08 Capitulo III.pdf - Conexion Fondo de Emancipacion

Contenido
Capítulo III. Enfoque teórico-conceptual ............................................................... 55
Poder originario: mitos, orden y desorden ........................................................ 58
Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo ...................... 64
Práctica y crítica discursivas ................................................................................ 71
Contenido

Capítulo III
Enfoque teórico-conceptual
En este capítulo quiero referirme a aquellos elementos teórico-conceptuales que
se han constituido en la brújula que orienta mi revisión y relectura de la mitología
fundante andina, con el fin de encontrar en ella, y en los universos simbólicos a
los que hace referencia, pistas que permitan verlos como vehículos de mensajes y
referentes de sistemas de poder cuyos valores, presupuestos, comportamientos e
imaginarios colectivos se hayan construido alrededor de la diferencia sexual.
Trazar un cuadro de análisis alusivo a un momento fundante y al modo en que
las potencialidades humanas se imbrican para darle curso, asentando y validando
un orden social con características específicas, obliga a delimitar previamente la
perspectiva teórica mediante la cual se pretende aprehender el mismo, y requiere
tener coherencia con el diseño y los objetivos de investigación.
Esta selección de conceptos interpretativos centrales con las que examinar las
fuentes documentales alrededor de las cuales gira esta investigación asume como
idea fuerza el supuesto de que el orden social heredado, y que prevalece hoy en
día en Bolivia, trae aparejado el patriarcado como forma organizativa. Sondear sus
bases requerirá entonces identificar en qué espacios subjetivos y simbólicos se inscribe
y cuáles son los resortes discursivos que hacen factible su pervivencia y que,
una vez identificados, se pueden poner en jaque para debilitarlos.
De ahí que, para encarar el trabajo analítico, aquí se asuma como paradigma
básico para abordar los mitos de origen un concepto de poder enmarcado en los
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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parámetros postestructuralistas, que lo pintan como un fenómeno complejo y relacional.
En ese sentido, la noción de poder a la cual recurriré es la que propone la antropología
política en la línea desarrollada por Georges Balandier (1993 y 1998), desde
la cual se apunta, en primer lugar, a afirmar la existencia un poder primordial o de
origen, inserto en los mitos a través de las ideas de orden y desorden que éstos
prescriben. Esta perspectiva también es considerada por Pierre Clastres (1979) en
su crítica sobre la necesaria evolución del poder hacia la estatalidad.
Como se señalaba antes, esta visión da cuenta de las premisas que el postestructuralismo
ha planteado sobre el tema, en la medida en que al definir el campo
social como un producto histórico muestra que el poder que en él se genera no es
estático, sino más bien dinámico, en tanto crea y recrea modos de relacionamiento
que marcan asimismo interpretaciones del mundo. Pero que definen y además van
recreando, sustituyendo y deconstruyendo modelos arquetípicos, roles, jerarquías,
imaginarios, dinámicas de control y prescripción de valores sociales que hacen a un
sistema de género.
Explicar tales interpretaciones y la visión de sociedad que posicionan requiere a
la vez de una teoría general que destaque cómo se maneja dicho poder y cuáles son
sus premisas para predefinir imaginarios que designen qué lugares y qué funciones
son propias de hombres y mujeres, así como las características de sus relaciones.
Entonces, si los mitos son una forma discursiva de poder, es preciso restituirlos
como elementos de análisis bajo la idea de que poseen suficiente impacto para moldear
la realidad, puesto que sus metáforas definen el lugar y el peso diferenciados
que se les reconoce a las figuras femeninas y masculinas desde el universo simbólico
que, se perciba o no, impacta de un modo u otro en la construcción de lo social.
Considerando lo anterior, creo importante emplear la Teoría de la Diferencia
Sexual desarrollada por Rosi Braidotti (2004 y 1994) como perspectiva general de
análisis, no solo porque la misma, al ser tributaria del postestructuralismo y al ajustarse
a la definición de poder propuesta por Balandier, refuerza la investigación cohesionándola,
sino porque la enriquece en la medida en que intenta historizar un
concepto clave sobre el cual se ha construido lo político-social: la diferencia sexual.
Mediante su posicionamiento, Braidotti apunta a destacar que centrarse en dicha
diferencia coadyuva a desestabilizar el supuesto de que, dentro de las diversas
sociedades, hombres y mujeres construyen sus identidades y su sentido de la me-

moria, de la emancipación y del tiempo de manera similar o simétrica. Más bien,
cuando se exploran los modos en que se describe a las mujeres como una “otredad”,
queda al descubierto que ocurre todo lo contrario, pues sale a la luz que lo
que entra en juego es el ejercicio de una relación de poder desequilibrada, den la
que son los sujetos masculinos —y no los femeninos— los que definen cuáles son
las características y los límites de la praxis de estas “otredades”. Y, en función a
ello, cómo debería ordenarse la realidad, enfatizando siempre en la separación de
lo discursivo y la práctica social.
Así, la riqueza potencial de emplear la Teoría de la Diferencia Sexual en una interpretación
crítica de los mitos de origen y su trascendencia en los imaginarios colectivos
radica en que la misma presenta dicha diferencia como el cimiento de un proyecto
libertario, en la medida en que cuestiona aquellas imágenes que fijan las características
de la subjetividad femenina, confinándolas al terreno de lo simbólico, presentado
como un espacio aparte, poco trascendente y no constitutivo de lo material.
Interpelar esas representaciones como productos discursivos históricos, examinando
si de ellas pueden extraerse visiones alternativas de los sujetos que no
incluyan la opresión como referente vinculador, pero revalorando el papel de lo
simbólico al conectar los procesos de construcción imaginaria y narrativa con los
modos prácticos en que se articula el poder, es la contribución que brinda esta teoría
al momento de pensar un horizonte de emancipación feminista aplicable a los
contextos en que se trabaja la descolonización y la despatriarcalización.
Finalmente, y considerando el paradigma y la teoría general seleccionados para
esta investigación, quiero proponer como teoría sustantiva o lente de abordaje concreto
de las fuentes a revisar el análisis feminista crítico del discurso, que destaca a
este último como un elemento de las prácticas sociales y que juega un importante
papel en la aceptación del poder como vínculo.
