EUCHARISTIE ALS FEIER DER KIRCHE - RKK Basel-Stadt

EUCHARISTIE ALS FEIER DER KIRCHE
Grundriss des katholischen Eucharistieverständnisses 1
Bischof Kurt Koch
„Unser Erlöser hat beim Letzten Abendmahl in der Nacht, da er überliefert wurde, das
eucharistische Opfer seines Leibes und Blutes eingesetzt, um dadurch das Opfer des Kreuzes
durch die Zeiten hindurch bis zu seiner Wiederkunft fortdauern zu lassen und so der Kirche,
seiner geliebten Braut, eine Gedächtnisfeier seines Todes und seiner Auferstehung anzuvertrauen:
das Sakrament huldvollen Erbarmens, das Zeichen der Einheit, das Band der Liebe,
das Ostermahl, in dem Christus genossen, das Herz mit Gnade erfüllt und uns das Unterpfand
der künftigen Herrlichkeit gegeben wird.“ 2 Mit diesen sehr dichten Worten fasst die
Konstitution über die Heilige Liturgie, die als erste Frucht des Zweiten Vatikanischen Konzils
vor vierzig Jahren verabschiedet worden ist, die katholische Sicht der Eucharistie zusammen.
Sie bringt damit zum Ausdruck, dass die Eucharistie nicht einfach eine gottesdienstliche Feier
unter anderen und nicht einmal einfach eines der sieben Sakramente ist, sondern vielmehr die
innerste Mitte der Kirche überhaupt. In ihr ist uns, wie Papst Johannes Paul II. in seiner
Enzyklika über die „Eucharistie in ihrem Verhältnis zur Kirche“ betont, der „Kern des
Mysteriums der Kirche“ und das „Heilsgut der Kirche in seiner ganzen Fülle“ gegeben. 3
Deshalb lebt die Kirche von der Eucharistie: „Ecclesia de Eucharistia“.
1. Streit um die Eucharistie: Opfer oder Mahl?
Wenn wir auf die vergangenen vierzig Jahre zurückblicken, wird man feststellen müssen, dass
im durchschnittlichen Glaubensbewusstsein die konziliare Sicht der Eucharistie – wie übrigens
viele Perspektiven des Konzils – weithin nicht rezipiert worden ist. Es ist vielmehr ein heftiger
Streit um die Eucharistie entbrannt, in dem sich zwei extreme Positionen gegenüberstehen: Die
eine Seite behauptet, mit der traditionellen und auch mit der erneuerten Gestalt der Messfeier
habe sich die Kirche vom ursprünglichen Willen des Herrn weit entfernt. Jesus habe ein
schlichtes Mahl der Geschwisterlichkeit mit seinen Jüngern gefeiert und mit Blick auf dieses
gesagt: „Tut dies zu meinem Gedächtnis!“ Die Kirche jedoch habe diese schlichte Mahlgeste
zur Messfeier umstilisiert und aus ihr eine kultische, sakrale und sakramentale Handlung
gemacht. Da behauptet wird, dass die Kirche die einfache Gestalt dessen, was Jesus getan und
aufgetragen habe, bis zur Unkenntlichkeit verunstaltet habe, kann es nicht erstaunen, dass bald
das Postulat der Entsakralisierung in dem Sinne erhoben wurde, die Messfeier müsse
wiederum die Gestalt eines einfachen Mahles der alltäglichen Menschlichkeit annehmen. Auch
in der Theologie und in der Liturgiewissenschaft hat sich stets deutlicher die Überzeugung
durchgesetzt, dass die Grundform der Eucharistie das Mahl sei. So konnte Joseph Pascher
lapidar formulieren: „Tragende Gestalt ist die des Mahles.“ 4
Je lauter solche Stimmen erklangen und je deutlicher aus ihnen Konsequenzen in der
liturgischen Praxis gezogen wurden, desto mehr warf die andere Seite der Liturgiereform des
Zweiten Vatikanischen Konzils und der neugestalteten Liturgie nicht nur Bilderstürmerei und
1
Vortrag in der von der Katholischen Erwachsenenbildung Basel und der Erwachsenenbildung der reformierten Kirche Basel
veranstalteten Reihe „Das Abendmahl Jesu und die Kirchen“ in der Leonhardskirche Basel am 23. Januar 2004.
2
Sacrosanctum Concilium, Nr. 47.
3
Johannes Paul II., Ecclesia de Eucharistia, Nr. 1.
4
J. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug (Münster-Krailling 1947) 27.

Puritanismus vor, sondern auch ein Abrücken von der wahren katholischen Tradition. Vor
allem wurde betont, dass wie für jede Religion so erst recht für den katholischen Glauben in
der Mitte der Messfeier die Opferdarbringung stehe, dass aber in der neuen Liturgie an deren
Stelle Lobpreisungen getreten seien. Die Eucharistie nach dem Konzil sei deshalb nicht mehr
die Messe der katholischen Kirche und deshalb habe die Kirche in ihrer Mitte aufgehört,
katholisch zu sein. 5
Dieser Streit um die Eucharistie mit zwei klar umrissenen Positionen schwelt in der
katholischen Kirche bis auf den heutigen Tag, wenn auch nicht mehr in der früheren Heftigkeit,
sondern eher in dem Sinne, dass sich die Positionen verfestigt haben und kaum mehr
miteinander im Gespräch sind. Angesichts dieses Zweifrontenkrieges ist es nicht leicht, sine ira
et studio das katholische Eucharistieverständnis darzulegen. Da dieser Streit aber die alte
Weisheit „Les extrèmes se touchent – et se battent“ belegt, dürfte es hilfreich sein, an erster
Stelle die in diesem Streit dominierende Alternative zu hinterfragen, ob die Eucharistie ein
Mahl oder ein Opfer sei. Einen ersten Vermittlungsversuch hatte bereits Joseph Pascher
vorgelegt, indem er hervorhob, dass die tragende Form der Eucharistie zwar die Mahlgestalt
sei, in die aber die Opfersymbolik eingezeichnet sei. Denn die Trennung der Gaben von Brot
und Wein verweise symbolisch auf das tödliche Blutvergiessen Jesu und trage deshalb das
Zeichen des Opfers in die grundlegende Mahlgestalt ein. Zwischen Mahl und Opfer könne es
jedenfalls keinen Gegensatz geben.
2. Eucharistia als Grundgestalt der Messfeier
Ein derart äusserlich bleibender Vermittlungsversuch dürfte freilich nicht befriedigen.
Demgegenüber hilft es weiter, wenn wir einen kurzen Blick auf die Bezeichnungen werfen, die
die Gedächtnisfeier des Todes und der Auferstehung Jesu Christi in der frühkirchlichen Zeit
erhalten hat. 6 Denn in der alten Kirche gab es dafür verschiedene Namen: Da in dieser
Gedächtnisfeier die Liebe Jesu Christi zu seiner Kirche äusserst konkret erfahrbar ist, wurde
sie einfach „Agape“ genannt. Da Eucharistie im Kern Friede von Christus her bedeutet, wurde
„Pax“ sehr bald einer der Namen des eucharistischen Sakramentes. Da der auferstandene
Christus in der Eucharistie die Getauften in die Kommunion seines Leibes zu sich führt, sie mit
demselben Brot nährt und sie dadurch auch untereinander in Geschwister verwandelt, wurde
sie auch als „Synaxis“, als Versammlung und Zusammenführung der einzelnen Getauften zur
Gemeinschaft mit Christus und untereinander bezeichnet.
Verfolgt man die Sprachgeschichte in der alten Kirche weiter, fällt vor allem auf, dass die
Bezeichnungen „Abendmahl“ und „Herrenmahl“ schon sehr früh ganz verschwunden und seit
dem zweiten Jahrhundert nicht mehr gebraucht worden sind. An deren Stelle ist eindeutig das
Wort „Eucharistie“ getreten. Bereits bei Ignatius von Antiochien ist dieses Wort die Bezeichnung
schlechthin geworden. 7 Der katholische Liturgiewissenschaftlter Josef A. Jungmann
hat eingehend gezeigt, dass es nach der Bezeichnung „Herrenmahl“ in 1 Kor 11. 20 bis ins
sechzehnte Jahrhundert die Bezeichnung der Eucharistie als Mahl nicht mehr gab und dass es
sprachlich der ganzen Tradition gegenüber eine völlige Neuheit war, als Martin Luther die
Eucharistie wiederum als „Abendmahl“ bezeichnete: „Es bestätigt sich also, dass die
Bezeichnung im sechzehnten Jahrhundert ein völliges Novum war.“ 8
5 Vgl. W. Siebel, Freiheit und Herrschaftsstruktur in der Kirche. Eine soziologische Studie (Berlin 1971), bes. 20-52.
6 Vgl. H. B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral = Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Teil 4
(Regensburg 1989), bes. 34-43: Namen der Eucharistiefeier.
7 Ignatius von Antiochien, Ad Smyrn 8.1.
8 J. A. Jungmann, „Abendmahl“ als Name der Eucharistie, in: Zeitschrift für katholische Theologie 93 (1971) 91-94, zit. 93.
2

Ist nun die geschichtliche Entwicklung vom Abendmahl Jesu über das paulinische Herrenmahl
zur Eucharistie in der frühen Kirche als Abfall vom Neuen Testament und damit vom
Ursprünglichen zu beurteilen, wie dies Martin Luther getan hat? Oder kommt bei diesem Urteil
nicht eher ein sehr unterschiedliches Grundverständnis des Christlichen überhaupt zum
Vorschein? Auf jeden Fall berühren wir hier die Grundfrage der geschichtlichen Kontinuität
zwischen dem vorösterlichen Jesus und dem nachösterlichen Christus. Wie der Zusammenhang
zwischen der Reichsverkündigung des irdischen Jesus an Israel und der Verkündigung
des auferstandenen und erhöhten Christus an Juden und Heiden in der frühen Kirche beurteilt
wird, so wird man auch den Zusammenhang zwischen dem letzten Abendmahl Jesu und der
urkirchlichen eucharistischen Feier des Todes und der Auferstehung Jesu Christi betrachten.
Wer einen organischen Zusammenhang leugnet, wird von einem Abfall der frühesten
Christenheit von Jesus reden und damit den heute modisch gewordenen Hiatus zwischen Jesus
und der Kirche vertreten. 9 Wer hingegen den Blick auf die nach Ostern notwendig gewordenen
Prozesse der Weiterentwicklung und der Verwandlung des Vorösterlichen richtet, vermag
grundlegende Kontinuitäten zwischen Jesus und der Kirche und ebenso zwischen dem Letzten
Abendmahl Jesu und der urkirchlichen Eucharistie wahrzunehmen.
