Universität Hamburg - Institut für Kirchenbau und kirchliche Kunst ...

Universität Hamburg
Fakultät für Geisteswissenschaften
Fachbereich Evangelische Theologie
Institut für Praktische Theologie
Bachelorarbeit
zur Erlangung des akademischen Grades
„Bachelor of Arts“
im Fach Evangelische Religion
Das Konzept der Heterotopie bei Michel Foucault und seine Bedeutung für die
praktisch-theologische Diskussion um Kirchenräume am Beispiel der
Kommunität Taizé
von
Lena Steinmann
1. Gutachterin: Juniorprof. Dr. Ilona Nord
2. Gutachter: Prof. Dr. Hans-Martin Gutmann
E-mail: Lena.Steinmann@studium.unihamburg.de
Abgabetermin: 18.08.2011

Inhalt
1. EINLEITUNG ........................................................................................................................ 4
2. FOUCAULTS HETEROTOPIE IM KULTURWISSENSCHAFTLICHEN KONTEXT .... 5
2.1 EINE WÜRDIGUNG FOUCAULTS ......................................................................................... 5
2.2 DAS KONZEPT DER HETEROTOPIE ..................................................................................... 8
2.3 EXEMPLARISCHE REZEPTION IN DEN KULTURWISSENSCHAFTEN ..................................... 11
3. DIE REZEPTION DES HETEROTOPIE-KONZEPTS IN DER THEOLOGIE ................ 14
3.1 RAUM UND KÖRPER BEI WOLF-ECKART FAILING ............................................................ 15
3.2 GLAUBE UND RÄUME BEI ANDREAS MERTIN .................................................................. 17
3.3 KIRCHENRAUM IM RAUM BEI TOBIAS WOYDACK ............................................................ 18
3.4 KIRCHE ALS ZEICHEN IN DER STADT BEI PETRA BAHR ................................................... 20
3.5 KIRCHE ALS KIRCHE IN DER STADT BEI PATRICK FRIES .................................................. 22
3.6 KOMPLEMENTÄRRÄUME BEI ECKHARD FRICK ................................................................. 24
3.7 DER GEDANKE DER HETEROTOPIE IN DER REFLEXION VON KIRCHENRÄUMEN ............... 26
4. SYSTEMATISCHE BETRACHTUNG DER KOMMUNITÄT TAIZÉ ............................ 32
4.1 TAIZÉ – EINE ERSTE ANNÄHERUNG ................................................................................. 32
4.2 TAIZÉ – HETEROTOPOLOGISCH BETRACHTET .................................................................. 34
4.2.1 Taizé – ein realer Ort .............................................................................................. 35
4.2.2 Taizé – Homotopie und Heterotopie ....................................................................... 36
4.2.3 Gründungsursachen und erste Entwicklungen ........................................................ 37
4.2.4 Die alte Dorfkirche wird zur Abweichungsheterotopie – erstes Merkmal ............. 38
4.2.5 Die Wandlung der Funktion der Heterotopie – zweites Merkmal .......................... 40
4.2.6 Der Gottesdienstraum: Räume im Raum – drittes Merkmal ................................... 42
4.2.7 Heterotopie und Heterochronie – viertes Merkmal ................................................ 46
4.2.8 Öffnung und Schließung – fünftes Merkmal ............................................................ 47
4.2.9 Die eigentliche Funktion im Gegenüber – Die Bedeutung von Taizé ..................... 48
4.3 TAIZÉ – KRITISCH GESTREIFT ........................................................................................... 50
4.4 TAIZÉ - VERNETZT ........................................................................................................... 52
4.4.1 Taizégebet in einer Citykirche ................................................................................. 53
4.4.2 Die Franternitäten in der Welt ................................................................................ 54
4.4.3 Der Pilgerweg und sein Hafen ................................................................................ 54
II

4.4.4 Die Wirkung eines Zeichens ................................................................................... 55
4.4.5 Was Taizé geben kann ............................................................................................. 56
4.4.6 Die mediale Präsenz ................................................................................................ 57
5. FAZIT ................................................................................................................................... 58
LITERATUR ............................................................................................................................ 66
ANHANG ................................................................................................................................. 73
RELEVANTE AUSZÜGE DER VERWENDETEN INTERNETQUELLEN............................................ 73
ERKLÄRUNG ÜBER DIE AUSLEIHE DER ARBEIT IN DEN BIBLIOTHEKSBESTAND ...................... 76
EIGENSTÄNDIGKEITSERKLÄRUNG.......................................................................................... 77
III

1. Einleitung
„Für den Verzehr in Kirchen, Opern und Bibliotheken leider zu knusprig.“
Ritter Sport Keks + Nuss. Mit Kekskugeln und knackigen Haselnuss-Stückchen.
Mit diesem Spruch wirbt Ritter Sport aktuell auf deutschen Bahnhöfen für eine neue Sorte, im
250g-Großformat. Was steckt dahinter, mit welcher Assoziation sollen potentielle
Genießerinnen und Genießer von der „Knusprigkeit“ überzeugt werden? Die drei benannten
Orte sind irgendwie anders, als andere. Es sind Orte an denen „Knuspriges“, also
Geräuschvolles keinen Platz hat, denn es sind – so die Konnotation – Orte der Stille.
Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit solch gegensätzlichen Orten im öffentlichen
Raum, in denen eigene Ordnungen gelten und in denen man sich der öffentlichen
Wahrnehmung nach anders zu verhalten hat als dort, wo man, um an das Eingangszitat
anzuknüpfen, ohne gesellschaftlich aus der Rolle zu fallen, Schokolade „knuspern“ kann.
Michel Foucault skizzierte 1967 ein Konzept mit dem sich diese anderen Orte, die sich
dennoch inmitten der Gesellschaft befinden und die er als heterotopisch bezeichnete,
beschreiben lassen. Er zählte Bibliotheken dazu und auch die Opern lassen sich den von ihm
benannten Theatern zuordnen, aber Kirchen führt er darin nicht explizit auf.
Im Zuge der neuen Beachtung, die dem Raum seit den 1980er Jahren in den
Kulturwissenschaften entgegengebracht wird, erfolgt eine vielfältige Rezeption. Seit Mitte der
1990er Jahre findet das Konzept auch zunehmend Aufnahme in die Zusammenhänge
Praktischer Theologie und die Diskussion um Kirchen und ihre Räume.
In dieser Arbeit soll untersucht werden, ob sich die Kommunität von Taizé im Sinne
Foucaults als Heterotopie bestimmen lässt. Um dieser Frage nachgehen zu können muss
zuerst geklärt werden, wie Foucault Heterotopien bestimmt und wie er sie beschrieben hat.
Zudem gilt es den Wert und die Leistung des Konzepts in der Betrachtung von Kirchen und
religiösen Räumen in der Praktischen Theologie eingehend zu beleuchten um festzustellen
inwiefern diese – von ihm unbenannt – als Foucaultsche Heterotopien bestimmt werden
können.
Im zweiten Kapitel werde ich den Versuch einer knappen, aber achtungsvollen Würdigung
Michel Foucaults unternehmen und den Begriff der Heterotopie in sein Werk einordnen.
Danach stelle ich das Konzept der Heterotopie vor, wie Foucault es mündlich und schriftlich
hinterlassen hat. Zudem finden sich in diesem Kapitel zwei Rezeptionen des Konzepts in den
Kulturwissenschaften, zum einen betrachte ich knapp die Aufnahme von Foucaults
Raumbegriff in die Überlegungen Martina Löws zu einem soziologischen Raumbegriff und
4

zum anderen stelle ich eine Anwendung des Konzepts in der Auseinandersetzung mit dem
Roman „Der fliegende Berg“ von Christoph Ransmayr vor. Das dritte Kapitel widmet sich
umfassend der Rezeption des Heterotopie-Konzepts in der Praktischen Theologie, bleibt dabei
aber auf den Kontext von Kirchen und religiösen Räumen beschränkt. Der Machtaspekt, der
bei Foucault insgesamt große Relevanz besitzt, ist für die Betrachtung dieser Arbeit nicht
primär wichtig und bleibt deshalb weitestgehend unbeachtet. Es werden insgesamt sechs
Beiträge, von einer Theologin und fünf Theologen, chronologisch vorgestellt, wobei sich zwei
davon auf den Kontext Kirche und Stadt beziehen, jedoch mit unterschiedlichen
Schwerpunkten. Dieses Kapitel schließt mit einer Zusammenfassung, die die Bedeutung des
Heterotopie-Gedankens in der Praktischen Theologie hervorheben soll. Im vierten Kapitel
befasse ich mich mit der Kommunität von Taizé, ihrer Entwicklung und Präsenz in der Welt.
Das von Foucault vorgestellte Konzept wird als Schablone verwendet um die Kommunität
von Taizé systematisch zu beschreiben – wobei aufgrund der Kürze dieser Arbeit kein
Anspruch auf vollständige und umfassende Betrachtung besteht – um damit die
Untersuchungsfrage der Arbeit beantworten zu können. Diese Antwort wird in einem
abschließenden Fazit ausführlich dargelegt und es folgt der Versuch den Aspekt der
Vorläufigkeit und die gewisse Portabilität Taizés exemplarisch in Beziehung zum
studentischen Kirchenbauprojekt „Mobile Kirchen“ 1 zu setzen, das beim Kirchentag im Jahr
2009 in Bremen vorgestellt wurde und eine „Architektur des Vorläufigen“ anstoßen will.
2. Foucaults Heterotopie im kulturwissenschaftlichen Kontext
2.1 Eine Würdigung Foucaults
Paul-Michel Foucault wurde am 15. Oktober 1926 in Poitiers geboren und starb am 25. Juni
1984 in Paris. Da Foucault selbst die biographische Annäherung an ein Werk und dessen
Autor als nicht angemessen empfand, 2 werde ich versuchen, exemplarisch und unter den
gegebenen Bedingungen dieser Arbeit stark verkürzt, mich auf andere Weise anzunähern.
Der mit Foucault befreundete Dominikaner Michel Albaric feierte für ihn, auf ausdrücklichen
Wunsch der Familie am 29. Juni 1984, eine römisch-katholische Totenliturgie. 3 Albaric
1 Erne, Thomas (Hg.). Mobile Kirchen. Marburg 2010.
2 Vgl.: Schieder, Rolf. Michel Foucault: Religion als Transgressionsdiskurs. In: Drehsen, Volker/ Gräb,
Wilhelm/ Weyel, Birgit (Hg.). Kompendium Religionstheorie. Göttingen 2005, S. 217.
3 Vgl.: Albaric, Michel. Accompagner Foucault en terre chrétienne. Dokumentation einer ungewöhnlichen
Totenliturgie. In: Bauer, Christian/ Hölzl, Michael (Hg.). Gottes und des Menschen Tod? Die Theologie vor der
Herausforderung Michel Foucaults. Mainz 2003, S. 219.
5

nimmt dabei den Abschluss von der „Ordnung der Dinge“ auf, in dem es heißt: „Wenn das
Denken über den Menschen beginnt zu verschwinden, kann man Wetten darauf abschließen,
dass der Mensch verschwindet, wie am Meeresstrand ein Gesicht im Sand.“ 4 Foucault, so
Albaric, bleibt für die Menschen ein Gesicht unserer Epoche, sein Wort hat die Geister
geöffnet und wird dies auch in Zukunft tun, demzufolge sei das Fortdauern seines Denkens
sicher. Albaric bettet „Michels Gesicht“ im Fortgang der Liturgie in ausgewählte Verse der
Bergpredigt ein:
„ ‚Wenn du ein Almosen gibst...’ (Mt 6,2) Michels Gesicht ist das eines großherzigen Menschen, nicht
nur als Professor, der den […] Schatz teilt, sondern auch der seine Zeit, seine Freundschaft, sein Geld
verschenkt ohne es hinauszuposaunen. Er hat sich von ganzem Herzen den Dingen verschrieben, die den
Menschen in seiner Würde verpflichten.“ 5
Foucault „wollte nicht ‚jemand sein’, sondern ‚ein anderer werden.’“ 6 Er bezeichnete seine
Bücher als „kleine Werkzeugkisten“ 7 und sich selbst als ‚Archäologen’, ‚Genealogen’ oder
‚Ethnologen’ der Kultur des Abendlandes. 8 Sarasin zeigt in seiner Einführung, dass gewisse
Fragen das Werk strukturieren und Foucault sich den „die Moderne prägenden Macht-,
Diskurs-, und Subjektverhältnissen“ wieder und wieder aus verschiedensten Blickwinkeln
annähert, so dass er in seinen Schriften deutlich „ähnliche Fragen“ behandelt, was aber nicht
zu einer eindeutigen Beantwortung derer führt. 9 Häufig wird eine chronologische Darstellung
und Einordnung des Werkes in Phasen versucht um den „Foucault’schen
Theoriebildungsprozess“ zu rekonstruieren, wobei immer im Blick behalten werden muss,
dass alte „Werkzeuge im jeweils neuen Werkzeugkasten“ oft in anderer Weise benutzt und
gedeutet werden. 10 Foucault wollte sich theoretisch nicht festlegen lassen, sein Privatleben ist
nicht greifbar und tritt immer wieder hinter seine schriftstellerische Produktion zurück, schon
zu Lebzeiten war er eine „öffentliche Figur“ über die Grenzen Europas hinaus, wobei er selbst
die alleinige Wirkung durch seine Schriften vorgezogen hätte. 11 Um in diesem Kontext noch
einmal abschließend auf die Liturgie von Albaric zurückzukommen:
„‚Urteilt nicht…’ (Mt 7, 1-2) Michels Gesicht ist das eines Menschen bei dem ein Urteil keine
Verurteilung war, auch keine Vernichtung, sondern eine Provokation zur Öffnung und zur Überwindung
seiner selbst.“ 12
4
Vgl.: ebenda. S. 222.
5
Vgl.: ebenda. S. 223. Zitate, die länger als eine Zeile sind werden im weiteren Verlauf kursiv, in Schriftgröße
10 und in einfachem Zeilenabstand gesetzt.
6
Vgl.: Kammler, Clemens/ Parr, Rolf/ Schneider, Ulrich Johannes (Hg.). Foucault Handbuch. Leben – Werk –
Wirkung. Stuttgart 2008, S. 1.
7
Vgl.: ebenda. S. 9.
8
Vgl.: Sarasin, Philipp. Michel Foucault zur Einführung. Hamburg 2005, S. 9.
9
Vgl.: Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 10.
10
Vgl.: ebenda. S. 11.
11
Vgl.: ebenda. S. 1; 7; 9.
12
Albaric. Accompagner Foucault en terre chrétienne. S.223.
6

Er wollte am liebsten nur durch seine Texte wirken, um frei sein zu können im Schreiben. 13
"Da du nicht weißt, wer ich bin, wirst du nicht in Versuchung kommen, nach den Gründen zu fragen,
weshalb ich sage, was ich hier sage. Sage du dir einfach: das ist wahr, das ist falsch. Das gefällt mir, das
gefällt mir nicht. Ein Punkt, mehr nicht.“ 14
Der Heterotopie-Begriff findet sich bei Foucault nur 1966 direkt, im „Vorwort zur Ordnung
der Dinge“ – wobei er dort dezidiert an die Sprache gebunden ist – und noch im selben Jahr in
einem Radiovortrag, ‚Die Heterotopien’, dort bezieht er ihn ausdrücklich auf den Raum. 15
Dieser Radiovortrag vom 7. Dezember 1966 war der Auslöser für Foucaults Begegnung mit
der Architektur, was ihn, einem Brief nach zu urteilen, überraschte:
„Erinnerst du dich noch an das Telegramm, über das wir so gelacht haben, von einem Architekten, der
ein ganz neues Konzept des Städtebaus zu erkennen glaubte? […] in einem Radiovortrag über die Utopie.
[…].“ 16
Ionel Schein war wohl dieser Architekt und ein Mitglied des Cercle d’études
architecturales der Foucault 1967 zu einem Vortrag vor Architekten, mit dem Titel „Von
anderen Räumen“, einlud und so erheblich zur darauf folgenden internationalen Rezeption
beitrug. 17 Infolge der Veröffentlichung von „Die Ordnung der Dinge“ 1966, die den
französischen Originaltitel „Les mots et les choses“ trägt und sich als „systematische
Beschreibung von Räumen rekonstruieren“ lässt, zeigt sich immer wieder, dass der Raum
in Foucaults Werk ein zentrales Thema ist. 18 Foucault hat den Heterotopie-Begriff ebenso
für die Bezeichnung von „Ordnung bzw. […] Un-Ordnung eines Wissens“ gebraucht wie
für eine „räumliche Struktur, eine architektonische, eine topologische Anordnung“, das
zeigt, dass ein Nebeneinander von Diskurs- und Raumstrukturen sein Denken in diesen
und den folgenden Jahren prägte. 19 Indem er sein Konzept der Heterotopie mehrfach Ende
der 1970er und Anfang der 1980er Jahre wieder aufgreift, beispielsweise „in einem
Gespräch über Benthams Panopticon“, oder in einem in der „Architekturzeitschrift
Skyline“, bezieht er sich zurück auf seine Besessenheit für den Raum, über die er zu den
Themen kam, die für ihn grundlegend seien, „nämlich die möglichen Beziehungen
zwischen Macht und Wissen.“ 20 Noch im Frühjahr 1984 stimmte Foucault der Publikation
des Vortrags von 1967 „Von anderen Räumen“ zu, der der „Internationalen Bauausstellung
13
Vgl.: Kammler, Parr, Schneider. Foucault Handbuch. S. 1.
14
Foucault, Michel. Der maskierte Philosoph. In: Defert, Daniel/ Ewald, Francois/ Lagrange, Jacques (Hg.).
Ästhetik der Existenz. Frankfurt am Main 2007, S. 52.
15
Vgl.: Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 263f.
16
Defert, Daniel. Raum zum Hören. In: Foucault, Michel. Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei
Radiovorträge. Frankfurt am Main 2005, S. 73; 77. Brief an Defert vom 2. März 1967, verfasst in Sidi Bou Said.
17
Vgl.: ebenda. S. 70ff.
18
Vgl.: Simons, Oliver. Raumgeschichten. Topographien der Modernen Philosophie, Wissenschaft und
Literatur. München 2007, S. 26f.
19
Vgl.: Sarasin. Michel Foucault. S. 96f.
20
Vgl.: Defert. Raum zum Hören. In: Foucault. Die Heterotopien. S. 86f.
7

in Berlin“ im selben Jahr als Grundlage diente, um über die „Wiedervereinigung der Stadt“
zu diskutieren. 21
2.2 Das Konzept der Heterotopie
Foucault beginnt seinen Radiovortrag über die Heterotopien am 7. Dezember 1966 auf France
Culture wie folgt: „Es gibt also Länder ohne Ort und Geschichten ohne Chronologie.“ 22 Diese
Länder und Geschichten sind raum- und zeitlos, in dem Sinne, dass sie sich nicht einfach auf
Landkarten oder in handelsüblichen Kalendern finden lassen. Trotzdem sind sie existent und
können einem „Zwischenraum“ oder einem „ortlosen Ort“ zugeordnet werden, welcher sich
(zunächst) im Innen des Menschen befindet. Er bezeichnet jene als Utopien und differenziert
sogleich, indem er sagt:
„Dennoch glaube ich, dass es – in allen Gesellschaften – Utopien gibt, die einen genau bestimmbaren,
realen […] Ort besitzen und auch eine genau bestimmbare Zeit.“ 23
Er will auf den äußeren Raum als (Lebens-)Kontext hinaus, den er als „gegliederten, vielfach
unterteilten Raum“ beschreibt, in dem sich unser gesamtes Leben abspielt und „nicht auf
einem rechteckigen Blatt Papier.“ 24 Der Außenraum, in dem wir uns bewegen ist nicht
homogen, sondern „seinerseits heterogen“, er besteht genauso aus öffentlich zugänglichen,
aus geschlossenen Plätzen sowie aus Durchgangsbereichen; alle diese Orte ließen sich durch
die Bestimmung ihrer jeweiligen „Relationsmenge“ definieren. 25 Foucault geht es in seinem
Vortrag „Von anderen Räumen“ entschieden um den äußeren Raum, den er vom
„phänomenologischen Raumbegriff“ abgegrenzt verstanden wissen will. 26 Sein besonderes
Interesse gilt dabei den Orten, die zugleich auf ihre Umgebungsorte bezogen sind und ihnen
widersprechen. Er bezeichnet sie als „Gegenräume“, als „reale Orte jenseits aller Orte“ und
nennt beispielsweise Gärten, Friedhöfe und Irrenanstalten. 27 Das alleinige
Verbindungselement der Räume, die er aufzählt, ist ihre Verschiedenartigkeit an sich und in
Bezug auf die sie umgebende Raumordnung. 28
Im erwähnten Radiovortrag entfaltet er die Skizze einer Wissenschaft, die sich mit diesen
Gegenräumen befasst. Diese bezeichnet er in Anlehnung an ihren von ihm festgelegten,
21
Vgl.: ebenda. S. 70; 89.
22
Vgl.: Foucault. Die Heterotopien. S. 9.
23
Vgl.: ebenda.
24
Vgl.: ebenda.
25
Vgl.: Foucault, Michel. Von anderen Räumen. In: Dünne, Jörg/ Günzel, Stefan (Hg.). Raumtheorie.
Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main 2006; S. 319f.
26
Vgl.: auch Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 265.
27
Vgl.: Foucault. Die Heterotopien. S. 11ff.
28
Vgl.: Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 265.
8

Gegenstandsbereich als: „Heterotopologie“, denn diesen „vollkommen anderen Räumen“ –
die er „Heterotopien“ nennt – ist sie vorbehalten. 29 Damit klammert er die Utopien aus und
möchte so nur noch wirklich ortlose Orte bezeichnet wissen.
Der Heterotopie-Begriff ist keine Wortschöpfung Foucaults, sondern entstammt ursprünglich
der Medizin, dort bezeichnet er die „Entstehung von Gewebe an einem falschen Ort […].“ 30
Bevor ich die fünf Merkmale und die innerste Substanz 31 , anhand derer Foucault seine
Heterotopologie skizziert, knapp nachzeichne, möchte ich darauf hinweisen, dass er bereits
wenige Monate nach seinem Radiovortrag, nicht mehr von einer „Wissenschaft“, sondern von
einer „systematischen Beschreibung“ spricht. Möglicherweise steht diese Verschiebung im
Zusammenhang mit dem für Foucault überraschenden Anklang, den seine Ausführungen bei
Architekten fanden, wie es der bereits erwähnte Brief an Defert andeutet.
Zuerst postuliert Foucault, dass es sich bei Heterotopien um eine gesellschaftliche Konstante
handelt. Jede Gesellschaft schüfe sie, jene seien aber an sich wandelbar und nicht universell.
Er nennt zwei Formen, die Krisen- und Abweichungsheterotopien, wobei erstere seiner
Meinung nach durch letztere weitestgehend abgelöst wurden. Die Krisenheterotopien
zeichnen sich dadurch aus, dass sie Abweichendem Raum geben, dabei denkt Foucault an
biologische Krisen, beispielsweise die Geburt, während Abweichungsheterotopien
Abweichendes an einem Ort konzentrieren, um es wieder in die umliegende Ordnung zu
integrieren, dazu führt er neben Psychiatrien interessanterweise auch Altenheime an, die auf
der Grenze der beiden Ausprägungen liegen, denn dieses biologisch bedingte zunehmende
Nichtstun gelte in unserer Gesellschaft als abweichendes Verhalten.
Zweitens beschäftigt er sich mit der Veränderung der Funktion einer Heterotopie durch die
jeweilige Gesellschaft in der Zeit. Der Friedhof habe einen solchen Bedeutungswandel
erfahren und sich vom zentralen Ort in der Stadt, an ihren Rand verlagert, deshalb ist er nicht
länger der „heilige und unsterbliche Geist der Stadt, sondern die ‚andere Stadt’ in der jede
Familie ihre dunkle Bleibe besitzt.“
Drittens beschreibt er die heterotopische Eigenschaft des Nebeneinanderstellens von
üblicherweise unvereinbaren Räumen an einem Ort. Foucault nennt das Theater, das Kino und
hebt besonders den Garten hervor, als wohl älteste Heterotopie dieser Art, der die kleinste
Parzelle der Welt und zugleich die ganze Welt sei.
29 Foucault. Die Heterotopien. S. 11.
30 Vgl.: Warning, Rainer. Heterotopien als Räume ästhetischer Erfahrung. München 2009, S. 12.
31 Foucault beschreibt sechs Grundsätze. Ich möchte in dieser Arbeit von fünf Merkmalen und der innersten
Substanz ausgehen, da die fünf ersten Grundsätze meines Erachtens eher Ausprägungen der Heterotopien sind
und der sechste Grundsatz die Wirkung beschreibt, die sie in ihrer Umgebung haben, das was sie ausmacht.
Die folgenden Ausführungen zur Heterotopologie stammen aus: Foucault. Von anderen Räumen. S. 321-327.
9

Viertens greift Foucault die Beziehung der Heterotopie zur „Heterochronie“ auf, denn
heterotope Orte stehen in Wechselwirkung mit einer anderen Zeit. Einerseits stellt er
„ewigkeitsorientierte“ heterotope Orte vor, wie die Bibliotheken und andererseits
„zeitweilige“ Heterotopien wie Jahrmärkte.
Fünftens betrachtet er das heterotopische Merkmal der Öffnung und Schließung. Denn das
Betreten einer Heterotopie erfolgt nicht ohne Weiteres, man muss eine Schwelle überwinden,
möglicherweise besteht ein Zwang, im Falle des Gefängnisses oder es ist die Ausführung
eines Eingangsrituals nötig.
Abschließend beschreibt er die innerste Substanz der Heterotopien, wenn er konstatiert, dass
sie alle die sie umgebenden Räume auf verschiedene Weisen hinterfragen. Entweder
erschaffen sie einen illusorischen Raum, der die Wirklichkeit selbst als Illusion aufdeckt, oder
sie konstruieren gegensätzlich einen vollkommen geordneten Realraum, der das umliegende
Chaos kompensiert. Foucault beschreibt beispielhaft den illusorischen Versuch der Jesuiten in
Paraguay, Kolonien zu verwirklichen, in denen sie ein bis ins Detail geplantes Leben lebten.
Die Heterotopien können nicht losgelöst von ihrem Umraum gedacht werden, beide sind
aufeinander bezogen. Vielleicht kann man sich die heterotopen Orte als Bodenwellen
verdeutlichen, die immer mal wieder den ebeneren Untergrund unterbrechen, die alltägliche
Ordnung, die Architektur inbegriffen und auf diese Art Aufmerksamkeit und Tempowechsel
im Alltag provozieren. Um sie beschreiben zu können muss der dreidimensionale Raum
gedanklich überwunden – nicht ausgelöscht – werden, komplementär tritt eine relationale
Raumvorstellung hinzu. 32
Foucault interessierte sich in den 1960er Jahren besonders für Schwellen- und
Übergangsräume, die den substanzhaften Charakter, der sich in ihnen zeigenden Dinge als
real präsent oder nicht hinterfragen, er bezeichnet sie als „Simulakra“. 33 Diese „ontologischen
Reflexionen“ müsste eine umfassende Bestimmung des Begriffs Heterotopie beachten. 34
Seine Überlegungen aus dieser Zeit haben ihren Ursprung in der Beschäftigung mit dem
„Zusammenhang von Sprache und Raum“, wobei auch in der „Sprache der Literatur“ der
Raum die bestimmende Rolle übernimmt, die vorher die Zeit innehatte. 35 Foucault benutzt
den Spiegel und den Park als zwei provisorische Figuren, um den Raum, um den es geht,
32 Vgl.: Simons. Raumgeschichten. S. 26; 43.
33 Vgl.: Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 265.
34 Vgl.: ebenda.
35 Vgl.: ebenda. S. 264.
10

näher zu bestimmen. Beide werden von ihm als Heterotopien beschrieben. 36 Der Spiegel, „der
den Dingen einen verpflanzten Raum außerhalb“ ihrer selbst verleiht und der Park, der eine
Komposition aus Orten ist, die je einer anderen Landschaft entspringen und für sich natürlich,
aber in ihrer Zusammenstellung künstlich sind. 37 Den Raum, der sich weder als „Widerschein
oder Traum“ noch als „Nachahmung oder Träumerei“ bestimmen lässt, bezeichnet Foucault
mit dem von Klossowski geliehen Wort „Simulacrum“. 38 Ein Zeichen einer verborgenen
Realität. 39 Das Konzept ist ein recht offenes Konstrukt und lässt dadurch eine große
rezeptionelle Spannbreite zu.
2.3 Exemplarische Rezeption in den Kulturwissenschaften
Im Folgenden stelle ich beispielhaft zwei Rezeptionen des foucaultschen Raummodells,
beziehungsweise der Heterotopie, stellvertretend für eine mittlerweile recht vielfältige
Reflexion und Rezeption des Begriffs in verschiedenen Wissenschaften, vor. 40 Sein Vortrag
von 1967 fand, wie bereits erwähnt, 1984 Verwendung bei der Internationalen Bauausstellung
in Berlin und erfuhr bereits zuvor einige Rezeptionen, doch dabei blieb vorerst ein wichtiger
Aspekt ausgeklammert, nämlich „die Fähigkeit des Raumes, sich auf sich selbst zu beziehen,
in einem formalen und symbolischen Wechselspiel aus Negation und Spiegelung […].“ 41 Für
Edward Soja, den Geographen, Stadtplaner und Begründer des Lehrstuhls für Heterotopologie
an der University of California in Los Angeles, ist es unbegreiflich wie die „neue Bedeutung
des Raumes und der Räumlichkeit“ fast zwanzig Jahre unerkannt bleiben konnte, denn
mittlerweile komme bei der Analyse des Raumes niemand mehr an Foucault vorbei. 42
Martina Löw greift Foucaults Äußerungen zum Raum, als hätte sie Sojas Worte gehört,
bezeichnenderweise als letzten bei ihren Überlegungen zu einem soziologischen Raumbegriff
auf. Sie bezieht sich dabei auf den Vortrag „Von anderen Räumen“, in dem Foucault sich
explizit zu seiner Vorstellung von Raum äußert, die er als konsequent relational vorstellt,
diese aber selbst nicht strikt in seinen Werken anwendet. 43 Löw schreibt, dass Foucault Raum
als „Ensemble von Relationen“ begreift, ihn also als „Lageverhältnis“ bestimmt, gleich einem
36
Vgl.: Defert, Daniel/ Ewald, Francois/ Lagrange, Jacques (Hg.). Michel Foucault. Schriften in vier Bänden.
Dits et Ecrits. Band 1, 1954-1969. Frankfurt am Main 2001, S. 374.
37
Vgl.: ebenda. S. 373f.
38
Vgl.: ebenda. S. 374.
39
Vgl.: auch Suárez Müller, Fernando. Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des
absoluten Idealismus. Würzburg 2004, S. 684.
40
Vgl.: auch Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 307ff.
41
Vgl.: Defert. Raum zum Hören. In: Foucault. Die Heterotopien. S. 86.
42
Vgl.: ebenda. S. 91.
43
Vgl.: Löw, Martina. Raumsoziologie. Frankfurt am Main 2001, S. 148.
11

