroldi 2008; Brogiolo 2014b). Le navate sono separate da colonnati realizzati
con materiale di spoglio di qualità elevatissima, fra cui si annoverano alcuni
preziosi capitelli ‘a paniere’ di età giustinianea consonanti con quelli di Parenzo
e di Ravenna, quest’ultima appena conquistata dal re Astolfo, il quale,
come ricorda il documento prima citato, era stato colui che aveva originariamente
offerto a Desiderio il terreno su cui edificare il monastero (Panazza 1962: 20-
22; Molandini 2014). Altrettanto raffinata era la decorazione interna della chiesa:
le pareti erano completamente affrescate, mentre stucchi arricchiti da inserti vitrei
abbellivano i sottarchi, le ghiere dei colonnati, quelle delle finestre e, molto
probabilmente, anche altre parti dell’edificio; anche la decorazione scultorea in
pietra era del massimo livello qualitativo, sebbene sia impossibile, dato che nessuno
dei frammenti sopravvissuti si trova ancora nella sua posizione originaria, ricostruire
esattamente come fossero collocati all’interno dell’edificio, suddividendone
lo spazio per ospitarvi le diverse funzionalità liturgiche (Peroni 1962; Panazza
1992; Bertelli 2000 e 2000b; Lomartire 2010; Ibsen 2014 e 2014b; Leal
2014; Mitchell 2014; Tonne 2014).
Un altro aspetto del massimo interesse per il San Salvatore è costituito dalla
presenza di alcune sepolture all’interno della chiesa (Strafella 2014). La più importante
di esse è una grande tomba ad arcosolio incassata nel muro perimetrale sud
della basilica, più o meno a metà della sua lunghezza, tradizionalmente identificata
come il sepolcro riservato alla moglie di re Desiderio 64 . Le altre tre, invece, sono
tombe a cassa dipinte internamente e collocate al di sotto del pavimento della navata
maggiore, alla stessa altezza in cui si trova il grande arcosolio. Anch’esse avrebbero
probabilmente dovuto ospitare i resti mortali di altri congiunti del re, facendo
così della chiesa monastica – come già abbiamo visto in quelle francesi di Saint-
Germain-des-Près a Parigi e di Saint-Denis – una sorta di mausoleo della famiglia
reale, ove si sarebbero dovuti deporre anche i resti del sovrano, se l’infelice conclusione
del suo regno non avesse deciso per lui un destino diverso.
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Marazzi.In claustro.indb 166 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
La chiesa si apre all’esterno mediante due ingressi: uno collocato sul lato meridionale,
presso le absidi, che attraverso la grande area cimiteriale all’aperto conduce
in direzione del corpo di fabbrica centrale del monastero; l’altro si trova invece
al centro del muro di facciata e doveva immettere in un’area aperta (probabilmente
un atrio), che si collegava a sua volta con il più occidentale dei blocchi di edifici
monastici allineati sul decumano massimo della città, ma di cui non è certo il collegamento
con il cardo più vicino, che distava una trentina di metri (Brogiolo
2014c). Il dato che risalta di più è tuttavia quello del posizionamento della chiesa
all’interno del complesso monastico. Essa era infatti collocata nella posizione più
remota rispetto agli assi stradali dai quali – in un punto che non è stato possibile
determinare – si doveva accedere al monastero. Ovunque fosse collocato l’ingresso,
quindi, per raggiungere l’edificio di culto era obbligatorio percorrere gli spazi
interni del monastero; questo diaframma fra la chiesa e l’esterno doveva costituire
un filtro molto difficile da superare, tenendo anche conto che la comunità che abitava
l’abbazia era femminile, il che rendeva ancor più drastica la necessità della sua
separatezza. Una chiesa pur così splendida, quindi, non era stata pensata per essere
ammirata da molti, ma costituiva una sorta di gioiello nascosto, la cui valenza risiedeva
piuttosto nell’essere il dono più prezioso che gli augusti committenti avevano
offerto alla comunità monastica, sua quotidiana fruitrice, per riceverne in
cambio continua attenzione per la sorte delle loro anime. In altre parole, Dio, vedendo
donare un edificio di tale bellezza perché fungesse da oratorium per una comunità
di vergini che Gli si erano per sempre consacrate, avrebbe gettato un occhio
benevolo sugli autori di un atto di così grande pietà, aiutato in ciò dalle voci
che ogni giorno si sarebbero levate verso di Lui per ricordargliene il nome, nonché
dalla presenza delle sacre reliquie deposte nella cripta.
Purtroppo le esplorazioni archeologiche non hanno permesso di verificare il
dato contenuto nel privilegio di Desiderio del 759, secondo cui all’interno dei claustra
doveva essere presente più di un edificio di culto, anche se la possibilità che
così effettivamente fosse è del tutto plausibile. Riassumendo, il monastero bresciano
del Salvatore, sia se interamente edificato ex novo sotto Desiderio, sia se erede
di un preesistente complesso palaziale, mostra in modo chiaro la ratio che presiedeva
alla realizzazione di interventi di questo tipo. Anche se edificato nel bel mezzo
di una città, peraltro profondamente trasformata nella sua struttura rispetto al
passato di età romana (Brogiolo 1993), un monastero rimaneva sempre e comunque
un luogo radicalmente distinto rispetto allo spazio che lo circonda e sostanzialmente
impenetrabile per chi non appartenesse alla comunità. Eccezioni dovevano
ovviamente applicarsi innanzitutto nei confronti di coloro che del monastero stesso
erano stati i promotori e i finanziatori – e cioè la famiglia regnante –, ma dobbiamo
immaginare che una comunità costituitasi sotto simili auspici dovesse aver rapidamente
accolto le rappresentanti di molte altre famiglie importanti, che non dovevano
aver mancato di fornire, a loro volta, ulteriore e ampio sostegno politico e
materiale al cenobio (Pasquali 1992).
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Marazzi.In claustro.indb 167 11-02-2015 9:02:53
Le città dei monaci
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Casi come quello del monastero di Brescia non erano isolati, poiché la più significativa
differenza che il panorama italiano presenta rispetto a quello francese è che
molte importanti fondazioni sorsero in ambito urbano. Soprattutto la capitale del
regno, Pavia, e quella del ducato più meridionale, Benevento, ospitarono sin dalla
fine del vii secolo monasteri sorti per volontà di re e duchi, posti entro la cerchia
delle mura o nell’immediato suburbio. Si trattava prevalentemente di luoghi destinati
ad ospitare comunità femminili, che evidentemente potevano trovare in un
contesto urbano o suburbano condizioni di maggiore protezione e di più agevole
raggiungibilità da parte delle famiglie da cui le monache provenivano. Abbazie
come Sant’Agata al Monte, Santa Maria Teodote e San Pietro in Ciel d’Oro, fondate
rispettivamente dai re Pertarito, Cuniperto e Liutprando in Pavia, o quelle beneventane
di San Pietro presso il fiume Sabato, di cui fu promotrice la duchessa
Teodorada alla fine del vii secolo, e di Santa Sofia, creata dal duca Arechi ii negli
anni ’50 dell’viii, erano sicuramente destinate – come quella del Salvatore di Brescia
– ad ospitare candidate piuttosto ben selezionate dal punto di vista sociale e
che probabilmente, nonostante la segregazione claustrale, non si voleva recidessero
completamente i propri legami familiari. Soprattutto sui monasteri femminili, in
Italia come anche in Francia, gravava sempre un controllo più diretto da parte delle
famiglie dei loro fondatori e quindi, quando fossero re e duchi a ricoprire tale
ruolo, la costituzione di monasteri di questo tipo nella città che è loro sede di residenza
doveva apparire una scelta pienamente comprensibile (Penco 1979; Le Jan
2001; La Rocca 2006) 65 .
Un altro caso italiano in tal senso emblematico quanto quello del San Salvatore/Santa
Giulia di Brescia è rappresentato dal monasterium puellarum di Cividale
del Friuli, sorto probabilmente poco dopo la metà dell’viii secolo all’interno del
complesso della curtis regia, installatasi nell’angolo sud-orientale del recinto urbano.
Il celeberrimo ‘tempietto’, che ne occupa la parte più recondita posta a strapiombo
sul fiume Natisone, è considerato, seppur non unanimemente, come il
possibile oratorium della comunità monastica che lo abitava (Brogiolo 2001; Casirani
2002; Codini 2002; Lusuardi Siena 2002; Thorp 2006).
Re e duchi non furono gli unici protagonisti della disseminazione di nuovi monasteri
all’interno delle città dell’Italia longobarda, verificatasi soprattutto durante
la prima metà dell’viii secolo, poiché le fonti ci parlano di altre fondazioni sorte a
Milano, Verona, Vicenza, Treviso, Lucca, Pistoia e Rieti anche ad opera di persone
che non ricoprivano cariche istituzionali di così alto rango (Penco 1983: 107-
120).
Purtroppo, la scarsità dei dati archeologici non permette, se non in minima parte,
di cogliere con adeguata precisione gli aspetti architettonici di queste fondazioni
urbane. In alcuni casi, come in quello del monastero beneventano di Santa Sofia,
è sopravvissuta la chiesa, la cui raffinatezza e originalità progettuale dimostra,
forse ancor più di quanto visto per il Salvatore di Brescia, l’alto livello dell’investimento
attuato dal duca Arechi ii (Carella 2011: 35-55). Ma tutto quanto rimane del
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Marazzi.In claustro.indb 168 11-02-2015 9:02:53
La fede erige le sue città
monastero vero e proprio risale a epoche assai più tarde, il che rende impossibile
comprendere come esso si articolasse in età longobarda, né quali connessioni vi
potessero essere – se effettivamente ve n’erano – con il vicino palatium dei duchi.
Com’è stato ben dimostrato analizzando la topografia di Pavia in età longobarda,
le molteplici fondazioni di monasteri da parte di re e regine incisero profondamente
nella struttura della città, riducendo in modo considerevole la disponibilità
di aree libere edificabili all’interno delle mura e soprattutto nelle zone più prossime
al circuito murario, che, come si è visto nel caso del monastero bresciano del
Salvatore, erano probabilmente ritenute le più consone per dislocarvi insediamenti
di questo tipo, al fine di garantire loro maggior quiete e riservatezza. In mancanza
di dati archeologici è difficile dire se l’installazione di questi monasteri sia avvenuta
soppiantando un precedente tessuto insediativo altomedievale o se invece
essa abbia costituito il primo momento di rioccupazione di queste aree, dopo gli
abbandoni dell’età tardoantica. Nel caso pavese, alle fondazioni monastiche è attribuito
il ruolo di aver avviato il processo di riurbanizzazione delle aree esterne alle
mura e di quelle ad esse più prossime, utilizzando terreni che erano apparentemente
tutti nella disponibilità diretta dei sovrani (Hudson 1987: 247-254).
In ogni caso, le nuove fondazioni monastiche produssero un impatto certamente
rilevante sullo skyline di molte città. L’iscrizione funeraria di Teodote, datata intorno
al 735, parla del monastero di Santa Maria, di cui ella era stata badessa, affermando:
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nel mondo non esistono edifici pari ad esso per bellezza, con la sola eccezione del palazzo
dei re 66
ed è evidente che, considerato nel suo insieme, il gruppo dei monasteri sorti nella
capitale longobarda fra il vii e l’viii secolo rappresenta un cospicuo monumentum
alla auto-commemorazione delle sue classi dirigenti e alla loro capacità di rendere
la città degna del ruolo politico che era chiamata a svolgere (Majocchi 2008: 27-
37).
Sempre rimanendo a Pavia, una delle fondazioni che presenta la storia più interessante
è quella del monastero detto ‘di Senatore’. Questi era un personaggio molto
probabilmente di famiglia romana, dato che, oltre a lui, anche il padre e la sorella
avevano nomi latini. Nel 714, insieme alla moglie Teodolinda, decise di fondare
un monastero in città, affidandone la guida alla figlia e facendovi entrare anche sua
sorella 67 . Ad ospitare la nuova comunità fu destinata una dimora che egli aveva ereditato
dai propri genitori, situata in pieno centro cittadino, ad un passo dalla cattedrale
(la cui sede era stata trasferita poco prima entro le mura urbane) e dal palatium
reale. La trasformazione di una dimora aristocratica in monastero ricorda situazioni
già viste in età tardoantica e rappresenta invece un caso piuttosto raro per
il periodo longobardo. Il monastero è sopravvissuto per un periodo molto lungo,
ma nulla si conserva della sua fase più antica; l’unico dato che sembrerebbe poter-
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Marazzi.In claustro.indb 169 11-02-2015 9:02:54
Le città dei monaci
si attribuire al suo impianto originario è il fatto che esso occupava l’area di due insulæ
dell’antico reticolo viario cittadino, interrompendo così il percorso di uno dei
cardines (Bullough 1966: 98; Peroni 1975: n. cat. 105). Questa caratteristica potrebbe
però costituire, a sua volta, un elemento che la proprietà di Senatore aveva
ereditato da epoche anteriori, dato che in epoca tardoantica non sono infrequenti
casi di dimore aristocratiche che occupano spazi, come vie e piazze, originariamente
a destinazione pubblica (Marazzi 2010b). Il riutilizzo a fini monastici di un complesso
abitativo privato in piena età longobarda si configura però in modi ben diversi
rispetto a quelli visti nel periodo compreso tra iv e vi secolo, quando il regime
entro cui si sarebbe dovuta condurre la vita ascetica appare in genere abbastanza
poco definito. Come recita la carta di fondazione fatta stendere da Senatore e
dalla moglie, in questo caso ci troviamo di fronte alla creazione di una comunità
per il cui funzionamento è espressamente prevista l’adozione di una vita ‘regolare’,
e che avrebbe avuto bisogno di veder trasformati gli spazi dell’antica dimora in
quelli del proprio claustrum, ove vivere in piena autonomia anche se sotto la supervisione
del vescovo. L’impianto del monastero dovette quindi comportare interventi
significativi di ristrutturazione della domus dei genitori di Senatore, quanto
meno per ricavare gli ambienti per l’alloggio delle monache, per la refezione comunitaria
e per l’esercizio quotidiano della preghiera. Nel monastero trovarono ricetto
anche le spoglie mortali dei fondatori, per i quali fu probabilmente allestito un
qualche tipo di spazio funerario commemorativo; da lì proviene infatti la celeberrima
lastra tombale di Senatore, vero e proprio capolavoro di sincretismo stilistico
che unisce tra loro elementi epigrafici di chiara derivazione tardoantica con motivi
decorativi più propriamente altomedievali (Peroni 1975: 27-28).
Se è lecito proporre paralleli con esempi di domus tardoantiche convertite ad
usi ecclesiastici (Guidobaldi 1986 e 1999), è forse possibile ipotizzare che la sala di
preghiera delle monache potesse essere stata ricavata riutilizzando una sala di ricevimento,
spazio che normalmente si trovava nelle parti più interne di questo tipo
di complessi residenziali; è possibile quindi che una collocazione appartata dell’oratorium
fosse stata mantenuta anche quando la dimora di Senatore era stata adattata
al nuovo uso, come del resto abbiamo visto accadere per la chiesa del monastero
del Salvatore a Brescia. L’ipotesi potrebbe trovare ulteriore forza prendendo in
considerazione una delle fondazioni monastiche femminili di età longobarda sorte
a Milano, a ridosso del tratto settentrionale delle mura tardoromane. Si tratta del
complesso di Santa Maria di Aurona, dal quale proviene una copiosa messe di pezzi
scultorei altomedievali che costituisce una parte rilevante delle attuali collezioni
di materiali di questo tipo presenti nei musei del Castello Sforzesco (Dianzani
1989). Le notizie sulla sua fondazione sono piuttosto confuse, ma vi sono elementi
concreti per ritenere che essa possa essere avvenuta al tempo di Liutprando. Il
complesso monastico è oggi completamente scomparso, vittima di demolizioni ottocentesche,
ma una pianta del xvi secolo permette di comprendere alcuni dettagli
importanti sulla sua articolazione medievale. Tra questi, la posizione in cui era
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Marazzi.In claustro.indb 170 11-02-2015 9:02:54
La fede erige le sue città
stata collocata la chiesa: anche in questo caso essa si trovava sul lato opposto a
quello dal quale si accedeva al monastero, caratterizzandosi così, ancora una volta,
come uno spazio difficilmente raggiungibile per chi non facesse parte della comunità
(De Capitani d’Arzago 1944).
La presenza di grandi monasteri all’interno o ai margini degli insediamenti urbani
costituisce dunque un elemento che distingue il panorama italiano di età longobarda
da quello della Frankia merovingia. La loro istituzione sembra dipendere
sempre dall’intervento di un patronus socialmente rilevante, non di rado identificabile
con i detentori del potere sovrano (re, duchi) e i loro più stretti familiari.
Le città, insomma, appaiono come i luoghi in cui il monachesimo si sviluppa a
seguito di interventi pianificati a livello politico e non come esito di iniziative
spontanee di persone in cerca di una fuga mundi motivata da ragioni squisitamente
spirituali.
I casi che abbiamo esaminato (ma altri si sarebbero potuti aggiungere) costituiscono
l’esito di interventi pianificati con cura per l’edificazione di una sede che
non solo fosse idonea, ma riflettesse il prestigio del patronus. Vediamo perciò dispiegarsi
investimenti economicamente assai impegnativi per l’erezione di chiese
imponenti e splendidamente decorate, all’interno delle quali trova spazio la celebrazione
della fama del committente. Il caso del cenobio bresciano del Salvatore
mostra che non solo la chiesa, ma tutto il claustrum fu realizzato senza badare a
spese, impiegando per tutti gli edifici materiali, come pietre e mattoni, che in questo
periodo erano riservati solo alle imprese architettoniche di maggior rilievo,
quali ad esempio le residenze dei maggiorenti laici ed ecclesiastici. Anche se le
tracce archeologiche non sono altrettanto eloquenti, non vi è motivo di credere che
tutti gli altri interventi di analoga natura direttamente patrocinati dai sovrani longobardi
avessero prodotto esiti diversi. In ogni caso, benché la maggiore densità
abitativa delle città non consentisse ai monaci di essere circondati da quelle ‘solitudini’
che le campagne potevano più agevolmente offrire, la struttura che i monasteri
urbani sembrano aver assunto doveva permettere alle comunità di godere di un
isolamento altrettanto efficace rispetto al mondo esterno. La delimitazione fisica
dei confini dei monasteri appare netta e gli spazi della preghiera sono collocati al
loro interno in posizione tale da escludere il loro utilizzo ordinario da parte un
pubblico secolare.
Durante l’viii secolo, nelle principali città dell’Italia longobarda i valori della
spiritualità monastica si erano perfettamente integrati con quelli che componevano
le diverse sfaccettature dell’identità aristocratica, fornendo soprattutto alla sua
componente femminile un veicolo potente e inedito per affermarsi in posizioni circondate
del massimo rispetto (Musardo Talò 2006: 105-118).
L’importanza degli impianti monastici sorti entro le città non deve ovviamente
far dimenticare che la maggior parte delle fondazioni note si trovava però al di
fuori di esse. Nelle campagne i complessi monastici avevano maggiore possibilità
di svilupparsi senza sottostare a particolari costrizioni spaziali, e la misura in
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Marazzi.In claustro.indb 171 11-02-2015 9:02:54
Le città dei monaci
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cui erano in grado di espandersi dipendeva sostanzialmente dalle risorse su cui
potevano contare e dalla valutazione che gli abati elaboravano riguardo alle esigenze
della propria comunità e al progetto di vita consacrata verso cui esse tendevano.
Come ha dimostrato il caso di Montecassino, per quanto riguarda le fondazioni
di maggior rilievo sviluppatesi durante la prima metà dell’viii secolo, è probabilmente
il concetto in sé d’insediamento monastico a non poter essere ristretto entro
schemi tipologici troppo rigidi. Pur considerando che quasi nulla conosciamo
sui dettagli relativi alla dislocazione degli edifici, sia sacri sia profani, è però evidente
che il monastero nel suo insieme si era articolato da subito su due nuclei ben
distinti fra loro, ma che componevano un insieme unitario dal punto di vista sia
giuridico sia funzionale.
Il già ricordato monastero di Nonantola sembra essersi caratterizzato, nelle sue
fasi iniziali, come un insediamento libero di espandersi su un’area vasta, ma interdetta
alle interferenze esterne, sul cui effettivo utilizzo da parte dei monaci purtroppo
non disponiamo di dati sufficientemente chiari. La presenza di una pieve
dedicata a San Michele, fondata nella seconda metà del ix secolo dall’abate Teodorico
e posta a circa 200 metri dalla chiesa abbaziale, potrebbe costituire il segno
di un limite stabilito in direzione del nucleo centrale dell’insediamento, costituito
dal castrum monastico (Gelichi, Librenti 2008: 241; Gelichi 2013). Collocata in
quella posizione, la pieve avrebbe consentito ai monaci di offrire assistenza pastorale
alle popolazioni che vivevano nei dintorni del monastero, evitando che fossero
utilizzati gli spazi di preghiera riservati alla comunità 68 .
Una situazione analoga si verificò forse anche nel monastero friulano di Sesto al
Reghena, fondato intorno al 750 da tre esponenti di una famiglia della locale aristocrazia
69 . Quando nel 762 essi dovettero lasciare la terra natia, probabilmente in
seguito a contrasti di natura politica con re Desiderio, stilarono una lunga carta di
donazione che aveva per obiettivo quello di assicurare alla propria fondazione un
futuro certo, sia dal punto di vista patrimoniale, sia da quello spirituale e organizzativo.
Il dato più interessante che questo documento, di controversa e difficile lettura,
offre riguardo alla realtà materiale del monastero, è rappresentato dal passo
in cui si dice che esso era sorto sul sito di una curtis. Le strutture monastiche si sarebbero
quindi sovrapposte a quelle del centro di gestione di una preesistente
azienda agraria, di cui la comunità aveva rilevato tutte le pertinenze (Spinelli 1999).
È ipotizzabile che il territorio della curtis – o quanto meno le terre in diretta dipendenza
del suo nucleo centrale – avesse costituito quella che possiamo definire
l’‘area di rispetto’ del monastero, come sembra fosse accaduto a Nonantola? Purtroppo
la fonte non ci permette di affermarlo con sicurezza, ma che allo spazio che
circondava i monasteri potesse essere conferita una particolare qualità giuridica ce
lo dice in modo chiarissimo un documento del 749, proveniente dall’archivio
dell’abbazia di Farfa. Rispondendo a una richiesta dell’abate Fulcoaldo, il duca
Lupo di Spoleto emise in quell’anno un mandatum con il quale si disegnava, intor-
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La fede erige le sue città
no all’insediamento monastico vero e proprio, un perimetro i cui vertici erano costituiti
da strade e chiese e la cui linea costituiva un limite invalicabile per le donne,
cui era anche esplicitamente vietato di utilizzare il monastero per pregarvi 70 . È
probabile che a tale scopo fossero state destinate le chiese poste lungo le strade che
conducevano al monastero, le quali costituivano alcuni dei varchi di accesso a questa
sorta di ‘sacro pomerio’, eretto per isolare i monaci di Farfa da pericolosi contatti
con l’esterno (Migliario 1988: 33-71).
Il mandatum del duca Lupo precisava quindi che cosa dovesse effettivamente
intendersi per claustrum monastico, tracciando una prima linea di demarcazione
rispetto al territorio circostante, destinata a fungere da filtro nei confronti delle intromissioni
che potevano essere considerate più nocive per il regolare svolgimento
della vita consacrata. Agli individui di sesso maschile era evidentemente consentito
di inoltrarsi oltre questo limite, poiché per la comunità sarebbe stato impossibile
fare completamente a meno dell’apporto di persone reclutate nel sæculum per
l’espletamento di mansioni di vario tipo, come il trasporto di materiali e derrate e
l’esecuzione di lavori all’interno dell’abbazia. Se fossimo in grado di sapere come
il cenobio farfense appariva durante l’viii secolo potremmo forse individuare, dentro
questo primo recinto, il percorso di un altro perimetro che individuava gli spazi
in cui solo i monaci potevano circolare, salvo che circostanze eccezionali, come
ad esempio la costruzione di un nuovo edificio, richiedessero la temporanea rottura
dell’isolamento assoluto. Come vedremo nel cap. sesto, nel ix secolo questo spazio
era chiaramente definito e non è fuori luogo immaginare che lo fosse stato sin
dalle prime fasi di vita del monastero farfense.
Montecassino, Nonantola, Sesto e Farfa ci hanno aiutato a raccogliere informazioni
utili su come si configurasse il ‘perimetro esterno’ dei monasteri che sorsero
nelle campagne dell’Italia longobarda. Non abbiamo però ancora affrontato il tema
di come si articolasse il cuore dell’insediamento monastico. A questo proposito ci
soccorre la documentazione di San Vincenzo al Volturno. La cronaca che ne racconta
le vicende, benché risalente agli inizi del xii secolo, descrive dettagli molto
precisi su alcuni aspetti relativi ai primi decenni di vita del monastero, che, anche
sulla base di riscontri forniti dagli scavi archeologici, possono essere considerati
degni di fede (Marazzi 2010c). Riccamente dotato di beni fondiari dal duca di Benevento
sin dall’indomani della sua fondazione avvenuta intorno al 700, il monastero
crebbe rapidamente e Paolo Diacono, che lo visitò negli anni ’70 dell’viii secolo,
lo vide già «risplendere di una grande comunità di monaci» 71 . L’insediamento
si sarebbe sviluppato riutilizzando quanto rimaneva di un borgo rurale di età
tardoantica, all’interno del quale doveva già sorgere una cappella che probabilmente
costituì il primo luogo di culto utilizzato dalla comunità. Ma già intorno al
720 l’abate Taso lo dotò di una nuova chiesa, il cui altare principale era dedicato
alla Vergine: era un edificio a tre absidi, cosa che si deduce perché il cronista specifica
che, al suo interno, erano stati elevati anche altri due altari in onore rispettivamente
dei santi Benedetto e Pancrazio 72 . Non più di una quindicina di anni
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Marazzi.In claustro.indb 173 11-02-2015 9:02:54
Le città dei monaci
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dopo, Ato, il successore di Taso, fece costruire un’altra chiesa dedicata a san Pietro,
che sino alla fine del ix secolo ebbe funzione cimiteriale, ospitando le spoglie
di monaci e abati 73 . Infine, poco dopo il 780, al tempo dell’abate Paolo comparve
presso il fiume Volturno una terza chiesa, dedicata anch’essa alla Vergine e che,
per essere distinta da quella già esistente, prese il nome di Santa Maria Minore. Il
monastero vulturnense alla fine dell’viii secolo era dotato quindi di ben quattro
chiese. Di queste, gli scavi, che hanno riportato alla luce oltre un ettaro della superficie
complessiva del complesso monastico, hanno potuto identificare quella di
Santa Maria Minore e, forse, i resti del sacello che i tre monaci fondatori avevano
già trovato sul posto 74 . Delle altre non si sono ancora trovate le tracce ed è quindi
da immaginare che non fossero sorte vicino a queste due. Tale dettaglio fa presumere
che il complesso monastico in pochi decenni si fosse esteso a coprire un’area
abbastanza vasta, anche se non necessariamente tutta interamente edificata. Se,
quindi, gli ulteriori e grandiosi sviluppi che il monastero conobbe a partire dagli
inizi del ix secolo lo avrebbero fatto apparire come una vera e propria ‘città monastica’,
quanto realizzato dagli abati dell’epoca longobarda aveva conseguito il risultato
di realizzare per lo meno un ‘villaggio monastico’ di dimensioni abbastanza
ragguardevoli. Questa ipotesi è stata rafforzata dai risultati delle indagini più recenti,
che hanno mostrato come già nei decenni conclusivi dell’viii secolo fosse
stato avviato un progetto piuttosto ambizioso e razionale di ampliamento del monastero.
Il sito dell’abbazia occupa un’area pianeggiante, di forma vagamente trapezoidale,
di circa cento per cinquanta metri di lato, compresa tra il corso del Volturno
e una piccola collina. Su questo pianoro si estendeva l’insediamento tardoromano,
che i monaci avevano certamente riutilizzato al momento del loro arrivo e
che occupava anche le prime pendici della collina retrostante. Nella porzione più
settentrionale di quest’area fu costruita la chiesa identificata come Santa Maria Minore
e, accanto ad essa, si impiantarono apparentemente il primo refettorio e la cucina
(Hodges 1995: 156-157). Si era così definito un settore dedicato alla vita comunitaria
ed è probabile che anche la chiesa di Santa Maria Maggiore, utilizzata
per le orazioni collettive, potesse trovarsi nei dintorni, forse su uno dei primi terrazzamenti
del colle. Le crescenti esigenze prodotte dalla continua crescita del monastero
imposero però di organizzare un quartiere interamente dedicato alla produzione
dei materiali necessari alla costruzione dei nuovi edifici, come tegole e
mattoni, e all’approvvigionamento degli strumenti, quali ad esempio gli utensili in
ferro, utilizzati dagli artigiani – monaci e laici – che operavano nel cantiere abbaziale
svolgendovi mansioni di fabbri, carpentieri, decoratori e muratori. La pianificazione
complessiva dell’insediamento previde che questo settore, interessato da
attività del tutto profane, benché essenziali alla vita del monastero, fosse collocato
a debita distanza da quello in cui i monaci si riunivano per le preghiere e i pasti
quotidiani. Le strutture delle officine furono così localizzate in un’area posta circa
cento metri più a sud, evitando quindi, allo stesso tempo, che persone estranee alla
comunità interferissero con luoghi e ritmi della vita consacrata e che rumori e odo-
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La fede erige le sue città
ri sprigionati dalle attività artigianali ne infastidissero la tranquillità e il decoro
(Marazzi 2008).
Non vi sono tracce evidenti del fatto che l’abbazia di San Vincenzo fosse stata
dotata di recinzioni, ma, come a Farfa, anche intorno a San Vincenzo al Volturno
sembra fosse stato creato uno ‘spazio di rispetto’. Gli insediamenti censiti nella
piana che circonda il monastero e nel tratto più alto della valle del Volturno, infatti,
sembrano tutti essere sorti ex-novo a partire dal x secolo, il che farebbe pensare
che, precedentemente, nel territorio più prossimo all’abbazia la popolazione residente
fosse piuttosto diradata (Marazzi 2012). Ciò che emerge con chiarezza
dall’esame di tutti questi esempi è che i monasteri che sorsero nelle campagne assunsero
una configurazione planimetrica piuttosto libera. L’abbondanza di spazio
su cui potevano contare, frutto delle cospicue donazioni terriere di cui fruirono di
solito sin dal momento della loro fondazione, permetteva di edificare insediamenti
complessi, che si espandevano in modo considerevole e secondo modalità diverse
da caso a caso e comunque senza seguire schemi standardizzati (Brenk 2000 e
2000b). Ciò non significa che non esistessero dei criteri o, se vogliamo, dei princìpi
organizzativi che, pur nella peculiarità di ogni singolo contesto, trovavano un’applicazione
abbastanza sistematica.
Come si è visto per i monasteri cittadini, anche in quelli sorti in ambito rurale si
prestava la massima cura per la preservazione della riservatezza dello spazio in cui
i monaci dovevano vivere e operare. Ciò avveniva però attraverso soluzioni diverse
da quelle che i confini più ristretti imposti da recinti urbani imponevano. Nelle
campagne questo spazio si poteva dilatare per formare quasi una zona a corona del
plesso di edifici in cui viveva la comunità; la porzione occupata da questi ultimi costituiva
quindi solo una parte, anche se certamente baricentrica, dell’insediamento
nel suo insieme. I suoi confini più esterni erano apparentemente immateriali, ma,
allo stesso tempo, resi particolarmente saldi dalla specifica caratterizzazione giuridica
che alle terre monastiche era conferita e dalla forza che questa traeva dalla volontà
politica di chi proteggeva l’esistenza stessa dei monasteri. Nell’viii secolo
erano ancora di là da venire gli sviluppi di tipo signorile che i monasteri avrebbero
esercitato sulle proprie terre nei secoli del pieno Medioevo, ma è comunque chiaro
il fatto che, all’atto della loro costituzione, si accompagnava la volontà espressa
da parte dei loro fondatori e patroni politici di garantirne stabilità e inviolabilità,
così da consentirne il quieto vivere e il positivo sviluppo materiale e spirituale
(Grossi 1957).
Sia i monasteri irlandesi sia, soprattutto, le grandi fondazioni della Francia merovingia
avevano espresso un’analoga concezione dello spazio monastico, disegnando
sul terreno insediamenti complessi e articolati intorno a diversi nuclei funzionali,
all’interno dei quali potevano anche sorgere molteplici luoghi di culto.
Tutto ciò lascia immaginare che l’obiettivo fosse quello di realizzare l’idea, già presente
nelle esperienze orientali tardoantiche, di considerare il monastero come un
luogo destinato a replicare la configurazione di una città. Ma la differenza non se-
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Le città dei monaci
condaria, rispetto a quelle già esistenti nel secolo, è che queste nuove città erano
costruite con l’unico scopo di celebrare Dio, attraverso opere e preghiere (Romanini
1987: 425). Coloro che ne componevano la popolazione erano perciò persone
che, per potervi esercitare il proprio diritto di cittadinanza, avevano scelto di rinchiudersi
al loro interno evitando ogni possibile contatto con chi era rimasto coinvolto
negli affari del mondo, affinché la totale concentrazione sull’opus Dei non
avesse a subire alcuna interferenza. Ecco, quindi, che il microcosmo interno di un
monastero è schermato da una serie di barriere e di filtri che, sotto forma di delimitazioni
più o meno materialmente visibili, ne recingono e ne proteggono i confini
(Destefanis 2011). Ci fornisce un’impressione precisa del significato di questa
separazione dello spazio monastico rispetto all’esterno il fatto che esso, come testimoniano
le fonti già a partire dal vii secolo, fosse considerato un luogo ottimale in
cui chi deteneva il potere potesse relegare i propri oppositori e, specularmente,
dove decidesse di rifugiarsi (o di autoesiliarsi) chi avesse subito rovesci politici, ma
cercasse comunque di avere salva la vita (De Jong 2001). Evidentemente, l’idea che
l’ingresso in una comunità monastica costituisse un passo irrevocabile d’accesso
entro un ambiente che faceva dell’isolamento dall’esterno la propria regola doveva
rappresentarsi con tale chiarezza da farne discendere la conseguenza che, una volta
che qualcuno si fosse visto imposto o avesse liberamente scelto l’abito monastico,
non sarebbe stato più in grado di tornare al mondo per rioccuparvi la posizione
precedentemente detenuta. Parimenti, il fatto che tale ambiente fosse secretus
rispetto al mondo e inviolabile in virtù della particolare sacralità che i suoi confini
custodivano, poteva costituire un limite sufficiente perché essi non fossero oltrepassati
da coloro che, coltivando desideri di vendetta, volessero mettere le mani su
qualcuno che vi fosse entrato per cercarvi salvezza.
Alla vigilia della conquista dell’Italia da parte dei Franchi i territori longobardi
mostravano una fioritura numericamente e qualitativamente rilevante di fondazioni
monastiche. Molte di esse non raggiunsero mai il rilievo spirituale, economico e
politico che caratterizzò quelle sulle quali qui ci si è più a lungo soffermati. Nonostante
queste differenze, è però chiaro che nella seconda metà dell’viii secolo la
presenza dei monasteri costituiva un dato caratterizzante del panorama religioso di
tutte le regioni entrate nell’orbita longobarda.
Le fondazioni di cui abbiamo traccia documentaria costituiscono realtà sorte ex
novo in questo periodo, nel senso che nessuna sembra aver conosciuto una continuità
di vita fra il periodo anteriore e quello susseguente l’arrivo dei Longobardi in
Italia. Anche luoghi come Montecassino o Farfa, che avevano visto impiantarsi
presenze monastiche già nel vi secolo, erano poi ‘risorti’ alla vita ascetica dopo che
essa aveva conosciuto un’interruzione di oltre un secolo. E le modalità stesse di
queste ‘rinascite’ mostrano, come abbiamo visto, caratteristiche profondamente
diverse rispetto alle esperienze più antiche. A Farfa non è neppure chiaro se nel vi
secolo si fosse sviluppata una vita cenobitica vera e propria (Leggio 2006), mentre
sui primordi della comunità di Montecassino e sull’opera e la figura dello stesso
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Marazzi.In claustro.indb 176 11-02-2015 9:02:54
La fede erige le sue città
Benedetto pesano incertezze notevolissime (Arnaldi 2007). Tuttavia, anche prendendo
interamente per buone le narrazioni sulle origini tardoantiche dei due monasteri
è chiaro che essi, in quella fase, non godettero in alcun modo del sostegno
dei vertici politici del tempo, cosa che invece caratterizzò la loro vicenda fra lo
scorcio del vii e la prima metà dell’viii secolo, quando i duchi di Spoleto e Benevento
intervennero fornendo il loro patrocinio politico ai primi abati e dotando le
comunità di cospicui mezzi economici.
Abbiamo visto che proprio il tratto rappresentato dalla mobilitazione dei membri
dei ceti egemoni in favore della nascita e della crescita dei nuovi monasteri, e
il legame diretto che essi mantengono con queste ultime, costituisce un connotato
caratterizzante delle abbazie che sorgono nell’Italia longobarda. Questo dato,
però, di per sé non rappresenterebbe in assoluto un elemento di novità. Anche in
età tardoantica, infatti, non erano mancati numerosi esempi di aristocratici che
avevano promosso la fondazione di comunità monastiche, magari entrando a loro
volta a farvi parte. L’elemento nuovo, invece, è da vedersi piuttosto nel fatto che
la partecipazione aristocratica sembra coniugarsi con progetti di vita monastica
caratterizzati da una forte capacità organizzativa interna (la scelta di vivere secondo
una Regola) e dalla ricerca di una condizione di autonomia giuridica e operativa
(dai vescovi e dai rappresentanti locali del potere laico) entro cui i monasteri
avrebbero dovuto sviluppare il proprio cammino. Nell’viii secolo la cornice entro
cui tale autonomia s’inquadra è ancora piuttosto embrionale, ma è evidente l’attenzione
che le carte di fondazione di molti monasteri dedicano nel sottolineare
che nell’elezione dell’abate e nella gestione dei patrimoni fondiari le comunità
avrebbero dovuto agire nella massima libertà, dimostrando però di essere all’altezza
dei princìpi di moralità che ci si aspettava di veder posti in atto da persone
consacrate a Dio. Anche in questo senso, sarebbe erroneo pensare che tutti i monasteri
dell’Italia longobarda rispondessero in modo omogeneo a tali parametri.
La realtà era probabilmente assai diversificata e, di certo, erano avvantaggiati i
monasteri nati sotto l’egida di protettori potenti, i quali ben volentieri si adoperavano
per tutelare le proprie fondazioni da intromissioni di soggetti terzi, in modo
che potesse mantenersi intatto il rapporto privilegiato tra il fondatore e il suo entourage
familiare da un lato e la comunità monastica dall’altro. Forse, le condizioni
di autonomia in cui poterono svilupparsi i monasteri dell’Italia longobarda poterono
trarre profitto anche dal fatto che le strutture della Chiesa secolare, pesantemente
disarticolate dall’impatto dell’invasione longobarda, nel corso del vii secolo
dovettero compiere a loro volta un lungo cammino di ricostruzione, con la
progressiva riattivazione di molte sedi episcopali rimaste prive di titolare per diversi
decenni.
Tuttavia, i tratti distintivi del monachesimo longobardo richiamano situazioni
già viste nella Gallia merovingia, a partire soprattutto dal momento in cui iniziò ad
esercitare un ascendente indiscutibile la concezione della vita cenobitica di cui erano
stati portatori i monaci irlandesi sbarcati sul continente. È forte perciò la tenta-
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Le città dei monaci
zione di immaginare che esso abbia acquisito i caratteri che fonti scritte e archeologia
tratteggiano in conseguenza dell’influsso esercitato dal capostipite monastero
di Bobbio, fondato da Colombano, ma anche da altre presenze di matrice ‘irofranca’,
come quella rappresentata dal monaco Frediano, attivo a Lucca alla fine
del vi secolo (De Conno 1991: 101-103). Non va poi dimenticato che, tra la fine
del vii e gli inizi dell’viii secolo, in alcuni dei principali monasteri dell’Italia centro-meridionale
si registra una rilevante presenza di monaci venuti d’Oltralpe. A
Farfa essa appare sin dalla rinascita del monastero, dato che il primo abate, Tommaso,
sarebbe stato originario della Savoia; dopo di lui, tutti i successori in carica
nell’viii secolo, con poche eccezioni, avrebbero a loro volta avuto i propri natali
nel regno franco, fra l’Aquitania e la Savoia (Schuster 1921: 21-62). A Montecassino
e a San Vincenzo al Volturno, l’ingresso di elementi alloctoni all’interno della
comunità avviene in maniera più progressiva e senza che alcuno di essi raggiungesse
la dignità abbaziale anteriormente alla caduta del regno longobardo. I Transalpini
che entrarono a far parte delle comunità cassinese e vulturnense furono però
talora personaggi di primissimo piano: a tal proposito basti ricordare la presenza a
San Vincenzo al Volturno del teologo Ambrogio Autperto e, a Montecassino, quelle
del già ricordato monaco anglosassone Willibald, che sarebbe poi divenuto stretto
collaboratore di Bonifacio nella cristianizzazione della Germania, del bavarese
Sturmi, altro importantissimo sodale di Bonifacio e futuro abate del monastero tedesco
di Fulda, ai confini delle terre conquistate dai Franchi, e infine quella di Carlomanno,
fratello di Pipino il Breve e zio di Carlo Magno, ritiratosi nel cenobio laziale
nel 772 (Houben 1987).
Sottolineare il dato di queste presenze non significa proporre un’improbabile
‘franchizzazione’ del fenomeno monastico dell’Italia longobarda, bensì semplicemente
ammettere che esse abbiano potuto contribuire a far conoscere e apprezzare
idee ed esperienze maturate nelle loro terre di origine presso i monaci italo-longobardi
e i loro patroni.
Nelle terre dei Romani: monasteri dell’Italia bizantina (secoli vi-ix)
L’invasione longobarda dell’Italia, avvenuta nel 568, e le successive espansioni territoriali
realizzate dai re di Pavia e dai duchi di Spoleto e Benevento non riuscirono
a ottenere la totale sottomissione della penisola.
I Bizantini conservarono sino alla metà circa dell’viii secolo il controllo di diverse
aree, dalla costa veneta alla Romagna e alle Marche settentrionali, dal Lazio
ad alcuni settori dell’Umbria, dalla regione napoletana alla Calabria, dalla Puglia
meridionale alla Sicilia. Anche dopo la conquista di Ravenna, avvenuta nel 751
per mano del re Astolfo, tutte le enclave bizantine del centro-sud rimasero immuni
dalla soggezione ai Longobardi, anche se in alcuni casi (come in quelli di Roma
e Napoli) s’incamminarono più o meno rapidamente verso lo scioglimento dei
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La fede erige le sue città
propri legami di diretta dipendenza da Bisanzio (Ravegnani 2004: 135-144; Marazzi
2011b).
Una parte consistente della penisola seguì quindi un percorso che, sul piano politico-istituzionale,
si poneva in continuità con gli equilibri raggiunti all’indomani
della riannessione all’Impero avvenuta in seguito alle guerre scatenate dall’imperatore
Giustiniano contro i Goti e che avevano previsto il ripristino del funzionamento
delle istituzioni statali tardoromane.
In realtà, il ritorno allo status quo ante si rivelò ben presto, e per diverse ragioni,
molto difficile: vent’anni di guerre avevano profondamente disarticolato la compagine
sociale della penisola ed era divenuto quanto mai problematico trovare le
persone e le risorse necessarie al ripristino del regolare funzionamento della burocrazia
civile. In più, alla conquista non seguì una vera e propria pacificazione
dell’Italia: al nord rimanevano sacche di resistenza dei Goti e lungo la frontiera
nord-occidentale si verificavano continui sconfinamenti da parte dei Franchi; ma
soprattutto, appena tredici anni dopo la conclusione delle ostilità con i Goti, alle
frontiere orientali si affacciarono i Longobardi, che dilagarono rapidamente dalla
Pianura Padana sino alla Campania. A tutto questo si aggiunga che i Bizantini, a
partire dall’ultimo quarto del vi secolo, dovettero fronteggiare pericoli sempre più
rilevanti lungo i confini danubiano e orientale, che minacciavano il cuore stesso
dell’Impero, e che produssero alla fine il risultato della perdita dei Balcani e di tutte
le regioni comprese tra la Siria e l’Egitto. Le aree italiane rimaste in mano all’Impero
si trovarono così relegate in una posizione periferica e permanentemente instabile,
per cui non solo non fu possibile ripristinarvi condizioni di vita civile paragonabili
a quelle, pur non esaltanti, dei decenni anteriori alla guerra gotica, ma anzi
si produsse una progressiva militarizzazione della società, determinata dall’esigenza
di resistere alla costante minaccia rappresentata dalla presenza longobarda
(Brown 1984).
Date queste precarie condizioni generali, anche nelle aree non assoggettate ai
‘barbari’ il periodo tra lo scorcio finale del vi secolo e la prima metà del vii fu caratterizzato
da un sensibile e generalizzato regresso materiale, tanto che le condizioni
concrete di vita degli abitanti, sia delle regioni longobarde dell’Italia sia di quelle bizantine,
per molti aspetti non dovevano differire tra loro in maniera significativa.
Nonostante ciò, si possono cogliere alcune diversità tra le due aree. Per quel
che qui ci interessa, la più rilevante tra esse è rappresentata dal destino toccato alle
istituzioni ecclesiastiche. La rete delle sedi diocesane, infatti, non subì lacerazioni
significative e, soprattutto nelle città principali, prime fra tutte Roma, Ravenna e
Napoli, questo significò una sostanziale continuità delle forme organizzate della
vita religiosa.
Per quanto riguarda in particolare lo sviluppo della vita monastica, essa in questo
periodo procede secondo le modalità già viste per l’età tardoantica, soprattutto
in rapporto all’organizzazione delle comunità e ai rapporti che esse stabilivano
con le gerarchie della Chiesa secolare 75 .
179
Marazzi.In claustro.indb 179 11-02-2015 9:02:54
Le città dei monaci
Per quanto riguarda Ravenna, ad esempio, il periodo compreso tra la fine del vi
e la metà dell’viii secolo offre, attraverso le testimonianze delle fonti scritte, diverse
attestazioni di monasteria dislocati fra l’area urbana e il sobborgo di Classe. Analizzato
caso per caso, il senso che in esse assume il termine monasterium oscilla
però fra quello di semplice annesso di un edificio religioso di maggiore importanza,
quello di edificio religioso di fondazione privata e di utilizzo ristretto alla cerchia
del fondatore, e quello di luogo di residenza di piccoli gruppi di persone impegnate
in attività assistenziali ovvero in mansioni di servizio presso le chiese urbane.
In genere, in questi ultimi casi, che quanto meno configurano l’esistenza di una
comunità, la persona che era incaricata del loro coordinamento riceveva sì la titolatura
di abbas, ma era spesso un membro del clero secolare, mentre i loro componenti
non risultano in genere denominati come monachi, ma erano definiti con termini
più generici, quale ad esempio quello di deservientes. In altre occasioni, infine,
si ha addirittura l’impressione che il termine monasterium potesse designare un
luogo, più o meno organizzato in forma stabile, di residenza collettiva per chierici
secolari (Morini 1992; Novara 2003).
Roma presenta un quadro simile, anche se più articolato, forse in ragione della
maggior ricchezza di fonti disponibili. Esse attestano che, fra vi e viii secolo, l’Urbe
si popolò di diverse decine di insediamenti monastici, il cui numero fu in costante
crescita, sino a raggiungere quasi le quaranta unità all’inizio dell’età carolingia
(Ferrari 1957; Grégoire 1981). Tuttavia, come notava Guy Ferrari, di regola «i
monasteri di Roma dovevano essere piuttosto piccoli, talora apparendo più come
delle case di canonici al servizio delle basiliche, che vere e proprie comunità di monaci»
(Ferrari 1957: xix). E in effetti la maggior parte di quelli censiti risulta costituita
soprattutto da istituti destinati a fungere da supporto alla gestione delle basiliche
suburbane e delle chiese titolari romane, in virtù della loro funzione di luoghi
di pellegrinaggio, che anche molte chiese urbane andarono acquisendo fra tardo
vii e ix secolo, mano a mano che dai cimiteri posti al di fuori delle mura vi furono
traslate le reliquie dei santi cui esse erano dedicate (Milella 2008). I monasteri di
questo tipo, attestati in taluni casi già in età tardoantica, sono ricordati nelle fonti
in modo piuttosto intermittente, ma talora i pur laconici accenni di cui sono oggetto
forniscono qualche spunto per capire qualcosa della loro organizzazione materiale
(Ermini Pani 1981). Ad esempio, nel caso del monastero sorto verso il 720
nella Suburra presso la basilica di Sant’Agata dei Goti, la comunità si insediò all’interno
di un preesistente edificio abitativo, che dovette subire interventi di ristrutturazione
necessari a ricavarvi i cœnacula (probabilmente le celle) che avrebbero
dovuto ospitare i monaci. Circa un secolo più tardi, anche presso la chiesa di Santa
Maria in Trastevere fu compiuta un’operazione analoga, con l’edificazione di habitacula
per i monaci posti in aree aperte e inutilizzate adiacenti alla basilica. Vi è
anche qualche esempio di monasteri sorti presso aree funerarie suburbane di cui
evidentemente era perdurata la frequentazione in età altomedievale. Uno di questi
è stato identificato presso il cimitero di Sant’Ermete, sulla via Salaria, il cui princi-
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Marazzi.In claustro.indb 180 11-02-2015 9:02:54
La fede erige le sue città
pale luogo di culto è costituito da una basilica ricavata nel sottosuolo, presso la
tomba del martire. Nel terreno soprastante sono stati individuati i resti di una cappella
in cui sopravvivono tracce di pitture, tra cui un’effigie di san Benedetto, databili
al tardo viii secolo: la cosa ha fatto pensare che, quando papa Adriano i (772-
795) fece eseguire presso il cimitero dei lavori di restauro, fosse stata contestualmente
istituita sul posto anche una piccola comunità di monaci, e che il sacello con
le pitture fosse l’oratorio a loro riservato 76 .
Durante il vii secolo sulla scena romana appare anche un altro tipo d’istituzione,
operante entro il quadro organizzativo della Chiesa secolare, ma che si sarebbe
caratterizzato per una stretta connessione con ambienti monastici: si tratta delle
cosiddette diaconiæ, la cui prima menzione si trova nella biografia di papa Benedetto
ii (684-685) inserita all’interno del Liber Pontificalis, testo che raccoglie tutte
le vitæ dei pontefici romani sino alla fine del ix secolo 77 . La presenza di diaconie
a Roma è attestata durante l’viii secolo e per buona parte del ix. Soprattutto durante
l’vii secolo si registrano casi in cui la fondazione e la dotazione finanziaria di
alcune di esse ha visto sicuramente il concorso di personaggi laici, che, con il consenso
dei pontefici, ne hanno curato anche la gestione. Il loro compito consisteva
nel fornire servizi assistenziali alla popolazione cittadina e, probabilmente, anche
ai pellegrini che affluivano sempre più numerosi in città per visitare le tombe dei
martiri. Come avveniva presso le basiliche, anche le diaconie avrebbero utilizzato
personale monastico per lo svolgimento delle proprie funzioni. Presso ognuna di
esse sarebbero esistiti locali per l’accoglienza e l’assistenza delle persone bisognose,
una chiesa per il culto e locali per alloggiare il personale monastico di servizio
(Falesiedi 1995: 83-115; Dey 2008). Come per i cosiddetti monasteri basilicali, anche
per le diaconiæ si pone il problema dell’effettivo status dei monaci che vi operavano
e vi sono dubbi perfino sul fatto che costoro potessero essere realmente
considerati tali.
Ma la funzione dei monasteri romani sembra essersi spinta oltre la sfera dei servizi
di accoglienza e assistenza alle persone. Alla fine dell’viii secolo papa Adriano
i (772-795) ricostruì un monastero, detto di San Lorenzo in Pallacinis, posto tra le
rovine di edifici residenziali adiacenti al complesso del teatro di Balbo, nel Campo
Marzio 78 . Le sue origini dovevano tuttavia risalire almeno al pieno vii secolo, poiché
le indagini archeologiche condotte nell’adiacente esedra del giardino porticato
che affiancava l’edificio del teatro hanno riportato alla luce una discarica di rifiuti,
formatasi a due riprese tra la fine del vii secolo e il 730 circa, nella quale è stata
rinvenuta un’incredibile varietà di materiali. Per molti di essi (ad esempio, finiture
in metallo per l’abbigliamento e l’armamento individuale, oggetti in osso per
la cura personale e piccola gioielleria) si è ritenuto che potessero essere riferibili a
produzioni realizzate in laboratori artigianali attivi all’interno dello stesso monastero
e che operassero su committenza pontificia (Manacorda 1995 e 2001; Giannichedda,
Mannoni, Ricci 2001).
La presenza monastica nell’Urbe altomedievale si sostanzia tuttavia anche di re-
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Marazzi.In claustro.indb 181 11-02-2015 9:02:54
Le città dei monaci
altà meno indefinibili dal punto di vista della struttura giuridica e della organizzazione
della vita regolare. Le fonti riportano infatti diverse menzioni di monasteri
che, senza alcun dubbio, erano sorti per perseguire la finalità di aggregare al proprio
interno comunità dedite solo alla vita ascetica, senza che ad essa si sovrapponesse
lo svolgimento di altre mansioni. Anch’essi operavano tuttavia in un quadro
di stretta interazione con il papato, mostrando come in questi secoli a Roma non
fosse neppure immaginabile il sorgere e lo svilupparsi di una comunità monastica
senza il consenso della massima autorità religiosa cittadina e in autonomia da essa.
In molti casi furono i papi stessi promotori e mecenati di questi pii sodalizi, preoccupandosi
di assicurare loro la protezione da interferenze di altri soggetti che potessero
minacciarne la vita regularis e la stabilità materiale, ma ciò avvenne spesso
in un quadro di forte interazione anche con i ceti aristocratici urbani.
Prima ancora di accedere al soglio pontificio (nel 590), Gregorio Magno aveva
convertito la propria dimora familiare, posta sul colle Celio, in un monastero nel
quale egli stesso si era ritirato per condurvi vita ascetica e che avrebbe continuato
a sostenere anche dopo la sua elezione (Ermini Pani 1981: 35-39; Filetici, Palazzo,
Pavolini 2003; Bartola 2007). Non è del tutto chiaro se sin dall’inizio esso fosse
stato organizzato come una vera e propria comunità cenobitica, ma, come si è visto
al cap. 3, a Roma vi era una lunga tradizione, presso gli esponenti delle categorie
sociali più elevate, di partecipazione a iniziative volte a trasformare edifici già
a uso residenziale in luoghi di ascesi (Giuntella 2007). La fondazione gregoriana si
colloca certamente in questo solco, poiché lo stesso pontefice proveniva da una famiglia
di antica nobiltà senatoria. Egli però impresse a questa tradizione tratti di
novità, poiché la sua preoccupazione fu quella di garantire al suo monastero uno
status ben riconoscibile fra le istituzioni religiose cittadine. Analoga attenzione il
papa mostra nel 596 in occasione dell’istituzione di un monastero presso le terme
di Agrippa, nel Campo Marzio, che si è recentemente voluto riconoscere in quello
che avrebbe ospitato la comunità esule da Montecassino (r d i m 2002: 84). Il
papa è il regista indiscusso dell’insediamento di questa nuova cellula ascetica in
città, che trova spazio in una domus cum horto, badando tuttavia a rendere ben
chiara l’autonomia di cui l’abate avrebbe dovuto godere nella gestione della sua
vita religiosa 79 .
Anche successivamente, nell’viii e nel ix secolo, i papi provennero spesso dalle
famiglie dell’élite cittadina, riorganizzatasi e ricompostasi nel corso del vii secolo
all’interno dei ranghi dell’articolazione locale del potere bizantino (Marazzi
2001). Per questa ragione, alcuni monasteri sorti in questo periodo, pur se sotto
l’egida di un pontefice, possono essere considerati a tutti gli effetti come fondazioni
di tipo aristocratico, cui i patroni attribuirono, oltre che una sede in città, anche
significative dotazioni di beni immobili (case e terre) situati entro e fuori le mura,
appartenenti in origine sempre al loro patrimonio familiare.
Il caso forse più interessante tra queste fondazioni che potremmo definire papali-aristocratiche
è quello del monastero intitolato ai santi papi Stefano e Silve-
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Marazzi.In claustro.indb 182 11-02-2015 9:02:54
La fede erige le sue città
stro. Esso nacque intorno al 760 per volere di papa Paolo i (757-767), fratello del
predecessore sul soglio di Pietro, Stefano ii (752-757). Era situato nell’area della
via Lata, che costituiva il tratto urbano della via Flaminia corrispondente all’attuale
via del Corso, dove i due pontefici possedevano un imponente complesso residenziale,
da tempo proprietà della loro famiglia. Fondando il monastero, il papa
intendeva innanzitutto renderlo luogo di custodia delle reliquie dei due santi eponimi
che, collocate in precedenza presso alcuni cimiteri suburbani, erano da lui
state fatte trasferire entro le mura a causa della situazione di abbandono in cui
quelli ormai versavano, aggravata dai danni inferti a diverse zone circostanti la città
dall’assedio portato qualche anno prima dal re longobardo Astolfo. Il monastero
ha avuto vita lunghissima e ciò deve essere dipeso dal fatto che, nonostante sia
sorto sotto l’egida pontificia, non fu concepito come una mera struttura di supporto
all’espletazione di altri servizi di tipo liturgico o assistenziale, bensì come una
vera comunità monastica, dotata di un proprio abate e di un cospicuo patrimonio,
di cui Paolo i decretò l’assoluta inviolabilità. Il pontefice le attribuì il compito di
elevare incessantemente il canto di preghiera per l’anima del papa e «per l’accrescimento
e la stabilità della res publica», e cioè per la conservazione della sovranità
che i pontefici, proprio in quegli anni, stavano iniziando ad esercitare concretamente
su Roma e sul suo territorio, subentrando ai Bizantini (Federici 1899). L’area
ove la comunità si stabilì è ben nota, poiché la chiesa e il monastero di San Silvestro,
benché profondamente trasformati, sono quelli che si affacciano sulla piazza
omonima, nel pieno centro di Roma a pochi metri di distanza da piazza Colonna.
Il documento di fondazione ricorda solo che il monastero, dotato di una nuova
chiesa fatta costruire dal pontefice, s’installò nella casa che il papa aveva ricevuto
in eredità dai genitori e nella quale egli stesso aveva visto la luce. Tuttavia, la vita
di Paolo inserita nel Liber Pontificalis fornisce altri particolari sulla struttura del
monastero. L’area del complesso, definita claustra monasterii, era delimitata da
mura (mœnia); al suo interno, oltre alla basilica dedicata a Stefano e Silvestro, che
il papa aveva fatto edificare senza badare a spese abbellendola con marmi e mosaici,
fu costruito anche un oraculum, posto in superioribus monasterii, entro cui vennero
collocate le reliquie dei due santi 80 . Le parole del biografo di Paolo lasciano
quindi intravvedere uno spazio ben separato dall’ambiente esterno, all’interno del
quale si trovavano almeno due luoghi di culto. Di essi, uno – la basilica dei Santi
Stefano e Silvestro – era probabilmente utilizzato per servizi religiosi aperti al pubblico,
mentre l’altro – l’oraculum – custodiva le reliquie e doveva costituire un ambiente
di dimensioni più piccole rispetto alla basilica. Esso era riservato ai soli monaci
e doveva essere stato ricavato in locali posti al primo piano della domus donata
da Paolo i. Così farebbe infatti presumere l’espressione in superioribus monasterii
e nella stessa direzione spingerebbero anche sia i numerosi accenni presenti nelle
fonti romane altomedievali, sia alcuni importanti ritrovamenti archeologici effettuati
nella città, che mostrano come le dimore degli esponenti dell’aristocrazia altomedievale,
che i documenti definiscono con il termine di domus solaratæ, fosse-
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Marazzi.In claustro.indb 183 11-02-2015 9:02:55
Le città dei monaci
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ro spesso caratterizzate dalla presenza di corpi di fabbrica disposti almeno su due
livelli (Meneghini, Santangeli Valenzani 2004: 34-40). Un dato di sicuro interesse è
quello relativo alla collocazione delle reliquie dei due santi pontefici cui il cenobio
era dedicato: anziché nell’edificio più grande e prestigioso, esse furono ospitate
nell’oratorio riservato ai monaci e perciò di norma inaccessibile a pellegrini e visitatori
esterni. Ancora una volta, quindi, la presenza delle reliquie all’interno di un
monastero non avrebbe avuto il valore di promuoverne la frequentazione come
centro di pellegrinaggio, ma piuttosto quello di essere elemento mediatore fra la
preghiera dei monaci e l’ascolto ad essa offerto dalle Potestà celesti. Purtroppo, la
fonte non ci offre altri indizi per capire come la dimora della famiglia del papa fosse
stata riadattata per accogliere la comunità dei monaci e per fornirli di tutti gli
spazi necessari alla sua vita quotidiana, come il refettorio e il dormitorio. Certo,
doveva trattarsi sicuramente di una sistemazione migliore rispetto a quella che, nel
ix secolo, erano riusciti ad adattare i monaci del cenobio di San Basilio in Scala
Mortuorum, ricavato nelle rovine del tempio di Marte Ultore, al foro di Augusto:
una piccola struttura a pianta rettangolare, di 20 × 40 metri di lato. L’aspetto interessante
che presenta la planimetria di questo monastero, ricostruita dagli archeologi,
è quello della posizione del piccolo oratorio, situato a ridosso della cella del
tempio e apparentemente accessibile solo dal piccolo cortile interno che la separava
dal fabbricato, probabilmente articolato su due livelli, in cui erano ricavati i locali
per la vita comunitaria e dove dovevano trovarsi gli unici accessi dall’esterno
(Meneghini, Santangeli Valenzani 2004: 99-101).
Tornando per un attimo al caso del monastero dei Santi Stefano e Silvestro de
Capite, esso merita interesse anche perché la comunità che vi andò a risiedere sarebbe
stata costituita da monaci di origine orientale e di lingua greca. Non fu questa
l’unica fondazione romana abitata da persone provenienti dai territori del Mediterraneo
orientale perché, tra la metà del vii e la metà del ix secolo, le fonti ne
attestano quasi una quindicina distribuite nelle varie regiones della città, più una situata
nel suburbio, lungo la via Laurentina, detta dei Santi Vincenzo e Anastasio
ad Aquas Salvias, (Sansterre 1988; Falla Castelfranchi 2000). L’origine geografica
di queste comunità era assai variegata, così come furono fattori storici diversi a determinare
l’arrivo e l’impianto a Roma di monaci grecofoni. Esse erano composte
da individui provenienti dall’Armenia, dalla Cilicia, dall’Alta Mesopotamia, dalla
Palestina e dalla stessa Costantinopoli. Sicuramente la migrazione dall’Oriente di
queste persone, avvenuta a ondate successive, è da collegarsi ai maggiori sconvolgimenti
politici e militari attraversati dall’Impero bizantino: dalle guerre persiane
della prima metà del vii secolo alla conquista islamica delle province orientali, avvenuta
negli anni ’40 e ’50 dello stesso secolo, alle diverse crisi di natura religiosa
(come quelle monotelita e iconoclasta) che squassarono la Chiesa bizantina tra la
fine del vii secolo e la prima metà del ix. Questi monasteri ‘orientali’ sembrano
aver costituito il vero fulcro della vita ascetica della città. Anche se per la fondazione
e la dotazione economica di molti di essi furono i pontefici a impegnarsi in pri-
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Marazzi.In claustro.indb 184 11-02-2015 9:02:55
La fede erige le sue città
ma persona, ciò non sembra averne limitato l’attività nello stretto perimetro dello
svolgimento di mere funzioni di supporto alle esigenze della Chiesa secolare. Al
contrario, le comunità ellenofone di Roma hanno costituito presenze intellettuali
rilevanti e fra viii e ix secolo sono stati frequenti i casi in cui loro membri sono stati
utilizzati dai pontefici per riceverne consiglio e assistenza, sul piano diplomatico
e teologico, nella gestione delle frequenti crisi apertesi con l’impero bizantino. Tra
questi, spiccano i monaci del monastero di San Saba, fondato sul Piccolo Aventino
nella seconda metà del vii secolo da esuli provenienti dalla Palestina, che furono
coinvolti in delicate missioni diplomatiche a Costantinopoli durante il periodo della
crisi iconoclasta. Il monastero di San Saba è anche uno dei pochi di cui si siano
riconosciuti alcuni resti materiali, che hanno permesso di stabilire che la comunità
si era insediata all’interno di una domus tardoantica. La sala di rappresentanza del
complesso, a pianta basilicale, fu trasformata in una cappella utilizzata anche per
seppellire i monaci defunti, le cui tombe, per mancanza di spazio all’interno
dell’edificio, andarono a occupare pure uno spazio aperto adiacente. Il fatto che il
monastero fosse detto delle Cellæ Novæ potrebbe far presupporre che gli ambienti
per l’alloggio dei monaci fossero stati ricavati spezzettando in unità abitative di questo
tipo i vani della domus, ma nessun dato archeologico permette purtroppo di avvalorare
questa ipotesi; né, tanto meno, è possibile capire come l’aula basilicale, riccamente
decorata con pitture di soggetto religioso, si collocasse rispetto alla planimetria
generale del complesso monastico (Delle Rose 1986-1987).
Come Ravenna e Roma – e forse con tratti di rassomiglianza soprattutto con la
situazione romana – anche Napoli e Cagliari, fra vi e ix secolo, mostrano un analogo
panorama di fondazioni aristocratiche di origine tardoantica, affiancate progressivamente
sia da monasteri sorti per iniziativa vescovile, che agivano a supporto
delle attività del clero secolare, sia da comunità di origine orientale (Salmieri
2003; Martorelli 2007). L’elemento che accomuna a lungo le metropoli dell’Italia
bizantina è dunque senz’altro, ma non solo, il ruolo predominante dei vescovi
nell’organizzazione e nel controllo dei monasteri e nel loro utilizzo come elemento
di supporto alla funzionalità di istituzioni e luoghi di culto sotto il controllo della
Chiesa secolare. Questo dato s’impone al punto che si fa fatica a distinguere, tra i
monasteria di questa città, realtà in grado di esprimere una vita religiosa e spirituale
compiuta e autonoma, cosa che, al contrario, sembra caratterizzare i monasteri
abitati da comunità alloctone, quasi sempre di origine orientale. Anch’essi, com’è
evidente soprattutto nel caso di Roma, sorsero e prosperarono nel quadro di una
forte interazione con il potere vescovile, ma forse il fatto di costituire delle entità
non direttamente integrate nei ranghi dell’organizzazione clericale diocesana, in
virtù della propria composizione etnico-linguistica, permise loro di perseguire meglio
le finalità proprie della vita ascetica.
Peraltro, come dimostra bene il caso dei Santi Stefano e Silvestro de Capite, non
va dimenticato che nella seconda metà dell’viii secolo, quando i legami politici che
sottoponevano queste città all’Impero bizantino si erano spezzati o comunque ini-
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Marazzi.In claustro.indb 185 11-02-2015 9:02:55
Le città dei monaci
ziavano a indebolirsi, i vescovi continuarono sì ad agirvi come capi della locale diocesi,
ma tesero ad ampliare la sfera del proprio potere su un terreno più propriamente
politico, cercando di affermare la propria signoria sulla città e sul territorio.
Ciò avviene compiutamente a Roma e a Ravenna e in parte anche a Napoli, dove in
questo periodo si ha il caso di un duca della città che ne divenne anche vescovo.
Questo significa che le fondazioni di monasteri promosse dai vescovi a partire dal
tardo viii secolo devono essere analizzate non solo come parte del tradizionale attivismo
di questi ultimi in tale ambito, bensì anche come azioni volte a promuovere,
su un terreno più squisitamente politico, l’immagine della pietas propria e del
lignaggio familiare cui essi appartenevano. In altre parole, la creazione di un monastero
come quello romano di San Silvestro esprime, a tutti gli effetti, la volontà
di riunire persone il cui scopo sarebbe dovuto essere quello di pregare per il fondatore
e per la stabilità dell’ordine politico che egli rappresentava, potendosi avvalere,
se necessario, della loro qualità spirituale e intellettuale per rafforzare anche
la propria azione di governo.
Analizzata in questa prospettiva, la situazione delle aree ex bizantine propone
tratti concettuali di rassomiglianza con le politiche di promozione monastica viste
presso i monarchi franchi e longobardi. Tuttavia, permangono anche numerose
differenze: la principale è sicuramente quella rappresentata dall’assenza, a Roma
come a Ravenna e a Napoli, di esperienze monastiche ricollegabili esplicitamente
al retroterra spirituale e organizzativo espresso dalle Regulæ occidentali, e in particolare
alla lettura che di esse aveva elaborato il monachesimo di origine insulare.
Si dovrà attendere ancora del tempo – sino al x secolo – perché l’orizzonte di queste
tre città si aprisse ad accogliere pienamente il contributo di una concezione
della vita monastica, di cui la Regola di Benedetto riassumeva l’identità più compiuta,
improntata a una forte coscienza di sé e dell’autonomia dei fini della vita
ascetica.
Il panorama monastico delle regioni bizantine dell’Italia non si esaurisce però
solo nelle esperienze fiorite all’interno delle città. Soprattutto in aree come la Puglia
meridionale, la Sicilia e la Calabria, più profondamente ellenizzate e più stabilmente
legate al centro dell’Impero in virtù della loro maggiore vicinanza geografica
(Marazzi 2011), la presenza di cellule di vita ascetica è diffusa su tutto il territorio,
comprese quindi anche le aree rurali. Su queste realtà le fonti scritte non sono
molto prodighe di informazioni, e ciò sia perché ci troviamo in linea generale di
fronte a comunità di piccole dimensioni che hanno lasciato scarse tracce di sé nella
documentazione, sia perché la fine del dominio bizantino ha comportato spesso
la progressiva disarticolazione della rete delle strutture ecclesiastiche di lingua greca
e, con essa, anche di buona parte della documentazione che la riguardava (Vitolo
1996). L’assenza di cronache e cartulari è però compensata, ma solo a partire dal
ix secolo, da una buona quantità di fonti agiografiche, dalle quali si possono trarre
informazioni interessanti sulla vita e l’organizzazione delle comunità monastiche
presenti sul territorio (Borsari 1963; Cilento 2001). Accanto alle comunità cenobi-
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Marazzi.In claustro.indb 186 11-02-2015 9:02:55
La fede erige le sue città
tiche vere e proprie, risulta ad esempio ben attestata la presenza di ‘laure’, i cui
componenti dividevano la loro esistenza fra segregazione eremitica e momenti di
vita comune, come ad esempio accadde presso le comunità calabresi del Merkourion,
situate nella valle del fiume Lao, nella parte più settentrionale della Calabria
(Gribomont 1987: 146-147).
Durante le fasi più mature della presenza bizantina in Italia (x-xi secolo), i monasteri
si svilupparono con modalità non dissimili da quelle viste nelle aree latine,
nel senso che anche in questi contesti la committenza di personaggi appartenenti
agli strati più alti della società locale (soprattutto funzionari di alto grado dell’amministrazione
statale) rivestì un ruolo centrale nella loro fondazione e nello stabilimento
per essi di una condizione di autonomia giuridica rispetto alle interferenze
di soggetti esterni, in particolare del clero diocesano. Queste fondazioni di età più
avanzata riuscirono a raggiungere una certa rilevanza economica e culturale e talune
di esse sopravvissero anche dopo la conquista normanna del Meridione d’Italia.
Peraltro, il monachesimo di matrice greca si espanse anche in aree geografiche
esterne ai territori controllati dai Bizantini, come ad esempio è avvenuto nei settori
più meridionali del principato longobardo di Salerno, fra Basilicata e Campania
meridionale (Alaggio 2004; Marchionibus 2004). Il panorama si articola quindi fra
insediamenti di diversa natura e dimensioni che, tuttavia, presentano simmetrie
funzionali significative che derivano, ancora una volta, dall’esigenza di attuare pienamente
il principio di base della segregazione dello spazio monastico rispetto a
quello esterno.
Nel Salento, l’insediamento dei Santi Cosma e Damiano delle Centoporte propone
ad esempio il curioso esperimento, attuato presumibilmente durante l’viii secolo,
della creazione di un recinto monastico all’interno delle rovine di una grande
chiesa, datante al vi secolo (Arthur-Bruno, 2009).
I muri perimetrali dell’edificio più antico e dei suoi annessi diventarono i confini
del piccolo recinto monastico. Gli ingressi del nartece della chiesa del vi secolo
furono tutti chiusi, ad eccezione di una porta laterale, trasformando così questo
spazio in una sorta di area-filtro fra l’esterno e l’interno. Passando attraverso l’ingresso
principale della chiesa, rimasto in funzione, si accedeva allo spazio della navata
centrale, che era stato riadattato in modo da ospitare i locali in cui si svolgeva
la vita della comunità. La metà della navata in direzione della facciata fu trasformata
in un ambiente coperto a pianta quadrata che costituiva probabilmente un’area
di uso polivalente, per la refezione, l’accoglienza degli ospiti e le attività quotidiane
svolte dalla comunità. Attraversando un piccolo corridoio scoperto, da questo
ambiente si usciva per accedere nella parte dell’antica basilica che si sviluppava in
direzione dell’abside, di cui venne conservata la funzione cultuale, essendo stata
destinata ad oratorium della piccola famiglia monastica. Le due navate laterali
dell’edificio del vi secolo, alle quali si accedeva dal corridoio che separava la cappella
dall’ambiente polifunzionale, furono utilizzate come piccoli spazi funerari e
– forse – come ambienti con funzione di magazzini per il ricovero di utensili e di
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Marazzi.In claustro.indb 187 11-02-2015 9:02:55
Le città dei monaci
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altri oggetti d’uso quotidiano. Non è chiaro dove potesse collocarsi il dormitorio.
Forse, a questo scopo poté essere stato destinato un ambiente annesso alla navata
nord della chiesa più antica, accessibile attraverso un ingresso praticato nel muro
perimetrale. La distribuzione degli spazi di questo insediamento ricorda in modo
impressionante quella dell’altrettanto piccolo monastero insediatosi a Roma tra le
rovine del tempio di Marte Ultore, nel foro di Augusto. Pur se con dimensioni ridottissime,
la planimetria del monastero salentino rispetta i parametri fondamentali
di uno spazio concepito innanzitutto per tutelare la riservatezza della vita dei
monaci e, soprattutto, dello spazio destinato alla preghiera. Quest’ultimo è infatti
collocato in modo tale da poter essere raggiunto solo dopo aver attraversato i tre
filtri rappresentati dalla porta d’ingresso al monastero, da quella che immetteva dal
nartece nella sala ricavata nel tratto iniziale della navata e dall’intercapedine che separava
quest’ultima dalla cappella.
Troviamo la stessa impostazione spaziale in un altro monastero greco dell’Italia
meridionale, quello di Santa Maria de Pactano, sorto durante il x secolo nel Cilento,
che in quel periodo ricadeva nel territorio del principato longobardo di Salerno
(Marchionibus 2004). Il complesso ha subìto diverse alterazioni rispetto al
suo stato iniziale, ma gli elementi di base che ne caratterizzavano la planimetria
originaria sono ancora ben leggibili. Un muro di cinta delimita un’area solo in parte
edificata; gli edifici sono quasi tutti raggruppati nella parte più orientale che
esso racchiude, mentre lo spazio rimanente è sgombro da costruzioni ed era probabilmente
destinato a orto e frutteto. L’accesso originario al monastero avveniva
attraverso un varco posto all’angolo sud-est del recinto, che immetteva in un vestibolo
affiancato dal locale della portineria. Alle sue spalle sopravvive un altro
ambiente, che potrebbe avere avuto funzione di hospitium per i visitatori. Questo
accesso dà adito alle fabbriche monastiche, disposte a formare una struttura ad
‘U’ intorno a una corte, delimitata sul quarto lato da un muro che la separa dalla
più vasta area aperta di cui si è parlato poc’anzi. La chiesa è situata sul lato opposto
a quello in cui si trova l’ingresso al complesso monastico e ne costituisce il corpo
di fabbrica settentrionale: sebbene profondamente alterata nel basso Medioevo,
si ritiene che essa conservi l’impianto risalente all’età della fondazione. Essa
era accessibile solo dall’interno del monastero (l’accesso frontale è bassomedievale
e il suo collegamento con l’esterno è frutto di interventi di età contemporanea).
La posizione di questa chiesa, dedicata alla Vergine, lascia ritenere che essa fosse
destinata all’uso esclusivo dei monaci. Le altre due ali di fabbricati, entro cui si distribuivano
gli ambienti residenziali della comunità, sono state profondamente alterate
nel corso dei secoli ed è difficile quindi riconoscere esattamente come fossero
dislocate le diverse aree funzionali. L’unico elemento che sembra certo è
quello della posizione del refettorio, che si ritiene si trovasse nell’ala meridionale,
opposta alla chiesa.
All’angolo sud-occidentale del recinto si trova un’altra aula di culto, più piccola
della chiesa riservata ai monaci; in questo caso, la porta di accesso all’edificio si
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Marazzi.In claustro.indb 188 11-02-2015 9:02:55
La fede erige le sue città
trova nel muro di facciata e si apre direttamente verso l’esterno del monastero. È
probabile che questa chiesa, costruita nell’xi secolo, fosse stata pensata per essere
utilizzata dagli abitanti del territorio e, tra questi, in primo luogo da coloro che abitavano
le proprietà che il monastero deteneva nei dintorni. In Sicilia, in epoca bizantina,
le più recenti indagini hanno rilevato la diffusione, soprattutto in ambito
rurale, di insediamenti monastici in genere di piccole dimensioni, spesso sorti sui
resti di ville romane ormai in abbandono. Questa immagine sembra fornire un interessante
riscontro ai dati che si colgono, ad esempio, nelle pagine dell’epistolario
di Gregorio Magno, in cui si attestano numerosi casi di interventi del pontefice per
definire e regolamentare lo status di nuclei monastici sorti per iniziativa di privati
all’interno di loro proprietà agrarie (Arcifa-Prigent i.c.s.; Bonacini, Turco, Arcifa,
2012; Arcifa 2007).
Anche nei monasteri di ambito bizantino i criteri organizzativi dello spazio sembrano
dunque seguire princìpi non dissimili da quelli riscontrati per le abbazie fiorite
nelle aree longobarde dell’Italia. Fondamentalmente, sia gli uni sia gli altri rispecchiano
un quadro di riferimenti concettuali che rimanda direttamente alle idee
maturate in età tardoantica in merito alla netta distinzione fra l’orizzonte di vita del
monaco e quello di coloro che sono rimasti a vivere nel secolo. Questi princìpi di
base generano, nel corso del tempo e nei diversi contesti geografici, soluzioni concrete
assai variegate: in altre parole, i monasteri dei primi secoli del Medioevo, sebbene
molto diversi fra loro per forma, dimensioni e distribuzione degli spazi e delle
funzioni, tengono comunque conto di alcuni princìpi ispiratori, che mirano a distinguere
e separare un spazio interno da uno esterno e a tutelare soprattutto la riservatezza
dei luoghi in cui si svolge il ciclo della giornata monastica, e cioè quelli
dedicati al riposo, alla refezione e soprattutto alla preghiera.
Le chiese monastiche sono e restano degli oratoria, come giustamente li aveva
definiti la Regola di Benedetto, e cioè aule destinate allo svolgimento della preghiera
degli ‘atleti di Dio’; non, quindi, destinate ad accogliere le comunità dei fedeli
che vivevano nei dintorni del monastero e a fornire loro il conforto della predicazione
e dei sacramenti.
Quando i monasteri iniziano a divenire entità dalle funzioni più complesse e di
rilievo sociale più ampio (cosa che avviene in Francia tra la fine del vi e gli inizi del
vii secolo e nell’Italia longobarda circa cento anni dopo), il coinvolgimento con le
faccende del mondo diviene però ineludibile. Ciò dipese essenzialmente da due fattori:
i monaci possedevano spesso patrimoni terrieri significativi della cui amministrazione
si dovevano occupare in prima persona e su cui viveva una popolazione di
rustici spesso assai numerosa; in secondo luogo, poiché i fondatori o alcuni leader
carismatici dei monasteri raggiungevano spesso già in vita fama di santità, dopo la
loro morte i loro sepolcri divenivano ambite mete di pellegrinaggio, attirando flussi
di visitatori che erano spesso incoraggiati dall’azione di gruppi aristocratici che ai
monasteri stessi erano legati da rapporti di devozione e di patrocinio politico.
Tutti questi fattori costituiscono, allo stesso tempo, i segni del successo e della
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Le città dei monaci
capacità di adattamento della spiritualità monastica alla società del tempo, ma anche
potenziali elementi di contaminazione dei suoi princìpi e delle sue finalità. Ecco
perché, progressivamente, la topografia dei monasteri si modifica e si arricchisce,
proponendo una serie di ambiti intermedi che fungono da filtro fra i luoghi che la
comunità ha scelto per isolarsi dal mondo e condurre la propria ascesi e il mondo
stesso. Troviamo quindi gli spazi per lo svolgimento di attività artigianali e amministrative,
che necessitano di contatti con la popolazione che vive all’esterno, ma anche
la creazione di aule di culto, distinte dall’oratorium vero e proprio, ove i monaci forniscono
assistenza spirituale alle popolazioni che gravitano intorno alle abbazie.
I confini che separano i vari ambiti sono talora segnati da barriere fisiche ben
visibili, ma non di rado essi assumono connotati più immateriali, che non per questo
sono percepiti con minore chiarezza. Talora i due tipi di delimitazioni possono
convivere e comporre, all’interno di un insediamento monastico, un’intricata maglia
di percorsi lungo i quali esse agiscono come filtri progressivi fra mondi e orizzonti
di vita che sono e devono rimanere distinti e separati.
Il processo di elaborazione di questa complessità semantica, riflessa dalla conformazione
architettonica e topografica dei luoghi, sembra giunto a maturazione alla
metà dell’viii secolo. Il secolo che seguirà, trascorso sotto il segno del trionfo della
dinastia di Pipino il Breve e di Carlo Magno, ne vedrà l’attuazione a una scala dimensionale
sin allora mai raggiunta. In questo periodo, ci si avvicinerà più che in ogni altro
a realizzare l’idea che un monastero possa davvero costituire, in terra, il luogo in
cui nell’opera dell’uomo si produce un riflesso del paesaggio sublime che ogni credente
spera di essere ammesso ad ammirare una volta lasciato questo mondo.
Una storia interrotta? Monachesimo e insediamenti monastici
nel territorio iberico (v-viii secolo)
Il territorio della Penisola iberica scivolò progressivamente, fra la seconda metà del
v e il vi secolo, nell’orbita della monarchia visigota. I Visigoti si erano stabiliti nella
Gallia sud-occidentale già all’indomani della loro tumultuosa cavalcata che li
aveva portati attraverso l’Italia e, nel 410, li aveva visti protagonisti della presa di
Roma. Di lì avevano lentamente esteso il proprio dominio a sud dei Pirenei, profittando
sia del vuoto lasciato dai Vandali, che nel 429 si erano spinti in Africa, sia del
progressivo indebolimento del controllo politico dell’Impero su quelle regioni.
Fra gli anni ’50 e gli anni ’70 del v secolo la loro influenza sulle terre iberiche
crebbe progressivamente, anche se la spinta all’approfondimento della penetrazione
in quelle regioni fu determinata soprattutto dall’esito infausto della guerra combattuta
contro i Franchi all’inizio del vi secolo, che causò la perdita di quasi tutti i
territori gallici. La penetrazione visigota non fu comunque uniforme in tutte le aree
della penisola: alcune di esse, come quelle nord-occidentali, non entrarono mai
pienamente a far parte del regno; altre, come le regioni più meridionali e quelle che
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Marazzi.In claustro.indb 190 11-02-2015 9:02:55
La fede erige le sue città
affacciano sul Mediterraneo, conobbero probabilmente un impatto migratorio
meno significativo rispetto alle zone centrali ove i Visigoti stabilirono, presso la città
di Toledo, la propria capitale (García Moreno 1994; Ripoll, Velázquez 1997: 76-
101; Heather 2005: 189-222; Barbero, Loring 2005).
Così come era avvenuto nel periodo della loro permanenza in Aquitania, anche
al di là dei Pirenei la conquista visigota non produsse sconvolgimenti immediati e
traumatici nel tessuto sociale e amministrativo della Hispania tardoromana. L’atteggiamento
dei sovrani fu anzi quello di avvicinare progressivamente l’immagine
e i segni del proprio potere a quelli propri della tradizione imperiale (Arce 2001).
Inoltre, benché fossero di osservanza ariana, i nuovi conquistatori non assunsero –
differentemente da quanto avevano fatto i Vandali in Africa e da quanto avrebbero
fatto i Longobardi in Italia – posizioni ostili nei confronti della Chiesa cattolica
e non interferirono in maniera significativa nelle sue dinamiche interne.