Dieser fundamentale Unterschied hat Konsequenzen für die Betrachtung der Eucharistie. Im
zweiten Fall wird man die Gestaltwerdung der Eucharistie im Werden der Kirche als organische
Entwicklung beurteilen. Im ersten Fall hingegen wird man die liturgische Gestalt der
Eucharistie in einer letztlich ungeschichtlichen und unkritischen Direktheit aus dem
Abendmahl Jesu herleiten und in der Messfeier nichts anderes sehen als eine Wiederholung
des Letzten Abendmahls Jesu. An diese Position ist freilich die einfache Rückfrage zu stellen,
ob Jesus seinen Jüngern wirklich aufgetragen hat, das Letzte Abendmahl als solches und
ganzes zu wiederholen. Zwar hat Jesus die Eucharistie im Rahmen eines Mahles eingesetzt,
das ein Paschamahl gewesen sein dürfte 10 , wofür noch immer sehr viel spricht, zumal selbst
das Johannesevangelium die rituellen Elemente des Paschamahles voraussetzt 11 . Das Pascha
aber war ein Jahresfest mit einem ganz bestimmten Datum im Mondkalender, das nur einmal
im Jahr gefeiert wird. Die Eucharistie hingegen wurde wöchentlich gefeiert. Von daher dürfte
deutlich sein, dass Jesus nicht aufgetragen hat, jene jüdische Liturgie, die er mit seinen Jüngern
gefeiert hat, als ganze zu wiederholen. Der Wiederholungsbefehl bezieht sich vielmehr auf das
Neue, das er im Zusammenhang der Liturgie Israels geschenkt hat. Dieses neue Geschenk
konnte freilich erst dann auch eine neue Gestalt finden, als durch Kreuz und Auferstehung Jesu
Christi und die folgende Geschichte die Kirche als selbständige Grösse neu aus Israel
herausgetreten war.
Insofern kann man sagen, dass das Letzte Abendmahl Jesu zwar der Grund aller christlichen
Liturgie, aber selbst noch nicht christliche Liturgie ist. Dies ist sie erst geworden, als die
Einsetzungsworte Jesu als Höhepunkt des grossen Dank- und Segensgebetes betrachtet
wurden, das von synagogalen Traditionen her stammt und das auch von Jesus beim letzten
Abendmahl aufgenommen wurde, indem er in der jüdischen Tradition Gott gedankt und
diesem Dank durch die Hingabe seines Leibes und Blutes eine neue Tiefe geschenkt hat. Die
frühe Kirche hat deshalb stets deutlicher erkannt, dass sich der Wiederholungsbefehl Jesu nicht
auf das Letzte Abendmahl als solches bezieht, sondern auf seine spezifischen eucharistischen
9 Symptomatisch für diese geschichtswirksam gewordene Tendenz ist H. Küng, Christ sein (München 1975).
10 Vgl. R. Feneberg, Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen
Einsetzungsberichte (München 1971); H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart 1972). Der neuere Forschungsstand ist gut
zusammengefasst in dem Artikel „Abendmahl“ in TRE I.
11 Vgl. R. Pesch, Das Markusevangelium II (Freiburg i. Br. 1977) 326.
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Handlungen und dass das Wesentliche am Geschehen des Letzten Abendmahles nicht das
Essen des Lammes und der anderen traditionellen Gerichte war, sondern das grosse Gebet der
Lobpreisung, in dessen Mitte nun die Stiftungsworte Jesu standen. Denn mit diesen Worten
hatte Jesus seinen Tod in die Gabe seiner selbst umgewandelt, so dass wir nun Gott für diesen
Tod und die durch ihn vollzogene Selbstgabe Jesu danken dürfen.
Die frühe Kirche hat den wesentlichen Kern des Letzten Abendmahles in der Eucharistia
gesehen, die wir heute als „Hochgebet“ bezeichnen. 12 Insofern ist „eucharistia“ die lateinische
Übersetzung des hebräischen Wortes „berakha“ und bezeichnet wie dieses Lobpreisung,
Danksagung und Segnung. Wenn die Berakha die zentrierende Mitte auch des Letzten
Abendmahls Jesu gewesen ist, dann kann die Grundgestalt des Sakramentes des Leibes und
Blutes Christi nicht das Mahl sein, freilich auch nicht das Opfer, jedenfalls nicht im herkömmlichen
religionsgeschichtlichen Sinne. Die Grundgestalt dieses Sakramentes ist vielmehr
die Eucharistia 13 , beziehungsweise die Eulogia, wie Lothar Lies mit Recht sagt: „Jesus als die
Auto-Eulogia Gottes gibt sich in die Form der alttestamentlichen Passa-Eulogia hinein und
stellt sich als Passa-Eulogia dar. Dies ist die wesentliche Sinngestalt der Eucharistie der
Kirche.“ 14
3. Geschichtliche Gestaltwerdung der Eucharistie der Kirche
Damit haben wir freilich weit vorgegriffen. Um die Eucharistie als Feier der Kirche in der uns
überkommenen und heutigen Gestalt verstehen zu können, müssen wir die geschichtliche
Gestaltwerdung der Eucharistie der Kirche noch weiter skizzieren. Bei diesem differenzierten
Vorgang kann man mit Heinz Schürmann drei Stadien unterscheiden, nämlich die Eucharistie
beim Letzten Abendmahl Jesu, die apostolische Eucharistie in Verbindung mit dem Gemeindemahl
und die vom Gemeindemahl getrennte nachapostolische Eucharistiefeier. 15
a) Apostolische Eucharistie mit Gemeindemahl
Schürmann spricht deshalb pointiert von der „Eucharistie“ beim Letzten Abendmahl Jesu, weil
er das eucharistische Geschehen beim Letzten Abendmahl als „integralen, ja konstitutiven
Bestandteil einer Mahlzeit“ betrachtet und hervorhebt, dass das eucharistische Geschehen beim
Letzten Abendmahl „eine relative Eigenständigkeit und Eigenbedeutung gegenüber dem
Mahlvorgang“ habe. 16 Die apostolische Eucharistie war hingegen mit einem Gemeindemahl
verbunden, das freilich nicht als Wiederholung des Letzten Abendmahles Jesu verstanden
wurde. Wie bereits im 11. Kapitel des Ersten Korintherbriefes deutlich erkennbar ist, ging das
Sättigungsmahl vielmehr als geschlossene Einheit der eucharistischen Feier voraus, während
die eucharistischen Handlungen als eigenes, durch das Dankgebet der Eucharistia
verklammertes Geschehen folgte. Wenn die urchristliche Eucharistie nicht als Wiederholung
des Letzten Abendmahles zu verstehen ist, woher ist sie dann herleitbar?
12 Zum Zusammenhang zwischen der Berakha-Eucharistia des Letzten Abendmahls Jesu und den eucharistischen Hochgebeten vgl. L.
Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (Tournai 1966).
13 Vgl. J. Cardinal Ratzinger, Gestalt und Gehalt der eucharistischen Feier, in: Ders., Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des
Gottesdienstes (Einsiedeln 1981) 31-54; Ders., Eucharistie – Mitte der Kirche (München 1978).
14 L. Lies, Eulogia – Überlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie, in: Zeitschrift für katholische Theologie 100 (1978) 69-97.
Vgl. Ders., Eucharistie in ökumenischer Verantwortung (Graz 1996).
15 H. Schürmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, in: Ders., Urspung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum
Neuen Testament (Düsseldorf 1970) 77-99. Vgl. auch H. Kahlefeld, Das Abschiedsmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche (Frankfurt a.
M. 1980).
16 Ebda. 83-84.
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Nicht wenige Exegeten vertreten die Hypothese, die Eucharistiefeier der werdenden Kirche
schliesse sich entweder an die täglichen Mahlzeiten Jesu oder an seine Sündenmähler an. Diese
Hypothese wirkt heute auf viele ungemein faszinierend und hat weitreichende Konsequenzen.
Zumeist ist mit ihr auch eine beissende Kritik an der Praxis der kirchlichen Eucharistie
verbunden. Denn hinter dieser Hypothese steht die Annahme, die Eucharistie sei der weite
Tisch der Sünder, an den sich auch Jesus setzt, sie sei die offene Gebärde Jesu, zu der er alle
ohne Grenzen einlädt. Die Eucharistie könne deshalb keine Vorbedingungen kennen und nicht
an die Konfession und nicht an die Taufe gebunden sein. Sie sei vielmehr der offene Tisch, an
dem alle ohne Grenzen und konfessionelle Voraussetzungen dem weltweiten Gott begegnen.
Die Eucharistie sei das Zeichen der bedingungslosen Gnade Gottes, die auch den Sündern, ja
selbst den Ungläubigen angeboten sei. 17
Diese Hypothese mit der praktischen Konsequenz einer kirchen- oder gar weltoffenen
Eucharistie 18 dürfte ihren Ursprung in einer konfessionell geprägten, undifferenzierten Identifizierung
der Eucharistie mit der lutherischen Rechtfertigungslehre als der Lehre von der Begnadigung
des Sünders haben. Sie entspricht aber nicht dem biblischen Zeugnis, in dem
immerhin Paulus das sündige Hinzutreten zur Eucharistie als „Essen zum Gericht“ (1 Kor 11. 29)
beurteilt und die Eucharistie sogar durch das Anathem vor Missbrauch schützt (1 Kor 16. 22).
Demgemäss geht der Eucharistie notwendigerweise die Unterscheidung voraus: „Wer
unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch trinkt, macht sich schuldig am Leib und am
Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen; erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem
Kelch trinken“ (1 Kor 11. 27-28). Diese Praxis ist später auch greifbar in der Zwölfapostellehre
am Beginn des Zweiten Jahrhunderts, gemäss der der Priester vor der Austeilung des
Sakramentes spricht: „Wer heilig ist, der trete hinzu, wer nicht, tue Busse!“ 19 Wie das Letzte
Abendmahl Jesu wohl kaum eines derjenigen Mähler gewesen ist, die er mit Sündern und
Zöllnern gehalten hat, so ist auch die apostolische Eucharistie nicht das Sakrament der
Versöhnung. Dieses wird vielmehr vorausgesetzt für die Eucharistie als Sakrament der
Versöhnten, die sich von Christus versöhnen liessen und dadurch gleichsam seine Familie
geworden sind. Die Eucharistie wurde deshalb von Anfang an in der Hausgemeinschaft Jesu
Christi gefeiert und kannte klare Zulassungsbedingungen.