Analizar con qué elementos de poder se asocia lo femenino en el mito fundante
abordado, cuáles son los roles esenciales asignados a las figuras simbólicas en función
de su sexo, qué iniciativas toman en el periplo de la refundación social, cómo
se expresa o se omite su voz en la elaboración de un arquetipo de género y qué
estrategias emplean diosas o heroínas para concretar sus propósitos cuando aparecen
en los relatos son recursos de análisis discursivo que ayudan a comprender el
modo en que, al concretarse y transmitirse una idea de orden, se acepta el establecimiento
de jerarquías y omisiones como forma de relacionamiento legítimo y poco
cuestionado.
Enfoque teórico-conceptual
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El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino
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Poder originario: mitos, orden y desorden
Es casi un lugar común sostener, siguiendo a uno de los pioneros del postestructuralismo
y crítico de la modernidad más conocido, Michel Foucault 14 , que el poder
no tiene como única instancia de expresión el ámbito estatal ni que su ejercicio se
limita a la capacidad de influir unilateralmente en el comportamiento de sujetos y
sujetas sociales, incluso coaccionándolos, para que respondan a las expectativas de
quienes ostentan el monopolio de la fuerza pública.
En esta perspectiva, trascender una concepción clásica del poder ha conducido
a posicionar otra definición, que lo describe como relación de fuerzas y campo creativo
que se insertan en el Estado como estructura, pero que también aparecen fuera
del mismo y se dispersan en todas las esferas de lo social.
Como forma vinculante de acción, el Poder con mayúscula juega sobre las voluntades
pero sin superar los marcos de una lógica de guerra y oposiciones binarias,
sobre todo porque para imponerse combina un conjunto de tácticas, estrategias y
técnicas que adoptan una multiplicidad de formas como la represión, la inducción,
la seducción, la manipulación, la validación o la prohibición, entre otras.
Como campo creativo, el poder cuenta además con recursos que le permiten
acomodarse y reacomodarse, reproducirse, organizar y desorganizar estructuras y
esquemas e inventar nuevas formas de acción sobre las conductas, adaptándose a
lo que cada contexto sociocultural y político problematiza como asunto básico en
un determinado periodo histórico.
Así, acción y creación, en tanto instrumentos del poder, no solo demarcan sus
condiciones de existencia, sino que producen sus efectos, entre los cuales están
la cristalización de sistemas de diferencias (sexual, étnica, de clase, generacional)
sobre los que se erige una ideología; de estructuras institucionales que socializan
sus fines (familia, escuela, partido, movimiento); y de modos de discurso y manejo
de símbolos (mitos, creencias populares, representaciones, leyes) que lo validan y
refuerzan legitimándolo en los imaginarios colectivos.
Sin embargo, hay que destacar aquí que dicha acción y creación no se dan de
manera tal que quedan fuera de su campo elementos como el conflicto y la confrontación,
pues una característica clave del poder es que éste también genera resistencias.
Cuando las mismas se instalan, imponen o negocian, provocan a su vez la defi-
14 Véase Foucault 1979 y 1989.

nición de un nuevo diagrama de fuerzas que rediseña las pautas del ordenamiento
sociopolítico. Pero también dejan claro que, en tanto prácticas y estrategias de lucha,
las resistencias muestran que el poder como dominio genera interacciones diferenciadas
entre quienes se involucran en él. Sobre todo, porque los recursos que
deja a disposición, los grados de su ejercicio y sus modalidades no son accesibles o
alcanzables en la misma medida por todos los sujetos sociales.
Ahora bien, si, como acabamos de ver, para la corriente post-estructuralista
el poder es un elemento omnipresente, casi sistémico, en el que ejercicio, acción,
creación y resistencia son las palabras clave que lo determinan, existe un quinto elemento
sin el cual el mismo no podría instalarse de manera estable, continua o permanente.
Éste es la recreación, en tanto actividad o conjunto de prácticas simbólico-discursivas
que aseguran el posicionamiento de un imaginario social. Imaginario
que, como señalara Cornelius Castoriadis (1975), en tanto conjunto de representaciones
posee igual peso que lo material en la plasmación de las instituciones sobre
las que se erige el orden social y en la explicación del cambio como discontinuidad
que desafía los cánones de reglamentación que cimientan ese orden.
Pero aunque la recreación de imaginarios da cuenta de que el poder como dominio
no aspira a ser algo efímero, sino que más bien apunta a perpetuarse, naturalizar
sus dinámicas y legitimarse mediante un proceso de instalación de símbolos
y socialización de un repertorio de significados establecidos justamente desde
el propio poder, tal recreación puede aplicarse también por quienes interpelan la
variante coercitiva, unívoca e impositiva del poder como relación de fuerza. Estos
también pueden emplear el lenguaje y el discurso como recursos para examinar los
alcances de la internalización de normas, rutinas y creencias que pautan los límites
del relacionamiento social, político, económico y cultural y les confieren un carácter
separador, dicotómico o jerárquico.
Así pues, el anterior panorama conduce a ver el poder también como un fenómeno
productivo, que combina acciones, creaciones, resistencias y recreaciones
que le dan dinamismo y que contribuyen a constituir nuestras subjetividades individuales
y sociales. La elaboración de representaciones y significados, entonces, es la
herramienta básica de la que se vale el poder para filtrarse en los imaginarios como
un hábito, jugada que permite ocultar —y, por tanto, dejar sin cuestionar— el modo
en que se instaura su hegemonía. Pero es también un instrumento para resistirlo y,
por ende, transformarlo.
Indudablemente, indagar de dónde proviene una idea del poder que anida en
la construcción de un sistema de diferencias y, en consecuencia, prescribe determi-
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nadas formas de organización y relacionamiento, invita a considerar como parte importante
de su análisis no solo a las acciones sino también a los discursos que, tras
bambalinas, van forjando un tipo de política. En ella, el acceso al poder no puede
interpretarse únicamente como un modo de ocupar espacios institucionales desde
donde aplicar la propia voluntad, sino también como el posicionamiento de símbolos
e imágenes culturales y narrativas que aseguran su permanencia.
Esta interdependencia de lo político con lo discursivo y la construcción simbólica
termina mostrando que el poder requiere conectar los espacios en los que se
producen imágenes, memoria, saberes y verdades con aquellos desde donde se
aplica el control y la dominación, justamente porque es esta combinación “la que
confiere a la sociedad los medios de afirmar su cohesión interna y expresar su personalidad,
así como los medios para situarse o protegerse frente a lo que le es extraño”
(Balandier 1993).