„Netzwerk“, das „Menschen, Dinge oder Handlungen“ ordnet. Damit grenze er sich gegen die
Vorstellung eines Behälterraums ab. 44 Er leitet ihrer Meinung nach keinen Raumbegriff her,
sondern stelle eine Zeitdiagnose: Raum ist dieser zufolge das Ergebnis von
„Lagerungsbeziehungen und Platzierungen“, damit würde Raumkonstitution als etwas Tätiges
impliziert und Foucault macht außerdem deutlich, dass „Raumkonstitution Durchsetzung von
Macht ist.“ 45 Infolge ihrer Erläuterungen rückt Löw den gesellschaftlichen Prozess der
Raumkonstitution in den Mittelpunkt, indem sie Raum als „eine relationale (An)Ordnung von
Lebewesen und sozialen Gütern“ 46 konkretisiert. Um später in Bezug auf Kirchenräume
darauf zurückgreifen zu können möchte ich an dieser Stelle noch zwei Prozesse benennen, die
Löw für die Konstitution von Raum gebraucht, nämlich „das Spacing und die
Syntheseleistung.“ Die Syntheseleistung erlaubt die Zusammenfassung von Ensembles,
bestehend aus Gütern und Menschen, zu einem Element, also zu einem Raum. 47
Da die Literaturwissenschaften als der eigentliche Ursprungsort der Heterotopien gelten 48 ,
möchte ich exemplarisch für die dortige Rezeption und Anwendung des foucaultschen
Heterotopie-Konzepts eine Diplomarbeit mit dem Titel: „Im anderen Raum“ Homotopie und
Heterotopie in Christoph Ransmayrs Roman „Der fliegende Berg“ 49 verfasst von Ruth Mader,
aus dem Jahr 2010 vorstellen. Mader nutzt die im Vortrag von 1967 entwickelte Beschreibung
der Heterotopien als theoretische Basis, um die im Roman vorgestellten Räume systematisch
ordnen und analysieren zu können. Die von Foucault vorgestellte Heterotopie eröffnet Mader
zufolge die Möglichkeit diese dahingehend zu interpretieren, dass sie durch ihre
Andersartigkeit gegebenenfalls eine Verhaltensänderung bei einem Menschen erwirkt, der
sich in ihr bewegt. 50 Dieser These möchte sie nachgehen, räumt aber auch ein, dass Foucault
gesamtgesellschaftlich gedacht habe, als er den Begriff der Heterotopie prägte. Wohingegen
sie seine Überlegungen auf ein Individuum anwenden wolle, dessen subjektbezogenes
Handeln im Vordergrund stünde, wobei es auch als Repräsentant der westlichen Welt
angesehen werden könne. Mader möchte herausfinden, ob dem Berg, den sie als besonderen
Raum im Roman bestimmt, eine Funktion als Heterotopie zukommt und wenn ja, wie dieser
von seinem Umraum, den sie mit „Homotopie“ bezeichnet, zu unterscheiden ist. 51
44 Vgl.: ebenda. S. 150.
45 Vgl.: ebenda. S. 149f.
46 Vgl.: ebenda. S. 154.
47 Vgl.: ebenda. S. 160.
48 Vgl.: Defert. Raum zum Hören. In: Foucault. Die Heterotopien. S. 90.
49 http://othes.univie.ac.at/10728/1/2010-07-12_0602373.pdf (zuletzt eingesehen am 15.08.2011)
50 Vgl.: ebenda. S. 22.
51 Vgl.: ebenda. S. 22f.
12

Bevor sie die von Foucault gesetzten Aspekte für die Heterotopie in einer Analyse des Berges
anwendet setzt sie sich mit der Homotopie auseinander und bestimmt deren Merkmale, auch
in Bezug auf die Hauptfigur und ihr Verhalten. Dabei bestätigt sie Foucaults Aussage, dass
unser Lebensraum „seinerseits heterogen“ ist und diese verschiedenen Räume ihre Bedeutung
darin haben den homotopischen Boden für die Existenz und Funktion der Heterotopien zu
bilden. 52 Sie stellt fest, dass der Übergang der Hauptfigur in eine neue Lebensphase, eine
„Neuentfaltung seiner Persönlichkeit“, mit dem Übertritt von der Homotopie in die
Heterotopie korreliert und dabei dem Berg die Funktion eines „Übergangsortes“ zukommt,
womit sie ihre These verifizieren konnte. 53 Abschließend bezeichnet Mader die von ihr
durchgeführte und an Foucaults „Theorie der ‚anderen Räume’“ angelehnte „Raumanalyse“
als „Schlüssel“, um „einen literarischen Text aufzufächern und seine Figuren, ihre
Entwicklungen und Beziehungen […] aufzuarbeiten und festzulegen. 54 Wenngleich sie auch
auf die durch die „Kürze und Reduziertheit“ gegebene Begrenztheit von Foucaults Konzept
für Analysen dieser Art hinweist, die eine Ergänzung durch den Homotopiebegriff ihrerseits
notwendig gemacht habe, kann sie festhalten, dass ihre Arbeit den Beweis erbracht hat, dass
sich die „Heterotopologie“ auch auf die lebensweltlichen Bedingungen eines Individuums
anwenden lässt und nicht nur für gesamtgesellschaftliche Zusammenhänge Gültigkeit hat. 55
Mader bestätigt die Möglichkeiten, die das relationale Modell bietet und es auf literarisch
gestaltete Räume und Gesellschaftsräume gleichermaßen anwendbar ist. Die „Homotopie“ ist
bei Foucault aber bereits mitgedacht, bloß nicht explizit so benannt. 56 Auch in meiner
heterotopologischen Betrachtung Taizés wird sich die nötige Ergänzung der „Homotopie“
wieder finden.
Um es mit Albaric zu sagen: Die bisherige Vielfalt der Rezeption Foucaults, die hier nur
knapp und exemplarisch gestreift werden konnte, zeigt deutlich, dass das Fortdauern seines
Denkens sicher ist.
Foucault bezieht Kirchen und Kirchenräume selbst nicht explizit in seine Betrachtung der
Heterotopien ein. Bei Wolfers findet sich aber eine plausible Begründung, weshalb Kirchen
als Heterotopien verstanden und betrachtet werden können. Er bezieht sich auf Foucaults
Zuordnung der Krisenheterotopien zu „primitiven Gesellschaften“ für die er bereits „die
52 Vgl.: ebenda. S. 24ff.; 44.
53 Vgl.: ebenda. S.80ff.
54 Vgl.: ebenda. S. 89.
55 Vgl.: ebenda. S. 89f.
56 Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 319f. und Warning. Heterotopien als Räume. S. 14.
13

heiligen Orte als Heterotopien anführt.“ 57 Demzufolge könnte man also Kirchen als „heilige
Orte“ der Gegenwart ansehen. Mit Erne gesprochen handelt es sich heute nicht mehr um eine
nicht-rekonstruktive „Topologie des Heiligen“, in der am „heiligen Ort“ die Heiligkeit
identifizierbar wäre. Es ist vielmehr eine rekonstruktive „Topologie des Heiligen“ die sich im
Raum religiöser Erfahrung und damit auch im Kirchenraum, immer wieder neu „zwischen
den Polen […] der Beheimatung und Irritation […]“ einstellt. 58
Bevor im Folgenden der Rezeptionsbezug des Konzepts der Heterotopie auf Kirchen(-räume)
beschränkt bleibt, sei auf Hans-Joachim Sander verwiesen, der in „Heterotopien – Orte der
Macht und Orte für Theologie. Michel Foucault“, unter anderem eine heterotopische
Annährung an „Jesus von Nazareth“ vorschlägt, die diesem eher entsprechen würde als eine
über den Personenbegriff. 59
3. Die Rezeption des Heterotopie-Konzepts in der Theologie
Die gegenwärtig andauernde Wiederentdeckung des Raumes ist unverkennbar und strahlt
auch auf den kirchlichen und religiösen Kontext aus. Erne verweist in einem Artikel über die
„Wiederentdeckung des Raumes in der Evangelischen Theologie“ auf Michel Foucault, der
die „aktuelle Epoche eher“ als eine „Epoche des Raumes“ charakterisiert. 60 Auch Patrick
Fries hält fest, dass der Raum in der Praktischen Theologie zunehmend beachtet wird, „bis hin
zu einer praktisch-theologischen Hermeneutik des Kirchenraumes.“ 61 Anscheinend besteht
eine allgegenwärtige „Sehnsucht nach heiligen Räumen“ 62 die sich insbesondere auch in
neueren wissenschaftlichen Arbeiten, in denen der „Raumbezug spirituellen Lebens“ 63 zum
Gegenstand der Untersuchung aufgestiegen ist, manifestiert. Aber auch Foucault und sein
Konzept der Heterotopie werden zunehmend in die praktisch-theologischen Überlegungen
zum Kirchenraum aufgenommen – gegensätzlich zu den Modellen des
57 Vgl.: Wolfers, Carsten. Die Foucaultschen Subjekte. Wien 2009, S. 260.
58 Vgl.: Erne, Thomas. Neue Wahrnehmung des Kirchenraumes im Protestantismus. Theologische Reflexionen
und Impulse. In: Keller, Manfred/ Vogel, Kerstin (Hg.). Erweiterte Nutzung von Kirchen – Modell mit Zukunft.
Band 3. Berlin 2008, S. 49.
59 Sander, Hans-Joachim. Heterotopie – Orte der Macht und Orte für Theologie. Michel Foucault. In: Hardt,
Peter/ von Stosch, Klaus (Hg.). Für eine schwache Vernunft? Beiträge zu einer Theologie der Postmoderne.
Ostfildern 2007, S. 91-115.
60 Vgl.: Erne, Thomas. Die Wiederentdeckung des Raumes in der Evangelischen Theologie. In: Arbeitsstelle
Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 02/2007, S.6.
61 Vgl.: Fries, Patrick. „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“. Kirche in der Stadt als Heterotopie
und ‚urban player’. In: Theologie und Glaube. Jg. 97.Paderborn 2007, S. 218.
62 Vgl.: Jäggi, Carola. „Heilige Räume“ Architektur und Sakralität – Geschichte einer Zuschreibung. In: Nollert,
Angelika/ Volkenandt, Matthias/ Gollan, Rut-Maria/ Frick, Eckhard (Hg.). Kirchenbauten in der Gegenwart.
Architektur zwischen Sakralität und sakraler Wirklichkeit. Regensburg 2011, S. 27.
63 Vgl.: Zimmerling, Peter. Heilige Räume im Protestantismus – gibt es das? In: Raumerkundungen. S. 24.
Zimmerling verweist hier beispielsweise auf Woydack, Tobias. Der räumliche Gott. Was sind Kirchengebäude
theologisch? Schenefeld 2005.
14

Religionswissenschaftlers Mircea Eliade und dem Religionssoziologen Alfred Lorenzer – da
sein Konzept der „Moderne noch heilige Orte“ und religiöse Raumerfahrungen zugesteht. 64
Im Folgenden werde ich die Rezeption des Heterotopie-Konzepts in der Praktischen
Theologie vorstellen und die dargestellten Aspekte in Bezug auf das Foucaultsche Konzept
für die Reflexion von Kirchenräumen beurteilen. Mertin zufolge war Failing der Erste, der in
der religiösen Raumfrage auf Foucaults Heterotopie-Konzept Bezug genommen hat. 65 Ich
betrachte die Rezeption in chronologischer Reihenfolge und beginne deshalb bei Failing, der
sich bereits 1995 in seiner Antrittsvorlesung, mit dem Titel „In den Trümmern des Tempels“,
an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt, auf Foucault bezogen hat. 66
3.1 Raum und Körper bei Wolf-Eckart Failing
Laut Failing ist die Raumfrage im praktisch-theologischen Diskurs bisher, trotz ihrer
Bedeutung für die Menschen – ihre „Existenz ereignet sich leiblich-räumlich“ 67 – zu wenig
thematisiert worden. Er bemerkt eine Wiederbelebung religiöser Raumsymbolik und
konstatiert, dass verallgemeinert betrachtet, religiösen Räumen „die Funktion von
Transzendenzerfahrung, der Orientierung, der Regeneration als Lebenserneuerung und das
Angebot des Zuflucht gewährenden Asyls innewohnt.“ 68 Der phänomenologisch orientierte
religiös-praktische Ansatz Failings setzt dem Inneren – vorgestellt als eigentlicher Raum
religiöser Gefühle – eine „Leibberührbarkeit durch den Glauben“ 69 entgegen, als einer
äußerlichen Einwirkung von religiös aufgeladenen Räumen auf den Körper. Dahinter steht
eine phänomenologische Raumauffassung, die dem Behälterraum genau wie dem Raum als
pure subjektive Anschauung eine klare Absage erteilt. Die gelebten Räume, um die es geht,
sind „symbolisches Kristallisationsgeschehen“ 70 das heißt sie bilden sich sinnbildlich aus der
Wechselbeziehung zwischen der Person und ihrer veräußerlichten Innerlichkeit, ihrer
Leiblichkeit und dem Raum – auch materiell – mit den ihm eingeprägten religiösen
64 Vgl.: auch ebenda. S. 28.
65 Vgl.: Mertin, Andreas. Sakralität und liturgischer Raum. Buchvorstellungen. In: Tà katoptrizómena. Heft 70.
2011. http://www.theomag.de/70/am348.htm (zuletzt eingesehen am 15.08.2011). Hier verweist Mertin in der
zweiten Fußnote auf Wolf-Eckart Failings: Die eingeräumte Welt und die Transzendenzen Gottes in: Ders./
Heimbrock, Hans-Günter. Gelebte Religion wahrnehmen. 1998. S. 91-122. Foucaults Heterotopie findet sich bei
Failing schon 1995. Die Aspekte sind dieselben.
66 Vgl.: Failing, Wolf-Eckart. „In den Trümmern des Tempels“. Symbolischer Raum und Heimatbedürfnis als
Thema der Praktischen Theologie. Eine Annäherung. In: Pastoral-Theologie. Jg. 86. 9/1997, S. 375-391.
67 Geyer, Hermann. „Sprechende Räume“? Fragmente einer ’Theologie’ des Kirchenraumes. In: Glockzin-Bever,
Sigrid/ Schwebel, Horst (Hg.). Kirchen – Raum – Pädagogik. Müster 2002, S. 51.
68 Vgl.: Failing. „In den Trümmern des Tempels“. S. 383.
69 Vgl.: ebenda. S. 383f. Nach Friedrich Wilhelm Marquardt.
70 Vgl.: ebenda. S. 385.
15

Elementen, heraus. Es gab wohl nie eine Kultur, die vollkommen säkularisiert war, gleich
einem „Gegensatzkonstrukt“ zum mythischen Raum und Weltverständnis. Failing greift
Foucaults Konzept der Heterotopie im Kontext dieser Gegenüberstellung und der Frage nach
unseren heutigen Möglichkeiten „mythische“ heilige Räume zu erleben und zu begreifen
auf. 71 Er hebt besonders zwei Aspekte des Foucaultschen Theorems – des ganz anderen
Raums – hervor. Foucaults Ansatz macht es zum einen möglich, orientierende „(Gegen-)
Orte“ „auch über die historisch tradierten Modelle des heiligen Ortes und seiner tradierten
Morphologie hinaus“ wahrzunehmen. Um es mit Foucault zu sagen, was für die Zeit gilt ist
praktisch für die Räume noch nicht eingetroffen, sie sind noch nicht entsakralisiert. 72 Ein
‚Raum des Außen’, also ein anderer Raum der „selbst qualifiziert ist“ und in seiner
sonderbaren Bezogenheit auf die übrigen Räume auch „qualifizierend wirksam wird“, ist
inmitten der Gesellschaft auch in der Moderne weiterhin wahrzunehmen. 73 Zum anderen
funktionieren Heterotopien als „Gegenplatzierungen, […], auf die jede Gesellschaft zum
Zwecke von Übergängen und Transformationen angewiesen ist.“ 74 Im Anschluss an Victor
Turner, den Failing auch in seine Überlegungen einbezieht, stellt er den Prozesscharakter des
Raumes in den Vordergrund, der demnach nicht „statisch-substanzhaft“, als „ab- und
ausschließende Umfriedung, sondern […], die räumliche Inszenierung des Passagierseins der
Menschen“ 75 betrifft.
Failing konstatiert, dass frühere, vormoderne religiöse Raumkonzepte nur noch gebrochen
gültig sind, wobei heilige Orte bestehen bleiben – nicht substanzhaft gedacht – aber
verstanden als symbolische Orte in der Begegnung mit Gott. 76 Religiöse Räume funktionieren
als Heterotopien, indem sie die Räume des Alltags durchsetzen und als Marker für die
Differenz wirksam werden, so dass der Mensch symbolisch der Transzendenz gegenübertritt –
auf sich zurückgeworfen und verwiesen auf das Bleibende. 77
In Failings Konzept der symbolischen (heiligen) Räume zeigt sich wie bedeutsam die Frage
des Raumes für den Menschen ist, da Leben sich immer im „Verhältnis zum Raum“ ereignet
und der Mensch jeweils selbst Teil der Raumkonstitution ist. 78
71
Vgl.: ebenda.
72
Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 319.
73
Vgl.: Failing. „In den Trümmern des Tempels“. S. 387.
74
Vgl.: ebenda.
75
Vgl.: Geyer. „Sprechende Räume“? S. 51.
76
Vgl.: Failing. „In den Trümmern des Tempels“. S. 390f.
77
Vgl.: auch Geyer. „Sprechende Räume“? S. 73.
78
Vgl.: Failing. „In den Trümmern des Tempels“. S. 389.
16

3.2 Glaube und Räume bei Andreas Mertin
Mertin bezieht sich in seinem Text „‚…und räumlich glaubet der Mensch‘. Der Glaube und
seine Räume“ 79 , nach den Darstellungen der Modelle von Eliade und Lorenzer auf Foucault
als „Reflexionshistoriker“, der auch in der heutigen Zeit Räume nicht als „gleich-gültig“
ansieht, sondern sie noch mit einer andauernden „stummen Sakralisierung“ belegt. 80
Gegenwärtig ist die Zunahme einer allgemeinen Religiosität wahrzunehmen, die sich auch auf
Orte und Räume bezieht und so ein Bedürfnis nach religiösen Räumen artikuliert, wobei sich
der „religiöse Raum der Gegenwart […] durch religiöse Subjekte konstituiert“ und
insbesondere in historischen Gebäuden erfahrbar wird, aber nicht länger ontologisch real
existiert. 81 Mertin stellt ein Bedürfnis nach religiösen Räumen fest, macht aber auch deutlich,
dass dem heutigen Menschen weitgehend der verständige Zugang zu diesen fehlt. Mit
Foucault wird es möglich derartige Räume auch noch in der Gegenwart zu verorten, da er
darauf hinweist, dass bereits „die dichothome Entgegensetzung von Räumen eine religiös zu
nennende Grundstruktur enthält.“ 82 Er findet seine Vermutungen in Foucaults Ausführungen
gestützt, dass Räume zentral für Religion sind und sie uns die Möglichkeit bieten unseren Ort
in der Welt zu reflektieren und uns zu orientieren. Zudem machen diese deutlich, dass nicht
erst kirchliche Räume als sakral charakterisiert werden können, sondern dass bereits
räumliche Entgegensetzungen im elementarsten Sinne auf Religion verweisen. 83
Mertin meint, dass Kirchenräume ’Widerlager’ sein könnten, die Jugendlichen heute neue
Zugänge zur Tradition ermöglichen, da wirkliches Verständnis von Räumen sich nicht
unmittelbar einstellt, sondern seiner Meinung nach an „einen bestimmten Erfahrungskontext“
gekoppelt ist, der aber einerseits nicht mehr greifbar ist und andererseits durch die
frühkindliche Sozialisation in der Familie nicht mehr vorausgesetzt werden kann. 84 Deshalb
schlägt er vor, dass Lehrerinnen und Lehrer mit Schülerinnen und Schülern gemeinsam
heterotopologisch tätig werden, indem sie ‚Raum-Lektüre’ betreiben, damit das unbestimmte,
aber noch vorhandene Raumgefühl weicht und „das Spiel der symbolischen Formen, das im
Kirchenraum und im Gottesdienst stattfindet“ wieder wahrnehmbar wird, dazu muss es jedoch
79 Mertin, Andreas. „…und räumlich glaubet der Mensch“. Der Glaube und seine Räume. In: Klie, Thomas
(Hg.). Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen. Münster 1998, S. 51-76.
80 Vgl.: Mertin. Die Kirche als Jurassic-Park? Oder: Lässt sich religiöses Raumgefühl pädagogisch klonen? In
Glockzin-Bever/ Schwebel. Kirchen – Raum – Pädagogik. S. 125.
81 Vgl.: Mertin. „…und räumlich glaubet der Mensch“. S. 52.
82 Vgl.: ebenda. S. 58.
83 Vgl.: ebenda. S. 59.
84 Vgl.: ebenda. S. 73.
17

durch kirchenpädagogische Arbeit an die „Erzählwelt des Christentums“ zurückgebunden
werden. 85
Zwischenzeitlich äußerte sich Mertin immer wieder in Anlehnung an den Heterotopie-Begriff
zur Kirchenbaudiskussion, zu den kommenden Aufgaben der Kirche oder in Bezug auf Kunst
und Religion. Beispielsweise bestimmt er den Kirchenbau als „grundsätzlich […] paradoxe
Aufgabe“, da man versuche bewusst heterotopische Orte im Foucaultschen Sinne zu schaffen,
um „Alteritätserfahrungen“ möglich zu machen, die aber nicht erschaffbar seien, sondern sich
entweder zutragen, oder am Ende einer Entwicklung stünden. 86 2008 bemerkt Mertin in einem
Artikel 87 , dass der Heterotopie-Begriff mittlerweile zu einem „Modewort“ verkommen ist, der
gewissermaßen selbstlobend verwendet wird um zu sagen: ‚Wir bilden den Ort, von dem aus
die Gesellschaft reflektiert wird.’ Doch das entspricht nicht der Verwendung, die Foucault
beabsichtigte, da der wichtige Aspekt der „Fremdheit“ zu wenig beachtet würde.
Heterotopische Orte als Rückzugsorte in einer „als zu komplex und hektisch erfahrenen
Umwelt“ einzurichten und sie funktional zu begreifen als „religiöse Chill-Out-Szenarien“ ist
Mertin zufolge der falsche Ansatzpunkt. Aber genau dort, so seine Vermutung, schließt die
Mehrzahl derer, die aktuell für die Gestaltung religiöser Räume verantwortlich sind, an,
indem sie Religion als eine Art Dienstleistung in Bezug auf das Funktionieren der
Gesellschaft bestimmen. Dagegen könnte man einwenden, dass sich Gesellschaften ihre
Heterotopien selber schaffen, zumindest bringen sie diese hervor und ebenso können diese
Heterotopien im Laufe der Zeit eine andere Funktionsweise erhalten. 88 Deshalb wäre es
durchaus denkbar, dass Kirchen und religiöse Räume zur religiösen Chill-Out-Zone
umfunktioniert werden. Ich denke aber, genau wie Mertin, dass der Bruch und die damit
einhergehende Fremdheit und Infragestellung der Gesellschaft, bei Foucault vordergründig zu
denken ist. Dazu finden sich bei Petra Bahr und Eckhard Frick interessante Aspekte.
3.3 Kirchenraum im Raum bei Tobias Woydack
Woydack wendet das Heterotopie-Konzept, welches er als „ein sehr allgemein gehaltenes
soziologisches Gedankengebäude“ 89 beschreibt, am Anfang seiner Dissertation „Der
85
Vgl.: ebenda. S. 73ff.
86
Vgl.: Mertin. Kirchenbau als Heterotop. In: Tà katoptrizómena. Heft 28. 2004.
http://www.theomag.de/28/am111.htm (zuletzt eingesehen am 15.08.2011).
87
Vgl.: Mertin. Raum-Lektüren. In: Tà katoptrizómena. Heft 54. 2008. http://www.theomag.de/54/am248.htm
(zuletzt eingesehen am 15.08.2011).
88
Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 321f.
89
Vgl.: Woydack, Tobias. Der räumliche Gott. S. 17.
18

äumliche Gott“, beispielhaft an. Er nutzt dessen Kategorien, wie er sagt, als eine erste
Annäherung an ein spezifisches Phänomen und an die Raumthematik allgemein.
Zunächst stellt er die sechs Grundsätze dar um diese danach, in systematischer Reihenfolge an
seinem Beispiel, der „St. Gertrud Kirche“ in Hamburg-Altenwerder, aufzuzeigen. Die
genannte Kirche ist seiner Meinung nach eindeutig „ein besonderer, ein anderer Ort innerhalb
seiner Umgebung.“ 90 Genau diesen Umgebungsbezug hebt Woydack hervor, wenn er
schreibt, dass „die Heterotopien […] in jedem Fall nicht für sich stehen“ können und in ihrem
gegebenen baulichen Zusammenhang erst anschaulich werde, „dass Orte und Räume
unterschiedliche Qualitäten“ aufweisen. 91 Er hält fest, dass eine alleinige Beschreibung des
Zustands ohne Bezug zur Umgebung nicht ausreichend wäre, um den heterotopischen Gehalt
zu spiegeln, denn wirksam werden Heterotopien erst in einem relationalen Gefüge.
Der Hauptaspekt seiner Betrachtung liegt darin die St. Gertrud Kirche in ihrer Wirkung zu
beschreiben, die ihr insbesondere durch den sie umgebenden Außenraum zukommt. Ich
möchte exemplarisch drei der sechs von ihm beschriebenen und zugeordneten Grundsätze
vorstellen. Die Heterotopie hat, gemäß dem zweiten Grundsatz, eine Wandlung erfahren.
Während sie in der Zeit bevor der Hafen erweitert wurde „Teil eines funktionierenden
dörflichen Ensembles“ war, besteht ihre Funktion heute in erster Linie darin an dieses zu
erinnern. Weiteren Besuchern, die nicht Teil der Geschichte des Dorfes und ihrer Kirche sind
kann sie eine „Oase sein in einer rein industriellen Umgebung.“ 92 Woydack gebraucht das
Wort „Oase“ hier meines Erachtens in anderer Weise, als bei Mertin kritisiert, nämlich in
einer als in dieser Umgebung mit dem Aspekt der Fremdheit konnotiert. Außerdem wurde
diese Kirche dort nicht extra errichtet, sondern war Teil der vorherigen Umgebung. In einer
‚Industrie-Wüste’ markiert sie nun, gleich einer ‚wirklichen Fata Morgana’, etwas was es dort
eigentlich nicht geben kann und bildet ein irritierendes Moment.
Die Verknüpfung mit der „Heterochronie“, dem vierten Grundsatz, besteht in mehrfacher
Hinsicht. In der Kirche gibt es eine Fotoausstellung, die die frühere Zeit der Kirche inmitten
des Dorfes lebendig hält, in gewissem Maße also die Vergangenheit in der Gegenwart und
möglicherweise auch in der Zukunft bewahrt und so, auch durch den gegenwärtigen
Denkmalschutz, auf die Ewigkeit verweist. Man kann den Eindruck gewinnen, dass die Zeit
dort aufgehoben und aus dem Fluss der Umgebung ausgetreten ist. Dieser entsteht zum einen
durch den umliegenden Friedhof, der ja selbst heterotopischen Charakter besitzt, und durch
die angrenzende, stark befahrene Autobahn und den Hafen, in dem rund um die Uhr reges
90 Vgl.: ebenda. S. 14.
91 Vgl.: ebenda. S. 14; 17; 20.
92 Vgl.: ebenda. S. 19.
19