Die urchristliche Eucharistie ist somit nicht von den Sündermählern Jesu her und auch nicht
einfach als Fortsetzung der täglichen Mahlgemeinschaft Jesu mit seinen Jüngern verstanden
worden. Den eigentlichen Ansatzpunkt für die urchristliche Gestaltung des Vermächtnisses
Jesu bildete vielmehr das Ostergeschehen. Darauf weist bereits die schlichte Tatsache hin, dass
die Eucharistie zunächst am Sonntag gefeiert wurde. Nichts spricht in der apostolischen Zeit
dafür, dass die Eucharistie täglich gefeiert wurde, wie es eigentlich der Hypothese von der
Herkunft der Eucharistie von der täglichen Mahlgemeinschaft Jesu entsprechen würde. Wir
müssen vielmehr von der wöchentlichen und näherhin sonntäglichen Feier der Eucharistie
ausgehen. Damit ist sie aber gerade aus dem Gewöhnlichen des Alltäglichen und damit auch
aus der täglichen Mahlgemeinschaft herausgehoben. Der Sonntag als Tag der Auferstehung
Jesu Christi wurde nun zum inneren und äusseren Ort für die Feier der Eucharistie in der
werdenden Kirche.
17 Vgl. P. Trummer, „... dass alle eins sind!“ Neue Zugänge zu Eucharistie und Abendmahl (Düsseldorf 2001); J. Rehm, Eintritt frei!
Plädoyer für das ökumenische Abendmahl (Düsseldorf 2002).
18 Vgl. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (München 1975), bes. 268-286: Das
Herrenmahl.
19 Didache X 6.
5

Wie bereits in der Johannesapokalypse der erste Tag der Woche den Namen „Tag des Herrn“
trägt (1. 10) und wie der erste Brief an die Korinther den „Tag des Herrn“ als Tag der
Eucharistie bezeugt (16. 2), so wurde in der apostolischen Zeit der Auferstehungstag als Tag
der besonderen Gegenwart des Auferstandenen verstanden und gefeiert, genauerhin als der
Tag, an dem Christus die Seinen versammelt und sie sich um ihn versammeln lassen. Bereits
zu Beginn des Zweiten Jahrhunderts bezeichnete Ignatius von Antiochien die Christen als
diejenigen, die „gemäss dem Sonntag leben“ 20 , das heisst, die von der Auferstehung und damit
von der Gegenwart des Auferstandenen im Fest der Eucharistie her leben. In der Mitte des
Zweiten Jahrhunderts beschreibt Justinus das liturgische Leben der christlichen Gemeinden
und er begründet die Zusammenkunft der Christen zur Eucharistie am Sonntag sowohl mit
dem Beginn der Schöpfung als auch mit der Auferstehung Jesu Christi, dem Beginn der neuen
Schöpfung Gottes. 21 Damit ist die Eucharistie aus dem jüdischen Paschazusammenhang
herausgenommen und hineingepflanzt in den Auferstehungszusammenhang, so dass das
eigentliche Wesen der Eucharistie darin gesehen wird, Fest der Auferstehung Jesu Christi zu
sein. Seither ist der Auferstehungstag der innere Raum der Eucharistie und gehören Sonntag
und Eucharistie unlösbar zusammen 22 , wie wir dies noch heute im dritten eucharistischen
Hochgebet zum Ausdruck bringen: „Darum kommen wir vor Dein Angesicht und feiern in
Gemeinschaft mit der ganzen Kirche den ersten Tag der Woche als den Tag, an dem Christus
von den Toten auferstanden ist.“
b) Nachapostolische Eucharistie
In der apostolischen Zeit feiert die Kirche danksagend und lobpreisend die Gegenwart von Tod
und Auferstehung Jesu Christi in der Eucharistie, und zwar nach dem irdischen
Sättigungsmahl bei der Versammlung der Gläubigen. Denn die gegenseitige Agape der
Gemeinde sollte den Lebensraum bieten, in den dann mit der Feier der Eucharistie die
verwandelnde Agape Jesu Christi hereintreten kann. In der realen Entwicklung hat diese
schöne Vision freilich nicht standgehalten. Die gemeindliche Agape war als Tür für das
Kommen des Auferstandenen gedacht, faktisch wurde sie aber zum Einlasstor für
unchristlichen Egoismus und deshalb als Vorbereitung auf die Eucharistiefeier ungeeignet.
Dies jedenfalls war der Grund, weshalb bereits Paulus die Trennung von Sättigungsmahl und
Eucharistie vollzogen wissen wollte: „Könnt ihr denn nicht zu Hause essen und trinken? Oder
verachtet ihr die Kirche Gottes?“ (1 Kor 11. 22). Damit stehen wir am Beginn der dritten Phase
der Entwicklung in der nachapostolischen Zeit, in der sich die endgültige kirchliche Gestalt der
Eucharistie herausgebildet hat, die erstmals von Justin dem Märtyrer (+ um 165) eingehend
beschrieben worden ist.
Die Trennung von Sättigungsmahl und Eucharistie hatte eine einschneidende Folge: Solange
sich die Eucharistie unmittelbar an ein Sättigungsmahl angeschlossen hatte, dürften die
Christen noch am Wortgottesdienst der Synagoge teilgenommen haben. Dass sie sich bereits
nach der Erfahrung der Auferstehung Christi nicht mehr am Opferkult im Jerusalemer Tempel
beteiligten, dürfte evident sein, da gemäss neutestamentlicher Überzeugung mit dem
Kreuzestod Jesu der Vorhang des Tempels zerrissen war. 23 Sie dürften sich aber nachwievor
20 Ignatius von Antiochien, Magn. 9,1.
21 Justinus, Apologie 67, 7: „Am Tag des Helios halten wir alle die Zusammenkunft, weil es der erste Tag ist, an welchem Gott durch
Umwandlung der Finsternis und der Materie die Welt erschuf, und weil Jesus Christus, unser Erlöser, an diesem Tag von den Toten
auferstanden ist.“
22 Vgl. Johannes Paul II., Dies Domini. Vgl. ferner K. Koch, Österliche Eucharistiegemeinde am Sonntag. Theologische Perspektiven zum
erzchristlichen Zusammenhang von Ostern, Sonntag und Eucharistie, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 30 (2001) 319-
338; Ders., Ist der Sonntag noch zu retten? Unzeitgemässe Fragmente (Ostfildern 1991).
23 Vgl. Y. Congar, Le mystère du temple (Paris 1957).
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am Gottesdienst der Synagoge beteiligt haben, in dem die Heiligen Schriften gelesen und
ausgelegt, die Psalmen gebetet, gemeinsam Gott gelobt und Bitten an Gott gerichtet wurden.
Doch nach der endgültigen Trennung von Synagoge und Kirche gegen Ende des Ersten
Jahrhunderts war auch dies nicht mehr sinnvoll und nicht mehr möglich. Deshalb musste die
Kirche einen eigenen christlichen Wortgottesdienst schaffen, der immer mehr mit der
eucharistischen Feier zusammengewachsen ist. Indem der Gottesdienst des Wortes mit dem
eucharistischen Gottesdienst vereint wurde, war die wesentlich christliche Form entstanden, in
der wir bis heute die Eucharistie der Kirche feiern. Dass man bei dieser Form nicht mehr von
einer Mahlgestalt reden kann, zeigt sich wohl am sichtbarsten in der Umprägung in der
Körperhaltung der die Eucharistie Feiernden: Während sie beim Wortgottesdienst sassen,
standen sie bei der eucharistischen Handlung, was wohl kaum das Übergehen in eine normale
Mahlsituation bezeichnen kann. Als das tragende Element dieser Feier hat sich vielmehr stets
deutlicher die Eucharistia, das eucharistische Hochgebet herausgestellt, so dass man urteilen
darf, dass der Messkanon letztlich aus dem Beten Israels und dem Beten Jesu herausgewachsen
ist.
Aus dieser Feststellung ergeben sich Konsequenzen für die liturgische Praxis auch heute, auf die ich in
diesem Zusammenhang kurz hinweisen möchte: Bedenkt man die grundlegende Bedeutung der
Eucharistia, dann beginnt man zu verstehen, warum die Gestaltung des eucharistischen Hochgebetes
nicht einfach dem Belieben des einzelnen Liturgen anheimgestellt sein kann. Wer die katholische
Überzeugung teilt, dass die Eucharistie Feier der Kirche und nicht Feier der einzelnen ist und dass das
Wunder der Gegenwart des Auferstandenen nicht durch den Priester gewirkt wird, sondern durch die
Anrufung des Heiligen Geistes in der Epiklese, der kann gar nicht auf die Idee kommen, die Anrufung
des Heiligen Geistes einem neuen, von einem einzelnen Liturgen ausgedachten eucharistischen Gebet
anzuvertrauen. Denn die Epiklese macht sinnenfällig, dass die Eucharistie nicht in die Verfügung der
Kirche gestellt ist, dass sie vielmehr ein demütiges wie wirkmächtiges Gebet um das Kommen des
Heiligen Geistes ist, und zwar so sehr, dass Eucharistie und Epiklese miteinander identisch sind. 24
Diese Unbeliebigkeit auch in dem Sinne, dass die Eucharistie nicht aus der einzelnen Gemeinde heraus
entsteht, sondern das Geschenk Jesu Christi an die ganze Kirche ist, in Erinnerung zu rufen und zu
garantieren, ist der eigentliche Sinn der katholischen Überzeugung, dass die Feier der Eucharistie an die
Vorsteherschaft eines sakramental geweihten Priesters gebunden ist. Das Amt des Priesters weist
insofern auf das extra nos des Sakraments hin: „Dass es zur Eucharistie des Sakraments des
priesterlichen Dienstes bedarf, beruht genau darauf, dass die Gemeinde sich die Eucharistie nicht selber
geben kann; sie muss sie vom Herrn her durch die Vermittlung der einen Kirche empfangen.“ 25 Von
daher ist es auch nachvollziehbar, dass das eucharistische Hochgebet eine kompositorisch einheitliche
Oration und deshalb in seinem vollen Umfang ein „priesterliches Amtsgebet“ ist 26 , das im Namen der
Gemeinde, aber nicht, auch nicht in einzelnen Teilen, von der Gemeinde oder von im kirchlichen Dienst
stehenden Laien gesprochen werden kann. Wir brauchen heute eine neue Sensibilität für die
Unbeliebigkeit des liturgischen Ritus, verstanden als „gestaltgewordener Ausdruck der Ekklesialität und
der geschichtsüberschreitenden Gemeinschaftlichkeit des liturgischen Betens und Handelns“ 27 . Gewiss
lässt der liturgische Ritus verschiedene Formgebungen und lebendige Entwicklungen zu, er schliesst
aber ebenso sehr subjektive Beliebigkeit aus.