En esa línea, cabe señalar que lo simbólico proporciona a la política un modelo y
un lenguaje de interacción que intenta explicar qué se entiende por orden y qué puede
leerse como amenaza de desorden. Ambos, modelo y lenguaje, se nutren de representaciones
que corresponden a una realidad social y a un momento o tiempo histórico
determinado. Pero, para sustentarse, también pueden recurrir a ideales o arquetipos
presentados en construcciones narrativas como los mitos, que precederían e incluso
estarían fuera de esa temporalidad porque se refieren al origen de las cosas.
Ahora bien, la relación entre poder político y mito como categoría discursiva
que funda un sistema de creencias ancestral posee ciertas características: en primer
lugar, insta a afirmar, como lo hace Balandier, que existe un tipo de poder político
que precede a todos los demás y que es el poder de estar en el origen. A partir del
análisis del mito, se puede entonces reconstruir las pautas que dan sentido a este
poder originario en tanto el mismo no solo es la fuerza constitutiva de lo social primigenio,
sino que es a la vez la fuente de donde brota la enunciación de la ley y el
molde inicial del cual sustraer referentes organizativos.
En segundo lugar, en la medida en que los mitos hablan de la relación humana
con las fuerzas o potencias naturales y de la manera en que los sujetos establecen
sus vínculos mutuos, entra en juego la delimitación de un poder que exige fundar
lo social para contraponerlo a lo natural. Es decir, se posiciona la idea de que la categoría
de lo social admite erigirse sobre parámetros simbólicos y no biológicos o
naturales, desplazando a estos últimos de la escena o convirtiéndolos en ámbitos
sobre los cuales ejercer control.

En tercer lugar, si cuando hablamos de mitos de origen se presupone que éstos
definen, como se argumentaba líneas arriba, las normas o leyes de organización
social, al hacerlo terminan creando a la vez un modelo de sociedad que puede ser
tradicional, moderno, abierto, cerrado, comunitario, patriarcal, basado en el parentesco,
etc.
Las tres características arriba mencionadas, que hacen referencia a las relaciones
y los prototipos de una sociedad descrita como el espacio base de identificación
común y de arraigo de lo político, no describen sino el poder en tanto herramienta
conjuradora del orden como principio y exorcizante del desorden como amenaza
de incongruencia y desunión.
Otra vez, siguiendo a Balandier, al examinar los mitos en función al poder, queda
claro que éste se vale de arquetipos, rituales y prescripciones simbólicas para echar
raíces, instalando como puntos de referencia la asunción de jerarquías, el reparto desigual
de las capacidades humanas y la estratificación social, que delimita asimismo
qué tipo de poder y en qué grado conviene emplearse. Cada uno de estos aspectos,
junto con la competencia, se cimentan como instrumentos para responder a los desafíos
internos y externos que dan cuenta de si peligra o no el orden constituido.
Según esta visión, el poder como imposición es la garantía del orden y es a la
vez “el resultado de la necesidad de luchar contra la entropía, que amenaza a la
sociedad con el desorden, respondiendo a una necesidad interna, pero también a
una externa cuando ve que otras sociedades pueden hacer peligrar su soberanía y
seguridad […] exaltando para enfrentarse a ello su unidad y sus rasgos distintivos”
(Balandier 1993: 122).
Sin embargo, así como veíamos que las dinámicas del poder no pueden dejar de
lado la aparición de resistencias, el orden como categoría relacional y organizativa
tampoco puede resguardarse del todo y evitar la aparición del desorden.
De hecho, dado que el orden impone escalas clasificatorias para delimitar qué
entra en su terreno y qué queda excluido del mismo, indirectamente genera un espacio
marginal desde el cual puede cuestionarse sus supuestos y el modo en que se
articula. Ello hace posible que vaya surgiendo la idea de un nuevo orden que sustituya
al anterior y erradique sus premisas discursivas para posicionar otras.
En ese sentido, plantear otras representaciones y lenguajes simbólicos con el
fin de suscitar actos de ruptura, quebranto y transgresión de las leyes, normas y costumbres
sacralizadas es una manera radical y subversiva de transitar de un orden a
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otro, generando en el proceso una suerte de incertidumbre inicial que se pretende
superar, ya que, no olvidemos, la finalidad perseguida no es instalar un caos, sino
sustituir unas bases de relacionamiento sociopolítico por otras.
En el camino, transgredir puede incluir métodos violentos que llevan a comprender
el poder nuevamente desde su veta impositiva y coercitiva. Sin embargo,
la tentativa de sacudir un orden predefinido no necesariamente requiere de una
dosis de agresividad. Desgastar un sistema organizativo es también una cuestión de
manejo de astucia, en tanto la misma es una expresión del poder que, sin cuestionar
directamente las reglas, códigos de comportamiento y convenciones sociales,
encuentra las vías para cambiar el rumbo de las cosas, ejerciendo la seducción y la
influencia como estrategias para afectar y modificar las convicciones que imperan
al trastornar sutilmente sus sentidos.
Señalaba antes que la clasificación es un recurso del poder para vigilar sus límites
y evitar que se desdibujen las reglas que aplica con el objeto de validar y cimentar
un orden. Emplearlo entonces implicará detallar categorías de quehaceres
y saberes que deben controlarse, oprimirse y negarse para mantener un statu quo,
acción que saca a la luz que el orden ante todo se origina o es el producto del juego
de las diferencias. Y, al examinar el vínculo que existe entre construcción material y
simbólica de las realidades sociales y de los mitos que las sustentan, es la diferencia
sexual la que mejor da cuenta de este proceso.
Por ejemplo, al abordar los juicios de valor emitidos por los cronistas en los contenidos
de un mito de origen como la saga de los Ayar, en ellos aparece en primera
fila la distinción de lo masculino y de lo femenino como principios intervinientes
en la creación de un mundo o etapa civilizatoria en que no se discuten las lógicas
binarias. Desde las mismas, lo femenino asume como espacios de manifestación lo
corporal, lo sexual y lo verbal, y cada uno de estos aspectos lleva en sí el potencial
de suscitar afrentas o quebrantamiento de las reglas que sustentan el orden. De
ahí que sean materia de control ejercido desde las figuras masculinas, identificadas
sobre todo con la acción, la fuerza y la decisión.