Come si è già visto al cap. 3, il mondo cristiano della Penisola iberica aveva recepito
già nel corso del v secolo i messaggi dell’ascetismo di origine orientale, molto
probabilmente mediati soprattutto attraverso ambienti della Gallia meridionale
(Mundó 1957). Anche nella Hispania sono attestati fenomeni di conversioni monastiche
attuate da parte di esponenti dei ceti sociali più abbienti, che avrebbero prodotto
la trasformazione delle loro residenze urbane e, soprattutto, di quelle rurali
in luoghi di anacoresi. Similmente a quanto era avvenuto in Gallia e in Italia, anche
qui è attestato l’interesse dell’episcopato locale nella promozione di comunità di
monaci, insediate principalmente presso importanti santuari martiriali limitrofi ad
alcune delle principali città, come Mérida, Saragozza, Girona e Tarragona (Moreno
Martín 2011: 149-185). Tuttavia, differentemente da quanto nello stesso periodo
era avvenuto in Gallia, nella Penisola iberica durante l’età tardoantica non sembrano
essersi affermati centri d’importanza pari a Lérins o Condat, i quali, grazie
al proprio prestigio intellettuale e spirituale, avevano contribuito alla formazione
di molti personaggi che, successivamente a un periodo trascorso intra claustra, sarebbero
poi tornati al sæculum per ricoprire incarichi di rilievo nelle gerarchie ecclesiastiche,
non di rado accedendo al soglio episcopale di diverse sedi del sud e
del centro della regione. Questo fenomeno aveva prodotto il duplice effetto di instillare,
almeno in una parte del clero secolare, un interesse consapevole verso il significato
e le finalità della vita ascetica e di stimolare in essa il desiderio d’intraprendere
iniziative concrete per la sua promozione, adoperandosi per la fondazione
di numerose comunità monastiche, anche se caratterizzate dal fatto di essere in
genere legate da un rapporto di forte dipendenza dall’autorità episcopale (Mundó
1957; Marcos 2002).
Per questi motivi, sebbene il quadro appaia per molti versi simile a quello gallico,
risulta più difficile ricostruire nella Hispania tardoantica i presupposti e le motivazioni
che spinsero alcuni vescovi a impegnarsi nella fondazione di monasteri, se
non ipotizzando che lo abbiano fatto prendendo spunto proprio da quanto vedevano
avvenire nelle non lontane regioni della Gallia meridionale. Allo stesso tem-
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Le città dei monaci
po, nel panorama della regione non comparve alcuna figura che abbia esercitato un
influsso paragonabile a quello di un Martino di Tours, di un Cassiano, di un Girolamo
o di un Rufino, in grado di rappresentare, attraverso la propria vita o i propri
scritti, un riferimento esemplare per chi volesse intraprendere la vita ascetica. Paolino
di Nola trascorse in Hispania un periodo tutto sommato abbastanza breve
della sua esistenza e per di più anteriore alla sua conversione al Cristianesimo, e
pertanto non gli si può ascrivere un ruolo di particolare rilievo nello sviluppo avuto
dal monachesimo in quei territori. L’unica personalità locale alla quale può essere
ascritto lato sensu un contributo originale in questa direzione fu forse quella
di Priscilliano, il chierico che alla fine del iv secolo guidò un movimento di dura
protesta contro la mondanizzazione della Chiesa e che assunse posizioni radicali
sul tema del possesso dei beni terreni da parte dei cristiani e, in particolare, degli
esponenti delle istituzioni ecclesiastiche. Indubbiamente esso propugnava ideali e
stili di vita che riprendevano molto da vicino quelli dell’ascetismo monastico vero
e proprio, inclusa la preferenza manifestata per l’insediamento dei propri seguaci
nelle aree rurali, viste come luoghi nei quali rifugiarsi per sfuggire all’influsso corruttivo
esercitato dalla città. Tuttavia, va ricordato che il movimento di Priscilliano
non intendeva attuare una fuga mundi assimilabile a quella intrapresa dai monaci,
in quanto il suo primo intendimento era quello di agire per una palingenesi etica
del clero e della comunità dei fedeli di Cristo nel suo insieme e non di separarsi da
essa (Escribano Paño 2002). In ogni caso, l’attenzione dedicata dal clero ispanico
ai costumi e alle modalità organizzative della vita monastica (ed alla sua regolamentazione)
fu probabilmente accentuata proprio dalla dirompente comparsa del movimento
priscillianista.
Sono purtroppo scarse le evidenze archeologiche in grado di integrare con dati
materiali chiari le indicazioni fornite dalle fonti scritte in merito all’esistenza di comunità
ascetiche nella Penisola iberica durante l’età tardoantica. Come si è già visto
nel capitolo terzo, appare ad esempio particolarmente difficile individuare quali
trasformazioni possa aver determinato, nelle aree rurali, l’impianto di comunità
monastiche all’interno di ville e fattorie.
La conversione al cattolicesimo della monarchia visigota, avvenuta nel 589 al
tempo di re Recaredo (586-601), fornì un nuovo importante interlocutore al monachesimo
iberico. Il fatto che le fonti menzionino la fioritura, durante il vii secolo,
di diverse comunità monastiche nella capitale del Regno – Toledo – e nei suoi dintorni
costituisce probabilmente un’indiretta indicazione dell’impulso prodotto
dalla conversione del re e dell’aristocrazia. Tuttavia, lo sviluppo che il monachesimo
indubbiamente conobbe durante il vii secolo, definito, con una certa enfasi, il
«secolo d’oro» dell’ascetismo iberico (Moreno Martín 2011), fu di natura abbastanza
differente da quello prodottosi nella Gallia merovingia e più tardi nell’Italia
longobarda. Risulta infatti meno evidente il coinvolgimento diretto dei sovrani nella
fondazione e nel sostegno economico e politico dei monasteri e non sembrano
comparire sulla scena realtà comparabili alle abbazie dotate di grandi patrimoni e
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La fede erige le sue città
di notevoli margini di autonomia giuridica, quali quelle che si svilupparono nel
centro-nord della Francia a partire dalla prima metà del vii secolo. La strada scelta
dai monarchi di Toledo sembra essere stata piuttosto quella di agire di concerto
con l’episcopato per attuare, attraverso le disposizioni assunte dai concili della
Chiesa locale – convocati con una certa regolarità durante tutto il vii secolo –,
un’irregimentazione più definita dell’organizzazione e dello status delle comunità
cenobitiche (Mundó 1957). Probabilmente non è un caso che il testo di due delle
tre Regulæ monastiche composte nel Regno visigoto durante questo secolo sia sicuramente
da attribuire alla penna di un vescovo (Isidoro di Siviglia e Fruttuoso di
Braga) e che anche per la terza (la cosiddetta Regula Communis) possa essere ipotizzato
un autore della medesima provenienza. Le tre Regole, nonostante le differenze
che le caratterizzano, sono comunque state scritte tutte avendo in mente
un’idea di vita cenobitica improntata alla coltivazione della vita contemplativa, da
perseguirsi entro un contesto di deciso isolamento dal mondo esterno (Martinez
Tejera 2007) 81 . Difficilmente, insomma, si potrebbe pensare che le comunità che
gli autori di questi testi avevano in mente fossero solo delle congreghe riunite per
svolgere attività di mero ausilio ai compiti propri del clero secolare diocesano,
come l’assistenza ai malati e ai bisognosi o la gestione logistica dei santuari di pellegrinaggio.
Questo dato spinge perciò a ritenere che nel territorio del Regno si
fosse progressivamente formato un tessuto di insediamenti monastici in grado di
attuare pienamente gli obiettivi propri della vita ascetica, nonostante il fatto che
essi fossero direttamente subordinati all’autorità dei vescovi.
Anche per questa epoca più avanzata, che comprende la parte finale del vi secolo
e tutto il vii, non sono molti i siti archeologici che offrono riscontri puntuali
all’idea di spazio monastico proposta dalle Regole coeve. Tuttavia, alcuni fra questi
– sebbene cronologie e funzioni degli edifici che li compongono non abbiano sempre
trovato concorde interpretazione fra gli archeologi – appaiono del massimo interesse:
è il caso ad esempio dei siti di El Bovalar (presso Lérida), di Es Cap des Port
(nell’isola di Minorca) e di Son Peretó (nell’isola di Maiorca), sicuramente attivi nel
corso del vii secolo, in cui si evidenziano criteri comuni nell’organizzazione dell’insediamento.
La chiesa, di piccole dimensioni (non supera mai i 15 metri di lunghezza),
è disposta in modo da essere completamente inglobata tra altri edifici con funzione
residenziale e agricola, ed è priva di accessi diretti dall’esterno. Questa caratteristica
ha suggerito confronti abbastanza puntuali con insediamenti monastici mediorientali,
soprattutto di ambito siriaco e palestinese. Tuttavia, attiguo all’aula di
culto, in tutti e tre i casi è stato rinvenuto un ambiente con funzione battesimale, il
che lascia presupporre che almeno in determinate circostanze la chiesa potesse essere
resa utilizzabile anche a individui esterni alle comunità che abitavano i due
complessi (se essi siano effettivamente da interpretare come monasteri) e che queste
ultime fossero in qualche misura coinvolte in attività di cura d’anime (Martinez
Tejera 2007; Gurt i Esparraguera 2007; Moreno Martín 2011). In realtà, il fatto che
una comunità monastica potesse anche offrire di quando in quando servizi come
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193
Marazzi.In claustro.indb 193 11-02-2015 9:02:55
Le città dei monaci
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57
quello del battesimo non è di per sé in contraddizione con la sostanza di una vita
abitualmente condotta in condizioni di distacco dal mondo esterno. Ciò poteva avvenire
soprattutto in considerazione del fatto che tutti e tre gli insediamenti presi in
esame dovessero costituire il centro di un’azienda agraria di una qualche entità –
come è testimoniato dal rivenimento delle strutture adibite allo stoccaggio e al trattamento
dei prodotti agricoli – e che quindi intorno all’eventuale comunità insediata
al loro interno doveva gravitare una popolazione di lavoranti della terra, cui probabilmente
i monaci potevano fornire servizi di cura animarum.
Un analogo orizzonte di contatti fra insediamento monastico e sfruttamento
agrario del territorio è stato messo in evidenza nel caso del monastero di Santa
María di Melque, situato non lontano da Toledo, sulla cui fase di fondazione si sono
contrapposte ipotesi che oscillano tra il periodo immediatamente successivo al momento
della conquista araba della penisola e l’epoca ancora pienamente visigota
(Garen 1992; Caballero Zoreda 2007; Moreno Martín 2011: 267-283). Il complesso
si articola in un ampio recinto di forma vagamente pentagonale al quale se ne addossa
un altro a pianta rettangolare e copre un’area complessiva di circa 4.000 mq.
Sembra che gli edifici si disponessero soprattutto a ridosso dei perimetrali che delimitano
i due recinti e che la chiesa – a pianta cruciforme – si collocasse invece entro
lo spazio aperto di quello più vasto, collegandosi agli edifici addossati al perimetrale
ovest attraverso una sorta di corridoio. Il plesso architettonico vero e proprio era
apparentemente circondato da un areale più vasto, che includeva settori destinati
alle coltivazioni e, soprattutto, un sistema di adduzioni idriche che canalizzavano
acqua al monastero da una serie di sorgenti presenti nelle vicinanze. Anche lo schema
organizzativo di Melque sembra richiamare soluzioni adottate nell’Oriente mediterraneo
tardoantico, che troveranno frequente attuazione anche nell’architettura
dei monasteri della media età bizantina, come ad esempio accade nella celebre fondazione
beota di Hosios Loukas, in cui le due chiese sono collocate al centro dello
spazio delimitato dalla recinzione perimetrale dell’insediamento, alla quale si addossano
tutti i principali edifici residenziali e funzionali (Mc Nally 2001; Liapis
2005). In questo caso il posizionamento delle due chiese suddivide il monastero in
due aree distinte, delle quali quella posta alle spalle delle chiese stesse (e quindi
esclusa dal diretto accesso ad esse) ospitava l’entrata principale e tutti gli edifici per
l’accoglienza dei visitatori, il riparo degli animali e lo stoccaggio di attrezzi e derrate,
mentre l’altra comprendeva le celle entro cui vivevano i monaci e il refettorio.
Tornando all’insediamento di Melque, anche considerando che non è del tutto
chiaro da quale lato avvenisse l’ingresso al complesso, non è attualmente possibile
stabilire se alle due corti intorno alle quali esso si articola corrispondessero destinazioni
fuzionali distinte, con quella più vasta, comprendente la chiesa, intorno
alla quale si sarebbero potuti eventualmente disporre gli edifici destinati alla comunità,
e quella più piccola, a pianta rettangolare, che avrebbe potuto avere invece
il compito di includere gli spazi per l’accoglienza e per le altre funzioni di carattere
più propriamente profano.
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Marazzi.In claustro.indb 194 11-02-2015 9:02:55
La fede erige le sue città
Sicuramente nell’ambito della Hispania mozaraba ricadono i due insediamenti
di Santa Lucía del Trampal, in Estremadura, e di Mesas de Villaverde, presso Malaga.
Del primo si è interamente conservata la chiesa e pochi resti di edifici ad essa
adiacenti sul lato settentrionale (Caballero Zoreda, Sáez Lara 1999). L’aspetto più
interessante offerto dall’edificio ecclesiastico è l’assenza di un ingresso in facciata e
la disposizione degli ingressi sui due fianchi, probabilmente in direzione di edifici
pertinenti il complesso monastico, attualmente perduti. Colpiscono anche, pur
all’interno di un edificio che misura in tutto neppure 20 metri di lunghezza, la netta
separazione dello spazio delle navate da quello dell’area presbiteriale e la presenza
di una serie di ambienti direttamente annessi alla chiesa di cui non è chiarissima
la funzione, ma che potrebbero aver avuto, come si è visto nel caso di Cap des
Port, la funzione di inglobare l’aula di culto direttamente all’interno delle fabbriche
del monastero.
Il caso di Mesas de Villaverde propone invece l’esempio di un piccolo monastero
sviluppatosi presso una chiesa a carattere parzialmente ipogeo, all’interno del
quale troviamo gli edifici monastici raccolti intorno a una corte centrale; l’aula di
culto, priva anche questa volta di accesso frontale (in questo caso in ragione del fatto
di prospettare su una scarpata), si trova sul lato sud della corte centrale, in posizione
opposta al varco di ingresso alla corte stessa (Puertas Tricas 2000).
Come lo erano stati quelli dell’epoca visigota, anche i monasteri sorti nella Penisola
iberica durante il periodo successivo alla conquista araba, sia nelle aree poste
sotto il dominio islamico, sia in quelle del nord rimaste in mano cristiana, sembrano
caratterizzarsi per il fatto di essere complessi in genere di dimensioni abbastanza
contenute. La cosa può spiegarsi, per quanto riguarda la fase anteriore alla
conquista araba, con il fatto che i monarchi visigoti apparentemente non intervennero
in maniera diretta nella sovvenzione delle comunità monastiche. Per quel che
concerne il periodo successivo, è chiaro che nelle aree finite sotto controllo islamico
sarebbe stato abbastanza difficile che si potessero produrre investimenti significativi
a favore delle comunità di asceti cristiani, mentre in quelle controllate dai reguli
delle aree galiziane e asturiane è molto probabile che l’entità di tali investimenti
non potesse in alcun modo essere comparabile con quella messa in campo dai re
franchi e longobardi.
In ogni caso, la linea meno interventista seguita dai re visigoti durante il vii secolo
rispetto ai loro omologhi di Francia e Italia nella fondazione e promozione dei
monasteri, a vantaggio di una continuità del rapporto privilegiato che con essi intrattenevano
gli esponenti della Chiesa secolare, sembra aver determinato, oltre che
il loro mancato sviluppo architettonico nelle dimensioni riscontrate in altre aree
dell’Europa occidentale cristianizzata, anche la perpetuazione di modalità organizzative
del loro spazio che consenta puntuali e interessantissimi confronti – pur nella
varietà delle soluzioni adottate – con siti di età pienamente tardoantica. In altre
parole, i monasteri ispanici non sembrano coinvolti in quel processo, ben leggibile
soprattutto in quelli della Gallia merovingia, in virtù del quale la struttura materia-
58
195
Marazzi.In claustro.indb 195 11-02-2015 9:02:55
Le città dei monaci
le riflette la grandeur di una committenza di altissimo profilo politico e che, come
abbiamo visto, produce anche sviluppi molto importanti dal punto di vista della
concezione e dell’organizzazione del cerimoniale liturgico. Nella Penisola iberica,
stando a quanto oggi l’archeologia consente di comprendere, l’architettura dei monasteri
sembra essere l’espressione di un dialogo più diretto ed esclusivo con le esigenze
proprie della vita delle comunità che li abitavano, di cui le Regulæ ispaniche
costituiscono un momento di sintesi di particolare rilevanza (Díaz 2007).
No t e
1
vc, i, 3.
2
cch, xliv, 5.
3
Un aspetto particolare della rilevanza economica dei monasteri irlandesi può essere riscontrato
nella vita di santa Brigida (vissuta fra la seconda metà del v secolo e gli inizi del vi), scritta da Cogitosus
(vsb, 35), nella quale è ricordato che il luogo era considerato così sicuro e inviolabile da essere utilizzato
per custodirvi i tesori dei re.
4
vco, iii, 23.
5
Ad esempio, il passo già ricordato della vita di santa Brigida di Cogitosus (vsb, 35), parlando del
monastero che ella edificò verso la fine del v secolo, afferma che il termine esatto per descriverlo era
quello di città, «perché il fatto che tanta gente vi vivesse giustificava questo titolo» e perché il luogo
attraeva molte persone per le attività che si svolgevano intorno ad esso. La data incerta di compilazione
di questa fonte (oscillante fra il vii e il ix secolo) impone comunque una certa prudenza nell’accettare
la descrizione come riferibile alla fase iniziale di vita dell’insediamento.
6
h fr, ix, 15-17.
7
h fr, ix, 16.
8
vc, i, 19.
9
vc, i, 20.
10
vc, i, 19.
11
Clotario ii (584-629) era lo zio di Teodeberto ii, il re che aveva espulso Colombano da Luxeuil;
inizialmente re della sola Neustria, finì per avere la meglio sugli altri contendenti e divenire, dal 613,
il dominatore di tutto il regno franco.
12
vc, i, 29.
13
p d g f, 275.
14
Si vedano le riflessioni sul concetto di ‘soglia’ dello spazio sacro elaborate in Howie 2007.
15
Le informazioni di cui possiamo avvalerci per conoscere meglio il mondo delle abbazie sorte nella
Gallia merovingia ci giungono sostanzialmente dalle fonti scritte. Infatti, i principali monasteri sorti
in questo periodo hanno avuto in genere una vita lunghissima, protrattasi anche oltre il Medioevo,
subendo quindi ripetute e profonde trasformazioni materiali. Sfortunatamente, quindi, non esiste un
luogo ove le strutture del vii secolo siano rimaste visibili in modo sufficientemente articolato da poter
fornire verifiche a quanto ci raccontano i testi.
16
vf, 8. Il testo gioca sull’assonanza fra il verbo gemere e il nome latino di Jumièges, ossia Gemeticum.
17
Sulla presenza di vetrate a Jumièges vedi Dell’Acqua (2003: 111). La studiosa nota giustamente
come la presenza di lussi insoliti, quali la presenza nel monastero di finiture di questo livello, ma an-
196
Marazzi.In claustro.indb 196 11-02-2015 9:02:56
La fede erige le sue città
che il fatto che il fondatore avesse piantato nei suoi pressi vigneti che producevano il celebre vino italico
del Falerno, dipendessero dal fatto che, nonostante la vocazione ascetica, egli desiderasse circondarsi
di ‘segni’ propri della sua aristocratica origine sociale, ma anche di mostrare quelli che – per i
loro riferimenti all’antichità – lo facessero riconoscere come persona colta.
18
g a f, i, 8.
19
g a f, i, 1.
20
g a f, i, 7 e vw, 14.
21
g a f, i, 8; vw, 14.
22
Sul rapporto fra il topos del ‘deserto’ e le condizioni concrete d’insediamento nel territorio delle
comunità monastiche in età merovingia, si veda Guizard-Duchamp 2009: 201-238.
23
g a f, i, 7.
24
v g g, 1-9. Il biografo ricorda che anche Germano, nativo di Treviri, proveniva da una famiglia
che, benché di stirpe «latina» e non franca, era comunque fra quelle in città più vicine politicamente
a re Dagoberto.
25
vfc, 13-33.
26
vea, 4-15. La presenza del recinto è suggerita tanto dalla menzione dei fores monasterii, presso
cui si trovava l’oratorio di san Leodegario, quanto dall’uso della locuzione claustra monasterii, per indicare
l’insieme degli edifici monastici.
27
vea, 13 e 15.
28
vea, 8 e 10.
29
vea, 11.
30
vea, 18.
31
val, 17.
32
vul, b.
33
vll, 6-7.
34
Ad esempio, un recente studio incentrato sulle città di Autun e di Auxerre ha dimostrato che la
tradizione tardoantica della fondazione e della promozione di monasteri urbani e periurbani da parte
dei vescovi trova prosecuzione anche nella piena età merovingia (Gaillard, Sapin 2012).
35
vel, 8.
36
Luce Pietri (1983) si spinge, con solidi argomenti, sino a ritenere che i cosiddetti ‘monasteri basilicali’
della Gallia del v e del vi secolo, sorti presso santuari particolarmente venerati, non costituissero
in realtà vere e proprie comunità monastiche e che il titolo di abba basilicæ conferito ai personaggi
incaricati della gestione dei santuari di pellegrinaggio non implicasse anche che, agli ordini di
costoro, vi fosse una vera e propria comunità di monaci. Ciò, naturalmente, a meno di considerare
come individui di status monastico i componenti dello staff che doveva necessariamente coadiuvare
gli abbates nella laboriosa gestione dei complessi santuariali, come è ben attestato in casi orientali
come quello egiziano di San Mena e quello siriaco di Qalat Simaan.
37
Si vedano in proposito le riflessioni di Francesca Sbardella sull’uso delle reliquie all’interno delle
comunità monastiche sottoposte alla clausura. Benché tratte da esempi di età contemporanea, esse
illustrano bene l’idea che le reliquie presenti in questo tipo di contesti servano in primo luogo per le
necessità spirituali delle comunità che vi abitano (che l’autrice definisce uso «autoreferenziale» delle
reliquie) e solo in rare e specifiche circostanze possano essere proposte alla vista e alla devozione dei
fedeli (Sbardella 2007: 93-97).
38
Il monastero prende il nome attuale da quello del vescovo di Parigi, Germano, vissuto fra il 496
e il 576 e salito al soglio vescovile nel 555, poiché fu lui a consacrare la chiesa fatta erigere da re Childeberto
per deporvi le reliquie di Vincenzo di Saragozza portate in Francia dopo una campagna militare
condotta contro i Visigoti, e perché il suo corpo vi fu poi inumato nell’viii secolo, accendendo
un culto che oscurò progressivamente quello per il santo spagnolo (Meyer 2012: 168-173).
39
g d, 35.
197
Marazzi.In claustro.indb 197 11-02-2015 9:02:56
Le città dei monaci
40
vb, 8-9.
41
ven, i, 32.
42
v g w, i, 6 e ii, 6-8.
43
vll, 7.
44
p h l, ii, 8.
45
p h l, ii, 26.
46
p h l, iii, 1-2; h fr, vi, 6.
47
La dieta di Hospitius è un perfetto esempio di come, ancora verso la fine del vi secolo (siamo nella
seconda metà degli anni ’80), i contatti della Francia con l’Oriente mediterraneo mostrassero una
certa vitalità e fossero veicolo, oltre che di beni di consumo, anche di modelli di comportamento
ascetico.
48
p h l, iv, 17.
49
p h l, iv, 19.
50
p h l, iv, 16.
51
g r e, i, 38.
52
vc, i, c d l, 30.
53
c d l, iii/1: 300.
54
p h l, v, 33.
55
p h l, vi, 40.
56
È possibile che Paolo Diacono, scrivendo ormai dopo la caduta in mano franca del regno longobardo,
in una Montecassino che costituiva una pedina strategica della politica di Carlo Magno
in Italia, abbia voluto di proposito passare sotto silenzio le origini beneventane della sua rinascita.
57
cv, i: 150-152.
58
c d l, iii/1: 208.
59
v w e, 5.
60
Sul problema del rapporto fra la città romana e il nucleo altomedievale di pianura del monastero
cassinese, vedi anche al cap. sesto.
61
c d l, iii/1: 187-191.
62
Devo le informazioni relative alle più recenti interpretazioni degli edifici monastici di età longobarda
del complesso del Salvatore alla cortesia di Gian Pietro Brogiolo, che qui ringrazio.
63
Sulla querelle relativa alla datazione del San Salvatore di Brescia e delle sue decorazioni pittoriche,
dibattuta fra l’viii e il ix secolo, si veda, a partire dalla prima pubblicazione di Panazza (1962),
Peroni 1983 e 1994; Brogiolo 1999 e 2000b; De Rubeis 1999.
64
La moglie di Desiderio nel 774 fu però da Carlo Magno presa prigioniera insieme al marito e finì
i suoi giorni in Francia. La tomba, se era stata effettivamente preparata per lei, non poté quindi ospitarne
i resti mortali.
65
Non risulta che i duchi di Spoleto abbiano provveduto a costituire fondazioni monastiche femminili
nella loro capitale. Tuttavia, il duca Lupo (745-753) istituì a Rieti, presso le mura della città, un
monastero di questo tipo dedicato a san Giorgio, sottoponendolo alla giurisdizione dell’abbazia di
Farfa, di cui era stato, a sua volta, deciso sostenitore (c d l, iv/1: 34-38).
66
Peroni 1975, n. cat. 137.
67
c d l, i: 51-60.
68
È probabile che un’analoga funzione, rispetto all’insediamento monastico principale, fosse svolta
dalla chiesa plebana di San Giovanni nei confronti dell’abbazia di Leno, fondata da re Desiderio
nel territorio della pianura bresciana (Breda 2002: 244).
69
c d l, ii: 98-109.
70
c d l, iv/1: 21-23.
71
p h l, vi, 40.
198
Marazzi.In claustro.indb 198 11-02-2015 9:02:56
La fede erige le sue città
72
cv, i: 155.
73
cv, i: 162 e 375.
74
cv, i: 204.
75
Gettando un rapido sguardo sul corposo dossier costituito dall’epistolario di Gregorio Magno,
si trovano ripetute menzioni degli interventi pontifici e vescovili sul funzionamento dei monasteri,
miranti soprattutto a far sì che la vita religiosa e organizzativa delle comunità non sfuggisse
mai al controllo episcopale, in ragione della sua stessa esperienza di vita ascetica praticata anteriormente
all’accesso al pontificato, egli non mancò mai di ribadire il principio che le finalità di
quest’ultima fossero autonome e distinte da quelle proprie della Chiesa secolare (Richards 1984:
376-381).
76
lp, i: 509.
77
lp, i: 364.
78
lp, i: 507.
79
g r e, vi, 42.
80
lp, i: 464-465.
81
Vedi anche, a questo proposito, quanto discusso nel cap. quarto a proposito dei contenuti delle
Regulæ di origine iberica.
199
Marazzi.In claustro.indb 199 11-02-2015 9:02:56
Marazzi.In claustro.indb 200 11-02-2015 9:02:56
Capitolo sesto
L’apogeo dei chiostri. Monaci e monasteri
nella prima età carolingia (751-840)
À l’origine, l’enceinte du monastère bénédictin
renfermait plusieurs sanctuaires:
très souvent trois, comme à Corbie et à Jumièges,
six comme a Saint-Vaast.
Mais très vite, l’évolution se fait vers la réunion
des autels dans un même grand édifice.
Seules subsistent, isolées, des chapelles:
à l’infirmerie, au cimetière,
à la maison des hôtes, au logis de l’abbé
(Eschapasse 1963: 14)
Les moines reformateurs des ix e -x e siècles
ont-ils repensé et réamenagé l’espace monastique?
L’archéologue confronté a cette question
tente de reconnaître, par la fouille et l’étude du bâti,
des indices permettant d’apporter des réponses
(Sapin 2013: 517)
Re, aristocratici e monasteri: rottura e continuità
fra l’età merovingia e l’età carolingia
Quando, nel 754, papa Stefano ii venne in Francia per consacrare come nuovo re
dei Franchi il maestro di palazzo Pipino iii detto il Breve (741-768), figlio di Carlo
Martello (714-741), il luogo scelto per la cerimonia di unzione che marcava l’ascesa
al potere dei Carolingi e la fine della dinastia dei Merovingi, al potere da oltre
duecentocinquanta anni, fu l’abbazia di Saint-Denis, situata alle porte di Parigi.
Per quanto l’evento avesse rappresentato uno strappo con la storia e con l’identità
stessa del regno, esso si svolse in un luogo che non si sarebbe potuto immaginare
più legato al passato. L’abbazia di Saint-Denis era infatti da tempo il tempio prediletto
dai sovrani merovingi per la propria sepoltura e aveva da essi ricevuto più volte
dimostrazioni concrete di sostegno politico ed economico. La scelta di questo
glorioso monastero per conferire consacrazione ufficiale all’avvento di una nuova
dinastia, cresciuta però in seno al vecchio sistema di potere franco, avendone progressivamente
occupato i centri di controllo, rappresenta vividamente come tale
avvicendamento, pur costituendo un momento di svolta politica radicale rispetto
al passato, si collocasse per molti versi in stretta continuità con esso. Sicuramente,
un altro elemento di forte legame con il passato era rappresentato proprio dalla
201
Marazzi.In claustro.indb 201 11-02-2015 9:02:56
Le città dei monaci
centralità che, nella visione politica di Pipino come già di suo padre Carlo Martello,
rivestiva il rapporto del potere regio con il mondo ecclesiastico e in particolare
con la sua componente monastica. Alcuni dei principali protagonisti nell’organizzazione
del viaggio del papa Oltralpe erano stati proprio esponenti di questo mondo,
come Fulrado, l’abate di Saint-Denis, e Crodegango, vescovo di Metz e fondatore
dell’importante monastero di Gorze, sito nei pressi di questa città e riformatore
della vita del suo clero secolare a imitazione di quella delle comunità monastiche
(Rosenwein 1999: 121-124).
Il nesso tra la famiglia dei Pipinidi-Carolingi e il mondo delle abbazie franche
aveva tuttavia origini assai più antiche. Gli antenati di Pipino, infatti, erano stati
perfetti rappresentanti di quell’aristocrazia franca che sin dalla metà del vii secolo,
a imitazione di quanto facevano i re, si era attivamente impegnata nella fondazione
e nella promozione di monasteri su cui la famiglia tendeva a conservare un
patronato diretto, attraverso la scelta dei loro abati e badesse. Così era stato nel
caso dei monasteri di Nivelles, Stavelot-Malmédy ed Echternach, situati nei territori
degli attuali Belgio e Lussemburgo, dove la famiglia deteneva grandi proprietà
(Claussen 2004: 32-33). E la strategia che Carlo Martello pose in atto a cavallo
del 720 per garantirsi il controllo delle terre della Neustria, cioè dell’area compresa
fra Parigi e il mare del Nord, si concretizzò, oltre che in iniziative militari e nella
costruzione di una rete di alleanze politiche, anche nell’assicurarsi che alla testa
delle principali abbazie di quel territorio (come Saint-Wandrille e Jumièges) fossero
nominate persone a lui fedeli.
Qualche anno più tardi, furono gli abati di Corbie e Saint-Denis ad essere scelti
da Carlo Martello come inviati presso papa Gregorio iii (731-741) per discutere
di un possibile intervento militare in Italia contro i Longobardi. Ancora, non va dimenticato
che Carlomanno, il figlio di Carlo Martello che ne aveva ereditato il potere
insieme al secondogenito Pipino iii, nel 746-747 prese in prima persona la strada
della monacazione, recandosi in Italia dove fondò il monastero di San Silvestro
sul Monte Soratte, presso Roma, per poi trasferirsi a Montecassino, dove terminò
i suoi giorni qualche anno più tardi. In un monastero fu spedito l’ultimo re merovingio,
Childerico iii, quando Pipino iii capì che era giunta l’ora di consolidare definitivamente
la sua posizione, chiedendo e ottenendo la propria nomina a re ai
magnati laici ed ecclesiastici del regno, con l’avallo del pontificato romano (McKitterick
1983: 29-36).
Nei confronti di monaci e abbazie, insomma, la famiglia dei nuovi re esibisce un
atteggiamento perfettamente in linea con quanto aveva caratterizzato l’azione dei
loro predecessori e dei propri pari tra gli aristocratici dei regno, almeno a partire
da un secolo prima del fatidico anno 754. Tuttavia, giudicare il passaggio di consegne
fra le due dinastie regnanti solo in una prospettiva di continuità porterebbe ad
un errore di sottovalutazione dell’impatto che esso avrebbe prodotto sul mondo
monastico.
L’avvento dei Carolingi, infatti, determinò nel giro di pochi decenni un’evolu-
202
Marazzi.In claustro.indb 202 11-02-2015 9:02:56
L’apogeo dei chiostri
zione radicale del quadro maturato sin allora; e questi cambiamenti procedettero
di pari passo con l’affermazione del regno dei Franchi come potenza egemone
dell’Occidente europeo.
Sintetizzando al massimo, si può dire che i successori di Carlo Martello, Pipino
iii e suo figlio Carlo (768-814), inserirono il grande patrimonio di ricchezze, competenze
intellettuali e forza spirituale che il monachesimo franco aveva espresso
nei centocinquant’anni precedenti all’interno di un progetto di costruzione di un
nuovo e più vasto sistema politico.
Non costituiva una novità che il potere del re dei Franchi avesse una forte connotazione
religiosa, cosa che permetteva loro di interessarsi attivamente delle questioni
ecclesiastiche. I nuovi sovrani interpretarono tuttavia questa loro prerogativa
in modo più ampio che nel passato. Nella loro prospettiva, la scommessa era
quella di riorganizzare il funzionamento delle istituzioni religiose, concependole
come vere e proprie diramazioni del potere regio in grado di supportarne l’opera
di controllo dei territori ad esso sottoposti.
Vescovati e abbazie, insomma, non potevano solo costituire presenze di cui il re
si occupava di favorire l’esistenza e lo sviluppo, ma dovevano cooperare attivamente
con lui per garantire l’ordinata gestione del regno. Un fattore che poté sicuramente
giocare un ruolo importante in questa direzione fu l’intensificarsi dei rapporti
con l’Italia, e in particolare con il papato, che aveva legittimato Pipino a guidare
il popolo dei Franchi. Questo dato aveva avuto l’effetto di creare una diretta
connessione del re con Roma, luogo per antonomasia fonte di autorità universale,
sia sotto il profilo temporale sia sotto quello spirituale. Le figure degli imperatori
che, da Costantino in poi, avevano promosso il processo di cristianizzazione
dell’Impero fornivano l’esempio di come l’organizzazione della Chiesa potesse cooperare
con il potere sovrano attraverso la puntuale attività legiferante e di indirizzo
politico che quest’ultimo aveva continuativamente svolto in materia religiosa.
A partire dagli anni ’60 dell’viii secolo vediamo quindi dispiegarsi una trama
sempre più fitta di interventi legislativi volti ad esplicitare il punto di vista del re
sulle questioni di carattere religioso, con l’obiettivo di ottenere che la Chiesa nel
suo insieme e le sue diverse articolazioni adottassero linee di azione il più possibile
unitarie e condivise.
Per fare ciò Pipino e Carlo attivarono una serie di strumenti operativi che si
espressero sia sotto forma di atti legislativi aventi valore generale, sia attraverso
azioni di carattere più mirato, ma che riflettevano una visione unitaria e omogenea
del tema della riforma delle istituzioni ecclesiastiche.
Innanzitutto, sin da prima che Pipino iii fosse stato ufficialmente investito della
potestà regia, e cioè quando era ancora magister palatii, prese avvio un’intensa
produzione normativa che sarebbe stata caratterizzata dall’intento di porre sotto
scrutinio tutte le istanze del mondo ecclesiastico, fornendo loro parametri organizzativi
e comportamentali ben precisi. Il tratto evidente per l’insieme degli interventi
compiuti in tale ambito da Pipino e dai suoi successori, almeno sino a tutta la pri-
203
Marazzi.In claustro.indb 203 11-02-2015 9:02:56
Le città dei monaci
ma metà del ix secolo, fu la considerazione della materia ecclesiastica nel suo insieme
come un ambito rispetto al quale il re poteva e doveva proporsi come la suprema
istanza regolatrice. I re merovingi, sebbene non avessero mancato di intervenire
sulla vita del clero, ad esempio stimolando l’attività sinodale delle diocesi del regno,
non erano mai arrivati a esercitare il ruolo di legiferatori in questo ambito in
prima persona e in maniera così sistematica.
La posta in gioco era tanto quella del consolidamento del prestigio e dell’autorevolezza
della potestà sovrana in un ambito che ormai permeava di sé la società
del regno franco nel suo insieme, quanto l’esercizio del controllo su istituzioni che
avevano anche accumulato patrimoni considerevoli e che si riteneva perciò che dovessero
contribuire concretamente, con le proprie risorse, al perseguimento degli
obiettivi politico-militari che la monarchia intendeva attuare.
Ovviamente, la nostra attenzione si rivolgerà soprattutto ai provvedimenti indirizzati
a monaci e monasteri, ma il Leitmotiv della progressiva costruzione di un
coerente quadro normativo coinvolge in pari misura anche il clero secolare. Se mai,
nei riguardi del mondo monastico, i Pipinidi-Carolingi svilupparono in modo più
marcato e sistematico l’idea, che era stata già dei loro predecessori, che esso potesse
rappresentare un ambito all’interno del quale individuare interlocutori privilegiati
in grado di assistere l’azione di governo del re sotto il profilo spirituale.
Per fare questo, però, era necessario che anche la galassia di esperienze e di stili
di vita, che all’interno dei monasteri franchi si era sviluppata nel corso di più di
un secolo, fosse spinta verso una condizione di maggiore omogeneità: si voleva cioè
che la preghiera che i monaci levavano a Dio in favore del re parlasse ovunque con
il medesimo linguaggio, ma anche che il sovrano, intervenendo su questa componente
della società, sapesse di poter agire sulla totalità delle cellule che la componevano.
Questo intento si evidenzia sin dai primissimi interventi di Pipino iii, che,
come si è già ricordato, datano a prima ancora che egli cingesse la corona di re dei
Franchi, dopo aver definitivamente spodestato l’ultimo re merovingio.
Nel 744 comparve infatti il primo capitolare emanato su questa materia da Pipino,
in qualità di dux et princeps Francorum, in cui egli affrontò una serie di questioni
inerenti l’organizzazione religiosa del regno e che costituì l’esito di un concilio
tenutosi a Soissons, al quale avevano partecipato gli ottimati del regno, di condizione
sia laica sia ecclesiastica. Accanto alle disposizioni concernenti il clero secolare,
ne troviamo alcune riguardanti monaci e monasteri: sono poche righe, ma
che riassumono in modo esemplare le ragioni dell’interesse che il futuro re dedicava
a questa categoria. A monaci e monache, riuniti nell’ordo monachorum, fu innanzitutto
prescritto di vivere secondo «la santa Regola» e di farlo stabilmente nel
monastero in cui ciascuno di loro aveva scelto di entrare. Di seguito, si prescrisse
che ai monasteri fosse consentito di fruire liberamente delle rendite dei beni necessari
al proprio sostentamento ma che, su quanto eccedesse tale quantità, fosse invece
regolarmente riscossa la tassazione. Infine si sancì che gli abati non erano tenuti
a partecipare direttamente alle attività militari, ma dovevano comunque invia-
204
Marazzi.In claustro.indb 204 11-02-2015 9:02:56
L’apogeo dei chiostri
re al re gli uomini destinati a questo scopo, in proporzione al valore delle terre possedute
dai propri monasteri 1 .
In sostanza, il provvedimento stabiliva tre princìpi: i monasteri dovevano vivere
tutti secondo un medesimo costume di vita e fruire dei mezzi necessari per vivere,
ma, assicuratasi la loro disponibilità, erano tenuti a contribuire alle necessità fiscali
e militari del regno, in rapporto all’insieme dei beni posseduti. L’autorità che
emanava queste disposizioni si faceva evidentemente garante della loro applicazione,
intervenendo quindi sia su materie squisitamente spirituali (la ‘regolarità’ della
vita monastica e la stabilità della sua professione), sia in quegli ambiti in cui la presenza
dei monasteri entrava in relazione con le necessità generali del regno, come
ad esempio la riscossione delle tasse e la partecipazione dei sudditi alla leva militare.
Quest’ultimo aspetto era considerato sotto una duplice prospettiva, determinata
dal particolare percorso esistenziale di quanti avevano scelto di abbracciare la
vita ascetica: essi sono visti come persone che, una volta entrate in comunità, avevano
obblighi solo verso Dio e non potevano essere quindi coinvolte in faccende
terrene come l’andare in guerra. Ma, allo stesso tempo, fatto salvo il loro sacrosanto
diritto a vivere un’esistenza quieta, garantita dalla sicurezza delle rendite dei
beni posseduti dal monastero che permettevano loro di non essere assillati dalle
necessità primarie, essi rimanevano comunque sudditi del regno e tenuti perciò a
contribuire alle sue necessità.
Quale dovesse essere il costume di vita che i monaci dovevano seguire era già
stato chiarito un anno prima dal fratello di Pipino, Carlomanno, il quale nel 743
aveva deliberato in materia sulla base delle decisioni prese in un sinodo da lui stesso
presieduto e i cui lavori erano stati coordinati dall’influente missionario anglosassone
Bonifacio 2 . In quella circostanza era stato stabilito che
abati e monaci avevano accettato di adoperarsi per la restaurazione della norma della
vita regolare del santo padre Benedetto.
L’indicazione ufficiale da parte del re di quale dovesse essere, per tutte le comunità
esistenti nel regno, il testo di riferimento cui attenersi nella pratica della vita
ascetica costituiva un evento di novità assoluta. Come si è rilevato in più occasioni,
sino a quel momento il fatto che esistesse una pluralità di Regole e che le comunità
scegliessero più o meno liberamente quale di esse seguire, aveva rappresentato
una condizione che nessuno aveva ritenuto necessario mettere in discussione.
Il cambiamento di rotta che i principes carolingi intrapresero in tal senso è la
spia principale di una mutazione di mentalità sul come trattare la materia ecclesiastica
in generale e, in particolare, sul come avviare un processo di reductio ad
unum del variegato ambiente monastico presente nel regno dei Franchi. Puntare
sull’obiettivo dell’adozione di un’unica regola di vita da parte di tutti i monasteri
significava, in primo luogo, mirare ad esercitare un maggiore controllo su di essi.
Quelli che si fossero adeguati con più scrupolo ai desiderata di chi deteneva il po-
205
Marazzi.In claustro.indb 205 11-02-2015 9:02:56
Le città dei monaci
tere si sarebbero automaticamente trovati in una posizione di maggior favore nei
loro confronti.
Da quel momento in poi, e soprattutto da quando Pipino acquisì la dignità regia,
gli interventi sul tema della disciplina e dell’organizzazione monastica sarebbero
divenuti martellanti e sempre più dettagliati. Com’era già avvenuto in precedenza,
fu il re stesso a guidare queste iniziative, convocando sinodi in cui il tema era
trattato all’interno delle più generali tematiche che riguardavano la vita del clero.
Il primo di questi si tenne nel 755, solo un anno dopo che Pipino aveva ricevuto
l’unzione regia da parte del papa. L’assemblea fu convocata nel palazzo reale di
Vernum, a nord-est di Parigi, dettaglio che evidenzia una volta di più come il sovrano
intendesse porsi a capo del processo di riforma delle istituzioni religiose. Negli
atti del sinodo vernense si affermava che i rappresentanti delle comunità monastiche,
se invitati dai vescovi metropolitani, avrebbero dovuto obbligatoriamente partecipare
ai futuri sinodi delle Chiese del regno convocati a scadenze regolari. Un
lungo capitolo è poi dedicato alle badesse delle comunità femminili, alle quali fu
vietato di uscire dai monasteri per qualsiasi ragione, a meno che fosse stato il re in
persona a convocarle da qualche parte. Furono anche stabilite regole più strette
sulla mobilità personale dei monaci: si proibì loro di recarsi in pellegrinaggio a
Roma senza il consenso dell’abate della propria comunità e si riaffermò l’esigenza
che ognuno di essi fosse stabilmente aggregato a una comunità. Infine, riprendendo
temi già affrontati in precedenza, si ribadì che i monasteri avrebbero dovuto
rendere conto delle proprie entrate, affinché si potesse stabilire in modo chiaro
quanto effettivamente servisse loro. In particolare, i monasteri di fondazione regia
sarebbero stati sottoposti al controllo del re, mentre quelli episcopali avrebbero
fatto riferimento ai vescovi competenti per territorio 3 .
Come si può vedere, le prescrizioni del sinodo vernense gettano luce su questioni
della massima importanza. I monasteri non erano considerati tutti uguali tra
loro, ma si dividevano in due categorie ben distinte: ve n’erano alcuni su cui era il
sovrano in persona ad esercitare un controllo diretto e altri che dovevano invece
sottostare alla giurisdizione vescovile. L’esistenza di una categoria di monasteri beneficiati
da specifica attenzione da parte della monarchia era un dato di fatto che
risaliva all’età merovingia. Tali fondazioni costituivano solo una piccola parte del
totale dei monasteri esistenti nei territori del regno franco: un’élite cui i sovrani
avevano concesso uno status giuridico particolarmente favorevole e un evidente sostegno
politico ed economico che ne aveva consentito un notevole sviluppo materiale
e culturale, grazie anche all’autonomia d’azione che il re garantiva loro nei
confronti della Chiesa secolare. Il capitolare di Pipino sanciva in modo netto e ufficiale
tale suddivisione e costituiva quindi il presupposto giuridico per l’attuazione
di una serie di iniziative che egli stesso e i suoi successori avrebbero posto in essere
nei confronti di singole comunità.
Per i Carolingi, tuttavia, l’atto del qualificare un monastero come regalis non
comportava solo la concessione sovrana dell’immunità dall’intromissione di sog-
206
Marazzi.In claustro.indb 206 11-02-2015 9:02:56
L’apogeo dei chiostri
getti terzi nelle sue faccende interne, bensì anche l’istituzione di un vincolo più
stretto, in base al quale i monaci e la loro casa erano dichiarati sotto la protezione
del re. Questa protezione, che nei diplomi regi è definita con i termini tuitio, defensio
o con la parola di origine germanica mundiburdium, affianca così alla tradizionale
linea d’azione dei re merovingi – incentrata sulla cessione di diritti ai monasteri
– una nuova e più attiva strategia, nell’ambito della quale il monarca assume la
funzione di garante della loro quiete e incolumità, in cambio della fedeltà che gli
abati gli assicurano a nome delle comunità loro affidate. La protezione regia inquadra
quindi la condizione di privilegio di alcuni monasteri all’interno di un sistema
in cui il monarca è, in ultima istanza, colui che ne tiene in mano il destino (Rosenwein
1999: 99-114).
Gli atti del sinodo tenutosi a Vernum fanno luce anche su altri aspetti: il richiamo
alla stabilità dei monaci all’interno delle comunità è elevato soprattutto in rapporto
all’abitudine che alcuni di essi avrebbero avuto di recarsi a Roma senza il permesso
dei loro superiori. Un riferimento così preciso è probabilmente il segno che
questo costume doveva essere piuttosto diffuso. La Città Eterna costituiva un attrattore
potentissimo per le comunità monastiche del regno franco, soprattutto perché
rappresentava la meta privilegiata per chi desiderasse approvvigionarsi di reliquie
di santi antichi e venerabili. I monasteri, infatti, aumentavano in numero e dimensioni
e al loro interno parallelamente cresceva l’esigenza di tributare devozione
al maggior numero possibile di santi, visti come mediatori della preghiera che da
essi si levava verso Dio. Di qui, la corsa all’accaparramento di segni tangibili della
loro presenza accanto ai monaci: frammenti dei loro corpi, ma anche oggetti ad essi
appartenuti, una volta deposti negli altari eretti all’interno delle chiese diventano
metafore di queste presenze e della loro compartecipazione alla preghiera stessa. La
ricerca frenetica di questi sacri pegni aveva però innescato una concorrenza fra i
monasteri e, soprattutto a Roma, aveva generato un vero commercio, alimentato
anche da personaggi con pochi scrupoli che contrabbandavano per reliquie autentiche
vere e proprie patacche, riscattate però nella loro dignità per il fatto stesso di
provenire dalla città di Pietro e Paolo (Geary 1993: 61-72; Canetti 2002: 81-96).
Probabilmente, quindi, il divieto ai monaci di recarsi a Roma senza aver ottenuto
l’autorizzazione dei loro abati poteva aver trovato ragione nel desiderio di evitare
che l’importazione di reliquie dall’Urbe avvenisse in maniera incontrollata.
Connesso a quello appena discusso, vi è un altro tema trattato nel concilio del
755, vale a dire la proibizione alle badesse di recarsi al di fuori del monastero loro
assegnato, a meno di aver ricevuto autorizzazione dal re e sempre per motivazioni
ben precise. Questo punto è di particolare interesse poiché, oltre a sottolineare
un’evidente differenza di genere quanto al comportamento imposto ai leader delle
comunità (gli abati di sesso maschile, infatti, non sono toccati dal provvedimento),
richiama ancora una volta il principio che la monaca (ma anche il monaco) deve
condurre la loro esistenza all’interno dei limiti del claustrum e non mischiarsi alla
gente del secolo.
207
Marazzi.In claustro.indb 207 11-02-2015 9:02:56
Le città dei monaci
Giunto al potere nel 768 alla morte del padre, divenuto unico re dei Franchi nel
771 e poi nel 774 anche re dei Longobardi, Carlo Magno riprende, amplia e sistematizza
ulteriormente la legislazione riguardante le questioni ecclesiastiche e, in
particolare, quella concernente lo status e l’organizzazione dei monasteri. Il tema è
trattato in particolare nella Admonitio Generalis, un lungo testo emanato il 23 marzo
del 789 dal palazzo di Aquisgrana, nel quale il re affronta tutti i temi della vita
delle istituzioni religiose presenti nel regno 4 . Nel preambolo al testo, Carlo presenta
se stesso come «devoto difensore e coadiutore» della Chiesa. In realtà il ruolo
che egli intende svolgere è ben più attivo e ingombrante: il documento, infatti, non
solo scandaglia tutti gli aspetti della vita del clero e definisce nel dettaglio regole
comportamentali e parametri organizzativi cui esso dovrà attenersi, ma attribuisce
al re anche il potere di controllare se quanto stabilito dalla Admonitio sarà stato effettivamente
messo in pratica e rispettato, e di corrigere coloro che non vi si saranno
attenuti.
Per la verità, all’interno del lungo testo le questioni direttamente concernenti il
mondo dei monasteri non occupano un posto preminente, mentre è piuttosto l’organizzazione
delle diocesi e del clero secolare a impegnare maggiormente le sollecitudini
del re. L’argomento costituisce tuttavia l’oggetto di un secondo provvedimento,
emanato nello stesso giorno sotto forma di editto, che si ritiene direttamente
collegato alla Admonitio (Nelson 2001: 218).
I passi del primo testo e gli approfondimenti del secondo sono fra loro in perfetta
sintonia e mirano al medesimo intento: la vita monastica deve svolgersi nel rispetto
di norme univoche per tutte le comunità. La Regola di Benedetto, che
nell’editto è più volte evocata, deve fornire il quadro di riferimento per l’organizzazione
della vita all’interno dei monasteri, mentre una legislazione ad hoc si occupa
di definire il loro ruolo nella società del tempo e il rapporto con le istituzioni. In
particolare (Admonitio, cap. 73), il re si preoccupa di ribadire che vi deve essere
una precisa demarcazione fra lo stato monastico e quello laicale, per cui chiunque
desideri entrare in una comunità monastica dovrà innanzitutto provare di esserne
degno e di saper perseverare in un’esistenza condotta all’interno dei recinti claustrali.
La vita e, soprattutto, la preghiera dei monaci dovranno quindi essere tutelate
da ogni elemento d’ingerenza; ragione per cui si raccomanda che, se un monastero
ospita la sepoltura di un santo (cosa che può richiamare visitatori provenienti
dal mondo esterno) è bene che i membri della comunità abbiano a disposizione
un oratorio distinto da quello in cui tale sepoltura è stata collocata, in modo da
pregare in tranquillità e rimanendo separati dalla confusione che l’ingresso di estranei
nel monastero può determinare (Editto, cap. 7). Questa norma è ripetuta nei
deliberati del sinodo tenutosi a Francoforte nel 793, con la prescrizione che l’oratorio
dei monaci dovrà sempre essere collocato intra claustra, e quindi in un’area
inaccessibile a chiunque non faccia parte della comunità; ciò perché l’ufficio religioso
dei monaci si deve svolgere con modi e tempi distinti da quelli cui partecipano
i laici e, soprattutto, al riparo da qualsiasi interferenza 5 .
208
Marazzi.In claustro.indb 208 11-02-2015 9:02:56
L’apogeo dei chiostri
Queste indicazioni sul rapporto fra l’oratorio in cui i monaci recitano le orazioni
quotidiane e i luoghi in cui, all’interno dei monasteri, possono trovarsi tombe
venerate costituiscono evidentemente la spia della tensione determinata dall’inevitabile
‘duplicità’ assunta dallo spazio delle abbazie. Il prestigio di queste ultime e
quello dei santi, sempre più numerosi, i cui resti sono accolti al loro interno, agisce
da calamita per il desiderio di prossimità al sacro presente nella società del tempo.
I fedeli agognano di avvicinarsi alle abbazie e pregare presso di esse, ma queste non
sono nate per essere dei centri di pellegrinaggio, bensì come rifugi scelti da uomini
e donne animati dal desiderio di fuggire il mondo e trascorrere il loro tempo terreno
in colloquio con Dio.
Le decisioni prese nel 789 e nel 793 per tutelare la riservatezza della preghiera
dei monaci mostrano che il problema aveva una sua precisa rilevanza. Le soluzioni
al quesito che esso poneva, come vedremo più avanti, saranno fornite dalla concreta
progettazione dei complessi monastici.
Per tutto il restante periodo del regno di Carlo, il tema dello stile di vita che i
monaci e le monache avrebbero dovuto rispettare all’interno dei monasteri e la
stretta sorveglianza dei loro contatti con l’esterno sarebbe stato ancora affrontato
in più occasioni. Il timore sotteso a queste numerose prese di posizione è chiaramente
quello che il codice di norme comportamentali costituito dalla Regula di Benedetto
– di cui è costantemente ribadita l’universale validità – non potesse bastare
da solo a tenere a freno le forze che avrebbero potuto minarne il rispetto, rappresentate
dalla cupidigia di potere e ricchezza, dall’insorgere dei desideri carnali
e dal desiderio di dedicarsi ad attività ricreative come il gioco e la caccia: tutte cose
che mettevano a repentaglio la vita dei chiostri, agendo tanto dall’interno quanto
anche dall’esterno di essi. Il re avrebbe quindi dovuto far sentire il peso della propria
autorità su tali questioni, affinché abati, monaci e vescovi (questi ultimi per
quanto di propria competenza) sapessero sempre che il loro operato era sottoposto
a scrutinio e, se necessario, a sanzione.
Ancora verso la fine della sua vita, nell’811, Carlo indirizzava un capitolare a vescovi
e abati, motivato soprattutto dall’esigenza di contrastare l’abitudine dei monaci
ad allontanarsi dai monasteri e immischiarsi in faccende di carattere mondano,
in particolare di quelle concernenti la gestione di beni che essi risultavano detenere
ancora a titolo personale, laddove l’ingresso in monastero avrebbe dovuto
comportare la completa rinuncia ad essi, preferibilmente in favore della comunità
presso cui erano stati accolti. Nella medesima circostanza l’imperatore affrontava
ancora una volta l’annoso problema del traffico delle reliquie, stigmatizzando che
vi fossero religiosi che ne veicolavano il trasferimento da un luogo a un altro al fine
di attrarre la devozione dei fedeli dove pareva loro più vantaggioso, traendone anche
lucro personale 6 .
D’altra parte, lo scrupolo di Carlo per il corretto comportamento dei monaci in
merito alla gestione di beni mobili e immobili delle abbazie non aveva solo motivazioni
riconducibili al rispetto del codice etico che l’abito monastico richiedeva.
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Marazzi.In claustro.indb 209 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
Come si è detto più volte, i monasteri erano divenuti da tempo veri e propri forzieri:
le loro ricchezze erano finalizzate in primo luogo alla gestione delle necessità interne,
ma il sovrano vi faceva affidamento perché, al momento opportuno, contribuissero
alle spese per l’allestimento delle frequenti campagne militari e garantissero
anche altri tipi di servitia, come ad esempio quello di offrirgli un’adeguata accoglienza
quando egli, anche in tempo di pace, si spostava con il suo seguito attraverso
i territori dell’Impero (Brühl 1968; Bernhardt 1987). Una sana e controllata
gestione economica dei monasteri avrebbe quindi potuto garantire che in tali circostanze
gli abati fossero in condizione di fornire agli eserciti gli uomini e i mezzi
loro richiesti (Prinz 1994: 91-140). In una celebre lettera inviata poco dopo l’800 a
Fulrado, abate di Saint-Quentin (e poi di Lobbes), Carlo elencava minuziosamente
tutto quanto questi avrebbe dovuto predisporre a proprie spese per partecipare
a una campagna militare di prossima effettuazione: dal numero degli armati al loro
equipaggiamento, agli animali e ai carri, per finire con una lista dettagliata di tutti
gli utensili e le provviste indispensabili a far fronte alle necessità che si sarebbero
potute presentare durante le operazioni belliche 7 .
Che la questione del contributo delle abbazie alle attività militari del regno fosse
cosa della massima rilevanza lo illustra bene un documento emanato dal palazzo
di Aquisgrana pochi anni dopo, nell’817, quando a Carlo era già succeduto il figlio
Ludovico il Pio 8 . Intitolato Notificazione sul servizio dei monasteri, esso contiene
una lista di monasteri distribuiti nei territori transalpini dell’Impero, suddivisi
in tre gruppi secondo il contributo che ciascuno di essi avrebbe dovuto fornire al
sovrano. Il primo di questi, costituito da quattordici monasteri, era quello chiamato
all’impegno più gravoso, consistente nella corresponsione di dona et militia e
cioè di donativi e di uomini atti al servizio armato; il secondo gruppo, in cui troviamo
sedici fondazioni, doveva fornire solo donativi; per il terzo, infine, che è il più
numeroso poiché ne comprende ben cinquantaquattro, si prevedeva un impegno
limitato solo alla preghiera per la salute dell’imperatore e della sua famiglia. Mentre
è chiaro che il servizio della militia presupponeva che gli abati inviassero al re
reparti di armati o per lo meno che provvedessero alle spese necessarie al loro allestimento,
i donativi potevano consistere tanto nel pagamento di somme di denaro,
quanto nella fornitura delle salmerie: si trattava quindi di impegni onerosi, che imponevano
agli abati di gestire con attenzione e con mano ferma il patrimonio delle
abbazie. Anche l’obbligo di garantire la preghiera perpetua per il sovrano e la sua
famiglia rappresentava qualcosa di più concreto e impegnativo di quanto si possa
in prima battuta immaginare, poiché comportava di garantire l’espletazione quotidiana
di officia religiosi e quindi sia la disponibilità di spazi in cui svolgerli, sia che
essi fossero caratterizzati da un decoro che rispecchiasse la dignità di coloro in favore
dei quali le orazioni venivano elevate. L’imposizione delle diverse tipologie di
servitia che abbiamo appena visto derivava dal fatto che il sovrano riteneva di poter
intervenire con ampia libertà nei confronti dei cenobi non solo in contraccambio
della protezione politica e dei privilegi giuridici che aveva loro elargito, ma an-
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Marazzi.In claustro.indb 210 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
che perché buona parte delle terre che ne componevano il patrimonio fondiario, e
magari i terreni su cui sorgevano gli stessi monasteri, appartenevano al demanio
del regno ed erano giunte nella disponibilità dei monaci in seguito ad atti di generosità
dei monarchi. Si deve perciò parlare di ‘disponibilità’ e non di ‘proprietà’ di
questi beni, perché i monarchi in genere si guardavano bene dal compiere atti di
vera e propria alienazione dei propri diritti eminenti su di essi in favore dei monasteri,
ma si limitavano a trasferirne loro il possesso, potendolo in linea di principio
revocare in qualsiasi momento. Perciò, quando Carlo e i suoi successori chiedevano,
per sé e per il proprio seguito, ospitalità a un monastero ‘regio’, ovvero quando
imponevano al suo abate di seguirli in guerra con tanto di truppe o di vettovagliare
il proprio esercito, dal loro punto di vista non facevano altro che chiedere
che quanto era stato concesso al monastero stesso producesse delle utilità anche
per il concedente (Grossi 1957: 34) 9 .
Per un monastero, rientrare nella lista di quelli ‘in servizio’ del monarca rappresentava
quindi la certificazione dell’appartenenza all’élite del regno, ma, di conseguenza,
anche l’assunzione di un train de vie dispendioso, pieno di responsabilità
e non privo anche di qualche margine di rischio (Andenna 1993: 13-18). L’impegno
del sovrano franco affinché la vasta costellazione di comunità monastiche che
popolavano il territorio dell’Impero assumesse stili di vita il più possibile omogenei
e fosse quindi più facilmente controllabile non si esaurì nella pur imponente
produzione legislativa di cui si è sin qui dato conto. Questo coinvolgimento così articolato
e profondo delle abbazie nella vita spirituale, economica e perfino militare
dell’Impero comportava ad esempio che il sovrano desiderasse intervenire direttamente
nella scelta di chi avrebbe dovuto dirigerle. Soprattutto nei casi di fondazioni
sottoposte direttamente alla protezione regia, di frequente capitava che il re
imponesse alle comunità abati esterni, talora ricorrendo perfino a personaggi di
condizione laica. Il criterio di base era che alla testa di questi complessi organismi
ci dovesse essere qualcuno che non solo desse garanzie di fedeltà al sovrano, ma
che fosse anche in grado di comprendere, condividere e attuare il progetto complessivo
di potenziamento d’istituzioni poste al servizio della gloria e dello sviluppo
dell’Impero. Per questi motivi, non di rado avveniva che la stessa persona fosse
posta al comando di più di un monastero. In questi casi, quindi, gli abati finivano
per essere più dei supervisori con un marcato ruolo politico, oltre che dei patres
delle proprie comunità, in grado di seguirne la vita giorno per giorno.
Questa prossimità fra il potere sovrano e i monasteri, se andava certamente a incrementare
l’importanza e il prestigio di questi ultimi non mancava però di suscitare
risvolti problematici. Gli abati, soprattutto quelli posti a capo delle abbazie
‘regie’, si trovavano spesso a gestire un potere immenso che travalicava la sfera
prettamente spirituale per entrare in quella economica e politica, determinando
l’assunzione di stili di vita e la frequentazione di luoghi molto diversi da quelli consoni
a un monaco. Questi abati erano spinti a uscire spesso dai monasteri e ad allontanarsene
anche per lunghi periodi, magari per frequentare la corte e condivi-
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Marazzi.In claustro.indb 211 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
derne le abitudini, come ad esempio quella di partecipare a battute di caccia; non
di rado poi, come si è visto, il contributo alle campagne militari comportava anche
la loro diretta partecipazione alle azioni belliche.
Considerata nel suo insieme, la politica seguita dai sovrani carolingi nei confronti
del mondo monastico sembra così aver prodotto quasi una sorta di ‘schizofrenia
comportamentale’: per un verso, essa puntava a razionalizzare la vita delle
abbazie spingendole verso l’adozione di un’unica Regola e sorvegliando che i suoi
precetti indicava fossero rigorosamente rispettati; d’altro lato, il ruolo che esse
erano chiamate a svolgere nella società, ne determinava inevitabilmente il coinvolgimento
in situazioni come quelle che ho appena descritto. Si chiedeva insomma,
allo stesso tempo, alle abbazie di essere luoghi di rigore e di splendore, agli
abati di essere custodi delle norme della vita monastica e di saper agire da protagonisti
nel secolo: è evidente che questi equilibri non erano di certo di semplice
attuazione.
L’azione che forse produsse risultati più duraturi fu però quella di incoraggiare
una riflessione approfondita all’interno degli ambienti monastici sui criteri organizzativi
della vita cenobitica, avente per obiettivo quello dell’omologazione delle
consuetudini e delle norme che la regolavano, tenendo come linea-guida il testo
della Regola di Benedetto da Norcia.
Monasteri regolati, monasteri immaginati, monasteri costruiti:
la complessa realtà dei claustra nell’età carolingia
Carlo non avrebbe fatto in tempo a vedere l’approdo del percorso al cui avvio tanto
aveva contribuito. La sua tappa fondamentale fu raggiunta infatti subito dopo la
morte di Carlo (avvenuta nell’814), quando la corona imperiale era passata nelle
mani del figlio Ludovico. Fu infatti tra l’816 e l’817, nel corso di due sinodi celebrati
ad Aquisgrana, che si discusse il tema dell’applicazione della Regola benedettina
alla vita di tutti i monasteri dell’Impero, compiendo al contempo una riflessione
critica su tale testo. Questa riflessione produsse la stesura di un commento al testo
stesso, condiviso dalle principali comunità, la cui funzione sarebbe dovuta essere
quella di evitare che il risultato della generale accettazione della Regola perdesse
di efficacia in conseguenza del fatto che ciascuno l’avrebbe potuta interpretare
come meglio credeva.
L’appuntamento dei due sinodi e i deliberati che essi produssero furono il punto
di arrivo di un cammino molto lungo. Sin dal tempo di Pipino iii la Regola di Benedetto
aveva assunto un ruolo di primo piano; l’intendimento che essa fosse adottata
come testo di riferimento per l’organizzazione della vita e della preghiera quotidiana
di tutte le comunità presenti nel regno, e poi nell’Impero franco perseguiva
l’obiettivo di far sì che queste ultime costituissero un tessuto omogeneo entro il
quale l’azione del sovrano potesse dispiegarsi in modo incisivo.
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Marazzi.In claustro.indb 212 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
Ardo Smaragdus, il biografo dell’abate Benedetto di Aniane che, come vedremo
più avanti, sarà il protagonista delle due assise, affermava a questo proposito che il
maggiore risultato da esse conseguito fu che
da tutti venne osservata un’unica Regola e tutti i monasteri furono così ricondotti ad
una tale forma di unità, che i monaci sembrava fossero stati educati da un unico maestro
in un unico luogo 10 .
In ogni caso, benché nei sette decenni trascorsi fra l’avvento al potere dei Carolingi
e le deliberazioni dei sinodi di Aquisgrana si fosse molto parlato della Regola
di Benedetto da Norcia, ciò non aveva impedito che all’interno dei singoli monasteri
perdurasse ancora una grande varietà di declinazioni nell’organizzazione della
vita monastica e che si fosse quindi ben lontani da quella unitarietà di comportamenti
che il biografo di Benedetto di Aniane celebrava (Bonetti 1993). Con ciò
non s’intende dire che passi in quella direzione non fossero stati fatti. Durante la
seconda metà dell’viii secolo si erano affermate quelle che potremmo definire delle
tendenze condivise su che cosa un monastero dovesse essere e rappresentare, e
all’interno di esse si erano in vari modi incanalate le scelte compiute dalle singole
abbazie. Per fare un esempio, era opinione diffusa che una comunità monastica
potesse rafforzare l’efficacia della propria preghiera (e quindi della propria interlocuzione
con Dio) se questa era recitata in compagnia dei santi, i cui resti materiali
riposavano negli spazi consacrati del monastero (chiese e cappelle) 11 ; ma le parole,
i tempi e la durata dell’orazione, così come la scelta dei luoghi ove essa sarebbe
dovuta avvenire, potevano variare fortemente da una comunità all’altra secondo il
programma spirituale, i rapporti personali e il retroterra culturale che i leader di
ciascuna comunità intrattenevano all’interno del più vasto scenario della società
carolingia, nonché al ruolo che ogni monastero rivestiva rispetto alle tradizioni religiose
del proprio territorio di appartenenza (Rabe 1995: 6-8). In altri termini, se
la centralità della preghiera era per tutti un elemento indiscutibile, la sua attuazione
liturgica poteva essere realizzata in forme molto diverse. E poiché la liturgia aveva
come sua quinta scenica gli spazi dei monasteri, ciò significava che questi ultimi
si plasmavano in rapporto alla prima, producendo quindi esiti anche molto differenti
da luogo a luogo. Possiamo anzi aggiungere, a questo proposito, che la capacità
di inventare forme complesse e suggestive di rappresentazione della preghiera
costituisse quasi un terreno di competizione fra le diverse comunità, reso ancor più
ricco di spunti dal crescente interesse per quanto si andava apprendendo sul modo
in cui, a Roma, essa era fisicamente collegata ai luoghi in cui si veneravano le memorie
dei santi. Come Roma era città ‘tutta santa’, rivendicata a questo ruolo dal
sangue e dai corpi dei martiri presenti in ogni angolo del suo spazio, così i monasteri,
che costituivano le città dei giusti in terra schermate dal male del mondo, potevano
gareggiare fra loro per imitarla (Baldovin 1987; Doig 2008: 119-133). Citando
le parole di Salomone, il cronista che racconta le vicende del monastero di Re-
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Marazzi.In claustro.indb 213 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
don, sorto nella prima metà del ix secolo al confine tra Bretagna e Normandia, ricorda
che la possibilità che un monastero divenisse veramente una città in cui realizzare
il sogno della perfetta attuazione della Legge di Dio in terra dipendeva dalla
capacità della comunità che lo abitava di operare veramente come un ‘collettivo’,
la cui forza scaturiva dalla disciplina e dalla mutua solidarietà che legava reciprocamente
i suoi componenti, poiché
il fratello che aiuta il fratello rende [il monastero] come una città forte e munitissima 12 .
In sintesi, la progressiva crescita di attenzione verso la Regula Benedicti che si
rileva nella Frankia dell’viii secolo aveva aperto la possibilità che le comunità monastiche
riconoscessero un riferimento comune per l’organizzazione della propria
vita regularis; ma è ormai abbastanza chiaro che questo non significò né che in età
carolingia il monachesimo fosse divenuto tout-court benedettino né, tanto meno,
che si fosse creato un ordine benedettino che riunisse i monasteri tra loro in forma
stabile e gerarchica. Ogni abbazia aveva ancora ampi margini di autonomia rispetto
alle altre; ciò che legava reciprocamente almeno quelle più importanti era semmai
la comune fedeltà al re (poi imperatore) e il fatto che ciascuna di esse costituiva
lo snodo di una rete che cooperava con lui per il consolidamento di uno stato
universale cristiano, che i monaci potevano contribuire a far crescere nel modo migliore
con il favore di Dio, in ragione della loro capacità di colloquiare con Lui attraverso
l’esercizio incessante della virtù e della preghiera.
Tutto questo considerato, è facile comprendere come nei monasteri di età carolingia
si generasse spesso una tensione fra l’intento di attuarvi il rigoroso rispetto
dei precetti della Regula Benedicti, l’esigenza che spesso le comunità manifestavano
di non abbandonare peculiari consuetudini nell’organizzazione della vita ascetica
e infine la volontà di materializzare il proprio prestigio spirituale attraverso
l’attuazione di ambiziosi programmi di ampliamento edilizio della sede in cui vivevano.
Queste imprese, in particolare, se da un lato contribuivano non poco ad accrescere
lo splendore esteriore di un monastero e la fama dell’abate che era stato il
loro promotore, potevano però essere allo stesso tempo motivo di distrazione nel
perseguimento degli ideali più autentici della vita consacrata.
Edifici inutili? La scommessa di Ratgar, abate di Fulda (792-814)
Tutte queste criticità – e i problemi che ne scaturivano – emergono in modo emblematico
all’interno di una spinosa vicenda occorsa alla comunità dell’abbazia di
Fulda, nell’attuale regione dell’Assia (Germania centrale), durante i primi anni del
ix secolo. Questa fondazione era sorta poco prima del 750 sotto l’influsso di san
Bonifacio e per opera del suo discepolo Sturmi, con l’intendimento di farne un
presidio di spiritualità cristiana in territori la cui popolazione si era volta al Cristianesimo
in tempi molto recenti. La sua nascita era direttamente legata al disegno
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Marazzi.In claustro.indb 214 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
della monarchia franca di rafforzare il proprio controllo su un’area strategica, posta
a cuneo fra i territori dei Sassoni e dei Turingi (Pörtner 1967: 213-264; Martin
1989: 17-34). Per tutto il periodo compreso fra la sua fondazione e i primi anni del
ix secolo, il patrimonio del monastero crebbe costantemente grazie a donazioni effettuate
da personaggi che detenevano grandi proprietà fondiarie concentrate principalmente
nei territori delle valli del Reno e del Meno. Intorno all’800, Fulda era
divenuta un’abbazia ricchissima e potentissima e le connessioni che essa intratteneva
con i gruppi aristocratici della Renania e dell’Assia si erano fortemente rafforzate.
Uno dei suoi più importanti abati in carica nel ix secolo, Rabano Mauro (che
fu anche tra i maggiori intellettuali europei della matura età carolingia), era ad
esempio entrato nella comunità alla fine dell’viii secolo, offerto da suo padre, che
in quegli stessi anni era stato uno dei nobili che maggiormente si erano distinti tra
i benefattori dell’abbazia (Innes 2000: 65-68).
Il principale protagonista dello sviluppo materiale e culturale di Fulda durante
i primi anni del ix secolo fu l’abate Ratgar, alla testa del cenobio fra l’802 e l’817.
Anch’egli è ricordato dalle fonti come un personaggio proveniente da ambienti nobiliari;
numerosi documenti lo ritraggono al centro di una fitta rete di selezionati
contatti e amicizie con l’élite dei territori compresi fra il Reno e il Meno, grazie ai
quali il monastero riuscì ad attrarre su di sé un importante flusso di donazioni (Innes
2000: 23). Proprio lui sarebbe stato il protagonista degli eventi che avrebbero
scosso Fulda nell’817. Un laconico accenno presente negli Annales Fuldenses nella
parte conclusiva delle notizie relative a quell’anno annuncia che
l’abate Ratgar del cenobio fuldense, accusato dai confratelli e imprigionato, venne deposto
13 .
La deposizione di un abate in seguito a un sollevamento generale della comunità
che gli era stata affidata non era un evento frequente a quei tempi. Doveva essere
accaduto qualcosa di veramente grave per giungere a tanto. Una fonte preziosa
quanto piuttosto singolare, utile per capire quale fosse stata la causa della disgrazia
di Ratgar, è rappresentata dal cosiddetto Libello di supplica sottoposto all’imperatore
Carlo da parte dei monaci di Fulda. Il fatto che il libello fosse stato indirizzato a
Carlo Magno ne data la redazione anteriormente alla sua morte, avvenuta nell’814.
Secondo chi ne ha curato l’edizione, il testo sarebbe da datarsi in origine all’812,
ma una seconda stesura sarebbe avvenuta nell’817 e avrebbe avuto per destinatario
il nuovo imperatore, Ludovico il Pio. Il documento avrebbe trovato motivazione
nella contrarietà dei monaci di Fulda verso la gestione troppo verticistica e autocratica
della comunità da parte dell’abate (Semmler 1958 e 1963; McKitterick
1983: 117-118). I monaci, in particolare, lamentavano – senza mai nominarlo direttamente
– che Ratgar avesse arbitrariamente sconvolto le consuetudini che la comunità
seguiva sin dai tempi del suo fondatore Sturmi e che potevano considerarsi
ispirate direttamente da san Bonifacio. Si fa, è vero, un riferimento al fatto che
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Marazzi.In claustro.indb 215 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
Sturmi avrebbe definito tali costumanze dopo aver dimorato per un anno a Montecassino,
ma in realtà il testo della supplica pone in evidenza che molte delle richieste
dei monaci – soprattutto quelle inerenti il vitto e il vestiario – differivano da
quanto Benedetto di Aniane aveva fatto approvare ai sinodi di Aquisgrana sulla
base della “corretta lettura” della Regola del suo omonimo di Norcia (Andenna
1993: 20) 14 . I monaci si lamentavano con l’imperatore anche perché, a loro avviso,
nel monastero si era perduta la carità verso i deboli e i bisognosi; in particolare essi
denunciavano che anziani e malati erano trattati senza riguardo per la loro precaria
condizione fisica e che scarsa attenzione era riservata a pellegrini e visitatori, in
particolare quando molti di essi affluivano al monastero per partecipare alle celebrazioni
che vi si svolgevano in occasione della ricorrenza di san Bonifacio 15 . A
queste mancanze facevano negativamente riscontro, sempre secondo i redattori del
Libello, cattive abitudini che l’abate avrebbe evidentemente assecondato: la prima
era quella di esonerare i monaci dal lavoro manuale necessario per il quotidiano
funzionamento del monastero, affidandolo a laici e servi che lo avrebbero svolto
con minore devozione e precisione, causando anche un eccessivo viavai di estranei
all’interno dell’area claustrale 16 ; in secondo luogo, essi ritenevano che l’abate avesse
incoraggiato persone ad entrare a far parte della comunità in cambio della promessa
di ottenere privilegi e rendite provenienti dall’ampio patrimonio abbaziale,
omettendo di verificare preventivamente l’effettiva vocazione alla vita monastica di
queste stesse persone, le quali, una volta entrate in monastero, avrebbero causato
turbamento e divisione tra i monaci a causa del loro comportamento poco conforme
alla vita ascetica 17 ; inoltre, si stigmatizzava che beni e rendite del monastero fossero
stati affidati a singoli membri della comunità, violando il precetto del collettivo
godimento dei medesimi da parte di tutti i suoi appartenenti 18 ; infine, si sottolineava
il fatto che mansioni e incarichi fossero stati conferiti a singoli monaci in
modo arbitrario, causando così liti e dissensi 19 . Ma il rimprovero più aspro mosso
all’abate Ratgar era quello di essersi avventurato nella realizzazione di un programma
megalomane di ampliamento edilizio del monastero, che aveva comportato la
costruzione di edifici «enormi e superflui» i cui costi stavano mandando economicamente
in rovina la comunità e la cui impegnativa realizzazione impediva ai monaci
di dedicarsi alle altre mansioni di cui il monastero aveva bisogno, prima fra
tutte quella del rispetto dei tempi e delle costumanze della preghiera 20 .
Che cosa mirasse a ottenere questa serie di dure critiche rivolte dai monaci fuldensi
al proprio abate – oltre ovviamente alla sua rimozione – lo dice chiaramente
l’ultimo paragrafo del Libello: Ratgar non poteva gestire la comunità in maniera eccessivamente
personalistica, mostrando disprezzo per le opinioni dei confratelli e
discriminando coloro che dissentivano dal suo punto di vista 21 . Essi, insomma, pur
non disconoscendo il ruolo di leader della comunità che all’abate era tradizionalmente
assegnato, ritenevano che il suo carisma andasse esercitato più con la persuasione
che con l’imposizione. Ratgar è dipinto dai suoi detrattori come un megalomane
e un despota: probabilmente il suo modo di comportarsi era effettivamen-
216
Marazzi.In claustro.indb 216 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
te risultato sgradito a molti, soprattutto perché egli doveva essere stato piuttosto
determinato nel costruirsi una personale clientela di monaci e laici cui affidare la
complessa macchina di un monastero grande e politicamente molto in vista. Il biografo
del suo successore, l’abate Eigil, rimasto in carica fra l’817 e l’822, lo etichetta
con il soprannome spregiativo di monoceros, e cioè rinoceronte, per metterne in
risalto il temperamento ostinato e violento 22 . Tuttavia, una volta eliminata la sua ingombrante
presenza, il programma che egli aveva concepito per accrescere lo
splendore materiale del monastero di Fulda non dovette apparire così inopportuno,
visto che nell’anno successivo alla sua deposizione, come ricordano gli stessi
Annales Fuldenses, la grande chiesa dedicata al Salvatore, la cui costruzione Ratgar
aveva avviato per farvi deporre le reliquie di san Bonifacio, venne completata e
consacrata alla presenza dell’arcivescovo Haistulf di Magonza 23 . L’edificio fu adornato
con profusione di materiali preziosi e fu dotato di due cripte poste a ciascuna
delle estremità, ove furono deposte numerose reliquie, molte delle quali erano state
fatte giungere direttamente da Roma 24 . Eigil non si limitò solo a completare le
costruzioni già avviate dal predecessore, ma avviò di sua iniziativa anche l’edificazione
di un’altra chiesa, dedicata a san Michele, posta presso il cimitero dei monaci
25 . L’edificio è ancora esistente nelle sue forme originali e si trova a poca distanza
dalla chiesa abbaziale. La sua opera più cospicua fu però la costruzione ex novo del
claustrum monasterii. In quale tipo di spazi e di edifici esso si articolasse e come gli
uni e gli altri potessero essere posti in relazione fra loro la fonte non lo dice, né vi
sono dati archeologici sufficientemente attendibili che aiutino a comprenderlo, ma
è abbastanza chiaro che si dovette trattare di un cantiere di proporzioni notevoli,
visto che esso riguardava l’area nella quale avrebbe dovuto vivere la numerosa comunità
monastica 26 . Eigil, insomma, eletto per porre una diga alle ambiziose iniziative
di Ratgar considerate parte fondamentale della sua discutibile condotta, in realtà
procedette esattamente nel suo solco, mirando a rendere l’abbazia di Fulda ancora
più grande e splendida di quanto fosse stata avviata ad essere durante il quindicennio
precedente.
Nell’attuare il programma descritto nella sua biografia egli era anche entrato in
collisione con la raccomandazione che l’imperatore Ludovico il Pio gli aveva rivolto
quando, nell’817, era intervenuto per sancire la deposizione di Ratgar e il suo subentro
nella carica abbaziale 27 :
59, 59b
Padre, arresta la costruzione di edifici immensi e di opere non necessarie, che impongono
fatiche alla servitù che vive al di fuori del monastero ed alla congregazione dei confratelli
che vivono al suo interno e d’ora in poi procedi in questa direzione con moderazione.
La risposta a quest’apparente contraddizione (apparente, nel senso che è ben
visibile!) la possiamo tuttavia trovare nel seguito stesso del discorso indirizzato dal
sovrano al nuovo abate:
217
Marazzi.In claustro.indb 217 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
Quanti costruiscono edifici per ricoverarvi le spoglie dei martiri [martyria, nel testo latino]
e adornano le chiese fanno opere buone; ma nel momento in cui preservano anche
un’altra cosa giusta agli occhi di Dio, e cioè se i poveri traggono vantaggio dai beni
che essi detengono e se non fanno propri i beni degli altri usando loro violenza o in
modo fraudolento, sappiate allora che in questo modo costruiscono per la gloria di Dio.
[…] E qual è l’utilità del far rifulgere le pareti di gemme e, allo stesso tempo, far morire
Cristo tenendo i poveri nell’inedia?
Subito dopo (ed è forse la considerazione più interessante), Ludovico consiglia
all’abate anche
di non attribuire in maniera immoderata, e cioè compiendo valutazioni spericolate, i
beni che sono dei poveri – e cioè le elemosine dei fedeli laici, da questi elargite per la salute
della propria anima – a coloro che poveri non sono.
Secondo il punto di vista dell’imperatore, insomma, la realizzazione di programmi
edilizi per rendere i monasteri sempre più grandiosi e splendidi non era in
sé un fatto deprecabile, ma lo diveniva quando accadeva senza misura e le eccessive
risorse investite in queste opere rendevano impossibile l’esercizio della carità
che i monasteri, come ogni altra istituzione cristiana, erano tenuti ad esercitare verso
i più deboli e quando tutto ciò innescava nella comunità tensioni insostenibili.
In ogni caso, se le risorse e i beni di cui il monastero poteva disporre grazie alle donazioni
ricevute dai propri benefattori erano stornate con moderazione per scopi
diversi dal sostegno ai poveri, ciò non era necessariamente da condannare purché
non avvenisse in maniera avventata.
Il testo dell’allocuzione di Ludovico fu riportato per iscritto da un monaco di
Fulda e quindi non sappiamo quanto fedelmente esso rispecchi le parole effettivamente
pronunciate dal sovrano o quanto piuttosto non rifletta punti di vista interni
alla comunità di Fulda, che, dopo essersi liberata di Ratgar, non pare avesse alcuna
intenzione di abbandonarne i progetti volti a ingrandire il monastero. Comunque
sia, essa ci appare come un capolavoro di equilibrismo retorico in cui si
cerca di bilanciare istanze tra loro difficilmente conciliabili e che lasciano emergere
ancora una volta quella che ho definito la ‘schizofrenia’ che affligge lo sviluppo
tumultuoso del mondo monastico in età carolingia.
Il monastero poteva e doveva crescere ed espandersi dal punto di vista materiale,
perché ciò andava a onore di Dio e dei santi le cui reliquie erano state lì adunate
e custodite, ma ciò doveva accadere in maniera ragionevole. L’abate doveva
quindi agire con «discrezione, misura e carità», non dimenticando mai che ogni
abbellimento esteriore doveva essere bilanciato dalla destinazione a beneficio dei
bisognosi di una parte delle risorse di cui il monastero disponeva.
Dopo aver conferito con l’imperatore, Eigil si recò a Magonza dall’arcivescovo
Haistulf per comunicargli la propria elezione. Il biografo riporta anche il discorso
che, nell’occasione, il presule gli rivolse e le sue parole costituiscono il perfetto
218
Marazzi.In claustro.indb 218 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
completamento di quanto l’abate si era sentito dire poco prima dal sovrano. In breve,
Haistulf raccomandò ad Eigil che venisse preservata l’unità e la concordia della
comunità, sottolineando che l’abate aveva grandi responsabilità in tal senso, dovendo
evitare discriminazioni sia in positivo sia in negativo nei confronti dei confratelli
28 .