Treiben herrscht. Im Gegensatz dazu „sind Kirche und Friedhof Orte der Ruhe und Nicht-
Bewegung.“ 93 Woydack bestimmt die St. Gertrud-Kirche gemäß dem sechsten Grundsatz in
ihrer Funktion gegenüber der Umgebung als Illusionsheterotopie. Sie stellt sich als
Stolperstein der umgebenden Wirklichkeit entgegen, indem sie deutlich macht, dass diese
nicht nur gut für die Stadt und die Menschen ist, da hier „wirtschaftliche Interessen“ über
denen der ehemaligen Bewohner standen und zudem steht sie einer fortschreitenden
Erweiterung des Hafens begrenzend gegenüber. 94
Das Heterotopie-Konzept findet bei Woydack mindestens schon deshalb Anwendung im
Foucaultschen Sinne, weil er es auf den Außenraum bezieht: Dieser Kirche wird eine
erweiterte heterotopische Funktion zuteil, durch die Wandlung ihres Umraums, dem sie
sozusagen als ein Mahnmal anhaftet. Die „Homotopie“ ist in diesem Beispiel so eindeutig,
dass sie zwar benannt werden muss, um die gegensätzliche Wirkung zu betonen, aber keiner
spezifischen Hervorhebung bedarf. Er hebt noch dezidiert hervor, dass Heterotopien, damit
sie überhaupt ihrer Funktion entsprechend wirken können, immer als kulturelle Räume
identifizierbar sein müssen, die mit dem gegebenen gesellschaftlichen System in Berührung
stehen. 95
3.4 Kirche als Zeichen in der Stadt bei Petra Bahr
In einem überarbeiteten Vortrag mit dem Titel: „Nicht-Orte und Anders-Orte. Die Kirche als
Heterotopos in der Stadt“ 96 nimmt Bahr Foucaults Konzept auf. Sie bezieht sich auf den
Radiovortrag und findet, dass Foucault dort eine „hilfreiche Kategorie“ vorstellt um die
„symbolischen Ablagerungen, die bestimmten Orten Bedeutsamkeit verleihen, die weit über
das materiell Fassbare hinausgehen“ 97 zu beschreiben. Er trenne dort zwischen einer
alltäglichen Topografie, die uns mit Straßen und Plätzen Orientierung biete und den
Heterotopien. Bahr erkennt also, ohne sie so zu bezeichnen, in Foucaults Ausführungen die
„Homotopie“. Für sie sind Kirchen solche bedeutsamen, heterotopischen Orte – „mehr als
Architektur“. Sie sind Bezugsorte, die singen, wie sie sagt, die lebendig sind und immer über
die topografische Bedeutung, die sie in einer Stadt haben hinausweisen. 98 Bahr beschreibt das
93 Vgl.: ebenda.
94 Vgl.: ebenda. S. 20.
95 Vgl.: ebenda. S. 30.
96 Bahr, Petra. Nicht Orte und Anders-Orte. Die Kirche als Heterotopos in der Stadt. Überarbeiteter Vortrag,
gehalten in der Martinskirche zu Kassel, am 5. September 2007. In: Medienverband der Evangelischen Kirche
im Rheinland gGmbH. Sehnsuchtsorte. Düsseldorf 2010, S. 7-11.
97 Vgl.: ebenda. S.8.
98 Vgl.: ebenda.
20

alltägliche Zeitverständnis als linear, wohingegen Kirchen einen anderen Zeitsinn eröffnen
würden, für eine „nicht-historische Zeit […]“, der beispielsweise mit dem „christlichen
Festtagszyklus“ der alltäglichen Zeiterfahrung entgegensteht. 99 Die Zeit schreitet also im
Modus des Festes nicht fort, genauso wenig versetzt man sich in eine andere vergangene Zeit,
vielmehr ist die Zeit aufgehoben.
Bahr hebt die geforderte Fremdheit des Heterotopischen deutlich hervor. Sobald man die
Schwelle überwunden hat, was das Eintreten in eine Kirche fordert, eröffnet sich ein Raum,
doch in diesem bleibt einem „noch der Vertrauteste fremd“, denn das Heilige bleibt selbst
„als menschenzugewandte Botschaft fremd und unverfügbar.“ 100 Wichtig ist der Hinweis auf
die Unverfügbarkeit, denn das Heilige ist das, was sich immer wieder entzieht. Indem jemand
im Kirchenraum steht oder in ihm geht, besteht die Möglichkeit der Wahrnehmung „der
Gegenwart eines Größeren.“ 101 Zu dieser möglichen Erfahrung trägt maßgeblich der Bau des
Kirchengebäudes bei, wenn es beispielsweise durch seine Größe zur „Ablösung von
menschlichen Maßen“ 102 verhilft.
Kirchen als Gegenräume befragen die sie umgebenden Räume nicht nur nach ihrer Funktion,
sondern auch nach ihrem Sinn für die Menschen, dazu müssen sie als Bezugsort die
Kommunikation aufrecht erhalten. 103 Foucaults Modell bietet ihrer Meinung nach die
Möglichkeit den Blick auf inhaltliche Fragen zu lenken, wenn es darum geht eine
„Kirche der Orte jenseits der Gemeinde“ und in den Städten zu denken und danach zu fragen, wie „eine
Stadtkirche […] heterotopischen Charakter behalten und ihn vor allem sichtbar und erfahrbar werden
lassen“ kann. 104
Bahr zufolge ist das Heterotopische schon in den „notae ecclesiae“ angelegt und in ihrer
Vorstellung gehören Gottesdienste – egal welcher Ausprägung – zur Stadtkirche. Um das
Verständnis des heterotopischen Charakters zu unterstützen schlägt sie Kunst und Musik vor,
insbesondere um den „Prozess des ‚Wiederfremdwerdens’ des Vertrauten“ in Gang zu setzen,
„weil die Verkündigung der christlichen Heilsbotschaft ohne Irritation […] nicht auskommt.“
Sie verdeutlicht aber auch, dass zur Kirche elementar auch die Erfahrungen von Heimat und
„Ankommen“ gehören. 105
99 Vgl.: ebenda. S. 9.
100 Vgl.: ebenda.
101 Dufner, Meinrad. Kirchen verstehen. Münsterschwarzach 2007, S. 29.
102 Böhme, Gernot. Anmutungen. Über das Atmosphärische. Ostfildern 1998, S. 96.
103 Vgl.: Bahr. Nicht-Orte und Anders-Orte. S. 8f.
104 ebenda. S. 9.
105 Vgl.: ebenda.
21

„Der riskanteste heterotopische Gedanke, der sich mit den Sandsteinwänden unserer beeindruckenden
Stadtkirchen verbunden hat, steckt ja in der Verkündigung Jesu. Gottes Reich ist schon angebrochen. Da
ist er, der evangelische Heterotopos, der sich unter die klugen Überlegungen des französischen
Philosophen legt.“ 106
Das muss sich nach Bahr im theologischen Handeln, das das „Heterotopische der Rede von
der Menschlichkeit Gottes beglaubigt“, konsequent wieder finden, deshalb schlägt sie eine
Verknüpfung von Kultur und Diakonie vor, um den Glauben daran wach zu halten, „dass das
was ist, nicht alles ist.“ 107 Problematisch ist, dass sich der „evangelische Heterotopos“ nicht
einfach verorten lässt, sagen lässt sich aber, dass er sich in gewisser Weise in einem
bezogenen Außen befindet. Die Verkündigung, also das Wort vom Reich Gottes hat sich nach
Bahr symbolisch manifestiert. Vielleicht lässt sich hier Foucaults von Klossowski geliehener
Begriff des Simulacrums aufgreifen und vereinfacht Kirche als gebautes Zeichen für eine
verborgene Realität vorstellen.
3.5 Kirche als Kirche in der Stadt bei Patrick Fries
Fries beschäftigt sich in seinem Text: „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“.
Kirche in der Stadt als Heterotopie und ‚urban player’ 108 , mit den aktuellen
Herausforderungen auf die Kirche in der Stadt trifft.
Mit ‚urban player’ bezeichnet Fries eine Kirche, die gemäß ihrem „eigenen Auftrag“ in einer
Stadt wirksam wird, indem sie sich durch ihre spezielle Architektur und die ganz eigenen
Regeln zu erkennen gibt, als zugleich zur Stadt zugehörig, als auch über das Sicht- und
Wahrnehmbare hinausgehend. 109 Mit „Heterotopie“ bezeichnet Foucault die „postmoderne
Gleichzeitigkeit und die gleichzeitige Existenz als Heimat und Gegenort.“ 110 Während
Foucault das „Zeitalter der Gleichzeitigkeit“ postuliert, erinnert Fries an die frühen Christen,
die sich in Bezug zu ihrer Umgebung immer zugleich in „ausdrücklicher Nähe und Distanz“
verorteten und sich als Durchreisende betrachten, als „‚Fremdlinge und Pilger’ (1 Petr 2,11)
und hatten ‚hier keine bleibende Stadt, sondern [suchten] die zukünftige’ (Hebr 13,14).“ 111
Diese (Schwebe-)Lage lässt sich auch auf die heutige Lebenswirklichkeit übertragen, als
einem unsicheren und risikobehafteten Gefüge des Lebens, in dem die Kirche nur noch ein
Stimmchen unter vielen ausmacht, das beim „postmodernen Konzert der Anbieter“ 112
106 Vgl.: ebenda. S. 10.
107 Vgl.: ebenda.
108 Vgl.: Fußnote 61. Fries. „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“. S. 209-225.
109 Vgl.: ebenda. S. 214f.
110 ebenda. S. 209.
111 Vgl.: ebenda. S. 212.
112 Vgl.: ebenda. S. 212f.
22

mitspielt. Sie könnte auf diesen Zug aufspringen, doch die Gefahr durch die Reduktion auf
pure Funktionalität ein Fähnchen im Wind zu werden, das nur darauf bedacht ist es den
Leuten recht zu machen, wäre zu groß. 113 Geeigneter wäre eine profilstärkende Reaktion,
damit Kirche gemäß „dem eigenen Auftrag wieder mehr sein kann als ein beliebiger Anbieter
– nichts weniger als ein […] ‚urban player’.“ 114 Kirchen gehören zum Stadtbild, sie sind
„Heimat“, aber sie sind gleichzeitig „Gegen-Ort“, denn ihre Zeit ist eine andere als die des
offenen ‚Marktes’ und sie können gleichzeitig „Heimat in der Fremde und Fremde in der
Heimat […] sein. 115 Aus dem heterotopen Charakter, der allen Kirchen innewohnt, können
sich vielfältige Chancen für die Stadt ergeben, sobald die Kirchen abgerissen, oder umgenutzt
werden verschwinden auch diese. Gemeint sind damit wohl vor allem Außenwirkungen, im
Falle des Abrisses, aber auch im Falle von Umnutzungen gehen Räume für Menschen
verloren, die Kirchenräume individuell aufsuchen, also an „Glaube und Kirche partizipieren“,
möglicherweise ohne einer „kirchlichen Gemeinschaft“ anzugehören. 116
Fries ist der Meinung, dass Foucaults „Theorie der Gegenräume sich im praktisch-
theologischen Diskurs noch kaum“ 117 niedergeschlagen hat. Seine Heterotopologie sei aber
durchaus geeignet um damit die „Aufgaben und Möglichkeiten von Kirche als ‚urban player’
aus multireligiösem, sowie ökumenischem Blickwinkel zu präzisieren. 118 Indem Fries
Foucaults Faden aufnimmt und wie er sagt „weiterspinnt“, bestimmt er „Kirchen als real
existierende Orte ‚außerhalb aller Orte’“, die als „Orientierungsmarken“ in der Stadt,
öffentlich und zugänglich sind. So können sie mindestens in „dreifacher Hinsicht“ als ‚Orte
der Repräsentation’ gelten. 119 Erstens sind sie ‚Bedeutungsträger’, zweitens ‚Heimat des
Glaubens’ und drittens ‚Lernorte des Glaubens’, wenn man noch ihren heterotopischen
Charakter hinzunimmt, der bereits in dem Nebeneinander dieser drei ‚Orte’ anklingt, ergeben
sich „explizit ‚ökumenische’ Aufgaben.“ 120 Diese möchte ich nun exemplarisch vorstellen.
Kirchen-Räume werden beispielsweise bei Kirchenführungen „lebendige ‚Bedeutungsträger’
für Geschichte und Gegenwart“ und unter Einbezug ihrer eignen „Symbolik“ zugleich zu
einem ‚Lernort des Glaubens’. 121 Als ‚Heimat des Glaubens’ wird ‚urban players’ in der Stadt
die Aufgabe zuteil „spirituelle […] Beiträge zur ‚öffentlich lebbaren Stadtkultur’ zu
113 Vgl.: ebenda. S. 213.
114 Vgl.: ebenda. S. 214.
115 Vgl.: ebenda. S. 215 und Fries. „…jede Art Raum genug“? Zur Predigt Martin Luthers in der Torgauer
Schlosskirche. In: Raumerkundungen. S. 40.
116 Vgl.: Kranemann, Benedikt. Symbole des Religiösen im Urbanen. Ein Versuch über Architektur der
Religionen in säkularer Gesellschaft. In: Kirchenbauten in der Gegenwart. S. 178.
117 Vgl.: Fries. „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“. S. 217.
118 Vgl.: ebenda.
119 Vgl.: ebenda und ‚Orte der Repräsentation’ nach Otto Hermann Pesch, ebenda. S. 213.
120 Vgl.: ebenda. S. 217.
121 Vgl.: ebenda. S. 219.
23

ermöglichen“ und diese auch möglichst überkonfessionell zu vernetzen, aber mindestens
aufeinander zu verweisen. 122
Fries sieht Kirchen demnach im städtischen Raum nicht als Einzelspieler, sondern auf gewisse
Weise auch als vernetzt mit anderen Kirchen und im Blick auf Multireligiosität in der Stadt,
auch mit religiösen Räumen anderer Religionen. Als Ensemble und je für sich zeugen sie,
meist durch eine dezidiert religiöse Architektur im städtischen Gesamtbild von einem
Gottesbekenntnis und als religiös genutzte Räume können sie als „Zeichen einer personalen
Gottesbeziehung“ 123 wirksam werden.
Indem Kirchen in der Stadt Räume der Stille bergen entlarven sie die ansonsten meist laute
städtische Wirklichkeit als Illusion und durch die in ihnen ausgeführte „Liturgie“ markieren
sie zum Umgebungsraum eine vollkommene Ordnung. 124 Zumindest lässt sich die Liturgie als
ein Ritual auffassen das, wenn es bekannt ist, Ankommen an dem Ort, in diesem Fall in der
Kirche, ermöglicht. Kirchen lassen sich also im städtischen Umfeld mit Foucault als Illusions-
und Kompensationsheterotopien beschreiben. Mit einem Verständnis von Kirchen als
repräsentativen Orten muss ein „Glaube an die eigene Vorläufigkeit“ einhergehen, eine
Wahrnehmung dafür in der eigenen Lebensumwelt Gast zu sein.
Kirchen wohnt ein „kritisches […] und korrigierendes Potential“ inne, das sie befähigt Gegen-Ort und
hoffnungsstiftende Heimat gegen die Illusion eines ‚unbedingt gelingen müssenden Lebens’“ zu sein. 125
Sie haben also auch bei Fries eine besondere Funktion in ihrer Umgebung inne, mit der sie in
Wechselwirkung stehen und für die sie bedeutsam sind, da sie eine andere Wirklichkeit
bedeuten.
3.6 Komplementärräume bei Eckhard Frick
Frick beschreibt die „Heterotopie des Sakralraums“ die er beispielhaft am Freiburger Münster
vorstellt und in Form einer „merkwürdigen, doppelten Räumlichkeit“ näher bestimmt. 126
Diese doppelte Räumlichkeit fasst zwei Aspekte des Raumes, die ihn gleichzeitig ausmachen.
Das Freiburger Münster ist zum einen ein physikalisch fassbarer Funktionsraum, dieser kann
auf einem Platz in Freiburg geortet werden und er ist in Länge, Höhe und Breite exakt
messbar. Zum anderen konstituiert sich komplementär im Kirchenraum ein anderer Raum;
122
Vgl.: ebenda. S. 221.
123
Kranemann. Symbole des Religiösen im Urbanen. S. 178.
124
Vgl.: Fries. „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“. S. 221f.
125
ebenda. S. 224f.
126
Vgl.: Frick, Eckhard. Spielräume des Heiligen. In: Kirchenbauten in der Gegenwart. S. 41f.
24

seine Komponenten sind „Beleuchtung, Harfenklänge, Kerzen und menschliche Präsenz.“ 127
Diesen weiteren „Raum des Gebetes und der Stille“ der mitten im touristischen Treiben
‚Raum greift’ bezeichnet Frick mit Heterotopie und bezieht sich dann übergeordnet auf das
heterotopische Merkmal des Nebeneinanderstellens von eigentlich inkompatiblen Räumen. 128
Genau das ist das dezidiert heterotopische Element des Sakralraums, materieller Raum und
Spielraum bestehen gleichzeitig, parallel und vereint. Nach Frick haben die „heterotopen
Gegensätze“ beider Räume, die er tabellarisch gegenüberstellt, ihre gemeinsame Wurzel in
der „anthropologischen Dichotomie von Leib und Körper.“ 129 Dem Leib kann eher der
„Spielraum“ zugeordnet werden, der seine „Funktion“ ausübt, indem er gerade durch seine
‚Funktions-Freiheit’ auf die „Transzendenz“ verweist, in ihm wird „Erkenntnis“ durch
Erleben gewonnen und der Leib ist im Spielraum immer der Mittelpunkt. Dem materiellen
Raum lässt sich eher der Körper zuordnen, der im Gegensatz zum Leib genutzt wird, in dem
Erkenntnis durch Messen erfolgt und dessen Standort immer relativ ist. Der Sakralraum ist
ebenfalls dynamisch und immer nur „eher Spiel- als materieller Raum und eher erlebter als
euklidischer Raum.“ 130 Dem Leib-Raum entspricht also der erlebte Raum, der nur den eigenen
immer subjektiven Standpunkt kennt und als „Leib, der wir sind“ 131 betreten wir auch den
Kirchenraum. Der Kirchenraum selbst ist beides, er kann als physikalischer Raum genutzt
werden, wobei auch eine Umfunktionierung möglich ist, aber gegensätzlich zu anderen
‚Nutzräumen’ kommt ihm als sakraler Raum gerade eine ‚Funktions-Freiheit’ zu. Ihm ist eine
seltsam „provozierende Nutz-Losigkeit“ eigen, die besonders „im Kontrast zur
Zweckorientierung der Gesamt-Kultur“ 132 deutlich wird. Zum einen kommt einer Kirche als
Kirche die Funktion zu, die „gottesdienstliche Versammlung“ zu ermöglichen, aber ihre
besondere Funktion liegt in der eigentlichen „Funktions-Freiheit“, denn es „nutzt“ nichts,
wenn sie über eine von Effizienz geprägte Welt hinausweist – zumindest nicht im Sinne der
Denke jener Welt – sie sind also eine Art „Funktions-Pause“. 133 Sie drücken Differenz aus,
ermöglichen aber zugleich auch Transzendenz. Das entspricht der innersten Substanz der
Heterotopie, denn Kirchen funktionieren in Bezug auf ihre Umgebung vollkommen
entgegengesetzt.
Frick hält fest, dass Sakralräume aufgrund ihres heterotopischen Charakters nicht
ausschließlich dem innerlichen Gefühlsraum noch dem Außenraum zugeordnet werden
127 Vgl.: ebenda. S. 42.
128 Vgl.: ebenda.
129 Vgl.: ebenda. S. 42f.
130 Vgl.: ebenda. S. 44.
131 Vgl.: ebenda. S. 43.
132 Vgl.: ebenda.
133 Vgl.: ebenda. S. 46f.
25

können. Seiner Meinung nach wäre eine „Zuordnung des Sakralen“ zu einem Übergangsraum
zwischen „Innen und Außen“ besser. 134 Die Verknüpfung der inneren Räume, also des
Leibraums mit dem äußeren Raum wird beispielsweise beim Singen im großen Sakralraum
erfahrbar, wenn die eignen
„inneren Resonanzräume [...] mit denen der Mitsingenden und […] mit dem […] umgreifenden äußeren
Raum in Symphonie treten.“ 135
Sakralbauten stehen als Symbol für Übergänge und machen selbige möglich. 136 Auch bei
Frick findet sich also der Prozesscharakter des Raumes, der bereits bei Failing im Anschluss
an Foucault und besonders Turner anklang.
3.7 Der Gedanke der Heterotopie in der Reflexion von Kirchenräumen
Es hat sich gezeigt, dass mit Foucaults Heterotopie-Konzept Kirchen und religiöse Räume als
Heterotopien bestimmt und beschrieben werden können. „Heilige Räume“ sind im Sinne
religiöser Räume für die Gegenwart gewonnen. Laut Failing wird es möglich orientierende
„Gegen-Orte“ in gewandelter Form weiterhin wahr zu nehmen, was einem elementaren
Bedürfnis des Menschen gleichkommt, der in der Religion Sinn und Halt sucht und „einen
transzendenten Inhalt“ findet. 137
Foucault schwebte eine Art „Raumlektüre“ vor, die Erforschung, Analyse und Beschreibung
der Heterotopien. Das findet sich in den Rezeptionen angewendet und für zukünftige
Aufgaben weitergedacht wieder, beispielsweise bei Bahr und Fries, insbesondere Mertin
entwickelt daraus eine Aufgabe für die Kirchenpädagogik.
Ich möchte für eine zusammenfassende Darstellung der Rezeptionen Aspekte aus
Theoriemodellen zum Kirchenraum aufnehmen, doch zuvor erscheint mir folgende Klärung
notwendig: Foucault trennt den „Raum unserer unmittelbaren Wahrnehmung […]“ mit Hilfe
seiner eigenen Qualitäten – er kann „leicht“ oder „schwer“ sein, „kann fließen wie Wasser“
oder „fest und starr sein wie Stein oder Kristall“ – vom „äußeren Raum“, um den es ihm in
seinem Konzept geht. 138 Er bestimmt „seine Heterotopik in klarer Abgrenzung vom
phänomenologischen Raumbegriff“, indem er dezidiert hervorhebt, dass „Heterotopien […]
real existierende, lokalisierbare Orte“ sind und „nicht einfach Produkt der Einbildungskraft
134
Vgl.: ebenda. S. 44.
135
Ebenda.
136
Vgl.: ebenda. S.46.
137
Vgl.: von Gerkan, Meinrad/ Schwebel, Horst. Die Ästhetik des Einfachen und der Verweis auf das Andere.
Ein Gespräch. In: Raumerkundungen. S. 62.
138
Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 319f.
26

des Einzelnen.“ 139 Meines Erachtens schließt er damit den ‚gelebten Raum’ vielmehr ein, als
aus, da dieser „Raum als Dimension religiöser Erfahrung“ leiblich erschlossen und so nur
situativ konkret wird, dabei aber immer gekoppelt bleibt an den materiellen (gebauten)
Raum. 140 Ihm geht es, wie ich glaube, darum die Verbindung der Heterotopien zum
Außenraum zu halten und ein gedankliches utopisches Abdriften in die Innerlichkeit zu
unterbinden, nicht weil es keine Bezüge zu Innenräumen gäbe, sondern weil gerade die
Äußerlichkeit im konkreten Raum des Lebens konstitutiv für die Heterotopien ist. Der
Sakralraum befindet sich vergleichbar auf einer Grenze zwischen Innen und Außen, in einem
Übergangsraum, „er ist weder nur heilig, noch nur profan,“ sondern lässt sich
„raumtheologisch“ betrachtet auf dem schmalen Grat dazwischen lokalisieren. 141
Noch 2007 hat sich Zimmerling gegen eine Betrachtung von Kirchenräumen im alleinigen
Anschluss an Raschzoks „Spurenmodell“ gestellt, da er dessen Perspektive als zu beschränkt
einordnete. Er gesteht dem Modell zwar zu, dass es hilfreich ist um damit am
funktionalistischen „Raumverständnis der Reformatoren“ anzuschließen, aber in der
Ausrichtung allein auf gottesdienstliche Gebrauchsspuren ist es zu begrenzt um „die
Heiligkeit von Kirchenräumen“ 142 näher zu bestimmen. In einem Vortrag zur „Sprache des
Kirchenraumes“ 2010 macht Raschzok selbst deutlich, dass die „spezifische
Öffentlichkeitsdimension von Kirchengebäuden zu beachten“ ist und verweist auf die
„gottesdienstliche und scheinbar außergottesdienstliche Nutzung“ 143 die ineinander
verschränkt wirken. Meines Erachtens zeigt das schon, dass er die Wirkungen, die ein
Kirchengebäude auf Besucher und Besucherinnen hat, einbezieht und auch überblickt, dass
diese ihrerseits ihre Spuren einschreiben, denn ich verstehe die „scheinbar
außergottesdienstliche Nutzung“ so, dass auch jene den Raum durch ihre Anwesenheit
„irgendwie“ gottesdienstlich in Gebrauch nehmen und sein „spirituelles Potenzial“ 144 auf sie
ausstrahlt. Dazu passt auch der Gedanke Raschzoks, dass im sonntäglichen Gottesdienst alle
diejenigen mitanwesend sind, die im Laufe der Woche in der Kirche
„Zuflucht, Stille und das Gebet gesucht haben, und diese ‚Alltagsspuren’ nun […] mit den expliziten
Gottesdienstspuren zu einer Einheit verbunden werden.“ 145
139 Vgl.: Kammler/ Parr/ Schneider. Foucault Handbuch. S. 265.
140 Vgl.: Erne. Die Wiederentdeckung des Raumes in der Evangelischen Theologie. S. 9.
141 Vgl.: Frick. Spielräume des Heiligen. S. 44f. und Woydack. Raum, Glaube, Mensch und Kirche. Die
Gottesbeziehung als räumliches Geschehen. In: Raumerkundungen. S. 22.
142 Vgl.: Zimmerling. Heilige Räume im Protestantismus. S. 30.
143 Vgl.: Raschzok, Klaus. Die Sprache des Kirchenraumes.
http://www.ekmd.de/attachment/aa234c91bdabf36adbf227d333e5305b/1df89ed0489cb2689ed11df8035b9dade7
8b32db32d/Raschzok_Die_Sprache_des_Kirchenraumes.pdf (zuletzt eingesehen am 16.08.2011). S. 13f.
144 Vgl.: ebenda. S. 20.
145 Ebenda. S. 25.
27

Wie Raschzok meint erzählt ein Kirchenraum seine Geschichte, die sich aus den in ihm
gefeierten Gottesdiensten und den in ihm gesprochenen Gebeten zusammensetzt, wobei ich
letzteren auch die persönliche Andacht zurechnen würde. Wer nun diesen Raum betritt und in
der Lage ist die Spuren Christi zu lesen, die sich durch die gottesdienstliche Nutzung im
Raum erhalten, für den wird er „im Raum wieder gegenwärtig.“ 146 Für andere ist es eher ein
„diffuses Raumgefühl“ wie Mertin es beschrieben hat und wieder andere verlassen den
Kirchenraum vielleicht völlig „unbeeindruckt“. An dieser Stelle zeigt sich das heterotopische
Merkmal der Öffnung und Schließung, die Heterotopie, in diesem Falle der Kirchenraum, ist
nicht für alle auf die gleiche Weise zugänglich, auch wenn sie ihn gleichermaßen physisch
betreten können.
Wichtig für einen religiösen Raum, dementsprechend auch für Kirchenräume ist und bleibt,
dass in ihnen „religiöse Handlungen vollzogen“ werden, dass in ihnen Gottesdienst gefeiert
wird, denn nur indem sie in den gesellschaftlichen Vollzügen mit ihrem eigenen Auftrag
wirksam und wahrnehmbar bleiben, können sie „symbolische Orte des Gottesverhältnisses,
Symbole des Religiösen im Urbanen […]“ sein, eine lebendige „Hoffnung auf Gott.“ 147 Nach
Volps semiotischem Verständnis sind Kirchenräume als Texte zu verstehen, die an ihrer
Oberfläche etwas von ihrer Tiefenstruktur preisgeben. 148 In diese Tiefenstruktur sind
vergangene Erfahrungen der Gottesbeziehung eingelagert, die durch die „körperliche
Ingebrauchnahme des Raumes im Überschreiten der Schwelle zum Kircheraum“ wieder
erfahrbar werden. 149 Volp zufolge spricht der Raum eine „eigene Sprache“ die mitteilt, was
im Raum geschehen kann und dadurch ist er nicht neutral. 150
Heterotopien zerstören die Syntax 151 , indem sie einen Bruch in der homotopischen Ordnung
darstellen, sie haben eine eigene Sprache, eigene Gesetze und dementsprechend hebeln sie die
gegebene Ordnung und Zusammenstellung aus, in ihnen hat eine der „Homotopie“
gegenläufige Ordnung Gültigkeit. Sie entziehen sich also in gewisser Weise der Sprache der
„Homotopie“ und irritieren.
„Vom Göttlichen gibt es nur Spuren; es wird nicht Phänomen. Spuren stören die Ordnung der Welt,
zerstören sie aber nicht.“ 152
146 Vgl.: ebenda. S. 18.
147 Vgl.: Kranemann. Symbole des Religiösen im Urbanen. In: Kirchenbauten in der Gegenwart. S. 178; 180.
148 Vgl.: Raschzok, Klaus. Kirchenbau und Kirchenraum. In: Schmidt- Lauber, Hans-Christoph/ Meyer-Blanck,
Michael/ Bieritz, Karl-Heinrich (Hg.). Handbuch der Liturgik. 3. Auflage. Göttingen 2003, S. 398.
149 Vgl.: ebenda.
150 Vgl.: Zimmerling. Heilige Räume im Protestantismus. S. 29. und Volp, Rainer. Liturgik. Die Kunst Gott zu
feiern. Band 2. Theorien und Gestaltung. Gütersloh 1994, S. 993.
151 Vgl.: auch Sander. Heterotopien – Orte der Macht und Orte für Theologie. S. 110.
152 Nach Peter Biehl. In: Umbach, Helmut. Heilige Räume – Pforten des Himmels. Vom Umgang der
Protestanten mit ihren Kirchen. Göttingen 2005, S. 304.
28