Überblickt man den differenzierten Prozess der Gestaltwerdung der Eucharistie in der
werdenden Kirche, dann kann man nicht nur Unterschiede, sondern auch organische Entwicklungen
vom Letzten Abendmahl Jesu zur Eucharistie der Kirche feststellen. Vor allem darf man
24
Vgl. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band I/1 (Freiburg i. Br. 1955) 319.
25
J. Cardinal Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als
Communio (Augsburg 2002) 107-131, zit. 123.
26
O. Nussbaum, Einheit, Variabilität und Pluralität der Hochgebete, in: Ders., Geschichte und Reform des Gottesdienstes.
Liturgiewissenschaftliche Untersuchungen (Paderborn 1996) 87-97, zit. 91.
27
J. Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg i. Br. 2000) 143.
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urteilen, dass die geschichtlich gewachsene Eucharistie der Kirche „nicht Abfall vom Ursprung
ist, sondern dessen wahre Frucht“ 28 . Wer hingegen aus der Feier der Eucharistie heute
wiederum ein einfaches, geschwisterliches oder gar profanes Mahl machen will, der trägt nicht
nur der historischen Tatsache der folgenreichen Trennung von Kirche und Synagoge keine
Rechnung, sondern der wendet sich vor allem nicht dem Urspung zu, sondern geht hinter die
Wende von Kreuz und Auferstehung zurück und damit hinter jene Wirklichkeit, die das
Christentum überhaupt in seiner Neuheit begründet. Auf diese Gefahr eines
bedeutungsmindernden Verständnisses der Eucharistie hat Papst Johannes Paul II. mit
eindringlichen Worten hingewiesen: „Einmal seines Opfercharakters beraubt, wird das eucharistische
Geheimnis so vollzogen, als ob es nicht den Sinn und den Wert eines Treffens zum
brüderlichen Mahl übersteigen würde.“ 29
4. Jüdische Wurzeln der christlichen Eucharistie
Nicht nur die grundlegende Kontinuität der kirchlichen Liturgie der Eucharistie zu ihrem
Ursprung ist sichtbar geworden, sondern vielmehr auch, dass die eucharistische Dimension des
Abendmahles Jesu und die Eucharistie der christlichen Kirche durch und durch alttestamentliche
Wurzeln aufweisen, die es verdienen, eigens hervorgehoben zu werden. 30 Sie
werden exemplarisch sichtbar in einer energischen Diskussion in der frühchristlichen Zeit
zwischen dem Rabbiner Tryphon und dem Christen Justin, der den Beinamen „der Märtyrer“
erhalten hat, über das Wort Gottes im Mund des Propheten Maleachi: „Vom Aufgang der
Sonne bis zu ihrem Untergang steht mein Name gross da bei den Völkern und an jedem Ort
wird meinem Namen ein Rauchopfer dargebracht und eine reine Opfergabe; ja, mein Name
steht gross da bei den Völkern, spricht der Herr der Heere“ (Mal 1. 11). Über dieses Wort sagt
der Rabbiner zum Christen, dass die vielen Segensgebete, die die Juden überall auf der Welt
sprechen, diese „reine Opfergabe“ sind. Denn auf diese Weise bringen die frommen Juden im
Lobpreis die Schöpfung Gott zurück. Darauf jedoch antwortet der Christ Justin, dass das reine
Opfer, das vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Untergang überall auf Erden dargebracht
wird, die Eucharistie ist, genauerhin Jesus, der die Schöpfung nicht nur im Wort, sondern
durch sein ganzes Leben Gott zurückgegegeben hat. Weil Christus alles Gott zurückgebracht
hat, ist die Eucharistie das vollkommene Lobopfer der Schöpfung.
Trotz dieser Gegenüberstellung wurde von allem Anfang an die Eucharistie in der Tradition
des Alten Testamentes als Dankgebet und Lobopfer verstanden und vollzogen. Dies ist besonders
deutlich beim Evangelisten Markus, der in seinem Abendmahlsbericht hervorhebt, Jesus
habe über das Brot das Lobgebet und über den Becher das Dankgebet gesprochen (Mk 14. 22-25:
??????????und?????????????????Markus interpretiert also das letzte Abendmahl Jesu als
Eulogie und Eucharistie, und zwar ganz in der Tradition des jüdischen Lob- und Dankgebetes,
der sogenannten Berakha. Aus diesen jüdischen Lobpreisungen ist später der Kanon der
römischen Messe entstanden, und er ist zu verstehen als Fortsetzung des Abendmahlsgebetes
Jesu und bildet auch insofern den Kern der kirchlichen Eucharistie.
Das Letzte Abendmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche als berakha zu verstehen, kann
nicht erstaunen, wenn man bedenkt, welch grossen Stellenwert die berakha in der jüdischen
Frömmigkeit einnimmt. Gemäss einer schönen Tradition soll der fromme Jude Gott an einem
einzigen Tag hundertmal lobpreisen, Gott eine berakha darbringen, und zwar angefangen vom
28 J. Kardinal Ratzinger, Gott ist uns nah. Eucharistie: Mitte des Lebens (Augsburg 2001) 64.
29 Johannes Paul II., Ecclesia de Eucharistia, Nr. 10.
30 Vgl. A. Schenker, Das Abendmahl Jesu als Brennpunkt des Alten Testaments. Begegnung zwischen den beiden Testamenten – eine
bibeltheologische Skizze (Freiburg/Schweiz 1977).
8

Aufwachen in der Frühe bis zum Schlafengehen bei jeder sich bietenden Gelegenheit. So soll
der gläubige Jude beispielsweise beim Aufwachen sprechen: „Gepriesen seist du, Herr unser
Gott, König der Welt, der du die Seelen ihren sterblichen Leibern zurückgibst und so das morgendliche
Erwachen verbindest mit der Aussicht auf die Auferstehung.“ Wie das morgendliche
Aufstehen eine Erinnerung an die Auferstehung ist, so sollen die Lobpreisungen durch den
ganzen Tag hindurch an die Heilstaten Gottes erinnern. Alles, was wir empfangen haben,
sollen wir Gott in der Lobpreisung zurückgeben. Alles soll, wie wir auch sagen könnten,
Eucharistie werden. Nichts sollen wir empfangen, ohne Gott zu preisen, ohne Gott zu
eucharistieren.
Eine sehr schöne Lobpreisung finden wir auch im Stundengebet der christlichen Kirche am Schluss der
Laudes im Benedictus, das die berakha des Zacharias wiedergibt: „Gepriesen sei der Herr, der Gott
Israels.“ Wie das lateinische „benedictus“ zeigt, müsste man freilich genau übersetzen: „Gesegnet sei
der Herr, der Gott Israels“. Vor einer solchen Übersetzung scheuen wir Christen uns, weil wir in
unserer Tradition das Segnen Gott zusprechen. Der fromme Jude aber ist überzeugt, dass nicht nur Gott
uns segnet, sondern dass auch wir Menschen Gott segnen, ihm eine berakha darbringen können.
Natürlich geht auch nach jüdischer Überzeugung aller Segen stets von Gott aus, und ebenso natürlich
verdanken wir alles in unserem Leben dem Segen Gottes. Doch wir Menschen können und sollen Gott
seinen empfangenen Segen verdanken und ihn Gott gleichermassen zurückgeben, Gott segnen. In
diesem Segnen Gottes wird die besondere Würde des Menschen sichtbar: Er ist das einzige Geschöpf
Gottes, das den Segen Gottes nicht nur empfangen, sondern gleichsam als Priester der Schöpfung den
Segen Gottes ihm wieder zurückgeben kann, und zwar zusammen mit allem, was Gottes Segen auf
Erden bewirkt hat.
Nicht nur allgemein als berakha, sondern konkret als Dankopfer, als sogenannte Toda deutet
der Alttestamentler Hartmut Gese das Letzte Abendmahl Jesu, aus dem die Eucharistie des
Herrn hervorgewachsen ist, und charakterisiert die Toda so: „Das Dankopfer setzt eine
bestimmte Situation voraus. Wird ein Mensch aus einer Todesgefahr, aus lebenszerstörender
Krankheit oder lebensbedrohlicher Verfolgung errettet, so feiert er diese göttliche Errettung in
einem Dankopfergottesdienst als Neubegründung seiner Existenz. Hier bekennt (jd) er
Gott als den Erretter bei einem , Dankopfermahl (toda).“ 31 Die Toda ist deshalb
in ihrem Kern ein Bekenntnisopfergottesdienst, was bedeutet, dass Lob und Opfer unlösbar
zusammengehören und eine Einheit bilden. Von daher erblickt Gese in der alttestamentlichen
Toda-Frömmigkeit die Christologie, und zwar als eucharistische Christologie, vorgegeben,
indem er das Herrenmahl als „die Toda des Auferstandenen“ versteht 32 .
5. Eucharistie als logosgemässes Opfer
Von diesem engen Zusammenhang zwischen Todaopfer und Eucharistie, zwischen Todafrömmigkeit
und Christologie bestätigt sich nochmals die vorher entwickelte Sicht, dass
Eucharistia, beziehungsweise Eulogia die bestimmende Gestalt des Letzten Abendmahles Jesu
und der Eucharistie der Kirche ist. Damit öffnet sich auch ein Tor zu einem tieferen Verständnis
dessen, was die christliche Tradition meint, wenn sie die Eucharistie als Opfer bezeichnet.
Denn damit wird ein genuin neutestamentliches und christliches Verständnis des
Opfers sichtbar, in dem sowohl das katholische Erbe in einer neuen Tiefe verstanden als auch
der Protest Martin Luthers gegen den katholischen Messopfergedanken überwunden werden
kann.