Il tema che emerge, quindi, non è tanto la riprovazione per quel che Ratgar aveva
fatto, ma per come si era comportato. Egli aveva operato per la gloria del monastero,
ma aveva compiuto tutto ciò nel modo sbagliato e cioè non riuscendo ad attuare
le sue iniziative con il consenso dei confratelli. Una buona parte di essi era
stata messa ai margini in favore di una cerchia di favoriti da lui prescelti, che comprendeva
personaggi sia interni sia esterni alla comunità. A costoro, che agivano
sotto il diretto controllo dell’abate, sarebbe stata demandata la gestione del patrimonio
monastico e delle rendite che esso produceva, creando sospetti e scontento.
La vita di Eigil, al contrario, ripete quasi ossessivamente che tutte le scelte da lui
compiute nel corso dei cinque anni del suo abbaziato furono adottate sempre avendo
preventivamente ottenuto l’appoggio della comunità e perfino accogliendone
gli scrupolosi consilia. Purtroppo, come spesso accade agli sconfitti, Ratgar non è
riuscito a consegnare alla storia la propria versione sui fatti che lo videro protagonista
e quindi a noi non è possibile capire davvero quanto riprovevole fosse stata la
sua condotta.
Dopo la morte di Eigil, e quindi a distanza di soli cinque anni dalla deposizione
di Ratgar, la carica abbaziale fu affidata al già ricordato Rabano Mauro 29 . Rabano
non solo proveniva da una famiglia nobiliare che, come abbiamo visto, era stata
attiva benefattrice di Fulda ai tempi sia di Ratgar, sia del suo predecessore Baigulf,
ma doveva essere stato personalmente assai vicino a Ratgar, visto che gli aveva
dedicato un’ode colma di ammirazione e gratitudine per averlo aiutato a formarsi
negli studi e averlo incoraggiato a comporre le sue opere, impegnandosi anche
nella loro revisione 30 . E se la crescita intellettuale di Rabano era dipesa dal sostegno
che Ratgar gli aveva garantito, ciò vuol dire che al tempo in cui questi era
stato l’abate di Fulda la biblioteca del monastero doveva essere sufficientemente
fornita perché al giovane studioso e certamente anche ad altri che si trovavano nella
sua stessa posizione fossero forniti gli strumenti per la propria formazione intellettuale
31 . Rabano fu anche l’autore delle dieci epigrafi metriche poste presso gli altari
della grande chiesa abbaziale voluta da Ratgar 32 : dato il breve periodo trascorso
fra la deposizione di quest’ultimo e il momento della consacrazione della chiesa
stessa, è piuttosto probabile che egli, nel periodo finale del suo abbaziato, sia stato
il committente anche di questi testi dedicatori.
Questi dettagli ci obbligano a riflettere su alcuni aspetti della vicenda tutt’altro
che irrilevanti: l’operato di Ratgar non era stato certo rigettato in blocco e la sua
stessa “megalomania edilizia”, che aveva costituito uno dei capi d’accusa più espliciti
a suo carico, aveva trovato perfetta continuità presso i successori 33 . I monaci
che avevano protestato contro di lui prima presso Carlo Magno e poi presso Ludo-
219
Marazzi.In claustro.indb 219 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
vico il Pio si erano lagnati per il fatto che egli aveva sconvolto la vita della comunità
e l’aveva tiranneggiata perché tutti fossero mobilitati per realizzare le nuove costruzioni
che egli aveva progettato, ma in realtà la prossimità di Fulda al potere regio
– ciò che l’aveva progressivamente mutata da una semplice ‘famiglia monastica’
in una istituzione vera e propria 34 – rendeva l’intrapresa di questo percorso una
scelta quasi inevitabile. La costruzione di una nuova grande chiesa abbaziale coincideva
con l’esigenza non semplicemente di far rispecchiare il favore regio nello
splendore della nuova costruzione, ma soprattutto nella sua idoneità a poter ospitare
in modo degno le reliquie di numerosi santi e a costituire il teatro per l’allestimento
di cerimonie solenni e sfarzose. Tutte queste cose dovevano contribuire a
rendere evidente che l’abbazia fosse davvero un luogo dove gli uomini e Dio potevano
trovarsi più vicini che altrove (Raajimakers 2012: 90-91). Ma non va neppure
dimenticato che, attraverso le proprie opere, gli abati dovevano parlare non solo ai
regnanti, bensì anche ai numerosi aristocratici che con le loro donazioni e le oblazioni
dei propri figli contribuivano in modo capillare alla crescita materiale del monastero
e della sua comunità: le realizzazioni architettoniche (soprattutto la costruzione
di chiese) costituivano il modo migliore per mostrare a tutte queste persone
dove fossero finiti i soldi che essi avevano donato ai monaci.
Ratgar, insomma, doveva essere stato sicuramente un personaggio dal carattere
poco digeribile e dal comportamento tirannico, ma sarebbe sbagliato trarre da ciò
la conclusione che le sue realizzazioni avessero rappresentato un’aberrazione rispetto
agli obiettivi che un grande monastero regio dell’età carolingia come Fulda
doveva comunque imporsi di raggiungere.
Il testo noto come Statuta Murbacensia, scritto presumibilmente nell’abbazia alsaziana
di Murbach a commento degli atti del primo sinodo di Aquisgrana, contiene
una frase che permette di comprendere bene il dilemma che travagliava molti
abati e comunità monastiche dell’età carolingia, divise fra il desiderio di tutelare intenti,
princìpi e ritmi della vita ascetica e gli “obblighi collaterali” che i monasteri
dovevano assolvere, derivanti dalla loro contiguità con il potere politico. L’abate
Simperto, presumibile redattore di questo importante documento, commentando
i capitoli del sinodo in cui si raccomandava agli abati e ai monaci di uscire il meno
possibile dal monastero per occuparsi di questioni inerenti l’amministrazione delle
proprietà, affermava che il problema non era solo rappresentato da quanto atteneva
tale aspetto, ma anche dalle incombenze che scaturivano dagli «incarichi episcopali
e da quelli relativi all’organizzazione del palazzo»; e, in modo abbastanza
paradossale e inatteso, concludeva le sue riflessioni esclamando:
Ci liberi Iddio un giorno dai doveri verso l’imperatore ai quali siamo soggetti, affinché
ci sia finalmente permesso di occuparci in modo più completo delle attività spirituali
35 .
220
Marazzi.In claustro.indb 220 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
Dilemmi e ambizioni di Benedetto di Aniane
Il ruolo che i sovrani franchi avevano voluto attribuire ai monasteri sin dal vii secolo
e che i Carolingi avevano voluto ulteriormente potenziare offriva, sì, grandi
opportunità, ma imponeva di affrontare sfide e controllare tensioni che potevano
condurre allo smarrimento della retta via dell’ascesi. Se la vediamo sotto questa
luce, la vicenda di Ratgar, paradigmatica rappresentazione del dilemma su cui rifletteva
Simperto, fa apparire questo personaggio come una figura più tragica che
odiosa, travolta da una malaccorta gestione politica, prima ancora che economica,
del progetto di potenziamento del monastero del quale era stato posto a capo.
Quanto fosse complesso tra gli ultimi decenni dell’viii secolo e i primi del ix il
problema dell’equilibrio fra la tendenza all’accrescimento dello splendore materiale
dei monasteri e la preservazione dell’austerità dello stile di vita che al loro interno
si doveva svolgere ce lo illustra bene la biografia di Benedetto, abate di Aniane
(750 ca.-821). Questo personaggio può essere a buon diritto considerato una delle
figure chiave del monachesimo occidentale dell’alto Medioevo. Afferma Marcel
Pacaut (1989: 92) che «senza di lui, in effetti, nessuno potrebbe dire che cosa sarebbe
avvenuto della vita monastica, se il monachesimo avrebbe avuto ancora possibilità
di sopravvivere e se si sarebbe evoluto in direzione dell’uniformità». Anche
se quest’asserzione può sembrare un po’ categorica, tuttavia è indubbio che l’abate
di Aniane, soprattutto negli ultimi anni della sua vita, quando il trono era occupato
da Ludovico il Pio, svolse un ruolo rilevante affinché fosse accolto da un numero
cospicuo di monasteri sparsi per l’Impero il principio che un’unica Regola,
quella di Benedetto da Norcia, dovesse costituire il testo di riferimento per l’organizzazione
della vita ascetica di tutte le comunità. Abbiamo già visto che i sinodi tenutisi
nella capitale imperiale fra l’816 e l’817 furono l’occasione in cui si elaborò
una rilettura della Regula Benedicti, redigendo una serie di postille interpretative ai
suoi capitoli, che sarebbero dovute servire ad esplicitare il punto di vista dei partecipanti
alle due assise riguardo alle materie che vi erano state trattate.
L’impressione che i testi dei deliberati dei due sinodi producono è quella di
un’interpretazione del testo di Benedetto da Norcia in senso decisamente rigoristico.
La cosa risalta in particolare quando si guardi alle prescrizioni in materia di
cibo e di vestiario e a quelle concernenti i rapporti dei monaci con il mondo esterno.
Anche gli abati sono coinvolti in questo generale richiamo a costumi di vita austeri
e nei loro confronti si esercita una decisa pressione affinché si adoperino concretamente
per l’applicazione della Regola benedettina all’interno delle loro comunità,
nelle direzioni che il sinodo indicava.
Le due adunanze di Aquisgrana furono precedute e seguite da diverse altre occasioni
di confronto sui temi che furono poi lì discussi, e in particolare su quello
dell’uniformazione della vita regularis entro i parametri definiti dal testo di Benedetto
da Norcia.
Fu lo stesso abate di Aniane a stilare, proprio a ridosso della celebrazione dei
221
Marazzi.In claustro.indb 221 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
due sinodi dell’816 e dell’817, la Concordia fra i testi delle Regulæ monastiche di
origine tardoantica più diffuse all’interno dei territori franchi; ciò con tutta probabilità
avvenne affinché la definizione della retta interpretazione del testo di Benedetto
si producesse tenendo in conto, per quanto possibile, la pluralità delle fonti
che avevano ispirato le variegate manifestazioni della vita monastica fiorite nelle regioni
dell’Impero (De Jong 1995: 632-633). Nel perseguire lo sforzo di reductio ad
unum della vita regolare dei monasteri, i problemi specifici con cui Benedetto di
Aniane dovette confrontarsi più di frequente furono senz’altro quelli dell’uniformazione
delle modalità di recitazione della preghiera e della gestione del rapporto
fra comunità, abate e il mondo esterno; aspetto quest’ultimo che, come vedremo
fra un attimo, può essere considerato come una sorta di corollario del primo.
Nei monasteri carolingi, la tendenza a rendere la recitazione delle preghiere
quotidiane un rituale che occupava spazi temporali sempre più lunghi (quando
non continui, entro le ventiquattro ore della giornata) e l’inserimento delle preghiere
stesse entro cerimoniali liturgici complessi costituivano inevitabili derivate
dell’affermarsi della concezione dello spazio claustrale nel suo complesso come un
luogo impregnato della presenza divina. Le sacre reliquie dei santi riposte negli altari
delle chiese interne alle abbazie (ed in particolare in quella principale), che
mediavano la preghiera rivolta dai monaci a Dio, andavano onorate tutti i giorni.
Inoltre, le comunità delle diverse abbazie, che si legavano tra loro da vincoli di fratellanza,
s’impegnavano a pregare quotidianamente le une per le altre e il tributo
dell’orazione doveva essere corrisposto anche in favore delle autorità terrene (in
primis i regnanti e i pontefici romani) e dei benefattori che ai singoli monasteri
avevano offerto protezione e risorse. Soddisfare queste esigenze significava dover
espandere significativamente il tempo delle orazioni rispetto a quanto previsto
dalla Regula Benedicti e costituire comunità numerose, sufficientemente istruite
nella conoscenza dei testi da recitare durante le celebrazioni e in cui vi fossero persone
dotate di risorse intellettuali e di una formazione culturale di alto livello, in
grado di concepire la complessa mise en scène che questi rituali richiedevano. Altrettanto,
era inevitabile – ed è un tema sul quale ci siamo già soffermati – adoperarsi
affinché lo scenario entro cui i monaci pregavano fosse adeguato all’onore di
coloro per i quali, in terra e in cielo, la preghiera era elevata. Perché potessero ottenere
questi risultati, agli abati servivano contatti politici di alto livello e un fidato
réseau di collaboratori sia all’interno che all’esterno delle mura del chiostro. Di
conseguenza essi – soprattutto quelli alla testa dei monasteri più importanti – dovevano
per forza saper essere uomini ‘di mondo’ e dinamici amministratori del
proprio patrimonio. Di fronte a tali sfide, immaginarli rinchiusi nel recinto del
chiostro come asceti egiziani del iv secolo non solo era del tutto irrealistico, ma
avrebbe potuto risultare addirittura dannoso per i monasteri a capo dei quali essi
erano stati eletti.
Visti in questa luce, i richiami all’austerità che i partecipanti ai sinodi di Aquisgrana
lanciarono al mondo monastico sembrano a tutta prima incongrui e irreali-
222
Marazzi.In claustro.indb 222 11-02-2015 9:02:57
L’apogeo dei chiostri
stici. Forse il modo più corretto per interpretarli deve essere quello di leggerli al
contempo come moniti alla moderazione e all’equilibrio, affinché esperienze come
quelle vissute in quegli anni dalla comunità di Fulda non si ripetessero ancora, e
come espressione di una volontà di definire comunque una piattaforma unitaria di
riferimento per il funzionamento delle comunità, a prescindere dai percorsi ambiziosi
e avventurosi lungo i quali lo ‘spirito del tempo’ invitava abati e monasteri a
incamminarsi.
Le res gestæ di Benedetto di Aniane raccontano bene quanto fosse difficile compiere
la quadratura del cerchio fra ideali e realtà. Del grande riformatore possediamo
una biografia, scritta da Ardo Smaragdus, conterraneo e discepolo di Benedetto
e suo confratello sia nel monastero di Aniane, nel sud-est della Francia, sia in
quello tedesco di Inda, non lontano da Aquisgrana, dove l’imperatore Ludovico il
Pio volle che Benedetto stesso si stabilisse intorno all’815, per essere a lui più vicino.
Questo testo fornisce informazioni preziose riguardo a come questi due monasteri
si fossero evoluti nel tempo, a mano a mano che crescevano la fama e l’influenza
politica di Benedetto.
Il monastero di Aniane era nato intorno al 750 su una proprietà della famiglia
dello stesso Benedetto; Ardo descrive il primo insediamento stabilitosi intorno a
una cappella dedicata a san Saturnino, ritraendolo come un luogo improntato alla
massima semplicità in cui i monaci, sotto la guida del fondatore, praticavano un rigore
ascetico assoluto 36 . Qualche anno dopo l’aumentato numero dei confratelli
obbligò Benedetto ad optare per il loro trasferimento in un sito vicino e più spazioso.
Qui egli fece edificare una nuova chiesa dedicata alla Vergine, realizzata ristrutturando
le rovine di un edificio già esistente. Grazie alle maggiori risorse di cui la
comunità ora poteva disporre, Benedetto fece costruire gli edifici per ospitarne i
monaci imponendo tuttavia che, in segno di umiltà, le pareti non fossero decorate
e che i tetti degli edifici fossero coperti con paglia e non con tegole «rosseggianti».
L’abate pretese anche che i monaci s’impegnassero in prima persona in tutti i lavori
manuali e che, di conseguenza, non fosse accettato l’aiuto di personale servile. Il
vasellame sacro usato per le celebrazioni liturgiche era inizialmente di legno, poi di
vetro e infine di stagno: una prima escalation da una semplicità totale verso una migliore
consistenza materica di questi oggetti, che era tuttavia caratterizzata dal rifiuto
di usare materiali preziosi 37 .
Qualche anno dopo (il biografo indica l’anno 784), Benedetto avviò un progetto
di riedificazione del cenobio. Ardo afferma che l’iniziativa aveva preso corpo
«su ordine di Carlo Magno», con il sostegno di anonimi «duchi e conti». L’apparente
facilità con cui Benedetto ottenne aiuto da Carlo (che molto probabilmente
nella circostanza aveva potuto incontrare personalmente) va probabilmente ricercata
sia nel fatto che egli proveniva da una famiglia nobile – il padre era stato conte
di Maguelonne, sempre nel Sud della Francia –, sia per aver servito a corte sotto
Pipino e poi, dopo la morte di quest’ultimo, per essersi schierato in favore di
Carlo stesso al momento della sua successione al trono.
60
223
Marazzi.In claustro.indb 223 11-02-2015 9:02:57
Le città dei monaci
L’intervento del re e dei nobili permise di imprimere al monastero un cambiamento
totale cui Benedetto non solo non si oppose, ma del quale sembra anzi essere
stato convinto promotore. Egli avviò la costruzione di «un’altra chiesa di proporzioni
grandissime, in nome di Dio e del Salvatore nostro» (e cioè, come Ardo
spiega poco più avanti, in nome della Trinità) e insieme ordinò la costruzione di
nuovi chiostri «ornati di un gran numero di colonne marmoree situate sotto i portici».
Inoltre, data la significativa crescita numerica della comunità, che avrebbe
superato in quegli anni i trecento membri, Benedetto decise di far costruire una
nuova dimora in grado di ospitare sino a mille persone, lunga cento cubiti (circa
cinquanta metri) e larga venti (circa dieci metri), e in più altre celle disposte «in
luoghi opportuni» all’interno del monastero; infine, la chiesa dedicata alla Vergine
fu dotata di tre nuovi altari e, nell’area del cimitero, ne fu costruita ancora un’altra,
nel nome del Battista 38 . A marcare la differenza fra le nuove costruzioni e quelle
che le avevano precedute, Ardo ricorda che queste ultime non avevano più i tetti
ricoperti di paglia, bensì di tegole. All’interno della grande chiesa dedicata alla Trinità,
poi, era tutto un rifulgere di arredi per l’illuminazione (candelabri e lampade)
e per le celebrazioni religiose (paramenti, drappi, calici e altri oggetti), prodotti
con tessuti, pietre e metalli preziosi 39 .
Non paia irriguardoso il paragone, ma come un moderno manager di una compagine
sportiva che voglia ambire a concorrere con successo nelle competizioni più
importanti, l’abate anianense, per fare fronte alla sfida che i cambiamenti in corso
avevano comportato, agì con decisione ‘sul mercato’ per acquistare libri e per cooptare
all’interno della comunità persone sufficientemente preparate nella grammatica
e nella scienza biblica, affinché i suoi confratelli potessero essere educati
nella lectio e nel canto dei testi e degli inni sacri, e perché le quotidiane celebrazioni
liturgiche che la nuova grande chiesa era destinata ad ospitare si potessero svolgere
in modo solenne, impeccabile e raffinato.
Queste notazioni rivelano che il cambiamento del monastero di Aniane non fu
solo e semplicemente di ordine dimensionale, ma fu anche caratterizzato dall’intenzionale
sovvertimento dei canoni estetici in base ai quali i precedenti edifici erano
stati realizzati e che dovevano rappresentare l’aderenza della comunità a uno
stile di vita improntato alla sobrietà più assoluta. Il biografo non ha problemi a collegare
la mutazione materiale del monastero di Aniane al fatto che il suo abate fosse
entrato in prossimità del potere sovrano, ricordando in particolare che Benedetto,
in virtù dell’apprezzamento che Carlo nutriva verso di lui,
per tutti i monasteri, sia della Provenza che della Gothia e della Guascogna, era come
una nutrice che alimenta e ristora e da tutti veniva amato come un padre, rispettato
come un signore, venerato come un maestro 40 .
Ciò era accaduto proprio perché il sovrano gli aveva in qualche modo attribuito
il ruolo di custode della retta applicazione della Regola di Benedetto da Norcia
224
Marazzi.In claustro.indb 224 11-02-2015 9:02:58
L’apogeo dei chiostri
e di promotore della sua diffusione presso le altre comunità. In altre parole, la persona
e l’opera di Benedetto di Aniane erano riconosciute come elemento centrale
del progetto finalizzato alla riorganizzazione della disciplina della vita monastica,
che Carlo stesso e suo padre avevano già più volte dichiarato di voler condurre a
realizzazione. Al venerabile monaco furono perciò messi a disposizione mezzi economici,
strumenti giuridici e garanzie politiche affinché la sua opera potesse dispiegarsi
senza ostacoli.
Il monastero di Aniane, come altri considerati dal sovrano d’importanza strategica,
si vide elargire in quella circostanza l’immunità e la protezione regia e, come
argent de poche, quaranta libbre d’argento, pari a 9.600 denarii: una somma assolutamente
considerevole che, insieme ai beni fondiari (con le relative rendite) assegnati
dal sovrano, aveva dovuto facilitare non poco a Benedetto il compito di portare
a termine tutti i progetti architettonici che il suo biografo descrive. L’austero
monaco che pochi anni prima aveva deciso di morire al mondo, rifiutando gli onori
della vita a corte per praticare (sulle terre di famiglia) il più duro ascetismo, sembra
perfettamente in grado – nel momento in cui la situazione glielo consente – di
riannodare tutti i fili delle sue conoscenze altolocate per far mutare pelle in breve
tempo al proprio monastero.
Ardo si rende perfettamente conto della contraddittorietà di quanto era accaduto
ad Aniane in quel periodo rispetto allo stile di vita che l’abate e la comunità
avevano condotto negli anni precedenti e afferma, con sincerità disarmante, che
il Padre Benedetto si era discostato un poco dal rigore della sua prima conversione, poiché
aveva assunto un compito impossibile 41 ,
ma, si affretta ad aggiungere, tutto questo non aveva modificato la sua volontà e il
suo stile di vita improntato al massimo rigore, attraverso il quale dava esempio agli
altri su come un monaco dovesse vivere anche se i suoi impegni lo obbligavano
spesso ad allontanarsi dalla propria comunità.
Ma qual era, esattamente, agli occhi di Ardo, la missione impossibile nella quale
Benedetto aveva impegnato se stesso e i suoi monaci? Il problema con cui egli si
doveva misurare era in realtà costituito da diverse componenti. Benedetto aveva affrontato
sfide tutto sommato convenzionali per il monachesimo del suo tempo. La
prima era quella di riuscire a conciliare gli ideali di rinuncia ai beni del mondo con
l’esigenza di trovare e gestire le risorse necessarie per garantire la vita e la stabilità
della propria comunità; l’altra era compiacere i nobili e i regali benefattori che al
monastero avevano elargito beni e protezione politica costruendo edifici splendidi
(soprattutto chiese) che ne rispecchiassero il prestigio e la volontà di mostrarsi desiderosi
di onorare Dio. Gli abati, che quasi sempre (come del resto lo stesso Benedetto
di Aniane) erano a loro volta degli aristocratici, assecondavano volentieri
questa tendenza e anzi, come abbiamo visto nel caso di Ratgar e dei suoi successori,
se ne facevano personalmente promotori.
225
Marazzi.In claustro.indb 225 11-02-2015 9:02:58
Le città dei monaci
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Ma, stando a quanto Ardo vuole far intendere, l’abate di Aniane aveva di fronte
a sé un ulteriore problema: egli non solo si era proposto come attuatore di un
ascetismo particolarmente rigido, ma aveva anche avuto da Dio la rivelazione che
tale suo percorso esistenziale si sarebbe potuto mettere in pratica seguendo i precetti
della Regola di Benedetto da Norcia e che quindi il suo compito sarebbe stato
quello di persuadere gli altri di tale verità 42 . Per questa sua particolare vocazione,
Benedetto di Aniane sarebbe stato individuato e sostenuto da re Carlo e, soprattutto,
scelto dal di lui figlio Ludovico come strumento affinché tutti i monasteri
dell’Impero si uniformassero a seguire e applicare nel modo più rigoroso la Regola
dell’abate di Norcia 43 .
La vera sfida impossibile a cui Ardo allude era quindi che Benedetto riuscisse
ad attuare l’ideale di un monachesimo caratterizzato da rigore morale e sobrietà
materiale, essendo stato incaricato di fare ciò dal vertice di quel sistema politico
che aveva al contempo incoraggiato i monasteri a divenire istituzioni a sé fortemente
connesse e contigue, e quindi le aveva spinte a evolversi, dal punto di vista materiale,
nel segno della grandiosità e dell’opulenza. La questione appare ancora più
complessa se si considera che tale evoluzione, a monte e in via ufficiale, era motivata
da ragioni che di per sé in nulla stridevano con le finalità principali per cui un
monastero esisteva: esso sarebbe dovuto essere un luogo ove si pregava il Signore
incessantemente e con la massima devozione e nel quale si adunavano tutte le persone
che avevano scelto di abbandonare la vita del mondo e di prepararsi per tempo
a incontrare Dio dopo la morte. Costruirvi chiese e altri edifici sempre più grandi
e belli significava semplicemente creare, in onore di Dio, luoghi degni della preghiera
che Gli era rivolta da coloro che nell’ambito del genere umano avevano
compiuto la scelta di vita che di più a Lui li avvicinava (Duby 1982: 31-32).
D’altra parte, se i sovrani si aspettavano che i monasteri a loro direttamente fedeli
tributassero a Dio omaggi così prestigiosi, ciò era perché essi stessi erano stati
i primi a impegnarsi in tal senso. La chiesa abbaziale di Saint-Denis, che avendo accolto
le spoglie di Carlo Martello e di Pipino III era divenuta in certo senso il tempio
di famiglia della dinastia carolingia, era stata fatta ricostruire senza badare a
spese fra il 768 e il 775 per volere dei figli di quest’ultimo, Carlo e Carlomanno
(Wyss i.c.s.). Un testo conservato in un codice inviato verso l’830 dai monaci di
Saint-Denis ai loro confratelli dell’abbazia di Reichenau, sul lago di Costanza, descrive
con dovizia di particolari la nuova aula di culto voluta dai due sovrani, insistendo
sulla grandiosità dell’edificio, ma soprattutto sulla profusione di materiali
preziosi impiegati nelle decorazioni architettoniche, in particolare le centotré colonne
in diversi tipi di pietra, e negli arredi liturgici di cui esso era stato dotato, fra
cui s’imponevano per eccezionalità i rivestimenti in oro, argento e avorio utilizzati
per rivestire alcune porte della chiesa, di cui purtroppo il testo non chiarisce l’esatta
collocazione 44 .
In considerazione di tutto ciò, quello che Ardo sembra volerci dire è che Benedetto
– noblesse oblige – non poteva e non doveva sottrarsi a percorrere la strada
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L’apogeo dei chiostri
che vedeva i monasteri divenire luoghi oggetto d’investimenti sempre più rilevanti
e quindi destinati a trasformarsi in organismi complessi e grandiosi. Quello che
però egli poteva – e certamente doveva – fare era testimoniare, con ancora maggiore
eloquenza di comportamenti di quanto avesse fatto nel passato, che la cornice
non mutava il quadro; vale a dire che i beni materiali erano da intendersi come un
dono a Dio e ai suoi santi, che i monaci erano chiamati a custodire, ma la loro disponibilità
non avrebbe dovuto cambiare in nulla lo stile di vita dei monaci stessi e
la loro aderenza ai princìpi che avevano abbracciato abbandonando il secolo.
Probabilmente è per questo che nei testi prodotti dalle discussioni avvenute
nell’ambito dei sinodi di Aquisgrana non troviamo alcuna indicazione in merito
alla forma del contenitore entro cui la vita monastica si svolge – e cioè lo spazio
claustrale –, mentre tutto s’incentra sul comportamento dei monaci, con accenti
assai forti posti sugli aspetti di esso più immediatamente percepibili e cioè quelli
relativi al vestiario, al consumo del cibo e alla regolamentazione dei rapporti fra le
comunità e il mondo esterno. Al monaco si ripete insomma che egli è e resta comunque
un nullatenente rispetto ai beni terreni e che la moltiplicazione di questi
ultimi all’interno dei monasteri ha valore solo se essi sono conservati intatti, venendo
sottratti agli appetiti degli uomini.
Questa è la ‘quadratura del cerchio’ che, secondo il suo biografo, la vita di Benedetto
propone: più il suo monastero cresce e diviene materialmente splendido,
più il sant’uomo si accosta ai vertici del potere, più la sua esistenza rimane caparbiamente
ancorata a comportamenti di un rigore estremo. La descrizione che Ardo
offre dell’incuria di Benedetto per il proprio aspetto fisico e per l’igiene personale
e l’attenzione ossessiva per l’astinenza dal cibo rappresentano un plastico contrasto
con il crescente splendore del monastero di Aniane.
Gli abitanti dei monasteri devono quindi apparire come dei figuranti, individualmente
indistinguibili, chiamati a comporre ogni giorno il coro delle lodi a Dio
attraverso la recita della preghiera, cosa che costituisce il perno della loro stessa ragion
d’essere, e i monasteri devono essere attrezzati perché questo servizio possa
essere sempre svolto nel migliore dei modi, garantendo spazi per la venerazione di
Dio e dei suoi santi 45 .
L’esecuzione regolare della preghiera è quindi il centro di tutto e Ardo ci informa
che Benedetto di Aniane, su incarico dell’imperatore, si era fortemente impegnato
perché quest’attività si svolgesse tenendo ben presenti i dettami della Regola
di Benedetto da Norcia 46 .
Le “vie dei canti”: topografie monastiche e celebrazioni liturgiche
In questa insistenza sui modi di recitare quotidianamente l’ufficio divino sembra di
poter cogliere un ulteriore – seppur indiretto – riferimento a un altro aspetto centrale
dello sviluppo materiale dei monasteri nell’età carolingia.
Come ho già accennato, in questo periodo la recitazione della preghiera in am-
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Marazzi.In claustro.indb 227 11-02-2015 9:02:58
Le città dei monaci
bito monastico – e quindi della liturgia che l’accompagna e ne definisce la performance
– si sviluppa e si modifica principalmente in rapporto all’emergere di due
esigenze, fra loro connesse: il desiderio di imitare la liturgia romana e la volontà di
accrescere la sacralità dello spazio claustrale, ospitando al proprio interno i resti
corporei dei testimoni della fede, la cui presenza accompagna e amplifica il canto
di lode che i monaci elevano quotidianamente a Dio.
Si è molto discusso su che cosa abbia realmente significato questa imitatio Romæ
nella liturgia attuata all’interno delle chiese carolinge, e cioè se e quale sia stato
l’adattamento di queste ultime a forme e articolazioni del proprio spazio derivanti
dall’adozione di costumanze che imitavano quelle dell’Urbe; di più, si è anche posta
in questione l’esistenza stessa di una unitaria liturgia romana cui nel regno franco
ci si sarebbe dovuti ispirare nella progettazione dello spazio delle chiese e nell’organizzazione
delle celebrazioni liturgiche (vedi ad es. Heitz 1963: 87-102; Paxton
1990: 92-102; Lemaître 2001; Jacobsen 2008; Raijmakers 2012: 107-112).
Un elemento macroscopicamente visibile nello sviluppo dei monasteri dell’Europa
carolingia (e non solo di quelli d’Oltralpe) sicuramente però trasse ispirazione
da quanto la scena romana contemporanea offriva: la sacralità di Roma non si
esprimeva solo in quanto al suo interno sorgevano uno o più luoghi specificamente
destinati alla devozione religiosa, bensì era data dal fatto che questi luoghi erano
fra loro idealmente interconnessi: i templi dedicati ai singoli martiri (o ad episodi
della loro vita, come nei casi di Pietro e Paolo) raccontavano insieme la storia
di un sacrificio collettivo che era servito al trionfo della vera fede e simboleggiavano
quindi la completa ‘presa di possesso’ che il Cristianesimo aveva attuato su tutto
lo spazio della capitale imperiale (Baldovin 1987: 253-268; Fraschetti 1999: 270-
293). La cosiddetta liturgia stazionale, che a Roma come in altre città dell’Impero
si sviluppa già in età tardoantica, è lo strumento attraverso cui questa interconnessione
fra i diversi luoghi sacri diviene evidente. Le chiese della città erano visitate
dal papa durante l’anno con cadenze calendarizzate in modo preciso e queste visite
si svolgevano secondo solenni cerimoniali che prevedevano lo spostamento del
vescovo e del clero – suddiviso nei suoi diversi ordines – dalla cattedrale verso di
esse, con processioni che attraversavano lo spazio cittadino seguite e accompagnate
dalla popolazione urbana (Carmassi 2001). Come ha efficacemente sintetizzato
Dominique Iogna-Prat (2006: 183), nell’allestire questa liturgia mobile, i papi
«s’impongono come i soli veri officianti e trattano le chiese della città come
un’estensione o come una semplice replica della loro chiesa cattedrale». In altre
parole, i nessi che si stabiliscono tra la cattedrale e le altre chiese, attraverso le celebrazioni
che il papa compie itinerando dalla prima verso le altre e viceversa, sanciscono
l’unitarietà del corpo sacro dell’insediamento urbano di Roma. Le maggiori
festività presenti nel calendario liturgico – e in particolare quelle pasquali – rappresentavano
per intensità e solennità il momento clou di questo tipo di celebrazioni.
Esse costruivano all’interno dello spazio cittadino una rete immateriale, ma certamente
ben percepita dai contemporanei, che connetteva reciprocamente le chie-
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Marazzi.In claustro.indb 228 11-02-2015 9:02:58
L’apogeo dei chiostri
se tra loro (ed i santi che vi erano venerati) e che soprattutto ne metteva in evidenza
il legame con la chiesa principale (in questo caso la cattedrale); tali nessi – che con
lo svolgersi delle processioni attraverso le strade della città divenivano espliciti e visibili
– avvolgevano tutto lo spazio urbano, sacralizzandolo nella sua interezza.
Guardando al modo in cui i maggiori monasteri dell’età carolingia si svilupparono
in tutte le regioni dell’Impero, si può davvero pensare che l’idea di spazio sacro
che la città di Roma rappresentava di fronte ai contemporanei avesse esercitato
un’influenza rilevante; d’altra parte Roma, la sua storia, la sua topografia sacra e
le sue chiese erano oggetto di un interesse vivissimo presso i personaggi più colti
attivi nel regno franco, i quali traevano informazioni precise su questi temi dalla
lettura del Liber Pontificalis della Chiesa romana, dai martirologi e dalle passiones
dei santi i cui resti erano ancora tumulati nei cimiteri del suburbio o che proprio in
quegli anni erano stati traslati nelle chiese urbane (Mc Kitterick 2009). Gli itineraria
per la visita della città di Pietro e Paolo, redatti fra viii e ix secolo e custoditi
negli archivi dei monasteri transalpini, costituiscono un’ulteriore appassionante testimonianza
del fatto che essa era chiaramente percepita non solo come un “contenitore”
di singoli edifici venerabili, bensì come un organismo unitario di cui questi
stessi edifici costituivano le cellule (Santangeli Valenzani 2001; Del Lungo 2004).
È perciò forse proprio sul terreno di questa ispirazione generale, nonché su
quello del dettaglio delle costumanze liturgiche, che si possono trovare alcuni dei
riscontri più pregnanti al desiderio d’imitazione del mos romanus che le fonti di
questo periodo storico attribuiscono a molti protagonisti delle più grandi imprese
di fondazione o ricostruzione di centri monastici avvenute nell’Europa franca 47 .
In alcuni casi, il riscontro incrociato delle evidenze materiali e di quelle testuali
permette di raggiungere un livello di dettaglio davvero impressionante nella comprensione
di quanto strettamente gli spazi architettonici e le loro funzionalità liturgiche
costituissero un nesso inscindibile di funzioni e significati.
Centula: la turris eburnea del monachesimo carolingio
Il primo di questi esempi è fornito dal monastero di Centula, sorto in età merovingia
nella regione della Somme, a nord-est di Parigi, per opera di Richarius (Riquier,
in francese). Questi era uno dei numerosi personaggi di estrazione nobiliare vissuti
in quel periodo e che, votatosi a vita ascetica, per attuare la sua fuga mundi scelse
di stabilirsi in un luogo sufficientemente appartato, la cui disponibilità gli era
peraltro stata molto probabilmente concessa da re Dagoberto ii 48 . L’abbazia visse
in posizione abbastanza defilata sino al 790, quando Carlo Magno vi nominò abate
il genero Angilberto, che da tempo collaborava con lui a corte rivestendovi incarichi
di notevole importanza. In particolare, egli era stato inviato spesso a Roma
per compiervi delicate missioni politiche e aveva tenuto la reggenza dell’Italia durante
la minorità del figlio di Carlo, Pipino (Villa 2003). Allievo di Alcuino di York
e di Paolino di Aquileia, laico, Angilberto si mostrò sufficientemente competente
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da poter attendere al sacro incarico che il re gli aveva affidato; ma si rivelò soprattutto
abbastanza dotato d’immaginazione e di ambizione da interpretare questa
come un’opportunità per concepire e realizzare un progetto mirato a rendere Centula
un luogo in cui celebrare Dio in una cornice di mistico splendore, adeguata a
quanto ci si sarebbe aspettati da un membro della famiglia reale (Caroli 2005). Angilberto
dispiegò la propria azione negli anni a cavallo tra la fine dell’viii e gli inizi
del ix secolo (morì nell’814): un periodo relativamente breve, se si considera la
grandiosità delle opere da lui promosse. Di esse ci parlano due fonti: la prima è un
testo di cui fu autore egli stesso (la Institutio Angilberti abbatis de diversitate officiorum),
che ci lascia intravvedere una serie di dettagli relativi alla struttura del monastero
e soprattutto alle sue chiese che egli aveva rinnovato, apparentemente riedificandolo
ex novo sul sito occupato dal vecchio complesso merovingio. Il breve
scritto dell’abate di Centula non aveva lo scopo di descrivere come dovesse apparire
il nuovo monastero, bensì di fornire una serie piuttosto meticolosa di prescrizioni
su come organizzarvi le cerimonie religiose, con particolare attenzione per
quelle previste in occasione delle festività maggiori. I riferimenti agli edifici e alla
loro articolazione spaziale sono quindi funzionali a tale intendimento; ma forse per
questo ci appaiono ancora più interessanti, poiché ci aiutano a comprendere meglio
il fine per cui lo spazio delle chiese e di altri ambienti presenti nell’abbazia era
stato pensato e progettato.
La seconda fonte di cui disponiamo è una cronaca del xii secolo, il cosiddetto
Chronicon Centulense, opera di Ariulfo, un monaco divenuto poi abate di un monastero
in Belgio. Ariulfo dedica ampio spazio alle imprese edilizie di Angilberto
e, al contrario di quest’ultimo, il suo fine è proprio quello di descrivere ed esaltare
la grandiosità del programma architettonico che il grande abate carolingio aveva
concepito e portato a realizzazione. Dal codice di questa cronaca (o meglio da alcune
sue copie redatte nel xvi e nel xvii secolo) proviene una celeberrima veduta
di come il monastero si sarebbe presentato al tempo di Angilberto. Le informazioni
fornite dalle due fonti sono oggi affiancate dai dati provenienti da una serie di
sondaggi archeologici compiuti in alcune aree del monastero con lo scopo di verificare
le parole di Ariulfo e Angilberto, ma che tuttavia hanno risentito dei limiti
imposti dalla sopravvivenza in situ delle ricostruzioni della chiesa e degli edifici
claustrali avvenute in epoca tardomedievale (Bernard 2009). La narrazione di Angilberto
si dispiega davanti ai nostri occhi come un film. Le sue parole dovevano
servire a tracciare i percorsi processionali che i trecento monaci e i cento pueri che
la comunità educava nella propria scuola avrebbero dovuto compiere nelle chiese
e negli altri edifici. È però la veduta inserita nella cronaca di Ariulfo (le due versioni
pervenuteci non divergono significativamente fra loro) a costituire il più utile
punto di partenza per iniziare l’esame della struttura del monastero. Essa ritrae a
volo d’uccello un complesso a pianta trapezoidale, articolato su tre poli architettonici.
Lo sfondo è interamente occupato da una chiesa di grandi proporzioni e dalla
complessa articolazione volumetrica, che una didascalia denomina «S. Richari-
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L’apogeo dei chiostri
us», mentre sul lato destro vediamo un’altra chiesa, identificata con la dicitura «S.
Benedictus», molto più piccola della prima e dalla semplice struttura ad aula mononave.
In basso troviamo infine una terza chiesa, denominata «S. Maria», che si
presenta come un edificio composto di due corpi giustapposti: quello anteriore è
una struttura basilicale a tre navate, mentre il secondo è un volume cilindrico, evidentemente
a pianta circolare.
Tornando per un momento a focalizzare l’attenzione sulla chiesa intitolata a san
Ricario, il fondatore del monastero, si può dire che essa fosse un edificio composto
da elementi ben distinti fra loro. La sua parte centrale appare come una struttura
basilicale a tre navate affiancata sui due lati da altrettanti corpi turriti, la cui superficie
esterna è articolata da due file di finestre, sormontati da strutture circolari. Sui
fianchi di entrambe queste strutture si addossa una coppia di torricelle cilindriche,
mentre solo all’estremità di destra si nota anche il giustapporsi ad esse di un edificio
più basso, che può essere interpretato come l’area absidale della chiesa (Cassanelli
2007).
I due corpi turriti, apparentemente identici dall’esterno, erano però differenti
all’interno dato che – come ci lascia intendere il testo di Angilberto – quello occidentale
era articolato su due piani, di cui il superiore era raggiungibile attraverso
delle scale a chiocciola poste all’interno delle torricelle che affiancavano l’edificio.
Le tre chiese erano collegate fra loro da quattro stretti e lunghi bracci porticati,
aperti da un loggiato a colonne verso l’interno, che delineano un’ampia area aperta
che essi stessi e le tre chiese delimitano e racchiudono 49 . Uno dei tre bracci del
portico si addossa alla grande chiesa ritratta sullo sfondo; gli altri tre, invece, rimangono
liberi sul lato esterno, verso il quale sembrano presentarsi come un muro
cieco e continuo, privo di qualsiasi apertura.
Ad un primo colpo d’occhio, lo spazio racchiuso dalle ali porticate sembrerebbe
corrispondere a una sorta di corte addossata alla grande chiesa di San Ricario;
nella realtà, tuttavia, esso costituisce qualcosa di molto più articolato e imponente.
Come le rilevazioni condotte sul terreno hanno permesso di stabilire, la distanze
che separavano la chiesa di San Ricario da quelle di Santa Maria e di San Benedetto
erano, rispettivamente, di circa trecento e duecentoquaranta metri, mentre
era di circa cento quella che intercorreva fra Santa Maria e San Benedetto (Bernard
1982). Il perimetro totale dell’area racchiusa dalle ali porticate, se includiamo
anche quella che si addossava alla chiesa di San Ricario, doveva superare quindi
abbondantemente i settecento metri. Questo dato permette di comprendere alcune
cose: innanzitutto che la scala del progetto concepito da Angilberto era, per
gli standard della Francia e più in generale dell’Europa altomedievale, qualcosa di
comparabile con le proporzioni di molte delle civitates fondate ex novo in questo
stesso periodo, destinate ad ospitare residenze di re e vescovi o a fungere da presidi
militari (vedi ad es. Marazzi 1994; Gai 2008; Recopolis 2008; Sot 2009; Brogiolo
2011: 123-132); in secondo luogo, le tre chiese rappresentavano altrettante
ben distinte polarità all’interno di questo recinto, ma erano tuttavia componenti
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di un organismo unitario, serrato insieme dai percorsi porticati che le univano fisicamente.
Le descrizioni del complesso monastico fornite dalle parole del cronista Ariulfo
e dello stesso Angilberto ci permettono di comprendere ancora meglio che idea
di monastero quest’ultimo avesse concepito. La grande chiesa che la veduta del
monastero ritrae sullo sfondo era in realtà un tempio multiplo: al proprio interno
conteneva quattordici altari (sei lungo l’allineamento della navata centrale e quattro
rispettivamente lungo quello di ciascuna di quelle laterali) 50 . Un quindicesimo
altare, dedicato al Salvatore, si trovava invece nell’ambiente posto al piano superiore
del corpo turrito occidentale, che costituiva quindi una sorta di vera e propria
‘chiesa nella chiesa’ e che come tale è individuato dallo stesso Angilberto. Gli altari
principali erano i due posti nella zona presbiteriale, dedicati l’uno a san Pietro e
l’altro a san Ricario; ma anche gli altri erano regolarmente utilizzati e visitati dai
monaci sia per dirvi messa, sia nel corso di complessi itinerari processionali che
coinvolgevano tutto lo spazio della chiesa (Heitz 1980: 56-62). All’interno del grande
tempio stazionavano in permanenza due cori di monaci: uno occupava la zona
presbiteriale e l’altro l’ambiente posto al piano superiore del corpo occidentale,
che si doveva evidentemente affacciare sulla navata centrale della chiesa sottostante,
affinché un coro potesse ascoltarsi con l’altro. I canti sacri pervadevano quindi
lo spazio della chiesa in maniera da produrre un suono che si potrebbe definire
‘stereofonico’.
Nell’edificio si svolgeva la preghiera quotidiana dei monaci, ma ogni giorno,
dopo il mattutino e dopo i vespri, alcuni di loro si dipartivano da esso per recarsi
in processione presso le altre due chiese dedicate alla Vergine e a san Benedetto.
Angilberto descrive minuziosamente l’itinerario che i monaci percorrevano in queste
circostanze: si riunivano presso l’altare della Passione di Cristo, posto nella navata
centrale, e quindi uscivano dalla chiesa attraversando il corpo turrito occidentale;
di qui, attraverso una porta detta di San Gabriele, passavano per la sala
dell’abate; percorrendo il lato occidentale del chiostro giungevano quindi presso la
chiesa della Vergine, accedendovi evidentemente da un ingresso laterale che nella
veduta del monastero rimane nascosto, ma che doveva aprirsi sul corridoio porticato
che la collegava a quella maggiore 51 . Recitate le opportune orazioni, si muovevano
lungo il lato opposto del chiostro raggiungendo la chiesa di San Benedetto,
presso la quale effettuavano un’altra sosta di preghiera. Infine, proseguendo lungo
il margine est del chiostro, i monaci tornavano alla chiesa principale nella quale rientravano,
dopo aver salito una rampa di scale, attraverso la porta detta di San
Maurizio che si apriva sulla navata sud, presso l’altare omonimo.
Questa sorta di ricognizione quotidiana del claustrum avveniva esclusivamente
da parte della comunità monastica, senza che soggetti esterni vi prendessero parte.
Solo in occasione delle feste principali, presso alcuni snodi ben precisi del complesso
monastico, i monaci incontravano coloro che abitavano all’esterno. Il giorno
della domenica delle Palme, ad esempio, dopo aver celebrato vespro e notturni
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Marazzi.In claustro.indb 232 11-02-2015 9:02:58
L’apogeo dei chiostri
nella grande chiesa «dedicata a Ricario e al Salvatore» e aver tenuto la riunione del
capitolo, essi si recavano presso la chiesa della Vergine (molto probabilmente seguendo
l’itinerario già descritto in precedenza) dove celebravano l’ora terza. Poi, se
il tempo era bello, dotati di «rami e palme», uscivano dalla porta anteriore della
chiesa stessa che affacciava sull’esterno del monastero e percorrevano l’itinerario a
ritroso, lungo la via monasterii che evidentemente correva sul lato esterno del muro
di cinta del claustrum, rientrandovi infine attraverso la porta beati Archangeli Michælis,
superata la quale si accedeva a un’area antistante la chiesa di Ricario e del
Salvatore che la fonte denomina con il termine paradysus. Lungo questo percorso
alla processione monastica si affiancava il populus, al quale era concesso di varcare
la porta di San Michele e di partecipare alla preghiera recitata davanti alla porta
centrale della grande chiesa, presso cui si trovava l’altare dedicato alla Natività. Di
lì, i soli monaci ascendevano poi al sacello del Salvatore attraverso le scale a chiocciola
interne alle torricelle e qui si fermavano per celebrare la messa. Se però la meteorologia
fosse stata avversa, allora dalla chiesa di Santa Maria si sarebbe effettuato
il consueto percorso a ritroso lungo il corridoio porticato che riportava alla chiesa
maggiore, rientrandovi sempre attraverso la porta di San Maurizio 52 .
La sera del Giovedì Santo tutte le celebrazioni si svolgevano nella chiesa della
Vergine, che doveva quindi riempirsi completamente della turba monastica, senza
lasciare spazio a persone esterne, non ammesse neppure ai riti del Venerdì, che
però avevano luogo nella chiesa maggiore, ove i cori in azione in questa circostanza
erano ben tre, dato che ve ne era uno in più dell’usuale, posizionato al centro
della navata centrale, presso l’altare dedicato alla Croce 53 .
Nel giorno di Pasqua (come anche in quello di Natale), Angilberto prevedeva
che le celebrazioni principali si svolgessero nella chiesa del Salvatore. Ad esse erano
ammessi anche viri et mulieres del populus, cui era concesso il privilegio di ricevere
la comunione insieme ai monaci. Dato che la superficie calpestabile nella chiesa
del Salvatore di sicuro non superava i 400 mq (Bernard 2009: 61-65) e che le scale
a chiocciola che permettevano di accedervi dovevano essere piuttosto anguste,
sembra difficile immaginare che l’accesso del populus a tali cerimonie potesse essere
indiscriminato, tenendo conto che nella chiesa dovevano stazionare anche i monaci;
probabilmente a prendere parte a queste celebrazioni doveva essere un gruppo
selezionato di sæculares, anche se purtroppo Angilberto non ci fornisce dettagli
al riguardo 54 .
Particolarmente interessanti sono le prescrizioni relative alle celebrazioni liturgiche
previste nel giorno dell’Ascensione e nei tre giorni che precedono questa festività
55 . In tali circostanze le processioni seguivano percorsi piuttosto articolati
che coinvolgevano diversi settori del grande insediamento monastico, sui quali il
testo fornisce dettagli importanti.
La narrazione è un po’ lunga, ma vale la pena seguirla passo per passo, poiché
si tratta di uno dei documenti più stupefacenti su come doveva apparire un grande
monastero dell’età carolingia.
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Marazzi.In claustro.indb 233 11-02-2015 9:02:58
Le città dei monaci
Nel primo giorno dei tre precedenti l’Ascensione, le croci dei sette villaggi che
attorniavano l’abbazia vengono condotte nel paradysus, davanti all’altare della Natività
che, come abbiamo visto, si trovava al piano terreno del corpo occidentale
della grande chiesa e che costituiva parte integrante dello ‘spazio sacro’ della medesima.
Attraverso la porta di San Michele è poi fatto accedere all’interno dello stesso
paradysus il populus, diviso in due gruppi – maschi e femmine –, allineati rispettivamente
sul lato nord e sud di questo stesso spazio. La processione, organizzata secondo
un rigido ordine gerarchico, aveva inizio una volta che i monaci insieme ai
giovani delle scholæ fossero usciti dalla chiesa. Il corteo s’incamminava verso
l’esterno, lasciando il paradysus attraverso la porta di San Michele. Uscivano per
primi tre portatori di situlæ (secchielli) contenenti acqua benedetta e quindi altrettanti
portatori di turiboli e d’incensieri (thymiamatæ), seguiti dai portatori delle
sette croci del monastero, precedute da quella della chiesa del Salvatore, e dal portatore
della capsa maior contenente le reliquie del Salvatore, affiancato a destra e a
sinistra da tre sacerdoti che recavano ciascuno una capsa minor contenente altre reliquie.
Dietro questo gruppo di testa si disponeva una sequenza di altri sette gruppi,
ognuno composto di sette elementi («per rappresentare nel nostro operare la
grazia settiforme dello Spirito Santo», come ricorda Angilberto), comprendenti
diaconi, suddiaconi, accoliti, lettori, esorcisti e ostiari, e cioè i rappresentanti della
famiglia monastica che avevano ricevuto i diversi gradi degli ordini sacerdotali.
Per rafforzare questo significato simbolico della processione, anche tutti gli altri
monaci della famiglia centulense si disponevano a seguire in gruppi di sette; ma
questo loro allineamento, come sottolinea Angilberto non senza una certa civetteria,
era necessario anche perché la moltitudine dei confratelli era tale che, se fossero
stati fatti procedere in gruppi di due o tre, la processione sarebbe diventata lunga
più di un miglio.
Dopo i monaci incedeva la schola dei fanciulli laici recando con sé sette fiammelle,
quindi, sempre disposti su righe di sette, i nobiles viri e i secolari che erano
stati prescelti dal decano o dal preposito del monastero (probabilmente persone
che avevano acquisito particolari benemerenze presso la comunità), poi le donne
di rango più nobile.
Di qui in poi, preceduti dalle sette croci dei villaggi che attorniavano il monastero,
si schieravano quanti non appartenevano alla famiglia monastica né alla cerchia
dei laici di più nobile origine o particolarmente benemerenti: per primi troviamo
i fanciulli e le fanciulle istruiti dai monaci nel canto delle orazioni e quindi
uomini e donne honorabiliores provenienti dalle comunità dei sette villaggi circostanti;
seguiva il mixtus populus, insieme a vecchi e infermi che fossero comunque
in grado di camminare a piedi; a chiudere la processione troviamo infine coloro
che, non essendo in condizione di deambulare, erano trasportati su animali. Anche
tutte queste persone erano ordinate nelle consuete righe composte di sette
elementi.
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Marazzi.In claustro.indb 234 11-02-2015 9:02:58
L’apogeo dei chiostri
Il corteo percorreva un itinerario che, dopo aver lasciato l’area antistante la
chiesa maggiore, procedeva lungo tutto il percorso della via publica, sino a raggiungere
la porta meridionale di un recinto (murus) che evidentemente non è più quello
che collegava le tre chiese e delimitava l’area interna ad esse, bensì uno più vasto
che includeva sia la via publica, sia anche una serie di altri spazi ed edifici che i
percorsi delle altre processioni di cui Angilberto ci ha lasciato memoria ci consentiranno
di riconoscere e localizzare con maggior precisione.
Una volta superata la porta, il corteo s’incamminava all’esterno, seguendo il perimetro
della recinzione sino a raggiungere la porta opposta – quella settentrionale
–, superata la quale rientrava nel perimetro del monastero procedendo di nuovo
lungo la via publica e percorrendone il breve tratto che riconduceva infine tutti
di fronte alla porta di San Michele, da cui la processione aveva avuto inizio. A
questo punto i monaci rientravano nella grande chiesa, riponevano le croci e gli altri
oggetti sacri nella parte di essa dedicata a san Ricario e poi salivano nella chiesa
del Salvatore per assistere alla messa, insieme a coloro che «ogni giorno con noi
seguono le croci»; il popolo, invece, non entrava nella chiesa e se ne ritornava a
casa propria.
Tutti gli spostamenti previsti da questa lunga processione erano scanditi non
solo dalle tappe rappresentate dai luoghi che essa raggiungeva, ma anche e soprattutto
dai canti intonati lungo la via, che erano stati concepiti da Angilberto come
dei veri e propri pacemaker, nel senso che la durata di ognuno di essi doveva accompagnare
il corteo esattamente da una statio all’altra del percorso.
Nei due giorni successivi la processione si ripeteva coinvolgendo gli stessi partecipanti,
seguendo però un itinerario diverso. Nel primo giorno tutti si riunivano
davanti alla porta di San Michele e percorrevano tutta la via publica sino alla porta
sud del recinto esterno del monastero, per poi recarsi a visitare le chiese site in due
dei sette villaggi vicini e cioè San Martino in Villaris e Monte degli Angeli. Superato
quest’ultimo, il corteo rientrava nel recinto abbaziale dalla porta nord e, percorso
il breve tratto della via publica che lo separava dalla grande chiesa, si scioglieva
nel paradysus davanti al suo ingresso. Il giorno dopo si effettuava il percorso inverso:
usciti dalla porta nord si raggiungeva la chiesa del villaggio del Monte dei Martiri
e quella di Angilbertivilla. Di lì, si rientrava in abbazia per la porta sud, ma stavolta,
giunti davanti all’edificio che ospitava le officine dei fabbri e degli altri artigiani,
si svoltava a destra per concludere infine l’itinerario presso la chiesa di Santa
Maria, alla quale accedevano solo i monaci per assistere alla celebrazione della
messa, mentre il forinsecus populus se ne tornava nei propri villaggi, nelle cui chiese
avrebbe assistito alle funzioni religiose.
A concludere questo periodo di celebrazioni vi era la processione del giorno
dell’Ascensione. Essa coinvolgeva i soli monaci e si svolgeva tutta nella parte più
interna del monastero: i confratelli vestivano i parati cerimoniali nella chiesa di San
Benedetto, per poi spostarsi per medium monasterii sino alla porta di San Gabriele
e di lì, entrati nella grande chiesa, salire all’aula del Salvatore.
235
Marazzi.In claustro.indb 235 11-02-2015 9:02:58
Le città dei monaci
68
L’ultimo insieme di prescrizioni sull’organizzazione delle processioni da svolgersi
all’interno dell’abbazia è quello che riguarda le circostanze in cui la comunità
si sarebbe dovuta rivolgere a Dio per impetrarne l’aiuto di fronte a qualche situazione
di particolare gravità (tribulatio). Non è chiaro chi fosse chiamato a partecipare
a questi riti, ma a differenza di quelli previsti nel periodo delle feste maggiori
non sembra che vi partecipassero direttamente anche persone esterne alla comunità
monastica. Le processioni si sarebbero dovute svolgere in un arco di tre
giorni, seguendo percorsi che si dipanavano tutti nella parte del monastero compresa
fra il claustrum vero e proprio e il murus più esterno. I dettagli che in questi
passaggi del suo testo Angilberto fornisce sono del massimo interesse, poiché aiutano
a comprendere come fosse organizzata la topografia del monastero in
quest’area intermedia 56 .
In tutte e tre le giornate si partiva sempre dalla porta di San Michele, che apriva
il paradysus in direzione della via publica. Nel primo giorno, lasciata la porta, il
corteo s’incamminava lungo tale strada in direzione sud, ma non ne percorreva che
un breve tratto poiché poco dopo svoltava a destra, attraversando una porta che
immetteva in un’area detta Campus Baldiniacus, che dal nome dobbiamo immaginare
come uno spazio aperto. Di qui, s’intraprendeva un cammino in linea retta
(apparentemente parallelo, quindi, a quello della via publica) che attraversava il
torrente Scardone per mezzo di un pons iuxta murum (da intendersi come il muro
di recinzione esterna dell’insediamento monastico) e immetteva quindi in una platea,
cui si accedeva attraverso l’ingresso occidentale di quest’ultima. A questo punto
il testo non è chiarissimo, ma sembra che, muovendo dalla piazza, il corteo percorresse
gli arcus occidentales (un portico che correva lungo il suo margine ovest?)
per poi riprendere la via publica (questo riferimento non è dato in modo esplicito,
ma sembra abbastanza logico) e tornare alla porta di San Michele.
Nel secondo giorno, invece, il tragitto prevedeva che, usciti dalla porta di San
Michele, i corteggianti percorressero la via publica in direzione sud, giungendo
sino alla platea, di cui seguivano gli arcus orientales sino alla porta est della platea
stessa che immetteva in un broilus, termine che designa uno spazio delimitato da
un qualche tipo di recinzione. Di lì, essi procedevano a ritroso lungo un altro rectus
iter che, attraverso una posterula, permetteva di raggiungere l’hortus fratruum
e, di qui, la curticella domini abbatis. Il transito attraverso di essa permetteva a sua
volta di raggiungere la sala abbatis, edificio che avevamo già incontrato nella descrizione
del percorso seguito dalla processione che si svolgeva quotidianamente
fra la grande chiesa e quella della Vergine 57 . Superato questo edificio, il corteo procedeva
quindi per la porta di San Gabriele, donde giungeva di nuovo davanti alla
grande chiesa.
Salta immediatamente allo sguardo che le processioni da organizzarsi in queste
giornate dovessero seguire itinerari in qualche misura speculari tra loro: nella prima
giornata, infatti, si percorreva una serie di spazi posti ad est della via publica, e precisamente
fra quest’ultima e il muro di recinzione esterna dell’insediamento mona-
236
Marazzi.In claustro.indb 236 11-02-2015 9:02:58
L’apogeo dei chiostri
stico; nella seconda, invece, ci si addentrava fra spazi ed edifici situati tra la via suddetta
e la parete che racchiudeva, sul lato orientale, l’area claustrale vera e propria.
L’itinerario della processione del terzo giorno, prendendo le mosse sempre dal
paradysus, percorreva a ritroso tutti gli ambienti attraversati il giorno prima, sino
all’uscita dall’hortus fratruum. Usciti di qui, i partecipanti percorrevano uno spazio
detto Campus Centulensis e quindi, passati attraverso il broilus e fiancheggiata una
fons, varcavano una porta e s’immettevano nella via publica, nel tratto di essa più
vicino alla porta sud del recinto esterno, sino a giungere di fronte alle officine dei
fabbri; qui svoltavano per entrare nella chiesa di Santa Maria, ove la processione
terminava con la celebrazione di una messa.
Angilberto fornisce indicazioni molto più succinte riguardo alle altre festività
del calendario liturgico (Pentecoste, Assunzione di Maria, dies natalis di san Ricario
e dei santi Apostoli e Martiri 58 ). Vale però la pena ricordare che nel giorno della
festa di san Ricario, dopo una processione che sembra seguisse lo stesso itinerario
predisposto per il secondo giorno delle tribulationes, ai partecipanti che concludevano
il loro percorso nel paradysus antistante la chiesa maggiore era concesso
di entrare nell’edificio per ascoltare la messa presso l’altare dedicato al fondatore
del monastero. Questa sembra essere l’unica occasione, durante tutto il corso
dell’anno, in cui la chiesa si apriva interamente ad accogliere altre persone che non
fossero i soli membri della comunità monastica.
L’ultimo capitolo del testo dell’Institutio si ricollega al primo, nel senso che descrive
il circuitus che le orazioni dovevano svolgere quotidianamente, richiamando
brevemente l’uso dello spostamento dei monaci fra le tre chiese del claustrum. Angilberto
vi aggiunge però anche diversi dettagli sui percorsi processionali che i monaci
seguivano all’interno della grande chiesa durante le diverse ore canoniche, alternandosi
nelle orazioni presso gli altari in essa presenti. In virtù di questo suo utilizzo,
l’edificio si presenta ai nostri occhi veramente come un santuario multiplo o,
meglio, come una sorta di microcosmo della devozione cristiana.
Come si diceva in precedenza, le meticolose prescrizioni di Angilberto per l’attuazione
dei rituali processionali costituiscono una vera miniera d’informazioni
per la comprensione degli spazi in cui si articolava il monastero di Centula all’inizio
del ix secolo e dei loro significati e funzioni.
Innanzitutto è chiara una cosa: il monastero era un complesso di vastissime proporzioni
e, come dice il cronista Ariulfo, era
costruito in modo che tutte le arti e tutte le attività produttive maggiormente necessarie
potessero essere esercitate all’interno del suo ambito, così da rispettare le prescrizioni
della Regola di Benedetto da Norcia 59 .
Per ottenere questo risultato, Angilberto aveva previsto di strutturare l’insediamento
come una sorta di triplice cerchio concentrico. Il più interno era costituito
dall’area delimitata dal recinto ai cui vertici si trovavano le tre chiese di San Rica-
237
Marazzi.In claustro.indb 237 11-02-2015 9:02:59
Le città dei monaci
rio/del Salvatore, di Santa Maria e di San Benedetto, collegate fra loro dalle longaniæ
porticate percorse dalle processioni quotidiane. Questo settore del monastero
doveva evidentemente contenere anche tutti gli edifici profani necessari alla vita
quotidiana della comunità (dormitorio, refettorio, cucine, dispensa), ma purtroppo
la fonte non ci fornisce informazioni precise al riguardo e le aree indagate dagli
scavi al di fuori delle chiese sono troppo limitate per consentire di comprendere la
destinazione degli ambienti di cui sono state intercettate le tracce. Entro la cinta interna,
alle spalle della chiesa, si doveva trovare anche il cimitero dei monaci, come
testimoniano fonti del xvii secolo che ricordano la presenza in quest’area di numerose
sepolture (Hubert 1957: 298).
Il secondo cerchio, più ampio, era anch’esso delimitato da un muro di cinta; al
suo interno si trovavano non solo le aree racchiuse dalle longaniæ, ma anche altri
spazi a destinazione decisamente più profana. Il primo e il più importante era l’asse
della via publica, che percorreva in linea retta da nord a sud tutta l’area del monastero
e si apriva verso l’esterno tramite due porte (la septentrionalis e la meridionalis)
presenti nel muro di cinta. Sul lato est della strada si aprivano gli accessi al
paradysus della chiesa maggiore (tramite la porta di San Michele) e un percorso che
conduceva alla chiesa della Vergine, mentre su quello ovest si trovava l’accesso al
plesso delle officine «dei fabbri e degli altri artigiani», collocato nell’area più vicina
alla porta meridionale. In prossimità del ponte che scavalcava il corso del torrente
Scardone e a meridione di esso si apriva una platea, di cui non è possibile
comprendere esattamente la planimetria, ma che era apparentemente circondata
da portici. Angilberto non lo dice, ma è molto probabile che questo spazio contiguo
alle officine monastiche in determinate circostanze fosse utilizzato anche come
luogo di mercato. La piazza costituiva uno snodo attraverso il quale, utilizzando
due varchi situati sui lati est e ovest, ci si poteva immettere nelle aree comprese, da
un lato, tra la strada e il muro del claustrum e, dall’altro, tra la strada e il muro di
recinzione più esterno. Sul lato est della piazza si trovava un altro slargo recintato,
il broilus, di cui non è chiarita la funzione, ma che si può ipotizzare fosse destinato
a fungere da luogo cerniera tra la piazza stessa e gli spazi in cui viveva la comunità:
probabilmente esso era utilizzato come una sorta di corte di servizio per far sostare
i carri e gli animali da sella e da soma usati sia per trasportare le merci al mercato,
sia per condurre ospiti in visita al monastero. Dal broilus, infatti, tramite il giardino
dei monaci (hortus) si poteva accedere direttamente alla curticella e alla sala
dell’abate. Su questo lato si trovava anche un’altra area aperta – il Campus Centulensis
–, la cui precisa destinazione funzionale ci sfugge completamente.
Sul lato opposto della strada si trovava il quartiere delle officine, mentre al di là
del corso del torrente Scardone vi era un altro campus, detto Baldiniacus, di cui
pure ci è impossibile precisare la funzione.
Sull’articolazione della zona del burgus dell’abbazia di Centula e sui suoi abitanti
ci offre preziose informazioni un documento che si ritiene databile all’anno
831. Esso fu redatto dal monaco Eirico, su incarico dell’imperatore Ludovico il
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Marazzi.In claustro.indb 238 11-02-2015 9:02:59
L’apogeo dei chiostri
Pio, per fornire uno stato delle entrate di cui il monastero poteva disporre, imponendo
censi sulle attività di coloro che vivevano nei suoi immediati dintorni e fornendo
alle medesime persone una serie di servizi, soprattutto di carattere spirituale
(Hubert 1981 2 : 3; Redi 2010: 47-48) 60 . Questo documento costituisce in certo
senso la versione sintetica dell’analisi assai più approfondita delle persone e delle
attività che gravitavano intorno a un grande monastero carolingio che, come vedremo
nel prossimo capitolo, del tipo di quella redatta una decina di anni prima nella
vicina abbazia di Corbie dall’abate Wala. L’enumerazione di Eirico si apre dichiarando
che «a Centula ci sono 2.500 case [mansiones] abitate da secolari e che ciascuna
di esse corrisponde annualmente dodici denari, quattro polli e trenta uova».
Tutte le mansiones avrebbero inoltre dovuto prestare all’abate e ai monaci la propria
opera in ogni occasione in cui ciò fosse stato loro richiesto. Il documento prosegue
menzionando la presenza di quattro mulini e del mercato (che quindi doveva
svolgersi nella platea prima ricordata), dalle cui attività la comunità monastica
traeva guadagni enormi, così come dall’amministrazione della cura delle anime (le
cui decime erano versate ai monaci nel porticus Sancti Michælis) e dagli altri servizi
religiosi che la comunità offriva ai secolari (come ad esempio la celebrazione dei
matrimoni). Ma rendite importanti erano conferite anche dalle diverse categorie di
artigiani che lavoravano presso il monastero. A ciascuna di esse (presumibilmente
all’interno del quartiere loro assegnato) era assegnato un vicus, cioè una strada,
all’interno del quale erano riuniti tutti gli artigiani specializzati in una specifica ars:
fabbri, fabbricatori di scudi (scutarii), sellai, fornai, calzolai, macellai, fulloni, pellai
e vinificatori 61 .
L’ultima categoria di persone radunate presso uno specifico vicus menzionata
nel breve di Eirico è quella dei 110 milites, ai quali era fatto obbligo di farsi sempre
trovare dotati di armamento completo, comprendente un cavallo, uno scudo, una
spada, una lancia e tutte le altre armi che fossero loro necessarie.
Il terzo e più esterno cerchio che formava lo spazio monastico di Centula era
quello costituito dalla corona dei quattro villaggi, con le loro rispettive chiese, raggiunti
dalle processioni dell’Ascensione. Gli altri tre villaggi, i cui abitanti pure partecipavano
alle processioni, non erano però da esse raggiunti; su questa differenza
di trattamento fra le diverse comunità Angilberto non fornisce alcuna spiegazione.
Alcuni dei centri nominati nell’Institutio sono ancora chiaramente individuabili
nella topografia attuale degli immediati dintorni di Centula e intorno al sito dell’abbazia,
entro una distanza di circa quattro-cinque chilometri, si può riconoscere una
cintura di piccoli villaggi che probabilmente costituivano il limite di quello che potremmo
definire ‘l’areale ampio’ del plesso monastico, ove risiedevano le comunità
i cui abitanti erano alle dirette dipendenze dell’abbazia e di cui le chiese, utilizzate
come stationes delle processioni, costituivano i segnacoli più visibili.
È abbastanza intuitivo che agli spazi delimitati dai tre ‘cerchi’ corrispondevano
anche diverse tipologie di abitanti. Se il cerchio più interno era quello riservato
strettamente alla comunità dei monaci, nell’area inclusa entro la cinta esterna lavo-
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Marazzi.In claustro.indb 239 11-02-2015 9:02:59
Le città dei monaci
ravano (ma non sappiamo se vi abitassero anche) artigiani e serventi che collaboravano
con la comunità. In questo settore erano anche stati predisposti spazi per le
occasioni che costituivano momenti cruciali nella vita economica del monastero,
come ad esempio la raccolta delle produzioni agricole provenienti dalle aziende di
cui i monaci erano i possessori e la messa sul mercato di quanto eccedeva le loro
necessità (Settia 1993; Verhulst 2004: 133-152; Mc Cormick 2008: 727-762). Al di
fuori troviamo infine la corona delle comunità di villaggio, i cui abitanti dovevano
lavorare per fornire direttamente ai monaci il necessario per i consumi quotidiani
e che probabilmente erano anche chiamati a collaborare nei cantieri attivi nella costruzione
e nella manutenzione degli edifici monastici 62 .
Questi tre ‘settori’ del monastero centulense erano in connessione fra loro attraverso
precisi percorsi e snodi, e al loro interno gravitavano categorie diverse di persone,
ciascuna demandata all’assolvimento di specifiche funzioni, in base alle quali
a ciascuna di esse era consentita una frequentazione più o meno ampia e libera dello
spazio monastico: l’area del claustrum, ad esempio, sembra totalmente inibita a
coloro che della comunità monastica non facevano parte e due luoghi ne costituivano
i diaframmi di collegamento con l’esterno: il plesso costituito dal paradysus e
dalla parte anteriore della chiesa maggiore 63 , e la sala abbatis.
Il primo è il luogo cui fanno capo tutti i rituali processionali cui partecipano
monaci e secolari: a questi ultimi è di norma impedito di inoltrarsi al di là dell’area
aperta antistante la chiesa, tranne che in alcune specifiche circostanze in cui gruppi
selezionati di laici potevano accedere al piano superiore della parte occidentale
di quest’ultima, dedicato al Salvatore, e parteciparvi ai riti religiosi insieme ai monaci.
La chiesa del Salvatore, insomma, si presentava come un vero e proprio spazio
autonomo e diversamente funzionale rispetto all’area delle navate e al corpo
turrito orientale, ove riposava il corpo di Richarius. Questa parte più interna – il
vero e proprio sancta sanctorum del monastero – era destinata alle sole attività liturgiche
dei monaci e gli spazi delle sue navate, occupati dai molteplici altari ricordati
sia da Angilberto sia da Ariulfo, non erano disponibili per accogliere i fedeli in
preghiera. Come ricorda Carol Heitz (1963: 24), Ariulfo denomina lo spazio delle
navate della grande chiesa come vestibulum della turris ab oriente, e specifica che
esso era separato da quest’ultima per mezzo di un cancellus, che ne schermava ulteriormente
l’accessibilità 64 . Questi dettagli, apparentemente secondari, sono in realtà
fondamentali per capire che la presenza del corpo del santo fondatore e delle
altre, numerosissime reliquie che Angilberto aveva fatto traslare nelle tre chiese del
monastero non aveva prodotto la conseguenza di trasformare l’abbazia in un luogo
di pellegrinaggio aperto a chiunque; i ‘sacri pegni’ dei corpi venerati erano innanzitutto
intesi come supporto alla preghiera dei monaci e chi non facesse parte
della santa congrega avrebbe potuto rimirare solo dall’esterno lo splendido contenitore
architettonico che li custodiva, per descrivere il quale Ariulfo spende parole
di entusiasmo.
L’altro punto di snodo fra l’interno e l’esterno del claustrum era la cosiddetta
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Marazzi.In claustro.indb 240 11-02-2015 9:02:59
L’apogeo dei chiostri
sala abbatis, posta al termine di un percorso che, passando per il giardino dei monaci
e il broilum, proveniva dalla platea. Esso molto probabilmente fungeva da itinerario
di accesso per coloro che si recavano all’abbazia non tanto per assistere alle
cerimonie religiose, quanto per rendere visita all’abate o ad altri membri della comunità.
Anche la chiesa di Santa Maria era provvista di un accesso volto all’esterno
del claustrum, in direzione della via publica, che non sembra potesse essere varcato
dai secolari. Infine, il fatto che i villaggi circonvicini fossero dotati di chiese
proprie permetteva evidentemente di sollevare le tre presenti nel claustrum da ogni
impegno diretto nella cura delle anime dei loro abitanti.
Un modello in certa misura simile, ma con qualche variante, era quello riscontrabile
presso l’abbazia di Fulda, nei dintorni della quale si trovavano i tre siti di
Johannesberg, Frauenberg e Ugesberg/Petersberg, con al centro le chiese dedicate
rispettivamente a san Giovanni, alla Vergine e a san Pietro. Essi erano strettamente
connessi all’abbazia madre, tanto da poterne essere considerati quali veri e
propri prolungamenti nel territorio circostante, come testimonia ad esempio il fatto
che l’abate Rabano Mauro li usasse come residenze sussidiarie quando desiderava
dedicarsi allo studio e isolarsi dalle incombenze derivanti dalla gestione del monastero.
Il loro essere parte del corpo unico dell’abbazia di Fulda derivava pure dal
fatto che anche qui, oltre che nelle chiese presenti nel cuore dell’abbazia, erano state
deposte le reliquie dei santi che Rabano aveva fatto traslare dall’Urbe (Raijmakers
2012: 214-236).
Celebrare Benedetto al tempo di Carlo Magno: Montecassino e la sua geografia sacra
fra viii e ix secolo
All’opposto geografico di Centula, all’interno della mappa dell’Impero franco,
un’altra grande abbazia sviluppatasi altrettanto rapidamente dal punto di vista materiale
tra la fine dell’viii e gli inizi del ix secolo ci offre informazioni preziose sulle
proprie consuetudini liturgiche al tempo di Carlo Magno e quindi, indirettamente,
sugli spazi che le ospitavano. È Montecassino, monastero fondato da Benedetto
da Norcia e luogo considerato a quei tempi il centro di origine del monachesimo
che Carlo voleva unificato nelle proprie costumanze organizzative e liturgiche.
La natura e la cronologia delle fonti disponibili è pressoché identica a quella
vista per Centula. Anche qui ne abbiamo una di età carolingia – il cosiddetto Ordo
Casinensis ii, dictus Ordo Officii –, redatta con il fine di fornire istruzioni su come
organizzare la liturgia delle principali festività e in particolare di quelle pasquali,
che rappresentavano il vero e proprio culmen del ciclo annuale; abbiamo poi una
cronaca del xii secolo, la Chronica Monasterii Casinensis, che ripercorre la storia
del monastero dalle sue origini e che in un passaggio si sofferma a descrivere i riti
pasquali che vi si celebravano, evidentemente avendo presenti proprio le prescrizioni
indicate nell’Ordo. A queste due testimonianze principali se ne aggiungono
altre due, rappresentate da altrettante lettere inviate dall’abate cassinese di origini
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Marazzi.In claustro.indb 241 11-02-2015 9:02:59
Le città dei monaci
35, 69
franche Teodemaro (778-797) rispettivamente a Carlo Magno e al conte e vir gloriosus
Teodorico, personaggio prossimo sia al sovrano sia a Benedetto di Aniane.
Le tre fonti più antiche (l’Ordo e le due epistole) presentano tra loro qualche
problema di comparazione, poiché la prima, benché si consideri redatta originariamente
al tempo dello stesso Teodemaro, è stata sicuramente rivista in quello
dell’abate Bertario (856-883), che nel testo appare esplicitamente menzionato. Anche
la cronaca colloca la descrizione dei riti pasquali al tempo di Bertario, lasciando
presumere che essa abbia a sua volta attinto le informazioni direttamente
dall’Ordo. La discrasia cronologica che le due fonti presentano non è di poco conto,
poiché il momento culminante dello sviluppo materiale di Montecassino in età
franca si ebbe con l’abbaziato del successore di Teodemaro, il longobardo Gisulfo
(797-817). Questi aveva promosso sia la ricostruzione di buona parte dell’acropoli
su cui si trovava il sepolcro di Benedetto (e che chiameremo monastero “alto”), sia
lo sviluppo monumentale del nucleo insediativo posto ai piedi della collina di Montecassino
e che corrisponde all’area dell’attuale città di Cassino (e che chiameremo
monastero “basso”), in particolare facendovi edificare una grande basilica in onore
del Salvatore.
L’abate Petronace, promotore della rinascita del cenobio cassinese negli anni
’30 dell’viii secolo, aveva patrocinato una serie di lavori presso i due oratori già esistenti
sulla sommità del colle cassinese e la cui origine rimontava al tempo di Benedetto:
la ricostruzione dell’oratorio di San Martino e il restauro di quello dedicato
al Battista, nel quale si trovavano i sepolcri dello stesso Benedetto e della sorella
Scolastica. Il nuovo San Martino doveva essere una chiesa a una navata, ma terminante
con tre absidi, di cui le laterali erano intitolate alla Vergine e ai santi Faustino
e Giovita. Al tempo di Petronace risale anche la chiesa di San Pietro, che fu
eretta per volere dell’ex re dei Longobardi Ratchis, ritiratosi nell’abbazia a condurvi
vita monastica nell’anno 749; anche questa chiesa si sarebbe trovata nel monastero
“alto”, in prossimità di quella del Battista, la cui intitolazione mutò alla fine
dell’viii secolo, quando fu dedicata a san Benedetto 65 .
La rifondazione di Montecassino probabilmente comportò da subito anche la
creazione di una sorta di succursale del monastero, situata ai piedi della collina su
cui si era insediato san Benedetto nel vi secolo. Come abbiamo visto nel capitolo
quinto, la biografia di Wilibald, monaco anglosassone che restò nel monastero per
otto anni fra gli anni ’30 e ’40 dell’viii secolo, ricorda che già allora esistevano due
monasteri cassinesi: quello “basso”, «quod infra stat iuxta amnem Raphitum», e
l’alium monasterium, quello “alto”, «quod stat in monte». I monaci, avviando la
formazione del nucleo del monastero “basso”, sicuramente non si trovarono a intervenire
sul nulla: il sito scelto occupava infatti parte della città antica di Casinum
e anzi ne riutilizzava presumibilmente il nucleo centrale, comprendente l’area forense
(De Rossi 1980: 250-252; Coarelli 1984: 217-219). Sembra improbabile, pur
di fronte al regresso demografico e materiale che la città aveva subìto nel passaggio
fra l’antichità e il Medioevo, che l’insediamento fosse stato completamente abban-
242
Marazzi.In claustro.indb 242 11-02-2015 9:02:59
L’apogeo dei chiostri
donato e che le sue strutture materiali non fossero più visibili né riutilizzabili. Altrettanto
improbabile è che al suo interno non sorgesse già qualche edificio di culto
cristiano, che potrebbe essere stato riutilizzato dai monaci nella primissima fase
del nuovo impianto abbaziale. Questo dato di partenza potrebbe spiegare perché
la prima costruzione di una chiesa promossa dai monaci nel sito di Casinum risalga
solo agli anni ’70 dell’viii secolo, quando l’abate Poto vi fece edificare una cappella
in onore di san Benedetto. Poto fu anche il fondatore di un monastero dedicato
a san Michele, che sarebbe da localizzarsi al di fuori del nucleo “basso”, sulle
prime balze della collina su cui sorge Montecassino.
Il primo edificio di culto di una certa entità eretto ex novo in quest’area compare
proprio al tempo dell’abate Teodemaro e si segnala per la sua particolarità architettonica.
Si tratta della chiesa di Santa Maria delle Cinque Torri, purtroppo distrutta
nel corso degli eventi dell’ultima guerra mondiale, ma fortunatamente ben
documentata in precedenza: era un edificio a pianta mista basilicale-centrale, i cui
quattro vertici erano sormontati da altrettanti piccoli tiburi, cui se ne aggiungeva
un quinto al di sopra dello spazio centrale, dando così origine all’appellativo con
cui la chiesa si trova denominata nelle fonti (Scaccia Scarafoni 1946; Pantoni 1975;
Pistilli 2000).
Al tempo del successore di Teodemaro, Gisulfo, ad essa si affiancò una basilica
dedicata al Salvatore, che a sua volta sostituiva la chiesetta di San Benedetto, eretta
solo pochi anni prima dall’abate Poto. Si trattava di un edificio a tre navate e tre
absidi, di cui le laterali erano dedicate rispettivamente a san Martino e san Benedetto.
Esso era lungo oltre 36 metri e fu riccamente decorato con il copioso impiego
di marmi di pregio, la maggior parte dei quali molto probabilmente recuperati
presso gli edifici in disuso della città romana.
L’erezione della chiesa del Salvatore costituì l’episodio centrale di un programma
di potenziamento del monastero “basso” che comprese anche la costruzione di
un atrio a quadriportico nell’area antistante alla basilica, i cui colonnati erano affiancati
alla base da canali in marmo lungo i quali scorreva continuativamente l’acqua.
Nel braccio orientale del quadriportico (quello opposto alla chiesa) fu ricavata
anche una cappella dedicata a san Michele e, al centro di esso (presumibilmente
in corrispondenza con l’accesso che lo collegava con l’esterno), si costruì un
campanile poggiante su otto colonne.
Sui due lati della chiesa Gisulfo fece erigere una serie di costruzioni (officinæ)
che dovevano servire all’utilitas sia sua propria, sia dei confratelli. Esse ospitavano
i locali di abitazione dei monaci e spazi destinati ad accogliere gli uffici amministrativi
del monastero, che già a quel tempo gestiva un patrimonio fondiario enorme (e
in corso di rapido accrescimento), che spaziava dal Lazio alla Campania, dall’Abruzzo
al Molise (Citarella-Willard 1983: 37-51; Pantoni 1987: 223).
Il potenziamento del monastero “basso” richiese che preventivamente fosse
portata a termine una serie di opere di bonifica e di difesa dei terreni che sorgevano
a poca distanza dal corso del fiume Rapido: fu realizzata una gettata di terreno
70
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Marazzi.In claustro.indb 243 11-02-2015 9:02:59
Le città dei monaci
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e macerie sull’area su cui si sarebbe dovuta costruire la basilica e venne edificato
un recinto in pietra che racchiudeva tutto l’insieme di edifici, in modo da proteggerlo
dalle esondazioni periodiche del fiume. Al tempo dell’abate Bertario questo
insediamento fu cinto di mura vere e proprie, per timore che potesse essere assalito
e depredato dai Saraceni che imperversavano nel Meridione italiano, cosa che
poi effettivamente avvenne nell’883, quando lo stesso abate fu raggiunto e ucciso
dai saccheggiatori all’interno della chiesa del Salvatore. In seguito a questo intervento,
l’insediamento “basso” avrebbe assunto l’aspetto di una vera e propria civitas,
che le fonti cassinesi chiamano con il pomposo nome di Eulogimenopolis, e
cioè – in forma grecizzata – “la città di Benedetto”. Il suo fulcro era costituito quindi
dalla chiesa del Salvatore, con l’atrio dedicato all’arcangelo Michele, e da quella
attigua di Santa Maria delle Cinque Torri, intorno alle quali si disponevano gli edifici
a destinazione profana che la Cronaca cassinese enumera brevemente.
L’azione di Gisulfo poteva profittare di un momento assai favorevole per il monastero
dal punto di vista economico e politico. L’abate non si limitò agli interventi
compiuti nell’area dell’attuale Cassino, ma intervenne anche sul nucleo monastico
originario, e cioè quello “alto”, posto sulla collina soprastante. Qui egli fece ricostruire
interamente la chiesa del Battista, entro cui si trovava il sepolcro di san
Benedetto e che a quest’ultimo da quel momento in poi sarebbe stata principalmente
intitolata. Similmente a quella eretta a valle, anche la chiesa sul monte era un
edificio a pianta basilicale e a tre navate, lungo fra i 30 e i 40 metri. Questa chiesa
sopravvisse sino alle ricostruzioni effettuate alla fine dell’xi secolo dall’abate Desiderio
e rappresentò quindi per tutto l’alto medioevo il luogo più sacro dell’intera
abbazia (Carbonara 1979; Lucherini 2001).