Esta lectura aparece no solo a nivel andino, sino también al interior de otras
culturas, cuyos mitos etiológicos fomentan de inicio una interpretación dualista
que ubica lo femenino en el campo de lo natural y lo masculino en el de lo social,
estableciendo que la diferencia sexual es algo que indiscutiblemente aparece en la
génesis de cualquier ordenamiento del mundo. En consecuencia, la misma debe ser
aceptada dando pie a la instalación del patriarcado como forma naturalizada (y, por

tanto, hegemónica) de organización social, que introduciría las representaciones
imaginarias para cimentar con ellas la construcción de estructuras y prácticas institucionales.
Así, al interpretarse la diferencia sexual en el marco del poder político sin hacer
una lectura de la misma como contraste sino como complementariedad, se intenta
emprender el camino de su positivización. Sin embargo, ello no basta para politizar
el hecho de que, desde lo práctico, esta idea de complemento siga sirviendo para
asignar a las mujeres espacios que resultan ser lugares silenciados de subordinación
y, desde lo simbólico, para valorar esos espacios como marginales o tan poco
trascendentes como para afectar el curso y el sentido de la política, determinando
que un eje de esa complementariedad es “lo menos” y otro es “lo más”, y que los
espacios desde los que cada diferencia actúa se plantean como distintos, pero equiparando
este término como desigualdad (Simón 1999).
En síntesis, dado que, como se explicaba en el primer capítulo, a lo largo de la
última década va cobrando forma en Bolivia un proyecto referido a los nuevos comienzos,
en el sentido que propone deconstruir y construir representaciones sociales
bajo las premisas de la descolonización y la despatriarcalización, es interesante
explorar —a la luz de conceptos como el poder y su vínculo con los mitos, el orden
y el desorden— si a nivel de lo que se describe como subjetividad femenina predominan
arquetipos que muestran una continuidad o una ruptura con la memoria
identitaria diseñada desde los mitos de origen recogidos en la crónica colonial.
Ello dará cuenta de si el orden que intenta posicionar este nuevo tiempo fundante
puede, en efecto, dejar atrás los imaginarios patriarcales y de imposición que
se proyectan en todas las direcciones, incluida la del campo social emancipatorio.
En este sentido, si para establecer un prisma desde donde visualizar el patriarcado
como sistema y cultura de dominio es preciso delimitar los contenidos que
puede asumir el concepto de poder, creo pertinente señalar que desde mi óptica,
y siguiendo a Braidotti (2006), el mismo requiere plantearse sabiendo que ofrece
un rostro bifronte. Es decir, teniendo en mente que puede expresarse y aplicarse
de manera despótica, disciplinaria, arbitraria, insertando una ideología dominante,
asumiendo los ropajes de la potentia. Pero que también, y paralelamente, puede
suscitar respuestas que interpelen los criterios de verdad predominantes que
pintan la exclusión como un mal necesario, buscando contrarrestarla a partir del
ofrecimiento de una lectura que incluye como marco interpretativo la potestas, que
coadyuva a resistir el influjo negativo de la potentia.
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Así pues, pensar el campo discursivo como un espacio de resistencia obliga a
plantear que en el mismo aparecen también la potestas y la potentia como referentes.
Y que el tema aquí es intentar descubrir si es factible dar con formas afirmativas
de poder que expresen otras posibilidades de relacionamiento, de opciones y de
ejercicio de libertad, siempre en el marco del devenir como escenario de fondo.
Para algunas líneas feministas, este proceso se ha denominado “empoderamiento”
y ha apuntado sobre todo a afectar la cultura y la política partiendo, más
que de la confrontación con el grupo opositor, del ejercicio del poder sobre uno
mismo, la autoindagación, la autoconciencia y la recuperación de las historias de
vida como ejercicio de la memoria que coadyuve a descubrir no solo qué determina
el poder como dominio, sino qué elementos hacen que nos enganchemos con esa
lógica y nos limitemos a reproducirla.
Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo
Al iniciar este capítulo, cuando presentaba el enfoque de la diferencia sexual como
la teoría general en que se respalda mi investigación, decía que la misma destacaba
como problemática en que desvincular las representaciones simbólicas de las construcciones
sociales mostrándolas como terrenos separados es un método empleado
desde el poder patriarcal para asegurar su dominio.
Por su parte, el análisis del poder y del mito que he presentado en el acápite
precedente reafirma esta perspectiva, sobre todo cuando establece que, con el fin
de preservar un orden, el poder crea un lenguaje propio, clasificador y binario, que
desconoce cualquier otra discursividad paralela o subterránea que pueda poner en
jaque el esquema de orden que impone.
Así pues, al tratar lo lingüístico como un campo que nada tiene que ver o que
no afecta los modos en que se produce la realidad y las relaciones que ésta entraña,
se termina ocultando una cuestión primordial: la que considera que discurso, práctica
e institucionalidad sociales son un conjunto inseparable de categorías que se
retroalimentan para crear y recrear un sistema de poder, puesto que versan sobre
el modo en que se constituyen las subjetividades sobre las que tal poder actúa.
Por ejemplo, en el caso de un relato religioso tradicional que incluye al género
como elemento, quienes lo escribieron y/o quienes lo interpretan en tanto narración
simbólica seleccionan y emplean las palabras como herramientas para proporcionar
una noción de lo femenino y otra de lo masculino que incluyen valores, expectativas
y pautas de comportamiento social que no deben transgredirse.

Este uso del lenguaje termina mostrando que la asignación de significados no
es un ejercicio neutral, ajeno a la producción de relaciones de poder. Más bien, el
mismo está lleno de una carga intencionada que apunta a presentar imágenes idealizadas
de la “mujer” y del “hombre” que pasan a cristalizarse como modelos sobre
los cuales organizar u ordenar la sociedad creando instituciones como la familia, el
ejército, la iglesia, etc., que admitirán la presencia y la expresividad de unos sujetos
y asegurarán la ausencia y el silencio de otros en las distintas esferas de interacción
social.
El lenguaje, entonces, encierra intenciones políticas, pues no solo busca describir,
explicar y comunicar un estado de cosas, sino que, al hacerlo, moldea y transmite
a la vez percepciones, representaciones y prescripciones que hacen a una visión
de mundo y le asignan de antemano límites fijados.