31 H. Gese, Die Herkunft des Herrenmahls, in: Ders., Zur biblischen Theologie (München 1977) 107-127, zit. 117.
32 Ebda. 122.
9

Der entscheidende Kern des neutestamentlichen Opfergedankens besteht darin, dass Gott selbst
das schenkt, was wir ihm schenken, und dass beim Opfer die Initiative ganz von Gott her
kommt: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn dahingab“ (Joh
3. 16). Christus ist also nicht zuerst eine Gabe, die wir Menschen in der Eucharistie Gott, und
schon gar nicht einem zürnenden Gott, darbringen sollten und könnten. Es ist vielmehr bereits
das Werk der Liebe Gottes, dass er uns seinen Sohn geschenkt hat. Ihn schenken wir Gott, dem
Vater, in der Eucharistie zurück. Seit ältesten Zeiten wird dieses Opferverständnis auch im
römischen Kanon ausgedrückt, wenn es dort heisst: „De tuis donis ac datis offerimus tibi“ –
„Aus deinen Geschenken und Gaben schenken wir dir.“
Gott schenkt, damit wir schenken können. Dies ist die Grundlage des neutestamentlichen
Opferverständnisses. Hinzugenommen werden muss freilich die weitere Aussage, dass auch
wir wirklich schenken, nämlich zurückschenken, was Gott uns geschenkt hat, oder zurücksegnen,
womit er uns gesegnet hat. Auch diese Dimension des christlichen Opferverständnisses
hat alttestamentliche Wurzeln und ist greifbar in der Frömmigkeit der Psalmen und
der Propheten, etwa in der Einsicht, dass ein zerknirschter Geist das wahre Opfer vor Gott ist,
dass unsere Gebete aufsteigen mögen wie Weihrauch zu Gott hin und dass mehr als Tausende
von fetten Widdern das Gebet vor Gott wiegen möge. 33 Solche Aussagen dokumentieren, dass
Israel in einem langen Ringen zur Überzeugung gekommen ist, dass jenes Opfer, das Gott
wirklich gemäss ist, der gottgemässe Mensch selbst ist und dass somit das wahre Opfer das
Gebet, die dankende Lobpreisung Gottes ist, in dem wir uns als seine Geschöpfe ihm
zurückgeben.
Mit Recht haben die Kirchenväter das Opfer Jesu Christi und in der Folge das Opfer der
Eucharistie vorgebildet gesehen im Uropfer Abrahams, bei dem Gott selbst den Widder im
Dornengestrüpp schenkt, damit er ihn schenken kann, und sie haben darin den ersten Vorboten
des Lammes Jesus Christus gesehen. Der entscheidende Unterschied besteht freilich darin,
dass im neutestamentlichen Verständnis das Opfer an Gott nicht durch die Übergabe von
Tieren oder Sachen, sondern durch die Selbstübergabe des Geistes geschieht, die im Wort ihre
Gestalt findet. Das Besondere des Opfers Jesu Christi besteht dabei darin, dass sein
Todesgeschick in ein Wort der Hinnahme und der Hingabe umgewandelt worden und das
Unlogische des Todes zum logosgemässen Opfer geworden ist. Genau in diesem Sinn ist auch
das eucharistische Gebet ein Opfer, dass es unser Eintreten in das Gebet Jesu Christi selbst und
damit unser Eingehen in den Logos und in seine Selbstübergabe an den Vater ist, die im Kreuz
zugleich Übergabe der Menschheit an ihn geworden ist. 34
Bedenkt man diese Vergeistigung und Personalisierung des christlichen Opferverständnisses,
dann kann man es nicht als Abweg oder gar Irrweg beurteilen, dass sich der Gedanke des
Dankes sehr früh mit dem des Opfers verbunden hat und deshalb aus dem Begriff der
Eucharistia mit wachsender Bestimmtheit der Gedanke der Oblatio herausgehoben worden ist.
Der Schritt von „gratias agamus“ zum offere und zum sacrificium ist letztlich nur eine Entfaltung
dessen, was von Anfang an gegeben war. 35 Vorausgesetzt ist dabei die in der
Spätantike entwickelte Vorstellung von einem worthaften Opfer, die auch Eingang gefunden
hat in den römischen Messkanon, wenn dort von einer „oblatio rationabilis“ die Rede ist. Von
33
Zu den jüdischen Wurzeln dieses Opferverständnisses vgl. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique
(Tournai 1966). Vgl. auch H. U. von Balthasar, Die Messe, ein Opfer der Kirche?, in: Ders., Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 166-217.
34
Vgl. O. Casel, ???????????? ?der antiken Mystik in christlich-liturgischer Umdeutung, in: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 4 (1924)
36ff.
35
Vgl. J. Ratzinger, Ist die Eucharistie ein Opfer?, in: Concilium 3 (1967) 299-304.
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daher lässt sich der Kanon als Eucharistia so verstehen, wie die Liturgie selbst ihn nennt,
nämlich „rationabile obsequium“, Opfer in der Weise des Wortes.
Mit dieser Sicht ist auch das fatale Missverständnis des Opfers, gegen das Martin Luther
protestiert hat, ausgeschlossen, dass es sich nämlich beim Messopfer um ein dem Kreuzesopfer
Jesu Christi gegenüber selbständiges und zusätzliches Opfer der Kirche handle. Die
Eucharistie ist vielmehr als „sakramentale Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers“ Jesu Christi
selbst zu verstehen 36 , wie Papst Johannes Paul II. mit Recht betont: „Die Messe macht das
Opfer des Kreuzes gegenwärtig, sie fügt ihm nichts hinzu und vervielfältigt es auch nicht. Das,
was sich wiederholt, ist die gedenkende Feier, seine (memorialis
demonstratio), durch die das einzige und endgültige Erlösungsopfer Christi in der Zeit
gegenwärtig wird. Die Natur des Opfers des eucharistischen Geheimnisses kann deswegen
nicht als etwas in sich selbst Stehendes verstanden werden, unabhängig vom Kreuz oder nur
mit einem indirekten Bezug zum Opfer von Golgotha.“ 37
6. Nicht Umfunktionierung, sondern Umsubstanziierung
Die Mitte der Eucharistia-Berakha liegt darin, dass wir in ihr alles, was wir von Gott
empfangen haben, ihm zurückbringen und als Opfer des Lobes darbringen. Alles, was Gott
geschaffen hat, wird in der Eucharistie Gott wieder zurückgebracht und die ganze Schöpfung
wird vor Gott eulogisiert und eucharistiert. Einen besonders schönen Ausdruck findet diese
Dimension in der Göttlichen Liturgie der orthodoxen Kirchen, wenn sie das Opfer mit
avv??????“ umschreiben, nämlich als das zu Gott Hinaufbringen von all dem, was er uns
geschenkt hat.
In diese eucharistische Anaphora wird die ganze Schöpfung mit einbezogen, wie die Kirche
dies im liturgischen Akt der Gabenbereitung bekennt, vor allem in den Begleitgebeten, die
wiederum als berakhot, als Lobpreisgebete nach dem Vorbild der jüdischen Tischgebete
gestaltet sind: „Gepriesen bist du Herr, unser Gott, Schöpfer der Welt, du schenkst uns das
Brot, die Frucht der Erde und der menschlichen Arbeit. Wir bringen dieses Brot vor dein
Angesicht, damit es uns das Brot des Lebens werde. Gepriesen bist du in Ewigkeit, Herr, unser
Gott.“ In der Darbringung von Brot und Wein, den Früchten der Erde und der menschlichen
Arbeit, wird somit nicht nur die endgültige Verherrlichung Gottes durch die gesamte
Schöpfung, sondern in der Verwandlung der eucharistischen Gaben wird auch die
Verwandlung der ganzen Welt am Ende der Zeiten vorweggefeiert.
Auf diese universale und sozusagen kosmische Dimension der Eucharistie legt Papst Johannes
Paul II. einen besonderen Akzent, wenn er betont: Selbst dann, wenn man die Eucharistie „auf
dem kleinen Altar einer Dorfkirche feiert, wird die Eucharistie immer in einem gewissen Sinn
auf dem Altar der Welt zelebriert. Sie verbindet Himmel und Erde. Sie umfasst und erfüllt alles
Geschaffene.“ 38 Diese Dimension der Eucharistie dürfte zudem von keinem zweiten
Glaubenszeugen so tief erfasst worden sein wie von Pierre Teilhard de Chardin. Denn seine
theologisch-spirituelle Vision von der kosmischen „Eucharistisation“ entspringt der realen
Erfahrung der kirchlichen Eucharistie und hat ihren eigentlichen „Sitz im Leben“ in der
eucharistischen „Wandlung“ der natürlichen Materieelemente von Brot und Wein in den Leib
36 W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der
Eucharistie, in: Ders., Theologie und Kirche (Mainz 1987) 300-320, zit. 309.
37 Johannes Paul II., Ecclesia de Eucharistia, Nr. 12.
38 Johannes Paul II., Ecclesia de Eucharistia, Nr. 8.
11

und das Blut Jesu Christi. Genauerhin hat Teilhard de Chardin in der eucharistischen
Wandlung die vorwegnehmende Feier der universalen Transsubstantiation des ganzen Kosmos
in den ebenso universalen Leib Christi wahrgenommen. 39
a) Das Geheimnis der Wesensverwandlung
Mit dieser grossartigen Schau eröffnet sich ein neuer Zugang zu jenem Glaubensgeheimnis der
Eucharistie, das im durchschnittlichen Bewusstsein der heute Glaubenden weithin in den
Hintergrund getreten ist, das aber im Mittelpunkt der Lehrentscheidungen der Kirche steht und
das als Geheimnis der Transsubstantiation beschrieben wird. In diesem Sinn hat das Konzil
von Trient im Jahre 1551 definiert: Weil „Christus, unser Erlöser, sagte, das, was er unter der
Gestalt des Brotes darbrachte..., sei wahrhaft sein Leib, deshalb hat in der Kirche Gottes stets
die Überzeugung geherrscht, und dieses heilige Konzil erklärt es jetzt von neuem: Durch die
Konsekration des Brotes und Weines geschieht eine Verwandlung der ganzen Substanz des
Brotes in die Substanz des Leibes Christi, und der ganzen Substanz des Weines in die Substanz
seines Blutes. Diese Wandlung wurde von der heiligen katholischen Kirche treffend und im
eigentlichen Sinne Wesensverwandlung genannt.“ 40
Transsubstantiation ist in der Tat ein schwieriges Wort, nicht nur wegen der Fremdheit der
Sprache, sondern auch wegen des damit Gemeinten, zumal in einer Zeit wie der heutigen, in
der die Menschen oft nur noch in Funktionen denken und leben können, bis dahin, dass der
Mensch selbst nach seinem Funktionswert eingestuft wird. Gerade in dieser Zeit muss die
Kirche mit dem Sakrament der Eucharistie bekennen, dass sie aus dem rein Funktionalen
hinausführt und den Grund der Wirklichkeit berührt. Eben deshalb ist das, was in der
Eucharistie geschieht, nicht Umfunktionierung, sondern wirkliche Umwandlung, die die
kirchliche Tradition Umsubstanziierung nennt. Denn mit dem Wort „Substanz“ hat die Kirche
gerade die oberflächliche Einstellung in Frage gestellt, die sich vor allem an das Greifbare,
Messbare und Funktionale hält.