Al tempo dell’abate Bertario anche l’insediamento “alto” fu dotato di opere di
difesa (mura e torri) che lo fecero apparire in modum castelli. La Cronaca di Montecassino
descrive i due nuclei insediativi come realtà ben distinte fra loro e funzionalmente
autonome, ciascuna con le proprie chiese e la propria comunità. In realtà,
esse costituivano parti di un insieme retto da un solo abate, che non è improprio
definire come un monastero “bicefalo”. È proprio il testo dell’Ordo Casinensis ii a
fornirci la vivida rappresentazione dell’unitarietà dei due insediamenti, la quale si
materializzava nell’incontro delle due comunità, che, seguendo precisi percorsi
processionali, avveniva in occasione di alcune festività religiose maggiori e soprattutto
di quelle pasquali 66 .
Anche a Montecassino, come a Centula, nel periodo pasquale si metteva in scena
una vera e propria liturgia di tipo stazionale, che coinvolgeva principalmente le
tre chiese esistenti nel monastero “alto”, e cioè San Benedetto, San Pietro e San
Martino; ma era soprattutto nel terzo giorno della settimana in Albis, quando monachis
maior est festivitas, che il rituale diveniva molto più complesso, coinvolgendo
ambedue i nuclei insediativi. In questa circostanza, dal monastero “alto” si
muoveva la processione salmodiante dei monaci, che portavano con sé croci, ceri e
le capsæ contenenti le reliquie; dal monastero “basso” usciva un’analoga processio-
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L’apogeo dei chiostri
ne e le due si congiungevano ad Sanctum Petrum in Civitate, una chiesa diversa da
quella omonima sita sulla sommità di Montecassino e che, con il nome attuale di
chiesa del Crocifisso, è situata nella zona archeologica di Cassino, presso l’anfiteatro
romano, al limite ovest dell’antica Casinum (Pantoni 1949 e 1962) 67 . Essa costituiva
una sorta di statio intermedia fra i due nuclei monastici ed era il punto di arrivo,
per chi provenisse dalla collina, della lunga discesa che conduceva all’insediamento
“basso”. Di qui, recitate le orazioni, il gruppo si recava verso la Eulogimenopolis
preceduto dai monaci che avevano ricevuto gli ordini sacerdotali. Entrato
nella civitas (e cioè nel monastero “basso”), il corteo passava attraverso il forum negotiantium,
dove s’intonava la litania il cui canto si concludeva alla basilica del Salvatore,
arrestandosi infine nell’atrio dedicato all’arcangelo Michele, dove il gruppo
rimaneva in attesa di essere raggiunto dall’abate. Qui iniziava un’altra processione,
accompagnata dal suono delle campane, che attraversava l’atrio e si recava all’interno
della chiesa. Finita la funzione, tutti entravano nel refettorio per il pranzo in
comune, dopodiché l’adunata si scioglieva e i monaci che abitavano nel monastero
“alto” ripercorrevano tutto l’itinerario a ritroso.
L’epistola inviata dall’abate Teodemaro al comes Teodorico aggiunge al testo
dell’Ordo un dettaglio interessante, relativo al fatto che quando le due processioni
s’incontravano presso la chiesa di San Pietro, dove si trovava un locus spatiosus in
grado di radunare tutti i convenuti, si aggiungevano anche coloro che provenivano
dalle cellæ che il monastero possedeva nel territorio circostante 68 . Purtroppo non è
dato sapere se, riferendosi a questi ulteriori partecipanti, Teodemaro considerasse
solo i sacerdoti che officiavano nelle chiese delle cellæ dipendenti ovvero se nell’occasione
fossero invitati anche gli abitanti di condizione secolare che vivevano presso
di esse, ma non è da escludere che la sosta presso la chiesa di San Pietro, esterna
sia al monastero “alto” sia a quello “basso” della Eulogimenopolis, potesse costituire
il momento migliore per l’incontro fra i monaci e quanti, pur non facendo
parte della comunità monastica, gravitavano comunque intorno ad essa.
In conclusione, il testo dell’Ordo cassinese, anche se rispetto a quello centulense
è meno ricco di informazioni, permette però d’inquadrare abbastanza bene la
struttura di Montecassino in età carolingia e anche di cogliere alcune assonanze
con il monastero pensato e realizzato da Angilberto nel Nord della Francia.
La prima e la più evidente di queste è che – sebbene con una conformazione topografica
completamente diversa da Centula – entrambi i monasteri si presentano
ai nostri occhi come entità ‘dilatate’ sul territorio, di cui il luogo (o, in questo caso,
i luoghi) in cui fisicamente i monaci vivono costituisce solo una componente.
A Cassino, ai due insediamenti monastici posti sul colle e nel piano si aggiungono
infatti altre chiese che, come abbiamo visto nel caso di quella di San Pietro in
Civitate, fanno parte a tutti gli effetti di quello che possiamo definire il ‘tessuto
connettivo’ dello spazio che i monaci rivendicano come proprio ed esclusivo. Peraltro,
si deve considerare che il testo dell’Ordo non include la menzione di tutte le
chiese sorte negli immediati dintorni dei due monasteri cassinesi e che definivano
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Marazzi.In claustro.indb 245 11-02-2015 9:02:59
Le città dei monaci
la topografia delle memorie sacre connesse alla storia della comunità, sin dalle sue
più antiche origini.
Tale funzione era ad esempio rivestita sicuramente anche da un altro piccolo
edificio di culto, oggi scomparso, che si trovava anch’esso ai piedi della collina di
Montecassino, ma dal lato opposto a quello della città di Casinum, e cioè su quello
nord-occidentale lungo un percorso che dall’abbazia conduceva verso la via Casilina
in direzione di Roma (Pantoni 1998b). Questa chiesa era stata costruita (probabilmente
già nell’viii secolo) per ricordare il luogo in cui periodicamente s’incontravano
Benedetto e sua sorella Scolastica, che viveva in un altro monastero dei
dintorni. La sua planimetria, in forma di cella trichora, potrebbe confermarne la
funzione commemorativa degli eventi di cui il luogo era stato teatro al tempo del
fondatore di Montecassino (Luciano i.c.s.); inoltre, la sua collocazione lungo l’itinerario
che avrebbe dovuto percorrere chi si fosse voluto recare a Montecassino
provenendo da Roma potrebbe lasciar pensare che essa rappresentasse una sorta
di segnacolo indicante l’accesso all’area che, lato sensu, si poteva considerare già
parte del perimetro monastico. Questo areale ampio dell’insediamento monastico
era forse a sua volta considerato parte di uno spazio ancora più vasto comprendente
anche quello degli abitati immediatamente circostanti l’abbazia, la cui popolazione
era invitata a prendere parte alla processione della tertia feria in Albis. Ma
esso conteneva certamente al suo interno altri ambiti, più ristretti, corrispondenti
ai due nuclei dei monasteri “alto” e “basso”, definiti fisicamente dai perimetri delle
recinzioni che li delimitavano. Quest’ultimo si articolava al proprio interno in
due zone di diversa pertinenza e significato, che il testo dell’Ordo ci permette di riconoscere
molto bene. Come accadeva a Centula, la recinzione esterna conteneva
infatti spazi che erano destinati a interazioni frequenti con il sæculum, quale ad
esempio il foro dei “negoziatori”, che possiamo immaginare assimilabile alla platea
del monastero francese; ma esso comprendeva anche il plesso a destinazione prettamente
cultuale costituito dalla chiesa del Salvatore e da quella attigua di Santa
Maria delle Cinque Torri. Anche se per l’viii e il ix secolo non vi sono evidenze
chiarissime in questo senso, è però probabile che almeno in alcune circostanze la
chiesa del Salvatore, posta al centro del monastero “basso”, potesse essere frequentata
anche dai secolari e fungesse quindi da santuario destinato, oltre che alla
liturgia monastica, anche a funzioni di tipo più propriamente pastorale. Purtroppo,
però, ogni traccia archeologica relativa alla struttura e all’articolazione interna
di questa chiesa è scomparsa a seguito delle distruzioni patite dalla città di Cassino
nell’inverno fra il 1943 e il 1944 e alle frettolose ricostruzioni avvenute nell’immediato
dopoguerra. Solo evidenze indirette e di datazione assai più tarda testimoniano
della sua utilizzazione anche da parte di una utenza esterna alla comunità monastica:
nella prima metà dell’xi secolo essa era già stata affidata dagli abati al clero
secolare e nel xviii secolo al suo interno si trovava un fonte battesimale (Gattula
1733: 71-72 e tav. vii). Non è però possibile risalire più indietro nel tempo per
capire quando tali funzioni fossero state istituite.
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Marazzi.In claustro.indb 246 11-02-2015 9:02:59
L’apogeo dei chiostri
Se il monastero “basso” è descritto solo in relazione alla liturgia della tertia feria
in Albis (giorno che sembra rappresentare l’unico momento di effettiva interazione
cerimoniale fra le comunità risiedenti nelle due sedi), per quello posto sulla cima
della collina disponiamo di informazioni più copiose, riscontrabili nelle descrizioni
dei riti celebrati nel corso della Settimana Santa. In nessuna di queste circostanze
sono menzionate presenze esterne che affianchino i confratelli ed è interessante notare
che la Chronica Sancti Benedicti Casinensis – un testo presumibilmente composto
negli anni ’70 del ix secolo – descrive come un evento eccezionale la visita compiuta
presso il monastero “alto” dall’imperatore Ludovico ii con la consorte Engelberga,
al fine di suggellare la solennità dell’atto da loro compiuto di concedere importanti
privilegi al monastero, deponendo i medesimi sulla tomba di Benedetto 69 .
Un passo aggiunto alla fine del testo della stessa Chronica, in cui si narra brevemente
dell’origine del cenobio cassinese, attribuisce un’ascesa al sacro colle anche a un
duca longobardo di nome Gisulfo. Questo controverso frammento, che mescola
fatti riferibili al primo con altri invece relativi al secondo duca di Benevento che
portò questo nome, permetterebbe tuttavia di capire che sarebbe stato quest’ultimo
a varcare la soglia del monastero “alto”, intorno al 744, insieme alla moglie
Scauniperga. Il motivo della visita era ancora una volta quello della solenne deposizione
di un atto sulla tomba di Benedetto, e in particolare di quello con cui egli aveva
conferito ai monaci il possesso delle aree circostanti il monastero 70 .
Una terza, augusta ascensio al monastero “alto” con visita alla tomba di Benedetto
fu compiuta nel 787 da Carlo Magno in occasione della sua unica discesa nel
Meridione 71 . Anche in questo caso il sovrano si era recato ad beatum patrem Benedictum
per conferire solennità all’atto con cui aveva dichiarato il monastero cassinese
sottoposto alla sua tuitio, concesso ai suoi monaci di eleggere liberamente il
proprio abate e confermato tutte le sue proprietà nonché il dominio sui monasteri
dipendenti di Santa Sofia di Benevento, di Santa Maria in Cingla, presso Alife, e di
Santa Maria in Plumbariola, quest’ultimo sito non lontano dalla stessa Cassino 72 .
Questi tre episodi tra loro analoghi costituiscono gli unici casi in cui, nell’arco
di un secolo (dalla metà circa dell’viii sino alla metà del successivo), le fonti cronachistiche
cassinesi menzionino l’accesso di qualcuno che non facesse parte della
comunità monastica entro il recinto in cui si trovava la chiesa che custodiva le spoglie
di Benedetto. Specularmente, sono completamente assenti riferimenti di qualsiasi
tipo al fatto che la tomba del fondatore costituisse un luogo aperto alla devozione
dei fedeli. In altre parole, come la parte della chiesa di Centula in cui era riposta
la tomba di san Ricario, anche l’edificio di culto costruito per ospitare il sepolcro
di Benedetto non sembra sia stato concepito come un santuario di pellegrinaggio,
bensì piuttosto come lo scrigno destinato a custodire la reliquia più preziosa,
simbolo dell’identità della comunità cassinese nel suo insieme. Questo luogo,
quindi, era di norma riservato esclusivamente ai monaci perché vi potessero svolgere
le loro orazioni nel silenzio e nella riservatezza più assoluti; strappi a questa
regola potevano apparentemente essere fatti solo in favore di ospiti eccezionali ve-
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Le città dei monaci
nuti a rendere visita a Benedetto per ragioni di rilevanza straordinaria, come quella
di sancire, in forza dell’autorità di cui erano investiti, il proprio impegno a difendere
e promuovere l’esistenza in vita del monastero da lui creato.
In sostanza, quindi, i due monasteri cassinesi sembrano essersi strutturati per
assolvere funzioni diverse anche se tra loro complementari: quello “basso” fungeva
in certo senso da “prolungamento” di quello “alto” e agiva quindi come interfaccia
della comunità verso l’esterno, ospitando entro la sua cinta anche spazi
destinati a funzioni economiche e amministrative; il monastero “alto”, invece,
rappresentava la clausura vera e propria, il luogo in cui si svolgeva la parte preponderante
della vita spirituale dei monaci, al riparo dalle interferenze del mondo
e governata interamente dai tempi e dalle consuetudini della preghiera quotidiana.
Lo sdoppiamento dei due nuclei e delle loro funzioni – che in certo senso riecheggia
l’antica dicotomia fra Casinum e la sua acropoli – trova riflesso nella maniera
in cui essi sono denominati nelle fonti: civitas è quello in pianura, mentre castrum
è quello sul colle. Termini che in qualche modo traducono in parole anche
la diversa permeabilità dei due luoghi rispetto all’esterno. La distinzione fra le due
‘metà’ del monastero, accentuata dal distacco fisico dell’una dall’altra imposto dalla
topografia del luogo, non deve però trarre in inganno rispetto all’unità che esse
componevano e che il percorso liturgico seguito nel terzo giorno della settimana in
Albis disegnava plasticamente sul terreno.
E pluribus unum. Le molte componenti del corpo unitario
di un monastero carolingio
Se a Montecassino e a Centula sono le fonti scritte ad illustrarci la complessità
strutturale e funzionale di un grande monastero dell’età carolingia, in altri due casi
sono soprattutto i dati archeologici a consentirci di comprenderne aspetti importanti.
Ancora una volta abbiamo di fronte un caso italiano e uno francese che, per casuale
coincidenza, si trovano geograficamente non lontano dai due insediamenti su
cui ci siamo sin qui soffermati: San Vincenzo al Volturno, in Molise, sul versante
opposto delle montagne che delimitano a est la piana di Cassino, e Saint-Denis, situato
ai margini settentrionali dell’odierna conurbazione parigina, ma che nell’alto
Medioevo costituiva un centro ben distinto dalla capitale francese, presso la strada
che conduceva proprio in direzione della Piccardia e della Somme, dove sorgeva
Centula.
San Vincenzo al Volturno
Abbiamo già incontrato San Vincenzo al Volturno nel capitolo quinto, e abbiamo
visto che, ancor prima che Carlo Magno portasse a compimento la conquista del
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L’apogeo dei chiostri
regno longobardo, esso costituiva una delle realtà di maggiore importanza spirituale
e politica nel panorama monastico italiano.
Sulla storia di questa fondazione ci informano i dati emersi dagli scavi archeologici,
il Chronicon Vulturnense, redatto come il suo omologo cassinese agli inizi del
xii secolo, e, più sinteticamente, il lacerto di un’altra cronaca prodotta nel monastero
nei decenni a cavallo fra il x e l’xi secolo e nota con il nome di Frammento Sabatini
(Braga 2003). Le due fonti scritte forniscono preziosi elementi sulla cronologia
e sugli autori delle costruzioni e ricostruzioni delle diverse chiese presenti all’interno
del monastero tra l’epoca della sua fondazione e gli inizi del xii secolo, anche se
purtroppo non contengono informazioni sulle consuetudini che un monastero così
grande e importante doveva certamente aver elaborato in ambito liturgico.
Almeno sin dagli anni ’80 dell’viii secolo, ma forse già a partire dal decennio
precedente, era stato sicuramente avviato un programma di ampliamento dell’insediamento
originario che aveva portato alla costruzione di un sistema di corridoi
porticati che delimitavano al loro interno un’ampia area centrale, di forma grossolanamente
trapezoidale (ca. 60/70 × 40/50 metri di lato), che occupava uno spazio
pianeggiante compreso fra il corso del fiume Volturno e una collina retrostante,
detta Colle della Torre. Lungo i lati esterni delle ali porticate si erano sviluppati dei
plessi di edifici che – sebbene esplorati solo parzialmente – mostrano ciascuno una
ben distinta destinazione.
Il gruppo posto sul lato nord comprende due chiese, alcuni spazi probabilmente
destinati all’accoglienza dei visitatori e il refettorio dei monaci; quello sul lato est
– il meno esplorato – costeggiava il corso del fiume e ospitava le cucine e, attigui
ad esse, probabilmente anche i magazzini per la conservazione delle derrate alimentari;
quello sul lato sud/sud-ovest includeva l’area produttiva e artigianale del
monastero; quello sul lato settentrionale, infine, comprendeva un’area a giardino
animata da giochi d’acqua e due grandi ambienti che probabilmente fungevano da
depositi. Non abbiamo un’idea precisa di come quest’area si collocasse in rapporto
alla prima chiesa abbaziale del monastero, Santa Maria Maggiore, edificata intorno
al 720, perché i suoi resti non sono stati mai identificati. Questa lacuna allo
stato attuale rappresenta una delle maggiori difficoltà per una piena comprensione
dell’articolazione che il monastero aveva raggiunto in età longobarda e per fornire
una lettura del tutto convincente dei cambiamenti avvenuti nell’età carolingia.
Quello che però sia le fonti scritte sia l’archeologia mostrano con chiarezza è
che negli anni a cavallo fra l’viii e il ix secolo l’abate Giosuè (792-817) decise di intraprendere
un’impresa simile a quella in cui, negli stessi anni, si erano accinti Ratgar
a Fulda, Benedetto ad Aniane, Angilberto a Centula e Gisulfo a Montecassino:
la costruzione di una nuova, grandiosa chiesa abbaziale, in questo caso dedicata
al martire spagnolo Vincenzo di Saragozza, il cui culto era divenuto prevalente
nel monastero almeno a partire dalla metà dell’viii secolo (Marazzi 2007 e 2010) 73 .
Questa decisione comportò l’apertura di un cantiere di proporzioni notevoli e che
ebbe lunga durata. La sua complessità non dipese solo dalle dimensioni dell’edifi-
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Le città dei monaci
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cio, bensì anche dalla posizione in cui si decise di erigerlo, determinata dalla preesistenza
di altre costruzioni. Per elevare la nuova chiesa fu prescelto un pianoro posto
a una quota di tre-cinque metri più in alto rispetto allo spazio delimitato dai
corridoi porticati e a qualche decina di metri a sud-ovest rispetto ad essi, che costituiva
il primo saliente del versante meridionale del Colle della Torre, il quale domina
la parte centrale dell’insediamento. Esso presentava il vantaggio di consentire
all’edificio di elevarsi su un rialzo naturale, cosa che gli avrebbe permesso di
svettare su tutte le altre fabbriche del monastero e di essere visibile con molto anticipo
a chi si avvicinasse ad esso lungo la strada che percorreva la valle del Volturno,
che costituiva il principale asse di collegamento fra i ducati di Spoleto e di Benevento.
Il pianoro, tuttavia, benché abbastanza spazioso, necessitò di alcune opere
di adeguamento per ospitare la nuova basilica a tre navate, progettata per raggiungere
una lunghezza di oltre sessanta metri, per quasi trenta di larghezza e ventuno
di altezza; fu quindi necessario spianarne la parte più occidentale, dove si sarebbero
elevate le absidi, e costruire un terrapieno alla sua estremità orientale,
dove si sarebbe innalzata la facciata. Ma i problemi che la nuova costruzione poneva
erano anche altri: la forma e la localizzazione del pianoro obbligavano non solo
a collocarla in una posizione defilata rispetto agli edifici sottostanti e ai corridoi
porticati che li univano, ma anche ad allinearla su un asse spostato di circa 15° verso
nord rispetto ad essi. Inoltre, l’area immediatamente antistante alla facciata della
chiesa era già occupata dal quartiere delle officine. Questa situazione costituiva
sicuramente un vantaggio per il fatto di consentire al cantiere di essere facilmente
rifornito con molti dei manufatti ad esso necessari (come ad esempio la carpenteria,
i laterizi, le vetrate e probabilmente anche il vasellame liturgico), ma comportava
anche un evidente conflitto fra le funzioni – quella cultuale e quella artigianale
– che dovevano rispettivamente assolvere la chiesa e le officine. Questa situazione
rese necessario studiare soluzioni per raccordare la chiesa agli edifici sottostanti,
conservando al contempo la piena funzionalità delle officine ed evitando che
queste ultime, con le loro attività, recassero disturbo alla preghiera. Il punto di
snodo cruciale per la risoluzione di questi problemi era rappresentato dal vertice
sud-occidentale del quadrilatero porticato. Di lì si fecero dipartire due percorsi: il
primo procedeva in direzione ovest e, rasentando il muro settentrionale della nuova
chiesa, saliva progressivamente sino alla sua quota pavimentale, terminando
esattamente a metà della sua lunghezza, dove fu aperto un portale che immetteva
nella navata nord; il secondo conduceva ai fabbricati delle officine. Quest’ultimo
probabilmente esisteva già prima che s’iniziasse a costruire la nuova chiesa e
nell’occasione fu solo riadattato. Sempre nell’angolo sud-occidentale del grande
quadriportico si apriva anche un arco che immetteva in uno spiazzo che costituiva
una sorta di corte di servizio per le officine. Questa soluzione iniziale distingueva i
percorsi che conducevano alla chiesa da quelli che immettevano nelle officine, ma
non li separava ancora completamente; essa fu escogitata quando la chiesa era ancora
in costruzione o subito dopo e quindi tra la fine dell’viii secolo e il primo de-
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L’apogeo dei chiostri
cennio del ix. In un momento successivo, tuttavia, si decise di frapporre un diaframma
più netto tra le officine e il percorso che connetteva la grande chiesa al refettorio:
il corridoio e l’arco che permettevano di recarsi direttamente nella zona
delle officine furono soppressi con la costruzione di un muro continuo che costituiva
una prosecuzione del perimetrale nord della chiesa. In questo modo, dall’interno
del monastero le officine sarebbero state raggiungibili solo attraverso un ingresso
posto nel braccio sud del grande quadrilatero porticato. L’ingresso aperto nel
lato settentrionale della chiesa era sicuramente raggiungibile anche da una scala
che scendeva lungo il fianco del Colle della Torre e che, forse, la metteva in comunicazione
con il dormitorio, presumibilmente situata sull’angolo più favorevolmente
esposto della collina per ricevere i raggi del sole 74 .
A prescindere dalla difficoltà tecnica, l’edificazione e il posizionamento della
nuova grande chiesa dedicata a san Vincenzo rappresentavano l’attuazione di un
progetto di significato ben preciso, che si doveva riflettere nella sua effettiva destinazione
d’uso.
Ci sfuggono ancora numerosi aspetti dell’assetto topografico di San Vincenzo
al Volturno, ma un dato che sembra certo è che il complesso che si trova sulla riva
sinistra del fiume, dove sorse anche la chiesa fatta erigere dall’abate Giosuè, costituiva
l’area in cui risiedeva la comunità monastica; qui, infatti, sono stati individuati
alcuni edifici ad essa riservati, come ad esempio il refettorio. Per accedere a questa
parte del monastero si doveva attraversare il fiume utilizzando pontili e passerelle
lignee situati presso il gruppo di edifici sorti a nord del grande quadriportico.
La chiesa maggiore era posizionata a circa cento metri di distanza da quest’area e,
apparentemente, non aveva un collegamento diretto con l’accesso dal fiume. Per
raggiungerla si doveva perciò attraversare una serie di spazi interni alla clausura
monastica, ed è difficile quindi immaginare che un itinerario di questo tipo potesse
essere abitualmente percorso da persone esterne alla comunità, a meno di non
essere state esplicitamente autorizzate a farlo.
Quello che le strutture riportate alla luce a San Vincenzo al Volturno ci mostrano
potrebbe perciò costituire uno stimolante confronto con quanto le fonti cassinesi
illustrano in merito all’accessibilità selettiva del monastero posto sulla cima
della collina di Montecassino, e cioè che la chiesa maggiore non era stata concepita
come un luogo di pellegrinaggio utilizzabile dai fedeli che volessero rendere
omaggio alle reliquie di Vincenzo di Saragozza e degli altri santi, deposte nella
cripta anulare costruita entro lo spazio della sua abside principale. Similmente a
Montecassino, anche San Vincenzo al Volturno era stato probabilmente concepito
come un monastero bipartito; ma, differentemente da quanto abbiamo visto accadere
nell’abbazia laziale, il confine che separava le due parti dell’insediamento non
era marcato dal dislivello che separava l’insediamento sorto in pianura da quello
posto sulla collina soprastante. Era invece il corso del Volturno, allora molto più
ampio di quanto sia oggi, a svolgere questa funzione di demarcazione. Le aree poste
sulla riva destra del fiume non sono ancora state indagate sistematicamente, ma
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Le città dei monaci
le ricognizioni di superficie e le indagini geofisiche che vi sono state condotte indicano
chiaramente che erano state intensamente edificate nell’alto Medioevo (Bowes,
Francis, Hodges 2006: 130-132).
Come ricordavo a proposito della prima abbaziale dedicata alla Vergine, è sconosciuta
la localizzazione anche di diverse altre chiese menzionate dalle fonti vulturnensi:
fra queste, vale la pena soffermarsi per un momento su quella dedicata al
Salvatore, la cui costruzione il Chronicon attribuisce all’abate Talarico (817-824),
successore di Giosuè 75 . Alcuni indizi disseminati nella cronaca del xii secolo lasciano
pensare che questa chiesa potesse essere stata edificata nei terreni a destra del
Volturno, sulla sponda opposta a quella in cui sorse la basilica di San Vincenzo e
quindi nell’area che abbiamo immaginato esterna alla parte del monastero in cui
vivevano i monaci. Davanti ad essa vi era sicuramente un’area frequentabile, dove
nell’xi secolo furono deposti i corpi dell’abate Ilario (1011-1045) e, forse, dello
stesso Giosuè 76 . Questo dettaglio fa pensare che l’edificio fosse accessibile frontalmente
e la collocazione delle tombe degli abati presso la sua entrata ricorda quella
prescelta da Angilberto per il proprio sepolcro, che egli aveva fatto sistemare davanti
all’entrata della chiesa, dedicata anch’essa al culto del Salvatore. Una coincidenza
interessante è anche quella dell’identica dedica al Cristo delle chiese aperte
alla frequentazione di persone esterne alla comunità, che abbiamo visto attestata a
Centula e a Montecassino, ma anche in altri due casi di grande importanza – Fulda
e Fontenelle –, dove a questo culto fu riservata la porzione occidentale della
chiesa maggiore, a diretto contatto con il loro presumibile accesso dall’esterno
(Caillet 2005: 68-69).
Tutti questi dati potrebbero spingere a formulare l’ipotesi che anche a San Vincenzo
al Volturno la chiesa del Salvatore avesse la funzione di tempio destinato alle
celebrazioni religiose aperte anche alla frequentazione dei secolari. Tornando per
un momento sulla riva sinistra del fiume, abbiamo visto che un altro problema posto
dallo sviluppo del monastero all’inizio del ix secolo fu quello dell’isolamento
della basilica di Giosuè dalle officine, che occupavano l’area immediatamente a
sud di essa. Sino alla fine dell’viii secolo, il quartiere produttivo del monastero si
trovava isolato rispetto alle aree più direttamente interessate dalla vita della comunità;
ma con la costruzione della grande chiesa le due aree vennero a trovarsi a diretto
contatto. Questo cambiamento rese obbligatoria la costruzione di una serie di
barriere architettoniche in grado di separare l’una dalle altre. Al termine di questi
lavori le officine rimanevano in connessione con il quadriportico solo attraverso un
passaggio che si apriva sul suo lato meridionale e che quindi era debitamente distanziato
dall’itinerario che collegava il refettorio alla basilica, che i monaci dovevano
percorrere – nelle due direzioni – almeno quattro volte al giorno.
Cercando di comporre un’immagine generale del monastero vulturnense in età
carolingia attraverso l’unione di tutti gli elementi sin qui esaminati, sembra di poter
cogliere una certa ratio nel modo in cui il suo sviluppo fu pianificato nei tumultuosi
decenni compresi fra il 790 e l’830.
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L’apogeo dei chiostri
Il grande spazio delimitato da quattro corridoi porticati, edificato forse già a
partire dai precedenti anni ’80, divenne non tanto il cuore dell’area claustrale vera
e propria (poiché comunque sui suoi lati meridionale e orientale si trovavano officine
e magazzini) quanto piuttosto un’area di smistamento e d’interconnessione tra
le diverse funzioni svolte dagli edifici posti sui suoi fianchi. La scala dimensionale
di questo quadrilatero porticato permetteva tuttavia di tenere abbastanza ben distinti
i percorsi legati allo svolgersi della vita regularis da quelli seguiti da coloro,
monaci compresi, che attendevano alle attività organizzative e produttive che fervevano
nel monastero. L’area riservata ai monaci doveva certamente comprendere
anche parte del soprastante Colle della Torre, in cui presumibilmente si trovava il
dormitorio.
A nord di quest’area, di là del refettorio, era stato organizzato un settore adibito
all’accoglienza degli ospiti di riguardo, arricchito dalla presenza di due piccole
chiese; a meridione di essa, come abbiamo visto, si estendeva invece il quartiere delle
officine, che certamente aveva anche un suo accesso autonomo dall’esterno. La
prossimità fisica tra le officine e la chiesa maggiore appare come un elemento abbastanza
anomalo, ma la ragione per cui tale situazione si determinò derivava molto
probabilmente dall’inserimento ex post della chiesa di Giosuè all’interno di un progetto
di sviluppo dell’insediamento monastico elaborato prima che quest’abate, di
origine franca e a cui il Chronicon Vulturnense attribuisce addirittura una parentela
con la moglie di Ludovico il Pio, decidesse di dotare il monastero di un tempio
pari per grandezza e splendore a quelli che gli altri grandi monasteri carolingi andavano
realizzando negli stessi decenni. Dall’altro lato del fiume, poi, doveva essere
stata organizzata un’area all’interno della quale si potrebbe ipotizzare, oltre alla
chiesa del Salvatore, anche la presenza di spazi a destinazione amministrativa e
commerciale, come quelli che esistevano a Montecassino e a Centula.
76
Saint-Denis
Posto poco a nord di Parigi, il monastero sorto già in età merovingia intorno al santuario
martiriale di Dyonisius conobbe una nuova fase di sviluppo sin dalla primissima
età carolingia – e quindi subito dopo la metà dell’viii secolo – per il fatto di
essere stato eletto da Pipino iii come proprio luogo di sepoltura. I lavori di ampliamento
vi proseguirono però almeno sino alla fine degli anni ’60 del ix secolo,
quando Carlo il Calvo, nipote di Carlo Magno e re dei Franchi occidentali, si fece
nominare abate laico del monastero e ordinò che a sua protezione fosse costruito
un recinto fortificato in legno e pietra contro la minaccia dei raid vichinghi 77 .
Nell’anno 862 Carlo emanò in favore dell’abbazia un precetto il cui testo fornisce
molte preziose informazioni in merito alla presenza di una serie di edifici annessi
alla chiesa in cui era sepolto il martire. Quest’ultima era stata fatta ricostruire negli
anni ’70 dell’viii secolo dall’abate Fulrado e aveva l’aspetto di una basilica a tre navate,
con transetto e cripta anulare ricavata sotto l’unica abside, per poter consen-
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Le città dei monaci
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tire di raggiungere più agevolmente la tomba di Dyonisius-Denis (McKnight Crosby
1987: 51-87; Heitz 1988 e 1993).
Il præceptum di Carlo il Calvo ricorda in particolare che nelle vicinanze della
basilica esistevano un refettorio, un dormitorio, un guardaroba, una sala riscaldata,
un edificio per ospitare i novizi, una cucina, bagni, officine, una panetteria e un
magazzino per le derrate alimentari. L’elenco di questi edifici compone un quadro
che, sulla scorta di quanto mostrato dai casi già esaminati, ci appare abbastanza
consueto. Accanto a spazi sicuramente pertinenti al claustrum vero e proprio (refettorio,
cucine, panetteria, dispensa e dormitorio), ne sono menzionati altri che
potrebbero essere appartenuti anch’essi al medesimo settore del monastero, come
la sala riscaldata e i balnea, che forniscono indizi sull’alto livello delle infrastrutture
di cui il monastero era stato dotato e che fu reso possibile anche grazie alla presenza
al suo interno di un fiumicello, il Croult, il cui corso lambiva il sito della basilica.
Altre indicazioni, quali quelle inerenti la presenza di un edificio riservato ai novizi
e un quartiere per le officine, lasciano presumere l’esistenza di aree edificate
poste esternamente al claustrum, ancorché ad esso strettamente connesse, come è
nel caso degli spazi destinati a ospitare i novizi.
Le lunghe e scrupolose campagne di scavi che hanno interessato l’area urbana
di Saint-Denis sono riuscite solo in minima parte a intercettare la presenza di edifici
prossimi alla basilica e databili all’alto Medioevo; ciò è avvenuto sia a causa della
presenza di un densissimo tessuto edilizio moderno, sia per la persistenza delle
fabbriche monastiche sviluppatesi intorno alla chiesa nel basso Medioevo e anche
oltre, il che ha costretto gli archeologi ad effettuare indagini solo in aree libere di
risulta (Héron, Meyer, Wyss 1988; Saint-Denis 1996; Wyss 1996). È stato pertanto
assai difficile collocare topograficamente gli edifici menzionati nel documento
di Carlo il Calvo, ma altri sondaggi eseguiti a più riprese in un’area situata una cinquantina
di metri a nord della basilica hanno permesso di capire che, lungo il ciglio
di un dislivello nel terreno, in quest’area si era sviluppato un complesso di una certa
rilevanza architettonica costituito da diversi corpi di fabbrica. Procedendo da
ovest, nel primo di essi è stata riconosciuta un’aula a destinazione profana che gli
archeologi, pur con qualche cautela, hanno ritenuto di interpretare come il palatium
presso cui erano ospitati i sovrani in visita al monastero 78 . In effetti, la sua posizione
lo pone in diretta connessione con la basilica o piuttosto con l’area ad essa
antistante, sul lato opposto della quale si trovavano l’alloggio del tesoriere del monastero
e la cappella palatina dedicata a san Cucuphas (o san Cougat), un martire
catalano del iii secolo le cui reliquie erano state fatte giungere a Saint-Denis nell’viii
secolo dal già ricordato abate Fulrado. Il palazzo e la cappella sembrano quindi
comporre i lati a nord e a sud di una sorta di spazio privilegiato, liminare alla basilica,
di cui quest’ultima costituiva il versante orientale, forse riservato proprio ai
sovrani in visita. Purtroppo le indagini archeologiche non si sono potute inoltrare
nella zona antistante la basilica ed è quindi impossibile formulare ipotesi certe sul-
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L’apogeo dei chiostri
la sua organizzazione fra viii e ix secolo. Si può però ragionare su qualche dato indiretto.
La navata centrale della basilica fatta costruire da Fulrado era apparentemente
priva di un vero e proprio accesso frontale che la mettesse direttamente in
comunicazione con l’esterno poiché il suo tratto finale, a ridosso della facciata, era
stato occupato da una struttura interpretata come il mausoleo ospitante la sepoltura
di Pipino iii; l’entrata alla chiesa doveva quindi avvenire attraverso degli ingressi
posti al termine delle navate laterali. L’edificazione di questo supposto mausoleo
si sarebbe inserita all’interno di una più ampia opera di monumentalizzazione
dell’estremità occidentale della basilica, realizzata mediante la costruzione di una
sorta di avancorpo enfatizzato da una coppia di torri in corrispondenza delle due
navate laterali, che avrebbe dovuto filtrare l’accesso alla basilica dall’esterno. Una
descriptio della basilica e dei suoi annessi, risalente al 799, afferma che in quest’area
erano stati costruiti dei portici poggianti su ben 103 colonne (Jacobsen, Wyss
2002) 79 . La presenza del sepolcro regio nell’area d’accesso alla chiesa – e quindi in
prossimità topografica con il supposto palatium – potrebbe far ipotizzare che questa
sorta di platea e la stessa chiesa, in cui si trovavano già le sepolture di diversi sovrani
merovingi, non fossero abitualmente aperte alla frequentazione dei secolari,
con l’eccezione di alcune festività nelle quali, come ci informa sempre la descriptio,
si accendevano simultaneamente tutte le 1.250 lampade presenti all’interno del
tempio. In sostanza, questa zona aveva apparentemente assunto l’aspetto di una
curtis monumentale e porticata che permetteva la connessione fra la chiesa e gli
edifici adiacenti, destinati a residenza del sovrano. Essa si trovava al termine del
percorso che, giungendo dalla porta ovest del recinto murario costruito intorno
all’abbazia nella seconda metà del ix secolo, conduceva in linea retta alla chiesa;
così posizionata, avrebbe potuto perciò costituire il punto di arrivo di una sorta di
‘itinerario trionfale’ riservato alle visite che i personaggi più importanti – i re in primo
luogo – compivano presso il sepolcro di Dionysius.
L’ipotesi dell’esistenza di un percorso di accesso di questo tipo, connesso
all’idea che di esso fossero fruitori i visitatori di rango più elevato, è stata avanzata
anche per l’abbazia tedesca di Lorsch, situata nella media valle del Reno.
L’elemento che più di ogni altro ha contribuito a formularla è la presenza di un
singolare edificio, giunto quasi intatto sino a noi, posto esattamente sull’asse della
chiesa abbaziale ad una distanza da essa di circa 60 metri. Si tratta della celeberrima
Torhalle, interpretata come un vero e proprio arco di trionfo, modellato
sugli analoghi e numerosi monumenti di questo tipo costruiti in età romana
(D’Onofrio 1976 e 1983: 55-84; Krautheimer 1993: 203-218; McClendon 2005:
92-104).
Tornando a Saint-Denis, l’ipotesi che l’area antistante alla facciata della chiesa
e il percorso rettilineo che permetteva di raggiungerla costituissero gli elementi di
una sorta di itinerario riservato agli ospiti di riguardo potrebbe trovare ulteriore
sostegno nel fatto che la struttura destinata alla receptio e all’assistenza dei pellegrini
comuni – il cosiddetto Hôtel-Dieu, di cui è stata postulata l’origine altomedie-
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Le città dei monaci
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80
vale – si trova invece nei pressi della porta di sud-ovest e quindi lungo un itinerario
di avvicinamento alla basilica ben distinto. Ovviamente questa ipotesi, pur suggestiva,
non può che essere proposta come una delle soluzioni possibili agli interrogativi
ancora aperti sulla topografia della Saint-Denis carolingia. Prima però di
esaminare gli altri elementi noti per questo complesso monastico, varrà la pena
confrontare per un momento il quadro che emerge dall’analisi dell’area compresa
fra la chiesa abbaziale e il palazzo con quanto nello stesso torno di anni fu realizzato
anche a Paderborn, nella Westfalia settentrionale, dove Carlo Magno aveva fatto
costruire un palatium in cui nell’anno 799 incontrò papa Leone iii in fuga da
Roma (Becher 1999). La dimora regia fu edificata insieme ad altre due fabbriche:
una chiesa a sala, già in uso nel 777, rimpiazzata poi da una più grande aula basilicale
consacrata nell’806 e destinata a fungere sia da cattedrale per la nuova diocesi
istituita in questo territorio di frontiera, sia da sede per la celebrazione dei rituali
solenni attivati in concomitanza con la presenza del sovrano; un monastero, già
esistente anch’esso alla fine dell’viii secolo, la cui comunità avrebbe potuto a sua
volta utilizzare la grande chiesa. In questo caso, grazie ai meticolosi scavi condotti
sia nella chiesa, divenuta la cattedrale della città, sia nell’area occupata dalle strutture
del palazzo e del monastero e che hanno potuto dispiegarsi con meno ostacoli
di quanto avvenuto a Saint-Denis, l’icnografia dei singoli edifici come delle aree
tra loro intermedie ci appare sufficientemente chiara (Lobbedey 1986; Gai 2002 e
2008).
Il palazzo regio si situava a ridosso del recinto fortificato che difendeva tutto
l’insediamento, sorto direttamente sopra le risorgive che alimentano il corso del
fiume Pader; il corpo principale del palazzo, a pianta rettangolare – tutto sommato
abbastanza simile, anche per dimensioni, alla struttura analogamente interpretata
rinvenuta a Saint-Denis – e disposto parallelamente all’andamento delle mura,
dovrebbe aver costituito la vera e propria aula regia; collegato ortogonalmente ad
esso vi è un altro edificio con identica planimetria che occupa lo spazio residuo –
circa una ventina di metri – fra l’aula stessa e le mura, che è stato interpretato come
ambiente a funzione residenziale. La chiesa è stata edificata una ventina di metri a
sud-est del palazzo e, nell’area a nord-est di essa, delimitata dalla ‘L’ formata dai
due edifici appena descritti, si sarebbe sviluppato il complesso monastico, di non
grandi dimensioni. Sul lato opposto, ad ovest della chiesa e a sud dell’aula regia,
troviamo invece un’area aperta verso la quale si protendevano due avancorpi che
aggettavano dall’edificio dell’aula stessa. Almeno sino agli anni ’30 del ix secolo
quest’area costituì lo spazio dal quale si accedeva sia alla chiesa sia al palazzo ed essendo
situata a poca distanza dal recinto delle mura urbane è possibile (anche se
archeologicamente non dimostrato) che da essa potesse dipartirsi un percorso che
conduceva a una porta e quindi all’esterno della città. Dopo l’836 la sua organizzazione
mutò in conseguenza della trasformazione subìta dalla chiesa, alla cui estremità
occidentale furono aggiunti un transetto e un’abside dotata di una cripta anulare
destinata ad ospitare le reliquie di san Liborio. A questo punto, la chiesa per-
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L’apogeo dei chiostri
se l’accesso in facciata e gli ingressi avvenivano dal lato nord del transetto (per chi
proveniva dal palazzo), dal lato sud (per chi proveniva dall’area esterna al plesso
palaziale) e, infine, dall’estremità est della navata settentrionale (per chi proveniva
dal monastero attiguo). Dallo spazio aperto antistante non era quindi più possibile
l’accesso diretto alla chiesa, ma la cosa era probabilmente divenuta superflua
poiché, come abbiamo visto, la ristrutturazione dell’edificio era servita a separare
bene gli itinerari che permettevano di entrarvi, ciascuno di essi riservato a un’utenza
specifica. Purtroppo, dato lo scarso livello di conservazione delle strutture di età
carolingia, i pur meticolosi scavi condotti all’interno della basilica non hanno permesso
di comprendere come il suo spazio interno fosse stato articolato e suddiviso
per ospitare le diverse funzioni di chiesa monastica, palatina ed episcopale che essa
doveva simultaneamente assolvere. Solo a livello d’ipotesi si potrebbe supporre
che lo sdoppiamento del coro corrispondesse a una distinzione funzionale delle
due polarità dell’edificio, con l’estremità est, direttamente accessibile dal monastero,
riservata ai membri della comunità e quella opposta aperta al servizio per la popolazione
di stato secolare.
Lo spazio compreso fra la basilica e il palazzo non aveva tuttavia smesso di svolgere
la funzione per cui era stato inizialmente pensato, poiché continuava comunque
a fungere da corte di servizio per quest’ultimo. Anzi, probabilmente le sue funzioni
erano ora ancor più definite in tal senso, poiché il nuovo accesso alla chiesa
attraverso il transetto sud permetteva – come del resto accade ancor oggi – che la
popolazione che doveva recarsi ad assistere alle celebrazioni religiose percorresse
un itinerario del tutto distinto da quello che interessava gli spazi più vicini al palazzo
stesso. Questa distinzione d’itinerari propone un ulteriore spunto di confronto
con l’organizzazione spaziale vista a Saint-Denis; ma è certamente interessante anche
la disposizione del plesso monastico, che, sebbene nel sito francese si trovasse
a sud della chiesa – e quindi in posizione speculare rispetto a quanto fu stabilito a
Paderborn –, sembra comunque disposto in modo da essere completamente al riparo
da interferenze con luoghi e funzioni diversi da quelli pertinenti la vita dei
monaci.
Pur con tutte le cautele che un’evidenza archeologica inevitabilmente frammentaria
impone e senza dimenticare l’originaria diversità funzionale dei due insediamenti,
sembra però lecito cogliere tratti comuni d’ispirazione fra l’organizzazione
spaziale di Saint-Denis e quella di Paderborn. La compresenza di monastero e palazzo
è quella più visibile, ma in ambedue i casi la chiesa maggiore funge da perno
architettonico intorno al quale ruota la disposizione degli altri elementi funzionali
e il palatium sembra aver condiviso con l’edificio di culto uno spazio aperto destinato
– come abbiamo visto anche a Centula – ad ospitare assembramenti cerimoniali
in occasione delle festività maggiori ed eventualmente anche per gestire l’accoglienza
di visitatori illustri.
Riportandoci ancora una volta a Saint-Denis, ricordavo prima che l’edificio interpretato
come palatium regio non era isolato, ma costituiva il primo elemento di
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Le città dei monaci
una serie di corpi di fabbrica che si succedevano l’uno dopo l’altro per circa ottanta
metri, disposti su un allineamento ordinato grossolanamente su un asse estovest.
Lungo a questo, oltre all’aula regia, vi erano due chiese – dedicate a san Pietro
e a san Bartolomeo – la cui cronologia di fondazione non è del tutto chiara, ma
che si suppone esistessero già in età carolingia. I tre edifici – il palazzo e le due
chiesette – erano collegati fra loro da una sorta di corridoio che proseguiva ulteriormente
verso ovest sotto l’attuale collegiale di San Paolo, la cui origine altomedievale
non è però del tutto certa.
Sebbene la disposizione degli edifici e il modo in cui sono interconnessi potrebbe
farlo presumere, non vi sono elementi certi per ritenere che questo plesso di
cappelle sussidiarie costituisse parte di una topografia processionale interna al monastero
francese, così come è impossibile stabilire se un’analoga funzione avessero
potuto rivestire anche alcune chiese esterne al recinto fortificato fatto erigere da
Carlo il Calvo e collocate lungo i principali itinerari stradali di avvicinamento al
monastero 80 .
La lista degli edifici enumerati nel precetto di Carlo il Calvo dell’869, da cui si
traggono molte delle informazioni sul monastero-santuario di Saint-Denis, comprende
anche le officinæ, la panetteria (pistrinum) e i magazzini (cellarium): queste
presenze, come abbiamo visto a Centula e a San Vincenzo al Volturno, erano tutt’altro
che inconsuete all’interno di un grande monastero altomedievale e rispondevano
al comandamento di Benedetto da Norcia che raccomandava alle comunità di
essere il più possibile indipendenti dall’esterno nel garantirsi gli approvvigionamenti
essenziali. Purtroppo, né le fonti scritte né le indagini archeologiche permettono
di situare queste strutture nella topografia del grande monastero francese, ma
è d’obbligo ricordare che la loro presenza presupponeva realtà organizzative complesse,
al cui funzionamento erano dedicate energie notevoli e che coinvolgevano
inevitabilmente anche numerosi soggetti esterni alle comunità monastiche, come
già alcune delle Regulæ tardoantiche saggiamente avevano previsto.
Corbie e Bobbio
Sempre dalla Francia del Nord, e precisamente dal monastero di Corbie, situato
immediatamente a est di Amiens (e quindi non lontano da Centula), proviene un
documento preziosissimo che getta una luce nitida su come un grande monastero
dell’età carolingia provvedesse a gestire le risorse del proprio patrimonio fondiario,
su come le conservasse e le trasformasse e, infine, su come sviluppasse al proprio
interno competenze tecniche e, potremmo dire, manageriali di alto livello in
modo da fare fronte alle esigenze proprie di una comunità numerosa ed esposta in
prima linea sullo scenario politico, culturale e spirituale del proprio tempo. Si tratta
delle cosiddette Consuetudines Corbeienses, emanate dall’abate Adalardo (751-
822), cugino primo di Carlo Magno per parte di madre, che a partire dal 781 resse
il monastero per un quarantennio. Un lungo regime, quindi, quantunque interrot-
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L’apogeo dei chiostri
to in diverse occasioni, come nelle circostanze in cui Adalardo accompagnò il re a
Paderborn nel 799, in occasione dell’incontro con papa Leone iii, e quando resse
il regno d’Italia in nome dei re Bernardo e Pipino, tra la fine dell’viii e i primi anni
del ix secolo. Quest’ultimo delicatissimo compito, che era stato affidato in precedenza
ad Angilberto, chiarisce bene che Adalardo, coetaneo sia dell’abate centulese
che dello stesso Carlo, apparteneva alla cerchia più ristretta ed esclusiva dei potentes
del regno franco. Differentemente da Angilberto, però, Adalardo non era un
laico e il suo ingresso nell’abbazia di Corbie, fondata a metà del vii secolo dai re
merovingi, era avvenuto quando era ancora un adolescente. Egli fu allontanato dalla
sua abbazia subito dopo la morte di Carlo, poiché Ludovico il Pio avrebbe preferito
circondarsi di consiglieri diversi rispetto a quelli del padre, tra i quali scelse
Benedetto di Aniane, che, in ragione di profonde divergenze rispetto agli obiettivi
e alle modalità della riforma monastica, fu probabilmente uno dei più accesi detrattori
di Adalardo presso il nuovo sovrano (Ganz 1990). Il reintegro a Corbie di
quest’ultimo avvenne solo dopo la morte di Benedetto, nell’821, ed è proprio a
quest’ultimo periodo della sua vita che risale la redazione delle Consuetudines
(Verhulst-Semmler 1962; Semmler 1963). Come in un gioco di specchi fra due destini
incrociati tra loro, la storia consegna per l’opera di Adalardo la parte che manca
nel dossier di Angilberto – tutto incentrato sugli aspetti della vita liturgica – e
che completa così sotto il profilo economico e organizzativo le nostre conoscenze
su un grande monastero sviluppatosi nel cuore dell’Impero carolingio 81 . Anche le
Consuetudines di Adalardo, così come la Institutio di Angilberto per Centula, non
erano state pensate come una descrizione del monastero di Corbie, poiché l’obiettivo
che si prefiggevano era piuttosto quello di fornire all’imperatore una sorta di
resoconto sulla sua struttura amministrativa. Esse si occupano quindi soprattutto
di questioni inerenti alla gestione del patrimonio fondiario monastico, delle mansioni
di coloro che erano incaricati del suo funzionamento, delle rendite che esso
generava e dell’accoglienza e dell’immagazzinamento delle produzioni agricole. È
perciò una fonte indiretta e, diremmo, involontaria per la conoscenza della Corbie
carolingia, ma non per questo meno preziosa (Foucher 2007).
Il primo capitolo del documento si occupa dei provendarii, e cioè del personale
che si trovava alle dirette dipendenze del monastero ricevendo da esso vitto e alloggio
e che costituiva la forza-lavoro incaricata di assolvere tutte le mansioni tecnicopratiche
di cui la comunità abbisognava quotidianamente (Doehaerd 1983: 117-
118) 82 . Questa categoria era composta da centocinquanta persone, tutte di sesso
maschile, ma di status personale differente, dato che alcuni erano chierici, altri
aspiranti tali (pulsantes), altri ancora dei poveri mantenuti a spese del monastero
(matricularii) e altri infine dei semplici laici.
Le mansioni affidate a queste persone variavano in rapporto alla loro condizione
personale: i chierici e i pulsantes, ad esempio, erano adibiti alle necessitates
interiores, e cioè ai compiti da svolgersi nella parte più interna del monastero,
dove viveva la comunità, in modo da evitare che in quegli spazi si verificasse un
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Le città dei monaci
andirivieni di laici, cosa che comprensibilmente veniva reputata inopportuna. In
particolare, essi operavano nel cellarium, ossia la dispensa dei monaci, nella lavanderia
in cui si lavavano i loro capi di vestiario, nella curticula (e cioè nel giardino)
dell’abate e nell’infermeria monastica. Laici e matricularii prestavano invece
la propria opera in luoghi meno riservati, ma pur sempre collocati all’interno
del monastero. Essi erano divisi in tre gruppi o camaræ, che molto probabilmente
corrispondevano a tre settori fisicamente distinti fra loro in cui era suddiviso lo
spazio ove erano svolte attività manuali di vario tipo. La prima camara comprendeva
un laboratorio di calzoleria, una fullonica (un’altra lavanderia, evidentemente
distinta da quella in cui si lavavano i panni dei monaci) e la stalla dei cavalli; la
seconda includeva l’officina dei fabbri e quelle degli orafi, degli armaioli, dei fabbricanti
di pergamene, degli arrotini e dei fonditori; nella terza camara, infine,
erano riuniti quanti lavoravano presso il cellarium (la dispensa posta presso l’alloggio
del portiere, ove si sfamavano i visitatori e i questuanti) e l’infermeria e
comprendeva anche i gararii (vocabolo che probabilmente indicava le persone incaricate
di tagliare la legna), coloro che si occupavano di portare la legna al forno
del pane e all’ingresso principale del monastero, i falegnami, i muratori, i medici
e i serventi della casa vassallorum, e cioè l’alloggio delle persone legate al monastero
da un rapporto di fedeltà personale e che operavano al suo servizio con
mansioni varie 83 .
Ciascuna delle tre camaræ raggruppava così funzioni tra loro ben distinte e per
questo opportunamente insediate in spazi specifici. Il primo gruppo riuniva infatti
quanti si occupavano del vestiario e delle bardature di persone e cavalli; il secondo
comprendeva tutti gli artigiani specializzati nelle lavorazioni di specifici materiali;
il terzo, infine, coloro che attendevano al funzionamento delle diverse parti
del monastero e alla sua ordinaria manutenzione.
A questo nutrito parterre di operatori che agivano infra monasterio se ne aggiungeva
uno quanto meno altrettanto numeroso di persone impegnate extra monasterium,
ma che svolgevano funzioni altrettanto essenziali per la sua sopravvivenza
quotidiana. Si trattava del personale destinato a lavorare presso il mulino, le
peschiere e i vivai dei pesci, il bestiame da stalla, le greggi, gli orti, i frutteti, i pozzi
e le strutture per l’adduzione dell’acqua.
All’enumerazione delle funzioni svolte dal personale posto alle dirette dipendenze
dei monaci, che occupa il capitolo i delle Consuetudines, segue una lunga e
dettagliatissima descrizione delle funzioni medesime. Da essa si evince che in realtà
i provendarii costituivano solo una minima parte della forza-lavoro operante
presso il monastero. Essi, in altre parole, rappresentavano una sorta di anello intermedio
fra il livello apicale del grande organismo abbaziale, composto dalla comunità
monastica (e, al suo interno, da coloro che vi detenevano cariche direttive e di
coordinamento), e la popolazione che gravitava intorno all’abbazia e sulle sue terre
viveva e lavorava. In sostanza, essi agivano come la longa manus utilizzata dai
monaci nel disbrigo delle attività profane, delle quali ovviamente mantenevano la
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L’apogeo dei chiostri
supervisione attraverso il controllo assiduo dell’efficienza delle stesse e la tenuta di
una meticolosa contabilità delle rendite patrimoniali 84 .
La rappresentazione delle attività operative che le Consuetudines Corbenienses
descrivono rafforza ancora di più l’immagine dell’insediamento monastico come
una realtà composta da diversi e concentrici settori funzionali, ciascuno distinto
dall’altro, ma tutti parti di un insieme inscindibile.
Coloro che erano addetti alle necessitates interiores agivano chiaramente all’interno
della clausura vera e propria, ove la gran parte dei monaci conduceva un’esistenza
dedita alla preghiera e allo studio al riparo dal tumulto del mondo – e la
Corbie carolingia, con il suo prestigioso scriptorium, su scala europea era uno dei
centri più importanti in tal senso. Il loro compito era anche quello di assistere sia
chi doveva allontanarsi dal monastero fornendogli equipaggiamento e mezzi di locomozione,
sia quanti erano stati autorizzati ad entrarvi, accogliendoli e provvedendo
ad esempio a curarsi delle loro cavalcature e a ricoverarle.
Gli artigiani specializzati che operavano nell’ambito della prima e della seconda
camara fornivano invece i manufatti dei quali i monaci avevano bisogno per
svolgere le attività cui si dedicavano in prima persona, come ad esempio le pagine
di pergamena per gli amanuensi e i sacri vasellami per l’arredo liturgico delle chiese,
ma anche oggetti destinati ad essere offerti in dono ad amici potenti e clientes
di fiducia dell’abbazia. Essi trascorrevano la maggior parte del proprio tempo nelle
loro officine, che, se dobbiamo prendere a riferimento quanto ci propongono le
evidenze di Centula e di San Vincenzo al Volturno, dovevano trovarsi certamente
al di fuori della clausura, in modo da non disturbare i monaci con i loro odori e rumori,
ma abbastanza vicine ad essa per poter soddisfare in tempo reale tutte le comande
che ne provenivano.
I lavoranti raggruppati nella terza camara costituivano invece quella che potremmo
definire la task force dei tuttofare, che operava, secondo necessità, in tutti
i settori del monastero.
Le Consuetudines forniscono dettagli molto precisi sulla produzione agricola
proveniente dalle proprietà del monastero e sulle modalità di riscossione dei canoni
che esso imponeva ai coltivatori. È interessante a questo proposito che Adalardo
utilizzi il termine annona per indicare le corresponsioni in frumento e in altri
tipi di cereali destinati alla produzione del pane, parte per il consumo della comunità
e parte distribuito ai poveri che i monaci mantenevano a loro spese. Questo
termine, infatti, è lo stesso che l’amministrazione imperiale tardoromana impiegava
per denominare le esazioni, in natura o in denaro, i cui proventi dovevano servire
al vettovagliamento degli eserciti e delle popolazioni urbane 85 .
Ciò che però qui interessa di più approfondire non è tanto quali derrate e in che
quantità fossero consegnate al monastero, quanto dove e nelle mani di chi ciò avvenisse.
Il luogo che costituiva lo snodo centrale di tutto questo andirivieni di uomini,
mezzi e prodotti era la porta monasterii; ad essa sovrintendeva il portararius,
che rispondeva del proprio operato direttamente all’abate o al suo præpositus e che
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Le città dei monaci
aveva alle proprie dipendenze una squadra di persone che gestivano l’ingresso dei
carri per il trasporto delle derrate (costituite da prodotti sia animali sia vegetali), il
loro parcheggio e la loro uscita. Egli doveva anche provvedere allo stoccaggio delle
medesime e al loro smistamento presso le cucine e la panetteria, dove quotidianamente
un’altra squadra di persone s’incaricava di preparare la refezione per la
comunità.
Il settore della porta era quindi un vero e proprio punto d’incontro tra il mondo
esterno e l’interno dell’abbazia e ne gestiva in certo senso l’aspetto più delicato,
poiché era qui che transitavano quei beni, in merci e in denaro liquido, dai quali
allo stesso tempo la vita del monastero dipendeva, ma dal cui afflusso non doveva
trarre ragioni di corruzione del proprio stile di vita.
Le raccomandazioni di Adalardo affinché il personale che collaborava con il
portararius fosse sempre pulito e vestito in modo decoroso lasciano intravvedere
l’altra funzione fondamentale che la porta principale del monastero era chiamata a
svolgere e cioè quella di accogliere i visitatori, tra i quali, in un luogo importante
com’era Corbie, non mancavano certo personaggi di alto rilievo politico e sociale.
Allo stesso portararius, in quanto monaco, era raccomandato di non andarsene
in giro per le aziende e i villaggi a verificare sul posto l’entità dei raccolti e la quantificazione
della parte restante al monastero, ma di servirsi a tal fine di personale
laico e di responsabilizzare i capi dei villaggi affinché le partizioni fossero effettuate
correttamente. Questo controllo a distanza era possibile perché negli archivi
monastici si custodivano inventari assai dettagliati delle proprietà, che permettevano
di sapere in anticipo quale fosse la produttività media di ciascuna di esse e quindi
di verificare la correttezza delle quantità di prodotti agricoli e zootecnici che erano
periodicamente conferiti all’abbazia. Sopravvivono diversi esemplari di questo
tipo di documenti, detti polyptica o brevia. Essi provengono dagli archivi di monasteri
più o meno importanti distribuiti un po’ in tutte le regioni dell’Impero franco
e sono fonti di grande importanza per la storia economica non solo delle istituzioni
che li produssero, ma più in generale di tutta l’Europa altomedievale (Montanari,
Andreolli 1983: 115-128; Verhulst 2002: 37-41) 86 .
Purtroppo, i polyptica di Corbie non ci sono pervenuti, ma dovevano certamente
esistere poiché Adalardo mostra una conoscenza così dettagliata dei singoli prodotti
e delle loro quantità che affluivano annualmente nei magazzini del monastero,
da far presumere che le sue istruzioni si basassero su dati contabili altrettanto
precisi reperibili negli uffici amministrativi.
L’alimentazione dei monaci di Corbie non si componeva solo di quanto le aziende
agricole inviavano all’abbazia; una parte la producevano essi stessi lavorando
negli horti che circondavano l’insediamento. Abbiamo già visto che uno spazio di
questo tipo esisteva a Centula, anche se non è del tutto chiaro se si trattasse di un
giardino o di un orto vero e proprio. A Corbie di horti ve n’erano quattro, delimitati
da siepi o da palizzate che probabilmente avevano anche la funzione di evitare
contatti visivi fra i monaci e coloro che vivevano all’esterno, ed erano dislocati
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Marazzi.In claustro.indb 262 11-02-2015 9:03:00
L’apogeo dei chiostri
presso ognuno degli ingressi del monastero. Alla loro gestione sovrintendeva un
monaco hortulanus, che, in accordo con i capi dei villaggi circostanti, aveva anche
il compito di gestire l’utilizzo di lavoratori laici adibiti ad aiutare periodicamente i
confratelli nell’espletazione di alcuni lavori più pesanti, come l’estirpazione delle
erbe infestanti, la riparazione delle recinzioni e delle baracche e il trasporto dei
prodotti nel monastero.
Adalardo enumera minuziosamente tutti gli attrezzi che i monaci dovevano avere
in dotazione per il lavoro negli orti e raccomanda all’hortulanus di rivolgersi
sempre al camararius per il loro rimpiazzo o la loro manutenzione in caso si fossero
danneggiati durante l’uso 87 .
Tutti i generi alimentari, indipendentemente dalla provenienza, avevano il loro
naturale punto di arrivo nella cucina, spazio in cui si lavorava quasi a ritmo continuo
dovendo provvedere alla preparazione dei pasti quotidiani, sia per le decine
di monaci che appartenevano alla comunità, sia per l’abate e i suoi eventuali ospiti,
sia infine per il personale ausiliario che vi operava. All’organizzazione del lavoro
nella cucina e al servizio nell’adiacente refettorio presiedeva il senior cellararius,
aiutato dallo iunior cellararius; quest’ultimo, se è consentita l’espressione,
aveva principalmente la funzione di maître, dovendo supervisionare la distribuzione
nel refettorio delle pietanze e delle bevande durante i pasti comunitari, controllando
che ciascuno ricevesse la giusta razione e che quindi non sorgessero lamentele.
Il senior, invece, si concentrava principalmente su quanto avveniva nella cucina
e doveva controllare che la dispensa fosse sempre provvista di tutto il necessario.
Ai suoi ordini stavano non solo i monaci impegnati a cucinare i pasti, divisi in squadre
che operavano secondo turni settimanali, ma anche il personale laico che doveva
aiutarli nella preparazione dei cibi. Quest’ultimo era adibito al lavaggio e al
taglio di ortaggi e legumi, alla desquamazione del pesce e alla sua eviscerazione e al
rifornimento del combustibile per forni e camini. Ai laici era tassativamente proibito
di accedere alla cucina quando i monaci preparavano i pasti e perciò Adalardo
prescriveva che essi lavorassero in un locale separato dalla cucina vera e propria,
comunicante con quest’ultima attraverso una finestrella o un qualche altro
tipo di apertura, in modo che cibi e legname potessero essere consegnati ai monaci,
senza che
i laici entrassero in contatto con i monaci e questi ultimi uscissero dalla cucina per recarsi
dai primi 88 .
Gli spazi e l’atmosfera di una cucina monastica del ix secolo sono stati ben messi
in luce dai ritrovamenti avvenuti a San Vincenzo al Volturno, dove si è potuto
constatare che essa era direttamente in comunicazione con il refettorio, attraverso
un ambiente che probabilmente fungeva da locale per il ricovero di stoviglie e tovagliati
(Lange 2007; Marazzi 2007b; Carannante et al. 2008; Marazzi, Carannante
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Marazzi.In claustro.indb 263 11-02-2015 9:03:00
Le città dei monaci
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2011). Nella cucina del monastero molisano erano stati predisposti due punti di
cottura: in un lato dell’ambiente vi era un piano in mattoni e terra battuta ove si allestiva
il fuoco che consentiva di far cuocere minestre e cibi simili, posti all’interno
di pignatte sospese su corde attaccate a un’impalcatura di travi in legno; sul lato
opposto era stata invece costruita una struttura in muratura, alla cui base vi erano
degli incassi entro cui collocare le braci ardenti che servivano ad arroventare un
piano di pietra o di mattoni soprastante su cui arrostire le carni e il pesce. Dietro a
questa struttura fu sistemata un’antica mensa ponderaria in pietra, originariamente
proveniente dal foro di qualche città romana dei dintorni, che i monaci dovevano
utilizzare per calcolare le quantità esatte dei cibi da cuocere. Una serie di canalette
e di botole permetteva di avere adduzioni d’acqua corrente per il loro lavaggio e
per lo scarico dei rifiuti; al loro interno è stata recuperata una grande quantità di
resti alimentari che hanno consentito di ricostruire minuziosamente la dieta dei
monaci vulturnensi alla fine del ix secolo, che prevedeva un massiccio consumo di
pesce (anche marino), pollame, uova, legumi e frutta.
I tre personaggi che, rispettivamente, avevano la responsabilità dell’ingresso
principale del monastero, degli orti e delle cucine erano figure cruciali all’interno
della comunità poiché, più di altri, essi avevano occasione di trattare con persone
che vivevano all’esterno. Per questo motivo, essi erano tra i primi responsabili di
eventuali mancanze nell’isolamento che doveva schermare i monaci nei confronti
di quanto accadeva al di fuori dell’abbazia. Ma non erano gli unici ad essere gravati
da incarichi così delicati, poiché vi erano molte altre mansioni che richiedevano
altrettanta saggezza ed equilibrio affinché la vita dei monaci scorresse nel rispetto
di quanto la Regola prevedeva, consentendo alla maggior parte di loro di trascorrere
la propria esistenza fra studio e preghiera.
Sul complesso di questa ‘architettura gerarchica’ ci offre uno sguardo d’insieme
il Breve Memorationis redatto dall’abate di Bobbio, Wala, una dozzina d’anni dopo
che suo fratello Adalardo aveva presentato all’imperatore e ai monaci di Corbie il
testo delle Consuetudines 89 . Anche Wala era stato monaco a Corbie, di cui era divenuto
pure abate nell’826 prima di essere esiliato in Italia da Ludovico il Pio
nell’830, per entrare a Bobbio, il monastero fondato da Colombano sugli Appennini
emiliani. Nell’833 vi fu eletto abate, carica che detenne sino all’836, anno della
sua morte (Polonio 1962). Il Breve, che si data quindi nel triennio compreso fra
833 e 836, si apre con un elenco di tre gruppi di proprietà fondiarie, le cui rendite
alimentavano altrettante voci del bilancio generale dell’abbazia: il primo avrebbe
dovuto fornire le risorse per il victus fratruum, ovvero i cibi necessari ai consumi
della comunità; il secondo per la camara fratruum, che sosteneva le funzioni gestite
dai camararii, comprendenti tutte le attività inerenti la manutenzione ordinaria
del monastero; il terzo, infine, avrebbe dovuto produrre le rendite destinate a fare
fronte alle ceteræ necessitates, ossia le voci di spesa che esulavano da quelle incluse
nei primi due gruppi. Questa suddivisione rispecchia una precisa razionalità, poiché
le risorse per l’alimentazione della comunità erano fornite dalle rendite delle
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L’apogeo dei chiostri
proprietà poste infra valle, e cioè nella valle del Trebbia in cui si trova il monastero.
Esse erano quindi le proprietà più vicine, che potevano essere controllate più
direttamente, ma, soprattutto, che garantivano maggiore sicurezza nel rifornimento
di quei generi senza i quali la vita stessa dei monaci sarebbe stata a rischio; le
proprietà che sorreggevano le attività dirette dai camararii si trovavano entro un
raggio geografico un po’ più ampio, mentre quelle destinate a sovvenire alle altre
necessità erano distribuite entro aree ancor più distanti 90 .
Successivamente, il testo passa ad elencare i ministeria quæ infra monasterio
agantur, e cioè le mansioni che dovevano essere attivate all’interno della comunità
e chi dovesse esserne il responsabile, affinché al monastero fosse garantita una funzionalità
completa. Le mansioni elencate corrispondevano ovviamente a luoghi
ben precisi nei quali o per i quali le stesse dovevano essere espletate e quindi, come
abbiamo già visto nel testo delle Consuetudines, anche il Breve costituisce una fonte
indiretta per conoscere come fosse articolato il monastero di Bobbio dal punto
di vista funzionale e spaziale.
Il præpositus primus, che all’interno dell’abbazia agiva come vero e proprio vice-abate,
aveva la responsabilità di sovrintendere al funzionamento della coltivazione
dei campi, delle vigne e delle proprietà agrarie in genere (cellæ) situate all’interno
della valle del Trebbia, ma anche alla cura degli edifici che vi sorgevano, del
personale assegnato alle officine che producevano i laterizi, dei pastori che curavano
il bestiame e dei cavalli (domati oppure no). A lui toccava anche seguire l’amministrazione
delle curtes – e cioè delle aziende agrarie – esterne alla valle quæ ad
stipendium pertinent. In questo caso, si trattava probabilmente di quelle le cui rendite
fornivano le somme necessarie al mantenimento del clero che officiava le chiese
dipendenti dall’abbazia. Il preposito poteva avvalersi di personale che lo coadiuvasse
nell’esercizio delle diverse mansioni. In particolare, egli era affiancato da uno
iunior, che coordinava l’attività degli operarii ad esclusione di coloro che erano addetti
alle officinæ, che, come vedremo (e come avveniva anche a Corbie), erano supervisionati
dal camararius.
Dopo il preposito veniva il decanus, terza autorità dell’abbazia, che aveva la funzione
di badare al corretto svolgimento della vita spirituale del monastero e aveva
alle sue dipendenze i decani iuniores, i circatores – che erano coloro incaricati di
“cercare” i monaci, e cioè di verificare che si trovassero sempre nei posti loro assegnati
– e i lucernarii, cui era demandato di garantire l’illuminazione dei locali
dell’abbazia in cui vivevano i monaci, per evitare che il buio incoraggiasse tra loro
comportamenti non consoni. Abbiamo quindi il custos ecclesiæ, e cioè il monaco
cui era affidata la responsabilità dell’illuminazione della chiesa e dei suoi ornamenti
e la corretta segnalazione alla comunità delle horæ in cui ci si doveva riunire al
suo interno per lo svolgimento della preghiera. Le sue giornate s’incrociavano sicuramente
con quelle del cantor, che aveva il compito di organizzare il coro della comunità,
cosa fondamentale per l’esecuzione corretta delle preghiere e delle liturgie
quotidiane e di quelle previste nelle festività maggiori.
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Marazzi.In claustro.indb 265 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
Archivio e biblioteca avevano a loro volta specifici responsabili nelle persone
del bibliothecarius e del custos chartarum.
Come abbiamo già visto a Corbie, molto complesso e delicato era il ruolo del
cellararius, cui toccava provvedere al rifornimento (tranne che per il pane e la frutta,
per il quale vi erano due addetti specifici, i custodes panis e pomorum 91 ) e al funzionamento
della cucina e del refettorio; per quest’ultimo aspetto, anche qui egli
era coadiuvato dallo iunior cellararius, al quale spettava anche occuparsi della stoviglieria.
Il portarius gestiva l’arrivo in monastero delle derrate e del denaro proveniente
dalle aziende agricole e doveva poi smistare ogni cosa presso i magazzini che avevano
competenza per le diverse species. Ad esempio, l’annona – e cioè il grano e gli
altri cereali – doveva andare presso il pistrinum (il forno), dove il custos panis avrebbe
provveduto alla molitura (se questa non era già avvenuta all’esterno) e alla panificazione.
Oltre che delle cose, il portarius doveva occuparsi anche delle persone
che giungevano al monastero, annunciando all’abate l’arrivo degli hospites veri e
propri e inviando invece i poveri e gli infermi che questuavano alle porte del monastero
verso le strutture che se ne sarebbero prese cura. Le persone di status religioso
che chiedevano accoglienza nel monastero, a meno che si trattasse di ospiti
di alto rango, venivano anch’esse indirizzate dal portarius verso una struttura dedicata
– l’hospitalis religiosorum – un edificio a due piani dotato di un refettorio al
piano terreno e di una domus con un dormitorio al piano superiore.
L’ultima categoria (ma non certo per importanza) di ‘funzionari’ monastici elencata
da Wala è rappresentata dai responsabili delle attività produttive e artigianali.
La maggior parte di esse ricadeva nell’orbita delle competenze dei camararii. Il primus
si occupava della produzione (o dell’acquisto) dei vestiti per l’abbigliamento
dei confratelli e della confezione di altri oggetti in tessuto o in cuoio (ad esempio:
coperte e biancheria, guanti, copricapi, scarpe) di cui essi potevano aver bisogno;
dai lui dipendevano quindi sarti e cuoiai, ma anche i calderari, che dovevano produrre
il vasellame in rame e bronzo come calderoni, tinozze, bacili, acquamanili e
tinozze. Il camararius abbatis, invece, aveva sotto il proprio controllo fabbri, armaioli,
sellai, tornitori, lucidatori e fabbricatori di pergamene; inoltre, egli gestiva anche
il magazzino degli attrezzi. A lui probabilmente toccava anche la supervisione
delle officine dei bottai, dei mobilieri e delle squadre di muratori specializzati nella
costruzione di «mulini, case e muri in genere». Muratori, lapicidi e falegnami generici,
invece, erano coordinati dal magister carpentarius e costituivano evidentemente
una sorta di squadra di pronto intervento per la manutenzione ordinaria degli
edifici monastici e dei loro infissi.
A questo proposito, ancora una volta è d’obbligo il riferimento a San Vincenzo
al Volturno, dove l’estensione degli scavi ha permesso di comprendere pienamente
tutta la complessità del sistema di produzione, lavorazione e messa in opera dei
molteplici tipi di materiali da costruzione necessari per l’edificazione delle fabbriche
monastiche: dai differenti tipi di pietra, inclusi i marmi antichi di spoglio, al la-
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L’apogeo dei chiostri
terizio nelle sue diverse forme, all’argilla cruda, al legno e altri materiali di origine
vegetale, al metallo per la carpenteria e le finiture, al vetro per le finestre (Gobbi
2007). Un panorama così variegato si riflette appieno nella diversità di figure professionali
che sia il testo di Adalardo sia quello di Wala collegano alle attività della
costruzione e della manutenzione degli edifici.
Ritorno a Fontenelle e… a Farfa
La complessità di un insediamento monastico dell’età carolingia non risiedeva
dunque solo nelle elaborate pratiche liturgiche che vi si svolgevano e che ne plasmavano
lo spazio o nella necessità di provvedere all’organizzazione di tutte le funzioni
che, accanto a quelle propriamente religiose, permettevano a comunità anche
piuttosto numerose di vivere e funzionare regolarmente. Essa si materializzava anche
nel processo di edificazione delle sue varie parti, nella scelta e nella posa in
opera dei materiali che servivano a sostenere e abbellire i suoi edifici, nella reciproca
disposizione di questi ultimi, che, in rapporto alla topografia del luogo, poteva
renderne più o meno agevoli le connessioni fisiche e funzionali.
L’ambizione degli abati dell’età carolingia e i cospicui mezzi economici di cui
essi spesso avevano potuto disporre portò in molti casi, come abbiamo visto in più
occasioni, a rimodellare profondamente – se non a rivoluzionare totalmente –
l’aspetto fisico di monasteri che avevano sulle loro spalle già più di un secolo di
vita.
Questo fu il caso anche dell’abbazia di Fontenelle, sulle cui origini ci siamo soffermati
già al capitolo quinto, che era sorta in età merovingia nella valle di un affluente
del basso corso della Senna, non lontano dalla città di Rouen. Fondata da
Wandregisilus (Wandrille, in francese), quest’abbazia si era sviluppata su uno spazio
piuttosto esteso e riparato dalle colline che racchiudevano la valle solcata dal
fiumicello che le aveva dato il nome. Già in età merovingia il complesso monastico
era cresciuto in modo piuttosto cospicuo, ospitando al suo interno ben quattro
chiese, delle quali la più grande – dedicata a san Pietro – era una basilica di notevoli
dimensioni dotata di transetto.
Dal momento della fondazione erano però trascorsi molti decenni e gli edifici
avevano evidentemente bisogno di restauri, se non di vere e proprie ricostruzioni;
la favorevole contingenza economica della fine dell’viii secolo permise all’abate
Gerwold (787-806) di intraprendere diversi lavori, tra cui il rifacimento, con l’impiego
di tegole plumbee, del tetto delle chiese di San Pietro e di San Michele, la ricostruzione
della caminata fratruum (ovvero di una sala munita di riscaldamento),
il restauro delle cucine e l’edificazione ex novo del sacrarium ecclesiæ, ossia molto
probabilmente la sacrestia della chiesa maggiore. Gerwold fu anche l’autore di
doni cospicui alla chiesa maggiore dell’abbazia, consistenti sia in diversi libri, sia –
soprattutto – in una serie di pezzi preziosi di vasellame liturgico e in paramenti sacri,
realizzati anch’essi con tessuti di alto pregio 92 . Ma le opere fatte eseguire da
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Le città dei monaci
Gerwold furono solo l’inizio di una campagna assai più consistente di ricostruzioni
del complesso monastico promossa dal successore Ansegiso, che resse il monastero
fra l’822 e l’832. Anche in questo caso, come in molti di quelli visti in precedenza,
l’ampiezza degli interventi fu direttamente proporzionale alla rilevanza politica
dell’abate che li volle attuare. Ansegiso, che aveva intrapreso la vita monastica
proprio a Fontenelle, faceva parte della cerchia dei più stretti amici e collaboratori
di Eginardo, il biografo di Carlo Magno. Quest’ultimo, tra i vari compiti che
gli furono affidati dall’imperatore e da suo figlio Ludovico, ebbe anche la reggenza
di Fontenelle, e fu in questa carica il predecessore dello stesso Ansegiso. Prima
di esservi eletto abate, Ansegiso era già stato posto da Ludovico il Pio alla testa di
Luxeuil, la prima fondazione di Colombano in terra franca, e fu a lui che l’imperatore
si rivolse per la redazione dell’edizione ufficiale dei testi dei capitolari che suo
padre ed egli stesso avevano emanato.
Questa posizione politicamente privilegiata permise ad Ansegiso di disporre di
condizioni e risorse sufficienti ad avviare un corposo programma di rinnovamento
materiale del monastero, che completava e ampliava le opere attuate una ventina di
anni prima da Gerwold. L’autore dei Gesta Abbatum Fontanellensium descrive,
con un’accuratezza che risulta rara nelle fonti altomedievali, i lavori che Ansegiso
fece eseguire e con il preciso intento di fornire al lettore un elenco sia delle opere
attuate, sia della loro disposizione topografica, sia infine del modo in cui molti edifici
furono costruiti e dei materiali impiegati 93 . Tali caratteristiche fanno di questo
passo un riferimento fondamentale per la comprensione dell’insediamento di Fontenelle
e ciò ancor di più in considerazione del fatto che il sito è stato interessato
poco e niente da indagini archeologiche in grado di fornire dati materiali sulla sua
facies carolingia, allo stato attuale totalmente obliterata dalle ricostruzioni di epoca
bassomedievale e tardobarocca (Simon 1937; Laporte 1971).
Dopo un lungo elenco di libri che l’abate procurò al monastero – indiretto indizio
dell’importanza della sua biblioteca –, il biografo passa a enumerare
edifici pubblici e privati che da lui [scil. Ansegiso] furono iniziati e portati a termine.
La suddivisione degli edifici in queste due categorie ci offre già un primo elemento
di riflessione rispetto all’esistenza di un’area del monastero totalmente riservata
alla comunità e un’altra nella quale erano ammesse anche persone estranee
ad essa.
La prima costruzione di cui si parla è il dormitorium fratruum nobilissimum.
Esso
era un edificio di duecento e otto piedi di lunghezza, ventisette di larghezza e sessantaquattro
di altezza; i suoi muri furono costruiti con calce tenacissima e dalla forte capacità
legante, sabbia rossastra e pietra tufacea fossile ad alta resistenza. All’interno era diviso
in altezza da un solaio, il cui pavimento [del primo piano] era magnificamente decorato
e che al di sopra aveva un soffitto ornato nobilissimamente con pitture. Il piano
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L’apogeo dei chiostri
superiore dell’edificio aveva finestre in vetro e tutta la sua struttura, ad eccezione delle
parti in muratura, era stata realizzata con legno di quercia di grande durevolezza e le tegole
erano tutte tenute ferme da ganci in ferro. Inoltre, aveva travi a sostenere sia il soffitto
sia il solaio.
Successivamente, il biografo passa a descrivere l’alia domus «che è detta refettorio»:
L’edificio era stato diviso a metà da un muro, cosicché una parte fungesse da refettorio
e l’altra da dispensa. Le sue dimensioni e il materiale con cui fu costruito erano gli stessi
del dormitorio; Ansegiso ne fece decorare tanto i muri quanto il soffitto da Madalulfo,
un egregio pittore che proveniva dalla chiesa di Cambrai.
A questi due edifici Ansegiso ne fece aggiungere un altro, detto domus maior,
altrettanto egregio nelle fattezze quanto le erano gli altri due, ma che però rimase
parzialmente incompleto poiché la morte dell’abate giunse prima che fosse terminato.
Rivolto ad oriente, esso era prossimo al dormitorio e direttamente connesso
con il refettorio; al suo interno aveva una camara e una caminata e altri ambienti
che però non vengono enumerati nel dettaglio.
Gli edifici del dormitorio, del refettorio e della domus maior (che il testo definisce
i tria egregia tecta del monastero) costituivano quindi tre grandi corpi di fabbrica
rettangolari prossimi l’uno all’altro 94 . In dettaglio, il dormitorio aveva un lato
lungo volto a settentrione e l’altro a sud ed era direttamente connesso con la ecclesia
maior di San Pietro; il refettorio, orientato come il dormitorio, era «quasi contiguo»
sul lato sud all’abside della chiesa stessa.
Il biografo di Ansegiso passa quindi a descrivere proprio l’edificio di culto, affermando
che esso si trovava nella parte meridionale del monastero e aveva l’abside rivolta
ad oriente. L’abate ordinò che fosse allungato verso occidente, aggiungendovi
un corpo di fabbrica di trenta piedi in lunghezza per altrettanti in larghezza,
nella parte superiore del quale fece costruire un cenacolo, che venne dedicato in onore
del Signore Iddio e Salvatore nostro Gesù Cristo. Quest’opera rimase però incompiuta
a causa della sua [scil. di Ansegiso] morte.
Ci troviamo evidentemente di fronte a qualcosa che, dal punto di vista architettonico
(ma anche da quello cultuale) richiama il corpo turrito, diviso all’interno in
due livelli, che a Centula Angilberto aveva dedicato al Salvatore e che al piano superiore
ospitava proprio uno spazio destinato al Suo culto.
Il biografo aggiunge che Ansegiso fece edificare, sempre nella basilica di San
Pietro, sul culmine della sua torre, una
piramide quadrangola alta trentacinque piedi, costruita con elementi lignei scolpiti; e
ordinò che fosse coperta di piombo, stagno e rame dorato e su di esse fece porre tre
croci.
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Marazzi.In claustro.indb 269 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
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Analogamente, l’abate volle che anche l’abside fosse ricoperta di tegole plumbee,
perché in precedenza l’insieme aveva presentato un aspetto troppo dimesso 95 .
Le opere promosse da Ansegiso non si limitarono alla ricostruzione della chiesa
e dei tre edifici già ricordati, ma compresero anche l’erezione di un’altra domus,
anch’essa prossima all’abside del San Pietro, ma stavolta posizionata sul suo fianco
settentrionale. Il biografo c’informa del fatto che l’abate volle che essa, con termine
erudito di origine greca, si chiamasse bouleuterion. Questo edificio, come si precisa
subito dopo, era anche detto conventus sive curia ed era stato concepito per
dotare il monastero di una sala di riunione in cui i monaci potessero incontrarsi per
discutere insieme le faccende di ordinaria amministrazione e dove l’abate potesse
comunicare ai confratelli le proprie deliberazioni: al suo interno si trovava un pulpito,
in modo che lo si potesse utilizzare anche per la recita quotidiana della lectio
divina, il che farebbe pensare che esso potesse anche avere la funzione di oratorio.