Auch die Heterotopien zerstören sie nicht, denn sie brauchen die „Homotopie“ um wirksam
zu werden, sie unterbrechen sie vielmehr.
Ehrfurcht ist gegenüber dem Raum, „die dem Spurencharakter angemessene Verhaltensweise, die die
Balance zwischen ontologischem und funktionalem Verständnis des Kirchenraumes wahrt.“ 153
Das Heterotopie-Konzept ist anschlussfähig an explizite Theoriemodelle für den
Kirchenraum, die es möglich machen den Raum körperlich-leiblich wahrzunehmen und in
ihm zu „lesen“. In der bisherigen Rezeption zeichnet sich das Potenzial der Heterotopologie
ab, dass beispielsweise Bahr und Fries ihr zugestehen, wenn sie darin je eine „Folie“ für die
Betrachtung von zukünftigen Aufgaben der Stadtkirche sehen, beispielsweise für
ökumenische Aufgaben in einem multireligiösen Umfeld. Bahr findet in Foucaults
Heterotopie-Begriff eine Kategorie, die es möglich macht ein „Mehr“ zu beschreiben, das
Kirchenräume aus ihrer „homotopischen“ Umgebung heraushebt. Dieses „Mehr“ nennt sie
„symbolische Ablagerungen“ und bestimmt diese später als explizit evangelischen
Heterotopos, den sie in Foucaults Überlegungen auszumachen meint. Das ist spannend, denn
diesen „eschatologischen Zug“ findet auch Schieder in Foucaults Heterotopiebegriff, wenn er
Heterotopien als „markante Einsprüche gegen eine ganz und gar verzweckte und
durchrationalisierte Wirklichkeit […]“ bestimmt. 154 Fries hebt besonders das kritische und
korrigierende Potential der Kirchen hervor, die „[…] hoffnungsstiftende Heimat gegen die
Illusion eines ‚unbedingt gelingen müssenden Lebens’“ sind. Daraus folgt bei Bahr und Fries
praktisches Handeln in der direkten Umgebung, in der „Homotopie“, auf die die Kirche als
Heterotopie bezogen ist. Bahr macht deutlich, dass der notwendigen Fremdheit, die unbedingt
zur Heterotopie gehört und die sie besonders betont, die Unverfügbarkeit Gottes und seines
Wortes angehört. Aber auch der Aspekt der Heimat, der bei Fries noch deutlicher hervortritt,
ist bei ihr vorhanden. Bei Woydack wird der Bruch, den Heterotopien in ihrer Umgebung
auslösen, besonders deutlich und ihre innerste Funktion wird offensichtlich. Die Kirche stellt
hier als Denkmal, welches sie in diesem Falle ist, als Fremdkörper in ihrer neuen
verwandelten Umgebung ein unübersehbares mahnendes Fragezeichen an den Umraum dar.
Auch bei Frick wird deutlich, wie sich der Sakralraum der Gesamtkultur als „Funktions-
Pause“ entgegenstellt. An seinem Beispiel des Freiburger Münsters, in dem sich gerade viele
Touristen aufhalten, fleißig Fotografieren und Erzählen, veranschaulicht er wie ein anderer
Raum im Raum entsteht – ein Raum aus Klang, Licht und Menschen – der auf eine Art ein
153 Nach Brunner. In Raschzok. Kirchenbau und Kirchenraum S. 400.
154 Vgl.: Schieder, Rolf. Dorfkirchen als Orte der Identifikation. Kirchbaufördervereine in praktischtheologischer
Perspektive. In: Pastoral-Theologie. 95. Jg. 10/2006, S. 447.
29

irritierendes Moment für die vorherigen Aktivitäten darstellt. Hier wird meines Erachtens
anschaulich, was Löw mit „Spacing“ und „Syntheseleistung“ meint. 155 Der Raum im materiell
umbauten Raum entsteht durch Platzierungen, es werden eine Harfenistin, ihr Instrument und
Kerzen platziert, und dementsprechend auch relational im Raum positioniert. Das geschieht
einerseits durch das aktive Handeln der Harfenisten und der Franziskanerin, die das folgende
Geschehen mündlich ankündigt und andererseits durch die anwesenden Besucher und
Besucherinnen, die sie dazu einlädt. Damit nun ein Raum gänzlich entsteht, braucht es
ebenfalls ein „Spacing“ der Menschen, die sich mindestens auf zwei Weisen platzieren und
positionieren können. Entweder platzieren sie sich, um den Raum mit aufzuspannen, oder sie
wenden sich ab und verlassen sozusagen diesen Raum. Dabei passiert schon die
„Syntheseleistung“, denn man kann sich nur platzieren, indem man zugleich das Umgebende,
beispielsweise Menschen und Materielles, aber auch Symbolisches zu Räumen verknüpft.
Genau das machen wir permanent, um uns im Verhältnis zu dem uns Umgebenden zu
verorten. 156 Unter anderem wird es nun möglich das vorgefundene Ensemble aus Menschen,
Licht, Klang und sprachlicher Stille durch die eigene Wahrnehmung als einen Raum
aufzufassen, da sich die Elemente zueinander verhalten, damit erfolgt die Raumwahrnehmung
je subjektiv. In diese spielt wechselwirkend mit der konstruierenden Wahrnehmung des
Raumes auch die Außenwirkung, die von den sozialen Gütern und Menschen ausgeht, hinein.
Aus beidem ergibt sich das, was wir als Atmosphäre bezeichnen.
An dem zunehmenden Tourismus in Kirchen, aber auch an der Annahme des von Frick
beschriebenen „Spielraums des Heiligen“, inmitten des touristischen Treibens, zeigt sich das
Bedürfnis nach religiösen Räumen, das Mertin bereits in den späten 1990er Jahren feststellt.
Er merkt aber auch an, dass Räume für Alteritätserfahrungen nicht gebaut werden können.
Das mag sicherlich zutreffen, aber wie sich am vorherigen Beispiel ablesen lässt, gibt es
„Arrangements“, denen eher eine Möglichkeit für solche gegenläufigen Erfahrungen
innewohnt.
Woydack hat Foucaults Heterotopie-Konzept als ein offenes soziologisches Konstrukt
beschrieben. Diese Offenheit ermöglicht unter anderem eine Nutzung in Bezug auf die
Gesamtgesellschaft, und wie durch die exemplarische Rezeption in der Literaturwissenschaft
gezeigt, ebenso für ein einzelnes Individuum, um dessen Verhaltensänderung zu beschreiben,
die anscheinend mit dem physischen Wechsel von der Homo- in die Heterotopie korreliert.
Das gilt auch für Kirchenräume, in denen zumeist Stille als eine angemessene
155
Vgl.: Löw. Raumsoziologie. S. 152ff; 229. Die folgenden Ausführungen haben hier ihre theoretische
Grundlage.
156
Vgl.: Woydack. Raum, Glaube, Mensch und Kirche. S. 18.
30

Verhaltensweise erscheint und die sich scheinbar „automatisch“ beim Übertreten der
Schwelle einstellt. Das geschieht größtenteils durch die unbewusste Wahrnehmung der
Atmosphäre und der „räumlichen Struktur […] die Handlungs- und
Bewegungsmöglichkeiten“ 157 vorgeben.
Schieder verweist in seiner Auseinandersetzung mit „Kirchen als Heterotopien“ auf Foucaults
Konzept als einer „bescheideneren Topologie“ einer nicht „religiösen Theorie“, mit der der
Ort Kirche in seinem Ensemble von anderen Orten, auf die er bezogen ist und von denen er
sich gleichzeitig unterschiedet, beschreibbar wird. 158 Ähnlich geht das Konzept der
Heterotopie auch in Diskussionen um den Kirchenbau ein: „Ein idealer zukunftsweisender
Kirchenbau sollte sich im Sinne der viel zitierten Foucault’schen ‚Heterotopie’ von seiner
Umgebung und von gewohnter Wahrnehmung absetzen.“ 159 Es handelt sich also um zweierlei,
Kirchen sollten sich von ihrer Umgebung durch ihre Architektur abheben und das Moment
der Fremdheit, der Irritation und eben aber auch der Heimat integrieren um andere als die
alltäglichen Wahrnehmungen zu ermöglichen. Diese Alteritätserfahrungen, wie sie bei Mertin
benannt wurden, sind nicht konstruierbar. Dennoch glaube ich, dass es gestaltete Orte gibt, die
diese Erfahrungen eher ermöglichen, sozusagen „Starthilfe“ geben können, als andere.
Damit ist folgendes in jedem Fall gegeben und auch deutlich: Kirchen(-räumen) kommt die
von Foucault beschriebene „merkwürdige Eigenschaft“ zu, sich auf alle anderen Orte zu
beziehen, die durch sie bezeichneten Beziehungen zu spiegeln und so „der Reflexion
zugänglich“ zu machen. 160 Dadurch wird eine Perspektive eröffnet, welche die Welt, ihre
Lebenszusammenhänge, die Funktionen und den Sinn des Lebens durch Kirchen reflektierbar
macht und eine Deutung anbietet. Das was gegenwärtig ist, wird in Frage gestellt und kann
auf diese Weise als nicht „alles“ und bedingungslos sinnvoll und richtig entlarvt werden.
Abschließend und weiterführend möchte ich folgendes anmerken: Fries meint, dass Kirchen
grundsätzlich als heterotopisch zu charakterisieren sind, wie er in einer Rezension, zu
Woydacks „Der räumliche Gott“, hervorhebt. Dieser heterotopische Charakter konstituiert
„seinerseits Gottesbeziehung als räumliches Geschehen, oder besser: Geschehen im
(konkreten) Raum.“ 161
157 Vgl.: Woydack. Der räumliche Gott. S. 70.
158 Vgl.: Schieder. Dorfkirchen als Orte der Identifikation. S. 445.
159 Vgl.: Braun, Helmut. Statement. In: Kirchenbauten in der Gegenwart. S. 22.
160 Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 320.
161 Vgl.: Fries. Rezension: Woydack. Der räumliche Gott. Was sind Kirchengebäude theologisch? Schenefeld
2005. In: Raumerkundungen. S. 92.
31

4. Systematische Betrachtung der Kommunität Taizé
4.1 Taizé – eine erste Annäherung
Gibt man bei einer bekannten Suchmaschine im Internet die Begriffe „Taizé; Frankreich“ ein,
dann bekommt man erst an dritter Stelle eine Karte angezeigt, auf der das Dorf Taizé in
Frankreich zu finden ist. Die vorherigen Stellen sind von der Homepage der Kommunität
belegt. An dieser Auflistung zeichnet sich schon ab, dass Taizé mehr ist als ein kleines und
wie es so oft heißt, verschlafenes Dorf in Burgund. Taizé liegt zwischen Cluny und Cîteaux –
beide blühten im mittelalterlichen Christentum – doch sind sie kaum mehr von Bedeutung.
Gleichwohl ist die „spirituelle Dimension Burgunds“ heute lebendig und multireligiös. 162
Frère Roger, der Gründer der Kommunität von Taizé, betrachtete die besondere Lage später
als symbolisch. 163 Er gründete in jenem Dorf die erste Kommunität, „die im vergangenen
Jahrhundert im Raum des Protestantismus in der Traditionslinie vorreformatorischer Orden
entstand.“ 164 Das Gründungsjahr ist nicht eindeutig bestimmbar, einiges spricht für das Jahr
1940, in dem Roger Schutz ein leerstehendes Haus in Taizé kaufte. Weitere mögliche
Datierungen wären 1942, als die „Urzelle“ der späteren Kommunität entstand und sich ihm
Max Thurian und Pierre de Souvairan anschlossen, oder aber Ostern 1949 „als die ersten
sieben Brüder ihre Profeß ablegten“ – nach Stökl ist diese Ungewissheit „bezeichnend für das
Desinteresse der Brüder an der Vergangenheit ihrer Gemeinschaft.“ 165 Festgelegt wird das
‚Geburtsdatum’ der Kommunität schließlich auf die letzte der drei Möglichkeiten. 166 Aktuell
findet sich auf der Homepage, dass Taizé im Jahr 2010 sein 70-jähriges Bestehen feierte. 167
Die „Regel von Taizé“ verfasste der Prior Frère Roger erst 1952/53 auf „Bitten seiner
Brüder“, dabei beschränkte er sich auf Wesentliches um die Möglichkeit einer späteren
Anpassung an „neue Verhältnisse“ zu wahren, wobei der „ökumenische Gedanke“ von
Beginn an eine bedeutsame Rolle spielte. 168 1969 wurde der erste Katholik Bruder der
Kommunität, doch bereits zuvor gab es Annährungen an die katholische Kirche und
besonders „Papst Johannes XXIII. hatte wesentlichen Anteil an der Intensivierung des
ökumenischen Engagements der Kommunität“, dem ebenfalls die „Ökumene ein
162
Vgl.: Strack, Christoph. Taizé bei Cluny, Cluny bei Taizé. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für
innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 61ff.
163
Vgl.: Paupert, Jean-Marie. Taizé und die Kirche von morgen. Luzern 1969, S. 43.
164
Vgl.: Zimmerling, Peter. Die Communauté von Taizé – eine ökumenische Herausforderung an den deutschen
Protestantismus. In: Una Sancta. 1/2007, S. 199.
165
Vgl.: Stökl, Andreas. Taizé. Geschichte und Leben der Brüder von Taizé. 3. Auflage. Gütersloh 1977, S. 16.
166
Vgl.: ebenda. S. 35.
167
Vgl.: http://www.taize.fr/de_article11167.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
168
Vgl.: Stökl. Taizé. S. 103; 108. und Zimmerling. Die Communauté von Taizé. S. 200.
32

Herzensanliegen“ war. 169 Den wöchentlichen Jugendtreffen von heute – dem „Pilgerweg des
Vertrauens auf der Erde“ 170 – gingen sogenannte Baugemeinschaften voraus, zu ihnen
gehörten beispielsweise auch zwei Gruppen der ‚Aktion Sühnezeichen’, „die 1961/62 die
Versöhnungskirche bauten.“ 171 Nach der Einweihung der Kirche am „6. August 1962 – Tag
der Verklärung Christi“, zu der die „Crème der Ökumene“ – führende Vertreter der
verschiedenen Kirchen – und tausende Besucher kamen, riss der Gästestrom nicht mehr ab. 172
Seit 1966 gibt es die interkontinentalen ökumenischen Jugendtreffen, deren Form sich in der
Zeit immer wieder wandelte, 1974 wurde das vorbereitete „Konzil der Jugend“ eröffnet und
die Treffen gingen Ende der 1970er Jahre in den Pilgerweg des Vertrauens über. 173 Heute
leben in der Kommunität von Taizé fast einhundert Brüder, sie gehören teilweise der
katholischen Kirche an, viele sind aber auch „Mitglieder verschiedener evangelischer
Kirchen“ und sie kommen aus mehr als 25 verschiedenen Ländern. 174
Es ist gar nicht leicht, diesen besonderen Ort und das Geschehen, das sich dort Woche für
Woche immer wieder neu ereignet, in Worte zu fassen. Wenn man Menschen von Taizé
erzählt, die noch nicht dort waren und die eigene Atmosphäre erlebt haben dann reicht ein
Bericht des Tagesablaufes nicht aus, um ihnen etwas von der persönlichen Berührung und
Faszination zu vermitteln – was auch nicht weiter verwundert. Dennoch kurz zu diesem
Rahmen: Der Tag wird von drei gemeinsamen Gebeten der Brüder und der Besucher in der
Versöhnungskirche bestimmt. Das Glockenläuten ist das Zeichen für alle sich dort je vor dem
Frühstück, dem Mittagessen und nach dem Abendessen zu versammeln. Frère Alois
bezeichnet diese Gebete als „Herz des Lebens“. 175 Nach dem Frühstück gibt es eine
Bibelarbeit die von einem Bruder angeleitet wird und im Anschluss daran folgt ein Austausch
über die behandelte Bibelstelle in wöchentlich gleich bleibenden Kleingruppen von annährend
gleichaltrigen Besucherinnen und Besuchern. Für den Nachmittag kann man auswählen, ob
man an einer weiteren Bibel- oder Themengruppe teilnehmen oder arbeiten möchte.
Diese sehr verkürzte Beschreibung der Tage in Taizé 176 würde die meisten Jugendlichen und
Erwachsenen wohl nicht dazu veranlassen umgehend dorthin, auf „den Hügel“ nach
169
Vgl.: Zimmerling. Die Communauté von Taizé. S. 201.
170
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. „Es gibt eine Stimme des Herzens“. Fragen an den Prior und Gründer
der Gemeinschaft von Taizé, Frère Roger. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum Extra.
2004, S. 5.
171
Vgl.: Stökl. Taizé. S. 187.
172
Vgl.: ebenda. S. 152ff.
173
Vgl.: ebenda. S. 184ff. Ausführliche Darstellung der Entwicklungen.
174
Vgl.: http://www.taize.fr/de_article6599.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011). Nicht alle leben vor Ort.
175
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. In der Versöhnungskirche. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 25.
176
Vgl.: http://www.taize.fr/de_article5503.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011). Für eine ausführliche
Beschreibung der Jugendtreffen in Taizé.
33

Frankreich, zu reisen. Es ist aber eine Tatsache, dass genau diesen Weg, jede Woche bis zu
6000 Menschen aus der ganzen Welt auf sich nehmen. 177
Um das Geschehen, welches sich vor Ort ereignet, zu erfassen bedarf es eines subjektiven
Erlebens und auch nur als solches ist es kommunizierbar. Für mich bedeutet Taizé zuerst: Der
Sehnsucht der Menschen nach einem Leben in Gemeinschaft und in Einfachheit Raum zu
geben. Besonders die Gebete in der Versöhnungskirche tragen zu der besonderen Erfahrung
bei, das gemeinsame Singen der ganz eigenen Taizélieder – die „Einsprachigkeit in der
Mehrsprachigkeit“ 178 – und das gemeinsame Schweigen, indem man ganz bei sich und
zugleich verbunden mit allen anderen ist. In der Versöhnungskirche sitzen alle auf dem mit
Teppich ausgelegten Boden um die Brüder, die im vorderen Teil der Kirche ihren Platz haben,
symbolisch getrennt durch eine Buchsbaumhecke. Im Winter 1967/68 haben sie den „Altar
samt Podest, Kanzel und der niedrigen Mauer“ um ihre Plätze abgebrochen um eine
„anpassungsfähigere […] Raumaufteilung“ möglich zu machen, denn laut Frère Roger macht
„Beton […] starr und ruft den Eindruck von Stärke hervor.“ 179 Die Differenz zwischen
Brüdern und Gästen bleibt auch ohne feste Grenzen gewahrt und bedarf keiner Verstärkung.
Der gesamte Innenraum ist durch die in der Apsis angebrachten orangefarbenen Tücher in ein
warmes Licht getaucht, das durch die beinahe unzähligen Kerzen, die im Altarbereich in
gestapelten Tonrahmen angeordnet sind, sanft verstärkt wird. Ein sehr dezentes eisernes
Kreuz befindet sich im direkten Sichtfeld, dessen Kreuzbalken laufen sich in „vier Herzen aus
[…] – ein Ausdruck der Liebe.“ 180 Das Miteinander von Taizé hat mich stark beeindruckt,
tausende Menschen an einem Ort, an Ostern besonders viele, im lebendigen Austausch über
Glauben und Leben.
4.2 Taizé – heterotopologisch betrachtet
Man kann sicher sagen, dass Taizé ein besonderer Ort ist, hervorgerufen durch das
Geschehen, das sich dort zuträgt. Aber handelt es sich auch um eine Heterotopie im Sinne
Foucaults? Das soll nun untersucht werden. Im bisherigen Verlauf haben wir gesehen was
dazu gegeben sein muss und das religiöse Räume, wie bei Mertin beschrieben, und Kirchen
an sich „heterotopischen Charakter“ haben. Taizé ist ein spezieller Fall, wie noch deutlich
177
Vgl.: auch Repges, Walter. Burgund. Auf den Spuren Bernhards von Clairvaux in Citeaux, Cluny und Taizé.
Frankfurt am Main 1999, S. 104.
178
Vgl.: Kreuels, Matthias. Singende Meditation. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé - Weltdorf für innere
Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 130.
179
Stökl. Taizé. S. 109.
180
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Vier Herzen am Kreuz. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 11.
34

werden wird, denn es handelt sich mit Nientiedt gesprochen um ein „Weltdorf für innere
Abenteuer.“ 181 Wie sich gleich herausstellen wird lässt sich Taizé als Dorf und als Raum des
Lebens der Kommunität verorten. Zudem ist Taizé aber auch ein „Weltdorf“ in dem Sinne,
dass beinahe jede Woche dort real Menschen aus nahezu allen Teilen der Welt
zusammenkommen, was es in jedem Fall heterotopisch macht. Auch die verschiedenen
Häuser und Bereiche auf dem Gelände der Kommunität tragen Bezeichnungen von Ländern
und bedeutsamen Orten der Welt, so kommt die Welt auch symbolisch
zusammen. 182 Außerdem gehen die Brüder selbst in die Welt und leben an anderen Orten, was
die Kommunität auch anderswo – netzartig – verortbar werden lässt. Die „inneren Abenteuer“
geben einen Hinweis auf „Räume“, die noch mit einem Außen korrelieren, sich zu einem
großen Teil aber im Inneren entfalten und möglicherweise von dort wieder nach außen
wirken.
4.2.1 Taizé – ein realer Ort
Foucault interessierte sich für „reale Orte, jenseits aller Orte“, solche die also gleichzeitig im
physischen Raum verortbar und auf eine besondere Weise „jenseitig“ sind, im Sinne eines
deutlichen Bruchs mit dem Umraum. Taizé findet sich auf Landkarten – 46° Nord, 4° Ost –
und dementsprechend kann man das Dorf bei Google Earth auch virtuell aus verschiedenen
Perspektiven betrachten. 183 Dabei ist bemerkenswert, dass die festen und temporären Gebäude
der Kommunität – mit letzteren sind die großen blauen Zelte und die vielen Privatzelte
gemeint – sich links der Dorfstraße ansiedeln, wie eine Art Neubaugebiet, das „jedes Jahr im
Februar“ 184 neu aufgebaut wird und ihnen gegenüber, entlang der rechten Seite befinden sich
die älteren Baracken, die Versöhnungskirche und sozusagen ein Dorfplatz, auf dem sich ein
Großteil des Lebens in Taizé ereignet, beispielsweise finden dort Bibelarbeiten statt und es
wird gemeinsam gegessen. So entsteht aus der Vogelperspektive ein viereckiger Raum, mit
kleinen Anhängen südlich und nördlich. Von Süden kommend, befindet sich der alte Teil des
Dorfes, in dem die Häuser der ca. 165 Dorfeinwohner stehen und wo sich auch die
181
Vgl.: Buchtitel bei Nientiedt.
182
Vgl.: beispielsweise „Douala“ ist die größte Stadt in Kamerun und bezeichnet in Taizé den Zeltplatz.
http://www.kdjc.de/taize_chemnitz/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=14 (zuletzt eingesehen am
16.08.2011).
183
Vgl.: Taizé-Map. http://www.maplandia.com/france/bourgogne/saone-et-loire/macon/taize/ (zuletzt
eingesehen am 16.08.2011).
184
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Die Zeltstadt. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 24.
35

omanische Dorfkirche aus dem 12. Jahrhundert befindet. 185 Es ist wahrscheinlich, dass die
Brüder in der Zahl bereits mit eingerechnet sind. Verlässt man das Dorf nach Norden in
Richtung Ameugny, dann befinden sich vor dem Ortsausgang rechtsseitig noch weitere
Zeltplätze der Kommunität und der Zugang zur „Quelle St. Etienne“, einer parkähnlichen
idyllischen Anlage mit eigener Kapelle, die zum Spazierengehen und Nachdenken in der
Stille geöffnet wird. Die „riesige“ Versöhnungskirche befindet sich zentral. Schaut man sich
auch unter diesem Gesichtspunkt das Gelände der Kommunität entweder bei Google Earth,
oder dem Plan, den man vor Ort bekommt an, wird der Eindruck, dass es sich dem Aufbau
nach dabei um ein ganz eigenes Dorf handelt, verstärkt.
4.2.2 Taizé – Homotopie und Heterotopie
Im Gegensatz zu dem Taizé, das bereits vor der Gründung der Kommunität existierte und
auch heute noch existiert, ist das Taizé der Kommunität, dieses eigene und beinahe
unabhängige Dorf, eines mit nur temporären und meistens sehr vielen Bewohnern. Fast
ganzjährig ist es – Weihnachten ausgenommen – von wöchentlichen Besuchern, oder auch
Menschen, die länger mit den Brüdern leben, bevölkert. Es gibt scheinbar kaum mehr Bezüge
zum alten Taizé – welches wie eine aus Stein gebaute Kulisse wirkt, wenngleich sich das
Haus der Brüder dort befindet woran die romanische Dorfkirche angrenzt. Sie war bereits zu
Gründungszeiten der Kommunität verlassen und der damalige Pfarrer der Gegend stimmte
sofort zu, als die Brüder ihn darum baten dort beten zu dürfen. 186 Heute ist die Dorfkirche
genau wie die Versöhnungskirche ganztägig geöffnet und lädt zur Stille ein, außerdem wird
dort jeden Freitagabend ein evangelischer Gottesdienst mit Abendmahl gefeiert. 187 Das
Gelände der Kommunität bildet einen starken Kontrast zum alten Dorf und seiner Dorfkirche,
in dem man eher Eidechsen antrifft, die sich auf den alten Steinmauern der Häuser sonnen, als
dass man einem Einwohner oder einer Einwohnerin begegnet. Die kleine Kirche mit dem
angrenzenden Friedhof – der selbst als heterotopisch zu charakterisieren ist – auf dem sich
auch das schlichte Grab von Frère Roger befindet, strahlt, unterstützt durch ihre Bauart 188 und
den Baustoff, die sichtbaren Steine, „Festigkeit und Ruhe aus.“ 189 Die Zeit scheint
185
Vgl.: Burgund: Taizé. http://www.frankreich-experte.de/fr/2/2804/taize.html (zuletzt eingesehen am
16.08.2011).
186
Vgl.: auch Stökl. Taizé. S. 33.
187
Vgl.: auch Zimmerling. Die Communauté von Taizé. S. 205.
188
Vgl.: „Romanische Kirchen mit ihren dicken Wänden und gerundeten Fenstern vermitteln Schutz und
Geborgenheit wie eine feste Burg.“ Aus dem Evangelischen Gesangbuch, Ausgabe für die Evangelische Kirche
im Rheinland […] 1996, S. 1232. In: Klie. Der Religion Raum geben. S. 68.
189
Böhme. Anmutungen. S. 99.
36

stillzustehen, in der Kirche ist es im Sommer angenehm kühl und es riecht „nach Kerzen und
Messing, immer gleich“ 190 und doch ist sie durch die vielen Besucher in Berührung mit dem
Leben – kann wirken. Außerdem prägt sie das Profil des Dorfes, ihr Turm ist sichtbar, wenn
man auf Taizé zukommt. Den Glockenturm der Kommunität und die Versöhnungskirche,
beide befinden sich nicht am selben Ort, kann man hingegen nicht auf Anhieb sehen. Das
Dorf steinerne Festigkeit aus, doch das wirkt eher kulissenhaft-unbelebt, wie um den starken
Bruch zur Kommunität noch hervorzuheben, die gewollt provisorisch 191 ist, in Beziehung zur
Welt bleibend, bereit auf Entwicklungen einzugehen, lebendig. 192 Die kleine Dorfkirche
könnte als eine Art Brücke zwischen der Kommunität und dem Dorf beschrieben werden, da
sie ursprünglich zum Dorf gehörend, dessen Profil prägt, „ihr haftet die Aura des Alten an“ 193
– wurde sie doch von der Kommunität neu belebt und bleibt in deren Bezüge aufgenommen.
Das alte Dorf Taizé lässt sich als Homotopie der Kommunität und ihres „Dorfes“ fassen,
beide sind wechselseitig aufeinander bezogen.
4.2.3 Gründungsursachen und erste Entwicklungen
Die Kommunität Taizé lässt sich als ein anderer Ort beschreiben, dessen Entwicklung die
Gesellschaft, denkt man dabei an die Besucher, die sich bereits ziemlich zu Anfang immer
zahlreicher nach Taizé begaben, mindestens mitbestimmt hat, bis heute.
Nach Stökl können die beiden Ursachen, nämlich „die besondere Situation der Kriegs- und
Nachkriegszeit“ und „ein Gemeinschaftserlebnis“, die oft benannt werden um die „Entstehung
und die Existenz der Communauté“ zu beschreiben, diese nicht erklären. 194 Seiner Meinung
nach sind die Ursprünge bereits vor dem Zweiten Weltkrieg in Schutz lebendig und nur dort
zu suchen, denn wie „alle großen Ordensgründungen in der Geschichte der Kirche verdankt
auch die Communauté ihre Entstehung einzig und allein der kühnen Vorstellungskraft und
unerschrockenen Beharrlichkeit nur eines Mannes.“ 195 Die entscheidende Zeit zur späteren
„ökumenischen und monastischen Berufung“ sei die Jugendzeit Schutz’ gewesen, in der er
sich selbst als ungläubig bezeichnet und gerade diese „Unberührtheit“ hätte es ihm ermöglicht
die eigene protestantische Familie und die katholische Familie, in der er zu dieser Zeit lebte,
zu beobachten. Ihn beschäftigte, „wie sie Gott und den Nächsten lieben konnten und trotzdem
190
Schutz, Roger. Besuch bei Frère Roger. Der Gründer der Gemeinschaft von Taizé erzählt aus seinem Leben.
In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 15.
191
Vgl.: Stökl. Taizé. S. 12.
192
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Der Platz vor der Kirche. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 22.
193
Schieder. Dorfkirchen als Orte der Identifikation. S. 449.
194 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 17.
195 Vgl.: ebenda. S. 17f.
37

getrennt blieben“, und charakterisierte dies als einen „absurden Zustand.“ 196 Schutz beschreibt
seine Jugendzeit, als eine „in der es viele Risse und Auseinandersetzungen unter den
Menschen quer durch ganz Europa gab.“ Er stellte sich die zwei folgenden Fragen: „Warum
dieses gegenseitige Sichbekämpfen […]. Und: „Gibt es auf unserer Erde einen Weg, der so
weit führt, alles vom anderen zu verstehen?“ Er gab sich eine Antwort darauf, indem er an
einem Tag, den er genau bestimmen kann „einen Entschluß faßte. […] Wenn es diesen Weg
gibt, beginne bei dir selbst und engagiere dich selbst.“ 197 Die weiteren Entwicklungen können
hier nicht näher erläutert werden, es wurde bereits erwähnt, dass Schutz 1940 ein Haus in
Taizé kaufte. Seine Entscheidung dazu wird in der Literatur immer wieder mit einer
Begegnung mit einer Frau im damaligen Taizé begründet, die ihn aufforderte dort zu bleiben,
weil die Dorfbewohner „allein und einsam“ seien und Schutz meinte darin Christus zu
hören. 198 In den ersten Jahren der Gemeinschaft bauten sich die Brüder eine eigene
Landwirtschaft auf, kümmerten sich um deutsche Kriegsgefangene und um Kriegswaisen. Zu
dieser Arbeit und dem Gebet, die ihr Leben bestimmten kamen viele Gäste, es gab manche
mit theologischem Hintergrund, „viele Priester und Mönche“, aber auch welche, die einfach
neugierig auf die protestantische Gemeinschaft waren. 199
4.2.4 Die alte Dorfkirche wird zur Abweichungsheterotopie – erstes Merkmal
Auch wenn Stökl den Entstehungsgrund Taizés dezidiert vor dem Zweiten Weltkrieg
bestimmt, so tritt dennoch hervor, dass darin krisenhaftes Erleben eine Rolle spielte und auch
in der Entscheidung das Haus in Taizé zu kaufen schwingt so etwas mit. Schutz bezeichnete
den Zustand der Trennung unter den Christen als „absurd.“ Er stellte die (kriegerischen)
Auseinandersetzungen der Menschen infrage und beschloss selbst zu handeln und in seinem
Leben herauszufinden, ob Gegenteiliges möglich ist. Die Anekdote mit der Dorfbewohnerin
versprachlicht, ob sie sich so zugetragen hat sei dahingestellt, ebenfalls eine Krise, nämlich
die des Dorfes. Taizé lässt sich nicht direkt im Sinne der biologischen Krisen, die Foucault
vorschwebten, bestimmen, aber die wahrgenommen zwischenmenschlichen Krisen bewegten
Schutz dazu, die Kommunität zu gründen und auch der Ort, wo er sie gründete lag derzeit „im
Sterben“. Demnach kann Taizé – abweichend von Foucault – dennoch als Krisenheterotopie
196 Vgl.: ebenda, nach Schutz. S. 20.
197 Vgl.: ebenda. S. 22.
198 Vgl.: ebenda. S. 25.
199 Vgl.: ebenda. S. 30f.
38

estimmt werden, denn die Kommunität sollte Raum für anderes Leben bieten, als für das,
welches bisher als absurd und unverständlich erfahren wurde.
Durch die steigende Zahl der Gäste, besonders der nicht-katholischen, brauchten die Brüder
eine Alternative für ihre kleine „provisorische Kapelle“ im Haus und traten mit dem
damaligen Bischof Lebrun in Kontakt und stellten ihn vor die Wahl entweder ein
„Simultaneum“ in der Kirche einrichten zu dürfen, (wodurch eben heterotopisch Räume
nebeneinander gestellt würden), oder eine neue protestantische Kirche zu bauen – was ihnen
sehr widerstrebte. Er entschied sich mit folgender Begründung für ersteres: „Taizé hat heute
73 Einwohner. Es ist ein sterbendes und entchristlichtes Dorf.“ 200 Mit dieser Aussage ist
unterstrichen, dass sich das Dorf Taizé zur damaligen Zeit in einer Krise befand – es gab dort
kaum noch dörfliches und noch weniger damit verknüpftes kirchliches Leben. Die Kirche
lässt sich in ihrem neu entstandenen Kontext eher als „Abweichungsheterotopie“ bestimmen,
denn sie bot – ehemals römisch-katholisch genutzt – der Kommunität, einer protestantischen
Mönchsgemeinschaft, in den folgenden Jahren Raum für Gebete und Gottesdienste, in einer
zwar „entchristlichten“, aber dennoch katholisch geprägten Umgebung. Die Kirche hatte in
ihrem vormaligen Ensemble, in dem sie sich räumlich auch heute noch befindet, ihre Funktion
verloren, denn als dezidiert christliches Gebäude wurde sie kaum noch gebraucht. Doch mit
der Kommunität, deren Lebendigkeit und Vergrößerung sie Entfaltungsraum eröffnete, stellte
sie sich als „Gegenort“ in einer „sterbenden“ Umgebung dar, der sie räumlich selbst
angehörte.
Foucault dachte bei „Abweichungsheterotopien“ an „Orte, an denen man Menschen
unterbringt, deren Verhalten vom Durchschnitt oder von der geforderten Norm abweicht.“ 201
Das ist hier im eigentlichen Sinne nicht gegeben, auch wenn die Brüder als protestantische
Gemeinschaft die ersten waren, die seit der Reformation ein Leben nach dem Vorbild von
römisch-katholischen und orthodoxen Mönchen lebten. 202 Da die Kirche nicht für diese
„Abweichung“ errichtet wurde und noch weniger dazu dienen sollte, die Brüder wieder in die
umliegende Ordnung zu integrieren, blieb sie vielmehr in die Bezüge der Kommunität und
baulich in das Dorf eingebunden.
200 Vgl.: ebenda. S. 32. Nachricht vom 22. Mai 1948.
201 Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 322.
202 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 9.
39