Diese Sicht der „Transsubstantiation“ als Wort für das Geheimnis der leiblichen Gegenwart
Jesu Christi in der Eucharistie ist freilich nur verständlich auf dem Hintergrund der im
Mittelalter üblich gewordenen philosophischen Unterscheidung zwischen der Substanz und
den Akzidentien. Die letzteren sind die konkret und empirisch fass- und greifbaren Realitäten
wie Brot und Wein. Die Substanz hingegen ist das der konkreten empirischen Realität
unsichtbar zugrundeliegende eigentliche Wesen dieser Wirklichkeit. Das Konzil von Trient
wollte deshalb zum Ausdruck bringen, dass in der Feier der Eucharistie das eigentliche Wesen
von Brot und Wein in die Substanz von Leib und Blut Jesu Christi verwandelt wird, während
die Akzidentien von Brot und Wein bleiben. Dabei ist es der auferstandene Christus selbst, der
sich der Elemente von Brot und Wein bemächtigt, um sie gleichsam aus den Angeln ihres
gewöhnlichen Seins in eine neue Seinsordnung hinein zu heben. Auch wenn Brot und Wein
rein physikalisch Brot und Wein bleiben, sind sie doch zutiefst etwas anderes geworden,
nämlich wirksame Zeichen für den Leib und das Blut Christi.
Im naturphilosophischen Denken des Mittelalters war die Lehre der Transsubstantiation
wahrscheinlich die einzige Möglichkeit, um das Geheimnis der eucharistischen Gegenwart
Jesu Christi denkerisch zum Ausdruck zu bringen. 41 Heute hingegen erweckt dieses Wort
39
Vgl. E. Benz, Schöpfungsglaube und Endzeiterwartung (München 1965), bes. 243ff.
40
DH 1642.
41
Vgl. E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion über die Realpräsenz (Düsseldorf 1968).
12

leicht den Eindruck, Christus sei in den eucharistischen Gaben gegenwärtig wie eine naturale
Sache. Der auferstandene Christus ist in der Eucharistie aber auf eine personale Weise und in
der Beziehung zu Personen gegenwärtig. Bereits Paulus bezeichnet die Eucharistie als
„???????.????i/????“ (1 Kor 11. 20), als ein Mahl, das zum Herrn gehört und von ihm
ausgeht, und er bringt damit die Glaubensüberzeugung zum Ausdruck, dass die christliche
Gemeinde in der eucharistischen Feier ihren auferweckten und erhöhten Herrn personal
gegenwärtig erfährt. 42 In der Eucharistie feiern wir deshalb die personale Begegnung der
christlichen Gemeinde mit ihrem Herrn. Zusammen mit seiner Person wird in der Eucharistie
auch sein in Tod und Auferstehung kulminierendes Erlösungsgeschehen gegenwärtig. In
diesem grösseren Zusammenhang sind die Elemente von Brot und Wein die realisierenden
Zeichen der personalen Gegenwart Jesu Christi und der sakramentalen Vergegenwärtigung des
Heilsgeschehens.
Christus ist somit in der Eucharistie anwesend seinem wesentlichen Selbstsein nach, in das er
die ganze Schöpfung mit einbezieht, und zwar dadurch, dass er Brot und Wein zu Zeichen
seines Gegenwärtigseins umwandelt. Anwesend ist dabei „seine durch das Kreuz hindurchgegangene
Liebe, in der Er sich selbst (die seiner selbst): Sein von Tod und Auferstehung
geprägtes Du als heilschaffende Wirklichkeit uns gewährt“ 43 . Mit diesen Worten hat
Kardinal Joseph Ratzinger die bleibende Wahrheit der leiblichen Gegenwart Jesu Christi in
der Eucharistie, nämlich der Gegenwart von Leib und Blut des Gekreuzigten und Auferweckten
in den Elementen von Brot und Wein, zum Ausdruck gebracht. Diese Wahrheit kann nicht zur
Disposition stehen, wenn wir den herausfordernden Realismus ernst nehmen, der uns vor allem
in den Reden des johanneischen Christus über das Himmelsbrot begegnet. Jesus stellt sich
selbst als Brot des Lebens vor, das ewiges Leben nicht nur verheisst, sondern auch schenkt.
Die Eucharistie ist wirklich, wie die Kirchenväter zu sagen pflegten, „?????????
avv??????? ?“, Heilmittel der Unsterblichkeit. Und Jesus verheisst, dass das Essen und
Trinken seines Leibes und seines Blutes uns am Tiefsten mit ihm verbindet: „Mein Fleisch ist
wirklich eine Speise, und mein Blut ist wirklich ein Trank. Wer mein Fleisch isst und mein
Blut trinkt, der bleibt in mir und ich bleibe in ihm“ (Joh 6. 55-56).
b) Kommunion und eucharistische Verehrung
Vom Geheimnis der leiblichen Gegenwart Jesu Christi in der Eucharistie her erschliesst sich
auch die katholische Grundüberzeugung von der bleibenden Dauer der eucharistischen
Gegenwart Jesu Christi über den Abschluss der liturgischen Feier der Eucharistie hinaus:
Christus schenkt sich in der Eucharistie seiner Kirche dadurch, dass seine Gegenwart in den
Gaben von Brot und Wein eine konkret sinnliche Gestalt findet. Dann aber ist prinzipiell nicht
einzusehen, warum seine Gegenwart nicht genau so lange bleibt, wie die Kirche lebt. Die
sakramentale Vergegenwärtigung Jesu Christi ereignet sich nicht „bloss“ um einer liturgischen
Feier willen, sondern primär für die Kirche. Deshalb wird die Kirche, solange sie lebt und
glaubt, von Christus auch weiterhin begleitet in der Konkretheit und Leibhaftigkeit, die seine
Begleitung in den eucharistischen Gaben angenommen hat. In diesen eucharistischen Gaben
lebt die Eucharistie gleichsam kristallisiert weiter, selbst wenn die Liturgie als Vorgang
abgeschlossen ist.
42 Vgl. H.-J. Klauck, Präsenz im Herrenmahl. 1 Kor 11. 23-26 im Kontext hellenistischer Religionsgeschichte, in: Ders., Gemeinde, Amt,
Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven (Würzburg 1989) 313-330. Vgl. ferner Ders., Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine
religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief (Münster 1986).
43 J. Ratzinger, Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie, in: Tübinger Theologische
Quartalschrift 147 (1967) 129-158, zit. 153-154.
13

Von daher kann es, wie heute gerne unterstellt wird, keine Konkurrenz zwischen Kommunion
in der Eucharistie und eucharistischer Verehrung geben. Beide fordern und fördern sich
vielmehr wechselseitig. Die Kommunion selbst will über sich hinausreichen: einerseits in die
alltägliche Kommunikation der Christen und Christinnen untereinander und anderseits in die
persönliche Kommunikation des einzelnen Christen und der Christin mit Christus, die ihren
Höhepunkt in der Anbetung findet. Nur in diesem Klima der Anbetung kann die Feier der
Eucharistie ihre Grösse und Kraft erhalten.
Die eucharistische Anbetung verlebendigt und praktiziert damit die erzchristliche Glaubensüberzeugung,
dass Christus seiner Kirche treu bleibt „bis zum Ende der Welt“ (Mt 28. 20). In
ihrer unscheinbaren und doch gewichtigen Gestalt weist die Anbetung deshalb über das jetzige
irdische Leben voraus auf das ewige Leben, in dem die Anbetung nicht mehr bloss eine Oase
der Ewigkeit mitten in der Zeit, sondern bleibende Gegenwart sein wird, weil dann Gott
„weder auf dem Berg noch in Jerusalem“, sondern für alle Ewigkeit „im Geist und in der
Wahrheit angebetet“ (Joh 4. 23) werden wird. Denn ewiges Leben ist im Kern Verweilen in
der dankbaren Anbetung des absoluten Geheimnisses Gottes. Insofern erweist sich die Praxis
der eucharistischen Anbetung auch als eine lebendige Vorerfahrung der ewigen Vollendung
mitten in der Zeit und deshalb als Lebenselixier der christlichen Kirche als des in der
Geschichte wandernden Volkes Gottes, das vom „Aufgang der Sonne bis zum Untergang das
reine Opfer darbringt“.
In der Eucharistie geht die Verheissung des Propheten Maleachi in der Tat in Erfüllung, wie
dies bereits Justin betont hat. Denn in der Eulogie der Eucharistie geben wir Gott alles, was er
uns schenkt, zurück und nehmen in diesen Lobpreis auch die ganze Schöpfung hinein. Wie
Christus sich in der Eucharistie der Materieelemente von Brot und Wein bedient, um uns seine
leibliche Gegenwart zu schenken, so bringen wir in der Eucharistie die ganze Schöpfung vor
Gott in der Hoffnung auf die endgültige Transsubstantiation und Eucharistisation des ganzen
Kosmos. In diesem universal-kosmischen Horizont dürfen wir Eucharistie feiern und unseren
eucharistischen Glauben zum Ausdruck bringen mit den Worten des Dritten Hochgebetes:
„Durch Deinen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus und in der Kraft des Heiligen Geistes
erfüllst du die ganze Schöpfung mit Leben und Gnade. Bis ans Ende der Zeiten versammelst
du dir ein Volk, damit deinem Namen das reine Opfer dargebracht werde vom Aufgang der
Sonne bis zum Untergang“.
7. Eucharistisches Geheimnis der Wandlung
Von daher lässt sich das Wesen der Eucharistie zusammenfassend als Wandlung beschreiben.
Wandlung ist nicht nur in der menschlichen und menschheitlichen Erfahrung ein Urwort,
sondern das Wissen um Wandlung in dem Sinn, dass Neues wird, gehört auch zu den
Urgegebenheiten des eucharistischen Glaubens. Das Wort „Wandlung“ kann deshalb am
deutlichsten verdichten, um was es in der Eucharistie geht und was mit ihr auf dem Spiel steht.
In der Eucharistie vollzieht sich dabei Wandlung in einem sechsfachen Sinn. 44
a) Wandlung des Todes in Liebe
Die grundlegende Wandlung, auf der alle anderen aufruhen, ist die Wandlung des Todes in
Liebe. Der Kreuzestod Jesu ist an sich und von aussen betrachtet ein profanes Ereignis,
44 Vgl. J. Cardinal Ratzinger, Eucharistie – Communio – Solidarität: Christus gegenwärtig und wirksam im Sakrament, in: Ders.,
Unterwegs zu Jesus Christus (Augsburg 2003) 109-130, bes. 126-130.