Qui Ansegiso volle anche che fosse collocata la sepoltura in cui i monaci avrebbero
dovuto deporre le sue spoglie (monumentum nominis sui), una volta che egli
avesse concluso la propria esistenza terrena.
Davanti ai tre edifici del dormitorio, del refettorio e della domus maior fu costruito
un portico dotato di sedili e coperto da una travatura lignea. A metà del
portico, e cioè di fronte al dormitorio, Ansegiso fece erigere un altro fabbricato, la
domus chartarum, che era il luogo di custodia dell’archivio del monastero. La domus
librorum, vale a dire la biblioteca, fu costruita invece davanti al refettorio e –
specifica il cronista – anche le tegole del suo tetto furono incardinate le une alle altre
cum clavis ferreis.
Il complesso dettagliatamente descritto dal cronista di Fontenelle era stato organizzato
in maniera piuttosto razionale. I tre edifici maggiori erano allineati fra
loro su assi ortogonali, andando così a delimitare uno spazio aperto, di forma che
dobbiamo immaginare quadrata o rettangolare, di una sessantina di metri di lato.
Lungo i suoi margini est, nord e sud correvano dei corridoi porticati su cui affacciavano
sicuramente il dormitorio, la domus maior e il refettorio, ma che non sappiamo
se sul quarto lato – quello occidentale – seguisse anche il profilo dell’abside
e del transetto della chiesa. Questo corridoio, la cui parete interna era dotata in alcuni
tratti di sedili in pietra, può essere immaginato molto simile a quelli rinvenuti
negli scavi di San Vincenzo al Volturno.
La disposizione complessiva degli edifici intorno a questa sorta di quadriportico
trova raffronti interessanti nella contemporanea sistemazione degli edifici claustrali
attuata sia a Fulda, secondo quanto racconta il biografo dell’abate Eigil (Fischer,
Oswald 1968) 96 , sia nell’abbazia italiana di Farfa al tempo dell’abate Sicardo (830-
842) (McClendon 1987: figg. 13-15) 97 . In quest’ultimo caso, però, l’estensione dello
spazio porticato costruito alle spalle della chiesa era molto più ridotta (ca. 20 × 23
metri di lato) rispetto a quella che i Gesta Abbatum Fontanellensium attribuiscono
al volere di Ansegiso, ma si può immaginare che la sua fisionomia fosse la medesima.
Sulla base del paragone con Fulda e Farfa si può ipotizzare che il porticato che
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Marazzi.In claustro.indb 270 11-02-2015 9:03:01
L’apogeo dei chiostri
fiancheggiava gli edifici e che si apriva sullo spazio centrale comprendesse anche a
Fontenelle il braccio che correva alle spalle dell’abside.
L’ampiezza notevole di questo spazio (che probabilmente occupava una superficie
di circa 1.200 mq) permise di costruire al suo interno gli edifici che ospitavano
la biblioteca e l’archivio e che a loro volta dovevano essere abbastanza grandi.
Essi sorgevano al centro dei lati nord e sud e, data la natura affine delle funzioni
che dovevano svolgere, è possibile che fossero intercomunicanti, dividendo così in
due lo spazio aperto centrale.
Nella parte nordoccidentale di quest’area – e quindi a ridosso della chiesa e del
dormitorio – si doveva trovare anche l’edificio che i Gesta chiamano bouleuterion,
anche se è impossibile proporre ipotesi ricostruttive certe rispetto alla sua esatta
disposizione e tanto meno alla sua planimetria, a causa della totale mancanza di riscontri
di tipo archeologico.
La documentazione fontenellense permette di conoscere l’esistenza di numerose
chiese situate al di fuori del plesso principale che costituiva l’area claustrale vera
e propria. Esse sarebbero già esistite in epoca carolingia e la loro posizione – talora
anche a una certa distanza dal nucleo centrale cresciuto intorno alla chiesa di
San Pietro – starebbe a testimoniare la perduranza della conformazione che l’abbazia
aveva assunto sin dall’età merovingia. Tutta la valle attraversata dal piccolo
corso d’acqua costituiva perciò parte integrante dell’insediamento e le cappelle
presenti al suo interno rappresentavano luoghi legati a specifiche memorie stratificate
entro la storia della comunità, quali ad esempio ritiri ascetici scelti da personaggi
venerabili: è questo il caso della chiesa trichora di San Saturnino, che è l’unico
edificio di età altomedievale giunto più o meno intatto sino ad oggi. Essa si trova
in cima al crinale che delimita la valle sul lato settentrionale e, al tempo dell’abate
Gerwold (e cioè verso la fine dell’viii secolo), vi avrebbe vissuto in eremitaggio il
prete Arduino (Le Maho, Pradié 2010).
Purtroppo la funzione esatta svolta da queste chiese satelliti non è nota, ma possiamo
immaginare che non fosse molto diversa da quella già vista nella non lontana
Centula. Il testo dei Gesta, pur così preciso e prezioso su tanti dettagli delle costruzioni
realizzate da Ansegiso, non ci consente neppure di capire quale fosse il livello
di accessibilità della chiesa maggiore di San Pietro. Non sappiamo, cioè, se
fosse riservata solo alla comunità e se il servizio parrocchiale fosse quindi svolto da
quella dedicata a san Michele, che ancora oggi sopravvive con questa funzione a
qualche centinaio di metri di distanza dal monastero vero e proprio, sia pure nella
sua facies di età tardoromanica.
Qualcosa di più preciso in questo senso ce la raccontano alcune fonti scritte relative
all’abbazia di Farfa, situata nella valle del Tevere a una cinquantina di chilometri
a nord di Roma, nel territorio dell’antica Sabina. Come abbiamo già visto al
capitolo quinto, Farfa si era notevolmente sviluppata nel corso dell’viii secolo e in
quell’epoca intorno ad essa era stata istituita un’area di rispetto i cui limiti costituivano
un confine invalicabile per le donne.
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271
Marazzi.In claustro.indb 271 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
Una fonte preziosa per capire come l’organizzazione spaziale di questo monastero
si fosse evoluta nella piena età carolingia è la cosiddetta Destructio Monasterii
Farfensis, attribuita all’abate Ugo (998-1039). Si tratta, quindi, di un testo risalente
a circa due secoli dopo rispetto ai fatti di cui ci fornisce il resoconto (Costambeys
2007: 14), ma al tempo della sua redazione la maggior parte degli edifici che
vi sono descritti non doveva ancora aver subito trasformazioni di particolare rilievo
rispetto alla situazione del ix secolo.
L’intento di Ugo era di celebrare la bellezza e lo splendore raggiunti dal suo
monastero in quell’epoca lontana, prima di essere ignominiosamente profanato dai
saccheggi subìti agli inizi del successivo, quando fu bersaglio d’incursioni da parte
di bande di predoni che infestavano le campagne laziali, cui l’abate Pietro (890-
919) e i monaci, privi ormai della protezione imperiale, avevano inutilmente tentato
di opporsi.
Racconta la Destructio che nel ix secolo il monastero contava al proprio interno
sei chiese. La maggiore di esse era intitolata alla Vergine, culto al quale era dedicato
tutto il monastero. La fonte non dice esplicitamente che questa chiesa fosse
riservata ai monaci, ma lo possiamo dedurre in ragione del fatto che, per le altre
cinque, Ugo indica con precisione a quale utenza fossero destinate: la prima, intitolata
a san Pietro, era in usu canonicorum, mentre due – di cui non è precisata l’intitolazione
– erano ad uso dei monaci infermi e di quelli moribondi, e una quarta –
che rimane anch’essa anonima – in palatio regali constructa erat e quindi era riservata
all’uso dei visitatori più illustri, primi fra tutti i sovrani. Queste quattro chiese
erano tutte interne al monastero, benché evidentemente posizionate in modo diverso:
quella officiata dai canonici era probabilmente utilizzabile anche dai laici,
ma solo da quelli di sesso maschile; alle donne, infatti, era riservata una sesta chiesa,
dedicata anch’essa alla Vergine, che però si trovava al di fuori delle mura del
monastero poiché, come specifica Ugo,
nei tempi antichi a nessuna donna era consentito entrare all’interno delle mura del monastero
98 .
Per questa ragione, anche se una regina fosse venuta a Farfa per rendere visita
ai monaci o a pregarvi, le sarebbe stato comunque interdetto varcare tale confine.
In questi casi, era l’abate con un drappello di monaci a uscire dal monastero e a recarsi
incontro all’illustre visitatrice, che presso quella chiesa avrebbe potuto essere
ospitata e ricevere i necessari conforti spirituali.
I laici maschi, come si è detto, erano autorizzati ad avvicinarsi di più al monastero,
ma Ugo chiarisce che anche a loro era interdetto entrare nei quartieri in cui
vivevano i monaci,
poiché, come all’interno vi erano i chiostri predisposti per le esigenze dei monaci, così
all’esterno vi erano gli spazi riservati ai laici 99 .
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Marazzi.In claustro.indb 272 11-02-2015 9:03:01
L’apogeo dei chiostri
Tutto il complesso monastico era poi cinto da un muro di difesa rafforzato da
torri, la cui costruzione, similmente a Montecassino, fu intrapresa nel ix secolo
avanzato a causa delle turbolente condizioni politiche dell’Italia di allora. Come a
Centula, anche a Farfa il muro di cinta proteggeva ambedue le zone in cui il monastero
era suddiviso e cioè quella più interna, riservata ai monaci, e quella più esterna
in cui erano ammessi anche i laici. È presumibile quindi che esistesse un qualche
tipo di demarcazione fra queste due aree, in merito al quale la fonte tuttavia
non fornisce dettagli. In ambedue i settori esistevano dei corridoi voltati (arcus deambulatorii)
che mettevano in comunicazione tra loro i diversi edifici. Essi erano
tutti costruiti in pietra e le loro coperture erano in tegole fittili, con l’eccezione della
chiesa maggiore che le aveva invece in piombo.
Il pur breve resoconto fornito dall’abate farfense consente di comprendere che
la presenza di più chiese traeva motivo, oltre che dall’esigenza di includere diversi
culti all’interno del monastero, anche e soprattutto dalle diverse funzioni che ciascuna
di esse era deputata ad assolvere.
La chiesa maggiore, intitolata al culto della Vergine, anche a Farfa era riservata
ai soli monaci, al punto tale che perfino i visitatori di rango regale erano indirizzati
presso altre aule di culto, evidentemente per non disturbare il corso regolare della
preghiera monastica. Il fatto che questo tempio fosse frequentabile solo dai
membri della comunità non impedì che vi fossero state realizzate opere di particolare
splendore, come ad esempio un ciborio interamente in onice che copriva l’altare
maggiore; insieme a questo vero e proprio gioiello, la chiesa conteneva una
moltitudine di arredi sacri, tra cui libri e paramenti, fabbricati tutti con profusione
di materiali preziosi. Essi erano così numerosi che Ugo ritenne impossibile enumerarli
uno a uno.
Farfa testimonia una volta di più che, all’interno di un monastero altomedievale,
lo splendore che adornava un luogo di culto non aveva necessariamente come
prima ragion d’essere un’ostentazione di tipo mondano. Al contrario, esso era innanzitutto
un dono segreto offerto a Dio, una sorta di richiamo all’Onnipotente affinché
vedesse brillare più nitidamente la preghiera che i monaci quotidianamente
Gli offrivano; analogamente, anche la presenza di reliquie all’interno della chiesa
riservata ai monaci aveva soprattutto la funzione di accompagnare verso Dio l’elevarsi
di questa preghiera.
Un altro testo dalla controversa datazione, la cosiddetta Constructio Monasterii
Farfensis, riferisce che l’abate Sicardo (830-842) avrebbe costruito un oratorio dedicato
al Salvatore posto in contiguità con la chiesa abbaziale. Esso avrebbe costituito
la settima chiesa presente nel monastero, ed era dotato di una cripta sotterranea
nella quale l’abate avrebbe fatto riporre le reliquie dei santi Valentino e Ilario, provenienti
dalla Tuscia, insieme a quelle dei martiri romani Alessandro e Felicita 100 .
Questi sacri pegni servivano anch’essi ad accompagnare la preghiera dei monaci;
s’immaginava che i santi ‘cantassero insieme’ ad essi le lodi al Signore e che il
quieto riposo dei loro resti in urne e sarcofagi costituisse il segno più tangibile del
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Marazzi.In claustro.indb 273 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
gradimento che essi mostravano nel permanere in compagnia di persone la cui vita
terrena era votata al perseguimento della santità (Canetti 2002: 77-96).
Il crescente numero di monaci provvisti degli ordini sacerdotali, inoltre, fece sì
che protettori e benefattori moltiplicassero le richieste alle abbazie di celebrare
messe private in favore sia della propria anima, sia di quella dei loro antenati defunti
(Treffort 1996: 95-98). Tali celebrazioni su commissione acquisivano ulteriore
forza e significato (e potevano portare concreti vantaggi economici a un monastero)
se i monaci potevano garantire a chi ne avesse fatto richiesta che esse si sarebbero
svolte presso un altare al cui interno o presso il quale riposavano i resti
corporei di un santo particolarmente venerato.
Questi due motivi furono sicuramente tra i più rilevanti stimoli per la realizzazione
di sacelli come quello che l’abate Sicardo aveva fatto erigere a Farfa; come
vedremo nel capitolo settimo, essi produssero nel corso del ix secolo il risultato
che all’interno delle chiese monastiche (e soprattutto nel loro sottosuolo) ci s’ingegnò
per ricavare punti di devozione sussidiari (altari e cappelle) entro cui tumulare
le reliquie di cui le abbazie riuscivano ad entrare in possesso 101 .
Un’identità multiforme, ma riconoscibile
Come già era avvenuto in alcuni monasteri italiani e francesi del vii e viii secolo,
la disponibilità di vasti blocchi di terreno – in origine frutto di cessioni di beni da
parte dei fondatori dei monasteri stessi o dei loro patroni politici – permise anche
in età carolingia di concepire l’insediamento cenobitico come uno ‘spazio dilatato’
sul territorio, di cui il luogo in cui materialmente risiedeva la comunità costituiva
ovviamente il ganglio centrale, ma non certo l’unico organo. Questo spazio era
progressivamente filtrato rispetto al mondo esterno ed era delimitato rispetto ad
esso, nelle sue diverse sezioni e componenti, da una serie di segni che erano tanto
materiali (recinti, porte, muri, chiese – vedi in proposito Sennhauser 1996; Destefanis
2011), quanto immateriali. Questi ultimi si rendevano visibili soprattutto attraverso
i percorsi delle celebrazioni liturgiche stazionali, che tracciavano itinerari
precisi fra un luogo e l’altro e li univano infine tutti entro una ‘sacra ragnatela’ che
aveva il suo centro nel luogo più venerabile, rappresentato in genere dalla chiesa
principale dell’abbazia ove erano sepolti i resti materiali del fondatore ed erano custodite
le reliquie più preziose.
Anche in questo periodo rimase ben chiaro il concetto che non tutti avevano diritto
ad essere ammessi ovunque all’interno di un monastero, in considerazione del
fatto che colui (o colei) che si era monacato rimaneva sempre una persona separata
dal mondo. Questo fattore agì potentemente nella disposizione degli spazi e delle
loro interconnessioni, di cui era progressivamente selezionata l’accessibilità, sino
ad annullarla quasi del tutto quando si giungeva nelle aree in cui si svolgeva il quotidiano
dipanarsi della vita comunitaria, scandito da preghiera, riposo e refezione.
Tale aspetto si coglie in modo evidente quando ci si soffermi ad analizzare l’uso
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Marazzi.In claustro.indb 274 11-02-2015 9:03:01
L’apogeo dei chiostri
dello spazio delle chiese abbaziali di questo periodo. Questi edifici apparentemente
non sono dissimili da quelli (come le chiese cattedrali e parrocchiali) destinati ad
accogliere a braccia aperte, negli spazi delle loro navate, le comunità dei fedeli ansiosi
di assistere ai misteri divini, ma in realtà si rapportano allo spazio esterno più
che altro attraverso le barriere che da esso lo separano, e arredano quello interno
ingombrandolo e frazionandolo con altari e recinti in funzione delle celebrazioni
quotidiane che i monaci vi devono svolgere.
In questa percezione d’insieme dello spazio monastico e dei suoi edifici di culto
risiede la qualità urbana che esso acquisisce e la sua pretesa di farsi imitatore del
modello di città ‘tutta sacra’ rappresentato da Roma. Ovviamente, si tratta di
un’imitazione che i monaci tendevano a proporre soprattutto come sublimazione
del modello stesso. Roma era innanzitutto un luogo di pellegrinaggio, mentre
l’esercizio di questa funzione all’interno di un monastero era questione assai più
complessa, la cui risoluzione doveva fare i conti con le specifiche necessità del regolare
svolgimento della vita ascetica.
A garantire l’urbanitas dei monasteri contribuivano in modo decisivo anche altri
fattori. Tra essi, l’alta qualità esecutiva dei volumi architettonici, attuata con il
diffuso impiego di materiali non comuni nell’alto Medioevo quali la pietra e il laterizio,
e quella altrettanto alta delle finiture e degli arredi che riempivano e decoravano
gli edifici, per la cui produzione si utilizzavano tecniche e manifatture ad
alta specializzazione (come quelle necessarie alla lavorazione del vetro e dei metalli)
spesso attivate entro officine presenti all’interno degli stessi insediamenti monastici.
I grandi patrimoni fondiari che i monasteri detenevano sotto diverse specie giuridiche
e che gestivano con ragionieristica efficienza li rendevano luoghi in cui si
accumulavano ricchezze enormi in merci e denaro liquido che consentivano di attuare
gli interventi destinati ad ampliare, ricostruire e restaurare gli edifici monastici.
Inoltre, attraverso il riposizionamento sul mercato delle eccedenze, i monasteri
s’inserivano in circuiti commerciali anche a vasto raggio, che consentivano
loro di approvvigionarsi di beni che non erano disponibili nelle immediate vicinanze.
Questo spiega perché molti di essi fossero stati particolarmente attenti a garantirsi
il controllo delle foci dei fiumi, degli specchi d’acqua costieri e di qualsiasi altro
luogo utilizzabile come scalo marittimo o fluviale. Essi fungevano da snodi di
scambi proiettati anche su lunghe e lunghissime distanze, come quelli che avvenivano
lungo le rotte che percorrevano i grandi fiumi nord-europei e che mettevano
in comunicazione le coste dei bacini marittimi più importanti, quali il mare del
Nord e il Mediterraneo 102 .
Infine, è quasi superfluo ricordare che tutti gli aspetti esteriori dello sviluppo
degli insediamenti monastici non sarebbero stati concepibili senza considerare che
essi erano i custodi di un patrimonio intellettuale che, pur se dominato dalla sua
componente religiosa, includeva però conoscenze e saperi che spaziavano su campi
molto più diversificati.
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Marazzi.In claustro.indb 275 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
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L’excursus che abbiamo compiuto sino a questo punto ci ha dimostrato in modo
chiaro che, se esisteva un’idea di quali spazi e funzioni i monasteri dovessero contenere,
ciò non aveva portato all’esito dell’elaborazione di un modello standard per
la loro progettazione. L’unica costante che si è riscontrata in quasi tutti i siti presi
in considerazione è la loro ripartizione in tre zone: di esse, la più interna è l’area in
cui risiede la comunità e comprende, oltre a tutti gli edifici con funzioni abitative,
la chiesa maggiore ed eventualmente altri edifici di culto il cui uso è prevalentemente
se non interamente riservato ai monaci; un’area intermedia, in cui sono concentrate
le attività produttive e commerciali, gli spazi destinati all’ospitalità e in cui
può essere presente una chiesa utilizzata per il servizio religioso offerto ai laici;
un’area più vasta, che potremmo definire il suburbium del monastero, in cui troviamo
altre chiese che possono essere incluse nel circuito delle stazioni liturgiche frequentate
dai monaci in particolari occasioni, ma anche gli insediamenti abitati dai
secolari che prestano abitualmente la loro opera nel monastero ed eventualmente,
in posizioni particolarmente appartate, luoghi di eremitaggio, magari abitati nel
passato da personaggi illustri nella storia del monastero, utilizzati da monaci che
desiderassero trascorrere periodi di ascesi individuale 103 . Questo caso è ben attestato
a Farfa, dove la montagna che sovrasta il monastero era disseminata di eremi
nei quali si diceva avessero vissuto nel v secolo i monaci di origine orientale che per
primi si erano ritirati in Sabina a condurre vita ascetica, e che talora furono abitati
di nuovo nell’alto Medioevo da singoli membri della comunità.
Troviamo soluzioni di questo tipo nel monastero della Novalesa, in Piemonte.
Esso sorse presso l’attuale confine fra Italia e Francia, non lontano dal passo del
Moncenisio, che costituiva allora uno dei principali transiti d’ingresso nella penisola,
utilizzato sistematicamente dalle armate franche nelle guerre contro i Longobardi.
Quest’abbazia fu fondata nel 726 da Abbo, un importante personaggio
dell’aristocrazia tardomerovingia, e conobbe un’intensa fase di sviluppo materiale
in età carolingia al tempo dell’abate Eldrado e cioè nel periodo compreso fra l’800
e l’830 (Sergi 2004). A Novalesa è stata infatti riscontrata la presenza di più edifici
di culto, probabilmente funzionali anche allo svolgimento di percorsi processionali
interni all’insediamento, non diversamente quindi da quanto visto a Centula e
Montecassino (Crosetto 1982; Micheletto 1982; Cantino Wataghin 2004).
Il Chronicon Novalicense, scritto all’inizio del xii secolo per commemorare le
vicende del monastero in epoca altomedievale (Alessio 1982), fornisce diversi dettagli
sulla sua struttura in epoca carolingia, nonché un’interessante e per certi versa
inedita spiegazione del fatto che al suo interno vi fossero più chiese:
Nei tempi antichi, quando alla Nuova Luce [con questo nome il cronista denomina il
monastero] era ancor saldo il dominio e intatta la maestà abbaziale, era consuetudine
dei suoi abati stare separati e lontani, nella chiesa del Salvatore, con molti dei monaci
più anziani e venerabili, per mantenere incorrotta la vita esemplare da cui proveniva il
loro prestigio e la loro autorità. Gli altri anziani, la cui moltitudine non poteva abitare
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L’apogeo dei chiostri
in comune, vivevano in molte cellette sparse intorno alle chiese. Dalle loro capannucce,
se non li impediva una grave infermità, uscivano ad ore stabilite per recarsi al capitolo
e a mensa. Lo stuolo dei giovani confratelli, invece, veniva sorvegliato e tenuto ben
chiuso entro le mura del monastero. Sorgeva l’abbazia in una valle ridente, densa di uomini
e costellata di chiese e di luoghi per le orazioni a Dio, dove quell’esercito immenso
di monaci si riuniva a pregare. Alcune chiese, poi, erano abitate dai monaci, a gruppi
di sei o dodici, i quali tutti ricevevano cibo e vestito dal monastero […] Erano suddivisi
in decurie e centurie, in modo tale che nove monaci fossero presieduti dal decimo
e che il centesimo avesse, a sua volta, sotto di sé i dieci preposti alle decurie. Soli stavano
dunque i monaci anziani e chiusi nelle loro celle remote l’una dall’altra fino al compimento
dell’ora terza, com’era loro prescritto, ed ivi passavano il tempo intenti al canto
degli inni e dei salmi o assorti nella preghiera. Nessuno si recava da altri, ad eccezione
di quelli che abbiamo chiamato decani, in modo che, se qualcuno era tormentato da
pensieri inquieti, servisse la loro parola a rinfrancarlo. Dopo l’ora terza si radunavano
tutti per la vita comune. […] Si recitavano le scritture secondo la consuetudine. Terminata
l’orazione, tutti si sedevano intorno a quello che chiamavano padre. Questi cominciava
un sermone […] Dopo il sermone, l’assemblea si scioglieva e, quando veniva l’ora
della refezione, ogni decuria col suo preposito si dirigeva alla mensa, dove, a turno,
l’una serviva le altre per una settimana 104 .
Il cronista prosegue precisando che – come si è già visto per l’abbazia di Farfa
– l’area del monastero era tassativamente interdetta alle donne; esse potevano giungere
solo sino alla chiesa di Santa Maria, presso la quale era stata predisposta una
domus ove veniva loro concessa ospitalità. Questo punto costituiva un confine anche
fisico oltre il quale iniziava lo spazio monastico vero e proprio, la cui delimitazione
era resa ancor più visibile dalla natura dei luoghi:
Il luogo in cui sorgeva l’abbazia era circondato da baluardi naturali e poteva essere difesa
dappertutto con modeste fortificazioni di pali o muri a secco o recinti. Infatti, da
un lato la sovrasta una rupe altissima e scoscesa, sulla cui sommità stanno le chiese erette
dagli antichi abati, dall’altro il monte Panario, impervio e coperto da fitti boschi, che
si dice abbia sulla cima pascoli fertilissimi 105 .
Il passo lascia dunque intendere che la comunità era suddivisa al suo interno in
due gruppi, il primo dei quali era composto dall’abate, dai monaci anziani a lui più
vicini e da quelli più giovani e che viveva presso la chiesa del Salvatore, in epoca carolingia
apparentemente più importante di quella dedicata ai santi Pietro e Andrea,
divenuta in età romanica il luogo di culto di maggiore rilevanza. Nel ix secolo,
però – come hanno rivelato gli scavi – ,essa aveva dimensioni assai più contenute
(circa 19 metri di lunghezza) di quelle che avrebbe raggiunto nell’epoca successiva
(circa 40 metri) ed è quindi probabile che la chiesa più importante fosse allora
proprio quella del Salvatore 106 . Questo gruppo di persone abitava in spazi cui
era interdetto l’accesso al fine di evitare che i contatti con l’esterno corrompessero
la loro vita. Evidentemente, nell’area circostante la chiesa del Salvatore doveva es-
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Marazzi.In claustro.indb 277 11-02-2015 9:03:01
Le città dei monaci
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sersi formato un nucleo residenziale che in epoca carolingia ospitava la parte più
importante della comunità monastica. Gli scavi archeologici hanno dimostrato
che, sin dalla fondazione dell’abbazia, diverse costruzioni erano sorte anche
nell’area intorno alla chiesa dei Santi Pietro e Andrea e che queste, a cavallo fra viii
e ix secolo, furono ristrutturate disponendosi lungo gli assi della chiesa stessa
(Cantino Wataghin 2004: 49). La destinazione funzionale ipotizzata per questi ambienti
è anch’essa di natura residenziale, ma ciò non è necessariamente in contraddizione
con quanto la Cronaca descrive riguardo alla chiesa del Salvatore. Nulla infatti
vieta di ipotizzare che, data la non grande distanza fra i due edifici (circa 50
metri), la residenza dell’abate e gli alloggi per i monaci o altri spazi comunitari fossero
stati distribuiti presso entrambi. Oltre alle chiese del Salvatore e dei Santi Pietro
e Andrea, nel nucleo centrale del monastero ricadevano altre due cappelle.
Questo gruppo di edifici, sviluppatosi su un terrazzamento naturale accessibile
solo dal lato nord, aveva confini fisici ben percepibili rispetto al territorio circostante,
rendendo quindi superflua la realizzazione di un vero e proprio muro di
cinta e permettendo di limitare la loro protezione a palizzate e muretti a secco. Nel
punto in cui la strada di accesso al monastero raggiunge il limite di questo terrazzamento
si trova ancor oggi la chiesa di Santa Maria, che secondo il cronista costituiva
il punto di massimo avvicinamento consentito alle donne e presso la quale era
stato costruito un fabbricato per ospitarle.
Il passo della Cronaca indica però che l’insediamento di Novalesa si estendeva
anche al di là di questi limiti. La comunità, infatti, era composta in parte anche da
monaci di provata statura morale che conducevano una vita simile a quella delle
laure dell’Oriente tardoantico. Costoro abitavano – da soli o in piccoli gruppi –
presso chiese distribuite nel territorio circostante il monastero, conducendo una
vita parzialmente autonoma dal gruppo principale che viveva insieme all’abate.
Tali chiese si trovavano abbastanza vicine all’insediamento principale da consentire
ai monaci insediati presso di esse di potersi quotidianamente recare presso gli altri
confratelli per trascorrere almeno parte della giornata con loro.
Queste cellule satelliti, se si trovavano al di fuori del compound abbaziale vero e
proprio, ne costituivano però a tutti gli effetti il prolungamento, disegnando sul
terreno quella sorta di spazio monastico allargato che abbiamo già visto realizzato
in altri monasteri.
Ci troviamo dunque di fronte a soluzioni fra loro diversissime e, si può dire, peculiari
a ogni fondazione, ispirate dalla topografia e dalle condizioni ambientali dei
luoghi in cui ciascuna comunità si stabilisce, dai mezzi economici disponibili, nonché
dall’ambizione personale, dagli apparentamenti politici e dall’ispirazione estetica
e spirituale dei loro leader.
Capita così ad esempio che due monasteri, come quelli di San Gallo, nella
Svizzera nord-orientale, e quello di Reichenau, appena entro il confine dell’attuale
Germania, entrambi illustri e potenti, distanti pochi chilometri l’uno dall’altro
e uniti in età carolingia da forti legami spirituali e culturali, in questo stesso perio-
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L’apogeo dei chiostri
do fossero visibilmente diversi fra loro dal punto di vista architettonico e planimetrico.
Il monastero di Reichenau era sorto nella prima metà dell’viii secolo su un’isola
bassa e di forma allungata che affiora dalle acque del lago di Costanza. In questa
fase più antica l’insediamento, situato a circa metà dell’isola e non lontano dalla
sua sponda settentrionale, era costituito da una piccola chiesa in muratura affiancata
da edifici in legno 107 . Nella seconda metà del secolo tutto il complesso – chiesa
inclusa – fu interamente ricostruito, mantenendo tuttavia l’orientamento della
fase precedente e non differenziandosi troppo da essa neppure dal punto di vista
dimensionale. Una piccola chiesa a navata unica era affiancata sul lato nord da un
plesso di edifici claustrali disposti in maniera ortogonale rispetto ad essa e gravitanti
su un’area aperta centrale. Durante il primo decennio del ix secolo la chiesa
fu ricostruita e ingrandita (raggiungendo ora circa 60 metri di lunghezza), conservando
però sempre lo stesso rapporto con gli edifici claustrali ed essendo apparentemente
accessibile solo attraverso di essi, cosa che rimarrà inalterata anche quando,
tra il secondo e il terzo decennio del ix secolo, il monastero subirà ulteriori trasformazioni
e ampliamenti.
Benché la chiesa della piena età carolingia fosse un edificio di dimensioni non
disprezzabili, il complesso – compresi quindi gli edifici claustrali di carattere profano
– rimaneva comunque abbastanza compatto e probabilmente non superava i
3.000 mq di superficie complessiva, anche se è stato ipotizzato che, in direzione
della riva del lago, si trovasse un quartiere di officine (Zettler 1988 e 1996).
Anche a Reichenau l’insediamento monastico non si esauriva nel solo plesso in
cui risiedeva il grosso della comunità. Come abbiamo visto pure a Lérins, l’intera
isola era disseminata di cappelle e di eremi. Due di questi nuclei satelliti nei secoli
successivi avrebbero generato altrettanti plessi claustrali veri e propri, che avrebbero
preso il nome di Oberzell e Niederzell e cioè ‘monastero di sopra’ e ‘monastero
di sotto’. Il primo occupò la porzione dell’isola più vicina alla terraferma, mentre
il secondo si installò sulla punta opposta.
La storia dello sviluppo materiale dell’abbazia di San Gallo nell’epoca carolingia
è in certo senso speculare a quella di Reichenau: quanto quest’ultima ebbe uno
sviluppo progressivo che portò al risultato finale di un complesso di dimensioni
abbastanza contenute, tanto invece il monastero svizzero all’inizio del ix secolo (al
tempo dell’abate Gozbert) divenne in pochi anni un complesso grandioso, soprattutto
grazie alla costruzione al suo interno di una chiesa di dimensioni eccezionali,
ove furono riposte le spoglie del fondatore (Sennhauser 2001 e 2002). Lunga circa
90 metri e larga circa 30, essa era uno degli edifici cristiani più grandi di tutta l’Europa
carolingia; la sua lunghezza crebbe ulteriormente negli anni ’60 del ix secolo,
quando le fu aggiunta la cappella dedicata a sant’Othmar, l’abate che aveva fatto
rifiorire il cenobio agli inizi dell’viii secolo, edificio che era in realtà una vera e propria
seconda chiesa, lunga più di 20 metri. Le due costruzioni si fronteggiavano attraverso
un’area aperta – una sorta di nartece scoperto – che le separava l’una
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Le città dei monaci
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dall’altra. Non è chiaro come avvenisse l’accesso a queste due chiese dall’esterno,
né se esso fosse stato effettivamente previsto. Purtroppo, non vi sono neppure dati
archeologici sufficienti sulla disposizione e la natura delle fabbriche claustrali risalenti
a questo stesso periodo, ma una ricostruzione basata sulla topografia dell’area
e sulle fonti scritte ha permesso di comprendere che essi dovevano essersi sviluppati
sul fianco meridionale della chiesa maggiore. Intorno a questo nucleo centrale
sorse una costellazione di chiese minori, tra cui quella di San Pietro, collegata al
grande cimitero monastico, che occupava una vasta area alle spalle della chiesa maggiore
e che costituiva in certo senso un annesso al plesso architettonico principale
(Zettler 1988: 73-81).
Reichenau e San Gallo rappresentano quindi un tipo d’insediamento ispirato
da criteri organizzativi analoghi, in cui un nucleo centrale sviluppa intorno a sé un
irraggiamento di chiese satelliti che ne estende i confini su un territorio piuttosto
esteso. Tra le due abbazie si riscontrano però differenze evidenti sia nelle diverse
dimensioni e nelle architetture delle loro chiese abbaziali, sia nei differenti ritmi
della crescita materiale dell’insediamento nel suo insieme. Ma va anche considerato
che, essendo lo spazio effettivamente occupato dai due siti dilatato su un’estensione
territoriale piuttosto vasta – l’intera isola, nel caso di Reichenau, e la valle in
cui si era in origine rifugiato l’eremita irlandese, nel caso di San Gallo –, la topografia
sacra di ciascuno di essi produceva sul terreno esiti assolutamente peculiari
che, nel caso di San Gallo, si rifletteva sicuramente sulle costumanze liturgiche
adottate nel monastero (Auf der Maur 2001).
Il “convitato di pergamena” degli studi sui monasteri altomedievali:
la Pianta di San Gallo
Schema o progetto?
92
Se il loro sviluppo materiale era stato per molti aspetti differente, le due comunità
di San Gallo e di Reichenau – e in particolare i loro due abati, Gozbert (816-837)
e Haito (806-823) – sicuramente intessevano fra loro un dibattito piuttosto serrato
su come ai loro tempi dovesse essere concepita la costruzione di un monastero e
come imprese di tal genere potessero fruttuosamente conciliarsi con il dibattito
svoltosi ai sinodi di Aquisgrana dell’816 e dell’817. Ciò avveniva nello stesso periodo
in cui esse attendevano alla ricostruzione, in forme e dimensioni diverse, delle
rispettive chiese abbaziali (Davril-Palazzo 2002: 200-202).
Il frutto più prezioso giunto sino a noi di questa discussione è uno dei documenti
più singolari di tutto l’alto Medioevo europeo: si tratta di un collage di cinque
fogli di pergamena, unito a comporre un’unica superficie di 112 × 77,5 centimetri,
sui quali fu vergato in inchiostro rosso lo schema planimetrico di un monastero
le cui singole componenti appaiono identificate e descritte da dettagliate didascalie
tratteggiate in inchiostro nero (Schedl 2009).
280
Marazzi.In claustro.indb 280 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
Questo eccezionale manufatto è noto universalmente come Pianta di San Gallo,
sia perché è rimasto conservato sino ad oggi nella biblioteca dell’abbazia svizzera,
ma anche perché proprio per il suo abate Gozbert esso era stato prodotto e a
lui fu personalmente inviato da un personaggio il quale, benché non si firmi con
nome e cognome, è stato da molti studiosi identificato con Haito di Reichenau.
Dato che la compresenza di questi due personaggi alla testa delle rispettive abbazie
si ha negli anni compresi fra l’816 e l’823, è molto probabile che la Pianta sia
stata redatta proprio in questo periodo, anche se parte della critica ritiene che la
sua datazione possa essere posticipata sino alla soglia degli anni ’30 del ix secolo,
e cioè a ridosso del momento in cui Gozbert intraprese la ricostruzione dell’abbaziale
di San Gallo 108 .
Quale che sia la più corretta delle due ipotesi cronologiche, è comunque chiaro
che la Pianta fu il frutto di un clima di riflessione sui problemi dell’organizzazione
e della conduzione della vita ascetica, che aveva trovato nelle riunioni aquisgranesi
un momento di rilevanza cruciale.
Sulla lettura e l’interpretazione di questo documento e sulle finalità per cui fu
redatto esiste una bibliografia sterminata, proliferata in misura esponenziale a partire
dal momento in cui, poco più di trent’anni fa, fu pubblicato un suo dettagliato
studio da parte dei due studiosi americani Walter Horn ed Ernest Born (1979) 109 .
In tempi in cui le ricerche sull’archeologia monastica altomedievale erano molto
meno avanzate di quanto lo siano oggi, l’opinione prevalente fra gli studiosi era
che la Pianta rappresentasse lo schema planimetrico di un monastero effettivamente
esistente o che, per lo meno, avesse avuto direttamente a che fare con le opere
realizzate proprio a San Gallo dall’abate Gozbert. Il progresso degli studi ha però
dimostrato che ambedue le ipotesi non hanno riscontro e attualmente si preferisce
ritenere che questo documento costituisca piuttosto una sorta di piano ideale per
un insediamento monastico, senza che esso abbia mai trovato una sua concreta e
puntuale realizzazione 110 .
In effetti, il testo della dedica con cui chi aveva ordinato la redazione della Pianta
(Haito?) si rivolgeva al suo destinatario (Gozbert) dice esplicitamente che essa
dovesse essere ritenuta nulla più che uno stimolo affinché quest’ultimo utilizzasse
quel documento per aguzzare il proprio ingegno:
A te, figlio mio dilettissimo Gozbert, io ho indirizzato questa copia, brevemente annotata,
della disposizione degli edifici [scil. monastici] affinché tu potessi esercitare il tuo
ingegno e riconoscere in ogni modo la mia devozione [scil. nei tuoi confronti] e spero
per questo che tu non mi trovi negligente nell’appagare la tua buona volontà. Non pensare
che io abbia elaborato questo [scil. disegno] perché pensi che tu abbia bisogno dei
nostri insegnamenti, ma credi piuttosto che io l’ho vergato solo per l’amore di Dio e per
lo zelo amichevole della nostra comune fratellanza, affinché tu solo potessi farne oggetto
di scrutinio. Ti saluto in Cristo e ti prego di essere sempre memore di noi. Amen.
Il fatto che la Pianta non sia apparentemente da considerarsi riferibile a un
281
Marazzi.In claustro.indb 281 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
complesso monastico realmente esistito non toglie nulla alla sua importanza, poiché
gli elementi di cui essa si compone non presentano alcunché di irreale o di inconsueto
rispetto a quanto, sulla base delle fonti scritte e dei dati archeologici, sappiamo
esistesse davvero all’interno dei monasteri di epoca carolingia. Ciò che invece
più colpisce, se la confrontiamo con quanto di quei monasteri conosciamo, è innanzitutto
la ratio secondo la quale tali elementi nella Pianta sono organizzati e tra
loro disposti sull’immaginario terreno su cui il complesso che essa rappresenta si
sarebbe dovuto costruire. Ma colpisce anche l’entità della superficie complessiva
che esso avrebbe dovuto coprire.
Spicca la disposizione perfettamente ortogonale in cui tutti gli elementi sono
tracciati sulla Pianta, andando a formare un grande rettangolo interamente occupato
da edifici e da spazi aperti lungo 640 piedi e largo 480; tradotto in misure metriche,
significa che l’insediamento avrebbe dovuto misurare 192 × 144 metri. Ciò
presupporrebbe che il suo redattore immaginasse che gli edifici sarebbero dovuti
sorgere entro uno spazio, perfettamente omogeneo, di oltre 27.000 mq.
In teoria, premesse di questo tipo non erano impossibili da mettere in pratica.
Molte città di fondazione romana, ad esempio, erano state tracciate secondo schemi
di tal genere occupando superfici anche molto più ampie; ma non è assolutamente
scontato che un monastero altomedievale, quantunque in grado di allestire
una buona organizzazione logistica e di disporre di manodopera in quantità significativa,
potesse attuare operazioni di ingegneria urbanistica così complesse a una
scala così vasta.
A Centula, ad esempio, un’area di estensione quasi identica era quella racchiusa
dalle longaniæ che univano fra loro le tre chiese. Tuttavia, sebbene questo monastero
– che, non dimentichiamo, aveva il sostegno diretto di Carlo Magno – si
fosse impiantato in una zona sostanzialmente pianeggiante, i suoi progettisti, in
conseguenza di alcuni condizionamenti dettati dalla morfologia del terreno, erano
stati obbligati a disporne gli edifici in modo da formare uno spazio di forma vagamente
trapezoidale, entro cui le chiese apparivano collocate su assi leggermente divergenti
fra loro.
Basterebbe già questa notazione per comprendere che hanno probabilmente
ragione coloro che, prendendo alla lettera le parole dell’anonimo mittente della
Pianta, ritengono che la cosa più esatta sia quella di interpretarla come uno schema
sul quale l’abate Gozbert potesse riflettere, in linea teorica, su come organizzare
la ricostruzione del proprio monastero. Ma, oltre a questo, vi è anche un altro
spunto di riflessione che spinge nella stessa direzione: i circa 27.000 mq delimitati
dalle chiese e dalle longaniæ di Centula comprendono solo l’area del claustrum
vero e proprio, mentre tutte le zone destinate a giardini, orti, attività artigianali e
commerciali sono al di fuori di essa e possiamo immaginare che occupassero una
superficie quanto meno di uguali proporzioni, se non più vasta. Nella Pianta di San
Gallo, invece, tutti i settori funzionali sono raggruppati entro un unico insieme. La
cosa potrebbe anche essere plausibile presupponendo una razionale utilizzazione
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Marazzi.In claustro.indb 282 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
di tutti gli spazi disponibili e che il terreno non presentasse ostacoli di sorta. Tuttavia
questa ipotesi si scontra ancora una volta con la difficoltà di immaginare una
condizione di tal genere, soprattutto tenendo in conto che alcune attività produttive
avevano sicuramente bisogno di un continuo approvvigionamento idrico e quindi
difficilmente si sarebbero potute imbrigliare entro uno schema così rigido, senza
tenere conto dei condizionamenti determinati dagli andamenti dei corsi d’acqua
(Squatriti 2008).
Queste incongruenze, che tali sarebbero se la Pianta fosse da considerarsi un
vero e proprio progetto esecutivo, in realtà nulla tolgono alla capacità che questo
documento ha di asserire dei princìpi molto precisi e, a loro modo, concreti sul
come organizzare la costruzione di un monastero e gestirne il funzionamento (Zur
Nieden 2008). D’altra parte, Gisella Cantino Wataghin, attingendo a una cospicua
mole di fonti di età carolingia, ha dimostrato che all’interno delle comunità monastiche
di quest’epoca (e soprattutto di quelle di maggiore importanza) erano frequentemente
presenti persone che avevano competenze in campo architettonico e
che conoscevano anche la tradizione dei trattati di età classica in materia (Cantino
Wataghin 2010). Vista da questa prospettiva, la Pianta perde perciò molta della sua
‘eccezionalità’ e può senza problemi essere considerata come un tipo di elaborato
tecnico che, sebbene di alta qualità, non doveva essere in sé sconosciuto alle pratiche
dei magistri – anche di condizione monastica – che operavano nei cantieri delle
grandi abbazie 111 .
I claustra immaginati (e immaginari?)
Sarà quindi bene esaminare un po’ più in dettaglio il contenuto della Pianta, per
cercare di decodificarne il linguaggio e, con esso, il messaggio che essa vuole trasmettere.
Come si diceva poc’anzi, il suo disegno dispone tutti gli edifici all’interno di una
griglia di allineamento perfettamente ortogonale. Riprendendo il riferimento appena
richiamato all’analoga forma di molte città di fondazione romana, si noterà
subito che – differentemente da quelle – nel nostro caso manca la definizione di
una delimitazione fisica all’insediamento, fosse essa un muro vero e proprio o anche
una recinzione di tipo più leggero (Constable 2009: 207-209). L’assenza di un
elemento di questo tipo non è da considerarsi in sé un fatto sorprendente, poiché
abbiamo visto che le soluzioni adottate per definire i confini di un’abbazia potevano
essere molteplici, comprendendo anche la possibilità di delimitazioni di tipo
immateriale. Superati i confini, la disposizione degli edifici segue una logica ben
precisa che suddivide l’insediamento nel suo insieme in aree funzionali distinte tra
loro, ciascuna adibita a funzioni individuate e riconoscibili.
L’area centrale include tutti gli spazi in cui si svolge la vita quotidiana della comunità:
la chiesa, il refettorio, il dormitorio, la dispensa e i locali di servizio ad essi
più direttamente collegati, come le cucine, i balnea, le latrine, la sala riscaldata.
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283
Marazzi.In claustro.indb 283 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
Tutti gli edifici principali che compongono questo settore – compresa la chiesa –
sono imperniati su uno spazio quadrato, aperto al centro e fiancheggiato da quattro
corridoi porticati (semitæ), che costituisce quindi l’area di disimpegno e d’intercomunicazione
fra i diversi corpi di fabbrica, ma che è anche un luogo di sosta
in cui i confratelli, sotto la guida dell’abate, avrebbero potuto riunirsi per le discussioni
e le deliberazioni quotidiane. Questa sorta di corte – probabilmente abbellita
da piante ornamentali e in mezzo alla quale era piantato un ginepro – costituisce
in certo senso l’umbilicus di tutto il complesso monastico, poiché si trova esattamente
al centro dello schema rappresentato nella Pianta.
Gli edifici presenti in tale settore sono descritti con grande accuratezza dalle didascalie
che ne accompagnano e ne riempiono gli spazi; da esse apprendiamo ad
esempio che i tre grandi fabbricati del refettorio, della dispensa (cellarium) e del
dormitorio erano a due piani. Nel fabbricato ospitante il dormitorio, quest’ultimo
si trovava al livello superiore, mentre al piano terreno si trovava una sala riscaldata,
collegata all’esterno a un camino per lo smaltimento dei fumi; in quello attiguo,
il piano superiore era adibito a vestiarium, e cioè a guardaroba per gli abiti e la
biancheria, mentre il refettorio vero e proprio era invece accessibile dal livello del
patio quadrato. Nella vignetta del dormitorio è disegnata la posizione dei letti
(un’ottantina in tutto), e nel lato corto di sinistra (nord) è anche segnalata la presenza
di un’apertura (che doveva essere collegata a una scala) tramite la quale si
poteva accedere direttamente nel transetto della chiesa per consentire ai monaci di
recarvisi il più rapidamente e comodamente possibile, quando dovevano recitare le
preghiere notturne. In quella che rappresenta il refettorio troviamo segnalata invece
la disposizione delle panche e dei tavoli dove i monaci consumavano i pasti e,
sulla parete opposta all’entrata, è indicato il posizionamento del pulpito dal quale
il fratello a ciò incaricato recitava la lettura quotidiana dei testi sacri mentre gli altri
mangiavano in silenzio.
L’edificio del cellario, infine, è rappresentato ingombro di botti di diverse dimensioni,
che, dato il loro peso, occupavano lo spazio del piano terreno; al primo
piano, invece, si trovava il lardarium e cioè il deposito delle carni messe a seccare e
a salare.
Tra il refettorio e il cellario si trovava la cucina, entro il cui spazio è delineata la
disposizione di forni e bancali per la cottura e la preparazione dei cibi.
È davvero impressionante la somiglianza della forma e della sistemazione interna
del refettorio e della cucina rappresentati nella Pianta con quella degli analoghi
ambienti con omologa funzione rinvenuti negli scavi di San Vincenzo al Volturno.
Tale somiglianza si riscontra anche attraverso alcuni dettagli, come ad esempio
quello della presenza delle fornaces super arcum collocate nello spazio centrale delle
cucine, che costituiscono esattamente il tipo di approntamento predisposto nella
medesima posizione anche nelle cucine del monastero molisano.
La cucina a sua volta – e per evidenti ragioni di comodità –, sul lato opposto al
refettorio e al cellario, era direttamente connessa alla panetteria e al laboratorio per
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Marazzi.In claustro.indb 284 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
la preparazione della birra, bevanda che nei monasteri dell’Europa centro-settentrionale
sostituiva abitualmente il vino sulla tavola dei monaci.
Sul lato destro (sud) del dormitorio, un po’ discosti da quest’ultimo, ma connessi
tramite brevi corridoi, stavano la latrina dei monaci e il balneum.
L’abate non condivideva tutti questi spazi con gli altri monaci, ma gli era assegnata
una residenza a parte, separata dal presbiterio della chiesa, con cui essa era
posta in diretta comunicazione tramite un passaggio riservato. Egli poteva disporre
di una vera e propria dimora, consistente in un edificio articolato su due livelli e
dall’architettura piuttosto elaborata, isolata dalle costruzioni circostanti per mezzo
di una siepe o di una palizzata. Il piano terreno di questo edificio, dove si trovava
l’alloggio dell’abate, era circondato da portici abbelliti da arcate: il suo interno era
suddiviso in un soggiorno e una camera da letto, entrambi dotati di camino, ed era
anche provvisto di una ritirata privata, ricavata entro un annesso indipendente posto
sul lato nord. Il primo piano era invece interamente destinato a fungere da soffitta.
Ad ovest (e cioè più in alto, sulla Pianta) si elevava un altro edificio, leggermente
più piccolo, in cui alloggiava il personale addetto alla persona dell’abate.
Esso era dotato di una cucina e di una dispensa per la preparazione dei pasti che
egli evidentemente in più occasioni consumava insieme agli ospiti di riguardo in visita
al monastero. Come vedremo più avanti, il quartiere riservato a questi ultimi si
trovava sullo stesso lato, separato dall’alloggio dell’abate solo dall’edificio della
schola.
Intorno a questo nucleo centrale si trova una serie di quartieri, ciascuno chiamato
a svolgere funzioni specifiche. Il primo occupa la parte bassa a destra della
Pianta, ed è delimitato dal camminamento che consentiva l’accesso all’atrio della
chiesa per chi provenisse dall’esterno del monastero e, di lì, verso alcuni ambienti,
sui quali ci soffermeremo più avanti, in cui poteva essere ammessa la presenza di
estranei. Questo settore era riservato al ricovero degli animali (vacche, pecore, capre,
maiali e infine giumente e puledri) e ad alloggio del personale addetto alla loro
cura. Esso si compone di un gruppo di sei edifici piuttosto ampi, a pianta rettangolare
e di dimensioni crescenti, procedendo da destra verso sinistra. Solo l’edificio
che si trova in basso a sinistra aveva una funzione diversa, poiché era deputato ad
ospitare il personale di guardia al monastero e la servitù che accompagnava gli
ospiti di maggior riguardo.
Al di sopra e a destra di questo blocco di costruzioni si trovava un altro edificio,
articolato su due livelli, a pianta rettangolare piuttosto schiacciata. Al piano terreno
vi erano rispettivamente le stalle dei buoi (sul lato destro) e dei cavalli (sul lato
sinistro), mentre al centro si trovava un ambiente che fungeva da dormitorio per la
servitù che se ne occupava; il piano superiore, invece, era interamente utilizzato
come fienile.
Se la parte bassa di destra era riservata agli animali, quella di sinistra era invece
destinata all’accoglienza degli ospiti, distinti in diverse categorie corrispondenti al
loro rango sociale e alle loro funzioni.
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Marazzi.In claustro.indb 285 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
Abbiamo visto che l’edificio più vicino al corridoio di accesso alla chiesa, sul
lato destro, era adibito ad ospitare la servitù che si occupava degli animali, compresa
quella al seguito degli ospiti di riguardo. A questi ultimi era assegnato invece un
altro settore del monastero, che si sviluppava sul lato sinistro rispetto alla sua entrata
e che si estendeva ad occupare buona parte dell’area disponibile lungo il fianco
settentrionale della chiesa.
In dettaglio, lo spazio a sinistra del corridoio d’entrata era occupato da un grande
edificio a pianta rettangolare, articolato al suo interno in una serie di ambienti
che affacciavano su un’aula centrale divisa in tre navate da colonnati. La didascalia
esplicativa della funzione di questo edificio è stata purtroppo resa illeggibile da
una riscrittura posteriore, ma l’ipotesi più plausibile è che esso servisse da foresteria
per i componenti di condizione meno umile del seguito degli ospiti di riguardo,
dato che, immediatamente al di sopra di esso, è collocata la residenza riservata a
questi ultimi, insieme alle cucine e ai loro rispettivi annessi, come il forno per il
pane e il laboratorio per la preparazione della birra.
La foresteria per gli ospiti di riguardo è descritta nei minimi dettagli. Si entrava
dal suo lato meridionale e ciò significava che, per raggiungerla, si doveva passare
attraverso l’atrio ovest della chiesa (il cosiddetto paradysus), procedendo poi verso
sinistra; varcata una porta, si entrava in un ambiente attiguo a quello occupato
dall’ufficio del portarius, cui era evidentemente affidato il compito di porgere il
benvenuto agli illustri visitatori. Una volta percorso questo vestibolo e attraversato
uno spazio aperto, si giungeva finalmente alla mansio degli ospiti illustri. Superata
la soglia, si accedeva a un disimpegno che lateralmente immetteva negli ambienti
destinati ai servitori personali degli ospiti, mentre, procedendo in linea retta,
permetteva di entrare in una grande stanza rettangolare di m 10 × 15, al centro
della quale si trovava un grande focolare e che aveva sui quattro lati altrettanti
gruppi di panche dove ci si poteva accomodare per mangiare e chiacchierare. A
nord e a sud di questo ambiente si trovavano due grandi stanze da letto, ciascuna
dotata di quattro letti (due più grandi e due più piccoli), di un camino e di una latrina
aggettante verso l’esterno. Un’altra grande latrina esterna era collocata sul
lato dell’edificio opposto (nord) a quello dell’entrata, preceduta da un ambiente
per il ricovero dei cavalli.
Se per gli ospiti più importanti era stata predisposta una struttura così raffinata,
altrettanto non poteva dirsi per i locali che dovevano offrire ricetto ai pellegrini
e ai poveri che chiedevano ospitalità ai monaci. Ad essi era riservato un edificio posto
sul lato sud della chiesa, in posizione speculare a quello che abbiamo appena
visitato, che si raggiungeva seguendo un percorso simile al precedente con la differenza
che, una volta entrati nel paradisus, si doveva svoltare verso destra. Varcato
un vestibolo identico a quello posto sul percorso degli ospiti di riguardo, si entrava
in un altro spazio aperto al centro del quale si trovavano due edifici, uno destinato
a ricovero e l’altro a cucina-panificio. Questo spazio aperto era completamente
isolato sia rispetto al quartiere delle stalle, sia rispetto a quello delle officine; in
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Marazzi.In claustro.indb 286 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
direzione dell’area in cui vivevano i monaci, invece, esisteva un transito del quale
ci occuperemo più avanti.
Il ricovero era piuttosto spartano: entrati dal lato ovest, si percorreva un vestibolo
affiancato dai locali dei servientes che assistevano gli utenti della struttura e si
entrava in un locale centrale, in mezzo al quale vi era un bancone quadrato su cui
era collocato il vasellame di ceramica necessario per bere e mangiare. Ai lati si trovavano
due stanzoni adibiti a dormitorio; l’assenza al loro interno di qualsiasi vignetta
indicante la presenza di letti o panche lascia pensare che si dormisse per terra,
magari utilizzando pagliericci per rendere il riposo meno disagevole. Sul versante
opposto all’entrata c’era un vestibolo dal quale si transitava nella cucina; esso
era affiancato da due stanze, una con funzione di dispensa e l’altra definita semplicemente
camara, che però sicuramente non era l’ufficio del præpositus pauperum,
poiché questi era alloggiato in un locale addossato alla chiesa, in posizione speculare
a quella già vista per il portarius.
Accanto all’ufficio di quest’ultimo si trovava un ambiente stretto e lungo –
anch’esso posto a ridosso del muro della chiesa – lungo le cui pareti erano disposte
file continue di bancali di pietra. Questo luogo, adibito a parlatorio, aveva
un’importanza cruciale nella topografia del monastero rappresentato nella Pianta,
poiché costituiva l’unico snodo diretto fra le aree in cui vivevano i monaci e la parte
più esterna del complesso, dove era ammesso l’ingresso dei visitatori, ed era
quindi il solo luogo in cui poteva avvenire un contatto diretto fra i membri della
comunità e le persone che vivevano nel sæculum.
Rimanendo ancora per un momento nell’ambito degli spazi in cui il monastero
interagiva direttamente con il mondo esterno, rimangono da ricordare due edifici:
quello che l’estensore della Pianta colloca in posizione intermedia fra la residenza
dell’abate e la foresteria per gli ospiti di riguardo e il gruppo di ambienti addossati
al fianco nord della chiesa, tra l’ufficio del portarius e il transetto della chiesa stessa.
Il primo ospitava la schola del monastero ed era articolato in una grande sala
centrale, illuminata dall’alto da due lucernari, attorniata da dodici stanze più piccole
(mansiuncula) in cui alloggiavano gli scolari. Anche questa costruzione era dotata
di una latrina aggettante verso l’esterno sul lato nord. Dirimpetto – a ridosso
della chiesa – si trovava l’ufficio del direttore della scuola (riscaldato da un grande
focolare) attiguo al quale era il secretum, cioè il suo alloggio.
La scuola del nostro immaginario monastero era un’istituzione aperta anche a
persone esterne alla comunità, ma apparentemente destinata a un’utenza di élite. I
giovani ammessi a frequentarla, che vi accedevano attraverso lo stesso vestibolo annesso
alla navata nord della chiesa utilizzato dagli ospiti di riguardo, sono infatti
definiti pulchra juventus: un’espressione che tradurremmo in italiano un po’ gergalmente
come “la meglio gioventù” e che sembra alludere al fatto che gli scolari
fossero selezionati nell’ambito dell’aristocrazia che con il monastero aveva più
stretti contatti.
Infine, immediatamente ad est dell’alloggio del maestro delle scuole, si trovava
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Marazzi.In claustro.indb 287 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
un’altra coppia di ambienti la cui funzione era quella di accogliere i monaci di altre
comunità che venissero in visita al monastero e di fornire loro un letto. Questa
categoria di ospiti era naturalmente quella che più di ogni altra poteva trovare
aperte le porte del cenobio e per questo, sebbene non ne fosse prevista l’ospitalità
nel dormitorio monastico, era stata loro assegnata una sistemazione comunque privilegiata.
Gli ambienti loro riservati avevano infatti accesso diretto alla chiesa attraverso
un ingresso che immetteva nel transetto nord e cioè – come vedremo – in
quella parte di essa ove i monaci abitualmente sedevano per la celebrazione degli
uffici quotidiani.
Il quarto grande settore funzionale omogeneo individuabile all’interno del monastero
occupa tutto il lato destro della Pianta, che corrispondeva alla parte più
meridionale dell’intero insediamento. È questo il quartiere delle officine, che ambienta
in un contesto tipicamente altomedievale la raccomandazione di Benedetto
da Norcia di rendere il monastero il più possibile autonomo rispetto all’esterno nel
soddisfare sia le proprie necessità di approvvigionamento, sia quelle relative alla
manutenzione della sua complessa struttura materiale.
Le officine comprendono ben sette blocchi di edifici. Il primo occupa lo spazio
posto immediatamente ad est delle stalle per i buoi e i cavalli ed è costituito da tre
moduli quadrati, di cui i primi due includono le officine dei bottai e dei tornitori
del legno, mentre il terzo ospita il deposito delle materie prime per la produzione
della birra. La dislocazione di queste due attività è perfettamente logica, posta
com’è a breve distanza dal laboratorio per la preparazione della birra e dal cellarium,
ingombro delle grandi botti utilizzate per conservarla. Altrettanto logico è
che esse siano attigue anche alla panetteria, alle spalle della quale troviamo inoltre
le tre costruzioni che ospitavano rispettivamente il luogo in cui il grano (denominato
annona, come nel testo delle Consuetudines di Corbie) era messo a seccare in attesa
di essere macinato e poi, ridotto in farina, conservato entro due piccoli silos.
Accanto agli spazi per la lavorazione del grano, in direzione est, troviamo l’edificio
più grande presente in quest’area del monastero. Esso è suddiviso al proprio
interno in due aree separate fra loro da un corridoio e il suo accesso si trovava sul
lato nord, quello rivolto in direzione della chiesa. Appena varcata la soglia, si entrava
in un vestibolo che immetteva a sua volta in due grandi stanze che ricevevano la
luce del giorno dall’alto, attraverso lucernai, essendo prive di affacci diretti sull’esterno.
Esse costituivano la domus et officina camerarii e cioè l’ufficio di chi dirigeva le
attività di tutti gli artigiani e che probabilmente utilizzava questi due ampi spazi anche
per radunare, controllare e smistare i prodotti del loro lavoro.
Dalla stanza di sinistra si accedeva ai laboratori dei calzolai, dei tornitori e dei
politori e smerigliatori delle armi; da quella di destra, invece, si entrava nei locali
utilizzati da sellai, cuoiai e fabbricatori di scudi.
Utilizzando delle porte aperte nelle pareti sud delle due stanze del camerarius si
oltrepassava un corridoio e, attraversato un vestibolo, si entrava in un secondo settore
in cui, all’interno di tre ambienti separati tra loro, operavano i fabbricatori di
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Marazzi.In claustro.indb 288 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
panni, i fabbri ferrai e gli orefici. Attigue a questi tre laboratori erano altrettante
stanzette, piuttosto anguste, ove trovavano alloggio gli artigiani.
L’ultimo settore che componeva l’area delle officine era ospitato in un edificio
anch’esso abbastanza grande e suddiviso al suo interno in maniera piuttosto inconsueta.
Dall’ingresso, che avveniva sul lato ovest, si accedeva infatti in un ambiente
a pianta cruciforme che, come recita la didascalia che ne occupa lo spazio, era
«l’area in cui i chicchi di grano e la pula venivano trebbiati». Il resto del fabbricato
era utilizzato come horreum, e cioè come magazzino per il grano che da qui era
poi trasportato negli edifici retrostanti la panetteria, dove si provvedeva alla sua
asciugatura e alla molitura.
Procedendo ancora verso est, entriamo in un quinto quartiere, il solo all’interno
di tutto il monastero nel quale gli spazi aperti prevalgono su quelli edificati: era
questa la zona degli orti e degli spazi per l’allevamento degli animali da cortile.
Immediatamente adiacente al granaio si trovava l’unico edificio, ove alloggiavano
il giardiniere e i suoi aiutanti. Questa casa era suddivisa in diversi ambienti: al
centro si trovava una grande sala, affiancata a sinistra dalla camera da letto del giardiniere
(il solo ambiente provvisto di riscaldamento), a destra dal magazzino degli
attrezzi agricoli e delle sementi e, sul lato opposto all’entrata, da un vestibolo da
cui si poteva uscire verso l’orto oppure entrare negli alloggi dei serventi.
L’orto è disegnato come un grande spazio rettangolare suddiviso al proprio interno
in diciotto scomparti, ciascuno dedicato alla coltura di una singola specie vegetale.
Sono elencati: cipolla, aglio, porro, erba cipollina, sedano, prezzemolo, coriandolo,
cerfoglio (una sorta di prezzemolo dal gusto meno pungente), aneto, lattuga,
senape, radicchio, bietola, pastinaca, cavolo, finocchio e papavero (quest’ultimo
è menzionato per due volte, probabilmente in riferimento a due varietà diverse:
Horn, Born, 1979, ii: 205).
Sulla destra dell’orto – e cioè sul suo lato sud – si trovava l’area in cui erano allevati
polli e oche. Questi due spazi sono rappresentati come strutture di forma circolare,
e in mezzo a loro si trovava la casupola che forniva alloggio al personale che
di questi animali si prendeva cura.
Sul lato sinistro dell’orto – e cioè sul suo versante settentrionale – troviamo un
appezzamento rettangolare abbastanza ampio (circa 28 × 45 metri di lato) che costituiva
una sorta di area condivisa tra le funzioni di questo settore del monastero
e di quello che lo affiancava a nord. Si trattava del cimitero, all’interno del quale
era però prevista la presenza di alberi da frutto di diverse specie: melo, pero, prugno,
sorbo, nespolo, lauro, castagno, fico, cotogno, pesco, nocciolo, mandorlo, gelso,
noce.
Al centro dell’area, entro un’aiuola, era piantata una croce, albero della vita per
eccellenza nella visione cristiana, che arricchiva di ulteriore simbolismo la scelta di
collocare nello stesso spazio le sepolture dei monaci e alberi fruttificanti. Come recita
la didascalia che spiegava la funzione di questo settore, i rami degli alberi rappresentavano
l’aspirazione al cielo delle anime dei defunti e i loro frutti il premio
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Marazzi.In claustro.indb 289 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
della vita eterna che essi agognavano a raggiungere, una volta conclusa un’esistenza
terrena tutta votata alla preghiera.
Il frutteto-cimitero, dicevamo, costituisce uno spazio condiviso con l’area del
monastero che si trova alla sua sinistra (e cioè verso nord). È questo il sesto quartiere
del monastero, destinato alla cura degli infermi e all’alloggio dei novizi.
Compone questo settore un gruppo di sei lotti, dei quali cinque edificati e uno
destinato alla coltivazione delle varietà botaniche di cui i medici dovevano servirsi
per confezionare i preparati galenici.
L’edificio più importante – il secondo per grandezza di tutta la Pianta, dopo la
chiesa abbaziale – è l’alloggio dei novizi e dei malati. È progettato come una sorta
di versione raddoppiata, ma su scala più piccola, della parte centrale del monastero,
nel senso che su ambedue i lati di una chiesa – divisa in due parti a formare altrettante
distinte aule di culto – troviamo due blocchi simmetrici di edifici, raggruppati
intorno a un’area aperta centrale circondata da portici.
Quello di destra era riservato ai novizi e affacciava direttamente sul cimitero,
per ricordare agli aspiranti monaci che essi, una volta varcata la soglia del monastero,
sarebbero stati come morti al mondo e avrebbero vissuto esclusivamente per
l’ascesi, e cioè per esercitare lo spirito a prepararsi all’incontro con Dio, una volta
lasciato il corpo terreno. I novizi sono suddivisi nelle due categorie dei pulsantes e
degli oblati, e cioè coloro che si sono presentati spontaneamente al monastero per
esservi accettati (letteralmente, che hanno ‘pulsato’ e cioè che hanno bussato alle
sue porte) e quanti invece sono stati offerti (oblati) al monastero – in genere in età
molto precoce – dalle loro famiglie.
Intorno al patio quadrato abbiamo sul lato destro (sud) l’alloggio del magister e
quello per i giovani infermi, ciascuno dotato di un focolare e di una latrina. Sul lato
est (in alto) si trova il dormitorio comune, provvisto di una latrina più grande, e la
sala riscaldata da un grande focolare dotato di sfiato dei fumi verso l’esterno; sul
lato sinistro (nord) vi è l’accesso alla metà della chiesa riservata ai novizi e infine sul
lato ovest (in basso) troviamo il refettorio e la dispensa.
La metà del complesso destinata ad ospedale è organizzata in modo identico,
con la sola differenza di una diversa destinazione delle singole stanze che prevede,
sul lato sinistro (nord), accanto a quella del responsabile della struttura, un ambiente
per il ricovero di coloro che versavano in condizioni più gravi. Anche questa
parte del complesso aveva un accesso diretto alla piccola chiesa e in particolare
alla sua metà ovest, la cui abside si trovava a diretto contatto con il muro esterno
del paradisus orientale della chiesa maggiore.
Ambedue le metà che componevano questa struttura erano dotate di una cucina
e di un balneum ricavati all’interno di due piccoli fabbricati indipendenti, posti
a qualche metro di distanza dal suo fianco orientale.
Come ricordavo poc’anzi, gli ambienti a destinazione sanitaria comprendevano
anche altri tre spazi, posti a nord dell’edificio principale, allineati lungo un asse estovest.
Il primo dal basso era l’edificio per i salassi, presso cui si doveva anche for-
290
Marazzi.In claustro.indb 290 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
nire il vitto sia a coloro che erano sottoposti a tale trattamento, sia più in generale
a quanti stessero assumendo preparati medici. In questo ambiente, provvisto di
una sua latrina, erano collocati ben quattro focolari ed erano disposte sei mensæ
sulle quali venivano evidentemente distesi coloro ai quali erano attaccate le sanguisughe.
Subito oltre questo edificio era la domus medicorum, in cui, intorno a un ambiente
centrale che probabilmente fungeva da ambulatorio, vi erano tre altre stanze.
Di queste, quella posta di fronte all’entrata era detta armarium ed era destinata
a riporvi i pigmenta, cioè i preparati, che nell’antica terminologia farmacologica
italiana erano chiamati ‘tinture’, ossia i galenici che i medici utilizzavano per curare
gli ammalati. Gli altri due locali laterali, ciascuno dotato di un focolare e di una
latrina privata, servivano come alloggio per i medici e – mi si perdoni l’anacronismo
– come reparto di terapia intensiva per i malati che si trovavano in condizioni
più critiche.
L’ultimo elemento che componeva il nosocomio monastico era uno spazio aperto
che occupava l’angolo all’estremità nord-est di tutto il complesso. Si trattava del
cosiddetto “giardino dei semplici” e cioè lo spazio in cui erano coltivate le piante
che costituivano gli ingredienti singoli (simplices) per la preparazione dei galenici
(Bond 2004: 153-170; Marty-Dufaut 2006: 5-6).
Sebbene questo lembo della pergamena della Pianta sia il più rovinato, si riesce
a capire che al suo interno erano ricavate sedici aiuole, di cui otto lungo il perimetro
del giardino stesso e altrettante disposte su due file all’interno dello spazio centrale.
Le didascalie ci dicono che le specie coltivate erano la rosa gallica (contro le
irritazioni della pelle), il giglio di sant’Antonio (per la preparazione di acque aromatiche),
la santoreggia (molto simile al rosmarino, usata per l’apparato digerente),
la menta romana (diuretica), la trigonella o fieno greco (con proprietà depurative
del fegato e contro l’anemia), il rosmarino (ad esempio per le terapie antiepilettiche,
contro i reumatismi, per impacchi su ferite e irritazioni e con funzione antireumatica),
la menta piperita (per le affezioni respiratorie e contro il meteorismo),
la salvia (antisettica), la ruta (antisettica, antidolorifica e antinfiammatoria),
il giaggiolo (contro la diarrea e diuretico), la menta poleggia (digestiva), la menta
acquatica (digestiva, antisettica e antispasmodica), il cumino (digestivo), il sedano
di montagna (depurativo e diuretico), l’aneto (contro le infezioni dell’apparato digerente),
il fagiolo occhionero o dolico (contro l’anemia).
La metà circa delle specie presenti nel giardino della Pianta è inclusa anche da
Walafrido Strabo (808-849), abate di Reichenau e precettore di Carlo il Calvo (figlio
di Ludovico il Pio), nella sua opera De Cultura Hortorum, ove si esalta l’importanza
per il monaco del lavoro agricolo specializzato nella coltivazione delle specie
vegetali destinate alla cura delle malattie 112 .
Nell’effettuare questo immaginario periplo del monastero rappresentato dalla
Pianta di San Gallo abbiamo lambito più volte l’edificio più grande, che di tutto il
complesso costituiva il cuore e in certo senso il simbolo: la chiesa abbaziale. Essa è
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Marazzi.In claustro.indb 291 11-02-2015 9:03:02
Le città dei monaci
collocata in una posizione leggermente decentrata a sinistra, ma l’imponenza delle
sue dimensioni avrebbe dovuto renderla comunque in grado di spiccare su tutte le
altre costruzioni. Come abbiamo già visto, a questo edificio erano addossate diverse
strutture, che però dal punto di vista funzionale ricadevano per la maggior parte
all’interno di altri quartieri del monastero. Ve ne sono invece alcune che possono
essere considerate più direttamente collegate alle attività che si svolgevano nella
chiesa. Esse sono posizionate nello spazio esterno, fra il transetto e l’abside della
chiesa, e consistono in due edifici quadrati, abbastanza ampi (circa 15 metri di
lato), sviluppati su due piani.
Quello che si trova sul lato destro (sud) della chiesa è utilizzato al piano terreno
come sacrestia e quello superiore come guardaroba per i paramenti sacri da indossare
durante le funzioni. Al centro del locale al piano terreno è disegnata una grande
mensa quadrata, che serviva come appoggio per il vasellame liturgico. Questo
ambiente era attiguo a un altro, da esso leggermente distanziato, ma collegato tramite
un corridoio, in cui si preparavano il pane e l’olio consacrati per le funzioni.
L’edificio collocato sul lato opposto era invece quello che ospitava lo scriptorium
al piano terreno e la biblioteca a quello superiore. Nello spazio della biblioteca sono
disegnate le vignette che rappresentano gli scaffali su cui erano riposti i libri, mentre
i muri perimetrali appaiono traforati da numerose finestre per consentire alla
luce diurna di penetrarvi e illuminare le scrivanie dove lavoravano gli amanuensi.
Esso era stato opportunamente immaginato in una posizione intermedia fra la
chiesa e la residenza dell’abate. Alla prima, infatti, avrebbe dovuto fornire i libri
utilizzati per il canto e la recita dei testi sacri durante le funzioni e dal secondo dipendeva
tanto per la supervisione del suo lavoro, quanto anche per la decisione su
quali libri fornire ai confratelli che ne facessero richiesta.
La sacrestia e la biblioteca erano direttamente collegate alla chiesa attraverso dei
passaggi che immettevano nel transetto, ma la biblioeca disponeva apparentemente
anche di un accesso diretto alla zona presbiteriale, in modo che i pesanti libri utilizzati
nelle cerimonie religiose potessero esservi trasportati più agevolmente.
Dicevamo che la chiesa era l’edificio più grande di tutta l’abbazia: ad essa è stata
attribuita una lunghezza di circa 110 metri (esclusi gli atri posti alle due estremità)
per una larghezza di circa 30, che si amplia di altri 10 metri se si prende in considerazione
l’area del transetto. Era a pianta basilicale, suddivisa in tre navate, con
la centrale larga circa 15 metri e quelle laterali 7,5 metri ciascuna, separate tra loro
da due file di otto colonne poggianti su basi quadrate. Entrambe le estremità terminavano
con un’abside semicircolare di uguale profondità, mentre le navate laterali
ne erano prive. La chiesa non aveva quindi accesso in facciata (una facciata
vera e propria in realtà non esisteva) e i suoi ingressi – come abbiamo già visto parlando
delle aree per l’accoglienza dei visitatori – si aprivano al termine delle due
navate laterali. L’estremità orientale era organizzata in modo assai più monumentale
di quella opposta. Dalla crociera del transetto si dipartivano due rampe di sette
gradini che permettevano di raggiungere un presbiterio sopraelevato, al di sotto
292
Marazzi.In claustro.indb 292 11-02-2015 9:03:02
L’apogeo dei chiostri
del quale era ricavata una cripta. A questo spazio sotterraneo si accedeva tramite
altre due scale poste al termine delle navate laterali che introducevano in un corridoio
voltato, a forma di ‘U’, dalla cui base si dipartiva un braccio rettilineo che
conduceva sino al luogo in cui erano riposte le spoglie di san Gallo, posto esattamente
al di sotto dell’altare maggiore, elevato nel presbiterio e dedicato allo stesso
Gallo e alla Vergine.
La visione del luogo in cui era sepolto il corpo del santo era possibile anche attraverso
una finestrella che si apriva al termine di un breve andito interposto fra le
due rampe di scale che salivano al presbiterio.
La sistemazione dell’estremità opposta era molto meno complessa ed enfatica,
poiché l’abside si sollevava dal piano della navata di soli tre gradini.
L’interno della chiesa, ampio e solenne, era però tutt’altro che percepibile come
uno spazio unitario. La Pianta, infatti, lo mostra frazionato da numerose recinzioni
e altari, che interrompevano il percorso sia della navata centrale, sia di quelle laterali.
Gli altari, distribuiti fra le navate, il transetto e i due presbiteri, erano ben diciassette
e intorno ad ognuno di essi era stato creato uno spazio delimitato da transenne,
così da rendere la grande chiesa come il contenitore di una serie di microchiese.
In dettaglio, nell’area del presbiterio orientale, oltre a quello dedicato a san
Gallo e alla Vergine, c’era l’altare di san Paolo, collocato nell’abside; ai piedi delle
due scalinate si trovavano invece quelli intitolati a san Benedetto e san Colombano.
Nel transetto erano posizionati quelli dei santi Filippo e Giacomo e di sant’Andrea,
e lungo le navate laterali si trovavano quelli dei santi Stefano, Martino, Giovanni
e Lucia con Cecilia (nella navata nord) e quelli dei santi Lorenzo, Maurizio,
Sebastiano e Agata con Agnese (navata sud); infine, nella navata centrale si elevavano
quelli dei santi Innocenti e della Santa Croce e, nel presbiterio occidentale,
quello di san Pietro.
Le varie recinzioni, sistemate in genere in corrispondenza delle colonne che
scandivano lo spazio delle navate, formavano quindi diversi spazi nettamente distinti
fra loro e intercomunicanti attraverso passaggi di larghezza variabile, ma in
genere non molto ampi.
Lo spazio principale era ovviamente quello imperniato sul presbiterio ed esteso
ad occupare il primo terzo della navata centrale. Al suo interno, oltre agli altari dedicati
a Paolo, alla Vergine e a Gallo, a Benedetto e a Colombano, si trovavano anche
l’ambone e il lettorino, nonché una serie di panche sulle quali dovevano prendere
posto i monaci.
Separati dal presbiterio dai percorsi che conducevano agli accessi verso la cripta,
troviamo in ciascuno dei due transetti un altro spazio recintato e definito, gravitante
sull’altare posto al termine delle due navate laterali e leggermente sollevato
rispetto al piano pavimentale da una breve rampa di tre gradini. Anche qui erano
stati addossati dei bancali lungo tutto il perimetro dello spazio delimitato dalle recinzioni.
94
293
Marazzi.In claustro.indb 293 11-02-2015 9:03:03
Le città dei monaci
La navata centrale era a sua volta suddivisa in due cappelle che avevano il loro
centro devozionale negli altari della Croce e degli Innocenti. Accanto a quest’ultimo
si trovava il fonte battesimale: un elemento, come vedremo più avanti, molto
interessante per capire chi potessero essere gli utenti della chiesa.
Un altro sacello era formato dall’area del presbiterio occidentale, dove si trovava
l’altare di San Pietro; la sua recinzione si estendeva nella navata centrale ricavandovi
una superficie sufficiente per adunarvi un coro. Anche nelle navate laterali,
infine, l’area circostante ciascuno degli otto altari in esse presenti era delimitata da
recinzioni, così da formare altrettanti spazi autonomi che fungevano da vere e proprie
cappelle.
Fatti i conti, l’interno della chiesa era frazionato in ben quattordici scomparti,
ognuno dei quali poteva evidentemente essere utilizzato per celebrarvi delle messe,
grazie alla presenza al suo interno di almeno un altare 113 .
Immediatamente all’esterno delle due absidi, che concludevano la chiesa ad
oriente e ad occidente, erano stati predisposti degli spazi i cui perimetri riprendevano
l’andamento curvilineo delle absidi stesse.
All’interno dell’esedra che incorniciava quella orientale era stato allestito un
piccolo giardino. L’esedra occidentale era invece molto più affollata e le funzioni
che il redattore della Pianta le aveva attribuito erano di rilevanza cruciale in rapporto
sia alla chiesa, sia agli edifici che la fiancheggiavano sui due lati. Questo spazio
era diviso in due metà da un colonnato formato da dieci pilastri: quella più
esterna era coperta e serviva da camminamento per chi volesse entrare in chiesa o
desiderasse raggiungere le aree per l’accoglienza degli ospiti, poste sui fianchi sud
e nord della medesima. Quella più interna, invece, era lasciata scoperta, forse per
permettere di rimirare da vicino la mole imponente della parte absidale del grande
edificio di culto.
Sui due lati del paradisus, leggermente distaccate da esso e collegate da corridoi
che si dipartivano dal braccio porticato di quest’ultimo, si ergevano due torri a
pianta cilindrica. Nell’attico di ciascuna di esse era stata ricavata una cappella, dedicata
rispettivamente agli arcangeli Michele e Gabriele. Come abbiamo visto già a
Centula, il culto degli arcangeli trovava spesso ricetto negli spazi liminari delle
chiese e, in particolare, all’interno di strutture sopraelevate (nel monastero francese
le cappelle degli arcangeli erano collocate all’interno delle torricelle che sovrastavano
gli accessi al paradisus). La ragione di questa disposizione è da riconoscersi
nel fatto che alle potestà angeliche era affidato il compito della custodia dell’inviolabile
sacralità della chiesa da parte delle forze diaboliche e, quindi, il ‘pattugliamento’
ideale del suo ingresso, che costituiva il luogo più esposto dell’edificio, in
cui il mondo esterno e l’interno del claustrum monastico venivano inevitabilmente
a contatto fra loro (Dierkens 2002: 501-502). Nell’abbazia tedesca di Corvey, in
Westfalia, il possente avancorpo occidentale del tardo ix secolo, che è ritenuto il
termine di paragone ancora in vita più calzante rispetto a quello perduto di Centula,
reca sulla faccia rivolta verso l’esterno (e che probabilmente a sua volta prospet-
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Marazzi.In claustro.indb 294 11-02-2015 9:03:03
L’apogeo dei chiostri
tava su una sorta di atrio) un’epigrafe dedicatoria all’arcangelo Michele nella quale
egli è evocato come il custos della chiesa abbaziale e, con essa, di tutto il monastero
(Lobbedey, Westphal 1998; Lobbedey 2001 e 2002; Gai 2010).
Nella Pianta di San Gallo non era però previsto che la chiesa fosse preceduta da
un avancorpo sul tipo di quello probabilmente edificato a Centula e Fontenelle e
che è ancora visibile a Corvey, che si frapponeva metaforicamente, ma anche fisicamente,
tra lo spazio della navata e del santuario e quello esterno. Qui era stata
adottata la soluzione della controabside, che gli storici dell’architettura ritengono
ispirata da esempi dell’architettura cristiana mediterranea, alla quale erano state affiancate
le due torri dedicate agli arcangeli. Il risultato complessivo non era però
dissimile, poiché la sua mole (fiancheggiata dalle due torri dedicate agli arcangeli)
opponeva una barriera altrettanto visibile verso il mondo di fuori, che norme e percorsi
per l’accesso alla chiesa si preoccupavano di far rispettare (Duval 2002; Caillet
2005: 72-74).
95
No t e
1
crf, i, 12.
2
crf, i, 11.
3
crf, i, 14.
4
crf, i, 22 e 23.
5
crf, i, 28, cap. 15.
6
crf, i, 72.
7
crf, i, 75.
8
crf, i, 171.
9
Opportunamente, Paolo Grossi sottolinea che, dal punto di vista concettuale, vi è una differenza
fra l’imposizione dei servitia alle abbazie fondate da re (e imperatori) e dotate, dal punto di vista patrimoniale,
con terre prevalentemente di origine demaniale e abbazie sorte per altre vie, alle quali il
monarca aveva però offerto l’immunità e la propria protezione. Nel primo caso, la richiesta del servizio
discendeva in primo luogo e direttamente dal diritto eminente di proprietà esercitato sovrano sui
beni posseduti dal monastero; nel secondo caso, la concessione della protezione determinava l’instaurarsi
di un rapporto di fedeltà del monastero verso il sovrano e da quello scaturiva l’obbligo dell’aiuto
che a quest’ultimo andava fornito.
10
vba, 36.
11
Lo sviluppo, in età carolingia, dell’idea del ruolo di mediatori verso Dio, esercitato da parte dei
santi, nei confronti della preghiera degli uomini – e in particolare di quella dei monaci – è sottolineato
dalla proliferazione, in questo periodo, di martirologi e calendari liturgici, che collegano la memoria
dei santi ai giorni deputati alla loro celebrazione. Attraverso questi testi viene resa esplicita
l’esemplarità dell’esperienza esistenziale dei santi e, quindi, implicitamente la loro funzione di tramite
ideale affinché nelle sfere celesti possano trovare ascolto le invocazioni dei fedeli. Jean-Loup Lemaître
(2005: 60) definisce il ix secolo come l’«età d’oro dei martirologi» e ricorda fra i loro autori
soprattutto personaggi di estrazione monastica e prevalentemente di ambito franco.
12
g s r, i, 2.
13
af, ad annum dcccxvii.
295
Marazzi.In claustro.indb 295 11-02-2015 9:03:03
Le città dei monaci
14
s m f, 10.
15
s m f, 5, 13-14.
16
s m f, 16.
17
s m f, 7-8.
18
s m f, 15.
19
s m f, 11.
20
s m f, 12. Negli stessi anni risulta che analoghe situazioni di malessere delle comunità verso i propri
abati si sarebbero verificate anche a Reichenau e a San Gallo ed è stato ipotizzato che esse potessero
essere state originate – come nel caso di Fulda – dalla troppo spiccata propensione degli abati
stessi verso una gestione eccessivamente personalistica delle risorse economiche del monastero, in
rapporto agli ambizioni programmi edilizi intrapresi (Berschin 1995).