Esta cuestión genera efectos en el modo en que cada cual elabora su subjetividad
y, por tanto, en la forma en que comprende cómo su capacidad de agencia se
inserta en el entorno. En este sentido, como sujetos y sujetas sociales adecuamos
nuestros pensamientos y conductas a los significados y sentidos prefijados desde
las estructuras de poder (patriarcales, colonialistas, capitalistas) que los plasman.
Esto conduce a encasillar expectativas, comportamientos y demandas a los modelos
que determinan dichas estructuras y a aceptarlos como válidos, interiorizándolos
de forma tal que nos autoidentificamos con sus dictámenes, así sean ambiguos.
Con esta práctica organizamos nuestra realidad interna adecuándola a la que
vemos que se erige fuera de nosotros, en una suerte de aplicación del propio consentimiento
como recurso de poder del que hablaba Foucault, sin entrar a cuestionar
si el orden social en que nos movemos tiene como una de sus bases la opresión
y, por tanto, dejando sin considerar alternativas para cuestionarla.
Los sistemas de poder, entonces, sí utilizan el discurso y sus símbolos con el fin
de perpetuarse y justificarse, pero dejan en el aire cómo ambos aspectos se articulan
con lo social, precisamente porque al hacerlo ocultan el hecho de que los sentidos
que figuran como colectivamente acordados pueden no serlo.
De ahí que desde el análisis postestructural se insista en remarcar que preguntarse
cómo se construye un sujeto, qué experiencias se le deja probar y qué identidad
se le asigna es una manera de rastrear si, efectivamente, el lenguaje empleado
cotidianamente es producto de una cocreación, de una imposición unilateral que
apunta a modificar conductas, homogeneizarlas y definir un referente universal de
lo normal o de ambas cosas.
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Y en la línea de explorar en un contexto de cambio qué otras opciones de recreación
discursiva se le asigna a sus diversos agentes y qué alternativas de reconstitución
de los contenidos y prácticas del poder proporciona la instauración de un
nuevo orden —el del Estado plurinacional—, es central revisar si, en un campo específico,
el de la despatriarcalización, se asumen imaginarios y se recurre al rescate
de las figuras míticas, viendo el modo en que ellos han plasmado un modelo de
subjetividad femenina que interpela o no la asimetría de las relaciones que entablan
hombres y mujeres.
Considerando lo anterior, creo que es fundamental aquí asumir categorías analíticas
desarrolladas por la Teoría de la Diferencia Sexual, ya que ésta coadyuva a
desentrañar y evidenciar en las tramas discursivas cómo tal diferencia y su tratamiento
impone una lógica binaria y antagónica de relacionamiento, que puede estar
camuflada, naturalizada, cubierta y poco explorada, impidiendo iniciar la redefinición
del poder a través del cuestionamiento de los supuestos clave de las narrativas
hegemónicas patriarcales.
Así pues, desde el enfoque que aquí propongo, la diferencia sexual a la que
aludo no se circunscribe o reduce a la asignación de un sexo biológico ni a la definición
cultural y sociológica vinculada con la noción de género en tanto elemento que
explica la construcción social de tal diferencia.
En consecuencia, siguiendo a Rossi Braidotti, el concepto de diferencia sexual
que aquí manejo tiene que ver con la asunción de que en el campo simbólico construido
desde la modernidad dicha diferencia se ha centrado en describir la otredad
presentándola como amenazante y catalogable como enemiga, argumento del
que derivaría la necesidad de ubicarla como excluida y como el cimiento para construir
la asimetría, siendo sobre todo las mujeres el primer opuesto de las asimetrías
(Barrancos 2002).
En este sentido, la Teoría de la Diferencia Sexual es una entrada analítica interesante
no solo porque pone el dedo en la llaga al demandar la revalorización de
lo simbólico como instrumento recreador del poder y sustento de las realidades
sociales, sino porque apunta a validar la diferencia en todas sus manifestaciones,
presentando esta acción como un reto político y un reto expresivo: no basta con
comprender cómo se ha hecho de la diferencia sexual y de su representación negativa
un justificativo para imponer opresiones.
Es preciso, además, trabajar sus potencialidades para erigirse como un referente
alternativo que permita rearmar imaginarios pensando el cambio como un

horizonte emancipatorio, que incluye múltiples visiones subjetivas que no luchan
por predominar sobre las otras. La diferencia sexual exige, por tanto, abrirse a la
comprensión de “la mujer no como complemento o espejo de lo otro sino como
sujeto encarnado, complejo, multi-estratificado que ha tomado sus distancias respecto
a la institución de la feminidad” (Braidotti 2005: 214).
Ahora bien, dado que la idea de articular un marco teórico implica construir
un prisma interpretativo para examinar el modo en que en el mito de origen a analizarse
aparecen vacíos, descripciones y arquetipos de identidades genéricas que
pueden —o no— estar posicionando una idea de subjetividad femenina que invade
los imaginarios actuales o proporcionan pautas para contribuir a reconstruirlos, a
continuación me referiré a las premisas principales que la Teoría de la Diferencia
Sexual desarrollada por Rosi Braidotti invoca para mostrar cómo el poder abarca
también la negociación de los sentidos que hacen a un universo simbólico.
Una de las propuestas básicas presentadas por Braidotti en esa dirección supone
enfatizar en la redefinición del concepto de diferencia sexual —y no tanto en el
de género— con el objeto de mostrar por qué la misma es una categoría políticamente
vigente para los feminismos.
Aunque Braidotti no resta méritos al género como noción explicativa que evidencia
que situar a lo masculino como el centro o la norma y a lo femenino como
“lo otro” que gira como un satélite alrededor de ese referente universal es algo no
natural, sino más bien el resultado de una construcción social y discursiva, la autora
considera que existe un foco de análisis mucho más prolífico o revelador del que se
puede echar mano para abordar un estudio del poder patriarcal. Esta es, evidentemente,
la perspectiva de la diferencia sexual ya que la misma, más que ubicar las
reflexiones en el campo de la relación, que es lo que hace el género, las orienta a
rastrear los modos diferenciados en que se genera, asume y posiciona un tipo de
subjetividad.
Entonces, si desde el género lo que se posiciona como base de discusión es la
existencia de representaciones identitarias opuestas, confrontadas y antagónicas,
desde la diferencia sexual lo que interesa no es asumir la dualidad como un supuesto
esencial de análisis. Pues, aunque la misma puede existir y marcar un terreno de
poder donde las mujeres son catalogadas como “segundo sexo”, la definición de
la subjetividad es algo eminentemente complejo y no solo binario, ya que engloba
una simultaneidad de opresiones, representaciones y permisos que incluso van más
allá de lo genérico.