14

nämlich die Hinrichtung eines Menschen in der grausamsten der von Menschen ersonnenen
Arten. Doch die biblische Tradition ist überzeugt, dass Jesus diese erbärmliche Gewalttat der
Menschen gegen ihn in einen Akt der Hingabe für die Menschen, in einen Akt der Liebe umgewandelt
hat, und zwar von innen her. Der grausame Akt des Tötens und des Todes wird in
Liebe für die anderen umgewandelt. Indem die biblische Tradition – vor allem Paulus
(Röm 3. 21- 31) - den Kreuzestod Jesu mit kultischen Kategorien interpretiert, versteht sie ihn
als kosmische Liturgie, genauerhin Christus als ?`?????????, als eigentlichen Sühneort, der
die Gewalt der Menschen in einem Akt der Liebe von innen her besiegt und damit den Tod
selbst umgewandelt hat, so dass sich die Liebe als stärker erweist denn der Tod. In Aufnahme
einer grundlegenden jüdischen Tradition kann man im Kreuzestod Jesu die Vollendung des
Versöhnungsfestes, gleichsam den endgültigen, bleibenden und personifizierten Yom Kippur
wahrnehmen. 45
Indem in den Einsetzungsworten Jesu beim Letzten Abendmahl nicht einfach vom Leib und
vom Blut die Rede ist, sondern bewusst vom Leib gesprochen wird, der für euch hingegeben
wird, und vom Blut, das für euch vergossen wird, ist die biblische Tradition ebenso überzeugt,
dass Jesus im Letzten Abendmahl seinen Tod vorausvollzogen und in ein Geschehen der
Hingabe und der Liebe von innen her umgewandelt hat. Dass die Einsetzung der Eucharistie
Vorwegnahme des Todes und geistiger Vorwegvollzug des Kreuzes ist, ist auch der tiefere
Sinn der Erzählung von der Fusswaschung, die im Johannes-Evangelium an der Stelle des
Berichts vom Letzten Abendmahl steht. Indem Jesus die Gewänder der Herrlichkeit ablegt und
den Sklavendienst der Fusswaschung vollzieht, lebt er jene Proexistenz, die am Kreuz ihren
Höhepunkt erreicht und die im Letzten Abendmahl bereits vorausgenommen wird. Denn beides
gehört hier unlösbar zusammen: Ohne den Tod am Kreuz wären die Abendmahlsworte Jesu
letztlich eine Währung ohne Deckung. Umgekehrt aber wäre ohne die Abendmahlsworte Jesu
der Kreuzestod eine blosse Hinrichtung ohne erkennbaren Sinn. Dies gilt vollends für die
heutige Feier der Eucharistie als der sakramentalen Vergegenwärtigung von Kreuz und
Auferstehung Jesu Christi.
Damit wird der Blick frei für die zweite Wandlung, nämlich die Wandlung von Tod zu
Auferstehung, vom getöteten Leib Jesu zum auferstandenen Leib Christi. Der sterbliche Leib
wird in den Auferstehungsleib umgewandelt, wie Paulus betont: War der erste Mensch lebende
Seele, so ist der neue Adam, Christus, lebenspendender Geist (1 Kor 15. 45). Als der
Auferstandene ist Christus vollends Hingabe, Mitteilung und Communio. Die Umwandlung
von Tod zu Leben ist damit die innere Voraussetzung dafür, dass Jesus Christus in der Feier
der Eucharistie als gegenwärtig erfahren wird.
Erst in diesem grösseren Zusammenhang bekommt die dritte Wandlung ihren tiefen Gehalt,
nämlich die Umwandlung der Gaben des Brotes und des Weines, die Schöpfungsgaben sind,
so dass in diesen verwandelten Gaben der sich hingebende Christus, seine Hingabe und damit
Er selbst gegenwärtig ist: Aus Erdenbrot wird Himmelsbrot. Unser Brot wird sein Leib, damit
sein Leib unser Brot wird.
Das verwandelte Brot und der verwandelte Wein, in denen sich uns der auferstandene Christus
selbst gibt, verweisen aber von selbst auf die Wandlung von uns Menschen, die wir an der
Eucharistie teilnehmen: „Die Verwandlung der Gaben, die nur die grundlegenden
Verwandlungen von Kreuz und Auferstehung fortsetzt, ist nicht der Schlusspunkt, sondern
45 Vgl. K. Koch, Durch-kreuz-ter Glaube. Das Kreuz Jesu Christi als Kerngeheimnis christlicher Theologie, in: L. Mödl (Hrsg.), Ein
sperriges Zeichen. Praktisch-theologische Überlegungen zur Theologie des Kreuzes (München 1997) 12-51.
15

ihrerseits ein Anfang. Das Ziel der Eucharistie ist die Verwandlung der Empfänger in der
wahren Communio mit seiner Verwandlung.“ 46 Da das Ziel der Verwandlung der Friede in der
Communio mit Christus und der Communio untereinander ist, wird nochmals verständlich,
dass die Eucharistie einfach „Pax“ heissen kann.
b) Wandlung der Kirche in den Leib Christi
Damit tritt viertens die Wandlung der Kirche in den Leib Christi ans Tageslicht. Damit scheint
die innere Verbindung von Eucharistie und Kirche auf, die Paulus so eindringlich
herausgestellt hat. Er hat für den engen Zusammenhang von Eucharistie und Kirche einen
prägnanten Ausdruck gefunden, wenn er das Wort „Leib Christi“ sowohl für den eucharistischen
Leib Christi als auch für die kirchliche Gemeinschaft verwendet: „Ist der Kelch des
Segens, über den wir den Segen sprechen, nicht Teilhabe am Blut Christi? Ist das Brot, das wir
brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Ein Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib; denn
wir alle haben Teil an dem einen Brot“ (1 Kor 10. 16-17).
Wie wichtig Paulus der unlösbare Zusammenhang zwischen Eucharistie und Kirche ist, wird
an seinem Vorgehen deutlich, dass er – im Unterschied zu allen anderen neutestamentlichen
Abendmahlstraditionen – Brot- und Kelchwort umstellt, genauerhin das Kelchwort dem
Brotwort voranstellt. Der Grund für dieses eigenwillige Verfahren liegt darin, dass Paulus auf
diesem Weg den Zusammenhang zwischen Eucharistie und Kirche besser verdeutlichen kann.
Unmittelbar wechselt Paulus vom „Leib Christi“, der uns als eucharistisches Brot geschenkt
wird, über zum „Leib Christi“, der die Kirche ist. Paulus macht so verständlich, dass der
Aufbau der Kirche durch die Eucharistie geschieht und dass die Einheit der vielen Glaubenden
in der einen Kirche von dem einen eucharistischen Brot und damit von dem einen Christus
herkommt. Diesen unlösbaren Lebenszusammenhang zwischen der Teilhabe am
eucharistischen Leib Christi und dem Leben der Kirche als Leib Christi hat später der Heilige
Augustinus auf die schöne Kurzformel gebracht: „Wenn ihr selbst also Leib Christi und seine
Glieder seid, dann liegt auf dem eucharistischen Tisch euer eigenes Geheimnis... Ihr sollt sein,
was ihr seht, und sollt empfangen, was ihr seid.“ 47
In der Eucharistie empfangen wir den Leib des Herrn und werden zu seinem Leib
umgewandelt. Der Leib des Herrn, der die Kirche ist, wird in der Eucharistie aufgebaut, ja die
Kirche ist in ihrem tiefsten Wesen Eucharistie. 48 Von daher hat es seinen guten Sinn, dass der
gängige Ausdruck für den Empfang der Eucharistie in der römisch-katholischen Tradition
„Kommunion“ heisst. Denn Kirche entsteht und besteht dadurch, dass Christus sich Menschen
kommuniziert, in Kommunion mit ihnen tritt und sie so zur Kommunion miteinander bringt.
Die eucharistische Communio ist deshalb nicht nur personal als Anteilhabe der Glaubenden
am auferstandenen Christus zu verstehen und zu vollziehen, sondern auch ekklesial als
Gemeinschaft der Glaubenden untereinander in Christus: Der „Leib Christi“ als eucharistische
Nahrung und der „Leib Christi“ als kirchliche Gemeinschaft unter den Glaubenden und
Getauften bilden ein einziges Sakrament. 49
46 J. Cardinal Ratzinger, a.a.O. (Anm. 44) 129.
47 Augustinus, Sermo 272.
48 Vgl. K. Koch, Eucharistie als Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens. Theologische Besinnung auf die vielfältige Gegenwart
Jesu Christi im eucharistischen Mysterium, in: Ders., Leben erspüren – Glauben feiern. Sakramente und Liturgie in unserer Zeit (Freiburg i.
Br. 1999) 191-228.
49 Vgl. Th. Schneider, Deinen Tod verkünden wir. Gesammelte Studien zum erneuerten Eucharistieverständnis (Düsseldorf 1980).
16

Weil es nur einen Christus und deshalb nur einen Leib Christi gibt, wird die Eucharistie zwar
am jeweiligen Ort gefeiert und ist doch immer zugleich universal. 50 Denn die Eucharistie
entsteht nicht aus der lokalen Kirche heraus und kann auch nicht in ihr enden. Wenn Christus
in der Eucharistie uns seinen Leib schenkt und uns so zu seinem Leib gestaltet, so bedeutet die
Feier der Eucharistie für jede Ortskirche ihre Einbeziehung in den einen Christus und damit
das Einswerden aller Kommunizierenden in der universalen Communio der Kirche, die sogar
Lebende und Tote verbindet und Gegenwart auf Zukunft hin öffnet. Dies kommt liturgisch
darin zum Ausdruck, dass die Eucharistie einerseits in der Gemeinschaft mit den Heiligen und
mit den Toten gefeiert wird, und dass sie auf der anderen Seite nur in der apostolischen
Tradition möglich ist. Die Erwähnung des jeweiligen Ortsbischofs und des Papstes als des
Bischofs von Rom im eucharistischen Hochgebet stehen deshalb dafür, dass wahrhaft die eine
Eucharistie Jesu Christi gefeiert wird, die zu empfangen nur in der einen Kirche möglich ist.