21
s m f, 20.
22
vem, v e vi.
23
af, ad annum dcccxviii.
24
vef, 16-17.
25
vef, 20. In merito alla fondazione della chiesa cimiteriale di San Michele da parte di Eigil si veda
Ellger 1989.
26
vef, 22.
27
vef, 12.
28
vef, 13.
29
af, ad annum dcccxxii.
30
r m c, xiv.
31
Oltre che su Rabano Mauro, Ratgar avrebbe “investito” sulla formazione di altri giovani e talentuosi
monaci della sua comunità, ai quali permise anche di recarsi presso alcuni importanti intellettuali
dell’epoca, come Alcuino e Eginardo, per completare i propri studi (Raaijmakers 2012: 98-100).
32
r m c, xxxiii-xlii.
33
Si deve ricordare a tal proposito che Eigil, verso la fine della sua vita, si adoperò per far rientrare
a Fulda Ratgar e ricucire così la spaccatura che la sua deposizione aveva causato nella comunità
(vef, 25). Inoltre, il testo della vita di Rabano Mauro redatta da Rodolfo Scolastico (vrm) è costituito
per buona parte dal racconto delle reliquie che l’abate fece giungere a Fulda da Roma e dalla descrizione
della loro deposizione nell’abbazia e in una serie di monasteri e chiese dei dintorni, alcune
delle quali costruite per l’occasione. Il testo configura così un “paesaggio” in cui il monastero principale
costituisce il centro di un sistema di dipendenze distribuite sul territorio e che al suo interno ne
espandono e riflettono la grandiosità materiale e il predominio politico.
34
L’efficace espressione è quella usata da Janneke Raajimakers (2012) per descrivere l’accelerazione
dello sviluppo conosciuto dal monastero grazie alla protezione della monarchia franca, a partire
dalla fine dell’viii secolo.
35
sm, 10.
36
vba, 3.
37
vba, 5.
38
vba, 17 e 22.
39
vba, 17.
40
vba, 19.
41
vba, 21.
42
vba, 2.
43
vba, 29.
44
d b d.
45
Si veda sul rapporto di interconnessione fra cura della celebrazione liturgica e attenzione al decus
degli spazi che devono ospitarli quanto osservato, riguardo all’età carolingia, in Palazzo 2009.
46
vba, 38.
296
Marazzi.In claustro.indb 296 11-02-2015 9:03:03
L’apogeo dei chiostri
47
Vedi Hen 2000 e 2011; Herren 2000.
48
Per la storia di Centula anteriormente all’epoca carolingia è particolarmente preziosa la puntuale
ricostruzione di Maurizia Vecchi (1982).
49
Le ali del portico sono definite da Angilberto con la parola longaniæ, termine che, con una certa
sicurezza, dovrebbe potersi tradurre in italiano come “galleria coperta”.
50
Per allineamento della navata centrale s’intende tanto quello del corpo centrale della chiesa, a
pianta basilicale, quanto il suo prolungamento all’interno dei corpi turriti eretti alle due estremità di
esso.
51
cc, ii, 6; ia, i.
52
ia, vi.
53
ia, vii.
54
ia, viii. Il testo di Angilberto annota anche che nella giornata del Sabato Santo i monaci, dopo
aver celebrato gli officia nella chiesa di San Ricario, devono «discendere alle fonti» per recitarvi una
litania. Purtroppo non è chiaro a che cosa queste fontes corrispondessero. Il fatto che il testo dica che,
provenendo dalla chiesa maggiore, per raggiungerle si dovesse discendere, unito al dato dell’esistenza
di un dislivello fra la chiesa stessa e i corridoi porticati che, come abbiamo visto, era colmato dalla
rampa che permetteva di accedere al portone di San Maurizio, potrebbe far pensare che esse si trovassero
all’interno dell’area racchiusa tra le ali porticate. Un altro dettaglio che il passo fornisce sulla topografia
del monastero è quello della presenza di un ambiente, denominato secretarium, che doveva
essere prossimo al corpo turrito occidentale della grande chiesa: qui si recavano alcuni dei monaci per
indossare gli abiti da cerimonia nell’intervallo fra l’andata alle fontes e le celebrazioni che si dovevano
tenere subito dopo nel tempio del Salvatore. Infine, è possibile che il secretarium facesse parte di un
gruppo di ambienti attigui alla già ricordata sala abbatis, o che addirittura coincidesse con essa.
55
ia, ix-x.
56
ia, xi.
57
È del massimo interesse il fatto che la sala abbatis sia menzionata come luogo connesso o coincidente
con quello definito porta monasterii. Tornerò fra poco su questo dettaglio, ma per ora basti dire
che l’accostamento che il testo propone fra le due cose lascia pensare che effettivamente la sala abbatis
potesse avere la valenza di luogo di cerniera fra la clausura vera e propria e l’esterno, fungendo da
luogo di ricevimento degli ospiti.
58
ia, xii-xv.
59
cc, ii, 3.
60
Herici descriptio censuum monasterii [scil. Centulensi], in D’Achery, Mabillon 1735: 99-100.
61
Ciascuna categoria doveva corrispondere ai monaci censi in natura, costituiti da servizi o prodotti
derivanti dalle loro attività: ai fabbri toccava l’obbligo di fornire tutti i ferramenta necessari al monastero;
gli scutarii dovevano produrre, confezionare e cucire le coperte in pelle (indumenta) per i libri;
ai sellai toccava la cura delle sellature e dei finimenti dei cavalli utilizzati dall’abate e dai monaci;
i fornai dovevano procurare cento pani a settimana; ai calzolai era chiesto di produrre scarpe per tutta
la servitù del monastero e per il personale di cucina, mentre i macellai dovevano consegnare ogni
anno quindici sestari di sego; i fulloni e i pellai dovevano rispettivamente produrre i panni di feltro e
confezionare e cucire i manufatti in pelle necessari ai monaci; i vinificatori, infine, dovevano versare
annualmente sedici sestari di vino e uno di olio.
62
Questo tipo di utilizzo della forza lavoro disponibile nell’ambito di comunità rurali direttamente
dipendenti da un dominus ecclesiastico per lavori di carattere edilizio in epoca altomedievale è documentato
in diverse circostanze: nel ix secolo, a Roma, si ha l’impiego da parte di papa Leone iv (847-
855) degli abitanti di aziende agricole di proprietà pontificia (le domuscultæ), distribuite a raggiera
nella campagna romana, nei cantieri allestiti per l’edificazione delle mura destinate a proteggere il Vaticano;
successivamente, a metà circa del x secolo, l’abate Aligerno di Montecassino utilizza i magistri
fabricatores residenti nel territorio circostante l’abbazia per edificare le opere difensive di un castello
eretto per difenderne i confini meridionali; nello scorcio conclusivo dell’xi secolo, infine, l’abate di
297
Marazzi.In claustro.indb 297 11-02-2015 9:03:03
Le città dei monaci
Farfa chiama gli abitanti dei villaggi più vicini all’abbazia a collaborare nella costruzione della nuova
chiesa abbaziale che egli aveva voluto sulla cima della collina soprastante il monastero (Marazzi 1993:
263-264; 2011: 163-164; sull’argomento, vedi anche Stasolla 2010 e Cantino Wataghin 2010).
63
Nelle ricostruzioni avanzate dai diversi studiosi che si sono interessati delle strutture architettoniche
dell’abbazia di Centula (e più in generale all’architettura carolingia), il paradysus è in genere
rappresentato come un quadriportico a pianta rettangolare, sui cui tre lati si aprono le tre porte dedicate
agli arcangeli, con chiari riferimenti, quindi, a precedenti analoghe strutture di età paleocristiana.
Questa soluzione discende dalle proposte formulate prima da Effmann (1912) e poi confermate,
anche se con varianti, da Bernard (1982 e 1989). In realtà, non vi è alcun dato archeologico incontestabile
per avallare questa ipotesi, né la famosa veduta ripresa dalla cronaca di Ariulfo fornisce dettagli
in merito alla planimetria del paradysus. Né aiutano di più i passaggi della cronaca dello stesso
Ariulfo, che descrivono questo spazio come un’area chiusa da mura su cui si aprivano le tre porte dedicate
agli arcangeli, ciascuna sormontata da una torretta, entro cui si trovava una cappella dedicata
all’angelo eponimo della porta stessa (cc, ii, 5), ma non danno indicazioni sulla sua forma esatta, anche
se ovviamente quella quadrangolare non può essere esclusa (Picard 1971; Guyon 2002).
64
cc, ii, 3.
65
Lo studio di sintesi del monaco-archeologo cassinese Angelo Pantoni (Pantoni 1987) riporta con
esattezza tutti i riferimenti alle fonti (principalmente la Chronica Monasterii Casinensis) che forniscono
i dettagli sulle iniziative edilizie degli abati cassinesi dell’viii e del ix secolo, rendendo quindi superflua
la loro reiterazione in questa sede.
66
o c2, 9-19.
67
La chiesa sarebbe stata fatta costruire, intorno alla metà dell’viii secolo, da Scauniperga, moglie
del duca di Benevento Gisulfo ii (c m c, i, 5).
68
tae, 9.
69
cscb, 4; c m c, i, 36.
70
cscb, 21. Il racconto della visita di Gisulfo è presente anche nella Cronaca del xii secolo (c m c, i,
5).
71
c m c, i, 12.
72
Il monastero di Santa Maria in Plumbariola, che costituiva in certo senso l’alter ego al femminile
di Montecassino, era stato fondato poco dopo la metà dell’viii secolo dalla moglie del re longobardo
Ratchis, che insieme alla propria figlia aveva seguito il marito sulla via della monacazione, dopo che
quest’ultimo aveva abdicato in favore del fratello Astolfo.
73
cv, i: 220-221.
74
Si è accesa una lunga discussione sull’ipotesi che la grande chiesa fosse stata dotata di un atrio
e di un accesso frontale già nel ix secolo. Gli archeologi inglesi insieme ai quali negli anni ’90 ho
condotto le prime indagini sulla grande chiesa fatta costruire da Giosuè ritengono di sì e lo hanno
recentemente ribadito (Hodges, Leppard, Mitchell 2012). Io che, fra il 2000 e il 2007, ho completato
lo scavo dell’edificio e ho proseguito l’indagine delle aree ad esso circostanti (e quindi ho potuto
disporre di dati ulteriori) ho dovuto invece modificare la mia opinione iniziale, che coincideva
con quella dei colleghi inglesi (Hodges, Marazzi, Mitchell, Valente 1995) e rilevare che tale struttura
è invece da datarsi al momento della ricostruzione della chiesa maggiore, alla fine del x secolo.
Nel ix secolo, quindi, qualora l’ipotesi di edificare un atrio davanti alla chiesa fosse stata presa in
considerazione, non fu però portata a compimento e la chiesa era sicuramente accessibile solo
dall’ingresso sul lato nord, sebbene non possa essere esclusa anche la presenza di un’entrata sul
fianco opposto, dove le indagini non si sono ancora interamente concluse (Marazzi 2006, 2008; Marazzi
et al. 2002). Purtroppo, questa divergenza di opinioni ha creato una deplorevole confusione
rispetto ad aspetti cruciali dell’identità architettonica del monastero vulturnense fra viii e x i secolo,
che spero di dissipare definitivamente con la prossima edizione integrale dei dati delle più recenti
campagne di scavo.
75
cv, i: 287.
298
Marazzi.In claustro.indb 298 11-02-2015 9:03:03
L’apogeo dei chiostri
76
Il cronista dice che presso la chiesa del Salvatore (e precisamente «davanti ad essa») fu collocato
un sarcofago per contenervi le spoglie dell’abate Ilario (cv, iii: 79), che poi, al momento della costruzione
del nuovo monastero agli inizi del xii secolo, vennero nuovamente traslate in un (altro?) «grande
sarcofago», forse situato all’interno della chiesa abbaziale che vi era stata appena innalzata, insieme
a quelle dei predecessori Ambrogio Autperto e Giosuè (cv, i: 287). Se i resti corporei di Autperto
provenivano sicuramente dalla chiesa di San Pietro, costruita nell’viii secolo e a lungo utilizzata
come chiesa cimiteriale della comunità (cv, i: 162 e 335), non è certo se lì o presso la chiesa del Salvatore
fossero stati inumati anche quelli di Giosuè, il cui originario luogo di sepoltura è però quasi
certamente da escludersi che fosse stata la basilica maior intitolata a san Vincenzo, che egli aveva fatto
costruire all’inizio del ix secolo (Marazzi 2014, cap. ii), poiché qui gli scavi non hanno rilevato tracce
della presenza della sua tomba.
77
Sempre a protezione dei raid vichinghi, anche l’abbazia di Saint-Vaast presso Arras, nel Nord
francese, fra 883 e 887, fu dotata di un recinto fortificato. L’insediamento monastico, sorto in età merovingia
poco al di fuori della città romana di Nemetaucum-Artrebatum, comprendeva diverse chiese,
oltre a quella in cui fu sepolto il santo eponimo, nonché una residenza regia, una foresteria e aree
di mercato. L’abbazia finì per eclissare in età carolingia il sito della città antica, di fatto assumendone
l’eredità e divenendo il nucleo poleogenetico dell’insediamento urbano bassomedievale (Vercauteren
1934: 188-191; Mériaux, Noizet 2013: 73-76).
78
L’ipotesi troverebbe conforto nel fatto che la struttura era alimentata da un acquedotto ad essa
specificamente dedicato (Jacobsen, Wyss 1996; Wyss 2010). Relativamente al problema del rapporto,
nella Francia del Nord, fra monasteri e residenze regie, si veda Renoux 2010.
79
d b d.
80
Si tratta delle chiese di Saint-Martin e Saint-Denis-de-l’Estrée, poste alla biforcazione fra la strada
(Estrée, dal vocabolo latino strata) che proveniva da Parigi e la via che entrava nel recinto abbaziale
attraverso la porta ovest; della chiesa di Saint-Marcel, situata lungo la via che, dipartendosi sempre
dalla strata di Parigi, se ne distaccava però un po’ prima e raggiungeva il monastero attraverso la
porta di sud-ovest; infine, della chiesa di Saint-Rémy, collocata sul lato opposto e cioè lungo la via che
raggiungeva l’abbazia da est.
81
Vale ricordare che le lacune presenti nei testi di Angilberto sugli aspetti non inerenti le consuetudini
liturgiche del monastero di Centula sono in parte colmate dal memoratorio del monaco Eirico,
scritto negli anni ’30 del ix secolo.
82
cco, i.
83
Il termine vassallus può avere in questo periodo significati molto diversi e può tanto riferirsi a
semplici servitori alle dirette dipendenze di un signore, anche di condizione personale non libera,
quanto a persone di rango meno vile, legate al dominus da un giuramento di fedeltà personale, reclutate
per svolgere funzioni anche di natura militare ed eventualmente ricompensate per il loro servizio
tramite benefici di tipo stipendiario o patrimoniale.
84
cco, ii-viii.
85
cco, iii. È come se l’uso di questo termine costituisse un’eco della tendenza, maturata nello Stato
tardoromano a partire dal v secolo, a trasferire agli enti ecclesiastici responsabilità crescenti nella
gestione dei bisogni alimentari delle popolazioni (Durliat 1990), ma anche del fatto che questi medesimi
enti, e quindi anche i monasteri, in età carolingia erano considerati in qualche modo parti integranti
della compagine statale, come indica la cospicua legislazione emanata al riguardo delle materie
che li concernevano.
86
Dall’Italia provengono, ad esempio, i polyptica dei monasteri di Bobbio e di Santa Giulia-San Salvatore
di Brescia; dal Belgio quello di Lobbes; dalla Germania quello di Prüm; dalla Francia quello
di San Vittore di Marsiglia, di Saint-Maur-des-Fossés, di Saint-Bertin e di Saint-Remi di Reims. Tutti
questi documenti si datano all’interno del ix secolo.
87
cco, iv.
88
cco, v.
299
Marazzi.In claustro.indb 299 11-02-2015 9:03:03
Le città dei monaci
89
b m w.
90
Nei polittici dell’abbazia giunti sino a noi, datati rispettivamente agli anni 862 e 883, è mantenuta
la distinzione fra i beni situati infra valle e quelli posti al di fuori di quest’area, sparsi fra Emilia, Liguria,
Lombardia e Toscana; tutti insieme componevano un patrimonio immenso, ma, rispetto alla
suddivisione delineata al tempo di Wala, nel documento più tardo si riscontra la variante che anche
alcune proprietà poste in luoghi esterni alla valle del Trebbia contribuivano al victus del monastero,
in quanto in grado di assicurargli produzioni specifiche, come ad esempio quelle ittiche (cui provvedevano
le proprietà di Comacchio), che evidentemente non potevano aver luogo fra le montagne
dell’Appennino (Castagnetti 1979).
91
Quest’ultimo può essere identificato con l’hortulanus, e cioè il giardiniere ricordato nel testo di
Adalardo.
92
g a f, 16.
93
g a f, 17.
94
Duecento e otto piedi per ventisette per sessantaquattro equivalgono a poco più di sessantanove
metri di lunghezza, per nove di larghezza per oltre ventuno di altezza.
95
Dalla lettura del testo non risulta chiaro se la torre di cui si parla si elevasse al di sopra del presbiterio
della chiesa o svettasse sul corpo di fabbrica occidentale che Ansegiso aveva appena fatto innalzare.
96
vef, 22.
97
Nel monastero di Inden-Kornelimünster, presso Aquisgrana, dove Benedetto di Aniane si trasferì
negli ultimi anni di vita per volere di Ludovico il Pio, il claustrum sembra essersi sviluppato secondo
una planimetria simile a quella di Fontenelle e cioè su uno schema quadrilatero sui cui fianchi sorgevano
edifici presumibilmente destinati a residenza dei monaci (Hugot 1968). Qui però si riscontra
la significativa differenza del posizionamento di questa struttura di fronte alla chiesa e non alle sue
spalle, cosa che ha spinto erroneamente alcuni studiosi a interpretarla come atrio della chiesa.
98
d m f: 29-30.
99
d m f: 30-31.
100
Il testo della Constructio (c m f) è datato tra la fine del ix e il xii secolo, e la critica più recente
propende decisamente per questa datazione più tarda (Longo 2006); ma la notizia della costruzione
dell’oratorio da esso riportata sarebbe presente anche in un manoscritto datato al ix secolo (Balzani
1903: 22).
101
Vedi ad esempio l’interessante “catalogo” redatto per la piccola abbazia svizzera di Pfäfers in
Müller, Pfaff 1985.
102
Il tema del ruolo dei grandi monasteri nell’innesco della rinascita economica dell’Europa occidentale
fra viii e ix secolo, soprattutto attraverso il loro coinvolgimento negli scambi commerciali a
lunga distanza, è stato oggetto di numerosissimi approfondimenti. In particolare si veda: Lombard
1972; Citarella, Willard 1983; Devroey 1993; Settia 1993; Lebecq 1997: 67-78; Verhulst 2002; Marazzi
1996 e 2004; Bruand 2002; Mc Cormick 2008: 699-762; Augenti 2010: 55-106.
103
Recentissimamente questa struttura multipolare dell’insediamento monastico di età carolingia è
stata constatata, attraverso l’esame contestuale di fonti scritte e dati archeologici, anche per l’abbazia
di Corvey, in Westfalia (Untermann, i.c.s.).
104
cn, ii, 1.
105
cn, ii, 2.
106
Questo edificio possiede una sorta di avancorpo turrito, che sopravvive a tutt’oggi, per il quale
è stato ipotizzato un uso residenziale simile a quello delle “torri” presenti nei monasteri orientali tardoantichi.
Un uso simile è stato ipotizzato anche per una torre presente nell’area del monastero di
Torba, appartenente alla cinta muraria di v-vi secolo che difendeva il soprastante insediamento di
Castelseprio e che è stata riutilizzata dalla comunità monastica femminile che era insediata nell’area
in epoca longobarda (Brogiolo-Gelichi 1996: 119-158).
107
L’insediamento più antico corrisponde attualmente a quello noto come Mittelzell, ossia ‘mo-
300
Marazzi.In claustro.indb 300 11-02-2015 9:03:03
L’apogeo dei chiostri
nastero di mezzo’, poiché si trova in posizione intermedia fra quelli di Oberzell e Niederzell (vedi
oltre).
108
Haito lascia la carica di abate di Reichenau nell’823, ma sopravvive ancora per tredici anni, morendo
quindi più o meno contemporaneamente a Gozbert. Tuttavia, sembra abbastanza improbabile
che, se il committente di questo documento fu effettivamente Haito, egli abbia potuto commissionarlo
quando non ricopriva più la carica abbaziale ed era ritornato ad essere un semplice monaco, per
di più versando in precarie condizioni di salute.
109
La bibliografia completa e aggiornata degli studi sulla Pianta di San Gallo, insieme a una serie
di sussidi per la sua consultazione, è disponibile on-line nella sezione apposita del sito http://www.
stgallplan.org/index.html. In presenza di questa risorsa, i rimandi bibliografici saranno qui limitati
solo ai casi in cui saranno opportuni specifici richiami a singole ricerche.
110
È di recentissima apparizione un importante contributo di Hans Rudolf Sennhauser (2013), nel
quale si discute la possibilità che la Pianta vada interpretata come un documento contenente due distinti
livelli di lettura: il primo relativo alla disposizione planimetrica degli edifici, e il secondo riguardante
gli appunti inerenti le misure dei medesimi, che lo studioso svizzero ritiene possa essere attribuito
a una ‘revisione’ che il disegno avrebbe subito nella stessa San Gallo al momento della ricostruzione
della chiesa abbaziale – sotto l’abate Gozbert – e che sembrerebbe avere rapporti diretti con
l’edificio effettivamente realizzato.
111
Gisella Cantino Wataghin (2010: 97) definisce efficacemente la Pianta di San Gallo come un documento
«esemplare del nesso fra riflessione teorica, intesa nel senso di elaborazione di un sistema
organico di concetti, e prassi operativa».
112
d c h, i-iii.
113
Sennhauser (2013) ritiene che, in realtà, all’interno del grande edificio basilicale fossero stati ricavati
quattro spazi che egli considera delle vere e proprie ‘chiese’ autonome. Di queste, due erano
riservate ai monaci e occupavano i due cori occidentale e orientale, erano imperniate sui due altari
principali, dedicati rispettivamente a san Pietro e san Gallo. Le altre due, incentrate sugli altari della
Croce e dei santi Giovanni Battista ed Evangelista, avrebbero occupato la parte centrale della navata
principale e avrebbero costituito spazi aperti anche all’accesso dei laici, come dimostrerebbe la presenza
del battistero all’interno di una di esse. L’ipotesi è ragionevole, ma, come si vedrà più avanti
(pp. 303ss.), mi sembra difficile immaginare – data la ridotta capacità di ciascuno dei due spazi ecclesiastici
centrali – che essi potessero fungere da luoghi in cui si svolgessero abitualmente riti cui i laici
avessero libero accesso.
301
Marazzi.In claustro.indb 301 11-02-2015 9:03:03
Marazzi.In claustro.indb 302 11-02-2015 9:03:03
Capitolo settimo
Il “futuro” della Pianta di San Gallo:
proiezioni sull’identità dello spazio
monastico fra ix e xii secolo
In senso morale,
il chiostro rappresenta la contemplazione
nella quale l’anima ripiega su se stessa,
dove si nasconde dopo essersi separata
dalla folla dei pensieri carnali
e dove medita solo sui beni celesti.
In questo chiostro ci sono quattro muri,
che sono il disprezzo di sé, il disprezzo del mondo,
l’amore del prossimo e l’amore di Dio
(Rationale Divinorum Officiorum, i, 42-43)
Où est la place du ‘peuple’ de la paroisse
dans cette église,
la place de ceux qui n’appartiennent
ni au clergé ni au couvent?
Il faut bein en convenir: cette place n’existait pas,
il n’y avait pas de place pour les laïcs…
Évidemment, il n’était pas prévu
que les laïcs prennent part à la liturgie,
et en effet les sources n’en disent rien
(Haüssling 2002: 174 1 ,
a proposito della chiesa della Pianta di San Gallo)
La Pianta di San Gallo versus l’architettura dei monasteri
della piena età carolingia
I segni con cui sulla Pianta è tracciata la complessa articolazione interna della grande
chiesa richiamano alla nostra memoria le descrizioni degli altari presenti nell’abbaziale
di Centula offerte dall’Institutio di Angilberto e quelle dei percorsi processionali
che intorno ad essi la comunità monastica svolgeva quasi quotidianamente.
Quest’ultima era un edificio nel quale gli abitanti del mondo esterno potevano penetrare
solo in rarissime occasioni e che celava il sepolcro di san Ricario come un
talismano prezioso e segreto e non certo come una reliquia da offrire indiscriminatamente
alla vista e alla devozione dei pellegrini. Alla luce di questo raffronto, è difficile
immaginare anche la chiesa dell’ideale San Gallo come qualcosa di diverso da
un edificio pensato innanzitutto per le esigenze della comunità monastica. È improbabile
che si potesse consentire regolarmente l’accesso a folle di fedeli all’interno
di uno spazio in cui le recinzioni che delimitavano i vari sacelli formavano con-
303
Marazzi.In claustro.indb 303 11-02-2015 9:03:03
Le città dei monaci
tinui restringimenti, che avrebbero creato veri e propri imbuti per la circolazione.
Essi invece erano perfettamente idonei al soddisfacimento delle esigenze cerimoniali
e liturgiche dei monaci. Lo spazio, ampio e ben isolato, ricavato nell’area del
presbiterio orientale, consentiva la recita delle preghiere quotidiane. La possibilità
di allestire un doppio coro presso l’abside orientale avrebbe permesso performance
canore suggestive, soprattutto in occasione delle festività più solenni, pari per
magnificenza a quelle che Angilberto aveva voluto per la chiesa maggiore di Centula.
Gli altari sussidiari, infine, oltre a garantire l’ideale collegamento mistico della
comunità di San Gallo con i culti di maggiore rilevanza – tanto quelli di origine
squisitamente monastica, quanto quelli di provenienza romana –, consentivano anche
la possibilità di moltiplicare l’offerta di messe su commissione, rafforzando i legami
del monastero con i propri referenti nel sæculum, i quali, con le proprie donazioni
e l’offerta dei propri rampolli all’abbazia, le avrebbero garantito il perpetuarsi
di un florido sviluppo.
D’altra parte, la didascalia tracciata sulla Pianta di San Gallo in corrispondenza
dell’ambiente posto alla destra del paradysus, che costituiva il vestibolo d’ingresso
all’area destinata ad accogliere poveri e viandanti, chiarisce molto bene che
non era la chiesa il primo luogo nel quale queste persone erano destinate ad essere
ammesse:
Di qui tutta la folla degli umili viene incanalata all’interno del monastero,
intendendo con ciò che a queste persone, una volta che avessero fatto ingresso
nell’atrio, non era automaticamente consentito inoltrarsi nella chiesa. Come abbiamo
visto avvenire già nei monasteri orientali della tarda antichità, esse erano sì accolte
all’interno del monastero – in nome della carità che un monaco doveva offrire
ai più deboli –, ma in uno spazio apposito che non avrebbe causato sgradevoli
interferenze con la quiete intangibile dei luoghi in cui la comunità trascorreva il
proprio tempo pregando Dio.
L’edificio della chiesa era reso visitabile, pur se a certe condizioni, solo per coloro
cui era accordata la qualifica di hospites del monastero: persone selezionate ed
influenti, che vi giungevano accompagnate da seguiti di serventi e accoliti. Una didascalia
tracciata nell’area del vestibolo che dal paradysus li avrebbe condotti verso
i propri alloggi ricorda che, se lo avessero desiderato, essi avrebbero potuto accedere
alla chiesa, purché lo avessero fatto quietamente 2 . Dobbiamo immaginare
che si trattasse di gruppi ridotti di persone, alle quali si offriva lo stesso privilegio
accordato agli alunni della schola interna al monastero, che peraltro si può immaginare
appartenessero agli stessi ceti sociali da cui provenivano gli hospites.
I testi che descrivono il trattamento riservato alle diverse categorie di persone
esterne che potevano presentarsi alla soglia del monastero dicono dunque in modo
ben chiaro quale fosse il livello di condivisione dei suoi spazi che i monaci erano
disposti a offrire (De Jong 2000).
304
Marazzi.In claustro.indb 304 11-02-2015 9:03:03
Il “futuro” della pianta di San Gallo
Nella chiesa è però presente anche un battistero. Questo dato impone di porsi
una domanda in più: esso era utilizzabile – magari in momenti specifici durante
l’anno – da parte di persone di qualsiasi categoria sociale e magari anche da coloro
che vivevano nei villaggi esistenti nei dintorni dell’abbazia? Oppure l’essere battezzati
all’interno della chiesa di un importante monastero costituiva anch’esso un
privilegio accordato solo a persone di rango assimilabile a quello degli hospites? È
impossibile rispondere con certezza in base alle attuali conoscenze 3 .
L’aula di culto era invece aperta per i religiosi di altri monasteri che fossero venuti
in visita all’abbazia, per i quali era previsto un accesso privilegiato. Come abbiamo
già visto, l’alloggio dei religiosi era posto infatti direttamente in comunicazione
con il transetto nord e quindi, anche se a queste persone non era necessariamente
consentito accomodarsi tra i monaci che sedevano nel coro principale, esse
potevano comunque collocarsi in una posizione di notevole prossimità rispetto al
cuore dell’edificio.
Esaminata sotto questi aspetti, l’immaginaria chiesa raffigurata nella Pianta
sembra tenere pienamente in considerazione tutte le esigenze e le problematiche,
rispetto alle loro destinazioni d’uso, viste nei casi di edifici similari concretamente
realizzati nelle diverse regioni dell’Europa carolingia 4 .
Tuttavia, se si osserva la Pianta nel suo insieme, una differenza netta s’impone
nel confronto tra l’ideale monastero che essa rappresenta e le realtà di quelli che
abbiamo incontrato in precedenza, ed essa riguarda proprio il numero degli edifici
con funzione di luogo di culto. Nella Pianta di San Gallo essi sono solo due: la
chiesa maggiore e quella prevista ad uso dei novizi e dei malati (anche se suddivisa
al suo interno in due aule autonome). Nell’abbazia di San Gallo ‘vera’, invece,
come le fonti scritte e le indagini topografiche hanno rivelato, nel ix secolo ve
n’erano molte di più, similmente a quanto abbiamo visto presso tutti i principali
monasteri coevi. Indubbiamente, le dimensioni eccezionali previste per la chiesa
raffigurata nella Pianta (comparabili solo a quelle delle chiese costruite a Fulda sotto
Ratgar e da Angilberto a Centula) compensano la drastica contrazione del numero
degli edifici di questo tipo; ma, se torniamo ancora una volta all’abbaziale di
San Gallo effettivamente realizzata in età carolingia, noteremo che essa non era poi
di molto più piccola. La costruzione di una chiesa maior di dimensioni cospicue
non costituiva quindi necessariamente un’opzione alternativa alla presenza contemporanea
di più chiese all’interno di un monastero, se usiamo questo termine
nell’accezione dilatata che prende in considerazione tutto lo spazio che gravitava
intorno al suo nucleo centrale.
Un’altra discrasia che colpisce, confrontando la Pianta con gli altri monasteri
carolingi, è quella che riguarda la posizione e le dimensioni del peristilio quadrato
intorno al quale si dispongono tutti gli edifici – compresa la chiesa –, entro cui i
monaci trascorrevano la maggior parte del proprio tempo. Purtroppo, sono veramente
pochi i siti di questo periodo che abbiano restituito resti archeologici sicuramente
riferibili a queste aree e ancora meno sono i casi in cui le fonti scritte for-
305
Marazzi.In claustro.indb 305 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
niscono descrizioni abbastanza dettagliate da consentirci di capire come tali spazi
fossero stati progettati; ma in base ai dati di cui disponiamo si può affermare che
questa soluzione non era quella universalmente adottata nei monasteri sorti tra la
fine dell’viii e gli inizi del ix secolo.
A San Vincenzo al Volturno, ad esempio, troviamo sì un quadriportico intorno
al quale gravitava una serie di edifici, ma le sue dimensioni erano più che doppie
rispetto a quelle che troviamo nella Pianta di San Gallo ed era la funzione stessa di
quest’area ad essere diversa, poiché nel monastero molisano non era previsto che
vi si connettessero solo gli spazi riservati alla vita comunitaria dei monaci, bensì anche
quelli destinati alle attività produttive. La chiesa, inoltre, non era direttamente
accessibile da quest’area, ma la sua collocazione in una posizione leggermente defilata
e a una quota superiore rispetto a quella dell’area racchiusa dai bracci porticati
obbligò ad allestire complicati percorsi di raccordo perché la si potesse raggiungere.
Piuttosto, la forma che tale spazio assume a San Vincenzo al Volturno richiama
a prima vista quella osservata a Centula, di cui le vedute inserite nella Cronaca di
Ariulfo ci restituiscono un’immagine. Ma le similitudini si fermano solo alla forma
della sua planimetria, che in entrambi i casi assume un aspetto vagamente trapezoidale,
e alla presenza delle ali porticate che la delimitano. A Centula, infatti, le longaniæ
servivano in primo luogo a connettere fra loro tre chiese, cosa che a San Vincenzo
non sembra essersi verificata, e l’area che esse racchiudono – quantunque assai
estesa – avrebbe compreso solo spazi destinati alla clausura monastica.
Altri casi ci mostrano però che in età carolingia sembra effettivamente aver preso
corpo l’idea di raggruppare gli edifici principali destinati alla residenza della comunità
monastica intorno a uno spazio di disimpegno di forma quadrata o rettangolare,
ma esso non necessariamente si disponeva sempre a fianco della chiesa. A
Fulda e a Farfa, ad esempio, l’area claustrale si sviluppava alle spalle dell’abside
della chiesa maggiore, mentre a Fontenelle, pur se la sua posizione era probabilmente
analoga, si scelse però di farvi affacciare anche altri edifici, come la biblioteca
e l’archivio, che nella Pianta sono collocati altrove (Dey 2010: 313-316). Anche
in altri due monasteri di piccole dimensioni, ma non secondari per importanza storica
– quello tedesco di Inda-Kornelimünster, ultima dimora di Benedetto di Aniane,
e quello di Sesto al Reghena, in Friuli –, fu adottata la soluzione del recinto a
pianta quadrangolare. Apparentemente esso fu disposto in posizione esattamente
speculare rispetto ai casi appena esaminati, e cioè di fronte alla chiesa. In queste
due circostanze, quindi, per quanto la frammentarietà dei dati archeologici consente
di comprendere, sarebbe stato il lato della facciata della chiesa ad essersi proiettato
direttamente all’interno degli spazi claustrali (Hugot 1968; Menis 1999).
In un altro cenobio svizzero, quello di Müstair (uno dei siti monastici meglio e
più estensivamente scavati di tutta l’Europa altomedievale), situato nel cuore delle
aree alpine dei Grigioni, troviamo uno schema ordinativo delle fabbriche claustrali
che propone un’ulteriore variante. Questo monastero era sorto alla fine dell’viii
306
Marazzi.In claustro.indb 306 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
secolo lungo un itinerario di strategica rilevanza nei collegamenti tra la Baviera e
l’Italia e la sua fondazione sarebbe da collegarsi all’intervento diretto di Carlo Magno.
Era di dimensioni abbastanza contenute e presentava una struttura compatta,
a pianta rettangolare (110 × 60 metri di lato circa), allineata lungo assi perfettamente
ortogonali su cui si dispongono i diversi edifici. I criteri progettuali che ne
avrebbero ispirato la disposizione sembrerebbero quindi apparentemente affini a
quelli su cui è impostata la Pianta di San Gallo, anche se tradotti a una scala notevolmente
inferiore; ma, in realtà, la disposizione dei corpi di fabbrica è assai differente,
pur se non priva di riferimenti concettuali comuni.
L’accesso dall’esterno avveniva sul lato ovest e gli edifici erano disposti intorno
a due aree aperte a pianta rettangolare, formando altrettanti e distinti blocchi architettonici.
Il primo – di cui le indagini archeologiche hanno potuto esplorare
solo il versante settentrionale – è stato interpretato come una sorta di area di servizio
per la ricezione di merci, persone, animali e veicoli; gli edifici che si elevavano
lungo i lati nord, ovest e sud della corte centrale erano presumibilmente utilizzati
come magazzini, stalle e rimesse. Due ingressi che si aprivano nel suo lato occidentale
permettevano di accedere a un secondo blocco di edifici, anch’esso imperniato
su uno spazio aperto centrale che però, in questo caso, era cinto da portici. I resti
di questi edifici hanno permesso agli archeologi di affermare che, su tutti e quattro
i lati, essi originariamente si elevavano su due piani. Quest’area costituiva il
cuore vero e proprio del monastero e vi trovavano posto gli spazi residenziali della
comunità (lungo le ali sud ed est), una residenza per l’abate e gli ospiti di riguardo
(sul lato nord) e una foresteria (sul lato ovest). La sovrabbondanza di spazi con
funzione ricettiva troverebbe una sua ragion d’essere nella funzione di statio lungo
l’itinerario transalpino che l’abbazia di Müstair era chiamata a svolgere, ivi compresa
la possibilità di offrire ospitalità ai sovrani e al loro seguito (Sennahauser
2010b).
L’unica chiesa presente nel monastero era collocata in corrispondenza dell’angolo
nord-est del peristilio interno, e quindi rispetto ad esso in posizione leggermente
defilata. Conservatasi in elevato, essa è un edificio basilicale suddiviso in tre
navate, ciascuna terminante con un’abside, di dimensioni complessive abbastanza
contenute: 25 × 20 metri), affiancato sui due lati lunghi da altrettante cappelle sussidiarie
della stessa ampiezza delle navate secondarie e terminanti a loro volta con
un’abside. La chiesa non aveva porte in facciata e quindi non era direttamente accessibile
dai portici del cortile centrale; vi si poteva entrare solo dall’ala orientale
degli edifici claustrali, il che ha fatto ritenere che proprio su questo lato – probabilmente
al primo piano – dovesse collocarsi il dormitorio dei monaci. In sostanza,
essa occupava il luogo più recondito di tutto il monastero e – come abbiamo già visto
ad esempio nella Mittelzell di Reichenau – i diaframmi che la separavano
dall’esterno erano ben più tangibili di quelli previsti per la grande chiesa della
Pianta di San Gallo. Alle spalle dell’ala orientale degli edifici, raggiungibile attraverso
un passaggio che si apriva circa a metà del portico interno, è stata individua-
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Marazzi.In claustro.indb 307 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
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ta l’area cimiteriale del monastero, alla quale era connessa la cappella trichora della
Santa Croce, articolata su due piani, che molto probabilmente fungeva da chiesa
funeraria (Ruthishauser, Sennhauser, Sennhauser Girard 2003; Goll, Exner,
Hirsch 2007: 11-82; Sennhauser 2008) 5 .
La topografia degli edifici monastici di Müstair evidenzia quindi un’organizzazione
e puntuali destinazioni funzionali che, al di là di assonanze generali, non
coincidono pressoché in nulla con quelle viste nella Pianta di San Gallo. Un elemento
di analogia – oltre a quello della disposizione ortogonale degli edifici e del
loro raggruppamento in un plesso unitario e compatto – può però essere visto nel
fatto che anche in questo caso non sia documentata la proliferazione di edifici di
culto che caratterizzava all’epoca i monasteri più importanti.
Lo schema planimetrico scelto dall’estensore della Pianta di San Gallo è attestato
anche presso alcuni monasteri francesi rurali di piccole dimensioni – come Landevennec
in Bretagna e Ganagobie in Provenza – e, probabilmente, anche in uno
di maggiore importanza economica e culturale, sviluppatosi però in un’area fortemente
prossima alle mura urbane, quale quello di San Germano ad Auxerre (Sapin
2000 e 2008; Gaillard, Sapin 2012). Ma esso troverebbe un riferimento di un certo
rilievo nel caso, già incontrato, dell’abbazia di Lorsch, fondata nella media valle del
Reno dal vescovo di Metz Crodegango, figura preminente nel dibattito accesosi
nella prima età carolingia sulla conversione a stili di vita comunitari del clero secolare,
assimilabili a quelli propri del mondo monastico. Nella fase più antica di questo
insediamento, databile al terzo quarto dell’viii secolo, al tempo dell’abate Gundeland
(fratello di Crodegango), la comunità avrebbe occupato il sito di una dimora
rustica di età merovingia i cui edifici, a loro volta, si raggruppavano intorno ad
un peristilio, alla maniera di una villa romana. I monaci avrebbero conservato questa
disposizione degli edifici preesistenti, collocando su un lato del complesso una
chiesa mononave con abside quadrata – molto simile quella della fase più antica
della Mittelzell di Reichenau –, mentre gli altri due erano occupati da edifici in legno
a pianta rettangolare allungata, identificati dagli archeologi come il dormitorio
e la dispensa. Questo schema planimetrico sarebbe stato replicato dai monaci di
Lorsch anche quando la comunità, qualche decennio più tardi, si spostò in un sito
limitrofo, ricostruendo il monastero in pietra e con forme assai più monumentali,
com’è testimoniato dalla presenza della Torhalle di cui si è parlato in precedenza
(Behn 1934; Pörtner 1967: 401-426; Heitz 1980: 43-48). In realtà, le tracce archeologiche
evidenziate dagli scavi di Lorsch, data anche l’epoca del loro rinvenimento,
non sono totalmente affidabili, ma è indubbio che anche altri ritrovamenti,
come quelli effettuati – sempre in Germania – nel monastero sorto alla fine dell’viii
secolo sull’isola del lago bavarese di Chiemsee, e in quello (della metà del ix secolo)
di Freckenhorst, in Westfalia, indicano che, pur con diverse varianti, la soluzione
della disposizione degli edifici claustrali intorno a un’area aperta quadrata o rettangolare,
posta su un fianco della chiesa principale, fu tra le opzioni adottate nella
progettazione di diversi monasteri, soprattutto di dimensioni piccole e medie
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Marazzi.In claustro.indb 308 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
(Dannheimer 1991 e 2010; Lobbedey 1996: 98-99) 6 . E la sovrapposizione quasi
puntuale di un insediamento monastico risalente agli inizi dell’viii secolo sulla
struttura di una villa rustica di età romana, articolata intorno a un peristilio centrale,
sarebbe stata riscontrata a Pfälzel, sito indagato nei dintorni di Treviri (Krüger
2008: 13).
Le riflessioni che abbiamo sin qui condotto ci spingono inevitabilmente a tentare
qualche considerazione d’insieme sulle idee che possono aver ispirato l’ideatore
di questo singolarissimo documento che denominiamo Pianta di San Gallo. Si sa
da dove essa provenisse, ma anche pressappoco quando fosse stata spedita all’abate
Gozbert. È stato oggetto di infinite speculazioni il perché proprio lui ne fosse
stato il destinatario e quale fosse stato il vero intento di tale invio, che avvenne sicuramente
in una fase di intense e ambiziose ricostruzioni che l’abate di San Gallo
aveva intrapreso e che culminarono nell’edificazione di una delle più grandi chiese
monastiche della cristianità occidentale. Ci si è domandato se l’esemplare che
sopravvive nella biblioteca del monastero svizzero possa essere stato un unicum nel
suo genere, ovvero se nell’Europa del tempo circolassero altri documenti identici
o simili ad esso. Infine, si è inevitabilmente posto agli studiosi l’interrogativo se sia
o meno legittimo collegare la Pianta al dibattito che aveva vivacemente animato il
mondo monastico nei primi due decenni del ix secolo e che era culminato nelle iniziative
promosse dalla monarchia carolingia e da Benedetto di Aniane, in direzione
di una ‘normalizzazione’ (uso il termine nel suo senso più letterale) delle sue
multiformi identità spirituali e modalità organizzative. Per cercare di dare una risposta
sensata, si dovrebbe partire da ciò che la Pianta comunica in modo più evidente
e immediato. Lasciando per un attimo da parte le riflessioni sull’effettiva realizzabilità
del suo schema progettuale e dando quindi per acquisito che essa non
sia da intendersi come un progetto esecutivo, è tuttavia evidente che la Pianta si
propone l’obiettivo di rappresentare un monastero completo in tutte le sue parti,
perfettamente idoneo a soddisfare tutte le esigenze dell’immaginaria comunità che
lo avrebbe dovuto abitare e in grado di sintonizzarsi anche su quelle del contesto
economico e sociale del suo tempo. Essa, ad esempio, tiene ben presenti le raccomandazioni
generali che Benedetto da Norcia aveva espresso sulla necessità che
nei monasteri fossero presenti persone abili nei lavori artigianali e che tali attività
si svolgessero all’interno del suo perimetro 7 . Ma è chiaro che il loro dettato s’inserisce
in un contesto storico e culturale, come quello carolingio, in cui ci si aspettava
che un monastero fosse non solo perfettamente funzionale, ma anche splendido
e quindi fornito di oggetti di pregio destinati a comporre un’adeguata dotazione di
vasellame liturgico, di contenitori delle sacre reliquie e di arredo per la chiesa.
Ecco quindi la presenza degli aurifices, che possiamo immaginare impegnati a lavorare
anche per la realizzazione di oggetti da recare in dono a persone con cui l’abate
riteneva opportuno mantenere rapporti di amicizia e alle quali potevano essere
destinati anche i prodotti del lavoro degli scutarii e degli altri artigiani impegnati
nella fabbricazione di armi.
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Marazzi.In claustro.indb 309 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
Analogamente, la Pianta rispetta sì il precetto benedettino dell’accoglienza degli
ospiti 8 , dedicando a tal scopo ampi spazi, ma lo declina in un modo che rifletta
sia il radicale classismo della società altomedievale, sia il fatto che i monasteri
più importanti costituivano a pieno titolo elementi della sua componente aristocratica.
A coloro che si presentavano alle porte dell’abbazia si proponevano infatti
sistemazioni molto diverse a seconda dell’appartenenza sociale. Agli ospiti di
maggior riguardo era riservata una domus equipaggiata in modo confortevole ed
erano predisposti spazi adeguati per il seguito che li accompagnava, mentre le
strutture messe a disposizione per i pellegrini e i poveri erano organizzate sì con
razionalità, ma entro una cornice assai più spartana. Inoltre, l’alloggio degli ospiti
illustri era situato a poca distanza da quello dell’abate, che a sua volta riflette lo
status sociale che a quella carica si attribuiva. Benedetto di Norcia conferiva al
capo della comunità poteri di governo pressoché assoluti e prevedeva che a lui fosse
riconosciuta la possibilità di avere una mensa riservata in modo da poter ricevere
gli ospiti ammessi nel monastero, senza però che queste presenze interferissero
con il regolare svolgimento della vita della comunità 9 . Ma nella Pianta per l’abate
era prevista una domus a due piani, accanto alla quale si trovava anche un alloggio
per la servitù che si occupava specificamente della sua persona. Della dimora
dell’abate sono tratteggiati dettagli architettonici – come il portico al piano terreno
– che la fanno apparire come l’edificio profano meglio rifinito di tutto il monastero,
dotato di tutti i comfort, tra cui un piccolo balneum privato posto in una
struttura annessa. In buona sostanza, era considerato normale che il capo di una
grande abbazia conducesse uno stile di vita, se non proprio sfarzoso, quanto meno
più che decoroso e assimilabile sicuramente a quello di un aristocratico laico del
tempo.
Tutti questi dettagli ci dicono che lo schema progettuale sottoposto all’attenzione
dell’abate Gozbert parlava un linguaggio concreto e proponeva soluzioni non in
contrasto con la sensibilità e le esigenze di un personaggio del suo livello culturale
e sociale.
Queste constatazioni ci permettono di formulare qualche ipotesi anche su un
altro aspetto che si è evidenziato in precedenza, e cioè quello della scelta di prevedere
la presenza di un unico, grande edificio di culto e del collegamento ad esso
dell’area residenziale della comunità, i cui spazi sono articolati intorno a un peristilio
centrale. A fronte delle molteplici opzioni offerte dal panorama coevo, quella
adottata nella Pianta sembra riflettere una linea di pensiero e una presa di posizione
ben precise che, se non possono essere considerate stricto sensu un’emanazione
delle discussioni avvenute nel corso dei sinodi di Aquisgrana (i cui documenti ufficiali
nulla dicono su quale dovesse essere l’aspetto fisico di un monastero), ne riverberano
tuttavia sicuramente le riflessioni relative al rigore al quale la vita monastica
si sarebbe dovuta attenere. Per essere più chiari, la Pianta sembra dirci che, se
nella costruzione di un grande monastero non sarebbe stato opportuno rinunciare
a tradurne il prestigio spirituale nella monumentalità architettonica dei suoi edifi-
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Marazzi.In claustro.indb 310 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
ci, si poteva però adottare quanto meno la soluzione di limitare il moltiplicarsi delle
chiese, che, fra tutte, erano sicuramente le costruzioni più costose. Un’unica
grande chiesa, articolata al proprio interno in più foci devozionali, avrebbe potuto
benissimo soddisfare l’esigenza di ospitare una varietà di culti sufficiente a garantire
ai monaci un’adeguata forza alla preghiera da essi rivolta a Dio. Lo spazio interno
della chiesa raffigurata nella Pianta – pur con tutte le differenze architettoniche
che i due edifici presentano – appare assimilabile a quello immaginato da Angilberto
per l’ecclesia maior di Centula; ma, al contrario di quanto avvenuto in
quest’ultima, nella Pianta non è prevista la presenza di altre chiese, cosa che proiettava
l’estensione complessiva del monastero francese su una scala enorme. Analogamente,
anche la scelta di compattare l’area claustrale vera e propria accanto
alla chiesa parla il linguaggio della razionalizzazione spaziale, consentendo di ottenere
anche il risultato del suo isolamento complessivo dall’esterno.
L’impressione generale è che la Pianta possa aver costituito un cortese suggerimento
rivolto a Gozbert affinché egli riflettesse sulla possibilità di non rinunciare
a costruire un monastero in grado di far bella figura di fronte a quelli più importanti
del suo tempo, tenendo però presenti sin dall’inizio e con esattezza gli obiettivi
da perseguire ed evitando così di aprire un cantiere interminabile e smisurato.
Se un’interpretazione del genere è ammissibile, la sua ragion d’essere doveva trovarsi
all’interno di una serie di riferimenti chiari sia a chi la Pianta l’aveva redatta,
sia a chi l’aveva ricevuta. Ed essi potevano comprendere tanto un’eventuale, garbato
confronto tra la forma ‘leggera’ assunta dal monastero di Reichenau nel primo
quarto del ix secolo e l’idea che Gozbert poteva aver maturato di costruire invece
un cenobio grandioso (il che rafforzerebbe l’ipotesi che il mittente sia stato veramente
Haito); quanto il tenere in considerazione vicende come quella che aveva
travolto Ratgar a Fulda qualche anno prima; quanto ancora trovare un punto d’incontro
fra gli atteggiamenti rigoristi di coloro che ad Aquisgrana avevano voluto
essere ‘più benedettini’ di Benedetto, emendandone la Regula in senso restrittivo,
e gli abati che avevano impiantato nei loro monasteri i cantieri più grandiosi del
loro tempo, investendovi somme immani e giocandosi sul loro positivo compimento
il proprio prestigio terreno 10 .
A fronte della posizione assunta da Horn e Born (e ripresa in tempi più recenti
da Anselme Davril ed Eric Palazzo), che interpretavano la Pianta come un documento
paradigmatico della concezione dello spazio monastico elaborata in età
carolingia, negli ultimi decenni si è affermata una tendenza a interpretarla non
come espressione diretta del dibattito che avrebbe avuto il proprio momento clou
nei sinodi dell’816-817, ma piuttosto come il risultato di una conversatio privata
fra il suo mittente (Haito) e il suo destinatario (Gozbert): la presenza in più punti
di tracce di ripensamenti e correzioni costituirebbe in certo senso l’evidenza di
questa discussione sviluppatasi intorno alla sua composizione (ad es. Zettler 1990;
Jacobsen 1992, passim; Sullivan 1998; McClendon 2005: 165-170; Davril, Palazzo
2002: 200-205; Caillet 2009: 78-82; Constable 2009). Questa ipotesi riduttiva del
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Marazzi.In claustro.indb 311 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
valore della Pianta può essere condivisa senz’altro in senso letterale, visto che non
vi è prova che la sua stesura abbia effettivamente proceduto dai deliberati dei sinodi
di Aquisgrana o da altri documenti ufficiali dell’età carolingia, ma a farle da
contrappeso vi sono però alcune considerazioni suggerite dal buon senso.
Dai “monasteri” dell’alto Medioevo al “monastero” del pieno Medioevo:
la nascita di un modello prevalente di pianificazione
degli insediamenti monastici?
100
È un fatto inoppugnabile che, a partire dal x secolo, la planimetria della parte centrale
dei cenobi occidentali assuma un formato standard che rimarrà sostanzialmente
invariato sino a tutto il pieno Medioevo, includendo anche le abbazie che
furono espressione della straordinaria fioritura dell’Ordine Cisterciense, avvenuta
fra xii e xiii secolo (vedi Untermann 1996; Brenk 2000 e la discussione svolta da
più autori in Klein 2004). Anche l’osservatore più distratto può verificare che tale
standard – sia pure con varianti di dettaglio – riprende in modo quasi puntuale
quello delineato nella Pianta di San Gallo, incentrato sul plesso costituito da una
chiesa affiancata da un peristilio intorno al quale si distribuiscono i locali della vita
comunitaria. L’identificazione di questo schema planimetrico con gli spazi della
clausura monastica è divenuta così profonda, che in tutte le maggiori lingue europee
occidentali l’equivalente della parola latina claustrum può designare non solo
il monastero nel suo insieme, ma anche e soprattutto l’area aperta e circondata da
portici che di esso costituisce il cuore (Krüger 2008: 52-53) 11 .
Constatare ciò non significa dire che la Pianta in sé e per sé abbia costituito il
modello dei complessi monastici dei secoli successivi, bensì solo affermare che le
idee che essa propugna in merito all’organizzazione del loro spazio centrale non
possono essere confinate entro il ristretto circolo delle conversazioni intercorse fra
due abati (sia pur illustri) dell’inizio del ix secolo, ma devono necessariamente essere
considerate il riflesso di discussioni di portata più vasta in atto nel mondo monastico
dell’epoca, delle quali però non sono rimaste tracce sufficientemente evidenti
da permetterci di capirne pienamente l’ampiezza.
Il dibattito sul valore paradigmatico della Pianta ricorda un po’ quello divampato
intorno al ruolo preminente assunto, sempre in età carolingia, dalla Regula di
Benedetto da Norcia. Nessuno oggi affermerebbe più in modo categorico che questo
testo sia divenuto allora l’unico e solo riferimento per l’organizzazione della
vita monastica europea, ma è indubbio che le riflessioni che intorno ad esso si svilupparono
gli conferirono una rilevanza che, a partire dal secolo successivo, avrebbe
prodotto il risultato di renderlo dominante rispetto ai molti altri della stessa natura
che si erano stratificati nei secoli. Non dissimilmente, si può pensare che una
certa idea dello spazio monastico che la Pianta riecheggia possa essere stata oggetto
di discussioni che, nella lunga durata, portarono a preferirla per la sua raziona-
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Marazzi.In claustro.indb 312 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
lità ad altre soluzioni emerse fra le numerose sperimentazioni che l’architettura
monastica aveva conosciuto a partire dalla tarda antichità e che avevano trovato
nelle opportunità economiche, politiche e culturali dell’età carolingia terreno fertile
per potersi esprimere attraverso sperimentazioni tra loro molto diverse.
Altrettanta puntuale corrispondenza fra il modello della Pianta e le realizzazioni
di epoca successiva non può essere invece riscontrata nella disposizione degli altri
edifici che costituiscono il compound monastico. Anche per spiegare questa discrasia
può però venire in soccorso il buon senso. Da questo punto di vista, infatti,
la Pianta più che indicare uno schema riproducibile alla lettera suggerisce delle
idee guida, la cui applicazione peraltro si riscontra abbastanza chiaramente nella
maggioranza degli insediamenti per i quali l’archeologia o le fonti scritte forniscono
indicazioni sufficientemente dettagliate. Mi riferisco alla distinzione dei diversi settori
funzionali, alla creazione di snodi che permettano il loro reciproco intersecarsi
– soprattutto in rapporto all’area in cui vivevano i monaci – causando le minori interferenze
possibili, ma anche al tema della gestione dell’inevitabile intrusione dei
secolari negli spazi sacri e profani che componevano il claustrum nel suo insieme.
Se sotto diversi profili – almeno per quanto la nostra imperfetta prospettiva ci
permette di capire – la Pianta di San Gallo affianca e quasi sembra anticipare tendenze
e soluzioni che l’architettura monastica dell’Europa occidentale adotterà nel
corso dell’età carolingia e anche oltre, vi è invece un aspetto in cui essa si dimostra
abbastanza conservatrice e che invece, soprattutto nelle chiese d’Oltralpe, sarà sviluppato
successivamente in modo piuttosto creativo. Mi riferisco al problema della
distribuzione dei luoghi dedicati alla devozione, che, come abbiamo visto in diverse
circostanze, produsse gli esiti – in genere concomitanti – della costruzione di
più chiese nell’ambito di uno stesso monastero e della moltiplicazione degli altari
all’interno della sua ecclesia maior.
Non considerando le due aule destinate ai malati e ai novizi, che possiamo ritenere
quasi delle cappelle di servizio, nella Pianta l’unico luogo deputato alla preghiera
monastica era rappresentato dalla grande chiesa. Per consentire che al suo
interno potesse trovare spazio una devozione indirizzata a Dio tramite la mediazione
di Cristo, della Sua passione e dei testimoni della Sua parola, fu adottata la soluzione
di moltiplicare gli altari, distribuendoli nelle diverse parti dell’edificio: dai
due presbiteri alle navate, ai transetti. Il risultato – simile forse a quello conseguito
da Angilberto nella chiesa di Centula – fu quello di frazionare il vasto volume
dell’edificio, formandovi tante piccole cappelle, distinte e quasi autonome fra loro
e probabilmente destinate ad essere percepite come un’unità mediante i percorsi
che una liturgia di tipo stazionale instaurava fra ciascuna di esse.
Nella chiesa era presente anche una cripta, che sulla Pianta appare disegnata
come una variante della cosiddetta cripta anulare, tipologia comparsa a Roma alla
fine del vi secolo, rilanciata dai papi nel corso dell’viii (con la costruzione di quella
della chiesa di San Crisogono in Trastevere: Luciani, Settecasi 1996), in seguito
all’avvio delle traslazioni intra mœnia delle ossa dei martiri originariamente sepol-
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Marazzi.In claustro.indb 313 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
te nei cimiteri extraurbani e di qui diffusasi nel resto d’Italia e in tutta Europa (Binding
1991; Guidobaldi 1994; Bozzoni, Carbonara 2002; Sapin 2009; Goodson
2010: 129-136). Mi sembra corretto definirla come una variante della cripta anulare
vera e propria, perché è tracciata come una struttura ad ‘U’, costituita da due
bracci rettilinei che, tramite altrettante rampe di scale, si dipartivano dal termine
delle navate laterali per poi connettersi a 90° con un altro braccio che percorreva
il sottosuolo del presbiterio nel senso della sua larghezza, per infine diramarsi in un
corridoio cieco che conduceva al di sotto dell’altar maggiore, dove erano tumulare
le spoglie di Gallo. La cripta anulare vera e propria, invece, normalmente si caratterizzava
per la presenza di un corridoio curvilineo accessibile dalle navate laterali
– come nella Pianta – che segue la curva dell’abside e che, in virtù di tale peculiare
andamento, dà nome a questo tipo di struttura. La cripta dell’immaginaria chiesa
di San Gallo era dunque un dispositivo molto semplice – apparentemente riprodotto
in modo quasi identico nella basilica effettivamente fatta realizzare dall’abate
Gozbert (Sennhauser 2001) – che aveva la sola funzione di consentire l’accesso
al luogo in cui erano deposte le spoglie del fondatore.
Agli spazi delle cripte fu tuttavia ben presto riconosciuto il ruolo di rappresentare
qualcosa di più che un semplice mezzo di avvicinamento a una sepoltura venerata.
Nel corso del ix secolo, infatti, ai percorsi di accesso e di transito al loro
interno furono aggiunti ambienti per lo stazionamento in preghiera di piccoli
gruppi di fedeli; e così all’unico focus devozionale che vi era inizialmente stato predisposto
ne furono associati altri, dedicati alla memoria di santi di cui si era riusciti
ad acquisire le reliquie. Precoci esempi di questo tipo di sviluppo si hanno in alcune
chiese di Roma, come San Marco e Santa Prassede, nelle cui cripte, costruite
fra l’820 e l’840, l’ambulacro longitudinale che conduceva sotto all’altar maggiore
terminava in una vera e propria camara, all’interno della quale trovavano posto
più punti di devozione. Nella cripta anulare costruita sotto l’abside principale
della basilica maior di San Vincenzo al Volturno, una delle meglio conservate in
Europa, l’ambulacro centrale termina in una stanza a pianta cruciforme. All’interno
di quest’ultima, oltre allo spazio sotto la fenestella confessionis, ove presumibilmente
era collocato un sarcofago contenente le reliquie del santo eponimo, furono
ricavate anche altre quattro nicchie, affrontate a coppie, nelle pareti dei suoi
bracci orizzontali. Le due poste accanto allo spazio centrale si levavano a circa m
1,30 dal pavimento ed erano decorate da figure a mezzobusto di santi martiri; davanti
a ciascuna di esse era stato costruito anche un piccolo altare in muratura,
all’interno del quale erano state probabilmente collocate delle reliquie. Quelle situate
di fronte, sul lato opposto dell’ambiente, erano più spaziose e il loro piano si
trovava poche decine di centimetri al di sopra del livello pavimentale; ognuna era
decorata con il ritratto a mezzobusto di una figura in abito monastico, identificata
in un caso con l’abate costruttore della basilica – Giosuè – e nell’altro con il suo
successore, Talarico. All’interno di una di queste due ultime nicchie durante lo
scavo sono stati trovati i resti di un’elegante urna marmorea di età imperiale, cer-
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Marazzi.In claustro.indb 314 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
tamente anch’essa destinata ad ospitare resti od oggetti venerati. Oltre a queste
quattro, altre due nicchie erano state costruite nel corridoio anulare, immediatamente
accanto alle rampe che immettevano nella cripta provenendo dalle navate
laterali della chiesa; anch’esse erano state decorate con figure umane a mezzobusto,
quantunque lo stato precario di conservazione delle pitture non consenta di
precisarne esattamente il soggetto (Mitchell, Hodges 1996; Marazzi 2006b: 126-
129; Goodson 2008). La cripta della basilica maior vulturnense fu chiaramente
concepita come un luogo destinato ad ospitare diversi resti corporei venerati e la
sua camera centrale poteva anche consentire ad un piccolo gruppo di persone di
stazionarvi per pregare.
In verità, oltre a quella anulare, l’architettura del tardo viii secolo aveva sperimentato
anche un altro tipo di cripta avente la medesima destinazione di luogo di
conservazione e venerazione delle reliquie: si tratta di quella detta ‘a corridoio’,
consistente in una sorta di piccola sala posta sotto il presbiterio, eventualmente divisa
in tre brevi navate da colonnati che ne ripartivano lo spazio. Questo apprestamento
è ben rappresentato dalla cripta costruita al di sotto del presbiterio del San
Salvatore di Brescia (e che dunque si daterebbe al terzo quarto dell’viii secolo), e
che trova confronti presso altre chiese della Langobardia settentrionale (Brogiolo,
Ibsen, Gheroldi 2008).
Tale genere di annesso sotterraneo, sebbene meno flessibile rispetto alla cripta
anulare, presentava però il vantaggio di offrire al proprio interno maggior respiro
e di consentire la possibilità di collocarvi con più facilità altari, urne e sarcofagi destinati
a conservare le spoglie venerate.
Ambedue i tipi di cripta – quella anulare e quella a corridoio – erano però condizionati
dai rigidi confini costituiti dal muro perimetrale dell’abside e dallo spazio
del presbiterio soprastante; non consentivano quindi ulteriori moltiplicazioni dei
foci devozionali e, soprattutto, permettevano con molta difficoltà che presso ciascuno
di essi si potesse ricavare uno spazio sufficientemente agevole, anche se piccolo,
dove ci si potesse raccogliere in preghiera. Per questo motivo, nelle chiese
monastiche del pieno e tardo ix secolo, principalmente nelle aree transalpine, furono
sperimentati nuovi tipi di spazi ipogei con la finalità di espandere quelli offerti
dalle due tipologie originarie – entrambe di origine indiscutibilmente italiana –,
facendoli estendere oltre i confini dell’edificio soprastante. In qualche caso meno
frequente, gli ambienti ipogei si diramano al di sotto dell’area delle navate, come è
stato riscontrato ad esempio nella chiesa dell’abbazia di Eginardo a Steinbach e in
quella di San Medardo a Soissons, ambedue databili al secondo quarto del ix secolo
(Ludwig, Müller, Widdra Spiß 1996; Defente 1996: 312-323) 12 . Essi vanno a
comporre delle vere e proprie chiese sussidiarie, all’interno delle quali sono ricavati
cappelle e sacelli dedicati a singoli culti, permettendo così che ad essi fosse tributata
un’adeguata venerazione anche mediante la celebrazione di messe, ovviamente
in un’atmosfera più intima e riservata di quella possibile nella chiesa superiore
(Davril, Palazzo 2002: 220-231; Sennhauser 2013: 534-541).
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Le città dei monaci
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Ai primi esperimenti, databili entro la prima metà del ix secolo (come quelli
delle cappelle post absidam elevate alle spalle delle abbaziali di Saint-Denis – la cosiddetta
cappella di Ilduino –, di Saint-Philibert-de-Grandlieu, di Werden e della
prima fase della chiesa di Corvey), seguì fra gli anni ’50 e ’80 la costruzione di cappelle
multiple a pianta basilicale, cruciforme o circolare, connesse fra loro da ambulacri
e vestiboli, quali quelli identificati presso le chiese dei monasteri di Flavigny
e Halbertstadt (Heitz 1980: 131-182; Barral i Altet 1997: 163-173; McClendon
2005: 174-183; Sapin i.c.s.).
Le impeccabili analisi archeologiche condotte presso siti come Saint-Germain
ad Auxerre e l’abbaziale di Corvey hanno dimostrato che le edificazioni di questi
elaborati sacelli semi-ipogei avvennero per fasi successive, cosa che talora ne ha
reso complessa l’esatta lettura architettonica (Sapin 2000: 181-302; Lobbedey 1977
e 1999). Nella chiesa della grande abbazia tedesca lo sviluppo delle strutture della
cripta, avviato negli anni ’70 del ix secolo, si associò all’ingrandimento complessivo
della chiesa e alla costruzione del suo monumentale avancorpo occidentale
(Knapp 2008: 33-36; Lobbedey 2009). In questa stessa fase, nella chiesa di Corvey
avvenne anche una riorganizzazione della disposizione degli altari al suo interno;
essi furono distribuiti fra coro, navate e transetti nella maniera già vista a Centula
e nella Pianta di San Gallo, cosa che impone prudenza nell’affermare troppo categoricamente
che l’espansione degli spazi di culto nelle cripte avvenisse necessariamente
a detrimento dell’utilizzo di quelli distribuiti all’interno dell’aula di culto
vera e propria (Krüger 1977).
Tuttavia, lo sviluppo di queste nuove soluzioni nell’organizzazione architettonica
delle cripte induce a credere che delle riflessioni fossero in corso sull’utilizzo degli
spazi delle chiese soprastanti. In effetti, se guardiamo a come l’architettura delle
chiese monastiche evolve fra x e xi secolo, noteremo la tendenza a svilupparne
in diversi modi la zona absidale, con l’ampliamento in profondità del coro/presbiterio
e con la distribuzione intorno alla sua curva di corone di cappelle sussidiarie
collegate fra loro da un deambulatorio. Talora questo processo comporta anche
l’aggiunta di un secondo transetto, dotato a sua volta di cappelle. Questi mutamenti
avrebbero consentito una razionalizzazione dello spazio della chiesa, che si sarebbe
trovato diviso in tre parti fisicamente riunite all’interno dello stesso contenitore,
ma funzionalmente indipendenti tra loro: le navate, destinate ad accogliere
l’ecclesia dei fedeli; il coro, in cui i monaci potevano isolarsi per pregare; il deambulatorio,
che, accessibile dalle navate laterali della chiesa, permetteva di raggiungere
le cappelle che s’irradiano intorno all’abside, passando alle spalle del coro, e
quindi di visitarne gli altari ed eventualmente assistere alle messe private celebrate
presso di essi (Piva 2010). I complessi sforzi che le piante dei monasteri carolingi
esprimono per incanalare verso chiese diverse i differenti utenti del servizio sacro,
lasciando intonso per la sola frequentazione monastica lo spazio della chiesa principale,
si risolvono nel ripensamento dell’organizzazione spaziale di quest’ultima,
che diviene un edificio pienamente multifunzionale.
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Marazzi.In claustro.indb 316 11-02-2015 9:03:04
Il “futuro” della pianta di San Gallo
In un articolo scritto negli anni ’50, lo storico dell’arte medievale Jean Hubert
affermava che le mutazioni dell’architettura delle chiese monastiche fossero da collegarsi
al fatto che lo spazio di questi edifici dovette progressivamente adeguarsi
all’esigenza di gestire in un modo che potremmo definire più ‘flessibile’ il rapporto
con il mondo esterno, e ciò in ragione di due fattori: il mondo monastico venne
coinvolto più frequentemente che in passato in attività di tipo pastorale e avrebbe
quindi maturato una maggiore disponibilità a rendere le proprie chiese aperte al
pellegrinaggio, non dimenticando, al contempo, che ai fratelli in preghiera dovevano
comunque essere garantiti spazio e tranquillità sufficienti per poter adempiere
il proprio ufficio quotidiano (Hubert 1977) 13 . Come ogni sintesi basata su conoscenze
profonde della materia trattata, anche quella di Hubert trova puntuale riscontro
in molte evidenze offerte dal patrimonio architettonico delle chiese europee
sorte o ristrutturate dal tardo x secolo in poi.
Anche in una terra, come l’Italia meridionale, che risulta nettamente meno permeabile
alle sperimentazioni architettoniche che caratterizzano l’edilizia ecclesiastica
d’Oltralpe fra età carolingia e ottoniana, le ristrutturazioni avvenute nel monastero
di San Vincenzo al Volturno nei decenni a cavallo fra il x e l’xi secolo rivelano
che esse furono anche conseguenza di un ripensamento, nella direzione immaginata
da Hubert, delle funzioni assegnate alla grande chiesa fatta costruire
dall’abate Giosuè agli inizi del ix. Il monastero si restrinse intorno a questo edificio,
apparentemente abbandonando buona parte del grande complesso costruito
in età carolingia. Sul lato sud della chiesa fu edificato un peristilio a pianta quadrata,
sui cui lati andarono a concentrarsi i principali spazi comunitari. Davanti alla
chiesa si costruì un ampio atrio circondato da un quadriportico, i bracci del quale
furono parzialmente utilizzati con funzioni funerarie. Esso era reso accessibile dal
lato est tramite una rampa monumentale che permetteva di salire alla chiesa da una
grande area aperta posta di fronte ad essa, probabilmente delimitata in direzione
del fiume da una sorta di propileo porticato. Negli anni ’10 dell’xi secolo il braccio
del quadriportico a ridosso della facciata fu reso più monumentale con la costruzione
di un’alta torre campanaria addossata all’ingresso, affiancata da due torri
più basse in corrispondenza delle navate laterali. All’interno, la basilica fu divisa
in due parti da una transenna in muratura, posta poco oltre la metà della sua lunghezza:
si andava così a distinguere un’area riservata ai monaci, in direzione del
presbiterio e delle absidi, da quella in direzione della facciata, aperta ai fedeli che
provenivano dall’esterno (Marazzi 2006 e 2008). Questi mutamenti rivelati dagli
scavi archeologici hanno evidenziato diverse cose. Innanzitutto, la comunità monastica
vulturnense, che allora era divisa tra l’antica sede presso le fonti del fiume
Volturno e una nuova, sorta a Capua dopo la distruzione patita dal monastero a
opera degli Arabi nell’881 (Marazzi 2007c e 2011), non aveva più le risorse per
mantenere l’immenso complesso sviluppatosi in età carolingia: esso andava perciò
riadattato alle esigenze e alle possibilità di una comunità più piccola e meno ricca.
In secondo luogo, il rapporto fra il monastero e il territorio che lo circondava era
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Marazzi.In claustro.indb 317 11-02-2015 9:03:04
Le città dei monaci
mutato nel senso di una sua maggiore intensificazione: in quest’area i monaci avevano
fondato numerosi villaggi, sui quali avevano stabilito un controllo di carattere
signorile, ma che si esprimeva anche in campo spirituale, dato che gli abati vi
esercitavano de facto la giurisdizione episcopale (Del Treppo 1968; Sennis 1996).
Infine, l’elevazione del triturrium davanti alla facciata assunse il significato, nel
contesto italiano al quale questo elemento architettonico – tipico dell’architettura
chiesastica franco-tedesca – era totalmente estraneo, di una dichiarazione di adesione
politico-ideologica al progetto di rilancio della presenza imperiale nel Sud
Italia perseguito dai sovrani della casa di Sassonia. Per questo motivo, la sua diffusione
nel Centro e nel Sud dell’Italia si riscontra anche nell’area d’influenza delle
altre grandi abbazie (Montecassino, Farfa e Subiaco), che, come San Vincenzo, in
questo periodo intesero riaffermare la loro appartenenza all’entourage delle abbazie
sottoposte direttamente alla protezione imperiale, che nel periodo carolingio
aveva assicurato loro successo e ricchezza (Betti 1999; D’Onofrio 2005; Enckell
Julliard 2008: 50-57).
In realtà, non solo nelle regioni italo-meridionali, ma un po’ in tutta l’Europa occidentale,
intorno al Mille il problema principale dei grandi monasteri fioriti nel ix
secolo era proprio quello di doversi adattare ai cambiamenti politici che erano nel
frattempo sopravvenuti. Con la parziale esclusione dei territori tedesco-orientali,
da cui proveniva proprio la nuova famiglia regnante degli Ottoni, tutto il resto del
continente era ormai caratterizzato dall’eclissi dell’autorità imperiale e delle monarchie
sovraregionali che le erano succedute, e dalla conseguente forte frammentazione
del potere politico, che comportò la formazione di una miriade di signorie aristocratiche
a carattere fortemente locale. I poteri universali, in realtà, non erano
scomparsi, né era negata in linea di principio la loro auctoritas, ma l’effettività con
cui essi erano in grado di regnare, e cioè di controllare realmente il territorio, si era
fortemente affievolita (Sergi 1986; Tabacco 1986; Nelson 1999; Carocci 2006).
Questo stato di cose non mancò di produrre mutamenti significativi nel mondo
monastico. Per un verso, il moltiplicarsi dei centri di potere locali portò i lignaggi
aristocratici che li rappresentavano a voler imitare i comportamenti dei sovrani dei
secoli passati, facendosi promotori a loro volta della fondazione di monasteri legati
alla propria famiglia e sottoposti alla propria protezione politica. Ciò produsse
sostanzialmente due risultati: il primo fu che l’aumento del numero dei committenti
determinò di conseguenza un’impennata di nuove fondazioni; il secondo, che i
monasteri divennero mediamente più piccoli (per dimensioni e per numero dei
componenti la comunità) rispetto ad esempio a quelli fondati da sovrani e dagli alti
dignitari carolingi dell’viii-ix secolo, date le più ridotte disponibilità economiche
di cui la nuova categoria di committenti era in grado di disporre e la più ristretta
base territoriale su cui essa fondava il suo potere (Duby 1982: 3-54; Sergi 1994:
3-30; Milis 1997: 41-43; Milis 2002: 27-31).
Sotto questo profilo, quanto avviene in Italia e in Francia a partire dalla seconda
metà del x secolo, pur con tutte le differenze che i due contesti storici presen-
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Marazzi.In claustro.indb 318 11-02-2015 9:03:05
Il “futuro” della pianta di San Gallo
tano, propone dinamiche simili a quelle viste già per l’età merovingia e longobarda,
quando, accanto alle fondazioni regie, erano fioriti (soprattutto in Italia) anche
piccoli monasteri promossi da esponenti di rango sociale meno prominente. È possibile
che queste condizioni abbiano rappresentato uno dei fattori in grado di favorire
nel tempo il successo di quella tipologia compatta di insediamento monastico
(imperniata sul plesso cosiddetto ‘a quattro corpi’, costituito da chiesa e chiostro
posto al suo fianco) che abbiamo visto presente, fra le molte, già nell’età carolingia
e che fu resa paradigmatica dall’uso che ne fece la Pianta di San Gallo 14 ?
Una casistica amplissima di siti monastici distribuiti in tutta l’Europa occidentale,
fondati fra x e x i secolo o ristrutturati in quest’epoca, indagati archeologicamente
o ancora sufficientemente conservati in alzato, mostra che questo schema
appare allora applicato in modo pressoché generalizzato ed esso si avvicinerà
in modo ancor più accurato al modello della Pianta nelle creazioni architettonicamente
più mature del x i i secolo 15 . Per l’Italia dell’x i-xi i secolo, particolarmente
eloquenti quanto a riproposizione di questo schema-tipo di insediamento monastico
standardizzato sono ad esempio i casi indagati di recente dei piccoli monasteri
di Santa Maria di Tergu e della Saccargia, nella Sardegna settentrionale
(Liscia 2007; Rovina, Dettori 2007) e di San Michele alla Verruca, nella Toscana
settentrionale (Gelichi, Alberti, Bertoldi, Sbarra 2003; Gelichi, Alberti, Dadà
2005). Nei due casi sardi, in particolare, si nota la divisione dell’insediamento in
due plessi ben distinti, l’uno destinato a residenza della comunità e l’altro riservato
alle funzioni di carattere logistico e all’accoglienza dei visitatori 16 . Questo tipo
di organizzazione degli spazi claustrali sembra essersi affermato anche nei territori
ex bizantini della penisola, come hanno dimostrato gli scavi condotti a Ravenna
presso il monastero di San Severo, situato ai margini dell’antica area urbana di
Classe, ma che nell’alto Medioevo si trovava ormai in piena campagna. Gli edifici
abitativi e funzionali (sala capitolare, refettorio, cucine) iniziano a disporsi sul
fianco meridionale della basilica martiriale tardoantica già nei decenni a cavallo
tra ix e x secolo, formando il tipico quadrilatero articolato intorno a un’area aperta
centrale il cui sviluppo architettonico proseguirà sino a tutto il xiii secolo (Augenti
2012).
Cercheranno di adeguarsi a tale schema organizzativo anche monasteri sorti in
luoghi caratterizzati da una topografia particolarmente complessa, come quelli dedicati
all’arcangelo Michele edificati sulle sommità di alture ripide e impervie, quali
il Mont-Saint-Michel in Normandia e la Sacra di San Michele, presso Torino
(Barrera 1994; Bély 2004; Barral i Altet 2007).
Nei territori germanici, ove nel seno della famiglia dei duchi di Sassonia s’incarnò
la rinascita del potere imperiale, si assiste al rilancio di un rapporto privilegiato
fra autorità sovrana e mondo monastico, che riprende e sviluppa i percorsi elaborati
già nell’età carolingia. Il sistema di potere attuato dai sovrani ottoniani si basava
su una struttura statale assai leggera. I sovrani esercitavano il proprio potere soprattutto
spostandosi fisicamente da un punto all’altro dei loro domini, e la presen-
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Marazzi.In claustro.indb 319 11-02-2015 9:03:05
Le città dei monaci
za sul territorio di monasteri legati alla corona da un rapporto di diretta fedeltà
(che i sovrani ricompensano, ampliando e rafforzando il quadro di autonomia spirituale
e giurisdizionale di cui molti di essi già godevano nel ix secolo) costituiva
un riferimento di fondamentale importanza affinché in ogni regione essi potessero
trovare ospitalità e supporto logistico degni del proprio rango (Bernhardt 1993).
Lo sviluppo in area germanica di una nuova generazione di abbazie a committenza
regia o aristocratica accese una stagione di grande fermento edilizio che portò
all’elaborazione di modelli architettonici che riprendono – soprattutto nell’architettura
delle chiese – l’eredità dell’età carolingia, sviluppando in particolare il
tema del rapporto fra l’aula di culto e lo spazio esterno. In area tedesca, le chiese
monastiche di questo periodo si caratterizzano ancora frequentemente per la presenza
di un avancorpo monumentale che funge da filtro tra i due ambiti, ma sovente
esso è preceduto in questa fase da un atrio a quadriportico che svolge il compito
di ampliare l’area liminare in direzione dello spazio riservato ai monaci e alla
loro preghiera (Imhof 2006). Sotto il profilo prettamente visuale, in questa fase
l’avancorpo che precede la chiesa vera e propria non dismette ancora l’aspetto severo
di barriera turrita che allo stesso tempo enfatizza e protegge la racchiusa sacralità
dello spazio dell’aula di culto; ma, come si diceva, di esso si sottolinea soprattutto
la funzione di raccolta e d’incanalamento di coloro che provengono
dall’esterno, espressa in particolare dal fatto che, molto spesso, tali strutture costituiscono
a loro volta una sorta di atrio interno dell’edificio, a partire dal quale – soprattutto
quando la chiesa è dotata di due absidi contrapposte – si favorisce in particolare
l’utilizzo da parte del pubblico degli spazi delle navate laterali 17 .
Studi recenti hanno dimostrato che anche in Italia, oltre al caso già ricordato di
San Vincenzo al Volturno, cui si deve affiancare quello dell’abbaziale di Montecassino,
diviene frequente a partire dall’xi secolo che le chiese abbaziali siano dotate
di uno spazio architettonicamente ben definito – in genere strutturato come un
atrio a quadriportico o, più raramente, come un avancorpo – destinato a fungere
da cerniera fra l’esterno e l’interno della chiesa monastica (Lomartire 2002 e
i.c.s.).
Le intuizioni espresse oltre trent’anni fa da Jean Hubert in merito all’evoluzione
della morfologia architettonica delle chiese monastiche, a partire dal tardo x secolo
in poi, hanno insomma trovato frequente conferma nei nuovi dati che la ricerca
ha nel frattempo fatto emergere; come vedremo più avanti, esse hanno probabilmente
contribuito a un inquadramento più preciso delle informazioni fornite
dalle indagini archeologiche compiute sulla chiesa dell’abbazia di Cluny, snodo
fondamentale del mondo monastico del pieno Medioevo.
Queste evoluzioni dello spazio proprio dell’edificio di culto si accompagnano,
anche nei monasteri tedeschi, a un ripensamento della struttura dello spazio claustrale
vero e proprio nella stessa direzione seguita in altre aree, come la Francia e
l’Italia, e cioè seguendo lo schema delineato nella Pianta di San Gallo (Untermann
1996; Zettler 2009).
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Marazzi.In claustro.indb 320 11-02-2015 9:03:05
Il “futuro” della pianta di San Gallo
Ovviamente, il constatare l’esistenza di una forma largamente condivisa e riprodotta
nella strutturazione della parte più interna dei monasteri non equivale ad affermare
che tutte le loro componenti si disponessero sul terreno con altrettanta
uniformità.
Proprio in Germania, ad esempio, troviamo in alcuni casi adottata una variante
che vede l’area claustrale disposta non a lato, bensì di fronte o alle spalle della chiesa
principale, riproducendo così uno schema planimetrico che in età carolingia
aveva ad esempio trovato applicazione nel monastero di Inden-Kornelimünster,
fondato da Benedetto di Aniane in prossimità di Aquisgrana. Questo tipo di disposizione
degli edifici, che troviamo soprattutto in alcuni siti di area renana (San Gereone
di Colonia, Großkomburg presso Schwäbisch Hall e Heiligenberg presso
Heidelberg), sembra privilegiare il rapporto fra la chiesa e la comunità che abita il
monastero, obbligando chi provenisse dall’esterno ad accedere all’aula di culto attraverso
ingressi posti lateralmente alla medesima (Untermann 1996; Ludwig, Marzolff
2008).
In ogni caso, anche la disposizione più classica degli edifici claustrali sul fianco
della chiesa si realizza attraverso un numero considerevole di varianti. Ciò è dimostrato
ad esempio dall’ampia casistica offerta dai monasteri cisterciensi, che – anche
in base agli indirizzi formulati da Bernardo di Clairvaux – riproducono in genere
un modello insediativo ben definito. Ma le modalità con cui sono disposti sul
terreno gli edifici che ne formano l’outer circle (le aree a destinazione produttiva e
artigianale, quelle per la ricezione degli ospiti e a destinazione sanitaria, quelle per
il ricovero dei prodotti agricoli e degli animali) variano significativamente in rapporto
alla morfologia fisica e alle condizioni ambientali del sito, alle risorse e alla
consistenza numerica della comunità e ai suoi indirizzi organizzativi (Mihalyi et al.
1993; Leroux-Dhuys 1998; Cassidy-Welch 2001) 18 .