4.2.5 Die Wandlung der Funktion der Heterotopie – zweites Merkmal
Heterotopien können von der jeweiligen Gesellschaft im Laufe der Zeit umfunktioniert
werden. Ich werde mich bei diesem Punkt nahe an die Kirchen von Taizé halten, die
zumindest immer mit den Veränderungen korrelieren und sich sicher als Heterotopien
bestimmen lassen. Wie im vorherigen Punkt schon deutlich wurde hat die alte Dorfkirche eine
Funktionsveränderung erfahren, sie wurde zwar räumlich in ihrem Umraum belassen, aber
relational in den sich entwickelnden Zusammenhang der Brüdergemeinschaft hineingestellt.
Rudolf Roth meint, es sei schwer zu beschreiben, was sich in Taizé verändert, „denn […] es
verändert sich ständig.“ 203 Ich beschränke mich deshalb hier auf ausgewählte Aspekte, welche
die Veränderung des Kirchenraumes und die Liturgie betreffen. Es ist deutlich, dass gerade
die Offenheit und das Reagieren auf Entwicklungen elementar zur Kommunität gehören. Als
auch die Dorfkirche zu klein wird kommt es zum Bau der Versöhnungskirche, aus der die
Brüder bereits nach wenigen Jahren den Beton entfernen. Als auch die Versöhnungskirche für
die Besucher nicht mehr ausreicht machen die Brüder kurzen Prozess und reißen die
Vorderwand samt großem Glasfenster heraus und erweitern die Kirche erst durch ein großes
Zirkuszelt und später durch Fertigbauteile. 204 Der Zustrom der Gäste regelte quasi die
(baulichen) Veränderungen, denn die Brüder hätten sich auch anders entscheiden können, sie
wollten die Gäste aber bewusst nicht wegschicken. Frère Alois beschreibt diese
Entscheidungen als „Zeichen dafür“, wie die Kommunität leben will, sie will die aktuellen
Herausforderungen annehmen. 205
Die kleine Dorfkirche hat durch die Veränderungen einen weiteren Funktionswandel erfahren.
Sie ist nicht mehr Hauptort des Gebets und damit des zentralen Geschehens der Kommunität,
aber weiterhin in das Leben auf dem Hügel eingebetet, denn es findet dort, wie bereits
erwähnt, jeden Freitag ein evangelischer Gottesdienst mit Abendmahl statt, die Kirche bildet
ihrerseits einen „Gegenort“ der Stille und relativen Abgeschiedenheit. Und der zugehörige
Friedhof beherbergt das Grab von Frère Roger und anderen Brüdern der Gemeinschaft.
Die Liturgie hat sich mit der Zeit gewandelt – auch sie bleibt ein Provisorium. 206 In der
Anfangszeit der Kommunität gab es in den Gottesdiensten der Brüder keine Predigt,
stattdessen lasen sie beim Frühstück einen Text aus der Bibel und sprachen im Anschluss
203
Rudolf Roth. Seiterich-Kreuzkamp. Heimat im weiten Sinn. Was bedeutet Ihnen Taizé? Fragen an Rudolf
Roth. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 20.
204
Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Der Platz vor der Kirche. S. 22.
205 Vgl.: ebenda.
206 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 120.
40

darüber. 207 Als die Anzahl der Brüder und Gäste zunahm wurden die „Tischrede-Predigten“
[…] durch die übliche Gestalt einer Sonntagspredigt“ ersetzt, deren Zeit Frère Max schon
1946 auf eine Viertelstunde begrenzte. 208 Es folgten weitere Veränderungen, hin zu
dialogischen Formen und seit den 1970er Jahren sind Sonntagspredigten in Taizé sehr selten
geworden. 209 Heute gibt es während des Gebets nur noch eine kurze Schriftlesung in
verschiedenen Sprachen und am Donnerstagabend, während des Abendgebets, eine
Ansprache des Priors Frère Alois die simultan über Kopfhörer in verschiedene Sprachen
übersetzt wird. Als Ende der 1960er Jahre immer mehr Besucher nach Taizé kamen begannen
die Brüder eine Gebetsform zu suchen an der alle teilhaben konnten, so entstanden die
„Gesänge aus Taizé.“ 210 Die Liturgie sollt die „Aktion aller“ sein und das hört man,
beispielsweise im „Gesang der Psalmen“, denn „im gemeinsamen Gesang der von Gelineau,
Samson und Berthier […] vertonten Psalmen zeigt sich unnachahmbar die ‚mitreißende Kraft
der Gemeinschaft’, weil es hier keine Trennung mehr gibt zwischen den Brüdern und den
Besuchern ihrer Gottesdienste.“ 211
Bezeichnend für den Wandel, die gewollte Veränderung und für das Wachsen der
Gemeinschaft ist, dass es kein Archiv gibt: „Wir verbrennen alles; wir bewahren nichts
auf.“ 212 Betrachtet man die Entwicklung der Kommunität, dann gehen die Veränderungen mit
dem Wachsen der permanenten und temporären Gemeinschaft einher. Die permanente
Gemeinschaft meint die Anzahl der Brüder und die temporäre die der Gäste. Zu Anfang lebten
in der Kommunität nur protestantische Brüder. „Wir lebten lange Zeit in gewollter
Einsamkeit, ohne allerdings isoliert zu sein. […] Nach zwanzig Jahren gemeinsamen Lebens
befanden wir uns plötzlich wie in die Öffentlichkeit geworfen.“ 213 Denn aus Taizé war ein
Anziehungspunkt für die Jugend und Gäste „von außerhalb, außerhalb Frankreichs und
außerhalb der evangelischen Kirche […] auch derer, die überhaupt keiner Kirche mehr
angehören wollten […]“ geworden. 214 Diese Entwicklungen waren nicht von langer Hand
geplant, sie haben sich sozusagen von außen ergeben und die Kommunität – gewollt
provisorisch – konnte sie annehmen und aus dem ökumenischen Gedanken, der von Beginn
an vorhanden war, wurde zunehmend gelebte Ökumene.
207 Vgl.: ebenda. S. 124f.
208 Vgl.: ebenda. S. 125.
209 Vgl.: ebenda.
210 Vgl.: Frère Wolfgang. Beten – mit Gesängen aus Taizé. Das Geheimnis der Einfachheit und der gelassenen
Wiederholung. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 18.
211 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 119f.
212 Vgl.: auch Paupert. Taizé und die Kirche von morgen S. 37.
213 Vgl.: nach Schutz. In: Stökl. Taizé. S. 153. Zu den Entwicklungen und der Öffentlichkeitsdimension der
Einweihung der Versöhnungskirche.
214 Vgl.: Repges. Burgund. S.99.
41

4.2.6 Der Gottesdienstraum: Räume im Raum – drittes Merkmal
Glockenläuten. Aus allen Richtungen strömen Menschen in kleinen Gruppen oder alleine auf
die Versöhnungskirche zu. Die Stimmung ist zumeist fröhlich und ausgelassen, Gespräche in
verschiedensten Sprachen fließen ineinander. An den kleineren Eingängen staut es sich, neben
den Türen steht jemand und hält ein großes weißes Schild mit schwarzer Schrift – Silence –
die Schritte werden zwangsläufig langsamer und beim Eintreten in die Versöhnungskirche
verstummen die meisten Gespräche. Man bekommt ein Liederheft und nimmt sich
gegebenenfalls ein Tuch um freie Schultern zu bedecken. Der Übergang vom Außen- in den
Gottesdienstraum erfolgt hier nicht direkt über einen physischen Schwellenraum 215 ,
wenngleich die Eingänge doch wie „Schleusen“ wirken, so wird die Schwelle hier eher, durch
die Stille und die Vorbereitung durch die Annahme des Liederheftes und zusätzlich einer
kleinen weißen Kerze am Samstagabend, inszeniert. Häufig ist der weite Raum bereits gut
gefüllt und viele Besucher haben auf dem braunen Teppich Platz genommen, dessen Fläche
sich in Sitzbereiche und kleine Wege gliedert, die mit weißem Klebeband markiert sind und
sich durch den gesamten Raum ziehen. Man platziert sich wo man möchte. Das Licht ist je
nach Tageszeit verschieden, aber immer auf eine eigene Art feierlich gedämpft, im Altarraum
brennen viele Kerzen, die orangefarbenen Segeltücher, die sich in der Apsis aufspannen
wechselwirken mit dem einfallenden Außen- und dem Kerzenlicht. Von den Seiten kurz unter
der Decke fällt das Licht durch einen schmalen Streifen bunter Glasfenster. Peripher befinden
sich noch die angestrahlten Ikonen, die zum Lichtspiel beitragen. Es ist ruhig, vereinzelt
flüsternde Stimmen, eine erwartungsfrohe Atmosphäre breitet sich aus. Der von hinten nach
vorne leicht abfallende Raum erinnert an einen Kinosaal, nur gibt es keine Sitze und keine
Leinwand. Dennoch ist der Blick aller meist nach vorne, zum Altarraum gerichtet. Die Brüder
in ihren weißen Gewändern betreten die Kirche, meist zu zweit nebeneinander ziehen sie
nacheinander in einen für sie abgetrennten Bereich und füllen diesen noch freien Raum im
vorderen Mittelteil der Kirche auf, wobei sie sich zu je zwei langen Zweierreihen an den
Seiten platzieren – kniend, wie im Fersensitz auf Gebetshockern, bekunden sie „den immer
Größeren“ 216 – so, dass ein Zwischenraum im Gegenüber zum Altar entsteht, um den Weg
von der Gegenwart in die Zukunft zu öffnen. 217 In ihrem Bereich sitzend treffen sich die
Brüder „zu ihrer Gebetszeit inmitten einer jeweils hinzukommenden Gemeinde.“ 218 In Taizé
215
Vgl.: auch Woydack. Der räumliche Gott. Zum Übergangsraum/ zur Schwelle. S. 50.
216
Dufner. Kirchen verstehen. S. 29.
217
Vgl.: nach Grünberg: „Der Weg auf der Ost-West-Achse ist die Gegenwart.“ In: Woydack. Der räumliche
Gott. S. 68.
218
Kreuels. Singende Meditation. In: Nientiedt. Taizé. S. 125.
42

gibt es „keine liturgisch leitende Person im Gottesdienst“ dort entfaltet sich „mit einer
frontalen Sitzordnung ein offener Spielraum.“ 219 Die Entstehung eines persönlichen
Beziehungsraumes wird möglich, einer „Beziehung zu Christus“ 220 wird Raum gegeben.
Dieser „sakrale Spielraum“, wie er sich ähnlich auch bei Frick beschrieben findet, entsteht in
Taizé maßgeblich durch das gemeinsame Singen, bei dem die eigenen „inneren
Resonanzräume […] mit denen der Mitsingenden und dem uns umgreifenden äußeren Raum
in Beziehung treten.“ 221 Joseph Gélineau meint, dass durch die „fortgesetzten Gesänge, die
beginnen und dann irgendwann viel später wieder aufhören […] ein Freiraum“ entsteht,
„indem der Geist zum Tragen kommen kann.“ 222 Er entsteht aber nur, wenn man sich hinein
gibt, in den Gesang und eintaucht, ohne die „Wiederholungen zu ‚zählen’. 223 Zusätzlich zu
dem persönlichen Freiraum entsteht ein Gemeinschaftsraum, denn „Singen […] schweißt
zusammen, ohne zu uniformieren.“ 224 Genau das zeigt sich meines Erachtens in Taizé
deutlich, da die Lieder zum einen fast immer einsprachig, der jeweiligen Sprache des Liedes
entsprechend, gesungen werden und das gemeinsame Singen allen Anwesenden eine
gemeinsame Sprache ermöglicht, trotz ihrer verschiedensprachigen Herkunft. Zum anderen
bringt sich jede und jeder selbst ein und bringt sich selbst zum Ausdruck, denn sie ist „Teil
des eigenen Leibs, eng verwoben mit unbewussten und bewussten Eigenschaften […]“ – man
erfährt sich selbst und tritt gleichzeitig mit den anderen in Beziehung. 225 Im gemeinsamen
Gesang ist auch die Trennung zwischen den Brüdern und der Gemeinde aufgehoben, da alle
Anwesenden Anteil haben und mit ihrer Stimme den Klang-Raum erschaffen.
Die Stille ist eine weitere wichtige Komponente des Gebets, in der der zuvor durch Klang
erfüllte Raum plötzlich zu einem weiteren Freiraum wird – einem der von Stille erfüllt ist.
Das ist immer wieder eine beeindruckende Erfahrung, wenn man bedenkt wie viele Menschen
bei den Gebeten anwesend sind und wie still, ja lautlos, es dann wirklich für diese Zeit ist.
Diese Stille ist anders als beispielsweise die in einem Dom, sie ist nicht mächtig und umfängt
einen nicht, man ist nicht verloren in ihr, sondern vielmehr geborgen. In Taizé verbindet sich
die Stille nicht mit Erhabenheit, man hat nicht das Gefühl sich in der Weite des
physikalischen Raumes zu verlieren und dadurch auf sich selbst zurückgeworfen zu sein. 226
219
Vgl.: Nord, Ilona. Realitäten des Glaubens. Zur virtuellen Dimension christlicher Religiosität. Berlin. 2008. S.
256.
220
Vgl.: ebenda. S. 255.
221
Frick. Spielräume des Heiligen. S. 44.
222
Frère Wolfgang. Beten – mit Gesängen aus Taizé. S. 19.
223
Vgl.: Kreuels. Singende Meditation. S. 130.
224
Bubmann, Peter. Musik – Religion – Kirche. Studien zur Musik aus theologischer Perspektive. Leipzig 2009,
S. 78f.
225 Vgl.: ebenda. S. 69.
226 Vgl.: Böhme. Anmutungen. S. 96f.
43

Sie ist demütig, in ihr kann man Atemholen und bei sich sein, den entstehenden
„Leerraum“ 227 füllen (lassen), beispielsweise „sich in Beziehung zu […] einem Psalm […]
setzen“ 228 , der zuvor singend gebetet wurde, ihn in Ruhe nachklingen lassen. Gebet ist, wie
Frère Alois es beschreibt, nicht nur Ausdruck, sondern auch Hören. Zur kurzen Bibellesung
wenden sich alle „zur Schrift hin um“ 229 , wenn ein Bruder an das kleine Pult hinter den
Brüdern tritt und in die Kirche hinein spricht, dann wenden sich ihm alle zu, so dass das Wort
in dem Sinne auch räumlich zentral wird. Das Wort bleibt stehen und kann mit in die Stille
genommen werden, das ist neben der Bibelauslegung ein weiterer Umgang mit dem Wort
Gottes in Taizé, ihm wird Raum gegeben, es muss „gehört werden um wirksam zu
werden.“ 230
Nach dem Abendgebet leert sich zwar der Raum, da nach und nach Menschen die Kirche
verlassen, aber der Klangraum bleibt, denn oft wird noch mehrere Stunden ununterbrochen
weiter gesungen. Gelineau ist der Auffassung, dass Musik das „Unhörbare hörbar machen“
soll und er träumte von einer Musik als einem einfachen
„Symbol, ganz einfach […] wie […] die Flamme einer Kerze […]. Eine Musik, die nicht mehr von sich
selbst erfüllt ist, sondern Stille und Anbetung trägt.“ 231
Die „Heilige Dämmerung“ als „typisch kirchliche Atmosphäre“ 232 sucht man in der
Versöhnungskirche vergeblich. Es gibt in Taizé drei Lichtquellen, das einfallende Außenlicht,
welches im Altarbereich und durch die kleinen bunten Glasfenster an den Seiten hinein
gelangt, viele Kerzen, die sich überwiegend im Altarbereich befinden sowie seitlich bei den
Ikonen und es gibt elektrisches Licht aus sehr vielen, in Reihe angeordneten Hängelampen
von der Decke. Besonders die hohen orangefarbenen „Segel“ in der Apsis, die durch weiteres
Licht von außen und künstliche Quellen von hinten betont werden verbinden sich mit den
vielen Kerzen und erzeugen so im Altarbereich einen warmen Lichtraum, der die visuelle
Aufmerksamkeit immer wieder in diesem Bereich bündelt. 233
Der weiße Raum, der sich durch die Gewänder der Brüder im Sichtfeld davor befindet, lässt
symbolisch und visuell konkret eine Einheit erkennen, eine Einheit inmitten derer, die mit
ihnen zusammengekommen sind. Betrachtet man beide Räume zusammen, also den Raum der
Einheit, der durch die Brüder symbolisiert wird und den vor ihnen befindlichen lichten
227
Frère Wolfgang. Beten – mit Gesängen aus Taizé. S. 19.
228
Nord. Realitäten des Glaubens. S. 249.
229
Vgl.: Nientiedt. Interview mit Frère Alois: Aus dem Glauben heraus. In: Ders. Taizé. S. 154.
230
Vgl.: Bubmann. Musik – Religion – Kirche. S. 61.
231
http://www.st.stephan.at/beheimatet/taize/kompon.htm (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
232
Böhme. Anmutungen. S. 92.
233
Für weitere Überlegungen zum Licht vgl.:
http://www.bauches-lust.de/wocheintaize/oertlichkeiten/inneneinrichtung.php (zuletzt eingesehen am
16.08.2011.)
44

Altarraum, der im Osten „die Zukunft […] repräsentiert“ 234 , dann könnte man daraus ein
Zukunftssymbol interpretieren, das bereits durch die Brüder in der Gegenwart präsent ist. Sie
nehmen die Einheit der Kirche gleichnishaft vorweg. 235 Außerdem bleibt der symbolisch
abgegrenzte Raum der Brüder meistens frei, wenn diese ihn nach dem Abendgebet verlassen
haben – als ob sie weiterhin anwesend wären. Jeden Samstagabend findet die „Nacht der
Lichter“ statt, zu der alle beim Betreten der Versöhnungskirche eine kleine Kerze bekommen.
Diese werden gegen Ende des Gebets entzündet, das Licht wird von den Brüdern aus durch
die gesamte Kirche weitergegeben – ein Geben und Nehmen. „Es wandert und erfüllt den
weiten Raum.“ 236 Alles taucht ein in ein Lichtermeer und es entsteht ein Gefühl von Wärme,
Geborgenheit und Hoffnung, bei mir war es jedenfalls so. Und Klang- und Lichtraum
vermischen sich im weiteren Verlauf des Gebetes. Nach jedem Abendgebet bleiben einige
Brüder in der Kirche, platzieren sich verteilt im Raum und sind ansprechbar und schaffen für
eine begrenzte Zeit einen konkreten dialogischen Kommunikationsraum zu den Gästen, die
mit ihnen sprechen möchten.
Fasst man mit Raschzok „den Gottesdienst selbst als Raum […] in dem es zur Begegnung mit
dem lebendigen Gott kommt“ 237 , dann lassen sich ihm die eben entfalteten Räume zuordnen.
In diesem Begegnungsraum, als einem Kommunikationsraum, der jedes Mal neu entsteht 238
und dem auch die „inneren Abenteuer“ zuzuordnen sind, gibt es akustische Räume, aus
Gesang, Bibelwort und Stille, optische Räume, aus Licht, Farben und Anordnungen und aus
menschlicher Präsenz, die ihrerseits ineinander verwoben sind und zusätzlich noch in
Beziehung zum physisch materiellen Außenraum stehen. Durch Interaktion, durch das
gemeinsame Handeln – mit allen vorhandenen materiellen, leiblichen und symbolischen
Elementen – entsteht im gemeinsamen Gebet ein Raum, den man mit Löw als komplexes
„Beziehungsgeschehen“ bezeichnen kann. 239 Hinweisen möchte ich noch auf das symbolisch-
räumliche Nebeneinanderstellen in Taizé, denn von der Krypta aus, in der morgens vor dem
Gebet ein katholischer Gottesdienst gefeiert wird und deren Zugang sich etwas versteckt
befindet, führt ein kleiner Gang zu einer noch versteckteren griechisch-orthodoxen Kapelle.
Von außen sind orthodoxe Doppelkreuze auf den Zwiebeltürmchen der Versöhnungskirche
erkennbar und im Kirchenraum befinden sich, wie bereits erwähnt, einige Ikonen. Dadurch
234 Nach Grünberg. In: Woydack. Der räumliche Gott. S. 68.
235 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 9.
236 Seiterich-Kreuzkamp. Die Ikonen und das Kreuz. In: Taizé. Den Geist Gottes atmen. S. 26.
237 Raschzok, Klaus. Der Feier Raum geben. In: Klie. Der Religion Raum geben. S. 125.
238 Vgl.: Erne. Neue Wahrnehmung des Kirchenraumes im Protestantismus. S. 46.
239 Vgl.: Wüthrich, Matthias D. Raumtheoretische Erwägungen zum Kirchenraum. In: Sigrist, Christoph (Hg.).
Kirchen Macht Raum. Beiträge zu einer kontroversen Debatte. Zürich 2010. S. 85.
45

werden also auch konfessionelle Räume in der Versöhnungskirche symbolisch und räumlich
neben- und ineinander gebracht.
4.2.7 Heterotopie und Heterochronie – viertes Merkmal
Heterotopien entfalten ihre Funktionskraft erst gänzlich, wenn sie mit der gewöhnlichen,
gesellschaftlichen Zeiterfahrung brechen. 240
Die Zeit scheint in Taizé im Fluss zu sein, sie ist erfüllte Zeit, wenn man sich auf das
Geschehen einlassen kann. Eine Uhr braucht man dort nicht, da sich die Tagesstruktur aus den
drei Gebeten ergibt, zu denen die Glocken rufen. Zusammen machen die festgelegten
Gebetszeiten etwa drei Zeitstunden des Tages aus, bleibt man nach am Abend noch länger,
dann sind es entsprechend mehr. Da die Gebete Priorität haben ist diese Zeit bereits
eingeräumt. Sie lässt sich zwar in Zeitstunden messen, verknüpft sich aber mit einer anderen
Wahrnehmung. Ein Gefühl von Zeitlosigkeit kann sich beim Singen einstellen, durch die
„Wiederkehr, diese Ewigkeit suggerierende Wiederholung“ 241 , die die Liturgie unberechenbar
werden lässt. Die Kommunität besitzt wie bereits erwähnt kein Archiv, die Wandregale mit
den Lesungs- und Gesangszetteln in der Sakristei ausgenommen. Die Brüder beabsichtigen
„das ‚Heute Gottes’ zu leben, die ‚Dynamik des Provisorischen’ zu nutzen. 242 Damit leugnen
sie die Vergangenheit nicht, lassen sich aber auch nicht an sie binden. Zudem impliziert der
„Pilgerweg des Vertrauens“ die Vorstellung eines Fortschritts, im Sinne eines Weitergehens –
nicht nur räumlich-symbolisch, sondern vielmehr innerlich, auf die Einheit zu, was dann im
Umgang miteinander zum Ausdruck kommen kann.
Den Brüdern gilt der Sonntag, der eigentliche An- und Abreisetag der wöchentlichen Treffen
in Taizé als der „schwierigste Tag.“ 243 Das widerspricht mindestens meiner Vorstellung von
einer christlichen Brudergemeinschaft, ist aber durch den Aufbau der Jugendtreffen bedingt
und deshalb einleuchtend. Gilt doch der Sonntag noch häufig als Unterbrechung des
(Arbeits-)Alltags, dann meistens in dem Sinne, dass er den anderen Wochentagen dient, um
dort „funktionsfähig“ zu sein. Doch genau das meint Kirche und Gebet in Taizé nicht. Das
Gebet lässt sich im Sinne einer „Funktions-Pause“ begreifen, ähnlich der
Kirchenbeschreibung bei Frick. Die lineare Zeit, die allgemein betrachtet als die des Alltags
gilt, wie Bahr festhält, ist, obgleich auf andere Weise, durch den sehr strukturierten Rhythmus
240 Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 324.
241 Baumann-Lerch, Eva. In die Stille eintauchen. Zeitlosigkeit, Absichtslosigkeit – das Geheimnis der Lieder
von Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 4.
242 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 11.
243 Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Monate, Tage und Zeiten. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 8.
46

auch in Taizé existent. Er wird im gemeinsamen Gebet durch eine andere Zeitwahrnehmung
aufgehoben. Gerade das ist interessant, denn die Gebete sind von ihrer täglichen dreimaligen
Wiederkehr äußerlich betrachtet purer Alltag. Durch ihre andere Funktionsweise, in der sie
gedacht sind, nämlich nicht als ein „um zu“ sondern absichtslos, sind sie der alltäglichen Zeit
enthoben. Zu dieser Dimension des Gebets, „zur Absichtslosigkeit“, kann man laut Gélineau
durch das wiederholende Singen, wie es in Taizé geschieht, kommen.
Symbolisch für die Auferstehung steht die „Kreuz-Ikone“ während der Woche vorne rechts in
der Kirche, am Freitag wird sie beim Abendgebet, zum Gebet vor dem Kreuz, in die Kirche
gelegt. Dann findet am Samstag eine „Auferstehungsfeier, […] mit vielen Kerzen“ statt und
damit ist eigentlich, wie Frère Alois meint, jeder Sonntag „ein Fest der Auferstehung.“ 244
Taizé ist nicht für die Ewigkeit erbaut, die Brüder wollen im Provisorium leben. Trotzdem
bleibt es mit eben dieser in Berührung, durch die Rückbindung an die Quellen des Lebens.
Die Ähnlichkeit mit einer Ferienkolonie, die Foucault als Beispiel für eine zeitweilige
Heterotopie benennt 245 , findet sich wenigstens ansatzweise in der Betrachtung der „Zeltstadt“
wieder, deren Größe sich je nach Besucherzahl reguliert. Und das Zelt als archaisches Symbol
markiert die „Spannung zwischen Vorläufigkeit und Kontinuität“, denn in seiner gebauten
Flüchtigkeit ist es dennoch ein (vorübergehender) „Ort für Heimat.“ 246
4.2.8 Öffnung und Schließung – fünftes Merkmal
Bevor man nach Taizé fahren kann muss man sich in der Regel anmelden, unter Angabe des
letzten Aufenthaltes, und eine Bestätigung abwarten. Jeder der in Taizé ankommt bezahlt am
kommunitätseigenen „Ortseingang“, in einem kleinen Häuschen, einen Tagessatz, den er oder
sie selbst leisten kann, wobei es je nach Land einen vorgeschlagenen Rahmen gibt und
bekommt Essensmarken, die bei jeder der Mahlzeiten abgestempelt werden. Eine Woche
beträgt die eigentliche Aufenthaltszeit, wie auf der Homepage betont wird. Man kann aber
auch nach Absprache länger mit den Brüdern leben. Die Einladung nach Taizé zu kommen
gilt für alle, insbesondere aber für Menschen zwischen 15-29 Jahren. Ab 30 Jahren gibt es
Zeiteinschränkungen im Jahr und man darf maximal für eine Woche im Jahr nach Taizé
kommen. 247
244 Vgl.: Seiterich-Kreuzkamp. Die Ikonen und das Kreuz. S. 26.
245 Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 325.
246 Vgl.: Erne. Neue Wahrnehmung des Kirchenraumes im Protestantismus. S. 49.
247 Vgl.: http://www.taize.fr/de_article5502.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
47