Diese liturgische Praxis ist „Ausdruck der communio, innerhalb derer die einzelne
eucharistische Feier von ihrem innersten Wesen her sinnvoll ist“ 51 , und sie ruft in die
Erinnerung, dass man die Eucharistie nur mit dem einen Christus und folglich mit der ganzen
Kirche oder dass man sie überhaupt nicht feiern kann.
Von diesem unlösbaren Zusammenhang von eucharistischer und kirchlicher Spiritualität her
erschliesst sich auch die katholische Sicht des drängenden ökumenischen Problems der
eucharistischen Gemeinschaft, die ich freilich nur noch kurz ansprechen kann. 52 Da die
Eucharistie das Band der kirchlichen Gemeinschaft sowohl in der unsichtbaren Dimension des
Lebens in der Gnade als auch in der sichtbaren Dimension in der Gemeinschaft in der Lehre
der Apostel, in den Sakramenten und in der Ordnung der Ämter ist, kann es in katholischer
Sicht prinzipiell keine Eucharistiegemeinschaft ohne Kirchengemeinschaft geben. Die Nicht-
Möglichkeit einer ökumenischen „Interkommunion“, die in sich bereits ein problematisches
Wort ist, ergibt sich deshalb nicht, wie die katholische Sicht heute gerne beurteilt wird, aus
einer antiökumenischen Haltung oder aus einer konfessionalistischen Rechthaberei, sondern
aus dem Ernstnehmen des Zeugnisses bereits der frühen Kirche, dass Glaubensgemeinschaft,
Kirchengemeinschaft und Eucharistiegemeinschaft nicht voneinander getrennt werden können:
„Kirche ist nicht primär Zusammenschluss von Menschen gleichen Glaubens, sondern sie ist
sakramentale Stiftung, sie entstand im Abendmahlssaal und sie verwirklicht sich in jeder
Eucharistiefeier.“ 53 Es ist genau diese kirchliche Dimension der Eucharistie, die vor allem in
der Ökumene zwischen der katholischen Kirche und den kirchlichen Gemeinschaften der
Reformation nachwievor sehr unterschiedlich gesehen wird. Deshalb drängt sich in der
ökumenischen Diskussion in erster Linie eine Klärung des Verständnisses der Kirche und ihrer
Einheit und des Verhältnisses von Kirchengemeinschaft und Eucharistiegemeinschaft auf. 54
50 Vgl. K. Koch, Die Kirche: Eine Gemeinschaft aus vielen Völkern, in: migratio (Hrsg.), Eine Kirche für alle aufbauen. Zur Zukunft der
Fremdsprachigenseelsorge in der Schweiz (Luzern 2001) 3-36.
51 W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der
Eucharistie, in: Ders., Theologie und Kirche (Mainz 1987) 300-320, zit. 316.
52 Vgl. K. Koch, Geeint im Glauben – getrennt am Tisch? Überlegungen zum ökumenischen Problem der eucharistischen Gemeinschaft,
in: Ders., Gelähmte Ökumene. Was jetzt zu tun ist (Freiburg i. Br. 1991) 213-237; Ders., Eucharistie und Kirche in ökumenischer
Perspektive, in: Schweizerische Kirchenzeitung 171 (2003) 619-631 und 640-649.
53 P. Neuner – B. Kleinschwärzer-Meister, Ein neues Miteinander der christlichen Kirchen. Auf dem Weg zum Ökumenischen Kirchentag
in Berlin 2003, in: Stimmen der Zeit 221 (2003) 363-375, zit. 373.
54 Vgl. W. Kasper, Kircheneinheit und Kirchengemeinschaft in katholischer Perspektive, in: K. Hillenbrand / H. Niederschlag (Hrsg.),
Glaube und Gemeinschaft. Festschrift für Bischof Paul-Werner Scheele (Würzburg 2000) 100-117; Ders., Ein Herr, ein Glaube, eine
Taufe. Ökumenische Perspektiven der Zukunft, in: KNA vom 27. November 2001. Dokumentation; Ders., Communio – Leitbegriff
katholischer ökumenischer Theologie, in: Catholica 56 (2002) 243-262; K. Lehmann, Einheit der Kirche und Gemeinschaft im
Herrenmahl. Zur neueren ökumenischen Diskussion um Eucharistie- und Kirchengemeinschaft, in: Th. Söding (Hrsg.), Eucharistie.
Positionen katholischer Theologie (Regensburg 2002) 141-177. Vgl. ferner K. Koch, Kirchengemeinschaft oder Einheit der Kirche? Zum
Ringen um eine angemessene Zielvorstellung der Ökumene, in: P. Walter, K. Krämer, G. Augustin (Hrsg.), Kirche in ökumenischer
Perspektive. Kardinal Walter Kasper zum 70. Geburtstag (Freiburg i. Br. 2003) 135-162.
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Mit dieser angesichts der Differenziertheit des Problems allzu kurzen Darlegung über den
Zusammenhang von Eucharistie und Kirche öffnet sich auch der Blick auf die fünfte
Wandlung, um die es im Sakrament der Eucharistie geht. Durch die in der Eucharistie
verwandelten Menschen, die zu einem Leib werden, soll die ganze Schöpfung verwandelt
werden. Da die wirksame Ansage des Todes Jesu Christi in der Eucharistie, wie Paulus
hervorhebt, geschieht, „bis er kommt“ (1 Kor 11. 26), wird in der Eucharistie die Parusie
Christi vorweggefeiert und zugleich die Hoffnung der Kirche auf die Wiederkunft Christi am
Ende der Zeiten und auf die endgültige Verwandlung der Schöpfung in die „neue Stadt“ und
damit in den lebendigen Wohnort Gottes, in dem Gott alles in allem sein wird, geweckt und
gestärkt. 55 Die Eucharistie ist so das wahre „Viaticum“ für die Kirche als das in der Geschichte
wandernde Volk Gottes – unterwegs zu seiner wahren Vollendung im verheissenen Reiche
Gottes, in die auch die ganze Schöpfung einbezogen sein wird.
c) Wandlung des christlichen Lebens
Die Eucharistie erweist sich als ein Prozess von Verwandlungen, deren sechste und
glaubensexistenziell am meisten herausfordernde zweifellos die Umgestaltung des Lebens der
Menschen ist, die Eucharistie feiern. Diese Verwandlung des Empfängers der Eucharistie
kommt in einer schönen Weise zum Ausdruck in einer Vision, die der heilige Augustinus noch
vor seiner Bekehrung hatte. In dieser Vision sagt eine Stimme zu ihm: „Ich bin das Brot der
Starken, iss mich! Doch nicht Du wirst mich in Dich verwandeln, sondern ich werde Dich in
mich verwandeln.“ 56 Damit wird der grundlegende Unterschied zwischen der alltäglichen
Speise und der eucharistischen Speise deutlich. Während beim gewöhnlichen Essen der
Mensch der Stärkere ist, indem er die Speisen in sich aufnimmt und sie in seinem Körper
assimiliert werden, so dass sie Teil seiner eigenen Substanz werden, ist bei der eucharistischen
Speise Christus der Stärkere, und zwar dadurch, dass wir in ihn hinein assimiliert werden und
wir eins werden mit ihm und untereinander und unser Leben aus der Eucharistie heraus
gestalten, so dass unser ganzes Leben selbst, wie Franz von Assisi einmal sagt, zu einem
eucharistischen Hochgebet werden kann.
Von daher kann es nicht erstaunen, dass die biblische Tradition kultisch-liturgische Sprache
auch und gerade auf das christliche Leben im Alltag anwendet und umgekehrt die Sendung der
Christen in der Welt als Frucht der Eucharistie betrachtet. 57 Nicht nur versteht Paulus seinen
apostolischen Dienst der Glaubensverkündigung als eine priesterliche Handlung, nämlich als
Vollzug der von Christus begründeten neuen Liturgie, wenn er bekennt, er habe den Brief an
die Römer geschrieben, „damit ich als Liturge Jesu Christi für die Heiden wirke und das
Evangelium Gottes wie ein Priester verwalte; denn die Heiden sollen eine Opfergabe werden,
die Gott gefällt, geheiligt im heiligen Geist“ (Röm 15. 16). Paulus versteht vielmehr auch das
christliche Leben der Getauften und der Gemeinden als ??????.???????,? , als logosgemässen
Gottesdienst, wenn er die Römer mahnt, sie sollen ihre Leiber und damit sich selbst „als
lebendiges und heiliges Opfer darbringen, das Gott gefällt; das ist für euch der wahre und
angemessene Gottesdienst“ (Röm 12. 1). Im Unterschied zum äusseren Opferdienst mit Tieren
und Sachen besteht dieses wahre Opfer für Gott wiederum im Wort der Lobpreisung und
Anbetung Gottes.
55 Vgl. E. Keller, Eucharistie und Parusie. Liturgie- und theologiegeschichtliche Untersuchungen zur eschatologischen Dimension der
Eucharistie anhand ausgewählter Zeugnisse aus frühchristlicher und patristischer Zeit (Freiburg/Schweiz 1989); G. Wainwright, Eucharist
and Eschatology (New York 1981).
56 Augustinus, Confessiones VII, 10, 16.
57 Vgl. J. Cardinal Ratzinger, Eucharistie und Mission, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Augsburg 2002)
79-106.
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Damit bringt Paulus unmissverständlich zum Ausdruck, dass die Feier der Eucharistie ihr Ziel
darin findet, dass die Teilnehmenden an der Eucharistie in den auferstandenen Christus hinein
assimiliert werden, durch diesen Umschmelzungsprozess auch untereinander zu einer geschwisterlichen
Gemeinschaft werden und dadurch ihre Sendung in der Welt wahrnehmen.
Dass das christliche Leben selbst Eucharistie werden will, dies hat Papst Johannes Paul II. in
seiner Enzyklika über die „Eucharistie in ihrem Verhältnis zur Kirche“ mit diesen Worten ausgedrückt:
„Den Tod des Herrn verkünden, ( 1 Kor 11. 26), bringt für alle
Christen, die an der Eucharistie teilnehmen, die Verpflichtung mit sich, das Leben zu
, damit es in gewisser Weise ganz werde.“ 58 Von daher beginnt
man zu erahnen, dass die Eucharistie nicht nur Quelle und Höhepunkt, sondern auch die
Herzmitte des christlichen und kirchlichen Lebens ist und dass dieses Herz Liebe heisst. Nur
wenn dieses Herz Herz bleibt, können auch die anderen Organe des Leibes Christi leben. Nur
so ist die Eucharistie wirklich Feier der Kirche.
58 Johannes Paul II., Ecclesia de Eucharistia, Nr. 20.
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