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Así lo han reconocido las corrientes feministas que articulan en sus reivindicaciones
aspectos como la raza, la clase, la edad y la diversidad sexual como variables
que se intersectan de diferente modo y en distintos tiempos para generar
una identidad subjetiva. Pero tanto éstas como aquellas que privilegian el enfoque
de género pasan por alto un punto clave en lo que respecta a la configuración y
reproducción del patriarcado como sistema de opresión: que las imágenes y representaciones
de la diferencia sexual son el producto de lo que Braidotti llama sedimentación
histórica.
Dicha sedimentación implica asumir una representación intrínseca con la que
identificarse —de manera voluntaria pero también inconsciente—, dotando a la diferencia
sexual de un sentido generador de entornos y prácticas sociales donde lo masculino
se muestra como una subjetividad descorporalizada, mientras que, a la inversa,
lo femenino se caracteriza siempre por su sobrecorporalización (Braidotti 2004).
Sin embargo, considero necesario matizar esta visión señalando que, al interpretar
los mitos y las realidades que éstos contribuyen a plasmar desde una óptica
feminista, es importante tener cuidado de no caer en la tentación de presentar la
diferencia masculino-femenino de forma tal que con ello se llegue a crear nuevamente
un estereotipo que hace de lo dicotómico un fetiche, que separa cultura y
naturaleza y asocia a los hombres con la primera mientras que identifica a las mujeres
con la segunda 15 .
Por tanto, para la teoría de la diferencia sexual, subvertir la opresión necesariamente
obliga a trabajar sobre este esquema simbólico no solo desde la interpelación
de las relaciones asimétricas que provoca, sino desde la configuración inventiva
y autónoma de nuevas imágenes identitarias y cambiantes producidas por
los propios sujetos. Es preciso entonces aproximarse a la diferencia abordándola
simultáneamente como aquello que distingue y separa a los actores sociales generando
resistencias y oposiciones, y eso otro que se procesa en su carácter múltiple,
contradictorio y variable dentro de cada uno de ellos.
15 En su artículo Is Female to Male as Nature is to Culture? (1974), Sherry Ortner rastreaba
los orígenes de la idea de inferioridad social y cultural de la mujer en su asociación con el
mundo natural enmarcada en la realidad biológica, elemento que la identificaba con la “baja
cultura”, mientras que los hombres se dedicaban a la “alta cultura”, tesis que June Nash y
Eleanor Leacock han cuestionado a partir del impacto del desarrollo del mundo capitalista
en la vida de mujeres y hombres en contextos coloniales, donde lo biológico se intersecta
con categorías de opresión que dan mayor complejidad al tema.

Lo anterior resalta, sin duda, que sin comprender que “la diferencia adquiere
un significado y una vigencia política solamente si está organizada en y por el discurso”
(Braidotti 2004: 61), es improbable imaginar acciones emancipadoras efectivas,
pues es en el lenguaje en el que las subjetividades sobre las que actúa el poder
como dominio terminan constituyéndose y proyectándose en la realidad.
En suma, para la teoría de la diferencia sexual, es básico comprender que tal
diferencia se produce en lo simbólico-narrativo y que lo que la transforma en un
elemento político es que la misma ha sido atravesada y sometida por las relaciones
de poder que la describen como marca de inferioridad natural, esencializada y esencializable.
Transformarla en algo positivo, desvinculándola de aquellas imágenes que la
presentan como algo peyorativo, es la estrategia propuesta desde el proyecto feminista
de la diferencia sexual y que quiere ir más allá del análisis de las identidades
opuestas, demandando para ello la reapropiación del imaginario femenino desde
las mujeres en su diversidad, bajo la lógica de que es a través de la construcción de
autorrepresentaciones como se elabora la propia relación con la subjetividad.
Es necesario, en suma, rastrear genealógicamente de dónde vienen las imágenes
que describen lo femenino como complemento y/o ausencia y, a la vez, comenzar
a crear intencional y colectivamente nuevos símbolos emancipatorios alternativos
que, al desplazar a los precedentes, terminen produciendo contramemorias.
Dichos símbolos, no obstante, no deben asimilar la emancipación con la homologación.
Aunque ambos términos expresan la puesta en marcha de acciones, la
primera insiste en explorar distintas posiciones subjetivas a través de las cuales sea
posible imaginar la autonomía, sin asumir como guión conjuntos de valores predefinidos
desde un modelo preexistente al que habría que imitar, y que, en suma, es lo
que se busca con la equiparación.
Conviene entonces estar atentos para no pasar por alto las implicancias de no
hilar fino y quedarse sin hacer esta distinción, pues en ello está el germen de la
reproducción del poder, que asemeja modos femeninos de actuar y pensar con los
masculinos, cuando la clave es justamente resaltar la positividad de la diferencia
sexual.
Asimismo, otro punto que tampoco debe dejar sin tocarse, y que coincide con
la visión postestructuralista de la construcción de la subjetividad, tiene que ver con
destacar que existen discursos posicionados desde la ciencia, la historia y la filosofía
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que vinculan la diferencia sexual con lo corpóreo y su normalización. En esta línea, la
homologación al modelo masculino prescribe a la vez el establecimiento de analogías
que continúen implantando en los imaginarios lo binario como base de explicación.
Es decir, los sistemas sociales patriarcales, en tanto ámbitos transmisores de
un tipo de poder, establecen una separación bien marcada entre un cuerpo femenino
y un cuerpo masculino, delimitando paralelamente comportamientos, pautas de
actuación, costumbres y hábitos que corresponderían a cada identidad.
Si lo masculino es la regla, no parecérsele es estar fuera de la norma. De ahí que
lo representado como “femenino” en tanto otredad se asocie con lo monstruoso
por tener características extrañas y no compatibles con el orden regular. De igual
modo, mezclar, desordenar o complejizar los parámetros bajo los que se asimila el
lugar y la expresividad diferenciada asignada a cada sexo, relativizando la naturalidad
de su bifurcación, se lee también como una acción transgresora y, por ende,
extraordinaria.