Die Stille ist als Eingangsritual bestimmbar. Sie gilt beim Betreten der beiden Kirchen und
auch auf dem Gelände um die Quelle „St. Etienne“, sobald man das Tor, welches nur zu
bestimmten Zeiten geöffnet ist, passiert. Die Dorfkirche, wie auch die Versöhnungskirche
sind nie verschlossen. Man kann sich dort also auch außerhalb der offiziellen Gebete
aufhalten und vor allem Stille finden.
Es besteht kein Zwang in Taizé etwas Bestimmtes zu tun, trotzdem gibt es sogenannte
„guards“, die ebenfalls zu Gast sind und deren Aufgabe es ist andere Besucher und
Besucherinnen zu fragen was sie gerade tun, wenn sie scheinbar nichts tun, vergleichbar
einem selbstorganisierten inneren Kontrollsystem.
4.2.9 Die eigentliche Funktion im Gegenüber – Die Bedeutung von Taizé
Heterotopien erfüllen in ihrer Umgebung eine Funktion, die sich zwischen den Polen der
Illusion und der Kompensation einordnen lässt.
Meiner Meinung nach ist die Funktion von Taizé in Bezug auf die Umgebung nur aus einer
erweiterten Perspektive zu beschreiben. Zum einen kann sie nicht auf die direkte Umgebung
beschränkt bleiben, sondern muss sich beispielsweise auf die vorgestellten Lebensverhältnisse
in den Lebensräumen der Gäste ausweiten und diese als „Homotopie“ annehmen. Auf diese
Weise werde ich mich der Funktion annähren, die Taizé heute bedeutsam machen kann. Taizé
ist nicht illusorisch, im Sinne einer Täuschung, obschon es Züge einer Wunschvorstellung hat,
die aber dort Wirklichkeit sind. Es wird nichts vorgespielt, oder die Wahrnehmung
manipuliert. Es handelt sich um einen „Gegenort“, der erstmal irritiert. In Taizé zeigt sich
etwas, das man ‚normalerweise’ nicht erwarten würde – dass es ‚funktioniert.’ Weil es der
homotopischen, allgemeingültigen Ordnung und Vorstellung in einer Weise widerspricht, ihr
vor allem fremd ist.
Nach Foucault decken Illusionsheterotopien die umgebenden Orte im Lebensraum als noch
größere Illusion auf. Das lässt sich für Taizé nur beschreiben, wenn man annimmt, dass dort
einer falschen Vorstellung, allgemein gesprochen: wie Leben und Kirche zu sein haben, durch
deren Umkehrung widersprochen wird, indem quasi das Gegenteil – das was in der
„Homotopie“ nicht möglich erscheint – vorgelebt und damit bewiesen wird.
Taizé bildet durch das Leben der Brüder – auf eine Art provozierend – ein „Gleichnis der
Gemeinschaft“, ein Gleichnis für „eine Kirche, die in ihrer Vielfalt versammelt ist“, als
Erinnerung daran, dass „die zerissene Kirche eins ist.“ 248 Die Stille lässt sich als
248 Clément, Olivier. Taizé. Einen Sinn fürs Leben finden. Freiburg im Breisgau 2006, S. 55.
48

Infragestellung der Lebensumwelt der Gäste begreifen, die mindestens zu einem Teil aus
einem städtischen Milieu stammen, in dem es selten so lautlos zugeht wie beispielsweise in
der Zeit der Stille in den Gebeten. Auch der Umgang miteinander, das meist sehr offene
Aufeinanderzugehen, die Möglichkeit der Gespräche und Begegnungen hinterfragen das oft
zurückhaltende und anonyme Leben und Verhalten, beispielsweise in deutschen Großstädten.
Das Gefühl von verrinnender, ungenutzter oder vertaner Zeit verflüchtigt sich in eingeräumte
Zeit. Im Einklang mit der Zeit vergehen die Tage und ein Großteil der Zeit ist zweckfrei
verstrichene Zeit, sie ist absichtslos, gegensinnig zur Leistungsgesellschaft, in der eine
Leistung (fast) immer an eine Gegenleistung und gegebenenfalls an Vorleistungen geknüpft
ist. Nichts weniger als die Frage nach dem Sinn und dem Grund des Lebens verknüpft sich
mit der Infragestellung, die dem funktionsorientierten, leistungsbezogenen und unbedingt
gelingen müssenden Leben, wie es Fries benannt hat, etwas entgegenzuhalten hat, nämlich die
Liebe Gottes. Das Leben in Gemeinschaft und Einfachheit steht der Konsummentalität der
westlichen Welt entgegen und besonders dem damit vielerorts gleichgesetzten „glücklichen
Leben.“ Gerade für viele Gäste aus den westlichen Ländern ist dies eine Kontrasterfahrung
und viele osteuropäische Besucherinnen und Besucher machen in dieser Beziehung ebenfalls
eine Erfahrung, die häufig nicht ihrer Vorstellung vom Westen entspricht. 249 Das „simplify
your life“, das in der Wohlstandsgesellschaft Einzug hält berührt nur oberflächlich die in
Taizé gelebte Einfachheit, die eben nicht meint Überflüssiges wieder wegzuschaffen, sondern
es erst gar nicht entstehen zu lassen. 250 Speziell die Kirchen-(räume) in Taizé stehen als
„Gegenorte“ – insbesondere der Stille – allen anderen gegenüber. Außerdem stehen diese
Kirchen, die Dorfkirche durch die Nutzung durch die Kommunität und besonders die
Versöhnungskirche dem Phänomen der sinkenden Gottesdienst-Besucherzahlen, insbesondere
durch Jugendliche, entgegen. Deutlich wird ebenfalls, dass es keine immer neuen Superlative
in Jugendgottesdiensten braucht, sich also Pastorinnen und Pastoren nicht mit szenischen
Einlagen überschlagen müssen und dass heute noch laut und ausgiebig gesungen kann.
Taizé zeigt auch, dass es noch möglich ist, ohne neuartige Technik, neueste
Kommunikationsmittel und sogar ohne warmes Wasser zu leben. Sicherlich muss man die
eigenen Bedingungen vor Ort mit bedenken und es geht auch gar nicht darum die genannten
Dinge abzulehnen, sondern sich ihrer vermeintlichen Unentbehrlichkeit bewusst zu werden.
Die Kompensationsheterotopien erschaffen nach Foucault einen völlig geordneten Realraum
in einer chaotisch empfundenen Umgebung, zu der sie gewissermaßen einen Ausgleich
anbieten.
249 Vgl.: Nientiedt. Gott zuerst. In: Taizé – Weltdorf. S. 145.
250 Vgl.: ebenda.
49

Der Tagesablauf der Jugendtreffen ist sehr klar strukturiert. Das steht einem schnelllebigen
und immer komplexer erscheinenden Leben entgegen, in dem jeder immer flexibler und
scheinbar mobiler sein muss. Auch die Liturgie folgt einem klaren und wiederkehrenden
Rhythmus, wobei sie wie bereits erwähnt nicht exakt messbar ist. Diese klaren Strukturen
können so entlastend sie auch sein mögen, sehr einengen! Wenn beispielsweise entstandene
oder genommene Freizeiten von „guards“ hinterfragt werden und so unterschwellig Kontrolle
vermittelt wird.
Die beispielsweise in den Kirchen, oder bei der Quelle erfahrbare Ruhe und Konzentration
lässt den alltäglichen „Wahrnehmungs-Stress“ der sonst durch Dauerberieselung mit
„Alltagsgeräuschen und musikalischen Klängen“ 251 in der „Homotopie“ vorherrschend ist
abfallen und können einen wieder zuhören lassen. Die Stille kann aber auch belasten, eben
weil sie häufig fremd geworden ist. Taizé hinterfragt in jedem Fall die Verhältnisse und
allgemein anerkannten Vorstellungen und Regeln des Lebens, des Umgangs miteinander und
der Kirche.
Bevor ich die Beschreibung der Funktion von Taizé als Heterotopie abschließe möchte ich
noch kurz auf ein Ereignis eingehen: den gewaltsamen Tod Frère Rogers. Er wurde während
des Abendgebets des 16. August 2005 in der Versöhnungskirche erstochen. Diese Tat ist
erschütternd und der Ort derselben trägt sein Übriges dazu bei. Frère Francois schreibt über
die Faszination, die Frère Roger unbewusst auf Menschen ausübte und dass diese auch in
„Misstrauen oder Aggressivität“ umschlagen kann. 252
„Wenn das Licht zu hell leuchtet, und ich denke, was von Frère Roger ausging, konnte blenden, ist das
nicht immer einfach zu ertragen. Dann bleibt nur die Lösung, diese strahlende Lichtquelle auszulöschen,
indem man sie beseitigt.“ 253
Hier fand die denkbar heftigste Form der Kompensation Anwendung und damit wird deutlich,
dass Gewalt sich auch an so vermeintlich friedfertigen Orten Bahn brechen kann und unter
Menschen nie exkludiert werden kann.
4.3 Taizé – kritisch gestreift
Bereits Anfang der 1970er Jahre kritisierte die französische Zeitung „Le Monde“ die
„‚manipulierte Atmosphäre Taizés’, die Emotionen und Sentimentalitäten Jugendlicher
unkontrolliert hervorbrechen ließe.“ 254 Stökl stellt dagegen, dass dies sich am „Auftreten
251 Bubmann. Musik – Religion – Kirche. S. 59.
252 Vgl.: Frère Francois. Wenn das Licht zu hell leuchtet. In: Taizé – Weltdorf. S. 25.
253 Ebenda. S. 26. Der Arzt Bernard de Senaclens über die Mörderin Frère Rogers.
254 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 204f.
50

gleichförmiger Gefühle und Reaktionen“ bemerkbar machen würde, sich aber genau das
Gegenteil in Taizé beobachten ließe. 255 Da würde ich mich ihm einerseits anschließen, denn in
Taizé lässt sich vielfältiges Verhalten beobachten, andererseits muss man aber auch bedenken,
dass Räume auch bewusst inszeniert werden 256 und gerade Taizé hat mit den vielen Kerzen,
den orangefarbenen Tüchern und den Ikonen, um nur einige visuelle Elemente zu nennen,
einen hohen Wiedererkennungswert.
Vieles was sich kritisch gegen Taizé vorbringen lässt, wird neutralisiert, wenn man die
Gegebenheiten beachtet, die sich aus der Vielfalt der Gäste, ihrer Muttersprachen, ihrem
Alter, ihrer Hintergründe und Motive nach Taizé zu kommen ergibt. Es wird unmittelbar
einleuchtend, wie sinnvoll die gewollte Niedrigschwelligkeit beispielsweise im Gebet und in
der Bibelarbeit ist, wenn das erklärte primäre Ziel der Versuch ist alle zu erreichen und gleich
einem inklusiven Ansatz, Teilhabe zu ermöglichen. Dennoch lässt mich der Eindruck von
seichter verklärender Literatur, die die Seele streichelt, nicht los. Ähnlich dem Anselm Grün
„Phänomen“, scheinen auch diese Bücher einer Sehnsucht nach Einfachheit und emotionaler
Berührung Ausdruck zu verleihen. Es gibt kaum Wissenschaftliches über die Kommunität.
Mit der Absicht Stökls eine Doktorarbeit über die Kommunität zu schreiben waren die Brüder
nicht einverstanden, da sie ihre Gemeinschaft für ungeeignet für wissenschaftliche Arbeiten
befanden, zuwenig sei definiert. 257 Die meisten Bücher sind entweder von Frére Roger selbst
verfasst und Selbstdarstellungen der Kommunität, Bibeleinführungen und relativ
oberflächliche Gedanken zu Glaubensfragen. Die Sekundärliteratur beschäftigt sich
überwiegend von Frère Roger ausgehend mit der Kommunität. Kritisches findet sich wie
bereits Stökl feststellte kaum 258 , bis heute nicht, zumindest nicht in Buchform, in Foren im
Internet schon eher, auch wenn das dort Geschriebene kaum fundiert ist, sondern eher
Eindrücke spiegelt. Vielen ist Taizé heute zu wenig politisch, es ist nicht mehr wie in den
„gesellschaftskritischeren“ 1970er Jahren. 259 Allerdings ist gerade die Präsenz, die gelebte
„Absichtslosigkeit“ der Brüder ein Einspruch 260 gegen den Funktions- und Leistungszwang
der heutigen Gesellschaft.
255 Vgl.: ebenda. S. 205.
256 Vgl.: auch Woydack. Der räumliche Gott. S. 64.
257 Vgl.: Stökl. Taizé. S. 231.
258 Köhler, Heike. Zur Bedeutung von Taizé und der Arche für öffentliche Schulen. Eine Analyse christlicher
Gemeinschaften bezüglich ihrer auf Schule und Religionsunterricht übertragbaren pädagogischen und
religionspädagogischen Grundsätze. Frankfurt am Main 2001. Köhler verweist in einem Abschnitt auf Oscar
Cullmanns Kritik an Taizé. Beispielsweise warnt er „[…] vor einem ‚schwärmerischen Ökumenismus’, der eine
Einheit der Kirchen vorwegnimmt, die theologisch noch nicht erarbeitet ist und somit nicht garantiert werden
kann.“ S. 89.
259 Vgl.: Nientiedt. Gott zuerst. S. 146.
260 Vgl.: ebenda.
51

Michael Kunze hat die Kommunität nach 16 Jahren gemeinsamen Lebens wieder verlassen
und verdeutlicht, dass der hohe „Gemeinschaftsanspruch“ dazu beitrug Auseinandersetzungen
und individuelle Probleme eher nicht vor- und auszutragen. 261 Er glaubt, dass besonders das
Charisma Frère Rogers „die Brüder bisher auch ohne Diskussionen zusammengehalten
hat.“ 262 Ob es heute in Taizé mehr Diskussionen gibt kann ich nicht beurteilen. Bedenklich
finde ich aber, dass einige Brüder angeblich an ihm vorbeischauen, wenn er zu Besuch in
Taizé ist. 263 Es ist menschlich, sicherlich. Aber es widerspricht in gewisser Weise dem
Grundgedanken Taizés – der Versöhnung.
4.4 Taizé - vernetzt
Der sogenannte „Pilgerweg des Vertrauens“ zieht seine Kreise seit 1978 von Taizé –
ausgehend von den wöchentlichen Jugendtreffen – über die großen europäischen
Jugendtreffen zum Jahreswechsel in einer europäischen Großstadt. Mittlerweile finden auch
Treffen außerhalb Europas statt und besonders die Präsenz der kleinen Fraternitäten – die sich
ganz bewusst nicht als „Entwicklungshilfeagentur“ 264 verstehen – von Brüdern aus Taizé in
meistens sehr armen Regionen der Welt trägt dazu bei, dass sich ein Netz von Beziehungen
ausgehend von Taizé aufspannt.
Die Versöhnung der Menschen ist immer noch das Hauptanliegen und Hoffnung dafür spricht
aus den Worten von Frère Alois:
„Unterwegs auf dem ‚Pilgerweg des Vertrauens auf der Erde’, der Jugendliche […] zusammenführt,
begreifen wir eines immer tiefer: Alle Menschen bilden ein und dieselbe Familie, und Gott bewohnt
ausnahmslos jeden Menschen.“ 265
Die Absicht der Kommunität bestand nie darin eine eigene Bewegung zu gründen, sie
ermuntern die Gäste vielmehr sich zu Hause, in ihren Gemeinden zu engagieren. 266 Eine
solche Weiterführung ist beispielsweise auch das Taizé-Gebet in der St. Petrikirche in
Hamburg, welches dort seit dem großen Jugendtreffen 2003/04 jeden Samstag stattfindet.
261
Vgl.: Baumann-Lerch. Kein Weg für das ganze Leben. Begegnung mit einem ehemaligen Mitglied der
Brüdergemeinschaft von Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 32.
262
Vgl.: ebenda.
263
Vgl.: ebenda.
264
Nientiedt. Gott zuerst. S. 147.
265
Frère Alois. Brief aus Kalkutta. http://www.taize.fr/de_article6137.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
266 Vgl.: Clément. Taizé. S. 90.
52

4.4.1 Taizégebet in einer Citykirche
Es ist Samstagmittag, 13 Uhr, in der Innenstadt von Hamburg. Die Stadt ist gut besucht
überall wimmelt es von Touristen und konsumfreudigen Hamburgern. Die Glocken von St.
Petri in der Mönckebergstraße, der ältesten Pfarrkirche Hamburgs läuten. Im Innenraum
verweisen Schilder auf Ruhe und ein Gebet – „keine Besichtigungen“ steht dabei. Während
das touristische Treiben trotzdem weitergeht und einige Menschen, teilweise scheinbar
versunken in den Bänken sitzen verstummen die Glocken und es ist mit einem Mikrophon
verstärkt, eine Frauenstimme aus dem Altarraum zu vernehmen, die „Laudate omnes gentes“
anstimmt, zaghaft fallen die anderen zwölf die mit ihr dort auf dem Boden oder dahinter in
wenigen extra aufgestellten Stuhlreihen sitzen mit ein. Vor ihnen auf dem Altar brennen zwei
Kerzen, davor stehen etwa ein Dutzend Teelichter und zwei Ikonen; auf allen Stühlen und in
den Bankreihen liegen Gesangbücher – die „Gesänge aus Taizé“. Das Gebet geht etwa eine
Dreiviertelstunde, die meiste Zeit wird gesungen, auf Latein, Schwedisch, Französisch und
Deutsch, die Liedtafeln geben die Lieder und die Stille nach etwa der Hälfte der Zeit für alle
sichtbar vor. Nur beim „Magnificat“ kommt wirklich „Taizé-Atmosphäre“ auf, die
insbesondere durch die Vielzahl der Stimmen geprägt ist, es wird ein richtig Kanon daraus
und aus den Reihen im Kirchenschiff hinter mir höre ich erstmals etwas anderes als hallende
Schritte und mal mehr, mal weniger bemüht flüsternde Stimmen. Als das letzte „Bóg jest
miloscia“, was allerdings auf Deutsch gesungen wurde mit einem Amen ausklingt und ich
aufstehe und mich zum Gehen umdrehe bin ich ziemlich überrascht, wie viele Menschen doch
in den Reihen sitzen, sie müssen alle nach Beginn des Gebets in die Kirche gekommen sein.
Ein Großteil von ihnen, so meine Vermutung, dürfte touristisch motiviert dort gewesen sein
und hat sich zum Bleiben und Platznehmen entschieden.
Das was sich jeden Samstagmittag in der Innenstadt von Hamburg ereignet lässt sich mit der
von Frick beschriebenen „Heterotopie des Sakralraums“ beschreiben. In der St. Petri Kirche
entsteht ein gelebter Raum – ein Raum des Gebets, angelehnt an die Liturgie Taizés – aus
wenigen Menschen, die dort zum Gebet zusammenkommen, ihrem Gesang, Kerzen, einigen
Gebetshockern, Stühlen und zwei Ikonen. Dieser Raum ‚greift Raum’, irritiert
möglicherweise touristische Motivationen – da ist es, das heterotopische, das fremde Element
– und drängt zum Verweilen zum Innehalten, bevor es wieder hinausgeht in das laute und
hektische Treiben der Stadt. Ich jedenfalls habe ein nachklingendes „Confitemini Domino,
quoniam bonus. Confitemini Domino, alleluia…“ mit hinaus in die Stadt und auf den
Heimweg genommen.
53

Nicht immer wird der Kontrast so deutlich. Andachten mit Liedern aus Taizé gibt es in vielen
Gemeinden, wie auch auf vielen Homepages zu finden ist. Ich kann mich noch schemenhaft
an Taizé-Gebete in den Jahren 1999/2000 bei Pastor Stökl in der Franz von Assisi-Kirche in
Neu-Allermöhe erinnern. Sie fanden immer Freitagabend statt und das Besondere waren die
vielen Teelichter vor dem Altar, wo jeder Besucher und jede Besucherin noch ein weiteres
entzündete und hinzustellte. Mir sind überwiegend Lieder auf Latein in Erinnerung geblieben.
Diese Andachten werden mittlerweile von Ehrenamtlichen weitergeführt. Geblieben ist auch
die Patenschaft mit Alagoinhas, Brasilien, wo es eine Fraternität von Taizé gibt, die ihren
Lebensunterhalt selbst erwirtschaftet, aber für die Projekte, die sie vor Ort umsetzen, Spenden
von außerhalb benötigt. 267
4.4.2 Die Franternitäten in der Welt
Die Fraternitäten verdeutlichen „was die Brüder mit ‚Präsenz’ meinen.“ 268 Es gibt diese
ebenfalls provisorisch zu charakterisierende „Institution“ innerhalb der Kommunität seit 1952
und sie bezeichnet je kleine Gruppen von Brüdern, die für eine gewisse Zeit in anderen
Ländern der Welt leben, „ohne große Hilfsmittel, absichtlich in ökonomisch und menschlich
aussichtslosen Lebensbedingungen.“ 269 Sie organisieren ihr dortiges Leben wie in Taizé und
sind deshalb nicht „autonome Ausgründungen, sondern zeitweilige Exklaven“, gleichwohl
müssen sie ihren Lebensunterhalt unabhängig von Taizé bestreiten. Die Fraternitäten sprechen
durch ihr Leben vor Ort, indem sie ein Zeichen der Gemeinschaft leben – in „absichtsloser
Präsenz“ – auch ‚nichtreligiös’ von Gott. 270 Über die Zeit entwickelte sich über die
Fraternitäten auch eine Eigendynamik in der Kommunität, so dass Brüder die unsicher über
ihr Leben dort waren zeitweise in Fraternitäten im Ausland lebten und es manchmal darüber
zu einem ‚diskreten Ausstieg’ kam. 271
4.4.3 Der Pilgerweg und sein Hafen
Für mich ist Taizé nicht so „portable“ wie es der ehemalige Landesbischof Christian Krause
beschrieben hat. 272 Wenn ich die Gesänge höre, dann verorte ich mich gedanklich in der
Versöhnungskirche. Das passiert einfach, unbewusst. Für mich ist Taizé und damit meine ich
267
Vgl.: http://www.bergedorfer-marschen.de/patenschaft.0.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
268
Vgl.: Stökl. Taizé. S. 132.
269
Vgl.: ebenda.
270
Vgl.: Holzhauer, Johanna. „Gleichnis der Gemeinschaft“. In: Nientiedt. Taizé – Weltdorf. S. 38.
271
Vgl.: ebenda.
272
Vgl.: Krause, Christian. Der weite Raum. In: Taizé – Weltdorf. S. 169.
54

in dem Fall den konkreten Ort, ein besonderer Ort und kein „Zirkus“, der überall sein Zelt
aufschlagen kann – auch wenn das in gewisser Weise dem Verständnis des Pilgerwegs
entgegensteht. Denn auch Frère Roger wäre gerne wieder aufgebrochen, was seiner geistigen
Freiheit und Mobilität Ausdruck verleiht. 273 Vielleicht lässt sich die Portabilität aber auch wie
folgt verstehen: Die „Kreuz-Ikone“ ist beispielsweise bei den Gebeten auf den Kirchentagen
immer dabei und wirkt wie ein versetzbares Symbol Taizés. Als ob es am je aktuellen,
ambulanten Standort dazu verhilft, sich von jener Station des Pilgerwegs nach Taizé, an den
zwar provisorischen, aber doch stationären Ort der Kommunität, zurückzuversetzen. Die
weitere Inszenierung der Gebete trägt das Übrige zur geistigen Vernetzung bei. Dies lässt sich
durch eine Vermutung stützen, dass am Kreuzgebet auf dem Kirchentag überwiegend
Menschen teilnehmen, die es aus Taizé kennen. Und auch wenn Taizé ausdrücklich keine
eigene Bewegung sein will, so braucht es einen geistigen, innerlichen Hafen, der sich
menschlich-räumlich in Taizé verorten lässt.
4.4.4 Die Wirkung eines Zeichens
Der Grundstein für diese mögliche, auch räumliche Vernetzung liegt, wie bereits weiter oben
beschrieben im Frankreich der 1940er Jahre, wo Roger Schutz Menschen aufnahm, „die auf
der Flucht vor Hitlerdeutschland waren.“ 274 Den Entschluss eine Gemeinschaft zu gründen,
die geprägt sein sollte von „Gebeten und Gastfreundschaft“ 275 , hatte er bereits zuvor gefasst
und auch als er das Haus und das Land zwischenzeitlich verlassen musste, da es vor Ort zu
gefährlich wurde, kehrte er zurück. Er kam zurück um mit zwei Brüdern gemeinsam zu leben
und sie begannen deutschen Kriegsgefangenen zu helfen. 276 Ein Zeichen der Versöhnung, er
kümmerte sich um die Menschen, auch wenn die einen zuvor vor den anderen geflohen
waren. Viele Jahre später, beim europäischen Jugendtreffen 1996 in Stuttgart half ein „älterer
Herr“ besonders mit und nahm selbst „fünf junge Kroaten auf“. Als man ihn nach seinem
Engagement fragte,
„erzählte er von der Zeit als Kriegsgefangener in Burgund, […] von der Einladung eines jungen Bruders
zur Weihnachtsmette. Nach dem Gottesdienst ging plötzlich eine Tür auf, und es hieß: Kommt bitte herein
und setzt euch. […].“ 277
Nach der „konkret gelebten Barmherzigkeit der ersten Jahre […] folgte nach Mitte der 1970er
Jahre eine bewusstere geistliche Ausprägung.“ 278 Die Kommunität versteht sich als ein
273 Vgl.: Nientiedt. Gott zuerst. S. 143.
274 Vgl.: Schutz. Besuch bei Frère Roger. S. 13.
275 Strack, Christoph. Ort der Versöhnung, Pilgerweg des Vertrauens. In: Taizé – Weltdorf. S. 27.
276 Vgl.: Schutz. Besuch bei Frère Roger. S. 14.
277 Vgl.: Strack. Ort der Versöhnung, Pilgerweg des Vertrauens. S. 27.
55

„prophetisches Zeichen“ und solche sind niemals Modelle, sie rufen nicht zur „Nachahmung,
sondern nur zum Nachdenken über das Bezeichnete auf.“ 279 Auch Zimmerling betont, dass
das „ökumenische Modell von Taizé […] einmalig und nicht auf die Ebene der Ortsgemeinde
oder gar das Verhältnis der verschiedenen Kirchen übertragbar“ ist. 280
Im Gegensatz zur Geschichte, in der Cluny und Cîteaux tonangebend in Burgund waren, ist
die Gegend heute multireligiös geprägt und es gibt neben Moscheen dort auch – „in einem
einsamen Tal“ – seit 1987 den größten buddhistischen Tempel Europas. 281
Horst Köhler meint: „Wahrscheinlich gibt es in Europa kein internationaleres Dorf als Taizé.“
Und bezeichnet Taizé als ein „kleines, aber wirkmächtiges Zeichen für eine bessere Welt, ein
leises, aber höchst lebendiges Kraftzentrum in und für Europa.“ 282
4.4.5 Was Taizé geben kann
„Wenn das Gebet ganz und gar Sache des Verstandes würde, wenn es so säkularisiert würde, dass es
keinen Sinn für das Mysterium, für die Poesie mehr kennen würde, so dass für das Betreten des Leibes,
für Intuition, für das Gemüt kein Platz mehr vorhanden wäre…[…] wo gäbe es dann noch einen Ort der
Gemeinschaft für alle Menschen?“ 283
Das Gebet, als Handlung gehört fundamental zur „Religion als […] Lebensäußerung“, die
zunehmend wieder in den „kulturellen Erfahrungskontext“ integriert wird. 284 In Taizé wird
Religion gelebt, auf eine glaubwürdige und inklusive Weise. Im Leben der Brüder drückt sich
die bedingungslose Annahme eines jeden Menschen aus. Sie hören zu, ohne davon etwas für
sich zu erwarten beispielsweise nach dem Abendgebet in der Kirche. Aber auch die
„Väterlichkeit“, die sie auf eine besondere Weise ausstrahlen und die „ein Stück
Geborgenheit“, in einer Gesellschaft vermitteln kann, in der das Aufwachsen mit einem Vater
lange keine Selbstverständlichkeit mehr ist. 285 Eine anscheinend vorhandene „Sehnsucht nach
einem Wir, das dem Individuum genügend Raum lässt für eine ganz persönliche Gottsuche
[…]“ 286 , lässt sich in Taizé stillen. In einem klaren Rhythmus wird erfahrbar, wie sehr man
selbst durch die Übernahme einer kleinen Aufgabe und eigene Beteiligung dazu beitragen
kann, dass das Leben in einer Gemeinschaft gelingt.
278
Ebenda. S. 30.
279
Vgl.: Stökl. Taizé. S. 10.
280
Vgl.: Zimmerling. Die Communauté von Taizé. S. 207.
281
Vgl.: Strack. Taizé bei Cluny, Cluny bei Taizé. S. 263.
282
Köhler, Horst. Zeichen für eine bessere Welt. In: Taizé – Weltdorf. S. 168.
283
Frère Roger. Ein Fest ohne Ende. In: Leben, um zu lieben. Worte des Vertrauens. Freiburg im Breisgau
2010, S. 24.
284
Vgl.: Schieder. Michel Foucault: Religion als Transgressionsdiskurs. S. 224.
285
Vgl.: auch Clément. Taizé. S. 39.
286
Bode, Franz-Josef. Sehnsucht nach dem Wir. In: Taizé – Weltdorf. S. 170.
56