Ma il mondo monastico maturò anche dal proprio interno risposte originali alle
condizioni imposte dal mutato quadro politico-istituzionale. Come abbiamo poc’anzi
visto nel caso di San Vincenzo al Volturno, diversi monasteri che non avevano o
non volevano avere un patronus locale di riferimento (o che desideravano liberarsene)
si sforzarono di istituire nei territori ad essi più vicini, che costituivano sovente il
cuore del loro patrimonio fondiario, poteri di tipo signorile, che cercarono di rafforzare
affiancando al dominio temporale quello spirituale, tentando, talora con successo,
di ottenere dai papi prerogative di carattere episcopale su tali nuclei fondiari e
sulle persone che vi abitavano. Esempi di sperimentazioni di questo tipo, più o meno
coronate da successo, si possono trovare in quasi tutti i contesti geografici dell’Europa
occidentale: per limitarci a qualche caso dell’Italia centro-meridionale, oltre a San
Vincenzo al Volturno, basterà ricordare Montecassino, Farfa, San Clemente a Casauria
e Cava dei Tirreni (Toubert 1973 e 1976; Fabiani 1968-1980; Feller 1998;
Loré 2008; ma vedi anche le considerazioni generali sul tema in Grossi 1957).
La ricerca dell’autonomia spirituale, soprattutto nei confronti delle strutture
episcopali diocesane, era già emersa a più riprese nei secoli precedenti, ma nella
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Marazzi.In claustro.indb 321 11-02-2015 9:03:05
Le città dei monaci
fase che stiamo ora considerando essa fu affrontata con maggiore sistematicità e
con un affinamento degli strumenti giuridici che avrebbero dovuto facilitarne l’ottenimento.
Primo fra tutti, il ricorso alla protezione pontificia, che doveva servire
a garantire il riconoscimento della legittima esistenza di un monastero all’interno
della Chiesa cattolica, evitando che di ciò si dovessero occupare i rappresentanti
della gerarchia ecclesiastica ad esso territorialmente più vicini, cosa che avrebbe
potuto più facilmente implicare intromissioni nella vita di un cenobio, non solo di
carattere spirituale, ma anche di natura più concreta e profana (Johrendt 2005).
Ma già nello scorcio iniziale dell’xi secolo si registrano anche i primi fenomeni di
raggruppamenti fra monasteri sotto l’egida di un cenobio e/o di un personaggio
dotato di particolare carisma, in grado di proporre modelli di vita organizzativa e
spirituale particolarmente convincenti. Essi avevano l’obiettivo di costruire stili comuni
nella pratica della vita ascetica e di creare reti di solidarietà tra le comunità,
anche al fine di conferire loro una maggiore capacità di reagire ai problemi che,
come abbiamo appena visto, la scena politico-sociale del tempo poneva in modo
pressante al mondo monastico.
Le esperienze dell’xi secolo gettarono i semi che nel secolo successivo sarebbero
sbocciati nello sviluppo di vere e proprie reti di comunità monastiche assai più
solide, codificate e gerarchizzate, quale in primis quella generata dal monastero
borgognone di Cîteaux e diramatasi in tutto il continente sotto l’egida di san Bernardo
da Clairvaux.
Il “caso Cluny”: paradigma o specchio di una nuova epoca?
Ma il luogo in cui in modo più precoce presero corpo tutte queste istanze di autonomia
spirituale, del rafforzamento di essa attraverso l’edificazione di una giurisdizione
signorile e di volontà intenzionale d’irradiamento di uno specifico modello di organizzazione
della vita ascetica fu senz’altro Cluny. Questo monastero era sorto agli
inizi del x secolo, nel cuore della Borgogna, per iniziativa del duca di Aquitania e
conte di Mâcon, Guglielmo iii, e da questi affidato a Bernone, già abate della comunità
di Baume-les-Messieurs, nel Giura francese. Nella carta di fondazione il duca
dichiarava di rinunciare a ogni diritto sulla nuova comunità, che sarebbe dovuta restare
libera anche da ogni altra intromissione esterna e rimanere sottoposta, per il
tramite del pontefice, solamente alla protezione degli apostoli Pietro e Paolo.
Guglielmo era esponente di uno dei maggiori lignaggi dell’aristocrazia francese
del suo tempo; il mondo da cui egli proveniva si era reso promotore – e avrebbe
continuato a farlo per i due secoli a venire – della nascita di numerosi monasteri,
molti dei quali si caratterizzavano per essere vere e proprie estensioni, nella sfera
del sacro, del potere delle famiglie che li avevano fondati (Sergi 1986b). Per definire
questo tipo di monasteri, la storiografia tedesca ha coniato il termine Eigenkloster,
ovvero ‘monastero proprio’ o, più efficacemente, ‘monastero privato’.
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Marazzi.In claustro.indb 322 11-02-2015 9:03:05
Il “futuro” della pianta di San Gallo
La decisione di Guglielmo di non esercitare un patronato diretto sulla nuova
abbazia (né di riservarlo ad altri membri della propria famiglia) assumeva un tratto
di novità e auspicava per essa il cammino di una vita spirituale imperniata sul
progetto di una rivisitazione rigorosa della Regola di Benedetto, da attuarsi nel solco
dell’esperienza riformatrice di Benedetto di Aniane e nell’attuazione di una pratica
diuturna della preghiera (Pacaut 1986: 49-71; Iogna-Prat 2000 2 : 35-40).
Il prestigio spirituale guadagnato dagli abati in carica fra gli anni ’40 e la fine del
x secolo – Oddone e Maiolo – produsse il duplice esito di una crescita imponente
della comunità di Cluny e delle frequenti richieste, rivolte agli stessi abati, affinché
intervenissero presso altri monasteri per riformarne la vita e la disciplina regolare
secondo i costumi e l’organizzazione adottata dalla comunità borgognone. Queste
richieste provenivano spesso dai re o dai rappresentanti dei lignaggi aristocratici
nel cui territorio ricadevano i monasteri presso cui gli abati cluniacensi sarebbero
dovuti intervenire. Poco dopo il 940, l’abate Maiolo fu chiamato per dedicarsi a
questo compito perfino da chi a quel tempo dominava sulla città di Roma, il princeps
Alberico, che desiderava che la vita spirituale dei principali monasteri della
città fosse riorganizzata entro un quadro omogeneo di consuetudini spirituali (Arnaldi
1959). Durante la prima metà dell’xi secolo, quando alla guida del monastero
si trovava l’abate Odilone (994-1049), l’affiliazione spirituale a Cluny di altri
monasteri iniziò ad essere concepita in maniera più cogente: alle comunità che
chiedevano di condividerne le costumanze fu imposto di divenire vere e proprie
dipendenze del monastero borgognone prive di un proprio abate, sostituito da
quello cluniacense. Nello stesso modo fu definito lo status dei monasteri direttamente
generati da Cluny, che assumevano la denominazione di priorati e cioè di
comunità rette da un prior, figura che – secondo quanto indica la Regola di Benedetto
– agiva come una sorta di vice-abate, rappresentando in loco quello dell’abbazia
fondatrice. Si venne a strutturare così una vera e propria Ecclesia Cluniacensis,
«concepita come un insieme unificato intorno a Cluny e al suo abate, con un’integrazione
definitiva della fondazione che viene riformata» (Iogna-Prat 2000 2 :
63).
Verso la fine dell’xi secolo, sotto l’abate Ugo di Semur (1049-1109), l’idea che
Cluny e i monasteri da essa dipendenti formassero una vera e propria congregatio,
gerarchicamente organizzata alle dipendenze di una casa madre, prese ulteriore
consistenza nei testi che trattavano dell’organizzazione e delle costumanze dell’abbazia
borgognone, in cui quest’ultima era definita il caput di un corpo di cui i monasteri
affiliati componevano le membra. Alla fine del secolo, e precisamente nel
1096, papa Urbano ii (che era stato monaco e priore di Cluny) fornì alla congregatio
cluniacense uno status giuridicamente riconosciuto, dichiarando che alle abbazie
dipendenti da Cluny si estendevano tutti i privilegi d’immunità e autonomia di
cui godeva la casa madre (Caby 2003; Lauwers 2013). In realtà, i presupposti concettuali
che regolavano i rapporti fra l’abbazia borgognone e le sue dipendenze
probabilmente non costituivano in assoluto un unicum nel panorama monastico
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Marazzi.In claustro.indb 323 11-02-2015 9:03:05
Le città dei monaci
europeo del tempo. Ad esempio, i testi dei privilegi di conferma dei beni, concessi
fra la seconda metà del x e l’xi secolo dai papi ad alcuni importanti cenobi dell’Italia
centro-meridionale come Farfa, Montecassino e San Vincenzo al Volturno, mostrano
che da ciascuna di queste fondazioni dipendeva una galassia di comunità
minori, talora di dimensioni non del tutto insignificanti. Su di esse il monastero dominante
esercitava un controllo piuttosto serrato, che si concretizzava nella nomina
del loro abate o, nel caso si trattasse di comunità femminili, imponendo presso
di esse un prior di propria scelta che curava l’amministrazione del patrimonio del
monastero dipendente. Talora non appare neppure del tutto certo che i monasteri
dipendenti ospitassero stabilmente delle vere e proprie comunità autonome o se
queste fossero semplicemente costituite da piccoli gruppi di monaci inviati dalla
casa madre. Tuttavia, sembra che i monasteri dipendenti, a fronte degli evidenti limiti
imposti alla propria autonomia gestionale e spirituale, condividessero alcuni
importanti privilegi accordati da papi e imperatori al monastero dal quale dipendevano,
non dissimili da quelli appena visti per le comunità affiliate a Cluny (Marazzi
2007d).
Il sistema sviluppato dall’abbazia francese si differenziava però da questa e da
altre analoghe situazioni perché si basava sul presupposto che l’affiliazione ad essa
di altri monasteri avvenisse in primo luogo in ragione di una esplicita condivisione
di comuni modalità organizzative della vita spirituale, a partire dalle costumanze liturgiche
e di preghiera. Inoltre, il vincolo che legava a Cluny le comunità dipendenti
aveva progressivamente acquisito una fattispecie ben più solida, che configurava
l’istituzione di un’esplicita gerarchia fra la casa madre e i monasteri ad essa affiliati.
Questo sistema, oltre a favorire il raggiungimento di una posizione di rilievo
mai neppure sfiorata in precedenza da nessun’altra istituzione monastica della
Chiesa occidentale, permetteva anche di attuare un altrettanto inedito controllo di
tipo centralizzato sulle risorse di un patrimonio assai esteso e articolato.
Muovendosi all’interno di una tradizione che affondava le sue origini sin nei
tempi di san Colombano, gli abati cluniacensi dell’xi secolo avevano saputo individuare
con grande sagacia gli interlocutori che, all’interno del sæculum, potevano
contribuire a rafforzare l’espansione della rete di comunità affiliate alla propria.
Essi si annoverarono in un primo momento soprattutto fra i componenti della
grande aristocrazia francese e, in minore misura, in quelli dell’Italia settentrionale.
Ma i successi più eclatanti furono colti soprattutto in aree dell’Europa dove il quadro
politico era in forte trasformazione e dove era particolarmente viva la sollecitudine
del papato affinché si radicasse sul territorio un monachesimo di sicura osservanza
romana.
Il regno normanno formatosi in Inghilterra dopo il 1066 e le monarchie cristiane
della Penisola iberica, impegnate ad accrescere i propri domini a danno degli
Stati islamici, si affidarono volentieri all’abate Ugo per riceverne l’aiuto necessario
a rifondare un tessuto di insediamenti monastici destinati a soppiantare quelli già
esistenti, legati alle tradizioni del Cristianesimo di matrice celtica (in Inghilterra) e
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Marazzi.In claustro.indb 324 11-02-2015 9:03:05
Il “futuro” della pianta di San Gallo
mozarabe (in Spagna) (Iogna-Prat, Rosé, 2010). I sovrani di queste terre ricompensarono
l’abate di Cluny con generosissimi sussidi in denaro che, uniti alle rendite
del patrimonio che l’abbazia possedeva in Francia e da quelle che derivavano dai
contributi offerti dalle abbazie affiliate, nello scorcio finale dell’xi secolo permisero
di avviare un cantiere che ebbe l’obiettivo della completa ricostruzione dell’abbazia
fatta erigere dall’abate Maiolo cento anni prima – già di cospicue proporzioni
– e soprattutto di edificare al suo interno una chiesa che ambiva a essere il tempio
più grande di tutta la cristianità occidentale.
Purtroppo, però, di tutto quanto fu realizzato in questo periodo restano oggi
pochissime tracce. Le strutture dell’abbazia di Cluny, soppressa al tempo della Rivoluzione,
furono smantellate pezzo dopo pezzo all’inizio del xix secolo, dopo che
il governo francese decise di cedere il monastero a privati affinché lo utilizzassero
come cava di materiale da costruzione. In pochi anni, del cenobio borgognone – e
in particolare della chiesa edificata dall’abate Ugo – non rimase in piedi quasi più
nulla (Marguery-Melin 1985). La possibilità di conoscerne la morfologia materiale
è perciò rimasta affidata essenzialmente alle indagini archeologiche e al sussidio
che ad esse hanno potuto fornire vedute e raffigurazioni, risalenti però tutte all’età
moderna e quindi utilizzabili solo in modo limitato per lo studio delle fasi medievali.
Gli scavi furono iniziati negli anni ’30 del xx secolo e proseguiti sino agli anni
’50 dall’archeologo americano Kenneth John Conant. Altre indagini sono state
condotte in tempi più recenti e, nonostante le difficoltà che il luogo presenta, a
causa delle profonde modifiche subìte dal tessuto insediativo nel corso del xix secolo,
il livello complessivo di conoscenza del sito del grande monastero è oggi sufficientemente
dettagliato da permettere di esprimere valutazioni abbastanza precise
sulla sua articolazione topografica (Conant 1968; Baud 2002; Sapin 2002; Baud
2003; Cluny 2004; Sapin, Baud, Didier, Père 2010; Stratford 2010; Baud, Sapin
2013).
Sino all’ultimo quarto del x secolo l’abbazia, che già intorno al 950 aveva raggiunto
un notevole prestigio spirituale, era apparentemente rimasta caratterizzata
da un’estrema semplicità architettonica. In questa fase (che gli archeologi hanno
denominato “Cluny i”), le proporzioni dell’insediamento sembrano infatti aver
mantenuto dimensioni tutto sommato modeste. Sotto il profilo architettonico il
vero salto di qualità sarebbe avvenuto non prima dell’epoca dell’abate Maiolo, al
quale è attribuita la realizzazione di un monastero di grandi proporzioni, pari alla
rilevanza che esso aveva ormai raggiunto in Francia e in Europa (la cosiddetta
“Cluny ii”), attuato nella parte finale del suo lungo abbaziato e portato a compimento
dal successore Odilone.
Oltre ai resti materiali riportati alla luce dagli scavi condotti da Conant, aiuta a
capire come il nuovo complesso fosse stato organizzato anche un testo del secondo
quarto dell’xi secolo – la Descriptio Cluniacensis monasterii – inserito in una
trattazione – il Liber Tramitis Odiloni Abbatis – concepita in forma di regolamen-
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Marazzi.In claustro.indb 325 11-02-2015 9:03:05
Le città dei monaci
to illustrante i costumi liturgici e le consuetudini organizzative della comunità, in
rapporto agli spazi dell’abbazia nei quali si svolgeva quotidianamente la vita dei
monaci. Il testo del Liber Tramitis è giunto sino a noi all’interno di un codice vergato
intorno alla metà dell’xi secolo nell’abbazia di Farfa e per molto tempo si è ritenuto
che le prescrizioni che esso contiene fossero state pensate proprio per il monastero
laziale; solo in tempi relativamente recenti si è capito che esso era effettivamente
stato elaborato a Cluny e che fu poi trasmesso e adattato presso gli altri monasteri
che, come Farfa, avevano mostrato interesse a uniformare in varia misura la
vita della propria comunità a quella del cenobio borgognone (Boynton 2006: 118-
121).
In particolare, il capitolo di apertura del ii tomo del Liber Tramitis è dedicato
proprio alla descrizione degli edifici che componevano il complesso cluniacense e
costituisce quindi un riferimento preziosissimo per capire come esso fosse stato
configurato in seguito ai lavori che vi erano stati condotti per volere di Maiolo prima
e di Odilone poi 19 . Leggendo questo testo, si può facilmente capire quanto Conant
se ne fosse servito nel delineare la sua planimetria interpretativa generale della
fase del monastero riferibile all’attività edificatoria dei due abati. Di essa l’archeologo
americano aveva certamente rinvenuto tracce materiali, ma queste non erano
tali da permettergli di tracciare uno schema topografico sufficientemente preciso.
Questo dato di partenza obbliga a considerare con una certa prudenza diversi
dettagli della sua rappresentazione grafica di Cluny ii, anche se le indicazioni del
Liber Tramitis, fornendo sia la lista dei singoli edifici esistenti all’interno del monastero,
sia le dimensioni di ciascuno di essi, gli hanno fornito riferimenti sufficientemente
affidabili (Piva 2002).
Uno sguardo anche frettoloso alla planimetria di Cluny ii, ricostruita sulla base
dei dati archeologici e delle informazioni del Liber Tramitis, produce l’effetto di
trovarsi di fronte a qualcosa che, avendo in mente l’immagine della Pianta di San
Gallo, appare indubbiamente molto familiare. Il cuore del monastero fatto costruire
da Maiolo era costituito dal plesso formato dalla chiesa e dal chiostro che le si
affiancava sul lato sud, intorno al quale si disponevano gli edifici abitati dai monaci.
Quelli sull’ala orientale, disposti su due livelli, comprendevano al piano terreno
la sala capitolare e altri due ambienti che il testo del Liber Tramitis denomina rispettivamente
auditorium e camera: il primo aveva la funzione di spazio ove in determinate
ore della giornata i monaci potevano incontrarsi e parlare fra loro, mentre
il secondo era un locale polifunzionale utilizzabile per svolgervi piccole attività
manuali (Untermann 1996: 251-255). Al di sopra di essi si trovava un unico grande
ambiente con funzione di dormitorio. Il lato ovest era occupato da una saletta
riscaldata (il calefactorium), cui seguiva il grande refettorio. Sul lato ovest troviamo
infine la cucina dei monaci, alla quale era attigua quella per il personale laico del
monastero, seguita dal cellarium e da un altro ambiente più piccolo, detto ælemosynarium.
Quest’ultimo ambiente, a diretto contatto con l’area antistante la chiesa,
era utilizzato come luogo ove si custodivano le elemosine da distribuire agli ospiti
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Marazzi.In claustro.indb 326 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
che si presentavano alle porte del monastero senza cavallo, vale a dire quelli che in
ragione della loro povertà non si potevano permettere il lusso di possedere una cavalcatura.
Com’è stato posto in evidenza da Christian Sapin (2002: 100), il testo non parla
esplicitamente dell’esistenza di un chiostro, inteso come uno spazio a pianta
quadrangolare aperto al centro e delimitato da gallerie porticate. La sua presenza
è però evocata ripetutamente nel I tomo del Liber Tramitis, in base al quale se ne
evince facilmente la prossimità tanto alla chiesa, quanto agli altri ambienti – come
la sala capitolare e il refettorio – che su di esso dovevano affacciarsi. Inoltre, essa si
può ragionevolmente postulare sia in base al modo in cui è descritta la sequenza
degli edifici che abbiamo appena elencato, sia per il fatto che, nella successiva fase
costruttiva della fine dell’xi secolo (la cosiddetta “Cluny iii”, della quale ci occuperemo
più avanti) questo spazio fu effettivamente collocato in tale posizione e
perciò si può pensare che ciò fosse avvenuto replicando quanto era già presente
nella fase più antica (Stratford 2010).
Se lo schema planimetrico generale sembra essere sostanzialmente simile a quello
rappresentato nella Pianta di San Gallo, tuttavia non mancano delle differenze.
Le più evidenti sono quelle che riguardano il piano terreno dell’ala est: a Cluny troviamo
infatti la presenza di una sala capitolare – e cioè il luogo ove la comunità si
riuniva sotto la guida dell’abate per discutere le questioni più rilevanti –, che nella
Pianta non è prevista, dato che per le riunioni della comunità era destinato il braccio
nord del chiostro, così come non vi sono rappresentati gli altri due locali denominati
auditorium e camera, al posto dei quali si trova invece solo una grande sala
riscaldata.
Sempre sul lato est del chiostro, accanto alla sala del capitolo, si doveva presumibilmente
trovare una cappella sussidiaria, dedicata alla Vergine. La specifica
funzione di questo sacello non è chiarita dal Liber Tramitis, ma la sua posizione
può far presumere che esso potesse essere utilizzato come luogo di raccoglimento
per l’abate nei momenti che precedevano gli incontri nel capitolo con i confratelli.
Peraltro, considerando il numero complessivo dei membri della comunità cluniacense,
che nell’xi secolo superava il centinaio, era impossibile che tutti costoro potessero
trovare posto simultaneamente nello spazio della sala capitolare, che superava
di poco i 40 mq.
Attigua all’ala est, sul lato meridionale degli edifici gravitanti intorno al chiostro,
era stata collocata una grande latrina, dotata di 45 sellulæ sulle quali i monaci
potevano sedere per espletare le proprie necessità corporali; ciascuna di esse era
inserita all’interno di una sorta di gabbiotto di legno ed era illuminata da una finestra,
in modo da garantire all’utente un minimo di riservatezza. Accanto alle latrine
si trovava anche un balneum, articolato in 12 stanzette, all’interno di ciascuna
delle quali era stata collocata una tinozza (dolium). Questi due fabbricati di servizio
separavano il quartiere dei monaci da quello dei novizi, che costituiva già parte
della cerchia esterna di edifici che circondavano la clausura vera e propria, an-
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Marazzi.In claustro.indb 327 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
che se dobbiamo immaginare che esso gravitasse piuttosto verso quest’ultima che
verso altri edifici attigui, a destinazione prettamente profana.
Il quartiere dei novizi era stato progettato come una sorta di monastero in miniatura.
Il Liber Tramitis specifica infatti che la sua pianta era angulata in quadrimodis,
ovvero era articolata in quattro ali di fabbricati disposti intorno a uno spazio
centrale (da immaginare aperto, come doveva esserlo il chiostro principale dei monaci)
che ospitavano rispettivamente uno spazio per la meditazione, un dormitorio,
un refettorio e una latrina attigua a quella dei monaci. Differentemente da quanto
visto nella Pianta di San Gallo, per gli aspiranti monaci non era stata predisposta
una vera e propria cappella, ma solo un locale in cui potersi raccogliere in preghiera.
Inoltre, nella Pianta questo settore era distinto in modo più marcato da quello
in cui vivevano i monaci ed era posizionato in modo differente all’interno del monastero,
e cioè nella zona alle spalle della chiesa principale, tra gli spazi riservati ai
malati e il cimitero, benché in più diretta prossimità con la chiesa maggiore 20 .
Alle spalle del refettorio e di fronte al quartiere dei novizi fu predisposto un ampio
spazio per lo svolgimento di alcune attività artigianali, dei cui preziosi prodotti
la comunità riteneva necessaria l’immediata disponibilità: troviamo così le officine
degli orafi, degli incastonatori e dei vetrai. Questi ultimi, in particolare, dovevano
essere stati chiamati a svolgere un carico di lavoro piuttosto intenso visto che,
come ricorda a più riprese il testo del Liber Tramitis, ogni edificio del monastero –
dalla chiesa fino a giungere alle latrine – era dotato di finestre vitreæ. Com’è stato
dimostrato dai ritrovamenti di pannelli e telai per finestre effettuati presso gli scavi
di San Vincenzo al Volturno, la realizzazione di questi manufatti richiedeva sia
una notevole specializzazione, sia l’impiego delle materie prime necessarie per la
produzione del vetro (e delle relative infrastrutture), e di quelle destinate alla costruzione
dei telai e dei serramenti (Dell’Acqua 2003 e 2003b; Balcon-Berry, Perrot,
Sapin 2009).
Nella ricostruzione proposta da Conant, il lato interno del plesso delle officine
si sarebbe dovuto affacciare su una grande corte intorno alla quale si disponevano
anche altri edifici elencati nel Liber Tramitis: una domus, di cui non è esplicitamente
indicata la funzione, ma che probabilmente doveva servire ad ospitare gli alloggi
del personale addetto alle officine medesime, e il fabbricato che ospitava la panetteria.
La collocazione su questo lato degli ambienti destinati alle attività produttive e
artigianali rispecchia quasi alla lettera lo schema della Pianta di San Gallo, ma, differentemente
da quanto visto in quel caso, a Cluny una parte di esse era stata localizzata
anche in una zona situata sul lato opposto della chiesa maggiore e a quest’ultima
direttamente adiacente. Qui, all’interno di un’apposita domus, furono sistemati
i laboratori dei sartores et sutores, il cui lavoro si svolgeva direttamente agli ordini
del camararius del monastero e che evidentemente operavano a ciclo continuo
per produrre i tessuti necessari ad arredare non solo la chiesa e a vestire i monaci,
ma anche, come dice esplicitamente il Liber Tramitis, il palazzo ove si accoglieva-
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Marazzi.In claustro.indb 328 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
no gli ospiti più importanti (quelli ricchi e potenti, che arrivavano a Cluny cum
equitibus) e che perciò andavano accolti in modo appropriato fornendo loro, ad
esempio, letti dotati di guanciali in seta.
Non casualmente, forse, il laboratorio dei sarti si trovava proprio in prossimità
di questi edifici, che, come nella Pianta di San Gallo, erano stati costruiti sul lato
nord della chiesa maggiore in modo da garantire ai loro occupanti facile accesso ad
essa. Soprattutto, questa posizione consentiva una netta separazione rispetto al
luogo previsto per ricoverare i visitatori di condizione più umile: a questi ultimi era
riservato un piccolo fabbricato, a diretto contatto con il varco d’ingresso al recinto
interno del monastero, che costituiva una parte dello stesso blocco in cui erano state
allestite anche le stalle per gli animali.
Questa evidente disparità dei trattamenti riservati ad ospiti di diversa estrazione
sociale era perfettamente in linea con la mentalità di una comunità, come quella
cluniacense, formata a sua volta in prevalenza da aristocratici e quindi permeata
degli ideali propri di questo ceto sociale.
La storia di Cluny era nata e si era sviluppata nel solco del più assoluto rigorismo
spirituale e l’aspirazione all’autonomia dai poteri locali, che l’abbazia borgognona
aveva espresso sin dalle sue origini, testimoniava il desiderio dei monaci di
condurre un’esistenza il più possibile scevra dai condizionamenti del sæculum.
Com’era sempre accaduto sin dai primordi del movimento monastico, anche i monaci
di Cluny non possedevano alcunché di proprio e la loro vita, una volta accolti
nella comunità, era in tutto e per tutto una rinuncia al mondo. Ma il mondo bussava
alle porte del monastero e i grandi abati del x e dell’xi secolo, per perseguire
il disegno di fare di esso un faro della cristianità occidentale la cui luce potesse irradiarsi
sulla vita di molte altre comunità, avevano dovuto costruire una fitta rete
di alleanze con i potenti del secolo per ottenere da essi il sostegno politico e materiale
necessario affinché la presenza dell’abbazia fosse accolta senza problemi sul
territorio ed eventuali minacce che da esso potevano provenire alla sua tranquillitas
fossero il più possibile arginate (Cantarella 1993: 136-148). Così, per tutelare la
propria indipendenza, già al tempo dell’abate Oddone Cluny aveva iniziato a costruire
una vera e propria signoria proiettata sul territorio che la circondava. Le popolazioni
che vi abitavano fornivano al monastero clientele militari che prestavano
servizio per la sua difesa contro i vicini, i quali, a partire dal vescovo di Mâcon e
dalla locale feudalità, tentarono ripetutamente di insidiarne le proprietà e le libertà
(Rosé 2008; Méhu 2010 2 ).
Ciò spiega l’attenzione particolare riservata, nella pianificazione del monastero,
all’accoglienza degli ospiti appartenenti al milieu sociale con cui Cluny doveva
prioritariamente dialogare. Un’attenzione che era già ben viva presso i monasteri
dell’età carolingia (e non solo attraverso la chiara dimostrazione di ciò fornita nella
Pianta di San Gallo) e che affondava le sue radici sin dall’epoca merovingia,
quando la fondazione di nuovi monasteri iniziò a divenire sempre più appannaggio
d’iniziative promosse da re e aristocratici.
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Marazzi.In claustro.indb 329 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
111-112
Che a Cluny il rapporto con gli esponenti del laicato aristocratico avesse assunto
un ruolo ancor più rilevante e oggetto di attenzioni di quanto fosse stato nel passato
è dimostrato dal fatto che, presso la chiesa maggiore, non lontano da dove sorgeva
la domus riservata agli ospiti di riguardo, fu creato uno spazio riservato per la
loro sepoltura.
Le intense relazioni che il monastero intratteneva con il mondo esterno non erano
però in contraddizione con la vocazione della comunità a separare rigidamente
gli spazi ad essa riservati da quelli accessibili ai sæculares.
Oltre al fatto che gli edifici riservati ai monaci fossero rigorosamente confinati
e reclusi rispetto anche alle costruzioni destinate all’ospitalità e alle attività artigianali,
è soprattutto la forma della chiesa ad esprimere in modo chiaro l’intento della
creazione di un filtro tra monaci e secolari.
Come si è visto, la ricostruzione archeologica di Cluny ii presenta ampi margini
d’incertezza. Per colmare questa lacuna si è ricorso al confronto con le chiese,
benché di datazione leggermente posteriore, presenti in alcuni monasteri dipendenti
da Cluny, quali quelle di Payerne e Romainmôtier (nell’odierna Svizzera francese),
che si ritiene fossero state modellate in maniera assai somigliante a quella
della casa madre (Sennhauser 1991; Krüger 2002c; Vergnolle 2010). Anche in questo
caso aiutano a completare il quadro alcuni preziosi riferimenti presenti nel testo
del Liber Tramitis. L’edificio, a pianta basilicale, era articolato su tre navate intersecate
da un transetto sulle cui terminazioni s’innestava ortogonalmente una
cappella per lato. Il presbiterio, assai profondo, era a sua volta suddiviso in tre navate,
ciascuna conclusa da un’abside.
L’impostazione generale dell’edificio riprende, sistematizza e amplifica tendenze
che s’intravedevano già nel tardo periodo carolingio: dall’approfondimento del
coro, destinato a creare un’area riservata ai monaci e separata dal resto della chiesa,
alla moltiplicazione delle absidi, destinate a fungere da luoghi di ricovero delle
reliquie e di devozione nei loro confronti. L’elemento più innovativo che la planimetria
della chiesa presenta si riscontra però nella sua terminazione occidentale. Il
Liber Tramitis offre una descrizione di quest’area tanto importante per capirne la
funzione, quanto elusiva per ciò che concerne il suo effettivo aspetto:
La galilea ha una lunghezza di sessantacinque piedi e due torri sono state costruite nella
sua parte frontale e, al di sotto di esse, vi è un atrio ove sostano i laici, affinché non
impediscano lo svolgimento della processione 21 .
Il passo descrive uno spazio abbastanza ampio (lungo un po’ più di trenta metri),
addossato alla facciata della chiesa e reso monumentale nella parte frontale
dalla presenza di due torri, definito come un “atrio”, termine che potrebbe far
pensare ad esso come a uno spazio aperto. Conant, che evidentemente non era riuscito
a farsi in merito un’opinione definitiva, optò per la salomonica decisione di
rappresentare l’area antistante la chiesa per metà come un atrio vero e proprio e
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Marazzi.In claustro.indb 330 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
per metà come una sorta di avancorpo coperto. Tuttavia, anche in considerazione
dei confronti con altre chiese storicamente collegabili a Cluny ii, attualmente prevale
l’idea che ciò che il Liber definisce come “galilea” fosse uno spazio coperto
suddiviso in tre navate e articolato su due piani, che costituiva in certo senso una
sorta di ‘anticipazione’ della chiesa vera e propria (gli archeologi francesi usano per
denominarla il termine antéglise), verso la quale esso si affacciava attraverso i portali
d’accesso alle navate e le aperture praticate nella parete del livello superiore
(Sapin 1990, 1990b e 2002b; Krüger 2002 e 2002b; Méhu 2002) 22 .
Il nome che il testo cluniacense conferisce a questo elemento architettonico
contribuisce a spiegare la funzione per cui esso era stato pensato. Nel Vangelo di
Matteo, la regione palestinese della Galilea rappresenta il luogo in cui Cristo apparve
dopo la morte ai suoi discepoli prefigurando loro la visione della beatitudine
eterna cui anch’essi sarebbero stati associati una volta abbandonata la vita terrena.
Attribuita allo spazio liminare della chiesa abbaziale, questa denominazione
chiaramente allude alla condizione di coloro che, avendo il privilegio di assistere di
lì alla liturgia processionale celebrata dai monaci e di scorgere lo splendore della
chiesa, come gli apostoli davanti a Cristo risorto, potevano in certo senso godere
l’anticipazione della beatitudine celeste alla quale già partecipavano i membri della
comunità monastica. Peraltro, la liturgia che si svolgeva in questo settore della
chiesa era incentrata proprio sulle commemorazioni dei defunti e sulle celebrazioni
pasquali della resurrezione del Cristo, nell’ambito delle quali giocava un ruolo
centrale il significato che questo evento aveva assunto nella prospettiva della salvazione
dell’insieme del genere umano (Doig 2008: 158-161). Il sabato delle Palme,
ad esempio, i monaci in processione uscivano dalla chiesa maggiore per recarsi
all’esterno; in questa circostanza, la galilea costituiva il luogo in cui essi incontravano
i laici che avrebbero accompagnato al di fuori il sacro corteo 23 . È evidente la somiglianza
di quest’organizzazione e dell’uso degli spazi d’accesso alla chiesa cluniacense
con quanto si era già attuato in alcuni importanti monasteri dell’età carolingia,
primo fra tutti quello di Centula. Tuttavia, è altrettanto chiaro che la soluzione
adottata a Cluny rappresenta un momento di evoluzione e di perfezionamento
di quelle precedenti esperienze. La galilea è esplicitamente concepita come uno
spazio intermedio fra il mondo della beatitudine monastica e il travaglio di quanto
accade all’esterno e ha la funzione di consentire, sia pure in modo indiretto, la partecipazione
diretta del laicato alla liturgia monastica (Caby 2012: 17) 24 .
Questa partecipazione conosce però pur sempre dei limiti ben precisi e le occasioni
che ad essa sono riservate non appaiono particolarmente incrementate rispetto
a quanto avveniva nei secoli passati. Le costumanze liturgiche descritte dal Liber
Tramitis rappresentano infatti un esercizio della preghiera, diuturno e impegnativo,
praticato nella maggior parte dei giorni dell’anno all’interno dei limiti invalicabili
dell’area più recondita del monastero, senza che altri siano ammessi a parteciparvi:
la liturgia stazionale quotidiana si dipana fra la grande chiesa (che ne costituiva
ovviamente lo scenario principale), la sala del capitolo, l’oratorio della Vergi-
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Marazzi.In claustro.indb 331 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
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ne, il chiostro, il refettorio e l’infermeria 25 . Essa presenta a Cluny un’indubbia continuità
con quella attuata nei grandi monasteri di viii e ix secolo, ma si svolge entro
confini fisicamente assai più ristretti, determinati dalla struttura stessa dell’insediamento
nel quale, similmente a quanto già visto nella Pianta di San Gallo, si è
rinunciato alla proliferazione degli edifici di culto all’interno dell’area claustrale.
Fra il tardo x e l’xi secolo erano però sorte alcune chiese all’esterno del recinto
che delimitava gli edifici sacri e profani in cui vivevano i monaci (che spesso nelle
fonti è definito come castellum). Esse svolgevano essenzialmente la funzione di
cura d’anime della popolazione che viveva nel burgus che si era progressivamente
sviluppato a fianco dell’abbazia e che, con essa, condividevano una serie d’importanti
privilegi rispetto allo spazio esterno; tuttavia, in alcune occasioni erano coinvolte
anch’esse nei meccanismi della liturgia monastica vera e propria 26 .
La più antica fra queste chiese esterne era stata dedicata a san Maiolo ed era
sorta probabilmente intorno al Mille, poco dopo la morte di questo abate. Essa è
apparentemente la prima a costituire, già nell’x i secolo, il punto di arrivo di una
processione che i monaci compivano uscendo dall’abbazia attraverso la galilea:
ciò avveniva sicuramente il giorno in cui era festeggiata la memoria dello stesso
Maiolo, l’11 di maggio, e forse anche (ma non è del tutto chiaro) in occasione delle
feste maggiori del calendario liturgico 27 . Le altre due chiese del borgo – dedicate
alla Vergine e a sant’Odone – non sarebbero state coinvolte nelle celebrazioni
monastiche prima del x i i secolo, vale a dire quando era già giunto a compimento
il profondo rinnovamento materiale del monastero, culminato nella costruzione
della nuova, immensa chiesa nota come Cluny iii. Una quarta chiesa o cappella,
dedicata a sant’Odilone, rimase invece fuori dal perimetro del burgus e non sembra
aver mai avuto funzioni di carattere parrocchiale (Walsh 2001; Méhu 2010:
201-230).
Come abbiamo già visto in numerosi casi più antichi, anche a Cluny il perimetro
monastico si estendeva a comprendere pienamente quest’area più esterna e
l’elemento attraverso cui si materializzava questo processo d’inclusione era costituito
dal legante simbolico rappresentato dai percorsi processionali, che univano in
un unico corpo mistico i diversi luoghi sacri dell’insediamento monastico. Queste
occasioni erano le uniche in cui i monaci comparivano al di fuori della clausura, insieme
con quelle previste per l’accoglienza nel monastero di nuove reliquie o di visitatori
particolarmente illustri, quali ad esempio re e vescovi 28 . Il rigoroso ordine
processionale con cui i membri della comunità procedevano incontro a questi adventus
costituiva lo schermo che, anche all’esterno dei quartieri loro abitualmente
riservati, li manteneva separati e distanti dalle altre persone.
La ricostruzione del monastero alla fine dell’xi secolo, avvenuta per impulso
dell’abate Ugo di Semur, benché avesse proiettato su una scala sensibilmente maggiore
le dimensioni del complesso monastico nel suo insieme, e soprattutto della
sua ecclesia maior, non ne modifica però in maniera sostanziale l’assetto organizzativo
e funzionale, qual era emerso al tempo di Maiolo e Odilone (Pacaut 1986: 267-
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Marazzi.In claustro.indb 332 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
306; Stratford 2010). In altre parole, giunta all’apice della sua parabola, Cluny celebra
il proprio successo, ma lo fa perpetuando un’ideale di vita monastica che i testi
e le tracce archeologiche della fase anteriore avevano già definito e che era ricco
di riferimenti a spunti e modelli che affondavano le loro radici nel cuore dell’età
carolingia.
Ciò che Cluny – anche nella sua struttura materiale – aveva certamente contribuito
a ideare e poi a consolidare era però un’idea nuova di organizzazione monastica:
il fatto stesso che si possa parlare dell’esistenza di un’architettura ‘cluniacense’
dimostra che, dalle sperimentazioni che avevano caratterizzato il variegato panorama
degli insediamenti monastici dei secoli anteriori era emerso un modello
che, pur con alcune varianti, aveva saputo imporsi su tutti gli altri. La tendenza alla
reiterazione di una modalità standardizzata e riconoscibile nella progettazione delle
abbazie e nella dislocazione sul terreno dei loro diversi settori funzionali era ovviamente
anche il riflesso di un’evoluzione più profonda, che procedeva in direzione
dell’elaborazione di attitudini condivise e codificate nella concezione della vita
monastica nel suo insieme. Nel caso di Cluny, come abbiamo visto, questo significò
stabilire al contempo un dettagliato insieme di costumanze che fungesse da riferimento
puntuale allo svolgimento della liturgia quotidiana e costruire un sistema
gerarchicamente ordinato che permettesse al ‘modello’ che la casa madre a
mano a mano attuava di essere condiviso e diffuso presso altre comunità (Penco
2003: 59-61).
Allo stesso tempo, per sopravvivere in un mondo in cui la competizione per il
controllo del territorio era particolarmente serrata, gli abati di Cluny in carica tra
la fine del x secolo e tutto il corso del successivo prepararono, in modo assai accurato,
gli strumenti indispensabili per costruire una rete di protezione intorno al
monastero. Le maglie di questo sistema connettivo erano composte tanto da un fitto
tessuto di alleanze politico-militari stabilite a livello locale, quanto da riconoscimenti
e privilegi ottenuti da re, imperatori e papi, atti ad evidenziare come la dignità
e la forza di Cluny non derivassero solo dalla sua capacità di sopravvivere tra gli
altri poteri signorili presenti sul territorio, bensì anche dal fatto che essa intendeva
levarsi a rappresentare un paradigma universale per tutti coloro che volessero perpetuare
gli ideali della vita ascetica (Lamma 1961: 49-54).
L’esperienza maturata nell’abbazia borgognona, insomma, pur mostrando evidenti
legami di discendenza con le realtà materiali e ideali elaborate nella stagione
del grande exploit monastico di età carolingia, le aggiornava e le adattava a un contesto
politico e culturale profondamente mutato. Esso risentiva anche dei cambiamenti
che si erano prodotti all’interno della Chiesa in direzione di una sempre più
decisa rivendicazione dell’autonomia della sfera religiosa da un rapporto con i poteri
temporali che spesso assumeva il volto di una subordinazione troppo accentuata
nei loro confronti. L’accesso al soglio pontificio di Urbano ii, alla fine dell’xi
secolo, rappresentò in certo senso l’approdo più alto del prestigio raggiunto da
Cluny in seno alla Chiesa.
333
Marazzi.In claustro.indb 333 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
All’inizio del xii secolo, la Cluny di pietra si presentava perciò come un grande
monastero, la cui grandezza materiale rifletteva l’autorevolezza spirituale della comunità
e dei suoi abati: la chiesa fatta costruire da Ugo di Semur, la cui lunghezza
complessiva sfiorava i 190 metri, insieme alla basilica vaticana di Roma era di gran
lunga il più grande edificio di culto di tutta la cristianità occidentale. Ma vi è un’evidente
sproporzione fra la smisurata mole del grande tempio e l’insieme del compound
monastico, come lo rappresenta una celebre planimetria dell’inizio del xviii
secolo che riflette abbastanza da vicino la situazione bassomedievale. In essa è raffigurato
un complesso a pianta vagamente rettangolare, di circa 400 × 500 metri di
lato, le cui dimensioni però raddoppiano se si prende in considerazione anche il
perimetro del villaggio cresciuto intorno all’abbazia vera e propria, raggiungendo
così proporzioni che avvicinano l’insediamento cluniacense alle dimensioni dei
maggiori monasteri dell’epoca carolingia (Baud 2002b). All’interno, come abbiamo
visto, si distribuivano le diverse funzioni, sacre e profane, che rendevano Cluny
un organismo in grado di assolvere tutti i compiti cui era chiamato, incluso quello
di luogo di pellegrinaggio (Baud 2003: 165-177). Quest’ultimo aspetto, tuttavia,
non finì mai per prevalere e l’abbazia non si trasformò in qualcosa di simile al San
Pietro di Roma o al santuario di Santiago di Compostela. Essa, nella più autentica
tradizione monastica, restò sempre e innanzitutto il luogo di ritiro spirituale di una
comunità di eletti, il cui tempio era riservato essenzialmente alla recita della laus
perennis rivolta a Dio. L’elaborazione dello spazio della galilea, anticamera della
chiesa e foggiata essa stessa in guisa di chiesa, rappresenta lo sforzo d’invenzione
più maturo per tentar di comporre, attraverso il linguaggio dell’architettura, la tensione
che da sempre era rimasta irrisolta nella progettazione degli spazi monastici.
Questa tensione si evidenziava nella contraddizione fra l’esigenza dell’isolamento
dal mondo, avvertita da chi sceglieva la via dell’ascesi, e quella che la ‘città perfetta’
abitata dai monaci non dico aprisse interamente, ma quanto meno socchiudesse
le sue porte verso l’esterno per offrire l’esempio di sé a chi continuava a vivere
in una dimensione tutta mondana, pur avvertendo confusamente il bisogno di una
maggiore prossimità con Dio (De Jong 2000).
A questa sia pur prudente apertura Cluny non poteva rinunciare in toto, perché
il suo prestigio nel mondo – e quindi la possibilità di trovarvi patroni politici e finanziatori
– dipendeva da ciò che il mondo capiva di essa ed era perciò disposto a
darle affinché il sogno della città perfetta s’incarnasse nello splendore dei suoi edifici.
L’abbazia, giunta al suo zenit materiale all’inizio del xii secolo, rappresentava
esplicitamente se stessa come una ‘Roma monastica’ (Guerreau 1998); ma, con
maggiore aderenza alla realtà, si potrebbe dire che il risultato che l’opera degli abati
da Maiolo a Ugo raggiunse fu piuttosto quello di realizzare una sorta di ‘Vaticano
monastico’. L’aspirazione a reincarnare il simbolo della città dominatrice del
mondo, resa santa da Pietro e Paolo, era già stata perseguita dai grandi abati costruttori
dell’età carolingia e le loro realizzazioni – nella complessa e articolata to-
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Marazzi.In claustro.indb 334 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
pografia che i più grandi monasteri di quell’epoca avevano raggiunto – erano riuscite
ad esprimere una dimensione davvero urbana. Cluny aveva scelto però di seguire
il richiamo all’ordine rappresentato dal modello, compatto e razionale, proposto
dalla Pianta di San Gallo e lo aveva dilatato sino al massimo grado che il modello
stesso consentiva: di qui la sensazione di sproporzione che si avverte fra la
mole gigantesca della chiesa e l’insieme dell’insediamento. In certo senso, Cluny si
limitò a essere semplicemente un grande monastero, quantunque caratterizzato da
una forte vocazione a rappresentarsi come una ianua cœli, e cioè una maestosa porta
aperta verso la città celeste che lasciava intravvedere, al di là di sé, lo splendore
della Gerusalemme eterna (Cantarella 2003: 813). Le abbazie dipendenti da Cluny
– le cui chiese riecheggiavano il linguaggio architettonico della sua maior ecclesia –
avrebbero riproposto gli stessi messaggi, sia pur declinandoli in proporzioni meno
monumentali.
I monasteri cisterciensi, la cui diffusione raggiunse l’apice tra la seconda metà
del xii secolo e la prima metà del successivo, avrebbero sostanzialmente replicato
lo schema planimetrico e funzionale portato a perfezione da Cluny. Ma lo avrebbero
fatto con la non trascurabile differenza di parlare un linguaggio formale totalmente
differente, caratterizzato da un’architettura che proponeva un percorso di
avvicinamento all’assoluto, tutto giocato sulla sottrazione delle suggestioni di più
immediato impatto visivo e sulla presentazione della grandezza di Dio attraverso la
perfezione dell’essenziale (Penco 1994; Pressouyre 1999). La scelta di tornare ‘nel
deserto’, che i monaci bianchi adottarono con polemica veemenza nei confronti di
un monachesimo che appariva ai loro occhi troppo concentrato sull’esteriore celebrazione
di se stesso, costituì in certo senso una chiusura del cerchio apertosi nella
Francia del vii secolo, quando sul mondo dei monasteri aveva iniziato a proiettarsi
l’attenzione di re e aristocratici. Il ‘deserto’ che cercavano i monaci di Cîteaux
non era in sé un luogo diverso dalle campagne ove le abbazie erano sorte a migliaia
da quasi cinquecento anni, ma era quello dell’abbandono simbolico di una consuetudine
che legava il successo della vista ascetica alla simbiosi che le comunità
riu scivano a istituire con patroni secolari i quali, anche mossi dalle motivazioni più
nobili, garantivano ad esse successo e protezione, a prezzo però di veder specchiata
negli edifici in cui esse si stabilivano la magnificenza del loro potere terreno.
I Cisterciensi – che pure per larga parte reclutarono i loro adepti in seno all’aristocrazia
– ritenevano invece che tale nesso andasse scisso e che i monaci dovessero
basare il successo del loro percorso ascetico esclusivamente sulle proprie forze.
Essi dovevano puntare quindi sulla capacità di costruire una forte connessione fra
le comunità, che fosse in grado di produrre, oltre a un legame di solidarietà fra ciascuna
di esse, anche e soprattutto una forte identità di gruppo. Ciò avrebbe dovuto
consentire alle abbazie sorte su impulso della comunità madre (Cîteaux, in latino
Cistercium) e delle sue prime quattro filiazioni (La Ferté, Pontigny, Clairvaux e
Morimond) di rimanere il più possibile unite ed essere quindi meno soggette al bisogno
di dipendere da forze esterne, che avrebbero potuto interferire sull’autenti-
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Marazzi.In claustro.indb 335 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
115
ca attuazione dei princìpi della vita regularis, ispirata in primo luogo dal testo di
Benedetto da Norcia (Milis 2002: 42-46; Picasso 2006).
I primi monaci radunatisi a Cîteaux negli anni ’90 dell’xi secolo avevano costruito
il loro rifugio ascetico quasi come un eremitaggio condiviso, un luogo in cui la
fuga mundi potesse attuarsi in maniera radicale e dove la vita potesse trascorrere
entro una cornice di perfetta integrazione tra la meditazione e l’attività manuale.
Nella seconda metà del xii secolo, grazie all’impulso fornito da Bernardo di Clairvaux,
le abbazie cisterciensi si erano ormai diffuse in ogni parte dell’Europa e la
loro struttura materiale si era definita secondo un modello organizzativo di cui si
ritiene che Bernardo stesso fosse stato un decisivo ispiratore. Anche in questa fase
di trionfo, gli elementi che le caratterizzavano in modo preminente rimasero soprattutto
l’attenzione alla funzionalità delle strutture preposte alla gestione della
produzione agricola e delle risorse idriche, e l’organizzazione dei quartieri destinati
ai monaci come uno spazio assai compatto e poco permeabile dall’esterno (Leroux-Dhuys
1998: 37-83).
Un dettaglio che non sempre è stato posto nella dovuta evidenza, ma che fornisce
un elemento d’importante valutazione in rapporto a quest’ultimo argomento, è
quello dell’effettiva utilizzazione dello spazio interno delle chiese cisterciensi. Ai
fratres conversi, che collaboravano con i monaci nel l’espletazione delle attività manuali
più pesanti, era destinata l’ala occidentale degli edifici prospicienti il chiostro
ed essa era in genere separata da quest’ultimo da una sorta di corridoio, in modo
che l’isolamento di coloro che componevano la comunità monastica vera e propria
fosse il più completo possibile 29 . Questo corridoio terminava in direzione della
chiesa con una porta che immetteva al suo interno, consentendo così ai conversi di
recarvisi per la preghiera senza interferire con i percorsi dei monaci. All’interno
della chiesa i due gruppi rimanevano separati: ai primi era riservata la parte della
navata centrale più vicina al presbiterio, mentre i secondi si accomodavano in quella
più prossima alla facciata. Com’è stato dimostrato ad esempio nel caso dell’abbazia
laziale di Fossanova, i settori riservati ai monaci e ai conversi erano schermati
da paratie, a ridosso delle quali si ponevano gli stalli su cui sia gli uni sia gli altri
si accomodavano per la recita delle preghiere (De Rossi, 2002: 40-49; fig. 37).
Quest’organizzazione spaziale faceva sì che la chiesa fosse quasi interamente occupata
dai membri della comunità, rendendola quindi scarsamente accessibile ad altre
persone.
L’architettura delle chiese delle abbazie cisterciensi – tranne che in alcuni casi,
frutto in genere di trasformazioni non anteriori al pieno xiii secolo – prevedeva
abitualmente un’articolazione dell’area presbiteriale priva di deambulatori posti in
diretta continuità con il percorso delle navate laterali. Questo significa che il presbiterio
e le attigue cappelle sussidiarie, che spesso si aprivano sul fianco est del
transetto, erano destinati a un utilizzo prevalentemente riservato ai monaci, escludendone
così la frequentazione da parte di eventuali visitatori esterni.
Con l’eccezione delle abbazie che costituirono le case madri dell’Ordine, il tipo
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Marazzi.In claustro.indb 336 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
di monastero concepito dai Cisterciensi e da essi diffuso in tutte le regioni europee
era caratterizzato da dimensioni non particolarmente ragguardevoli. Ciò che contava
non era tanto la monumentalità, quanto la razionalità e la funzionalità dell’insediamento
nel suo insieme. Il monastero doveva servire ai monaci, con l’aiuto dei
conversi, per poter compiere l’opus Dei in modo efficiente e in condizioni ottimali
d’isolamento e di quiete.
Nel xii secolo, l’Europa attraversava un periodo di grande sviluppo economico
e culturale: le città stavano tornando a costituire i centri propulsori della produzione
e nuovi ceti sociali, che avevano costruito le proprie fortune sulle attività legate
al commercio e alla manifattura, si candidavano a un protagonismo politico che
avrebbe generato sperimentazioni di inedite forme di governo degli insediamenti
urbani e una rinnovata proiezione dell’egemonia di questi ultimi sul territorio. La
scelta dei Cisterciensi di puntare a un radicamento delle proprie comunità nelle
aree rurali e, in particolare, in quelle più marginali ebbe forse proprio il significato
di una risposta ai tumultuosi cambiamenti che si verificavano nella società circostante:
i monasteri dovevano tornare ad essere luoghi sottratti tanto alla crescente
pressione delle città sulla campagna, quanto alle contese che le aristocrazie rurali
ingaggiavano per il controllo del territorio. I siti in cui le comunità cisterciensi si
andavano a stabilire dovevano avere le qualità per proporsi allo stesso tempo come
claustrum et heremus: essere cioè rifugi in cui gruppi di persone cercavano di attuare
comunitariamente la perfezione della vita cristiana nell’isolamento e nella rinuncia
a qualsiasi rappresentazione altisonante e trionfalistica del mistero divino che
mirasse ad attrarre e suggestionare l’immaginazione di coloro che, rimasti a vivere
nel secolo, fossero di quando in quando ammessi alle sue soglie. Cluny aveva invece
tenacemente perseguito questo obiettivo, esaltando l’immagine stessa dei monaci
che, nello splendore del loro monastero, dovevano apparire come creature già
trasmigrate verso la contemplazione della beatitudine celeste (Duby 1982: 67-83).
In realtà già da qualche decennio è stato dimostrato che l’architettura cisterciense
fra tardo xii e xiii secolo proiettò – soprattutto in Italia e Francia – un’influenza
tutt’altro che secondaria su diversi cantieri urbani (Cadei 1978; Guidoni
1978; Romanini 1978; Davis 2004). L’edificazione in città di chiese o edifici profani
(anche di carattere militare) sotto la direzione di magistri provenienti da comunità
monastiche che avevano fatto della radicale separazione dal mondo la propria
principale norma di vita potrebbe apparire come la più grande delle contraddizioni.
Tuttavia, a parte il fatto non secondario che le maestranze cisterciensi erano in
grado di offrire capacità progettuali ed esecutive della massima qualità, il loro apporto
favoriva anche la diffusione di uno stile architettonico caratterizzato da rigore
e sobrietà: era come se la fuga mundi dei monaci e la loro capacità di elaborare
forme e stili per gli edifici che ne riflettevano i princìpi arrivasse a operare esemplarmente
nel vivo del secolo. In certo senso, anche questa era una dimostrazione
del fatto che la grande parabola dell’avventura monastica stava giungendo al suo
compimento. In un mondo ormai mutato rispetto ai secoli dell’alto Medioevo, i
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Marazzi.In claustro.indb 337 11-02-2015 9:03:06
Le città dei monaci
monasteri non potevano più ambire a manifestarsi come delle civitates alteræ, materializzatesi
in terra per ispirazione della Divinità, in grado di rivaleggiare in grandezza
e splendore con le città degli uomini, ma potevano solo cercare di produrre
un qualche influsso sull’organizzazione e l’immagine di queste ultime.
Com’era già avvenuto nell’Oriente tardoantico, Cîteaux e gli altri monasteri che
essa aveva fondato si presentavano come i luoghi del rifiuto del secolo e del secessus
da esso. Nei suoi confronti avrebbero però potuto irradiare un esempio silenzioso
su come fosse possibile, lasciando il mondo, acquisire un’altra cittadinanza di
valore più assoluto e duraturo rispetto a quella offerta dall’appartenenza ai sodalizi
umani e in primo luogo da quelli che si andavano costituendo all’interno dell’effervescente
mondo delle città.
No t e
1
Il passo è riportato nella traduzione dal tedesco di H.R. Sennhauser.
2
La didascalia tracciata nello spazio del vestibolo recita: templi tecta subire.
3
Carol Heitz (1963: 31, 39, 47) ricorda che in diverse chiese monastiche carolinge erano presenti
dei fonti battesimali (ad esempio: a Centula, Corvey e Werden), ed essi erano collocati in genere negli
avancorpi che precedevano l’aula di culto vera e propria. A Centula essi si trovavano presumibilmente
al piano terreno della chiesa occidentale del Salvatore ed erano benedetti e utilizzati in occasione
delle cerimonie del Sabato Santo e della Pasqua, ma purtroppo non viene chiarito a chi fosse
concesso di battezzarvi i propri figli (Heitz 1963: 98-99). La posizione del fons nella chiesa della Pianta,
dove manca un avancorpo vero e proprio, corrisponde in effetti a quella adottata nelle altre chiese,
poiché si situa nel punto di essa più prossimo all’entrata, subito dopo il coro occidentale. Recentemente
Sennhauser (2013: 542), riprendendo le riflessioni in merito di Häussling (2002), pur ammettendo
che la presenza del fonte all’interno della chiesa postula evidentemente l’accesso dei laici,
accetta che la celebrazione dei battesimi dovesse costituire un evento eccezionale, che personalmente
ritengo costituisse un privilegio riservato a persone di alto rango sociale.
4
È interessante notare che la chiesa effettivamente edificata a San Gallo al tempo di Gozbert, di cui
gli scavi archeologici hanno riportato alla luce porzioni significative, sembra fosse stata concepita
come uno spazio nettamente diviso in due parti, di cui quella occidentale, ripartita in tre navate, connessa
con gli accessi alla cripta che si trovava sotto il presbiterio, e quella orientale comprendente un
grande coro e tre vani absidali a terminazione rettilinea. È stato ipotizzato che quest’ultima sezione
fosse quella riservata ai monaci.
5
Un’analoga disposizione degli edifici sacri – in questo caso tre – rispetto all’area del ‘chiostro’
sembra ipotizzabile anche nell’altra importante abbazia di Disentis, sempre nei Grigioni (Sennhauser
2010: fig. 13).
6
Una planimetria datata fra gli anni ’60 e ’80 del xvi secolo restituisce con grande dettaglio la disposizione
degli edifici che costituivano il plesso principale del monastero di San Medardo, presso
Soissons, sicuramente oggetto di estesi interventi di ricostruzione nel corso del terzo quarto del ix secolo.
La chiesa abbaziale conservava a quell’epoca ancora le fattezze acquisite in epoca carolingia, ma
è difficile capire quanto la disposizione degli altri edifici del complesso monastico fosse stata modificata
nei secoli successivi. In ogni caso, l’immagine cinquecentesca è del massimo interesse poiché rappresenta
l’evoluzione di un complesso carolingio in direzione di una disposizione delle diverse aree
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Marazzi.In claustro.indb 338 11-02-2015 9:03:06
Il “futuro” della pianta di San Gallo
funzionali che rispecchia assai da vicino i criteri scelti dal redattore della Pianta di San Gallo. Inoltre,
una veduta a volo d’uccello della stessa abbazia, anteriore al 1567, permette di conoscere l’articolazione
delle aree più esterne dell’insediamento monastico, che costituiva una vera e propria “città satellite”
rispetto al vicino nucleo urbano di Soissons e che potrebbe costituire un interessante riferimento
per integrare ciò che la Pianta del monastero svizzero omette di includere. Benché le proporzioni
e la stessa disposizione degli edifici appaiano alterate dal tipo di prospettiva scelta dal pittore,
la loro trasposizione sul reticolo catastale attuale permette di comprendere con chiarezza che la cinta
che delimitava l’area del plesso monastico principale – al cui centro si trovavano gli edifici del claustrum
vero e proprio – era a sua volta racchiusa da un secondo giro di mura entro cui erano situate
sia aree destinate ad uso agricolo (giardini, orti e frutteti), sia gli edifici del burgus monastico, tra i
quali la chiesa di San Lorenzo, destinata al servizio pastorale di coloro che lo abitavano. Sul lato meridionale,
dove si trovava l’accesso principale al monastero in direzione della città, la seconda cinta
era preceduta da un altro, più piccolo recinto – a sua volta aperto a meridione da un portale turrito
–, all’interno del quale si trovava la “fattoria” di San Medardo, che potrebbe forse aver servito da luogo
di accettazione e primo stoccaggio delle derrate provenienti dall’esterno (Defente 1996: 278-
293).
7
rb, lvii e lxvi.
8
rb, liii.
9
rb, ii e lvi. L’ampio dibattito che si è recentemente svolto sul tema dei cosiddetti “Klosterpfalzen”
e cioè dei quartieri presenti all’interno dei monasteri deputati all’accoglienza di ospiti di alto riguardo
(e in primo luogo dei monarchi con il loro seguito), mostra la rilevanza del rapporto fra mondo
monastico e le massime espressioni del potere secolare. La difficoltà che si è talora ravvisata, all’interno
di tale discussione, perfino nello stabilire – in molti casi – se i palatia o le domus previsti per questa
funzione fossero degli annessi del monastero o, al contrario, avessero condizionato la scelta del
luogo per la fondazione di questi ultimi, la dice lunga sulla profondità dell’intreccio fra queste due
componenti. In ogni caso, la dislocazione topografica (laddove la si è potuta definire) di tali domus e
palatia all’interno degli insediamenti monastici, lascia intuire che, per chi ne poteva fruire, molte delle
barriere che separavano lo spazio claustrale dal mondo esterno venivano fortemente attenuate
(vedi in particolare gli interventi di C. Ehlers, A. Renoux e S. Scholtz in Sennhauser – a c. di – 2010).
10
Per una disamina complessiva dell’evoluzione dell’architettura ecclesiastica nei territori dell’Impero
in rapporto alle idee di “riforma monastica” di Benedetto di Aniane e sull’influsso che esse
avrebbero prodotto nella scelta di costruire, all’interno dei monasteri, chiese di dimensioni tendenzialmente
contenute, vedi Jacobsen 1990.
11
Un curioso documento datato all’xi secolo e ascrivibile a un monastero situato nell’area della
Francia centro-settentrionale, noto come Horologium stellare monasticum (h s m), descrive l’osservazione
degli astri dall’interno di un monastero. Esso ha il fine di stabilire la tempistica delle orazioni
notturne in rapporto alle ore in cui, nelle diverse stagioni, le stelle apparivano nel cielo soprastante
gli edifici monastici. La maniera in cui il testo pone questi ultimi (chiesa, refettorio e dormitorio) in
reciproco rapporto indica senza ombra di dubbio che essi erano disposti intorno a un’area aperta
centrale e che, rispetto ad essa, occupavano la posizione che normalmente troviamo nelle abbazie del
pieno Medioevo, con la chiesa sul lato nord, il capitolo (e il soprastante dormitorio) sul lato est e il
refettorio su quello meridionale.
12
La storia costruttiva della elaborata cripta dell’abbaziale di San Medardo è assai complessa. La
sua planimetria presenta un lungo corridoio trasversale, che percorre l’intera larghezza della chiesa
soprastante, lungo il quale si aprono sette cappelle sul lato orientale e quattro sul lato occidentale, alcune
delle quali certamente destinate a uso funerario. L’impianto di questo spazio ipogeo si data contemporaneamente
alla ricostruzione dell’antica abbaziale merovingia, avvenuta al tempo dell’abate
Ilduino, cugino di Ludovico il Pio, in carica fra l’819 e l’830 circa, ma una serie di interventi datati al
pieno Medioevo ne avrebbe alterato parzialmente la planimetria originaria, soprattutto con la modifica
delle ultime due cappelle meridionali.
98
99
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Marazzi.In claustro.indb 339 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
13
L’articolo fu ripubblicato in una miscellanea di scritti apparsa alla fine degli anni ’70 del xx secolo.
14
Di grande interesse sono le riflessioni di Beat Brenk sul tema dell’evoluzione dell’organizzazione
planimetrica degli insediamenti monastici e dell’affermazione della cosiddetta ‘struttura a quattro
corpi’. Lo studioso ritiene che essa, lungi dal costituire sic et simpliciter l’esito dell’applicazione di
prescrizioni presenti nei testi delle Regulæ, costituirebbe la soluzione più idonea alle esigenze poste
dal regime della clausura, e cioè della secessio della vita monastica rispetto all’esterno, e la sua finale
affermazione deriverebbe dal progressivo ed empirico passaggio che conduce nel tempo dall’attuazione
di «un’architettura ad hoc», che rispondeva in modo pragmatico a tale esigenza, verso la messa
in atto di una vera e propria «architettura progettuale monastica» (Brenk 2005: 172).
15
Sarebbe impossibile fornire una lista di riferimenti bibliografici che possa ambire a rappresentare
adeguatamente gli esempi più rilevanti in tal senso. Si vedano perciò le riflessioni generali sul tema
in Brooke 1974; Romanini 1989; Righetti Tosti-Croce 1991; Greene 1992: 1-31; Pistilli, Legler, Jacobsen
1993; Thompson 2001: 31-62.
16
Merita un cenno la particolare disposizione degli edifici rilevata nel monastero pugliese della SS.
Trinità sul Gargano, sviluppatosi fra xi e xii secolo, nel quale l’area claustrale vera e propria (comprendente
dormitorio, latrine, cucine e refettorio) sorge alle spalle della chiesa e si articola intorno ad
un’area aperta, non porticata, completamente inaccessibile dall’esterno. Sul chiostro edificato sul lato
sud della chiesa, invece, si affacciano ambienti di cui è stata ipotizzata una destinazione a infermeria,
a residenza dell’abate e a sala capitolare. Quest’ultima, posta – come ci si aspetterebbe – sul lato
orientale del chiostro, costituisce l’ambiente cerniera fra la zona più esterna del monastero e il quartiere
in cui abitavano i monaci (Fulloni 2006).
17
Un caso particolarissimo è quello rappresentato dall’abbazia catalana di Sant Miquel de Cuixà,
ove, grazie a una serie di lavori promossi nella prima metà dell’xi secolo dall’abate Oliba, l’area
dell’atrio fu organizzata come una vera e propria ‘contro-chiesa’. Articolata su due livelli (di cui uno
sotterraneo e l’altro posto alla stessa quota della chiesa), all’estremità orientale ospitava una sorta di
cappella a pianta circolare, dedicata alla Natività (anch’essa articolata su due piani), che ripropone
quindi la tradizione della localizzazione dei culti incentrati sulla figura del Cristo nato e risorto negli
spazi liminari alla chiesa, per consentire una più diretta partecipazione ai culti da parte dei laici (Davril-Palazzo
2002: 212-214). Lo spazio dell’atrio si pone quindi in diretta relazione con le navate laterali
della chiesa, che immettono nel transetto e si prolungano in un corridoio-deambulatorio che procede
alle spalle dell’abside. Sia nel transetto sia in questo corridoio si aprono absidi e cappelle, destinate
ad accogliere reliquie di santi (Boto 2007). Quest’originale disposizione probabilmente permetteva
di riservare all’uso monastico lo spazio della nave centrale e, al contempo, di creare un percorso
per la visita della chiesa e delle sue reliquie da parte dei pellegrini.
18
Si vedano in particolare i casi di alcuni monasteri cisterciensi di cui si è ben conservato l’insieme
di tutte le componenti dell’insediamento, come quelli di Fontenay e Le Thoronet in Francia (André
2003; Esquieu, Eggert, Mansuy 2006) o quello di Fossanova in Italia (De Rossi 2002).
19
lt, ii, 1.
20
A Cluny, il settore destinato alla cura degli infermi si trovava alle spalle della chiesa maggiore ed
era ospitato in un grande edificio nel quale si trovavano, oltre alle corsie con i letti, anche ambienti
per il personale di servizio. Di nuovo il modello della Pianta di San Gallo è riproposto in maniera
puntuale.
21
lt, ii, 1.
22
Oltre a quelli svizzeri di Payerne e Romainmôtier, poc’anzi ricordati, si annoverano anche altri
siti geograficamente ancor più vicini all’abbazia madre, come il Saint-Germain di Auxerre, il Saint-
Philibert di Tournus e l’abbaziale di Paray-le-Monial, monasteri che a Cluny si legarono spiritualmente
o furono da essa fondati tra la fine del x e la prima metà dell’xi secolo.
23
lt, i, 53. Purtroppo, differentemente da quanto avviene nei testi di età carolingia relativi all’abbazia
di Centula, non è descritto il percorso seguito dalla processione all’esterno del recinto monastico.
340
Marazzi.In claustro.indb 340 11-02-2015 9:03:07
Il “futuro” della pianta di San Gallo
24
Nella galilea si trovava anche un passaggio che immetteva direttamente nei claustra in cui abitavano
i monaci e che era costantemente sorvegliato dal fratello che svolgeva il delicato compito di portararius
del monastero (lt, ii, 43).
25
L’ammissione dei laici all’interno dell’ecclesia maior dell’abbazia è apparentemente prevista, nel
testo del Liber Tramitis, solo in occasione delle celebrazioni della Pasqua (lt, i, 57) e nei casi in cui si
dovevano recitare preghiere (clamores) volte a scongiurare l’abbattersi sul monastero di calamità o di
minacce (lt, ii, 37). Similmente a quanto era indicato nella Pianta di San Gallo, anche a Cluny era eccezionalmente
concesso agli ospiti di maggior riguardo di entrare nella chiesa. Ciò poteva avvenire a
patto che di queste persone fosse accertata la maturitas, e comunque sempre sotto stretta sorveglianza
del portararius, il quale li precedeva con la propria lanterna (lt, ii, 43). Questo dettaglio lascia pensare
che queste ‘visite guidate’ avvenissero quando la chiesa era immersa nel buio, e cioè nei momenti
in cui non vi si svolgevano celebrazioni. Sulla visione cluniacense dei limiti all’accessibilità ai laici
dello spazio della chiesa si veda Lauwers 2005: 101-104.
26
La disposizione delle chiese adibite principalmente ai servitia di tipo pastorale poteva essere risolta
anche attraverso soluzioni diverse da quelle viste a Cluny, ma funzionalmente altrettanto efficaci.
Ad esempio, nella grande abbazia inglese di Bury St. Edmunds, fiorita a partire dal pieno xii secolo,
le chiese sussidiarie dell’abbaziale erano state disposte ai margini del recinto che delimitava l’area
del monastero vero e proprio, ma la loro facciata si apriva verso l’esterno (Gransden 2007).
27
lt, i, 66.
28
lt, ii, 29-31.
29
L’ala dei conversi era anche di solito quella in diretto contatto con il recinto più esterno del monastero,
nell’ambito del quale erano concentrati gli spazi per l’accoglienza e la produzione. Fra i moltissimi
casi che si potrebbero citare in tal senso, oltre a quello di Fossanova, discusso più avanti, vale
la pena ricordare quello dell’abbazia abruzzese dei Santi Vito e Salvo, recentemente ricostruito sulla
base di precise indagini archeologiche (Faustoferri, Aquilano 2010).
341
Marazzi.In claustro.indb 341 11-02-2015 9:03:07
Marazzi.In claustro.indb 342 11-02-2015 9:03:07
Capitolo ottavo
Conclusioni
Ciò da cui fuggivo […]
si sta abbattendo sul mio rifugio.
Penso a quei frati benedettini
costretti a trasformarsi in guide turistiche
– dei religiosi che erano venuti
a chiudere la loro fede in un chiostro
che si ritrovano a spiegare
la Regola di san Benedetto
a una folla indifferente
(Tesson 2012: 41)
Dall’alto del pulpito di pietra
sul muro del refettorio senza tetto
[dell’abbazia] di Fountains
si può guardare giù verso una moltitudine
di fantasmi a capo chino.
Ma è difficile afferrare l’esperienza e l’atmosfera
della vita quotidiana in un chiostro medievale.
I documenti possono evocare per noi
gli atti esteriori della vita quotidiana monastica.
Ma la sua profondità, alla fine, ci sfugge
(Lawrence 1993: 154)
Il percorso che, partendo dalla prima metà del iv per giungere alle soglie del xiii
secolo, ci ha portati a seguire l’evoluzione del modo di teorizzare, descrivere e strutturare
lo spazio monastico guardando simultaneamente alle fonti scritte e alle evidenze
materiali ha permesso di definire alcune linee portanti di questo processo.
Nei primi due secoli (il iv e il v) le riflessioni che si svolsero negli ambienti monastici
delle province orientali dell’Impero romano s’incentrarono soprattutto su
quali connotati dovessero distinguere il luogo in cui si ritirava a vivere il monaco –
da solo o in quanto componente di una comunità – rispetto a quelli in cui erano rimasti
tutti gli altri, ivi compresi i membri del clero che, con i cambiamenti seguiti
all’Editto costantiniano del 313, si erano trovati sempre più coinvolti nella gestione
di affari mondani.
La scelta esistenziale compiuta dal monaco permeava delle sue qualità il luogo
in cui egli si era insediato, rendendolo quasi una finestra attraverso la quale rimirare
con più nitidezza che da altrove la magnificenza della gloria di Dio, stabilire con
Lui un colloquio più diretto e prepararsi quindi con maggiore intensità al ricongiungimento
che sarebbe avvenuto dopo la morte del corpo terreno. Ma questa finestra
si poteva aprire solo per chi avesse compiuto senza ripensamenti la scelta
dell’abbandono delle cose del mondo, e per questo lo spazio in cui viveva il mona-
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Marazzi.In claustro.indb 343 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
co era precluso a chi rimaneva in esse coinvolto, trasformandosi in una clausura
dalla quale egli non voleva e non poteva neppure più allontanarsi, pena la perdita
della condizione di prossimità a Dio che aveva inteso raggiungere. Esso è un luogo
‘altro’, in cui non vigono più le leggi stabilite dagli uomini per governare il secolo
e che, per la natura stessa di coloro che le hanno promulgate, non garantiscono la
vera pace e giustizia fra le persone. Soprattutto le città, in cui vivevano assiepate
migliaia di individui di ambo i sessi e dove si concentravano più che altrove ricchezza,
potere e corruzione morale, costituivano i luoghi nei confronti dei quali i monaci
intendevano marcare con più decisione l’irreversibilità del proprio distacco.
L’apparizione del monachesimo cenobitico nel corso del iv secolo portò all’elaborazione
del concetto che i luoghi in cui si stabilivano le comunità ascetiche potevano
essere considerati, per i princìpi morali e gli stili di vita che ne contraddistinguevano
gli abitanti, la rappresentazione di ciò che le città degli uomini avrebbero
potuto essere, se in esse si fosse compiutamente attuata e rispettata la legge di
Dio. I cenobi erano quindi ciò che, in terra, vi poteva essere di più vicino alla città
celeste che le anime dei salvati avrebbero raggiunto dopo la morte. L’armonia che
vi regnava si rifletteva nella serena bellezza che acquisiva il loro aspetto materiale,
ove i più semplici doni di Dio (le piante, i fiori, l’acqua) risaltavano e si offrivano
allo sguardo dei monaci come oggetti di contemplazione. L’estraniazione dal mondo
(xenite…a) che il monaco raggiungeva rifugiandosi nell’anacoresi, diveniva cittadinanza
(polite…a) di un nuovo tipo di società che, sulla terra, anticipava e preconizzava
quella dei beati che si sarebbero assisi al cospetto di Dio, una volta concluso
il transito terreno.
La rappresentazione del monastero come città portò anche ad una riflessione
sulla definizione dei suoi confini: come le mura distinguevano e proteggevano le
città dall’esterno e dai suoi pericoli, così doveva esistere una tangibile separazione
dello spazio del monastero dal mundus al di fuori di esso. Già nell’Oriente tardoantico
sovente essa assunse la forma fisica di una cinta muraria, che serrava gli spazi
interni e li rendeva invisibili dal di fuori. Contestualmente, le fonti scritte testimoniano
che un argomento oggetto di attenti approfondimenti fu quello della definizione
delle modalità di accesso alla clausura monastica e dei percorsi attraverso
cui esse si attuavano. Il tema è trattato con il massimo scrupolo, poiché dalla corretta
gestione di questo transito dipendeva la possibilità che i monaci – da soli o in
comunità – potessero rimanere incolumi da contatti incontrollati con il mondo
esterno, che potevano sconvolgere la quiete spirituale nella quale doveva attuarsi
l’ascesi.
Minore dettaglio sembra essere stato dedicato, in questa fase storica, al tema
dell’articolazione interna dello spazio monastico. Non che nelle fonti scritte manchino
esempi di descrizione dei monasteri e degli edifici che li componevano; ma
la questione non sembra aver assunto una particolare rilevanza nei testi in cui si discute
dei princìpi organizzativi della vita monastica, con la parziale eccezione della
Regola redatta dall’egiziano Pacomio poco dopo la metà del iv secolo.
344
Marazzi.In claustro.indb 344 11-02-2015 9:03:07
Conclusioni
I dati archeologici propongono molti esempi di insediamenti complessi e funzionalmente
assai articolati, dall’analisi dei quali – pur nella grande varietà delle soluzioni
adottate – emerge l’attenzione posta da chi ne promosse la costruzione su alcuni
aspetti ritenuti indispensabili affinché le comunità che vi abitavano potessero
avere a portata di mano tutto il necessario per soddisfare le esigenze della vita quotidiana.
Tra questi, spicca certamente quello dell’organizzazione dello spazio per la
preghiera, la dislocazione del quale è curata in rapporto soprattutto all’esigenza che
ad esso avessero accesso principalmente, se non esclusivamente, i monaci.
Le conquiste raggiunte dal movimento monastico nell’Oriente si trasmisero alle
regioni occidentali dell’Impero a partire dalla fine del iv secolo. Molti dei temi discussi
ed elaborati in Egitto, Siria e Palestina sulle modalità di organizzazione degli
insediamenti monastici approdarono presso le comunità cristiane d’Italia, Gallia,
Africa e Hispania e vi furono assimilati in maniera pressoché integrale. Tra questi,
una posizione di primo piano è occupata sicuramente da quello relativo alla separatezza
dello spazio monastico rispetto all’esterno. Ma altri argomenti furono recepiti
e trattati in maniera originale, come ad esempio quello dell’uso delle comunità
monastiche a supporto di una serie di servizi che, stricto sensu, riguardavano la sfera
di attività della Chiesa secolare, tra cui l’assistenza da offrire a poveri e pellegrini
presso i grandi santuari martiriali sorti nei pressi delle città. La questione era già
stata affrontata in Oriente, dove comunità di monaci operavano all’interno d’importanti
centri di pellegrinaggio, quale quello di san Simeone lo Stilita in Siria e
quello di san Mena in Egitto; ma in Occidente (e soprattutto in Gallia e in Italia),
l’attivismo dei vescovi nell’istituzione di comunità monastiche presso le basiliche
suburbane sorte in prossimità di sepolcri venerati si sviluppò con assai maggiore sistematicità.
È facile immaginare che la vita di questi monasteri fosse imperniata più
sul servizio alle chiese cui essi erano aggregati che sul perseguimento dell’anacoresi
e della preghiera. L’interventismo dei vescovi nella vita dei monasteri si sarebbe
manifestato per tutto il Medioevo in diverse forme, ma quello che si attuava in casi
come questi costituiva una vera e propria sovrapposizione alle finalità proprie della
vita monastica di compiti ausiliari alle competenze della Chiesa secolare.
Fra v e vi secolo in Occidente germinarono anche i primi esperimenti di coinvolgimento
di esponenti del ceto aristocratico nella fondazione e nella promozione
di monasteri. In alcuni casi, questi personaggi s’impegnarono in prima persona
nella creazione di comunità monastiche, delle quali essi stessi intesero fare parte
spesso come loro leader; in altri, si limitarono a svolgervi un ruolo di patronato,
fornendo terreni e risorse affinché i monaci potessero essere messi nelle condizioni
migliori per attuare il proprio progetto di vita ascetica. Dalle fonti scritte s’intuisce
che spesso dimore urbane o di campagna furono convertite in residenze per le
comunità monastiche, anche se le indagini archeologiche non riescono ancora a
fornire un quadro preciso delle trasformazioni architettoniche e funzionali determinate
dai cambiamenti che tali nuove destinazioni d’uso potevano imprimere
all’architettura di edifici originariamente progettati come abitazioni di lusso.
345
Marazzi.In claustro.indb 345 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
In ogni caso, sia i monasteri ‘vescovili’, sia quelli ‘aristocratici’, si caratterizzavano
per una forte dipendenza dalla volontà del fondatore e dalle finalità che questi
aveva stabilito, lasciando minori spazi allo sviluppo di progetti di vita ascetica che
muovessero da istanze e princìpi di carattere precipuamente spirituale. Forse è anche
per questi motivi che, fra v e vi secolo, si sviluppò in Occidente (soprattutto
fra Italia, Gallia e Iberia) una cospicua produzione letteraria che, prendendo spunto
da alcuni riferimenti di origine orientale (in primo luogo dai testi di Pacomio e
Basilio), elaborò una profonda e articolata riflessione sui presupposti morali, comportamentali
e organizzativi che avrebbero dovuto presiedere al funzionamento di
una comunità di monaci. Questi testi, che sono abitualmente conosciuti come “Regole
monastiche”, sono riconducibili ad autori di diversa provenienza e formazione:
alcuni di essi furono dei vescovi, come Cesario e Aureliano di Arles, Ferreolo
di Uzès, Fruttuoso di Braga e Isidoro di Siviglia; ma Benedetto da Norcia e altri autori,
sulla cui identificazione non sono state raggiunte dagli studiosi opinioni concordi,
furono invece personaggi provenienti direttamente dal mondo monastico. Il
fatto che alcuni degli autori di questi testi fossero vescovi testimonia che molti di
essi consideravano con attenzione le specificità della vita monastica e furono attivi
nel promuoverne lo sviluppo organizzativo e spirituale, indipendentemente dalle
possibilità di utilizzarne il contributo per le necessità delle proprie diocesi. D’altra
parte, il fatto che due dei principali centri monastici della Gallia tardoantica –
quello sorto nell’isola provenzale di Lérins agli inizi del v secolo e quello di Condat,
sviluppatosi nelle montagne del Giura nella seconda metà dello stesso secolo
– avessero fornito numerosi titolari alle diocesi situate sulla parte centro-meridionale
della regione è prova delle forti interazioni che esistevano tra la Chiesa secolare
e le comunità ascetiche.
I testi delle Regole forniscono informazioni molto utili per comprendere quali
punti di vista fossero maturati in Occidente sul tema dell’organizzazione dei monasteri
e, di conseguenza, degli spazi nei quali i monaci avrebbero dovuto trascorrere
la propria esistenza. Pur tenendo conto della diversità delle loro origini geografiche
e cronologiche e della peculiare articolazione interna di ciascuno di essi, presentano
numerosi elementi di convergenza, sia nella comune condivisione dell’idea
– ripresa dalla tradizione orientale – che il monastero dovesse offrire ai suoi abitanti
un rifugio fisicamente separato dal mondo circostante, sia riguardo al fatto che
al loro interno fosse predisposta una serie di spazi funzionali allo svolgimento delle
principali attività che occupavano le giornate delle comunità (dalla preghiera
alle attività lavorative, alla refezione, al riposo).
Studi recenti hanno opportunamente sottolineato che sarebbe errato desumere
dalle indicazioni delle Regulæ tardoantiche modelli per l’organizzazione architettonica
degli insediamenti monastici: esse forniscono indicazioni riguardo a una serie
di esigenze da tenere presenti e, possibilmente, soddisfare al fine di ottenere il
risultato di un monastero funzionale e idoneo allo svolgimento di una vita comunitaria
armonica e serena. Ma non vi troveremo alcun esplicito dettame su come gli
346
Marazzi.In claustro.indb 346 11-02-2015 9:03:07
Conclusioni
edifici debbano essere disposti sul terreno e in quale connessione tra di loro, anche
se indizi indiretti mostrano che un dialogo fra norme e progettazione architettonica
doveva probabilmente esistere. Inoltre, tali testi hanno esercitato nei secoli a venire
un’influenza potentissima e mai messa in discussione sul modo di concepire
l’organizzazione materiale di un monastero: è difficile trovare, dall’alto Medioevo
in poi, un insediamento monastico di una qualche consistenza che non includa al
proprio interno spazi destinati ad ospitare tutte le funzioni che le Regulæ (e in particolare
quella di Benedetto, che fra tutte fu quella che godette di maggiore fortuna)
enumerano e consigliano di predisporre.
Nel passaggio all’alto Medioevo si dissolse la centralità sociale ed economica
che gli insediamenti urbani avevano detenuto in quasi tutti i territori dell’Occidente
romano nel corso dei secoli dell’antichità classica. Le città in genere non scomparvero,
ma restarono in vita soprattutto con funzioni di presidi militari e di luoghi
di residenza dei rappresentanti del potere (e, tra questi ultimi, in primo luogo
dei vescovi).
Aristocratici e sovrani risiedevano spesso nelle campagne, dove si concentrava
la base economica del loro potere, costituita da cospicui patrimoni fondiari dai
quali essi traevano le risorse per mantenere le clientele militari necessarie a puntellarne
la preminenza politica. Forse è in ragione di questi mutamenti che, a partire
dal vii secolo, inizia a riscuotere significativo successo un modello di insediamento
monastico che univa elementi fortemente connaturati nelle tradizioni originarie
del monachesimo tardoromano ad altri indubbiamente innovativi. Tra i primi, troviamo
la preferenza per la campagna come milieu ideale in cui una comunità monastica
poteva perseguire il proprio progetto di vita e la considerazione che quest’ultimo,
per poter essere pienamente attuato, dovesse potersi svolgere in una condizione
di relativa autonomia dalle interferenze delle gerarchie della Chiesa secolare.