Interpelar estas ideas supondrá entonces recurrir, como sugiere Braidotti, a la
conformación de una teoría feminista que sacuda la enraizada creencia referida a
la universalidad del sujeto, hilvanando un proyecto que, por otro lado, vaya despejando
el camino para posicionar como alternativa la autocreación, la afirmación y la
actuación de otras formas de manifestar las identidades.
En suma, diferencia sexual y subjetividad requieren articularse para poner en
cuestión e instalar la crítica política frente a lo que ha implicado confirmar una imagen
autorizada de “la mujer” como institución y representación, desarrollando con
ello una conciencia feminista que contrasta la política de la universalización con la
política de la localización, dando cuenta de que las mujeres como conglomerado de
identidades complejas, múltiples e incluso fragmentadas poseen agencia histórica,
social y política y deben hacer uso de ella.
Es central para los feminismos, por tanto, destacar que las mujeres, casualmente,
en algún momento o de manera constante, y en mayor o menor medida, se encuentran
involucradas en la tarea de examinar, cuestionar y confrontar esas imágenes
que las representan dentro de un modelo cultural dominante, mostrando con
ello que existe también la posibilidad de reconstruir las mismas para que las retrate
como agentes de cambio (De Lauretis 1996: 6-34).

Práctica y crítica discursivas
Hasta aquí hemos visto que una de las afirmaciones más contundentes de la Teoría
de la Diferencia Sexual y de la corriente postestructuralista que se ocupa del poder
como fenómeno es aquella que describe la conformación del orden y de la normatividad
sociales en términos de entramado de las configuraciones materiales y
simbólicas que concretan sus instituciones.
Si esto es así, es decir, si la construcción de sentidos y el montaje de tipos de
relacionamiento siempre se imbrican para cristalizar y hacer hegemónica una praxis
política, a partir de la conjunción y reorganización de ambos procesos puede instaurarse
el desorden como cuestionamiento y el cambio como alteración de las estructuras
sociales vigentes desde donde se irradian regulaciones, valores, convenciones
y representaciones diferenciadas bajo una lógica jerárquica.
En ese sentido, concentrarnos en el discurso y en sus diferentes géneros como
manifestación y producto del modo en que el lenguaje modela los procesos mentales
y las voluntades sociales para que se acepte un orden determinado sin cuestionar
sus cimientos y supuestos de partida, coadyuva a señalar que la diferencia
puede leerse también como una construcción textual.
Un texto, por tanto, como conjunto de signos y significados que se cohesionan
siguiendo una intencionalidad, es un producto social que devela las lógicas y
sentidos con que se ha gestado un proceso histórico en el que confluyen acuerdos,
luchas, resistencias, negociaciones y tensiones.
Y es, como señala Norman Fairclough (1989), la manifestación de un cierre, que
termina dando cuenta de las relaciones de poder que se establecen en el propio discurso
y detrás de él. Las prácticas textuales, entonces, son uno de los sitios desde
donde se elaboran los sentidos compartidos que movilizan o contienen la fuerza
social, pero que también resisten al poder como potestas, de manera consciente
o inconsciente. En esa línea, los textos se erigen como sistemas de referencia para
abordar el poder, en unos casos, haciendo referencia al mismo de manera explícita
y construyendo lo que comúnmente conocemos como el discurso del poder. Y, en
otros casos, empleando códigos y simbologías que demandan ser interpretadas o
descifradas instaurando lo que llamamos narración mitológica, dentro de la cual
se elaboran mensajes colmados de preceptos, pautas, criterios y máximas que, de
manera indirecta y velada, conducen a intuir cómo el poder se expresa y de qué
recursos se vale.
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Considerando lo anterior, y dado que el mito es la forma de textualidad que
analizo aquí para abordar el poder patriarcal como constructo simbólico, creo apropiado
vincular las líneas analíticas ofrecidas por la teoría de la diferencia sexual y por
la lectura del poder asociado al orden y desorden con la teoría crítica feminista del
discurso como lente interpretativo sustantivo.
Ello porque, desde los elementos que dicha teoría brinda, se ve la decodificación
de símbolos como un campo interesante de constitución de subjetividades y
relaciones emancipadas, en el sentido de que examina las representaciones sociopolíticas
que éstos posicionan y las vuelve a describir dándoles una inteligibilidad
para, finalmente, captar cómo se proyectan en nuestra realidad y qué aprendizajes
nos dejan respecto a nuestra vinculación con el poder como praxis y efecto.
Así pues, las potencialidades analíticas que ofrece la teoría crítica del discurso
se afincan en que ésta hace hincapié en la utilidad política atribuida a ciertos sistemas
de significación y al posicionamiento del lenguaje —veraz o ficticio, sincero o
engañoso— como artefacto que moldea los procesos mentales e imaginarios colectivos
para que acepten una manifestación específica del poder (como dominio,
como imposición, como cocreación).
Por otra parte, es importante resaltar aquí que, al hablar de crítica, el análisis
feminista del discurso no la concibe en términos de reacción negativa y ruptura dialógica,
sino más bien como un método para examinar a profundidad las condiciones
en que algo existe, poniendo en cuestión los preceptos en que se basa mediante un
ejercicio de doble vía que implica cuestionar hacia afuera, pero también hacia adentro.
Es decir, identificando estructuras de opresión y sus modos de funcionamiento,
pero también el por qué se establece complicidades para garantizar su mantenimiento.
Con ello se termina planteando que entender la relacionalidad de género
en sus justas dimensiones implica poner un pie en el terreno del examen de las dinámicas
de vínculo entre hombres y mujeres y el otro en el que abarca los modos de
relacionarse entre las mismas mujeres.
Pero si uno de los aportes centrales de este análisis consiste en ver al lenguaje
como una institución social y cultural que crea el género, su fuerza innovadora radica
en que baraja la posibilidad de flexibilizar, descomponer y recrear el discurso de
modo tal que ello exprese una forma de empoderamiento lingüístico y representativo.
Claro está, sin negar la premisa de que la opresión de género no se experimenta
material ni discursivamente de la misma forma por todas las mujeres, pues en tanto

individuos o grupos éstas no se inscriben dentro de las mismas comunidades de
prácticas identitarias, culturales, sociales, políticas y/o económicas.