Der französischer Philosoph Paul Ricoeur, der sich Taizé sehr verbunden fühlte, suchte dort
eine Erprobung dessen, was er zutiefst glaube: „Dass das, was man gemeinhin ‚Religion’
nennt, etwas mit Güte zu tun hat.“ 287 Viele Erwachsene kommen nach Taizé, die in ihrer
eigenen Jugend bereits dort waren. Vielleicht um Erinnerungen aufleben zu lassen und um
„Orientierung […] gelebte Zuversicht, Güte und auch Hoffnung“ 288 zu finden.
4.4.6 Die mediale Präsenz
Symbolisch präsent war Taizé beispielsweise durch Lena Meyer-Landrut, die im Jahr 2010
den Eurovision Song Contest gewann und bei allen Fernsehauftritten ein Kreuz von Taizé, das
den Heiligen Geist symbolisiert, trug.
Die Kommunität selbst hat eine ziemlich umfangreiche und stets aktuelle Homepage, die in
34 Sprachen übersetzt wird. Dort sind grundlegende Informationen zur Kommunität und zu
den Jugendtreffen zu finden, aber auch Hinweise zur Gebetsgestaltung und man kann
zahlreiche visuelle, aber auch akustische Eindrücke sammeln. Es gibt im Netz weitere
Informationsseiten zu Taizé-Gebeten, zur „Nacht der Lichter“ in verschiedenen Städten und
mit persönlichen Reiseberichten. Eine weitere Vernetzung, die in „kleinen Pilgerwegen“
stattfindet und im Internet zu verfolgen ist, ist die Wanderung von Nachbildungen der
„Freundschaftsikone“, die seit dem Jugendtreffen in Zagreb 2006/07 in jedem Land, das dort
teilgenommen hat unterwegs sind. 289 Man kann sich auch virtuell nach Taizé begeben 290 und
durch „Klicks“ auf einem Plan gelangt man zu einigen Fotos der Örtlichkeiten in Taizé und
erhält ein paar Informationen dazu. Ebenso finden sich auf der Plattform „youtube“ unzählige
persönliche Videos von Taizéreisenden, sowie „Gesänge aus Taizé“ und ein Ausschnitt der
Trauerfeier von Frère Roger.
Jeden Samstagabend überträgt das Dom Radio Köln von 22-23 Uhr zeitversetzt das
Abendgebet aus Taizé, auch im Internet. 291 Über die Medien Radio und Internet wird also ein
akustischer und auch optischer Raum geschaffen, der einen beinahe „live dabei“ sein lässt.
Außerdem stehen diese und vorherige Lichterfeiern weiterhin als Podcasts zur Verfügung.
287 Ricoeur, Paul. Was ich in Taizé suche? Seit vielen Jahren kommt der französische Philosoph Paul Ricoeur
nach Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen. S. 29.
288 Seiterich-Kreuzkamp. Heimat im weiten Sinn. S. 21.
289 Vgl.: http://freundschaftsikone.de/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011). Die Ikone unterwegs in Deutschland.
290 Vgl.: http://www.taize.de.gg/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
291 http://www.domradio.de/podcast/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
57

Die „Gesänge aus Taizé“ lassen sich heute als die am „weitesten verbreitete christliche
Musik“ 292 einordnen.
5. Fazit
Die Heterotopologie Foucaults, mit ihren fünf Merkmale und der Funktion die die Heterotopie
in ihrer Umgebung ausübt, lässt sich auf Taizé anwenden, soviel ist klar. Es ist aber auch
deutlich geworden, dass einige Merkmale in der Form, wie sie von Foucault gedacht waren
nicht zutreffend sind, beispielsweise die Krisen- und/oder die Abweichungsheterotopie lassen
sich nur zuordnen, indem auch Gründungsursachen und die veränderte Nutzung der
Dorfkirche einbezogen wurden. Außerdem hat Foucault nirgends festgehalten, wie viele
Merkmale erfüllt sein müssen, damit es sich im Vollsinn um eine Heterotopie handelt. Ich
gehe davon aus, dass bereits ein Merkmal ausreicht um einen Ort als heterotopisch zu
bestimmen, doch dass macht es umso nötiger die „Homotopie“, die die Heterotopie braucht
um wirksam werden zu können eindeutig zu bestimmen. Daran zeigt sich, dass das
Foucaultsche Konstrukt der räumlichen Komplexität nur durch zusätzliche Anpassungen
bezogen auf den jeweiligen anderen Ort, der gerade betrachtet wird, gewachsen ist. Allerdings
werden diese Anpassungen auch erst durch die Offenheit des Konzepts möglich, darin liegt
sein Potential.
Schieders Bestimmung des Konzepts, als bescheidene und nicht religiöse Topologie, die nur
kurz benannt wurde und mit der sich auch Kirchen als Ort in ihrer Umgebung beschreiben
lassen, von der sie sich (architektonisch) unterscheiden und auf die sie zugleich bezogen sind,
ist eigentlich das, was man mit dem Konzept machen kann. Kirchen, im Fall dieser Arbeit, als
herausragende Orte in ihrer „Homotopie“ bestimmen. Vor allem optisch und davon
ausgehend ihre Wirkung auf die Orte der „Homotopie“ anhand der heterotopologischen
Merkmale bestimmen. Braun münzt Foucaults Heterotopie auf den zukünftigen Kirchenbau,
wenn er sagt, dass Kirchen sich von ihrer Umgebung und von gewohnter Wahrnehmung
absetzen sollen.
Wie bereits zu Beginn angekündigt konnte Taizé nicht in allen Einzelheiten betrachtet
werden. Dennoch sollte sich infolge der auswertenden Zusammenfassung eine Antwort auf
die Untersuchungsfrage formulieren lassen.
Taizé ist eindeutig als realer Ort zu bestimmen, den man auf Landkarten finden und physisch
besuchen kann. Es handelt sich auch in gewissem Sinne um einen Ort jenseits aller Orte,
292 Vgl.: http://www.spiegel.de/lexikon/65406793.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
58

ezogen auf die direkte Umgebung, aber auch bezogen auf die Einmaligkeit in dieser Form.
Viele Klöster und monastische Gemeinschaften nehmen Gäste auf, aber schon die
Größenordnung unterscheidet Taizé von allen anderen. Das Dorf Taizé kann als direkte
„Homotopie“ des Geländes der Kommunität grundgelegt werden, von dem es sich
unterscheidet und auf das es bezogen ist. Als indirekte, aber nicht minder wichtige
„Homotopie“ müssen auch die Lebensräume und Lebensverhältnisse 293 der Gäste betrachtet
werden, da Taizé sich von ihrem alltäglichen Leben unterscheidet und zugleich auf dieses
bezogen ist, indem die Gäste in Taizé Erfahrungen machen und diese mit in ihren Alltag
nehmen.
Bestimmt man das Dorf insgesamt als „Homotopie“ wird es kniffelig, da die Dorfkirche an
sich ja auch heterotopischen Charakter hat. Entweder lässt man sie als eigene Heterotopie
stehen, oder man bestimmt sie für den Kontext der Betrachtung der Kommunität als
heterogenes Element, denn auch die „Homotopie“ ist nach Foucault nicht homogen, sondern
in sich heterogen. Jedenfalls ist die Dorfkirche für Taizé, in dem auch die Kommunität ihren
Raum hat, profilprägend, denn sie weist über das Dorf hinaus und ist äußerlich erkennbar, die
Kommunität hingegen nicht – allenfalls aus der Luft. Was macht das Dorf aber zu einer
„Homotopie“, inwiefern lässt es sich abgrenzen? Betrachtet man die aus beigem Naturstein
gebauten Häuser, wie sie dem Wetter trotzen und die Eidechsen in der Sonne, dann scheint
dort die Zeit still zu stehen. Es drängt sich der Eindruck einer Kulisse auf, eben einer
„Homotopie“. Zudem hat Taizé nur noch sehr wenige permanente Bewohner und
Bewohnerinnen, die zumeist französischer Abstammung und älter an Jahren sein dürften.
Damit sind die beiden Grundvoraussetzungen um eine Heterotopie beschreiben zu können
bereits identifiziert. Die Kommunität kann einem realen Ort zugeordnet werden und es lässt
sich eine „Homotopie“ ausmachen, sogar in direkter und indirekter Weise, die auch die
Ausstrahlung von Taizé einbezieht.
Das erste Merkmale, das der kulturellen Konstante ist damit bestätigt, dass die Kommunität
Taizé als kulturelles Element innerhalb der Gesellschaft steht, in Kontinuität der
monastischen Gemeinschaften, aber auch in neuem Sinne, da dort „Gemeinschaft unter
Christen“ wächst. 294 Foucault hatte die Krisenheterotopien eher mit biologischen Krisen
verbunden und diese auch als nahezu aus der Gesellschaft verschwunden eingeordnet. 295
Diese sind hier auch nicht direkt auszumachen. Und doch lag das Dorf im übertragenen Sinne
293
Das kann hier nicht in individueller Weise, sondern nur stark verallgemeinert geschehen.
294
Vgl.: auch Clément. Taizé. S. 46.
295
Vgl.: Foucault. Von anderen Räumen. S. 322. (Foucault geht hier von der französischen Gesellschaft der
1960er Jahre aus.)
59

„im Sterben“ und war von Einsamkeit geprägt, darin könnte die konkrete Gründung im Ort
Taizé, der sich in einer Krise befand, die Schutz nicht direkt betraf, der er sich aber auf eine
Art annahm, eingebettet werden. Zudem erwuchs Schutz‘ Entscheidung, eine Gemeinschaft
aufzubauen aus einem krisenhaften Erleben der Gesellschaft: Da war die für ihn „absurd“
erscheinende Trennung der Christen und das unverstandene „gegenseitige Sichbekämpfen.“ In
diesen Bezügen lässt sich die Gründung der Kommunität als ein Raum, entsprechend einer
Abweichungsheterotopie fassen, allerdings nur zur Hälfte im Sinne Foucaults, denn in der
Kommunität sollte Raum für ein anderes Leben sein, aber nicht in der Absicht sich von dort
aus wieder in die vorherigen Bedingungen einzugliedern und auch nicht in der einer völligen
Abspaltung. Es sollte ein Bezug zu Gesellschaft bestehen bleiben, was sich in einer einsamen,
aber nicht isolierten Lebensweise ausdrückt. In ähnlicher Weise lässt sich auch die Dorfkirche
als Abweichungsheterotopie bestimmen, denn sie bietet diesem anderen Leben Raum,
besonders für den wichtigen Teil der gemeinsamen Gebete. Als dem Abweichenden Raum
gebend kann sie bestimmt werden, da sie ehemals römisch-katholisch genutzt, nun
protestantischen Brüdern zum Gebet dient und indem dies in einer entchristlichten, aber
katholisch geprägten Umgebung geschieht, der auch diese Kirche noch in ihrem baulichen
Ensemble angehört.
Das zweite Merkmal, demnach eine Gesellschaft im Laufe der Zeit eine Heterotopie auch in
anderer Weise nutzen kann, lässt sich ebenfalls an der Dorfkirche zeigen, denn diese wurde
durch die Nutzung der Kommunität zu einem „Simultaneum“, was seinerseits heterotopischen
Charakter trägt, da dort nun zwei konfessionelle Räume nebeneinander standen.
Die Veränderungen und Entwicklungen der Kommunität sind zu einem großen Teil durch die
Gäste ausgelöst worden, denn die Menschen fanden sich zunehmend dort ein. Frère Roger
äußerte sich dazu: „Nach zwanzig Jahren gemeinsamen Lebens befanden wir uns plötzlich
wie in die Öffentlichkeit geworfen.“ Aber die Kommunität war offen dafür der Entwicklung
Raum zu geben und dadurch die eigene Lebensvorstellung auszudrücken, die keiner
systematischen Planung 296 folgte. Das gelebte Provisorium lässt es zu, sich auf den Zustrom
der Gäste einzulassen und dementsprechend zu handeln. So wurde es nötig die
Versöhnungskirche zu bauen, die Frère Roger zuerst für zu groß befand. 297 Erst wurde sie im
Innenraum baulich verändert und dann durch Zelte und später durch Fertigbauteile vergrößert.
Auch die Liturgie gilt in Taizé als provisorisch und veränderte sich unter anderem auch in
Reaktion auf den Zustrom und die Ermöglichung eines gemeinsamen Gebets, an dem
möglichst jede und jeder teilhaben kann. Durch das Zulassen der entstehenden Veränderungen
296 Vgl.: Clément. Taizé. S. 52.
297 Vgl.: ebenda. S. 52f.
60

und das Wachsen der Gemeinschaft wurde der ökumenische Gedanke immer mehr mit Leben
gefüllt!
Das dritte Merkmal, das Nebeneinanderstellen verschiedener Räume, eigentlich unvereinbarer
Räume, an einem Ort war durch den ökumenischen Gedanken von Beginn an impliziert.
Taizé entwickelte sich in gewissem Sinne und in mehrfacher Hinsicht zu einem „Weltdorf“.
Jede Woche sind Menschen aus verschiedenen Ländern, mit unterschiedlichen
Muttersprachen, verschiedenartigen Kulturen und anderen Konfessionen gemeinsam zu Gast.
Diese Komposition einer Welt im Kleinen – die auch die Brüder gleich einem „Gleichnis“
leben – stellt derartige Räume nebeneinander und entspricht wohl am ehesten dem was
Foucault damit gemeint hat, als er beispielsweise den Garten nannte. Auch im Gottesdienst,
der sich mit Raschzok als Raum bestimmen lässt entstehen verschiedenste Räume, gleich
einem „komplexen Beziehungsgeschehen“, wie es Löw gefasst hat und bleiben
nebeneinander. Hierin hat sich nicht nur die „doppelte Räumlichkeit“ des Sakralraumes, wie
sie von Frick beschrieben wurde gezeigt, sondern vielmehr eine vielfache Räumlichkeit des
Gottesdienstraumes.
Die Heterochronie lässt die Heterotopie mit der alltäglichen Zeiterfahrung brechen und
beschreibt das vierte Merkmal. In Taizé ist die Heterochronie besonders in den Gebeten
erfahrbar, in denen die Zeit beispielsweise durch die wiederkehrenden Gesänge
unberechenbar wird und darin aufgehoben scheint. Foucault kannte auch Heterotopien in
denen beide Formen, „die des Festes und die der endlos akkumulierten Zeit“ vereint waren. In
Taizé gilt das in besonderer Weise, wenn durch den wiederkehrenden Wochenrhythmus, dem
Gebet vor dem Kreuz, dem Abendgebet mit dem Osterlicht und der sonntäglichen
Auferstehung Fest und Ewigkeit durch die Rückbindung an die Quellen des Lebens
ineinander greifen.
Das gewollte Leben im Provisorium und die Vorläufigkeit zeigen sich in Taizé auch baulich,
es ist nicht für die Ewigkeit gebaut. Und dennoch verweist der „Pilgerweg des Vertrauens auf
der Erde“ darauf, dass das was ist, nicht alles ist.
Das fünfte Merkmal bezeichnet ein eigenes System der Öffnung und Schließung. In Taizé
gibt es zum einen den Tagessatz, den alle die für eine Woche kommen bei der Ankunft
entrichten müssen und dafür bekommen sie dann Essensmarken. Die beiden Kirchen von
Taizé sind immer geöffnet, damit ist der Zugang zu jeder Tages- und Nachtzeit möglich. Als
Eingangsritual und Schwelle lässt sich die Stille bestimmen. Auch wenn Taizé bewusst
niedrigschwellig daherkommt, so muss man selbst für die Erfahrungen offen sein und sich auf
61

das Leben und die Begegnungen dort einlassen, sonst bleibt einem selbst dieser vermeintlich
offene Ort verschlossen.
Welche Bedeutung hat nun Taizé für die direkte und indirekte „Homotopie“, welche Wirkung
geht von dort aus? Foucault hat zwischen Illusions- und Kompensationsheterotopien als die
beiden Extreme unterschieden. Meiner Meinung nach lässt sich die Wirkung die von Taizé
ausgeht nur zwischen diesen Polen einordnen, indem die Wirkung immer eher in Richtung der
Illusion oder der Kompensation geht. Ich denke beispielsweise an Irritation, Provokation und
Infragestellung, aber auch Sehnsucht. Die Gemeinschaft beispielsweise, die die Brüder durch
ihr Leben gleichnishaft vorwegnehmen, kann man als Provokation betrachten, eben das
Streben nach der „Einheit der Christenheit nicht aufzugeben.“ 298 Die Stille lässt sich als ein
Element betrachten, welches seine Wirkung im ersten Moment durch eine Fremdheit entfaltet,
sie ist vielen fremd geworden und Taizé zeigt auf, wie wichtig diese Zeiten der Stille und des
wirklichen Hörens sind und wie sehr Menschen danach suchen – ja, Sehnsucht nach ihr
haben. Die Klarheit des Tagesablaufs und auch die der Liturgie, lässt aufatmen. Dahinter
verbirgt sich möglicherweise der Wunsch das Chaos im Sinne der Komplexität des Alltags zu
kompensieren. Die Zeit des Gebets die sich als zweckfreie, als gelebte Zeit der Alltagszeit
und dem Funktionieren in der Leistungsgesellschaft entgegenstellt und damit die Illusion des
„immer gelingen müssenden Lebens infrage stellt. In diese Schneise schlägt auch das
Angenommensein, die bedingungslose Liebe Gottes, die Frère Roger immer und immer
wieder betonte: „Gott ist Liebe“. 299 Diese scheinbar so klare Aussage kann sehr irritierend
und unverständlich sein.
Es konnte gezeigt werden, dass sich alle von Foucault aufgestellten Merkmale, wie ich sie
nenne, wenn auch zum Teil in abgewandelter Form, verifizieren lassen. Taizé, womit die
Kommunität und ihr räumliches Gelände gemeint sind, eingeschlossen ihrer Orte,
insbesondere der Versöhnungskirche, lässt sich mit einigen Anpassungen als Heterotopie, im
Sinne des von Foucault beschriebenen Konzepts, bestimmen.
Taizé ist, wie Stökl es in Anlehnung an das Selbstverständnis der Kommunität formulierte ein
„prophetisches Zeichen“ und solche „Zeichen sind nie Modell. Sie rufen […] zum
Nachdenken über das Bezeichnete auf.“ 300
Abschließend möchte ich dennoch das „portable“ Taizé, wie es Krause einmal nannte, mit
einem Projekt in Verbindung bringen. Damit etwas im Sinne des Foucaultschen Konzepts als
heterotopisch gelten kann muss es räumlich verortbar sein. Dazu dürfte auch eine bloß
298 Bode. Die Sehnsucht nach dem Wir. S. 172.
299 Vgl.: Frère Roger. Gott kann nur lieben. In: Leben um zu lieben. S.68.
300 Stökl. Taizé. S. 10.
62

vorläufige Verortbarkeit ausreichen. Dieser entsprechen nämlich die „mobilen Kirchen“, wie
sie von Studentinnen und Studenten im Rahmen des Deutschen Evangelischen Kirchentags in
Bremen 2009 entworfen und aufgestellt wurden. Erne zufolge sind mobile Kirchen in einer
Gesellschaft wie der heutigen – die mobil ist – sinnvoll. Diese könnten überall, für einen
begrenzten Zeitraum, aufgestellt werden und so zu den Menschen kommen und ihnen
„Heimat und Geborgenheit“ bieten. 301 Taizé lässt sich in Bezug auf den „Pilgerweg des
Vertrauens“ und die dazugehörigen großen Jugendtreffen zum Jahreswechsel auch als mobil
und zu den Menschen kommend beschreiben. „Am Ende … werden Stellwände, Ikonentafeln
und Stoffbänder wieder ab- und an einem neuen Ort aufgebaut. Nirgendwo sieht man Spuren
eines Definitivums.“ 302 Ist das aber die gleiche Mobilität, an die Erne denkt? Meiner Meinung
nach ist bei Erne eine Ausprägung gemeint, die sich eher auf die physische Mobilität bezieht,
während die Mobilität Taizés primär geistiger Ausprägung ist, wenngleich sie durch den
„Pilgerweg“ auch physisch erfahrbar ist.
Erne denkt an einen neuen Kirchentyp: „keine festen Gebäude, sondern Provisorien […]. Sie
sind Provisorien aus Prinzip.“ 303 Auch die Brüder in Taizé leben, wie bereits mehrfach
benannt, in einem gewollten Provisorium, ihre Kirche besteht, zumindest zum Teil, aus
festem Material. Die „Transzendenz-Anmutung“ der mobilen Kirchen liegt in ihrer
„Übergänglichkeit“, sie bilden „eine dynamische Form zwischen Beheimatung und
Befremdung.“ 304 Sie sollen den Menschen im Alltag „einen Augenblick der Transzendenz“
ermöglichen, die „Begegnung mit einem Fremden“ und danach wieder gehen, wie die
Menschen auch. 305 Die dreischrittige Erfahrung, die in einem Sakralraum möglich ist:
„Rückzug – Begegnung – Aufbruch“ und die „eine spirituelle Erfahrung“ ermöglichen kann,
soll auch in ihnen, auf vereinfachte Weise, erlebbar sein. 306
Die Idee Ernes lässt sich in gewisser Weise mit Brauns Auffassung vom Kirchenbau der
Zukunft, ausgehend von Foucaults Heterotopie, verbinden. Denn auch die „mobilen Kirchen“
setzen sich in jedem Fall sowohl von der Umgebung, als auch von gewohnter Wahrnehmung
ab. Bei der Umgebung macht es kaum einen Unterschied wo sie stehen, sie werden sich
abheben, nicht zuletzt aufgrund ihrer temporären, zumeist ungewöhnlichen Bauweise und des
nicht festen Materials. Außerdem widersprechen sie der gewohnten Wahrnehmung von
Kirchen mindestens dreifach: Kirchengebäude sind zumeist aus Stein oder festem Material
301
Vgl.: Erne. Mobile Kirchen. S. 6.
302
Nach Vera Rüttimann. In: Nientiedt. Gott zuerst. S. 143.
303
Vgl.: Erne. These 1. Für eine Kirchenarchitektur des Vorläufigen. In: Mobile Kirchen. S. 10.
304
Vgl.: ebenda. S. 11.
305
Vgl.: ebenda.
306
Vgl.: Ayerle, Hartmund. These 3. Einige Gedanken zum Projekt. In: Mobile Kirchen. S. 25-29.
63

gebaut, sie sind gewöhnlich größer als andere „alltägliche“ Häuser und allgemein verbindet
sich mit Kirchen die Vorstellung von Kontinuität, welche die mobilen Kirchen nicht aufrecht
erhalten.
Eine der sechs mobilen Kirchen, die beim Deutschen Evangelischen Kirchentag aufgebaut
wurden, heißt: „Nachrichten aus einer anderen Welt“. 307 Sie wird als „Ander-Ort“
beschrieben, „ein Ort der anders ist und auf einen anderen Ort verweist, auf eine
transzendente Welt, die […] mitten unter uns beginnt, und die noch weit über uns
hinausweist.“ Das ist eindeutig die Beschreibung einer Heterotopie, einer Kirche, wie sie
beispielsweise Bahr beschrieben hat, auch wenn hier stattdessen eine Übersetzung des
Begriffs benutzt wird. Dieser Ort definiert der Beschreibung nach einen „deutlichen
Unterschied zum öffentlichen Raum“, da er aus seiner homotopischen Umgebung herausragt.
In der Mitte dieser mobilen Kirche gibt es einen „Raum-im-Raum“, bestehend aus einer
„Säule mit […] Bildschirmen, sie symbolisieren „das Andere am Ander-Ort“ […] die Quelle,
von der die Nachrichten aus einer anderen Welt stammen.“ Hier ist das heterotopische
Element des Nebeneinaderstellens eigentlich unvereinbarer Räume benannt, denn der „Ander-
Ort verbindet das archaische Symbol, des Zelts, mit dem modernen Symbol, dem
Bildschirm.“ Auch die anderen Merkmale der Heterotopie könnten noch für diese mobile
Kirche bestimmt werden, das soll hier aber nicht mehr geschehen.
„Nachrichten aus einer anderen Welt“ soll vor allem Jugendliche ansprechen. Ich kann mir
vorstellen, dass diese mobile Kirche einige Jugendliche anspricht, genauso kann ich mir aber
auch vorstellen, dass viele sich von ihrer Gestaltung nicht angesprochen fühlen, oder mit
Ablehnung reagieren. Meiner Meinung nach lässt der Aufbau durch die direkte Ansprache
über den Bildschirm zu wenig Raum und gibt dadurch zuviel vor, um sich auf eine
Begegnung mit einer transzendenten Welt einzulassen, wie es beabsichtigt ist. Das zwar
vorhandene Zelt, als „archaisches Symbol“, kann aufgrund der Zentralität des Bildschirms
kaum wirken, besonders weil die Säule mit dem Bildschirm von außen direkt einsichtig ist.
Vielleicht ist der dieser Kirche zugrunde liegende Kausalzusammenhang trügerisch:
„Wir leben in einer Welt der digitalen Kommunikation. Die Jugend spricht digital, denkt digital und
reagiert auf digitale Angebote.“ 308
Hier fehlt möglicherweise das fremde Element, was aber durch denselben Aufbau, allein
durch die Abschaltung des Bildschirms gegeben sein könnte. Allerdings ist ihr Innerstes,
bereits von außen, durch die vier Ein- und Ausgänge, sichtbar. Offenheit ist nicht per se
307 Vgl.: Erne, Thomas/ Huran, Jowan. Kirche 6. Nachrichten aus einer anderen Welt. S. 70. Die folgenden
Belege sind ebenfalls aus S. 70 dieses Werks entnommen.
308 Vgl.: ebenda.
64

einladend und auf mich wirkt der Raum wie eine Übergangszone, die er ja auch gewollt
markieren soll. Immerhin steht einem zum direkten Durchgang die Säule im Weg, die aber
nicht zum Verweilen aufzufordern scheint, sondern höchstens dazu, einen Impuls des
Bildschirms aufzunehmen und wieder hinauszugehen. Wenn ich diese mobile Kirche
betrachte, dann denke ich an „Kirche to go“. Einfach durchrauschen, da fehlt das Ankommen,
denn ohne gibt es keine Beziehung. Mir erscheint diese Gestaltung zu funktional, zu sehr an
menschliches Interesse und die Schnelllebigkeit des Alltags angepasst, zu wenig Irritation –
auch wenn digitale Nachrichten vom ganz Anderen irritierend genug sein könnten. Ich möchte
jedenfalls nicht in die Kirche gehen um einmal schnell etwas abzuholen. Außerdem frage ich
mich, ob eine Kirche die zu den Menschen kommt wirklich eine Kirche ist, denn im
Umkehrschluss ist ja auch eine Kirche in die niemand mehr kommt und in der kein
Gottesdienst gefeiert wird im Vollsinn keine Kirche.
Für mich sind die „mobilen Kirchen“ Andachtsräume, die in der Pluralität der Menschen und
Religionen durchaus ihre Berechtigung haben und Begegnungen ermöglichen können. Sie
entsprechen einer erweiterten Form religiöser Räume, so sie denn zu Räumen gelebter
Religion werden, die sich die Gesellschaft zu Eigen machen kann und die dann auf diese
Weise heterotopisch wirksam würden.
Ich denke nicht, dass diese mobilen „Kirchen“ dem alleinigen zukünftigen Kirchenbau
entsprechen können, vielmehr sind sie eine Ergänzung zu vorhandenen kirchlichen Räumen,
denn sie sind trotz ihrer Anders-Räumlichkeit gesellschaftlich zu funktional. Kirchen müssen
„Orte der kulturellen Kontrapunktion“ 309 bleiben. Taizé kommt als „Pilgerweg des
Vertrauens“ zu den Menschen, aber vielmehr noch kommen die Menschen nach Taizé, um am
„Herzen“ Taizés, wie es Frère Alois nannte, an diesem Kommunikationsgeschehen Anteil zu
haben, das im Sinne des Gebets – der Versammlung der Gläubigen, die miteinander
Gottesdienst feiern – die Kirche ist.
309 Redepenning, Marc/ Werlen, Benno. Vom Kirchenraum zu kirchlichen Räumlichkeiten. In: Kirchenbauten in
der Gegenwart. S. 163.
65

Literatur
Primärliteratur
Foucault, Michel. Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge.
Zweisprachige Ausgabe, übers. von Michael Bischoff. Mit einem Nachwort von Daniel
Defert. Frankfurt am Main 2005, S. 7-22.
Foucault, Michel. Von anderen Räumen. In: Dünne, Jörg/ Günzel, Stephan (Hg.).
Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften.
Frankfurt am Main 2006, S. 317-329.
Sekundärliteratur
Albaric, Michel. Accompagner Foucault en terre chrétienne. Dokumentation einer
ungewöhnlichen Totenliturgie. In: Bauer, Christian/ Hölzl, Michael (Hg.). Gottes und des
Menschen Tod? Die Theologie vor der Herausforderung Michel Foucaults. Mainz 2003,
S. 219-224.
Ateliers et presses de Taizé. Artikel von der Homepage der Kommunität
http://www.taize.fr/de_article11167.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
http://www.taize.fr/de_article6599.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
http://www.taize.fr/de_article5503.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011)
http://www.taize.fr/de_article5502.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
http://www.taize.fr/de_article6137.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Ayerle, Hartmund. These 3. Einige Gedanken zum Projekt. In: Erne. Thomas. Mobile
Kirchen. Marburg 2010, S. 23-31.
Bahr, Petra. Nicht-Orte und Anders-Orte. Die Kirche als Heterotopos in der Stadt.
In: Medienverband der Evangelischen Kirche im Rheinland gGmbH. Sehnsuchtsorte.
Mit einem Fotoessay von Martin Brockhoff. Düsseldorf 2010, S. 7-11.
Baumann-Lerch, Eva. In die Stille eintauchen. Zeitlosigkeit, Absichtslosigkeit – das
Geheimnis der Lieder von Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum
Extra 2004, S. 3-4.
Baumann-Lerch, Eva. Kein Weg für das ganze Leben. Begegnung mit einem ehemaligen
Mitglied der Brüdergemeinschaft von Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und Leben.
Publik-Forum Extra 2004, S. 31-32.
Bode, Franz-Josef. Sehnsucht nach dem Wir. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für
innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S.171-172.
Böhme, Gernot. Anmutungen. Über das Atmosphärische. Ostfildern 1998.
66