Tra le novità può essere annoverata la convinzione che tale sviluppo avrebbe potuto
trarre efficaci giovamenti da un legame saldo con gli esponenti più eminenti del
laicato (in primo luogo coloro che detenevano il potere sovrano), in grado di offrire
alle comunità sostegno economico e protezione politica in cambio dell’intercessione
che i monaci, con le loro preghiere, avrebbero compiuto presso Dio in favore
della loro anima. A vantaggio dei loro patroni laici i monaci avrebbero potuto
impegnarsi anche per svolgere un altro prezioso servizio, e cioè quello di cooperare
all’evangelizzazione delle popolazioni rurali e di quelle che, soprattutto nel regno
dei Franchi, venivano progressivamente attratte nell’orbita della monarchia
merovingia.
Non stupisce che una concezione di questo tipo del monachesimo e dei monasteri
fosse stata importata nell’Europa continentale dalle isole britanniche, e in particolare
dall’Irlanda. Qui, infatti, le missioni evangelizzatrici erano state condotte
da monaci e il loro successo era stato assicurato dall’intuizione che i primi missionari
avevano avuto di coinvolgere nel proprio progetto innanzitutto i capi delle comunità
locali in cui si articolava l’assetto politico dell’isola. Comunità che, è bene
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Marazzi.In claustro.indb 347 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
ricordarlo, vivevano in piccoli villaggi, tra i quali era assente qualsiasi tipo di insediamento
che, dal punto di vista amministrativo, sociale ed economico, fosse paragonabile
alle città sorte sul continente in età romana. In questo contesto i monasteri
divennero quindi dei central places, e cioè centri egemoni (in primo luogo sotto
il profilo spirituale e culturale) al pari degli insediamenti in cui abitavano i capi politici
che si spartivano il territorio dell’isola.
I monaci irlandesi si proposero quindi come gli attuatori di un monachesimo
che fosse forza pienamente coinvolta nella cristianizzazione della società, ma che
non per questo rinunciava a considerare compito prioritario quello della conduzione
di una vita ascetica conforme ai modelli maturati nell’Oriente e nell’Occidente
tardoantichi. Questa nuova e, per certi versi, contraddittoria sfida fu affrontata utilizzando
diversi strumenti: una concezione estremamente rigorosa della disciplina
monastica, una più diffusa ammissibilità dell’ordinazione sacerdotale per i monaci
e la delineazione di un’idea organizzativa dello spazio monastico che prevedesse la
creazione di diversi settori funzionali, in grado di permettere il contatto e l’interazione
con il mondo esterno anche per lo svolgimento delle attività pastorali, preservando
però al contempo l’inaccessibilità delle aree riservate alla vita comunitaria
dei monaci e, in particolare, all’esercizio della preghiera.
Tali concetti, che sono ben leggibili nella struttura dei principali cenobi sorti in
Irlanda, Scozia e Galles fra vi e vii secolo, furono applicati anche alle nuove fondazioni
che, proprio per impulso dei monaci insulari, iniziarono a sorgere nel regno
franco con il sostegno di monarchi e aristocratici, puntando a divenire snodi centrali
di una rete di relazioni politiche, spirituali, culturali ed economiche che, sulla
scorta delle esperienze maturate in ambito insulare, s’inserirono nel territorio
bypassando la mediazione dei centri urbani.
Le maggiori risorse economiche di cui le comunità poterono disporre in questo
contesto e la tradizione che voleva i monasteri coinvolti anche nella custodia delle
memorie dei santi innestarono su questo canovaccio alcuni elementi di ulteriore
novità. Innanzitutto, già nella seconda metà del vii secolo, in Francia iniziarono ad
apparire complessi monastici caratterizzati da una monumentalità e da dimensioni
inedite nelle esperienze dei secoli precedenti. Un tratto caratteristico di questi nuovi
insediamenti sarebbe stato ad esempio quello di ospitare più chiese al proprio
interno, ciascuna destinata a svolgere funzioni diverse: fornire ai monaci uno spazio
per la preghiera, ospitare degnamente reliquie e memorie di santi venerati dalla
comunità, organizzare un luogo nel quale o presso il quale seppellire i defunti e,
infine, assicurare la cura d’anime alle popolazioni che vivevano nel territorio circostante
il monastero e che, sempre più spesso, ad esso fornivano la forza-lavoro necessaria
per metterne a frutto le proprietà fondiarie.
Questa concezione dell’insediamento monastico attecchì anche nell’Italia longobarda,
sia attraverso la diretta mediazione di esperienze di origine insulare (Bobbio),
sia mediante una loro originale rielaborazione avvenuta in ambito franco.
Per tutti questi motivi, l’epoca merovingia si può considerare un momento di
348
Marazzi.In claustro.indb 348 11-02-2015 9:03:07
Conclusioni
decisivo mutamento del ruolo dei monasteri nel territorio. Se alle campagne fu restituita
centralità come ambito preferenziale per il loro impianto, è pur vero che il
ridimensionamento delle città in questa fase storica rese i più grandi fra essi degli
insediamenti che, anche grazie all’entità degli investimenti di cui furono oggetto,
apparvero a loro volta capaci di esprimere una ‘qualità urbana’. Questo cambiamento
fu reso possibile dal costituirsi di una sinergia fra monachesimo e aristocrazia,
e produsse il paradosso di trasformare un movimento spirituale nato sul presupposto
del rifiuto di ogni commistione dell’uomo di Dio con i poteri terreni in
un interlocutore privilegiato di questi ultimi. Ma è chiaro che tale paradosso deve
essere valutato nel contesto specifico dei secoli iniziali dell’alto Medioevo: il monaco,
che aveva come fine primario della sua esistenza quello di coltivare la conoscenza
e la meditazione della parola di Dio, rappresentava un patrimonio inestimabile
di competenze non solo spirituali, ma anche pratiche (la capacità di decrittare e riprodurre
la parola scritta) di cui pochi conservavano il controllo. Per questo motivo,
il mondo monastico fu, si può dire, cooptato a collaborare con quanti ricoprivano
posizioni di vertice nella società del tempo e iniziò ad essere da essi promosso
e sostenuto come una sorta di ‘chiesa parallela’ rispetto alle gerarchie episcopali,
in virtù delle particolarissime prestazioni che poteva fornire. Gli atti promulgati
prima dai sovrani merovingi e poi, in Italia, da quelli longobardi per conferire ai
monasteri che essi stessi fondavano margini di autonomia operativa e d’indipendenza
spirituale rappresentano meglio di ogni altra cosa il senso del legame fra i
rappresentanti del potere terreno e le persone che, più di tutte le altre, sembravano
poter costituire un ponte verso il mondo ultraterreno. I monaci, che avevano rinunciato
a tutto in questa vita, potevano essere i migliori ministri per garantire ai
propri protettori un transito sicuro delle loro anime verso l’aldilà. La scommessa
era rischiosa, perché comportava il determinarsi di una condizione in cui i monaci,
che individualmente non dovevano possedere nulla, avrebbero potuto chiedere
(o si sarebbero visti concedere) tutto il possibile per i loro monasteri, affinché assolvessero
degnamente il nuovo compito al quale la storia li chiamava.
Nell’età carolingia la posizione dei monasteri nella società non cambiò. Anzi,
man mano che il dominio franco si estese a controllare quasi tutta l’Europa cristiana,
essa acquisì ulteriore rilevanza strategica. I monasteri furono considerati dai sovrani
come un prezioso punto di riferimento nei territori sottoposti al proprio potere:
ad essi fu affidato il ruolo di far riecheggiare ovunque il loro nome, e lo splendore
che ora li ammantava avrebbe dovuto riverberare quello dell’autorità che li
proteggeva e la pietas christiana che essa mostrava nel sostenerli.
Affinché questo meccanismo funzionasse nel miglior modo possibile, Pipino, il
figlio Carlo Magno e il nipote Ludovico il Pio (coadiuvati da consiglieri che, non
di rado, erano a loro volta dei monaci) esercitarono una continua e sempre più sistematica
azione per far sì che gli stili di vita e le modalità di funzionamento dei
monasteri divenissero il più possibile omogenei all’interno di tutti i territori del regno
franco (trasformatosi in Impero dall’anno 800). A tal fine, la Regola di Bene-
349
Marazzi.In claustro.indb 349 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
detto da Norcia fu considerata lo strumento migliore da proporre come parametro
di riferimento alle diverse comunità. Nei decenni a cavallo fra l’viii e il ix secolo
iniziò ad evidenziarsi la prevalenza di quello che può essere chiamato un monachesimo
di tipo “benedettino”; ma sarebbe un errore pensare che a ciò corrispondesse
la costituzione di un “ordine” benedettino, che peraltro, in quanto tale, nel Medioevo
non è mai esistito. Nell’età carolingia ogni monastero costituiva un’entità
spiritualmente e organizzativamente autonoma e l’unico legame che poteva far dipendere
un monastero da un altro era quello determinato dall’appartenenza patrimoniale.
La volontà della monarchia di riportare in vita simboli e riti di Roma, madre di
tutta la cristianità occidentale, sebbene non abbia forse mai prodotto in alcuna
chiesa d’Oltralpe imitazioni ad litteram delle costumanze liturgiche in voga nell’antica
capitale dell’Impero, suscitò comunque un rinnovato e diffuso interesse per
una più accurata organizzazione della coreografia che doveva accompagnare le cerimonie
religiose. I monasteri (soprattutto i più grandi), che gareggiavano per ospitare
all’interno delle loro chiese i sacri resti dei santi provenienti dalla Città Eterna,
spesso per affiancarli a quelli dei propri fondatori o di altri personaggi locali oggetto
di venerazione, furono anche tra i principali protagonisti dello sviluppo di elaborate
liturgie che avevano per obiettivo quello di far apparire i propri spazi come
teatri della glorificazione del sacro e del divino. La preghiera monastica cessava di
essere solo recitazione compiuta negli oratoria delle abbazie e diveniva sostanza di
un canto che, per mezzo di fastose e solenni processioni, si diffondeva attraverso
tutto lo spazio della clausura e, in speciali occasioni, ne varcava i confini per mostrare
al mondo quali vette di bellezza avesse raggiunto la lode che i monaci rivolgevano
quotidianamente a Dio. Scriptoria, biblioteche e archivi che sorgevano
all’interno delle abbazie avevano il compito di preservare, adattare (se necessario)
e trasmettere nel tempo a venire l’identità della comunità, che si componeva di un
inestricabile intreccio di fatti terreni e di colloqui con la sfera del divino.
Questi monasteri enormi ed economicamente potentissimi, intorno al cui perimetro
gravitavano le vite e il lavoro di centinaia di sæculares impiegati come contadini,
serventi, artigiani e anche con funzioni militari, dovevano trovare un compromesso
praticabile fra l’esigenza dell’isolamento e quella del colloquio e dell’interazione
con il mondo esterno 1 .
Nonostante gli sforzi compiuti per omologare gli stili di vita delle diverse comunità,
lo spirito di emulazione e l’ambizione che animavano gli abati produssero la
conseguenza che ogni monastero evolvesse, dal punto di vista materiale, come
un’opera a sé. Sebbene si possano trovare alcuni tratti analoghi d’ispirazione
nell’organizzazione e nella distribuzione degli edifici sacri e profani, derivanti in
primis dai riferimenti offerti dai testi delle Regole (e soprattutto da quella di Benedetto),
sarebbe un’impresa destinata all’insuccesso quella di ricondurre tutto ciò
entro un qualsiasi tipo di schema progettuale che avesse il valore di riferimento comune.
350
Marazzi.In claustro.indb 350 11-02-2015 9:03:07
Conclusioni
In questa fase, le abbazie – soprattutto le principali – si espandevano sul terreno
assumendo conformazioni planimetriche grandiose e variegate, avendo come
unico limite quello delle disponibilità economiche su cui ogni abate poteva fare affidamento.
La loro dimensione, la qualità architettonica dei loro edifici, l’eccellenza
spirituale, culturale e tecnologica che custodivano al proprio interno rendeva
questi luoghi a tutti gli effetti paragonabili a delle città, al pari di come civitas poteva
rappresentarsi, in quei secoli, il palatium di un re, del papa o di un grande vescovo
(Jacobsen 1999; Luchterandt 1999; Polci 2002; Schutz 2004: 323-368). Il linguaggio
con cui si esprimeva nell’età di Carlo Magno l’architettura monastica era
insomma in primo luogo quello del potere: un potere ben radicato nelle sfere terrene,
tuttavia intriso di una sacralità che, soprattutto attraverso la solenne tranquillità
entro cui si racchiudeva la vita regularis, rifletteva la serenità e la maestà del potere
celeste. Questo linguaggio affondava le proprie radici in una tradizione che
aveva definito i propri codici espressivi nella tarda antichità, quando era stata elaborata
l’immagine di un potere irraggiungibile per i suoi subjecti (perché direttamente
connesso alla divinità) e imperscrutabile nei suoi meccanismi decisionali
(perché dal dialogo con la divinità traeva per essi ispirazione). Asserragliati nei loro
palatia, gli imperatori si mostravano ai sudditi solo in specifiche circostanze regolate
da rigidi cerimoniali, come in occasione delle udienze che si svolgevano all’interno
delle aule di ricevimento o in occasione dei cortei trionfali che attraversavano
le vie delle capitali. Sempre fisicamente inavvicinabili, scortati da guardie e accoliti,
la loro presenza incombeva sui ‘comuni mortali’ e allo stesso tempo sfuggiva
loro. Nell’età carolingia parte dei rituali di corte tardoromani era stata rispolverata
e adattata – probabilmente attraverso la mediazione bizantina – a fungere da
cornice celebrativa della sacralità di cui il potere universale dei sovrani franchi si
ammantava (McCormick 1986: 362-383; McCormick 1999).
Sarebbe difficile non vedere riverberi di queste costumanze nelle liturgie attraverso
le quali il Deus absconditus, con cui gli eletti che componevano le comunità
monastiche carolinge dialogavano ogni giorno, si mostrava periodicamente ai fedeli:
queste occasioni erano come lampi di luce che regalavano ai non-monaci una
momentanea prossimità con la sfera del divino, il cui splendore rimaneva però in
genere confinato entro le mura invalicabili dei claustra.
Visto sotto il profilo del prestigio politico, sociale ed economico raggiunto e
sotto quello delle opere che questa condizione consentì di realizzare, il periodo carolingio
può essere davvero considerato il momento dell’apogeo dei chiostri.
Quello di Teodulfo, consigliere di Carlo Magno e vescovo di Orléans, divenuto
nell’802 anche abate del prestigioso monastero di Fleury (che dal vii secolo vantava
la custodia dei resti corporali di Benedetto da Norcia), rappresenta il caso emblematico
di un committente che promosse tanto il potenziamento della propria
abbazia, quanto la costruzione di un complesso residenziale di pregio i cui splendori
dovevano riecheggiare quelli di una grande villa tardoantica. A Germignydes-Près,
poco lontano da Orléans, egli fece edificare una villa dotata di sale di ri-
351
Marazzi.In claustro.indb 351 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
116
cevimento, riccamente decorate con pitture a soggetto profano, e di un oratorio a
pianta quadrilobata, la cui architettura richiama modelli di ascendenza paleocristiana
e che costituisce oggi forse l’unico caso sopravvissuto di un edificio di culto
sorto a servizio della dimora di un esponente dell’aristocrazia carolingia (Heber,
Suffrin, Sapin 2004).
In alcuni casi, le imprese edilizie promosse da abati che pure disponevano di
notevoli risorse economiche e di appoggi politici ai più alti livelli si rivelarono però
troppo ambiziose per essere portate integralmente a compimento. In alcuni settori
del mondo monastico di allora s’iniziò ad avvertire un qualche disagio rispetto
alle derive che un’eccessiva attenzione verso aspetti puramente materiali ed esteriori
della vita ascetica poteva determinare.
La gloria terrena delle abbazie, è vero, voleva essere specchio di quella divina;
ma in essa poteva rischiare di annacquarsi il lineare rigore della vita dei monaci.
Per alcuni anni, tra la fine del regno di Carlo Magno e l’inizio di quello di Ludovico
il Pio, si discusse animatamente intorno al significato della Regola di Benedetto
da Norcia e al contributo che essa avrebbe potuto dare per conferire alle popolazioni
delle abbazie codici comportamentali che le mettessero al riparo da pericolosi
disorientamenti. Ne scaturì la convinzione che si doveva lavorare soprattutto
sull’incremento della disciplina nella vita regolare: imbevuto degli adeguati insegnamenti,
ogni monaco avrebbe anche potuto vivere nel monastero più splendido,
e qualsiasi abate si sarebbe anche potuto dedicare alle imprese più grandiose, senza
per questo perdere la consapevolezza che tutto ciò costituiva niente più che una
‘cornice’ dell’essenza della vita ascetica: qualcosa in cui si poteva essere immersi,
ma di cui non si aveva possesso alcuno e che serviva esclusivamente al raggiungimento
del fine di donare a Dio le opere più belle che i Suoi figli fossero stati in grado
di realizzare. Opportunamente educato e disciplinato, il monaco non sarebbe
stato corrotto dallo splendore delle cose materiali, ma anzi ne sarebbe stato il miglior
custode, perché non vi avrebbe proiettato ambizioni di possesso o di successo
personale.
Il testo di Benedetto andava perciò interpretato in modo da non lasciare dubbi
sul fatto che vi si potessero trovare ‘scappatoie’ al rispetto di questi presupposti; e
così avvenne nel corso dei sinodi tenutisi ad Aquisgrana fra l’816 e l’817, sotto la
guida di un altro Benedetto, abate di Aniane, che Ludovico il Pio aveva voluto al
proprio fianco, preferendolo ad altri leader di grandi monasteri dell’Impero che
erano stati particolarmente vicini a suo padre Carlo, poiché ne aveva apprezzato
proprio la capacità di non perdere di vista la centralità del tema dell’etica della vita
monastica.
Alla stessa fase temporale e, forse, allo stesso ambiente in cui si produssero le riflessioni
condotte nei sinodi di Aquisgrana (anche se in merito a questo ultimo
aspetto le opinioni degli studiosi non sono del tutto convergenti) appartiene un documento
unico per la storia dell’architettura altomedievale: la cosiddetta Pianta di
San Gallo.
352
Marazzi.In claustro.indb 352 11-02-2015 9:03:07
Conclusioni
Essa rappresenta probabilmente un piano progettuale, più di tipo ideale che
destinato a una concreta applicazione, su come si sarebbe dovuto articolare sul terreno
un monastero destinato ad accogliere una comunità numerosa. Qualunque
sia stata la sua effettiva relazione con i sinodi dell’816-817, il nitido e in certo senso
paradigmatico schema che esso propone sembra recepire in qualche modo lo
spirito delle discussioni che si svolsero in quelle circostanze sui temi del rapporto
fra disciplina monastica e beni terreni e di quelli delle comunità con il mondo
esterno, nonché sul problema delle gerarchie e delle funzioni che regolavano la vita
interna delle comunità stesse.
La Pianta propone il modello di un grande monastero che, senza rinunciare alla
legittima pretesa (soprattutto per quanto concerne la chiesa) di veder rappresentato
il proprio prestigio spirituale da strutture architettoniche monumentali, la materializza
però attraverso un organismo che rinuncia a un’espansione tentacolare e
teoricamente moltiplicabile ad libitum sul terreno. In particolare, esso configura
una rigorosa suddivisione del complesso monastico, avente per obiettivo quello di
gestire le diverse funzioni cui la comunità avrebbe dovuto fare fronte, producendo
il minimo delle sovrapposizioni e delle interferenze fra gli spazi destinati a ciascuna
di esse.
La Pianta di San Gallo, insomma, sembra prendere atto dell’inevitabilità delle
interazioni che nel ix secolo connettevano un grande monastero al mondo esterno,
ma cerca di organizzarle in modo da far sì che esse non travolgano l’equilibrio che
deve essere innanzitutto garantito alla vita della comunità.
Benché, dal canto suo, la Pianta di San Gallo non fece direttamente – né diffusamente
– ‘scuola’ nell’architettura monastica del periodo ad essa contemporaneo,
è fuor di dubbio che la sua formulazione assorbiva e rielaborava molti dei temi progettuali
che vi si sarebbero ritrovati nei secoli a venire.
Il più rilevante tra essi è sicuramente quello dell’aver proposto una soluzione al
tema del rapporto fra chiesa e spazi residenziali della comunità monastica che, assolutamente
non prevalente in età carolingia, avrebbe però trovato sistematica applicazione
nelle abbazie dei secoli successivi. Mi riferisco allo schema che vede raggruppati
i fabbricati residenziali intorno a uno spazio aperto a pianta quadrangolare
e li connette, suo tramite, a un fianco dell’edificio chiesastico principale. Questo
schema divenne così diffuso nell’architettura monastica del pieno Medioevo
che, oggi, con la parola “chiostro” (e con i suoi omologhi nelle principali lingue europee)
si designa tanto un insediamento monastico nel suo insieme, quanto proprio
questa sorta di peristilio quadrangolare intorno al quale si raggruppano gli
edifici strettamente riservati ai monaci. Ma non va dimenticato che la Pianta presenta
altri tratti destinati a riscuotere futura fortuna: la rinuncia alla moltiplicazione
del numero delle chiese e il raggruppamento di diversi foci devozionali entro lo
spazio di un’unica grande aula di culto; la nitida definizione di tre aree funzionali
che compongono il “cerchio esterno” dell’insediamento monastico (le aree produttive
e dello stoccaggio dei prodotti agricoli, quelle per l’accoglienza degli ospi-
353
Marazzi.In claustro.indb 353 11-02-2015 9:03:07
Le città dei monaci
ti, quelle per l’assistenza sanitaria), entro cui erano riunite tutte le principali ragioni
di interazione che il claustrum poteva avere con il mondo al di fuori dei suoi confini.
Non siamo in condizione di sapere esattamente perché proprio questo modello
si sia imposto su altre possibili soluzioni, ma il dato di fatto è che esso sembra essere
apparso il più idoneo a trasporre in spazio e materia un’idea condivisa della
vita monastica comunitaria e dell’organizzazione dei suoi tempi e delle sue esigenze,
all’interno della quale il testo della Regola di Benedetto aveva progressivamente
assunto il ruolo di riferimento principale. Dire ciò, ovviamente, non significa affermare
che la Pianta di San Gallo in quanto tale sia stata il documento a cui il monachesimo
europeo postcarolingio ha guardato per pianificare la progettazione
delle proprie abbazie (non sappiamo nemmeno se essa sia stata un unicum o se siano
esistiti e siano mai circolati altri documenti analoghi), ma semplicemente constatare
che molti dei concetti che essa illustra ebbero buone e concrete ragioni per
affermarsi 2 .
Fra tardo x e inizi dell’xi secolo, l’abbazia di Cluny rappresenta nel modo più
compiuto lo schema organizzativo delineato dalla Pianta e, forse, anche più aderente
alle ambizioni monumentali del tipo d’insediamento che essa intendeva rappresentare.
Paradossalmente, però, tale modello troverà occasione di più o meno
puntuale replica, soprattutto in monasteri di dimensioni assai più ridotte, che costituiranno
la schiacciante maggioranza di quelli sorti dopo la fine dell’età carolingia.
Esso si troverà quindi perfettamente adattabile a un mondo che era completamente
cambiato rispetto a quello del ix secolo, nel quale le abbazie in genere non
detenevano più disponibilità economiche paragonabili a quelle delle grandi fondazioni
fiorite duecento anni prima sotto l’ombrello protettivo di un’unica autorità
sovrana universale. La razionalità dei princìpi che la Pianta di San Gallo aveva rappresentato,
forse ispirata dal dibattito sviluppatosi intorno ai deliberati dei sinodi
di Aquisgrana, si era evoluta in una razionalità imposta dai fatti.
La storia dello spazio monastico non si conclude di certo nel xii secolo. Ma in
questo periodo era sicuramente giunto a compimento un itinerario di lunga durata.
Lungo il suo corso, intorno all’idea (o alle idee) di come dovesse essere condotta
e organizzata la vita ascetica, era stata prodotta una variegata elaborazione di
forme materiali che avevano utilizzato spunti propri di linguaggi architettonici che
con essa, in origine, non avevano nulla a che fare.
Ma a partire dal xii secolo il monachesimo occidentale conobbe cambiamenti
profondi, determinati dalla comparsa di nuove forme di vita regularis, alcune delle
quali destinate a riscuotere enorme successo, che avrebbero rapidamente messo in
crisi la indiscussa centralità sino a quel momento goduta dalla tradizione cenobitica
di ascendenza tardoantica, agglomeratasi a partire dal xi secolo intorno alla prevalenza
della sua declinazione “benedettina”.
Ma tale eredità avrebbe espresso ancora la sua possente vitalità, anche attraverso
la citazione del linguaggio e delle idee insiti nella struttura delle forme insedia-
354
Marazzi.In claustro.indb 354 11-02-2015 9:03:08
Conclusioni
tive che aveva elaborato nei secoli. Esperienze di vita regolare sorte fra xi e xiii secolo,
quali ad esempio quelle realizzate da Certosini, Agostiniani e Francescani,
pur presentando differenze evidenti con la tradizione cenobitica più classica, trassero
dalla conformazione dei monasteri che essa aveva costruito elementi rilevanti
di suggestione per la progettazione dei propri insediamenti. Nel caso degli insediamenti
degli Ordini predicatori e mendicanti, ad esempio, accanto a una concezione
completamente nuova dello spazio della chiesa, concepito come un luogo interamente
aperto all’accesso dei fedeli, permase pienamente legata all’eredità del
passato l’idea che fossero preclusi agli estranei i luoghi in cui abitavano le comunità,
che si qualificavano quindi ancora pienamente come clausuræ 3 .
Ma questa è veramente “un’altra storia”, che interseca i suoi percorsi con quelli
di un’Europa che, nel declinare del Medioevo, si aprì a trasformazioni culturali,
economiche, politiche e sociali profondissime e che meriterebbe per questo una
narrazione che, pur non avulsa dall’eredità del passato, segua però un suo sviluppo
autonomo e originale.
No t e
1
In un interessante studio sulla comunità di San Gallo in età altomedievale, il monastero viene definito
come una total institution, ovvero come uno di quei luoghi in cui un gruppo di individui, separati
dal resto della società per un periodo di tempo significativo, conducono insieme una vita confinata
entro un preciso spazio fisico e normata da regole precise (Jezierski 2010: 14).
2
Sulla natura di “prototipo” o di “copia” di un documento ufficiale, attribuita di volta in volta alla
Pianta di San Gallo da parte dei diversi studiosi che se ne sono occupati, si vedano le acute riflessioni
di Adalbert de Vogüé (1987).
3
Vedi a questo proposito la minuziosa analisi dell’uso degli spazi nell’insediamento agostiniano di
Saint-Jean-des-Vignes, a Soissons, condotta da Bonde e Maines (2004). Un’acuta riflessione generale
– benché basata soprattutto su evidenze britanniche – sull’evoluzione del layout del benedictine plan
nelle fondazioni create dai nuovi Ordini sorti nel tardo Medioevo in Greene 1992: 1-31 e Brooke
2006: 117-198.
355
Marazzi.In claustro.indb 355 11-02-2015 9:03:08
Marazzi.In claustro.indb 356 11-02-2015 9:03:08
FONTI 1
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fuldensibus […] conscripti (a c. di G.H. Pertz-F. Kurze, Hannoveræ 1891 [Monumenta
Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Germanicarum in usum Scholarum,
7]).
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Contro i detrattori della vita monastica, traduzione, introduzione e note a c. di L. Dattrino,
Roma 1996 [Collana di Testi Patristici, dir. A. Quacquarelli, 130]).
AP = Aurelius Augustinus, Præceptum (Regola di Agostino, in Regole monastiche d’Occidente,
a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 13-25).
APAE = Apophthegmata Patrum Ægyptiorum (Detti inediti dei Padri del Deserto, a c. di L.
Cremaschi, Bose 1986).
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43-151).
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S. Colombano di Bobbio fino all’anno MCCVIII, a c. di C. Cipolla, 2 voll., I, Roma 1918
[Fonti per la Storia d’Italia, 52], pp. 136-141).
CC = Hariulfus Aldenburgensis abbas, Chronicon Centulense (ou Chronique de l’abbaye de
Saint-Riquier. Chronicon Centulense, a c. di F. Lot, Paris 1894).
CCH = Collectio Canonum Hiberniensis (Die Irische Kanonensammlung, a c. di H. Wasserschleben,
Leipzig 1885).
CCo = Adalhardus abbas Corbeiensis, Statuta antiqua abbatiæ S. Petri Corbeiensis quæ monachis
suis præscripsit sanctus Adalhardus abbas (The Customs of Corbie – Consuetudines
Corbeienses, a c. di Ch. W. Jones, in Horn W., Born E., 1979, The Plan of St. Gall:
A Study of the Architecture and Economy of, and Life in a Paradigmatic Carolingian Monastery,
3 voll., Berkeley-Los Angeles-London [California Studies in the History of Art,
19], III, pp. 93-126.
1
Sono indicate tra parentesi le edizioni consultate di ciascuna fonte. Il titolo della fonte è ripetuto
quando l’edizione lo riporta con delle variazioni rispetto all’originale.
357
Marazzi.In claustro.indb 357 11-02-2015 9:03:08
Le città dei monaci
CDL = Codice Diplomatico Longobardo, a c. di L. Schiaparelli, C. Brühl, H. Zielinski, 5 voll.,
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CI = Codex Iustinianus (Corpus Iuris Civilis, a c. di P. Krüger, II, Dublin-Zürich, 1970 15 ).
CMC = Chronica Monasterii Casinensis (a c. di H. Hoffmann, Hannover 1984 [Monumenta
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pp. 1-23).
CN = Chronicon Novalicense (Cronaca di Novalesa, a c. di G.C. Alessio, Torino 1982).
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a. 314-506, a c. di A. Munier, Turnhout 1963 [Corpus Christianorum, Series Latina,
148], pp. 192-228).
ConcCal = Concilium Calcedoniense (Concilium Calcedoniense, a c. di E. Schwartz [Acta
Conciliorum Œcomenicorum, Series I, tomus II, vol. 2.1, Versiones particulares, Berolini-Lipsiæ
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CONL = Iohannes Cassianus, Conlationes (Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci, traduzione,
introduzione e note di L. Dattrino, 2 voll., Roma 2000 [Collana di Testi Patristici,
dir. A. Quacquarelli, 155-156]).
CRF = Capitularia regum Francorum (a c. di A. Boretius-V. Krause, 2 voll., Hannoveræ 1883-
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CSCB = Chronica Sancti Benedicti Casinensis (a c. di G. Waitz, Hannoveræ 1878 [Monumenta
Germaniæ Historica, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum sæc. VI-IX],
pp. 467-488).
CTh = Codex Theodosianus (Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis, a c.
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DMF = Destructio monasterii Farfensis edita a domno Hugone abbate (a c. di U. Balzani, in Il
Chronicon Farfense di Gregorio di Catino, a c. di U. Balzani, 2 voll., I, Roma 1903 [Fonti
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De reditu suo sive Iter Gallicum, a c. di E. Doblhofer, 2 voll., Heidelberg 1972-1977).
GAF = Gesta abbatum Fontanellensium (a c. di S. Löwenfeld, Hannoveræ 1886 [Monumenta
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358
Marazzi.In claustro.indb 358 11-02-2015 9:03:08
Fonti
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Libri Historiarum X, a c. di B. Krusch, W. Levison, Hannoveræ 1951 [Monumenta
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Lorenzo Valla – Scrittori greci e latini]).
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(Rufino di Concordia, Storia di monaci, traduzione, introduzione e note a c. di G. Trettel,
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libri XII (Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche, a c. di L. D’Ayala Valva, introduzione
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a. 314-506, a c. di A. Munier, Turnhout 1963 [Corpus Christianorum, Series Latina,
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di Lione, Elogio della solitudine e rinuncia al mondo, traduzione, introduzione e
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359
Marazzi.In claustro.indb 359 11-02-2015 9:03:08
Le città dei monaci
MVG = Vita Melaniæ Iunioris (D. Gorce, Vie de Sainte Mélanie. Texte grec, introduction, traduction,
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PC = Meropius Pontius Anicius Paulinus Nolanus episcopus, Carmina XXXIII (PL, LXI, coll.
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p d g f = Diplomata, Chartæ, Epistolæ, Leges ad res Gallo-Francicas spectiantia, a c. di J.M.
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Le lettere, a c. di G. Santaniello, 2 voll., Marigliano 1992).
PHL = Paulus Winfridus Diaconus, Historia Langobardorum (Paolo Diacono, Storia dei
Longobardi, a c. di L. Capo, Milano 1992 [Fondazione Lorenzo Valla – Scrittori greci e
latini]).
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traduzione, introduzione e note di L. Dattrino, 2 voll., Roma 1992 [Collana di Testi Patristici,
dir. A. Quacquarelli, 100]).
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vita di Ambrogio, vita di Agostino, a c. di C. Mohrmann, testo critico e commento
di A.A.R. Bastiaensen, Milano 1975, pp. 124-241 [Fondazione Lorenzo Valla – Scrittori
greci e latini]).
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monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 105-130).
RB = Benedictus Nursinus, Regula cum commentariis (Regola di Benedetto, in Regole monastiche
d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 193-264).
RC = Regula Communis (Regola Comune, in Regole monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi,
Torino 2001, pp. 361-394).
RCÆ = Cæsarius episcopus Arelatensis, in Regula ad monachos (Regola di Cesario ai monaci,
Regole monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 91-104).
RCo = Columbanus abbas, Regula monachorum (Regola di Colombano ai monaci, in Regole
monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 287-303).
RDO = Guillelmus Durantis, Rationale Divinorum Officiorum (a c. di A. Davril-T.M. Thibodeau,
3 voll., Turnhout 1995-2000 [Corpus Christianorum – Continuatio Medievalis,
140]).
RE = Regula “Eugippii” (Eugippius, Regula, a c. di A. De Vogüé, F. Villegas, Wien 1976
[Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 87]).
RF = Fructuosus Bracarensis episcopus, Regula monachorum (Regola di Fruttuoso, in Regole
monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 337-360.
RFe = Ferreolus Uceticensis episcopus, Regula ad Monachos (Regola di Ferréol, in Regole
monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 155-192).
RI = Isidorus episcopus Hispalensis, Regula monachorum (Regola di Isidoro, in Regole monastiche
d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 305-336).
360
Marazzi.In claustro.indb 360 11-02-2015 9:03:08
Fonti
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Maître, a c. di A. De Vogüé, 3 voll., Paris 1964-1965 [Sources Chrétiennes, 105-107]).
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Torino 2001, pp. 49-60).
RMC = Beati Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi carmina (PL, CXII,
coll. 1583-1650).
RO = Regula Orientalis (Regola Orientale, in Regole monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi,
Torino 2001, pp. 61-80).
RPS = De SS. Pauli et Stephani abbatum regula ad monachos (Regola di Paolo e Stefano, in Regole
monastiche d’Occidente, a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 265-286).
r q p = Regula quattuor patrum (Regola dei Quattro Padri, in Regole monastiche d’Occidente,
a c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 29-40).
RT = Regula monasterii Tarnatensis (Regola Tarnatense, in Regole monastiche d’Occidente, a
c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 131-154).
SM = Actuum præliminarium synodi primæ Aquisgranensis commentiationes sive Statuta
Murbacensia (a c. di J. Semmler, in Initia consuetudinis benedictinæ [consuetudines sæculi
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c. di E. Bianchi, Torino 2001, pp. 41-48).
TAE = Theodomari abbatis casinensis epistula ad Theodoricum gloriosum (a c. di J. Winandy-
K. Hallinger, in Initia consuetudinis benedictinæ [consuetudines sæculi octavi et noni], a
c. di K. Hallinger, Siegburg 1963 [Corpus Consuetudinum Monasticarum, I], pp. 125-
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TRP = Tertia regula patrum (Terza regola dei Padri, in Regole monastiche d’Occidente, a c. di
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VAL = Vita Anstrudis abbatissæ Laudunensis (a c. di B. Krusch-W. Levison, in Passiones Vitæque
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Merovingici, II, Hannoveræ et Lipsiæ 1902 [Monumenta Germaniæ Historica, Scriptores
Rerum Merovingicarum, IV], pp. 61-156).
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trad. a c. di R. Baldelli e L. Mortari, note a c. di L. Mortari, Abbazia di Praglia 1990
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Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, III, Hannoveræ et Lipsiæ 1910 [Monumenta
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VEF = Sancti Eigilis abbatis Fuldensis vita auctore Candido monacho Fuldensi (PL, CV, coll.
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VEL = Anso, Vitæ Ursmari et Erminonis episcoporum et abbatum Lobbiensium (Vita Erminonis,
a c. di B. Krusch, W. Levison, in Passiones Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici,
IV, Hannoveræ et Lipsiæ 1913 [Monumenta Germaniæ Historica, Scriptores Rerum
Merovingicarum, VI], pp. 461-470).
VEM = Sancti Eigilis abbatis Fuldensis vita metrica auctore Candido monacho Fuldensi (PL,
CV, coll. 401-422).
VEN = Audoinus Rotomagensis episcopus (?), Vita Eligii episcopi Noviomagensis (Vita Eligii
episcopi Noviomagensis. Vitæ libri duo, a c. di B. Krusch, in Passiones Vitæque Sanctorum
Ævi Merovingici, II, Hannoveræ et Lipsiæ 1902 [Monumenta Germaniæ Historica,
Scriptores Rerum Merovingicarum, IV], pp. 663-741).
VF = Vita Filiberti abbatis Gemeticensis et Hariensis (a c. di B. Krusch-W. Levison, in Passiones
Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, III, Hannoveræ et Lipsiæ 1910 [Monumenta
Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum, V], pp. 583-604).
VFC = Adso abbas Dervensis, Vita Frodoberti abbatis Cellensis (Vita Frodoberti abbatis Cellensis
auctore Adsone, in a c. di B. Krusch, W. Levison, in Passiones Vitæque Sanctorum
Ævi Merovingici, III, Hannoveræ et Lipsiæ 1910 [Monumenta Germaniæ Historica,
Scriptores Rerum Merovingicarum, V], pp. 67-88).
VGG = Vita Germani abbatis Grandivallensis auctore Bobolenus presbyter (a c. di B. Krusch-
W. Levison, in Passiones Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, III, Hannoveræ et Lipsiæ
1910 [Monumenta Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum, V], pp.
25-40).
VGM = Sancti Gregorii Magni vita, a Joanne Diacono scripta libris quattuor (PL, LXXV, coll.
59-242).
VGW = Wettinus, Vita Galli confessoris (Vita Galli confessoris triplex. Vita auctore Wettino,
a c. di B. Krusch, in Passiones Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, II, Hannoveræ et
Lipsiæ 1902 [Monumenta Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum,
IV], pp. 256-280).
VH = Sermo de vita Sancti Honorati Arelatensis episcopus (Hilaire d’Arles, Vie de saint Honorat,
a c. di M.D. Valentin, Paris 1977 [Sources Chrétiennes, 235]).
VLL = Vita Landelini abbatis Lobbiensis et Crispiniensis (a c. di B. Krusch-W. Levison, in
Passiones Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, IV, Hannoveræ et Lipsiæ 1913 [Monumenta
Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum, VI], pp. 433-444).
VM = Sulpicius Severus, De Vita Sancti Martini (Vita di Martino, in Vita di Martino, vita di
Ilarione, in memoria di Paola, a c. di C. Mohrmann, testo critico e commento a c. di
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VRM = Beati Rabani Mauri vita auctore Rudolfo Scholastico (PL, CVII, coll. 39-68).
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Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, introduzione di L. Perrone, trad.
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VSB = Cogitosus Historicus, Vita Sanctæ Brigidæ (PL, LXXII, coll. 775-790; trad. ingl. Cogitosus’s
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VUL = Anso, Vitæ Ursmari et Erminonis episcoporum et abbatum Lobbiensium (Vita Ursmari,
a c. di B. Krusch, W. Levison, in Passiones Vitæque Sanctorum Ævi Merovingici, IV,
Hannoveræ et Lipsiæ 1913 [Monumenta Germaniæ Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum,
VI], pp. 453-461).
VW = Vita Wandregisili abbatis Fontanellensis (a c. di B. Krusch-W. Levison, in Passiones Vitæque
Sanctorum Ævi Merovingici, III, Hannoveræ et Lipsiæ 1910 [Monumenta Germaniæ
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INDICE DEI NOMI
I nomi degli autori moderni, evidenziati in maiuscoletto, sono stati
riportati nel presente indice solo nei casi in cui siano citati nel testo e
non in rapporto ai loro rimandi bibliografici.
Abbo, fondatore di Novalesa, 276
Abramo, abate egizio, 16, 102
Adalardo, abate di Corbie, 258, 259, 262-
264, 267
Adaloaldo, re dei Longobardi, 152
Adomnàn, biografo di Columba, 122
Adriano I, Papa, 181
Afra, santa di Augusta, 148
Afraate, monaco dell’Osroene, 46
Aftonio, monaco egizio, 39
Agapito I, papa, 80n
Agilulfo, re dei Longobardi, 129, 152, 153,
155, 158
Agostino, santo e vescovo di Ippona, 23,
61, 63, 71, 72, 74
Alarico, re dei Visigoti, 49, 62
Alberico, princeps di Roma, 323
Alboino, re dei Longobardi, 149, 150
Alcuino di York, monaco e letterato dell’età
di Carlo Magno, 229, 296n
Aligerno, abate di Montecassino, 297n
Amando, vescovo di Maastricht, 142
Ambrogio, santo e vescovo di Milano, 64,
71
Ambrogio Autperto, abate di San Vincenzo
al Volturno, 178, 298n
Ammone, abate egizio, 40
Angilberto, abate di Centula, 229-240, 249,
259, 269, 296n, 299n, 303-305, 313
Anicia Demetrias, vedi Demetriade
Anicia Giuliana, madre di Demetriade,
80n
Anicii, famiglia romana, 63
Ansa, regina dei Longobardi, 164
Ansegiso, abate di Fontenelle, 268-271,
300n
Anselmo, abate di Nonantola, 161
Ansilperga, badessa di San Salvatore di Brescia,
165
Anstrude, badessa di Laon, 141
Antonio, monaco e santo, 16, 18, 19, 24,
25n, 55, 80n
Apioni, famiglia egizia, 39
Ardo Smaragdus, biografo di Benedetto di
Aniane, 213, 223-227
Arduino, prete e monaco di Fontenelle,
271
Arechi I, duca di Benevento, 152
Arechi II, duca e principe di Benevento,
168
Aregonda, regina dei Franchi, 147
Arga, aristocratica franca, 127
Ariperto II re dei Longobardi, 155
Ariulfo, duca di Spoleto, 152
Ariulfo, monaco cronista di Centula, 231,
237, 240, 298n
Astolfo, re dei Longobardi, 161, 166, 178,
183
Atanasio, patriarca di Alessandria, 16, 18,
23, 24, 46, 55, 80n
403
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Indice dei nomi
Ato, abate di San Vincenzo al Volturno,
173
Attala, abate di Bobbio, 153
Audechar, aristocratico franco, 127
Audoino, aristocratico e monaco franco,
127, 132
Aureliano, vescovo di Arles, 84, 91, 346
Ausonio, retore della Gallia, 66
Balthilde, regina dei Franchi, 130, 136, 146,
147
Basilio, monaco e vescovo di Cesarea, 23,
25, 36, 37, 39, 85, 86, 100
Benedetto da Norcia, 69, 78, 79, 81n, 92,
98, 100, 102, 105, 107, 115n, 133, 134,
159, 176, 205, 221, 222, 242, 246-248,
258, 309-311, 346, 351
Benedetto II, Papa, 181
Benedetto, abate di Aniane, 213, 216, 221-
227, 242, 249, 259, 300n, 309, 321, 323,
339n, 352
Bernardo, re d’Italia, 259
Bernardo, abate di Clairvaux, 321, 322,
336
Bernone, abate di Cluny, 321
Bertario, abate di Montecassino, 242, 244
Bertoldo, abate di Bobbio, 152
Blesilla, aristocratica romana, 56
Boethii, famiglia romana, 62
Boezio, Anicio Manlio Severino, aristocratico
romano, 62, 67
Bonifacio, monaco anglosassone e missionario,
133, 178, 205, 214-217
Bo r n E., 281, 311
Br e n k B, 48n, 339n
Brigida, monaca e santa irlandese, 196n
Br o g i o l o G.P., 198n
Br o w n P., 24
Brunechilde, regina dei Franchi, 128, 129,
154
Burgundofaro, vescovo franco, 132
Callisto, papa, 10
Ca n t i n o Wataghin G., 283, 301n
Caprasio, monaco di Lérins, 52
Carlo II il Calvo, re dei Franchi occidentali
e imperatore, 253, 254, 258, 291
Carlo Magno, re dei Franchi e imperatore,
118, 142, 151, 178, 190, 198n, 203, 208-
212, 215, 219, 223-226, 229, 241, 242,
247, 248, 253, 256, 258, 259, 268, 282,
307, 349, 351, 352
Carlomanno, fratello di Pipino III, 178, 202,
205
Carlomanno, re dei Franchi, fratello di Carlo
Magno, 226
Carlo Martello, maestro di palazzo di Austrasia,
143, 144, 201-203, 226
Carolingi, stirpe regia franca, 201, 202, 204,
206, 213
Carpoforo, padrone di Callisto, 10
Cassiano, Giovanni, 16, 21, 26n, 31, 33, 46,
47n, 53, 86, 102, 103, 191
Cassiodoro, aristocratico romano-calabrese
e monaco, 67, 68, 77
Cesario, monaco di Lérins e vescovo di Arles,
69, 74, 84, 346
Childeberto, re dei Franchi, 197n
Childerico III, re dei Franchi, 202
Chitty D.J., 48n
Cirillo, patriarca di Alessandria, 23, 24
Cirillo di Scitopoli, 19, 28, 29, 33
Clodoveo I, re dei Franchi, 146
Clodoveo II, re dei Franchi, 130, 136, 146
Clotario I, re dei Franchi, 124, 126, 146,
147
Clotario II, re dei Franchi, 129, 196n
Cogito sud, biografo di santa Brigida d’Irlanda,
196n
Colombano, monaco irlandese e abate di
Luxeuil e Bobbio, 100, 113n, 117, 118,
126-129, 131-134, 139, 142-144, 147,
148, 152-154, 177, 196n, 264, 268, 324
Columba, monaco irlandese, 122
Co n a n t K.J., 325, 326, 330
Costante II, imperatore, 51, 155
Costantino I, imperatore, 11, 12, 24, 51,
203
Crodegango, vescovo di Metz, 202, 308
Cuniperto, re dei Longobardi, 156, 168
404
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Indice dei nomi
Dado, aristocratico e monaco franco, 127
Dagoberto I, re dei Franchi, 129, 130, 132,
146, 147, 197n
Dagoberto II, re dei Franchi, 229
Davril A., 311
Demetriade, aristocratica e monaca romana,
58-60, 80n
Desiderio, re dei Longobardi, 162, 164-
167, 172, 198n
Desiderio, abate di Montecassino, 244
De Vo g ü é A., 355n
Dionigi (Dionysius), santo e martire di Parigi,
146, 147, 254, 255
Diocleziano, imperatore, 64
Du n n M., 113n
Eginardo, biografo di Carlo Magno, 296n,
315
Ehlers C., 339
Eigil, abate di Fulda, 217-219, 270, 296n
Eirico, monaco di Centula, 238, 239
Eldrado, abate di Novalesa, 276
Eligio, vescovo di Noyon e orafo, 147
Elpidio di Cappadocia, monaco palestinese,
18
Engelberga, imperatrice franca, 247
Erchinoaldo, maestro di palazzo di Austrasia,
136
Ermelando, fondatore del monastero di
Moutier-la-Celle, 139, 140, 141
Ermino, abate di Lobbes, 143
Esseni, setta degli, 14
Eucherio, vescovo di Lione, 53, 54, 55, 79n,
80n
Eudocia, imperatrice, 19, 46
Eugendus, abate di Condat: vedi Ogendus
Eugippio, monaco e abate del Norico e di
Napoli, 113n
Eusebia, badessa di Hamage, 148
Eustasio, abate di Luxeuil, 130
Eutimio, monaco e abate palestinese, 19,
28, 29, 46
Evagrio Pontico, monaco di Cappadocia e
d’Egitto, 106, 107
Faroaldo II, duca di Spoleto, 158
Fausto, vescovo di Riez, 53
Fausto, abate di Lérins, 83
Felice, santo, 64, 65
Ferrari G., 180
Ferreolo, vescovo di Uzes, 346
Festugière A.J., 48n
Fido, monaco palestinese, 28
Filiberto, aristocratico e monaco franco,
fondatore di Jumièges, 129, 130, 134-
136
Filone di Alessandria, 14
Fi n n, R., 14
Flaviano, vescovo di Antiochia, 24
Flavio Anicio Ermogeniano Olibrio, console
e aristocratico romano, 58, 80n
Freudiano, monaco irlandese vissuto a Lucca,
178
Frodoberto, fondatore del monastero di
Moutier-la-Celle, 139, 140
Fruttuoso, vescovo di Braga, 75, 84, 95,
193, 346
Fulcoaldo, abate di Farfa, 172
Fulrado, abate di Saint-Denis, 202, 253-255
Fulrado, abate di Saint-Quentin, 210
Gaidualdo, duca di Brescia, 160
Gallo, discepolo di Colombano e santo,
148, 293
Germano, monaco e amico di Cassiano,
102
Germano di Auxerre, monaco missionario
in Irlanda, 119, 196n
Germano, abate di Grandval, 138
Germano, vescovo di Parigi, 197n
Gertrude, fondatrice dell’abbazia di Hamage,
148
Gerwold, abate di Fontenelle, 267, 268,
271
Giardina A., 56
Giona di Bobbio, biografo di Colombano,
128
Giosuè, abate di San Vincenzo al Volturno,
249, 251-253, 298n, 299n, 314, 317
Giovanni, abate egizio, 33, 34
405
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Indice dei nomi
Giovanni Cassiano, vedi Cassiano, Giovanni
Giovanni Crisostomo, patriarca di Costantinopoli,
15, 16, 19, 23
Giovanni Diacono, biografo di Gregorio
Magno, 80n
Girolamo, santo, 14, 32, 35, 36, 46, 47n, 55-
63, 80n, 191
Gisulfo I, duca di Benevento, 158-160
Gisulfo II, duca di Benevento, 247, 298n
Gisulfo, abate di Montecassino, 242-244,
249
Giustiniano I, imperatore, 179
Giustino II, imperatore, 124
Godoino, duca di Alsazia, 138
Gontrano, re dei Franchi, 124
Gozbert, abate di San Gallo, 279-282, 300n,
301n, 309-311, 314, 338n
Gregorio I Magno, papa, 52, 55, 63, 78, 79,
81n, 94, 115n, 152, 182, 189, 198n
Gregorio II, Papa, 159
Gregorio III, Papa, 202
Gregorio di Tours, storico dei Franchi, 150
Grimoaldo, re dei Longobardi, 155
Grossi P., 295
Guglielmo III, duca di Aquitania, 322, 323
Gundeland, abate di Lorsch, 308
Haistulf, arcivescovo di Magonza, 217-219
Haito, abate di Reichenau, 280, 281, 300n,
311
Häussling A.A., 338n
Heitz C., 240, 338n
Herring G., 47n
Ho r n W., 281, 311
Hospitius, monaco di Nizza, 150, 151,
197n
Hubert J., 316, 317, 320
Ilario di Arles, biografo di Onorato di
Lérins, 80n
Ilario, abate di San Vincenzo al Volturno,
252, 298n
Ilduino, abate di San Medardo di Soissons,
339n
Io g n a-Prat D., 228
Ipazia, filosofa di Alessandria, 23, 24
Isacco di Scete, abate egizio, 33
Isidoro, abate egizio, 27, 30, 31
Isidoro, vescovo di Siviglia, 84, 88, 89, 193,
346
Landelino, fondatore dell’abbazia di Lobbes,
141, 142
Lemaître J.L., 295
Leone I, imperatore, 23, 26n
Leone I, papa, 63
Leone III, Imperatore, 160
Leone III, Papa, 256, 259
Leone IV, papa, 297n
Leonzio, vescovo di Fréjus, 53
Libanio, retore di Antiochia, 24, 57
Liberio: vedi Pietro Marcellino Felice Liberio
Licinio, imperatore, 11
Liebeschuetz W., 48n
Linneo, eremita siriaco, 16
Liutprando, re dei Longobardi, 160, 162,
168
Lorenzo, antipapa, 78
Ludovico il Pio, imperatore, 154, 210, 212,
215, 217, 218, 220, 221, 223, 226, 238,
253, 259, 264, 268, 291, 300n, 339n,
349, 352
Ludovico II, imperatore, 247
Lupo, duca di Spoleto, 172, 198n
Maiolo, abate di Cluny, 323, 325, 326, 331,
334
Mamiliano, monaco della Tuscia, 52
Marcella, aristocratica e monaca romana,
57, 58, 59
Martino, santo monaco e vescovo di Tours,
51, 52, 66, 70, 71, 79n, 124, 191
Medardo, santo e martire di Soissons, 146
Melania la Giovane, aristocratica e monaca
romana, 57
Melania senior, aristocratica e monaca romana,
64, 65
Mena, monaco e santo egizio, 345
406
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Indice dei nomi
Meropio Ponzio Anicio Paolino: vedi Paolino
di Nola
Meroveo, vescovo di Tours, 124
Merovingi, stirpe regia franca, 126, 201
Natanaele, monaco egizio, 17
Oddone, abate di Cluny, 323, 329
Odilone, abate di Cluny, 323, 325, 326, 331
Odoacre, patrizio d’Italia, 68
Ogendus, abate di Condat, 86, 96
Olbia, abate di San Miquel de Cuxa, 340n
Olibrio, Flavio Anicio Ermogeniano: vedi
Flavio Anicio Ermogeniano Olibrio
Onorato, fondatore e abate di Lérins, 52,
53, 55, 79n, 80n, 83
Orsiesi, abate egizio, 32, 37, 39, 47n
Ottoni, stirpe imperiale sassone, 318
Pacaut M., 221
Pacomio, abate egizio, 21, 31, 32, 37, 38,
39, 47n, 68, 78, 85, 86, 344, 346
Palazzo E., 311
Palladio, monaco e vescovo, 17, 18, 21, 38,
39, 47n
Palladio, monaco missionario in Irlanda,
119
Pa n t o n i A., 298n
Paola, aristocratica romana, 56
Paolino di Aquileia, letterato dell’età di
Carlo Magno, 229
Paolino di Nola, 64-66, 145, 191
Paolo, abate di San Vincenzo al Volturno,
174
Paolo Diacono, storico longobardo, 149,
150, 151, 159, 160, 173, 198n
Paolo I, Papa, 182, 183
Patrizio, monaco missionario in Irlanda,
119
Pe n c o G., 52, 162
Percival J., 76
Perrone L., 26n
Pertarito, re dei Longobardi, 168
Petronace, abate di Montecassino, 159,
160, 242
Piamun, abate egizio, 21, 26n
Pietri L., 197n
Pietro, abate di Farfa, 272
Pietro Marcellino Felice Liberio, aristocratico
romano, 68, 69
Piniano, aristocratico romano, marito di
Melania la Giovane, 57
Pipinidi, stirpe aristocratica e poi regia franca,
136, 142, 202, 204
Pipino di Heristal, maestro di palazzo di
Austrasia, 142, 143, 149
Pipino III il Breve, maestro di palazzo di
Austrasia, 178, 190, 201-206, 212, 223,
226, 255, 349
Pipino, re d’Italia, 229
Pitagora, matematico e filosofo, 14
Pitagorici, setta dei, 14
Porfirio, filosofo, 14, 25n
Poto, abate di Montecassino, 243
Principia, aristocratica romana, 58-60
Pr i n z F., 80n
Priscilliano, chierico iberico, 192
Procopio di Cesarea, storico bizantino, 150
Pseudo-Rufino, 31
Publio, monaco di Zeugma, 20, 32
Pulcheria, imperatrice, 24
Rabano Mauro, abate di Fulda, 215, 219,
241, 291n
Radegonda, regina dei Franchi, 124, 125
Raajimakers J., 296n
Ratchis, re dei Longobardi, 242
Ratgar, abate di Fulda, 214-221, 225, 249,
296n, 305, 311
Ravennius, vescovo di Arles, 83
Recaredo, re dei Visigoti, 192
Re n o u x A., 339
Ricario (Ricarius, Riquier), monaco e santo,
fondatore dell’abbazia di Centula, 229,
237, 240, 247
Rodoaldo, re dei Longobardi, 153
Rodolfo Scolastico, biografo di Rabano
Mauro, 296
Romano, santo e abate di Condat, 94
Romualdo II, duca di Benevento, 160
407
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Indice dei nomi
Rotari, re dei Longobardi, 155
Rufino di Concordia, 16, 22, 26n, 27, 46,
55, 191
Rustico di Tolosa, monaco, 35
Rutilio Namaziano, 49, 50, 54, 57, 70
Saba, abate palestinese, 28, 33, 48n
Sapin Ch., 327
Savino, santo martire di Spoleto, 152
Sbardella F., 197n
Scauniperga, duchessa di Benevento, 247,
298n
Sc h o l t z S., 339
Scolastica, monaca e santa, sorella di Benedetto
da Norcia, 242, 246
Senatore, aristocratico pavese dell’VIII sec.,
169, 170
Se n n h a u s e r H.R., 301n, 338n
Servando, diacono e monaco, 69
Sicardo, abate di Farfa, 270, 273, 274
Sigeberto I, re dei Franchi, 128
Sigismondo, re dei Burgundi, 124, 146
Simeone lo Stilita, santo, 17, 345
Simmaco, papa, 78
Simperto, abate di Murbach, 220, 221
Stefano, santo, 63
Stefano II, Papa, 182, 201
Sturmi, abate di Fulda, 178, 214-216
Sulpicio Severo, 51, 65-67, 70
Talarico, abate di San Vincenzo al Volturno,
252, 314
Taso, abate di San Vincenzo al Volturno,
173
Teodeberto II, re dei Franchi, 127, 128, 143,
154, 196n
Teodemaro, abate di Montecassino, 242,
243, 245
Teodolinda, regina dei Longobardi, 129,
152, 154, 155
Teodolinda, aristocratica pavese dell’VIII
sec., 169
Teodorada, duchessa di Benevento, 158
Teodoreto di Cirro, 16, 17, 20, 32
Teodorico, re degli Ostrogoti, 62, 67, 68,
78
Teodorico, abate di Nonantola, 172
Teodorico, conte franco, 245
Teodoro, monaco egizio, 47n
Teodoro, vescovo di Fréjus, 83
Teodosio I, imperatore, 22, 24
Teodosio II, imperatore, 24
Teodote, badessa del monastero di S. Maria
in Pavia, 169
Teodulfo, vescovo di Orleans, 351
Terapeuti, setta dei, 14
Therasia, moglie di Paolino di Nola, 64
Tommaso di Morienna, abate di Farfa, 158,
159, 178
Ugo, abate di Farfa, 272, 273, 334
Ugo di Semur, abate di Cluny, 323, 324,
331
Urbano II, Papa, 323, 333
Ursmaro, abate di Lobbes, 141, 142
Valente, imperatore, 46
Veilleux A., 47n
Venanzio Fortunato, poeta, 124
Vincenzo, diacono e martire di Saragozza,
146, 197n, 249, 251
Wala, abate di Corbie e di Bobbio, 239,
264, 266, 267, 299n
Walafrido Strabo, abate di Reichenau, 291
Waldeberto, abate di Luxeuil, 130
Wandregisil (Wandrille), aristocratico e
monaco franco, fondatore di Fontenelle,
129, 130, 135, 137, 267
Willibald, monaco cassinese, 164, 178, 242
Willibrord, monaco anglosassone e missionario,
132, 149
Zaccaria, papa, 159
Zotto, duca di Benevento, 152
408
Marazzi.In claustro.indb 408 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
I nomi dei luoghi esteri sono stati tradotti in italiano quando ve ne
fosse nella nostra lingua una lezione abitualmente utilizzata. Nei casi
in cui questa non esistesse ovvero fosse desueta o poco usata, sono
stati lasciati nella lingua originale. Quando le località menzionate
corrispondano a sedi di monasteri, ciò è stato sempre specificato. I
monasteri che ricadono all’interno o nell’immediata prossimità di
centri urbani sono stati posti sotto il nome di quest’ultimo.
Abruzzo, 243
Abu Mina, monastero e santuario di, 44,
197n
Africa, 63, 71, 190, 191, 345
Agde, 73
Alatri, 68, 69, 77
S. Sebastiano, monastero di, 69, 70, 76,
77
Alessandria, 23, 40, 55
Alife, 247
Alvernia, 55
Amiens, 258
Anatolia, 25
Aniane, monastero di, 223-227, 249
San Giovanni Battista, chiesa di, 224
San Saturnino, cappella di, 223
Trinità, chiesa della, 224
Vergine, chiesa della, 223, 224
Aniene, valle dell’, 78
Antiochia, 24, 26n, 46
Antrum e Antriginum, monastero di, 140,
145
San Leodegario, oratorio di, 140, 197n
San Paolo, chiesa di, 140
San Pietro, chiesa di, 140, 141
Sant’Anniano, oratorio di, 140
Apa Geremia, monastero di, Egitto, 42, 43
Aquileia, 55, 124
Aquisgrana, 208, 212, 213, 216, 221-223,
227, 311, 321, 352
Aquitania, 55, 123, 124, 178, 190, 322
Arles, 53, 84, 346
Armagh, monastero di, 119
Armenia, 184
Arras, 299n
Assia, 214
Augusta, 148
SS. Ulrich e Afra, monastero dei, 148,
149
Austrasia, 124, 127, 128, 147, 148
Autun, 197n
Auxerre, 197n, 307
San Germano, monastero di, 307, 316,
340n
Bangor, monastero di, 122
Basilicata, 187
Baume-les-Messieurs, monastero di, 322
Baviera, 148, 307
Belgio, 118, 141, 142, 202, 230, 299n
Benevento, 151, 152, 155, 157-160, 168,
173, 177, 178, 247
San Pietro sul Sabato, monastero di, 168
Santa Sofia, monastero di, 168, 247
Bir-el-Qutt, monastero di, 42
Birsay, monastero di, 122
Bisanzio, 178
Bobbio, monastero di, 103, 129, 130, 136,
152-154, 157, 158, 164, 177, 264, 265,
299n, 348
409
Marazzi.In claustro.indb 409 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
San Pietro, chiesa di, 152
spazi residenziali e produttivi, 264, 265
Bordeaux, 51, 64
Borgogna/Burgundia, 123-126, 322
Braga, 84, 346
Brescia, 162, 165, 299n
Salvatore, monastero e basilica del, 162,
164-168, 170, 171, 198n, 299n
Bretagna, 123, 124, 126, 148, 214, 307
Bury St. Edmunds, monastero di, 341n
Caher Island, monastero di, 122
Calabria, 66, 152, 178, 186, 187
Calcedonia, 73, 77
Campania, 64, 179, 187, 243
Cannes, 52
Cappadocia, 106
Capraia, isola di, 50, 79n
Capri, 79n
Capua, 64, 317
Cartagine, 10
Casa Candida, monastero di, 122
Casilina, via, 246
Cassino, 159, 164, 242-246, 248
Cava dei Tirreni, monastero di, 321
Ceneda, 161
Centula, monastero di, 229-231, 237, 239,
241, 244-249, 252, 253, 257-259, 261,
262, 269, 273, 282, 294, 295, 296n,
298n, 299n, 303-306, 311, 313, 316, 331,
338n
atrio e sue porte, 232-236, 238, 239,
298n
burgus dell’abbazia (e suoi edifici), 234-
236, 238, 240
claustrum e corridoi porticati (longaniae),
232, 233, 237, 240, 282, 297n,
306
San Benedetto, chiesa di, 231, 232, 235,
238
San Ricario e San Salvatore, chiesa di,
231-233, 235-238, 240, 297n, 303,
305, 311, 313, 338n
Santa Maria, chiesa di, 231, 233, 235-
238, 241
villaggi circostanti, 235, 239
Cesarea di Cappadocia, 23
Chiemsee, monastero di, 308
Cilento, 188
Cilicia, 184
Cimitile, 63-65, 70, 145
Cîteaux/Cistercium, monastero di, 322,
335, 336, 338
Civitavecchia, 52
Cividale del Friuli, 168
Monasterium Puellarum, 168
Cluny, monastero di, 320, 322-325, 328-
330, 332-335, 337, 340n, 341n, 354
burgus dell’abbazia, 332
Cluny I, chiesa di, 325
Cluny II, chiesa di, 325, 326, 330, 331
Cluny III, chiesa di, 327, 332
San Maiolo, chiesa di, 332
Santa Maria, chiesa di, 332
Sant’Odilone, chiesa di, 332
spazi residenziali, 326-328, 331
spazi per attività produttive, 328, 329
Vergine, cappella della, 327, 331
Colonia, 321
San Gereone, monastero di, 321
Condat, monastero di, 84, 85, 96, 123, 191,
346
Corbie, monastero di, 202, 239, 258, 259,
262, 265, 266, 288
spazi produttivi e residenziali, 260-264,
266, 267
Cornovaglia, 126
Corsica, 50
Corvey, monastero di, 294, 295, 316, 338n
Costantinopoli, 12, 184, 185
Costanza, lago di, 226
Cremona, 81n
Deir Semaan, santuario e monastero di, 44
Deir Turmanin, 41
Disentis, monastero di, 338n
Dun Hoghill, monastero di, 122
Echternach, monastero di, 142, 149, 202
Egitto, 13, 14, 40, 53, 55, 106, 179, 345
410
Marazzi.In claustro.indb 410 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
El Bovalar, monastero di, 193
Elnone, monastero di, 141
Emilia, 129, 161, 299n
Es Cap des Port, monastero di, 193, 195
Estremadura, 194
Euthymius, monastero di, 42
Fanano, monastero di, 161
Farfa, monastero di, 158, 172, 173, 175,
176, 270-274, 277, 297n, 306, 318, 321,
324, 326
spazi residenziali, 272
palatium regale, 272
Salvatore, oratorio del, 273
San Pietro, chiesa di, 272
Vergine, chiesa della, 272, 273
Fleury, monastero di, 351
Fontenay, monastero di, 340n
Fontenelle, monastero di, 136-139, 145,
202, 252, 267-269, 271, 295, 306
edifici residenziali, 268-271
Sant’Amanzio, chiesa di, 137
San Lorenzo, chiesa di, 137
San Michele, chiesa di, 267
San Paolo, chiesa di, 137
San Pietro, chiesa di, 137, 138, 267, 269,
270, 271
San Saturnino, cappella di, 271
Fossanova, monastero di, 336, 340n, 341n
Francia, 118, 119, 123, 124, 133, 136, 137,
143, 148, 154, 157, 162, 192, 195, 197n,
214, 223, 245, 258, 276, 299n, 318, 320,
335, 337, 340n, 348
Francoforte, 208
Frauenberg, presso Fulda, 241
Freckenhorst, monastero di, 308
Fréjus, 53, 83
Friuli, 149, 157, 161
Fulda, monastero di, 178, 214, 215, 217-
220, 223, 241, 249, 252, 270, 296n, 305,
306, 311
biblioteca del monastero, 219
chiesa abbaziale, 217, 305
claustrum monasterii, 217
San Michele, chiesa di, 217
Galles, 117, 121, 126, 348
Gallia, 49, 51, 53-55, 66, 69, 73, 74, 76, 77,
95, 102, 119, 124, 131-134, 144, 146,
177, 190-192, 195,197n, 345, 346
Gallia Narbonese, 49
Ganagobie, monastero di, 308
Gerico, 18
Germania, 118, 123, 178, 214, 278, 299n,
308, 321
Germigny-des-Prés, 351
Gerusalemme, 26n, 45, 46, 57, 117, 335
Giglio, isola del, 52
Ginevra, 80
lago di, 124
Giordania, 41
Girona, 191
Giulie, Alpi, 149
Giura, foreste e monti del, 53, 85, 123, 125,
138, 322, 346
Gorgona, isola di, 50, 79n
Gorze, monastero di, 202
Gran Bretagna, 118
Grande Laura, monastero della, 33
Grandval, monastero di, 138, 145
San Maurizio, chiesa di, 138
San Pietro, chiesa di, 138
Sant’Ursicino, chiesa di, 138
Grigioni, 306, 338n
Großkomburg, monastero di, 321
Hainaut, 141
Hamage, monastero di, 148, 149
Heidelberg, 321
Heiligenberg, monastero di, 321
Hispania, 76, 190, 191, 194, 345
Hosios Loukas, monastero di, 194
Île-de-France, 127
Inda (Inden)-Kornelimünster, monastero
di, 223, 306, 321
Inghilterra, 119-121, 136
Iona, monastero di, 120, 121
Ippona, 23, 71
Irlanda, 84, 85, 117-121, 126-128, 347, 348
Isidoro, monastero di, 27, 28
411
Marazzi.In claustro.indb 411 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
Israele, 53
Italia, 49, 55, 57, 64, 66, 74, 76-78, 84, 95,
118, 129, 149, 150, 154-157, 161, 162,
168, 171, 173, 176-179, 185-192, 195,
202, 259, 273, 276, 299n, 307, 317, 318,
320, 324, 337, 340n, 345, 346
Jarrow, monastero di, 136
Johannesberg, presso Fulda, 241
Jouarre, monastero di, 127
Jumièges, monastero di, 129, 134-138, 142,
145, 148, 196n, 202
San Colombano, chiesa di, 135
San Dionigi, chiesa di, 135
San Germano, chiesa di, 135
San Giovanni, chiesa di, 135
San Martino, chiesa di, 135
San Pietro, chiesa di, 135
tumulus di Filiberto, 135
Vergine, chiesa della, 135, 138
Kellia, 40, 41, 48n, 53, 68
Khirbet ed Deir, monastero di, 42
Kildare, monastero di, 119, 120
La Ferté, monastero di, 335
Landevennec, monastero di, 308
Lao, fiume, 187
Laon, 141
La Spezia, golfo di, 79n
Lazio, 78, 152, 158, 178, 243
Leinster, 117
Leno, monastero di, 198n
pieve di San Giovanni, 198n
Lerida, 193
Lérins, isola e monastero di, 52-55, 69, 80n,
83, 84, 123, 130, 133, 191, 279, 346
isola di S. Margherita, 79n
Le Thoronet, monastero di, 340n
Ligugé, monastero di, 79n
Liguria, 51, 129, 299n
Lindisfarne, monastero di, 122
Lione, 10, 80n
Lobbes, monastero di, 141-143, 145, 149,
299n
Vergine, Sant’Andrea e San Giovanni
Ev., oratorio di, 143
San Martino presso L., oratorio di, 143,
149
Loira, valle e corso della, 51, 139
Lombardia, 299n
Lorsch, monastero di, 255, 307
Torhalle, 255
Lucca, 168, 178
Lussemburgo, 202
Luxeuil, monastero di, 126-129, 131, 133,
138, 143, 147, 154, 196n, 268
Maastricht, 142
Mâcon, 322, 329
Magonza, 218
Maiorca, 193
Malaga, 193
Marche, 178
Martiri Tebani, memoria dei, 124
Martirio, monastero di, 43
Mediterraneo, mare, 275
Meno, fiume e valle del, 215
Merkourion, 187
Merida, 191
Mesas de Villaverde, monastero di, 194, 195
Mesopotamia, 184
Metz, 202, 308
Messina, 152
Milano, 51, 64, 71, 154, 155, 168, 170
Castello Sforzesco, musei di, 170
Santa Maria di Aurona, monastero di,
170
Minorca, 193
Molise, 243, 248
Moncenisio, 276
Montecassino, 79, 84, 113n, 151, 152, 159,
160, 164, 172, 173, 176, 178, 182, 198n,
202, 216, 241, 242, 244-249, 251-253,
273, 297n, 298n, 318, 320, 321, 324
Eulogimenopolis, 244, 245
Salvatore, chiesa del, 242, 243, 245, 246
San Benedetto, cappella di, 243
San Benedetto, chiesa di (già del Battista),
244
412
Marazzi.In claustro.indb 412 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
San Giovanni Battista, chiesa/oratorio
di, 242, 244
San Martino, chiesa di, 242, 244
San Michele, cappella di, 243-245
San Pietro, chiesa di, 242, 244
San Pietro in Civitate, chiesa di, 245
Santa Maria delle Cinque Torri, chiesa
di, 243, 244, 246
Santa Scolastica o “dell’Incontro”, cappella
di, 246
sepolcro di san Benedetto, 159, 242,
244, 247
Montecristo, isola di, 52, 79n
Monte Nebo, monastero di, 41, 43
Mont Saint-Michel, monastero di, 126
Monza, 154
San Giovanni Battista, basilica di, 154
Morimond, monastero di, 335
Mosa, valle della, 124
Mosella, valle della, 124, 142
Moutier-la-Celle, monastero di, 139
San Michele, chiesa di, 140
Murbach, monastero di, 220
Müstair, monastero di, 306-308
chiesa abbaziale, 307
Santa Croce, cappella della, 307
Nantes, 139, 140
Napoli, 65, 178, 179, 185, 186
Castrum Lucullanum, 113n
Natisone, fiume, 168
Nemetaucum, 299n
Neustria, 124, 126, 127, 136, 142, 147, 202
Nicea, 11
Nilo, delta del; corso del, 16, 21, 26n, 38,
40, 45, 137
Nitria , 40
Nivelles, monastero di, 142, 202
Nizza, 150, 151
Nola, 63
Nonantola, monastero di, 161, 172, 173
San Michele, pieve di, 172
Norcia, 79
Nord, mare del, 202, 275
Norico, 113n
Normandia, 214, 319
Novalesa, monastero della, 276-278
Salvatore, chiesa del, 276-278
Santa Maria, chiesa di, 277, 278
Santi Pietro e Andrea, 277, 278
spazi residenziali, 277, 278
Novara, 81n
Orléans, 124, 125, 351
Osroene, 46
Ossirinco, 22
Pader, fiume, 256
Paderborn, 256, 257, 259
palazzo e aula regia, 256, 257
basilica cattedrale, 256, 257
Paesi Bassi, 118
Palestina, 13, 14, 28, 40, 56, 65, 184, 185,
345
Panopoli, 38, 39
Paray-le-Monial, monastero di, 340n
Parenzo, 166
Parigi, 124, 146, 147, 197n, 201, 202, 206,
229, 253
Saint-Germain-des-Pres, monastero di,
146, 147, 166
San Vincenzo di Saragozza, basilica di,
146, 147
Pas de Calais, 124, 148
Pavia, 81n, 155, 168, 169, 178
San Pietro in Ciel d’Oro, monastero di,
168
Sant’Agata al Monte, monastero di, 168
Sant’Ambrogio, chiesa di, 155
Santa Maria Teodote, monastero di,
168, 169
Senatore, monastero di, 169, 170
Payerne, monastero di, 330, 340n
Penisola Iberica, 74, 77, 195, 324, 346
Petersberg, presso Fulda, 241
Pfälzel, monastero di, 309
Piacenza, 81n, 153
Pianta di San Gallo, 280-295, 299n, 304-
313, 316, 319, 320, 326-329, 332, 335,
339n, 340n, 352-354
413
Marazzi.In claustro.indb 413 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
alloggi per i medici, 291
alloggi per i monaci visitatori, 288
alloggi e chiesa per i novizi e i malati,
290, 305
balnea e latrine, 283, 285
biblioteca e scriptorium, 292
chiesa, 284, 286, 292-295, 303, 305, 314
chiostro, dormitorio, refettorio, cellario,
283, 284, 319
cimitero, 289, 290
cucine, 283, 284
giardino dei semplici, 291, 292
officine e laboratori, 288, 289, 329
orto e frutteto, 289, 290
paradisus, 294
parlatorio, 287
residenza dell’abate, 285, 310
sacrestia, 292
schola, 287
spazi di accoglienza per gli ospiti di riguardo,
285, 286, 310
spazi per l’accoglienza degli ospiti non
di riguardo, 286, 287, 310
spazi per il ricovero degli animali, 285
torri dei SS. Michele e Gabriele, 294-
295
Pianura Padana, 178
Piemonte, 276
Pirenei, 190
Pisa, 50
Pistoia, 168
Poitiers, 51, 124
Santa Croce e Santa Maria, monastero
della, 124
Pontigny, monastero di, 335
Pontino, arcipelago, 79n
Populonia, 52
Porfirione, deserto di, Egitto, 16
Portus, 62
Primuliacum, monastero di, 66
Provenza, 21, 55, 68, 123, 124, 133, 307
Prüm, monastero di, 299n
Puglia, 178, 186
Qalat Simaan, santuario e monastero di, Siria,
44, 197n
Rapido, fiume, 164, 242, 243
Ravenna, 67, 80n, 81n, 124, 166, 178, 179,
185, 186, 319
San Severo, monastero di, 319
Rebais, monastero di, 127, 132
Redon, monastero di, 149
Reichenau, monastero di, 226, 278-281,
291, 296n, 307, 308, 311
Reims, 124, 299n
Saint-Remi, monastero di, 299n
Renania, 124
Rennes, 140
Reno, fiume e valle del, 123, 215, 255
Rieti, 168, 198n
San Giorgio, monastero di, 198n
Rodano, valle del, 113n, 123, 124
Roma, 10, 11, 12, 49, 55, 57, 58, 62, 65, 67,
71, 77, 78, 139, 151-153, 158, 160, 178-
186, 188, 190, 202, 203, 207, 228, 229,
241, 246, 271, 275, 296n, 297n, 313,
314, 323, 334, 350
Campo Marzio, 181, 182
Cellae Novae, monastero delle, 185
domus degli Anici, sul Celio, 63
foro di Augusto, 184, 188
monasterium Boethianum, 62
Piccolo Aventino, 185
San Basilio in Scala Mortuorum, monastero
di, 184
San Crisogono, chiesa di, 313
San Lorenzo in Pallacinis, monastero di,
181
San Marco, chiesa di, 314
San Pietro, basilica di, 334
San Saba, monastero di, 185
Sant’Agata dei Goti, basilica di, 180
Sant’Andrea ad Clivum Scauri, monastero
di, 63, 80n
Santa Maria in Trastevere, chiesa di, 180
Santa Prassede, chiesa di, 314
Sant’Ermete, cimitero e basilica sotterranea
di, 180
414
Marazzi.In claustro.indb 414 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
Santi Stefano e Silvestro de Capite, monastero
dei, 182-186
Santi Vincenzo e Anastasio ad Aquas
Salvias, monastero di, 184
Suburra, 180
teatro di Balbo, 181
tempio di Marte Ultore, 184, 188
terme di Agrippa, 182
Vaticano, 334
via del Corso, 183
via Flaminia, 183
via Laurentina, 184
Romagna, 161, 178
Romainmôtier, monastero di, 330, 340n
Rosso, mare, 53, 57
Rouen, 142, 267
Sabina, 158, 271
Sacra di San Michele, monastero di, 319
Saint-Bertin, monastero di, 299n
Saint-Denis, monastero di, 146, 147, 166,
201, 202, 226, 248, 253, 255-258, 299n,
316
Hôtel-Dieu, 255
mausoleo di Pipino III, 254
palatium, 254, 257
recinto fortificato, 253
Saint-Denis de l’Estrée, chiesa di, 299n
Saint-Martin, chiesa di, 299n
Saint-Rémy, 299n
San Bartolomeo, chiesa di, 258
San Paolo, chiesa di, 258
San Pietro, chiesa di, 258
SS. Dionigi, Rustico ed Eleuterio, basilica
dei, 146, 254, 256, 257, 316
spazi produttivi e residenziali, 258
Saint-Malo, 126
Saint-Maur-des-Fossés, monastero di, 299n
Saint-Maurice d’Agaune, monastero di,
123, 124, 146
Saint-Philibert-de-Grandlieu, monastero di,
316
Saint-Philibert de Tournus, monastero di,
340n
Saint-Quentin, monastero di, 210
Saint Wandrille, monastero di, vedi Fontenelle
Salerno, 187, 188
Sambre, fiume, 142
San Bishoi, monastero di, 42
San Clemente a Casauria, monastero di,
321
San Gallo, monastero di, 147, 148, 278-281,
296n, 299n, 305, 311, 355
chiesa maggiore di Gozbert, 279, 281,
299n, 305, 311, 338n
San Pietro, chiesa di, 280
Sant’Othmar, cappella di, 279
San Mena, vedi Abu Mina
San Michele alla Verruca, monastero di,
319
San Miquel de Cuxà, monastero di, 340n
San Pietro di Gand, monastero di, 142
San Silvestro sul monte Soratte, monastero
di, 202
San Simeone, monastero di, 42
Sant’Antonio, monastero di, 42
Santa Caterina sul Sinai, monastero di, 45
Santa Lucia del Trampal, monastero di,
194
Santa Maria de Pactano, monastero di, 188
Vergine, chiesa della, 188
Santa Maria di Melque, monastero di, 194
Santa Maria di Tergu, monastero di, 319
Santa Maria in Cingla, monastero di, 247
Santa Maria in Plumbariola, monastero di,
247, 298n
Santiago di Compostela, 334
Santi Cosma e Damiano delle Centoporte,
monastero dei, 187
San Vincenzo al Volturno, monastero di,
158, 160, 161, 173, 175, 178, 248, 258,
261, 263, 266, 270, 284, 298n, 306, 314,
317, 318, 320, 321, 324, 328
Basilica Maggiore di San Vincenzo, 250-
252, 299n, 314, 315, 317
Colle della Torre, 249-251, 253
corridoi porticati, 250, 251, 253, 270,
306
cucine, 263-264, 284
415
Marazzi.In claustro.indb 415 11-02-2015 9:03:13
Indice dei luoghi
dormitorio, 253
officine monastiche, 250, 253
refettorio, 251, 284
Salvatore, chiesa del, 252, 253, 298n,
299n
San Pietro, chiesa di, 173, 299n
Santa Maria Maggiore, chiesa di, 173,
174, 249, 252
Santa Maria Minore, chiesa di, 173, 174
San Vittore di Marsiglia, monastero di,
299n
Saragozza, 70, 191
Sardegna, 319
Sassonia, 318, 319
Savoia, 125, 158, 178
Scandinavia, 149
Scete, deserto di, 42
Scozia, 119-121, 348
Senna, valle della, 124, 129, 136-138, 267
Sesto al Reghena, monastero di, 172, 173,
306
Sicilia, 152, 178, 186, 189
Siria, 13, 24, 40, 179, 345
Siriani, monastero dei, 42
Siviglia, 84, 88, 346
Skellig Michael, monastero di, 120, 121
Soissons, 124, 146, 147, 315, 339n, 355
San Medardo, monastero di (e suoi edifici),
146, 147, 315, 338n, 339n
Saint-Jean-des-Vignes, monastero di,
355
Somme, regione della, 229
Son Peretò, monastero di, 193
Spagna, 66, 70, 78, 325
Spoleto, 151, 155, 157-159, 172, 177, 178,
198n
Squillace, 66
SS. Trinità di Saccargia, monastero di, 319
SS. Trinità sul Gargano, monastero della,
340n
SS. Vito e Salvo, monastero di, 341n
Stavelot-Malmédy, monastero di, 202
Steinbach, monastero di, 315
Subiaco, monastero di 78, 113n, 318
Svizzera, 123, 147, 278, 330
Tabennisi, 32, 37, 39
Tagaste, 71
Taormina, 94
S. Andrea super Mascalas, monastero
di, 94
Tarnat, monastero di, 113n
Tarragona, 191
Taureana, comunità monastica di, 152
Tebaide, 27
Terracina, 115n
Terrasanta, 158
Tertry, 142
Tevere, valle del, 158, 271
Tirreno, mare, 79
Toledo, 190, 192, 194
Tolosa, 66
Torino, 81n, 319
Tortona, 81n
Toscana, 299n, 319
Trebbia, valle del, 152, 153, 265, 299n
Treviri, 53, 55, 142, 196n, 309
Troyes, 139, 140
Tours, 51, 124
Treviso, 168
Tuscia, 162, 273
Umbria, 178
Uzès, 346
Vallese, 123
Vence, 80
Vercelli, 81n
Vernum, palazzo di, 206, 207
Verona, 81n, 168
Vicenza, 81n, 168
Vivarium, monastero di, 66, 68, 77
Volturno, fiume e valle del, 159, 174, 175,
250, 251, 317
Wadi Natroun, 40
Werden, monastero di, 316
Westfalia, 256, 294, 308
Zeugma, 20, 32
416
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Marazzi.In claustro.indb 417 11-02-2015 9:03:13
Marazzi.In claustro.indb 418 11-02-2015 9:03:13
Dal catalogo Jaca Book
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2000
I. Ba r g n a, Arte africana, 2003
X. Barral i Altet, Contro l’arte romanica? Saggio
su un passato reinventato, 2009
J. Ba s c h e t, Iconografia medievale, 2014
M. Baxandall, Giotto e gli umanisti, 1994,
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L’opera inedita di Fernand de Dartein, 2013
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M. Carboni, L’ornamentale. Tra arte e decorazione,
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tardobizantino (XIII-XIV secolo): temi antropologici,
storico-comparativi e simbolici, 2012
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bizantina o la trasfigurazione del reale, 2009
Marazzi.In claustro.indb 421 11-02-2015 9:03:14
Marazzi.In claustro.indb 422 11-02-2015 9:03:14
Stampa e confezione
Ingraf srl, Milano
gennaio 2015
Marazzi.In claustro.indb 423 11-02-2015 9:03:14
Marazzi.In claustro.indb 424 11-02-2015 9:03:14