Tal empoderamiento supondrá entonces comprender el lenguaje como un medio
para organizar la realidad interna y para comunicarla, facilitando la apertura a
nuevas opciones perceptuales y conductuales (Brenson Lanzan s/f) que positivicen
la diferencia sexual, la aborden como producto histórico y se aproximen a ella sopesando
su impacto y consecuencias en la definición de un orden social cuyas representaciones
y fijación de significados no solo reflejan una realidad preexistente,
sino que contribuyen a su creación.
En ese sentido, puesto que la Teoría de la Diferencia Sexual y la Teoría Feminista
de la Crítica del Discurso se acoplan de manera más estrecha cuando proponen
como acción emancipatoria la reconfiguración autónoma y autodeterminada de la
propia representación subjetiva, es preciso ir vislumbrando cómo debemos aproximarnos
a la discursividad del poder simbólico para que, al reinterpretarla, logremos
sacudir sus bases de dominio y opresión naturalizadas.
Al respecto, el trabajo de Linda Tuhiwai Smith ofrece pistas relevantes que
quiero exponer aquí, ya que ayudan a poner en jaque las creencias y suposiciones
subyacentes que alimentan los imaginarios coloniales y patriarcales. Desde su propuesta,
que entra también en el campo de la crítica discursiva, la autora nos invita
a probar como prácticas, en esta suerte de redefinición identitaria, la narración de
historias, la representación, la “generización”, el nombramiento y el reencuadre.
Así, recuperar y contar las historias de una cultura y la historia de las mujeres
que son parte de ella es una acción liberadora puesto que insta a elegir y describir
el lugar y el papel que en esas narraciones se quiere asumir, sabiendo que al hacerlo
revitalizamos imaginarios que alimentan las historias colectivas desde donde establecemos
diálogos con otras cosmovisiones. Narrar, entonces, es uno de los pasos
que lleva a un nuevo terreno, el de representar y apropiarse responsablemente de
las imágenes que los mismos pueblos indígenas generan y con las que asocian su
identidad cultural, para debatirlos críticamente desde ese nivel de empoderamiento.
Respecto a la “generización”, considerar esta categoría implica escarbar en la
viabilidad de articular la descolonización con la creación de un feminismo indígena,
desde el cual se apliquen las otras prácticas planteadas por Tuhiwai —nombrar y
reencuadrar— en la veta que indica que nombrar no solo potencia la presentación
de una visión particular del mundo como ejercicio expresivo, sino que otorga el poder
para controlar los significados que ésta posiciona, encuadrándolos dentro de
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los parámetros en que se instala una acción que, además de dar cuenta de un contexto
como el que grafica qué implica ser mujer e indígena, aspira a cuestionar la
reproducción del poder como dominación (Tuhiwai Smith 2010).
En síntesis, al sostener que el poder como imposición o el empoderamiento
como estrategia emancipatoria se definen desde la construcción imaginaria, el análisis
feminista del discurso adopta como perspectiva básica la crítica a las relaciones
sociales desiguales que se sostienen mediante el uso del lenguaje, explorando
cómo se pasa de una textualización de las relaciones de poder a su traducción en
relaciones concretas. Y es esto lo que le asigna un carácter político, ya que interpela
todas las formas de inequidad social e injusticia.
Ahora bien, en la vía para profundizar en el análisis de las relaciones de poder,
la teoría feminista crítica del discurso ha posicionado algunas proposiciones que es
útil considerar al abordar la deconstrucción o la interpretación de un texto, siendo
las más relevantes las siguientes:
Primero, que la base del establecimiento de la diferencia como elemento negativo
sobre el cual construir asimetrías sociales, económicas, culturales y políticas es
la construcción de taxonomías, generando sistemas de clasificación que delimitan
un orden siempre basado en las jerarquías y en el ejercicio de la comparación como
parámetro para ver qué se asimila o qué se aleja de lo que se define como normal
o válido. Así, clasificar se vuelve un recurso de poder en la medida en que identifica
distinciones relevantes, las resalta, les asigna un valor y las relaciona considerando
este último punto.
Segundo, que las palabras y los silencios son asimismo metáforas y aspectos
sustanciales del poder, pues las primeras prescriben, nombran, designan y crean
entornos y reglas de juego y los segundos ocultan, prohíben e imponen tabúes. De
ahí que, como argumenta Richard B. Lee, el acto de nombrar “no solo da cabida
a reflexionar sobre realidades preexistentes o a imponer etiquetas arbitrarias sin
relación con la realidad, sino que modelan una forma cultural de fijar lo que cuenta
como realidad, en un universo preñado con una multitud de realidades posibles”
(Lee 1979: 32. Traducción propia).
Tercero, que el uso del lenguaje y de las representaciones no es algo que ocurre
simplemente, ya que implica una acción que busca provocar un efecto: hacer manifiesta
la separación entre gobernantes y gobernados e influir en las subjetividades
sobre las que se ejerce el poder, produciendo un discurso político que se vale de la

epetición, la ambigüedad y la abstracción para evitar ser interpelado, enmascarando
diferencias y divergencias, recurriendo incluso a la polisemia.
El lenguaje político designa por tanto una relación calculada alimentada igualmente
por el uso de las palabras y el manejo del silencio, que muchas veces no expresa
un vacío, sino que más bien hace un énfasis en la demostración de la conquista
del poder, sin tocar las aristas que aparecen cuando los cambios pluralizados se
abordan a su vez como confrontaciones, y no como simples procesos de transición,
para desentrañar las historias de dominación y explotación de las que deviene tal
cambio (Spivak 1997).
Por último, dado que las prácticas discursivas producen textos o narraciones
que se consumen o asimilan bajo la forma de representaciones que concluyen contribuyendo
a la constitución del orden social y de sus sistemas de significación, es
central examinar en ellas el lugar que se asigna a las identidades y a las relaciones
sociales 16 que éstas establecen. Sobre todo porque, como afirmábamos en líneas
previas, en el escenario actual donde desestructurar y estructurar el poder colonial
y patriarcal aparecen como acciones superpuestas, las identidades han entrado
también a una etapa de construcción y reconfiguración, de contrastación subjetiva
individual y colectiva, que lleva a plantearse si la consolidación de lo plurinacional es
un problema de definición de identidades o de identificación y reafirmación de roles
sociales, funciones asignadas, papeles protagónicos imaginados y símbolos revalidados
que terminan imbricándose en una lucha también hermenéutica (Dri 2008).
16 Para profundizar en el tema, véase Lazar 2005 y Fairclough 1996.
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