Braun, Helmut. Statement. In: Nollert, Angelika/ Volkenandt, Matthias/ Gollan, Rut-Maria/
Frick, Eckhard (Hg.). Kirchenbauten in der Gegenwart. Architektur zwischen Sakralität und
sozialer Wirklichkeit. Regensburg 2011, S. 22.
Bubmann, Peter. Musik – Religion – Kirche. Studien zur Musik aus theologischer
Perspektive. Leipzig 2009.
Clément, Olivier. Taizé. Einen Sinn fürs Leben finden. Freiburg im Breisgau 2006.
David, Werner. http://www.bauches-lust.de/wocheintaize/oertlichkeiten/inneneinrichtung.php
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Defert, Daniel. Raum zum Hören. In: Foucault, Michel. Die Heterotopien. Der utopische
Körper. Zwei Radiovorträge. Frankfurt am Main 2005, S. 67-92.
Defert, Daniel/ Ewald, Francois/ Lagrange, Jacques (Hg.). Michel Foucault. Schriften in vier
Bänden. Dits et Ecrits. Band I, 1954-1969. Frankfurt am Main 2001.
Domradio. Podcast. http://www.domradio.de/podcast/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Dufner, Meinrad. Kirchen verstehen. Münsterschwarzach 2007.
Enzinger, Christoph. Die Taizé-Komponisten.
http://www.st.stephan.at/beheimatet/taize/kompon.htm (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Enzinger Christoph. Ortsnamen in Taizé.
http://www.kdjc.de/taize_chemnitz/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=14
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Erne, Thomas (Hg.). Mobile Kirchen. Marburg 2010.
Erne, Thomas. These 1. Für eine Kirchenarchitektur des Vorläufigen. In: Ders. Mobile
Kirchen. Marburg 2010, S. 8-12.
Erne, Thomas/ Huran, Jowan. Kirche 6. Nachrichten aus einer anderen Welt. In: Ders. Mobile
Kirchen. Marburg 2010, S. 70-75.
Erne, Thomas. Neue Wahrnehmung des Kirchenraumes im Protestantismus. Theologische
Reflexionen und Impulse. In: Keller, Manfred/ Vogel, Kerstin (Hg.). Erweiterte Nutzung von
Kirchen – Modell mit Zukunft. Band 3. Berlin 2008, S. 42-60.
Erne, Thomas. Die Wiederentdeckung des Raumes in der Evangelischen Theologie. In:
Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 02/2007, S. 5-13.
Evangelisch-Lutherische Kirchegemeinde Bergedorfer Marschen. Unsere Patenkinder in
Alagohinhas, Brasilien. http://www.bergedorfer-marschen.de/patenschaft.0.html ( zuletzt
eingesehen am 16.08.2011).
Failing, Wolf-Eckart. „In den Trümmern des Tempels“. Symbolischer Raum und
Heimatbedürfnis als Thema der Praktischen Theologie. Eine Annäherung. In: Pastoral-
Theologie. 86. Jg. 9/1997, S. 375-391.
67

Foucault, Michel. Der maskierte Philosoph. In: Defert, Daniel/ Ewald, Francois/ Lagrange,
Jacques (Hg.). Ästhetik der Existenz. Frankfurt am Main 2007, S. 52.
Frère Francois. Wenn das Licht zu hell leuchtet. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf
für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 22-26.
Frère Roger. Leben, um zu lieben. Worte des Vertrauens. Freiburg im Breisgau 2010.
Frère Wolfgang. Beten – mit Gesängen aus Taizé. Das Geheimnis der Einfachheit und der
gelassenen Wiederholung. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum Extra.
2004, S. 17-19.
Frick, Eckhard. Spielräume des Heiligen. In: Nollert, Angelika/ Volkenandt, Matthias/
Gollan, Rut-Maria/ Frick, Eckhard (Hg.). Kirchenbauten in der Gegenwart. Architektur
zwischen Sakralität und sozialer Wirklichkeit. Regensburg 2011, S. 41-48.
Fries, Patrick. „…jede Art Raum genug“? Zur Predigt Martin Luthers in der Torgauer
Schlosskirche. In: Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 02/2007. S. 33-44.
Fries, Patrick. Rezension. Tobias Woydack: Der räumliche Gott. Was sind Kirchengebäude
theologisch? Schenefeld 2005. In: Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg.
02/2007, S. 91- 92.
Fries, Patrick. „Wir leben nicht in einem leeren, neutralen Raum“. Kirche in der Stadt als
Heterotopie und ‚urban player’. In: Theologie und Glaube. Jg. 97. 2007, S. 209-225.
von Gerkan, Meinrad/ Schwebel, Horst. Die Ästhetik des Einfachen und der Verweis auf das
Andere. Ein Gespräch. In: Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 02/2007, S.
60-65.
Geyer, Hermann. „Sprechende Räume“? Fragmente einer ’Theologie’ des Kirchenraumes.
In: Glockzin-Bever, Sigrid/ Schwebel, Horst (Hg.). Kirchen-Raum-Pädagogik. Münster 2002,
S.31-98.
Holzhauer, Johanna. „Gleichnis der Gemeinschaft“. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé –
Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 38-43.
Jäggi, Carola. „Heilige Räume“. Architektur und Sakralität – Geschichte einer Zuschreibung.
In: Nollert, Angelika/ Volkenandt, Matthias/ Gollan, Rut-Maria/ Frick, Eckhard (Hg.).
Kirchenbauten in der Gegenwart. Architektur zwischen Sakralität und sozialer Wirklichkeit.
Regensburg 2011, S. 23-30.
Kammler, Clemens/ Parr, Rolf/ Schneider, Ulrich Johannes (Hg.). Foucault Handbuch.
Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2008.
Klie, Thomas (Hg.). Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen.
Münster 1998.
Köhler, Heike. Zur Bedeutung von Taizé und der Arche für öffentliche Schulen. Eine Analyse
christlicher Gemeinschaften bezüglich ihrer auf Schule und Religionsunterricht übertragbaren
pädagogischen und religionspädagogischen Grundsätze. Frankfurt am Main 2001, S. 89.
68

Köhler, Horst. Zeichen für eine bessere Welt. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für
innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 168.
Kranemann, Benedikt. Symbole des Religiösen im Urbanen. Ein Versuch über Architektur
der Religionen in säkularer Gesellschaft. In: Nollert, Angelika/ Volkenandt, Matthias/ Gollan,
Rut-Maria/ Frick, Eckhard (Hg.). Kirchenbauten in der Gegenwart. Architektur zwischen
Sakralität und sozialer Wirklichkeit. Regensburg 2011, S. 175-180.
Löw, Martina. Raumsoziologie. Frankfurt am Main 2001.
Krause, Christian. Der weite Raum. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für innere
Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 169-170.
Kreuels, Matthias. Singende Meditation. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für
innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 125-134.
Mader, Ruth. Diplomarbeit: „Im anderen Raum“. Homotopie und Heterotopie in Christoph
Ransmayrs Roman „Der fliegende Berg“.
http://othes.univie.ac.at/10728/1/2010-07-12_0602373.pdf (zuletzt eingesehen am
15.08.2011.)
Mertin, Andreas. Die Kirche als Jurassic-Park? Oder: Lässt sich religiöses Raumgefühl
pädagogisch klonen? In: Glockzin-Bever, Sigrid/ Schwebel, Horst (Hg.). Kirchen-Raum-
Pädagogik. Münster 2002, S. 115-146.
Mertin, Andreas. “…. räumlich glaubet der Mensch“. Der Glaube und seine Räume.
In: Klie, Thomas (Hg.) Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen.
Münster 1998, S. 51-76.
Mertin, Andreas. Sakralität und liturgischer Raum. Buchvorstellungen. In: Tà
katoptrizómena. Heft 70. 2011. http://www.theomag.de/70/am348.htm (zuletzt
eingesehen am 15.08.2011).
Mertin, Andreas. Kirchenbau als Heterotop. In: Tà katoptrizómena. Heft 28. 2004. In:
http://www.theomag.de/28/am111.htm (zuletzt eingesehen am 15.08.2011).
Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé – Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006.
Nientiedt, Klaus. Gott zuerst. In: Ders. Taizé – Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im
Breisgau 2006, S. 140-148.
Nientiedt, Klaus. Interview mit Frère Alois: Aus dem Glauben heraus. In: Ders. Taizé –
Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 150-166.
Nord, Ilona. Realitäten des Glaubens. Zur virtuellen Dimension christlicher Religiosität.
Berlin 2008.
Paupert, Jean-Marie. Taizé und die Kirche von morgen. Luzern 1969.
Raschzok, Klaus. Der Feier Raum geben. In: Klie, Thomas (Hg.). Der Religion Raum geben.
Kirchenpädagogik und religiöses Lernen. Münster 1998, S. 112-135.
69

Raschzok, Klaus. Kirchenbau und Kirchenraum In: Schmidt-Lauber, Hans-Christoph/ Meyer-
Blanck, Michael und Bieritz, Karl-Heinrich (Hg.). Handbuch der Liturgik. 3. Auflage.
Göttingen 2003, S. 391- 411.
Raschzok, Klaus. Die Sprache des Kirchenraumes. Vortrag beim Treffen der Kirchbauvereine
der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland am 29.5.2010 im Augustinerkloster Gotha und
am 19.6.2010 in der Theologischen Fakultät Halle (Saale). S. 1-26.
http://www.ekmd.de/attachment/aa234c91bdabf36adbf227d333e5305b/1df89ed0489cb2689e
d11df8035b9dade78b32db32d/Raschzok_Die_Sprache_des_Kirchenraumes.pdf
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011)
Redepenning, Marc/ Werlen, Benno. Vom Kirchenraum zu kirchlichen Räumlichkeiten. In:
In: Nollert, Angelika/ Volkenandt, Matthias/ Gollan, Rut-Maria/ Frick, Eckhard (Hg.).
Kirchenbauten in der Gegenwart. Architektur zwischen Sakralität und sozialer Wirklichkeit.
Regensburg 2011, S. 159-164.
Repges, Walter. Burgund. Auf den Spuren Bernhards von Clairvaux in Citeaux, Cluny und
Taizé. Frankfurt am Main 1999.
Ricoeur, Paul. Was ich in Taizé suche? Seit vielen Jahren kommt der französische Philosoph
Paul Ricoeur nach Taizé. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum Extra
2004, S.29-30.
Sander, Hans-Joachim. Heterotopie – Orte der Macht und Orte für Theologie.
Michel Foucault. In: Hardt, Peter/ von Stosch, Klaus (Hg.). Für eine schwache Vernunft?
Beiträge zu einer Theologie der Postmoderne. Ostfildern 2007, S. 91-115.
Sarasin, Philipp. Michel Foucault zur Einführung. Hamburg 2005.
Schieder, Rolf. Michel Foucault: Religion als Transgressionsdiskurs.
In: Drehsen, Volker/ Gräb, Wilhelm/ Weyel, Birgit (Hg.). Kompendium Religionstheorie.
Stuttgart 2005, S. 216-225.
Schieder, Rolf. Dorfkirchen als Orte der Identifikation. Kirchbaufördervereine in praktischtheologischer
Perspektive. In: Pastoral-Theologie. 95. Jg. 10/2006, S. 440-453.
Schutz, Roger. Besuch bei Frère Roger. Der Gründer der Gemeinschaft von Taizé erzählt aus
seinem Leben. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 12-
16.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. „Es gibt eine Stimme des Herzens“. Fragen an den Prior und
Gründer der Gemeinschaft von Taizé, Frère Roger. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und
leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 5-6.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. Monate, Tage und Zeiten. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen
und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 8.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. Vier Herzen am Kreuz. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und
leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 11.
70

Seiterich-Kreuzkamp. Heimat im weiten Sinn. Was bedeutet Ihnen Taizé? Fragen an Rudolf
Roth. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 20-21.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. Der Platz vor der Kirche. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen
und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 22.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. Die Zeltstadt. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen und leben.
Publik-Forum Extra 2004, S. 24.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. In der Versöhnungskirche. In: Taizé: Den Geist Gottes atmen
und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 25.
Seiterich-Kreuzkamp, Thomas. Die Ikonen und das Kreuz. In: Taizé. Den Geist Gottes atmen
und leben. Publik-Forum Extra 2004, S. 26.
Simons, Oliver. Raumgeschichten. Topographien der Moderne in Philosophie, Wissenschaft
und Literatur. München 2007.
Spiegel online. Lexikon: Schutz, Roger. http://www.spiegel.de/lexikon/65406793.html
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Stökl, Andreas. Taizé. Geschichte und Leben der Brüder von Taizé. 3. durchgesehene
Auflage. Gütersloh 1977.
Strack, Christoph. Ort der Versöhnung, Pilgerweg des Vertrauens. In: Nientiedt, Klaus (Hg.).
Taizé – Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 27-31.
Strack, Christoph. Taizé bei Cluny, Cluny bei Taizé. In: Nientiedt, Klaus (Hg.). Taizé –
Weltdorf für innere Abenteuer. Freiburg im Breisgau 2006, S. 59-64.
Suárez Müller, Fernando. Skepsis und Geschichte. Das Werk Michel Foucaults im Lichte des
absoluten Idealismus. Würzburg 2004, S. 684.
Taizé-Map. http://www.maplandia.com/france/bourgogne/saone-et-loire/macon/taize/
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Umbach, Helmut. Heilige Räume – Pforten des Hilmmels. Vom Umgang der Protestanten mit
ihren Kirchen. Göttingen 2005.
Virtuelles Taizé. http://www.taize.de.gg/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
Volp, Rainer. Liturgik. Die Kunst Gott zu feiern. Band 2. Theorien und Gestaltung. Gütersloh
1994, S. 993.
Warning, Rainer. Heterotopien als Räume ästhetischer Erfahrung. Paderborn 2009, S. 11-41.
Wolfers, Carsten. Die Foucaultschen Subjekte. Wien 2009, S. 249-263.
Woydack, Tobias. Der räumliche Gott. Was sind Kirchengebäude theologisch? Schenefeld
2005.
71

Woydack, Tobias. Raum, Glaube, Mensch und Kirche. Die Gottesbeziehung als räumliches
Geschehen. In: Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 2/2007, S. 14-22.
Wüthrich, Matthias D. Raumtheoretische Erwägungen zum Kirchenraum. In: Sigrist,
Christoph (Hg.). Kirchen Macht Raum. Beiträge zu einer kontroversen Debatte. Zürich 2010,
S. 71-87.
Zimmerling, Peter. Heilige Räume im Protestantismus – gibt es das?
In: Arbeitsstelle Gottesdienst. Raumerkundungen. 21. Jg. 02/2007, S. 23-32.
Zimmerling, Peter. Die Communauté von Taizé – eine ökumenische Herausforderung an den
deutschen Protestantismus. In: Una Sancta. 1/2007, S. 199-209.
72

Anhang
Relevante Auszüge der verwendeten Internetquellen
Mader, Ruth. Diplomarbeit: „Im anderen Raum“. Homotopie und Heterotopie in Christoph
Ransmayrs Roman „Der fliegende Berg“.
http://othes.univie.ac.at/10728/1/2010-07-12_0602373.pdf (zuletzt eingesehen am
15.08.2011.)
Fußnote 50: […] „Wenn nun der „andere Raum“ derart anders konstruiert ist als die
Homotopie, so ergibt sich folgende Überlegung: möglicherweise erzeugt eine Heterotopie
durch ihre andere Beschaffenheit eine Veränderung im Verhalten der Menschen, die sich in
ihr aufhalten. Eben diese Interpretationsmöglichkeit der foucault'schen Ausführung ist es, die
dessen Theorie so attraktiv für die Auseinandersetzung mit Christoph Ransmayrs Text
macht.“ […]
Fußnote 51: […] „Ziel der Untersuchung ist es zu ergründen, ob der Berg als Heterotopie
funktioniert, und falls ja, worin er sich von der ihm zugehörigen Homotopie unterscheidet.
Diese Vorgehensweise soll schlussendlich dazu dienen herauszufinden, inwieweit die
Beschaffenheit des Raumes sich auf den Ich-Erzähler und dessen Entwicklung auswirkt. […]“
Fußnote 52: […] „Foucault gibt in seiner Abhandlung „Von anderen Räumen“ nur wenige
Hinweise zum „realen Raum der Gesellschaft“ [AR, S. 320]. Er verweist lediglich auf dessen
heterogenen Charakter:“ […].
[…] „Die Homotopie ist als Raum zu verstehen, welcher sich aus mehreren Räumen
zusammensetzt, die sehr verschieden und sogar zum Teil widersprüchlich zueinander sein
können. Dennoch gibt es eine große gemeinsame Komponente. Es ist dies die Bedeutung,
welche dem „Raum, in dem wir leben“ [AR, S. 319] im Bezug auf die Heterotopie zukommt.
Die Homotopie ist die Grundlage für die Heterotopie, die Beziehungen, die in ihr „gespiegelt
und über sie der Reflexion zugänglich gemacht werden“, werden in der Heterotopie
„suspendiert[t], neutralisiert[t] oder in ihr Gegenteil verkehr[t]“ [AR, S. 320]. […]“
Fußnote 53: […] „Immer deutlicher wird, dass der Protagonist im „anderen Raum“ einer
Wandlung des eigenen Charakters und eine Neuentfaltung seiner Persönlichkeit erlebt. […]“
„[…] Die Funktion der Heterotopie ist somit eindeutig festgelegt: der Raum des Phur-Ri stellt
für den Protagonisten Pad einen Übergangsort dar, wo er sich selbst neu entfalten kann. […]“
Fußnote 54: […] „Die praktizierte Raumanalyse wird hier zum Schlüssel, der es ermöglicht,
einen literarischen Text aufzufächern und seine Figuren, ihre Entwicklungen und
Beziehungen zu einander aufzuarbeiten und festzulegen. […]“
Fußnote 55: […] „Zunächst wurde festgestellt, dass Foucaults Ansatz, so beachtenswert und
ergiebig er für den obigen Diskurs auch ist, in seiner Kürze und Reduziertheit doch nur einen
limitierten Arbeitsgebrauch ermöglicht. Eine eigenständige Erweiterung der
Heterotopietheorie durch den Begriff der Homotopie war nötig, um die Voraussetzung für
eine sinnvolle Analyse des behandelten Romans zu schaffen. Im Übrigen gelang es gerade
durch die Anwendung des Konzepts an Ransmayrs Text zu beweisen, dass Foucaults
„Heterotopologie“ [AR, S. 321] keinesfalls nur auf Räume der Gesellschaft bzw. auf die
Gesellschaft in ihrer Gesamtheit anwendbar ist. Der Versuch, die sechs Grundsätze an die
Lebenswelt eines einzelnen Individuums anzulegen, hat sich als eindeutig durchführbar
erwiesen. […]“
Fußnote 65: Mertin, Andreas. Sakralität und liturgischer Raum. Buchvorstellungen.
http://www.theomag.de/70/am348.htm (zuletzt eingesehen am 15.08. 2011.)
[2] Vgl. Verf. Und räumlich glaubet der Mensch. Der Glaube und seine Räume; in: Thomas
Klie (Hg.), Der Religion Raum geben, Münster 1998, S. 51-76. M.E. war es Wolf Eckart
Failing, der zuerst Foucaults Thesen für die religiöse Raumfrage fruchtbar gemacht hat:
Failing, Wolf-Eckart (1998): Die eingeräumte Welt und die Transzendenzen Gottes. In: Wolf-
73

Eckart Failing und Hans-Günter Heimbrock (Hg.): Gelebte Religion wahrnehmen.
Lebenswelt - Alltagskultur - Religionspraxis. Stuttgart, Berlin: Kohlhammer, S. 91–122, hier
insbes. Punkt 5.2: Der ganz andere Raum: Michel Foucaults Theorem der Heterotopie.
Fußnote 86: Mertin, Andreas. Kirchenbau als Heterotop.
http://www.theomag.de/28/am111.htm (zuletzt eingesehen am 15.08.2011.)
[…] „Zunächst einmal aber kann Kirchenbau grundsätzlich als die paradoxe Aufgabe
beschrieben werden, bewusst Heterotope, das heißt Andere Räume im von Michel Foucault[2]
beschriebenen Sinne zu schaffen - und damit Alteritätserfahrungen zu ermöglichen -, die als
solche freilich gar nicht geschaffen werden können, sondern allenfalls das Ergebnis eines
Zufalls oder einer längeren Entwicklung sind.“ […]
Fußnote 87: Mertin, Andreas. Raum-Lektüren. http://www.theomag.de/54/am248.htm
(zuletzt eingesehen am 15.08.2011).
[…] „Heterotopie ist zwischenzeitlich ein Modewort geworden, ohne dass das in der Sache
liegende Motiv befördert worden wäre. Genutzt wird das Wort quasi als schulterklopfende
selbstermächtigende Zuweisung („wir bilden den Ort, von dem aus die Gesellschaft reflektiert
wird“). Dass Foucault auch Bordelle, Kolonien und Friedhöfe als Heterotopien bezeichnet
hatte, wird dabei gerne unterschlagen. Das aber bildet erst die notwendige Fremdheit aus. Die
Klientel, die im Augenblick über die religiöse Raumgestaltung entscheidet möchte nämlich
gar keine Heterotopien im Foucault’schen Sinne, sie möchte auch keine Utopien, sondern sie
möchte Sicherheit stiftende Orte des vertrauten Rückzugs aus einer als zu komplex und
hektisch erfahrenen Umwelt. Funktional geht es um religiöse Chill-Out-Szenarien. Aber wie
in der Disco dienen diese nur als entlastendes Beiwerk zum eigentlichen Geschehen. Der
Chill-Out-Raum ist nicht die Heterotopie des Techno-Geschehens, sondern dessen
revitalisierender Bestandteil. Ich vermute, dass die Mehrzahl derer, die heute religiöse Räume
gestalten, die Religion in einer ähnlichen Dienstleistung im Blick auf das Funktionieren der
Gesellschaft sehen.“ […]
Fußnote 143: Raschzok, Klaus. Die Sprache des Kirchenraumes.
http://www.ekmd.de/attachment/aa234c91bdabf36adbf227d333e5305b/1df89ed0489cb2689e
d11df8035b9dade78b32db32d/Raschzok_Die_Sprache_des_Kirchenraumes.pdf (zuletzt
eingesehen am 16.08. 2011).
[…] „Primär gottesdienstliche und scheinbar außergottesdienstliche Nutzung eines Kirchen-
gebäudes sind jedoch eng aufeinander bezogen. Es ist daher danach zu fragen, welche
wechselseitigen Zusammenhänge sich dabei entfalten und zu wirken beginnen. Entscheidend
ist, die spezifische Öffentlichkeitsdimension von Kirchengebäuden zu beachten. Sie gehören
nicht nur dem kleinen Kreis der binnengemeindlich kirchlich Engagierten.“ […]
Fußnote 144: […] „Der Kirchenraum ist als ein transparenter Übergangsraum zwischen
Lebens- und Glaubensgestaltung zu verstehen, im Sinne eines spirituellen Potenzials, das in
die jeweils eigene Lebensgestalt transformiert werden kann.“ […]
Fußnote 145: […] „Es ist für gar nicht immer erforderlich, dass sich in ihm eine auch im
empirischen Sinne repräsentative Gemeinde versammelt. Vielmehr genügt eine
stellvertretende (und im Extremfall zahlenmäßig sehr kleine) feiernde „Gemeinde“, da der
Kirchenraum ja bereits mit den Lebens-, Glaubens- und Gebetsspuren derer angefüllt ist,
welche die Woche über dort Zuflucht, Stille und das Gebet gesucht haben, und diese
„Alltagsspuren“ nun erneut mit den expliziten Gottesdienstspuren zu einer
Einheit verbunden werden.“ […]
Fußnote 146: […] „Ein Kirchenraum erzählt seine Gottesdienst- und Gebetsgeschichte. Für
den, der die Christus-Spuren zu lesen vermag, wird Christus im Raum wieder
gegenwärtig.“[…]
Fußnote 167: Ateliers et Presses de Taizé. Taizé feiert sein 70-jähriges Bestehen.
Artikel auf der Homepage der Kommunität Taizé. http://www.taize.fr/de_article11167.html
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011. […] „Taizé feiert sein 70-jähriges Bestehen“ […]
74

Fußnote 174: Ateliers et Presses de Taizé. Ein „Gleichnis der Gemeinschaft“.
Artikel auf der Homepage der Kommunität Taizé. http://www.taize.fr/de_article6599.html
(zuletzt eingesehen am 16.08.2001). […] „Heute zählt die Communauté de Taizé an die
hundert Brüder, Katholiken und Mitglieder verschiedener evangelischer Kirchen. Sie
stammen aus über fünfundzwanzig Ländern.“ […]
Fußnote 176: Ateliers et Presses de Taizé. Worum geht es bei den Treffen?
Artikel auf der Homepage der Kommunität. http://www.taize.fr/de_article5503.html (zuletzt
eingesehen am 16.08.2011). Vgl.: für eine ausführlichere Beschreibung der Jugendtreffen.
Fußnote 180: Enzinger, Christoph. Ortsnamen in Taizé.
http://www.kdjc.de/taize_chemnitz/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=14
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011). […] „Douala. Zeltplatz größte Stadt in Kamerun,
Hafenstadt in der Bucht von Biafra Nach der Eröffnung des "Konzils der Jugend" am 30.
August 1974 in Taizé fand Ende Dezember 1975 in Douala das erste afrikanischen "Fest des
Konzils der Jugend" statt.“ […]
Fußnote 182: Burgund: Taize. Frankreich Experte.
http://www.frankreich-experte.de/fr/2/2804/taize.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
[…] Taizé: „Einwohner 165 […] Gemeindekirche (12.Jh.)“ […]
Fußnote 228: Enzinger, Christoph. Die Taizé-Komponisten.
http://www.st.stephan.at/beheimatet/taize/kompon.htm (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
[…] „Ebenso wie die Heiligenbilder zur Betrachtung des Unsichtbaren führen sollen, so soll
die Musik das Unhörbare hörbar machen. Ich sehe unter anderem zwei Arten, dieses Ziel zu
erreichen. […]Ein Symbol, ganz einfach, fast rein und nackt, wie das Taufwasser, die Flamme
einer Kerze oder das gebrochene Brot. Eine Musik, die nicht mehr von sich selbst erfüllt ist,
sondern Stille und Anbetung trägt, wie die Jungfräuliche Mutter das eingeborene Wort." […]
Fußnote 245: Ateliers et Presses de Taizé. Wer kann wann kommen?
http://www.taize.fr/de_article5502.html (zuletzt eingesehen am 16.08.2011).
[…] „Erwachsene über 30 können höchstens einmal im Jahr für eine Woche - von Sonntag bis
Sonntag oder für ein Wochenende - kommen.“ […]
Fußnote 263: Ateliers et Presses de Taizé. Ein Pilgerweg des Vertrauens auf der Erde. Frère
Alois. Brief aus Kalkutta. http://www.taize.fr/de_article6137.html (zuletzt eingesehen am
16.08.2011). […] „Unterwegs auf dem ‚Pilgerweg des Vertrauens auf der Erde’, der
Jugendliche aus zahlreichen Ländern zusammenführt, begreifen wir eines immer tiefer: Alle
Menschen bilden ein und dieselbe Familie, und Gott bewohnt ausnahmslos jeden Menschen.“
[…]
Fußnote 265: Evangelisch-Lutherische Kirchengemeinde Bergedorfer Marschen. Unsere
Patenkinder in Alagoinhas, Brasilien. http://www.bergedorfer-marschen.de/patenschaft.0.html
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011). […] „Ihren Unterhalt finanzieren sie durch eigene
Einnahmen, wie der Vermietung ihrer Räume und handwerklichen Tätigkeiten, doch um die
existierenden Projekte weiter fortzusetzen, benötigen sie Unterstützung von außen.“ […]
Fußnote 283: Die Freundschaftsikone unterwegs in Deutschland.
http://freundschaftsikone.de/ (zuletzt eingesehen am 16.08.2011). […] „Diese Seite dient
dazu, den Weg der Freundschafts-Ikone, die am Ende des Europäischen Jugendtreffens in
Zagreb übergeben wurde, zu verfolgen und Absprachen zu vereinfachen.“ […]
Fußnote 285:
Spiegel online. Lexikon: Schutz, Roger. http://www.spiegel.de/lexikon/65406793.html
(zuletzt eingesehen am 16.08.2011). […] „Bis heute erlebten sie an die 90 Ausgaben und
werden weltweit in 50 Sprachen gesungen, womit sie wohl als die am weitesten verbreitete
christliche Musik anzusehen sind. Einige Lieder fanden auch Aufnahme in verschiedensten
Kirchengesangbüchern.“ […]
75

Erklärung über die Ausleihe der Arbeit in den Bibliotheksbestand
„Ich erkläre mich einverstanden, dass meine Bachelor-Arbeit an die Fachbereichsbibliothek
der Evangelischen Theologie der Universität Hamburg ausgeliehen wird.“
……………………………………………………………………………………………..
Datum/ Unterschrift
76

Eigenständigkeitserklärung
„Hiermit versichere ich, dass ich die vorliegende Arbeit selbstständig und unter Benutzung
keiner anderen Quellen als der genannten (gedruckte Werke, Werke in elektronischer Form
im Internet, auf CD und anderen Speichermedien) verfasst habe. Alle aus solchen Quellen
wörtlich oder sinngemäß übernommenen Passagen habe ich im Einzelnen unter genauer
Angabe des Fundortes gekennzeichnet. Quellentexte, die nur in elektronischer Form
zugänglich waren, habe ich in den wesentlichen Auszügen kopiert und der Ausarbeitung
angehängt. Die schriftliche Fassung entspricht derjenigen auf dem elektronischen
Speichermedium. Die vorliegende Arbeit habe ich vorher nicht in einem anderen
Prüfungsverfahren eingereicht.“
…………………………………………………………………………………………
Datum/ Unterschrift
77